مناهج الفقهاء فی علم الرجال ودورها فی الفقه دراسة فی مبانی منهج الوثوق الصُّدوری والسَّنَدی عند الفقهاء جلد 1

اشارة

سرشناسه:ربانی، محمدحسن، 1343-

عنوان و نام پديدآور:مناهج‌الفقهاء فی علم‌الرجال و دورها فی‌الفقه: دراسه فی مبانی منهج‌الوثوق‌الصدوری والسندی عندالفقهاء/ تالیف محمدحسن الربانی.

مشخصات نشر:مشهد: مجمع‌البحوث‌الاسلامیه، 1439ق.= 1396 -

مشخصات ظاهری:2‌ج.

شابک:370000 ریال: ج.1‌978-600-06-0219-2 : ؛ ج.2‌978-600-06-0220-8 :

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

يادداشت:عربی.

يادداشت:ج.1 چاپ سوم: 1442 ق= 1399 (فیپا).

يادداشت:ج.2 (چاپ اول: 1400 ) (فیپا) .

یادداشت:کتابنامه.

عنوان دیگر:دراسه فی مبانی منهج‌الوثوق‌الصدوری والسندی عندالفقهاء.

موضوع:حدیث -- علم‌الرجال

Hadith -- *Ilm al-Rijal

شناسه افزوده:بنیاد پژوهشهای اسلامی

شناسه افزوده:Islamic Research foundation

رده بندی کنگره:BP114/ر2م8 1396

رده بندی دیویی:297/264

شماره کتابشناسی ملی:5068596

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فاپا

اشارة

كلمة الناشر

عن عبد السّلام الهرويّ، عن أبي الحسن الرّضا عليه السّلام، قال: «رحم اللّه عبدا أحيا أمرنا»، فقلت له: و كيف يحيي أمركم؟ قال: «يتعلّم علومنا و يعلّمها النّاس، فإنّ النّاس لو علموا محاسن كلامنا لاتّبعونا»⁽¹⁾.

نحمد اللّه العظيم العليم، حمدا لا حصرله و لاحدّ، إذ جعل غاية خلق الإنسان معرفة صفاته، و عبادة ذاته، فقال جلّ و عزّ: وَ ما خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ ⁽²⁾، و نصلّي على الأنبياء أجمعين، و لا سيّما خاتم الأنبياء و المرسلين محمّد المصطفى صلّى اللّه عليه و آله، إذ مهّدوا الطريق لهذا الهدف السّامي بالتزكيّة و تعليم الكتاب و الحكمة، و نسلّم على الأئمّة المعصومين، و نخصّ بالسّلام منهم عالم آل محمّد صلّى اللّه عليه و آله، الإمام عليّ بن موسى الرّضا عليه السّلام، كوكب سماء المعرفة و العبوديّة السّاطعة، و دليل الخلق إلى صراط العلم و العبوديّة المستقيمة، و نحيّي العلماء و الباحثين الّذين عكفوا على إحياء أمر إمامة المسلمين و ولاية أمير المؤمنين من خلال نشر العلوم و المعارف الإسلامية طول التّاريخ، و أطلعوا النّاس على محاسن

ثقافة أهل البيت الأصيلة.

لقد تأسّس مجمع البحوث الإسلاميّة التّابع للعتبة الرّضويّة المقدّسة سنة 1363 ه - ش (1984 م) حسب الأمر الصادر عن السّادن الأعظم للعتبة و أمينها، و استلهاما ممّا كان ينشده قائد الثّورة الإسلاميّة الكبير سماحة الإمام الخمينيّ قدّس سرّه، و استمدادا من النّظرة الحكيمة لخلفه الصّالح، مرشد الثّورة الإسلاميّة سماحة آية اللّه العظمى السّيّد الخامنئيّ مدّ ظلّه الوارف، و استأنف المجمع عمله في التّحقيق و نشر العلوم الإسلاميّة و المعارف النّبويّة و سيرة أهل البيت عليهم السّلام في مجال تأمين ما يحتاج إليه المجتمع و النّظام الإسلاميّ و جيل الشّباب و زائر و الرّحاب الشّريف للإمام الرضا عليه السّلام، بعد تكوين أقسام تحقيقيّة و استثمار كفاءة أساتذة الحوزات العلميّة و الجامعات الإسلاميّة، فحاز - و الحمد للّه - نجاها باهرا في هذا الميدان.

انّ هذا الكتاب هو من تأليف أحد أساتذة و فضلاء حوزة مشهد العلميّة، سماحة حجّة الاسلام و المسلمين محمّد حسن الربّاني.

فقد قام المؤلّف بتقديم دراسة مفصّلة عن المناهج الرجاليّة للفقهاء، منطلقا بدراسته من المنهجين: الصدوريّ و السندىّ. راجين العليّ القدير أن ينتفع بهذا الكتاب القيّم طلاّب العلم و المعرفة.

مجمع البحوث الإسلاميّة التابع للعتبة الرضوية المقدّسة

بِسْمِ اَللّهِ اَلرَّحْمنِ اَلرَّحِيمِ

الحمد للّه الّذي تواترت نعماؤه و تسلسلت و استفاضت آلاؤه و الصلاة و السلام على خاتم رسله و المعصومين الاطايب من عترته.

اما بعد:

فقد استجاز منّي العلاّمة الحجة محمد حسن الرباني البيرجندي - دامت بركاته -.

فاجزته ان يروي عنّي ما صحت لي روايته عن مشايخي العظام من الشيعة و السنة، و لكثرتها و تشتّتها نقتصر بذكر طريق واحد و هو من اعالي الاسانيد و اقواها و اقدمها:

اروي عن شيخي و ملاذي الشيخ آغا بزرگ الطهراني (1293-1389 ه) و هو يروي عن شيخه العلاّمة الحاج الميرزا حسين النوري المتوفى (1320 ه) و هو يروي عن العلاّمة المرتضى الأنصاري التستري المدفون بباب القبلة من الصحن الغروي في (1281 ه)، و هو يروي عن أجلّ مشايخه آية اللّه السيّد محمّد مهدي بحر العلوم الطباطباني البروجردي النجفي المسكن و المدفن، في مقبرته الخاصّة الشهيرة في (1212 ه)، و هو يروي عن الشيخ الفقيه المحدّث الشيخ يوسف صاحب الحدائق المتوفّى و المدفون بالحائر الشريف الحسيني (1186 ه)، و هو يروي عن العلاّمة المدرّس المعمّر البالغ إلى مائة سنة المجاور للمشهد الرضوي حيّا و ميّتا توفّي بها (بعد سنة 1150 ه) أعني المولى محمّد رفيع بن فرج الجيلاني، و هو يروي عن شيخه العلاّمة المجلسي مؤلّف بحار الأنوار مولانا محمّد باقر المتوفّى في (1111 ه)، و هو يروي عن والده العلاّمة المولى محمّد تقي المجلسي المتوفّى في (1070 ه)، و هو يروي عن شيخه و شيخ الإسلام الشيخ بهاء الدين محمّد العاملي الاصفهاني المدفون بالمشهد الرضوي في (1030 ه)، و هو يروي عن والده الشيخ عزّ الدين الحسين بن عبد الصمد الحارثي الجبعي المتوفّى في البحرين في (984 ه)، و هو يروي عن الشيخ السعيد زين الدين العاملي الشهيد في (966 ه)، و هو يروي عن الشيخ الفقيه علي بن عبد العالي الميسي المجاز من سميّه: الكركي، و هو يروي عن الشيخ محمّد بن محمّد بن محمّد بن داود المؤذّن الجزيني - ابن عمّ الشهيد - و هو يروي عن الشيخ ضياء الدين علي بن الشيخ الشهيد قدّس سرّه و هو يروي عن والده الشيخ شمس الدين محمّد بن مكي

العاملي الجزيني الشهيد ظلما في (786 ه)، و هو يروي عن فخر المحقّقين الشيخ أبي طالب محمد بن الحسن الحلّي المتوفّى (771 ه)، و هو يروي عن والده آية اللّه العلاّمة الحلّي الشيخ جمال الدين الحسن بن يوسف بن المطهر المتوفّى (726 ه)، و هو يروي عن خاله و أستاذه الشيخ أبي القاسم نجم الدين جعفر بن الحسن بن يحيى بن سعيد الحلّي المتوفّى (676 ه)، و هو يروي عن الشيخ تاج الدين الحسن بن علي الدربي، و هو يروي عن الشيخ رشيد الدين محمّد بن علي بن شهرآشوب السروي المتوفّى عن ما يقرب مائة سنة (558 ه)، و هو يروي عن السيّد عماد الدين أبي الصمصام ذي الفقار بن محمّد بن معبد الحسيني، و هو يروي عن السيّد الشريف المرتضى علم الهدى المتوفّى (436 ه) و عن شيخ الطائفة أبي جعفر محمد بن الحسن بن علي الطوسي المتوفىّ (460 ه) و عن الشيخ أبي العباس المتوفّى (450 ه)، و كلّهم يروون عن الشيخ أبي القاسم جعفر بن محمد بن قولويه القمّي المتوفّى (368 ه)، و هو يروي عن الشيخ ثقة الإسلام الكليني محمّد بن يعقوب المتوفّى (328 ه) أو (329 ه)، و هو يروي كثيرا في كتابه الكافي عن الشيخ الجليل علي بن إبراهيم ابن هاشم القمّي المتوفّى بعد سنة (307 ه) كما يظهر من إجازته لجمع ممّن يروون عنه غير الكليني في هذا التاريخ، و أكثر روايات علي بن إبراهيم عن والده إبراهيم بن هاشم القمّي، و بقية الإسناد إلى الأئمّة المعصومين عليهم السّلام مذكورة في الكتب الأربعة.

فليرو دامت بركاته عنّي بهذا الإسناد لمن شاء و أحبّ، و الرجاء من مكارمه أن يذكرني بالدعاء في خلواته و أعقاب صلواته، و أن يلازم الإحتياط في سائر الحالات فإنّه طريق النجاة.

جعفر السبحاني مؤسسة الإمام الصادق قم المقدسة

9 /ربيع الأوّل من شهور سنة 1439 ه

المقدّمة

اشارة

الحمد للّه الواحد الأحد، الفرد الصمد، الذي لا تنقضي عجائبه، ولا تنقص خزائنه، ولا تنفد نوائله، والصلاة والسلام على خيرته في خلقه، وحافظ سرّه، ومبلّغ رسالاته، وخاتم أنبيائه ورسله أبي القاسم المصطفى محمّد، وعلى أهل بيته الطاهرين المعصومين، مصابيح الدجى، وسادة الورى، وأُسوة الورع والتقوى، سيّما بقيّته الثاني عشر، الموعود المنتظر.

بداية أقول: قد نشأ بعد الغيبة الصغرى للإمام المنتظر (عجّل اللّه فرجه) منهجان لتوثيق الروايات؛ هما: المنهج الصدوري «وهو الاطمئنان لِصدور الرواية» والمنهج السندي «وهو الاطمئنان لِصحّة السند» والأوّلُ يهتمّ بالقرائن، والثاني بالسند.

وتصدّى المنهج الصدوري إلى غربلة الروايات، فكان من آثاره: وسائل الشيعة العامليّة، وجامع الأحاديث البروجرديّة، وآثار الثاني: التضعيفات الغضائريّة، ومنتقى الجمان العامليّة، وتهذيب الكافي، والجوامع الاُخرى البهبوديّة، ولكي نخلص إلى نتائج ذات فائدة؛ يمكن الاعتماد عليها؛ علينا أن نقوّم بادئَ ذي بدء قواعد وأُصول المنهج الصدوري، لأنّا بذلك نطمئنّ إلى طرفي الإثبات والنفي وذلك كوننا ندّعي أنّ المنهج السندي ينفع في الفقه لكثرة رواياته، ولا ينفع في غيره مِن المواضيع، بل ربّما يضرّ.

إنّ أتباع منهج الوثوق الصدوري، وهم أكثر أتباع الفقه الذين رشفوا من عين صافية، وهو مسلك أكابر فقهاء الإماميّة، فالرجوع إلى أحوال الرجال هو خير سبيل لمعرفة صدور الحديث عن المعصوم عليه السلام، ويُعدُّ علم الرجال والكتب الرجاليّة أحد المصادر التي ذُكرت فيها القرائن، فكم من نصّ رجاليّ، وبإزائه قرائن أُخرى هي ليست من النصوص الرجاليّة ولكن تعتبر من القرائن التي استخرجها الفقهاء من كتب الرجال.

لا شكّ أنّا إذا تشدّدنا في توثيق الرواة على منهج أصحاب السند من الفقهاء كالشهيد الثاني، فسوف نضطَرُّ إلى حذف أصل ظريف بن ناصح⁽¹⁾لأنّ في طريقه محمّد بن قيس وهو مشترك بين الثقة والضعيف، ثمّ إنّ الشهيد في دراساته المتقدّمة يردّ روايات محمّد بن قيس البجلي مطلقاً⁽²⁾، ولكنّه لمّا كتب فوائد القواعد ترَدَّدَ فيه، وبعد ذلك كتب الرعاية و كان يقول بوثاقة محمّد بن قيس البجلي إن كان راويه عاصم بن حميد أو ابن مسكان، كما صرّح بذلك أبو العبّاس أحمد النجاشي في فهارسه الرجاليّة، فالشهيد عِندما كتب مسالك الأفهام والروضة البهيّة تشدّد فيهما في محمّد بن قيس، وردّ جميع رواياته، ومنها: أصل ظريف بن ناصح المنقول بعشرة طرق في الجوامع الروائيّة الأربعة، وبطرقه الأُخرى في الفهرست، وغيره التي تصل إلى عشرة طرق.

وناقشها الشهيد أيضاً لوجود عليّ بن الحسن بن فضّال فيها، وكان واقفيّاً، فهذه هي ثمرة جهود الشهيد الثاني، غير أنّ أصحاب منهج الوثوق الصدوري قد7.

وضعوا العراقيل أمام هذا الأمر، إلّاأنّ الشهيد الثاني، في أواخر حياته قد أوجد له حلّاً وهذه هي الصحيفة السجاديّة، والجامع المعروف بأمين اللّه، إذا ناقشنا في رواتهما ففيهما رواة مهملون، أمّا نحن فنستنبط من قرائن أُخرى بصدور هذين المصدرَيْن عن أحَد الأئمّة المعصومين عليهم السلام ومنها: إتقان متنهما وقُوّة بلاغتهما.

ونحن إذا أصغينا إلى آرائهم؛ أي المتشدّدين من الرجاليّين، كابن الغضائري، والشيخ عبدالنبيّ الجزائري، والشيخ البهبودي وغيرهم، ينبغي أن نردّ حديث سلسلة الذهب المروي عن الرضا عليه السلام لأنّه روي بطرق فيها أبناء السنّة⁽¹⁾، وتوجد هناك أمثلة اُخرى على ذلك، فإذن مع إعمال القواعد الرجاليّة الصعبة في الحديث ينتج ما كتبه البهبودي في كتابه: الصحيح من الكافي وغيره، والبرقعي من المقتفين لآثارهم، وإن كان القياس بينهما باطل، حيث أمثال الدكتور محمّد الصادقي صاحب تفسير الفرقان⁽²⁾، والشيخ محمّد باقر البهبودي، والشيخ آصف المحسني لا يقاسون بالبرقعي، فهو وأتباعه من المخالفين لضرورات مذهب الإماميّة، أمّا هؤلاء الثلاثة فهم من المعاصرين المشهورين عند علماء الإماميّة، إلّاأنّ منهجهم صعب لا يقاس بمنهج الفقهاء، ولا يبنى عليه الفقه.

وأمّا أتباع المنهج السندي والذين اتّخذوا منهجاً خاصّاً، فلا تعتبر عندهم الرواية إلّاإذا كانت ذات سندٍ معتبر، وعندهم القرائن وإن كثرت فلا تُفيد إفادة السند، ولا تضفي على الرواية اعتباراً وبدون السند مهما بلغت تلك الرواية،ة.

وسيأتي كلام آية اللّه الخوئي في ذلك في بحث الاجتهاد والتقليد في مبحث مبادئ الاجتهاد.

وبات من الواضح أنّ ما يتوقّف عليه الاجتهاد بعد معرفة اللغة العربيّة وقواعدها عِلمان، أحدهما: علم الأُصول، والثاني: علم الرجال.

شكر وتقدير

وفي الختام أتقدّم بخالص الشكر والتقدير إلى مجمع البحوث الإسلاميّة التابع للعتبة الرضويّة المقدّسة لِسعيه الحثيث وجهوده المخلصة في طبع عددٍ من مؤلّفاتي، فأنا لفضله شاكر، ولطول بقائه داعٍ.

واُواصل شكري وامتناني إلى الاُستاذ عبدالحسين الأنصاريّ على تقويمه وتصحيحه وتنقيحه العلمي والأدبي لجميع نصوص الكتاب وإظهاره بلغة مفهمة تنسجم مع موضوعه وهدفه.

وكذا الشكر موصول إلى الأخ علاء بصيري مهر على مراجعاته الدقيقة والقيِّمة؛ متناً وهامشاً، والتي كان لها دور كبير في تتبّع الأخطاء وإصلاحها، ورفع النواقص، وإزالة الإبهام عن نصوص الكتاب، كما أُعبّر عن جزيل شكري لسماحة الشيخ مجتبى الإلهي الخراساني على ملاحظاته في تبويب الكتاب، وخطّة البحث، وكذلك من دافع عرفان الجميل، أن أشكر جهود فضيلة الدكتور أمير سلماني رحيمي لما قام به من انتقاء لنصوص منقولة عَنِ العلماء والرجاليّين، وأقول أخيراً: إنّ بضاعتي هذه مُزجاة، وعلى اللّه التكلان والعاقبة للمتّقين.

المؤلّف

شعبان المعظّم، سنة 1435 ق.

الفصل الأوّل موقف مدرسة الصحابة والمدخل إلى علم الرجال

اشارة

المصدر الأمّ للأحكام هو القرآن الكريم، والآيات الواردة فيه حَول الأحكام خمسمائة آية⁽¹⁾كما اشتهر ذلك بين الإماميّة. وقد ألّف الشيخ المحقّق عبداللّه المتوج البحراني⁽²⁾المعاصر للفاضل السيوري كتاباً في تفسير آيات الأحكام سمّاه: النهاية في تفسير الخمسمائة آية.

وذكر المحقّق الفاضل المقداد السيوري في بداية آيات الأحكام أنّه: اشتهر بين القوم أنّ الآيات المبحوث عنها نحو من خمسمائة آية وذلك إنّما هو بالمتكرّر والمتداخل وإلّا فهي لا تبلغ ذلك، فلا يظنّ من يقف على كتابنا هذا - ويضبط عدد ما فيه - إنّا تركنا شيئاً من الآيات فيسيء الظنّ به، ولم يعلم أنّ المعيار عند ذوي البصائر والأبصار إنّما هو التحقيق والاعتبار لا الكثرة والاشتهار⁽³⁾.

وعلماء مدرسة الصحابة ذكروا عددَ الآيات في الأحكام أكثر من ذلك،

وفسّروا القرآن من أوّله إلى آخره، وقالوا بأنّه في كلّ آية أحكام، ادّعوا استنباطها منها، وبُنِيَ على هذا الرأي أحكام القرآن للجصّاص الحنفي، وابن العربي المالكي والكياهراسي الشافعي، فليس كلّ حكم بيِّن في القرآن نحتاج إلى السنّة في تفسيره. أمّا السُنَّة عند الإماميّة فتشمل سنّة الرسول والأئمّة عليهم السلام. وهي ما تحكي عن قولهم، وفعلهم، وتقريرهم عليهم السلام⁽¹⁾. فالسنّة في مدرسة الإمامية أكثرها منقولة بخبر الواحد وأقلّها بالخبر المتواتر، فلذلك نحتاج إلى علم يبتّ لنا بخبر الواحد ووثاقته، لا من حيث الحجّيّة، بل من حيث إحراز صدوره، وهذا هو علم الرجال عند بعض علماء الأصول. وهناك فئة أخرى من الفقهاء وهم الأخباريّون القُدامى والمتأخّرون منهم، وقلّة من الاُصوليّين، قالوا: لا نحتاج إلى علم الرجال ونحن في غِنًى عنه، ومن المعاصرين من هؤلاء: الفقيه آقا رضا الهمداني⁽²⁾، والشيخ حسين الحلّي⁽³⁾، المعاصر لآية اللّه الخوئي استاذ أساتذتنا، فشعاره: وأمّا علم الرجال فلا حاجة إليه. وإذا سأله تلميذ عن راوٍ، أو سند، أو بحث رجالي قال، إنّا لا نحتاج إلى الرجال ولا نبحثه، ومن أراد ذلك فليطلبه من مسجد الطوسي؛ ومراده مِدرس آية اللّه الخوئي.

وقال تلميذه السيّد محمّد حسين الحسيني الطهراني في كتابه: ولاية الفقيه في حكومة الإسلام: وأمّا علم الرجال؛ فلا جدوى فيه في زماننا هذا، لأنّه بعد كون المدار في حجّيّة الروايات هو الوثوق بالرواية؛ قلّت فائدة الإحاطة-.

بالأسانيد، وذلك لأنّا إذا رأينا أنّ المشهورين قد عملوا على طبق رواية وضبطوها في كتبهم، واستشهدوا بها في مقام الاستدلال، يحصل لنا الوثوق بصحّتها، وكونها مرويّة عن الإمام عليه السلام، وإذا أعرضوا عن رواية فأهملوها لا نثق بها؛ وإن كان سندها صحيحاً، نعم في سالف الزمان لمّا كانت الروايات متشتّتة غير مضبوطة في الكتب، لم يكن سبيل لتمييز الصحيح عن السقيم، إلّامراجعة أحوال الرواة.

وأمّا بعد الكتب الأربعة وسائر الجوامع الروائيّة، وملاحظة الكتب الفقهيّة فلا مجال لادّعاء الاحتياج إلى الأسانيد، وهذا واضح على ما بنينا عليه، ولابدّ أن يبنى عليه في حجيّة خبر الواحد؛ من حجيّة الخبر الضعيف المنجبر بالشهرة وعدم حجيّة الخبر الصحيح المُعرض عنه الأصحاب ولذلك ترى أنّه لا يُمكِن لأحدٍ ردّ مقبولة عمر بن حنظلة، ولم يستشكل عليها أحد في السند، مع أنّ عمر ابن حنظلة⁽¹⁾لم يوثّق في كتب الأصحاب، ومن ادّعى عدم حجيّة المقبولة وما ضاهاها من روايات كتبها المشايخ الثلاث أو بعضهم، فلابدّ وأن يخرج من زمرة أهل العلم، لعدم شمّه من الفقه والفقاهة شيئاً⁽²⁾.

هذا ما عند مدرسة المستغنين عن علم الرجال الذين نسمّيهم: أصحاب منهج الوثوق الصدوري الذين اعتمدوا على الكتب المشهورة وعلى رأسهم رئيس المحدّثين الشيخ أبو جعفر الصدوق ابن بابويه القمي فإنّه قال في مقدّمة-.

كتابه: من لا يحضره الفقيه - بعد ذكره سبب تأليف للكتاب وهو إجابة لطلب السيّد نعمة اللّه: - فأجبته أدام اللّه توفيقه إلى ذلك، لأنّي وجدته أهلاً له، وصنّفت له هذا الكتاب بحذف الأسانيد لئلّا يكثر طرقه وإن كثرت فوائده، ولم أقصد فيه قصد المصنّفين في إيراد جميع ما رووه بل قصدت إلى إيراد ما اُفتي به، وأحْكُم بصحّته؛ أي بصحّة صدوره عن المعصوم سواء كان السند صحيحاً أو لا.

وأعتقد فيه أنّه حجّة فيما بيني وبين ربّي تقدّس ذكره وتعالت قدرته، وجميع ما فيه مستخرج من كتب مشهورة عليها المعوّل وإليها المرجع مثل كتاب: حريز بن عبد اللّه السجستاني، وكتاب: عبيد اللّه بن علي الحلبي، وكتب:

عليّ بن مهزيار الأهوازي، وكتب: الحسين بن سعيد، ونوادر: أحمد بن محمّد ابن عيسى، وكتاب: نوادر الحكمة تصنيف محمّد بن أحمد بن يحيى بن عمران الأشعري، وكتاب: الرحمة لسعد بن عبداللّه، وجامع شيخنا محمّد بن الحسن بن الوليد رضى الله عنه، ونوادر محمّد بن أبي عمير، وكتاب: المحاسن لأحمد ابن أبي عبداللّه البرقي، ورسالة أبي رضى الله عنه إليّ وغيرها من الأصول والمصنّفات التي طرقي إليها معروفة في فهرس الكتب التي رَوَيتها عن مشايخي وأسلافي رضي اللّه عنهم، وبالغت في ذلك جُهدي، مستعيناً باللّه⁽¹⁾.

فمسلك الصدوق المولود بدعاء صاحب الأمر عليه السلام⁽²⁾هو الاطمئنان إلى صدور الرواية عن المعصوم، وأحد أبرز مصاديق صدور الرواية عن المعصوم هو وجودها في الكتب المشهورة الواصلة إلى الصدوق بالطرق المعتبرة عنده،6.

فلذلك اعتقد أنّ ما فيه حجّة بينه وبين اللّه حكم بصحّته، وأفتى به.

وهذا هو مراد آية اللّه البروجردي حيث قال: إنّ عدم ذكر الصدوق الطرق في آخر كتابه لم يكن عن نسيان وغفلة، بل كان متعمّداً.

قال الأستاذ السبحاني عن أُستاذه آية اللّه البروجردي: والذي عند سيّد المحقّقين البروجردي قدّس اللّه سرّه من الإجابة عن هذا السؤال هو أنّ الكتب التي نقل عنها الصدوق في هذا الكتاب كانت كتباً مشهورة، وكان الأصحاب يعوّلون عليها ويرجعون إليها ولم يكن ذكر الطريق إلى هذه الكتب إلّاتبرّعاً وتبرّكاً، أي لإخراج الكتب عن صورة المرسل إلى صورة المسند، وإن كان جميعها مسانيد لشهرة انتساب هذه الكتب إلى مؤلّفيها، وبذلك كانت تستغني عن ذكر الطريق. والذي يدلّ على ذلك قوله في ديباجة الكتاب: وجميع ما فيه مستخرج من كتب مشهورة عليها المعوّل وإليها المرجع، مثل كتاب: حريز بن عبداللّه السجستاني وكتاب: عبيد اللّه بن عليّ الحلبي، وكتب عليّ بن مهزيار الأهوازي... إلى آخر كلامه⁽¹⁾.

وهذا هو المعيار عند الفقيه الهمداني فإنّ القرائن عنده أعظم شأناً من التصريح الرجالي، وهو المصرّح به عند السيّد البروجردي.

قال الفقيه الهمداني بعد مناقشة رواية عبدالواحد بن عبدوس، وعليّ بن محمّد القتيبي واعتبار روايتهما مع أنّهما من مشايخ الإجازة وإن لم يرد فيهما أيّ توثيق ونصّ رجالي: ولا شبهة في أنّ قول بعض المزكّين بأنّ فلاناً ثقة أو غير ذلك من الألفاظ التي اكتفوا بها في تعديل الرواة لا يؤثّر في الوثوق أزيد ممّا1.

يحصل من أخبارهم بكونه من مشايخ الإجازة، ولأجل ما تقدّمت الإشارة إليه جرت سيرتي على ترك الفحص عن حال الرجال، والاكتفاء في توصيف الرواية بالصحّة كونها موصوفة بها في ألسنة مشايخنا المتقدّمين الذين تفحّصوا عن حالهم⁽¹⁾.

وقال نظيره أيضاً آية اللّه البروجردي في ذيل مناقشة رواية أحمد بن محمّد ابن الحسن بن الوليد وهو الأستاذ، وشيخ إجازة الشيخ المفيد: إنّ التوثيق الحاصل من تجميع القرائن لا يقصر عن نصّ رجاليّ‌⁽²⁾.

وأمّا آية اللّه الخوئي وهو أحد أتباع منهج الوثوق السندي فقد سار على نهج المحقّق الحلّي، والسيّد ابن طاووس، والشهيد الثاني وأتباعهم، وهو القائل في مبادي الاجتهاد: والعمدة فيما يتوقّف عليه الاجتهاد بعد معرفة اللغة العربيّة وقواعدها علمان أحدهما علم الأُصول....

إلى أن قال: وثانيهما: علم الرجال، وذلك أنّ عدداً من الأحكام الشرعيّة وإن كانت تستفاد من الكتاب إلّاأنّه أقلّ قليل، وغالبها يستفاد من الأخبار المأثورة عن أهل البيت عليهم السلام، وعلى ذلك فإن قلنا: إنّ الأخبار المدوّنة في الكتب الأربعة مقطوعة الصدور، أو إنّها ممّا نطمئنّ بصدورها لأنّ الأصحاب عملوا بِها ولم يناقشوا في أسنادها وهذا يفيد الاطمئنان بالصدور؛ فقد تَخلَّصنا من علم الرجال لعدم مساس الحاجة إلى معرفة أحوال الرواة، كما سلك ذلك المحقّق الهمداني قدس سره حيث قال:2.

ليس المدار عندنا في جواز العمل بالرواية على اتّصافها بالصحّة المطلوبة، وإلّا فلا يكاد توجد رواية يمكننا إثبات عدالة رواتها على سبيل التحقيق لولا البناء على المسامحة في طريقها، والعمل بظنون غير ثابتة الحجيّة. بل المدار على وثاقة الراوي أو الوثوق بصدور الرواية، وإن كان بواسطة القرائن الخارجيّة التي عمدتها كونها مدوّنة في الكتب الأربعة، أو مأخوذة من الاُصول المعتبرة مع اعتناء الأصحاب بها وعدم إعراضهم عنها، إلى أن قال: ولأجل ما تقدّمت الإشارة إليه جرت سيرتي على ترك الفحص عن حالهم، انتهى.

وإنّما اللازم حينئذٍ مراجعة أنّ الرواية هل هي معمول بها عندهم، لتكون حجّة، أو أنّها معرض عنها لتسقط عن الاعتبار. ومعه، لا تمسّ الحاجة إلى علم الرجال إلّافي بعض الموارد، كما إذا لم يظهر لنا عمل الأصحاب على طبق الرواية، أو إعراضهم عنها.

وأمّا إذا بنينا على ما هو الصحيح عندنا، من أنّ عمل الأصحاب والمشايخ (قدّس اللّه أسرارهم) على طبق رواية، لا يكون جابراً مُستدركاً لضعف دلالتها، إذ المتبّع حسب سيرة العقلاء هو الظهور، ومن الظاهر أنّ عملهم على طبق رواية لا يجعلها ظاهرة في المعنى المراد كما لا ينجبر بعملهم ضعف سندها، فإنّ السيرة العقلائيّة التي هي العمدة في حجيّة الخبر، وكذا الأخبار التي ادّعينا تواترها إجمالاً، وبعض الآيات المذكورة في محلّها إنّما تدلّ على اعتبار الخبر الموثوق أو الممدوح رواته، أو الرواية التي يطمأن إلى صدورها عنهم - لو اتّفق في مورد - وأمّا الخبر الضعيف فلم يدلّنا دليل على اعتباره؛ إذا عمل المشهور على طبقه. فلا محالة تزداد الحاجة إلى علم الرجال، فإنّ به يعرف الثقة عن

الضعيف، وبه يتميّز الغثّ من السمين، ومعه لا مناص من الرجوع إليه للتفتيش عن أحوال الرواة الواقعين في سلسلة السند واحداً بعد واحد، ليظهر أنّه موثوق به ليؤخذ بخبره، أو أنّه ضعيف لئلّا يعتمد على إخباره؛ حتّى الرواة الواقعين في السند بعد ابن أبي عمير وزرارة وأضرابهما ممّن ادّعوا الاجماع على تصحيح ما يصحّ عنهم في الرجال، وذلك لأنّ هذا الإجماع ليس بأزيد من الإجماعات المنقولة التي لا نعتمد عليها في الأحكام، على أنّه غير معلوم المراد، وهل اُريد به أنّ السند إذا كان معتبراً إلى تلك الجماعة لم ينظر إلى من وقع بعدهم في سلسلة السند من الرواة، بل يحكم باعتبارها ولو كان الراوي الواقع بعدهم غير معلوم الحال عندنا ليكون ذلك توثيقاً إجمالياً لهؤلاء الرواة، أو أنّ المراد به توثيق أصحاب الإجماع في أنفسهم ليكون معناه أنّ الجماعة المذكورين ثقات أو عدول؛ وإن كان بعضهم واقفيّاً، أو فطحيّاً أو غيرهما من الفرق، ولم يرد توثيق لبعضهم مع قطع النظر عن هذا الإجماع، فالسند إذا تمّ من غير ناحيتهم فهو تامّ من جهتهم أيضاً لأنّهم ثقات أو عدول، وأمّا من وقع في السند بعدهم فلا يكاد يستفاد توثيقه من الإجماع بوجه. وبما أنّ كُلّاً من الأمرين محتمل الإرادة في نفسه، فيصبح معقد الإجماع مجملاً، ولا يمكننا الاعتماد عليه إلّافي المقدار المتيقّن منه وهو الأخير.

والمتحصّل: أنّ علم الرجال من أهمّ ما يتوقّف عليه رحى الاستنباط والاجتهاد. وأمّا غير ما ذكرناه من العلوم فهو فضل لا توقّف للاجتهاد عليه⁽¹⁾.5.

أهميّة منهج الوثوق الصدوري

«كشف القرائن»

إنّ الذين ينظرون إلى الروايات من منظر الوثوق الصدوري، يتابعون ويترصّدون لِيظفروا بقرينة معتبرة تزيد من اعتبار الرواية عندهم، ولا يخفى من أنّ بعض القرائن لم تُكتشف عند القدماء وكشف عن نقابها المتأخّرون، ثمّ إنّ هناك قرائن تختصّ بعصر الأئمّة عليهم السلام ولا فائدة منها في عصرنا، فلو نظرنا إلى القرائن بل القواعد التوثيقيّة نجد أنّ لكلّ منها دوراً عند الفقهاء فإذا أخذ بها فقيه تبعه على ذلك غيره من الفقهاء، ومثل ذلك قاعدة شيخوخة الإجازة والتي تدلّ على الوثاقة، فأوّل من طرحها هو الشهيد الأوّل محمّد بن مكّي العاملي الجزيني الذي استشهد بتوثيق عددٍ من الرواة بأنّه من شيوخ الإجازة، وشيخ الإجازة لا يحتاج إلى التوثيق بل هو أعظم شأناً من التوثيق، ثمّ من بعده اعتنى بها الفقهاء حتّى صار في عصر الشهيد الثاني والمحقّق الأردبيلي أن يقال: إنّ مشايخ الإجازة لا يحتاجون إلى التوثيق. ومستغنون عن التوثيق⁽¹⁾.

فمنذ عصر الشهيد الأوّل إلى زماننا هذا استشهد به الفقهاء⁽²⁾، فهذا هو أحمد

ابن محمّد بن الحسن بن الوليد، لم يوثّقه الرجاليّون، بل أهملوه، ولكن هو شيخ المفيد، وأستاذه ومن أجاز تلاميذه في التوثيق، والتضعيف، والجرح والتعديل بل ونقل الحديث، فبما أنّه راوٍ غير موثّق في كتب الرجال، ومهمل عندهم فهو غير موثّق ضعيف، وقد طرح روايته آية اللّه الخوئي.

ولكونه شيخ الإجازة، وهو أعلى من التوثيق الرجالي فهو موثّق وحديثه صحيح، وإنّ المتقدّمين من العلماء والمتأخّرين كالعلّامة عدّوا حديثه صحيحاً لهذا الأمر فالعلّامة وغيره يتّكلون على هذه القرائن ولم يصرّحوا بذلك علناً⁽¹⁾.

فعن السيد الخوئي بهذا الصدد: أحمد بن محمّد بن الحسن بن الوليد أبوالحسن: من مشايخ الشيخ المفيد، وقد صحّح العلّامة كثيراً من الروايات التي هو في طريقها، وكذلك الشيخ حسن صاحب المعالم، فيما حكي عنه، بل وثّقه الشهيد الثاني في الدراية، والشيخ البهائي في حاشية الحبل المتين.

وقال الميرزا في الوسيط: ولم أر إلى الآن، ولم أسمع من أحد يتأمّل في توثيقه إلّاأنّه مع ذلك لا يمكننا الحكم بوثاقته. أمّا تصحيح العلّامة، أو غيره للطريق، فهو اجتهاد منه، ولعلّه من جهة أصالة العدالة، كما استظهرنا البناء عليها من العلّامة ممّا ذكره في ترجمة أحمد بن إسماعيل بن سمكة، أو من جهة كونه من مشايخ المفيد، ولذا قال الفاضل المجلسي في الوجيزة: يعدّ حديثه صحيحاً7.

لكونه من مشايخ الإجازة⁽¹⁾. لكنّا قد ذكرنا في المدخل: أنّ الشيخوخة للإجازة لا يلزمها الوثاقة، ولا الحسن. وأمّا توثيق الشهيد الثاني⁽²⁾والشيخ البهائي فهو أيضاً مبنيّ على الاجتهاد والحدس، إذ لا يحتمل أن يكون مثل هذا التوثيق منتهياً إلى الحسّ والسماع من الثقات، كما هو الحال في توثيق غيرهما من المتأخّرين لمن يكون الفصل بينه وبينهم مئات من السنين، ولا سيّما أنّه لا يوجد لأحمد هذا ذكر في كتب الرجال، حتّى إنّ العلّامة قدس سره أيضاً أغفل ذكره.

ومن هنا قال الفاضل التفريشي، قال الشهيد الثاني في درايته: إنّه من الثقات ولا أعرف مأخذه، فتحصّل أنّه لم تثبت وثاقة الرجل بوجه، وكيف كان فلا ينقضي تعجبي من عدم تعرّض الشيخ لحاله في رجاله، مع أنّه من المعاريف وكثير الرواية، وقد وقع في طريقه محمّد بن الحسن بن الوليد وغيره⁽³⁾.

ومِن هنا يلاحظ على التفريشي والسيّد الخوئي وغيرهما أنّ وجه التوثيق في أحمد بن محمّد بن الحسن بن الوليد واضح، وهو لِكونه من مشايخ الإجازة، وهذا عند أتباع المنهج الصدوري أعلى منزلة من قول النجاشي: إنّه ثقة.

وأمّا عدم تعرّضهم له فلأنّه ليس صاحب تصنيف وتأليف، ولسبب ذاته لم يتعرّض النجاشي والشيخ له، والعلّامة إذ صحّح حديثه فَعلى هذا المبنى، فمن كان هو أستاذ المفيد في الحديث فهو أرفع شأناً من الراوي الذي لقي الصادق عليه السلام في حجّه مرّة واحدة، فانظر إلى رجلين من أصحاب الأئمّة عليهم السلام أحدهما شيخ، والآخر راوٍ، وإن كان صاحب كتاب؛ فهل مقامهما ومنزلتهما6.

واحدة؟

فهذا أستاذ، وذاك راوٍ، فهل لا يوجد فرق بين الراوي والأستاذ؟! والعجب من موقف أتباع المنهج السندي، وهو أنّ الراوي ثقة، لأنّه قال النجاشي: ثقة.

وأستاذُ المفيد وغيره ضعيف لأنّ النجاشي والشيخ أهملاه، فكما أنّ آية اللّه البروجردي صرّح بأنّه لم يكن المؤلّفون في علم الرجال بصدد تأليف موسوعة رجاليّة شاملة لتمام الرواة، بل كلّ يعمل على حسب قدرته وإمكانيّاته.

فالنجاشي بصدد فهرسته للمصنّفات والشيخ بصدد فهرسته للطرق⁽¹⁾، فتوثيق الشهيد والشيخ الحرّ العاملي له رغم أنّهما أكثر تقيّداً من آية اللّه الخوئي، إلّا أنّهما وثّقاه، ودليل التوثيق عندهم هو كونه من مشايخ الإجازة، واُستاذ المفيد، وليس البناء عند العلّامة توثيق كلّ مجهول على أنّه أصل العدالة؛ وإن ادّعاه بعض، بل في مواضع.

إنّ أحمد بن محمّد بن الحسن بن الوليد، وعبد اللّه بن بكير، وأمثالهما، موثّقون لِقرينة تامّة، فهذا العلّامة الحلّي أوّل من تعرّض بعد الشيخ الطوسي لقاعدة الإجماع⁽²⁾، رغم أنّ الشيخ لم يصرّح بأنّ هذه هي قاعدة الإجماع، فهذا التعبير لأوّل مرّة تعرّض له العلّامة الحلّي فذكره كثيراً في سند رواية عبداللّه بن بكير فيقول عنه: وهو فطحيّ، ولكنّه لا إشكال فيه، لأنّه من أصحاب الإجماع، والإجماع منقول، وهو حجّة، فالمتعرّض الأوّل لدلالة القاعدة المسمّاة بالإجماع هو العلّامة الحلّي، فالقاعدة عنده تدلّ على وثاقة أصحاب الإجماع6.

أنفسهم، ثمّ بعد العلّامة فإنّ أوّل من تطرّق لها على أنّ نقل أصحاب الإجماع عن راوٍ مهمل ومجهول تدلّ على وثاقته؛ فهو تلميذ العلّامة بواسطة واحدة، فقد تتلمذ الشهيد الأوّل على فخر الدين الحلّي ولد العلّامة، وكان تلميذ العلّامة.

قال الشهيد الأوّل فإنّ في نقل الحسن بن محبوب عن أبي الربيع دليل على توثيقه⁽¹⁾، فهذا أوّل خبر نجده في كتب الفقه معتمداً هذه القاعدة في معناها الواسع، فقاعدة الإجماع هذه كما أنّها تدلّ على وثاقة أصحاب الإجماع فهي تدلّ أيضاً على توثيق الرواة الذين يروي عنهم أصحاب الإجماع.

إنَّ الذي نحن بصدد بيانه هو أنّ أصحاب المنهج الصدوري في سعة إذا أرادوا أن يتفحّصوا ويبحثوا عن قرائن جديدة ليعملوها في توثيق الحديث وتصحيحه وهذه هي قاعدة بني فضّال، والشيخ الأنصاري هو أوّل من تطرّق لهذه القاعدة في مكاسبه في مبحث الاحتكار، ثمّ في الصلاة والطهارة⁽²⁾وبعد أن عثر على هذه القرينة، استشهد بها أكثر العلماء من بعده، فنرى في كلّ فترة يُعثر على قاعدة وقرينة كاملة دالّة على توثيق الرواة.

وعلى هذا فكيف يمكننا القول: إنّ الراوي إن لم يُصرّح به في كتب الرجال فهو ضعيف، ثمّ إنّه أوّل من اعتبر مراسيل المشايخ الثلاث⁽³⁾والذين هم: محمّد5.

ابن أبي عمير، وصفوان بن يحيى، وأحمد بن محمّد بن أبي نصر البزنطي، وهذا الشيخ الطوسي، قد قال في: العدّة في أصول الفقه: إنّ أصحابنا سوّوا بين مراسيلهم ومسانيد غيرهم، لأنّهم لا يروون ولا يرسلون إلّاعن ثقة⁽¹⁾.

وعلى أثره اقتفى العلماء والفقهاء فأخذ به جيل بعد جيل، وفقيه بعد فقيه، وإلى زماننا هذا، فنحن أتباع مدرسة المنهج الوثوق الصدوري في كلّ عصر قادرون على اكتشاف قاعدة جديدة، حيث علم الرجال كالفقه، بابه مفتوح غير مسدود.

ومثال آخر على معنى القاعدة المسمّاة، بالإجماع، فلو فسّرناها بأنّها تدلّ على توثيق من روى عنهم أصحاب الإجماع أو على المراسيل، والمرافيع المنقولة عنهم، فهذا المعنى فقد وجدنا أوّل أثر له، في كلام الشهيد الأوّل⁽²⁾، ثمّ بعد ذلك فإنّ أوّل من فسّره وأوضحه وشرحه هو الشيخ بهاء الدين محمّد بن الحسين العاملي ومعاصره العلّامة السيّد محمّد باقر الإسترآبادي فهما قاما بتوضيح القاعدة في آثارهم كالحبل المتين، ومشرق الشمسين، والرواشح خاصّة⁽³⁾، وتبعهما على ذلك سائر العلماء في القرون الأربعة الأخيرة.

إنّ من القواعد التي أوضحها العلّامة السيّد مهدي بحر العلوم⁽⁴⁾قاعدة توثيق مشايخ النجاشي فإنّه قام بنقل عمّا يقرب من أربعين مِن شيوخ الرواية، وقد عبّر6.

عنهم بألفاظ متعدّدة، منها: شيخنا الثقة، مشايخنا الثقات، وصرّح أحياناً بالقول:

إنّا لم نأخذ عن فلان الحديث لأنّه لم يكن عندنا بثقة، وهذا هو دليل على أنّ مشايخه ثقات، إلّاأنّ الذي قام بتوضيحها والتمهيد لها هو العلّامة السيّد مهدي بحر العلوم في كتابه: الفوائد الرجاليّة، وتبعه على ذلك آية اللّه الخوئي وتبعه غيره، فهذه القاعدة ظهرت في القرن الثالث عشر، ومن القواعد التي أبان عنها الشيخ الحرّ العامليّ هي توثيق الرواة في تفسير عليّ بن إبراهيم القميّ، فهو وإن تطرّق لها في كتابه: خاتمة وسائل الشيعة بقوله: إنّ تفسير القميّ كتاب فيه رواة ادّعى القميّ أنّهم ثقات، إلّاأنّ آية اللّه الخوئي، والمحدّث النوري وغيرهما قاموا بإيضاح ذلك.

وعلى ضوء ما تقدّم فهل يحقّ لنا أن نقول: إنّ الوثاقة والانحراف عن الإمامة نقيضان لا يجتمعان؟ كما قال ذلك العلّامة الحلّي في جواب فخر الدين الحلّي حين سأل أباه عن عبداللّه بن بكير، فقال: وأيّ ذنب أعظم من انحرافه عن الإمامة! وصرّح به أيضاً الشهيد الثاني في الطلاق في كتاب: الروضة⁽¹⁾.

وعليه فكيف نقول: إنّ أحمد بن الحسين بن عبيد الضبيّ غير ثقة لأنّه ناصبيّ كما صرّح به آية اللّه الخوئي في معجم رجاله، وهذا التصريح نقض لقاعدة رجاليّة تقول: إنّ مشايخ الصدوق ثقات، وقال كيف نقول: إنّهم ثقات مع أنّ في مشايخه من هو ناصبي كما صرّح بذلك الشيخ أبو جعفر الصدوق في أماليه، فإنّه بعد نقل حديث سلسلة الذهب عن الإمام الرضا عليه السلام، قال: ما لقيت أحداً أنصب منه، ومع هذا، لو تأمّلنا في حديث سلسلة الذهب، المنقول عن0.

الرضا عليه السلام في نيسابور، فمَن هُم رواة هذا الحديث؟ فَهَل يوجَد أحد غير إسحاق بن راهويه، وأبي زرعة الرازي، فهما قالا للرضا عليه السلام يابن رسول اللّه، أترحَلُ عَنّا ولا تُحَدِّثنا بحديث! ونقله الصدوق عن رواة نيسابور في العيون والتوحيد⁽¹⁾.

فَفي العيون:

1 - حدّثنا أبو سعيد محمّد بن الفضل بن محمّد بن إسحاق المذكِّر النيسابوري بنيسابور، قال حدّثني أبو عليّ الحسن بن عليّ الخزرجي الأنصاري السعدي⁽²⁾، قال: حدّثنا عبد السلام بن صالح أبو الصلت الهروي، قال: كنت مع عليّ بن موسى الرضا عليه السلام حين رحل من نيسابور وهو راكب بغلة شهباء فإذا محمّد بن رافع، وأحمد بن الحارث، ويحيى بن يحيى، وإسحاق بن راهويه، وعدّة من أهل العلم قد تعلّقوا بلجام بغلته في المَرْبَعَة، فقالوا: بحق آبائك الطاهرين حدّثنا بحديث سمعته من أبيك، فأخرج رأسه من العمّاريَّة وعليه مِطْرف⁽³⁾خزٍّ ذو وجهين، وقال: حدّثنا أبي، العبد الصالح موسى بن جعفر قال:

حدّثني أبي الصادق جعفر بن محمّد، قال: حدّثني أبي أبو جعفر بن عليّ باقر علوم الأنبياء قال: حدّثني أبي عليّ بن الحسين سيّد العابدين، قال: حدّثني أبي سيّد شباب أهل الجنّة الحسين، قال: حدّثني أبي عليّ بن أبي طالب عليهم السلام، قال:

سمعت النبيّ صلى الله عليه و آله، يقول: سمعت جبرئيل يقول: قال اللّه جلّ جلاله: «إنّي أنا اللّهم.

لا إله إلّاأنا فاعبدوني، من جاء منكم بشهادة أن لا إله إلّااللّه بالإخلاص دخل في حصني ومن دخل في حصني أمن من عذابي».

2 - حدّثنا أبو الحسين محمّد بن عليّ بن الشاه الفقيه المرورودي، في منزله بمرورود قال: حدّثنا أبو القاسم عبد اللّه بن أحمد بن العامر الطائي بالبصرة، قال: حدّثني أبي، قال: حدّثني عليّ بن موسى الرضا عليه السلام، قال: حدّثني أبي موسى بن جعفر، قال: حدّثني أبي جعفر بن محمّد، قال: حدّثني أبي محمّد بن عليّ، قال: حدّثني أبي عليّ بن الحسين، قال: حدّثني أبي الحسين بن عليّ، قال: حدّثني أبي عليّ بن أبي طالب عليهم السلام، قال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: يقول اللّه عزّ وجلّ: «لا إله إلّااللّه حصني، فمن دخله أمن من عذابي».

3 - حدّثنا أبو نصر أحمد بن الحسين بن أحمد بن عبيد الضبّي، قال: حدّثنا أبو القاسم محمّد بن عبيد اللّه بن بابويه الرجل الصالح، قال: حدّثنا أبو محمّد أحمد بن محمّد بن إبراهيم بن هاشم قال: حدّثنا الحسن بن عليّ بن محمّد بن عليّ بن موسى بن جعفر أبو السيّد المحجوب إمام عصره بمكّة، قال: حدّثني أبي عليّ بن محمّد النقي قال: حدّثني أبي محمّد بن عليّ التقي، قال: حدّثني أبي عليّ بن موسى الرضا قال: حدّثني أبي موسى بن جعفر الكاظم، قال:

حدّثني أبي جعفر بن محمّد الصادق قال: حدّثني أبي محمّد بن عليّ الباقر، قال: حدّثني أبي عليّ بن الحسين السجّاد زين العابدين، قال: حدّثني أبي الحسين بن عليّ سيّد شباب أهل الجنّة، قال: حدّثني أبي عليّ بن أبي طالب سيّد الأوصياء قال: حدّثني محمّد بن عبداللّه سيّد الأنبياء صلى الله عليه و آله قال: حدّثني جبرئيل سيّد الملائكة، قال: قال اللّه سيّد السادات عزّ وجلّ: «إنّي أنا اللّه لا إله إلّا

أنا، فمن أقرّ لي بالتوحيد دخل حصني، ومن دخل حصني أمن من عذابي».

4 - حدّثنا محمّد بن موسى بن المتوكّل رضى الله عنه، قال: حدّثنا أبو الحسين محمّد ابن جعفر الأسدي، قال: حدّثنا محمّد بن الحسين الصولي، قال: حدّثنا يوسف ابن عقيل عن إسحاق بن راهويه، قال: لمّا وافى أبو الحسن الرضا عليه السلام نيسابور وأراد أن يخرج منها إلى المأمون اجتمع عليه أصحاب الحديث فقالوا له: يابن رسول اللّه، ترحل عنّا ولا تحدّثنا بحديث فنستفيده منك؟ - وكان قد قعد في العمّاريّة فأطلع رأسه وقال -: سمعت أبي موسى بن جعفر، يقول: سمعت أبي جعفر بن محمّد، يقول: سمعت أبي محمّد بن عليّ، يقول: سمعت أبي عليّ ابن الحسين، يقول: سمعت أبي الحسين بن عليّ، يقول: سمعت أبي أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب عليهم السلام يقول: سمعت النبيّ صلى الله عليه و آله يقول: سمعت اللّه عزّ وجلّ يقول: «لا إله إلّااللّه حصني، فمن دخل حصني أمن من عذابي»، قال:

فلمّا مرّت الراحلة نادانا: «بشروطها وأنا من شروطها».

قال مصنّف هذا الكتاب رحمه الله: من شروطها الإقرار للرضا عليه السلام بأنّه إمام من قِبل اللّه عزّ وجلّ على العباد، مفترض الطاعة عليهم ويقال: إنّ الرضا عليه السلام لمّا دخل نيسابور نزل في محلّة يقال لها: القزويني، فيها حمام وهو الحمام المعروف [اليوم] بحمّام الرضا عليه السلام، وكانت هناك عين قد قلّ ماؤها، فأقام عليها من أخرج ماءها حتّى توفّر وكثر واتّخذ من خارج الدرب حوضاً ينزل إليه بالمراقي⁽¹⁾إلى هذه العين، فدخله الرضا عليه السلام واغتسل فيه، ثمّ خرج منه وصلّى على ظهره، والناس يتناوبون ذلك الحوض ويغتسلون فيه ويشربون منه التماساً للبركة،ة.

ويصلّون على ظهره، ويدعون اللّه عزّ وجلّ في حوائجهم فتقضى لهم، وهي العين المعروفة بعين كهلان يقصدها الناس إلى يومنا هذا.

وفي التوحيد:

21 - حدّثنا أبو الحسين محمّد بن عليّ بن الشاه الفقيه بمرو الروذ، قال:

حدّثنا أبوبكر محمّد بن عبداللّه النيسابوري، قال: حدّثنا أبو القاسم عبداللّه بن أحمد بن عبّاس الطائي بالبصرة، قال: حدّثني أبي في سنة ستّين ومائتين، قال:

حدّثني عليّ بن موسى الرضا عليه السلام سنة أربع وتسعين ومائة قال: حدّثني أبي موسى بن جعفر، قال: حدّثني أبي جعفر بن محمّد، قال: حدّثني أبي محمّد بن عليّ، قال: حدّثني أبي عليّ بن الحسين، قال: حدّثني أبي الحسين بن عليّ، قال: حدّثني أبي علي بن أبي طالب عليه السلام، قال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: يقول اللّه جلّ جلاله: «لا إله إلّااللّه حصني، فمن دخله أمن من عذابي».

22 - حدّثنا أبو سعيد محمّد بن الفضل بن محمّد بن إسحاق المذكّر النيسابوري بنيسابور، قال: حدّثني أبو عليّ الحسن بن علي الخزرجي الأنصاري السعدي قال: حدّثنا عبدالسلام بن صالح أبوالصلت الهروي، قال:

كنت مع عليّ بن موسى الرضا عليه السلام حين رحل من نيسابور وهو راكب بغلة شهباء، فإذا محمّد بن رافع، وأحمد بن حرب، ويحيى بن يحيى، وإسحاق بن راهويه، وعدّة من أهل العلم قد تعلّقوا بلجام بغلته في المَرْبَعة فقالوا: بحقّ آبائك المطهّرين، حدّثنا بحديث قد سمعته من أبيك، فأخرج رأسه من العمّاريّة وعليه مِطرف خزّ ذو وجهين، وقال: حدّثني أبي العبد الصالح موسى ابن جعفر، قال: حدّثني أبي الصادق جعفر بن محمّد، قال: حدّثني أبي أبو

جعفر محمّد بن عليّ باقر علم الأنبياء، قال: حدّثني أبي عليّ بن الحسين سيّد العابدين، قال: حدّثني أبي سيّد شباب أهل الجنّة الحسين، قال: حدّثني أبي عليّ بن أبي طالب عليه السلام، قال: سمعت النبيّ صلى الله عليه و آله يقول: قال اللّه جلّ جلاله: «إنّي أنا اللّه لا إله إلّاأنا فاعبدوني، من جاء منكم بشهادة أن لا إله إلّااللّه بالإخلاص دخل في حصني ومن دخل في حصني أمن من عذابي».

23 - حدّثنا محمّد بن موسى بن المتوكّل رضى الله عنه، قال: حدّثنا أبو الحسين محمّد ابن جعفر الأسدي، قال: حدّثنا محمّد بن الحسين الصوفي، قال: حدّثنا يوسف ابن عقيل، عن إسحاق بن راهويه، قال: لمّا وافى أبو الحسن الرضا عليه السلام بنيسابور وأراد أن يخرج منها إلى المأمون اجتمع إليه أصحاب الحديث فقالوا له: يابن رسول اللّه، ترحل عنّا ولا تحدّثنا بحديث فنستفيده منك؟ وكان قد قعد في العمّاريّة، فأطلع رأسه وقال: سمعت أبي موسى بن جعفر، يقول: سمعت أبي جعفر بن محمّد، يقول: سمعت أبي محمّد بن عليّ، يقول: سمعت أبي عليّ ابن الحسين، يقول: سمعت أبي الحسين بن عليّ بن أبي طالب، يقول: سمعت أبي أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب يقول: سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله، يقول:

سمعت جبرئيل يقول: سمعت اللّه جلّ جلاله يقول: «لا إله إلّااللّه حصني فمن دخل حصني أمن من عذابي»،

قال: فلمّا مرّت الراحلة نادانا: «بشروطها وأنا من شروطها».

قال مصنّف هذا الكتاب: من شروطها الإقرار للرضا عليه السلام بأنّه إمام من قِبَلِ اللّه عزّ وجلّ على العباد، مفترض الطاعة عليهم.

وهذا الحديث الشريف لم يروه ثقة الإسلام الكليني في الكافي، لأنّه لم

يسافر إلى خراسان ونيسابور، ولم يروه الشيخ الطوسي في كتابيه لأنّه لم يكن في موضوع كتابه وهو الفقه، ولكن رواه الصدوق بثلاثة طرق مشتركة في التوحيد وعيون أخبار الرضا، ورواه بسند آخر في العيون، فهذا الحديث مرويّ في العيون بأربعة أسانيد، وفي التوحيد بثلاثة أسانيد، وعليه فهو مرويّ في الكتابين بأربعة أسانيد⁽¹⁾.

وفي طريق أحدهما أحمد بن الحسين بن أحمد بن عبيد بن الضبّي وهو ناصبيّ‌⁽²⁾، ومع ذلك ففي هذا الإسناد صفات للأئمّة لم توجد في غيره، كصفة السجّاد لزين العابدين، وسيّدي شباب أهل الجنّة للحسن والحسين عليهما السلام، فنستنبط من الأسانيد أنّ هذه الصفات صرّح بها الإمام عليه السلام، أو هناك قلّة من الرواة مَن أضاف ذلك، ومع ذلك فقد رواها هذا الناصبي، وبناء على هذا كيف ندين بما دان به المنهج الوثوق السندي والصدوري؛ وهو أنّ الإيمان شرط في العمل برواية الراوي، وهذه أحاديث الغدير، وفضائل أهل البيت عليهم السلام كلّها منقولة عن الذين لم يعتقدوا بالإمامة؛ سواء كانوا من الصحابة أو غيرهم، وثمّ إنّ الفضائل والمناقب المعتبرة قد نقلت عنهم.

وممّا له صلة بهذه النقولات فقد صرّح آية اللّه البروجردي قائلاً: إنّ الأصل الأساسي والأوّلي في الفضائل والمناقب وفضائل البلدان هو البطلان، فقيل له:

فكيف تروون الفضائل والمناقب للأئمّة عليهم السلام؟ فقال: إنّا نرويها من مخالفينا ونقلهم لها دليل على أنّ صدورها من الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله قطعيّ، وهذه تعتبر2.

قرينة على صدور الرواية مع أنّ رواتها لم يكونوا مؤمنين بالمعنى المتعارف، هذا إضافة إلى أنّه كيف نفرّق بين روايات الفروع والأصول والمناقب والفضائل، ألا سمعت قول الخليل بن أحمد الفراهيدي اللغوي العروضي يقول: عجبت من الإمام أمير المؤمنين عليه السلام فإنّ أحبّاءه يكتمون فضائله خوفاً من أعدائه، وأعداءه يكتمون فضائله حقداً وحسداً له، ومع ذلك ملأ اللّه الخافِقَين من مناقبه.

نعرف ممّا تقدّم أنّ المناط في اعتبار الرواية ليس إيمان الراوي وحدَهُ، بل هو وثاقة الراوي، وبهذا يستقيم لنا أن تكون أحاديث الفضائل والمناقب وغيرها معتبرة، فنحن مثلاً نعتمد على رواية، وإن كان رواتها، غير متّصفين بالإيمان، لأنّ نقل الرواية بأسانيد متعدّدة، وفي كتب متعدّدة يكون قرينة على اعتبار الرواية كما صرّح بذلك الشيخ بهاء الدين محمّد بن الحسين العاملي في مشرق الشمسين، وعدّه من القرائن عند القدماء، ويعدّ الحديث المتعدّد الأسناد حديثاً مشهوراً معروفاً إزاءَ الشاذّ، وقد أُمرنا الأخذ بالمشهور للقول: خذ بما اشتهر، ودع الشاذّ النادر⁽¹⁾.

والمروي في حديث مقبولة عمر بن حنظلة، وفسّره الشيخ الأنصاري في فرائده: والمراد بالشاذّ ما لا يعرفه إلّاالقليل⁽²⁾. وأضف إلى ذلك: فإنّا نواجه الأحاديث الكثيرة المرسلة ولكن الإرسال وقع بلفظ: «عن غير واحدٍ» أو: «عن5.

عدّة نفر» فهذا هو آية اللّه الخوئي رفضه في موضع وقَبِلَه في موضع آخر، ومثال ذلك: رواية عبداللّه بن المغيرة، وقد وردت بسند الصدوق التامّ عن عبداللّه بن المغيرة، عن غير واحد من أصحابنا، عن أبي عبداللّه عليه السلام في رجلين كان معهما درهمان فقال أحدهما: الدرهمان لي، وقال الآخر: هما بيني وبينك، فقال: أمّا الذي قال: هما بيني وبينك فقد أقرّ بأنّ أحد الدرهمين ليس له، وأنّه لصاحبه ويقسّم الآخر بينهما.

ورواه الشيخ الطوسي بإسناده عن محمّد بن عليّ بن محبوب، عن عبداللّه ابن المغيرة، عن بعض أصحابنا. وروى نحو الحديث أيضاً عن محمّد بن أبي حمزة - بسند تامّ - عمّن ذكره، عن أبي عبداللّه عليه السلام، والسند الأوّل والثاني وإن كانا ساقطين بالإرسال ولكن بالإمكان تتميم السند الأوّل بأن يقال: إنّ التعبير ب (غير واحد من أصحابنا) الذي قد يؤدّي معنى ما يزيد على الاثنين - على الأقلّ - حينما صدر من مثل عبداللّه بن المغيرة الذي قيل عنه: «أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه» يورث الاطمئنان بحساب الاحتمالات بأنّ أحدهم - على الأقلّ - كان ثقة أو أن نقلهم جميعاً لعبد اللّه بن المغيرة كان يوجب الاطمئنان بالصدور⁽¹⁾.

وقال الشيخ البهائي في مقدّمة مشرق الشمسين: إنّ الشهيد قد صحّح حديث الردّة مع أنّه مرسل، ولكن نحن إن راجعنا مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام نَعرِف أنّ رواية الردّة هي مرسلة عن غير واحدٍ، وعلى هذا لعلّ أحد هذه الرواة كان ثقة.4.

وعبّر آية اللّه الخوئي عن مثل هذه الرواية بالصحيحة، وقال في مبحث خمس الكنز: ونحوها صحيحة ابن أبي عمير، عن غير واحدٍ، عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: الخمس على خمسة أشياء: على الكنوز، والمعادن⁽¹⁾.

وهذه الرواية معتبرة، فإنّ أحمد بن زياد بن جعفر الهمداني هو شيخ الصدوق، وقد وثّقه صريحاً، فقال: ثقد فاضل ديّن، وإن لم يتعرّض له في كتب الرجال⁽²⁾.

وقال بعض تلامذة الشهيد الصدر وقد أخذه عن بعض أبحاثه، ومنها:

صحيح ابن أبي عمير عن غير واحد، عن أبي عبداللّه عليه السلام، الخمس على خمسة أشياء: على الكنوز، والمعادن⁽³⁾وهي تامّة سنداً، لأنّ الصدوق ينقلها في الخصال عن أحمد بن زياد بن جعفر الهمداني، وهو شيخ الصدوق، ثقة، كما أنّ إرسال ابن أبي عمير لا يضرّ بالسند لأنّه يرسله عن غير واحد، الظاهر في الجمع الذي أقلّه ثلاثة وقد تقدّم غير مرّة أنّ احتمال كونهم جميعاً غير ثقات، احتمال ضعيف بدرجة يطمئنّ إلى خلافه على قانون الاحتمالات، لأنّ مجموع مشايخ ابن أبي عمير حوالي أربعمائة راوٍ، ومن هو ثابت الضعف منهم بدليل معتبر لا يزيدون على خمسة، فيكون احتمال أن يكون المرسل عنه إن كان واحداً مِن الخمسة 1/80 وإن كانوا ثلاثة 1/52000 وهذا احتمال ضعيف جدّاً إزاء القطع أو الاطمئنان كما أفاده الأستاذ في بعض أبحاثه هذه، مضافاً إلى إمكان دعوى ظهور نفس التعبير بقوله: عن غير واحدٍ في كون الرواية مقطوعة الصدور2.

عنده عن المعصوم فتكون شهادته بصدورها حجّة، فالرواية تامّة السند⁽¹⁾.

وهذه الصورة في سند الروايات كثيرة، نظيرها في كتاب الحدود، روى الشيخ الحرّ العاملي عن الشيخ محمّد بن الحسن الطوسي بإسناده عن الحسن ابن محبوب، عن غير واحد من أصحابنا، عن أبي جعفر، وأبي عبداللّه عليهما السلام في حديث: والمرأة إذا ارتدّت عن الإسلام استتيبت، فإن تابت ورجعت وإلّا خلّدت في السجن، وضيّق عليها في حبسها⁽²⁾.

فإنّ هذا الحديث صحّحه الشهيد الثاني في مسالك الأفهام وتبعه على ذلك المحقّق الأردبيلي في مجمع الفائدة والبرهان⁽³⁾، مع أنّهما قد تشدّدا في ردّ الرواية المرسلة وإن كانت عن ابن أبي عمير أو أحد أصحاب الإجماع. وهنا كلام يجب أن نذكره وهو إنّا إن بحثنا وجدنا أنّ الأردبيلي في أوائل كتابه قد شدّد على عدم اعتبار الروايات المرسلة، فراجع مجمع الفائدة والبرهان ج 1 ص 124، تجد ما نحن بصدده، ولكن في المجلّدات الأخيرة من كتابه فقد عمل بمرسلات أصحاب الإجماع كابن أبي عمير والحسن بن محبوب وغيرهما.

ومن الذين تبع الشهيد الثاني على هذا السيّد صاحب المدارك، فإنّه قال في كتاب نهاية المرام: وقد روى ابن بابويه في الصحيح عن ابن أبي عمير عن غير واحدٍ، عن محمّد بن مسلم قال: قلتُ: الرجل تكون عنده المرأة يتزوّج اُخرى، أله أن يفصلها؟ قال: نعم، إن كانت بكراً سبعة أيّام، وإن كانت ثيّباً فثلاثة أيّام⁽⁴⁾.1.

وهذا الإسناد معتبر لأنّ ابن أبي عمير قد رواها عن غير واحد؛ عن محمّد بن مسلم، وربّما كان ذلك أقوى من الرواية عن ثقةٍ فيتّجهُ العمل بها⁽¹⁾.

وسار على هذا آية اللّه الخوئي وهو أحد أتباع منهج الوثوق السندي، فقال في ذيل فتوى صاحب العروة الوثقى، السيّد كاظم الطباطبائي اليزدي: لا فرق في الحرمة بين عورة المسلم والكافر على الأقوى. أمّا بالنسبة إلى حرمة النظر إلى عورة الكافر ففيه كلام وخلاف، وقد ورد جوازه في روايتين - وإن كان يحتمل اتّحادهما - إحداهما حسنة ابن أبي عمير عن غير واحدٍ، عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «النظر إلى عورة مَن ليس بمسلم مثل نظرك إلى عورة الحمار»⁽²⁾.

وثانيتهما مرسلة الصدوق عن الصادق عليه السلام أنّه قال: «إنّما كره النظر إلى عورة المسلم، فأمّا النظر إلى عورة مَن ليس بمسلم كالنظر إلى عورة الحمار»⁽³⁾. وهما صريحتان في الجواز كما رأيت، ولعلّ الوجه فيه أنّ غير المسلم قد أُنزلَ عن الإنسانيّة مرتبةً فسقطت حرمته، فحاله حال الحيوان، لأنّه كالأنعام بل هو أضلّ، وهذا، أعني القول بالجواز هو المحكي عن جماعة وهو ظاهر الوسائل بل الصدوق أيضاً⁽⁴⁾، لأنّ ورود الرواية في كتابه يكشف عن عمله بها.

وما ذهبوا إليه لا يخلو عن قوّة، لصراحة الحسنة في الجواز، واعتبارها بحسب السند هذا، وقد يناقش في الاستدلال بها من وجهَينِ:3.

أحدهما: أنّها ضعيفة الإسناد بالإرسال، لأنّ ابن أبي عمير قد نقلها عن غير واحد، عن أبي عبداللّه عليه السلام وفي الحدائق وصفها بالإرسال وإن كان قد عمل بها.

وهذه المناقشة ساقطة، لا لأنّ مراسيل ابن أبي عمير كمسانيد، - وقد مرّ أكثر من مرّة من أنّ المراسيل ساقطة عن الحجيّة مطلقاً سواء كان مرسلها ابن أبي عمير ونظراءه أم غيرهم - بل لأنّ قوله: عن غير واحد، معناه أنّ الرواية وصلت إليه عن جماعة من الرواة، وهذا غير فيما إن رواها واحد أو اثنان، مع أنّ تلك الجماعة نطمئنّ إلى وثاقة بعضهم على الأقلّ، لأنّه من البعيد أن يكون كلّهم غير موثّقين.

ثانيهما: أنّ الرواية مهجورة لإعراض الأصحاب عن العمل بها، كما يظهر من إطلاق كلماتهم في حرمة النظر إلى عورة الغير.

وللردّ على هذه المناقشة نقول:

أوّلاً: إنّ إعراضهم عن الرواية لم يثبت بوجه، لأنّه من المحتمل أن يستندوا في الحكم بحرمة النظر مطلقاً إلى ترجيح الأدلّة المعارضة وتقديمها على رواية الجواز، وربّما يظهر ذلك من كلام شيخنا الأنصاري قدس سره⁽¹⁾فترك العمل بها لمخالفة الرواية لإطلاق الآية والروايات، والإعراض عن الرواية إنّما يسقطها عن الحجيّة فيما إذا كشف عن ضعفها، دونما كان مستنداً إلى علّة أُخرى كما في المقام. ثمّ إنّ أمثال الشيخ الصدوق وغيره ممّن ذهبوا إلى الجواز قد عملوا بها فصغرى الإعراض غير ثابتة.

ثانياً: إنّ كبرى سقوط الرواية عن الحجيّة بإعراضهم عنها لا يمكن الالتزام بها2.

بوجه، كما قدّمناه في محلّه⁽¹⁾وعلى ذلك لا إشكال في الرواية إسناداً، كما لا كلام في دلالتها على الجواز⁽²⁾.

وقد صحّح آية اللّه الخوئي مراراً حديث الخمس المروي عن ابن أبي عمير، وقد أشرنا إليه سابقاً⁽³⁾.

وذكر في كتاب الطهارة في مبحث عمّا ورد في عدم ناقضيّة المذي الذي خرج بشهوة، وذلك كصحيحة ابن أبي عمير، عن غير واحد من أصحابنا، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «ليس في المذي من الشهوة، ولا من الإنعاظ، ولا من القبلة، ولا من مسّ الفرج، ولا من المضاجعة وضوء، ولا يغسل منه الثوب ولا الجسد»⁽⁴⁾.

والوجه في عدم إلحاقها بالمراسيل، ما ذكرناه غير مرّة من أنّ التعبير بغير واحدٍ إنّما يصحّ فيما إن كانت الواسطة جماعة من الرواة، ولا نحتمل أن يكون الجميع غير موثّقين، بل لابُدَّ من أن يوجد فيهم ثقات لو لم يكن جلّهم كذلك بل التعبير بذلك ظاهر في كون الرواية مسلّمة عنده، ومن هنا أرسلها إرسال المسلّمات، وهذا هو الحال في تعبيراتنا اليوم⁽⁵⁾.

وكلام السيّد الخوئي مأخوذ عن كلام السيّد السند في المدارك، مجيباً عن3.

فتوى ابن الجنيد حول الناقض للوضوء في المذي والودي، وأُجيب عنه بأنّها معارضة بما رواه ابن أبي عمير في الصحيح، عن غير واحد من أصحابه، عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «ليس في المذي من شهوة، ولا من الإنعاظ، ولا من القبلة، ولا من مسّ الفرج، ولا من المضاجعة وضوء»⁽¹⁾.

ولا يضرّ إرسالها لأنّ في قوله عن غير واحد من أصحابه إشعاراً باستفاضة ذلك عنده⁽²⁾.

ولا يخفى أنّ الاعتبار عندهم في روايات ابن أبي عمير عن غير واحدٍ هو وجود القرينة، فعلى ضوء اعتبار هذه المراسيل والقرينة تكون هذه الروايات مستفيضة، كما صرّح بذلك السيّد السند، فضلاً عن كونها منقولة عن أفراد مختلفين يستبعد أن ينعدم فيهم الثقات، كما صرّح به السيّد.

ثمّ إنّه قد اجتمعت فيها قرائن أُخرى؛ كنقل الصدوق مثلاً بلفظ: قال، وإسناده القطعي إلى المعصوم عليه السلام في بعضها، كما صرّح بذلك الشيخ مرتضى الحائري في كتابه: الخلل، وهذا ما أفتى به الصدوق في مقدّمة كتابه، وصرّح السيّد الخوئي به أيضاً⁽³⁾. وتعدّ هذه كلّها قرائن لحصول الاطمئنان على صدور الرواية عن المعصوم عليه السلام.

نعم قد ردّ أحد تلامذة السيّد الخوئي في قم على أُستاذه حول رواية زرارة عن غير واحدٍ، وفيها قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام في المسح على الخفّين تقيّة؟ قال: «لا يُتّقى في ثلاث، - قلنا وما هنّ؟ قال -: شرب الخمر - أو قال: شرب-.

المسكر - والمسح على الخفّين، ومتعة الحج»⁽¹⁾.

فقال بردّه: وهذه الرواية ضعيفة بالإرسال، فإنّ النقل عن غير واحد لا يخرج الحديث عن كونه حديثاً واحداً مرسلاً، ولا يدخله في المتواتر، فإنّ عنوان غير واحدٍ يصدق على ثلاثة أشخاص مثلاً⁽²⁾.

ومن القواعد الجديدة التي اكتشفها السيّد محمّد باقر الصدر والتي تعتبر دليلاً على توثيق كثير من الرواة، وذلك إذا وضّحناها وقبلناها، وتعرف هذه القاعدة بقاعدة تعويض السند، وقد عدّها إلى المعاهد العلميّة المحقّق الشهيد السيّد محمّد الصدر الذي استشهِدَ على يد صنيعة الاستكبار (صدّام حسين) في العراق عام 1400 ه ق، وها نحن ننقلها بخطّ تلميذه الأستاذ السيّد كاظم الحائري، أحد المفكّرين المعاصرين الناشرين لآراء السيّد الصدر.1.

سند عهد الإمام للأشتر:

أمّا من حيث السند: فعهد الإمام إلى مالك الأشتر قد ذكر له سند⁽¹⁾

والعيب الخاصّ بهذا السند دون سند الشيخ هو:

أوّلاً - ابن الجندي وهو من مشايخ النجاشي.

وثانياً - عليّ بن همام، فإنّه لم يعرف إلّاإذا صحّ حدس الشيخ محمّد تقي التستري حيث قال في قاموس الرجال: «الظاهر كونه محرّفاً عن أبي عليّ بن همام، وهو محمّد بن همام». فإن صحّ ذلك فهو ثقة، وممّا يشهد لكون الصحيح هو أبو عليّ بن همام رواية ابن الجندي عنه، وكذلك عدم وجود اسم عليّ بن همام في كتب الرجال إطلاقاً.

والإشكال في هذا السند يقع من عدّة وجوه:

الوجه الأوّل - عدم ورود توثيق لابن أبي جيد، وابن أبي جيد ثقة عند السيّد الخوئي باعتباره من مشايخ النجاشي، ولكنّنا لا نقبل بهذا المبنى، إذن هو غير ثابت الوثاقة عندنا، ولكن يمكن التخلّص عنه في المقام على أساس نظريّة التعويض في السند، باعتبار أنّ الشيخ له سند تامّ إلى محمّد بن الحسن بن الوليد، وكذلك إلى عبداللّه بن جعفر الحميري الواقعين في هذا الإسناد قبل ابن أبي جيد.

نظريّة التعويض في السند:

وبما أنّ نظريّة التعويض تنفعنا في كثير من الموارد ممّا يمكن رفع نقص السند بها، لا بأس ببيانها في المقام، وأصلها من أُستاذنا الشهيد رحمه الله⁽¹⁾.

فنقول: إنّ تعويض السند الضعيف بسند تامّ يمكن أن يتمّ على عدّة أشكال:

الشكل الأوّل للتعويض: هو الاعتماد على مثل ما جاء كثيراً في كلام الشيخ الطوسي رحمه الله في ترجمته للرجال في فهرسته من عبارة: (أخبرني بجميع كتبه ورواياته فلان عن فلان).

فإذا وجدنا عن الشيخ رحمه الله رواية وكان في سندها رجل ضعيف، أو غير ثابت التوثيق، وكان قبل ذاك الرجل من الطرف الذي يقرب مِن الإمام ثقة، وكان الشيخ قد ذكر في فهرسته بشأن ذاك الثقة عبارة: (أخبرني بجميع كتبه ورواياته فلان عن فلان)، وكان السند الوارد في هذه العبارة تامّاً، فمن حقّنا أن نبدّل القطعة الأُولى من السند الواقعة بين الشيخ وذاك الثقة والتي فيها ذاك الإنسان غير ثابت التوثيق بالسند الذي ذكره الشيخ في تلك العبارة في الفهرست.

ومدى تماميّة هذا الذي ذكرناه أو عدمها يرتبط بما نفهمه من معنى قوله:

«أخبرنا بجميع كتبه ورواياته» ففي ذاك عدّة احتمالات:

الأوّل - أن يكون المقصود بذلك كلّ ما لذاك الثقة من كتب وروايات في علم اللّه، وعندئذٍ يتمّ هذا الوجه الذي شرحناه للتعويض؛ إذ لو لم يكن قد وصل هذا

الحديث إلى الشيخ عن الطريق الذي ذكره في الفهرست بقوله: «أخبرنا بجميع كتبه ورواياته فلان عن فلان» لكان يعلم الشيخ بكذب هذا الحديث؛ إذ لو كان صادراً عنه حقّاً لكان قد وصله بهذا الطريق، حسب ما تدلّ عليه تلك العبارة، ولو كان يعلم الشيخ بكذبه لما رواه.

إلّاأنّ هذا الاحتمال في ذاته واضح البطلان؛ إذ لا سبيل للشيخ عادةً إلى الإحاطة بكلّ روايات هذا الشخص، بنحو يقطع بأنّه لا رواية له غير هذه الروايات التي وصلته عن طريق هذا السند.

الثاني - أن يكون المقصود بذلك كلّ ما نُسبت إلى ذاك الثقة من كتب وروايات، وهذا أيضاً في البطلان كالأوّل، فلا سبيل للشيخ عادةً إلى الإحاطة بكلّ ما نسبت إلى ذاك الثقة من كتب وروايات بحيث ينفي أن يكون قد نسبت إليه رواية عن غير ذاك الطريق.

ولو تمّ هذا الوجه ثبت المقصود؛ لأنّ الرواية التي نحن بصدد تصحيح سندها قد نسبت إليه قطعاً، فهي داخلة في هذا العموم.

الثالث - أن يكون المقصود بذلك جميع ما رواه الشيخ عنه من كتب وروايات، وهذا احتمال معقول، وبناءً على هذا الاحتمال يثبت المقصود أيضاً؛ لأنّ هذه الرواية ممّا رواها الشيخ حسب الفرض.

الرابع - أن يكون المقصود بذلك جميع ما وصل إلى الشيخ عنه من كتب وروايات، وهذا الاحتمال كسابقه في المعقوليّة، وفي ثبوت المقصود بناءً عليه؛ لأنّ هذه الرواية قد وصلت إلى الشيخ حسب الفرض؛ إلّاأنّه يختلف عن سابقه في أنّنا لو وجدنا كتاباً في مكتبة الشيخ لهذا الثقة بحيث عرّفنا أنّه واصل إلى

الشيخ، ولكن لم نعرف أنّه رواه عنه، أمكن تصحيح سند هذا الكتاب بهذا الوجه، بخلافه على الاحتمال الثالث. وعلى أيّ حال، فهذه الثمرة في زماننا غير متحقّقة على أيّ حال، فالاحتمالان عملاً متساويان في النتيجة.

الخامس - أن يكون المقصود بذلك جميع ما اعتقد الشيخ وجداناً أو تعبّداً، أنّه صادر عن هذا الثقة من كتاب أو رواية، وبناءً على هذا الاحتمال، لا يثبت المقصود في المقام؛ إذ اعتقاد الشيخ وجداناً أو تعبّداً بأنّ الرواية المبحوث عنها صادرة عنه أوّل الكلام، فيصبح التمسّك بقوله: «أخبرنا بجميع كتبه ورواياته...» تمسّكاً بالعام في الشبهة المصداقيّة.

إلّاأنّ هذا الاحتمال في ذاته خلاف الظاهر، كما ذكره أُستاذنا الشهيد رحمه الله؛ لأنّ ظاهر قوله: «أخبرنا بجميع كتبه ورواياته...» هو أنّه يتكلّم بما هو راوٍ ومتحدّث لا بما هو مجتهد في الأحاديث، يحكم بثبوت هذا الحديث عنه وجداناً أو تعبّداً، ولأنّ كان هدف الشيخ رحمه الله من هذه العبارة تزويدنا بسند إلى تلك الكتب والروايات، بينما لو كان المقصود هو أنّ هذا سند لكلّ ما يعتقد هو أنّه لفلان ففي الحقيقة لم يزوّدنا بسند إطلاقاً؛ إذ ما يدرينا أنّ الرواية الفلانيّة، داخلة في ما يعتقد الشيخ بصدوره عن فلان أوْ لا؟!

وأُستاذنا الشهيد رحمه الله لم يتعرّض للاحتمال الثالث، وباستبعاد الاحتمال الخامس عيّن الاحتمال الرابع. وعلى أيّ حال فقد عرفت أنّه لا ثمرة عمليّة فعلاً بين الاحتمال الثالث والرابع، وما دمنا قد استبعدنا الاحتمال الخامس، فالمقصود ثابت على أيّ حال.

يبقى الكلام في أنّ الشيخ ينقل كثيراً ما ينقل في كتابيه روايةً عن كتاب مُسقطاً

ما لديه من سند إلى صاحب ذاك الكتاب، وتعرّض في آخر الكتابين إلى ذكر السند لغالب ما حذف أسانيده إليه، وحينئذٍ قد يفترض أنّ الرجل غير ثابت التوثيق، وقع ضمن ذاك السند، والرجل ثابت التوثيق - الذي كان للشيخ في فهرسته سند تامّ إلى جميع كتبه ورواياته - عبارة عن نفس صاحب الكتاب أو عن شخص آخر أقرب إلى الشيخ من صاحب الكتاب، وهنا لا إشكال في التعويض، وأُخرى يفترض أنّ الرجل الثقة - الذي كان للشيخ سند تامّ إلى جميع كتبه ورواياته - وقع قبل صاحب الكتاب - أي كان أقرب إلى الإمام سواء كان الشخص غير ثابت التوثيق، قبل صاحب الكتاب أو بعده - فهنا هل نطبّق عليه نظريّة التعويض أوْ لا؟ قد يقال بعدم الفرق بين الفرضيّتين تمسّكاً بإطلاق قوله:

«أخبرنا بكتبه ورواياته».

ولكنّ الظاهر عندي هو التفصيل بين الفرضيّتين، فنحن إنّما نقبل نظرية التعويض هذه، حينما يكون ذاك الثقة - الذي كان للشيخ إلى جميع رواياته سند تامّ - عبارة عن نفس صاحب الكتاب الذي روى الشيخ الحديث عن كتابه، أو من كان واقعاً في السند الذي يصل الشيخ بذلك الكتاب. أمّا إن كان بين الإمام وصاحب الكتاب فلا نطبّق عليه هذا القانون، وهذا الكلام ينشأ من فهمنا لكلمة (رواياته) في قوله: «أخبرنا بكتبه ورواياته»، أو قوله: «أخبرنا برواياته».

توضيح ذلك: أنّه يحتمل في كلمة (رواياته) أمران:

الأوّل - أن يشمل الروايات الشفهيّة، فكأنّه حينما قال: «أخبرنا بكتبه ورواياته» قصد بذلك أنّه أخبرنا بما رواه في كتبه، وبما رواه في كتب وكتابات الآخرين وبما رواه من روايات شفهيّة، فلان عن فلان، وبناءً على هذا الاحتمال

يتمّ ما مضى من بطلان الاحتمال الأوّل من الاحتمالات الخمسة، وهو إرادة واقع الكتب والروايات؛ لما قلنا من أنّه لا سبيل للشيخ إلى الإحاطة بكلّ رواياته بنحو يقطع أنّه لم يروِ أيّ رواية أُخرى إلى غير ذاك السند، ويتمّ أيضاً ما ذكرناه من التمسّك بإطلاق جملة (أخبرنا بكتبه ورواياته)، أو جملة (أخبرنا برواياته) لإثبات عدم الفرق بين ما لو وقع الثقة - الذي للشيخ إليه سند تامّ - بين الشيخ وصاحب الكتاب، أو بين الإمام وصاحب الكتاب. إلّاأنّ هذا الاحتمال بعيد غاية البعد، فإنّ الشيخ رحمه الله قد تكرّرت منه كثيراً هذه الجملة، وبشأن كثيرين ممّن يكون الفاصل بينه وبين الشيخ متعدداً، ورواياته الشفهيّة كثيرة ومتناثرة وواصلة إلى الشيخ ضمن كتب المتأخّرين عنه، وعادةً لا يمكن للشيخ الشهادة بوصول كلّ رواياته - الواقعيّة أو الواصلة إلى الشيخ، أو التي يرويها الشيخ - بالسند الذي يذكره، وإنّما الشيء المعقول هو الاحتمال الثاني.

الثاني - أن يكون المقصود بروايته، رواياته لكُتب وكتابات الآخرين، أو لكتبه هو والآخرين دون رواياته⁽¹⁾الشفهيّة، وهذا ممّا يمكن الإحاطة به، فكان من المتعارف وقتئذٍ إخبار شيخ الإجازة لمن يروي عنه بجميع ما يرويه من كتب مؤلّفة لنفسه أو لغيره، قراءةً عليه، أو سماع منه، أو إجازة.

وبناءً على هذا الاحتمال قد يبطل ما ذكرناه في إبطال الاحتمال الأوّل من الاحتمالات الخمسة، من أنّ الشيخ لا يستطيع أن يحصر كلّ روايات هذا الثقة، في علم اللّه فيما وصله بهذا السند؛ إذ هذا الحصر بالنسبة للكتب والمؤلّفاتة.

المرويّة أمر معقول، إلّاأنّ الصحيح مع ذلك أنّ التتبّع في فهرست الشيخ ورجال النجاشي، يشرف المتتبّع على القطع ببطلان الاحتمال الأوّل؛ إذ كثيراً ما يذكر أحدهما راوياً ذا كتب كثيرة، ويعدّد منها ما هو أقلّ من عدد الكتب ممّا يوحي أنّه لم يصله بما لديه من سند كلّ الكتب، ومع ذلك يقول بالأخير: «أخبرنا بكتبه - أو بجميع كتبه - فلان عن فلان»، وتوجد أحياناً بعض القرائن الواضحة على عدم وصول كلّ الكتب إليه، كقول النجاشي في عليّ بن الحسن بن فضّال: «وقد صنّف كتباً كثيرة منها ما وقع إلينا: كتاب الوضوء، كتاب الحيض...»، وكقول الشيخ بشأن يونس بن عبدالرحمن: «له كتب كثيرة أكثر من ثلاثين كتاباً، وقيل:

إنّها مثل كتب الحسين بن سعيد وزيادة» ثمّ يعدّد بعضها ثمّ يقول: «أخبرنا بجميع كتبه ورواياته...»، ومن الواضح أنّه لو كان وصله كلّ الكتب لما قال:

«قيل: إنّها مثل كتب الحسين بن سعيد وزيادة»، وكقول الشيخ بشأن علي بن الحسن بن فضّال: «قيل: إنّها - يعني كتبه - ثلاثون كتاباً: منها كتاب الطبّ، كتاب فضل الكوفة...».

وعلى أيّة حال، فبناءً على هذا الاحتمال - وهو الذي نستظهره - يتّضح الفصل بين ما لو كان ذاك الثقة - الذي كان للشيخ إلى كتبه ورواياته سند تامّ - واقعاً بين الشيخ والكتاب الذي روى الحديث عنه، أو بين الكتاب والإمام، ففي الأوّل يمكن تطبيق نظريّة التعويض، وفي الثاني لا يمكن ذلك، إذ لم يثبت لنا أنّ هذا الحديث وارد في كتاب من الكتب التي يرويها هذا الثقة، فلعلّه كانت رواية شفهيّة.

هذا، ولا أقلّ من الإجمال، وهو يكفينا لعدم تسرية قاعدة التعويض إلى ما إذا

كان ذاك الثقة بين الكتاب والإمام، ولا إلى ما إن كان الخبر بكلّ تسلسله شفهيّاً.

ومن هنا يظهر أنّ تطبيق هذه النظريّة على عهد الإمام إلى مالك الأشتر، في ما لو فرضنا أو احتملنا أنّ الرواة الواقعين في سند الشيخ من ابن أبي جيد إلى الحميري، إنّما تناقلوه شفةً عن شفة غير صحيح، نعم بناءً على دعوى الاطمئنان بأنّ العهد كان مكتوباً وموروثاً على شكل الكتاب وكان فيما نقله - من الكتب والكتابات - الحميري إلى ابن الوليد، أو ابن الوليد إلى ابن أبي جيد، صحّ التعويض في المقام.

وقبل أن ننتقل إلى الشكل الثاني من أشكال التعويض ينبغي أن نذكر أمرين:

أحدهما - أنّ الشيخ رحمه الله عبّر عن بعض الرواة بقوله: «أخبرني بكتبه ورواياته فلان عن فلان»، وبشأن بعض الرواة بقوله: «أخبرني برواياته فلان عن فلان» كما هو الحال في ما نحن فيه على بعض النسخ، حيث عبّر فيه بشأن ابن الوليد بالتعبير الثاني، وكذلك بشأن الحميري في نسخة القهبائي، وبشأن بعض الرواة بقوله: «أخبرني بكتبه» من دون عطف كلمة (رواياته)، ولا إشكال في صحّة تطبيق نظريّة التعويض في التعبير الأوّل والثاني، ولكن قد يناقش في التعبير الثالث، باحتمال كون المقصود من الإخبار بكتبه، الإخبار بعناوين الكتب وأسمائها مثلاً، لا بواقعها. نعم لو كان قد عطف كلمة (رواياته) على كلمة (كتبه) لأمكن أن يقال بمقتضى وحدة السياق: إنّ الكتب بالمعنى الذي يعطف عليه الروايات، إنّما هو واقع الكتب لا عناوينها، ولكن المفروض عدم العطف. إلّاأنّ الرجوع إلى فهرست الشيخ وتتبّع مواضع استعمال الشيخ رحمه الله لهذه الجملة، لاتدع مجالاً للشكّ في أنّ مقصود الشيخ رحمه الله من الكتب هو واقع الكتب، وأنّ

هدفه هو تقديم سند للكتب، لا مجرّد تثبيت الأسماء والعناوين. هذا مضافاً إلى أنّ تحويل الشيخ في المشيختين على فهارس الأصحاب، وفي إحداهما على فهرسته هو - على ما سيأتي - دليل على أنّهم في الفهارس كانوا يقصدون ذكر السند دون تعديد الكتب فحسب، وإذن فلا بأس بتطبيق نظريّة التعويض في المورد، نعم لا يمكن عندئذٍ تطبيق النظريّة إلّاحينما يكون سند الشيخ في فهرسته إلى نفس الكتاب الذي روى عنه الرواية. أمّا لو كان إسناده إلى ثقة آخر، بين الضعيف وصاحب الكتاب مثلاً فلا يمكن التعويض؛ لأنّ المفروض أنّ سند الشيخ في فهرسته إنّما هو سند إلى كتبه فقط لا إلى كتبه ورواياته، والمفروض أنّ هذه الرواية غير مأخوذة من كتاب هذا الثقة.

الثاني - أنّ هذا الشكل من التعويض كما يمكن تطبيقه على القطعة الأُولى من السند، من زمن الشيخ - كما شرحناه - يمكن تطبيقه على القطعة الثانية من السند، وذلك في ما لو وقع بعد ذاك الضعيف - أي أقرب إلى الشيخ مثلاً - ثقة، وفرض أنّ ذاك الثقة كان له كتاب فيه فهرس لمشايخه وإجازاته، ويكون له طريق إلى جميع كتب وروايات ثقة، وقع بعد ذاك الضعيف، أو إلى الإمام رأساً؛ بأن يكون له طريق صحيح لجميع ما وصل إليه من الإمام مثلاً. وهذه فرضيّة ذكرها أُستاذنا الشهيد رحمه الله في المقام، وهي صحيحة بحدّ ذاتها وإن كان المظنون، عدم العثور على مورد له معروفٍ لدينا.

الشكل الثاني للتعويض - هو عبارة عن تعويض سند الشيخ مثلاً إلى صاحب كتاب، في رواية ينقلها عن ذاك الكتاب، بسند النجاشي مثلاً إلى ذاك الكتاب، ضمن شروط ثلاثة. ونوضّح ذلك عبر مثال، فنقول:

مثاله: أنّنا نفترض أنّ الشيخ روى حديثاً عن عليّ بن الحسن بن فضّال، وسند الشيخ إلى عليّ بن الحسن بن فضّال فيه ضعف، وللنجاشي سند تامّ إلى عليّ بن الحسن بن فضّال، فنعوّض سند الشيخ بسند النجاشي ضمن شروط:

الشرط الأوّل - أن يكون الراوي المباشر للشيخ، ثقة.

والشرط الثاني - أن يكون النجاشي مالكاً أيضاً لنفس السند الذي ملكه الشيخ وهو السند الضعيف، ويمتلك إضافة إلى ذلك سنداً صحيحاً.

والشرط الثالث - أن يكون النجاشي والشيخ لم يكتفيا بالقول، بنحو الإجمال: «أخبرنا بجميع كتبه فلان عن فلان»، بل صرّحا باسم الكتب، ورأينا أنّ الكتب التي سمّاها الشيخ، قد سمّاها النجاشي أيضاً. فعند استكمال هذه الشروط يصحّ الاستبدال، وذلك لأنّ ظاهر كلام النجاشي الذي ذكر طريقين إلى كتب عليّ بن الحسن بن فضّال، أنّ تلك الكتب نقلت له بالطريقين بنقلين متماثلين في النسخة، وإنّما الفرق بينهما في السند لا في المتن، ولا يحتمل عقلائيّاً أنّ النسخة التي نقلت له بالطريق الضعيف تختلف عن النسخة التي وصلت إلى الشيخ بعين ذاك الطريق، فإنّ المفروض، أنّ من وقع بعد الشيخ مباشرةً ثقة، فلا يحتمل أنّه أعطى نسخة إلى أحدهما وأعطى كذباً نسخة أُخرى إلى الآخر، كما لا يحتمل عقلائيّاً أنّ ذاك الثقة كانت لديه نسختان مختلفتان من ذلك الكتاب، لا يدري أيّهما صحيح، وغفل ولم ينبّه الشيخ ولا النجاشي إلى اختلاف النسختين، أو لم ينتبه هو إلى ذلك رغم ما كان متعارفاً عندهم من التدقيق في متون الأخبار.

هذا، والشرط الثاني من الشروط الثلاثة قد يمكن التنازل عنه والاكتفاء بأن

يكون للنجاشي إضافة إلى السند التامّ سند آخر يبتدئ بذلك الثقة المباشر للشيخ، أو أن يكون الشخص المباشر للنجاشي في سنده التامّ هو نفس الثقة المباشر للشيخ بلا حاجة أصلاً إلى أن يكون للنجاشي سندان، وذلك على أساس استبعاد عدم إشارة هذا الثقة - على أيّ حال - إلى وجود نسختين مختلفتين لو كان.

وهذا الفرض الأخير - أعني وجود سند صحيح للنجاشي يبتدئ بالثقة المباشر للشيخ - يرجع أيضاً إلى ما ذكرناه أخيراً في الشكل الأوّل للتعويض من تطبيقه على القطعة الثانية من السند.

ثمّ المثال الذي ذكرناه هو مثال واقعي إلى حدّ، وليس مثالاً خياليّاً بحتاً، فإنّ سند الشيخ رحمه الله إلى عليّ بن الحسن بن فضّال ضعيف لوقوع ابن الزبير، فإنّ سنده إليه عبارة عن: أحمد بن عبدون، عن عليّ بن محمّد بن الزبير، عن عليّ بن الحسن بن فضّال. وللنجاشي إليه إضافةً إلى هذا السند، سند آخر وهو: (محمّد ابن جعفر في آخرين عن أحمد بن محمّد بن سعيد، عن عليّ بن الحسن).

ومحمّد بن جعفر، وإن لم يكن ثابت التوثيق إلّابناءً على وثاقة كلّ مشايخ النجاشي ولا نقول به، ولكن لا يبعد أن يقال: إنّ كونه شيخاً للنجاشي منضماً إلى أنّه ليس الناقل الوحيد، بل نقل في آخرين - على حدّ تعبير النجاشي - يكفي في إيجاد الوثوق والاطمئنان، فإنّ الراوي في الحقيقة عبارة عن عدّة من مشايخ النجاشي، ولا نحتمل عادة كذبهم جميعاً.

نعم قد توجد عدّة نقاط ضعف في هذا المثال:

الأُولى - تخلّف الشرط الثالث في كتاب واحد، فإنّ الكتب التي ذكرها

الشيخ رحمه الله ذكرها جميعاً النجاشي ولو بفرقٍ ما، نادراً في الاسم، كتعبير الشيخ باسم (كتاب أخبار بني إسرائيل)، وتعبير النجاشي باسم (كتاب عجائب بني إسرائيل) ما عدا كتاب واحد وهو: (كتاب صفات النبيّ صلى الله عليه و آله)، حيث لم يأتِ هذا الاسم في الكتب التي عدّها النجاشي، ولكن النجاشي عدّ كتباً عديدة ممّا لم يعدّه الشيخ رحمه الله، ومنها: (كتاب وفاة النبيّ صلى الله عليه و آله)، فيأتي احتمال، أنّ هذا هو عين كتاب (صفات النبيّ صلى الله عليه و آله)، وإنّما وقع خطأ عند أحدهما، فبدّلت كلمة الوفاة بكلمة الصفات، أو بالعكس، واحتمال أنّ ذاك الكتاب مشتمل على صفات النبيّ صلى الله عليه و آله ووفاته معاً فسمّي هنا باسم (وفاة النبيّ صلى الله عليه و آله)، وهناك باسم صفات النبيّ صلى الله عليه و آله، وعلى أيّ حال فيمكن التغاضي عن هذه النقطة من الضعف في المقام، لأنّ الشرط لم يتخلّف إلّافي كتاب واحد من كتب كثيرة، والتخلّف أيضاً احتمالي، وليس جزميّاً كما عرفت، وعندئذٍ يصبح احتمال كون الحديث الذي نريد تصحيح سنده، قد أخذه الشيخ من كتاب غير مشمول لسند النجاشي، ضعيفاً إلى حدّ يطمأنّ بعدمه، خاصّة حينما لا تكون الرواية واردة بشأن صفات النبيّ صلى الله عليه و آله.

الثانية - أنّ النجاشي ذكر سندَيْه إلى كتب عليّ بن الحسن بن فضّال بهذا التعبير:

«قرأ أحمد بن الحسين كتاب الصلاة، والزكاة، ومناسك الحجّ، والصيام، والطلاق، والنكاح، والزهد، والجنائز، والمواعظ، والوصايا، والفرائض، والمتعة، والرجال على أحمد بن عبدالواحد في مدّة سمعتها معه، وقرأت أنا كتاب الصيام عليه في مشهد العقيقة عن ابن الزبير، عن عليّ بن الحسن.

وأخبرنا بسائر كتب ابن فضّال بهذا الطريق.

وأخبرنا محمّد بن جعفر في آخرين عن أحمد بن محمّد بن سعيد، عن عليّ بن الحسن بكتبه».

ويحتمل في قوله: «أخبرنا بسائر كتب ابن فضّال...» احتمالان:

أحدهما - كون هذا إجازة في النقل، وذلك في مقابل عدد من الكتب التي ينقلها قراءةً على الشيخ، أو سماعاً لقراءة أحمد بن الحسين على الشيخ.

والثاني - كون هذا بمعنى الإخبار بمجرّد أسماء الكتب في مقابل عدد من الكتب التي لم يكن وصولها إليه بمعنى مجرّد وصول الأسماء. وقد يدّعي مدّعٍ على أثر التتبّع في كتاب النجاشي أنّ هدفه من مثل هذه العبارة إعطاء السند لا مجرّد سرد أسماء الكتب، كما ادّعينا ذلك بالنسبة لفهرست الشيخ، إلّاأنّ هذه الدعوى بالنسبة لفهرست الشيخ أوضح صحّة منها بالنسبة لرجال النجاشي كما يظهر للمتتبّع فيها.

وعلى أيّ حال، فما أشرنا إليه من إرجاع الشيخ في المشيختين إلى فهارس الأصحاب يؤيّد أيضاً كون مقصود النجاشي ذكر السند لا مجرّد سرد أسماء الكتب، فإنّ كتاب النجاشي داخل في عنوان الفهرست، بل ذكر الشيخ اليوسفي حفظه اللّه، في ما كتبه كمقدّمة لنسخة من رجال النجاشي طبعت أخيراً ما مفاده:

أنّ النجاشي سمّى كتابه في ظهر النسخة بالفهرست حيث كتب على ظهر النسخة: (الجزء الأوّل من كتاب فهرست أسماء مصنّفي الشيعة وما أدركنا من مصنّفاتهم...)، وكذلك كتب على ظهر الجزء الثاني أيضاً.

الثالثة - أنّ النجاشي ذكر في ما ذكر في المقام قوله: «ورأيت جماعة يذكرون

الكتاب المنسوب إلى عليّ بن الحسن بن فضّال المعروف بأصفياء أمير المؤمنين عليه السلام، ويقولون: إنّه موضوع عليه لا أصل له واللّه أعلم، قالوا:

وهذا الكتاب ألصق روايةً إلى أبي العبّاس ابن عقدة وابن الزبير، ولم نر أحداً ممّن روى عن هذين الرجلين، يقول: قرأته على الشيخ غير أنّه يضاف إلى كلّ رجل منهما بالإجازة حسب»⁽¹⁾.

فإن كان جماعة من الأصحاب يشهدون بوضع كتاب الأصفياء أفلا تسقط هذه الشهادة خبر المخبر بهذا الكتاب على أساس التعارض؟! وإن سقط ذلك أفلا نحتمل بنحو الإجمال في أيّة رواية يرويها الشيخ عن عليّ بن الحسن بن فضّال (أن تكون مأخوذة من هذا الكتاب، واسم هذا الكتاب موجود في القائمة التي عدّدها الشيخ رحمه الله إلّاأن يدّعي في الرواية التي نراها في التهذيب أو الاستبصار - وهي واردة في الأحكام لا في شأن أصفياء أمير المؤمنين عليه السلام الاطمئنان بأنّها ليست مأخوذة من كتاب أصفياء أمير المؤمنين عليه السلام.

الرابعة - أنّ الشرط الأوّل منتفٍ في المقام؛ لأنّ الراوي المباشر للشيخ هو أحمد بن عبدون ولم يرد توثيق بشأنه.

وهذا الإشكال يمكن تذليله على مبنى السيّد الخوئي الذي قال بوثاقة مشايخ النجاشي⁽²⁾، ولكنّنا لا نقول بهذا المبنى.).

الشكل الثالث للتعويض - وهو أوسع مشرباً من الوجوه الماضية، وحاصله:

أنّنا إذا وجدنا طريقاً ضعيفاً للشيخ إلى أحمد بن محمّد بن عيسى مثلاً، ولكن كان طريق الصدوق رحمه الله إليه في مشيخة الفقيه صحيحاً، حكمنا بصحّة ذاك الحديث سواء كان الصدوق داخلاً في طريق الشيخ أو لا، وذلك باعتبار أنّ طريق الشيخ إلى الصدوق صحيح، فيتلفّق من طريق الشيخ إلى الصدوق، والصدوق إلى أحمد بن محمّد بن عيسى، طريق صحيح.

ويرد بدواً إلى الذهن الإشكال بأنّ المفروض، أنّ هذه الرواية غير موجودة في الفقيه، وإلّا لتمسّكنا بها ابتداءً، ومشيخة الفقيه طريق للروايات التي أوردها في الفقيه، فكيف نصحّح بذلك رواية واردة في التهذيب أو الاستبصار؟!

ويمكن الجواب على هذا الإشكال بالتمسّك بما ذكره الشيخ الطوسي رحمه الله من الحوالة في آخر المشيختين على فهارس الشيوخ، فقد قال في آخر مشيخته في التهذيب: (قد أوردت جملاً من الطرق إلى هذه المصنّفات والأُصول، ولتفصيل ذلك شرح يطول، وهو مذكور في الفهارس المصنّفة في هذا الباب للشيوخ رحمهم الله من أراده أخذه من هناك إن شاء اللّه، وقد ذكرنا نحن مستوفًى في كتاب: فهرست الشيعة).

وقال في آخر مشيخته في الاستبصار: (قد أوردت جملاً من الطرق إلى هذه المصنّفات والأُصول، ولتفصيل ذلك شرح يطول، هو مذكور في الفهارس للشيوخ، فمن أراده وقف عليه من هناك إن شاء اللّه تعالى).

والاستدلال بهذا التعبير الوارد عن الشيخ في المشيختين يتوقّف على افتراض أنّ مقصود الشيخ ليس هو الحوالة على خصوص فهارس الشيوخ التي

يذكر فيها طرقهم إلى أصحاب الكتب والأُصول، بل هو إشارة بنحو القضيّة الخارجيّة إلى ما يكون من أجلى مصاديقه مشيخة الصدوق، وإن كانت بحسب مدلولها اللفظي مشيخة في خصوص الروايات المذكورة في الفقيه، فإطلاق كلام الشيخ شامل لذلك.

وتقريب ذلك: أنّه لم تكن لدى الأصحاب فهارس موسّعة كي يكون كلام الشيخ إشارة إليها فحسب، ويشهد لذلك أنّ الشيخ أشار في أوّل فهرسته في مقام بيان ما دعاه إلى وضع فهرسته إلى: (عدم سعة فهارس الأصحاب عدا فهرستين لابن الغضائري الحسين بن عبيداللّه: أحدهما فهرست للمصنّفات، والآخر فهرست للاُصول، ولكنّهما تعرّضا للتلف)⁽¹⁾. وأمّا (رجال النجاشي) الذي هو فِهْرِسْت من فهارس الأصحاب فهو متأخّر في التأليف عن التهذيب والاستبصار بدليل أنّه ذكرهما في كتابه عند ترجمة الشيخ؛ إذن في ظرف من هذا القبيل تعتبر مشيخة الصدوق المفصّلة نسبيّاً من أجلى مصاديق ما يمكن أن تشير إليه إحالة الشيخ في المشيختين إلى فهارس الأصحاب رغم أنّ مشيخة الصدوق ليست فهرستاً بالمعنى المصطلح، فإن لم نجزم بظهور من هذا القبيل لم يتمّ هذا الوجه. والإنصاف أنّ الجزم بهذا الظهور في غير محلّه.

وقد يقال: إنّ هذا الإطلاق حتّى لو تمّ فهو معارض بقوله: «وقد ذكرنا نحن مستوفًى في كتاب فهرست الشيعة»، فإنّ ظاهر هذا التعبير أنّه ذكر جميع طرقه في فهرسته، فالحديث الضعيف في مشيخته، إن وجدنا سنداً صحيحاً له في فهرسته، فلا حاجة إلى مراجعة مشيخة الصدوق، وإلّا فمقتضى إخباره باستيفاء3.

طرقه في الفهرست أنّه لا يملك طريقاً صحيحاً إليه.

قلت: أوّلاً - إنّ هذا الظهور لكلمة (مستوفًى) غير معلوم، ولعلّه يعني بذلك:

أنّنا ذكرنا ذلك مفصّلاً في الفهرست من دون أن يعطي معنى الاستيعاب الكامل.

وثانياً - لو فرض تعارض من هذا القبيل في داخل كلامه في مشيخة التهذيب، فهذا يوجب إجمال العبارة في تلك المشيخة، ونرجع إلى عبارته في مشيخة الاستبصار، لأنّها غير مشتملة على مقطع من هذا القبيل، فلا إجمال فيها.

وثالثاً - إنّ الشيخ ذكر في فهرسته طريقه إلى الصدوق، وهذا كافٍ لرفع التهافت بين الظهورين، فإنّ ذلك ذكر إجماليّ لجميع طرق الصدوق الموجودة في مشيخته، بعد حملها - بقرينة تحويل الشيخ إليها بالإطلاق - على أنّها طرق إلى جميع كتب الرواة المذكورين في الفقيه، وإن كان كلامه في مشيخته لا يدلّ - من باب ضيق التعبير - على أزيد من كونها طرقاً إلى خصوص الروايات المذكورة في الفقيه.

وعلى أيّ حال فالإنصاف أنّ هذا الشكل الأخير من التعويض غير صحيح؛ لما قلنا من أنّ مشيخة الفقيه ليست فهرستاً، ولا معنى لفرض شمول إطلاق إرجاع الشيخ إلى الفهارس لها. هذا تمام الكلام في نظريّة التعويض.

الوجه الثاني - من وجوه الإشكال في سند عهد الإمام عليّ عليه السلام إلى مالك الأشتر: هو وقوع الحسين بن علوان الكلبي في هذا السند، ولا دليل على وثاقته عدا ما ورد عن النجاشي من قوله: الحسين بن علوان الكلبي مولاهم كوفيّ عامّي، وأخوه الحسن يكنّى أبا محمّد ثقة رَويا عن أبي عبداللّه عليه السلام، وليس

للحسن كتاب، والحسن أخصّ بنا وأولى....

فبناءً على ما قد يتبادر إلى الذهن بدواً من أنّ قوله: (ثقة) يرجع إلى الحسن لا يبقى لدينا دليل على وثاقة الحسين. أمّا لو استظهرنا رجوع هذه الكلمة إلى الحسين، إمّا بقرينة ورود العبارة في ترجمة الحسين، أو بقرينة أنّه بيّن حال الحسن بعد ذلك بقوله: (أخصّ بنا وأولى) ارتفع الإشكال، وإلّا فلا.

الوجه الثالث - سعد بن طريف⁽¹⁾أو سعد بن ظريف: حيث اختلف تقييم الشيخ له عن تقييم النجاشي، فذكر الشيخ عنه أنّه صحيح الحديث، وذكر النجاشي عنه أنّه يُعرف وينكر. ومع التعارض لا يبقى دليل على وثاقته، إلّاإذا تبنّينا تفسير السيّد الخوئي لعبارة النجاشي من أنّ المقصود أنّ حديثه أحياناً يأتي حديثاً معروفاً، وأُخرى يأتي حديثاً غريباً أي لا تقبله العقول العادية المتعارفة، وهذا لا ينافي الوثاقة. إلّاأنّ هذا التفسير محلّ للتأمّل، وبالإمكان أيضاً أن يفسّر ذلك بتفسير آخر وهو أنّ هذا الإنسان يعرفه البعض بالوثاقة ومجهول عند البعض الآخر. وعلى أيّ حال، فلو فرض إجمال في كلام النجاشي أو شكّ في معناه بقيت شهادة الشيخ بصحّة حديثه حجّة.

الوجه الرابع - كون الراوي للعهد هو الأصبغ بن نباتة: حيث لم يرد التصريح بوثاقته⁽²⁾، ووروده في كامل الزيارات يفيد على مبنى السيّد الخوئي، وليس على مبنانا، ورواية الشيخ الحرّ في الفائدة السابعة من خاتمة الوسائل (ص 89)2.

توثيقه عن أمير المؤمنين عليه السلام لا تفيد، لعدم تماميّة سند الرواية. نعم الظاهر أنّ قولهم: إنّ الأصبغ من خاصّة أمير المؤمنين عليه السلام كافٍ لوثاقته.

الوجه الخامس - أنّ الشيخ لم ينقل لنا نصّ عهد الإمام إلى مالك الأشتر، فلا يفيدنا ما ذكره من السند، فإنّ هذا السند لن يثبت لمتن أخذناه من نهج البلاغة - مثلاً - إلّاأن يقال: إنّ قول الشيخ: «أخبرنا بالعهد فلان عن فلان...» إشارة إلى نفس هذا العهد الذي لم يعرف إلّابالنسخ المألوفة، فيثبت ما اتّفقت عليه النسخ⁽¹⁾.4.

الفصل الثاني المناهج الرجاليّة عند الفقهاء

الأوّل: المنهج السَنَدي والصدوري

اشارة

ذكرنا أنّ نشأة علم الرجال كانت في عصر الأئمّة عليهم السلام، سيّما علم الجرح والتعديل فقد كانت نشأتها من المسلّمات في زمانهم، والجرح والتعديل في الرواة كان شائعاً في مدرسة الكوفة لا في مدرسة قم والريّ، فإنّ الكوفة كانت مركزاً للأحاديث الموضوعة، وميداناً للوضّاعين، فلذلك كان أهل الحديث في الكوفة بحاجة إلى الجرح والتعديل، أمّا هذه الضرورة لم تكن في قم والريّ لعدم وجود أرضيّة للوضع والجعل.

إنّ قدماءَنا اعتمدوا لا محالة على القرائن في معرفة الأحاديث الصحاح من الضعاف، وكان الحديث عندهم ثنائيّاً، فإنّهم قسّموا الحديث إلى صحيح وضعيف، والصحيح عندهم ما كان محفوفاً بالقرائن، والضعيف ما لم يكن محفوفاً بها، والإسناد عندهم أحد القرائن، وليس بمفرده طريقاً لإحراز الصحّة.

وهذا المنهج يظهر من شيخ الطائفة في مقدّمة كتاب الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، فقد صرّح بأنّ الروايات الإماميّة إمّا متواترة أو خبر آحاد، والخبر الواحد إمّا محفوف بالقرينة أو غير محفوف، والقرائن إمّا القرآن، أو السنّة، أو

العقل، أو الإجماع. وهكذا قال في كتابه العدّة في علم الأُصول، ثمّ سار على إثره أتباعه من الفقهاء، وهم الذين يُعرفون بالمقلّدة.

فقد قال سديد الدين الحمصي: لم يظهر من الإماميّة بعد الشيخ إلّاعدّة من المقلّدة، حتّى وصل علم الرجال إلى القرن الثامن، وهذا قرن قُسّم علم الرجال فيه، فالعلّامة الحلّي تبع أُستاذه السيّد ابن طاووس (أحمد بن طاووس الحلّي)⁽¹⁾فقسّم علم الرجال اجتهاداً منه إلى المُعتَمَدين وغير المُعتَمَدين.

وفي ذلك العصر، صارت الحلّة مدرسة للفقه الإماميّ، وظهر فيها فقهاء كبار لم يَرَ الدهر مثلهم، وعلى رأسهم محمّد بن إدريس الحلّي المنتقد للشيخ الطوسي في آرائه الفقهيّة، وبعده ظهر أبوالقاسم نجم الدين جعفر بن سعيد الحلّي الهُذلي المعروف عند فقهاء الإماميّة بالمحقّق (على الإطلاق) أو المحقّق الأوّل، وهو الذي تبنّى في الفقه خطّة تعتمد على قواعد خاصّة في الرجال وعلى رأس قواعدها، الاعتماد والاعتناء بالسند لا غير، والسند عنده هو ملاك اعتبار الرواية، ولا قرينة تعادله، فالرواية إن كانت معتبرة سنداً فهي مقبولة، ويجدر الإفتاء بها، وأمّا إذا كان سندها ضعيفاً فلا يمكن إصلاحه وجبرانه، فما اشتهر من أنّه يمكن جبرانه بالشهرة فلا خير فيه، ولا أصل ولا أساس له.

فالمحقّق الحلّي اعتمد على السند، فلذلك نراه يقف في قبال الشيخ الطوسي، شيخ الطائفة الحقّة المحقة، فالشيخ كان من أعلام القرن الخامس وقد أرسى دعائم منهج الوثوق الصدوري بعد أن كان موجوداً منذ عصر الأئمّة عليهم السلام).

وقد أخذ به كوفيّهم، وبغداديّهم، وقمّيهم؛ فمدرسة الكوفة وبغداد وقم اهتمّوا بالقرائن، وجعلوها مقوّمة ومصحّحة للروايات.

مؤسّس المنهج السندي

في النصف الثاني من القرن السابع ظهر المحقق الحلّي في الحلّة، وهو على رأس فقهاء مدرسة الحلّة وكذا نظيره أحمد بن طاووس الحلّي فهما معاً أسّسا المنهج السندي وتشدّدا على أصحاب القرائن، وأنكرا عليهم الاعتماد على الوجوه الخارجة عن السند، وادّعا أنّ المعتبر في الروايات هو السند لا غير، وفي قبالهما الشيخ الطوسي حيث يعتمد على أصحاب الإجماع، ويصرّح في كتابه العدّة في أصول الفقه بالعمل بروايات المشايخ الثلاثة، مراسيلهم ومسانيدهم، بل ونقلهم عن الرواة المهملين ويعتبرها قرينة على أنّهم ثقات، وأنّه يعمل بروايات الرواة الغير إماميّة. فهو من أركان المنهج الصدوري ويعمل أتباعه بروايات إسماعيل بن أبي زياد، وبني فضّال، وعبداللّه بن بكير، وأبّان بن عثمان وغيرهم، كما أنّه يعمل بروايات الرواة المشتركين لمحمّد بن قيس، وابن سنان، ويعمل كذلك بالروايات المرسلة المؤيَّدة بالشهرة العمليّة عند الإماميّة، وأيضاً يعمل بما رواه مشايخ الإجازة وإن لم يوثّقوا اصطلاحاً فيعمل بروايات أستاذ الإجازة للمفيد؛ يعني أحمد بن محمّد بن الحسن بن الوليد مع أنّه لم يرد فيه أيّ نصّ من التوثيق والجرح، فهو عنده ثقة بل أوثق من الغير، لأنّه من مشايخ الإجازة، وبيده الوثاقة.

هذا بعض ما ذكر كقرينة للاعتماد على الرواة عند أتباع المنهج الصدوري وعلى رأسهم الشيخ الطوسي. وأمّا مؤسّس المنهج السندي وهو المحقق الحلّي

وقرينه أحمد بن طاووس الحلّي المتشدّدان في سند روايات الرواة حيث لمنهجهما أُسس تتباين تبايناً كليّاً مع المنهج الصدوري، فهما وأتباعهما كالشهيد الثاني وأولاده وأسباطه لا يعملون بالقاعدة المسمّاة الإجماعيّة، بل لا يعدّونها قرينة على التوثيق واعتبار الرواة، ولا على اعتبار الرواية.

فالمحقّق الثاني لا يشير أصلاً إلى قاعدة الإجماع، وقد ردّه الشهيد الثاني في الروضة والمسالك. فقال في الروضة:

وقد قال بعض الأصحاب وهو عبداللّه بن بكير: (إنّ هذا الطلاق لا يحتاج إلى محلّل بعد الثلاث)، بل استيفاء العدّة الثالثة يهدم التحريم استناداً إلى رواية أسندها إلى زرارة قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: «الطلاق الذي يحبّه اللّه تعالى والذي يطلِّق الفقيه وهو العدل بين المرأة والرجل أن يطلقها في استقبال الطهر بشهادة شاهدين وإرادة من القلب، ثمّ يتركها حتّى تمضي ثلاثة قروء، فإذا رأت الدم في أوّل قطرة من الثالثة وهو آخر القرء - لأنّ الأقراء هي الأطهار - فقد بانت منه، وهي أملك بنفسها، فإن شاءت تزوّجته وحلّت له، فإن فعل هذا بها مائة مرّة هَدَم ما قبله وحلّت بلا زوج» الحديث.

وإنّما كان ذلك قول عبداللّه، لأنّه قال حين سئل عنه: هذا ممّا رزق اللّه من الرأي. ومع ذلك رواه بسند صحيح، وقد قال الشيخ: إنّ العصابة أجمعت على تصحيح ما يصحّ عن عبداللّه بن بكير، وأقرّوا له بالفقه والثقة.

وفيه نظر، لأنّه فطحيّ المذهب، ولو كان ما رواه حقّاً لما جعله رأياً له، ومع ذلك فقد اختلف سند الرواية عنه فتارة أسندها إلى رفاعة، وأُخرى إلى زرارة، ومع ذلك نسبه إلى نفسه. والعجب من الشيخ - مع دعواه الإجماع المذكور - أنّه

قال: إنّ إسناده إلى زرارة وقع نصرة لمذهبه الذي أفتى به لما رأى أنّ أصحابه لا يقبلون ما يقوله برأيه. قال: وقد وقع منه من العُدول عن اعتقاد مذهب الحقّ إلى الفطحيّة ما هو معروف. والغلط في ذلك أعظم من الغلط في إسناد فُتياً يعتقد صحّتها لشبهة دخلت عليه إلى بعض أصحاب الأئمّة عليهم السلام.

وقال في المسالك بعد ذكر الرواية:

وهذه الرواية - مع شذوذها - رواها عبداللّه بن بكير، وهو فطحيّ المذهب لا يعتمد على روايته، خصوصاً مع مخالفتها لغيرها⁽¹⁾بل للقرآن الكريم⁽²⁾. ومع ذلك ففيها قادح آخر، وهو أنّ عبداللّه كان يفتي بمضمونها وحين سئل عن هذه المسألة قال: هذا ممّا رزق اللّه من الرأي. قال الشيخ: ومن هذه صورته فيجوز أن يكون أسند ذلك إلى رواية زرارة نصرة لمذهبه الذي كان أفتى به، وأنّه لمّا أن رأى أصحابه لا يقبلون ما يقوله برأيه أسنده إلى من رواه عن أبي جعفر عليه السلام، وليس عبداللّه بن بكير معصوماً لا يجوز عليه هذا، بل وقع منه من العدول عن اعتقاد مذهب الحقّ إلى اعتقاد مذهب الفطحيّة ما هو معروف من مذهبه، والغلط في ذلك أعظم من الغلط في إسناد فتيا يعتقد صحّتها لشبهة إلى بعض أصحاب الأئمّة. وإذا كان الأمر على ما قلناه لم تعترض هذه الرواية ما قدّمناه⁽³⁾.

والعجب مع هذا القدح العظيم من الشيخ في عبداللّه بن بكير أنّه قال في كتاب الرجال: إنّ العصابة أجمعت على تصحيح ما يصحّ عنه، وأقرّوا له بالفقه7.

والثقة⁽¹⁾، وذكره غيره⁽²⁾من علماء الرجال كذلك. وهذا الخبر ممّا صحّ عن عبداللّه بن بكير، لأنّ الشيخ في التهذيب⁽³⁾رواه عن محمّد بن محبوب، عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب، عنه، عن زرارة، والجميع ثقات.

وكيف كان فهو بالإعراض عنه حقيق، لما ذكرناه من شذوذه ومخالفته للقرآن بل لسائر علماء الإسلام.

وهكذا سائر الأمور، أمّا المحقّق الحلّي وعلى إثره الشهيد الثاني لا يعملان بمراسيل المشايخ الثلاثة كابن أبي عمير وغيره، وسار على نهج الشهيد الأردبيلي وتلميذه السيّد محمّد العاملي في مجمع الفائدة والبرهان، ومدارك الأحكام⁽⁴⁾.

فالمحقّق يردّ على مرسلة محمّد بن أبي عمير في الوضوء، والشهيد الثاني في حق المارّ في الروضة والمسالك، وهم لا يعملون بروايات رواتها غير إماميّة؛ لأيّ كان، فإنّ العدول عن الولاية عندهم أكبر نقص وعيب للراوي ومعه لا يمكن الوثاقة فيه.

والشهيد الثاني يردّ أصل ظريف بن ناصح في كتاب الديات، لما كان في إسناده، حسن بن علي بن فضّال، وهو من الواقفيّة، كما أنّهم لا يعملون مطلقاً بروايات العنوان المشترك، كما سمعته مفصّلاً، ولا يعتنون بالشهرة فإنّ الشهرة عندهم ليست بشيء.

والحديث المنجبر بالشهرة سواسيّة مع غيره، وأنّهم لا يأبون على ردّ4.

المشايخ الكبار ولو كانوا مشايخ إجازة إذا لم يرد في حقّهم التوثيق الاصطلاحي فإنّ أحمد بن محمّد بن الحسن بن الوليد شيخ الإجازة للمفيد ولكنّه ضعيف عند آية اللّه الخوئي، وهو من أتباع المنهج السندي، بل على نهج المحقق الحلّي، وثمّ إنّ الشهيد والمحقق الحلّي لا يعملان بالمضمرات ولو كان المضمر ثقة معروفاً ووجهاً من وجوه أصحابنا حيث إنّ أصحاب المنهج الصدوري لا يعدّون الإضمار عاملاً للتضعيف، هذا بعض ما عندنا ممّا قوّمه الشيخ الطوسي وتبعه على ذلك أكثر الفقهاء.

قوام المنهج السندي عند الشهيد الثاني

إنّ ما قام به المحقّق الحلّي وتبعه على ذلك الشهيد وأبناؤه كان خطوة رائدة لدعم المنهج السندي، وحينما ظهر الشهيد الثاني يعني زين الدين الجُبعي العاملي فقد أسّس منهجاً خاصّاً في الرجال، بل أسّس مدرسة خاصّة في الرجال، حيث شدّد على الفقهاء وأرسى دعائم علم الرجال، وأخذ بقاعدة اعتماد الفقه على الرجال بشكل أساسي، وأسّس منهجه على مقدّمات:

الأُولى: وجوب الاهتمام بالروايات بالاعتماد على أسانيدها.

الثانية: وجوب الاهتمام بالروايات الصحيحة المعتمدة لدى المتأخّرين.

الثالثة: عدم حجّيّة الروايات الحسنة أو الموثّقة - وتمّ التشديد على الروايات الواقع في طريقها إبراهيم بن هاشم، ولم يعدّها صحيحة -⁽¹⁾.

الرابعة: يستدلّ على وثاقة الراوي من خلال نصوص رجاليّة لا غير، وإذا لم يكن مذكوراً عند الرجاليّين فهو ضعيف قطعاً، وإن أُقيمت قرائن على وثاقته.

الخامسة: لا يعدّ كلّ لفظ ونصّ رجاليّينِ أنّهما مفيدانِ للتوثيق، بل التوثيق كما ذكره في الرعاية يُفهم إذا ورد للراوي ألفاظ هي: «ثقة، حجّة، ثبت، عين، صحيح» لا غير.

ونظراً لهذه المقدّمات فقد ادّعى الشهيد الثاني إنّنا بحاجة إلى علم الرجال ونصّ رجالي، وإنّنا بحاجة إلى نصّ خاصّ لا إلى كلّ نصّ، ولا تفيدنا القرائن علماً ولا ظنّاً، فهذه هي أُسس المنهج الرجالي عند المحقق الأوّل والشهيد الثاني، والمنهج الرجالي الذي أسّسه الشهيد وانتهجه أتباعه من أُسرته وغيرها؛ فمن أُسرته، ابنه الشيخ حسن العاملي صاحب المعالم، فإنّه تبع والده ونقد الأحاديث وبحثها بحثاً دقيقاً حتّى ألّف مُنتقى الجُمان في الأحاديث الصحاح والحسان، وتبعه سبطه السيّد محمّد الموسوي صاحب المدارك ونهاية المرام، وقد تشدّدا في سند الرواية وقالا باعتبار الصحيح الأعلى، وادّعيا أنّ التوثيق الرجالي حجّة من باب الشهادة، ولذا يلزم أن يوثّق كلّ راوٍ من قِبل الرجاليّين، ولا يكفي توثيق الرجالي الواحد، فهما عملا بالصحيح الأعلى.

وألّف الشيخ حسن، منتقى الجمان في الأحاديث الصحاح والحسان، وذكر فيه الأحاديث الصحيحة العُليا، ورمز لها بقوله: «صحي»، والأحاديث الصحيحة ورمز لها بقوله: «صحر»، والأحاديث الحسنة. ثمّ اقتفى أثرهما وأثر جدّه الشيخ محمّد العاملي سبط الشهيد الثاني، وولده الشيخ حسن العاملي المعروف بفخر الدين الثاني فإنّه شرح كتاب الاستبصار بعنوان استقصاء الاعتبار في شرح الاستبصار، وأعمل فيه ما صوّبه جدّه وأبوه وخاله؛ فراجع تصدِّق.

وهكذا أبناؤهم، وأُسرة الشهيد الثاني تضمّ ستّ طبقات من العلماء

المشهورين، ويعدّ أجداده منهم، وهذا المنهج الرصين القويم أهمله الفقهاء وأخذوا بالمنهج الآخر، وهو منهج القدماء، الذي يعتمد على القرائن.

وممّن أخذ بالمنهج الرجالي المدوّن والمعدّ من قبل الشهيد، السيّد أبوالقاسم الخوئي الفقيه الرجالي والأُصولي المعاصر، فقد أخذ بالمنهج الرجالي، وقام بإحياء علم الرجال في النصف الثاني من القرن الرابع عشر، فإنّه وإن كان في بداية نبوغه العلمي أخذ بالمنهج المتعارف عند الفقهاء واعتمد القرائن، فيقول مثلاً عند البحث في قاعدة لا ضرر: إنّا كنّا سابقاً نقول باعتبار مراسيل الصدوق في من لا يحضره الفقيه، ولكن الآن لا نقول باعتبارها، وعدلنا عمّا كنّا عليه فيما سبق.

تراجع آية اللّه الخوئي عن المنهج الصدوري إلى السندي

وهنا كلام هو: ما هو الداعي وما هو الدافع لتراجع آية اللّه الخوئي عن منهج العلماء والفقهاء السابقين وقبول منهج الشهيد وأتباعه؟ هاهنا كلام كثير، فكلّ يدّعي شيئاً.

وفي هذا الموضوع صرّح آية اللّه الشيخ جعفر السبحاني في مقال نقلته إذاعة الجمهوريّة الإسلاميّة الإيرانيّة بمناسبة الذكرى السنويّة لوفاة السيّد الخوئي: إنّا كنّا عدداً من فضلاء قم ذهبنا إلى النجف الأشرف وحَضَرنا دروسها، ومنها درس السيّد آية اللّه الخوئي، وكان بحثه في الفقه حول مرسلة، وأراد إتقان سندها بجبران ضعفها بالشهرة والقرائن التي أقامها في الدرس، وحصيلة البحث أنّ السيّد الخوئي قد أتعب نفسه في إثبات الحكم على مبنى مرسلة ضعيفة.

وعند انتهاء الدرس ذهبنا إليه، وقلنا: ما الداعي على إتعاب نفسك لإثبات

رواية ضعيفة مرسلة لغرض إتقان سندها ليترتّب الحكم والفتوى عليها؛ ونحن في قم نعتمد منهج الأستاذ آية اللّه السيّد البروجردي، فإنّه قد اهتمّ بعلم الرجال، فإذا لم يوجد الراوي في علم الرجال موثّقاً نردّ على الرواية، وكلّ إسناد فيه راوٍ مهمل أو مجهول فالرواية ضعيفة وإن كان لها سند، فضلاً عمّا إذا لم يكن للرواية أيّ سند وكانت الرواية مرسلة كهذه الرواية المبحوث عنها.

فَفَكَّر السيّد الخوئي في المسألة وما أجابنا بشيءٍ، ثمّ أعرض بعد ذلك عمّا كان سابقاً عليه وأخذ يعتمد على السند والرواة. هذا ما نقله العلّامة الشيخ جعفر السبحاني.

وأمّا ما سمعناه عن بعض أساتذتنا الذين هم كانوا من طلّاب السيّد آية اللّه السيستاني دام عزّه، فإنّه قال: إنّ هذا التحوّل من آية اللّه الخوئي في منهجه الرجالي نشأ بعد مناقشات واستدلالات وأُطروحات استغرقت وقتاً طويلاً مع السيّد السيستاني الذي ناقش الأستاذ مراراً في إسناد الروايات قائلاً له: ما الدليل على إصراركم بإنقاذ الروايات الضعيفة، مع أنّ الرواة تمّ تدوينهم في كتب الرجال، وعلى مدى سنوات من البحث والنقاش توصّل السيّد الخوئي إلى هذا المنهج وأعرض عن المنهج المشهور المتداول بعد الشهيد الثاني وابنه وسبطيه أعني الشيخ حسن العاملي والسيّد محمّد الموسوي العاملي والشيخ محمّد العاملي، وولده الشيخ حسن صاحب الاستقصاء، ولم يكن هناك فقيه في أربع قرون تمنهج على هذا المنهج، ولمّا أعرب السيّد الخوئي عن صحّة هذا المنهج، أقبل الفضلاء على درسه، في الفقه خاصة لأنّه انتهج منهجاً جديداً في الفقه كان أحد أركانه الرجال، بعد أن ظلّ منسيّاً سيّما في المدارس الفقهيّة، كما

صرّح بذلك الشيخ محمّد طه نجف تلميذ الشيخ الأعظم الأنصاري في خاتمة إتقان المقال، فقال:

فلعمري هو أولى ممّا ابتلي به أبناء العصر من بذل العمر في تطويل غريب في الأُصول عارٍ عن المحصول وإطناب زائد على مقدار الحاجة، طويل لا يثمر سوى التعطيل⁽¹⁾.

ولكنّي أيقنت بعد مطالعتي لآثار السيّد الخوئي أنّه كان حريصاً على مطالعة مدارك الأحكام للسيّد محمّد الموسوي العاملي سبط الشهيد، وأحد أتباعه، وعلى مدى الزمان تأثّر بفقه السيّد العاملي، وأخذ بمنهجه، وعدل عن منهج الفقهاء المعروفين، فلذا بنى فقهه على دعامتين: الأولى: الأخذ بعلم الرجال، والثانية: عدم الأخذ بالشهرة وعدم اعتبارها.

ثمّ بعد إعلان هذا المنهج من قبل السيّد الخوئي، تبعه على ذلك عدد مِن تلاميذه وخاصّة الذين تتلمذوا في الآونة الأخيرة على يده، كالسيّد نقي القمّي شارح منهاج الصالحين باسم مباني منهاج الصالحين، حيث إنّ من مبانيه ردّ المراسيل ولو كانت عن غير واحدٍ.

أتباع الشهيد الثاني

وممّن سار على هذا المنهج الرجالي المحكم والمتقن المحقّق الأردبيلي، مولى أحمد، أُستاذ الشيخ حسن العاملي والسيّد محمّد الموسوي العاملي، صاحب مجمع الفائدة والبرهان، فإنّه أخذ بما قال الشهيد الثاني وطرح ما ادّعاه المشهور، فلذلك تشدّد على العلماء، وتفرّد في فتاوى كثيرة، وطرح الشهرة،

وأخذ بالروايات الصحيحة إسناداً، وإن كان مطروحاً عند المشهور، فراجع مجمع الفائدة والبرهان في مسألة كفاية الأغسال عن الوضوء فإنّه قد أخذ بصحيحة محمّد بن مسلم وحكم بن حكيم وإن كانا مطروحين لدى المشهور، وطرح مرسلة محمّد بن أبي عمير «في كلّ غسل وضوء إلّاغسل الجنابة» المحكم عليها بالصحيح عند المشهور، - وحيث مراسيله عندهم مسانيد - إضافة إلى الشهرة العمليّة عليها، غير أنّ الأردبيلي رغم ذلك صرّح بأنّها مرسلة ولا تنجبر بالشهرة⁽¹⁾.

وممّن تبع الشهيد في القرن الحادي عشر المولى حسين التستري العالم الرجالي الذي جمع آراء ابن الغضائري، وكلّ من الأساتذة القهبائي والتفرشي صاحبَي مجمع الرجال ونقد الرجال.

وتبعه كذلك الشيخ عبدالنبيّ الجزائري صاحب الحاوي، الذي ألّف رجاله على مبنى تنويع الحديث، ويقول في مقدّمة كتابه: الصحيح: ويراد به في الأكثر متّصل الإسناد إلى المعصوم بنقل العدل الإمامي عن مثله في جميع الطبقات، وما اعتراه شذوذ.

الحَسَن: ويراد به في الأكثر أيضاً متّصل الإسناد إلى المعصوم بإمامِيٍّ ممدوح من غير نصّ على عدالته مع وجود ذلك في جميع مراتبه أو في بعضٍ مع كون الباقين بصفة رجال الصحيح.

الموثّق: ويراد به في الأكثر ما دخل في طريقه مَن ليس بإماميّ لكنّه منصوص على توثيقه بين الأصحاب، ولم يشتمل باقي الطريق على ضعف من جهة4.

أُخرى، ويسمّى القويّ أيضاً.

الضعيف: وهو ما لم يحتج فيه شروط أحد الثلاثة بأن يشتمل طريقه على مجروح بغير فساد المذهب أو مجهول. هذا الاصطلاح هو المستعمل عند جميع أرباب الحديث والأُصول من المتأخّرين، وقد ذكرنا أنّه لم يكن مذكوراً عند أصحابنا المتقدّمين وأنّ الصحيح عندهم ما وجب العمل بمضمونه⁽¹⁾.

ولا يخفى فإنّ الشيخ عبدالنبيّ الجزائري في المتأخّرين كابن الغضائري في المتقدّمين، فقد اعتنى بكلماته وتشدّد على الرواة؛ فكلّ راوٍ لم يكن عند ابن الغضائري والجزائري من المجروحين فهو من أوثق الثقات، ولذلك ذكر المحقّق ميرداماد بأنّ ابن الغضائري لو لم يجرح راوياً كانت قرينة تعيننا في إثبات وثاقته.

وعن الشيخ أحمد البحراني في كتابه: زاد المجتهدين في شرح بلغة المحدّثين: من جملة أدلّه وثاقة إبراهيم بن يوسف الطحّان الكندي هو أنّه لم يرد فيه قدح من ناحية ابن الغضائري، كما أنّه لم يجرحه، ولم يقدح فيه الشيخ عبدالنبيّ الجزائري في الحاوي مع أنّ سيرته في المتأخّرين كحسين بن عبيداللّه الغضائري في المتقدّمين⁽²⁾.

وتناول أبو عليّ الحائري لمرّات في منتهى المقال الجزائري، وذكر كتابه بقوله: وقد قسّم كتابه إلى أربعة أقسام: للثقات، والموثّقين، والحسان، والضعاف، ولم يذكر المجاهيل، وهو كتاب جليل يشتمل على نوادر جمّة إلّا1.

أنّه أدرج كثيراً من الحسان في قسم الضعاف. والعلماء يعبّرون عنه في كلماتهم ب «سلطان المحققين والمدققين»⁽¹⁾.

ونقل السيّد محمّد تقي المدرّسي في كتابه (مقدّمة في فقه الشيعة الإماميّة) أنّ الفقهاء الإماميّة في القرن الحادي عشر ادّعوا أنّه لم يظهر بعد العلّامة الحلّي فقيه ومجتهد للإماميّة، بل كلّهم حاكون ومقلّدون للعلّامة.

الثاني: المنهج الصدوري

اشارة

وهو منهج قدمائنا، فإنّهم لا يعتمدون على السند وحده، واعتبار الأحاديث عندهم منوط بالقرائن الداخليّة والخارجيّة، السنديّة وغيرها، وأخذوا بكلّ ما يستعين الفقيه على اعتبار الرواية كقدمائنا، وأوّل من انتهج هذا المنهج بعد الشيخ الطوسي وأحياه، الفقيه الأُصولي الرجالي الشيخ محمّد بن الحسين بن عبدالصمد العاملي صاحب مشرق الشمسين، فقد كتب مقدّمة لهذا الكتاب ونقد وبحث الآراء الرجاليّة للشيخ حسن العاملي معاصره وابن بلده، وتناول فيها دراسة جدّيّة وهي أنّ الروايات معتبرة إذا كانت معها قرائن، ثمّ شرع في عدّ القرائن، وقال: لا يمكن أن نكتفي بالروايات المعتبرة سنداً، فإنّ هذا إسقاط لجمّ كثير من الروايات.

والقرائن إمّا في السند، أو في النصّ، أو غيرهما؛ مقاليّة أو حاليّة، فلذلك قال باعتبار مراسيل محمّد بن أبي عمير، ومراسيل المشايخ الثلاثة، ومراسيل أصحاب الإجماع.

وكتب في مقدّمة الحبل المتين إنّ الروايات المرسلة في من لا يحضره الفقيه

لا تقصر عن مراسيل محمّد بن أبي عمير⁽¹⁾.

وكتب أيضاً: أنّ كلّاً من ابن أبي عمير، أو المشايخ الثلاثة بل الأصحاب المسمّين بأصحاب الإجماع إذا رووا عن راوٍ مهمل، أو مجهول فهو يكشف عن كونه ثقة عندهم.

وبهذا فقد اعتبر الشيخ البهائي بأنّ هناك عدّة من القرائن التي تقوّينا بها على إحراز صدور الرواية⁽²⁾.

وقد أخذ بمنهجه العلّامة والأديب الفيلسوف المعاصر له السيّد محمّد باقر الإسترآبادي الميرداماد، وكذا الرجالي الخبير الميرزا محمّد عليّ الإسترآبادي صاحب الكتب الثلاثة في الرجال، فإنّهم من مشاهير مدرسة الاهتمام بالقرائن، وهم أعلام المنهج الذي نسمّيه الوثوق الصدوري، مقابل المنهج الأوّل الذي نسمّيه الوثوق السندي.

وتبعهم على ضرورة الاهتمام بالقرائن، الشيخ الحرّ العاملي في خاتمة وسائل الشيعة، فعقد باباً للقرائن التي تدلّ على صدور الروايات⁽³⁾، والشيخ الفقيه المحدّث البحراني وقد عقد مقدّمة مفصّلة في مقدّمة كتابه الحدائق الناضرة⁽⁴⁾، ثمّ تبعهم على ذلك الفقهاء من بعدهم وفي مقدّمتهم العلّامة محمّد باقر الوحيد البهبهاني المعاصر للبحراني، والمفنّد للحركة الأخباريّة، فإنّه كتب تعليقة على منهج المقال للإسترآبادي معتمداً على جمع القرائن في اعتبار4.

الرواة وتوثيقهم، وانتهج المنهج نفسه في تعليقته على مجمع الفائدة والبرهان، وكثيراً ما ناقش المحقّق الأردبيلي، والسيّد محمّد الموسوي العاملي في تعليقته على مدارك الأحكام، فهو عَلَمٌ ومنار في جمع القرائن.

وقد قام بجمع القرائن في توثيق الرواة في تعليقته على منهج المقال (الرجال الكبير) للميرزا محمّد الإسترآبادي وتبعه على ذلك تلاميذه كالميرزا أبي القاسم القمّي في غنائم الأيّام، والسيّد عليّ الطباطبائي في رياض المسائل، والمحقّق ملّا أحمد النراقي في مستند الشيعة، ثمّ جاء بعدهم الفقيه المعروف الشيخ محمّد حسن النجفي في الجواهر، وتلميذه الشيخ الأعظم مرتضى الأنصاري في الآثار الفقهيّة، وسار على أثرهم الفقيه النجفي الحاج آقا رضا الهمداني في مصباح الفقيه⁽¹⁾، ثمّ بعد هؤلاء من المعاصرين السيّد حسين البروجردي والإمام الخميني.

وممّا يمكن أن يقال: إنّ المقتفين والمنتهجين لهذا المنهج، هم كبار الفقهاء من المتقدّمين والمتأخّرين والمعاصرين.

وقد تقدّم أنّ منهج الوثوق بالسند أسّسه المحقق الحلّي والشهيد الثاني وتبعهما عدّة من العلماء منهم السيّد الخوئي وهو من المعاصرين.

إنّ الفرق الأساسي من بين بقيّة الفروق بين المدرستين والمنهجين هو اعتماد القرائن في توثيق الرواة، وعدم الاكتفاء بالنصوص الرجاليّة، والمدار في اعتبار الرواية يدور على إحراز صدورها من المعصوم لا الاكتفاء بالسند، فإن أحرز صدورها فهي معتبرة وإن لم يكن لها سند.2.

كلام السيّد البروجردي في الاعتماد على القرائن

«الجوامع الرجاليّة المتقدّمة مصنّفات لا موسوعات»

ولنذكر هنا كلاماً للسيّد المحقّق البروجردي حول الغاية من تأليف هذه الكتب الأربعة، وأنّها ليست هي موسوعة رجاليّة مشتملة على جميع الرواة، بحيث إذا لم يذكر الراوي فيها فنحكم بأنّه ضعيف، بل من الممكن أن يكون الراوي ثقة؛ لا من جهة النصّ الرجالي بل من جهة وجود القرائن المجتمعة عند الفقيه، وتعرّض السيّد البروجردي لصحيحة عبداللّه بن أبي يعفور الواردة في الإمامة فقال: والكلام في هذا الخبر يقع في مقامين:

المقام الأوّل: في سنده، وقد حكي عن العلّامة الطباطبائي⁽¹⁾أنّه حكم بصحّة هذه الرواية حيث قال في محكيّ ما صنّفه في مناسك الحجّ: الصحيح عندنا في الكبائر أنّها المعاصي التي أوجب اللّه تعالى سبحانه عليها النار، وقد ورد تفسيرها بذلك في كثير من الأخبار المرويّة عن الأئمّة الأطهار عليهم صلوات اللّه أجمعين، نحو صحيحة عبداللّه بن أبي يعفور الواردة في صفة العدل....

أمّا في مفتاح الكرامة بعد نقل هذه العبارة قال: قلت: الظاهر أنّ الخبر غير صحيح لا في التهذيب ولا في الفقيه⁽²⁾، انتهى.

والظاهر أنّ منشأ الإشكال في الصحّة هو اشتمال الإسناد على أحمد بن محمّد بن يحيى حيث لم يرد عنه في كتب الرجال حتّى يعدّل أو يجرّح، مع أنّ التحقيق يقتضي عدم الاحتياج إليه. توضيح ذلك: إنّ الكتب الموضوعة في هذا

الباب لا تتجاوز عن عدّة لكتاب رجال الشيخ، وفهرسته، ورجال الكشّيّ، وفهرست النجاشي، وعدم التعرّض فيها لراوٍ لا يوجب عدم الاعتناء بروايته لأنّ كتاب رجال الشيخ لا يكون مشتملاً على جميع الرواة، لأنّ الظاهر أنّه كان بصورة المسوّدة، وكان غرض الشيخ الرجوع إليه ثانياً لتنظيمه وترتيبه وتوضيح حال المذكورين فيه، كما يشهد لذلك الاقتصار في بعض الرواة على ذكر مجرّد اسمه واسم أبيه من دون تعرّض لبيان حاله من حيث الوثاقة وغيرها، وكذا ذكر بعض الرواة مكرّراً كما يتّفق فيه كثيراً على ما تتبّعنا، هذا وأمثاله ممّا يوجب الظنّ الغالب بكون الكتاب لم يبلغ إلى حدّ النظم والترتيب والخروج بصورة نهائيّة، وذلك يستند إلى كثرة اشتغال الشيخ بالتأليف والتصنيف في الفنون المختلفة الإسلاميّة من الفقه والأُصول، وجمع الأحاديث والتفسير والكلام، وغير ذلك من العلوم بحيث لو قسّمت مدّة حياته على تأليفاته لما اتّسع لكتابه هذا إلّاساعات معيّنة محدودة.

فعدم الذكر (للراوي) في رجال الشيخ لا يدلّ على عدم الوثاقة.

وأمّا رجال الكشّيّ: فالظاهر كما يظهر لمن راجعه أنّ غرضه منها جمع أسماء الذين وردت في حقّهم رواية أو روايات، مدحاً أو قدحاً أو غيرهما.

وأمّا كتاب النجاشي: فغرضه فيه إيراد المصنّفين، ومن برز منه تأليف أو تصنيف، وهكذا فهرست الشيخ، فعدم تعرّضه لبعض من الرواة، - باعتبار عدم كونه مصنّفاً - لا يدلّ على عدم كونه ثقة عنده، كما يظهر من بعض المتأخّرين في مشتركاته⁽¹⁾، حيث حكم بعدم وثاقة الراوي لمجرّد عدم كونه مذكوراً في5.

تلك الكتب، الظاهر أنّه يمكن استكشاف وثاقة الراوي من تلاميذه الذي أخذوا الحديث عنه، فإذا كان الآخذ مثل الشيخ أو المفيد أو الصدوق أو غيرهم من الأعلام - خصوصاً مع كثرة الرواية عنه - لا يبقى ارتياب في وثاقته أصلاً، وحينئذٍ ينقدح صحّة ما أفاده العلّامة الطباطبائي من الحكم بصحّة هذه الرواية وإن كان أحمد بن محمّد بن يحيى الواقع في ابتداء سند الرواية لم يرد عنه في تلك الكتب ذكر ولا تعرّض، لأنّ وثاقته تستفاد من رواية الصدوق والشيخ عنه خصوصاً مع كثرة رواياته حيث إنّه كان رواية كتب أبيه بإجازة منه وإن لم يكن له كتاب، ولأجله لم يذكر في شيء من تلك الكتب، فالإنصاف أنّه لا مجال للمناقشة في مثل هذا السند أصلاً⁽¹⁾.

فعلى هذا المبنى الذي ذكره السيّد البروجردي، فعدم ذكر الراوي في الكتب المتداولة الرجاليّة لا يكون دليلاً على عدم توثيقه، ولا يمكننا أن نحكم على محض عدم ذكر الراوي في النجاشي أو الشيخ أو الكشّيّ بضعفه، فلعلّ هذا الراوي الذي نعدّه مهملاً، يستكشف الفقيه وثاقته من ناحية أُخرى غير النصوص الرجاليّة، والناحية الأُخرى هي القرائن التي يتتبّعهما الفقيه من مظانّها، وهذا المبنى والمنهج الرجالي مخالف للمنهج الرجالي الثابت عند الشهيد الثاني وأتباعه، فإنّهم قد حكموا بضعف الراوي إذا لم يذكر الراوي في الكتب الرجاليّة، أو لم يذكر له ألفاظ التوثيق، فلذلك قالوا بضعف كثير من الرواة المهملين أو المجهولين.8.

إدّعاء الحائري في المهملين

وعلى ضوء هذا ادّعى محمّد بن إسماعيل الحائري المازندراني صاحب منتهى المقال أنّه لم يحرز ضرورة إلى ذكر الرواة المهملين والمجهولين، فلذلك لم يذكرهم في كتابه منتهى المقال⁽¹⁾، وردّه المحقّقون قائلين بضرورة ذكرهم، وذلك أنّ الفقيه الآخر ربّما حصل على قرائن تدلّ على وثاقة الراوي فأخرجه من المهملين إلى الموثّقين.

فوائد ذكر المهملين

قال العلّامة السيّد محسن الأمين العاملي في كتابه أعيان الشيعة عند ترجمته لِمحمّد إسماعيل الحائري: فإنّ النكتة المهمّة أنّ المؤلّف رحمه الله قد أهمل ذكر المجهولين في كتابه معلِّلاً ذلك بقوله: ولم أذكر المجاهيل لعدم تعقّل فائدة في ذكرهم، بينما نرى أنّ الكتب المؤلّفة قبله وبعده جُلّها قد ذكرت جميع الرواة بما فيهم المجاهيل، ولم يسبقه في ذلك أحد إلّاالمحقّق عبدالنبيّ الجزائري في كتابه: حاوي الأقوال فقد أهمل ذكر المجاهيل، وكذلك المولى خداوردي أفشار⁽²⁾.

وليتهم لم يسقطوهم لأنّهم لم ينصّ عليهم بالجهالة من قِبَل علماء الرجال مع أنّ الفوائد في تناولهم كثيرة، ولذلك أوردهم علماء الرجال منذ أوّل يوم أُلّفت فيه كتب الرجال إلى عصره، وكذا بعده وإلى هذا اليوم، فمن فوائد ذكرهم:

أوّلاً: أنّه ربّما تظهر للمتتبّع أمارة الوثوق بالمجهول فيعمل بخبره، فلو

لم يذكر هذا تنتفي الفائدة والبحث عنه غالباً.

ثانياً: أنّه ربّما كان الاسم مشتركاً بين المجهول وغيره، فمع عدم ذكره لا يعلم الاشتراك.

ثالثاً: أنّ الفائدة من ذكرهم هي نفس الفائدة في ذكر الموثّق والممدوح والمقدوح وغيرهم، فلو لم يذكروا لم يعلم حالهم لمن يريد البحث عن إسناد الرواية كما أنّه لا تعلم صفة غيره لو لم يذكرا⁽¹⁾، ولكن المنهج السديد ما أشار إليه المحقّق الداماد في الرواشح، في الراشحة الثالثة عشرة حيث قال: المجهول اصطلاحيّ وهو من حكم أئمّة الرجال عليه بالجهالة كإسماعيل بن قتيبة من أصحاب الرضا عليه السلام، وبشير المستنير الجعفي من أصحاب الباقر عليه السلام⁽²⁾.

ولغويّ وهو ليس بمعلوم الحال، لكونه غير مذكور في كتب الرجال ولا من المعهود أمره المعروف حاله من حال من يروي عنه من دون حاجة إلى ذكره، والأوّل متعيّن بأنّه يحكم بحسبه ومن جهته على الحديث بالضعف، ولا يعلّق الأمر على الاجتهاد فيه واستبانة حاله، على خلاف الأمر في الثاني إذ ليس يصحّ ولا يجوز بحسبه ومن جهته أن يحكم على الرواية بالضعف ولا بالصحّة ولا بشيء من مقابلاتهما أصلاً ما لم يستبن حاله ولم يتّضح سبيل الاجتهاد في شأنه. أليس للصحيح والحسن والموثّق والقوي أقسام معيّنة لا تتصحّح إلّا بألفاظ مخصوصة معيّنة من تلقاء أئمّة الحديث والرجال؟

ثمّ قال: وبالجملة، جهالة الرجال على معنى عدم تعرّف حاله من حيث عدم8.

الظفر بذكره أو بمدحه وذمّه في الكتب الرجاليّة ليس ممّا يسوّغ الحكم بضعف السند أو الطعن فيه كما ليس يسوّغ تصحيحه أو تحسينه وتوثيقه، إنّما تكون الجهالة والإهمال من أسباب الطعن، بمعنى حكم أئمّة الرجال على الرجل بأنّه مجهول أو مهمل، فمهما وجد شيء من ألفاظ الجرح انصرم التكليف بالفحص والتفتيش وساغ الطعن في الطريق.

فأمّا المجهول والمهمل لا بالمعنى المصطلح عليه عند أرباب هذا الفنّ بالعرف العاميّ أعني المسكوت عن ذكره رأساً، أو عن مدحه وذمّه؛ فعلى المجتهد أن يتتبّع مظانّ استعلام حاله من طبقات الأسانيد والمشيخات والإجازات والأحاديث والسيَر والتواريخ وكتب الأنساب وما يجري مجراها، فإن وقع إليه ما يصلح للتعويل عليه فذاك، وإلّا وجب تسريح الأمر إلى بقعة التوقّف، وتسريح القول فيه إلى موقف السكوت عنه... إلى آخر كلامه⁽¹⁾.

فعلى هذا ففي ذكر المهمل والمجهول أيضاً فوائد، ويمكن للفقيه المتضلّع أن يظفر بوثاقتهما.

الأمثلة الفقهيّة التطبيقيّة على القواعد الرجاليّة عند المنهَجَيْن

1. مثال التسليم

الف: أقوال أتباع المنهج الصدوري

عمل بها ولو كانت ضعيفة سنداً، فقال في مسألة التسليم في الصلاة: اختلف أصحابنا في وجوبه في الصلاة، فقال علم الهدى وابن أبي عقيل وأبو الصلاح⁽¹⁾إنّه واجب تبطل الصلاة بالإخلال به عمداً لا سهواً - إلى أن قال: - ومن طريق الخاصّة ما رواه الشيخ وابن بابويه وعلم الهدى عن أمير المؤمنين عليه السلام أنّه قال:

قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: «مفتاح الصلاة الطهور، وتحريمها التكبير، وتحليلها التسليم»⁽²⁾.

لا يقال: إنّه خبر مرسل من طرقكم فلا يعمل به.

لأنّا نقول: لا نسلّم أنّه مرسل فإنّ الأُمّة تلقّته بالقبول، ونقله الخاصّ والعامّ، ومثل هذا الحديث البالغ في الشهرة قد تحذف رواته اعتماداً على شهرته، على أنّ الشيخ محمّد بن يعقوب الكليني رواه مسنداً عن عليّ بن محمّد بن عبداللّه، عن سهل بن زياد، عن جعفر بن محمّد الأشعري، عن القدّاح، عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله... الحديث، إلّاأنّه قال: مفتاح الصلاة الوضوء⁽³⁾.

ولو سلّم فهؤلاء الثلاثة هم العمدة في ضبط الأحاديث ولولا علمهم بصحّته لما أرسلوه وحكموا بأنّه من قوله عليه السلام⁽⁴⁾.

الدليل الثالث الدالّ على وجوب التسليم ما رواه المشايخ الثلاثة - الصدوق والشيخ مرسلاً والكليني مسنداً - عن أمير المؤمنين عليه السلام أنّه قال: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: مفتاح الصلاة الطهور، تحريمها التكبير، وتحليلها التسليم». ولا وجه للقدح في السند بالإرسال سيّما مع وروده في الفقيه والكافي، بل في الإرسال إشارة إلى كمال الاعتماد على الصحّة مع أنّ السيّد المرتضى ينقل هذه الرواية معتمداً عليها وهو لا يعمل بخبر الواحد، إلى غير ذلك من المؤيّدات⁽¹⁾.

ب: أقوال أتباع المنهج السندي

الحديث.

وجه الاستدلال: لأنّ التسليم وقع خبراً عن التحليل فيكون مساوياً أو أعمّ

من المبتدإ، فلو وقع التحليل بغيره كان المبتدأ أعمّ من الخبر.

ولأنّ الظاهر إرادة حصر التحليل فيه لأنّه مصدر مضاف إلى الصلاة فيتناول كلّ تحليل يضاف إليها.

ولأنّ الخبر إذا كان مفرداً كان هو المبتدأ بمعنى أنّ الذي صدق عليه أنّه تحليل للصلاة صدق عليه التسليم، كذا قرّره في المعتبر⁽¹⁾.

وجوابه: أوّلاً: بضعف هذا الحديث، وما قيل مِن أنّ هؤلاء الثلاثة هم العمدة في ضبط الأحاديث ولولا علمهم بصحّته لما أرسلوه⁽²⁾فظاهر الفساد⁽³⁾.

وثانياً: إنّ ما قرّر في إفادة الحصر غير تامّ، لأنّ مبناه على دعوى كون الإضافة للعموم، وهو ممنوع فإنّ الإضافة كما تكون للاستغراق تكون للجنس والعهد الذهني والخارجي.

2. مثال كفاية الأغسال عن الوضوء

المثال الثاني يرجع إلى مرسلة محمّد بن أبي عمير في كفاية الأغسال عن الوضوء.

غيره عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «في كلّ غسل وضوء إلّاالجنابة»⁽¹⁾... والروايتان مرسلتان مع الاشتراك في محمّد بن أحمد، ومحمّد بن يحيى في الأُولى، وإن قيل بالصحّة لكونه هو محمّد بن أحمد بن يحيى الأشعري ومحمّد بن يحيى هو العطّار وإنّهما ثقتان، ولكن غيرهما من الأخبار التي ليست في طريقها الاشتراك أولى منهما.

وأيضاً في قبول المرسل بحث كما ذكر في محلّه. نعم لو علم أنّه لم يرسل إلّا عن عدل، وعلم ذلك العدل فهو مقبول.

واعتُرض عليه بأنّه خارج عن الإرسال ولا يضرّ ذلك، لأنّ الكلام فيما هو مرسل بحسب الظاهر، ولو علم أنّه عدل لا بعينه ففي قبول مثله بحث في كتب أُصول الحديث فإنّهم قالوا: لم يقبل قوله لو صرّح وقال: أروي عن عدل ولم يسمّه لأنّه قد يكون عدلاً عنده فاسقاً عندنا، فلو أظهر اسمه لجرحناه، وهذا مذكور في الكتب من غير ردّ، فحينئذٍ لا يزيد حال مرسلة ابن أبي عمير عن قوله «أروي هذا الخبر عن عدلٍ» مع أنّ الظاهر ليس كذلك، بل الذي يفهم أنّهم أخذوا بالتتبّع وببعض القرائن، لهذا أرى أنّهم يقولون: أظنّه حمّاداً أو غيره، ويقولون: إنّ كتب ابن أبي عمير حرقت فكان يروي عن حفظه، وكان يعرف أنّ المروي عنه عدل ولكن نسي اسمه، على أنّ قوله عن رجل مرّة، وعن حمّاد أو غيره أُخرى يدلّ على اضطراب، بزعم الشيخ، وأيضاً في نقله تارة قبله وتارة «في كلّ غسل» اضطراب.

وبالجملة، أن ليس هنا دليل يصلح إلّارواية واحدة عن ابن أبي عمير إلّاأنّ‌5.

الطريق إليه اثنان، وكون الإرسال أيضاً عنه غير ظاهر، بل يحتمل أنّه أسنده وأرسل الراوي عنه لنسيانه السند إليه، وعلى تقدير التسليم فمقبولته مرسلة وإن قاله الأصحاب غيرظاهر، لما علمت من الاحتمال وإن كان مقبولاً عندهم لعلمهم بذلك من غير اشتباه، فليس لنا العمل به مع الاشتباه في مثل هذه المسألة⁽¹⁾.

«كلّ غسل قبله وضوء إلّاغسل الجنابة»⁽²⁾. والموجود في التهذيب رواية ابن أبي عمير بطريقين: أحدهما عن رجل، والآخر عن حمّاد بن عثمان أو غيره، فهي في الحقيقة رواية واحدة مرسلة فلا ينبغي عدّها روايتين، ولا جعل الثانية من الحسن⁽³⁾. وأُجيب عنه بأنّ الرواية قاصرة السند بالإرسال وإن كان المرسل لها ابن أبي عمير كما صرّح المصنّف في المعتبر، وجدّي قدس سره في الدراية⁽⁴⁾.

فعن السيّد محمّد جواد العاملي في مفتاح الكرامة: قال الأردبيلي في خاتمة جامع الرواة: وإلى يونس بن عبدالرحمن مجهول، وإليه طريق آخر حسن كالصحيح، وطريق آخر فيه أبوالمفضّل، عن محمّد بن جعفر الرزّاز في مشيخة الاستبصار، وكذا في مشيخة التهذيب⁽¹⁾، فهذا الشيخ وثقة الإسلام رويا عن العلاء بن الفضيل بن يسار عن أبي عبداللّه عليه السلام: أنّ الرجل لا يرث إذا قتله وإن كان خطأً بطرق معتبرة، أمّا ثقة الإسلام⁽²⁾فقد رواه عن عليّ بن إبراهيم عن محمّد بن عيسى، عن يونس، عن محمّد بن سنان، عن العلاء بن الفضيل، عن أبي عبداللّه عليه السلام أنّ الرجل... الحديث، وإنّه لصحيح لأنّ العبيدي وثّقه النجاشي⁽³⁾، ونقل عن الأصحاب إنكار ما رواه به أبو جعفر بن بابويه وأنّهم يقولون: مَن مثل العبيدي.

وأمّا محمّد بن سنان فإنّه ثقة على الصحيح، وإنّه من أصحاب الأسرار، كما لا يخفى على من اطّلع على حاله من كتب الرجال⁽⁴⁾. وأمّا الشيخ فقد رواه بإسناده عن يونس⁽⁵⁾.

ومن المعلوم أن له إلى يونس ثلاث طرق⁽⁶⁾فيها: الصحيح، وهو ما كان فيه الحسن بن حمزة العلوي لأنه ورد فيه من المدح ما يزيد على التوثيق بمراتب ، سلمنا ولكنه شيخ أجازه كأحمد بن يحيى العطار. وفيها: الحسن بإسماعیل بن

مرار وصالح بن السندي المتعاطفين، وإسماعيل ورد فيه مدح إضافةً إلى كثرة روايته وعدم استثنائه من كتاب النوادر وقبوله عند أهل قم، ومثله صالح بن السندي، فكانت هذه الرواية مرويّة عن الفضيل وابنه بطرق عديدة⁽¹⁾في كتابي أخبار الكافي والتهذيب⁽²⁾. والثالث هو: أنّ مرسل يونس دليل على قول الحسن بن أبي عقيل العماني، أنّه قال بالمنع بالإرث مطلقاً، سواء كان القتل خطأ أو عمداً؛ وحديث العلاء بن الفضيل رواه في الكافي مرّتين، وفي التهذيب أيضاً مرّتين؛ مع أنّ للشيخ إلى يونس ثلاث طرق⁽³⁾، فلذلك قال الموسوي العاملي بتقوية إسناده وهو صحيح في بعض الطرق، حسن في بعض الطرق، ومع ضعفه أيضاً له شهرة روائيّةً وإن قيل بضعفه⁽⁴⁾.7.

الفصل الثالث مناط اعتبار الحديث عند أصحاب المنهج الصدوري

الأوّل: إحراز الصدور

إنّ المناط والقاعدة عند أصحاب المنهج الصدوري، إحراز صدور الرواية متناً، وإن كان إسنادها ضعيفاً، بل ولو كان في سندها رواة متّهمون بالوضع والجعل، فإنّ الاعتبار هو إحراز صدور الرواية، ويبقى السند أحد المناطات، فإذا أحرزنا صدور الرواية من غير إسناد، أو كان السند مشتملاً على عدّة من الوضّاعين فإنّ الرواية معتبرة، حيث المناط الأوّل والقاعدة الأوّليّة عند فقهاء هذا المنهج هو إحراز الصدور وعدمه، فإذا أُحرز الصدور دون الأخذ بنظر الاعتبار أنّ الراوي من الوضّاعين أو الجعّالين أو المدلّسين فهي معتبرة، أمّا إذا كان صدورها غير محرزٍ بل كان متنها مخالفاً للقواعد العامّة من القرآن والسيرة النبويّة والعقل والإجماع وغيرها من الأدلّة العامّة، فهي غير معتبرة ولو كانت صحيحة سنداً.

فلذلك عبّر علماء الرجال عن الراوي بأنّه متقن، فالإتقان صفة للرواية لا للراوي، وبما أنّ الراوي يروي روايات متقنة، فعلى ضوء هذا ظهر أنّ من إتقان الراوي لرواياته أنّه ثقة، وهذا ما نقل عن الوحيد البهبهاني والعلّامة بحر العلوم

في إسماعيل بن أبي زياد السكوني، فإنّه وإن كان عاميّاً ضعّفه كثيرٌ من الفقهاء المتأخّرين إلى عصر الشيخ البهائي وهؤلاء جميعاً اتّبعوا في ذلك المحقّق الحلّي في المعتبر ونكت النهاية، فإنّه ردّ رواياته، وتبعه على ذلك كلّ من العلّامة وابنه فخر الدين، والشهيدان الأوّل والثاني، والفاضل المقداد السيوري، وأحمد بن فهد الحلّي، والكركي، والأردبيلي، والعامليّان صاحب المعالم والمدارك في كتبهم الفقهيّة أمثال: مختلف الشيعة، وإيضاح الفوائد، وغاية المراد، ومسالك الأفهام، وجامع المقاصد، ومجمع الفائدة والبرهان، ومعالم الدين، ومدارك الأحكام، غير أنّ الفقهاء في عصر الشيخ البهائي قالوا باعتبار رواياته، وكذلك الشيخ أبو جعفر الطوسي في: العدّة في أُصول الفقه.

فالسكوني وإن كان قاضياً للعامّة في الموصل، ولم يرد فيه أيّ توثيق، إلّارأي الفقيهين المشار إليهما هو فيه أنّ رواياته متقنة متناً، فإذا ثبت عندهما أنّ الرواية صادرة عن المعصوم كان كافياً ولا حاجة إلى أكثر من ذلك مع أنّه عند أهل الجرح والتعديل ليس كذلك⁽¹⁾.

الثاني: الشهرة العمليّة

اشارة

والنموذج الأوّل لهذا البحث، روايات أحمد بن هلال، المرميّ بالغلوّ والنصب وغيرهما من التُّهم.

قال الشيخ الأعظم الأنصاري: والماء المستعمل في الغسل المقصود به رفع الحدث الأكبر طاهر إجماعاً وإن لم يستقلّ بالرفع، بناء على أنّ الحدث الأكبر فيما عدا الجنابة يرتفع بمجموع الغسل والوضوء، وهل يرفع به الحدث

المستعمل فيه باستعماله في موضع صبّ لغسل غيره؟ فيه تردّد... فإنّ صريح المقنعة والمبسوط... العدم، لرواية عبداللّه بن سنان عن أبي عبداللّه عليه السلام أنّه قال:

«لا بأس بالوضوء بالماء المستعمل»، وقال: «الماء الذي يغسل به الثوب أو يغتسل به من الجنابة لا يتوضّا منه وأشباهه، والماء الذي يتوضّأ به الرجل فيغسل به وجهه ويده في إناء نظيف فلا بأس أن يأخذه غيره ويتوضّا به». وليس في سند الرواية إلّاأحمد بن هلال المرميّ بالغلوّ تارة وبالنصب أُخرى⁽¹⁾، وبُعد ما بين المذهبين لعلّه يشهد بأنّه لم يكن له مذهب رأساً، لكن التأمّل في القرائن يكاد يلحق الرواية بالصحاح:

منها: أنّ الراوي عنه الحسن بن فضّال، وبنو فضّال ممّن ورد في شأنهم في الحسن - كالصحيح - عن العسكري عليه السلام «خذوا ما رووا وذروا ما رأوا» مع أنّ هذه الحسنة ممّا يمكن أن يستدلّ بها على جواز العمل بروايات مثل ابن هلال ممّا روى حال الاستقامة، ولذا استدلّ بها الشيخ الجليل أبوالقاسم بن روح قدس سره حين أفتى أصحابه بجواز العمل بكتب الشلمغاني، فقال بعد السؤال عن كتبه، أقول فيها ما قاله العسكري، لمّا سُئل عن كتب بني فضّال «خذوا ما رووا...

الخ»⁽²⁾.

ومنها: أنّ الراوي عن ابن فضّال - هنا - سعد بن عبداللّه الأشعري، وهو ممّن طعن على ابن هلال حتّى قال: ما سمعنا بمتشيّع يرجع من التشيّع إلى النصب9.

إلّا أحمد بن هلال⁽¹⁾وهو في شدّة اهتمامه بترك روايات المخالفين بحيث حكي عنه أنّه قال: لقي إبر اهيم بن عبدالحميد أبا الحسن الرضا عليه السلام فلم يرو عنه فتركت روايته لأجل ذلك⁽²⁾. وكيفَ أن يُسمع من ابن فضّال الفطحي ما يرويه عن ابن هلال الناصبي، إلّاأن تكون الرواية في كتاب معتبر مقطوع الانتساب إلى مصنّفه بحيث لا يحتاج إلى ملاحظة حال الواسطة، أو محفوفة بقرائن موجبة للوثوق بها.

ومنها: أنّ ابن هلال روى هذه الرواية عن ابن محبوب، والظاهر قراءته عليه في كتاب ابن محبوب المسمّى بالمشيخة الذي هو أحد الأُصول الموصوفة في أوّل الفقيه⁽³⁾بالصحّة واعتماد الطائفة إليها، وحكي عن ابن الغضائري الطاعن كثيراً في من لا يطعن فيه غيره أنّ الأصحاب لم يعتمدوا على روايات ابن هلال إلّا ما يرويه عن مشيخة ابن محبوب، ونوادر ابن أبي عمير. وحكي عن السيّد الداماد إلحاق ما يرويه ابن هلال عن الكتابين بالصحاح⁽⁴⁾.

ومنها: اعتماد القمّيّين على الرواية كالصدوقين وابن الوليد وسعد بن عبداللّه، وقد عدّوا ذلك من أمارات صحّة الرواية باصطلاح القدماء، فالإنصاف أنّ الوثوق الحاصل من تزكية الراوي خصوصاً من واحد، ليس زيد ممّا يفيده هذه القرائن، فالطعن فيها بضعف السند كما في المعتبر⁽⁵⁾والمنتهى مع عدم0.

دورانهم مدار تزكية الراوي محلّ نظر⁽¹⁾.

رأي السيّد الطباطبائي

وممّن تبع الشيخ الأعظم على هذا المسلك والمدّعى، آية اللّه السيّد محسن الطباطبائي الحكيم في مستمسكه حيث قال بعد الاستشهاد بالحديث: والطعن في السند باشتماله على أحمد بن هلال العبرتائي الذي رجع عن التشيّع إلى النصب - كما عن سعد بن عبداللّه الأشعري - والملعون المذموم - كما عن الكشّيّ - والغالي المتّهم في دينه - كما عن الفهرست - والذي لا يعمل بما يختصّ بروايته - كما عن التهذيب - وروايته غير مقبولة - كما عن الخلاصة - مدفوع: بأنّ اعتماد المشايخ الثلاثة وغيرهم على روايته كافٍ في جبر ضعفه ولاسيّما بملاحظة أنّ الراوي عنه بواسطة الحسن بن عليّ، سعد بن عبداللّه، وهو أحد الطاعنين عليه، وأنّ رواية أحمد للخبر كانت عن الحسن بن محبوب والظاهر أنّها عن كتابه، وعن ابن الغضائري: أنّه لم يتوقّف في روايته عن ابن أبي عمير والحسن بن محبوب، لأنّه سمع كتابيهما جلّ أصحاب الحديث، واعتمدوه فيهما⁽²⁾.

رأي السيّد البروجردي

ومثل هذا عن السيّد البروجردي أيضاً، فإنّه صرّح في مبحث لباس المصلّي عند ذكر أحمد بن هلال، فقال: والمناقشة في سند رواية الحلبي باعتبار اشتماله على أحمد بن هلال، الذي ورد في مذمّته التوقيع عن العسكري عليه السلام المتضمّن

لقوله «احذروا الصوفيّ المتصنّع» على ما رواه الكشيّ؛ مندفعة بما حكي عن ابن الغضائري - مع كونه مسارعاً في التضعيف - مِن أنّه لم يتوقّف في حديثه عن ابن أبي عمير والحسن بن محبوب لأنّه قد سمع كتابيهما جُلّ أصحاب الحديث واعتمدوه فيهما⁽¹⁾. هذا ولا يخفى أنّ ما حكي عن ابن الغضائري لا يفيد - بالنسبة إلينا - حيث لا يحضرنا كتاباهما، فالمناقشة لا تندفع بهذا الوجه بل إنّما هي مندفعة مضافاً إلى عدم حجيّة ما نقله الكشّيّ في مذمّته بعد كونه ذا روايات كثيرة في أبواب الفقه خصوصاً بعد نقل الأجلّاء من أصحاب الحديث عنه كموسى بن الحسن الذي نقل عنه في هذه الرواية - باعتماد الطرفين عليها - لأنّ القائل بالمنع يرجّح دليله عليها، لا أن يقول بعدم حجيّتها. وبعبارةٍ أُخرى: لا تكون حجّة عنده في مقام المعارضة لا بدونهما. هذا مضافاً إلى انجبار ضعفها على تقديره بشهرة القول بالجواز بين القدماء كالمفيد والشيخ وغيرهما؛ فالمناقشة في الرواية من حيث السند غير مقبولة⁽²⁾.

والنموذج الثاني. ما عن الشيخ البهائي في مفتاح الفلاح: فصلٌ: روى ثقة الإسلام في الكافي ورئيس المحدّثين في الفقيه وشيخ الطائفة في التهذيب عن عبدالرحمن بن كثير الهاشمي عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «بينا أميرالمؤمنين عليه السلام ذات يوم جالس مع ولده محمّد بن الحنفيّة رضى الله عنه إذ قال له: يا محمّد، ائتني بإناء من ماء أتوضّا للصلاة، فأتاه محمّد بالماء فأكفأه بيده اليمنى على يده اليسرى ثمّ قال... الحديث»⁽³⁾قال المحقّق الرجالي العلّامة محمّد إسماعيل الخواجوي4.

المازندراني في تعليقته على مفتاح الفلاح: قوله: «عن عبدالرحمن بن كثير الهاشمي»⁽¹⁾عبدالرحمن هذا ضعيف، كان يضع الحديث. وعن الشيخ في الأربعين بهامشه: هذه الرواية وإن كان في طريقها عبدالرحمن بن كثير وهو ضعيف إلّاأنّ ضعفها منجبر بالشهرة بين الأصحاب، وممّن قال بشهرتها شيخنا الشهيد في الذكرى، على أنّها واردة في المستحبّات؛ فالضعف لا يمنع من العمل بها⁽²⁾.

وفيه: أنّا نمنع من كون الشهرة مؤثّرة في جبر الضعف، فإنّ هذا إنّما يتمّ لو كانت الشهرة متحقّقة قبل زمن الشيخ الطوسي والأمر ليس كذلك، فإنّ من قبله كانوا بين مانع من خبر الواحد مطلقاً كالمرتضى والأكثر على ما نقله جماعة، وبين جامع للأحاديث من غير التفات إلى تصحيح ما يصحّ وردّ ما يردّ، فالعمل بمضمون الخبر الضعيف قبل زمن الشيخ على وجه يجبر ضعفه غير بمتحقّق.

ولمّا عمل الشيخ في كتبه الفقهيّة، جاء من بعده من العلماء واتّبعه منهم عليها الأكثر تقليداً له إلّامن شذّ منهم، فجاء المتأخّرون بعد ذلك ووجدوا الشيخ ومن تبعه قد عملوا بمضمون ذلك الخبر الضعيف لأمر ما رأوه في ذلك، لعلّ اللّه يعذرهم فيه، فحسبوا العمل به مشهوراً، وجعلوا هذه الشهرة جابرة لضعفه، ومثل هذه الشهرة لا تكفي في جبر الخبر الضعيف⁽³⁾... كما صرّح به عددٌ مِن المحقّقين. نعم، جوّز العمل به في المستحبّات لتساهلهم في أدلّه السنن، ولما ورد عنه صلى الله عليه و آله أنّه قال: «من بلغه عن اللّه فضلة فأخذها وعمل بها إيماناً باللّه3.

ورجاء ثوابه أعطاه اللّه ذلك وإن لم يكن كذلك»⁽¹⁾، وله نظائر، وهو حسن حيث لا يبلغ الضعف حدّ الوضع.

وقد عرفت أنّ أصحابنا قد صرّحوا بأنّ هذا الهاشمي كان يضع الحديث، وأنّ ابن أخيه عليّ بن حسّان الراوي عنه ضعيف غال كذّاب واقفيّ، فاحتمال كون هذا الحديث موضوعاً قويّ، لأنّ له طريقين وهو بطريقيه ينتهي إلى هذا الهاشمي الواضع⁽²⁾.

قول الخواجوي

هذا ما عند الذين يعتمدون على السند، ولا يكتفون بالقرائن، ومحمّد بن إسماعيل الخواجوي هو أحد الرجاليّين المتشدّدين في سند الروايات، قال:

لا يمكن أن نأخذ بالرواية حتّى في المستحبّات إذا كان في سندها راوٍ وضّاع جعّال مدلّس، مع أنّ الفقهاء من أصحاب المنهج الصدوري قالوا باعتبار الرواية إذا كانت منجبرة بالشهرة خصوصاً إذا كانت في المستحبّات، فيكتفى فيها بأخبار من بلغ، واستند إليه السيّد العاملي في المدارك ورواه عن الصدوق⁽³⁾.

الثالث: عدم إعراض الأصحاب

اشارة

إنّ من المشهور بين الفقهاء أنّ الشهرة العمليّة والإعراض عن الرواية متلازمان؛ يعني كما أنّ بالشهرة ينجبر ضعف الرواية، هكذا إعراض الأصحاب عن الرواية موجب لضعفها ووهنها، بل اشتهر على ألسنة الفقهاء أنّ الرواية كلّما ازدادت صحّة، ازدادت بإعراض المشهور وهناً، فالرواية ولو كانت صحيحة

فإن أعرض عنها الأصحاب فهي غير معتبرة، وليست بحجّة. والرواية، وإن كانت ضعيفة سنداً ولكن لو حظيت بالشهرة، فهي حجّة ومعتبرة؛ فعمل المشهور بالخبر كاشفاً عن إحاطته بقرائن قد اطّلعوا عليها ممّا توجب الوثوق به، كما أنّ إعراضهم عن الخبر الصحيح يوجب وهنه وسقوطه، ومن هنا اشتهر أنّ الخبر كلّما ازداد صحّة ازداد بإعراض المشهور وهناً.

إنّ الشهرة بشكل خاصّ إذا كانت من القدماء وكذلك الإعراض عن خبر توجب بشكل واضح كون الخبر معتبراً عندهم أو غير معتبر، وممّن اعتنى بهذه القاعدة - يعني الشهرة عند القدماء خاصّةً وعدم إعراض الأصحاب عن رواية - السيّد البروجردي قدس سره فإنّه رحمه الله كان مُصرّاً على الاعتناء بشهرة القدماء من أصحابنا في المسائل الأصليّة المتلقّاة عن الأئمّة عليهم السلام يداً بيد قِبال المسائل الفرعيّة المستنبطة عنها بالاجتهاد، وكان يقول:

إنّ بناء الأصحاب كان على أخذ الفقه من الفحول والأساتذة يداً بيدٍ، وإنّ سلسلة فقهنا لم تنقطع في عصر من الأعصار، بل كان أصحاب الأئمّة معتنين بفتاوى الأئمّة عليهم السلام، مهتمّين بها، ناقلين إيّاها لتلاميذهم، وكان الخلف يأخذها عن السلف إلى عصر الصدوقين والمفيد والمرتضى والشيخ وأقرانه، وكانوا يذكرونها في كتبهم بألفاظها حتّى اتّهمهم العامّة بأنّهم يقلّدون الأوائل وليسوا من أهل الاجتهاد والاستنباط، كما ذكر ذلك الشيخ في أوّل المبسوط، وكانت الشيعة في عصر الأئمّة عليهم السلام يعتنون عملاً بفتاوى بطانة الأئمّة عليهم السلام، وبما اشتهر بينهم، ويأخذون بها في العمل، حتّى إنّهم ربّما تركوا ما سمعوا من شخص الإمام بعد إشارة البطانة إلى خلافه، وهذا يكشف عن شدّة اعتمادهم على

فتاوى البطانة، فراجع خبر عبداللّه بن محرز في باب الميراث⁽¹⁾.

ومخالفة ابن الجنيد والعمّاني في أغلب المسائل ناشئة من عدم كونهما في المعاهد العلميّة ولم يتلقّيا الفقه من الأساتذة بل من الكتب التي كانت عندهما.

كتب الفقه عند السيّد البروجردي

وكان السيّد البروجردي يقول أيضاً: إنّ من تتبّع كتب الأخبار ووقف على اختلاف راوِيَين - مثلاً - في نقل مضمون واحدٍ عن إمام واحدٍ، أو اختلاف المصنّفين في ألفاظ رواية واحدة، بل مصنّف واحد في موضعين من كتابه، واختلاف نسخ كثيرة يظهر له أنّ الاعتماد على رواية واحدة - مثلاً - في مقام الإفتاء مشكل، وإن فرض كون جميع رواته ثقات إلّاإذا أفتى بمضمونها الأعلام. بل لو فرض وجود روايات مستفيضة في مسألة يظهر لنا بذلك صدور المضمون المشترك بينهما عن الأئمّة عليهم السلام إجمالاً، ولكنّ الحكم بخصوصيّات كلّ واحدة مشكل.

وبالجملة، فهو قدس سره كان يقسّم المسائل الفقهيّة إلى قسمين: مسائل أصليّة مأثورة متلقّاة عن الأئمّة المعصومين، ومسائل تفريعيّة استنبطها الفقهاء من المسائل الأصليّة، وكان يقول: إنّ كتب القدماء من أصحابنا كالمقنع والهداية للصدوق، والمقنعة للمفيد، والنهاية للشيخ، والمراسم لسلّار، والكافي لأبي الصلاح الحلبي، والمهذّب لابن البرّاج وأمثالها كانت تحتوي على مسائل أصليّة فقط، والشيخ ألّف المبسوط لذكر التفريعات، وكان الحدّ الفاصل بين الصنفين محفوظاً إلى عصر المحقّق، فهو في الشرائع يذكر في كلّ باب أوّلاً

المسائل الأصليّة المأثورة ثمّ يعقّبها بالتفريعات بعنوان «مسائل» أو «فروع»، وإنّما وقع التخليط بين الصنفين في عصر الشهيدين ومن بعدهما، ففي الصنف الأوّل من المسائل تكون الشهرة حجّة فضلاً عن الإجماع، وفي الصنف الثاني لا يفيد الإجماع أيضاً فضلاً عن الشهرة، لأنّ وزانها وزان المسائل العقليّة التي لا مجال للتمسّك بالإجماع والشهرة⁽¹⁾.

وأمّا ما ذكره الأُستاذ قدس سره فلأنّ الشهرة بين القدماء، إن أوجبت الوثوق والاطمئنان إلى تلقّيهم المسألة عن الأئمّة عليهم السلام يداً بيدٍ، أو اطّلاعهم على ما لو وصلت إلينا، كانت حجّة قطعاً - كما هو المدّعى - صحّ الاعتماد عليها، ومن المحتمل كونها في أكثر المسائل على أساس الروايات الموجودة بين أيدينا بل هو المظنون غالباً، ومجرّد الاحتمال كافٍ في منع الاعتماد عليها نظير الإجماعات المبتنية - ولو احتمالاً - على الأخبار والمدارك الموجودة عندنا، فليسا دليلين مستقلّين.

ألا ترى أنّ اشتهار تنجّس البئر في كتب القدماء من أصحابنا شهرة قاطعة كيف انهدم أساسها بسبب صحيحة محمّد بن إسماعيل بن بزيع الحاكية بأنّ ماء البئر واسع لا يفسده شيء إلّاأن يتغيّر ريحه أو طعمه⁽²⁾، والأُستاذ أيضاً أفتى بعدم تنجّسها على عذر أنّ القول بالتنجّس كان مستنداً إلى الأخبار بأيدينا، فنحملها على التنزيه. نعم لو فرض اشتهار الفتوى بين القدماء من أصحابنا في مسألة من دون أن يكون له دليل ظاهر فيما بأيدينا من الأخبار، ولم يساعده5.

أيضاً إطلاق دليل أو اعتبار عقليّ، كشفت الشهرة - لا محالة - عن تلقّي المسألة عن الأئمّة عليهم السلام يداً بيدٍ، أو وصول دليل معتبر إليهم، غير واصل إلينا نظير الإفتاء بإتمام الصلاة، وإفطار الصيام في سفر الصيد للتجارة وازدياد المال مع عدم وجود رواية فيما بأيدينا، وإنّ مقتضى القواعد والإطلاقات هو التلازم بين الصلاة والصيام في القصر والإتمام.

كما أنّ الإنصاف أنّ إعراض المشهور من القدماء عن الروايات الصحيحة مع ظهورها وعدم تطرّق التأويل إليها يوجب وهنها، وعدم الوثوق بإرادة ظواهرها فيشكل الإفتاء بها، فتُطرَح أو يُحتاط في المسألة⁽¹⁾.

وممّن اعتنى بالقرائن واكتفى بإحراز صدور الرواية عن المعصوم واعتبار الشهرة وعدم إعراض الأصحاب، الفقيه الحاج آقا رضا الهمداني صاحب مصباح الفقيه، فإنّه صرّح بأنّا في غنًى عن تتبّع الأسناد واكتفى بما فعله قدماؤنا فإنّهم تفحّصوا عن الأخبار وأوردوا روايات معتبرة في كتبهم المتداولة.

وعنه في مصباح الفقيه: وأمّا الوتيرة، فذهب الأكثر إلى سقوطها أيضاً، ونقل فيه ابن إدريس الإجماع، وقال الشيخ في النهاية: يجوز فعلها، وربّما كان مستنده، ما رواه ابن بابويه عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السلام قال: «إنّما صارت العشاء مقصورة وليس تُترك ركعتاها لأنّها زيادة في الخمسين تطوّعاً ليتمّ بها بدل كلّ ركعة من الفريضة ركعتين من التطوّع»⁽²⁾، وقوّاه في0.

الذكرى⁽¹⁾، قال: لأنّه خاصّ معلّل وما تقدّم خالٍ منهما، إلّاأن ينعقد الإجماع على خلافه، وهو جيّد لو صحّ السند، لكن في الطريق عبدالواحد بن عبدوس، وعليّ بن محمّد القتيبي⁽²⁾ولم يثبت توثيقهما⁽³⁾فالتمسّك بعموم الأخبار⁽⁴⁾المستفيضة الدالّة على السقوط أولى، انتهى.

واعترضه بعض⁽⁵⁾بأنّهما من مشايخ الإجازة وعدم توثيق المشايخ غير قادح في السند⁽⁶⁾لأنّ اعتماد المشايخ المتقدّمين على النقل عنهم، وأخذ الأخبار عنهم، والتلمّذ عليهم يزيد على قولهم في كتب الرجال: فلان ثقة. وكيف كان فالرواية بحسب الظاهر من الروايات المعتبرة التي لا يجوز ردّها من غير معارض مكافئ، إذ ليس المدار عندنا في جواز العمل بالرواية على اتّصافها بالصحّة المصطلح عليها؛ وإلّا فلا يكاد يوجد خبر يمكننا إثبات عدالة رواته على سبيل التحقيق، لولا البناء على المسامحة في طريقه، والعمل بظنون غير ثابتة الحجيّة، بل المدار على وثاقة الراوي، أو الوثوق بصدور الرواية، وإن كان بواسطة القرائن الخارجيّة التي عمدتها كونها: مدوّنة في الكتب الأربعة، أو مأخوذة من الأُصول المعتبرة مع اعتناء الأصحاب بها، وعدم إعراضهم عنها.7.

ولا شبهة في أنّ قول بعض المزكّين: بأنّ فلاناً ثقة أو غير ذلك من الألفاظ التي اكتفوا بها في تعديل الرواة، لا يؤثّر في الوثوق أزيد ممّا يحصل من إخبارهم بكونه من مشايخ الإجازة، ولأجل ما تقدّمت الإشارة إليه جرت سيرتي على ترك الفحص عن حال الرجال والاكتفاء في توصيف الرواية بالصحّة كونها موصوفة بها في ألسنة مشايخنا المتقدّمين الذين تفحّصوا عن حالهم.

والحاصل أنّ الرواية بحسب الظاهر، لا تقصر من حيث الاعتبار عن بعض الروايات المتّصفة بالصحّة، لكنّ إعراض الأصحاب عنها⁽¹⁾مع وضوح دلالتها وحكومتها على سائر الأخبار أوهنها، إلّاأنّ عمل الشيخ بها، وتقوية الشهيد إيّاها، واعتماد جملة من المتأخّرين عليها يعصمها عن السقوط عن درجة الاعتبار خصوصاً مع اعتضادها بمفهوم القيد في صحيحة محمّد بن مسلم المتقدّمة⁽²⁾.

وممّن اعتمد أيضاً على القرائن، وهو أفقه الفقهاء بل زعيمهم في العصر الأخير، الشيخ محمّد حسن النجفي صاحب الجواهر، فقد تعرّض لبحث مرسلة حمّاد الطويلة في مبحثَي الخمس والزكاة، وهذه المرسلة هي المصدر الوحيد لبعض أحكام الخمس، ومنها خاصّةً مسألة شرط الانتساب إلى عبدالمطّلب بالأُبوّة، حيث لا يكفي الانتساب بالأُمومة خاصّة، فإنّهم لا يُعطَوا1.

شيئاً من الخمس، وفي مقابل هذه المسألة فقد صرّح الفقهاء في كتاب الزكاة إنّه يجوز للمنتسبين للأُمّ، أخذ الزكاة، وهذه المرسلة مثار للبحث في كتابَيِ الزكاة والخمس، وهذان الفرعان لم يذكرا في أيّ مصدر غيرها.

قد أفتى مشهور الفقهاء - ومنهم صاحب الجواهر - باعتبار المرسل، من اشتراط الانتساب بالأُبوّة إلى عبدالمطّلب، ولا يكفي انتساب الأُمّ وحده، وإذا نوقش في سندها قيل في مقام الدفاع عنها: إنّ المرسل⁽¹⁾معتبر بالقرائن.

وجاء عن صاحب الجواهر في كتاب الخمس: لكن قد عرفت أنّهم هنا لم ينسبوا الخلاف إلّاللمرتضى وكأنّه لأنّ مبناه في المقام ليس صدق اسم الولد حقيقة وعدمه، حتّى إنّه يلزم مدّعي الصدق في غيره، موافقة المرتضى هنا كما استفاده هذا المحدّث (البحراني) وجعل مدار المسألة ذلك وجوداً وعدماً، حتّى إنّه نسبه لبعض من عرفت من هذه الجهة، بل هو صريح المرسل الطويل عن العبد الصالح المروي في كتب المحمّدين الثلاثة، الّذي يكفي اتّفاقهم على روايته جبراً لإرساله فضلاً عن شهادة النظر في متنه والتأمّل فيه، وفيما اشتمل عليه من الأحكام المخالفة لمن جعل اللّه الرشد في خلافهم وعن عمل كافّة الأصحاب عداه به، وإن ذكره في بعض الكتب مستنداً غيره الذين فيهم من لا يعمل إلّابالقطعيّات، وعن اعتضاده بموافقة الاحتياط الذي جعله اللّه طريق السلامة خصوصاً فيما اشتغلت الذمّة به بيقين⁽²⁾.1.

قول المحقّق الحائري

ذكر المحقّق المعاصر الشيخ مرتضى الحائري وهو ابن المؤسّس للحوزة العلميّة بقم، فضيلة الشيخ عبدالكريم الحائري في كتابه الخمس بعد ما تناول قول صاحب الجواهر، أقول: ومنها: أنّ الناقل من أصحاب الإجماع، وله خصوصيّه مرّ شرحها. ومنها: اتّصافه المرويّ عنه بأنّه من أصحابنا. ومنها: أنّ الواسطة واحد يروي عنه حمّاد من دون واسطة شخص آخر، ومنها إسناد عبارة الرواية في التذكرة بنحو الجزم إلى الكاظم عليه السلام⁽¹⁾.

وعن الشيخ الأنصاري تلميذ صاحب الجواهر بعد الاستدلال بالمرسل: ولا يضرّها الإرسال بعد الانجبار بما عرفت، وكون المرسل من أصحاب الإجماع⁽²⁾.

قول المحقّق القميّ‌

قال المحقّق الميرزا أبوالقاسم القمّي، في غنائم الأيّام - المطلب الرابع - المشهور أنّ الإمام عليه السلام يقسّم الخمس على الأصناف، على قدر كفايتهم، مقتصداً، فإن أعوز أتمّه من نصيبه، وإن فضل كان له، بل تظهر من المعتبر دعوى الاجماع عليه، وتدلّ عليه مرسلة حمّاد، ورواية أحمد بن محمّد، ولا وجه للقدح في سندهما، لأنّ الأوّل حَسَن لإبراهيم بن هاشم إلى حمّاد؛ وهو ممّن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه، مع ورودها في الكافي والتهذيب، واشتمالها على أحكام كثيرة إجماعيّة ومشهورة، وتلقّي الأصحاب

إيّاهما والعمل بهما يجبر ضعفهما لو كان⁽¹⁾.

وقال أيضاً في مبحث آخر: - المقام السابع - إذا اختلط الحلال بالحرام، ولم يتميّز مقدار أحدهما من الآخر ولامستحقّه فالمشهور بين الأصحاب، سيّما المتأخّرين وجوب إخراج الخمس⁽²⁾.

إلى أن قال: حجّة المشهور ما رواه الشيخ عن الحسن بن زياد، عن أبي عبداللّه عليه السلام: أنّ رجلاً أتى أميرالمؤمنين عليه السلام فقال: يا أميرالمؤمنين، إنّي أصبت مالاً لا أعرف حلاله من حرامه. فقال عليه السلام له: «أخرج الخمس من ذلك المال، فإنّ اللّه عزّ وجلّ قد رضي من المال بالخمس، واجتنب ما كان صاحبه يعلم»⁽³⁾.

وبمعناه روى الكليني عن السكوني في الكافي عن أبي عبداللّه عليه السلام⁽⁴⁾.

وأيضاً رواه الصدوق في من لا يحضره الفقيه مرسلاً⁽⁵⁾، فلهذه الروايات الثلاث قصّة واحدة. قال الميرزا أبوالقاسم القمّي في ذيلها: ولا ينبغي القدح في سندها مع ورودها في الأُصول المعتمدة سيّما الكافي والفقيه، وعمل بها كثير من الأصحاب بل أكثرهم، مع الإجماع المنقول⁽⁶⁾.

وعن صاحب الجواهر: ولا ريب في أنّه أحوط إن لم يكن أقوى لمرسل ابن أبي عمير عن سفيان بن السمط عن الصادق عليه السلام «تسجد سجدتي السهو في كلّ‌9.

زيادة تدخل عليك أو نقصان»، وهو وإن كان مرسلاً إلّاأنّ المرسل ممّن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه، فهو صحيح بناء على إرادة عدم قدح جهالة من بعده من هذه العبارة، وأيضاً مراسيل ابن أبي عمير بحكم المسانيد، لأنّه ممّن لا يروي إلّاعن الثقة، فسفيان بن السمط حينئذ ثقة عنده وعند غيره من العصابة وإن كان مجهولاً عندنا الآن⁽¹⁾.

كان هذا ما جاء عن أتباع المنهج الصدوري، ونلاحظ الآن كلمات المحقّقين من أتباع المنهج السندي:

رأي آية اللّه الخوئي - ذيل الحديث المرسل في كتاب الزكاة: الأمر الثاني -:

المعروف المتسالم عليه بينهم أنّ المناط في صدق عنوان الهاشمي هو الانتساب إلى هاشم من ناحية الأب دون الأُمّ... ويؤيّده ما رواه الكليني عن العبد عليه السلام - في حديث طويل - قال: «ومن كانت أُمّه من بني هاشم وأبوه من سائر قريش فإنّ الصدقات تحلّ له، وليس له من الخمس شيء فإنّ اللّه يقول: «اُدْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ»»⁽²⁾فإنّها صريحة الدلالة غير أنّ سندها ضعيف بالإرسال، فلا تصلح للاستدلال⁽³⁾.

ومن أتباع هذه المدرسة المولى أحمد الأردبيلي في مجمع الفائدة والبرهان، فقد قال: الرواية غير صحيحة بل ضعيفة من وجوه⁽⁴⁾. ولم يبيّن لنا وجوه ضعفها، نعم؛ يظهر لنا أنّ الإرسال عنده دليل ضعفٍ.9.

وعن المحقّق المصحّح العراقي في هامش العبارة: لعلّ نظره في تضعيف السند من وجوه ما هو بطريق الشيخ في التهذيب وإلّا فطريقها في الكافي ليس كذلك، فإنّ سندها في الكافي هكذا: عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن حمّاد بن عيسى، عن بعض أصحابنا، عن العبد الصالح عليه السلام، فإنّ السند ليس فيه نقص إلّا كونه مرسلاً، وهو غير قادح لكون حمّاد بن عيسى من أصحاب الإجماع⁽¹⁾.

ونحن نقول: - علماً أنّا قد عرفنا منهج الأردبيلي في الرجال، وسمّيناه في كتابنا: منهج الأردبيلي في الفقه - إنّ فيها الإرسال أوّلاً، وكون الإمام عليه السلام غير مذكور ثانياً، والرواية عن إبراهيم بن هاشم - وهو ممدوح وحديثه حسن - ثالثاً، ويعدّ من وجوه الضعف عنده، كان هذا ما لدى المنهج السندي.

دور المنهج الصدوري في توثيق الرواة

ذكر الشهيد الأوّل في غاية المراد - بعد نقل رواية عن أبي الربيع الشامي في مبحث البيع، مع أنّ أبا الربيع غير مذكور بجرح ولا تعديل، والرجاليّون ساكتون عنه فهو مهمل على اصطلاحهم -: فإنّ في نقل الحسن بن محبوب عن أبي الربيع الشامي توثيقاً ما لأبي الربيع⁽²⁾.

هذا أوّل ما رأيناه في التمسّك بقاعدة الإجماع على معناه الشمولي، يعني إذا نقل أصحاب الإجماع عن راوٍ، فهو دليل على أنّه ثقة، لأنّهم لا يروون إلّاعن ثقة، ولم يكن هذا المعنى قبل الشهيد، بل أخذ العلّامة الحلّي بقاعدة الإجماع على توثيق أصحاب الإجماع أنفُسهم كعبداللّه بن بكير، وأبان بن عثمان.

وعن آية اللّه الخوئي في معجم رجال الحديث - بعد نقل نصّ النجاشي الساكت عن توثيقه وجرحه - أقول: الرجل لم يرد فيه قدح ولا مدح في كتب الرجال ولكنّه مع ذلك ذهب جماعة منهم صاحب الوسائل في أمل الآمل (79) إلى حسنه بل وثاقته، حيث قال: خليد بن أوفى أبو الربيع العاملي الشامي من أصحاب الصادق عليه السلام مذكور في كتب الرجال، خالٍ من الذمّ، بل هو ممدوح كثير الرواية والحديث، له كتب، وذكره الصدوق في آخر الفقيه وذكر طريقه إليه، وروى عنه كثيراً واعتمد عليه، وهو مدح له، لما علم من أوّل كتابه. وروى عنه سائر علمائنا ومحدّثينا واحتجّوا برواياته وعملوا بها.

وذكر الشيخ والنجاشي أنّ له كتاباً وذكرا طريقهما إليه، وهو نوع مدح حيث إنّه ظهر أنّه من مؤلفي الشيعة، وذكره الشيخ في أصحاب الباقر عليه السلام وقد استدلّ الشهيد في شرح الإرشاد على صحّة رواياته برواية الحسن بن محبوب عنه كثيراً مع الإجماع على تصحيح ما يصحّ عن الحسن بن محبوب، وروى عنه ابن مسكان أيضاً، وهو من أصحاب الإجماع وجملة منهم رووا عنه كثيراً.

وذكر النجاشي أنّه روى عن أبي عبداللّه عليه السلام ولو قيل بتوثيقه وتوثيق أصحاب الصادق عليه السلام، إلّامن ثبت ضعفه لم يكن بعيداً لأنّ المفيد في الإرشاد وابن شهرآشوب في معالم العلماء والطبرسي في إعلام الورى قد وثّقوا أربعة آلاف من أصحاب الصادق عليه السلام.

ويأتي في عبدالرحيم القصير عن المشيخة والبرقي، ورجال الشيخ كلام، وهو مثال ثانٍ للبحث فإنّ الوحيد استدلّ على اعتبار عبدالرحيم بن روح بوجوه:

الأوّل، أنّه حسّنه المجلسي، لأنّ للصدوق إليه طريقاً! والجواب عنه تقدّم غير مرّة، أنّ الصدوق التزم بأن يروي عن الكتب المعتبرة، ولا يلزم أن يكون من له طريق إليه صاحب كتاب حتّى يلتزم باعتبار كتابه.

الثاني، أنّ الإمام عليه السلام ترحّم عليه كما في روايتين في الكافي وهو دليل على الحسن.

والجواب عنه أولاً، أنّ إحدى الروايتين في عبدالرحيم بن عتيك. والثانية، بعنوان عبدالرحيم القصير، والمظنون أنّه ابن عتيك أيضاً كما يأتي.

وثانياً: أنّ الراوي لذلك هو عبدالرحيم نفسه فلا يعتدّ به.

وثالثاً: أنّ الترحّم لا يلازم الحسن؛ فكيف وقد ترحّم الإمام عليه السلام على كلّ من زار الحسين عليه السلام.

الثالث: أنّ الإمام عليه السلام قال له ولسدير: أصبتما الرخصة، واتّبعتما السنّة بعد ما تعرّض لأبي حمزة الثمالي حين أحرم من الربذة⁽¹⁾.

والجواب عنه ظاهر: فإنّ أصابته من جهة إحرامه من المواقيت. وهذا لا يدلّ على شيء من الوثاقة أو الحسن، على أنّه لا تصريح في الرواية بأنّ المراد بعبد الرحيم القصير هو ابن روح.

الرابع: كثرة رواياته ورواية حمّاد عنه والجواب عنه ظاهر.

والمتحصّل: أنّه لم تثبت وثاقة عبدالرحيم بن روح ولا حسنه.

هذه هي خطّة البحث في توثيق الرواة عند أصحاب منهج الوثوق الصدوري، فإنّهم يعتمدون أوّلاً على القرائن في توثيق الرواة، والمرحلة الثانية8.

توثيق الرواة أنفسهم، وعن هذا الطريق يثبت لهم صدور الرواية عن المعصوم، فيحرزون صدورها عنه، فالفقيه عليه أن يبحث ويتفحّص عن كلّ ما يمكن أن يكون قرينة لتوثيق الراوي، والقرينة قد توجد في الكتب الرجاليّة، وقد توجد في الكتب الفقهيّة، كَفِعل الفقهاء بروايته، وقد توجد في كتب الحديث كإتقان رواياته، وكثرة أحاديثه، وعظمة مشايخه وتلاميذه، وقد توجد في الكتب التاريخيّة، كنقل بعض الوقائع التاريخيّة التي أظهرت عظمته وكشفت عن منزلته عند الأئمّة عليهم السلام، وإلى غير ذلك من القرائن، ولبعض الفقهاء دور مهمّ وممارسة متواصلة في كشف القرائن من المآخذ المتنوّعة، ومن هؤلاء: الفاضل السبزواري في كتابه الفقهي ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد، والمولى المحقّق المجدّد الوحيد البهبهاني في تعليقته على منهج المقال، وتعليقاته على مجمع الفائدة والبرهان ومدارك الأحكام، فالوحيد رحمه الله قد انتهج في هذه الكتب الثلاثة منهج إحراز صدور الرواية عن المعصوم، وإحراز توثيق الرواة من القرائن، وهذا دأب أكثر علماء الرجال خاصّةً المامقاني في تنقيح المقال.

فإنّ مثل إبراهيم بن هاشم لم يوثّق بالتصريح عند علماء الرجال؛ وقد كان جفاء في حقّه، فهو مع أنّه ينقل حديث الكوفيّين إلى قم، وناشر أحاديث أهل البيت عليهم السلام وأكثر روايات الكافي المرويّة عن عليّ بن إبراهيم عنه، فمع ذلك لا يوجد له توثيق صريح عند النجاشي والشيخ، مع أنّ هناك بعض الرواة نقلوا روايات معدودة إلّاأنّهم ذكروا في الثقات، وصرّح النجاشي والشيخ بتوثيقهم وهذا رغم القرائن الكثيرة على توثيق إبراهيم بن هاشم، حتّى عند آية اللّه الخوئي، وهو قطب التحقيق في المنهج السندي حيث يقول: إنّ العلّامة في

الخلاصة قال: ولم أقف لأحد من أصحابنا على قول في القدح فيه، ولا على تعديل بالتنصيص، والروايات عنه كثيرة والأرجح قبول روايته. أقول: لا ينبغي الشكّ في وثاقة إبراهيم بن هاشم ويدلّ على ذلك أُمور:

وقال المحقّق التستري في قاموس الرجال: إنّ المصنّف (المامقاني) قد لفّق في توثيقه أُموراً أحسنها قول ابنه (عليّ بن إبراهيم القمّي) في أوّل تفسيره المعروف: ونحن ذاكرون ومخبرون بما انتهى إلينا، ورواه مشايخنا وثقاتنا عن الذين فرض اللّه طاعتهم⁽³⁾.3.

موقف المنهج السندي من الشهرة والإعراض

إنّ أتباع المكتب السندي لم يعتبروا الشهرة، فإنّ الشهرة العمليّة بين الفقهاء لرواية لا يصير دليلاً على اعتبارها، كما أنّ إعراضهم عن الرواية ليس موجباً لوهنها، فشعارهم أنّ عمل مجتهد ليس حجّة على مجتهد آخر، كما أنّ شعارهم الآخر: نحن أبناء الدليل حيث كان، كنّا.

إنّ من أسّس وأكّد على هذا المسلك والمبنى هو الشهيد الثاني وهو صاحب المنهج السندي، فإنّه تناول ذلك في الرعاية بقوله تحت عنوان: الحقل الرابع:

في العمل بالخبر الضعيف: وأمّا الضعيف فذهب الأكثر إلى منع العمل به مطلقاً، للأمر بالتثبّت عند إخبار الفاسق الموجب لردّه، وأجازه آخرون - وهم جماعة كثيرة منهم من ذكرناه - مع اعتضاده بالشهرة روايةً، بأن يكثر تدوينها وروايتها بلفظ واحدٍ، وألفاظ متغايرة متقاربة المعنى، أو فتوى بمضمونها في كتب الفقه، لقوّة الظنّ بصدق الراوي في جانبها؛ أي جانب الشهرة وإن ضعُف الطريق، فإنّ الطريق الضعيف قد يثبت به الخبر مع اشتهار مضمونه كما تعلم مذاهب الفرق الإسلاميّة كقول أبي حنيفة والشافعيّ ومالك وأحمد بإخبار أهلها - مع الحكم بضعفهم عندنا - وإن لم يبلغوا حدّ التواتر، وبهذا اعتذر للشيخ رحمه الله في عمله بالخبر الضعيف، وهذه حجّة من عمل بالموثّق أيضاً بطريق أولى، وفيه نظر يخرج تحريره عن وضع الرسالة فإنّها مبنيّة على الاختصار.

ووجهه على وجه الإيجاز: إنّا نمنع من كون هذه الشهرة التي ادّعوها مؤثّرة في جبر الخبر الضعيف، فإنّ هذا إنّما يتمّ لو كانت الشهرة متحقّقة قبل زمن الشيخ رحمه الله، والأمر ليس كذلك، فإنّ من كان قبله من العلماء كانوا بين مانع من

خبر الواحد مطلقاً كالمرتضى، والأكثر على ما نقله جماعة، وبين جامع للأحاديث من غير التفات إلى تصحيح ما يصحّ وردّ ما يردّ، وكان البحث عن الفتوى مجرّدة - لغير الفريقين - قليلاً جدّاً كما لا يخفى على من اطّلع على حالهم.

فالعمل بمضمون الخبر الضعيف، قبل زمن الشيخ، على وجه يجبر ضعفه ليس بمتحقّق، ولمّا عمل الشيخ بمضمونه في كتبه الفقهيّة جاء من بعده من الفقهاء، من اتّبعه منهم عليها الأكثر تقليداً له إلّامن شذّ منهم، ولم يكن فيهم من يسبر الأحاديث ويُنقّب عن الأدلّة بنفسه، سوى الشيخ المحقّق ابن إدريس، وقد كان لا يجيز العمل بخبر الواحد مطلقاً، فجاء المتأخّرون بعد ذلك فوجدوا الشيخ ومن تبعه قد عملوا بمضمون ذلك الخبر الضعيف، لأمرٍ مّا رأوه في ذلك، لعلّ اللّه تعالى يعذرهم فيه، فحسبوا العمل به مشهوراً، وجعلوا هذه الشهرة جابرة لضعفه، ولو تأمّل المنصف وحرّر المنقّب لوجد مرجع ذلك كلّه إلى الشيخ، ومثل هذه الشهرة لا تكفي في جبر الخبر الضعيف.

ومن هذا يظهر الفرق بينه وبين فتوى المخالفين بأخبار أصحابهم، فإنّهم كانوا منتشرين في أقطار الأرض من أوّل زمانهم، ولم يزالوا في ازديادٍ.

وممّن اطّلع على أصل هذه القاعدة التي بيّنتها وتحقّقتها من غير تقليد:

الشيخ الفاضل المحقّق، سديد الدين محمود الحمصي⁽¹⁾، والسيّد رضي الدين ابن طاووس⁽²⁾، وجماعة.2.

قال السيّد رحمه الله في كتابه البهجة لثمرة المهجة: أخبرني جدّي الصالح ورّام بن أبي فراس قدّس اللّه سرّه⁽¹⁾أنّ الحمصيّ حدّثه أنّه لم يبق للإماميّة مفتٍ على التحقيق بل كلّهم حاكٍ. وقال السيّد عقيبه: والآن فقد ظهر أنّ الذي يفتى به ويجاب عنه، على سبيل ما حفظ من كلام العلماء المتقدّمين، وقد كشف لك بذلك بعض الحال، وبقي الحال في الخيال، وإنّما يتنبّه لهذا المقال من عرف الرجال بالحقّ، وينكره من عرف الحقّ بالرجال⁽²⁾.

وممّن أنكر الشهرة العمليّة من المعاصرين وقال بشكل مكرّر: إنّا قلنا إنّ الشهرة ليست حجّة؛ لا صغرى ولا كبرى، هو آية اللّه الخوئي في آثاره الفقهيّة.

نعم، تبع الشهيدَ المحقّقُ الأردبيلي وتلميذاه أعني السيّد محمّد الموسوي العاملي، والشيخ حسن العاملي، وقد بحث العلّامة محمّد باقر الوحيد البهبهاني في كتابه الفوائد الحائريّة⁽³⁾فائدة 31 (حجيّة خبر الواحد الضعيف)، وهكذا ناقش الأُستاذ العلّامة محمّد تقي الفقيه⁽⁴⁾في قاعدة 18 و 19.

إعراض الأصحاب عن الحديث

إنّ إعراض الأصحاب دليل على عدم إحراز صدوره عن المعصوم، أو صدوره لجهة، غير العمل؛ مثل التقيّة، وهنا نذكر كلاماً للوحيد البهبهاني في حجيّة الخبر المشهور، وهكذا نواصل البحث عن المقصود، فإنّه قال: اتّفق المتقدّمون والمتأخّرون من القائلين بحجيّة خبر الواحد على أنّ الخبر الضعيف

المنجبر بالشهرة وأمثالها حجّة، بل استنادهم إلى الضعاف أضعاف استنادهم إلى الصحاح، بل الضعيف المنجبر صحيح عند القدماء، من دون تفاوت بينه وبين الصحيح، ولا مشاحّة في الاصطلاح، إلّاأنّ اصطلاح المتأخّرين أكثر فائدة، إذ يظهر من ثماره قواعد:

وهي أنّ كلّ خبر العدل حجّة إلّاأن يمنع مانع، وخبر غير العدول بخلافه وعكسه، وخبر الموثّقين عند من يقول بأنّه الصحاح مثل الصحاح، وعند من يقول بأنّه الضعاف مثل الضعاف، وكذا الحال في الحسان، ولكنّهم اتّفقوا على كون المنجبر حجّة، بل معظم الفقه من الأخبار الغير الصحيحة بلا شبهة، بل الطريقة فيه أنّه عند معارضة الضعيف المنجبر مع الصحيح الغير المنجبر، يرجّح الضعيف على ذلك الصحيح، والمحقّق في المعتبر بالغ التشنيع على من اقتصر على الصحيح، والعلّامة في الخلاصة بنى على حجيّة الخبر الغير الصحيح، وبنى خلاصته على القسمين في القسم الأوّل من أوّله إلى آخره، وكلّ ما ألّفه جميع الفقهاء، مبنيّة على ذلك، بل ضعافهم أضعاف الصحاح إلّاالنادر من المتأخّرين، بل النادر أيضاً في كثير من المواضع، عمل بالمنجبر مصرّحاً بأنّه وإن كان ضعيفاً إلّاأنّه عمل به الأصحاب مثل حكم من أدرك ركعة من وقت الصلاة وغيره.

والحاصل أنّ معاصري الأئمّة عليهم السلام وقريبي العهد منهم كان عملهم على أخبار الثقات مطلقاً وغيرهم بالقرائن، وكانوا يردّون بعض الأخبار أيضاً لما ثَبَتَت بالتواتر من أنّ الكذّابة كانوا يكذبون عليهم....

وظهر ممّا ذكر فساد ما ذكره صاحب المدارك من أنّ الشهرة، إن بلغت حدّ

الإجماع فهو الحجّة لا الخبر، وإلّا فأيّ فائدة فيها؟....

وممّا ذكر، ظهر أيضاً أنّه إذا وقع التعارض بين الضعيف المنجبر بالشهرة، والصحيح الغير المنجبر، يكون الضعيف مقدّماً عليه كما هو منهج القدماء وأكثر المتأخّرين⁽¹⁾. هذا في أحد طرفي القضيّة وهو العمل بالخبر المشهور أوّلاً، ثمّ ترجيحه على الخبر الصحيح ثانياً.

وأمّا البحث والكلام في الطرف الآخر من القضيّة وهو إعراض الأصحاب عن الخبر الصحيح وهو أيضاً يوجب وهن الخبر.

فعن السيّد محمّد تقي الفقيه، وهو أحد تلامذة آية اللّه الخوئي يقول في كتابه قواعد الفقيه: لا ينبغي الريب في وهن الخبر الصحيح الصريح إن كان مهجوراً عند جمهور الأصحاب، هو المعروف عند عظماء المحقّقين، والمراد بالأصحاب ما يقابل الواحد والاثنين والثلاثة من القدماء والمتأخّرين، وأمّا متأخّرو المتأخّرين فلا عبرة بموافقتهم ولا بمخالفتهم، ولا أعرف في ذلك متردّداً إلّاصاحب المدارك وشيخه الأردبيلي⁽²⁾وتلميذه السبزواري، وأظنّ أنّه كان يظهر ذلك من الشهيد في المسالك، وجزم المعاصر السيّد الخوئي بحجيّته وأفتى بمضمونه جازماً بذلك، ثمّ أصبح في طبعات رسائل يعدل إلى الاحتياط تارة ويحاول موافقة المشهور أُخرى. أمّا الأردبيلي وتابعيه فالذي يظهر لي من تواتر المحكي عنهم في مسائل كثيرة أنّهم عند ابتلائهم به يتورّعون عن-.

مخالفته، لا لأنّهم يجزمون بالعمل به بل لأنّهم يقولون في تلك المواضع بعد ذكر مضمونه (وهو الأقوى أو الأوجه أو المتعيّن): لولا إعراض الأصحاب عنه، أو إن لم ينعقد إجماع على خلافه.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ ما ذهب إليه المشهور هو مقتضى الأُصول والقواعد لأنّ أخبار الآحاد كلّها ظنيّة والظنّ عندنا حجّة بالضرورة، خرج منها ما عمل به معظم الأصحاب لقيام الدليل القطعيّ على حجيّته، وبقي ما عداه من الأخبار، ومنها الأخبار الصحيحة السند، الظاهرة الدلالة، المهجورة عندهم لعدم قيام دليل على حجيّتها بالخصوص، ولقصور الأدلّة على حجيّة الأخبار المعمول بها عن شمول هذا الصنف⁽¹⁾.

وقال في مبحث آخر: واعلم أنّنا لو ألّفنا كتاباً في الفقه والفتيا بمضمون كلّ خبر صحيح وإن أعرض عنه المشهور، كان هذا الكتاب أشبه بفقه جديد بالنسبة لما بين أيدينا من فتاوى علمائنا العظماء، وبشاعة هذا لا تقلّ عن بشاعة فقه المخالفين بالنسبة لفقهنا⁽²⁾.

وإيضاح لما قاله العَلَمان المذكوران: إنّ هذا المبنى وهو العمل بالخبر الضعيف والاعتناء بالشهرة بين الأصحاب وبإزائه عدم الإفتاء بما أعرض عنه المشهور، هذا المبنى هو المشهور عند فقهائنا، حتّى قال الإمام الخميني: إنّ المشهور حجّة في قبال الغير المشهور، وهو ليس بحجّة أصلاً. يعني إذا تعارض الخبران وأحدهما مشهور والآخر غير مشهور، ولو كان الأوّل ضعيفاً5.

والثاني صحيحاً، فإنّ المشهور في الحقيقة هو الحجّة، والمعرض عنه ليس بحجّة.

نعم، هناك عدّة من الفقهاء لم يقبلوا هذا المبنى وفي مقدّمتهم الشهيد الثاني، الذي رأيته كيف هدم الشهرة، واستأصلها، وأفتى بمضمون الخبر الصحيح وإن كان الأصحاب معرضين عنه. نعم، إذا كان الإجماع على مطابقة خبر ضعيف، فهو في الحقيقة عمل بالإجماع بالخبر. وممّن تبعه على ذلك الفقيه المحقّق مولى أحمد الأردبيلي في كتابه مجمع الفائدة والبرهان، وتلميذاه؛ صاحبا المعالم والمدارك، ولقد تبع الأردبيلي من متأخّري المتأخّرين الفقيه باقر السبزواري والفيض الكاشاني صاحب كفاية الأحكام ومفاتيح الشرائع⁽¹⁾، وإنّ هؤلاء الفقهاء من أمثال: الأردبيلي والسبزواري والكاشاني انفردوا بفتاوى كثيرة، وعلّة ذلك هو العدول عن طريقة السلف، والقصور على الأدلّة الصحيحة على ما يزعمون⁽²⁾.

العمل بالروايات المعرض عنها دليل للتفرّد

قال العلّامة السيّد محمّد باقر الخوانساري في كتابه روضات الجنّات في العلماء والسادات: إنّ الفاضل السبزواري في المتأخّرين كالعمّاني من القدماء⁽³⁾، فإنّ القديمَين العمّاني وابن جنيد الإسكافي كانا يخالفانِ المشهور، وتعود أسباب مخالفتهم إلى: الابتعاد عن المراكز العلميّة، وعدم أخذهم الفقه

عن الأساتذة والفقهاء، ومن أفواه الرجال، واكتفائهم بالكتب، وكان نتيجة هذا هو الأخذ بالقياس، وإنّ ابن إدريس في القدماء نفى خبر الواحد نفياً قاطعاً فلذلك تفرّد بالفتاوى.

ومن المتأخّرين الذين ذكرناهم، وعلّة تفرّدهم في الفتوى هو نفي الشهرة، والأخذ بالروايات الصحيحة، ولو كان مُعرَض عنها من قِبَل الأصحاب، وقد أُقيم مهرجان للفاضل الأردبيلي ثمّ للفاضل الكاشاني، وقد أُلّفت رسالات مختلفة في البحث عن فتاواهم النادرة، فالكاشاني والسبزواري يفتيان بحليّة الغناء مطلقاً، وبحرمة ما يحيط به من اختلاط الرجال والنساء. وقال الفيض بطهارة الجلد المدبوغ من الميتة، فإنّه وإن وردت روايات صحيحة عن الرسول الأعظم وأولاده في طهارة الجلد المدبوغ (فإنّ طهارته دباغه) وأعرض الأصحاب عنها إعراضاً تامّاً⁽¹⁾، فإنّ المثلّث الفقهي الأردبيلي والسبزواري⁽²⁾والكاشاني، مشهور في مخالفة المشهور.

وممّن سار على أثرهم ولكن بأدنى مستوى، هو آية اللّه الخوئي، وإن كان يختلف عنهم من ناحية أُخرى فهو تبعهم في مخالفة المشهور والعمل بالحديث الصحيح المعرض عنه الأصحاب، وهذا على مستوى البحث في المدرسة والدرس، أمّا على مستوى الفتوى فإنّه يوافق المشهور.

قد ذكر أحد تلامذته وهو الشيخ محمّد هادي معرفت صاحب الفتاوى-.

النادرة أيضاً: إنّ أُستاذنا السيّد الخوئي يخالف في الدرس المشهور ولكن مع ذلك يفتي بما يوافق المشهور، وكثيراً ما نقول له على هذا فيقول: نعم نغيّر في الرسالة، ولكن مات ولم يغيّر ما في الرسالة، وبقي على ما وافق المشهور.

ونقل عنه أيضاً تلميذه الآخر آية اللّه الدكتور الصادقي مؤلف الفرقان في تفسير القرآن بقوله: إنّ آية اللّه الخوئي قال بطهارة الخمر، ولكن لم يظهره للناس، ووافق المشهور في الفتوى.

ومثاله في الفقه، هو بحث كفاية غسل الجنابة عن الوضوء، فإنّ القول المشهور هو كفاية غسل الجنابة عن الوضوء لا غيره من الأغسال المستحبّة، ودليلهم، مرسلة محمّد بن أبي عمير: في كلّ غسل وضوء إلّاغسل الجنابة⁽¹⁾، وهذا الحديث معتبر لأمرين: إمّا مرسل ضعيف ولكن تقوّيه الشهرة وينجبر ضعفه بها، وإمّا مرسل كالصحيح؛ لأنّ مراسيل محمّد بن أبي عمير كمسانيده، ومراسيله معتبرة، وفي قبال المشهور، قال الأردبيلي: إنّ الحديث مرسل، فيجب أن نعمل بصحيح محمّد بن مسلم، وحكم بن حكيم وإن أعرض المشهور عنهما؛ لأنّهما صحيحان معتبران، وفيها قال الإمام عليه السلام: (وأيّ وضوء أنقى من الغسل) هذا هو المثال الأوّل⁽²⁾.

وأمّا المثال الثاني فجواز حقّ المارّ، فالمشهور قال بجوازه، لِمرسل محمّد ابن أبي عمير، ولكنّ الشهيد قال: هذا الحديث مرسل يجب أن نعمل بالقواعد العامّة، وهو عدم جواز أكل مال المسلم إلّابرضاه، ونظيره في الفقه كثير.6.

وفي مسالك الأفهام: الأصل في هذه المسألة ما رواه ابن أبي عمير في الصحيح عن بعض أصحابنا عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: سألته عن الرجل يمرّ بالنخل والسنبل والثمر فيجوز له أن يأكل منها من غير إذن صاحبها من ضرورة أو غير ضرورة؟ قال: (لا بأس⁽¹⁾...).

وبذلك عمل أكثر الأصحاب، ونقل الخلاف فيه الإجماع لكن قد ورد ما يخالف ذلك وهو صحيحة الحسن بن يقطين⁽²⁾....

وبه أخذ جماعة من المتأخّرين لاعتضادها بالقرآن الكريم المتضمّن للنهي عن أكل المال بغير تراض⁽³⁾، ولقبح التصرّف في مال الغير، وباشتمالها على الحظر وهو مقدّم على ما تضمّن الإباحة عند التعارض، لأنّ دفع الضرر أولى من جلب النفع⁽⁴⁾.

وعن الروضة البهيّة: أمّا أصل الجواز فعليه الأكثر، ورواه ابن أبي عمير مرسلاً عن الصادق عليه السلام ورواه غيره،... وتركه بالكليّة أولى للخلاف فيه، ولما روي من المنع منه مع اعتضاده بنصّ الكتاب الدالّ على النهي عن أكل أموال الناس بالباطل وبغير تراض، ولقبح التصرّف في مال الغير، وباشتمال أخبار النهي على الحظر؛ وهو مقدّم على ما تضمّن الإباحة والرخصة، ولمنع كثير من العمل بخبر الواحد فيما وافق الأصل فكيف فيما خالفه⁽⁵⁾.3.

هذا ما عند الشهيد الثاني المخطّط للمنهج السندي، والمحقّق الأردبيلي تبع الشهيد الثاني أيضاً فقال في كتاب الصيد وما تبعه في أحكام المحرّمات: الرابع أكل المارّ على ثمرة أو زرع ممّا يمرّ عليه على رأي المصنّف هنا وجماعة، وفي المسألة خلاف، سببه اختلاف الروايات، ونشير بالإجمال إلى الروايات، فأمّا رواية الحلّ فهي رواية محمّد بن مروان...⁽¹⁾.

وفيها أبو داود، محمّد بن مروان، والإرسال فإنّ أبا داود نقل عن بعض أصحابنا عن محمّد بن مروان، ومرسلة ابن أبي عمير، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبداللّه عليه السلام...⁽²⁾.

هذه مرسلة إلّاأنّها مرسلة أبي عمير هي عندهم بمنزلة الصحيح، وقد عرفت ما فيه خصوصاً إذا كانت مخالفة للقوانين، وظاهر الكتاب، والسنّة، والإجماع، وخصوص بعض الأخبار؛ وإن كانت مؤيّدة بفتوى الأكثر⁽³⁾.

هذا كلّه عند أتباع المنهج السندي، وأمّا المنهج الصدوري، فعن العلّامة الوحيد البهبهاني في تعليقته على كتاب مجمع الفائدة والبرهان بعد نقل رواية صحيحة عن المحاسن والتي رواها أيضاً الكليني بسنده عن إسماعيل بن مرّار، (سند البرقي: أحمد بن محمّد بن خالد البرقي، عن أبيه، عن يونس بن عبدالرحمن، عن عبداللّه بن سنان، عن الصادق عليه السلام...⁽⁴⁾.

وسند الكليني: علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن إسماعيل بن مرّار، عن يونس6.

ابن عبدالرحمن، عن عبداللّه بن سنان، عن الصادق عليه السلام... الحديث)⁽¹⁾.

وواضح اتّحاد الروايتين مع أنّ الكليني قال في أوّل كتابه ما قال. مع أنّ إسماعيل بن مرّار مقبول الحديث عند القمّيّين⁽²⁾ومع أنّهم كانوا يُخرجون من قم من روى عن غير العادل، ولذا أخرجوا البرقي المذكور لأنّه ربّما يروي في المحاسن عن غير العادل عندهم أيضاً، والسيّد الداماد قد حَكَمَ بعدالة إسماعيل المذكور من الجهة المذكورة⁽³⁾.

وربّما كان غيره أيضاً، ومنهم الميرزا⁽⁴⁾مع أنّ الظاهر من القدماء اتّفاقهم على روايته وكونها صحيحة عندهم. وأيضاً نقل في وسائل الشيعة شيخنا الحرّ عن كتاب علي بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام عن رجل يمرّ على ثمرة فيأكل منها؟ قال: نعم، قد نهى رسول اللّه صلى الله عليه و آله أن تستر الحيطان - أي البساتين -⁽⁵⁾ومعلوم أنّ علي بن جعفر في غاية الوثاقة والجلالة، وكتابه معروف مقبول، فالحديث في غاية الصحّة وعلوّ الإسناد، وأيّ حديث صحيح يكون مثله؟!

وأمّا مرسلة ابن أبي عمير فهي صحيحة البتة، وهو ممّن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنهم⁽⁶⁾، ومع ذلك فهو ممّن صرّح الشيخ في العدّة بأنّه لا يروي إلّاعن الثقة⁽⁷⁾، ومع جميع ما ذكر، اتّفق أهل الرجال على أنّ مراسيله4.

مقبولة في حكم المسانيد⁽¹⁾. وذكروا وجهه، وهو في غاية الجلالة والعظم والزهد والتقوى، سيّما في ضبط الحديث كما لا يخفى على المطّلع، ومع جميع ما ذكر انجبرت بالشهرة بين الأصحاب، والخبر المنجبر وإن كان ضعيفاً كما هو الحقّ المحقّق في محلّه، والمسلّم عند الفقهاء المتقدّمين والمتأخّرين إلّا نادر من متأخّري المتأخّرين لشبهة ضعيفة، ولهذا ترى الفقهاء المتقدّمين والمتأخّرين في المسائل الفقهيّة بنوا على ذلك⁽²⁾، مثل: حدّ السعي لطلب الماء في التيمّم عملوا برواية السكوني⁽³⁾، وتركوا ما في صحيحة زرارة «فليطلب مادام في الوقت»⁽⁴⁾إلى غير ذلك من الأحكام الفقهيّة، بل قلّ ما يكون مستنده حديثاً صحيحاً، لا سيّما الصحيح السالم عن المعارض، ولعلّه لا يكاد يوجد على الصحيح المذكور فإنّا للّه وإنّا إليه راجعون في موت الفقه، ألا ترى أنّ الشارح لا تكاد توجد مسألة فقهيّة خالية عن الاضطراب عنده. والحاصل أنّ المرسلة مع انجبارها بالجوابر الكثيرة منجبرة أيضاً بأخبار قويّة كثيرة في غاية الكثرة، بل ربّما وصلت التواتر⁽⁵⁾.5.

الفصل الرابع تطبيقات لِمنهج النُّقّاد على القرائن

اشارة

نقول: إنّ أتباع المنهج السندي يخالفون القرائن ويركنون إلى السند، وكلّ قرينة تقوّي الحديث وتقرّبنا مِن إحراز الصدور، فهي مردودة عندهم، فلا يكفي عندهم كون المرسل من ابن أبي عمير أو أصحاب الإجماع، أو محفوفاً بالقرائن، كما أنّ الشهرة لا تعتبر عندهم، وفي مقدّمتهم في هذا العصر، آية اللّه الخوئي.

نقد السيّد الخوئي لكلام الشيخ الأنصاري

ومثال نقد القرائن عند القائلين بمكتب الوثوق السندي ما تناوله آية اللّه الخوئي في مبحث الطهارة بقوله: إنّما الكلام في صحّة الغسل أو الوضوء ثانياً من الماء القليل المستعمل في رفع الحدث الأكبر وأنّه هل يتحمّل القذارة المعنويّة بحيث لا يصلح لرفع الحدث ثانياً، أو أنّه باقٍ على نظافته؟ وقد وقع هذا محلّاً للخلاف بين الأعلام، والمشهور جواز استعماله في رفع الحدث ثانياً وثالثاً، وعن الصدوقين والمفيد والشيخ الطوسي وغيرهم عدم الجواز، وقد استدلّ عليه بعدّة روايات أظهرها رواية عبداللّه بن سنان، عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: (لا بأس بأن يتوضّأ بالماء المستعمل، فقال: الماء الذي يغسل به الثوب، أو

يغتسل به الرجل عن الجنابة لا يجوز أن يُتوضّا منه وأشباهه، وأمّا [الماء] الذي يتوضّأ الرجل به فيغسل به وجهه ويده في شيء نظيف، فلا بأس أن يأخذ غيره ويتوضّأ به)⁽¹⁾. وهي قد دلّت على عدم جواز الوضوء والغسل بالماء المستعمل في رفع الحدث مطلقاً؛ كان الحدث جنابة أو حيضاً أو غيرهما بناء على أنّ قوله «وأشباهه» معطوف على الضمير المجرور، ولذا ذكرنا أنّها أظهر من غيرها، فإنّ غيرها من الروايات على تقدير تماميّتها تختصّ بالمستعمل في غسل الجنابة.

والكلام في هذه الروايات يقع في موضعين:

أحدهما: في سندها.

والثاني: في دلالتها.

أمّا الموضع الأوّل: فقد نوقش فيه بضعف الرواية لأنّ في سندها أحمد بن هلال العبرتائي⁽²⁾وقد طعن فيه من ليس من دأبه الخدشة في السند، حيث إنّ الرجل نسب إلى الغلوّ تارة، وإلى النصب أُخرى. وقال شيخنا الأنصاري: وبُعد ما بين المذهبين، لعلّه يشهد بأنّه لم يكن له مذهب رأساً. وقد صدر عن العسكري عليه السلام اللعن في حقّه⁽³⁾فهو ملعون زنديق؛ فالرواية ساقطة عن الاعتبار.9.

هذا وقد تصدّى شيخنا الأنصاري قدس سره لإبداء القرائن على أنّ الرواية موثّقة؛ وإن كان أحمد بن هلال ملعوناً لا مذهب له:

القرينة الأُولى: إنّ الراوي عن أحمد بن هلال هو الحسن بن عليّ وهو من بني فضّال، وقد ورد عن العسكري عليه السلام الأمر بأخذ رواياتهم فيجب الأخذ برواية حسن بن عليّ الواردة في باب توقيت الصلاة الدالّة على اختصاص أوّل الوقت بالظهر وآخره بالعصر، حيث وثّقها بأنّ الرواية وإن كانت ضعيفة في نفسها إلّاأنّ أحد رواتها من بني فضّال وقد أُمرنا بالأخذ برواياتهم.

هذا ثمّ أضاف على ما ذكره في المقام، أنّه يمكن أن يوثّق الرواية بوجه آخر، وهو أنّ حسين بن روح قد استدلّ على اعتبار كتب الشلمغاني بما ورد عن العسكري عليه السلام في حقّ بني فضّال، فقال: أقول في حقّ الشلمغاني ما قاله العسكري عليه السلام في بني فضّال من قوله: «خذوا ما رووه وذروا ما رأوه»⁽¹⁾فكما أنّه طبّق كلامه عليه السلام على الشلمغاني مع أنّه خارج عن مورد النصّ، فكذلك نحن لا بأس بنا بأن نطبّق كلامه عليه السلام على أحمد بن هلال؛ فإنّ تعدّي حسين بن روح عن مورد النصّ يكشف عن عدم خصوصيّة في ذلك لبني فضّال. وعلى الجملة، أنّ الرجل ممّن ينطبق عليه كلام العسكري عليه السلام كما كان ينطبق على الشلمغاني. وللمناقشة في ما أفاده مجال واسع وذلك:

أمّا أوّلاً: فلأنّ الحسن بن عليّ الواقع في سند الرواية لم يُعلم أنّه من بني2.

فضّال، بل ربّما يستظهر عدم كونه منهم لاختلاف الطبقة؛ فراجع.

وأمّا ثانياً: فلأجل أنّ المستفاد ممّا ذكره عليه السلام في بني فضّال، أنّ الخروج على الاستقامة إلى الاعوجاج غير قادح في صحّة الرواية، إذا كانت روايته حال الاستقامة، فحالهم فيما رووه حال سائر الرواة الموثّقين كزرارة ومحمّد بن مسلم وأضرابهما ممّن تقبل رواياتهم، إذاً فلا يدلّ ذلك إلّاعلى وثاقتهم في أنفسهم لأنّهم لا يروون إلّاعن الثقات، فكما أنّ زرارة ومحمّد بن مسلم وأمثالهما إذا رووا عن غير الثقة لا يعتمد على رواياتهم، فكذلك بنو فضّال، وليس معنى ما صدر عنه عليه السلام أنّ الخروج عن الاستقامة والدين إلى الانحراف والزندقة يزيدان في الأهميّة والاعتبار، ويستلزمان قبول روايته ولو كانت عن ضعيف ليكون بنو فضّال وأضرابهم أشرف وأوثق من زرارة ومحمّد بن مسلم وأضرابهما، وحيث إنّ الحسن بن عليّ روى هذه الرواية عن أحمد بن هلال وهو فاسد العقيدة كما مرّ؛ فلا يعتمد على روايته ولا تتّصف بالحجيّة والاعتبار.

وأمّا ثالثاً: فلأنّ أحمد بن هلال لم تثبت وثاقته في زمان حتّى يكون انحرافه بعد استقامته، ومعه كيف يحكم بقبول رواياته بمناط قبول روايات بني فضّال؛ فهذه القرينة ساقطة.

القرينة الثانية: أنّ سعد بن عبداللّه الأشعري روى هذه الرواية عن الحسن بن عليّ، عن أحمد بن هلال، وهو الذي طعن في الرجل بالنصب قائلاً: إنّي لم أر من رجع من التشيّع إلى النصب إلّاهذا الرجل، وهو لا يروي عن غير الشيعة حسب تعهّده، ومن هنا لم يرو عمّن لقي الإمام ولم يرو عنه - كما حكي - وعلى هذا، فروايته عن الرجل في المقام يكشف عن أنّ الرواية إنّما كانت في كتاب

معتبر مقطوع الانتساب إلى مصنّفه بحيث لا يحتاج إلى ملاحظة حال الواسطة أو أنّها كانت محفوفة بقرائن موجبة للوثوق بها، إذن فتكون معتبرة لا محالة.

ويدفعه أمران: أحدهما: أنّ عدم روايته عن غير الشيعة ولو مرّة، طيلة حياته أمر لم يثبت، فإنّ غاية ما هناك أنّا لم نجدها ولم نقف عليها في سبيل لنا إلى نفي وجودها رأساً.

وثانيهما: هب أنّه لا يروي عن غير الشيعة، لشدّة تعصّبه في حقّهم عليهم السلام إلّاأنّ غاية ذلك أن يثبت أنّ أحمد بن هلال كان شيعيّاً حينذاك. ومن الظاهر أنّ مجرّد كون الرجل شيعيّاً لا يلازم وثاقته ليعتمد على روايته، فرواية سعد عن الرجل لا تكون قرينة على اعتبار روايته.

القرينة الثالثة: أنّ أحمد بن هلال إنّما نقل الرواية عن ابن محبوب والظاهر أنّه نقلها قراءة عليه عن كتابه الموسوم بالمشيخة، وهو كتاب معتبر عند الأصحاب وقد ذكر الغضائري - وهو الذي يقدح في السند كثيراً - أنّ روايات أحمد بن هلال ساقطة عن الاعتبار إلّاما رواه عن كتاب المشيخة لابن محبوب ونوادر ابن أبي عمير، فإنّه معتمد عليه عندهم⁽¹⁾، وعن السيّد الداماد قدس سره أنّ ما نقله أحمد عن المشيخة وابن أبي عمير معتمد عليه عند الأصحاب، وملحق بالصحاح⁽²⁾.

والجواب عن ذلك: أنّا لو سلّمنا أنّ اعتماد الأصحاب على رواية ضعيفة يوجب الانجبار، وأنّ ما رواه أحمد عن كتاب المشيخة معتمد عليه عندهم،9.

فإثبات صغرى ذلك في المقام في نهاية الإعضال، إذ لا علم لنا أنّ أحمد روى هذه الرواية بالقرائن عن كتاب المشيخة، ولعلّه رواها عنه بنفسه لا من كتابه المسمّى بالمشيخة، إذن يتوقّف اعتبارها على وثاقة الرواة وقد فرضنا عدمها، واستظهار أنّه رواها عن كتاب المشيخة بالقراءة كما في كلام شيخنا الأنصاري قدس سره⁽¹⁾ممّا لم يظهر وجهه.

القرينة الرابعة: أنّ المشايخ الثلاثة اعتمدوا على رواية أحمد، ونقلوها في الكافي والتهذيب ومن لا يحضره الفقيه، وكذا القمّيّون كالصدوقين⁽²⁾وابن الوليد، وسعد بن عبداللّه الأشعري وغيرهم يعتمدون على روايته، ومن الظاهر أنّ اعتماد على نقل أحد لا يقصر عن توثيق أهل الرجال، ومن هنا عدّوا عمل هؤلاء الأكابر على أيّة رواية، من أمارات الصحّة حسب اصطلاح الأقدمين، وبذلك تكون الرواية معتبرة.

والجواب عن ذلك أوّلاً: فالمراد باعتماد المشايخ والقميّين، إن كان هو نقلهم للرواية في كتبهم، فمن الظاهر، أنّ مجرّد نقل رواية لا يوجب الاعتماد عليها، ومن هنا لا نعتمد على جميع ما نقلوه في كتبهم من الأخبار، لأنّها ليست بأجمعها صحاحاً وموثّقات، بل فيها من الضعاف ما لا يحصى، فلا يستكشف من مجرّد نقل هؤلاء اعتمادهم على الرواية. وإن أُريد بالاعتماد عمل القميّين والمشايخ على طبقها، فالمقدار الثابت إنّما هو عمل الصدوقين والشيخين بها، ولم يثبت عمل غيرهم بالرواية حتّى إنّ سعد بن عبداللّه راوي هذا الحديث، لم0.

يظهر منه العمل بها وإنّما اكتفى بنقلها، وعمل هؤلاء الأربعة لا يوجب الانجبار في قبال غيرهم من الأصحاب من قدمائهم ومتأخّريهم، حيث إنّهم ذهبوا إلى خلافها. ونسب العلّامة قدس سره إلى مشهور المتقدّمين والمتأخّرين القول بجواز الاغتسال من الماء المستعمل في رفع الحدث الأكبر⁽¹⁾وفيهم السيّد المرتضى⁽²⁾، والشهيدان⁽³⁾، والمحقّق⁽⁴⁾، والعلّامة نفسه⁽⁵⁾وغيرهم من أجلّاء الأصحاب ومحقّقيهم، فماذا يفيد عمل أربعة من الأصحاب إزاء عمل هؤلاء الأكابر؟ وفي الجملة، أنّ المقام ليس من صغريات كبرى انجبار ضعف الرواية بعمل المشهور، على تقدير صحّة الكبرى في نفسها.

وثانياً: فلأنّه لم يعلم أنّ عمل الصدوقين بالرواية لأجل توثيقهما لأحمد بن هلال، لأنّا نحتمل لو لم نظنّ، أن يكون ذلك ناشئاً من بنائهما على حجيّة كلّ رواية رواها إماميّ لم يظهر منه فسق، أعني العمل بأصالة العدالة في كلّ مسلم إماميّ وقد اعتقدا أنّ الرجل إماميّ، لأنّ سعد بن عبداللّه لا يروي عن غير الإمامي، وهذا هو الذي احتملناه فيما ذكره الصدوق قدس سره في صدر كتابه من لا يحضره الفقيه، من: أنّي إنّما أُورد في هذا الكتاب ما هو حجّة بيني وبين ربّي⁽⁶⁾.

وفسّرناه بأنّه التزم أن يورد في كتابه ما رواه كلّ إماميّ لم يظهر منه فسق، لأنّه الحجّة على عقيدته. والمتحصّل أن الرواية ضعيفة جدّاً ولم يمكن أن يعتمد3.

عليها بوجه؛ هذا كلّه في الموضع الأوّل.

وها نحن على ضوء المنهجين، نذكر مثالاً آخر يكشف عمّا نحن بصدده، وهو حديث الأربعمائة، المروي عن أميرالمؤمنين عليّ عليه السلام، وقد استند إليه الفقهاء والأصوليّون، في كتبهم، فعن الشيخ الأعظم الأنصاري في فرائده في بحث حجيّة الاستصحاب، ومنها: ما عن الخصال بسنده عن محمّد بن مسلم، عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: قال أميرالمؤمنين صلوات اللّه وسلامه عليه: (من كان على يقين فشكّ فليمض على يقينه، فإنّ الشكّ لا ينقض اليقين)⁽¹⁾.

وعنه قال: هذا، لكنّ سند الرواية ضعيف ب «القاسم بن يحيى» لتضعيف العلّامة له في الخلاصة، وإن ضعّف ذلك بعض باستناده إلى تضعيف ابن الغضائري - المعروف عدم قدحه - فتأمّل⁽²⁾.

وأشار في هامش الفرائد بالقول: هو الوحيد البهبهاني في الحاشية على منهج المقال ص 264⁽³⁾. وعن آية اللّه الخوئي زعيم السنديّين، بعد الاستشهاد بالرواية والمناقشة في مفادها قوله: ولكنّ الذي يسهّل الأمر أنّ الرواية ضعيفة غير قابلة للاستدلال بها لكون قاسم بن يحيى في سندها، وعدم توثيق الرجاليين إيّاه، بل ضعّفه العلّامة، ورواية الثقات عنه لا تدلّ على التوثيق، على ما هو مذكور في محلّه⁽⁴⁾.

هذا ما في تقريراته التي كتبها السيّد سرور البهبودي، ولكن في تقريراته7.

الاُخرى التي كتبها الشيخ حسن الصافي الإصفهاني هكذا: «فلا إشكال في دلالتهما أيضاً على المطلوب إلّاأنّهما ليستا بصحيحتين ولا بموثّقتين، إذ في سندهما قاسم بن يحيى، وقد ضعّفه العلّامة⁽¹⁾وابن الغضائري⁽²⁾وإن كان تضعيف ابن الغضائري لا اعتبار به، لكونه كثير التشكيك، وإنّما المعتنى به مدحه. ورواية الموثّقين عنه لا تجعله موثقاً ما لم يعلم أنّهم ممّن لا يروي إلّاعن ثقة، كابن أبي عمير، أو لم يعلم أنّهم من مشايخ الإجازة، كعبدالواحد بن عبدوس راوي نافلة العشاء، فإنّه من مشايخ إجازة الصدوق⁽³⁾، وقريب ممّا في مصباح الأصول هو ما في دراسات في الأصول⁽⁴⁾ولكنّ السيّد الخوئي في معجم رجال الحديث بحث في يحيى بن القاسم وأثبت وثاقته⁽⁵⁾.

وحديث الأربعمائة، نقل لأوّل مرّة في تحف العقول لابن شعبة الحرّاني، المعاصر لوالد الصدوق، ولكنّه نقله بلا سند، كما صرّح في مقدّمة كتابه، حيث قال: حذفت الإسناد للاختصار، ثمّ بعد ذلك أورده الصدوق في رسالة مستقلّة أوّلاً، ثمّ في الخصال ثانياً. والرسالة المستقلّة طبعت في مجموعة ميراث ماندگار - باللغة الفارسيّة -، بإشراف الدكتور السيّد محمود المرعشي النجفي⁽⁶⁾فجاء السند في الرسالة هكذا: حدّثنا الشيخ الفقيه أبو جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن موسى بن بابويه القمّي، عن أبيه، عن سعد بن عبداللّه بن أبي-.

الخلف قال: حدّثني أحمد بن أبي عبداللّه البرقي ومحمّد بن عيسى اليقطيني، عن القاسم بن يحيى.

وحدّث أيضاً عن أبيه ومحمّد الحسن بن أحمد بن الوليد، عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن أحمد بن أبي عبداللّه البرقي، عن القاسم بن يحيى بن الحسن بن راشد، عن جدّه، عن أبي بصير ومحمّد بن مسلم، عن أبي عبداللّه وأبي جعفر عليهما السلام قال: حدّثني أبي، عن جدّي، عن آبائه عليهم السلام: أنّ أميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه وآله، علّم أصحابه في مجلس واحد أربعمائة باب ممّا يصلح للمسلم في دينه ودنياه.

وأمّا سنده في الخصال كالتالي، قال: حدّثنا أبي، قال: حدّثنا سعد بن عبداللّه، قال: حدّثني محمّد بن عيسى بن عبيد اليقطيني، عن القاسم بن يحيى، عن جدّه الحسن بن راشد، عن أبي بصير ومحمّد بن مسلم، عن أبي عبداللّه عليه السلام، والسندان نقيّان، لا غبار عليهما إلّاأنّه كما رأيت نوقش في محمّد ابن عيسى العبيدي، والقاسم بن يحيى.

والأوّل ضعّفه ابن الوليد استاذ الصدوق، واستثناه مع عدّة تبلغ 27 نفراً من رجال كتاب «محمّد بن أحمد بن يحيى الأشعري» ولكن ردّ عليه من جاء بعده فقد ذكر النجاشي في ترجمة محمّد بن أحمد بن يحيى عن شيخه أبي العبّاس ابن نوح قوله: وقد أصاب شيخنا أبو جعفر محمّد بن الحسن بن الوليد في ذلك كلّه، وتبعه أبو جعفر بن بابويه على ذلك إلّافي محمّد بن عيسى بن عبيد فلا أدري ما رأيه فيه لأنّه كان على ظاهر العدالة والثقة⁽¹⁾.8.

وقال النجاشي في حقّه: جليل في أصحابنا، ثقة، عين⁽¹⁾.

وقال الحرّ العاملي في خاتمة الوسائل، ونقل الكشّي عن الفضل أنّه كان يحبّ العبيدي، ويثني عليه، ويميل إليه ويقول: ليس في أقرانه مثله، وهذا فوق التوثيق، وهو يبطل نسبة الغلوّ إليه. والعلّامة نقل الجميع ثمّ قال: والأقوى عندي قبول روايته⁽²⁾.

وقد أشار السيّد الخوئي إلى وثاقة الرجل عن النجاشي، والكشّي، والفضل ابن شاذان حيث ذكر في ترجمة الأخير عن قول بُورق: خرجت حاجّاً فأتيت محمّد بن عيسى العبيدي، فرأيته شيخاً فاضلاً. وفي ترجمة محمّد بن سنان من قول الكشّي وقد روى عنه الفضل وأبوه، ويونس، ومحمّد بن عيسى العبيدي...

وغيرهم من العدول، والثقات، وأهل العلم، وقد أشار السيّد الخوئي إلى مسألة مهمّة، ردّ بها على تضعيف الشيخ الطوسي إيّاه وخلاصتها: والوجه في ذلك أنّ تضعيف الشيخ كما هو صريح كلامه هنا (الاستبصار ذيل الحديث 568 - باب أنّه لا يجوز العقد على امرأة عقد بها الأب والابن - وفي فهرسته) مبنيّ على استثناء الصدوق وابن الوليد إيّاه، من جملة الرجال الذين روى عنهم صاحب نوادر الحكمة، والذي ظهر لنا من كلامهما أنّهما لم يناقشا في محمّد بن عيسى ابن عبيد نفسه، فإنّما ناقشا في قسمين من رواياته وهما: فيما يروي صاحب نوادر الحكمة عنه بإسناد منقطع... أو فيما ينفرد بروايته محمّد بن عيسى عن يونس، وأمّا في غير ذلك فلم يظهر من ابن الوليد ولا من الصدوق ترك العمل1.

برواياته.

والذي يكشف عن ذلك أنّ الصدوق تبع شيخه ابن الوليد في الاستثناء المزبور، فلم يرو في الفقيه ولا رواية واحدة عن محمّد عن عيسى، عن يونس وقد روى فيه عن محمّد بن عيسى، عن غير يونس، في الكتاب نفسه في المشيخة في نيّف وثلاثين موضعاً غير ما ذكره في طريقه إليه، وهذا أقوى شاهد على أنّ الاستثناء غير مبتن على تضعيف محمّد بن عيسى بن عبيد نفسه، وإنّما هو لأمر يختصّ برواياته عن يونس، وهذا الوجه مبنيّ على اجتهاد ابن الوليد ورأيه، ووجهه عندنا غير ظاهر... وقد روى ابن الوليد نفسه عن الصفار، عن محمّد بن عيسى بن عبيد، عن غير يونس... إلّاأنّ الشيخ قد غفل عن خصوصيّة كلام ابن الوليد، وتخيّل أنّ ترك ابن الوليد رواية ما يرويه محمّد بن عيسى بن عبيد، عن يونس بإسناد منقطع، أو ما ينفرد بروايته عنه مبتن على ضعف محمّد بن عيسى، فحكم بضعفه تبعاً له، ولكنّ الأمر ليس كما تخيّل.

وأمّا الصدوق فقد صرّح بأنّه يتبع شيخه فلا يروى عمّن ترك شيخه الرواية عنه، فقد قال في ذيل الحديث 241 من الجزء 2 في باب صوم التطوّع من الفقيه: وأمّا خبر صلاة يوم غدير خمّ والثواب المذكور فيه لمن صامه فإنّ شيخنا محمّد بن الحسن رضى الله عنه كان لا يصحّحه، وكلّ ما لم يصحّحه ذلك الشيخ ولم يحكم بصحّته من الأخبار، فهو عندنا متروك غير صحيح. فالمتلخّص: أنّ ابن الوليد، والصدوق لم يضعّفا الرجل، وأمّا الشيخ فلا يرجح تضعيفه إيّاه إلى أساس صحيح، فلا معارض للتوثيقات المذكورة⁽¹⁾.-.

وأمّا قاسم بن يحيى، فضعّفه ابن الغضائري، وقد ردّ عليه البهبهاني قائلاً:

ولا وثوق بتضعيفه وروايات الأجلّة عنه مثل: أحمد بن محمّد بن عيسى تشير إلى الاعتماد عليه، بل الوثاقة وكثرة رواياته والإفتاء بمضمونها يؤيّده، ويؤيّد فساد كلام ابن الغضائري في المقام عدم تضعيف شيخ من المشايخ العظام الماهرين بأحوال الرجال، وعدم طعن أحد ممّن ذكره في ترجمته وترجمة جدّه وغيرهما⁽¹⁾.

وعن آية اللّه الخوئي: أنّه لا يبعد القول بوثاقة القاسم بن يحيى لحكم الصدوق بصحّة ما رواه في زيارة الحسين عليه السلام عن الحسن بن راشد، وفي طريقه إليه القاسم بن يحيى، بل ذكر أنّ هذه الزيارة أصحّ الزيارات عنده رواية⁽²⁾. ولا يعارضه تضعيف ابن الغضائري لما عرفت من عدم ثبوت نسبة الكتاب إليه.

وعنه أيضاً في كامل الزيارات: الباب 1، في ثواب زيارة رسول اللّه صلى الله عليه و آله الحديث 1: وطريق الصدوق إليه: أبوه، ومحمّد بن الحسن... عن القاسم بن يحيى، كطريق الشيخ إليه صحيح. فهذا سند الرواية المرويّة في التحف والخصال والنسخة، فحصيلة البحث أنّ سند الحديث لا غبار عليه، ورجاله كلّهم ثقات على الأقوى، وأمّا الدلالة فالحديث تعلو منه آثار الصدوق وقد ورد هذا الحديث في أبواب متفرّقة من الكافي، وذكر أكثر أجزائه.

قال العلّامة المجلسي بعد نقل الحديث: اعلم أنّ هذا الخبر في غاية الوثاقة6.

والاعتبار على طريقة القدماء، واعتمد عليه الكليني وذكر أكثر اجزائه متفرّقة في أبواب الكافي، وكذا غيره من أكابر المحدّثين⁽¹⁾.

المباني المعتمدة عند أصحاب المنهج السندي

هناك سؤال نطرحه ثمّ نجيب عنه: هل الذين يقولون بوثوق السند، لهم مبنًى واحد ومناط واحد في اعتبار الرواية، أو يختلف هذا عندهم؟

اعتمادهم على السند

نقول: إنّ جميع هؤلاء؛ من المحقّق الحلّي والشهيد الثاني وأتباعهما وكذلك آية اللّه الخوئي يتّفقون على شيء، ويختلفون في أشياء؛ فأمّا الشيء الذي يتّفق عليه هؤلاء؛ هو أنّهم يتكلّمون على السند ولا يعتمدون على الرواية صدوراً، أي يأخذون بصدور الرواية إذا اطمأنّوا إلى أنّ الرواية معتمدة على السند، وسندها صحيح معتبر.

وأمّا ما اختلفوا فيه فهو وجه اعتبار السند، أي: الرواة؛ فإنّ المحقّق الحلّي والشهيد الثاني وأتباعهما قالوا باعتبار الرواة من جهة عدالتهم وإيمانهم فلذلك اشترط الشهيد في الراوي أن يكون مؤمناً، أي عادلاً يعني: قائلاً بإمامة الأئمّة الاثني عشر، وأمّا غيرهم من الذين وقفوا على ولد الإمام زين العابدين كالزيديّة وفرقهم من الكيسانيّة، أو الذين وقفوا على ولد الصادق عليه السلام كالفطحيّة الذين قالوا بإمامة عبداللّه الأفطح، أو الذين وقفوا على إمامة موسى بن جعفر، وهم المعروفون عند الرجاليّين بالواقفة أو الواقفيّة، وغيرهم من المذاهب الأُخرى كالناووسيّة وغيرهم، فالشهيد الثاني وأتباعه يقولون بأنّ هؤلاء فاسدو المذهب،

وأيّ ذنب وأيّ خطأ أعظم من العدول عن الإمامة، وبهذا فإنّهم اكتفوا في الراوي بعدالته يعني القول بالإمامة⁽¹⁾.

فعن الشهيد الثاني في الرعاية في شرائط الراوي: والرابع وهو المشهور بين أصحابنا، اشتراط إيمانه مع ذلك المذكور من الشروط، بمعنى كونه إماميّاً، قطعوا به في كتب الأُصول الفقهيّة وغيرها لأنّ من عداه عندهم فاسق، وإن تأوّل كما تقدّم فيتناوله الدليل، هذا مع علمهم بأخبار ضعيفة بسبب فساد عقيدة الراوي، أو موثّقة، مع فساد عقيدته أيضاً في كثير من أبواب الفقه، معتذرين عن ذلك العمل المخالف لما أفتوا به في أُصولهم: من عدم قبول رواية المخالف بانجبار الضعف الحاصل للراوي، بفساد عقيدته ونحوه بالشهرة، أي شهرة الخبر والعمل بمضمونه بين الأصحاب، فيمكن إثبات المذهب به، وإن ضعف طريقه كما يثبت مذهب أهل الخلاف بالطريق الضعيف من أصحابهم، ونحوها - أي الشهرة - من الأسباب الباعثة لهم على قبول رواية المخالف في بعض الأبواب، كقبول ما دلّت القرائن على صحّته مع ذلك على ما ذهب إليه المحقّق في المعتبر⁽²⁾، وكيف كان فإطلاق اشتراط الإيمان مع استثناء من ذكر ليس بجيّد.

رأي ابن الشهيد الثاني

ذكر الشيخ حسن العاملي في معالم الأُصول: الثالث: الإيمان واشتراطه هو المشهور بين الأصحاب، وحجّتهم قوله تعالى: «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا»⁽³⁾، وحكى المحقّق عن الشيخ: أنّه أجاز العمل بخبر الفطحيّة ومن

ضارعهم؛ بشرط أن لا يكون متّهماً بالكذب، محتجّاً بأنّ الطائفة قد عملت بخبر عبداللّه بن بكير، وسماعة، وعليّ بن أبي حمزة، وعثمان بن عيسى، وبما رواه بنو فضّال والطاطريّون⁽¹⁾. وأجاب المحقّق رضى الله عنه: بأنّا لم نعلم إلى الآن بأنّ الطائفة عملت بأخبار هؤلاء، والعلّامة مع تصريحه بالاشتراط في التهذيب أكثر في الخلاصة من ترجيح قبول روايات فاسدي المذاهب، وحكى والدي في فوائده على الخلاصة، عن فخر المحقّقين أنّه قال: سألت والدي عن أبان بن عثمان؟ فقال: الأقرب عندي عدم قبول روايته لقوله تعالى: «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا»⁽²⁾الآية، ولا فسق أعظم من عدم الإيمان، وأشار بذلك إلى ما رواه الكشّيّ من أنّ أباناً كان من الناووسيّة؛ هذا والاعتماد عندي على المشهور⁽³⁾.

فعلى هذا، ظهر ممّا صرّح به الشهيد الثاني وابنه وغيرهما أنّ المناط عندهم هو إيمان الراوي أي كونه إماميّاً، ولم يكف أنّه كان ثقة. هذا ما عند المحقّق الأوّل والشهيد الثاني وأتباعهما، فلذلك ردّ روايات الفطحيّة والواقفيّة وغيرهم، ومثاله في الفقه ما عن الشهيد بعد نقل رواية عبداللّه بن بكير: وهذه الرواية - مع شذوذها - رواها عبداللّه بن بكير، وهو فطحيّ المذهب، لا يُعتَمَد على روايته، خصوصاً مع مخالفتها لغيرها بل للقرآن الكريم، ومع ذلك ففيها قادح آخر، وهو أنّ عبداللّه كان يفتي بمضمونها وروجع في أمرها فقال: هذا ممّا رزق اللّه من الرأي. قال الشيخ: ومَن هذه حالته يجوز أن يكون أسند ذلك إلى زرارة، نصرة لمذهبه الذي كان أفتى به، وإنّه لمّا رأى أصحابه لا يقبلون ما يقوله برأيه، أسنده0.

إلى من رواه عن أبي جعفر عليه السلام، وليس عبداللّه بن بكير معصوماً لا يجوز عليه هذا، بل وقع منه من العدول، عن اعتقاد مذهب الحقّ إلى اعتقاد مذهب الفطحيّة، ما هو معروف من مذهبه، والغلط في ذلك أعظم من إسناد فتيا يعتقد صحّتها، لشبهة كانت عند بعض أصحاب الأئمّة، وإذا كان الأمر على ما قلناه ولم يعترض بهذه الرواية، ما ذكر في غيرها⁽¹⁾.

والعجب مع هذا القدح العظيم من الشيخ في عبداللّه بن بكير أنّه قال في كتاب الرجال: إنّ العصابة أجمعت على تصحيح ما يصحّ عنه، وأقرّوا له بالفقه والثقة⁽²⁾. وذكره غيره⁽³⁾من علماء الرجال كذلك، وهذا الخبر ممّا صحّ من عبداللّه بن بكير، لأنّ الشيخ في التهذيب⁽⁴⁾رواه عن محمّد بن محبوب، عن أحمد بن محمّد عن الحسن بن محبوب، عنه، عن زرارة، والجميع ثقات، وكيف كان فهو بالإعراض عنه حقيق⁽⁵⁾.

فعلى هذا، ظهر أنّ المناط عند المحقّق الأوّل والشهيد الثاني وولده الشيخ حسن العاملي، وسبطه السيّد محمّد الموسوي العاملي، وولد ولده، الشيخ محمّد العاملي صاحب استقصاء الاعتبار، هو إن كان الراوي من الإماميّة، وصرّح الرجاليّون بأنّه ثقة، فرواية هذا الراوي معتبرة، مع أنّ الشيخ حسن اعتبر التوثيق والتعديل من باب الشهادة، فلذلك اعتبر توثيق الرجاليّين للراوي، ولم9.

يكف عنده توثيق الواحد، فالشهيد وابنه وسبطه يعتمدون السند، وكلاهما صرّحا بشرطيّة توثيق الراوي كونه إماميّاً، ثمّ اختلفا في كون التوثيق من باب الشهادة كما قال الشيخ حسن وسبط الشهيد، أو من باب إخبار الثقة. وعن الشهيد: فيكفي على الثاني بإخبار الرجاليّ الواحد، هذا ما عندهم.

رأي آية اللّه الخوئي

اشارة

هناك رأي آخر من أتباع المنهج السندي وهو مع أنّه يعتقد باعتبار الرواية، من جهة السند، أما إنّه لم يعتقد في الرواة كونهم إماميّين، ولم يعتقد تعديلهم بهذا المعنى، بل يعتقد أنّ الوثاقة في الراوي كافية، ولا نحتاج إلى أكثر من هذا، وعليه، فإذا ثبتت وثاقة الراوي فالرواية معتبرة.

والأمر هكذا؛ فعلى ضوء منهج المحقّق الأوّل والشهيد الثاني وأتباعهما، إن كان الراوي ثقة غير إماميّ فهو ضعيف، وأمّا على منهج السيّد الخوئي إن كان الراوي ثقة وإن كان غير إماميّ فروايته معتبرة، وهذا هو مبنى الشيخ الطوسي، فإنّه صرّح في كتاب العدّة في الأُصول بأنّ الأصحاب يعملون بروايات بني فضّال، والفطحيّة، والواقفيّة، إذ كانوا ثقات⁽¹⁾، وتبنّى هذا المبنى أتباع الشيخ، إلى أن ظهر الفقيه الفذّ، والعلم البارع لدى الإماميّة يعني: نجم الدين جعفر بن سعيد الحلّي صاحب الشرائع والمعتبر، فإنّه ضعّف روايات الغير الإمامي من الرواة⁽²⁾، وتبعه على هذا العلّامة الحلّي إلّافي عبداللّه بن بكير، وأبان بن عثمان لأنّهما من أصحاب الإجماع، وإجماع المنقول عنده حجّة كما صرّح به مراراً،

وأمّا غيرهما فضعفهم يأتي كونهم من الواقفيّة والفطحيّة وغيرهم، كما صرّح به في المنتهى والمختلف وتبعهما ولد العلّامة فخر الدين في إيضاح الفوائد وتلميذه محمّد بن مكّي العاملي (الشهيد الأوّل) في غاية المراد، ثمّ ظهر المحقّق الكركي وقد تبع العلّامة (الماتن) في شرحه على القواعد، وكلّ هؤلاء من أتباع مدرسة العلّامة، ثمّ هناك فقيهان آخران وهما: الفاضل المقداد وأحمد ابن فهد الحلّي وهما أيضاً قد تبعا العلّامة، وضعّفا الروايات الموثّقات، أمّا إذا وصل الأمر إلى الشهيد، فإنّه ينهج منهجاً خاصّاً ويصرّح بمنهجه وقواعده، وتبعه على ذلك أمثال: الأردبيلي وأولاد الشهيد. وكلّ هؤلاء في مدرسة الحلّة وأتباعهم قاموا بردّ روايات موثّقات.

وآية اللّه الخوئي مع أنّه نهج منهج المحقّق الأول والشهيد الثاني، حيث قال في بحث حجيّة خبر الواحد من مصباح الأُصول: إنّا نقول بحجيّة الأقسام الثلاثة من الصحيح والحسن والموثّق، وذلك لأنّه يشملها كلّها أدلّة الحجيّة لخبر الواحد⁽¹⁾.

فلذلك صرّح قائلاً: نحن نقول بسواسية الأقسام الثلاثة في الحجيّة؛ وعند التعارض، قد يقدّم الخبر الموثّق على الصحيح.

نجاسة العصير العنبي على ضوء العمل بالقرائن

مثال آخر للعمل بالقرائن: وهو فرع فقهيّ قد أصبح ميداناً لمجاولة الآراء، ويدور حول نجاسة العصير العنبي، فقد اختلف الفقهاء في طهارته؛ وأمّا حرمته قبل ذهاب الثلثين وبعد الغليان فمشهور بل إجماعيّ، وحكم العصير العنبي في

كتاب الأطعمة والأشربة، محرّم بالإجماع.

ويشكّل البحث في طهارته ونجاسته في كتاب الطهارة صراعاً للآراء، ثمّ إنّ كتاب الحدود متوقّف على كتاب الطهارة.

وقد ذكر الإمام الخميني في كتاب الحدود: لا إشكال في حرمة العصير العنبي سواءً غلا بنفسه أو بالبخار أو بالشمس إلّاإذا ذهب ثلثاه أو ينقلب خلّاً، ولكنّه لم يثبت إسكاره، وفي إلحاقه بالمسكر في ثبوت الحدّ ولو لم يكن مسكراً إشكال، بل منع سيّما إذا غلى بالنار أو بالشمس، والعصير الزبيبي والتمري لا يلحق بالمسكر حرمةً ولا حدّاً؛ هذا في كتاب الحدود.

وفي كتاب الطهارة والنجاسة فمصدره الوحيد للبحث والنقد، هو رواية زيد النرسي، رواها عن معاوية بن عمّار، قال: سألت أبا عبداللّه عن الرجل من أهل المعرفة بالحقّ يأتيني بالبختج ويقول: طبخ على الثلث، وأنا أعلم أنّه يشربه على النصف، فأشربه بقوله، وهو يشربه على النصف؟ فقال عليه السلام: (لا تشربه).

قلت: فرجل من غير أهل المعرفة ممّن لا نعرفه، يشربه على الثلث ولا يستحلّه على النصف، يخبرنا أنّ عنده بختجاً على الثلث قد ذهب ثلثاه، وبقي ثلثه، نشرب منه؟ قال: (نعم)⁽¹⁾.

هذه رواية قد وقعت محل خلاف ونزاع بين الفقهاء؛ فطائفة استندوا إليها وقالوا باعتبار سندها أوّلاً، ودلالتها ثانياً⁽²⁾كالعلّامة الطباطبائي صاحب المصابيح، وردّ الآخرون وهم أتباع منهج الوثوق السندي وقالوا بضعف السند0.

أوّلاً، وضعف دلالتها ثانياً، لاختلافها في النسخ؛ ففي نسخة التهذيب «خمر لا تشربه»، ونسخة الكليني في الكافي «لا تشربه»، أي بلا لفظ «خمر».

وأمّا دلالتها فليست هي محلّ البحث عندنا، وإنّما بحثنا عن سندها على ضوء المنهجين، فالعلّامة الطباطبائي ادّعى أنّ سندها معتبر لأنّه منقول عن أصل زيد النرسي، وهو ثقة، فعلى هذا ثبت نجاسته أوّلاً، ثمّ حرمته ثانياً، ثمّ ثبوت الحدّ ثالثاً. ولهذا وردّاً على أتباعه، ردّ بعض الفقهاء من أتباع المنهج السندي، وبل بعض من أتباع المنهج الصدوري، وناقشوا العلّامة الطباطبائي في القرائن، وحكموا بالنتيجة بضعف الرواية، وقبل ذلك العلّامة الطباطبائي، أمّا العلّامة الوحيد البهبهاني في حاشية مجمع الفائدة في توثيق زيد النرسي وأصله، ولعلّ بحر العلوم أخذ ما قالَه من الوحيد.

وقال الوحيد البهبهاني - في تعليقة مجمع الفائدة، للأردبيلي الذي هو من أعلام أتباع المنهج السندي، وردّ الحديث من زيد النرسي وضعّفه، وقال بضعف الحديث، بطهارة العصير العنبي، إذا غلا وإن لم يذهب ثلثاه:

والاعتراض على رواية النرسي بأنّ أصله لم يروه الصدوق وابن الوليد وكان يقول: وضعها محمّد بن موسى، ومن ثمّ لم يذكر هذه الرواية في الكتب الأربعة، ولا أُسند إليها في كتب الاستدلال، انتهى⁽¹⁾. فيه: أنّ أصل ترك الرواية من ابن الوليد والصدوق قلّده لحسن ظنّه به، على ما صرّح به في الفقيه⁽²⁾، وقد حقّقنا في تعليقتنا على رجال الميرزا، ضعف تضعيفات القمّيّين⁽³⁾فإنّهم كانوا8.

يعتقدون - بسبب اجتهادهم - اعتقادات؛ مَن تعدّى عنها نسبوه إلى الغلوّ، مثل نفي السهو عن النبيّ صلى الله عليه و آله أو إلى التفويض، مثل تفويض بعض الأحكام إليه أو إلى عدم المبالاة في الرواية والوضع، وبأدنى شيء كانوا يتّهمون - كما نرى الآن من كثير من الفضلاء والمتديّنين - وربّما يخرجونه من قم ويؤذونه...⁽¹⁾وغير ذلك. وأمّا غيرهم فكانوا يعملون بأحاديث هؤلاء ولا يلتفتون إلى قول القمّيّين أصلاً، كالكليني والشيخ وغيرهما من المشايخ، فإنّهم رووا عن سهل بن زياد والبرقي وأمثالهما ما لا يحصى عدداً، واعتمدوا عليها، وأفتوا بها، ومنها حديث غدير خمّ‌⁽²⁾، فقد قال الصدوق ما قال، وبعده إلى الآن لم يتأمّل أحدٌ فيه.

على أنّهم رووا عن زيد النرسي أكثر من أن يحصى، معتمدين عليها كما لا يخفى، مضافاً إلى ما ذكروه بالنسبة إلى الأُصول الأربعمائة، ممّا لا يخفى على المطّلع، ولا تأمّل في أنّ كتاب زيد من جملة الأُصول، وصرّحوا به⁽³⁾.

ومع ذلك، ابن الغضائري - مع إفراطه في القدح، حتّى بالنسبة إلى الأعاظم - ما قدح عليه، بل بعد ما نقل عن الصدوق أنّ كتابه وكتاب الزرّاد موضوعان، قال: وغلط أبو جعفر في هذا القول، فإنّي رأيت كتبهما مسموعة من ابن أبي عمير⁽⁴⁾، وناهيك بهذا تخطئة له، واعتماداً على كتبهما.

مضافاً إلى أنّ الشيخ في «الفهرست» - بعد ما نقل عن ابن الوليد عدم الرواية3.

والوضع - قال: وكتاب زيد النرسي رواه ابن أبي عمير عنه⁽¹⁾، وفيه - بعد التخطئة وإظهار الاعتماد - إشارة منه إلى توثيق زيد؛ لأنّه ذكر في «عدّته» أنّ ابن أبي عمير لا يروي إلّاعن ثقة⁽²⁾.

ويؤيّد الاعتماد، بل والتوثيق أيضاً، ما ذكر في ترجمته الذاتية وكتبه ونوادره، بل ومرسلاته وأنّه ممّن أجمعت العصابة⁽³⁾، ويستفاد من كلام الشيخ وغيره أنّ عدم الرواية من خصائص ابن الوليد والصدوق، فلا يصحّ ما ذكره أنّه: مِن ثمّ لم يذكر هذه الرواية في الكتب الأربعة.

وأمّا النجاشي، فلم يتعرّض لذكر عدم روايتهما وحكمهما بالوضع، ولم يعيّن بذلك أصلاً، بل قال: النرسي روى عن أبي عبداللّه وأبي الحسن عليهما السلام، له كتاب يرويه عنه جماعة، أخبرنا - إلى أن قال: - ابن أبي عمير عنه بكتابه⁽⁴⁾.

وفيه - إضافةً إلى ما ذكرنا - شهادة واضحة على شهرة كتابه وشهرته، وأنّ جماعة من الأصحاب رووا كتابه هذا، من دون اختصاص بابن أبي عمير، والاتّفاق واقع من المحقّقين على أنّ النجاشي أضبط وأعرف من الكلّ في الرجال، سيّما ووافقه الشيخ والغضائري، إضافةً إلى ما ذكرنا.

وما ذكر من عدم الذكر في الأربعة، فيه أنّه كم من خبر ذكر في غيرها وعُمِلوا به، بل وحكموا بصحّته. ولا دليل على وجوب كون الخبر في الأربعة، وأنّه لو لم يكن، لم يكن حجّة؛ إذ أدلّة الحجيّة عامّة والمخصّص غير موجود قطعاً، بل4.

المدار على ظنّ المجتهد واعتماده.

وبعد ما أشرنا إليه، لم يبق للمتأمّل مجال في الظنّ والاعتماد، وقد حقّقنا في التعليقة عدم اشتراط أكثر من هذا⁽¹⁾، بل لم نجد أحداً اقتصر على أخبار من نصّ على توثيقه ولم يتعدّ، مع أنّا قد أشرنا إلى إفادة توثيق زيد.

على أنّا نقول: ما ورد في الأربعة شاهد لهذا الخبر، بحسب السند، وهو شاهد له بحسب الدلالة، ويكفي هذا القدر من القرينة، إذ لا يجب أن تكون قطعيّة، ولا أن تكون بحيث يدلّ على اعتبارها إجماع أو سنّة أو كتاب، ومنشأُ عدم الذكر في كتب الاستدلال، عدم العثور؛ إذ لا شكّ في أنّه خير من القياس الذي حرمته من ضروريّات المذهب، بل وهو فاسد، والعمل بمثله حرام عند أهل السنّة أيضاً.

وكم من روايات في الأربعة تركوها في مقام الاستدلال، بل وربّما كانت صحيحة في اصطلاحهم، ذكرت قدراً منها في حواشينا على المدارك، والذخيرة وغيرهما⁽²⁾.

هذا ما قاله الوحيد البهبهاني في تعليقته على مجمع الفائدة والبرهان، وصرّح بأنّ القرائن دلّت على وثاقة زيد النرسي، وفي النهاية اعتبر الحديث وأفتى بنجاسة العصير العنبي خلافاً للأردبيلي وأتباعه.ر.

وأمّا العلّامة الطباطبائي فقد قال في الفوائد الرجاليّة: زيد النرسي أحد أصحاب الأُصول، كوفيّ، صحيح المذهب، وقال الشيخ النجاشي: إنّ زيد النرسي من أصحاب الصادق والكاظم عليهما السلام، له كتاب يرويه عنه جماعة، أخبرنا أحمد بن عليّ بن نوح السيرافي، قال: حدّثنا محمّد بن أحمد الصفواني، قال:

حدّثنا عليّ بن إبراهيم بن هاشم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن زيد النرسي بكتابه، وقد نصّ شيخ الطائفة في الفهرست على رواية ابن أبي عمير كتاب زيد النرسي كما ذكره النجاشي.

وقال الطباطبائي أيضاً: وإنّما أوردنا هذه الطرق تنبيهاً على اشتهار الأصل المذكور فيما بين الأصحاب واعتباره عندهم كغيره من الأُصول المعتمدة المعوّل عليها، فإنّ بعضاً حاول إسقاط اعتبار هذا الأصل، والطعن فيمن رواه، واعترض أوّلاً: بجهالة زيد النرسي، إذ لم ينصّ عليه علماء الرجال بمدح ولا قدح.

وثانياً: بأنّ الكتاب المنسوب إليه مطعون فيه، فإنّ الشيخ حكى في الفهرست عن ابن بابويه أنّه لم يرو أصل زيد النرسي ولا أصل زيد الزرّاد، وأنّه حكى في فهرسته عن شيخه محمّد بن الحسن بن الوليد: أنّه لم يرو هذين الأصلين بل كان يقول: هما موضوعان، وكذلك كتاب خالد بن عبداللّه بن سدير، وإنّ واضع هذه الأُصول محمّد بن موسى الهمداني المعروف بالسمّان.

والجواب عن ذلك: إنّ رواية ابن أبي عمير لهذا الأصل تدلّ على صحّته واعتباره، والوثوق بمن رواه، فإنّ المستفاد من تتبّع الحديث وكتب الرجال، بلوغ الغاية في الثقة، والعدالة، والورع، والضبط، والتحرّز عن التخليط،

والرواية عن الضعفاء والمجاهيل، ولذا ترى أنّ الأصحاب يسكنون إلى روايته، ويعتمدون على مراسيله، وقد ذكر الشيخ في العدّة: أنّه لا يروي، ولا يرسل إلّا عمّن يوثق به⁽¹⁾، وهذا توثيق عامّ لمن روى عنه، ولا معارض له هاهنا، وحكى الكشّيّ في رجاله إجماع العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه، والإقرار له بالفقه والعلم،⁽²⁾ومقتضى ذلك صحّة الأصل المذكور، لكونه ممّا قد صحّ عنه، بل توثيق راويه أيضاً لكونه العلّة في التصحيح غالباً، والاستناد إلى القرائن وإن كان ممكناً إلّاأنّه بعيد في جميع روايات الأصل، وعدّ النرسي من أصحاب الأُصول، وتسمية كتابه أصلاً، ممّا يشهد بحسن حاله واعتبار كتابه، فإنّ الأصل في اصطلاح المحدّثين من أصحابنا بمعنى الكتاب المعتمد الذي لم ينتزع من كتاب آخر، وليس بمعنى مطلق الكتاب، فإنّه قد يجعل مقابلاً له فيقال: له كتاب، وله أصل.

وقد ذكر ابن شهر آشوب في معالم العلماء نقلاً عن المفيد، طاب ثراه أنّ الإماميّة صنّفت من عهد أميرالمؤمنين صلوات اللّه عليه إلى عهد أبي محمّد الحسن بن عليّ العسكري عليه السلام أربعمائة كتاب تُسمّى: الأُصول، قال: وهذا معنى قولهم «له أصل»⁽³⁾.

ومن الواضح أنّ مصنّفات الإماميّة فيما ذكر من المدّة تزيد على ذلك بكثير6.

كما يشهد به تتبّع كتب الرجال، فالأصل إذاً أخصّ من الكتاب، ولا يكفي فيه مجرّد عدم انتزاعه من كتاب آخر، وإن لم يكن معتمداً، فإنّه يؤخذ في كلام الأصحاب مدحاً لصاحبه، ووجهاً للاعتماد على ما تضمّنه، وربّما ضعّفوا الرواية لعدم وجدان متنها في الأُصول، كما اتّفق للمفيد والشيخ وغيرهما؛ فالاعتماد مأخوذ في الأصل بمعنى كون ذلك هو الأصل فيه إلى أن يظهر خلافه، والوصف به في قولهم: له أصل معتمد للإيضاح والبيان، أو لبيان الزيادة على مطلق الاعتماد المشترك فيما بين الأُصول، فلا ينافي ما ذكرناه، على أنّ تصنيف الحديث - أصلاً كان المصنّف أم كتاباً - لا ينفكّ غالباً عن كثرة الرواية، والدلالة على شدّة الانقطاع إلى الأئمّة عليهم السلام وقد قالوا: «اعرفوا منازل الرجال بقدر روايتهم عنّا»⁽¹⁾، وورد عنهم عليهم السلام في شأن الرواية للحديث ما ورد.

وأمّا الطعن على هذا الأصل والقدح فيه بما ذكر، فإنّما الأصل فيه محمّد بن الحسن بن الوليد القمّي وتبعه على ذلك ابن بابويه على ما هو دأبه في الجرح والتعديل، والتضعيف، والتصحيح، ولا موافق لهما فيما أعلم، وفي الاعتماد على تضعيف القميّين وقدحهم في الأُصول والرجال كلام معروف، فإنّ طريقتهم في الانتقاد تخالف ما عليه جماهير النقّاد، وتسرّعهم إلى الطعن بلا سبب ظاهر، ممّا يريب اللبيب الماهر، ولم يلتفت أحد من أئمّة الحديث والرجال إلى ما قاله الشيخان المذكوران في هذا المجال، بل المستفاد من تصريحاتهم وتلويحاتهم تخطئتهما في ذلك المقال.

قال الشيخ ابن الغضائري: زيد الزرّاد وزيد النرسي رويا عن أبي عبداللّه عليه السلام.3.

قال أبو جعفر بن بابويه: إنّ كتابهما موضوع، وضعه محمّد بن موسى السمّان.

وغلط أبو جعفر في هذا القول، فإنّي رأيت كتبهما مسموعة عن محمّد بن أبي عمير⁽¹⁾.

وناهيك بهذه المجاهرة في الردّ من هذا الشيخ، الذي بلغ الغاية في تضعيف الروايات، والطعن في الرواة، حتّى قيل: إنّ السالم من رجال الحديث من سلم منه، وإنّ الاعتماد على كتابه في الجرح، طرح لما سواه من الكتب. ولولا أنّ هذا الأصل من الأُصول المعتمدة المتلقّاة بالقبول بين الطائفة، لما سلم من طعنه وغمزه، على ما جرت به عادته في كتابه الموضوع لهذا الغرض، فإنّه قد ضعّف فيه كثيراً من أجلّاء الأصحاب المعروفين بالتوثيق، نحو: إبراهيم بن سليمان بن حيّان، وإبراهيم بن عمر اليماني، وإدريس بن زياد، وإسماعيل بن مهران، وحذيفة بن منصور، وأبي بصير ليث المرادي، وغيرهم من أعاظم الرواة وأصحاب الحديث، واعتمد في الطعن عليهم غالباً بأُمور لا توجب قدحاً فيهم، بل في رواياتهم، كاعتماد المراسيل، والرواية عن المجاهيل، والخلط بين الصحيح والسقيم، وعدم المبالاة في أخذ الروايات، وكون رواياتهم ممّا تعرّف تارة وتنكّر أُخرى وما يقرب من ذلك.

هذا كلامه في مثل هؤلاء المشاهير الأجلّة، وأمّا إذا وجد في أحد ضعفاً بيّناً أو طعناً ظاهراً - وخاصّةً إذا تعلّق بصدق الحديث - فإنّه يقيم عليه النوائح، ويبلغ منه كلّ مبلغ، ويمزّقه كلّ ممزّق، فسكوت مثل هذا الشيخ عن حال زيد النرسي، ومدافعته عن أصله بما سمعت من قوله، أعدل شاهد على أنّه لم يجد2.

فيه مغمزاً ولا للقول في أصله سبيلاً.

وقال الشيخ في الفهرست: زيد النرسي وزيد الزرّاد لهما أصلان، لم يروهما محمّد بن عليّ بن الحسين بن بابويه. وقال في فهرسته: لم يروهما محمّد بن الحسن بن الوليد، وكان يقول: هما موضوعان، وكذلك كتاب خالد بن عبداللّه ابن سدير، وكان يقول: وضع هذه الأُصول محمّد بن موسى الهمداني، قال الشيخ: وكتاب زيد النرسي رواه ابن أبي عمير عنه⁽¹⁾.

وفي هذا الكلام تخطئة ظاهرة للصدوق وشيخه في حكمهما بأنّ أصل زيد النرسي من موضوعات محمّد بن موسى الهمداني، فإنّه متى صحّت رواية ابن أبي عمير إيّاه عن صاحبه، امتنع إسناد وضعه إلى الهمداني المتأخّر العصر عن زمن الراوي والمروي عنه.

وأمّا النجاشي - وهو أبو عذرة⁽²⁾هذا الأمر وسابق حلبته كما يعلم من كتابه الذي لا نظير له في فنّ الرجال - فقد عرفت ممّا نقلناه عنه روايته لهذا الأصل - في الحسن كالصحيح، بل الصحيح على الأصحّ - عن ابن أبي عمير عن صاحب الأصل.

وقد روى أصل زيد الزرّاد عن المفيد، عن ابن قولويه، عن أبيه وعليّ بن بابويه، عن عليّ بن إبراهيم، عن محمّد بن عيسى بن عبيد، عن ابن أبي عمير، عن زيد الزرّاد⁽³⁾ورجال هذا الطريق وجوه الأصحاب ومشايخهم، وليس فيهن.

من توقّف في شأنه سوى العبيدي، والصحيح توثيقه⁽¹⁾

وقال الكشّيّ - كما في رجاله ص 450 برقم 415 ط النجف -: «... عليّ بن محمّد القتيبي قال: كان الفضل يحبّ العبيدي ويثني عليه ويمدحه ويميل إليه، ويقول: ليس في أقرانه مثله».

وقد اكتفى النجاشي بذكر هذين الطريقين، ولم يتعرّض لحكاية الوضع في شيء من الأصلين، بل أعرض عنها صفحاً، وطوى عنها كشحاً، تنبيهاً على غاية فسادها، مع دلالة الإسناد الصحيح المتّصل على بطلانها.

وفي كلامه السابق دلالة على أنّ أصل زيد النرسي من جملة الأُصول المشهورة، المتلقّاة بالقبول بين الطائفة، حيث أسند روايته عنه أوّلاً إلى جماعة من الأصحاب، ولم يخصّه بابن أبي عمير، ثمّ عدّه في طريقه إليه من مرويّات المشايخ الأجلّة، وهم: أحمد بن عليّ بن نوح السيرافي، ومحمّد بن أحمد بن عبداللّه الصفواني، وعليّ بن إبراهيم القمّي، وأبوه إبراهيم بن هاشم⁽²⁾وقد قال في السيرافي: إنّه كان ثقة في حديثه، متقناً لما يرويه، فقيهاً بصيراً بالحديث والرواية. وفي الصفواني: إنّه شيخ، ثقة، فقيه، فاضل. وفي القمّي: إنّه ثقة في الحديث، ثبت، معتمد. وفي أبيه: إنّه أوّل من نشر أحاديث الكوفيّين بقم.

ولا ريب أنّ رواية مثل هؤلاء الفضلاء الأجلّاء يقتضي اشتهار الأصل في زمانهم، وانتشار أخباره فيما بينهم، وقد علم ممّا سبق أنّه من مرويّات الشيخ المفيد وشيخه أبي القاسم جعفر بن قولويه، والشيخ الجليل الذي انتهت إليهن.

رواية جميع الأُصول والمصنّفات، أبي محمّد هارون بن موسى التلّعكبري، وأبي العبّاس أحمد بن محمّد بن سعيد بن عقدة الحافظ المشهور، وأبي عبداللّه جعفر بن عبداللّه رأس المذري الذي قالوا فيه: إنّه أوثق الناس في حديثه.

وهؤلاء هم مشايخ الطائفة، ونقدة الأحاديث، وأساطين الجرح والتعديل، وكلّهم ثقات أثبات، ومنهم المعاصر لابن الوليد، والمتقدّم عليه، والمتأخّر عنه الواقف على دعواه، فلو كان الأصل المذكور موضوعاً معروف الواضع - كما ادّعاه - لما خفي على هؤلاء الجهابذة النقّاد، بمقتضى العادة في مثل ذلك.

وقد أخرج ثقة الإسلام الكليني لزيد النرسي في جامعه الكافي، الذي ذكر أنّه قد جمع فيه الآثار الصحيحة عن الصادقين عليهما السلام روايتين: إحداهما في باب التقبيل من كتاب الإيمان والكفر: عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن زيد النرسي، عن عليّ بن مزيد صاحب السابري، قال: دخلت على أبي عبداللّه عليه السلام فتناولت يده فقبّلتها، فقال: «أما إنّها لا تصلح إلّالنبيّ أو وصيّ نبيّ»⁽¹⁾. والثانية في كتاب الصوم، في صوم عاشوراء: عن الحسن بن عليّ الهاشميّ، عن محمّد بن عيسى، قال: حدّثنا محمّد بن أبي عمير، عن زيد النرسي، قال: سمعت عبيد بن زرارة يسأل أبا عبداللّه عليه السلام عن صوم يوم عاشوراء؟ فقال: «من صامه كان حظّه من صيام ذلك اليوم حظّ ابن مرجانة وابن زياد - قلت: وما حظّهم من ذلك اليوم؟ قال -: النار»⁽²⁾.

والشيخ في كتاب الأخبار أورد هذه الرواية بإسناده عن محمّد بن يعقوب⁽³⁾7.

وأخرج لزيد النرسي في كتاب الوصايا من التهذيب في باب وصيّة الإنسان لعبده - حديثاً آخر: عن عليّ بن الحسن بن فضّال، عن معاوية بن حكيم ويعقوب الكاتب، عن ابن أبي عمير عنه.

المعيار في جرح القميّين

هذا كلام العلّامة الطباطبائي في إثبات وثاقة زيد النرسي على ضوء القرائن، وقد أشار في خاتمة كلامه - كما أنّ هذا المضمون كان في كلام الوحيد البهبهاني -: أنّ القميّين كانوا في الجرح والتضعيف أشخاصاً مُسرعين في التضعيف، فبمحض الاطّلاع على الراوي، والتدقيق في آرائه، والكشف بأنّه كان مخالفاً لعقائدهم، ردّوه واتّهموه بالوضع والجرح والضعف؛ فهؤلاء قاموا بردّ روايات أحمد بن محمّد بن خالد البرقي، بل أخرجوه من قم إلى برقرود - من توابع قم - كما ذكره النجاشي، واتّهموا الرواة بالتساهل في نقل الحديث، أمّا إذا بحثنا وتقصّينا الرواة الذين اتّهموهم، فهمنا أنّ ملاك الضعف عندهم هو القول بعدم سهو النبيّ وآله، فإنّ من قال بعدم السهو، وقال بعصمة الرسول وآل بيته عليهم السلام فهم عند الصدوق وأُستاذه ابن الوليد غلاة، وفي الدين متساهلون.

وصرّح العلّامة الوحيد البهبهاني تنبيهاً على هذا: أنّ الصدوق تابع في الجرح والتعديل، لأُستاذه محمّد بن الحسن بن الوليد، والصدوق يتبع أُستاذه فيهما.

وقال: قد حقّقنا في تعليقتنا على رجال الميرزا تضعيفات القمّيّين، فإنّهم كانوا يرون بحسب اجتهادهم - اعتقادات من تعدّى عنها، نسبوه إلى الغلوّ، مثل نفي السهو عن النبيّ صلى الله عليه و آله أو إلى التفويض، مثل تفويض بعض الأحكام إليه، أو إلى عدم المبالاة في الرواية والوضع، وبأدنى شيء كانوا يتّهمون - كما نرى الآن من

كثير من الفضلاء والمتديّنين - وربّما يخرجونه من قم ويؤذونه وغير ذلك⁽¹⁾.

ثمّ إنّ بحر العلوم كان يصرّح بأنّ ابن الغضائري قال: زيد الزرّاد وزيد النرسي رويا عن أبي عبداللّه عليه السلام. قال أبو جعفر بن بابويه: إنّ كتابهما موضوع، وضعه محمّد بن موسى السمّان، وغلط أبو جعفر في هذا القول، فإنّي رأيت كتبهما مسموعة عن ابن أبي عمير⁽²⁾.

ونضيف إلى كلام الطباطبائي: أنّ الصدوق بل جميع القمّيّين لم يكن لهم رأي حسن وإيجابيّ في رواة الكوفة وبغداد، بل ولم يكن لهم حسن ظنّ بهم، لأنّهم كانوا يعتقدون بنفي السهو عن النبيّ وآله، وهو أوّل مراتب الغلوّ عند الصدوق، فكيف يمكن أن يوثّقهم أو يعتمدهم. فالصدوق هذا، هو رئيس المحدّثين في قم، وقد هاجر بدعوة رئيس البويهيّين ووزيرهم - صاحب بن عبّاد - إلى الريّ وأقام فيها، وسافر من الريّ إلى مناطق مختلفة لأخذ الحديث، وكان الصدوق في حماية الوزير البويهي، يعني صاحب بن عبّاد، وهو الذي هيّأ له أسباب السفر آنذاك، حتّى سافر إلى إسترآباد وإيلاق وبلخ ونيسابور، والمدينة ومكّة وبغداد والكوفة، فهو يتحرّك تحت راية صاحب بن عبّاد، وألّف كتابين وأهداهما إليه وهما: عيون أخبار الرضا عليه السلام وإكمال الدين.

والصدوق هو أحد العلماء الفطاحل في الريّ، وقبله في الريّ، كان الشيخ الكليني الذي صنّف الكافي في عشرين سنة، واشتهر بثقة الإسلام الكليني، واشتهر عند المتأخّرين من الفقهاء بأنّه أضبط المحمّدين الثلاثة، واشتهر كتابه8.

بأنّه أضبط الأُصول⁽¹⁾، ومع هذا فإنّ الصدوق يُعتبر من أهالي قم والكليني من أهالي الريّ، مع أنّه لم يرو الصدوق عن الكليني في كتابه: من لا يحضره الفقيه إلّا ستّة روايات، ولم يعتقد بها بل رواها وقام بتضعيفها، وعبّر عن الكليني مع عظمته ورفعة مقامه: روى محمّد بن يعقوب الكليني. وأظنّ أنّ الصدوق لم يكن حسن الرأي في الكليني، لأنّ الكليني وإن كان مقيماً في الريّ إلّاأنّه في الحديث يعدّ من مدرسة الكوفة وبغداد، ولذلك روى الأحاديث معنعنة، وروى عن الرواة في الكوفة وبغداد وعلى رأسهم أُستاذه عليّ بن إبراهيم القمّي صاحب التفسير المعروف، وهو يروي أكثر روايات الكافي عن أبيه - أي إبراهيم ابن هاشم -. وقال النجاشي في حقّه: «أوّل من نشر حديث الكوفيّين بقمّ هو»⁽²⁾هذا منهج الكليني ودأبه في الحديث.

فالصدوق وبما أنّه لم يكن له هذا المشرب والمنهج الثقافي في الحديث؛ فلم يعتمد على الكليني، كما اعتمد على أُستاذه محمّد بن الحسن بن الوليد، فهو تبعه وقلّده لمّا ردّ حديث صوم الغدير، حيث الحديث رواه الكوفيّون وأفتى به البغداديّون، وهو مشهور إلى الحدّ الذي دفع المفيد إلى تناوله في8.

المقنعة، فالمفيد من الفقهاء الذين أفتوا على الرأي المشهور، ولم يكن له فتوى تخالف ما رواه الأصحاب مشهوراً، فهو يأخذ في كلّ فتاواه بما اشتهر بين أصحابه وأعرض عن الشاذّ النادر وتركه، فإنّه أخذ برواية عمر بن حنظلة، والقاعدة المستفادة منه وهي: خذ بما اشتهر بين أصحابك ودع الشاذّ النادر⁽¹⁾.

مع أنّ تلميذه السيّد المرتضى علم الهدى أفتى بفتاوى نادرة وشاذّة خلافاً للمشهور، وأشدّ منه الصدوق في قم، فإنّه لم يأخذ بنظر الاعتبار المشهور من الفتاوى في الفقه ولذلك نراه وقع في مواضع كثيرة بمخالفة المشهور رغم كونه ولد بدعاء الإمام صاحب العصر والزمان عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف⁽²⁾، وأفتى فتاوى لو أفتاها مراجعنا في عصرنا هذا، لكفّروهم وأخرجوهم من قم، بل ومن إيران.

فإنّه قد يفتي بجواز صحّة الوضوء بالجُلّاب - ماء الورد - في أوائل صفحات من لا يحضره الفقيه⁽³⁾، وهو كتاب أُلّف لفتاوى عامّة الناس، كما صرّح به في مقدّمته جواباً للسيّد نعمة اللّه⁽⁴⁾، ولا يكون من لا يحضره الفقيه كتاباً للمدرسة والمكتبات والأساتذة بل هو كتاب لعموم الناس فضلاً عن العلماء، وهو الذي أصرّ على أنّ الشهادة الثالثة - يعني أشهد أنّ عليّاً وليّ اللّه - ليس من الأذان، ومن يقول برفعها الآن فيُتّهم بالوهابيّة عند الإماميّة كما اتّهموا العلّامة آية اللّه السيّد3.

محمّد حسين كاشف الغطاء في باكستان، لمّا حذّر المؤذّن من تطويل الأذان وإيراد الكلمات والجملات الزائدة بين فصول الأذان خصوصاً بعد: «أشهد أنّ عليّاً وليّ اللّه».

ونقل هذا الخبر الأستاذ السيّد عبّاس الصالحي عن المرجع النجفي الشيخ بشير النجفي الباكستاني وذلك لمّا ورد كاشف الغطاء أوان شبابه إلى باكستان للتقريب بين المذاهب الاسلاميّة.

كما أنّ الصدوق يفتي بأنّ الصلوات لم تكن جزءاً من التشهّد، فلو اطّلع الأخباريّون اليوم الذين تمسّكوا بمنهج الصدوق لكفّروه، ولأخرجوه من قم إلى برقرود، بل إلى خارج ايران.

وله فتاوى نادرة لم يفتِ ولو بواحدة منها أيّ فقيه من فقهائنا⁽¹⁾، فلذلك كلّه نقول: إنّ الصدوق لم يكن يمتلك نظراً إيجابيّاً تجاه الكليني، لأنّه كان محدّثاً على مدرسة الكوفة وبغداد ولهذا ذهب إلى بغداد وعرض كتابه الكافي على العلماء في بغداد لا في قم، وكان من أثر هذا أن روى الصدوق في من لا يحضره الفقيه ستّ روايات عن الكليني، وعبّر عنه بقوله: محمّد بن يعقوب، والروايات المنقولة عنه مردودة عنده. ولعلّ هذا كان هو الداعي والسرّ في أنّ العلماء المحقّقين في القرن الحادي عشر كالمولى حسين التستري، والشيخ عبدالنبيّ الجزائري صاحب الحاوي وغيرهم شكّكوا في توثيق الصدوق وتشدّدوا في أمره⁽²⁾. وهذا كلّه يعود لهذه المباني المتشدّدة من قبل الصدوق وغيره منة.

القمّيّين في الروايات التي لم يأخذ بها ابن الغضائري والشيخ عبدالنبيّ الجزائري مع أنّ الخوانساري في الروضات يصرّح بأنّ الشيخ عبدالنبيّ الجزائري في المتأخّرين كابن الغضائري في المتقدّمين.

وكان هذا هو السرّ والدافع الأساس عند الوحيد البهبهاني وتلميذه بحر العلوم في عدم الاكتراث بتضعيفات القمّيّين.

تذييل على كلام السيّد الطباطبائي

قال بحر العلوم: ويشهد لذلك أيضاً - يعني عدم اعتبار تضعيف الصدوق وأُستاذه - أنّ محمّد بن موسى الهمداني وهو الذي ادّعى عليه وضع هذه الأُصول لم يتّضح ضعفه بعد، فضلاً عن كونه وضّاعاً للحديث، فإنّه من رجال نوادر الحكمة، والرواية عنه في كتب الأحاديث متكرّرة، ومن جملة رواياته الحديث الذي انفرد بنقله في صلاة عيد الغدير⁽¹⁾وهو حديث مشهور، أشار إليه المفيد في المقنعة وفي مسارّ الشيعة، ورواه الشيخ في التهذيب، وأفتى به الأصحاب وعوّلوا عليه، ولا رادّ له سوى الصدوق وابن الوليد على أصلهما فيه، والنجاشي ذكر هذا الرجل في كتابه ولم يضعّفه، بل نسب إلى القمّيّين تضعيفه بالغلوّ، ثمّ ذكر له كتباً منها كتاب: الردّ على الغلاة، وذكر طريقه إلى تلك الكتب.

ثمّ قال بحر العلوم في آخر كلامه: فعلى هذا، لا يمكن الحكم بتضعيف محمّد بن موسى الهمداني.

فتلخّص ممّا ذكرنا أنّ الطباطبائي رحمه الله قال بتوثيق زيد النرسي، ونسب الأصل إليه بالاعتماد على القرائن، وفي النهاية فهو يفتي بنجاسة العصير العنبي وحرمته

وثبوت الحدّ. أمّا غيره كالإمام الخميني، ففي كتابه الطهارة قد بحث عن هذا الموضوع بالتفصيل وصنّف رسالة مختصرة في معنى الأصل، وقاعدة الإجماع⁽¹⁾وردّ الأُمور الأربعة المدّعاة من الطباطبائي ولم يثبت عنده الأصل للنرسي، ولا توثيقه، فَلم يُفتِ بنجاسة العصير العنبي، وتبعه على ذلك تلميذه آية اللّه محمّد الفاضل اللنكراني في كتابه: تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة فإنّه رحمه الله بحث الموضوع في كتاب الطهارة والحدود مرّتين، وهكذا تناول كلّ من طرح موضوع العصير العنبي وحكمها كشارحي العروة الوثقى منهم: السيّد محمّد باقر الصدر في كتابه: بحوث في العروة⁽²⁾، والشيخ محمّد تقي الآملي في شرحه الآخر على العروة وهو مصباح الهدى، والإمام الخميني في كتاب الطهارة هذا فضلاً عن بحثه في تفصيل الشريعة - الطهارة والحدود - وقد انقسم هؤلاء إلى طائفتين: فمنهم من ردّ على القرائن كآية اللّه الخوئي، والإمام، وتلميذه، ومنهم من قَبِلَها.

فعن الفاضل اللنكراني: أمّا وثاقة زيد النرسي⁽³⁾فالظاهر أنّه لم يرد في شيء من الكتب الرجاليّة والتراجم بالإضافة إليه مدح ولا قدح، ومن أجله ربّما يقال بعدم وثاقته، لأنّ الموثّق عبارة عمّن كان له توثيق في شيء من تلك الكتب مضافاً إلى أنّ الصدوق وشيخه ابن الوليد لم ينقلا عنه أصلاً، بل ضعّفا كتابه وقالا: إنّه موضوع، وضعه محمّد بن موسى الهمداني.3.

ولكنّه قد حاول العلّامة الطباطبائي قدس سره تصحيح سندها، استناداً إلى أنّ الشيخ قال في حقّه: له أصل. وقال النجاشي: له كتاب. قال: إنّ تسمية كتابه أصلاً ممّا يشهد بحسن حاله واعتبار كتابه، فإنّ الأصل في اصطلاح المحدّثين من أصحابنا بمعنى الكتاب المعتمد الذي لم ينتزع من كتاب آخر، وليس بمعنى مطلق الكتاب، ولهذا نقل عن المفيد قدس سره أنّه قال: صنّفت الإماميّة من عهد أميرالمؤمنين عليه السلام إلى عهد أبي محمّد الحسن العسكري عليه السلام أربعمائة كتاب تُسمّى «الأُصول»⁽¹⁾، ومعلوم أنّ مصنّفات الإماميّة فيما ذكر من المدّة تزيد على ذلك بكثير، كما يشهد به تتبّع كتب الرجال، فالأصل أخصّ من الكتاب، ولا يكفي فيه مجرّد عدم انتزاعه من كتاب آخر، بل لابدّ أن يكون معتمداً.

وقال أيضاً: إنّ «الأصل» يؤخذ في كلمات الأصحاب مدحاً لصاحبه ووجهاً للاعتماد على ما تضمّنه، وربّما يضعّفون بعض الروايات لعدم وجدان متنها في شيء من الأُصول - إلى أن قال: - إنّ سكوت ابن الغضائري عن الطعن فيه مع طعنه في جملة من المشايخ يدلّ على وثاقته، حتّى قيل: السالم من رجال الحديث من سلم من طعنه. ومع ذلك لم يطعن فيه بل قال: إنّ زيد النرسي وزيد الزرّاد قد رويا عن أبي عبداللّه عليه السلام. وقال أبو جعفر بن بابويه: إنّ كتابهما موضوع، وضعه محمّد بن موسى السمّان، وغلط أبو جعفر في هذا القول، فإنّي رأيت كتبهما مسموعة عن محمّد بن أبي عمير، انتهى.

ويؤيّده أنّ ابن أبي عمير قد روى عنه وعن كتابه، وهو لا يروي ولا يرسل إلّا2.

عن ثقة، مع أنّه من أصحاب الإجماع الذين أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنهم، مُضافاً إلى وقوعه في سند رواية كامل الزيارات الذي ذكر في ديباجته: أنّه لا يروي فيه إلّاعن ثقات الأصحاب، وإلى أنّ الصدوق مع تضعيفه كتابه وإنكاره كونه له كما عرفت، قد روى في الفقيه رواية عن ابن أبي عمير، عن زيد النرسي مع التزامه في ديباجته أن لا يورد فيه إلّاما كان حجّة بينه وبين اللّه تعالى.

وهذا ممّا يوجب الشكّ في نسبة التضعيف والإنكار عليه، خصوصاً مع ملاحظة أنّ من جملة الأشخاص الذين وَقعوا في سند رواية كامل الزيارات المنتهية إلى زيد النرسي، هو عليّ بن بابويه والد الصدوق، وشيخ القمّيّين الذي خاطبه الإمام العسكري عليه السلام في توقيعه بقوله: يا شيخي ومعتمدي، فإنّه كيف يمكن الجمع بين رواية الوالد عنه، وبين اعتقاد الولد كونه موضوعاً.

ويمكن المناقشة في جميع ما ذكر، فإنّ ثبوت الأصل له لا يستفاد منه الوثاقة بوجه، لعدم ظهور هذا العنوان في المعنى المذكور، ويحتمل قويّاً - تبعاً للماتن دام ظلّه - أن يكون الأصل قسماً من الكتاب وقسيماً للمصنّف، نظراً إلى أنّ الأصل عبارة عن الكتاب الموضوع لنقل الحديث، سواء كان مسموعاً عن الإمام عليه السلام بلا واسطة أو معها، وسواء كان مأخوذاً من كتاب وأصل آخر أم لا، وسواء كان معتمداً أم لا⁽¹⁾، وأمّا المصنّف فهو عبارة عن كتاب موضوع لغير نقل الحديث كالتاريخ والتفسير والرجال والكلام وغيرها، والشاهد عليه مقابلةي.

المصنّف بالأُصول في كثير من العبارات وجعل كليهما قسمين من الكتاب في بعضها، وقول بعضهم في عدّة من الموارد: له أصل معتمد، وبالجملة لم يظهر كون المراد بالأصل ما ذكر.

المراد من قاعدة الإجماع

بما أنّ ابن أبي عمير من أصحاب الإجماع فلابدّ من بيان المراد من معقد هذا الإجماع المعروف فنقول: الأصل في دعوى الإجماع هو الكشّيّ في رجاله حيث قال في تسمية الفقهاء من أصحاب أبي جعفر وأبي عبداللّه عليهما السلام: أجمعت العصابة على تصديق هؤلاء الأوّلين من أصحاب أبي جعفر وأبي عبداللّه عليهما السلام وانقادوا لهم بالفقه فقالوا: أفقه الأوّلين ستّة: زرارة، ومعروف بن خرّبوذ، وبريد، وأبو بصير الأسدي، والفضيل بن يسار، ومحمّد بن مسلم الطائي، قالوا:

وأفقه الستّة زرارة، وقال بعضهم بدل أبي بصير الأسدي، أبا بصير المرادي وهو ليث بن البختري⁽¹⁾.

وقال في تسمية الفقهاء من أصحاب أبي عبداللّه عليه السلام: أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عن هؤلاء وتصديقهم لما يقولون، وأقرّوا لهم بالفقه، من دون أُولئك الستّة الذين عدّدناهم وسمّيناهم، ستّة نفر: جميل بن درّاج، وعبداللّه بن مسكان، وعبداللّه بن بكير، وحمّاد بن عثمان، وحمّاد بن عيسى، وأبان بن عثمان، قالوا: وزعم أبو إسحاق الفقيه يعني ثعلبة بن ميمون: أنّ أفقه هؤلاء جميل بن درّاج، وهم أحداث أصحاب أبي عبداللّه عليه السلام⁽²⁾.

وقال فيه أيضاً من أصحاب أبي إبراهيم وأبي الحسن الرضا عليهما السلام: «أجمع أصحابنا على تصحيح ما يصحّ عن هؤلاء وتصديقهم، وأقرّوا لهم بالفقه والعلم وهم ستّة نفر أُخر، دون الستّة نفر الذين ذكرناهم في أصحاب أبي عبداللّه عليه السلام، منهم: يونس بن عبدالرحمن، وصفوان بن يحيى بيّاع السابري، ومحمّد بن أبي عمير، وعبداللّه بن المغيرة، والحسن بن محبوب، وأحمد بن محمّد بن أبي نصر. وقال بعضهم، مكان الحسن بن محبوب، الحسن بن عليّ بن فضّال، وفضالة بن أيّوب، وقال بعضهم، مكان فضالة بن أيّوب عثمان بن عيسى، وأفقه هؤلاء يونس بن عبدالرحمن، وصفوان بن يحيى»⁽¹⁾.

وقد استفاد جماعة من هذه العبارات صحّة كلّ حديث رواه أحد هؤلاء، إن صحّ الإسناد إليه، حتّى إذا كانت روايته عمّن هو معروف بالفسق، فضلاً عمّا إذا كانت روايته عن مجهول أو مهمل، أو كانت الرواية مرسلة، ومن هذه الجماعة صاحب الوسائل، في الفائدة السابعة من خاتمة كتابه، قال: وناهيك بهذا الإجماع الشريف الذي قد ثبت نقله وسنده قرينة قطعيّة على ثبوت كلّ حديث رواه واحد من المذكورين مرسلاً أو مسنداً، عن ثقة، أو ضعيف، أو مجهول لإطلاق النصّ والإجماع كما ترى.

هذا والظاهر أنّه لا مجال لهذه الاستفادة، لأنّ مفاد العبارة الأُولى مجرّد إجماع العصابة على تصديق الستّة المذكورين أوّلاً، والانقياد لهم بالفقه والتصديق لا يلازم الإغماض عمّن روى عنه، من جهة الفسق والجهالة والإرسال، لأنّ‌0.

مرجعه إلى عدم كون الستّة متّهمين بالكذب في نقلهم وروايتهم، وأين هذا من صحّة الرواية التي رووها، وإن كان الواسطة بينهم وبين المعصوم غير واجد لشرط الاعتماد والحجيّة.

وأمّا العبارتان الأخيرتان المشتملتان على تصحيح ما يصحّ عنهم، فالظاهر عدم كون المراد بهما أمراً زائداً على ما هو مفاد العبارة الأُولى، بحيث كان مرجعهما ظاهراً في ثبوت مزيّة زائدة لغير الستّة الأوّلين، مع تصريحه بوقوعهم في الدرجة العليا والمرتبة الأُولى، بل المراد منهما ما هو مفاد الأُولى خصوصاً مع إضافة التصديق بعدهما، ولا مجال للتنزّل في مقام المدح والمزيّة بذكر عدم الاتّهام بالكذب بالإضافة إلى أنفسهم، بعد الحكم بتصديق من رووا عنه أيضاً، كما لا يخفى، والإنصاف أنّه لا يستفاد من عبارة معقد الإجماع إلّامجرّد كونهم صادقين في النقل غير متّهمين بالكذب، والغرض من نقل الإجماع، ثبوت الامتياز لهم بكونهم مورداً للاتّفاق على الوثاقة والاعتماد.

هذا ولو فرض كون معقد الإجماع صحّة ما يصحّ عنهم مطلقاً، ولو كانت الواسطة فاقدة لبعض الخصوصيّات المعتبرة، فنقول هذا من مصاديق الإجماع المنقول بخبر الواحد، وقد قرّر في الأُصول عدم حجيّته، فلا يمكن لنا الاستفادة من هذا الإجماع بوجه. هذا كلّه فيما يتعلّق بمحمّد بن أبي عمير من جهة كونه من أصحاب الإجماع.

وأمّا من جهة أنّه لا يروي ولا يرسل إلّاعن ثقة فنقول: الأصل في ذلك ما ذكره الشيخ الطوسي قدس سره في كتاب العدّة في البحث عن حجيّة خبر الواحد⁽¹⁾،4.

قال: وإذا كان أحد الراويين مُسنِداً والآخر مُرسِلاً نظر في حال المرسل، فإن كان ممّن يعلم أنّه لا يرسل إلّاعن ثقة موثوق به، فلا ترجيح لخبر غيره على خبره، ولأجل ذلك سوّت الطائفة بين ما يرويه محمّد بن أبي عمير وصفوان بن يحيى وأحمد بن محمّد بن أبي نصر وغيرهم من الثقات الذين عرفوا بأنّهم لا يروون ولا يرسلون إلّاعمّن يوثق به، وبين ما أسنده غيرهم⁽¹⁾.

وفصّل آية اللّه الإمام الخميني قدس سره في كتابه الطهارة لمّا تعرّض إلى نقد هذه القرائن، وهما - يعني الأُستاذ وتلميذه - ممّن اهتمّا بالقرائن، إلّاأنّهما لم يعدّا القرائن المذكورة معتبرة، بل نقداها. كما أنّ آية اللّه الخوئي وهو من أتباع المنهج السندي كان ممّن لا يرى اعتبارها.

وقد قام بنقد بحر العلوم، كما قام نقد القرائن الأربع للأخذ بالحديث آية اللّه الإمام الخميني وتلميذه الشيخ محمّد الفاضل اللنكراني.

وكان كلام آية اللّه الخوئي بالإجمال: وكيف كان، فقد استدلّ بها على حرمة العصير الزبيبي عند غليانه قبل أن يذهب ثلثاه، والصحيح أنّ الرواية غير صالحة للاستدلال بها على هذا المدّعى، ولا لأن يؤتى بها مؤيّدة للتفصيل المتقدّم نقله وذلك لضعف سندها، فإنّ زيداً النرسي لم يوثّقه أرباب الرجال، ولم ينصّوا في حقّه بقدح ولا بمدح، على أنّا لو أغمضنا عن ذلك وبنينا على جواز الاعتماد على روايته، نظراً إلى أنّ الراوي عن زيد النرسي هو ابن أبي عمير وهو ممّن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه، فأيضاً لا يمكننا الاعتماد على روايته هذه، إذ لم تثبت صحّة أصله وكتابه الذي أسندوا الرواية إليه، لأنّ‌4.

الصدوق وشيخه - محمّد بن الحسن بن الوليد - قد ضعّفا هذا الكتاب وقالا: إنّه موضوع وضعه محمّد بن موسى الهمداني⁽¹⁾.

الكلام في توثيق عمر بن حنظلة على أساس القرائن

ومن الرواة الموثوق بهم (الموثّقين) على أساس القرائن، عمر بن حنظلة، فإنّه لم يرد له توثيق خاصّ في كتب الرجال، فهو على طرفي نقيض بين التوثيق والتضعيف، فوثّقه بعض وضعّفه بعض، ولم يذكره النجاشي في رجاله أبداً، وذكره الشيخ ولم يوثّقه، وعدّه في رجاله تارة في أصحاب الباقر عليه السلام قائلاً: عمر يكنّى أبا صخر، وعليّ ابنا حنظلة كوفيّان عجليّان، وأُخرى في أصحاب الصادق عليه السلام عمر بن حنظلة العجلي البكري الكوفي.

وعدّه البرقي أيضاً تارة من أصحاب الباقر عليه السلام قائلاً: عمر بن حنظلة، وأُخرى من أصحاب الصادق عليه السلام قائلاً: عمر وعلي ابنا حنظلة العجليّان، عربيّان كوفيّان، وكنية عمر أبو صخر⁽²⁾.

هذا ما ورد في كتاب الرجال للشيخ الطوسي، ولم يردّ عليه العلّامة وابن داود من المتأخّرين، فهو عند القدماء من المجاهيل والمهملين.

وأوّل من تكلّم في عمر بن حنظلة في كتب الرجال هو الشهيد الثاني رحمة اللّه عليه صاحب المنهج السندي، والمشدّد في توثيق الرجاليّين، فقال في كتاب الدراية: والمقبول كحديث عمر بن حنظلة في حال المتخاصمين من أصحابنا، وأمرهما بالرجوع إلى رجل قد روى حديثهم، وعرف أحكامهم⁽³⁾. وإنّما

وسموه بالقبول لأنّ في طريقه محمّد بن عيسى وداود بن الحصين وهما ضعيفان، وعمر بن حنظلة لم ينصّ الأصحاب فيه بجرح ولا تعديل، لكن أمره عندي سهل لأنّي حقّقت توثيقه من محلّ آخر وإن كانوا قد أهملوه، ومع ما ترى في هذا الإسناد قد قبل الأصحاب نصّه وعملوا بمضمونه، بل جعلوه عمدة التفقّه واستنبطوا منه شروطه كلّها وسمّوه مقبولاً، ومثله في تضاعيف الفقه كثير⁽¹⁾.

وقال الحسن ابن المصنّف رحمهما الله في منتقى الجمان: ومن عجيب ما اتّفق لوالدي رحمه الله في هذا الباب أنّه قال في شرح بداية الدراية: إنّ عمر بن حنظلة لم ينصّ الأصحاب عليه بتعديل ولا جرح، ولكن حقّق توثيقه من محلّ آخر، ووجدت بخطّه رحمه الله في بعض مفردات فوائده ما صورته: عمر بن حنظلة غير مذكور بجرح ولا تعديل ولكن الأقوى عندي أنّه ثقة لقول الصادق عليه السلام في حديث الوقت: «إذاً لا يكذب علينا» والحال أنّ الحديث الذي أشار إليه ضعيف الطريق، فتعلّقه به في هذا الحكم مع ما علم من انفراده به غريب، ولولا الوقوف على الكلام الأخير لم يخطر ببالي أنّ الاعتماد في ذلك على هذه الحجّة⁽²⁾.

وكلّ من اعتمد على القرائن فقد صرّح بوثاقة عمر بن حنظلة، منهم: الشيخ عبداللّه المامقاني، والوحيد البهبهاني، والميرزا محمّد علي الإسترآبادي في الرجال الكبير وتعليقته، والمولى على العلياري، ومن الفقهاء: الشهيد الثاني كما4.

ذكرنا سابقاً، والمولى أحمد الأردبيلي⁽¹⁾.

ومن الفقهاء المعاصرين الذين تعرّضوا لتوثيقه، هو آية اللّه السيّد محمّد باقر الصدر، الذي استُشهد سنة 1400 ق، فقد قال ذيل المقبولة: وأمّا المقبولة فقد يقال بسقوط سندها عن الحجيّة أيضاً باعتبار عدم ورود توثيق بشأن عمر بن حنظلة، وإن كان الأصحاب قد عملوا بمفادها، فسمّيت بالمقبولة غير أنّ الصحيح - بناءً على القاعدة المختارة لنا في الرجال من توثيق من ينقل عنه أحد الثلاثة - صحّة سندها، وذلك باعتبار ما ورد في رواية ليزيد بن خليفة أنّه قال للإمام عليه السلام: جاءنا عمر بن حنظلة بوقت عنك، فأجاب عليه السلام: «إذاً لا يكذب علينا». والظاهر أنّ عمر بن حنظلة كان ثقة بطبعه عند الإمام عليه السلام إلّاأنّ يزيد بن الخليفة هو ممّن لا توجد له شهادة بتوثيقه، وإنّما يمكن توثيقه بالقاعدة المذكورة حيث قد روى عنه صفوان بن يحيى - وهو أحد الثلاثة - بسند معتبر في باب كفّارة الصوم من الكافي⁽²⁾فثبت بذلك وثاقته، وبروايته نثبت وثاقة عمر بن حنظلة أيضاً، فالمقبولة صحيحة سنداً⁽³⁾.

هذا هو المنحى الرجاليّ عند الشهيد الصدر القائم على عدم اعتبار قاعدة الإجماع، بل انتهج منهج الشيخ الطوسي في عدّة الرجال حيث قال: ومن ثمّ سوّوا بين مراسيلهم ومسانيد غيرهم، لأنّهم لا يروون ولا يرسلون إلّاعن ثقة⁽⁴⁾.

والمراد منهم المشايخ الثلاثة، أي: محمّد بن أبي عمير، وصفوان بن يحيى،4.

وأحمد بن أبي نصر البزنطي، فإنّهم على هذا إن أرسلوا عن رجل؛ فالمرسل عندهم بمنزلة المسند المعتبر، وهذه القاعدة من قِبَل الشيخ الطوسي معتبرة عند الفقهاء بعده وجماعة الرجاليّين، إلّامن اعتقد بالمنهج السندي كالشهيد الثاني وابنيه: الشيخ حسن العاملي، والشيخ محمّد العاملي في استقصاء الاعتبار، ومن المعاصرين آية اللّه الخوئي، كما سنذكره قريباً إن شاء اللّه.

رأي آية اللّه السيستاني حول المشايخ الثقات

إنّ آية اللّه الصدر وآية اللّه السيّد عليّ السيستاني وهما من المراجع المعاصرين، قد صرّحا بأنّ القاعدة تدلّ على اعتبار مراسيلهم وتوثيق مشايخهم⁽¹⁾، فكلّ شيخ يذكر في الأسناد وكتب الرجال فهو موثّق عندنا، لأنّهم لا يروون ولا يرسلون إلّاعن ثقة؛ فمشايخ محمّد بن أبي عمير ثقات، ومشايخ صفوان أيضاً ثقات، ومشايخ أحمد بن أبي نصر البزنطي ثقات، كما عدّهم من الثقات المحقّق الرجاليّ غلام رضا عرفانيّان في كتابه: مشايخ الثقات.

والمحقّقان المعاصران الصدر والسيستاني لم يقولا بمضمون قاعدة أصحاب الإجماع، المنقولة عن الكشّيّ، ولكن قالا بمضمون قاعدة المشايخ الثلاثة ودلالتها على توثيق الرواة.

فعلى هذا كلّه، أنّ عمر بن حنظلة لم يرد فيه توثيق خاصّ من الرجاليّين ولكن وردت الرواية في توثيقه، وهذا هو دليل توثيقه عند الرجاليّين، والكلام عن عمر بن حنظلة عند الفقهاء في ذيل مقبولته المرويّة في الكافي في الأُصول

والفروع⁽¹⁾.

ورواها الشيخ الطوسي أيضاً في التهذيب في موضعين⁽²⁾.

ورواها الصدوق رئيس المحدّثين أيضاً في من لا يحضره الفقيه، والسند في الكافي بالعنعنة: عن محمّد بن يحيى، عن محمّد بن الحسين، عن محمّد بن عيسى، عن صفوان بن يحيى، عن رجلين من أصحابنا، إلى آخر الرواية.

ورواها الشيخ الطوسي بالتعليق فقال في موضع: محمّد بن يحيى، عن محمّد بن الحسن بن شمّون، عن محمّد بن عيسى، عن صفوان بن يحيى، عن داود بن الحصين، عن عمر بن حنظلة....

وفي الآخر: محمّد بن عليّ بن محبوب، عن محمّد بن عيسى، عن صفوان ابن يحيى، عن داود بن الحصين، عن عمر بن حنظلة....

فهذه الرواية مرويّة عن عمر بن حنظلة في الجوامع الثلاثة بالأسانيد الخمسة، وقد تلقّى الأصحاب الرواية بالقبول حتّى اشتهرت بالمقبولة، وصفوان بن يحيى من أصحاب الإجماع، وعن الشيخ في العدّة: أنّه لا يروي إلّا عن ثقة⁽³⁾.

ومن تعليقات أحد المعاصرين في ذيل المقبولة: وبالجملة الظاهر أنّه لا بأس بالخبر من جهة السند وإن وقع بعض المناقشات في محمّد بن عيسى، وداود ابن الحصين، وعمر بن حنظلة، أمّا محمّد بن عيسى اليقطيني ففي تنقيح المقال أنّ فيه قولين: الأوّل: أنّه ضعيف، صرّح به جماعة منهم الشيخ في فهرسته،4.

وفي موضعين من رجاله. قال في الفهرست: محمّد بن عيسى بن عبيد اليقطيني ضعيف، واستثناه أبو جعفر بن بابويه من رجال نوادر الحكمة وقال: لا أروي ما يختصّ بروايته، وقيل: إنّه يذهب مذهب الغلاة. الثاني: إنّه ثقة، صرّح به النجاشي فقال: إنّه جليل في أصحابنا ثقة، عين، كثير الرواية، حسن التصانيف، روى عن أبي جعفر الثاني مكاتبة ومشافهة. وقال الكشّيّ: قال القتيبي: كان الفضل بن شاذان يحبّ العبيدي، ويثني عليه، ويمدحه، ويميل إليه ويقول: ليس في أقرانه مثله⁽¹⁾.

أقول: أمّا استثناء ابن بابويه فالمستثنى عنده هو ما رواه محمّد بن عيسى عن يونس، فلعلّه لم يكن هذا لاعتقاد ضعف فيه، بل للإشكال في سنّه ودركه زمنَ يونس، وأمّا الرمي بالغلوّ فلا يخفى أنّه كان شائعاً في تلك الأعصار، ورمي بعض الأصحاب الأجلّاء أيضاً بالغلوّ، لاعتقادهم بثبوت المقامات العالية للأئمّة عليهم السلام مثل ما ترى في أعصارنا من رمي بعض العرفاء والفلاسفة بالكفر والزندقة، فلعلّ المقام كان من هذا القبيل؛ فتأمّل⁽²⁾.

وأمّا داود بن الحصين الأسدي (بضمّ الحاء) ففي تنقيح المقال: أنّ الشيخ عدّه في رجاله من أصحاب الصادق والكاظم عليهما السلام وقال: إنّه واقفيّ، وقالن.

النجاشيّ: إنّه كوفيّ، ثقة، روى عن أبي عبداللّه وأبي الحسن عليهما السلام، كان يصحب أبا العبّاس البقباق، له كتاب⁽¹⁾.

هذا ولا يخفى عدم التهافت بين الكلامين لإمكان كونه واقفيّاً ثقة.

وأمّا عمر بن حنظلة ففي تنقيح المقال: عدّه الشيخ تارة من أصحاب الباقر وأُخرى من أصحاب الصادق عليهما السلام، وترجمته أنّه لم ينصّ على الرجل في كتب الرجال بشيء، ولكن روي في الكافي⁽²⁾في باب وقت الصلاة عن عليّ بن إبراهيم، عن محمّد بن عيسى، عن يونس، عن يزيد بن خليفة قال: قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: إنّ عمر بن حنظلة أتانا عنك بوقت، فقال أبو عبداللّه عليه السلام: إذاً لا يكذب علينا.

وفي التهذيب، في باب العمل في ليلة الجمعة ويومها عن الحسين بن سعيد، عن فضالة، عن أبان، عن إسماعيل الجعفي، عن عمر بن حنظلة قال:

قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: القنوت يوم الجمعة؟ فقال: أنت رسولي إليهم في هذا إذا صلّيتم في جماعة... الحديث. ويفهم من هذين الحديثين توثيقه⁽³⁾.

أقول: ويرد على التمسّك بالخبرين أنّ في سند الأوّل يزيد بن خليفة وهو واقفيّ، على ما صرّح به الشيخ، ولم يثبت وثاقته، والخبر الثاني، راويه عمر بن حنظلة نفسه فكيف يثبت به وثاقته؟ نعم، يمكن أن يجعل كثرة روايته عن الأئمّة عليهم السلام نحو شاهد على وثاقته، كما قيل. وكيف كان، فالأصحاب تلقّوا الخبر2.

بالقبول حتّى أطلقوا عليه مقبولة ابن حنظلة⁽¹⁾.

فإلى هنا، ظهر أنّ القائلين بتوثيق عمر بن حنظلة تمسّكوا بروايات، أوّلها حديث الوقت، وثانيها، حديث رواه عمر بن حنظلة نفسه، والثالثة رواية عنه كذلك، والدليل الرابع على توثيقه، قاعدة كثرة نقل الرواة عنه، وإن لم تكن قاعدة فهي قرينة على توثيق الراوي، كما صرّح به الوحيد تبعاً للمحقّق الحلّي في ترجمة إسماعيل بن أبي زياد السكوني، والحديث في كثرة نقل الرواة كما في الكافي واختيار معرفة الرجال: «اعرفوا منازل الرجال على قدر روايتهم عنّا»⁽²⁾. والكشّي روى الروايتين، فتكون ثلاث روايات دلّت على كثرة رواية الرجل عنهم عليهم السلام وأظهرت قربه منهم ومنزلته عندهم، وكونه باحثاً في أحكام دينه؛ ممّا يدلّ على قوّة عقيدته⁽³⁾.

كان هذا ما عند الباحثين والمعتمدين على القرائن، حيث وثّقوا عمر بن حنظلة لكونه من مشايخ صفوان، وكثير الرواية، ومصدّقاً عند الإمام عليه السلام بشكل خاصّ، وهناك من ردّ أصحاب منهج الوثوق السندي المعتمدين على نصوص الرجاليّين، منهم: آية اللّه الخوئي في معجم رجال الحديث؛ فقد قال: إنّ الرجل لم ينصّ على توثيقه، ومع ذلك ذهب جماعة منهم الشهيد الثاني إلى وثاقته واستدلّ على ذلك بوجوه:

الأوّل: ما رواه محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن محمّد بن عيسى، عن يونس، عن يزيد بن خليفة قال: قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: إنّ عمر بن8.

حنظلة أتانا عنك بوقت، فقال أبو عبداللّه عليه السلام: «إذاً لا يكذب علينا»⁽¹⁾.

والجواب: أنّ الرواية ضعيفة السند، فإنّ يزيد بن خليفة واقفيّ لم يوثّق فلا يصحّ الاستدلال بها على شيء.

الثاني: ما رواه الصفّار، عن الحسن بن عليّ بن عبداللّه، عن الحسين بن عليّ ابن فضّال، عن داود بن أبي يزيد، عن بعض أصحابنا، عن عمر بن حنظلة فقال: قلت لأبي جعفر عليه السلام: إنّي أظنّ أنّ لي عندك منزلة، قال: «أجل».

والجواب عنه ظاهر، فإنّ الرواية عن نفس عمر بن حنظلة، على أنّها ضعيفة ولا أقلّ من جهة الإرسال، مضافاً إلى أنّها لا تدلّ على الوثاقة.

الثالث: ما رواه محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن عليّ بن الحكم، عن عمر بن حنظلة، عن أبي عبداللّه عليه السلام قال: «يا عمر، لا تحملوا على شيعتنا، وارفقوا بهم، فإنّ الناس لا يحتملون ما تحملون».

والجواب: أنّ ذلك شهادة من عمر بن حنظلة لنفسه، وهي غير مسموعة.

الرابع: ما رواه محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن الحسن، عن سهل بن زياد، عن ابن سنان، عن محمّد بن مروان العجلي، عن عليّ بن حنظلة قال: سمعت أبا عبداللّه عليه السلام يقول: «اعرفوا منازل الناس على قدر روايتهم عنّا»⁽²⁾. فالرواية تدلّ على أنّ كثرة رواية شخص عن المعصومين عليهم السلام تدلّ على عظمة مكانته، ومن الظاهر أنّ عمر بن حنظلة كان كثير الرواية.

والجواب: أنّ الرواية ضعيفة بسهل بن زياد وبابن سنان، فإنّه محمّد بن سنان3.

بقرينة رواية سهل بن زياد عنه. ومحمّد بن مروان العجلي مجهول، هذا مع أنّ كثرة الرواية إذا لم يعلم صدق الراوي لا تكشف عن عظمة الشخص بالضرورة.

الخامس: أنّ المشهور عملوا برواياته، ومن هنا سمّوا روايته في الترجيح عند تعارض الخبرين بالمقبولة.

والجواب أنّ الصغرى غير متحقّقة، وتسمية رواية واحدة من رواياته بالمقبولة لا تكشف عن صحّة جميع رواياته، وعلى تقدير تسليم الصغرى فالكبرى غير مسلّمة، فإنّ عمل المشهور لا يكشف عن وثاقة الراوي، فلعلّه من جهة البناء على أصالة العدالة من جمع وتبعهم الآخرون.

السادس: أنّ الأجلّاء كزرارة وعبداللّه بن مسكان، وصفوان بن يحيى وأضرابهم قد رووا عنه.

والجواب عن ذلك: أنّ رواية الأجلّاء لا تدلّ على الوثاقة كما أوضحنا ذلك فيما تقدّم⁽¹⁾.

وهذا حاصل ما ذكرنا من المنهجين: الوثوق الصدوري والسندي، ومنهج القرينة ومنهج النقد، فإنّ عمر بن حنظلة في كتب الرجال مجهول، وأوّل من صرّح بوثاقته هو الشهيد الثاني، ثمّ بعد ذلك أخذ بعض يضعّفه وبعض يوثّقه، وهم الأكثر فيما إذا اعتمدنا على القرائن والرواية.

وممّا جاء عن آية اللّه البروجردي: أنّ التوثيق الحاصل من القرائن أعلى من التوثيق الحاصل من النصّ الرجالي.9.

الفصل الخامس المناهج الرجاليّة ودورها في الفقه

علم الرجال بين القائلين بدوره، وبين المنكرين لهذا الدور

أدلّة مثبتي الحاجة إلى علم الرجال:

أدلّة نفاة الحاجة إلى علم الرجال:

مدخل إلى علم الرجال ودوره

اشارة

لمّا كان علم الرجال متعلّقاً بالإسناد، وأسانيد الروايات هي مناط الاعتماد عليها، اهتمّ المحدّثون بنقل الروايات مع أسانيدها، تمسّكاً بما قاله أميرالمؤمنين عليه السلام: «إذا حدّثتم فأسندوه إلى قائله»⁽¹⁾. ولضرورة معرفة الأسانيد، أسّس المسلمون علم معرفة الإسناد وهو علم الرجال، الذي يهتمّ بالرواة؛ من دون استقصاء ومتابعة لحياة الراوي، من حيث مولده وولادته ومسكنه، ومعاصريه وتأليفاته، ومهنته. أمّا ما يسمّى بعلم التراجم، فهو علم سبق علم الرجال، ولم يكن مقتصراً على المسلمين بل يشمل الجميع فيتناول أعلامهم العلميّة والفنيّة، وعلم الرجال يختصّ بالمسلمين، ويهتمّ بجوانب خاصّة للرواة، لا ترجمتهم مطلقاً.

ولذلك عرّفوا علم الرجال بتعاريف خاصّة، منها: أنّه علم وُضِعَ لتشخيص رواة الحديث ذاتاً ووصفاً، ومدحاً وقدحاً، بل قيل: إنّه علم يبحث عن أحوال الرواة من حيث اتّصافهم بشروط قبول أخبارهم وعدمه⁽²⁾. والمطلوب من علم الرجال هو التعرّف على أحوال الرواة من حيث كونهم عدولاً أو غير عدول، موثّقين أو غير موثّقين، ممدوحين أو مذمومين، مهملين أو مجهولين، وهذا ممّا يعين الفقيه على معرفة صنف ودرجة اعتبار الحديث لِكَي يفتي على

ضوئه، فلذلك اعتُبر علم الرجال من مقدّمات الاجتهاد، واهتمّ به الفقهاء العظام جيلاً بعد جيلٍ‌⁽¹⁾.

ومع ذلك كلّه نرى من الفقهاء كالأخباريّين وعدد من الأُصوليّين كالشيخ حسين الحلّي والفقيه حاج آقا رضا الهمداني في موسوعته مصباح الفقيه قد صرّحا بأنّا في غنًى عن علم الرجال، ولا نحتاج إليه في سبيل الاستنباط؛ لأنّ الأحاديث التي نحتاج إليها، عمل بها المشهور، وإذا كان المشهور عاملاً بالحديث فلسنا في حاجة لعلم الرجال وتضييع العمر في معرفة إسناد الروايات⁽²⁾.

والمشهور بين الفقهاء من القديم، هو الاهتمام بعلم الرجال، فإنّ مشاهير الفقهاء كشيخ الطائفة أبي جعفر محمّد بن الحسن الطوسي والعلّامة الحلّي والشهيد الثاني وغيرهم، وإلى زماننا هذا كانوا من أساطين المؤلّفين في علم الرجال، ونهجوا منهجين في علم الرجال؛ فمنهم من سلك منهج الوثوق الصدوري وهم الأكثر، فهؤلاء يقولون: نحن نكتفي بإحراز صدور الرواية عن المعصوم، وهذا يحصل إمّا بالسند أو بغيره من القرائن، فإذا أحرزنا صدور الرواية من المعصوم، وصلنا إلى المقصود؛ وهناك الكثير من الفقهاء كالشهيد الثاني، وولده الشيخ حسن العاملي صاحب المعالم، وسبطه السيّد محمّد الموسوي العاملي، وابنه الشيخ محمّد العاملي المعروف بفخر الدين الثاني صاحب استقصاء الاعتبار، ومن المعاصرين السيّد أبوالقاسم الخوئي قد-.

سلكوا منهجاً آخر غير منهج السلف، وهو منهج الوثوق السندي، أي أنّ معيار وثاقة الحديث هو اعتبار السند لا غير، فقالوا: إنّ القرائن لا عبرة بها في اعتبار الرواية، كما ادّعوا أنّ توثيق الرواة يحصل بنصّ من الرجاليّ الواحد أو الاثنين، على ما هو في اعتبار شهادة الشهود، كما صرّح به الشيخ حسن العاملي في مُنتقى الجمان، هذا هو منهج الفقهاء في علم الرجال، وقد اتّفقوا على فحص وتدقيق سند الروايات إلّاالقليل منهم.

وموجوداً في الحضارات التي سبقت الإسلام.

الفرق بين عِلم الرجال والدراية

الفرق بين علمي الرجال والدراية، مع أنّهما يتّحدان في الهدف والغاية، وهو الخدمة للحديث سنداً ونصّاً، غير أنّ الرجال يبحث عن سند الحديث، والدراية عن متنها، أو قل: إنّ موضوع الأوّل، هو المحدّث، وغايته التعرّف على وثاقته وضعفه ومدى ضبطه، وموضوع الثاني، هو الحديث، وغايته التعرّف على أقسامها⁽¹⁾.

بيان أدلّة مثبتي الحاجة إلى علم الرجال

اشارة

بيان أدلّة مثبتي الحاجة إلى علم الرجال⁽²⁾استدلّ العلماء على الحاجة إلى علم الرجال بوجوه أهمّها:

الأوّل: حجّيّة قول الثقة

لا شكّ أنّ الأدلّة الأربعة التي دلّت على حرمة العمل بغير العلم، منها: قوله تعالى: «إِنَّ اَلظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ اَلْحَقِّ شَيْئاً»⁽³⁾.

والروايات المتواترة (راجع كتاب القضاء من وسائل الشيعة). نعم بعض الظنون كالظواهر وخبر الواحد مستثناة أثبتها الأُصوليّون في كتبهم.

والعقل والإجماع. وهما واضحان.

وليس مطلق الخبر حجّة بل هو:

أ: إمّا خصوص خبر العدل.

ب: أو خبر الثقة. ومن المعلوم أنّ إحراز الصغرى أعني كون الراوي عدلاً أو ثقة يحتاج إلى الرجوع إلى علم الرجال المتكفّل ببيان أحوال الرواة من الوثاقة والعدالة.

ج: إنّ الخبر الخارج عن تحت الظنون المنهيّة، وهو الخبر الموثوق بصدوره وإن لم تحرز وثاقة الراوي، ومن المعلوم أنّ إحراز الوصف للخبر يتوقّف على جمع أمارات وقرائن تثبت كون الخبر ممّا يوثق بصدوره، ومنها العلم بأحوال الرواة الواقعة في أسناد الأخبار.

د: الخبر عن تحت الظنون المنهيّة، وهو قول الثقة المفيد للاطمئنان المعتمد عند العقلاء في أُمورهم ومعايشهم، ولا شبهة أنّ إحراز هذين الوصفين (وثاقة الراوي، وإفادة الخبر للاطمئنان) لا يحصل إلّابملاحظة أُمورٍ، منها: الوقوف على أحوال الرواة الواقعة في طريق الخبر، ولأجل ذلك يمكن أن يقال: إنّه لا منتدح لأيّ فقيه بصير، من الرجوع إلى علم الرجال والوقوف على أحوال الرواة وخصوصيّاتهم، إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبّع في ذلك العلم، وإنّما ذهب هذا القائل إلى الجمع بين الوصفين في الراوي والمروي (أي وثاقة الراوي وكون المروي مفيداً للاطمئنان).

ولا يتحقّق إلّاإذا كان الراوي ضابطاً للحديث، ناقلاً إيّاه حسب ما ألقاه الإمام وهذا لا يعرف إلّابالمراجعة إلى أحوال الراوي، ومن المعلوم أنّ عدم ضابطيّة بعض الرواة مع كونهم ثقات أوجد اضطراباً في الأحاديث وتعارضاً في الروايات، حيث حذفوا بعض الكلم والجمل الدخيلة في فهم الحديث، أو

نقلوه بالمعنى، من غير أن يكون اللفظ كافياً في إفادة مراد الإمام عليه السلام وبذلك يعلم بطلان دليل نافي الحاجة إلى الرجال، حيث قال: إنّ مصير الأكثر إلى اعتبار الموثّق، بل الحسن، بل الضعيف المنجبر، ينفي الحاجة إلى علم الرجال؛ لأنّ عملهم يكشف عن عدم الحاجة إلى التعديل.

وفيه: أنّ ما ذكره إنّما يرد على القول بانحصار الحجّيّة في خبر العدل، وأنّ الرجوع إلى كتب الرجال لأجل إحراز الوثاقة بمعنى العدالة، وأمّا على القول بحجيّة الأعم، من خبر العدل، وقول الثقة، أو الخبر الموثوق بصدوره أو المجتمع منهما، فالرجوع إلى الرجال لأجل تحصيل الوثوق بالصدق أو وثاقة الراوي.

ثمّ إنّ المحقّق التستري استظهر أنّ مسلك ابن داود ومسلك القدماء هو العمل بالممدوحين والمهملين الذين لم يرد فيهم تضعيف من الأصحاب، ولأجل ذلك خصّ ابن داود القسم الأوّل من كتابه بالممدوحين، ومن لم يضعّفهم الأصحاب بخلاف العلّامة، فإنّه خصّ القسم الأوّل من كتابه بالممدوحين، ثمّ قال: وهو الحقّ الحقيق بالاتّباع وعليه عمل الأصحاب، فترى القدماء كما يعملون بالخبر الذي رواته ممدوحون، يعملون بالخبر الذي رواته غير مجروحين، وإنّما يردّون المطعونين، فاستثنى ابن الوليد وابن بابويه من كتاب نوادر الحكمة عدّة أشخاص، واستثنى المفيد من شرائع عليّ بن إبراهيم حديثاً واحداً في تحريم لحم البعير، وهذا ممّا يدلّ على أنّ الكتب التي لم يطعنوا في طرقها ولم يستثنوا منها شيئاً كانت معتبرة عندهم ورواتها مقبولو الرواية، إن لم يكونوا مطعونين من أئمّة الرجال ولا قرينة، وإلّا فلا تقبل مع

الطعن.

وعلى فرض صحّة ما استنتج، فالحاجة إلى علم الرجال في معرفة الممدوحين والمهملين والمطعونين قائمة بحالها.

ونجد الشيخ الأعظم الأنصاري يقول في المكاسب، في مبحث خيار الحيوان: وعن سيّدنا المرتضى وابن طاووس، ثبوته للبائع أيضاً. وحكي عن الانتصار دعوى الإجماع عليه⁽¹⁾، لإصالة جواز العقد من الطرفين بعد ثبوت خيار المجلس، ولصحيحة محمّد بن مسلم: «المتبايعان بالخيار ثلاثة أيّام في الحيوان وفيما سوى ذلك من بيع حتّى يفترقا»⁽²⁾وهي أرجح بحسب السند من صحيحة ابن رئاب المحكيّة عن قرب الإسناد. وقد صرّحوا بترجيح رواية مثل محمّد بن مسلم وزرارة وأضرابهما على غيرهم من الثقات مضافاً إلى ورودها في الكتب الأربعة المرجّحة على مثل قرب الإسناد من الكتب التي لم يلتفت إليها أكثر أصحابنا مع بعد غفلتهم عنها أو عن مراجعتها⁽³⁾.

وأمّا الصحاح الأُخر المكافئة سنداً لصحيحة ابن مسلم، فالإنصاف أنّ دلالتها بالمفهوم لا تبلغ في الظهور مرتبة منطوق الصحيحة⁽⁴⁾.

فكما ترى الشيخ الأنصاري يرجّح حديث محمّد بن مسلم لكونه أوثق وأعدل وأعلم من ابن رئاب - علي بن رئاب - الذي لم يوثّقه النجاشي، في حين أنّ الشيخ الطوسي قال: عليّ بن رئاب له أصل كبير، وهو ثقة جليل القدر. فمن1.

أين نفهم أن محمّد بن مسلم الذي هو أعلم وأوثق وأورع وأحفظ وأضبط من ابن رئاب، وأنّ الأوّل موثّق بنصّ المعصوم والرجاليّين، والثاني موثق بنصّ الرجاليّ الواحد وهو الشيخ الطوسي في الفهرست، هذا هو الذي نفهمه من علم الرجال، في ترجيح الأخبار عند التعارض.

الثاني: الرجوع إلى صفات الراوي في الأخبار العلاجيّة

إنّ الأخبار العلاجيّة تأمر بالرجوع إلى صفات الراوي؛ من الأعدليّة والأفقهيّة، حتّى يرتفع التعارض بين الخبرين بترجيح أحدهما على الآخر في ضوء هذه الصفات، ومن المعلوم أنّ هذه الصفات في الرواة لا يحصل إلّابالمراجعة إلى علم الرجال. قال أبو عبداللّه عليه السلام في الجواب عن سؤال عمر بن حنظلة عن اختلاف القضاة في الحكم مع استناد اختلافهما إلى الاختلاف في الحديث:

«الحكم ما حكم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما في الحديث وأورعهما» فإنّ الحديث⁽¹⁾وإن كان وارداً في صفات القاضي، غير أنّ القضاة في ذلك الوقت كانوا رواة أيضاً، وبما أنّ الاجتهاد كان في ذلك الزمن قليل المؤونة، بسيط الحقيقة، لم يكن هناك فرق بين الاستنباط ونقل الحديث إلّاقليلاً، ولأجل ذلك تعدّى الفقهاء من صفات القاضي إلى صفات الراوي، أضف إلى ذلك أنّ الروايات العلاجيّة غير منحصرة بمقبولة عمر بن حنظلة الواردة في القُضاة.

وبعد هذا نستخلص أنّ معرفة الثقة لا طريق إليها إلّاالمصنّفات الرجاليّة وقول الرجاليّين، ونذكر لهذا مثالاً، ففي موضوع نصب الغنم: أنّ النصب كونها

خمسة وخامسها الأربعمائة فيؤخذ فيها من كلّ مائة، شاة، كما عليه الأكثر، أو أربعة ورابعها الثلاثمائة وواحدة، ويؤخذ فيها من كلّ مائة، شاة، كما عليه جماعة كثيرة⁽¹⁾قولان... وكيف كان؟ فمنشأ القولين اختلاف الروايتين الدالّة إحداهما على المشهور، كحسنة الفضلاء بل صحيحة الفضلاء الخمسة عن أبي جعفر وأبي عبداللّه عليهما السلام...⁽²⁾.

واُخراهما الدالّة على القول الآخر، وهو خبر محمّد بن قيس، واُجيب عنه تارة بضعف السند، لكون محمّد بن قيس الراوي مشتركاً بين جماعة بعضهم، ضعيف، فيحتمل كونه هو الضعيف⁽³⁾وردّ بأنّ المشترك بين الثقة والضعيف هو الذي يروي عن الباقر عليه السلام، وأمّا الراوي عن الصادق عليه السلام فهو غير محتمل للضعيف، نعم يحتمل كونه ممدوحاً خاصّة وموثقاً فيحتمل الخبر من جهته كونه من الحسن أو من الصحيح هكذا نقل عن ثاني الشهيدين في فوائد القواعد، والسرّ في الاحتمالين كون الراوي عن الصادق عليه السلام مشتركاً بين محمّد ابن قيس الأسدي، ومحمّد بن قيس البجلي، والأوّل ممدوح، والثاني ثقة.

وفي المدارك وأقول: إنّ المستفاد من كلام النجاشي وغيره: أنّ محمّد بن قيس هذا هو البجلي الثقة، بقرينة رواية عاصم بن حميد عنه، فتكون الرواية صحيحة. وقد ذكر نحوه صاحب الذخيرة إلّاأنّه جعل القرينة رواية عبدالرحمن بن أبي نجران، عن عاصم بن حميد، عنه⁽⁴⁾فكما ترى، أنّ‌5.

صحيحة الفضلاء تقدّم على رواية محمّد بن قيس، ورواية محمّد بن قيس هي أيضاً مشهورة لدى علم الرجال، وبذلك يقدر الفقيه على معرفة الروايات ومحلّها.

الثالث: وجود الوضّاعين والمدلّسين في الرواة

عن الصادق عليه السلام: «أنّ المغيرة بن سعيد دسّ في كتب أصحاب أبي أحاديث لم يحدّث بها أبي؛ فاتّقوا اللّه ولا تقبلوا علينا ما خالف قول ربّنا وسنّة نبيّنا محمّد صلى الله عليه و آله».

وعن الرضا عليه السلام: «أنّ أبا الخطّاب كذب على أبي عبداللّه عليه السلام، لعن اللّه أبا الخطّاب، وكذلك أصحاب أبي الخطّاب يدسّون هذه الأحاديث إلى يومنا هذا في كتب أصحاب أبي عبداللّه عليه السلام، فلا تقبلوا علينا خلاف القرآن»⁽¹⁾.

إنّ الاستدلال بها يتمّ وإن لم يثبت تواترها أو استفاضتها، بل يكفي كونها أخبار آحاد مردّدة بين كونها صحيحة أو مكذوبة، فلو كانت صحيحة لصارت حجّة على المقصود وهو موجود، والروايات مفتعلة على لسان النبيّ الأعظم وآله الأكرمين، وإن كانت مكذوبة وباطلة، فيثبت المدّعى أيضاً بنفس وجود تلك الروايات الموضوعة، في الكتب الروائيّة، ولأجل هذا التخليط من المدلّسين أمر الأئمّة عليهم السلام بعرض الأحاديث على الكتاب والسنّة، وأنّ كلّ حديث لا يوافق كتاب اللّه ولا سنّة نبيّه يضرب به عرض الجدار، وقد تواترت الروايات في ترجيح ما وافق الكتاب والسنّة، وقد صرّح أبو جعفر الطوسي

بوجود مدلّسين في الرواة، ومع وجود وضّاعين ومدلّسين وكذّابين فكيف يمكن أن نقول بحجيّة كلّ ما كان في الكتب الأربعة؟!

وما قد يقال: إنّهم جمعوها من الأُصول والجوامع الأوليّة بعد تهذيبها عن هؤلاء الأشخاص، فهذا، صحيح أمّا قصارى جهدهم قد انصبّت على الظفر بالقرائن التي توجب الاطمئنان بصدور الروايات من الأئمّة عليهم السلام، إلّاأنّه من أين نعرف أنّ القرائن هي عندنا معتبرة وموجبة للاطمئنان.

إضافة إلى ذلك أنّهم رووا ما يقطع ببطلانه، وأنّ الاطمئنان والوثوق بصدور عامّة الروايات حتّى المتعارضة منها أمر لا يقبله الذوق السليم.

فعن الشيخ الأعظم الأنصاري في الطهارة، في بحث مستثنيات الميتة: وأمّا اللبن فالأقوى أيضاً طهارته، وفاقاً للمحكي عن الكليني والصدوق والشيخين⁽¹⁾و... ويدلّ عليه صحيحة زرارة المرويّة عن الفقيه والتهذيب....

ونحوهما مرسلة الفقيه المسندة في الخصال إلى ابن أبي عمير المرفوعة منه إلى الصادق عليه السلام⁽²⁾.

خلافاً للمحكيّ عن سلّار والحلّي والمحقّق والمصنّف في كثير من كتبه، وأبي العبّاس والفاضل المقداد... ولهم على ذلك⁽³⁾مضافاً إلى القاعدة المجمع عليها: رواية وهب بن وهب، أنّ عليّاً عليه السلام سُئل عن شاة ماتت فحلب منها لبن؟3.

فقال عليه السلام «ذلك حرام محضاً» والرواية وإن كانت ضعيفة السند بمن هو من أكذب البريّة، موافقة لمذهب العامّة، كما عن الشيخ إلّاأنّها منجبرة بالقاعدة، كما أنّ روايات الطهارة وإن كانت صحيحة، إلّاأنّها مخالفة للقاعدة وطرح الأخبار الصحيحة المخالفة لأصول المذهب غير عزيز، إلّاأن تعضد بفتوى الأصحاب كما في الإنفحة، أو بشهرة عظيمة توجب شذوذ المخالف وما نحن فيه كذلك⁽¹⁾.

وقال الفقيه المحقّق الحاج آقا رضا الهمداني في مصباح الفقيه: وربّما يستدلّ لهم (أي المانعين) أيضاً بخبر وهب بن وهب، عن جعفر عليه السلام، عن أبيه أنّ عليّاً عليه السلام سئل عن شاة ماتت فحلب منها لبن، فقال: «ذلك الحرام محضاً»⁽²⁾.

لكنّ الرواية ضعيفة السند حتّى قيل في وهب: إنّه من أكذب البريّة⁽³⁾فلا يلتفت إلى روايته، وأمّا القاعدة فهي لا تصلح معارضة للأخبار المعتبرة المعمول بها، فإنّها ليست من القواعد العقليّة الغير القابلة للتخصيص، وقد تخصّصت في ماء الاستنجاء بل في مطلق الغسالة على قول، فالقول بالنجاسة ضعيف⁽⁴⁾.

وله كلام جيّد في تقدّم الحديث على القواعد فراجع، هذا هو المدلّس والكذّاب في الرواة، فكيف نعرفهم، ومن أين نميّزهم.

الرابع: وجود العامّي في أسانيد الروايات

إنّ من سبر روايات الكتب الأربعة وغيرها يقف على وجود العامّي في

أسانيد الروايات، وكثير منهم وقعوا في ذيل السند، وكان الأئمّة يفتون لهم بما هو معروف بين أئمّتهم، وقد روى أئمّة الحديث تلك الأسئلة والأجوبة ولم يُشيروا إلى كون الراوي عامّيّاً، وأنّ الفتوى صدرت عن الإمام تقيّة؛ وعندئذٍ فالرجوع إلى أحوال الرواة يوجب تمييز الخبر الصادر تقيّة عن غيره.

إعلم أنّا في القرن الخامس عشر، من الهجرة النبويّة، ونحن أكثر حاجةً من السلف إلى معرفة الرواة المخالفين لأهل البيت عليهم السلام وهذه المعرفة تمثّل فقه الحديث، والجانب الرجالي والمباني الفقهيّة، أمّا الأوّل فذلك كما أشرنا، أنّ العامّيّ إذا حضر لدى الأئمّة عليهم السلام، أو روى عنهم عليهم السلام فلعلّ الإمام عليه السلام يرى ما لا نراه، ويضطرّ ربّما إلى أن يحكم بما يوافق فتاوى فقهائهم والإفتاء بما يفتون، حيث إنّهم كثيراً ما كانوا يحرجون الأئمّة، بل شيعتهم، والتقيّة لم تكن لحفظ أنفسهم فقط، بل لحفظ شيعتهم أيضاً، وهذا أحد الأسباب التي تدفعنا إلى معرفة الرواة حتّى ننظر من خلالها إلى أسلوب وكيفيّة تكلّم المعصوم عليه السلام، وهذا لا يختصّ بالراوي العامّيّ، فإنّ معرفة الرواة المخالفين والغلاة وغيرهم لها دور مهمّ في فهم معنى الروايات. فالعلامة المجلسي قدس سره ينقل في بحار الأنوار عن المتأخّرين إلى القرن الحادي عشر، وهم لم يعملوا برواية العامّيّ ولا الواقفي ولا غيرهم، ويعدّونهم من أتباع العقيدة الفاسدة، ثمّ نحن إذا بحثنا عن مبانيهم الفقهيّة والرجاليّة والأصوليّة؛ علينا أن نعرف رواة العامّة أو الواقفيّة كي نقف على مدى دلالة ومبنى فتاويهم. وهذا بحث يتكفّله الرجال حيث يعيننا على معرفة مباني العلماء والفقهاء، وهذا هو السبب الثاني الذي يدفعنا إلى معرفة الرواة.

وأمّا السبب الثالث لمعرفة الرواة المخالفين، سواء كانوا من العامّة أو الواقفيّة أو الفطحيّة أو غيرهم، هو أنّ كثيراً من الفقهاء خاصّة بعد الشيخ الطوسي لم يعملوا برواية الموثّق، فنجد فخر الدين الحلّي يسأل أباه عن العمل برواية عبداللّه بن بكير، وهو يجيب: أيّ ذنب أعظم من انحرافه عن الأئمّة عليهم السلام فهو فاسق، والقرآن يمنع العمل برواية الفاسق أشدّ المنع، وهذا الموضوع جاء في المعالم⁽¹⁾.

وكان هذا منهج العلّامة الحلّي وخطّه في معرفة الرواة، وقاعدة في العمل بالروايات، وقد تبعه على ذلك الفقهاء جيلاً بعد جيل إلى أن ظهر الشيخ البهائي والسيّد المحقّق الميرداماد وهما علمان أثبتا صحّة العمل برواية الموثّق، كما عملا برواية الصحيح، وقالا: إنّ الحديث في الحجيّة سواء، صحيحاً كان، أو حسناً، أو موثّقاً، وبعد ذلك انقلبت المعايير وعمل الفقهاء قاطبة برواية الموثّق، فها نحن، والفقهاء من عصر العلّامة الحلّي وهو على رأس المتأخّرين في القرن الثامن، وهم يعملون بروايات عبداللّه بن بكير، وأبان بن عثمان على أنّهما من أصحاب الإجماع؛ وإن كانا فاسدي العقيدة، أمّا العلّامة فلم يعمل بروايات الرواة الموثّقين تبعاً لشيخه واستاذه المحقّق الحلّي وهو خاتمة المتأخّرين، فإنّه قد ردّ كثيراً روايات الرواة الموثّقين، من العامّة والفطحيّة والواقفيّة الذين قد عمل برواياتهم الشيخ الطوسي ومن تبعه بعد الشيخ، كما صرّح به في كتاب العدّة في أصول الفقه⁽²⁾.4.

ثمّ تبع المحقّق الحلّي كلّ من جاء بعده أمثال: العلّامة، وولده فخر الدين الحلّي، والشهيد الأوّل، والشهيد الثاني، وأحمد بن فهد الحلّي صاحب المهذّب البارع، والفاضل المقداد السيوري صاحب التنقيح الرائع، وسار على نهجهم بعد ذلك المحقّق الكركي، والمحقّق الأردبيلي صاحب مجمع الفائدة والبرهان، وتلميذه الشيخ حسن العاملي صاحب المعالم، والسيّد محمّد الموسوي العاملي صاحب المدارك، وابن الشيخ حسن؛ أي الشيخ محمّد العاملي صاحب استقصاء الاعتبار المعروف بفخر الدين الثاني.

وبمراجعة مقدّمة استقصاء الاعتبار تجد ما فيه من منهجه وأقواله، بعد اُسلوبه الحادّ في نقد روايات الموثّقين، فقد أحيا الشيخ العاملي والميرداماد مسلكاً جديداً ومنهجاً متقناً للعمل بروايات الموثّقين وادّعيا أنّ الأدلّة لحجيّة خبر الواحد تشمل الأقسام الثلاثة للخبر من الصحيح، والحسن والموثّق، وقد سار الخلف على إثرهم ومنهجهم جيل بعد جيل وإلى زماننا هذا، ونحن إذا أردنا أن نبحث في منهج كلّ من الفقهاء المتأخّرين من المحقّق الحلّي إلى الشيخ البهائي فينبغي أن نبحث عن مسلكهم ومنهجهم في نقد الروايات وعلّة جنوحهم إلى ردّ الروايات الموثّقة، ولا يخفى أنّ معرفة الرواة الموثّقين، لا مرجع له إلّاعلم الرجال.

الخامس: إجماع العلماء

أجمع علماء الإماميّة، بل علماء الإسلام على العناية بتأليف هذا العلم وتدوينه من عصر الأئمّة عليهم السلام إلى يومنا هذا، فالحاصل أنّ التزام الفقهاء والمجتهدين والمحدّثين في عامّة العصور، بنقل أسانيد الروايات والبحث عن

أوصاف الرواة من حيث العدالة والوثاقة، والدقّة والضبط، يدلّ على أنّ معرفة رجال الروايات من دعائم الاجتهاد.

أدلّة نفاة الحاجة إلى علم الرجال

الأوّل: القول بحجيّة روايات الكتب الأربعة

أدلّة نفاة الحاجة إلى علم الرجال⁽¹⁾

ذهبت الأخباريّة إلى القول بقطعيّة روايات الكتب الأربعة، وأنّ أحاديثها مقطوعة الصدور عن المعصومين، فالبحث عن حال الراوي من حيث الوثاقة وعدمها لأجل الاطمئنان بالصدور، والمفروض أنّها مقطوعة الصدور⁽²⁾.

وهذه دعوى بلا دليل إذ كيف ادّعاء القطعيّة؛ مع أنّ مؤلّفيها لم يدّعوا ذلك، وأقصى ما يمكن أن يُنسَب إليهم صحّة الأخبار المودعة في كتبهم، وهي غير كونها متواترة أو قطعيّة، والمراد من الصحّة، اقترانها بقرائن تفيد الاطمئنان بصدورها عن المعصوم هذا أوّلاً. وثانياً: أنّ الأحكام الشرعيّة لا تختصّ بالكتب الأربعة، ولأجل ذلك يجب البحث عن أحوال الرواة، فلأجل ذلك قام المحدّث النوري بتأليف مستدرك الوسائل وفيه من الأحاديث ما لا غنى عنها للمستنبط.

الثاني: عمل المشهور جابر لضعف السند

ذهب بعضهم بل بعض الأُصوليّين إلى أنّ كلّ خبر عَمِل به المشهور فهو حجّة، سواء كان الراوي ثقة أو لا. وكلّ خبر لم يعمل به المشهور ليس بحجّة وإن كان رواته ثقاتاً.

وهذا الدليل وما قبله لا يختصّ بالأخباريّين فحسب بل هناك من الأُصوليّين رجالٌ وفقهاء كبار يقولون إنّا في غنًى عن علم الرجال، ومن معاصريهم هو آية اللّه الشيخ حسين الحلّي كما نقلنا كلامه سابقاً⁽¹⁾.

وفيه: أنّ معرفة المشهور في كلّ المسائل أمر مشكل لأنّ بعض المسائل غير معنونة في كتبهم، وجملة أُخرى منها لا شهرة فيها، وقسم منها يعدّ من الأشهر والمشهور، ولأجل ذلك لا مناص من القول بحجيّة قول الثقات وحده وإن لم يكن مشهوراً⁽²⁾.

الثالث: لا طريق إلى إثبات عدالة الرواة

إنّ عدالة الرواة لا طريق إليها إلّابالرجوع إلى كتب أهل الرجال الذين أخذوا عدالة الراوي من كتب غيرهم، وغيرهم عن غيرهم، ولا يثبت بذلك، التعديل المعتبر؛ لعدم عبرة القرطاس.

وفيه: أنّ الاعتماد على الكتب الرجاليّة لأجل ثبوت نسبتها إلى مؤلّفيها لقراءتهم على تلاميذهم، وقراءة هؤلاء على غيرهم، أو بقراءة التلاميذ عليهم، أو بإجازة من المؤلّف، على نقل ما في الكتاب وعلى ذلك يكون الكتاب مسموعاً على المستنبط أو ثابتة نسبته إلى المؤلّف والحاصل؛ أنّ الكتب إذا ثبتت نسبتها إلى كاتبها عن طريق التواتر أو الاستفاضة، أو الاطمئنان العقلاني؛ الذي يعدّ علماً عرفيّاً أو الحجّة الشرعيّة؛ يصحّ الاعتماد عليه، ولأجل ذلك تقبل الأقارير والوصايا المرقومة بخطوط المقرّ والموصي، أو بخطّ غيرهم إذا دلّت

القرائن صحّتها، ومن يرفض الكتابة فإنّما يرفضها في المشكوك، لا في المعلوم والمطمئنّ منها.

أضف إلى ذلك أنّ تشريع اعتبار العدالة في الراوي، يجب أن يكون على وجه يسهل تحصيلها، ولو كان متعسّراً أو متعذّراً يكون الاعتبار لغواً والتشريع بلا فائدة، وعلى هذا فلو كانت العدالة المعتبرة في رواة الأحاديث ممكنة التحصيل بالطريق الميسور وهو قول الرجاليّين، فهو، وإلّا فلو لم يكن قولهم حجّة، يكون اعتبارها فيهم أمراً لغواً لتعسّر تحصيلها بغير هذا الطريق.

وللعلّامة المامقاني جواب آخر، وهو: أنّ التزكية ليست شهادة حتّى يعتبر فيها ما يعتبر في ذلك، من الأصالة والمشافهة وغيرها، وإلّا لما جاز أخذ الأخبار من الأُصول مع أنّها مأخوذة الأصول الأربعمائة، بل المقصود من الرجوع إلى علم الرجال هو التثبّت وتحصيل الظنّ الاطمئناني.

الرابع: الاختلاف في معنى العدالة والفسق

إنّ الخلاف العظيم في معنى العدالة والفسق يمنع من الأخذ بتعديل علماء الرجال بعد عدم معلوميّة مختار المعدِّل في معنى العدالة ومخالفته معنا في المبنى، فإنّ مختار الشيخ فيها ظهور الإسلام، بل ظاهره دعوى كونه مشهوراً، فكيف يعتمد على تعديله من يقول بكون العدالة هي الملكة.

وأجاب عنه العلّامة المامقاني بقوله: إنّ عدالة مثل الشيخ والتفاته إلى الخلاف في معنى العدالة تقتضيان إرادته بالعدالة فيمن أثبت عدالته من الرواة، العدالة المتّفق عليها، فإنّ التأليف والتصنيف إذا كان لغيره خصوصاً للعمل به مدى الدهر... فلا يبنى على مذهب خاصّ إلّابالتنبيه عليه. وتوضيحه؛ أنّ

المؤلّف لو صرّح بمذهبه في مجال الجرح والتعديل يؤخذ به، وإن ترك التصريح به، فالظاهر أنّه يقتفي أثر المشهور في ذاك المجال، وطرق ثبوتهما وغير ذلك ممّا يتعلّق بهما، إذ لو كان له مذهب خاصّ، وراء مذهب المشهور لوجب عليه أن ينبّه به، حتّى لا يكون غارّاً... فلابدّ أن يكون متّفق الاصطلاح مع المشهور، وإلّا وجب التصريح بالخلاف.

ويقول المحقّق القمّي في هذا الصدد: والظاهر أنّ المصنّف لمثل هذه الكتب لا يريد اختصاص مجتهدي عصر، حتّى يقال إنّه صنّفه للعارفين بطريقته...

فعمدة مقاصدهم في تأليف هذه الكتب بقاؤها أبد الدهر، وانتفاع من سيجيء بعدهم منهم، فإذا لوحظ هذا المعنى... يظهر أنّهم أرادوا بما ذكروا من العدالة المعنى الذي هو مسلّم الكلّ حتّى ينتفع الكلّ.

قال المامقاني: إنّ هناك قرائن على أنّهم أرادوا بالعدالة معنى الملكة، وهو أنّا وجدنا علماء الرجال قد ذكروا في جملة من الرواة ما يزيد على ظهور الإسلام وعدم ظهور الفسق، بل على حسن الظاهر بمراتب ومع ذلك لم يصرّحوا فيهم بالتعديل والتوثيق. ألاترى أنّهم ذكروا في إبراهيم بن هاشم أنّه أوّل من نشر أحاديث الكوفيّين بقم. ذكر النجاشي فيه: أنّه أوّل من نشر حديث الكوفيّين بقم، وهذا يدلّ على أنّه أقوى من حسن الظاهر، لأنّ أهل قم لا يعتنون بمن يروي عن الضعفاء ولذلك أخرجوا أحمد بن محمّد بن خالد البرقي من قم لأنّه يروي عن الضعفاء ويعتمد على المراسيل ولا يبالي بمن أخذ، فكيف يمكن الاعتماد على من كان فاسقاً⁽¹⁾.4.

الخامس: تفضيح الناس بهذا العلم

إنّ علم الرجال منهيّ عنه لأنّ فيه تفضيحاً للناس وقد نُهِينا عن التجسّس عن معايبهم.

وفيه: أوّلاً: ننقضه بباب المرافعات حيث إنّ للمنكر جرح شاهد المدّعي وتكذيبه، وبالأمر بذكر المعايب في مورد الاستشارة.

وثانياً: إنّ الأحكام الإلهيّة أولى بالتحفّظ من الحقوق التي أشير إليها.

وثالثاً: لو كان التفحّص عن الرواة أمراً مرغوباً عنه فلماذا أمر اللّه تعالى بالتثبّت والتبيّن عند سماع الخبر، إذ قال سبحانه «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا»⁽¹⁾وإن كان صدرها في الفاسق ولكن ذيلها قاعدة عامّة تشمل المجهول، فهو تعليل، والعلّة تعمّم، «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ»⁽²⁾.

السادس: وجوب اعتماد الحسّ لا الحدس في قول الرجالي

لو قلنا باعتبار قول الرجالي من باب الشهادة يجب ان يجتمع شرائطها فيه، ومنها الاعتماد إلى الحسّ، ومن المعلوم عدم تحقّق هذا الشرط، لعدم تعاصر المعدِّل والمعدَّل.

والجواب: أنّه يشترط في الشهادة أن يكون المشهود به أمراً حسيّاً، أو يكون مبادئه قريبة من الحسّ؛ وإن لم يكن بنفسه حسيّاً، فالعدالة والشجاعة ليستا حسيّتين، ولكن مبادئهما حسيّة من قبيل الالتزام بالفرائض والنوافل، والاجتناب عن اقتراف الكبائر في العدالة، وقرع الأبطال في ميادين الحرب

والإقدام بالأُمور الخطيرة بلا تريّث واكتراث في الشجاعة. وعلى ذلك فكما يمكن إحراز عدالة المعاصرين بالمعاشرة وقيام القرائن فكذلك يمكن إحراز عدالة غير المعاصر بالقرائن أو شهرته وشياعه بين الناس، والقرائن المنقولة متواترة عصراً بعد عصر، المفيدة للاطمئنان، ولا شكّ في أنّ المشايخ الثلاثة لمدارستهم المحدّثين والعلماء كانوا واقفين على أحوال الرواة وخصوصيّاتهم.

فلأجل تلك القرائن الواصلة إليهم من مشايخهم إلى أن تنتهي إلى عصر الرواة شهدوا بوثاقتهم أو فسقهم⁽¹⁾.

وبعبارةٍ أُخرى: إنّ شهادتهم في حقّ الرواة لم تكن ارتجاليّةً بل كانت مستندة إلى القرائن المتواترة، والشواهد القطعيّة، والسماع من شيوخهم، ثمّ إنّهم راجعوا الكتب المؤلّفة في العصور المتقدّمة عليهم فإنّ قسماً مهمّاً من مضامين الأُصول الخمسة الرجاليّة وليدة تلك الكتب، فتبيّن أنّ تصريحاتهم بالوثاقة والفسق مبنيّة على الحسّ دون الحدس لوجوه ثلاثة: 1. الكتب المعتبرة عندهم.

رجال النجاشي و «ابن الحاشر» كما في رجال الشيخ (211)، له كتاب «الفهرس» وهو من مشايخ الطوسي والنجاشي.

والحاصل أنّ التتبّع في أحوال العلماء المتقدّمين يشرف الإنسان على الإذعان واليقين بأنّ التوثيقات والتضعيفات الواردة في كتب الأعلام الخمسة).

وغيرها كانت عن حسّ، ووجدان في الكتاب الثابت نسبته إلى مؤلّفه.

السابع: التوثيق الإجمالي

اشارة

إنّ الغاية المتوخّاة من علم الرجال، تمييز الثقة عن غيره، فتوثيق مؤلّفي الكتب الأربعة لرجال أحاديثهم، توثيق إجماليّ.

ويقول المحقّق الكاشاني: إنّ أرباب الكتب الأربعة قد شهدوا على صحّة الروايات الواردة فيها، وعبارة الصدوق أوضحها⁽¹⁾.

والجواب: أنّ هذه التصريحات أجنبيّة عمّا نحن بصدده أعني وثاقة رواة الكتب الأربعة فإنّهم قد شهدوا بصحّة رواياتهم لوثاقة رواتهم.

القرائن التي توجب إحراز صدور الرواية

وتصحيح الروايات يمكن أن يكون مستنداً إلى قرائن وأمارات أُخرى كما صرّح الكاشاني والبهائي⁽²⁾، فإنّ تنويع الحديث انتشر بعد العلّامة ولم يكن القدماء يعتمدون عليه، بل المتعارف بينهم هو إطلاق الصحيح على كلّ حديث اعتضد بما يقتضي الاعتماد عليه واقترن بما يوجب الوثوق به:

سلّمنا أنّ منشأ حكمهم بصحّتها هو الحكم بوثاقة رواتها، لكن من أين نعلم أنّهم استندوا في توثيقهم إلى الحسّ، بل من المحتمل قويّاً أنّهم استندوا إلى القرائن التي يستنبط وثاقتهم منها، ولو نفترض كونهم مستندين في توثيق الرواة إلى الحسّ، ولكن الأخذ بقولهم إنّما يصحّ لو لم تظهر كثرة أخطائهم فإنّ كثرتها تسقط قول المخبر عن الحجيّة في الإخبار عن حسّ أيضاً فكيف في الإخبار عن حدس، فإنّ النجاشي والشيخ ضعّفا رجالاً من الكافي، والشيخ ضعّف رجالاً من التهذيبين، فكيف يمكن أن يعتمد على ذلك التصحيح؟

فظهر أنّه لا مناص عن القول بالحاجة إلى علم الرجال وملاحظة أسناد الروايات، وأنّ مثل هذه الشهادات لا تقوم مقام توثيق رواة تلك الكتب⁽¹⁾.

الثامن: شهادة المشايخ الثلاثة

إذا شهد المشايخ الثلاثة على صحّة روايات كتبهم، وأنّها صادرة عن الأئمّة بالقرائن التي أشار إليها المحقّق الفيض، فهل يمكن الاعتماد في هذا المورد على خبر العدل أم لا؟

الجواب: أنّ خبر العدل وشهادته إنّما يكون حجّة إذا أخبر عن الشيء عن

حسّ لا عن حدس، والإخبار عنه بالحدس لا يكون حجّة إلّاعلى نفس المخبر.

توضيح ذلك؛ أنّ احتمال الخلاف والوهم في كلام العادل ينشأ من أحد أمرين:

الأوّل: التعمّد في الكذب وهو مرتفع بعدالته.

الثاني: احتمال الخطإ والاشتباه وهو مرتفع بالأصل العقلاني، وهو مختصّ بماذا أخبر بالشيء عن حسّ. واحتمال الخطإ في الأبصار والسمع مرتفع بالأصل، وأمّا احتمال الخطإ في الحدس فلا أصل يرفعه، ولأجل ذلك لا يكون قول المحدس حجّة إلّالنفسه، والمقام من هذا القبيل، فإنّ مشايخ الكتب الأربعة لم يروا بأعينهم ولم يسمعوا بآذانهم صدور روايات كتبهم عن الأئمّة وإنّما اعتمدوا على قرائن وشواهد جرّتهم إلى الاطمئنان بالصدور، وهو إخبار عن الشيء بالحدس، ولا يكون حجّة في حقّ الغير.

وإن شئت قلت: ليس الانتقال من تلك القرائن إلى صحّة الروايات وصدورها أمراً يشترك فيه الجميع، بل هو أمر تختلف فيه الآراء بكثير، فربّ إنسان تورثه تلك القرائن اطمئناناً ولا تورث الآخر إلّاالظنّ الضعيف بالصحة والصدور فإذن كيف يمكن حصول الاطمئنان لأغلب الناس بصدور جميع روايات الكتب الأربعة التي يناهز عددها ثلاثين ألفاً.

فإن قلت: فلو كان إخبارهم عن صحّة كتبهم حجّة لأنفسهم دون غيرهم، فما هو الوجه في ذكر هذه الشهادات في ديباجتها؟

قلت: إنّ الفائدة لا تنحصر في العمل بها، بل يكفي فيها كون هذا الإخبار باعثاً وحافزاً إلى تحريك الغير لتحصيل القرائن والشواهد، لعلّه يقف أيضاً على مثل

ما وقف عليه المؤلّف، ويشهد بذلك أنّهم مع ذلك التصديق نقلوا الروايات بأسانيدها حتّى يتدبّر الآخرون فيما ينقلونه ويعملوا بما صحّ لديهم، ولو كانت شهادتهم حجّة على الكلّ لما كان وجه لتحمّل ذاك العبأ الثقيل، أعني نقل الروايات بأسانيدها، كلّ ذلك يعرب عن أنّ المرمى الوحيد في نقل تلك التصحيحات، هو إقناع أنفسهم وإلفات الغير إليها⁽¹⁾.6.

الفصل السادس المنهج الرجالي عند القدماء

اشارة

وهو منهج الفهرست

الأُصول الرجاليّة المتقدّمة

اشارة

الأُصول الرجاليّة المتقدّمة⁽¹⁾

اهتمّ علماء الشيعة بعلم الرجال من عصر التابعين وإلى يومنا هذا، وأوّل تأليف ظهر لهم هو كتاب عبيداللّه بن أبي رافع كاتب أميرالمؤمنين عليه السلام، حيث دوّن أسماء الصحابة الذين شايعوا عليّاً عليه السلام وحضروا حروبه وقاتلوا معه، وهو مع ذلك كتاب تاريخ ووقائع أيضاً.

وألّف عبداللّه بن جبلة الكناني، وحسن بن عليّ بن فضّال، وحسن بن محبوب في القرن الثاني، والموجود عندنا اليوم ويعد من أُصول الكتب الرجاليّة ما دوّن في القرن الرابع والخامس.

1. الكشّي ومنهجه في اختيار معرفة الرجال

اشارة

رجال الكشّي: تأليف محمّد بن عمر بن عبدالعزيز الكشّي⁽¹⁾، والكَشّ بلد معروف قرب سمرقند، والنجاشي ضبط الكاف بالضمّ، ولكن المهندس البيرجندي في كتاب مساحة الأرض والبلدان والأقاليم ضبطها بالفتح⁽²⁾.

قال النجاشي: أبو عمرو، كان ثقة عيناً، روى كثيراً عن الضعفاء، وصحب العيّاشي وأخذ عنه وتخرّج عليه، له كتاب الرجال، كثير العلم وفيه أغلاط كثيرة⁽³⁾.

وقال الشيخ في رجاله: ثقة، بصير بالرجال والأخبار، مستقيم المذهب... له كتب تتجاوز على مائتين⁽⁴⁾، وسمّى الكشّي كتابه معرفة الرجال، أو أسماه:

معرفة الناقلين عن الأئمّة الصادقين، أو معرفة الناقلين، وكان هذا الكتاب موجوداً عند أحمد بن طاووس الحلّي لأنّه تصدّى بترتيب هذا الكتاب وتبويبه وضمّه إلى كتب اُخرى من الكتب الرجاليّة، وأسماه: حلّ الإشكال في معرفة الرجال وكان موجوداً عند الشهيد الثاني، والموجود منه الآن هو الذي اختصره الشيخ مُسقِطاً منه الزوائد، وأسماه اختيار الرجال، وطبعه الأُستاذ حسن المصطفوي مُحَقّقاً مُفهرساً.

كيفيّة تهذيب رجال الكشّي

قال القهبائي: إنّ الأصل كان في رجال العامّة والخاصّة فاختار منه الشيخ الخاصّة، والظاهر عدم تماميّته لأنّه ذكر فيه جمعاً من العامّة رووا عن أئمّتنا، والظاهر أنّ تنقيحه كان بصورة تجريده عن الهفوات والاشتباهات التي يظهر من النجاشي وجودها فيه، والخصوصيّة التي تُميِّز هذا الكتاب هو التركيز على نقل الروايات التي يقدر القارئ بالإمعان فيها على تمييز الثقة عن الضعيف، وقد رتّبه مبتدئاً بأصحاب الرسول إلى أن يصل إلى الإمامين الهادي والعسكري عليهما السلام.

آراء حول الكشّي ومنهجه في تأليفاته الرجاليّة

الروايات؛ المادحة والجارحة، ولم يتعرّض لمدلولهما أو سندهما، أو غيرهما من جهات التصريح، فهو مثل ابن داود لا مثل العلّامة.

ثقة بصير بالأخبار والرجال، حسن الاعتقاد، له كتاب الرجال، ونسبه إلى الرواية عن الضعفاء كثير⁽²⁾.

فعن النجاشي في العيّاشي: وأمّا أُستاذه أبو النضر محمّد بن مسعود بن محمّد بن عيّاش السلمي السمرقندي المعروف بالعيّاشي، فهو ثقة، صدوق، عين من عيون هذه الطائفة... قال لنا أبو جعفر الزاهد: أنفق أبو النضر على العلم والحديث تركة أبيه وسائرها وكانت ثلاثمائة ألف دينار، و كانت داره كالمسجد بين ناسخ أو مقابل، أو قارئٍ أو معلِّق، مملوءة من الناس⁽¹⁾.

ورابعاً: أنّ الرواية لم يكن لها معارض، فإذا تعارض الجرح والتعديل كما6.

تعارض في كثير من الرواة كزرارة ومفضّل بن عمر وغيرهما، فهنا مقام إعمال المرجّحات وحلّ التعارض.

وخامساً: لم ينقل الراوي الرواية نفسه، فإنّه إن نقل راوٍ رواية في مدح نفسه و توثيقها فسوف يتّهم.

قال الإمام الخميني قدس سره: إذا كان ناقل الوثاقة هو نفس الراوي فإنّ ذلك يثير سوء الظنّ به، حيث قام بنقل مدائحه وفضائله في الملإ الإسلامي⁽¹⁾.

عَن الكشّي في عليّ بن مهزيار

عَن الكشّي في عليّ بن مهزيار⁽¹⁾

(1038). محمّد بن مسعود قال: حدّثني أبو يعقوب يوسف بن السخت البصريّ، قال: كان عليّ بن مهزيار نصرانيّاً فهداه اللّه، وكان من أهل هند، وكان في قرية⁽²⁾من قرى فارس، ثمّ سكن الأهواز فأقام بها، قال: كان إذا طلعت الشمس سجد، وكان لا يرفع رأسه حتّى يدعو لألف من إخوانه بمثل ما دعا لنفسه، وكان على جبهته سجّادة مثل ركبة البعير.

قال حمدويه بن نصير: لمّا مات عبداللّه بن جندب قام عليّ بن مهزيار مقامه، ولعليّ بن مهزيار مصنّفات كثيرة، تزيد على ثلاثين كتاباً.

(1039). محمّد بن مسعود قال: حدّثني عليّ بن محمّد، قال: حدّثني أحمد ابن محمّد، عن عليّ بن مهزيار، قال: بينا أنا بالقرعاء، سنة ستّ وعشرين ومائتين، منصرفي عن الكوفة وقد خرجت في آخر الليل أتوضّأ أنا وأستاك، وقد انفردت من رحلي ومن الناس، فإذا أنا بنار في أسفل مسواكي، يلتهب لها شعاع مثل شعاع الشمس أو غير ذلك، فلم أفزع منها وبقيت أتعجّب، ومسستها فلم أجد لها حرارة، فقلت: «اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ اَلشَّجَرِ اَلْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ

تُوقِدُونَ»⁽¹⁾فبقيت أتفكّر في مثل هذا، وأطالت النار المكث⁽²⁾طويلاً، حتّى رجعت إلى أهلي، وقد كانت السماء رشّت⁽³⁾وكان غلماني يطلبون ناراً، و معي رجل بصريّ في الرحل.

فلمّا أقبلت قال الغلمان: قد جاء أبوالحسن ومعه نار، وقال البصريّ مثل ذلك، حتّى دنوت، فلمس البصري النار فلم يجد لها حرارة ولا غلماني، ثمّ طفيت بعد طول، ثمّ التهبت فلبثت قليلاً ثمّ طفيت، ثمّ التهبت ثمّ طفيت الثالثة فلم تعد، فنظرنا إلى السواك فإذا ليس فيه أثر نار ولا حرّ ولا شعث⁽⁴⁾ولا سواد ولا شيء يدلّ على أنّه حرق، فأخذت السواك فخبّأته⁽⁵⁾، وعُدت به إلى الهادي عليه السلام قابلاً⁽⁶⁾، وكشفت له أسفله وباقيه مغطّى وحدّثته بالحديث، فأخذ السواك من يدي وكشفه كلّه وتأمّله ونظر إليه. ثمّ قال: هذا نور، فقلت له: نور جعلت فداك؟ فقال: بميلك إلى أهل هذا البيت، وبطاعتك لي ولأبي ولآبائي، أو بطاعتك لي ولآبائي أراكه اللّه.

(1040). عليّ قال: حدّثني محمّد بن أحمد، عن محمّد بن عيسى، عن عليّ بن مهزيار، مثله.

وفي كتاب لأبي جعفر عليه السلام إليه ببغداد: قد وصل إليّ كتابك، وقد فهمت ما ذكرت فيه، وملأتني سروراً، فسرّك اللّه، وأنا أرجو من الكافي الدافع أن يكفيم)

كيد كلّ كائد إن شاء اللّه تعالى.

وفي كتاب آخر: وقد فهمت ما ذكرت من أمر القمّيّين، خلّصهم اللّه وفرّج عنهم! وسررتني بما ذكرت من ذلك، ولم تزل تفعل، سرّك اللّه بالجنّة ورضي عنك برضائي عنك! وأنا أرجو اللّه حسن العون والرأفة! وأقول حسبنا اللّه ونعم الوكيل.

وفي كتاب آخر بالمدينة: فأشخص إلى منزلك، صيّرك اللّه إلى خير منزل في دنياك وآخرتك.

وفي كتاب آخر: وأسأل اللّه أن يحفظك من بين يديك، ومن خلفك، وفي كلّ حالاتك، فأبشر فإنّي أرجو أن يدفع اللّه عنك، وأسأل اللّه أن يجعل لك الخيرة فيما عزم لك به عليه من الشخوص في يوم الأحد، فأخّر ذلك إلى يوم الإثنين إن شاء اللّه، صحبك اللّه في سفرك، وخلفك في أهلك، وأدّى غيبتك، وسلّمت بقدرته.

وكتبت إليه أسأله التوسّع علَيّ والتحليل لما في يدي، فكتب: وسّع اللّه عليك، ولمن سألت به التوسعة في أهلك، ولأهل بيتك، ولك يا عليّ عندي من أكثر التوسعة، وأنا أسأل أن يصحبك بالعافية، ويقدمك على العافية، ويسترك بالعافية، إنّه سميع الدعاء.

وسألته الدعاء، فكتب إليّ: وأمّا سألت من الدعاء فإنّك بعد لست تدري كيف جعلك اللّه عندي، وربّما سمّيتك باسمك ونسبك، مع كثرة عنايتي بك ومحبّتي لك ومعرفتي بما أنت إليه، فأدام اللّه أفضل ما رزقك من ذلك، ورضي عنك برضائي عنك، وبلّغك أفضل نيّتك، وأنزلك الفردوس الأعلى برحمته،

إنّه سميع الدعاء، حفظك اللّه وتولّاك ودفع الشرّ عنك برحمته، وكتبت بخطّي⁽¹⁾.

في الحسن والحسين الأهوازيّين

في الحسن والحسين الأهوازيّين⁽²⁾

وقال ابن النديم: الحسن والحسين ابنا سعيد الأهوازيّان من أهل الكوفة من موالي عليّ بن الحسين، من أصحاب الرضا عليه السلام، أوسع أهل زمانهما علماً بالفقه والآثار والمناقب وغير ذلك من علوم الشيعة، وصحبا أيضاً أبا جعفر ابن الرضا عليهما السلام (227).

وقال النجاشي: الحسن بن سعيد بن حمّاد بن مهران، مولى عليّ بن الحسين عليهما السلام، أبو محمّد الأهوازي، شارك أخاه الحسين في الكتب الثلاثين المصنّفة، وإنّما كثر اشتهار الحسين أخيه بها وكان الحسين بن يزيد السورائيّ يقول: الحسن شريك أخيه الحسين في جميع رجاله إلّافي زرعة بن محمّد الحضرميّ و....

(1041). الحسن والحسين ابنا سعيد بن حمّاد، موالي⁽³⁾عليّ بن الحسين صلوات اللّه عليهما، وكان الحسن بن سعيد هو الذي أوصل إسحاق بن إبراهيم الحضينيّ وعليّ بن الريّان بعد إسحاق إلى الرضا عليه السلام، وكان سبب معرفتهم لهذا الأمر، ومنه سمعوا الحديث وبه عرفوا، وكذلك فعل بعبداللّه بن محمّد الحضينيّ، وغيرهم، حتّى جرت الخدمة على أيديهم، وصنّفا الكتب الكثيرة، ويقال: إنّ الحسن صنّف خمسين تصنيفاً. وسعيد كان يعرف بدندان.

ما روي في الحسن بن عليّ بن أبي حمزة البطائنيّ‌

(1042). قال محمّد بن مسعود: سألت عليّ بن الحسن بن فضّال، عن الحسن بن عليّ بن أبي حمزة البطائني، فقال: كذّاب ملعون، رويت عنه

أحاديث كثيرة، وكتبت عنه تفسير القرآن كلّه من أوّله إلى آخره، إلّاأنّي لا أستحلّ أن أروي عنه حديثاً واحداً.

وحكى لي أبوالحسن حمدويه بن نصير عن بعض أشياخه أنّه قال: الحسن ابن عليّ بن أبي حمزة رجل سوء⁽¹⁾.

2. النجاشي ومنهجه في فهرسته

ألّفه الشيخ أبو العبّاس أحمد بن عليّ بن أحمد النجاشي. وجدّه، عبداللّه الذي ولي الأهواز وكتب إليه أبو عبداللّه الصادق عليه السلام رسالة معروفة، ولم يُرَ لأبي عبداللّه عليه السلام مصنّف غيره⁽³⁾.

قال في مقدّمة كتابه إلى السبب الذي دعاه للتأليف والغاية التي يرومها من وراء ذلك بقوله: إنّي وقفت على ما ذكره السيّد الشريف - ومراده علم الهدى السيد المرتضى - أطال اللّه بقاءه وأدام توفيقه؛ من تعيير قوم من مخالفينا أنّه لا سلف لكم ولا مصنّف، وهذا قول من لا علم له بالناس، ولا وقف على أخبارهم، ولا عرف منازلهم وتاريخ أخبار أهل العلم، ولا لقي أحداً فيعرف منه، ولا حجّة علينا لمن لم يعلم ولا عرف، وقد جمعت من ذلك ما استطعته ولم أبلغ غايته لعدم أكثر الكتب، وإنّما ذكرت عذراً إلى من وقع إليه كتاب لم أذكره... على أنّ لأصحابنا رحمهم الله في بعض هذا الفنّ كتباً ليست مستغرقة لجميع ما رسم، وأرجو أن يأتي في ذلك على ما رسم وحدّ إن شاء اللّه، وذكرت لكلّ رجل طريقاً واحداً حتّى لا تكثر الطرق فيخرج على الغرض.

وقد اعتمد عليه العلّامة فقال: ثقة معتمد عليه.

وقال المحقّق الحلّي: ابن جمهور ضعيف، ذكره النجاشي، فهو أبو عُذرة هذا الفنّ.

ولكتابه هذا امتيازات نشير إليها:

كلّ من أهمل فيه القول فذلك آية أنّ الرجل عنده سالم عن كلّ مغمز ومطعن ولكنّه غير ثابت، لأنّ كتابه فهرس للمصنّفين من الشيعة دون الممدوحين والمذمومين، فسكوته ليس دليلاً على المدح ولا على كونه شيعيّاً إماميّاً، وفي الأخير تأمّل لأنّ الكتاب وضعه لبيان تأليف الأصحاب ومصنّفاتهم.

العارفين بالرجال كأحمد بن الحسين الغضائري، وأحمد بن عليّ بن عبّاس بن نوح السيرافي، وأحمد بن محمّد - ابن الجندي -، وأبي الفرج محمّد بن عليّ ابن يعقوب بن إسحاق بن أبي قرّة الكاتب.

ثمّ إنّ النجاشي قد ترجم عدّة من الرواة ووثّقهم في غير تراجمهم، فراجع الأرقام التالية تجد توثيقاً استطراديّاً: 3132، 1099، 503، 1340، 133، 93، 151، 414، 30، 131، 483، 8832، 116، 572، 280، 758، 1131، 2802، 447، 348، 7202، 6122، 2452، 62، 8852، 955، 371، 565، 635، 927، 93، 780، 779، 46، 151، 62، 772، 447، 512.

من أهمّ ما تميّز به وتناوله النجاشي في فهرسته في أحوال الراوي، هو:

وهذا ما تناوله الشيخ الفقيه الميرزا أبوالقاسم القمّي حين قال: الثاني في تحديد الكرّ؛ أمّا بالوزن، فهو ألف ومائتا رطل بلا خلاف ظاهر بيننا. قال في

المعتبر بعد نقل الرواية الدالّة عليه وادّعى عليه في الجملة الإجماع في الانتصار وكذلك جعله الصدوق في الأمالي من دين الإماميّة ولكنّهما فسّراه بالمدنيّ والأكثرون بالعراقيّ، وهو ثلثا المدني ونصف المكّي وهو أقوى، والأصل في هذا التحديد هو صحيحة ابن أبي عمير عن بعض أصحابنا عن الصادق عليه السلام حيث قال: «الكرّ من الماء الذي لا ينجّسه شيء ألف ومائتا رطل»⁽¹⁾.

وخير دليل على صحيحة محمّد بن مسلم، عن الصادق عليه السلام قال: «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شيء، والكرّ ستّمائة رطل»⁽²⁾.

فإنّه لا يجوز حمل الرطل هاهنا إلّاعلى المكّي وهو ضعف العراقي، فينطبق على المدّعى. واحتجّ من فسّره بالمدنيّ بأنّهم عليهم السلام من أصل المدينة، فينبغي الحمل على عرفهم. وفيه: أنّهم عارفون بكلّ الاصطلاحات والنِسَب والمقادير، وذلك لِملاحظة حال المخاطب، ولعلّه كان عراقيّاً، بل الظاهر أنّه عراقيّ لأنّ المرسل هو ابن أبي عمير، وقيل: إنّ مشايخه كانوا عراقيّين⁽³⁾. وقال بمعناه المحقّق الخوئي.

شمّ فكريّ في تنقيح الروايات، وأمّا الذين سكنوا قمّ والريّ فلهم رغبة بقبول الروايات، فإنّ أجواء العراق أجواء جعل ودسّ في الحديث، وهذا ممّا كان له دور مهمّ في دسّ الأحاديث، والقمّيّون لهم نظرة خالية من الجعل والتزوير، فإنّ البرقي جاء بروايات مرسلة ومرويّة عن الضعفاء والتي لا يعرف لها وجه؛ فأخرجه الأشعريّ القمّي من قم وأبعده إلى برقرود من نواحي قم.

فقال - مثلاً - في ترجمة بكر بن محمّد بن عبدالرحمن أبي محمّد: وجدّه في هذه الطائفة من بيت جليل بالكوفة من آل الغامديّين، عمومته شديدة.

وعبدالسلام وابن عمّه موسى بن عبدالسلام وهم بيت كبير، وعمّته غنيمة، روت عن الصادق والكاظم عليهما السلام⁽¹⁾.

وقال في ترجمة محمّد بن إسماعيل بن بزيع: ثقة ثقة... وولد بزيع بيت.

وقال في ترجمة محمّد بن أبي شعبة الحلبي: وآل أبي شعبة بيت كبير في الكوفة.

وقال في ترجمة إسحاق بن عمّار: شيخ من أصحابنا، ثقة، وإخوته يونس ويوسف وقيس وإسماعيل، وهو بيت كبير من الشيعة، وابنا أخيه عليّ بن6.

إسماعيل وبشير بن إسماعيل كانا من وجوه من روى الحديث⁽¹⁾.

1 - قوله عن ابن الغضائري في ترجمة الحسن بن عليّ. قال النجاشي:

الحسن بن عليّ بن أبي حمزة - واسمه سالم - البطائني، ورأيت شيوخنا رحمهم الله يذكرون أنّه كان من وجوه الواقفة، وقال ابن الغضائري: مولى الأنصار، أبو محمّد، واقف ابن واقف، ضعيف في نفسه، وأبوه أوثق منه⁽¹⁾.

فإنّ الرجل إن كان ضعيفاً فكيف يكون أبوه أوثق منه؟! فإنّ لفظ الأوثق اسم تفضيل يقتضي المشاركة في أصل الوثاقة.

2 - قوله في ترجمة عددٍ من الرواة؛ كعليّ بن ريّان بن الصلت الأشعري وغيره: له عن أبي الحسن الثالث نسخة⁽²⁾. والمراد بالنسخة، هو الكتاب.

3 - قوله في ترجمة الحسن بن أبي عقيل العمّاني: وقرأت كتابه المسمّى:

الكرّ والفرّ على شيخنا أبي عبداللّه، وهو كتاب في الإمامة، مليح الوضع؛ مسألة وقلبها وعكسها⁽³⁾.2.

4 - تعبيره في فهرسته بكلمة: «عمّر»، فإنّ النجاشي والطوسي قالا في الأصبغ بن نُباتة: من خاصّة أميرالمؤمنين عليه السلام، وعمّر بعده. وقال في حنان بن سَدير: عمّر طويلاً⁽¹⁾. ورأيت في كلمات آية اللّه الخوئي أنّه قال: عمّر: أي زاد عمره على المائة.

5 - عبارة: «أمره مُظلم» يعبّر بها عن بعض الرواة، والمراد بها أي لا نعرف هل كان إماميّاً أو غير إماميّ، ويعبّر بإزائه: «عامّيّ» أي كان من أتباع أهل السنّة والجماعة، أو كان يعبّر في ترجمة بعض الرواة: «مستقيم المذهب» يعني كان إماميّاً، وممّن كان أمره مبهماً، أحمد بن هلال العبرتائي، فهو يميل مع كلّ ريح ويسمع إلى كلّ ناعق.

6 - عبارة: «مختلط الأمر في الحديث» وقد تناول آية اللّه الخوئي هذا اللفظ في كتابه معجم رجال الحديث ودروس فقهه، فقال: يعني يخلط بين الحديث الصحيح والضعيف، فهو لا يعرف الصحيح من السقيم.

7 - عبارة: «تخليط كلّه». يعني كتابه فيه تخليط بين الصحيح والسقيم.

8 - عبارة: «ليس بالمتحقّق بنا» يعني لم يكن من أصحابنا، ولا يثبت أنّه منّا.

9 - عبارة: «قارئاً». هذا اللفظ ليس معناه أنّه معلّم الصبيان ويعلّمهم القرآن، بل إنّ القارئ في الكتب الرجاليّة يعني كان مفسّراً، صاحب آراء في التفسير.

10 - عبارة: «متهوّم»: من باب التفعّل من مادّة «هوم»: أي متساهل في نقل الروايات.

11 - عبارة: «مجفوّ الرواية»: اسم مفعول من مادّة جفا، يعني رواياته ليست2.

صحيحة، فهو يجفو على الروايات بإدخال الصحيح والسقيم في أصله.

12 - عبارة: «منتحل الحديث».

13 - عبارة: «الإسناد إليه مدخول» يعني هذا الكتاب سنده غير سليم، أو رواة هذا الطريق غير ثقة.

قال الشهيد الثاني في الروضة والمسالك في كتاب الأطعمة: «والطريق إليه مدخول» أي في طريق الرواية ضعف.

14 - عبارة: «مضطرب الحديث والمذهب». فعند الشهيد يدلّ على ضعف الراوي، وقال آية اللّه الخوئي: يعني أنّ رواياته مختلفة، مشكلة الأخذ بمضمونها، فالاضطراب هو في النقل والحكاية فلا ينافي وثاقة الراوي.

15 - عبارة: «يروي عن الضعفاء لا يبالي عمّن أخذه، يعتمد المراسيل»، قالها في ترجمة أحمد بن محمّد بن خالد البرقي.

قال الشهيد الثاني في الرعاية: تدلّ على ضعف الراوي، فلذلك ضعّف حديث البرقي في نكاح المتعة. ولكنّ الفقهاء قالوا: إنّ هذا اللفظ لا ينافي وثاقة الراوي، لأنّه ورد في أحمد بن خالد البرقي: «ثقة في نفسه» فهو ثقة، فلذلك قال السيّد محمّد الموسوي العاملي في مدارك الأحكام: إنّ هذه الألفاظ لا تنافي وثاقة الراوي⁽¹⁾. وكما صرّح بحر العلوم في الفوائد الرجاليّة: أنّ وثاقة الراوي شيء، ونقله عن الضعاف شيء آخر، لا صلة لأحدهما بالآخر.

16 - عبارة: «غالٍ، في مذهبه ارتفاع، مرتفع القول، كان من الطيّارة».

عدّ الشهيد وأتباعه هذه الألفاظ من ألفاظ الجرح، والفقهاء قالوا: إنّ هذه9.

الألفاظ لا تدلّ على ضعف الراوي، خاصّةً إذا وجدت في ألفاظ ابن الغضائري، فإنّه يتّهم كلّ من ينقل فضيلة من فضائل الأئمّة عليهم السلام بالغلوّ⁽¹⁾.

وقد توجد في رجال النجاشي عبارات فيها تهافت ولغز وبل إيهام، فإنّه لا يفهم صريحاً ما المراد من كلمته التي استعملها، فمنها ما في ترجمة محمّد بن عبدالحميد وأبيه عبدالحميد.

قال آية اللّه الخوئي: عبد الحميد بن سالم العطّار روى عن أبي الحسن موسى عليه السلام وكان ثقة. ذكره النجاشي في ترجمة ابنه محمّد بن عبدالحميد، حيث قال: محمّد بن عبدالحميد بن سالم العطّار أبو جعفر، روى عبدالحميد عن أبي الحسن موسى عليه السلام وكان ثقة، من أصحابنا الكوفيّين، له كتاب النوادر، إلى آخر ما ذكره.

وتوهّم البعض رجوع التوثيق إلى محمّد عبدالحميد بن سالم، ولكنّه وهم فإنّه لا يلتئم مع العطف بالواو، إذ لم يذكر جملة تامّة قبل ذلك إلّاجملة: روى عبدالحميد عن أبي الحسن موسى عليه السلام فلا بدّ وأن تكون تلك الجملة المعطوف عليه تلك الجملة⁽²⁾.

وقال في ترجمة ولده محمّد: بقي هنا اُمور، الأوّل: إنّ من المتأخّرين قد وثّقوا محمّد بن عبدالحميد، نظراً إلى أنّ التوثيق في كلام النجاشي يرجع إليه لا إلى أبيه عبدالحميد، ولكنّا ذكرنا في ترجمة عبدالحميد أنّ التوثيق راجع إليه لا إلى ابنه محمّد. وعليه فالعمدة في الحكم بتوثيق الرجل إنّما هو وقوعه في إسناد4.

كامل الزيارات وإلّا فلا طريق إلى توثيقه.

وقد يقال: يكفي في وثاقته ما ذكره النجاشي، في ترجمة سهل بن زياد الآدمي من أنّه كاتب أبا محمّد العسكري عليه السلام على محمّد بن عبدالحميد العطّار، فإنّه يدلّ على وكالته وسفارته فيكون ثقة لا محالة، وهذا واضح الفساد، فإنّه لا دلالة في هذا الكلام على الوكالة، فضلاً عن السفارة بل المستفاد منه أنّ محمّد ابن عبدالحميد كان واسطة في إيصال الكتاب وحده، وأين هذا من الوكالة، على أنّا قد بيّنا غير مرّة أنّ الوكالة لا تستلزم العدالة ولا الوثاقة⁽¹⁾.

وهذا البحث سرى إلى الفقه وصار مصدراً لنزاع الفقهاء، فرواية محمّد بن عبدالحميد هذه صارت معتركاً للآراء عند الفقهاء، وهي المسند في كفاية القراءة بالحمد في الصلوات المكتوبة.

وعن المحدّث البحراني في الحدائق الناضرة: وأمّا الأدلّة التي استدلّوا بها على الوجوب، فمنها الآية أعني قوله عزّ وجلّ: «فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ اَلْقُرْآنِ» فإنّ الأمر حقيقة في الوجوب، ومنها صحيحة منصور بن حازم قال، قال أبو عبداللّه عليه السلام: «لا تقرأ في المكتوبة بأقلّ من سورة ولا بأكثر»⁽²⁾.

وأجاب في المدارك عن الآية بقوله: فلا دلالة لها على المدّعى بوجه، لأنّ موردها التهجّد ليلاً، كما يدلّ عليه السياق، ولأنّ الظاهر أنّ «ما» ليست اسماً موصولاً بل نكرة تامّة، فلا تفيد العموم، بل يكون حاصل المعنى: اقرؤوا مقدار ما أردتم وأحببتم. وأمّا الرواية فلا تخلو من ضعف في السند أو قصور في9.

الدلالة لأنّ في طريقها محمّد بن عبدالحميد، وهو غير موثّق، مع أنّ النهي فيها وقع عن قراءة الأقلّ من سورة والأكثر، وهو في الأكثر محمول على الكراهة على ما سنبيّنه، فيكون في الأقلّ كذلك حذراً من استعمال اللفظ في حقيقته ومجازه. انتهى⁽¹⁾.

أقول: إنّ ما ذكره من معنًى للآية وإن كان قابلاً للنقاش بما يطول به الكلام، إلّا أنّ الظاهر أنّها لا تصلح هنا للاستدلال، لما هي عليه من التشابه والاحتمال.

وأمّا ما ذكره من جواب عن صحيحة منصور من الطعن في السند والدلالة فهو مردود، أمّا الطعن من جهة السند ففيه أنّ منعه من توثيق محمّد بن عبدالحميد ممنوع، والظاهر أنّه اعتمد في ذلك على العلّامة في الخلاصة وما كتبه جدّه (قدّس اللّه أرواحهم) في حواشيها، حيث قال العلّامة في الخلاصة:

محمّد بن عبدالحميد بن سالم العطّار أبو جعفر، روى عبدالحميد عن أبي الحسن موسى عليه السلام وكان ثقة من أصحابنا الكوفيّين. انتهى. فكتب شيخنا الشهيد الثاني في الحاشية: هذه عبارة النجاشي، وظاهرها أنّ الموثّق الأب لا الابن، انتهى⁽²⁾.

وأنت تعلم أنّ ما ذكره في المدارك، وإن يمكن حملُه على عبارة العلّامة في الخلاصة إلّاأنّه لا يتمّ في عبارة النجاشي التي أخذ منها العلّامة هذه العبارة، فإنّ هذه العبارة بعينها في كتاب النجاشي وبعدها بلا فصل: له كتاب النوادر... إلى آخره. وحينئذ فمرجع ضمير «له»، هو مرجع ضمير «كان»، كما لا يخفى على العارف بأُسلوب الكلام من الأعيان، ولا معنى لِعَود الضمير الأوّل إلى الأب7.

والثاني إلى الابن، لاستلزام التفكيك في الضمائر، وهو معيب في كلام الفصحاء بل من قبيل التعمية والألغاز. ويؤيّده أيضاً أنّ محمّد صاحب الترجمة؛ فجميع ما يذكر فيها يرجع إليه إلّامع قرينة خلافه، ولهذا عدّ العلّامة في الخلاصة طريق الصدوق إلى منصور بن حازم من الصحيح، مع كون محمّد المشار إليه في الطريق، وجزم بتوثيقه كثير من علمائنا الأعلام، منهم الميرزا محمّد صاحب كتاب الرجال، وشيخنا المجلسي في الوجيزة، وشيخنا أبوالحسن في البلغة وغيرهم.

ومن مواضع الخطإ في مثل ذلك، ما ذكره النجاشي في ترجمة الحسن بن عليّ بن النعمان، حيث قال: الحسن بن عليّ بن النعمان، مولى بني هاشم، أبوه عليّ بن النعمان ثقة ثبت، له كتاب نوادر، صحيح الحديث، كثير الفوائد... الخ.

والسيّد السند صاحب المدارك كتب في حواشيه على الخلاصة في هذا الموضع، حيث نقل العلّامة فيها هذه العبارة، ما صورته: استفاد منه بعض مشايخنا توثيقه، وعندي في ذلك توقف والمصنّف قدس سره جعل حديثه في الصحيح في المنتهى، في بحث التخيير في المواضع الأربعة وكأنّه ظهر توثيقه له ولا يبعد استفادته من هذه العبارة، انتهى.

أقول: والذي وقفت عليه في كلام أصحابنا (رضوان اللّه عليهم) من علماء الرجال وغيرهم، هو توثيق الحسن بن عليّ بن النعمان المذكور، ولم يتوقّف أحد منهم في ذلك، وهو بناء منهم على أنّه إذا كانت الترجمة لرجل فجميع ما يذكر فيها إنّما يعود إليه كما هو في كتب الرجال المعوّل عليها، إلّامع قرينة لِخلافه، كما أشرنا إليه آنفاً، وحينئذ فما توهّمه (قدّس سرّه) في هذا المقام،

ظاهر الفساد عند علمائنا الأعلام⁽¹⁾.

3. الشيخ الطوسي ومنهجه في كتابيه

اشارة

أ - كتاب الرجال ومنهجه فيه: ألّف محمّد بن الحسن الطوسي كتاب الرجال وجمع فيه أصحاب النبيّ والأئمّة عليهم السلام، كلّ حسب عصره.

فعن المحقّق التستري: أراد الشيخ في رجاله استقصاء أصحابهم ومن روى عنهم؛ مؤمناً كان أو منافقاً، إماميّاً كان أو عاميّاً، فعدّ الخلفاء ومعاوية وعمرو بن العاص، وعدّ زياد بن أبيه وابنه عبيداللّه بن زياد، وعدّ منصوراً الدوانيقي من أصحاب الصادق عليه السلام، فالاستناد إليه، ما لم يحرز إماميّة رجل، غير جائز حتّى في أصحاب غير النبيّ وأميرالمؤمنين، فكيف في أصحابهما.

وعن السيّد البروجردي: أنّ كتاب الرجال كانت مذكّرات له، ولم يوفّق لإكماله ولأجل ذلك فإنّه يذكر عدّة أسماء ولا يقول فيهم شيئاً من الوثاقة والضعف، انتهى.

نعم إنّ الكتاب أُلِّف للتعريف برواة الأئمّة، فالظاهر كون الراوي إماميّاً، ما لم يصرّح بخلافه.

والشيخ الطوسي⁽²⁾صنّف الكتاب على طريقة الطبقات، وهو كما ذكره المحقّق البروجردي، مسوّداته التي كان بصدد إكمالها، ولكن أعمالُه الكثيرة حالت بينه وبين إكماله، والشيخ صنّف الكتاب في عصره، وكان بين رسول اللّه صلى الله عليه و آله وبينه اثنتا عشرة طبقة، على ما ذكره المحقّق البروجردي، ثمّ بينه وبين

آية اللّه البروجردي ستّ وثلاثون طبقة، والتي سنتطرّق إليها أخذناها من مقدّمة ترتيب أسانيد الكافي وغيرها، وأشرنا إليها في نهاية كتابنا: سبك شناسي دانش رجال الحديث⁽¹⁾.

طبقات الرواة والعلماء إلى عصرنا هذا

الطبقة الأُولى: سلمان، وأبوذرّ، والمقداد.

الطبقة الثانية: أبو الطفيل عامر بن وائلة، سهل بن حنيف، محمّد بن أبي بكر، الأصبغ بن نُباتة، كميل بن زياد، وعلى رأسهم أميرالمؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه السلام.

الطبقة الثالثة: أبو حمزة الثمالي، زرّ بن حبيش، سلمة بن كهيل، سعيد بن المسيّب، قاسم بن محمّد بن أبي بكر، أبو خالد الكابلي.

الطبقة الرابعة: زرارة بن أعين، محمّد بن مسلم الطائفي، أبو بصير، بريد بن معاوية العجلي، الفضيل بن يسار، معروف بن خرّبوذ، أبو بصير الأسدي، أبو بصير المرادي، أبان بن تغلب، عبداللّه بن أبي يعفور؛ وهم من أصحاب الإمامين الهُمامين الباقر والصادق عليهما السلام، فمنهم معروف بالفقه والعلم، ومنهم يعدّ من أصحاب الإجماع.

الطبقة الخامسة: جميل بن درّاج، عبداللّه بن مسكان، عبداللّه بن بكير، أبان ابن عثمان، حمّاد بن عثمان، حمّاد بن عيسى، معاوية بن عمّار، إسحاق بن عمّار، حريز بن عبداللّه السجستاني، سماعة بن مهران، عبداللّه بن سنان، صفوان الجمّال، حفص بن غياث، منصور بن حازم، هشام بن الحكم، هشام

ابن سالم؛ وبعض هؤلاء من أصحاب الصادق والكاظم عليهما السلام.

الطبقة السادسة: يونس بن عبدالرحمن، الحسن بن محبوب، محمّد بن أبي عمير، صفوان بن يحيى، أحمد بن محمّد بن أبي نصر البزنطي صاحب الجامع، عبداللّه بن المغيرة، الحسن بن عليّ بن فضّال، فضالة بن أيّوب، الحسن بن عليّ الوشّاء، الحسن بن الجهم، الحسين بن يزيد النوفلي، زكريّا بن آدم، محمّد بن سنان، محمّد بن يحيى الخزّاز، النضر بن سويد، إبراهيم بن هلال الثقفي صاحب الغارات.

الطبقة السابعة: عبدالعظيم الحسني، الفضل بن شاذان، إبراهيم بن هاشم، أيّوب بن نوح، سهل بن زياد، عليّ بن الحسن الطاطري، عليّ بن مهزيار الأهوازي، أحمد بن إسحاق القمّي، أحمد بن الحسن بن عليّ بن فضّال، أحمد ابن محمّد بن خالد البرقي. «بنو فضّال وبنو البرقي اُسر عريقة في الكوفة وقم»، وأحمد بن محمّد بن عيسى القمّي.

الطبقة الثامنة: عليّ بن إبراهيم القمّي، أُستاذ (الشيخ) الكليني، محمّد بن يحيى العطّار القمّي، أحمد بن إدريس الأشعري، سعد بن عبداللّه الأشعري، محمّد بن الحسن الصفّار صاحب بصائر الدرجات، عبداللّه بن جعفر الحميري صاحب قرب الإسناد. وأكثر هذه الطبقة من مشاهير المحدّثين في مدرسة قم.

الطبقة التاسعة: الحسين بن روح النوبختي، عليّ بن محمّد السمري، محمّد ابن يعقوب الكليني، أحمد بن عليّ بن إبراهيم القمّي، أحمد بن محمّد بن يحيى العطّار، الحسين بن أحمد بن إدريس، عليّ بن الحسين بن بابويه القمّي (أبو الصدوق)، محمّد بن الحسن بن أحمد بن الوليد، محمّد بن عمرو الكشّي (صاحب الرجال)، محمّد بن مسعود العيّاشي صاحب التفسير، الحسن بن أبي

عقيل العمّاني، أحد القدماء في تعبير الفقهاء.

الطبقة العاشرة: محمّد بن عليّ بن بابويه القمّي (الشيخ الصدوق المتوفّى سنة 381 ق)، جعفر بن محمّد بن قولويه صاحب كامل الزيارات، محمّد بن إبراهيم النعماني صاحب الغيبة، محمّد بن أحمد بن جنيد الإسكافي، ابن النديم صاحب الفهرست.

الطبقة الحادية عشرة: محمّد بن محمّد بن النعمان (الشيخ المفيد المتوفّى سنة 413 ق)، محمّد بن الحسين الموسوي السيّد الرضي، صاحب نهج البلاغة، أخوه عليّ بن الحسين الموسوي علم الهدى السيّد المرتضى، الحسين ابن عبيداللّه الغضائري صاحب الرجال.

الطبقة الثانية عشرة: محمّد بن الحسن الطوسي، أحمد بن عليّ النجاشي صاحب الرجال، أبوالفتح محمّد بن عليّ الكراجكي صاحب كنز الفوائد، سلّار ابن عبدالعزيز الديلمي، أبو الصلاح الحلبي صاحب الكافي في الفقه.

الطبقة الثالثة عشرة: الشيخ أبو علي، ابن الطوسي المعروف بالمفيد الثاني، عبدالعزيز بن البرّاج صاحب المهذّب، محمّد بن الحسن الفتّال النيشابوري صاحب روضة الواعظين.

الطبقة الرابعة عشرة: قطب الدين الراوندي صاحب فقه القرآن، السيّد فضل اللّه الراوندي، أبو المكارم السيّد ابن زهرة الحلبي صاحب غنية النزوع، محمّد ابن عليّ الطوسي ابن حمزة صاحب الوسيلة، عماد الدين الطبري صاحب بشارة المصطفى، الفضل بن الحسن الطبرسي صاحب مجمع البيان، عليّ بن شهر آشوب المازندراني صاحب المناقب.

الطبقة الخامسة عشرة: محمّد بن إدريس الحلّي، يحيى بن الحسن الحلّي (ابن بطريق)، سديد الدين الحِمْصي صاحب المصادر، الحسن بن الفضل بن حسن الطبرسي صاحب مكارم الأخلاق، ورّام بن أبي فراس الهمداني صاحب تنبيه الخواطر، محمّد بن جعفر المشهدي صاحب المزار، الشيخ منتجب الدين الرازي صاحب الفهرست.

الطبقة السادسة عشرة: نجيب الدين محمّد بن جعفر بن نما الحلّي.

الطبقه السابعة عشرة: أبوالقاسم جعفر بن الحسن بن سعيد الحلّي (المحقّق الحلّي المتوفّى سنة 675 ق)، يحيى بن سعيد الحلّي صاحب الجامع للشرائع، يوسف بن مطهّر الحلّي (أبو العلّامة)، زين الدين اليوسفي الآبي (الفاضل الآبي) صاحب كشف الرموز المعروف بكاشف الرموز، رضي الدين السيّد عليّ بن طاووس الحلّي صاحب الإقبال، جمال الدين أحمد بن طاووس الحلّي صاحب الرجال، كمال الدين بن ميثم البحراني صاحب شرح نهج البلاغة، عليّ ابن عيسى الإربليّ صاحب كشف الغمّة.

الطبقة الثامنة عشرة: جمال الدين الحسن بن يوسف بن مطهّر الحلّي (العلّامة الحلّي المتوفّى سنة 726 ق)، الحسن بن داود الحلّي صاحب الرجال (وكان حيّاً سنة 707 ق).

الطبقة التاسعة عشرة: ابن العلّامة فخر الدين محمّد بن الحسن الحلّي صاحب إيضاح الفوائد.

الطبقة العشرون: شمس الدين محمّد بن جمال الدين المكّي الجزيني (الشهيد الأوّل).

الطبقة الحادية والعشرون: المقداد بن عبداللّه السيوري (الفاضل المقداد المتوفّى سنة 826 ق)، الحسن بن محمّد الديلمي صاحب إرشاد القلوب.

الطبقة الثانية والعشرون: أحمد بن فهد الحلّي صاحب المهذّب البارع.

الطبقة الثالثة والعشرون: الشيخ عليّ بن عبدالعالي الكركي (المحقّق الثاني) صاحب جامع المقاصد، أحمد بن أبي جمهور الإحسائي صاحب عوالي اللآلئ.

الطبقة الرابعة والعشرون: الشيخ عليّ بن عبد العالي الميسي صاحب الميسيّة، الشيخ عليّ المنشار، والشيخ عبد النبيّ الجزائري صاحب الحاوي.

الطبقة الخامسة والعشرون: زين الدين بن عليّ العاملي الجبعي (الشهيد الثاني).

الطبقة السادسة والعشرون: الحسين بن عبدالصمد العاملي صاحب العقد الطهماسبي، والد الشيخ البهائي، الملّا أحمد الأردبيلي المعروف بالمقدّس الأردبيلي صاحب مجمع الفائدة والبرهان.

الطبقة السابعة والعشرون: الشيخ حسن بن زين الدين العاملي صاحب المعالم، السيّد محمّد الموسوي العاملي صاحب المدارك، الملّا عبداللّه التستري صاحب جامع الفوائد، الملّا عناية اللّه القهبائي صاحب مجمع الرجال، الشيخ محمّد العاملي سبط الشهيد الثاني صاحب استقصاء الاعتبار في شرح الاستبصار المعروف بفخر الدين الثاني، الميرزا محمّد الإسترآبادي صاحب الرجال الثلاثة: منهج المقال، وملخّص المقال، والرجال الوجيز، الملّا محمّد أمين الإسترآبادي صاحب الفوائد المدنيّة، محمّد بن الحسين

العاملي (الشيخ البهائي المتوفّى سنة 1030 ق)، محمّد باقر الإسترآبادي الميرداماد، جواد بن سعيد الكاظمي المعروف بالفاضل الجواد (كان حيّاً سنة 1040 ق).

الطبقة الثامنة والعشرون: محمّد تقي المجلسي، المولى محسن الفيض الكاشاني صاحب الوافي، الشيخ حسين بن شهاب الدين الكركي الأخباري المتعصّب الرادّ على السبزواري، صاحب هداية الأبرار، المولى محمّد باقر السبزواري (المحقّق السبزواري) صاحب ذخيرة المعاد، الحاج آغا حسين الخوانساري (أُستاذ الأساتذة المتوفّى سنة 1098 ق)، الملّا عبد اللّه التوني صاحب الوافية، السيّد نور الموسوي العاملي صاحب الشواهد المكّيّة، أخو صاحب المدارك، السيّد حسين بن رفيع الدين المرعشي المازندراني (سلطان العلماء) صاحب الحاشية على المعالم، الميرزا محمّد الشيرواني صاحب هداية المسترشدين، فخر الدين الطريحي صاحب مجمع البحرين، المولى صالح المازندراني صاحب شرح الكافي، عبدالعلي بن جمعة العروسي الحويزي صاحب نور الثقلين.

الطبعة التاسعة والعشرون: المولى محمّد باقر المجلسي، محمّد بن الحسن الحرّ العاملي، السيّد هاشم البحراني صاحب البرهان، السيّد نعمة اللّه الجزائري، الآغا جمال الخوانساري.

الطبقة الثلاثون: الآغا محمّد الأكمل الأصفهاني والد الوحيد البهبهاني، بهاء الدين محمّد بن الحسن الأصبهاني، الفاضل الهندي كاشف اللثام صاحب كشف اللثام، عبداللّه بن صالح البحراني السماهيجي الأخباري، الميرزا عبداللّه

الأفندي صاحب رياض العلماء، المولى عبداللّه البحراني صاحب العوالم، السيّد محمّد حسين الخاتون آبادي، المولى إسماعيل الخواجويّ المازندراني الأصبهاني.

الطبقة الحادية والثلاثون: محمّد باقر الوحيد البهبهاني، الشيخ يوسف البحراني صاحب الحدائق، المولى مهدي النراقي، السيّد محمّد مهدي بحر العلوم، أبو علي محمّد بن إسماعيل الحائري صاحب منتهى المقال.

الطبقة الثانية والثلاثون: الميرزا أبوالقاسم القمّي صاحب القوانين، الشيخ جعفر النجفي كاشف الغطاء صاحب كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغرّاء، السيّد عليّ الطباطبائي، السيّد محسن كاظم الأعرجي صاحب المحصول، السيّد محمّد جواد العاملي صاحب مفتاح الكرامة، أسد اللّه التستري صاحب المقابيس.

الطبقة الثالثة والثلاثون: المولى أحمد النراقي صاحب مستند الشيعة، الشيخ محمّد حسن النجفي صاحب الجواهر، السيّد محمّد الطباطبائي المجاهد، محمّد شريف المازندراني شريف العلماء، السيّد عبداللّه شبّر، الشيخ محمّد حسين الأصبهاني صاحب هداية المسترشدين، المولى محمّد تقي البرغاني (الشهيد الثالث)، المولى محمّد صالح البرغاني صاحب غنيمة المعاد، السيّد محمّد باقر الشفتي (حجّة الإسلام المتوفّى سنة 1260 ق)، محمّد إبراهيم الكلباسي.

الطبقة الرابعة والثلاثون: الشيخ مرتضى الأنصاري، الشيخ جعفر التستري.

الطبقة الخامسة والثلاثون: الميرزا محمّد حسن الشيرازي، الميرزا حبيب اللّه

الرشتي، الميرزا حسن الطهراني (النجم آبادي)، الميرزا محمّد حسن الآشتياني، الميرزا أبوالقاسم كلانتر الطهراني.

الطبقة السادسة والثلاثون: محمّد كاظم الخراساني صاحب الكفاية، السيّد كاظم الطباطبائي اليزدي، السيّد محمّد الفشاركي، الحاج آقا رضا الهمداني، الميرزا محمّد تقي الشيرازي، الشيخ محمّد حسن المامقاني، الميرزا حسين النوري، صاحب مستدرك الوسائل. إلى هنا ما ذكره السيد البروجردي.

الطبقة السابعة والثلاثون: الشيخ عبدالكريم الحائري، السيّد أبوالحسن أصفهاني، الحاج آقا حسين القمّي، الميرزا محمّد حسين النائيني، الشيخ آغا ضياء العراقي، الشيخ محمّد حسين الغروي الأصفهاني، الشيخ عبداللّه المامقاني، الشيخ عبّاس قمّي، الشيخ محمّد محسن الطهراني، الشيخ محمّد باقر الآيتي الجازاري، السيّد حسن الصدر، صاحب تأسيس الشيعة.

الطبقة الثامنة والثلاثون: السيّد حسين البروجردي، السيّد محمود الشاهرودي، السيّد محسن الطباطبائي الحكيم، الميرزا محمّد حسن البجنوردي، الشيخ حسين الحلّي، السيّد محمّد هادي الميلاني، الشيخ مرتضى الحائري، السيّد عبدالأعلى السبزواري، السيّد أبوالقاسم الخوئي، الإمام الخميني، السيّد شهاب الدين المرعشي، السيّد محمّد رضا الگلپايگاني، من أعاظم المراجع المعاصرين رحمهم الله.

4. الفهرست للشيخ ومنهجه فيه

قد ذكر فيه أسماء الذين لهم أصل أو تصنيف، والفهرس وُضع لذكر الأُصول والمصنّفات، وذكر الطريق إليها، وهو مفيد من جهتين:

الأُولى: أنّه يبيّن الطرق إلى نفس هذه الأُصول والمصنّفات.

الثانية: أنّ الشيخ نقل في التهذيبين أعني تهذيب الأحكام والاستبصار، روايات عن هذه الأُصول والمصنّفات، ولم يذكر طريقه إلى تلك الأُصول والمصنّفات، لا فيهما ولا في خاتمتهما، إلّاأنّه ذكره في الفهرست. وربّما كان طريق الشيخ في التهذيبين ضعيفاً ولكنّه صحيح في الفهرست، فيصحّ وصفه بالصحّة للطريق الموجودة في الفهرست. وعلى كلّ فالفهرست وُضع للتعريف بِمؤلّفي الشيعة إماميّاً كان أو غير إمامي.

وعدّ الشيخ في مقدّمته أنّه ذكر كلّ واحد من المصنّفين وأصحاب الأُصول وجرحه وتعديله، والاعتماد على روايته، وموافقته للحقّ، لكنّه لم يف بما وعد لأنّه لم يذكر فساد مذهب البعض.

5. الغضائري ومنهجه الرجالي

الرجال لابن الغضائري:

اشارة

وهو من أُمّهات كتب الرجال إلّاأنّه من الضعفاء، لذا ينبغي الوقوف على أُمور منها:

أ - ترجمة الغضائري:

قال النجاشي: الحسين بن عبيداللّه الغضائري،

شيخنا رحمه الله. له أربعة عشر كتاباً، أجازنا في جميعها، وروايته عن شيوخه، ولم يذكر له رجالاً. وذكر مثله الشيخ، ويكفي في وثاقته شيخوخته لهما، فإنّ مشايخ النجاشي كلّهم ثقات⁽¹⁾.

ب - ابن الغضائري هو أحمد بن الحسين،

ذكره الشيخ في مقدّمة الفهرست أنّ له كتابين في الأُصول والمصنّفات، غير أنّ هذين الكتابين لم ينسخهما أحد من أصحابنا واخترم هو رحمه الله، وعمِد بعض ورثته إلى إهلاك هذين الكتابين وغيرهما من الكتب، وقد اشترك كلّ من النجاشي وابن الغضائري في الأخذ عن الغضائري، ومن العجيب أنّ النجاشي لم يتناوله بشكل مستقلّ.

ج - أوّل من وجده أحمد بن طاووس

الحلّي فأدرجه في حلّ الإشكال في معرفة الرجال (المؤلَّف سنة 644 ق)، وجمع فيه عبارات الكتب الخمسة الرجاليّة، وقال في أوّله: ولي بالجميع روايات متّصلة سوى كتاب الغضائري؛ فوجده منسوباً إليه ولم يجد كتاباً آخر للممدوحين حتّى أدرجه. ثمّ تبعه تلميذه العلّامة الحلّي وابن داود فأدرجاه في كتابيهما، والمتأخّرون عنهما ينقلون عنهما، ولولا ما أدرجه السيّد لما بقي من كتاب الغضائري أثر، وكان عند الشهيد الثاني كتاب حلّ الإشكال وابنه الشيخ حسن العاملي فاستخرج منه التحرير الطاووسي وكان عند المولى حسين التستري فاستخرج من حلّ الإشكال عبارات الضعفاء مرتّبةً على حروف المعجم، ثمّ أورده تلميذه عناية اللّه القهبائي في كتابه مجمع الرجال وصرّح بهذا في مقدّمته.

د - هل الغضائري مؤلّف الكتاب أم ابنه؟

د - هل الغضائري مؤلّف الكتاب أم ابنه؟⁽¹⁾

هناك قولان: الأوّل: قد ذهب الشهيد إلى أنّه للأوّل، واعتمد على الخلاصة في ترجمة سهل بن زياد الآدمي: وقد كاتب أبا محمّد العسكري عليه السلام وذكر ذلك أحمد بن عليّ بن نوح وأحمد بن الحسين. وقال ابن الغضائري: إنّه كان ضعيفاً. فالعطف يدلّ على المغايرة.

ولا يخفى أنّ العبارة الأُولى للنجاشي، والجملة الأخيرة لابن الغضائري، لفّقهما العلّامة فحصل الخطأ للشهيد.

وقد شكّ آية اللّه الخوئي صاحب معجم رجال الحديث، حيث استدلّ على عدم ثبوت الكتاب للأوّل من أنّ النجاشي لم يتعرّض له، مع أنّه كان بصدد بيان الكتب التي صنّفها الإماميّة، حتّى إنّه يذكر ما لم يره من الكتب، وإنّما سمعه من غيره أو رآه في كتابه، فكيف لا يذكر كتاب شيخه الحسين بن عبيداللّه أو ابنه، وقد تعرض لترجمة الحسين بن عبيداللّه وذكر كتبه ولم يذكر فيها كتاب الرجال، انتهى.

والنجاشي ينقل عنه كثيراً، وعن البرقي: أنّ له كتاب التاريخ ولعلّه هو الرجال.

الثاني: أنّه من تأليف ابن الغضائري (أحمد)، ويدلّ على ذلك أُمور عدّة، منها:

أ - ذكر الشيخ في مقدّمة الفهرست أنّه كان لأحمد بن الحسين كتابان في

الأُصول والمصنّفات، ولم يذكر للوالد كتاباً في الرجال.

ب - أوّل من وقف عليه السيّد أحمد بن طاووس الحلّي وهو ينسبه إلى أحمد لا إلى والده.

ج - من يتابع الخلاصة يتيقّن أنّ العلّامة يراه لأحمد.

د - ما ينقله النجاشي في الفهرست عن أحمد بن الحسين، فهو يوافق ما في الكتاب، ثمّ هناك قرائن أُخرى جمعها الكلباسي.

ه: إنّ كتاب الضعفاء رابع كتبه. فابن الغضائري ألّف كتاب الضعفاء وهو رابع كتبه، وقد أشار الشيخ إلى الأوّل والثاني في مقدّمة الفهرست، والثالث هو كتاب الممدوحين ينقل عنه العلّامة في الخلاصة، والرابع هو كتاب الضعفاء.

ويستفاد من خلاصة الرجال أنّه كان لأحمد بن الحسين كتابان: الضعفاء والمذمومين، والآخر الممدوحين والموثّقين، وهما غير ما ذكره الشيخ في أوّل الفهرست.

كتاب الضعفاء ومنزلته العلميّة عند العلماء

كتاب الضعفاء ومنزلته العلميّة عند العلماء⁽¹⁾

وهنا ينبغي الإشارة إلى ملاحظات، منها:

أ) إنّ الكتاب وضعه المعاندون للشيعة، أرادوا به الوقيعة في أكابرهم وهو ما أصرّ عليه الطهراني في ذريعته، ويمكن تأييد ذلك بأنّ النجاشي والشيخ وأحمد كانوا يدرسون عند أبيه، فكيف لم يطّلعا على أسرار صديقهما والنجاشي ينقل عنه في بضعة وعشرين موضعاً؟!

ب) يُعلم مِن كلام الشيخ أنّ مؤلّفات ابن الغضائري قد ضاعت بعد اخترامه.

ج) إنّ لفظ «اخترم» ظاهر في أنّه مات قبل الأربعين، وفي تلك السنين كانوا زملاء في الدراسة، ومن المستبعد أن يصل الكتاب إلى النجاشي ولم يصل إلى الشيخ، مع أنّهما كانا زميلين وتلميذين لأساتذة معروفين؛ والنجاشي توفّي سنة 450 وتوفّي الشيخ سنة 460.

وأبعد ما يمكن أن يقال: إنّ ما بقي عن ابن الغضائري مسوّداته، ثمّ زاد عليه المعاندون أشياء بالدسّ والتزوير، والسيّد الداماد قال: قلّ أن يسلم رجل من جرحه، أو ينجو ثقة من قدحه.

ولا يخفى ضعف هذا الرأي لأسباب منها:

أوّلاً: أنّه يكفي في صحّة انتساب الكتاب إلى ابن الغضائري موافقة ما نقله النجاشي مع الموجود منه.

ثانياً: أنّ كتاب الضعفاء غير الذي ذكره الشيخ أنّه من تأليفيه، وهما موضوعان دون الضعفاء.

ثالثاً: لعلّ الشيخ لم يطّلع على بقيّة كتب ابن الغضائري لأنّه كان منفتحاً وباحثاً في أكثر العلوم الإسلاميّة والاجتماعيّة، وهذا غير النجاشي الذي كان زميلاً ومشاركاً لدروس أبيه، والغفلة من مثله بعيدة ولا تصحّ، وما ذكره صاحب معجم رجال الحديث من نفي نسبة الكتاب إلى مؤلّفه غير تامّ، لأنّ هذه القرائن تكفي في إثبات ذلك.

د) إنّ الظاهر من قول العلّامة، هو ثبوت نسبة الكتاب إلى ابن الغضائري ثبوتاً قطعيّاً، ولأجل ذلك توقّف في كثير من الرواة لأجل تضعيف الغضائري لهم،

وإنّما خالف في موارد بسبب توثيق النجاشي والشيخ، وترجيح توثيقهما.

ه) لم يُرَ مثل هذا الكتاب في الدقّة، وحسبنا اعتماد النجاشي عليه، وهو أدقّ أهل الرجال ومع ذلك فهذا إفراط، فلو كان هذا الكتاب يحتلّ هذه المنزلة فَلِمَ لم يستند النجاشي في عموم المواضع وأنّه قد ضعّف كثيراً من المشايخ التي وثاقتهم عندنا كالشمس في رائعة النهار، فعدم العبرة بطعونه، لا لأجل تسرّعه إلى الجرح بل لأنّه لم يستند إلى الحسّ، بل إلى اجتهادات شخصيّة.

و) إنّ تضعيفاته لم تكن مستندةً إلى الحسّ، وفي هذا الجانب قال الوحيد البهبهاني: إنّ القميّين والغضائري كانوا يعتقدون أنّ للأئمّة منزلة خاصّة من العصمة، ويعدّون التعدّي علوّاً وغلوّاً، وجعلوا نفي السهو عنهم غلوّاً، واعتبروا المبالغة في معجزاتهم، وتصرّفهم بأحوال السماء والأرض غلوّاً حيث إنّ الغلاة كانوا مندسّين في الشيعة، متعايشين معهم، مدلّسين، وكان هناك من القبيح عند بعضهم كفراً، أو غلوّاً، أو تفويضاً، أو جبراً، أو تشبيهاً، وربّما كان مبرّر جرحهم بالأُمور المذكورة هو وجود الرواية الظاهرة فيها عندهم، فعلى هذا يأتي التأمّل في جرحهم، وأحمد بن محمّد بن عيسى والغضائري ربّما ينسبان الراوي إلى الكذب و وضع الحديث بعد ما نسباه إلى الغلوّ، وكأنّه لروايته ما يدلّ عليه.

وأجاب التستري عن هذه الرأي فقال: كثيراً ما يرد على المتأخّرين طعن القدماء في رجل بالغلوّ بأنّهم رموه لنقله معجزاتهم، وهو غير صحيح، فإنّ كونهم ذوي معجزات من ضروريّات مذهب الإماميّة، وهل معجزاتهم وصلت إلينا إلّابنقلهم؟ فقد روى أحمد بن الحسين الغضائري عن الحسن بن محمّد ابن بندار قال: سمعت مشايخي يقولون: إنّ محمّد بن أُورمة لمّا طُعِنَ عليه

بالغلوّ بعث إليه الأشاعرة ليقتلوه، فوجدوه يصلّي الليل من أوّله إلى آخره ليالٍ عدّة؛ فتوقّفوا عن اعتقادهم⁽¹⁾.

أقول: إنّ ما ذكره من الغلاة بأنّهم كانوا يُمتحنون في أوقات الصلاة فهو صحيح في الجملة، ويدلّ عليه إضافةً إلى ما ذكر روايات، ومع هذا الاعتراف، فإنّ هذه الروايات لا تؤيّد ما قالَه؛ وهو أنّ الغلوّ كان له معنًى واحد في جميع العصور ولازمه ترك الفرائض، ومع أنّ ذلك المعنى كان مقبولاً عند الكلّ، من عصر الإمام الصادق عليه السلام إلى عصر الغضائري إلّاأنّ فيه:

أوّلاً: أنّ محمّد بن بشير كان مِن أكابر الغلاة وأتباعه كانوا يؤدّون بعض الفرائض ويتركون البعض؛ كالزكاة والحجّ وغيرهما، وعلى هذا فامتحان الغلاة في وقت الصلاة يرجع إلى فئةٍ خاصّة.

وثانياً: أنّ الظاهر من القدماء عدم الاتّفاق على معنى الغلوّ؛ فعن المفيد: قال ابن الوليد: أوّل درجة في الغلوّ، نفي السهو عن النبيّ صلى الله عليه و آله، وقد وجدنا جماعة من قمّ يقصّرون تقصيراً ظاهراً، يُنزِلون الأئمّة عن مراتبهم، ويزعمون أنّهم لا يعرفون كثيراً من الأحكام الدينيّة، انتهى.

فإذا كان هذا حالهم فإنّهم إذا وجدوا رواية على خلاف معتقدهم، وصفوها بالضعف وقالوا في راويها بالدسّ، فعلى هذا لا يبعد أن تكون تضعيفات ابن الغضائري راجعة إلى هذا، أي أنّهم إذا وجدوا رواية لا توافق معتقدهم وصفوها بالجعل والتزوير، والظاهر أنّ ابن الغضائري كان له مشرب خاصّ، فقد جعل إتقان الرواية دليلاً على وثاقة الراوي، فلذلك صحّح عدّة روايات من القميّين0.

ممّن ضعّفهم غيره، كما أنّه جعل ضعف الراوي دليلاً على ضعف الرواية، ويشهد على ما ذكرنا أنّ الشيخ والنجاشي ضعّفا محمّد بن أُورمة، لأنّه كان مطعوناً فيه بالغلوّ، وما انفرد به لا يُعمَل به، وقد وثّقه ابن الغضائري لمّا نظر في كتابه فوجده سالماً، إلّافي أوراق أُلصقت على الكتاب وهي موضوعة، وهذا يظهر أنّ منطلق حكمه هو التتبّع والتدقيق في كتب الراوي.

وما جاء عن الكلباسي: أنّ دعوى التسارع غير بعيد، نظراً إلى أُمور:

الأوّل: أنّ الظاهر من كمال الاستقراء في أرجاء عبائره، أنّه كان يرى نقل بعض غرائب الأمور من الأئمّة من الغلوّ على حسب مذاق القميّين، فكان إذا رأى من أحدهم، ذكر شيءٍ غير موافق لاعتقاده... فيعتقد بكذبه.

الثاني: أنّ الظاهر أنّه كان غيوراً في دينه، فكان إذا رأى مكروهاً اشتدّت عنده بشاعته، مكثراً على مقترفه من الطعن، ويشهد عليه أمران: أحدهما: سياق عباراته، فأنت ترى أنّ غيره في مقام التضعيف يقتصر بما فيه بيان الضعف، بخلافه، فإنّه يرخي عنان القلم في الميدان، بلعان وخبث، وتهالك. وثانيهما:

اختلاف سلوكه مع غيره في مقام التضعيف... فيقول: كذّاب، وضّاع للحديث، لا يلتفت إلى حديثه، ولا يُعبأ به. الثالث: كثرة تضعيفه للأجلّاء والموثّقين، ومنه تضعيفه لأحمد بن مهران، ولأجل ذلك لا يمكن الاعتقاد على تضعيفاته فضلاً عن معارضته بتوثيق النجاشي، وقد عرفت من المحقّق الداماد أنّه قلّ من يسلم عن جرحه.

ز) ربّما يقال بعدم اعتبار تضعيفات ابن الغضائري لأنّه كان جرّاحاً، كثير الردّ على الرواة وقليل التعديل، وهذا خرقٌ للعادة، فيقبل تعديله لا تضعيفه.

وفيه: أنّ كتاب الممدوحين لم يصل إلينا ولعلّهم أكثر من الضعفاء، ولأجل ذلك نجد أنّ النسبة بين ما ضعّفه الشيخ والنجاشي أو وثّقاه، وما ضعّفه ابن الغضائري أو وثّقه؛ عموم من وجه؛ فربّ ضعيف عندهما كان ثقة عنده وبالعكس، وعلى ذلك فلا يصحّ ردّ تضعيفاته بحجّة أنّه كان جرّاحاً للرواة خارجاً عن الحدّ المتعارف، في محالّ الجرح، بل الحقّ في عدم قبوله من أنّ توثيقاته وتضعيفاته لم تكن مستندة إلى الحسّ والشهود والسماع عن المشايخ والثقات⁽¹⁾.6.

الفصل السابع منهج المتأخّرين في علم الرجال

اشارة

منهج المتأخّرين في علم الرجال هو منهج التقسيم والاجتهاد

1. منهج ابن داود في رجاله

رجال ابن داود

رجال ابن داود⁽¹⁾

من تأليف تقيّ الدين الحسن بن عليّ بن داود الحلّي تلميذ السيّد جمال الدين أحمد بن طاووس الحلّي (صاحب البُشرى والملاذ في الفقه)⁽²⁾، قال فيه: أكثر فوائد هذا الكتاب من إشاراته وتحقيقاته، ربّاني وعلَّمني وأحسن إليّ. كما قرأ على الإمام نجم الدين جعفر بن الحسن بن يحيى الحلّي وقال فيه مثل ما قال في ابن طاووس⁽³⁾.

مميّزات رجاله

ما في فهرس الشيخ، والنجاشي، ورجال الكشّي، والشيخ، وابن الغضائري، والبرقي، والعقيقي، وابن عقدة، والفضل بن شاذان، وابن عبدون.

وقد صرّح العلماء بأنّ هذه العلامات قد توقع في الخطإ فالأولى تركها، وأوّل من صرّح بوجود الخطأ في هذا المنهج هو المولى أحمد الأردبيلي⁽¹⁾في كتابه الفقهي مجمع الفائدة والبرهان.

نصوص من كتاب رجال ابن داود

الجزء الأوّل من الكتاب في ذكر الممدوحين، ومن لم يُضعّفهم الأصحاب فيما علمته.

(باب الهمزة)

قال له أبو جعفر عليه السلام: «اجلس في مسجد الكوفة وأفت الناس، إنّي أُحبّ أن يُرى في شيعتي مثلك».

وكان إذا دخل على أبي عبداللّه عليه السلام ثنّى له الوسادة وصافحه، وكان إذا قدم