آسیب شناسی مطبوعات جلد 2
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
عنوان و نام پديدآور : آسیبشناسی مطبوعات/ جمعی از محققین واحد مطبوعات؛ ویراستار مهدی زارعی
مشخصات نشر : قم: حوزه علمیه قم، مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی، 1381.
مشخصات ظاهری : 3ج.نمونه
شابک : 9647-6918-27-13500ریال:(ج.1) ؛ 9647-6918-27-13500ریال:(ج.1)
يادداشت : پشت جلد بهانگلیسی:Pathology of the press.
یادداشت : کتابنامه
موضوع : مطبوعات -- ایران -- نقد و تفسیر
مطبوعات و سیاست -- ایران -- نقد و تفسیر
ایران -- تاریخ -- جمهوری اسلامی، 1376 - -- مطبوعات
شناسه افزوده : حوزه علمیه قم. مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی. واحد مطبوعات
شناسه افزوده : حوزه علمیه قم. مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی
رده بندی کنگره : PN5449 /الف9آ65 1381
رده بندی دیویی : 079/55
شماره کتابشناسی ملی : م81-11378
اطلاعات رکورد کتابشناسی : ركورد كامل
آسيبشناسي مطبوعات
جمعي از محققين واحد مطبوعات
تهيه كننده: مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزهي علميه
ناشر: مركز مديريت حوزه علميه قم
ويراستاران: محمد جواد شريفي، حميده انصاري
حروفچين و صفحهآرا: حسن يوسفي
چاپ اول: تابستان1381 / 2000 نسخه
قيمت: 4000 ريال
قم، صندوق پستي 4466/37185 - تلفن: 7737217
شابك: 1 - 30 -964 - 6918
مراكز پخش:
قم، دارالشفاء، فروشگاه مركز مديريت حوزهي علميه، تلفن: 4 - 7740971.
قم، خ شهدا، ك 19، مركز مطالعات و پژوهشهاي فرهنگي حوزهي علميه، تلفن: 7737217.
قم، انتشارات بنيالزهرا (س)، خ آيتا.. مرعشي نجفي، پاساژ قدس، شمارهي 82 تلفن: 7732730
تهران: خ انقلاب، بين خيابان ارديبهشت و فروردين، ساختمان كتابهاي جيبي اميركبير، طبقه سوّم، واحد 9، مؤسسهي فرهنگي دانش و انديشهي معاصر، تلفن: 6492300.
كليه حقوق براي ناشر محفوظ است.
روح جاري در زمان، طراوت روح و جان، اميرالمؤمنين، امام المتقين، همو كه هم زينت سماوات هست و هم زمين، يعني علي(علیه السلام)
مقدمه.. هشت
دينداري و تجددگرايي / عبدالحسين خسروپناه. 3
مفهوم مدرنيته.. 4
مفهوم مدرنيسم... 5
مفهوم مدرنيزاسيون... 6
رشد و توسعه.. 6
غربي بودن مدرنيته و تجدد.. 7
مفهوم دين و اسلام.. 8
تقابل دين و مدرنيته.. 9
مباني مدرنيسم... 16
مبناي معرفتشناسي.... 16
اومانيسم... 20
مبناي اقتصادي.... 23
مبناي ديني يهود و مسيحيت...... 25
راهحلهاي دكتر سروش...... 29
راه حل اول... 30
نقد راه حل اول... 31
راه حل دوّم.. 33
نقد راه حل دوم.. 35
راه حل برگزيده. 36
فقيهان احياگران مهدويت / سيد محمد علي داعينژاد.. 44
قدسيت دين و عرفي بودن / حسن رضائيمهر.. 57
منطق فهم دين / علي
اكبر مؤمني.... 72
كفر و ايمان... 74
آزادي شيطان... 76
سنّت حوزههاي علميه.. 78
مسلمان كيست؟.. 79
مشروعيت قانون اساسي.... 81
معيار تغيير احكام.. 82
حجم متشابهات در قرآن... 83
موسيقي و تكخواني زن / ابوالقاسم مقيميحاجي.... 87
موسيقي، روح و روان و علم پزشكي.... 90
موسيقي و تكخواني زن از منظر ديني.... 91
منافع آمريكا در چالش روابط مخاصمهآميز با ايران / عباس بصير.. 97
بنيانهاي تقابل ايران و آمريكا. 102
مردمسالاري ديني نه دموكراسي است و نه استبداد/ محمد ملكزاده. 105
سكولاريزم هزار چهره / سيد هبت الله صدرالساداتزاده. 114
تقابل دين و مدرنيته.. 9
مباني مدرنيسم... 16
مبناي معرفتشناسي.... 16
اومانيسم... 20
مبناي اقتصادي.... 23
مبناي ديني يهود و مسيحيت...... 25
راهحلهاي دكتر سروش...... 29
راه حل اول... 30
نقد راه حل اول... 31
راه حل دوّم.. 33
نقد راه حل دوم.. 35
راه حل برگزيده. 36
فقيهان احياگران مهدويت / سيد محمد علي داعينژاد.. 44
قدسيت دين و عرفي بودن / حسن رضائيمهر.. 57
منطق فهم دين / علي
اكبر مؤمني.... 72
كفر و ايمان... 74
آزادي شيطان... 76
مقدمه.. هشت
دينداري و تجددگرايي / عبدالحسين خسروپناه. 3
مفهوم مدرنيته.. 4
مفهوم مدرنيسم... 5
مفهوم مدرنيزاسيون... 6
رشد و توسعه.. 6
غربي بودن مدرنيته و تجدد.. 7
مفهوم دين و اسلام.. 8
تقابل دين و مدرنيته.. 9
مباني مدرنيسم... 16
مبناي معرفتشناسي.... 16
اومانيسم... 20
مبناي اقتصادي.... 23
مبناي ديني يهود و مسيحيت...... 25
راهحلهاي دكتر سروش...... 29
راه حل اول... 30
نقد راه حل اول... 31
راه حل دوّم.. 33
نقد راه حل دوم.. 35
راه حل برگزيده. 36
فقيهان احياگران مهدويت / سيد محمد علي داعينژاد.. 44
قدسيت دين و عرفي بودن / حسن رضائيمهر.. 57
منطق فهم دين / علي
اكبر مؤمني.... 72
كفر و ايمان... 74
آزادي شيطان... 76
سنّت حوزههاي علميه.. 78
مسلمان كيست؟.. 79
مشروعيت قانون اساسي.... 81
معيار تغيير احكام.. 82
حجم متشابهات در قرآن... 83
موسيقي و تكخواني زن / ابوالقاسم مقيميحاجي.... 87
موسيقي، روح و روان و علم پزشكي.... 90
موسيقي و تكخواني زن از منظر ديني.... 91
منافع آمريكا در چالش روابط مخاصمهآميز با ايران / عباس بصير.. 97
بنيانهاي تقابل ايران و آمريكا. 102
مردمسالاري ديني نه دموكراسي است و نه استبداد/ محمد ملكزاده. 105
سكولاريزم هزار چهره / سيد هبت الله صدرالساداتزاده. 114
مطبوعات يكي از مهمترين و بارزترين ابزار ارتباط جمعي است كه مخاطبان را از اخبار و نظريهها آگاه ميسازد، به ويژه در عصر انفجار اطلاعات كه توليد فرهنگ و انديشه از حجم فراواني برخوردار است. زماني توليدات به عرصهي بهرهوري ميرسند كه به طرز بهينهاي توزيع گردند، و مطبوعات در عصر حاضر ابزار مناسبي براي توزيع انديشهها و فرهنگهاست و عليرغم داشتن ويژگيهاي مثبت، در معرض آسيبهايي نيز ميباشد كه آسيبشناسان اجتماعي و فرهنگي بايد به كشف آن بپردازند. عمدهترين آسيب مطبوعات، نگارش مقالات ظاهراً فني و علمي و ديني توسط غير كارشناسان است؛ و كارشناسان در حوزههاي مختلف موظفاند به كالبدشكافي مقالات بپردازند و چالشهاي آنها را بازشناسند و مخاطبان عزيز را از آنها آگاه سازند. يكي از مهمترين اهداف و وظايف مركز مطالعات و پژوهشهاي فرهنگي حوزهي علميه، آسيبشناسي مطبوعات و دفع و رفع شبهات از اين عرصه است كه توسط واحد بررسي مطبوعات پيگيري ميگردد. لكن متأسفانه برخي از روزنامههاي آسيب پذيرنسبت به چاپ اين نقدها
استقبال خوبي نشان نميدهند، بدين سبب، اين مركز تصميم گرفته است تا اينگونه نقدها و بررسيها را به صورت كتاب، تحت عنوان آسيبشناسي مطبوعات منتشر نمايد. در اين شماره، مقالهي دينداري و تجددگرايي كه به روشنگري اذهان دربارهي رابطهي مدرنيسم و اسلام پرداخته و نقد مقالات «مهدويت و احياي دين»، «عرفي شدن عليه عرفي شدن»، «طالقاني و نوگرايي ديني»، «موسيقي و تكخواني خانمها»، «آمريكاستيزي سالهاست كه به نفع آمريكاست»، «نقدي بر دموكراسي ديني» و «عصرمداراي ديني در جوامع غربي» ارائه شده است. به اميد آنكه براي خوانندگان عزيز مفيد واقع گردد. در پايان از محققان واحد بررسي مطبوعات، به ويژه آقاي حسن رضاييمهر، مدير محترم اين واحد، كمال تشكر را دارم.
عبدالحسين خسروپناه
جانشين مركز مطالعات و پژوهشهاي فرهنگي
حوزهي علميهي قم
آسیب شناسی مطبوعات
عبدالحسين خسروپناه
مدرنيسم پديدهاي كاملاً غربي است كه بعد از رنسانس شكل گرفته است و از ديدگاه مدرنيستها، امري مطلوب و ضروري است.
گروهي مدرنيته را با رشد و توسعه يكسان داشتهاند؛ امّا در واقع چنين نيست. مخالفان مدرنيته معتقدند كه جهت دستيابي به رشد و توسعه، لزوماً نيازي به اين پديده نيست.
برخي دستيابي به مدرنيته را مستلزم تضعيف دين و راندن آن به حاشيه ميدانند و عدّهاي مدرنيته و دين را سازگار دانسته، و علّت ناسازگاري ظاهري را، وجود عقايد خرافي و ناقص در بين متدينين ميدانند؛ از آن جهت كه دين موافق با علم و پيشرفت است و آن را تشويق ميكند.
گروه اخير بدون توجّه به مباني مدرنيته در غرب، آن را مساوي با علم گرفتهاند. مدرنيته مساوي با علم نيست، بلكه علم يكي از محصولات و دستاوردهاي آن است.
مدرنيستم بر چهار مبناي معرفتشناختي، (عقلانيت رازستيز و ابزاري)، اومانيسم، (نفع انسان غايت همه چيز)، مبناي اقتصادي (اصالت سرمايه و سود) و مباني ديني يهوديت و مسيحيت بنا شده است و هيچ يك از اينها با مبناي دين حقيقي و تحريف نشده، سازگاري ندارند.
بعضي قايلاند كه براي آشتي دادن دين و مدرنيته، بايد دستاوردهاي مدرنيته را بپذيريم و هر جا كه با متون دين مطابق نبود، برداشت خود را از آموزههاي ديني عوض نماييم؛ اين عقيده منجر به تفسير به رأي ميشود.
به نظر ميرسد، براي آشتي دادن مدرنيته و تجدد با دين، بايد عقلانيت رازستيز و ابزاري را با عقلانيت رازآگين و غايتگرا جمع نمود؛ دوران غرور عقلاني به پايان رسيده است و ما در دورهي تواضع عقلاني هستيم. ايجاد فاصله بين عقلانيت رازآگين و غايتگرا، با عقلانيت رازستيز و ابزاري، موجب ناامني و بحران معنويت در جهان شده است.
مدرنيته و تجدد وضعيتي است كه از رنسانس به بعد در غرب پديدار شده است. وضعيتي نوآور و متجدد با مدلهاي مختلف كه گاهي از آن به تجدد ليبرالي، سازمانيافته، خودآگاه، ناخودآگاه، خوشبين و بدبين، تعبير ميشود. مدرنيتهاي كه امروزه مطرح ميشود، مطلق نو شدن نيست، بلكه وضعيت نوي است كه در غرب تحقق يافته است؛ مثلاً اگر كسي خانهاي قديمي را خراب كند و به جاي آن خانهاي
نو بسازد، نميگوييم كه صاحب اين خانه به سوي تجدد و مدرنيته رفته است. وضعيت اجتماعي و اقتصادي ما هم تغييراتي يافته، اما نميتوان گفت كه جامعه ي ما به سمت مدرنيته سوق پيدا كرده است؟ پس بايد به اين نكته توجّه داشته باشيم كه نبايد بين مدرنيته و هر چيز نوي خلط شود.
مدرنيسم يك نوع ايدئولوژي و مكتب است و مدرنيست به كسي گفته ميشود كه معتقد باشد آن وضعيتي كه در غرب پس از رنسانس رخ داده است، يك وضعيت ضروري و حتمي و از طرف ديگر، مطلوب و مفيد است؛ يعني هم مطلوب و شايسته است و هم بايسته؛ و ما حتماً بايد همان وضعيت نوي را كه در آنجا تحقق پيدا كرده است، بستهبندي شده در جامعهي خودمان وارد و آن را اجرا كنيم و ناچاريم كه آن را داشته باشيم. اگر كسي چنين اعتقادي داشته باشد، مدرنيست است. مدرنيسم مخالفاني - حتي در غرب - دارد، در غرب سنتگرايان و بعضي تاريخنگاران - خصوصاً در رمانتيك - مخالفان اين مكتب و ايدئولوژي هستند؛ و اخيراً پستمدرنيستهايي، مثل هابرماس، كاملاً با اين ايدئولوژي مخالفاند. اينها اين فرآيند تاريخي را نه تنها ضروري نميدانند، بلكه آن را نامطلوب و تغييرش را ضروري ميدانند.
مدرنيزاسيون يعني رويه، سياست و برنامهي خاصي كه طبق آن، حكومت و نظامي بخواهد وضعيت موجود خود را با توجّه به وضعيت متجددي كه در غرب است سامان بدهد. طبعاً چنين نظام حكومتي داراي اين پيشفرض است كه وضعيت موجود او مطلوب نيست و تنها راه تحول از اين وضعيت نامطلوب، الگو گرفتن از مدرنيتهي غرب است.
برخي، تجدد و مدرنيته را با رشد و توسعه مترادف و يكسان ميدانند و تصور ميكنند چون در مدرنيته نوعي رشد و توسعه تحقق پيدا كرده است، پس الزاماً هر رشد و توسعهاي زاييدهي مدرنيته است؛ در حالي كه رشد و توسعه را ميتوان لازم اعمي براي مدرنيته دانست. درست است كه وضعيتي كه در غرب تحقق پيدا كرده است، متضمن رشد و توسعه هم هست، امّا الزاماً اينگونه نيست كه رشد و توسعه، منشأ ديگري نداشته باشد. همانطور كه قبلاً گفتيم، نحلهها و متفكران بسياري، حتي در غرب، مخالف مدرنيسماند، اما تمام اين افراد و گروهها، موافق رشد و توسعه هستند؛ يعني در واقع معتقد به نوعي تكامل كمي كه معطوف به شاخصههاي اقتصادي و مانند آن است
ميباشند، اما معتقدند كه جهت تحقق رشد و توسعه، لزوماً نيازي به مدرنيته نيست.
اصولاً مدرنيته و تجدد، با غربي بودن آميخته است؛ بنابراين، اعتقاد كساني مثل ميرزا ملكمخان، كسرويها و بعضي از متفكران معاصر ما كه معتقدند براي اجرا كردن مدرنيته در جامعه، راهي جز راندن دين به حاشيه نداريم، اعتقاد درستي است؛ يعني مدرنيته به همان معنايي كه در غرب مطرح است، با اسلام سازگاري ندارد. (توضيح و تفصيل اين مطلب خواهد آمد).
نكتهي ديگري كه بايد بدان توجّه نمود اين است كه اين تجدد، به عنوان يك پروسه و وضعيت خاص غربي، دقيقاً بازسازي شدهي سنت غرب است و كساني كه با تاريخ، فرهنگ و تفكر و زندگي اجتماعي غرب آشنايي دارند ميدانند كه تجدد و مدرنيتهي غرب، بازسازي سنت غرب است كه با يك چينش منطقي دنبال شده است؛ چرا كه در آغاز رنسانس يك رفورميسم ديني در غرب تحقق پيدا كرد و اشخاصي، مثل مارتين لوتر و كالون، يك نهضت اصلاح ديني متأثر از منابع ديني خودشان را به راه انداختند و گفتند: طبق منابع ديني، اصلاً دين با سياست و مسائل اجتماعي آميخته نشده است؛ و در انجيل آمده است كه كار قيصر را به قيصر و كار خدا را به خدا واگذاريد و اگر دين عيسي در جاهايي با مسائل اجتماعي آميخته است، اين يك انحراف
ديني است كه دقيقاً از سال 800 ميلادي، توسط پادشاه فرانسه آغاز شد؛ در آن زمان، كشيش با دست خود، تاج شاه فرانسه را بر سر پادشاه نهاد و به طور علني وارد عرصهي سياست شد.
بايد توجه داشت كه رفورميسم و نهضت اصلاح ديني كه لوتر و كالون مطرح كردند، دقيقاً مبتني بر منابع ديني خودشان بود كه بعدها به اصلاح ديني و به عقلانيت دكارت منجر شد و ادامه پيدا كرد، تا اينكه به عقلانيت روشنگري پوزيتيويسمهاي فرانسه در قرن هيجدهم مبدل گشت و در نهايت با تحقق مدرنيته، پايان يافت.
وقتي ميخواهيم اسلام را با مدرنيسم و مدرنيته مقايسه كنيم، مراد ما از اسلام، آموزهها و دستاوردهايي است كه از كتاب (قرآن) و سنت معتبر ما به دست ميآيد؛ انواع و اقسام خرافههايي كه در طول تفكر اسلامي ما مطرح شده است و خصوصاً در عوامالناس رواج دارد، (مثل اعتقاد به صبر كردن هنگام عطسه)
ربطي به اسلام ندارد، ولي قدر متيقن اين است كه از ديدگاه كتاب و سنت، عقل و تجربه معتبر است. سرتاسر قرآن و روايات، ما را به تعقل توصيه كرده است؛ مثلاً در آيهي «أفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ اَمْ عَلي قُلُوب اُقْفالُها»،(1)حتي تدبر در قرآن را به ما امر كرده است؛ يعني تدبر نكردن در قرآن، ملازم گرفتاري قلوب در قفل و زنجير است؛ و يا توصيههاي نظر به آسمان و زمين و طبيعت كه
1) . سورهي محمد، آيهي 24
در قرآن آمده است، مثل «أفَلا يَنْظُرونَ إِلَي الإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ»(1)«أفَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَي السَّماءِ»(2)
توصيههاي تجربهشناختي است؛ و يا در آيهي ديگري ميفرمايد: به شما گوش، چشم و افئده داديم تا شاكر شويد؛ يعني شكر عملي در اين است كه از همين روشها استفاده كنيد؛ بنابراين، اسلام همان آموزههايي است كه از كتاب و سنت گرفته ميشود؛ البتّه اين متون، نوعي متدلوژي معرفتشناسي و اپيستمولوژيكايي را به ما عرضه ميكند و آن اعتبار دادن به حس و تجربه و عقل است.
حال با توجّه به واژههايي كه توضيح داديم، آيا اين مدرنيته با اسلام سازگاري دارد يا خير؟ همانگونه كه ميدانيد در بعضي نمونهها، اسلام و مدرنيته هيچگونه سازگاري با هم ندارند؛ مثلاً نيوتن وقتي قوانين خود را مطرح كرد و به مكانيكي بودن عالم پي برد، بلافاصله به اين نتيجهي علمي - به زعم خودش - رسيد، كه خداوند خالق است، ولي رب نيست؛ آفريدگار است، ولي پروردگار نيست. علت اين نتيجهگيري اين است كه عقيده به پروردگاري و ربوبيت خدا - به زعم او - با قوانين مكانيك عالم طبيعت جمع نميشود. وي نتوانست اين دو مقوله را با هم جمع كند و نهايتاً اصطلاح «خداوند، ساعتساز لاهوتي» را مطرح
كرد كه خداوند ساعتي به نام اين عالم ساخته و آن را كوك كرده است و عالم به كار خويش ادامه ميدهد و خداوند هيچ ربوبيتي نسبت به اين ساعت ندارد. اين دستاورد، كه در فيزيك نيوتن مطرح ميشود، با انديشهي ديني ما سازگاري ندارد؛ زيرا ما معتقديم كه خداوند هم خالق است و هم رب؛ امّا با انديشهي ديني نيوتن، كه يهودي بود، سازگاري دارد؛ زيرا يهوديان معتقدند كه «يَدُاللهِ مَغْلُولَه»؛(1)دست خدا بسته است.
پس علت منجر شدن علم او به اين تفكر جهانبيني و جهانشناختي، آميخته بودن با يك پيشفرض ديني است. طبق اين تفكر، اگر علم قادر به حل مسئلهاي نبود، ميگويند: خدا خواسته است چنين باشد؛ و اگر از نظر علمي پاسخي يافتند، ديگر پاي خدا به ميان نميآيد.
در تفكر مسيحيت، معرفت و ايمان با هم جمع نميشوند. آنجا كه جاي معرفت است، جاي ايمان نيست. دقيقاً در سفر پيدايش تورات، كه كتاب مقدس مسيحيها و يهوديهاست، اين قضيه مطرح شده است كه معرفت و ايمان با هم جمع نميشوند. از ابتداي مسيحيت تاكنون، اين تفكر، يك تفكر پذيرفته شده در جهان مسيحيت است؛ و تمام ايسمها و مكاتب دنيا، از قبيل اگزيستانسياليسم و پوزيتويسم، ايمان و معرفت را ناسازگار ميدانند. پس علّت مطرح شدن اين نوع انديشهها در فيزيك اين است كه اين فيزيك با آن نسبت سازگاري دارد. حال اگر ما مدرنيته را با تمام لوازم، دستاوردها و پيشفرضهايش به جامعهي خودمان بياوريم، قطعاً با اسلام سازگاري نخواهد داشت.
1) . سورهي مائده، آيهي 64
نمونهي ديگر، نظريهي زيستشناختي داروين و نظريهي ترانسفورميسم اوست كه نسل انسان را از حيوان نئاندرتال ميدانست. اين نظريه علاوه بر اينكه با آيات آفرينش انسان ناسازگار است، پيامدهايي نيز داشته است كه با اخلاق دين ما سازگاري ندارد. مهمترين پيامد نظريهي داروين، اخلاق داروينيستي است كه در آن، عدالت و دفاع از حق مظلوم عليه ظالم، اصلاً معنا ندارد و همان نزاعي كه در موجودات جنگل وجود دارد، در نژادهاي انساني هم بايد تحقق پيدا كند تا نژاد برتر باقي بماند و نژادهاي پستتر از بين بروند. تنها چيزي كه در اخلاق داروينيستي مطرح است، نفي ارزشها و حقوق آدمي است. اگر ما اين زيستشناسي و تمام پيامدهايش را در جامعه پذيرا شويم، با عقايد و اخلاق دينداري تعارض پيدا ميكند. همچنين است روانشناسي فرويد و جامعهشناسي ماركس و دهها رشتهي ديگر كه در دانشگاههاي ما تدريس ميشود. اينها با پيشفرضهايي است كه در غرب تحقق پيدا كرده است و اگر آن مقولهها را به اقليم خودمان منتقل كنيم، قطعاً دچار تعارض و چالش ميشويم. اولين كساني هم كه ناخودآگاه دچار اين تعارض ميشوند، محصلان و دانشجوياني هستند كه در همين رشتهها تحصيل ميكنند و شايد متوجه نباشند كه اين تعارضها چگونه برايشان ايجاد شده است.
به هر حال، مدرنيته با آن بستهبندياش، با اسلام سازگاري ندارد. حال چه بايد كرد؟ عدهاي، مثل سيد قطب، عقيده دارند كه ما بايد مدرنيته را حذف كنيم و جلوي ورود اين پديده را بگيريم.
اما اوّلاً، از ديدگاه جامعهشناختي، چنين عملي ممكن نيست و نميتوان با وجود ابزارهاي ارتباطي پيشرفته، مانند اينترنت، مانع ورود هيچ انديشهاي شد؛ ثانياً، بايد بحث شود كه آيا تمام اجزا و اركان مدرنيته با اسلام ناسازگار است يا خير؟
بعضي مثل كسروي، ميرزا ملكمخان و امثال اينها؛ گفتهاند: چون بين مدرنيته و اسلام تعارض وجود دارد، ما ناچاريم دين را كلاً حذف كنيم؛ يعني سكولارمنش بشويم؛ بعضي از غرب زدگان در هند، پاكستان و مصر نيز، صاحب همين تفكّر بودند. امروز هم بعضي همين نظر را دارند.
بعضي از متفكران معتقدند كه ميتوان ميان اين دو جمع كرد؛ و ديدگاههايي را ارائه دادهاند.
سيدجمالالدين اسدآبادي و شاگردان ايشان، مثل شيخ محمد عبده و رشيدرضا - تا آنجا كه بنده آثارشان را مطالعه كردهام - معتقدند كه ميتوان بين مدرنيته و اسلام جمع كرد. پيشنهاد سيدجمالالدين اين است كه ذات مدرنيته با اسلام تعارضي ندارد؛ اگر تعارضي هست، تعارض با مسلماني ماست. هر عيب كه هست از مسلماني ماست. محمد عبده در تفسير المنار كه تأليف رشيدرضا، شاگرد ايشان، است، ميگويد: علت عقبماندگي ما مسلمانها در همين است كه اسلام را خوب پياده نكرديم. توصيههاي بسيار اسلام در باب تعلم و تعقل، دليل عدم تعارض اسلام با مدرنيته است.
به نظر من، اين راه حل، ناتمام و بسيار ابتدايي است؛ چون اين بزرگان، مدرنيته را با علم، دانش و تعقل مساوي دانستهاند كه در اين صورت با اسلام تعارض ندارد. اصلاً وقتي اسلام در جزيرةالعرب مطرح شد، طولي نكشيد كه شش قرن، زمام امور علمي را در دست گرفت؛ و اين سخن درستي است؛ امّا معناي مدرنيته، علم نيست. مدرنيته مجموع وضعيتي است كه در غرب اتفاق افتاده است؛ البتّه محصول آن، علم هم هست، علومي، مانند جامعهشناسيِ ماركس و روانشناسي فرويد، محصول مدرنيته است. نميتوانيم تفكيك قايل شويم و هر جا با اسلام تعارض داشت، بگوييم مدرنيته نيست و هرجا سازگاري داشت، بگوييم مدرنيته است. مدرنيته كل اين پروسه است و سيدجمال به اين نكته توجّه نداشته و گمان كرده است كه مدرنيته يعني ارزش نهادن به تجربهي خوب، كه قرآن هم به اين تجربه ارزش گذاشته است، پس با هم سازگارند. اين يك تعريف بسيار سطحي ونادرست از مدرنيته است؛ پس اين راه حل كارآمد نيست.
راه حل ديگري را شخصيتهايي مانند بازرگان و شريعتي ارائه دادهاند (البتّه با رويكرد واقعي، ولي موضوع متعدد كه بعداً توضيح خواهم داد). اين دو نفر، تعارض بين مدرنيته و اسلام را خوب درك كردند و يك روش هرمنوتيكي پيشنهاد دادند. آنان يك روش تفسيري و يك روش فهم متن ارائه نمودند و گفتند هرگاه دستاوردي از مدرنيته با اسلام تعارض داشت از آن دستاورد استفاده كنيم و تفسير و فهم و
برداشت خود را از آيه عوض نماييم، با اين كار، تعارض حل ميشود؛ يعني در واقع آن نظريه را بر آيه تطبيق و تحميل كنيم.
رويكرد اين دو نفر واحد است؛ اما بازرگان بيشتر تعارضها را در فيزيك و بعضي آموزههاي اسلامي ميديد و شريعتي بعضي از تعارضهاي جامعهشناسي جديد را با اسلام مشاهده ميكرد؛ يعني شريعتي اصلاً تعارض اسلام با فيزيك را نميديد، رشتهاش هم نبود، و بازرگان هم تعارض در زمينهي جامعهشناسي را مشاهده نميكرد. بازرگان، مثلاً قانون ترموديناميك را ميديد، اگر محصول را با يك آيه متعارض ميديدند، آيه را به گونهاي، حتي خلاف ظاهر، تفسير ميكردند كه سازگاري و تلائم يابند؛ مثلاً ايشان كتاب باد و باران در قرآن يا انسان در قرآن را با اين رويكرد نگاشته است. شريعتي هم گاهي هنگام تعارض آراي جامعهشناسي با اسلام، تفسير آيات را براساس نظرهاي جامعهشناسي ارائه ميكرد؛ مثلاً در قضيهي هابيل و قابيل، دقيقاً از جامعهشناسي ماركس استفاده ميكرد؛ البتّه شريعتي ماركسيست نبود. معتقد به ماركس هم نبود، ولي بعضي از دستاوردهاي ماركس و گورويچ يا بعضي از اگزيستانسياليستها، مثل سارتر را پذيرفته بود و از آن استفاده ميكرد. تفسير ايشان از هابيل و قابيل، متأثر از جامعهشناسي ماركس و نظريهي اختلاف طبقاتي است؛ پس آياتي كه دربارهي مالكيت خصوصي و يا رواياتي كه در زمينهي مالكيت دولتي و خصوصي و عمومي است، چه ميشود؟! اين روشي است كه بازرگان و شريعتي استفاده كردهاند.
اين روش و رويكرد، مشكلي را حل نميكند و در واقع پاك كردن صورت مسأله است؛ اصلاً ما اجازه نداريم كه معنايي از آيات را برداريم و معناي ديگري به آن بدهيم. ما بايد طبق قواعد ادبيات عرب و زبانشناختي و دهها قاعدهي عمومي ديگر، آيه را تفسير كنيم و اگر هنگام تعارض دستاوردي از مدرنيته با ظهور يا نص آيات، معناي آيات را برداريم و معناي ديگري به آن بدهيم خطاست، چون تفسير به رأي است. قرآن، خود، كتاب ناطق است؛ «تبيانٌ لكُلّ شيء» است.
اگر مثلاً آيات 12 تا 14 سورهي مؤمنون را با نظريهي ترانفورميسم و انسان نئاندرتال، مطابقت داديم، هنگام رد اين نظريه - كما اينكه رد شد -(1)چه ميكنيد؟ بعد هم اين آيات سورهي مؤمنون را بر نظريهي ژنتيك تطبيق ميكنيد و گوييد ما نظريهي ژنتيك را هزار و چهارصد سال پيش گفتهايم؟ اين چيزي جز تفسير به رأي قرآن نيست. آقاي شريعتي در جاهاي متعددي گفته است يكي از روشهاي تفسير قرآن، همين علم جديد است و بايد آيات را با دستاوردهاي علم جديد تفسير كنيم؛ البتّه ايشان يك دغدغهي مباركي داشته است و آن دغدغهي تعارض بوده است. امّا راهحل اين نيست؛ اين پاك كردنِ صورت مسأله است.
مرحوم مطهري راه حل ديگري پيشنهاد ميكند، راه حل ايشان تقريباً شبيه راه حل سيدجمالالدين است، اما ريشه و علت اين پديده را
1) . چند سال پيش طي تحقيقاتي فهميدند كه «دي. اِنْ. آ» ي انسان اوليه با انسان امروز فرق دارد و اصلاً از نظر ژنتيكي امكان ندارد كه انسان از چنين موجودي به وجود آيد و اشتقاق پيدا كند.
هم ذكر ميكند. خلاصهي فرمايش ايشان اين است كه واقعاً اسلام با مدرنيته تعارض ندارد؛ اگر تعارض هست در مسلماني ماست؛ چون ما معرفتهاي ديني غلطي در جامعهي اسلامي خودمان داريم. برداشت ما از زهد، صبر، توكل، انتظار فرج و غيره غلط است. اگر معرفت دينيمان را اصلاح كنيم و خرافهزدايي نماييم، مشكل تعارض و همچنين مشكل عقبماندگي ما هم حل ميشود. در مقدمهي كتاب اسلام و سرنوشت ميفرمايد: من يك طرح مفصلي دارم كه اگر عمري باقي بود، آن را به صورت كتاب مينويسم؛ اما متأسفانه عمر ايشان اجازه نداد. البتّه اين مقدمه اصلاً ارتباطي با كتاب ندارد،ولي بحث بسيار جامعي را ارائه داده است.
براي شناخت مدرنيته و مدرنيسم، به پارهاي از اركان و پايههاي مدرنيسم اشاره ميكنيم:
اولين مبناي مدرنيسم مبناي معرفتشناسي يا اپيستمولوژيكال است. اين مبناي معرفتشناسي در واقع بدين معناست كه حس و عقل براي آدمي كفايت ميكند. اصولاً معتقدين به اين مكتب قايلاند كه ما حاجتي به وحي، دين و شريعت نداريم؛ يعني حس و عقل به شرط حذف دين ميباشد و عقلانيتي را ميپذيرد كه با عقلانيت ديني سر سازگاري ندارد. بعداً خواهيم گفت كه چرا عقلانيت دينداري با عقلانيت مدرنيته
با هم جمع نميشوند. براي روشن شدن اين مطلب يك گزارش اجمالي از سه دورهي عقلگرايي غرب ارائه ميكنيم:
دورهي اول: عقل در اين دوره در مسيحيت هم واضع وحي و هم تابع وحي بوده است و تلاش مسيحيان بر اين بود تا هرآنچه را به وسيلهي تعقل به دست مي آيد، با دين مسيحيت سازگاري دهند؛ بنابراين، هيچگاه احساس تعارض و چالش بين عقل و وحي نميكردند. اين دوره تقريباً از قرون وسطي شروع و تا اول رنسانس ادامه داشت.
دورهي دوم: اين دوره كه از رنسانس شروع ميشود، دورهي عقل مستقل از وحي است، ولي عقلي كه وحي را و همچنين خود عقل را مخلوق خدا ميداند. اگر از آغاز رنسانس دقت كنيد، كساني مثل گاليله و نيوتن و از ميان فلاسفه مثل دكارت، شخصيتهايي بودند كه عقل را قبول داشتند و آن را مستقل از وحي - نه تابع و واضع وحي - ميدانستند؛ ولي عقل و وحي را مخلوق خدا ميدانستند و معتقد بودند كه در واقع خداوند اين دو نعمت را براي تكامل و هدايت بشر خلق كرده است؛ البته در اين دوره مشكل آنچنان حاد و جدي نشد؛ چون آنها بالاخره چيزي را به عنوان خدا قبول داشتند و هرچند قلمرو دين را محدود ميكردند، لكن در كنار دستاوردهاي عقلاني دستاوردهاي وحياني را پذيرفته بودند. گاهي از اين دوره به «نچرال تئولوژي» تعبير ميشود؛ چون معتقد به الهيات طبيعي عقلاني بودند.
دورهي سوم: در اين دوره، عقل آفريدگار است. عقلي كه هم آفرينندهي خود و هم آفرينندهي خداست. عقل در دورهي دوم، مخلوق
خدا بود، ولي در دورهي سوم،عقل ميگويد: اگر خدايي باشد، خدايي است كه مخلوق من است؛ اين منم كه هرجا مصلحت بدانم خدا را ميسازم و او را در صحنهي زندگي، علم و جامعه جاي ميدهم و هرگاه مصلحت نديدم آن را كنار ميگذارم.
در واقع، اين عقل منشأ پيدايش مدرنيته شده است. مدرنيته، وضعيتي است كه چنين عقلي را ميپذيرد و به دنبال عقلي است كه رازستيز و راززداست و با عقلهاي رازآلوده كاملاً مخالف است؛ بنابراين، اگر مسائلي در دين آمده است كه رازش براي عقل روشن نيست، آن را كنار خواهد گذاشت. براي نمونه، در مذهب ما و عمدهي اديان ديگر، آمده است كه براي محفوظ ماندن از بلا بايد صدقه بدهيم؛ يعني يك ارتباط بين صدقه دادن و رفع بلا وجود دارد و اين ارتباطي است كه دين به ما معرفي ميكند و يا مثل ارتباطي كه بين اعمال ما و نعمت و نقمت وجود دارد كه در قرآن از آن ذكري به ميان آمده است. اينها گزارشهايي است كه خداوند به ما داده است. اگر ما با اين عقل بدوي خود، اين ارتباط را بسنجيم، چيزي از آن نميفهميم؛ مثلاً عقل ما ارتباط بين عرضه و تقاضا و نيز رابطهي بين افزايش توليد و نقدينگي را ميفهمد؛ از اين رو، طبق آن شروع به برنامهريزي يك ساله، دو ساله و چند ساله ميكنيم. عقل در ميان اينگونه ارتباط، هيچگونه رازي نميبيند، اما در رابطهي اعمال و نعمات و نقمات، سر و راز ميبيند.
عقل دورهي سوم ميگويد: آنچه كه ما با عقل رازستيز و راززدا ميفهميم، پذيرفتني است و آنچه را كه مربوط به عقلانيت رازآلوده است، كنار ميگذاريم و با آن كاري نداريم. اينجاست كه عقلي كه در مدرنيته است، با دينداري جمع نميشود. مثلاً، اگر عقل مدرنيته، نفهميد كه چرا، شارع مقدس براي آزادي جنسي محدوديت قرار داده است، چون حكمت آن را نميفهمد، ميگويد: من به آن عمل نميكنم و معتقد به آن نيستم. من تا حكم چيزي را درك نكنم، آن را نميپذيرم. اگر خودم حكمت روزه، حرمت شرب خمر و گوشت خوك را نفهمم، قبولش ندارم. عقل مدرنيته معتقد به آزمونپذيري است و قايل است كه هر مقولهاي را بايد آزمايش كرد و پس از آن اگر فهميد كه ضرر آن بيشتر از نفعش است، آن را از زندگي اجتماعي حذف ميكند؛ حتي مسألهي خدا را مورد بررسي قرار ميدهد كه آيا نيازي از ما رفع ميكند؟ اگر برطرف كرد، ميپذيرد و اگر برطرف نكرد، نميپذيرد و حتي خدا هم مخلوق اين عقل ميشود.
پس روشن شد كه عقل دوران مدرنيته، عقلي را ميپذيرد كه رازستيز و راززدا باشد؛ لذا در اين دورهي عقل، حسگرايي به اوج شكوفايي خود ميرسد، اما شهودگرايي و عرفان، نزول پيدا ميكند. تا اينجا روشن شد كه چهطور اين ركن مدرنيته با دين سازگاري ندارد. خود مدرنيته اعتراف كرده است كه «من با دين ناسازگارم». دست ما نيست كه بين آن دو سازگاري برقرار كنيم و اگر بخواهيم سازگاري
برقرار كنيم، يا بايد در دين دخل و تصرف كنيم - كه بعضيها كردهاند - يا در مدرنيته.
ركن دوم مدرنيسم، اومانيسم است. قبل از ورود به بحث، به يك نكتهي متدولوژيكي و روششناختي اشاره ميكنيم؛ بعضيها در هنگام بحث، معناي لغوي واژهها را در نظر ميگيرند و نظر ميدهند. اين خلط مفهوم (معناي لغوي و اصطلاحي) در بسياري از متفكران معاصر، مثل شريعتي، وجود دارد كه مثلاً اصطلاح پروتستانيزم اسلامي را مطرح ميكنند؛ ولي در حقيقت اين اصطلاح داراي تناقض، و يك مفهوم پارادوكسيكال است. معناي لغوي اين اصطلاحات، مشكلي را حل نميكند. اينها اصطلاحاتي هستند كه داراي بار معنايياند. واژهي اومانيسم نيز چنين است. بعضي خيال ميكنند اومانيسم به معناي اصالت انسان و احترام و ارزش گذاشتن به انسان است؛ لذا تعارضي بين اومانيسم و اسلام نميبينند براي اينكه اسلام دربارهي احترام وكرامت انسان بسيار سخن گفته است؛ «كرمنا بني آدم»(1)
دارد. بعد از آن ميگويد ما اومانيسم اسلامي داريم.
اين دقيقاً مغالطهاي از نوع خلط بين معناي لغوي و اصطلاحي است. معناي اومانيسم اين است كه غايت همه چيز انسان است. اصالت انسان و اومانيسم آنچه را كه براي انسان سود دنيوي - نه اخروي - دارد، ميپذيرد و اگر چيزي سود دنيوي براي انسان نداشته باشد يا نداند كه
1) . سورهي اسراء، آيهي 70.
سود دارد يا ندارد، آن را نميپذيرد. همه چيز بايد خادم انسان باشد. اگر خدمتگزاري يك چيز به انسان محرز نشد آن را نميپذيرد. در اينجا اگر سخني از خدا و دين به ميان ميآيد، بايد ديد كه آيا براي زندگي دنيوي انسان نافع است و ميتواند به آباد كردن دنياي انسان بپردازد يا نميتواند. اگر توانست، ميپذيريم، وگرنه نميپذيريم؛ و بايد اين را هم درك كنيم و هر جاي آن را درك نكرديم، آن را كنار ميگذاريم؛ مثلاً اگر كسي اومانيسم اسلامي را به معناي اصطلاحياش ميپذيرد، آياتي از قرآنكه نفع دنيايي داشت ميپذيرد و آياتي را كه نفع دنيايي نداشت و ندانست كه دارد يا نه، كنار ميگذارد.
اومانيستها در قرنهاي هيجده و نوزده معتقد بودند كه زندگي دنيوي انسان، نيازي به خدا ندارد؛ بنابراين، اومانيسم در قرن هيجدهم و نوزدهم ميلادي اعتقادي به خدا نداشت، حتي اشخاصي مثل نيچه ميگويند: «خدا مرده است»؛ امّا كمكم در قرن بيستم به اين نتيجه رسيدند كه اعتقاد به خدا يكي از نيازهاي دنيوي ماست، مثل نياز به خدا در هنگام احساس تنهايي؛ وقتي انسان به اينجا برسد كه هيچكس نميتواند او را از تنهايي در بياورد، اعتقاد به خداست كه او را از اين وضع درميآورد. به عقيدهي بعضي روانشناسان، اعتقاد به خدا بسياري از رنجها را برايش آسان ميكند؛ مثل پديدهي مرگ كه براي انسان بسيار رنجآور است، و اعتقاد به معاد او را از اين رنج خلاص ميكند. اومانيست مسألهي مرگ را براي دنيا حل ميكند، چون در دنيا رنج ميكشد. اعتقاد شخص اومانيست به معاد نه به خاطر قرب الهي و ورود
به بهشت در جهان ديگر، بلكه براي خلاص از مسألهي رنج و بحران و اضطراب آن در دنياست؛ يعني دين و خدا براي دنياست.
بنابراين، اگر ندانيم حكمي از احكام اسلامي براي دنياي ما خوب است يا نه، آن را كنار ميگذاريم؛ مثلاً اومانيستها تقريباً تا سي چهل سال پيش، حرمت شرب خمر را نميفهميدند و به همين دليل در توليد و توزيع و مصرف آن آزادي مطلق داده بودند؛ ولي در سي - چهل سال اخير، طي يك سري تحقيقات تجربي و جامعهشناختي مشاهده كردند كه بسياري از مفاسد اجتماعي زاييدهي اين مواد سكرآور است و به آفاتي پي بردند كه عربهاي زمان پيامبر گرامي اسلام(ص) آن را درك كرده بودند و خودشان تقاضا كردند كه شرب خمر حرام شود. همانطور كه ميدانيد، وقتي پيامبر(ص) مبعوث شد، احكام را آرام آرام به مردم ميگفت: مثلاً دربارهي شرب خمر،اول فرمود: بدانيد كه اين ضررش بيش از نفعش است و بعد فرمود: «لا تَقْرِبُوا الصَلوةَ و انْتُمْ سكاري».(1)
بعد مردم احساس كردند كه اين شرب خمرها موجب قتل و جنايت و چيزهاي ديگر ميشود؛ گفتند: يا رسولالله ما از اين خسته شديم. آيا اسلام در اينباره حكمي ندارد؟ فرمودند: بله، دارد: خمر رجس لك. در دوران مدرنيته خواستند جلوي بعضي از مفاسد اجتماعي را بگيرند، اما نميتوانستند؛ از اين رو قوانين منع شرب خمر را وضع كردند؛ مثلاً در آمريكا اين قانون وضع شده است كه كسي در خيابان و ملأ عام حق استفاده از مسكرات را ندارد؛
1) . سورهي نساء، آيهي 43.
البته، كمكم متوجه ميشوند كه اين قانون هم كامل نيست؛ زيرا وقتي اجازهي توليد و توزيع و مصرف - هرچند در جاي محدود - داده شود، مشكل همچنان باقي ميماند. همانطور كه قبلاً ذكر كرديم، عقل دوران مدرنيته تا نفع و ضرر و حكمت حكمي را نفهمد، به آن عمل نميكند؛ بنابراين، چون هنوز ضرر و زيان توليد، توزيع و مصرف مسكرات را به طور كامل درك نكردهاند آن را محدود نمودهاند، ولي به طور كلي تحريم نكردهاند.
پس اومانيسم، به معناي اصالت انسان و ارزشگذاري به انسانيت نيست؛ به اين معناست كه غايت همه چيز، نفع دنيوي انسان است. پس مدرنيته به اين معنا، با دين و دينداري درگيري دارد.
مبناي سوم مدرنيسم يك مبناي اقتصادي است. در مبناي اقتصادي مدرنيسم و مدرنيته، اصل، سود مادي انسان است؛ يعني در مقولهي اقتصادي، مدرنيته همه چيز را براي كالا و سرمايه ميداند و تلاش ميكند تا سرمايه و پول افزايش يابد؛ يعني حتي اگر انسانها در تمام ساعات شبانهروز كار كنند - ولو انسانهايي در اين برنامه له شوند - اشكالي ندارد؛ چون اصل، سود و كالا و سرمايه است. مثلاً، اگر يك مسألهي ديني، سود مالي و سرمايه را افزايش ميدهد، آن را ميپذيريم، يعني انسان، خدا، دين و همه چيز بايد در اين مسير قرار بگيرد. روي دلارهاي آمريكايي، جملهي We trust to God alone يعني «توكلت علي الله» حك شده است. آنها چيزي به نام توكل ندارند، ولي
ميگويند، به هر حال، عدّهي زيادي در آمريكا زندگي ميكنند كه اعتقاد و اعتماد به خدا دارند. هرچند كشور آمريكا داراي صدها نحله و دين ميباشد، ولي همهي اينها بالاخره به خدا اعتقاد دارند؛ يعني اقتصاددانان آمريكايي ميدانند كه عامهي مردم، اعتقاد و اعتماد به خدا دارند؛ بنابراين، از اين نيز استفاده ميكنند، تا آن متوكلان به خدا را هم در اين مسير قرار بدهند.
موضع ما نسبت به اين نگرش چيست؟ آيا اسلام، اصلاً به مال و ثروت ارزش داده است؟ الان بيست سال از انقلاب ما ميگذرد، ولي هنوز يك رويكرد مشخص نداريم. در فرهنگ عامهي خودمان تقريباً يك ديد منفي به سرمايهگذاري وجود دارد؛ مثلاً اگر كسي در جايي سرمايهگذاري بكند و سود كلاني ببرد، مردم عامي، نسبت به اين، ديدِ منفي دارند. ما بايد مشخص كنيم كه اين امر چه اندازه مثبت و يا منفي است، اصل است يا وسيله؛ و بالاخره بايد يك مبناي اقتصادي روشني داشته باشيم؛ نه روشن از نظر تئوريكي، بلكه بايد در سيستم اقتصادي ما اجرا شود. اگر اصل و غايت، پول و سرمايه است، مشخص است كه اين نگرش با نگرش اسلام سازگاري ندارد. اگر تاريخ تطور و سرمايهگذاري غرب را مشاهده كنيد متوجه ميشويد كه چهقدر انسانها به خاطر همين اصل، حتي در زمان حاضر، در سيطرهي استثمار و استعمار سرمايهگذاران قرار ميگيرند.
آقاي «بنجامين اسپاك» در برخي از آثارش، آمارهايي مربوط به دههي اخير آورده است كه حاكي از اين است كه كشورهاي
سرمايهداري غرب، مثلاً مقدار بسيار زيادي گندم را به درياها ميريزند، ولي حاضر نيستند آن را به مردم فقير و گرسنه - حتي مردم فقير خود آمريكا كه از فقر و گرسنگي ميميرند - بدهند. اصلاً اطعام و انفاق و امثال اينها براي چنين ديدگاهي معنا ندارد؛ يعني سرمايه را بايد به دريا بريزند، چون ريختن آن در دريا سود و سرمايهگذاري بيشتري ايجاد ميكند، تا اينكه، مثلاً آن را در بازار نگه دارند. همين اسپاك - كه خود آمريكايي است - نقل ميكند كه ما بايد افسوس بخوريم كه در جامعهاي مدني، مثل آمريكا، هنوز در گوشه و كنار خيابانهاي نيويورك، عدهاي از فقر ميميرند.
عامل بعضي رفتارهاي غلط سرمايهگذاري در كشور ما، اين است كه چند سالي اقتصاد كلان ما براساس اقتصاد سرمايهگذاري آمريكايي صورت ميگرفت؛ مثلاً چند سالي مسؤولين اقتصادي كشور، بيشتر سعي ميكردند از الگوهاي چين و ژاپن استفاده كنند؛ مانند مشاركت عمومي زياد، كه به دلايلي مورد استقبال مردم قرار نميگرفت.
مبناي چهارم، مبناي ديني مسيحيت و يهوديت است. همانطور كه قبلاً اشاره شد، نبايد گمان كرد كه دستاوردهاي علمي و تكنولوژي وعلوم طبيعي و انساني كه در غرب اتفاق افتاده است، فقط زاييدهي حس و تجربه است؛ بلكه در پشت پردهي اين دستاوردها و تحقيقات، يك متافيزيك وجود دارد. متافيزيك، يعني يك سري باورهاي غيرتجربي كه تحقيقات تجربي را هدايت ميكند - كه به بعضي از آنها
قبلاً اشاره كرديم - مثلاً تفكيك ايمان از معرفت، يا مسألهي «يدالله مغلوله» كه به فرمودهي قرآن، يهوديها به آن قايلاند. اعتقاد به بسته بودن دست خدا، بر متفكرين يهودي و عالمان تجربي آنها اثر گذاشته است. در كتاب كلام جديد در فصل «علم ديني» بحث كردهام كه آيا متافيزيك بر علم هم اثر ميگذارد يا خير؟ و نمونههاي بسياري از تأثيرات متافيزيك بر علم را ذكر نمودهام. الآن در فلسفهي علم بحثي جدي به نام نقش پيشرفتهاي متافيزيكي بر تحقيقات علمي مطرح است. كساني مثل كوهن و كواين اين مطلب را مطرح كردهاند و ميتوان گفت كه اين نظريه بر ساير نظريههاي فلسفهي علم حاكم است و رجحان دارد.
به هر حال، مباني ديني مسيحيت و يهوديت، بر تحقيقات علمي عالمان مسيحي يا يهودي اثر ميگذارد و در صورت اثرگذاري، اگر آن مبناي ديني با مبناي ديني ما سازگاري نداشت، دستاورد متأثر از آن مباني نيز، با مبناي ديني ما تعارض خواهد داشت. اگر مشاهده كنيد، ميبينيد كه روانشناسي فرويد با دينداري ما سازگاري ندارد؛ حتي با دينداري مسيحيان هم سازگاري ندارد، حتي يونگ، رفيق فرويد، و همچنين اريك فروم با آن مخالفاند. چون نظريات فرويد از يك نوع متافيزيك متأثر است كه نه تنها با اسلام، بلكه با مسيحيت هم تعارض دارد؛ البتّه مسيحيان، آن تعارض را حل كردهاند و به جاي اينكه روانشناسي فرويد را صدردرصد بپذيرند، تحقيقات روانشناسانهاي، با
متافيزيكِ مسيحيت انجام دادهاند كه دستاورد آن (مثل روانشناسي ويليام جيمز يايونگ) با مسيحيت سازگار است.
با توجّه به چهار مبناي معرفتشناختي، اومانيستي، اقتصادي و ديني كه در مدرنيته وجود دارد، روشن ميشود كه چرا مدرنيته و مدرنيسم با دين، خصوصاً دين اسلام، تعارض دارد. وقتي اينترنت به ايران آمد، مطابق آمار، هشتاد تا هشتاد و پنج درصد استفادهي غيراخلاقي از آن ميشود. اين از آفات و پيامدهاي اين فرآيند است؛ گمان نكنيد كه اين فقط در ايران است، در خود غرب هم طبق آمار، شصت تا شصت و پنج درصد استفادهي غيراخلاقي از اينترنت ميشود.
با اينكه اينترنت يك ابزار علمي ارزشمند است، ميبينيد وقتي كه وارد ميشود، نحوهي استفاده از آن به جهتهاي غيراخلاقي سوق پيدا ميكند؛ يعني مدرنيته بر جهتدهي اين دستاوردهاي تكنولوژيكي اثر ميگذارد. نه فقط در ايران، بلكه در همهجا همينگونه است.
در زمينهي بهرهوري از دستاوردهاي تكنولوژيكي، بالاخره ميتوان از طريق وضع قانون و يا ايجاد موانع و راهكارها، جلوي بسياري از مسائل را گرفت؛ ولي مشكل اساسي ما، بر سر علم مدرنيته است، خصوصاً علم انساني. اينكه قبلاً متذكر شدم كه مثلاً دانشجوي روانشناسي و يا جامعه شناسي ما، پس از مدتي دچار نوعي دينزدگي ميشود، به خاطر همين است كه اين علم با مباني و اركاني همراه است كه با اسلام سازگاري ندارند. اين يك واقعيت است. يا مثلاً محصول مدرنيسم، ليبراليسم، فاشيسم، آنارشيسم يا سوسياليسم است؛ حتي
بعضي از اينها با هم سنخيتي ندارند؛ زيرا متافيزيكهاي افراد، متعدد بوده است و اين مكتبها همگي محصول مدرنيته است.
ما بايد تكليف جدي خود را با اينها روشن كنيم. نبايد روبنايي فكر كنيم كه هر موقع با سوسياليسم مواجه شديم، همان موقع اقدام كنيم. در دههي چهل و پنجاه هر دانشجويي، يكي از كتابهاي آقاي اراني و ماركسيستهاي ديگر را به همراه داشت. توضيحالمسائل اساتيد و روشنفكران و دانشجويان ما اينها بود. مدتي آثار اگزيستانسياليستها مد بود، كه سعي ميكردند، مقداري، آن را اسلامي كنند و نام آن را اگزيستانسياليسم اسلامي نهاده بودند. الان با گرايشهاي دو دههي اخيرِ جامعهي ليبراليسم روبهرو هستيم. من مطمئنم در يك يا دو دههي آينده با گرايشهاي پستمدرن روبهرو خواهيم بود. تا كي ميخواهيم، از اينها تقليد كنيم؟ اين مشكل ما را حل نميكند. ما بايد تكليفمان را با اين مباني چهارگانه روشن كنيم.
قبلاً يادآور شديم كه بزرگاني اين دغدغه را داشتند و به فكر چاره افتادند. بعضيها مثل سيدجمالالدين اسدآبادي، رشيدرضا، شيخ محمد عبده، ميگفتند ايراد از مسلماني ماست و اسلام ذاتاً با علم جديد و مدرنيتهي تعارضي ندارد؛ درست است؛ ما از علم و تحقيق غفلت ميكنيم، بعد وقتي غرب تحقيقاتي انجام داد، ميگوييم، اسلام منشأ عقبماندگي ما شده است و به دين حملهور ميشويم؛ با اينكه روايات و آيات فراواني دربارهي تفكّر و تعقل آمده است. ما گاهي معنويت را
كنار ميگذاريم، بعد وقتي غرب روي به معنويت ميآورد، دوباره به سمت معنويت ميرويم. الآن ده سال است كه هاليوود دربارهي سينماي ديني مطالعه و برنامهريزي ميكند چون فهميدند كه بشر امروزي به سمت معنويت ميرود؛ ولي حاشيهاي كه من بر سخن سيدجمالالدين ميزنم اين است كه هرچند ما در مسلمانيمان ضعف داريم، امّا اين وضعيت از مدرنيته و حتّي علم، باز هم با اسلام تعارض دارد.
آقايان شريعتي و بازرگان، سعي ميكردند دستاوردهاي مدرنيته را بر متون ديني تحميل و تطبيق كنند. اين هم راه درستي نيست؛ براي اينكه تأويل است. ما بايد ببينيم خود دين و مدرنيته چه ميگويند اگر تعارضي پيدا شد، لااقل سخن دين را به عنوان يك فرضيه بپذيريم و تحقيقات علمي روي آن انجام دهيم، شايد نظريهي مدرنيته اشتباه باشد. چطور نظريهي ترانسفورميسم درست است ولي آيهي قرآن ما غلط است و بايد بر آن تحميل كنيم؟! فردا ترانسفورميسم رد ميشود و نظريهي جديدي ميآيد، بعد ميخواهيد آن را بر قرآن تحميل كنيد؟
بعضي از روشنفكران معاصر ما، راه حل ديگري ارائه دادهاند.
يكي از شخصيتهاي معاصر كه به نحوي تلاش كرده است تا چالش ميان دينداري و تجدد را حل نمايد دكتر سروش است. ايشان در دههي 67 تا 76 يك راه حل پيشنهاد داد و از سال 76 به بعد هم
راه حل ديگري ارائه داد، كه تا حدود زيادي اين دو راه حل با هم متناسب نيستند.
راه حل اول ايشان كه در كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت ارائه كرده است، اين است كه: همهي معرفتهاي ديني، متأثر از معرفتهاي بيرون دينياند؛ چون در تاريخ فكر و انديشه، همهي علوم، اعم از علوم تجربي، مانند فيزيك و شيمي، و علوم انساني، مانند جامعهشناسي و روانشناسي و همچنين فلسفه، در حال تكامل و تحولاند. اين معرفتها كه با عقل و تجربه و با ابزارهاي غير ديني به دست آمدهاند، بايد به نوعي با فهم ما از كتاب و سنت سازگاري پيدا كنند. براي اينكه ما بتوانيم معرفتهاي بيرونديني را با معرفتهاي دين سازگار كنيم، راهي جز تحميل و تطبيق اين معرفتها بر كتاب و سنّت نداريم. دليل ايشان اين است كه متن صامت است و سخني ندارد و ما هستيم كه الفاظ را با همين معرفتهاي بيرونديني معنادار ميكنيم؛ بنابراين، خود اين آيه ظهور و دلالت و معنايي ندارد. پس با تغيير معرفتهاي بيرونديني معرفت ديني هم تغيير پيدا ميكند و با آن سازگار ميشود. با توجّه به اين مطالب، هيچ تعارضي بين مدرنيته و دين نخواهد بود؛ بنابراين، اگر كسي، جامعهشناسي ماركس را بپذيرد، تفسير قرآن و معرفت دين او ماركسيستي ميشود؛ و اگر جامعهشناسي ماكس وِبِر يا دوركيم را بپذيرد، چون مدل جامعهشناسياش عوض
ميشود، مدل معرفت دينياش نيز فرق خواهد كرد. بنا بر اين مطالب، ما ميتوانيم تمام محصولات مدرنيته را با دين سازگاري دهيم؛ البتّه در اين صورت ما ديگر يك اسلام نخواهيم داشت، بلكه دهها، صدها و هزاران قرائت از اسلام خواهيم داشت و فهم ما از اسلام سابجكتيو (Subjective) و شخصي خواهد بود.
اين نظريهي دكتر سروش - كه به طور خلاصه مطرح شد - از گادامر، فيلسوف معروف آلماني قرن بيستم، گرفته شده است. وي در كتاب حقيقت و روش اين بحثها را مطرح ميكند. هرچند دكتر سروش، نه به گادامر اشاره اي ميكند و نه به منتقدان او در غرب. اين سخنان در خود غرب مورد نقدهاي جدي قرار گرفت. از منتقدان جدي گادامر، آقاي هرش و خانم «بتي» هستند كه كتابهاي مختلفي را در اين زمينه نوشتهاند.
اين راه حل دكتر سروش داراي اشكالات متعددي است:
اگر فهم هر متني، نسبي، و مبتني بر پيشفرضهاي شخصي باشد، هيچ مفاهمهاي صورت نميگيرد و هيچ گفتوگويي بين اديان، تمدنها و فرهنگها صورت نخواهد گرفت و همه لغو و بيهوده خواهد بود. اگر هر كسي با پيشفرض شخصي خود، كلامي را تفسير و يا آن را نقد كند، در واقع كلام خود را تفسير و نقد كرده است، نه آن كلام را. در اين صورت، علم نه قابل فهم است، نه قابل رشد و نه قابل انتقال. ما
اگر از ميراث گذشته فهمي نداشته باشيم، نميتوانيم آن را جلوتر ببريم و رشد يا انتقال دهيم. خود ايشان هم حتّي موقعي كه ميخواهد به سراغ متن خود برود، ممكن است با پيشفرضهاي مختلف برداشتهاي متفاوتي از متن خود داشته باشد. اين اشكال نقضي بود.
اشكال ديگر اين است كه، درست است كه ما با پيشفرضهاي خود، سراغ متون ميرويم، ولي اين پيشفرضها، پيشفرضهاي شخصي نيست، پيشفرضهاي عمومي است؛ مثلاً وقتي آيهاي را ميخوانيم بايد از پيشفرضهايي استفاده كنيم و با قواعد زبان عرب، معاني، بيان و امثال اينها - كه قواعد عمومي هستند نه شخصي - آشنا باشيم.
اينها قواعدي نيستند كه در اختيار من و شما باشند كه هر وقتي كه خواستيم، يك قاعدهي ادبي را در يك زبان تغيير دهيم. اصولاً زبان كه يك نهاد اجتماعي است به اين دليل اختراع شده است كه مافيالضمير خود را براي همنوعان خويش بيان و آن را منتقل كنيم. اگر شخصي بگويد «من آب ميخواهم»، مخاطب منظور اين شخص را متوجه ميشود و براي او آب ميآورد، نه نان؛ مگر اينكه مخاطب با زبان گوينده آشنايي نداشته باشد، پس حتماً ما بايد از پيشفرضهاي عمومي، مثل قواعد زبان و زبانشناختي، اطلاع كافي داشته باشيم.
بنابراين، اينكه گفته ميشود «متن صامت است»، پذيرفتني نيست؛ زيرا هر متني بر معنايي دلالت دارد و بين لفظ و معنا ارتباط محكمي برقرار است.
البتّه اينكه آقاي سروش گفته است ما بايد نظريهاي را بر قرآن تحميل و تطبيق كنيم، اين همان سخن آقاي مهندس بازرگان است؛ البتّه ايشان اين قاعده را در بعضي از علوم قايل بودند، ولي آقاي سروش اين مسئله را در تمام علوم و فلسفهها تعميم ميدهد.
فرض كنيد شخصي كه گرايش پوزيتيويستي دارد، كتاب اسفار اربعهي ملاصدرا را بخواند؛ و به جاي اينكه كتاب ملاصدرا را بفهمد، نظريات پوزيتيويستي را بر آن تحميل كند. ملاصدرا در كتاب خود ميخواهد نظام منطقي خود را تبيين كند، ولي اين شخص فلسفهي خود را بر او تحميل ميكند و تفكّر او را وارونه و يا طور ديگري ميفهمد. كار انبيا(ع) اين است كه نظام فكري به امتها ارائه دهند. اگر ما هر مطلبي را به آنان تحميل كنيم پس هدف انبيا چه ميشود؟! اگر يك نظريهي جامعهشناختي يا روانشناختي جديد، جايگزين نظريهي قبل شد، اسلام ما، فهم ما و تطبيق ما عوض خواهد شد؛ بنابراين، محصول نظريهي قبض و بسط چيزي جز تعدد اسلام نيست.
راه حل دومي كه آقاي سروش ارائه ميدهد (بعد از سال 1376) اين است كه ما در دين ذاتيات و عرضياتي داريم. ذاتيات دين همان
چيزهايي است كه در هر زماني بايد به آن برسيم و حقيقت دين است. ساير چيزهايي كه در دين آمده، عرضيات است و براي اين آمده است كه به ذاتيات برسيم. خاصيت عرضي بودن، موقت بودن آنهاست و فقط مختص زمان پيامبر(ص) است و نبايد آنها را به كار بگيريم و بايد فقط با ذاتيات كار داشته باشيم.
گوهر دين، صدفِ دين، لُب دين و قشر دين، عناوين ديگرذاتيات است. گوهر دين در نظر آقاي سروش «تجربهي عرفاني» است. گوهر دين آن است كه با حضور و شهود، خداوند را پيدا كنيم؛ يعني تجربهي عرفاني. آياتي كه دربارهي نماز،روزه، حج، جهاد و ساير فروع دين، يا آياتي كه دربارهي معاملات، ازدواج، طلاق، اجاره و ديگر احكام جزايي، قضايي و امثال اينها هستند، همه از عرضيات ديناند كه وظيفهشان رساندن مسلمانان به آن تجربهي عرفاني يا عدالت بوده است. اين عرضيات تغييرپذير و موقتي هستند؛ البتّه ايشان هنوز نسبت به عبادات به صراحت اين مطالب را نگفته است - هرچند به كنايه گفته است - ولي در مباحث ديگر، به صراحت اين نظر را ارائه ميدهد.
به نظر ايشان، ما هم بايد به آن غايت و هدف برسيم؛ البتّه نه از طريق پيامبر بلكه بايد فكر كنيم و نتيجه بگيريم. بايد هرچه را مدرنيته گفت بپذيريم تا به آن غايت برسيم. وي ادعا ميكند كه حتّي تعريفي كه پيامبر(ص) و علي(ع) براي ما گفتهاند، امروز براي ما قابل استفاده نيست. نه تنها در مصاديق، بلكه در تعريف نيز همين است؛ بنابراين، فقط لفظ عدالت براي ما ميماند؛ يعني گوهر دين، فقط لفظ «عدالت» است.
در اين راه حل نيز براي حل تعارض دينداري و مدرنيته، صورت مسئله را پاك نمودهاند؛ يعني بايد دينداري را كنار بگذاريم و مدرنيته را بپذيريم. اين نظر دكتر سروش نيز متأسفانه ارمغان بعضي از فيلسوفان غرب است، كه بدون اشاره به منبع آن، آن را ارائه ميدهد. اين مطلب كه به پديدارشناسي شهرت دارد، اولين بار توسط روسو مطرح شد و بعد هايدگر آن را مطرح كرد و شلاير ماخر آن را دنبال نمود؛ البته براي شلاير ماخر طبيعي بود كه اين نظريه را تقويت كند؛ زيرا او با كتاب مقدس روبهرو بود كه به اعتقاد خود مسيحيان، اين كتاب زميني و بشري است نه آسماني، و الهي، و كلمه به كلمهي آن با علم تعارض دارد؛ امّا قرآن بدون شك كتاب وحي الهي است.
پاسخ دوّم اين است كه اگر ما نگاه درونديني داشته باشيم، آيات و روايات ما به صراحت اين نظريه را رد ميكنند.
اميرمؤمنان(ع) در ابتداي وصيت خود ميفرمايد:
اوصيكم، قومي و اهلي و من بلغه كتابي
و هر كسي كه اين وصيتنامه به دست او ميرسد؛ سپس به تقوا و قرآن و رسيدگي به كار يتيمان و امثال اين امور سفارش ميفرمايند. آيا اين سفارشها، مثلاً، رسيدگي به كار يتيمان، فقط براي زمان اميرالمؤمنين(ع) بوده است؟
آقاي سروش، اين حرف شلاير ماخر را به عرفا نسبت ميدهد؛ عرفايي مثل غزالي، ابن عربي، خواجه عبدالله انصاري، فرغاني اينها اگر گفتهاند «شريعت و طريقت و حقيقت»، نگفتهاند كه شريعت عرضي است. اينها همه ذاتيات دين و ابدياند و نبايد تغيير بيابند؛ ذاتيات دين، بعضي مقدمه و بعضي ذيالمقدمهاند؛ مانند تحصيلات دبيرستان نسبت به تحصيلات دكترا يا فوق دكترا؛ اين معلومات ذاتياند و اگر فراموش شوند، بايد آنها را از نو فرا گرفت(همانند دروس پيشنياز دانشگاه). شبيه نردبان نيست كه وقتي به پشتبام رسيديم، ديگر براي بالا رفتن به آن نياز نداشته باشيم. قرآن هم ميفرمايد:
وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ.(1)
در اين آيه «حتي» آمده است، نه «الي»؛ يعني وقتي كه به يقين رسيدي باز هم به عبادت نياز داري. بحث ذاتي و عرضي كه شلاير ماخر مطرح ميكند، نه تنها هيچ ربط و شباهتي به بحث شريعت و طريقت عرفا ندارد، بلكه صددرصد مخالف هم هستند.
بنده معتقدم كه بايد عقلانيت رازآگين را با عقلانيت راززدا جمع نمود. همان طور كه ماكس وبر مطرح ميكند، عقلانيتِ مدرنيته
1) . سورهي حجر، آيهي 99.
راززداست و ابهام و اجمال در برنامه معنا ندارد. در مدرنيته، حتّي براي پنجسال، دهسال و بيشتر، مسير آينده مشخص است. ولي بعضي از باورهاي ديني ما رازآلود است، مثلاً صدقه دادن، رفع بلا ميكند كه هنوز ما رابطهي صدقه و رفع بلا را نفهميدهايم. ما بايد اين دو ويژگي را با هم جمع كنيم (رازآلودگي دين + راززدايي مدرنيته). ما الآن (اواخر قرن بيست اوايل قرن بيست و يكم) در دوران تواضع عقلاني هستيم؛ برخلاف قرن هجدهم ونوزدهم، كه دوران غرور عقلاني بود. امروزه عقل بشر به اين نتيجه رسيده است كه بسياري از حقايق را درك نميكند و درك آن نياز به زمان دارد. اگر اين مطالب را بپذيريم - كه به طور عمده، بيشتر مكاتب پذيرفتهاند و ناچار به پذيرش آن هستند - ميتوان اين دو را با هم جمع كرد و عقلانيت رازآلود را پذيرفت. براي روشن شدن مطلب، مثالي ميزنيم: اعمال انسان ظاهر و باطني دارد؛ انسان از خوردن غذاي خوشمزه احساس لذت ميكند و اين لذت را درك ميكند؛ اين ظاهر است؛ اما اگر اين غذا از مال حرامي تهيه شده باشد، باطن همين غذاي لذيذ لجن و يا آتش است. آيات قراني شاهد بر اين مدعاست كه ثواب و عقاب اخروي، باطن اعمال دنيايي ما هستند؛ و طبق روايات، بهشت و جهنم الآن هم موجودند؛ بنابراين، روز قيامت «يَومَ تُبْلي السَّرائر»(1)است و پردهها كنار زده ميشود و باطن عمل نمايان ميگردد. ظاهر عمل كمك به يتيم و باطن
1) . سورهي طارق، آيهي 9.
آن، نعمتهاي بهشتي است. ظاهر عمل با چشم سر ديده ميشود و باطن آن با چشم دل؛ و بسياري از عرفا و بزرگان باطل عمل را ميديدهاند. اگر لاي يك نانِ خامهاي زهر بريزند و به خورد ما دهند، ما ميخوريم و از شيريني آن لذت ميبريم، بعد از چند لحظه، با احساس درد، ميفهميم كه شيرينياي كه خوردهايم، باطنش سم و زهر بوده است،ولي ما فقط شيريني آن را درك ميكرديم. اگر ما با يك ابزار معرفتشناسي، ظاهر را درك ميكنيم، نميتوانيم ادعا كنيم كه باطني ندارد. در دنيا ظواهري وجود دارد كه ما بايد با عقل و حسّمان آنها را درك كنيم؛ بنا براين بارها در قرآن به تدبر و تعقل توصيه شده است. درك اين ظواهر براي قرآن ارزشمند است و توصيه ميكند كه ظواهر (مثل: اِبل، سماء و...) را بشناسيد. مانند آيهي «أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ»
همين قرآن به ما توصيه ميكند كه به باطن اعمال نيز توجه داشته باشيم، هرچند كشف نشده باشد.
نبايد با غرور عقل، آن باطن را انكار كرد؛ بلكه بايد با عقل متواضع چشم به آينده دوخت، تا شايد باطن آن آشكار شود. زماني حكمت حرمت گوشت خوك را نميدانستند، امّا امروز ميدانند. براي بسياري از احكام شرعي، تحقيقات علمي انجام دادهاند و راز آن را كشف نمودهاند. به صرف رازآلود بودن بعضي از مسائل دين، نبايد آنها را ترك كرد؛ بلكه با تحقيقات علمي ميتوان به مسائل جديدي دست يافت.
رازآلودي بايد منشأ پرسش و سؤالي شود كه ما را به پژوهش وادارد. با توضيح فوق ميتوان عقلانيت رازآلود را با عقلانيت ابزاري جمع كرد.
مطلب ديگر، جمع بين عقلانيت ابزاري و عقلانيت معاد است.
در هيچ جاي دين، عقلانيت ابزاري رد نشده و آمده است كه عقلانيت ابزاري را بايد در مسير عقلانيت معاد استفاده كرد؛ در غير اين صورت عقلانيت ابزاري ممكن است انسان را به انحرفات بكشاند. دين به ما ميگويد: اگر عقل نقّاد (عقل غايتگرا و هدفمند) را از دين به دست نياوريد، مطمئن باشيد،عقل ابزاري، شما را به اهداف ناصوابي سوق خواهد داد.
علم - في حد نفسه - ارزشمند است، ولي در دوران جديد، با همين علم، بمب اتم، بمبهاي نوتروني، شيميايي و غيره ساخته شد كه اينها همه محصول مدرنيته است. در اينجا عقلانيت ابزاري، دين را كنار گذاشته وعقل معاد را به كار نگرفته است؛ لذا امروزه در غرب بحران معنويت را مطرح ميكنند؛ چون آنها جنگ جهاني اوّل و دوّم را از نزديك درك كردهاند و به اين نتيجه رسيدهاند كه عقلانيت ابزاري، آنان را به مسير خوبي هدايت نميكند؛ امروزه حتّي ممكن است انسان با فشار دادن يك كليد نسل خود را به طور كلي از بين ببرد. اين محصول مدرنيته است. مدرنيته محصولي از بديها و خوبيهاست. بديها به اين دليل پديد آمدهاند كه انسان، عقلانيت ابزاري را در مسير و هدف درستي به كار نبرده است.
مبناي دومِ مدرنيته، مباني اومانيسم بود كه بحث آن گذشت. در اينباره بايد بگوييم كه اگر انسان، بندگي را درك نكند و ادعاي خدايي كند، بزرگترين آفت براي انسان است؛ اصالت از آنِ خداست؛ انساني كه در مسير خداست. از آثار دعا و شبهاي قدر اين است كه انسان احساس بندگي كند و وقتي احساس بندگي كرد، نسبت به بندگان خدا، بندهگونه رفتار ميكند، نه خداگونه. گاهي ممكن است انسان با فرزندانش خامنشانه رفتار كند.
پيامبر ما(ص) در برابر انسانها همانند پرندهاي بود كه بالهايش را براي آنها باز ميكند. وقتي به امام علي(ع) خبردادند كه خلخالي را از پاي دختركي يهودي بيرون آوردهاند، امام علي(ع) فرياد زد: اگر مسلماني بشنود و بميرد حق دارد. نه اينكه شعار داده باشد، عين حق را ميگفت.
پيرمرد نابينايي، گوشهي خيابان گدايي ميكرد؛ حضرت فرمود: در جامعهي ديني، ما نبايد گدا داشته باشيم. اگر ميتواند، بايد كار كند و اگر نميتواند بايد به او كمك كرد. اين چه كسي است كه گدايي ميكند؟ اصحاب گفتند: پيرمردي نصراني است. حضرت ناراحت شدند و فرمودند: اين شخص تا جوان بود و در جامعه كار ميكرد، نميگفتيد كه نصراني و مسيحي است؛ حال كه پير و كور شده است، ميگوييد نصراني است!.
علي بندهي خدا بود و به همين دليل، بندگان خدا را اينگونه ميديد. دربارهي قاتل خويش وصيت ميكند كه نبايد با بيش از يك ضربت شمشير او را قصاص كنيد؛ فقط با يك ضربت، چه بميرد و چه بماند؛ زيرا او يك ضربت بيشتر نزده است.
اگر انسان بندگي خدا را نكند، قطعاً بندهي شيطان خواهد شد؛ لذا اومانيسم هم جوابگوي نيازهاي انسان نيست و تمام جنگها و بدبختيهاي انسان محصول اين تفكر غلط است؛ زيرا اومانيسم در واقع خدا را كنار نهاده است.
نكتهي ديگر، بهرهگيري از متافيزيك اسلامي در تحقيقات علمي است. بسياري از تعارضهايي كه در غرب، بين علم و دين ايجاد شده است، به دليل اين است كه بعضي از عالمان علوم تجربي، از مِتافيزيك مسيحي استفاده كردهاند؛ مانند نيوتن كه در تحقيقات خود از متافيزيك يهودي خود استفاده ميكند. امروزه در غرب، دربارهي نقش متافيزيك (باورهاي غيرتجربي) بر دستاوردهاي علمي، تحقيقات جدي صورت ميگيرد كه متأسفانه در دانشگاههاي ما اصلاً اين موضوع مطرح نيست تا مشخص گردد در چه مواردي متافيزيك، بر امور تجربي تأثير ميگذارد. تحقيقات تجربي فرويد، متأثر از يك متافيزيك بود. تحقيقات تجربي، عريان از متافيزيك نيستند.
لازم است دربارهي سرمايه و كالا نيز نكاتي مطرح گردد. در غرب حتّي سرمايه و كالا هدف انسان است. در تفكر ما، بدون شك، همه چيز
حتّي سرمايه و كالا وسيله است؛ البتّه اين بدان معنا نيست كه ما فاقد برنامه و راهبردي براي سرمايه و كالا باشيم كه متأسفانه هنوز در اين زمينهها كار جدي صورت نگرفته است و يا با مشكلات جدي روبهروييم، و بعضي از مردم دين را در اين مشكلات مؤثر ميدانند.
پس زماني كه اين مسائل درست شد، تقابل دين و مدرنيته نيز حل ميگردد.
مهدويت و احياي دين(1)
آنچه آقاي سروش ذيل عنوان مهدويت و احياي دين بيان نموده، مقايسهاي است ميان احياگري فقيهان و عالمان دين با احياگري انبيا و ائمهي اطهار(ع) از جمله احياگري امام زمان (عج). ايشان با تفكيك قشر و مغز دين و بيان اقسام دينداري ميگويند: احياگري انبيا از علت و مغز دين شروع ميشد و ترويج دينداري آنها تجربتانديش بود، و سپس به معلول و پوسته، كه احكام ديني است، منتهي ميشدند؛ امّا احياگري فقيهان، به عكس، از معلول و پوسته آغاز ميشود و ترويج كنندهي دينداري مصلحتانديش يا معرفتانديشاند و ميگويد: نياز امروز ما احياي مغز و تجربهي ديني است، نه قشر و احكام فقهي، و لذا احياگر جهان امروز بايد قديس باشد، نه فقيه يا متكلم؛ و احياهاي موقت و مقطعي امروز چارهساز نيست و احياي باطن و معنوي دين لازم است؛ واحياگري امام زمان (عج) از سنخ احياگري انبيا،
1) . عبدالكريم سروش، «مهدويت و احياي دين»، آفتاب، ش 12، بهمن، 1380، ص 60 - 63.
يعني پرداختن به باطن دين است، كه حقيقت اسلام است نه احياي ظاهر دين، كه اسلام هويت و مايهي مرزبندي و اختلاف است.
سيد محمد علي داعينژاد
مباحثي كه آقاي سروش ذيل «مهدويت و احياي دين» ارائه نموده است، بازگويي مباني فكري و سياسي ايشان است و حاوي مطلب جديدي نيست، جز آنكه، با آن مباني، موضوع مهدويت مورد تحليل قرار گرفته است؛ بنابراين، نقد آن مباني به نقد تحليل ايشان از مهدويت خواهد انجاميد. بدون شك، نماياندن كاستيهاي فراوان اين مباني، در نوشتاري مختصر امكان پذير نيست؛ به همين جهت، به مهمترين چالشهاي فكري نويسندهي محترم در زمينهي مباني مورد استفاده در مسألهي مهدويت خواهيم پرداخت:
الف) نويسنده با طرح دوبارهي موضوع قشر و مغز دين، مدعي شده است كه پيامبران از مغز دين كه تجربهي ديني است، آغاز كردهاند و پيروان آنان، از جمله علماي دين، از قشر آن كه فقه و احكام فقهي است، شروع مينمايند؛ از اين رو، احياگري پيامبر موفقيتآميز خواهد بود، ولي احياگري علماي دين، از آن رو كه بر قشر دين تكيه مينمايند و احياي دين را در احياي فقه ميدانند، با شكست مواجه خواهد شد.
در پايان، احياگري حضرت مهدي (عج) را از نوع احياگري پيامبر(ص) ميشمارند، كه محور اصلي آن، تجربهي ديني است، نه فقه و احكام فقهي.
اين سخنان از جهات متعددي پذيرفتني نيست و نادرست به نظر ميآيد:
قرآن براي مؤمنان(1)مايهي شفا و رحمت است و انسان را به بهترين راه هدايت ميكند.(2)
از اين رو، قرآنكه مشتمل بر احكام الهي و شيوهي چگونه زيستن و چگونه انديشيدن است، انسانها را از تاريكيها به سمت نور رهنمون ميسازد؛(3)لذا خداوند فرمود:
اي پيامبر بگو، اگر خدا را دوست ميداريد پس مرا پيروي كنيد تا خدا شما را دوست بدارد،(4)اطاعت از خدا و رسولش مايهي رستگاي انسان(5)و وارد شدن در باغهاي بهشتي ميگردد.(6)
از نظر اسلام، سخن گفتن از قشر و مغز، و پوسته ناميدن احكام الهي، كلامي باطل است و تمامي كتاب، روشنگر و هدايتگر ميباشد.(1)
خداوند ميفرمايد:
اين كتاب مباركي است كه بر تو نازل كرديم، پس از آن پيروي كنيد.(2)
با توجه به آنچه از آيات الهي گفته شد، تمامي قرآن در حيات آدمي نقشآفرين است و انسان براي رسيدن به رستگاري بايد به تمام آن ايمان آورد و از آن پيروي كند و مانند آنان نباشد كه به برخي از كتاب ايمان آوردند و قسمتي ديگر را وقعي نمينهند.(3)
داشتند، و بيش از ديگران نماز ميخواندند. در مورد زكات نيز خداوند به پيامبرش ميفرمايد:
از آنان زكات بگير، كه زكات مايهي پاكي آنان ميشود.
با نگاهي به متون ديني و سيرهي پيامبر اسلام(ص) و ائمهي اطهار(ع) درمييابيم برخلاف برخي متصوفه كه با ادعاي رسيدن به حقيقت، دست از احكام الهي ميشويند، آنان كمال و هدايت را در پيروي از فقه و كلام ديني ميجستند، و راه عبوديت را در پيروي از اوامر خدا ميدانستند.
در نماز است كه علي(ع) چنان با خداي خود نزديك ميشود كه بيرون آمدن تير از پايش را درك نميكند و اصحابش بهترين وقت بيرون آمدن تير را هنگام نماز حضرت دانستند.
شاهد ديگر بر تلازم شريعت و هدايت آن است كه خداوند، هيچگاه ايمان بدون عمل را نميپذيرد و از مؤمنان ميخواهد كه از آنچه (احكام و شريعت الهي) بر آنها نازل كرده است پيروي كنند.(1)
با مطالعهي احوال، آثار و بيانات اين دو شخصيت عظيمالشّأن در مييابيم كه رهبران اسلام و علماي دين، هميشه از خودسازي آغاز نموده و سپس براساس وظيفهي اسلامي، به رهبري و سازندگي جامعهي اسلامي همت گماشتهاند؛ و همان گونه كه جامعه را به اجراي احكام ديني ترغيب و تشويق نمودهاند، به سلوك عرفاني و روحي و توجه به باطن و معناي عبادات و احكام نيز راهنمايي كردهاند. هنوز زمزمههاي عارفانهي امام امّت (ره) در تفسير سورهي حمد و در زمينهي مناجات شعبانيه، از خاطر امّت اسلامي ايران نرفته است؛ و
1) . سورهي اعراف، آيهي 3.
بيانات عارفانهي رهبر معظم انقلاب در ديدارهاي جوانان و قشرهاي مختلف مردم، هميشه بر صفحهي دل ملت ايران پرتوافكن است.
در روايتي، جابر از حضرت امام محمد باقر(ع) نقل كرده است كه فرمود:
مهدي در مكه هنگام عشا ظهور ميكند و پرچم و پيراهن و شمشير رسول خدا با اوست و علامات و نور و بيان به همراه دارد؛ پس وقتي نماز عشا را به جا آورد، با صداي بلند ندا ميكند: شما را به ياد خدا مياندازم... و من شما را به خدا و رسول خدا و عمل به كتاب خدا و ميراندن باطل و زنده نگه داشتن سنّت دعوت ميكنم.(1)
ب) ايشان در اين نوشتار بر تجربيات ديني و روحي تأكيد مينمايد و آن را مغز دين به شمار ميآورد. تأكيد نويسنده بر تجربهي ديني و
1) . باقر شريف قرشي، زندگاني خاتم الاوصياء امام مهدي (عج)، ترجمهي ابوالفضل اسلامي، (مؤسسهي نشر فقاهت، قم 1418 ه- ق)، ص 326.
رويگرداني ايشان از اصرار بر فقه و احكام فقهي، به جهت ديدگاه خاصي است كه در باب قلمروِ دين، دارد. از نظر ايشان، قلمرو دين حداقلي است و شامل امور اجتماعي نميشود و حتي در امور شخصي، مانند اخلاق نيز بايد به نحو حداقلي از دين انتظار داشت.
ديدگاه ايشان، گذشته از ناسازگاري با عقل، به جهت محدوديتهاي انسان و نياز او به هدايتگري در عرصههاي اجتماعي، با متون ديني نيز سازگار نيست. چند دسته از آيات و روايات، بر گستردگي قلمرو دين دلالت دارد:
لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ
آيات و رواياتي كه دربردارندهي احكام و برنامههاي زندگي اجتماعي انسان در جنبههاي مختلف سياست، اقتصاد، فرهنگ، حقوق و غيره هستند؛ مانند آياتي كه در زمينهي حرمت ربا، حرمت حاكميّت بيگانگان بر مؤمنان، روابط خانوادگي، ازدواج، طلاق و موارد ديگر است.
آياتي كه جريان مبارزات انبيا را با طاغوتهاي زمان نشان ميدهند و سيرهي انبيا را منحصر در امور عبادي ندانستهاند؛ مانند سفارش حضرت شعيب(ع) بر قومش كه فرمود: «اوفوا الكيل» و
برخورد موسي(ع) با فرعون، و ابراهيم(ع) با نمرود، و پيامبر(ص) با مشركان مكه.
نويسندهي محترم با طرح اسلام هويت و اسلام حقيقت، معتقد است كه تكيه بر فقه و احكام ديني، اسلام هويت؛ و احياي باطني و معنوي دين و تكيه بر تجارب ديني، اسلام حقيقت است؛ و راه نجات جهان تاريك امروز، ترويج اسلام حقيقت ميباشد، نه تبليغ اسلام هويت، كه محور فعاليت بنيادگرايي اسلامي است؛ به عبارت ديگر، سر و سامان يافتن جهان امروز، در گرو اولياي نيكنهادِ الهي است كه تكيه بر عنصر تجربهي ديني و معنويت دارند، نه در گرو شريعت و احكام فقهي و اخلاقي فقيهان و اخلاقيون و يا آراي متكلمان؛
ما امروز احتياج داريم كه كسي به ما بياموزد دينداري در جهان جديد ميسر است و چنين كسي فقيه و متكلم نيست، بلكه از جنس قديسان است.(1)
مراد نويسنده از هويت، هويت فردي است چنانكه ميگويد:
بنيادگرايي عبارت است از تكيه بر اسلام هويت به جاي اسلام حقيقت؛ تكيه بر عنصري كه به آدمي هويت اين جهاني ميبخشد و بين او و ديگران خطكشي ميكند.. ولي در اسلام حقيقت، اين مرزبنديها وجود ندراد.
اشتباه نويسندهي محترم آن است كه تصور كرده است تقسيم انسانها به خودي و غيرخودي، مستلزم دوري از حقيقت است؛ در حالي كه انسان بيهويت به اين معنا، يعني انساني كه براي خود ملاك و
1) . آفتاب، ش 12 بهمن 80، ص 63.
مرزي نداشته باشد، در جهان وجود ندارد، بلكه هر انساني داراي هويت خاص خود است. فرد صاحب هويت، تصويري خاص و روشن از خود و جامعه و جهان داشته، داراي نظام ارزشي معيني است كه در آن، خوبها و بدها و بايدها و نبايدها جايگاه خود را دارند. بيهويتي، يعني عدم وجود معيار و نداشتن موضع واحد نسبت به وقايع اطراف.(1)نتيجه آنكه، بيهويتي، سخن باطلي است؛ انسان بيهويت وجود ندارد و تفاوت انسانها در تفاوت هويتهاست.
آنچه مهم است نداشتن هويت نيست - كه گفتيم امر باطلي است - بلكه داشتن هويتِ برحق است و اسلام شيعي، كه توسط فقها ارائه شده است، اسلامي است كه مدار و معيار آن حق و حقيقت است؛ از اين رو اسلام هويت، همان، اسلامِ حقيقت است و هويت مسلمان همان حقطلبي است. شيعيان كساني هستند كه پيرو شخصيتي هستند كه پيامبر دربارهي او فرموده است: «علي مع الحق يدور حيث ما دار» علي و حق هميشه با هماند؛ و اسلام شيعي، يعني اسلام حقمدار؛ و هويت اسلام، يعني حق مدار بودن و حقطلب بودن.
آنچه گذشت مباحثي بود در زمينهي پارهاي از مباني فكري نويسندهي محترم؛ البتّه برخي نكات جزئي نيز در اين نوشتار وجود دارد كه اهميت چنداني ندارد، ولي براي روشنتر شدن افكار نويسندهي محترم، اشاراتي به برخي از آنها ميشود:
1) . دكتر محمد حسين باستاني، بحران هويت، مسلمهاي جهاني، نامهي فرهنگ، ش 9.
حاكمان حكومت اسلامي هم در حق خود چنين اعتقادي دارند و معتقدند بر جاي امام زمان نشستهاند و به نام او حكومت ميكنند و به نيابت از او بر مردم فرمان ميرانند.
بدون شك، احكام اسلام، در زمان غيبت امام زمان (عج) نيز جريان دارند و اجراي احكام اسلامي، كه شامل احكام قضايي و اجتماعي نيز ميباشد، نيازمند والي و رهبري است كه اسلامشناس باشد؛ از اين رو، در روايات، اين وظيفه بر عهدهي علماي دين نهاده شده است و مردم به سوي آنها راهنمايي شدهاند.
اميرمؤمنان، علي(ع) فرمود:
رسول خدا(ص) فرمودند: بار خدايا جانشينان مرا مورد لطف و رحمت خود قرار ده. سؤال شد اي فرستادهي خدا، جانشينان شما چه كساني هستند؟ حضرت در پاسخ فرمودند: كساني كه بعد از من ميآيند و حديث و سنّت مرا روايت ميكنند.(1)
در اسلام، حاكميّت رهبران ديني، نه يك امتياز و موقعيت، بلكه يك تكليف و وظيفهي الهي است؛ و اين سخن معروف امام خميني (ره) كه فرمود: «من به وظيفهام عمل ميكنم» در همين راستا بيان شده است.
كساني كه خود را نايبان امام زمان ميدانند، به نام او در امور شيعيان تصرف ميكنند و براي خود امتيازاتي قايلاند. اين حقوق و امتيازات را به واسطهي موقعيت نيابت براي خود قايلاند.
1) . شيخ حر عاملي، وسائل الشيعه، ج 18، باب 8، حديث 50، به نقل از امام خميني (ره)، شؤون اختيارات ولي فقيه، ص 61.
همانگونه كه گذشت، رهبري از ديدگاه فقه شيعه، يك وظيفه است نه يك موقعيت؛ چنانكه رهبر بزرگ اسلام، حضرت علي(ع) هيچگاه زمامداري را موقعيت نشمرد، بلكه آن را وظيفهاي براي احقاق حقوق و تحقق اسلام ميدانست. وظيفهي ديگر عالمان دين و رهبران اسلامي آن است كه وجوهات شرعي را از مردم دريافت و آن را در مصارفش صرف كنند، كه آثار اين امر را در طول تاريخ تشيع مشاهده ميكنيم؛ تربيت دانشمندان دينشناس و دستگيري مستمندان و تأسيس مدارس علميهي اسلامي و ترويج اسلام در اقصي نقاط جهان، همه، درختان اين شجرهي طيبه هستند.
نظريهي مهدويت مدعي است كه احياهاي موقت، مقطعي، ناقص، موضعي و كوتاه دامنه، عالم را ديني نخواهد كرد.
اين سخن نيز با متون ديني و از جمله قرآن ناسازگار است. براساس متون ديني، وظيفهي امّت اسلامي در هر زماني، امر به معروف و نهي از منكر؛ و وظيفهي علماي ديني رهبري و هدايت جامعه به سوي اقامهي عدل و گسترش توحيد است. قرآن كريم ميفرمايد:
شما مسلمانان بهترين امّت خواهيد بود، اگربه وظيفهي امر به معروف و نهي از منكر قيام كنيد(1)و در جهت اجراي احكام ديني به همديگر ياري رسانيد.(2)
از اين رو، علماي دين، همانند انبياي الهي، وظيفهي ترويج و تبليغ و اجراي احكام ديني را به عهده دارند و به همين جهت، در روايات، منزلت فقيه، همانند منزلت انبياي بنياسراييل شمرده شده است.(1)
از پيامبر(ص) نقل شده است كه فرمود:
اَفتَخِرُ يَومَ القيامَةِ بِعُلَماء اُمَّتي فَاقولُ علماءُ اُمَّتي كسائِرِ انبياءِ قبلي؛ من در روز قيامت به علماي امّت خود مباهات ميكنم و ميگويم علماي امّت من، همچون ديگر پيامبراني هستند كه پيش از من آمدهاند.(2)
و نيز از امام علي(ع) روايت شده است كه:
العُلَماءُ حُكّامٌ عَلي النّاسِ؛ علما حكام بر مردم هستند.(3)
خلاصه آنكه:
در اسلام، فقه و احكام ديني در كنار ساير معارف و حقايق ديني قرار دارند؛ و هويت مسلمان در حقطلب بودن و عمل به معارف و احكام اسلامي است؛ و پيامبر اسلام(ص)، همچون ساير انبيايي كه داراي شرايع و احكام ديني بودند، در صدد ترويج و تحقق احكام فقهي و ديني اسلام بود و پس از خود، اين وظيفهي مهم را به عهدهي ائمهي معصومين(ع) و سپس تا قيام امام زمان(عج) اين رسالت را به عهدهي
آشنايان به معارف ديني و فقهي قرار داده است(1)
و مردم را به اطاعت و پيروي از آنان، براي دستيابي به سعادت و كمال، تشويق و ترغيب نموده است.(2)
عرفي شدن عليه عرفي شدن(1)
نويسنده در اين مقاله به بيان ديدگاه خود نسبت به علما و حوزههاي علوم ديني پرداخته و با يك رويكرد منفيگرايانه، نسبت به حضور دين و علماي ديني در عرصهي سياست و حكومت، به تأكيد و تثبيت سكولاريسم و مباني آن ميپردازد. ايشان در اين زمينه، به روايتي از امام صادق - عليه السّلام - و نيز سيره و روش امام خميني (ره) در اول انقلاب استناد كرده است.
حسن رضائيمهر
«عرفي شدن عليه عرفي شدن» عنوان مطلبي از آقاي سعيد حجاريان است. هر چند موضوع اصلي نوشتهي مذكور، بيان ديدگاه ايشان نسبت
1) . سينما تأتر ايران، ضميمهي روزنامهي ايران، ش 1928، مورخ 14/7/80.
به فيلم «زير نور ماه» است، ولي بايد گفت كه ايشان، با استفاده از اين فرصت، به بيان ديدگاه خود نسبت به علما و حوزههاي علوم ديني پرداخته است و با يك رويكرد منفيگرايانه نسبت به حضور دين و علماي ديني در عرصهي سياست و حكومت، در واقع به تأكيد و تثبيت سكولاريسم و مباني آن نشسته است. هر چند فرصت پرداختن به همهي مسائل غثّ و ثمين نوشتهي مذكور در اينجا فراهم نيست؛ امّا ضمن سطوري چند به نقد و بررسي بعضي نكات آن ميپردازيم:
... در كشور ما بعد از انقلاب، مقدار زيادي نهاد دين در نهاد دولت ادغام شد. نهاد دين وقتي در نهاد دولت ادغام بشود، طبيعتاً، دين مقداري قدسيت خودش را از دست ميدهد. هم اكنون علمايي كه
وارد حكومت شدهاند و مناصب اجرايي را در دست گرفتهاند اگر با علمايي كه وارد اين دستگاه نشدهاند مقايسه كنيد، دستهي دوّم به نظر مردم خيلي مقدستر هستند؛ مردم دست آنها را بوسه ميزنند..(1)
نكتهي قابل تأمل در كلام ايشان، عدم ارائهي تعريف شفاف از قدسيت دين و تقدس متديّنين است. از آنجا كه لزوم رويكرد معناشناسانه نسبت به يك لفظ در استعمالات لفظيه، امري بديهي و روشن است، بر ايشان بود كه برداشت خويش را از قدسي بودن دين و علماي ديني بيان ميكرد. آيا منظور از تقدس عالمان ديني، انتساب آنها به دين و صرف اظهار دينداري است، تا اينكه هر عالمي مشمول اين قدسيت بشود، اگر چه بر وظايف الهيه مواظبت ننموده باشد؟ يا اينكه ملاك تقدس، علاوه بر انصاف و انتساب به دين، اتصال به مبدأ هستي و محو شدن در عظمت جمال و جلال او و امتثال بيقيد و شرط اوامر و نواهي حضرت احديت است؛(2)
به گونهاي كه هر چه اين اتصال و امتثال شديدتر باشد، شخص را مقدستر و خداييتر ميكند؟
اگر ايشان معناي اول را اراده كرده است، بايد گفت كه مجرد اظهار دينداري، به حكم عقل و سيرهي عقلا، مفيد تحقّق قدسيّت براي احدي نيست؛ سواي اينكه، چنين امري از مساعدت مقتضاي نصوص ديني هم بيبهره است.
اگر معناي دوّم را اراده كرده است، كه اتصال شديد به خدا و غرق در جمال و جلال و محو امتثال او شدن باشد، بايد گفت سكولاريسم را نميتوان از عملكردِ چنين علمايي نتيجه گرفت؛ چرا كه هدايت مردم در شؤونات مختلف زندگي، اعم از شخصي، اجتماعي، فرهنگي، سياسي و غيره تكليف الهي است كه بر دوش عالمان دين قرار داده شده است و چنين عالماني كه محو در امتثال فرمانهاي الهياند، يكي از وظايفشان را رهبري ديني و سياسي مردم دانسته، در موارد ضرورت به تشكيل حكومت قيام ميكنند؛ اين امري است كه حتي تصور جدايي دين از سياست را براي چنين علماي فرزانهاي غير معقول مينمايد.
و امّا اينكه گفتهاند نهاد دين هرگاه در نهاد دولت ادغام شود قدسيت خود را از دست ميدهد، خواهيم گفت كه دين چون حق است، مقدس است و حقيقت از او جدا شدني نيست.
نكتهي قابل تأمل ديگر آنكه، آيا ملاك قدسي بودن و نيز تشخيص قدسيت، نظر مردم است، تا هر كه آنان به او روي آوردند مقدس و بلكه مقدستر باشد؟ آيا اگر مولي الموحّدين، علي(ع) را در 25 سال خانهنشيني، نه تنها دست نبوسيدند، بلكه جز با بيمهري و دشمني با او سخن نگفتند، ميتوان گفت كه آن حضرت قدسي نبوده است؟ آيا با ايراد يك سري مطالب عاميانه ميتوان رسالت عظيم دين را كه حضور تام در صحنههاي زندگي بشري است انكار كرد؟ به چه دليل و با چه انگيزهاي؟! از ايشان انتظار ميرفت لااقل در بيان استدلال بر مدعاي
خويش، دليلي علمي و مستندي متقن و مقبول اهل انديشه ارائه مينمود.
الف) از جهت اصل دين. حكومت ديني در ايران، محتوي و شكل اسلامي دارد و از آنجا كه دين اسلام كاملترين دين است و از تحريف مصون مانده است، قابل مقاسيه با اديان آسماني ديگر نيست، چرا كه آن اديان گرفتار تحريفات بشري گرديدهاند، به گونهاي كه صورت باقيمانده از آنها قادر به هدايت انسانها نيست.
ب) نحوهي ارائهي دين. ارائهي دين در كشورهاي غربي و روسيه و فرانسه، به قول ايشان، غالباً صادقانه و براي هدايت بشر نيست، بلكه عمدتاً استثمارگران، از دين به عنوان وسيلهاي براي رسيدن به مقاصد خود استفاده ميكنند؛ لذا چه بسا دين در ساختار قدرت و حكومت هم بيايد. بسي روشن است كه مردم از چنين ديني به سبب چنين ارائه و استفادهاي گريزاناند و چه بسا در مقابل آن قرار گيرند؛ امّا هر گاه ارائهي دين خدا در جامعه، فقط به منظور هدايت جامعه در شؤونات مختلف آن، از جمله حضور در صحنههاي سياست و حكومت باشد و مردم طعم شيرين آن گوهر هدايت و سعادت را بچشند، به پاي آن سر ميسپرند؛ و وقتي حكومت ديني و اسلامي ايران، كه به يد تواناي
بزرگ معمار انقلاب محقّق شد، جز هدايت مردم و ياري رساندن به آنها در امر معاش و معادشان - كه پيام دين اسلام است - هدفي را دنبال نميكند، چگونه مردم اين مقارنت سياست و ديانت را مبارك نشمرند و براي شكوفايي چنين شجرهي مقدسي جان نبازند؟ البتّه اينكه عملكرد منفي بعضي از مدعيان دينداري ميتواند در اعتقاد ديني مردم خلل وارد كند، امري مقبول است؛ امّا اين به معناي عدم جواز حضور دين و روحانيّت اصيل و دينشناس در عرصهي سياست نيست.
برحذر باشيد از علمايي كه داخل دنيا شدهاند.
پرسيدند اينها كدام علما هستند؟ فرمودند:
آنهايي كه از سلطان تبعيت ميكنند، چون توجيهگر وضع موجود خود ميشوند.(1)
فقه الروايه، يكي از اصول روي آوردن به روايات، در جهت استشهاد به آنهاست؛ يعني درك و فهم پيام واقعي كه مراد و مقصود حضرات معصومين(ع) بوده است؛ امّا متأسفانه استشهاد به روايت فوقالذكر، بدون توجه به اين نكتهي اصولي صورت پذيرفته است كه تبعاً بستر نقد و نظر را در نوع استفاده از روايت فراهم كرده است.
1) . سينما تئاتر ايران ضميمهي روزنامهي ايران، 14/7/80، «عرفي شدن عليه عرفي شدن».
اينك براي روشن شدن صحت و سقم اين نوع استفاده از روايت فوق به بررسي آن ميپردازيم.
علي بن ابراهيم عن ابيه عن السكوني عن ابي عبدالله(ع) قال: قال رسول الله(ص) الفقهاء امناء الرسل ما لم يدخلوا في الدنيا قيل يا رسول الله ما دخلوهم في الدنيا؟ قال: اتباع السلطان فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم علي دينكم؛(1)
حضرت امام صادق(ع) فرمود كه حضرت پيغمبر(ص) فرمود: فقها امين رسولان الهي هستند، تا زماني كه داخل در دنيا نشدهاند. گفته شد: يا رسول الله چگونه است دخول آنها در دنيا؟ فرمود: تبعيت از سلطان، هرگاه چنين كردند در باب دينتان از آنان برحذر باشيد.
اين روايت از جهت سند بحثي ندارد و در خصوص دلالت نيز نه تنها دلالتي بر جدايي دين از سياست و جدايي علماي ديني از صحنهي سياسي و حكومتي - چنانكه ايشان معتقد است - ندارد، بلكه دال بر لزوم و عينيت ديانت و سياست است؛ چرا كه، اولاً، آنچه مورد مذمّت اين روايت است اتباع هر سلطاني نيست، بلكه اتباع سلطاني است كه به انگيزهي ارتفاع شأن و ترفع بر اقران و حب دنيا و نحو اينها انجام گيرد؛ امّا اگر اتباع سلطان به جهت اقامهي نظام نوع انساني و اعلاي كلمهي توحيد، ترويج حق، امر به معروف و نهي از منكر و برقراري حكومت اسلام باشد، چنين تبعيتي نه تنها جايز است، بلكه از افضل اعمال است و بسياري از بزرگان، مانند علي بن يقطين، عبدالله نجاشي، محمد بن اسماعيل بن بزيع و نوح بن دراج و غير اصحاب ائمه(ع)، از
1) . كليني، اصول كافي، (دفتر نشر و فرهنگ اهلبيت(ع))، ج 1، كتاب فصل علم، باب المستأكل بعلمه، ص 58، حديث 5.
فقهاي اعلام، مثل دو سيد جليل القدر، سيد مرتضي و سيد رضي و پدر ايشان و خواجه نصيرالدين طوسي و علامه بحرالعلوم و غير اينها نيز به اين امر اقدام كردند.(1)آيا ميتوان گفت همهي اين اعلام از اين روايت اطلاعي نداشته و يا به معناي آن واقف نبودهاند؟! چگونه ايشان ميتوانند ادعا كنند كه به فقه الروايه رسيدهاند، در حالي كه قراين لفظيه و ادلهي خاصهي ديگر، نفي مذمت اتباع سلطان علي نحو الاطلاق نمينمايد؟
ثانياً، با توجّه به چند مقدمه، پي ميبريم كه اين روايت بر صحت توجّه و دخالت علماي دين در عرصههاي مختلف سياسي و حكومتي دلالت دارد:
الف) فقها و علماي دينمدار - نه دنيا دوست - امناي رسُل الهياند؛ پس وظيفهي صيانت و مراقبت از دين بر عهدهي آنهاست؛ لذا لازم است دينمداري را وجههي همت خويش قرار دهند، سواي آنكه دنيازدگي، دنيا طلبي و توجيه كردن اعمال سلاطين جور، سنخيتي با منزلت رفيع امناي رسل بودن ندارد.
ب) از آنجا كه «امناء الرسل» مطلق است و قرينهي دالّه بر رفع اطلاق از آن وجود ندارد، پس آنها در همهي وظايف و رسالتها امناي رسل هستند.
1) . ر. ك: زين الدين العاملي (الشهيد ثاني)، منية المريد، (قم، نشر مجمع ذخاير اسلامي، طبع مطبعة الخيام) ص 63 - 65.
ج) رسالت رسولان الهي، منحصر در تبليغ و تعليم شريعت نبوده، بلكه قضاوت و زعامت سياسي نيز، شأني از شؤون پيامبران الهي بوده است.(1)
پس، با توجه به مقدمات مذكور، معلوم ميشود امانتداري فقها و علماي ديني، مختص به وظيفهي خاصي از وظايف و شؤونات رسل الهي نيست و از آنجا كه رسالت انبيا منحصر در بيان احكام شرعي نيست و زعامت سياسي را هم شامل ميشود، فقها نيز در زعامت سياسي امانتدار رسل الهياند. روايات دال بر زعامت سياسي علما، در متون حديثي، مشهور و معروف است؛ و جاي بسي تعجب است كه ايشان بدون هيچ توجهي به آنها به اين نحو به روايت مذكور استشهاد كرده است.
شايد نخستين بار كه امام از پاريس به تهران آمد، در نظرش اين نبود كه علما مستقيماً وارد دولت شوند و خودشان هم به قم رفتند و در آنجا گفتند: من طلبهاي هستم و درس ميدهم و كاري هم به تهران ندارم؛ امّا بعد اين كار نشد و جواب هم نداد. (2)
مبارزه با تفكر سكولاريستي، يكي از خصايص بارز حضرت امام خميني (ره) بوده است. ايشان در اكثر سخنرانيهاي خود دربارهي روحانيت به نفي جدايي دين و علما از حكومت و امور سياسي پرداختهاند. اينك در جهت وضوح قضيه، لااقل براي ايشان - هر چند خود واقفاند - به نمونههايي از سخنان آن بزرگمرد الهي، اكتفا ميشود:
حضرت امام (ره) در باب لزوم دخالت روحانيون در امور اجتماعي و سياسي ميفرمايند:
الان همهي حيلهها در كار است كه شما را از سياست كنار بزنند، شما را نگذارند در امور اجتماعي دخالت بكنيد، شما را نگذارند در حكومت هيچ دخالتي بكنيد... (1)
و در جاي ديگري ميفرمايند:
امروز طرحشان اين است كه روحانيين بايد بروند و دعا كنند و... . عرض ميكنم كه اينها همان طرحي است كه آمريكا نقشهاش را دارد و انگلستان هم از سابق داشته است... . اين همان طرحي است كه انگلستان از دويست سال پيش از اين، يا بيشتر، طرحريزي كرد كه جدا كنند روحانيين را از مردمي كه ميخواهند فعالانه كار بكنند براي اسلام؛ اينها بروند همان توي مسجدها بنشينند و دعا بكنند آنها هم هر كاري كه دلشان ميخواست بكنند و هر چپاولگري و هر سلطهجويي كه ميخواستند بكنند.(2)
و نيز فرمودهاند:
ما مكلّفيم در امور سياسي دخالت كنيم، مكلّفيم شرعاً، همان طور كه پيغمبر(ص) ميكرد، همان طور كه حضرت امير(ع) ميكرد.
و در جايي ديگر ميفرمايند:
اينهايي كه ميگويند آخوند چه كار دارد به امور سياسي، پيغمبر اكرم(ص) كدام روزش از مسائل سياسي خارج بود؟ دولت تشكيل ميداد؛ با اشخاصي كه بر ضد اسلام، ستمگر بر مردم بودند، با آنها مبارزه ميكرد... مسألهي دخالت در سياست، در رأس تعليمات انبياست؛ امروز همه فهميدهاند اين را، مگر آنهايي كه خودشان را به نفهمي ميزنند و آنهايي كه مغزهايشان خشك است كه نميفهمند هيچ چيز را كه اين مسألهي دخالت در امور سياسي از بالاترين مسائلي است كه انبيا براي او آمده بودند.(1)
سؤال اصلي آن است كه، آيا با اين همه تصريحات حضرت امام (ره) در خصوص اين قضيه، باز هم ميتوان كلمات ايشان را برخلاف مرادشان تأويل و تفسير كرد؟ راستي اينگونه برخوردهاي غيرعالمانه و دور از منطق با بزرگان ديني، چرا، به چه قيمت و به چه انگيزهاي صورت ميگيرد؟!
از حضرت آيت الله العظمي گلپايگاني و نيز حضرت امام (ره) نقل شده است:
مبادا طلاب از دولت شهريه بگيرند، مبادا حوزه از بودجهي دولتي استفاده كند.(2)
ولي بايد گفت، اگر ايشان تاكنون نتوانستهاند معناي اين كلمه را دريابند، تقصير صاحب خانه چيست؟ جهت اطلاع عرض كنم اينكه
استفاده از بودجهي دولتي براي طلاب نهي شده است، وجوهي دارد كه در جاي خود آمده است. يكي از آنها استقلال اقتصادي طلاب از دولت است، تا بتوانند آزادانه به نقد و بررسي مخلصانه و مصلحانهي دولت بپردازند؛ و بديهي است كه چنين امري، هيچ منافاتي با حضور علما در صحنهي سياست ندارد.
بايد گفت نقد دين بسيار در ايران سخت است و... .(1)
همان طور كه ظاهر است، اين سخن نيز در هالهاي از ابهام قرار دارد. چه خوب بود ايشان توضيح ميدادند كه مرادشان نقد دين است يا نقد متديّنين. اگر مرادش نقد دين باشد، بايد گفت كه يكي از معاني قداست، نقدناپذيري است و شيء مقدس به اين معنا منزه از نقد است و قداست به اين معنا براي دين و شريعت ثابت است؛ يعني دين چون حق است و مشوب به باطل نيست، قابل نقد نيست؛ چرا كه اگر چيزي حق باشد، شائبهي بطلان ندارد تا با نقد آن، بطلانزدايي شود؛ شائبهي نقص هم ندارد تا با نقد، نقصزدايي بشود؛ شائبهي عيب نيز در آن نيست تا بدين وسيله عيبزدايي شود و بالاخره، آميزهي اختلاط در آن نيست تا با نقد، بيگانه رو شود.(2)
بنابراين، چون در دين مقتضي نقد فراهم نيست، نقدپذيري هم ميسر نيست و اين همان معناي مقدس
بودن آيات است؛ و از آنجا كه خود ايشان قايل به قدسي بودن دين است پس بايد نقد دين را قايل نباشد.
امّا اگر مراد ايشان نقد متدينين باشد - هر چند غير ممكن نيست - امّا آن مطلب ديگري است كه فرصتي ديگر را ميطلبد. در هر صورت بر ايشان بود كه با تبيين شفاف نظرها و مرادات خويش از دهليز مبهم كلماتشان بيرون ميآمد و به طريقهي روشمند و اصولي در مقام تخاطب، بيشتر عنايت مينمود.
نتيجه آنكه، مسئلهي حضور دين در عرصهي سياست و امورات اجتماعي مردم، رسالت عمدهي دين و وظيفهي خطير علماي دين است و بر اين مطلب، هم آيات دلالت دارد و هم روايات؛ سواي اينكه عقل نيز با توجه به فلسفهي وجودي دين كه هدايت مردم در شؤونات مختلف زندگي و معاش و معاد است، مؤيد اين مطلب است؛ و حضور دين در صحنهي اجتماعيات و سياسيات، نه تنها باعث فرسايش قدسيت دين و علماي عامل به دين نيست، بلكه نقطهي اكيد تقدس آنهاست.
طالقاني و نوگرايي ديني(1)
اين گفتوگو با مباحثي، چون روش تفسيري مرحوم آيت الله طالقاني و نوآوريهاي بينشي و روشي ايشان در تفسير قرآن آغاز شده و سپس به بيان نظريات ايشان دربارهي آزاديهاي سياسي و اجتماعي، آزادي انديشه و مباني جامعهي مدني، از قبيل قانونگرايي و كثرتگرايي پرداخته شده است. آقاي ميثمي با بيان تعريفهايي براي سنّت، تجدد و نوگرايي ديني، مرحوم طالقاني را در برگيرندهي هر سه طيف سنّتگرايان، تجددگرايان و نوگرايان ديني بر ميشمرد و به بررسي جايگاه «عنصر زمان» و انعطاف استراتژي در انديشهي مرحوم طالقاني ميپردازد.
ايشان در اين گفتوگو با نسبت دادن مطالبي به مرحوم آيت الله طالقاني به بيان ديدگاههاي خود پيرامون مفاهيمي چون اسلام،
1) . طبرستان سبز، شماره چهاردهم، 22/6/80.
توحيد، ايمان، آزادي، سنّت، ملاك پذيرش اسلام و ملاك دخالت زمان و مكان در تغيير حكم پرداخته و به نفي امكان استنتاج قانون اساسي از شرع و لزوم پذيرش قرائتهاي مختلف در فهم قرآن تصريح كرده است.
علي اكبر مؤمني
در سدههاي نخستين صدر اسلام، پس از آنكه بر اثر برداشتها و پشفرضهاي خاص، مذاهب گوناگوني پديد آمد، به منظور جلوگيري از آشفتگي و ناهماهنگي در فهم دين و نيز در جهت ضابطهمند ساختن فهم نصوص، علوم مختلفي به وجود آمد كه پيدايش علم فقه، اصول و غيره بيانگر همين موضوع است.
در غرب نيز، اصطلاح هرمنوتيك در دو قرن اخير براي روشمند ساختن تفسير و تأويل دين مطرح شده و پس از آن به شرق نيز سرايت كرده است؛ امّا جاي تأسف است كه برخي آن را ابزاري براي تجويز قرائتهاي مختلف از دين قرار دادهاند و از آن نتيجهي معكوس ميگيرند.
جاي ترديد نيست كه پذيرفتن يك مكتب، ملازم با پايبندي به مباني آن مكتب است. يكي از مباني مكتب تشيع اين است كه اگر چند
رأي و قرائت در عرض هم قرار گيرند، يكي از آنها صحيح است؛ و پذيرفتني نيست كه شخصي خود را پايبند به دين معرفي كند و به مباني آن بيتوجّه باشد.
كساني كه با ذهنيّت و مفاهيم غربي در اسلام به كاوش پرداختهاند، با اسلام و دين، برخورد گزينشي نموده و بسياري از واقعيتها را ناديده گرفتهاند و از سكولاريسم، پلوراليزم و امثال اينها سر در آورده و بدين طريق، به هدفي كه در پي آن بودند نايل آمدهاند.
بر كسي پوشيده نيست كه واژهها در جوامع و فرهنگها داراي مفاهيم مختلف و گاه متفاوت با يكديگرند؛ بنابراين، شرط اخلاق علمي اقتضا ميكند با مفاهيمي كه خود دين ارائه كرده است به جستوجوي انديشهي اسلامي بپردازيم. اخذ مفاهيمي از واژگان آزادي، مشروعيت و غيره، به گونهاي كه تناسبي با فرهنگ اسلامي نداشته، بلكه با آن تباين نيز داشته باشد، به همراه پيشداوري و نتيجهگيري از آن، از روششناسي تحقيق و اخلاق علمي به دور است.(1)
چندي پيش، آقاي مهندس لطفالله ميثمي در گفتوگو با نشريهي طبرستان سبز با عنوان «طالقاني و نوگرايي ديني»، مطالبي بيان كرده است كه آنچه در زير ميخوانيد نقد همان مطالب است. اميدوارم براي طالبان حقيقت، مفيد واقع شود.
1) . ر. ك: كانون گفتمان ديني، نشست شانزدهم، مركز مطالعات و پژوهشهاي فرهنگي حوزهي علميه، و محمد جواد نوروزي، فلسفهي سياست، (قم، مؤسسهي آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1378، چ چهارم، ص 15 - 86.
در بخشي از اين گفتوگو آمده است:
ايشان (مرحوم طالقاني) نميگويد كه قرآن آمده تا به انسان ايمان بدهد، بلكه ميگويد همه ايمان دارند، ولي در قرآن آمده «الذين يؤمنون بالغيب»؛ يعني كساني كه ايمانشان افزوده شده باشد، ... چرا كه همهي انسانها، به خدا، تكامل، جبر و... ايمان دارند.
دربارهي ادعاي فوق تذكر چند نكته لازم است:
إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقامٍ(1)
قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُم(2)
إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ ءَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ(3)
و دهها آيهي ديگر.
تكذيب پيامبران الهي توسط امّتها، كه قرآن نيز موارد مختلفي از آن را بيان نموده است، دليل ديگري بر رد مدعاي فوق ميباشد.(4)
نسبت دادن مطالب فوق به مرحوم آيت الله طالقاني امري خلاف واقع است. ايشان در مقالهاي تحت عنوان «توحيد از نظر اسلام»، پس از ذكر آيهي 64 سورهي آل عمران مينويسد:
از همان وقتي كه عقل فطري آدمي آمادهي دريافت حقيقت توحيد شد و از محكوميت كامل غرايز برتر گرديد، خداوندْ پيامبران را برانگيخت تا بذر توحيد را در عقول بيفشانند و تحول و انقلابي در نفوس بشر پديد آورند... صبر و پايداري آنان براي ايجاد چنين انقلابي بود، تا فكر انسان را كه واژگون در شرك و محكوم غرايز بود برگردانند و حاكم و مستقيمش بدارند؛ بدين جهت، از آغاز دعوت تا آن گاه كه چشم از دنيا ميبستند، همواره در همه حال و همه جا كلمهي توحيد را بر زبان داشتند و به آن دعوت مينمودند.(1)
اگر مرحوم آيتالله طالقاني معتقد باشند كه همهي انسانها به خدا ايمان دارند، چه لزومي دارد كه از تلاش انبيا براي دعوت به توحيد، و صبر و پايداري آنان در اين راه سخن بگويند؟!
بديهي است هر فردي با كمترين اطلاع از مذاهب كلامي، چنين مطلبي را ادعا نخواهد كرد؛ زيرا وجود مذاهب و نحلههاي گوناگون، خلاف مدعاي مورد نظر را به اثبات ميرساند.
1) . آيت الله طالقاني، منارهاي در كوير، ( تهران، قلم، چ اول، 1377)، تدوين: محمد بستهنگار، ص 52.
در قسمت ديگري از اين مصاحبه آمده است:
حتي خدا به شيطان هم - كه قسم خورده بندگان خدا را گمراه كند - آزادي و مهلت ميدهد.
ادعاي مذكور از چند جهت مخدوش است:
بين مفاهيم آزادي در نظام تكوين با آزادي در نظام تشريع خلط شده است و روشن است كه آزادي شيطان در نظام تكوين است. برداشت ياد شده از آيه، نفي امر به معروف و نهي از منكر و جهاد و نفي مسئوليتهاي اجتماعي را به دنبال دارد؛ زيرا اگر عرصهي تكوين با عرصهي تشريع خلط شود، بايد بتوان گفت همان گونه كه خداوند به شيطان آزادي داده است تا بندگانش را گمراه كند، بندگان خدا نيز بايد به افراد منحرف و فاسد اجازه دهند تا زمينهي فساد و آلودگي جامعه را فراهم سازند. غافل از آنكه در عرصهي تشريع، انسانها مسؤليتهاي فردي و اجتماعي مختلفي دارند كه بايد به آنها عمل نمايند. انسان، مختار آفريده شده است و به اختيار خود ميتواند راه هدايت يا ضلالت را برگزيند؛ «إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً»(1)
اين نوع استفاده از قرآن، با آيات فراواني كه دال بر سختگيري نسبت به كافران و نيز وعيدهاي سخت به آنهاست، منافات دارد؛ آياتي مانند:
فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَيْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ(2)
وَ أَعَدَّ لِلْكافِرِينَ عَذاباً أَلِيماً؛(1)
وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَُمحِيطَةٌ بِالْكافِرِينَ(2)
قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الُْمخْلَصِينَ
شيطان حدّ و مرزي دارد؛ و بالاتر از آن حد، جايي براي وسوسهاش وجود ندارد؛ زيرا شك و وسوسه در جايي اثر دارد كه حق و باطلي در كار باشد و آنجا كه حق محض است و باطلي وجود ندارد، شيطان هم وسوسهاي ندارد و خود او نميتواند در آن مرحله باشد.
از مطالب گذشته روشن شد كه منطقهي عملياتي شيطان محدود است و در مراتب كمال و اخلاص نميتواند نفوذي داشته باشد؛ علاوه بر اين، قرآن كريم نفوذ شيطان را تنها در وسوسه و در شعور و آگاهي انسان ميداند، نه چيز ديگر. شيطان بشر را دعوت ميكند(3)
و او را فريب ميدهد؛ انسان هم در برابر اين كار شيطان، در درون خود به سلاح عقل و فطرت مسلّح است و از بيرون نيز از پيامآوران الهي مدد ميگيرد. در اين حال، هرگز اختيار و قدرت از انسان گرفته نميشود؛ زيرا شيطان بر
او تسلّطي ندارد؛ پس صحيح نيست كسي بگويد كه علت و سبب تامّ رفتار بد من، شيطان است.(1)
در ادامهي اين گفتوگو، سنّت حوزههاي علميه از ديدگاه قرآن مردود شمرده شده است:
سنّت حوزههاي علميه، كه مبتني بر منطق ارسطوست، يك نوع سنّت است... سنّت هم تعاريف مختلفي دارد؛ براي مثال سنّت ارسطويي، سنّت آبا و اجدادي، سنّت شاهنشاهي (موروثي) كه قرآن هيچ يك را قبول ندارد.
امّا اشكالاتي كه بر اين سخن وارد است :
منظور از سنّت ارسطويي چيست؟ اگر منظور، روش ارسطويي است، بايد گفت اين روش در فلسفه يا بخشي از كلام عقلي، تا حدي وجود دارد؛ امّا همهي استدلالها، ارسطويي نيست؛
علوم حوزوي منحصر به فلسفه و كلام نيست و روش ارسطويي نيز در علومي، مانند ادبيات عرب، معاني، بيان، تفسير، رجال، فقه، اصول و غيره موضوعيت ندارد؛
انديشهي ارسطو به اين علوم نرسيده بود، تا براي هر يك از آنها روشي تدوين كند؛
1) . آيت الله عبدالله جوادي آملي، تفسير موضوعي قرآن كريم، (قم، نشر اسراء، 1378، چ اول)، ج 1، ص 203 - 208.
هر آنچه ارسطويي است، نميتوان آن را به صرف ارسطويي بودن باطل دانست؛
ردّ روش ارسطويي از نظر قرآن نيز يك ادعاست كه بايد دلايل و شواهد آن بيان شود؛ علاوه بر آن، چنين مطلبي توهين آشكار به عالمان دين و حوزههاي علميه است.
در جاي ديگر عنوان شده است:
به طور معمول اعتقاد بر آن است كه مسلمان واقعي، به احكام عبادي، مانند نماز، روزه و غيره پايبند است و كسي كه اين امور را انجام نميدهد مسلمان نيست. حال آنكه آيت الله طالقاني ميگفت: «اسلام، ديني عمومي است و هر كسي كه در راه حق حركت ميكند در راه اسلام است.» و اين تعريف با تعريف سنتي متفاوت است.
دربارهي مطالب فوق چند نكته قابل توجه است:
در مورد تعريف سنتي از اسلام، اشاره نشده است كه مراد از سنّت كدام است؛ آيا منظور همان سنّت ارسطويي است، كه به زعم ايشان در حوزههاي علميه وجود دارد؟! و اساساً اين تعريف اسلام از كجا اخذ شده است؟
شكي نيست كه اگر مسلماني به احكام اسلام عمل نكند مسلمان واقعي نيست، ولي به صرف عمل نكردن به برخي از احكام اسلام، نميتوان او را خارج از اسلام دانست. برخي از فقهاي اهل سنّت با
استناد به آيهي 5 سورهي توبه، ترك نماز و زكات را دليل بر كفر دانستهاند؛ در حالي كه از نظر عالمان شيعه، تنها با ترك نماز و يا زكات، انسان در صف كافران قرار نميگيرد، هر چند اسلام او بسيار ناقص است.(1)
اينكه هر كس در راه حق حركت كند در راه اسلام است، يك مطلب است، ولي اينكه چنين فردي مسلمان هم باشد، مطلب ديگري است؛ زيرا ممكن است به معناي لغوي مسلمان باشد، امّا اصطلاحاً به او مسلمان گفته نميشود.
حاصل آنكه، بين مفهوم لغوي و اصطلاحي اسلام خلط شده است؛ بدين صورت كه معناي لغوي اسلام به جاي معناي اصطلاحي استعمال شده است!
در جاي ديگر، دربارهي مشروعيت قانون اساسي آمده است:
مرحوم نائيني و مرحوم امام ميگفتند كه قانون اساسي، رسالهي اجتماعي آنان است؛ يعني خود قانون اساسي مشروعيّت دارد، نه آنكه قانون يك چيز و شرع چيز ديگري باشد.
از جملهي فوق، نفي استنتاج قانون اساسي از شرع استنباط ميشود؛ به عبارت ديگر، اين جمله در صدد بيان مشروعيت قانون اساسي، فارغ از مستنتج بودن آن از شرع است. در اين مورد به چند نكته اشاره ميشود:
ابتدا بايد معناي واژهي مشروعيّت روشن شود؛ زيرا مشروعيّت در لغت به معناي «قانوني بودن» و «مطابق با قانون» آمده است؛ هر چند ريشهي لغوي آن «شرع» است و با كلمههايي چون «شريعت» و «متشرعه» هم ريشه است؛ امّا اختصاص به پيروان دين و شريعت ندارد، بلكه يك اصطلاح در فلسفهي سياست به شمار ميرود.
مبناي مشروعيّت در جامعهاي كه اعتقادي به خداوند ندارند، نسبت به جامعهاي كه در آن اعتقاد به خداوند وجود دارد، متفاوت است.
در جامعهي اسلامي، مشروعيّت از منبعي سرچشمه ميگيرد كه از حاكميت مطلق برخوردار باشد؛ زيرا براساس بينش اسلامي، حاكميت مطلق از آن خداوند است و هر قانوني بايد از ارادهي تشريعي خدا نشأت بگيرد. اكنون كه منظور از مشروعيّت دانسته شد، اگر مشروعيّت
قانون اساسي را به معناي قانوني بودن آن بدانيم، اين مطلب غير از شرعي بودن به معناي استنتاج قانون اساسي از احكام اسلامي است.
چنانچه مشروعيّت قانون اساسي به معناي مطابقت آن با احكام اسلام دانسته شود، نميتوان مدعي شد كه قانون اساسي همان شرع است؛ زيرا بر همگان روشن است كه قانون اساسي (كه به قواعد و مقرراتي اطلاق ميشود كه مربوط به قدرت و ساختار حكومت است) از شرع گرفته شده است، نه آنكه عين شرع باشد.
در ادامه، با اشاره به نقش زمان و مكان در تغيير احكام آمده است:
بايد شرايط ظرفيت اجتماعي مردم را شناخت؛ چرا كه اين حكم ميتواند تغيير كند؛ پس بايد هنري پياده شود كه اين را تعالي بدهد... اگر چنين بود خدا چرا يكصدو بيست و چهار هزار پيامبر را فرستاد؟
بايد توجّه داشت كه دين از سه بخش عقايد، ارزشهاي اخلاقي و احكام تشكيل شده است؛ عقايد و اصول كلي اخلاقي تحول ناپذيرند، ولي تغيير در دستهاي از احكام دين، ممكن و بلكه متحقق است؛ و اين تغيير به دليل تغيير بعضي از مصالح و مفاسد در شرايط مختلف زماني و مكاني است. تغيير و تحول احكام دين داراي اقسام گوناگوني است كه عبارتاند از:
1) . ر. ك: محمد حسينزاده، معرفت شناسي، (چ چهارم، مؤسسهي آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره) ، 1378)، ص 143 - 148.
از آنچه گفته شد روشن ميگردد كه ملاك تغيير حكم، زمان يا ظرفيت اجتماعي مردم نيست. زمان صرفاً نشانهي آن است كه مصلحت يا مفسده در يك مقطع تغيير كرده است. تذكر اين نكته نيز لازم است كه تشخيص موضوع تغيير احكام به عهدهي متخصصان اين فن، يعني فقهاي عاليقدر ميباشد؛ امّا استدلال به اينكه «اگر چنين بود چرا خدا يكصد و بيست و چهار هزار پيامبر را فرستاد؟» براي اثبات زمانبندي احكام، مغالطه است؛ زيرا اين موضوع، تدريجي بودن هدايت الهي را قبل از خاتميّت اثبات ميكند.
دربارهي متشابهات در قرآن كريم عنوان شده است كه
بايد توجّه داشت كه هفتاد درصد قرآن، متشابهات است و بايد برداشتهاي رايج از متشابهات را تعالي داده و جامعيت قرآن را مطرح كرد.
دربارهي ادعاي مذكور بايد گفت، اين پيشفرض مقبول همهي خداباوران وحيپذير است كه غرض اساسي از نزول وحي آن است كه مردم آن را دريافت نمايند، بخوانند، بدانند و بينش و منش خود را بر مدار آن سامان دهند. لازمهي طبيعي تحقق اين هدف آن است كه ما با ذهنيت جستوجوگر، به منظور آگاهي از نيازهاي فكري و رفتاري خويش، در محضر وحي مكتوب الهي قرار بگيريم. قرآن سخن هدايتگر پروردگار است كه از درگاه ذات قدسي، ظهور و نزول يافته است و از
مخاطبهاي خويش، يعني همهي انديشههاي حقيقتجو و خردورز دلسپاري ميطلبد؛
كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ.(1)
هرگونه تساهل و تسامح در راستاي فهم اين متن مقدس، درخور سختترين نكوهش است،
أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها.(2)
روشن است كه اين هشدار پندآموز، گزارش دهندهي يك خطر بزرگ و زيان جبرانناپذير است.(3)
حال كه ضرورت فهم كلام خداوند روشن شد، توجّه به چند نكته ضروري است:
و زبان ديگري برنگزيده است؛ پس ممكن نيست مطالب قرآن به گونه اي بيان شده باشد كه فهم اكثر آموزههاي آن براي مخاطبان مشكل باشد.(1)
با توجّه به عوامل تشابه و نيز تفاوت استعدادها و سرمايههاي معرفتي افراد، ممكن است برخي از آيات براي بعضي مخاطبان، از متشابهات، و همان آيات، براي بعضي ديگر، از محكمات باشند.
متشابهات در قرآن دو گونهاند:
الف) متشابهات بالعرض كه قبلاً متشابه نبودهاند؛ اكثر آيات متشابه را اين گونه آيات تشكيل ميدهند؛ مانند آيات «وجهالله»، «يدالله»، «الرحمن علي العرش استوي» و غيره. اين آيات در اصل متشابه نيستند و به معناي استعارهاي در لغت به كار رفتهاند.
ب) متشابهات اصلي، كه در قرآن بسيار كماند؛ به طوري كه در بين 6236 آيه، متشابهات اصلي از دويست آيه تجاوز نميكنند. علّت تشابه اصلي، بلندي معنا و كوتاهي لفظ است، كه در چنين مواردي، قرآن از راه استعاره، كنايه و تشبيه وارد ميشود؛ مثل آيهي نور(2)
كه در آن تشبيه به كار رفته است.
موسيقي و تكخواني خانمها(1)
در اين مصاحبه، از «جواز تكخواني زن» به عنوان يك نظر فراگير فقهي ياد شده است؛ و در ضمن آن، به لزوم ترويج موسيقي و بهرهگيري از اين «ظرفيت خلاق»، تأكيد شده است.
ابوالقاسم مقيميحاجي
«هر انقلابي، هر تمدّني و هر فرهنگي تا در قالب هنر ريخته نشود، شاخص نفوذ و گسترش ندارد»(2)
و «هنر اسلامي آن چيزي است كه در آن عنصر سازندهاي از انديشهي اسلامي وجود داشته باشد».(3)
هنر حقيقي و مدرن، هنري است كه در هدايت افراد به سوي كمال و شكوفا شدن ظرفيتهاي معنوي انسان موفق باشد. چنين هنري متحوّل كنندهي انگارهها و دربردارندهي آموزههاست. بعد از انقلاب، جامعهي هنري تكاني به خود داده و گامهايي را برداشته است؛ امّا به نظر ميرسد نيازمند خانهتكاني جديدي است كه يكي از آنها عرصهي موسيقي است كه تا چند سال بعد از انقلاب، تلاشهايي درخور تقدير انجام پذيرفت. امّا امروزه بايد از ارتجاعي زيانبار ترسيد؛ از رجعتي به سبكها و متدهاي تقليدي از فرهنگ بيگانه و از رجعتي به سوي فراگير شدن موسيقي و تطهير آن از آثار مخرّب روحي و معنوي. عليرغم آنكه مقام معظم رهبري در پاسخ به پرسشي دربارهي ترويج و آموزش موسيقي فرمودند:
آموزش موسيقي و نوازندگي به نونهالان و نوجوانان موجب انحراف آنان و مترتّب مفاسد است و جايز نيست؛ به طور كلّي، ترويج موسيقي با اهداف عاليهي نظام اسلامي منافات دارد. مسؤولين فرهنگي مجاز نيستند سليقهي شخصي خود را به اسم نشر فرهنگ و معارف، در آموزش و پرورش نوجوانان به كار گيرند.(1)
با ذكر اين مقدّمه، به تأثير موسيقي در روح و روان، و حكم تكخواني زن ميپردازيم كه گفته شده:
تكخواني زن و مرد جايز است مگر اينكه...
1) . استفتائات،ر. ك: احمد شرفخاني خويي، انسان، غنا، موسيقي، (چ اوّل، انتشارات مشهور قم، 1380)، ص 104.
و
در ميان خوانندگان زن از قديم و جديد هستند كساني كه با رعايت اين جهات (ضوابط ديني)، به گونهاي سنگين و وزين ميخوانند و شنيدن آن حرمت شرعي ندارد؛ مثل خانم..(1)
و يا گفته شده:
در قرآن و فقه، موسيقي حرام نيست.(2)
و يا ديگري ضوابط رايج ديني را «باورهاي مخدوش سنتي و شخصي و مغرضانهي فقهي»(3)معرفي ميكند و در قبال آن «موسيقي را هنر آسماني» ميداند كه «فرهنگ و تمدن بشري بدون آن ناقص است» و «ريشه در تاريخ كشور ما دارد».(4)
درست است كه لذّت و احساس خوشي، كه معلول شنيدن موسيقي است، با تاريخ بشري دوشادوش، و در جوامع مختلف وجود داشته و بشر همواره اين طبيعتگرايي را كه ناشي از لذّت او بوده، به همراه داشته است؛ امّا بايد ديد اين لذّت چيزي بر واقعيّت مطلوب آدمي افزوده و موجب رشد و تعالي او ميگردد و يا از آن ميكاهد و سبب تخدير رواني اوست؟
1) . آقاي موسوي تبريزي، حياتنو، 26 / 8 / 80، ص 4 و سينما جوان 22 آبان.
2) . آقاي محمد موسوي، اطلاعات، 30 / 8 / 80، ص 7 و صداي عدالت 29 / 8 / 80، ص 16.
3) . آقاي جعفري، نشريهي زنان، ش 80، مهر 1380 ص 32.
4) . هنگامهي اخوان، حيات نو، 26 / 8 / 80، ص 4، ايشان نيز خواستار آزادي زنان در آوازخواني تحت شرايط خاص و كنترل شده گرديد.
انسان با ابزار مختلف آهنگي ميسازد كه گاه ميخنداند و زماني ميگرياند، گاهي به حدّ افراط، نيروي نشاط را در آدمي تحريك ميكند و زماني سخت او را به ديار غم و اندوه ميفرستد. بزرگترين هنر موسيقي اين است كه انسان را خواسته و ناخواسته به سفري در دنياي ذهني و خيالي دعوت ميكند و بر او سايهاي ميسازد و آن را بالا ميبرد و بعد از پايان موسيقي، خود را در يك سرازيري احساس ميكند و سرانجام سرگردان و متحيّر و لبريز از احساساتي كه به طور مصنوعي تحريك شدهاند رها ميشود و او ميماند و انبوهي از احساسات تخليه نشده، كه نه ميتواند از آن دنياي خيالي دل بكند و نه با زندگي واقعي كنار آيد، با تكرار اين صحنهها و اعتياد به موسيقي، چيزي جز تخدير روح و روان حاصل نميشود،(1)همچنانكه امام راحل ميفرمايد:
از جمله چيزهايي كه مغز جوانها را تخدير ميكند موسيقي است.... انسان را از جديّت بيرون ميبرد.. يك جواني كه عادت كرده روزي چند ساعت را با موسيقي سروكار داشته باشد.. از مسائل جدّي به كلّي غافل ميشود.(2)
اگر موسيقي، آنچنانكه عاشقان دلباختهاش ميگويند، حقيقتاً روح انسان را تصفيه مينمود، چرا با شيوع آن - به اعتراف پزشكان مربوطه - انواع بيماريهاي رواني و غير آن شايع شده است؟ امروزه علم پزشكي
اذعان ميدارد - عليرغم آثار مختلفي كه در تبليغ آن بيان ميشود - موسيقي، با نواهاي حزنانگيز و نشاطآور، نظم حياتي بدن و تعادل دو قسمت از اعصاب (سمپاتيك و پاراسمپاتيك) را كه سبب تنظيم جذب و دفع و هضم و ضربات قلب و فشار خون است، برهم ميزند و سبب ضعف اعصاب ميشود و از ديگر مضرات آن اختلالات دماغي، هيجانات روحي، جنون، ضعف حس شنوايي و سلب اراده و كوتاهي عمر است و چه بسا عامل جنايت و خودكشي و تهييج شهوت ميباشد.(1)
اسلام آن قسم از موسيقي را كه سبب «بيكارگي، ابتذال، بيحالي و واخوردگي از واقعيتهاي زندگي و گناه و شهوتراني است»،(2)حرام شمرده است. موسيقي اگر انسان را از جديّت و «از معنويت و از خدا و ذكر غافل كند، موسيقي حرام است».(3)اسلام ميخواهد انسان از جديت بيرون نرود و در مقابل هيجانات، خود را سرگردان نبيند و انديشه و تعقّل او ضعيف نشود؛(4)لذا در قرآن(5)از اين نوع موسيقي نهي شده و در احاديث متعدّدي آمده است:
1) . ر. ك: انسان، غنا، موسيقي، ص 81، 85؛ محمد اسماعيل، نوري، موسيقي از ديدگاه اسلام (انتشارات آزادي بيتا)، ص 140 و تأثير موسيقي بر روان و اعصاب، ص 38.
2) . مقام معظّم رهبري، دههي فجر 77 در ديدار با جوانان، روزنامهي جمهوري اسلامي، 18 بهمن، 1377
3) . همان.
4) . شهيد مطهري، تعليم و تربيت در اسلام، ص 44.
5) . سورهي حج، آيهي 30 و سورهي لقمان، آيهي 6.
اولين كسي كه مرتكب غنا شده و نواختن آغاز نمود شيطان بود.(1)
و از مضرّات آن، «ظهور نفاق»، «قساوت قلب»، «گسترش بيحيايي و فساد اخلاقي» و «محروميّت از رحمت الهي» و امثال اينها(2)ياد شده است.
آوازخواني نيز اگر شاخصهاي مذكور را داشته باشد و از لحاظ نوع خواندن و يا مضمون، انسان را از حالت عادي خارج كند و مطرب و لهوي باشد، حرام است و به تصريح مقام معظم رهبري(3)و ساير مراجع، صرف پخش آن از صدا و سيما و يا صدور مجوز از وزارت ارشاد، موجب حليّت نميشود؛ بلكه شنونده بايد تشخيص دهد كه در عرف مردم، اين موسيقي و خوانندگي مناسب با مجالس لهو و لعب نيست؛ البتّه گاهي چنان بيمبالاتي صورت ميگيرد كه تندترين موسيقيها را هم حلال ميشمرند، كه اگر چنين باشد، ديگر مصداقي براي موسيقي مطرب باقي نميماند!!
امّا آوازخواني زنان: عدّهاي از فقها آوازخواني غنايي زن را براي زنان، در مجلس شب زفاف عروسي جايز ميدانند، با اين شرط كه نامحرم صداي آنها را نشنود و همراه با نوازندگي مطرب با آلات
1) . حرّ عاملي، وسائلالشيعه، ج 12 (نشر كتابفروشي اسلاميهي تهران)، ص 231.
2) . همان، ج 12، ص 231 و 232 و 235 و محمد ريشهري، ميزان الحكمة، ج 7 (چ اوّل، دفتر تبليغات اسلامي قم، 1362)، ص 305 - 307.
3) . مرحوم امام راحل ، مقام معظّم رهبري، آيت الله گلپايگاني، آيت الله فاضل لنكراني و آقاي تبريزي، (كتاب انسان، غنا، موسيقي)، ص 91 - 140، استفتاءات.
موسيقي نباشد؛ زيرا موسيقي مطرب، در همهي موارد ،حرام است؛(1)هر چند مرحوم آيت الله اراكي و آيت الله سيستاني، بنابر احتياط واجب، غنا در مجالس عروسي را هم جايز نميشمرند و آيت الله مكارم شيرازي نيز آن را جايز نميدانند. حكم تكخواني زن نيز ميان مراجع عظام اختلافي است؛ عدّهاي از آنان به حرمت تك خواني غير غنايي زن حكم كردهاند؛ لذا بيان حكم به جواز به صورت نظر عام ديني صحيح نيست و ترويج و چاپ آن، به اين صورت، برخلاف رسالت مطبوعاتي است و افراد بايد در اينباره به مرجع تقليد خود رجوع نمايند.
براي روشن شدن مسئله، درذيل، استفتاءاتي را از برخي از مراجع بزرگوار كه در دسترس بوده نقل ميكنيم:
مرحوم آيت الله اراكي و مرحوم آيت الله گلپايگاني:
تكخواني موسيقيهاي غير مطرب توسط زن، مانند سرودها در صورتي كه نامحرم صداي آنها را بشنود جايز نيست.(2)
آيت الله مكارم شيرازي:
گوش دادن به سرودهايي كه يك زن تكخواني كرده، حرام است.(3)
آيت الله فاضل لنكراني:
تكخواني موسيقيهاي مطرب توسط زن، مانند سرودها، در صورتي كه نامحرم صداي آنان را بشنود جايز نيست.(4)
و آيت الله تبريزي:
تكخواني زن اگر غنايي باشد حرام است.(1)
مقام معظّم رهبري:
مجرد صوت زن نامحرم حرام نيست و استماع صداي زن في نفسه منعي ندارد؛ ولي اگر به ملاحظهي وضع خاص خواننده در حال خواندن، يا وضع خاص مجلس و محل خوانندگي، يا به ملاحظهي مضامين موضوعي كه خوانده ميشود، از مصاديق مطرب لهوي به حساب آيد و يا مستلزم مفاسدي باشد، جايز نيست.(2)
در نتيجه، اولاً، عدّهاي از مراجع آن را در همهي موارد حرام دانسته و برخي حرمت را مشروط به مطرب و غنايي بودن نمودهاند و هر فردي بايد به تقليد از مرجع خود عمل نمايند؛ و طرح اين مسئله، به صورت نظر عام ديني، كه توسط ايشان صورت گرفته است، صحيح نميباشد؛ ثانياً، در صورتي هم كه موسيقي مباح باشد، با توجّه به آموزههاي ديني و علمي، هيچ دليلي بر ترويج و تبليغ گستردهي آن وجود ندارد. اين نوشتار را با كلامي از امام راحل به پايان ميبريم:
نبايد دستگاه تلويزيون جوري باشد كه 10 ساعت موسيقي بخواند.... اين عذر نيست كه اگر موسيقي نباشد در راديو، آنها ميروند از جاي ديگري موسيقي ميگيرند. حال اگر از جاي ديگر ميگيرند، ما بايد به آنها موسيقي بدهيم؟ ما بايد خيانت كنيم؟(3)
به اميد روزي كه همهي هنرمندان و مسؤولين فرهنگي، با توجّه به تعاليم ديني، راه سعادت و اعتدال را بپيمايند و سعادت خود و جامعه را رقم زنند.
آمريكا ستيزي سالهاست كه به نفع آمريكاست(1)
در اين گفتوگو، در مورد مسئلهي ايران و آمريكا چنين وانمود شده كه عدم رابطه با آمريكا برخلاف منافع ملي ايران، و ستيز با امريكا به نفع غرب و ايالات متحده است.
عباس بصير
در گفتوگويي كه با آقاي ابراهيم نبوي با عنوان «آمريكا ستيزي سالهاست كه به نفع آمريكاست» صورت گرفته، چنين وانمود شده است كه نداشتن رابطهي با آمريكا، برخلاف منافع ملي ايران، و ستيز با
1) [1]. ابراهيم نبوي، روزنامهي توسعه، شمارهي 174، مورخ 5/9/80.
آمريكا، به نفع غرب و ايالات متحده است. نوشتهي زير در نقدي بر گفتوگوي مذكور، با نگاهي كوتاه به منافع آمريكا در جهان و منطقه، بر نقش جمهوري اسلامي ايران در نظام روابط بينالملل تأكيد نموده است و مناسبات مخاصمهآميز بين آمريكا و ايران را چالش بزرگي در راه منافع آمريكا تلقي ميكند.
در يك جمعبندي كلّي، منافع آمريكا در مناطق حساس و مهم جهان از اين قرارند:
منافع سياسي: تداوم تسلط بر محيط امنيتي اروپا، شرق آسيا، خاورميانه و خليج فارس؛
منافع اقتصادي: افزايش دسترسي به بازارهاي اروپا، شرق و جنوب شرق آسيا، خاورميانه و خليج فارس، كنترل منابع و مسيرهاي انتقال انرژي، و در صورت لزوم، امكان استفاده از آنها به عنوان ابزاري عليه كشورهاي متخاصم؛
منافع ايدئولوژيكي: گسترش حاكميت نظامهاي سياسي و اقتصادي و فرهنگي باز به اروپاي مركزي و شرقي، شوروي سابق، شرق و جنوب شرق آسيا، و تداوم حاكميت حكومتهاي غربگرا، در كشورهايي كه فضاي باز سياسي به منافع امنيتي و اقتصادي آمريكا لطمه نزند؛ همانند بسياري از كشورهاي خاورميانه و خليج فارس.(1)
منافع ملي، ستارهي راهنماي كشورها در حوزهي سياست خارجي تلقي ميشود. «نيكسون» منافع ملي را به منافع حياتي، منافع اصلي و
1) . ، مبني سنبلي، «استراتژي كلان آمريكا پس از جنگ سرد»، سياست خارجي، ش اوّل، بهار 1377، ص 65.
منافع جانبي تقسيم نموده است. منافع حياتي دربرگيرندهي مباني ارزشي در ساختار هر كشور و نظام سياسي است، از جمله شاخصهاي منافع حياتي ميتوان به امنيت مرزها، مقابله با تهديدات نظامي و تأمين نيازهاي استراتژيك كشور (همانند دسترسي به مواد خام) اشاره داشت. خليج فارس، از جنگ جهاني دوّم تاكنون، همواره به عنوان بخشي از منافع حياتي و حوزهي امنيت ملي ايالات متحده محسوب ميشده است.(1)
منابع و ذخاير نفتي منطقهي خليج فارس و نيازهاي كشورهاي صنعتي به آنها، عامل اصلي اهمّيّت منطقه و توجّه قدرتهاي بزرگ به آن ميباشد. اهمّيّت اين منطقه باعث شد كه قدرتهاي رقيب دوران جنگ سرد، متوجه فعل و انفعالات داخلي و حاشيهاي آن شوند و خليج فارس به يكي از مناطق چالش بر انگيز در رفتار متقابل قدرتهاي بزرگ تبديل شود. در اين دوران، ايالات متحده، خليجفارس را به عنوان بخشي از منافع حياتي خود تلقّي ميكرد؛ ولي به علت وجود قدرتهاي تأثيرگذاري چون شوروي، برخورد آمريكا احتياطآميز و مبتني بر احترام متقابل بود؛ امّا بعد از جنگ سرد، خليجفارس در صدر اولويتهاي منطقهاي سياست خارجي آمريكا قرار گرفت و اين كشور با قدرت تمام و با به كارگيري الگوي امنيت تكقطبي، وارد خليج فارس گرديد. استراتژي ايالت متحده در دوران بعد از جنگ سرد بر گسترش (Enlargment) قرار گرفته است، كه براساس آن، هر تحولي
1) . ، ابراهيم، متقي «شاخصها و چالشهاي الگوي امنيت يك قطبي در خليجفارس»، راهبرد، ش 10، تابستان 1375، ص 146.
ميبايست براي تحقق اهداف سياسي و منافع منطقهاي آمريكا به انجام برسد.(1)سياست امنيت تك قطبي در خليجفارس - كه بازتاب ظهور نظم نوين جهاني و تلاش آمريكاييها براي نهادينه كردن آن در شرايط تاريخي بعد از جنگ سرد است - در راستاي اين استراتژي به كار گرفته شده است. اين سياست در عين اينكه امنيت و ثبات را در خليجفارس، در راستاي منافع منطقهاي آمريكا تأمين ميكند، اين كشور را به برخي از اهداف منطقهاي آن در خاورميانه نيز نائل خواهد ساخت. با توجّه به اينكه تسريع در روند صلح اعراب و اسراييل و بياثرسازي جنبشهاي اسلامي در خاورميانه و شمال آفريقا، يكي از اهداف اساسي در دوران بعد از جنگ سرد تلقّي ميشود، آمريكاييها در صددند با بهرهگيري از ابزارهاي نظامي و سياست و امنيت تكقطبي در خليجفارس، امنيت كشورهاي محافظهكار خليجفارس و خاورميانه را فراهم آورند تا مقاومت كشورهاي خط مقدم نبرد با اسراييل را تحت تأثير قرار دهد.
روند فوق را ميتوان در دوران بعد از جنگ دوّم خليج فارس به گونهي مشهودتري مورد توجّه قرار داد. در اين دوران مهمترين هدف سياست خارجي آمريكا شناسايي كامل اسراييل و انعقاد قرارداد صلح بين گروههاي متخاصم بود.(2)در يك جمعبندي كلّي ميتوان گفت: منافع و امنيت نظامي، سياسي و بازرگاني ايالت متحده، استقرار ثبات و نظم را در كمربندي از سرزمينهايي كه از كازابلانكا تا هند و ماوراي
آن گسترده است و جهان اسلام و هندو را تشكيل ميدهد، ايجاب ميكند.(1)
استراتژي گسترش و سياست امنيت تكقطبي آمريكا در خليجفارس پيامدهاي زيادي دارد. يكي از اين پيامدها، اصطكاك ايالات متحده با جمهوري اسلامي ايران است. ايران كشوري مهم در منطقه و حوزهي خليجفارس است و هر موضع آن ميتواند در نظام بينالملل تأثيرگذار باشد. اين جايگاه بر سياستمداران غربي، به ويژه آمريكا، مخفي نبوده است. آنان بارها بر نقش ايران در تأمين منافع غرب در منطقه، تأكيد داشته و براي جلب همكاري اين كشور، سرمايهگذاريهاي زيادي نمودهاند. اگر اين سخن هارولد مك ميلان، نخست وزير اسبق انگليس را كه در آستانهي سقوط رژيم شاه گفت كه
اگر ايران سقوط كند معناي ديگري جز پايان همه چيز نخواهد بود.(2)
مورد توجّه قرار دهيم، درخواهيم يافت كه رابطهي همكاري بين ايران و غرب، به ويژه آمريكا، براي اين كشورها بسيار، مهم و حياتي است، ولي برخوردهاي يك جانبهي آمريكا در نظام بينالمللي، به خصوص در خليجفارس، باعث شد كه بين ايران و آمريكا تقابلي جدّي ايجاد گردد. واكنش ايران در مقابل ايالات متحده، بنيانهاي ايدئولوژيك، ژئوپليتيكي و تاريخي دارد.
همهي اين شاخصها موجب ميشود كه ايران حضور آمريكا در منطقه را بحرانآفرين تلقّي كند و در برابر آن موضع منفي بگيرد. شاخصهايي كه در مورد اهداف و منافع ملي آمريكا و ايران ذكر شد، اين تعارض را طبيعي مينمايد و اين تعارض، چالش جدّي را در برابر منافع و اهداف امنيتي، اقتصادي، سياسي و ايدئولوژيكي آمريكا در منطقه ايجاد ميكند. نمونهاي از اين چالش را در خاورميانه شاهديم؛ حمايت جدّي ايران از مقاومت لبنان و فلسطين، ضمن اينكه نقش منطقهاي اين كشور را بالا ميبرد، مانع عمدهاي در راه تلاشهاي صلح آمريكا نيز هست. چنانكه گذشت، تسريع روند صلح اعراب و اسراييل، از اهداف عمدهي ايالات متحده در منطقه محسوب ميشود كه با منافع حياتي اين كشور ارتباط
1) . متقي، همان، صص 121 و 122.
مستقيم دارد. اگر اين روند كند شود، اين منافع آمريكا در منطقه ضربه ميخورد.
اقدامات ايران در تقابل با نظم و ثبات منطقه است و اين كشور از ابزارها و رويههاي غيرمستقيم، همانند براندازي و بيثباتسازي حكومت كشورهاي عضو شوراي همكاري خليجفارس، بهره ميگيرد. در اين روند، ايالات متحده و كشورهاي متحد آن در جنگ خليج فارس، با وضعيت مبهمي روبهرو شدهاند، به گونهاي كه در اين شرايط، پاسخ واكنش آنها نسبت به اقدامات محدود كننده در ايران، در خليج فارس مبهم به نظر ميرسد.(1)
چيزي كه بر اين ابهام ميافزايد، «سياست تنشزدايي» است، كه در سالهاي اخير از سوي جمهوري اسلامي تعقيب ميشود اين سياست كه مبتني بر گفتوگو و تفاهم است، در عين اينكه ايران را از انزواي سياسي بيرون ميكشد، براي آمريكا نيز در جهت مقابله با ايران، به ويژه مقابلهي نظامي، محدوديت ايجاد مينمايد.
1) . Bruce R.Kuniholm, Orgins Of Cold War in the Near East, [prencetpn vniresity Press, 1980], P168.
كه روحيهي استقلالطلبي ملّت ايران اين سياست را بر نميتابد و تا زماني كه آمريكا با چنين منشي در حوزهي سياست بينالملل عمل ميكند، ديوار بلند بياعتمادي بين ايران و آمريكا كه در طول سالهاي متمادي ايجاد شده است همچنان باقي و پابرجا خواهد بود.
نقدي بر دموكراسي ديني(1)
نويسنده در اين مقاله با روشن گرفتن مفهوم دموكراسي و تلقي آن به منزلهي «صفر و يك» و در نتيجه، رد امكان توصيف حد بينابيني براي آن و بيان اختلاف قرائت از دين در دو چارچوب سنتي و مدرن، ضمن نقد دموكراسي ديني بر تناقض دين با دموكراسي تأكيد كرده و در نتيجه، اشكالات متعددي را بر بنيانهاي نظريهي «مردمسالاري ديني» وارد داشته و بر عدم توفيق آن در عرصهي عمل تكيه كرده است.
محمد ملكزاده
مقالهاي با عنوان «نقدي بر دموكراسي ديني» از آقاي رضا دلبري در روزنامهي مردم سالاري به چاپ رسيد. كه نويسنده در آن ضمن طرح
1) [1]. روزنامهي مردمسالاري، شمارهي 26، مورخ 2/11/80.
مسئلهي دموكراسي ديني و نقد آن، بر تناقض دين با دموكراسي تأكيد دارد كه از جهاتي قابل بررسي است. مقدمتاً خاطرنشان ميشود كه بحث دربارهي دموكراسي و نظامهاي مدني غرب و قابليت انطباق آن با بستر شريعت ديني، قدمتي ديرينه دارد و به زمان آشنايي مسلمانان با آراي افلاطون و ارسطو و نظريهي حكومتهاي چهارگانهي اريستوكراسي، دموكراسي، اليگارشي و تيراني باز ميگردد.(1)در جهان اسلام، با توجّه به چالشهاي نظامي و سياسي عثماني با كشورهاي اروپايي در چند سدهي اخير و وجود طبقهي تحصيل كردهي مصري، سوري و ترك در ممالك اروپايي، بحث تطبيق دموكراسي با دين با شدّت بيشتري مطرح گرديد.(2)در طول اين دوران همواره دو ديدگاه كلّي درباره ي ارتباط شريعت و حكومت دموكراتيك وجود داشته است:
عدم سازگاري دموكراسي با حاكميت ديني؛
سازگاري دموكراسي با حاكميت ديني.(3)
هر دو ديدگاه همواره هواداراني از هر دو گروه انديشمندان مذهبي و لائيك داشته است؛(4)
لكن هر گروه با ديد خاصي به واقعيت اين
1) [1]. سيد جواد طباطبايي زوال انديشهي سياسي در ايران،) تهران، اميركبير، چ اوّل، 1365)، ص 24.
2) . حميد عنايت، سيري در انديشهي سياسي غرب، سارمي، (تهران، اميركبير)، ص 87- 96.
3) . «حكومت اسلامي از ديدگاه راشد غنوشي»، مجلهي كيان، ش 17.
4) . عبدالهادي حائري، نخستين روياروييِ انديشهگران ايران، ج 1، (تهران، گسترده)، ص 58 - 68.
مسئله توجّه داشتهاند و پاسخ هر دسته ناظر به بخشي از اصول دين و دموكراسي بوده است.
قايلين به انطباق دموكراسي با دين، وجوه مشترك دين و دموكراسي را مدّنظر داشتهاند و هرگز نخواستهاند دين را با مفهوم دموكراسي به معناي مدرن و غربي آن تطابق دهند؛، زيرا نظام دموكراسي، عليرغم داشتن نكات مثبت، تناقضات و معايب عديدهاي نيز با خود دارد كه در تضاد با دين است؛ و آن دسته كه معتقد به عدم سازگاري دين با دموكراسي شدهاند نيز، به همين ابعاد نامطلوب و تناقض در دموكراسي نظر داشتهاند؛ تناقضاتي كه حتّي بسياري از خود نظريهپردازان غربي هم به آن اعتراف كردهاند. رابرت ميخلز، در «احزاب سياسي»، دموكراسي را روندي براي فريب تودهها توسط سلطهي آهنين نخبهسالاران دموكراتيك توصيف ميكند.(1)
اختلافات در دموكراسي، به دليل پيچيدگي و گستردگي مفهومي آن ميباشد، چيزي كه نگارندهي مقالهي مذكور در صدر به آن اشاره داشته است، لكن در ذيل مقاله، با چرخشي آشكار، دموكراسي را مفهومي كاملاً روشن و به منزلهي «صفر و يك»، كه حدّ بينابيني ندارد، توصيف كرده است و همين مسئله باعث شده است تا اشكالاتي را بر مردمسالاري ديني وارد بداند، كه در ذيل به اختصار به بررسي آنها ميپردازيم:
1) . رابرت ميخلز، احزاب سياسي (پويان، چ اوّل 1368)، ص 220.
ادعاي چالش دروني و ضعف نظريهي مردمسالاري ديني: برخلاف اين ادعا، چارچوب كلّي اين نظريّه كاملاً روشن و محكم است. مردمسالاري ديني، به لحاظ نظري، مبتني بر نظريّهي حق حاكميت الهي و قانونگذاري براساس شريعت ديني ميباشد؛ بنابر اين نظريه، از آنجا كه دين به لحاظ آسماني بودن و اتصال به منبع وحي، مصون از خطاست و از آنجا كه مبناي اين نظريّه پيروي از حق است نه صرف اكثريت، لذا رأيِ اكثريت در چارچوب دين پذيرفتني است. هم چنين خواست اكثريت در مقام عمل و اجرا و نيز در جايي كه در تشخيص حق اختلافنظر باشد تعيين كننده خواهد بود؛ لذا نميتوان نقش اكثريت را در نظام ديني ناديده انگاشت.(1)
ادعاي تعارض ذات دموكراسي با اصول ديني: تعارض وقتي است كه دين را با دموكراسي مطلق و به مفهوم غربي ارزيابي كنيم؛ امّا قيد ديني تناقضات دموكراسي با دين را نفي مينمايد. نميتوان مقيد ساختن دموكراسي را موجب نابوديِ آن دانست؛ زيرا در عالم خارج كمتر پديدهاي يافت ميشود كه بدون قيد تحقق يابد؛ خصوصاً پديدهاي چون دموكراسي با آن ابعاد پيچيده و گسترده. كدام كشور را ميتوان نام برد كه دموكراسي بدون قيد در آن عينيت يافته باشد؟ نابرابري، بيعدالتي و فقر، واقعيتهاي انكارناپذير جوامع مدعي دموكراسي است.
1) . جوادي آملي، عبدالله، ولايت فقيه، (قم، اسراء 1378)، ص 90.
ادعاي نابرابري سياسي در دين و برتريجويي عدهاي به صرف ادعاي دستيابي به منابع حقيقت: اين ادعا از اساس متزلزل است؛ زيرا در دين اسلام، راه نيل به مناصب حكومتي و كسب شرايط آن، براي همهي افراد جامعه باز است و هيچ رهبر يا فقيه عادلي در نظام اسلامي، خود را برتر از ديگران نميداند. در اسلام همهي افراد جامعه، از جمله عاليترين مراجع ديني و حكومتي، در برابر قانون يكساناند.(1)برتري فقط به معناي مسؤوليت بيشتر فقيه عادل براي حفظ دين و قانون الهي است كه به لحاظ داشتن مشروعيت الهي و پذيرش جامعه، ميتواند اعمال ولايت كند. اين برتري به لحاظ حقوقي است، نه حقيقي، و در همه جاي دنيا حتّي حكومتهاي دموكراتيك نيز معمول است.
ادعاي قرباني شدن دموكراسي در تقابل با دين: بايد پرسيد كه كدام دموكراسي؟ اگر منظور دموكراسي غربي با تمام معايب و تناقضات آن باشد، كه از ابتدا هم دين آن را نپذيرفته است؛ امّا دموكراسي ديني چيزي است كه هم جامع محاسن موجود در دموكراسي است و هم دين را حفظ ميكند. بهترين نمونه، تئوري ولايت فقيه است؛ زيرا از يك سو مبناي مشروعيت حكومت را در ماهيت ديني حكومت جستوجو ميكند و از طرف ديگر، مدل حكومتي به گونهاي طراحي شده است كه همهي نهادهاي حكومتي، به
1) . اصل 107، قانون اساسي.
طور مستقيم يا غير مستقيم، با انتخابات و به صورت دموكراتيك برگزيده ميشوند.
مقام معظم رهبري دربارهي تفاوت مردمسالاري ديني با دموكراسي به مفهوم غربيِآن خاطرنشان ميكنند:
... مردمسالاري ديني به ريشههاي دموكراسي غربي مطلقاً ارتباط ندارد... اين طور نيست كه ما دموكراسي غربي را بگيريم و به دين سنجاق كنيم... مردمسالاري متعلق به دين است و دو سر دارد: يك سر آن عبارت است از اين كه شكل نظام به وسيلهي اراده و رأي مردم صورت بگيرد، يعني مردم نظام را انتخاب كنند، اين همان چيزي است كه غرب هم ادعاي آن را دارد ولي واقعيت ندارد؛. سر ديگر آن است كه پس از انتخاب، ما در قبال آنها وظايف جدّي و حقيقي داريم...(1)
بنابراين، همان گونه كه دربارهي جمهوري اسلامي نميتوان گفت قيد اسلامي با جمهوريت و حاكميت ملي منافاتي دارد (زيرا اسلام انتخاب و خواست خود مردم است)، در مورد مردمسالاري ديني نيز اين ايراد وارد نيست و در حقيقت مدل حكومتي جمهوري اسلامي، تنها راه عملي و ممكن تحقق حاكميت ديني است.
1) . كيهان، 3 / 12 / 1379، مردمسالاري ديني.
عصر مداراي ديني در جوامع غربي(1)
چندي پيش « هابرماس»، فيلسوف معاصر آلماني، در جمع انجمن حكمت و فلسفه، در ايران سخناني ايراد كرد. وي پس از تبيين سير تحول معنايي واژهاي تلرانس (tolerance) در مغرب زمين، مداراي ديني را به عنوان دستاوردي نوين در جوامع غربي و راهكاري مناسب در جهت فروكش كردن تضادها و چالشهاي بشر امروز معرفي كرد و لزوم فرهنگ شدن اين دستاورد را در ميان جوامع شرقي، به ويژه كشورهاي اسلامي گوشزد نمود. وي در ادامه، يكي از راهكارهاي وصول به اين مدنيهي فاضله را، تن دادن به سكولاريسم و تفكيك حوزهي دين از دايرهي اخلاق اجتماعي و حكومتي و پيوستن به هنجارهاي به اصطلاح دموكراتيك و غربي عنوان ميكند.
1) . روزنامهي همشهري، سيام ارديبهشت، «عصر ديني در جوامع غربي».
هبت الله صدرالسّاداتزاده
يكي از خطرهايي كه ميتواند يك جامعه را تهديد كند و بنيادهاي معرفتي آن را متزلزل سازد، تهاجم افكار معارض در لباس و قالبي غيرمتعارف و همسو با باورهاي ديني و اجتماعي آن جامعه است.
چندي پيش، هابرماس، فيلسوف معاصر آلماني، با ايراد سخناني در انجمن حكمت و فلسفه در ايران، مطالبي را حول محور مداراي ديني در جوامع غربي عنوان كرد كه با همين عنوان، در برخي از مطبوعات كشور(1)منعكس شد كه دقّت در آن تأملاتي را ميطلبد. در نگاه نخست به نظر ميآيد كه گفتار مذكور در صدد بيان مداراي ديني و زندگي مسالمتآميز اقوام و اديان مختلف در مغرب زمين و تبليغ اين فرهنگ در جوامع شرقي و به ويژه اسلامي و ايران است؛ امّا كمي تأمل در آن، از واقعيتي تلخ به نام تبليغ سكولاريسم پرده بر ميدارد كه اينك در پس نقاب زيبا و فريبندهي مداراي ديني موضع گرفته است و قصد دارد تا راه نفوذي در تنها دژ مستحكم جهان اسلام، يعني نظام جمهوري اسلامي ايران بيابد. هابرماس كوشيده است تا به گونهي غير مستقيم و بدون ايجاد حساسيت، به هدف خود نايل شود؛ و در اين راستا، نخست سير تحول معنايي واژهي تلرانس (tolerance) را در ادبيات ژرمنها و اروپاييان تبيين ميكند و آن را يگانه راه حل براي فروكش كردن نزاعها
1) . روزنامهي همشهري، سيام ارديبهشت، «عصر ديني در جوامع غربي».
و پايان پذيرفتن خشونت و درگيري بين معتقدان به اديان گوناگون معرفي مينمايد؛ راه حلي كه به گمان ايشان، پس از عبور از فراز و نشيبهاي فراوان در طول سه سده، اينك به دوران رشد و بلوغ خود رسيده است و رهآورد تمدن كنوني جهان غرب به شمار ميآيد و در پرتو آن ميتوان گلستاني عاري از جنگ و گريز و خشونت و تدمير را به نظاره نشست.
آري، دستاورد بزرگ مغرب زمين كه هابرماس با به رخ كشيدن آن كوشيده است به گونهاي تلويحي، ضرورت تحول كشورهاي اسلامي، به ويژه ايران را در چارچوب آن گوشزد كند، چيزي جز مداراي ديني و احترام به حقوق اقليتهاي مذهبي نسيت. جالب اين كه برخي از بيخبران از معارف رفيع و ژرف و بيكران اسلامي، چنان مات و مبهوت و حيرتزده و انگشت به دهان گزيده، محو اين سخنان شدهاند كه گويي تراوش نوين انديشهي از ما بهتران فرنگ، روزنهي اميدي را پيش روي بشر خسته از كشاكش و چالشهاي كنوني جهان گشوده است. نگارنده، بحث دربارهي ميزان عملي شدن و مورد پذيرش قرار گرفتن و فرهنگ شدن اين راه حل در مغرب زمين را وجههي همت خود قرار نمي دهد؛ چنان كه تحولات سياسي اروپا و پيروزي احزاب راست افراطي در سطحي كلان، گواهي بر واكنش منفي و نپذيرفتن آن از سوي مردم آن سامان است؛ امّا اين دستاورد به اصطلاح نوين و عظيم غرب، چيزي نيست، جز يكي از اصول مترقي اسلام، كه زيربناي حكومت پيامبر گرامي (ص) در چهارده قرن پيش بوده است. اگر
امروزه جهان غرب در زير فشار افكار عمومي و اقليتهاي مذهبي و نژادي و نياز حكومت به كسب آراي تعيين كنندهي آنان در انتخاب، تن به گفتمان مداراي ديني داده است، در چهارده قرن پيش، حكومت مقتدر اسلامي كه در زمان اوج و شكوه و هيمنه و نفوذ و صلابت خود قرار داشت و از چنان قدرتي برخوردار بود كه ميتوانست هر صداي مخالفي را خاموش سازد، بدون فشار افكار عمومي، خود، چنين اصلي را يكي از زيربناهاي زمامداري اسلامي معرفي كرد. دين مقدس اسلام در زمان اوج و شكوه خود، پيريز طرح گفتوگوي منطقي با ساير اديان شد و تبليغ خود را با اصل گفتوگو و منطق و حكمت و جدال استوار كرد. خداوند در قرآن كريم به پيامبر (ص) دستور داد كه چنانچه كفار دست به شيطنت و ستيز با مسلمانان نزنند، با آنها مدارا و صلح پيشه كنند؛
وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلَي اللهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ.(1)
در سايهي همين اصل متعالي و بينش اسلامي، دفاع از اقليتهاي مذهبي مورد عنايت پيامر گرامي اسلام و حكومت ايشان قرار گرفت، به گونهاي كه آن حضرت رنجاندن ذمي را رنجاندن خود خواندند و فرمودند:
مَنْ اذي ذميّاً فَاَنا خَصْمُه وَ مَنْ كُنْتُ خَصْمُه خَصَمْتُه يَومَ القيمة.(2)
در اين روايت پيامبر(ص) هرگونه آزار به اهل كتاب را مساوي دشمني با خويش تلقي، و اعلام كردند كه در قيامت، براي دفاع از مظلوم، هر چند يهودي، برخواهند خاست. اين توجّه خاص به اقليتها را در دوران زمامداري اسلامي به وفور ميتوان يافت كه از باب نمونه، واقعهي شهر انبار را يادآور ميشويم. شهر انبار يكي از مناطق تحت حكومت امام علي( ع ) بود. مردم آن مسلمان و يهودي بودند. جمعي از لشكريان معاويه به آن دستبرد زدند و زيورآلات برخي از زنان، از جمله يك زن يهودي را به يغما بردند. حضرت از شنيدن اين خبر، چنان اندوهناك شد كه فرمود:
اگر مسلماني از شنيدن خبر غارت يك زن يهودي كه تحت حمايت حكومت اسلامي است، بميرد پيش من نه تنها سزاوار ملامت نيست، بلكه شايستهي تكريم و اجر است.(1)
از اين رو، متفكران و نويسندگان غربي نيز لب به اعتراف گشوده و مداراي اسلامي را مورد تأييد قرار دادهاند:
«ويل دورانت» در اين باره ميگويد: هر چند محمد(ص) پيروان دين مسيح را تفبيح مي كند، با اين همه نسبت به ايشان خوشبين است و خواستار ارتباطي دوستانه بين آنها و پيروان خويش است، حتي پس از برخوردي كه با پيروان دين يهود داشت، با اهل كتاب كه همانا يهوديان و مسيحيان بودند، راه مدارا پيش گرفت.
1) . نقل از جعفر سبحاني، مباني حكومت اسلامي، انتشارات توحيد، قم، ص529، 528.
«كونت هانري دي كاستري»، نويسندهي فرانسوي، بقاي نسب يهود را معلول مداراي دولتهاي اسلامي با آنان ميداند.(1)
و «آدام متز» مينويسد:
كليساها و صومعهها در دوران حكومت اسلامي چنان مينمود كه گويي خارج از حكومت اسلامي به سر ميبردند و به نظر ميرسيد بخشي از سرزمين ديگر هستند، كه اين خود موجب ميشد چنان فضايي از تسامح برقرار گردد كه اروپا در سدههاي ميانه با آن آشنايي نداشتند...(2)
با توجّه به مطالب فوق روشن شد كه دستاورد نوين غرب با چشمپوشي از مناقشاتِ پيرامون فرايند از سخن تا عمل، چيز جديدي نبود و نوع مترقي آن، همزاد با اسلام است.
همان گونه كه گفته شد، طرح گفتمان «مداراي ديني» در حقيقت، نقابي ظاهر فريب است، تا گويندهي محترم در پس آن، مكنونات قلبي خود را كه همان ترويج سكولاريسم است با رنگ ولعابي جذاب، به خورد مخاطبان دهد. گواه بر اين ادعا، اين سخن هابرماس است كه ميگويد:
تعاليم ديني كه روزگاري پايههاي مقدس مشروعيت حكومت را فراهم ميكرد، امروزه ضرورت غير سياسي شدن را براي خود توجيه ميكند.(3)
اينك بايد روشن شود كه اگر اين ضرورتِ عقبنشينيِ تعاليم ديني از ميدان سياست، براي نيل به مداراي ديني است، بايد گفت شايد اين امر دربارهي اديان غير اسلام راهكاري مؤثر باشد؛ امّا با گفتار پيشين روشن شد كه نوع مترقي مداراي ديني و احترام به حقوق اقليتها، يكي از پايههاي زمامداري اسلامي است، كه نه تنها تعاليم ديني در صورت آميزش با سياست و حكومت آن را كم رنگ نميكند، بلكه وجود حاكميت ديني اسلامي ميتواند چتر حمايتي مناسبي را به سر اقليتهاي ديني بگستراند تا آنان بتوانند در سايهي آن از آزادي و امنيت و رفاه بيشتري برخوردار باشند. پس تعميم ضرورت غير سياسي شدن تعاليم ديني به اسلام، يا ناشي از بياطلاعي است و يا ناشي از تجاهل از تفاوتهاي اين دين با ساير اديان.
ايشان در قسمت ديگري از سخنانشان، براي حساسيتزدايي و دوري از تداعي شدن معناي سكولاريسم و به اصطلاح، دادن آدرس اشتباه، ميگويند:
تفكيك بدون درگيري اين دو دسته (عضو جامعهي ديني و عضو جامعهي شهروندي) به تطبيق آداب و سنن ديني با قوانين جامعهي سكولار منحصر نيست.(1)
البتّه جالب اين كه در ادامه ميافزايند:
بلكه مقتضي، تفكيك معرفتي اخلاق اجتماعي و قوانين دموكراتيك ثبت شده از آداب و سنن اجتماعي است.(2)
سخن در اين است كه اين تفكيك معرفتي، اگر تنها در محدودهي فضاي ذهني آدمي صورت گيرد، بدون ترديد، مشكلگشاي معضلات بشر امروز نخواهد بود؛ زيرا چالشهاي انسان معاصر در بستر امور رئال شكل گرفته است و نه ايدهآل و افكار و اوهام؛ و اگر اين گفتار ناظر به رفتارهاي اجتماعي است، به گونهاي كه طبق اين تئوري نبايد روش خاص رفتاري و اجتماعي در چارچوب تعاليم ديني در جامعه، مورد توجّه قرار گيرد، و به قول ايشان، تنها به اخلاق اجتماعي و قوانين دموكراتيكِ ثبت شده بايد بسنده كرد؛ پرسش اين است كه آيا اين سخن چيزي جز سكولاريسم و خارج شدن دين از عرصهي اجتماع ميتواند باشد؟ به خصوص اين كه كلمهي «دموكراتيك»، در اصطلاح اين شهروند غربي، بار معنايي خاص خود را افاده ميكند.
در پايان از اين نكته نبايد غافل شد كه جداي از بحث مداراي ديني، با توجّه به كاستيها و ضعفهاي مسيحيت و الهيات آن، شايد سكولاريسم و عقبنشيني دين از حوزههاي امور اجتماعي و سياسي براي جامعهي مسيحيت، امري موجه بنمايد، امّا تسري آن به دين اسلام، از بياطلاعي و يا تجاهل گويندگان آن خبر ميدهد. با بررسي تاريخ مغرب زمين ميتوان گفت كه مهمترين عوامل پيدايش و گسترش سكولاريسم در جهان مسيحيت عبارت بودند از:
جزميت افراطي و بيدليل سران كليساي قرون وسطي؛
رفتار خشن كليسا نسبت به مخالفان؛
فساد مالي و اخلاقي؛
فقر و ناتواني كليسا در پاسخ به شبهات كلامي و فلسفه؛
ناسازگاري مطالب كتاب مقدس با دستاوردهاي جديد علم و صنعت.(1)
عوامل فوق باعث شد كه دين مسيحيت در معرض افول و زوال قرار گيرد و از اين رهگذر مارتي لوتر و همفكرانش، در واكنش به شرايط به وجود آمده، ظهور پيدا كردند، تا با ارائهي قرائتي جديد از مسيحيت و خارج ساختن آن از حوزهي سياست و امور اجتماعي، آن را از بنبست پيش آمده نجات دهند و جاني دوباره به آن بخشند، اگر چه از سوي كاتوليكها، متهم به كفر والحاد شدند.
با بررسي خاستگاه و عوامل پيدايش و رشد سكولاريسم در جهان مسيحيت و مقايسهي آن با دين اسلام و با توجّه به پيراستگي آن از ضعفهاي موجود در مسيحيت، روشن ميشود كه نه تنها گسترش سكولاريسم در محدودهي جهان اسلام ضرورت ندارد، بلكه نبود خاستگاه و بستر لازم و عوامل و شرايط توجيه كننده، وجود آن را بر نميتابد؛ و همين امر باعث شده است كه مروجان و مبلّغان سكولاريسم، سعي نمايند آن را در قالبي ديگر و با اسم و عنواني نو، به خورد مسلمانان دهند؛ پديدهي ناميموني كه ميكوشد متناسب و همنوا و هم گرا با محيط، رنگ عوض كند و هر بار در پوستيني جديد در آشفتهبازار فعلي معرفت عرضه شود.
1) . عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد،دفتر تبليغات اسلامي، چ1، 1379، قم، ص 224 و 225.