دائره المعارف ارتباطات و تعاملات خدا انسان و جهان از دیدگاه قرآن کریم پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام جلد 7

مشخصات کتاب

سرشناسه:فرخ فال، احمد، 1337 -

عنوان و نام پديدآور:دائره المعارف ارتباطات و تعاملات خدا، انسان و جهان از دیدگاه قرآن کریم، پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام/ احمد فرخ‌فال.

مشخصات نشر:قم: ذکری، 1400.

مشخصات ظاهری:20 ج.

شابک:دوره : 978-622-6319-28-7 ؛ ج.1 : 978-622-6319-27-0 ؛ ج.2 : 978-622-6319-29-4 ؛ ج.3 : 978-622-6319-30-0 ؛ ج.4 : 978-622-6319-31-7 ؛ ج.5 : 978-622-6319-32-4 ؛ ج.6 : 978-622-6319-33-1 ؛ ج.7 : 978-622-6319-34-8 ؛ ج.8 : 978-622-6319-35-5 ؛ ج.9 : 978-622-6319-36-2 ؛ ج.10 : 978-622-6319-37-9 ؛ ج.11 : 978-622-6319-38-6 ؛ ج.12 : 978-622-6319-39-3 ؛ ج.13 : 978-622-6319-40-9 ؛ ج.14 : 978-622-6319-41-6 ؛ ج.15 : 978-622-6319-42-3 ؛ ج.16 : 978-622-6319-43-0 ؛ ج.17 : 978-622-6319-44-7 ؛ ج.18 : 978-622-6319-45-4 ؛ ج.19 : 978-622-6319-46-1 ؛ ج.20 : 978-622-6319-47-8

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

يادداشت:ج.2 - 20 (چاپ اول: 1400) (فیپا).

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:ج.1و 2. ارتباطات الهی و عالم هستی.- ج.3. ارتباطات و تعاملات انبیاء علیهم‌السلام.- ج.4 - 6. ارتباطات و تعاملات انبیاء، ائمه و اولیاء علیهم‌السلام.- ج.7 و 8. ارتباطات و تعاملات انسان با خداوند متعال.- ج.9. ارتباطات و تعاملات زن و شوهر.- ج.10. ارتباطات و تعاملات والدین و فرزند.- ج.11 و 12. ارتباطات و تعاملات بین مردم.- ج.13. ارتباطات و تعاملات مومنین و منافقین.- ج.14. ارتباطات و تعاملات مسلمان‌ها و مذاهب.- ج.15. ارتباطات و تعاملات مذاهب و امم اسلامی.- ج.16. ارتباطات و تعاملات مسلمان‌ها و کفار.- ج.17. ارتباطات و تعاملات حکومت اسلامی و مردم.- ج.18 و 19. ارتباطات و تعاملات بین حکومت‌ها.- ج.20. تعاملات در حکومت حضرت مهدی (عج).

موضوع:ارتباط -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام

Communication -- Religious aspects -- Islam

ارتباط -- جنبه‌های قرآنی

Communication -- Qur'anic teaching

ارتباط -- احادیث

Communication -- Hadiths

ارتباط بین اشخاص -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام

Interpersonal communication -- Religious aspects -- Islam

ارتباط بین اشخاص -- جنبه‌های قرآنی

Interpersonal communication -- Qur'anic teaching

ارتباط بین اشخاص -- احادیث

Interpersonal communication -- Hadiths

رده بندی کنگره:BP11/6

رده بندی دیویی:297/045

شماره کتابشناسی ملی:7595511

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

دائرة المعارف ارتباطات وتعاملات خدا،انسان وجهان

ازدیدگاه قرآن،پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله ) واهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام)

جلد ششم : ارتباطات وتعاملات انبیاء وائمه و اولیاء (علیهم السلام)

احمد فرخ فال

دائرة المعارف ارتباطات وتعاملات خدا،انسان وجهان

جلد ششم : ارتباطات وتعاملات انبیاء وائمه و اولیاء (علیهم السلام)

احمد فرخ فال

شمارگان 1000نسخه

شابک این جلد ؛1-23-6319-622-978

شابک دوره ؛ 7-28-6319-622-978

آدرس مرکز پخش : قم ، خیابان معلم ، انتشارات مرکز مدیریت حوزه های علمیه تلفن مرکز پخش : 37735547-025

فهرست مطالب

تصویر

تصویر

تصویر

فصل دوم: ارتباطات وتعاملات انسانی

اشاره

بخش دوم:ارتباط وتعاملات انسان با خداوند متعال

بخش دوم:ارتباط وتعاملات انسان با خداوند متعال

1. تعبد و بندگی در پیشگاه حق تعالی

اشاره

قرآن کریم در آیاتی متعدد، نسبت به لزوم تعبد انسان می‌فرماید:

«يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذي خَلَقَكُمْ وَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»؛⁽¹⁾«اى مردم! پروردگار خود را پرستش كنيد؛ آن كس كه شما، و كسانى را كه پيش از شما بودند آفريد، تا پرهيزكار شويد.»

خالق یکتای عالم هستی، عالم به همۀ مصالح و مفاسد مخلوقات و از جمله، انسان می‌باشد و ارتکازات انسان بلحاظ محدودیت‌های آن، نمیتواند قابل اطمینان ودارای ضمانت‌های لازم باشد، چرا که انسان از جهات مختلف، ضعیف و نیازمندست و برای رشد وتکامل و حرکت‌های تکاملی و ارتقائی، محتاج است و احدی به جامعیت خالق یکتای حکیم، توانائی تبیین وتامین نیازمندی‌های گسترده انسان را درابعاد مختلف ندارد حتی در مورد مشاوره انسان واستفاده از

نظرات علمی دیگران، شرائط و چارچوبه‌های مطمئن ومتقن را شریعت و خالق یکتای عالم هستی به‌واسطۀ انبیاء خود، بیان کرده است.

بنابراین تعبد وبندگی بی چون وچرای انسان، از خداوند حکیم متعال، دارای حکمت متقن ومحکمی است که با توجه به ادله وبراهین یقینی آن، جای هیچ شک و تردیدی باقی نمی‌ماند.

تفسير

اين چنين خدايى را بپرستيد

در آيات گذشته خداوند حال سه دسته (پرهيزكاران، كافران و منافقان) را شرح داد و بيان داشت كه پرهيزكاران مشمول هدايت الهى هستند، و قرآن راهنماى آنان است در حالى كه بر دل‌هاى كافران مهر جهل و نادانى زده، و به خاطر اعمال‌شان بر چشم آن‌ها پرده غفلت افكنده و حس تشخيص را از آنان سلب نموده است.

و منافقان بيماردلانى هستند كه بر اثر سوء اعمال‌شان بر بيماری‌شان مى‌افزايد.

اما در آيات مورد بحث، بعد از اين مقايسه روشن، خط سعادت و نجات را كه پيوستن به گروه اول است مشخص ساخته مى‌گويد: «اى مردم پروردگارتان را پرستش كنيد كه هم شما و هم پيشينيان را آفريد تا پرهيزكار شويد»؛ «يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ».

در اين‌جا به چند نكته بايد توجه كرد:

و يك خطاب جامع و عمومى است نشان مى‌دهد كه قرآن مخصوص نژاد و قبيله و طايفه و قشر خاصى نيست؛ بلكه همگان را در اين دعوت عام شركت مى‌دهد، همه را دعوت به پرستش خداى يگانه، و مبارزه با هر گونه شرك و انحراف از خط توحيد مى‌كند.

آن‌ها كه در برابر خدا خاضع نيستند و او را پرستش نمى‌كنند غالبا به خاطر اين است كه در آفرينش خويش و پيشينيان نمى‌انديشند، و به اين نكته توجه ندارند كه اين آفرينش بزرگ را نمى‌توان به عوامل كور و كر طبيعى نسبت داد، و اين نعمت‌هاى حساب شده و بى‌نظير را كه در جسم و جان انسان، نمايان است، نمى‌توان از غير مبدء علم و قدرت بى‌پايانى دانست.

بنا بر اين يادآورى اين نعمت‌ها، هم دليلى است بر خداشناسى، و هم محركى است براى شكرگزارى و پرستش.

بنا بر اين عبادت‌ها و نيايش‌هاى ما چيزى بر جاه و جلال خدا نمى‌افزايد همان‌گونه كه ترك آن‌ها چيزى از عظمت مقام او نمى‌كاهد، اين عبادت‌ها

كلاس‌هاى تربيت براى آموزش تقوا است، تقوا همان احساس مسئوليتو خودجوشى درونى كه معيار ارزش انسان و ميزان سنجش شخصيت او است.

نعمت زمين و آسمان

در آيه بعد به قسمت ديگرى از نعمت‌هاى بزرگ خدا كه مى‌تواند‌انگيزه شكرگزارى باشد اشاره كرده، نخست از آفرينش زمين سخن مى‌گويد: «همان خدايى كه زمين را بستر استراحت شما قرار داد»؛ «الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً».

اين مركب راهوارى كه شما را بر پشت خود سوار كرده و با سرعت سرسام آورى در اين فضا به حركات مختلف خود ادامه مى‌دهد، بى‌آن‌كه كم‌ترين لرزشى بر وجود شما وارد كند، يكى از نعمت‌هاى بزرگ او است.

نيروى جاذبه‌اش كه به شما اجازه حركت و استراحت و ساختن خانه و لانه و تهيه باغ‌ها و زراعت‌ها و انواع وسائل زندگى مى‌دهد، نعمت ديگرى است، هيچ فكر كرده‌ايد كه اگر جاذبه زمين نبود در يك چشم بر هم زدن همه ما و همه خانه‌هاى وسائل زندگيمان بر اثر حركت دورانى زمين به فضا پرتاب و در فضا سرگردان مى‌شد؟! تعبير به «فراش» (بستر استراحت) چه تعبير زيبايى است، فراش، نه تنها مفهوم

آرامش و آسودگى خاطر و استراحت را در بر دارد؛ بلكه گرم و نرم بودن و در حد اعتدال قرار داشتن نيز در مفهوم آن افتاده است.

جالب اين‌كه: چهارمين پيشواى شيعيان جهان امام سجاد على بن الحسين(علیه السلام) در بيان شيوايش اين حقيقت را در تفسير همين آيه تشريح فرموده است.

«جعلها ملائمة لطباعكم، موافقة لاجسامكم، و لم يجعلها شديدة الحمى و الحرارة فتحرقكم و لا شديدة البرد فتجمدكم، و لا شديدة طيب الريح فتصدع هاماتكم، و لا شديدة النتن فتعطبكم، و لا شديدة اللين كالماء فتغرقكم و لا شديدة الصلابه فتمتنع عليكم فى دوركم و ابنيتكم و قبور موتاكم... فلذلك جعل الارض فراشا لكم!؛ خداوند زمين را مناسب طبع شما قرار داد و موافق جسم شما، آن را گرم و سوزان نساخت تا از حرارتش بسوزيد، و زياد سرد نيافريد تا منجمد شويد، آن را آن قدر معطر و زننده قرار نداد تا بوى تند آن به مغز شما آسيب رساند و آن را بدبو نيافريد تا مايه هلاكت شما گردد، آن را هم‌چون آب قرار نداد كه در آن غرق شويد و نيز چنان سفت و محكم نيافريد تا بتوانيد در آن خانه و مسكن بسازيد و مردگان را (كه وجودشان در سطح زمين مايه هزار گونه ناراحتى است) در آن دفن كنيد، آرى خداوند اين گونه زمين را بستر استراحت شما قرار داد.»⁽¹⁾

سپس به نعمت آسمان مى‌پردازد و مى‌گويد: «آسمان را هم‌چون سقفى بر بالاى سر شما قرار داد»؛ «وَ السَّماءَ بِناءً».

كلمۀ «بناء» با توجه به كلمۀ «عليكم» بيان‌گر آن‌ست كه آسمان بر بالاى سر شما بنا شده است، طبعاً هم‌چون سقف، اين معنى به صورت صريح‌ترى در

جاى ديگر قرآن آمده است: «وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً»؛⁽¹⁾

«ما آسمان را سقف محفوظى قرار داديم.»

شايد اين تعبير براى بعضى از كسانى كه به وضع ساختمان آسمان و زمين از نظر هيئت امروز آشنا هستند عجيب بيايد كه اين سقف چگونه است و كجاست؟

آيا اين تعبير، فرضيه هيئت بطلميوس را دائر به قرار گرفتن افلاك به روى هم هم‌چون طبقات پوست پياز در خاطره‌ها تداعى نمى‌كند؟، ولى با توجه به توضيح زير مطلب كاملاً روشن مى‌شود:

كلمۀ «سماء» در قرآن به معانى مختلفى آمده است، كه قدر مشترك همه آن‌ها چيزى است كه در جهت فوق قرار گرفته است، يكى از آن‌ها كه در اين آيه به آن اشاره شده است همان جو زمين است، يعنى قشر هواى متراكمى كه دور تا دور كره زمين را پوشانده، و طبق نظريه دانشمندان ضخامت آن، چند صد كيلومتر است.

اگر به نقش اساسى و حياتى، اين قشر ضخيم هوا، كه زمين را از هر سو احاطه كرده است بينديشيم خواهيم دانست كه تا چه حد اين سقف، محكم و براى حفاظت انسان‌ها مؤثر است.

اين قشر مخصوص هوا كه هم‌چون سقفى بلورين، اطراف ما را احاطه كرده در عين اين‌كه مانع از تابش نور آفتاب- اين اشعه حيات‌بخش و زندگى آفرين- نيست بقدرى محكم و مقاوم است كه از يك سد پولادين كه چندين متر ضخامت داشته باشد نيز محكم‌تر است! اگر اين سقف نبود، زمين دائما در معرض رگبار

سنگ‌هاى پراكنده آسمانى بود و عملا آرامش از مردم جهان سلب مى‌شد، ولى اين قشر فشرده چند صد كيلومترى‌⁽¹⁾تقريبا تمام سنگ‌هاى آسمانى را قبل از سقوط به سطح زمين مى‌سوزاند و نابود مى‌كند و تنها تعداد بسيار كمى مى‌توانند از آن عبور كرده و به عنوان يك زنگ خطر براى زمينيان به گوش‌هاى پرتاب شوند، و اين تعداد كم هرگز نتوانسته است آرامش را بر هم زند.

از جمله شواهدى كه نشان مى‌دهد يكى از معانى آسمان همين «جو زمين» است حديثى است كه از پيشواى بزرگ ما امام صادق(علیه السلام) در باره رنگ آسمان نقل شده است آن‌جا كه به مفضل مى‌فرمايد: «اى مفضل در رنگ آسمان بينديش كه خدا آن را اين‌چنين ابى‌آفريده كه موافق‌ترين رنگ‌ها براى چشم انسان است و حتى نظر كردن به آن ديده را تقويت مى‌كند»⁽²⁾.

امروز اين را همه مى‌دانيم كه رنگ ابى‌آسمان چيزى جز رنگ هواى متراكم شده اطراف زمين نيست، بنا بر اين منظور از آسمان در اين حديث همان جو زمين است.

در آيه 79 سوره نحل مى‌خوانيم «أَ لَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ مُسَخَّراتٍ فِي جَوِّ السَّماءِ»؛ «آيا آن‌ها به پرندگانى كه در دل آسمان تسخير شده‌اند نگاه نكردند؟»

در باره معانى ديگر آسمان ذيل آيه 29 همين سوره بحث مشروح‌ترى مطالعه خواهيد فرمود.

بعد از آن به نعمت باران پرداخته مى‌گويد: «و از آسمان ابى‌نازل كرد»؛ «وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً».

اما چه آبى؟ حيات‌بخش، و زندگى آفرين، و مايه همه آبادی‌ها و شالودۀ همه نعمت‌هاى مادى.

جملۀ «و أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً» بار ديگر اين حقيقت را تأكيد مى‌كند كه منظور از «سماء» در اين‌جا همان جو زمين است، زيرا مى‌دانيم باران از ابرها و ابرها از تراكم بخارهايى كه در جو زمين پراكنده‌اند به وجود مى‌آيند.

«امام سجاد على بن الحسين(علیه السلام)» در تفسير اين آيه راجع به نزول باران از آسمان بيان جالبى فرموده كه در ذیل مى‌خوانيد:

«خداوند باران را از آسمان نازل مى‌كند تا به تمام قله‌هاى كوه‌ها، تپه‌ها و گودالها و خلاصه تمام نقاط مرتفع و هموار برسد (و همگى بدون استثناء سيراب گردند) و آن را دانه دانه و نرم و پى در پى- گاهى به صورت دانه‌هاى درشت و گاهى قطره‌هاى كوچك‌تر- قرار داد، تا كاملاً در زمين فرو رود، و سيراب گردد، و آن را به صورت سيلابى نفرستاد تا زمين‌ها و درختان و مزارع و ميوه‌هاى شما را بشويد و ويران كند.»⁽¹⁾

قرآن سپس به انواع ميوه‌هايى كه از بركت باران و روزی‌هايى كه نصيب انسان‌ها مى‌شود اشاره كرده چنين مى‌گويد: «خداوند به‌وسيلۀ باران، ميوه‌هايى را به عنوان روزى شما از زمين خارج ساخت»؛ «فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ».

اين برنامه الهى كه از يك سو، رحمت وسيع و گسترده خدا را بر همه بندگان مشخص مى‌كند و از سوى ديگر بيان‌گر قدرت او است كه چگونه از آب بى‌رنگ صد هزاران رنگ از ميوه‌ها و دانه‌هاى غذايى با خواص متفاوت براى انسان‌ها، «ينزله من اعلى ليبلغ قلل جبالكم و تلالكم و هضابكم و اوهادكم ثم فرقه رذاذا و وابلا و هطلا لتنشفه ارضوكم، و لم يجعل ذلك المطر نازلا عليكم قطعة واحدة فيفسد ارضيكم و اشجاركم و زروعكم و ثماركم.»

و هم‌چنين جانداران ديگر، آفريده، يكى از زنده‌ترين دلائل وجود او است لذا بلافاصله اضافه مى‌كند: «اكنون كه چنين است براى خدا شريك‌هايى قرار ندهيد در حالى كه مى‌دانيد»؛ «فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ».

آرى همه شما مى‌دانيد كه اين بت‌ها و شركاى ساختگى، نه شما را آفريده‌اند و نه روزى مى‌دهند، و نه كم‌ترينمواهب شما از ناحيه آن‌ها است، پس چگونه آن‌ها را شبيه خدا مى‌دانيد.

«انداد» جمع «ند» (بر وزن ضد) به معنى شريك و شبيه است، بديهى است اين شباهت و شركت در پندار بت‌پرستان وجود داشته نه اين‌كه يك امر واقعى باشد.

يا به تعبير دقيق‌تر چنان‌كه راغب در مفردات مى‌گويد: «ند» و «نديد» به معنى

چيزى است كه از نظر گوهر و ذات شريك و شبيه چيز ديگرى باشد، بنا بر اين به نوع خاصى از مماثلث و همانندى گفته مى‌شود، يعنى همانندى در گوهر ذات.

نكته

بت‌پرستى در شكل‌هاى مختلف

در اين‌جا توجه به اين حقيقت لازم است كه قرار دادن شريك براى خدا تنها، منحصر به ساختن بت‌هاى سنگى و چوبى و يا از آن فراتر، انسانى هم‌چون مسيح(علیه السلام) را يكى از خدايان سه‌گانه دانستن، نيست؛ بلكه معنى وسيعى دارد صورت‌هاى مخفى‌تر و پنهان‌تر را نيز شامل مى‌شود، به‌طور كلى هر چه را در رديف خدا در زندگى مؤثر دانستن يك نوع شرك است.

ابن عباس در اين‌جا تعبير جالبى دارد مى‌گويد: «الانداد هو الشرك اخفى من دبيب النمل على صفاة سوداء فى ظلمة الليل، و هو ان يقول و اللَّه و حياتك يا فلان و حياتى!... و يقول لو لا كلبة هذا لاتانا اللصوص البارحة!... و قول الرجل لصاحبه ما شاء اللَّه و شئت... هذا كله به شرك؛ انداد، همان شرك است كه گاهى پنهان‌تر است از حركت مورچه بر سنگ سياه در شب تاريك، از جمله اين‌كه انسان بگويد: به خدا سوگند، به جان تو سوگند، به جان خودم سوگند... (يعنى خدا و جان خود و جان دوستش را در يك رديف قرار بدهد) و بگويد اين سگ اگر ديشب نبود دزدان آمده بودند! (پس نجات دهنده ما از دزدان اين سگ است) يا به دوستش بگويد: هر چه خدا بخواهد و تو بخواهى، همه اين‌ها بويى از شرك مى‌دهد.»⁽¹⁾

و در حديثى مى‌خوانيم كه مردى در برابر پيامبر(صلی الله علیه وآله ) همين جمله را گفت:

ما شاء اللَّه و شئت (هر چه خدا بخواهد و تو بخواهى) پيامبر فرمود: ا جعلتنى للَّه ندا: «مرا شريك خدا و همرديف او قرار دادى»؟!.

در تعبيرات عاميانه روزمره نيز بسيار مى‌گويند: «اول خدا، دوم تو!» بايد قبول كرد كه اين گونه تعبيرات نيز مناسب يك انسان موحد كامل نيست.

در روايتى در تفسير آيه 106 سوره يوسف که می‌فرماید: «و ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِكُونَ»؛ از امام صادق(علیه السلام) مى‌خوانيم كه فرمود: «(اين اشاره به شرك خفى است) مانند اين‌كه انسان به ديگرى بگويد: اگر تو نبودى من نابود شده بودم يا زندگانيم بر باد مى‌رفت.»⁽¹⁾

توضيح بيش‌تر را در اين زمينه در جلد دهم صفحه 88 ذيل آيه 106 سوره يوسف به بعد مى‌خوانيد.⁽²⁾

«وَ إِذْ أَخَذْنا ميثاقَ بنی‌إِسْرائيلَ لا تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً وَ ذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكينِ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَ أَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلاَّ قَليلاً مِنْكُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ»؛⁽³⁾

«و (به ياد آوريد) زمانى را كه از بنى‌اسرائيل پيمان گرفتيم كه جز خداوند يگانه را پرستش نكنيد؛ و به پدر و مادر و نزديكان و يتيمان و بينوايان نيكى كنيد؛ و به مردم نيك بگوييد؛ نماز را برپا داريد؛ و زكات بدهيد. سپس (با اين‌كه پيمان بسته بوديد) همه شما- جز عده كمى- سرپيچى كرديد؛ و (از وفاى به پيمان خود) روى‌گردان شديد.»

«وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئ...»؛⁽¹⁾«و خدا را بپرستيد! و هيچ چيز را همتاى او قرار ندهيد.»

«لَقَدْ كَفَرَ الَّذينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَ قالَ الْمَسيحُ يا بنی‌إِسْرائيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْواهُ النَّارُ وَ ما لِلظَّالِمينَ مِنْ أَنْصارٍ»؛⁽²⁾

«كافر شدند، (با اين‌كه خود) مسيح گفت: اى بنى‌اسرائيل! خداوند ترجمه: آن‌ها كه گفتند: خداوند همان مسيح بن مريم است، بيقين يگانه را، كه پروردگار من و شماست، پرستش كنيد! زيرا هر كس شريكى براى خدا قرار دهد، خداوند بهشت را بر اوحرام كرده است؛ و جايگاه او دوزخ است؛ و ستم‌كاران، يار و ياورى ندارند.»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ»؛ اين آيه به منزله بيان اين جهت است كه نصارا هم مانند يهود به نصرانيت خود دلخوش بودند، و ليكن اسم نصرانيت آنان را سودى نبخشيد و سرپوش كفر و شرك‌شان نشد، آرى اينان نيز به مثل يهود آن طور كه بايد ايمان نياوردند، زيرا مى‌گفتند: «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ»؛ «خدا همان مسيح، فرزند مريم است»، نصارا در اين حرف و در كيفيت شرك به خدا و اين‌كه مسيح داراى جوهر الوهيت است مختلفند، طائفه‌اى از آن‌ها قائلند كه اقنوم مسيح كه همان علم است شاخه‌ايست كه از اقنوم رب تعالى كه همان حيات است منشعب مى‌شود، و معناى پدرى خدا و پسرى مسيح اين است كه اين از آن منشعب گشته است، طايفه ديگرى مى‌گويند آن حقيقتى كه تا قبل

از مسيح به نام پروردگار ناميده مى‌شد، مقارن آمدن مسيح به حقيقت ديگرى كه همان مسيح است منقلب شد، طايفه ديگرى مى‌گويند پروردگار در مسيح حلول كرد.

بايد دانست كه اين سه قولى كه در باره مسيح دارند هر سه با آيۀ شريفۀ «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ» قابل انطباقند، بنا بر اين مراد از كسانى كه اين حرف را زده‌اند تنها قائلين به انقلاب نيستند؛ بلكه جميع نصارا است كه در باره مسيح غلو كردند، و اين‌كه مسيح(علیه السلام) را به پسرى مريم توصيف فرمود، خالى از اشعار و دلالت بر جهت كفر آن‌ها نيست، براى اين‌كه مى‌فهماند كه آن‌ها الوهيت را نسبت به يك انسانى داده‌اند كه انسان ديگرى او را زائيده است و هر دو از خاك خلق شده‌اند، خاك كجا، خداى پاك كجا؟! «و قالَ الْمَسِيحُ يا بَنِي إِسْرائِيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ...» اين آيه استدلال مى‌كند به گفتار خود مسيح بر كفر آنان و بطلان عقيده‌شان، چه گفتار خود آن حضرت كه فرمود: «اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ»؛ «بپرستيد اللَّه را كه هم پرورش دهنده من است و هم پرورش دهنده شما.» دلالت دارد بر اين‌كه او خود مربوب است، يعنى ديگرى رب و پرورش دهنده اوست، و در مربوبيت بين او و مردم فرقى نيست و اين‌كه فرمود:

«إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ»؛ دلالت دارد بر اين‌كه اين گناه يعنى در الوهيت براى خداوند انباز گرفتن، شرك است، و مرتكب آن كافر، و نيز دلالت دارد بر اين‌كه بهشت بر كفار حرام است، و در اين‌كه به‌طور حكايت از حضرت مسيح فرمود: «فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْواهُ النَّارُ وَ ما لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصارٍ» عنايتى است به اين‌كه در ضمن بيان مطلب اشاره‌اى هم به بطلان نسبت

ناروايشان به مسيح كرده باشد، و آن نسبت داستان تفديه است، مسيحى‌ها نسبت مى‌دهند به حضرت مسيح كه وى با پاى خود به طرف چوبه دار رفته؛ بلكه خودش مى‌خواسته كه خود را بدار آويزد، چون مى‌خواست جانش را فداى پيروان خود كند؛ بلكه خداوند از گناهان آنان در گذرد، و تكاليف الهى خود را از آن‌ها بردارد، و در روز قيامت بدون اين‌كه بدن‌هايشان با آتش دوزخ تماسى پيدا كند يكسره به بهشت‌شان ببرد.

مسيحى‌ها داستان بدار آويختن و نيز داستان تفديه را براى خاطر همين درست كرده‌اند كه تنها از ديندارى به اسمش قناعت كرده، و جميع محرمات الهى را به خيال اين‌كه خدا از آنان نهى ننموده مرتكب شوند، و در عين حال روز قيامت هم به پاداش اين‌كه براى خدا پسر درست كردند و... .

يكسره به بهشت درمى‌آيند!!! اين مطالبى را كه آيۀ شريفه به آن اشاره مى‌كند، يعنى:

«لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ فَقالَ يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ إِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ عَذابَ يَوْمٍ عَظيمٍ»؛⁽²⁾«ما نوح را به سوى قومش فرستاديم؛ او به آنان گفت: اى

قوم من! (تنها) خداوند يگانه را پرستش كنيد، كهمعبودى جز او براى شما نيست! (و اگر غير او را عبادت كنيد،) من بر شما از عذاب روز بزرگى مى‌ترسم!»

بیان صاحب تفسیر شریف «اطیب‌البیان»

«لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً»؛ حضرت نوح در اخبار دارد كه نام او عبد الغفار و عبد الملك و عبد الاعلى بوده، و در مجمع البحرين از حضرت صادق(علیه السلام) روايت می‌كند كه عمر نوح(علیه السلام) دو هزار و پانصد سال بوده هشتصد و پنجاه سال قبل از بعثت و نهصد و پنجاه سال در ميان قوم دعوت می‌فرمود و هفتصد سال بعد از طوفان و موقع قبض روحش از ملك الموت درخواست كرد از آفتاب بيايد بسايه چون آمد بملك الموت فرمود اين عمر بقدر آمدن از آفتاب بسايه است، و او پسر لامك پسر متوشخ پسر اخنوخ كه حضرت ادريس باشد كه ميان نوح و ادريس دو واسطه بوده و ميان نوح و آدم ده واسطه بوده و سال ولادتش سال وفات حضرت آدم بوده بوده و آدم طول عمر او نهصد و سى سال طبق حديث مروى از حضرت باقر(علیه السلام) و موقع وفات آدم اولاد و احفاد او بالغ بر چهل هزار بودند، و نوح اول پيغمبر اولو العزم صاحب دين جديد و ناسخ دين قبل بوده و بعد از حضرت ادريس اول پيغمبر نوح بوده و ميان اين دو نبى پيغمبرى نبوده و عمر او از تمام انبياء بيش‌تر بوده لذا او را شيخ الانبياء گفتند.

الى قومه قوم نوح تمام بت‌پرست بودند و دستگاه بت‌پرستى هم در زمان نوح شروع شد بعد از وفات آدم در اين مدت هشتصد و پنجاه سال قبل از بعثت نوح ابتداء شيطان آمد نزد بنى‌آدم و گفت حضرت آدم و ساير آباء شما مثل شيث و ادريس مقرب درگاه خداوند بودند صورت آن‌ها را مقابل خود بگذاريد و سجده كنيد

تا آن‌ها شفيع شوند شما بسعادت برسيد چنان‌چه امروز هم يك صور خياليه از پيغمبر(صلی الله علیه وآله ) و امير المؤمنين(علیه السلام) و ساير ائمه(علیهم السلام) در ميان عوام شيعه معمول شده بقدرى كه احدى از علماء قدرت جلوگيرى از آن‌ها ندارد كم‌كم بت‌پرستى رواج پيدا كرد و بت‌هاى زيادى باسامى مختلفه در ميان آن‌ها بود: ودّ، سواع، يعوث، يعوق، نسر.

حضرت نوح(علیه السلام) چون مبعوث شد اولين دعوتش دعوت به توحيد بود؛ «فَقالَ يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ»؛ چنان‌چه پيغمبر اسلام(صلی الله علیه وآله ) هم اولين دعوتش ميان مشركين همين بوده؛ «قولوا لا اله الّا اللَّه تفلحوا.»

بلكه اكثر انبياء اولين دعوت آن‌ها همين بود مثل هود، صالح، ابراهيم، شعيب و غير اين‌ها چنان‌چه در قرآن ذكر آن‌ها مكررا شده: «ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ»؛ نه خورشيد و ماه و ستارگان و نه ملك و جن و انس و نه حيوانات مثل گاو و گوساله و نه نباتات مثل اشجار كه مى‌پرستيدند و نه جمادات مثل آتش و اصنام تمام اين‌ها مخلوق حق هستند عبادت و پرستش منحصر به ذات مقدس او است و بس.

«إِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ ظاهراً»؛ مراد عذاب آخرت باشد و تعبير باخاف براى اين‌ست كه ممكن است ايمان بياورند و نجات پيدا كنند و احتمال می‌رود كه مراد از طوفان و غرق باشد.⁽¹⁾

«وَ لَقَدْ بَعَثْنا فی كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلالَةُ فَسيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ

عاقِبَةُ الْمُكَذِّبينَ»؛⁽¹⁾«ما در هر امتى رسولى برانگيختيم كه: خداى يكتا را بپرستيد؛ و از طاغوت اجتناب كنيد! خداوند گروهى را هدايت كرد؛ و گروهى ضلالت و گمراهى دامانشان را گرفت؛ پس در روى زمين بگرديد و ببينيد عاقبت تكذيب‌كنندگان چگونه بود!.»

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

به دنبال اعلام اين واقعيت كه وظيفه پيامبران تنها ابلاغ آشكار است، آيه بعد اشاره كوتاه و جامعى به وضع دعوت پيامبران كرده، مى‌گويد: «ما در هر امتى رسولى فرستاديم»؛ «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا».

«امت» از كلمۀ «ام» به معنى مادر و يا به معنى هر چيزى كه ديگرى را به خود ضميمه مى‌كند آمده است، و از اين رو به هر جماعتى كه در ميان آن‌ها يك نوع وحدت، از نظر زمان يا مكان يا تفكر و يا هدف بوده باشد امت می‌گويند، و از بررسى موارد استعمال آن در قرآن كه به 64 مورد بالغ مى‌شود اين واقعيت تأييد مى‌گردد.

سپس اضافه مى‌كند كه محتواى دعوت همه اين رسولان اين بود «خداى يكتا را بپرستيد و از طاغوت اجتناب كنيد»؛ «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ».⁽²⁾

به اين ترتيب دعوت به سوى «توحيد» و «مبارزه با طاغوت» اساس دعوت تمام پيامبران را تشكيل مى‌داده،و نخستين چيزى بوده است كه همه بدون استثناء به آن دعوت مى‌كردند، چرا كه اگر پايه‌هاى توحيد محكم نشود، و طاغوتها از جوامع انسانى و محيط افكار طرد نگردند، هيچ برنامه اصلاحى قابل پياده كردن نيست.

«طاغوت»، همان‌گونه كه قبلاً نيز گفته‌ايم، صيغه مبالغه از ماده طغيان

به معنى متجاوز و متعدى از حد و مرز است، و به هر چيزى كه وسيله تجاوز از حد گردد نيز گفته مى‌شود، از اين جهت به شيطان، بت، حاكم جبار و ستم‌گر و مستكبر، و بالآخره مسيرى كه به غير حق منتهى گردد، طاغوت گفته مى‌شود.

اين كلمه هم به معنى مفرد و هم به معنى جمع استعمال مى‌شود، هر چند گاهى آن را به «طواغيت» جمع مى‌بندند.

اكنون ببينيم نتيجه دعوت انبيا به توحيد به كجا رسيد، در اين‌جا قرآن مى‌گويد:

«گروهى از آن امت‌ها كسانى بودند كه خدايشان هدايت كرد»؛ «فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ».

«و گروهى از آنان ضلالت و گمراهى دامانشان را گرفت»؛ «وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلالَةُ».

گرچه باز در اين آيه پيروان مكتب جبر سر و صدا بلند كرده‌اند اين هم دليل ديگرى بر مكتب ما!، ولى كرارا گفته‌ايم اگر آيات هدايت و ضلالت را در كنار هم بچينيم هيچ‌گونه آب‌هامى در آن‌ها نيست، و نه تنها اشاره‌اى به جبر نمى‌كند؛ بلكه به وضوح مسأله اختيار و اراده و آزادى انسان را بيان مى‌دارد، چرا كه بسيارى از آيات قرآن مى‌گويد هدايت و ضلال الهى به دنبال شايستگی‌ها يا ناشايستگى‌هايى است كه در انسان‌ها بر اثر اعمال‌شان پيدا مى‌شود.

خداوند ظالمان، مسرفان، دروغ‌گويان و مانند آن‌ها را، طبق صريح آيات قرآن، هدايت نمى‌كند، ولى به عكس آن‌هايى كه در راه خدا جهاد و تلاش و كوشش مى‌كنند و آن‌هايى كه دعوت پيامبران را مى‌پذيرند، همه را مشمول الطاف خود قرار

داده و در مسير پر فراز و نشيب تكامل و سير الى اللَّه هدايتشان مى‌كند، ولى گروه اول را به حال خود وا مى‌گذارد، تا نتيجه اعمال‌شان دامان آن‌ها را بگيرد و در بيراهه‌ها سرگردان شوند.

و از آن‌جا كه خاصيت اعمال اعم از نيك و بد از ناحيه خدا است، نتائج آن‌ها را مى‌توان به خدا نسبت داد.

آرى سنت خداوند بر اين است كه نخست اقدام به هدايت تشريعى مى‌كند، يعنى پيامبران را مبعوث مى‌دارد تا هماهنگ با فطرت، مردم را به توحيد و نفى طاغوت دعوت كنند، و به دنبال اين هدايت تشريعى، هر شخص و گروهى لياقت و شايستگى از خود نشان داد مشمول لطف او و هدايت تكوينى‌اش مى‌گردد.

آرى اين است سنت هميشگى خدا، نه آن گونه كه فخر رازى و امثال او از طرف‌داران مكتب جبر گفته‌اند كه خداوند نخست به وسيلۀ انبياء دعوت مى‌كند، و بعد خودش ايمان و كفر را جبرا در افراد (بدون هيچ دليلى) مى‌آفريند و عجب اين‌كه هيچ سؤال و پرسشى از خدا در اين زمينه نمى‌توان كرد؟ راستى چه ترسيم وحشتناكى از خدا كرده‌اند كه با هيچ عقل و عاطفه و منطقى سازگار نيست.

جالب توجه اين‌كه تعبير آيۀ فوق در مورد هدايت و ضلالت متفاوت است:

در مورد اول مى‌گويد «گروهى را خدا هدايت كرد»، اما در مورد دوم نمى‌گويد «گروهى را خدا گمراه ساخت»؛ بلكه مى‌گويد «حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلالَةُ»؛ «گمراهى براى آن‌ها ثابت شد و دامانشان را چسبيد!.»

اين تفاوت در تعبير ممكن است اشاره به واقعيتى باشد كه در آيات ديگر قرآن و بعضى از روايات وارد شده است كه خلاصه‌اش چنين است:

در رابطه با مسأله هدايت بيش‌ترين سهم مربوط به مقدماتى است كه خدا آفريده، عقل داده، فطرت را براى توحيد بسيج كرده، پيامبران را فرستاده، آيات تشريعى و تكوينى را ارائه نموده است، تنها يك تصميم‌گيرى آزادانه از ناحيه بندگان كافى است كه آن‌ها را به سر منزل مقصود برساند.

ولى در مسأله ضلالت تمام سهم را بندگان گمراه دارند، زيرا بر ضد مسير حوادث تكوين و تشريع حركت مى‌كنند، فطرت الهى را زير پا مى‌گذارند، قوانين او را ناديده مى‌گيرند، آيات تشريعى و تكوينى را پشت سر قرار مى‌دهند، چشم و گوش دل را بر دعوت انبياء مى‌بندند، و خلاصه با توسل به اين‌همه تخريب و تحريف در وادى ضلالت گام مى‌نهند آيا همه اين امور از ناحيه خودشان نيست؟

اين همان چيزى است كه آيه 79 سوره نساء به آن اشاره مى‌كند «ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ»؛ «هر نيكى به تو برسد از ناحيه خدا است و هر بدى به تو برسد از ناحيه خود تو است».

در اصول كافى حديثى از امام على بن موسى الرضا(علیه السلام) نقل شده كه اين مطلب را روشن‌تر مى‌سازد كه به يكى از يارانش كه از مسأله جبر و اختيار سؤال كرد چنين فرمود: بنويس:

«بسم اللَّه الرحمن الرحيم قال على بن الحسين قال اللَّه عز و جل يا بن آدم بمشيتى كنت انت الذى تشاء، و بقوتىاديت الى فرائضى، و بنعمتى قويت على معصيتى، جعلتك سميعا بصيرا، ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ و ذلك انى اولى بحسناتك منك، و انت اولى بسيئاتك منى؛⁽¹⁾به نام

خداوند بخشنده مهربان امام زين العابدين(علیه السلام) فرمود: خداوند (در حديث قدسى) چنين مى‌فرمايد: اى فرزند آدم به اراده من است كه تو مى‌توانى اراده كنى (من آزادى اراده به تو داده‌ام) و به نيروى من است كه مى‌توانى واجبات را انجام دهى، و با سوء استفاده از نعمت من است كه قدرت بر معصيتم را پيدا كرده‌اى!، من تو را شنوا و دانا آفريدم (و راه و چاه را به تو نشان دادم) آن‌چه از نيكى به تو مى‌رسد از ناحيه خدا است، و آن‌چه بدى به تو مى‌رسد از ناحيه خود تو است، و اين به‌خاطر آن‌ست كه من نسبت به كارهاى نيكى كه انجام مى‌دهى از تو اولى هستم، و تو نسبت به كارهاى بدى كه مرتكب مى‌شوى از من اولى هستى».

و در پايان آيه براى بيدار كردن گمراهان و تقويت روحيه هدايت يافتگان اين دستور عمومى را صادر مى‌كند در روى زمين سير كنيد و آثار گذشتگان را كه بر صفحه زمين و در دل خاك نهفته است بررسى نمائيد و ببينيد سرانجام كار كسانى كه آيات خدا را تكذيب كردند به كجا كشيد؛ «فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ».

اين تعبير خود دليل زنده‌اى بر آزادى اراده انسان است، چرا كه اگر هدايت و ضلالت اجبارى بود، سير در ارض و مطالعه حالات پيشينيان بيهوده بود، و اين دستور خود تأكيدى است بر اين‌كه سرنوشت هيچ‌كس به طور اجبارى قبلاً تعيين نشده است؛ بلكه به‌دست خود او است.

قرآن مجيد درباره «سير در ارض» و مطالعه آثار پيشينيان بحث‌هاى فراوان و جالبى دارد كه ما در ذيل آيه 137 سوره آل‌عمران مشروحا بيان كرديم.⁽¹⁾

جهان‌گردى (سير در أرض)

آثارى كه در نقاط مختلف روى زمين از دوران‌هاى قديم باقى مانده اسناد زنده و گوياى تاريخ هستند، و حتى ما از آن‌ها بيش از تاريخ مدون بهره‌مند مى‌شويم، آثار باقى مانده از دوران‌هاى گذشته، اشكال و صور و نقوش روح و دل و تفكرات و قدرت و عظمت و حقارت اقوام را به ما نشان می‌دهد، در صورتى كه تاريخ فقط حوادث وقوع يافته و عكسهاى خشك و بى‌روح آن‌ها را مجسم مى‌سازد.

آرى ويرانه كاخهاى ستم‌گران، و بناهاى شگفت‌انگيز اهرام مصر و برج بابل و كاخهاى كسرى و آثار تمدن قوم سبا و صدها نظائر آن كه در گوشه و كنار جهان پراكنده‌اند، هر يك در عين خاموشى هزار زبان دارند و سخنها مى‌گويند، و اين‌جا است كه شاعران نكته سنج به هنگامى كه در برابر خرابه‌هاى اين كاخها قرار مى‌گرفتند، تكان شديدى در روح خود احساس كرده و اشعار شورانگيزى مى‌سرودند چنان كه «خاقانى» و شعراى معروف ديگرى اين آوازها را از درون ذرات كاخ شكست‌خورده كسرى و مانند آن با گوش جان شنيده، و آن‌ها را در شاهكارهاى ادبى سرودند⁽¹⁾.

مطالعه يك سطر از اين تاريخ‌هاى زنده معادل مطالعه يك كتاب قطور تاريخى است و اثرى كه اين مطالعه در بيدارى روح و جان بشر دارد با هيچ چيز ديگرى برابرى نمى‌كند، زيرا هنگامى كه در برابر آثار گذشتگان قرار مى‌گيريم گويا يك مرتبه ويرانه‌ها جان مى‌گيرند و استخوان‌هاى پوسيده از زير خاك زنده مى‌شوند، و جنب و جوش پيشين خود را آغاز مى‌كنند، بار ديگر نگاه مى‌كنيم همه را خاموش

وچه كوتاه‌فكرند كه براى رسيدن به هوسهاى بسيار زودگذر آلوده هزاران جنايت مى‌شوند.

و لذا قرآن مجيد دستور مى‌دهد كه مسلمانان در روى زمين به سير و سياحت بپردازند و آثار گذشتگان را در دل زمين و يا در روى خاك با چشم خود ببينند و از مشاهده آن عبرت گيرند.

آرى در اسلام نيز جهانگردى وجود دارد، و به آن اهميت زيادى داده شده اما نه بسان توريستهاى هوسران و هوسباز امروز؛ بلكه براى تحقيق و بررسى آثار و سرنوشت پيشينيان و مشاهده آثار عظمت خداوند در نقاط مختلف جهان، و اين همان چيزى است كه قرآن نام آن را «سير فى الأرض» گذارده و طى آيات متعددى به آن دستور داده است از جمله:

«بگو برويد در روى زمين گردش كنيدسپس بنگريد عاقبت و سرانجام گناه‌كاران چگونه بوده است.»

«بگو در زمين سير كنيد و بنگريد خداوند چگونه آفرينش را به‌وجود آورده است.»

و آيات ديگر...

اين آيه مى‌گويد: اين جهانگردى معنوى و سير در أرض قلب انسان را دانا

و چشم انسان را بينا و گوش او را شنوا مى‌گرداند، و از خمودى و جمود، رهايى مى‌بخشد.

متأسفانه اين دستور زنده اسلامى نيز مانند بسيارى از دستورات فراموش شدۀ ديگر، از طرف مسلمانان توجهى به آن نمى‌شود، حتى جمعى از علماء و دانشمندان اسلامى گويا در محيط فكر خود، زمان و مكان را متوقف ساخته‌اند، و در عالمى غير از اين عالم زندگى مى‌كنند، از تحولات اجتماعى دنيا بى‌خبرند و بكارهاى جزئى و كم اثر كه در مقابل كارهاى اصولى و اساسى ارزش چندانى ندارد خود را مشغول ساخته‌اند.

در دنيايى كه حتى پاپ‌ها و كاردينال‌هاى مسيحى كه بعد از قرن‌ها انزوا و گوشه‌گيرى و قطع ارتباط با دنياى خارج، به سير در ارض مى‌پردازند تا نيازمندی‌هاى زمان را درك كنند، آيا نبايد مسلمانان به اين دستور صريح قرآن عمل كنند و خود را از تنگناى محيط محدود فكرى بدر آورند تا تحول و جنبشى در عالم اسلام و مسلمين پديد آيد؟ «هذا بَيانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِينَ»؛ در اين آيه مى‌گويد: «آن‌چه در آيات فوق گفته شد بيانيه روشنى است براى همه انسان‌ها و وسيله هدايت و اندرزى است براى همه پرهيزگاران»؛ يعنى در عين اين‌كه اين بيانات جنبه همگانى و مردمى دارد تنها پرهيزگاران و افراد با هدف از آن الهام مى‌گيرند و هدايت مى‌شوند.⁽¹⁾

«وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلى ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ فَإِذا هُمْ فَريقانِ يَخْتَصِمُونَ»؛⁽²⁾

«ما به سوى ثمود، برادرشان «صالح» را فرستاديم كه: خداى يگانه را بپرستيد! امّا آنان به دو گروه تقسيم شدند كه به مخاصمه پرداختند.»

بیان صاحب تفسير شریف «نمونه»

صالح در برابر قوم ثمود

بعد از ذكر قسمتى از سرگذشت «موسى» و «داود» و «سليمان» در آياتى كه گذشت چهارمين پيامبرى كه بخشى از زندگى او و قومش در اين سوره مطرح مى‌گردد حضرت «صالح» و قوم ثمود است.

نخست مى‌فرمايد: «ما به سوى قوم ثمود، برادرشان صالح را فرستاديم، و به او دستور داديم كه آن‌ها را به عبادت اللَّه دعوت كند»؛ «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلى ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ».⁽¹⁾

همان‌گونه كه قبلاً نيز گفته شد تعبير به «اخاهم» (برادرشان) كه در داستان بسيارى از انبياء آمده اشاره به نهايت محبت و دلسوزى آنان نسبت به اقوامشان مى‌باشد، و در بعضى از موارد علاوه بر اين، اشاره به نسبت خويشاوندى آن‌ها با اين اقوام نيز بوده است.

به هر حال تمام رسالت و دعوت اين پيامبر بزرگ در جملۀ «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ» خلاصه شده است، آرى بندگى خدا كه عصاره همه تعليمات فرستادگان پروردگار است.

سپس مى‌افزايد «آن‌ها در برابر دعوت صالح به دو گروه مختلف تقسيم شدند و به مخاصمه برخاستند» (مؤمنان از يك سو و منكران لجوج از سوى ديگر»؛ «فَإِذا هُمْ فَرِيقانِ يَخْتَصِمُونَ»⁽¹⁾

در سوره اعراف آيه 75 از اين دو گروه به عنوان «مستكبرين» و «مستضعفين» ياد شده: «قالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لِلَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ أَ تَعْلَمُونَ أَنَّ صالِحاً مُرْسَلٌ مِنْ رَبِّهِ قالُوا إِنَّا بِما أُرْسِلَ بِهِمُؤْمِنُونَ قالَ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا إِنَّا بِالَّذِي آمَنْتُمْ بِهِ كافِرُونَ»؛⁽²⁾

«اشراف مستكبر قوم صالح به مستضعفانى كه ايمان آورده بودند گفتند آيا شما يقين داريد صالح از طرف پروردگارش فرستاده شده و آن‌ها جواب دادند آرى ما به آن‌چه او مأموريت يافته ايمان آورديم، ولى مستكبران گفتند ما به آن‌چه شما ايمان آورده‌ايد كافريم.»

البته اين درگيرى دو گروه مؤمن و كافر در مورد بسيارى از پيامبران صدق مى‌كند هر چند بعضى از آن‌ها از اين مقدار طرف‌دار هم محروم ماندند و همگى تقريبا به صف منكران پيوستند.

صالح براى بيدار ساختن آن‌ها به انذارشان پرداخت و از عذاب‌هاى دردناك الهى آن‌ها را بر حذر داشت، اما آن‌ها نه تنها پند نگرفتند و بيدار نشدند؛ بلكه همين مطلب را مستمسكى براى لجاجت خويش ساخته و با اصرار از او خواستند كه اگر

راست مى‌گويى چرا مجازات الهى دامان ما را فرو نمى‌گيرد (اين مطلب در آيه 77 سوره اعراف صريحاً آمده است).⁽¹⁾

«وَ إِبْراهيمَ إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ * إِنَّما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً وَ تَخْلُقُونَ إِفْكاً إِنَّ الَّذينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ وَ اعْبُدُوهُ وَ اشْكُرُوا لَهُ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»؛⁽²⁾

«ما ابراهيم را (نيز) فرستاديم، هنگامى كه به قومش گفت: «خدا را پرستش كنيد و از (عذاب) او بپرهيزيد كه اين براى شما بهتر است اگر بدانيد! شما غير از خدا فقط بت‌هايى (از سنگ و چوب) را مى‌پرستيد و دروغى به هم مى‌بافيد؛ آن‌هايى را كه غير از خدا پرستش مى‌كنيد، مالك هيچ رزقى براى شما نيستند؛ روزى را تنها نزد خدا بطلبيد و او را پرستش كنيد و شكر او را به‌جا آوريد كه به سوى او بازگشت داده مى‌شويد!»

بیان صاحب تفسیر شریف «اطیب‌البیان»

«وَ إِبْراهِيمَ»؛ عطف به نوحا است يعنى و لقد ارسلنا ابراهيم مفعول ارسلنا است و ابراهيم زمانى مبعوث شد كه سر تا سر دنيا را شرك گرفته بود فقط ابراهيم و لوط و ساره و هاجر و اوصياء حضرت نوح كه باقى بودند موحد بودند و يك نفر در مقابل يك دنيا مشرك ايستادگى كرده و فرمود:

«إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ»؛ قوم ابراهيم امت ابراهيم بودند كه بر تمام دنيا مبعوث شده بود و شريعتش در بنى‌اسرائيل باقى بود تا زمان موسى و در بنى‌اسمعيل تا زمان بعثت حضرت رسالت حتى امر رسيد به حضرت رسالت «ثُمَّ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ

إِبْراهِيمَ حَنِيفاً»؛⁽¹⁾

و بسيارى از سنن ابراهيم در اسلام جارى شد «إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ» بر تمام اهل دنيا چون ابراهيم مبعوث بر تمام دنيا بود به‌خلاف موسى و عيسى كه در بنى‌اسرائيل و جماعتى مبعوث بودند دون بنى‌اسمعيل.

«اعْبُدُوا اللَّهَ»؛ توحيد عبادتى كه غير از او را نپرستيد و شرك نياوريد كه مفاد كلمه طيبه «لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ» است.

«وَ اتَّقُوهُ»؛ تقوى پرهيز از مخالفت او است و مراتب تقوى را مكررا بيان كرديم تقواى از عقائد فاسده از شرك و كفر و ضلالت، تقواى از صفات خبيثه و اخلاق رذيله و ملكات قبيحه تقواى از معاصى كبار و از كليه معاصى و از توجه به غير خدا.

«ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ»؛ نه معنايش اين باشد كه آن‌هم خوب است هيچ خيرى در غير اين نيست مثل «الجنة خير من النار» است.

«إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ»؛ لكن هيهات كجا توجه می‌كنند و می‌دانند.

«إِنَّما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً وَ تَخْلُقُونَ إِفْكاً إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ وَ اعْبُدُوهُ وَ اشْكُرُوا لَهُ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»؛⁽²⁾

«جز اين نيست كه عبادت می‌كنيد از غير اللَّه بت‌هايى را و ميبنديد دروغ بزرگى را به‌درستى كه چيزهايى را كه عبادت می‌كنيد از غير خداوند مالك نيستند از براى شما روزى را پس طلب كنيد نزد خداوند روزى را و بپرستيد او را و شكر گذار باشيد نعمت‌هاى او را به سوى اوست بازگشت شما.»

«إِنَّما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً»؛ كلمه انما از ادات حصر است كه بكلى

عبادت خدا را كنار گذاشته وعبادت اوثان را می‌كنيد و اوثان جمع وثن است بعضى گفتند وثن و صنم به يك معنا است بعضى گفتند صنم مجسمه است كه به يك صورتى مصور شده به‌صورت انسان يا ملائكه يا حيوانات يا جن بتخيلات اين‌كه ملك به اين صورت است كه بال دارد به اين نحو كه در كتاب‌ها و قطعات می‌كشند يا جن به اين صورت است و وثن مجسمه بدون صورت از فلزات و اخشاب می‌سازند و می‌تراشند كه العياذ شكل خدا است و بت‌هاى مشركين بسيار بودند بت بزرگ خداى بزرگ تمام آن‌ها و بت‌هاى وسط هر محله و قبيله و طائفه يك خدايى داشتند و بت‌هاى كوچك هر فردى يك خدايى در جيب خود داشت در قرآن می‌فرمايد: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ»؛⁽¹⁾

در اخبار بسيارى داريم كه رجس را به آلات القمار من شطرنج و نرد و آس و آلات ساز و ملهيات و قول زور را به غنا و شهادت روز دروغ و ساير كلمات محرمه و كلمه من الاوثان شايد اشاره به اين‌كه اين ملهيات در عداد بت‌پرستيست و بعضى گفتند خون قربانی‌ها را به بت‌ها می‌ماليدند.

«وَ تَخْلُقُونَ إِفْكاً»؛ كه می‌گفتند «هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى» و امثال اين كفريات.

«إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً».

«و لا يملكون لكم نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حيات».

بلكه يك جمادى بيش‌تر نيستند آن‌هم مصنوع خود شماها هستند «قالَ أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ».⁽¹⁾

«فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ».⁽²⁾

«وَ فِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ».⁽³⁾

«وَ اعْبُدُوهُ»؛ عبادت مختص به ذات اقدس او است و سزاوار پرستش او است و بس كه معناى توحيد عبادتيست و مفاد مطابقى كلمه توحيد است «لا اله الا اللَّه وحده لا شريك له».

«وَ اشْكُرُوا لَهُ»؛ زيرا جميع نعم از ايجاد و رزق و نعمت‌هاى دنيوى كه:

«إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها».⁽⁴⁾

«لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ».⁽⁵⁾

«إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»؛ بازگشت تمام در قيامت به سوى او است تا اين‌جا فرمايشات ابراهيم.

تمام شد، ولى جواب قومش در چند آيه بعد می‌آيد:

«وَ إِنْ تُكَذِّبُوا فَقَدْ كَذَّبَ أُمَمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبِينُ».⁽⁶⁾

اين خطاب به پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله ) است كه می‌فرمايد و اگر تو را اين كفار و

مشركين تكذيب می‌كنند پس به تحقيق تكذيب كردند امت‌هاى بسيار از پيش از تو و نيست به رسول تكليفى مگر بلاغ آشكار واضح.

امت نوح تكذيب كردند نوح را امت هود و عاد تكذيب كردند هود را ثمود تكذيب كردند صالح را نمروديان تكذيب كردند ابراهيم را قوم لوط لوط را اصحاب مدين و ايكه شعيب را فرعون و قبطيان موسى را يهود عيسى را. «اين رشته سر دراز دارد» و اين جمله براى تسليت خاطر مبارك رسول است؛ بلكه ائمه طاهرين هم گرفتار اين نوع، هر كدام در زمان خود و هم‌چنين علماء اعلام در هر عصر و زمان دوچار اين جهال و معاندين و هوى پرستان بودند و هستند.⁽¹⁾

«أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بنی‌آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ * وَ أَنِ اعْبُدُونی هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ»؛⁽²⁾«آيا با شما عهد نكردم اى فرزندان آدم كه شيطان را نپرستيد، كه او براى شما دشمن آشكارى است؟! و اين‌كه مرا بپرستيد كه راه مستقيم اين است؟!»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ»؛ كلمۀ «عهد» به معناى وصيت (سفارش) است. و مراد از «عبادت كردن و پرستيدن شيطان» اطاعت اوست در وسوسه‌هايى كه مى‌كند و به آن امر مى‌كند (يعنى وسوسه‌هاى شيطان را اطاعت نكنيد، زيرا كه) غير از خداوند و كسانى را كه خداوند دستور داده نبايد اطاعت كرد. در اين آيه براى نپرستيدن شيطان چنين علت آورده

كه: او براى شما دشمنى است آشكار. آشكار بودن دشمنى‌اش هم از اين جهت است كه دشمن در دشمنى كردن خير كسى را نمى‌خواهد.

بعضى از مفسرين گفته‌اند: «مراد از عبادت شيطان، پرستش خدايان دروغين است و اگر اين پرستش را به شيطان نسبت داده، از اين جهت است كه: شيطان با تسويلات و جلوه دادن‌هاى خود، اين عمل زشت را به گردن بت‌پرستان گذاشته»⁽¹⁾، ولى اين گونه تفسير كردن، بيهوده خود را به زحمت افكندن است.

وجه اين‌كه چرا خداوند مجرمين را به عنوان بنى‌آدم خطاب كرده اين است كه دشمنى شيطان نسبت به مشركين، به خاطر غرض خاصى كه به آن‌ها داشته باشد، نبوده؛ بلكه به خاطر اين بوده كه فرزندان آدم بودند. و اين دشمنى در روز اول آن جا بروز كرد كه مأمور به سجده بر آدم شد و زير بار نرفت و استكبار كرد، نتيجه‌اش هم اين شد كه از درگاه خدا رانده شد از آن روز با ذريه آدم نيز دشمن گرديد و همه را تهديد كرد، و به طورى كه قرآن حكايت كرده گفت:

«أَ رَأَيْتَكَ هذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلَّا قَلِيلًا».⁽²⁾

مراد از عهد خدا با بنى‌آدم

مراد از عهد خدا با بنى‌آدم در آيۀ شریفۀ «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ...»:

و اما آن عهدى كه خداى تعالى با بنى‌آدم كرد كه شيطان را عبادت و پرستش و اطاعت نكنند، همان عهدى است كه به زبان انبيا و رسولان خود به بشر ابلاغ فرمود و تهديدشان كرد از اين‌كه او را پيروى كنند، مانند اين پيام كه فرمود: «يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ».⁽¹⁾

و نيز فرمود: «و لا يَصُدَّنَّكُمُ الشَّيْطانُ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ».⁽²⁾

ولى بعضى‌⁽³⁾

از مفسرين گفته‌اند: مراد از عهد مزبور عهدى است كه خداى تعالى در «عالم ذر» از انسان‌ها گرفت و فرمود:

«أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى»؛⁽⁴⁾و ليكن اگر به خاطر داشته باشيد، ما در تفسير آيه ذر گفتيم: عهد «عالم ذر» به وجهى عين آن عهدى است كه در دنيا متوجه بشر كرده.

«وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ»؛ اين جمله عطف است به جمله قبلش و ما در سابق در تفسير سوره حمد در ذيل آيۀ «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ»؛ تفسير صراط مستقيم را بيان كرديم.⁽⁵⁾

«إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ * قالَ يا قَوْمِ إِنِّي لَكُمْ نَذيرٌ مُبينٌ * أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطيعُونِ»؛⁽⁶⁾«ما نوح را به سوى قومش

فرستاديم و گفتيم: قوم خود را انذار كن پيش از آن‌كه عذاب دردناك به سراغشان آيد! گفت: اى قوم! من براى شما بيم‌دهنده آشكارى هستم، كه خدا را پرستش كنيد و از مخالفت او بپرهيزيد و مرا اطاعت نماييد!»

بیان صاحب تفسير شریف «نمونه»

نخستين پيام نوح

گفتيم اين سوره بيان‌گر آن قسمت از حالات نوح است كه مربوط به مسأله دعوت او مى‌باشد، و نكات جالبى رادر زمينۀ دعوت به سوى حق مخصوصاً در برابر اقوام لجوج به همه رهروان راه خدا مى‌آموزد.

نخست از مسأله بعثت او شروع كرده، مى‌فرمايد: «ما نوح را به سوى قومش فرستاديم، و گفتيم: قوم خود را انذار كن پيش از آن‌كه عذاب دردناك به سراغشان آيد»؛ «إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ».

اين عذاب دردناك ممكن است عذاب دنيا باشد يا عذاب آخرت، و مناسب‌تر اين‌كه هر دو باشد، هر چند به قرينه آيات آخر سوره بيش‌تر منظور عذاب دنيا است.

تكيه روى «انذار» (و بيم دادن) با اين‌كه پيامبران هم «بيم‌دهنده» بودند و هم «بشارت‌دهنده» به خاطر آن است كه انذار غالبا تأثير قويتر دارد، همان‌گونه كه براى ضمانت اجرايى قوانين در تمام دنيا روى انذار و مجازات تكيه مى‌شود.

نوح اين پيامبر «اولو العزم» كه صاحب نخستين شريعت و آئين الهى بود و دعوت جهانى داشت بعد از دريافت اين فرمان به سراغ قومش آمد و گفت:

«اى قوم! من براى شما بيم دهنده آشكارى هستم»؛ «قالَ يا قَوْمِ إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ»؛ هدف اين است كه خداوند يگانه يكتا را پرستش كنيد و هر چه غير از او است به دور افكنيد، تقوا را پيشه نموده، و از دستورات من كه دستور خدا است اطاعت كنيد؛ «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِيعُونِ»؛ در حقيقت نوح محتواى دعوت خود را در سه جمله خلاصه كرد: پرستش خداى يكتا، رعايت تقوا و اطاعت از قوانين و دستوراتى كه او از سوى خدا آورده كه مجموعه عقايد و اخلاق و احكام بود.

سپس به تشويق آن‌ها پرداخته نتائج مهم اجابت اين دعوت را در دو جمله كوتاه بيان مى‌كند و مى‌گويد: «اگر دعوت مرا اجابت كنيد خداوند گناهان شما را مى‌آمرزد»؛ «يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ».⁽¹⁾

در حقيقت قاعدۀ معروف «الاسلام يجب ما قبله» (اسلام پيش از خود را مى‌پوشاند و از بين مى‌برد) قانونى است كه در همه اديان الهى و توحيدى بوده است و منحصر به اسلام نيست.

سپس مى‌افزايد: «و شما را تا زمان معينى به تأخير مى‌اندازد، عمرتان را طولانى كرده و عذاب را از شما دور مى‌دارد»؛ «وَ يُؤَخِّرْكُمْ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى».

«زيرا هنگامى كه اجل نهايى الهى فرا رسد تأخير پيدا نمى‌كند اگر مى‌دانستيد»؛ «إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذا جاءَ لا يُؤَخَّرُ لَوْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ».

از اين آيه به خوبى استفاده مى‌شود كه «اجل» و سر رسيد عمر انسان دو گونه است «اجل مسمى» و «اجل نهايى» و يا به تعبير ديگر «اجل ادنى» (نزديك‌تر) و «اجل اقصى» (دورتر) و يا «اجل معلق» (مشروط) و «اجل حتمى» (مطلق) قسم اول سر رسيدى است كه قابل تغيير و دگرگونى است، و بر اثر اعمال نادرست انسان ممكن است بسيار جلو بيفتد كه عذاب‌هاى الهى يكى از آن‌ها است و به عكس بر اثر تقوا و نيكو كارى و تدبير ممكن است بسيار عقب بيفتد.

ولى اجل و سررسيد نهايى به هيچ‌وجه قابل دگرگونى نيست، اين موضوع را با يك مثال مى‌توان مشخص كرد و آن اين‌كه يك انسان استعداد عمر جاويدان ندارد اگر تمام دستگاههاى بدن خوب كار كند سر انجام زمانى فرا مى‌رسد كه بر اثر فرسودگى زياد قلب او خود به خود از كار مى‌افتد، ولى رعايت اصول بهداشت و جلوگيرى به موقع از بيماری‌ها مى‌تواند عمر انسان را طولانى كند در حالى كه عدم رعايت اين امور ممكن است آن را بسيار كوتاه سازد و به زودى به آن پايان دهد⁽¹⁾.

2. تأثير گناهان در كوتاهى عمر

عوامل معنوى، زيادى و كوتاهى عمر

نكتۀ ديگرى كه به خوبى از اين آيه استفاده مى‌شود تأثير گناهان در كوتاهى عمر است، زيرا مى‌گويد: اگرايمان بياوريد و تقوا پيشه كنيد خدا به شما عمر طولانى

مى‌دهد و مرگ شما را به تأخير مى‌اندازد، با توجه به اين‌كه گناهان همواره بر جسم و يا روح انسان ضربه‌هاى هولناك وارد مى‌كند درك اين معنى آسان است.

در روايات اسلامى نيز روى اين معنى تأكيد فراوان شده است، از جمله در يك حديث پر معنى از امام صادق(علیه السلام) مى‌خوانيم:

«من يموت بالذنوب اكثر ممن يموت بالاجال، و من يعيش بالاحسان اكثر ممن يعيش بالاعمار!؛ آن‌ها كه بر اثر گناهان مى‌ميرند بيش از آن‌ها هستند كه به مرگ الهى از دنيا مى‌روند، و كسانى كه بر اثر نيكو كارى عمر طولانى پيدا مى‌كنند بيش از كسانى هستند كه بر اثر عوامل طبيعى عمرشان زياد مى‌شود!»⁽¹⁾.⁽²⁾

«وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ * ما أُريدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُريدُ أَنْ يُطْعِمُونِ * إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتينُ»؛⁽³⁾«من جنّ و انس را نيافريدم جز براى اين‌كه عبادتم كنند (و از اين راه تكامل يابند و به من نزديك شوند)! هرگز از آن‌ها روزى نمى‌خواهم، و نمى‌خواهم مرا اطعام كنند! خداوند روزى دهنده و صاحب قوّت و قدرت است!»

تفسير

هدف خلقت انسان از ديدگاه قرآن

از مهم‌ترين سؤالاتى كه هر كس از خود مى‌كند اين است كه «ما براى چه آفريده شده‌ايم؟» و «هدف آفرينش انسان‌ها و آمدن به اين جهان چيست؟».

آيات فوق به اين سؤال مهم و همگانى با تعبيرات فشرده و پرمحتوايى پاسخ

مى‌گويد، و بحثى را كه در آخرين آيه از آيات گذشته پيرامون تذكر و يادآورى به مؤمنان بيان شد تكميل مى‌كند، چرا كه اين از مهم‌ترين اصولى است كه پيامبر(صلی الله علیه وآله ) بايد آن را تعقيب كند، ضمنا معنى فرار به سوى خدا را كه در چند آيه قبل آمده بود روشن مى‌سازد.

مى‌فرمايد: «من جن و انس را نيافريدم جز براى اين‌كه عبادتم كنند»؛ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ».

من نيازى به آن‌ها ندارم» و هرگز از آن‌ها نمى‌خواهم كه به من روزى دهند، و هيچ‌گاه نمى‌خواهم مرا اطعام كنند!»؛ «ما أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ».

«خداوند است كه به تمام بندگانش روزى مى‌دهد، و صاحب قوت و قدرت است»؛ «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ».

اين چند آيه كه در نهايت اختصار و فشردگى است پرده از روى حقيقتى كه همه خواهان آگاهى از آنند برمى‌دارد، و ما را در برابر هدفى بزرگ قرار مى‌دهد.

توضيح اين‌كه: بدون شك هر فرد عاقل و حكيمى كه كارى انجام مى‌دهد هدفى براى آن در نظر دارد، و از آن‌جا كه خداوند از همه عالم‌تر و حكيمتر است؛ بلكه با هيچ كس قابل مقايسه نيست اين سؤال پيش مى‌آيد كه او چرا انسان را آفريد؟ آيا كمبودى داشت كه با آفرينش انسان بر طرف مى‌شد؟! آيا نيازى داشته كه ما را براى پاسخ‌گويى به آن آفريده است؟! در حالى كه مى‌دانيم وجود او از هر جهت كامل و بى‌نهايت در بى‌نهايت است و غنى بالذات.

پس طبق مقدمه اول بايد قبول كنيم كه او هدفى داشته، و طبق مقدمه دوم

بايد بپذيريم كه هدف او از آفرينش انسان چيزى نيست كه بازگشت به ذات پاكش كند.

نتيجتاً بايد اين هدف را در بيرون ذات او جستجو كرد، هدفى كه به خود مخلوقات بازمى‌گردد، و مايه كمال خود آن‌ها است، اين از يك سو.

از سوى ديگر در آيات قرآن تعبيرهاى مختلفى در باره هدف آفرينش انسان شده است.

در يك جا مى‌خوانيم: «الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا»؛⁽¹⁾

«او كسى است كه مرگ و زندگى را آفريد تا شما را آزمايش كند كدامين نفر بهتر عمل مى‌كنيد؟» در اين‌جا مسأله آزمايش و امتحانانسان‌ها از نظر «حسن عمل» به عنوان يك هدف معرفى شده است.

و در آيه ديگر آمده است: «اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَی‌ءٍ قَدِيرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَی‌ءٍ عِلْماً»؛⁽²⁾«خداوند كسى است كه هفت آسمان را آفريده و از زمين نيز مانند آن خلق كرده است، فرمان او در ميان آن‌ها نازل مى‌شود تا بدانيد خداوند بر هر چيز توانا است، و علم او به همه موجودات احاطه دارد.»

و در اين‌جا «علم و آگاهى از قدرت و علم خداوند» به عنوان هدفى براى آفرينش آسمان‌ها و زمين (و آن‌چه در آن‌ها است) ذكر شده است.

در آيه ديگر مى‌خوانيم: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا يَزالُونَ

مُخْتَلِفِينَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذلِكَ خَلَقَهُمْ»؛⁽¹⁾

«اگر پروردگارت مى‌خواست همه مردم را امت واحده (و بدون هيچ‌گونه اختلاف) قرار مى‌داد، ولى آن‌ها همواره مختلفند- مگر آن‌چه پروردگارت رحم كند، و براى همين (رحمت) آن‌ها را آفريده.» بر طبق اين آيه رحمت الهى هدف اصلى آفرينش انسان است.

اما آيات مورد بحث تنها روى مسأله عبوديت و بندگى تكيه مى‌كند، و با صراحت تمام آن را به عنوان هدف نهايى آفرينش جن و انسان معرفى مى‌نمايد.

اندكى تامل در مفهوم اين آيات، و آن‌چه مشابه آن است، نشان مى‌دهد كه هيچ تضاد و اختلافى در ميان آن‌ها نيست، در واقع بعضى هدف مقدماتى، بعضى متوسط و بعضى هدف نهايى‌اند و بعضى نتيجه آن.

هدف اصلى همان «عبوديت» است كه در آيات مورد بحث به آن اشاره شده، و مسأله «علم و دانش» و «امتحان و آزمايش» اهدافى هستند كه در مسير عبوديت قرار مى‌گيرند، و «رحمت واسعه خداوند» نتيجه اين عبوديت است.

باين ترتيب روشن مى‌شود كه ما همه براى عبادت پروردگار آفريده شده‌ايم، اما مهم اين است كه بدانيم حقيقت «عبادت» چيست؟

آيا تنها انجام مراسمى مانند ركوع و سجود و قيام و قعود و نماز و روزه منظور است؟ يا حقيقتى است ما وراى اين‌ها؟ هر چند عبادات رسمى نيز همگى واجد اهميتند.

براى يافتن پاسخ اين سؤال بايد روى واژۀ «عبد» و «عبوديت» تكيه كرد و به تحليل آن‌ها پرداخت.

«عبد» از نظر لغت عرب به انسانى مى‌گويند كه سر تا پا تعلق به مولا و صاحب خود دارد، اراده‌اش تابع اراده او، و خواستش تابع خواست او است. در برابر او مالك چيزى نيست، و در اطاعت او هرگز سستى به خود راه نمى‌دهد.

و به تعبير ديگر «عبوديت»؛ آن گونه كه در متون لغت آمده - اظهار آخرين درجه خضوع در برابر معبود است، و به همين دليل تنها كسى مى‌تواند معبود باشد كه نهايت انعام و اكرام را كرده است و او كسى جز خدا نيست.

بنا بر اين عبوديت نهايت اوج تكامل يك انسان و قرب او به خدا است.

عبوديت نهايت تسليم در برابر ذات پاك او است.

عبوديت اطاعت بى‌قيد و شرط و فرمان‌بردارى در تمام زمينه‌هاست.

و بالآخره عبوديت كامل آن است كه انسان جز به معبود واقعى يعنى كمال مطلق نينديشد، جز در راه او گام بر ندارد، و هر چه غير او است فراموش كند، حتى خويشتن را!

و اين است هدف نهايى آفرينش بشر كه خدا براى وصول به آن ميدان آزمايشى فراهم ساخته و علم و آگاهى به انسان داده، و نتيجه نهائيش نيز غرق شدن در اقيانوس «رحمت» او است.

نكته‌ها

1. خدا غنى مطلق است

جملۀ «ما أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ» در حقيقت اشاره به غناى پروردگار از هر كس و هر چيز است، و اگر بندگان را به عبوديت خويش دعوت مى‌كند

براى اين نيست كه «سودى» كند؛ بلكه مى‌خواهد بر آن‌ها «جودى» كند، به عكس مسأله عبوديت در ميان انسان‌ها، زيرا بردگان را براى اين انتخاب مى‌كردندكه تحصيل درآمد و رزق روزى براى آن‌ها كند و يا در خانه مشغول خدمت و اطعام و پذيرايى گردد، و در هر دو حال سودش عايد آن‌ها شود و اين ناشى از نياز و احتياج انسان است، ولى اين‌ها همه در باره خداوند بى‌معنى است، چرا كه نه تنها از همگان بى‌نياز است؛ بلكه نياز همگان را از لطف و كرمش تأمين مى‌كند و رزاق همه او است.

2. او صاحب «قوه» و «متين» است

«متين» از مادۀ «متن» در اصل به معنى دو عضله نيرومند است كه در دو طرف ستون فقرات قرار گرفته، پشت انسان را محكم مى‌سازد، و براى تحمل فشارهاى سنگين آماده مى‌كند و به همين مناسبت به معنى قدرت و قوت كامل آمده است، بنا بر اين ذكر آن بعد از كلمۀ «ذو القوه» به عنوان تأكيد است، زيرا «ذو القوه» به اصل قدرت پروردگار اشاره مى‌كند، و «متين» به كمال قدرت او، و هنگامى كه با واژۀ «رزاق» كه آن نيز صيغه مبالغه است همراه گردد اين حقيقت را ثابت مى‌كند كه خداوند در دادن روزى به بندگان نهايت توانايى و تسلط را دارد، و در هر گوش‌هاى از اين جهان پهناور، در اعماق درياها، در ميان دره‌ها، بر فراز كوه‌ها، در دل سنگ‌ها، و در هر نقطه‌اى از كرات آسمانى باشند روزى لازم را به آن‌ها مى‌رساند، و همگى بر سر خوان احسان جمعند، پس اگر آن‌ها را آفريده نه به خاطر نيازى بوده است؛ بلكه به خاطر فيض و لطفى بوده.

3. چرا «جن» مقدم ذكر شده؟

با اين‌كه از آيات قرآن به خوبى استفاده مى‌شود كه انسان‌ها برتر از طائفه جن هستند، با اينحال نام آن‌ها را در آيۀ فوق بر «انسان» مقدم داشته، ظاهراً اين به خاطر آن است كه آفرينش آن‌ها قبل از آفرينش آدم بوده، همان‌گونه كه در سوره حجر آيه 27 مى‌خوانيم:

«وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ»؛ «ما جن را پيش از آن (پيش از آفرينش انسان) از آتش سوزان آفريديم.»

4. فلسفۀ آفرينش از ديدگاه فلسفه

گفتيم كم‌تر كسى است كه اين سؤال را از خود يا از ديگران نكرده باشد كه هدف از آفرينش ما چه بوده؟ همواره گروهى متولد مى‌شوند، گروهى از جهان مى‌روند و براى هميشه خاموش مى‌شوند، مقصود از اين آمد و رفت‌ها چيست؟

به راستى اگر ما انسان‌ها روى اين كره خاكى زندگى نمى‌كرديم كجاى عالم خراب مى‌شد؟ و چه مشكلى به وجود مى‌آمد؟ آيا ما بايد بدانيم چرا آمديم و چرا مى‌رويم؟ و اگر بخواهيم از اين معنى آگاه شويم آيا قدرت داريم؟

و به دنبال اين سؤال، انبوهى از سؤالات ديگر فكر انسان را احاطه مى‌كند.

اين سؤال هر گاه از ناحيه ماديين مطرح شود ظاهراً هيچ پاسخى براى آن وجود ندارد، چرا كه ماده و طبيعت اصلاً عقل و شعورى ندارد كه هدفى داشته باشد، به همين دليل آن‌ها خود را از اين نظر آسوده كرده و معتقد به پوچى آفرينش و بى‌هدفى خلقتند! و چه زجرآور است كه انسان براى جزئيات زندگى خود اعم از تحصيل و كسب و كار، و درمان و بهداشت و ورزش، هدف‌هاى دقيق و برنامه‌هاى منظمى در

نظر گيرد، ولى مجموعه زندگى را پوچ و بى‌هدف بداند؟! لذا جاى تعجب نيست كه گروهى از آنان هنگامى كه در اين مسائل مى‌انديشند از اين زندگى پوچ و بى‌هدف سير مى‌شوند و دست به انتحار مى‌زنند.

اما اين سؤال را هنگامى كه يك خداپرست از خود مى‌كند هرگز با بن بست روبرو نمى‌شود زيرا از يك سو مى‌داند خالق اين جهان حكيم است، حتماً آفرينش او حكمتى داشته، هر چند ما از آن بی‌خبر باشيم، و از سوى ديگر هنگامى كه به جزء جزء اعضاء خود مى‌نگرد براى هر يك هدف و فلسفه‌اى مى‌يابد، نه تنها براى اعضايى هم‌چون قلب و مغز و عروق و اعصاب؛ بلكه اعضايى همانند ناخنها، مژه‌ها، خطوط سر انگشتان، گودى كف دست‌ها و پاها هر كدام فلسفه‌اى دارد كه امروز همگى شناخته شده است.

چقدر ساده‌انديشى است كه ما براى همه اين‌ها هدف قائل باشيم، ولى مجموع را بى‌هدف بدانيم! اين چه قضاوت ساده‌لوحانه‌اى است كه ما براى هر يك از بناهاى يك شهر فلسفه‌اى قائل شويم، اما براى تمام آن هيچ؟! آيا ممكن است مهندسى بناى عظيمى بسازد اطاقها، سالن‌ها، درها، دريچه‌ها حوضها و باغچه‌ها و دكورها هر كدام روى حساب و براى منظورى ساخته شده باشد، ولى مجموعه آن بناى عظيم هيچ هدفى را تعقيب نكند؟

اين‌ها است كه به يك انسان خداپرست و مؤمن اطمينان مى‌دهد كه آفرينش او هدفى بس عظيم داشته، كه بايدبكوشد و با نيروى عقل و علم آن را بيابد.

عجيب است كه اين طرف‌داران پوچى خلقت در هر رشته‌اى از علوم طبيعى وارد مى‌شوند براى تفسير پديده‌هاى مختلف دنبال هدفى مى‌گردند، و تا

هدف را نيابند آرام نمى‌نشينند، حتى حاضر نيستند وجود يك غده طبيعى كوچك را در گوش‌هاى از بدن بيكار بدانند، و براى پيدا كردن فلسفه وجوديش ممكن است سال‌ها مطالعه و آزمايش كنند، اما وقتى به اصل آفرينش انسان مى‌رسند با صراحت مى‌گويند هيچ هدفى ندارد! چه تناقض شگفت‌آورى؟! به هر حال، ايمان به حكمت خداوند از يك سو، و توجه به فلسفه‌هاى اجزاى وجود انسان از سوى ديگر، ما را مؤمن مى‌سازد كه هدفى بزرگ از آفرينش انسان بوده است.

اكنون بايد به دنبال اين هدف بگرديم و تا آن‌جا كه در توان داريم آن را مشخص سازيم و در مسيرش گام برداريم.

توجه به چند مقدمه مى‌تواند چراغ‌ها و نورافكن‌هايى بسازد كه اين مسير تاريك را براى ما روشن كند.

و چون در مورد صفات و افعال خدا غالبا گرفتار مقايسه با خويش مى‌شويم گاه ممكن است اين تصور به وجود آيه كه خداوند چه كمبودى داشت كه با خلقت ما مرتفع مى‌شد؟! و يا اگر در آيات فوق مى‌خوانيم هدف آفرينش انسان عبادت است مى‌گوئيم او چه نيازى به عبادت ما دارد؟

در حالى كه اين طرز تفكرها ناشى از همان مقايسه صفات خالق و مخلوق و واجب و ممكن است.

ما به حكم اين‌كه وجودمان محدود است، براى رفع كمبودهايمان تلاش مى‌كنيم، و اعمالمان همه در اين مسير است، ولى در باره يك وجود نامحدود اين معنى امكان پذير نيست، بايد هدف افعال او را در غير وجود او جستجو كنيم.

او چشم‌هاى است فياض و مبدئى است نعمت‌آفرين كه موجودات را در كنف حمايت خود مى‌گيرد، و آن‌ها را پرورش داده، از نقص به كمال مى‌برد، و اين است هدف واقعى عبوديت و بندگى ما، و اين است فلسفه عبادات و نيايش‌هاى ما كه همگى كلاس‌هاى تربيت براى تكامل ما است.

به اين ترتيب نتيجه مى‌گيريم كه هدف آفرينش ما پيشرفت و تكامل هستى ما است.

اساسا اصل آفرينش، يك گام تكاملى عظيم است، يعنى چيزى را از عدم به وجود آوردن و از نيست هست كردن، و از صفر به مرحله عدد رساندن.

و بعد از اين گام تكاملى عظيم، مراحل ديگر تكامل شروع مى‌شود، و تمام برنامه‌هاى دينى و الهى در همين مسير است.

جواب اين سؤال روشن است، تكامل انسانى چيزى نيست كه بتوان آن را به

«اجبار» آفريد؛ بلكه راه طولانى و درازى است كه انسان‌ها بايد با پاى خود آن را طى كنند، و با اراده و تصميم و افعال اختيارى خويش، طرح آن را بريزند.

آيا اگر از كسى به اجبار و با زور سرنيزه مبلغ هنگفتى براى ساختن يك بيمارستان بگيرند اين عمل هيچ اثر اخلاقى و تكامل روحى براى او دارد؟

مسلما نه، اما اگر به اراده و ميل خويش، حتى يك ريال به چنين هدف مقدسى كمك كند به همان نسبت راه كمال اخلاقى را پيموده است.

از اين سخن چنين نتيجه مى‌گيريم كه خداوند بايد با اوامر و تكاليف و برنامه‌هاى تربيتى كه وسيله پيامبران او و نيروى عقل ابلاغ مى‌شود، اين مسير را براى ما مشخص كند، و ما با اختيار و اراده خويش اين راه را بپيمائيم.

پاسخ اين سؤال نيز با اين جمله روشن مى‌شود كه تكامل، هدف نهايى و يا به تعبير ديگر «غاية الغايات» است.توضيح اين‌كه: اگر از محصلى سؤال كنيم براى چه درس مى‌خوانى؟

مى‌گويد: براى اين‌كه به دانشگاه راه يابم.

باز اگر سؤال كنيم دانشگاه را براى چه مى‌خواهى؟ مى‌گويد: براى اين‌كه فى المثل دكتر يا مهندس لايقى شوم.

مى‌گوئيم: مدرك دكترا و مهندسى را براى چه مى‌خواهى؟ مى‌گويد:

براى اين‌كه فعاليت مثبتى كنم و هم درآمد خوبى داشته باشم.

باز مى‌گوئيم: درآمد خوب را براى چه مى‌خواهى؟ مى‌گويد: براى اين‌كه زندگى آبرومند و مرفهى داشته باشم.

سرانجام مى‌پرسيم زندگى مرفه و آبرومند براى چه مى‌خواهى؟

در اين‌جا مى‌بينيم لحن سخن او عوض مى‌شود و مى‌گويد: خوب، براى اين‌كه زندگى مرفه و آبرومندى داشته باشم، يعنى همان پاسخ سابق را تكرار مى‌كند.

اين دليل بر آن است كه او به پاسخ نهايى، و به اصطلاح به «غاية الغايات» كار خويش رسيده كه ما وراى آن پاسخ ديگرى نيست، و هدف نهايى را تشكيل مى‌دهد. اين در مسائل زندگى مادى.

در زندگى معنوى نيز مطلب همين گونه است، وقتى گفته مى‌شود آمدن انبياء و نزول كتب آسمانى، و تكاليف و برنامه‌هاى تربيتى براى چيست؟ مى‌گوئيم:

براى تكامل انسانى و قرب به خدا.

و اگر سؤال كنند تكامل و قرب پروردگار براى چه منظورى است؟

مى‌گوئيم براى قرب به پروردگار! يعنى اين هدف نهايى است، و به تعبير ديگر ما همه چيز را براى تكامل و قرب به خدا مى‌خواهيم اما قرب به خدا را براى خودش (يعنى براى قرب به پروردگار).

اين حديث با آن‌چه گفتيد چه تناسبى دارد.

در پاسخ مى‌گوئيم: گذشته از اين‌كه اين حديث يك خبر واحد است و در مسائل عقيدتى خبر واحد كارساز نيست، مفهوم حديث اين است كه شناخت

خداوند براى خلق وسيله تكامل آن‌ها است، يعنى من دوست داشتم كه فيض رحمتم همه جا را بگيرد، به همين جهت خلائق را آفريدم، و براى سير كمالى آن‌ها، راه و رسم معرفتم را به آنان آموختم، چرا كه معرفت و شناخت من رمز تكامل آن‌ها است.

آرى بندگان بايد ذات خداوند را كه منبع همه كمالات است بشناسند، خود را با كمالات او تطبيق دهند، و پرتوى از آن را در وجود خويش فراهم سازند، تا جرقه‌اى از آن صفات كمال و جلال در وجودشان بدرخشد كه تكامل و قرب به خدا جز از طريق تخلق به اخلاق او ممكن نيست، و اين تخلق فرع بر شناخت است.

و اگر در آيات فوق «عبادت» به عنوان هدف نهايى آفرينش معرفى شده مفهومش همين است كه به تعبير ديگر به عنوان «تكامل انسانى» از آن ياد مى‌شود.

آرى انسان كامل همان بنده راستين خدا است!

اكنون نوبت آن است كه از مسير سوم يعنى از طريق روايات اسلامى اين مسأله سرنوشت‌ساز را دنبال كنيم.

دقت در روايات زير كه بخشى از اين روايات است بينش عميق‌ترى در اين مسأله به ما مى‌دهد:

در حديثى از امام موسى بن جعفر(علیه السلام) آمده كه از حضرتش سؤال كردند معنى اين سخن پيامبر چيست كه فرموده: «اعملوا فكل ميسر لما خلق له»؛ تا مى‌توانيد عمل كنيد كه همه انسان‌ها براى هدفى كه آفريده شده‌اند آمادگى دارند؟ امام فرمود:

«ان اللَّه عز و جل خلق الجن و الانس ليعبدوه، و لم يخلقهم ليعصوه و ذلك قوله عز و جل وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ فيسر كلا لما خلق له، فويل لمن استحب العمى على الهدى؛ خداوند بزرگ جن و انس را براى اين آفريده كه او را عبادت و اطاعت كنند، براى اين نيافريده است كه نافرمانيش نمايند، و اين همان استكه مى‌فرمايد وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ، و چون آن‌ها را براى اطاعت آفريده راه را براى رسيدن به اين هدف براى آنان آسان و هموار ساخته، پس واى به حال كسانى كه چشم بر هم گذارند و نابينايى را بر هدايت ترجيح دهند.»⁽¹⁾اين حديث اشاره پر معنايى است به اين حقيقت كه چون خداوند انسان‌ها را براى هدف تكاملى آفريده وسائل آن را از نظر تكوين و تشريع فراهم ساخته و در اختيار او گذارده است.

در حديث ديگرى از امام صادق(علیه السلام) مى‌خوانيم كه امام حسين(علیه السلام) در برابر اصحابش آمد و چنين فرمود: «ان اللَّه عز و جل ما خلق العباد الا ليعرفوه، فاذا عرفوه

عبدوه، فاذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة من سواه؛ خداوند بزرگ بندگان را نيافريده مگر به خاطر اين كه او را بشناسند، هنگامى كه او را بشناسند عبادتش مى‌كنند، و هنگامى كه بندگى او كنند از بندگى غير او بى‌نياز مى‌شوند.»⁽¹⁾

آيا ممكن است اراده خداوند از هدفش تخلف پذيرد؟

كسانى كه اين ايراد را مى‌كنند در حقيقت اراده تكوينى و تشريعى را با هم اشتباه كرده‌اند زيرا هدف عبادت اجبارى نبوده؛ بلكه عبادت و بندگى توأم با اراده و اختيار است، و در چنين زمين‌هاى هدف به صورت آماده كردن زمينه‌ها تجلى مى‌كند، فى المثل هنگامى كه گفته مى‌شود من اين مسجد را براى نماز خواندن مردم درست كرده‌ام، مفهومش اين است آن را آماده براى اين كار ساخته‌ام نه اين‌كه مردم را به اجبار به نماز وادارم، هم‌چنين در موارد ديگر مانند ساختن مدرسه براى تحصيل و بيمارستان براى درمان و كتابخانه براى مطالعه.

به اين ترتيب خداوند اين انسان را آماده براى اطاعت و بندگى ساخته و هر گونه وسيله را اعم از عقل و عواطف و قواى مختلف را از درون و پيامبران و كتب آسمانى و برنامه‌هاى تشريعى را از برون براى آن‌ها فراهم نموده است.

مسلم است اين معنى در مؤمن و كافر يكسان است هر چند مؤمن از امكانات خود بهره‌بردارى نموده و كافر ننموده است.

لذا در حديثى از امام صادق(علیه السلام) مى‌خوانيم كه وقتى از تفسير اين آيۀ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ» از آن حضرت سؤال كردند، فرمود:

«خلقهم للعبادة؛ آن‌ها را براى عبوديت آفريده است».

راوى مى‌گويد: سؤال كردم: خاصة ام عامة؟ «آيا گروه خاصى منظور است يا همه مردم»؟

امام فرمود: «عامة؛ همه مردم.»⁽¹⁾

ص: 314 حديث 7.

و در حديث ديگرى از همان امام(علیه السلام) نقل شده كه وقتى از تفسير اين آيه سؤال كردند فرمود: «خلقهم ليأمرهم بالعبادة؛ آن‌ها را آفريد تا دستور عبادت به آن‌ها دهد.»⁽²⁾

اشاره به اين‌كه هدف اجبار به عبادت و بندگى نبوده؛ بلكه زمينه‌سازى براى آن بوده است، و اين در حق عموم مردم صادق مى‌باشد⁽³⁾.⁽⁴⁾

3. اطاعت بی چون و چرا از خالق یکتای عالم هستی

اشاره

قرآن کریم در آیات ذیل می‌فرماید:

«قُلْ أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَيْكُمْ ما حُمِّلْتُمْ وَ إِنْ تُطيعُوهُ تَهْتَدُوا وَ ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبينُ»؛⁽⁵⁾«بگو: خدا را اطاعت كنيد،

و از پيامبرش فرمان بريد! و اگر سرپيچى نماييد،پيامبر مسئول اعمال خويش است و شما مسئول اعمال خود! امّا اگر از او اطاعت كنيد، هدايت خواهيد شد؛ و بر پيامبر چيزى جز رساندن آشكار نيست!»

تفسیر

«قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَيْكُمْ ما حُمِّلْتُمْ...»؛ در اين آيه امر فرموده به اطاعت خدا در آن‌چه نازل كرده و اطاعت رسول در آن‌چه از ناحيه پروردگارشان مى‌آورد، و اوامرى كه در امر دين و دنيا به ايشان مى‌كند. و كلمۀ «قل» كه در صدر سخن قرار گرفته اشاره است به اين‌كه اطاعت فرمان چه از خدا و چه از رسول همه‌اش اطاعت خدا است، و همين اشاره با جملۀ «وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ» تأكيد شده، و گرنه مى‌توانست از اول بفرمايد «اطيعونى؛ مرا اطاعت كنيد»، خواست بفهماند كه طاعت رسول، به اين جهت كه رسول است، طاعت مرسل و فرستنده است و با همين حجت تمام مى‌شود.

رسول را وظيفه‌اى و شما را وظيفه‌اى است

رسول و فرستادۀ خداوند را وظيفه‌اى است و شما نیز وظيفه‌اى دارید؛ نافرمانى شما به او زيانى نمى‌رساند و پيروى از او مايه هدايت خود شما است:

و به همين جهت دنبال سخن، چند جمله اضافه فرمود:

اول اين‌كه فرمود: «فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَيْكُمْ ما حُمِّلْتُمْ»؛ يعنى اگر از طاعت رسول اعراض كنيد اين اعراض شما ضررى به رسول نمى‌زند، چون رسول وظيفه خود را انجام داده، و وظيفه او هيچ ربطى به شما ندارد، شما هم تكليفى

داريد كه انجام و تخلف از آن هيچ ارتباط و سود و زيانى براى او ندارد، چون اطاعت همه‌اش از خدا است.

دوم اين‌كه فرمود: «وَ إِنْ تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا»؛ يعنى هر چند او تكليفى دارد، و شما تكليفى ديگر، ولى اگر او را اطاعت كنيد هدايت مى‌يابيد، براى اين‌كه آن‌چه او براى شما مى‌آورد، و هر امرى كه مى‌كند از ناحيه خدا و به امر اوست، و در حقيقت اطاعت براى خدا است، و معلوم است كه در اطاعت خدا هدايت است.

سوم اين‌كه فرمود: «وَ ما عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِينُ»، و اين به منزله تعليل مطالب قبل است، يعنى آن‌چه از تكاليف كه به دوش رسول است عبارت است از تبليغ و بس، پس اگر شما پيام او را مخالفت كنيد هيچ حرجى متوجه او نمى‌شود، و چون رسول مسئوليتى جز تبليغ ندارد، قهراً اطاعت خدا اطاعت فرستاده او است، و اطاعت فرستنده او كه همان خداى سبحان است مايه هدايت شما است.⁽¹⁾

«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ»؛⁽²⁾«اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! اطاعت كنيد خدا را، و اطاعت كنيد رسول (خدا) را، و اعمال خود را باطل نسازيد!»

تفسیر

خداى تعالى بعد از آن‌كه حال كفار را بيان كرد، و بيان حال بيماردلان و تثاقل آنان در امر قتال و حال مرتدين ايشان را بر آن بيان اضافه كرد، اينك در اين آيات روى سخن را به مؤمنين برگردانده و بر حذرشان مى‌دارد از اين‌كه مثل آن كفار و آن منافقين

و آن مرتدين باشند و با مشركين سازش نموده به سوى آنان متمايل شوند، در نتيجه تابع روشى شوند كه خدا را به خشم مى‌آورد، و يا همانند منافقان از خوشنودى خدا كراهت داشته باشند، و در نتيجه عملشان حبط گردد. البته در اين آيات ايشان را با ترغيب و ترهيب و تطميع و تخويف، موعظه هم مى‌كند، و با اين بيانات سوره خاتمه مى‌يابد.

مقصود از اطاعت خدا و اطاعت رسول(صلی الله علیه وآله )

مقصود از اطاعت خدا و اطاعت رسول(صلی الله علیه وآله ) و مفاد جمله: «لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ» در آيه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ...»:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ»؛ اين آيه اگر چه در مدلول خود مستقل، و از نظر معنا مطلق است، و حتى فقهاء با اين قسمت از آيه كه مى‌فرمايد: «و لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ» استدلال كرده‌اند كه بعد از شروع به نماز جايز نيست آن را باطل كرد، و ليكن اگر آن را با در نظر گرفتنسياقى كه با آيات قبل دارد، مورد دقت قرار دهيم، آياتى كه متعرض مسأله قتال بود، و هم‌چنين آيات بعد كه آن‌ها نيز در يك سياق قرار دارند، و مخصوصاً با ظاهر تعليلى كه در آيۀ «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا...» است، و با ظاهر تفريعى كه در جملۀ «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ...» به كار رفته، و خلاصه آيه مورد بحث را با سياقش در نظر بگيريم، آن وقت مى‌فهميم منظورش از اطاعت خدا اطاعت او در احكامى است كه در قرآن نازل كرده، و منظورش از اطاعت رسول، اطاعت او است در همه آن دستوراتى كه از ناحيه خدا نازل كرده، و آن دستوراتى كه خودش از باب اين‌كه، ولى مسلمين و زمام‌دار جامعه دينى ايشان است صادر فرموده. و در آخر ايشان را هشدار مى‌دهد

از اين‌كه از اطاعت اين دو جور دستور سرباز زنند، كه اگر چنين كنند اعمال‌شان حبط مى‌شود، هم‌چنان كه عاقبت مخالفت بعضى از نامبردگان در آيات قبل اين شد كه بعد از روشن شدن هدايت كارشان به ارتداد كشيده شد.

پس مراد از اطاعت خدا به حسب مورد اطاعت او در احكام مربوط به قتال است، و مراد از «اطاعت رسول» اطاعت او است در هر دستورى كه آن جناب مأمور به آن و به ابلاغ آن شده، و نيز هر دستوريست كه آن جناب به عنوان مقدمه قتال و به ولايتى كه در آن داشته داده، و مراد از «ابطال اعمال» تخلف از حكم قتال است، آن طور كه منافقان و مرتدين تخلف كردند.

ولى بعضى از مفسرين‌⁽¹⁾

گفته‌اند: مراد از «ابطال اعمال» و حبط شدن آن منت نهادن بر خدا و رسول است كه ما ايمان آورديم، و چنين و چنان كرديم، به شهادت اين‌كه در جاى ديگر فرموده: «يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا»؛ «بر تو منت مى‌گذارند كه اسلام آوردند».

بعضى ديگر گفته‌اند: منظور از اين ابطال، ابطال به رياء و خودنمايى است. بعضى ديگر گفته‌اند: ابطال به وسيلۀ عجب و خودپسندى است. بعضى گفته‌اند: به وسيلۀ كفر و نفاق است. و بعضى گفته‌اند: مراد تنها ابطال صدقات به وسيلۀ منت و اذيت است هم‌چنان كه فرموده: «لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذى».⁽²⁾

و بعضى گفته‌اند: ابطال به وسيلۀ گناهان است.

و بعضى ديگر گفته‌اند: به وسيلۀ گناهان كبيره است⁽³⁾.

و اشكالى كه متوجه همه اين گفته‌ها مى‌شود - به فرض اين‌كه هر يك در جاى خود درست باشد - اين است كه هر كدام از آن‌ها يكى از مصاديق آيه است، نه اين‌كه آيه در خصوص آن نازل شده. تازه اين در صورتى است كه ما از سياق آيه صرف نظر. كنيم و گر نه گفتيم كه سياق تنها با اين معنا سازگار است كه منظور تخلف از جهاد باشد.⁽¹⁾

4. تلازم ارتباط و تعامل و اطاعت از خدا و رسول(صلی الله علیه وآله )

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«وَ أَطيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ريحُكُمْ وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرينَ»؛⁽²⁾

«و (فرمان) خدا و پيامبرش را اطاعت نماييد! و نزاع (و كشمكش) نكنيد، تا سست نشويد، و قدرت (و شوكت) شما از ميان نرود! و صبر و استقامت كنيد كه خداوند با استقامت كنندگان است!»

تفسیر

دستورات خدا و رسولش را اطاعت كنيد و در موقع برخورد دشمن، با هم متفق باشيد و از اختلاف، بپرهيزيد كه ترس از دشمن، دامن‌گير شما مى‌شود و در جنگ ضعيف مى‌شويد و صولت و قوت شما از بين می‌رود. مجاهد گويد: يعنى پيروزى را از دست مى‌دهيد. اخفش گويد: يعنى دولت را از دست مى‌دهيد. كلمه «ريح» در اين‌جا كنايه از پيشرفت و نفوذ و رسيدن به هدف است. برخى گويند:

يعنى اگر اختلاف پيدا كنيد، نسيم پيروزى بر زندگى شما نخواهد وزيد. اين معنى از قتاده و ابن زيد است؛ پيامبر خدا(صلی الله علیه وآله ) نيز فرمود:

«نصرت بالصبا و اهلكت عاد بالدبور؛ من با باد صبا پيروز شدم و قوم عاد با باد مسموم جنوب هلاك شد.»«وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ؛ براى جنگ با دشمن شكيبا باشيد كه خدا با شكيبايان است.»

«وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بَطَراً وَ رِئاءَ النَّاسِ وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ»؛ «شما مثل قريش نباشيد كه براى نجات كاروان خويش، اردويى شرابخوار و خيناگر براه انداختند و بقصد خود نمايى و منع ديگران از دين خدا، از مكه رهسپار بدر گرديدند. رياى آن‌ها اين بود كه مى‌خواستند نشان دهند كه مسلمين را به حساب نمى‌گيرند و از آن‌ها وحشتى ندارند.»

«وَ اللَّهُ بِما يَعْمَلُونَ مُحِيطٌ»؛ «خداوند به كردار آنان آگاه است و هيچ‌يك از اعمال ايشان بر او پوشيده نيست و آن‌ها را كيفر مى‌دهد.»

داستان

ابن عباس گويد، وقتى كه ابو‌سفيان يقين كرد كه كاروان را نجات داده است، براى قريش پيام فرستاد كه باز گردند. ابو‌جهل گفت: باز نمى‌گرديم، تا بدر را به تصرف آوريم- بدر يكى از جاهايى بود كه عرب در آن‌جا اجتماع مى‌كرد و بازارى در آن‌جا تشكيل مى‌داد- و سه روز در آن‌جا بمانيم و حيواناتى ذبح كنيم و از گوشت آن‌ها بخوريم و شراب بنوشيم و هنرمندان ما برنامه‌هاى هنرى اجرا كنند! و عرب

از اين مراسم و جشن، اطلاع پيدا كند و هميشه از ما بترسد. از قضا به هوس خود دست نيافتند و جشنشان بعزا مبدل شد.⁽¹⁾

5. لازمۀ اطاعت، عدم سرپیچی می‌باشد

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ أَنْتُمْ تَسْمَعُونَ * وَ لا تَكُونُوا كَالَّذينَ قالُوا سَمِعْنا وَ هُمْ لا يَسْمَعُونَ * إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذينَ لا يَعْقِلُونَ»؛⁽²⁾«اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! خدا و پيامبرش را اطاعت كنيد؛ و سرپيچى ننماييد در حالى كه (سخنان او را) مى‌شنويد! و همانند كسانى نباشيد كه مى‌گفتند: شنيديم!، ولى در حقيقت نمى‌شنيدند! بدترين جنبندگان نزد خدا، افراد كر و لالى هستند كه انديشه نمى‌كنند.»

تفسیر

ضمير «عنه» به‌طورى كه از سياق كلام برمى‌آيد به رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) بر مى‌گردد، يعنى از رسول خدا روى برمتابيد با اين‌كه داريد دعوت حقه‌اى را كه به وى وحى شده مى‌شنويد و اوامر و نواهى او را كه همه به صلاح دين و دنياى شما است به گوش خود مى‌شنويد، البته در آيۀ شريفه اوامر و نواهى مربوط به‌جنگ منظور كلام است و ليكن بيان آيه عام است.

مراد از کسانی که می‌گفتند «شنیدیم» ولی «نمی‌نشنیدند»

«وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ قالُوا سَمِعْنا وَ هُمْ لا يَسْمَعُونَ»؛ معناى اين جمله روشن است، ولى بايد دانست كه در آن يك نوع توهينى به مشركين شده كه گفتند ما شنيديم و ليكن نمى‌شنوند، و اين گفتارشان را خداى تعالى در چند آيه بعد حكايت نموده و مى‌فرمايد: «وَ إِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا»؛⁽¹⁾و اين‌كه مى‌فرمايد «نمى‌شنوند» معنايش اين است كه اگر مى‌شنيدند قبولش مى‌كردند هم‌چنان كه فرموده:

«وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها»؛⁽²⁾و نيز از اصحاب سعير حكايت كرده و فرموده: «وَ قالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ»؛⁽³⁾پس مقصود از «سمع» در آيۀ اولى شنيدن كلام حق از طريق گوش است، و در آيۀ دومى به معناى انقياد و پذيرفتن مضمون كلام حقى است كه مسموع شده است.

و اين دو آيه به‌طورى كه ملاحظه مى‌كنيد خطابى است به مؤمنين كه به نوعى از اتصال متصل به آيه قبل است،- و همان‌طورى كه گفته شد- تعريض به مشركين است، پس خداى تعالى بعد از آن‌كه خطاب را متوجه مشركين نموده و ايشان را در درخواست فتح و پيروزى مذمت و استهزاء مى‌كند، و مى‌فرمايد كه: غلبه هميشهبا كلمۀ ايمان بر كلمه كفر و يا دعوت حق بر دعوت باطل است، خطاب را متوجه حزب خود يعنى مؤمنين نموده و ايشان را امر به اطاعت خود و

اطاعت رسولش مى‌فرمايد، و از اين‌كه بعد از شنيدن دعوت حقه او از وى رو برتابند زنهارشان مى‌دهد، و از اين‌كه مانند مشركين باشند كه بگويند شنيديم و حال آن‌كه نشنوند بر حذرشان مى‌دارد.

ممكن هم هست آيۀ شريفه اشاره به آن عده‌اى از اهل مكه باشد كه به رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) ايمان آوردند، ولى دل‌هايشان از ترديد بيرون نيامده بود و با مشركين براى جنگ با آن حضرت حركت كردند، و در بدر به بلائى كه بر سر مشركين آمد دچار گرديدند، چون در خبر آمده كه عده‌اى از قريش در همان مكه ايمان آورده بودند، و ليكن پدرانشان نمى‌گذاشتند كه از مكه بيرون بيايند، و در مدينه به رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) بپيوندند، و ناچار با پدرانشان كه براى شركت در جنگ بدر حركت كردند بيرون آمده و به بدر آمدند، و ليكن وقتى در آن‌جا قلت مسلمان‌ها را ديدند از ايمان خود منصرف شده و گفتند اين بيچاره‌ها فريب دينشان را خوردند، و آن عده عبارت بودند از قيس بن وليد بن مغيره، على بن امية بن خلف، عاص بن منبه بن حجاج، حارث بن زمعه، و قيس بن فاكه بن مغيره. و آيۀ «إِذْ يَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هؤُلاءِ دِينُهُمْ...» كه بعد از چند آيه ديگر همين سوره است اشاره به داستان ايشان است.

بعضى هم گفته‌اند: منظور از كسانى كه گفتند: «سمعنا» و حال آن‌كه نمى‌شنوند اهل كتاب يعنى يهوديهاى بنى‌قريظه و بنى‌نضير است، و ليكن اين قول بعيد است.

بدترين جنبدگان، كر و لال‌هايى هستند كه تعقل نمى‌كنند

«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ...»؛ از سياق كلام و

موصول و ضميرهاى اولى العقلى كه در اين دو آيه به‌كار رفته برمى‌آيد كه اين دو آيه تعريض و مذمت همان كفارى است كه قبلاً در باره آنان صحبت شد، و بنا بر اين چنين مى‌نمايد كه «الف و لام» در «الصم» و در «البكم» الف و لام عهد ذكرى باشد، و اگر چنين باشد برگشت معنا به اين مى‌شود كه: بدترين جنبندگانى كه از انواع حيوانات در روى زمين در حركتند همين كر و لالهايى هستند كه تعقل نمى‌كنند، و اين تعقل نكردنشان براى اين است كه راهى به سوى تلقى حق و قبول آن ندارند، چون زبان و گوش ندارند، پس در حقيقت كر و لالند.

سپس خداى تعالى سبب گرفتارى آنان را ذكر مى‌كند و مى‌فرمايد كه اگر به كرى و لالى دچار شدند و در نتيجه كلمه حق را نمى‌شنوند و به كلمه حق تكلم نمى‌كنند، و كوتاه سخن اگر خداوند نعمت شنوايى و قبول را به كلى از ايشان سلب كرد، براى اين بود كه در ايشان خيرى سراغ نداشته، و قطعاً اگر خيرى مى‌داشتند خداوند از آن خبر مى‌داشت، و چون چنين خيرى را در ايشان نديد موفق به شنيدن و پذيرفتنشان نكرد، و اگر با اين حال نعمت شنوايى را به ايشان ارزانى مى‌داشت، از اين نعمت استفاده نمى‌شد، و باز دعوت حق را نمى‌شنيدند و قبول نمى‌كردند؛ بلكه از آن روى برتافته و اعراض مى‌كردند.⁽¹⁾

6. اطاعت خدا و رسول(صلی الله علیه وآله ) و عدم تجاوز به حقوق دیگران

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ ب

َيْنِكُمْ وَ أَطيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ»؛⁽¹⁾«از تو درباره انفال [غنايم، و هر گونه مال بدون مالك مشخص] سؤال مى‌كنند؛ بگو: انفال مخصوص خدا و پيامبر است؛ پس، از (مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد! و خصومتهايى را كه در ميان شماست، آشتى دهيد! و خدا و پيامبرش را اطاعت كنيد اگر ايمان داريد!»

تفسیر

«يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ»؛ جماعتى از اصحاب در باره انفال از تو سؤال مى‌كنند.

مفسرين در باره انفال اختلاف كرده‌اند. گروهى گفته‌اند: منظور غنائم جنگ بدر است برخى گويند: غنائم سريه‌هاست. برخى گويند: متاع يا كنيز يا غلامى است كه بدون جنگ از مشركين به‌دست مسلمين بيفتد. برخى گويند: اين غنائم مخصوص پيامبر است و هر گونه بخواهد، مصرف مى‌كند. برخى گفته‌اند: مقصود از انفال،چيزهايى است كه بعد از قسمت غنائم بر زمين مانده است. مثل زره و نيزه و اسب. از ابن عباس نيز روايت شده است كه منظور لباس جنگ و اسب است كه پيامبر به هر كه خواست مى‌دهد. برخى گفته‌اند: منظور همان خمس است و بايد به اهل خمس داده شود. در روايت صحيح از امام باقر و امام صادق(علیه السلام) نقل شده است كه: انفال اموالى است كه بدون جنگ از دار الحرب به‌دست آيد و زمينى است كه صاحبانش آن را تخليه كنند. فقها اين‌ها را «فى‌ء» مى‌نامند. هم‌چنين ميراث كسى كه وارث ندارد و زمينى كه در دست شاهان باشد و بيشه‌ها و وادى‌ها و

اراضى موات و... فرمودند: اين‌ها متعلق به‌خدا و رسول و جانشينان اوست و در هر راهى بخواهند مصرف مى‌كنند و كسى را از آن‌ها حقى نيست.

غنائم بدر مخصوص پيامبر بود. اصحاب درخواست كردند كه به آن‌ها بدهد و قرائت اهل‌بيت (يسالونك الانفال) صحيح است.

«قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ»؛ بگو انفال از خدا و رسول است. تقاضاى آن‌ها اين بود كه انفال به خودشان داده شود. از اين‌رو عده‌اى ترجيح داده‌اند كه منظور از «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ» اين است كه آن‌ها تقاضا داشتند كه انفال به خودشان داده شود.

نه اين‌كه حكم انفال را مى‌خواستند. پس «عن» زائده است. مؤيد آن جمله زير است كه آن‌ها را امر به تقوى و پرهيزكارى مى‌كند.

«فَاتَّقُوا اللَّهَ...»؛ بازهم در مورد اين آيه، اختلافات ديگرى وجود دارد. برخى گفته‌اند: اين آيه با آيه خمس نسخ شده است؛ «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَی‌ءٍ...»؛ طبق آيه خمس، فقط خمس غنائم متعلق به‌خدا و رسول و... است.

برخى گويند: اين آيه، منسوخ نيست، زيرا نسخ محتاج دليل است و اين آيه با آيه خمس ناسازگار نيست. عده‌اى گويند: آن‌ها حكم انفال را از پيامبر خواستند و پرسيدند: انفال از كيست؟ از اين‌رو در جواب آن‌ها گفته شد: از خدا و رسول است. دست‌هاى مى‌گويند: آن‌ها پرسيدند كه حكم غنائم چيست و آيا تقسيم آن حلال است يا حرام؟ از اين‌رو جواب داده شد كه تقسيم آن حلال است. در علت اين سؤال نيز اختلاف شده است.

ابن عباس گويد: در روز بدر، پيامبر فرمود: هر كس چنين و چنان كند، براى اوست چنان و هر كس اسيرى بياورد، براى اوست فلان.

جوان‌ها شتاب كردند و پيران در زير پرچمها باقى ماندند.

هنگامى كه جنگ تمام شد، جوان‌ها چيزى را كه پيامبر براى آن‌ها مقرر داشته بود مطالبه كردند.

پيران گفتند: ما پناه‌گاه شما بوده‌ايم،اگر فرار مى‌كرديد، پيش ما مى‌آمديد. ميان ابو‌اليسر بن عمر و انصارى و سعد بن معاذ، بر سر اين موضوع گفتگويى شد،از اين‌جهت خداوند، غنائم را اختصاص به پيامبر داد تا هر جور بخواهد تقسيم كند، پيامبر هم به‌طور مساوى تقسيم كرد.

عبادة بن صامت گويد: در باره غنيمت اختلاف و بد خلقى كرديم، خداوند هم آن را به پيامبر خود اختصاص داد و او به‌طور مساوى ميان ما تقسيم كرد. پس اين دستور به‌منظور اين‌كه اصحاب از مسير تقوى و طاعت خارج نشوند و با يكديگر آشتى كنند، صادر شده است. سعد بن ابى‌وقاص گويد: در روز بدر برادرم عمير كشته شد. من سعيد بن عاصم را كشتم و شمشيرش را گرفتم. اين شمشير «ذا الكتيفه» ناميده مى‌شد. آوردم خدمت پيامبر و تقاضا كردم كه به من ببخشد. فرمود: اين شمشير نه از من و نه از تست. آن را بازگردان و بينداز. من شمشيرم را انداختم و بازگشتم و مى‌گفتم: شايد مى‌خواهد به كسى ببخشد كه سختى‌هاى مرا متحمل نشده است. طولى نكشيد كه فرستاده پيامبر به‌دنبال من آمد و آيه «يَسْئَلُونَكَ...» نازل شده بود. من ترسيدم كه چيزى در باره من نازل شده باشد. وقتى نزد پيامبر

رفتم، فرمود: چيزى از من خواستى كه از من نبود. اينك براى من شد. برو و آن را بردار كه از تست.

على بن طلحه از ابن عباس نقل كرده است كه غنائم اختصاص به پيامبر داشت.

اگر كسى يك سوزن يا يك نخ بر مى‌داشت، خيانت كرده بود. از پيامبر خواستند كه چيزى هم به آن‌ها بدهد. از اين‌رو اين آيه نازل شد.

ابن جريج گويد: مهاجران و انصارى كه در بدر بودند در باره غنيمت اختلاف كردند. خداوند اين آيه را نازل كرد و اختصاص به پيامبر داد تا هر گونه خداوند دستور دهد تقسيم كند.

مجاهد گويد: مقصود از انفال خمس است؛ زيرا مهاجرين مى‌خواستند از دادن آن جلوگيرى كنند. خداوند فرمود: اين مال مخصوص خدا و رسول است و هر گونه بخواهند تقسيم مى‌كنند و شما بايد از معصيت خدا بپرهيزيد و امر او را اطاعت كنيد.«وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ»؛ دست از جنگ و جدال برداريد و با يكديگر آشتى كنيد و در راه اجراى امر خدا هماهنگى داشته باشيد. چنان‌كه گفته می‌شود: «اللهم اصلح ذات البين» يعنى حال مسلمين را اصلاح كن تا با يكديگر هماهنگ و همراه باشند. بدين ترتيب، خداوند متعال مردم را از اختلاف منع و نهى مى‌كند.

«وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ»؛ امر و نهى خداوند را در مورد غنائم و در موارد ديگر اطاعت كنيد؛ زيرا لازمه ايمان و تصديق رسالت پيامبر همين است.

در تفسير كلبى است كه خمس در جنگ بدر مشروع نبود؛ بلكه در جنگ احد مشروع شد.

در همين تفسير است كه وقتى اين آيه نازل شد، مسلمانان فهميدند كه آن‌ها را در غنيمت حقى نيست، از اين‌رو گفتند: يا رسول اللَّه، ما مطيع هستيم. شما هر طور مى‌خواهيد، مصرف كنيد. بعد آيه «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَی‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ» نازل شد. يعنى غنيمت‌هايى كه بعد از جنگ بدر به‌دست مى‌آوريد، خمس آن از خدا و رسول و...

است.

در روايت است كه پيامبر غنائم بدر را به‌طور مساوى ميان جنگاوران اسلام تقسيم كرد و خمس آن را بر نداشت.⁽¹⁾

«وَ أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ احْذَرُوا فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما عَلى رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبينُ»؛⁽²⁾

«اطاعت خدا و اطاعت پيامبر كنيد! و (از مخالفت فرمان او)بترسيد! و اگر روى برگردانيد، (مستحق مجازات خواهيد بود؛ و) بدانيد بر پيامبر ما، جز ابلاغ آشكار، چيز ديگرى نيست (و اين وظيفه را در برابر شما، انجام داده است).»

در تفسیر نمونه مطالبی در ارتباط با این آیه وآیات قبل به شرح ذیل آمده است:

يعنى پس از اين‌همه تأكيد باز جاى بهانه‌جويى يا شك و ترديد در مورد ترك اين دو گناه بزرگ باقى مانده است؟! و لذا مى‌بينيم كه حتى «عمر» كه تعبيرات

آيات گذشته را به‌خاطر علاقه‌اى كه (طبق تصريح مفسران عامه) به شراب داشت، وافى نمى‌دانست؛ پس از نزول اين آيه، گفت كه اين تعبير كافى و قانع كننده است.

و در آيه سوم به عنوان تأكيد اين حكم نخست به مسلمانان دستور مى‌دهد كه خدا و پيامبرش را اطاعت كنند و از مخالفت او بپرهيزند؛ «وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ احْذَرُوا».

و سپس مخالفان را تهديد مى‌كند كه اگر از اطاعت فرمان پروردگار سر باز زنند، مستحق كيفر و مجازات خواهند بود و پيامبر(صلی الله علیه وآله ) وظيفه‌اى جز ابلاغ آشكار ندارد؛ «فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما عَلى رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبِينُ».

اثرات مرگ‌بار شراب و قمار گرچه در ذيل آيه 219 بقره جلد دوم تفسير نمونه صفحه 74 تا 79 بحث‌هاى فشرده‌اى پيرامون ضررهاى اين دو بلاى اجتماعى ذكر شده است، ولى در اين‌جا نيز براى تأكيد مطلب- به عنوان اقتدا به قرآن مجيد- لازم است نكات ديگرى را ياد آور شويم، اين نكات مجموعه‌اى است از آمارهاى مختلف كه هر كدام به تنهايى به اندازه يك بحث مشروح براى بيان عمق و عظمت اين زيان‌ها گويا است:

ديگرى كه از تيمارستان‌هاى آمريكا به‌دست آمده 85 درصد از بيماران روانى آن‌ها را بيماران الكلى تشكيل مى‌دهد!⁽¹⁾

سرقت مربوط به الكل و مشروبات الكلى بوده است و به موجب آمارى از همين دانشمند 40 درصد از اطفال مجرم داراى سابقه اثر الكليت هستند⁽¹⁾.

60 ميليارد فرانك خرج دادگسترى و زندان‌ها.

40 ميليارد فرانك خرج تعاون عمومى و خيريه.

10 ميليارد فرانك مخارج بيمارستان‌ها براى الكلی‌ها.

70 ميليارد فرانك هزينه امنيت اجتماعى! و به اين ترتيب روشن مى‌شود كه تعداد بيماران روانى و بيمارستان‌ها و قتلها و نزاع‌هاى خونين و سرقت‌ها و تجاوزها و تصادف‌ها با تعداد ميخانه‌ها تناسب مستقيم دارد⁽³⁾.

و به موجب آمار ديگرى كه در زمينۀ جرائم قماربازان منتشر شده با نهايت تأسف مى‌بينيم كه 90 درصد جيب‌برى.

50 درصد جرائم جنسى.

10 درصد فساد اخلاق.

30 درصد از طلاق‌ها.

40 درصد از ضرب و جرح‌ها.

و 5 درصد از خودكشی‌ها به‌خاطر قمار صورت گرفته است‌⁽¹⁾.⁽²⁾

7. ارتباط اطاعت خدا و رفع اختلافات

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی شَی‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تأويلاً»؛⁽³⁾«اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! اطاعت كنيد خدا را! و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اولو الأمر [اوصياى پيامبر] را! و هر گاه در چيزى نزاع داشتيد، آن را به خدا و پيامبر بازگردانيد (و از آن‌ها داورى بطلبيد) اگر به خدا و روز رستاخيز ايمان داريد! اين (كار) براى شما بهتر، و عاقبت و پايانش نيكوتر است.»

تفسير

اين آيه و چند آيه بعد، در باره يكى از مهم‌ترين مسائل اسلامى، يعنى مسأله رهبرى بحث مى‌كند و مراجع واقعى مسلمين را در مسائل مختلف دينى و اجتماعى مشخص مى‌سازد.

نخست به مردم با ايمان دستور مى‌دهد كه از خداوند اطاعت كنند، بديهى است براى يك فرد با ايمان همه اطاعت‌ها بايد به اطاعت پروردگار منتهى شود، و هر گونه رهبرى بايد از ذات پاك او سرچشمه گيرد، و طبق فرمان او باشد، زيرا حاكم و مالك تكوينى جهان هستى او است، و هر گونه حاكميت و مالكيت بايد به فرمان او باشد؛ «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ».

در مرحله بعد، فرمان به پيروى از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) مى‌دهد، پيامبرى كه معصوم است و هرگز از روى هوى و هوس، سخن نمى‌گويد، پيامبرى كه نماينده خدا در ميان مردم است و سخن او سخن خدا است، و اين منصب و موقعيت را خداوند به او داده است، بنا بر اين اطاعت از خداوند، مقتضاى خالقيت و حاكميت ذات او است، ولى اطاعت از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) مولود فرمان پروردگار است و به تعبير ديگر خداوند واجب الاطاعة بالذات است، و پيامبر(صلی الله علیه وآله ) واجب الاطاعه بالغير و شايد تكرار اطيعوا در آيه اشاره به همين موضوع يعنى تفاوت دو اطاعت دارد (و اطيعوا الرسول) و مرحله سوم فرمان به اطاعت از اولى‌الأمر مى‌دهد كه از متن جامعه اسلامى برخاسته و حافظ دين و دنياى مردم است.

اولى‌الأمر چه كسانى هستند؟!

در باره اين‌كه منظور از اولى‌الأمر چيست در ميان مفسران اسلام سخن بسيار است كه مى‌توان آن را در چند جمله خلاصه كرد:

اكنون به بررسى تفاسير فوق به طور فشرده مى‌پردازيم:

شك نيست كه تفسير اول به هيچ وجه با مفهوم آيه و روح تعليمات اسلام سازگار نيست و ممكن نيست كه پيروى از هر حكومتى بدون قيد و شرط در رديف اطاعت خدا و پيامبر(صلی الله علیه وآله ) باشد، و به همين دليل علاوه بر مفسران شيعه، مفسران بزرگ اهل تسنن نيز آن را نفى كرده‌اند.

و اما تفسير دوم نيز با اطلاق آيۀ شريفه سازگار نيست، زيرا آيه اطاعت اولى‌الأمر را بدون قيد و شرط لازم و واجب شمرده است.

تفسير سوم يعنى تفسير اولى‌الأمر به علما و دانشمندان عادل و آگاه از كتاب و سنت نيز با اطلاق آيه سازگار نيست، زيرا پيروى از علما و دانشمندان، شرائطى دارد از جمله اين‌كه گفتار آن‌ها بر خلاف كتاب و سنت نباشد، بنا بر اين اگر آن‌ها مرتكب اشتباهى شوند (چون معصوم نيستند و اشتباه مى‌كنند) و يا به هر علت ديگراز حق منحرف شوند، اطاعت آن‌ها لازم نيست، در صورتى كه آيه اطاعت

اولى‌الأمر را به طور مطلق، همانند اطاعت پيامبر ص، لازم شمرده است، به علاوه اطاعت از دانشمندان در احكامى است كه از كتاب و سنت استفاده كرده‌اند بنا بر اين چيزى جز اطاعت خدا و پيامبر(صلی الله علیه وآله ) نخواهد بود، و نيازى به ذكر ندارد.

تفسير چهارم (منحصر ساختن به خلفاى چهارگانه نخستين) مفهومش اين است كه امروز مصداقى براى اولى‌الأمر در ميان مسلمانان وجود نداشته باشد، به علاوه هيچ‌گونه دليلى براى اين تخصيص در دست نيست.

تفسير پنجم و ششم يعنى اختصاص دادن به صحابه و يا فرماندهان لشكر نيز همين اشكال را دارد يعنى هيچ‌گونه دليلى بر اين تخصيص نيز در دست نيست.

جمعى از مفسران اهل تسنن مانند «محمد عبده» دانشمند معروف مصرى به پيروى از بعضى از كلمات مفسر معروف «فخر رازى» خواسته‌اند، احتمال دوم (اولى‌الأمر همه نمايندگان طبقات مختلف جامعه اسلامى اعم از علماء، حكام و نمايندگان طبقات ديگر است) را با چند قيد و شرط بپذيرند، از جمله اين‌كه مسلمان باشند (آن چنان‌كه از كلمۀ «منكم» در آيه استفاده مى‌شود) و حكم آن‌ها بر خلاف كتاب و سنت نباشد، و از روى اختيار حكم كنند نه اجبار، و موافق با مصالح مسلمين حكم نمايند، و از مسائلى سخن گويند كه حق دخالت در آن داشته باشند (نه مانند عبادات كه مقررات ثابت و معينى در اسلام دارند) و در مسأله‌اى كه حكم مى‌كنند، نص خاصى از شرع نرسيده باشد و علاوه بر همه اين‌ها به طور اتفاق نظر بدهند.

و از آن‌جا كه آن‌ها معتقدند مجموع امت يا مجموع نمايندگان آن‌ها گرفتار اشتباه و خطا نمى‌شوند و به عبارت ديگر مجموع امت معصومند، نتيجه اين شروط

آن مى‌شود كه اطاعت از چنين حكمى به طور مطلق و بدون هيچ‌گونه قيد و شرط همانند اطاعت از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) لازم باشد، (و نتيجه اين سخن حجت بودن «اجماع» است)، ولى بايد توجه داشت كه اين تفسير نيز اشكالات متعددى دارد، زيرا:

اولا- اتفاق نظر در مسائل اجتماعى در موارد بسيار كمى روى مى‌دهد، و بنا بر اين يك بلا تكليفى و نابسامانى در غالب شئون مسلمين به‌طور دائم وجود خواهد داشت، و اگر آن‌ها نظريه اكثريت را بخواهند بپذيرند، اين اشكال پيش مى‌آيد كه اكثريت هيچ‌گاه معصوم نيست، و بنا بر اين اطاعت از آن به طور مطلق لازم نمى‌باشد.

ثانيا- در علم اصول ثابت شده، كه هيچ‌گونه دليلى بر معصوم بودن «مجموع امت»، منهاى وجود امام معصوم، در دست نيست.

ثالثا- يكى از شرائطى كه طرف‌داران اين تفسير ذكر كرده بودند اين بود كه حكم آن‌ها بر خلاف كتاب و سنت نباشد، بايد ديد تشخيص اين موضوع كه حكم مخالف سنت است يا نيست با چه اشخاصى است، حتماً با مجتهدان و علماى آگاه از كتاب و سنت است، و نتيجه اين سخن آن خواهد بود كه اطاعت از اولى‌الأمر بدون اجازه مجتهدان و علماء جايز نباشد؛ بلكه اطاعت آن‌ها بالاتر از اطاعت اولى‌الأمر باشد و اين با ظاهر آيۀ شريفه سازگار نيست.

درست است كه آن‌ها علما و دانشمندان را نيز جزء اولى‌الأمر گرفته‌اند، ولى در حقيقت مطابق اين تفسير علما و مجتهدان به عنوان ناظر و مرجع عالی‌تر از ساير نمايندگان طبقات شناخته شده‌اند نه مرجعى در رديف آن‌ها، زيرا علما و

دانشمندان بايد بر كار ديگران از نظر موافقت با كتاب و سنت نظارت داشته باشند و به اين ترتيب مرجع عالى آن‌ها خواهند بود و اين با تفسير فوق سازگار نيست.

بنا بر اين تفسير فوق از جهات متعددى مواجه با اشكال است.

و تنها تفسيرى كه از اشكالات گذشته سالم مى‌ماند تفسير هفتم يعنى تفسير اولى‌الأمر به رهبران و امامان معصوم است، زيرا اين تفسير با اطلاق وجوب اطاعت كه از آيۀ فوق استفاده مى‌شود كاملاً سازگار است، چون مقام «عصمت» امام، او را از هر گونه خطا و اشتباه و گناه حفظ مى‌كند، و به اين ترتيب فرمان او همانند فرمان پيامبر(صلی الله علیه وآله ) بدون هيچ‌گونه قيد و شرطى واجب الاطاعه است، و سزاوار است كه در رديف اطاعت او قرار گيرد و حتى بدون تكرار «اطيعوا» عطف بر «رسول» شود.

جالب توجه اين‌كه بعضى از دانشمندان معروف اهل تسنن از جمله مفسر معروف فخر رازى در آغاز سخنش در ذيل اين آيه، به اين حقيقت اعتراف كرده، مى‌گويد:

«كسى كه خدا اطاعت او را به طور قطع و بدون چون و چرا لازم بشمرد حتماً بايد معصوم باشد، زيرا اگر معصوم از خطا نباشد به هنگامى كه مرتكب اشتباهى مى‌شود خداوند اطاعت او را لازم شمرده، و پيروى از او را در انجام خطا لازم دانسته، و اين خود يك نوع تضاد در حكم الهى ايجاد مى‌كند، زيرا از يك طرف انجام آن عمل ممنوع است، و از طرف ديگر پيروى از «اولى‌الأمر» لازم است، و اين موجب اجتماع «امر» و «نهى» مى‌شود.

بنا بر اين از يك طرف مى‌بينيم خداوند اطاعت فرمان اولى‌الأمر را بدون هيچ قيد و شرط لازم دانسته و از طرف ديگر اگر اولى‌الأمر معصوم از خطا نباشند چنين

فرمانى صحيح نيست، از اين مقدمه چنين استفاده مى‌كنيم كه اولى‌الأمر كه در آيۀ فوق به آن‌ها اشاره شده حتماً بايد معصوم بوده باشند»⁽¹⁾.

فخر رازى سپس چنين ادامه مى‌دهد كه اين معصوم يا مجموع امت است و يا بعضى از امت اسلام، احتمال دوم قابل قبول نيست، زيرا ما بايد اين بعض را بشناسيم و به او دسترس داشته باشيم، در حالى كه چنين نيست و چون اين احتمال از بين برود، تنها احتمال اول باقى مى‌ماند كه معصوم مجموع اين امت است، و اين خود دليلى است بر اين‌كه اجماع و اتفاق امت حجت و قابل قبول است، و از دلائل معتبر محسوب مى‌شود»⁽²⁾.

همان‌طور كه مى‌بينيم فخر رازى با اين‌كه معروف به اشكال‌تراشى در مسائل مختلف علمى است دلالت آيه را بر اين‌كه اولى‌الأمر بايد افراد معصومى باشند پذيرفته است، منتها از آن‌جا كه آشنايى به مكتب اهل‌بيت(علیهم السلام) و امامان و رهبران اين مكتب نداشته اين احتمال را كه اولى‌الأمر اشخاص معينى از امت بوده باشند ناديده گرفته است، و ناچار شده كه اولى‌الأمر را به معنى مجموع امت (يا نمايندگان عموم طبقات مسلمانان) تفسير كند، در حالى كه اين احتمال قابل قبول نيست، زيرا همان‌طور كه گفتيم اولى‌الأمر بايد رهبر جامعه اسلامى باشد و حكومت اسلامى و حل و فصل مشكلات مسلمين به وسيلۀ او انجام شود و می‌دانيم حكومت دستجمعى عموم و حتى نمايندگان آن‌ها به صورت اتفاق آراء عملا امكان‌پذير نيست، زيرا در مسائل مختلف اجتماعى و سياسى و فرهنگى و اخلاقى و اقتصادى

كه مسلمانان با آن روبرو هستند، به دست آوردن اتفاق آراء همه امت يا نمايندگان آن‌ها غالبا ممكن نيست، و پيروى از اكثريت نيز پيروى از اولى‌الأمر محسوب نمى‌شود، بنا بر اين لازمه سخن فخر رازى و كسانى كه از دانشمندان معاصر عقيده او را تعقيب كرده‌اند اين مى‌شود كه عملا اطاعت از اولى‌الأمر تعطيل گردد، و يا به- صورت يك موضوع بسيار نادر و استثنايى درآيد.

از مجموع بيانات فوق نتيجه مى‌گيريم كه آيۀ شريفه تنها رهبرى پيشوايان معصوم كه جمعى از امت را تشكيل مى‌دهند اثبات مى‌كند.

پاسخ چند سؤال

در اين‌جا ايرادهايى به تفسير فوق شده كه از نظر رعايت بى‌طرفى در بحث بايد مطرح گردد:

پاسخ اين سؤال چنين است زيرا امام معصوم در هر زمان اگر چه يك نفر بيش نيست، ولى در مجموع زمان‌ها افراد متعددى را تشكيل مى‌دهند و مى‌دانيم آيه تنها وظيفه مردم يك زمان را تعيين نمی‌كند.

پاسخ اين سؤال از گفته بالا نيز روشن مى‌شود، زيرا آيه منحصر به زمان معينى نيست و وظيفه مسلمانان را در تمام اعصار و قرون روشن مى‌سازد، و به عبارت ديگر مى‌توانيم چنين بگوئيم كه اولى‌الأمر در زمان پيامبر(صلی الله علیه وآله ) خود پيامبر(صلی الله علیه وآله ) بود

زيرا پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله ) ص دو منصب داشت يكى منصب «رسالت» كه در آيه به عنوان«أَطِيعُوا الرَّسُولَ» از او ياد شده و ديگر منصب «رهبرى» و «زمام‌دارى امت اسلامى» كه قرآن به عنوان اولى‌الأمر از آن ياد كرده، بنا بر اين پيشوا و رهبر معصوم در زمان پيامبر(صلی الله علیه وآله ) خود پيامبر(صلی الله علیه وآله ) بود كه علاوه بر منصب رسالت و ابلاغ احكام اسلام، اين منصب را نيز به عهده داشت، و شايد تكرار نشدن «اطیعوا» در بين «رسول» و «اولى‌الأمر» خالى از اشاره به اين معنى نباشد، و به عبارت ديگر منصب «رسالت» و «منصب اولى‌الأمرى» دو منصب مختلف است كه در وجود پيامبر(صلی الله علیه وآله ) يك جا جمع شده، ولى در امام از هم جدا شده است و امام تنها منصب دوم را دارد.

در پاسخ اين ايراد بايد گفت: اولاً اين ايراد مخصوص تفسير دانشمندان شيعه نيست؛ بلكه به ساير تفسيرها نيز با كمى دقت متوجه مى‌شود و ثانياً شكى نيست كه منظور از اختلاف و تنازع در جملۀ فوق، اختلاف و تنازع در احكام است نه در مسائل مربوط به جزئيات حكومت و رهبرى مسلمين، زيرا در اين مسائل مسلما بايد از اولى‌الأمر اطاعت كرد (همان‌طور كه در جملۀ اول آيه تصريح شده) بنا بر اين منظور

از آن اختلاف در احكام و قوانين كلى اسلام است كه تشريع آن با خدا و پيامبر(صلی الله علیه وآله ) است زيرا مى‌دانيم امام فقط مجرى احكام است، نه قانونى وضع مى‌كند، و نه نسخ مى‌كند؛ بلكه همواره در مسير اجراى احكام خدا و سنت پيامبر(صلی الله علیه وآله ) است، و لذا در احاديث اهل‌بيت(علیهم السلام) مى‌خوانيم كه اگر از ما سخنى بر خلاف كتاب اللَّه و سخن پيامبر(صلی الله علیه وآله ) نقل كردند هرگز نپذيريد، محال است ما چيزى بر خلاف كتاب اللَّه و سنت پيامبر(صلی الله علیه وآله ) بگوئيم، بنا بر اين نخستين مرجع حل اختلاف مردم در احكام و قوانين اسلامى خدا و پيامبر(صلی الله علیه وآله ) است كه بر او وحى مى‌شود و اگر امامان معصوم بيان حكم مى‌كنند، آن نيز از خودشان نيست؛ بلكه از كتاب اللَّه و يا علم و دانشى است كه از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) به آن‌ها رسيده است و به اين ترتيب علت عدم ذكر اولى‌الأمر در رديف مراجع حل اختلاف در احكام روشن مى‌گردد.⁽¹⁾

گواهى احاديث

در منابع اسلامى نيز احاديثى وارد شده كه تفسير اولى‌الأمر را به امامان اهل‌بيت تأييد مى‌كند از جمله:

«اما ترضى ان تكون منى به منزلة هارون من موسى حين قال اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي وَ أَصْلِحْ فقال عز و جل» و أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ؛ آيا دوست ندارى نسبت به من همانند هارون (برادر موسى) نسبت به موسى(علیه السلام) بوده باشى، آن زمانى كه موسى به او گفت: در ميان بنى‌اسرائيل جانشين من باش و اصلاح كن، سپس خداوند عز و جل فرمود: «وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ».»⁽¹⁾

شيخ سليمان حنفى قندوزى كه از دانشمندان معروف اهل تسنن است در كتاب ينابيع المودة از كتاب «مناقب» از «سليم بن قيس هلالى» نقل مى‌كند كه روزى مردى به خدمت على(علیه السلام) آمد و پرسيد: كم‌ترين چيزى كه انسان در پرتو آن جزء مؤمنان خواهد شد چه چيز است؟ و نيز كم‌ترين چيزى كه با آن جزء كافران و يا گمراهان مى‌گردد كدام است؟ امام فرمود: اما كم‌ترين چيزى كه انسان به سبب آن در زمره گمراهان درمى‌آيد اين است كه حجت و نماينده خدا و شاهد و گواه او را كه اطاعت و ولايت او لازم است نشناسد، آن مرد گفت: يا امير المؤمنين(علیه السلام) آن‌ها را براى من معرفى كن، على(علیه السلام) فرمود: همان‌ها كه خداوند در رديف خود و پيامبر(صلی الله علیه وآله ) قرار داده و فرموده: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ».

آن مرد گفت فدايت شوم باز هم روشن‌تر بفرما على(علیه السلام) فرمود: همان‌هايى‌كه رسول خدا در موارد مختلف و در خطبه روز آخر عمرش از آن‌ها ياد كرده و فرمود:

«انى تركت فيكم امرين لن تضلوا بعدى ان تمسكتم بهما كتاب اللَّه و عترتى اهل‌بيتی؛ من در ميان شما دو چيز بيادگار گذاشتم كه اگر دست به دامن آن‌ها بزنيد هرگز بعد از من گمراه نخواهيد شد كتاب خدا و خاندانم.»⁽¹⁾

8. ولایت مطلقه یا ولایت محدود و مقید

اشاره

در تفسیر المیزان مطالب نفیسی به شرح ذیل آمده است:

بيان آيات

اين آيات به طورى كه ملاحظه مى‌فرماييد بى‌ارتباط با آيات قبلش نيست،

چون آيات سابق، از آيۀ «وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً...» شروع شده است، گويا در اين زمينه سخن دارد: كه مردم را به سوى انفاق در راه خدا تشويق كند، تا زندگى همه طبقات مجتمع و حتى حاجت‌مندان از مؤمنين قوام يابد، و در همين زمينه كسانى را كه از اين عمل مشروع و واجب مانع مى‌شدند، و مردم را از آن باز مى‌داشتند مذمت مى‌كرد، و دنبال آن در اين آيات مردم را تشويق و تحريك مى‌كند، به اين كه خدا را اطاعت كنند، و رسول و اولى‌الأمر را نيز اطاعت كنند، و بدين وسيله ريشه‌هاى اختلاف و مشاجره و نزاع را قطع نموده، هر جا كه با يكديگر درگير شدند مسأله را به خدا و رسولش ارجاع دهند، و از نفاق بپرهيزند، چنين نباشند كه به ظاهر اظهار ايمان كنند، ولى وقتى خدا و رسول بعد از ارجاع مسأله مورد اختلاف به ضرر يكى حكم كرد، ناراحت شوند، و كفر باطنيشان از اين كه تسليم حكم خدا شوند بازشان بدارد، و نيز تشويق مى‌كند به اين كه تسليم اوامر خدا و رسول باشند، و هم‌چنان اين مطالب را دنبال مى‌كند، تا برسد به آياتى كه دعوت به جهاد مى‌كند، و حكم جهاد را روشن مى‌سازد، و به كوچ كردن از وطن در راه خدا مى‌پردازد، پس همه اين آيات مؤمنين را براى جهاد در راه خدا تجهيز مى‌كند، و نظام داخليشان را منظم مى‌سازد،- البته يكى دو آيه در بين آن‌ها هست كه جنبه جمله معترضه را دارد، ولى اين دو آيه اتصال كلام را بر هم نمى‌زند، هم‌چنان كه در تفسير آيه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى»؛ يعنى آيه 43 همين سوره به اين نكته اشاره كرديم.

تفسير آيۀ شريفه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ ...»

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»؛ بعد از آن كه

از دعوت به عبادت خدا به تنهايى و دعوت به شرك نورزيدن، و گستردن احسان در بين همه طبقات مؤمنين، و مذمت كسانى كه به اين طريقه پسنديده خرده مى‌گيرند، و مردم را از احسان و انفاق باز مى‌دارند، بپرداخت، در اين آيه به اصل مقصود برگشته، با زبانى ديگر چند فرع جديد را بر آن متفرع مى‌سازد، فروعى كه با آن اساس مجتمع اسلامى را مستحكم مى‌سازد، و آن عبارت است از تحريك و ترغيب مسلمانان در اين كه چنگ به ائتلاف و اتفاق بزنند و هر تنازعى كه رخ مى‌دهد به حكميت خدا و رسول او واگذار نمايند.

و جاى هيچ ترديدى نيست كه آيه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ» جمله‌اى است كه به عنوان زمينه چينى براى مطلب بعدى آورده شد، و آن مطلب عبارت است از اين كه دستور دهد مردم در هنگام بروز نزاع به خدا و رسول او مراجعه كنند، هر چند كه آيه مورد بحث در عين حال كه جنبه آن زمينه چينى را دارد، مضمونش اساس و زيربناى همه شرايع و احكام الهى است.

و دليل بر زمينه بودنش ظاهر تفريعى است كه جمله: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَی‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ...» بر جمله مورد بحث دارد، و نيز بعد از آن، جمله‌هاى بعد است كه يكى پس از ديگرى از جمله مورد بحث نتيجه‌گيرى شده، يك جا فرموده: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ...» و دنبالش فرموده: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ...» و بعد از آن فرموده: «فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ...» و نيز جاى هيچ ترديدى نيست كه خداى تعالى از اين دستور كه مردم او را اطاعت كنند منظورى جز اين ندارد كه ما او را در آن‌چه از طريق پيامبر عزيزش به سوى ما وحى كرده اطاعت كنيم و معارف وشرايعش را به كار بنديم، و اما رسول گراميش دو

جنبه دارد، يكى جنبه تشريع، بدانچه پروردگارش از غير طريق قرآن به او وحى فرموده، يعنى همان جزئيات و تفاصيل احكام كه آن جناب براى كليات و مجملات كتاب و متعلقات آن‌ها تشريع كردند، و خداى تعالى در اين باره فرموده: «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ»؛⁽¹⁾(ما كليات احكام را بر تو نازل كرديم تا تو براى مردم جزئيات آن‌ها را بيان كنى) دوم يك دسته ديگر از احكام و آرايى است كه آن جناب به مقتضاى ولايتى كه بر مردم داشتند و زمام حكومت و قضا را در دست داشتند صادر مى‌كردند، و خداى تعالى در اين باره فرموده: «لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ»؛⁽²⁾(تا در بين مردم به آن‌چه خداى تعالى به فكرت مى‌اندازد حكم كنى). و اين همان رايى است كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) با آن بر ظواهر قوانين قضا در بين مردم حكم مى‌كرد، و هم‌چنين آن رايى است كه در امور مهم به كار مى‌بست، و خداى تعالى دستورش داده بود كه وقتى مى‌خواهد آن راى را به كار بزند قبلاً مشورت بكند، و فرموده: «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ، فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ»؛⁽³⁾(با مردم در هر امرى كه مى‌خواهى در باره آن تصميم بگيرى نخست مشورت بكن و همين كه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن)، ملاحظه مى‌فرماييد كه مردم را در مشورت شركت داده، ولى در تصميم گرفتن شركت نداده، و تصميم خود آن جناب (به تنهايى) را معتبر شمرده است.

حال كه به اين معنا توجه كرديد مى‌توانيد به خوبى بفهميد كه اطاعت رسول معنايى، و اطاعت خداى سبحان معنايى ديگر دارد هر چند كه اطاعت از

رسول خدا(صلی الله علیه وآله )، در حقيقت اطاعت از خدا نيز هست، چون تشريع كننده تنها خدا است، زيرا او است كه اطاعتش واجب است، هم‌چنان كه در آيه: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ»، وجوب اطاعت رسول را هم منوط به اذن خدا دانسته، پس بر مردم واجب است كه رسول را در دو ناحيه اطاعت كنند، يكى ناحيه احكامى كه به وسيلۀ وحى بيان مى‌كند، و ديگر احكامى كه خودش به عنوان نظريه و رأى صادر مى‌نمايد.

وجه تكرار كلمۀ «اطيعوا» در آيۀ شريفه

و اين معنا - و خدا داناتر است - باعث شده است كه كلمۀ «اطاعت» در آيه تكرار شود، چون اگر اطاعت خدا و رسول تنها در احكامى واجب مى‌بود كه به وسيلۀ وحى بيان شده، كافى بود بفرمايد «أطيعوا اللَّه و الرسول و أولي الأمر منكُم»، ولى چنين نكرد، و كلمۀ «اطيعوا» را دو باره آورد، تا بفهماند اطاعت خدا يك نحوه اطاعت است و اطاعت رسول يك نحوه ديگر است، ولى بعضى از مفسرين گفته‌اند تكرار كلمۀ «اطيعوا» صرفا به منظور تأكيد بوده، و اين حرف به هيچ وجه درست نيست، زيرا اگر هيچ منظورى به جز تأكيد در بين نبود، ترك تكرار، اين تأكيد را بيش‌تر افاده مى‌كرد، و لذا بايد مى‌فرمود «اطيعوا اللَّه و الرسول...»، چون با اين تعبير مى‌فهمانيد اطاعت رسول، عين اطاعت خداى تعالى است، و هر دو اطاعت يك هستند، بله اين كه تكرار، تأكيد را مى‌رساند، درست است، اما نه در هر جا.

و اما اولى‌الأمر هر طايفه‌اى كه باشند، بهره‌اى از وحى ندارند، و كار آنان تنها صادر نمودن آرايى است كه به نظرشان صحيح مى‌رسد، و اطاعت آنان در آن آراء و در اقوالشان بر مردم واجب است، همان طور كه اطاعت رسول در آرايش و اقوالش بر

مردم واجب بود، و به همين جهت بود كه وقتى سخن به وجوب رد بر خدا و تسليم در برابر او كشيده شد. و فرمود وقتى بين شما مسلمانان مشاجره‌اى در گرفت بايد چنين و چنان كنيد، خصوص اولى‌الأمر را نام نبرد؛ بلكه وجوب رد و تسليم را مخصوص به خدا و رسول كرد، و فرمود: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَی‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ، إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ...»؛ (يعنى پس اگر در چيزى نزاع كرديد، حكم آن را به خدا و رسول برگردانيد...)، و اين بدان جهت بود كه گفتيم روى سخن در اين آيه به مؤمنين است، همان‌هايى كه در اول آيه كه مى‌فرمود: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا...»، مورد خطاب بودند، پس بدون شك معلوم مى‌شود منظور از نزاع هم، نزاع همين مؤمنين است، و تصور ندارد كه مؤمنين با شخص، ولى امر- با اين كه اطاعت او بر آنان واجب است- نزاع كنند، به ناچار بايد منظور نزاعى باشد كه بين خود مؤمنين اتفاق مى‌افتد، و نيز تصور ندارد كه نزاعشان در مسأله راى باشد، (چون فرض اين است كه، ولى امر و صاحب رأى در بين آنان است)، پس اگر نزاعى رخ مى‌دهد در حكم حوادث و قضايايى است كه پيش مى‌آيد آيات بعدى هم كه نكوهش مى‌كند مراجعين به حكم طاغوت را كه حكم خدا و رسول او را گردننمى‌نهند، قرينه بر اين معنا است، و اين حكم بايد به احكام دين برگشت كند، و احكامى كه در قرآن و سنت بيان شده، و قرآن و سنت براى كسى كه حكم را از آن دو بفهمد دو حجت قطعى در مسائلند، و وقتى، ولى امر مى‌گويد: كتاب و سنت چنين حكم مى‌كنند قول او نيز حجتى است قطعى، چون فرض اين است كه آيۀ شريفه، ولى امر را مفترض الطاعة دانسته، و در وجوب اطاعت از او هيچ قيد و شرطى نياورده، پس گفتار اولى‌الأمر نيز بالآخره به كتاب و سنت برگشت مى‌كند.

از اين جا روشن مى‌شود كه اين اولى‌الأمر- حال هر كسانى كه بايد باشند- حق ندارند حكمى جديد غير حكم خدا و رسول را وضع كنند، و نيز نمى‌توانند حكمى از احكام ثابت در كتاب و سنت را نسخ نمايند، و گرنه بايد مى‌فرمود در هر عصرى موارد نزاع را به، ولى امر آن عصر ارجاع دهيد، و ديگر معنا نداشت بفرمايد موارد نزاع را به كتاب و سنت ارجاع دهيد، و يا بفرمايد به‌خدا و رسول ارجاع دهيد در حالى كه آيۀ شريفه: «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِيناً»؛⁽¹⁾(هيچ مرد مؤمن و زن مؤمنه‌اى را نمى‌رسد كه وقتى خدا و رسول او، امرى را مورد حكم قرار دهند، باز هم آنان خود را در آن امر مختار بدانند، و كسى كه خدا و رسولش را نافرمانى كند به ضلالتى آشكار گمراه شده است). حكم مى‌كند به اين كه غير از خدا و رسول هيچ‌كس حق جعل حكم ندارد.

و به حكم اين آيۀ شريفه تشريع عبارت است از قضاى خدا، و اما قضاى رسول، يا همان قضاى اللَّه است، و يا اعم از آن است، و اما آن‌چه اولى‌الأمر وظيفه دارند اين است كه رأى خود را در مواردى كه ولايتشان در آن نافذ است ارائه دهند، و يا بگو در قضايا و موضوعات عمومى و كلى حكم خدا و رسول را كشف كنند.

و سخن كوتاه اين كه از آن‌جا كه اولى‌الأمر اختيارى در تشريع شرايع و يا نسخ آن ندارند، و تنها امتيازى كه با سايرين دارند اين است كه حكم خدا و رسول يعنى كتاب و سنت به آنان سپرده شده، لذا خداى تعالى در آيه مورد بحث كه سخن در رد حكم دارد، نام آنان را نبرد، تنها فرمود: «فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ...»، از اين‌جا

مى‌فهميم كه خداى تعالى يك اطاعت دارد و رسول و اولى‌الأمر هم يك اطاعت دارند، و به همين جهت بود كه فرمود:

«أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ».

اطلاق امر به اطاعت از رسول(صلی الله علیه وآله ) و اولى‌الأمر، دليل بر عصمت ايشان

و جاى ترديد نيست در اين‌كه اين اطاعت كه در آيه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ...» آمده، اطاعتى است مطلق، و به هيچ قيد و شرطى مقيد و مشروط نشده، و اين خود دليل است بر اين كه رسول امر به چيزى و نهى از چيزى نمى‌كند، كه مخالف با حكم خدا در آن چيز باشد، و گرنه واجب كردن خدا اطاعت خودش و اطاعت رسول را تناقضى از ناحيه خداى تعالى مى‌شد، و موافقت تمامى اوامر و نواهى رسول با اوامر و نواهى خداى تعالى جز با عصمت رسول تصور ندارد، و محقق نمى‌شود اين سخن عينا در اولى‌الأمر نيز جريان مى‌يابد، چيزى كه هست نيروى عصمت در رسول از آن‌جا كه حجت‌هايى از جهت عقل و نقل بر آن اقامه شده فى حد نفسه و بدون در نظر گرفتن اين آيه امرى مسلم است و ظاهراً در اولى‌الأمر اين طور نيست و ممكن است كسى توهم كند كه اولى‌الأمرى كه نامشان در اين آيه آمده لازم نيست معصوم باشند، و معناى آيۀ شريفه بدون عصمت اولى‌الأمر هم درست مى‌شود.

توضيح اين كه آن چيزى كه خداى تعالى در اين آيه مقرر فرموده، حكمى است كه به مصلحت امت جعل شده، حكمى است كه مجتمع مسلمين به وسيلۀ آن از اين كه دستخوش اختلاف و تشتت گشته از هم متلاشى گردد حفظ مى‌شود، و اين چيزى زايد بر ولايت و سرپرستى معهود در بين امت‌ها و مجتمعات

نيست، و همان چيزى است كه مى‌بينيم عموم مجتمعات- چه اسلامى و چه غير اسلامى- آن را در بين خود معمول مى‌دارند، يعنى يكى از افراد جامعه خود را انتخاب نموده و به او مقام واجب الاطاعه بودن و نفوذ كلمه مى‌دهند در حالى كه از همان اول مى‌دانند او هم مثل خودشان جايز الخطا است، و در احكامى كه مى‌راند اشتباه هم دارد، و ليكن هر جا كه جامعه فهميد حكم حاكم بر خلاف قانون است، اطاعتش نمى‌كند، و او را به خطايى كه كرده آگاه مى‌سازد، و هر جا كه يقين به خطاى او نداشت، و تنها احتمال مى‌داد كه خطا كرده به حكم و فرمان او عمل مى‌كند، و اگر بعدها معلوم شد كه خطا كرده مسامحه كند، و با خود فكر مى‌كند مصلحت حفظ وحدتمجتمع و مصونيت از تشتت كلمه آن قدر بزرگ و مهم است، كه مفسده اشتباه‌كاری‌هاى گاه به گاه حاكم را جبران مى‌كند.

حال اولى‌الأمر در آيۀ شريفه و وجود اطاعت آنان نيز به همين حال است،- و آيه چيزى زايد بر آن‌چه در همه زمان‌ها و همه مكانها معمول است افاده نمى‌كند،- خداى تعالى طاعت مردم از اولى‌الأمر را بر مؤمنين واجب فرموده، اگر احيانا، ولى امرى بر خلاف كتاب و سنت دستورى داد، مردم نبايد اطاعتش كنند، و حكم اين چنين او نافذ نيست، براى اين كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله )- قاعده‌اى كلى به دست عموم مسلمين داده، و فرموده:

«لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق؛ هيچ مخلوقى در فرمانى كه به معصيت خدا مى‌دهد نبايد اطاعت شود.» و اين دستور را شيعه و سنى روايت كرده‌اند، و با همين دستور است كه اطلاق آيه تقييد مى‌شود.

و اما اگر عالما عامدا حكم بر خلاف قرآن نكرد؛ بلكه خطا كرد، و به غلط

چنين حكمى را راند، اگر مردم فهميدند كه حكمش اشتباه است، او را از راه خطا به سوى حق يعنى حكم كتاب و سنت بر مى‌گردانند، و اگر مردم نفهميدند و تنها احتمال دادند كه ممكن است حكمى كه حاكم كرده مخالف با كتاب و سنت باشد حكمش را اجرا مى‌كنند همان طور كه اگر مى‌دانستند مخالف نيست اجرا مى‌كردند، و وجوب اطاعت حاكم در اين نوع احكام هيچ عيبى ندارد، براى همان كه گفتيم حفظ وحدت در امت و بقاى سيادت و ابهت آن آن قدر مهم است كه مفسده اين مخالف كتاب و سنت‌ها را تدارك مى‌كند، هم‌چنان كه در اصول فقه مقرر و محقق شده كه طرق ظاهريه- از قبيل خبر واحد و بينه و امثال آن- حجتند، در حالى كه احكام واقعيه به حال خود باقى است.

و مى‌گوييم اگر احتمالا طريق ظاهرى بر خلاف واقع از آب در آمد، مفسده‌اش به وسيلۀ مصلحتى كه در حجيت طرق ظاهرى هست تدارك مى‌شود.

و سخن كوتاه اين كه اطاعت اولى‌الأمر واجب است، هر چند كه معصوم نباشند، و احتمال فسق و خطا در آنان برود، چيزى كه هست اگر مردم بر فسق آنان آگاه شدند اطاعتشان نمى‌كنند، و اگر از آنان خطا ببينند به سوى كتاب و سنت ارجاعشان مى‌دهند، و در ساير احكام كه علمى به خطاى آن ندارند حكمش را انفاذ مى‌كنند، و فكر نمى‌كنند كه ممكن است فلان حكم او بر خلاف حكم خداى تعالى باشد، تنها ملاحظه مخالفت ظاهرى را مى‌كنند، چون مصلحتى مهم‌تر در نظر دارند، و آن عبارت است از مصلحت اسلام و مسلمين و حفظ وحدت كلمه آنان.

پاسخ به اين توهم كه اطاعت اولى‌الأمر واجب است هر چند معصوم نباشند

اين بود آن توهمى كه گفتيم ممكن است كسى بكند، و خواننده عزيز اگر در بيانى كه ما براى آيه كرديم دقت فرمايد كاملاً متوجه بى‌پايگى آن مى‌شود، براى اين كه هر چند كه ممكن است ما اين تقريب را در تقييد اطلاق آيه به صورت فسق قبول كنيم، و بگوييم اطلاق آيه مورد بحث به وسيلۀ كلام رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) كه فرمود: «لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق» و آيات قرآنى كه اين معنا را مى‌رساند تقييد مى‌شود، مانند آيۀ شريفه: «إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»؛⁽¹⁾(خداى تعالى امر به فحشا نمى‌كند) و آياتى ديگر از اين قبيل.

و هم‌چنين ممكن است و؛ بلكه واقع هم همين است كه در شرع نظير اين حجيت ظاهريه كه گفته شد جعل شده باشد، مثلاً اطاعت فرماندهان جنگ را كه از طرف رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) منصوب مى‌شدند، بر سربازها واجب كرده باشد، و نيز اطاعت حكامى را كه آن جناب براى بلادى از قبيل مكه و يمن معين كرد، و يا در مواقعى كه خود سفر مى‌كرد در مدينه جانشين خود مى‌ساخت بر مردم آن جا واجب كرده باشد، و يا فتواى مجتهد را بر مقلد او حجت كرده باشد، و يا حجت‌هاى ظاهرى ديگرى را قرار داده باشد، و ليكن اين جعل حجيت ظاهرى، آيۀ شريفه را مقيد نمى‌كند، زيرا صحيح بودن مسأله‌اى از مسائل به خودى خود يك مطلب است، و مدلول ظاهر آيه قرآن بودنش مطلبى ديگر است.

آن‌چه آيه مورد بحث بر آن دلالت مى‌كند وجوب اطاعت اين اولى‌الأمر بر مردم است، و در خود آيه و در هيچ آيه ديگر قرآنى چيزى كه اين وجوب را مقيد به

قيدى و مشروط به شرطى كند وجود ندارد، تا برگشت معناى آيۀ شريفه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» به اين آيه شود كه: «و اطيعوا اولى‌الأمر منكم فيما لم يامروا بمعصية»، (و اولى‌الأمر خود را نيز اطاعت كنيد ما دام كه امر به معصيت نكرده‌اند) و يا به اين آيه شود كه «و اطيعوا اولى‌الأمر منكم ما لم تعلموا بخطائهم» (و اولى‌الأمر خود را نيز اطاعت كنيد، ما دام كه علم به خطاى آن‌ها نداشته باشيد)، و اما اگر شما را به معصيت امر كردند، و يا يقين كرديد كه در حكمخود خطا كرده‌اند ديگر اطاعتشان بر شما واجب نيست؛ بلكه بر شما واجب است كه آنان را به سوى كتاب و سنت برگردانيد، و كجى آن‌ها را راست كنيد، مسلما معناى آيۀ شريفه: «وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» اين نيست.

علاوه بر اين كه خداى سبحان در مواردى كه قيد، روشن‌تر از قيد مورد بحث بوده، و طاعت هم كم اهميت‌تر از طاعت مورد بحث بوده آن قيد را ذكر كرده مثلاً در مورد احسان به پدر و مادر فرموده: «وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداكَ لِتُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما...».

با اين حال چطور ممكن است در آيه مورد بحث كه مشتمل برأسى از اساس دين و اصلى از اصول آن است، اصلى كه رگ و ريشه همه سعادت‌هاى انسانى بدان منتهى مى‌شود، هيچ قيدى از قيود را نياورد، و به‌طور مطلق بفرمايد: (خدا و رسول و اولى‌الأمر خود را اطاعت كنيد)؟!.

از اين هم كه بگذريم آيۀ شريفه بين رسول و اولى‌الأمر را جمع كرده، و براى هر دو يك اطاعت را ذكر نموده و فرمود: «وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»، با اين كه در مورد رسول حتى احتمال اين نيز نمى‌رود كه امر به معصيت كند و يا گاهى در

خصوص حكمى دچار اشتباه و غلط گردد، اگر در مورد اولى‌الأمر اين احتمال برود به هيچ وجه نبايد براى جلوگيرى از اين احتمال قيدى نياورد، پس ما همين كه مى‌بينيم در مورد آنان نيز قيدى نياورده، چاره‌اى جز اين نداريم كه بگوييم آيۀ شريفه از هر قيدى مطلق است، و لازمه مطلق بودنش همين است كه بگوييم همان عصمتى كه در مورد رسول مسلم گرفته شد، در مورد اولى‌الأمر نيز اعتبار شده باشد، و خلاصه كلام منظور از اولى‌الأمر، آن افراد معينى هستند كه مانند رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) داراى عصمتند.

حال ببينيم منظور از كلمه امر در عنوان (اولى‌الأمر) چيست؟ منظور از آن، آن شان و آن كارهايى است كه با دين مؤمنين مخاطب به اين خطاب، و يا به دنياى آنان ارتباط دارد، و مستقيم و غير مستقيم به آن برگشت مى‌كند، مؤيد اين كه منظور از امر چنين شانى است وسيع، دو آيه زير است، كه كلمۀ «امر» در هر دو به معناى امور دنيايى است، در يكى مى‌فرمايد: «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ»؛⁽¹⁾و در ديگرى در مدح مردم با تقوا مى‌فرمايد: «وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ»؛⁽²⁾و هر چند كه ممكن است به وجهى منظور از كلمۀ «امر) فرمان باشد، كه در مقابل نهى است، ليكن اين احتمال بعيد است.

كلمۀ «اولى‌الأمر» در اين آيه مقيد شده به قيد «منكم»، و ظاهر اين قيد اين است كه ظرفى باشد به اصطلاح مستقر، يعنى عامل آن از افعال عموم باشد نظير («بودن» و امثال آن) و معنايش اين باشد كه اطاعت كنيد اولى‌الأمرى را كه از خودتان باشد، و اين قيد به همان معنايى است كه قيد «منهم» در آيه: «هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي

الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ»؛⁽¹⁾به آن معنا است و هم چنين در آيات زير و نيز در دعايى كه از حضرت ابراهيم(علیه السلام) نقل كرده مى‌فرمايد:

«رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ»؛⁽²⁾و نيز در باره رسولان الهى فرموده: «رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتِي».⁽³⁾

منظور ما از اين گفتار اين است كه خواننده را متوجه مردود بودن گفتار بعضى از مفسرين در معناى كلمۀ «منكم» بكنيم، آن مفسر گفته: از اين كلمه كه «اولى‌الأمر» مقيد به آن شده به خوبى استفاده مى‌شود: كه اولى‌الأمر نيز فردى از افراد معمولى جامعه است، مى‌فرمايد «اولى‌الأمر» را كه فردى مثل خود شما مؤمن است، و مثل خود شما گاه‌گاهى گناه و خطا مى‌كند اطاعت كنيد. مفسر نام برده با اين تفسير خواسته است اعتبار مسأله عصمت از «اولى‌الأمر» را بيندازد.

مطلب ديگرى كه در باره كلمۀ «اولى‌الأمر» مورد بحث قرار گرفته، اين است كه معناى اين كلمه از نظر مصاديقى كه دارد چيست؟ آيا با اين كه اين كلمه اسم جمع است، منظور دسته دسته‌هايى هستند كه هر دست‌هاى به عنوان اهل حل و عقد در هر عصرى امور مسلمين را اداره مى‌كنند، و يا منظور فرد فرد معصومينند، كه يكى پس از ديگرى زمام امور مسلمين را به دست مى‌گيرند،؟ آن‌چه در بدو نظر احتمالش به ذهن مى‌رسد اين است كه منظور فرد فرد معصومين‌اند كه اطاعتشان بر خلق واجب شده، و يكى پس ازديگرى زمام امور را به دست گرفتند و وجوب اطاعتشان بر مردم

را تنها از نظر لفظ به جمع آنان نسبت داده در حقيقت معناى جامعى از معصومين در نظر گرفته و لفظ «اولى‌الأمر» را در آن استعمال كرده همان طور كه خود ما نيز در گفتگوهاى خود مى‌گوييم: (نمازهايت را بخوان) و (بزرگانت را اطاعت كن) و (گوش به فرمان بزرگان قومت باش)، با اين كه هر وقت انسان نماز بخواند يك نماز مى‌خواند نه همه نمازها را و هم‌چنين اطاعت از بزرگان قوم، و گوش دادن به سخنان بزرگ‌تر خود.

يكى از سخنان عجيب كه در اين مورد گفته شده گفتار فخر رازى است‌⁽¹⁾كه گفته است اگر منظور از اولى‌الأمر خصوص، ولى امر معصوم باشد، اين اشكال وارد مى‌شود كه الزاما بايستى جمع را بر مفرد حمل كنيد، و بگوييد منظور از كلمۀ «اولى‌الأمر»، ولى امر مى‌باشد، و اين خلاف ظاهر است.

عجيب بودن گفتار وى در اين است كه چگونه غفلت كرده از اين كه استعمال جمع در مفرد چيز نوظهورى نيست، هم در لغت شايع است، و هم قرآن كريم پر است از آن، و اينك چند نمونه آن را نقل مى‌نماييم:

«فَلا تُطِعِ الْمُكَذِّبِينَ»؛⁽²⁾«فَلا تُطِعِ الْكافِرِينَ»؛⁽³⁾«إِنَّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَراءَنا»؛⁽⁴⁾«و لا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ»؛⁽⁵⁾«حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ»؛⁽⁶⁾

«وَاخْفِضْ جَناحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ».⁽⁷⁾

و از اين قبيل موارد مختلفه‌اى كه يا در اثبات يا در نفى، يا در اخبار و يا در انشاء كلمه جمع در مفرد استعمال شده است.

آن‌چه از حمل جمع بر فرد، خلاف ظاهر است اين است كه لفظ جمع را اطلاق كنند و يكى از آحاد آن را اراده نمايند (مثلا پدرى به فرزندش بگويد: (علما را احترام كن)، و منظورش از علما فقط يك عالم باشد، به طورى كه اگر فرزند، عالمى ديگر را احترام نمايد اعتراض كند كه من كى به تو گفتم اين آقا را احترام كنى، منظورم از علما فقط و فقط فلان عالم است)، نه اين كه حكم را طورى روى جمع ببرد كه يك حكمش به عدد موضوعاتى كه دارد منحل به احكامى متعدد شود، مثل اين كه همان پدر به فرزندش بگويد: (علماى شهر را احترام كن)، كه معنايش چنين مى‌شود: (اين عالم را احترام كن)، (اين را نيز احترام نما)، و هم‌چنين به طورى كه اگر فرضا در آن شهر هزار دانشمند باشد و پدر خواسته باشد هزار بار گفتار خود را تكرار كند به جاى آن يك بار به‌طور كلى مى‌گويد: (علماى شهر را احترام كن)، اين طور سخن گفتن نه تنها خلاف ظاهر نيست؛ بلكه مطابق ظاهر است.

احتمال اين‌كه معناى «اولى‌الأمر» اهل حل و عقد (مقامات حكومتى) باشند، و رد آن

البته اين احتمال را داده‌اند كه مراد از كلمه: «اولى‌الأمر»؛ يعنى همين‌هايى كه متعلق وجوب اطاعتند- مجموع من حيث المجموع هيأت حاكمه باشد، هياتى كه از عده‌اى معدود تشكيل مى‌شود، و هر يك از آنان فردى از اولى‌الأمرند، به اين معنا كه هر يك به قدر خودش در مردم نفوذ و در امور مردم تأثير دارد، يكى رئيس همه لشگرها، و يكى رئيس تك تك لشگرها، يكى رئيس دانشگاه‌ها و يكى رئيس فلان قسمت از اجرائيات دولت، و يكى رئيس قسمت ديگر آن است؛ بلكه احتمال

دارد كه مراد از اولى‌الأمر همان طور كه صاحب المنار گفته‌⁽¹⁾همه اهل حل و عقد جامعه باشند، يعنى كسانى كه امت به آن‌ها وثوق و اطمينان دارند، چه علما، و رؤساى لشگر، و تجار، و صنعت گران، و كشاورزان، كه مصالح عمومى امت را تأمين مى‌كنند، و چه رؤساى كارگران، و احزاب، و مديران جرايد مورد احترام، و هيأت تحريريه آن‌ها.

پس اين كه احتمال داديم معناى «اولى‌الأمر» أهل حل و عقد باشد منظورمان اين است، يعنى هيأت اجتماعيه‌اى كه از افراد موجه امت تشكيل مى‌گردد، و ليكن همه اشكال در اين است كه آيا مى‌توان مضمون همه آن‌ها را بر اين احتمال تطبيق داد يا نه؟.

آيه شريفه - همان طور كه توجه فرموديد- دلالت دارد بر عصمت «اولى‌الأمر» حتى مفسرينى هم كه آيه را بااحتمال بالا تفسير كرده‌اند اين معنا را قبول دارند، و ناگزير از قبول آنند.

و ما از آنان مى‌پرسيم با اين كه اعتراف داريد كه آيۀ شريفه دلالت بر عصمت اولى‌الأمر دارد چگونه مى‌توانيد آن را با افراد هيات‌هاى حاكمه تطبيق دهيد آيا مى‌خواهيد بگوييد تك تك افراد اين هيأت معصومند و چون چنينند قهراً هيأت جمعى آنان نيز معصوم مى‌شود، (چون مجموع چيزى جز افراد نيست)؟ كه هرگز چنين ادعايى را نمى‌توانيد بكنيد زيرا در طول قرن‌ها كه بر امت اسلام گذشته است حتى يك روز هم پيش نيامده كه جمعيت اهل حل و عقد همه معصوم بر انفاذ امرى از امور امت بوده باشند، و چون چنين چيزى سابقه ندارد پس محال

است كه خداى عز و جل امت را مأمور به چيزى بكند كه مصداق خارجى ندارد. و يا مى‌خواهيد بگوييد عصمت مستفاد از آيه كه يك صفتى حقيقى است نه صرف فرض و اعتبار. قائم به هيأت حاكمه هست نه به تك تك افراد، و خلاصه كلام اين كه هيأت معصوم است، هر چند كه تك تك افراد معصوم نباشند؛ بلكه گناه كه سهل است شرك به خدا نيز بورزند و عينا مانند ساير افراد مردم كه صدور هر گناهى و كفرى از آنان محتمل و ممكن است، مردم مكلف به اطاعت اين افراد نيستند، تا از كافر و گنه كار اطاعت كرده باشند؛ بلكه مكلف به اطاعت هيأت حاكمه‌اند و نظريه و رايى كه از اين فرد فرد صادر مى‌شود ممكن است خطا باشد، و امت را به سوى ضلالت و معصيت دعوت كند، ولى نظريه هيأت حاكمه به خاطر عصمتى كه برايش فرض كرديم جز به راه صواب دعوت نمى‌كند.

اگر منظور شما اين است، مى‌گوييم اين نيز تصورى است محال، و چگونه تصور مى‌شود كه يك موضوع اعتبارى- يعنى هيأت حاكمه - به يك صفت حقيقى متصف گردد، با اين‌كه آن‌چه در خارج وجود و حقيقت دارد افرادند، و هيأت امرى است اعتبارى و امر اعتبارى نه معصوم مى‌شود و نه گنه كار.

و يا مى‌خواهيد بگوئيد عصمتى كه از آيۀ شريفه استفاده مى‌شود نه صفت افراد هيأت حاكمه است، و نه صفت خود هيات؛ بلكه حقيقت آن عبارت از اين است كه خداى تعالى اين هيأت را از انحراف حفظ مى‌كند، و نمى‌گذارد امر به معصيت كنند، و رايى به خطا بدهند، هم‌چنان كه خبر متواتر محفوظ از كذب است، با اين كه مصونيت از كذب نه صفت تك تك مخبرين است، و نه صفت هيأت اجتماعى آنان؛ بلكه حقيقت عصمت خبر از كذب اين است كه عادت بر

محال بودن دروغ آن جارى شده، و به عبارتى ديگر خداى تعالى خبرى را كه متواتر است حفظ مى‌كند، از اين كه دروغى و خطايى در آن واقع شود.

راى اولى‌الأمر نيز مانند خبر متواتر است يعنى خطا به هيچ وجه در آنان راه پيدا نمى‌كند، هر چند كه تك تك خبر واحد و تك تك هيأت حاكمه و نيز هيأت آنان متصف به صفت زايدى به نام عصمت نيستند، با اين بيان ديگر چه اشكالى دارد كه عصمت «اولى‌الأمر» نيز از قبيل عصمت خبر واحد باشد، و آيۀ شريفه هم دلالت بر بيش از اين ندارد تنها اين مقدار گويايى دارد كه رأى هيأت حاكمه اولى‌الأمر، به خطا نمى‌رود؛ بلكه هميشه موافق با كتاب و سنت است و اين خود عنايتى است از خداى تعالى بر اين امت، مؤيد اين توجيه روايتى است كه از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) رسيده، كه فرموده:

«لا تجمع امتى على خطاء؛ امت من هرگز بر خطا مجتمع نمى‌شوند.»⁽¹⁾

اگر منظورتان اين است در پاسخ مى‌گوييم اولاً حديثى كه براى تأييد گفته خود آورديد به فرضى كه صحيح باشد و مجعول نباشد هيچ ارتباطى با مورد بحث ما ندارد، زيرا در حديث آمده كه امت بر خطا اتفاق نمى‌كند نه اهل حل و عقد، كلمه امت براى خود معنايى دارد، و كلمۀ «اهل حل و عقد» نيز براى خود معنايى ديگر دارد، شما چه دليلى داريد بر اين كه مراد رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) از كلمۀ «امت» همه امت نيست؛ بلكه مراد اهل حل و عقد است؟ علاوه بر اين كه در حديث آمده كه امت بر خطا اجتماع و اتفاق نمى‌كنند، و شما مى‌خواهيد آن را معنا كنيد به اين كه خطا از اجتماع امت بر داشته شده، و اين معنا غير آن معنا است.

آن‌چه از حديث «لا تجتمع امتى على خطاء» بر مى‌آيد

آن‌چه از حديث بر مى‌آيد اين است كه خطاى در مسأله‌اى از مسائل آن قدر فراگير نمى‌شود كه همه امت را به سوى خود بكشاند؛ بلكه دائما كسانى در بين آنان خواهند بود كه پيرو حق و بر حق باشند، حال يا همه امت بر حق و پيرو حق مى‌شوند، و يا بعضى از آنان، هر چند آن بعض، يك نفر معصوم باشد، در نتيجه مضمون روايت نامبرده موافق است با آيات و رواياتى كه دلالت دارند بر اين كه دين اسلام و ملت حق، از صفحه زمين برانداخته نمى‌شود؛ بلكه تا روز قيامت باقى خواهد ماند، نظير آيه زير كه مى‌فرمايد: «فَإِنْ يَكْفُرْ بِهاهؤُلاءِ فَقَدْ وَكَّلْنا بِها قَوْماً لَيْسُوا بِها بِكافِرِينَ»؛⁽¹⁾و نيز مى‌فرمايد: «وَ جَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً فِي عَقِبِهِ»؛⁽²⁾و نيز مى‌فرمايد: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»؛⁽³⁾و نيز مى‌فرمايد: «وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ، لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ»؛⁽⁴⁾و آياتى ديگر از اين قبيل. و مضمون روايت مورد بحث اختصاصى به امت محمد(صلی الله علیه وآله ) ندارد؛ بلكه روايات صحيحى خلاف آن را مى‌رساند و آن رواياتى است كه از طرق مختلف از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) نقل شده كه- خلاصه‌اش اين است كه- امت يهود به هفتاد و يك فرقه منشعب شد، و

نصارا به هفتاد و دو فرقه و مسلمانان به هفتاد و سه فرقه منشعب مى‌شوند، و همه اين فرقه‌ها در هلاكتند مگر يكى‌⁽¹⁾،

و ما اين روايت را در بحث روايى كه در ذيل آيه: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً»؛⁽²⁾داشتيم نقل كرديم.

و سخن كوتاه اين كه اگر سند روايت مورد بحث درست باشد هيچ بحثى در متن آن نيست، زيرا مطلبى را بيان مى‌كند كه هيچ ارتباطى با بحث ما ندارد، زيرا بحث ما در باره عصمت اهل حل و عقد از امت اسلام است، مى‌گوييم اگر منظور از كلمۀ «اولى‌الأمر» اهل حل و عقد باشد بايد همه آنان معصوم باشند، در حالى كه چنين چيزى نه بوده و نه خواهد بود.

مى‌گوييم: آن چه عاملى است كه باعث مى‌شود اهل حل و عقد از مسلمانان در آرايى كه مى‌دهند معصوم باشند؟ و مگر بين اين عده با اهل حل و عقد ساير امت‌ها فرق هست؟ و مگر تنها مسلمانان چند نفرى به نام اهل حل و عقد دارند؟ تمامى امت‌هايى كه تاكنون در بشر تشكل يافته، و حتى همه اجتماعات كوچك و؛ بلكه همه قبيله‌ها و عشاير، چند نفرى داشته‌اند كه مسايل گره خورده امت را حل، و مسائل خلاف آن را عقد كرده‌اند، چون بالآخره در هر جمعيت و امتى چند نفرى نيرومند و صاحب نفوذ و آگاه به مسائل اجتماعى امت خود رسيدگى مى‌كنند. خواننده محترم اگر در تاريخ جستجو كند، و حوادث گذشته تاريخ را و هم‌چنين حوادث عصر حاضر را كه در امت‌ها و قبايل رخ مى‌دهد بنگرد موارد بسيار زيادى را پيدا خواهد كرد كه اهل حل و عقد هر امت در مسائل مهم مملكتى و قبيله‌اى دور

هم جمع شده‌اند و بعد از مشورت و بگومگوها، يك رأيى را پسنديده و به دنبال آن به مرحله اجرايش گذاشته‌اند حال يا خوب از آب در آمده، و يا خطا بوده، پس خطا هر چند در نظريه‌هاى فردى بيش‌تر است، تا در نظريه‌هاى اجتماعى، و ليكن آراى اجتماعى هم، چنان نيست كه هيچ خطايى در آن راه نداشته باشد، اين شما و اين تاريخ و اين شما و اين حوادث عصر خود ما كه هر دو شهادت مى‌دهند بر مصاديق بسيار بسيار زيادى كه آراى اهل حل و عقد خطا از آب در آمده.

پس اگر بين اهل حل و عقد مسلمين با اهل حل و عقد ساير جوامع تفاوتى هست، و اهل حل و عقد مسلمين مصون از خطا و معصوم از غلط و اشتباهند از اين باب نيست كه نظير خبر متواتر عادتا خطا در آن راه ندارد؛ بلكه به اعتراف خود شما از اين باب است كه خداى تعالى از خطا بودنش جلوگيرى كرده، پس عامل در مصونيت اهل حل و عقد يك عامل عادى معمولى نيست؛ بلكه از سنخ عوامل خارق‌العاده، و خلاصه از باب معجزه است، و معلوم مى‌شود كه كرامتى با هر به اين امت اختصاص يافته، و اين امت را حفظ مى‌كند، و از رخنه كردن هر شر و فسادى در جماعت مسلمين و در نتيجه از تباهى وحدت كلمه آنان جلوگيرى مى‌نمايد، و بالآخره سببى است معجز و الهى و هم سنگ قرآن كريم، سببى است كه تا قرآن زنده است آن سبب نيز زنده است و رابطه آن با زندگى امت اسلام نظير رابطه‌اى است كه قرآن با زندگى اين امت دارد، چيزى كه هست قرآن با زندگى علمى و معارفى اين امت رابطه دارد، و آن سبب الهى و معجز با زندگى عملى امت داراى رابطه است.

خوب وقتى سبب، چنين سببى است، بايد قرآن كريم حدود آن سبب و

سعه دايره آن را بيان كند، و اين منت را هم بر بشر بگذارد همان طور كه خداى تعالى بر بشر منت نهاد و براى هدايت او قرآن و محمد(صلی الله علیه وآله ) را فرستاد و وظيفه امت را معلوم كرد، بايد در همان قرآن وظيفه اجتماعى اين عده كه نامش اهل حل و عقد استرا نيز براى خود اهل حل و عقد بيان كند، همان‌طور كه براى پيغمبرش آن را بيان كرد، و نيز لازم است كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) به امت خود و مخصوصاً به نيكان از اصحاب خود بيان كند، كه اهل حل و عقد بعد از من كه عنوانشان در قرآن «اولى‌الأمر» است چه كسانيند، و چه حقيقتى دارند، حد و مرزشان، و سعه دايره عملشان چيست، و چقدر است، و آيا هيأت حاكمه و يا بگو اهل حل و عقد و يا بگو «اولى‌الأمر» در هر عصرى يك دسته هستند، براى تمامى قلمرو اسلام، و يا در هر جمعيتى اسلامى يك عده اولى‌الأمر خواهند بود، مثلاً اعراب يك عده، و آفريقائيها يك عده، و شرقى‌ها يك عده، و هم‌چنين هر جمعيتى يك عده اولى‌الأمر براى خود دارند، تا در بين ايشان در نفوس و اعراض و اموالشان حكم برانند؟.

و نيز لازم بود خود مسلمانان و مخصوصاً اصحاب، نسبت به اين مسأله اهتمامى داشته باشند، با يكديگر بنشينند بحث كنند، و در آخر از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) توضيح بخواهند، كه اولى‌الأمر كيانند؟ و آيا يك عده براى همه مسلمانان جهانند؟ و يا براى هر جمعيتى يك عده اولى‌الأمر خواهند بود هم‌چنان كه روايات پر است از سؤال‌هايى كه اصحاب از آن جناب كرده‌اند، آن هم سؤال‌هاى پيش پا افتاده‌اى كه بقدر اين مسأله اهميت نداشته و در قرآن كريم نيز از آن سؤال‌ها چند نمونه آمده،

از آن جمله سؤال از «أهله»؛ يعنى هلال هر ماه است، كه فرموده: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ»؛⁽¹⁾و از آن جمله سؤال از انفاق است كه در قرآن آمده:

«يَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ»؛⁽²⁾و يا «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ».⁽³⁾

آيا خود و خدا جاى اين سؤال نيست، كه چرا اصحاب از اين كه اولى‌الأمر معصوم و يا بگو اهل حل و عقد معصوم چه كسانيند هيچ سؤالى نكرده‌اند؟ و يا سؤال كرده‌اند، ولى دست بازيگران سياست با آن سؤال‌ها بازى كرده، و در نتيجه به دست ما نرسيده؟ و آيا مى‌توان گفت كه خير چنين چيزى نبوده با اين كه مى‌دانيم مسأله اولى‌الأمر شدن خبرى نبوده كه با هوا و هوس اكثريت مردم آن روز مخالفت داشته باشد؛ بلكه كمال موافقت را داشته، هر كسى علاقمند بوده كه از طرف خدا و رسولش عضوى از اعضاى اهل حل و عقد باشد، پس چرا مسأله را به كلى متروك گذاشتند تا از يادها بردند.

از سوى ديگر گيرم كه در زمان رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شرم داشتند از اين كه در باره اولى‌الأمر و جانشين رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) چيزى بپرسند، چرا بعد از رحلت آن حضرت در اختلاف‌هايى كه پيش آمد، و فتنه‌هايى كه يكى پس از ديگرى بالا گرفت سخنى از اين اهل حل و عقد به ميان نيامد، و چرا در بگومگوهايى كه كرده‌اند و تاريخ اسلام كلمه به كلمه آن را ضبط كرده، و حتى حرف به حرف آن‌ها را به دست ما رسانده، اسمى و اثرى از اهل حل و عقد در هيچ خطابى و هيچ كتابى ديده نمى‌شود، نه در

بين قدماى مفسرين، نه صحابه و نه تابعين، فقط و فقط در طول اين چهارده قرن آقاى فخر رازى‌⁽¹⁾، و بعضى از علماى بعد از وى از اين ماجرا خبر دار شدند.

نكته جالب توجه اين‌جا است كه خود فخر رازى همين اشكال ما را بر گفتار خود كرده به اين بيان كه اين وجه مخالف با اجماع مركب است- اجماع مركب يعنى اظهار قول و نظريه‌اى سوم، در مسأله‌اى كه علماى اسلام در آن مسأله دو دسته شده‌اند و هر دسته نظريه‌اى را اختيار كرده‌اند، كه لازمه آن نفى نظريه سوم است در نتيجه تمامى علماى اسلام با اين نظريه سوم مخالفند، و بر خلاف آن اجماعى مركب از دو طايفه دارند- زيرا اقوال در معناى اولى‌الأمر از چهار قول تجاوز نمى‌كند يكى اين كه اولى‌الأمر خلفاى چهارگانه‌اند، دوم اين كه امراى لشگرند، سوم اين كه علماى اسلامند، چهارم اين كه ائمه معصومينند، پس گفتن اين كه اولى‌الأمر هيأت حاكمه معصومند قول پنجمى است، كه مخالف با همه آن اقوال است و همه صاحبان آن اقوال با آن مخالفند.

چيزى كه هست خودش جواب مى‌دهد كه در حقيقت اين نظريه به نظريه سوم برگشت مى‌كند، نه اين كه قول پنجمى باشد و خودش با اين جواب رشته‌هاى خود را پنبه مى‌كند، پس همه اين شواهدى كه آورديم دلالت دارد بر اين كه مسأله عصمت امتياز اهل حل و عقد نيست، و چنان نيست كه خداى عز و جل به اين عده از مسلمانان از راه معجزه عطيه‌اى شريف و موهبتى عزيز داده باشد، كه هرگز به خطا نروند.

مگر اين كه بگويند: اين عصمت منتهى به عاملى خارق‌العاده نمى‌شود؛

بلكه اصولاً تربيت عمومى اسلام بر اساسى دقيق پى‌ريزى شده، كه خود به خود اين نتيجه بر آن مترتب مى‌شود، كه اهل حل و عقدش دچار غلط وخطا نمى‌شوند، به اين معنا كه بر يك مسأله خلاف واقع و اشتباهى متفق القول نمى‌شوند، و در آن‌چه فتوا و نظريه مى‌دهند دچار خطا نمى‌گردند.

و اين احتمال علاوه بر اين كه باطل است، چون با ناموس عمومى منافات دارد، و آن اين است كه ادراك كل اهل حل و عقد چيزى جز ادراكهاى فرد فرد آنان نيست و وقتى فرد فرد اهل حل و عقد ممكن الخطا باشند كل ايشان نيز جايز الخطا خواهند بود، علاوه بر اين، اشكالى ديگر نيز بر آن وارد است، و آن اين است كه اگر راى اولى‌الأمر به اين معنا يعنى به معناى اهل حل و عقد- اين‌چنين پشتوانه‌اى شكست ناپذير دارد، بايد هيچ‌گاه از اثر دادن تخلف نكند، و اگر چنين است پس اين همه اباطيل و فسادهايى كه عالم اسلامى را پر ساخته به كجا منتهى مى‌شود؟ و از كجا سرچشمه گرفته است.

و چه بسيار مجالس مشورتى كه بعد از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) تشكيل گشت و در آن مجالس أهل حل و عقد از مسلمانان جمع شدند، و براى امرى از امور مشورت كردند، و متفقا نظريه‌اى را تصويب كردند و راه رسيدن به هدف را نيز پيش گرفتند، ولى ثمره‌اى. جز گمراه‌تر شدن خود و بدبخت‌تر كردن مسلمانان عايد اسلام نكردند، و خيلى طول نكشيد كه بعد از رحلت آن جناب نظام الهى و عادلانه اسلام را به نظامى امپراطورى و ديكتاتورى مبدل كردند، خواننده عزيز براى اين كه به اين گفته ما يقين حاصل كند لازم است فتنه‌هايى كه بعد از رحلت رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) بپا خاست، و در نتيجه آن فتنه‌ها خون‌هاى به ناحقى كه بر زمين ريخت و ناموسها

كه به باد رفت، و اموالى كه دستخوش غارت گرديد، و احكامى كه از اسلام تعطيل شد، و حدودى كه باطل گشت بررسى دقيق نموده سپس در مقام جستجو از منشأ آن بر آمده، ريشه‌يابى كند، و آن وقت از خود بپرسد آيا جز اين است كه يكتا عامل تمامى اين بدبختى‌ها همان آراى اهل حل و عقد از امت بود؟ و آيا جز اين بود كه نشستند و طبق هوا و هوسهاى خود تصميم‌هايى گرفتند و همان تصميم‌ها را بر گردن مردم بيچاره تحميل نمودند؟.

آرى اين بود حال آن ركن اساسى كه به زعم آقايان دين خدا بر آن پايه‌گذارى شده بود، و باز به زعم آقايان خداى تعالى در جملۀ «وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» مسلمانان را مأمور به اطاعت از اين ركن اساسى يعنى اهل حل و عقد كرد اهل حل و عقدى كه به نظر آقايان همان كسانى بودند كه آيه مورد بحث معصومشان خوانده (حال اگر معصوم نبودند چه مى‌كردند؟ و چه گناه به جا مانده‌اى را مرتكب مى‌شدند؟ و چه بلاى ديگرى را كه بر سر دين نياورده‌اند مى‌آوردند، خدا مى‌داند).

پس اگر مراد از كلمۀ «اولى‌الأمر»، اهل حل و عقد باشد هيچ چاره‌اى جز اين نداريم كه بگوييم: اولى‌الأمر نيز مانند ساير مردم جايز الخطايند چيزى كه هست از آن جايى كه برجستگان جامعه و گروهى فاضل و آگاه به امور و مدرب و مجربند، خطايشان خيلى كم‌تر از مردم عامى است، و اگر قرآن كريم مردم را امر كرده كه از اين دسته اطاعت كنيد، با اين‌كه خطا هم دارند از باب مسامحه و صرف‌نظر كردن از موارد خطا بوده، چون مصلحت مهم‌ترى كه همان حفظ وحدت مسلمين است در نظر بوده است.

حال اگر حكمى بكنند كه مغاير با حكم كتاب و سنت، و مطابق با مصلحتى

باشد، كه خود آنان آن را براى امت صلاح تشخيص دادند، مثلاً حكمى از احكام دين را به غير آن چه قبلاً تفسير مى‌شد تفسير كنند، و يا حكمى را مطابق صلاح زمان خود يا صلاح طبع امت و يا وضع حاضر دنيا تغيير دهند، بايد امت اسلام آن حكم را پيروى كنند، و بايد دين هم، همان حكم را بپسندد، چون دين چيزى جز سعادت مجتمع و ترقى اجتماع او را نمى‌خواهد، هم‌چنان كه از سيره حكومت‌هاى اسلامى در صدر اسلام و حكومت‌هاى بعد نيز همين معنا به چشم مى‌خورد.

كه از هيچ حكمى از احكام داير در زمان رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) جلوگيرى نشد، و بر طبق سيره‌اى از سيره‌ها و سنتى از سنن آن جناب حكم نكردند، مگر آن كه وقتى از ايشان سؤال مى‌شد كه چرا حكم رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) را اجرا نمى‌كنيد؟ و چرا سيره و سنت آن حضرت را به‌كار نمى‌زنيد در پاسخ اين علت را آوردند كه حكم سابق مزاحم بود با حقى از حقوق امت، و اين كه صلاح حال امت را در اين تشخيص داديم كه حكم جديد را جارى كنيم، تا حال امت را به صلاح آورد، و يا گفتند سنت و روش جديد با آمال و آرزوهايى كه امت در سعادت زندگى خود داشت موافق‌تر بود. بعضى از دانشمندان به اين مطلب كفرآميز تصريح كرده‌اند⁽¹⁾- (و چنان نيست كه ما از لازمه كلمات آنان بفهميم) خليفه حق دارد به خاطر حفظ صلاح امت بر خلاف صريح دين عمل كند.

و بنا بر اين پس ديگر هيچ فرقى بين ملت اسلام با ساير مجتمعات به اصطلاح مترقى و مدينه‌هاى فاضله باقى نمى‌ماند، ملت اسلام هم جمعيتى

خواهد بود كه چند نفرى را انتخاب مى‌كنند تا طبق قوانين مجتمع بر حسب آن چه متناسب با مقتضيات احوال و موجبات اوضاع مى‌بينند حكم كنند.

و معلوم است كه اين طرز فكر از مغزى ترشح مى‌كند كه دين را يك سنت اجتماعى مى‌داند و بس، و معتقد است كه دين در واقع همان سنت اجتماعى است كه در قالب دين و به شكل آن در آمده، و در نتيجه آن نيز مانند همه سنت‌ها دستخوش دگرگونى است، و محكوم است به آن چه متن اجتماعات بشرى و هيكل آن حكم كند، و وقتى خود اجتماع در حال تطور تدريجى از نقص به كمال است، سنت آن نيز تطور مى‌يابد، پس در حقيقت دين اسلام يك مثل اعلايى است كه جز بر زندگى انسان چهارده قرن قبل از اين انطباق ندارد، اثرى است باستانى كه وضع دوران نبوت و نزديكيهاى آن دوران را براى امروزى‌ها مجسم مى‌سازد.

پس اسلام هم يك حلقه از زنجيرى است كه نامش مجتمعات بشرى است، همان‌طور كه همه آن حلقه‌ها با سنت‌هايى كه داشتند از بين رفتند اين حلقه نيز محكوم به از بين رفتن است، ديگر امروز شايسته نيست بنشينيم و در باره معارف آن بحث كنيم، مگر به همان ملاكى كه دانشمندان و متخصصين در علم ژئولوژى (زمين‌شناسى) مى‌نشينند و در باره طبقات الارض بحث نموده، و از فسيل‌هايى كه از طبقات تحت الارض استخراج مى‌كنند چيزهايى مى‌فهمند.

و ما هم با كسانى كه چنين اعتقادى در باره اسلام دارند بحثى نداريم، زيرا براى او بحث كردن از آيۀ شريفه «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ...» معنا ندارد، و اين اعتقاد اعتقادى است كه اثرى ريشه‌اى در تمامى اصول و فروع

دين كه تاكنون به دست ما رسيده مى‌گذارد، و معارف دين را چه اعتقاديش و چه اخلاقيش، و چه عمليش را به كلى به باد مى‌دهد.

و واى به آن وقتى كه ما حوادث گذشته اسلام را بر اين اصل حمل كنيم، و بگوييم آن‌چه در زمان رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) و در فرض فوت آن جناب سر زد، و آن اختلاف‌هايى كه راه انداختند، و نيز آن تصرفهايى كه خلفا در بعضى از احكام و بعضى از سيره‌هاى رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) كردند، و آن چه كه در زمان معاويه و بقيه بنى‌اميه و پس از آنان در عهد عباسى‌ها و بعد از آنان رخ داد مبنا و اساسش همين نظريه بوده، معلوم است كه چه نتيجه حيرت‌انگيزى به بار مى‌آورد.

يكى ديگر از حرف‌هاى عجيب در باره آيۀ شريفه «اطيعوا اللَّه...»

يكى ديگر از حرف‌هاى عجيبى كه در باره آيه مورد بحث زده‌اند، گفتارى است كه بعضى از نويسندگان گفته‌اند كه آيۀ شريفه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»، بيش از آن‌چه كه مفسرين با اختلافى كه دارند گفته‌اند، دلالت ندارد، (و خلاصه اين آيه دليل بر فضيلت كسى نمى‌شود).

زيرا اولاً واجب بودن اطاعت «اولى‌الأمر» (حال اولى‌الأمر هر كس كه مى‌خواهد باشد) به هيچ وجه دليل بر برترى آنان از سايرين نيست، همان طور كه اطاعت از جباران ديكتاتور و ستم‌كار، در صورتى كه مجبور باشيم بر ما نيز واجب مى‌شود، چون اگر اطاعت نكنيم از شرشان ايمن نخواهيم بود، و اطاعت ما دليل نيست بر اين كه آن جباران خونخوار نزد خدا از ما افضلند.

و ثانياً حكمى كه در آيه آمده چيزى زيادتر از ساير احكامى كه موقوف به وجود موضوعاتند ندارد نظير وجوب انفاق بر فقير و حرمت اعانه و كمك به ظالم كه وقتى

اين گونه احكام فعليت پيدا مى‌كند كه فقيرى و ظالمى پيدا بشود نه اين كه ما در به در بگرديم و فقير پيدا كنيم و يا از اين جا و آن جا ظالمى را پيدا كنيم و از يارى او اجتناب بورزيم.

و به نظر ما فساد اين دو وجهى كه نويسنده نامبرده ذكر كرده براى خواننده روشن است، زيرا صرف نظر از اين كه اولى‌الأمر را به سلاطين جبار و ظالم معنا كرده، كه فسادش به خوبى روشن گرديد، در باره وجه اولش مى‌گوييم: وى غفلت كرده از اين كه قرآن كريم پر است از آياتى كه نهى مى‌كند از اطاعت ستم‌كاران، و مسرفين، و كافران، و اين محال است كه با اين حال خود خداى تعالى امر كند به اطاعت از آنان، و تازه يك چيزى را هم اضافه كند، و آن اين كه اطاعت چنين عناصر فاسدى را دوش به دوش اطاعت خدا و اطاعت رسول قرار دهد و اگر فرض كنيم كه منظور از اطاعت در باره اولى‌الأمر اطاعت اجبارى، و از روى تقيه است بايد اشاره‌اى به آن مى‌كرد، و مثلاً مى‌فرمود: (و خدا اجازه به آن داده كه اولى‌الأمرتان را نيز اطاعتكنيد)، هم‌چنان كه در آيه‌اى ديگر فرموده: «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً»؛⁽¹⁾نه اين كه امر كند به اطاعت از آنان و در نتيجه امر صريح كردن به آن همه محذورهاى غير قابل توجيه متوجه بشود.

و اما وجه دوم، آن نيز اساسش همان وجه اول است، و اما اگر آيۀ شريفه را به آن وجه معنا نكنيم؛ بلكه فرض كنيم كه وجوب اطاعت اولى‌الأمر كردن براى اين است كه اولى‌الأمر، شانى در دين خدا دارند، و به بيانى كه مفصلا گذشت معصوم از گناه و خطا هستند، و محال است خداى تعالى امر به اطاعت كسانى بكند

كه در خارج هيچ مصداقى ندارند، و يا در آيه‌اى كه مى‌خواهد اس اساس مصالح دينى و خلاصه حكمى را بيان كند، كه بدون آن حال مجتمع به هيچ وجه اصلاح نمى‌شود، متعلق و موضوع اين حكم را كسانى قرار دهد كه واجد شرطى باشند كه احيانا و اتفاقا آن شرط براى كسى حاصل مى‌شود، با اين كه خواننده عزيز توجه فرمود كه احتياج مجتمع بشرى به اولى‌الأمر عين احتياجى است كه به رسول دارد، و آن عبارت است از سرپرست داشتن امت كه ما در بحث محكم و متشابه در باره سرپرستى و ولايت امت بحث كرديم.

نظريه پيروان ائمه اهل‌بيت(علیهم السلام) در معناى اولى‌الأمر و رد اشكالات آن

اينك به اول بحث پيرامون آيه برگشته مى‌گوييم: از آن چه گذشت براى خواننده روشن شد كه ما نمى‌توانيم جمله «وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» را حمل كنيم بر جماعتى كه براى حل و عقد امور جامعه دور هم جمع مى‌شوند، و معنا ندارد بفرمايد هيأت اجتماعيه اهل حل و عقد را اطاعت كنيد، حال اين فرمان را به هر معنايى كه تفسيرش بكنيم بالآخره معناى درستى دست نمى‌دهد.

به ناچار بايد بگوييم منظور از اولى‌الأمر افرادى از امتند كه در گفتار- و كردارشان- معصومند، و به راستى اطاعتشان واجب است،- به عين همان معنايى كه اطاعت خدا و رسولش واجب است، و چون ما قدرت تشخيص و پيدا كردن اين افراد را نداريم- بناچار محتاج مى‌شويم به اين كه خود خداى تعالى در كتاب مجيدش و يا به زبان رسول گراميش اين افراد را معرفى كند، و به نام آنان تصريح نمايد، قهراً آيۀ شريفه با كسانى منطبق مى‌شود كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در رواياتى كه از طرق ائمه اهل‌بيت(علیهم السلام) تصريح به نام آنان كرده، و فرموده اولى‌الأمر اينان هستند.

و اما اين كه بعضى گفته‌اند: اولى‌الأمر خلفا و يا اميران جنگ و يا علماى بزرگ كه مردم از اقوال و آراى آنان پيروى مى‌كنند مى‌باشند!، جواب همه اين نظريه‌ها اين است كه اولاً آيۀ شريفه دلالت دارد بر عصمت اولى‌الأمر، و طبقاتى كه نام برده شد بدون اشكال عصمت نداشتند مگر على(علیه السلام) كه طايفه‌اى از امت معتقد به عصمت آن جناب‌اند، و ثانياً اقوال نام برده هيچ‌يك همراه دليل نيست.

و اما اشكالاتى كه به قول پيروان ائمه اهل‌بيت كرده‌اند چند اشكال است:

اول اين كه اولى‌الأمر بودن ائمه اهل‌بيت(علیهم السلام) احتياج به معرفى صريح از ناحيه خداى تعالى و پيامبر گرامى او دارد، و اگر چنين معرفى‌اى صورت گرفته بود، امت اسلام كه سهل است، حتى دو نفر هم بعد از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در باره آنان اختلاف نمى‌كردند.

جواب از اين اشكال اين است كه هم در كتاب آمده، و هم در سنت، اما كتاب آيه ولايت و آيه تطهير و آياتى ديگر كه به زودى در باره‌اش بحث خواهيم كرد ان شاء اللَّه تعالى.

اما سنت حديث سفينه كه در آن رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: «مثل اهل‌بيتى كمثل سفينة نوح من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق؛⁽¹⁾صفت اهل‌بيت من نظير كشتى نوح است، كه هر كس سوار آن شد نجات يافت، و هر كس از سوار شدنش تخلف ورزيد غرق گرديد.» و حديث ثقلين كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در آن حديث فرمود: «انى تارك فيكم الثقلين كتاب اللَّه و عترتى، اهل‌بيتى، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى

ابدا؛⁽¹⁾من براى بعد از خودم دو چيز بس سنگين در بين شما مى‌گذارم، كتاب خدا و عترتم را، كه اهل‌بيت منند، در صورتى كه بعد از من به آن دو تمسك بجوييد هرگز گمراه نخواهيد شد.»؛ كه شرح و بسط آن در جلد سوم عربى اين كتاب، آن‌جا كه در باره محكم و متشابه بحث مى‌كرديم گذشت، و باز نظير احاديثى كه از طرق شيعه و سنى روايت شده، كه ان شاء اللَّه در بحث روايتى آينده از نظر خواننده خواهد گذشت.

اشكال دوم اين است كه اطاعت اولى‌الأمر كردن منوط بر اين است كه مردم آنان را بشناسند چون اگر نشناسند تكليف مردم به اطاعت از آنان تكليف به ما لا يطاق است، وقتى مشروط به اين شرط شد، آيۀ شريفه آن شرطرا دفع مى‌كند، چون آيه مطلق است.

جواب از اين اشكال اين است كه عين اين اشكال به خود وى بر مى‌گردد، براى اين كه اطاعت همان‌طور كه او گفته مشروط به معرفت است، آن هم به طور مطلق، تنها فرقى كه بين گفتار او با گفتار ما هست، اين است كه او مى‌گويد: اولى‌الأمر و اهل حل و عقد را خود ما مى‌شناسيم و مصداقش را تشخيص مى‌دهيم، و هيچ احتياج به معرفى و بيان خدا و رسول او نداريم و راست هم مى‌گويد، زيرا اولى‌الأمر گناه‌كار چه احتياج به معرفى خدا و رسولش دارد، ولى ما مى‌گوييم شناختن اولى‌الأمر بى‌گناه و معصوم از هر معصيت و خطا احتياج به معرفى خدا و رسول او دارد، پس هم قول ما و هم قول صاحب اشكال مخالف با آيه است، زيرا آيه مطلق است در آن شرطى نيامده، و ما هر دو آن را مشروط كرديم، پس ديگر جا ندارد كه مسأله شرط را او بر ما اشكال كند.

علاوه بر اين كه معرفت به غرضى كه شرط شمرده شود، از قبيل ساير شروط نيست، چون معرفت مربوط به تحقق بلوغ تكليف است نه مربوط به خود تكليف و يا مكلف به آن، ساده‌تر بگويم تا تكليف به مكلف نرسد، و به آن و به موضوع و متعلق آن معرفت پيدا نكند، تكليف منجز نمى‌شود (هر چند كه خود تكليف و مكلف به آن هيچ شرطى نداشته باشد)، و اگر معرفت مثل ساير شرايط قيد تكليف يا مكلف به آن بود، و نظير استطاعت در حج كه قيد مكلف است و وجود آب براى وضو كه قيد تكليف است مى‌بود، ديگر واجبات به دو قسم مطلق و مشروط تقسيم نمى‌شد، و اصلاً تكليف مطلقى وجود نمى‌داشت، چون تكليف هر قدر هم كه بى‌قيد و شرط باشد بالآخره مشروط به شرايط عامه يعنى علم و قدرت و امثال آن هست، پس بايد بگوييم تمامى تكاليف مقيدند در حالى كه چنين نيست.

اشكال سومى كه به پيروان ائمه اهل‌بيت(علیهم السلام) كرده‌اند اين است كه ما در اين عصرى كه زندگى مى‌كنيم دسترسى به امام معصوم و دريافت علم دين از او نداريم، و همين خود دليل است بر اين كه آن كسى كه خدا اطاعتش را بر امت واجب كرده امام معصوم نيست، چون امت به چنين امامى دسترسى ندارد.

جواب اين اشكال اين است كه اگر امروز امت اسلام دسترسى به امام معصوم ندارد تقصير خود او است زيرا اين امت اسلام بود كه به سوء اختيارش و با اعمال زشتى كه كرد، و امروز هم دارد مى‌كند، خود را از امام معصوم بى‌بهره كرد، و اين محروميتش مستند به خدا و رسول نيست، پس تكليف پيروى و اطاعت از معصوم برداشته نشده، و اين رفتار، امت اسلام و سپس اين گفتارمان مثل اين مى‌ماند كه امتى پيامبر خود را به دست خود بكشد، آن‌گاه به درگاه خدا عذر بخواهد، كه به

دستور تو و پيامبرت عمل نكردم براى اين بود كه نمى‌توانستم پيغمبرت را اطاعت كنم چون در بين ما نبود.

علاوه بر اين كه عين اين اشكال به خود او بر مى‌گردد، با اين بيان كه مى‌گوييم: ما امروز نمى‌توانيم امت واحده‌اى در تحت لواى اسلام تشكيل دهيم، تا آن چه اهل حل و عقد تصميم مى‌گيرند در بين خود اجرا كنيم.

اشكال چهارمشان اين است كه خداى تعالى در همين آيه مورد بحث مى‌فرمايد: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَی‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ...»، و اگر مراد از اولى‌الأمر امام معصوم بود، بايد مى‌فرمود: «فان تنازعتم فى شى‌ء فردوه... الى الامام».

جواب اين اشكال اين است كه در بيان سابق گذشت كه گفتيم منظور همان رد بر امام است، به آن تقريبى كه گذشت.

اشكال پنجم اين است، آن‌ها كه قائل به امام معصومند، مى‌گويند: فايده امام معصوم و پيروى از او اين است كه در زير سايه او از ظلمت تفرقه و نزاع و دشمنى و خلاف نجات يافته به وحدت كلمه و اتفاق و برادرى برسند، در حالى كه آيۀ شريفه فرض به پا شدن تنازع را در بود اولى‌الأمر كرده، و فرموده اگر نزاعى بين شما رخ داد به اولى‌الأمر مراجعه كنيد، پس اولى‌الأمر معصوم هم نمى‌تواند وحدت كلمه بياورد، پس بنا بر اين اماميه كه مى‌گويند اولى‌الأمر بايد معصوم باشد چه فايده زايدى در وجود امام معصوم مى‌بينند؟.

جواب اين اشكال از آن چه گذشت روشن شده، براى اين كه تنازعى كه در آيۀ شريفه آمده تنازع مؤمنين در احكام كتاب و سنت است، نه در احكام ولايت، كه امام آن را در حوادثى كه پيش مى‌آيد به عنوان، ولى مسلمين صادر مى‌كند، و ما

در سابق گفتيم كه غير از خدا و رسول او كسى اختيار تشريع حكم ندارد، حال اگر دو طايفه‌اى كه با هم نزاع دارند توانستند حكم كتاب و سنت را بفهمند بايد آن را از كتاب و سنت استنباط و استخراج كنند، و اگر نتوانستند از امام معصوم كه در فهم حكم خدا از كتاب و سنت عصمت دارد بپرسند، نظير سيره‌اى كه معاصرين رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) داشتند، هر چه را خودشان از كتاب و از كلمات رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) مى‌فهميدند به همان عمل مى‌كردند، و هر جا نمى‌فهميدند از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) مى‌پرسيدند.

پس حكم اولى‌الأمر در اطاعت حكم رسول است، همان طور كه آيه نيز بر اين دلالت مى‌كرد، و حكم تنازع در عصرى كه رسول(صلی الله علیه وآله ) نيست و اولى‌الأمر هست، همان حكم تنازع در زمان رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) است، هم‌چنان كه آيه مورد بحث و آيات بعدى نيز بر اين معنا دلالت دارد، به اين معنا كه آيه مورد بحث حكم تنازع در زمان غيبت رسول اللَّه(صلی الله علیه وآله ) را بيان مى‌كند، و آيات بعدى حكم آن را در زمان حضور آن جناب. پس مسأله رد تنازع به خدا و رسول كه در آيه آمده مختص به صورتى است كه مؤمنين با يكديگر تنازع كنند، چون آيه دارد: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ»؛ «اگر شما مؤمنين در بين خود نزاع كرديد»، و نفرموده: «فان تنازع اولى‌الأمر؛ اگر اولى‌الأمر خودشان در بين خود نزاع كردند»، و نيز نفرمود: «فان تنازعوا»، و معلوم است كه معناى رد به رسول در زمان حضور رسول اللَّه(صلی الله علیه وآله ) اين است كه از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) حكم مسأله‌اى كه در آن نزاع كرده‌اند بپرسند، و يا خود اگر مى‌توانند از كتاب و سنت استنباط نمايند، و در زمان غيبت آن جناب اين است كه از امام حكم آن را بپرسند و يا اگر مى‌توانند خودشان

استنباط كنند كه بيانش گذشت، پس جمله: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَی‌ءٍ...»، آن طور كه اشكال كننده پنداشته كلامى زايد و بى‌فايده نيست.

پس از همه مطالب گذشته اين معنا به خوبى روشن شد كه مراد از «اولى‌الأمر» رجالى معين از امت است كه حكم هر يك از آنان در وجوب اطاعت حكم رسول اللَّه(صلی الله علیه وآله ) است، و اين معنا در عين حال منافات با عموميتى كه به حسب لغت از لفظ اولى‌الأمر فهميده مى‌شود ندارد، و هيچ اشكالى ندارد كه شارع از اين لفظ عام آن معناى خاص را اراده كرده باشد، چون قصد مفهومى از مفاهيم از يك لفظ، مطلبى است، و قصد مصداقى كه آن مفهوم با آن منطبق است مطلبى ديگر است، نظير مفهوم رسول كه معنايى است عام و كلى، و در آيه مورد بحث نيز در همان معنا استعمال شده، ولى منظور گوينده از اين لفظ عام رسول اسلام محمد بن عبد اللَّه(صلی الله علیه وآله ) است.

معناى: «فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَی‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ»

«فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَی‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ...»؛ اين جمله تفريع و نتيجه گيرى از حصرى است كه از مورد آيه استفاده مى‌شد، چون جملۀ «أَطِيعُوا اللَّهَ...» از آن‌جايى كه اطاعت خدا و رسول كردن را واجب مى‌كرد، از آن فهميده مى‌شود كه منظور اطاعت در مواد دينى است، كه متكفل رفع همه اختلاف‌هايى است كه ممكن است در دين خدا پيدا بشود. و نيز بر آورنده هر حاجتى است كه ممكن است پيش بيايد، ديگر موردى باقى نمى‌ماند كه مردم در آن مورد به غير خدا و رسول او مراجعه كنند، در نتيجه معناى كلام چنين مى‌شود كه شما مردم بايد تنها و تنها خدا و رسول و اولى‌الأمر را اطاعت كنيد نه طاغوت را و اين همان حصرى است

كه گفتيم از آيه استفاده مى‌شود، و نتيجه آن، مضمون جمله مورد بحث است كه مى‌فرمايد: پس اگر در امرى تنازع كرديد آن را به خدا و رسول رد كنيد.

و از اين كه خطاب را متوجه مؤمنين كرده كشف مى‌كند از اين كه مراد از تنازع هم، تنازع مؤمنين در بين خودشان است، نه تنازعى كه فرضا بين آن‌ها و اولى‌الأمر اتفاق بيفتد، و يا بين خود اولى‌الأمر رخ دهد، چون فرض اولى يعنى تنازع مؤمنين با اولى‌الأمر با مضمون آيه سازگار نيست كه اطاعت اولى‌الأمر را بر آنان واجب كرده، و هم‌چنين فرض دوم با آيه نمى‌سازد چون معنا ندارد خداى تعالى اطاعت كسانى را بر امت واجب كند كه بين خودشان تنازع رخ دهد، زيرا اگر اولى‌الأمر در بين خود تنازع كنند قطعاً يكى بر حق و ديگرى بر باطل خواهد بود، و خداى تعالى چگونه اطاعت كسى را واجب مى‌كند كه خود بر باطل است، علاوه بر اين كه اگر منظور تنازع اولى‌الأمر در بين خودشان بود پس چرا در جملۀ مورد بحث خطاب را متوجه مؤمنين كرد، و فرمود: (پس اگر در چيزى تنازع كرديد آن را به خدا و رسول برگردانيد...).

و اما كلمۀ «شى‌ء»، اين كلمه هر چند عموميت دارد همه احكام و دستورات خدا و رسول و اولى‌الأمر را شامل مى‌شود، هر چه مى‌خواهد باشد و ليكن جمله بعد كه مى‌فرمايد:

«پس آن را به خدا و رسول برگردانيد»، به ما مى‌فهماند كه مراد از كلمه شى‌ء مورد تنازع، چيزى است كه اولى‌الأمر در باره آن استقلال ندارد و نمى‌تواند در آن به رأى خود استبداد كند، و خلاصه كلام اين‌كه منظور نزاع مردم در آن احكام و دستوراتى نيست كه، ولى امرشان در دايره ولايتش اجرا مى‌كند، مثل اين كه دستورشان بدهد

به كوچ كردن، يا جنگيدن، يا صلح كردن با دشمن، و يا امثال اين‌ها، چون مردم مأمورند كه در اين گونه احكام، ولى امر خود را اطاعت كنند، و معنا ندارد بفرمايد وقتى در اين گونه احكام تنازع كرديد، ولى امر خود را رها كرده، به خدا و رسولش مراجعه كنيد.

بنا بر اين آيۀ شريفه دلالت دارد بر اين كه مراد از كلمۀ «شى‌ء»، خصوص احكام دينى است، كه احدى حقندارد در آن دخل و تصرفى بكند، مثلاً حكمى را كه نبايد انفاذ كند، انفاذ، و حكمى را كه بايد حاكم بداند، نسخ كند، چون اين گونه تصرفات در احكام دينى خاص خدا و رسول او است، و آيۀ شريفه مثل صريح است در اين كه احدى را نمى‌رسد كه در حكمى دينى كه خداى تعالى و رسول گرامى او تشريع كرده‌اند تصرف كند، و در اين معنا هيچ فرقى بين اولى‌الأمر و ساير مردم نيست.

«إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ...»؛ اين جمله تشديد و تأكيد همان حكمى است كه جمله قبل بيان كرد، و اشاره است به اين كه مخالفت اين دستور از فسادى كه در مرحله ايمان باشد ناشى مى‌گردد، معلوم مى‌شود اين دستور ارتباط مستقيم با ايمان دارد، و مخالفت آن كشف مى‌كند از اين كه شخص مخالف اگر تظاهر به صفات ايمان به خدا و رسولش مى‌كند، براى اين است كه كفر باطنى خود را بپوشاند، و اين همان نفاق است كه آيات بعدى بر آن دلالت دارد.

«ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تأويلا»؛ يعنى بر گرداندن حكمى كه در آن تنازع داريد، به خدا و رسول او بهتر است، و يا (اطاعت خدا و رسول و اولى‌الأمر بهتر است) و كلمه تأويل در اين‌جا به معناى مصلحت واقعى است، كه حكم مورد بحث از آن

منشأ مى‌گيرد، و سپس مترتب بر عمل مى‌شود، و ما در تفسير آيه: «وَ ابْتِغاءَ تأويلهِ وَ ما يَعْلَمُ تأويلهُ إِلَّا اللَّهُ...»؛⁽¹⁾در جلد سوم عربى اين كتاب بحثى در باره معناى تأويل كرديم.⁽²⁾

9. اطاعت خدا و عدم سرپیچی و نزول رحمت الهی

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«قُلْ أَطيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْكافِرينَ»؛⁽³⁾«بگو: از خدا و فرستاده (او)، اطاعت كنيد! و اگر سرپيچى كنيد، خداوند كافران را دوست نمى‌دارد.»

«وَ أَطيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ»؛⁽⁴⁾«و خدا و پيامبر را اطاعت كنيد، تا مشمول رحمت شويد!»

تفسیر

«قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ»؛ در حالى كه آيه قبلى مردم را دعوت مى‌كرد به پيروى از رسول و پيروى كه معناى لغويش دنبال روى است وقتى فرض دارد كه متبوع در حال رفتن به راهى باشد و تابع دنبال او، آن راه را برود و راهى كه رسول خدا مى‌رود صراط مستقيم است كه صراط خداست و شريعتى است كه او براى پيغمبرش تشريع كرده و اطاعت آن جناب را در پيمودن آن راه بر مردم واجب ساخته، با اين حال براى بار دوم در اين آيه نيز معناى پيروى رسول را در قالب عبارت: «اطاعت او

كنيد» تكرار فرمود تا اشاره كرده باشد به اين‌كه سبيل اخلاص كه همان راه رسول است عينا همان مجموع اوامر و نواهى و دعوت و ارشاد او است.

پس پيروى از رسول و پيمودن راه او، اطاعت خدا و رسول او است در شريعتى كه تشريع شده، و شايد اين‌كه نام خدا را با رسول ذكر كرد براى اشاره به اين باشد كه هر دو اطاعت يكى است، و ذكر رسول با نام خداى سبحان براى اين بود كه سخن در پيروى آن جناب بود.

از اين‌جا روشن مى‌شود اين‌كه بعضى از مفسرين گفته‌اند: معناى آيه: «اطيعوا اللَّه فى كتابه و الرسول فى سنته»⁽¹⁾سخن درستى نيست.

براى اين‌كه گفتيم از مقام آيه استفاده مى‌شود كه‌گويى جمله: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ...» بيان‌گر آيۀ «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی...» است.

چرا كه آيۀ شريفه اشعار دارد بر اين‌كه اطاعت خدا و اطاعت رسول يك اطاعت است، و به همين جهت امر به اطاعت در آيه تكرار نشد، و اگر مورد اطاعت خدا غير مورد اطاعت رسول بود، مناسب بود كه بفرمايد: «اطيعوا اللَّه و اطيعوا الرسول» همان‌طور كه در آيۀ شريفه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِمِنْكُمْ»⁽²⁾به‌خاطر اقتضاء مقام، كلمۀ «اطيعوا» تكرار شده است.

اين را هم بگوئيم و بگذريم، كه سخن در آيۀ شريفه، از حيث اطلاقش و منطبق بودن اطلاقش بر مورد، نظير همان مطلبى است كه در آيه قبلى بيان شد.

«فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْكافِرِينَ»؛ در اين آيۀ شريفه دلالتى هست بر اين‌كه

هر كس از دستور «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ» سرپيچى كند كافر است، هم‌چنان كه ساير آياتى هم كه از دوستى كفار نهى مى‌كند بر اين معنا دلالت دارد و نيز در اين آيۀ شريفه اشعارى است به اين‌كه اين آيه چيزى شبيه به بيان، براى آيه قبلش مى‌باشد، چون آيه قبلى اثبات دوستى خدا براى مؤمنين مى‌كرد كه تسليم فرمان اتباع بودند، و اين آيه نيز پس از دستور به اطاعت خدا و رسول مى‌فرمايد: «خدا كافرين به امر اتباع را دوست نمى‌دارد»، پس آيه دوم بيان‌گر آيه اول است. (دقت بفرمائيد) از سخنانى كه پيرامون اين آيات كريمه به ميان آمد، چند نكته به دست آمد:

چهار نكته از آيات كريمۀ گذشته

اول اين‌كه: تقيه به طور اجمال و سربسته امرى است مشروع.

دوم اين‌كه: مؤاخذه و عذاب كسى كه كفار را دوست بدارد و نهى خدا از آن را اعتنا نكند، حتمى و قطعى است، و به هيچ وجه تخلف نمى‌پذيرد، و جزء قضاهاى حتمى خدا است.

سوم اين‌كه: شريعت الهى دستوراتى عملى و اخلاقى و عقيدتى است كه در حقيقت اخلاص للَّه را تبلور داده و مجسم مى‌سازد، هم‌چنان كه اخلاص للَّه مجسم شده حب للَّه، و دوستى او است.

و به عبارتى ديگر دين خدا كه مجموع معارف الهى و دستورات اخلاقى و احكام عملى است، با همه عرض عريضش جز به اخلاص فقط، تحليل نمى‌شود، يعنى اگر آن را موشكافى كنيم، مى‌بينيم كه تنها و تنها به اخلاص منتهى مى‌شود، و اخلاص همين است كه انسان براى خود و صفاتش (يعنى اخلاقش)، و اعمال

ذاتش، و افعال خود زير بنائى به غير از خداى واحد قهار سراغ نداشته باشد، و اين اخلاص نامبرده را اگر تحليل و موشكافى كنيم جز به حب منتهى نمى‌شود، اين از جهت تحليل، و اما از جهت تركيب، حب نامبرده به اخلاص منتهى مى‌شود و اخلاص به مجموع احكام شريعت، هم‌چنان كه دين به يك نظر ديگر به تسليم و تسليم به توحيد منتهى مى‌گردد.

چهارم اين‌كه: دوستى كفار كفر است، و مراد از اين كفر، كفر در فروع دين است، نه در اصول دين، نظير كفر مانع زكات و تارك صلات و ممكن است كفر چنين افراد، عاقبت كار آنان باشد، و به بيانى كه گذشت و در آينده نيز در سوره مائده ان شاء اللَّه مى‌آيد، از اين نظر باشد كه دوستى كفار سرانجام كار انسان را به كفر مى‌كشاند.

بحث روايتى

رواياتى راجع به دوست گرفتن كفار، تقيه و حب خدا...:

در در المنثور⁽¹⁾در تفسير آيه: «لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ...» آمده كه ابن اسحاق و ابن جرير و ابن ابى‌حاتم از ابن عباس روايت آورده‌اند كه گفت حجاج بن عمرو هم پيمان قبيله كعب بن اشرف و ابن ابى‌الحقيق و قيس بن زيد، پنهان از ديگران تصميم گرفته بودند چند نفر از مسلمانان مدينه را از دين خود گمراه سازند.

رفاعة بن منذر و عبد اللَّه بن جبير و سعد بن خثيمه از جريان خبر داشتند به آن چند نفر مسلمان هشدار دادند كه با اين اشخاص نشست و برخاست نكنيد، اين

يهوديان در دل تصميم دارند شما را گمراه كنند و از دين مرتد سازند، ولى مسلمانان اعتنا نكردند، در اين باره بود كه آيه: «لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ» تا جملۀ «وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَی‌ءٍ قَدِيرٌ» نازل گرديد.

ظاهراً منظور روايت، تطبيق يك مصداق بر عموم آيه است براى اين‌كه در عرف قرآن كلمۀ «كافرين» اعم از يهود و نصارا و مشركين است و مسلمانان را به‌طور كلى از دوستى عموم كفار نهى مى‌كند و اگر بنا باشد داستان نامبرده سبب نزول باشد، بايد سبب نزول آياتى باشد كه خصوص يهود و نصارا را نام مى‌برد، نه سبب نزول آيات مورد بحث كه نامى از اهل كتاب نمى‌برد.و در تفسير صافى‌⁽¹⁾

در ذيل آيه: «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً...» در كتاب احتجاج از امير المؤمنين(علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: خداى تعالى تو را دستور داده تا در دين خودت تقيه كنى، براى اين‌كه مى‌فرمايد: زنهار، زنهار، مبادا خود را به هلاكت افكنى و تقيه‌اى را كه به تو دستور داده‌ام ترك نمايى، زيرا با ترك تقيه سيل خون از خود و برادرانت براه مى‌اندازى و نعمت‌هاى خودت و آنان را در معرض زوال قرار داده، آنان را خوار و ذليل دست دشمنان دين نمايى، با اين‌كه خداى تعالى به تو دستور داده كه وسيله عزت آنان را فراهم سازى.

و در تفسير عياشى‌⁽²⁾

ص: 166 ح 24.

و در كافى از امام باقر(علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: «تقيه در هر چيزى براى آدمى خواه ناخواه پيش مى‌آيد، و خدا هم به همين جهت آن را حلال فرموده».⁽¹⁾

ص: 220 ح 18.

اخبار در مشروعيت تقيه از طرق ائمه اهل‌بيت(علیهم السلام) بسيار زياد است، و شايد به حد تواتر برسد و خواننده محترم توجه فرمود كه آيۀ شريفه هم بر آن دلالت دارد، دلالتى كه به هيچ وجه نمى‌توان آن را انكار نمود.

و در معانى الأخبار از سعيد بن يسار روايت آمده كه گفت: امام صادق(علیه السلام) به من فرمود: مگر دين چيزى به‌جز حب مى‌تواند باشد؟ خداى عز و جل مى‌فرمايد: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ، فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ».⁽²⁾

اين حديث را صاحب كافى‌⁽³⁾

ص: 67 ح 35.

ص: 167 ح 25.

هر يك آن را در تفسير خود از حذاء از آن جناب آورده‌اند، و نيز عياشى در تفسير خود از بريد و از ربعى كه اين‌ها از آن جناب نقل كرده‌اند و اين روايت مؤيد بيانى است كه ما در سابق توضيحش را داديم.

و در كتاب معانى از امام صادق(علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: خداى عز و جل هيچ بنده نافرمانى را دوست نمى‌دارد آن‌گاه به اين شعر تمسك جست كه شاعر گفته است:

تعصى الاله و انت تظهر حبه * هذا لعمرى فى الفعال بديع

لو كان حبك صادقا لاطعته * ان المحب لمن يحب مطيع

يعنى تو در عين اين‌كه خدا را نافرمانى مى‌كنى، اظهار مى‌دارى كه خدا را دوست دارى و اين عمل به جان خودم در بين اعمال، عملى نوظهور است، اگر دوستى تو با خدا صادق و درست بود، او را اطاعت مى‌كردى هم‌چنان كه هر دوستى دوست خود را اطاعت مى‌كند⁽¹⁾

ص: 276 ح 6.

و در كافى از امام صادق(علیه السلام) روايت كرده كه در حديثى فرمود: هر كس ميل دارد خدا او را دوست بدارد بايد بطاعت خدا عمل كند، و ما را پيروى نمايد، مگر او نشنيده قول خداى عز و جل به پيامبرش را كه فرمود: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ» تا آخر حديث‌⁽²⁾

ص: 13 ح 1.

به‌زودى در تفسير آيۀ شريفه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ...»؛⁽³⁾اين معنا را بيان خواهيم كرد ان شاء اللَّه، كه چگونه پيروى ائمه پيروى رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) است.

و در در المنثور⁽⁴⁾است كه عبد بن حميد از حسن روايت آورده كه گفت: رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: هر كس از سنت من روى بگرداند از من نيست، آن‌گاه اين آيه را تلاوت فرمود: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ، فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ...».

و نيز در در المنثور⁽⁵⁾است كه ابن ابى‌حاتم و ابو‌نعيم در كتاب حليه و حاكم

از عايشه روايت كرده‌اند كهگفت: رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: شرك ناپيداتر است از صداى حركت ذره بر روى سنگ صاف آن‌هم در شب ظلمانى و سبك‌تر و كم‌ترين درجه شرك اين است كه آدمى كسى را دوست بدارد، با اين‌كه بداند شايبه‌اى از جور و ستم دارد، و كسى را دشمن بدارد با اين‌كه بداند او عادل است، (ممكن است معناى حديث اين باشد كه كسى را به خاطر شايبه‌اى از جور كه در او است دوست بدارد و شخصى را به خاطر اين‌كه تا حدودى عادل است دشمن بدارد) و آيا دين جز حب و بغض در راه خدا چيزى ديگر است؟ با اين‌كه خداى عز و جل فرموده: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ» و نيز در آن كتاب آمده كه احمد و ابو‌داود و ترمذى و ابن ماجه و ابن حبان و حاكم از ابى‌رافع از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) نقل كرده‌اند كه فرمود: مبادا يكى از شما را مسلط بر اريكه حكمرانى ببينم كه وقتى دستورى از دستورات من از آن‌چه بدان امر و از آن نهى كرده‌ام برايش پيش آيد، بگويد: ما اين حرف‌ها سرمان نمى‌شود، ما تنها از آن‌چه در كتاب خدا است پيروى مى‌كنيم‌⁽¹⁾.⁽²⁾

10. خشیة و ترس از غضب الهی

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«إِنَّ الَّذينَ هُمْ مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ * وَ الَّذينَ هُمْ بِآياتِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ * وَ الَّذينَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا يُشْرِكُونَ * وَ الَّذينَ يُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أنَّهُم إِلى رَبِّهِمْ راجِعُونَ * أُولئِكَ يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ»؛⁽³⁾«مسلّماً كسانى كه از

خوف پروردگارشان بيمناكند، و آنان كه به آيات پروردگارشان ايمان مى‌آورند، و آن‌ها كه به پروردگارشان شرك نمى‌ورزند، و آن‌ها كه نهايت كوشش را در انجام طاعات به خرج مى‌دهند و با اين حال، دل‌هايشان هراسناك است از اين‌كه سرانجام به سوى پروردگارشان بازمى‌گردند، (آرى) چنين كسانى در خيرات سرعت مى‌كنند و از ديگران پيشى مى‌گيرند (و مشمول عنايات ما هستند).»

تفسیر

«إِنَّ الَّذِينَ هُمْ مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ... وَ هُمْ لَها سابِقُونَ»؛ خداى تعالى در اين آيات پنج‌گانه با كمك آيات گذشته اين معنا را بيان مى‌كند كه: اين كفار كه پنداشته‌اند مال و اولاد خير ايشان است و خيراتى است كه ما زودتر به ايشان رسانده‌ايم به خطا رفته‌اند، و مال و اولاد خيرات نيست؛ بلكه استدراج و املاء است. خيراتى كه در آن سرعت مى‌شود آن است كه مؤمنين به خدا و رسول و روز جزا دارند، و آن اعمال صالح ايشان است.

شرح صفات مؤمنين

آن گاه خداى سبحان صفات مؤمنين را شرح داده و مى‌فرمايد: «آن‌هايى هستند كه از خشيت پروردگارشان مشفقند». و «اشفاق» به گفته راغب به معناى عنايت آميخته با ترس است، چون شخص مشفق هم مشفق عليه خود را دوست مى‌دارد و هم بيمناك خطرى است كه برايش پيش مى‌آيد و در قرآن كريم هم آمده است كه: «وَ هُمْ مِنَ السَّاعَةِ مُشْفِقُونَ»؛ «ايشان از قيامت مشفقند». راغب اضافه مى‌كند كه: اين ماده اگر با حرف «من» متعدى شود (هم چنان‌كه در آيه قبلى اين

طور بود) معناى خوف در آن بيش‌تر و ظاهرتر مى‌شود، و چون با حرف «فى» متعدى شود معناى عنايت در آن ظاهرتر مى‌گردد، از قرآن كريم براى هر دو مثال آورده، يكى آيۀ «إِنَّا كُنَّا قَبْلُ فِي أَهْلِنا مُشْفِقِينَ» است كه اشفاق در آن با «فى» متعدى شده، و آيه ديگر: «مشفقون منها» است كه با حرف «من» متعدى شده است‌⁽¹⁾.

اين آيه مؤمنين را توصيف مى‌فرمايد به اين‌كه خداى سبحان را «رب» خود گرفته‌اند.

ربى كه مالك و مدبر امر ايشان است و لازمه‌اش آن است كه نجات و هلاكتشان دائر مدار رضا و سخط او باشد، در نتيجه مؤمنين، هم از او خشيت دارند و هم دوستش مى‌دارند، چون نجات و سعادتشان به دست او است، و نجات و سعادت خود را مى‌خواهند. و همين معنا ايشان را واداشته كه به آيات او ايمان آورده، او را پرستش كنند. از مطالب گذشته كه در معناى آيه گفته شد اين معنا به دست آمد كه: جمع ميان خشيت و اشفاقتكرار نيست.

آن گاه فرموده: «وَ الَّذِينَ هُمْ بِآياتِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ» كه منظور از آيات، هر چيزى است كه بشر را به سوى خداى تعالى رهنمون شود كه يكى از آن‌ها رسولان خدايند كه حامل رسالت اويند. يكى ديگر كتاب و شريعت ايشان است كه نبوتشان را تأييد مى‌كند. و مؤمنين كسانى هستند كه به اين‌ها ايمان مى‌آورند، چون از خدا خشيت دارند، و همان خشيت وادارشان مى‌كند كه در مقام تحصيل رضاى او برآيند، و دعوت او را بپذيرند، و امر او را اطاعت بكنند، همان او امرى كه از طريق وحى و رسالت به ايشان مى‌رسد.

آن گاه فرموده: «وَ الَّذِينَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا يُشْرِكُونَ» و ايمان به آيات خدا هم در ايشان اثرى دارد و آن اين است كه وادارشان مى‌كند شركاء را از او نفى كنند و كسى را جز او نپرستند، چون ايمان به آيات او ايمان به شريعت او است، شريعتى كه عبادت او را تشريع مى‌كند، و نيز ايمان به ادله‌اى است كه توحيد در ذات و در ربوبيت و الوهيت او را اثبات مى‌نمايد.

علاوه بر اين تمامى انبياء و رسولان از جانب او آمده‌اند و فرستادن پيامبران براى اين است كه مردم را به سوى حق هدايت كنند- حقى كه سعادت ايشان در آن است- و همين ارسال رسولان از شؤون ربوبيت است. و اگر خدا شريكى مى‌داشت و غير او ربى ديگر مى‌بود، ربوبيت او هم اقتضاء مى‌كرد رسولانى بفرستد، و اين نكته از لطائف كلمات مولى امير المؤمنين(صلی الله علیه وآله ) است كه مى‌فرمايد: «لو كان لربك شريك لاتتك رسله- اگر براى پروردگار تو شريكى مى‌بود، پيغمبران او هم براى تو مى‌آمدند»⁽¹⁾.

آن گاه فرموده: «وَ الَّذِينَ يُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أنَّهُم إِلى رَبِّهِمْ راجِعُونَ»؛ كلمۀ «وجل» به معناى ترس است، و جملۀ «يؤتون ما آتوا» به معناى «يعطون ما اعطوا» است، يعنى آن‌چه خدا به آنان داده در راه او مى‌دهند.

بعضى‌⁽²⁾گفته‌اند مراد از «ايتاء ما آتوا» اين است كه تمامى اعمال صالح را انجام مى‌دهند، و جملۀ «و قلوبهم وجلة» حال از فاعل در «يؤتون» است.

و معناى اين آيه اين است كه: مؤمنين كسانى هستند كه آن‌چه مى‌دهند-

و يا بنا به آن تفسير ديگر آن‌چه از اعمال صالح به‌جا مى‌آورند- در حالى انجام مى‌دهند و به جا مى‌آورند كه دل‌هايشان ترسناك از اين است كه به زودى به سوى پروردگارشان بازگشت خواهند كرد، يعنى باعث انفاق كردنشان و يا آوردن اعمال صالح همان ياد مرگ، و بازگشت حتمى به سوى پروردگارشان است و آن‌چه مى‌كنند از ترس است.

در اين آيۀ شريفه دلالت است بر اين‌كه مؤمنين علاوه بر ايمان به خدا و به آيات او ايمان به روز جزا نيز دارند، پس تا اين‌جا صفات مؤمنين متعين شد. و خلاصه‌اش اين شد كه تنها: به خدا ايمان دارند و براى او شريك نمى‌گيرند و به رسولان او و به روز جزا هم ايمان دارند، و به همين جهت عمل صالح انجام مى‌دهند.

آن گاه فرموده: «أُولئِكَ يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ»، ظاهراً لام در «لها» به معناى «الى» باشد و «لها» كه جار و مجرور است متعلق به «سابقون»، و معنايش چنين باشد، مؤمنينى كه وصفشان را كرديم در خيرات و اعمال صالح سرعت نموده، و به سوى آن سبقت مى‌جويند، يعنى از ديگران پيشى مى‌گيرند، چون همه مؤمنند و لازمه آن همين است كه از يكديگر پيشى گيرند.

«خيرات»؛ در جملۀ «أُولئِكَ يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ...» اعمال صالحه ناشى از اعتقاد حق

پس روشن شد كه از نظر اين آيات خيرات عبارت است از اعمال صالح، اما نه هر عمل صالح؛ بلكه عمل صالحى كه از اعتقاد حق منشأ گرفته باشد. خيرات اين‌ها است كه مى‌بينيم مؤمنين بر سر آن از يكديگر سبقت مى‌گيرند، نه آن‌چه نزد

كفار از مال و اولاد است، و ايشان آن را خيرات پنداشته‌اند، و خيال كرده‌اند به خاطر احترامى كه نزد خدا دارند خدا در دادن خيرات به ايشان سرعت كرده.

فخر رازی در تفسير كبير گفته: در جملۀ «أُولئِكَ يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ» دو وجه است:

اول اين‌كه مراد اين باشد كه اينان در اطاعت‌ها رغبت شديد دارند، و به همين جهت براى انجام آن سبقت و مبادرت مى‌جويند تا فوت نشود و اجرش از چنگشان نرود.

دوم اين‌كه مراد اين باشد كه مؤمنين در پاداش‌هاى دنيوى سرعت به خرج مى‌دهند يعنى خداوند به سرعت پاداش دنيايى ايشان را مى‌دهد، هم‌چنان كه در آيه ديگر آمده «فَآتاهُمُ اللَّهُ ثَوابَ الدُّنْيا وَ حُسْنَ ثَوابِالْآخِرَةِ»؛⁽¹⁾و نيز آمده: «وَ آتَيْناهُ أَجْرَهُ فِي الدُّنْيا، وَ إِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ».⁽²⁾

و اگر سرعت را به خود مؤمنين نسبت داده نه به خدا، جهتش اين است كه وقتى خدا به پاداش ايشان سرعت كند، قهراً ايشان هم در رسيدن به آن سرعت كرده‌اند و اين معنايى كه ما كرديم با آيۀ شريفه بهتر انطباق دارد، براى اين‌كه در اين آيه آن‌چه از كفار نفى شده براى مؤمنين اثبات گرديده است‌⁽³⁾.

آن‌چه از كفار در آيه قبلى نفى شده بود، سرعت خدا در خيرات كفار بود، و مى‌فرمود: خدا اگر به كفار مال و اولاد داده در خيراتشان سرعت نكرده، آن‌چه در اين آيه اثبات مى‌شود سرعت كردن مؤمنين است در خيرات و اين توجيهى كه كرده

توجيه اين اشكال است كه چرا سرعت را به مؤمنين نسبت داده؟ و حاصلش اين شد كه وقتى خدا در پاداش مؤمنين سرعت كرده باشد قهراً مؤمنين هم در رسيدن به آن سرعت كرده‌اند.

ولى اين اشكال را چه مى‌كند كه چرا مسارعت مؤمنين در خيرات به جاى مسارعت خداى تعالى به كار رفته؟ بعضى‌⁽¹⁾

ديگر از مفسرين در توجيه آن گفته‌اند: «اين تبديل اسلوب براى اشاره به كمال استحقاق مؤمنين براى رسيدن خيرات در برابر اعمال نيكشان بوده».

ولى اين هم چنگى به دل نمى‌زند.

و ظاهراً اين تبديل اسلوب در آيه مورد بحث نباشد؛ بلكه در آيه قبل باشد، كه فرمود:

«نُسارِعُ لَهُمْ فِي الْخَيْراتِ»؛ چون اين كفارند كه خيال مى‌كنند كه اگر خدا مال و فرزندانشان را زياد كرده به خاطر احترامى است كه نزد خدا دارند، و اگر با اين حال مسارعت را به خدا نسبت داده و اسلوب را تبديل نموده، به خاطر اين است كه بفهماند آن‌چه دارند به قدرت خود ندارند؛ بلكه خدا به ايشان داده، و آن‌گاه خيرات بودن آن را به استفهام انكارى نفى و مقابل آن را براى مؤمنين اثبات فرموده.

و حاصل كلام در اين نفى و اثبات اين شد كه: مال و فرزندان، خيرات نيستند تا به سوى آن‌ها سرعت شود، و شتابى كه كفار در تحصيل آن دارند شتاب در

خيرات نيست؛ بلكه اعمال صالح و آثار حسنه آن، خيرات است كه مؤمنين به سوى آن شتاب دارند.⁽¹⁾

«...إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ إِنَّ اللَّهَ عَزيزٌ غَفُورٌ»؛⁽²⁾

«از ميان بندگان خدا، تنها دانشمندان از او مى‌ترسند؛ خداوند عزيز و غفور است!»

بیان صاحب تفسیر شریف «نمونه»

آرى از ميان تمام بندگان، دانشمندانند كه به مقام عالى خشيت يعنى «ترس از مسئوليت توأم با درك عظمت مقام پروردگار» نائل مى‌گردند، اين حالت «خشيت» مولود سير در آيات آفاقى و انفسى و آگاهى از علم و قدرت پروردگار، و هدف آفرينش است.

«راغب» در «مفردات» مى‌گويد: «خشيت به معنى ترسى است آميخته با تعظيم، و غالبا در مواردى به كار مى‌رود كه از علم و آگاهى به چيزى سرچشمه مى‌گيرد و لذا در قرآن مجيد اين مقام مخصوص عالمان شمرده شده است».

كرارا گفته‌ايم ترس از خدا به معنى ترس از مسئوليت‌هايى است كه انسان در برابر او دارد، ترس از اين‌كه در اداى رسالت و وظيفه خويش كوتاهى كند، و از اين گذشته اصولاً درك عظمت آن هم عظمتى كه نامحدود و بى‌پايان است براى موجود محدودى هم‌چون انسان خوف آفرين است.

از اين جمله ضمنا اين نتيجه به خوبى گرفته مى‌شود كه عالمان واقعى آن‌ها هستند كه در برابر وظائف خود احساس مسئوليت شديد دارند و به تعبير ديگر اهل

علمند نه سخن چرا كه علم بى‌عمل دليل بر عدم خشيت است، و صاحبان آن در آيۀ فوق در زمره علماء محسوب نيستند.

همين حقيقت در حديثى از امام زين العابدين على بن الحسين(علیه السلام) آمده است كه فرمود:

«و ما العلم باللَّه و العمل الا الفان مؤتلفان فمن عرف اللَّه خافه، و حثه الخوف على العمل بطاعة اللَّه، و ان ارباب العلم و اتباعهم (هم) الذين عرفوا اللَّه فعملوا له، و رغبوا اليه، و قد قال اللَّه: «إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِالْعُلَماءُ»؛ علم و عمل دو دوست صميمى‌اند، كسى كه خدا را بشناسد از او مى‌ترسد، و همين ترس او را وادار به عمل و اطاعت فرمان خدا مى‌كند، صاحبان علم و پيروان آن‌ها كسانى هستند كه خدا را به خوبى شناخته‌اند و براى او عمل مى‌كنند، و به او عشق مى‌ورزند، چنان‌كه خداوند فرموده: إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ.»⁽¹⁾

و در حديث ديگرى از امام صادق(علیه السلام) در تفسير همين آيه مى‌خوانيم:

«يعنى بالعلماء من صدق قوله فعله و من لم يصدق قوله فعله فليس بعالم؛ منظور از علما كسانى هستند كه اعمال آن‌ها هماهنگ با سخنان آن‌ها باشد كسى كه گفتار و كردارش هماهنگ نباشد عالم نيست».⁽²⁾

و در حديث ديگرى آمده: «اعلمكم باللَّه اخوفكم للَّه؛ از همه شما عالم‌تر كسى است كه ترسش از خدا از همه بيش‌تر باشد.»⁽³⁾

كوتاه سخن اين‌كه «عالمان» در منطق قرآن كسانى نيستند كه مغزشان

صندوقچه آراء و افكار اين و آن، و انباشته از قوانين و فورمول‌هاى علمى جهان و زبانشان گوياى اين مسائل، و محل زندگی‌شان مدارس و دانشگاه‌ها و كتابخانه‌هاست؛ بلكه علما آن گروه از صاحب‌نظران و دانشمندانند كه نور علم و دانش تمام وجودشان را به نور خدا و ايمان و تقوا روشن ساخته، و نسبت به وظائفشان سخت احساس مسئوليت مى‌كنند و از همه پاى‌بندترند.

در سوره قصص نيز خوانديم كه وقتى كه قارون مغرور و از خود راضى كه مدعى مقام علم نيز بود، ثروت خود را به نمايش گذاشت جمعيت دنيا پرستان كه سخت تحت تأثير آن زرق و برق قرار گرفته بودند آرزو كردند كه اى كاش آن‌ها نيز داراى چنين بهره‌اى از اموال دنيا بودند، ولى «عالمان» بنى‌اسرائيل بر آن‌ها فرياد زدند واى بر شما پاداش الهى براى كسانى كه ايمان آورده‌اند و عمل صالح انجام داده‌اند بهتر است، و اين مقام تنها در اختيار شكيبايان و افراد پر استقامت قرار مى‌گيرد:

«و قال الذين اتوا الْعِلْمَ وَيْلَكُمْ ثَوابُ اللَّهِ خَيْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً وَ لا يُلَقَّاها إِلَّا الصَّابِرُونَ»؛⁽¹⁾

و در پايان آيه به عنوان يك دليل كوتاه بر آن‌چه گذشت مى‌فرمايد: «خداوند عزيز و غفور است»؛ «إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ غَفُورٌ».

«عزت» و قدرت بى‌پايانش سرچشمه خوف و خشيت انديشمندان است، و «غفوريتش» كه نشانه رحمت بى‌انتهاى او است سبب رجاء و اميد آنان است، و به اين ترتيب اين دو نام مقدس، بندگان خدا را در ميان خوف و رجاء نگه می‌دارد،

و مى‌دانيم حركت مداوم به سوى تكامل بدون اتصاف به اين دو وصف ممكن نيست.⁽¹⁾

«وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقينَ غَيْرَ بَعيدٍ * هذا ما تُوعَدُونَ لِكُلِّ أَوَّابٍ حَفيظٍ * مَنْ خَشِيَ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ وَ جاءَ بِقَلْبٍ مُنيبٍ»؛⁽²⁾«(در آن روز) بهشت را به پرهيزگاران نزديك مى‌كنند، و فاصله‌اى از آنان ندارد! اين چيزى است كه به شما وعده داده مى‌شود، و براى كسانى است كه به سوى خدا بازمى‌گردند و پيمان‌ها و احكام او را حفظ مى‌كنند، آن كس كه از خداوند رحمان در نهان بترسد و با قلبى پرانابه در محضر او حاضر شود!»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

پس از آن‌كه خداوند از آن عذاب‌هايى كه براى كافران و گنه‌كاران آماده ساخته بود خبر داد، به دنبال آن از آن نعمت‌هايى كه براى پرهيزكاران آماده ساخته است خبر داده مى‌فرمايد:

«وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ»؛ يعنى: بهشت براى آنان كه از شرك و گناهان دورى جسته‌اند نزديك شده و آراسته گرديده است تا در آن از نعمت‌هاى خداوندى برخوردار گردند، (و جنّة) باغى را گويند كه در آن انواع و اقسام لذّت‌ها از نهرهاى روان و درختان و ميوه‌هاى پاكيزه و همسران نيكو و حوريان ماه طلعت، و خدمت‌گزاران جوان و بناهاى فاخر و تزيين شده به ياقوت و زمرّد و طلاى ناب، از درگاه الهى خواستاريم كه ما را موفّق سازد به آن‌چه كه موجب رضايت و تقرّب به او است.

«غَيْرَ بَعِيدٍ»؛ يعنى: اين بهشت به آنان نزديك است، و در رسيدن به آن هيچ

ضرر و مشقّتى نخواهند ديد،بعضى گفته‌اند يعنى: آمدن بهشت دور نيست، زيرا هر آينده‌اى نزديك است، و مانند اين قول است قول حسن كه مى‌گويد: مثل اين‌كه در دنيا اصلاً نبوده‌اى و در آخرت مثل آن‌كه زوال نخواهى داشت.

«هذا ما تُوعَدُونَ»؛ يعنى: آن‌چه را كه ما از آن ياد كرديم همان است كه بر زبان پيامبران به عنوان پاداش به شما وعده داده‌اند.

«لِكُلِّ أَوَّابٍ»؛ از ضحّاك و ابن زيد نقل شده است كه اوّاب يعنى: بسيار توبه كننده، و بازگشت كننده به فرمان الهى، و از ابن عبّاس و عطاء نقل شده است كه أوّاب بمعنى تسبيح كننده است.

«حَفِيظٍ»؛ آن‌چه را كه خداوند فرمان داده است حفظ مى‌كند، و از انجام دادن كارهايى كه جايز نيست مانند گناهى كه دامنش را آلوده سازد يا خطايى كه از ارزش او بكاهد خويشتن‌دارى مى‌كند.

«مَنْ خَشِيَ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ»؛ يعنى: او كسى است كه از خدا مى‌ترسد، و فرمان او را مى‌برد، و به ثواب و عقاب ايمان دارد با اين‌كه او را نديده است.

و از ضحّاك و سدى نقل شده است كه «... بِالْغَيْبِ» يعنى در پنهان، آن‌جا كه كسى او را نبيند از خدا مى‌ترسد.

«وَ جاءَ بِقَلْبٍ مُنِيبٍ»؛ يعنى: بر اين پرهيزكارى و ترس از خدا ادامه داده تا اين‌كه با قلبى كه رو بر طاعت خداى نهاده و با نهانيهاى درونى به سوى او توجّه دارد وارد جهان ديگر مى‌شود.⁽¹⁾

«اذْهَبْ إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى * فَقُلْ هَلْ لَكَ إِلى أَنْ تَزَكَّى * وَ أَهْدِيَكَ إِلى رَبِّكَ

فَتَخْشى * فَأَراهُ الْآيَةَ الْكُبْرى * فَكَذَّبَ وَ عَصى * ثُمَّ أَدْبَرَ يَسْعى * فَحَشَرَ فَنادى * فَقالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى * فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولى * إِنَّ فی ذلِكَ لَعِبْرَةً لِمَنْ يَخْشى»؛⁽¹⁾«به سوى فرعون برو كه طغيان كرده است! و به او بگو: آيا مى‌خواهى پاكيزه شوى؟! و من تو را به سوى پروردگارت هدايت كنم تا از او بترسى (و گناه نكنى)؟! سپس موسى بزرگ‌ترين معجزه را به او نشان داد! امّا او تكذيب و عصيان كرد! سپس پشت كرد و پيوسته (براى محو آيين حق) تلاش نمود! و ساحران را جمع كرد و مردم را دعوت نمود، و گفت: من پروردگار برتر شما هستم! از اين رو خداوند او را به عذاب آخرت و دنيا گرفتار ساخت! در اين عبرتى است براى كسى كه (از خدا) بترسد!»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«اذْهَبْ إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى»، اين جمله نداى در آيه قبل را تفسير مى‌كند، كه آن نداء چه بوده. و بعضى‌⁽²⁾گفته‌اند:

در اين كلام قولى در تقدير است، و تقدير كلام «قائلا اذهب...» بوده، و يا كلمۀ «أن» تفسيرى در تقدير است، و تقدير آن: «ان اذهب...» است، و اشكالى كه به اين دو قول وارد است اين است كه هيچ احتياجى به اين تقديرها نيست، و جملۀ «انه طغى» دستور «اذهب» را تعليل مى‌كند.

معناى کلامی که حضرت موسی(علیه السلام) مأمور بود به فرعون بگوید

معنای آیۀ شریفه «هَلْ لَكَ إِلى أَنْ تَزَكَّى وَ أَهْدِيَكَ إِلى رَبِّكَ فَتَخْشى» كه حضرت موسى(علیه السلام) مأمور شد به فرعون بگويد، عبارت است از:

«فَقُلْ هَلْ لَكَ إِلى أَنْ تَزَكَّى»؛ كلمۀ «الى» متعلق به محذوف است، و تقدير كلام: «هل لك ميل الى ان تزكى؛ آيا ميل به اين دارى كه پاك شوى؟» و يا چيزى مثل اين است، و مراد از «تزكى» پاك شدن از قذارت طغيان است.

«وَ أَهْدِيَكَ إِلى رَبِّكَ فَتَخْشى»؛ عطف است بر جملۀ «تزكى»، و منظورش از هدايت وى به سوى پروردگارش- به‌طورى كه گفته‌اند-⁽¹⁾

معرفى خداى تعالى براى او، و ارشاد او به معرفت خداست، كه ترس از خدا نتيجه اين معرفت و دست بردارى از طغيان و تعدى از طور و حقيقت عبوديت نتيجه آن ترس است، هم‌چنان كه فرمود: «إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ».⁽²⁾

حال ببينيم مراد از تزكى چيست؟ اگر مراد پاك شدن از طغيان از راه توبه و برگشت به خداى تعالى باشد، آنوقت خشيت اثر مترتب بر آن است، و مراد از خشيت همان ترسى است كه هميشه ملازم با ايمان به خداست، و انسان مؤمن را وادار مى‌كند به اطاعت از او و ترك معصيتش، و اگر مراد از آن پاك شدن به‌وسيلۀ اطاعت و ترك معصيت باشد، جملۀ «وَ أَهْدِيَكَ إِلى رَبِّكَ فَتَخْشى» مفسر ما قبل خود، و عطفش به ما قبل عطف تفسيرى خواهد بود.

«فَأَراهُ الْآيَةَ الْكُبْرى»؛ «فاء» در اين جمله فصيحه است، و مى‌فهماند

چيزهايى در وسط كلام حذف شده، چون احتياج به ذكر آن‌ها نبوده، و تقدير كلام «فاتاه و دعاه فاراه...»، بوده يعنى پس موسى به نزد فرعون رفت، و او را دعوت كرد، و آيت كبرايى نشانش داد.

و مراد از آيت كبرى به‌طورى كه از تفصيل قصه بر مى‌آيد، معجزه عصاء بوده، ولى بعضى‌⁽¹⁾

گفته‌اند: منظور تمام معجزاتى است كه به فرعون و درباريانش نشان داده، ولى اين احتمال بعيد است.

«فَكَذَّبَ وَ عَصى»؛ يعنى فرعون موسى و رسالت او را تكذيب نموده، ساحرش خواند و نافرمانيش كرد.

«ثُمَّ أَدْبَرَ يَسْعى»؛ كلمۀ «ادبار» به معناى پشت كردن، و كلمۀ «سعى» به معناى جد و كوشش است، مى‌فرمايد فرعون پشت كرد در حالى كه تصميم گرفته بود دعوت موسى را باطل نموده، با او به معارضه برخيزد.

«فَحَشَرَ فَنادى»؛ حشر به معناى جمع كردن مردم به زور و جبر است، مى‌فرمايد به همين منظور مردم را از اطراف مملكت جمع كرد، دليل اين‌كه از همه جا جمع كرد، جمله بعدى از كلام او است، كه به مردم گفت: پروردگار بزرگ‌تر شما منم. چون فرعون در مصر ادعاى ربوبيت داشت، و معلوم است كه خود را رب تمام مردم مملكت مى‌دانسته، نه يك طائفه خاصى از ايشان.

بعضى‌⁽²⁾گفته‌اند مراد از حشر، جمع كردن همه مردم نيست؛ بلكه تنها جمع‌آورى ساحران است، چون در جاى ديگر آمده: «فَأَرْسَلَ فِرْعَوْنُ فِي الْمَدائِنِ

حاشِرِينَ»؛⁽¹⁾و نيز در جاى ديگر فرموده: «فَتَوَلَّى فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ كَيْدَهُ ثُمَّ أَتى»؛⁽²⁾ولى اين، دليل نمى‌شود كه مراد از حشر در سوره شعراء عين حشر در سوره مورد بحث است، و مراد در هر دو آيه يك چيز است.

مراد از خطاب فرعون

مراد فرعون از اين‌كه خطاب به مردم مصر گفت: «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى»:

«فَقالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى»؛ فرعون در اين جمله ادعاى ربوبيت مى‌كند، و ظاهرش اين است كه خود را رب اعلا مى‌پنداشته يعنى از ساير ارباب كه مورد پرستش مصريان بودند بلند مرتبه‌تر مى‌دانسته.

و بعيد نيست منظورش از اين برترى با اين‌كه خودش هم بت‌پرست بوده، و به حكايت قرآن درباريانش براى تحريكش مى‌گفتند: «آيا موسى را آزاد مى‌گذارى تا در زمين فساد نموده، تو را و خدايانت را تباه كند»⁽³⁾،

اين بوده كه بگويد: من از همه خدايان به شما نزديك‌ترم، براى اين‌كه ارزاق شما به دست من تأمين مى‌شود، و شؤون زندگى و شرافت و آقائيتان به همت من حفظ مى‌شود، ولى ساير خدايان داراى اين صفت نيستند.

بعضى‌⁽⁴⁾گفته‌اند: مرادش اين بوده كه خود را بر همه كسانى كه متولى امور مردمند برترى بدهد، نه اين‌كه ادعاى خدايى كند، و حاصل دعوتش اين است

كه من سلطان شما، و ما فوق ساير اولياى امور مملكت شمايم، ما فوق حكام و عمال مملكتم. پس آيه مورد بحث در معناى آيه ديگرى است كه در آن كلام فرعون را حكايت نموده، مى‌فرمايد: «وَ نادى فِرْعَوْنُ فِي قَوْمِهِ قالَ: يا قَوْمِ أَ لَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ...».⁽¹⁾

ليكن اين قول با ظاهر كلام مخالف است، چون فرعون در ضمن سخنانش با قوم تصريح به الهيت خود كرده، مى‌گويد: «يا أَيُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرِي»؛⁽²⁾و نيز به موسى گفت: «لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَيْرِيلَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ».⁽³⁾

چند وجه در معناى «فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولى»

«فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولى»؛ كلمۀ «اخذ» كنايه است از تعذيب، هم‌چنان كه كلمۀ «نكال» هم به معناى تعذيبى است كه هر كس آن را ببيند، و يا بشنود از ارتكاب مثل آن خوددارى مى‌كند، و عذاب آخرت از اين جهت نكال خوانده شده كه يكى از آثارش اين است كه هر كس آن را بشنود از هر عملى كه وى را بدان گرفتار سازد خوددارى مى‌كند، هم‌چنان كه عذاب استيصال و انقراض در دنيا هم به همين جهت نكال خوانده مى‌شود.

و معناى آيه اين است كه: خدا فرعون را بگرفت، يعنى به عذاب دنيا و آخرت بگرفت، در دنيا او و لشكرش را غرق كرد، و در آخرت بعد از مردن به آتش دوزخ گرفتارش ساخت، پس مراد از «اولى و آخرة» دنيا و آخرت است.

ولى بعضى‌⁽¹⁾گفته‌اند: مراد از آخرت و اولى دو گفتارى است كه فرعون گفته بود، كلمه اولش اين بود كه گفته بود: «ما عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرِي»، و كلمه آخرش اين بود كه گفته بود: «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى»، و خدا او را به خاطر اين دو كلمه اخذ و عذاب كرد، ليكن اين معنا خالى از بعد نيست.

بعضى‌⁽²⁾ديگر گفته‌اند: مراد از اولى تكذيب آيات خدا و نافرمانى او است، كه در اول قصه نقل شده، و مراد از آخرت جملۀ «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى» است، كه در آخر قصه نقل شده، اين وجه هم مثل قبلى‌اش بعيد است.

بعضى‌⁽³⁾ديگر گفته‌اند «اولى» اولين معصيت، و «آخرة» آخرين معصيت او است، و معناى آيه اين است كه: خداى تعالى او را به جرم همه گناهانش بگرفت. اين وجه هم خالى از خفاء نيست.

«إِنَّ فِي ذلِكَ لَعِبْرَةً لِمَنْ يَخْشى»؛ كلمۀ «ذلك» اشاره است به داستان موسى(علیه السلام) و ظاهراً مفعول «يخشى» به فراموشى سپرده شده، يعنى عمدا از ذكرش خوددارى شده، و معناى عبارت اين است كه در اين حديث- يعنى داستان موسى- عبرتى است براى هر كس كه خشيت داشته باشد، يعنى داراى غريزه ترس از شقاوت و عذاب باشد، و انسان سالم چنين غريزه‌اى دارد، پس در داستان موسى عبرتى است براى هر كس كه انسان باشد و فطرت انسانيش را از دست نداده باشد.

بعضى‌⁽¹⁾

هم گفته‌اند: مفعول حذف شده، و تقدير كلام «لمن يخشى اللَّه» است، ولى وجه قبلى بليغ‌تر است.⁽²⁾

«إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَ خَشِيَ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ وَ أَجْرٍ كَريمٍ»؛⁽³⁾«تو فقط كسى را انذار مى‌كنى كه از اين يادآورى (الهى) پيروى كند و از خداوند رحمان در نهان بترسد؛ چنين كسى را به آمرزش و پاداشى پرارزش بشارت ده!»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَ خَشِيَ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ وَ أَجْرٍ كَرِيمٍ»؛ انحصارى كه كلمۀ «انما» آن را افاده مى‌كند، به اصطلاح ادبيات، قصر افراد است- كه معنايش در جلدهاى قبل گذشت- و مراد از «انذار» انذار مفيد و مؤثر است. و مراد از «ذكر»، قرآن كريم است. و مراد از «اتباع ذكر» تصديق قرآن است، و اين‌كه وقتى آياتش تلاوت مى‌شود، به سوى شنيدن آن متمايل شوى. و تعبير به «اتبع؛ پيروى كرد» كه صيغه ماضى است، براى اشاره به تحقق وقوع است. و مراد از خشيت رحمان به غيب، خشيت از خدا در عالم ماده، يعنى در پس پرده ماديت است قبل از آن‌كه با مرگ يا قيامت حقيقت مكشوف گردد.

بعضى‌⁽⁴⁾از مفسرين گفته‌اند: يعنى در حالى كه آن شخص از مردم غايب است، به خلاف منافق كه چنين ايمانى ندارد، ولى اين احتمال بعيد است.

در اين آيۀ شريفه «خشيت» متعلق شده است بر «اسم رحمان» كه خود دلالت بر صفت رحمت خدا مى‌كند، واميد اميدواران را تحريك و جلب مى‌نمايد، (با اين‌كه مقام خشيت اقتضا داشت يكى از صفات قهريه خدا را به‌كار ببرد.)، و اين به خاطر آن است كه اشاره كند به اين‌كه خشيت مؤمنين ترسى است آميخته با رجاء و اين همان حالتى است كه:

عبد را در مقام عبوديت نگه مى‌دارد، در نتيجه نه از عذاب معبودش ايمن مى‌شود و نه از رحمت خدا نوميد.

و اگر كلمۀ «مغفرة» و نيز «اجر كريم» را نكره آورد، براى اشاره به اهميت و عظمت آن دو است، يعنى: «او را به آمرزش عظيمى از خدا و اجر كريمى بشارت بده كه با هيچ مقياسى نمى‌توان آن را اندازه‌گيرى كرد، و آن عبارت است از بهشت». و دليل بر همه نكاتى كه ما آورديم، سياق آيه است نه الفاظ آن.

و معناى آيه اين است كه: تو تنها كسى را انذار مى‌كنى، يعنى انذارت تنها در كسى نافع و مؤثر است كه تابع قرآن باشد، و چون آيات قرآن تلاوت مى‌شود، دلش متمايل بدان مى‌شود، و از رحمان خشيتى دارد آميخته با رجاء، پس تو او را به آمرزشى عظيم، و اجرى كريم بشارت ده كه با هيچ مقياسى اندازه‌گيرى نمى‌شود.⁽¹⁾

«وَ نُيَسِّرُكَ لِلْيُسْرى * فَذَكِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّكْرى * سَيَذَّكَّرُ مَنْ يَخْشى»؛⁽²⁾«و ما تو را براى انجام هر كار خير آماده مى‌كنيم! پس تذكّر ده اگر تذكّر مفيد باشد! و به‌زودى كسى كه از خدا مى‌ترسد متذكّر مى‌شود.»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«وَ نُيَسِّرُكَ لِلْيُسْرى»؛ كلمۀ «يسرى» مؤنث «ايسر» است، و مصدر «تيسير» كه فعل «نيسر» از آن مشتق شده به معناى آسان كردن است، و در اين جمله كلمۀ «يسرى» صفتى است كه در جاى موصوف محذوف خود نشسته، تقدير كلام «و نيسرك للطريقة اليسرى» است، مى‌فرمايد ما تو را آن چنان رهنمون مى‌شويم كه همواره براى دعوت و تبليغ زبانى و عمليت آسان‌ترين طرق را اتخاذ كنى، عده‌اى را هدايت كنى، و عده‌اى ديگر را اتمام حجت نمايى، و در برابر آزارشان صبر كنى.

مقتضاى ظاهر كلام اين بود كه بفرمايد: «و نيسر لك اليسرى؛ طريقه آسان را براى تو فراهم مى‌كنيم»، هم‌چنان كه موسى(علیه السلام) در دعايش گفت: «وَ يَسِّرْ لِي أَمْرِي»؛⁽¹⁾نه اين‌كه بفرمايد تو را براى يسرى آسان مى‌كنيم، حال بايد ديد چرا اين‌طور تعبير كرد؟ در جواب مى‌گوييم: در آيۀ شريفه سخن از اين معنا رفته كه نفس شريف پيامبر(صلی الله علیه وآله ) را مجهز به الهام‌هايى مى‌كند كه بتواند وظيفه رسالت خود را به آسانى و به بهترين طريق انجام دهد، اگر فرموده بود: «و نيسر لك اليسرى» نفس شريف رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) را در اين موهبت هيچكاره معرفى كرده بود، و با دگرگون كردن تعبير فهمانده كه كارى مى‌كنيم كه خود تو بهترين طريقه را انتخاب كنى.

علاوه بر اين اگر اين‌طور كه گفتيم تعبير آورده بود نوعى تحصيل حاصل مرتكب شده بود، براى اين‌كه معنايش چنين مى‌شد: «ما آسان را براى تو آسان مى‌كنيم»، آن وقت اشكال تحصيل حاصل و اين‌كه آسان كردن آسان معنا ندارد، جوابى نداشت.

پس مراد از آسان كردن، آسان كردن خود رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) است، و منظور اين است كه فطرت آن جناب را آن چنان صاف كند، كه جز طريقه آسان را انتخاب نكند، طريقه‌اى را كه همان طريقه فطرت است از ساير طرق تشخيص دهد، پس آيۀ شريفه در معناى آيه زير است كه از موسى حكايت مى‌كند كه گفت: «حَقِيقٌ عَلى أَنْ لا أَقُولَ عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ».⁽¹⁾

مشروط نمودن امر به تذکر دادن

سبب و مفاد اين‌كه امر به تذكر دادن را مشروط نمود به اين‌كه: اگر تذكر سود به بخشد: «فَذَكِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّكْرى»:

«فَذَكِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّكْرى»؛ اين آيۀ شريفه به دليل اين‌كه حرف «فاء» بر سرش آمده، نتيجه‌گيرى از مطالب قبل است كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) را دستور مى‌داد تا نام پروردگارش را منزه بدارد، و وعده‌اش مى‌داد كه وحى را آن قدر اقراء كند كه به هيچ وجه فراموشش نكند، و فطرتش را آن قدر صاف كند كه طريقه سهل را از ميان همه طريقه‌ها تشخيص دهد، و همه اين‌ها از شرايط ضرورى يك دعوت دينى است، و دعوت دينى بدون آن‌ها به ثمر نمى‌رسد و مؤثر واقع نمى‌شود.

و معناى آيه مورد بحث با در نظر داشتن اين مطالب چنين مى‌شود: حال كه همه وسايل امتثال امر خود را برايت فراهم نموديم و تو را اقراء كرديم تا فراموش نكنى، و تشخيص طريقه سهل را برايت فراهم ساختيم، پس تو هم هر جا كه ديدى تذكر ثمربخش است تذكر بده.

در اين جمله امر به تذكره را مشروط كرده به موردى كه تشخيص دهد، تذكره سودمند است، و اين شرطى است بر اساس حقيقت، چون وقتى تشخيص دهد تذكره سودى ندارد كار لغوى (نظير ايجاد قنات با آب دستى) مى‌شود، و خداى تعالى أجل از آن است كه رسول گرامى خود را امر كند به اين‌كه كار بيهوده كند، پس تذكره در موردى بايد استعمال شود كه در خود طرف زمين‌هاى براى تذكر باشد كه در اين مورد تذكره در نوبت اول دل او را متمايل به حق مى‌سازد و قهراً تذكره نافع واقع مى‌شود، و هم‌چنين در نوبت‌هاى بعدى هم تمايل او را بيش‌تر مى‌سازد، هم‌چنان كه فرمود: «سَيَذَّكَّرُ مَنْ يَخْشى» و در موردى كه طرف هيچ زمين‌هاى براى نرم شدن دل ندارد، نوبت اول حجت را بر او تمام مى‌كند، اين نيز نافع است، چون باعث مى‌شود طرف از حق دورى كند.⁽¹⁾

«إِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ * جَزاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدينَ فيها أَبَداً رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِكَ لِمَنْ خَشِيَ رَبَّهُ»؛⁽²⁾«(امّا) كسانى كه ايمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند، بهترين مخلوقات (خدا) يند! پاداش آن‌ها نزد پروردگارشان باغ‌هاى بهشت جاويدان است كه نهرها از زير درختانش جارى است؛ هميشه در آن مى‌مانند! (هم) خدا از آن‌ها خشنود است و (هم) آن‌ها از خدا خشنودند؛ و اين (مقام والا) براى كسى است كه از پروردگارش بترسد!»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ»؛ البتّه آن‌هايى كه ايمان آوردند و كارهاى شايسته انجام دادند ايشان بهترين آفريده‌هاى خدايند.

«جَزاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ»؛ پاداش ايشان نزد پروردگارشان بهشت‌هاى عدن است كه از زير درخت‌هاى آن نهرها روانست.

«خالِدِينَ فِيها»؛ كه براى هميشه و ابد در آن خواهند بود.

«رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ»؛ خدا از آن‌ها به‌واسطۀ اعمال صالحه و طاعت‌ها راضى است.

«وَ رَضُوا عَنْهُ»؛ و ايشان هم از خدا به سبب پاداش‌هاى خوبى كه از ثواب داده راضى هستند.

و بعضى گفته‌اند: خدا از آن‌ها راضی‌ست چون او را بيگانگى و وحدانيّت پرستيده و از آن‌چه مقام ربوبى او نيست تنزيه كرده و او را اطاعت نمودند و ايشان از خدا راضى هستند چون آن‌چه اميد رحمت و فضل او را داشتند به ايشان داده شد.

«ذلِكَ»؛ اين رضا و ثواب «لِمَنْ خَشِيَ رَبَّهُ»؛ براى آن كس است كه از خدا ترسيده و ترك معصيت و گناه نموده و او را اطاعت كرده است.

در كتاب شواهد التنزيل حاكم حسكانى ص 356 به اسنادش از يزيد بن شراحيل انصارى كاتب و منشى حضرت على(علیه السلام) روايت شده كه گفت شنيدم على(علیه السلام) می‌فرمود:

حديث كرد مرا رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در حالى كه به سينه من تكيه كرده بود، فرمود، يا على آيا نشنيدى قول خداى عزّ و جل را، «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ

أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ»، ايشان تو و شيعيان تو هستند ميعاد من و شما كنار حوض كوثر است آن‌گاه كه تمام امت‌ها براى حساب جمع شوند، شما را می‌خوانند در حالى كه چهره‌هاى شما نورانى و زيبا است، و در كتاب مذكور از مقاتل بن سليمان از ضحاك از ابن عبّاس در قول خدا، «هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» روايت كرده كه اين آيه در باره على(علیه السلام) و خاندان او نازل شده.

(مترجم گويد: حاكم مزبور در كتاب مذكورش حدود سى روايت به اسناد مختلف در ذيل آيه مزبور نقل كرده كه براى اختصار اكتفاء بدو حديث مذكور شده و مضمون تمام روايات يكيست) و آن اين‌ست كه على(علیه السلام) و شيعيان او خير البريّه بهترين آفريده‌هايند).⁽¹⁾

«لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ * يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْديهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضى وَ هُمْ مِنْخَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ»؛⁽²⁾

«هرگز در سخن بر او پيشى نمى‌گيرند؛ و (پيوسته) به فرمان او عمل مى‌كنند. او اعمال امروز و آينده و اعمال گذشته آن‌ها را مى‌داند؛ و آن‌ها جز براى كسى كه خدا راضى (به شفاعت براى او) است شفاعت نمى‌كنند؛ و از ترس او بيمناكند.»

بیان صاحب تفسیر شریف «أطیب‌البیان»

پيشى نمى‌گيرند بر پروردگار خود در قول يعني از پيش خود چيزى نمى گويند آن‌چه می‌گويند طبق فرمايشات او است و آن‌ها به أوامر الهيّه عمل مى‌كنند.

اگر مراد ملائكه باشند هر دسته آن‌ها بر حسب دستورات الهى مشغول به

يك نوع عبادت هستند. از رسول محترم حديث كردند فرمود: در ليله معراج تمام آسمان‌هاى هفت‌گانه مطروس به ملائكه بود، بعضى در قيام بعضى در قعود بعضى در ركوع بعضى در سجود مشغول به عبادت بودند، يك دسته حمله عرش يك دسته خزّان بهشت يك دسته ملائكه غلاظ و شداد در تعذيب أهل نار، يك دسته جنود الهى براى يارى انبياء و ائمه طاهرين و اهلاك اعداء، يك دسته حفظه مؤمنين، يك دسته رقيب و عتيد، يك دسته قابض أرواح، يك دسته رسل الهى براى انبياء، يك دسته الهام كننده به قلوب مؤمنين مقابل وساوس شياطين و ساير أوامر الهيّه، و عدّه آن‌ها بسيار است «وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ».

و اگر مراد مثل عزير و عيسى انبياء و أوصياء انبياء باشند چنان‌چه در تورات مجعوله يهود آدم را ابن اللَّه گفته، و غلات امير المؤمنين(علیه السلام) و بعضى ائمه را خدا مى‌دانند كه می‌گويد:

باز ديوانه شدم زنجير كو * من حسين اللّهيم تكفير كو

اين‌ها بنده‌گان خاص الهى هستند.

«لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ»؛ چيزى از پيش خود نمى‌گويند آن‌چه مى‌گويند كلام الهى است.

«وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ»؛ آن‌چه می‌كنند بأمر اوست.

«يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضى وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ»؛⁽¹⁾«خداوند می‌داند آن‌چه پيش آن‌ها بوده و آن‌چه بعد از آن‌ها، و اين‌ها

شفاعت نمی‌كنند مگر براى كسى كه خدا از او راضى باشد و تحصيل رضاى الهى كند و اين‌ها از خوف و خشيت الهى در حذراند.»

«يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ»؛ علم الهى عين ذات اول و آخر ندارد پيش از خلقت عالم حتى خلقت انوار مقدّسه كه فرمود: «أوّل ما خلق اللَّه نورى».

خداوند عالم بود تا آخرين مخلوقات و پس از آن، زيرا مخلوقات الهى محدود هستند و علم الهي نامحدود، و نسبت محدود به غير محدود اگر بگويى قطره به دريا است غلط گفته‌اى؛ زيرا دريا هم محدود است طرف نسبت نيست مثل نسبت ممكن بواجب مخلوق به خالق و نحو اين‌ها.

«وَ لا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضى»؛ مسأله شفاعت يكى از ضروريات دين است و منكر آن كافر است و غير مؤمن قابليت شفاعت ندارد؛ بلكه خاص به أهل ايمان است چنان‌چه در بسيارى از أخبار در تفسير.

«لِمَنِ ارْتَضى»؛ دارد لمن ارتضى دينه. و شفعاء دو دسته هستند، داراى شفاعت خاصّه و شفاعت عامّه.

اما شفاعت خاصه قرآن ليالى متبركه، ماه‌هاى شريفه، مؤمنين، ملائكه حمله عرش، انبياء، اولياء، علماء، سادات، أولادهاى صغار مؤمنين و غير اين‌ها.

و اما شفاعت عامه خاص محمّد و آل محمّد(صلی الله علیه وآله ) است و شفاعت آن‌ها هم مختلف است.

درجه اوّل شفاعت گنه‌كاران مؤمنين كه به‌واسطۀ ارتكاب معاصى استحقاق عذاب دارند كه فرمود: «ادّخرت شفاعتى لاهل الكبائر من امتى.»

زيرا أهل صغاير به نص آيۀ شريفه معفوّ هستند كه فرمود: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ

ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ»؛⁽¹⁾و معاصى كبار معاصى است كه وعده آتش يا عذاب داده شده، يا در نظر شرع بزرگ شمرده شده، يا تصريح به به كبيره بودن آن شده، يا اشدّ از بعضى كبائر گفته شده، يا اصرار بر صغاير شده.

اشكال: بنا بر اين پس مؤمنين خوفى از معاصى ندارند، زيرا مشمول شفاعت مى‌شوند.

جواب- عمده خطر معاصى باعث زوال ايمان مى‌شود و لو حين الموت به‌علاوه سياهى قلب و تسلّط شيطان وزوال نعم و سلب توفيق و نزول بليّات و مفاسد ديگر.

درجه دوّم تقاضاى دفع بليات و قضاء حوائج و انجاح مقاصد و قبولى اعمال در اثر توسلات به اين خاندان در همين دنيا.

درجه سوم ارتفاع درجات و مقامات در بهشت حتى در حق انبياء و اولياء فضلا از مؤمنين و اهل سعادت، و نظر به اين‌كه هر عنايتى مشروط به قابليت محل است تا أذن الهى و اجازه حق نرسد شفاعت نمی‌كنند چنان‌چه می‌فرمايد: «ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ»؛⁽²⁾و تا قابليت نداشته باشد اذن داده نمی‌شود در حق او.

«وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ»؛ خوف انبياء و ائمه اطهار و ملائكه نه از جهت معاصى است؛ زيرا معصوم هستند؛ بلكه از عظمت پروردگار و معرفت به شئون الهى و كبريايى او خود را در مقابل عظمت پروردگار ناچيز و مقصّر و قاصر، در عبادت مى‌دانند چنان‌چه از پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله ) است در مناجاتش عرض مى‌كند:

«ما عرفناك حق معرفتك و ما عبدناك حق عبادتك».

و خدمت زين العابدين(علیه السلام) عرض كردند به‌واسطۀ كثرت عبادات كه زين العابدين‌اش گفتند، و شدت بكاء كه تاج البكّائين نام نهادند و آن قدر سجده كرد كه سيّد الساجدين‌اش خواندند كه:

شماها كه أهل عالم به‌واسطۀ شماها رستگار مى‌شوند چرا اين نحو تحمل مى‌كنى؟- فرمود: صحيفه جدم امير المؤمنين(علیه السلام) را بياوريد كيست بتواند مثل آن عبادت كند؟⁽¹⁾

«وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذلِكَ لِمَنْ خافَ مَقامی وَ خافَ وَعيدِ»؛⁽²⁾«و شما را بعد از آنان در زمين سكونت خواهيم داد، اين (موفقيّت)، براى كسى است كه از مقام (عدالت) من بترسد؛ و از عذاب (من) بيمناك باشد!»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«وَ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّكُمْ مِنْ أَرْضِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنا».

اين كلام، تهديدى است كه كفار بعد از درماندن در بحث و مناظره با پيغمبران خود، به ايشان كرده‌اند، و خطاب در «لنخرجنكم... حتماً شما را بيرون مى‌كنيم...» به پيغمبران و مؤمنين به ايشان است، و از آن بر مى‌آيد كه حتى به اين مقدار هم راضى نبودند كه پيغمبران از دين خدا دست بردارند، ولى مؤمنين هم‌چنان بر دين توحيد پايدار باشند؛ بلكه از ايشان خواسته‌اند كه با اتباع خود از دين توحيد دست برداشته، به ملت كفر آنان روى آورند، و خداوند اين معنا را در آيۀ

«قالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّكَ يا شُعَيْبُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَكَ مِنْ قَرْيَتِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنا»؛⁽¹⁾تصريح فرموده است.

توضيح معناى «عود» در تهديد كفار خطاب به پيامبران(علیه السلام) و مؤمنان

«أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنا»؛ كلمۀ «لتعودن» از مادۀ «عاد» به معناى «صار» است، و به همين جهت، جزء افعال ناقصه است، و معنايش برگشتن از حالى به حال ديگر است، چه اين‌كه حال دوم را قبلاً داشته و يا نداشته، خلاصه، مى‌خواهيم بگوييم: كلمۀ «عود» در اين آيه، دليل بر اين نيست كه انبياء قبلاً در ملت كفر بوده‌اند، و حال به حكم كفار، بايد دوباره به آن آيين برگردند، چون اگر چنين معنايى در كلمۀ «عود» خوابيده بود بايستى مى‌گفتند: «لتعودن الى ملتنا؛ بايد به ملت ما برگردند»، ولى چنين نگفتند؛ بلكه گفتند: «بايد در ملت ما درآييد» و اين خود، همان‌طور كه ديگران‌⁽²⁾

ص: 544 و آلوسى، محمود بن عبدالله، روح المعانى، ج 13، ص: 199.

و از بيانى كه كرديم فساد گفتار بعضى‌⁽³⁾ظاهر مى‌شود كه گفته‌اند: ظاهر آيه اين است كه رسل، قبل از رسالت در ملت خود بوده‌اند، (بعد از رسالت هم) كفار، ايشان را مجبور كرده‌اند كه دوباره به آن‌چه كه قبلاًدر آن بوده‌اند برگردند.

بعلاوه خطاب كفار و روى سخنشان، تنها به انبياء نبوده؛ بلكه مؤمنين

به ايشان را نيز مخاطب قرار داده‌اند، و به خاطر اين كه مؤمنين قبلاً در ملت كفر بوده‌اند، قرآن كريم هم تعبير به «عود برگشتن» كرده، چون بيش‌تر و؛ بلكه همه منهاى يك نفر ايشان قبلاً در كفر بوده‌اند.

و از لطايف فصاحتى كه در آيه به‌كار رفته، اين است كه يك لام قسم و يك نون تأكيد بر يك طرف ترديد يعنى «لنخرجنكم» و يك لام و يك نون تأكيد هم بر طرف ديگر يعنى «لتعودن»، در آورده است، با اين كه كلمۀ «او» براى استدراك است كه مفيد استثناء مى‌باشد، و اگر كسى پيش خود فكر كند كه معنا ندارد. بگوييم: «به خدا قسم بايد از شهر ما حتماً بيرون شويد مگر اين كه به خدا قسم به ملت ما برگرديد» پس قرآن كريم چرا اين طور تعبير كرده است؟.

جوابش اين است كه: با اين عمل، خواسته است، بفهماند، از آن‌جايى كه برگشتن ايشان به ملت كفر، به اختيار خودشان نبوده، و بر حسب فرض، كفار ايشان را بر مى‌گرداندند، پس در حقيقت طرف ديگر ترديد: «لتعودن؛ شما را به خدا قسم بر مى‌گردانيم» مى‌شود، و وقتى معنا چنين شد، لام قسم و نون تأكيد بر سرش در مى‌آيد، و برگشت معنا به اين مى‌شود كه: «به خدا قسم يا از ديار خود بيرونتان مى‌كنيم و يا آن كه به خدا قسم شما را به ملت خود بر مى‌گردانيم».

«فَأَوْحى إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ الظَّالِمِينَ وَ لَنُسْكِنَنَّكُمُ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ...»؛ از ظاهر سياق برمى‌آيد كه ضمير جمع اولى كه در «اليهم» است و هم‌چنين دومى كه در «ربهم» است به رسل، و ضمير جمع سومى در «من بعدهم» به كفار بر مى‌گردد، و اگر از ايشان به ظالمين تعبير كرده، براى اين بوده كه سبب هلاكت آنان همان ظلمشان بوده است، چون معروف است كه مى‌گويند: «تعليق حكم بر وصف،

مشعر به عليت وصف است»، هم‌چنان كه در جملۀ «ذلِكَ لِمَنْ خافَ مَقامِي وَ خافَ وَعِيدِ» مشعر بر اين است كه علت پيروز كردن مؤمنين و اسكانشان در زمين، همان ترس از قيامت است.

كلمۀ «مقام» مصدر ميمى است كه مقصود از آن، قيام خدا بر همه امور است، و اگر آن را اسم بگيريم، مقصود مرتبه قيموميت خداى تعالى نسبت به همه امور خواهد بود، مراد از «وعيد» هم تهديداتى است كه خداوند به متخلفين از اوامرش نموده است.

پس مراد از: «ترس از مقام خداى تعالى»، ترس از خدا به اين جهت است كه او قائم به همه امور بندگان است، و مقصود از: «ترس از وعيد خدا»، ترس از خدا است به اين جهت كه او كسى است كه به‌وسيلۀ انبيايش بندگان را از مخالفت اوامرش تهديد نموده، كه البته برگشت اين هم، باز به تقوى و ترس از خدا است، آن وقت همان‌طور كه كشاف‌⁽¹⁾

هم اشاره كرده، آيۀ شريفه بر كلام موسى(علیه السلام) منطبق مى‌شود كه به قوم خود فرموده:

«اسْتَعِينُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ»⁽²⁾.⁽³⁾

11. رجاء وامید به رحمت خداوند

اشاره

قرآن کریم در آیات ذیل می‌فرماید:

«إِنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ الَّذينَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فی سَبيلِ اللَّهِ أُولئِكَ يَرْجُونَ رَحْمَتَ اللَّهِ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحيمٌ»؛⁽¹⁾«كسانى كه ايمان آورده و كسانى كه هجرت كرده و در راه خدا جهاد نموده‌اند، آن‌ها اميد به رحمت پروردگار دارند و خداوند آمرزنده و مهربان است.»

تفسیر

سؤال در باره جنگ در ماه حرام و پاسخ آن

«يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِيهِ»؛ اين آيۀ شريفه از قتال در ماه‌هاى حرام منع و مذمت مى‌كند، ومى‌فرمايد: اين كار جلوگيرى از راه خدا و كفر است، و اين را هم مى‌فرمايد كه با اين حال بيرون كردن اهل مسجد الحرام از آن‌جا جرم بزرگ‌ترى است نزد خدا، و به‌طور كلى فتنه از آدم‌كشى بدتر است.

مى‌خواهد اعلام بدارد اين سؤال كه آيا جنگ در ماه‌هاى حرام جايز است يا نه؟ به دنبال حادثه‌اى بوده كه چنين سؤالى را ايجاب مى‌كرده، و قبلاً قتلى البته اشتباها واقع شده بوده. چون در آخر آيات هم مى‌فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا، وَ الَّذِينَ هاجَرُوا، وَ جاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ، أُولئِكَ يَرْجُونَ رَحْمَتَ اللَّهِ، وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ...»، و با جمله خدا غفور و رحيم است مى‌فهماند بعضى از مهاجرين قتلى مرتكب شده، و به ناچار مهاجرت كرده بودند و كفار همين جرم را مايه جنجال قرار داده بودند، و اين قرائن داستان عبد اللَّه بن جحش و اصحابش را كه در روايات آمده تأييد مى‌كند.

«قُلْ قِتالٌ فِيهِ كَبِيرٌ، وَ صَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ، وَ كُفْرٌ بِهِ، وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ...»؛ كلمۀ «صد» به معناى جلوگيرى و يا برگرداندن است، و مراد از سبيل اللَّه عبادت‌ها و مخصوصاً مراسم حج است، و ظاهراً ضمير در كلمۀ «به» به سبيل بر مى‌گردد، در نتيجه مراد از كفر نامبرده كفر عملى است نه كفر اعتقادى، و كلمۀ «المسجد الحرام» عطف است بر كلمۀ «سبيل اللَّه»، و در نتيجه معنا چنين مى‌شود كه قتال در مسجد الحرام صد از سبيل اللَّه، و صد از مسجد الحرام است.

اين آيه دلالت مى‌كند بر حرمت قتال در شهر حرام، و بعضى از مفسرين گفته‌اند: اين آيه به‌وسيلۀ آيه: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ»؛⁽¹⁾نسخ شده، ولى درست نيست، به همان دليلى كه در تفسير آيات قتال گذشت.

«وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ وَ الْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ...»؛ يعنى اين عملى كه مشركين مرتكب شدند و رسول خدا و مؤمنين به وى را كه همان مهاجرين باشند از مكه كه زادگاه ايشان بود بيرون كردند، از قتال در مسجد الحرام بزرگ‌تر است، و آزار و شكنجه‌هايى كه مشركين در باره مسلمانان روا داشته، و نيز دعوت به كفرشان از يك قتلى كه از سوى مسلمانان رخ داده بزرگ‌تر است، پس مشركين حق ندارند مؤمنين را ملامت كنند، با اين‌كه آن‌چه خود كرده‌اند بزرگ‌تر است از خلافى كه مؤمنين را به خاطر آن ملامت مى‌كنند، علاوه بر اين‌كه آن‌چه مؤمنين كردند و در شهر حرام يك مشرك را كشتند، به خاطر خدا و به اميد رحمت خدا كردند. و خدا هم آمرزگار رحيم است.

«وَ لا يَزالُونَ يُقاتِلُونَكُمْ...»؛ كلمۀ «حتى» براى تعليل است، و معناى «ليردوكم» را مى‌دهد؛ «وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ...».

اين جمله تهديدى است عليه مرتدين، يعنى كسانى كه از دين اسلام برگردند، به اين‌كه اگر چنين كنند عملشان حبط مى‌شود، و تا ابد در آتش خواهند بود.

گفتارى پيرامون حبط

كلمۀ حبط به معناى باطل شدن عمل، و از تأثير افتادن آن است، و در قرآن هم جز به عمل نسبت داده نشده، از آن جمله فرموده: «لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ، وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ».⁽¹⁾

و نيز فرموده: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ، وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ، مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدى لَنْ يَضُرُّوا اللَّهَ شَيْئاً، وَ سَيُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ، يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ، وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ».⁽²⁾

و ذيل همين آيه سوره محمد كه ميان كفار و مؤمنين مقابله انداخته، به آنان فرموده اعمالتان حبط شده، و به اينان مى‌فرمايد زنهار مواظب باشيد عملتان باطل نگردد، دلالت دارد بر اين‌كه حبط به معناى بطلان عمل است، هم‌چنان كه از آيه:

«وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِيها، وَ باطِلٌ ما كانُوا يَعْمَلُونَ»؛⁽¹⁾نيز اين معنا استفاده مى‌شود و قريب به آن آيه: «وَ قَدِمْنا إِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ، فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً»؛⁽²⁾است.

معنا و آثار حبط اعمال

معنا و آثار حبط اعمال و بيان اين‌كه مراد از حبط، ابطال مطلق اعمال (عبادى و معيشتى) است:

و سخن كوتاه اين‌كه كلمۀ «حبط» به معناى باطل شدن عمل و از تأثير افتادن آن است، بعضى گفته‌اند: اصل اين كلمه از حبط با حركت است، يعنى با فتحه حا و با، و حبط به معناى پرخورى حيوان است، به‌طورى كه شكمش باد كند، و گاهى منجر به هلاكتش شود.

و آن‌چه خداى تعالى در باره اثر حبط بيان كرده باطل شدن اعمال انسان هم در دنيا و هم در آخرت است، پس حبط ارتباطى با اعمال دارد، از جهت اثر آخرتى آن‌ها، آرى ايمان به‌خدا همان‌طور كه زندگى آخرت را پاكيزه مى‌كند زندگى دنيا را هم پاكيزه مى‌سازد، هم‌چنان كه قرآن كريم فرمود: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ، فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ».⁽³⁾

اين بود معناى كلمه حبط، حال ببينيم چگونه اعمال كفار و مخصوصاً

مرتدين در دنيا و آخرت حبط مى‌شود؟ و ايشان زيانكار مى‌گردند؟ اما زيانكاريشان در دنيا كه بسيار روشن است.

و هيچ آب‌هامى در آن نيست براى اين‌كه قلب كافر و دلش به امر ثابتى كه همان خداى سبحان است بستگى ندارد، تا وقتى به نعمتى مى‌رسد نعمت را از ناحيه او بداند، و خرسند گردد، و چون به مصيبتى مى‌رسد آن را نيز از ناحيه خدا بداند، و دلش تسلى يابد، و نيز در هنگام حاجت دست به درگاه او دراز كند، به خلاف مؤمن كه در همه اين مراحل زندگى دلش به جايى بستگى دارد.

و خداى تعالى در اين مقايسه مى‌فرمايد: «أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ، وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ، كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها؟»؛⁽¹⁾و مؤمن را در زندگى دنيا نيز داراى نور و حيات خوانده و كافر را مرده و بى‌نور، و نظير آن آيه: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً، وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى»؛⁽²⁾كه از راه مقابله مى‌فهميم زندگى مؤمن و معيشتش فراخ و وسيع و قرين با سعادت است و همه اين مطالب و علت سعادت و شقاوت را در يك جمله كوتاه جمع كرده و فرموده:

«ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَى الَّذِينَ آمَنُوا، وَ أَنَّ الْكافِرِينَ لا مَوْلى لَهُمْ».⁽³⁾

پس از آن‌چه گذشت معلوم شد مراد از اعمالى كه حبط مى‌شود، مطلق كارهايى است كه انسان به منظور تأمين سعادت زندگى خود انجام مى‌دهد، نه خصوص اعمال عبادتى، و كارهايى كه نيت قربت لازم دارد، و مرتد، آن‌ها را در حال ايمان، و قبل از برگشتن به سوى كفر انجام داده، علاوه بر دليل گذشته، دليل ديگرى كه مى‌رساند: مراد از عمل، مطلق عمل است، نه تنها عبادت، اين است كه: ديديد حبط را به كفار و منافقين هم نسبت داده، با اين‌كه كفار عبادتى ندارند، و در اين باره فرموده: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ، وَ الَّذِينَ كَفَرُوا فَتَعْساً لَهُمْ وَ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ، ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَرِهُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ، فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ».⁽¹⁾

و نيز مى‌فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ، وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ، وَ يَقْتُلُونَ الَّذِينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ، فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ، أُولئِكَ الَّذِينَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِينَ»؛⁽²⁾و آياتى ديگر.

پس حاصل آيه مورد بحث مانند ساير آيات حبط اين است كه كفر و ارتداد باعث آن مى‌شود كه عمل از اين اثر و خاصيت كه در سعادت زندگى دخالتى داشته باشد مى‌افتد، هم‌چنان كه ايمان باعث مى‌شود، به اعمال آدمى حياتى و

جانى مى‌دهد، كه به خاطر داشتن آن اثر خود را در سعادت آدمى مى‌دهد، حال اگر كسى باشد كه بعد از كفر ايمان بياورد، باعث شده كه به اعمالش كه تاكنون حبط بود حياتى ببخشد، و در نتيجه اعمالش در سعادت او اثر بگذارند، و اگر كسى فرض شود كه بعد از ايمان مرتد شده باشد، تمامى اعمالش مى‌ميرد، و حبط مى‌شود، و ديگر در سعادت دنيا و آخرت وى اثر نمى‌گذارد، و ليكن هنوز اميد آن هست كه تا نمرده به اسلام برگردد، و اما اگر با حال ارتداد مرد، حبط او حتمى شده، و شقاوتش قطعى مى‌گردد.

بى اساس بودن نزاع

بى اساس بودن نزاع در اين‌كه آيا اعمال شخص مرتد تا حين مرگ باقى است يا به محض ارتداد حبط مى‌شود:

از اين‌جا روشن مى‌شود كه بحث و نزاع در اين‌كه آيا اعمال مرتد تا حين مرگ باقى است و در هنگام مرگ حبط مى‌شود، يا از همان اول ارتداد حبط مى‌شود بحثى است باطل و بيهوده.

توضيح اين‌كه بعضى قائل شده‌اند، به اين‌كه اعمالى كه مرتد قبل از ارتداد انجام داده، تا دم مرگش باقى است، اگر تا آن لحظه به ايمان خود برنگردد آن وقت حبط مى‌شود، و به اين آيه استدلال كرده كه مى‌فرمايد: «وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ»؛⁽¹⁾و چه بسا

آيه: «وَ قَدِمْنا إِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً»؛⁽¹⁾هم آن را تأييد كند، چون اين آيه نيز حال كفار در هنگام مرگ را بيان مى‌كند و نتيجه اين نظريه آن است كه اگر مرتد در دم مرگ به ايمان سابق خود برگردد، صاحب اعمال سابق خود نيز مى‌شود، و دست خالى از دنيا نمى‌رود.

بعضى ديگر قائل شده‌اند به اين‌كه به محض ارتداد اعمال صالح آدمى باطل مى‌شود، و ديگر بر نمى‌گردد، هر چند كه بعد از ارتداد دوباره به ايمان برگردد، بله بعد از ايمان بار دومش مى‌تواند تا دم مرگ اعمال صالحى انجام دهد، و آيۀ شريفه كه قيد مرگ را آورده منظورش بيان اين جهت است، كه تمامى اعمال كه تا دم مرگ انجام داده حبط مى‌شود.

و ما گفتيم اصلاً جايى براى اين بحث نيست، چون اگر در آن‌چه ما گفتيم دقت كنى متوجه مى‌شوى كه آيۀ شريفه در صدد بيان اين معنا است كه تمامى اعمال و افعال مرتد از حيث تأثير در سعادتش باطل مى‌شود.

12. تأثیر گذاری اعمال در یکدیگر (احباط و تكفير)

بررسى مسأله تأثير اعمال نيك و بد در يكديگر (احباط و تكفير)

در اين‌جا مسأله ديگرى هست كه تا حدى ممكن است آن را نتيجه بحث در حبط اعمال دانست، و آن مسأله احباط و تكفير است، و آن عبارت است از اين‌كه آيا اعمال در يكديگر اثر متقابل دارند و يكديگر را باطل مى‌كنند، و يا نه؛ بلكه حسنات حكم خود، و اثر خود را دارند، و سيئات هم حكم خود و اثر خود را دارند،

البته اين از نظر قرآن مسلم است كه حسنات چه بسا مى‌شود كه اثر سيئات را از بين مى‌برد، چون قرآن در اين باره تصريح دارد.

بعضى از علما قائل به تباطل و تحابط اعمال شده‌اند، و گفته‌اند: اعمال يكديگر را باطل مى‌سازند، و آن‌گاه اين علما در بين خود اختلاف كرده، بعضى گفته‌اند: هر گناهى حسنه قبل از خود را باطل مى‌كند، و هر حسنه‌اى سيئه قبل از خود را از بين مى‌برد، و لازمه آن حرف آن است كه انسان يا تنها حسنه برايش مانده باشد، و يا تنها سيئه.

و بعضى ديگر گفته‌اند: ميان حسنات و سيئات موازنه مى‌شود، به اين معنا كه از حسنات و سيئات هر كدام بيش‌تر باشد، به مقدار آن‌كه كم‌تر است از آن‌كه بيش‌تر است كم مى‌شود، تا بقيه بيش‌تر بدون منافى باقى بماند، و لازمه اين دو قول اين است كه براى هر انسانى از اعمال گذشته‌اش به‌جز يك قسم نمانده باشد، يا حسنه به تنهايى، و يا سيئه به تنهايى و يا اين‌كه هر دو با هم مساوى بوده، و تساقط كرده‌اند، و هيچ چيز برايش نمانده باشد.

و اين درست نيست، زيرا اولاً از ظاهر آيه: «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ، خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَيِّئاً،عَسَى اللَّهُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ»؛⁽¹⁾بر مى‌آيد كه اعمال چه حسنات و چه سيئات، باقى مى‌ماند، و تنها توبه خدا سيئات را از بين مى‌برد، و تحابط به هر معنايى كه تصورش كنند با اين آيه نمى‌سازد.

و ثانياً خداى تعالى در مسأله تأثير اعمال همان روشى را دارد كه عقلا در

اجتماع انسانى خود دارند و آن روش مجازات است، كه كارهاى نيك را جدا پاداش مى‌دهند، و كارهاى زشت را جداگانه كيفر، مگر در بعضى از گناهان كه باعث قطع رابطه مولويت و عبوديت از اصل مى شود، كه در اين موارد تعبير به حبط عمل مى‌كنند، و آيات در اين‌كه روش خدا اين است بسيار زياد است، و حاجتى به آوردن آن‌ها نيست.

بعضى ديگر گفته‌اند: نوع اعمال محفوظند، و هر يك از اعمال اثر خود را دارد چه حسنه و چه سيئه.

بله چه بسا مى‌شود كه حسنه سيئه را از بين مى‌برد هم‌چنان كه فرمود: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً، وَ يُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ».⁽¹⁾

و نيز فرموده: «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ»؛⁽²⁾و نيز فرموده: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ».⁽³⁾

بلكه بعضى از اعمال گناه را مبدل به حسنه مى‌كند، هم‌چنان كه فرمود: «إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ».⁽⁴⁾

در اين‌جا مسأله ديگرى هست كه اصل و بنيان آن دو مسأله است، و آن اين است كه ببينيم مكان و زمان اين جزا و استحقاق آن كجا و چه وقت است؟ بعضى

گفته‌اند: هنگام عمل، بعضى ديگر گفته‌اند: حين مرگ و بعضى ديگر گفته‌اند: عالم آخرت است، بعضى هم گفته‌اند هنگام عمل است به موافات، به اين معنا كه اگر آن حالى را كه در حال عمل داشت تا دم مرگ ادامه ندهد، مستحق جزا نيست مگر آن‌كه خدا بداند كه سرانجام حال او چيست، و بر چه حالى مستقر مى‌شود، در نتيجه، همان جزائى را كه در حال عمل مستحق بود برايش نوشته مى‌شود.

صاحبان اين اقوال هر يك براى گفته خود استدلال به آياتى متناسب با آن كرده‌اند، چون بعضى از آيات هستند كه مناسب با يكى از اين اوقات و منطبق با آن مى‌شود، البته گاهى به وجوه عقليه‌اى كه براى خود تركيب و تلفيق كرده‌اند استدلال نموده‌اند.

مسألۀ اصلى در مبحث احباط و تكفير

مسألۀ اصلى در مبحث احباط و تكفير، زمان و مكان استحقاق جزاى اعمال است:

ولى آن‌چه جا دارد گفته شود: اين است كه اگر ما در باب ثواب و عقاب و حبط و تكفير و مسائلى نظير اين‌ها راه نتيجه اعمال را كه در تفسير آيه: «إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مثلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها...»؛⁽¹⁾بيان شد پيش بگيريم، لازمه آن راه اين است كه بگوئيم نفس و جان انسانى ما دام كه متعلق به بدن است جوهرى است داراى تحول كه قابليت تحول را هم در ذات خود دارد، و هم در آثار ذاتش،

يعنى آن صورت‌هايى كه از او صادر مى‌شود، و نتايج و آثار سعيده و شقيه قائم به آن صورت‌ها است.

بنا بر اين وقتى حسنه‌اى از انسان صادر مى‌شود، در ذاتش صورت معنويه‌اى پيدا مى‌شود، كه مقتضى آن است كه متصف به صفت ثواب شود، و چون گناهى از او سر مى‌زند صورت معنويه ديگرى در او پيدا مى‌شود كه صورت عقاب قائم بدان است، چيزى كه هست ذات انسان از آن‌جايى كه گفتيم متحول و از نظر حسنات و سيئاتى كه از او سر مى‌زند در تغير است، لذا ممكن است صورتى كه در حال حاضر به خود گرفته مبدل به صورتى مخالف آن شود، اين است وضع نفس آدمى، و همواره در معرض اين دگرگونى هست تا مرگش فرا رسد، يعنى نفس از بدن جدا گشته، از حركت و تحول (حركت از استعداد به فعليت و تحول ازصورتى به صورتى ديگر) بايستد.

در اين هنگام است كه صورتى و آثارى ثابت دارد، ثابت يعنى اين‌كه ديگر تحول و دگرگونگى نمى‌پذيرد، مگر از ناحيه خداى تعالى، يا به آمرزش و يا شفاعت به آن نحوى كه در سابق بيان كرديم.

و هم‌چنين اگر در مسأله ثواب و عقاب مسلك مجازات را به آن جور كه در گذشته بيان كرديم اختيار كنيم، در آن صورت حال انسان از جهت به دست آوردن حسنه و سيئه و اطاعت و معصيت نسبت به تكاليف الهيه و ترتب ثواب و عقاب بر آن‌ها حال يك انسان اجتماعى از جهت تكاليف اجتماعى و ترتب مدح و ذم بر آن‌ها خواهد بود.

و ما مى‌بينيم عقلا به مجرد اين‌كه فعلى از فاعلش سرزد، اگر فعل خوبى

باشد شروع مى‌كنند به مدح او، و اگر بد باشد مى‌پردازند به مذمت و ملامتش، ولى اين معنا را هم در نظر دارند كه مدح و ذمشان دائمى نمى‌تواند باشد، چون ممكن است به خاطر عوض شدن فاعل عوض شود، آن‌كه فعلا مستحق مدح است در آينده مستحق مذمت و آن‌كه فعلا مستحق مذمت است در آينده مستحق مدح شود.

پس عقلا هم هر چند مدح و ذم فاعل را به محض صدور فعل از فاعل به‌كار مى‌زنند، و ليكن بقاى آن دو را مشروط به اين مى‌دانند كه فاعل عملى بر خلاف آن‌چه كرده بود نكند، و تنها كسى را مستحق مدح ابدى و يا مذمت هميشگى مى‌دانند، كه يقين كنند وضع او عوض نمى‌شود، و اين يقين وقتى حاصل مى‌شود كه فاعل دستش از عمل كوتاه شود، يا به اين‌كه بميرد و يا حد اقل ديگر استعداد زنده ماندن نداشته باشد، چنين كسى را اگر فاعل عمل نيكى بوده مستحق ستايش دائمى، و اگر مرتكب جنايتى شده سزاوار مذمت دائمى مى‌دانند.

قول صحيح در مسألۀ احباط و تكفير

قول صحيح در مسألۀ احباط و تكفير با توجه به مسأله زمان و مكان استحقاق جزا:

از اين‌جا معلوم شد كه همه آن اقوالى كه در مسائل نامبرده نقل كرديم، اقوالى باطل و منحرف از حق بود، براى اين‌كه بناى بحث را بر اساسى گذاشته بودند كه اساسى و درست نبود. و معلوم شد كه اولاً حق مطلب اين است كه انسان به مجرد اين‌كه عملى را انجام داد مستحق ثواب و يا عقاب مى‌شود، و ليكن اين استحقاقش

دائمى نيست، ممكن است دستخوش دگرگونى بشود، و وقتى از معرض دگرگونى در مى‌آيد كه ديگر عملى از او صادر نشود، يعنى بميرد.

و ثانياً در مسأله حبط شدن به وسيلۀ كفر و امثال آن، حق اين است كه حبط هم نظير استحقاق اجر است، كه به مجرد ارتكاب گناه مى‌آيد، ولى همواره در معرض دگرگونى هست تا روزى كه صاحبش بميرد، آن وقت يك طرفى مى‌شود.

و ثالثاً حبط همان‌طور كه در اعمال اخروى هست در اعمال دنيوى هم جريان مى‌يابد.

و رابعاً فرض تحابط يعنى حبط طرفينى در اعمال، و اين‌كه يك عمل عمل ديگر را حبط كند، و دومى هم اولى را حبط كند، فرضيه‌اى است باطل، به خلاف تكفير و امثال آن.

گفتارى پيرامون احكام اعمال از حيث جزا

اشاره به اعمال نيك و بدى كه به انحاء مختلف در يكديگر اثر مى‌گذارند:

يكى از احكام اعمال آدمى اين است كه پاره‌اى از گناهان حسنات دنيا و آخرت را حبط مى‌كند، مانند ارتداد كه آيۀ شريفه: «وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ...»؛ آن را باعث حبط اعمال در دنيا و آخرت معرفى كرده، و يكى ديگر كفر است كفر به آيات خدا و عناد به خرج دادن نسبت به آن‌كه آن نيز به حكم آيه: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ، وَ يَقْتُلُونَ الَّذِينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ

أَلِيمٍ، أُولئِكَ الَّذِينَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ»؛⁽¹⁾باعث حبط اعمال در دنيا و آخرت است.

و هم‌چنين در مقابل آن دو گناه بعضى از اطاعت‌ها و اعمال نيك هست، كه اثر گناهان را هم در دنيا محو مى‌كند و هم در آخرت، مانند اسلام و توبه، به دليل آيۀ شريفه: «قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ، لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ، وَ أَنِيبُوا إِلى رَبِّكُمْ، وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْيَأْتِيَكُمُ الْعَذابُ، ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ، وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ»؛⁽²⁾و آيۀ شريفه: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى».⁽³⁾

و نيز بعضى از گناهان است كه بعضى از حسنات را حبط مى‌كند مانند دشمنى با رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) كه به حكم آيۀ شريفه: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدى لَنْ يَضُرُّوا اللَّهَ شَيْئاً، وَ سَيُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ، يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ»؛⁽⁴⁾باعث

حبط بعضى از حسنات مى‌شود، چون مقابله ميان دو آيه اقتضا مى‌كند كه امر به اطاعت از رسول در مقابل و به معناى نهى از مشاقه با رسول بوده.

و نيز ابطال در آيه دوم معناى حبط در آيه اول باشد.

و نيز مانند صدا بلند كردن در حضور رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) كه به حكم آيۀ شريفۀ «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ. وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ».⁽¹⁾

و نيز بعضى از كارهاى نيك است كه اثر بعضى از گناهان را از بين مى‌برد مانند نمازهاى واجب كه به حكم آيۀ شريفه: «وَ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَيِ النَّهارِ، وَ زُلَفاً مِنَ اللَّيْلِ، إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ».⁽²⁾باعث محو سيئات مى‌گردد و مانند حج كه به حكم آيۀ شريفه:

«فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ، وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ».⁽³⁾

و نيز مانند اجتناب از گناهان كبيره كه به حكم آيۀ شريفه: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ»؛⁽⁴⁾باعث محو سيئات مى‌شود، و نيز

به حكم آيۀ شريفه: «الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ، إِنَّ رَبَّكَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ»؛⁽¹⁾باعث محو اثر گناهان كوچك مى‌شود.

و نيز بعضى از گناهان است كه حسنات صاحبش را به ديگران منتقل مى‌كند، مانند قتل كه خداى تعالى در باره‌اش فرموده: «إِنِّي أُرِيدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِي وَ إِثْمِكَ»؛⁽²⁾و اين معنا در باره غيبت و بهتان و گناهانى ديگر در روايات وارده از رسول خدا و ائمه اهل‌بيت(علیهم السلام) نقل شده، و هم‌چنين بعضى از طاعتها هست كه گناهان صاحبش را به غير منتقل مى‌سازد، كه به‌زودى خواهد آمد.

و نيز بعضى از گناهان است كه مثل سيئات غير را به انسان منتقل مى‌كند، نه عين آن را، مانند گمراه كردن مردم كه به حكم آيه:

«لِيَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ كامِلَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ، وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذِينَ يُضِلُّونَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ».⁽³⁾

و نيز فرموده: «وَ لَيَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالًا مَعَ أَثْقالِهِمْ»؛⁽⁴⁾و هم‌چنين بعضى از اطاعت‌ها هست كه مثل حسنات ديگران را به انسان منتقل مى‌كند، نه عين آن‌ها را، و قرآن در اين باره فرموده: «وَ نَكْتُبُ ما قَدَّمُوا وَآثارَهُمْ».⁽⁵⁾

باز پاره‌اى از گناهان است كه باعث دو چندان شدن عذاب مى‌شود، و قرآن

در اين باره فرموده: «إِذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَياةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ»؛⁽¹⁾و نيز فرموده: «يُضاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَيْنِ».⁽²⁾

و هم‌چنين پاره‌اى از طاعتها هست كه باعث دو چندان شدن ثواب مى‌شود، مانند انفاق در راه خدا كه در باره‌اش فرموده: «مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ».⁽³⁾

و نظير اين تعبير در دو آيه زير آمده: «أُولئِكَ يُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَيْنِ»؛⁽⁴⁾«يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ، وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ، وَ يَغْفِرْ لَكُمْ».⁽⁵⁾

علاوه بر اين‌كه به حكم آيۀ شريفۀ «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها»؛⁽⁶⁾به‌طور كلى كارهاى نيك پاداش مكرر دارد.

و نيز پاره‌اى از حسنات هست كه سيئات را مبدل به حسنات مى‌كند، و خداى تعالى در اين باره فرموده: «إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ».⁽⁷⁾

و نيز پاره‌اى از حسنات است كه باعث مى‌شود نظيرش عايد ديگرى هم بشود، و در اين باره فرموده: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمانٍ، أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَی‌ءٍ، كُلُّ امْرِئٍ بِما كَسَبَ رَهِينٌ».⁽¹⁾

ممكن است اگر در قرآن بگرديم نظير اين معنا را در گناهان نيز پيدا كنيم، مانند ظلم به ايتام مردم، كه باعث مى‌شود فرزند خود انسان يتيم شود، و نظير آن ستم در فرزندان ستم‌گر جريان يابد، كه در اين باره مى‌فرمايد: «وَ لْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَيْهِمْ».⁽²⁾

و باز پاره‌اى حسنات است كه سيئات صاحبش را به ديگرى و حسنات آن ديگرى را به وى مى‌دهد هم‌چنان كه پاره‌اى از سيئات است كه حسنات صاحبش را به ديگرى و سيئات ديگرى را به او مى‌دهد، و اين از عجايب امر جزا و استحقاق است، كه ان شاء اللَّه بحث پيرامون آن در ذيل آيۀ شريفه: «لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ، وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلى بَعْضٍ، فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً، فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ»؛⁽³⁾و در موارد همه اين آياتى كه ديديد روايات بسيار متنوعى وارد شده، كه ان شاء اللَّه هر دسته از آن‌ها را در ذيل آيه مناسبش نقل خواهيم كرد.

نظام مغایر نظام طبیعی اعمال

نظامى كه از لحاظ پاداش و كيفر اعمال، بر اعمال حاكم است، مغاير نظام طبيعى اعمال است:

و با دقت در آيات سابق و تدبر در آن‌ها اين معنا روشن مى‌شود كه اعمال انسان‌ها از حيث مجازات يعنى از حيث تأثيرش در سعادت و شقاوت آدمى نظامى دارد غير آن نظامى كه اعمال از حيث طبع در اين عالم دارد.

چون در اين عالم عمل خوردن مثلاً كه يك عمل انسانى است، از حيث اين‌كه عبارت است از مجموع حركاتى جسمانى و فعل و انفعالهايى مادى كه تنها قائم به شخص خورنده است، و اثرش هم كه عبارت است از سيرشدن، عايد فاعل به تنهايى مى‌شود، و با خوردن من ديگرى سير نمى‌شود، و هم‌چنين قيامى به غذاى خورده شده دارد، كه آن را از صورتى به صورت ديگر در مى‌آورد، ولى با جويدن اين غذا غذاهاى ديگر جويده نمى‌شود، و هضم نمى‌گردد، و نيز غذايى كه به صورت نان بوده مبدل به برنج نمى‌شود، و ذات و هويتش متبدل نمى‌گردد و هم‌چنين اگر زيد عمرو را بزند، اين حركاتى كه از او سر زده تنها زدن است و چيز ديگرى نيست، و تنها زيد زننده است نه ديگرى، و تنها عمرو زده شده نه ديگرى، و هم‌چنين مثال‌هاى ديگر.

و ليكن همين افعال در نشاه سعادت و شقاوت احكامى ديگر دارد، هم‌چنان كه مى‌بينيم قرآن كريم گناهان را كه از نظر نظام دنيايى اى بسا خدمت به نفس و

كام‌گيرى از لذات باشد ظلم به نفس خوانده مى‌فرمايد: «وَ ما ظَلَمُونا وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ».⁽¹⁾

و نيز فرموده: «وَ لا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ»؛⁽²⁾و نيز فرموده: «انْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ».⁽³⁾

و نيز فرموده: «ثُمَّ قِيلَ لَهُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ تُشْرِكُونَ، مِنْ دُونِ اللَّهِ؟ قالُوا: ضَلُّوا عَنَّا، بَلْ لَمْ نَكُنْ نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَيْئاً. كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ الْكافِرِينَ».⁽⁴⁾

اختلاف این دو نظام، مبتنی بر احکام عقلیه

اختلاف بين اين دو نظام نه تنها مخالف مبانى عقلى نيست؛ بلكه مبتنى بر احكام كليه عقلائيه است:

و سخن كوتاه آن‌كه عالم مجازات نظامى جداگانه دارد، چه بسا مى‌شود كه يك عمل در آن عالم مبدل به عملى ديگر مى‌شود، و چه بسا عملى كه از من سر زده مستند به ديگرى مى‌شود، و چه بسا به فعلى حكمى مى‌شود غير آن حكمى كه در دنيا داشت، و هم‌چنين آثار ديگرى كه مخالف با نظام عالم جسمانى است.

و اين معنا نبايد باعث شود كه كسى توهم كند كه اگر اين مطلب را مسلم

بگيريم بايد احكام عقل را در مورد اعمال و آثار آن بكلى باطل بدانيم، و در اين‌صورت ديگر سنگ روى سنگ قرار نمى‌گيرد، بدين جهت جاى اين توهم نيست كه ما مى‌بينيم خداى سبحان هر جا استدلال خودش و يا ملائكه موكل بر امور را بر مجرمين در حال مرگ يا برزخ حكايت مى‌كند، و هم‌چنين هر جا امور قيامت و آتش و بهشت را نقل مى‌نمايد، همه جا به حجت‌هاى عقلى يعنى حجت‌هايى كه عقل بشر با آن‌ها آشنا است استدلال مى‌كند، و همه جا بر اين نكته تكيه دارد، كه خدا به حق حكم مى‌كند و هر كس هر چه كرده به كمال و تمام به او بر مى‌گردد.

و از آن جمله مى‌فرمايد: «وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ، ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرى، فَإِذا هُمْ قِيامٌ يَنْظُرُونَ وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها، وَ وُضِعَ الْكِتابُ وَ جِی‌ءَ بِالنَّبِيِّينَ، وَ الشُّهَداءِ وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ، وَ وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِما يَفْعَلُونَ».⁽¹⁾

و نيز در قرآن اين خبر مكرر آمده، كه خدا به‌زودى در قيامت در ميان مردم به حق داورى، و در آن‌چه اختلاف دارند به حق حكم مى‌كند، و در اين باب كلامى كه از شيطان حكايت فرموده كافى است كه گفت: «إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ، وَ

وَعَدْتُكُمْ، فَأَخْلَفْتُكُمْ، وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ، إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی، فَلا تَلُومُونِی، وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ».⁽¹⁾

از اين‌جا مى‌فهميم كه هر چند ميان نشاه طبيعت و نشاه جزا همان‌طور كه گفتيم اختلاف روشنى هست، و ليكن چنان هم نيست كه حجت و دليل عقلى در نشاه اعمال و نشاه جزا باطل باشد، چيزى كه هست بايد با دقت و تدبر حل عقده كرد.و چيزى كه اين عقده را مى‌گشايد، اين است كه خداى تعالى در دعوت مردم و ارشادشان به زبان خود آنان حرف زده، و در مخاطباتش با آنان و بياناتى كه براى آنان دارد، طبق عقول اجتماعى سخن گفته، و به اصول و قوانينى تمسك كرده، كه در عالم عبوديت و مولويت داير است، خود را مولى و مردم را بندگان، و انبيا را فرستادگانى به سوى بندگان شمرده، و با امر و نهى و بعث و زجر و بشارت و انذار و وعده و تهديد و ساير ملحقات آن از قبيل عذاب، و مغفرت، و غيره ارتباط خود را با آنان حفظ فرموده.

اين طريقه قرآن كريم است در سخن گفتن با مردم، و خود او تصريح مى‌فرمايد كه مسأله عظيم‌تر از آن توهم‌ها و خيالاتى است كه به ذهن مردم مى‌رسد، و چيزى است كه حوصله مردم گنجايش آن را ندارد، حقايقى است كه فهم بشر بدان احاطه نمى‌يابد، و به همين جهت آن حقايق را نازل و باز هم نازل كرده، تا هم افق با ادراك

بشر شود، و در نتيجه آن مقدارى كه خدا مى‌خواهد از آن حقايق و از تأويل اين كتاب عزيز بفهمند هم‌چنان كه فرمود:

«وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ».⁽¹⁾

پس قرآن كريم در خبر دادن از خصوصيات احكام جزا و آن‌چه مربوط به آن است اعتمادش بر احكام كليه عقلائيه است، كه در بين عقلا داير است، و اساسش مصالح و مفاسد است.

و لطف قضيه در اين‌جا است كه اين حقايق پنهان از سطح فهم‌هاى عادى با همه بلندى افقش قابل تطبيق با احكام عقلايى نامبرده است، و مى‌شود با آن‌ها توجيهش كرد.

آرى عقل عملى اجتماعى هيچ امتناعى ندارد از اين‌كه بعضى از مفسدين را مثلاً به تمامى آثار سويى كه بر عمل زشتش مترتب مى‌شود، و ضررهايى كه به اجتماع مى‌زند مؤاخذه نموده، مثلاً از قاتل تمامى حقوق اجتماعى كه به خاطر مرگ مقتول فوت شده، مطالبه كند، و يا اگر سنت زشتى در اجتماع باب كرده او را به تمامى زشتى‌هايى كه ديگران مرتكب مى‌شوند مؤاخذه كند.

در مثال اول حكم كند به اين‌كه آن‌چه مقتول گناه داشته به حسب اعتبار عقلى به گردن قاتل است، و در مثال دوم حكم كند به اين‌كه تمامى گناهانى را كه افراد اجتماع به خاطر پيروى از سنت او انجام داده‌اند گناه خود او است، هر چند

كه گناه يك يك آن افراد هم هست و همان‌طور كه تك تك افراد را مؤاخذه مى‌كند، او را نيز مؤاخذه مى‌نمايد.

و هم‌چنين ممكن است در باره كسى كه عملى را انجام داده حكم كند به اين‌كه انجام نداده، و يا در باره فعلى معين و محدود حكم كند به اين‌كه آن فعل نيست، و يا حسنات ديگران حسنات ما است، و يا اين‌كه انسان امثال آن حسنات را دارد، همه اين‌ها به مقتضاى مصالحى است كه موجود باشد.

پس قرآن كريم اين احكام عجيبى كه در باب جزا دارد از قبيل مجازات و يا پاداش انسان، به خاطر كارى كه ديگران كرده‌اند، و نسبت دادن فعل به كسى كه فاعل آن نيست، و فعلى را غير آن كردن و امثال آن را تعليل نموده، و با قوانين عقلائيه‌اى كه در ظرف اجتماع و در سطح افكار عمومى جريان دارد توضيح مى‌دهد، هر چند كه بر حسب واقع و حقيقت نظامى دارد غير نظام عالم حس، و احكام اجتماعى و عقلايى محصور در چهار ديوارى زندگى دنيا است و به زودى براى انسان چيزهايى كه در امروز برايش مستور بود كشف مى‌شود و اين كشف در روز قيامت است كه همه سرائر و باطن‌ها ظاهر مى‌شود.

هم چنان‌كه قرآن كريم فرموده: «وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِكِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلى عِلْمٍ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ، هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا تأويلهُ؟ يَوْمَ يَأْتِي تأويلهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ، قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ».⁽¹⁾

و نيز فرموده: «وَ ما كانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرى مِنْ دُونِ اللَّهِ، وَ لكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ، وَ تَفْصِيلَ الْكِتابِ لا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ» (تا آن‌جا كه مى‌فرمايد): «بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ، وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تأويلهُ».⁽¹⁾

بيان عدم اختلاف و تعارض بين دو دسته آيات مربوط به جزاى اعمال

با اين بيانى كه ذكر كرديم اختلافى كه در نظر ابتدايى ميان آيات مربوطه به اين احكام عجيب و ميان امثال آيه: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ، وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ»؛⁽²⁾و آيه: «كُلُّ امْرِئٍ بِما كَسَبَ رَهِينٌ»؛⁽³⁾و آيه: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى»؛⁽⁴⁾و آيه: «إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً»؛⁽⁵⁾و آيات بسيارى ديگر موجود است برطرف مى‌شود.

براى اين‌كه آيات دسته اول كه مورد بحث ما است حكم مى‌كند به اين‌كه گناهان كشته شده به ظلم، به گردن قاتل ظالم است، و وقتى به گردن او بود اگر مؤاخذه‌اش كنند، به گناهان خودش مؤاخذه‌اش كرده‌اند، و نيز آن آيات حكم مى‌كرد كه هر كس سنت بدى باب كند پيروان آن سنت به تنهايى آن گناه را مرتكب

نشده‌اند، باب كننده نيز مرتكب شده، پس يك معصيت دو معصيت است، و اگر حكم مى‌كرد به اين‌كه ياور ظالم در ظلمش و پيرو پيشواى ضلالت هر دو شريك در معصيتند، و مثل خود ظالم و پيشوا، فاعلند، قهراً مصداق آيه: «لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى...» و نظاير آن مى‌شوند، نه اين‌كه اين دو طايفه از حكم آيه نامبرده مستثنا باشند و يا مورد نقض آن واقع گردند.

آيه شريفه: «وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ، وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ، وَ وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِما يَفْعَلُونَ»؛⁽¹⁾هم به همين معنا اشاره مى‌كند، چون جمله (و خدا به آن‌چه مى‌كردند داناتر است) دلالت و يا حد اقل اشعار به اين دارد كه پرداخت و دادن عمل هر كسى به وى بر حسب علم خدا و محاسبه‌اى است كه او از افعال خلق دارد، نه بر حسب محاسبه‌اى كه خلق پيش خود دارند، چون خلق علم و عقل اين محاسبه را ندارند، زيرا خدا اين عقل را در دنيا از آنان سلب كرده، و در حكايت گفتار دوزخيان فرموده: «لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ».⁽²⁾

و نيز در آخرت هم عقل و علم را از آنان گرفته مى‌فرمايد: «وَ مَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى، فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى، وَ أَضَلُّ سَبِيلًا».⁽³⁾

و نيز فرموده: «نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ»؛⁽⁴⁾و در تصديق اين گرفتن علم و عقل فرموده: «قالَتْ أُخْراهُمْ لِأُولاهُمْ: رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا، فَآتِهِمْ عَذاباً ضِعْفاً مِنَ

النَّارِ، قالَ: لِكُلٍّ ضِعْفٌ وَ لكِنْ لا تَعْلَمُونَ»؛⁽¹⁾كه در اين آيه براى همه متبوعان و تابعان عذاب دو چندان اثبات

كرده، اما متبوعان براى اين‌كه هم خودشان گمراه بودند، و هم ديگران را گمراه كردند، و اما تابعان براى اين‌كه هم گمراه شدند و هم با پيروى متبوعين مكتب آنان را زنده نگه داشتند، و باعث رونق آن مكتب شدند، آن‌گاه مى‌فرمايد: هر دو طايفه نادانند.

مراد از نفى علم از مجرمين در دنيا و آخرت

حال اگر بگويى: ظاهر آياتى كه علم را از مجرمين هم در دنيا و هم در آخرت سلب مى‌كند، منافات دارد با آيات ديگرى كه اثبات علم براى آنان مى‌كند، مانند آيۀ شريفه:

«كِتابٌ فُصِّلَتْ آياتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ»؛⁽²⁾و مانند آياتى كه عليه كفار احتجاج مى‌كند، و احتجاج عليه كسى كه علم ندارد، و استدلال سرش نمى‌شود معنا ندارد.

علاوه بر اين‌كه خود آيات مورد بحث مشتمل بر احتجاجى است كه در آخرت عليه كفار مى‌شود، و ما چاره‌اىنداريم مگر اين‌كه براى آنان در آخرت عقل و ادراكى اثبات كنيم.

از اين كه هم بگذريم در اين ميان آياتى است كه براى كفار در خصوص آخرت علم و يقين اثبات مى‌كند، مانند آيۀ شريفه: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا، فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ».⁽¹⁾

و آيۀ شريفه: «وَ لَوْ تَرى إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ، رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا، فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ».⁽²⁾

در پاسخ مى‌گوئيم: منظور از اين‌كه گفتيم خداى تعالى علم در دنيا را از آنان نفى كرده، نفى پيروى از علم است، و منظور از نفى علم در آخرت از آنان اين است كه وقتى سر از قبر بر مى‌آورند جهالتى كه در دنيا بر اساس آن زندگى كردند گريبانشان را مى‌گيرد، و اعمال‌شان از ايشان منفك نمى‌شود هم‌چنان كه فرمود: «وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِي عُنُقِهِ، وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُوراً».⁽³⁾

و نيز فرموده: «قالَ يا لَيْتَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ، فَبِئْسَ الْقَرِينُ».⁽⁴⁾

و آياتى ديگر نظير آن، و به‌زودى در تفسير آيه: «يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ».⁽⁵⁾

13. انتقال اعمال فردی، به شخص ديگر

گفتارى از امام غزالى پيرامون نقل اعمال از شخصى به شخص ديگر

امام غزالى از اين اشكال كه چگونه اعمال از يكى به ديگرى منتقل مى‌شود، پاسخى ديگر داده، و در بعضى از رساله‌هاى خود به‌طور خلاصه گفته: نقل حسنات و سيئات به خاطر ظلمى كه انسان كرده، در همين دنيا و هنگام جريان ظلم واقع مى‌شود، ولى روز قيامت براى انسان كشف مى‌شود، و مثلاً ظالم مى‌بيند كه طاعتهايش در نامه عمل ديگرى است، پس اين معنا در آخرت معلوم مى‌شود، و گرنه در همان دنيا منتقل شده بود.

هم چنان‌كه فرمود: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ»؛⁽¹⁾كه مى‌فرمايد در روز قيامت خداى واحد قهار مالك است، و حال آن‌كه در دنيا نيز مالك حقيقى خدا است، لا جرم بايد بگوئيم منظور از اثبات ملك براى خدا در قيامت اين است كه اين حقيقت در دنيا براى همه منكشف نيست، در قيامت منكشف مى‌شود، چيزى را هم كه انسان نمى‌داند، و در خود سراغ ندارد، چنين چيزى براى او وجود ندارد، هر چند در واقع وجود داشته باشد، و همين كه علم به آن چيز پيدا كرد در حقيقت همان هنگام داراى آن شده است.

پس با اين پاسخ مقصود كلام آن كسى كه گفته چگونه معدوم و امور عرضى منتقل مى‌شود؟ از اعتبار ساقط مى‌گردد، زيرا آن‌چه منتقل مى‌شود ثواب عمل و

اطاعت است، نه خود عمل، و ليكن از آن‌جايى كه منظور از عمل نيك ثواب آن است، تعبير مى‌كنند به اين‌كه عمل فلانى منتقل به ديگرى مى‌شود.

و اما اين‌كه گفت امور عرضى چگونه منتقل مى‌شود مى‌گوئيم: اثر اطاعت امرى خارج از انسان، و عارض و لاحق به او نيست، تا اين اشكال پيش آيد و نيز انتقال آن در آخرت بعد از معدوم شدنش در دنيا از قبيل اعاده معدوم و محال باشد، و شما هم نمى‌توانيد اثر طاعات را امرى جوهرى بدانيد، و گرنه از شما مى‌پرسيم نام اين جوهر چيست؟.

بلكه اثر طاعات آن روشنايى است كه در قلب آدمى پديد مى‌آورد، چون طاعات اثرى در قلب دارد، كه ما نام آن را تنوير مى‌گذاريم، هم‌چنان كه گناهان در قلب اثرى دارد كه بايد نامش را قساوت و ظلمت گذاشت، و با انوار طاعات مناسبت و ارتباط قلب با عالم نور و معرفت و شهود معنوى مستحكم مى‌شود، و به خاطر تاريكى‌ها و قساوت استعداد قلب براى دورى و حجاب بيش‌تر مى‌شود، و ميان طاعات و معاصى تعاقب وتضاد است، هم‌چنان كه خود قرآن فرموده: «إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ»؛⁽¹⁾و رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرموده: «اتبع السيئة الحسنة تمحها؛ دنبال گناه حسنه‌اى به جاى آر تا آن را محو كنى»، و نام آثار سوء گناهان اثم است، پس آثام آثار حاصله از گناهان است و به همين مناسبت است كه آن جناب فرمود: «ان الرجل ليثاب حتى بالشوكة تصيب رجله؛ «آدمى حتى از اين‌كه تيغى به پايش برود اجر مى‌برد.» و نيز فرمود: «الحدود كفارات؛ حدود شرعى كفاره گناهان است».

بنا بر اين ظالم از ظلمى كه مى‌كند ظلمت و قساوتى در دلش پيدا مى‌شود،

كه آن ظلمت اثر نورى را كه از طاعات در قلبش پيدا شده بود مى‌زدايد، و مظلوم از ظلم او متالم گشته شهوتش مى‌شكند، و در نتيجه اثر گناهان يعنى ظلمتى كه از ناحيه آن در دلش پيدا شده بود، زدوده مى‌شود، و دلش به نوعى نورانى مى‌شود، پس مى‌توان گفت نورى كه قبلاً در قلب ظالم بوده، به قلب مظلوم منتقل مى‌شود، و ظلمتى كه قبلاً در دل مظلوم بود به قلب ظالم منتقل مى‌شود. اين است معناى انتقال حسنات و سيئات.

حال اگر كسى بگويد: اين‌كه نقل نيست؛ بلكه آن‌چه تو گفتى معنايش اين شد كه نور قلب ظالم مى‌ميرد، و خاموش مى‌شود، و نورى ديگر در قلب مظلوم پيدا مى‌شود، و هم‌چنين ظلمت قلب مظلوم مى‌ميرد، و ظلمتى ديگر در قلب ظالم پيدا مى‌شود، و اين نقل حقيقى نيست.

در پاسخ مى‌گوئيم: كلمۀ «نقل» گاهى بر همين معنا نيز به‌طور استعاره به كار مى‌رود، مثلاً گفته مى‌شود سايه از فلان جا به جاى ديگر منتقل شد، و يا گفته مى‌شود نور آفتاب و يا چراغ از زمين به ديوار افتاد، و از اين قبيل تعبيرات، معناى انتقال طاعات هم از همين قبيل است.

به اين معنا كه از انتقال ثواب طاعات، به انتقال طاعات تعبير شده، و از مسبب به سبب كنايه آورده شده است، و اثبات وصف در محلى و ابطال مثل آن در محلى ديگر را نقل ناميده و همه اين تعبيرات در لسان‌ها شايع است: و به برهان معلوم شده، هر چند كه در لسان شرع وارد نشده باشد، تا چه رسد به اين‌كه در لسان شرع هم وارد شده باشد، اين بود خلاصه گفتار امام غزالى.

اشكال بر كلام غزالى

حاصل گفتار وى اين شد كه اگر رفتارى كه خداى سبحان نسبت به هر قاتل و هر مقتول دارد نقل خوانده شده، در حقيقت استعاره‌اى است در استعاره نخست به استعاره اثر طاعت را طاعت خوانده، و سپس محو چيزى و اثبات چيزى ديگر را نقل ناميده، و ما اگر اين پاسخ را كه غزالى داده در همه احكامى كه براى اعمال شمرديم جارى كنيم بايد همه آن‌ها را مجاز بدانيم در حالى كه خواننده عزيز توجه فرمود، كه گفتيم خداى سبحان اين احكام را بر طبق نظريه عقل عملى و اجتماعى مقرر كرده، و احكام خود را بر اساس آن نظريه‌ها تأسيس نموده، آن‌چه را كه عقل مصالح بداند مصالح دانسته، آن‌چه را مفاسد بشمارد مفاسد دانسته، و شكى نيست كه اين احكام عقلى كه از عقل صادر مى‌شود به اعتقاد حقيقت صادر مى‌شود نه مجاز، و به همين حساب قاتل را به جرم مقتول مؤاخذه نموده، و مقتول و يا ورثه او را به پاداش حسنات قاتل پاداش و هديه مى‌دهد، و هم‌چنين معاملاتى ديگر نظير اين‌كه ناشى از اين اعتقاد است، كه جرم او عين جرم اين، و حسنه اين عين حسنه او است و هم‌چنين.

اين وضع احكام نامبرده است در ظرف اجتماع، كه موطن احكام عقلى عملى است: و اما بالنسبه به غير اين ظرف يعنى در ظرف حقايق، البته بايد گفت: تمامى اين احكام مجازند، مگر اين‌كه پاى تحليل عقلى پيش آيد، به اين معنا كه اين مفاهيم از آن‌جا كه مفاهيمى اعتباريه هستند كه از حقايق گرفته شده‌اند و به مجاز و ادعا جزء مصاديق آن حقايق شمرده شدند لا جرم همه آن‌ها با مقايسه با آن حقايق ماخوذه مجازهايى خواهند بود. (دقت فرمائيد)

14. محفوظ بودن اعمال و تجسم آن‌ها در قیامت

اشاره

يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه به حكم آيات زير اعمال بندگان محفوظ و نوشته شده است، و روزى مجسم خواهد شد؛ «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً، وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَها وَ بَيْنَهُأَمَداً بَعِيداً»؛⁽¹⁾«و كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِي عُنُقِهِ، وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُوراً»؛⁽²⁾«و نَكْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ، وَ كُلَّ شَی‌ءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ»؛⁽³⁾«لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ، فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ».⁽⁴⁾

وجود ارتباط بين اعمال انسان و حوادث خارجى اين جهان‌

يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه بين اعمال انسان و حوادثى كه رخ مى‌دهد ارتباط هست، البته منظور ما از اعمال تنها حركات و سكنات خارجيه‌اى است كه عنوان حسنه و سيئه دارند، نه حركات و سكناتى كه آثار هر جسم طبيعى است، به آيات زير توجه فرمائيد:

«وَ ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ»؛⁽⁵⁾«إِنَّ

اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ، حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ»؛⁽¹⁾«ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ»؛⁽²⁾و اين آيات ظاهر در اين است كه ميان اعمال و حوادث تا حدى ارتباط هست، اعمال خير و حوادث خير و اعمال بد و حوادث بد.

و در كتاب خداى تعالى دو آيه هست كه مطلب را تمام كرده، و به وجود اين ارتباط تصريح نموده است، يكى آيۀ شريفۀ «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ، وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ»؛⁽³⁾و ديگرى آيه: «ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ، لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا، لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ».⁽⁴⁾

پس معلوم مى‌شود حوادثى كه در عالم حادث مى‌شود، تا حدى تابع اعمال مردم است، اگر نوع بشر بر طبق رضاى خداى عمل كند، و راه طاعت او را پيش گيرد، نزول خيرات و باز شدن درهاى بركات را در پى دارند، و اگر اين نوع از

راه عبوديت منحرف گشته، ضلالت و فساد نيت را دنبال كنند، و اعمال زشت مرتكب گردند، بايد منتظر ظهور فساد در خشكى و دريا، و هلاكت امت‌ها، و سلب امنيت، و شيوع ظلم، و بروز جنگ‌ها، و ساير بدبختى‌ها باشند، بدبختى‌هايى كه راجع به انسان و اعمال انسان است، و هم‌چنين بايد در انتظار ظهور مصائب و حوادث جوى، حوادثى كه مانند سيل و زلزله و صاعقه و طوفان و امثال آن خانمان برانداز است باشند، و خداى سبحان در كتاب مجيدش به عنوان نمونه داستان سيل عرم، و طوفان نوح، و صاعقه ثمود، و صرصر عاد، و از اين قبيل حوادث را ذكر فرموده.

نتايج اعمال نيك و بد افراد و جوامع در اين عالم‌

پس هر امتى كه طالح و فاسد شد قهراً در رذائل و گناهان فرو مى‌رود، و خدا هم وبال آن‌چه كرده بدو مى‌چشاند، و قهراً منتهى به هلاكت و نابوديشان مى‌شود، به اين آيات توجه فرمائيد: «أَ وَ لَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذِينَ كانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ، كانُوا هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ آثاراً فِي الْأَرْضِ، فَأَخَذَهُمُ اللَّهُبِذُنُوبِهِمْ، وَ ما كانَ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ واقٍ»؛⁽¹⁾«وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفِيها، فَفَسَقُوا فِيها، فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ، فَدَمَّرْناها تَدْمِيراً»؛⁽²⁾«ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا كُلَّ ما

جاءَ أُمَّةً رَسُولُها كَذَّبُوهُ، فَأَتْبَعْنا بَعْضَهُمْ بَعْضاً، وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِيثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ».⁽¹⁾

اين آيات همه راجع به امت طالحه بود، و معلوم است كه وضع امت صالحه خلاف اين وضع است.

فرد هم مثل امت است، او نيز حسنه و سيئه و عذاب و نقمت دارد، چيزى كه هست بسيار مى‌شود كه فرد به نعمت اسلاف و نياكان خود متنعم مى‌شود، هم‌چنان كه به مظالم آنان معذب مى‌گردد، به آيات زير توجه فرمائيد: «قالَ أَنَا يُوسُفُ وَ هذا أَخِی، قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْنا، إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَ يَصْبِرْ: فَإِنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ».⁽²⁾

و مراد از منتى كه خدا بر او نهاد همان ملك و عزت و نعمت‌هاى ديگر او است؛ «فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الْأَرْضَ»؛⁽³⁾«و جَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِيًّا»؛⁽⁴⁾كه گويا منظور از ياد خير ذريه صالحه‌اى است كه مشمول انعام او باشند، هم‌چنان كه در جايى ديگر فرموده: «وَ جَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً فِي عَقِبِهِ»؛⁽⁵⁾«و أَمَّا الْجِدارُ فَكانَ لِغُلامَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي الْمَدِينَةِ، وَ كانَ تَحْتَهُ كَنْزٌ لَهُما، وَ كانَ أَبُوهُما صالِحاً، فَأَرادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغا

أَشُدَّهُما، وَ يَسْتَخْرِجا كَنزَهُما»؛⁽¹⁾«و لْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعافاً، خافُوا عَلَيْهِمْ».⁽²⁾

و مراد از اين ذريه هر نسل آينده‌ايست كه گرفتار آثار شوم ظلم نياكان خود مى‌شوند.

و سخن كوتاه اين‌كه وقتى خداى عز و جل نعمتى را بر امتى يا فردى افاضه فرمود، اگر آن امت و يا آن فرد صالح باشد، آن نعمت در واقع هم نعمتى بوده كه خدا بر او انعام فرموده، و يا امتحانى بوده كه خواسته او را به اين وسيله بيازمايد، هم‌چنان كه از سليمان حكايت كرده است كه گفت: «هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی، لِيَبْلُوَنِي أَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ، وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ».⁽³⁾

و نيز فرموده: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ، وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ»؛⁽⁴⁾و اين آيه نظير آيه قبلش دلالت دارد بر اين‌كه خود عمل شكر، يكى از اعمال صالحه‌اى است كه نعمت را در پى دارد.

و اگر طالح و بد باشد، نعمتى كه خدا به او داده به ظاهر نعمت است، و

در واقع مكرى است كه در حقش كرده، و استدراج و املا است چنان‌كه در باره (نيرنگ) در كلام مجيدش فرموده: «وَ يَمْكُرُونَ وَ يَمْكُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ».⁽¹⁾

و در باره استدراج و املا فرموده: «سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ، وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ»؛⁽²⁾ونيز فرموده: «وَ لَقَدْ فَتَنَّا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ».⁽³⁾

و وقتى بلاها و مصائب يكى پس از ديگرى مى‌رسد، مردم در مقابل اين نيز مانند نعمت‌ها دو جورند، اگر مردمى و يا فردى باشند صالح، اين مصيبت‌ها براى آنان فتنه و آزمايش است، و خدا به‌وسيلۀ آن بندگان خود را مى‌آزمايد، تا خبيث از طيب و پاك از ناپاك جدا و متمايز شود، و مثل امت صالحه و فرد صالح كه گرفتار آن‌ها مى‌گردد، مثل طلا است كه گرفتار بوته آتش و محك آزمايش مى‌شود، تا خالصش از ناخالص مشخص شود.

و خدا در اين باره فرموده: «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ؟ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ، فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْكاذِبِينَ، أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ أَنْ يَسْبِقُونا، ساءَ ما يَحْكُمُونَ».⁽⁴⁾

و نيز فرموده: «وَ تِلْكَ الْأَيَّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النَّاسِ، وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَداءَ».⁽¹⁾

و اگر قوم و فردى كه به آن گرفتاری‌ها و مصائب گرفتار شده‌اند طالح و بدكار باشند، خود اين حوادث عذاب و كيفرى است كه در مقابل اعمال خود مى‌بينند، و آيات سابق نيز بر اين معنا دلالت داشت.

پس اين هم يكى از احكام عمل آدمى است، كه به صورت حوادث نيك و بد در مى‌آيد، و عايد صاحب عمل مى‌شود.

و اما اين آيۀ شريفه كه مى‌فرمايد: «وَ لَوْ لا أَنْ يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ، وَ مَعارِجَ عَلَيْها يَظْهَرُونَ، وَ لِبُيُوتِهِمْ أَبْواباً وَ سُرُراً عَلَيْها يَتَّكِؤُنَ، وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ كُلُّ ذلِكَ لَمَّا مَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا، وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّكَ لِلْمُتَّقِينَ»؛⁽²⁾نظرى به بحث ما ندارد؛ بلكه مراد از آن (و خدا داناتر است) مذمت دنيا و سرگرمى‌هاى آن است، مى‌خواهد بفرمايد لذات دنيا در برابر نعمت‌هايى كه نزد خداى سبحان است قدر و قيمتى ندارد، و به همين جهت خداى تعالى آن را به كفار مى‌دهد، و از آخرت نمى‌دهد، و قدر و قيمت هر چه هست در زندگى آخرت

است، و اگر نبود كه افراد انسان مثل همديگرند و مساعيشان يكى و نظير هم است، هر آينه زندگى دنيا را مخصوص كفار مى‌كرد.

15. تأثیر اعمال ونظام علیت در جهان طبیعت

اعتقاد به تأثير اعمال انسان در پيدايش حوادث عمومى به معناى انكار نظام عليت در جهان طبيعت نيست:

حال اگر كسى بگويد: حوادث عمومى و مخصوصاً از قبيل سيل‌ها، و زلزله‌ها، و بيماری‌هاى واگير، و جنگ و جدالها، هر يك براى خود علل طبيعى دارد، عللى كه اختصاص به يك قوم و دو قوم ندارد، هر وقت و هر جا آن علل پيدا شد، معلولشان هم پيدا مى‌شود، چه مردم آن‌جا صالح باشند و چه طالح، و بنا بر اين ديگر معنا ندارد پيدايش آن‌ها را به اعمال خوب و بد تعليل و توجيه كنيم، و اين‌گونه تعليلها فرضيه‌هايى است، دينى كه با واقع مطابقت ندارد.

در پاسخ مى‌گوئيم: اين يك اشكال فلسفى است كه منافاتى با بحث تفسيرى ما كه مربوط است به آن‌چه از كلام خدا استفاده مى‌شود ندارد، و ما به زودى اين اشكال را در بحث فلسفى جداگانه‌اى در تفسير آيه: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ»؛⁽¹⁾به‌طور مفصل متعرض مى‌شويم ان شاء اللَّه.

و خلاصه بحثى كه در آن‌جا خواهيم كرد اين است كه اين اشكال ناشى از بدفهمى و عدم توجه به منطق قرآن است، و اهل قرآن خيال كرده‌اند اين‌كه قرآن و اهل آن اعمال نيك و بد مردم را باعث حدوث حوادثى نيك و بدمى‌دانند،

مى‌خواهند به كلى علل طبيعى را از عليت انداخته، تأثير آن‌ها را انكار كنند، و يا بگويند همان‌طور كه علل طبيعى عليت دارد، اين اعمال هم دارد، در حالى كه چنين نيست، اعتقاد به تأثير افعال كه جاى خود دارد، حتى قرآن و اهل آن و؛ بلكه عموم خداپرستان با اثبات صانع نمى‌خواهند قانون عليت و معلوليت عمومى را انكار كنند، و بگويند آن‌چه اتفاق مى‌افتد صرف اتفاق است، و حتى نمى‌خواهند خداى تعالى را در پديد آمدن حوادث شريك علل طبيعى بدانند، بعضى از حوادث را به علل طبيعى مستند كنند، و بعضى ديگر را به خداى تعالى نسبت دهند.

بلكه منظورشان در هر دو مرحله اثبات علتى است، در طول علل طبيعى، اثبات عاملى است معنوى، فوق عوامل مادى، مى‌خواهند بگويند، هم علل طبيعى دست اندر كارند، و هم افعال بندگان و هم خود خداى تعالى، اما به‌طور ترتيب، نزديك‌ترين علت به حدوث حوادث، علل طبيعى است، و باعث به‌كار افتادن عوامل، رحمت و غضب الهى است، و باعث جلب رحمت و فوران غضب الهى، اعمال نيك و بد انسان‌ها است نظير نامه نوشتن كه يك عمل است، هم به نوك قلم نسبتش مى‌دهيم، و هم به خود قلم، و هم به دست و پنجه نويسنده و هم به خود او.

حال‌خواهى پرسيد: منظور از اين حرف چيست؟ مى‌گوييم همان‌طور كه در بحث از نبوت عامه گفتيم، خداى تعالى كه عالم كون را آفريد، و به راه انداخت، انسان را هم به سوى سعادت هستى و كمال زندگيش به راه انداخته، و معلوم است كه يكى از مراحل اين نوع در مسيرش به سوى سعادت، مرحله عمل او است: كه اگر بشر در اين مرحله دچار مانعى بشود، كه او را از سير به سوى سعادت متوقف

نموده، و مشرف به هلاكت و نابودى سازد، خداى تعالى در مقابل آن مانع چيزى قرار مى‌دهد تا آن مانع را بر طرف كند، و اگر آن مانع جزئى از همين انسان‌ها است آن جزء فاسد را از بين مى‌برد، نظير مزاج بدنى كه همواره در جنگ با عوارض و بيماری‌هايى است، كه يا همه بدن و يا عضوى از آن را تهديد مى‌كند، اگر بتواند آن بيمارى را ريشه‌كن مى‌كند، و اگر نتوانست عاجز ماند بدن و يا آن عضو را رها مى‌كند، تا به كلى از كار بيفتد.

و مشاهده و تجربه اين معنا را اثبات كرده، كه صانع عالم هر نوع از انواع صنع و تكوين را مجهز به اسلحه دفاع از آفات و فسادهايى كرده كه متوجه به سوى او است، و معنا ندارد كه تمامى موجودات مسلح به اين نوع اسلحه باشند، و تنها نوع و يا فرد انسان از كليت مستثنا باشد و نيز اثبات كرده كه هر موجود نوعى را به دشمنى گرفتار كرده، تا دفاع از خود و دور كردن دشمن وادارش كند به اين‌كه قواى وجودى خود را به كار بگيرد، و از اين راه وجودش كامل شود و به آن غايت و سعادتى كه برايش در نظر گرفته شده برسد، وقتى وضع همه موجودات اين‌طور است، چگونه ممكن است انسان اين‌طور نباشد، و عالم صنع نسبت به خصوص او بى‌اعتنايى كرده باشد.

اين همان معنايى است كه آيۀ شريفه: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ، ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ، وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ»؛⁽¹⁾و نيز آيۀ

شريفه: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلًا: ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا»؛⁽¹⁾بر آن دلالت دارند.

پس همان‌طور كه يك صنعتگر اگر چيزى را به عنوان سرگرمى و تفريح بسازد، بدون اين‌كه عنايتى و حاجتى به آن داشته باشد، همين كه آن را ساخت ارتباطش با آن قطع مى‌شود، و ديگر اعتنايى به آن ندارد كه چه مى‌شود و در كدام خاكروبه مى‌افتد، و فاسد مى‌شود، و اما اگر چيزى را براى منظورى بسازد، همواره مراقب آن خواهد بود، و آن را زير نظر مى‌گيرد، تا اگر خطرى كه آن را از صلاحيت به كار بردن در آن منظور ساقط می‌كند تهديدش كرد، از آن خطر جلوگيرى كند، و به اين منظور اگر صلاح ديد از يكى از اجزاى آن كه در نتيجه دادنش مؤثر است صرف‌نظر مى‌كند، و يا جزئى ديگر به آن اضافه مى‌كند، و يا اگر ديد ديگر منظورش را تأمين نمى‌كند، اوراقش نموده، از نو آن را مى‌سازد، و صنعت جديدى درست مى‌كند.

وضع خلقت آسمان‌ها و زمين و موجودات در آن‌ها كه يكى از آن‌ها انسان است نيز چنين است، خداى تعالى آن‌چه را خلق كرده عبث و بيهوده خلق نكرده؛ بلكه براى اين خلق كرده كه به حد كمالش برساند، و دو باره به سوى خودش برگرداند، هم‌چنان كه فرمود: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً، وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ»؛⁽²⁾ونيز فرموده: «وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى».⁽³⁾

و وقتى وضع بدين قرار باشد، بديهى است كه عنايت الهيه بايد شامل انسان نيز بشود، و او را مانند ساير مخلوقاتش به آن غايتى كه براى رسيدن به آن غايتش آفريده برساند، و براى رساندنش به آن غايت نخست او را دعوت و ارشاد كند، و سپس امتحان و ابتلا را در كارش اعمال كند، و اگر از اين راه هم نشد آن كسى كه غايت خلقت در او باطل شده، و ديگر وجودش به آن غايت نمى‌رسد، و هدايت به دردش نمى‌خورد، آن كس را هلاك سازد، و اين هلاك ساختن خود مايه اتقان در فرد و در نوع است، به سرنوشت امتى خاتمه مى‌دهد، و ديگران را از شر آن امت راحت مى‌كند.

هم چنان‌كه فرموده: «وَ رَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَةِ، إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِكُمْ ما يَشاءُ، كَما أَنْشَأَكُمْ مِنْ ذُرِّيَّةِ قَوْمٍ آخَرِينَ»؛⁽¹⁾دقت در جملۀ «وَ رَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَةِ»؛ «پروردگار تو بى‌نياز و داراى رحمت است»، را فراموش نفرمائيد.

و اين سنت يعنى سنت ابتلا و انتقام سنتى ربانى است كه در كتاب خود آن را سنتى شكست‌ناپذير، و غير مقهور خوانده، و غالب و منصورش معرفى نموده، فرموده: «و ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ، وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ، وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ، وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ».⁽²⁾

و نيز فرموده: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِينَ، أنَّهُم لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ، وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ».⁽¹⁾

16. غلبه عوامل سعادت بر عوامل شقاوت

اشاره

يكى ديگر از احكام اعمال از حيث سعادت و شقاوت اين است كه عوامل سعادت بر عوامل شقاوت غلبه دارد، و بر آن فائق است، و از طايفه اول هر صفت و خصوصيت جميله‌اى چون فتح و پيروزى و ثبات و استقرار و امنيت و تاصل و بقا است، هم‌چنان كه مقابلات اين صفات يعنى بى‌دوامى و بطلان و تزلزل و ترس و زوال و مغلوبيت و نظاير آن از جمله عوامل طايفه دوم است.

و آيات قرآنى در اين معنا بسيار زياد است، و در اين باره كافى است آيات زير را از نظر بگذرانى: «... مثلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ، أَصْلُها ثابِتٌ، وَ فَرْعُها فِي السَّماءِ، تُؤْتِي أُكُلَها كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّها، وَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ، كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ، اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ، ما لَها مِنْ قَرارٍ، يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ، فِي الْحَياةِ الدُّنْيا، وَ فِي الْآخِرَةِ، وَ يُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِينَ، وَ يَفْعَلُ اللَّهُ ما يَشاءُ».⁽²⁾

در اين آيۀ شريفه حق را به درختى طيب و ريشه‌دار و بارور، و باطل را به بوته‌اى خبيث و بى‌ريشه و بى‌دوام و بى‌خاصيت مثل زده است، «لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَ

يُبْطِلَ الْباطِلَ»؛⁽¹⁾«و الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوى»؛ «سرانجام از آن تقوا است.»⁽²⁾«و لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِينَ، أنَّهُم لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ، وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ».⁽³⁾

به علت محدود بودن فكر و درك انسان، غلبه خدايى براى اكثريت مردم مجهول است

«وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ، وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ»؛⁽⁴⁾و آياتى ديگر نظير اين‌ها.

و اين‌كه در ذيل آيه اخير فرموده: «و ليكن بيش‌تر مردم نمى‌دانند»، خود اشعار به اين دارد كه اين غلبه خدايى طورى نيست كه همه مردم آن را بفهمند؛ بلكه اكثر مردم نسبت بدان جاهلند، و اگر اين غلبه غلبه محسوس بود، همه آن را مى‌ديدند، و ديگر معنا نداشت بفرمايد:

بيش‌تر مردم نمى‌دانند، پس غلبه نامبرده از دو جهت براى اكثريت مردم مجهول است، و آن‌ها كه منكر آنندانكارشان از دو جهت است.

اول اين‌كه فكر انسان محدود است و تنها پيش پاى خود را مى‌بيند، و مى‌فهمد، و اما امورى كه از نظر او غايب است نمى‌بيند، او هر چه مى‌گويد در باره وضع روز حاضرش مى‌گويد، و از آينده خود غافل است، تنها دولت يك روزه را

دولت و غلبه يك ساعته را غلبه مى‌داند، و عمر كوتاه خود و زندگى اندك خويش را معيار و مقياس قرار داده، بر طبق آن بر له يا عليه كل جهان حكم مى‌كند.

اما خداى سبحان كه محيط به زمان و مكان، و حاكم بر دنيا و آخرت، و قيوم بر هر چيز است، وقتى حكمى مى‌كند حكمش فصل، و چون قضايى مى‌راند قضايش حتم است، دنيا و عقبى نسبت به او حاضر، و عالم واحدى است، او ترس فوت ندارد، و به همين جهت در هيچ امرى عجله نمى‌كند، پس ممكن است-؛ بلكه واقع هم شده- كه فساد يك روز را وسيله اصلاح عمرى، و يا محروميت فردى را وسيله رستگارى امتى قرار دهد، آن وقت جاهل تنگ نظر خيال مى‌كند كه وضع آن يك فرد خدا را به ستوه آورده، و خدا نتوانسته آن را اصلاح كند، و يا فكر مى‌كند خدا مغلوب هم مى‌شود، و كسانى مى‌توانند از او پيشى بگيرند، (و چه بد حكمى است كه مى‌رانند).

نمى‌دانند كه خداى سبحان همان‌طور كه يك قطعه زمان را مى‌بيند، سراپاى سلسله زمان را هم مى‌بيند، و همان‌طور كه بر يك فرد از خلق خود حكم مى‌كند، بر تمامى خلق نيز حكم مى‌كند، هيچ كارى او را از كارهايى ديگر باز نمى‌دارد و حفظ زمين و آسمان خسته‌اش نمى‌كند، خدايى است على و عظيم، همو است كه به پيامبرش مى‌فرمايد: «لا يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي الْبِلادِ، مَتاعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ، وَ بِئْسَ الْمِهادُ».⁽¹⁾

غلبه معنويات غير غلبه جسمانيات است

دوم اين‌كه غلبه معنويات غير غلبه جسمانيات است، چون غلبه جسمانيات اين است كه مسلط بر افعال شود، و آن را منقاد و مطيع قاهر و غالب سازد به اين معنا كه حريت اختيار را سلب نموده، كره و اجبار را گسترش دهد، همان‌طور كه عادت سلاطين مستبد و غالب همين است، كه بعد از غلبه عده‌اى را مى‌كشند، جمعى را اسير مى‌كنند، و در بقيه به دل‌خواه خود تحكم و زورگويى روا مى‌دارند از سوى ديگر تجربه و حكم و برهان هم دلالت دارد بر اين‌كه فشار و كره دوام ندارد، (در مثل مى‌گويند به نيزه مى‌توان تكيه داد اما روى نيزه نمى‌توان نشست)، و سلطه اجانب هيچوقت بر امت‌هاى زنده استقرار دائمى نيافته؛ بلكه در گرو چند روزى اندك است.

به خلاف غلبه معنويات كه دل‌هايى يافت مى‌شود تا در آن منزل گيرد، و افرادى معتقد و مؤمن به آن بار مى‌آورد، و معلوم است كه نه ما فوق ايمان تام درجه‌اى هست، و نه چون احكام آن حصنى است، وقتى ايمان به يكى از امور معنوى در دل پيدا مى‌شود، هر چند كه روزى و برهه‌اى از زمان نگذارند ظهور كند، بالآخره روزى خودنمايى خواهد كرد، و دهرى طولانى حكومت خواهد كرد، و به همين جهت است كه مى‌بينيم دولت‌هاى بزرگ و جوامع زنده امروز كمال اعتنا را به مسأله تبليغ دارند، بيش از آن مقدارى كه به ارتش و سلاحهاى جنگى اعتنا به خرج مى‌دهند، چون مى‌دانند كه سلاح معنوى شديدتر از سلاح ارتش است.

تازه اين در معنويات صورى و موهوماتى است كه مردم در شؤون اجتماعى خود به آن اعتقاد دارند، و امور موهوم هم از حد خيال و وهم تجاوز نمى‌كند، حال

ببين غلبه و دوام معنويات حقيقى كه خداى سبحان بدان دعوت مى‌كند (و از نهاد خود بشر سرچشمه مى‌گيرد) چقدر است و چقدر ريشه‌دار است.

پس حق از اين جهت كه حق است چيزى جز باطل و ضلالت در مقابلش قرار ندارد، هم‌چنان كه قرآن كريم فرموده: «فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ»؛⁽¹⁾و معلوم است كه باطل تاب مقاومت در برابر حق را ندارد، پس همواره غلبه با حجت حق است بر باطل.

اين وضع حق است، از همين جهت كه حق است، و اما وضع حق از حيث تأثير و رساندن بشر به هدف، نيز غلبه‌اش شكست ناپذير است، نه تخلف دارد و نه اختلاف، چون اگر مؤمن به حق بر دشمن حق غلبه كند، و در همين ظاهر زندگى دنيا بر او چيره گردد كه معلوم است هم پيروز است و هم ماجور، و اگر دشمن حق بر او غلبه كند، باز هم ضرر نمى‌كند حتى اگر او را مجبور به كارى كند وظيفه‌اش اين است كه طبق اجبار و اضطرار عمل كند، و همين عمل باز مطابق رضاى خداى تعالى است، هم‌چنان كه فرمود: «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْتُقاةً»؛⁽²⁾و حتى اگر او را بكشد مرگش مرگ نيست؛ بلكه حياتى است طيب، هم‌چنان كه فرمود: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ».⁽³⁾

مؤمن، منصور و غير مغلوب

مؤمن در هر حال منصور و غير مغلوب است و حق در دنيا هم در ظاهر و هم در باطن غالب است:

پس مؤمن در هر حال و هميشه منصور و غير مغلوب است، حال يا هم در ظاهر و هم در باطن، و يا تنها در باطن هم‌چنان كه فرمود: «قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا إِلَّا إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ».⁽¹⁾

از اين‌جا روشن مى‌شود كه حق در دنيا غالب است، هم در ظاهر دنيا و هم در باطن آن، اما در ظاهر براى اين‌كه عالم خلقت همان‌طور كه توجه فرموديد نوع انسانى را تكوينا به سوى حق و سعادت هدايت مى‌كند، و به زودى بشر را به هدف نهايى مى‌رساند، آرى غلبه‌اى كه به ظاهر از باطل مى‌بينيم، تاخت و تازهايى بى‌دوام است كه نبايد بدان اعتنا كرد، و بايد دانست كه تاخت و تاز باطل همواره مقدمه‌ايست براى ظهور حق، رشته زمان هم كه به آخر نرسيده و روزگار هنوز تمام نشده و نظام هستى هم هرگز شكست نمى‌خورد، و اما اين‌كه گفتيم در باطن هم غالب است، براى اين‌كه حجت و دليل قاطع هميشه با حق است و باطل هيچ دليلى ندارد.

و اما اين‌كه گفتيم: قول و فعل حق عبارت است از قول و فعلى كه متصف به صفات جميله‌اى چون ثبات و بقا و حسن باشد، و قول و فعل باطل آن است كه متصف به صفات ناپسند چون تزلزل و زوال و قبح و بدى باشد، وجهش همان

است كه در بحث‌هاى گذشته به آن اشاره كرديم، و گفتيم از آيۀ شريفه: «ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَی‌ءٍ».⁽¹⁾

و آيۀ شريفه: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَی‌ءٍ خَلَقَهُ».⁽²⁾

و آيۀ شريفه: «ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ»؛⁽³⁾استفاده مى‌شود كه سيئات و بدی‌ها اعدام و بطلان‌هايى هستند كه مستند به خدا نمى‌باشند، زيرا هستى مستند به خداى فاطر و مفيض وجود است، نه نيستى‌ها، به خلاف حسنات كه چون به حكم آيات مذكوره مستند به خدايند، امور وجودى هستند، و به همين جهت است كه فعل و قول حسن منشأ هر جمال و منبع هر خير و سعادت از قبيل ثبات و بقا و بركت و نفع است، و بر عكس قول و فعل بد منشأ هر زشتى و منبع هر بدبختى است.

و خداى تعالى در همين باره مى‌فرمايد: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً، فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً، وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ، أَوْ مَتاعٍ، زَبَدٌ مِثْلُهُ، كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ».⁽⁴⁾

17. حسنات منطبق بر حكم عقل است

اقوال و افعال نيك (حسنات) منطبق بر حكم عقل هستند

يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه حسنات چه اقوال و چه افعال مطابق حكم عقل است، به خلاف سيئات كه چه اقوالش و چه افعالش بر خلاف عقلند، و در سابق هم گفتيم كه خداى سبحان اساس تمامى آن‌چه را كه براى بشر بيان كرده عقل قرار داده، (البته منظور ما از عقل همان نيرويى است كه به‌وسيلۀ آن انسان حق را از باطل و خوب را از بد تميز مى‌دهد.

و به همين جهت است كه مردم را به پيروى از عقل سفارش نموده، و از چيزى كه سلامت و حكمرانى آن را مختل مى‌سازد نهى فرموده، مانند شراب، و قمار، و لهو و غش، و غرر در معاملات، و نيز از دروغ، وافترا، و بهتان و خيانت، و ترور، و هر عملى كه سلامت عقل در حكمرانى را مختل مى‌سازد نهى فرموده، چون همه اين كارها عقل انسان را در مرحله عمل دچار خبط مى‌كند، و اين را هم مى‌دانيم كه اساس حيات بشر در همه شؤون فردى و اجتماعيش بر سلامت ادراك و صحت فكر و انديشه است.

و شما خواننده عزيز اگر مفاسد اجتماعيه و فرديه را، حتى آن مفاسدى كه فسادش براى همه جوامع مسلم است، و كسى منكر آن نيست، مورد تجزيه و تحليل قرار دهى،خواهى ديد كه اساس آن مفاسد اعمالى است كه باعث از كار افتادن عقل در حكومت و هدايت است، و بقيه مفاسد هم هر قدر

كه زياد باشد، و هر قدر بزرگ باشد، باز اساسش همين بطلان حكومت عقل است، كه جاى توضيحش محل ديگرى است، كه ان شاء اللَّه تعالى خواهد آمد.

بحث روايتى

در الدر المنثور است كه ابن جرير از ابن عباس روايت كرده كه گفت من پشت سر رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) سوار شده بودم، فرمود: اى ابن عباس از خدا به آن‌چه برايت مقدر كرده راضى باش هر چند كه مخالف خواسته و آرزويت باشد، براى اين‌كه مقدرات تو از پيش در كتاب خدا ثبت شده، عرضه داشتم: يا رسول اللَّه اين در كجاى قرآن است، با اين‌كه من قرآن را خوانده‌ام (چنين چيزى بياد ندارم؟) فرمود: آيه: «وَ عَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ، وَ عَسى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ، وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ».⁽¹⁾

در اين روايت اشعار و اشاره‌اى هست به اين‌كه تقدير تنها اختصاص به تكوين و مقدرات زندگى ندارد؛ بلكه شامل تشريع هم مى‌شود، (چون آيۀ شريفه راجع به تشريع است) چيزى كه هست به اختلاف اعتبارات مختلف مى‌شود و اما اين‌كه كلمۀ «عسى» (اميد است) در خصوص اين آيه به معناى «واجب بودن» استعمال شده باشد، آيۀ شريفه دلالتى بر آن ندارد، و ما در سابق هم گفته‌ايم كه اين كلمه در مورد خداى تعالى هم به همان معناى لغويش در قرآن به‌كار رفته، كه همان اظهار اميد باشد، پس نبايد به گفته بعضى‌ها اعتنا كرد كه گفته‌اند: در قرآن همه چيز مصداق «عسى» است، چون عسى در قرآن و از ناحيه خدا واجب است، و از

اين عجيب‌تر مطلبى است كه از بعضى مفسرين نقل شده كه گفته‌اند هر چيزى كه در قرآن با كلمۀ «عسى» بيان شده واجب است، مگر دو جا يكى در مسأله تحريم كه فرموده: «عَسى رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَكُنَّ»؛⁽¹⁾و يكى هم در سرگذشت بنى‌اسرائيل كه فرموده: «عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يَرْحَمَكُمْ».⁽²⁾

و نيز در الدر المنثور است كه ابن جرير از طريق سدى روايت كرده كه گفت: رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) قشونى به ناحيه‌اى فرستاد، و در آن قشون هفت نفر يك فرمانده داشتند، كه فرمانده آنان عبد اللَّه بن جحش اسدى و بقيه نفرات عمار ياسر بود، و ابو‌حذيفة بن عتبة بن ربيعة، و سعد بن ابى‌وقاص، و عتبة بن صفوان سلمى، هم پيمان بنى‌نوفل، و سهل بن بيضا، و عامر بن فهيرة، و واقد بن عبد اللَّه يربوعى، هم پيمان عمر بن خطاب، و رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمانى نوشت براى فرمانده آنان، و دستور داد آن را نخواند تا به ملل برسد، و در آن‌جا پياده شود همين كه عبد اللَّه و نفراتش به آن بيابان رسيدند، نامه را گشود، ديد نوشته حركت كن تا برسى به بيابان نخله عبد اللَّه به يارانش گفت: هر كس خريدار مرگ است راه بيفتد، و وصيت خود را بكند من وصيت خود را مى‌كنم، و به پيروى از دستور رسول خدا حركت خواهم كرد، اين بگفت و حركت كرد، و از نفراتش سعد بن ابى‌وقاص و عتبة بن غزوان (ظاهرا صفوان باشد) كه شترى از شتران خود را گم كرده و به دنبال آن رفته بودند جاى ماندند، و ابن جحش هم‌چنان پيش مى‌رفت، تا رسيد به حكم بن كيسان و عبد اللَّه بن مغيرة بن عثمان، و عمر و حضرمى، عبد اللَّه با اين چند نفر جنگ كرد، تا در آخر

حكم بن كيسان و عبد اللَّه بن مغيرة بن عثمان اسير شدند، و عمر و حضرمى كشته شد، كه واقد بن عبد اللَّه او را كشت، و اين اولين غنيمتى بود كه به دست اصحاب محمد(صلی الله علیه وآله ) افتاد، همين كه وارد مدينه شدند، و اسرا و اموال را همراه آوردند مشركين اعتراض كردند كه محمد ادعا مى‌كند كه پيرو فرمان خداست آن وقت خود اولين كس مى‌شود كه حرمت ماه حرام را مى‌شكند.

به دنبال اين واقعه بود كه اين آيۀ شريفه نازل شد: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِيهِ قُلْ قِتالٌ فِيهِ كَبِيرٌ»؛ درست است ما هم مى‌گوئيم اين عمل حلال نيست، اما شما مشركين بزرگ‌تر از قتل در ماه حرام را مرتكب شديد آن زمان كه كفر ورزيديد، و محمد را از آمدن به مكه جلوگير شديد، و فتنه (كه همان شرك به خدا باشد)نزد خدا از قتال در ماه حرام بزرگ‌تر است، و باز به همين جهت فرمود: «وَ صَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ، وَ كُفْرٌ بِهِ».⁽¹⁾

روايات در اين معنا و قريب به اين معنا از طرق اهل سنت بسيار است، و نيز در مجمع البيان اين معنا روايت شده، و در بعضى روايات آمده كه قشون نامبرده هشت نفر بودند، كه نهمى آنان اميرشان بود.⁽²⁾و باز در الدر المنثور است كه ابن اسحاق و ابن جرير و ابن ابى‌حاتم و بيهقى از طريق يزيد بن رومان از عروه روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) عبد اللَّه بن جحش را به نخله فرستاد، و به او فرمود: آن‌جا بمان تا از اخبار قريش چيزى كسب نموده براى ما بياورى، و دستور جنگ به او نداده بود، چون اين جريان در ماه حرام اتفاق افتاد، و قبل از براه

انداختنش فرمانى برايش نوشته بود، آن‌گاه فرمود تو و نفراتت حركت كنيد، و بعد از دو روز راهپيمايى فرمان را باز كن، و بخوان هر چه دستورات داده بودم عمل كن، و زنهار هيچ‌يك از نفراتت را در آمدن با خودت مجبور مساز عبد اللَّه بعد از دو روز راهپيمايى فرمان را باز كرد، ديد در آن نوشته شده به راه خود ادامه بده تا به نخله برسى، و از آن‌جا اخبار قريش را آن‌چه به‌دست مى‌آورى در دسترس ما قرار دهى، بعد از خواندن فرمان به نفرات خود گفت: من مطيع فرمان رسول خدايم، از شما هم هر كس ميل به شهادت دارد، با من به راه بيفتد كه من به امر رسول خدا راهم را ادامه مى‌دهم، و هر كس از آمدن كراهت دارد برگردد، چون رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) مرا از اين‌كه شما را مجبور سازم نهى كرده، نفراتش همه با او رفتند تا به نجران رسيدند، در نجران سعد بن ابى‌وقاص و عتبة بن غزوان شترى را كه داشتند گم كردند، و به تعقيبش رفتند، و در نتيجه از عبد اللَّه جدا گشتند. عبد اللَّه با بقيه نفراتش به راه خود ادامه دادند، تا به نخله رسيدند، در نخله بودند كه سر و كله عمرو بن حضرمى، و حكم بن كيسان، و عثمان و مغيرة بن عبد اللَّه، با اموالى كه با خود داشتند و از طايف چرم و روغن به مكه مى‌بردند پيدا شد، مسلمانان همين كه آن‌ها را ديدند، واقد بن عبد اللَّه كه سر خود را تراشيده بود به ايشان نزديك شد، و ايشان مردى سر تراشيده ديدند عمار گفت: او با شما كارى ندارد، آن‌گاه اصحاب رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) با يكديگر مشورت كردند كه چه كنيم؟ يكى گفت: اگر اين‌ها را بكشيد در ماه حرام كشته‌ايد، چون اين جريان در روز آخر جمادى واقع شده بود، و اگر رهايشان كنيد ديگر دست به آن‌ها پيدا نخواهيد كرد، چون همين شب وارد مكة الحرام مى‌شوند، و مكه هم جاى كشتن كسى نيست، و سرانجام نتيجه مشورتشان اين

شد كه ايشان را بكشند، پس واقد بن عبد اللَّه تميمى با يك تير عمرو بن حضرمى را كشت، و عثمان بن عبد اللَّه و حكم بن كيسان هم اسير شدند، و مغيره هم فرار كرد، و دست مسلمانان به او نرسيد، شتران و اموال را حركت دادند، تا به مدينه نزد رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) آوردند، حضرت فرمود: به خدا سوگند من به شما دستور نداده بودم در ماه حرام جنگ كنيد، پس رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) آن دو اسير و اموالشان را توقيف كرد، و در آن‌ها تصرفى نكرد وقتى اين سخن را از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيدند، سخت پريشان شده پنداشتند كه هلاك گشته‌اند، مسلمانان هم به اين عمل توبيخشان مى‌كردند.

و اما قريش وقتى از عمل مسلمانان خبردار شد گفتند: محمد خون حرام را ريخت، و اموالى را به غارت برد، و اسيرانى گرفت، و حرمت ماه حرام را هتك كرد، (و از اين قبيل بدگويى‌ها سر دادند) تا آن‌كه اين آيه نازل شد: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِيهِ...»، همين كه اين آيه نازل شد، رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) اموال را تصرف كرد، و از دو اسير هم فديه گرفت، مسلمانان گفتند: يا رسول اللَّه آيا طمع دارى كه ما هم جنگ كنيم؟ در پاسخ آنان اين آيه نازل شد: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ، أُولئِكَ يَرْجُونَ رَحْمَتَ اللَّهِ»؛⁽¹⁾و اين جمعيت هشت نفر بودند، كه نهمى آنان عبد اللَّه بن جحش امير ايشان بود.⁽²⁾

در اين‌كه آيۀ شريفۀ «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هاجَرُوا...» در باره داستان اصحاب عبد اللَّه بن جحش نازل شده، روايات ديگرى نيز هست، و اين آيه دلالت دارد بر اين‌كه اگر كسى عملى را قربة الى اللَّه انجام دهد، و در عمل خطا كند، معذور

است، و خلاصه هيچ گناهى در صورت خطا گناه نيست و نيز دلالت دارد بر اين‌كه مغفرت به غير مورد گناه هم تعلق مى‌گيرد.

و در اين روايات اشاره‌اى هم به اين معنا هست كه سائلينى كه جملۀ «يسئلونك» پرسش آنان را نقل مى‌كند، مؤمنين بوده‌اند، نه مشركين كه كار مؤمنين را مورد طعنه قرار مى‌دادند، روايت ابن عباس هم كه در بحثروايتى سابق گذشت اين معنا را تأييد مى‌كند، چون در آن روايت داشت: هيچ مردمى را بهتر از اصحاب رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) نديدم، چون تا رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) زنده بود بيش از سيزده سؤال از او نكردند كه همه آن‌ها در قرآن است، و آن عبارت است از «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ» و «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ» (تا آخر حديث)، باز مؤيد اين معنا اين است كه خطاب در آيه به مؤمنين است، چون مى‌فرمايد: (و لا يزال با شما قتال مى‌كنند، تا شما را از دينتان برگردانند...).⁽¹⁾

18. سه عنصر توحید، اخلاص و امید

اشاره

«قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً»؛⁽²⁾«بگو: من فقط بشرى هستم مثل شما؛ (امتيازم اين است كه) به من وحى مى‌شود كه تنها معبودتان معبود يگانه است؛ پس هر كه به لقاى پروردگارش اميد دارد، بايد كارى شايسته انجام دهد، و هيچ كس را در عبادت پروردگارش شريك نكند!»

تفسیر

آخرين آيه سوره كهف است مجموعه‌اى است از اصول اساسى اعتقادات دينى، يعنى توحيد و معاد و رسالت پيامبر(صلی الله علیه وآله ) و در واقع همان چيزى است كه آغاز سوره كهف نيز با آن بوده است، چرا كه در آغاز نيز سخن از اللَّه و وحى و پاداش عمل و قيامت بود، و از يك نظر عصاره و فشرده‌اى است از مجموع اين سوره كه قسمت مهمى از آن بر محور اين سه موضوع دور می‌زد.

و از آن‌جا كه مسأله نبوت در طول تاريخش با انواع غلو و مبالغه همراه بوده است آن را چنين بيان مى‌كند:

«بگو من فقط بشرى هم‌چون شما هستم، يگانه امتيازم اين است كه بر من وحى مى‌شود»؛ «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَی».

و با اين تعبير بر تمام امتيازات پندارى شرك‌آلودى كه پيامبران را از مرحله بشريت به مرحله الوهيت بالا مى‌برد قلم سرخ مى‌كشد.

سپس از ميان تمام مسائلى كه وحى مى‌شود، انگشت روى مسأله توحيد مى‌گذارد و مى‌گويد: «بر من وحى مى‌شود كه معبود شما فقط يكى است»؛ «أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ».

چرا تنها به اين مسأله اشاره شده است براى اين‌كه توحيد، عصاره همه معتقدات و همه برنامه‌هاى فردى و اجتماعى سعادتبخش انسان است، در جاى ديگر نيز گفته‌ايم كه توحيد تنها يك اصل از اصول دين نيست؛ بلكه خميرمايه همه اصول و فروع اسلام است.

اگر در يك مثال ساده تعليمات دين را از اصول و فروع به دانه‌هاى گوهرى

تشبيه كنيم بايد توحيد را به آن ريسمانى تشبيه كرد كه اين دانه‌ها را به هم پيوند مى‌دهد و از مجموع آن گردنبند پرارزش و زيبايى می‌سازد.

و يا اين‌كه اگر هر يك از تعليمات دين را به يكى از اعضاء پيكر انسان تشبيه كنيم بايد بگوئيم توحيد روحى است كه در مجموع اين پيكر دميده است.

در بحث‌هاى معاد و نبوت، اين واقعيت به ثبوت رسيده است كه آن‌ها جدا از توحيد نيستند يعنى هنگامى كه خدا را با همه صفاتش بشناسيم مى‌دانيم چنين خدايى بايد پيامبرانى بفرستد، و نيز حكمت و عدالت او ايجاب مى‌كند كه دادگاه عدل و رستاخيزى وجود داشته باشد، مسائل اجتماعى و كل جامعه انسانى و هر چه در ارتباط با آن است بايد پرتوى از توحيد و وحدت باشد تا سامان يابد.

به همين دليل در احاديث مى‌خوانيم كه جملۀ «لا اله الا اللَّه» قلعه محكم پروردگار است و هر كس در آن وارد شود از عذاب و كيفر الهى در امان است.

و نيز همه شنيده‌ايم كه پيامبر(صلی الله علیه وآله ) در آغاز اسلام مى‌فرمود: اگر طالب رستگارى هستيد زير پرچم توحيد درآئيد (قولوا لا اله الا اللَّه تفلحوا).

سومين جمله اين آيه اشاره به مسأله رستاخيز مى‌كند و آن را با «فاء تفريع» به مسأله توحيد پيوند مى‌زند، و مى‌گويد: «بنا بر اين هر كس اميد لقاى پروردگارش را دارد بايد عمل صالح انجام دهد»؛ «فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً».

لقاى پروردگار كه همان مشاهده باطنى ذات پاك او با چشم دل و بصيرت درون است گر چه در اين دنيا هم براى مؤمنان راستين امكان‌پذير است اما از آن‌جا كه اين مسأله در قيامت به خاطر مشاهده آثار بيش‌تر و روشن‌تر و صريح‌تر جنبه همگانى و عمومى پيدا مى‌كند، اين تعبير در لسان قرآن معمولاً در مورد روز قيامت

به كار رفته از سوى ديگر طبيعى است اگر انسان انتظار و اميد چيزى را دارد بايد خود را براى استقبال از آن آماده كند.

آن كس كه ادعا مى‌كند من انتظار چيزى دارم و اثرى در عمل او نمايان نيست، در واقع مدعى دروغينى بيش نخواهد بود.

به همين دليل در آيۀ فوق، «فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً» به صورت صيغه امر بيان شده، امرى كه لازمه رجاء و اميد و انتظار لقاى پروردگار است.

در آخرين جمله حقيقت عمل صالح را در يك بيان كوتاه چنين بازگو مى‌كند: «و نبايد كسى را در عبادت پروردگارش شريك سازد»؛ «وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً».

به تعبير روشن‌تر تا حقيقت خلوص و اخلاص در عمل نيايد، رنگ عمل صالح به خود نخواهد گرفت.

انگيزه الهى و خدايى است كه به عمل انسان عمق مى‌دهد، نورانيت مى‌بخشد، و جهت صحيح مى‌دهد، و هنگامى كه اخلاص از ميان رفت، عمل بيش‌تر جنبه ظاهرى پيدا مى‌كند، به منافع شخصى گرايش مى‌يابد و عمق و اصالت و جهت صحيح خود را از دست مى‌دهد.

در حقيقت اين عمل صالحى كه از‌انگيزه الهى و اخلاص، سرچشمه گرفته و با آن آميخته شده است گذرنامه لقاى پروردگار است!.

و همان‌گونه كه سابقا اشاره كرده‌ايم، عمل صالح آن چنان مفهوم وسيعى دارد كه هر برنامه مفيد و سازنده فردى و اجتماعى را در تمام زمينه‌هاى زندگى شامل مى‌شود.

اخلاص يا روح عمل صالح

در روايات اسلامى به مسألۀ «نيت» اهميت فوق‌العاده‌اى داده شده است، و اصلاً برنامه اسلام اين است كه هر عملى را با رنگ نيت و‌انگيزه آن مى‌پذيرد حديث معروف پيامبر(صلی الله علیه وآله ) «لا عمل الا بالنية» را كه همه شنيده‌ايم بيان‌گر همين حقيقت است.

و بعد از مسأله نيت روى «اخلاص» تكيه شده است كه اگر آن باشد، عمل فوق‌العاده پر ارزش و الا فاقد ارزش خواهد بود.

اخلاص آن است كه محرك انسان از هر گونه شائبه غير الهى پاك باشد و مى‌توان نام آن را «توحيد نيت» گذاشت، يعنى در تمام برنامه‌ها تنها به پروردگار و رضاى او انديشيدن.

جالب توجه اين‌كه در شان نزول آيۀ فوق از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) چنين نقل شده است كه شخصى خدمتش آمد عرض كرد: يا رسول اللَّه! من در راه خدا انفاق مى‌كنم و صله رحم به‌جا مى‌آورم، و اين اعمال را فقط به خاطر اللَّه انجام مى‌دهم، اما هنگامى كه مردم از اين اعمال من سخن مى‌گويند و ستايش مى‌كنند مسرور و خوشحال مى‌شوم، اين اعمال من چگونه است؟

پيامبر(صلی الله علیه وآله ) سكوت فرمود و سخنى نگفت، تا اين‌كه آيۀ فوق نازل شد و به اين سؤال پاسخ داد (كه تنها عملى مقبول درگاه خدا است كه با اخلاص كامل همراه باشد)⁽¹⁾بدون شك منظور از اين روايت آن حالت سرور غير اختيارى نيست؛

بلكه حالتى است كه‌انگيزه عمل انسان گردد و يا حكايت از عدم خلوص نيت كند.

عمل خالص تا آن حد در اسلام مورد اهميت است كه در حديثى از پيامبر اكرم(صلی الله علیه وآله ) ص مى‌خوانيم

«من اخلص للَّه اربعين يوما فجر اللَّه ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه؛ كسى كه چهل روز اعمال خود را خالصانه انجام دهد، خداوند چشمه‌هاى حكمت و دانش را از قلبش بر زبانش مى‌گشايد»⁽¹⁾.⁽²⁾

19. ارتباط الگو بودن پیامبرص، وامید به رحمت الهی

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللَّهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَكَرَ اللَّهَ كَثيراً»؛⁽³⁾«مسلّماً براى شما در زندگى رسول خدا سرمشق نيكويى بود، براى آن‌ها كه اميد به رحمت خدا و روز رستاخيز دارند و خدا را بسيار ياد مى‌كنند.»

تفسیر

نقش مؤمنان راستين در جنگ احزاب

تا كنون از گروه‌هاى مختلف و برنامه‌هاى آن‌ها در غزوه «احزاب» سخن به

ميان آمده از جمله افراد ضعيف الايمان، منافقين، سران كفر و نفاق، و باز- دارندگان از جهاد.

قرآن مجيد در پايان اين سخن از «مؤمنان راستين»، و روحيه عالى و پايمردى و استقامت و ساير ويژگی‌هاى آنان در اين جهاد بزرگ، سخن مى‌گويد.

و مقدمه اين بحث را از شخص پيامبر اسلام كه پيشوا و بزرگ و اسوه آنان بود شروع مى‌كند، مى‌گويد: «براى شما در زندگى رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) و عملكرد او (در ميدان احزاب) سرمشق نيكويى بود براى آن‌ها كه اميد به رحمت خدا و روز رستاخيز دارند و خدا را بسيار ياد مى‌كنند»؛ «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللَّهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَكَرَ اللَّهَ كَثِيراً).

بهترين الگو براى شما نه تنها در اين ميدان كه در تمام زندگى، شخص پيامبر(صلی الله علیه وآله ) است، روحيات عالى او، استقامت و شكيبايى او، هوشيارى و درايت و اخلاص و توجه به خدا و تسلط او بر حوادث، و زانو نزدن در برابر سختيها و مشكلات، هر كدام مى‌تواند الگو و سرمشقى براى همه مسلمين باشد.

اين ناخداى بزرگ به هنگامى كه سفينه‌اش گرفتار سخت‌ترين طوفانها، مى‌شود كم‌ترين ضعف و سستى و دستپاچگى به خود راه نمى‌دهد، او هم ناخدا است هم لنگر مطمئن اين كشتى، هم چراغ هدايت است، و هم مايه آرامش و راحت روح و جان سرنشينان.

همراه ديگر مؤمنان، كلنگ به دست مى‌گيرد، خندق مى‌كند، با بيل جمع آورى كرده و با ظرف از خندق بيرون مى‌برد، براى حفظ روحيه و خونسردى يارانش با آن‌ها مزاح مى‌كند، و براى گرم كردن دل و جان آن‌ها را به خواندن اشعار حماسى

تشويق مى‌نمايد، مرتبا آنان را به ياد خدا مى‌اندازد و به آينده درخشان و فتوحات بزرگ نويد مى‌دهد.

از توطئه منافقان بر حذر مى‌دارد و هوشيارى لازم را به آن‌ها مى‌دهد.

از آرايش جنگى صحيح و انتخاب بهترين روش‌هاى نظامى لحظه‌اى غافل نمى‌ماند، و در عين حال از راه‌هاى مختلف براى ايجاد شكاف در ميان صفوف دشمن از پاى نمى‌نشيند.

آرى او بهترين مقتدا و اسوه مؤمنان در اين ميدان و در همه ميدان‌ها است.

«اسوة» (بر وزن عروه) در اصل به معنى آن حالتى است كه انسان به هنگام پيروى از ديگرى به خود مى‌گيرد و به تعبير ديگرى همان تاسى كردن و اقتدا نمودن است، بنا بر اين معنى مصدرى دارد، نه معنى وصفى، و جملۀ «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» مفهومش اين است كه براى شما در پيامبر(صلی الله علیه وآله ) تاسى و پيروى خوبى است، مى‌توانيد با اقتدا كردن به او خطوط خود را اصلاح و در مسير «صراط مستقيم» قرار گيريد.

جالب اين‌كه: قرآن در آيۀ فوق اين اسوه حسنه را مخصوص كسانى مى‌داند كه داراى سه ويژگى هستند، اميد به اللَّه و اميد به روز قيامت دارند و خدا را بسيار ياد مى‌كنند.

در حقيقت ايمان به مبدء و معاد‌انگيزه اين حركت است، و ذكر خداوند تداوم بخش آن، زيرا بدون شك كسى كه از چنين ايمانى قلبش سرشار نباشد، قادر به قدم گذاشتن در جاى قدمهاى پيامبر نيست و در ادامه اين راه نيز اگر پيوسته ذكر خدا نكند و شياطين را از خود نراند، قادر به ادامه تاسى و اقتدا نخواهد بود.

اين نكته نيز قابل توجه است كه على(علیه السلام) با آن شهامت و شجاعتش در همه ميدان‌هاى جنگ كه يك نمونه زنده آن غزوه احزاب است و بعد اشاره خواهد شد در سخنى كه در نهج البلاغه از آن حضرت نقل مى‌فرمايد:

«كنا اذا احمر الباس اتقينا برسول اللَّه(صلی الله علیه وآله ) فلم يكن احد منا اقرب الى العدو منه؛ هر گاه آتش جنگ، سخت شعله‌ور مى‌شد ما به رسول اللَّه پناه مى‌برديم و هيچ‌يك از ما به دشمن نزديك‌تر از او نبود».⁽¹⁾بعد از ذكر اين مقدمه به بيان حال مؤمنان راستين پرداخته چنين مى‌گويد:

«هنگامى كه مؤمنان، لشگريان احزاب را ديدند، نه تنها تزلزلى به دل راه ندادند.»⁽²⁾

20. تلاوت قرآن کریم، برپائی نماز و انفاق

اشاره

قرآن مجید می‌فرماید:

«إِنَّ الَّذينَ يَتْلُونَ كِتابَ اللَّهِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِيَةً يَرْجُونَ تِجارَةً لَنْ تَبُورَ»؛⁽³⁾«كسانى كه كتاب الهى را تلاوت مى‌كنند و نماز را برپا مى‌دارند و از آن‌چه به آنان روزى داده‌ايم پنهان و آشكار انفاق مى‌كنند، تجارتى (پرسود و) بى‌زيان و خالى از كساد را اميد دارند.»

«أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ ساجِداً وَ قائِماً يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَ يَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ»؛⁽⁴⁾«(آيا چنين كسى

با ارزش است) يا كسى كه در ساعات شب به عبادت مشغول است و در حال سجده و قيام، از عذاب آخرت مى‌ترسد و به رحمت پروردگارش اميدوار است؟! بگو: «آيا كسانى كه مى‌دانند با كسانى كه نمى‌دانند يكسانند؟! تنها خردمندان متذكّر مى‌شوند!»

تفسیر

در آيه بعد از روش مقايسه كه روش شناخته شده قرآن براى تفهيم مسائل مختلف است استفاده كرده مى‌گويد: «آيا چنين كسى شايسته و با ارزش است يا كسى كه در ساعات شب به عبادت پروردگار و سجده و قيام مشغول است، با او راز و نياز مى‌كند، از عذاب آخرت مى‌ترسد و به رحمت پروردگارش اميد دارد»؛ «أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ ساجِداً وَ قائِماً يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَ يَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ».⁽¹⁾

آن انسان مشرك و فراموشكار و متلون و گمراه و گمراه كننده كجا و اين انسان بيدار دل و نورانى و با صفا كه در دل شب كه چشم غافلان در خواب است پيشانى بر درگاه دوست گذارده، و با خوف و رجاء او را مى‌خواند، كجا؟! آن‌ها نه به هنگام نعمت از مجازات و كيفر او خود را در امان مى‌دانند، و نه به هنگام بلا از رحمتش قطع اميد مى‌كنند، و اين دو عامل همواره وجود آنان را در حركتى مداوم توأم با هوشيارى و احتياط به سوى دوست مى‌برد.

«قانت» از مادۀ «قنوت» به معنى ملازمت اطاعت توأم با خضوع است.

«آناء» جمع «انا» (بر وزن صدا و فنا) به معنى ساعت و مقدارى از وقت است.

تكيه روى ساعت شب به خاطر آن است كه در آن ساعات حضور قلب بيش‌تر و آلودگى به ريا از هر زمان كم‌تر است.

مقدم داشتن ساجدا بر قائما به خاطر آن است كه سجده مرحله بالاتر از عبادت است و مطلق بودن رحمت و مقيد نشدن آن به آخرت دليل بر وسعت رحمت الهى و شمول آن نسبت به دنيا و آخرت است.

در حديثى كه در علل الشرائع از امام باقر(علیه السلام) و هم‌چنين در كتاب كافى از آن حضرت نقل شده مى‌خوانيم: كه آيۀ فوق (أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ) به نماز شب تفسير شده است.⁽¹⁾

روشن است اين تفسير مانند بسيارى از تفاسير ديگرى كه در ذيل آيات مختلف قرآن بيان شده از قبيل بيان مصداق روشن است و مفهوم آيه را محدود به نماز شب نمى‌كند.

در دنباله آيه پيامبر را مخاطب ساخته مى‌فرمايد: «بگو آيا كسانى كه مى‌دانند با كسانى كه نمى‌دانند يكسانند؟!»؛ «قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ».

نه يكسان نيستند «تنها صاحبان فكر و مغز متذكر مى‌شوند»؛ «إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ».

گر چه سؤال فوق سؤالى است وسيع و گسترده، و مقايسه‌اى است آشكار ميان آگاهان و ناآگاهان، و عالمان و جاهلان، ولى نظر به اين‌كه قبل از ذكر اين سؤال، سؤال ديگرى در مورد نابرابرى مشركان با مؤمنان شب زنده‌دار مطرح شده، سؤال دوم بيش‌تر به همين مسأله اشاره مى‌كند، يعنى آيا كسانى كه مى‌دانند آن

مشركان لجوج و كوردل با اين مؤمنان پاك و روشن ضمير و مخلص نابرابرند با كسانى كه از اين واقعيت روشن آگاه نيستند مساويند؟

به هر حال اين جمله كه با استفهام انكارى شروع شده، و جزء شعارهاى اساسى اسلام است عظمت مقام علم و عالمان را در برابر جاهلان روشن مى‌سازد، و از آن‌جا كه اين نابرابرى به صورت مطلق ذكر شده، معلوم مى‌شود اين دو گروه نه در پيش‌گاه خدا يكسانند، و نه در نظر خلق آگاه، نه در دنيا در يك صف قرار دارند، و نه در آخرت، نه در ظاهر يكسانند و نه در باطن.

نكته‌ها

در اين دو آيه اشارات لطيفى به نكته‌هاى جالبى شده است كه با كمى دقت روشن مى‌گردد:

در حديثى از پيغمبر گرامى اسلام(صلی الله علیه وآله ) مى‌خوانيم:

«لا خير فى العيش الا لرجلين عالم مطاع او مستمع واع؛ زندگى جز براى دو كس فايده ندارد: دانشمندى كه نظرات او اجرا گردد، و دانش‌طلبانى كه گوش به سخن دانشمندى دهند.»⁽¹⁾

در حديث ديگرى از امام صادق(علیه السلام) مى‌خوانيم:

«ان العلماء ورثة الانبياء و ذاك ان الانبياء لم يورثوا درهما و لا دينارا، و انما اورثوا احاديث من احاديثهم، فمن اخذ بشى‌ء منها فقد اخذ حظا وافرا، فانظروا علمكم هذا عمن تاخذونه فان فينا اهل البيت فى كل خلف عدولا ينفون عنه تحريف الغالين و انتحال المبطلين و تأويل الجاهلين؛ دانشمندان وارثان پيامبرانند، چرا كه پيامبران درهم و دينارى از خود به يادگار نگذاشتند؛ بلكه علوم و احاديثى از آن‌ها به يادگار ماند، هر كس بهره‌اى از آن داشته باشد بهره فراوانى از ميراث پيامبران دارد، سپس امام مى‌افزايد: بنگريد علم خود را از چه كسى مى‌گيريد (از علماى واقعى، يا عالم نماها؟) بدانيد در ميان ما اهل‌بيت در هر عصرى افراد عادل و مورد اعتمادى هستند كه تحريف تندروان، و ادعاهاى بى‌اساس منحرفان، و توجيهات جاهلان را از اين آئين پاك نفىمى‌كنند.»⁽²⁾

«نحن الذين يعلمون و عدونا الذين لا يعلمون، و شيعتنا اولو الالباب؛ مائيم عالمان و دشمنان ما جاهلانند و شيعيان ما اولو الالباب هستند.»⁽³⁾

روشن است كه اين تفسير به عنوان بيان مصداقهاى واضح آيه است و عموميت مفهوم آيه را نفى نمى‌كند.

21. استمداد و استدعا از خدا در مشکلات

اشاره

خداوند در قرآن می‌فرماید:

«قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ اسْتَعينُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقينَ»؛ «موسى به قوم خود گفت: «از خدا يارى جوييد، و استقامت پيشه كنيد، كه زمين از آن خداست، و آن را به هر كس از بندگانش كه بخواهد، واگذار مى‌كند؛ و سرانجام (نيك) براى پرهيزكاران است!»

تفسیر

تحريك و تشويق موسى(علیه السلام) بنى‌اسرائيل را به قيام عليه فرعون و استعانت از خدا و صبر در برابر شدائد مبارزه:

«قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ اسْتَعِينُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا...»؛ موسى(علیه السلام) در اين جمله بنى‌اسرائيل را بر قيام و شورش عليه فرعون بر مى‌انگيزد و آنان را به استمداد و استعانت از خداى تعالى در رسيدن به هدف كه همان رهايى از اسارت و بندگى فرعون است توصيه مى‌نمايد، و آنان را به صبر در برابر شدايدى كه فرعون خط نشان آن را مى‌كشد سفارش مى‌كند. آرى، صبر در برابر شدايد راهنماى به سوى خير و پيشتاز فرج و نجات است. موسى(علیه السلام) در آخر كلام خود با جملۀ «إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ» گفتار خود را تعليل مى‌كند.

و حاصل اين تعليل اين است كه: اگر من اين نويد را مى‌دهم براى اين است كه فرعون مالك زمين نيست تا آن را به هر كس بخواهد بدهد و از هر كس بخواهد بگيرد؛ بلكه زمين ملك خداى سبحان است، او است كه به هر كس بخواهد ملك و سلطنت در زمين را مى‌دهد، و سنت او هم بر اين جريان دارد كه حسن عاقبت را

به كسانى از بندگان خود اختصاص دهد كه از او بترسند، و از او حساب ببرند، بنا بر اين شما اى بنى‌اسرائيل! اگر تقوا پيشه كنيد، يعنى از خداى تعالى استعانت جسته و در راه او در شدايد صبر كنيد خداوند اين سرزمين را كه امروز در دست فرعونيان است به دست شما خواهد سپرد.موسى(علیه السلام) به منظور فهماندن همين معنا دنباله كلام خود «إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» اضافه كرد كه: «وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ»، و لفظ «عاقبة» در لغت به معناى دنباله هر چيز است، هم‌چنان كه لفظ «البادئة» به معناى آن چيزى است كه هر عمل و يا هر چيزى به آن ابتداء و شروع مى‌شود.

و اگر به‌طور مطلق فرمود: «عاقبت از آن پرهيزكاران است» براى اين بود كه سنت الهى بر اين جريان دارد. آرى، خداى تعالى نظام عالم را طورى قرار داده كه هر نوعى از انواع موجودات به منتهاى سيرى كه خداوند برايش معلوم كرده برسد، و سعادت مقدر خود را نائل گردد، حال انسان هم كه يكى از انواع موجودات است حال همان‌ها است، او نيز اگر در راهى قدم بگذارد كه خداوند و فطرت برايش ترسيم كرده و از انحراف از راه خدا يعنى از كفر به خدا و به آيات خدا و فساد انگيختن در زمين بپرهيزد خداوند به سوى عاقبت نيك هدايتش نموده و به زندگى پاك زنده‌اش داشته و به سوى هر خيرى كه بخواهد ارشادش مى‌كند.⁽¹⁾

22. استمداد از خدا در نابودی دشمن

اشاره

خداوند در قرآن می‌فرماید:

«وَ اسْتَفْتَحُوا وَ خابَ كُلُّ جَبَّارٍ عَنيدٍ»؛⁽¹⁾

«و آن‌ها (از خدا) تقاضاى فتح و پيروزى (بر كفار) كردند؛ و (سرانجام) هر گردنكش منحرفى نوميد و نابود شد!»

تفسیر

و در اين هنگام كه پيامبران كارد به استخوانشان رسيده بود و تمام وظيفه خود را در برابر قوم خويش انجام داده بودند و آن‌ها كه بايد ايمان بياورند ايمان آورده و بقيه به كفر پافشارى داشتند و مرتبا رسولان را تهديد مى‌كردند، در اين موقع «آن‌ها از خداوند تقاضاى فتح و پيروزى كردند»؛ «وَ اسْتَفْتَحُوا».

و خداوند هم دعاى اين مجاهدان راستين را به هدف اجابت رسانيد به‌طورى كه «جباران عنيد نوميد و زيانكار و نابود شدند»؛ «وَ خابَ كُلُّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ».

«خاب» از مادۀ «خيبة» (بر وزن غيبت) به معنى از دست رفتن مطلوب است كه با كلمۀ نوميدى در فارسى تقريبا مساوى است.

«جبار» در اين‌جا به معنى متكبر و گردنكش است، و در حديثى آمده كه زنى به حضور پيامبر آمد پيامبر(صلی الله علیه وآله ) دستورى به او داد، او سرپيچى كرد و و فرمان پيامبر را اجرا ننمود، پيامبر فرمود: «دعوها فانها جباره؛ او را رها كنيد كه زن سركشى است.»⁽²⁾

ولى كلمۀ «جبار» گاهى بر خداوند نيز اطلاق مى‌شود كه به معنى ديگرى است و آن «اصلاح كننده موجود نيازمند به اصلاح» و یا «كسى كه مسلط بر همه چيز است» مى‌باشد⁽³⁾

ص: 338 مراجعه فرمائيد.

كلمۀ «عنيد» در اصل از «عند» (بر وزن رند) به معنى سمت و ناحيه است، و در اين‌جا به معنى انحراف و گرايش به غير راه حق آمده است.

و لذا در روايتى از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) مى‌خوانيم كه فرمود:

«كل جبار عنيد من ابى‌ان يقول لا اله الا اللَّه؛ جبار عنيد كسى است كه از گفتن لا اله الا اللَّه ابا كند.»⁽¹⁾

و در حديثى از امام باقر(علیه السلام) مى‌خوانيم:

«العنيد المعرض عن الحق؛ عنيد كسى است كه از حق روى گردان باشد.»⁽²⁾جالب اين‌كه «جبار» اشاره به صفت نفسانى يعنى روح سركشى است، و «عنيد» اشاره به اثر آن صفت در افعال انسان است كه او را از حق منحرف مى‌گرداند.⁽³⁾

23. دعای مُضطَر و اِجابت حق‌تعالی

اشاره

خداوند در قرآن می‌فرماید:

«أَمَّنْ يُجيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قَليلاً ما تَذَكَّرُونَ»؛⁽⁴⁾«(آيا بت‌هايى كه معبود شما هستند بهترند) يا كسى كه دعاى مضطرّ را اجابت مى‌كند و گرفتارى را برطرف مى‌سازد، و شما را خلفاى زمين قرار مى‌دهد؛ آيا معبودى با خداست؟! كم‌تر متذكّر مى‌شويد!»

تفسیر

اجابت دعای شخص مضطر

توضيح اين‌كه دعاى شخص مضطر صادقانه است و دعاى صادقانه قطعاً اجابت مى‌شود؛ «أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ»:

«أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قَلِيلًا ما تَذَكَّرُونَ»؛ مراد از «اجابت مضطر وقتى كه او را بخواند» اين است كه خدا دعاى دعا كنندگان را مستجاب و حوائج‌شان را بر مى‌آورد، و اگر قيد اضطرار را در بين آورد براى اين است كه در حال اضطرار، دعاى داعى از حقيقت برخوردار است و ديگر گزاف و بيهوده نيست، چون تا آدمى بيچاره و درمانده نشود، دعاهايش آن واقعيت و حقيقت را كه در حال اضطرار واجد است ندارد، و اين خيلى روشن است.

قيد ديگرى براى دعا آورده و آن اين است كه فرموده: «اذا دعاه؛ وقتى او را بخواند»، و اين براى آن است كه بفهماند خدا وقتى دعا را مستجاب مى‌كند كه داعى، به راستى او را بخواند، نه اين‌كه در دعا رو به خدا كند و دل به اسباب ظاهرى داشته باشد و اين وقتى صورت مى‌گيرد كه اميد داعى از همه اسباب ظاهرى قطع شده باشد، يعنى بداند كه ديگر هيچ كس و هيچ چيز نمى‌تواند گره از كارش بگشايد، آن وقت است كه دست و دلش با هم متوجه خدا مى‌شود و در غير اين صورت همان‌طور كه گفتيم غير خدا را مى‌خواند.

پس، اگر دعا صادق بود، يعنى خوانده شده فقط خدا بود و بس، در چنين صورتى خدا اجابتش مى‌كند و گرفتاريش را كه او را مضطر كرده بر طرف مى‌سازد،

هم‌چنان كه در جاى ديگر فرموده: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ»؛⁽¹⁾كه در اين آيه به‌طورى كه ملاحظه مى‌فرماييد هيچ قيدى براى دعا نياورده جز اين‌كه فرموده در دعا مرا بخوانيد. باز در جاى ديگر فرموده: «وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ»؛⁽²⁾به‌طورى كه مى‌بينيد تنها اين شرط را آورده كه در دعا او را بخوانند، و ما در جلد دوم اين كتاب در ذيل همين آيه بحثى پيرامون دعا گذرانديم.

از بيانى كه گذشت فساد گفتار بعضى‌⁽³⁾

از مفسرين روشن مى‌شود كه گفته‌اند: لام در «المضطر» لام جنس است، نه لام استغراق، براى اين‌كه چه بسيار دعاها كه مى‌بينيم اجابت نمى‌شود. پس، مراد از اين آيه اين است كه اجابت دعاى مضطر هر جا كه اجابت شود از ما است، نه اين‌كه هر دعايى كه شود ما اجابت مى‌كنيم.

وجه فساد آن اين است كه تعبير در مثل «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ»، و در «فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ»، تعبيرى است كه با تخلف دعا از استجابت نمى‌سازد. و اما اين‌كه گفت: «چه بسيار دعاها كه مى‌بينيم اجابت نمى‌شود» به هيچ وجه قبولش نداريم و آن‌چه از دعاهاى غير مستجاب كه در نظر وى است، در حقيقت دعا نيست، چون داعى در آن‌ها خدا را به صدق نمى‌خواند، كه بيانش گذشت.

علاوه بر اين در اين ميان آيات بسيارى ديگر نيز هست كه دلالت مى‌كند بر

اين‌كه انسان هنگامى كه مضطر شد، مثلا، در كشتى سوار شد و خود را در معرض خطر ديد، در آن‌جا خداى را مى‌خواند و خدا هم اجابتش مى‌كند مانند آيۀ «وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً»؛⁽¹⁾و نيز آيۀ «حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِيالْفُلْكِ... وَ ظَنُّوا أنَّهُم أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ».⁽²⁾

و چطور ممكن است نفس آدمى به توجه غريزى و فطريش به امرى متوجه شود كه اطمينان به آن ندارد. پس، حكم فطرت در اين مسأله عينا نظير حكم اوست در وقتى كه حاجت خود را نزد كسى مى‌بيند و مى‌داند كه او آن را ايجاد و تدبير مى‌كند و يقين دارد كه او كسى است كه حاجتش را برمى‌آورد، همان‌طور كه در اين صورت فطرتش حكم مى‌كند به اين‌كه حاجتش را از او بخواهد در مسأله مورد بحث نيز فطرت، آدمى را به دعا و خواندن خدا و عرض حاجت به پيش‌گاه او وامى‌دارد، چون در فرض مسأله انسان دريافت مى‌كند كه تمامى اسباب‌هاى ظاهرى از كار افتاده‌اند.

حال اگر بگويى: بسيارى از اوقات، ما در حوائج خود متوسل به اسباب ظاهرى مى‌شويم، در حالى كه يقين نداريم كه در رفع حاجت ما تأثير دارد، فقط و فقط به اميد تأثير، متوسل مى‌شويم، پس چنان نيست كه گفتيد ممكن نيست نفس به چيزى دل ببندد كه اطمينانى بدان ندارد.

در جواب مى‌گوييم آن‌چه ما گفتيم، توجه و تعلق غريزى قلب بود و آن‌چه

شما مى‌گوييد توجه فكرى است، كه منشاش طمع و اميد است و اين با آن فرق دارد، بله، البته در ضمن توجه و توسل فكرى توجه غريزى فطرى نيز هست، ولى نه به خصوص آن سببى كه فكر متوجه آن است؛ بلكه مطلق سبب، و مطلق سبب هم هرگز تخلف نمى‌پذيرد (مثلا بيمارى كه براى نجات از بيمارى‌اش متوسل به دارو و درمان مى‌شود، فطرت او، او را به چنين كارى واداشته، يعنى به او فهمانده كه شفا دهنده‌اى هست، ولى فكر او به اين طمع افتاده كه شايد آن شفا دهنده اين دارو بوده باشد، پس اگر دارو، درمان نكرد آن حكم فطرى نقض نشده است).

و نيز از بيان ما، فساد گفتار آن مفسر ديگر روشن مى‌شود كه گفته است: «مراد از مضطر وقتى كه او را بخواند، گنه‌كارى است كه استغفار كند، چون خدا او را مى‌آمرزد و همين آمرزش اجابت او است.»⁽¹⁾

وجه فساد گفتارش اين است كه لام در «المضطر» استغراق را مى‌رساند و اين‌طور نيست كه هر استغفارى مغفرت را به دنبال داشته باشد و خدا هر استغفار كننده‌اى را بيامرزد، علاوه بر اين كه هيچ دليلى بر اين تقييد نداريم، آيۀ شريفه در باره مطلق مضطر است، و شما نمى‌توانيد بدون دليل، مختص به گنه كارش كنيد.

عدم منافات تقیید اجابت به مشیّت الهی

بيان عدم منافات تقييد اجابت به مشيت خدا در جملۀ «فَيَكْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شاءَ» با استغراق مستفاد از «أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ...»:

بعضى‌⁽²⁾از صاحبان اين نظريه در رفع اشكال استغراق

گفته‌اند كه: استغراق به حال خود باقى است، چيزى كه هست بايد آن را مقيد به مشيت خدا كرد، زيرا خود خداى تعالى اجابت را مقيد بدان نموده، و فرموده است: «فَيَكْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شاءَ».⁽¹⁾

ولى اين جواب نيز كافى نيست، زيرا آيه سوره انعام سياقى دارد كه نمى‌تواند آيه اجابت مضطر را تقييد كند و اينك تمامى آيه انعام: «قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ أَ غَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شاءَ»؛ «بگو به من خبر دهيد اگر راست مى‌گوييد در صورتى كه عذاب خدا شما را دريابد، و يا قيامت‌تان بپا شود، آيا باز هم غير خدا را مى‌خوانيد؟ نه؛ بلكه تنها و تنها او را مى‌خوانيد، پس اگر بخواهد حاجتتان را برمى‌آورد.» و مسأله قيامت قضايى است محتوم، كه درخواست نشدن آن ممكن نيست، هم‌چنان كه ممكن نيست انسان به‌طور حقيقت آن را طلب كند. و اما آن لنگه ديگر آيه، يعنى عذاب الهى، اگر رفع آن عذاب را از مسير واقعى آن بخواهد، يعنى توبه كند و ايمان حقيقى به خدا بياورد، به‌طور قطع حاجت را برمى‌آورد، هم‌چنان كه از قوم يونس عذاب را بر داشت، چون رفع آن را از مسير واقعى آن خواستند، يعنى توبه كردند و ايمان حقيقى آوردند.

اما اگر از اين مسير نباشد؛ بلكه بخواهند حيله كنند و براى نجات خود نيرنگ بزنند، قطعاً مستجاب نمى‌شود، چون طلب و خواستن، خواستن حقيقى نيست؛ بلكه مكر و نيرنگ است در صورت طلب، هم‌چنان كه نظير آن را خداى تعالى از فرعون حكايت كرده است وقتى دچار غرق شدن شد «قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا

إِلهَ إِلَّا الَّذِي آمَنَتْ بِهِبَنُوا إِسْرائِيلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ»؛⁽¹⁾و نيز از اقوامى ديگر حكايت كرده كه وقتى دچار عذاب خدا شدند: «قالُوا يا وَيْلَنا إِنَّا كُنَّا ظالِمِينَ فَما زالَتْ تِلْكَ دَعْواهُمْ حَتَّى جَعَلْناهُمْ حَصِيداً خامِدِينَ».⁽²⁾

و كوتاه سخن اين‌كه، مورد آيه سوره انعام كه قيد «ان شاء» را داشت، موردى است كه چون هم ممكن است طلب در آن حقيقى باشد و هم غير حقيقى، لازم بود كشف ضر و اجابت را در آن مقيد به مشيت كند، و بفرمايد: اگر خدا بخواهد حاجتشان را برمى‌آورد و قهراً اين در موردى است كه درخواستشان حقيقى و با ايمان خالص باشد، نه آن‌جا كه درخواست از باب نيرنگ بوده باشد، به خلاف آيه مورد بحث و ساير آيات راجع به اجابت دعا، كه در خصوص موردى است كه نيرنگ در آن تصور ندارد و دعا در آن مورد دعاى حقيقى است، يعنى تنها و تنها خدا خوانده مى‌شود.

خليفه بودن انسان در زمين مستلزم كشف سوء او و رفع موانع از پيش پاى اوست

اشاره

«وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ»؛ آن‌چه از سياق استفاده مى‌شود اين است كه: مراد از «خلافت»، خلافت زمينى باشد كه خدا آن را براى انسان‌ها قرار داده، تا با آن خلافت در زمين و هر چه مخلوق زمينى است به هر طورى كه خواستند تصرف

كنند هم‌چنان كه درباره اين خلافت فرمود: «إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً».⁽¹⁾

توضيح اين‌كه تصرفاتى كه انسان در زمين و مخلوقات زمين مى‌كند، امورى است كه با زندگى و معاشش ارتباط دارد و گاهى ناگواری‌ها و عوامل سوء او را از اين تصرف باز مى‌دارد، در نتيجه آن سوء كه وى را مضطر و بيچاره نموده و از خدا كشف آن سوء را مى‌خواهد، حتماً چيزى است كه نمى‌گذارد او تصرفى را كه گفتيم بكند، يا تصرفات او را محدود مى‌سازد و از بعضى از آن‌ها جلو گيرى مى‌كند و درب زندگى و بقاء و هم‌چنين ساير تعلقات زندگى را به روى او مى‌بندد، پس اگر خداى تعالى در چنين فرضى به دعاى آن شخص مضطر، كشف سوء از او بكند، در حقيقت خلافتى را كه به او داده بود تكميل كرده است.

اين معنا وقتى بيش‌تر واضح و روشن مى‌شود كه دعا و درخواست در جملۀ «إِذا دَعاهُ» را، بر اعم از دعاى زبانى و غير زبانى حمل كنيم، دعاى زبانى كه آيۀ «وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ»؛⁽²⁾و دعاى غير زبانى كه آيۀ «يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»؛⁽³⁾متعرض آن است: چون بنا بر اين تمامى آن‌چه كه به انسان داده شده و هر تصرفى كه ارزانى شده، همه از مصاديق كشف سوء از مضطر محتاج خواهد بود، البته كشف سوء بعد از دعاى او. پس خليفه قرار دادن انسان مستلزم اين اجابت دعا و كشف سويى است كه او را مضطر و بيچاره مى‌كند.

بعضى‌⁽¹⁾از مفسرين گفته‌اند، معناى آيه اين است كه: خداوند شما را جانشين امت‌هايى كه قبل از شما در زمين بودند مى‌كند، تا در مسكن ايشان در زمين مسكن كنيد و بعد از رفتن آنان در زمين تصرف كنيد، ليكن معنايى كه ما براى آيه كرديم با سياق آيه مناسب‌تر است.

بعضى‌⁽²⁾ديگر گفته‌اند: معناى آيه اين است كه: خداوند شما را جانشينان كفار مى‌كند و شما را در بلاد آنان جاى مى‌دهد، تا به جاى شرك آنان در آن بلاد، طاعت خدا كنيد و به جاى عنادى كه آنان با خدا مى‌ورزيدند، سر در طاعتش نهيد. ليكن اين وجه نيز درست نيست، براى اين‌كه خطاب در آيه مانند ساير آيات پنج‌گانه قبل، به كفار است، نه به مؤمنين، در حالى كه در اين وجه كه گفته‌اند خطاب به مؤمنين است.

«قَلِيلًا ما تَذَكَّرُونَ»؛ خطاب در اين جمله خطابى است توبيخى به كفار، البته در بعضى از قرائت‌ها «يذكرون» هم خوانده شده و اين قرائت بهتر است، براى اين‌كه با ذيل ساير آيات پنج‌گانه موافق است، چوندر آخر همه آن‌ها صيغه جمع غايب آمده، در يكى فرموده: «بَلْ هُمْ قَوْمٌ يَعْدِلُونَ»، در ديگرى آمده «بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ» و هم‌چنين در بقيه. ديگر اين‌كه اصولاً روى سخن در اين پنج آيه به رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) است، نه به كفار تا به صيغه جمع حاضر، بفرمايد «تذكرون؛ كم متذكر مى‌شويد»؛ بلكه از آن‌جايى كه گفتيم روى سخن با رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) است،

بايد به طريق التفات به آن جناب بفرمايد كه كفار كم متذكر مى‌شوند، و يا مردمى هستند كه عدول مى‌كنند، يا بيش‌ترشان نمى‌دانند.⁽¹⁾

«وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادي عَنِّي فَإِنِّي قَريبٌ أُجيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ فَلْيَسْتَجيبُوا لی وَ لْيُؤْمِنُوا بی لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ»؛⁽²⁾«و هنگامى كه بندگان من، از تو در باره من سؤال كنند، (بگو:) من نزديكم! دعاى دعا كننده را، به هنگامى كه مرا مى‌خواند، پاسخ مى‌گويم! پس بايد دعوت مرا بپذيرند، و به من ايمان بياورند، تا راه يابند (و به مقصد برسند)!»

بیان صاحب تفسیر شریف «مجمع البیان»

پس از آن كه خداوند روزه را بيان نموده به‌دنبال آن، دعا و ارزش آن، و كيفيّت اجابتش را بيان مى‌نمايد.

«وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي...»؛ در اين‌جا بقرينه جمله بعد، از صفت خدا سؤال شده است.

«فَإِنِّي قَرِيبٌ...»؛ بگو خدا نزديك است. از اين آيه استفاده مى‌شود كه خداوند مكان ندارد چه اگر مكان داشت نسبت به تمام دعا كنندگان نزديك نبود.

و بعضى گفته‌اند معناى آن، سرعت در اجابت دعاء، دعاكنندگان است چه سريع و قريب (از نظر معنا) نزديك به هم هستند.

و عده ديگر گفته‌اند: از آن‌جا كه نزديك بودن مكانى مناسب با افرادى دارد كه در مكان و مادّى باشند و خداوند منزّه از آن است. از اين رو معناى آيه، چنين است: «من مى‌شنوم دعاى كسى را كه مرا بخواند مانند كسى كه در مكان نزديك باشد».

«أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ...»؛ «اجابت مى‌كنم خواسته خوانندگان را به هنگام خواندن من.»

«فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي...»؛ در معناى اين جمله چهار قول گفته شده است:

«وَ لْيُؤْمِنُوا بِي...»؛ آن‌چه من فرستاده‌ام تصديق كنند.

از امام جعفر صادق(علیه السلام) نقل شده كه فرمود: معناى اين جمله اين است كه به‌طور يقين بايد بدانند كه من قدرت دارم آن‌چه را مى‌خواهند به آنان بدهم.

«لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ...»؛ شايد هدايت، شده و به حق برسند.

سؤال

ممكن است سؤال شود كه ما بسيارى از مردم را مى‌بينيم كه دعا مى‌كنند، ولى خداوند اجابت نمى‌كند بنا بر اين، با آيۀ فوق چگونه سازگار است؟

پاسخ

كسى نيست كه دعا كند و دعايش موافق حكمت خداوند و بنفع دين او بوده و فسادى هم برايش نداشته باشد جز اين كه خداوند دعايش را اجابت می‌كند.

اين مطلبى است كه بايد دعا كننده باور داشته باشد چيزى كه هست گاهى مصالح و منافع بنده ايجاب مى‌كند كه زودتر آن دعا مستجاب شود و زمانى ديرتر.

سؤال

اگر گفته شود ما می‌دانيم آن‌چه حكمت خداوند ايجاب كند انجام می‌دهد و در اين صورت دعاى بنده و اجابت خدا چه معنا است؟

پاسخ

در پاسخ به دو نكته بايد توجه داشت:

ابى سعيد خدرى از پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله ) نقل مى‌كند كه فرمود: هر مسلمانى كه دعا كند در صورتى كه دعاى او در مورد گناه و قطع رحم نباشد خداوند يكى از اين سه مطلب را به او می‌دهد.

بعضى عرض كردند يا رسول اللَّه(صلی الله علیه وآله ) بنا بر اين ما زياد دعا مى‌كنيم. فرمود خدا زيادتر كند و در روايت انس بن مالك است كه رسول اكرم سه مرتبه فرمود: خدا زيادتر و نيكوتر كند.

و نيز جابر بن عبد اللَّه از پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله ) نقل كرده كه حضرت فرمود چه بسا بنده‌اى دعا مى‌كند، ولى از آن‌جا كه خداوند آن بنده را دوست می‌دارد به جبرئيل خطاب مى‌كند اجابت دعاى بنده‌ام را عقب بينداز من دوست دارم پيوسته صداى او را بشنوم و گاهى بنده‌اى دعا مى‌كند، ولى چون مورد غضب خدا است به جبرئيل امر مى‌كند زود دعاى او را مستجاب نما، چه من نمى‌خواهم صداى او را بشنوم.

و از امير المؤمنين(علیه السلام) على(علیه السلام) نقل شده كه فرمود: «گاهى براى اين كه پاداش و خواسته دعا كننده زيادتر گردد اجابت دعايش تأخير مى‌افتد».

از ابراهيم بن ادهم سؤال كردند چرا ما دعا مى‌كنيم، ولى مستجاب نمى‌گردد؟

در پاسخ آنان گفت: «براى اين كه شما خدا را شناخته‌ايد، ولى فرمانش را نمى‌بريد.

پيغمبر را شناخته‌ايد، ولى از دستوراتش پيروى نمى‌كنيد قرآن را شناخته‌ايد، ولى به آن‌چه در آن است. عمل نمى‌كنيد. نعمت‌هاى خدا را مى‌خوريد و شكر آن‌ها را به‌جا نمى‌آوريد. بهشت را شناخته‌ايد، ولى آن را طلب نمى‌كنيد. آتش (دوزخ)

را شناخته‌ايد، ولى خود را از آن نجات نميدهيد. شيطان را مى‌شناسيد، ولى با او مبارزه نكرده؛ بلكه مطابق خواسته‌اش رفتار مى‌نماييد.

مرگ را می‌دانيد، ولى خود را براى آن آماده نمى‌كنيد. مردگان را زير خاك مى‌نماييد و از آن‌ها عبرت نمى‌گيريد. عيبهاى خود را رها كرده و به عيب‌جويى از مردم پرداخته‌ايد.⁽¹⁾

24. اجابت دعا از جانب خدا، و لو برخلاف متعارف

اشاره

قرآن می‌فرماید:

«ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيَّا * إِذْ نادى رَبَّهُ نِداءً خَفِيًّا * قالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً وَ لَمْ أَكُنْ بِدُعائِكَ رَبِّ شَقِيًّا * وَ إِنِّي خِفْتُ الْمَوالِيَ مِنْ وَرائی وَ كانَتِ امْرَأَتی عاقِراً فَهَبْ لی مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا * يَرِثُنی وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا * يا زَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ اسْمُهُ يَحْيى لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا»؛⁽²⁾

«(اين) يادى است از رحمت پروردگار تو نسبت به بنده‌اش زكريا... در آن هنگام كه پروردگارش را در خلوتگاه (عبادت) پنهان خواند... گفت: پروردگارا! استخوانم سست شده؛ و شعله پيرى تمام سرم را فراگرفته؛ و من هرگز در دعاى تو، از اجابت محروم نبوده‌ام! و من از بستگانم بعد از خودم بيمناكم (كه حق پاسدارى از آيين تو را نگاه ندارند)! و (از طرفى) همسرم نازا و عقيم است؛ تو از نزد خودجانشينى به من ببخش... كه وارث من و دودمان يعقوب باشد؛ و او را مورد رضايتت قرار ده! اى زكريا! ما تو را به فرزندى بشارت مى‌دهيم كه نامش يحيى است؛ و پيش از اين، همنامى براى او قرار نداده‌ايم!»

تفسیر

«ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيَّا»؛ اين است داستان اجابت خداوند از بنده خود زكريا. وى يكى از پيامبران بنى‌اسرائيل و از اولاد هارون بن عمران- برادر موسى- است كه از خداوند طلب فرزند كرد و دعايش مستجاب شد. برخى گويند:

يعنى اين است داستان يادى كه خداوند به‌وسيلۀ رحمت از بنده خود زكريا كرد.

«إِذْ نادى رَبَّهُ نِداءً خَفِيًّا»؛ وى در نهان خداى خود را خواند و حاجت خود را از او خواست. از اين‌جا بر مى‌آيد كه مستحبّ است دعا مخفيانه بشود و چنين دعائى به اجابت نزديك‌تر است. در حديث است كه:

«خير الدعاء الخفى و خير الرزق ما يكفى؛ بهترين دعاها دعاى مخفى و بهترين روزی‌ها، روزى كافى است.»

برخى گويند:

علت اين‌كه مخفيانه دعا كرد، اين بود كه مى‌ترسيد مردم او را مسخره كنند كه به پيرانه‌سر، فرزند مى‌خواهد!؛ «قالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً»؛ گفت: خدايا، استخوان‌هايم سست و سرم سپيد شده است»؛ بديهى است كه هر گاه استخوان‌ها با آن همه صلابت، سست شوند ديگر تكليف گوشت و عضله و رگ و اعصاب معلوم است. برخى گفته‌اند: علت اين‌كه از ضعف استخوان شكايت مى‌كند، اين است كه: نيرو و استقامت بدنش كم شده بود. اين‌كه از سپيدى سر شكايت مى‌كند، منظورش اين است كه اكنون قاصد مرگ بر سرم نشسته و ناگزيرم

مرگ را در آغوش كشم! اين اوصاف را براى معرفى خود نگفت؛ بلكه به‌منظور خشوع و تواضع بر زبان آورد.

«وَ لَمْ أَكُنْ بِدُعائِكَ رَبِّ شَقِيًّا»؛ من از استجابت تو مأيوس نيستم، زيرا همواره به من لطف داشته و دعاهايم را مستجاب كرده‌اى. اكنون نيز اميدوارم دعايم را مستجاب كنى و مرا نوميد بر نگردانى.

«وَ إِنِّي خِفْتُ الْمَوالِيَ مِنْ وَرائِی»؛ بيم آن دارم كه پس از من موالى وارثان من شوند و تركه مرا تصاحب كنند.

ابن عباس گويد: منظور از موالى كلاله - يعنى خويشاوندان پدرى و مادرى- است. برخى گفته‌اند: منظور عصبه - يعنى خويشاوندان پدرى- است. از امام باقر(علیه السلام) نقل شده است كه منظور عموها و پسر عموهاست.

جبائى گويد: منظور پسر عموهاست كه از اشرار بنى‌اسرائيل بودند. كلبى گويد: مقصود ورثه است.

«وَ كانَتِ امْرَأَتِي عاقِراً»؛ اما زن من نيز نازا است.

«فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ»؛ به من فرزندى ببخش كه بميراث من اولويت داشته باشد و از من و از آل يعقوب، ارث ببرد. منظور يعقوب، بن ماتان برادر عمران بن ماتان- پدر مريم- است. اين قول از كلبى و مقاتل است. سدى گويد:

منظور يعقوب بن اسحاق بن ابراهيم است؛ زيرا زكريا شوهر خاله مريم بود و نسب همسرش به يعقوب مى‌رسيد، زيرا از فرزندان سليمان بن داود بود. داود نيز از فرزندان يهوذا بن يعقوب بود. خود زكريا نيز از

فرزندان هارون و هارون از فرزندان لاوى بن يعقوب بود.

ابو صالح گويد: منظور اين است كه خداوند به او فرزندى دهد كه از او مال و از آل يعقوب نبوت به ارث ببرد. حسن و مجاهد گويند: يعنى نبوت من و آل يعقوب را به ارث ببرد. اصحاب ما به اين آيه استدلال كرده‌اند كه انبياء مال را به ارث مى‌گذارند و منظور از ارث هم در آيه ارث مال است، نه علم و نبوت. مى‌گويند. حقيقت ميراث، انتقال مال از ميت به بازماندگان اوست و استعمال آن در غير از اين معنى مجازى و محتاج دليل است. به‌خصوص كه زكريا در دعاى خود گفت:

«وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا»؛ خدايا، اين فرزند را مرضى و مورد قبول خويش گردان كه تو را فرمان‌برى كند. اگر ارث به‌معناى نبوت بود، اين جمله معنى نداشت و بيهوده بود. مثلاً صحيح نيست كه كسى بگويد: خدايا براى ما پيامبرى بفرست و به او عقل و اخلاق نيكو عطا كن؛ زيرا پيامبر كسى است كه اين‌طور باشد. مؤيد ديگر اين‌كه زكريا تصريح كرد كه مى‌ترسد پسر عموهايش و ارثش شوند. از خدا فرزندى مى‌خواهد كه وارثش شود و جلو آن‌ها را بگيرد. بديهى است كه ترس از ارث مال بود نه از ارث نبوت! زيرا او مى‌دانست كه اشخاص ناشايسته به اين مقام نمى‌رسند. ممكن است گفته شود: در اين صورت زكريا آدم بخيلى بوده است! لكن چنين نيست. پسر عموهايش اشخاص ناصالحى بودند. او مى‌ترسيد كه مالش را در راه نامشروع صرفكنند و اين دليل عظمت مقام زكرياست كه نمى‌خواست به‌وسيلۀ مال خويش، به اشخاص ناصالح كمكى كرده باشد.

بديهى است كه ترس زكريا از خود آن‌ها نبود؛ بلكه از اخلاق زشت آن‌ها بود؛ چنان كه ترس از خدا به‌معناى ترس از كيفر خداست.

اى زكريا تو را بشارت مى‌دهيم به پسرى به نام يحيى كه پيش از او همتايى برايش قرار نداده‌ايم. گفت: چگونه مرا پسرى است، حال آن‌كه زنم نازاست و من به سن پيرى و سستى رسيده‌ام؟! گفت: فرمان خدا چنين است: خداوند مى‌گويد: اين كار براى من آسان است. قبلاً هم تو را كه هيچ نبودى، آفريده‌ام؟ گفت: خدايا براى من نشانى قرار ده.

گفت: نشانت اين است كه سه شبانه روز، بدون هيچ نقصى، بتوانى با مردم سخن بگويى. زكريا از محراب عبادت به سوى قوم آمد و با آن‌ها سفارش كرد كه صبح و شام خدا را تسبيح گويند.

قرائت

عتيا و صليا و جثيا و بكيا: حمزه و كسايى و حفص- جز در اخير- بكسر اول و ديگران به ضمّ خوانده‌اند. اين كلمات بر وزن «فعول» هستند و فاء الفعل را بتبع عين الفعل آن كسره داده‌اند.

خلقتك: حمزه و كسايى «خلقناك» خوانده‌اند. اين قرائت به مناسبت اين است كه بعداً مى‌گويد: «وَ حَناناً مِنْ لَدُنَّا...».

لغت

غلام: پسر بچه، شاگرد عتى: خشك شدن بدن.

ايحاء: القاى معنى به‌خاطر.

اعراب

«اسْمُهُ يَحْيى»؛ جمله اسميه در محل جر و صفت غلام.

كذلك: خبر مبتداى محذوف.

سويا: حال «أَنْ سَبِّحُوا» به تقدير «اى سبحوا» يا «انه سبحوا» در اين صورت، ضمير محذوف بى‌عوض مانده است.

بُكْرَةً وَ عَشِيًّا: مفعول فيه

مقصود

«يا زَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ اسْمُهُ يَحْيى»؛ خداوند دعاى زكريا را مستجاب و به او وحى كرد كه: به‌وسيلۀ فرشتگان به تو بشارت می‌دهيم كه پسرى به نام يحيى براى تو تولد مى‌شود. در باره تفسير اين قسمت در سوره آل‌عمران گفتگو كرده‌ايم.

«لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا»؛ قتاده و ابن جريج و سدى و ابن زيد گويند: يعنى قبلاً كسى به اين اسم ناميده نشده است. اين جمله، بدو وجه يحيى را شرافت مى‌بخشد:

امام صادق(علیه السلام) مى‌فرمايد: هم‌چنين براى امام حسين(علیه السلام) نيز قبلاً هم نامى نبوده است. آسمان چهل روز بر يحيى و حسين(علیه السلام) گريه كرد پرسيدند: چگونه گريه مى‌كرد؟! فرمود: در موقع طلوع و غروب خورشيد برنگ خون در مى‌آمد. قاتل يحيى و قاتل حسين(علیه السلام) حرام زاده بودند.

سفيان بن عيينه از على بن زيد، از على بن حسين(علیه السلام) نقل كرده است كه: با حسين(علیه السلام) حركت كرديم. در هر منزلى وارد مى‌شد و از هر منزلى حركت مى‌كرد، بياد يحيى بود و يك روز فرمود: از پستى دنيا اين است كه سر يحيى بن زكريا براى يكى از بدكاران بنى‌اسرائيل برده شد.

ابن عباس و مجاهد گويند: آيه به اين معنى است كه قبلاً از زنان نازا فرزندى مانند او به دنيا نياورده بوديم.⁽¹⁾

25. ناسپاسی مضطر بعد از اجابت دعا

اشاره

قرآن می‌فرماید:

«وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنا إِلى ضُرٍّ مَسَّهُ كَذلِكَ زُيِّنَ لِلْمُسْرِفينَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ»؛⁽²⁾«هنگامى كه به انسان زيان (و ناراحتى) رسد، ما را (در هر حال:) در حالى كه به پهلو خوابيده، يا نشسته، يا ايستاده است، مى‌خواند؛ امّا هنگامى كه ناراحتى را از او برطرف ساختيم، چنان مى‌رود كه‌گويى هرگز ما را براى حل مشكلى كه به او رسيده بود، نخوانده است! اين گونه براى اسرافكاران، اعمال‌شان زينت داده شده است (كه زشتى اين عمل را درك نمى‌كنند)!»

تفسیر

آن گاه اشاره به وجود نور توحيد در فطرت و عمق روح آدمى كرده مى‌گويد:

«هنگامى كه به انسان زيانى مى‌رسد، و دستش از همه جا كوتاه مى‌شود، دست به

سوى ما دراز مى‌كند و ما را در همه حال در حالى كه به پهلو خوابيده يا نشسته يا ايستاده است مى‌خواند»؛ «وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً»؛ آرى خاصيت مشكلات و حوادث دردناك، كنار رفتن حجاب‌ها از روى فطرت پاك آدمى است، در كوره حوادث تمام قشرهاى سياهى كه روى اين فطرت را پوشانده است مى‌سوزد و از ميان مى‌رود، و براى مدتى، هر چند كوتاه درخشش اين نور توحيدى آشكار مى‌گردد.

سپس مى‌گويد اما اين افراد، چنان كم ظرفيت و بى‌خردند كه «به مجرد اين‌كه بلا و ناراحتى آن‌ها را بر طرف مى‌سازيم، آن چنان در غفلت فرو مى‌روند كه گويا هرگز از ما تقاضايى نداشتند» و ما نيز به آن‌ها كمكى نكرديم؛ «فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنا إِلى ضُرٍّ مَسَّهُ»؛ آرى اين چنين اعمال مسرفان در نظرشان جلوه داده شده است؛ «كَذلِكَ زُيِّنَ لِلْمُسْرِفِينَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ».

در اين‌كه چه كسى اعمال اين‌گونه افراد را در نظرشان جلوه و زينت مى‌دهد، اجمال سخن اين است كه:

زينت دهنده خداوند است اما از اين طريق كه اين خاصيت را در اعمال زشت و آلوده آفريده كه هر قدر انسان به آن‌ها بيش‌تر آلوده شود، بيش‌تر خو مى‌گيرد و نه تنها قبح و زشتى آن‌ها تدريجا از ميان مى‌رود؛ بلكه كم كم به صورت عملى شايسته در نظرشان مجسم مى‌گردد! و اما چرا در آيۀ فوق اين‌گونه افراد به عنوان «مسرف» (اسرافكار) معرفى شده‌اند به خاطر اين است كه چه اسرافى از اين بالاتر كه انسان مهم‌ترين سرمايه وجود خود يعنى عمر و سلامت و جوانى و نيروها را بيهوده

در راه فساد و گناه و عصيان و يا در مسير به‌دست آوردن متاع بى‌ارزش و ناپايدار اين دنيا به هدر دهد، و در برابر اين سرمايه چيزى عائد او نشود.

آيا اين كار اسراف نيست و چنين كسان مسرف محسوب نمى‌شوند.

انسان در قرآن کریم

در اين‌جا به يك نكته بايد توجه كرد و آن این‌که:

در باره «انسان» تعبيرات مختلفى در قرآن مجيد آمده است.

در آيات زيادى از او به «بشر» تعبير شده.

و در آيات فراوانى به انسان، و در آياتى نيز به عنوان «بنى آدم» و عجيب اين‌كه در بسيارى از آياتى كه از او به انسان تعبير شده صفات نكوهيده و مذمومى براى او ذكر گرديده است.

مثلاً در آيات مورد بحث انسان به عنوان يك موجود فراموشكار و حق‌نشناس معرفى شده.

در جاى ديگر به عنوان يك موجود ضعيف؛ «خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِيفاً».⁽¹⁾

و در جاى ديگر به عنوان يك موجود ستم‌گر و كفران كننده؛ «إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ».⁽¹⁾

و در جايى ديگر انسان را بخيل؛ «كانَ الْإِنْسانُ قَتُوراً».⁽²⁾و در مورد ديگر موجودى عجول؛ «وَ كانَ الْإِنْسانُ عَجُولًا».⁽³⁾

و در جاى ديگر كفور و كفران كننده؛ «وَ كانَ الْإِنْسانُ كَفُوراً».⁽⁴⁾

و در مورد ديگر موجودى پرخاشگر؛ «كانَ الْإِنْسانُ أَكْثَرَ شَی‌ءٍ جَدَلًا».⁽⁵⁾

و در جاى ديگر ظلوم و جهول؛ «إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولًا».⁽⁶⁾

و در جاى ديگر كفور مبين و كفران كننده آشكار؛ «إِنَّ الْإِنْسانَ لَكَفُورٌ مُبِينٌ».⁽⁷⁾

و در مورد ديگر موجودى كم ظرفيت و دمدمى مزاج كه هنگام نعمت بخيل و به هنگامى بلا پر جزع است؛ «إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَ إِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً».⁽⁸⁾

و در جاى ديگر مغرور حتى در برابر خدا؛ «يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ».⁽⁹⁾

و در مورد ديگر موجودى كه به هنگام نعمت طغيان مى‌كند؛ «إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى».⁽¹⁰⁾

به اين ترتيب مى‌بينيم «انسان» در قرآن مجيد به عنوان موجودى كه داراى جنبه‌هاى منفى فراوان و نقطه‌هاى ضعف متعددى است معرفى شده است.

آيا اين همان انسانى است كه خدا او را در «احسن تقويم» و «بهترين ساختمان»، آفريده است؟؛ «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ».⁽¹⁾

و نيز آيا اين همان انسانى است كه خدا معلم او بوده و آن‌چه را نمى‌دانسته است به وى آموخته است؛ «عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ».⁽²⁾

و آيا اين همان انسانى است كه خدا بيان به او آموخته؛ «خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَيانَ».⁽³⁾

و بالآخره آيا اين همان انسانى است كه خدا او را در مسير پروردگار به سعى و تلاش واداشته؛ «يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً».⁽⁴⁾

بايد ديد اين‌ها چه انسانى هستند كه با آن همه كرامت و محبت الهى اين‌همه نقاط ضعف و نارسايى از خود نشان مى‌دهند؟! ظاهر اين است كه اين بحث‌ها همه مربوط به انسان‌هايى است كه تحت تربيت رهبران الهى قرار نگرفته؛ بلكه به صورت گياهى خودرو پرورش يافته‌اند، نه معلمى و نه راهنمايى، و نه بيدار كننده‌اى داشته‌اند، شهواتشان آزاد و در ميان هوسها غوطه‌ور هستند.

بديهى است چنين انسانى نه تنها از امكانات فراوان و سرمايه‌هاى عظيم وجود خويش بهره نمى‌گيرد؛ بلكه با به‌كار انداختن آن‌ها در مسيرهاى انحرافى و غلط به صورت موجودى خطرناك و سرانجام ناتوان و بينوا در مى‌آيد.

و الا انسانى كه با استفاده از وجود رهبران الهى و به‌كار گرفتن انديشه و فكر و

قرار گرفتن در مسير حركت تكاملى و حق و عدالت به مرحله «آدميت» گام مى‌نهد و شايسته نام «بنى‌آدم» مى‌شود، بجايى مى‌رسد كه به‌جز خدا نمى‌بيند، آن چنان‌كه قرآن مى‌گويد: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلًا»؛ «ما آدميزادگان را گرامى داشتيم و صفحه خشكى و دريا را جولانگاه آن‌ها قرار داديم و از روزی‌هاى پاكيزه به او بخشيديم و بر بسيارى از مخلوقات خود فضيلت و برتريش داديم»⁽¹⁾.⁽²⁾

قرآن نیز می‌فرماید:«فَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ دَعانا ثُمَّ إِذا خَوَّلْناهُ نِعْمَةً مِنَّا قالَ إِنَّما أُوتيتُهُ عَلى عِلْمٍ بَلْ هِيَ فِتْنَةٌ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ»؛⁽³⁾

«هنگامى كه انسان را زيانى رسد، ما را (براى حلّ مشكلش) مى‌خواند؛ سپس هنگامى كه از جانب خود به او نعمتى دهيم، مى‌گويد: اين نعمت را به‌خاطر كاردانى خودم به من داده‌اند، ولى اين وسيله آزمايش (آن‌ها) است، امّا بيش‌ترشان نمى‌دانند.»

بیان صاحب تفسیر شریف «المیزان»

«فَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ دَعانا ثُمَّ إِذا خَوَّلْناهُ نِعْمَةً مِنَّا قالَ إِنَّما أُوتِيتُهُ عَلى عِلْمٍ...»؛ اين آيۀ شريفه در مقام تعليل آن بيانى است كه در سابق در وصف ظالمان داشت و به همين جهت بر سر آن «فا» تفريع آورد تا سخن را نتيجه و متفرع بر مطالب قبل كند، تفرعى كه بيان بر مبين دارد. پس خداى تعالى بعد از آن‌كه حال ستم‌گران

را بيان كرد كه از هر آيتى كه بر حق دلالت مى‌كرد روى‌گردان بودند و به حجت‌هايى بر عليه‌شان اقامه مى‌شد گوش فرا نمى‌دادند و موعظه را نمى‌شنيدند و به عبرت، اعتنايى نداشتند، و در نتيجه همين سرسختى‌ها ربوبيت خداى تعالى و مسأله بعث و حساب را منكر شدند و كارشان به جايى رسيد كه حتى دل‌هايشان از شنيدن نام خداى يگانه متنفر مى‌شد.

اينك در اين آيه مى‌فرمايد كه: اين اعراض، مخصوص كفار معاصر آن جناب نيست؛ بلكه اين مقتضاى طبع هر انسانى است كه به پيروى هواى نفس گرايش دارد و به نعمت‌هاى مادى و اسباب ظاهرى پيرامونش مغرور است، پس انسان طبعاً هم فراموشكار است، هر وقت دچار گرفتارى شود، متوجه پروردگارش گشته و او را به خلوص مى‌خواند و چون پروردگارش نعمتى به او ارزانى بدارد، آن نعمت را به خودش نسبت مى‌دهد، و مى‌گويد هنر خودم بود و پروردگارش را فراموش مى‌كند، و نمى‌داند كه همين خود فتنه‌اى است كه با آن امتحانش مى‌كنند.

پس جملۀ «فَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ»؛ يعنى و چون مرض يا شدتى به انسان برسد، «دعانا» ما را مى‌خواند، و تنها به سوى ما متوجه مى‌شود، و از غير ما قطع اميد مى‌كند.

ناسپاس بودن آدمى، كه چون خدا نعمتى به او داد مى‌گويد: «أُوتِيتُهُ عَلى عِلْمٍ»:

و در جملۀ «ثُمَّ إِذا خَوَّلْناهُ نِعْمَةً مِنَّا قالَ إِنَّما أُوتِيتُهُ عَلى عِلْمٍ»؛ كلمۀ «خولناه» ماضى از مصدر «تخويل» است و تخويل به معناى عطا كردن به طور بخشش است. و اگر نعمت را مقيد به قيد «منا» كرد، براى اين است كه بفهماند وصف نعمت براى آن محفوظ است، و معنايش اين است كه: چون نعمتى از ناحيه خود به او

بدهيم كه نعمت بودنش كاملاً روشن است، و همه مى‌دانند كه از ناحيه ماست، مع ذلك مى‌گويد: اين نعمت‌ها از هنرمندى خودم است.

و ضمير در «اوتيته» به نعمت برمى‌گردد، البته نه به اعتبار لفظش، چون اگر به اين اعتبار بود بايد مى‌فرمود «اوتيتها»؛ چون لفظ نعمت مؤنث است و بايد ضمير مؤنث بدان برگردد؛ بلكه به اعتبار معناى نعمت كه يا مال است و يا مطلق شى‌ء و چون كلمۀ «مال» و كلمۀ «شى‌ء» مذكر است مى‌توان ضمير مذكر به آن برگردانيد. و عنايت در جملۀ مورد بحث اين است كه اشاره كند كه چنين انسان ناسپاسى، اعتراف نمى‌كند كه نعمتش از ماست؛ بلكه رابطه‌اش را از ما قطع مى‌كند، و به همين منظور نمى‌گويد: «اوتيتها» (چون كلمه نعمت دلالت دارد بر اين‌كه منعمى آن را داده)؛ بلكه مى‌گويد: «اوتيته»، تا اعتراف نكرده باشد به اين‌كه خدا آن نعمت را به او داده.

و نيز نمى‌گويد: «آتانى اللَّه»، خدا آن را به من داده؛ بلكه با صيغه مجهول تعبير مى‌كند و مى‌گويد «اوتيته» تا به كلى دهنده را مسكوت بگذارد. و اين دو تعبير، يعنى تعبير «نعمة منا» و تعبير «اوتيته» از تعبيرهاى لطيف قرآنى است. البته مفسرين ديگر براى مذكر آمدن ضمير در «اوتيته» وجوه ديگرى ذكر كرده‌اند كه هيچ‌يك موجه نيست و اگر خواننده بخواهد به آن‌ها اطلاع يابد، بايد به تفاسير مفصل مراجعه كند.

و سازگار با سياق آيه آن است كه معناى «على علم»، «على علم منى» باشد، يعنى من اين مال را با علم و هنر و خبرگى خودم به دست آورده‌ام و راه جمع كردن ثروت را مى‌دانستم.

ولى بعضى‌⁽¹⁾

از مفسرين گفته‌اند: مراد اين است كه من اين مال را با علمى از خدا به دست آوردم، چون خدادر من خيرى سراغ داشت. و خلاصه چون مى‌دانست من آدم خوبى هستم، و مستحق آنم كه نعمتم بدهد، لذا آن را به من ارزانى داشت.

بعضى‌⁽²⁾ديگر گفته‌اند: «مراد اين است كه من اين مال را كه به دست آوردم، مى‌دانستم كه خدا از من راضى است»، ولى خواننده عزيز خود متوجه است به اين‌كه بيانى كه ما در معناى جملۀ «ثُمَّ إِذا خَوَّلْناهُ نِعْمَةً مِنَّا قالَ إِنَّما أُوتِيتُهُ» آورديم با هيچ‌يك از اين اقوال نمى‌سازد.

«بَلْ هِيَ فِتْنَةٌ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ»؛ يعنى؛ بلكه آن نعمتى كه ما به وى داديم فتنه و آزمايشى بود كه خواستيم او را به وسيلۀ آن نعمت بيازماييم، اما بيش‌ترشان متوجه اين معنا نيستند.

بعضى‌⁽³⁾از مفسرين گفته‌اند: «معناى آن اين است كه؛ بلكه نعمت مزبور عذابى است براى آنان».

و بعضى‌⁽⁴⁾ديگر گفته‌اند: «بلكه اين سخنى كه مى‌گويند، فتنه‌اى است براى آنان كه به خاطر همان عقاب خواهند شد»، ولى اين دو وجه و مخصوصاً وجه دومى بعيد است.⁽⁵⁾

26. ناسپاسی انسان و عذاب الهی

اشاره

«كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَكَذَّبُوا عَبْدَنا وَ قالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ * فَدَعا رَبَّهُ أَنِّي مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ * فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ»؛⁽¹⁾«پيش از آن‌ها قوم نوح تكذيب كردند، (آرى) بنده ما (نوح) را تكذيب كرده و گفتند: او ديوانه است! و (با انواع آزارها از ادامه رسالتش) بازداشته شد. او به درگاه پروردگار عرضه داشت: من مغلوب (اين قوم طغيان‌گر) شده‌ام، انتقام مرا از آن‌ها بگير! در اين هنگام درهاى آسمان را با ابى‌فراوان و پى در پى گشوديم.»

تفسیر

«كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ»؛ يعنى پيش از كفّار مكّه؛ «قَوْمُ نُوحٍ فَكَذَّبُوا عَبْدَنا»؛ قوم نوح تكذيب كردند بنده ما نوح را چنان‌چه تو را تكذيب كردند، اى محمّد اين گروه كفّار انكار كردند نبوّت تو را؛ «وَ قالُوا مَجْنُونٌ»؛ يعنى گفتند: كه او ديوانه است و بر عقلش پرده كشيده شده است.

«وَ ازْدُجِرَ»؛ ابن زيد گويد: يعنى او را ناراحت كردند به سبب گفتن و شتم كردن و نسبت‌هاى قبيح دادن.

و بعضى گفته‌اند: يعنى ناراحتش كردند به بيم دادن و تهديد بقتل كردن، پس آن مانند قول اوست كه از قوم نوح ياد نموده كه می‌گفتند هر آينه اى نوح اگر دست از تبليغ و ارشادت برندارى البتّه از مرجومين و سنگ باران شده‌ها‌خواهى بود.

«فَدَعا رَبَّهُ أَنِّي مَغْلُوبٌ»؛ يعنى: پس گفت بار الها اين كفّار بر من بزور غالب

و پيروز شدند، نه به‌دليل و برهان (فَانْتَصِرْ) يعنى: پس انتقام مرا از ايشان بگير بهلاك كردن ايشان و يارى كردن دينت و پيغمبرت، و در اين دلالت است بر اين‌كه بر شخص مسلمان واجبست در موقع شنيدن سخن زشت از اهل باطل منقطع بخداى تعالى شود.

قرآن می‌فرماید:

«فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ * وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُيُوناً فَالْتَقَى الْماءُ عَلى أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ * وَ حَمَلْناهُ عَلى ذاتِ أَلْواحٍ وَ دُسُرٍ * تَجْرِي بِأَعْيُنِنا جَزاءً لِمَنْ كانَ كُفِرَ * وَ لَقَدْ تَرَكْناها آيَةً فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ * فَكَيْفَ كانَ عَذابِي وَ نُذُرِ * وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ * كَذَّبَتْ عادٌ فَكَيْفَ كانَ عَذابِي وَ نُذُرِ * إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ * تَنْزِعُ النَّاسَ كَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ * فَكَيْفَ كانَ عَذابِي وَ نُذُرِ»؛⁽¹⁾«و دعاى نوح را اجابت كرديم كه درهاى آسمان را بآبى ريزان گشوديم. و چشمه‌هاى زمين را شكافتيم و آب براى كارى كه مقدّر شده بود به هم رسيدند. و نوح را بر كشتى كه داراى تخته‌ها و ميخها بود برداشتيم. كشتى پيش چشم ما روان می‌شد براى پاداش دادن به كسى كه حقّش را انكار كرده بودند. و ما اين داستان را نشانه‌اىبگذاشتيم آيا هيچ پند پذيرنده‌اى هست. پس شكنجه دادن و بيم كردنهاى من چگونه بود. و حقّا كه اين قرآن را براى ياد كردن آسان گردانيديم آيا هيچ پند پذيرنده‌اى هست. قوم عاد (هود(علیه السلام) را دروغ‌گو شمردند، پس شكنجه دادن و نتيجه بيم كردن‌هاى من چگونه بود. حقّا كه ما بادى در روز شوم كه زيان آن پيوسته بود بر ايشان فرستاديم. آن باد مردم را از جاى

بر می‌كند، گوئيا ايشان تنه‌هاى درخت خرماى از بيخ بر كنده بودند. پس شكنجه كردن و بيم دادنهاى من چگونه بود؟.»

قرائت آيات

ابو جعفر و ابن عامر و يعقوب ففتحنا به تشديد خوانده و باقى از قرّاء به تخفيف قرائت كرده‌اند، و دليل تخفيف اين است كه اگر ما به تخفيف بخوانيم ففتحنا بگوئيم دلالت بر قليل و كثير كم و زياد می‌كند، و اگر به تشديد خوانديم ففتحنا گفتيم اختصاص كثير پيدا می‌كند و تقويت می‌كند آن را قول خداى سبحان مفتّحة لهم الأبواب، درها براى ايشان بسيار باز است.

لغات آيات

الهمر: ريزش اشك و آبست به شدت و انهمار: به‌معناى ريزش است.

امرء القيس گويد:

راح تمر به الصبا ثمّ انتحى * فيه شؤيوب جنوب منهمر

ابر حركت كرد و باد صبا آن را فشار داد تا بارانش را باريد، سپس برگشت بسمت چپ و يك دفعه به شدت باريد.

التفجير: به‌معناى شكافتن زمين است از آب.

و العيون: جمع عين و چشمه آبست و آن جايى است كه آب از زمين فوران می‌كند به‌طور مستدير و گرد مانند استداره و گردى چشم حيوانات پس عين مشترك ميان چشم حيوانات و چشمه آب و معدن طلا و چشم ترازو و چهره ابر و سر زانو است.

الدسر: ميخ‌هايى است كه بر تختهاى كشتى و بلم ميكوبند، مفرد آن دسار و دسير و دسرت السفينة ادسرها دسرا، و هر گاه آن را محكم بكوبند.

و بعضى گفته‌اند: كه اصل باب دفع است گفته می‌شود دسره بالرمح هر گاه آن را به شدّت و سختى به سبب رمح و سر نيزه دفع كند:

و الدسر، سينه كشتى است كه آب دريا به شدت به آن می‌خورد و از آن‌ست حديثى درباره عنبر كه فرمود: «هو شی‌ء دسره البحر» آن چيزيست كه دريا آن را به شدت دفع نموده.

مدكر: اصل آن مذتكر است، پس تاء قلب بدال شده براى برادر بودن آن با ذال در جهر به تلفظ آن‌گاه ادغام شده دال در آن، پس مدّكر گرديد.

و النذر: اسم از انذار است كه قائم مقام مصدر می‌شود گفته می‌شود انذره نذرا بمعنا انذارا، و مانند آن‌ست انزله نزلا بمعنا انزالا و ممكنست كه جمع نذير ترساننده باشد.

الصرصر: باد تند و سخت است تا جايى كه صداى وزش آن شنيده مى‌شود، و آن مضاعف صر است می‌گويند: صر و صرصر، كب و كبكب، و نه و نهنه.

المستمر: جارى بر يك راه گويند، و اعجاز النخل ساقه و قسمت زيرين آن‌ست، و نخل مذكر و مؤنث می‌شود (نخل مذكّر و نخله مؤنّث).

و المنقعر: آن‌كه از ريشه و بيخ افتاده است، براى اين‌كه قعر هر چيزى قرار و اساس و ريشه آن‌ست، و تقعر فى كلامه يعنى: هر گاه در سخنش تعمّق و تأمّل كند.

اعراب آيات

عيوناً منصوب‌ست؛ بنا بر اين‌كه تميز و يا حال باشد و اصل آن، و فجّرنا

العيون الارض است و معنا «و فجرنا جميع الارض عيونا» و ممكن‌ست كه تقديرش اين باشد؛ «بعيون»؛ پس حرف جار حذف شده، و ممكن‌ست كه تقديرش «و فجرنا من الارض عيونا» باشد و قول خدا: على امر در موضع نصب است بنا بر حاليّت، و قول او سبحانه «باعيننا» در موضع نصب است به اين‌كه ظرف مكان باشد. «جزاء» منصوب‌ست به اين‌كه مفعول له باشد، و ممكن‌ست كه مصدر باشد كه به جاى حال نهاده شده باشد، و معنا اين‌ست كه ما اينكار را كرديم در حالى كه پاداش، دهنده‌ايم پاداشى «و آيه» منصوب‌ست بنا بر حال بودن از هاء در تركناها.

تفسير آيات

آن گاه خداوند سبحان بيان نمود اجابت دعاء و نفرين نوح(علیه السلام) را، پس فرمود:

«فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ»؛ در اين‌جا حذف شده است، معنايش اين است:

پس اجابت كرديم براى نوح(علیه السلام) دعايش پس باز كرديم و گشوديم درهاى آسمان را، يعنى جارى كرديم آب را از آسمان مثل جريان آن هر گاه درى از آن باز شود كه مانع بود از جريان آب و اين از صنع خدايى است كه غير او توان و قدرت آن را ندارد و اين جايز است بر روش بلاغت.

«بِماءٍ مُنْهَمِرٍ»؛ يعنى به ابى‌كه ميريزد ريختن تندى كه منقطع نمی‌شود.⁽¹⁾

27. دعا واصلاح خانواده و پاداش نیک

اشاره

قرآن می‌فرماید:

«وَ الَّذينَ يَقُولُونَ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّيَّاتِنا قُرَّةَ أَعْيُنٍ وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقينَ

إِماماً * أُوْلئِكَ يُجْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِما صَبَرُوا وَ يُلَقَّوْنَ فيها تَحِيَّةً وَ سَلاماً * خالِدينَ فيها حَسُنَتْ مُسْتَقَرًّا وَ مُقاماً * قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لا دُعاؤُكُمْ فَقَدْ كَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ يَكُونُ لِزاماً»؛⁽¹⁾

«و كسانى كه مى‌گويند: پروردگارا! از همسران و فرزندانمان مايه روشنى چشم ما قرار ده، و ما را براى پرهيزگاران پيشوا گردان! (آرى،) آن‌ها هستند كه درجات عالى بهشت در برابر شكيبايی‌شان به آنان پاداش داده مى‌شود؛ و در آن، با تحيّت و سلام رو به رو مى‌شوند. در حالى كه جاودانه در آن خواهند ماند؛ چه قرارگاه و محلّ اقامت خوبى! بگو: پروردگارم براى شما ارجى قائل نيست اگر دعاى شما نباشد؛ شما (آيات خدا و پيامبران را) تكذيب كرديد، و (اين عمل) دامان شما را خواهد گرفت و از شما جدا نخواهد شد!»

تفسیر

«وَ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّيَّاتِنا قُرَّةَ أَعْيُنٍ وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِينَ إِماماً»؛ راغب در مفردات مى‌گويد: وقتى مى‌گويند «فلان قرت عينه»، معنايش اين است كه: فلانى خوشحال و مسرور شد، و به كسى كه مايه مسرت آدمى است نور چشم و قرة عين گفته مى‌شود، هم‌چنان كه در قرآن كريم فرموده: «قُرَّتُ عَيْنٍ لِي وَ لَكَ» و نيز فرموده: «هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّيَّاتِنا قُرَّةَ أَعْيُنٍ». بعضى از علما گفته‌اند: اصل اين كلمه از «قر» به معناى خنكى و سردى گرفته شده و معناى «قرت عينه» اين است كه: ديدگانش خنك شد و از آن حرارتى كه در اثر درد داشت، بهبودى يافت. بعضى ديگر گفته‌اند: از باب بهبودى يافتن از حرارت درد چشم نيست؛

بلكه از اين بابت است كه اشك شادى خنك، و اشك اندوه داغ است، و به همين جهت به كسى كه به او نفرين مى‌كند مى‌گويند: خدا چشمش را داغ كند.

بعضى ديگر گفته‌اند: اين كلمه از قرار گرفته شده، و معناى جملۀ «قرت عينه» اين است كه:

خدا به او چيزى داد كه چشمش آرامش و قرار يافت، و ديگر چشمش به دست اين و آن نمى‌افتد⁽¹⁾.

و مراد بندگان رحمان، از اين‌كه در دعاى خود در خواست مى‌كنند به اين‌كه همسران و ذريه‌هايشان قرة عين ايشان باشد، اين است كه: موفق به طاعت خدا و اجتناب از معصيت او شوند و در نتيجه از عمل صالح آنان، چشم ايشان روشن گردد. و اين دعا مى‌رساند كه بندگان رحمان غير از اين، ديگر حاجتى ندارند. و نيز مى‌رساند كه بندگان رحمان اهل حقند و پيروى هواى نفس نمى‌كنند، (زيرا هر همسر و هر ذريه‌اى را دوست نمى‌دارند؛ بلكه آن همسر و ذريه را دوست مى‌دارند كه بنده خدا باشند).

معناى اين‌كه ايشان از خداوند مى‌خواهند: «ما را براى متقين امام قرار بده»

«وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِينَ إِماماً»؛ يعنى ما را توفيق ده تا در راه انجام خيرات و به دست آوردن رحمتت از يكديگر سبقت گيريم، در نتيجه ديگران كه دوستدار تقوايند از ما بياموزند و ما را پيروى كنند، هم‌چنان كه قرآن كريمدرباره ايشان فرموده: «فَاسْتَبِقُوا

الْخَيْراتِ»؛⁽¹⁾و نيز فرموده: «سابِقُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ»؛⁽²⁾و نيز فرموده: «وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ».⁽³⁾

و گويا مراد از دعاى مورد بحث، اين است كه: بندگان رحمان همه در صف واحدى باشند، مقدم بر صف ساير متقين. و به همين جهت كلمۀ «امام» را مفرد آورد و نفرمود: «و اجعلنا للمتقين ائمة».

بعضى‌⁽⁴⁾

از مفسرين گفته‌اند: مفرد آوردن كلمه مذكور از اين جهت بوده كه اين كلمه هم در يك نفر و هم در جمع، مفرد مى‌آيد. بعضى‌⁽⁵⁾ديگر گفته‌اند: إمام در اين‌جا، جمع «آم» به معناى قاصد است، هم‌چنان كه كلمۀ «صيام» جمع صائم مى‌آيد و معناى آيه اين است كه: خدايا ما را قاصدين متقين قرار ده تا همواره ايشان را قصد كنيم، و به ايشان اقتدا نماييم، هم‌چنان كه اهل‌بيت(علیهم السلام) آيه را «و اجعل لنا من المتقين اماما» قرائت كرده‌اند.

«أُوْلئِكَ يُجْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِما صَبَرُوا وَ يُلَقَّوْنَ فِيها تَحِيَّةً وَ سَلاماً خالِدِينَ فِيها حَسُنَتْ مُسْتَقَرًّا وَ مُقاماً»؛ كلمۀ «غرفة» به طورى كه گفته‌اند به معناى بنايى است كه بالاى بناى ديگر واقع شده باشد و از كف خانه بلندتر باشد. و در آيۀ شريفه، كنايه است از درجه عالى‌تر بهشت، و مراد از «صبر»، صبر بر طاعت خدا و بر ترك معصيت او است و اين دو قسم صبر همان است كه در آيات سابق نيز ذكر شده بود و ليكن اين

دو صبر عادتا جداى از صبر قسم سوم، يعنى صبر در هنگام شدائد و مصائب نيست و قهراً كسى كه بر طاعت خدا و بر ترك معصيت او صبر مى‌كند ممكن نيست در هنگام شدائد صبر نكند.

و معناى آيه اين است: اين نامبردگان كه به اوصاف قبل وصف شدند درجه رفيع و قسمت بالاى بهشت را پاداش گرفته و فرشتگان، ايشان را با تحيت و سلام ديدار مى‌كنند، تحيت به معناى هر پيشكشى است كه آدمى را خوشحال سازد. و مراد از «سلام» هر چيزى است كه در آن ترس و پرهيز نباشد، و اگر اين دو كلمه، يعنى تحيت و سلام را نكره آورد به منظور بزرگداشت آن دو بوده، بقيه الفاظ آيه روشن است.

معناى آيۀ شريفه: «قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لا دُعاؤُكُمْ...»

«قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لا دُعاؤُكُمْ فَقَدْ كَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ يَكُونُ لِزاماً»؛ در مفردات گفته: وقتى گفته مى‌شود: «ما عبات به «معنايش اين است كه: من به فلان چيز اعتنايى نكردم و باكم نشد، و اصل اين كلمه از مادۀ «عبا» گرفته شده كه به معناى ثقل است گويا فرموده: اينان نزد پروردگار من وزن و قدرى ندارند و در آيۀ «قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي» نيز بدين معنا است. بعضى ديگر گفته‌اند: از باب «عبات الطيب؛ بوى خوش باقى ماند» است، گويا گفته شده اگر دعاى شما نباشد خدا باقيتان نمى‌گذارد⁽¹⁾.

بعضى‌⁽²⁾از مفسرين گفته‌اند: جملۀ «دعاؤكم» از باب اضافه مصدر به مفعول

خودش است و فاعل آن ضميرى است كه به كلمۀ «ربى» بر مى‌گردد و معنايش اين است كه: اگر دعوت پروردگارم شما را نبوده باشد، بنا بر اين تفسير، جملۀ «فقد كذبتم» از باب تفريع سبب بر مسبب- يعنى انكشاف سبب به وسيلۀ مسبب- است و معنايش اين است كه: بايد از همين تكذيب خود پى ببريد كه ديگر خدا شما را به سوى خود نمى‌خواند و در نتيجه اعتنايى به شما ندارد و جملۀ «فَسَوْفَ يَكُونُ لِزاماً» معنايش اين است كه به زودى اين تكذيب شما، طوق لعنتى به گردنتان خواهد شد كه به هيچ وجه از شما جدا نشود تا با شقاوتى لازم و عذابى دائم كيفر شويد.

و معناى آيه چنين مى‌شود كه: اى رسول من! به ايشان بگو نزد پروردگار من قدر و منزلتى نداريد و وجود و عدمتان نزد او يكسان است، براى اين‌كه شما او را تكذيب كرديد، پس ديگر هيچ خيرى در شما اميد نمى‌رود و به زودى اين تكذيب به شديدترين وجه، ملازم شما خواهد شد و اگر باز هم خدا شما را مى‌خواند تنها به منظور اتمام حجت بر شما است و يا براى اين است كه شايد شما از تكذيب دست برداريد. و اين تفسير، تفسير خوبى است.

بعضى‌⁽¹⁾ديگر گفته‌اند: جملۀ «دعاؤكم» از باب اضافه مصدر به فاعل است. و مراد از دعا هم عبادت خداى سبحان است و معنا اين است كه: بگو پروردگار من اعتنا و اهتمامى به كار شما ندارد و يا شما را باقى نمى‌گذارد اگر او را عبادت نكنيد.

ولى اين تفسير با تفريع بعدى يعنى جملۀ «فَقَدْ كَذَّبْتُمْ» نمى‌سازد و به وجه روشنى نتيجه جمله مورد بحث قرار نمى‌گيرد و اگر جمله مورد بحث از باب

اضافه مصدر به فاعل خودش و مراد از «دعاؤكم؛ دعايتان» بود، جا داشت ديگر تفريع نكند و بدون «فا»ى تفريع بفرمايد: «و قد كذبتم».

علاوه بر اين، هميشه وقتى مصدرى به فاعل خود اضافه مى‌شود دلالت مى‌كند بر اين‌كه عمل قبلاً انجام شده و يا در حال انجام است و مشركين مورد بحث آيه، نه قبلاً خدا را عبادت كرده بودند و نه در آن حال، و به همين جهت حق كلام اين بود كه بفرمايد: «لو لا ان تدعوه؛ اگر او را نخوانيد».

اين آيۀ شريفه، خاتمه سوره فرقان است و در آن بازگشتى به غرض سوره شده و گفتار سوره در آن خلاصه گشته است، چون همه گفتگوى سوره پيرامون اعتراض مشركين بر رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) و بر قرآن نازل بروى و تكذيبشان به پيغمبر و قرآن بود.

بحث روايتى

رواياتى در ذيل آيات گذشته مربوط به اوصاف مؤمنين، اسراف و اقتار، تبديل سيئات به حسنات و...:

در مجمع البيان در ذيل جملۀ «الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْناً» از امام صادق(علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: «كسانى هستند كه وقتى راه مى‌روند همان‌طور كه جبلى و طبيعى ايشان است قدم بر مى‌دارند و در راه رفتن تصنع نمى‌كنند و به طور غير طبيعى و با تكبر راه نمى‌روند.»⁽¹⁾

و در الدر المنثور است كه: عبد بن حميد از ابى‌سعيد خدرى از رسول

خدا(صلی الله علیه وآله ) روايت كرده كه در معناى «غرام» در جملۀ «إِنَّ عذاب‌ها كانَ غَراماً» فرموده: «يعنى دائمى است.»⁽¹⁾

و در تفسير قمى در ضمن روايت ابى‌الجارود از ابى‌جعفر(علیه السلام) نقل كرده كه در معناى كلمه مذكور فرمود: غرام به معناى لازم و لا ينفك است. و در معناى اسراف در جملۀ «لَمْ يُسْرِفُوا» فرموده است: اسراف به معناى انفاق در معصيت و در غير حق است. و در معناى اقتار در جملۀ «وَ لَمْ يَقْتُرُوا» فرموده: يعنى در حق خداى عز و جل بخل روا نمى‌دارند. و در معناى جملۀ «وَ كانَ بَيْنَ ذلِكَ قَواماً» فرموده: قوام به معناى عدل و ميانه روى در انفاق است، و آن عبارت است از انفاق در هر جايى كه خدا دستور داده باشد⁽²⁾.

و در كافى از احمد بن محمد بن على از محمد بن سنان از ابى‌الحسن(علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جملۀ «وَ كانَ بَيْنَ ذلِكَ قَواماً» فرموده: قوام، عبارت است از انفاق دارندگان، به‌مقدارى كه لازم است و انفاق بيچارگان به‌مقدارى كه قدرت و توانايى دارند هست، آن‌هم هر يك را به قدر عيال و مخارجشان، مخارجى كه زندگی‌شان را اصلاح كند و زندگى خود صاحب عيال را نيز اصلاح نمايد، زيرا خداى تعالى هيچ كس را تكليف نفرموده مگر به آن مقدارى كه قدرت به ايشان داده است‌⁽³⁾.

و در مجمع البيان از معاذ روايت كرده كه گفت: از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) از اين آيه

پرسيدم، فرمود: كسى كه در غير حق انفاق كند اسراف كرده و كسى كه در مورد حق انفاق نكند اقتار كرده است‌⁽¹⁾.

و در الدر المنثور است كه فاريابى و احمد و عبد بن حميد و بخارى و مسلم و ترمذى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى‌حاتم و ابن مردويه و بيهقى (در شعب الايمان)، از ابن مسعود روايت كرده كه گفت از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) پرسيدم: چه گناهى از همه گناهان بزرگ‌تر است؟ فرمود: اين‌كه براى خدا شريك بگيرى، با اين‌كه او تو را خلق كرده.

پرسيدم ديگر چه؟ فرمود: اين‌كه فرزندت را از ترس اين‌كه روزى تو را بخورد به قتل برسانى. پرسيدم ديگر چه؟ فرمود: اين‌كه با زن همسايه‌ات زنا كنى. بعد از اين جريان خداى تعالى در تصديق پاسخهاى رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) اين آيه را فرستاد: «وَ الَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ وَ لا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لايَزْنُونَ».⁽²⁾

شايد مراد، تطبيق آيه بر اين مورد باشد نه اين‌كه بخواهد بگويد شان نزول آيه در خصوص اين مورد است.

و در همان كتاب آمده كه عبد بن حميد از على بن الحسين روايت كرده كه در ذيل آيۀ «يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ» فرموده است: اين تبديل در آخرت است، ولى حسن گفته در دنياست‌⁽³⁾.

و نيز در همان كتاب است كه احمد و هناد و مسلم و ترمذى و ابن جرير و بيهقى (در اسماء و صفات) از ابوذر روايت كرده‌اند كه فرمود: رسول خدا(صلی الله علیه وآله )

فرمودند روز قيامت انسان را مى‌آورند و گفته مى‌شود گناهان كوچكش را بر وى عرضه كنيد، پس گناهان كوچكش نشان داده مى‌شود و اما گناهان بزرگش را از او دور مى‌سازند، آن‌گاه به او مى‌گويند: تو در فلان روز اين گناه را و در فلان روز اين را و روز ديگر اين را مرتكب نشدى؟! و آن شخص به همه اقرار مى‌كند، در حالى كه در دل ترس آن را دارد كه گناهان بزرگش را بياورند، پس درباره او دستور مى‌رسد در برابر هر گناهى كه كرده حسنه‌اى به او بدهيد⁽¹⁾.

اين حديث يكى از روايات بسيار زياد و مستفيضى است كه هم از طرق شيعه و هم سنى در مسأله تبديل سيئات به حسنات از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) و امام باقر و امام صادق(علیه السلام) و امام رضا(علیه السلام) رسيده است.

و در روضة الواعظين از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) روايت كرده كه فرمود:

هيچ مردمى به ياد خدا نمى‌نشينند، مگر آن‌كه يك منادى از آسمان به ايشان ندا مى‌دهد كه برخيزيد كه خداى تعالى گناهانتان را به حسنات مبدل نموده و همه آن‌ها را بيامرزيد⁽²⁾

و در كافى به سند خود از ابى‌الصباح از ابى‌عبد اللَّه(علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جملۀ «لا يَشْهَدُونَ الزُّورَ» فرمود: مقصود از زور، غنا است‌⁽³⁾.

و در مجمع گفته: اين روايت از ابى‌جعفر و ابى‌عبد اللَّه(علیه السلام) نقل شده‌⁽⁴⁾و قمى آن را، هم با سند و هم بدون سند روايت كرده است‌⁽⁵⁾.

و در عيون به سند خود از محمد بن ابى‌عباد- كه معروف بوده به رقص و نوشيدن شراب مويز - روايت كرده كه گفت: از حضرت رضا(علیه السلام) از رقصيدن پرسيدم، فرمود اهل حجاز درباره آن فتوايى دارند. و ليكن رقصيدن، خود يكى از مصاديق باطل و لهو است كه حكمش اگر شنيده باشى قرآن كريم بيان كرده و فرموده است: «وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِراماً»؛⁽¹⁾و در روضه كافى به سند خود از ابى‌بصير روايت كرده كه گفت: از امام صادق(علیه السلام) از معناى آيۀ «وَ الَّذِينَ إِذا ذُكِّرُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ لَمْ يَخِرُّوا عَلَيْها صُمًّا وَ عُمْياناً» پرسيدم، فرمود: معنايش اين است كه: با بصيرت آن را مى‌پذيرند، نه كوركورانه و با شك‌⁽²⁾.

و در تفسير جوامع الجامع از امام صادق(علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جملۀ «وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِينَ إِماماً» فرمود: منظور آيۀ شريفه ماييم‌⁽³⁾.

در اين باره روايات بسيارى رسيده است و نيز روايات ديگرى هست كه آيه را به صورت «و اجعل لنا من المتقين اماما» قرائت فرموده‌اند.

و در الدر المنثور است كه ابن ابى‌حاتم و ابو‌نعيم در كتاب حليه از ابى‌جعفر روايت كرده‌اند كه فرمود مقصود از صبر در آيۀ «أُوْلئِكَ يُجْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِما صَبَرُوا» صبر در برابر فقر در دنياست‌⁽⁴⁾.

و در مجمع البيان از عياشى و او به سند خود از يزيد بن معاويه عجلى روايت

آورده كه گفت: از امام باقر(علیه السلام) پرسيدم بسيار قرآن خواندن خوب است يا بسيار دعا كردن؟ فرمود: بسيار دعا كردن بهتر است، آن‌گاه اين آيه را قرائت كردند⁽¹⁾.

و در تفسير قمى در روايت ابى‌الجارود از امام ابى‌جعفر(علیه السلام) آمده كه در معناى جملۀ «قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّيلَوْ لا دُعاؤُكُمْ» فرموده: يعنى پروردگار من با شما چه معامله كند؟ با اين‌كه او را تكذيب كرديد و به زودى گريبانگيرتان خواهد شد⁽²⁾

ص: 117 و 118.

28. استغفار و انابه و توبه در پیشگاه الهی

اشاره

قرآن کریم در آیات ذیل می‌فرماید:

«إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَريبٍ فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ كانَ اللَّهُ عَليماً حَكيماً * وَ لَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ حَتَّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ وَ لاَ الَّذينَ يَمُوتُونَ وَ هُمْ كُفَّارٌ أُولئِكَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَليماً»؛⁽⁴⁾

«پذيرش توبه از سوى خدا، تنها براى كسانى است كه كار بدى را از روى جهالت انجام مى‌دهند، سپس زود توبه مى‌كنند. خداوند، توبه چنين اشخاصى را مى‌پذيرد؛ و خدا دانا و حكيم است. براى كسانى كه كارهاى بد را انجام مى‌دهند، و هنگامى كه مرگ يكى از آن‌ها فرا مى‌رسد مى‌گويد: الان توبه كردم! توبه نيست؛ و نه براى كسانى كه در حال كفر از دنيا مى‌روند؛ اين‌ها كسانى هستند كه عذاب دردناكى برايشان فراهم كرده‌ايم.»

تفسیر

بيان آيات

مضمون اين دو آيه بى‌ارتباط با آيات قبلش نيست، چون اين دو آيه نيز با ذكر توبه ختم شده، پس ممكن است كه اين دو با آن دو يك باره نازل شده باشد، البته در عين حال دو آيه آن مضمونى مستقل از مضمون دو آيه ديگر دارد، و مشتمل است بر يكى از حقايق عاليه اسلام، و از تعاليم مترقى قرآنى، و آن عبارت است از حقيقت توبه و آثار و احكامش.

«إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ»؛ كلمۀ «توبه» به معناى برگشتن است، و در قرآن كريم هم در مورد خداى تعالى آمده و هم در مورد بندگان او هم‌چنان كه در آيه مورد بحث هر دو نوع توبه آمده است توبه خدا به معناى برگشتن خداى تعالى به رحمتش به بنده، و توفيق توبه به بندگان دادن، و توبه بنده عبارت است از ندامت از گناه، و منصرف شدن از اعراض و روگردانى از عبادت، و در اين كتاب مكرر گفته‌ايم كه توبه بنده به طورى كه از قرآن كريم فهميده مى‌شود محفوف است به دو توبه خدا.

توضيح اين‌كه: توبه عبد حسنه است، و حسنه نيازمند به نيرو است، و نيروى انجام حسنه از خدا است، او است كه توفيق مى‌دهد، يعنى اسباب فراهم مى‌سازد تا بنده موفق و متمكن از توبه بشود، و بتواند از فرورفتگى در لجن‌زار گناه و دورى از خدا بيرون آيد، و به سوى پروردگارش برگردد، آن‌گاه وقتى اين موفقيت را يافت و به سوى خدا برگشت نيازمند به اين است كه خداى تعالى با يك رجوع ديگرش به رحمت و لطف و عفو و مغفرتش دل او را از لوث آن گناه پاك كند.

توبه بندگان بين دو توبه خداى سبحان

اين دو بازگشت از خداى سبحان، دو توبه است كه توبه عبد در بين آن دو قرار مى‌گيرد، اينك به دو آيه زير كه اولى توبه اول خدا، و آيه دوم توبه دوم خدا را خاطر نشان مى‌سازد، توجه بفرمائيد: «ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا»؛⁽¹⁾«سپس به سوى ايشان بازگشت تا ايشان به سويش باز گردند.»؛ «فَأُولئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ»؛⁽²⁾«اين توبه‌كارانند كه من به سويشان بر مى‌گردم.»

و اما اين‌كه فرمود:

«عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ»؛ لفظ «على» قبل از كلمۀ «اللَّه» و لفظ «لام» قبل از «الذين» روى هم معناى نفع و ضرر را مى‌رساند، وقتى مى‌گوئيم: «دارت الدائرة لزيد على عمرو»؛ معنايش اين است كه اين پيش آمد به نفع زيد و بر ضرر عمرو تمام شد، و نيز وقتى گفته مى‌شود: «كان السباق على فلان»؛ معنايش اين است كه اين مسابقهبه ضرر فلانى تمام شد، و وجه اين‌كه دو كلمۀ «على» و «لام» ضرر و نفع را مى‌رسانند اين است كلمۀ «على» معناى تسلط، كلمۀ «لام» معناى ملكيت و استحقاق را مى‌رساند، و لازمه‌اش اين است كه معانى مربوط به اين دو طرف به نفع يك طرف و به ضرر طرف ديگر باشد، مانند حرب، قتال، نزاع و امثال اين‌ها و قهراً اين دو كلمه مى‌فهماند كه يكى از دو طرف حرب و قتال و... غالب شده و ديگرى مغلوب شده است، و آن غالب شدن با معناى ملكيت منطبق است، چون غالب چيزى عايدش شده كه قبلاً نداشته، و اين مغلوب شدن با معناى استعلا، منطبق است،

چون شخص مغلوب در تحت تسلط غالب قرار مى‌گيرد، و هم‌چنين ساير موارد استعمال اين دو كلمه از قبيل تأثير بين مؤثر و متاثر، و معناى عهد بين عهد دهنده و عهد داده شده، و معناى وعده بين وعده دهنده و وعده داده شده و ساير معانى شبيه به اين‌ها، پس روشن شد كه علت دلالت دو كلمۀ «على» و «لام» بر ضرر و نفع به معناى مورد استعمال اين دو كلمه است، نه معناى خود اين دو كلمه، و به عبارتى ديگر دلالت كردن اين دو كلمه بر نفع و ضرر ذاتى اين دو كلمه نيست؛ بلكه امرى است كه از ناحيه معناى مورد استعمال آن دو، بر آن دو عارض مى‌شود.

و چون مؤثر واقع شدن توبه به خاطر وعده‌اى است كه خداى تعالى به بندگانش داده، و بر حسب آن وعده بر ضرر خود و به نفع بندگانش وفاى به آن وعده را بر خود واجب ساخته، توجه بفرمائيد كه جمله بر ضرر خود صرفا به منظور معنا كردن كلمۀ «على» است نه اين‌كه به راستى خدا از آمرزش گنه‌كاران توبه كار متضرر مى‌شود، در نتيجه بر خود واجب كرده كه توبه بندگانش را قبول كند، اما نه به‌طورى كه غير او چيزى را بر او تكليف و واجب كرده باشد، حال چه اين‌كه اين غير را عبارت بدانيم از عقل، بر خدا واجب مى‌داند كه توبه توبه‌كاران را بپذيرد، و يا نفس الامر بدانيم، و يا واقع، و يا حق، و يا چيز ديگر، چون ساحت خداى عز و جل منزه و مقدس‌تر از اين است كه محكوم حكم كسى، يا چيزى واقع شود؛ بلكه به اين معنا است كه خداى تعالى به بندگان خود وعده داده كه توبه توبه‌كاران را بپذيرد، و او خلف وعده نمى‌كند، پس معناى عهده دارى قبول توبه توبه‌كاران و يا بگو وجوب اين عمل بر خدا اين است، و نيز همين معنا در هر واجب ديگرى كه مى‌گوييم بر خدا واجب است منظور است.

و از ظاهر آيۀ شريفه بر مى‌آيد كه اولاً در مقام بيان مسأله توبه كردن خدا است، و اين‌كه هر جا توبه به خدا نسبت داده شود معنايش برگشت خدا به رحمت خود به سوى بنده است، نه اين‌كه منظور از توبه خدا هم توبه بنده باشد، گو اين‌كه لازمه توبه خدا، توبه بنده نيز هست، چون وقتى شرايط توبه خداى سبحان تمام باشد، لازمه لا ينفك آن اين است كه شرايط توبه عبد نيز تمام شود، و اين معنا (يعنى، اين‌كه آيۀ شريفه در مقام بيان توبه خداى سبحان است) نيازى به توضيح بيش‌تر ندارد.

و ثانياً بر مى‌آيد كه آيۀ شريفه در مقام بيان توبه به‌طور عموم است، چه اين‌كه بنده خدا با ايمان آوردنش از كفر و شرك توبه كند، و چه بعد از ايمان آوردنش به وسيلۀ اطاعت از معصيت توبه كند، چون قرآن كريم هر دو قسم برگشتن را توبه خوانده در برگشتن به معناى اول مى‌فرمايد: «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَی‌ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ»؛⁽¹⁾و در مورد برگشتن خداى به معناى دوم مى‌فرمايد: «ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ»؛⁽²⁾و اين آيۀ شريفه در باره آن سه نفر مسلمان نازل شد، كه از شركت در امر جهاد تخلف كرده بودند.

دليل ديگر بر اين‌كه مراد از توبه در قرآن كريم توبه به معناى أعم

است أعم از اين‌كه برگشت از شرك و كفر باشد، يا برگشت از معصيت، تعميمى است كه در آيه بعدى به چشم مى‌خورد، چون در آن آيه كه مى‌فرمايد: «وَ لَيْسَتِ التَّوْبَةُ...» هم متعرض حال كفار شده و هم حال مؤمنين، و بنا بر اين مراد از جملۀ «يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ» معنايى است عمومى، و شامل حال كافر و مؤمن پس كافر هم در كفر ناشى از جهلش مانند مؤمن فاسق مصداق كسى است كه به جهالتش عمل سوء می‌كند، يا از اين بابت كه منظور از عمل اعم از عمل قلب و عمل بدنى است، و كفر هم عمل قلب است، و يا از اين بابت كه كفر باعث اعمال سوء بدنى مى‌شود، پس مراد از جملۀ «لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ» هم كافر است و هم فاسق، البته در صورتى كه كفر و فسقشان از جهالت باشد نه از عناد و طغيان.و اما كلمۀ «بجهالة»، منظور از اين جهل همان معناى لغوى كلمه است، و جهل در لغت مقابل علم است، چيزى كه هست از آن‌جايى كه مردم احساس مى‌كنند كه هر عملى كه از آنان صادر مى‌شود از روى علم و اراده‌شان صادر مى‌شود، و چون اراده، همواره ناشى از نوعى حب و شوق است، چه اين‌كه فعل به‌حسب نظر عقلا فعلى باشد كه بايد در مجتمع صادر شود، و يا فعلى باشد كه از نظر اجتماع نبايستى صادر شود و آن‌هايى كه در مجتمع عقل مميز دارند اقدام به عمل زشت نمى‌كنند و عملى كه نزد عقلا سزاوار نيست انجام نمى‌دهند، از اين رو اين درك و اعتقاد برايشان حاصل مى‌شود كه هر كس با‌انگيزه هواى نفس و دعوت شهوت با غضب مرتكب اين گناهان و اعمال زشت بشود، در حقيقت واقعيت و حقيقت امر بر او پوشيده مانده، و كوران برخاسته در دلش چشم عقلش را كه مميز بين خوبى‌ها و بدى‌ها است پوشانده، و يا به عبارت كوتاهتر بگو دچار

جهلش ساخته، و به همين جهت مردم در عرف و اصطلاح خود چنين كسى را جاهل مى‌نامند، هر چند كه با نظر دقيق و علمى خود اين درك نوعى علم است، ليكن از آن‌جايى كه علم گنه‌كار به زشتى گناه، و علت زشتى و مذموم بودن گناه، خاصيت و اثر علم را ندارد، چون او را از وقوع در قبح و شناعت باز نداشت، لذا بودن اين علم را با نبودش يكسان شمرده‌اند. پس گنه كار در عرف و اصطلاح مردم جاهل است، آرى مردم حتى يك انسان جوان و كم تجربه را- هر قدر هم با سواد باشد- به خاطر غلبه هوى و هوس جوانى در او، و ظهور عواطف و احساسات دور و درازش جاهل مى‌خوانند، باز به همين جهت است كه مردم را مى‌بينى كه مرتكب كارهاى زشت را اگر از عمل خود شرمسار و از پيروى هوا و هوس و عواطف نابجاى خود خجل نباشد جاهل نمى‌نامند؛ بلكه او را معاند و مرتكب عمدى ناميده، و يا عنوانى نظير اين‌ها به او مى‌دهند.

معصيت، جهالت است

پس با اين بيان روشن شد كه جهالت در اعمال زشت تنها در صورتى است كه مرتكب آن دستخوش كوران هوا و شهوت و غضب شده باشد، و اما در صورتى كه به‌انگيزه عناد با حق مرتكب شده باشد، او را جاهل نمى‌دانند.

از نشانى‌هاى اين جهل اين است كه وقتى كوران‌هاى نامبرده در دل صاحبش فروكش كند، و آتش شهوت يا غضب كه او را وادار به ارتكاب گناه كرده بود خاموش گردد، و يا مانعى پيدا شود و نگذارد آن عمل زشت را انجام دهد، و يا در اثر فاصله زمانى زياد از ارتكاب آن سرد شود، و يا گذشت دوران جوانى و ضعيف شدن قواى بدنى و مزاجش او را متوجه اعمال زشتى كه قبلاً كرده بسازد، جهالتش زائل گشته

عالم مى‌شود، و نتيجه عالم شدنش اين است كه، از آن‌چه كرده و يا مى‌خواسته بكند پشيمان مى‌شود.

بخلاف فعلى كه از روى عناد و عمد و امثال آن صادر شود، كه چون علت صادر شدنش طغيان هيچ‌يك از قوا و عواطف و ميلهاى نفسانى نيست؛ بلكه امرى است كه مردم آن را در عرف و اصطلاح خود ناشى از بد ذاتى و خبث طينت و پستى فطرت مى‌دانند كه معلوم است كه از بين رفتن طغيان قوا و هوا و هوسها از بين نمى‌رود، نه سريع و نه كند؛ بلكه ما دام كه صاحبش زنده است اين حالت زشت نيز زنده است و هيچ‌گاه صاحبش دستخوش ندامت فورى نمى‌شود، مگر آن‌كه خدا بخواهد او را هدايت كند.

بله گاهى مى‌شود كه معاند و لجوج دست از لجاجت و عناد و غلبه‌خواهى بر حق برداشته، در برابر حق خاضع مى‌گردد، و به ذلت عبوديت تن در مى‌دهد، در اين هنگام كه مردم كشف مى‌كنند كه عناد او ناشى از جهالت بوده، نه پستى فطرت، و خبث ذات، و در حقيقت هر معصيتى كه از آدم سر بزند جهالتى است از انسان، و بنا بر اين ديگر براى عنوان كلى معاند مصداقى باقى نمى‌ماند، مگر يكى، آن هم كسى است كه تا آخر عمر با داشتن سلامتى و عافيت از عمل زشت خود دست بر ندارد.

مبادرت و شتاب به توبه، شرط پذيرش آن‌ست

و از اين‌جا روشن مى‌شود كه چرا در آيه مورد بحث نزديك بودن توبه را قيد كرد و فرمود: «ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ» و معلوم مى‌شود كه اين قيد به ما مى‌فهماند عامل ارتكاب عمل زشت، اگر جهالت باشد تا آخر زندگى انسان دوام نمى‌يابد، و

صاحبش را از اين كه روزى به تقوا و عمل صالح بگرايد نوميد نمى‌سازد، و چون معاند و لجوج بر عمل زشت خود ادامه نمى‌دهد؛ بلكه به زودى از آن عمل منصرف مى‌شود، پس مراد از كلمۀ «قريب) عهد قريب و يا ساده‌تر بگويم، فاصله نزديك است، و منظور اين است كه گنه كار قبل از پيدا شدن علامت‌هاى آخرت و فرا رسيدن مرگ توبه كند.

و گرنه صرف توبه فائده‌اى ندارد هر معاند لجوج هر قدر هم عناد و لجاجت داشته باشد.وقتى- به مرگ خود نزديك مى‌شود- در اثر ديدن وزر و وبال اعمال ننگينش از كرده خود پشيمان مى‌شود، و از آن‌چه كرده بيزارى مى‌جويد، اما اين ندامت به حسب حقيقت ندامت نيست، او از طبيعت و هدايت فطرتش نادم نشده؛ بلكه حيله‌اى است كه نفس شرير و حيله‌گرش براى نجاتش از وبال اعمالش انديشيده، به دليل اين‌كه اگر فرضا از آن و بال مخصوص نجات يابد و مثلاً مرگش فرا نرسد، و بيماريش بهبودى يافته از لبه پرتگاه مرگ برگشته، زندگى سالم خود را باز يابد، دو باره به همان لجاج و عنادش و به همان اعمال زشتش بر مى‌گردد، هم‌چنان كه قرآن در اين باره فرموده: «وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ أنَّهُم لَكاذِبُونَ».⁽¹⁾

دليل بر اين‌كه مراد از كلمۀ «قريب) قبل از پيدا شدن علامت‌هاى مرگ است، آيه بعدى است كه مى‌فرمايد: «وَ لَيْسَتِ التَّوْبَةُ قالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ».

و بنا بر اين جملۀ «ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ» كنايه است از اين‌كه وقتى گناهى

از آنان سر مى‌زند در توبه كردن امروز و فردا و سهل‌انگارى نمى‌كنند، و فرصت را از دست نمى‌دهند.

از آن‌چه گفتيم روشن شد كه هر دو قيد، يعنى قيد «بجهالة» و قيد «ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ» احترازى است، نه توضيحى (نمى‌خواهد بفرمايد گناه همواره از روى جهالت است، و همه گنه‌كاران بدون درنگ توبه مى‌كنند؛ بلكه مى‌خواهد بفرمايد: گناه‌كارى دو جور است، يكى از روى جهالت، و ديگرى از روى عناد، و توبه هم دو جور است، يكى بدون درنگ، و يكى پس از ديدن نشانه‌هاى مرگ و آن توبه‌اى قبول است كه بدون درنگ باشد، و آن گناهى توبه مى‌پذيرد كه ناشى از جهل باشد)، چون توبه عبارت است از برگشتن بنده به سوى خداى سبحان، و برگشتن به عبوديت او، كه در اين صورت توبه خداوند به عبد نيز عبارت مى‌شود، از اين‌كه خدا توبه بنده را بپذيرد، و عبوديت جز در زندگى دنيا كه ظرف اختيار و موطن اطاعت و معصيت است، تحقق نمى‌يابد، و با ظهور نشانه‌هاى مرگ، ديگر اختيارى براى بنده نمى‌ماند، و دو راهى اطاعت و معصيت ندارد، تا راه اطاعت را انتخاب كند، هم‌چنان كه خداى تعالى در باره اين موقعيت انسان فرموده: «يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ لا يَنْفَعُ نَفْساً إِيمانُها لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمانِها خَيْراً».⁽¹⁾

و نيز فرموده: «فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبادِهِ وَ خَسِرَ هُنالِكَ الْكافِرُونَ»⁽²⁾و آياتى ديگر از اين قبيل هست.

و سخن كوتاه اين‌كه برگشت معناى آيه به اين است كه خداى سبحان تنها وقتى توبه گنه كار را مى‌پذيرد كه گنه‌كاريش ناشى از استكبار بر خدا و باعث دروغين شدن توبه و فقدان تذلل عبودى نبوده باشد، و در امر توبه آن قدر امروز و فردا نكند كه فرصت از دست برود و نيز ممكن است قيد «بجهالة» قيد توضيحى باشد، و معناى آن اين باشد، توبه و رجوع خدا به بنده‌اش خاص گناه‌كاران است، كه البته هيچ گناهى جز از جهل ناشى نمى‌شود، چون گناه، خود را به خطر انداختن و با عذابى اليم بازى كردن است، كه جز از جاهل سر نمى‌زند، و يا معنايش اين باشد كه گناه جز از جهل ناشى نمى‌شود، جهل به كنه و حقيقت معصيت و جهل به كنه آثارى كه بر آن مترتب مى‌شود، و لازمه توضيحى بودن اين قيد آن است كه جمله: «ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ» اشاره باشد به ما قبل مرگ، نه كنايه از سهل‌انگارى در أمر توبه، چون كسى كه از در استكبار گناه مى‌كند، و در برابر سلطان پروردگارش خاضع نمى‌شود، با جمله: «ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ» استثنا مى‌شود نه با كلمۀ «بجهالة»، و بنا بر اين نمى‌توان جمله: «ثُمَّ يَتُوبُونَ...» را كنايه گرفت از سهل‌انگارى در امر توبه، و ليكن بعيد نيست وجه اول يعنى احترازى بودن قيد نامبرده با ظاهر آيه سازگارتر باشد، و بنا بر آن توبه همه توبه‌كاران قبول است، مگر دو نفر: يكى توبه گنه كارى كه در توبه كردن امروز و فردا مى‌كند، تا لحظه مرگش فرا رسد و دوم توبه كافر بعد از مردنش، و ليكن بعضى از مفسرين گفته‌اند: منظور از جملۀ «ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ» اين است كه توبه بلافاصله بعد از گناه و يا با فاصله اندكى كه باز به نظر عرف متصل شمرده شود واقع گردد.

ليكن اين نظريه معناى آيه بعدى را فاسد مى‌سازد، براى اين‌كه آيه مورد بحث و آيه بعديش در مقام اينند كه ضابطه‌اى كلى در مسأله توبه خدا، يعنى قبول توبه عبد بيان كنند، و اين‌كه گفتيم ضابطه‌اى كلى دليلش،انحصارى است كه از كلمۀ «انما» استفاده مى‌شود، و آيه بعديش مواردى را بيان مى‌كند كه توبه در آن پذيرفته نيست، و بيش از آن دو موردى كه گفتيم استثنا نشده، و بنا به گفته مفسر نامبرده توبه غير مقبول مصاديق ديگر خواهد داشت.

«فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً»؛ در اين جمله با كلمۀ «اولئك» كه مخصوص اشاره به دور است به توبه‌كاران اشاره، و اين خالى از اشعار به بلندى قدر و منزلت و احترام ايشان نيست، هم‌چنان كه جمله: «يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ» بر سهل‌انگارى خداى تعالى در شمردن گناهانشان دلالت دارد به خلاف آيه دوم كه كلمۀ «اولئك» در آن اشاره دارد به دورى توبه‌كاران در حين مرگ و بعد از مرگ و آن اشاره دلالت دارد بر دورى آنان از رحمت خدا، و آوردن جمع سوء «سيئات» دلالت دارد بر اين‌كه در مقام شمردن گناهان ايشان است.

در اين آيه براى ختم شدن آن، دو نام عليم و حكيم آمده، با اين‌كه به ذهن مى‌رسد خوب بود غفور و رحيم بيايد، چون در آيه سخن از گناه و توبه و آمرزش رفته است، ليكن عليم و حكيم آورد تا بفهماند اگر خداى تعالى باب توبه را فتح كرد، براى اين بود كه او به حال بندگانش، عالم است، مى‌داند چقدر ضعيف و نادانند، و حكمتش هم اين را اقتضا مى‌كرد، چون متقن بودن نظام و اصلاح امور بشر احتياج به فتح باب توبه دارد، و نيز از آن‌جايى كه حكيم است فريب توبه‌هاى قلابى را نمى‌خورد، و ظواهر احوال بندگان را معيار قرار نمى‌دهد؛ بلكه دل‌هاى آنان

را مى‌آزمايد، پس بر بندگان او لازم است، از علم و حكمت او غافل نمانند، و اگر توبه مى‌كنند توبه حقيقى كنند، تا خدا هم حقيقتاً جوابشان را بدهد، و دعايشان را مستجاب كند.

توبه اين دسته پذيرفته نمى‌شود

«وَ لَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ...»؛ در اين آيۀ شريفه تعبير آيه قبلى را كه مى‌فرمود: «بر خدا و به نفع گنه‌كاران است كه توبه آنان را بپذيرد» نياورد، با اين كه مى‌دانيم در اين آيه نيز همان معنا منظور است، و مى‌خواهد بفرمايد: «بر خدا و به نفع اين‌گونه توبه‌كاران نيست كه توبه شان را بپذيرد، و نمى‌پذيرد»، و ليكن خواست به اين وسيله اشاره كند به اين‌كه رحمت خاصه الهى و عنايتش از اين دو طايفه منقطع است، هم‌چنان كه گفتيم در آيه قبلى از گناه تعبير به مفرد «سوء» كرد، و در اين آيه به جمع «سيئات» تعبير آورد، معلوم مى‌شود در باره اين دو طايفه عنايت دارد گناهانشان را بشمارد، و عليه آنان ضبط كند.

از اين‌كه جمله: «يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ» را مقيد كرد به جمله: «تا وقتى كه مرگشان فرا رسد» استمرار گناه فهميده مى‌شود، حال يا به خاطر اين‌كه سهل‌انگارى در شناختن به سوى توبه و امروز و فردا كردن در آن، خودش معصيتى است مستمر، كه هر لحظه تكرار مى‌شود، و يا به خاطر اين‌كه اين سهل‌انگارى به منزله مداومت بر گناه است، و يا به خاطر اين‌كه غالبا خالى از تكرار معصيت نيست، يا تكرار همان معصيت اول يا گناهانى ديگر شبيه به آن.

و اين‌كه فرمود: «حَتَّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ...» و نفرمود: «حتى اذا جاءهم الموت»، يعنى فرمود: «وقتى مرگ يكى از شما برسد» و نفرمود: «وقتى مرگ شما

برسد»، براى اين بود كه دلالت كند بر اين‌كه افراد مورد نظر توبه را امرى حقير و بى‌اهميت نشمارند، با اين‌كه مسأله توبه اين‌قدر بى‌اهميت نيست كه مردم در طول زندگى خود هر كارى خواستند بكنند، و هيچ باكى نداشته باشند همين كه مرگ يكى از آنان رسيد تنها خود او براى اين‌كه از خطرها و مهلكه‌هايى كه با مخالفت امر الهى براى خود آماده كرده نجات يابد بگويد: حالا ديگر توبه كردم.

پس امر توبه به اين آسانى نيست، كه گنه‌كار با صرف گفتن چند لفظ و يا صرف نيت توبه از همه مخاطر رهايى يابد.

از اين‌جا روشن مى‌شود كه مقيد كردن جملۀ «تبت» به قيد «الان» چه معنا مى‌دهد، چون اين قيد به ما مى‌فهماند كه حضور مرگ و مشاهده كردن صاحب اين سخن عظمت و سلطنت آخرت را باعث شده است كه او بگويد: «إِنِّي تُبْتُ»؛ «من اكنون توبه مى‌كنم»، پس چنين كسى منطقى خواهد داشت حال اگر به زبان نگويد به دل مى‌گويد.

پس معناى جمله چنين مى‌شود كه من در اين حال كه مرگ را حق ديدم، و جزاى حق را مشاهده كردم، اينك تائب هستم.

و خداى تعالى نظير اين بيان را از مجرمين حكايت كرده كه روز قيامت چه مى‌گويند آن‌جا كه مى‌فرمايد: «وَلَوْ تَرى إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ»؛⁽¹⁾«و چه خوب بود تو و هر بيننده ديگر اين حالت مجرمين را مى‌ديديد كه نزد پروردگارشان سرها به زير افكنده مى‌گويند:

پروردگارا ديديم و شنيديم، اينك ما را به دنيا برگردان تا عمل صالح كنيم، كه ديگر يقين بر ايمان حاصل گشت.»

اين توبه از صاحبش قبول نمى‌شود، براى اين‌كه در حالى صورت مى‌گيرد كه از زندگى دنيا مايوس شده، و از هول و وحشت انتقال به ديگر سراى مطلع گشته آن ياس و اين هول او را مجبور كرده به اين‌كه از اعمال چندين ساله خود توبه كند، و تصميم بگيرد كه به سوى پروردگارش بر گردد، اما- و لات حين مناص- ديگر گذشته، چون زندگى دنيايى در بين نيست اختيار عملى هم از دست رفته است.

«وَ لَا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَ هُمْ كُفَّارٌ»؛ اين جمله معرف مصداق دوم است، از كسانى كه توبه‌شان پذيرفته نيست، و او كسى است كه عمرى به كفر خود ادامه داده، و در حال كفر مرده، و بعد از مشاهده آخرت اظهار ايمان مى‌كند خداى تعالى توبه او را نمى‌پذيرد، براى اين‌كه ايمان آوردنش كه همان توبه او است در آن روز، سودى به حالش ندارد، و اين معنا در قرآن كريم مكررا آمده كه پس از مردن با وجود كفر هيچ راه نجاتى وجود ندارد، و اگر در خواستى بكنند اجابت نمى‌شود، از آن جمله، فرموده:

«إِلَّا الَّذِينَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَيَّنُوا فَأُولئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحِيمُ، إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ كُفَّارٌ أُولئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ، خالِدِينَ فِيها لا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ يُنْظَرُونَ».⁽¹⁾

و نيز فرموده: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ كُفَّارٌ فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْ‌ءُ الْأَرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ افْتَدى بِهِ أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِينَ»؛⁽¹⁾نداشتن ياور نداشتن شفيع نيز هست، هم‌چنان كه در تفسير اين آيه در جلد دوم عربى اين كتاب بيانش گذشت.

اگر جملۀ «وَ لَا الَّذِينَ يَمُوتُونَ» را مقيد كرد به‌قيد «وَ هُمْ كُفَّارٌ»، براى اين بود كه بفهماند غير كفار يعنى مؤمنين كه در حال گنه‌كارى از دنيا مى‌روند، و استكبارى نسبت به خداى تعالى ندارند، و در توبه كردن مسامحه نورزيدند- چون در سابق گفتيم مسامحه در توبه توهين به مقام پروردگار و استكبار بر او است- كه توبه چنين بنده‌اى هر چند با مردنش از دست رفته، ولى توبه خدا و برگشت او به سوى مغفرت و رحمتش امكان دارد، چون ممكن است بعد از مردن به وسيلۀ شفاعت شافعان مشمول رحمت خداى تعالى قرار گيرد، و همين خود از جمله شواهدى است بر اين‌كه مراد از اين دو آيه، بيان توبه و بازگشت خدا به بندگانش است، نه بيان حال توبه بنده و برگشتش به سوى خدا، و اگر آن را هم آورده به طفيل آن ديگرى ذكر كرده است.

«أُولئِكَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِيماً»؛⁽²⁾اسم اشاره «اولئك» همان‌طور كه اشاره

كرديم دلالت مى‌كند بر دورى اين دو طايفه از ساحت قرب، و تشريف، و كلمۀ «اعتدنا» از مصدر اعتاد و به معناى اعداد و يا وعده است.

گفتارى پيرامون توبه

عنوان توبه با همه معانيش كه در قرآن كريم آمده از تعاليم حقيقى است كه مختص به اين كتاب آسمانى است، چون توبه به معناى ايمان آوردن از كفر و شرك هر چند در ساير اديان آسمانى مانند دين موسى و عيسى(عهما) نيز داير است، اما نه از جهت تحليل حقيقت توبه و سرايت دادن آن به ايمان؛ بلكه به اسم اين‌كه، خود توبه ايمان است.

حتى از اصول مستقله‌اى كه، آئين مسيحيت را بر آن اصول پى نهاده‌اند، بر مى‌آيد كه اصلاً توبه فائده‌اى ندارد؛ بلكه ناممكن است كه انسان از توبه‌اش بهره‌مند شود، مخصوصاً اين معنا از مطالبى كه در توجيه به دار آويخته شدن مسيح و جان خود را فداى بشر كردن آورده‌اند به خوبى مشاهده مى‌شود، و ما در سابق يعنى در جلد سوم عربى اين كتاب آن‌جا كه در باره خلقت عيسى(علیه السلام) بحث مى‌كرديم نقل نموديم.اين را داشته باش و آن‌گاه بدانكه ارباب كليسا بعد از افراط در مسأله توبه آن قدر در اين مسأله كه آن را محال مى‌دانستند بى‌حد و مرز شدند، كه به مردم گنه‌كار اوراق مغفرت مى‌فروختند، و از اين راه تجارت مى‌كردند، كليساچيان كه اولياى دين مسيحيت بودند گناهان گنه‌كارانى را كه نزدشان مى‌آمدند و به گناه خود اعتراف مى‌كردند مى‌آمرزيدند.

ولى قرآن كريم، نه آن راه تفريط را رفته و نه اين راه افراط را؛ بلكه حال انسان را از

نظر دعوت شدن و هدايت پذيرفتنش تحليل كرده، و ديده كه انسان از نظر پذيرفتن هدايت او، و رسيدنش به كمال و كرامت و سعادتى كه بايد در زندگى آخرتيش نزد خداى سبحان داشته باشد سعادتى كه برايش حياتى و واجب بوده و در سير اختيارى به سوى پروردگارش بى‌نياز از آن نيست، به تمام معنا فقير است يعنى فقر و تهيدستى در حاق ذات او است، هم‌چنان كه خود در كلام مجيدش فرمود: «يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ»؛⁽¹⁾و نيز فرموده: «و لا يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَ لا حَياةً وَ لا نُشُوراً».⁽²⁾

خداى تعالى مى‌دانست كه بشر اگر به حال خود واگذار گشته، دستگيرى نشود، در پرتگاه شقاوت و خطر سقوط دورى از خدا و در كنج مسكنت قرار مى‌گيرد، هم‌چنان كه در آيه زير به آن اشاره نموده مى‌فرمايد: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ، ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ»؛⁽³⁾«ما انسان را در بهترين وجه متصور بيافريديم، و سپس همو را به پست‌ترين مراحل پستى برگردانديم»، و نيز مى‌فرمايد: «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها كانَ عَلى رَبِّكَ حتماً مَقْضِيًّا ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيها جِثِيًّا»؛⁽⁴⁾

و نيز در آغاز خلقت به آدم «ابو البشر» و همسرش زنهار داده بود كه: «فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى».⁽¹⁾

خداى تعالى چون بر اين علم داشت، و مى‌دانست كه نزديك شدن بشر به منزل‌گاه كرامت و استقرارش در مستقر سعادت موقوف بر اين است كه از آن‌چه او را به خطرهاى نامبرده مى‌افكند منصرف شود، و اگر هم مبتلا بدان شده، از آن دل بر كند، و به سوى پروردگارش رجوع كند، به همين جهت خداى سبحان باب توبه را فتح نمود، توبه از كفر و شرك و توبه از فروعات آن، كه همان گناهان باشد.

پس توبه به معناى رجوع به خداى سبحان، و دل‌زده شدن از لوث گناه و تاريكى و دورى از خدا و شقاوت، مشروط بر اين است كه قبلاً انسان به وسيلۀ ايمان آوردن به خدا و روز جزا خود را در مستقر دار كرامت و در مسير تنعم به اقسام نعمت اطاعت‌ها و قربت‌ها قرار داده باشد، و به عبارتى ديگر موقوف بر اين است كه قبلاً از شرك و از هر گناهى توبه كرده باشد، هم‌چنان كه فرمود: «وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»؛⁽²⁾«هان! اى مؤمنين، همگى به سوى خدا توبه بريد، تا شايد رستگار گرديد.»

پس توبه به معناى برگشتن به سوى خدا هم توبه از شرك را شامل مى‌شود و هم توبه از گناه را؛ بلكه شامل غير اين دو نيز به بيانى كه انشاء اللَّه مى‌آيد مى‌شود.

مطلب ديگر اين‌كه انسان از آن‌جايى كه گفتيم فى نفسه سراپا فقر است، و به هيچ وجه مالك خير و سعادت خود نيست، مگر به وسيلۀ پروردگار خود، به

ناچار در اين رجوعش به سوى پروردگار نيز محتاج است به عنايتى از پروردگارش، و اعانتى از او، چون- در سابق هم گفتيم رجوع به خداى تعالى احتياج به عبوديت و مسكنت به درگاه خدا دارد، كه اين محقق نمى‌شود مگر به توفيق و اعانت او، كه همين توفيق توبه او و برگشتش به سوى بنده گنه‌كارش است كه قبل از توبه عبد شامل حال عبد مى‌شود، و سپس توبه عبد محقق مى‌گردد، هم‌چنان كه در قرآن كريمش فرمود: «ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا»؛⁽¹⁾«سپس به سوى آنان برگشت تا ايشان نيز به سويش برگردند.» و هم‌چنين برگشتن بنده به سوى خدا وقتى سودمند است كه خداى تعالى اين توبه و برگشت را قبول كند كه اين خود توبه دوم خداى تعالى است، كه بعد از توبه عبد صورت مى‌گيرد هم‌چنان كهفرمود: «فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ...»؛⁽²⁾«اينانند كه خداى تعالى به سويشان بر مى‌گردد.»

باید دانست تعدد توبه خداى تعالى با قياس به توبه عبد است، و گرنه توبه او يكى است، و آن عبارت است از رجوع خداى تعالى به رحمتش به سوى بنده كه هم قبل از توبه عبد را شامل مى‌شود و هم بعد از آن را، و گاه هم مى‌شود كه بدون توبه عبد شامل حال او مى‌شود كه در سابق در ذيل آيه: «وَ لَا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَ هُمْ كُفَّارٌ»؛⁽³⁾از آن استفاده كرديم، و گفتيم قبول شفاعت شفيع در حق بنده گنه‌كار در روز قيامت يكى از مصاديق توبه خداى تعالى است، و آيۀ شريفه: «وَ اللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَ يُرِيدُ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الشَّهَواتِ أَنْ تَمِيلُوا مَيْلًا عَظِيماً»؛⁽⁴⁾«خدا مى‌خواهد

بر شما توبه برد، و كسانى كه شهوات را پيروى مى‌كنند مى‌خواهند شما به انحرافى بزرگ منحرف شويد.»

توبه عمومى خداى سبحان

توبه در باره بعضى از بندگان مقرب خدا نيز مصداق مى‌يابد:

مطلبى ديگر كه تذكرش لازم است اين كه مسأله قرب و بعد نزديكى به خدا و دورى از او دو امر نسبى هستند، ممكن است بعد، در مقام قرب هم تحقق يابد، بعد از يك مرحله، و قرب به مرحله‌اى ديگر، و بنا بر اين معناى توبه در باره رجوع بعضى از بندگان مقرب خدا نيز مصداق مى‌يابد، چون موقف او را اگر مقايسه كنيم با موضع كسى كه از او مقرب‌تر و به خداى تعالى نزديك‌تر است، رجوع او به خدا، توبه مى‌شود.

شاهد اين گفتار ما توبه‌هايى است كه خداى تعالى در كلام مجيدش از انبياى معصوم و بى‌گناه(علیهم السلام) حكايت فرموده از آن جمله در باره آدم(علیه السلام) چنين مى‌فرمايد: «فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ»؛⁽¹⁾«پس آدم كلماتى را از پروردگارش دريافت نمود، و در نتيجه خداى تعالى توبه‌اش بپذيرفت.» و نيز در حكايت دعاى ابراهيم و اسماعيل(علیه السلام) بعد از بناى كعبه مى‌فرمايد: «وَ تُبْ عَلَيْنا إِنَّكَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ»؛⁽²⁾و از موسى(علیه السلام) حكايت مى‌كند كه گفت: «سُبْحانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ»؛⁽³⁾و در خطاب به پيامبر اسلام(صلی الله علیه وآله ) مى‌فرمايد: «فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ

اللَّهِ حَقٌّ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ بِالْعَشِيِّ وَ الْإِبْكارِ»؛ ⁽¹⁾و نيز در باره همان جناب مى‌فرمايد: «لَقَدْ تابَ اللَّهُ عَلَى النَّبِيِّ وَ الْمُهاجِرِينَ وَ الْأَنْصارِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ فِي ساعَةِ الْعُسْرَةِ»؛⁽²⁾و اين توبه، توبه عمومى خداى سبحان است، كه اطلاق آيات بسيارى از كلام مجيدش بر آن دلالت دارد، از قبيل آيه: «غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ»؛⁽³⁾«خدايى كه آمرزگار گناه و پذيراى توبه است.» و آيه: «وَ هُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ»؛⁽⁴⁾«توبه را از بندگانش مى‌پذيرد.» و آياتى ديگر از اين قبيل.

پس خلاصه آن‌چه تاكنون گفتيم اين شد كه:

اولاً؛ گسترش رحمت از ناحيه خداى تعالى بر بندگانش و در نتيجه آمرزش گناهان ايشان و بر طرف ساختن پرده ظلمتى كه از ناحيۀ معاصى بر دل‌هايشان افتاده- حال چه اين‌كه معصيت شرك باشد و چه پائين‌تر از آن- خود توبه خدا بر بندگان است، و برگشت بنده به سوى خدا و در خواست آمرزش گناهان و ازاله آثار سوء نافرمانی‌ها از قلبش- چه اين‌كه شرك باشد و چه پائين‌تر از آن- خود توبه و رجوع بنده است به پروردگار خودش.

ثانياً؛ معلوم شد كه توبه خداى تعالى بر بنده‌اش اعم است از توبه ابتدايى و توبه بعد از توبه بنده، و اين توبه فضلى است از ناحيه خداى تعالى مثل ساير

نعمت‌هايى كه مخلوق خود را با آن متنعم مى‌سازد، همان‌طور كه هيچ بنده‌اى در آن نعمت‌ها طلبكار خداى تعالى نيست، هم چنين كسى توبه را بر خدا واجب و الزامى نكرده، و اين‌كه مى‌گوييم عقلا بر خدا واجب است كه توبه بنده‌اش را قبول كند، منظور ما از اين وجوب چيزى جزآن‌چه از امثال آيات زير استفاده مى‌شود نمى‌باشد.

«وَ قابِلِ التَّوْبِ»؛ و «وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ»؛⁽¹⁾و «إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ»؛⁽²⁾«خداى تعالى توبه‌كاران را بسيار دوست مى‌دارد.» و «فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ»؛⁽³⁾«اينان همان‌هايند كه خدا توبه‌شان را مى‌پذيرد.» و از اين قبيل آياتى كه خدا را به صفت توبه‌پذيرى توصيف مى‌كند، و بندگان را به سوى توبه تشويق و به سوى استغفار دعوت مى‌كند، و هم‌چنين آيات ديگرى كه وعده قبول توبه مى‌دهد، حال يا در صريح كلام و يا در لوازم آن، و خداى تعالى به فرموده خودش و به دليل عقل خلف وعده نمى‌كند.

از اين‌جا روشن مى‌شود كه خداى سبحان در قبول توبه بنده مجبور نيست؛ بلكه او بدون استثنا هيچ چيز و هيچ حالت در همه احوال مالك مطلق همه چيز است، پس او مى‌تواند توبه را قبول كند هم‌چنان كه وعده‌اش را داده و مى‌تواند نكند، هم‌چنان كه باز خودش فرموده: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بَعْدَ إِيمانِهِمْ ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَنْ

تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ»؛⁽¹⁾«محققا كسانى كه بعد از ايمان آوردنشان كفر ورزيدند، و سپس كفر خود را از كفر نخستين خود شديدتر كردند هرگز توبه‌شان پذيرفته نمى‌شود.»

ممكن است آيه زير را نيز از اين باب گرفت كه مى‌فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِيَهْدِيَهُمْ سَبِيلًا».⁽²⁾

سخن عجيبى كه در باره توبه فرعون گفته شده است

اين بود خلاصه مطالب ما در باره توبه، ولى بعضى از علما سخنانى عجيب گفته‌اند، از آن جمله در معناى آيه زير كه مربوط به داستان غرق شدن فرعون و توبه كردن او در نفس آخر است، يعنى آيۀ شريفه: «حَتَّى إِذا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِيلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ، آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ»؛⁽³⁾بيانى آورده كه خلاصه‌اش اين است كه اين آيه هيچ دلالتى بر رد توبه فرعون ندارد و در قرآن كريم هيچ آيه ديگرى هم وجود ندارد كه بر هلاك ابدى او دلالت كند از نظر اعتبار هم- البته براى كسى كه در سعه رحمت خدا و سبقت رحمتش بر غضبش خوب بينديشد- بسيار بعيد به نظر مى‌رسد كه

پناهنده به درگاه خود و به در خانه رحمت و كرامت را كه با حال تذلل و استكانت پناهنده او شده از رحمت خود نوميد سازد، اين‌كار از يك انسان- البته انسانى كه خوی‌هاى فطرى خود يعنى كرامت وجود رحمت را از دست نداده باشد- زيبنده نيست كه وقتى انسانى نادم كه به راستى از كارهاى ناپسند گذشته خود پشيمان شده و به او پناهنده گشته نااميد سازد، و از جرم او نگذرد، تا چه رسد به خدايى كه ارحم الراحمين، و اكرم الاكرمين، و غياث المستغيثين است،- چون هر انسان داراى رحمت و كرامت، رحمت و كرامتش از او است- ليكن اين سخن مردود است به دو دليل، يكى قرآنى كه مى‌فرمايد: «وَ لَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ حَتَّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ...»؛⁽¹⁾و ديگرى دليل عقلى و اعتبارى كه در چند سطر قبل گذشت، و آن اين بود كه گفتيم پشيمانى در حال مرگ پشيمانى كاذب است، و اين مشاهده آثار و عذاب گناه و نزول بلا است، كه آدمى را در دم مرگ وادار مى‌كند به اين‌كه اظهار ندامت كند.

و بر فرضى هم كه هر ندامتى توبه باشد و هر توبه‌اى مقبول درگاه حق واقع گردد، ليكن آيۀ شريفه زير كه حكايت حال مجرمين در روز قيامت است و مى‌فرمايد: «وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ»؛⁽²⁾و آيات بسيارى ديگر آن را رد نموده، مى‌فرمايد: بعد از ديدن عذاب اظهار ندامت نموده، درخواست مى‌كنند خدايا ما را به دنيا برگردان تا عمل صالح كنيم، آن‌گاه سخنشان را رد نموده، مى‌فرمايد به فرض

هم كه برگردند دو باره همان اعمالى كه از آن نهى شده‌اند از سر مى‌گيرند، و در اظهار ندامتشان دروغ‌گويند.ممكن است در اين‌جا توهم كنى كه اين تحليل كه گفتيد قرآن كريم از امر توبه نموده و اين راهى كه گفتيد در اين تحليلش پيش گرفته تحليلى است ذهنى كه در بازار حقايق هيچ ارزشى ندارد، و ليكن اين توهم را نكن، زيرا بحث در باب سعادت و صلاح و شقاوت و طلاح انسان غير اين را نتيجه نمى‌دهد، خود ما اگر حال يك انسان عادى واقع در مجتمع را در نظر بگيريم كه دائما در حال اثرگيرى از تعليم و تربيت است، مى‌بينيم كه او اگر در جامعه واقع نشده بود، و از خارج چيزى به ذهن او وارد نمى‌شد، نه خوب و نه بد، ذهن و دل و جان او خالى از هر صلاح و طلاحى بود،- البته صلاح و طلاح اجتماعى-، و نيز ذهنش قابل گرفتن هر دو بود، او وقتى مى‌خواهد خود را اصلاح كند و جان خود را به زيور صلاح بيارايد و جامه تقواى اجتماعى بر تن كند برايش امكان ندارد، مگر وقتى كه اسباب اين كار مساعد باشد، و عوامل اجازه بيرون شدنش از حال قبلى را به او بدهد. اين وضع محاذى همان توبه اول خداى تعالى است، (او رحمت خود را شامل حال انسان گنه‌كار مى‌كند و در او ايجاد تصميم مى‌نمايد بر اين‌كه از كارهاى گذشته‌اش دست بردارد)، سپس شروع به عملى كردن تصميمش، و اين‌كه از كارهاى گذشته خود و حالت بدى كه داشت دست برداشته، بارى به هر جهت مسامحه كارى را ترك كند. و اين خود توبه‌اى است به منزله توبه بنده در بحث ما، آن‌گاه شخص مورد فرض ما به تدريج با انجام رژيم‌هاى عملى هيأت فساد و صفت رذيله‌اى را كه بر قلبش مستولى بود زايل مى‌كند، و اندك اندك صفات كمال را، و نور صلاح را در

قلبش جای‌گزين مى‌سازد، چون اين مسلم و واضح است كه قلب آدمى گنجايش صلاح و طلاح، و يا بگو فضيلت و رذيلت هر دو را ندارد-، ديو چو بيرون رود فرشته در آيد-، و اين مستقر گشتن صفات خوب در دل آن شخص كه فرض كرديم در برابر قبول توبه در شخص مورد بحث است، شخص فرضى، هم‌چنان در مرحله صلاح اجتماعى كه مسير هر انسان فطرى است سير مى‌كند، تا همه آن احكام و آثارى را كه دين خدا در باب توبه جارى ساخته، به روشى فطرى كه خدا خلق را بر آن فطرت آفريده جارى سازد.

ثالثاً؛ به‌طورى كه از همۀ آيات توبه چه آن‌ها كه نقل كرديم، و چه آن‌ها كه نقل نكرديم استفاده مى‌شود، توبه حقيقتى است كه در نفس انسانى و قلب آدمى اثر اصلاحى دارد، و جان آدمى را آماده صلاح مى‌سازد، صلاحى كه زمينه است براى سعادت دنيا و آخرت او، و به عبارت ديگر توبه در آن‌جايى كه نافع هست، يعنى شرائطش جمع است- در ازاله سيئات نفسانى اثر دارد، سيئاتى كه آدمى را به هر بدبختى در زندگى دنيا و آخرتش مى‌كشاند، و از رسيدنش به سعادت و استقرارش بر اريكه خوشبختى مانع مى‌شود، و اما احكام شرعى و قوانين دينى به حال خود باقى است، نه با توبه‌اى از بين مى‌رود، و نه با گناهى.

بله چه بسا كه بعضى از احكام به حسب مصالحى كه در تشريع آن رعايت شده ارتباطى با توبه پيدا كند، و به وسيلۀ توبه برداشته شود، ليكن اين غير آن است كه بگوئيم خود توبه به تنهايى حكمى از احكام را بردارد، در آيه مورد بحث در فصل قبل يعنى آيۀ 17 سورۀ نساء توبه باعث آن مى‌شد كه حاكم شرع دست از شكنجه مرد و زن زناكار بردارد، اما نه توبه به تنهايى؛ بلكه به ضميمه اصلاح فرمود: «فَإِنْ تابا

وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما...»؛⁽¹⁾و هم‌چنين در آيه زير توبه را در صورتى مؤثر مى‌داند كه هنوز مجرم دستگير نشده، و اما اگر دستگير شد هر چه هم توبه كند حكم خدا بر او جارى مى‌شود، و حكم خدا به وسيلۀ توبه برطرف نمى‌گردد، و آن آيه اين است: «إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِيمٌ، إِلَّا الَّذِينَ تابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ»؛⁽²⁾و از اين قبيل آياتى ديگر.

توبه، يگانه درمان نوميدى و يأس است

رابعاً؛ آن ملاكى كه به خاطر آن توبه در اسلام تشريع شد و قبلاً بيانش گذشت همانا رهايى از هلاكت ناشى از گناهان و آثار سوء معاصى است، چون اين رهايى وسيله رستگارى و مقدمه رسيدن به سعادت است، هم‌چنان كه قرآن كريم فرمود: «وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»؛⁽³⁾و يكى از فوائد توبه علاوهبر اين آن است كه مفتوح بودن باب توبه، روح اميد را در دل گنه‌كاران زنده نگه مى‌دارد، و به هيچ وجه دچار نوميدى و خمودى و ركود نمى‌گردند، آرى سير زندگى بشر جز

با دو عامل خوف و رجاى متعادل مستقيم نمى‌شود، بايد مقدارى در دلش باشد، تا براى دفع مضرات برخيزد، و مقدارى اميد باشد تا او را به سوى جلب منافعش به حركت در آورد، اگر آن خوف و اين رجاء هر دو با هم نباشند، يا تنها خوف باشد، و يا تنها اميد، آدمى هلاك مى‌گردد هم‌چنان كه قرآن كريم از نوميدى زنهار داده مى‌فرمايد: «قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ، وَ أَنِيبُوا إِلى رَبِّكُمْ».⁽¹⁾

و تا آن‌جا كه ما از غريزه بشرى اطلاع داريم، بشر تا زمانى كه در بازار زندگى شكست نخورده، و تلاشش بى‌نتيجه نگشته، روحش فعال و با نشاط و تصميم‌هايش راسخ و محكم و تلاشش خستگى ناپذير است، اما اگر در زندگى شكست بخورد، و اعمال و زحماتش بى‌نتيجه شود آرزويش به باد برود، آن وقت است كه نوميدى بر دلش مستولى گشته و سستى اركان او را فرا مى‌گيرد، و اى بسا كه كارى را كه با زحمات زياد پيش برده، در وسط راه رها كند و از راهى كه رفته بر گردد، و براى هميشه از رستگارى و رسيدن به هدف نااميد شود، توبه تنها و يگانه دواى اين درد است، بشر مى‌تواند با توبه دل خود را هميشه زنده نگه دارد، و دل مشرف به هلاكت خود را دوباره از لبه پرتگاه هلاكت كنار بكشد.

توبه حقيقى با جرأت يافتن بر گناه كارى منافات دارد

از اين‌جا معلوم مى‌شود توهمى را كه در ذیل نقل مى‌كنيم تا چه پايه ساقط و

بى‌اعتبار است، و آن اين است كه بعضى گفته‌اند تشريع توبه و دعوت مردم به سوى آن، مردم را به ارتكاب معصيت، جرى كردن، و بر ترك اطاعت جرأت دادن است، چون وقتى خاطر انسان جمع شد كه خدا توبه‌اش را مى‌پذيرد، و لو هر معصيتى كه برايش پاى دهد مرتكب شود، چنين اعتقادى جز زيادتر شدن جرأتش بر حرمات خدا، و فرورفتگيش در لجنزار گناهان چيزى به بار نمى‌آورد، و معتقد بدان، در هر گناهى را مى‌كوبد، و با خود مى‌گويد بعدا توبه مى‌كنم.

وجه ساقط بودن اين توهم اين است كه اگر توبه تشريع شده، براى اين منظور كه توهم شده نبوده؛ بلكه براى اين بوده كه آراسته شدن به زيور فضائل جز با مغفرت و آمرزش گناهان ممكن نيست، و علاوه بر اين تشريع شده تا خداى تعالى حالت اميد را در دل‌ها حفظ كند، و حسن اثر توبه در اين باره جاى انكار نيست، و اين مفسر و يا دانشمند كه گفته است توبه مستلزم جرى شدن انسان بر هر معصيتى است، چون اين فكر را ايجاد مى‌كند، كه من گناه مى‌كنم و سپس توبه مى‌كنم، اين معنا از نظرش دور مانده كه توبه‌اى كه او انگشت رويش گذاشته توبه مورد بحث ما نيست، يعنى توبه حقيقى نيست، بحث ما در باره توبه‌اى است كه انسان را از گناه دلزده كند، و گناه را از نظر انسان منفور سازد، نه اين لقلقه زبانى كه او رويش انگشت نهاده، زيرا اين چنين توبه را همه دارند، هم قبل از گناه دارند، و هم در حال گناه، و هم بعد از آن، علاوه بر اين‌كه در چنين فرضى گنه‌كار قبل از گناه هم توبه دارد، و حال آن‌كه قبل از صادر شدن گناه ندامت كه همان توبه واقعى است تصور ندارد، مگر آن‌كه مدعى آن خواسته باشد با خداى تعالى و رب العالمين خدعه و

نيرنگ بكند، كه معلوم است مكر و نيرنگ باز به خودش بر مى‌گردد «و لا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ».⁽¹⁾

خامساً؛ نافرمانى خدا كه براى آدمى موقف شرم آورى است آثار سويى در زندگى او دارد، و بشر هرگز از آن‌ها دست بر نمى‌دارد، و توبه نمى‌كند، مگر به علم و يقين به زشتى آن‌ها، كه اگر چنين علمى براى انسان حاصل شود، اولاً ممكن نيست آدمى از آن‌چه تاكنون مرتكب شده پشيمان نگردد، و پشيمانى تأثير خاص باطنى است، كه از كار زشتى كه انجام شده در دل پيدا مى‌شود، و ثانياً وقتى اين حالت در دل پا بر جا مى‌شود، كه پاره‌اى افعال صالح و مخالف آن سيئات انجام دهد، اعمالى كه بر رجوع و توبه او دلالت كند.

تمامى ريزه‌كاری‌هايى كه خداى عز و جل در شريعت اسلام براى توبه مقرر كرده از قبيل ندامت، و سپس استغفار، و آن‌گاه مشغول انجام اعمال صالحه شدن، و در آخر از نافرمانى خدا دل كندن و چيزهايى ديگر از اين قبيل، كه در روايات وارد شده، و در كتب اخلاق متعرض آن شده‌اند، همه و همه به اين واقعيت‌هايى كهگفتيم برگشت مى‌كند و خلاصه آن‌چه زبان شرع در اين باب بيان كرده زبان فطرت و واقعيت‌هاى خود بشر است.

مواردى كه قابل توبه نيستند

سادساً؛ اين‌كه توبه كه عبارت شد از برگشتن اختيارى از گناه به طاعت و عبوديت، وقتى محقق مى‌شود كه در ظرف اختيار صورت بگيرد، يعنى در عالم

دنيا كه عرصه اختيار است، و اما در عالمى ديگر كه عبد هيچ اختيارى از خود ندارد، و نمى‌تواند به اختيار خود يكى از دو راه صلاح و طلاح و سعادت و شقاوت را انتخاب كند، توبه در آن‌جا راه ندارد، كه توضيح بيش‌ترش در سابق گذشت.

يكى از مواردى كه توبه در آن‌جا صحيح نيست چون هيچ انتخابى در اختيار انسان نيست، گناهان مربوط به حقوق الناس است، در باره حق اللَّه، توبه تصور دارد، چون خداى تعالى خودش وعده داده از گناهان گذشته توبه‌كاران صرف‌نظر فرمايد، ولى مردم چنين وعده‌اى به ما نداده‌اند، و من كه حق آنان را ضايع كرده‌ام از بين بردن آثار سوء اين ظلم در اختيار من نيست، هر چه من بگويم توبه كردم، ما دام كه صاحب حق از من راضى نشده فائده ندارد، چون خود خداى سبحان هم حقوقى براى مردم جعل كرده، و حقوق مردم را محترم شمرده، و تعدى به يك فرد از بندگانش به اموال و ناموس و آبرو و جانش را ظلم و عدوان خوانده، و حاشا بر خداى عز و جل كه به كسى اختيار تام دهد، تا بدون هيچ جرمى آن حقوق را از بندگانش سلب كند. و در حقيقت خودش كارى بكند كه بندگانش را از آن نهى كرده، و از اين راه به آنان ستم روا بدارد، هم‌چنان كه خودش فرمود: «إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً».⁽¹⁾

بله اين مطلب يك مورد استثنا دارد، و آن توبه از شرك است كه نه تنها گناهان مربوط به حقوق اللَّه را محو مى‌كند؛ بلكه گناهان مربوط به حقوق الناس را هم از بين مى‌برد، و خلاصه اثر تمامى بدی‌ها و گناهان مربوط به فروع دين را از بين

مى‌برد، هم‌چنان كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: «الاسلام يجب ما قبله»⁽¹⁾، اسلام ما قبل خود را محو نابود مى‌سازد، و با همين روايت است كه آيات مطلق كه دلالت دارد بر آمرزش همه گناهان، نظير آيه (54) سوره زمر تفسير مى‌شود اگر در آن آيه به‌طور مطلق فرموده: «قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ وَ أَنِيبُوا إِلى رَبِّكُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ»؛⁽²⁾روايت بالا آن را تفسير مى‌كند. به اين‌كه راه آمرزش همه گناهان اسلام آوردن است.

مورد ديگرى كه توبه در آن‌جا صحيح نيست، گناهى است كه انسان آن را در بين مردم سنت و باب كند، و مردم را از راه حق منحرف سازد.

در اخبار آمده كه وزر و گناه هر كس كه به آن عمل كند، و يا به خاطر آن سنت، از راه حق منحرف و گمراه گردد، به گردن كسى است كه آن سنت را باب كرد و علت قبول نشدن توبه او اين است كه حقيقت توبه و رجوع به سوى خداى تعالى در امثال اين موارد تحقق نمى‌يابد، براى اين‌كه گنه كار پديده‌اى پديد آورده كه عمرى دراز دارد، قهراً آثار آن نيز با بقاى آن باقى خواهد ماند، و ديگر نمى‌توان آن آثار را از بين برد، و مانند آن مواردى نيست كه گناه تنها بين گنه كار و خداى عز اسمه بوده و به ديگران تجاوز نكرده.

سابعاً؛ اين‌كه: توبه هر چند كه محو مى‌كند از گناهان آن‌چه را كه محو مى‌كند، و گو اين‌كه خداى تعالى در اين باره فرموده: «فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ

ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ»؛⁽¹⁾كه بيانش در جلد دوم عربى اين كتاب گذشت، و هر چند كه از ظاهر آيه: «إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً وَ مَنْ تابَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَإِنَّهُ يَتُوبُ إِلَى اللَّهِ مَتاباً»؛⁽²⁾و مخصوصاً با در نظر گرفتن آيه دوم بر مى‌آيد كه توبه خود به تنهايى و يا به ضميمه ايمان و عمل صالح علاوه بر اين‌كهگناه را محو مى‌كند آن را مبدل به حسنات هم مى‌سازد. ليكن پرهيز كردن از گناهان هيچ ربطى به گناه كردن و سپس توبه نمودن ندارد، و قابل مقايسه با آن نيست، چون خداى عز و جل در كتاب خود روشن كرده كه اولاً معاصى هر چه باشد بالآخره و به نوعى به وساوس شيطانى منتهى مى‌شود، و ثانياً ستايش‌هايى كه از مخلصين و معصومين از گناه و لغزش‌ها كرده، برابر با ستايشى كه از گناه‌كاران توبه كار نموده نمى‌باشد، در اين آيات دقت بفرمائيد: «قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ، إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ، قالَ هذا صِراطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ، إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ...»؛⁽³⁾و نيز آيۀ «وَ

لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ»؛⁽¹⁾«تو بيش‌ترين آنان را شاكر نمى‌يابى.» كه حكايت كلام ديگرى از ابليس است.

براى اين‌كه مخلصين و معصومين(علیه السلام) آن چنان مختص به مقام عبوديت تشريفى هستند، كه غير آنان يعنى حتى صالحان و توبه‌كاران هرگز به پايه آنان نمی‌رسند.

بحث روايتى

رواياتى در باره توبه

در كتاب من لا يحضره الفقيه آمده كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در آخرين خطبه‌اى كه ايراد كرد چنين فرمود:

«هر كس يك سال قبل از مردنش توبه كند، خداى تعالى توبه‌اش را مى‌پذيرد. آن‌گاه فرمود: نه يك سال زياد است، هر كس يك ماه قبل از مرگش توبه كند خدا توبه‌اش را قبول مى‌فرمايد: سپس فرمود: نه يك ماه نيز زياد است، هر كس يك روز قبل از مردنش توبه كند خداى تعالى توبه‌اش را مى‌پذيرد، و آن‌گاه فرمود: يك روز نيز زياد است هر كس يك ساعت قبل از مرگش توبه كند خداى تعالى توبه‌اش را مى‌پذيرد، و در آخر فرمود: نه يك ساعت نيز زياد است، هر كس قبل از مردنش در آن لحظه‌اى كه جانش به اين‌جا مى‌رسد - و سپس به حلق شريف خود اشاره نمود - توبه كند خدا توبه‌اش را مى‌پذيرد.»

از امام صادق(علیه السلام) از معناى كلام خداى تعالى پرسيدند كه مى‌فرمايد: «وَ لَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ حَتَّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ»

حضرت فرمود: «اين آيه از آن حالتى سخن مى‌گويد كه چشم انسان - از امور دنيا بسته- به امور آخرت باز مى‌شود. در اين هنگام است كه ديگر توبه فائده ندارد.»⁽¹⁾

روايت اولى را مرحوم كلينى نيز در كافى با ذكر سند از امام صادق(علیه السلام) آورده و از طرق اهل سنت نيز نقل شده، و در معناى آن احاديثى ديگر نيز وارد شده است و روايت دوم آيه و رواياتى را كه در مقبول بودن توبه در هنگام مرگ وارد شده تفسير مى‌كند، و مى‌فرمايد كه مراد از حضور مرگ، علم به مرگ و مشاهده نشانه‌هاى آخرت است، آن لحظه است كه ديگر توبه قبول نيست، اما كسى كه هنوز جاهل به مگر است، و مطمئن نشده كه در حال مردن است، هيچ مانعى براى قبول توبه‌اش نيست، و نظير اين روايت بعضى از رواياتى است كه از نظر خواننده مى‌گذرد.

و در تفسير عياشى از زراره از امام ابى‌جعفر(علیه السلام) آمده كه فرمود: وقتى جان آدمى به اين‌جا رسيد- اشاره فرمودند به حنجره خود-، كسى كه مى‌داند مرگش رسيده ديگر توبه‌اش پذيرفته نيست، و اما آن كسى كه هنوز از سرنوشت خود بى‌خبر است مى‌تواند توبه كند⁽²⁾.

و در تفسير الدر المنثور است كه احمد و بخارى در تاريخ خود و حاكم و ابن مردويه از ابى‌ذر در روايت آورده‌اند كه فرمود: رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: خداى عز و جل هم‌چنان توبه بنده‌اش را مى‌پذيرد و يا گناهانش را مى‌آمرزد، ما دام كه پرده را نينداخته باشند، شخصى پرسيد پرده افتادن يعنى چه؟ فرمود: بيرون شدن جان در حال شرك‌⁽¹⁾.

و در همان كتاب است كه ابن جرير از حسن روايت كرده كه گفت: به من چنين رسيده كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرموده: وقتى ابليس فهميد كه آدم تو خالى است، به خداى تعالى عرضه داشت: به عزتت سوگند ما دام كه روح در كالبد او است از كالبدش بيرون نخواهم آمد، خداى تعالى فرمود: به عزت خودم سوگند من نيز ما دامكه روح در تن او هست بين او و توبه كردنش حائل نمى‌شوم‌⁽²⁾.

و در كافى از على احمسى از ابى‌جعفر(علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: به خدا سوگند احدى از شر گناهان نجات نمى‌يابد مگر آن‌كه به گناهان خود اقرار كند: احمسى اضافه كرده كه امام ابى‌جعفر(علیه السلام) سپس فرمود در تحقق توبه همين بس كه گنه‌كار از كار خود پشيمان بشود⁽³⁾.

و در همان كتاب به دو طريق از وهب روايت آورده كه گفت، از امام صادق(علیه السلام) شنيدم مى‌فرمود: اگر بنده خدا توبه‌اى كند نصوح، خدا او را دوست مى‌دارد، و گناهش را مى‌پوشاند، عرضه داشتم: چگونه بر او مى‌پوشاند؟ فرمود: از ياد دو فرشته‌اش كه همواره گناهانش را مى‌نوشتند مى‌برد، آن‌گاه به اعضا و جوارحش و نيز به قطعه قطعه‌هاى زمين وحى مى‌كند گناهان اين شخص را بپوشانيد در نتيجه روزى كه گناه كار به ديدار پروردگارش مى‌رسد، هيچ شاهدى نيست كه عليه او به گناهى از گناهانش شهادت دهد⁽⁴⁾.

و در همان كتاب است كه محمد بن مسلم از امام باقر(علیه السلام) روايت كرده كه به وى فرمود: اى محمد بن مسلم گناهان مؤمن البته اگر موفق به توبه شود آمرزيده

مى‌شود پس بر مؤمن باد تا مراقب خود باشد، كه بعد از توبه و آمرزش خود را به هيچ گناهى آلوده نسازد، آگاه باش كه به خدا سوگند اين آمرزش تنها و تنها براى اهل ايمان است عرضه داشتم حال اگر بعد از توبه دوباره مرتكب گناه شود، و دوباره توبه كند چطور؟ فرمود: اى محمد بن مسلم تو گمان مى‌كنى كه ممكن است بنده مؤمن خدا از گناهش پشيمان بشود، و از خدا طلب مغفرت بكند و توبه هم بكند و خدا توبه‌اش را نپذيرد؟ عرضه داشتم: اگر اين توبه و گناه و باز توبه و گناه مكرر شود چطور؟ فرمود هر زمانى كه بنده مؤمن- البته قيد مؤمن را نبايد فراموش كرد چون گاه مى‌شود گناه بسيار، ايمان را از بين مى‌برد- از خدا طلب مغفرت نموده توبه كند خدا هم دو باره به آمرزش خود بر مى‌گردد، و خداى تعالى آمرزگار مهربانست، و توبه را مى‌پذيرد، و از بدی‌ها صرف‌نظر مى‌كند، پس زنهار كه مبادا از رحمت خدا نوميد گردى‌⁽¹⁾.

و در تفسير عياشى از ابى‌عمرو زبيرى از امام صادق(علیه السلام) روايت آورده كه در تفسير آيه: «وَ إِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى»؛⁽²⁾فرمود، اين آيه تفسيرى دارد، كه دليلش اين است كه خداى تعالى هيچ عملى را از هيچ بنده‌اى نمى‌پذيرد، مگر آن‌كه در روز لقا او را بنده‌اى با وفا نسبت به خود ديدار كند، با اين بيان آيه تفسير مى‌شود، و معناى اين‌كه در آيه جهالت را شرط كرد و فرمود: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ» اين است كه هر گناهى كه بنده خدا مى‌كند هر چند كه بداند گناه است باز جاهل است، چون كورانى كه در دلش بر خاسته نمى‌گذارد بفهمد اينكارى كه مى‌كند معصيت پروردگارش است، هم‌چنان

كه مى‌بينيم خداى تعالى در حكايت كلام يوسف خطاب به برادرانش، آنان را جاهل خوانده و فرموده: «قالَ هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ»؛⁽¹⁾«هيچ مى‌دانيد كه با يوسف و برادرش در آن زمان كه جاهل بوديد چه كرديد.» و جاهل خواندن برادران با اين كه مى‌دانستند آزردن برادر گناه است، به خاطر همان جهلى بود كه نسبت به زشت بودن نافرمانى خدا داشتند⁽²⁾.

اين روايت اضطرابى در متن دارد، و ظاهراً مراد از جمله اول آن كه مى‌فرمايد (مگر آن‌كه در روز لقاء او بنده‌اى با وفا نسبت به خود ديدار كند)، اين باشد كه توبه خود را شكسته باشد، پس توبه تنها وقتى پذيرفته است كه باز دارنده از گناه باشد، هر چند براى زمانى كوتاه، و اين‌كه فرمود: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ...» ظاهراً كلامى از نو بوده، و خواسته باشد بفرمايد كلمۀ «بجهالة» در آيۀ شريفه قيدى است توضيحى، و اين‌كه جهالت در همه گناهان وجود دارد، در نتيجه اين روايت مؤيد يكى از آن دو احتمالى است كه ما در ذيل اين آيه داديم، و غير اين روايت رواياتى ديگر در مجمع البيان آمده كه اين ذيل روايت در آن‌ها نيز آمده است.⁽³⁾

29. توبه در قالب کلمات خاص

اشاره

قرآن کریم می‌فرماید:

«فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحيمُ»؛⁽⁴⁾«سپس آدم

از پروردگارش كلماتى دريافت داشت؛ (و با آن‌ها توبه كرد.) و خداوند توبه او را پذيرفت؛ چرا كه خداوند توبه‌پذير و مهربان است.»

تفسیر

«فَتَلَقَّى آدَمُ»؛ آدم روى پيروى از حق كلماتى را از پروردگارش گرفت يعنى به سوى خدا روى آورد و خدا را با آن كلمات خواند.

قرآن براى رعايت اختصار اين قسمت را حذف نموده و فقط به ذكر نتيجه‌اش می‌پردازد.

«فَتابَ عَلَيْهِ»؛ خدا توبه آدم را پذيرفت و معلوم است كه پذيرش توبه پس از آن‌ست كه توبه‌اى از ناحيه آدم شده باشد.

بعضى از قراء «كلمات» را بضمه آخر كلمه خوانده‌اند و بنا بر اين قرائت معنايش چنين می‌شود كه آن كلمات، آدم را دريافت و او را نجات بخشيد.

اين كلمات چه بوده؟

«فَتابَ عَلَيْهِ...»؛ خدا توبه آدم را پذيرفت و يا او را توفيق توبه داد و به او كلماتى آموخت تا آن‌ها را بگويد و توبه‌اش پذيرفته شود.

«إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ»؛ او پذيرنده توبه‌هاست كه توبه‌اى را پس از توبه‌اى ديگر قبول مى‌كند يا پذيرنده توبه از گناه است هر چه آن گناه بزرگ باشد و از عذاب آن چشم مى‌پوشد و او مهربان است و نكته كلمه «الرحيم» اين است كه اين لطف و پذيرش توبه فقط از روى صفت رحيميّت و مهر الهى واقع می‌شود.

حسن بصرى مى‌گويد: خدا آدم را جز براى زندگى در زمين نيافريده بود.

بطورى كه اگر اين گناه را هم مرتكب نمی‌شد به هر حال از بهشت بيرون مى‌آمد و در زمين زندگى مى‌نمود، ولى ديگران معتقدند كه خدا آدم را آفريد كه اگر گناه كند در زمين و اگر نه در عالمى ديگر زندگى كند.

توبه و شرايط آن

از شروط توبه پشيمانى بر گذشته از گناه است و تصميم بر اين كه ديگر به آن كار زشت باز نگردد و همه مسلمانان اتّفاق دارند كه اين نوع توبه سبب از بين رفتن عقاب و عذاب مى‌باشد و اما در غير آن اختلاف نموده‌اند.

توبه از هر كار گناه و نافرمانى خدا، واجب است، ولى از ترك مستحبّات نيز بنظر ما صحيح و معقول مى‌باشد و معنايش اين است كه آن مستحبّ را پس از آن انجام خواهد داد و توبه پيامبران كه در قرآن كريم آمده همه به اين معنا برمی‌گردد.

از نظر ما پذيرش توبه از طرف خدا و چشم پوشى از عذاب، فقط روى لطف و مهر و تفضّل الهى است نه اين‌كه بر او واجب باشد.

اما معتزله پذيرش توبه را بر خدا واجب می‌دانند و می‌گويند خدا به آن وعده داده است و هيچ‌گاه از وعده‌اشتخلف نمی‌كند اگر چه خود وعده‌اش روى تفضّل باشد.

توبه از يك گناه و ارتكاب گناه ديگر!

بيش‌تر متكلّمان توبه از يك گناه را با ارتكاب گناه ديگر با دانستن قبح و زشتى آن صحيح و درست می‌دانند و می‌گويند همان‌طور كه جائز است كسى كار حرامى را انجام ندهد در حالى كه حرام ديگرى را مرتكب می‌شود و می‌داند كه حرام است هم‌چنين ممكن است كسى از يك گناه پشيمان شده و از آن توبه كند اگر چه گناه ديگرى را به‌جا می‌آورد.

حسن بصرى می‌گويد انسان هنگام ظهور علائم قيامت از توبه محجوب و محروم می‌گردد، ولى بعضى گفته‌اند ممكن است ظهور پاره‌اى از علامت‌هاى قيامت سبب محروميت گردد نه همه آن‌ها.⁽¹⁾

30. توبه نصوح وپاداش بهشت برین

اشاره

قرآن می‌فرماید:

«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ يُدْخِلَكُمْ جَنَّاتٍ تَجْري مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ يَوْمَ لا يُخْزِي اللَّهُ النَّبِيَّ وَ الَّذينَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ يَسْعى بَيْنَ أَيْديهِمْ وَ بِأَيْمانِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا وَ اغْفِرْ لَنا إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَی‌ءٍ قَديرٌ»؛⁽¹⁾«اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد به سوى خدا توبه كنيد، توبه‌اى خالص؛ اميد است (با اين كار) پروردگارتان گناهانتان را ببخشد و شما را در باغ‌هايى از بهشت كه نهرها از زير درختانش جارى است وارد كند، در آن روزى كه خداوند پيامبر و كسانى را كه با او ايمان آوردند خوار نمى‌كند؛ اين در حالى است كه نورشان پيشاپيش آنان و از سوى راستشان در حركت است، و مى‌گويند: پروردگارا! نور ما را كامل كن و ما را ببخش كه تو بر هر چيز توانايى!» (8)

تفسیر

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ»؛ اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد توبه كنيد به سوى خدا از گناهانتان و برگرديد بطاعت خدا.

«تَوْبَةً نَصُوحاً»؛ يعنى توبه خالص فقط براى خدا. عكرمه از ابن- عبّاس روايت كرده كه معاذ بن جبل گفت اى رسول خدا توبه نصوح چيست فرمود: اين‌ست كه گناه‌كارى توبه كند و ديگر برنگردد بگناهى و توبه خود را نشكند چنان‌كه شير به پستان برنمي گردد.

گفتار مفسّرين در معناى توبه نصوح

ابن مسعود گويد: توبه نصوح آن‌ست كه جبران كند هر گناهى را و آن در قرآن‌ست. سپس آن آيه را تلاوت نمود: «عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ.»

و بعضى گفته: توبه نصوح اين‌ست كه انسان در آن حال خودش را نصيحت می‌كند به خلوص ندامت و پشيمانى با عزم و تصميم بر اين‌كه به مثل آن در كارهاى زشت برنگردد.

حسن گويد: توبه نصوح آن‌ست كه بنده پشيمان برگذشته و عازم باشد بر اين‌كه ديگر بر آن عود نكند.

قتاده گويد: آن توبه صادقانه خيرخواهانه است.

كلبى گويد: آن توبه اين‌ست كه به زبان استغفار و بقلب پشيمان شده و بدن خود را نگهدارد و يا امساك كند از گناهان به سبب بدن.

سعيد بن جبير گفته: آن توبه قبول شده است و قبول هم نشود، مادامى كه در آن سه چيز نباشد:

و بعضى گفته‌اند: آن توبه اين‌ست كه گناه پيوسته در مقابل چشمش باشد مانند «تابلويى» مثل اين‌كه به آن نگاه می‌كند.و بعضى گفته: آن از نصح است كه خيّاطى باشد بعلّت اين‌كه گناه رشته دين را پاره می‌كند و توبه آن را وصله كرده و می‌دوزد.

و گفته شده: بجهت اين‌ست كه توبه نصوح جمع می‌كند ميان او و اولياء خدا را چنان‌كه خيّاط جمع می‌كند پارچه را و بعضى از آن را به پاره ديگر ميدوزد و می‌چسباند.

و گفته شده: براى اين‌ست كه توبه نصوح محكم و مستحكم می‌كند طاعت و بنده‌گى را چنان‌كه خيّاط محكم و مستحكم می‌كند با دوختن پارچه را.

مترجم گويد:

بعضى از تفاسير و كتب آمده كه نصوح مردى بود شبيه زنها صورتش مو نداشت و پستانهايى برجسته چون پستان زنها داشت و در حمّام زنانه كار می‌كرد و كسى از وضع او خبر نداشت و آوازه تميز كارى و زرنگى او بگوش همه رسيده و زنان و دختران رجال دولت، و اعيان و اشراف دوست داشتند كه وى آن‌ها را دلّاكى كند و از او قبلا، وقت می‌گرفتند تا روزى در اندرون شاه صحبت از او در ميان آمده دختر شاه مايل شد كه حمّام آمده و كار نصوح را ببيند. نصوح وقت بدختر شاه داده و آماده پذيرايى و نظافت او شد.

پس دختر شاه با چند تن از خواص نديمانش باتّفاق نصوح بحمّام آمده و مشغول استحمام شد. كه از قضا يك دانه گران‌بهايى از دختر پادشاه در آن حمّام مفقود گشت از اين امر دختر پادشاه در غضب شده و بدو تن از خواصش فرمان داد كه همه كارگران را تفتيش كنند تا شايد آن گوهر ارزنده پيدا شود. طبق اين دستور مأمورين، كارگران را يكى بعد از ديگرى مورد بازديد خود قرار دادند.

همين كه نوبت بنصوح رسيد با اين‌كه آن بيچاره هيچ‌گونه خبرى از دانه نداشت، ولى بعد از اين‌جهت كه می‌دانست تفتيش آنان، سرانجام كارش را برسوايى

ميكشاند حاضر نمی‌شد كه وى را تفتيش كنند لذا به هر طرفى كه می‌رفتند تا دستگيرش كنند او به‌طرف ديگر فرار می‌كرد و اين عمل او آن طور نشان می‌داد كه گوهر را او ربوده است. و از اين نظر مأمورين براى دستگيرى او بيش‌تر سعى می‌كردند. نصوح هم تنها راه نجات را در اين ديد كه خود را در ميان خزينه حمّام پنهان كند، ناچار به داخل خزينه رفته و همين كه ديد مأمورين براى گرفتن او بخزينه آمدند و ديد كه ديگر كارش از كار گذشته و الان است كه رسوا شود بخداى تعالى متوجّه و از روى اخلاص توبه و از خدا خواست كه از اين غم و رسوايى نجاتش دهد.

به مجرّد اين‌كه نصوح توبه كرد ناگهان از بيرون حمّام آوازى بلند شد كه دست از اين بيچاره برداريد كه گوهر پيدا شد پس از او دست برداشتند و نصوح خسته و نالان شكر خدا را به‌جا آورده و از خدمت دختر شاه مرخّص شد و بخانه خود رفت و هر مقدار مالى كه از اين راه گناه تحصيل كرده بود در راه خدا بفقراء داد و چون زنان شهر از او دست بردار نبودند ديگر نمی‌توانست در آن شهر بماند. و از طرفى نمی‌توانست راز خودش را به‌كسى اظهار كند ناچار از شهر خارج و در كوهى كه در چند فرسخى آن شهر بود سكونت اختيار نمود و بعبادت خدا مشغول گرديد. اتّفاقا شبى در خواب ديد كسى به او می‌گويد: اى نصوح چگونه توبه كرده‌اى و حال آن‌كه گوشت، و پوست تو از فعل حرام روئيده شده است.

تو بايد طورى كنى كه گوشت‌هاى حرام از بدنت بريزد همين كه از خواب بيدار شد با خودش قرار داد كه سنگ‌هاى گران وزن را حمل كند و بدين وسيله خودش را از گوشت‌هاى حرام بكاهاند.

نصوح اين برنامه را مرتب عمل می‌كرد تا پس از مدّتى كه گذشت در يكى

از روزها همان‌طورى كه مشغول به‌كار بود چشمش بميشى افتاد كه در آن كوه چرا می‌كند. از اين امر بفكر فرو رفت كه آيا اين ميش از كجا آمده و از كيست. تا عاقبت با خود انديشيد كه اين ميش قطعاً از شبانى فرار كرده و به اين‌جا آمده است بايستى من از آن نگهدارى كنم تا صاحبش پيدا شود و به او تسليمش نمايم.

لذا آن ميش را گرفت و نگهدارى نمود و از همان علوفه و گياهان كه خود می‌خورد به آن حيوان نيز می‌داد، و مواظبت می‌كرد كه گرسنه نماند.

خلاصه ميش زاد و ولد كرد و كم كم زياد شد و نصوح از شير و عوايد ديگر آن بهره‌مند می‌شد تا موقعى كه كاروانى راه را گم كرده بود و مردمش از تشنگى نزديك بهلاكت رسيده بآنجا عبورشان افتاد همين كه نصوح را ديدند از او آب خواستند، و او به جاى آب به آن‌ها شير داد به‌طورى كه همگى سير شده و راه شهر را از او پرسيدند.

وى راه نزديك را نشان آن‌ها داده و آن‌ها موقع حركت هر كدام احسانى بنصوح كردند. و او در آن‌جا قلعه‌اى بنا كرده و چاه ابى‌حفر نمود و كم كم در آن‌جا منازلى ساخته و شهركى بنا نمود و مردم از هر جا بآنجا آمده و رحل اقامت افكندند و نصوح بر آن‌ها بعدل و داد حكومت نموده و مردمى كه در آن محلّ سكونت اختيار كردندهمگى به چشم بزرگى بر او مينگريستند. رفته رفته آوازه و حسن تدبير او بگوش پادشاه آن عصر رسيد كه پدر آن دختر بود از شنيدن اين خبر شايق بديدار او شده دستور داد تا وى را از طرف او بدربار دعوت كنند. همين كه دعوت شاه بنصوح رسيد نه پذيرفت و گفت من كارى و نيازى بدربار شاه ندارم و از رفتن نزد سلطان عذر خواست.

مأمورين چون اين سخن را بشاه رساندند بسيار تعجّب كرد و اظهار داشت حال كه او براى آمدن نزد ما حاضر نيست ما ميرويم كه او را و شهرك نو بنياد او را ببينيم، پس با خواص درباريانش به سوى محلّ نصوح حركت كرد همين كه به آن محلّ رسيد به عزرائيل امر شد كه جان پادشاه را بگيرد پس پادشاه در آن‌جا سكته كرد و نصوح چون خبردار شد كه شاه براى ملاقات و ديدار او آمده بود در تجهيزات و مراسم تشييع او شركت و آن‌جا ماند تا او را به خاك سپردند.

و چون پادشاه پسرى نداشت اركان دولت مصلحت ديدند كه نصوح را به تخت سلطنت بنشانند. پس چنان كردند و نصوح چون به پادشاهى رسيد بساط عدالت را در تمام قلمرو مملكتش گسترانيده و بعدا با همان دختر پادشاه كه ذكرش گذشت ازدواج كرد. و چون شب زفاف و عروسى رسيد و در بارگاهش نشسته بود ناگهان شخصى بر او وارد شد و گفت چند سال قبل از اين ميشى از من گم شده بود و اكنون آن را نزد تو يافته‌ام مالم را به من ردّ كن.

نصوح گفت چنين است دستور داد تا ميش را به او ردّ كنند گفت چون ميش مرا نگهبانى كرده‌اى هر چه از منافع آن استفاده كرده‌اى حلال، ولى بايد آن‌چه مانده با من نصف كنى. گفت درست است و دستور داد تا تمام اموال منقول و غير منقول را با او نصف كنند حتّى آن دختر پادشاه را آن شخص گفت: بدان نصوح نه من شبانم و نه آن ميش است؛ بلكه ما دو فرشته براى آزمايش تو آمده‌ايم تمام اين ملك و نعمت براى توبه حقيقت بر تو حلال و گوارا و از نظر غايب شدند.⁽¹⁾

قرآن می‌فرماید:

«عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ يُدْخِلَكُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ»؛

شايد پروردگار شما بپوشاند از شما گناهان شما را و داخل گرداند شما را در بهشتى كه از زير درختان و قصور آن نهرها روانست. يعنى پاك كند از نامه و پرونده شما گناهان شما را و داخل كند شما را به بهشت. «و عسى» از خدا واجب است.

آن گاه فرمود: «يَوْمَ لا يُخْزِي اللَّهُ النَّبِيَّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ»؛ يعنى روزى كه خدا ايشان را بدخول در آتش عذاب و شكنجه نمی‌كند و به اين وسيله ايشان را خوار نمی‌گرداند؛ بلكه بدخولشان در بهشت عزيز می‌نمايد ايشان را و گفته شده: «لا يُخْزِي اللَّهُ النَّبِيَّ...»؛ يعنى خدا در آن‌چه اراده می‌كند با پيامبر و مؤمنان با او مشورت نمی‌كند؛ بلكه پيامبرش را شفيع می‌گرداند و شفاعت او را مى‌پذيرد.

«يَسْعى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمانِهِمْ»؛ در سوره مباركه حديد تفسير آن گذشت. حضرت ابو‌عبد اللَّه صادق(علیه السلام) فرمود سعى می‌كنند در روز قيامت امامان و پيشوايان مؤمنان در جلو و كنار آنان، تا ايشان را در منازلشان در بهشت وارد نمايند يَقُولُونَ رَبَّنا می‌گويند پروردگار ما و در محلّ نصب است بنا بر حاليت تقديرش اين‌ست در حالى كه آن‌ها گويا هستند.

«أَتْمِمْ لَنا نُورَنا»؛ تمام و كامل نما براى ما نور ما را.

و بعضى گفته: كه قول خدا «وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ» مبتداء و «نُورُهُمْ يَسْعى» خبر آن‌ست. و «يَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا» خبر ديگر از «الَّذِينَ آمَنُوا» و يا حال از ايشان‌ست. و در آن وجه ديگر است كه آن را در اعراب ياد كرديم و گفته شده: «أَتْمِمْ لَنا نُورَنا»؛ يعنى موفّق بدار ما را براى طاعتى كه آن سبب نور است.