آسیب شناسی مطبوعات جلد 3

مشخصات کتاب

عنوان و نام پديدآور : آسیب‌شناسی مطبوعات/ جمعی از محققین واحد مطبوعات؛ ویراستار مهدی زارعی

مشخصات نشر : قم: حوزه علمیه قم، مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی، 1381.

مشخصات ظاهری : 3ج.نمونه

شابک : 9647-6918-27-13500ریال:(ج.1) ؛ 9647-6918-27-13500ریال:(ج.1)

يادداشت : پشت جلد به‌انگلیسی:Pathology of the press.

یادداشت : کتابنامه

موضوع : مطبوعات -- ایران -- نقد و تفسیر

مطبوعات و سیاست -- ایران -- نقد و تفسیر

ایران -- تاریخ -- جمهوری اسلامی، 1376 - -- مطبوعات

شناسه افزوده : حوزه علمیه قم. مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی. واحد مطبوعات

شناسه افزوده : حوزه علمیه قم. مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی

رده بندی کنگره : PN5449 /الف9آ65 1381

رده بندی دیویی : 079/55

شماره کتابشناسی ملی : م‌81-11378

اطلاعات رکورد کتابشناسی : ركورد كامل

اشاره

تصویر

مقاله‌ي مورد نقد: اسلام، وحي و نبوت

اشاره

اسلام، وحي و نبوت⁽¹⁾

چكيده:

«بسط تجربه‌ي نبوي» نظريه‌اي است درباره‌ي چگونگي شكل‌گيري وحي ماهيت آن. از نظر آقاي سروش، وحي پديده‌اي است كه با محيط منطبق است و كاملاً رنگ محيط را به خود مي‌گيرد؛ نه مطالب پيش‌ساخته‌اي كه بر پيامبر اكرم(ص) القا گردند. از نظر وي، تجربه‌ي نبوي با اين خصوصيتش كاملاً قطع نمي‌شود و هر كس ممكن است چنين تجربه‌اي كسب نمايد براي خودش نبي باشد؛ زيرا تجلّي خداوند جريان دارد. ايشان شاهد بر اين مدعا را مطابقت اكثر احكام با عصر پيامبر ذكر مي‌كند و كمال دين را به كمال ذاتياتش معرفي مي‌كند نه عرضياتش؛ مانند زبان عربي و احكام هماهنگ با دوره‌ي پيامبر اكرم - صلّي الله عليه و آله -؛ و بيان مي‌كند كه تفسير و تأويل متن داراي مباني و پيش‌فرض‌هايي است كه يكي از پيش‌فرض‌هاي مهم آن رابطه‌ي متن با پيامبر است وي هم‌چنين مي‌گويد: از نظر ما سخنان پيامبر - هر چند سخنان وحياني او - مدعياتي است كه پذيرش آن‌ها متوقف بر ارزيابي است نه اين‌كه به صرف پيامبر بود. او ملزم به پذيرش آن‌ها باشيم.

نقد و بررسي: قبضي در بسط تجربه‌ي نبوي

سيد محمد علي داعي‌نژاد

چيستي وحي

بي‌شك پايه و قوام بعثت انبيا و مرز تمايز اديان الهي از انديشه‌هاي برساخته‌ي بشري و ذوقيات عارفان، وحي است. وحي چيزي نيست جز «دريافت كلام خدا» كه از سوي خدا به انسان مبعوث به رسالت القا مي‌شود. شناخت ماهيّت وحي، چنان‌كه هست براي ساير آدميان ممكن نيست و از مصاديق مختلف نمي‌توان به حقيقت آن واقف گرديد و تنها راه شناخت آن بهره بردن از رهاورد وحي، يعني كتب آسماني است.

جناب آقاي سروش در كتاب بسط تجربه‌ي نبوي و نيز در گفت‌وگويي در زمينه‌ي اسلام، وحي و نبوت، تلاش كرده است با ارائه‌ي شواهد و قرايني اين فرضيه را به اثبات برساند كه وحي همان تجربه‌ي ديني است و لذا لوازم تجربه بودن وحي را بايد پذيرفت.

وي در اهميت موضوع مي‌گويد: رابطه‌ي پيامبر با متني كه توليد كرده، در معنايي كه از متن برمي‌گيريم تأثير بسزايي دارد و آنگاه تلاش مي‌كند تا نشان دهد كه رابطه‌ي پيامبر با متن و وحي، رابطه‌اي طبيعي است و در حقيقت وحي همان تجربه‌ي ديني پيامبر و تابع پيامبر است؛ زيرا اين مطالب به صورت پيش‌ساخته و پخته شده در ذهن و ضمير و قلب پيامبر ريخته نشده است و ايشان مأمور نيست آنها را با مردم در ميان بگذارد.

بسياري از اين آموزه‌ها متناسب با حوادثي بود كه در حيات پيامبر رخ داد و رابطه‌ي پيامبر با قومش رابطه‌ي ديالوگي بود؛ چيزي مي‌گفت و چيزي مي‌شنيد؛ شاهد ديگر آن‌كه احكام اسلامي اصلاً نوي ندارد اگر هم دارد به زحمت به يك درصد مي‌رسد. من معتقد نيستم خداوند مي‌دانست كه فلان كس فلان سؤال را از پيامبر خواهد كرد و پيشاپيش آيه‌اي را حاضر كرده بود كه تا او آن سؤال را كرد، آن آيه را همان‌جا به پيامبر وحي كند. مي‌توان اين مسأله را به اين صورت ديد كه پيامبر با سؤالي روبرو مي‌شد نفس اين سؤال آنچه را كه به منزله‌ي جواب به سؤال‌كننده داده مي‌شد، توليد مي‌كرد. وقتي رويه‌ي طبيعي مطلب را نگاه مي‌كنيد، نوعي انطباق با محيط را مي‌بينيد. «وحي پديده‌اي است كه با محيط منطبق مي‌شود و كاملاً رنگ محيط را به خود مي‌گيرد.»

وي در روش اثبات مدعا در باب حقيقت وحي مي‌گويد: وقتي ما درباره‌ي وحي بحث مي‌كنيم، در واقع بحث بيرون وحي مي‌كنيم و بايد قراين ما بيرون از وحي باشد. مراجعه به درون وحي - نفياً يا اثباتاً - به لحاظ متدلوژيك كار نادرستي است؛ زيرا همه‌ي آن آيات مشمول همان تئوري مي‌شود كه ما از بيرون طرح كرده‌ايم؛ يعني تناسب وحي با محيط و رابطه‌ي ديالوگي با محيط و مردم.

جناب آقاي سروش با بهره جستن از كلمات غزالي در باب وحي مي‌گويد: وحي و رؤيا از يك جنس‌اند؛ چنان‌كه وسوسه‌هاي شيطاني نيز نوعي وحي است؛ تدبر در يكي فهم ديگري را امكان‌پذير مي‌سازد.

همان‌طور كه تمثيل وحي شيطاني مقتبس از قرآن است: «إِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ إِلى أَوْلِيائِهِمْ»⁽¹⁾پيامبران هم در معرض وسوسه‌ي ملكي قرار مي‌گرفتند و خواب‌هاي صادق مي‌ديدند. شما اصلاً به جاي تجربه‌ي نبوي كشف نبوي بگوييد، مانند كشف عرفا، منتها كشف پيامبر تام بود.

محور سوم در اين گفت‌وگو بيان «لوازم تجربه‌انگاري وحي و انطباق آن با محيط» است كه عبارت‌اند از:

خلاصه آن‌كه در اين گفت‌وگو به سه محور پرداخته شده است.

الف) ماهيت وحي؛ ب) روش تشخيص ماهيت وحي و دليل تجربه‌انگاري وحي؛ ج) لوازم نظريه‌ي تجربه‌انگاري وحي و ديالوگ بودن آن. اينك به نقد و بررسي اين محورها مي‌پردازيم:

الف) ماهيت وحي:

مهم‌ترين چالشي كه نظريه‌ي جناب آقاي سروش گرفتار آن است مدلي مي‌باشد كه انتخاب كرده است يعني همسان انگاشتن وحي با تجربه‌ي ديني و ناديده انگاشتن تفاوت‌هاي اساسي ميان وحي و تجربه‌ي ديني. اينك به پاره‌اي از تفاوت‌ها اشاره مي‌شود:

ضرورت هدايت انسان‌ها و نياز آدميان به هدايتگري خداوند، مبناي اصلي ضرورت بعثت انبيا و در نتيجه، لزوم وحي است. خداوند با توجه به اين ضرورت، آدميان را از علم سرشار و معصومانه‌ي خويش بهره‌مند ساخته و صراط مستقيم را به آنها نمايانده است. با توجه به اين نكته، مشخصه‌هاي وحي كه در متون ديني نيز بيان شده‌اند به شرح ذيل است:

ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ نُوحِي إِلَيْهِ ؛ هيچ رسولي را پيش از تو نفرستاديم مگر آن‌كه ما به او وحي كرديم.⁽¹⁾

يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً؛ اي مردم دليل از پروردگارتان به سوي شما آمده است و ما به سوي شما نوري روشن را فرود آورديم.⁽¹⁾

خداوند كه به تمام هستي عالم است مي‌تواند راه سعادت و شقاوت را به انسان‌ها بنمايد.

شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ؛⁽²⁾...قرآن براي هدايت انسان‌ها نازل شد.

و نيز فرمود:

... وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِيلَ مِنْ قَبْلُ هُدىً لِلنَّاسِ؛⁽³⁾

... پيش از قرآن براي هدايت مردم تورات و انجيل را فرستاديم.

البته هدايت قرآن كامل‌تر است:

إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ؛⁽⁴⁾اين قرآن به راهي كه استوارترين راه‌هاست هدايت مي‌كند.

و از اين رو مهيمن و محيط بر ساير كتب آسماني است:

«وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ»؛⁽⁵⁾و اين كتاب (قرآن) را به حق بر تو نازل كرديم در

حالي كه كتب پيشين را تصديق مي‌كند و حافظ و نگاهبان آنهاست پس بر طبق احكامي كه خدا نازل كرده در ميان آن‌ها حكم كن از هوي و هوس‌هاي آن‌ها پيروي مكن و از احكام الهي روي مگردان.

عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَيْهِمْ وَ أَحْصى كُلَّ شَيْ‌ءٍ عَدَداً؛⁽²⁾او داناي غيب عالم است و هيچ كس بر عالم غيب او آگاه نيست - مگر آن كس آگاهست به وحي كه از رسولان خود برگزيده است كه بر محافظت او (فرشتگان را) از پيش رو و پشت سر مي‌فرستد - تا بداند كه آن رسولان پيغام‌هاي پروردگار خود را به خلق كاملاً رسانيده‌اند و البتّه خدا به آنچه از اسرار نزد رسولانست احاطة كامل دارد و به شماره‌ي هر چيز در عالم به خوبي آگاهست.

كه دلالت بر مصونيت وحي و نيز حامل آن مي‌كند.

و انك لتلقي القرآن من لدن حكيم عليم؛⁽¹⁾اين قرآن را از نزد صاحب حكمت و علم دريافت كرده‌اي.

تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ؛⁽²⁾اين علوم غيبي را خداوند بر تو وحي مي‌كند«انّا سنلقي عليك قولاً ثقيلاً»؛⁽³⁾اين ما هستيم كه بر تو اين سخنان ثقيل را مي‌خوانيم.

وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً؛⁽⁴⁾ما تو را نفرستاديم مگر براي جميع مردم، تا آنان را بشارت و انذار دهي.

و پيامبر را رحمت براي تمام جهانيان دانسته است:

وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ؛⁽⁵⁾واي رسول ما تو را نفرستاديم مگر آن‌كه رحمت براي اهل عالم باشي.

يا اين‌كه فرمود:

إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ؛⁽¹⁾قرآن براي جهانيان ذكر شده است.

و نيز فرمود:

تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً؛⁽²⁾بزرگوار است پاك خداوندي كه قرآن را به بنده خاص خود نازل فرمود تا اهل عالم را متذكر و خداترس گرداند.

اين مهم‌ترين ويژگي‌هاي وحي بود، در حالي كه تجربه‌ي ديني كه در حقيقت شهودي دروني است و در اثر تزكيه و رياضت از درون آدمي مي‌جوشد و از اين‌رو تابع شخصيت تجربه‌گر مي‌باشد، به طوركلي داراي ويژگي‌هاي متفاوتي است كه برخي از آنها به شرح ذيل است:⁽³⁾

شكي نيست كه تجربه‌ي ديني با اين ويژگي‌ها نمي‌تواند تكيه‌گاه آدميان براي سعادت باشد و انسان‌ها را از علم الهي بهره‌مند و نيازهايشان

را برآورده سازد؛ رسالات و هدايت‌هاي الهي پيام‌هايي هستند كه بايد به انسان‌ها برسند و نمي‌توان منتظر تجارب آدميان شد؛ بلكه خداوند از ميان بندگانش آن‌كه را شايسته‌ي حمل رسالت الهي است برمي‌گزيند؛ از اين رو فرمود: هر امتي پيامبري خواهند داشت:

وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ⁽¹⁾وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً.⁽²⁾يعني خداوند در هدايت بشر در انتظار تجارب آدميان نمي‌ماند تا شايد آن تجارب مقصود الهي را برآورده سازد؛ بلكه خود در هر امتي رسولي را برمي‌انگيزد.

نقد ادلّه، روش و پيامدها

ب) روش اثبات و مقدمات نظريه‌ي بسط تجربه نبوي:

اشكال ديگر نظريه‌ي بسط تجربه‌ي نبوي در روش و مقدماتي است كه انتخاب نموده‌اند. اينك به بررسي اين محور مي‌پردازيم.

آنچه در وحي اتفاق مي‌افتد از سنخ دوم است نه از نوع اول.

توضيح مطلب: انسان نسبت به محيط و اطرافيان خود دوگونه نسبت مي‌تواند داشته باشد: گاه چنان است كه تحت تأثير محيط و اطرافيان قرار مي‌گيرد؛ از اين رو گاهي به مقصود خود نمي‌رسد و پيامش ناقص مي‌ماند و يا حتي خود همراه با محيط و اطرافيان مي‌شود و برخلاف سيره و منش صحيح عمل مي‌كند و شكي نيست كه پيامبران چنين نبوده‌اند؛ زيرا در اين صورت حجت الهي بر مردم تمام نبود و مقصود از رسالت حاصل نمي‌گرديد. قرآن بارها متذكر شده است كه اگر پيامبر مي‌خواست تابع قوم و محيط باشد، آنان او را از مسيرش منحرف مي‌كردند؛ اما وحي و رسالت به دست خداست و اوست كه رسولش را براي رسيدن به اهدافش ياري مي‌رساند. خداوند در عدم تبعيت پيامبر از اطرافيان فرمود:

قُلْ لا أَتَّبِعُ أَهْواءَكُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً؛⁽¹⁾

اي پيامبر بگو: از خواسته‌هاي نفساني شما پيروي نمي‌كنم؛ زيرا مايه‌ي گمراهي من خواهد شد.

و نيز فرمود:

... لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ وَ ما يُضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ...؛⁽²⁾...گروهي از آنان همت بر آن گماشته بودند كه تو را از راه صواب دور سازند (ولي به لطف خدا) آن‌ها خود را از راه حق و صواب دور ساخته.

خداوند رسولش را حفظ مي‌كند؛ براي اين‌كه بينه و حجت الهي بر مردم تمام گردد:

لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ؛⁽¹⁾تا هر كسي گمراه مي‌شود از روي بينه باشد و آن كس كه حيات مي‌يابد با بينه باشد.

بنابراين در منطق قرآن پيامبران در رسالت خود تحت تأثير اطرافيان و محيطشان نيستند و رابطه‌ي آنها با محيط از سنخ دوم است؛ يعني آنان براي رساندن و ابلاغ وحي، شرايط محيط و مخاطب را در نظر مي‌گيرند. البته به ميزاني كه خللي در مقاصد وحي و شريعت ايجاد نكند؛ و عربي بودن قرآن نمونه‌اي از استفاده‌ي بهينه از فرهنگ موجود است.

موسي از وراي حجاب سخن گفت⁽¹⁾آيه شريفه‌ي زير بر هر سه نوع دلالت دارد:

وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ؛⁽²⁾و از رسولان هيچ بشري را ياراي آن نباشد كه با خدا سخن گويد مگر به وحي (و الهام) خدا يا از پس پرده‌ي غيب عالم (و حجاب ملكوت جهان) يا رسولي (از فرشتگان عالم بالا) فرستد تا به امر خدا هر چه او خواهد وحي كند. كه او خداي داناي بلندمرتبه است.

كرد. وي پيامبر را صاحب مدعايي هم‌چون سايرين مي‌شمارد كه بايد اين ادعا به ترازوي عقل و علم سنجيده شود و مايه‌ي تعجب آن است كه آقاي سروش غفلت ورزيده كه پيامبر كسي است كه با اعجاز، معصوميّت و مصونيّت او ثابت شده است و در نتيجه ادعاي او نيز هم‌چون شخصيتش مصون و معصوم مي‌باشد و در حقيقت با اعجاز هم حقانيت پيامبر ثابت گرديد و هم حقانيت ره‌آوردش. البته حقيقت آن است كه به نظر مي‌آيد سرّ تأكيد ايشان بر بروني‌كردن بحث ماهيت وحي در نظريه‌ي معرفت ديني در باب متون ديني است؛ يعني صامت بودن وحي و گويا شدن آن با طرح‌ها و نظريات بيروني. حال آن‌كه متون آسماني، از جمله قرآن كريم، از سنخ الفاظ است كه داراي وضع و دلالت‌اند و الفاظ صريح و ظاهر بيناتي هستند كه جاي شكي را باقي نمي‌گذارند؛ كه در خود قرآن نيز به اين مطلب اشاره شده است كه بخشي از قرآن محكمات است كه مرجع ساير آيات نيز مي‌باشد⁽¹⁾و حق نيز همين است؛ زيرا در غير اين صورت، قرآن نور⁽²⁾

و بيان⁽³⁾

و هدايتگر نبود. اگر قرآن صامت باشد چگونه مي‌توان گفت «ان هذا القرآن يهدي للتي هي اقوم»؟⁽⁴⁾

و اشكال ديگر اين سخن آن است كه خود ايشان براي اثبات نظريه‌ي تجربه‌ي ديني بودن

وحي به قراين و داده‌هايي از درون وحي استناد مي‌كنند و احكام و عربي بودن و... را دليل صحت نظريه‌ي خود بيان مي‌كنند و اين تناقض‌گويي در شيوه‌ي اثبات نظريه‌ي بسط تجربه‌ي نبوي در يك گفت‌وگو مايه‌ي شگفتي است.

ج) لوازم و پيامدهاي نظريه‌ي بسط تجربه نبوي

لوازم و پيامدهاي نظريه‌ي بسط تجربه‌ي نبوي متعدد است كه براي اختصار، تنها به نقد دو مورد (عصري بودن اسلام و عدم انقطاع وحي) مي‌پردازيم:

يك. عصري بودن يا جاودانگي اسلام: از جمله پيامد‌هاي نظريه‌ي بسط تجربه‌ي نبوي قول به عصري بودن دين است؛ از اين رو گفته مي‌شود:

وحي پديده‌اي است كه با محيط منطبق مي‌شود و كاملاً رنگ محيط را به خود مي‌گيرد.

و يا گفته مي‌شود:

ما هيچ دليلي نداريم كه بگوييم عرف جامعه‌ي پيغمبر بهترين عرف ممكن در تاريخ بوده است.

و سپس نتيجه گرفته‌اند:

تمام احكام فقهيِ اسلام موقت‌اند و متعلق به جامعه‌ي پيامبر و جوامعي شبيه به آن جامعه هستند، مگر اين‌كه خلافش ثابت بشود، به طوري كه ما بايد دليل قطعي داشته باشيم كه براي هميشه وضع شده‌اند، نه براي آن شرايط ويژه. البته من مي‌دانم

كه رأي عموم فقها برخلاف اين است، يعني معتقدند همه‌ي اين احكام ابدي است، مگر اين‌كه خلافش ثابت شود.

قول به عصري بودن دين به جهات متعددي سخني ناصواب است:

الف) نيازهاي جسماني؛ مانند نياز به غذا و پوشاك؛

ب) نيازهاي روحي؛ مانند ميل به پرستش خدا، ميل به كنج‌كاوي، زيباجويي و فضيلت‌خواهي؛

ج) نيازهاي اجتماعي؛ مانند ميل به معاشرت با ديگران، آزادي‌خواهي، عدالت‌جويي و مساوات‌طلبي.

نيازهاي متغير نيازهايي است كه هرچند از نيازهاي اوليه‌ي انسان نشأت مي‌گيرد؛ اما در زمان‌هاي مختلف شيوه‌ي ارضاي آنها تغيير مي‌يابد. اين نيازها مربوط به توسعه‌ي زندگي و ضرورت‌هاي اجتماعي است. نيازمندي انسان به انواع ابزار و وسايل زندگي كه در طي زمان تغيير مي‌كند از اين نوع است. در نظام قانون‌گذاري اسلام براي نيازهاي ثابت قوانين ثابت وضع شده است و براي نيازهاي متغير، قوانين متغير. قوانين ثابت مربوط به نوعيت انسان است كه خط سير انسانيت انسان را نشان مي‌دهد؛ مانند اين اصل اجتماعي كه بشر بايد در برابر دشمن ايتسادگي كند:

وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ؛⁽¹⁾براي ]جنگ با[ آنها آنچه مي‌توانيد از نيرو و اسبان بسته آماده سازيد.

مبارزه با دشمن با تير و شمشير باشد يا با سلاح‌هاي مدرن، اصل دفاع امري ثابت است هرچند ابزارهاي جنگي امري متغير است.⁽²⁾

أَرْسَلْناكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاسِ»⁽¹⁾استثناي احكام استثنايي نيازمند دليل قطعي است و معناي اشتراك آيندگان در احكام همين است.

دو. انقطاع وحي يا تجدد وحي: پيامد ديگر نظريه‌ي بسط تجربه‌ي نبوي عدم انقطاع وحي و نفي خاتميت دين مي‌باشد و از ين رو گفته شده است كه:

تجربه‌ي نبوي يا تجربه‌اي شبيه به تجربه‌ي پيامبران كاملاً قطع نمي‌شود و هميشه وجود دارد.

و يا اين‌كه گفته شده است:

در مورد اين‌كه هر كس مي‌تواند رسولي بشود، بايد اذعان داشت كه كسي ممكن است براي خودش نبي شود و احوال خاصي پيدا كند.

حال آن‌كه مسأله‌ي خاتميّت از جمله مواردي است كه صراحت قرآن و متون ديني بر آن دلالت مي‌كند؛ مانند آيه‌ي شريفه‌اي كه مي‌فرمايد:

ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ:⁽²⁾محمد(ص) پدر هيچ يك از مردان شما (زيد و عمرو) نيست (پس زينب زن فرزند پيغمبر نبود و پس از طلاق او را تواند گرفت) ليكن او رسول خدا و خاتم انبياست و خدا هميشه بر همه امور عالم آگاهست.

كه به صراحت، آمدن نبي بعد از نبي‌اكرم را نفي مي‌كند و پيامبر اسلام را آخرين نبي مي‌شمارد؛ آنگاه بايد ديد با اين صراحت چگونه يك

مسلمان مي‌تواند معتقد باشد كه كسي ممكن است براي خودش نبي شود.!

تصویر

مقاله‌ي مورد نقد: سخن‌راني آغاجري نشان داد كه هنوز شريعتي حرفي براي گفتن دارد

اشاره

سخن‌راني آغاجري نشان داد كه هنوز شريعتي حرفي براي گفتن دارد⁽¹⁾

چكيده:

دكتر صادق زيبا كلام در اين گفت‌وگو با اشاره به پديده‌ي پروتستانيسم ديني و برشمردن ويژگي‌ها و اركان پروتستانيسم لوتري و كالوني، نياز دين به متولي، به ويژه نهادي هم‌چون روحانيت را مورد انتقاد قرار داده است. وي با استناد تقدس‌طلبي به روحانيت، قداست در روحانيت را نيز به بوته‌ي نقد نهاده است.

نقد و بررسي:

پروتستانيسم، طرح واره‌ي حاكميت زدايي ديني

حسن رضايي‌مهر

وجود گرايش‌هاي مختلف در حوزه‌ي انديشه امري گريزناپذير است. البتّه زماني نتيجه‌ي اين گرايش‌ها، تعالي فكر و انديشه است كه براساس

اصول منطقي و عقلاني بنا شده باشند، در غير اين صورت، نه صبغه‌ي علمي قابل طرح داشته و نه امري ستودني خواهند بود. سواي آن‌كه حاصلي جز تشتت افكار و انديشه‌ها در حوزه‌ي نظري و گسيختگي نظام اجتماع در عرصه‌ي عملي ندارند. طبيعي است كه در چنين مجالي، مباحث نظري عميق، جاي خود را به سطحي‌نگري، ژورنال‌گرايي، سياست‌بازي‌ها و جناح‌بندي‌هاي غير معتدل و ناكارآمد بلكه تخريب‌گر مي‌دهد. يعني همان آسيبي كه نه مصالح عمومي جامعه آن را بر مي‌تابد و نه از رضايتمندي مردم بهره‌مند است. بديهي است دفع و رفع چنين آسيبي زماني امكان‌پذير است كه نظريه‌ها، اساسي مستدل داشته و آرايه‌ها، سلوكي شفاف را در نوردد.

پروتستانيسم كه گرايشي غربي و مربوط به دوره‌ي رنسانس، يا كمي متأخر از آن است، مدتي است كه در ايران اسلامي مورد مهر و محبت داعيه‌داران روشن‌فكري قرار گرفته است. در همين راستا، افاداتي از آقاي دكتر صادق زيباكلام در دو شماره 146 و 147 روزنامه‌ي آزاد مورخ 11 و 12 تيرماه 81، توجه اين حقير را به خود جلب كرد. ايشان از صدر تا ذيل كلامش به تثبيت پروتستانيسم، كه يكي از اهدافش ترويج فردگرايي ديني و حذف نقش علماي دين در هدايت انسان‌ها به خداست، به عنوان تنها نسخه‌ي شفابخش وارداتي پرداخته است. نيم‌نگاهي به ماهيت اين گرايش، قبل از بررسي موارد قابل تأمل در كلام ايشان، ضروري به نظر مي‌رسد.

پروتستانيسم يكي از سه شاخه‌ي اصلي مسيحيت است. دو شاخه ديگر عبارت‌اند از آيين «كاتوليك» و «ارتدوكس». اين شاخه در جريان «نهضت اصلاح ديني» (رفرماسيون) در قرن شانزدهم ميلادي در اروپا شكل گرفت؛ و از مهم‌ترين رهبران آن مارتين لوتر (1546 - 1483)، جان كالون (1564 - 1509) و هولدريش تسوينگي (1531 - 1448) بودند... پروتستانيسم در ترويج فردگرايي ديني و مفاهيم فراواني كه زاييده‌ي آن است نقش عمده‌اي داشته است.⁽¹⁾

برخي از عقايد و ويژگي‌هاي پرتستان‌ها عبارت است از:

بررسي و نقد عقايد و ويژگي‌هاي پروتستاني مجال ديگري را مي‌طلبد، ولي با توجهي اندك به موارد فوق مي‌توان دريافت كه با اصول و مباني اسلام در تغاير است.

بديهي است اثبات و ارائه‌ي چنين گرايشي در جهت تغيير ساختار نظام ايران اسلامي، متوقف بر فراهم آوردن زمينه‌ها و مقدمات تحقق عقايد و آموزه‌هاي پروتستاني است كه يكي از آنها بلكه مهم‌ترين آنها تضعيف علماي دين و روحانيت است تا بتواند از اين طريق به فردگرايي ديني برسد. از اين رو تنها هدفي كه آقاي زيباكلام از صدر تا ذيل سخنانش در پي آن است، تضعيف و تخريب روحانيت است كه اينك به بررسي مواردي از آنها مي‌نشينيم:

بنده معتقدم كه هر دو فرض بالا به هيچ عنوان اموري مطلق نيست و اين است جز اين نيست «امّا» و «اگر» و شبهات زيادي هم در اين دو مورد وجود دارد. حداقل به لحاظ تاريخي چنين پديده‌اي در اسلام نداشته‌ايم.⁽¹⁾

نقد و بررسي: اين‌كه شريعت نياز به متولي يا متولي خاص يا متولي رسمي يا روحانيت (بنابر اختلاف تعابير) ندارد - سواي آن‌كه به لحاظ

خالي نبودن آن از گرايش‌هاي سياسي، نمي‌توان آن را يك مسئله‌ي انديشه‌اي و ديني صرف دانست - نه تنها از مساعدت عقل و نقل برخوردار نيست بلكه در تعاض با آنهاست.

امّا تعارض با عقل به جهت آن است كه عقل هر امري را كه پيگيري امور آن نيازمند متولي است، جايز بلكه لازم مي‌داند. دين هم از مقولاتي است كه تبليغ و شناسايي و احياي آن، نيازمند متولي متخصص است. بديهي است وقتي عقل، وجود متولي براي (مثلاً) يك مجتمع علمي را لازم مي‌شمارد، تا امور آن را پيگيري كند، به طريق اولي توليت ديني را مي‌پذيرد و حكم به لزوم آن مي‌نمايد؛ و حتي بلكه لزوم وجود متولي خاص را مورد تأكيد قرار مي‌دهد. راستي اگر دين و شريعت فاقد مبلّغ و مروّج متخصص و آگاه به اصول و مباني آن باشد، چگونه مي‌تواند به گوش انسان‌ها برسد و آنها را هدايت كند و كساني كه به آموزه‌ها و احكام ديني آگاهي ندارند، از چه طريقي بايد به اين آگاهي برسند، آيا قايلين به چنين عقيده‌اي ترجيح مي‌دهند مؤمنان به ناآگاهان ديني مراجعه كنند و يا اصلاً صداي دين به آنها نرسد؟!! آيا اين تفكر، به اضلال مردم از صراط مستقيم نمي‌انجامد؟!

امّا تعارض با نصوص: روايات زيادي در بيان وظيفه‌ي عالمان ديني در به عهده گرفتن امر دين و ترويج و احيا و حفظ آن از هجمه‌ها و دسيسه‌هاي دين‌ستيزان وارد شده است كه در تعارض صريح با چنين عقيده‌اي است. به اين روايت بنگريد:

امام صادق - عليه‌السّلام - فرمود: «علما وارثان پيامبران هستند. در خاندان ما اهل‌بيت در هر عصر جانشينان عادلي وجود دارند كه تغيير دادن غاليان و به خودبستگي خرابكاران و بد معنا كردن نادان را از دين برمي‌دارند.⁽¹⁾

و در شرح اين حديث آمده است:

خرابكاري در دين طبق اين روايت سه‌گونه است:

و نيز حضرت پيامبر - صلي الله عليه و آله - فرمودند:

هرگاه در امتم بدعت‌ها هويدا گردد، بر عالم است كه علم خويش را آشكار كند، كه هر كس ]از علما[ چنين نكند لعنت خدا بر او باد.⁽³⁾

و در روايت ديگر آمده است:

چنين عالمي متعفن‌ترين بو را در جهنم خواهد داشت و تمام جنبندگان او را لعنت مي‌كنند.⁽⁴⁾

و يا روايت سكوني ازامام صادق - عليه‌السّلام - كه فرمود:

حضرت پيغمبر - صلي الله عليه و آله - فرمودند: فقها امين رسولان الهي هستند، تا زماني كه داخل در دنيا ]يعني اتباع سلطان جور[ نشده باشند.⁽¹⁾

و بديهي است فقها و علماي دين‌مدار (نه دنيا دوست) وظيفه‌ي صيانت و مراقبت از دين را بر عهده دارند؛ چون امناي رسل الهي‌اند و رسالت رسولان الهي هم منحصر در تبليغ و تعليم شريعت نبوده، بلكه قضاوت و زعامت سياسي نيز شأني از شؤون آنهاست پس امانت‌داري و تحفظ بر رسالت رسولان در همه‌ي عرصه‌هاي آن وظيفه‌ي عالمان دين است. چنان‌كه از روايات ياد شده هم، حفظ دين از بدعت‌ها و انحرافات وارده از طرف دشمنان و نادانان، بر عالمان واجب شمرده شده، به طوري كه اگر عالمي چنين نكند مستحق لعنت خدا گرديده است.

پس معلوم گرديد كه لسان روايات هم وجود متولي را براي دين لازم دانسته، بلكه بر متولي عالم به دين و حقايق ديني تأكيد مي‌كند، چنان‌كه از مراجعه به جهّال در امور دين نهي مي‌نمايد. پس شريعت در هيچ زماني بي‌نياز از متولّي خاص نيست. اگر هم گفته شود «روحانيت متولي دين نيست»، پاسخ آن است كه در لسان روايات، «علما و فقهاي دين‌شناس» آمده است و قدر متيقن آنها (اگر هم ترديدي باشد) «روحانيت» است. با نگاهي هرچند گذرا به قصص علما و فقهاي دين، روشن مي‌گردد كه

كلمه‌ي علما و فقهاي دين در غير از سلسله‌ي جليله‌ي روحانيت تبادر و انصرافي ندارد.

امّا در خصوص تقدس علما و روحانيت بايد گفت كه اگر مراد از قداست، عصمت باشد (چنان‌كه از ظاهر كلام ايشان برداشت مي‌شود)، استناد چنين ادعايي به روحانيت، امري خطا و غير واقع است؛ چرا كه اوّلاً در فرهنگ ديني ما فقط پيغمبران و ائمه - عليهم السلام - از عصمت برخوردارند؛ ثانياً هيچ‌گاه چنين ادعايي از هيچ‌يك از علما و بزرگان ديني و روحانيت صورت نپذيرفته است تا كساني بخواهند آن را مستمسكي براي اثبات اهداف خويش قرار دهند؛ ثالثاً، مشي علماي دين، خصوصاً تشيع، در استنباط احكام و آموزه‌هاي ديني بر تخطئه است، در مقابل تصويب؛ واين دليل ديگري بر عدم صحت اين استناد است.

و اگر مراد از تقدس، پاكي و صداقت و قرب روحي و معنوي و خلاصه، تقرب الي الله باشد، البتّه چنين امري نه تنها ممكن، بلكه واقع است. بديهي است علم دين داشتن، آگاه بودن به اصول و مباني دين، تهذيب نفس و در كنار اين‌ها تبليغ و ترويج دين بإذن الله و بامرالله، خود موجب بهجت و نورانيت و پاكي و تقرب در انسان مي‌شود؛ به گونه‌اي كه همين معنويت گاه جامعه‌اي را مجذوب خويش مي‌كند؛ چنان‌كه تاريخ شاهد علما و فقهاي وارسته‌اي است كه با قدرت معنوي خويش توانسته‌اند دل‌ها را مجذوب خود كرده و تحولات عظيمي در جوامع اسلامي به‌وجود آورند. البتّه چنين تقدسي را نمي‌توان به طايفه‌ي خاصي

منحصر كرد، بلكه همه‌ي افراد، با توجّه به اختلاف مرتبه‌ي روحي و معنوي، مي‌توانند بدين معنا مقدس باشند. با توجّه به اين مطلب، خلط ايشان در قياس علما و روحانيت اسلام با كليساييان معلوم مي‌گردد؛ چرا كه ايشان در راستاي هدف خويش با بيان مواردي از عقايد صاحب‌منصبان كليسا، از جمله اين‌كه روحانيت و سلسله مراتب اسقفي كليسا رابطه‌ي ميان مؤمنان مسيحي و روح‌القدس‌اند و بدون اين واسطه، مؤمنان نمي‌توانند به حضرت مسيح متصل شده، به رستگاري برسند كه در نهايت هم به پيدايش نهضت رفورميسم و تحول جدّي در عقايد كليسا انجاميد، به تأييد و تثبيت پروتستانيسم كه تأكيد آن بر فردگرايي ديني است، مي‌پردازد.

امّا در اينجا توجّه به يك نكته ضروري است و آن اين‌كه علّت به وجود آمدن پرتستانيسم در جامعه‌ي مسيحيت، ناشي از جزم‌گرايي كليساييان در اعتقاداتي بود كه غالباً در تعارض با علم و عقل بود.⁽¹⁾تبعاً آموزه‌هاي آنها هم به چيزي بيش‌تر از آن عقايد نمي‌پرداخت؛ مثلاً اصحاب كليسا معتقد بودند كه آنها مي‌توانند گناهكاران را ببخشند و يا سعادت و بخشش به جز از طريق آنها امكان‌پذير نيست. تبعاً چنين روي‌كردي باعث پيدايش نهضت رفورميسم گرديد و بدين صورت ستون‌هاي پروتستانيسم ديني در غرب پايه‌گذاري شد؛ امّا اسراي چنين

امري نسبت به علما و فقهاي اسلام به چه دليل و منظوري موجه مي‌گردد؟

با توجّه به سيره‌ي علمي و اصول نظري آنها كه برگرفته از متون مقدس ديني است، روشن مي‌گردد كه علماي اسلام فقط دعوي تبليغ دين و فراخواني مردمان به شريعت مبين الهي را دارند بلكه خود را موظف بر اين امر مي‌دانند و در واقع هيچ فاعليتي را براي خود در جنب فاعليت خدا در آمرزندگي و... قايل نيستند. پس قياس فضاي حاكم بر كليساييان با علماي اسلام در راستاي تثبيت فردگرايي پروتستاني، يا امري غافلانه است يا معاندانه.

نقد و بررسي:

اولاً هيچ‌كس نگفته كه هدف انقلاب، ايجاد حكومت روحاني بوده، بلكه چنان‌كه در قانون اساسي آمده، هدف ايجاد حكومت اسلامي و ديني بوده است و به قول خود ايشان، حضرت امام (ره) از افراد غير روحاني و

حتّي تحصيل‌كرده‌هاي غرب، مثل بني‌صدر، استفاده مي‌كردند؛ ولي آنچه قابل تأمل مي‌نمايد آن است كه چگونه با بيان چند مورد به عنوان دليل، كه دلالت هر كدام هم جاي بحث دارد، مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه هيچ روحاني‌اي حق نامزدي در انتخابات و يا خدمت كردن در ساير فرصت‌هاي نظام اسلامي را ندارد، تا مبادا حكومت اسلامي به حكومت روحاني تبديل شود؟! ضمناً از كجا معلوم است كه مخالفت حضرت امام (ره) با نامزدي شهيد بهشتي براي رياست جمهوري به اين دليل بوده، و مسائل و مصالح ديگري مورد نظرشان نبوده است؟

ثانياً، در خصوص عزيمت حضرت امام (ره) به قم در اوايل انقلاب به به نكاتي چند توجّه مي‌كنيم:

الف) چنين استفاده‌اي را از حركت امام (ره) به قم، نه تنها ايشان بلكه بعضي از داعيه‌داران روشن‌فكري نيز قبل از ايشان به منظور تلقين و ترويج تفكّر سكولاريستي و جدا كردن دين و روحانيت از امور جامعه، مطرح كرده‌اند.⁽¹⁾

ولي آنچه عجيب‌تر مي‌نمايد، استفاده‌ي مخالفت حضرت امام با حضور روحانيت در صحنه‌هاي سياسي - اجتماعي از اين مطلب است. اين‌كه امام (ره) به قم رفت و حكومت را به دولت غير روحاني واگذار كرد، اوّلاً، يك قضيه‌ي جزئيه است و ارتباطي با كليت قضيه و اثبات

ادعاي ايشان ندارد، بلكه همين كه - به قول ايشان - امام (ره) بعدها مجبور شد به تهران بيايد و - به قول بعضي مدعيان روشن‌فكري - وارد سياست شود، خود دليل محكمي بر نظارت تمام‌عيار ايشان بر امور مملكتي و حكومتي بوده است. مضافاً بر اين‌كه نظارت و حضور دقيق او به عنوان يك رهبر روحاني و بنيان‌گذار جمهوري اسلامي و نيز دغدغه‌هايي كه نسبت به سلامت حكومت از ناحيه‌ي مديريت يك شخص غيرروحاني داشت، چه بسا باعث عزيمت ايشان به تهران گرديد.

ب) حضرت امام (ره) كه مستند ايشان در اين مسئله است، با مطرح كردن مسئله‌ي ولايت فقيه، مصداق حكومت اسلامي در زمان غيبت را مشخص كرد و پس از استدلال بر ضرورت وجود حكومت اسلامي، كه در رأس آن ولايت فقها به عنوان قانون‌شناسان و دين‌شناسان است، محوريت حكومت اسلامي را به دست علما و دانشمندان ديني قرار داد و مگر ايشان نبود كه بدين وسيله توطئه‌ي اسلام منهاي روحانيت را نقش بر آب كرد؟ پس چرا فقط بعضي از بيانات حضرت امام (ره) با گوش آقايان آشناست و ديگر سخنان گهربار او بر گوش آنها سنگيني دارد؟ مگر حضرت امام (ره) نفرمودند:

اگر گفتند اسلام منهاي روحاني، بدانيد با اسلام هم موافق نيستند. اين را براي گول‌زدن مي‌گويند... اسلامي كه گوينده‌ي اسلامي ندارد، اين اسلام نيست.⁽¹⁾

روحانيت نشان داده است كه هم‌چون ساير مردم، تعريف، تمجيد و متأسفانه حتّي تملق را مي‌پسندد و هم‌چون ديگران از انتقاد بدشان مي‌آيد و تمايلي به اين‌كه اشتباهاتشان گفته شود ندارند. هم‌چون ساير گروه‌هاي اجتماعي در رويارويي با مخالفان خود كم‌تر حاضر به گذشت و عفو بوده‌اند و در مجموع هم‌چون ديگران قدرت برايشان لذت‌بخش است و حاضر نبوده‌اند به سهولت آن را كنار بزنند.⁽¹⁾

نقد و بررسي: اولاً، القاي نقدناپذيري روحانيت و اين‌كه مدعي قداست و برخورداري از يك مقام ماورايي هستند، امري غير وجيه و استنادي ناشايست است. در كدام يك از سنن و سلوك عملي و حتّي نظري علماي دين نقدناپذيري نهفته شده است؟ با نگاهي غيرمغرضانه به سيره و روش آنها در عرصه‌هاي مختلف عملي و... خلاف اين ادعا ثابت مي‌شود. البتّه اگر بنا باشد اعتراض روحانيت به يك روند انحرافي در جامعه و يا نپذيرفتن نقدي نامستدل از جانب آنها و... نقدناپذيري روحانيت محسوب شود، شايد بتوان موطني براي كلام ايشان پيدا كرد.

ثانياً، اين‌كه «روحانيت مانند ساير مردم، تعريف و تمجيد و تملق را مي‌پسندد و...» سواي آن‌كه چنين اوصافي را علي الاطلاق بر مردم بار كرده است كه اين خود خلاف مروت اخلاقي و اجتماعي است، خصوصاً از جانب كساني كه داعيه‌دار مردم‌سالاري و تحفظ بر كرامت مردم بوده و از نام مردم و با نام آنها، ارتزاق سياسي مي‌نمايند، علماي دين و روحانيت نيز از گيوتين اين اطلاق‌گويي‌هاي مغرضانه در امان نمانده‌اند.

ثالثاً، اين‌كه «روحانيت در مجموع هم‌چون ديگران قدرت برايش لذت‌بخش است و...»، از مصادرات ديگري است كه گوينده‌ي محترم در راستاي اهداف خويش به آن پرداخته است. البتّه وجود افراد غير متعهد در هر قشري، امري پذيرفتني است، امّا جريان آن به نحو موجبه‌ي كليه به همه‌ي افراد، امري غيرمنطقي و خلاف است. ضمناً اگر ملاك ايشان در صحت اين استنادات، همين رويه باشد، بايد به ايشان خاطرنشان كرد، همين مشكل را با ابعاد وسيع‌تر در گرو‌ه‌هاي ديگر و خصوصاً داعيه‌داران روشن‌فكري كه عمدتاً در پي گل‌آلود كردن آب و اصطياد ماهي از آن هستند، وجود دارد. راستي اين همه جنجال‌پراكني‌ها كه فضاي مطبوعات مملكت را به خود اختصاص داده و در راستاي پروژه‌ي اطمينان‌زدايي و... فعال است، به چه منظوري است؟! آيا براي كسب قدرت نيست؟ اين همه زد و بند سياسي و گروهي با انواع لطايف الحيل به منظور تضعيف و انحلال نظام جمهوري اسلامي چه معنايي دارد؟

در خاتمه اموري را يادآور مي‌شود:

تصویر

مقاله‌ي مورد نقد: دين و دولت در انديشه‌ي شريعتي

اشاره

دين و دولت در انديشه‌ي شريعتي⁽¹⁾

چكيده:

نويسنده در مقاله‌ي خود با انتقاد از برخي اصول فقهي لايتغير دين و دولت و انديشه‌ي شريعتي اظهار مي‌دارد كه:

دخالت در امور سياسي به معناي تشكيل حكومت و پياده كردن اسلام نيست، بلكه به معناي امر به معروف و نهي از منكر است. از اسلام دخالت در سياست برمي‌آيد، ولي تشكيل حكومت، آن هم حكومت فقهي كه ابعادش روشن نيست و با دنياي امروزي سازگار نشده، دشواري‌هايي را به همراه داشته و با زيان‌هايي براي اصل دين همراه بوده است.

مدينه‌ي فاضله‌ي اسلامي، توسط صالحان و فقها در ذهن قابل تصور است؛ امّا بيش‌تر اتوپياست و با تاريخ تطبيق نمي‌كند و تنها در عصر ظهور، قابل تحقق است، نه در عصر غيبت.

نقد و بررسي: دين و دولت در شريعت ناب محمدي

احمد شجاعي

مقاله‌ي دين و دولت در انديشه‌ي شريعتي شامل مطالبي قابل تبيين و نقد مي‌باشد كه در دو بخش به بررسي آن‌ها مي‌پردازيم:

بخش اول، عدم جدايي دين از حكومت

يك. ايشان در بخشي از اين مقاله اظهار مي‌دارد كه:

دخالت در امور سياسي به معناي تشكيل حكومت و پياده كردن اسلام نيست، بلكه به معناي امر به معروف و نهي از منكر است. از اسلام دخالت در سياست بر مي‌آيد، ولي تشكيل حكومت، آن هم حكومت فقهي كه ابعادش روشن نيست و با دنياي امروزي سازگار نشده دشواري‌هايي را به همراه داشته و با زيان‌هايي براي اصل دين همراه بوده است.

قبل از پرداختن به اصل بحث لازم است به معرفتي از دين، هر چند مختصر، نايل شويم، تا رابطه‌ي دقيق آن با حكومت به خوبي روشن شود. هر چند تعاريف گوناگوني در حوزه‌ي دين‌شناسي براي دين ارائه شده است، لكن غرض اصلي از دين در بحث حاضر «اسلام» است. قرآن كريم به عنوان اولين منبع ديني و غني‌ترين آن، دين را تعريف و تبيين كرده است؛ چنان‌كه مي‌فرمايد:

ان الدين عندا لله الاسلام؛ همانا دين نزد خداوند «اسلام» است.⁽¹⁾

علامه طباطبايي در ذيل همين آيه‌ي شريفه مي‌فرمايد:

مراد از دين همانا «اسلام» است؛ اسلامي كه عبارت از تسليم شدن در برابر حق - اعم از حق در مقام اعتقاد و حق در مقام عمل - مي‌باشد.⁽¹⁾

و هم ايشان در جاي ديگري درباره‌ي تعريف دين مي‌گويد:

دين روش مخصوصي است در زندگي كه صلاح دنيا را به طوري كه موافق كمال اخروي و حيات دايمي حقيقي باشد تأمين مي‌نمايد؛ پس در شريعت بايد قانون‌هايي وجود داشته باشد كه روش زندگاني را روشن سازد.⁽²⁾

شهيد مطهري نيز درباره‌ي حقيقت دين مي‌فرمايد:

حقيقت دين داراي ماهيتي است كه بهترين معرف آن لفظ «اسلام» است.⁽³⁾

بنابراين، مي‌توان گفت كه دين برنامه و پاسخي براي نيازهاي واقعي انسان در جميع شئون زندگي در تمامي زمان‌ها و مكان‌هاست.

هدف از تشريع دين چيست؟ و آيا اين هدف بدون تشكيل حكومت قابل وصول است؟ خداوند در قرآن مي‌فرمايد:

لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ؛ ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آنها كتاب و ميزان نازل كرديم، تا مردم به عدالت قيام كنند.⁽⁴⁾

و هم‌چنين در آغاز سوره‌ي ابراهيم مي‌فرمايد:

كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ؛⁽¹⁾

قرآن كتابي است كه ما به سوي تو فرو فرستاديم، تا مردم را از تاريكي‌ها به سوي نور خارج كني.

بنابراين، اساسي‌ترين هدف انبيا و كتاب‌هاي آسماني قيام انسان‌ها به عدل و در نهايت، وصول آنها به قله‌هاي نوراني كمال و تعالي و تقدس است. حال با توجّه به اين‌كه خطاب قرآن در هر دو آيه‌ي شريفه همه‌ي آحاد جامعه (ناس) و تمامي ملل در سراسر عالم است، كاملاً واضح است كه چنين هدف عظيمي بدون ايجاد يك سيستم اجتماعي و تشكيل حكومت تحقق‌پذير نيست. علاوه بر اين‌ها بررسي احكام سياسي، اجتماعي و اقتصادي اسلام گوياي اين مطلب است كه بدون تشكيل حكومت ديني تحقق اين احكام امكان‌پذير نيست؛ از جمله‌ي اين احكام، حدود و تعزيرات الهي است كه از احكام ثابت اسلام بوده و تبديل‌پذير نمي‌باشد. از اين رهگذر مطلب ديگري ثابت مي‌شود و آن نظام قضا در اسلام است، و چون قضا در همه‌ي مشاجره‌هاي اقتصادي و سياسي و نظامي و اجتماعي و... اعم از دريايي، فضايي، زميني، داخلي و خارجي حضور دارد، لازمه‌ي عملي شدن قضاي اسلامي، تشكيل حكومت اسلامي است. چنان‌كه حضرت امام (ره) مي‌فرمايند:

بسياري از احكام از قبيل ديات و حدود و قصاص، كه بايد با نظر حاكم اسلامي اجرا شود، بدون برقراري يك تشكيلات حكومتي تحقق نمي‌يابد.⁽²⁾

يكي ديگر از اين احكام كه بدون ايجاد حكومت قابل اجرا نيست، مسئله‌ي دفاع ملي و اسلامي است. خداي سبحان مي‌فرمايد:

وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لله؛⁽¹⁾

با آنها پيكار كنيد تا فتنه باقي نماند و دين مخصوص خدا گردد.

قرآن براساس اين آيه براي پاس‌داري از اصول و ارزش‌هاي الهي و انساني و برچيده شدن فتنه از عرصه‌ي حيات بشريت، دستور مبارزه با فتنه انگيزان دوران را صادر مي‌كند. حال اگر در مصدر حاكميّت جامعه، اشخاصي باشند كه فتنه گري و چپاول و دين‌ستيزي را سرلوحه‌ي كار خود قرار داده باشند، آيا در چنين فضاي خفقان و تاريكي، انسان‌ها حتّي فرصت نفس كشيدن را خواهند داشت؟

حضرت امام (ره) با تمسك به آيه‌ي شريفه‌ي: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّه؛⁽²⁾

(هر چه در توان داريد براي مبارزه با آنها فراهم سازيد.)، مي‌فرمايد:

اين آيه دستور مي‌دهد كه تا حدّ امكان نيرومند و آماده باشيد تا دشمنان نتوانند به شما ظلم و تجاوز كنند، ما متحد و نيرومند و آماده نبوديم كه دست‌خوش تجاوزات بيگانه شده و مي‌شويم و ظلم مي‌بينيم.⁽³⁾

پس با توجّه به گوهر دين، احكام و رسالت ديني و اين‌كه هرگز جامعيّت احكام و اهداف ديني بدون تشكيل حكومت جامه‌ي عمل

نخواهد پوشيد، بسياري از مشكلات و شبهاتي كه گريبان طراح و نويسنده‌ي محترم مقاله را گرفته است برطرف خواهد شد؛ از جمله‌ي آنها اين‌كه ايشان دخالت در امور سياسي را به معناي «امر به معروف و نهي از منكر» تلقي كرده است!

نقد و بررسي

اوّلاً: صدر و ذيل اين بيان با هم در تناقض آشكار است، به دليل اين‌كه اگر معتقد به پياده نشدن اسلام باشيم، چطور مي‌توانيم امر به معروف و نهي از منكر» را كه از اهم واجبات اسلامي است عمل كنيم؟! ممكن است گفته شود كه ما اساساً اسلام را به معناي «امر به معروف و نهي از منكر» مي‌دانيم و لكن چون اسلام، حكومت ندارد، وجوب مرحله‌ي نهايي «امر به معروف» تخصصاً خارج است!

در پاسخ بايد گفت كه هر چند وجوب امر به معروف و نهي از منكر مشروط به عدّه‌اي از شرايط است، لكن اين شرايط تحصيلي است نه حصولي. بدان معني كه انسان‌ها موظف‌اند اين شرايط را ايجاد كنند نه اين‌كه دست روي دست گذاشته، نظاره‌گر رويدادهاي تلخ دوران باشند؛ بنابراين، چون تحقّق مرتبه‌ي نهايي امر به معروف منوط به تشكيل حكومت است، وجوب امر به معروف خودش اقتضا مي‌كند كه تحصيل حكومت بر مسلمانان واجب شود.

ثانياً: امر به معروف و نهي از منكر در اسلام از مهم‌ترين فرايض الهي شناخته شده و داراي مراتب گوناگون و جامعيتي تمام عيار است، به قدري كه مي‌توان گفت در اين فريضه تمام اسلام نهفته است؛ چرا كه

تمام خوبي‌ها و هنجارهاي اعتقادي و اخلاقي را مي‌توان در حوزه‌ي «معروف» قرارداد و همگان را بدان امر نمود و تمام زشتي‌ها و ناهنجاري‌هاي اعتقادي و عملي را در قلمرو «منكر» نشاند و همگان را از آن منع كرد. چنان‌كه حضرت امام علي(ع) مي‌فرمايند:

تمام كارهاي نيكو و جهاد در راه خدا در برابر امر به معروف و نهي از منكر همانند قطره‌اي بر درياي مواج و پهناور است.⁽¹⁾

توسعه‌ي ديگري در اين واجب مهم ديني از حيث مراتب اجرايي آن است. اين فريضه‌ي اساسي از مرتبه‌ي قلبي شروع شده و از مراحل لساني گذر كرده و در مرتبه‌ي نهايي به اقدامات عملي منتهي مي‌شود. بدين معنا كه هر انسان خردمند و فرزانه‌اي در مواجهه با هر معروف و منكري موظف است كه اوّلاً خود از حيث درون و بيرون به رعايت آن ملتزم باشد و ثانياً ديگران را نيز بر اقامه‌ي آن دعوت كند؛ بنابراين، وجوب اين فريضه و ضرورت اجراي مراحل مختلف آن خود دليل بر ضرورت ايجاد يك پايگاه مقتدر و حاكميّت اسلامي است، تا بتوان در پرتو آن با كساني كه بساط منكرات را پهن كرده و كانون‌هاي هنجارها و ارزش‌هاي الهي را به تعطيلي كشانده‌اند، بر خورد نمود و دست آنان را از سلطه‌ي بر جان و مال مردم و جامعه كوتاه كرد. چنان‌كه امام حسين - عليه السّلام - مي‌فرمايد:

امر به معروف و نهي از منكر دعوت كردن به اسلام است همراه با مبارزه‌ي با طاغوت‌ها و كارهاي زشت.⁽²⁾

و اين يعني تشكيل حكومت اسلامي؛ چرا كه بارزترين شكل طغيان و طاغوت‌منِشي را مي‌توان در ديكتاتوري بين‌المللي جست‌وجو كرد. امروزه چه كسي در گردن‌كلفتي و قلدري و سلطه‌ي جهنمي استكبار به ويژه آمريكا بر ساير ملل و كشورهاي جهان سوّم به خود شك و ترديد راه مي‌دهد؟

آيا افراد جامعه و كشورهاي تحت ظلم و ستم وظيفه ندارند در مقابل اين همه بيدادگري لجام گسيخته فرياد كنند؟ و آيا مبارزه با اين توحّش مدرن در عصر حاضر بدون ايجاد حكومت و اقتدار ملي و ديني امكان‌پذير است؟ و سؤال آخر اين‌كه: آيا وظيفه‌ي روشن‌فكري اين‌چنين ايجاب مي‌كند كه با طرح واژه‌هايي چون دموكراسي و جامعه‌ي مدني و آزادي غربي و ده‌ها عنوان و اصطلاح فريبنده‌ي ديگر بساط سلطه‌ي اربابان خود را در ميان ملل و كشورهاي رنج‌ديده پهن كرده، با بيان جدايي دين از سياست، و سياست از حكومت بيش از پيش مايه‌ي سقوط و نابودي جامعه‌ها را فراهم آورند؟ طرح اين گونه مسائل نه تنها نشانه‌ي روشن‌فكري نيست، بلكه خود دليل بر كودن‌فكري و غلطيدن در دام تحجّر مدرن و سفسطه است.

دو. امّا اين‌كه ايشان اظهار مي‌دارد:

حكومت فقهي ابعادش روشن نيست و با دنياي امروزي سازگار نشده و زيان‌ها و دشواري‌هايي را به همراه داشته است، در پاسخ بايد گفت كه

قلمرو فقه افعال مكلّفين است، و تمامي زواياي رفتارهاي قولي و فعلي، ظاهري و باطني، فردي و جمعي و دنيوي و اخروي را شامل مي‌شود؛ و اين پيوستگي رفتارهاي انسان‌ها با احكام فقهي ناشي از اتحاد و پيوستگي دنيا با آخرت، ملك با ملكوت، تن و روح، و رفتارهاي آدمي با شكل‌گيري شخصيت انسان‌هاست. همان طوري كه دنيا مزرعه‌ي آخرت است، معناي واقعي اين بيان اين است كه تمامي رفتارهاي آدمي مزرعه‌ي شخصيت اوست. اگر افعال و رفتار انسان‌ها تحت تدبير و تربيت فقه اسلامي شكل گرفته باشد، چنين انساني به سيادت و خلافت الهي در دنيا و آخرت نايل مي‌شود؛ ولي اگر درون و برون انساني بخواهد بدون تدبير فقه الهي رشد كند،همانند رشد علف‌هاي هرزه و مسمومي خواهد بود كه منشأ بدبختي و فلاكت براي خود و جامعه خواهد شد.

چنان‌كه حضرت امام (ره) درباره‌ي جامعيت فقه اسلامي مي‌فرمايد:

حكومت در نظر مجتهد واقعي فلسفه‌ي عملي تمامي فقه در تمامي زواياي زندگي بشريت است، حكومت نشان دهنده‌ي جنبه‌ي عملي فقه در برخورد با تمامي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي است. فقه تئوري واقعي و كامل اداره‌ي انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.⁽¹⁾

پس با اين بيان روشن مي‌شود كه اگر سخن از سازگاري است، بايد دنياي تاريك و غبارآلود غرب، خود را با پيام الهي و فقه ديني سازگار كند، تا امروز بشريت از دشواري‌هاي وحشتناك و اضطراب‌هاي سهمگيني

كه از رفتارهاي آتش‌افروزان غربي و غرب‌زدگان، دامن‌گير دين و دنيايش شده است، خلاص شود.

سه. نويسنده در بخش ديگري از اين مقاله مي‌گويد:

در اسلام بعد از خدا بيش از هر چيز به ناس يا مردم خطاب ارجاع مي‌شود؛ به طوري كه دكتر شريعتي به خود اجازه داده است بگويد در همه جا به جاي «خدا» مي‌توان «ناس» را قرار داد.

نقد و بررسي

چنانكه بيان شد مهم‌ترين رسالت دين الهي، تكامل و تعالي انسان‌ها به سوي سعادت حقيقي و نوراني شدن آنهاست. بر اين اساس بيش‌ترين خطاب خداوند در قرآن به «مردم» شده است. امّا اين مهم اگر بخواهد دليل بر چيزي باشد، دليل بر اين است كه مردم به ديده‌ي اهتمام و دقت به اين خطاب‌ها نگاه كنند، و تكليف الهي خويش را از اين خطاب‌ها باز شناسند و بدان عمل نمايند. نه اين‌كه توهم شود فراواني اين خطاب‌ها مردم را هم‌سنگ خدا قرار داده است؛ لذا مردم نيز رأي و نظرشان همانند رأي و نظر خدا، ميزان حق و معيار صدق باشد! و اگر جناب دكتر شريعتي مبتلا به چنين توهّم باطل و بي‌اساسي شده، خود گواه جهل و غفلت ايشان نسبت به مباني ديني و مفاهيم عميق قرآني است.

بخش دوّم: ضرورت تشكيل حكومت ديني در عصر غيبت

نويسنده‌ي مقاله در بخشي از گفتارش اظهار مي‌دارد كه:

مدينه‌ي فاضله‌ي اسلامي توسط صالحان و فقها در ذهن قابل تصور است؛ امّا بيش‌تر اتوپياست و با تاريخ تطبيق نمي‌كند و تنها در عصر ظهور قابل تحقق است نه در عصر غيبت.

نقد و بررسي

اگر مقصود اين نوشتار آن است كه مدينه‌ي فاضله‌ي اسلامي كه در آن هيچ ظلمي صورت نگيرد و هيچ حقي پايمال نشود و همگان به وظايف الهي و انساني‌شان در جميع شئون زندگي عمل كنند، تا عصر ظهور هرگز تحقق پيدا نخواهد كرد، چنين مطلبي كاملاً صادق بوده و پيش از ديگران در آيات و روايت ديني به صراحت از آن خبر داده شده است.

امّا اگر مراد از ذهني بودن مدينه‌ي فاضله امتناع تحقق آن در عصر غيبت ولو به صورت ايجاب جزئي است، چنين پنداري صددرصد باطل و بي‌اساس است؛ به دليل اين‌كه اوّلاً تمام دلايلي كه ضرورت تشكيل حكومت را در عصر حضور معصوم بيان مي‌كند، در عصر غيبت نيز جريان دارد؛ مثل قيام به عدل انسان‌ها، اجراي حدود و قضاي الهي، دفاع از كيان اسلام و ميهن اسلامي، و ضرورت قيام مردم به امر معروف و نهي از منكر و صدها بلكه هزاران احكام فقهي و حقوقي و اخلاقي اسلام كه بدون سيستم حكومتي امكان تحقق ندارند و همه‌ي آنها براي سعادت و كمال بشريت تشريع شده‌اند. حال يا بايد در عصر غيبت، انسانيت انسان و كمال و سعادت او را منكر بشويم، يا اين‌كه با قبول جايگاه عظيم خلافت الهي انسان، ضرورت تشكيل حكومت ديني را براي نيل به سعادت و آرمان‌هاي انساني قبول كنيم. حال نويسنده‌ي محترم در مواجهه با اين مشكل چه طرح مدرني را انديشيده است، بايستي از خود اوسؤال كرد!

حضرت امام (ره) درباره‌ي ضرورت حكومت در تمامي دوران چه نيكو مي‌فرمايد:

بديهي است ضرورت اجراي احكام كه تشكيل حكومت رسول اكرم (ص) را لازم آورده، منحصر به زمان آن حضرت نيست، احكام اسلام محدود به زمان و مكاني نيست و تا ابد باقي و لازم الاجراست. اين هدف كه قوانين اسلام تعطيل‌پذير يا منحصر و محدود به زمان و مكاني است، برخلاف ضروريات اعتقادي اسلام است؛ بنابراين چون اجراي احكام پس از رسول اكرم (ص) و تا ابد ضرورت دارد، تشكيل حكومت و برقراري دستگاه اجرا و اداره ضرورت مي‌يابد و در زمان ما لازم است.⁽¹⁾

حال قطع‌نظر از همه‌ي اين‌ها سؤالي كه از نويسنده‌ي محترم بايد پرسيد اين است كه: اگر بناست تا عصر ظهور، حكومت صالحان و فقها به تأخير بيفتد، ايشان، در اين دوران، مردم را به چه نوع حكومتي ارجاع مي‌دهند؟! در طول تاريخ در مقابل حكومت صالحان، حكومت طالحان و طاغيان بوده است؛ و فلسفه‌ي اساسي مخالفت با حكومت ديني پيوسته همين بوده است كه حاكميّت ديني هرگز اجازه‌ي طغيان و فساد و فحشا را به فتنه‌انگيزان و مفسدان دوران نمي‌داده است. و روشن‌فكراني كه با طرح دموكراسي و جامعه‌ي مدني با حكومت ديني مخالفت مي‌كنند، هرگز دلشان به حال مردم و جامعه نسوخته است بلكه دلسوزي آنها بدان جهت بوده كه با حضور تمام عيار دين در جامعه بساط عيش و عشرتشان به هم خورده است. علاوه بر اين، يكي از علّت‌هاي مهمّ غيبت آقا امام

عصر - ارواحنا فداه - فقدان پتانسيل‌هاي لازم در افراد و جامعه براي حضور حضرتش مي‌باشد؛ كه اين مهم با تشكيل حكومت ديني و ايجاد بسترهاي هدايت و اصلاح افراد جامعه تا حدودي جبران و تأمين مي‌شود. چنان‌كه با رواج فساد و بي‌بندوباري و عدم احساس مسئوليت، حضور آقا امام زمان (عج) به تأخير مي‌افتد. ما اين مقال را با بيان نوراني خود آن حضرت (عج) در همين زمينه به پايان مي‌بريم. حضرت در اين باره مي‌فرمايند:

اگر چنان‌كه شيعيان ما در راه ايفاي پيماني كه بر دوش دارند همدل مي‌شدند، ميمنت ملاقات ما از ايشان به تأخير نمي‌افتاد و سعادت ديدار ما زودتر نصيب آنان مي‌گشت؛ ديداري بر مبناي شناختي راستين و صداقتي از آنان نسبت به ما.

گفتم كه روي خوبت، از من چرا نهان است؟

گفتا تو خود حجابي، ورنه رُخَم عيان است

گفتم مرا غم تو، خوش‌تر زشادماني

گفتا كه در ره ما، غم نيز شادمان‌است⁽¹⁾

اوّلاً، بيان شد كه حقيقت دين براي هدايت فرد و جامعه به سوي عدل و رسيدن به كمال انسانيت در تمامي زمان‌ها تشريع شده است و دست‌يابي به اين هدف مهم و گسترده هرگز بدون تشكيل حكومت ديني ميسّر نيست؛ و ثانياً، همه‌ي علل و عواملي كه ايجاد و شكل‌گيري حكومت اسلامي را در عصر حضور معصوم(ع) مورد تأكيد قرار مي‌دهد،

در دوران غيبت نيز جريان دارد؛ لذا تشكيل حكومت در عصر غيبت نيز ضرورتي اجتناب‌ناپذير است.

تصویر

مقاله‌ي مورد نقد: دوگانگي در حاكميت، دوگانگي در ساختار

اشاره

دوگانگي در حاكميت، دوگانگي در ساختار⁽¹⁾

چكيده:

گوينده در چند محور به ايراد سخن پرداخته است:

در محور اوّل به بررسي دوگانگي در حاكميّت در قانون اساسي پرداخته، آن را باعث تناقض در حاكميّت دانسته است و همان را علّت اجرا نشدن قانون اساسي مي‌داند.

در محورهاي بعدي، گوينده به بحث درباره‌ي تعريف دموكراسي و رابطه‌ي آن با دين مي‌پردازد و با تضعيف ديدگاه محتوا بودن اسلام و شكل و قالب بودن جمهوريت، با نگاهي ابزاري به دين، به دموكراسي اصالت بخشيده، دليل خود را اين مي‌داند كه عصر دين سپري شده است؛ لذا از اسلام تفسيري به مقتضاي جايگاه دين در غرب عرضه مي‌كند.

نقد و بررسي:نقد تفكّر دوگانگي در حاكميّت

نقد تفكّر دوگانگي در حاكميّت

محمد جواد نوروزي

در همايش، «مردم‌سالاري در جامعه‌ي ديني» كه در مورخه‌ي 25 ارديبهشت 81 در دانشگاه تهران برگزار گرديد، يكي از سخن‌رانان مطالبي را ايراد كرد كه جاي تأمل دارد. محورهاي كلي سخنان وي عبارت‌اند از:

يك. گوينده در خلال سخن‌راني كوشيده است واژگان و اصطلاحاتي را به كار برد كه به لحاظ روش‌شناسي و تئوريك فاقد پشتوانه‌ي منطقي و علمي است. از سوي ديگر، كاربرد اين واژگان تداعي‌كننده‌ي، سخنان بي‌پايه‌اي است كه چندي پيش رهبران امريكا در ارتباط با مسائل ايران متعرض شدند. اين همگامي بيانگر آن است كه گويي اين افراد، توجيه‌گر سياست‌ها و اقدامات امريكايي‌ها در ايران هستند. كساني كه از سويي دم از مذاكره با امريكا مي‌زنند، و از سوي ديگر سياست‌ها و سخنان بي‌پايه و اساس رهبران امريكا را، به اصطلاح، در قالبي علمي و تئوريك عرضه مي‌كنند. در اين مقاله به برخي از اين اصطلاحات جعلي اشاره خواهيم كرد:

حاكميت دوگانه: دوگانگي در حاكميت كه سخن‌ران از آن به «تناقض در حاكميت» ياد كرده و آن را علّت اجرا نشدن قانون اساسي!! نيز مي‌داند، مهم‌ترين محور سخن‌راني ياد شده است. نخستين بار امريكايي‌ها در شانتاژ تبليغي خود، از حاكميّت دوگانه در ايران سخن گفتند و پس از آن «جريان تندرو اصلاح‌طلبي» سعي درتئوريزه كردن آن داشتند. اين امر

نشانه‌ي فقدان توليد و بازانديشي در جريان اصلاح طلبي از سويي و وابستگي آن به غرب و جريان‌هاي فكري وابسته در غرب از سوي ديگر است.

از هر منظري كه به بحث «حاكميّت» بنگريم، مي‌توانيم به سستي سخنان بي‌پايه‌ي سخن‌ران پي ببريم. در اين‌باره ذكر سه نكته حايز اهميت است:

حال جاي پرسش است كه با توجّه به ويژگي‌هاي مزبور، آيا از نظر «تئوري»، حاكميّت دوگانه قابل تصور است؟ آيا اصطلاح ياد شده، گامي در جهت شانتاژ تبليغي در راستاي تضعيف نظام نيست؟

شده، رييس جمهور و سران قوا مشاركت دارند؛ بنابراين، معنا ندارد كه از حاكميّت دوگانه و يا تناقض در حاكميّت سخني به ميان آورده شود.

و انسان چون موجودي مختار و آزاد است، بر سرنوشت خود مسلط است؛ و چون به خداوند ايمان دارد، سرنوشت خود را براساس مشيّت و خواست الهي رقم مي‌زند. مسئوليت انسان در قبال خداوند مستلزم اطاعت از خواسته‌هاي الهي است.

در نتيجه، با توجّه به سه نكته‌ي فوق درباره‌ي حاكميّت، حاكميّت دوگانه و تعارض در حاكميّت را در فضايي مي‌توان به تصوير كشيد كه كساني بخواهند به ناحق لباس «ايدئولوگ» به تن كنند و براي به چالش كشاندن حاكميّت اسلامي، و بر پايه‌ي تحليل‌هاي ناروا، فضايي را ترسيم كنند كه در نهايت منجر به استحاله‌ي نظام گردد؛ به ديگر سخن، اگر تحول در يك جامعه را ناشي از تحول در مبناي مشروعيت و فرهنگ بپنداريم، هرگاه گروهي فرهنگِ حاكم جامعه‌اي را به چالش بكشانند، به تدريج «بحران هويت» به وجود مي‌آيد. تنها در اين فضا مي‌توان از تقابل خواسته‌هاي مردمي و حاكميّت سخن به ميان آورد.

طبيعي است كه اين امر تحليلي جامعه‌شناختي است و هيچ ارتباطي به قانون اساسي و حاكميّت در نظام جمهوري اسلامي ايران نداشته، از سوي ديگر خوابي تأويل نشدني است.

دو. دومين محور گفتار «آغاجري» بحث درباره‌ي دموكراسي است. وي به سه تعريف از دموكراسي، يعني دموكراسي به مثابه ساختار، دموكراسي به عنوان فرهنگ و دموكراسي گفتماني اشاره مي‌كند و سپس به ارتباط آن با دين مي‌پردازد. در اين باره توجّه به نكات ذيل ضروري است.

الف) نگرش شكلي به دموكراسي و جمهوريت. ما بر اين باوريم، در اين رهيافت، دين اسلام اصالت دارد و دموكراسي يا جمهوريت يك شكل، ساختار و يا مدل است. از ديدگاه حضرت امام (ره) و به تعبير

شهيد مطهري، منافاتي ميان اسلاميّت و جمهوريّت نيست. اسلام محتوا و جمهوريت شكل و قالب است. مهم و اصل حفظ محتواست و مي‌توان آن را در ساختارهاي متنوع عرضه كرد. سخن‌ران همايش در جهت تضعيف اين رهيافت، كه برپايه‌ي فقه جواهري «استوار» است، آن را «بينش سنّتي» مي‌خواند.

نتيجه آن‌كه، سخنران در تضعيف اين روي‌كرد به چند نكته اشاره مي‌كند:

عنصر زمان و مكان - كه مورد تأكيد حضرت امام (ره) بود - اسلام قادر به اداره‌ي جامعه است.

سه. گوينده با توجّه به حاكميت انگاره‌ها و پيش‌فرض‌هاي فكر غربي، بر افكار و عقايدش، مي‌كوشد به نوعي در سنجش رابطه‌ي ميان دين و دموكراسي تأويلي از دين عرضه كند كه با دموكراسي و جمهوريت سازگاري ايجاد كند. در حالي كه با اين اقدام، گوهر دين طرد و نگرشي ابزاري به دين شده، به دموكراسي، كه بر انگاره‌هاي فكر غربي استوار است، اصالت بخشيده مي‌شود.

وي مي‌كوشد اسلام را در چارچوب نظريه‌ي گفتمان تحليل كند؛ از اين رو به ناروا و برخلاف اعتقادات مسلّم شيعه، دين را داراي يك غايت و ارزش نهايي مي‌بيند كه در زمان پيامبر(ص) و ائمه‌ي اطهار(ع) فرصت نزول و تحقق كامل نيافته است!! اين سخن گوينده امر تازه‌اي نيست، بلكه

نكته‌اي است كه پيش از وي برخي روشن‌فكران نيز در تفسير «حاكميّت» بر آن تأكيد داشتند. خلاصه‌ي سخن گوينده و اسلاف وي آن است كه «عصر دين سپري شده است.» و در جهان قرن بيستم، به تبع پيش‌رفت علم و عقل بشري، بايد دين را به مقتضاي علم جديد تفسير كرد. براساس نظريه‌ي گفتمان، ساختارهاي اجتماعي - تاريخيِ عصر ظهور، اقتضاي ديني تاريخي را داشته است؛ و اينك پس از 1400 سال به اقتضاي رشد علم، عقل، صنعت و تكنولوژي، نيازمند يك روش‌شناسي هستيم كه فارغ از ساختارهاي مشروط و نازل تاريخي، فهم جديد از دين عرضه كند. نتيجه‌ي اين رويكرد به دين، سيّاليّت، نسبي‌گرايي، شك‌گرايي و كثرت‌گرايي است. پيرو نگرش گفتماني به دين اسلام، به ناحق، خواهان تفسيري نو از دين و كشف افق‌هاي جديدي در دين به اقتضاي گسترش افق‌هاي تاريخي است.

گوينده به صراحت در ادامه بر تلاش غرب‌زدگان پيشين در تفسير دين و خاتميت در اسلام صحه گذاشته و به اين نكته اشاره مي‌كند كه پيامبر(ص) و امامان(ع) به تناسب آن دوره‌ي تاريخي سخن گفته‌اند و اتمام پروسه‌ي غايت دين به عهده‌ي انسان‌هاست!! از جمله، نويسندگان پيشين كه چه بسا از روي ناآگاهي و يا غرض‌ورزي در اين ورطه قدم نهاده‌اند، مي‌توان اقبال لاهوري را نام برد. وي تفسيري از «ختم رسالت» دارد كه به تعبير شهيد مطهري به «ختم ديانت» مي‌انجامد، آنجا كه مي‌گويد:

و چون به اين فكر اساسي اسلام توجّه كنيم كه پس از اين ديگر وحيي نخواهد رسيد كه مايه‌ي محدوديت آدمي شود، بايستي كه ما، از لحاظ روحي، آزادترين مردمان روي زمين باشيم. مسلمانان نخستين كه تازه از قيد اسارت روحي آراي پيش از اسلام بيرون آمده بودند، در وضعي نبودند كه اهمّيّت واقعي اين فكر اساسي را دريابند. بسيار شايسته است كه مسلمانان امروز وضع خود را بازشناسند و زندگي اجتماعي خود را در روشني اصول اساسي بنا كنند و از هدف اسلام كه تاكنون به صورت جزئي آشكار شده، آن دموكراسي مردمي را كه غرض نهايي اسلام است بيرون بياورند و به كامل كردن و گستردن آن بپردازند.⁽¹⁾

و يا دكتر علي شريعتي در اين باره مي‌نويسد: «وحي - مجموعه‌ي آنچه نازل شده است - واقعيتي است ثابت و علمي و لايتغيّر و اين علم ماست به اين واقعيت - قرآن - و نوع برداشت و فهميدن و تفسير كردن و عمل و تبليغ كردنمان كه بايد به حسب تكامل تغيير بشر و اختلاف وضع نظام‌ها و دردها و نيازها تحول و تكامل پيدا كند.⁽²⁾

سخن‌ران با تأويل گوهر دين در قالب نظريه‌ي گفتمان مي‌كوشد با تفسيري عصري از دين اسلام، كه سنخيتي با اسلام راستين ندارد، آشكارا آن را به نفع مدرنيسم تفسير كند و با دموكراسي هماهنگ جلوه دهد. در اين راستا وي دموكراسي را نيز در چارچوب گفتمان تحليل مي‌كند و از آن دموكراسي در ساختار و فرايند «ارزش» را نتيجه مي‌گيرد.

از سوي ديگر، به زعم گوينده تحليل دين در قالب گفتمان موجب مي‌شود تحولاتي كه در سايه‌ي نهضت اصلاح ديني در غرب رخ داد، در اسلام نيز مجاز شمرده شود. در اين راستا با الهام از سخن لوتر و كالون و به مدد ديدگاه‌هاي حاكم در تحليل دين براساس «تجربه‌ي شخصي» درك و فهم دين در انحصار فرد يا افراد خاصي نيست. بدين‌سان، نهاد مرجعيت و اجتهاد به كناري نهاده مي‌شود، دين از حوزه‌ي عمومي و اجتماعي به امري فردي تنزّل مي‌يابد و فهم هر فرد حجت قلمداد مي‌گردد.

فردي قلمداد كردن دين، نگرش نسبي‌گرايانه به دين، عدم وجود قواعد و اصول ثابت در دين و كاستن قلمرو دين از عرصه‌ي حيات اجتماعي و انحصار آن در قلمر حيات خصوصي و طرد مرجعيت و قداست ديني، زمينه‌ي مناسب سازش ميان اسلام و دموكراسي است.

بدين‌سان دين اسلام با تفسير گفتماني در سايه دموكراسي با خضوع تسليم مي‌گردد. تمايز نگرش گوينده و نگرش متفكران اسلامي در آن است كه در منظر گوينده دموكراسي مرجعيت نام دارد، چرا كه محصول عقل بشر در قرن بيستم است و هيچ انديشه‌اي، ولو دين اسلام، ياراي مقاومت در برابر آن را ندارد. معناي مرجعيت دموكراسي آن است كه هر انديشه‌اي مي‌بايست در برابر آن سر تعظيم فرود آورد. برخلاف انديشه‌ي متفكران اسلامي كه در آن دين از اصالت و مرجعيت برخوردار بوده و دموكراسي با دين سنجيده مي‌شود.

سخن‌ران محترم براي جمع ميان دموكراسي و اسلام، از اسلام تفسيري به مقتضاي جايگاه دين در غرب عرضه كرده است. يعني تفسير سكولار از دين اسلام، عرضه مي‌كرد، خصوصي سازي در دين اسلام صورت مي‌گيرد و نهاد مرجعيت به كناري نهاده مي‌شود و تفسير هر فرد، به مقتضاي «اصل خودكشيشي» در غرب، مبناي عملي افراد قلمداد مي‌گردد. با اين تحول كثرت‌گرايي، شكاكيت و فقدان اصول ثابت، جاي‌گزين نگرش رايج در انديشه‌ي اسلامي مي‌گردد. امري كه هيچ مسلماني بدان پايبند نيست.

چهار. گوينده براي تفسير نارواي خود از اسلام در قالب گفتمان، كوشيده است اسلام را، در نگرشي سنّتي، به گونه‌اي وارونه و متحجرانه تبيين كند كه بتواند تفسير خود را موجّه جلوه دهد؛ يعني گويي اسلام يا با اين است، يا با آن. هر دو تفسير از اسلام نادرست مي‌باشد و تفسير سومي از اسلام كه در تاريخ بر فراز و نشيب فقه شيعه همواره مبناي عملي عالمان راستين اسلام بوده، شاخصه‌ي دين اسلام است؛ يعني ديني كه، برخلاف سخن گوينده، به هيچ وجه متضمن نگاه مكانيكي به آن نيست، ضمن دارا بودن اصول ثابت، داراي بخش متغير به تناسب نيازهاي هر زمان و مكان است، آيين پوياست و نه ساكن و جامد، و به خاطر پويايي قادر به حل مسائل متغير است، بدون آن‌كه از اصول ثابت خود دست بشويد و دچار تأويل، گفتمان، كثرت‌گرايي، فردي شدن و در يك كلام، «دين سكولار» گردد. و طبيعي است در اين نگرش هيچ تناقضي

ميان اسلاميت و دموكراسي وجود ندارد. بي‌ترديد، دين گفتماني، دين مدني را در پي دارد، خواست مردم در آن اصالت مي‌يابد و دين نيز براساس خواست شهروندان تفسير مي‌گردد؛ و اين انديشه با آيات صريح قرآن كه خواست خداوند را مبناي قانونِ مشروعيت حاكم برمي‌شمرد، منافات دارد؛ آياتي مانند:

عَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ؛⁽¹⁾... و بسا چيزي را خوش نمي‌داريد و آن براي شما خوب است،... .

مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ؛⁽²⁾... و كساني كه به موجب آنچه خدا نازل كرده داوري نكرده‌اند، آنان خود كافرانند.

أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ؛⁽³⁾... اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و اولياي امر خود را (نيز) اطاعت كنيد.... .

اگر بر مبناي آيات قرآني، مرجع حاكميّت سياسي، را قانون خداوند بدانيم، در اين صورت، براساس دلايل عقلي و نقلي، در عصر غيبت، فقيه عادل عهده‌دار مديريت جامعه‌ي اسلامي است؛ و اگر در مسائل شخصي تشخيص موضوع به افراد واگذار مي‌گردد، در مسائل سياسي و حكومتي مرجعِ تشخيصِ موضوع، فقيه است.

از سوي ديگر، برخلاف ديدگاه گوينده، در حكومت اسلامي، مسائل به دو حوزه‌ي شرعي و عرفي تقسيم نمي‌گردد تا اولاً بوي تناقض از آن

استشمام گردد و ثانياً در پي آن باشيم كه مرجع هر يك را مشخص كنيم و به نوعي به دوگانگي در حاكميّت، كه سخن بي‌پايه‌اي است، برسيم.

پنج. اگر سخنران نظري بر اصول قانون اساسي بيفكند، به يقين درخواهد يافت كه تناقض در قانون اساسي نيست. براساس قانون اساسي، رهبري بالاترين مقام جامعه‌ي اسلامي است كه مبناي مشروعيت نظام قلمداد مي‌گردد و سه قوه‌ي مجريه، مقننه و قضاييه، زيرنظر او به حل معضلات نظام مي‌پردازند. طبق قانون اساسي، سياست‌هاي كلان نظام توسط رهبري و با مشاوره با كارشناسان طراحي مي‌گردد.

اگر قانون اساسي را مبناي سخن خود قرار دهيم، در ساختار قدرت نظام اسلامي چنان نيست كه دو مبناي مشروعيت در نظر گرفته شود؛ بلكه دين مبنا و منشأ مشروعيت است، و رييس جمهور و مجلس نيز اعتبارشان ناشي از تنفيذ رهبري است. اين امر از اول انقلاب تاكنون در جامعه جريان داشته است و تنفيذ رأي مردم به دست رهبري در زمان حضرت امام و نيز مقام معظم رهبري، در حقيقت به مثابه مشروعيت‌بخشي است؛ و رأي مردم تنها ترجمان مقبوليّت مردمي است كه در كارآمدي نظام اسلامي مؤثر مي‌باشد.

تصویر

مقاله‌ي مورد نقد: مردم‌سالاري و وفاق ملي، خودكامگي و نفاق ملّي

اشاره

مردم‌سالاري و وفاق ملي، خودكامگي و نفاق ملّي⁽¹⁾

چكيده:

ايشان با بررسي جامعه‌شناسانه و تاريخي نسبت به مردم ايران و با تحليلي يك جانبه نسبت به مسائل ايران مدعي‌اند كه رفتار حاكميّت در مسائل داخلي و خارجي به خواست و رضايت اكثريت در تضاد است و وضعيت نظام جمهوري اسلامي ايران را متزلزل و بنا شده بر روي شن‌هاي روان توصيف مي‌كند.

نقد و بررسي: وفاق ملي در پرتو عزت و افتخار حسيني

محمد ملك‌زاده

نويسنده با تحليلي يك جانبه نسبت به مسائل ايران مدعي است كه رفتار حاكميت با خواست و رضايت اكثريت در تضاد است و در واقع،

تصويري از نظام ارائه مي‌دهد كه گويا خواست اكثريت مردم ايران مخالف با سياست نظام وعمل‌كرد آن در قبال مسائل داخلي و خارجي است. ايشان در ادامه‌ي اين تحليل، با توجّه به روي‌كرد سياست خارجي جمهوري اسلامي ايران در قبال مردم مظلوم فلسطين، تأكيد مي‌كند هيچ ملتي از جانب كسي مسئول نجات بشريّت نيست، خصوصاً آن‌كه خود آن ملّت ريشه‌اي سست و متزلزل داشته باشد. امّا آيا به راستي واقعيت چنين است؟ معلوم نيست نويسنده‌ي محترم با كدام تحقيق و بررسي به اين نتايج رسيده است؟ آيا بيان اين ادعاها كه چيزي جز تكرار اتهامات رسانه‌هاي استكباري و تبليغات شوم آنان بر ضد مردم ايران نمي‌باشد، ضدّ وفاق ملّي نيست؟

بسي جاي تعجب است كه ايشان دقيقاً در مقطعي از زمان به مخالفت با سياست خارجي جمهوري اسلامي ايران در قبال حمايت از مردم ستم‌ديده‌ي فلسطين برخاسته كه خشم جهاني نسبت به تجاوزات و غارتگري‌هاي رژيم صهيونيستي به اوج رسيده است و هر ناظر بي‌طرفي نسبت به جنايات اين رژيم اعلام انزجار مي‌كند. در وضعيت فعلي غير از دولت آمريكا كشوري را سراغ نداريم كه از جنايات رژيم صهيونيستي حمايت كند. حتي دولت‌هايي هم كه تا ديروز نسبت به اين قضيه سكوت اختيار مي‌كردند، اكنون تحت فشار افكار عمومي، در قبال اسراييل موضعي منفي اتخاذ مي‌كنند. پس چگونه مي‌توان خصوصاً در اين شرايط كه جامعه‌ي جهاني مخالفت خود را با قتل‌عام فلسطينيان اعلام كرده‌اند،

ادعا كرد كه اعلام حمايت از مردم مظلوم فلسطين در تضاد با منافع ملي و وفاق عمومي است؟ آيا به‌راستي مردم ايران مخالف سياست نظام و خواهان اعلام بي‌طرفي نسبت به قضيه‌ي فلسطين هستند؟ اگر چنين است، پس تظاهرات ميليوني مردم ايران در روز قدس و اجتماعات گسترده و مكرر بعد از آن همگام با ساير كشور‌ها براي حمايت از مردم داغ‌ديده‌ي فلسطين و اعلام انزجار عمومي نسبت به جنايات اسراييل را چگونه بايد توجيه كرد؟

اگر خواست ميليوني مردم ايران را - به اعتراف بسياري از رسانه‌هاي خارجي -⁽¹⁾

يك رفراندوم عمومي در جهت حمايت از عمل‌كرد سياسي نظام و تأئيد آن ندانيم، پس چه نامي برازنده‌ي آن خواهد بود؟ مگر اين‌كه بخواهيم نظر تعداد معدودي به اصطلاح روشن‌فكر را جاي‌گزين خواست عموم كنيم لكن اكثريت و عموم جامعه را نمي‌توان در قالب خواص گنجانيد. مردم ايران به حق معتقدند كنار آمدن با دولت غاصب صهيونيستي كه ايده‌ي تشكيل اسراييل بزرگ و تصرف از نيل تا فرات را جزو اهداف اساسي خود مي‌پندارد⁽²⁾برخلاف منافع و آرمان‌هاي انقلاب و نظام اسلامي است و اين مطلب را به كرّات در تجمعات گسترده‌ي خود در سراسر خاك ايران اسلامي به اثبات رسانيده‌اند؛ پس چگونه مي‌توان مخالفت با اين دولت غاصب را در تضاد با منافع ملي ارزيابي كرد؟ علاوه

بر اين، آيا با صرف وجود مسائل و مشكلات داخلي مي‌توان نسبت به جريانات خارجي بي‌تفاوت ماند؟

ملّت مسلمان ايران معتقد به آييني است كه پيامبرش فرمود: «هر كس صلح كند در حالي كه نسبت به امور مسلمين بي‌اهتمام بماند مسلمان نيست.»⁽¹⁾مگر پيروي از حق و حمايت از مظلوم جزو اهداف و آرمان‌هاي اصيل انقلاب و اسلام نيست؟⁽²⁾ويژگي بنيادين انقلاب اسلامي ايران، با تأكيد قانون اساسي،⁽³⁾مكتبي و اسلامي بودن آن است و «اسلام» با بي‌تفاوتي نسبت به ظلم و بي‌عدالتي در هر نقطه از جهان مخالف است.

نكته‌ي ديگري كه قابل تأمل است اين است كه ايشان وضعيت فعلي نظام جمهوري اسلامي ايران را متزلزل و به زعم خود، بنا شده بر روي شن‌هاي روان توصيف مي‌كند. اثبات يا ردّ اين ادعا، با مقايسه‌ي وضعيت كنوني نسبت به دو دهه‌ي گذشته به خوبي روشن مي‌شود. انقلاب اسلامي بعد از پيروزي، دوران بسيار سخت‌تر و بحراني‌تري را پشت‌سر گذاشته است كه از ديد هيچ ناظري پوشيده نيست؛ لكن علي‌رغم دشمني‌هاي مخالفان، هرچه از عمر انقلاب مي‌گذرد قدرت و استحكام پايه‌هاي آن محكم‌تر مي‌شود و به لحاظ حمايت مردمي، استوارتر از گذشته به راه خود ادامه مي‌دهد.

دشمني آمريكا و حاميانش نسبت به مردم ايران چيز تازه‌اي نيست. خصومت آمريكا با انقلاب اسلامي بلافاصله پس از پيروزي انقلاب آغاز شد تنها تفاوتِ وضعيت فعلي با گذشته، عجز و زبوني بيش‌تر آمريكا در مقابله با مردم ايران است. سياست‌هاي دولت‌مردان آمريكا در هيچ زماني بيش از امروز مورد نفرت و انزجار قرار نگرفته است و هيچ‌گاه تا به اين حد كشورهاي جهان در برابر يكه‌تازي‌هاي آمريكا موضع يكساني اتخاذ نكرده‌اند؛ حتي هم‌پيمانان سرسخت اين دولت نيز هم‌اينك در ادامه‌ي همكاري با آمريكا دچار تزلزل شده‌اند. مردم ايران در طول تاريخ ديني خود نشان داده‌اند كه هرگز حاضر نيستند زير بار ظلم و ذلت بروند، و با الهام از ظلم ستيزي حسين بن علي(ع) مرگ با عزت و افتخار را بر ذلت پذيرش سلطه‌ي بيگانگان و تسليم در برابر آنان ترجيح داده‌اند و قطعاً منافع ملي هم ايجاب مي‌كند كه مسئولين نظام با توجّه به فرهنگ ديني مردم، كه ريشه در عمق جان اين مرز و بوم دارد به دنبال پيروي از حق و حقيقت باشند، نه همكاري با ظلم و جور كه «وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ».⁽¹⁾

تصویر

مقاله‌ي مورد نقد: اصلاحات يك حركت دموكراتيك در جامعه‌ي مدني و برنامه‌ريزي دولت

اشاره

اصلاحات يك حركت دموكراتيك در جامعه‌ي مدني و برنامه‌ريزي دولت⁽¹⁾

چكيده:

آقاي عليرضا رجايي از نيروهاي ملي مذهبي، حركت اصلاحات را حركتي دموكراتيك به معناي دموكراسي سازي نظام و ايجاد نظم موجود در جامعه‌ي مدني دانسته است. وي در ادامه مي‌افزايد در دهه‌هاي گذشته، اساساً فضاي دموكراتيك در ايران جاري نبوده است؛ فلذا براي ايجاد كادرهاي حركت دموكراتيك، بايد حداقل يك دهه صبر كرد. وي بر اين اعتقاد است كه ايران بعد از انقلاب داراي فضاي دموكراتيك نبوده و اساساً دموكراسي را تنها در قالب جريان اصلاحات مي‌توان مشاهده نمود؛ به عبارت ديگر ايشان اعتقادي به حضور مردم و مردم‌سالاري در بعد از انقلاب اسلامي ندارد؛ حتي معتقد است كه بايستي يك دهه‌ي ديگر نيز براي رسيدن به دموكراسي صبر كرد. (حال منظور ايشان از دموكراسي چيست جاي بحث و بررسي است!)

نقد و بررسي: انتخابات اصلي‌ترين شاخص دموكراسي

مهدي اكبري

آقاي عليرضا رجايي در ضمن گفت وگو با باشگاه خبرنگار جوان در مورد روند اصلاحات درجامعه مطالبي را ابراز كرده‌اند كه به برخي از آنها اشاره و مورد نقد و بررسي قرار مي‌گيرد.

حركت اصلاحات يك حركت دموكراتيك به معناي دموكراسي‌سازي نظام سياسي و ايجاد نظم موجود در جامعه‌ي مدني است... چون در دهه‌هاي گذشته اساساً فضاي دموكراتيك در ايران جاري نبوده است.

اين مطلب اساساً مورد چالش مي‌باشد؛ چون به دلايل عديده و روشني، پس از انقلاب اسلامي دموكراسي در ايران موجود بوده است و كماكان ادامه دارد. نگارنده بر آن است به تنقيح مسئله‌ي مذكور بپردازد.

دموكراسي از ريشه‌ي يوناني Demos به معناي مردم، و Kratos به معناي حكومت گرفته شده است؛ يعني حكومت مردمي.⁽¹⁾

امروزه اين واژه به سيستمي از حكومت اطلاق مي‌شود كه به وسيله‌ي مردم و از طريق نمايندگان آنان اداره مي‌شود. اصل فرضيه‌ي دموكراسي بر پايه‌ي برابري و مساوات و عدل اجتماعي و حضور فعال مردم در صحنه‌هاي سياسي استوار است. پس با توجه به اين تعريف، دموكراسي كه عبارت بود از اراده‌ي آزاد انسان‌ها در انتخاب حاكمان خود و يا بركناري آنها و تعيين سرنوشت خود به دست خويش، و در واقع، شيوه‌ي حكومتِ مبتني بر رأي اكثريت، با روند حكومتي نظام اسلام تفاوتي ندارد و حضرت امام خميني بنيان‌گذار نظام جمهوري اسلامي در اين رابطه مي‌فرمايند:

اين‌جا آراي ملت حكومت مي‌كند، اين‌جا ملت است كه حكومت را در دست دارد و ارگان‌ها را ملت تعيين كرده است و تخلف از حكم ملت براي هيچ‌يك از ما جايز نيست و امكان ندارد.⁽¹⁾

با توجه به فرمايش مذكور امام خميني (ره) در وصيت‌نامه‌ي ايشان، روشن گرديد كه:

دموكراسي واقعي و حقيقي در اعتقادات امام (ره) با توجه به تأكيد مكرر بر آراي ملت، كاملاً جاي دارد. حكومت جمهوري اسلامي مورد نظر ايشان از رويه‌ي پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله - و امام علي - عليه السّلام - الهام گرفته و متكي بر آراي عمومي است و نيز شكل حكومت با مراجعه به آراي عمومي ملت تعيين گرديد و سپس حتي قانون اساسي كه فقهاي دين در تدوين آن نقش اساسي داشتند به رفراندوم عمومي گذاشته شد.⁽²⁾

و امّا دموكراسي داراي شاخصه‌هايي است كه لازم است با بررسي آنها به ميزان اجراي دموكراسي درنظام جمهوري اسلامي ايران بعد از انقلاب پي ببريم:

شاخصه‌ي اول:

حضور فعال مردم در صحنه‌هاي سياست است. بدين معنا كه در تمامي ابعاد سياست‌گذاري كشور، مردم حضور بالفعل داشته باشند و به صلاح‌ديد آنان و به دست نمايندگان برگزيده‌ي مردم، چرخ

سياست به حركت در آيد و نيروي محرك، همان اراده‌ي مردمي باشد.⁽¹⁾

با مروري بر روند حضور مردم در 16 دور انتخابات در كشور جمهوري اسلامي ايران كه «نشان‌دهنده‌ي 7 دوره انتخابات رياست جمهوري، 5 دوه انتخابات مجلس شوراي اسلامي، 3 دوره انتخابات خبرگان تعيين رهبري و يك دوره انتخابات شوراهاي اسلامي كشوري است و ميزان متوسط حضور مردم در تمام اين انتخابات 88/60 درصد مي‌باشد.⁽²⁾

كه به گفته‌ي «اريك رولو» روزنامه‌نگار برجسته‌ي فرانسوي در گفت‌وگويي با نوروز 26/1/80، گرايش مردم ايران به مشاركت سياسي و دموكراسي منحصر به فرد است و حتي مردم فرانسه و آمريكا نيز به اين شدت به مشاركت سياسي و دموكراسي گرايش و توجه نشان نمي‌دهند؛ مثلاً در آمريكا فقط نيمي از مردم به انتخابات توجه نشان مي‌دهند ودر فرانسه نيز 30 تا 40 درصد مردم در انتخابات شركت نمي‌كنند. رولو، كه هم اكنون به عنوان استاد دانشگاه پرينستون آمريكا در حال تدريس است، افزود: نكته‌ي قابل ملاحظه اين است كه در ايران علي‌رغم يك سابقه‌ي طولاني مدت، حضور خودكامگي و استبداد، اكنون مردم خيلي آرام و به طور مسالمت‌آميز، با حضور در پاي صندوق‌هاي رأي، اعتقاد خود را به دموكراسي و نقش تعيين‌كننده‌ي خودشان در اداره‌ي امور نشان مي‌دهند.

شاخصه‌ي دوم:

برابري و مساوات همه‌ي افراد ملت در برابر قانون است و سايه‌ي عدالت، همه آحاد ملت را يكسان زير پوشش خود قرار مي‌دهد.⁽¹⁾

كه اين شاخصه نيز با مراجعه به قانون اساسي جمهوري اسلامي به وضوح قابل رؤيت است و حتي اقليت‌هاي مذهبي نيز داراي حقوق برابر با شهروندان مسلمان ايران مي‌باشند. اصل 19 قانون اساسي مي‌گويد:

مردم ايران از هر قوم و قبيله كه باشند از حقوق مساوي برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان، اين‌ها امتياز نخواهد بود.

اصل 20 قانون اساسي نيز دارد:

همه‌ي افراد ملت اعم از زن و مرد يكسان در حمايت قانون قرار دارند....

شاخصه‌ي سوم:

كارگزاران دولت در هر سه بعد، قانون‌گذاري، قضايي و مجريه و در رأس آن، مقام رهبري، مستقيم يا غير مستقيم، از سوي مردم انتخاب مي‌شوند و اين حق انتخاب براي همه‌ي افراد ملت به طور مساوي و ثابت است.⁽²⁾

در اين راستا در اصل 6 قانوني اساسي آمده است:

در جمهوري اسلامي ايران امور كشور بايد به اتكاي آراي عمومي اداره شود. از راه انتخابات: انتخاب رييس جمهور، نمايندگان مجلس شوراي اسلامي، اعضاي شوراها و نظاير اين‌ها، يا از راه همه‌پرسي در مواردي كه در اصول ديگر قانون معين مي‌گردد.

هم‌چنين اصل 107 قانون اساسي در مورد تعيين رهبر مي‌گويد:

... تعيين رهبر به عهده‌ي خبرگان منتخب مردم است.

شاخصه‌ي چهارم:

تأمين مصالح و منافع همگاني است كه اين نيز با توجه به برگزاري انتخابات براي تعيين مسئولين از طرف مردم، مبرهن است؛ چنان‌كه در اصل 28 قانون اساسي آمده است:

هركس حق دارد شغلي را كه بدان مايل است و مخالف اسلام و مصالح عمومي و حقوقي ديگران نيست برگزيند.

با توجه به شاخصه‌هاي مذكور دموكراسي، واضح است كه نظام جمهوري اسلامي يك نظام دموكراتيك، يعني متكي بر آراي مردمي، و انتخابات به عنوان اصلي‌ترين شاخص دموكراسي، بزرگ‌ترين دغدغه‌ي نظام بوده است. اصولاً به اعتقاد عالمان سياست، عناصر دموكراسي كه از انتخابات منتج مي‌شوند، به طور خلاصه عبارت‌اند از:

... 1. افزايش مشاركت مسالمت‌آميز؛ 2. عقلاني‌سازي رفتار جمعي؛ 3. تقويت مباني مشروعيت نظام؛ 4. قاعده‌مند نمودن انتقال قدرت سياسي؛ 5. تعديل روابط اپوزيسيون و دولت؛ 6. نهادمندي گروه‌هاي سياسي؛ 7. افزايش رقابت سياسي؛ 8. چرخش نخبگان سياسي؛ 9. ايجاد و حفظ جامعه‌ي مدني؛ 10. فرهنگ سياسي مشاركتي؛ 11. جامعه‌پذيري سياسي؛ 12. افزايش احساس مسئوليت حاكمان در مقابل مردم؛ 13. خشونت‌زدايي از زندگي سياسي.⁽¹⁾

پس با توجه به عناوين مذكور كه منتج از انتخابات است و به دليل وجود 17 دوره انتخابات، براي تعيين مسئولين نظام به وسيله‌ي مردم،

درجه‌ي بالاي دموكراسي در ايران اسلامي پس از انقلاب، كاملاً واضح و بديهي مي‌نمايد.

امّا در آخر بايد اين نكته را گوشزد نماييم كه اين دموكراسي كه مطرح گرديد، در قالب نظام جمهوري اسلامي ايران مي‌باشد و با دموكراسي ليبرال تفاوت بسياري دارد

چه، ويژگي مهم دموكراسي ليبرال اباحي‌گري در امر قانون‌گذاري و دور افتادن آن جوامع از اخلاقيات است و در اين نظام سياسي تقنين و تشريح و قانون‌گذاري از آنِ ملت و منتخبان آن است و به هيچ وجه ملاحظه‌ي اوامر و نواهي الهي نمي‌شود، بلكه صرفاً ملاحظه‌اي بشري براي نيل به يك سلسله اهداف عقلايي، محور قرار مي‌گيرد. ولي جمهوري اسلامي از آغاز بر پايه‌ي بينش ويژه‌اي از اسلام، حكومت مي‌كند. جمهوريت كنوني در ايران حاصل و دستاورد انقلاب اسلامي است؛ انقلابي كه اسلام و ايدئولوژي شيعي نيروي محركه و عامل بسيج و تهييج رهبران و گردانندگان آن بود.⁽¹⁾

اصل دوم قانون اساسي نيز بيانگر اين است كه اين نظام نظامي مبتني بر پايه‌ي ايمان به خداي يكتا و اختصاص حاكميت و تشريع به او، وحي الهي، معاد، عدل، امامت و رهبري مستمر، كرامت و ارزش والاي انسان و آزادي توأم با مسئوليت او در برابر خداست، پس در اين نظام شاهد پيوندي غليظ بين خدا و مردم هستيم.

خاتمه‌ي كلام اين‌كه، آگاهي از دستاورهاي انقلاب و ميزان مشاركت و دموكراسي در نظام جمهوري اسلامي ايران نياز به دقت و توجه علمي

ندارد، بلكه با نگاهي به اطراف خود نيز مي‌توان به اين امر روشن دست يافت.

تصویر

مقاله‌ي مورد نقد: انحراف مشروطه

اشاره

انحراف مشروطه⁽¹⁾

چكيده:

ايشان با تقسيم گروه‌هاي اصلي و مؤثر در تكوين مشروطه به سه گروه «روحانيون شرع‌مدار» و «ديوان‌سالاران» و «منوّرالفكرها» در تبيين مهم‌ترين و اصلي‌ترين نقطه‌ي درگيري اين نيروها به كيفيت تفسير حقوق ملت تصريح كرده، در اين زمينه روحانيون شرع‌مدار را متهم به عمل‌كرد سياسي و جناحي مي‌كند و مخالفت آنان را از نوع معرفتي قلمداد نمي‌كند.

ايشان در بحث «انحراف مشروطه» و زمان طرح آن و نيز علل و مناديان آن، سعي در تطهير منورالفكرها و متهم كردن روحانيت به طرح اين بحث در زمان رضاخان به علّت اقدامات شرع ستيزانه‌ي او كرده است كه با واقعيات تاريخي منطبق نيست.

نقد و بررسي:حكمت سياسي در انديشه و عمل شيخ شهيد

حكمت سياسي در انديشه و عمل شيخ شهيد

محمد امين

در اين مصاحبه متأسفانه مواردي چون: عدم لحاظ اوضاع سياسي اجتماعي و اقتصادي عصر مشروطه، نيروهاي شركت كننده در اين نهضت، تصوير جامع از رهبران شركت كننده و... مورد غفلت و يا تغافل قرار گرفته‌اند؛ لذا ملاحظاتي درباره‌ي برخي از مطالب مطروحه، در دو بخش ارائه مي‌گردد:

بخش اوّل

ايشان با تقسيم گروه‌هاي اصلي و مؤثر در تكوين مشروطه به سه گروه «روحانيون شرع‌مدار»، «ديوان‌سالاران» و «منوّرالفكرها» در تبيين مهم‌ترين و اصلي‌ترين نقطه‌ي درگيري اين نيروها مي‌گويد:

اوّلاً بايد بگويم كه هيچيك از اين گروه‌ها با شرع مخالفت نداشتند و حتي از مفاهيمي استفاده مي‌كردند كه طنين شرعي و ديني داشت... (ثانياً): مهم‌ترين عرصه‌ي تنازع اين گروه‌ها، بحث بر روي (تفسير) «حقوق ملت» بود.

سپس با اشاره به تلاش‌هاي صورت گرفته براي تأمين نظريات «روحانيون شرع‌مدار» مي‌گويد:

من به جد معتقدم كه نظر روحانيون تأمين شد. مخالفت‌هاي مرحوم شيخ نوري و ساير روحانيون شرع‌مدار ربطي به صورت مطالبات ايشان نداشت و منازعات، عمدتاً، صبغه‌ي سياسي و جناحي داشت نه معرفتي.

و البتّه دليل ايشان بر اين مطلب، «تصويب اصل دوّم متمم قانون اساسي و مقيد شدن اصول مربوط به حقوق ملت به حدود و موازين شرعي» مي‌باشد؛ لذا مدعي مي‌شوند كه با اين دو كار «دغدغه‌هاي روحانيّت شرع‌مدار... تأمين شد».

به نظر مي‌رسد توجه به نكات ذيل مفيد باشد:

يك. سوگمندانه بايد گفت كه تاريخ مشروطيّت، غالباً نه از منظري «بي‌طرفانه» و «واقع‌بينانه» بلكه «يك سويه» و «جهت‌دار» نوشته شده است و به ويژه كساني كه سنگ‌بنايِِ «نگارش» اين بخش از تاريخ ايران را نهاده‌اند، بيش و پيش از آن‌كه بخواهند حقايق را كشف و شناسايي نمايند، ملكوت‌سازيِ چهره‌ي «جناح مغلوب» و توجيه اعمال «جناح غالب» در آن دوران عبرت‌زدايي تاريخي را مدّنظر داشته‌اند و البتّه كاملاً پيداست كه اين امر، بدون «تحريف» يا «كتمان» واقعيات، شدني نبوده است و بيش از همه، در مورد شيخ شهيد، اين شخصيّت تأثيرگذار تاريخي، مصداق دارد؛ لذا بايد چراغي براي «بازنگري» و «بازنگاريِ» مشروطيّت برافروخت تا به «واقعيّات» اين دوران سرنوشت‌ساز و به حكمت سياسي شيخ شهيد در عرصه‌ي انديشه و عمل نزديك و نزديك‌تر شد.

دو. استفاده از مفاهيم شرعي و ديني نمي‌تواند دليلي بر عدم مخالفت آنها با «شرع» باشد؛ چرا كه ملاحظه‌ي اسناد تاريخي درباره‌ي انديشه‌گران تجددخواه و مدعيان قانون‌خواهي و مروّجان «فكر دموكراسي» دوره‌ي ناصري، ما را بر اين نكته ره‌نمون مي‌سازد كه آنها، با درك اين حقيقت كه

در ايران براي تحقّق اهداف بايد با ادبيات اسلامي و ديني به بيان و توجيه مراد خود بپردازند، در دو جهت اقدام خود را آغاز كردند؛ يعني از سويي با آماده‌سازي فضاي فرهنگي و از سوي ديگر زمينه‌سازي فكري، اقدام به جاي‌گزيني اصول «آدميّت» به جاي اصول «اسلامي» تحت عنوان اسلام كردند؛ لذا مي‌توان گفت: اگرچه ميرزا ملكم‌خان نقشي مستقيم در مشروطيّت نداشته است - چرا كه اين نهضت عملاً در سال‌هاي پايان عمر او و پس از درگذشت او اتفاق افتاد - ولي نقش او را نمي‌توان در موارد ذيل ناديده گرفت:

و... .

سه. اما نسبت به «حقوق ملّت»، به طور كل بايد گفت كه با تمام افتراق‌هايي كه گونه‌ها و نحله‌هاي مختلف روشن‌فكري در ايران داشته‌اند، شايد بتوان ويژگي‌هاي مشتركي را براي آنان برشمرد كه در

طول استمرار و استقرار تفكرات و اقدام‌هاي آنان ديده مي‌شود و يكي از مهم‌ترين آن ويژگي‌ها استفاده از ابزارهاي فرهنگي و علمي و ادعاي ترجمه شده‌ي «حقوق ملّت» بوده است؛ البتّه بر صاحبان انديشه مخفي نيست كه اگرچه اين‌گونه ادعاهاي موهوم و چندپهلو تاريخ معاصر ايران را پر كرده است، ولي به خاطر عدم هم‌سويي متون ترجمه شده با فرهنگ و تمدن اسلامي - ايراني، نه تنها مشكل و بحراني را در كشور درمان نكرد، بلكه بر انبوه بحران‌هاي اقتصادي، سياسي و... بحران ديگر و مهم‌تري را افزود. آري، در اين دوره، برخلاف دوره‌ي حيرت، تجددخواهان و مدعيان «دموكراسي» با ادّعاي آگاهي از تمدن جديد، در زمينه‌هاي حقوق فردي و اجتماعي و آزادي‌هاي مدني به بحث نظري پرداخته، كوشيدند آراي خود را در قالب رسائل و كتابچه‌ها ارائه كنند؛ لذا سه شعار را به تدريج مطرح كردند كه عبارت بود از: پارلمانتيسم، مدرنيسم، سكولاريزم.⁽¹⁾

چهار. در خصوص مجلس شوراي صدر مشروطه و ماهيّت و عمل‌كرد آن، شيخ شهيد، گذشته از اشكالات فكري و اعتقادي كه به اساس پارلمانيسم غربي (نه مجلس شوراي اسلامي) داشت، از نظر شكلي و ظاهري نيز به مجلس شوراي صدر مشروطه، و اعضاي آن ايرادات اساسي داشت كه آنها را مي‌توان علّت مخالفت شيخ با مجلس صدر

مشروطه علي‌رغم تصويب متمّم و...، دانست كه به برخي ذيلاً اشاره مي‌شود:

الف) از نظر شيخ شهيد، اوّلاً، تمام اصلاحات پيش‌نهادي وي در متمّم قانون اساسي اعمال نشده بود؛ ثانياً، وي از مشروطه‌خواهان مي‌خواست كه اصل دوم را عيناً با همان تعابير و عباراتي كه توافق شده بود در متمّم قانون اساسي بگنجانند.⁽¹⁾

آري، با گذشت زمان، شيخ - چنان‌كه خود گفته است - وقتي ملاحظه كرد كه مجلسيان به انجام خواسته‌هاي وي، علي‌رغم ارائه‌ي دلايل محكم، بي‌توجهي مي‌كنند، كوشيد تا، از طريق كناره‌گيري از مجلس و تشكيل مجالس روضه‌خواني و...، زمينه را براي انجام خواسته‌هاي مشروعه‌خواهانه فراهم كند.⁽²⁾

ب) ايراد ديگر ايشان به «نحوه‌ي انتخاب وكلا در مجلس اول» بود؛ چرا كه «اصالت و اعتبارِ قانونيِ» برخي از نمايندگان از نظر او مورد ترديد جدي قرار داشت؛ چنانچه شيخ در گفت‌وگويي كه با سيّدَين سَنَدين در تحصّن عبدالعظيم - عليه السّلام - داشت، با تأكيد بر موافقت خويش با وجود مجلس شورا به عنوان مركز قانون‌گذاري كشور، اين سؤال را پيش كشيد كه:

«چه نوع وكيلي براي اين مجلس لازم است؟ داراي چه صفاتي بايد باشند كه وكيل سي كرور مردم ايران باشند؟ از تمام صفات كه صرف‌نظر كنيم، لااقل بايد مسلمان و داراي طريقه‌ي جعفري باشد، از خدا بترسد،

دين به دنيا نفروشد، براي اجانب كار نكند و واضح‌تر و ساده‌تر بگويم؛ يعني بهايي نباشد.»⁽¹⁾

ج) ايراد ديگر شيخ به مجلس شوراي مشروطه، انفعال اكثريّت اعضاي آن مجلس در برابر اقلّيّت تندرو و شهرآشوب آن بود. شيخ كراراً در اظهارات خويش به اين معنا اشاره و از آن شديداً انتقاد كرده است.⁽²⁾

524، 529 و 533.

حال، با توجه به نكات فوق و نكات ديگر كه بيان آن در اين مقاله نمي‌گنجد، آيا ادعاي اين‌كه شيخ از جهت «جناحي» به مخالفت پرداخت، كم‌توجهي به اسناد و منابع تاريخي نيست؟

آيا توجه به حكمت سياسي در انديشه و عمل شيخ شهيد در زمينه‌ي فوق، نمي‌تواند بهترين راه‌نما در تحليل وقايع باشد؟ راستي! شيخ شهيد هرچه بود و هرگونه كه مي‌انديشيد، قاطعانه، تا پايان عمر بر سر عقيده‌ي خويش ايستاد؛ پس ما نيز اين درس را بياموزيم و راست بگوييم و راستي‌ها را بگوييم!!

بخش دوّم

ايشان در بحث «انحراف مشروطه» و زمان طرح آن و نيز علل و مناديان آن مطالبي ارائه كرده‌اند كه تذكّر نكته‌اي درباره‌ي آن ضروري است:

متأسفانه درباره‌ي قضيّه‌ي فوق در مصاحبه‌ي ايشان «تشتّت بيان و نظر» مشهود است كه اين خود دليل روشني بر عدم جامع‌نگري ايشان در مقام تحليل وقايع است؛ چرا كه در ابتدا مي‌گويند:

در صدر مشروطه اصلاً بحث انحراف مشروطه مطرح نبود اما طرح موضوع انحراف مشروطه، به شكل حادّ، زماني صورت گرفت كه دولت رضاشاه سركار آمد.

البتّه مدعي‌اند كه منورالفكرها از اوّلِ به قدرت رسيدن او و به خاطر نقض آرمان مشروطه، يعني تأسيس دولت دموكراتيك مدرن به طرح اين بحث پرداختند و روحانيان از زمان اقدامات شرع‌ستيز او به منورالفكرها در اين بحث پيوستند؛ ولي در عين حال در پاراگراف ديگر مي‌گويند:

ايشان (روحانيت) از وقتي ديدند بسيج توده‌ها از دست‌شان خارج شد از انحراف مشروطه حرف زدند.

و البتّه در نهايت نيز مي‌گويند:

انحراف مشروطه بحثي است كه «امروزي‌ها» براي مصارف گروهي و سياسي خود طرح مي‌كنند.

آيا اين‌گونه تشتّت در سخن بر محقّق شايسته است؟! آيا اين بهترين دليل بر اين نيست كه نسبت دادن منازعات و مخالفت‌هاي برخي از

روحانيون به «وجهه‌ي سياسي و جناحي» انعكاس آينه‌وار كيفيّت ورود و خروج تحليلگر محترم مي‌باشد؟

همه‌ي اين‌ها در حالي است كه اگر پرونده‌ي رژيم پهلوي را ورق بزنيم، با اسم‌هايي از رجال مشروطه برمي‌خوريم كه جزو ستايندگان و مؤيدان، بلكه پديدآورندگان و گردانندگان و بعضاً اركان آن رژيم بوده‌اند.⁽¹⁾

حال جاي اين سؤال باقي است كه علي‌رغم وجود اسناد مختلف و بديهي بر همكاري وسيع رجال مشروطه با رژيم پهلوي، چرا و چگونه ايشان، كه از پژوهشگران تاريخ ايران معاصرند، اقدام به انكار آن مي‌نمايند؟! آيا دولت رضاخان همان دولت دموكراتيك و مدرن خواست منورالفكرهاي تجددخواه نبود؟

حرف آخر اين‌كه: بياييم زمينه‌ي تأمّل جدّي و عالمانه در انديشه‌ي سياسي شيخ شهيد و مباني نظري ايشان را با وجود نظريات انديشمندان و بزرگاني چون حضرت امام(ره) و اسناد و مدارك تاريخي، مغتنم شمرده، در معرفي ايشان براي نسل جوان و تحليل وقايع، حقيقت‌جويي و حقيقت‌گويي را فراموش نكنيم.

تصویر

مقاله‌ي مورد نقد: مراتب فقهي مخاطبان سينما

اشاره

مراتب فقهي مخاطبان سينما⁽¹⁾

چكيده:

در اين مقاله نويسنده درصدد است با استناد به برخي آيات و قواعد فقهي، اثبات نمايد كه روابط آزادانه‌ي زن و مرد و نمايش اين روابط، با هدف باورپذيري مخاطب نه تنها مانعي ندارد، بلكه ضرورت دارد و در اين زمينه راهكارهايي نيز ارائه نموده است.

نقد و بررسي: تأملي در برداشت‌هاي فقهي

علي اكبر مؤمني

مقدمه

در طول تاريخ، انسان در زمينه‌ي اصول و ارزش‌ها، چالش‌هاي فراواني داشته، فرهنگ‌ها و تمدن‌ها به گونه‌اي با يكديگر تفاوت داشته‌اند. وقتي

رسول اكرم(ص) حكومت اسلامي را بنا نهاد، با سه امپراطوري بزرگ معاصر خود رودررو بود كه يا بايد فرهنگ اسلامي پايدار مي‌ماند و بر اساس آن تمدني به وجود مي‌آمد و يا در برابر سه تمدن ديگر، به ويژه تمدن ايران و روم كه در نزديكي مرزهاي اسلامي قرار داشت نابود مي‌گشت؛

امّا با عنايت خداوند و سخت‌كوشي و مجاهدت پيامبر(ص) و ياران ايشان تمدن اسلامي پديد آمد و دو امپراطوري رقيب از بين رفت، و تمدن اسلامي با گذر از تمدن هندي به دروازه‌هاي تمدن چيني رسيد.

اينك حجاب، جزئي از فرهنگ الهي و تمدن اسلامي است. وجود حجاب به صورت پديده‌اي فراگير در بين مسلمانان، نشانگر اين است كه فرهنگ اسلامي در عرصه‌ي تمدن‌هاي جهاني از موقعيت و جايگاه نيرومندي برخوردار است؛ از طرفي كاهش جلوه‌ي حجاب، نمايانگر اين است كه فرهنگ اسلامي در رقابت و مبارزه‌طلبي با ديگر فرهنگ‌ها ناتوان شده، و رواج بي‌حجابي دليل بر پيروزي فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي غير اسلامي است.⁽¹⁾

در روزگار ما حجاب با چالش‌هاي گوناگوني روبه‌رو است. ما بايد با شناخت اين چالش‌ها، به جاي اخضاع آيات و روايات به زانو درآوردن فرهنگ اسلام، راه صحيح پاسخ‌گويي به نيازهاي جديد را بيابيم.

قبل از ورود به بحث، تذكر اين نكته لازم است كه چنانچه استنباط احكام از منابع ديني ضابطه‌مند نباشد، منجر به پيدايش مذاهب گوناگون، قرائت‌هاي ناهمگون، پلوراليسم و... خواهد شد؛ لذا به منظور جلوگيري از آشفتگي در فهم دين، علاوه بر خبره بودن در علوم مربوط به دين، برداشت احكام بايد با احتياط لازم صورت گيرد. در قسمتي از اين نوشته چنين آمده است:

... وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ ما ظَهَرَ مِنْها»⁽¹⁾زينت را كه در زير دامن نهان مي‌شود آشكار نسازند، جز آن‌كه در حال راه رفتن و خم و راست شدن به خودي خود ظاهر شود.

زينتي كه در زير دامن و يا ازار خانم‌ها نهان مي‌شود و امكان آشكار شدن آن وجود دارد، ساق پاهاست كه عنوان عورت ندارد تا كشف آن حرام باشد؛ ولي چون زينت خانم‌ها محسوب مي‌شود، در برابر اجنبي بايد مستور بماند..؛ از اين روي اگر در حال راه رفتن و خم و راست شدن، قسمتي از ساق پا مكشوف شود اشكالي نخواهد داشت.

درباره‌ي مطالب مذكور چند نكته قابل توجّه است:

علامه طباطبايي (ره) مي‌فرمايد:

ابداء به معناي آشكار نمودن است و مقصود از زينتهنّ (در آيه‌ي لا يبدين زينتهن...) مواقع زينت است؛ زيرا آشكار نمودن خود

زينت به تنهايي، مثل دستبند و النگو، حرام نيست؛ پس منظور از نمايان ساختن زينت، ظاهر كردن مواضع و جايگاه زينت است.⁽¹⁾

در بخش ديگري از مقاله آمده است:

با پوشيدن خمار و شنل كه تا روي دامن بيايد طبيعي است كه دست‌ها تا نيمه‌ي ساعد از زير آن خارج خواهد ماند و فقط قسمت بالاي ساعد كه گوشتين است، مانند ساق پا، مستور مي‌شود.... باز براساس استثنايي كه

دارد، اگر در حال حركت دادن دست‌ها قدري بالا برود و تا نيمه‌ي ساعد عريان شود، اشكالي نخواهد داشت.

همان‌گونه كه بيان شد، مقصود از استثناي آيه‌ي «الا ما ظهر منها» زنيت‌هايي است كه آشكار مي‌باشد، نه مقداري از ساق و قسمتي از ساعد، تا آن‌كه گفته شود اگر مكشوف بماند، مانعي ندارد. از اقوال اهل لغت و مفسران استفاده مي‌شود كه خمار پارچه‌اي است كه سر و سينه و گردن را مي‌پوشاند و به آن مقنعه هم مي‌گويند؛⁽¹⁾

بنابراين قسمت‌هاي ديگر بدن مانند دست‌ها و... را نمي‌توان با آن پوشاند و بايد با لباس ديگري پوشانده شود؛ لذا نمي‌توان گفت اگر قسمتي از دست‌ها تا نيمه‌ي ساعد هم خارج بود مانعي ندارد.

در جاي ديگري از مقاله با استناد به آيه‌ي 6 و 59، سوره‌ي احزاب، حكم حجاب درباره‌ي سه گروه از زنان (همسران پيامبر(ص)، دختران پيامبر(ص) و بانوان شوهردار)، تشريفاتي معرفي شده است: لفظ آيه‌ي كريمه صراحت دارد كه اين لباس جنبه‌ي تشريفاتي دارد، نه حجاب شرعي؛ لذا مانعي نخواهد داشت كه در تابستان از تور نازك و يا حرير و ابريشم انتخاب شود و روي شانه‌ها قرار گيرد تا ايجاد گرما نكند و...

ظاهراً اين مطلب از جمله‌ي «ذلِكَ أَدْنى أَنْ يَعْرِفْنَ فَلا يُؤْذَينَ» در آيه‌ي 59 سوره‌ي احزاب استفاده شده است. اگر آيه در تشريفاتي بودن حكم

حجاب صراحت داشته باشد، بايد به قدري روشن و شفاف بيان شده باشد كه براي ديگران نيز قابل استنباط باشد؛ در حالي كه با تتبّعي كه در تفاسير معتبر صورت گرفت، هيچ يك از مفسران اين مطلب را از آيه استفاده نكرده‌اند و آنچه مورد توجّه بيش‌تر بوده اين است كه اين بخش از آيه در صدد بيان فلسفه‌ي حجاب است، نه تشريفاتي بودن آن.

استاد شهيد مطهري در اين زمينه مي‌نويسد:

استفاده از روپوش‌هاي بزرگ كه بر سر مي‌افكنده‌اند دو جور بوده است: يك نوع صرفاً جنبه‌ي تشريفاتي و اسمي داشته است هم‌چنان كه در عصر حاضر بعضي از بانوانِ چادري را مي‌بينيم كه چادر داشتن آن‌ها صرفاً جنبه‌ي تشريفاتي دارد. با چادر هيچ جاي بدن خود را نمي‌پوشانند و آن را رها مي‌كنند. چگونگي استفاده‌ي آن‌ها از چادر نشان مي‌دهد كه اهل پرهيز از معاشرت با مردان بيگانه نيستند و از اين‌كه مورد بهره‌برداري چشم‌ها قرار گيرند ابا و امتناعي ندارند. نوع ديگر برعكس بوده و هست: زن چنان با مراقبت جامه‌هاي خود را به خود مي‌گيرد كه نشان مي‌دهد اهل عفاف و حفاظ است. خود به خود دورباشي ايجاد مي‌كند و ناپاك‌دلان را مأيوس مي‌سازد و تعليلي كه در ذيل جمله (در آيه) آمده است، مؤيد همين معناست.

استاد شهيد در جاي ديگر از بحث مي‌فرمايد:

مطلبي كه از آيه استفاده مي‌شود و يك حقيقت جاوداني است اين است كه زن مسلمان بايد آنچنان در ميان مردم رفت و آمد كند كه علايم عفاف و وقار و سنگيني و پاكي از آن هويدا باشد و با اين صفت شناخته شود و در اين وقت است كه بيماردلان، كه دنبال شكار مي‌گردند، از آن‌ها مأيوس مي‌گردند.⁽¹⁾

نويسنده با تمسك به قاعده‌ي «ضرورت» روابط زن و مرد و نگاه كردن به اين روابط را به منظور شناخت جامعه، ضرورتي مهم‌تر از حفظ جان يك انسان معرفي مي‌نمايد. وي معتقد است همان طور كه «اَكْل ميته» در حالت اضطرار جايز، بلكه واجب خواهد بود، روابط زن و مرد و نگاه كردن به اين روابط نيز، با مصلحتي اهم، همان حكم را خواهد داشت. ناگفته پيداست كه منظور از روابط، روابط خارج از محدوده‌ي شرع است و الاّ، در روابط مطابق با احكام شرع، بحثي وجود ندارد. حال بايد از نويسنده‌ي محترم سؤال كرد كه آيا براي شناخت جامعه و باورپذيري مخاطبان سينما، هيچ راهي جز روابط آزادانه‌ي زن و مرد وجود ندارد كه آن را از اهمّ ضروريات شمرده‌ايد؟ مرجع تشخيص اين ضرورت چه كسي است؟ آيا شارع بايد آن را تشخيص دهد و مصاديق آن را بيان نمايد يا بناي عقلا و يا عرف جامعه؟ در هر صورت، بسيار بعيد است كه به اين سهولت بتوان دست‌اندركاران سينما را مضطر دانست و حكم حلّيّت روابط زن و مرد را صادر نمود. ديگر آن‌كه، قاعده‌ي ضرورت كه از آيه‌ي

3 سوره‌ي مائده استنباط مي‌شود، داراي شرايطي است و در هر كوي و برزن، به محض برخورد با مانع، نمي‌توان حكم به اضطرار نمود و اين قاعده را جاري ساخت.

ايشان با استناد به قاعده‌ي «نفي سبيل» كه به موجب آن برتري، عزت و ولايت كافران بر مؤمنان نفي مي‌شود، مي‌نويسد:

توليت فرهنگي كافر كه موجب خدشه در انديشه‌ي ملي و ديني مسلمانان مي‌شود، به طريق اولي، حرمت بيش‌تري دارد و در حال حاضر كه كفار از طريق رسانه‌هاي ارتباطي، چون ماهواره، به انتقال انديشه‌ها و فراورده‌هاي خود مي‌پردازند. به هر ميزان بتوان با اين توليت فرهنگي مقابله كرد، واجب و ضروري است.

سپس براي مبارزه با اين ولايت فرهنگي دو راهكار پيش‌نهاد مي‌دهد:

نادرستي مطالب فوق واضح‌تر از آن است كه نيازي به پاسخ داشته باشد، هر چند كه يادآوري چند نكته خالي از لطف نيست:

است كه بنا به ضرورت، يك نوع آزادي در روابط بازيگران زن و مرد در عرصه‌ي سينما ايجاد نماييم كه اين روابط به جاي آن‌كه با احكام اسلام و موازين شرع تطبيق شود، بر «اساس فيلم‌نامه» تنظيم شود. و بدين طريق «مي‌توان هر چه بيش‌تر در برابر ولايت فرهنگي كفار مقاومت كرد.»!

البتّه آنچه گفته شد، مورد نظر نويسنده‌ي مقاله نيست؛ امّا بدون شك با اندكي دقت نتايج فوق از راهكارهاي ايشان حاصل مي‌گردد.

تصویر

مقاله‌ي مورد نقد: زنان موسيقي ايران از اسطوره تا امروز

اشاره

زنان موسيقي ايران از اسطوره تا امروز⁽¹⁾

چكيده:

نويسنده در بررسي وضعيت اجتماعي زنان موسيقي‌دان در دوره‌ي اسلامي، به توجه حضرت رسول(ص) و حضرت سكينه(س) به موسيقي و زنان موسيقي‌دان اشاره دارد.

ايشان حضرت محمد (ص) را به عنوان يكي از مستمعان خوش ذوق موسيقي زنان و حضرت سكينه(س) را به عنوان معروف‌ترين طرفداران موسيقي در دوران خلافت امويان نام مي‌برد.

نقد و بررسي: تحريف و توهين، با كدامين هدف؟

غلام‌حسن محرمي

مطالب طرح شده در اين روزنامه و كتاب مذكور، حساسيّت‌هايي را در متدينان و دين‌ورزان جامعه برانگيخت و اعتراض مراجع تقليد را نيز

در پي داشت. واكنش‌هاي اجتماعي هرچند به‌جا و بايسته است و هر چند اعتراض كم‌ترين حقّ جامعه‌ي ديني ماست، امّا تحليل مطالب ياد شده و بررسي نقاط انحرافي آن، و روشنگري درباره‌ي آن، وظيفه‌ي ديگري است كه بايد انجام پذيرد؛ لذا مطالب ذيل در راستاي همين مهم آورده شده است:

روزنامه‌ي ايران در «كارنامه‌ي زنان موسيقي ايران»، يكي از جالب‌ترين اشارات را در بخشي از كتاب «زنان موسيقي ايران از اسطوره تا امروز»، ذكر توجّه وافر حضرت رسول اكرم(ص) و حضرت سكينه(س) دختر امام حسين(ع) به موسيقي و زنان موسيقي‌دان مي‌شمارد؛ سپس مي‌نويسد:

نگارنده‌ي اثر از حضرت محمد(ص) به عنوان يكي از مستمعان خوش ذوق موسيقي زنان نام برده و هم‌چنين نام حضرت سكينه(س) به عنوان معروف‌ترين حامي موسيقي در دوران خلافت امويان آورده شده است. ضمن آن‌كه ايشان به هنروري و ستايشگري شاعران بزرگِ روزگار خويش نيز شهره بوده است.⁽¹⁾

براي روشن ساختن زواياي تاريك اين ادعاها، توجّه به نكات ذيل ضروري است:

و در اين باب به تخصّص دست يابند. دانش درايه و رجال در كنار آموخته‌هاي فراوان ديگر، كمك‌كار استنباط فقيهان است، تا احاديث صحيح از ضعيف بازشناخته شود و روايت‌هاي ضعيف و مجهول مورد استناد قرار نگيرند.

ثانياً، در اسناد اين احاديث اشخاصي چون: زهري، عروة بن زبير و ابوهريره به چشم مي‌خورند كه زهري و عروه به تصريح ابن ابي الحديد از مخالفان علي(ع) بوده و پيوسته از آن حضرت بدگويي مي‌كردند و در يك مورد امام سجاد(ع) با آن برخورد داشته است؛⁽¹⁾به علاوه اين‌كه از طرف‌داران بني اميّه بودند و حتّي زهري مدتي كارگزار آنان بود.⁽²⁾عروة بن زبير نيز، بنا به نقل ابن ابي الحديد، از كساني بود كه از معاويه پول مي‌گرفت و به نفع آنان حديث جعل مي‌كرد؛⁽³⁾و شخصي چون ابوهريره نيز دروغ‌پردازي‌اش در نقل احاديث، شهره‌ي آفاق است و بدنامي او در زمان خودش به حدّي بود كه تعدادي از اصحاب پيامبر از جمله عبدالله بن عمر و عايشه هم او را به جعل حديث متّهم مي‌كردند و در مورد بعضي احاديث او مي‌گفتند: ما چنين حديثي را از پيامبر نشنيده‌ايم. طبيعي است كه اين گونه راويان براي توجيه فساد حاكمان اموي، دست به جعل چنين احاديثي بزنند.⁽⁴⁾

ثالثاً، طبق شهادت منابع معتبر، حرمت غنا در ميان مسلمانان صدر اسلام امري پذيرفته شده و مورد قبول همه بوده است. در زمان ابوبكر، غنا به عنوان يكي از «ملاهي» اكيداً ممنوع بود؛ در تاريخ طبري آمده است

كه مجازات دو دختر خواننده به نام‌هاي ثبجة الحضرميه و هند بنت يامين، بريدن دست‌ها و كشيدن دندان‌هايشان بود.⁽¹⁾عمر هم از اين لحاظ با ابوبكر فرق چنداني نداشت و همواره موسيقي‌دانان و خوانندگان را مورد عتاب قرار مي‌داد. در عقد الفريد آمده است كه دو نفر از اشراف قريش آواز مي‌خواندند كه عمر با خطاب «انتما كحماري العباديّ» با آنها برخورد مي‌كند و با تشبيه صداي آن دو به الا‌غ، آنها را از اين كار منع مي‌كند.⁽²⁾

ابن خلدون با اطمينان تمام مي‌گويد:

در آغاز ظهور اسلام، هر چيزي كه در فضاي تعليمات قرآن موجود نبود، تحقير مي‌شد و آواز و رقص و... در چنين شرايطي شديداً ممنوع بود.⁽³⁾

رابعاً، علاوه بر اجماع شيعه بر حرمت غنا، بزرگان علماي اهل سنت نيز در ذيل تفسير آيه‌ي «لهو الحديث» منظور از لهو الحديث را، غنا معرّفي كرده‌اند.⁽⁴⁾و از وجود مبارك پيامبر(ص) نقل كرده‌اند كه ايشان فرموده‌اند:

استماعُ صوتِ الملاهي معصيةٌ و الجلوسُ عليها فسقٌ و التلذّدُ بها من الكفر؛⁽¹⁾گوش فرا دادن به صداي لهوي گناه است و نشستن در مجلس آن فسق و لذت بردن از آن كفر مي‌باشد.

آنها را راه‌نمايي مي‌كرد؛ هم‌چنين در اين كتاب آمده است كه او در پشت پرده مي‌نشست و شاعران اشعار خود را بر او عرضه مي‌كردند.⁽¹⁾

اميد است همه‌ي نويسندگان اين مرز و بوم، جز به تحقيق قلم نزنند و هميشه اين جمله‌ي حكيمانه‌ي خواجه عبدالله انصاري را به ياد داشته باشند كه گفت:

سخن گفتن جنايت است، تحقيق آن را مباح كند.

تصویر

مقاله‌ي مورد نقد: دختراني كه با لباس پسرانه به استاديوم فوتبال مي‌روند

اشاره

دختراني كه با لباس پسرانه به استاديوم فوتبال مي‌روند⁽¹⁾

چكيده:

گزارش‌گر در ضمن اين گزارش و از زبان افراد مختلف سعي كرده است كه مسئله‌ي علاقه‌ي دختران براي حضور در ورزشگاه مردان و تماشاي مسابقات ورزشي مردان را يك ضرورت اجتماعي و موجب گرم شدن ميادين ورزشي قلمداد كند. وي بدون بررسي ابعاد مختلف اين قضيه و پيامدهاي آن، تلاش كرده تا مسئله را از جهت شرعي بدون اشكال وانمود كند.

نقد و بررسي: زنان و حضور در ورزشگاه مردان

حميد كريمي

مدتي است كه برخي از مطبوعات و طيف‌ها در اين زمينه قلم مي‌زنند و سخن مي‌گويند تا، به گمان خود، شايد اين تبعيض و ظلم بزرگي كه بر زنان رفته است، برطرف شود. از جمله مجله‌ي«زنان»، كه مجمع چنين افكاري است، در شماره‌ي 82 در طي دو مقاله، به بهانه‌ي بازي فوتبال بين ايران و ايرلند، اين بحث را طرح كرده است. يك مقاله از خانم مهين گرجي با عنوان«جايگاه ويژه‌ي«آزادي» فقط براي زنان ايرلندي» و مقاله‌ي ديگري از خانم دلفين مينويي با نام (پيروزي مهمانان«آزادي») به هر حال، اين مسأله مدتي است كه به صورت‌هاي مختلف و از زبان برخي از شهروندان و مسؤلان و نويسندگان مطرح مي‌شود. در اين نوشتار به صورت مختصر، نكاتي را پيرامون اين مطلب ذكر مي‌كنيم كه ناظر به مقاله‌ي روزنامه‌ي«آزاد» است، ولي پاسخ سخناني از اين دست شمرده مي‌شود.

اين ادعا خلاف وجدان و داده‌هاي آمارها خلاف اقتضاي طبيعي جسم و روح لطيف بانوان است. حتي در كشورهاي غربي نيز چنين چيزي ديده نمي‌شود؛ نه به‌عنوان بازي‌كن و نه به‌عنوان تماشاگر. ضمن اين‌كه بايد بين اشتياق به فوتبال و علاقه به تماشاي آن فرق گذاشت؛ به هر حال، هم انجام بازي فوتبال و بازي‌هاي پرجست و خيز بيش‌تر مورد علاقه‌ي مردان

و مناسب‌تر با جسم⁽¹⁾و روح آنهاست و هم تماشاي اين بازي ، و حضور بيش‌تر آنان در ورزشگاه‌هاي دنيا در كنار رسانه‌هاي مختلف شاهد بر اين مدعاست.

اين سخن البتّه واقعيت دارد، - گرچه نه به اندازه‌ي پسران - اما صرف علاقه‌ي جمعي به يك عمل، دليل صحت و خوبي آن كار نيست. در دنيا همواره افراد بسياري علاقه به مشروبات الكلي و مواد مخدّر و قمار و هم‌جنس‌بازي داشته‌اند، اما همه‌ي اين موارد منكر، زشت و ناپسندند. در مسأله‌ي ما اختلاف بر سر علاقه‌مندي يا بي‌علاقگي برخي از زنان نيست؛ بلكه اختلاف بر سر موانع و مشكلاتي است كه اين عمل براي بانوان و نيز مردان به دنبال دارد. نكته‌ي ديگري كه در همين جا اشاره مي‌كنم اين است كه حضور زنان در ورزشگاه‌هاي مختلف در سراسر دنيا با شرايط مختلف، نبايد الگوي عملي ما قرار گيرد. كارهاي بسياري در دنيا انجام مي‌شود كه با ارزش‌ها و عقايد و فرهنگ جامعه‌ي ديني و ايراني ما سازگار نيست؛ بنابراين، وجود اختلاط در سرتاسر دنيا هم، دليلي براي پذيرش و امضاي ما نمي‌شود. چرا ما بايد دنباله‌رو و مقلّد آنان باشيم؟! چرا آنان نبايد پيرو تفكّر و عمل صحيح و معقول ما در اين زمينه باشند!؟

چه فرقي ميان دختر و پسر وجود دارد. فرق آنها فقط فيزيكي است نه انساني.

اختلاف مرد و زن در زمينه‌هاي مختلفي است. هم تفاوت‌هاي جسمي و فيزيولوژي دارند و هم اختلافات روحي و عاطفي؛ ضمن اين‌كه هر دو جنس در اصل انسانيت شريك‌اند. تفاوت‌هاي دو قشر امري است كه در كتب مختلف علمي و روان‌شناسي و پزشكي و نيز منابع ديني آمده است و اين‌جا مجال ذكر آنها نيست⁽¹⁾. اما همين تفاوت‌ها موجب كاركردها و نقش‌ها و انتظارات مختلفي در مرد و زن است. دقيقاً به همين دليل است

كه ما با حضور زن با جسم و روح لطيف در جمع مردان و ديدن فوتبال آنها مخالف هستيم؛ و الا صرف بازي كردن زنان، چه فوتبال و چه واليبال و بسكتبال يا شنا و چه تماشاي آنان در جمع خاص خودشان، هيچ‌كدام منع شرعي و عقلي ندارد. كسي نگفته است در استاديوم مخصوص بانوان كه خودشان بازي مي‌كنند، زنان وارد نشوند و حق اوّليه‌ي خود را اعمال نكنند؛ بلكه ادعا و توقع اين است كه چنان‌كه حضور مردان در استاديوم خاص زنان كه با پوشش مناسب ورزشي در آن حضور دارند، صحيح نيست، متقابلاً حضور زنان نيز در استاديوم خاص آقايان و بازي‌كنان مرد صحيح نيست.

در اين خصوص نيز ملاحظاتي وجود دارد: اولاً، زن و فرزند يك فوتباليست، زن و فرزند فوتباليست‌هاي ديگر و تيم رقيب نيستند؛ بنابراين، بايد مجموعه‌ي افراد و شرايط را در نظر گرفت كه در اين صورت همان موانع شرعي و عقلي پيش مي‌آيد. ثانياً، تشويق خواهر و مادر و فايده‌ي آن از يك جهت، نفي جهات منفي و مشكلات را نمي‌كند. امور فراواني داراي مزيّت‌هايي هستند اما در مقابل مشكلات متعددي نيز به همراه دارند. ثالثاً، چگونه حضور زن و فرزند و پير و جوان در كوچه و خيابان مانع كار خلاف و ناهنجار نمي‌شود، اما در ورزشگاه حضور زنان مانع انجام كار خلاف مي‌شود؟! گذشته از اين كارهاي خلافي را كه از خود زنان و دختران جوان، آن هم موقع احساسات و تزاحمات سر مي‌زند، نبايد از نظر دور داشت. رابعاً، در ورزشگاه‌هاي مختلط دنيا، اين حضور مانع زشتي‌ها نشده است.

فشار جمعيت و حركات ناشايست، پرتاب نارنجك و امثال اين امور خشن است، آيا عقل و منطق سليم مي‌پذيرد كه ما همسران و خواهران و مادران خود را به اين وادي بكشانيم؟! آيا اين احقاق حقّ زمين مانده‌ي زنان است. خواننده‌ي محترم مي‌داند و مي‌بيند كه همه ساله هنگام برگزاري مسابقات مختلف در دنيا، خصوصاً بازي‌هاي جهاني و المپيك، چه هزينه‌هاي سرسام‌آور و تدابير امنيتي شديدي براي حفظ نظم و سلامت مسابقات در نظر گرفته مي‌شود و باز هم حوادث دل‌خراشي، به تناوب، روح شنوندگان را مي‌آزارد.

است كه در آن مسأله خداوند متعال ودين دستور مشخّصي نداشته باشد و الا ما حقّ اظهار نظر نداريم. متأسفانه در نوشته‌هاي مورد اشاره معمولاً به تنها چيزي كه اصلاً توجه نمي‌شود يا كم‌تر بها داده مي‌شود، حكم الهي و ديني است. گويا نويسنده و گوينده كاري با دين و اسلام ندارد. سخن از غرب و دنيا وساير كشورها و سليقه‌ي دختر و پسر، زياد به ميان مي‌آيد؛ اما، از سخن و سليقه‌ي پيامبر و امام مطلبي به چشم نمي‌خورد.

نويسنده در اين مقاله با نگاهي سطحي به بعد شرعي مسئله(و با تغافل نسبت به حكم مقام معظم رهبري) باز هدف خود را تعقيب كرده است. هر مرد و زن مسلمان و مؤمني كه كم‌ترين آشنايي با دستورهاي الهي داشته باشد، مي‌داند كه نگاه مرد به بدن زن و نگاه زن به بدن مرد حرام و ممنوع است و حكومت ديني حقّ اجازه و ترويج اين كار را ندارد. حضور زن در ورزشگاه مخصوص مردان براي تماشاي فوتبال يا واليبال يا كشتي يا بسكتبال يا شنا و مانند اين‌ها، همراه با نگاه به اعضاي عريان بدن است و قهراً صحيح نيست.⁽¹⁾

نگاه كردن زن‌ها به بدن مرد نامحرم به استثناي وجه و كفين و مقداري كه به‌طور معتاد مردان نمي‌پوشانند حرام است.

امام خميني و حضرات آيات عظام، گلپايگاني، اراكي، وحيد، بهجت و برخي مراجع ديگر.

ضمناً در همين زمينه علاوه بر نظر مبارك مقام معظم رهبري كه در متن اشاره شد، استفتائي از محضر علما شده است به اين صورت:

«برخي در حال زمينه‌سازي براي شركت زنان در ورزشگاه‌ها جهت تماشاي مسابقات مردان مي‌باشند. از آنجايي كه در اين مكان‌ها غالباً توسط طرف‌داران تيم‌هاي ورزشي حركات غيراخلاقي صورت مي‌گيرد و تبعات سوئي را به همراه دارد، زمينه‌سازي و شركت زنان در اين مكان‌ها كه موجب هتك حرمت‌ها مي‌شود چه صورت دارد؟»

حضرت ايت‌اللّه صافي: جايز نيست و وقوع اين گونه امور در جمهوري اسلامي بسيار مايه‌ي تأسف است.

حضرت آيت‌اللّه مكارم شيرازي: هركاه موجب فساد يا هتك حرمت احكام اسلامي گردد جايز نيست.

حضرت آيت‌اللّه تبريزي: در فرض سؤال جايز نيست و مسؤلين بايد در حفظ عفّت زنان و عزّت آنان بكوشند.

حضرت آيت‌اللّه بهجت: به نحو اختلاط مرد و زن جايز نيست و در غير اين صورت چون نوعاً پوشش متفاوت ندارند نظر جايز نيست علي‌الاحوط(احتياط واجب) و در فرض معرضيّت ريبه حرام است قطعاً.

حضرت آيت‌اللّه سيستاني: به احتياط واجب زن نبايد بدن مرد را كه بيش از حدّ معمول برهنه است تماشا كند.

سيد محسن محمودي، مسائل جديد از ديدگاه علما، انتشارات ناصر، ورامين، ص 133 و 134.

در مورد نگاه كردن خانم‌ها به فيلم‌هاي ورزشي نيز استفتائاتي وجود دارد كه برخي مراجع مثل حضرت آيت‌اللّه صافي كلاً جايز نمي‌دانند و برخي مراجع هم به‌شرطي كه بدون ريبه و فساد باشد، جايز مي‌دانند، مثل مقام معظم رهبري، آقاي بهجت و فاضل و مكارم شيرازي؛ ر.ك همان، ص 131 و 132.

كما اين‌كه لابد نويسنده‌ي مقاله و مصاحبه

شوندگان و همه‌ي مردم فهيم و مسلمان با حضور مردان در ورزشگاه خاص زنان و ديدن آنها موافق نيستند.

نكته و مسأله‌ي ديگر شرعي اين‌است كه بين ديدن مستقيم بدن فرد، با ديدن عكس و فيلم، تفاوت وجود دارد. در مرحله‌ي بعد ممكن است گاهي يك عمل في نفسه ممنوعيتي نداشته باشد، اما در شرايط خارجي و واقعي، پيامدهاي سوء و مفاسدي داشته باشد كه به‌خاطر آنها، از خود عمل هم بايد پرهيز كرد؛ مثلاً نفس فوتبال يا دوچرخه‌سواري يا موتورسواري زنان اشكال شرعي ندارد، اما انجام اين اعمال در كوچه و

خيابان و با وجود مردان، نوعاً موجب مفاسدي مي‌شود كه براي دوري از آنها نبايد اين امور را تجويز و ترويج كرد. نظر مبارك مقام معظم رهبري، كه در بالاي مقاله آن هم به‌طور ناقص به آن اشاره شده است. بر همين امر است كه نگاه كردن زن به بدن مرد جايز نيست، و همين قسمت از فتوا براي ممنوعيت حضور زنان كافي است. و بر فرض كه بدن مردان هم به‌صورت معمولي پوشيده باشد، باز اگر حضور زنان در ورزشگاه مفسده‌اي داشته باشد، نبايد اجازه داده شود اما جاي بسي تعجب و تأسف است كه نويسنده‌ي گزارش، فتوا را به نفع خود معنا مي‌كند و مي نويسد:

اكنون كه در گفت‌وگوي ما با دفتر مقام(معظّم) رهبري، مجوز شرعي لازم براي مسؤولان فراهم آمد، به نظر مي‌رسد فارغ از دغدغه مي‌توانند به انجام وظيفه‌ي خود همّت بگمارند.

بازي كردن با حكم الهي مگر غير از اين است، و مگر مسؤلين نظام مقدس جمهوري اسلامي مي‌توانند و حق دارند كه بر خلاف دستورهاي الهي قدم بردارند؟! و اين چه وظيفه و مسؤليتي است كه نويسنده‌ي مقاله متوجه متصديان امر مي‌كند؟! آيا مسؤلين وظيفه و مسؤليت دارند كه شرايط و مقدمات ارتكاب حرام و تخلّف از امر الهي را فراهم كنند؟