ماوراء الفقه جلد 1
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
عنوان: ماوراء الفقه / محمد صدر
ناشر: دار الأضواء
مکان نشر: لبنان - بیروت
زبان: عربی
موضوع:فقه جعفر، قرن 14، مسائل مستحدثه
زبان:عربی
تعداد جلد:10ج
ماوراء الفقه
محمد صدر
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
و له الملک نحمد اللّه تعالی و نشکره إن أنعم علینا بأن جعل مدینتنا هی«النجف الأشرف»و قد عشنا فیها بین مراجع التقلید و کبار العلماء.
و الحقیقة-کما قال الشیخ محمد رضا آل یاسین(قدس سره)فیها-ضمن حدیثه مع المسؤولین فی سنة 1947:إن مدینة النجف التی یحیط بها السور بکاملها هی مدرسة،و إذا کانت هناک محلات للباعة،و حمامات و مرافق،و ما إلی ذلک،فإنها لغرض خدمة هذه المدرسة،و لا بد من وجودها.
و لا إنسی العلامة الحجة السید محمد صادق الصدر(قدس اللّه روحه)حین کان یمر علینا فی السوق الکبیر و هو یمسک بیده صبیاً،هو ولده الوحید السید محمد(حفظه اللّه)الذی عشنا معه طالب علم معدود من أهل الفضل،و ما زال فی تطور مستمر و طموحات لا تنتهی،و قد ألّف فأبدع فی مؤلفاته الأربعة عن الإمام المنتظر(عج)،و منذ سنتین،و فیما کانت الحالة السّیئة تلف لبنان،أتحفنا بکتابه الجدید(ما وراء الفقه)هذا الکتاب المدهش الذی نأمل أن یحظی بتقدیر أعاظم العلماء فی العالم الإسلامی(و هو الآن بین یدیک).
و لیس ذلک بجدید علی هذه الأسرة العربیة التی خدمت العلم،و أغنت المکتبة الإسلامیة بالمؤلفات النافعة.
إننا نقدم له التهانی سائلین اللّه تعالی أن ینفعنا و إیاه فی یوم لا ینفع مال و لا بنون.
جعفر هادی الدجیلی الجمعة 6 ربیع الأول 1413 ه 4 أیلول 1992 م
بسم اللّه الرحمن الرحیم فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ .
صدق اللّه العلی العظیم
هذا الکتاب یتعرض لما وراء الفقه،لا للفقه نفسه.فإنَّ للفقه،کسائر العلوم،ارتباطات بعلوم عدیدة و معلومات کثیرة،خارجة عن صیغته الأساسیة.و هذه هی المادة الخام لهذا الکتاب.
و لیس الفقه وحده هکذا،بل کلّ العلوم تقریباً بل تحدیداً هکذا.
تفترق فی بعض الحقول،و تلتقی فی حقول أُخری.و یکون مورد التقائها أساسیاً فی أحد العلمین،و ثانویاً بالنسبة إلی العلم الآخر.فعلم الفلک و الفیزیاء یلتقیان،و کذلک الفیزیاء و الکیمیاء،و کذلک الطبّ و الصیدلة، و کذلک علم النفس و علم الاجتماع،و کذلک الریاضیات بکلِّ تلک العلوم.
و کذلک الهندسة بعدد من تلک العلوم و هکذا.و کذلک بالنسبة إلی العلوم الإِنسانیة فإنَّ المنطق یلتقی بالفلسفة،و الفلسفة بالعرفان،و یلتقی الفقه بالعربیة،و یلتقی علم الأصول بالمنطق و بالفلسفة،و یلتقی علم النحو بعلم اللغة.إلی غیر ذلک کثیر.
و إذا بحثنا فی الفلسفة کان تعرّضنا للمسائل المنطقیة مثلاً أو النَّحویَّة جانبیّاً أو ثانویّاً.و إِذا بحثنا فی الفیزیاء کان تعرّضنا للفلک أو الکیمیاء جانبیّاً نسبیّاً و هکذا.إذن فبمقدار ما یتعرّض المختصُّون فی علم معیَّن إلی حقول و مسائل العلوم الأُخری،یکون تعرّضهم هذا ممَّا وراء ذلک العلم،یعنی کأَنه بمنزلة المبحث الجانبی أو الثانوی فیه.و هذا لا یقتضی التقلیل من أهمیته
علی الإِطلاق.و إِنما یعنی أَنَّ لکلِّ علم سیراً معیَّناً خاصّاً به،و حقولاً تقلیدیَّةً تخصّه.فإِن التفت الباحث فیه إلی أیِّ جانب-أعنی أی علم أو ثقافة أخری-کان هذا بمنزلة الخروج عن الصّلب الأَساسیّ للبحث فی ذلک العلم.و من هنا أمکن أن نصطلح علیه أَنَّه ما وراء ذلک العلم.
و هذا لیس شیئاً ذا أهمیة واقعیة.و إِنما هو مبرِّر لتسمیة هذا الکتاب بالشکل المجازی الملطف.
و علم الفقه،و هو العلم الذی یتکفّل بیان الأَحکام فی الشریعة الإِسلامیة،و الاستدلال علیها،یعتبر مسیره الأَساس هو ذلک،أعنی ذکر المسألة أو الفرض،ثم محاولة الاستدلال علیه بالکتاب و السُّنَّة،بما فیها القواعد الفقهیة و الأصولیة،المستنتجة من ذینک المصدرین نفسیهما.
و الکتب الاستدلالیة فی الفقه کثیرة،لیس کتابنا هذا منها،و إن صادف أن مارسنا الاستدلال فیه فی فصول عدیدة،إمعاناً فی إیضاح الفکرة،إلاَّ أنَّ الهدف الأساسی منه لیس هو ذلک.و إنما الهدف الأساسی منه هو التعرّض إلی ما سمَّیناه ما وراء الفقه،و هی العلوم و المعلومات التی تدخل فی عدد من مسائله ممَّا هی لیست فقهیة بطبیعتها.و إنَّما تندرج فی علوم أو حقول خارجة عن الفقه.و التی قلنا قبل قلیل إنَّها-مجازاً-جانبیة و ثانویة فی الفقه،لأنَّها تتضمَّن التفاتاً من داخل الفقه أو صُلب العلم إلی ما هو خارج عنه.
و الفقه له ارتباط بهذا المعنی بمعلومات لا تُعد و لا تُحصی.لا یستطیع هذا الکتاب،و لا ما هو أوسع منه الإِحاطة بها،بل قد لا یمکن للطاقة الفردیة البشریة ذلک.
و بالرغم من أن فصول الکتاب واضحة فی هذا الارتباط،بالفلسفة، و اللغة،و النحو،و المنطق،و الفلک،و الفیزیاء،و الکیمیاء،و الطب،و علم النفس،و علم الاجتماع،و الریاضیات،و غیرها من العلوم،و کثیر من المعلومات العامة التی لا حصر لها.إلاَّ أننا مع ذلک یحسن بنا إیجاز بعض الأَمثلة:
أولاً:ارتباط الفقه بالفلک من عدّة زوایا منها:ضبط الأشهر بحرکات القمر،و ضبط أوقات الصلاة بحرکات الشمس.
ثانیاً:ارتباط الفقه بالجغرافیا من زاویة اتِّجاه القبلة،و موارد أخری أیضاً.
ثالثاً:ارتباط الفقه باللغة من زاویة فهم المفردات اللغویَّة الواردة فی الکتاب و السُّنَّة.
رابعاً:ارتباط الفقه بالاقتصاد من ناحیة تعرّضه للمعاملات کافة بشکل مفصَّل و مطوَّل.
خامساً:ارتباط الفقه بالأمور المالیة،من حیث مباحث الخمس، و الزکاة،و الصرف،و تبادل العملات.
سادساً:ارتباط الفقه بالکیمیاء،من زاویة تحریم الکحول کشیء رئیسی،و موارد أخری.
سابعاً:ارتباط الفقه بالریاضیات فی موارد عدیدة من أوضحها:کتاب الإرث فی إشکال تقسیم الثروة.
ثامناً:ارتباط الفقه بالمنطق من زاویة الالتفات إلی صحة البراهین و الاستدلالات و فسادها هناک.و هو أمر مفروض ضمناً فی کثیر من الأحیان.
تاسعاً:ارتباط الفقه بالعرفان من زاویة فهم الطهارة المعنویة،و القربة المعنویة المشروطة فی العبادات.و فهم ما ورد من أنَّ الصلاة معراج المؤمن.
إلی غیر ذلک کثیر.
عاشراً:ارتباط الفقه بالنحو من ناحیة تشخیص بعض المقاصد المتوقِّفة علی طریقة الإِعراب فی الکتاب أو السُّنَّة.
حادی عشر:ارتباط الفقه بالطبّ من عدَّة نواحٍ،منها ما هو مربوط بالعادة الشهریة و تشخیص الوفاة.
ثانی عشر:ارتباط الفقه بعلم الاجتماع من عدَّة زوایا،منها:
الاجتهاد،و التقلید،و القضاء،و تحریم الاحتکار،و غیرها ممَّا هو مؤثِّر فعلاً علی المجتمعات.
ثالث عشر:ارتباط الفقه بالتفسیر من زاویة آیات الأَحکام،و هی
الآیات المتکفلة ببیان الأَحکام الشرعیَّة،بالإضافة لارتباطات أخری بالتفسیر أیضاً.
رابع عشر:ارتباط الفقه بعلم درایة الحدیث من حیث تشخیص المعتبر من غیر المعتبر من الروایات،و تقسیمها إلی صحیح،و موثّق،و حسن، و ضعیف،و مرسل،و مرفوع،و غیر ذلک.
خامس عشر:ارتباط الفقه بالفلسفة،یتَّضح عند الحدیث عن السحر أو التنجیم أو الموت و غیر ذلک.
و أمَّا ارتباطه بالکتاب الکریم نفسه،و السُّنَّة الشریفة،و علم أصول الفقه،فهو ارتباط عضویّ لا ینفک،إذ لا فقه من دون هذه الثلاثة علی الإطلاق.إلی غیر ذلک کثیر،ممَّا یتَّضح کثیر منها من فصول هذا الکتاب، و قد لا یتّضح بعضها أیضاً،کما سنقول الآن.
فإنَّ المعلومات(الثانویة)فی الفقه عدیدة جدّاً فوق الإحصاء،إلاَّ أنَّ الذی ینبغی التعرّض له فی هذا الکتاب،هو ما کان له درجة من الأهمیة و التوسّع و الترکیز،أمَّا المعلومات المختصرة التی لا یعدو الحدیث عنها عدَّة أسطر أو لا یزید علی الصفحة،فهذا ممَّا یصعب التعرّض له.لأنه کثیر و فی نفس الوقت یسیر.
و مهما یکن من أمر فقد أصبحت فصول هذا الکتاب فصول اختیاریّة حسب ما خطر فی الذهن من الاحتیاج إلی التعرّض له.و قد یکون فی الفقه أمور أخری و معلومات قد تکون أهم ممَّا تمَّ التعرّض له،إلاَّ أننا حاولنا الاستیعاب علی أی حال.و لکن الغفلة و النسیان محتملة علی کلِّ حال.و قد تعرّضنا علی الخصوص للقواعد الفقهیة التی یمکن التحدّث عنها بشیء من التفصیل.سواء فی العبادات کقاعدة الإمکان فی الحیض،أو فی المعاملات،کالفرق بین الحق و الحکم،و قاعدة الید و غیرها.لأنَّ هذه القواعد مهملة عن الاندراج فی أی علم.فإنَّ الفقهاء لا یتعرضون لها لا فی علم الأصول و لا فی الفقه،باعتبار أنها لا تشکل جزءاً من أیٍّ منهما،و لا دخلت أساساً فی موضوعاتهما.و من هنا کان الأنسب بکل تأکید أن تکون ممَّا وراء الفقه.و لکن قد تکون القاعدة واضحة فقهیّاً،بحیث لا یمکن الحدیث
عنها کثیراً،بل یکفی فی إثباتها الکلام القلیل،کقاعدة الطهارة.أو تکون القاعدة أصولیة کاستصحاب العدم الأزلی،أو قاعدة التخییر عند دوران الأمر بین المحذورین.فقد ترکنا التعرّض لها فی هذا الکتاب.و إلاَّ لزم التعرّض لکلِّ تلک العلوم فی هذا الکتاب.و إنَّما نتعرض من زاویة ارتباطها بالفقه فقط.
و بالرغم من أنه قد یخطر فی بال البعض أنه ینبغی تغییر أبواب الفقه و کتابته بأسلوب آخر نسبیّاً.إلاَّ أننا سرنا فی هذا الکتاب علی الطریقة التقلیدیة،و إذا کانت تلک الفکرة صحیحة فهی موکولة إلی کتاب آخر یکتبه من یشاء اللّه تعالی من عباده.
إذن،فهذا الکتاب مقسَّم کتقسیم کتاب شرائع الإسلام للمحقِّق الحلی تقریباً،ما لم توجد ضرورة تمتّ إلی موضوع الکتاب بصلة تدعو إلی التغییر.
و کتاب الشرائع هذا یقسِّم الفقه إلی(کتب).فبدلاً أن یسمِّیها فصولاً أو أبواباً یقول:کتاب الطهارة،کتاب الصلاة،و هکذا إلی آخر الفقه و نحن جرینا علی هذا،و فحصنا فی کلِّ واحد من هذه الکتب عمَّا یناسب موضوع هذا الکتاب ممَّا هو وراء الفقه،و ارتباطاته الخارجیة،أو المفاهیم الرئیسیة التی تحتاج إلی تحدید،أو القواعد الفقهیّة.و من هنا صار الأمر اختیاریّاً،کما قلنا،إذ لیس للأمر قاعدة معینة یمکن السیر علیها و العصمة لأهلها.فإن وجدنا بعد ذلک بعض الموضوعات التی یمکن أن تندرج فی موضوع الکتاب،أمکن جعلها فی طبعه ثانیة،أو فی مستدرک له.
و بالنسبة إلی بعض الکتب الفقهیة تجدها حافلة بهذه الأمور التی تناسب هذا الکتاب،فتتعدد فصول الحدیث فیه.و فی بعضها تقل هذه المعلومات و قد تنعدم فلا یوجد أحیاناً فی الکتاب الواحد إلاَّ فصل واحد.
و قد حاولنا أن لا نجد کتاباً إلاَّ ذکرناه،و لو بشیء بسیط من العلاقة،حتی یکون کتابنا هذا مستوعباً قدر الإمکان لکلّ کتب الفقه.
و قد عقدنا لکل موضوع فصلاً.غیر أنه لا یخلو من أهمیة للقارئ أن یعرف ارتباط هذا الفصل أو ذاک بأیّ مسألة معینة من مسائل هذا الکتاب ممّن کتب الفقه أو ذاک.و هذا فی الأعم الأغلب یتَّضح من عنوان الفصل نفسه
و موضعه فی کتاب معین فقهیّ.أمَّا ما لم یتیسر فیه ذلک،فلم نجد ضرورة للإشارة إلیه،لأن ذلک حدیث فقهیّ لیس له بکتابنا هذا مزید صلة.و فهمه موکول إلی من له اطِّلاع فقهیّ کاف سلفاً قبل أن یقرأ هذا الکتاب.
و لم تحتج الفصول فی داخل أی کتاب من کتب الفقه إلی ترقیم.بل اکتفینا بالعنوان:فصل.فصل.لعدّة اعتبارات أهمها:
أولاً:عدم ترابط موضوعات الفصول ترابطاً جوهریّاً.بمعنی کون حدیثها عن شیء واحد،أو یتوقف فهم بعضها علی فهم بعض.کلا.بل یعتبر کلّ فصل بحثاً برأسه لیس له إلاَّ الارتباط الموضوعی أو قلّ:العنوانی بالفصل الآخر و بالکتاب الفقهی الذی هو فیه،و بالفقه علی العموم،من دون زیادة علی هذا المقدار إلاَّ ما ندر.
ثانیاً:إنَّ عدداً من کتب الفقه،لیس لها سهم فی هذا الکتاب أکثر من فصل واحد،و فی مثل ذلک یکون ترقیمه:الفصل الأول.نشازاً،لأنه الفصل الوحید،و عدم ترقیمه مع وجود الترقیم فی غیره نشاز أیضاً.فکان ترک الترقیم علی الإطلاق هو الأولی.
و أمَّا من حیث لغة الکتاب،أعنی اقترابها من المصطلحات الفقهیة، و الأسلوب الفقهی و ابتعادها عنه،فالشیء الأساسی هو أنّ الکتاب مسطور لأجل الثقافة الفقهیة.و معناها أنه یجب علیه و علی مؤلفه تبسیط العبارة نسبیّاً لتصل هذه الثقافة و المعرفة إلی أکبر عدد من القرَّاء الکرام.و هذا ما هو ملتزم به فعلاً بشکل عام.إلاَّ أننا فی بعض الأحیان،و هی أحیان عدیدة،وجدنا من المصلحة التحدّث بلغة الفقه تماماً.من أجل رد بعض الاستدلالات التی وجدنا بها بعض النقائص أو الإشکالات أو غیر ذلک من الأهداف.و قد یستوعب هذا النهج الفصل کلّه،و خاصَّة عند الحدیث عن القواعد الفقهیة، کقاعدة التجاوز،أو قاعدة الفراغ،أو قاعدة الإمکان فی الحیض،أو قاعدة الید و غیرها.و عندئذ یحتاج القاری إلی ثقافة فقهیة مسبقة،أکثر ممَّا یحتاجه فی المستوی العام للکتاب.بل قد یحتاج أحیاناً إلی فهم کاف لعلم الأصول لیعرف معنی الاستصحاب و الإطلاق و التقیید و الترتّب و غیرها کثیر.
و مهما یکن من أمر فقد أشرنا خلال مطاوی هذه المقدمة،إلی أن
التصدی لمجموع الموضوعات المخطّطة لهذا الکتاب أکثر و أکبر من القدرة البشریة الفردیة.و لکن هذا لا یعنی الترک بعد إمکان کثیر من تلک الموضوعات بعون اللّه سبحانه.
و من هنا کان الأمر،بالإضافة إلی کونه متعباً و مطولاً.فی البحث عن مصادره و غیر ذلک،محدوداً بالقدرة الفردیّة،حیث لا یوجد معاون و کفیل إلاَّ اللّه عزّ و جلّ.و أکرم به کفیلاً و وکیلاً.و نقطة القوة فی ذلک هو أنه سیکون سبباً لعذر المؤلف إن وجد فی الکتاب خطأ فی بعض المعلومات الخارجة عن الفقه.و سابقاً قال الشاعر:
علی المرء أن یسعی بمقدار جهده و لیس علیه أن یکون موفَّقاً
و قد وجدنا أن بعض الأمور منعدمة المصادر تماماً،و یحضرنی مثالاً:
هو الحدیث عن کیفیة اللیل و النهار فی الدائرتین القطبیتین.و بعض الأمور ممَّا لا تتعرض له المصادر بالاستیفاء الذی نتوقعه و نحتاجه،و بعض المصادر فیها کلام کثیر خارج عن الصدد.و هکذا،و من هنا کان اللاَّزم بذل الجهد من جمیع الجهات،عسی اللّه أن یتدارک هذا الضعیف الذلیل بقدرته و عزَّته، و یتقبَّل عمله بأحسن القبول إنه ولی کلّ توفیق.
و لنا فی نهایة هذه المقدمة الملاحظة باختصار بعدة أمور:
الأمر الأول:إنَّ هذه البحوث ممَّا تقل فیها المصادر لدی المؤلف.
و من هذه الناحیة فقد یری القاری الکریم أنَّ عدداً من الآیات أو الأخبار،أو الأقوال لم یتم التحویل علی مصدره فی الهامش اکتفاءً بالوثاقة الشخصیة، کما کان علیه دیدن المؤلفین فی العصور السابقة.و هو أمر مشروع فی ذاته، و قد اتَّبعناه أحیاناً لقلة المصادر.
الأمر الثانی:اتَّضح ممَّا سبق أنَّ هذا الکتاب لیس فقهیّاً بالمباشرة، لأنه استهدف الأمور الأخری التی تعتبر ممَّا وراء الفقه.و معه لم یکن من الضروری التعمّق بالبحث الفقهی الاستدلالی.بل یکفی إعطاء صورة مبسَّطة عنه للقارئ.فإنَّ هذا البحث لم یکتب للاستدلال و لا للمستدلین لیخطر فی ذهن القاری قلّة الاستدلال أو ضحالته أحیاناً.بعد أن علمنا أن هدف الکتاب لیس هو ذلک.
الأمر الثالث:إنَّ أسلوب الکتاب مبنی علی إیضاح الأفکار للقارئ و لو ضمناً،لا بالمباشرة علی وجه الخصوص.بل قد یکون بالمباشرة.کما لو کان الحدیث تحت عنوان معین یبحثه من أهم جوانبه فیکون حدیثاً عن العنوان مباشرة.و قد یکون الحدیث عن الشیء ضمنیاً أو عرضیّاً.و مع ذلک فهو یعطی بعض الإیضاح.
و هذا یکفی فی نظر المؤلف،بحیث یخرج القاری بحصیلة کافیة عن هذا المفهوم،أو هذا الحکم الفقهی،أو ذاک من خلال مجموع الفصل.
و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین.و صلَّی اللّه علی خیر خلقه و أشرف أنبیائه و آله الطیبین الطاهرین.
عید الأضحی 1409 ه.
محمد محمد صادق
الاجتهاد هو بذل الجهد.و قد ورد الجهد فی اللغة بفتح الجیم و ضمّها.و قد ذکروا له عدَّة معان:
1-الطاقة.
2-ما جهد الإنسان من مرض أو أمر شاقّ،فهو مجهود.
3-الغایة.
و عن ابن الأثیر:أنه بالفتح المشقة و قیل:المبالغة و الغایة،و بالضم الوسع و الطاقة.و قیل:هما لغتان فی الوسع و الطاقة.فأمَّا فی المشقة و الغایة فالفتح لا غیر.و قال الأزهری:الجَهد:(بالفتح)بلوغک الأمر الذی لا تألوا علی الجهد فیه.و قال ابن السِّکِّیت:الجهد الغایة.قال الفراء:بلغت به الجهد أی الغایة.و جهد الرجل فی کذا أی جدّ فیه و بالغ.
و الجهد:(بالضم)الشیء القلیل یعیش به المقل علی جهد العیش، و من التنزیل العزیز وَ الَّذِینَ لا یَجِدُونَ إِلاّ جُهْدَهُمْ. علی هذا المعنی.و قال الفراء:الجهد فی هذه الآیة الطاقة.
و قالوا أیضاً فی اللغة عن الاجتهاد:هو افتعال من الجهد و الطاقة، و المراد به:رد القضیة التی تعرض.للحاکم من طریق القیاس إلی الکتاب و السُّنَّة.و لم یرد الرأی الذی رآه من قبل نفسه من غیر حمل علی کتاب أو سُنَّة.و جاهد العدو مجاهدة و جهاداً:قاتله.و الجهاد محاربة الأعداء،و هو المبالغة و استفراغ ما فی الوسع و الطاقة من قول أو فعل.
هذا قول اللغویین.و لا بدَّ من الإلماع:
أولاً:أنه یلزم من کثیر من تعاریفهم فی هذا المحل و غیره:العور
لوضوح أخذهم اللفظ المعرَّف فی اللفظ المعرِّف.فیقال عندئذٍ:إنَّ الفرد إمَّا أن یکون عالماً بالمعنی قبل هذا التعریف أو لا.فإن کان عالماً به استغنی عن التعریف.و إن لم یکن عالماً به-کما هو المفروض-لم یفد شیئاً جدیداً لتکرر المفهوم نفسه فی التعریف.کما یقول الشاعر:و فسّر الماء بعد الجهد بالماء.
و هذا الإشکال لا مناص منه من الناحیة المنطقیة.إلاّ أنَّ الذی یهوّن الخطب أنَّ اللغویین لا یتکلمون بلغة المنطق لإیجاد الحدّ و الرسم،و إنما لمجرد التفهم و هو حاصل.
و بتعبیر أدق:إنَّهم یحوّلون القاری علی مفهوم ارتکازی عقلی، موجود لدیه سلفاً،ناشئ من الارتکازات و الاستعمالات اللغویة.کلّ ما فی الأمر أنَّ اللغوی وظیفته جعل القاری یلتفت إلیه و تذکیره به.حتی و إن کان بالطریقة الخاطئة منطقیّاً.و معه فاللازم هو الرجوع إلی الوجدان اللغوی لنجد أیَّا من المعانی هی التی أشار إلیها اللغویون فی محل کلامنا الحالی.
لا شک أنَّ ما أعطوه من معانٍ للجهد مختلفة اختلافاً واضحاً.لأن بین بذل الطاقة و الوسع من ناحیة،و بین بلوغ الغایة من ناحیة أخری.عموماً و خصوصاً من وجه،لأنَّ بذل الطاقة قد یحصل حتی من دون حصول الغایة، کما أن الغایة قد تحصل بدون بذل أقصی الطاقة.کما أن بذل الطاقة قد یحصّل الغایة.إلاَّ أنَّ الذی یبدو للنظر هو:أنَّ المفهوم الارتکازی المشار إلیه لغویّاً هو مرور الفرد بشیء من الصعوبة.و هذه الصعوبة قد تکون اختیاریَّة و قد لا تکون،کما أنها قد تکون بالغة إلی حدّ الغایة و قد لا تکون.
فالجهد غیر الاختیاری هو الناشئ من الفقر،أو المرض.و المهم وجود الصعوبة من هذه الناحیة سواء کانت قد بلغت أقصی الغایة أم لا.و هذا واضح فی الارتکازات اللغویة،و إن کان علی خلاف نص اللغویین سابقاً لوضوح:أننا نقول:جهده المرض.سواء کان إجهاداً عالیاً جدّاً أو إجهاداً قلیلاً.
و الجهد الاختیاری:هو بذل القول و العمل للحصول علی غایة معینة مطلوبة،و نرید من الغایة،الهدف أو العلة الغائیة.و إن کان من المحتمل من
کلام اللغویین أنهم یریدون بذل أقصی الجهد سواء حصل المطلوب أم لا.
و هذا الجهد الاختیاری،یکون المهم فی صدقه هو اهتمام الفرد و تکریسه العمل سواء حصل علی غایته أم لا و إنما سمِّیت الغایة جهداً لأنها لا تکون عادة إلاَّ بممارسة المجهود.لوضوح أنَّ الحصول علی الغایة قد یکون خارجاً عن قدرة الإنسان و اختیاره کما قال الشاعر:
علی المرء أن یسعی بمقدار جهده و لیس علیه أن یکون موفَّقاً
و الغایة إن حصلت بمجهود،صدق علیها هذا المفهوم اللغوی:
الجهد.و أمَّا إن حصلت بدونه فمن غیر الواضح صدقه بطبیعة الحال.و من الواضح:أنَّ بذل الطاقة یکون فی سبیل غایات عدیدة غیر قابلة للحصر.
فالتاجر یبذل المجهود للربح،و المریض یبذل المجهود للشفاء،و العالم یبذل المجهود لفهم العلوم المعمَّقة.و هکذا.
و من ذلک:أنَّ العدو یبذل جهده و طاقته فی سبیل السیطرة علی عدوّه فی القتال.و من هنا جاء مفهوم الجهاد فی الإسلام،و هو الجهاد فی سبیل اللّه سبحانه و تعالی.إلاَّ أنَّ الصحیح لغویّاً:أنَّ هذا المفهوم أوسع من ذلک، لأنَّ الوسع و الطاقة التی یبذلها عدو الإسلام أیضاً مصداق للمفهوم اللغوی بلا شک.و من هنا جاء بالدعاء:اللهم العن العصابة التی جاهدت الحسین-علیه السَّلام.
و ینبغی الإلماع هنا أیضاً:إلی أنَّ ما یراه البعض من أنَّ مفهوم الاجتهاد قد یعطی بذل الرأی الشخصی خاصیَّة دون الاعتماد علی مبادئ و قواعد محدّدة.لیس بصحیح إطلاقاً.و قد سمعنا نص اللغویین علی خلافه،و قد شجبه و نفاه المشهور من علماء الإسلام.
من کل ذلک،یمکننا أن ندخل إلی تحدید مفهوم الاجتهاد،کما فهمه فقهاؤنا.و قد وجد له فی کلماتهم عدّة تعاریف تصب فی اتِّجاهین رئیسیین:
أحدهما:تعریفه:بأنَّ الاجتهاد هو بذل الوسع و الطاقة فی تحصیل الأحکام الشرعیة من أدلتها التفصیلیة.التی هی الکتاب و السُّنَّة.
ثانیها:تعریفه:بأنَّه الملکة العقلیة الحاصلة لدی الإنسان،التی بها یمکنه تحصیل الأحکام الشرعیة من أدلتها التفصیلیة.
فالاتِّجاه فی التعریف الأول یتضمن العمل علی استنتاج الأحکام.فکل مسألة عمل الفرد علی استنتاج حکمها فقد اجتهد فیها.و هذا هو الأقرب إلی المفهوم اللغوی الذی عرفناه.و هو الذی یراه سیدنا الأستاذ دام ظلّه (1)
هو آیة اللّه العظمی الموسوی الخویی دام ظلّه.کما هو المستفاد من بعض کتبه الفقهیة.
.و الاتِّجاه فی التعریف الثانی:یتضمن الجانب الداخلی العقلی للفرد.
فإن کانت الملکة حاصلة له فهو مجتهد و إلاَّ فلا.و المراد بالملکة عادة تلک الصفة النفسیة غیر القابلة للزوال عادة،و التی تکون مصدراً و سبباً لعدد من تصرفات الفرد و استنتاجاته.فالفرد قد یحلم عند الغضب مرة أو عدَّة مرات.
و لکنه إذا کان معتاداً علی ذلک قیل:إنَّ لدیه ملکة الحلم.نظراً إلی أنه من الصعب زوال هذه الصفة عنه فی مستقبل عمره.و هکذا.
و نقطة القوة الرئیسیة فی الاتِّجاه الأول هو موافقته لأقوال اللغویین.إلاَّ أننا فی الفقه لا نرید التعرّف علی أیِّ فرد بذل و سعة فی معرفة الأحکام الشرعیة،بل الفرد الذی یجوز تقلیده بالنسبة إلی سائر الناس،و هو الذی یکون قوله حجة شرعیَّة بین اللّه سبحانه و بین عباده و یمکنه أن یتَّخذ منصب القضاء و نحو ذلک.
فإننا إن أردنا مجرّد بذل الوسع و الطاقة،أمکن الإشکال من عدَّة نواحٍ:
أولاً:أنَّ الفرد بمجرد بدیة بالحصول علی العلوم الدینیة التی تؤهله أخیراً للتعرّف علی الأحکام،هو فعلاً باذل و سعة و طاقته فی سبیل هذه الغایة و إن کان مبتدئاً،فهو مجتهد بهذا المعنی.
الثانی:أنَّ أی فردٍ اعتیادیِّ متشرعٍ یمکنه أن یستنتج بعض الأحکام فی بعض المسائل الفقهیة الواضحة.فهو یبذل وسعه فی الکتاب و السُّنَّة و یستنتج الحکم.و قد یکون حکمه صحیحاً فعلاً و مطابقاً للواقع أو للحجَّة.فهو مجتهد بهذا المعنی و إن کان متجزیاً.
الثالث:إننا إذا أخذنا بالمفهوم اللغوی للاجتهاد،أی بذل الوسع و الطاقة،لم یکن من الضروری بل لم یکن من الممکن،إضافة القید الآخر، و هو کونه من الأدلة التفصیلیة.فإنَّ مصدر هذا القید لا یکون واضحاً،فإنَّه إن
1) 1)
کان مصدره کلام اللغویین فهو مرفوض أولاً.و لیس کلامهم بحجة فی مثل هذا الأمر الفقهی.و إن کان مصدره الإجماع و نحوه،فالقدر المتیقن منه هو أجزاء العمل علی الحکم المستنتج عن طریق حجة.و من المعلوم أن القطع و الاطمئنان حجة عقلاً و عقلائیاً.فإن حصل ذلک عن غیر الأدلة الاعتیادیة بعد بذل الوسع،کان اجتهاداً أیضاً.
و من المعلوم أن السید الأستاذ لا یری جواز تقلید أی فرد ممّن یندرج فی هذه الإشکالات الثلاث،ما لم یکن متعمِّقاً و متبحّراً فی کل الفقه.
الذی هو معنی الملکة.فقد رجعنا إلی الاتجاه الثانی.و هذا الاتجاه هو المشهور جدّاً بین العلماء،بل أخذوه بنحو مسلم الصحة،إلاَّ القلیل منهم.
و هذه الشهرة إن حصّلت الاطمئنان بمعناه کانت هی الحجة.و یدل علیه أیضاً عدد من النصوص منها:
روایة عمر بن حنظلة (1)
الوسائل:ج 18.کتاب القضاء.أبواب صفات القاضی باب:9. [1]حدیث:1.
قال:سألت أبا عبد اللّه-علیه السَّلام-:عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما.إلی أن قال:فإن کل واحد اختار رجلاً من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقِّهما و اختلفا فیما حکما،و کلاهما اختلفا فی حدیثکم فقال:الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما.الحدیث.
و فی روایة أخری لعمر بن حنظلة (2)و منها قول أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:ینظران من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا،و نظر فی حلالنا و حرامنا،و عرف أحکامنا،فلیرضوا به حکماً فإنی قد جعلته حاکماً.فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنَّما استخف بحکم اللّه و علینا رد،و الرَّادُّ علینا الرَّادّ علی اللّه و هو علی حدِّ الشرک باللّه.الحدیث.
و فی روایة أبی خدیجة (3)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-یقول فیها:اجعلوا بینکم رجلاً قد عرف حلالنا و حرامنا.فإنِّی قد جعلته علیکم قاضیاً،و إیاکم أن یخاصم بعضکم بعضاً إلی السلطان الجائر.
و فی روایة عن محمد بن عثمان العمری (1)
الوسائل 18 کتاب القضاء أبواب صفات القاضی باب:11.حدیث:9. [1]
یقول فیها:فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان-علیه السَّلام-:أما ما سألت منه أرشدک اللّه و ثبتک.إلی أن قال:و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنَّهم حجتی علیکم و أنا حجة اللّه.و فی روایة عن عبد المؤمن الأنصاری (2)قال:قلت لأبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:إنَّ قوماً یروون أنَّ رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-قال:اختلاف أمتی رحمة.فقال:صدقوا.فقلت:إن کان اختلافهم رحمة فإجتماعهم عذاب؟قال:لیس حیث تذهب و ذهبوا.إنَّما أراد قول اللّه عزَّ و جلَّ فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ،وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ فأمرهم أن ینفروا إلی رسول اللّه فیتعلموا ثم یرجعوا إلی قومهم فیعلموهم.إنَّما أراد اختلافهم فی البلدان لا فی دین اللّه.إنما الدین واحد إلی غیر ذلک من النصوص.
حیث ورد فیها عدّة عناوین منها:رواة الحدیث.و منها:الفقیه.و منها:
الناظر فی الحلال و الحرام.و منها:من عرف الأحکام.و منها:من تعلم عند الرسول-صلّی اللّه علیه و آله.فإن حصل للفرد شیء من هذه العناوین صلح الفرد أن یکون قوله حجة بین اللّه-عزّ و جلّ-و عباده،و صلح قاضیاً و حاکماً و معلِّماً،و کان الردُّ علیه حراماً،لأنه مثل الردِّ علی اللّه،و هو علی حدِّ الشرک باللّه.
و من الممکن الفهم بوضوح:من الفقیه،و العارف بالأحکام.من حصلت له الملکة،لأنه لا یکون الفرد کذلک إلاَّ بذلک.و من الواضح أن مجرد الممارسة لاستنتاج الحکم الشرعی علی نطاق ضیِّق لا یجعل من الفرد مصداقاً للفقیه و العارف.و أمَّا الممارسة الموسعة فهی مقارنة مع وجود الملکة عادة.
و من هذه النصوص نعرف أنَّ لفظ الاجتهاد لم یرد فی الکتاب و السُّنَّة کصفة للفرد الذی یکون قوله حجة.و إنَّما الوارد فیها ما عرفناه قبل قلیل.فإن
لم یکن الاجتهاد موجوداً فی النصوص الشرعیة الأصلیة،و إنَّما هو مجرد اصطلاح سار علیه الفقهاء،إذن فلا حاجة إلی الاهتمام بتعریفه و معرفته و ترتیب الأمور علیه.
نعم،هو اصطلاح فقهیٌّ جدیر بالاحترام لوجوده فی کلمات الفقهاء فی مختلف الأجیال،بل و فی مختلف المذاهب الإسلامیة.الأمر الذی قد یشکل لنا إجماعاً علی وجوب تقلید المجتهد و الرجوع إلیه،و عدم جواز الرجوع إلی غیره.إلاَّ أنَّ القدر المتیقن من هذا الإجماع لیس أکثر من المفاهیم الواردة فی النصوص التی سمعناها قبل قلیل.و لا دلیل علی حجِّیَّته أکثر من ذلک.
و حیث أن مفهوم الملکة العقلیة لم یؤخذ فی هذه النصوص إذن فقد یبدو أنَّ الفرد قد یصبح قوله حجَّة شرعیة بدونها.کما أنَّ بذل الوسع فی الاستنباط الوارد فی التعریف الأول لم یوجد فی النصوص،إذن فقد یبدو أنه لا حاجة إلیه.إلاَّ أنَّ الصحیح لیس هو ذلک لما عرفناه من أنَّ الفرد لا یکون عادة فقیهاً،و لا عارفاً بالأحکام بشکل متکامل إلاَّ إذا حصلت له الملکة.کما أنَّ المفهوم من قوله:نظر فی أحکامنا و عرف حلالنا و حرامنا،أنه بذل وسعه فی ذلک،و لیس مجرد المرور العابر.
إذن ینتج من ذلک أنَّ المهم اجتماع کلا التعریفین لیکون قول الفرد حجَّة أمام اللّه-عزّ و جلّ.فإنَّه بالرغم من أنَّ بین التعریفین نسبة العموم من وجه،لأنَّ الملکة قد تحصل للفرد من دون أن یکون ناظراً للأحکام.کما قد یکون ناظراً فیها من دون ملکة.کما یمکن أن یکون ذا ملکة و ناظراً فی الأحکام فی الوقت نفسه.و القدر المتیقن من جواز التقلید و حجَّیَّة القول هو الأخیر.و أمَّا من حصلت له الملکة من دون أن یمارس النظر فی الأحکام فیجوز تقلیده نظریّاً،لأنه فقیه و عارف،و لکن لیس له قول معیَّن لیمکن تقلیده إلاَّ بعد النظر و الاستنتاج للأحکام.
و أمَّا من نظر فی الأحکام من دون ملکة،فإن کان علی نطاق ضیِّق و بدون خبرة مسبقة،فقوله لیس بحجة.لأنه لیس بفقیه و لا عارف.و إن کان النظر علی نطاق واسع،فهذا ملازم عادة مع صدق الفقیه و العارف فیترتب علیه الحکم بالحجِّیَّة.
بقی من متفرعات الاجتهاد أمران رئیسیان،هما:التجزی و الأعلمیة، یحسن أن نحمل فیما یلی عن کل منهما فکرة مختصرة و واضحة.
و قد وقع الحدیث فیه بین الفقهاء من ناحیتین:
الأولی:فی إمکان التجزی،أو وجود المجتهد المتجزی.فقد لا یکون المجتهد إلاَّ مجتهداً مطلقاً و یستحیل أن یکون متجزیاً.
الثانیة:فی جواز تقلید المتجزی،و الرجوع إلیه فی الأحکام،علی تقدیر إمکانه و وجوده.و هذه الناحیة هی جانب فقهی خالص خارج عن موضوع هذا الکتاب،و إنما المهم هنا هو إعطاء معنی التجزی ثم الحدیث عن الناحیة الأولی.
و یعنون بالتجزی ما إذا کان الفرد المجتهد مستطیعاً لاستنتاج أو استنباط بعض الأحکام الشرعیة من مدارکها الأصلیة،دون بعض.کما لو کان یستطیع أن یستنتج أحکام الصلاة دون أحکام الصوم مثلاً.و فی مقابلة المجتهد المطلق الذی یستطیع أن ینظر و یستنتج من المدارک الأصلیة کل أحکام الفقه فی کل أبوابه،و بکل مستویاته.
و أمَّا الحدیث عن إمکان التجزی،فهذا مربوط إلی حدٍّ ما بالتعریفین الرئیسیین الذین عرفناهما للاجتهاد.و القول بالاستحالة ینبع من التعریف الثانی،الذی یری الاجتهاد ملکة عقلیة،فقد یقال:إنَّ الملکة یستحیل أن تتجزء،بل هی إمَّا موجودة أو مفقودة.و لا معنی لأن توجد متجزئة.إلاَّ أنَّ هذا غیر صحیح لعدة أمور،أهمها إشکالان:
الأول:أنَّ مسائل الفقه تختلف فی سهولة الاستنتاج و صعوبته،و فی المقدمات التی تحتاج إلیها من حیث کمِّیتها و کیفیتها.و لیست هذه المسائل سواء أو متشابهة علی الإطلاق.
و من الواضح أنه من الممکن أن توجد للفرد خبرة کافیة و ملکة فی الاستنتاج السهل،و لا یکون له ملکة فی الاستنتاجات الصعبة.فهذا لیس أنَّ الملکة قد وجدت متجزئة،و إنما ملکة الاستنباط الفقهی،کسائر ملکات
الإنسان قابلة للوجوه أولاً،و النمو و التکامل ثانیاً،بما فیها ملکاته الجسدیة و العقلیة و النفسیة و غیرها.و مثل هذا المجتهد الذی نتحدث عنه قد وجدت ملکته الفقهیة فی السهل من الاستنتاجات،و لم تتکامل بعد لتکون شاملة لکل الفقه.
و لا حاجة لنا إلی أن ننظر إلی الفقه ککل لنقول:إنَّ الملکة إمَّا أن تکون موجودة فیه أو لا تکون.بل من الناحیة النظریة أو الفلسفیة فإنَّ لکل مسألة فی الفقه أو مجموعة من المسائل ملکة تخصّها.اعتبر فی ذلک بالملکات الجسدیة فقد یکون الفرد قادراً علی رفع الأثقال و غیر قادر علی الرکض السریع.و مثل هذا المجتهد قد وجدت له الملکات بالنسبة إلی بعض المسائل دون بعض.
الإشکال الثانی:إنَّ الأفراد یختلفون تماماً فی الاطلاع علی أمور الحیاة،و منها ما یرجع إلی مقدمات الاستنتاج الفقهی،و ما یتوقف علیه فی علم الأصول و اللغة و الفلسفة و المنطق و الریاضیات و غیر ذلک.فقد یکون قویاً فی بعض هذه العلوم،ضعیفاً فی بعضها.الأمر الذی یترتب علیه،أن یکون استنتاجه فی طرف ما هو ضعیف به من المقدمات،ضعیفاً نسبیّاً بطبیعة الحال.أو لعله غیر قادر علیه علی الإطلاق.فیکون مجتهداً متجزیاً.
و الفرق بین الإشکال الأول و الثانی:أنَّ النظر فی الأول إلی السهولة النوعیة فی المقدمات،بحیث یستطیع أن یفهمهما الفکر الاعتیادی أم لا.
و النظر فی الثانی إلی جنس المقدمات الدخیلة،فقد لا یکون الفرد مطَّلعاً علی بعض المقدمات و إن کانت سهلة فی المنطق أو الریاضیات مثلاً.أو لیس له استنتاج محدّد فی مسائل علم الأصول.هذا کله،بناء علی أن یکون الاجتهاد من نوع الملکة.و قد عرفنا إمکان التجزی فیه.
و إذا أمکن التجزی هنا کان فی الاتّجاه الآخر أولی بالإمکان.ذلک الاتّجاه الذی یقول:إنَّ الاجتهاد إنما هو مجرد ممارسة للاستنتاج و لیس هو بملکة.
لکن یمکن تقریب الاستحالة حتی بناء علی هذا الاتجاه.بأن یقال:
إنَّ معنی التجزی هنا هو کون الفرد ناظراً فی بعض المسائل دون بعض.و قد
عرفنا أنَّ مثل هذا الفرد لا یکون له الخبرة الکافیة التی تجعل منه فقیهاً و عارفاً بالأحکام لکی یکون قوله حجة،و جائز التقلید.
و النظر التام فی مسائل الفقه هو الذی یجعل من الفرد فقیهاً عارفاً.
إذن،فالمنظر الناقص خارج عن موضوع أدلة الحجِّیَّة،أو قل:إنَّ الاجتهاد عندئذٍ غیر موجود.إلاَّ أن هذا الکلام غیر وارد،لأننا إذا أعرضنا عن حکایة الملکة،فلا أقل من الاعتراف بکون الإنسان خبیراً،أو فقیهاً،أو عارفاً.
و هذه الصفة لا تحصل بممارسة الاستنتاج من دون اطلاع علی المقدمات، بل بالعکس فإنها تحصل بالاطِّلاع علی المقدمات و لو من دون ممارسة الاستنتاج.کما هو المجرب فی کثیر من الأفراد،فإن کان خبیراً و فقیهاً لمجرد التدقیق فی المقدمات،کان مجتهداً و قوله حجة،و إن لم ینظر فی أیِّ مسألة فقهیة علی الإطلاق،فضلاً عمَّا إذا نظر فی بعضها.
نعم،لو أراد أن یکوِّن الخبرة من ممارسة الاستنتاج،فهذه طریقة خاطئة فی تکوین الخبرة،و لا یکون الفرد فقهیاً بمجرد هذه الممارسة،بل قد لا یکون کذلک حتی لو مارس المرور علی کلِّ المسائل الفقهیة.لفرض عدم تدقیقه فی المقدمات.
إذن،فتقسیم الاجتهاد إلی المتجزی و المطلق من حیث مجرد الممارسة لا معنی له فقهیّاً،و لو تنزَّلنا و قبلناه،لم نقل باستحالته.
و یراد بها أن یکون واحد ممَّن اتَّصف بالاجتهاد المطلق أو أکثر،یتَّصف بدقة فی النظر،و سداد فی الرأی،و سعة فی الاطِّلاع أکثر من غیره.و نحن هنا لا مجال إمامنا للدخول فی حکم وجوب تقلید الأعلم بنحو الفتوی أو الاحتیاط أو عدم وجوبه،فإنَّ هذا و تفریعاته موکول إلی الفقه نفسه.و إنما ینبغی الحدیث هنا عن أمرین:
الأول:فی کیفیة تحقّق الأعلم.بمعنی أنَّ الفرد بأیِّ شیء یجب أن یکون متفوقاً،لیکون هو الأعلم.
الثانی:فی الحکمة المعلومة لنا من الحکم بوجوب تقلید الأعلم.
الأمر الأول:
لا یخفی أنَّ المسائل الفقهیة نفسها و مقدماتها التی تتوقف علیها عدیدة،لا تکاد تقع تحت الحصر،من أهمها علی سبیل المثال:
1-علم الرجال الذی یتحدث عن حال الرواة.
2-علم الأصول مباحث الألفاظ.
3-علم الأصول مباحث الأصول العملیة.
4-الفهم العرفی و السیرة العقلائیة.
5-تفسیر بعض الآیات القرآنیة،أعنی آیات الأحکام.
و من الواضح أنَّ الأفراد یختلفون فی استیعابهم و دقتهم فی فهم أمثال هذه الأمور.فلربما یکون أحدهم أذکی و أدقّ و أسلط فی بعض هذه الأمور، و یکون الآخر متمیَّزاً فی البعض الآخر.و معه فکیف یتعیّن الأعلم؟و جواب ذلک علی أحد مستویین:
المستوی الأول:أن یکون أحد الفقهاء هو المتمیّز فی کل الأمور،أو الأعم الأغلب فیها،بحیث لا یساویه الآخرون بکل تأکید.و معه یکون من الواضح کونه مصداقاً للأعلم.
المستوی الثانی:أن ننظر إلی المقدمات التی یتوقف علیها الاستنتاج الفقهی أکثر من غیرها.و هو بشکل أساسی یتعین فی علم الأصول،فإنه باب عظیم للعمق و الدقة،بخلاف علم الرجال و غیره،فإنَّه مهما کان عمیقاً لم یبلغ ذلک المستوی بأی حال.
إذن،فمن الواضح القول أنَّ من کان هو الأعمق و الأدق فی علم الأصول،أو فی المهم من أبوابه،أو فی الأغلب منها.هو الذی یتعیَّن للأعلمیة دون غیره.و قد یستشکل:أنه ینبغی أن یکون المدار فی صفة الأعلم،هو الفهم العرفی،فکلّما کان الفرد المجتهد،ألطف ذوقاً و أشد عرفیة فی فهم ألفاظ الکتاب و السُّنَّة من ناحیة،و قوانین السوق الممکن تطبیقها علی الفقه،و هو المسمّی بالسیرة العقلائیة،من ناحیة أخری.فهذا هو الأحق بصفة الأعلمیة.
و أمَّا التعمّق فی المطالب العقلیة من أصولیة و منطقیة و غیرها،فإنها قد
تورث إعوجاج السلیقة العرفیة،و صعوبة الفهم اللطیف السلس من ألفاظ الکتاب و السُّنَّة.فکیف تکون هذه الصفة هی المدار فی الأعلمیة.
و جواب ذلک:أنَّ بین صفة التعمّق العقلی و صفة الفهم العرفی عموماً من وجه بحسب المصداق.إذ قد یکون الفرد المجتهد متَّصفاً بکلا الصفتین، کما قد یکون متَّصفاً بإحداهما دون الأخری.و من غیر الممکن القول:بتعذر الجمع بین الصفتین لأنَّ إحداهما قد تؤثر فی فساد الأخری.لأن هذا الفساد أمر قد یحصل.إلاَّ أنه یدل علی درجة متدنیة من العلم و التحقیق.و أمَّا إذا کان الفرد محقّقاً متکاملاً،فأحری به أن یفهم هذه الجهة و أن یتجنب الفهم العقلی المضر بسهولة.
و من الواضح أن الفرد إن کان متَّصفاً بکلا هاتین الصفتین علی معنی عدم إضرار إحداهما بالأخری فهو المطلوب،و إلاَّ لم یکن متَّصفاً بهما بالشکل المتکامل.مثل هذا الفرد هو الذی یتعیّن للأعلمیة.بإزاء المتَّصف بإحدی الصفتین دون الأخری.
و أما إذا دار الأمر بینهما،یعنی بین فردین أحدهما یتَّصف بصفة، و الآخر بالأخری.فالأمر لا شک یکون لصالح من له الدقة العقلیة،لأنها هی الأعمق و الأوسع بأضعافٍ مضاعفة من مجرد الفهم العرفی و الاعتماد علی السیرة العقلائیة،کما هو واضح لمن مارس هذین الحقلین من حقول المعرفة الإنسانیة.
الأمر الثانی:فی الحدیث عن الأعلمیة:
فی الحکمة المعلومة لنا من الحکم بوجوب تقلید الأعلم،لو أفتینا به کما هو الصحیح،و لو عن طریق الاحتیاط الوجوبی.و حاصل الفکرة:هو التثبّت من الإیصال إلی معرفة الحکم الشرعی إلی أکبر مقدار ممکن.فإن الشارع (1)
مأخوذ من قوله تعالی شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ .یعنی من الأحکام.و اسم الفاعل منه: شارع أی مشرِّع و مقنن.
الإسلامی المقدس،بعد أن علم وجود الأجیال المتأخرة من المسلمین،و المقطوعة عن مصدر الوحی النبوی،و عن مواجهة الأئمة1) 1)
المعصومین-علیهم السَّلام.سنَّ لهم الطرق و القواعد التی توصلهم إلی معرفة الحکم الشرعی،و هی التی یتکفل علم أصول الفقه ببیانها.و هذه القواعد قد توصل الفرد إلی الحکم بشکل قطعی،و قد توصله بشکل ظنی، و قد توصله إلی الحکم الظاهری المجعول فی حال الشک.و هو فی کل هذه الأحوال یعلم بالیقین أنه معذور باتِّباع ما أوصلته إلیه الطرق و القواعد من أحکام،و عمله مجزئ و مفرغ للذمة إن شاء اللّه تعالی.
و عمل الشارع فی جعل هذه الطرق یشبه إلی حدٍّ بعید ما علیه الأفراد فی المجتمع من التعویل فی تصدیق الوقائع علی الالتفات و علی المتواتر من الأخبار.فإن لم یکن له ذلک أمکنه تجنب الورطات بعمل معیَّن صالح علی أی تقدیر الذی هو معنی الاحتیاط.
و من الواضح أنَّه کلَّما کان ثبوت الخبر أوکد و أوثق کان أوضح فی الذهن و أقر فی القلب.فکذلک فإن أخبار المجتهد الأعلم عن الحکم الشرعی یکون أوضح فی الذهن،و أقر فی القلب،و أکثر إیصالاً إلی الواقع و أکثر تجنّباً لمزالق الطریق،و أوفق بالاحتیاط.فإذا دار الأمر بین خبر قیمته 85 بالمئة،و خبر قیمته 95 بالمئة مثلاً.الذی هو معنی إخبار غیر الأعلم مع إخبار الأعلم،کان الترجیح للخبر الأرجح طبعاً.و خاصة فی المجال الذی یکون بالغ الأهمیة،و هو علاقة العبد بربه و فراغ ذمته من تبعات التکالیف أمامه سبحانه و تعالی.إذن فالحکمة التی ندرکها من وجوب تقلید الأعلم هی تلک.
التقلید اصطلاح آخر مقابل للاجتهاد فی ألسنة الفقهاء،و هو مأخوذ من الناحیة اللغویة من أحد منشأین:
المنشأ الأول:إنَّ التقلید مأخوذ من قلّد علی معنی شابهه فی الصوت، أو الفعل،کتقلید القرد و الببغاء للإنسان.و محل المشابهة هو أنَّ الفرد الاعتیادی یقلِّد المجتهد فی أفعاله فیصلی کما یصلی،و یصوم کما یصوم، یعنی فی جمیع الفتاوی و التفاصیل.أو أنه یقلِّد المجتهد فی أقواله.لا بمعنی أنه یکرّرها کالببغاء،بل بمعنی أنه یطبِّقها علی حیاته،بعد أن یعرف الحکم الشرعی منها.
و هذا المعنی و إن کان أبعد فی المجازیة،إلاَّ أنه أنسب من السابق، لأنَّ التقلید فی الأفعال،خاصّ بما أتی به المجتهد من تکالیف،دون ما لم یأت به،لوجود الفروق العدیدة عادة بین المجتهد و المقلِّد،کأحکام المرأة و الرجل مثلاً.
المنشأ الثانی:إنَّ التقلید مأخوذ من قلَّد إذا جعل فی عنقه قلادة.علی معنی أنَّ المقلِّد یجعل مسئولیة عمله کالقلادة فی عنق المجتهد،الذی هو بدوره یتکفل أمام اللّه سبحانه صحة أو بطلان ما قاله من أحکام و ما أفتاه من فتاوی.و الوضع فی الرقبة،بالمعنی المعنوی،معنی عرفی سائر بین الناس، و غیر مستغرب.و هو یعبِّر عن الذمة أو المسؤولیة.فقد یکون الفرد فی رقبته دین،أو الحفاظ علی مال معین کالأمانة،أو الإتیان بفعل معیَّن کاحترام الأب أو المعلم.و مهما یکن من المنشأین فکلاهما صحیح و قابل للانطباق.و لا حاجة إلی الدخول فی تفاصیل مناقشاتهما.
و کما عرفنا أنَّ الاجتهاد فی اصطلاح الفقهاء احتوی علی منحیین فی الفهم أحدهما:عملی:و هو ممارسة الاستنباط.و الآخر نفسی:و هو الملکة التی تتضمن القدرة علی تلک الممارسة.فکذلک التقلید،یحتوی علی منحیین من هذا القبیل:
أحدهما:عملی:و هو تطبیق فتاوی المجتهد،فکل ما عمل الفرد و طبق منها،فقد قلّده فیها،و ما لم یطبق فلم یقلّد فیه.
ثانیهما:نظری:و هو النیة أو العزم علی الرجوع إلی مجتهد معیَّن، حتی و إن لم یطبق شیئاً من فتاواه بعد.
و بالرغم من أنَّ المنحی النفسی أو العقلی،فی الاجتهاد کان هو الأرجح،إلاَّ أنَّ المنحی العملی فی التقلید هو الأرجح،و من هنا لم یکن الاجتهاد و التقلید معنیین متقابلین تماماً.علی أنه لا فائدة عملیة من تسجیل تقابلهما التام.
أما المنحی العملی فی التقلید،فینطبق علیه کلا المنشأین السابقین لمعناه.أمَّا المنشأ الأول فواضح الانطباق لأنه عملی بدوره.و أما المنشأ الثانی،فلأن تطبیق حکم المجتهد عملیّاً یعنی ضمناً جعل مسئولیة هذا العمل فی ذمته.و هذا بخلاف المنحی النظری للتقلید،لوضوح عدم انطباق المنشأ الأول،الذی یتضمن التطبیق العملی،مع مجرد نیة التقلید،فإنَّ هذه النیة لیست تطبیقاً و لا لحکم واحد من فتاوی المجتهد.و إنما هو العزم علی التطبیق فی المستقبل لا غیر.
نعم،قد یقال بانطباق المنشأ الثانی،لأنَّ نیة التقلید تتضمن جعل مسئولیة أعمال الفرد فی ذمة المجتهد.و هذا یکفی.إلاَّ أنَّ هذا لا یخلوا من توسّع فی المجازیة،و کلما رجعنا إلی الأقل من العلاقات المجازیة،و اقتربنا إلی المعنی الحقیقی،کان أولی کما هو المتحقق فی علم الأصول.لأنَّ جعل المسؤولیة فی ذمة المجتهد إنما یکون فی التطبیق العملی للفتوی.و أمَّا تسمیة النیة بأنها علی هذا الغرار أیضاً،فإنما هو باعتبار أنَّها عزم علی ذلک التطبیق.
إذن،فبکل صورة تکون نیة التقلید،عزماً علی التقلید،و لیست تقلیداً
بذاتها.و إن کانت صحیحة بذاتها،لأنها عزم علی تطبیق الحکم الذی هو حجة أمام اللّه-عزّ و جلّ.و لکنها علی أیِّ حال لیست ضروریة،لأنَّ العمل إن کان مطبّقاً علی الحکم الذی هو حجة کفی فی إجزائه و عذر فاعله و لو کان بدون تلک النیة.کما لو کان العمل قد طابق الحکم صدفة.و لذا قال مشهور الفقهاء بأنَّ العمل بدون تقلید،إنما یکون باطلاً إذا کان مخالفاً للحکم الذی کانت حجِّیَّته ساریة المفعول عند العمل.و أمَّا إذا کان مطابقاً له،فلا إشکال فی صحته،بالرغم من عدم وجود نیة التقلید،بل عدم الالتفات إلیها.
نعم،تکون هذه النیة أقرب للاحتیاط الاستحبابی،لذهاب بعض الفقهاء أو مشهور هم إلیها.کما أنها انقیاد (1)
الانقیاد:اصطلاح للفقهاء معناه الطاعة فیما لیس مطابقاً للواقع من الأحکام التی قامت علیها الحجة.فی مقابل الطاعة المطابقة للواقع.
أمام الحکم الشرعی الإلهی.لأنَّها تتضمن العزم علی الطاعة فی المستقبل و ترک المعصیات،بمعنی العزم علی تطبیق الحکم الحجة،و الإعراض عمَّا لیس بحجة.
و من الآثار المهمة المترتبة علی هذین المنحیین فی فهم التقلید،ما قیل من جواز البقاء علی تقلید المیت إمَّا فی مطلق الأحکام،أو فی خصوص ما عرفه منها،أو فی خصوص ما عمله منها.و الدخول فی تفاصیل ذلک موکول إلی الفقه.
و الغرض الآن هو الإلماع إلی ارتباط ذلک إجمالاً بهذین المنحیین:
فإن کان التقلید،هو مجرد النیة،جاز البقاء فی تقلید المیت فی کل الأحکام و الفتاوی،لأن نیّته من الأول کانت شاملة لها جمیعاً.و لو إجمالاً.
و أمَّا إذا کان التقلید هو التطبیق العملی،کما هو الصحیح،فإنما یجوز البقاء فی تقلید المیت فی خصوص ما عمله المکلَّف و طبَّقه من الأحکام دون غیره،لأنَّ مجال التقلید هو ذلک دون غیره و هذا هو الصحیح أیضاً.
و أمَّا القول الآخر القائل بالجواز فی حدود ما علم من الفتاوی فهو
1) 1)
ناشئ من المنحی الأول.لوضوح أنَّ المکلَّف لم یطبق کل الفتاوی التی علمها.و إنما نوی تطبیقها فحسب.نعم،یحتاج هذا القول لیمتاز عن القول الأول إلی ضم هذا القید،و هو أنَّ النیة إنما تتعلق بما علم المکلّف من الأحکام لا الأحکام کلّها حتی لو کانت مجهولة.و بتعبیر أوضح أنّ المکلّف إنما یتعهد و ینوی العمل بهذه الرسالة العملیة للمجتهد لا بغیرها من الأحکام.مع افتراض أنَّ استلامه للرسالة العملیة بمنزلة علمه بمضامینها.إلاَّ أنَّ هذا باطل من وجوه نذکر منها اثنین:
الأول:إنَّ استلام الرسالة لیس بمنزلة علمه بمضامینها.و إنما یعلم المضمون إذا قرأه و فهمه.و هذا لا یحصل من العوام بطبیعة الحال.
الثانی:إنَّ النیة وجداناً تتعلق بالاعتماد علی هذا المجتهد الذی یکون قوله حجة،فی کل الفتاوی،و لیست فی خصوص ما هو موجود فی الرسالة.
فإنَّ الفرد یدرک إجمالاً أنه یبتلی فی حیاته بحوادث لا توجد أحکامها فی الرسالة أو لا یفهمها منها.فهو ینوی أیضاً أن یرجع إلی المجتهد فی مثل ذلک أیضاً.
و علیه،فإن کان المنحی الأول للتقلید صحیحاً،و هو مجرد النیة.إذن، یکون القول الأول-و هو جواز البقاء علی تقلید المیت فی کل فتاواه ما علم و ما لم یعلم و ما عمل و ما لم یعمل-هو الصحیح.إلاَّ أن نقطة الضعف إنما هی فی صحة أصل هذا المنحی کما عرفنا.
هذا،و کما عرفنا من جانب الاجتهاد،أنه مجرد اصطلاح سار علیه الفقهاء،و الصحیح ما عرفناه من استنطاق الأدلة الشرعیة،الدالة علی کون الفرد فقیهاً،و عارفاً بالأحکام،و ناظراً فی الحلال و الحرام،فإن کان کذلک کان قوله حجة،کما سبق.فکذلک مفهوم التقلید،فإنه مجرد اصطلاح سار علیه الفقهاء و لم یرد فی الکتاب و السُّنَّة،إلاَّ فی روایة عن تفسیر العسکری-علیه السَّلام-یقول فیها:فأمَّا من کان من الفقهاء صائناً لنفسه،حافظاً لدینه،مخالفاً علی هواه،مطیعاً لأمر موادة فللعوام أن یقلِّدوه.
و هی محل المناقشة من ناحیة السُّنَّة و الدلالة بما لا حاجة إلی الدخول فی تفاصیله.
فالمهم فی التقلید،ما نطقت به الأدلة التی عرفنا قسماً منها فی الحدیث عن الاجتهاد.حیث یقول فی بعضها:فلیرضوا به حکماً فإنی قد جعلته حاکماً.أو یقول:و أمَّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنهم حجَّتی علیکم،و أنا حجة اللّه-إلی غیر ذلک (1)
الوسائل 18 کتاب القضاء أبواب صفات القاضی باب:11.حدیث:9. [1]
.و نحن لا نتکلم فی أصل وجوب التقلید،لکی نناقش تفاصیل هذه الأدلة من حیث السُّنَّة و الدلالة.فإنَّ ذلک موکول إلی الفقه.و إنما نأخذ الآن بلبّها أو القدر المتیقّن منها،و هو کافٍ فی الدلالة علی وجوب الرجوع،أو السؤال من المجتهدین فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (2).و السؤال إنَّما یکتسب الأهمیة لأنّه فی طریق التطبیق،فالمهم فی التقلید أخیراً هو التطبیق.
و هو فی الاصطلاح إیجاد العمل أو التطبیق الذی ینتج الیقین بفراغ الذمة و الخروج عن العهدة.مأخوذ من التشبیه بالحائط الذی یدور حول بستان أو مخزن لیقی ما فیه من التلف و السرقة.و من هنا ورد:خذ بالحائطة لدینک.و ورد:أخوک دینک فاحتط لدینک.
و هو بهذا المعنی،مفهوم جلیل و ضروری فی بعض الأحیان.و منه قالوا ببطلان العمل لتارک الطرق الثلاث:الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط-فإذا لم یلتزم الفرد بإحدی هذه الطرق کان عمله باطلاً شرعاً.إلاَّ أنَّ هذا المعنی غیر صحیح،علی ما سنقول.بل الصحیح،هو بطلان تارک الطریقین:
الاجتهاد و التقلید،مع حذف الاحتیاط،یعنی:عمله باطل و إن کان محتاطاً.
و توضیح ذلک بشکل تظهر معه بعض التفاصیل أیضاً:أنَّ الاحتیاط إمَّا أن یکون کلِّیّا أو جزئیّاً،و علی کلا التقدیرین فإمَّا أن یکون فی کل الأحکام أو فی بعضها.و هذه الأحکام إمَّا أن نرید بها الأحکام الواقعیة عند اللّه-عزّ و جلّ-،و إمَّا أن نرید بها تلک الأحکام التی ثبت علیها الحجة الشرعیة.
و علی کل تقدیر أیضاً فإمَّا أن یکون الاحتیاط موجباً للتکرار أو لا.فالحاصل ستة عشر احتمالاً.ناشئاً عن 2 یعنی مضروبة فی نفسها أربع مرات.
و المراد من الاحتیاط الکلّی هو الاحتیاط المستوعب لکل الاحتمالات الواردة فی محل الابتلاء قلّت أو کثرت.و هو موجب-مع إنجازه-للیقین بفراغ الذمة،سواء کان فی کل الأحکام أو بعضها.
و المراد من الاحتیاط الجزئی،هو الاحتیاط المقتصر علی بعض الاحتمالات دون بعض،کما لو کانت هی الأهم أو هی التی قامت علیها
الحجة أو نحو ذلک.و هذا الشکل لا ینتج الیقین بالفراغ.بل الظن به،و إن کان هذا الظن قد یکون حجة إذا کانت أطراف الاحتیاط حجة.فیکون مفرغاً للذمة و إن کان جزئیاً.
و المراد بالاحتیاط الموجب للتکرار،ما کان فراغ الذمة متوقفاً علی تعدّد العمل،کالصلاة المتعددة إلی الجهات المحتمل وجود القبلة فیها.
و الجمع بین القصر و التمام.و أمَّا الاحتیاط غیر الموجب للتکرار فهو الأکثر مصداقاً،کما لو احتمل وجوب شیء فأتی به،أو احتمل حرمة شیء فترکه.
و الاحتیاط قد یکون من عمل الفقیه فی فتواه و هو المسمی بالاحتیاط فی الفتوی،کما إذا احتمل الفقیه وجوب السورة فأفتی بوجوبها احتیاطاً- کما قد یکون الاحتیاط من عمل المقلّد.کالأمثلة السابقة.و هذا قد یکون وجوبیاً،و قد یکون استحبابیّاً.و هذا ما سنذکره أخیراً بعد الحدیث عن التفاصیل السابقة.
و أوسع أنواع الاحتیاط هو الاحتیاط التام فی کل الأحکام الواقعیة، فکلّما عنّ للفرد تکلیف أخذ بأحوط الاحتمالات فیه.و هذا هو الذی جعله الفقهاء بدیلاً عن الاجتهاد و التقلید.و قالوا بصحته کطریق ثالث.بصفته موجباً للیقین بفراغ الذمة.إلاَّ أنَّ هذا غیر صحیح،لأنه یواجه عدَّة إشکالات نذکر أهمها:
أولاً:قد یکون الاحتیاط مستحیلاً أو متعذرا،کما فی الشک فی رکعات الصلاة،فإنَّ الصلاة المشکوکة یکون قطعها مخالفاً للاحتیاط،کما أنَّ الاستمرار بها بأیِّ شکل کان مخالف له أیضاً.و الفرد لا یخلو من أحد الأمرین إمَّا القطع،أو الاستمرار،و ارتفاع النقیضین مستحیل.
ثانیاً:قد یکون الاحتیاط فیه عسر و حرج أو صور أو مشقة،و نحو ذلک من الأمور المسقطة للتکلیف شرعاً،لقوله تعالی ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ .و قوله-صلَّی اللّه علیه و آله-:لا ضرر و لا ضرار.و نحوها ممَّا لا مجال الآن لاستعراضها.کما لو کان الاحتیاط موجبا للتکرار بحیث یکون موجباً للمشقة و الحرج.و منه أیضاً الاحتیاط فی الاجتناب عن النجاسات و المتنجسات.فإن الاحتیاط المطلق فیها یقتضی مقاطعة الدنیا بما
فیها حتی الطعام و الشراب و اللباس و العائلة.و خاصة فی أغلب المجتمعات التی رأیناها علی مدی التاریخ.و فی هذا من الحرج ما لا یوصف.
و قد یقال بإزاء ذلک:إنَّ الاحتیاط إذا کان حرجیاً،أمکن الاقتصار منه علی ما دون ذلک.إلاَّ أن هذا غیر صحیح:أولاً:لأننا نتحدث عن الاحتیاط التام.و مع الاقتصار لا یکون موجباً للیقین بفراغ الذمة.ثانیاً:أنَّ بعض أقسام الحرج یکون الأحوط تحملها،و هو أمر غیر محدّد فی نفس الأمر.
ثالثاً:قد یکون الحرج واقعاً،فیما یکون الظن فیه راجحاً أو المظنون فیه مهمّا نسبیّاً،فیکون الأحوط فعله و هکذا.رابعاً:من الإشکالات علی الاحتیاط التام:أنَّ الاحتیاط قد یکون فی کلا احتمالی المسألة.ممّا یجعل الاختیار متعذِّراً (1)
الفرق بین هذا الإشکال و الأول إنما هو فی اتِّجاه النظر فقط.
.کما لو عقد أحد زوجته بغیر اللغة العربیة،فإنَّ وجود الزوجیة بهذا العقد مخالف للاحتیاط،کما أنَّ عدمها مخالف له أیضاً.و کذلک البیع بالمعاطاة،فإنَّ نیة المشتری التملک علی المبیع مخالف للاحتیاط،کما أنَّ إرجاعه إلی البائع لبطلان المعاطاة،مخالف له أیضاً.و الأمر قد یدور بین النقیضین،و بین الضدین أو بین الضررین.
و هکذا.الأمر الذی ینتهی بنا إلی تعذّر الحکم بوجوب الاحتیاط المطلق فی کل الأحکام الواقعیة،أو اعتباره بدیلاً عن الاجتهاد و التقلید.
و من هنا فقد یصیر الفرد إلی احتیاط أضیق من ذلک،و هو الاحتیاط التام فی کل الأحکام التی قامت الحجة علیها،أو من المحتمل قیام الحجة علیها.فهذا الاحتیاط إن التزمه الفرد غیر الخبیر،لم یعد شکل الاحتیاط السابق لفرض عدم الخبرة فیما قامت علیه الحجة،أو ما یحتمل قیامها علیه.
فترد علیه سائر الإشکالات السابقة.و إن التزمه الفرد الخبیر بمواقع النظر و العمل،فإن کانت أطرافه ما کان محتمل الحجِّیَّة،لم ینقص عن الاحتیاط الأول إلاَّ قلیلاً،و تکون نفس الإشکالات واردة علیه.و إن کانت أطرافه ما قامت الحجَّة علیه،کان الأمر منطقیّاً و صحیحاً فی کثیر من الأحیان.فإنَّ الحجة تقوم عادة علی حکم واحد،و لا تقوم علی حکمین فی مسألة واحدة إلاَّ نادراً کما فی صورة وجود اثنین متساویین فی العلم و متّصفین معاً
1) 1)
بالأعلمیة عن الآخرین.فیکون قولهما حجة،فإن اختلفا کانت کلتا الفتواءین حجة علی القاعدة،فاللازم فی مثل ذلک اختیار أقربهما إلی الاحتیاط،مع وجود الخبرة الکافیة فی ذلک.
و إذا تعدّینا عن هذه الاحتیاطات الموسَّعة نسبیّاً،لم یبق عندنا إلاَّ الاحتیاطات الواقعة فی حوادث بعینها.کما لو شک المکلف فی القبلة،أو شک فی الرکعات و لم یعرف الحکم فوراً،سواء کان موجباً للتکرار أو لم یکن.و من هذه الاحتیاطات ما یکون واجباً،و منها ما یکون مستحباً.و الأمر فیها موکول إلی الفقه.
بقی الإلماع فی النهایة إلی الانقسام الأخیر الذی ذکرناه.فإن الاحتیاط کما یقوم به المکلف،کما هو الأغلب،قد یقوم به المجتهد الفقیه أیضاً.
و ذلک،فیما إذا قام لدیه طریقان کلاهما حجة علی القاعدة،و لکنهما یتعارضان فی الدلالة علی الحکم،فاللازم أحیاناً أن یختار فی فتواه أقربهما إلی الاحتیاط فیفتی به،فتکون الفتوی ناشئة من العمل بالاحتیاط.و هو المسمی،بالاحتیاط فی الفتوی.یقابله:الفتوی بالاحتیاط.و هو أمر الفقیه للمکلَّف بالاحتیاط الذی یکون عادة وجوبیّاً.و هو کثیر فی الرسائل العملیة (1)
یکون فی موارد عدیدة:منها:ما إذا قام دلیل غیر معتبر علی وفق الاحتیاط کالشهرة و الإجماع المنقول أو الخبر الحسن،بحیث یکون المصیر إلی الأصل النافی.و هو البراءة-صعباً من الناحیة الفقهیة.و منها:موارد الاشتغال العقلی لدی الدوران بین المحذورین،مع إمکان الاحتیاط باعتبار زیادة الاحتمال فی أحد الطرفین،أو أهمیة المحتمل فی أحدهما أیضاً.إلی غیر ذلک من الموارد.
.و قد یکون الاحتیاط استحبابیّاً،و ذلک فیما إذا قامت الحجة علی خلافه،و لکن یبقی المجال مفتوحاً للاحتیاط.کما لو ذهب الفرد فی الاجتهاد أو التقلید إلی عدم وجوب السورة أو جلسة الاستراحة.إلاَّ أنَّ الإتیان بها علی أیِّ حال أوفق بالاحتیاط و أوکد للانقیاد.و لکنه لا یمکن أن یکون وجوبیّاً لغرض قیام الحجة بخلافه،بحیث لو لم یرد المکلف أن یحتاط،لکان معذوراً طبقاً لتلک الحجة.کما لو ترک قراءة السورة أو جلسة الاستراحة.
1) 1)
عرِّف العدل فی اللغة أنه ما یأتی فی النفس أنه مستقیم.و أنه هو الحکم بالحق.و یوصف الرجل بأنه عدل علی معنی ذو عدل.و هو صفة للمذکر و المؤنث و المفرد و الجمع.یقال:امرأة عدل و جماعة عدل.و ما یأتی فی النفس أنه مستقیم،هو التصرف الصالح،الذی یوافق الضمیر الخالص غیر المنحرف.
و عرِّف العدل فی الفلسفة:بأنه وضع الشیء فی موضعه المناسب له، و هو معنی شامل للّه-عزّ و جلّ-و غیره.فالعدل الإلهی هو وضع الشیء فی موضعه،و کذلک هو العدل الصادر من المخلوقین،کالحاکم و القاضی،و کذلک تصرّف الرجل العادل فی سلوکه،لأنه تتوفر فی هذه الصفة فی تصرفاته.و هذا هو الذی یفسر قول اللغویین عنه أنه الحکم بالحق.فإنَّ الحق لا یکون إلاَّ بوضع الشیء فی الموضع المناسب.کما أنَّ هذه الصفة أیضاً هی التی تأتی فی النفس أنها مستقیمة بالنسبة لمن یعلم استقامتها و صحة اتجاهها.
و قد اشترطت العدالة أو العدل فقهیّاً فی عدة أمور:فی مرجع التقلید الذی نتحدث الآن عنه،و فی الشاهد أیّاً کانت شهادته،و فی الحاکم فی مجتمع،و فی القاضی فی الخصومات،سواء کان منصوباً أو قاضی تحکیم، و فی إمام الجماعة.لا فرق فی ذلک بین الرجل و المرأة فیما جاز عمل المرأة فیه من ذلک.
و قد ورد وصف العدالة فی الروایات عن المعصومین-علیهم السَّلام.نورد المهم منها
ففی روایة عن عبد اللّه بن أبی یعفور (1)
الوسائل ج 18.أبواب الشهادات.باب:41.الحدیث:1. [1]
،قال:قلت:لأبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:بم تعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم؟فقال:أن تعرفوه بالستر و العفاف و کف البطن و الفرج و الید و اللسان.و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّه علیها النار من شرب الخمر و الزنا و الربا و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف و غیر ذلک.و الدلالة علی ذلک کلِّه أن یکون ساتراً لجمیع عیوبه حتی یحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من عثراته و عیوبه و تفتیش ما وراء ذلک.إلی أن یقول:فإذا سئل عنه فی قبیلته و محلّته قالوا:ما رأینا منه إلاَّ خیراً،مواظباً علی الصلوات متعاهداً لأوقاتها فی مصلاه،فإنَّ ذلک یجیز شهادته و عدالته بین المسلمین.الحدیث.
و عن العلاء بن سیابة (2)قال:سألت أبا عبد اللّه-علیه السَّلام-عن شهادة من یلعب بالحمام.قال:لا بأس إذا کان لا یعرف بفسق.
الحدیث.
و عن علقمة (3)قال:قال الصادق-علیه السَّلام-،و قد قلت له:یا ابن رسول اللّه،أخبرنی عمَّن تقبل شهادته و من لا تقبل.فقال:یا علقمة،کلّ من کان علی فطرة الإسلام جازت شهادته.قال:فقلت له:تقبل شهادة مقترف الذنوب؟فقال:یا علقمة،لو لم تقبل شهادة المقترفین للذنوب لما قبلت إلاَّ شهادة الأنبیاء و الأوصیاء لأنهم المعصومون دون سائر الخلق.فمن لم تره بعینک یرتکب ذنباً أو لم یشهد علیه بذلک شاهدان،فهو من أهل العدالة و الستر و شهادته مقبولة،و إن کان فی نفسه مذنباً.و من اغتابه بما فیه فهو خارج من ولایة اللّه داخل فی ولایة الشیطان.
و عن عبد اللّه بن أحمد بن عامر الطائی (4)عن أبیه،عن الرضا،عن آبائه،عن علی-علیه السَّلام-قال:قال رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه
و آله-:من عامل الناس فلم یظلمهم،و حدَّثهم فلم یکذبهم،و وعدهم فلم یخلفهم،فهو ممّن کملت مروَّته،و ظهرت عدالته،و وجبت أخوّته،و حرّمت غیبته.
و فی روایة عن عبد الکریم بن أبی یعفور (1)
الوسائل 18 أبواب الشهادات باب:41.حدیث:20. [1]
،عن أبی جعفر-علیه السَّلام-:قال:تقبل شهادة المرأة و النسوة إذا کنَّ مستورات من أهل البیوتات،معروفات بالستر و العفاف مطیعات للأزواج،تارکات للبذاء و التبرج إلی الرجال فی أندیتهم.و فی روایة عن أبی علی بن راشد (2).قال:قلت لأبی جعفر-علیه السَّلام-:إنَّ موالیک قد اختلفوا فأصلی خلفهم جمیعاً؟فقال:لا تصل إلاَّ خلف من تثق بدینه و أمانته.
و قد سبق أن سمعنا فی الحدیث عن تفسیر العسکری-علیه السَّلام- یقول فیه:فأمَّا من کان من الفقهاء صائناً لنفسه،حافظاً لدینه،مخالفاً علی هواه،مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلدوه.
و للمنطق رأی آخر فی العدل،حیث قسموا العقل بحسب مدرکاته إلی قسمین:عقل نظری و عقل عملی.و عرَّفوا العقل النظری بأنه إدراک ما ینبغی أن یعلم.کإدراک أنَّ السماء فوقنا و الأرض تحتنا،إلی ملایین الحقائق الکونیة و غیرها.و عرَّفوا العقل العملی بأنه إدراک ما ینبغی أن یعمل.یعنی من التصرفات و السلوک.و قالوا:إنَّ العقل العملی له الحکم-بناء علی تعریفه-فی سلوک الأفراد،فیحکم بالتحسین لما هو حسن،و بالتقبیح فیما هو قبیح.مثاله:حکمه بالحسن علی الصدق و بالقبح علی الکذب.و هل یعم حکمه للعدل الإلهی أو لا؟فهذا أمر موکول إلی علم الکلام و خارج عن الفقه.و هو الذی اختلف فیه العدلیة الأشاعرة.و لیس هنا محله.
و قالوا:إنَّ هناک من العناوین ما یکون ذاتی الحسن و القبح،و هو العدل و الظلم.إذ یستحیل أن یحصل له عنوان ثانوی أو طارئ یزیل عنه هذا
الحکم.بخلاف العناوین الأخری،فإنها اقتضائیة فی حکمها و لیست ذاتیة، فالصدق حسن فی الحکم الاقتضائی،و لکنه قد یحصل له عنوان ثانوی طارئ یزیل عنه التحسین،کما لو کان الصدق سبباً للقتل أو السرقة.کما أنَّ الکذب قبیح ما لم یحصل عنوان ثانوی له کإصلاح ذات البین.و قالوا:إنَّ أمثال هذه العناوین إنما تکتسب هذه القیمة العقلیة الأخلاقیة،بمقدار اندراجها فی ذینک العنوانین،فمتی کان الصدق عدلاً کان حسناً،و إذا أصبح ظلماً کان قبیحاً.و الکذب قبیح ما دام ظلما فإذا أصبح عدلاً کان حسناً.
و هکذا.
و نقطة الضعف الرئیسیة فی ذلک هو أنَّ عدداً محدوداً من العناوین هی التی یدرک العقل حکمها،بخلاف أکثر عناوین السلوک،فإنَّه لا یدرک حکمها،کعامة العلاقات الفردیة و الاجتماعیة.مضافاً إلی أنَّ العقل،حتی فی العناوین التی یدرک حکمها،قد تحصل علیها العناوین التی تغیّر الحکم، کما عرفنا،أو تجعل العقل یشک فی صدق الحکم عندئذٍ.فإذا علمنا أن هذه العناوین الثانویة فی الحیاة کثیرة،عرفنا مدی ضیق الحکم العقلی بالتحسین و التقبیح.و هذا الضیق هو الذی یجعل العقل الإنسانی قاصراً عن أن یقود نفسه بنفسه،و یجعل الفرد محتاجاً ذاتیّاً إلی شریعة اللّه-عزّ و جلّ.و مع وجود هذا الضیق لا یمکن أن یکون العقل محکاً لتمییز العدالة فی الفرد.
لأنه-کما عرفنا-لا یمیز کثیراً من أنحاء التصرفات.و هذا هو الإشکال الأصلی علی ما عرفناه فی التعریف اللغوی للعدل:أنه ما یأتی فی النفس أنه مستقیم.لأن هذا الفهم إن قصد منه الفهم العقلی الذی تحدثنا عنه،کان ناقصاً و غیر قابل للاستیعاب.
و من هنا کان لا بدَّ لنا فی تمییز العدالة إلی الالتفات إلی أحد أمرین:
الأمر الأول:ما عرفناه من أنَّ العدل هو وضع الشیء فی موضعه،مع التحویل فی ذلک علی الواقع الموضوعی الذی یعلمه اللّه-عزّ و جلّ.فإن کان الفرد قد وضع سلوکه أو أی أمر آخر فی موضعه الواقعی کان عادلاً و إلاَّ فلا.
الأمر الثانی:الشریعة.فإن کان سلوک الفرد مطابقاً لها کان عادلاً و إلاَّ فلا.
أما الأمر الأول فهو متعذر الإدراک وحده،لوضوح تعذر الاطلاع علی الواقع الموضوعی مباشرة،أو عن طریق علم اللّه-عزّ و علا.و إنما هناک طریقان لإدراک هذا الواقع:أحدهما:العقل الذی عرفنا قصوره.و الآخر هو الشریعة.
و من هنا نعرف أنه لا تنافی بین تعریف العدل:بأنه وضع الشیء فی موضعه المناسب له.و بین تعریفه:بأنه موافق للعقل العملی أو أنه موافق للشریعة.لأن هذین الأمرین الآخرین:أعنی العقل و الشریعة،إنما یدلان علی أنَّ الفرد قد وضع الشیء فی موضعه المناسب له.غیر أن العقل لما کان ضیِّقاً،کان المرجع الرئیسی فی تمییز ذلک هو الشریعة.کما لا تنافی بین حکم العقل و الشریعة،لأننا إن بنینا علی القاعدة القائلة:ما حکم به العقل حکم به الشرع.فالأمر یکون واضحاً،لأنَّ الشرع بنفسه یکون محتویاً علی کل أحکام العقل و زیادة.و هذه الزیادات تخص الموارد التی عجز العقل عن إدراکها.و إذ لم نبن علی تلک القاعدة أمکننا الالتفات إلی قاعدة أخری متسالم علی صحتها بین علماء المسلمین بمختلف مذاهبهم،و هی قولهم:ما من واقعة إلاَّ و لها حکم.إذ ینتج منها:أنَّ حکم الشرع شامل لکل موارد حکم العقل سواء وافقه فیها أو خالفه.غیر أنَّ الوجدان الضروری قاض بأننا لم نجد أی اختلاف بین حکمی العقل و الشرع.و حتی لو فرضت المخالفة، فإنَّ مولانا الذی یجب علینا إطاعته هو الشریعة أو قل:صاحب الشریعة، و لیس مولانا هو العقل.إذن،فالمهم فی تمییز العدل إنما هی،الشریعة بالذات.و هذا هو الذی یفسر قول اللغویین فی تعریف العدل:بأنه الحکم بالحق.یعنی بالشریعة.
و حیث أننا متأخرون عن صدر الإسلام،و غیر معاصرین لصاحب الشریعة،فإنما تکون الشریعة بالنسبة إلینا ما قامت علیه الحجَّة من التکالیف و الأحکام.کل ما فی الأمر أنَّ الطرق المثبتة لهذه الحجة ذات أشکال و مستویات مختلفة لا حاجة الآن إلی تعدادها.
فالمهم فی العدل،هو تطبیق الحکم الشرعی الذی قامت الحجة علی صحته.و هذا هو الفهم الذی حامت الروایات حوله.و إذا وصلنا إلی هذا
الفهم،بقی لدینا سؤال أخیر و هو:أی مستویات الحکم الشرعی یکون هو المحقق للعدالة مع تطبیقه؟ فإن الحکم الشرعی ینقسم إلی وضعی و تکلیفی.
فالحکم التکلیفی:هو المفهوم من مدلول الأمر و النهی:(افعل-و لا تفعل)و فیه انبعاث نحو السلوک أو زجر عنه بذاته.کوجوب الصلاة و حرمة السرقة.
و الحکم الوضعی:ما لم یکن فیه هذا الانبعاث و الانزجار.و إنما هو مجرد المسؤولیة أو الذمة کالضمانات و الدیون.و إن استلزمت السلوک ثانویاً لأدائها مثلاً.
و الحکم التکلیفی ینقسم إلی الأقسام الخمسة المشهورة:الوجوب، و الاستحباب،و الإباحة،و الکراهة،و الحرمة.
-فالوجوب:هو الأمر بالشیء مع المنع عن الترک.
-و الاستحباب:هو الأمر بالشیء مع الترخیص بالترک.
-و الحرمة:هو النهی عن الشیء مع المنع عن الفعل.
-و الکراهة:هو النهی عن الشیء مع الترخیص بالفعل.
و نستطیع أن نقول:إنَّ للأمر و النهی درجتین فی الأهمیة،فالدرجة العلیا إلزامیة،و هی الوجوب و الحرمة.و الدرجة الدنیا غیر إلزامیة و هی الاستحباب الکراهة.
و أمَّا الإباحة فلیس فیها أمر و نهی علی الإطلاق.و إن قسَّموها إلی إباحة اقتضائیة،و إباحة لا اقتضائیة.فالأخیرة هی الشیء بطبعه من دون أن تتعلق به رغبة الشارع المقدس فی سلوک معین.و الأولی-أعنی الاقتضائیة-هی التی رغب الشارع المقدس علی الإباحة و الإطلاق کقوله تعالی أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ .و قوله-عزّ و جلّ- وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا .
کما قسموا الحرام إلی کبائر و صغائر.و اختلفوا فی تفسیر الکبائر.
و مهما یکن من شیء فالصغائر هی غیرها من المحرمات.مع التسالم علی أنَّ کلا القسمین حرام و یستحق الفرد علیه العقاب أمام اللّه سبحانه و تعالی.فقد
قیل:إنَّ الکبائر هی المحرمات المنصوص علیها فی القرآن الکریم.و قیل:
إنَّها هی التی توعّد اللّه-عزّ و جلّ-فی کتابه علیها بالنار.و قیل:هی التی توعّد الشارع المقدس علیها بالنار و لو فی غیر القرآن الکریم.أو هی المحرمات ذات الأهمیة الکبیرة کالذی قالوه فی الاحتیاط فی الفروج و الدماء.أو أن النواهی تختلف أهمیتها،فکلّ محرم بالنسبة إلی ما دونه فی الأهمیة هو کبیرة.و بالنسبة إلی ما هو أهم منه صغیرة و علی أیِّ حال فإنَّه لا یترتب علی اختیار أحد هذه الوجوه و البرهنة علیه أیَّة أهمیة أو أثر شرعی،بعد التسالم علی أنها جمیعاً من المحرمات حتی لو کانت صغائر.نعم،لو فسَّرنا الکبائر بالمحرمات،و الصغائر بالمکروهات،لکان ذلک اختلافاً.إلاَّ أنه وجه مخالف للمشهور.
إذا عرفنا کلّ ذلک،رجعنا إلی السؤال:بأی مستویات الحکم الشرعی هذه تتحقق العدالة؟و ما هو المحتمل نظریّاً حول ذلک،و إن کان متعدداً،إلاَّ أننا نذکر ما هو الأهم:
الاحتمال الأول:إنَّ الکبائر هی التی تکون محکّاً فی ذلک.فالعادل هو مجتنب الکبائر.یعنی حتی و إن تورط بالصغائر.
الاحتمال الثانی:إنَّ المحرمات علی العموم هی المحکّ.و نعنی من المحرمات ما یشمل ترک الواجبات،فإنها حرام أیضاً.فمن لم یعمل الحرام، و لم یترک الواجب هو العادل.
الاحتمال الثالث:إنَّ المحکَّ فی العدالة أوسع من ذلک،بحیث یشمل قسماً من المکروهات و المستحبات.
و لکل من هذه المحتملات الثلاثة دلالة فی بعض عبارات الروایات السابقة،فراجع.
إلاَّ أنَّ الصحیح هو الاحتمال الثانی.و إسقاط الأول،بعد اعتبار الصغائر من المحرمات أیضاً.فإنَّ ارتکابها أیضاً خروج عن القانون الشرعی الإلهی و محاربة له.و کذلک مع إسقاط الاحتمال الثالث،لوضوح أنَّ الشارع المقدس بعد أن أعطی الترخیص فی مخالفة المستحبات و المکروهات،لم یکن فی ذلک إخلالاً بالصلاح و الورع المطلوبین فی العدالة.و إن کان
الالتزام بها أو بالمهم منها درجة أعلی و أهم من العدالة.
بقی عندنا السؤال:إنَّ الإتیان بمنافیات العدالة و هی المحرمات أحیاناً قلیلة،هل تخرج من العدالة أم لا؟لأنَّ فی ذلک وجهین رئیسین:
الوجه الأول:إنَّ العدالة هی الاستقامة التامة فی إطاعة الشریعة.فمتی حصل الذنب مهما کان قلیلاً،انثلمت هذه الاستقامة و بطلت العدالة.إلاَّ أنها یمکن أن تعود فوراً أو بعد حین،عند حصول التوبة و الرجوع إلی الاستقامة.
الوجه الثانی:إنَّ العدالة هی الاستقامة فی إطاعة الشریعة علی وجه العموم،بحیث لا ینافی وجود نقاط الضعف أحیاناً،یعنی الإتیان بمنافیات العدالة.خذ مثلاً:مفهوم الماء فإنه یبقی ماء و إن اختلط بالتراب القلیل.أو مفهوم اللبن فإنَّه یبقی لبناً و إن اختلط بالماء القلیل.فکذلک العدالة قابلة للبقاء حتی مع حصول المحرم القلیل.
نعم،لو حصل الإصرار علی الذنب،و العیاذ باللّه،کان ذلک مخلاًّ بالعدالة،لأنه استمرار بالذنب و ذنب علی ذنب.و لعل الآیة الکریمة اَلَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ ،دالَّة علی ذلک.لأنَّ اللّمم یفسَّر عادة بما یلمُّ به من الفرد من ذنب أحیاناً طبقاً لنقاط الضعف فی نفسه.و قد حصل استثناؤه فی الآیة الکریمة،و لم یخرج فاعله-بظاهرها-من المدح إلی القدح.
و لکلٍّ من هذین الوجهین من یقول به من الفقهاء،لکنَّ الصحیح هو الوجه الثانی.لأنَّ العدالة مفهوم عرفی کسائر المفاهیم العرفیة،التی یکون الفقیه مسئولاً علی الأخذ بها فی الفقه،کما هو مبرهن فی علم الأصول علیه.و قد مثَّلنا أنَّ هذه المفاهیم لا تختل أو تختلف عرفاً بوجود القلیل ممَّ ینافیها.علی أنَّ الاستقامة التامة لو توخیناها،لم توجد إلاَّ فی المعصومین أو أشباههم.نعم هی درجة عالیة من العدالة بلا شک. اَلَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ .و المهم ما عرفناه من أنَّه یصدق عرفاً علی الفرد أنَّه عادل و مستقیم.و هذا الصدق محفوظ بلا إشکال مع وجود اللَّمم.
لا بدّ لنا،و نحن نتحدث عن العدالة،أن نلمَّ بالحدیث عن الفسق الذی جعل مقابلاً لها.فما هو الفسق و هل هو مقابل للعدالة تماماً؟!.
الفسق فی اللغة (1)
أنظر لسان العرب و غیره. [1]مادة فسق.
هو الخروج.و العرب تقول إذا خرجت الرطبة من قشرها:قد فسقت الرطبة من قشرها.و کأن الفأرة إنَّما سمِّیت فویسقة لخروجها من جحرها علی الناس.و الفسق هو الخروج عن الأمر فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أی خرج.و قال ابن الأعرابی:لم یسمع فی کلام الجاهلیة و فی شعرهم فاسق.قال:و هذا عجب و هو کلام عربی.و یقال:إنَّه لفسق أی خروج عن الحق.قال أبو الهیثم:و قد یکون الفسوق شرکاً و یکون إثماً.و هذا هو بعینه اصطلاح المتشرعة و الفقهاء،و لیس لهم اصطلاح وراء هذا المعنی.کل ما فی الأمر أنَّ الذی یظهر من اصطلاحهم هو أنَّ الفاسق من کان علی ظاهر الإسلام و لکنه یعمل المآثم و المحرمات.و أمَّا الکفار و المشرکون فلا یصدق علی حالهم الفسق.إلاَّ أنَّ هذا کما هو علی خلاف عبارة أبی الهیثم السابقة من الناحیة اللغویة،و هو أیضاً مخالف للاعتبار لأنَّ الفسق هو الخروج،و أمَّا مقدار هذا الخروج عن الشریعة فلیس بمحدّد،فیکون کلّه فسقاً،و إن صدق معه عنوان آخر أو أکثر کالکفر أو الشرک.نعم،قد یکون عنوان الفسق وحده صادقاً، کما فی من کان علی ظاهر الإسلام.
و القرآن الکریم ناطق بکلا المعنیین.فمن کان فاسقاً علی ظاهر الإسلام.مثل قوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا .و قوله تعالی وَ لا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ .
و من کان فاسقاً خارجاً عن الإسلام تماماً فیه آیات عدیدة،منها قوله تعالی:
فَأَنْزَلْنا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ .و قوله:
فَالْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ بِما کُنْتُمْ تَفْسُقُونَ .و قوله تعالی وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ و غیرها.
1) 1)
بقی الکلام عن تقابل الفسق و العدالة.فهل هما متقابلان تماماً؟لأنَّ العدالة هی طاعة الواجبات و المحرمات،و الفسق هو عصیانها.و الفرد لا یخلو من أحد الحالین (1)
و الفسق هو الخروج عن الطاعة و الذنب منه أیضاً فیکون القلیل منه فسقاً أیضاً.إلاَّ أنَّ هذا لیس بصحیح،لأنَّ القلیل من الذنب هو اللَّمم المسموح به فی القرآن الکریم،و مع السماح به لا یکون خروجاً فلا یکون فسقاً.
.و لکن الصحیح أنَّ الفرد قد یخلو من أحد الحالین أحیاناً.و ذلک فی عدة موارد:أحدها:البالغ لتوه أو الداخل فی الإسلام لتوه بحیث لم یمض زمان کاف للامتثال،أو حتی الالتفات الفعلی إلیه.
الثانی:الأطفال الممیزون.
الثالث:من بلغ مجنوناً ساقطاً عنه التکلیف.
فمثل هذا و نحوه یمکن أن لا یکون عادلاً أو فاسقاً.إذن،فهما صفتان یمکن أن یرتفعا،و لکن لا یمکن أن یجتمعا بأن یکون فرد عادلاً و فاسقاً فی نفس الوقت کما هو أوضح من أن نبرهن علیه.
و أمَّا الحدیث عن أن هذا الفرد الذی ارتفعت عنه الصفتان،هل یترتب علیه حکم العادل،یعنی یجوز له تولی القضاء و الفتوی و الشهادة،أم لا؟ فهذا تابع إلی مقدار الاشتراط فی الشریعة،فإن اشترطنا فی هذه الأمور خصوص صفة العدالة،فهی منتفیة بالفرض،فلا یجوز له ذلک.و إن اشترطنا مجرد عدم الفسق.فهو لیس بفاسق فیجوز له ذلک.و الصحیح هو الأول.
و البحث موکول إلی الفقه لیس هنا محله.
هذا و هناک بعض التفاصیل عن العدالة،قد تأتی فی محلها من هذا الکتاب،ککتاب الشهادات و القضاء.مثل الجواب عن السؤال:هل أنَّ العدالة المعتبرة فی الشهادة هی المعتبرة أیضاً فی الفتوی و القضاء،أو أنها تختلف عنها؟.
1) 1)
فی معنی الطهارة
قالوا فی اللغة (1)
راجع لسان العرب و غیره. [1]مادة الطهر.
:الطهر نقیض الحیض.و الطهر نقیض النجاسة.و المرأة طاهرة من الحیض و طاهرة من النجاسة و العیوب.و رجل طاهر،و رجال طاهرون،و نساء طاهرات.و طهرت المرأة و هی طاهر،انقطع عنها الدم و رأت الطهر.فإذا اغتسلت قیل:تطهرت و اطّهرت.قال اللّه-عزّ و جلّ-:
وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا .و روی الأزهری عن أبی العباس أنه قال فی قوله-عزّ و جلّ- وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ .و قرئ:حتی یطَّهَّرن بتشدیدین.قالوا:و أما قوله تعالی:
فِیهِ رِجالٌ یُحِبُّونَ أَنْ یَتَطَهَّرُوا فإن معناه الاستنجاء بالماء.نزلت فی الأنصار،و کانوا إذا أحدثوا اتبعوا الحجارة بالماء،فأثنی اللّه علیهم بذلک.
و قوله تعالی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ .أی أحل لکم.و قوله تعالی وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ .یعنی من الحیض و البول و الغائط.قال أبو إسحاق:معناه أنهن لا یحتجن إلی ما یحتاج إلیه نساء أهل الدنیا بعد الأکل و الشرب.و لا یحضن و لا یحتجن إلی ما یتطهر به.و هنَّ مع ذلک طاهرات طهارة الأخلاق و العفَّة.و قوله-عزّ و جلّ- أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ .قال أبو إسحاق:معناه طهراه من تعلیق الأصنام علیه.و قال الأزهری:یعنی من المعاصی و الأفعال المحرمة.و قوله تعالی یَتْلُوا صُحُفاً مُطَهَّرَةً ،یعنی من الأدناس و الباطل.
و اسم الماء الطهور.و کل ماء نظیف طهور.و ماء طهور أی یتطهر به.
و کل طهور ظاهر و لیس کل طاهر طهور.قال الأزهری:و کل ما قیل فی
1) 1)
قوله-عزّ و جلّ- وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً فإنَّ الطهور فی اللغة هو الطاهر المطهِّر،لأنَّه لا یکون طهوراً إلاَّ و هو یتطهر به.کالوضوء(بالفتح) هو الماء الذی یتوضأ به،و النَّشوق(بالفتح)ما یستنشق به،و الفطور(بالفتح) ما یفطر علیه من الطعام و الشراب.
قال ابن الأثیر:الطهور(بالضم)التطهر،و بالفتح الماء الذی یتطهر به،کالوَضوء و الوُضوء السحور و السحور.و الماء الطَّهور(بالفتح)هو الذی یرفع الحدث و یزیل النجس لأن فعولاً من أبنیة المبالغة،فکأنه تناهی فی الطهارة.و الماء الطاهر غیر الطهور،و هو الذی لا یرفع الحدث و لا یزیل النجس کالمستعمل فی الوضوء و الغسل.
و التطهُّر:التنزُّه و الکف عن الإثم و ما لا یجمل.و رجل طاهر الثیاب أی منزّه.و منه قوله تعالی إِنَّهُمْ أُناسٌ یَتَطَهَّرُونَ .أی یتنزهون عن إتیان المذکور.و التطهُّر:التنزُّه عمَّا لا یحل.و هم قوم یتطهرون أی یتنزهون من الأدناس.و رجل طهر الخلق و طاهره،و الأنثی طاهرة.إنه لطاهر الثیاب أی لیس بذی دنس فی الأخلاق.قوله وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ .معناه و قلبک فطهر.و علیه قول عنترة:
فشککت بالرمح الأصم ثیابه
أی قلبه.و قیل:معنی الآیة:أی نفسک فطهر.و قیل معناه:لا تکن غادراً فتدنس ثیابک،فإنَّ الغادر دنس الثیاب،قال ابن سیده:و یقال للغادر:
دنس الثیاب.و قیل معناه:و ثیابک فقصّر،لأنَّ تقصیر الثیاب طهر،لأنَّ الثوب إذا انجرَّ علی الأرض لم یؤمن أن تصیبه نجاسة.و قصره یبعده عن النجاسة.
و التوبة التی تکون بإقامة الحد کالرجم و غیره:طهور للمذنب.و قیل:معنی قوله تعالی وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ .یقول:عملک فأصلح.و عن ابن عباس فیه:
یقول:لا تلبس ثیابک علی معصیة و لا علی فجور و کفر.و قوله-عزّ و جلّ- لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ .عنی به الملائکة.و قوله تعالی:
أُولئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ أی یهدیهم.و طهر فلان ولده إذا أقسام سنة ختانه.
هذا کله کلام اللغویین فی فهم هذه المادة من کلام العرب،و کلام
اللّه-عزّ و جلّ-،أوجزناه عن لسان العرب.
و الذی یتحصّل من هذا التطویر أنَّ للطهارة أو التطهیر عدّة معان:
1-انقطاع دم الحیض.
2-الاغتسال من الحیض أو الجنابة.
3-الاستنجاء من البول و الغائط.
4-التنزّه عن الدنس و الباطل.
5-التنزّه عن الإثم و ما لا یجمل.
6-طهارة الأخلاق.
7-طهارة القلب و هداه.
8-الطهارة التی تحصل بإقامة الحدِّ.
9-الطهارة التی تحصل بالعلو عن المادیات،کالملائکة.
10-الختان.
فهذه عشرة معانی،استعملت فی لغة العرب بالاستعمال الحقیقی،لأنَّ الأصل هو الحقیقة مع الشک فی المجاز.و حتی لو کان فیها ما هو مجاز بالأصل،أعنی فی أول استعمالاته،إلاَّ أنَّ الوجدان قاض باشتهاره إلی حدٍّ یتحول إلی الحقیقة خلال العصور الطویلة من الاستعمال.فالتبادر قائم علی الحقیقة بلا إشکال.کل ما فی الأمر أنَّ هذه المعانی المتکثرة لا بدَّ من إرجاعها إلی معنی جامع واحد یکون هو الأساس فی الفهم.و تکون هذه الکثرة من قبیل المصادیق له.و لیس هذا المعنی الواحد إلاَّ النزاهة و انعدام الدنس.غیر أنَّ الدنس یکون علی أشکال و مستویات مختلفة.کما هو واضح مع النظر لتلک المعانی العشرة و سیأتی التعرّض له.
و من الطریف:أنَّ ما قاله الفقهاء:أنَّ الأصل فی وضع الطهارة لغة هو النظافة من الأوساخ المادیَّة،کالتراب أو الدهن الذی یکون فی الید مثلاً.
فیکون غسله و النزاهة عنه طهارة.فمن الطریف أن لا یکون هذا مذکوراً فی اللغة علی الإطلاق.کما هو واضح لمن راجع المعانی العشرة.و إن کان من المطمأن به اندراجه ضمن مصادیق التنزّه،و إن نسیه اللغویون،إلاَّ أنَّ الإشکال فی کونه هو الأصل.بل أنَّ کلَّ تلک المعانی هی مصادیق متساویة
بالنسبة إلی المعنی الحقیقی.
و قد أراد الفقهاء من ذلک أنَّ الأصل فی الطهارة هو الطهارة المادیَّة، و قد تسرّب استعمالها إلی إشکال الطهارة المعنویة بالمجاز،ثم حصل التوسّع إلی أن انتقل الأمر إلی الحقیقة،و لعلهم یشکّکون فی هذا الانتقال أیضاً.
إذن سیکون استعمال الطهارة فی المعنویة منها مجازاً أو أقرب للمجاز.
فمن الطریف أن نفهم أن أغلب تلک المعانی العشرة إنَّما هی من الطهارة المعنویة،بل کلها علی ما سوف نقول،و قد برهنا بالأصل و التبادر علی أنها کلّها استعمالات حقیقیة.و المورد الوحید الذی من قبیل الطهارة المادیّة هو ما استدرکناه علی اللغویین قبل قلیل.و قد عرفنا أنه غیر موجود فی کلامهم.
و إذا حصل لدینا أنَّ الطهارة هی النزاهة من الدنس،أمکننا أن نجد لها مصادیق أخری،غیر ما قاله الفقهاء و اللغویون معاً،و تشترک کلّها بنحو الاشتراک المعنوی تحت ذاک المعنی الجامع.
و تنقسم الطهارة إلی أصناف متعدِّدة،بانقسام الدنس الذی ترفعه و تقوم بالتنزیه عنه.و هذه الأصناف للأدناس و إن اختلفت فی الحقیقة،إلاَّ أنها ذات فهم معنوی واحد،ما دام الشعور بالدنس مشترک بینها جمیعاً.علی أن اختلاف الدنس فی الحقائق،لا یعنی اختلاف الطهارة فی الحقیقة،لأنها تعنی معنی واحداً،و هو ارتفاع الدنس مهما کان جنسه.سواء فهمنا منها معنی عدمیّاً و هو ارتفاع الدنس و انعدامه،أو معنی وجودیّاً حاصلاً بعد ذلک الانعدام.و هو الصحیح الموافق للارتکاز العرفی و العقلی معاً.فإنَّ النزاهة و النظافة ذات معنی مفهوم قائم بذاته،غیر أنه حاصل بسبب زوال الدنس و انعدامه.و معه فالأصناف المتعدِّدة للطهارة،کما عبّرنا،لا تعنی اختلاف هذه الأصناف فی الجنس و الحقیقة،و إنما هی تقسیمات جانبیة مندرجة تحت حقیقة و مفهوم وجودی واحد،و هو النظافة و النزاهة.
و لعلنا نستطیع أن نقسم الطهارة إلی ثلاث تقسیمات رئیسیة.سنجد أنَّ بعضها ینقسم إلی انقسامات أخری
أولاً:الطهارة المادیّة و هی التی تکون بعد زوال الدنس المادی کالتراب و الدهن.
ثانیاً:الطهارة الحکمیة،و هی المقابلة للدنس الحکمی،الذی هو الحدث و الخبث فی المفهوم الفقهی.و سیأتی مثاله.
ثالثاً:الطهارة المعنویة،و هی المقابلة للدنس فی النفس و القلب و الروح.
و هنا ینبغی أن نلتفت إلی أنَّ الدالَّ علی وجود هذه الطهارات و الأدناس المقابلة لها،یختلف:فالدالّ علی وجود الدنس المادیّ هو الحس.و الدالّ علی وجود الدنس الحکمی هو الشریعة،بعد أن قامت الحجة الشرعیة الفقهیة علی صحته.و الدالّ علی وجود الدنس القلبی و النفسی هو العقل و الوجدان،الأمر الذی یدعمه البرهان فی علمی الفلسفة و العرفان.
و الدنس المادی یختلف باختلاف موارده،و المهم فقهیّاً،أن یکون دم الحیض و المنی و البول و الغائط منه.و زوالها شکل من أشکال الطهارة.
و الدنس الحکمی إنما سمِّی حکمیّاً لأنه إنما کان دنساً بحکم الشارع المقدس،و لولاه لم یدرک العقل و لا الحس وجوده.و هو ینقسم إلی الخبث و الحدث.فالخبث:هو النجاسات العشر التی تطهر بصب الماء علیها عادة، و المدرجة فی الفقه،و لا حاجة إلی استیعابها هنا کالبول و المیتة و الدم.
و الحدث:هو ما سبّب الوضوء و الغسل،یعنی یجعل الفرد بحالة حکمیة معینة من الدنس بحیث لا یجوز له الدخول فی الصلاة و نحوها إلاَّ بعد الوضوء و الغسل.و ینقسم الحدث إلی:حدث أصغر و حدث أکبر.فموجب الوضوء هو الأصغر کالبول و الغائط.و موجب الغسل هو الأکبر کالجنابة و الحیض.
بقی الإلماع هنا إلی أمرین:
الأمر الأول:إنه لا یراد بالدنس الحاصل فی الحدثین الأکبر و الأصغر، الدنس المادی،یعنی تلوث الجسم بالبول أو المنی مثلاً.و هذا واضح بضرورة الفقه،لوضوح أن إزالة هذه الأدناس لا تعنی إزالة الحدث الناتج
منها.إذن فالحدث دنس حکمی،و الطهارة الحاصلة مع ارتفاعه بالوضوء و الغسل نزاهة حکمیة.
و کذلک الأمر فی الدنس الحاصل بالخبث.فإنه و إن کان سببه هو الدنس المادی،یعنی تلوث الجسم بإحدی النجاسات العشرة،الذی هو معنی ملاقاة النجاسة باصطلاح الفقهاء.إلاَّ أنَّ الحکم مع ذلک لا یعود إلیها بالمرَّة لعدة شواهد:
أولاً:اشتراط الرطوبة فی الملاقی.فلا یکون تلوث الجسم بعین النجاسة جافاً موجباً للحکم بالنجاسة و لا وجوب التطهیر.مع العلم أنَّ الدنس المادی متحقِّق بهذا التلوث.
ثانیاً:بقاء الحکم بالنجاسة حتی بعد زوال عینها،قبل التطهیر،مع العلم أنَّ الدنس المادی یکون قد زال بزوال العین.
ثالثاً:اشتراط التعدد فی غسل بعض النجاسات،مع العلم أنَّ الغسلة الواحدة المستوعبة،قد تکفی تماماً فی إزالة العین،أو الدنس المادی.بل یمیل الفقهاء عادة إلی عدم احتساب الغسلة المزیلة بالمرة.
ینتج من ذلک أنه مع وجود عین النجاسة،فإنَّ الدنس المادی موجود، إلاَّ أنَّ الخبث الحکمی لیس هو ذلک بالتعیین،بل هنا شکلان من أشکال الدنس:مادی و حکمی.و لا یمکن إزالة الدنس الحکمی إلاَّ بعد زوال الدنس المادی.
و أمَّا الحدث فهو دنس حکمی فقهیّاً إلاَّ أنه فی نفس الوقت له جانب معنوی،لأنه یعود إلی دنس النفس و زواله یعود إلی طهارتها.و وجود مثل هذه الأحوال النفسیة غیر مربوط مباشرة بالخلاف الفقهی القائل:بأنَّ المطلوب فی الطهارة کمقدمة للصلاة هو أفعال الوضوء و الغسل.أو الحالة المعنویة الناتجة منها.فإنَّ الصحیح فقهیّاً هو الأول،إلاَّ أنه لا ینفی وجود الحالة المعنویة، و إنما أمر به باقتضاء وجودها.و الذی یقال عادة فی هذا الصدد:إنَّ الوضوء و الغسل و إن کانا بالغین إلی درجة القبول أنتجا تلک الحالة.و أمَّا إذا کان لهما درجة الأجزاء فقط لم ینتجا تلک الحالة.و إن صحَّت الصلاة بهما.إذن
تصبح الطهارة فی مثل ذلک حکمیة و لیست معنویة.و أمَّا مع القبول فهی حکمیة و معنویة معاً.
و الإشارة إلی هذه الحالة المعنویة موجودة فی الروایات عن المعصومین-علیهم السَّلام-،نذکر بعضها:
فمنها عن النوفلی عن السکونی (1)
الوسائل ج 1.أبواب الوضوء.باب:1.حدیث:5. [1]
عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام- قال:الوضوء شطر الإیمان.و عن سماعة (2)قال:کنت عند أبی الحسن-علیه السَّلام-فصلّی الظهر و العصر بین یدی،و جلست عنده حتی حضرت المغرب،فدعا بوضوء فتوضأ للصلاة.ثم قال لی:فقلت:جعلت فداک أنا علی وضوء.فقال:و إن کنت علی وضوء.إنَّ من توضأ للمغرب کان وضوؤه ذلک کفَّارة لما مضی من ذنوبه فی یومه إلاَّ الکبائر.و من توضأ للصبح کان وضوؤه ذلک کفَّارة لما مضی من ذنوبه فی لیلته إلاَّ الکبائر.
و عن سعدان عن بعض أصحابه (3)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام- قال:الطهر علی الطهر عشر حسنات.
و عن المفضل بن عمر (4)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:من جدَّد و ضوءه لغیر حدث جدَّد اللّه توبته من غیر استغفار.
و فی حدیث آخر (5):الوضوء علی الوضوء نور علی نور.
و فی لسان آخر و کیفیة أخری من بیان ذلک فی الروایات،ما رواه محمد بن کردوس (6)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:قال:من تطهر ثم أوی إلی فراشه بات و فراشه کمسجده.
و عن الصادق-علیه السَّلام- (1)
الوسائل 1 أبواب الوضوء.باب:9.حدیث:2. [1]
نحوه إلاَّ أنه قال بعده.فإن ذکر أنه لیس علی وضوء فتیمم من دثاره کائناً ما کان،لم یزل فی صلاة ما ذکر اللّه.و فی حدیث (2)عن رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-:من بات علی طهر فکأنما أحیی اللیل.
و عن أبی بصیر (3)،عن أبی عبد اللّه،عن آبائه،عن أمیر المؤمنین-علیهم السَّلام-قال:لا ینام المسلم و هو جنب،و لا ینام إلاَّ علی طهور.فإن لم یجد الماء فلیتیمم بالصعید فإن روح المؤمن تروح إلی اللّه-عزّ و جلّ-فیلقیها و یبارک علیها.فإن کان أجلها قد حضر جعلها فی مکنون رحمته.و إن لم یکن أجلها قد حضر بعث بها مع أمنائه من الملائکة فیردها إلی جسده.
و فی لسان آخر من السنة الأحادیث:عن أنس (4)عن رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-:قال:یا أنس أکثر من الطهور یزید اللّه فی عمرک،و إن استطعت أن تکون باللیل و النهار علی طهارة فافعل،فإنک تکون إذا مت علی طهارة شهیداً.
و فی لسان آخر:عن مرازم (5)بن حکیم عن الصادق جعفر بن محمد-علیه السَّلام-أنه قال:علیکم بإتیان المساجد فإنها بیوت اللّه فی الأرض.من أتاها متطهراً طهَّره اللّه من ذنوبه و کتب من زوّاره.
و عن کلیب الصیداوی (6)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-قال:
مکتوب فی التوراة أنَّ بیوتی فی الأرض المساجد،فطوبی لعبد تطهّر فی بیته ثم زارنی فی بیتی.ألا أنَّ علی المزور کرامة الزائر.
إلی غیر ذلک من الألسنة و الأسالیب،إذ لولا الحالة المعنویة للطهارة
لما کان للنتائج المذکورة فیها دخل مفهوم.
و هذه الأخبار عموماً خاصة بالوضوء،لکنها تشمل الغسل بصفته طهارة و المغتسل متطهر.و قد نصّ بعضها علی الغسل.و یخصّ الغسل عدة ألسنة و أسالیب منها ما أفتی به الفقهاء و جاءت به السُّنَّة من منع الجنب و الحائض من المساجد،و قراءة القرآن،و لمس الأسماء المقدسة للّه-عزّ و جل- و أولیائه.و لو علی وجه الکراهة،و لو لا الحالة المعنویة لکان تعبداً غیر مفهوم.
و کذلک الأخبار الدالَّة علی إجزاء الغسل عن الوضوء.منها:عن محمد بن مسلم (1)
الوسائل 1 أبواب الجنابة.باب:33.حدیث:1. [1]
عن أبی جعفر-علیه السَّلام.قال:الغسل یجزی عن الوضوء،و أی وضوء أطهر من الغسل.و کذلک الأخبار الدالَّة علی استحباب الدعاء عند الغسل.منها (2):تقول فی غسل الجنابة:اللهم-طهّر قلبی،و زکّ عملی،و تقبّل سعیی،و اجعل ما عندک خیراً لی.
و عن عمَّار السَّاباطی (3)قال:قال أبو عبد اللّه-علیه السَّلام-:إذا اغتسلت من جنابة فقل:اللهم طهر قلبی،و تقبَّل سعیی،و اجعل ما عندک خیراً لی.اللهم اجعلنی من التَّوابین،و اجعلنی من المتطهرین.و إذا اغتسلت للجمعة فقل:اللهم طهِّر قلبی من کل آفة تمحق دینی و تبطل به عملی.
اللهم اجعلنی من التَّوابین،و اجعلنی من المتطهرین.
و المفهوم من استحباب هذا الدعاء کون الغسل دخیلاً فی إیجاد هذه الحسنات المعنویة المنصوص علیها فیه.إلی غیر ذلک من الألسنة التی لا حاجة إلی استقصائها.و لئن کان بعضها محل المناقشة سنداً،فإنه لیس فیها ما هو محل المناقشة دلالة.و السند،مضافاً إلی المعتبر منها،یدعمه الاستفاضة أو التواتر المعنوی المفهوم من مجموع هذه الروایات،و الدالة
علی وجود فهم مؤکّد و مرکَّز لدی المعصومین-علیهم السَّلام-و أصحابهم عن وجود حالة الطهارة المعنویة.
یبقی سؤال واحد لا بدَّ من ذکره و الجواب علیه:و هو أننا قلنا قبل قلیل أنه من تحقق الإجزاء فی الوضوء و الغسل یتحقق الأثر الشرعی کجواز الدخول فی الصلاة،و إن لم تحصل الحالة المعنویة.و معه فقد یقال:إنه مع حصول الإجزاء تترتب الآثار الموجودة فی هذه الأخبار السابقة،و إن لم تحصل الحالة المعنویة.إذن،فلا حاجة إلی افتراض وجودها،کما کنا بصدده.
و الجواب عن ذلک من عدة وجوه،نذکر منها:
الأول:إنَّ بعض ألسنة هذه الروایات کالنص فی الطهارة المعنویة و غیر قابلة عرفاً للحمل علی الطهارة الحکمیة وحدها.کقوله:الوضوء شطر الإیمان و قوله:لم یزل فی صلاة ما ذکر اللّه.و قوله:الوضوء علی الوضوء نور علی نور.و قوله:اللهم طهّر قلبی.یعنی بنفس الغسل کما فهمناه.هذا مضافاً إلی نص هذه الأخبار و غیرها و اعتراف الفقهاء من استحباب تجدید الطهارة،و أنَّ الوضوء الثانی له أثر زائد علی أثر الوضوء الأول.و هذا لا یصدق بالضرورة علی الطهارة الحکمیة.فإنَّ تلک الطهارة إنما هی زوال الحدث و قد حصل فی الوضوء الأول،و لا معنی لوجوده مرَّة ثانیة لأنه من تحصیل الحاصل المستحیل.فیتعین أن یکون الوضوء الثانی مؤثّراً فی الطهارة المعنویة لیس إلاَّ.و هو المشار إلیه بقولهم-علیهم السَّلام-:
الوضوء علی وضوء نور علی نور.و الطهر علی الطهر عشر حسنات.
و إذا أمکن حصول الحالة المعنویة أحیاناً أمکن وجودها دائماً.أعنی فی موارد استحقاق الطهارة للقبول.و إذا اقتصرنا علی هذا الجواب،کان معناه أنَّ من ینال الإجزاء و یحرم عن القبول،یحرم بطبیعة الحال من النتائج المعنویة المذکورة فی الأخبار.
الثانی:إننا یمکن أن نتنازل جزئیاً عن هذا الذی یقال عادة،من أنَّ الحالة المعنویة لا تحصل مع الحرمان عن القبول.
و نقول الآن:إنَّه یمکن أن یکون للطهارة المعنویة درجات متعددة، تحصل بعضها فی مرحلة الإجزاء،و تحصل المرحلة الأهم فی درجة القبول.
و المراحل التی نعرفها فقهیّاً و إن کانت اثنتان الإجزاء و القبول،إلاَّ أنها (لعلها)عند اللّه-عزّ و جلّ-أکثب بکثیر.و من الواضح أن النتائج المذکورة فی الأخبار،یتناسب وجودها و مقدارها مع درجة القبول و الإجزاء، فهی تحصل مع الإجزاء بشکل ضعیف،و مع القبول بشکل أکید،و کلّما ازدادت أهمیة العبادة ازداد عدد تلک النتائج،أو ازداد ترکیزها.
و اعتقد أنه قد حان الوقت للعودة إلی المعانی اللغویة العشرة لنفهمها من جدید.و ذلک فی مستویین:
المستوی الأول:الاستدلال بأن جمیعها إنما هی من الطهارة المعنویة، أعنی لیست المادیة،و لکنها إما حکمیة أو معنویة.کما أشرنا إلی ذلک من قبل.و لا حاجة-فی هذا الصدد-لاستقصائها جمیعاً.لأنَّ أکثرها نص واضح فی هذه الطهارة المعنویة.فما علی القاری إلاَّ مراجعتها.و إنما نذکر هنا الموارد القابلة للمناقشة فقط و هی ثلاثة:
1-انقطاع دم الحیض.
2-الاستنجاء من البول و الغائط.
3-الختان.
فقد یقال فیها،إنها من باب الطهارة المادیة،لأنها تعنی نظافة الجسد من دم الحیض أولاً،و من البول و الغائط ثانیاً،و من لحمة الأغلف ثالثاً.فکیف تکون هذه طهارة معنویة.و هذا و إن کان محتملاً فعلاً،إلاَّ أنه فی الحقیقة بالنسبة إلی الأولین من الطهارة الحکمیة.أما انقطاع الدم فهو یسبب الطهارة باعتبار أنَّ زوال النجاسة عن بواطن الإنسان کافیة فی طهارتها،کما یمکن أن یکون باعتبار انتهاء حدث الحیض و إن لم تغتسل.
و أمَّا الاستنجاء فهو ما یحدث حکماً بالغسل بالماء.و هذا واضح مع النظر الفقهی المعمّق بلا إشکال.
و أمَّا الختان،فهو تابع للفهم الارتکازی لدی المتشرعة من أن الأغلف یحتوی علی شکل من أشکال الدنس،و الدال علی ذلک بطلان بعض عباداته شرعاً کالصلاة و الطواف.مضافاً إلی وجوب إزالة الغلفة وجوباً استقلالیّاً.
و إذا کانت الغلفة دنساً،کان الختان طهارة،و به تصح تلک العبادات.
المستوی الثانی:فی محاولة إعطاء فهم أوسع و محدَّد،لتلک المعانی اللغویة العشرة.و هنا لا بدّ من استعراضها واحداً واحداً.
أولاً:انقطاع دم الحیض:و مثله انقطاع دم النفاس و الاستحاضة، و یمکن التعمیم إلی انقطاع کلّ الأوساخ التی تخرج من الجسم ممَّا یسبِّب الحدث.کالبول و الغائط.
ثانیاً:الاغتسال من الحیض أو الجنابة:و یعمم لکلّ الأغسال الواجبة بل و المستحبة.
ثالثاً:الاستنجاء من البول و الغائط:و یعمم إلی غسل أی النجاسات الخبیثة،الأمر الذی یحدث الطهارة الحکمیة،فی الجسم الإنسانی أو غیره.
رابعاً:التنزّه عن الدنس و الباطل:و هو الدنس الناتج عن کل کفر و شرک و ضلال فإنها کلها من الباطل.
خامساً:التنزّه عن الإثم و ما لا یجمل:أما الإثم فهو یعنی کلّ ذنب.
و ما لا یجمل فهو أوسع من ذلک ممّا یرجع إلی حکم العقل،أو حکم العرف و المجتمع،أو حکم المستحبات و المکروهات الشرعیة.فتکون طاعتها طهارة و عصیانها دنساً.
سادساً:طهارة الأخلاق:و الأخلاق بالمعنی المتعارف تندرج کلّها فی العنوان السابق،فلا تکون عنواناً مستقلاً.فإن عصیانها یحصل منه:الإثم و ما لا یجمل.الذی سمعناه.و هذا المعنی یشکل إشکالاً علی کلمات اللغویین،و هم غیر معصومین عن الخطأ بطبیعة الحال.غیر أننا إذا أردنا الاتِّساع فی الفهم،أمکننا أن نفهم من الأخلاق مستوی أعمق من ذلک،الأمر الذی لا یجعله مندرجاً فی العنوان السابق.مستوی تکون فیه تصفیة النفس و القلب حجر الزاویة،کما هو مسطور فی علمی الأخلاق و العرفان.
و لا حاجة الآن إلی الإطالة فیه.
سابعاً:طهارة القلب و هداه:و نحن إذا فهمنا من الأخلاق-العنوان السابق-معناه المتعارف،کانت طهارة القلب معنًی معمّقاً أکثر منه.و أما إذا فهمنا منها ما حاولناه من المعنی المعمّق،کان مشابهاً لمعنی طهارة القلب و لا یکون معنی مستقلاً.
و معه،فقد یبدو للنظر أنه:إمَّا أن یکون المعنی السادس مندرجاً فی الخامس.و إما أن یکون المعنی السابع مندرجاً فی السادس.اللهم إلاَّ أن نفهم من طهارة القلب و هداه شیئاً أعمق ممَّا فهمناه من الأخلاق المعمَّقة.
و هو الوصول إلی الهدف الحقیقی من ذلک المعنی من الأخلاق.طبقاً لعدد من الآیات الکریمة و منها قوله تعالی أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ .
ثامناً:الطهارة التی تحصل بإقامة الحد:و فکرته الأساسیة فی حصول التوبة مع تسلیم المذنب التائب نفسه للعقاب ترکیزاً لمفهوم التوبة.و هذا أمر لا بدَّ من افتراضه لوضوح أنَّ من أقیم علیه الحدّ بغیر رضاه لم تحصل له الطهارة المعنویة علی الإطلاق.و یمکن تعمیم ذلک إلی کلِّ توبة اقترنت بالتسلیم أو الرضا بشیء من الصعوبة،کما لو تاب الفرد و مارس البکاء أو حجب نفسه عن الطعام یوماً أو نحو ذلک.و مع التوسّع أکثر یشمل الأمر کلّ توبة.و لعمری إنَّ التوبة طهارة.و للتائب من الذنب کمن لا ذنب له و الذی لا ذنب له طاهر بهذا المعنی بطبیعة الحال.
غیر أنَّ التوبة لا تکون حقیقة إلاَّ مع العزم علی الترک باستمرار،لکی تکون توبة نصوحاً تُوبُوا إِلَی اللّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً یعنی توبة ینصح فیها العبد ربه و یعده بعدم العودة إلی الذنب.و أمَّا التوبة مع إهمال هذه الجهة،فهی و إن کانت حسنة.إلاَّ أنه ورد فی بعض الروایات أنها أشبه بالاستهزاء.لأنک تذنب ثم تتوب،ثم تذنب ثم تتوب،ثم تذنب و هکذا.و لیس لها ذاک الأثر الحقیقی.
تاسعاً:الطهارة التی تحصل بالعلو عن المادیات،کالملائکة:و لعمری إنَّ الأجواء الدانیة و المادیة للکون إنما هی ظلام و دنس.و تسمی بلغة الفلسفة بحجب الظلمة.فیکون الخروج عنها و الارتفاع علیها طهارة و نوراً.و تسمی بلغة الفلسفة بحجب النور.و کلّما کان المخلوق أعلی کان أشد طهارة و زکاة،و أعظم نوراً و أوکد وجوداً.لا یفرق فی ذلک بین الملائکة و النفس الإنسانیة و غیرها.
عاشراً:الختان،و قد فهمنا الوجه فی کونه دنساً،فلو کان فی الجسم شیء کالغلفة یعتبر وجوده دنساً و زواله طهارةً أمکن التعمیم له.إلاَّ أنه غیر
موجود علی أیِّ حال.فیکون التعمیم فی هذا العنوان بلا وجه.
فهذا هو الفهم الموسع لهذه العناوین اللغویة العشرة،التی برهنّا علی أنها جمیعاً علی نحو الاستعمال الحقیقی،کما قد رأینا أنها جمیعاً،و لا أقل الأعم الأغلب منها،یتکفل الطهارة المقابلة للمعنی المادی،یعنی:إمَّا الحکمیة و إمَّا المعنویة الصرفة.هذا مضافاً إلی ما فهمناه من المعنی الجامع الشامل للجمیع،و هو معنی وجودی ناشئ من زوال الدنس المعبّر عنه بالطهارة أو النظافة،أو النزاهة،أو نحوها.
و إذا استعرضنا الآیات الکریمة التی وردت فیها مادة الطهارة،لم نجد فیها ما یتعین حمله علی الطهارة المادیة،نعم یمکن حمل بعضها علیها،غیر أنَّ الاحتمال الآخر یکون وارداً أیضاً بل أولی أحیاناً.و إذا دخل الاحتمال بطل الاستدلال.و إذا تجاوزنا ذلک یمکن تقسیم الآیات القرآنیة من هذه الناحیة إلی عدَّة أقسام:
أولاً:ما یراد به الطهارة الخبثیة.
ثانیاً:ما یراد به الطهارة الحدثیة.
ثالثاً:ما یراد به کلتا الطهارتین الخبثیة و الحدثیة.
رابعاً:ما یراد به خصوص الطهارة المعنویة.
و لا یمکن الآن أن نستوعب الآیات القرآنیة الکریمة.و إنما نذکر لکل واحد من هذه الأقسام بعض الأمثلة:
فما یراد به الطهارة الخبثیة،و لو باعتبار قیام بعض القرائن علی ذلک:
قوله تعالی وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ (1)
الأنفال:11. [1]
.و قوله تعالی:وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ (2).
و ما یراد به الطهارة الحدثیة.قوله تعالی وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ (3).و قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا (4).و قوله تعالی وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ (5).یعنی بالتیمم
المذکور سابقاً فی الآیة الکریمة.
و أما ما یراد به کلتا الطهارتین الحدثیة و الخبثیة.فمثل قوله:
وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً (1)
الفرقان:48. [1]
.یعنی یمکن استعماله فی إزالة کلا النحوین من الدنس.و أما الطهارة المعنویة.فمنها:ما یکون فی الأموال کقوله تعالی:
خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها (2).و منها:ما یکون فی الفروج کقوله تعالی قالَ یا قَوْمِ هؤُلاءِ بَناتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ (3).و منها ما یکون فی القلوب کقوله تعالی ذلِکُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِکُمْ وَ قُلُوبِهِنَّ (4).و قوله عزّ من قائل أُولئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ (5).و منها ما یکون طهارة للنفوس یعنی للإنسان ککل.مثل قوله عزّ من قائل إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً (6).و قوله تعالی إِنَّ اللّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ (7).و قوله تعالی إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَ رافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا (8).
و قد تکون الطهارة المعنویة لغیر الإنسان ممَّا هو متعلق له،فی مصلحته.کقوله تعالی فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ (9).أو قوله سبحانه رَسُولٌ مِنَ اللّهِ یَتْلُوا صُحُفاً مُطَهَّرَةً (10).و کذلک قوله تعالی:
وَ حُلُّوا أَساوِرَ مِنْ فِضَّةٍ وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً (11).و کذلک تطهیر البیت فی أرجح التفاسیر فی قوله تعالی وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (12).أو قوله سبحانه وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (13).صدق اللّه العلی العظیم.
فی تحدید الکر
الکر فی الفقه هو مقدار الماء المعتصم (1)
فی مقابل الجاری الذی هو معتصم أیضاً إلاَّ أنه لم یحدد بمقدار.
الذی لا یتنجس بمجرد ملاقاة عین النجس.ما لم یتغیر أحد أوصافه الثلاث:اللون،أو الطعم،أو الرائحة.و قد أعطی الفقهاء له،تبعاً للروایات الواردة عن المعصومین-علیهم السَّلام.أسلوبان من التحدید:تحدید بالوزن و تحدید بالمساحة.و إن اختلفوا فی کمیة کلا التحدیدین اختلافاً غیر قلیل.
و الواقع أنَّ الکر مکیال قدیم کان یستعمله أهل العراق.و فرق الکیل عن الوزن.هو:أنَّ الکیل عبارة عن ملیء ظرف متّفق علیه اجتماعیاً بمقدار معین من المال.و قد یسمی باسم معیَّن.فی حین أنَّ الوزن عبارة عن عیار معیّن یوضع فی إحدی کفتی المیزان،و توضع البضاعة فی الطرف الآخر،و له اسم و قیمة أیضاً.و إنما حوّلنا الأئمة المعصومون-علیهم السَّلام-علی الکر فی تقدیر الماء المعتصم،لأنه کان فی صدر الإسلام معروفاً بین الناس.
إلاَّ أن الأجیال المتأخرة فی ذلک الحین أحصبت تشک بمقداره،و کانت فکرتها عنه مشوشة،فرجعوا إلی الأئمة-علیهم السَّلام-یسألونهم عن مقداره.فأعطوهم أسلوبین من التحدید:الوزن تارة و المساحة أخری.
و نحن نحتاج الآن إلی الحدیث فی ثلاث جهات رئیسیة أحدهما عن وزن الکر،و الأخری عن مساحته و الثالثة:عن تطبیق الوزن علی المساحة.
فهل یتفقان أم یختلفان أم یکون اتفاقهما علی بعض الوجوه دون بعض؟
1) 1)
أمَّا وزن الکر،فهو علی المشهور بین الفقهاء ألف و مائتا رطل،بالرطل العراقی.فالرَّطل فی ذلک الحین،کان ثلاثة أشکال:رطل عراقی،و رطل مکی و رطل مدنی.فالصاع عندهم تسعة أرطال عراقیة و ستة أرطال مدنیة، و أربعة أرطال و نصف مکیة.و معه یکون الکر حوالی 600 رطل مکی، و 800 رطل مدنی.و بناء علی القول الآخر الضعیف فقهیّاً و هو أن الکر یساوی ألف و مائتا رطل بالمدنی یکون عنده الکر 800 رطل بالعراقی و 600 رطل بالمکی.و أمَّا کون الکر 1200 رطل مکی فهو غیر محتمل فقهیّاً:
و المهم الآن هو تطبیق هذا الوزن علی الکیلو غرام المعروف فی عالم الیوم.فإذا علمنا أن الصاع حوالی ثلاث کیلو غرامات و هو أقل منها بقلیل جدّاً (1)
لأن: الصاع 25،614 مثقال صیرفی و المثقال 884،4 غرام إذن: فالصاع 997،2999 غرام یعنی أنه أقل من الثلاث کیلو غرامات ب 003،0.
.کما قامت لدینا به الحجة الشرعیة.فکما یلی:الصاع 3 کیلو الصاع 9 أرطال عراقیة / الکیلو 3 أرطال عراقیة الکیلو 3 أرطال الکیلو 1000 غرام / الرطل 3،333 غرام
1) 1)
و کذلک:
الصاع 3 کیلو الصاع 6 أرطال مدنیة / الکیلو 2 رطلین مدنیین أو أن الرطل المدنی نصف کیلو أو 500 غرام.
و کذلک:
الصاع 3 کیلو الصاع 5،4 رطل مکی / الرطل المکی 666،0 من الکیلو و یساوی 666 غراماً.
الرطل 3،333 غرام الکر 1200 رطل عراقی الکر 39960 غرام یعنی یساوی 399 کیلو أو أقل من الأربعمائة ب 040،0 بالدِّقة.
و بحساب الرطل المدنی:
الکر 800 رطل مدنی الکیلو 2 رطل / الکر 400 کیلو
و کذلک:
الکر 600 رطل مکی الرطل 666 غرام الکر 399600 غرام و هو یقرب من 400 کیلو.
بعد إلغاء الکسور الصغیرة.
و إذا استخدمنا وزن المثقال الصیرفی یکون الأمر کما یلی:
الصاع 3000 غرام الصاع 25،614 مثقال / المثقال 884،4 غرام و کذلک:
الصاع 25،614 مثقال الصاع 9 رطل عراقی / الرطل 25،68 مثقال و کذلک:
الصاع 25،614 مثقال الصاع 6 رطل مدنی / الرطل 375،102 مثقال و کذلک:
الصاع 25،614 مثقال الصاع 5،4 رطل مکی / الصاع 500،136 رطل مکی
و کذلک:
الکر 1200 رطل عراقی الرطل 25،68 مثقال صیرفی الکر 81900 مثقال و کذلک:
الکر 800 رطل مدنی الرطل 375،102 مثقال الکر 81900 مثقال و کذلک:
الکر 600 رطل مکی الرطل 5،136 مثقال الکر 81900 مثقال فإذا علمنا أن الکیلو غرام عبارة عن 750،204 مثقال.کما یلی:
الکیلو 1000 غرام المثقال 884،4 غرام / الکیلو 750،204 مثقال فیکون:
الکر 81900 مثقال الکیلو 750،204 مثقال / الکر 400 کیلو غرام
و من المعلوم أن اتحاد النتیجة،من مختلف طرق الاستخراج یکون دلیلاً أکیداً علی صحتها.
أخذ الفقهاء،کما فی الروایات عن المعصومین-علیهم السَّلام-، مساحة الکر بالأشبار،الذی هو المقیاس المتوفر فی جسم الإنسان دائماً.إلاَّ أنهم اختلفوا فی مقداره علی عدة احتمالات نذکر أهمها ما یلی:
الأول:إنَّ الکر ثلاثة أشبار و نصف مکعبة.و هو یساوی 875،42 شبراً مکعباً من الماء.
الثانی:إن الکر ثلاثة أشبار مکعبة مع حذف نصف الشبر من کل الأضلاع.و هو یساوی 27 شبراً مکعباً.
الثالث:إنه أربعة أشبار فی أربعة فی ثلاثة.و هو ینتج 28 شبراً مکعباً.
الرابع:إنه ثلاثة أشبار و نصف فی مثلها فی ثلاثة أشبار فقط.و هو یساوی 75،36 شبراً مکعباً.
الخامس:إنه ثلاثة أشبار فی مثلها فی ثلاثة و نصف و هو یساوی 5،31 شبراً مکعباً.
و لا نرید أن ندخل فی الأدلة الفقهیّة علی هذه الوجوه،لأنه لیس من غرض هذا الکتاب،و إن کان من المعلوم أنَّ الأحوط هو أکثر هذه الوجوه، کما أنَّ المختار لنا منها هو الأول.
و أمَّا قیاس هذه الوجوه بالسنتیمترات.فهذا یتوقف علی أن نعرف مقدار الشبر من السنتیمات.و الناس یختلفون فی صغر أو کبر أکفِّهم،و من ثم یختلفون فی مقدار أشبارهم،و لا یبعد أنه مردد بین 21 سم إلی 25 سم فیکون المعدل مردد بین 23،5،23 و الرقم الثانی أکثر وثوقاً فی النفس فیکون بناؤنا علیه.
الوجه الأول:یکون طول ضلعه:5،23x5،3 یساوی 25،82 سم.
فیکون مکعبه 390،556426 سم 3.
الوجه الثانی:یکون طول ضلعه:5،23x3 یساوی 5،70 سم.فیکون مکعبه 625،650402 سم 3.
الوجه الثالث:یکون طول ضلعه:94+94+5،70 یساوی 5،258 سم.
و یکون مکعبه 62،17273551 سم 3.
الوجه الرابع:یکون طول ضلعیه:5،23x5،3 یساوی 25،82 و طول الثالث:5،23x3 یساوی 5،70.فیکون مکعبه 906،476936 سم 3.
الوجه الخامس:یکون طول ضلعیه 5،23x3 یساوی 5،70.
و الآخر 5،23x5،3 یساوی 25،82.فیکون مکعبه 062،408803 سم 3.
و هو من الأفکار التی اعتاص تطبیقها علی الکثیرین.إلاَّ أننا بعد أن نعرف أن السانتی متر المکعب الواحد یساوی غراماً واحداً من الماء المقطر.بل إنَّ تعریف الغرام عند أصل الاختصاص هو ذلک،بل إنَّ أحدهما یعرف بالآخر عندهم.و یکون الکیلو غرام الواحد عبارة عن مکعب ضلعه عشرة سانتیمات یساوی 10 سم 3.
و معه تکون الأرقام السابقة للتکعیب عبارة عن مقدار الغرامات التی یتکون منها الکر طبقاً لمختلف الحجوم التی سمعناها.فکل عدد منها بالسانتیم المکعب إنما هو العدد نفسه بالغرامات.فإذا أردنا أن نحوّلها إلی الکیلو،فلیس علینا إلاَّ تقسیمها علی ألف،بإرجاع الفارزة العشریة إلی الیسار ثلاث مراحل،مع إسقاط الکسور الضئیلة.فتکون النتیجة کما یلی:
الوجه الأول:556 کیلو غرام.
الوجه الثانی:350 کیلو غرام.
الوجه الثالث:17273 کیلو غرام.
الوجه الرابع:476 کیلو غرام.
الوجه الخامس:408 کیلو غرام.
و حیث قلنا فی الوزن إن الصحیح هو أنَّ وزن الکر هو أربعمائة کیلو، فیکون الأقرب إلی هذا الوزن هو الوجه الأخیر.(408)و لا یکون لهذه الثمان الزائدة أهمیة فی العرف السوقی و الفقهی.
و لکن حیث أننا اخترنا فی المساحة الوجه الأول من هذه الوجوه الخمسة،لقیام الحجة علیه فقهیّاً،فیصبح الفرق بین الوزنین 156 کیلو غرام و هی کمیة معتدّ بها عرفاً و لا یمکن التسامح فیها.
و من الناحیة الفقهیة إذا أردنا أن نجعل أحد الدلیلین قرینة علی صحة الآخر.فیمکن ذلک بأحد وجوه:
أولاً:أن یتعارض الوجهان و یتساقطان.و نرجع إلی أصالة عدم الزیادة.فتکون النتیجة فی صالح الأقل.و هو الوزن دون المساحة.
ثانیاً:أن نقول:إنهما لیسا متساویین فی النسبة لیتساقطا،بل بینهما نسبة العموم و الخصوص المطلق.لأنَّ الزائد-أعنی المساحة-هو الأقل نفسه مع قید الزائد.و بعد تقیید أحدهما بالآخر یرجع المطلق و هو الوزن (الأقل)إلی المقید و هو المساحة(الأکثر)فتکون النتیجة فی مصلحة المساحة.
ثالثاً:أن نأخذ بما هو أوثقهما دلیلاً.و لا شک أنَّ دلیل الوزن أوثق لعدة قرائن.
أ-اتفاق الروایات علی کون الکر ألف و مائتا رطل مع اختلافها فی المساحة.
ب-الإجماع علی هذا الوزن و عدم الإجماع فی المساحة.
ج-إن الفقهاء الذین حدّدوا الوزن إنما حدّدوه بما هو مساوٍ للأربعمائة أو أقل.و من المسلّم لدیهم أنه لیس بأزید.
إذن،فأی من هذه الوجوه تعبر عن زیادة معتد بها و لا یمکن إسقاطها عرفاً علی هذا المقدار من الوزن،فهو لیس بحجة.و لو أردنا أن نأخذ بالمساحة التی تکون مساویة تقریباً للوزن،فإنما هی الوجه الخامس.یعنی ثلاثة أشبار فی مثلها فی ثلاثة و نصف.إلاَّ أنَّ هذا لا ینافی أن الوجه الأول الذی اخترناه فقهیّاً أوفق بالاحتیاط.باعتبار الحجة القائمة علیه هناک.و لا أقل-بعد التمحیص الذی ذکرناه-أن نصیر إلی الاحتیاط الاستحبابی.
و هنا ینبغی أن نلاحظ أن ما دلّ فی عدد من المصادر من حساباتهم
حول وزن الکر،بأنه أقل من أربعمائة ککونه 376 کیلو غراماً.إنما هو أمر لا تسوّغه کل هذه الوجوه فقهیّاً.مع العلم أنهم إنما یختارون بعضها لا محالة فی مساحة الکر.و لکن قلّ منهم من یطبق نتیجة دلیل الوزن علی دلیل المساحة.أو لا یوجد منهم أحد علی الإطلاق!!.
هذا،و لا ینبغی أن نغفل هنا أن نذکر أن أحد بعض أساتذتنا أخذ بعین الاعتبار الفرق فی ثقل الماء الاعتیادی عن الماء المقطر فإن السنتی متر الواحد المکعب إنما هو غرام من الماء المقطر.و أمَّا الاعتیادی فسیکون أثقل قلیلاً،لما یختلط به من الأملاح و الغبار.و قدره بنسبة 1/20.فیکون 1 سم 3 یساوی 1/20 1 أو 5،1 من الغرام.
إلاَّ أنه من الواضح أن الحسابات التی جرت قبل قلیل فی وزن الماء ذو المساحة المحددة.ستکون أقل،و سیکون من اللازم زیادتهما بمقدار ما.إلاَّ أن هذا:
أولاً:لیس فی مصلحتهم لأنَّ أقل وزن حاصل فی المساحة هو أکثر من أکثر وزن محتمل فی طرف الاستدلال علی وزن الکر.و کل الوجوه الباقیة أکثر من ذلک.فکیف إذا حصلت هذه الزیادة المتوقعة من ثقل الماء الاعتیادی.و من هنا یزداد الإشکال علیهم کما قلنا من حیث بُعد فتواهم بالوزن عن فتواهم بالمساحة.لأن الثقة ستزداد بُعداً.
إلاَّ أنَّ الذی یهوّن الخطب سیکون فیما یلی:
ثانیاً:إنَّ هذه النسبة الضئیلة نسبیاً 20/1 نسبة یمکن التنازل عنها عرفاً،و غیر مؤثرة فی الوزن تأثیراً مهمّاً من الناحیة الفقهیة.و خاصة فی الرقم الأخیر الأقل الذی عرفناه و هو 408.الأمر الذی لا نکون معه بحاجة إلی معاودة النظر فی الحساب أو سلب الثقة عن النتائج التی قلناها.
ثالثاً:إنَّ هذه النسبة تقدیریة لا دلیل علی صدقها بالدقة.بل هی غیر موافقة للاعتبار،لأنَّ المیاه الاعتیادیة،و إن کانت أثقل جزئیاً من الماء المقطر،إلاَّ أن نسبته قد لا تزید علی 1%إلی 5%.
و بتعبیر آخر:إنَّ المیاه تختلف من حیث کمیة المواد المختلطة فیها،
و لیس هناک تحدید دقیق للمقدار الذی تتراوح فیه،أو المعدل الذی یمکن قبوله.و حسب الظاهر،فإنَّ المیاه التی نشربها عادة نظیفة و لیس فیها إلاَّ نسب ضئیلة جدّاً من المواد المختلطة.إلاَّ أنه لا یخفی أنَّ الرقم المستنتج سابقاً من أی من الوجوه الخمسة کلّما کان أکبر کلَّما اضطررنا إلی زیادته برقم أکبر طبقاً لنسبة 20/1.الأمر الذی یکون أوضح فی الإشکال علی من یقول تلک الوجوه ممَّن یقول بالوجه الأخیر.
تعقیب:یمکن تطبیق الوزن علی المساحة کما یلی:باعتبار ملاحظة الشبر 21 سم،مع ما هو المختار من کون الکر 5،3x5،3x5،3 سم 3، و بعد تقسیم علی(1000)یحصل(397)کیلو غرام،و هو مقارب جداً للمختار من أن الکر یساوی 400 کغم.غیر أن الإشکال فیه من حیث تقدیر الشبر کمعدل فی 21 سم.فإن المعدل أکثر منه جزما.
بدأ الفقهاء فی الماء فقسموه إلی المطلق و المضاف،و قسموا کلاًّ منهما إلی أقسامه،و أکَّدوا بالخصوص علی أقسام المطلق من حیث أنها تختلف فی الحکم الشرعی.کما أکَّدوا علی أنَّ استعمال الماء کلفظ مفرد حقیقة فی المطلق،و مجاز فی المضاف.فهل هذا صحیح،و ماذا تقول اللغة؟ قالوا (1)
راجع لسان العرب و غیره. [1]
:الماء و الماه.و الماء:معروف.و همزة ماء منقلبة عن هاء بدلالة ضروب تصاریفه و تصغیره.و ماهت الرکیة ظهر ماؤها و کثر.و موّه الموضع صار فیه الماء.و یقال:
تموّه ثمر النخل و الغنب إذا امتلأ ماءً و تهیّأ للنضج.و رجل ماه الفؤاد و ماهی الفؤاد:جبان کأن قلبه فی ماء.و أنشد:
إنک یا جهضم ماهی القلب
و الأصل مائة القلب لأنه من مُهت.
و أماهت الأرض:کثر ماؤها و ظهر فیها النَّزُّ.و أماهت السفینة دخل فیها الماء.و أماه الرجل سقاه الماء.و أمهت الدواة صببت فیها الماء.و أماه الفحل إذا ألقی ماءه فی رحم الأنثی.
و موَّه الشیء طلاه بذهب أو فضة.و منه التمویه و هو التلبیس.و منه قیل للمخادع:مموَّه.و قد موّه فلان باطلة إذا زینه و أراه فی صورة الحق.
و قال اللیث:الموهة:لون الماء.یقال:ما أحسن موهة وجهه.قال
1) 1)
ابن بری:وجه مموّه:أی مزین بماء الشباب.
قال رؤبة:
لما أرتنی خلق المموه
و الموهة:ترقرق الماء فی وجه الشابة.و موهة الشباب:حسنه و صفاؤه.و کلام علیه موهة:أی حسن و حلاوة.و ماه الشیء بالشیء:خلطه.
و موّه علیه الخبر:إذا أخبره بخلاف ما سأله عنه.
و حکی اللحیانی عن الأسدی:آهة و ماهة.قال:الآهة الحصبة و الماهة الجدری.
و قال فی فقه اللغة (1)
فقه اللغة ص 285. [1]
فی تقسیم خروج الماء و سیلانه من أماکنه:من السحاب سح من الینبوع نبع إلی أن قال من العین انسکب من الجرح ثعَّ.و ینبغی أن نلتفت بادئ ذی بدء إلی التفریق بین السائل و غیره.فقد قالوا:إنک إذا أدخلت فیه إصبعک و أخرجته،فلم یبق فیه أثر،بمعنی امتلاء المکان فوراً،فهو سائل و إن کان فیه أثر مهما کان قلیلاً،أو کان امتلاؤه بطیئا فهو جامد.و معه فالسوائل بهذا المعنی یمکن تقسیمها إلی عدة أقسام:
أولاً:الماء الطبیعی القابل للشرب.
ثانیاً:الماء غیر القابل للشرب،کماء البحر أو المیاه المعدنیة.
ثالثاً:السوائل التی تکون کثافتها و قوامها مشابهة للماء،بحیث لا یفرق بالنظر العرفی بینهما کماء العنب بعد تنقیته من کل الجزئیات المرئیة فیه.
و کذلک الدمع.
رابعاً:السوائل التی تکون أکثف قواماً من الماء بطبعها،کبعض الأدویة و الدبس.
یبقی بعد هذا أنواع أخری ممَّا یطلق علیها الماء لیست من السوائل.
کما یلی،إلاَّ أننا نذکر بالتسلسل السابق.
خامساً:الثلج و هو الماء المتجمد بالبرد.
1) 1)
سادساً:السوائل الخالیة من الرطوبة.أعنی لا یدخل فیها عنصر الماء أبداً.کالزئبق و المعادن الذائبة بالحرارة.
سابعاً:الرطوبة.و خاصة إذا أصبحت بحیث تکون قابلة للتقطیر.
ثامناً:ماء الوجه.الذی هو تعبیر عرفی عن أمرین غیر مترابطین بالمباشرة.
أحدهما:غضارة الشباب و حسنه.و هو الذی سمعناه من کلمات اللغویین.
ثانیهما:شرف الفرد و عرضه.فإن إراقة ماء الوجه فی العرف،إنَّما هو ما یوجب الذلة عندهم.و أهم أمثلته عندهم الکدیة.و منه قیل:السؤال ذل و لو أین الطریق.
فأیّ من هذه الأقسام تسمی ماء علی وجه الحقیقة،و أی منها یسمی ماء علی وجه المجاز؟ و ینبغی أن نلتفت أولاً إلی أنَّ الماء کأیِّ ماهیة و حقیقة عرفیة أخری، یحتاج إلی حجم أو کمیة معینة مدرکة بالحس عرفاً لیکون مصداقاً للحقیقة، یعنی لکی یسمی ماء.فلو کانت الحقیقة غیر مدرکة بالحس عرفاً،و کانت من الصغر بحیث لا تحس،لم تندرج فی المصادیق،و إن کانت کذلک بالدقة العقلیة أو العلمیة فالجزء الواحد-مثلاً-للماء )O2H( الذی یتحدث عنه الکیمیاویون و الفیزیائیون هو ماء بالدقة،إلاَّ أنه لیس ماء عرفاً،لأنه من الضالة بحیث لا وجود له عرفی.نعم،لو اجتمعت جزئیات عدیدة منه،بحیث أحس بها العرف،دخلت فی مصطلحه عندئذ تحت مفهوم الماء.
خذ إلیک مثلاً،جزء الهواء فإنه لیس بهواء،بل هو أحد الغازات المختلطة فیه.کما أن جزء الدم لیس بدم لأنه أصغر بکثیر من الکریات الحمر فضلاً عن البیض.
و المهم أنَّ کل ماهیة عرفیة تحتاج إلی حجم معین لکی تندرج تحت صدقها.و هذا الحجم تابع للفهم العرفی،فقد یکون کالجزء الذی ذکرناه.
و قد یکون أکبر من ذلک،کما لو وجدت بنیّة صغیرة لا تعدو أن تکون متراً أو
مترین مکعبین،فإنها لصغرها لا یسمیها العرف(داراً).و هکذا.
نعود الآن للمعانی الثمانیة لندقق فی حقیقة تسمیتها.و ینبغی بهذا الصدد أن نخرج عن حیّز الشک عدة من هذه المعانی.فبعضها هی(ماء) بالیقین و هو القسم الأول منها.و کذلک القسم الثانی کماء البحر و المیاه المعدنیة،و یندرج فیه ما یسمی بالماء الثقیل )O3H( الذی یکون فیه ثلاثة أجزاء من الهیدروجین بدل الجزئین فی الماء العادی.إلاَّ أنه لا یفرق فی لونه و کثافته و إن فرّق عنه فی أثره،لأنه یصبح مادَّة سامة عندئذ.
و المهم من الناحیة العرفیة و الفقهیة أنَّ هذه المواد العالقة لا تخل فی تسمیته بالماء،لقلتها النسبیة أولاً و انحفاظ شکله الخارجی من لونه و ریحه و کثافته عرفاً.
نعم،لو زادت المواد العالقة،بشکل ملفت للنظر،کان ذلک سبباً للشک فی صدق الماهیة،کما لو ألقیت فی الماء ملحاً أو تراباً أو طحیناً بالتدریج،فإذا بدأت تتزاید کمیته یبدأ الشک فی بقاء کونه ماء.و إن کان فی بعض مراحله یمکن استصحابه إن کان له حالة سابقه.
هذا،و ینبغی أن نخرج عن حیِّز الشک سلفاً من حیث أنَّ القسم الرابع و الخامس و السادس،لیس ماء بالمرة.و القسم الوحید منها الذی یکون قابلاً للمناقشة،هو الثلج بصفته مصنوعاً من الماء و آئلاً إلیه.إذن فهو ماء.إلاَّ أنَّ هذا الفهم لیس عرفیّاً،فإنَّ الوجدان العرفی حاکم بأنَّ حقیقة الجلید غیر حقیقة الماء.و أنَّ التجمد من قبیل تبدّل الحقیقة.کما یحدث عند تبدّل الخشب إلی الفحم،أو الماء إلی البخار،أو اللحم إلی التراب،و المادة الأصلیة و إن کانت موجودة،إلاَّ أنَّ المهم فقهیّاً هو الصدق العرفی لا الدقة العقلیة.
و نفس الشیء نقوله فی البخار،بلا شک،فهو لیس ماء و إن کان کالثلج من هذه الناحیة،ناشئاً من الماء و عائداً إلیه فی الأغلب.إلاَّ أنه حقیقة مستقلة عن الماء عرفاً.
کما ینبغی أن نلحق بهذه الأقسام:القسم السابع،و هو الرطوبة فإنها لیست ماء عرفاً،حتی و إن کانت متوفرة و کثیرة،ما دام صدق الرطوبة علیها
باقیاً.و السر فی ذلک عرفاً:أنَّ الرطوبة المائیة،تعتبر عرضاً أو صفة للجسم الذی تکون علیه،و لیس لها حجم مستقل أو وجود منظور،کاللون.و إن کانت بالدقة ناشئة من الماء،أو هی ماء فعلاً.و یلحق بالرطوبة،میاه الفواکه الناضجة قبل عصرها،یعنی حال وجودها الطبیعی فی الفاکهة.فإنها لیست ماء.و إنما هی مواد معینة مناسبة مع وضع الفاکهة،قابلة للتحوّل بسرعة نسبیة إلی ماء بمجرد الضغط.و هذا واضح علمیّاً فضلاً عن العرف.
و إنما المهم فی المناقشة بین الفقهاء هو صدق الماء علی القسم الثالث،الذی یسمونه عادة بالماء المضاف،فهل هو ماء بالمعنی الکامل أم لا؟و المشهور جدّاً هو انتفاء کونه ماء.و أهم شواهدهم علی ذلک صدق النفی و کذب الحمل.فلو قلت لماء الرمان.هذا ماء.لم یصدق عرفاً.و لو قلت:إنَّه لیس بماء وافقک العرف.إلاَّ أنَّ هذا حتی بلا شک لو قصدنا من الماء،وجوده الطبیعی الخالص.لأنَّ هذا القسم الثالث لیس بخالص.
فیکون قصده منه مخالفاً للواقع.إلاَّ أن الذی یمکن أن یدعی هنا أحد أمرین:
الأمر الأول:إنَّ الماء موضوع للجامع بین الأمرین،یعنی للمفهوم العام المنطبق علی الماء المطلق و الماء المضاف.لا بشرط من حیث الصفتین،یعنی غیر مقیّد بکونه صافیاً أو خلیطاً.
الأمر الثانی:إنَّ الماء موضوع بوضعین لغویین،أحدهما للفرد و الآخر للجامع.یعنی مع اشتراط أحد الوضعین بالصفاء و الإطلاق و عدم اشتراط الآخر.و الأثر العملی للوضع الثانی هو الصدق الحقیقی اللغوی و العرفی للفظ الماء علی الماء المضاف.و بهذا الوضع الثانی یجاب،بکل بساطة، عن صدق النفی و کذب الحمل.فإننا إن قلنا لماء الرمان إنه ماء و قصدنا الوضع الأول المقید بالصفاء،فإنه کاذب لا محالة،أمَّا إذا قصدنا الوضع الثانی،فهو صادق بالضرورة،فإنه مصداق من تلک الحقیقة بلا إشکال.
هذا،و لکن ذلک متوقف علی وجود أحد الوضعین اللذین أشرنا إلیهما.فلا بدّ من تمحیصهما عرفاً.
أمَّا الأمر الأول:الذی ندعی فیه أن الماء موضوع للجامع من دون أن یکون موضوعاً للخالص،فهو محل للمناقشة.لأنَّ الوجدان العرفی قاضٍ
بصدق الماء بحدّه علی الخالص.بقرینة التفاته أحیاناً إلی کذب الحمل إذا قصدنا الماء المضاف.الأمر الذی یدل علی وجود وضع للماء الخاص بحدّه.
أمَّا نفی الوضع الآخر الذی قلناه فی الأمر الثانی.فهو مجازفة.
و قابل للمناقشة.لوجود الوضوح العرفی بصدق الماء-بالمعنی الجامع أو العام-علی عصیر الفواکه و أشباهه.و ضابطه ما قلنا:من أن السائل مشابه فی الکثافة عرفاً مع الماء.و إن لم یکن کذلک بالدقة.
و التقریب الملفت إلی ذلک عرفاً:هو أن العرف یری هذه السوائل کالماء الطبیعی.من حیث أسلوب امتصاصها و بلعها،و کذلک إروائها النسبی عن العطش،و خاصة مع بردها النسبی و هو-أعنی العرف-یلتفت إلی الفرق بین ماء الرمان-مثلاً-و الدبس من حیث الازدراء.
نعم تبقی هنا مناقشتان لا بدّ من عرضهما:
المناقشة الأولی:إنَّ المیاه المضافة کلها ذات لون و رائحة و طعم متمیز.فی حین أنَّ الماء الاعتیادی خال من هذه الأوصاف کلّها.
و جوابها:أنَّ هذه الأوصاف غیر مضرَّة بصدق الحقیقة،و أوضح تقریب لذلک:هو أنک لو ألقیت علی الماء الصافی شیئاً یکسبه اللون أو الطعم أو الرائحة لم یخرج عن کونه ماء حقیقة.باعتراف الفقهاء أنفسهم.فکذلک الحال ما کان الوصف موجود فیه منذ أول تکونه.مضافاً إلی أن العرف حین یسمی هذه السوائل ماء،ملتفت بالضرورة إلی صفاتها و مع ذلک لم یکن له مانع من التسمیة.
المناقشة الثانیة:ما قاله فی المستمسک من أنَّ المیاه المضافة حقائق متعددة و لیست حقیقة واحدة کالماء المطلق.فقد یقال:إنه کیف یمکن أن یوضع اللفظ لحقائق متعددة فی الماهیة.بل هذا إمَّا أن نقول باستحالته عرفاً،أو أن نعترف بتعدّد الوضع فیه بعدد الماهیات.و هو خلاف الضرورة.
و نحن لا نضایق من ناحیة تعدد الماهیات،إلاَّ أنَّ وضع لفظ واحد لماهیات متعددة غیر قلیل لغة و عرفاً.فإذا تعدَّینا لفظ الشیء أو لفظ الموجود الذی ینطبق علی أجناس متعددة،بدون أن یکون هو جنساً بدوره.
فإنَّ هناک ما هو أوضح من ذلک:کالوحش و السبع المنطبق علی أنواع متعددة و الأنعام و الحشرات المنطبقة علی أنواع،و لیست هی من قبیل الجنس المنطقی أو الماهیة.و إنما هی عناوین انتزاعیة لأصناف مندرجة تحت ماهیة الحیوان.مع أن صدقها الحقیقی الدال علی الوضع الوجدانی.
إذن،فهاتان المناقشتان غیر واردتین.و الدلیل علی الوضع الأعم الذی ندَّعیه،من کلمات اللغویین:ما نقلناه عن الثعالبی حین یتحدث عن الماء:
من العین انسکب.من الجرح ثعّ.إذ من الواضح أن ما یخرج من العین و الجرح لیس هو الماء الصافی بل مواد أخری.فی حین أنه لم یفرق فی سیاق کلامه بینهما و بین الماء النازل من السحاب أو النابع من الأرض.
و کذلک التعبیر بماء العمی:الماء الأبیض و الماء الأسود.فإنها مواد سائلة لیست من الماء الصافی طبعاً.و هذا التعبیر سار عرفاً بوضوح و لا یحتاج إلی قرینة.و کذلک تعبیر اللغویین عن المنی أنه ماء الرجل (1)
أنظر:لسان العرب:مادة(منی).
.و لو استعرضنا ما فی الآیات الکریمة من استعمالات الماء فی غیر الصافی لم نجدها قلیلة.مع أننا لا نجد فیها کلفة أو قرینة.منها ما کان بمعنی المنی.کقوله تعالی وَ اللّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ (2).و قوله سبحانه:
وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً (3).و قوله أَ لَمْ نَخْلُقْکُمْ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ (4)و غیرها.و منها:ما کان علی غرار ذلک.و هو قوله تعالی وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ (5).و منها:صدید جهنم.کقوله جلَّ و علا مِنْ وَرائِهِ جَهَنَّمُ وَ یُسْقی مِنْ ماءٍ صَدِیدٍ (6).و قوله تعالی وَ إِنْ یَسْتَغِیثُوا یُغاثُوا بِماءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرابُ وَ ساءَتْ مُرْتَفَقاً (7).و قوله تعالی:
وَ سُقُوا ماءً حَمِیماً فَقَطَّعَ أَمْعاءَهُمْ (1)
محمد-صلّی اللّه علیه و آله-:15. [1]
.و من الواضح أن الماء الاعتیادی مهما کان حارّاً لا ینتج تقطع الأمعاء.بل ورد الماء فی القرآن الکریم مستعملاً بالمعنی المعنوی.الذی لا یدرکه إلاَّ الراسخون فی العلم.و هو قوله تعالی وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً (2).و ورد التعبیر عن البول بالماء فی بعض الأخبار،یقول فیه:فإنما هو ماء (3).
و قد یستشکل فی المنی،بأنه لیس من القسم الثالث الذی نتحدث عنه بل من الرابع،لأن کثافته أکثر من الماء بشکل واضح.و علیه فیتعین أن یکون استعمال الماء فیه مجازاً.
و جوابه من عدَّة وجوه،نذکر منها:
أولاً:لا نسلم بأنَّ کثافته حال حرارته و تدفقه أکثر من الماء بشکل ملفت للنظر عرفاً.و إذا دخل الاحتمال بطل الاستدلال.
ثانیاً:إنه حتی مع تسلیمه،فإننا لا نسلم بوجود القرینة علیه فی الاستعمال،و استعمال المجاز بدون قرینة خطأ.فیتعین کون استعماله حقیقیاً.و عندئذ نقول:إنه إذا کان المنی الذی هو کثیف نسبیّاً یصدق علیه الماء،فکیف بما هو أخف منه من السوائل المضافة؟ ثالثاً:لو تنزلنا عن المناقشتین السابقتین،فإن غایة ما یحدث عزل الاستشهاد بالمنی.و یبقی الاستشهاد بالسوائل الأخری الخفیفة القوام قائماً.
کالدمع و القیح و البول و صدید جهنم.
یبقی الحدیث،بعد کل هذا،عن ماء الوجه،و هو القسم الثامن.و قد ادّعی بعض أساتذتنا (4)فیه الاستعمال الحقیقی،و إننا لا نجد وجداناً قرینة أو حاجة إلی القرینة فی استعماله.و إذا تمَّ ذلک للفقیه،فإنَّه سوف یتورط فی استکناه المفهوم الجامع أو الماهیة المشترکة بین الماء الصافی و ماء الوجه.
و الذی یمکن أن یقال فی هذا الصدد:إنَّ الأصل فی هذا الاستعمال مجازی
بلا إشکال.ناشئ من أن الوجه قد یکون أبیض بخلقته،أو قد یکون رطباً، فتعکس ذرات الماء الذی علیه نوراً فی النهار،فیجده الناظر لطیفاً.أو أنَّ مجرد رطوبة الوجه تجعله ألطف.أو أن لیونة لحم الوجه و رطوبته،بمعنی من المعانی المجازیة،دعی إلی هذا الاستعمال.و من هنا تمّ استعمال ماء الوجه فی غضارة الشباب و حسنه.و منه انتقل الاستعمال إلی المعنی الثانی.لأنهم و جدوا من خلال المعنی الأول أنَّ الوجه المحتوی علی(الماء)یکون أفضل حالاً من الوجه الذی لا ماء فیه.فاشتقوا ذلک إلی العزَّة و الذلة الاجتماعیة.
فقالوا فی العزیز اجتماعیاً:إنَّ ماء وجهه محفوظ،و فی الذلیل:إنَّ ماء وجهه ساقط.و العیاذ باللّه.لأنَّ العزة و الذلة أول ما تبدو علی الوجه،کما هو معلوم.و العزَّة هی الجانب الأفضل و الأقوی،فمثَّلوها بالجانب الأفضل من المعنی الأول،فاستعملوا ماء الوجه فیه.
و نلاحظ أنَّ استعمال ماء الوجه فی هذا الوجه أوسع من الوجه الأول.
فإنَّ انعدام ماء الوجه فی الوجه الأول،مسکوت عنه لغة،فی حین أنَّ انعدامه بالمعنی الثانی یلتفتون إلیه و یعبِّرون عنه بالسقوط و الإراقة:أراق ماء وجهه، و هو ساقط.و نحو ذلک.
و من نقاط قوته أیضاً:إننا لا نحتاج فیه إلی السؤال عن استعمال الوجه بالخصوص.لأنَّ ظهور العزة و الذلة إنما تبدو فی الوجه بخلاف المعنی الأول.
فإنَّ غضارة الشباب موجودة فی کلِّ البدن.فلما ذا اختیر الوجه بالتعیین مع وضوح عدم صحة إضافته لأیِّ جزء آخر غیر الوجه؟تأمل تعرف.
کما نلاحظ أنَّ الاستعمال المجازی بدأ بالمعنی الأول ثم انتقل إلی الثانی.من باب سبک المجاز بالمجاز.یعنی الانتقال من معنی مجازی إلی آخر بقرینة أو فذلکة مجازیة ثانیة.هذا،و لا یبعد أن یکون هذا الاستعمال واسعاً فی اللغة،إلی حدٍّ لا یحتاج إلی قرینة.فالتسلیم بکونه حقیقة غیر بعید.و هو الموافق مع ظاهر کلام اللغویین.إلاَّ أن نقطة الضعف الرئیسیة فی ذلک هی انعدام الماهیة المشترکة بین ماء الوجه و الماء المطلق.و لا یمکن أن تستعمل ما ذکرناه من العلاقات المجازیة کوسیط فی ذلک.لغرض الاستغناء عنها عند الاستعمال الحقیقی.و معه فلا بدَّ من اتخاذ إحدی خطوتین
الخطوة الأولی:أن ننفی کونه استعمالاً حقیقیّاً باستمرار و نقول:إن استغناء استعماله عن القرینة باعتبار کونه مجازاً مشهوراً.و هو لا یحتاج إلی القرینة،کما اتَّفق علیه علماء البلاغة و العربیة.و کونه مستعملاً فی اللغة و مشروحاً فی القوامیس اللغویة لا یعنی کونه حقیقة.لأنَّ الاستعمال أعم من الحقیقة.إلاَّ أنه یرد ذلک،کون الأصل فی الاستعمال هو الحقیقة مع الشک،ما لم یثبت الخلاف.کما هو مقرّر فی علم الأصول.
الخطوة الثانیة:أن نقول فی هذا الاستعمال بوضع مستقل بعد ارتقائه إلی الحقیقة و استغنائه عن القرینة.فقد أصبح استعمالاً حقیقیاً بوضع جدید.
و معه لا نحتاج إلی أن نتجشم تصور ماهیة مشترکة منه و من الماء الصافی، لأنَّ ذاک موضوع بوضع آخر.إلاَّ أن هذا ینتج بعد کلِّ هذا الذی قلناه.أنَّ للماء ثلاثة أوضاع لغویة مستقلة:
الأول:وضعه للماء الصافی وحده.
الثانی:وضعه للسوائل المماثلة فی الکثافة للماء.
الثالث:وضعه لماء الوجه.
و تعدّد الوضع لیس محذوراً علی أیِّ حال،فإن دلّ علیه الدلیل فلا بأس من الالتزام به.إلاَّ أنه مع ذلک یبقی فرق مهم فی الاستعمال بین الوضعین الأولین و الثالث.فإن الأولین لا یحتاجان إلی قرینة،إلاَّ من حیث القرینة المعینة للمعنی الثانی عن الأول.بخلاف المعنی الثالث،فإننا إذا أطلقنا الماء یعنی قلنا ماء و سکتنا،فإننا لا یمکن أن نفهم منه ماء الوجه بحال.و من هنا یمکن القول بأنَّ لفظ الماء المضاف إلی لفظ الوجه (1)
أو إلی الشباب،کما سمعنا من اللغویین.
هو الموضوع بهذا الوضع الثالث.بقی من الضروری فی نهایة المطاف الإلماع إلی نقطة ضروریة:و هی أنَّ الوضع الثانی و إن کان ثابتاً ظاهراً إلاَّ أنه-کما أشرنا قبل قلیل-یحتاج إلی القرینة الممیزة له عن الموضوع له الأول،أی الماء الصافی.غیر أنَّ الوضع الأول للماء الصافی لا یحتاج إلی أی قرینة.و هذه هی نقطة قوته علی البواقی.و معه،فإذا سمعنا أو وجدنا لفظ الماء مستعملاً وحده،فهو لا یراد
1) 1)
به إلاَّ الماء الصافی.و هو معنی الماء المطلق فقهیّاً،یعنی غیر المقیّد بشیء و المستعمل وحده.
و المیاه المضافة،ماء بالوضع الثانی.و لا یکون استعماله وحده بها مجازاً و لا غلطاً.إلاَّ أنه ینبغی الإفهام بإرادته،یعنی بعزله عن المعنی الأول.
و علیه،فما قاله سیدنا الأستاذ (1)
التنقیح:ج 1.ص:12. [1]
من أن تقسیم الماء إلی مطلق و مضاف تقسیم مجازی لیس بصحیح.بل هو تقسیم حقیقی طبقاً للوضع الثانی.و إنما منشأ رأیه باعتبار إسقاط الوضع الثانی عن نظر الاعتبار متابعة للمشهور.
و إذا اتّسعنا قلیلاً فی کلمات اللغویین أمکننا أن نقول:إنَّ العرب بعد أن وجدوا أن التشبیه بالماء یعطی معنی الحسن و النضارة.انتقل استعمالهم بهذه القرینة إلی أمرین:
الأمر الأول:وصفوا حسن الکلام بالماء.فقالوا:کلام علیه موهة أی حسن و حلاوة.
الأمر الثانی:وصفوا الجسم المصبوغ بالذهب أو الفضة بالماء،لما فیه من الجمال و اللمیع.فقالوا:مموّه بالذهب أو الفضة.و من هنا حصل انتقال آخر.و هو أن الصبغ بالذهب أو الفضة،إنما هو صبغ بطبقة معدنیة تمنع الرؤیة عمّا تحتها.و من هنا کان التمویه هو الخداع و التلبیس،لأنه یحجب الرؤیة عن الفکرة الصحیحة،أو التصرف الصحیح.و منه تمویه الباطل و إظهاره بصورة الحق.و منه موّه علیه الخبر إذا أخبره بخلاف ما سأله عنه.
کما سمعنا فیما سبق.
إلاَّ أن هذه الانتقالات،و إن کانت فی أصلها من باب سبک المجاز بالمجاز،إلاَّ أنها لکثرة الاستعمال و الاستغناء عن القرائن أصبحت حقائق، کما یحکم الوجدان بعدد منها،إن لم یکن بالجمیع.
1) 1)
فی النیة جانبان أساسیان غیر متنافیین،بمعنی إمکان اجتماعهما فی کثیر من الأحیان.و هما:الجانب الأخلاقی و الجانب الفقهی.
فالجانب الأخلاقی یتکفل ضرورة سلامة النیة عن نوایا العدوان، و الشک،و الشرک،و العجب،و الریاء.و بالنتیجة:أن یصبح القلب سلیماً من کل سوء.
و الجانب الفقهی یحتوی بعد الفتوی بوجوب النیة فی أیِّ عبادة، و تفاصیل هذه النیة و أوصافها.یحتوی علی تفاصیل أدق،من حیث إمکان التعلیق أو التردّد أو الرجاء فی النیة.
و أول مرحلة فی الحدیث عن النیة إنما هی فی تحدید حقیقتها،بحیث تکون مصداقاً متکاملاً للجانب الفقهی أولاً و للأخلاقی ثانیاً.
و ینبغی البدء بالتعریف الفقهی:
و المعروف بین الفقهاء و المتأخرین،بل المشهور بینهم أجمعین،أنَّ النیة:هی الإخطار الذهنی لمعنی العمل الذی یقوم به،فحین یصلی الفرد یذکر فی ذهنه أو یتذکر الأوصاف الرئیسیة لصلاته من الوجوب و القربة و الأداء و العنوان کصلاة الصبح.إلاَّ أنَّ جماعة من المتقدمین أوجبوا و لو احتیاطاً أن یذکر الفرد هذه التفاصیل لفظیاً.کما أن جماعة من المتأخرین بما فیهم سیدنا الأستاذ حذفوا حتی الإخطار الذهنی،باعتبار أنَّ العبادات الشرعیة کغیرها من الأفعال الاختیاریة یکفی فیها القصد الارتکازی الذی یندفع الفرد علی أساسه للعمل.و من المعلوم أن الناس حین یعملون لا ینوون لا بنحو اللفظ و لا بنحو الاخطار.و إنما فقط بنحو الارتکاز،الذی هو النیة الضروریة الموافقة لکل
عمل.و لا دلیل شرعاً علی ما هو أکثر من ذلک و هو الصحیح فإن الأدلة الناطقة بوجوب:العبادات،و تفاصیلها،لیس فیها و لا مجرد إشارة إلی النیة التی تعبدنا بها الفقهاء أجیالاً متطاولة.
و المورد الوحید الذی وردت الإشارة فیه إلی ذلک،هو الحج.کما هو معلوم للمتتبع.و لا حاجة إلی تفصیله.و ستأتی الإشارة-بعونه تعالی-إلی ما هو الحکمة المحتملة من الفرق بین الحج و غیره فی ذلک.
و إذا أخذنا الجانب الأخلاقی من زاویة التصوّر الفقهی،نجد أنَّ الفقهاء یقولون بوجوب الإخلاص فی العبادة،و أنها إذا جاء بها الفرد ریاء کانت باطلة،فی حین إذا حصل للفرد العجب بعبادته و الرضا عنها لم تبطل و لکنها تکون معدومة الثواب.
أمَّا التفاصیل الأخری من إخلاص النیة،فهی مهملة فقهیّاً،لأنها غیر داخلة فی نظرهم فی صحة العبادات.و قصد الریاء و العجب عندهم یحتمل تفسیرین:
التفسیر الأول:أن یکون قصد ذلک،کقصد تفاصیل النیة الواجبة.إن کانت باللفظ أو الإخطار أو الارتکاز.
و حیث اشتراط المشهور الإخطار،کان اللازم إخطار الریاء فی الذهن عن قناعة،لتکون العبادة باطلة.و أما إذا کان موجوداً ارتکازاً فقط،فهو غیر کاف فی البطلان،لأنه لیس مصداقاً حقیقیاً للنیة.
التفسیر الثانی:أنَّ الجانب الأخلاقی یؤخذ فقهیاً بشکل أعمق من الجانب الآخر.فبالرغم من أنَّ الفقیه قد یفتی و لو احتیاطاً بوجوب الإخطار الذهنی،إلاَّ أنه یفتی بالبطلان حتی مع وجود الریاء الارتکازی أو العجب.
و هذا هو المشهور.و هو-کما هو واضح-تهافت فی فهم النیة،إلاَّ أن یکون مبنیاً علی الاحتیاط أیضاً.
إلاَّ أنَّ القائل بالاکتفاء بالنیة الارتکازیة حتی فی تفاصیل أوصاف العبادة،یکون فی فسحة من هذه الناحیة،لأن الریاء الارتکازی،یکون منویّاً بطبیعة الحال.و إن لم یخطر فی الذهن بوضوح.
و إذا أخذنا الجانب الأخلاقی الخالص،لم نجد هذه الظواهر الذهنیة و نحوها،التی اهتم بها الفقه،إلاَّ مجرد ظواهر لأسباب أعمق منها،مرتکزة فی القلب أو النفس.و هی التی تکون منشأ لعدد لا یحصی من الأفکار و التصرفات فی الفرد،بل قد تکون هی المسیّرة له و الحاکمة علیه طول عمره.
و من هنا،جاء مفهوم سلامة القلب و مفهوم مرضه،الذین نطق بهما القرآن الکریم.قال اللّه سبحانه إِذْ جاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ (1)
الصافات:84. [1]
.و لئن کانت هذه الآیة الکریمة خاصَّة بالنبیِّ إبراهیم الخلیل-علیه السَّلام-،فإنَّ هناک آیة عامة.و هی قوله تعالی إِلاّ مَنْ أَتَی اللّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ (2).و کذلک طهارة القلب و هدایته قال سبحانه ذلِکُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِکُمْ وَ قُلُوبِهِنَّ (3).و قال وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ (4).
و فی مقابل ذلک مرض القلب.قال سبحانه فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً (5).و قال فَتَرَی الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ (6).و کذلک الزیغ:قال سبحانه فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ (7).
و النفاق:قال سبحانه فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلی یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ (8).
و الریب:قال تعالی وَ ارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِی رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُونَ (9).إلی غیر ذلک من أمراض القلب و أسوائه.
و للجانب الأخلاقی مستویات متعددة،تتصاعد مع الإنسان بتصاعد معنویات إیمانه.بل ذکرنا فی بعض کتاباتنا أنَّ الکمال غیر متناهی الدرجات، فکلَّما وصل الفرد إلی درجة استحق بعمله أن یدخل الدرجة الأخری.فإن عمل له العمل اللائق به،ناله لا محالة.لأنَّ اللّه تعالی کریم لا بُخلَ فی ساحته،فلا یحجب الأمر المستحق عن مستحقه.
و یمکننا الآن أن نذکر ثلاث درجات من هذا الجانب:
الدرجة الأولی:ترک الحقد علی الغیر و محاولة الإیقاع به و إضراره.
و زیادة علی ذلک فإنَّ الأفضل أن یرید الخیر للآخرین و یعمل علی ذلک.
و هذه الدرجة هی أقصی ما وصل أو یمکن أن یصل إلیه أهل الدنیا، الغالب علیهم التکالب علی المتاع الرخیص،و حب المال و الشهرة و النساء، الأمر الذی یحدو بالفرد أن یؤذی الآخرین بما أوتی من قوة و مکر فی سبیل جلب الخیر لنفسه و دفع الشر عنه،فی حدود فهمه.فإذا بلغ کمال الفرد الدنیوی إلی درجة ترک فیها هذه التصرفات،و لم یضمر الشر للآخرین،بل و عمل أیضاً لخیرهم کان هو الکامل الأفضل فی نظرهم.و هذه الدرجة بالرغم من أنها العلیا فی نظرهم،إلاَّ أنها تعتبر أخلاقیاً هی أدنی الدرجات فی التکامل الإنسانی.إذ بدونها من غیر المحتمل أنه ینال شیئاً من الکمال الحقیقی.و سیکون من أولئک الذین لَمْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ (1)
المائدة:41. [1]
.الدرجة الثانیة:الصبر و التسلیم و نتیجة ذلک عدة أمور:منها:القناعة بما جاءه من الدنیا و الصبر عمَّا لم یحصل علیه.و منها:الصبر علی البلاء الوارد علیه کالفقر و المرض و غیرهما،و عدم الاعتراض علی القدر الإلهی فیه.
و منها:کتم الغیظ و الحلم علی تجاوزات الآخرین،فی حدود ما هو الممکن و المناسب.فإنَّه من الصبر و التحمل الضروری من هذه الدرجة.
الدرجة الثالثة:التقوی و الرضا.و نتیجة ذلک عدة أمور منها:أن تصبح الفقرات التی قلناها فی الدرجة الثانیة واضحة فی الذهن و بسیطة فی النفس، بل ضروریة بوضوح و طیّبة علی الفرد لما یری الإنسان لها من نتائج الکمال.
و منها:الورع عن الشبهات،حیث یکون الفرد فی درجة من التفکیر، بحیث لا یقدم علی قول أو فعل إلاَّ مع إحرازا صحته فی نظره،دون الموارد المشکوکة و المشبوهة،بطبیعة الحال.
و منها:الاهتمام بالعدل،مهما أمکن فی علاقة الفرد بأیِّ شیء حوله:
1) 1)
فی علاقته بربّه أو علاقته بأسرته أو بأصدقائه أو بمجتمعاته أو بأمواله أو بنفسه نفسها.
و منها:درجة من درجات الضغط علی النفس التی تعصب علیها أمثال هذه الخطوات التی سمعناها.و حملها علی التکیّف للأفکار الصحیحة التی یؤمن بها الفرد و یحاول أن یطبقها جهد الإمکان.
هذا بطبیعة الحال،مع الالتزام بواجبات الشریعة و محرماتها.إذ بدونها لا یمکن أن یصل الفرد إلی مثل هذه الدرجة.و هنا لم نذکر الزهد بالطعام و اللباس و نحوه.لأنَّ هذا حال قد یمر به الفرد قبل ذلک أو بعده.و قد لا یمر به أصلاً.و إنما ینبغی أن نذکر الزهد هنا بالمعنی الذی ورد تفسیره فی أحادیث أهل البیت-علیهم السَّلام.ففی الحدیث (1)
الخصال ص 14.
عن أمیر المؤمنین-علیه السَّلام-:قال فیه:الزهد فی الدنیا قصر الأمل.و فی الحدیث (2)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:أورع الناس من وقف عند الشبهة.أعبد الناس من أقام الفرائض.أزهد الناس من ترک الحرام.أشد الناس اجتهاداً من ترک الذنوب.أقول:کلّ فرد حسب فهمه للذنوب،بعد أن نعرف ما ورد عنهم-علیهم السَّلام-من أن:حسنات الأبرار سیئات المقربین.
و عن أبی الحسن الرضا-علیه السَّلام-:لا یکون المؤمن مؤمناً حتی یکون فیه ثلاث خصال:سنة من ربه،و سنة من نبیه،و سنة من ولیه.فالسنة من ربه کتمان سره.قال اللّه-عزّ و جلّ- عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً، إِلاّ مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ .
و أمَّا السنة من نبیه صلَّی اللّه علیه و آله-فمداراة الناس.فإنَّ اللّه-عزّ و جلّ-أمر نبیه بمداراة الناس.فقال خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ .و أمَّا السنة من ولیه فالصبر فی البأساء و الضراء.
فإن اللّه-عزّ و جلّ-یقول وَ الصّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرّاءِ .
و عن أبی عبد اللّه عن أبیه-علیهما السلام-قال:لا یؤمن رجل فیه الشح و الحسد و الجبن.و لا یکون المؤمن جبانا و لا حریصاً و لا شحیحاً (1)
الخصال ص 17.
.و عن الصادق جعفر بن محمد-علیهما السَّلام-مطلوبات الناس فی الدنیا الفانیة أربعة:الغنی و الدعة و قلة الاهتمام و العز.
فأمَّا الغنی فموجود فی القناعة،فمن طلبه فی کثرة المال لم یجده.
و أمَّا الدّعة فموجودة فی خفة المحمل.فمن طلبها فی ثقله لم یجده.و أمَّا قلة الاهتمام فموجودة فی قلة الشغل،فمن طلبها فی کثرته لم یجدها.و أمَّا العز فموجود فی خدمة الخالق،فمن طلبه فی خدمة المخلوق لم یجده (2).
و إذا انتهی عندنا التعریف الفقهی و الأخلاقی للنیة یحسن أن نستنطق اللغة لنجد رأیها فی معناها:
قالوا (3):نوی الشیء نیّة و نیّه بالتخفیف،و انتواه کلاهما:قصده و اعتقده.و نوی المنزل و انتواه کذلک.و النیة:الوجه یذهب فیه.الجوهری:
و النیة و النوی:الوجه الذی ینویه المسافر من قرب أو بعد.و هی مؤنثة لا غیر.
و انتوی القوم إذا انتقلوا من بلد إلی بلد.الجوهری:و انتوی القوم منزلاً بموضع کذا و کذا و استقرت نواهم أقاموا.
و النوی:الدار.و النوی:التحوّل من مکان إلی مکان آخر أو من دار إلی دار غیرها،کما تنوی الأعراب فی بادیتها.
و الناوی:الذی أزمع علی التحوّل.و النوی النیة و هی النیة مخففة.
و معناها القصد لبلد غیر البلد الذی أنت فیه مقیم.و فلان ینوی وجه کذا أی یقصده من سفر أو عمل.و النوی:للوجه الذی نقصده.
و قوله فی حدیث ابن مسعود:من ینو الدنیا تعجزه أی من یسع لها یخب.یقال:نویت الشیء إذا جددت فی طلبه.و فی الحدیث:نیة المرء خیر من عمله.
و یقال:لی فی بنی فلان نواة و نیة أی حاجة.و رجل منوی و نیة منویة إذا کان یصیب النجعة المحمودة.و أنوی الرجل إذ کثرت أسفاره.
و یتحصل من کلام اللغویین هذا عدة معانٍ للنیة:
أولاً:القصد.
ثانیاً:الاعتقاد.
ثالثاً:الوجه أو الاتّجاه الذی یذهب إلیه.
رابعاً:الإزماع علی التحوّل.
خامساً:الجد فی الطلب.
سادساً:الحاجة.
سابعاً:کثرة السفر.
و إذا أرجعنا هذه المعانی إلی معنی بسیط أو مادی،کان الثالث هو الأصل،و هو اتِّجاه السفر أو الذهاب.و حیث یکون لهذا الاتّجاه عدة عناصر، تکون النیة شاملة لها جمیعاً:
الأول:الإزماع علی الذهاب قبل المباشرة به.و هذا هو المعنی الرابع.
الثانی:المباشرة بالذهاب و تطبیقه.
الثالث:الجهة التی یذهب فیها شمالاً أو جنوباً أو غیره.
الرابع:المکان الذی یقصده،أیّاً کان.
و هذا الذهاب-علی أیِّ حال-قد یکون باهتمام و جدّ و إتعاب النفس،فهذا هو المعنی الخامس.کما قد یکون مع وجود الحاجة فی المکان المقصود کما هو الغالب و فی الذهاب نفسه و هذا هو المعنی السادس.کما قد یکون مع تکرّر القصد و تکرار السفر و هو المعنی السابع.
و من المعلوم أنَّ القصد و الإزماع لهما معنی أقرب إلی التشابه،فمن زاویة هذا التشابه اندرج المعنی الأول فی هذه الخریطة العامة.کما أن القصد لا یکون عادة إلاَّ مع الاعتقاد بصحة العمل الذی یزمع الفرد القیام به.و من هنا جاء المعنی الثانی.و به انتهت هذه المعانی.
و ظاهر کلام اللغویین أنَّ الاستعمال فی کل هذه المعانی حقیقة لا مجازاً.و لا بدّ لنا أن نقبل.بحیث تکون مدینة الکوفة مثلاً بصفتها،مقصودة للمسافر:نیة،لأنها هی الوجه الذی یذهب فیه،-کما علیه تعبیر اللغویین.کما أنَّ المسافة من بلده إلی الکوفة بصفتها اتَّجاها شمالیاً مقصوداً هی نیة أیضاً،کما أن مباشرة السیر أو السفر فی هذه المسافة هی نیة أیضاً و هکذا.إلاَّ أن هذا،کما هو وجدانی و واضح،من سقط المتاع بالرغم من تصریح اللغویین.لوضوح عدم صحة الحمل و صحة السلب.لأن لنا أن نقول:الکوفة لیست نیة و المسافة لیست نیة،و السفر إلیها لیس نیة.و نحن صادقون.
فإن کان الأمر کذلک فیما سبق،فلا شک أنَّ الأجیال المتأخرة عن صدر الإسلام أصبحت تفهم النیة فهماً آخر،بحیث أصبحت تلک الاستعمالات استعمالات مجازیة فی ذوقها و نظرها.و کل ما فی الأمر أننا لا بدَّ أن نحفظ هذه المعانی باعتبار أمرین:
الأول:من أجل أن نحمل علیها النصوص التی صدرت فی عصرها الأول،قبل هذا التحوّل.بما فیه عصر صدر الإسلام،الذی لم تحرز حدوث النقل فی المعنی فیه.
الثانی:للشک فی أن من حق الأجیال المتأخرة أن تضع لفظاً أو أن تنقل معناه أو أن تعین الحقیقة من المجاز،و خاصة بعد أن ثبت کونه حقیقة فیما سبق.أم لا! و الأمر الأول صحیح بغضِّ النظر عمَّا قد یأتی من الإیضاحات.و أمَّا الأمر الثانی،فهو قابل للمناقشة،لأن الوضع کما ثبت فی علم الأصول،إنَّما هو اجتماعی المنشأ،و اللغة فی تحرک مستمر،عربیة کانت أو غیرها،و إن لم یحس به جیل معین بذاته.فمن حقّ أیِّ مجتمع أن یغیّر أو ینقل أو یضع کما یشاء.و لیست اللغة توقیفیة بهذا المعنی،فنحن بشر کما أن السابقین بشر.
و اختلاط العرب بالآخرین و فساد أذواقهم،و إن کان صحیحاً إلی حدٍّ ما، و لکن هذا لا یعنی سقوط حقّهم اللغوی.بما یعیشونه من ارتکاز و تفکیر معاصر فی أیِّ جیل.و لکن هذا لا یعنی أن نحمل النصوص القدیمة علی
المعانی الجدیدة بطبیعة الحال.
و المهم فی القصد،هو أنَّنا بعد أن نلغی،و لو مؤقتاً تلک المعانی الأقرب للحیاة المادیة،لم یبق لنا إلاَّ الأمر النفسی أو الداخلی أو الباطنی.
و هو ما یسمی فی عرف المنطق بالعلة الغائیة،و الذی یکون فی أوله وجوداً ذهنیاً و یکون فی آخره تحقق الهدف.إلاَّ أنَّ تحقق الهدف فعلاً،حیث لم یکن محرزاً دائماً لم یمکن إدراجه فی المعنی اللغوی فلا یبقی إلاَّ المعنی الذهنی أو النفسی.و هو الضروری لإیجاد کل أمر اختیاری.حیث قالوا:إنَّ الفعل الاختیاری یحتاج إلی عدة أمور ذهنیة:تصوره و تصور المصالح التی تترتب علیه،و التصدیق أو الاعتقاد بصحة إیجاده.و حدوث الإرادة و العزم علی إیجاده ثم تصاعد هذه الإرادة إلی حدٍّ تکون محرکة للعضلات نحو أیَّ عمل،لیوجد ذلک العمل.
و لنا أن نسقط من هذه المقدمات،ما کان منها تصوراً محضاً،فلم یبق لنا إلاَّ العزم و الإرادة النفسیة المرجوة للعمل.فهی النیة بالمعنی الحقیقی و المنطقی.
و لا یزید المعنی الفقهی عن هذا شیئاً و إن اختلفوا فی الاخطار و التلفّظ و عدمه.فإن هذا التلفّظ و الإخطار إن أوجبناه فقهیّاً و لو احتیاطاً،إنما هو لإیجاد الوضوح فی التصور الذی ألمعنا إلیه.و قلنا قبل قلیل إننا ینبغی أن نلغیه.و علیه فإن سمّینا التصور أو التلفظ نیة،فإنما هو استعمال مجازی بالأصل اکتسب الاصطلاح الفقهی،و فهم المتشرعة،حتی أصبح کالحقیقی فی نظرهم-و إنما هو فی الحقیقة مقدمة للعزم أو الإرادة التی هی النیة فی الحقیقة.و التی بفهم الفقهاء کونها نیة بدورهم.
و قد سمعنا من سیدنا الأستاذ قوله:إنَّ العبادات لا تحتاج من النیة أکثر من أیِّ فعل اختیاری آخر.و قد عرفنا أنَّ النیة هی العزم و القصد و الإرادة، التی هی هنا بمعنی متشابه أو متقارب جدّاً.و لا أقل من عدم الاهتمام بتفصیل الفروق بینهما فی هذه المرحلة من البحث.
و إذا تمَّ لنا ذلک،أمکننا أن نفهم أنَّ الأمر الأساسی فی عمل أیّ فرد هو هذا العزم و القصد،دون الإنجاز الفعلی.فإنَّ الموانع قد تحول دون
الإنجاز.و علی أیِّ حال،فالقصد لا یختلف سواء نجز العمل أو لم ینجز.
کما قال الشاعر:
أهمُّ بفعل الخیر لو أستطیعه و قد حیل بین العیر و النزوان
و إذا تعمقنا قلیلاً،وجدنا أن هذا العزم هو عمل للفرد،لا بمعنی أنه عمل خارجی بل هو عمل نفسی،و العمل سواء کان خارجیّاً أو نفسیّاً،فإنه ینسب إلی الفرد و یتحمل الفرد مسئولیته إن خیراً فخیر أو شراً فشر.و من هنا نستطیع أن نفسر النصوص الواردة بهذا الصدد.کالذی ورد عن السکونی (1)
الوسائل ج 1.أبواب مقدمة العبادات.باب:6.حدیث:3. [1]
عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-قال:قال رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-:نیة المؤمن خیر من عمله،و نیة الکافر شر من عمله.و کل عامل یعمل علی نیته.و عن أبی هاشم (2)،قال:قال أبو عبد اللّه-علیه السَّلام-:إنما خلد اللّه أهل النار فی النار لأن نیاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلدوا فیها أن یعصوا اللّه أبداً.و إنما خلد أهل الجنة فی الجنة لأنَّ نیاتهم کانت فی الدنیا أن لو بقوا فیها أن یطیعوا اللّه أبداً.و عن سفیان بن عیینة (3)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-فی حدیث:
قال:و النیة أفضل من العمل.ألا و إن النیة هی العمل،ثم تلا قوله تعالی قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ یعنی علی نیته.و عن زرارة (4)عن أحدهما-علیهما السَّلام-قال:إن اللّه تعالی جعل لآدم فی ذریته أنَّ من همَّ بحسنة فلم یعملها کتبت له حسنة.و من هم بحسنة و عملها کتبت له عشراً.و من همّ بسیئة لم تکتب علیه.و من همّ بها و عملها کتبت علیه سیئة.
و عن علی بن أبی حمزة (5)عن أبی الحسن موسی-علیه السَّلام-فی حدیث أنه قال:رحم اللّه فلاناً،یا علی لم تشهد جنازته؟قلت:لا.قد کنت أحب أن أشهد جنازة مثله.فقال:قد کتب لک ثواب ذلک بما نویت.و عن زید
الشحام (1)
الوسائل 1.أبواب مقدمة العبادات.باب:6.حدیث:15. [1]
،قال:قلت لأبی عبد اللّه-علیه السَّلام-إنی سمعتک تقول:نیة المؤمن خیر من عمله،فکیف تکون النیة خیراً من العمل؟قال:لأن العمل ربما کان ریاء للمخلوقین.و النیة خالصة لرب العالمین،فیعطی-عزّ و جلّ- علی النیة ما لا یعطی علی العمل.قال (2):و قال أبو عبد اللّه-علیه السَّلام-:إنَّ العبد لینوی من نهاره أن یصلی باللیل فتغلبه عینه فینام،فیثبت اللّه له صلاته،و یکتب نفسه تسبیحاً و یجعل نومه علیه صدقة.
إلاَّ أننا نلاحظ هنا أن المراد من النیة فی هذه الأخبار هو مجرد الرضا بالعمل و ترجیحه.و إن لم یوجد العزم الفعلی علی إنجازه لحصول الموانع، فإنَّ المهم بالطاعة و المعصیة عند اللّه هو ذلک و إن لم یوجد العزم،لوضوح أنَّ العزم الفعلی لا یکون إلاَّ بالرضا و المهم الرضا.
و لا یفرق أیضاً بین الرضا بفعل النفس أو بفعل الغیر فإنَّ(الراضی بفعل شخص کفاعله).(و من رضی بفعل قوم کان منهم).و کذلک:من رضی بنیات فرد معین أو قوم معینین،و اعتقادهم،بغض النظر عن العمل،کان منهم عند اللّه و عند الناس.یعنی لا یفرق فی العمل المرضی به بین أن یکون داخلیّاً أو خارجیّاً:نیة أم إنجازاً.و هذا له فی المجتمع تطبیقات عدیدة و مهمة لا حاجة إلی تفصیلها.و إنما یعیها ذو البصیرة الثاقبة.
و لیس فی التنزیل الحکیم تعرض للنیة بعنوانها،و لکنه تعرض للعزم و الهم.إلا أنه استعمل العزم علی ما هو صالح و استعمل الهم فیما هو سیء.و أمَّا القصد فقد استعمل فی القرآن الکریم بمعنی القلة و الاقتصاد لا بمعنی النیة بأیِّ شکل من إشکالها.
أمَّا العزم ففی مثل قوله تعالی فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ (3).غیر أنَّ العزم ورد فی القرآن الکریم بمعنی یوافق القصد و ألهمه إلی الأمور العظیمة و الصعبة فی سبیل اللّه-عزّ و جلّ-، و التضحیة من أجل طاعته.و من هنا قال تعالی:
فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ (1)
الأحقاف:35. [1]
.و قال جلّ جلاله وَ اصْبِرْ عَلی ما أَصابَکَ إِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ (2).و وجد أنَّ عدم هذا النوع من العزم نوع من الخلة و الضعف قال سبحانه وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً (3).
أمَّا الهم و هو قصد الأمر السیء کما نفهم من سیاق الآیات،فمثل قوله تعالی إِذْ هَمَّ قَوْمٌ أَنْ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ فَکَفَّ أَیْدِیَهُمْ عَنْکُمْ (4).و قوله سبحانه وَ هَمَّتْ کُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِیَأْخُذُوهُ (5).أو قوله وَ هَمُّوا بِما لَمْ یَنالُوا (6).
و إذا أعرضنا عن التدقیق فی التفاصیل الفقهیة لأنها خارجة عن موضوع الکتاب.و أعرضنا عن التفاصیل الأخلاقیة أکثر ممَّا ذکرناه،لأنه قد یکلف القاری کثیراً من التفکیر،ممَّا هو فی غنی عنه.و قد ورد(دعوا الناس علی غفلاتهم).إذن لیس لنا أن نستمر فی مبحث النیة أکثر من ذلک.
التقیة
قال اللغویون (1)
أنظر لسان العرب و غیره. [1]
:وقاه اللّه وقیاً و وقایة و واقیة:صانه.وقیت الشیء فیه إذا صنته و سترته من الأذی.و توقَّی و اتّقی بمعنی.و الوقاء و الوقا و الوقایة و الوقایة و الوقایة و الواقیة:کلّ ما وقیت به شیئاً.و قال اللحیانی:کل ذلک مصدر وقیته الشیء.قالوا:و توقی اتقی بمعنی،و قد توقّیت اتقیت الشیء و تقیته أتَّقیه و أتقیه تقی و تقیّة و تقاء:حذرته.الأخیرة عن اللحیانی و الاسم التقوی.التاء بدل من الواو،و الواو بدل من الیاء.
و قوله تعالی إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً .یجوز أن یکون مصدراً و أن یکون جمعاً.و المصدر أجود،لأن فی القراءة الأخری:إلاَّ أن تتقوا منهم تقیة.التعلیل للفارسی.التهذیب و قرأ حمید:و هو وجه إلاَّ أن الأولی أشهر فی العربیة.
و التقی یکتب بالیاء.و التقی:المتقی:و قالوا:ما أتقاه للّه.و رجل تقی من قوم أتقیاء و تقواء.و الأخیرة نادرة.و نظیرها:سخواء و سرواء.هذا ما قالوه،و هو ینتج بکلّ وضوح:أنَّ التقیة هی التوقی و الحذر.سواء کان من الخالق أو المخلوقین.و التقی یأتی فیهما معاً،غیر أنَّ التقوی أقرب للحذر من الخالق،و التقیة أقرب للحذر من المخلوقین.إلاَّ أنَّ هذه الفکرة قائمة علی مجرَّد الاعتیاد فی الاستعمال.و لا حجِّیَّة فیه.
بل قد سمعنا قبل قلیل مصادر هذا الفعل،تقی و تقیة و تقاء و الاسم
1) 1)
التقوی.و اسم الفاعل المتقی.لا یفرق فی ذلک بین الحذر من الخالق و الحذر من المخلوقین.
و من الواضح من خلال هذا السرد أنَّ هذه المادة تشمل الحذر من کل ضرر أو سوء أو شر أو نقص،یعنی کل ما یخافه الفرد قلیلاً کان أو کثیراً.
و الموقف تجاه الخالق باختصار:أنه جلّ جلاله لدیه عدد من الأمور المحذورة.
1-الذنوب و المعاصی.و قد ورد:و لا یخافنّ إلاَّ ذنبه لأنَّ الذنب هو سبب العقوبة،و لا تأتی العقوبة عشوائیة.قال اللّه سبحانه ما یَفْعَلُ اللّهُ بِعَذابِکُمْ إِنْ شَکَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ .و إنما تأتی بالعدل و الحکمة.
2-العقوبات الدنیویة،التی قد ترد کتقلیل الرزق،أو تقصیر العمر،أو غیر ذلک،ممَّا ورد لقطیعة الرحم و غیره.
3-العقوبات المعنویة فی الدنیا و هی کثیرة فی القرآن الکریم کقوله تعالی:
فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلی یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ،بِما أَخْلَفُوا اللّهَ ما وَعَدُوهُ وَ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ .و قوله تعالی إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ .و قوله تعالی فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ .و غیر ذلک کثیر.
4-العقوبات الأخرویة،و هی من ضروریات الدین.و نص القرآن الکریم.
حتی أنه یعتبر منکره خارجاً عن الإسلام.
5-حجب النور العلیا،و التی تتقاصر عنها همم الأدنین.و التی تسبب الرهبة و الهیبة فی قلوب العارفین.فقد ورد أنَّ الخوف علی أربعة أقسام:الخوف و هو للعاصین،و الخشیة و هی للعلماء.قال اللّه تعالی:
إِنَّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ و الرهبة.قال اللّه تعالی لِلَّذِینَ هُمْ لِرَبِّهِمْ یَرْهَبُونَ .و الهیبة.و قد أشار اللّه سبحانه و تعالی إلیها بقوله:
وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ .
6-العدل الإلهی.قال فی الدعاء:و عدلک مهلکی و من کل عدلک مهربی.و قال:اللهم عاملنی بلطفک و لا تعاملنی بعدلک.لأنَّ العدل إذا شمل المذنبین اجتاحهم قال تعالی وَ لَوْ یُؤاخِذُ اللّهُ النّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَکَ عَلَیْها مِنْ دَابَّةٍ .و کل هذه المحاذیر قد تتعلق بها التقیة أو التقوی.و کلّما کان المعنی الإلهی أکثر ارتفاعاً و أهمیة کانت التقوی أکثر ارتفاعاً و أهمیة.
6-العدل الإلهی.قال فی الدعاء:و عدلک مهلکی و من کل عدلک مهربی.و قال:اللهم عاملنی بلطفک و لا تعاملنی بعدلک.لأنَّ العدل إذا شمل المذنبین اجتاحهم قال تعالی وَ لَوْ یُؤاخِذُ اللّهُ النّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَکَ عَلَیْها مِنْ دَابَّةٍ .و کل هذه المحاذیر قد تتعلق بها التقیة أو التقوی.و کلّما کان المعنی الإلهی أکثر ارتفاعاً و أهمیة کانت التقوی أکثر ارتفاعاً و أهمیة.
و الموقف تجاه المخلوقین باختصار أیضاً،أن الشرور قد تحصل من البشر و قد تحصل من غیر البشر.فحصولها من غیر البشر،إمَّا من الملائکة باعتبار کونهم مأمورین بإنزال البلاء علی الفرد أو المجتمع أحیاناً.قال فی الدعاء:و رسلک من الملائکة إلی أهل الأرض،بمکروه ما ینزل من البلاء و محبوب الرخاء.
و منها:ما یحصل من فسقة الجن و المردة.و هو کثیر فی الأدعیة و النصوص،و منها قوله-علیه السَّلام-فی الدعاء:و حمیتنی من طوارق الجان.
و ما یحصل من وسوسة إبلیس و الشیاطین.و هو من واضحات الدین و نص القرآن الکریم.قال تعالی أَنّا أَرْسَلْنَا الشَّیاطِینَ عَلَی الْکافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا .و قال سبحانه وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شارِکْهُمْ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ وَ عِدْهُمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاّ غُرُوراً .
و منها:ما یحصل من الحیوانات و الهوام و الجراثیم.
و إذا تعدَّینا من غیر البشر إلی البشر،و هو المهم الآن فی الحدیث، وجدنا عندهم أنواعاً من الشرور التی ینبغی الحذر منها و اتقاؤها:
فمنها:ما یأتی علی الفرد من قبل نفسه و هو علی عدة أنواع:
1-ما یکون موازیاً موافقاً لوساوس الشیطان.فإن النفس و الشیطان یتعاونان علی توریط الفرد فی العصیان و الطغیان.
2-ما یکون ناتجاً من حوادث الدنیا،کالحزن الشدید أو الخوف الشدید، أو الجوع،أو العطش أو نحوها.
3-ما یکون ناتجاً من الجزع من بعض بلاء الدنیا و قلة الصبر علی المکاره.و أهم ذلک دینیّاً هو الاعتراض علی القضاء الإلهی.
4-ما کان ناتجاً من قلة الصبر علی الطاعات أو ضروب الإنسانیة،فإنها
تحتاج إلی درجة أو درجات من الضغط علی النفس،الأمر الذی قد یحدث شیئاً من الجزع أو ردّ الفعل أحیاناً.
5-ما کان ناتجاً من ضعف النفس عن التکامل المعنوی.فإن هذا التکامل یحتاج إلی قوة معنویة عالیة خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّةٍ .أو قل:إلی قوة مناسبة لدرجته،و هو ما لا یتوفر إلاَّ القلیل.غیر أنه لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها و لا یعطی فرداً من الکمال إلاَّ بمقدار طاقته و تحمله.و من هنا کانت قلة العطاء من الرحمة فی کثیر من الموارد.
فهذا مجمل ما یحصل من النفس من الشرور،و کلها تحتاج إلی حذر و تقیة،و لکل منها طرقها الخاصة بها.
و أمَّا الإضرار الحاصلة إلی الفرد من الغیر،فهی أن نظرناها بمعنی عام،نجد أنَّ کلّ فرد یضر أی فرد آخر یحتک به أو یعایشه من قریب أو بعید،بل أحیاناً أو کثیراً ما یصل الضرر إلی فرد أو أفراد لا یعلم الفاعل بوجودهم أصلاً،و إنما یعمل بهم إجمالاً ضمن بلدة أو مجتمع.إذن،فکل فرد ضارٌّ و مضرور عموماً إلاَّ من عصمه اللّه سبحانه.بل حتی من الأفراد الذین عاشوا فی الأجیال السابقة،قد تأتی الیوم إلی فرد أو أفراد أو مجتمعات منهم إضرار قلیلة أو کثیرة أحیاناً.ممّا لا حاجة إلی التمثیل له.
و لکن علی وجه العموم نحتاج فی هذا البحث إلی شیء من التقسیم لبعض مصادر الإضرار،لنکون علی بصیرة من أمرنا فی مستقبل البحث،إذن فهی علی أقسام:
1-ما یأتی من الضرر من داخل الأسرة کالزوجة و الأولاد.
2-ما یأتی من العشیرة کأولاد العم،و حتی أولاد الخال و أضرابهم.
3-ما یأتی من الأصدقاء.و ورد عن الإسکندر قوله:اللهم اکفنی أصدقائی فإنی أعلم بأعدائی.
4-ما یأتی من المغایر فی الدین أو العقیدة.
5-ما یأتی من المغایر فی المذهب الاجتماعی دینیّاً کان أو دنیویاً.و هذان الأخیران قد یحصلان فی داخل مجتمع واحد،أو قد یحصلان بین مجتمعین أو أکثر.
6-ما یأتی من الضرر من المتسلطین کشیوخ العشائر أو مدراء المعامل أو المزارع و نحوها.و قد یکون بحق أو بباطل.
7-ما یرد من الحکومات المستبدة الظالمة علی شعوبها،أو غیر شعوبها أحیاناً.
8-ما یأتی من الدس و الضرر من الاستعمار و الصهیونیة العالمیة،ضد الشعوب الآمنة و الضعیفة،و العزل عن السلاح.
فهذا أیضاً مجمل ما یصل من الضرر علی الأفراد من بعضهم البعض.
و قد کانت و لا زالت الدنیا مسرحاً للتکالب بین أفرادها و سیطرة القوی علی الضعیف.إلاَّ من عصم اللّه سبحانه.و کل هذه الأنواع من الإضرار تقابلها أنواع من ردود الفعل تختلف فی معتقدات الأفراد و المجتمعات.و قد جعل اللّه سبحانه فی شریعته الإسلامیة رد فعل معین ضد عدد من هذه الأنواع، و هو التقیة.و هو رد الفعل السلبی المأمور به فی الشریعة،علی حین أنَّ رد الفعل الإیجابی هو الجهاد بمختلف مستویاته.إلاَّ أنَّ الشیء النافذ المفعول فعلاً علینا،و المأمور به من قبل قادتنا المعصومین-علیهم السَّلام-،هو العمل بالتقیة.إلی أمد لا یعلمه إلاَّ علام الغیوب جلّ جلاله.
و إذا عمَّمنا مفهوم التقیة لبعض أو لکثیر ممَّا یأتی من النفس من إضرار، و لکثیر ممَّا یأتی من الآخرین من إضرار استطعنا،و بکل وضوح و عمق أن نعرف مدی الحکمة و الدقة المعمولة فی تشریعها.و لأجل الإیضاح و تفصیل بعض ما هو مجمل فی ذهن القاری الکریم،یمکن أن نشیر إلی الفوائد الرئیسیة من التقیة:
أولاً:دفع ضرر النفس الناتج من وساوس الشیطان.و ذلک بالاعتقاد بفساده و محاولة عصیانه جهد الإمکان.
ثانیاً:دفع ضررها الناتج من الجزع من البلاء،و ذلک بترویحها أحیاناً فی شیء من النزهات الطبیعیة و نحوها.
ثالثاً:دفع الضرر الناتج من قلة الصبر علی الطاعات.و ذلک بتقلیلها بمقدار ما.إذا لم یکن الأمر متعلقاً بالواجبات و المحرمات.
و لذا ورد أنَّ الإمام الکاظم-علیه السَّلام-،کان یترک النوافل عند
ورود الهموم و المصائب (1)
أنظر الوسائل.ج 3.أبواب أعداد الفرائض و نوافلها.باب:16.الحدیث:4 و 5.و [1]بهذا المضمون قال أمیر المؤمنین-علیه السَّلام-:إنَّ للقلوب إقبالاً و إدباراً،فإذا أقبلت فاحملوها علی النوافل.و إذا أدبرت فاقتصروا بها علی الفرائض.نهج البلاغة.ج 4. ص:74.ط بغداد. [2]
.و أمَّا الواجبات و المحرمات،فلا سبیل إلی اختلافها أو عصیانها،لأنها واردة بمقدار یتحملها الجمیع عادة.و إذا ورد فی وصف الشریعة.بأنها سمحة.و أنه لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها .إذن فما دامت هذه تکالیف عامة یکون تحمّلها عام بدوره أیضاً.
رابعاً:دفع الضعف المعنوی فی النفس،بقلة التسبیب إلی التحمیل علیها ما لا تطیق.ما دام للفرد فی ذلک اختیار.فإنه و إن کان لا بدّ من السیر فی طریق الکمال،إلاَّ أنه لا یکون عادة إلاَّ فی حدود الطاقة و الإمکان.فهذا ما یرجع إلی النفس.و التقیة فیه تسمی:التقیة من النفس.
خامساً:دفع الضرر الناتج من الأقربین،بأنواعهم الثلاثة الأولی السابقة.و ذلک بالحلم عنهم أو کتم ما یثیر أحقادهم و مکرهم (2).
سادساً:هناک من الأعمال الفردیة أو العامة،ما یکون کتمانه سبباً فی نجاحه و إعلانه سبباً فی خسرانه.و من هنا کانت التقیة و الحذر فیه سبباً رئیسیّاً فی التقدم و النجاح.
سابعاً:دفع ما یأتی من الإضرار و الحروب بین المتعددین فی المذاهب الإسلامیة،فإنَّ ما أریق بینهم من الدماء فی التاریخ أکثر من أن یحصی.
و هذا النحو من التقیة فیه نقطتان:
النقطة الأولی:أنَّ الحکمة منه هو توحید الکلمة بین المسلمین و رص صفوفهم ضد أعدائهم الکائدین بهم باستمرار.مضافاً إلی المحافظة علی نفوس و أحوال هؤلاء المعتصمین بالأئمة المعصومین-علیهم السَّلام-من غدر الغادرین و نصب الناصبین.
النقطة الثانیة:أنَّ هذه التقیة هی المصطلح المشهور بین فقهائنا علی العموم.فهم لا یعنون منها غیر هذا المعنی بالذات.و لکننا بعد أن نعرف أنَّ التقیة إنما تعنی مجرد الحذر من أی ضرر،کان الاقتصار علی هذا القسم منها،اقتصاراً علی القلیل من الکثیر.و لکنه صحیح فی نفسه إلاَّ أنَّ إضافة الأقسام الأخری إلیه أکثر من ضروری.
ثامناً:دفع الضرر الوارد من المغایرین فی الدین.
تاسعاً:دفع الضرر الوارد من المغایرین فی المذهب الاجتماعی دینیاً کان أو دنیویاً.
عاشراً:دفع الضرر الوارد من المتسلطین بأقسامهم الأخیرة السابقة، فراجع.و فی کلها تکون التقیة فیها ضروریة دنیویاً و واجبة دینیّاً.
حادی عشر:دفع الضرر العالمی الناتج من الاستعمار و الصهیونیة.
ثانی عشر:کتم الأسرار الإلهیة التی تکون فوق تحمل العامة من البشر.و قد نصّ سیدنا الأستاذ علی وجوبه.
و ممّا ینسب إلی الإمام زین العابدین-علیه السَّلام-:
یا رب جوهر علم لو أبوح به لقیل لی أنت ممّن یعبد الوثنا
و لاستحل رجال مسلمون دمی یرون أقبح ما یأتونه حسنا
و فی ذلک ورد عن المعلی بن خنیس قال:قال أبو عبد اللّه-علیه السَّلام-:یا معلی اکتم أمرنا و لا تذعه.فإنه من کتم أمرنا و لا یذیعه أعزّه اللّه فی الدنیا،و جعله نوراً بین عینیه یقوده إلی الجنة.یا معلی،إنَّ التقیة دینی و دین آبائی و لا دین لمن لا تقیة له.یا معلی،إنَّ اللّه یحب أن یعبد فی السرِّ کما یحب أن یعبد فی العلانیة.و المذیع لأمرنا کالجاحد له.
و عن هذه النتائج و دفع الإضرار وردت عدة نصوص:
عن جمیل بن صالح (1)
الوسائل 11.أبواب الأمر و النهی.باب:24.الحدیث:24. [1]
عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-قال:إنَّ أبی کان یقول:أی شیء أقرّ للعین من التقیة.إنَّ التقیة جنة المؤمن.و عن1) 1)
محمد بن مروان (1)
الوسائل 11.أبواب الأمر و النهی.باب:24.الحدیث:20. [1]
عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-قال:کان أبی یقول:یا بنی ما خلق اللّه شیئاً أقرّ لعین أبیک من التقیة.و عن عبد اللّه بن یعفور (2)، قال:سمعت أبا عبد اللّه-علیه السَّلام-یقول:التقیة ترس المؤمن، و التقیة حرز المؤمن.و لا إیمان لمن لا تقیة له.و عن أبی بصیر (3)،قال:
سمعت أبا جعفر-علیه السَّلام-یقول:لا خیر فیمن لا تقیة له.إلی غیر ذلک من الأخبار.
و لأهمیتها بالنسبة للموالین للأئمة-علیهم السَّلام-،قرنها الأئمة-علیهم السَّلام-بالدین و الإیمان نفسه،فی نصوص صحیحة و صریحة متعددة،نذکر منها غیر ما سبق:
روی عن أبی عمر الأعجمی (4)قال:قال لی أبو عبد اللّه-علیه السَّلام-:یا أبا عمر إنَّ تسعة أعشار الدین فی التقیة،و لا دین لمن لا تقیة له.و عن معمر بن خلاد (5)عن أبی الحسن-علیه السَّلام-قال:قال أبو جعفر-علیه السَّلام-:التقیة من دینی و دین آبائی،و لا إیمان لمن لا تقیة له.و عن هشام بن سالم (6)قال:سمعت أبا عبد اللّه-علیه السَّلام- یقول:ما عبد اللّه بشیء أحب إلیه من الخباء.قلت:و ما الخباء؟قال:
التقیة.و عن أبان بن عثمان (7)عن الصادق-علیه السَّلام-أنه قال:لا دین لمن لا تقیة له.و لا إیمان لمن لا ورع له.و عن الحسین بن خالد (8)عن الرضا-علیه السَّلام-قال:لا دین لمن لا ورع له،و لا إیمان لمن لا تقیة له.و إن أکرمکم عند اللّه أعملکم بالتقیة.قیل:یا ابن رسول اللّه إلی متی؟ قال:إلی قیام القائم.فمن ترک التقیة قبل خروج قائمنا فلیس منَّا.الحدیث.
و عن عموم:التقیة لکل ضرر و نقص.وردت عدة نصوص،منها:عن
1) 1)
2) 2) الوسائل 11.أبواب الأمر و النهی.باب:24.الحدیث:6. [2]
3) 3) الوسائل 11.أبواب الأمر و النهی.باب:24.الحدیث:17. [3]
4) 4) الوسائل 11.أبواب الأمر و النهی.باب:24.الحدیث:2. [4]
5) 5) الوسائل 11.أبواب الأمر و النهی.باب:24.الحدیث:3. [5]
6) 6) الوسائل 11.أبواب الأمر و النهی.باب:24.الحدیث:14. [6]
7) 7) الوسائل 11.أبواب الأمر و النهی.باب:24.الحدیث:22. [7]
8) 8) الوسائل 11.أبواب الأمر و النهی.باب:24.الحدیث:25. [8]
زرارة (1)
الوسائل 11.أبواب الأمر و النهی.باب:25.الحدیث:1. [1]
عن أبی جعفر-علیه السَّلام-قال:التقیة فی کل ضرورة، و صاحبها أعلم بها حین تنزل به.و عن زرارة و محمد بن مسلم (2)قالوا:سمعنا أبا جعفر-علیه السَّلام-یقول:التقیة فی کل شیء یضطر إلیه ابن آدم.فقد أحلّه اللّه له.
و هذا ینتج عدة أمور.أهمها:
الأمر الأول:إنَّ التقیة لا تختص بالتقیة القائمة بین أهل المذاهب الإسلامیة.کما علیه الاصطلاح فقهائنا،بل تعم کل المعانی السابقة،ما دامت فی نفسها منشأ للضرر و الضرورة.
الأمر الثانی:إنَّ التقیة ما دامت هی مجرد الحذر من أی ضرر،فإنَّ الناس کلّهم یعملون بها بمختلف أدیانهم و مجتمعاتهم و أجیالهم.و لیس من حق أحد أن یعترض علی من یعمل بهذا الشکل،فإنه أمر عقلی و عقلائی واضح.
الأمر الثالث:إنَّ التقیة و إن کانت بحدها ناشئة من الخوف.إلاَّ أنها بمعناها العام تشمل کل ضرورة،کانت ناشئةً من الخوف أو من غیره من عوارض الزمن کالفقر و المرض.
و من الواضح فقهیّاً،أنَّ الضرورة مسقطة للتکلیف الذی یقع فی موردها،حتی أنَّ سیدنا الأستاذ استشهد بهذا الصدد بحدیث الرفع،و هو ما روی بسند صحیح عن رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-،قال:رفع عن أمتی تسع.ما لا یعلمون إلی أن قال:و ما أکرهوا علیه،و ما اضطروا إلیه.
و سیأتی الحدیث عنها فی الجملة.
الأمر الرابع:إنَّ التقیة لما شملت کل ضرورة،کان بالإمکان بوضوح أن نتفهم معنی التقیة من النفس الذی قلناه.فإن المنشأ الأساسی للضرورات،إنما هو الضغط النفسی الذی یشکّل ردَّ الفعل ضد عدد کثیر من حوادث الدهر.و قلَّة الصبر و قلَّة التحمُّل.لوضوح أنَّ الفرد لو کان له
التحمّل الکافی لاستطاع أن یتجاوز عدداً مهمّاً من الضرورات.لعلّها حتی إذا أدّت إلی الهلاک.
إذن،فالأصل فی الضرورات هو ذلک،و إنما تنسب الضرورات إلی غیرها من الأسباب بالملابسة و العلاقة.لا أقول بالمجاز للتسالم علی استعمالها الحقیقی.أذن فهو أولی باسم الضرورة و التقیة من غیره.
بعد أن علمنا بمعنی التقیة،یلزمنا أن نمر مرور الکرام علی هذه الجهة من حیث أنها قاعدة فقهیة،مع تجنب الفروع و التفاصیل إلاَّ لمجرد المثال.
و التقیة یمکن أن تتَّصف بالأحکام الخمسة المعروفة،مع شیء من تفاصیلها.أمَّا الوجوب فهو حالها العام عدا ما استثنی إن وجد.و بذلک نطقت الأخبار السابقة و غیرها.
و أمَّا الحرمة،فکما لو أجبره الجائر علی قتل النفس المحترمة،فإنه لا یجوز له أن یقتله تقیّة.لما دلّ علی أنَّ التقیة إنما شرِّعت لحقن الدماء،فإذا بلغت التقیة الدم فلا تقیة.هکذا ذکر سیدنا الأستاذ هنا.و یمکن أن نستدل له بدلیل آخر،و هو أنَّ محط الضرر و متعلقة إنما هو هذا المکلف.فلا یجوز له أن ینقل هذا الضرر إلی غیره و هو الذی أمره بقتله.بل یجب علیه أن یقدم نفسه دونه.لا بصفته فداء له بل إطاعة للّه-عزّ و جلّ.کما أنَّ هذه الحرمة یجب أن تقیّد بما إذا کان النفسان فی أهمیة واحدة عند الشارع المقدس.و أمَّا إذا کان المکلف المأمور أهم عند الشارع من الآخر،فلا یمکن أن نقول بالحرمة،بل لا بدّ من المصیر إلی الإباحة أو حتی الوجوب أحیاناً.
قال (1)
التنقیح ج 4.ص:256. [1]
:و قد تتَّصف التقیة بالحرمة التشریعیة.و هذا کما إذا أجبره الجائر علی الصلاة خلف من نصّبه إماماً للجماعة،أو خلف رجل آخر علمنا فسقة.فإنَّه إذا صلّی خلفه ناویاً بها التقرّب و الامتثال فقد فعل محرّماً تشریعیّاً لا محالة.لأنَّ التقیة تتأدّی بصورة الصلاة معه.و حیث أنه یعلم ببطلانها و عدم
1) 1)
کونها مأمورا بها حقیقة،فلو أتی بها بقصد القربة کان ذلک محرّماً تشریعیّاً لا محالة.
إلاَّ أنَّ هذا،فی الحقیقیة،لا یصلح مثالاً،لأن قصد الامتثال لیس تحت التقیة بأی حال.کلّ ما فی الأمر أنَّ التقیة أصبحت من أجزاء العلة لهذا القصد.و قصد الامتثال اختیاری محض.و إنما الکلام فیما إذا أصبح مورد التقیة و متعلقها بنفسه متعلقاً للحرمة التشریعیة.و هذا لا مورد له.
لوضوح رجحان تطبیق التقیة وجوباً،أو استحباباً.فلا یکون متعلقها منهیّاً عنه،أو ساقط التکلیف لیکون قصده تشریعیّاً.فلئن فرض سقوط العنوان الأولی.فلا أقل من إمکان قصد الأمر الثانوی الناشئ من التقیة.
قال (1)
التنقیح ج 4.ص:256. [1]
:و نظیره ما إذا أتی بالعبادة تقیة،و قلنا إنها غیر مجزَّأة عن المأمور بها.و من ذلک ما إذا وقف بعرفات فی الیوم الثامن من ذی الحجة تقیة، و قلنا بعدم إجزائه.فإنه لا یجوز له أن ینوی به التقرّب و الامتثال،و إلاَّ لارتکب عملاً محرّماً تشریعیّاً لا محالة.أقول:إلاَّ أنَّ الصحیح هو الإجزاء،و هو الذی یبنی علیه السیّد الأستاذ.
و من هنا لا یکون نقضاً علی ما قلناه من أنه لا مورد له.و أمَّا اتِّصافها بالاستحباب فقد مثل له الشیخ الأنصاری (2)بالمداراة مع العامة،و معاشرتهم فی بلادهم،و حضور مجالسهم،و عیادة مرضاهم و غیر ذلک ممَّا لا یترتب أیَّ ضرر علی ترکه.إلاَّ أنه قد یترتب بالتدریج.
قال سیّدنا الأستاذ:و فیه ما تقدم من أنَّ التقیة متقومة بخوف الضرر الذی یترتب علی ترکها،و مع العلم بعدم ترتب الضرر.لا یتحقق موضوع للتقیة،کما مر.
أقول:إلاَّ أنه یمکن أن یورد علی ذلک،کما یلی:
أولاً:إنَّ الشیخ الأنصاری افترض ترتّب الضرر بالتدریج.و معه یکون کلّ عمل جزء العلة،مهما کان جزءاً تافهاً منها،فی الضرر.و لیس ممَّا لا
یترتب علیها أی ضرر علی الإطلاق،کما فهم سیّدنا الأستاذ.
ثانیا:إنَّ هناک کما یأتی فعالیات مطلوبة و منصوص علیها فی روایات المعصومین-علیهم السَّلام-فی العلاقة مع العامة،حتی بدون أی ضرر.
و هذا و إن لم یکن من التقیة بالمعنی اللفظی،أو المؤدی المنطقی،و لکنه من التقیة فی حیّزها العام.بأحد تقریبین:
التقریب الأول:إنَّه سمی تقیة أولا مجازا ثم انتقل إلی الحقیقة لکثرة الاستعمال.و کان منشأ الملابسة هو شبهه بما یخاف منه الضرر فی العلاقة مع العامة یومئذ.
التقریب الثانی:إنَّ کلّ المطلوبات فی العلاقة مع العامة من نوع التقیة،لا بمعنی أننا نحسب لکلّ مورد حسابه،بل بمعنی أننا نقیّم الجو العام المأمور به فی العلاقة معهم ککلّ،و ذلک من أجل الحکمة التی قلناها فیما سبق،و هی وحدة المجتمع المسلم أولا.و المحافظة علی موالی الأئمة المعصومین-علیهم السَّلام-ثانیا.
إذن،فلا یکون المورد خارجا من التقیة،و إن لم یخف منه الضرر.إلاَّ أنَّ هناک استشکالا واردا علی الشیخ الأنصاری نفسه.و هو ما إذا افترضنا کما افترض،ترتب الضرر التدریجی.و عندها سوف لن تکون التقیة مستحبة بل واجبة.و یخرج المورد عن مثال الاستحباب.
قد ذکر السیّد الأستاذ موارد أخری کمثال لاستحباب التقیة یطول بنا المقام فی استعراضها.
و أمَّا اتِّصافها بالکراهة.فقد مثَّل له (1)
التنقیح 258/4. [1]
بما إذا أکره الفرد علی إظهار البراءة من أمیر المؤمنین-علیه السَّلام.و قلنا:إنَّ ترک التقیة حینئذ و تعریض النفس للقتل أرجح من فعلها و إظهار البراءة.کما احتمله بعضهم.أقول:و الأخبار ناطقة برجحان ترک التقیة عندئذ،بل ظاهر بعضها الوجوب.منها:
1) 1)
عن محمد بن میمون (1)
الوسائل ج 11.أبواب الأمر و النهی.باب:29.حدیث:8. [1]
عن جعفر بن محمد،عن أبیه،عن جده-علیهم السَّلام-قال:قال أمیر المؤمنین-علیه السَّلام-:ستدعون إلی سبِّی فسبونی.و تدعون إلی البراءة منی،فمدوا الرقاب فإنی علی الفطرة.و عن دعبل بن علی الخزاعی (2)عن علی بن موسی الرضا،عن أبیه عن آبائه،عن علی بن أبی طالب-علیهم السَّلام-أنه قال:ستعرضون علی سبِّی فإن خفتم علی أنفسکم فسبّونی.ألا و إنکم ستعرضون علی البراء منی فلا تفعلوا،فإنی علی الفطرة.و من المسلَّم أنَّ ظاهر الأمر فی الروایة الأولی،و النهی فی الثانیة،هو الوجوب و حرمة التقیة.فإن اقتصرنا علی ذلک لم یکن هذا مثالا للکراهة.إلاَّ أنَّ الصحیح هو عدم الحرمة لوجوه الروایات المرخّصة،التی بها یمکن أن نحمل هذه الروایات السابقة علی مجرد الرجحان.
منها:عن أبی بکر الحضرمی (3)عن أبی عبد اللّه فی حدیث:أنه قیل له:مدّ الرقاب أحب إلیک أم البراءة من علی-علیه السَّلام-؟فقال:
الرخصة أحب إلیّ.أما سمعت قول اللّه-عزّ و جلّ-فی عمَّار إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ .
و عن عبد اللّه بن عجلان (4)عن أبی عبد اللّه قال:سألته فقلت له:إنَّ الضحاک قد ظهر بالکوفة و یوشک أن تدعی إلی البراءة من علی-علیه السَّلام-فکیف نصنع؟قال:فابرأ منه.قلت:أیهما أحب إلیک؟قال:أن تمضوا علی ما مضی علیه عمار بن یاسر.الحدیث.
و هنا ملاحظتان:
الأولی:إنَّ قوله:فابرأ منه.و إن کان أمرا،إلاَّ أنه فی مورد احتمال الحظر،فلا یفید أکثر من الجواز.
الثانیة:إن قوله:الرخصة أحب إلیّ،یفید رجحانها علی تحمل القتل.
و هذا أمر قد یختلف فی کل واقعة عن أخری.فقد یکون الأرجح ذلک،و قد یکون الأرجح القتل.مع العلم أنَّ کلیهما جائز.
روی عن عبد اللّه بن عطا (1)
الوسائل 11.أبواب الأمر و النهی.باب:29.حدیث:4. [1]
قال:قلت لأبی جعفر-علیه السَّلام-:رجلان من أهل الکوفة أخذا فقیل لهما:ابرئا عن أمیر المؤمنین-علیه السَّلام-فبرئ واحد منهما و أبی الآخر فخلّی سبیل الذی بریء و قتل الآخر.فقال:أما الذی بریء فرجل فقیه فی دینه.و أما الذی لم یبرء فرجل تعجل إلی الجنة.و ظاهرها رجحان تحمل القتل،خلافا للسیّد الأستاذ الذی استفاد منها (2)التساوی لأنها:إنما دلَّت علی أنَّ من ترک التقیة فقتل فقد-تعجل إلی الجنة.و لا دلالة لذلک علی أنَّ ترک التقیة باختیار القتل أرجح من فعلها.و ذلک لأنَّ العامل بالتقیة أیضا من أهل الجنة.و إنما لم یتعجل،بل تأجل.فلا یستفاد منها،لتساویهما.أقول:و هذا من الغریب.لأنها واضحة فی أمرین:
الأول:إنَّ من یختار التقیة لا عقاب علیه.بل هو مستعمل للفقه الصحیح فی دینه.
الثانیة:إنَّ من یختار القتل فقد تعجل الجنة.و أمَّا الآخر،فلیس له هذه الجنة بأیِّ حال.بل هو غیر معاقب فقط.فإن کان من أهل الجنة-کما قال السیّد الأستاذ-فبسبب آخر غیر البراءة.
و من تلک الروایات:عن مسعدة بن صدقة (3)،قال:قلت لأبی عبد اللّه-علیهم السَّلام-:إنَّ الناس یروون أنَّ علیّا-علیه السَّلام-قال علی منبر الکوفة:أیها الناس،إنکم ستدعون إلی سبِّی فسبُّونی،ثم تدعون إلی البراءة منی فلا تبرؤا منی.فقال:ما أکثر ما یکذب الناس علی علی-علیه السَّلام-ثم قال:إنما قال:إنکم ستدعون إلی سبِّی فسبُّونی.
ثم تدعون إلی البراءة منی و إنی لعلی دین محمد-صلَّی اللّه علیه و آله-، و لم یقل و لا تبرؤوا منی.فقال له السائل:أ رأیت إن اختار القتل دون البراءة
فقال:و اللّه ما ذلک علیه.و ما له إلاّ ما مضی علیه عمار بن یاسر حیث أکرهه أهل مکة وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ .الحدیث.
و قد استفاد منها سیّدنا الأستاذ التساوی فی هذه المهمة أیضا.قالوا:
لقصور دلالتها علی حرمة القتل و وجوب التبری عند الإکراه،لأنه-علیه السَّلام-إنما نفی کون القتل علی ضرره و بیّن أنَّ ما ینفعه لیس إلاَّ ما مضی علیه عمار.إلخ.
أقول:إلاَّ أنَّ التدقیق فیها یدلنا علی ذلک الذی تقاة.لأنه-علیه السَّلام-قال:و اللّه ما ذلک علیه.یعنی أنَّ ذلک غیر واجب علیه.ثم قال-علیه السَّلام-:و ما له إلاَّ ما مضی علیه عمار بن یاسر.إلخ.
و حیث إنَّه لیس للفرد إلاَّ ذلک،فهو نکرة فی سیاق النفی،فکأنه قال:
و ما له شیء من التصرف إلاَّ ما مضی علیه عمار.فهو یفید نفی أن یکون التعرّض للقتل ممَّا یجوز للفرد.غیر أنه قد یناقش فی دلالتها علی الحرمة.
من حیث أنه-علیه السَّلام-قال:و اللّه ما ذلک علیه و ما له،بحیث تکون الجملة هنا کاملة.فیکون المعنی أحد أمرین:فإما أن نستفید منها:أنَّ التعرّض للقتل لیس علیه و لا له،یعنی لیس ضد مصلحته و لا فی مصلحته.
فلا تکون دالّة علی الحرمة.و إمَّا أن نستفید منها:أنَّ حکم ذلک لیس علیه و لا له.بل إنما هو موکول إلی اللّه-عزّ و جلّ-و الشریعة الإسلامیة.فلا تکون أیضا دالَّة علی الحرمة.
إلاَّ أنَّ الإشکال فی صحة وقف الکلام عند هذه الجملة.و الذی یهون الخطب وجود روایات أخری دالّة علی الترخیص.و من تلک الروایات ما رواه محمد بن مروان (1)
الوسائل 11.أبواب الأمر و النهی.باب:29.حدیث:3. [1]
قال:قال لی أبو عبد اللّه-علیه السَّلام-:ما منع میثم من التقیة،فواللّه لقد علم أنَّ هذه الآیة نزلت فی عمار و أصحابه إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ .و قد فهم منها السیّد الأستاذ (2)التساوی أیضا.قال:لأنها إنما تدل علی أرجحیة التقیة بإظهار التبری منه-علیه السَّلام-فیما إذا کانت کلمة(میثم)
غیر منصرفة.فیصحّ وقتئذ أن تقرأ کلمة(منع)مبنیة للفاعل.و المفروض أن کلمة(میثم)لا تکتب منصوبة(میثما)لعدم انصرافها،فتدلنا الروایة علی توبیخ میثم لترکه التقیة و تعرضه للقتل و الهلاک.ثم رجح أنَّ کلمة(میثم) منصرفة،و معه لا بدّ من قراءة الفعل مبنیا للمجهول.فیکون المعنی:أنَّ التقیة لم تکن ممنوعة عن میثم بل کانت مرخصة له و کان عالما بجوازها.
و مع ذلک اختار القتل باختیاره.إذن فلا یستفاد منها توبیخ میثم علی عمله بل معناها أحد أمرین:
أحدهما:أنَّ میثم اختار القتل لتساویه مع التقیة.قال:و حنیئذ لا یستفاد منها مدح میثم و لا قدحه.
ثانیهما:أنَّ میثم اختار القتل بالرغم من علمه بالتساوی،لعدم طیب نفسه بالتبری من سیّده و مولاه و لو بظاهر اللسان.لقوة إیمانه.و شدة حبّه لمولاه.فتکون الروایة دالّة علی مدحه-رضوان اللّه علیه.و علی کلِّ حال لا یستفاد منها أرجحیة التقیة علی القتل.
إلاَّ أنَّ فی ما قاله السیّد الأستاذ مواقع للنظر:
أولا:إنَّ الإمام أبا عبد اللّه الصادق-علیه السَّلام-،ما بدأ بالحدیث عن میثم إلاَّ بقصد بیان الحکم الشرعی للآخرین و أنه یمکن الأخذ بالتقیة دون تحمّل القتل.لا علی أن یکون میثم خاطئا أو معاتبا کما سنقول إن شاء اللّه تعالی.
ثانیا:لأن کلمة میثم وردت فی الروایة غیر منصوبة.فلما ذا نقرأها مرفوعة.إذ یحتمل أن تکون ساکنة-علی تقدیر الرفع-للوقف.أو أنها-فعلا-ممَّا لا ینصرف للعلمیة و العجمة.أو غیر ذلک من الدواعی.
و من الظاهر أن قراءة(منع)بصیغة المبنی للمجهول خلاف الظاهر جدّا،کما هو خلاف الهدف الذی یستهدفه الإمام من الکلام،و خلاف سیاقه.لأنه عندئذ یکون عطف قوله:فواللّه لقد علم.إلخ غریبا:نسبیّا عن صدر الروایة.
لا أقل من القول:إنَّ المراد-علی تقدیر البناء للمجهول-أنه رخص له بالتقیة ترخیصا خاصا.فی حین أن ذیل الروایة یقتصر علی بیان الترخیص
العام،کتطبیق له.و فی ذلک من التهافت ما لا یخفی.إذن،فالبناء للمجهول فی الفعل(منع)غیر وارد.و الروایة واردة فی مقام بیان جواز التقیة أو رجحانها.و مع ذلک،فلا یمکن أن یستفاد منها توبیخ میثم-رضوان اللّه علیه-و کیف یوبّخ من قبل الإمام الصادق-علیه السَّلام-،و هو الصاحب المفضل لأمیر المؤمنین-علیه السَّلام-إلی حدّ قد اختار القتل فی سبیله.
و الإمام الصادق-علیه السَّلام-حین یقول:ما منع میثم من التقیة؟ یعلم سلام اللّه علیه ما الذی منعه من ذلک.ألا و هو حبّه و مزید إخلاصه لمولاه الأعظم أمیر المؤمنین-علیه السَّلام.
و قد ورد هذا مفسرا فی روایة أخری (1)
الوسائل( [1]المصور السابق).حدیث:7.
عنه-رضوان اللّه علیه-یقول:دعانی أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب-علیه السَّلام-و قال:کیف أنت یا میثم إذا دعاک دعیّ بنی أمیة عبید اللّه بن زیاد إلی البراءة منی؟فقلت:
یا أمیر المؤمنین،أنا و اللّه لا أبرأ منک.قال:إذا و اللّه یقتلک و یصلبک.قلت:
أصبر فذاک فی اللّه قلیل.فقال:یا میثم إذا تکون معی فی درجتی.
الحدیث.
إذن فتکلیفه الشرعی واضح فی ذهنه و هو أنه أخذ الرخصة بالشهادة بل رجحانها من الإمام أمیر المؤمنین-علیه السَّلام-نفسه.و هدفه أیضا واضح فی ذهنه و هو أن یکون بالشهادة فی درجة الإمام-علیه السَّلام-کما وعده سلام اللّه علیه.
و علی أیِّ حال،فهذا تکلیف خاص بمیثم-رضوان اللّه علیه.
و تدلنا الروایة التی تقول:و ما منع میثم من التقیة.علی عدم رجحان ذلک لأیِّ أحد غیره.
و علی أیِّ حال،فالجواز فی هذا المورد لکلا العملین:التقیة و القتل، یکاد یکون من الضروریات فقهیّا.و لا أقل أن نصیر إلیه بالأصل بعد تعارض الروایات.و من الواضح،عموما من منطوق الروایات.أنَّ التقیة فیها فائدة دنیویة،مهما کانت فیها جنبة دینیة،و هی المحافظة علی النفس أمام الآخرین
1) 1)
الذین قد یریدون الکید بأهل الحق.کما أنَّ تحمّل القتل فیه فائدة أخرویة و هی درجة الشهادة.و من المعلوم أنَّ رجحان التقیة من ذاک الجانب لا یعنی مرجوحیة الشهادة بهذا المعنی و انعدام الثواب أو کونها مکروهة.کالذی کنّا فی صدده.
و علی أیِّ حال،فیبقی هذا المورد مثالا للتقیة المستحبة.إن قلنا بها و أخذنا بالروایات الدالّة علی رجحانها.و مثالا للتقیة المکروهة،إن قلنا بها و بأنَّ الروایات دالَّة علی رجحان الشهادة و مثالا للتقیة المباحة،إن قلنا بتساوی الأمرین.کما هو مقتضی الأصل و قول السیّد الأستاذ.
لا إشکال أنَّ التقیة تکون سببا لارتفاع کثیر من الآثار المترتبة علی الأحکام التکلیفیة النفسیة.و من أوضحها ترتب استحقاق العقوبة علی العصیان.إذ لو ترک الواجب أو جاء بالحرام تقیة لم یلحقه أیّ عقاب بلا إشکال.لکن الکلام فی الجهات الأخری التی:
إحداها:وجوب قضاء الفائت بالتقیة.
ثانیها:الکفارة المترتبة علی الترک لو کانت،کترک صوم شهر رمضان، فی عیدهم تقیة،أو الإتیان بمنافیات الإحرام فی الحج تقیة.
ثالثها:الضمان المترتب علی إتلاف مال الغیر تقیة.
و قد أدرج السیّد الأستاذ الجهتین الثانیة و الثالثة فی جهة واحدة،مع أنه ینبغی التفریق بینهما،من حیث أن الأخیرة تحتوی علی حق المخلوق.فی حین تختص سابقتها بحق الخالق سبحانه.
رابعها:أنَّ الفرد لو اضطر فی التقیة إلی ترک جزء أو شرط فی واجب فهل یرتفع أصل وجوب الواجب أو یبقی غیر مقید بذلک الجزء أو الشرط أو عدم المانع.
و نتکلم فی هذه الجهات تباعا:
الجهة الأولی:فی وجوب قضاء الفائت بالتقیة.و قد یقال:بعدم وجوب القضاء بأحد تقریبین
التقریب الأول:أنَّه یستفاد من أدلة التقیة ارتفاع جمیع الآثار المترتبة علی التکلیف الساقط بالتقیة بما فیها القضاء.
التقریب الثانی:إنه یستفاد من أدلتها کون التارک کالفاعل إذن فالمضطر کالصائم.و حیث أنه قد صام یومه،بالتنزیل الشرعی،إذن فلا یجب قضاؤه.
إلاَّ أن کلا التقریبین غیر تامین:
أمَّا التقریب الأول:فالتقیة،و إن کانت رافعة لکل الآثار،و لکنها إنما تؤثر ذلک مع تحقّقها لا مع عدمها.و المفروض أنه فی وقت القضاء لم یکن الفرد فی تقیة،إذن فما الذی یوجب ارتفاع القضاء بعد فوت الصوم وجدانا، بغض النظر عن التقریب الثانی.إذن،فیکون مشمولا لأدلة وجوب قضاء الفائت.
و أمَّا التقریب الثانی،فلأنه لا یستفاد من أدلة التقیة أنَّ التارک کالفاعل.
کلّ ما فی الأمر أنه معذور،و أنه قد قام بتکلیفه الفعلی الصحیح.و أمَّا أنَّ الصوم الذی ترکه وجدانا یکون بمنزلة الموجود تعبدا،فهذا ممَّا لا سبیل إلی فهمه فی الأدلة.
إذن،فالصوم متروک فائت،فیجب قضاءه (1)
و یؤیده ما رواه رفاعة عن رجل عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:یقول فیه:فکان إفطاری یوما و قضاؤه أیسر علیّ من أن یضرب عنقی و لا یعبد اللّه.(الوسائل. [1]کتاب الصوم.أبواب ما یمسک عنه الصائم باب:57.حدیث:5). [2]
.نعم لو کان القضاء أیضا تحت التقیة،بحیث لم یستطیع الصوم و لو متکتِّما إلی الشهر الآخر من رمضان،أمکن القول بسقوط القضاء باعتبار الدلیل علی أنَّ من کان معذورا عن القضاء عاما کاملا لا یلحقه وجوب القضاء بعد ذلک.و الدلیل علیه إمَّا قیاسه علی حال المریض،الذی تمّ الدلیل فیه بهذا الخصوص فیما إذا استمر به المرض عاما کاملا و تعذّر علیه الصوم.و هذا القیاس غیر بعید بعد التجرید عن خصوصیة المرض إلی کلّ عذر،کما هو المفهوم عرفا.و إمَّا لجریان أصالة البراءة من وجوب القضاء بعد الشهر الآخر،بعد احتمال سقوط القضاء.و عدم وجود إطلاق کاف فی أدلة وجوبه،بعد تقییدها إجمالا ببعض الموارد کالمرض،و احتمال شمولها للموارد الأخری،کما قلنا.
1) 1)
الجهة الثانیة:فی الحدیث عن الکفارة المترتبة علی الترک لو کانت.
و مقتضی القاعدة سقوط الکفارة و أشباهها،بأحد تقریبین:
التقریب الأول:إنَّه یستفاد من أدلة التقیة کون تطبیقها من الدین.و هذا صریح فی عدد من الأخبار التی سمعنا بعضها.و ما کان من الدین لا کفارة علی إنجازه.
و بتعبیر آخر.إنَّ الکفارة إنما تأتی بحسب الفهم العام من أدلتها إذا کان الترک ذنباً و عصیاناً.و أمَّا إذا خرج عن هذه الصفة.فتخرج موضوعاً عن أدلة الکفارة.
التقریب الثانی:إنَّ أدلة التقیة مسوقة مساق الامتنان.و کلَّما کان مخالفاً للامتنان،کان قابلاً للرفع بأدلتها.و من ذلک تحمیل الکفارة و نحوها علی ذمة المکلف.و یؤید ذلک.ما رواه الأعمش (1)
الوسائل 11.أبواب الأمر و النهی.باب:24.حدیث:21. [1]
عن أبی جعفر-علیه السَّلام-:فی حدیث شرائع الدین،یقول فیه:و استعمال التقیة فی درا التقیة واجب.
و لا حنث و لا کفارة علی من حلف تقیة،یدفع بذلک ظلماً عن نفسه.
و بعد التمسک بعموم العلة من هذا الحدیث،و هی دفع الظلم،یمکن التعمیم لکل کفارة.و یمکن جعل هذه الروایة تقریباً ثالثاً لو لا المناقشة فی السند.
الجهة الثالثة:فی ضمان الأموال التالفة بسبب التقیة.فقد یقال:بعدم الضمان.بأحد تقریبین:
التقریب الأول:ما استفدناه من أدلة التقیة من أنها من الدین.إذن فهذا الإتلاف من الدین،و ما کان من الدین لا تبعة فیه.
التقریب الثانی:ما استفدناه من أدلتها أنها فی صدد الامتنان،و لیس من الامتنان ثبوت الضمان.
إلاَّ أنَّ کلا التقریبین غیر تامین لوجود قرینة ضمنیة کالمستعملة فی الأدلة،و هو کونها فی صدد الامتنان.و هی لیست بصدد الامتنان،علی فرد معین بل علی عموم المؤمنین.و من المعلوم أنه لیس من الامتنان علی المالک
1) 1)
سلب الضمان عن المتلف.
و ألحق السیّد الأستاذ بهذا التقریب ما إذا باع داره اضطراراً للحاجة الماسَّة إلیه.إذ لیس من الامتنان القول ببطلان البیع.
إلاَّ أنَّ إدراج هذه المسألة فی مبحث التقیة غریب،لوضوح أنه لا مورد و لا معنی،لأن یبیع داره للاضطرار و للتقیة معاً.فإن باعها لأجل کلا السببین، کان من الامتنان صحة البیع.إلاَّ أنَّ هذا لا مورد له.و أمَّا إن باعه لأجل التقیة فقط،فمن الواضح أنَّ مقتضی الامتنان بطلان البیع،کالإکراه تماماً.
الجهة الرابعة:فی سقوط الجزئیة و الشرطیة و المانعیة عند تعلّق التقیة بهما.
و یجب أن یخص الکلام،بما إذا کان لدلیل الجزئیة و نحوها إطلاق یشمل المورد،و أما إذا لم یکن له إطلاق،کالثابت بالسیرة و الإجماع، و نحوها من الأدلة اللبِّیة،فلا إشکال فی سقوط الجزئیة،و وجوب الواجب غیر مقیّد بها،و أجزائه.
إذا عرفنا ذلک،فقد یستدل لسقوط الجزئیة و أخویها،بما عن الشیخ الأنصاری،من المتمسک بعموم أدلة التقیة:کصحیحة زرارة و محمد بن مسلم (1)
الوسائل 11.أبواب الأمر و النهی.باب:25.حدیث:2. [1]
قالوا:سمعنا أبا جعفر-علیه السَّلام-یقول:التقیة فی کل شیء یضطر إلیه ابن آدام فقد أحلّه اللّه له.و روایة أبی عمر الأعجمی (2)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-فی حدیث أنه قال:لا دین لمن لا تقیة له.و التقیة فی کل شیء إلاَّ فی النبیذ و المسح علی الخفین.و هی شاملة لمحل الکلام لأنه مندرج فی المستثنی منه.
و قال سیّدنا الأستاذ فی تقریبه (3):و من الظاهر أنَّ حلِّیة کل حرام بحسبه،فإذا کان العمل محرَّماً نفسیّاً فی نفسه مع قطع النظر عن التقیة،فهی تجعله مباحاً نفسیّاً.کما أنَّه إذا کان محرّماً غیریّاً فالتقیة تجعله مباحاً غیریّاً.و معناه عدم کون العمل مشروطاً بذلک الشیء.
مثلاً،إذا اضطر المکلف إلی التکفیر فی صلاة،أو إلی ترک البسملة، أو إلی استعمال التراب للتیمم فی صلاته و هی من المحرمات الغیریَّة لاشتراط الصلاة بعدم التکفیر و عدم ترک البسملة،فالتقیة تجعلها مباحة غیریَّة،بمعنی عدم اشتراط الصلاة بعدم التکفیر أو بعدم ترک البسملة،و هکذا.
و أجاب السید الأستاذ بما حاصله:بأنَّ الصحیحة و إن أحلّت کلّ محرَّم أصبح مورداً للتقیة،إلاَّ أنه لیس معناه:أن التکتف یخرج عن کونه مبطلاً للصلاة بسبب التقیة متی تصح معه الصلاة،بل التکتف المعنون بالمبطلیة فی الصلاة یحکم علیه بالحلّیة لأجلها،فیصیر إبطال الصلاة جائزاً بالتقیة.
و أمَّا إنَّ التکتف لأجل الحکم بحلِّیته و ارتفاع حرمته یخرج عن کونه مبطلاً للصلاة فلا یکاد یستفاد من الروایات بوجه.
إلاَّ أنَّ هذا لا یخلو من مواقع للنظر:
أولاً:لا إشکال أنَّ أدلة التقیة تجعل التکفیر جائزاً.یعنی یتَّصف بالجواز النفسی.إذن فالمصلی قد أتی بشیء جائز فی صلاته،فلا تکون باطلة.
ثانیاً:یمکن أن یستفاد أنَّ هذه الأدلة تلحق الوجود بالعدم و العدم بالوجود تعبُّداً و تنزیلاً.فإن تکتف الفرد،فکأنه لم یفعل،و إذا ترک البسملة فکأنه فعلها،لأنه إنما فعل ذلک بالأمر الشرعی،للجواز إن لم یکن للوجوب.و معه فلا وجه للحکم ببطلان صلاته.
ثالثاً:لو تنزلنا و سلمنا مع السیّد الأستاذ أنَّ إبطال الصلاة یصبح جائزاً.
إلاَّ أنَّ هذا إنما یتم فی الواجبات التی تکون قابلة للإسقاط فی نفسها.و أمَّا الصلاة،فهی لا تسقط بحال،کما ثبت ذلک بالإجماع و بأدلة أخری.
و معه فالحکم الأولی للصلاة و إن کان ساقطاً.و هو المقید بالشرطیة أو المانعیة،إلاَّ أنَّ حکماً آخر بوجوبها یکون ثابتاً،فی طول التقیة،بدلیل عدم سقوطها التام.و هذا الوجوب لا یمکن أن یکون مقیَّداً بالشرط الساقط بالتقیة، لأنَّ الدلیل الذی أسقط الوجوب الأول أسقط الشرطیة.
و بتعبیر آخر،إنَّ الوجوب الجدید یأتی فی طول التقیة المسقطة
للشرطیة و لو بنحو السقوط النفسی.فلا یحتمل عوده إلی الشرطیة.فیکون الوجوب الجدید خالیاً منه.و معه یکون الإتیان بالصلاة بدونه مجزیاً لا محالة.
غیر أنَّ هذا مقید بظرف التقیة لا محالة،إذ مع ارتفاعه یعود الدلیل الأول إلی الفعلیة،فیکون مقتضی القاعدة وجوب الإعادة و القضاء.إلاَّ أنَّ هذا غیر صحیح.أمَّا فی القضاء،فواضح لأنه بأمر جدید.و لم یثبت الفوت لیجب.
و أمَّا فی الأداء،فلأن الصلاة عند إنجازها،کانت جامعة لکل الشرائط المطلوبة منه وقتئذٍ،و لم تکن البسملة أو ترک التکفیر شرطاً.و إذا جاء بالصلاة جامعة للشرائط لم یجب علیه الإعادة فضلاً عن القضاء.نعم،یکون أثر ارتفاع التقیة بالنسبة إلی أفراد الصلاة الأخری.
رابعاً:یمکن أن یستدل بهذا الصدد بالمسیرة الموثوق حصولها،و هی عدم إعادة الصلاة من قبل الأئمة-علیهم السَّلام-،و أصحابهم عند أداء الصلاة بنحو التقیة.
و ما هو المتیقن أنه لم یرد الأمر بالإعادة أو القضاء،و لا فی دلیل ضعیف.فإن کان هناک احتیاط فلیس منشأه إلاَّ احتیاطات بعض الفقهاء بهذا الصدد.و قد یتوهم أننا توصلنا قبل فترة إلی وجوب قضاء الصوم،و لم نتوصل هنا إلی وجوب قضاء الصلاة.فکیف یکون ذلک،و هل هما إلاَّ عبادتان متشابهتان من هذه الناحیة؟ و یندفع هذا التوهم بالوجدان الذی أشرنا إلیه بأنَّ الصوم متروک و فائت فی وقته.فقد سببت للتقیة انعدامه.فیجب قضاؤه.علی حین أنَّ الصلاة قد أتی بها وجداناً.و هی أیضاً جامعة للشرائط المطلوبة فی ظرف التقیة،فلما ذا یجب القضاء؟ اللهم إلاَّ أن یقال:إننا أشرنا أنه یمکن أن یستفاد من أدلة التقیة أنها تنزل الموجود منزلة المعدوم و بالعکس.إذن یکون هذا الذی ترک الصوم بمنزلة الصائم فلا یجب علیه القضاء.لکن الصحیح،خلاف ذلک.فإنَّ من الصعب أن یکون المستفاد من أدلة التقیة هو ذلک.و إنما تدل علی مجرد الأمر بالمتابعة للتقیة وجوباً أو جوازاً،لا أکثر.
نعم،بالنسبة إلی الصلاة بالخصوص،قد ترجع مثل هذه الاستفادة، بأحد تقریبین:
التقریب الأول:إنَّ الصلاة حیث کان لها کیان مستقل بحیث أنَّ تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم،فکل ما وقع فیها مما هو جائز لا یضرها بما فیه ما أصبح جائزاً بالتقیة،و عدم الإضرار بها یعنی إلحاقه بالعدم.لأنه لو لا التقیة لحکم بوجوده و مانعیّته.
التقریب الثانی:حیث حکم بصحتها علی أیِّ حال،فلو کانت هذه الأمور موجودة فی نظر الشارع لأفسدتها،لأن المتبادر و المفهوم متشرعیّاً منها الإبطال.و حیث صحت الصلاة،إذن فهذه الأمور ملحقة بالعدم،فتأمَّل.
لو ترک العمل بالتقیة:
إمَّا لو وجبت علیه التقیة و لم یعمل بها،فلا إشکال فی الحرمة التکلیفیة،و استحقاق العقاب.
و إمَّا بالنسبة إلی الحرمة الوضعیة،یعنی بطلان العمل المأتی به مخالفاً للتقیة.فهذا له عدة صور:
الصورة الأولی:أن لا یأتی بالشرط المتحقق عندهم و لا بالشرط الواقعی.
الصورة الثانیة:أن یأتی بشرط علی خلاف مذهب صاحبه و إن کان علیه بعض مذاهب العامة.
الصورة الثالثة:أن یأتی بالشرط الواقعی للعبادة،حسب الحجة القائمة لدیه لولا التقیة.
و الحدیث عن کل صورة من هذه الصور،فی جهة من الجهات:
أمَّا الجهة الأولی:فالوجه المصیر إلی القول ببطلان العمل.لأنه غیر مشمول لأدلة التقیة لأنه لم یطبّقها،و لا للأدلة الواقعیة لأنه ترک تطبیقها أیضاً.
فالعمل ناقص من کلا الجهتین فیکون باطلاً.
لا فرق فی ذلک بین الصلاة و الحج و غیره.خلافاً للسیّد الأستاذ الذی قال فی مورد الحج ما مؤدّاه:إننا لا نستفید من أدلة التقیة انقلاب الوظیفة
الواقعیة إلی العمل المطابق للعامة.و إنما نستفید فقط سقوط الجزئیة أو الشرطیة الواقعیة.فإذا ترک الوقوف بعرفات فی الیومین الثامن و التاسع لم یخالف شرطاً لفرض سقوط شرطیة التاسع و عدم شرطیة الثامن.فالوجه المصیر إلی الصحة.
و الوجه فی مناقشته:هو أنَّ الشارع المقدس،إنما رفع الید عن الشرطیة الواقعیة فی حدود العمل علی طبق التقیة.و لم یدل دلیل علی ما هو أوسع من ذلک.فإن لم یعمل علی طبق التقیة کان دلیل الشرط الواقعی محکماً فی الإفساد.
و بتقریب آخر:أن هذا العمل الناقص مجمع علی بطلانه قبل کل المذاهب الإسلامیة،لأنه فاقد شرطاً أو جزءاً علی کلّ الفتاوی.فکیف یمکن المصیر إلی صحته؟ و عدم القول بانقلاب الوظیفة فی هذا المورد بل کل مورد،هو الصحیح،لأنَّ أدلة التقیة لا تدل علی أکثر من وجوب موافقة العامة فی أعمالهم.و لا تدل علی جزئیة أو شرطیة ما اعتبروه شرطاً أو جزءاً.
إلاَّ أنَّ هذه الأدلة دلَّت علی الأجزاء مع الإتیان بما یوافق العامة.و مع عدمه یکون الأجزاء غیر متحقّق.
و بتقریب آخر:إنَّ السیّد الأستاذ اعترف بحرمة مخالفة التقیة،و إذا ترک المکلف الشرط العامی،کان مخالفاً لها،فیکون قد فعل حراماً.فتکون العبادة منهیّاً عنها،فتقع باطلة.
الجهة الثانیة:أن یأتی بشرط أو جزء موافق مع مذاهب أخری،و هذا یختلف باختلاف الاستفادة من أدلة التقیة:فإن هذا یمکن أن یکون علی وجهین:
الوجه الأول:دلالة هذه الأدلة علی مطابقة العمل المأتی به لمورد التقیة،و المفروض أنَّ مورد التقیة هو هذا دون ذاک.فالإتیان بغیره لا یکون عملاً مطابقاً للمورد و من ثم للتقیة.و المفروض أنه أیضاً فاسد للشرط الواقعی.فیکون فاسداً.
الوجه الثانی:ما اختاره الأستاذ (1)
التنقیح:ج 4.ص:332. [1]
من أنَّ المستفاد من الأخبار الواردة فی التقیة أنها إنما شرعت لأجل أن تختفی الشیعة من المخالفین،و أن لا یشتهروا بالتشیّع و الرفض،و لأجل المداراة و المجاملة معهم.و هذا یحصل لو أظهر الفرد مذهب الحنابلة أمام الحنفی أو العکس.و لم یرد فی شیء من أدلة التقیة وجوب اتباع أصنافهم المختلفة،و لا دلیل علی وجوب اتباع من ینفی منه فی مذهبه.و حین یدور الأمر بین هذین الوجهین،فإن تمت القرینة العامة المذکورة فی الوجه الثانی،فهو المطلوب و إلاَّ فالمصیر لا محالة یکون إلی الوجه الأول.و لا یبعد أن تکون تلک القرینة العامة صحیحة.
الجهة الثالثة:أن یأتی المکلف بما هو الشرط أو الجزء الواقعی لو لا التقیة،و یخالف مقتضی التقیة،فی العبادة.
و هنا لا بدّ أن نفترض أنَّ الجزء العامی المتروک أو الشرط لیس مستحباً فی نظرهم بل هو واجب.کما أنَّ الجزء الواقعی المأتی به لیس مستحباً بل هو واجب.فأمَّا أن کان الجزء المتروک فی نظرهم مستحباً،فلا إشکال من صحة عبادته و إن فعل الحرام بترک التقیة.و الظاهر أن قول آمین بعد الحمد و التکتف،من هذا القبیل فی نظرهم.و معه فترکهما لا یوجب البطلان.کما أنه قد یظهر من ذلک،أنه لیس هناک فعل واجب عندهم یکون مقتضی التقیة فعله.فإنَّ هذا یبق بلا مثال بعد التسلیم باستحباب التأمین و التکتف.و لکن مع فرضه فالصحیح بطلان العبادة لأنها تکون مصداقاً للحرام،و إن طابقت المطلوب الواقعی لو لا التقیة.فتکون باطلة.
و ما ذکره السیّد الأستاذ من أنَّ ذلک مربوط بأن نفهم من أدلة التقیة اشتراط ما یشترطون فی الواجب.غیر صحیح.لأنَّ ظاهر تلک الأدلة، و إن لم یکن ذلک.إلاَّ أنَّ مخالفة التقیة تکفی لجعل الواجب مصداقاً للحرام.و لا فرق فی ذلک أیضاً بین فعل ما یجب ترکه أو ترک ما یجب فعله.
فإنَّ مصداقیة الواجب للحرام محفوظة.نعم،هذا مربوط بعدم وجود
1) 1)
المندوحة.یعنی مع عدم إمکان التخلص أو الإخفاء.و أمَّا مع إمکانه فیخرج المورد عن التقیة،و یعود الحکم الواقعی منجزا.فإذا خالفه باختیاره عندئذ کانت صلاته باطلة.
هذا،و هناک تفاصیل فقهیّة عدیدة للتقیة أعرضنا عنها لأنها خارجة عن موضوع الکتاب.و لکن قبل الانتهاء من هذا البحث لا بدّ من الإشارة إلی أمرین:
الأمر الأول:ما أشرنا إلیه قبل أسطر من اشتراط عدم المندوحة،من حیث أنَّ السیّد الأستاذ لم یختر ذلک فی العبادات.و لکن الصحیح هو اشتراط عدم المندوحة مطلقا،و ذلک لوجهین:
الوجه الأول:إنَّ التقیة،إنما هی خروج العمل عن عهدة الفرد و قناعته و دخوله فی عهدة و قناعة العامة.و هذا إنَّما یکون عند عدم المندوحة.و أمَّا مع وجودها و إمکان التخلص بالإخفاء مثلا أو تأجیل العمل.أو نحو ذلک.فلا یکون هناک تقیة،موضوعا.و إذا خرج المورد موضوعا من تحت التقیة،لم یشمله الحکم،و کان مشمولا للأدلة الواقعیة.
الوجه الثانی:ما ذکره السیّد الأستاذ (1)
التنقیح:ج 4.ص:305.
من التمسک بالروایات القائلة (التقیة فی کلّ ضرورة).قال:و هذا لا لأجل القول بمفهوم اللقب،کما ربما یتراءی من الروایتین،بل من جهة أنَّ تقدیم ما حقّه التأخیر یفید حصر المنسد فی المسند إلیه.فإن حق العبارة لو لا الحصر أن یقال:کلّ ضرورة فیها التقیة، فتقدیمه-علیه السَّلام-التقیة علی کل ضرورة إنما هو لأجل حصر التقیة فی موارد الضرورة.بحسب ظاهر الکلام.و بما أنَّ معنی التقیة فی کلّ ضرورة،أنَّ التقیة مشروعة فی کل ضرورة،لعدم کونها ناظرة إلی نفس التقیة،فیستفاد من هاتین الصحیحتین عدم مشروعیة التقیة فی غیر موارد الضرورة.إلاَّ أنَّ هذا قابل للمناقشة تماما:لأننا نتساءل عن:ما هو المسند و المسند إلیه أو المبتدأ و الخبر؟فإن کان المبتدأ هو قوله:کلّ ضرورة،أو فی
1) 1)
کلّ ضرورة،کان ما قاله لا یخلوا من وجه،لأن حق لفظ التقیة التأخیر بصفته خبرا،و لکنه-علیه السَّلام-قدمه فیفید الحصر.إلاَّ أنَّ ذلک،علی أنه خلاف الظاهر،فهو ممَّا لا یحتمل فی القواعد العربیة،فإن قوله:فی کلّ ضرورة جار و مجرور و مضاف إلیه،فکیف أصبح بمنزلة المسند أو المتبدإ.
و إنما الظاهر أنَّ التقیة هی المسند أو المبتدأ،بصفتها واقعة فی أول الکلام.
و تقدیرها النحوی:التقیة کائنة أو متحقِّقة فی کلّ ضرورة.فانتفی الحصر.
لکن یبقی التساؤل عن المغزی أو الهدف من بیان هذه الجملة.و ما هو الأظهر من ذلک هو أن یکون المراد تعمیم حکم التقیة لکل ضرورة.لأن المشهور عند المتشرعة کما هو المشهور عند الفقهاء،هو أن التقیة خاصّة بعلاقة أهل المذاهب الإسلامیة.و معه تکون التقیة أخص من الضرورة.
و لکن یراد هنا تعمیم مفهوم التقیة لکل ضرورة سواء حصلت بسبب الاختلاف فی المذهب أو أی اختلاف آخر.کما یمکن أن یراد من ذلک إعطاء الضرورة حکم التقیة،فإنهما قد یختلفان فی مقتضاهما کما هو واضح.إلاَّ أنه مع ذلک،فإن مقتضی الضرورة هو العمل بحکم التقیة،أی تطبیق هذا المقتضی کما یجب تطبیق مقتضی التقیة.
و من آثار ذلک أنَّ المکلف لو تحمّل الضرورة و صبر علیها و جاء بالشرط الواقعی،تقع العبادة منه باطلة.هذا و لکن قد یتمسک کما تمسک السید الأستاذ،بالروایات الواردة عن المعصومین فی الحث و الترغیب فی الصلاة معهم،و فی عشائرهم و فی مساجدهم.بل فی بعضها أن الصلاة معهم فی الصف الأول کالصلاة خلف رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله.
قال (1)
التنقیح ج 4.ص:308. [1]
:فإن مقتضی إطلاقها عدم الفرق فی ذلک بین صورة التمکن من الإتیان بالوظیفة الواقعیة إلی آخر الوقت و صورة عدم التمکن.بل ظاهر أمرهم-علیهم السَّلام.أن تکون الصلاة معهم و فی صفوفهم بالقدرة و الاختیار،لا خصوص ما إذا کانت لأجل الضرورة و الاضطرار.إلاَّ أن هذا لیس بصحیح علی إطلاقه.فإن متعلق التقیة هنا أمران مختلفان.
1) 1)
الأمر الأول:حضور جوامعهم و مجامعهم.و هذا غیر مربوط بعدم المندوحة،بل یجوز بالقدرة و الاختیار،بل هو مرغوب فیه و مستحب.
الأمر الثانی:إنَّ الفرد الذی امتثل هذا الاستحباب،سیحصل موضوع التقیة،فی الصلاة بصلاتهم.فهذا هو الذی نؤکد علیه،من حیث أن موضوعها إنما یتحقّق فیما إذا حصل الالتفات و الترکیز من قبلهم.و أمَّا إذا استطاع الفرد أن یطبق الحکم الواقعی،بدون أن یناله ظن أو تهمة،فهذا خارج عن موضوع التقیة،فإذا لم یفعل کان مقصِّرا،و عبادته غیر مجزیة.
إذن،فالمبادرة فی أول الوقت إلی جوامعهم جائزة و الدخول فی موضوع التقیة جائز.و بهذا المقدار لا یعتبر عدم المندوحة بل حتی الکون فی الصف الأول من صفوفهم جائز أیضا،بل مستحب.
إلاَّ أنَّ هذا لا یعنی إهمال التفاصیل و تطبیقات الشروط و الأجزاء التی یمکن للفرد أن یأتی بها و هو فی تلک الحال،مطابقة للوظیفة الواقعیة.و لکن السیّد الأستاذ لم یفصل!.
الأمر الثانی:الذی نرید ذکره فی الختام:
أنه قد یقال:إنَّ أدلة التقیة تختص بزمان معین کعصر الأئمة-علیهم السَّلام-،کان العامة فیه مقتدرین و مهتمین بتطبیق فقههم علی القریب و البعید.و أمَّا فی هذه الأیام فلم یبق فی ذلک أثر،إلی حد ذهب موضوع الخوف تماما و معه لا یبقی أی موضوع لأدلة التقیة.
و عن المحقق الهمدانی (1)
التنقیح ج:4.ص:319. [1]
،أنه اختار هذا الاختصاص.إلاَّ أنَّ الصحیح خلافه فی حدود ما هو مأمور به من مجالستهم و مجاملتهم و حضور جوامعهم و مجامعهم.و ذلک لأجل تطبیق و تنفیذ الحکمة من وراء تشریع التقیة و هی توحید کلمة المسلمین،و جعلهم یدا علی من سواهم من الأعداء المتربصین بهم الدوائر.نعم یبقی ما أشرنا إلیه فی الأمر السابق،و هو أن المکلف الآن أصبح أکثر اقتدارا علی تطبیق الشرائط الواقعیة للصلاة و الأجزاء و الموانع.و إذا کان
1) 1)
هذا ممکنا ارتفع موضوع التقیة،کما قلنا،و وجب الإتیان بالواقع کما قلنا هناک.
و من الطریف ما احتمله السیّد الأستاذ من شمول حکم التقیة لبعض التصرفات الدنیویة بل المحرمة.و هو و إن کان قد نفاه،إلاَّ أننا نقول:إنَّ مجرد إثارة الاحتمال حوله غیر وارد.قال (1)
التنقیح ج 4.ص:315. [1]
:و أما إذا لم یترتب علی ترک التقیة ضرر علی نفسه و لا علی غیره بل کانت التقیة لمحض جلب النفع من الموادّة و التحابب و المعاملة معهم فی الحیاة.فلا تکون مسوغة لارتکاب العمل المحرم و لا ترک الواجب.فلیس له الحضور فی مجالسهم المحرمة کمجلس الرقص و شرب الخمر و نحوهما.لأجل المجاملة لعدم تحقّق مفهوم التقیة.حینئذ،حیث لا ضرر یترتب علی ترکها.
و مصدر الغرابة فی هذا الکلام أنَّ مفهوم التقیة إنَّما هو مکرس فی الإطار الدینی لنا و لهم.فإذا خرج الأمر عن هذا الإطار خرج عن موضوع التقیة.
و بتعبیر آخر:أنهم یقومون بالتکتف و الوضوء المنکوس بصفتهم متدینین فی مذهبهم،لکنهم لا یقومون بمجلس الرقص و الشرب بهذه الصفة.فموافقتهم علی ذلک موافقة غیر مشروعة.بل إنَّ موافقة الشیعی للشیعی علی مثل ذلک غیر مشروعة فضلا عن غیره.
نعم،مقتضی إطلاق الروایات جواز بل استحباب التحابب إلیهم فی المباحات و لیس فقط فی العبادات.فلو استلزم ذلک قید من قیود التقیة لم یکن ذلک محذورا،و خرج عن قاعدة:(إنَّ ما بالاختیار لا ینافی الاختیار).لأنه إنما فعل ذلک باعتبار الجواز الشرعی و الاستحباب.فیکون تطبیق حکم التقیة بالمقدار الضروری صحیحا.
1) 1)
الکافر
هناک فی الشریعة،عدد من البشر یحکم علیهم بالنجاسة،فمن هم، و ما هی صفتهم الأساسیة،و ما هو حکمهم بالتحدید؟ و ینبغی أن نعرف بادئ ذی بدء،أنَّ هناک عدد من العقائد خارجة عن الإسلام بالمرة:و هی أربعة؛ الأول:إنکار الألوهیة إنکارا تامّا.سواء کانوا مادّیین،بمعنی أنهم أوکلوا مسیر الحوادث إلی القوانین الکونیة المرئیة،أو غیرهم بمعنی أنهم أوکلوها إلی قوانین فوق الطبیعة،کالذی یعتقده بعض السحرة و المنجمین.
الثانیة:إنکار التوحید.و هو الشرک.و هو و إن کان علی قسمین رئیسیین،الشرک الجلی و الشرک الخفی.إلاَّ أنَّ ما هو خارج عن الإسلام هو الجلی دون الخفی،کما سیأتی توضیحه.
الثالثة:إنکار نبوة نبیّ الإسلام.أو تکذیب ما علمنا بصدوره عنه من أحکام و أقوال و عقائد،بحیث یکون تکذیبها تکذیبا له،-صلَّی اللّه علیه و آله-،و هذا الأخیر یسمّی بمنکر الضروری فی الدین.و سیأتی توضیحه.
الرابعة:منکر المعاد.و هذا و إن کان واضحا فی الکتاب و السنة إلی حد الضرورة.إلاَّ أن الجهة الفقهیة الأهم فیه هو أن منکر المعاد منکر لضروری من ضروریات الدین.لأن المعاد من أوضح ضروریات الدین.
و ینبغی لنا أن نفحص مفهوم الشرک جیّدا،من زاویة مفهومه الإسلامی،بجمیع مراتبه المقصورة نظریّا،لکی نکون علی بصیرة من أمرنا
فیما یحکم علیه بالنجاسة و ما لا یحکم.و ذلک لوضوح أنَّ السبب الثالث لیس بمجرده یوجب حکما بالنجاسة،علی القول بطهارة أهل الکتاب کما یأتی.کما أنَّ السبب الرابع راجع إلی السبب الثالث کما عرفنا.نعم لو قیدنا السبب الثالث بغیر الکتابیین أمکن القول بنجاسة الباقی،یعین من لم یکن من المسلمین و لا الکتابیین.و کذلک یمکن أن ندرج السبب الأول فی مفهوم الشرک علی ما سیأتی بعد قلیل.لنجد ما الذی یبقی سببا رئیسا أو متعلقا فقهیّا للحکم بالنجاسة.
و الشرک یمکن تقسیمه أولا إلی قسمین:لأنه إمَّا أن یکون اللّه سبحانه الذی یؤمن به المؤمنون أحد الشریکین،أو لا یکون.بل یکون هناک فی معتقد الفرد آلهة من نوع آخر.
و لا یبعد أن یکون هؤلاء أعنی من یؤمن بغیر اللّه سبحانه تماما،مندرج تحت مفهوم الشرک کما یستفاد من بعض آیات القرآن الکریم.کقوله سبحانه أَمْ لَهُمْ إِلهٌ غَیْرُ اللّهِ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا یُشْرِکُونَ (1)
الطور:43. [1]
.و قوله تعالی:وَ إِذا رَأَی الَّذِینَ أَشْرَکُوا شُرَکاءَهُمْ قالُوا:رَبَّنا هؤُلاءِ شُرَکاؤُنَا الَّذِینَ کُنّا نَدْعُوا مِنْ دُونِکَ (2).
و هو المعنیّ بقوله تعالی لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا (3).یعنی حین یکون المدعی وجود الآلهة المغایرة للّه-عزّ و جلّ- إِلاَّ اللّهُ سواء کان واحدا أو متعددا غیره.و أما قوله لَفَسَدَتا فضمیر التثنیة راجع إلی السماء و الأرض لا إلی الآلهة.
و کذلک،فإن الجمع فی لفظ الآلهة لا یدل علی أکثر من معنی الجنس.و هو ینطبق علی الواحد و الاثنین و الأکثر.کل ما فی الأمر:أنَّ أغلب هذه المعتقدات یقوم علی التعدد و من هنا جاء لفظ الجمع.و أن أوسع المفاهیم التی تمسک بها المعتقدون بهذا المسلک،هو التمسک بالأسباب الطبیعیة.و هم المادِّیون قدیما و حدیثا.و نقل عنهم قولهم فی القرآن الکریم:
وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ (4).حیث نفوا وجود فاعل آخر غیر الدهر،یعنون
بذلک الأسباب الظاهریة.و کذلک الشیطان،حیث أن المنقول عن الیزیدین أنهم یؤمنون به ربّا.و هو المشار إلیه فی القرآن الکریم بقوله تعالی علی لسان الشیطان إِنِّی کَفَرْتُ بِما أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ (1)
إبراهیم:22. [1]
.و تقدیسهم للشیطان مؤکد،إلاَّ أنَّ نفیهم لما هو أعلی منه بحیث یکون هو المسیطر الحقیقی علی الکون کله،غیر مؤکد.و کذلک الجن،فی معتقدات السحرة و الکهنة،الذین یعتبرونهم الأسباب النهائیة للحوادث.و إن لم یکونوا بدورهم أسبابا طبیعیة.و هو المشار إلیه بقوله بَلْ کانُوا یَعْبُدُونَ الْجِنَّ أَکْثَرُهُمْ بِهِمْ مُؤْمِنُونَ (2).
و کذلک الفلک و القوانین الفلکیة،التی کان یؤمن بها بعض المنجمین الملحدین القدماء،علی أساس أنها القوانین النهائیة للعالم.و لم نجد لها بخصوصها إشارة واضحة فی القرآن الکریم،و لکنها تندرج تحت آیات أخری.منها ما سبق کقوله تعالی لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا .أو قوله أَمْ لَهُمْ إِلهٌ غَیْرُ اللّهِ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا یُشْرِکُونَ .أو قوله تعالی ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ .
و أمَّا عبدة الأصنام،فلیس فیهم علی ما یبدو من یقدس الصنم کشیء نهائی.و إنما یقدسه مع الاعتراف بوجود الخالق للعالم و هو قوله تعالی ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللّهِ زُلْفی (3).و کانت عبادتهم للأصنام تنشأ من مناشئ مختلفة،متسببة عن الجهل و التخلف فی الثقافة و الذکاء إلی درجة عجیبة.
منها:أنهم یعتقدون أنَّ من الضروری وجود صورة للإله المجرد علی شکل محدد،لکی یکون هو الرمز بینهم و بینه.
و منها:أنهم یخلدون أولئک الذین أحبوهم و أخلصوا إلیهم فی حیاتهم من مصلحین و زعماء کبوذا و کونفشیوس و غیرهما.یخلدونهم علی شکل مجسمة أو تمثال،ثم تصبح المجسمة معبودة التدریج لأن الأجیال المتأخرة منهم تری التقدیس المهم فی دینهم مشخص فی هذا التمثال.
و منها:أنهم یعتقدون بوجود الفاعلیة و الوعی لدی هذه الأصنام،بحیث أنها تقرّبهم إلی اللّه زلفی.
و علی أیِّ حال فعبادة الأصنام تعتبر من أنواع الشرک التی تکون مقترنة بالاعتقاد بوجود اللّه سبحانه.و إذا دخلنا فی الحدیث عن هذا القسم،و بد أناة بالحدیث عن عبادة الأصنام،کما أشرنا قبل قلیل.بقی علینا أن نعد الأقسام الأخری.و أهم ما تصوّره الفلاسفة و المتکلمون شرکا بهذا الصدد،و اعتبروه المثال الأمثل و الأفضل للشرک الصریح.هو:الإیمان بوجود إله آخر مع اللّه سبحانه،یتَّصف بنفس صفاته و خصائصه لو صحّ التعبیر.و عقدوا فی علمی الفلسفة و علم الکلام فصولا مطولة للبرهان علی التوحید.و أنَّ(شریک الباری)بهذا المعنی غیر متحقّق و أنه مستحیل بالذات.
و هذا صحیح تماما و الدلیل کامل الصحة،کما أنَّ الاعتقاد به هو الشرک الصریح بالمعنی الکامل.کما أن مناقشة هذا الاحتمال کمجرد احتمال نظری یعتبر خدمة للعقائد الدینیة بلا إشکال.إلاَّ أن الذی یهون الخطب،أنه لا یوجد بین البشر معتقد بهذا الاعتقاد علی الإطلاق.بل هی مشکلة غیر معروضة اجتماعیّا و عقائدیا علی الإطلاق.و سنذکر فیما یلی ما وصلنا من معتقدات التنویه و غیرها،و لیس فیها الاعتقاد بمثل هذا المعتقد.و لعل هذا هو المراد من قوله تعالی أَ إِنَّکُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللّهِ آلِهَةً أُخْری (1)
الأنعام:19. [1]
.أو قوله تعالی وَ قالَ اللّهُ لا تَتَّخِذُوا إِلهَیْنِ اثْنَیْنِ إِنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ (2).أو أنَّ المراد بها مطلق التثنیة و التثلیث.یعنی بشکل یندرج فیه هذا المسلک و غیره.بل لعلها أقرب إلی غیره من العقائد.أما الآیة الأولی فبقرینة الجمع فی قوله:
آلِهَةً أُخْری .و المفروض فی هذا المسلک وجود اثنین فقط.و أمَّا الآیة الثانیة فباعتبار قوله تعالی أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّهِ (3).حیث یکون المراد نفی التثنیة بهذا المعنی.أو نفیها بأیِّ معنی آت ممّا هو موجود و معروض فی المجتمع،لا ما هو غیر موجود علی الإطلاق، و إن کان مندرجا فیه نظریّا بطبیعة الحال.
و یأتی بعد ذلک:دور الثنویة الذین یقولون بوجود إلهین حاکمین للعالم.أحدهما إله الخیر،و الآخر إله الشر.و هذا هو معتقد المجوس.و هو لیس من جنس الشرک المشار إلیه فیما سبق.لأنهم یعتقدون أنَّ إله الخیر هو الأکبر و الأهم فی الکون.و لکنه یقدسون إله الشر بالرغم من هوانه لأجل أن یکفوا شره.فهم یجاملونه لدفع کیده و یتحببون إلیه.و من هنا کان من الطریف اختیارهم للإله الأهون و الأسوء ممَّا یعتقدون له الربوبیة.و لیس من الواضح أن إله الشر هذا هو الشیطان أو غیره،إلاَّ أنَّ المظنون هو ذلک،إذ لا یوجد من الأطروحات المتصورة للآلهة اجتماعیّا غیره لیکون صالحا لتمثیل دور إله الشر.
و إذا تمّ لدینا الاطلاع علی ما عرفناه.أمکننا أن نؤکد أنَّ مصطلح الشرک الصریح عند المتشرعة شامل لعباد الأصنام.و هؤلاء الثنویة،و لمن یؤمن بإلهین متکاملین،إن کان له وجود علی وجه الأرض.
و لا یبقی بعد ذلک من یقول بالتعدّد إلاَّ الثالوث المسیحی.و هو خارج عن اصطلاح الشرک الصریح،بالرغم من أنه یحمل فکرته تماما.لأنهم من ناحیة:کعبّاد الأصنام یعتبرون المسیح تجسیدا للذات الإلهیة،و یعتبرونه ممّن یقرّبهم إلی اللّه زلفی.و کذلک هم کالثنویة من حیث یعتبرون المسیح و أمه إلهین أنزل درجة من اللّه سبحانه الذی هو المسیطر الحقیقی علی الکون کله.
فالأب عندهم هو الإله الحقیقی.و أمَّا الابن و هو عیسی،و روح القدس و هو مریم العذراء أمه،فهم من أتباعه و ظلاله.إلاَّ أنهما مع ذلک یحملون جانب من الذات الإلهیة باعتقادهم.و هذا هو المشار إلیه بقوله تعالی:
أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللّهِ .و قوله مِنْ دُونِ اللّهِ .أی أنزل و أهون من المرتبة الإلهیة الحقیقیة.و لیس لنا أن نفسرها بمعنی أنهما إلهین مع إنکار اللّه-عزّ و جلّ.فإن هذا ما لا یعتقده المسیحیون بحال.
و المهم فی سیاق کلامنا هذا أنهم یحملون فی معتقدهم هذا فکرة الشرک الصریح نفسه.إلاَّ أنَّ کونهم من أتباع النبی عیسی ابن مریم-علیهما السَّلام-جعل لهم تشریفا رفعهم عن هذا المستوی
فهم فی مصطلح المتشرعة من(أهل الکتاب).و هناک من یقول بطهارة أهل الکتاب و هو الصحیح،بالرغم من إجماعهم علی نجاسة المشرکین (1)
و من الطریف أنَّ الفقهاء بالرغم من أنهم یعتبرونهم مندرجین فی الشرک،إلاَّ أنهم لا یعطونهم صفة الشرک الصریح أو الخفی.مع أنه لا بدّ من أحد القسمین.و الظاهر اندراجهم فی الصریح،إلاَّ أن تشریفهم ذاک،دفعهم عن مستوی التصریح ضدهم.
.و بهذا الإجماع تکون جمیع أقسام المعتقدات السابقة،داخلة تحت حکم النجاسة.و ربما یستدل له بقوله تعالی إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا .
إلاَّ أنَّ الصحیح اختصاص المراد بالآیة بالنجاسة المعنویة،دون النجاسة الحکمیة المبحوث عنها فقهیّا،و لیس الآن محل بحث ذلک.و لعل فیما یأتی ما یلقی بعض الضوء علیه.
و إذا تجاوزنا الشرک الصریح،وصلنا إلی الشرک الخفی،المشار إلیه بقوله تعالی وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ .و ما ورد من أن الشرک:أخفی من دبیب النملة السوداء علی الصخرة الصماء فی اللیلة الظماء.و نحو ذلک من النصوص.
و هناک ما یسمی بشرک الطاعة،و هو بذل الطاعة لغیر اللّه سبحانه.و قد ورد فیه خبر.و هو أمر صحیح،إلاَّ أنه لولا الاعتقاد بالمطاع لما حصلت الإطاعة.إذن فالشرک الخفی یتضمن،لا محالة،شکلا من أشکال الاعتقاد و الاهتمام.و إن لم یکن مشابها تماما للعبادة التی یؤدیها المؤمنون لرب العالمین.
و لا یمکننا بهذا الصدد أن نذکر جمیع أقسام الشرک الخفی.لأنَّ بعضه لا یدرکه إلاَّ الخاصة الأقلون من البشر،و الراسخون فی العلم،کما أنه لیس له نتیجة من الناحیة الفقهیة لوضوح طهارة کلّ هؤلاء المشرکین بالشرک الخفی،فیکون الإتیان علی أقسامهم لمجرد الاطلاع مع التسبیب إلی شیء من الموعظة.و نحن ذاکرون فیما یلی الأقسام الواضحة للشرک الخفی،مع الإعراض عن الأقسام الأخری:
أولا:الشرک بطاعة الشیطان،کما قال اللّه-عزّ و جلّ-:
1) 1)
إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ (1)
النحل:100. [1]
.یعنی حصل لهم الشرک بسببه أو بسبب طاعته.و قال جلّ جلاله وَ إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیُوحُونَ إِلی أَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوکُمْ.وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُونَ (2).و المراد بالضمیر فی أَطَعْتُمُوهُمْ إمَّا أن یعود إلی الشیاطین،أو إلی أولیائهم.و علی أیِّ حال فالأمر أیضا یعود إلی الشیاطین،لأنَّ أولیاءهم إنما أخذوا أفکارهم منهم، کما تنص الآیة.و معه فکل العصاة و المذنبین علی مختلف اتجاهاتهم یندرجون فی هذا القسم،لأنَّ العصیان دائما ناتج عن إیحاءات و وساوس الشیاطین.ثانیا:الشرک بطاعة الهوی و النفس الأمَّارة بالسوء.قال تعالی أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللّهُ عَلی عِلْمٍ (3).یعنی جعل هواه إلها بدل أن یجعل اللّه له إلها،و ذلک لأنه أبدل طاعة اللّه بطاعة الهوی.فعصی ربه و أطاع نفسه و إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاّ ما رَحِمَ رَبِّی (4).
ثالثا:الشرک بطاعة الجن مع الاعتقاد بوجود اللّه سبحانه.فیکون هذا قسما آخر غیر الاعتقاد بالجن و الاستغلال فإن ذاک من الشرک الجلی و هذا من الشرک الخفی.
قال اللّه سبحانه وَ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ (5).و الآیة یمکن أن تنطبق علی کلا هذین الاعتقادین بالجن.و لعلهما إلی الاعتقاد بشکل الشرک الجلی أوضح،بدلالة قوله تعالی وَ خَلَقَهُمْ ،باعتبار أنَّ المعتقدین بهم یعتقدون أنهم غیر مخلوقین.و لکن یحتمل أن یکون ذلک أخذا منهم الاعتراف بکونهم مخلوقین،و کیف یکون المخلوق مطاعا من دون اللّه سبحانه.
و قال تعالی وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً یا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَکْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْسِ (6).و قال سبحانه رَبَّنا أَرِنَا الَّذَیْنِ أَضَلاّنا مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ (7).
و یحتمل فی طاعة الجن عدة احتمالات:
منها:أن یراد من الجن:الشیاطین،لأنهم من جنسهم.و طاعة الشیطان موجودة بین البشر و إن کانت طاعة الجن غریبة.
و منها:أن یکون عدد من الجن مساعدین فعلا للشیاطین.و یعملون عملهم.
و منها:أن یکون عدد من الناس یرون فعلا الجن و یطیعونهم فی تصرفاتهم.لا أقل من حصول ذلک فی بعض الأجیال أو بعض الأماکن.
رابعا:الشرک الخفی بطاعة رجال الدین المنحرفین الذین یأمرون الناس بالعصیان و یوجهون الجهلاء فی الطریق الخطأ.قال تعالی اِتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ (1)
التوبة:31. [1]
.و جاء فی الخبر حول الآیة عن أبی بصیر (2)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-و اللّه ما دعوهم إلی عبادة أنفسهم.و لو دعوهم إلی عبادة أنفسهم ما أجابوهم.و لکن أحلّوا لهم حراما و حرَّموا علیهم حلالا فعبدوهم من حیث لا یشعرون.خامسا:اتخاذ بعض المخلوقات الصالحة أربابا من دون اللّه سبحانه و تعالی کما قال سبحانه وَ لا یَأْمُرَکُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِکَةَ وَ النَّبِیِّینَ أَرْباباً من دون الله! أَ یَأْمُرُکُمْ بِالْکُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (3)؟.و قوله:من دون اللّه! لا یراد به الاعتقاد بالتعطیل و الإلحاد فی اللّه-عزّ و جلّ.لندرة من یقول بذلک.بل لا یوجد من ذلک أحد و إنما یعتقدون بذلک مع اعتقادهم باللّه-عزّ و جلّ.کل ما فی الأمر أنهم یعتقدون أن الخلق و الرزق و الموت و الحیاة بید الملائکة،أو بید الأنبیاء،أو بید الأولیاء.و یطیعونهم بغض النظر عن طاعة اللّه.فیکون هذا من الشرک الخفی.
و الظاهر أنَّ القدماء الذین کانوا یؤمنون بتعدّد الآلهة،إنما یعنون بهم الملائکة،و یرون أن هناک إلها مسیطرا علی کل أولئک الآلهة.نعم،نراهم یعطون لآلهتهم أوصاف البشر کالغضب و الجنس و الطمع.بل و الزواج
و التوالد أیضا.غیر أن هذا القول یعتبر من الشرک الصریح أو الجلی و لیس من الشرک الخفی.و القول بنجاستهم هو الصحیح.و إنما یندرج هذا القسم بالشرک الخفی،إذا کان علی أشکال أخری من إطاعة هذه المخلوقات الصالحة،مع الاعتقاد بوجود اللّه سبحانه و سیطرته.غیر أنَّ الشرک قائم بالاعتقاد بالاستقلال لهم عن اللّه-عزّ و جلّ.مع العلم أنها إنما هی مخلوقات مندرجة فی طاعة اللّه-عزّ و جلّ.لأنهم لا یَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ (1)
التحریم:6. [1]
.و بهذا الشعور الاستقلالی للملائکة و الأنبیاء و الأولیاء،أصبح الأمر شرکا خفیّا أو جلیّا أحیانا.بالرغم من أن المطیعین لهم إنما یتلقون الأوامر و النواهی المرضیة للّه-عزّ و جلّ-فی الواقع.غیر أنهم یشعرون بطاعة المخلوق لا بطاعة الخالق.
و لعل من ذلک الاعتقاد بألوهیة الإمام أمیر المؤمنین علی-علیه السَّلام-و لکننا لا نعلم أن اعتقاد العلویین بذلک،هل هو من الاعتقاد باللّه عزّ و جلّ أو عدمه؟و النقل عنهم متهافت و مختلف.فهناک من یقول عنهم أنهم مسلمون،و آخرون یقولون عنهم بخلاف ذلک.فإن کانوا مسلمین فهم أطهار،و إلاَّ فهم أنجاس.و اللّه أعلم حقیقة عقیدتهم.
سادسا:من أشکال الشرک الخفی،النظر إلی الأسباب،کمؤثرات فاعلة بغض النظر عن القدرة الإلهیة و المشیئة.و هذا له عدة مستویات نذکر منها ما یناسب المقام.
فمثلا بالرغم من أنَّ نسبة الرزق إلی اللّه سبحانه و تعالی من الضروریات و الواضحات فی الدین.قال تعالی قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ،قُلِ اللّهُ (2).و قال سبحانه اَلَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ (3).و الآیات الدالة علی ذلک غزیرة جدا.و مع ذلک فنحن ننسبه إلی أنفسنا و أن الرزق قد حصل بعملنا و بکدِّ أیدینا.قال سبحانه قالَ إِنَّما أُوتِیتُهُ عَلی عِلْمٍ عِنْدِی (4).و القائل هو قارون الذی کان
مِنْ قَوْمِ مُوسی (1)
القصص:76. [1]
.و لئن کانت هذه الآیة خاصة به،فهناک آیة عامة لکلّ أحد.قال جلَّ جلاله ثُمَّ إِذا خَوَّلْناهُ نِعْمَةً مِنّا قالَ:إِنَّما أُوتِیتُهُ عَلی عِلْمٍ (2).و کذلک الهدایة منسوبة إلی اللّه سبحانه قال تعالی إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ (3).و الآیات الناطقة بذلک عدیدة.إلاَّ أننا ننسبه إلی أنفسنا.و فی الکتاب الکریم ما یدل علی ذلک قال تعالی لَهُ أَصْحابٌ یَدْعُونَهُ إِلَی الْهُدَی ائْتِنا (4).
و کذلک الشفاء من المرض منسوب إلی اللّه سبحانه.قال تعالی:
وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ (5).و إخراج الزرع منسوب إلیه سبحانه.قال تعالی أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزّارِعُونَ (6).و کذلک قیادة السفن- الشراعیة منها علی الأقل-منسوب إلیه سبحانه قال سبحانه رَبُّکُمُ الَّذِی یُزْجِی لَکُمُ الْفُلْکَ فِی الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ (7).و غیر هذه من الآیات.
و کذلک فإن الأنعام،تعتبر من نعم اللّه المنسوبة إلیه مباشرة.قال تعالی اَللّهُ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَنْعامَ لِتَرْکَبُوا مِنْها وَ مِنْها تَأْکُلُونَ (8).و غیر هذه من الآیات.
و مع ذلک،فإنَّ هذه الأشیاء کلّها،ممّا ننسبها إلی أسبابها بکلِّ وضوح، و بدون أی تأمل.فالشفاء من الدواء.و الزرع من الزارع و هو الفلاح.و السفن نحن نصنعها و نسیر بها.و الأنعام نحن نولدها و نربیها و نستفید منها.و لا حاجة فی هذا الوجدان الواضح إلی الاستشهاد بآیة أو روایة.و هو فی واقعة من أشکال الشرک الخفی.
سابعا:من أشکال الشرک الخفی.الریاء.و فیه وردت السنة.منها:ما روی عن زرارة و حمران (9)عن أبی جعفر-علیه السَّلام-قال:لو أن عبدا عمل عملا یطلب به وجه اللّه.و الدار الآخرة و أدخل فیه رضا أحد من الناس،
کان مشرکا.و قال (1)
المصدر:نفس الحدیث.
أبو عبد اللّه-علیه السَّلام-:من عمل للناس،کان ثوابه علی الناس.یا زرارة:کلّ ریاء شرک.و منها:ما روی عن أبی الجارود (2)عن أبی جعفر-علیه السَّلام-:
قال:سئل رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-عن تفسیر قول اللّه-عزّ و جلّ- فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً .فقال:من صلّی مراءاة للناس فهو مشرک.(إلی أن قال):و من عمل عملا ممّا أمر اللّه به مراءاة الناس فهو مشرک.لا یقبل اللّه عمل مراء.
و عن مسعدة بن زیاد (3)،عن جعفر بن محمد،عن آبائه-علیهم السَّلام-:أن رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-سئل فیما النجاة غدا(إلی أن قال):فاتقوا اللّه فی الریاء فإنه الشرک باللّه.إنَّ المرائی یدعی یوم القیامة بأربعة أسماء:یا کافر،یا فاجر،یا غادر،یا خاسر.حبط عملک و بطل أجرک.فلا خلاص لک الیوم فالتمس أجرک ممّن کنت تعمل له.
و فی حدیث آخر (4)عن علی بن أسباط،عن بعض أصحابه،عن أبی جعفر-علیه السَّلام-أنه قال:الإبقاء علی العمل أشد من العمل.
قال:و ما الإبقاء علی العمل؟قال:یصل الرجل بصلة و ینفق نفقة للّه وحده لا شریک له فتکتب له سرّا.ثم یذکرها فتمحی فتکتب له علانیة.ثم یذکرها:
فتمحی و تکتب له ریاء.
و یتَّصف الشرک عموما بصفات معینة غیر محمودة،و کلما کان الشرک فی القلب أکثر تطرّفا کانت هذه الصفات أشد ترکیزا.حتی أنها قد تسیطر علی حیاة الفرد کلِّها.
نعم،توجد أنواع من الشرک الخفی لا یدرکها إلاَّ أهلها،و مثل هذا الشرک من الصعب أن نقول إنه یتَّصف بالصفات الذمیمة الآتیة،و إن کانت الطهارة منه و التنزه عنه أولی رجحانا و أعلی مکانا.و هذه الصفات کما یلی:
1-النجاسة المعنویة:قال تعالی إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ (1)
التوبة:28. [1]
.و أوضح دلیل علی أنه یراد بهذه النجاسة جانبها المعنوی،أن النجاسة بالمصطلح الفقهی،إنما هو معنی متأخر عن عصر صدور الآیة،فلا یمکن حمل منطوق الآیة علیه.و هذا هو الوجه الذی اختاره السیِّد الأستاذ.و هناک تقریبات أخری لا حاجة إلی تفصیلها.2-الرجس:و هو مذکور فی القرآن الکریم مقرونا بالشرک الصریح قال تعالی فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ (2).إلاَّ أن نفهم من الأوثان أیّ متعلق من متعلقات الشرک مطلقا.و عندئذ یمکننا أن نسمع قوله تعالی:
إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً (3).
3-البراءة:الصادرة عن اللّه و رسوله ضد المشرکین قال تعالی أَنَّ اللّهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ (4).
4-الکفر:فإنَّ المشرک کافر.و الکفر لیس فقط هو الخروج عن الإسلام، بل هو أوسع من ذلک حتی أنه لیس ترک شکر النعمة.کفرا بها.قال تعالی حَتّی إِذا جاءَتْهُمْ رُسُلُنا یَتَوَفَّوْنَهُمْ قالُوا:أَیْنَ ما کُنْتُمْ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ.قالُوا:ضَلُّوا عَنّا.وَ شَهِدُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ کانُوا کافِرِینَ (5).و قوله أَیْنَ ما کُنْتُمْ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ؟یدل علی أنهم کانوا یتصنعون بالشرک،ببعض درجاته لا محالة.
و لا ینبغی أن یفوتنا فی هذا الصدد سماع الآیات التالیة:قال تعالی:
وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّهِ فَقَدِ افْتَری إِثْماً عَظِیماً (6).قال سبحانه وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِیداً (7).و قال تعالی إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ (8).و قال جلّ جلاله وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّهِ فَکَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکانٍ سَحِیقٍ (9).و قال عزَّ من قائل:
وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ وَ لا تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکُمْ.
أُولئِکَ یَدْعُونَ إِلَی النّارِ وَ اللّهُ یَدْعُوا إِلَی الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ وَ یُبَیِّنُ آیاتِهِ لِلنّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ (1)
البقرة:221. [1]
.غیر أنه ینبغی التسلیم أن ظاهر عدد من هذه الآیات، هو اختصاصها بالشرک الجلی و لا تعم الشرک الخفی.و اللّه العالم بحقائق الأمور.فهذا هو الکلام عن الشرک بأقسامه.و قد عرفنا أنه أعمّ الأسواء فی البشریة و أهمها.کما عرفنا أنَّ الشرک الصریح أو الجلی موجب للنجاسة،کما هو الصحیح فقهیّا،إلاَّ فی المسیحیین.و أمَّا الخفی منه فلیس موجبا للنجاسة،و إن أوجب البعد عن اللّه سبحانه و عدم الإخلاص له،بمقداره.
و من الممکن القول،بأنَّ کلَّ الأدیان و المذاهب الخارجة عن الإسلام، ما عدا الکتابیین،فمعتقدهم من الشرک الجلی.و أمَّا الکتابیین فالأصح فیهم الطهارة الذاتیة،و الاحتیاط فیهم استحبابی.
یبقی الکلام فی أمرین:
أحدهما:فی تعداد الفرق الضالة ممّن هو محسوب علی الإسلام.
ثانیهما:فی تعداد الکتابین و تحدیدهم.
أمَّا الأمر الأول:
فقد ذهب الفقهاء إلی إلحاق عدد من المعتقدات فی داخل المسلمین بالکفر،حتی أنهم أفتوا بنجاسة معتقدیها.و خلاصة فکرة الدلیل علی ذلک فکرتان:
الفکرة الأولی:التحاق الفرد بمعتقده بمنکر ضروری من ضروریات الدین.فإن لزم من المعتقد ذلک،فهو کفر،لأنه تکذیب لنبیِّ الإسلام-صلَّی اللّه علیه و آله-کما قلنا.و أمَّا إذا لم یلزم منه ذلک فهو مسلم.ما دام یشهد الشهادتین و یؤمن بالیوم الآخر،فله ما للمسلمین،و علیه ما علیهم،و حسابه علی رب العالمین.
1) 1)
الفکرة الثانیة:ما دلّ دلیل تعبّدی من السنة الشریفة علی نجاسته، سواء تحقَّقت فیه الفکرة الأولی أو لم تتحقق.
أمَّا الفکرة الأولی،فما هو المحتمل انطباقها علیه عدة معتقدات أهمها:المجسمة و المجبرة و المفوضة و الحلولیة.و من المسالک الحدیثة التی کانت أصلا من الإسلام ثم انسلخت عنه بالمرة:البابیة و البهائیة (1)
یکفی فی ذلک:أنک إذا سألت البهائی عن دینه فسیقول لک:بهائی.و لا یقول:مسلم.بل یقول:أنا بهائی و لست بمسلم.
.و معه لا بدّ من القول بنجاستهم.و أمَّا الفکرة الثانیة،فهو عنوان:الناصب الذی یراد به من ینصب العداوة لأهل البیت-علیهم السَّلام.
فینبغی فیما یلی أن نعطی عن هذه العناوین فکرة مختصرة.
و هو من یعتقد للّه سبحانه و تعالی جسما فی الجملة غیر أنَّ المعانی المتصورة لذلک عدیدة.نذکر أهمها:
المعنی الأول:أن یکون معتقدا بأن للّه- سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یُشْرِکُونَ -جسم رجل أو إنسان له یدان و رجلان و رأس و عینان و أذنان و لسان و نحوها.إلاَّ أنه خالق و رازق.
قال سیّدنا الأستاذ (2)حول ذلک:إنَّ هذا القائل إن التزام بلازمه من الحدوث و الحاجة إلی الحیّز و نفی القدمة فلا إشکال فی الحکم بکفره و نجاسته لأنه إنکار لوجوده سبحانه حقیقة.و أمَّا إذا لم یلتزم بذلک بل اعتقد بقدمه تعالی و أنکر الحاجة،فلا دلیل علی کفره و نجاسته و إن کان معتقده باطلا.
و الفرع الأول لسیّدنا الأستاذ صحیح.إلاَّ أن الفرع الثانی قابل للمناقشة.لأنَّ هذا الفرد المفروض و إن قال بالقدم و أنکر الحاجة.إلاَّ أنه قائل بخلاف ضرورة الدین و هذا یکفی فی کفره و نجاسته.إلاَّ أن یقدِّم لقوله تأویلا.
المعنی الثانی:أن یعتقد المجسِّم،بأن للّه-عزّ و جلّ-جسما کسائر الأجسام إلاَّ أنه مجهول الشکل و الهویة.و الکلام فیه نفس الکلام السابق.
و علی ما اخترناه یکون نجسا.
المعنی الثالث:أن یقول:إنه جسم لا کالأجسام،کما ورد عنه سبحانه.أنه شیء لا کالأشیاء.مع کونه قدیما و غیر محتاج إلی الغیر.
و قال سیّدنا الأستاذ عنه (1)
المصدر:ص 89. [1]
:و مثل هذا القول لا یستتبع الکفر و النجاسة.و أمَّا استلزامه الکفر من أجل أنه إنکار للضروری حیث أنَّ عدم تجسّمه من الضروری.فهو یبتنی علی الخلاف المتقدم من أنَّ إنکار الضروری هل یستلزم الکفر مطلقا أو أنه یوجب الکفر فیما إذا کان المنکر عالما بالحال بحیث یکون إنکاره مستلزما لتکذیب النبی-صلَّی اللّه علیه و آله-؟ أقول:و کأنه اعترف بالنجاسة علی هذا التقدیر.فی حین لم یذکر ذلک علی الإطلاق فی القسم السابق.و أمَّا ما هو الصحیح من الخلاف المشار إلیه،فالرأی الثانی.إلاَّ أن المفروض أن المسلمین ینبهون هذا الفرد عن فساد معتقده فإن بقی علی الفساد کان ملتفتا طبعا و کان کافرا نجسا.
و هم من یقول بأنَّ اللّه سبحانه و تعالی یجبر العباد علی أفعالهم،حتی أنهم بالنسبة إلیه کالقلم بید الکاتب،و العصا فی ید الضارب.
و رأی سیِّدنا الأستاذ (2)أنهم إن التزموا بتوالی و لوازم عقیدتهم من إبطال الثواب و العقاب و التکالیف بل و إسناد الظلم إلیه سبحانه و تعالی:فلا تأمل فی کفرهم و نجاستهم،لأنه إبطال للنبوات و التکالیف.و أمَّا إذا لم یلتزموا-کما لا یلتزمون-حیث اعترفوا بالتکالیف و العقاب و الثواب.فهم غیر محکومین بالنجاسة.
أقول:و یمکن الاستدلال بالسیرة علی طهارتهم أیضا،من أجل أنَّ عددا مهما منهم کان معاصر للمعصومین-علیهم السَّلام-و کانوا معاشرین
معهم و مع أصحابهم.و لم یرد مع ذلک احتمال نجاستهم أو کفرهم و لو فی خبر ضعیف علی الإطلاق.و أمَّا ما قاله السیّد الأستاذ (1)
المصدر:ص 91. [1]
من أن القائلین هم الأشاعرة و هم أکثر من غیرهم من العامّة.فلا یخلو من مناقشة.إذ من الصحیح أن المسلک(الرسمی)الموروث عن الأشاعرة هو ذلک،أو ما یستلزم ذلک.إلاَّ أن فیهم عوام الناس و فیهم من یکون مفکرا نابها قد یختلف مع غیره فی ذلک فنسبة الجبر إلی عموم الأشاعرة لا یخلو من مبالغة.و هم من یقول:بأن اللّه سبحانه خلق الخلق.و اعتزل عنه.و أوکل الأمر إلی الخلق أنفسهم،فالکون الآن یسیر طبقا للقوانین الطبیعیة المستقلة عن إرادة اللّه سبحانه.و استنتجوا أن اختیار الفاعل المختار،کالإنسان،یکون محفوظا تماما،خلافا للمجبرة.فیکون هو الخالق أو الموجود لأعماله.
و قال سیّدنا الأستاذ حول ذلک (2):إنهم إن التزموا بما یلزم مذهبهم من إعطاء السلطان للعبد قبال سلطانه تعالی.فلا مناص من الحکم بکفرهم و نجاستهم،لأنه شرک لا محالة،أقول:یعنی من الشرک الصحیح.
إلاَّ أنه قال:إنَّهم لا یلتزمون بذلک،و معه فالحکم بنجاستهم غیر وارد.أقول:کما أنَّ الاستدلال علی طهارتهم بالسیرة فی محله،کما قلنا فی المجبرة تماما.
وهم الذین یقولون بأنَّ اللّه سبحانه و تعالی یحل فی خلقه.و هذا القسم لم یتعرض له السیِّد الأستاذ.إلاَّ أن نفس التقسیم وارد فی حقهم.فإنهم إن قالوا:بأنَّ اللّه تعالی حالّ فی الخلق حلول الحاجة إلیه.فلا مناص من الحکم بکفرهم و نجاستهم.لوضوح أنَّ اللّه سبحانه و تعالی غنی عن خلقه، فهو إنکار لضروری فی الدین.و إن لم یلتزموا بذلک لم یحکم بنجاستهم.
و القول فی السیرة نفسها فی السوابق.غیر أنَّ المظنون أنَّ الحلولیة،یختلفون
عن سوابقهم.لأنَّ المجتمع فی عصر المعصومین-علیهم السَّلام-،کان ذا حساسیة معینة ضدهم،و کانوا یقاطعونهم و یبکِّتونهم.إلاَّ أنَّ بناءهم علی نجاستهم یومئذ غیر ثابت.
و الناصبی أو الناصب هو من ینصب العداوة و البغضاء لأهل البیت-علیهم السَّلام.و قد وردت الروایات مؤکدة علی نجاسته.نذکر بعضا منها:
ما روی عن أبی یعفور (1)
الوسائل ج 1.أبواب الماء المضاف.باب:11.حدیث:5.و [1]انظر حدیث:4 أیضا.
عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-فی حدیث قال:و إیاک أن تغتسل من غسالة الحمام.ففیها تجتمع غسالة الیهودی و النصرانی و المجوسی،و الناصب لنا أهل البیت فهو شرهم.فإنَّ اللّه تبارک و تعالی لم یخلق خلقا أنجس من الکلب و إنَّ الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه.و دلالة الروایة بعدة تقریبات أهمها اثنان:
التقریب الأول:النهی عن الاغتسال بالماء النازل عن جسم الناصبی.
و لیس ذلک إلاَّ لنجاسته،بدلالة ارتکاز المتشرعة و لنص الروایة أیضا.و من المعلوم أنه ماء قلیل ینفعل بملاقاة النجس.و لم تکن الحنفیات موجودة یومئذ.
التقریب الثانی:إننا نعلم أنَّ الکلب فی الشریعة محکوم بالنجاسة، و الروایة تصرح بذلک،و حملها علی غیر النجاسة الحکمیة متعذر،لارتکاز المتشرعة الذی کان متحقِّقا یوم صدور الروایة،و للاستصحاب القهقری الحجة فی اللغة.و معه،فتکون نجاسة الناصب الذی هو أنجس منه حکمیة أیضا.و هذا لیس معناه أنه(متنجس)بل هو عین نجاسة کما أن الکلب عین نجاسة.و یؤید ذلک ما روی عن خالد القلانسی (2)قال:قلت لأبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:ألقی الذمی فیصافحنی.قال:امسحها بالتراب أو بالحائط.قلت:فالناصب.قال:أغسلها.
و ما ذکره سیّدنا الأستاذ (1)
التنقیح ج 2.ص:87. [1]
من احتمال قیام السیرة علی مخالطة النواصب فی زمن الأئمة-علیهم السَّلام-،و الأمر الذی یرجح الحکم بطهارتهم غریب.لأنَّ السیرة إنما تکون حجة إذا لم یکن منهیّا عنها.و قد ورد النهی و التحذیر عن سؤر الناصب و نجاسته.فالسیرة إذا کانت موجودة لیست بحجة.علی أنها مشکوکة التحقق،کما أتعب السیِّد الأستاذ نفسه فی إثبات ذلک.
و هم الفرقة المعروفة انشقت عن الإمام أمیر المؤمنین-علیه السَّلام-فی حرب صفین،و ناجزته الحرب فی النهروان.و استمروا و لا زالوا یعتقدون بکفره،و یتقربون إلی اللّه ببغضه.و منهم و قاتله عبد الرحمن بن ملجم المرادی-لعنه اللّه.
فإنهم أیضا من النواصب،بل أشدّ منهم لعدة جهات:
منها:أنَّ النواصب لم یناجزوا الحرب لأئمة الهدی-سلام اللّه علیهم-فی حین أن الخوارج ناجزوهم الحرب.
و منها:أنَّ النواصب یبغضون الأئمة المعصومین-علیه السَّلام- و لکنهم یسکتون عن الإمام أمیر المؤمنین-علیه السَّلام-باعتبار الخلیفة الرابع لدی العامة و أحد المبشرین بالجنة.إلاَّ أن الخوارج قد أنصبت عداوتهم ضد هذا الإمام العظیم نفسه الذی هو أعظم الأئمة و إمام الأئمة.
فیکونوا أشد من النواصب.
إذن،فما دلّ علی نجاسة الناصب یشملهم.و کذلک ما دلّ علی نجاسة منکر الضروری فی الدین،لأن الأمة أجمعت علی مدح ذلک الإمام العظیم أمیر المؤمنین-علیه السَّلام-و إن لم تجمع علی إمامته،فالاعتقاد بکفره و ذمه خلاف الضروری.
الأمر الثانی:
فی تحدید أهل الکتاب.و لا إشکال أنَّ النصاری و الیهود منهم و إنما الإشکال فی اثنین آخرین هما:المجوس و الصابئة.
1) 1)
فإننا و إن کنا قلنا إنهم من الثنویة،لأنهم یدعون إلی إلهین:إله الخیر و إله الشر أو إله النور و إله الظلمة.و لا إشکال أنَّ هذا هو السائد عندهم الآن و هو معتقدهم(الرسمی).
إلاَّ أنَّ فی المسألة احتمال آخر،و هو أن یکون لهؤلاء نبی حقیقی و کتاب حقیقی.و لکن الأجیال المتأخرة عن نبیهم حرّفت عقیدتهم و کتابهم.
و علی أیِّ حال،فهم من أهل الکتاب فی الجملة،لو صحّ هذا لاحتمال.
إلاَّ أن هذا الاحتمال،ممَّا لا دلیل علیه.و حتی لو کان صحیحا،فإنه لا یؤدی إلی القول بطهارة هؤلاء الموجودین بعد أن کانوا من الثنویة فعلا و علی غیر معتقدات أنبیائهم السابقین.غیر أنَّ الأدلة علی طهارة أهل الکتاب غیر خاصة بالیهود و النصاری،بل هی شاملة لهم،فالقول بطهارتهم هو الصحیح سواء صحّ کونهم من أهل الکتاب أم لا (1)
لأن هذه الأدلة لیس موضوعها أهل الکتاب.و إنما ذکرت عناوین:الیهودی و النصرانی. و المجوسی تفصیلا.
.و الکلام فیهم من حیث احتمال وجود نبی حقیقی و کتاب حقیقی قدیمین،قد حرّفته الأجیال المتأخرة.یشبه الکلام فی المجوس.غیر أن المجوس معتقدهم فی الثنویة واضح.و أما الصابئة فمعتقداتهم غامضة، لأنهم لا یعلنون عنها و لا یصرّحون بها للأغیار.کما هو مسلک عدد من الأدیان کالدروز و المسیک و ربما اصطلح علی مثل هذه الأدیان:بالباطنیة.
و إن کان ذلک لا یخلو من مناقشة لیس الآن محلها.
و أما الحکم بنجاستهم،فهو یتوقف علی أحد أمرین:فإمَّا أن نجد لدیهم ما یکون إنکار الضروری فی الدین،و هذا لا یمکن إثباته.لما قلناه قبل قلیل من عدم إمکان الاطلاع علی معتقداتهم.و إما أن نحکم بنجاسة من لم یکن مسلما و لا کتابیّا و لو بالإجماع المرکب بعد إسقاط الاحتمال السابق.
و لکن الاحتمال السابق،و هو احتمال أنهم من أهل الکتاب،ذو وجود فعلی فی أذهان الفقهاء.و معه فالحکم بطهارتهم و لو بمقتضی الأصل،یکون
1) 1)
هو الصحیح.و لکنهم مع ذلک قالوا بنجاستهم.فیکون المورد موردا للاحتیاط الوجوبی علی أی حال.
و لکن قد یقال:إنَّ هناک فی القرآن الکریم ما یرجّح القول بطهارتهم.
و هو قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصّابِئُونَ وَ النَّصاری مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (1)
المائدة:69. [1]
.إلاَّ أن التمسک بهذه الآیة غریب،لأننا إن أحرزنا الشروط المعروضة فی الآیة الکریمة و هی الإیمان باللّه و الیوم الآخر و العمل الصالح.فهو المطلوب،إلاَّ أنَّ هذا غیر محرز کما هو واضح.فالصابئون الموجودون لا نعمل اندراجهم فی هذه الآیة لنحکم بطهارتهم.
و کذلک قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصّابِئِینَ وَ النَّصاری وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا إِنَّ اللّهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ (2).
و تقریب الاستدلال:أنَّ هؤلاء المذکورین فی الآیة الکریمة قبل المشرکین،قد جعلهم اللّه-عزّ و جل-بإزاء الذین أشرکوا و عزلهم عنهم.
إذن،فهم لیسوا بمشرکین،بمقتضی هذه الدلالة فلا بدَّ من الحکم بطهارتهم.
و جواب ذلک،أنه لا بدَّ من القول بأنَّ المراد بالذین أشرکوا قسم معین من الناس.و لیس کل المشرکین بالشرک الجلی.فقد یکون المراد عبدة الأصنام،کما هو الأرجح،أو ما یشملهم و یشمل الدهریة و الملحدین.
و تقریب ذلک،أنَّ بعض الطوائف السابقة علی قوله. وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا ،هم من الذین أشرکوا بلا إشکال.کالمجوس و النصاری.و حیث عزلوا فی العبارة، نعرف أن المراد بهم غیرهم.و عطف العام علی الخاص خلاف الظاهر و خلاف السیاق،کما هو واضح لمن یتأمل الآیة الکریمة،فالمراد بالذین أشرکوا قسم معین کما قلنا.و إذا تمّ ذلک،فلا دلیل علی أن من سبق وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا هم لیسوا من الذین أشرکوا لنحکم بطهارتهم قبل بعضهم،هکذا یقینا.فقد یکون الباقی کذلک.و إذا دخل الاحتمال بطل الاستدلال.فالحکم بطهارة الصابئة بدلالة هذه الآیة غیر تام.
فی الأغسال المجزیة عن الوضوء
کل غسل قامت الحجة علی مشروعیته واجبا کان أو مستحبا و قامت الحجة أیضا علی صغراه یعنی موضوعه أو متعلقة.فهو یجزی عن الوضوء مع إنجازه.کما هو الصحیح و علیه مشهور المتأخرین.و قد ورد أن الوضوء بعد الغسل بدعة.
و المقصود من الموضوع أو المتعلق،أنَّ الفرد قد یعلم أن هذا الیوم هو أول شعبان مثلا و کانت الحجة قامت لدیه اجتهادا أو تقلیدا علی مشروعیة الغسل فی هذا الیوم،فیغتسل فیغنیه عن الوضوء لأجل الصلاة أو أی عمل مشروط بالطهارة وجوبا أو استحبابا.و المهم فی تحقیق الموضوع کونه یعلم أنه أول شعبان.لأن الأغسال من ناحیة متعلقها و موضوعها علی أقسام:
الأول:الغسل لأجل المکان کالغسل لدخول الحرم.و وقته قبل الدخول.
الثانی:الغسل لأجل دخول الزمان،کغسل أول الشهر و وقته بعد دخوله.
الثالث:الغسل لأجل الفعل کغسل الزیارة و یعمل قبلها.و کلّ هذه الأنواع مستحبة و لا یوجد منها واجب بذاته ما لم یجب بالنذر أو بالأجر.
و أمَّا الواجب فمن الضروری أن یکون الموضوع قد حصل قبله و یعمل الغسل بعد انتهائه کالجنابة و الحیض.و لا یوجد موضوع من هذا القبیل للغسل المستحب.
هذا کله مع إحراز المشروعیة و الموضوع.
و أمَّا مع الشک فی ذلک،کما سوف نشیر،فالأمر یختلف جزئیا.لأنه لو
لم یعلم بمشروعیة الغسل،لم یکن له الجزم بالنیة،کالغسل فی عصر یوم الجمعة أو یوم الخمیس قضاء مقدما.بل اللازم إنجاز الغسل بنیة رجاء المطلوبیة.و معه فإذا انتهی الفرد من الغسل لا یعلم أنه قد أجزأه عن الوضوء أولا.لأنه لو لم یکن فی علم اللّه سبحانه مشروعا،لم یکن مجزیا.فاللازم فی مثل ذلک أن یذهب و یتوضأ إن أراد الصلاة،و کانت حالته السابقة هی الحدث الأصغر.و تکون نیة الوضوء فی مثل هذا الحال علی أشکال کلّها صحیحة.
1-بنیة رجاء المطلوبیة.
2-بنیة الواقع.
3-بنیة مطلق المطلوبیة أی الأعم من الوجوب و الاستحباب(و یکون بعد دخول الوقت).
4-بنیة الاستحباب النفسی المتعلق به.فإن الوضوء علی أیّ حال مطلوب ذاتی.
فإن قیل:إنّ حالته السابقة إن کانت هی الحدث و کان داخل الوقت کان علیه نیة الوجوب،بناء علی وجوب مقدمة الواجب،کما هو الصحیح و المشهور.فکیف ینوی الاستحباب.
و جوابه:أنَّ الوضوء المبیح للصلاة لیس من الضروری أن یؤتی به من أجل الصلاة لیکون بنیة الوجوب.بل یمکن أن یکون هدفه شیئا آخر،و لو مجرد الکون علی طهارة فضلا عن غیره من الأهداف کقراءة القرآن و غیره.
نعم،فی فرض السؤال لو نوی کونه مقدمة للصلاة،فاللازم نیة الوجوب فی الوضوء المسبوق بالحدث.أمَّا الوضوء المسبوق بالحدث و الغسل معا،کالذی نتحدث عنه،و کان ینوی به التقدیم للصلاة،لم یجز أن ینوی به الاستحباب النفسی.بل ینویه بإحدی النوایا الثلاث الأولی.
هذا من ناحیة مشروعیة الغسل،و کذلک من ناحیة الشک فی الموضوع،کما لو شک فی أنَّ الیوم هو أول الشهر أو لا.و اغتسل غسل أول الشهر.فمن الضروری أن ینوی الرجاء فی الغسل.کما أنه من الضروری أن ینوی إحدی النوایا الأربعة السابقة فی الوضوء بعده.و علی أیِّ
حال فالحدیث عنه هو الحدیث السابق.
بقی إن نعرف کیف یکون الغسل مشکوک المشروعیة.
أمَّا الأغسال الواجبة،فغیر مندرجة فی هذا الکلام،لأنها جمیعا واضحة المشروعیة.
إلاَّ أنَّ الأغسال المستحبة،قد تردنا بطریق حجة.فتکون مشروعة بالیقین و تکون مجزیة عن الوضوء.و قد تکون واردة بطریق غیر حجة.
کالروایة الضعیفة-مثلا-کما هو الأغلب.إلاَّ أنَّ الفقهاء مع ذلک أفتوا باستحبابه و جواز إنجازه و لو رجاء.و لکنهم أفتوا بعدم إجزائه عن الوضوء و لو احتیاطا.الأمر الذی یحتاج معه إلی النوایا السابقة.
و السر فی فتواهم بالاستحباب،بالرغم من ضعف الطریق و هو ما یسمی بقاعدة التسامح بأدلة السنن.طبقا لروایات وردت فهموا منها ذلک:
منها ما فی الصحیح عن صفوان (1)
الوسائل ج 1.أبواب مقدمة العبادات.باب:18.الحدیث:1. [1]
عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:قال:من بلغه شیء من الثواب علی شیء من الخیر فعمل(فعمله)به کان له أجر ذلک و إن کان رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-لم یقله.(و إن لم یکن علی ما بلغه).
و فی الموثق عن هشام بن سالم (2)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام- قال:من سمع شیئا من الثواب علی شیء فصنعه کان له و إن لم یکن علی ما بلغه.
إلی عدة روایات أخری،إلی حد قد یقال:کونها مستفیضة.یوثق بصدور بعضها إجمالا.
و تقریب الاستدلال لمحل الکلام بأحد تقریبین:
التقریب الأول:التمسک بالفقرة الأولی من الروایات،و التی تقول بما مضمونه:من بلغه شیء من الثواب علی شیء من الخیر فعمله کان له ذلک.
فإن هذا البلوغ قد یکون بطریق حجة،و قد یکون بطریق لیس بحجة.
فمن زاویة شموله لما لیس بحجة،یمکن الفتوی بالاستحباب،و لو رجاء.
التقریب الثانی:التمسک بالفقرة الأخیرة،و هو قوله:و إن لم یکن علی ما بلغه.الذی یعین الشق الثانی من الإطلاق الذی عرفناه فی الفقرة الأولی.
فلو کان الطریق مکذوبا و الروایة لا أصل لها،و لکن المکلف لا یعلم،کان ثواب العمل له.
و قد یقال:إنه یمکن أن یستفاد من هذه الروایات الاستحباب الکامل للأعمال الواردة بالطرق غیر المعتبرة.فلا حاجة إلی نیتها رجاء.کما تکون الأغسال المندرجة تحتها مجزیة عن الوضوء و لا حاجة إلی نیتها رجاء أیضا.
و قد ذهب إلی ذلک جمع من الفقهاء:و جواب ذلک:أننا إن فهمنا من الثواب معنی الإجزاء بحیث کانت هذه الروایات،و هی حجة،تجعل روایات المستحبات کلها حجة ثانویة،و إن لم تکن کذلک بالعنوان الأولی.فإن فهمنا الإجزاء أو الحجیَّة،کان ذلک الاحتمال وجیها بل صحیحا.
إلاَّ أنَّ معنی الثواب لغة و عرفا لیس ذلک.بل هو الطمع بالثواب الأخروی،بغض النظر عن الإجزاء و الحجیَّة.و معه فالمکلف یعطی الثواب لا الإجزاء و لا الحجیَّة.إذن فتبقی أدلة المستحبات خالیة عن الحجِّیَّة.فلا بدّ فیها من نیة الرجاء کما لا بدّ من حاجة الأغسال المندرجة تحت هذه القاعدة إلی الوضوء المنوی به الرجاء أیضا.
و قد یقال:إننا یمکن أن نتمسک بقوله فی الصحیحة:و علی شیء من الخیر.حیث افترض الإمام-علیه السَّلام-ذلک العمل الوارد خیرا محرزا من هذه الناحیة.فی حین أنه قال:و إن لم یکن علی ما بلغه.و معنی ذلک أن الإمام-علیه السَّلام-بمثل هذا اللسان و البیان یرید أن یجعل الحجیَّة لما لا حجیَّة له و الإجزاء لما لا إجزاء له.
و جواب ذلک:احتمال أن یکون المراد بالخیر،ما کان خیرا بنظر العقل أو ذوق المتشرعة،أو فرد مما کان أکثر أفراده مستحبا و نحو ذلک.و إذا دخل الاحتمال بطل الاستدلال.
و لسان الروایة بعید عن التنزیل،لنفهم منه ما قال السائل و دعوی أنها
تشیر إلی تنزیل سابق یکون به العمل خیرا فی المرتبة السابقة.فهو أشکل من الاستفادة السابقة،کما هو غیر خفی.
إذن،فلم یبق لنا إلاَّ نیة الرجاء فی الأغسال،و کذلک حاجتها إلی الوضوء المقصود به الرجاء.
و أمَّا تعیین هذه الأغسال،أو بتعبیر آخر تمییز أیها أی الأغسال واردة بطریق حجة لتجزی عن الوضوء تماما.و أنها لیست کذلک.فهذا راجع إلی الاجتهاد أو التقلید.فالمجتهد یرجع إلی رأی نفسه و المقلد یرجع إلی رأی مجتهده.و نحن ذاکرون فیما یلی قائمة بعناوین الأغسال الواردة بطریق حجة، فی رأینا،و التی تکون مجزیة عن الوضوء.و نقسمها حسب التقسیم السابق:
المکان و الزمان و الفعل.
الأغسال المکانیة:الغسل لدخول الحرم المکی.و الغسل لدخول مکة،و الغسل لدخول الکعبة،و الغسل لدخول المدینة،و الغسل لدخول حرم رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-،و الغسل لدخول حرم أی واحد من المعصومین-علیهم السَّلام-أعنی مدافنهم.
الأغسال الزمانیة:غسل یوم عید الفطر.و غسل یوم عید الأضحی.
و کلاهما یوم واحد و إن اعتبره الناس عدة أیام.فعید الفطر هو یوم الأول من شوال مع إحراز الهلال شرعا و قیام الحجة علی ثبوته.و کذلک الأیام الأخری من الأشهر التی سنشیر لها.و عید الأضحی هو الیوم العاشر من ذی الحجة الحرام مع قیام الحجة علی الهلال أیضا.و الأحوط انتهاء وقتها عند الزوال.
فالوقت محصور من طلوع الشمس إلی زوالها من الفطر و الأضحی.و غسل یوم عرفة و هو التاسع من ذی الحجة الحرام،و غسل یوم الترویة و هو الیوم الثامن منه،و غسل یوم الغدیر و هو الیوم الثامن عشر منه،و غسل یوم المباهلة و هو الرابع و العشرین منه،و غسل اللیلة الأولی و اللیلة السابعة عشر و اللیلة الحادیة و العشرین و اللیلة الثالثة و العشرین من شهر رمضان المبارک.و الغسل عند احتراق قرص الشمس أو القمر عند الکسوف أو الخسوف.و غسل یوم المبعث النبوی،و هو الیوم السابع و العشرون من رجب.
الأغسال الفعلیة:غسل الإحرام فی الحج المستحب.و إنما قیدناه
بالمستحب لأن الکلام الآن فی الأغسال المستحبة.و إلاَّ فغسل الإحرام لأیّ حج واجبا کان أو مستحبا ثابت بطریق حجة و مجزئ عن الوضوء.و الغسل للاستخارة،و الغسل للاستسقاء،و الغسل لإنجاز صلاة الکسوف أو الخسوف أداء و قضاء.
و علی أیِّ حال،فیجب أن یحرز المکلف ثبوت غسله شرعا بطریق حجة لیعمل علیه.و إلاَّ فالأحوط له مع الشک أن یطبق نیة الرجاء.و معه فالأحوط فی کلّ ما یسمعه الفرد من الأغسال غیر ما سبق أن یکون کذلک.
نذکر بعض المشهور منها،ممَّا یکون فیه نیة الرجاء ضروریة.فمنها:
تقدیم غسل الجمعة یوم الخمیس.غسل أول یوم من کلِّ شهر،عدا ما سبق.غسل لیلة الفطر،الغسل للذبح و النحر و الحلق فی الحج.الغسل لمس المیت بعد تغسیله.الغسل فی اللیالی الفرد من شهر رمضان عدا لیالی القدر.الغسل فی جمیع لیالی العشر الأواخر منه عدا لیالی القدر.غسل یوم النیروز.غسل أول رجب و وسطه و آخره.غسل لیلة النصف من شعبان و الغسل فی یوم النصف منه.الغسل فی الیوم التاسع من ربیع الأول و الیوم السابع عشر منه.و الغسل فی الیوم الخامس و العشرین من ذی القعدة.الغسل لزیارة المعصوم من بعید.الغسل لقتل الوزغ.و الغسل لمن قصد مصلوبا لیراه بعد ثلاثة أیام.
قاعدة الإمکان فی الحیض
و هی قولهم:ما یمکن أن یکون حیضا فهو حیض.و لم نجد من خاض غمار الاستدلال علیها مفصّلا،إلاَّ السیِّد الأستاذ.أمَّا الآخرون فقد اقتصروا علی ادِّعاء الإجماع علیها،و الاستفادة البسیطة من بعض الأخبار.و حیث أنها قاعدة خارجة نسبیّا عن تفاصیل المسائل الفقهیة ناسب بحثها فی کتابنا هذا.
و حیث أن المنهجة و الاستفادات التی سار إلیها بحث السیّد الأستاذ لا تخلو من نظر،کان اللازم هنا إعطاء منهجه و استفادات جدیدة حسب توفیقه-عزّ و جلّ.
و مقتضی الترتیب فی المنهج أن نحاول أن نفهمها أولا.ثم أن نستدل علیها ثانیا.
و أول ما یوجهنا فیها لفظ الإمکان المأخوذ فیها.فما المراد به.
و الاحتمالات فی ذلک عدیدة:
الأول:الإمکان الاحتمالی.و المراد به مجرد الاحتمال.یعنی:ما یحتمل أن یکون حیضا فهو حیض.
الثانی:الإمکان الذاتی.و المراد به عدم الاستحالة.یعنی:کل ما لا یستحیل أن یکون حیضا فهو حیض.
الثالث:الإمکان الوقوعی.و المراد به عدم وجود محذور عقلی فی الحکم بکونه حیضا.فما لم یکن کذلک فهو حیض.
الرابع:الإمکان القیاسی.و هو الذی اصطلحه السیِّد الأستاذ (1)
التنقیح:ج 6.ص:248. [1]
فی هذا المقام.و أراد به القیاس إلی أدلة الشروط و الأخبار الواردة فی الحیض.فکل دم یمکن أن یکون حیضا بالقیاس إلیها فهو حیض.الخامس:الإمکان الشرعی.و هو الذی نصطلح به فی هذا الصدد.
و معناه:أن کلّ دم لا محذور أن یکون حیضا من الناحیة الشرعیة فهو حیض.
و هذا یقرب إلی حد ما من الاحتمال الرابع،و لکنا سنتبین فیما بعد الفروق بینهما.
و أمَّا تمحیص هذه الاحتمالات:
فالاحتمالان الثانی و الثالث غیر واردین بالمرة،لأنَّ القائل بهما أخذ المسألة من الناحیة العقلیة و الفلسفیة مع أنَّ الأمر شرعی و لا دخل له فی الفلسفة.لوضوح أن الدم الأقل من ثلاثة أیام مثلا لیس محالا عقلا أن یکون حیضا و لا یلزم منه محذور عقلی.و لکن الشارع لم یحکم بحیفیته.
قد یفسّر ذلک:بأنَّ الإمکانین راجعین إلی التشریع.یعنی الإمکان الذاتی شرعا و الإمکان الوقوعی شرعا.فهذا:
أولا:خلاف المصطلح لهذین الاصطلاحین المختصین بالعلوم العقلیة.
ثانیا:یکون المراد منها راجعا إلی أحد الاحتمالین الأخیرین،و لا یکونان احتمالین مستقلین.
و أمَّا الاحتمال الأول:ففیه وجهان:
الوجه الأول:مجرد الاحتمال الصرف.و هو ساقط فی نفسه،ما لم یؤول بإرادة شیء آخر یعود إلی الوجه الثانی أو غیره فلا یکون وجها فی نفسه.
و الوجه فی سقوطه.أنَّ هذا الاحتمال إن کان الدلیل المعتبر قد قام علی خلافه،فلا إشکال فی عدم حجیته.و إن لم یقم الدلیل علی خلافه من ناحیة سائر الشرائط الشرعیة،أذن فهو لیس مجرد الاحتمال،و إنما یعود إلی
1) 1)
الوجه الثانی أو إلی الاحتمالین الأخیرین من الخمسة المتقدمة.
الوجه الثانی:أن یراد به الاحتمال القائم فقهیّا و شرعا و لا نافی له بدلیل معتبر.فهذا بعینه أحد الوجهین الأخیرین.
و الذی یقرب من الوجدان أن الأصحاب إنما أرادوا بالاحتمال هذا الوجه الأخیر،بعد أن کان فساد ما تقدم من المحتملات واضحا.إذن فالأمر راجع إلی أحد الاحتمالین الرابع و الخامس،و لیس لنا خلاف حقیقی معهم.
و إنما لا بدّ من الوقوف علی تمحیص ذین الاحتمالین نفسیهما.و تمحیصهما متوقف علی ما ذکره السیّد الأستاذ من شروط جریان قاعدة الإمکان هذه.
و من الطریف أنه ذکر (1)
المصدر
ص:237 و 238.
:أنها لا تجری فی الشک بنحو الشبهة الحکمیة و لا بنحو الشبهة الموضوعیة،و ذکر له بعض الأمثلة التی سنسمع قسما منها.مع العلم أنَّ الشک فی المسائل الفقهیة کلّها،و یراد به الشک السابق علی الدلیل،لا یعدو أحد هذین الشکلین.أو علی الأقل-هما الشکلان الأعم و الأکثر منطقیة فی الفقه کله.فما ذا یبقی إذا استثنینا هذین الشکلین.و کأنَّ السیِّد الأستاذ أیضا أراد بالشبهة الموضوعیة:الشبهة المصداقیة (2)،أو أراد اندراجها فیها علی الأقل.و المهم الآن أنَّ قاعدة الإمکان لا تشمل الشبهة المصداقیة أیضا.
فما ذا یبقی من الشکوک المحتملة فقهیّا أساسا إلاَّ الشک فی المتعلق.
و هو أمر کل وجه له فی المقام،فإنه من الشک فی الامتثال.فإن المتعلق هو المأمور به فإذا شک أنه امتثله أم لا کان ذلک من الشک فی المتعلق.
إذن،فعلی ما قاله السیّد الأستاذ لا یبقی مورد لهذه القاعدة علی الإطلاق.و من الطریف أن الفرع الذی وافق (3)علی کونه مصداقا محتملا للقاعدة و هو ما إذا کان الدم ثلاثة أیام مستمرة و غیر متجاوز العشرة و المتخلل بینه و بین الدم السابق أقل الطهر.و المردد بین الحیض و الاستحاضة لأجل الشک فی تحقق الشرائط محکوم بالحیضیة بمقتضی النصوص.أقول:هذا
أیضا شک بنحو الشبهة الحکمیة.و لم یتحصل بنی هذا الفرع و الفرع الذی ذکره مثالا للشبهة الحکمیة أی فرق.
و ذاک الفرع (1)
المصدر:ص 237.
هو ما إذا رأت المرأة الدم ثلاثة أیام،و شککنا فی أنه حیض من جهة الشک فی أنه هل یعتبر التوالی فی الثلاثة أم لا.فکلا الفرعین شبهة حکمیة راجعة إلی الشک فی تحقّق الشرائط المعتبرة،و لم یتحصل فرق بینهما.کلّ ما فی الأمر أن الشرط یختلف،فالشرط المشکوک فی الفرع السابق هو احتمال أن یکون الحیض فی وقت العادة إن کانت ذات عادة.أو کونه بلون الحیض إن کانت مضطربة و نحوه.و الشرط المشکوک فی الفرع الأخیر هو احتمال توالی الدم فی الثلاثة.و عن مثال الشبهة الحکمیة المذکور رأی السید الأستاذ (2)أن المرجع فیه هو إطلاقات وجوب الصلاة و جواز الوطی.و لم نجد من تمسک فیه بقاعدة الإمکان.
و جواب ذلک من عدَّة وجوه،منها:
الوجه الأول:إنَّ الدلیل علی توالی الثلاثة هو ظهور الثلاثة فی التوالی عرفا.و لیست تلک الإطلاقات.
الوجه الثانی:إن تلک الإطلاقات لا یمکن شمولها للمورد لکونها من الشبهة المصداقیة لأنها مقیدة بغیر الحائض،و المفروض الشک فی کونها حائضا أم لا.فلا بدّ من قاعدة مسبقة رتبة من أصل أو ظهور یعین کونه حیضا أو لا.
و للشبهة الموضوعیة ذکر عدة أمثلة (3)تشترک فی الفکرة الأساسیة و هی إحراز الشبهة الحکمیة،یعنی التأکد من الحکم أو قل:من الشرط أو الشروط المعتبرة فی الحیض.
فمنها الشک فی بلوغ الصبیة الذی ینتج الشک فی أن ما رأته من الدم هل هو حیض أم لا.لاشتراط البلوغ فی الحکم بالحیض.
و فی مثله لا یصار إلی قاعدة الإمکان.قال (1)
المصدر و الصفحة.
:و من هنا أوردوا علی من قال بحیضیة الدم حینئذ من جهة استکشاف بلوغها برؤیة الدم واجدا للصفات بأن من جملة شرائط الحیض البلوغ و مع الشک کیف یمکن الحکم بکون الدم حیضا.و الصحیح أن هذا لیس موردا لقاعدة الإمکان من أجل وجود قواعد مسبقة فی الشریعة تدلنا علی الحکم.و هو عدم کونه حیضا.و لا یمکن-شرعا-أن یکون حیضا.
و ذاک الدلیل:إمَّا ما دلّ من الروایات علی أن الحیض من علامات البلوغ و إما استصحاب عدم البلوغ الذی یکون موضوعا للحکم بعدم الحیضیة.
و من أمثلة الشبهة الموضوعیة (2):ما إذا کانت المرأة عمیاء و لم یکن عندها من تستخبره الحال،فلم تدر أنَّ الدم واجد للصفات أو غیر واجد.و فی مورد یکون تکلیفها الرجوع إلی الصفات کبرویّا.
قال و لا یحکم بالحیضیة إذا لم یکن واجدا للصفات لأن الصفرة فی غیر أیام العادة لیست بحیض فلا یحکم فی شیء من ذلک بالحیضیة،بمجرد کون الدم حیضا.
أقول:و کأن المفروض أنها ذات عادة،و أنها رأت الدم فی غیر أیامها.و إلاَّ لم یستقم الجواب لأن التعلیل الذی ذکره لا یشمل المبتدئة و المضطربة کما هو واضح.
و إذا أخذنا هذا المفروض مسلما،لم یمکن الحکم بالحیضیة،لا لأن الصفرة فی غیر أیام العادة لیست بحیض،کما قال بل لأن أی دم تراه المرأة خارج العادة فهو لیس بحیض و إن کان دما عبیطا.للوضوح الفقهی أن ذات العادة ترجع إلی عادتها فی مثل هذه الموارد.
و إذا اطلعنا علی هذه الأمثلة أمکننا أن نمیز بین التعریفین الرابع و الخامس لقاعدة الإمکان،أی ما اختاره السیِّد الأستاذ و ما اخترناه.
أمَّا ما اختاره،فهو أن ننسب المسألة من مسائل الحیض،إلی الأخبار و الأدلة الواردة.فإن أمکن بالقیاس إلیها ذلک فهو حیض و إلاَّ فلا.
و هذا الوجه فیه عدَّة مناقشات نذکر بعضها:
أولا:أنَّ الإمکان بالقیاس إلیها،ما معناه؟هل معناه دلالتها علی کونه حیضا أو لا.فإن کان معناه ذلک،کان متمسّکا بهذه الأدلة لا بقاعدة الإمکان.و إن لم یکن معناه ذلک فمن أین یمکن أن نستفید الحیضیة.
ثانیا:أن الاعتقاد بالإمکان أو قیام الحجة علیه،یحتاج إلی مقتض و شرط و عدم المانع.فإن کان السیِّد الأستاذ قد قصد ذلک کله،بحسب الفهم من الأدلة،فهو المطلوب،و یکون هذا هو عین ما قصدناه فی الوجه الخامس،کما سنوضحه.إلاَّ أنَّ هذا خلاف ظاهر عبارته.بل ظاهرها الاقتصار علی النظر إلی المقتضی،فإن وجدناه إلی جانب الإمکان کفی ذلک فی القاعدة.
و من الواضح أنَّ هذا وحده غیر کاف لاحتمال وجود المانع.و من هنا قلنا فی الوجه الخامس:أن لا یکون هناک محذور.أی مانع عن التمسک بالقاعدة و اعتبار الدم حیضا.و هذا هو الفرق بین الوجهین.و هو أقرب أیضا إلی معنی الإمکان لأنَّ الممکن ما لا استحالة أو لا محذور فیه،و لیس هو الذی یتوفر فیه المقتضی فقط.
ما استدل به أو یمکن أن یستدل به علی قاعدة الإمکان فی الحیض عدة أمور:
الدلیل الأول:الإجماع المدعی.
إلاَّ أنَّ الأمر کما قال السیِّد الأستاذ (1)
المصدر:ص 240. [1]
فی جوابه من أنه لیس إجماعا تعبّدیّا کاشفا عن رأی الإمام.بل استند القائلون بالقاعدة إلی الأخبار، فتکون هی المدار فی الاستدلال.و لا أقل من احتمال استنادهم إلیها.1) 1)
الدلیل الثانی:الغلبة.
یعنی غلبة الحیض علی الاستحاضة،و أنه أکثر بین النساء منها.إلاَّ أن هذه الغلبة:أولا:غیر مسلمة لأنَّ دم الاستحاضة کثیر جدا.فإن کان هناک غلبة للحیض فهی بنسبة ضئیلة نسبیّا.لا تفید غیر الاحتمال.
ثانیا:ما قاله السیّد الأستاذ (1)
المصدر و الصفحة.
من عدم الدلیل علی الظن الناتج من هذه الغلبة-لو سلم.الدلیل الثالث:أصالة عدم الاستحاضة.
و جوابه من وجوه:
الوجه الأول:ما قاله السیِّد الأستاذ (2)من معارضته بأصالة عدم الحیض.إلاَّ أن هذا وحده لا یکفی،إذ لا بدّ أن نرجع بعد التعارض إلی الأدلة و الأصول المتوفرة التی منها قاعدة الإمکان لو کان قد تمّ الدلیل علیها مسبقا.و سیأتی بعض التوضیح حوله.
الوجه الثانی:ما قاله (3)أیضا من کونه من أوضح الأصول المثبتة لأنَّ دم الاستحاضة و الحیض دمان متغایران،فأصالة عدم أحدهما لا یثبت وجود الآخر،إلاَّ باللازم العقلی.إلاَّ أنَّ هذا الوجه أیضا لا یکفی،لأنه لیس مرادنا من هذا الأصل تعیین کونه حیضا،بل مراد المستدل أن یعین إمکان کونه حیضا،لأنه إنما هو استدلال علی قاعدة الإمکان.
و من هنا توجه الإشکال،و هو أنَّ أصالة عدم الاستحاضة لا یعین الإمکان،کما لا یعین الفعلیة.فإن کان هناک استصحاب مدعی فهو استصحاب عدم إمکان الحکم بالاستحاضة حال طهرها،فالأمر کما کان، استصحابا.إلاَّ أنَّ هذا غیر تام،لأنه مثبت أیضا،لأنه لا یعین إمکان الحیض إلاَّ باللازم العقلی.علی أنه غیر جار لتعدد الموضوع.فإن الموضوع قبله هو المرأة الطاهرة و الموضوع بعده هی المرأة التی رأت دما.و هو موضوع آخر عرفا.فتأمَّل.
الدلیل الرابع:أصالة السلامة.
بتقریب:أن الاستحاضة نحو من الأمراض أو العیوب،فتجری أصالة السلامة فی المرأة أو فی الدم لنفی کونه عیبا فیتعین أنه لیس باستحاضة بل حیض.
و یؤیده ما دلّ من الأخبار،علی أن دم الاستحاضة إنما عرق عابر (1)
الوسائل ج 2.أبواب الحیض.باب:5.حدیث:1.
.و أنه فاسد (2).إلاَّ أنَّ هذا الاستدلال لیس بتام:
أولا:لعدم الدلیل علی هذا الأصل فی مثل هذا المورد لأنَّ الدلیل إمَّا أن یکون هو السیرة أو الأخبار،و کلاهما غیر تام.
أمَّا السیرة،فباعتبار قیاس أصالة السلامة هنا علی أصالة الصحة فی المعاملات.إلاَّ أنه لیس بصحیح،لأنه لو سلم وجود السیرة هناک فلا نسلم هنا.لوضوح أنَّ العقلاء لا یدرکون الفرق بین الدمین.
و أمَّا الأخبار،فمنها ما عن غیر واحد (3)فی حدیث طویل عن أبی عبد اللّه یقول فیه:و سئل عن الاستحاضة فقال:إنما ذلک عرق عابر(عایذخ) أو رکضة من الشیطان.و فی آخر عن یونس عن بعض رجاله (4)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-،قال فی حدیث:فذلک الذی رأته لم یکن من الحیض إنما کان من علة،إمَّا قرحة فی جوفها و إمَّا من الجوف.
و فی خبر آخر عن إسحاق بن جریر (5)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام- فی حدیث یقول فیه:و دم الاستحاضة فاسد بارد.
إلاَّ أن هذا الاستدلال لا یتم لعدم تمامیة الخبرین الأخیرین سندا، و عدم تمامیة الأولی دلالة،لأنَّ الصفات التی سمعناها منه لا یدل علی أصالة السلامة المطلوب إثباتها.کما هو معلوم.و غایة دلالته علی قلَّة نسبة الاستحاضة للحیض.و هذا وجه آخر غیر أصالة السلامة.
الدلیل الخامس:علی قاعدة الإمکان:الأخبار.
و لا بدّ هنا من عرض الأخبار التی یدعی دلالتها علیها.
منها:الأخبار الواردة فی أنَّ الدم الذی تراه الحبلی حیض.یعنی بعد کونه جامعا للشرائط،إلاَّ من هذه الناحیة.کصحیحة عبد اللّه بن سنان (1)
المصدر:باب:30.حدیث:1. [1]
عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:أنه سئل عن الحبلی تری الدم أ تترک الصلاة.قال:نعم.إنَّ الحبلی ربما قذفت الدم.و صحیحة أبی بصیر (2)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-قال:سألته عن الحبلی تری الدم.قال:نعم،إنه ربما قذفت المرأة الدم و هی حبلی.
و مرسلة حریز عمن أخبره (3)عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه-علیهما السَّلام-فی الحبلی تری الدم.قال:تدع الصلاة فإنه ربما بقی فی الرحم الدم و لم یخرج.و تلک الهراقة.
و تقریب الاستدلال بها ما ذکره السیِّد الأستاذ (4):من أن کلمة ربما لا تفید غیر الاحتمال.فالسائل إنما سأله عن حکم الدم لاحتمال عدم کونه حیضا.و لو من جهة احتمال أنَّ الحامل لا تحیض.فدلت الصحیحة بتعلیلها علی أنَّ کلّ دم محتمل لأن یکون حیضا فهو حیض.إلاَّ أنَّ هذا التقریب غیر تام.لعدة وجوه:
الوجه الأول:أنه مبنی علی أن قاعدة الإمکان معناها الاحتمال.لا ما اختاره السیِّد الأستاذ نفسه من معناها.إذ لا یستقیم علی ما اختاره لوضوح أنَّ الإمام-علیه السَّلام-لم یرد القیاس إلی الأدلة المتوفرة.
الوجه الثانی:أنَّ کلمة(ربما)لا تفید الاحتمال فی هذا السیاق علی الإطلاق.و إنما تفید معنی(قد)أو(أحیانا)یعنی أنها قد تقذف الدم أو أنها تقذفه أحیانا.و هو أمر واقعی لا ربط له بالاحتمال الذهنی.و یؤیده فی المرسلة من(أنه ربما بقی فی الرحم الدم و لم یخرج)فإنه تعبیر عن معنی واقعی لا عن أمر ذهنی.
الوجه الثالث:أن ربما لو دلَّت علی الاحتمال،فغایته أنَّ الإمام-علیه السَّلام-نفسه تمسّک به لأجل الحکم بالحیضیة.إذ من الواضح أنه لم یعط للسائل حکما ظاهریّا أساسه احتمال الحیض.فإنَّ قوله (نعم)و قوله(تدع الصلاة)واضح بالحکم الواقعی.
و من الأخبار المستدل بها:موثقة یونس بن یعقوب (1)
الوسائل( [1]المصدر السابق)باب:6.الحدیث:2.
قال:قلت لأبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:المرأة تری الدم ثلاثة أیام أو أربعة.قال:تدع الصلاة.قلت:فإنها تری الطهر ثلاثة أیام أو أربعة.قال:تصلی.قلت:فإنها تری الدم ثلاثة أیام أو أربعة،قال:تدع الصلاة.قلت:فإنها تری الطهر ثلاثة أیام أو أربعة.قال:تصلی.قلت:فإنها تری الدم ثلاثة أیام أو أربعة.
قال:تدع الصلاة.تصنع ما بینهما و بین شهر فإن انقطع الدم.و إلاَّ فهی بمنزلة المستحاضة.
و تقریب الاستدلال ما ذکره السیِّد الأستاذ (2)من أنَّ قوله:تدع الصلاة، یدل علی أنَّ الدم المحتمل کونه حیضا أو استحاضة حیض.و ذلک لضرورة أنَّ الدم ثلاثة أیام أو أربعة یحتمل أن یکون استحاضة و لا تعین له فی الحیضیة.بل الحال کذلک فی جمیع النساء لعدم علمهن بالغیب و أنَّ الدم حیض،لأن مجرد رؤیة الدم بهذا المقدار لا یدل علی أنه حیض.و مع ذلک فقد حکم الإمام-علیه السَّلام-بکونه حیضا.
غیر أنَّ هذا الوجه غیر تام لإیتائه کسابقه علی معنی الاحتمال.أمَّا إذا قسنا المسألة بالقواعد الواردة،فإنَّ الأمر متعین بالحیضیة فی الرؤیة الأولی للدم،التی سبقتها أیام طویلة من الطهر.أو قل:إنَّ الأمر یختلف بین ذات العادة و المضطربة،کما یختلف فی لون الدم.و لکل صورة حکمها خارجا عن قاعدة الإمکان.و إنما نصیر إلی هذه القاعدة مع تعذر کل القواعد السابقة رتبة علیها.
و لا یحتاج الأمر إلی علم الغیب إذا استمر بها الدم ثلاثة أیام مستمرة فما فوقها.بل لا یحتاج إلیه أیضا فیما دونها فی الأغلب،إلاَّ فی المبتدأة
التی لا تعلم استمرار الدم بها حتی بهذا المقدار.و إلاَّ فالأعم الأغلب من النساء یعلمن استمراره سواء کنَّ من ذوات العادات أم لا.مضافا إلی أنَّ هذه الروایة من المجملات المحتاجة إلی التأویل،فی کثیر من فقراتها.الأمر الذی یجعل الإجمال محتملا حتی فی الفقرة الأولی أیضا فتأمَّل.
و من الأخبار المستدل بها:صحیحة عبد اللّه بن المغیرة (1)
الوسائل ج 2.أبواب النفاس.باب:5.حدیث:1. [1]
عن أبی الحسن الأول-علیه السَّلام-فی امرأة نفست فترکت الصلاة ثلاثین یوما ثم طهرت.ثم رأت الدم بعد ذلک.قال:تدع الصلاة لأن أیامها أیام الطهر قد جازت مع أیام النفاس.و تقریب الاستدلال:ما ذکره السیِّد الأستاذ (2)من أنَّ التعلیل دالّ أنَّ المدار فی الحکم بالحیضیة عدم اشتماله علی المانع.لأنه یبین أنَّ الدم فی مورد السؤال لا مانع من کونه حیضا لتحقّق شرائطه التی منها تخلل أقل الطهر بینه و بین الحیضیة السابقة لمضی أیام الطهر مع أیام النفاس.
و الجواب من وجهین:
الأول:إنَّ الحکم فیها وارد مورد الغالب،لأنَّ الأعم الأغلب من النساء یرین الدم کل شهر تماما أو تقریبا.فکذلک نسبة للنفاس إلی الحیض أیضا.
فینبغی أن یقع الحیض بعد شهر من ابتداء النفاس.و أمَّا توهّم المرأة أنها کانت فی حالة نفاس طیلة الشهر فهو توهم باطل،بل أنَّ أیام الطهر قد جازت خلال الشهر کما جازت أیام النفاس.فمثلا:أنَّ أیام النفاس کانت هی العشرة الأولی:و بقیت المرأة طاهرة عشرین یوما،یعنی مستحاضة و هی لا تعلم.فمن الضروری أن تکون الآن فی أول حیضها.
هذا هو المضمون المفهوم من الروایة و لیس له أیّ ربط باحتمال کون الدم حیضا من ناحیة الحکم الظاهری.
الثانی:إنَّ احتمال کون الدم حیضا.إن أرید به ما کان فی ذهن السائل،فهذا صحیح،و لکن لا ربط له بالحکم.لأنَّه لو لا الاحتمال لما جاء
السؤال.و کل سؤال فیه احتمال کائنا ما کان.و إن أرید به موضوع القاعدة الظاهریة التی ینصبها الإمام فهذا بعید عن سیاق الروایة،لوضوح أنَّ الإمام-علیه السَّلام-یأمر بالحکم الواقعی بالحیضیة لا الظاهری.
و من الأخبار المستدل بها:
الأخبار الدالة علی أنَّ المرأة إذا رأت الدم قبل عشرة أیام فهو من الحیضة الأولی.و إن کان بعد العشرة فهو من الحیضة المستقبلة.کصحیحة محمد بن مسلم (1)
الوسائل( [1]المصدر السابق).باب:11.الحدیث:3.
عن أبی جعفر-علیه السَّلام-قال:إذا رأت المرأة الدم قبل عشرة أیام فهو من الحیضة الأولی.و إن کان بعد العشرة فهو من الحیضة المستقبلة.و هناک نصوص أخری بمضمونها:
و تقریب الاستدلال ما ذکره السیِّد الأستاذ أیضا،من التمسک بالفقرة الثانیة من الروایة و هی قوله:و إن کان بعد العشرة فهو من الحیضة المستقبلة.
بعد تقیید العشرة بعشرة الطهر.و ضرورة تخلل أقل الطهر عشرة أیام.فیدلنا علی أنَّ الدم المردد بین الحیض و الاستحاضة-کما فی المقام-حیض لا محالة.
و جواب ذلک:أنَّ موضوعها واقعی و لیس بظاهری،تماما کالروایات السابقة.فی حین أنَّ مضمون القاعدة حکم ظاهری بالحیضیة مترتب علی تقدیر الشک فیه و لیس واقعیّا.
علی أنَّ الروایة لو أردنا أن نقیسها إلی الأدلة الأخری،کما هو الوجه الذی اختاره السیِّد الأستاذ للقاعدة،فلا بدّ لها من عدة تقییدات.لأننا لا نعلم کم کانت مدة الدم الأول و لا بمقدار الطهر الذی هو أقل من عشرة.فلا بدّ من تقییدها بما إذا لم یزد المجموع علی العشرة.و هو موضوع واقعی للحکم بالحیض لم یؤخذ فیه الشک.
و أمَّا الفقرة الثانیة،و هو ما إذا رأت الدم بعد العشرة.فلا بدّ من تقییدها بما إذا لم تکن معلومة العادة زمانا،و إلاَّ کان اللازم العمل علی موعد
1) 1)
عادتها.إلاَّ أن تعلم أنَّ عادتها تقدمت.و علی أیِّ حال فهو أیضا موضوع واقعی للحکم بالحیضیة.
و إذا قبلنا وجود الشک مأخوذا فیها،فإنما هو شک السائل،الذی أخذه الإمام-علیه السَّلام-بنظر الاعتبار فی الجواب،فی حین لم یؤخذ فی موضوع الجواب أیِّ شک.
و إذا تمت جولتنا هذه فی الأخبار المدعی دلالتها علی قاعدة الإمکان عرفنا أنَّه لیس هناک أیِّ خبر دالّ علی تلک القاعدة.إذن،فهی قاصرة من حیث المقتضی،لأنَّ کل الأدلة السابقة علیها بما فیها الإجماع و الإخبار لم تنهض للدلالة علیها.و من الواضح أنَّ من عدم المقتضی لم یبحث عن وجود المانع.
و قد ذکر السیِّد الأستاذ عدّة ألسنة للروایات التی تصلح أن تکون معارضة لتلک الدالة علی القاعدة.
إلاَّ أنَّ الصحیح:أنَّ الروایات الواردة فی باب الحیض أخذت کل الاحتمالات بنظر الاعتبار.بما فیها اختلاف لون الدم،و التی رواها السیِّد الأستاذ فی الطائفة المعارضة.مما لم یبق مجالا لجریان قاعدة الإمکان، لأننا لیس لنا مورد مهمل من حیث القواعد العامة و نشک فی کونه حیضا لنجری قاعدة الإمکان.
و منه تعرف أنَّ کلّ تلک الروایات الواردة تصلح للمعارضة مع هذه القاعدة بأحد شکلین:
الشکل الأول:کونها نافیة لها،باعتبار کونها محددة لتکلیف آخر،قد لا یکون هو الحکم بالحیضیة.و حتی لو کان ذلک،فإنه من أجل موضوع آخر غیر مجرد إمکان التحیض.
الشکل الثانی:أنَّ تلک الأخبار ترفع القاعدة موضوعا،حتی علی تقدیر ثبوتها.فإنها بتحدیدها للتکالیف بطریق حجة لا یبقی المکلف شاکا فقهیّا لیکون مشمولا للقاعدة.
و بتعبیر آخر:لا یوجد مورد ینطبق علیه تعریف القاعدة الذی سمعناه
و هو أن لا یکون هناک محذور من جهة الأدلة لکی یکون الدم حیضا.لأنَّ الحکم بالحیضیة إن کان من جهة تلک الأدلة،فهو استغناء عن تلک القاعدة، و إن کان من جهة مخالفة تلک الأدلة و عصیانها،إذن ففیه محذور لتطبیق القاعدة فلا ینطبق التعریف.
و لنطبق مختصرا هذه الفکرة علی الفرع الذی رآه السیّد الأستاذ مصداقا محتملا لقاعدة الإمکان-و هو ما إذا استمر الدم ما بین الثلاثة و العشرة، و فصل بینه و بین الدم السابق أقل الطهر.
فإنها مورد لقاعدة الإمکان،مع ثبوتها أولا.و عدم وجود دلیل أسبق منها رتبة یشمل المقام.
مع العلم،أننا نجد تلک الأدلة.و ذلک أن هذه المرأة إمَّا أن تکون مبتدأة أو ذات عادة أو مضطربة.
أمَّا المبتدأة فیجب أن تعتبر الدم الثانی استحاضة،خلافا لقاعدة الإمکان.و ذلک لأنها یجب أن تتحیض بالشهر مرة واحدة،کما نطقت به الروایات.و هی إن تحیضت بالدم الثانی،کان الفاصل أقل من ذلک.فإن الفاصل عند التحیض الشهری إنما هو حوالی العشرین یوما.
منها:حسنة عبد اللّه بن بکیر (1)
الوسائل ج 2.أبواب الحیض.باب:8.حدیث:5. [1]
.قال:فی الجاریة أول ما تحیض یدفع علیها الدم فتکون مستحاضة.إنها تنتظر بالصلاة فلا تصلی حتی تمضی أکثر ما یکون من الحیض.فإذا مضی ذلک و هو عشرة أیام،فعلت ما تفعله المستحاضة ثم صلت،فمکثت بقیة شهرها.ثم تترک الصلاة فی المرة الثانیة.الحدیث.و فی حسنة أخری لعبد اللّه بن بکیر (2)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:قال:المرأة إذا رأت الدم فی أول حیضها فاستمر بها الدم ترکت الدم عشرة أیام ثم تصلی عشرین یوما.الحدیث.
و مورد الروایتین و إن کان هو استمرار الدم إلاَّ أن حکمهما بلزوم البناء
علی الطهارة(بقیة شهرها)أو(عشرین یوما).یشمل المورد.
و أمَّا إذا کانت ذات عادة،فمن الواضح أنها تعمل علی عادتها،و هو واضح فقهیّا و لا حاجة إلی سرد الروایات علیه.الأمر الذی یسبب البناء علی کون الدم الثانی استحاضة،و لیس حیضا،کما تقتضیه قاعدة الإمکان.
و إذا کانت مضطربة رجعت إلی عدَّة مراجع محددة لها:إما التمییز باللون أو إلی عادة نسائها أو إلی العدد.و علی کل تقدیر یکون لها حکمها.
و من الواضح أنها إن عملت بالمرجعین الأخیرین کان الدم الثانی استحاضة.
و أمَّا إذا عملت علی التمییز فقد نحکم بأنه حیض إذا کان بلونه،لا لقاعدة الإمکان،بل لما دلّ علی ذلک من الروایات.
إذن،فالصحیح،أن قاعدة الإمکان لا أساس لها فی الفقه.
فی آیات الوضوء و التیمم
قال سبحانه و تعالی فی کتابه الکریم من سورة المائدة (1)
الآیة:6.
، یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ.وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا.وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً،فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ.ما یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ،وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ. .و قال تبارک و تعالی فی سورة النساء (2)یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری حَتّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ.وَ لا جُنُباً إِلاّ عابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا.وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً.فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ إِنَّ اللّهَ کانَ عَفُوًّا غَفُوراً .
و فی هاتین الآیتین الکریمتین جهات من الکلام بعضه عن الوضوء و بعضه عن التیمم و بعضه عن الصلاة،و بعضه عن الغسل،و منه ما یتکفل أغراضا أخری کنفی الحرج و غیر ذلک.
و نقتصر فیما یلی علی ما یرتبط بالطهارات الثلاث الوضوء و الغسل و التیمم،لأنَّ هذا الفصل مربوط بکتاب الطهارة.و لا نذکر جمیع النقاط،لأنَّ بعضها فقهیّة خالصة خارجة عن کفالة هذا الکتاب کطریقة الوضوء و التیمم.
و إنما نتعرض فیما یلی إلی جهات معینة مختارة،من هاتین الآیتین الکریمتین.
الجهة الأولی:قوله تعالی وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ .
دلت هذه الآیة الکریمة علی مسح بعض الرأس دون جمیعه.باعتبار وجود الباء الجارة فیها.
و قد ورد ذلک فی السنة بشکل واضح حیث روی زرارة (1)
الوسائل ج 1.أبواب الوضوء.باب:23.حدیث:1.
فی الصحیح قال:قلت لأبی جعفر-علیه السَّلام-:ألا تخبرنی من أین علمت و قلت:إنَّ المسح ببعض الرأس و بعض الرجلین؟.فضحک فقال:یا زرارة قاله رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-و نزل به الکتاب من اللّه-عزّ و جلّ.
لأنَّ اللّه-عزّ و جلّ-قال فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ .فعرفنا أنَّ الوجه کلّه ینبغی أن یغسل.ثم قال:و أیدیکم إلی المرافق.فوصل الیدین إلی المرفقین بالوجه.فعرفنا أنه ینبغی لهما أن یغسلا إلی المرفقین.ثم فصل بین الکلام، فقال وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ .فعرفنا حین قال:برؤوسکم أنَّ المسح ببعض الرأس لمکان الباء.ثم وصل الرجلین بالرأس،کما وصل الیدین بالوجه فقال وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ فعرفنا حین وصلهما بالرأس أنَّ المسح علی بعضما.ثم فسّر ذلک رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-للناس فضیّعوه.و هی واضحة فی فهم الآیة الکریمة،غیر أنَّ السیِّد الأستاذ یشیر إلی أنها خالیة عن تعیین المحل الممسوح من الرأس.فلا بدّ فی تعیینه من الرجوع إلی أدلة أخری.
أقول:کما أنها لا تعیّن العضو الماسح أیضا،فلا بدّ من الرجوع فیه إلی أدلة أخری.غیر أنَّ الجهة الأدبیة أو البلاغیة فیها و هو فهم التبعیض لطیف جدا.و الأمور المشار إلیها فقهیّة لا مجال لها هنا.
و المهم الآن أن نلتمس طریقة فهم التبعیض من الآیة الکریمة.فإن فیها عدة محتملات أو وجوه:
الوجه الأول:إن الباء مستعملة فی التبعیض:إمَّا لذاتها،و إمَّا
1) 1)
لتضمینها معنی من.و قد یمثل لها بقولنا:أخذت بفلان أو أمسکت به.یعنی ببعضه و هو یده.و قوله تعالی لا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لا بِرَأْسِی یعنی ببعضها، لا جمیعها بطبیعة الحال.و قوله سبحانه بِرُؤُسِکُمْ .جار فی هذا الطریق.
غیر أنَّ المنحی(الرسمی)للغویین ینفی ورود الباء للتبعیض.قال ابن جنی (1)
أنظر لسان العرب. [1]مادة(با).
:أمَّا ما یحکیه أصحاب الشافعی من أنَّ الباء التبعیض فشیء لا یعرفه أصحابنا و لا ورد فیه بیت.و نقل عن سیبویه أنه أنکر مجیء الباء بمعنی التبعیض.و علیه استند (2)العلامة(الحلی قده)فی إنکاره ذلک،کما حکی (3).الوجه الثانی:أن تکون الباء زائدة،و یکون التبعیض مستفادا من السیاق.و ذلک بأحد تقریبین:
التقریب الأول:إنَّ المفهوم لغة و عرفا من مفهوم مسح الرأس هو مسح بعضه لا مسحه کله.إذ لو کان قد أمر بالغسل،لأمکن فیه ذلک عرفا،أعنی الاستیعاب.و أمَّا المسح فیبعد عرفا و عملیّا استیعابه لکل الرأس.فتکون الآیة بنفسها دالّة علی مسح البعض.
التقریب الثانی:إنَّ الباء و إن کانت زائدة،إلاَّ أنَّ لإزادتها مصلحة و لیس ذلک عبثا فی القرآن الکریم.و لیس ذلک إلاَّ لإفادة التبعیض.إذ لا نتصور غیر ذلک إذا فهمنا أنَّ الرأس هو الممسوح-کما هو المفروض-لا أنه هو الماسح،کما سیأتی.
الوجه الثالث:أن یکون التبعیض مستفادا من تغییر السیاق.مهما کان معنی الباء فی ذاتها.فاستعمالها هنا و إن فرض مجازیّا،إلاَّ أنَّ الاستفادة لتبعیض واضح من أجل تغییر السیاق.
و أعنی بتغییر السیاق،ما أشیر إلیه فی صحیحة زرارة السابقة و مضمونه أنَّ اللّه سبحانه و تعالی استعمل الباء هنا و لم یستعملها فی الوجه و الیدین،
فدلّ ذلک.یعنی السیاق،علی التبعیض هنا و الاستیعاب هناک.
و هذا أحد وجوه فهم الروایة،و هی قابلة للعمل علی وجوه أخری ممَّا سبق أو یأتی،و هی صادقة و واضحة بکل صورة.
الوجه الرابع:أن تکون الباء للإلصاق.و هی من معانیها لغة،کقولنا مررت بزید.فالمراد أنَّ المسح یلتصق بالرأس.و أمَّا التبعیض،فیستفاد ممَّا ذکرناه فی الوجهین الثانی و الثالث.
الوجه الخامس:ما احتمله السیِّد الأستاذ (1)
التنقیح:ج 4.ص 142. [1]
،من أنَّ الماسح حقیقة و إن کان هو الید و الممسوح هو الرأس غیر أنَّ وجود الباء یدلنا علی العکس.لأنَّ الرأس أصبح آلة و سببا لمسح الید،یعنی ما فیها من رطوبة.نظیر المسح بالحائط.فإن معناه أنَّ الحائط قد صار سببا لمسح الید یعنی لما فیها من أوساخ أو غیرها.و أضاف:أنه إذا صار الماسح هو الرأس یتعین أن یکون المسح ببعضه لا بتمامه.کما هو الحال فی المثال المتقدم.فإنَّ المسح لا یکون بکل الحائط،و لا تتوقف صحة التعبیر علی ذلک.فکذلک الحال فی الرأس.
إلاَّ أنَّ هذه الاستفادة و إن کانت طریفة إلاَّ أنها لا تخلوا من بعض المناقشات:
أولا:أنَّ الجزء الماسح عرفا هو المتحرک،و الجزء الممسوح هو الثابت،فالحائط ثابت و الید متحرکة،و الرأس ثابت و الید متحرکة.فتکون الید ماسحة و الرأس و الحائط ممسوحان.
و لا یتعین فی هذا المثال أن یکون الحائط ماسحا،و إنما قد تستعمل الباء هنا للتبعیض أو الإلصاق أو نحوها و یصح به التعبیر.
ثانیا:أنَّ الآیة لم تشر-کما أشرنا-إلی الجزء الماسح ما هو،هل هو الید أو غیره.و إذا کان شیئا آخر غیر الید فقد لا یصدق عرفا أنَّ الرأس هو الماسح.کمسح الرأس بالحائط.فإننا لو تابعنا هذه الفکرة لوجدنا الحائط ماسحا و الرأس ممسوحا.و کذلک فی مثل مسحه بالثوب أو بالقماش.
1) 1)
ثالثا:أنَّ هذا المعنی خلاف سیاق الآیة الکریمة.إذا قارنّا هذه الفقرة بالفقرات المتقدمة،فی جانب الغسل،فکما أنَّ للوجه و الیدین مغسولان، فکذلک الرأس و الرجلین ممسوحان.و هذا واضح من السیاق.
و إذا لم یتم هذا الوجه تبقی لنا الوجوه السابقة،و یبقی وضوح الآیة الکریمة و الروایة الشریفة قائما.
الجهة الثانیة:قوله تعالی وَ أَرْجُلَکُمْ .
حیث قرأت بالخفض و النصب معا (1)
قرأ ابن کثیر و أبو عمرو و أبو بکر و حمزة وَ أَرْجُلَکُمْ بالخفض.و الأعمش عن أبی بکر بالنصب مثل حفص.و قرأ یعقوب و الکسائی و نافع و ابن عامر وَ أَرْجُلَکُمْ نصبا.و هی قراءة ابن عباس.(لسان العرب. [1]مادة کعب).
.و کلاهما قراءة جائزة فقهیّا.فإن قرأناها بالخفض،فهی معطوفة لا محالة علی بِرُؤُسِکُمْ ،فیکون حکمها نحویّا هو الجر و فقهیّا هو المسح.و نقل فی(المیزان) (2):القول بأنَّ الجر للاتباع.قال:و هو خطأ.فإن الاتباع علی ما ذکورة لغة ردیئة لا یحمل علیها کلام اللّه تعالی.علی أن الأتباع-کما قیل-إنما ثبت فیما ثبت فی صورة اتصال التابع و المتبوع، کما قیل فی قولهم:حجر ضب خرب،بجر الخرب اتباعا لا فی مثل المورد ممّا یفصل العاطف بین الکلمتین.
أقول:و هذا القول صحیح منه-قدس سرّه-تماما.
و أما إذا قرأناها بالنصب،فقیها احتمالان:
الاحتمال الأول:أنها معطوفة علی قوله وُجُوهَکُمْ .بالرغم من البعد بین الکلمتین بمقدار حوالی سطر.
الاحتمال الثانی:أنها معطوفة علی قوله بِرُؤُسِکُمْ .لأنَّ المسح یأتی متعدّیا بدون الحرف،فیقال:امسحوا رؤسکم.فتکون الکلمة منصوبة،و إذا دخلت الباء کانت زائدة،فجرت اللفظ و بقی المحل منصوبا، فتکون الکلمة اللاحقة للحرف العاطف معطوفة علی المحل و هو النصب.
و ینبغی التسلیم،بأنَّ کلا الاحتمالین،لا یخلو من صعوبة لغویة، هما:العطف علی البعید لفظیّا أو العطف علی المحل،و کلا هما لا یصار إلیه بسهولة.الأمر الذی یعین ترجیح القراءة بالجر دون النصب لأنه عندئذ یکون معطوفا علی الفظ الملاصق صق له عطفا اعتیادیا.
و علی تقدیر النصب،فلإنصاف أنَّ الاحتمال الثانی،و هو العطف علی المحل أرجح من الاحتمال الأول.و ذلک:لتخلل ألفاظ کثیرة بین المعطوف و المعطوف علیه و خاصة وجود الفعل.و الفاعل وَ امْسَحُوا الذی یمثل نحویّا جملة متکاملة،یصح السکوت علیها.فهذا العطف یجعلنا نعطف لفظا من جملة علی لفظ من جملة أخری.أو قل:تعطف لفظا فی نهایة إحدی الجملتین علی لفظ فی بدایة الجملة المتقدمة.و هو معنی ردیء و إذا لم یکن ردیئا فهو خلاف الظاهر جدا.و معه فإذا أخذنا بالاحتمال الثانی، نکون قد أخذنا بأظهر الاحتمالین.طبقا لحجیة الظهور المعتبرة شرعا.
و معه یکون علی کلا التقدیرین:أعنی قرائتی الجر و النصب،یکون العطف علی قوله بِرُؤُسِکُمْ .غایة الأمر أنه لو کان مجرورا فهو معطوف علی اللفظ و لو کان منصوبا فهو معطوف علی المحل.فیکون مشمولا لحکمه و هو وجوب المسح.
الجهة الثالثة:قوله سبحانه إِلَی الْکَعْبَیْنِ .
قالوا فی اللغة (1)
أنظر:لسان العرب. [1]مادة کعب.
:و اختلف الناس فی الکعبین بانصب.و الکعب:العظم لکل ذی أربع.و الکعب:کل مفصل للعظام.و کعب الإنسان ما أشرف فوق رسغه عند قدمه.و قیل:هو العظم الناشز فوق قدمه.و قیل:هو العظم الناشز عند ملتقی الساق و القد.
و أنکر الأصمعی قول الناس أنه فی ظهر القدم.و ذهب قوم إلی أنهما العظمان اللذان فی ظهر القدم.
و قیل:الکعبان من الإنسان العظمان الناشزان من جانبی القدم.قال ابن الأثیر:الکعبان العظمان الناتئان عند مفصل الساق و القدم عن الجنبین.
1) 1)
و المتحصل من هذا الاختلاف بوضوح نسبی أنَّ الکعب فوق ظهر القدم و لیس إلی جانبیه.بدلیل اتفاق عدد من هؤلاء القائلین علی ذلک.و إن اختلفوا فی بعض الخصائص.مع نسبة القول الآخر إلی القیل(و قیل:
الکعبان إلخ).و هو تضعیف له.
و الظاهر أن مرادهم ممَّا فوق القدم واحد و إن اختلفت العبارات:(ما أشرف فوق رسغه عند قدمه)و الإشراف هو الارتفاع أو(العظم الناشز فوق قدمه)و النشوز الارتفاع أیضا أو(العظم الناشز عند ملتقی الساق و القدم)أو (أنهما العظمان اللذان فی ظهر القدم).و إنما عبر بالتثنیة لتعدد القدمین أنفسهما،کما فی نفس الآیة الکریمة علی ما سنذکر.
و المهم أنَّ کلّ هذه الأقوال مرجعها إلی شیء واحد و هو العظم المرتفع قرب مفصل الساق علی ظهر القدم.و تکون نهایته عند المفصل.
و روایتنا ناطقة بذلک نفسه،و هی الحجة فی المعنی،حتی و إن اختلفت عن اللغة فی بعض التفاصیل.لأنَّ من حق الشارع المقدس أن یحدد المعنی الذی یریده فی موضوع حکمه،و أنَّ المراد فی موضوع وجوب مسح الرجلین هو ذلک،کما سنذکر قریبا،بدلالة هذه الروایات.
ففی الصحیحة عن زرارة و بکیر (1)
الوسائل ج 1.أبواب الوضوء.باب:15.حدیث:3. [1]
أنهما سألا أبا جعفر-علیه السَّلام-عن وضوء رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-فدعا بطست.إلی أن قال:ثم قال تعالی وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ .
فإذا مسح بشیء من رأسه أو بشیء من قدمیه ما بین الکعبین،إلی أطراف الأصابع فقد أجزأه.قال:فقلنا:أین الکعبان.قال:ههنا یعنی المفصل دون عظم الساق.فقلنا:هذا ما هو؟فقال:هذه من عظم الساق و الکعب أسفل من ذلک.الحدیث.
فقوله:ههنا.یعنی المفصل دون عظم الساق.أی نهایة عظم الساق و مبدأ القدم.و هو المفصل یعنی محل تحرّک القدم عند اتصاله بالساق.قوله:
هذا ما هو؟إشارة إلی شیء أعلی من ذلک.لأنَّ مفصل الساق ذو تسریح
1) 1)
و تعرج نسبی و لا یکون مستقیما فی عظم الساق إلاَّ بعد مسافة.فهما أعنی الراویین أشارا إلی نقطة معینة من هذا التعرج و قالا:هذا ما هو؟یرید ان التأکد من أن هذا غیر داخل فی الکعب أو فی محل وجوب المسح.
و جاء الجواب:(هذا من عظم الساق).یعنی فلا یجب مسحه (و الکعب أسفل من ذلک)نازلا إلی جهة القدم قلیلا.
و عن میسر (1)
المصدر:حدیث:9. [1]
عن أبی جعفر-علیه السَّلام-قال:ألا أحکی لکم عن وضوء رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله.إلی أن یقول:تمّ وضع یده علی ظهر القدم ثم قال:هذا هو الکعب.و قال:و أومأ بیده إلی الأسفل العرقوب.ثم قال:إن هذا هو الضنبوب.
فقوله:هذا هو الکعب،لیس کلّ ظهر القدم طبعا،لأنه لا یحتمل ذلک.و إنما هو الجزء المرتفع منه إلی جهة الساق لا محالة.و قوله:إنَّ هذا هو الضنبوب.لدفع ما علیه بعض العامة من المسح إلی العظمین الناتئین فی طرفی أسفل الساق.بعنوان کونهما هما الکعبین.کما سمعنا من بعض اللغویین.فیقول الإمام-علیه السَّلام-عنه أنه لیس کعبا بل یسمی:
الضنبوب.فلا یجب مسحهما.
و کذلک یمکن الاستدلال بذلک علی ما دلّ من الروایات علی وجوب مسح ظهر القدم.ممَّا لا حاجة إلی نقله لأنه یستوجب الإطالة.
هذا و أمَّا وجوب مسح کل هذه المنطقة،أعنی ظهر القدم طولا.و هل الغایة داخلة فی المعنی و نحو ذلک من الأبحاث،فهو موکول إلی الفقه.
و لکن قد یقال:إن التثنیة فی الکعبین دالة علی أنهما العظمان الناتئان فی طرفی الساق لتعددهما فی کل قدم و أمَّا ما کان فی ظهر القدم فواحد.
و جوابه:إنَّ التثنیة إنما هی باعتبار تعدّد(القدمین)فلو أخذنا بفکرة السؤال لکان اللازم الجمع:(بکعوبهم)لأنها أربعة لدی الإنسان.فالتثنیة دالة علی خلاف المعنی الذی أراده السائل.
الجهة الرابعة:قوله سبحانه وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا و قال فی
1) 1)
الآیة الأخری وَ لا جُنُباً إِلاّ عابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا .
و بعد التجاوز عن المسائل الفقهیة نتساءل عن قوله تعالی إِلاّ عابِرِی سَبِیلٍ .ما معناه بعد التسلم علی أن قوله فَاطَّهَّرُوا و قوله تَغْتَسِلُوا بمعنی واحد عملیّا.کل ما فی الأمر أن الغسل هو العمل الظاهری بتفاصیله.
و الطهارة هو الأثر الناتج منه،کما قلنا فی فصل الطهارة.و علی کلّ تقدیر قول الآیة الکریمة علی حرمة الدخول فی الصلاة علی المجنب ما لم یرفع جنابته بالغسل.و هو معنی مانعیة الجنابة و شرطیة الطهارة.
فلما ذا استثنی عبور السبیل من وجوب غسل الجنابة،و کیف؟ عبور السبیل هو المشی فیه،علی معنی أنه یعبر من محل خروجه إلی محل وصوله بواسطة الطریق الذی یقطعه أو یمشی فیه.
و عبور السبیل،یکون علی نحوین،یختلفان باختلاف السبل أو الطرق التی یحتاج إلیها الفرد.
النحو الأول:الطرق القصیرة،کالتی تکون داخل مدینة واحدة و المهم فیها شرعا أنها لا تنافی أوقات الصلاة.بل من الممکن أن یصل المکلف إلی هدفه و یصلی فیه و إن کان جنبا فإنه یغتسل و یصلی.فلا حاجة إلی استثنائه لأنه لیس فیه أی کلفة أو صعوبة.
و حتی لو کان مقصودا من الآیة،فإنه سیعنی أنه لا یجب إیجاد غسل الجنابة فی الطریق بل فی محل الاستقرار لا محالة.و هذا معنی عرفی مفهوم شرعا.
لا یستثنی من ذلک إلاَّ حال ضیق الوقت،و هو فی الطریق و تمکن من استعمال الماء فیجب علیه المباشرة بالغسل.و الاستثناء فی الآیة وارد مورد الغالب.
النحو الثانی:الطرق الطویلة.التی یکون قطعها سفرا.و خاصة فی الأسفار القدیمة التی کان التعب فیها شدیدا أو الماء فیها شحیحا.و فی مثل ذلک لا یجب الغسل،أعنی إذا فقد الماء فی السفر أو کان محل ضرورة استعماله،و یقود الوظیفة الشرعیة إلی التیمم المنصوص علیه بعد سطر فی نفس الآیة الکریمة.
إذ من الواضح أن قوله إِلاّ عابِرِی سَبِیلٍ یعنی استثناء وجوب الغسل.و لکن هذا لا یعنی جواز الدخول فی الصلاة مع الجنابة.بل الشریعة هیأت له وظیفته فی التیمم.
و بتعبیر آخر:فإنَّ الغسل بالماء ساقط.و أمَّا التیمم فیرجع إلی وظیفة المکلف.فإن کان واجدا للتراب،وجب علیه.و إن لم یکن واجدا له کان فاقدا للطهورین.
الجهة الخامسة:قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا .
و بالرغم،من وجود عدة أسئلة حول هذه الآیة الکریمة.إلاَّ أننا نوکل عددا منها إلی مواضعها من التفسیر و الفقه.إلاَّ ما جاء منها عرضا فی الکلام.
و نحاول الجواب بعونه سبحانه علی السؤال الرئیسی فی الآیة الکریمة.
و توضیحه:
أنها عددت بظاهرها أربعة أسباب للتیمم:المرض و السفر و المجیء من الغائط،و ملامسة النساء.و هو الجماع علی الصحیح.
مع العلم أنه من الواضح فقهیّا أن المرض و السفر بمجرده لا یوجبان التیمم،ما لم یقترنا بأحد السببین اللذین بعدهما.و هما المجیء من الغائط الذی هو الحدث الأصغر بصفته أحد مصادیقه و الجماع،و هو الحدث الأکبر بصفته أحد مصادیقه.فما لم یحدث أحد الحدثین لا حاجة إلی التیمم حتی فی المرض و السفر.فلما ذا وردا فی الآیة کسببین مستقلین للتیمم.
حتی قالوا:إنَّ ذکر المرض و السفر مستدرک (1)
یعنی زائد.أنظر المیزان:ج 6.ص 228.
.و قالوا (2):إن الآیة من معضلات القرآن الکریم،کما عن کشف الکشاف و قد ذکر الإشکالات من وجوه:1-ترک ذکر الحدث فی أولها.
2-و ذکر الجنابة فقط بعده.
3-و الإجمال الذی لم یفهم أنَّ الغسل بعد الإقامة-یقصد القیام- إلی الصلاة أم لا.
4-و ترک:کنتم حاضرین صحاحا قادرین علی استعمال الماء.
5-ثم عطف (إِنْ کُنْتُمْ) علیه.و ترک تقیید المرض.
6-و تأخیر (فَلَمْ تَجِدُوا) عن قوله (أَوْ جاءَ) .
7-و ذکر (جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ) ،مع عدم الحاجة إلیها.إذ یمکن الفهم مما سبق.
8-و العطف بأو و المناسب الواو.
9-و الاقتصار فی بیان الحدث الأصغر علی الغائط.
10-و التعبیر عن الحدث الأصغر ب (جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ) .
11-و الاقتصار فی بیان الحدث الأکبر علی الجنابة.
12-و التعبیر عن الجنابة ب (لامَسْتُمُ) .
و کل هذه الأسئلة کلها من تسویلات الشیطان،ضد واضحات الشریعة و القرآن.و إنما ذکرناها،لنکون علی بصیرة و شجاعة فی ردّها،و لا یقول القائل إنَّ ترک السؤال یغنی عن الجواب.
و قد أشرنا إلی أننا سنتجاوز بعض الأسئلة إلاَّ هذه الأسئلة الاثنی عشر منها،فسنذکرها.و لکن ما ترکها السائل مثل:مفهوم عدم وجدان الماء.
و معنی التیمم.فسنعرض عنه لأنه جانب فقهیّ خالص.
و من الطریف أنَّ هذه الأسئلة لا تشمل السؤال الذی حررناه،و هو الوجه فی ذکر المرض و السفر کسببین للتیمم.و من اللازم أن نذکر الجواب علیه أولا ثم نحاول أن نجیب علی الباقی.
و الجواب یکون بأحد عدة وجوه:
الوجه الأول:أن نلتزم أن المرض و السفر هی من الأحداث الموجبة للوضوء أو التیمم إلی جانب الأحداث الأخری.و کل من کان علی وضوء أو تیمم ثم حصل له مرض أو سفر،وجب علیه تجدید ما یتمکن منهما.
و هذا هو ظاهر القرآن الکریم و ظاهره حجة،کما ثبت فی محله.
و السؤال إنما طرح لأجل الاعتقاد بعدم سببیة المرض و السفر للوضوء و التیمم.
اللهم إلاَّ أن یقال فی جوابه:إنَّ ظاهر القرآن الکریم حجة،إلاَّ فیما علمنا یقینا بخلافه.و هذا الظاهر من هذا القبیل،فلا یکون حجة،للوضوح الفقهی فی کلّ المذاهب الإسلامیة علیه فلا بدّ أن نحاول أن نفهم من الآیة الکریمة غیر ما یتبادر من هذا الظاهر.کما یأتی فی الوجوه الآتیة.
الوجه الثانی:أن تکون أو بمعنی الواو.کما احتمله الکثیرون من عدد من المذاهب الإسلامیة.أقول:و لعلها نزلت بالواو فعلا.،و زادت الهمزة سهوا.و إن کان هذا الاحتمال غیر وارد ظاهرا،لأن الصحیح هو الضبط و عدم التحریف فی ألفاظ القرآن الکریم.
إلاَّ أن کون الحرف بمعنی الواو،و إن لم یکن بلفظه احتمال وجیه.
و إنما وردت علی هذا الشکل لتوحید الشکل بلاغیّا فی عطف الجمل الأربعة،لتکون علی سیاق واحد.و إلاَّ فالواقع-بناء علی هذا الوجه-أنَّ العطف قد تمّ بین احتمالین علی الیمین،و هما المرض و السفر.و احتمالین علی الیسار و هما الغائط و الملامسة.فقد عطف هذا المجموع علی هذا المجموع.و مقصوده وجوب التیمم مع انضمام بعضها إلی بعض إجمالا.
و عطف المجموعات فی اللغة العربیة لیس سهلا،إذا اقترن إلی عطف الأفراد أیضا.
و قد احتاج القرآن الکریم إلی مثل ذلک عدة مرات نذکر بعضها:منها قوله تعالی إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتِینَ وَ الْقانِتاتِ وَ الصّادِقِینَ وَ الصّادِقاتِ .إلی آخر الآیة.
فقد عطف مجموعات متعددة علی بعضها البعض بنفس الحرف الذی عطف الأفراد به.فالمسلمین و المسلمات مجموعة کما أنَّ المؤمنین و المؤمنات مجموعة،و القانتین و القانتات مجموعة.و هکذا.و قد عطفها بحرف واحد هو الواو.لعدم توفر حرف آخر فی اللغة،یمکن استعماله بین المجموعات أو یمیز بین المجموعات و الأفراد و إنما یبقی هذا التمییز ذهنیّا خالصا لمن یلتفت إلیه.
و یشبهها من بعض الجهات قوله تعالی عَسی رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَکُنَّ أَنْ یُبْدِلَهُ أَزْواجاً خَیْراً مِنْکُنَّ مُسْلِماتٍ مُؤْمِناتٍ قانِتاتٍ تائِباتٍ عابِداتٍ سائِحاتٍ ثَیِّباتٍ وَ أَبْکاراً .
حیث عطف مجموعتین علی بعضهما،و إحدی المجموعتین هی کل الأوصاف إلاَّ الأخیرتین و المجموعة الأخری قوله ثَیِّباتٍ وَ أَبْکاراً .فقد عطف أفراد المجموعة الأولی بنفس الطریقة التی عطف بها المجموعة الأولی علی الثانیة.و هی بحذف حرف العطف.نعم.عطف أفراد المجموعة الثانیة بالواو.و لو کان قد عطفها کلها بالواو أو بأی حرف آخر لکان الکلام ممسوخا،و حاشاه.
فکذلک الحال فی آیة التیمم التی نتکلم عنها،عطف المجموعتین بنفس حرف العطف فی الأفراد لضیق اللغة عن غیر ذلک.
فإنه لو کان قد استعمل الواو.فإمَّا أن یستعمله فی العبارة التالیة أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ .أو تبقی معطوفة بأو.فإن أبدلها إلی الواو تغیر الحکم عمَّا هو المقصود،و کان التیمم واجبا مع اجتماع الحدثین الأصغر و الأکبر دون أحدهما.و هذا لیس مقصودا بالتأکید.
و إن بقیت العبارة الأخیرة معطوفة بأو مع وجود العطف بالواو قبلها،کان ذلک خلاف البلاغة فی السیاق بلا إشکال،علی أفضل طرق اللغة العربیة فی البیان.و یبقی التمییز بین المجموعتین،و الفهم الفقهی للروایة،موکولا إلی فکر المفکرین و تفسیر المعصومین-علیهم السَّلام.
فإن لم تکن أو بمعنی الواو،فلا أقل أنها هی المقصود الضمنی أو اللبی منه لکی یصح عطف المجموعات علی بعضها.
الوجه الثالث:إنَّ ذکر المرض و السفر،جاء واردا مورد الغالب.
لوضوح أن المرض و السفر،هما السببان الرئیسیان لفقد الماء.و خاصة فی العهود السابقة حیث کان الطب ضعیفا تجاه المرض و کان السفر علی الحیوانات التی لا تصل الناس إلاَّ فی ردح طویل من الزمن.و لا یوجد بإزائهما سبب رئیسی و غالب لذلک.
و من هنا،أصبح قوله تعالی فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فی محله جدّا و منطقی
تماما.بخلاف ما لو ذکر الغائط و الملامسة فقط ثم قال:فلم تجدوا ماء، لکان ذلک غریبا،لأن أغلب أوقات الإنسان أنه یستطیع الحصول علی الماء فلما ذا یفترض عدمه؟و من هنا کان ذکر السفر و المرض ضروریّا لأجل قلب الأغلبیة بالعکس.لأن الأغلب فی هاتین الحالتین صعوبة الحصول علی الماء.
الوجه الرابع:إنَّ هذه الأمور الأربعة کلّها أسباب علی وجه الإجمال للتیمم،کلّ بحیاله و استقلاله.لوضوح أنه لیس أیّ منها علّة تامة للتیمم، حتی الغائط و الملامسة.فإنَّ رفع الحدث قبل دخول الوقت بل فی سعة الوقت غیر الواجب کما أنه من المحتمل أن یجد الماء فلا یجوز له التیمم.
کما أنه من المحتمل أن یرتفع التکلیف عن الفرد قبل أن یؤمر بالصلاة، بالموت أو الجنون أو غیرهما،فلا یکون للحدث أیّ أثر فی وجود التیمم علی الإطلاق،لأنَّه إنما یجب لأجل الصلاة.
کما أنَّ السفر و المرض أیضا لیسا علّة تامة للتیمم،لاحتمال أن یجد الماء خلالهما متوفرا.أو یحصل بهما أحد موانع التکلیف أیضا،کالموت أو الإغماء أو الجنون.
فالمهم أن یکون لکلّ من هذه الأمور الأربعة سببیّة ناقصة و تأثیر بمقدار ما،فی وجوب التیمم.
کما لا یفوتنا أن نلتفت إلی أن السبب الآخر،و هو عدم وجدان الماء، مهما کان رئیسیّا،لیس إلاَّ سببا ناقصا لوجوب التیمم.لما عرفناه قبل قلیل من عدم وجوبه قبل الوقت و خلاله ما لم یتضیق مع احتمال ارتفاع التکلیف.
إذن،فالسببیّة الناقصة محفوظة تماما.فی کلّ هذه الأسباب،و من حقّنا أن ندرجها مدرجا واحدا لإفهام هذا المعنی.و إن کان نحو السببیّة و شکلها یختلف من مجموعة إلی مجموعة،أعنی السفر و المرض أولا ثم الغائط و الملامسة ثانیا و عدم وجدان الماء ثالثا.و بیان شکل سببیّتها للتیمم موکول إلی الفقه.
و بعد أن انحلت المعضلة الرئیسیة نعود إلی تلک الأسئلة السابقة فتحاول الجواب علیها،و قد عرفنا أنَّ أکثرها بل کلّها من وساوس الشیطان،
و واضحة الجواب بعد کل الذی تقدم.
أولا:ترک ذکر الحدث فی أول الآیة.
فإن عنی قبل تشریع الوضوء أعنی قبل قوله تعالی إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ إلخ.فجوابه من وجهین علی الأقل:
الوجه الأول:تفسیر القیام إلی الصلاة أنه قیام من النوم.و النوم حدث.فالقیام إلیها منه قیام بعد حدث.فقد ذکر الحدث ببعض أمثلته و هذا یکفی جدّا.
و أمَّا اصطلاح الحدث،فهو اصطلاح متأخر لا نتوقع وجوده فی القرآن الکریم بحسب فهمنا.
الوجه الثانی:إن الفرد و إن لم یکن محدثا استحب له حین إرادة الصلاة أن یتوضأ،کما ثبت فی الفقه و وردت به الروایات.فالوضوء مطلوب قبل الصلاة إمَّا وجوبا أو استحبابا،و الأمر بالوضوء فی محله جدّا علی أیِّ حال.
و إذا عنی السائل عدم ذکر الحدث قبل تشریع التیمم یعنی قوله تعالی:
فَتَیَمَّمُوا إلخ.فهذا أسخف من سابقه لأنَّ الحدث مذکور بمثالین هما للغائط و الملامسة لا بمثال واحد مع أننا لا نتوقع ذکر الحدث بعنوانه کما أسلفنا.
ثانیا:قال:و ذکر الجنابة فقط بعده.یعنی قد اقتصر من الحدث الأکبر علی ذکر الجنابة دون الحیض و غیره.
و هذا الکلام من الغرائب بعد ما فهمناه من مثال الغائط،وجود الحدث الأصغر و من مثال الملامسة وجود الحدث الأکبر.و لیست الآیة قاموسا فقهیّا لتعداد الأحداث الموجبة للوضوء و الغسل کلها.
ثالثا:قال:و الإجمال الذی لم یفهم أنَّ الغسل قبل الإقامة(یعنی إقامة الصلاة أو القیام إلیها)أم لا.
و هذا کلام مؤسف.لأنَّ الآیة الکریمة کلها مبتنیة علی قوله تعالی فی أوَّلها یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ یعنی فتوضأوا أو تیمموا مع
تعیین وظیفة المکلف لأحدهما.
فإذا فهمنا من قوله إِذا قُمْتُمْ یعنی أردتم أو توجهتم بشکل و آخر إلی الصلاة.لا بمعنی دخلتم فیها و لا بمعنی انتهیتم منها،کما هو واضح.
أمَّا الوضوء و الغسل بعد الدخول فی الصلاة،فهو قطعی العدم،إلاَّ ما خرج بدلیل فی بعض الأحیان النادرة،کالذی ورد فی وضوء المسلوس.فلا یحمل علیه معنی القرآن الکریم.
و أمَّا الوضوء و الغسل بعد الصلاة.فهو خلاف الظاهر جدّا.لأنه لو أراده لقال:إذا أقمتم الصلاة.و لم یقل:إذا قمتم إلی الصلاة.فأین الإجمال المدعی فی الآیة الکریمة:
رابعا:قال:و ترک:کنتم حاضرین صحاحا قادرین علی استعمال الماء.
و هذا یکاد أن یکون مضحکا،و جلَّ کلام الرب عن الإشکال فلنظر إلی مدی عظمة القرآن و خسّة الإشکال.
أولا:کون الفرد حاضرا غیر مسافر،لا أثر له علی الإطلاق فی وجوب الغسل و الوضوء و التیمم.
ثانیا:أما الصحة فمشار إلی ضدها،و هو قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی بشرط أن نفهم أنه قید للوضوء و التیمم معا.بمعنی أن الوضوء مقیّد بعدم المرض.أو قل:بالصحة و التیمم مقید بوجود المرض أو بعدم الصحة.
و هذا صحیح لا محال لأننا یمکن أن نفکر علی مستویین:
المستوی الأول:أنَّ الآیة ذات سیاق واحد.و کل لفظ فیها فهو قرینة متصلة علی ما قبله و ما بعده.و للمتکلم أن یلحق بکلامه ما شاء من القرائن، کما ثبت فی علم الأصول.و معنی ذلک أنَّ قید المرض هو قید للوضوء المذکور قبله و للتیمم المذکور بعده.
المستوی الثانی:لو فرضنا أنَّ تشریع الوضوء غیر مقید بالمرض فی لفظ الآیة.إلاَّ أنَّ التیمم مقید به لا محالة.و من الواضح فی سیاق الآیة،کما
هو واضح فقهیّا،أنَّ التیمم بدلیل عن الوضوء و یجب عند تعذره.و من هنا یکون التیمم بکل أسبابه کالقید للوضوء.یعنی إنما یجب الوضوء إذا لم یجب التیمم أو قل إذا لم تحصل أسبابه بما فیها المرض.
ثالثا:فی جواب هذا السؤال حول قول السائل:قادرین علی استعمال الماء.یعنی لم یذکر فی الآیة الکریمة ذلک.بل قد ذکره جلّ جلاله ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ أکثر من مرة.فإنَّ عدم القدرة علی الماء ناتج من المرض المذکور فی الآیة و من السفر المذکور أیضا.و منصوص علیه بقوله فَلَمْ تَجِدُوا ماءً .
و لا حاجة لنا بعد کلّ هذا إلی أن نقول مکررا أن السائل،کأنه یتوقع کون القرآن الکریم قاموسا فقهیّا مفصلا.أقول،و مع ذلک فهو قاموس مفصل لکلّ شیء.لم نجد شیئا مما ذکره السائل إلاَّ و قد ذکره.
خامسا:قال:ثم عطف إِنْ کُنْتُمْ علیه و ترک تقیید المرض.یعنی عطف قوله إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی علی تشریع الوضوء،و ترک تقیید المرض.لکن بأیّ شیء لم یصرح السائل؟و أوضح ما یرد إلی الذهن أنه ینبغی تقیید المرض بأن یکون مرضا یضر معه استعمال الماء لا کل مرض.
أمَّا عطف المرض علی الوضوء،فلا إشکال فیه،لأنه بدأ بتشریع التیمم.
و أما ترک تقیید المرض،فجوابه من وجهین:
الوجه الأول:إننا نفهم من المریض هو الذی یکون مرضه تشدیدا نسبیّا،بحیث یراه الفرد الاعتیادی فیقول هذا مریض.تماما کما فهموا من قوله اَلزّانِیَةُ لا یَنْکِحُها إِلاّ زانٍ أَوْ مُشْرِکٌ فهموا من الزانیة:الباغیة المعلنة لا التی تزنی مرَّة أو مرتین.یعنی فهموا منها أنها:شدیدة الزنا.کما فهمنا من المریض أنه شدید المرض.و بتعبیر آخر:ینبغی أن یشار عرفا إلی المرأة بأنها زانیة،و لا یکون ذلک إلاَّ للباغیة،کما ینبغی أن یشار للفرد بأنه مریض و لا یکون ذلک إلاَّ للشدید.
و المرض الشدید فی الأعم الأغلب یضر معه الماء إلی حد لا یکون احتمال عدم الضرر معتنی به عرفا.کما هو واضح.
و معه لا حاجة إلی تقیید المرض لفظیّا بذلک کما شاء السائل.
الوجه الثانی:لو تنزلنا عن الوجه الأول،لقلنا،إنَّ المرض مقید بالقرینة المتصلة بقوله فَلَمْ تَجِدُوا ماءً .لأنه واقع فی سیاقه و بنفس الآیة.أذن، فیجب أن یکون المریض ممن لا یجد الماء.و هذا معناه بکل وضوح أنَّ المریض الذی یضره الماء،هو الذی یجب أن یتیمم.لأنَّ الذی لا یضره الماء واجد للماء لا أنه فاقد له.
سادسا:من الإشکالات.قوله:و تأخیر فَلَمْ تَجِدُوا عن قوله أَوْ جاءَ .
فکأن السائل یری أنَّ الآیة ینبغی أن تنص علی فقدان الماء أولا بقوله:
فَلَمْ تَجِدُوا ثم علی الحدثین الأکبر و الأصغر أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ إلخ.و هذا غریب،لأکثر من وجه فی جوابه:
الوجه الأول:أنَّ القرینة المتصلة لا یفرق عرفا و قاعدة،فی تأثیرها فی المعنی و دلالتها علی المطلوب بین تقدیمها و تأخیرها و ما دام المتکلم عازما علی ذکرها،أو عالما بوجودها،کفی ذلک فی اعتماده علیها فی القرینیة.
الوجه الثانی:أننا لو لاحظنا من الناحیة العملیة و الحیاتیة للمتشرعة-علی الأقل-أنَّ الفرد إنما یحس بأنه لم یجد ماء إذا کان محدثا بالأصغر أو الأکبر-یعنی الغائط و الملامسة مثلا-فالإحساس به متأخر رتبة عن الإحساس بالحدث.و لا معنی للإحساس بعدم الماء مع کون الفرد علی وضوء و غسل لعدم الحاجة إلیه عندئذ.فتأخیر النص علی عدم الماء باعتبار هذه النکتة الحیاتیة الواضحة.
سابعا:من الإشکالات:أنه ذکر أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ .مع عدم الحاجة إلیهما إذ یمکن الفهم ممَّا سبق.یعنی یمکن أن یفهم الحدث الأصغر من قوله إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ بعد تفسیره بأنه قیام من النوم.کما یمکن أن یفهم الحدث الأکبر من قوله وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا .فلما ذا کرر ذکر الحدثین.
و جوابه:أمَّا الحدث الأصغر،فمن الواضح أنه غیر واضح من سیاق القرآن الکریم نفسه،لأننا نحتاج إلی تفسیره بالقیام من النوم لیصح السؤال، و من المعلوم أنَّ هذا التفسیر وارد فی السنة و غیر واضح فی القرآن.و المتبادر عرفا من القیام هو إرادة الصلاة و حصول المهمة إلیها و الرغبة فیها لا القیام من النوم بالخصوص.
فحتی لو کان المقصود الواقعی،هو القیام من النوم،إلاَّ أن إجمال العبارة فی هذا المعنی،یکفی مبررا لأجل تکرار نفس المضمون للإیضاح من جدید.هذا فی الحدث الأصغر.و یأتی فیه أیضا ما سنقوله فی الحدث الأکبر.
و أمَّا الحدث الأکبر،فمن الممکن ملاحظة عدة فوارق بین مجیئه فی الآیة أولا و ذکره ثانیا،نذکر بعضها:
أولا:و هو الفرق الأساسی،بأن الذکر أولا لأجل تشریع غسل الجنابة أساسا عند الرغبة فی الصلاة مع صفة الجنابة.أو عند القیام من النوم و حصول الجنابة فیه أو بعده.علی حین یکون ذکر الجنابة أو ملامسة النساء، أمرا مربوطا بالتیمم،یعنی إذا اتصفتم بتلک الصفة فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا .
ثانیا:یمکن أن نفهم من قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا إنها جملة بإزاء أو فی مقابل قوله إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ .إلخ.فالجملة السابقة تشریع للوضوء.و الثانیة تشریع للغسل مستقل.
و هو ینتج استحباب الغسل سواء رغب الفرد فی الصلاة أو لم یرغب.
و هو غیر بعید،و إن لم یفت مشهور الفقهاء علی طبقه.
علی حین تکون الجملة التی بعدها وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی ،إلخ.
تشریعا للتیمم،مع بیان أسبابه التی منها الجنابة.
فإذا وعدنا إلی السؤال قلنا:إنَّ ما زعمه السائل تکرارا بلا موجب،هو الصحیح الذی لا محیص عنه،بل فی الواقع لم یحصل أی تکرار فی المحصّل العام للآیة الکریمة.
ثامنا:من الإشکالات:قال:و العطف بأو و المناسب بالواو.و هذا ما سبق مفصّلا أن بحثناه.و حاصل ما أردناه:أنَّ هذا الذی ورد فی القرآن هو الأجود،لعدة أسباب سبقت و من أوضحها:أنَّ مقتضی عطف المجموعات علی بعضها هو ذلک،مع قصور العربیة عن أسلوب آخر.فراجع.
تاسعا:من الإشکالات:و الاقتصار فی بیان الحدث الأصغر علی الغائط.
و هذا عجیب،ناشئ من توقّع السائل،کما ذکرنا أن یکون القرآن الکریم قاموسا فقهیّا أو(رسالة عملیة).
و من المؤسف للسائل أن نقول له:إنَّ القرآن الکریم ذکر الأحداث کلها و لم یقتصر علی الغائط.لأنَّ الأحداث الموجبة للضوء فقهیّا هی ما ورد فی الأخبار الصحیحة الصریحة.لا ینقض الوضوء إلاَّ ما خرج من أحد سبیلیک أو النوم.
أمَّا النوم فمذکور فی أول الآیة الکریمة إجمالا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ یعنی من النوم.و علی أیّ حال فالمجیء من الغائط لا ربط له بالنوم،فهو یثیر مشکلة أخری غیره.لا نتوقع أن نفهمه منه.
کما أنه من الممکن القول إنَّ النوم مذکور ضمنا کسبب للتیمم أیضا.
فی قوله وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ ،لوضوح أن المرض و السفر فی العهود السابقة کان یطول عدة أیام،ممَّا یضطر الفرد خلالها إلی النوم بطبیعة الحال.
و أمَّا الأحداث الأخری فمذکورة جمیعها ضمن قوله أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ .فإنه لم یقل:أو تغوطتم.بل قال ما مضمونه أو ذهبتم إلی بیت الخلاء.لأنَّ الذهاب إلی الغائط سابقا کان بمنزلته.و إذا دخل الفرد إلی بیت الخلاء جاءت منه الأحداث کلها کما هو معلوم،و لم یقتصر علی حدث واحد فی الأعم الأغلب.
و من الطریف أنَّ السائل تخیّل لفظ الغائط بمعنی معین،فجاء منه هذا السؤال المؤسف.مع العلم أنه بمعنی المنخفض و قد کانوا سابقا یخرجون
إلی المنخفضات من البریة لیقضوا حوائجهم.ثم استعمل هذا اللفظ فی معناه الجدید جدیدا متأخرا.
عاشرا:من الإشکالات:أنه قال:و التعبیر عن الحدث الأصغر بقوله:
أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ .
و قد عرفنا قبل قلیل أنَّ هذا هو أحسن لفظ کنائی للتعبیر عن الأحداث التی تحدث عند التخلی کلها و عدم الاقتصار علی البعض.
و لعل السائل تخیّل أنَّ الفرد یذهب إلی الغائط لیتنزّه أو یأکل أو یزور أقاربه!!!فاستغرب من العبارة.مع العلم أنَّ الهدف منه عرفا بکل وضوح واحد و هو قضاء الحاجة.
حادی عشر:من الإشکالات:الاقتصار فی بیان الحدث الأکبر علی الجنابة.یعنی أنه لم یذکر الحیض و الاستحاضة مثلا.
و یمکن الجواب علی مستویین:
المستوی الأول:إنَّ الآیة تخاطب الرجال مباشرة و لا تعنی النساء بلفظها.نعم یمکن التعمیم إلیهن باعتبار الیقین بالاشتراک بالحکم.و إذا تمّ ذلک،فالحدث الأکبر الواضح الوحید الذی یحدث للرجال هو الجنابة.و أمَّا الحیض و الاستحاضة و النفاس،فهی أحداث نسائیة،کما أنَّ لمس المیت بعد برده و قبل غسله.حدث نادر،و لعله لیس بحدث فقهیّا و إن أوجب الغسل،تعبّدا.و الکلام فی ذلک موکول إلی محله.
المستوی الثانی:إنه بعد الإعراض عن مس المیت النادر.یبقی الحدث المشترک بین الجنسین هو الجنابة،دون غیرها.و من الواضح أن قوله أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ متضمن لجنابة المرأة أیضا.یعنی:و لامستکم النساء أیضا.کل من زاویته.علی أننا بعد أن عرفنا أن القرآن الکریم لیس قاموسا فقهیّا،یکون الاقتصار فی التمثیل للحدث الأکبر بالجنابة،کافیا جدا و بخاصة و هی أعم الأحداث و المشترکة بین الجنسین.
ثانی عشر:من الإشکالات:و التعبیر عن الجنابة ب (لامَسْتُمُ) .
و هذا من الغرائب.لأننا إمَّا أن نفهم أنَّ مطلق الملامسة موجبة لغسل
الجنابة أو التیمم بدله.کما فهم بعض العامة،فینسدّ السؤال کما هو واضح.
لأن اللمس بنفسه یکون مقصودا.
إلاَّ أن الصحیح أنَّ المقصود هو الجنابة،و إنما عبر بهذا التعبیر لما ورد فی الأخبار:أنَّ اللّه ستیر یحب الستر.و من الواضح أنه لیس من المصلحة الأدبیة و لا الدینیة و لا البلاغیة أن یصرح بالجماع و نحو من الألفاظ الصریحة.
فمن المبکی أو المضحک حقّا أن نجد أفکارا کأفکار هذا السائل المعترض علی وضوح القرآن و عظمته إلی حدٍّ یری أنَّ الآیة أصبحت فی نظره من معضلات القرآن التی لا حل لها.هذا،و هو لا یفهم أنه سوف یقرأ کتابه البسطاء و الجهلاء الذین من المحتمل أن تبقی بعض هذه الشبهات فی أذهانهم،فیکون هو المتورط و المسئول أمام اللّه سبحانه فی إثارة الشبهات.
و لو کان أقل دینا و أکثر جرأة لنسب الغلط إلی الآیة الکریمة لولا أنه یخاف العظیم.
فهذا هو الکلام فی هذه الجهة الخامسة من الحدیث عن هاتین الآیتین الکریمتین.
الجهة السادسة:قوله تعالی فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً .
فما هو معنی التیمم و معنی الصعید و معنی الطیب.و من هنا یقع الکلام فی نواح ثلاث:
الناحیة الأولی:فی معنی التیمم:
قالوا فی اللغة (1)
أنظر:لسان العرب. [1]
تیممه قصده.و تیممه تقصده.و تیمم الصعید للصلاة و أصله التعمد و التوخی من قولهم تیممه و تأممه.قال ابن السکیت:قوله تعالی فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً أی اقصدوا لصعید طیب.ثم کثر استعمالهم لهذه الکلمة حتی صار التیمم مسح الوجه و الیدین بالتراب.و یمم المریض فتیمم للصلاة.و لیس لنا ما نضیفه علی اللغة سوی أمرین:
1) 1)
أحدهما:إنَّ التیمم و إن کان حقیقة فی القصد إلاَّ أنَّه أصبح حقیقة فی هذه الوظیفة الشرعیة بعد اشتهار استعماله و استغنائه عن القرینة.
ثانیهما:إنَّ(یمم)المریض،استعمال بعد ثبوت الحقیقة الشرعیة هذه کأنه اشتقاق منه بمعنی جعل غیره یتیمم أو ساعده علی التیمم.
الناحیة الثانیة:فی معنی الصعید.
قال اللغویون (1)
المصدر نفسه.
:الصعید التراب.و قال ثعلب:هو وجه الأرض لقوله تعالی فَتُصْبِحَ صَعِیداً زَلَقاً .و قالوا:الصعید المرتفع من الأرض.و قیل:الأرض المرتفعة من الأرض المنخفضة.و قیل:ما لم یخالطه رمل و لا سبخة.و قیل:وجه الأرض لقوله تعالی فَتُصْبِحَ صَعِیداً زَلَقاً .و قیل:الصعید الأرض.و قیل:الأرض الطیبة.و قیل:هو کل تراب طیب.و فی التنزیل فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً .
و قال الفراء فی قوله صَعِیداً جُرُزاً .الصعید التراب.و قال غیره:هی الأرض المستویة.
و قال أبو إسحاق:الصعید وجه الأرض.إلی أن قال:قال تعالی:
فَتُصْبِحَ صَعِیداً ،لأنه نهایة ما یصعد إلیه من باطن الأرض.لا أعلم بین أهل اللغة خلافا فیه أن الصعید وجه الأرض.
قال اللیث:یقال للحدیقة إذا خربت و ذهب شجراؤها:قد صارت صعیدا أی أرضا مستویة لا شجر فیها.ابن الأعرابی:الصعید:الأرض بعینها.و الصعید الطریق سمی بالصعید من التراب.و الجمع من کل ذلک صعدان.
فنجد أنَّ الاحتمالات المعروضة فی هذه الأقوال عدیدة منها ما هو محتمل،و منها ما هو غیر محتمل،و منها ما هو المتعین و الصحیح.و لا بدّ لنا أن ننظر ما هو الأوفق بالوظیفة الشرعیة.
الأول:الصعید الأرض بعینها.بحیث نفهم منه معنی الکرة الأرضیة.
1) 1)
و هذا غیر محتمل.لأنه إنما یرید الأرض المنبسطة المحسوسة.فیعود إلی معنی:وجه الأرض.
الثانی:الصعید المرتفع من الأرض.و هذا محتمل إلاَّ أنَّه لا دخل له فی الوظیفة الشرعیة.للیقین فقهیّا بأنه إذا جازت فی المرتفع جازت فی المنخفض.
الثالث:الأرض الطیبة.
الرابع:کل تراب طیب.
و القائل بأحد هذین الوجهین أخذ معنی الطیب من الآیة الکریمة.کأنه غافل عن أن الطیب فهمناه من کلمة مستقلة و لیس من لفظ الصعید نفسه.و لو کان معنی الطیب مستبطنا فی الصعید لما احتاج إلی وصفه بالطیب مکررا.
إذن فهذان الوجهان ساقطان.
الخامس:الصعید هو الأرض المستویة.و هذا محتمل إلاَّ أنَّه لا دخل له فی الوظیفة الشرعیة لعدم الفرق فقهیّا بین المستویة و غیرها،کما أنهم لم ینصّوا هنا علی نوع التراب الذی فیها من طین أو تراب أو صخر أو غیره.
السادس:الصعید الطریق.و هذا وضع جدید.جاءه من کونه ترابیا، علی طریقة الطرق الصحراویة کما سمعنا من اللغویین و هو بعید عن الوظیفة الشرعیة.لأننا نعلم أنه لیس مرادا بآیة التیمم.
السابع:الصعید التراب و بمعناه:أنه ما لم یخالطه رمل و لا سبخة.
و هو أحد الوجهین المحتملین فی الآیة الکریمة مع الوجه الآتی.
الثامن:الصعید وجه الأرض،لأنه نهایة ما یصعد إلیه من باطن الأرض،کما سمعنا،و سمعنا من أبی إسحاق قوله:لا أعلم بین أهل اللغة خلافا فیه.أقول:و الخلاف موجود،إلاَّ أنه لوضوح هذا الاستعمال کان المخالف کأنه غیر موجود.
و یؤیده ما سمعناه من أنه یقال للحدیقة الخربة:صعید،فإنها بعد الخراب لا تصبح ترابا خالصا،کما هو واضح.
و یؤیده من نص علی أنَّ الصعید الأرض،یعنی وجهها.کما یؤیده،
استعمالات القرآن الکریم الأخری للصعید فی غیر هذه الآیة الکریمة.إذ لا یحتمل أنه یرید التراب الخالص.و القرآن الکریم،یمکن جعل بعضه قرینة علی بعض.و هو قوله تعالی فَتُصْبِحَ صَعِیداً زَلَقاً ،و قوله تعالی:
صَعِیداً جُرُزاً .إذ من الواضح أنه یرید وجه الأرض لا التراب الخالص.
و هو أقرب إلی مفهوم(الأرض المستویة)منه إلی أیِّ شیء آخر.إلاَّ أننا عرفنا أنَّ الاستواء لا دخل له فی الوظیفة الشرعیة.
و من هنا کان الأرجح و الموثوق به لغویّا،هو هذا المعنی الأخیر.و هو ما یعبر عنه الفقهاء بمطلق وجه الأرض یعنی سواء کان ترابا أو صخرا أو رملا و نحوه.ما لم یکن من المعادن أو من النباتات:فإنه خارج عن هذا المفهوم.
و لا أقل من الاحتیاط فیه،أعنی ترک التیمم علیه.
الناحیة الثالثة:فی معنی الطیب.
قال فی اللغة (1)
أنظر:لسان العرب.
،الطیِّب علی بناء فعل.و الطیِّب نعت.و فی الصحاح:الطیِّب خلاف الخبیث،قال ابن بری:الأمر کما ذکر إلاَّ أنه قد تتسع معانیه.
فیقال:أرض طیبة للتی تصلح للنبات و ریح طیبة.إذا کانت لینة لیست بشدیدة.و طعمة طیِّبة إذا کانت حلالا.و امرأة طیِّبة إذا کانت حصانا عفیفة.
و منه قوله تعالی اَلطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ و کلمة طیِّبة إذا لم یکن فیها مکروه.
و بلدة طیِّبة أی آمنة کثیرة الخیر.و منه قوله تعالی بَلْدَةٌ طَیِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ .و نکهة طیِّبة إذا لم یکن فیها نتن،و إن لم یکن فیها ریح طیِّبة کرائحة العود و الند و غیرها.و نفس طیِّبة بما قدر لها أی راضیة.و حنطة طیِّبة أی متوسطة الجودة.و تربة طیِّبة أی طاهرة.و منه قوله تعالی فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً و زبون طیِّب أی سهل فی مبایعته.و سبی طیِّب إذا لم یکن فیه غدر و لا نقض عهد.و طعام طیِّب للذی یستلذ الآکل طعمه.
ابن سیده:طاب الشیء طیبا و طابا:لذّ و زکا.و الکلمة الطیِّبة:
شهادة أن لا إله إلاَّ اللّه و أنَّ محمدا رسول اللّه.و قد یرد الطیِّب بمعنی الطاهر.و منه الحدیث:إنه-صلَّی اللّه علیه و آله-قال لعمار:مرحبا بالطیِّب المطیب أی الطاهر المطهر.إلی آخر ما قالوه.
1) 1)
و المستفاد من هذا کله أنَّ الطیِّب صفة کمال،تدرک نفسیّا أو عقلیّا لکلِّ شیء أو لکثیر من الأشیاء کلُّ بحسب ما یناسبه.و بالنسبة إلی الصعید یصبح عندنا عدّة احتمالات:
أولا:الصعید الطیب:الطاهر،یعنی من النجاسات الخبثیة الکمیة.
و هو فعل مشروط فقهیّا بذلک.
ثانیا:الحلال،یعنی أن لا یکون مغصوبا.و قد سمعنا قبل قلیل:
طعمة طیِّبة إذا کانت حلالا.و هو فعل مشروط فقهیّا بذلک.
ثالثا:ذو الرائحة الزکیة،فإنَّ التراب و نحو ممَّا هو طبیعی و خالص،ذو رائحة مستحسنة.غیر أنَّ هذا غیر دخیل فقهیّا فی الحکم.
رابعا:الخالص الذی لا یکون مشوبا بغیره.و هو الذی اختاره صاحب (المیزان) (1)
أنظر:المیزان:ج 6.ص 229.
،لأنَّ الوضع الطبیعی للتراب أن یکون باقیا علی حاله الأصلی غیر مختلط بغیره.أقول:فإن اخترنا أنَّ الصعید هو التراب الخالص کان معنی الطیِّب عدم اختلاطه بالحصی و الرمل فضلا عن غیرهما.و إن قلنا:إنَّه وجه الأرض، کان الطیِّب بمعنی عدم اختلاطه بالمعادن و کل ما هو خارج عن اسم الأرض.
و هذا ضروری فقهیّا إذا کان الاختلاط بنسبة ملحوظة أو کبیرة.
خامسا:أن لا یکون الصعید متحولا إلی غیره،کالتراب المطبوخ المتحول إلی الجص أو النورة أو الطابوق أو غیرها.
و أضاف علی ذلک فی(المیزان) (2).و من ذلک یستفاد الشروط التی أخذت فی السنة فی الصعید الذی یتیمم به.
أقول:و معه حق.فإنَّ القرآن الکریم نبع ثریّ للمعانی،لا یمکن نفاده ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ .
و المتحصل من کل ذلک اشتراط کون التراب طاهرا،حلالا غیر مغصوب،غیر مشوب بغیره بکمیة کبیرة،و لا متحولا إلی غیره من المواد
کالجص و النورة.و لا یشترط فی الفقه أکثر من ذلک فی حکم التیمم.
الجهة السابعة:قوله تعالی فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ .
نتعرض هنا إلی ناحیتین إحداهما:حول وجود الباء،و الثانیة:حول وجود منه.
الناحیة الأولی:حول وجود الباء.
و هی تماما کالباء التی مرّت فی نفس الآیة قبل قلیل فی قوله تعالی:
وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ و کما استفدنا هناک أنَّ الباء للتبعیض بأیِّ شکل من أشکال الفهم السابقة.فإنها کلّها تأتی هنا أیضا.لأنَّ العامل و هو اِمْسَحُوا نفسه أیضا.فما قیل هناک عن معنی الماسح و الممسوح یأتی هنا.و بذلک وردت الروایات:منها صحیحة زرارة التی نقلنا قسما منها فی الحدیث عن مسح الرأس،و التی سمعنا منها أنه قال:(إن المسح ببعض الرأس لمکان الباء.و لکنه یستمر فی شرح الآیة فیقول-علیه السَّلام-:ثم قال: فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ .فلما أن وضع الوضوء عمن لم یجد الماء أثبت بعض الغسل مسحا.لأنه قال:بوجوهکم.ثم وصل بها (وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ) أی من ذلک التیمم.لأنه علم أنَّ ذلک أجمع لم یجر علی الوجه لأنه یعلق من ذلک الصعید ببعض الکف و لا یعلق ببعضها.ثم قال ما یرید اللّه لیجعل علیکم من حرج.و الحرج:الضیق.
و قوله:وضع:یعنی أسقط اللّه سبحانه الوضوء عمّن لم یجد الماء.
و قوله:(أثبت بعض الغسل مسحا)یعنی أثبت اللّه تعالی فی محل بعض الغسل،أو فی بعض محل الغسل مسحا.لأن المغسول هو کلّ الوجه فی حین أنَّ الممسوح هو بعضه،کما هو مستفاد من محل الباء.فقد أسقط وجوب المسح عن بعض محل وجوب الغسل.فی الوجه و فی الیدین أیضا.
لأنَّ الواجب غسلهما من المرفقین،و المسح مختص بالکفین.
و من المعلوم نحویّا أنَّ العطف بتقدیر تکرار العامل،فکأنه:قال:
فامسحوا بوجوهکم و بأیدیکم.و کما أن الباء فی الوجوه تفید التبعیض فکذلک هنا.
و هذا یقرِّب فی القسم الأول من الآیة التی تتحدث عن الوضوء أمرین:
الأمر الأول:إنَّ قوله أَرْجُلَکُمْ معطوف علی (بِرُؤُسِکُمْ) کما أنَّ أیدیکم معطوف علی قوله بِوُجُوهِکُمْ .و هذا واضح فی وحدة السیاق.
الأمر الثانی:إنَّه کما فهمنا هنا-یعنی فی التیمم-تکرار العامل و هو الباء،کذلک نفهم ذلک فی جانب الوضوء کأنه قال:و امسحوا برؤوسکم و بأرجلکم.بحیث یستفاد التبعیض فی الأرجل،کما یستفاد فی الرؤوس.
و کلا هذین الأمرین یرجحان قراءة الجر،و یبعّدان قراءة النصب.کما هو معلوم.فراجع و تأمّل.
الناحیة الثانیة:حول قوله تعالی مِنْهُ .فإنه موجود فی الآیة فی سورة المائدة و غیر موجود فی سورة النساء.و قد سمعنا من صحیحة زرارة تفسیره:
(أی من ذلک التیمم.لأنه علم أنَّ ذلک أجمع لم یجر علی الوجه لأنه یعلق من ذلک الصعید ببعض الکف و لا یعلق ببعضها).
یعنی أننا نستفید من حرف(من)أنَّ الواجب هو المسح ببعض الغبار العالق بالید لا بجمیعه.لأنها هنا تبعیضیة.
و قد أفتی جماعة من الفقهاء القدماء بوجوب(العلوق)بفتح العین أی أنَّ الغبار یجب أن ینتقل من الکف إلی الوجه و الیدین.و إلاَّ بطل التیمم.
و هذا فهم مبنی علی تفسیر الصعید بالتراب الخالص و أمَّا إذا فسرناه بمطلق وجه الأرض،حتی لو کان صخرا أو رملا،فلا یعلق بالکف منه أی شیء.إلاَّ أن المواد من الضمیر فی(منه)لا یتعین أن یکون هو الصعید.
و إن کان هو الظاهر الأولی بالطبع.إلاَّ أنه یمکن أن یرجع إلی(التیمم) المستفاد من قوله (فَتَیَمَّمُوا) کما قال الإمام-علیه السَّلام-فی الصحیحة (أی من ذلک التیمم).
و هذا مبنی علی أنَّ مادة التیمم معناها قرآنیا وظیفة التیمم التی یفهمها المتشرعة.إلاَّ أنَّ هذا معنی متأخر عن عصر نزول القرآن الکریم،فلا یمکن حمل ألفاظه علیه.إلاَّ أن تفسیره فی الصحیحة بذلک کاف لأنها حجة فی تفسیر القرآن الکریم.
إلاَّ أنَّ الإشکال فی أن الصحیحة دالّة علی ذلک،لأنه قال بعد هذه العبارة(لأنه یعلق من ذلک الصعید)الأمر الذی یجعله قرینة متصلة علی أن المراد من التیمم:الغبار العالق و لیس وظیفة التیمم.فنبقی إلی الآن علی وجوب(العلوق)لولا أمرین:
الأمر الأول:إنَّ الصعید مطلق وجه الأرض.و هو ممّا لا یعلق فی الکف منه.فیکون لفظ الصعید قرینة متصلة علی التنازل عن ظهور الآیة الکریمة بالوجوب.فإمَّا أن نحملها علی الاستحباب و إمَّا أن نحملها بإرجاع الضمیر إلی التیمم لا الصعید.و إمَّا أن نحملها علی تقدیر وجود العلوق، یعنی:إذا اختار المکلف التیمم علی التراب دون الصخر،و نحو ذلک.
الأمر الثانی:خلو الآیة الثانیة،فی سورة النساء من قوله (مِنْهُ) .فتکون الآیة الثانیة مطلقة باصطلاح علم الأصول و الآیة الأولی مقیدة.و عند تعارض المطلق و المقید یوجد اختیاران:
الأول:حمل المطلق علی المقید،و هو مقتضی القاعدة العامة، و معناه:أنَّ هناک لفظ(منه)ضمنیة فی الآیة الثانیة أیضا.و تفسر بکل ما قلناه فی الأمر الأول.
الثانی:أن نحمل المقیّد علی الاستحباب،و تقتصر فی الوجوب علی المطلق.فإذا دلّ دلیل خارجی علی ذلک أخذنا به،کما هو ثابت فی الفقه.
إلی حد یمیل الفقهاء المتأخرون إلی أنَّ(العلوق)لا اعتبار به أصلا لا وجوبا و لا استحبابا و لا دخل له فی صحة التیمم علی الإطلاق.إلاَّ أنَّ فی ذلک إهمالا لقوله تعالی (مِنْهُ) ،و الدال-علی أقل تقدیر-علی استحباب العلوق بل علی استحباب اختیار التراب علی سائر أشکال الصعید لیحصل العلوق.
و تفصیل الکلام أکثر من ذلک موکول إلی الفقه.
الشهید
قال الفقهاء:إنَّ الشهید مستثن من وجوب تغسیل المیت و تکفینه.بل لا یغسّل و لا یکفن بل یصلی علیه و یدفن بثیابه.فهنا نسأل عن معنی الشهید و عن أحکامه الرئیسیة.
و للشهید عدة معانی فی اللغة:نذکر أهمها:
فالشهید اسم من أسماء اللّه سبحانه و تعالی.
و الشهید:الشاهد فی حق و نحوه.و الشاهد و الشهید الحاضر.و المهم الآن هو المعنی الآخر.
حیث قالوا (1)
لسان العرب. [1]مادة(شهد)بتصرف.
:الشهید المقتول فی سبیل اللّه.و الجمع شهداء.و الاسم الشهادة.و استشهد:قتل شهیدا.و تشهّد:طلب الشهادة.و الشهید الحی:أی هو عند ربّه حی عن النضر بن شمیل.قال أبو منصور:أراه تأوّل قول اللّه-عزّ و جلّ- وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ .
و قالوا فی سبب تسمیته بالشهید:
1-کأن أرواحهم أحضرت دار السلام أحیاء.و أرواح غیرهم أخّرت إلی البعث.
2-سمِّی الشهید شهیدا لأن اللّه و ملائکته شهود له بالجنة.
3-و قیل سموا شهداء لأنهم ممّن یستشهد یوم القیامة مع النبی-صلَّی اللّه علیه و آله-علی الأمم الخالیة.قال اللّه-عزّ و جلّ-:
1) 1)
لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً .قال أبو منصور:
و الشهادة تکون للأفضل فالأفضل من الأمة.فأفضلهم من قتل فی سبیل اللّه.
4-و قیل:لأنه حیٌّ لم یمت،کأنه شاهد أی حاضر.
5-و قیل:لأن ملائکة الرحمة تشهده أی تحضره.
6-و قیل:لقیامه بشهادة الحق فی أمر اللّه حتی قتل.
7-و قیل:لأنه یشهد ما أعد اللّه له من الکرامة بالقتل.و قیل غیر ذلک،فهو فعیل بمعنی فاعل و بمعنی مفعول،علی اختلاف التأویل.
قال أبو منصور:ثم یتلوهم فی الفضل من عدة رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-شهیدا.فإنه قال:المبطون شهید،و المطعون شهید قال:
و منهم أن تموت المرأة بجمع.
و دلّ خبر عمر بن الخطاب:أن من أنکر منکرا و أقام حقّا و لم یخف فی اللّه لومة لائم أنه من جملة الشهداء.
الکسائی:الشهید فی الأصل من قتل مجاهدا فی سبیل اللّه.ثم اتسع فیه فأطلق علی من سماه النبی-صلَّی اللّه علیه و آله-شهیدا،من المبطون،و الغرق،و الحرق،و صاحب الهدم،و ذات الجنب و غیرهم.
أقول:یستفاد من السنة الشریفة بهذا الصدد أنَّ هذه الشهادة تحدث لأحد أمرین:
الأمر الأول:القیام بوظیفة شرعیة ضروریة،واجبة أو مستحبة، و حصول الموت بسببها،کالذی قتل فی سبیل ماله و عرضه.و من قتل لأنه قال کلمة الحق تجاه سلطان جائر.
الأمر الثانی:الموت مع حصول قدر داهم،لا بدّ للفرد فی ردّه.
کالغرق و الحرق و الهدم،و بعض أنواع المرض المؤدی إلی الوفاة،بل جمیعها،ما لم یکن من الفرد تسامح فی إیجادها أو استمرارها.
و أعظم أنواع الشهادة عند العارفین،هو أن یصبح الفرد شاهدا أو مشاهدا لدرجات الرحمات الخاصة العلیا المعدّة عند اللّه سبحانه لأولیائه و الخاصة من خلقه.و لعل المقتول فی سبیل اللّه تعالی،إنما سمِّی بذلک
لأجل بلوغه شیئا من هذه الدرجات من أجل همته فی طاعة اللّه-عزّ و جلّ-،حتی حصول الوفاة له.
و فی التاریخ الإسلامی (1)
أنظر:مقتل الحسین للسید محمد تقی بحر العلوم ص 164.
أنَّ رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-قال للإمام الحسین-علیه السَّلام-فی کلام فی المنام-:حبیبی یا حسین.إنَّ أباک و أمک و أخاک قدموا علیّ و هم مشتاقون إلیک و إن لک فی الجنان لدرجات لن تنالها إلاَّ بالشهادة.فجعل الحسین-علیه السَّلام-فی منامه ینظر إلی جده،و یتضرع إلیه و یقول:یا جدّاه لا حاجة لی فی الرجوع إلی الدنیا فخذنی إلیک و أدخلنی معک فی قبرک.
فقال له رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-:یا بنی لا بدّ لک من الرجوع إلی الدنیا حتی ترزق الشهادة.و ما قد کتب اللّه لک فیها من الثواب العظیم.فإنک و أباک و أخاک و عمّک و عم أبیک تحشرون یوم القیامة فی زمرة واحدة حتی تدخلوا الجنة.
أقول:عمّه هو جعفر بن أبی طالب-رضوان اللّه علیه-و عم أبیه هو حمزة بن عبد المطلب-رضوان اللّه-علیه و من سعادتهما بلا شک أن یحشرا مع الأئمة المعصومین-علیهم السَّلام-کأمیر المؤمنین-علیه السَّلام-و الحسن و الحسین-سلام اللّه علیهم أجمعین.
و سیّد الشهداء،لقب تشریف عظیم یطلق علی ثلاثة،کلهم عظماء نالوا الشهادة فی صدر الإسلام.فأولهم:فی نیل الشهادة حمزة سیّد الشهداء و أسد اللّه و رسوله-الذی قتل فی جیش رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله- فی غزوة أحد.و ثانیهم:فی الترتیب التاریخی أمیر المؤمنین و سیّد الوصیین الإمام علی بن أبی طالب-صلوات اللّه علیه-و قد ورد فی الدعاء (2):السَّلام علیک یا سیّد الشهداء.و أحری به أن یکون کذلک،لعظمة ذاته:بل هو أولی من الاثنین الأخیرین الملقبین بهذا اللقب الجلیل.لأنه خیر منهما،و أعظم منزلة،و أعلی درجة عند اللّه بلا إشکال.بل هو إمامهما
و قائدهما و ولیّهما المفترض الطاعة أمام اللّه سبحانه لهما.فهو أولی أن یکون سیِّد الشهداء منهما،بالرغم من جلالة قدرهما.و ثالثهم:فی الترتیب التاریخی:الإمام السبط سیّد شباب أهل الجنة و سیِّد الشهداء الإمام الحسین بن علی-علیه السَّلام-و تسمیته بهذا اللقب أوضح من الشمس فلا تحتاج إلی نقل.و فی الحدیث(لا تطلب أثرا بعد عین).
إذا عرفنا معنی الشهادة و سبب التسمیة یحسن بنا أن نمر باختصار، و بمقدار ما یناسب الکتاب علی شیء من أحکام الشهید.
قال فی العروة الوثقی (1)
المستمسک:ج 4.ص 98. [1]
:یستثنی من ذلک-یعنی من وجود تغسیل المیت-طائفتان:إحداهما:الشهید المقتول فی المعرکة عند الجهاد مع الإمام-علیه السَّلام-أو نائبه الخاص.و یلحق به کل من قتل فی حفظ بیضة الإسلام فی حال الغیبة.
فقد أخذ شرطا فی هذا الحکم أن یکون الجهاد مشروعا.و هو الذی علیه مشهور الفقهاء بل إجماعهم.
و إنما یکون الجهاد مشروعا فی ثلاث أحوال:
إحداهما:أن یکون بأمر الإمام المعصوم-علیه السَّلام.
ثانیها:أن یکون بأمر نائبه الخاص الذی نصّبه للجهاد أو لأمر یشمل الجهاد.
ثالثها:أن یکون کلا الأمرین غیر متحقّق،إلاَّ أنَّ الجهاد لأجل دفع الأعداء الذین یخاف منهم علی(بیضة الإسلام)و هذا اصطلاح من الفقهاء عن المجتمع الإسلامی ککل،بحیث یخاف علی وجود الإسلام أساسا أو وجود المسلمین.
و لا یکون الجهاد فی غیر هذه الصور الثلاثة مشروعا.فلا یکون القتیل فیه أو بسببه شهیدا.و لا یشمله الحکم بعدم التغسیل و التکفین.
1) 1)
قال فی العروة (1)
المصدر:ص 99. [1]
:من غیر فرق بین الحر و العبد و المقتول بالحدید أو غیره عمدا أو خطأ.رجلا کان أو امرأة أو صبیا أو مجنونا إذا کان الجهاد واجبا علیهم.أقول:بل تکفی المشروعیة واجبا کان أو مستحبّا،بدون أن یخدع الفرد نفسه فیتخیل الباطل فی صورة الحق.و المهم أن یکون مقتولا لنفس الهدف،و لیس من قبیل من مر هناک صدقة فقتل.بل الأحوط أن یکون حاملا للسلاح فلو کان موجودا لجلب الطعام مثلا،لم یکن بهذا الحکم.و نقصد من حمل السلاح کونه من وظیفته،و إن لم یکن حاملا له فعلا.کما لا یفرق بین أن یکون حاملا له،کما فی السلاح الخفیف أو منفّذا له،کما فی السلاح الثقیل.
و قال (2)أیضا:و یشترط فیه أن یکون خروج روحه قبل إخراجه من المعرکة،أو بعد إخراجه مع بقاء الحرب،و خروج روحه بعد الإخراج بلا فصل.و أمَّا إذا خرجت بعد انقضاء الحرب فیجب تغسیله و تکفینه.
أقول:و قد اشترط بعضهم إدراک المسلمین له بعد موته،فإن کان به رمق لم یکن مشمولا للحکم.
فعن زرارة (3)عن أبی جعفر-علیه السَّلام-:قال:قلت:کیف رأیت الشهید یدفن بدمائه قال:نعم فی ثیابه بدمائه و لا یحنط و لا یغسّل و یدفن کما هو.ثم قال:دفن رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-عمّه حمزة فی ثیابه بدمائه التی أصیب فیها.الحدیث.
و عن أبان بن تغلب (4)قال:سمعت أبا عبد اللّه-علیه السَّلام- یقول:الذی یقتل فی سبیل اللّه یدفن فی ثیابه و لا یغسّل إلاَّ أن یدرکه المسلمون و به رمق ثم یموت،فإنه یغسّل و یکفن و یحنط.إنَّ رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-کفن حمزة فی ثیابه و لم یغسّله و لکنه صلَّی علیه.
و عن أبی خالد (1)
المصدر:حدیث:3. [1]
قال:اغسل کل الموتی:الغریق و أکیل السبع و کل شیء إلاَّ ما قتل بین الصفین،فإن کان به رمق غسل و إلاَّ فلا.و عن عمر بن خالد (2)،عن زید بن علی عن آبائه قال:قال أمیر المؤمنین-علیه السَّلام-:ینزع عن الشهید الفرو و الخف و القلنسوة و العمامة و المنطقة السراویل،إلاَّ أن یکون أصابه دم.فإن أصابه دم ترک.و لا یترک علیه شیء معقود إلاَّ حلّ.
و عن أبی البختری (3)وهب بن وهب عن جعفر عن أبیه:أنَّ علیّا-علیه السَّلام-لم یغسل عمار بن یاسر و لا عتبة یوم صفین و دفنهما فی ثیابهما و صلّی علیهما.
و ینبغی لنا الآن أن نمر باختصار،علی المصالح و الحکم التی ندرکها لهذا الحکم،بغض النظر عن أننا ندرک بوضوح وجود الحکمة إجمالا فی کلّ الأحکام الشرعیة الإسلامیة أم لا؟!.و هی عدیدة،نذکر منها:
أولا:إن تغسیل المیت إنما هو لأجل إیجاد طهارته المعنویة و دفع ما وقع علیه من خبث معنوی بموته.
ندرک ذلک:إذا قسنا غسل المیت بباقی الأغسال فالجنابة قذارة معنویة موجبة للغسل،و کذلک الأحداث النسائیة.و إذا لاحظنا النوم الذی هو قرین الموت بنص القرآن الکریم.نجد أنَّ الشریعة اعتبرته موتا یوجب الوضوء.
و معه یتعین أن یکون الموت شکلا من أشکال الحدث،یوجب الغسل لأجل رفعه.بحیث یذهب المیت إلی قبره طاهرا غیر ملوث بذلک الحدث.
هذا فی المیت الاعتیادی.أمَّا فی الشهید فموته شرف عظیم و منزلة کبیرة،و غیر مقترن بأیِّ حدث،لیکون موجبا للغسل.
و من المستطاع القول:أنَّ المفهوم مما سبق،أن الموت بکل أشکاله من أنواع الحدث.إلاَّ الشهادة نفسها فإنها مطهّرة للفرد،بحیث یرتفع معها
الحاجة إلی الغسل.بل هی بکل تأکید أکثر تطهیرا من الغسل.
ثانیا:إنَّ الشهادة فی سبیل اللّه سبحانه و تعالی.تجعل لجسم الفرد احتراما و تقدیسا،عالیین،ممَّا یترتب علیه عدة نتائج:
1-عدم تعریضه لعملیات الغسل و التکفین.
2-احترام ثیابه أیضا و دفنها معه.
3-احترام کلّ ما سقط منه حتی الدم فیدفن معه.
4-عدم حاجته إلی الحنوط.و هو المحتوی علی الرائحة الطیبة.لأن رائحة الشهید عند اللّه أعلی من ذلک.
ثالثا:سهولة الدفن.
فإنَّ الحرب لا محالة یحصل فیها قتلی کثیرون.فإذا کان الحکم الشرعی بوجوب التغسیل و التکفین نافذا،کان ذلک صعبا علی المسلمین،بل لعله یخل بوضعهم العسکری أحیانا.فکان إسقاط هذه العملیات عنهم،أمر أساسی عن التسهیل علی الجیش المحارب،و الاهتمام بوقائع الجهاد دونها.
أمَّا الدفن فهو أمر لا مناص منه،لأن الجثث لا بدّ من سترها احتراما لها أولا، و تخلیصا للأحیاء من مضاعفات بقائها علی وجه الأرض.نعم،لو کانت المهمات العسکریة أحیانا أهم من الدفن أمکن تأجیله ردحا من الزمن.
فی أوقات الصلاة
أوقات الصلاة الیومیة،إمَّا أن یراد منه أوقات الوجوب،أو یراد به أوقات الفضیلة،التی هی أوقات الوجوب أیضا عند العامة،و عند بعض قدماء الخاصة و لو من باب الاحتیاط.کما أنها تحدید لأوقات النوافل،بحیث تصبح بعد انقضائها من باب القضاء.
و نحن ذاکرون فیما یلی أوقات الوجوب،و فی ضمنها أوقات الفضیلة.
مع الالتفات إلی أننا لا ینبغی أن نکرر هنا نصوص المسائل الفقهیّة إلاَّ بمقدار الضرورة،و أنَّ هدف الکتاب هو بحث ما وراء تلک المسائل، فیختص الجانب الأهم من هذا الفصل فی الحدیث عن کیفیة التعرّف علی الأوقات.مع شیء من التفاصیل الفقهیّة لکی لا یکون البحث مبتورا.
و یقسم الکلام فی الأوقات فی جهات ثلاث،لأننا نتحدث حسب أوقات النهار،فنبدأ بصلاة الصبح،ثم وقت الظهرین ثم وقت العشائین.
الجهة الأولی:وقت صلاة الفجر أو الصبح أو الغداة و هذه هی أسماؤها.
یبدأ وقت صلاة الصبح عند أول الفجر الصادق.حیث قالوا:إنَّ الفجر فجران:أولهما فی الزمان بالفجر الکاذب ثم بعده یأتی الفجر الصادق و هو أول وقت الصلاة.و الروایات ناطقة بذلک ننقل بعضها:کخبر علی بن مهزیار (1)
الوسائل ج 3.أبواب المواقیت.باب:27.حدیث:4. [1]
:کتب أبو الحسن بن الحصین إلی أبی جعفر الثانی-علیه السَّلام-:جعلت فداک قد اختلف موالوک فی صلاة الفجر،فمنهم من1) 1)
یصلی إذا طلع الفجر الأول المستطیل فی السماء،و منهم من یصلِّی إذا اعترض فی أسفل الأفق و استبان.و لست أعرف أفضل الوقتین فأصلِّی فیه.
فإن رأیت أن تعلِّمنی أفضل الوقتین،و تحده لی،و کیف أصنع مع القمر، و الفجر لا یتبین حتی یحمر و یصبح،و کیف أصنع مع الغیم،و ما حد ذلک فی السفر و الحضر.فعلت إن شاء اللّه.
فکتب بخطّه و قراءته:الفجر یرحمک اللّه تعالی هو الخیط الأبیض المعترض و لیس هو الخیط الأبیض صعدا.فلا تصل فی سفر و لا حضر حتی تتبینه.فإن اللّه-تبارک و تعالی-لم یجعل خلقه فی شبهة من هذا.فقال تعالی کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ .فالخیط الأبیض هو المعترض الذی یحرم به الأکل و الشرب فی الصوم،و کذلک هو الذی یوجب الصلاة.
و روی (1)
المصدر:حدیث:3. [1]
:أنَّ وقت الغداة:إذا اعترض الفجر فأضاء حسنا.و أمَّا الفجر الذی یشبه ذنب السرحان فذاک الفجر الکاذب.و الفجر الصادق هو المعترض کالقباطی.و عن أبی بصیر (2)لیث المرادی:سألت أبا عبد اللّه-علیه السَّلام- فقلت:متی یحرّم الطعام و الشراب علی الصائم و تحل الصلاة صلاة الفجر.
فقال:إذا اعترض الفجر فکان کالقبطیة البیضاء.الحدیث.
و عن علی بن عطیة (3)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-أنه قال:
الصبح(الفجر)هو الذی إذا رأیته کان معترضا کأنه بیاض نهر سوراء.
و یمکن أن یفرق بین الفجرین الکاذب و الصادق ببعض الأمور:
الأمر الأول:أنَّ الأفق الشرقی فی نهایة اللیل یظهر فیه نور خفیف، و لکنه طویل کذنب السرحان،و هو الذئب،فیکون متعاهدا مع الأفق (4).و هو
الفجر الکاذب.ثم إنَّ هذا الضوء ینطفئ و یسود الظلام فترة من الزمن،قد تکون حوالی نصف ساعة،ثم ینبثق فی نفس الأفق نور خفیف مواز للأفق (1)
یوضحه التخطیط التالی.
یشبه جریان النهر الأبیض.و إنما سمِّی صادقا لأنه هو الذی یدوم و یستمر بالاتِّساع،علی حین یخبو الأول و یزول.و إذا اتَّسع الفجر قلیلا شمل منطقة معتد بها من جهة السماء الشرقیة،فصار کالقبطیة البیضاء.و القباطی نوع من القماش کان یجلب من بلاط القبط.و هی مصر فهو یشبه قطعة بیضاء من القماش الأبیض مفتوحة فی الأفق.و هذا التشبیه لطیف و محترم.إلاَّ أن فیه نقطتان ینبغی الالتفات إلیهما:أولا:إنَّ بیاض الفجر فی الأفق و إن شبّه بالبیاض الحقیقی،و لکنه علی أیّ حال،من الناحیة الواقعیة،هو قلة فی الظلام و لیس نورا متکاملا.فهو أشبه بزرقة السماء إلی أی شیء آخر.و لکنه فی وسط سواد السماء بجمیع أطرافها یراه الفرد و کأنه أبیض حقیقی.
ثانیا:إنَّ الفجر إنما یصبح کالقطعة من القماش إذا انتشر فی الأفق قلیلا،و ذلک بعد بزوغه الحقیقی بحوالی عشر دقائق إلی ربع ساعة.و من ثم تعرف أنَّ تحدیده ببیاض النهر أقرب لوقت بزوغه حین یکون فی أوله موازیا للأفق و مجاورا له.
فهذا الفرق الأول بین الفجرین یحتوی علی فارقین:
أحدهما:إنَّ الفجر الکاذب طولی،و الفجر الصادق عرضی.
ثانیهما:إنَّ الفجر الکاذب ینطفئ،و الفجر الصادق یتسع (2).
1) 1)
2) 2) و قد یستشعر لترجیح هذا الوجه من الآیة الکریمة حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ .علی أن نفهم حصول الأمور الثلاثة کما ذکرت فی الآیة الکریمة بالترتیب.فالخیط الأبیض یأتی أولا و هو الفجر الکاذب.ثم ینطفئ و یسود الظلام،و هو الخیط الأسود.ثم یبزغ الفجر،یعنی الصادق.
الأمر الثانی:إنَّ الفجر الکاذب لا ینطفئ،بل یبقی موجودا إلی حین ظهور الفجر الصادق.إذن فالضوء یبقی فی الأفق مستمرا.إلاَّ أنَّ الفجر الکاذب غیر قابل للاتِّساع،فیبقی علی حاله إلی أن یبزغ الفجر الصادق تحته،و یبدأ بالاتِّساع أو بالارتفاع.و اللّه سبحانه العالم بحقائق الأمور.و بناء علی هذا الفرق لا یکون هناک أی مدة بین الفجرین.
إلاَّ أنَّ التعرف علی ضوء الفجر تحول دونه عدة حوائل بعضها مستمر من العهد السابق،و بعضها حدیث فی العصر المتأخر.
أولاً:یمنع رؤیته السحاب إذا حصل فی جهة الشرق،کما أشیر له فی إحدی الروایات التی سمعناها.
ثانیاً:یمنع رؤیته ضوء القمر فی العشر الوسطی من کل شهر.بل حتی فی قسم من العشر الأواخر،حین یبزغ القمر فی آخر اللیل.و قد سمعناه من بعض الروایات أیضا.
ثالثا:یمنع رؤیته البرد،و بمعنی أنَّ الناس فی الشتاء یضطرون إلی الکمون تحت السقوف و لا یمکنهم التطلع إلی الأفق تحت السماء.
رابعا:یمنع رؤیته الضباب الذی یکون متراکما أحیانا،بل دائما فی کثیر من البلدان فی نصف الکرة الشمالی.فمثلا(لندن)مشهورة بأنها بلد الضباب.و غیرها.
هذا من دون التحدث عن العوائق الفردیة کالعمی و الإقعاد و غیره.و کل هذه الأمور من الموانع الدائمة فی الدهر.
خامسا:ضوء الکهرباء و هو مانع حدیث جاء مع الحضارة الأوروبیة الحدیثة.و جعل من المتعذر الاطلاع علی الفجر إلاَّ نادرا.
و لو تحدثنا عن الموانع علی سطح الأرض لتزاید العدد،کالجبل الذی یکون إلی جهة الشرق فی بعض البلدان.فإنَّ الفجر الذی هو(حجة)شرعیة لو صحّ التعبیر،إنما یقاس فی الأفق المستقیم لا فی الأفق الجبلی لو صحّ التعبیر أیضا.و مع وجود الجبال،یکون التعرّف علی الأفق متعذِّرا.
و کذلک قد تکون هناک أشجار أو بیوت أو أی شیء آخر یمنع عن
الاطلاع علی الأفق،فیمنع من التعرّف علی الفجر فی أول حصوله،ممَّا یستوجب الانتظار حتی یظهر فوق هذا المستوی،و هو خلاف المفروض عند التحقیق.
نعم،بالنسبة إلی الموانع الموقتة التی قد تحدث فی بعض اللیالی و تزول،کالسحاب،وضوء القمر،فإنه یمکن أن یقاس الفجر علی اللیالی السابقة بالساعة،فیزداد و ینقص بدقیقة أو دقیقة و نصف لکل لیلة حسب أی وقت فی السنة.
إذن،فالطریقة الاعتیادیة المضمونة لمعرفة الفجر،هی رؤیة ضوئه.ما لم تحصل بعض الموانع.
و لکن یقول عدد من المؤذنین الثقات و بعض العلماء:إنه تهب عند الفجر ریح خفیفة ذات رائحة طیِّبة یعرفون بها بزوغه.و هو أمر لا تمنعه شیء من تلک الموانع علی الإطلاق.
و یستعلون علی قولهم هذا بقوله تعالی وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ .فإنَّ الضوء بمجرده لا یحسن وصفه بالنفس.و إنما النفس من قسم الریح المتحرکة الضعیفة نسبیّا.فکذلک الحال فی الفجر.و کذلک بالنسبة إلی الرائحة الزکیة.لأن النفس ینقل ما فی الفم من الروائح إلی الخارج،و هی أحیانا قد تکون جیِّدة،کمن یعلک علکا و نحوه.فکذلک الحال فی الفجر.
فالآیة الکریمة کالنص فی ذلک.و إن ناقش بها(من لا یؤمن بها).و إلیه یشیر الشاعر،و هو ابن أحمد الکندی السّری فی وصفه للفجر حین یقول (1)
أنظر:جواهر الأدب.للسید أحمد الهاشمی.ج 2.ص 373.
:و رکائب یخرجن من غلس الدجی مثل السهام مرقن منه مروقا
و الفجر مصقول الرداء کأنه جلباب خود أشربته خلوقا
و الخود:المرأة الحسنة الخلق الشابة،و الخلوق ضرب من الطیب المائع.فهو یمثل بیاض الفجر بالجلباب،کما سمعنا تمثیلیة فی الروایات بالقباطی البیضاء.و یمثل ریحه الطیبة بالخلوق.
1) 1)
و لأبی بکر الخالدی فی وصف الجو و إدبار اللیل و إقبال الفجر یقول (1)
نفس المصدر:ص 374.
:و الجو یسحب من علیل هوائه ثوبا یجود بظلّه المترقرق
حق رأینا اللیل قوس ظهره هرما و أثر فیه شیب المفرق
و کأن ضوء الفجر فی باقی الدجی سیف حادة من اللجین المحرق
فهو یمثل ضوء الفجر بالشیب و ریحه الطیِّبة بالهواء العلیل و حمرته التی تحدث بعد ذلک بالذهب:اللجین.
و محل الشاهد من هذه الأشعار هو الاستشعار بأن نسمة الفجر أمر سائر بین عدد من الناس.و إن أنکره الآخرون.
و قد یخطر فی الذهن:أنَّ هذا لو کان أمرا واقعیّا،لذکر فی الروایات، و حیث لم یذکر،إذن یدل علی عدم واقعیته.
و جوابه:أنَّ الأئمة المعصومین-علیهم السَّلام-،حوّلونا علی الجهة الواقعیة للفجر،أعنی الفجر بالمعنی التکوینی فی خلقة اللّه سبحانه.
و لیس ذلک إلاَّ الضوء.و کذلک فعل القرآن الکریم حین قال حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ .و هذه الجهة الواقعیة کافیة تماما لحسم الأمر.کل ما فی الموضوع قد یکون لبعض الأشیاء علامات عند وقوعها،فمن عرف علامة وقوع الفجر أمکنه العمل علیها.
و الحجة الفقهیة فی ذلک هی الوقوف أو الاطمئنان بحصول الفجر عند حصول علامته.و هو ما یحصل فعلا عند من یتبیّنها.
و الآن بقی علینا أن نعرف استمرار و نهایة وقت الصلاة،بعد أن عرفنا أول وقتها.فإن هذا الوقت یسمی ما بین الطلوعین،یعنی طلوع الفجر و طلوع الشمس.و فی بعض الروایات أنها ساعة لیست من اللیل و لا من النهار.إلاَّ أنها من الناحیة الفقهیّة المستفادة من السُّنَّة الشریفة أنها من النهار و لیست من اللیل،لأن وجوب الصوم یبدأ من الفجر،و الصوم إنما یکون فی النهار،و لا یجوز إلحاق أی جزء من اللیل به.و فی القرآن الکریم سمعنا وصفه بالصبح فی قوله تعالی وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ .و لا یترتب أی أثر فقهی علی أنها من
1) 1)
الناحیة العرفیة هل هی لیل أو نهار؟ و المعروف بین الناس أن مدَّتها ساعة و نصف تماما علی طول أیام السنة،إلاَّ أنَّ المطمأن به کذب هذه الشهرة.و أنَّ هذه الفترة تطول بطول اللیل و تقصر بقصره.و تتراوح بحوالی ساعة و عشرین دقیقة إلی ساعة و خمس و أربعین دقیقة.و ضبط مدَّتها طیلة أیام السنة لم یتیسر إلی الآن مع الأسف، کما أنَّ نسبتها إلی اللیل أو النهار لم یتیسر،و إن کان بحسب الظن أنها عشر مدة اللیل (1)
نقل عن سیدنا الأستاذ فی بعض فتاواه:أنه قال:إنها سبع اللیل.
.و اللّه العالم بحقائق الأمور.و بالطبع فإن هذا الحدیث،حتی لو کان مضبوطا،فإنه إنما یصدق فی خطوط العرض بحوالی المدارین إلی مسافة من جانبیهما.و أما فی خط الاستواء و قریبا من القطبین،فیحتاج ذلک إلی إعادة نظر.و لا یتیسَّر لکاتب هذه الحروف ذلک مع شدید الأسف.و المهم الآن هو الانتباه إلی هذه المسألة،ثم یکون التحدید بید الأجیال الآتیة.
و بعد مضی ساعة أو أکثر،یتزاید الضوء فی السماء،و تبدأ الحمرة المشرقیة فی الوجود.فإن نفس المنطقة التی ظهر فیها الفجر،تکون الآن مکسوّة بحمرة فی الأفق بحوالی ذراعین أو ثلاث،بحسب النظر.و لا تزول إلاَّ عند ما یقرب بزوغ الشمس،إذ تبدأ طلائع الضوء القوی الصادر من قرص الشمس تصعد فوق الأفق،فتتضائل الحمرة المشرقیة حتی تزول.حتی یأتی وقت یحصل فیه الشروق.و هو من الناحیة الفقهیّة:ظهور أوّل جزء من قرص الشمس فوق الأفق،و إن لم یظهر القرص کله،و إن لم ینتشر ضوؤها.
و من المعروف الأکید،أنَّ الشمس تشرق خافتة نسبیّا (2)،لأنهم قالوا:
إنَّ وصول نورها إلی الأرض یستدعی ثمان دقائق.و بعد مضی هذه الدقائق یبدأ القرص باللمعان.من دون أن یکون نوره قد انتشر کثیرا.و یحتاج هذا الانتشار إلی حوالی ربع ساعة أو أکثر،تکون الشمس خلالها قد صعدت فوق الأفق بمقدار ذراع،فی النظر،أو أکثر.
و أوَّل وقت ظهر و الحمرة المشرقیة التی سمعنا عنها.هو فقهیّا آخر وقت فضیلة صلاة الصبح،و آخر وقت نافلته.بمعنی أنه لو صلّی الفرد الفریضة عندئذ کانت ضئیلة الثواب و لو صلّی النافلة کان اللازم أن ینویها قضاء،و لا أقل من نیة الرجاء احتیاطا.فهذا هو الحدیث عن وقت صلاة الصبح.
الجهة الثانیة:فی وقت صلاة الظهر و صلاة العصر:
قال الفقهاء:إنَّه إذا زالت الشمس،فقد دخل وقت کلتا هاتین الصلاتین،و لکن تختص الظهر من أول الوقت بمقدار أدائها،و هو أربع رکعات مع مقدماتها الواجبة،أو بدونها.کما تختص العصر من آخر الوقت بمقدار أدائها.و سیأتی تحدید آخره.
و معنی الزوال:عبور الشمس عن دائرة نصف النهار.و هی دائرة وهمیة تقطع الأرض نصفین من الشمال إلی الجنوب.فإذا عبرت الشمس هذه الدائرة تکون قد زالت أی زالت عن نصف النهار بالضبط و توجهت لتوّها نحو الغرب.
و المفروض أنَّ عبور الشمس عن تلک الدائرة یتم فی النصف من الوقت بین بزوغ الشمس و غروبها،یعنی فی نصف النهار تماما.و بتعبیر آخر أدق:أنَّ الزوال یتم بعد نصف النهار بعدة ثوان.فإنَّ الشمس حین تکون فی الوسط تماما (1)
یوضحه المخطط التالی
فهی إذن تکون فی نصف النهار تماما.و حین تتجه نحو الغرب قلیلا (2)یکون الزوال قد حصل.إلاَّ أنه تبقی هناک بعض الأسئلة:
أولا:إنَّ الفقهاء و غیرهم،قالوا:إنَّ دائرة نصف النهار تقطع الأرض نصفین من الشمال إلی الجنوب.و لکن یبقی السؤال عن محل رأس الخط الوهمی بالضبط فی الشمال و کذلک فی الجنوب.هل هو الشمال الجغرافی أی القطب الشمالی الاعتیادی.أو هو الشمال المغناطیسی.أو هو نقطة أخری فی الشمال غیرهما؟ ثانیا:هل أنَّ الزوال یتحقق قبل خروج القرص کله من دائرة نصف النهار.یعنی بمجرد أن یتزحزح مرکزه نحو الغرب و لو قلیلا.أو أنَّ الزوال لا یتحقّق إلاَّ بخروج القرص کله عن دائرة نصف النهار.
ثالثا:إنَّ المفروض بدویّا أنّ خط دائرة نصف النهار،یقاطع خط مسیر الشمس من الشرق إلی الغرب بزاویة قائمة متکاملة.فهل هذا صحیح،أو أنَّ هناک اختلافا بمقدار ما؟ رابعا:إنّ المفروض أنّ الزوال یحصل فی نصف النهار أو بعده بثوان تحدیدا.فهل هذا صحیح،و هل هناک من الموانع ما یحول دون ذلک؟ و نجیب عن کلّ سؤال فی ناحیة من الکلام:
الناحیة الأولی:
فی الکلام عن رأس الخط الوهمی لدائرة نصف النهار و قد أعطی الفقهاء رأیهم الإجمالی و لم یحدِّدوا شیئا معیَّنا.فقد أوکلوا الأمر إلی الفهم العرفی الاعتیادی.فإنَّ کل فرد یحمل فکرة عن الشمال و الجنوب.و هذا یکفی.و یکون تحدید دائرة نصف النهار علی هذا الفهم الإجمالی.
و هذا التِّجاه فی الفهم له نقطة ضعف و نقطة قوة:
نقطة الضعف:أنَّه من الواضح أنَّ استقامة و اتجاه دائرة نصف النهار سوف یختلف باختلاف رأسیها الشمالی و الجنوبی،إلی عدَّة درجات،الأمر الذی یفتقر إلی الدقة الریاضیة.و یترتب علی ذلک عدم إمکان التعرّف علی لحظة الزوال بالمعنی الحقیقی.نعم،فی بعض مناطق العالم تتحد الدائرة من کلا القطبین الجغرافی و المغناطیسی.کالخط الطولی الرقم 100 و الذی
یوجد علیه القطب المغناطیسی.فإنّ الدائرة ستمر علی کلا القطبین فی نفس الوقت.و کذلک فی بعض مناطق خط الاستواء.حیث تتقاطع الدائرتان.
فیکون هذا التقاطع هو دائرة نصف النهار لتلک المنطقة (1)
کما یتضح من المخطط التالی:
،غیر أنَّ الإشکال و الصعوبة تبقی فی أغلب مناطق العالم.نقطة القوة:إننا لا نحتاج إلی دقة بهذا المقدار المفروض لأکثر من سبب.
السبب الأول:إنّ نقطة القطب الجغرافی،و کذلک نقطة القطب المغناطیسی،غیر محدد بالضبط،بل هی عامَّة أو قل:مستهلکة فی مسافة کبیرة قد تصل إلی عدة کیلومترات مربعة.و إذا استطعنا أن نحصرها فی کیلومتر مربع واحد،فقد عملنا عملا عظیما.و علی کل تقدیر فرأس الخط الوهمی،لا یمکن أن یکون له مبدأ محدّد بالمعنی الریاضی المتکامل.و هذا واقع کأنه لا فکاک منه.
السبب الثانی:إنَّ الفقه،کما لا یخفی علی ممارسیه،مبنی علی الفهم العرفی،و العرف یتجه عادة إلی شیء من التسامح و عدم الدقة فی النظر.و معنی ذلک أنَّ هذا المقدار من النظر العرفی یکفی فقهیّا لتحدید دائرة نصف النهار.و هذا هو السبب الذی حدا بالفقهاء أن یجملوا فی کلماتهم و لم یحددوا تحدیدا کاملا.
و سنری فیما یأتی،فیما ورد من الروایات التی تعطی طریقة التعرّف علی الوقت،و بخاصة الزوال:أنها تعطی تحدیدا أو علامات تقریبیة أقرب إلی الفهم العرفی من أیّ شیء آخر.الأمر الذی یجعل موقف الفقهاء مبررا بحجة شرعیة متکاملة.و لکنهم علی أیّ حال سوف یخسرون الدقة فی تحدید
1) 1)
وقت الزوال.و من زاویة الشارع المقدس،فإنه یتوقع من المکلفین أن یحتاطوا بالانتظار قلیلا،حتی یتأکدوا من دخول الوقت.فإن مضی الزمان کفیل بذلک کما هو واضح.
و نحن هنا،و إن کنّا نؤمن بأنَّ الحجة الشرعیة،قائمة علی هذا المقدار من التسامح،إلاَّ أننا نحاول جهد الإمکان زیادة التحدید.بمعونة اللّه سبحانه،إلی حد لا تحول دونه إلاَّ عدم العصمة،کما یعبرون.فنحن الآن نجمع بین مسلکی التسامح و الدقة.فإن لم نستطع الحصول علی الدقة أحیانا،فلا نکون مقصرین:لأننا-أولا-قد أوفینا ما فی ضمیرنا من الحاجة و إن لم ننجح.و لأننا-ثانیا-نعتقد بکفایة التسامح العرفی.
إذن،فمن زاویة الدقة یعود السؤال:هل أن دائرة نصف النهار،تبدأ من القطب الجغرافی أو المغناطیسی أو غیرهما.بعد أخذ ما قلناه فی السبب الأول من نقطة القوة السابقة،و التی لا یمکن تلافیه بأیِّ حال.و کل ما نستطیع أن نعرضه من الجواب الآن،فی ضیق الإمکانیات الفردیة التی نملکها:أننا جرَّبنا فی منطقتنا من جنوب العراق.فوجدنا أنَّ دائرة نصف النهار أقرب تماما إلی الشمال المغناطیسی منها إلی الشمال الجغرافی،بل هی من الجانب الآخر عن الشمال الجغرافی،بشکل تکون أبعد عن الشمال الجغرافی.
توضیحه:أنه بعد تحدید خطی الشمالین الجغرافی و المغناطیسی یکون الشمال الجغرافی إلی الیمین و الشمال الآخر إلی الیسار.و یکون الفرق بینهما عشر درجات بالضبط.هذا مع اتجاه الفرد بوجهه إلی الشمال.و أمَّا دائرة نصف النهار فهی إلی یسار الخط المغناطیسی.بدرجة أو نصف درجة،فی حین أننا عرفنا أنَّ الخط الجغرافی علی یمین المغناطیسی بعشر درجات (1)
کما فی المخطط التالی: 1-القطب الجغرافی. 2-القطب المغناطیسی. 3-رأس دائرة نصف النهار 4-الدائرة القطبیة.
.1) 1)
و هذا یعود بعد تحدید الشمالین إلی علامات الزوال التی سوف نأتی علی ذکرها فإنها تتحقّق فی هذه المنطقة،فمثلا:إنّ الظل یبلغ نهایة قصره و بدء ارتفاعه عند هذه النقطة و یکون عند وصوله إلی الخط الجغرافی قد طال بشکل ملحوظ.الأمر الذی یعین أنَّ دائرة نصف النهار تحدّد بالخط المغناطیسی تقریبا و لیس الجغرافی.إذا وصل ظل الشاخص الدقیق علی الخط المغناطیسی فقد عبرت الشمس دائرة نصف النهار بحوالی درجة،و هذا یکفی تماما لحصول الزوال.و سیأتی فی علامات الزوال إیضاحات أخری حول ذلک.إلاَّ أنَّ هذا بالطبع لعله خاص بالمنطقة التی تمَّ فیها القیاس، و لیس فی الإمکان القیاس فی کل بلدان العالم.کما أننا لا یمکن أن نتوصل إلیه بالحساب الریاضی التجریدی،لانعدام المصادر المتکفلة لهذا الحساب.
و اللّه سبحانه ولی التوفیق.
الناحیة الثانیة:
فی الجواب علی السؤال الثانی:متی یحصل الزوال،هل بزحزحة الشمس عن دائرة نصف النهار أو بخروج القرص کله (1)
کما یتضح من المخططین التالیین: زحزحة مرکز الشمس عن دائرة نصف النهار خروج القرص کله عن دائرة نصف النهار
.، الظاهر هو الأول.لأنه یکفی أن تتجه الشمس نحو الغرب،و لو قلیلا جدّا.فإن هذا القلیل الذی نتحدث عنه لیس قلیلا فی السماء بل یساوی عدة کیلو مترات فوق قرص الشمس.و لیس من الضروری أن یخرج القرص کله عن دائرة نصف النهار.إلاَّ أنَّ هذا الفرق لا یکاد یظهر له أثر عملی.فإننا عرفنا أننا نبحث عن نصف الدرجة،هنا علی سطح الأرض و نکتفی به فی1) 1)
حصول الزوال.و من الواضح،أنَّ نصف الدرجة هذه لا تعنی فقط زحزحة مرکز الشمس عن دائرة نصف النهار،بل ابتعاد القرص کاملا عن هذه الدائرة مسافة کبیرة نسبیّا فی السماء.
نعم،لو استطاع أحد أن یضبط هذا الفرق،اکتفینا معه نظریّا،بالوجه الأول،و هو زحزحة المرکز.
الناحیة الثالثة:
حول السؤال الثالث:هل أن دائرة نصف النهار تقاطع خط مسیر الشمس من الشرق إلی الغرب إلی الشرق تماما.أو لا؟ جواب ذلک یتوقف علی الالتفات إلی عدَّة أمور:
الأمر الأول:لو کانت دائرة نصف النهار تبدأ من الشمال الجغرافی، و کانت الشمس تسیر بشکل مواز لخطوط العرض.لرسمت زاویة قائمة معها.
لأنَّ دائرة نصف النهار عندئذ کأنها أحد خطوط الطول أو هی خط طول ذلک البلد الذی نتحدث عنه،أی بلد کان.و لو حسبنا انقساماته إلی دقائق و ثوان.
و معه فتکون الزاویة بین مسیر الشمس و الدائرة،هی نفسها الزاویة بین خط طول و خط عرض البلد.أیَّا کانت.
الأمر الثانی:إنّ الأمر لیس کما قلنا فی الأمر الأول و خاصة بعد أن رجحنا أنَّ دائرة نصف النهار تبدأ من الشمال المغناطیسی،بل أبعد منه بقلیل عن الشمال الجغرافی.
الأمر الثالث:إنَّ الشمس لا تسیر موازیة لخطوط العرض،علی الإطلاق و إن کان یبدو لبدو النظر ذلک.بل هی تسیر بخط حلزونی تصعد مرة إلی المدار الشمالی(مدار السرطان)ثم تنزل بخط حلزونی إلی المدار الجنوبی(مدار الجدی).
و هذا الخط الحلزونی غیر مواز لخطوط العرض و لا لخط الاستواء- و هو أحد خطوط العرض المتوازیة-و إنما یرسم معها تقاطع ذا زاویتین حادتین جدا عند الشرق و الغرب.و منفرجتین جدّا عند الشمال و الجنوب.
و المداران الشمالی و الجنوبی،لیسا من خطوط العرض،بل هما خط مسیر
و هذا مخطط لإیضاح الفکرة 1-مرکز الکرة الأرضیة المائل.
2-الدائرة القطبیة.
3-المدار الشمالی:مدار السرطان و منه یظهر التقاء طرفی المدار عند مسیر الشمس.
4-5-خطان یمثلان مع کثیر من الخطوط مسیر الشمس الحلزونی:
6-خط الاستواء و منه تظهر الزاویتین الحادتین له مع مسیر الشمس.
7-8-خطان من خطوط مسیر الشمس الحلزونی.
9-المدار الجنوبی:مدار الجدی.و منه یظهر التقاء طرفیه أیضا.
10-11-12-خطوط من مسیر الشمس.
13-الدائرة القطبیة الجنوبیة.
14-القطب الجنوبی الجغرافی.
الشمس عند بلوغها إلی غایة الارتفاع و الانخفاض،نتیجة لوجودها تجاه الشمس بشکل معین ناتج من انحراف قطرها.
إذن،فلمداران،یعنی أیّا منهما کان لیس دائرة متکاملة بالدقة،یعنی لا یلتقی طرفاه،بل تبدأ الشمس فی نهایة أطرافها بالدوران حوله بالخروج عنه.فیلتقی طرفا الخطین عند دخول الشمس فیه و خروجها عنه.و یشکل أیضا زاویتین حادتین عند الشرق و الغرب و منفرجتین عند الشمال و الجنوب.
و بعد ملاحظة ذلک کله نستطیع أن نلتفت إلی أنَّ خط مسیر الشمس لا یقاطع دائرة نصف النهار بالدقة،و إن کان مقاطعا لها بالتسامح العرفی.بل لا یکون-بالدقة-فی زاویة موحّدة و مضبوطة فی کل البلدان علی خط عرض واحد،بل و لا فی بلد واحد علی طول السنة کما هو معلوم.و هذا أمر نظری.لیس له أثر فقهیّ عملی.
ملحوظة:أننا لو لاحظنا دوران الأرض حول الشمس فقط فی مدة سنة.فإن مسیر الشمس یشکّل خطّا حلزونیّا واحدا بین المدارین:
و یظهر فی المخطط التالی:
أو هکذا للإیضاح أکثر.
و لکننا إذا لاحظنا الأرض حال دورانها حول نفسها وجدنا الشمس ترسم خطوطا حلزونیة کثیرة علی عدد أیَّام السنة أو عدد دوران الأرض حول نفسها.
و بتعبیر آخر:أنَّ نفس ذاک الخط الحلزونی الواحد ینتشر علی وجه الأرض بحساب دقیق لا محال الآن إلی تحدیده و استیعابه.
و لعل المخطط التالی یوضح ذلک،علی أن نفهم کل خط من خطوط ضوء الشمس قد سقط علی الأرض فی یوم غیر الیوم الذی سقط فیه الآخر.
لتتضح الصورة ذهنیّا أکثر:
الناحیة الرابعة:
فی الجواب عن السؤال الرابع:هل أن الزوال یحصل فی نصف النهار،أو بعده بثوان.أو أنه یختلف عنه.و بتعبیر آخر،أنَّ التحدیدین:
الزمانی و المکانی للزوال یختلفان.فبالرغم من أنَّ التحدید المکانی هو فی النصف،لأن دائرة نصف النهار هی فی النصف تماما من حیث المکان إلاَّ أنَّ الزمان قد یختلف عن ذلک.و أثر ذلک فقهیّا،موجود.و هو أننا إذا أثبتنا أنَّ الزوال یقع فی نصف النهار تقریبا،ما عدا عدة ثوانی.أمکن أن نحسب وقت الشروق و وقت الغروب بالساعات و الدقائق و نقسمها نصفین،فیکون النصف هو وقت الزوال.
و جواب السؤال یقتضی ملاحظة عدة أمور:
الأمر الأول:ملاحظة ما قلناه فی جواب السؤال الثانی:من أنَّ الزوال یحصل بزحزحة مرکز الشمس عن دائرة نصف النهار،لا بخروج القرص کله.و من الواضح أنَّ الوقت یختلف بین هذین الافتراضین.و لکننا عرفنا فیما سبق أنَّ هذه الدقة لا تکاد تکون عملیة أو ممکنة.
الأمر الثانی:ملاحظة معنی الشروق و الغروب.
فإننا لو اعتبرنا ریاضیّا:أنَّ الشروق یکون عند حصول مرکز الشمس مع الأفق المستقیم الشرقی.و الغروب یکون عند حصول مرکزها عند الأفق
المستقیم الغربی (1)
مخطط لأجل إیضاح الفکرة.
.إذن فمن المنطقی أن نقول:إنَّ الوقت هو النصف تماما.و لکننا عرفنا أنَّ الشروق یعنی خروج أول جزء من القرص فوق الأفق (2).و الغروب هو نزول آخر جزء منه تحت الأفق (3).إذن،فالمدة تمتد أکثر بمقدار ما من جانبی الشروق و الغروب.و لکن،بغض النظر عمَّا سوف نسمعه فی الأمر الثالث،فإنه من المفروض أن زمان ظهور نصف القرص الأعلی علی الأفق شرقا یساویه مقدار اختفاء نصف القرص الأسفل تحت الأفق.و من الملاحظ أن نفس النصف الذی یبدأ بالشروق هو نفسه الذی یبدأ بالغروب.الأمر الثالث:إنَّ المفروض مؤکدا فی العلم الحدیث أنَّ سرعة دوران الأرض حول نفسها هی نفسها باستمرار و إلی الأبد.کما أنَّ سرعة دورانها حول الشمس هی نفسها و إلی الأبد.
فلو کان الأمر کذلک،لتم المطلوب.فیکون الزمان الأوسط هو زمان الزوال.و هو أمر مظنون إلی درجة یمکن الوثوق بها فقهیّا،إلاَّ أنَّ فی النفس منها شیء،مما لا حاجة إلی تفصیله.و یکفی الآن أن نسمع قوله تعالی:
إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا .
فلو کانت السرعة مختلفة دائما أو أحیانا،بأسلوب محدّد أو بأسلوب لا
نستطیع تحدیده.إذن لا یکون نصف الوقت هو وقت الزوال.غیر أننا قلنا إنه بالرغم من ذلک،فإن الحجة الشرعیة بخلافه.
فالمحصل أنه یمکن فقهیّا القول:بأنَّ نصف الوقت هو وقت الزوال.
یمکن تحدید حصول الزوال بعدة أسالیب،نذکر أهمها:
الأسلوب الأول:تنصیف الوقت بالساعات و الدقائق بین وقت الطلوع و وقت الغروب.کما أشرنا إلیه قبل قلیل و قلنا إن الحجة الشرعیة الفقهیّة قائمة علیه.لا یفرق فی ذلک بین التوقیتات المختلفة للوقت.أعنی الساعة الزوالیة و الساعة الغروبیة و الصیفیة و غیرها إن وجدت.
الأسلوب الثانی:جعل الشمس علی الحاجب الأیمن.
و طریقته:أن یستقبل الفرد الجنوب،و ینتبه إلی الشمس التی هی فوق رأسه بالتقریب.فإن حصلت فی نصف النهار کانت فوق أنفه،و هو الوسط.
فإن تحرکت قلیلا إلی جانب الغرب،و هو جانب یمینه فقد أصبحت فوق حاجبه الأیمن،فذلک هو الزوال.
و معه یکون من المفهوم أنه لا حاجة إلی أن تتوسط حاجبه الأیمن بل یکفی أن تکون علیه فی الجملة.فلو دخلت فی أول جزء منه الذی یلی الأنف کان ذلک کافیا فی تحقّق الزوال.و لا حاجة إلی البقاء تحت الشمس و ترقّب حرکتها،بل یکفی التأکد من وجودها فوق الحاجب إجمالا و لو لأول مرة.کما لو کان هذا الفحص قد حصل عند الزوال أو بعده بقلیل.
و قد وردت فی ذلک روایة (1)
الوسائل ج 3.أبواب المواقیت.باب:11.حدیث:5. [1]
عن رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله- قال:أتانی جبرئیل فأرانی وقت الظهر حین زالت الشمس،فکانت علی حاجبه الأیمن.و ینبغی فی هذه العلامة ملاحظة أمرین:
الأمر الأول:إنها لیست دقیقة ریاضیّا،بل هی عرفیة مجعولة لسائر
1) 1)
الناس.و لعل الشمس لا تکون علی طرف الحاجب الأیمن إلاَّ بعد زوالها بخمس دقائق أو نحوه.
الأمر الثانی:إنها علامة غیر عامة للعالم کله.بل خاصة ببعض الأماکن.
و قد قال عدد من الفقهاء:إنها علامة مخصوصة بمن کانت قبلته نقطة الجنوب أو قریبة منها.و قیده بعضهم بمن یستقبل القبلة و آخر بقبلة العراق.
و کله لیس بشیء.و إنما ذلک تبع لمحل وجود الشمس و المنطقة التی یکون الفرد فیها.فمثلا إذا کانت الشمس فی المدار الشمالی،کانت هذه العلامة صادقة لمن کان علی هذا المدار و شماله إلی القطب الجغرافی.و غیر صادقة بالنسبة إلی من یکون فی جنوبه.بل أولئک علیهم أن یقبلوا الاتجاه، فیتجهون بوجوههم إلی الشمال لیواجهوا قرص الشمس فیکون الغرب علی یسارهم لا علی یمینهم.فإذا مالت الشمس إلی جهة یسارهم فکانت علی حاجبهم الأیسر،کان الزوال قد تحقَّق.
و أمَّا إذا کانت الشمس علی المدار الجنوبی،صدقت العلامة،لمن کان فی هذا المدار و من کان فی جنوبه إلی القطب الجغرافی الجنوبی.و لم تصدق فی شماله و احتاج من یکون فی الشمال إلی التوجّه إلی الجنوب، علی عکس ما قلنا فی المدار الشمالی.
و هذا ینتج أنَّ من یکون علی المدار الشمالی أو فی شماله تصدق علیه هذه العلامة دائماً.و من یکون علی المدار الجنوبی أو جنوبه یحتاج الی عکسها المشار إلیه دائما.و من یکون بین المدارین یحتاج الی تعیین موقع الشمس منه.هل هی فی شمال بلاده أو فی جنوبها،و علی أیِّ حال یتم بالاتجاه إلی قرص الشمس أینما کان.فإن کان الوجه إلی الجنوب کانت العلامة صادقة،و إن کان الوجه إلی الشمال کان عکسها صدقا.
الأسلوب الثالث:لمعرفة الزوال:زیادة الظل بعد نقصه أو ظهوره بعد انعدامه.و قد وردت فی ذلک بعض الأخبار
منها:عن سماعة (1)
الوسائل ج 3.أبواب المواقیت.باب:11.حدیث:1. [1]
قال:قلت لأبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:جعلت فداک متی وقت الصلاة.إلی أن قال:فأخذ العود فنصبه حیال الشمس.ثم قال:إنَّ الشمس إذا طلعت کان الفیء طویلا،ثم لا یزال ینقص حتی تزول.فإذ زالت زادت.فإذا استنبت فیه الزیادة فصل الظهر.
الحدیث.
و عن علی بن أبی حمزة (2)قال:ذکر عند أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-زوال الشمس.قال:فقال:تأخذون عودا طوله ثلاثة أشبار و إن زاد فهو أبین.فیقام:فما دام تری الظل ینقص فلم تزل.فإذا زاد الظل بعد النقصان فقد زالت.
أقول:إذا نصب أی شیء فی أرض مسطحة أو صحراویة و نحوها، کالعود أو جسم إنسان أو ما یشابه فی نسبة العرض إلی الارتفاع (3).علی أن یکون النصب مستقیما تماما.فإذا بدأ ضوء الشمس الانتشار عند الشروق أصبح لهذا الجسم،و یسمی فقهیّا:الشاخص،مأخوذا من لفظ شخص الإنسان.کان له ظل طویل إلی جهة الغرب (4).و قد نعرف نظریّا أنه لا متناهی أو أنه یتجاوز منطقة الأفق الغربی علی الأقل.
و کلّما تصاعدت الشمس تقاصر الظل.فإذا حصلت الشمس منذ نصف النهار انقطع التقاصر و النقص،فإذا بدأت الشمس بالمسیر نحو الغرب،مهما کان قلیلا،الذی هو معنی الزوال.بدأ الظل بالاستطالة إلی الجهة المعاکسة أعنی إلی الشرق.ثم لا یزال یطول کلّما مشت الشمس نحو الغرب إلی أن یحصل له.ظل طویل یتجاوز الأفق.ثم یحصل الغروب.
و هذه العلامة بهذا المقدار من الفهم،قابلة للتطبیق،شمال المدار
1) 1)
2) 2) المصدر:حدیث:2. [2]
3) 3) إنما قیدنا بذلک لیکون مجری الظل أوضح.و إلاَّ فکل الأجسام فی النهار ذات ظل متحرک. إلاَّ أنها غیر واضحة فی کثیر من الأحیان.
4) 4) لیس إلی نقطة الغرب تماما.فإن هذا یختلف باختلاف أیام السنة و اختلاف موقع البلد.نعم فی یوم انعدام الظل فی المدارین أو ما بینهما یکون هذا الظل متجها إلی نقطة الغرب تماما. کما أنه عند الغروب یکون متجها إلی نقطة الشرق تماما.
الشمالی و جنوب المدار الجنوبی.بدون فرق فقهی.و إن کان من الناحیة العملیة أنَّ الظل القصیر الذی یحصل عند منتصف النهار یکون فی الشمال متجها إلی الشمال و فی الجنوب متجها إلی الجنوب.إلاَّ أنَّ هذا لا یضر بالعلامة فقهیّا.
و أمَّا من یکون بلده علی المدارین أو بینهما،فتحتاج هذه العلامة إلی شیء من التدقیق.لأن منطقة المدارین بالذات تکون الشمس مسامتة للرأس تماما فی السنة مرة واحدة.و المناطق التی بینهما تکون الشمس مسامتة للرأس مرتین فی العام.مرة عند صعودها إلی المدار الشمالی و أخری عند نزولها إلی المدار الجنوبی.
فإذا أصبحت الشمس مسامتة للرأس تماما انعدم الظل وقت نصف النهار.فتکون هذه العلامة هکذا:أنَّ الظل من جهة الغرب یستمر فی النقصان حتی ینعدم.ثم حین تتجه الشمس نحو الغرب یوجد ظل قلیل متجها نحو الشرق.فأول أوقات وجود الظل هو الزوال.ثم یستمر الظل فی الاستطالة.
و لکن هذا یکون فی تلک البلدان فی الیوم أو الیومین اللذین ینعدم فیهما الظل.أو إذا توسعنا بالتسامح العرفی،استطعنا أن نقول:إنَّ الأمر کذلک بیومین قبله و بیومین بعده.و أمَّا فی غیر تلک الأیام فالظل لا ینعدم.
فنعود إلی کون العلامة هی زیادة الظل بعد نقصه.لا أنها وجوده بعد انعدامه.
و الفکرة علی أیِّ حال واحدة،و هی:أولا:وصول الظل إلی أقصی قلّته و تقلصه،سواء بقی منه شیء أو انعدم.و ثانیا،أنه یبدأ الاستطالة من جدید.
و لا یخفی أنه فی الوقت الذی یبقی من الظل شیء،نستطیع به أن نعرف منطقة وجود دائرة نصف النهار (1)
فإن خط الظل یکون نفسه خط دائرة نصف النهار.
،لو صحّ التعبیر.لأنه إن بلغ الظل1) 1)
أقصی تقلّصه کان ذلک هو المطلوب.یعنی قبل أن یبدأ بالزیادة و لو ثانیة واحدة.
و هذا،أعنی عدم انعدام الظل یمکن أن یتحقّق فی کل مناطق العالم.
أمَّا خارج المدارین ففی کل أیام السنة،و أمَّا فی داخلهما ففی الأیام التی لا تتعامد الشمس فیها أو تکون مسامتة للرأس.و هی أغلب أیام السنة.
و هذا هو الذی طبقناه فی الناحیة الأولی من أول هذا الفصل حیث قلنا إنَّ دائرة نصف النهار تقع إلی یسار الخط المتّجه إلی الشمال المغناطیسی، فراجع.
الأسلوب الرابع:لمعرفة الزوال:الدائرة الهندیة.
قال فی المستمسک (1)
أنظر:ج 5.ص 68.
:و کیفیتها:أن تساوی موضعا من الأرض بحیث لا یکون فیه انخفاض و ارتفاع و تدیر علیه دائرة.بأی بعد.و تنصب علی مرکزها مخروطا محدّد الرأس یکون طوله قدر ربع قطر الدائرة تقریبا نصبا مستقیما.بحیث یحدث عن جوانبه أربع زوایا قوائم متساویة.
و علامة استقامته أن یقدر ما بین رأس المقیاس و محیط الدائرة من ثلاثة مواضع.فإن تساوت الأبعاد فهو عمود.
فإذا طلعت الشمس و حدث لذلک المقیاس ظلّ إلی جهة المغرب، تنتظر حتی ینقص الظل و یصل طرفه إلی محیط الدائرة،للدخول فیه،فتعلم علیه علامة.ثم تنتظر خروجه بعد الزوال،فإذا وصل إلی محیط الدائرة من جهة المشرق تعلّم علیه علامة أخری،ثم تصل ما بین العلامتین بخط مستقیم ثم تنصّف ذلک الخط.ثم تصل ما بین مرکز الدائرة و منتصف ذلک الخط بخط آخر،فهو خط نصف النهار.فإذا أردت معرفة الزوال فی غیر یوم العمل،تنظر إلی ظل المقیاس،فمتی وصل إلی هذا الخط کانت الشمس فی وسط السماء.فإذا مال رأس الخط إلی جهة الشرق.فقد زالت.
1) 1)
و هذا مخطط توضیحی للدائرة الهندیة:
1-نقطة انطباق الظل الشرقی علی محیط الدائرة.
2-الظل الشرقی.
3-مرکز الدائرة و هو محل المخروط.
4-الظل الغربی.
5-نقطة انطباق الظل الغربی علی محیط الدائرة.
6-نقطة الوسط فی الخط.
7-الخط الواصل بین النقطتین.
8-الخط بین منتصف الخط الواصل و مرکز الدائرة و هو الذی یعرف به الزوال.
و لنا علی هذه الطریقة بعض الملاحظات:
أولا:لا یجب أن یکون الشاخص مخروطیا،بل یمکن أن یکون عمودیّا أسطوانیّا رفیعا.بل هو أفضل من ناحیة ضبط ظلّه علی طوله فی حین یکون ظلّ قاعدة المخروط عریضا.
ثانیا:إنَّ هذه العلامة إنَّما تصدق فی أوقات و أماکن عدم انعدام الظل.
و أمَّا مع انعدامه فلا معنی لاستعمالها.إلاَّ أنَّ الذی یهون الخطب أنَّ انعدام الظل لا یکون إلاَّ فی أیام یسیرة جدا فی العام.
ثالثا:إنَّ جاعل هذه الدائرة یفترض أن منتصف الخط لا یمر بمرکز الدائرة کما لاحظنا المخطط فی السابق.و هذا إنما یحدث فی غیر صورة انعدام الظل.
رابعا:إنَّ الخط المتّجه إلی الشمال الذی ینبغی رسمه ما بین المرکز و منتصف الخط،ینبغی أیضا إطالته إلی محیط الدائرة لیکون أوضح بالتعیین و التحدید،بشکل أکید (1)
مخطط یوضح إطالة الخط الأوسط من الدائرة. قارن بالمخطط السابق:
.خامسا:إنَّ جاعل هذه الدائرة یفترض مرور الظل علی هذا الخط المتجه إلی الشمال.و هذا إنما یحصل مع وجوده لا فی صورة انعدامه.و لذا قلنا بأنها علامة عاطلة مع انعدام الظل.
1) 1)
سادسا:إنَّ جاعل هذه الدائرة،یفترض جعلها فی النصف الشمالی من الکرة الأرضیة.غیر أنها بنفسها یمکن جعلها فی النصف الجنوبی.غیر أنَّ الخط الذی یرسم بین نقطتی الشرق و الغرب لن یکون مارّا بشمال المرکز،بل یکون مارّا بجنوبه،و هذا لا یفرق فی دلالة هذه العلامة.
سابعا:بعد رسم الخط ما بین نقطتی الشرق و الغرب یمکن استعمال أداة الهندسة البسیطة(المنقلة)لرسم خط متعامد علی هذا الخط،یکون هو خط دائرة نصف النهار.و یستغنی به عن الخط الذی اقترحه الجاعل بین نصف هذا الخط و مرکز الدائرة (1)
مخطط توضیحی:
.و فی هذا الذی قلنا،عدة نقاط من القوة.النقطة الأولی:أن هذا الخط المتعامد لا یجب أن یکون فی وسط ذلک الخط،بل یمکن أن یکون فی أیّ أجزائه حتی لو کان فی طرفه،و إنما المهم أن یرسم معه زاویة قائمة.کما لا یجب أن یکون متجها من الخط الأول إلی الشمال،بل یمکن أن یکون متجها منه إلی الجنوب.
النقطة الثانیة:إنه إذا فرض مرور الخط المرسوم بین الشرق و الغرب علی مرکز الدائرة نفسه (2)،کما لو کان عمل هذه الدائرة فی یوم انعدام الظل، عندئذ لا مجال للخط الذی اقترحه الجاعل و یتعین العمل بالخط الذی اقترحناه.
النقطة الثالثة:إنَّ الخط الذی اقترحه الجاعل،لا یکون إلاَّ قصیرا غالبا.و أمَّا الخط الذی اقترحناه،فیمکن أن یکون طویلا بالمقدار الذی یریده الفرد المستفید من الدائرة.
ثامنا:إنَّ المهم فی معرفة الزوال هو هذا الخط الأخیر الممتد بین الشمال و الجنوب.إمَّا بالشکل الذی اقترحه الجاعل أو بالشکل الذی اقترحناه.فإذا حصل أن انمحت الدائرة و انمحی الخط المتجه بین الشرق و الغرب.کان بقاء الخط المشار إلیه کافیا.
تاسعا:إنَّه من الضروری أن تکون هذه الدائرة،و بالتالی هذا الخط المهم المشار إلیه،مرسوما علی مکان ثابت،و لیس علی مثل الورقة القابلة للنقل.إذ لو تحرکت بعد أن تمّ عملها و لو قلیلا،فشل العمل بالمرة و لا یمکن إرجاعه إلاَّ بعمل جدید.
عاشرا:إنَّ هذا العمل علی تطبیق الخط المتجه إلی الشمال الجغرافی أو إلی الشمال المغناطیسی.و لکن إذا أردنا أن نعرف الفرق بین أحدهما و دائرة نصف النهار،کان من الضروری رسمهما من مرکز واحد.مع رسم خط دائرة نصف النهار،و قیاس الفرق بینهما بالدرجات.
ثم قال فی المستمسک بعد البیان الذی سمعناه قبل قلیل،مباشرة، قال:
و أسهل من هذا الطریق طریق آخر:و هو أن ینصب مقیاسا فی الأرض بعد تسویتها.فإذا طلعت الشمس وحدت له ظل،رسم خطا علی ذلک الظل إلی جهة المغرب مبدأه من قاعدة المقیاس،ثم ینتظر إلی حین الغروب فیرسم خطّا علی ظله إلی جهة المشرق مبدأه من قاعدته أیضا.فإن کان الخطان خطّا واحدا مستقیما-کما فی یومی الاعتدالین،نصف ذلک الخط بخط مستقیم علی نحو تحدث من تنصیفه زوایا (1)
مخططه:
.و إن کان الخطان خطین متقاطعین-کما فی الیومین المذکورین-فلا
1) 1)
بدّ أن یحدث من تقاطعهما زاویة،فلینصّفها بخط آخر نصفین متساویین (1)
مخططه:
.و هذا الخط المنصّف فی الصورتین هو خط نصف النهار.فإذا مال ظلّ الشاخص عنه إلی المشرق فقد زالت الشمس.
و لا یعتبر فی صحته أن یکون رسم الخط المنطبق علی الظل عند الطلوع و الغروب.بل یکفی أن یکون الرسم فی زمانین متساویی النسبة إلی الطلوع و الغروب فی القرب و البعد.
و لنا علی هذه الطریقة عدَّة ملاحظات:
أولا:إن الشمس عند ما تشرق لا ترسم ظلا للأشیاء،إلاَّ بعد فترة مهمة من طلوعها.علی حین أنه من جهة الغرب یبقی الظل إلی دخول بعض القرص تحت الأفق.إذن فالزمانین لملاحظة الظلّین غیر متساویین.و هذه تعتبر نقطة ضعف رئیسیة فی هذا العمل،و کذلک تجاه العمل السابق.
لوضوح أنَّ الظل لا یصل إلی محیط الدائرة هناک فی أی الاتجاهین الشرقی أو الغربی،إلاَّ و الظل فی أوضح أشکاله.
نعم،یمکن تلافی ذلک بما قاله أخیرا بقوله:بل یکفی أن یکون الرسم فی زمانین متساویی النسبة إلی الطلوع و الغروب.
أقول:مثلا بعد الشروق بساعتین و قبل الغروب بساعتین مع ملاحظة ما قلناه فی الأمر الثانی من الناحیة الرابعة التی سبقت فی أول هذا الفصل.
ثانیا:یمکن أن نضیف ما یلی:و هو أنه بعد أن یرسم الخطین للظلین، و یکونان علی غیر استقامة واحدة.فیحسب مسافة معینة من المرکز علی کلا الخطین،کأن یأخذ عشر سنتیمترات مثلا.فیضع نقطتین علی الخطین.ثم یخط ما بین النقطتین خطّا یتَّجه ما بین الشرق و الغرب. (2)ثم یرسم خطّا متعامدا علی هذا الخط،یکون هو خط دائرة نصف النهار (3).
کما یستطیع أن ینصّف هذا الخط المتّجه بین الشرق و الغرب بنقطة، ثم یرسم خطّا بین المرکز و بین هذه النقطة،و لو أراد أن یمتد أکثر أمکنه ذلک (1)
مخططه:
.فهذا الخط الأخیر یتّجه ما بین الشمال و الجنوب،یکون هو خط دائرة نصف النهار.ثالثا:إنَّ بعض ما قلناه فی التعلیق علی العمل السابق،ینطبق علی هذا العمل أیضا.کالذی قلناه أولا و ثانیا و تاسعا و عاشرا.بل ربما کل النقاط فراجع.
الأسلوب الخامس:لمعرفة الزوال:ترکیز الضوء المثلث.فإنَّ الفرد بعد أن یحدّد خط دائرة نصف النهار بأحد الأسالیب السابقة،یمکنه أن یستغنی عن الشاخص بالضوء المثلث.و ذلک أنَّ العدسة المکبِّرة إذا وضعت تحت الشمس بمیل معین،رسم مثلَّثا علی الأرض حادّ الزاویة،یمکن ترکیز حدة زاویته بتحریک الزجاجة،کما یمکن أن تکون الزاویة الحادة إلی الشمال تارة و إلی الجنوب أخری حسب وضع العدسة و المهم هو ترکیز الزاویة،دون اتجاهها.فإذا وضعنا العدسة فوق خط دائرة نصف النهار بحیث یمر الخط من مرکزها،بأدنی مقدار ممکن.مع میلان العدسة بحیث تکون إحدی حافَّتیها أقرب إلی الأرض،و یمکنها أن تحدث مثلَّثا.
فإذا کان الوقت قبل الزوال بفترة لم یظهر المثلث،حتی تصعد الشمس و یقرب الزوال.و عندئذ یبدأ المثلث بالظهور.إلاَّ أن زاویته الحادة لیست علی خط نصف النهار،بل إلی الغرب منه.ثم یستمر بالاقتراب حتی تصبح الزاویة الحادة فوق الخط تماما.فذاک هو نصف النهار (2)،فإذا تزحزح قلیلا جدّا فذاک هو الزوال.
و بحسب فهمی فإن هذه علامة عامة بکل الکرة الأرضیة،کما فی عدد من العلامات السابقة.و غیر خاصة بمنطقة معینة.
الأسلوب السادس:لتعیین الزوال:صیاح الدیکة نثبتها هنا لما ورد فیها من أخبار،و إلاَّ فمشهور الفقهاء قد أعرض عنها،بعنوان أنَّ الدیک حیوان لا یحصل لنا أی احتمال لمطابقة عمله للواقع.و الحق معهم بحسب الظاهر، لکننا ینبغی أن نعترف بجهلنا بالقضایا الواقعیة التی یعلمها اللّه و أولیاؤه.
ففی موثقة سماعة (1)
الوسائل ج 3.أبواب المواقیت.باب:14.حدیث:1. [1]
،قال:سألت عن الصلاة باللیل و النهار إذا لم تر الشمس و القمر.فقال:تعرف هذه الطیور التی عندکم بالعراق و التی یقال لها الدیکة؟قال:نعم.قال:إذا ارتفعت أصواتها و تجاوبت فقد زالت الشمس.أو قال:فصلّ.
و روایة الحسین بن المختار (2):قال:قلت للصادق-علیه السَّلام-:
إنی مؤذن فإذا کان یوم غیم لم أعرف الوقت.فقال:إذا صاح الدیک ثلاثة أصوات ولاء فقد زالت الشمس و دخل وقت الصلاة.
و مثلهما بعض الروایات الأخری.
و یمکن تبریر هذه الخصیصة للدیک بأحد أسلوبین:
الأسلوب الأول:ما ورد فی مدحه من الأخبار.ففی حدیث المناهی (3).قال:نهی رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-عن سبِّ الدیک.
و قال:إنَّه یوقظ للصلاة.
قال الصدوق (4):و قال الصادق-علیه السَّلام-:تعلموا من الدیک خمس خصال:محافظته علی أوقات الصلاة،و الغیرة و السخاء،و الشجاعة، و کثرة الطروقة.و بعض الأخبار الأخری.ممَّا یدل علی أن للدیک صفات
خصَّه اللّه تعالی بها،قد لا تعرفها عملیّا،و لا یبعد أننا إذا عاشرناه یمکننا الاطلاع علی کثیر منها.
الأسلوب الثانی:ما ورد فی العلم الحدیث من أنَّ للدیک إحساسا مجهولا لنا بالوقت.فقد حبسوا الدیک فی غرفة مظلمة دائمة الظلام.و مع ذلک کان الدیک یصیح صیحته المعروفة فی الأوقات المعتادة له.فکیف کان یتعرف علی الوقت؟ و لا ینبغی أن یفوتنا أن الروایات لو تمَّت حجیّتها،لم تعط لصوت الدیک حجیّة مطلقة فی تحدید الوقت،و إنما هو خاص بما إذا تعذرت المعرفة من النواحی الأخری،لبعض الموانع،کالسحاب المتراکم أو العجاج الکثیف.
و من المحتمل أن للدیوک عادة الصیاح فی کل وقت صلاة.و هذا أکید فی الفجر و راجع فی غیره.کما أنه من المحتمل أن یکون لهم عادة الصیاح فی خصوص ما إذا کان الزوال مغمّا یعنی فیه غیم.إلاَّ أن الذی یهوّن الخطب:أنَّ هذه الروایات و إن کان فیها الموثق،و هو حجة معتبرة،إلاَّ أنَّ الأصحاب أعرضوا عنه،الأمر الذی یسقطه من الحجیة.فلا یمکن أن نقول بدلالة صیاح الدیک علی الزوال من الناحیة الفقهیَّة الظاهریَّة.
فهذه ست أسالیب لتعیین الزوال أکثرها أساسی و مهمّ،و هناک أسالیب أخری،لا بدّ من الإعراض عنها کراهة التطویل،یعرفها من یعرفها من الناس مع حسن التوفیق.
بعد أن عرفنا أول وقت صلاة الظهر محدّدا بالزوال،علینا أن نعرف نهایته.و هذه النهایة لها معنیان:
المعنی الأول:نهایة الوقت الذی تصبح به الصلاة قضاء،و یخرج وقتها بالمرة.فذلک هو الغروب الذی نتحدث عنه فی جهة قادمة.
المعنی الثانی:نهایة الوقت الذی تصبح به الصلاة ضعیفة الثواب.
یعنی نهایة وقت الفضیلة،حیث تکون مجزیة و لکنها لیست مقبولة.فمثلا
من الزوال إلی قدمین من الظل،علی ما سوف نفسّره هو وقت فضیلة الظهر.
و من القدمین إلی أربعة أقدام هو وقت فضیلة العصر.
و هذا التحدید له عدة آثار فقهیة:
الأثر الأول:انتهاء وقت الفضیلة للفریضة.
الأثر الثانی:انتهاء وقت النافلة بالمرة،بحیث لو صلّیت بعد ذلک، لکان اللازم فیها نیة القضاء.و إن قرنت بالفریضة علی الطریقة المشروعة.
الأمر الثالث:ابتداء وقت الفریضة علی ما هو ظاهر بعض الأخبار، و سوف نناقشه بعون اللّه سبحانه.
الأثر الرابع:انتهاء وقت الفریضة،بحیث تصبح بعدها قضاء،کما بنی علیه کل العامة،و اعتبرها بعض علمائنا و لو من باب الاحتیاط.فلو صلّی الفریضة عندئذ متأخرة،کان اللازم علیه فی رأیهم أن ینویها رجاء مرددة بین الأداء و القضاء احتیاطا.
و علی أی حال،فالصحیح هو وجود الأثرین الأولین دون الأخیرین، علی ما سوف نقول.
و نحن فیما یلی لا یمکننا أن نسرد الأخبار الواردة بهذا الصدد و هی کثیرة،و إنما نعطی من کل مجموعة نموذجا کافیا.و المجموعة تسمی باصطلاحهم(طائفة)فنحن نسیر علی ذلک،و نقول؛إنه یمکن تقسیم الروایات الواردة فی المقام إلی عدّة طوائف:
الطائفة الأولی:
روایات القدمین و الأربعة أقدام.منها صحیحة عن أربعة من أصحاب الإمام الباقر-علیه السَّلام- (1)
الوسائل ج 3.أبواب المواقیت.باب:8.حدیث:1. [1]
:زرارة بن أعین،و بکیر بن أعین، و محمد بن مسلم،و یزید بن معاویة العجلی،عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه-علیهما السَّلام-أنهما قالا:وقت الظهر بعد الزوال قدمان، و وقت العصر بعد ذلک قدمان.1) 1)
و روایة محمد بن فرج (1)
المصدر:حدیث:31. [1]
قال:کتبت أسأله عن أوقات الصلاة.فأجاب:إذا زالت الشمس فصلِّ سبحتک،و أحبّ أن یکون فراغک من الفریضة و الشمس علی قدمین،ثم صلّ سبحتک،و أُحبّ أن یکون فراغک من العصر و الشمس علی أربعة أقدام.الحدیث.
و لا بدّ قبل الوصول إلی الطائفة الثانیة من الآثار إلی أمرین:
الأمر الأول:فی معنی القدم:قالوا:إنّ الشاخص المتیسّر الذی یقاس به الزوال.هو شخص الإنسان أو جسمه.و حیث أنّ طول الجسم عادة سبعة أقدام،فیکون سبع هذا المقدار(قدما)لا محالة.فإذا کان الظل قصیرا بمقدار سبع القامة،کان قدما،و إذا کان ضعف ذلک کان قدمین،و إذا کان أربعة أضعافه کان أربعة أقدام و هکذا.ثم قیست علیها کل الشواخص التی تستخدم فی معرفة الزوال،مهما قصرت أو طالت.فیکون سبعها قدما و ضعف ذلک قدمین و هکذا.و بهذا الاصطلاح قد یکون القدم سنتیمترا واحدا أو أکثر أو أقل.
و من المطمأن به أنّ هذا الاصطلاح کان موجودا فی عصر الأئمة-علیه السّلام-،و هو فعلا مستفاد من بعض الروایات،الأمر الذی یمکننا معه أن نحمل القدم علی هذا المعنی فی الروایات.
الأمر الثانی:إن ظاهر صحیحة الفضلاء الأربعة(الروایة الأولی ممّا سبق)أن وقت الظهر یبدأ بالقدمین.و وقت العصر یبدأ بالأربعة.و معه لا یجوز أن یقدمهما الفرد علی ذلک الوقت.
و یؤیده ما عن إسماعیل الجعفی (2)عن أبی جعفر-علیه السّلام.
قال:أ تدری لم جعل الذراع و الذراعان؟قال:قلت:لم؟قال:لمکان الفریضة،لئلا یؤخذ من وقت هذه و یدخل فی وقت هذه.ممّا یدل علی أن لکل من الفریضتین وقتها المستقل.بعد أن تعرف أن مقدار معنی الذراع:
قدمین علی ما سیأتی.
و جواب ذلک من عدّة وجوه نذکر أهمها:
الوجه الأول:إنّه من المعروف ضرورة فی الإسلام أنّ وقت فریضة الظهر یبدأ بالزوال.إذن فصحیحة الفضلاء مبتنیة علی ذلک أساسا.و علیه فالإمام-علیه السّلام-حین یحدد القدمین و الأربعة أقدام لا یمکن أن یحدد أوّل الوقت ملغیا لذلک وقت الزوال.و إنما یحدد بذلک نهایة الوقت علی أقصی تقدیر.
الوجه الثانی:إنّ المشهور جدّا من فقهائنا فهموا هذه التحدیدات.إنما هی للاستحباب و الفضیلة،لا للوجوب.
الوجه الثالث:ما دلّ من الروایات علی کونه للاستحباب یکون قرینة علی حمل صحیحة الفضلاء علیه.کالروایة التی رویناها بعدها.فإنه-علیه السّلام-یقول فیها؛و أحب أن یکون فراغک من الفریضة و الشمس علی قدمین إلخ.و هذه المحبة إنما هی ترجیح استحبابیّ بوضوح.
الوجه الرابع:ما دلّ علی أن هذا التحدید إنما هو وقت للنوافل منها:
عن زرارة (1)
المصدر:حدیث:20. [1]
،عن أبی جعفر-علیه السّلام-،قال:أ تدری لم جعل الذراع و الذراعان؟قلت:لم؟قال:لمکان الفریضة.لک أن تتنقل من زوال الشمس إلی أن تبلغ ذراعا،فإذا بلغت ذراعا بدأت الفریضة و ترکت النافلة.و هی نص،فی أن هذا الوقت للنافلة،و أنها تصبح بعده قضاء،و هی نص،بجواز الإتیان بالفریضة بعده لأنه قال:(بدأت بالفریضة).بعد أن تتذکر ما قلناه من أن معنی الذراع:قدمین.
الطائفة الثانیة:
روایات الذراع و الذراعین.و قد سمعنا بعضها و نروی بعضا آخر منها:
صحیحة زرارة (2)عن أبی جعفر-علیه السّلام-قال:سألته عن وقت الظهر،فقال:ذراع من زوال الشمس،و وقت العصر ذراعان من وقت الظهر صح.فذلک أربعة أقدام من زوال الشمس.الحدیث.
و عن إسماعیل الجعفی (1)
المصدر:حدیث:10. [1]
عن أبی جعفر-علیه السّلام-:قال:کان رسول اللّه-صلّی اللّه علیه و آله-إذ کان فیء الجدار ذراعا صلّی الظهر، و إذا کان ذراعین صلّی العصر.قال:قلت:إنّ الجدار یختلف بعضها قصیر و بعضها طویل.فقال:کان جدار مسجد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله- یومئذ قامته.و هنا ینبغی أن نلتفت إلی أمرین:
الأمر الأول:فی معنی الذراع.و مهما یکن المعنی اللغوی للذراع، فإن الأخبار الصحیحة الصریحة هنا،تدل علی أنّ المراد به قدمان.و لا یهمنا المعنی اللغوی لأننا عرفنا قبل قلیل.أنّ القدم معنی اصطلاحی بمعنی سبع ظل الشاخص مهما کان طوله.فیکون الذراع بمعنی السبعین،من هذا الظل.
و من تلک الروایات:صحیحة زرارة و هی الأولی من الطائفة الثانیة.
و قوله فیها:و وقت العصر ذراعان من وقت الظهر،یعنی:أربعة أقدام محسوبة من أول الظهر و هو الزوال.و لیس المراد بالظهر صلاة الظهر،کما هو واضح.
الأمر الثانی:فی مبدأ الحساب.نبدأ بالحساب کما فهما فی صحیحة زرارة السابقة من الظهر أو الزوال.إلاّ أنّ هذا فیه معنیان:
المعنی الأول:أن نبدأ بالحساب من حین بدأ الظل بالارتفاع و الاستطالة إلی جهة الشرق،بعد أن مشت الشمس إلی جهة الغرب،فکأننا نعتبر بقیة الظل التی کانت حین الزوال غیر موجودة و نحسب بعدها مقدار سبع الشاخص أو أکثر.
المعنی الثانی:أن نبدأ بالحساب من مرکز الشاخص أو أسفله تماما.
بما فیه الظل الباقی عند الزوال.و هذا هو الأظهر،لأنّ الروایات تنص علی القدم و القدمین و الذراع و الذراعین و نحوها،یعنی طول الظل بالنسبة إلی طول الشاخص.و هذا واضح أننا نحسب طول الظل کله.و لا یکون ذلک إلاّ من
1) 1)
الحساب من المرکز.
و أمّا قوله فی صحیحة زرارة فذراع من زوال الشمس فوقت الزوال مبدأ للحساب بحسب الزمان لا بحسب المکان أعنی طول الشاخص.بل ظاهر الذراع و الذراعین حسابهما من المرکز فهذه الصحیحة لا تنافی الروایات الأخری.
الطائفة الثالثة:
روایات القامة و القامتین.منها:روایة محمد بن حکیم (1)
المصدر:حدیث:29. [1]
،قال:سمعت العبد الصالح-علیه السّلام-و هو یقول:إنّ أول وقت صلاة الظهر زوال الشمس،و آخر وقتها قامة من الزوال.و أوّل وقت العصر قامة.و آخر وقتها قامتان.قلت:فی الشتاء و الصیف سواء؟قال:نعم.
و عن أحمد بن عمر (2)عن أبی الحسن-علیه السّلام-قال:سألته عن وقت الظهر و العصر.فقال:وقت الظهر إذا زاغت الشمس إلی أن یذهب الظل قامة.و وقت العصر:قامة و نصف إلی قامتین.
و هنا ینبغی أن نلتفت إلی أمرین:
الأمر الأول:فی معنی القامة.و قد أکّدت الروایات،علی أنّ معنی القامة ذراع واحد.و لیس معناه قامة کاملة،یعنی سبعة أقدام التی تساوی ثلاثة أذرع و نصف بالاصطلاح السابق.و الذی یساوی طول الشاخص کاملا.
ففی روایة عن أبی حنظلة (3)،قال:قال لی أبو عبد اللّه-علیه السّلام-:القامة و القامتان الذراع و الذراعان فی کتاب علیّ-علیه السّلام.
و لئن کانت هذه الروایات المفسّرة غیر معتبرة،فإنّ الروایة التی نصّت علی القامة بهذا المعنی،غیر معتبرة أیضا.
الأمر الثانی:فی عدم الاختلاف فی الشتاء و الصیف.فإن مبدأ الحساب و إن کان هو مرکز الشاخص،إلاّ أنّ الظل یطول فی الشتاء أسرع منه فی الصیف لأن الشمس تکون منحرفة نحو الجنوب کثیرا فی نصف الکرة الشمالی أو نحو الشمال فی نصفها الجنوبی.
و قد نصّت الروایات علی عدم الفرق بین الفصلین،یعنی أنّ هذا الحساب ینبغی السیر علیه طیلة السنة.و إن اختلف فی حساب الساعات.
کما دلّت علی ذلک روایة محمد بن حکیم السابعة.و منها روایة لعبید بن زرارة (1)
المصدر:حدیث:25. [1]
قال:سألت أبا عبد اللّه-علیه السَّلام-:عن أفضل وقت الظهر، قال:ذراع بعد الزوال.قال:قلت:فی الشتاء و الصیف سواء؟قال:نعم.فإن قیل إنّ هذه الروایات قد لا تکون معتبرة.قلنا:یکفی ظهور القدم و الذراع فی حسابه من مرکز الشاخص و إطلاقه لکل أیام السنة،فی جمیع الروایات الدالّة علی ذلک.
الطائفة الرابعة:
فی روایات السّبحة:فإن هنا إیرادا عملیّا قائما بین الناس،و هو أنّ تکلیف الناس،و لو استحبابا،بأن ینظروا إلی الشواخص و یحسبوا أطوالها و إقدامها،أمر غیر عملی،و قد تحول دونه الحوائل،کالسحاب و الضباب اللذان یمنعان الشمس،فیتسببان إلی منع وجود الظل،و کالبرد المانع من الخروج تحت السماء مضافا إلی انشغال الناس بمهامهم أحیانا.و إن کانت فترة الظهر و ما بعده أقل أوقات النهار انشغالا عادة.
و من هنا وردت الأخبار تعطی معنی(السبحة):منها عن عبد اللّه بن محمد (2)قال:کتبت إلیه:جعلت فداک روی أصحابنا عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه-علیهما السّلام-،أنهما قالا:إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین،إلاّ أنّ بین یدیها سبحة إن شئت طوّلت،و إن شئت قصرت.
و روی بعض موالیک عنهما:أن وقت الظهر علی قدمین من الزوال و وقت
العصر علی أربعة أقدام من الزوال.فإن صلّیت قبل ذلک لم یجزک.
و بعضهم یقول:یجزی(یجوز)و لکن الفضل فی الانتظار القدمین و الأربعة أقدام.و قد أحببت جعلت فداک أن أعرف موضع الفضل فی الوقت.فکتب:
القدمان و الأربعة أقدام صواب جمیعا.
و روایة محمد بن الفرج (1)
المصدر:حدیث:31. [1]
قال:کتبت أسأله عن أوقات الصلاة.فأجاب:إذا زالت الشمس فصل سبحتک،و أحب أن یکون فراغک من الفریضة و الشمس علی قدمین.ثم صلِّ سبحتک و أحب أن یکون فراغک من العصر و الشمس علی أربعة أقدام.الحدیث.
و صحیحة محمد بن أحمد بن یحیی (2)قال:کتب بعض أصحابنا إلی أبی الحسن-علیه السَّلام-:روی عن آبائک القدم و القدمین و الأربع و القامة و القامتین و ظل مثلک و الذراع و الذراعین فکتب:لا القدم و لا القدمین.إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین و بین یدیها سبحة و هی ثمانی رکعات.فإن شئت طوّلت و إن شئت قصرت.ثم صلّ الظهر.فإذا فرغت کان بین الظهر و العصر سبحة و هی ثمان رکعات إن شئت طوّلت و إن شئت قصرت.ثم صلّ العصر.
و عن الحارث بن غیرة و عمر بن حنظلة و منصور بن حازم جمیعا (3)قالوا:کنّا نقیس الشمس بالمدینة بالذراع.فقال أبو عبد اللّه:ألا أنبئکم بأبین من هذا؟إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر.ألا إنَّ بین یدیها سبحة.و ذلک إلیک إن شئت طوّلت و إن شئت قصرت.
و هی روایات عدیدة بمضمون متقارب،رواها فی الوسائل فی الباب الخامس من أبواب المواقیت.
فقوله-علیه السَّلام-:ألا أنبئکم بأبین من هذا.و قوله-علیه السَّلام-:لا القدم و لا القدمین.یعتبر إلغاء عملیّا لتلک المقادیر و التحویل و من أسلوب آخر جدید.و هذا الإلغاء العملی،لا یعنی الإلغاء النظری،
یعنی سقوط تلک التقدیرات عن الحجیة،بل هی خطوة نحو أسلوب أوضح و(أبین).
و لکن یمکن للفرد علی أیّ حال أن یعرض عن ذلک الأسلوب المطول إلی هذا الأسلوب الجدید.إمَّا لتعذّر أو لصعوبة ملاحظته،أو لأن ملاحظته توجب اللهو بهذه الأمور عن ذکر اللّه و الصلاة أحیانا علی حین أن هذا الأسلوب لا یعدو أکثر من إنجاز النوافل نفسها،کما سنوضح.
و لیس معنی ذلک أن تلک الروایات تأمر بالبعد عن ذکر اللّه سبحانه.بل هی منهج لمن یستطیع ذلک بسهولة،أو من یعتبر العمل علی ذلک قوله زائدة،أکثر من أعماله الدنیویة الاعتیادیة.أو یکون مستوی الفرد بحیث لا یعیقه شیء عن ذکر اللّه و طاعته.و هنا لا بدّ أن نعرف معنی السبحة لنعرف الأسلوب الجدید.
و هی مأخوذة من السباحة أو من التسبیح.و السباحة علی معنی السباحة فی الزمان.فالسبحة تعنی برهة من الزمن قد تعنی نصف ساعة إلی ساعة، بشکل غیر محدد،حسب ما یشاء الفرد،أو حسب توفّر وقته،أو حسب إطالته فی نوافله.و أمَّا إذا أخذناها من التسبح فتکون بمعنی ذکر اللّه-عزّ و جلّ-،و الروایات علی أیّ حال تنص علی أنَّ المراد منها النافلة کقوله-علیه السَّلام-:فصل سبحتک،و قوله-علیه السَّلام-:أو بین یدیها سبحة و هی ثمان رکعات.
و معه یتلخص الأسلوب الجدید بعد الإعراض عن ملاحظة الأقدام و القامات،أنه إذا زالت الشمس فإنَّ المتشرع یشتغل بالنافلة التی هی قبل فریضة الظهر.(إن شئت طوَّلت و إن شئت قصّرت)ثم یصلّی الظهر.و فی مثل ذلک یکون(القدمان)تقریبا قد حصلا.بعد الأدعیة التی قد یقرأها الفرد بعد الفریضة.فیشتغل بنافلة العصر ثمان رکعات أیضا،ثم یصلِّی فریضة العصر.و بعد الأدعیة و الأذکار،یکون الأربعة أقدام قد حصلا تقریبا.من دون أن تکون العنایة بها قد ألهت المکلف عن ذکر اللّه سبحانه أو أتعبته علی الإطلاق.
هذا و لا ینبغی أن نطیل فی هذه الجهة أکثر،سوی الإشارة لأمر واحد،
و هو أنَّ عامة الفقهاء قد فهموا نوعا من التعارض بین هذه الروایات.إلاَّ أننا قد عرفنا تنسیقها تماما.بعد أن کانت تفسر بعضها بعضا.
فالأصل هو القدم الذی هو سبع الشاخص،و الذراع قدمان،و القامة ذراع أی قدمان.فیرجع مدلول الروایات کلها إلی أنَّ وقت الظهر قدمان، و وقت العصر بعده بقدمین:و التفصیل أکثر من هذا المقدار موکول إلی الفقه.
الجهة الثالثة:فی وقت صلاة المغرب:
أو معنی الغروب و المغرب یتضاءل فی الأفق الغربی ضوء قرص الشمس و تعلوه حمرة،و هو علی شفیر الأفق.ثم یبدأ بالدخول تحت الأفق حتی یختفی تماما.و عندئذ یکون الغروب.و هو دخول آخر جزء من قرص الشمس تحت أوّل جزء من الأفق أو قل:تحت الأفق.و خلال نزول القرص فی الأفق یبدأ من جهة الأفق الشرقی حدوث حمرة خفیفة تشتد بالتدریج کلّما تزایدت زرقة السماء نتیجة الظلام.
و بعد أن یتم الغروب تکون(الحمرة المشرقیة)قد اکتملت.ثم تبدأ هذه الحمرة بالتصاعد إلی وسط السماء،حتی تسامت الرؤوس،و بحسب فهمی، أنه کلّما نزل قرص الشمس تحت الأفق تصاعدت الحمرة من هذه الجهة، فکأنه یجرّها وراءه مع انخفاض مسافة معینة بینهما.
و بعد فترة تمشی الحمرة من فوق الرؤوس إلی جانب الغرب،و یسود وسط السماء زرقة المغرب.و تترکز الحمرة إلی جانب الغرب تماما.و تکون حمرة قاتمة نسبیّا لمدی الظلام النسبی الذی یکون عندئذ،و کلّما اشتد الظلام تزاید قتامها حتی تزول بحوالی ساعة بعد الغروب و تصبح ظلاما کاملا.
و وقت المغرب هو أوّل وقت وجوب فریضة المغرب.فمتی یتحقق هذا الوقت؟هنا،من الناحیة النظریة عدة احتمالات:
الاحتمال الأول:إنَّ الغروب أو ما یسمی(سقوط القرص)یعنی دخوله تحت الأفق.کاف فی وجوب الصلاة.و هذا الاحتمال علیه العامة کلهم.
و قلیل من فقهائنا.
الاحتمال الثانی:إنَّ الصلاة تجب بذهاب الحمرة المشرقیة من جهة الشرق،و یکتفی الفقیه عندئذ بصعودها فوق الرأس.لأنها تکون قد ذهبت من جهة المشرق.و کذلک من یعبر من الفقهاء بزوال الحمرة المشرقیة،و یعنی به زوالها أی انعدامها من جهة المشرق.
الاحتمال الثالث:زوال الحمرة المشرقیة،بتفسیر آخر،و هو أن نحسب حساب دائرة نصف النهار.و نعتبر لها وجودا دائمیّا فی اللیل و النهار.فإذا عبرتها الشمس کان الزوال.و إذا عبرتها الحمرة المشرقیة کان المغرب،و إذا عبرتها النجوم التی توجد فی الأفق الشرقی عند الغروب،کان نصف اللیل و هکذا.
فالمهم هنا أن تعبیر الحمرة المشرقیة التی أصبحت فی وسط السماء.أن تعبیر وسط السماء أو دائرة نصف النهار،إلی جهة الغرب، لیصبح وقت الصلاة ناجزا.و هو وقت(المغرب).
و لکن هنا فرق بین قرص الشمس الذی یعبر دائرة نصف النهار،و هذه الحمرة.فإن قرص الشمس محدّد و نراه صغیرا نسبیّا.علی حین تکون هذه الحمرة منتشرة فی منطقة کبیرة من السماء.إلاَّ أنَّ الذی یهون الخطب أنها سریعة الانتقال إلی جهة الغرب،فبینما تحتاج الشمس إلی عدَّة ساعات لتصل إلی الأفق الغربی بعد الزوال،لا تحتاج هذه الحمرة إلی أکثر من عدّة دقائق لتنحسر کلها إلی جهة الغرب.
هذا ما یحدث فی السماء.و لکن ما خبر الساعة خلال ذلک.أو قلّ:
فی کم دقیقة یتم کل ذلک ابتداء من سقوط القرص إلی انحسار الحمرة إلی جهة الغرب.أو قل:ما هو فرق الزمن بین الغروب و المغرب.
المشهور علی الألسن أن الفرق عشر دقائق تماما.إلی حد کانوا یوقّتون الساعة الغروبیة علی أن تکون فی الثانیة عشر تماما عند سقوط القرص.و یقولون أنه:فی الثانیة عشر و عشر دقائق تجب الصلاة.
غیر أن وجوبها مبنی علی الاحتمالات السابقة.فمن قال بوجوبها عند سقوط القرص،فمعناه وجوبها عند تمام الساعة الثانیة عشرة.و معناه أن وقت الغروب و المغرب واحد لأن معنی المغرب عندهم هو وقت وجوب الصلاة.
و من قال بوجوب الصلاة عند ذهاب الحمرة من جانب الشرق فقط.
فإنه یکفیه سبع أو ثمان دقائق علی أقصی تقدیر بعد الغروب.
و من قال بتأخّر المغرب إلی زوال الحمرة عن دائرة نصف النهار،و هو أقصی الاحتمالات و أحوطها،لم یکفه عشر دقائق بطبیعة الحال بل احتاج إلی اثنی عشر إلی ثلاثة عشر دقیقة.و الأمر(مطاط)نسبیا و یحتاج إلی التأکد من زوال الحمرة من فوق الرؤوس،و لکنی اعتقد أنها علی أی حال لا تبلغ إلی الثانیة عشرة و الرابع غروبیة.
أما بزوغ(نجم المغرب)فیتم قبل ذلک،و لعله لا یتأخر عن سقوط القرص إلاَّ دقیقتین أو ثلاث.
و الروایات عن الأئمة المعصومین-سلام اللّه علیهم-دالة علی الاحتمالات الثلاثة کلها،فلا بدّ من الناحیة الفقهیة من معالجة هذا التعارض الظاهری بینها.
أولا:ما یدل علی أن وقت وجوب الصلاة هو الغروب أو سقوط القرص.
و هی روایات عدیدة:
منها روایة داود بن فرقد (1)
الوسائل ج 2.أبواب المواقیت.باب:16.حدیث:25. [1]
قال:سمعت أبی یسأل أبا عبد اللّه-علیه السَّلام-:متی یدخل وقت المغرب.فقال:إذا غاب کرسیها قلت:و ما کرسیها.قال:قرصها.فقلت:متی یغیب قرصها قال:إذا نظرت إلیه فلم تره.و فی معتبرة عبید اللّه بن زرارة (2)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:
إذا غربت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین إلی نصف اللیل إلاَّ أن هذه قبل هذه.و إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتین إلاَّ أن هذه قبل هذه.
ثانیا:ما یدل علی أن وقت وجوب الصلاة ذهاب الحمرة من طرف المشرق.
منها:روایة محمد بن علی (1)
المصدر:حدیث:8. [1]
قال:صحبت الرضا-علیه السَّلام- فی السفر فرأیته یصلی المغرب إذا أقبلت الفحمة من المشرق یعنی السواد.أقوال:یکون ذلک بذهاب الحمرة من هناک.
و روایة محمد بن شریح (2)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:قال:
سألته عن وقت المغرب فقال:إذا تغیرت الحمرة فی الأفق و ذهبت الصفرة، و قبل أن تشتبک النجوم.
علی أن نفهم من الأفق،الأفق الشرقی.إذ لا یحتمل إرادة الأفق الغربی لأن ذهاب الحمرة منه متأخر جدا.
ثالثا:ما یدل علی أن وقت وجوب الصلاة زوال الحمرة من فوق الرأس.
منها:صحیحة ابن أبی عمیر عمن ذکره (3)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-،قال:وقت سقوط القرص و وجوب الإفطار من الصیام أن تقوم بحذاء القبلة،و تتفقد الحمرة التی ترتفع من المشرق.فإذا جازت قمة الرأس إلی ناحیة المغرب فقد وجب الإفطار و سقط القرص.
أقول:یعنی نتأکد من سقوط القرص إذا کنّا شاکین به إلی ذلک الحین.
و معتبرة عبد اللّه بن وضاح (4)قال:کتبت إلی العبد الصالح-علیه السَّلام-:یتواری القرص و یقبل اللیل،ثم یزداد اللیل ارتفاعا.و تستتر عنا الشمس و ترتفع فوق الجبل حمرة،و یؤذن عندنا المؤذنون.أ فأصلی حینئذ و أفطر إن کنت صائما.أو انتظر حتی تذهب الحمرة التی فوق الجبل.فکتب إلیّ أری لک أن تنتظر حتی تذهب الحمرة.و تأخذ الحائطة لدینک.
و فی بعض الروایات(مسّوا بالمغرب قلیلا)یعنی أجّلوها قلیلا إلی جهة المساء.
فهذه هی طوائف الروایات الثلاثة،و نحن لا نرید أن ندخل ببحث استدلالی متکامل.فإن ذلک موکول إلی محلة فی الفقه.و إنما نذکر للجمیع بین هذه الروایات بعض الوجوه مختصرا.
الوجه الأول:الأخذ بالمطلق و حمل المقید علی الاستحباب.
و المطلق هو ما أمر بالصلاة عند الغروب و المقید هو الطوائف التی تأمر بالتأجیل،فنحمل الأمر بالتأجیل علی الاستحباب و کلما کانت الصلاة مؤجلة أکثر،یعنی عن زوال الحمرة عن المشرق أو زوالها عن وسط الماء(فوق الرؤوس).کان ذلک أفضل و أحوط.
الوجه الثانی:الأخذ بظاهر القرآن الکریم،و ترجیح الروایات التی تساوی مدلوله.
قال اللّه سبحانه إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ .و هو وقت صلاة المغرب و من الواضح أن غسق اللیل لا یمکن أن یتم بمجرد سقوط القرص.لأنه یحتوی علی ظلام أکثر من ذلک بکثیر.فلا بدّ من تأخیر الصلاة عن السقوط أو الغروب.
و قد یقال:إنه علی ذلک لا بدّ من تأخیرها عن زوال الحمرة عن الرأس.لأن غسق اللیل أکثر من ذلک.
قلنا:إن هذا غیر محتمل.فإن جمیع الروایات واضحة و مجمعة علی حصول وقت وجوب الصلاة عندئذ.أما فی وقته أو قبل ذلک.فتکون حجة فی نفی التأخیر أکثر من ذلک.
فالمهم أن القرآن الکریم یدعم الاحتمال الثالث،و هو زوال الحمرة عن فوق الرأس.
الوجه الثالث:إن ظاهر عدد من الروایات الآمرة بالتأخیر،أعنی الاحتمال الثالث،هو أن التأکد من سقوط القرص لا یتم إلاَّ عندئذ.فالوقت الحقیقی و إن کان هو سقوط القرص،إلاَّ أننا یجب أن نتأکد من سقوطه، و هذا لا یکون إلاَّ عند زوال الحمرة عن جانب المشرق.
منها صحیحة یزید بن معاویة (1)
المصدر:حدیث:1. [1]
عن أبی جعفر-علیه السَّلام-قال:إذا غابت الحمرة من هذا الجانب یعنی من المشرق،فقد غابت الشمس من شرق الأرض و غربها.و حیث تعرف أن هذا بنصّه غیر محتمل،فیمکن أن نحمله علی أقرب احتمال،و هو التأکد من سقوط القرص.
و منها:روایة أحمد بن أشیم (2)عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام.قال سمعته یقول:وقت المغرب إذا ذهبت الحمرة من المشرق.و ندری کیف ذلک.قلت:لا.قال:لأن المشرق مطل علی المغرب و هکذا.و رفع یمینه فوق یساره.فإذا غابت ههنا ذهبت الحمرة من ههنا.
إلاَّ أن هذا الشکل من البیان غیر تام،لأن الصحیحة مجملة المضمون،و کذلک ما شاکلها من الروایات.و روایة ابن أشیم مرسلة.و هما علی أی حال تأمران بذهاب الحمرة من المشرق،و هو الاحتمال الثانی،و لا یبقی للاحتمال الثالث إلاَّ الاحتیاط.
فالمهم فی تعیّن الاحتمال الثالث هو دعم القرآن الکریم له و کونه أوفق بالاحتیاط.من عدة زوایا منها:التجنّب عن مخالفة من أفتی بذلک من العلماء (3).و بقیة الاستدلالات موکولة إلی محلها.
و أما التأخیر أکثر من ذلک فهو من وساوس الشیطان.فإنه مما یتسبب إلی زوال وقت الفضیلة للفریضة،و زوال وقت النافلة.بعنوان الزیادة فی الاحتیاط،فإنا للّه و إنا إلیه راجعون.
یبقی هنا أمران:
الأمر الأول:إن وقت وجوب صلاة المغرب،هو وقت وجوب الإفطار، فلا یجوز قبله.فإن أخرناها احتیاطا أخرنا الإفطار احتیاطا أیضا.و لا یحتمل تقدّم موعد الإفطار عن موعد الصلاة،بإجماع علماء الإسلام،کل ما فی الأمر:إن کل من اتخذ أحد الاحتمالات الثلاثة السابقة قال:بوجوب الصلاة و الإفطار فیها.
الأمر الثانی:هل أن وقت وجوب صلاة المغرب هو نهایة وقت وجوب صلاة الظهر.أو أن هناک وقتا لا تجب فیها أی صلاة.
الصحیح،هو الثانی و لو احتیاطا.لأنه بالتأکید ینتهی وقت الظهرین عند سقوط القرص.و قد أخذنا بالاحتمال الثالث لوجوب المغرب.
إذن،فهذه الاثنی عشر دقیقة أو نحوها الفاصلة بین الغروب و المغرب لا تجوز فیها صلاة الظهرین و لا صلاة العشائین.
نعم،لو أخذنا بالاحتمال الأول،کان سقوط القرص نفسه نهایة وقت الظهرین و بدأ وقت العشائین.
قال الفقهاء:إن الوقت من المغرب إلی نصف اللیل وقت مشترک بین صلاتی المغرب و العشاء.غیر أنه تختص المغرب من أولها مقدار أدائها:
ثلاث رکعات،و تختص العشاء من آخر بمقدار أدائها:أربع رکعات.
و وقت فضیلة المغرب،و کذلک وقت نافلة المغرب التی تصبح بعده قضاء،هو ذهاب(الحمرة المغربیة).و هو أن یسود الظلام جانب الأفق الغربی بعد أن کان یسوده الحمرة.
یدل علی وقت فضیلة المغرب صحیحة زرارة و فضیل (1)
المصدر:باب:18.حدیث:2. [1]
قالا:قال أبو جعفر-علیه السَّلام-:إن لکل صلاة وقتین غیر المغرب،فإن وقتها واحد،و وقتها وجوبها.و وقت فوتها سقوط الشفق.علی أن نفهم من(وقت فوتها)فوت الفضیلة،کما هو المشهور جدا
1) 1)
بین فقهائنا إلاَّ النادر من القدماء.و نفهم من سقوط الشفق:ذهاب الحمرة المغربیة.فإن الشفق بمعنی الحمرة و سقوطه ذهابه إلاَّ أنه لا یعین الأفق الشرقی من الغربی.غیر أن تعیینه فی الغربی واضح.لأن ذهاب الحمرة من الأفق الشرقی هو أول وقت صلاة المغرب لا آخره.
و منها معتبرة إسماعیل بن مهران (1)
المصدر:حدیث:4.
قال:کتبت إلی الرضا-علیه السَّلام-(إلی أن قال):فکتب:کذلک الوقت غیر أن وقت المغرب ضیق.و آخر وقتها ذهاب الحمرة و مصیرها إلی البیاض فی أفق المغرب.
و هی واضحة فی ذهاب الحمرة المغربیة.غیر أنها تصرح،کعدد من الروایات الأخری:أنه عند ما تزول هذه الحمرة یبقی فی الأفق الغربی (بیاض)أی ضوء خفیف یبقی فترة من الزمن (2)،و فی بعض الروایات:إلی ثلث اللیل.أقول:هذا الشیء لم أتبیّنه.و لعل السنین تختلف فی ذلک.
أما وقت النافلة،فالحجة فیه و لو احتیاطا،هی الشهرة بین الفقهاء.غیر أن نیة القضاء إذا أدّاها الفرد بعد زوال الحمرة المغربیة یحتاج إلی دلیل.
و یمکن أن یستشعر من الأدلة:أن وقت فضیلة کل فریضة هی وقت أداء نافلتها.و قد دلّت الروایات علی وقت فضیلة صلاة المغرب،فتکون دلیلا علی وقت نافلتها.غیر أن الشأن فی صحة الکبری.فإنها و إن صحت فی الظهرین مثلا إلاَّ أن صحتها مطلقا مما لا دلیل علیه.
لا بدّ أن نعنی من ذلک،نهایة الوقت،بعد أن عرفنا أن أول وقتها یکون بعد مقدار أداء ثلاث رکعات بعد المغرب.یبقی أن نمر علی عدة أمور:
الأمر الأول:فی وقت فضیلة العشاء.
و فیه عدة احتمالات:
الاحتمال الأول:إن وقت الفضیلة یبدأ من حیث ینتهی وقت فضیلة فریضة المغرب.و هو ذهاب الحمرة المغربیة.
و الحجة فی ذلک،و لو احتیاطا،هو الشهرة.نعم قد یستدل له بما دلّ من الروایات علی جواز الإتیان بفریضة العشاء قبل زوال الحمرة.مما یدل أن وقتها الأصلی الأفضل بعدها،إلاَّ أن للفرد أن یأتی بها قبله من باب العفو.
منها:صحیحة عبید اللّه الحلبی (1)
المصدر:باب:22.حدیث:1. [1]
عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:قال:لا بأس أن تؤخر المغرب حتی یغیب الشفق،و لا بأس بأن تعجل العتمة فی السفر قبل أن یغیب الشفق.و کلا الأمرین فی هذه الروایة من باب العفو و الرحمة الإلهیة،علی خلاف وقت الفضیلة.و العتمة یعنی:صلاة العتمة هی صلاة العشاء.
کما یمکن أن یستدل علیه بما دلّ-کما یأتی-علی ثلث اللیل،بعد وضوح أن ذهاب الحمرة لا یکون قبل ذلک.إلاَّ أن هذا الوضوح غیر واضح، إلاَّ أن یراد التقریب فی ثلث اللیل لا الدقة.
الاحتمال الثانی:إن وقت الفضیلة یبدأ بثلث اللیل.
دلّت علی ذلک صحیحة أبی بصیر (2)عن أبی جعفر-علیه السَّلام- قال رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-:لو لا أن أشق علی أمتی لأخّرت العشاء إلی ثلث اللیل.و مثلها عدة روایات أخری.
إلاَّ أن هذه الروایة و أمثالها علی خلاف المطلوب أدلّ لقوله-صلَّی اللّه علیه و آله-لو لا أن أشق علی أمتی لأقرّب العشاء.الدال علی أن الأمر الفعلی بالتأخیر لم یصدر لوجود المشقة علی الأمة.
الاحتمال الثالث:إن وقت فضیلتها نصف اللیل.
روی عن أبی بصیر (3)عن أبی جعفر-علیه السَّلام-،قال:قال رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-لو لا أن أشق علی أمتی لأخّرت العشاء إلی نصف اللیل.
و هو مضافا إلی الإیراد علی الاحتمال الثانی نفسه،فإنها غیر تامة سندا،فلا تکون حجة.فالصحیح،و لو احتیاطا هو الاحتمال الأول.
و أما نافلة صلاة العشاء،فهی رکعتان من جلوس بعدها.و لیس لوقتها تحدید.بل یبقی وقتها ما دام وقت الفریضة.
و نهایة وقت صلاة العشاء هو نصف اللیل علی المشهور فیحسن أن نعقد له عنوانا مستقلا.
ما هو نصف اللیل و ما هی آثاره الشرعیة و أحکامه.
لنصف اللیل معنیان محتملان:
أحدهما:نصف اللیل ما بین الغروب و الطلوع.
ثانیهما:نصفه ما بین الغروب و طلوع الفجر الصادق (1)
و أما احتمال أمد الفجر الکاذب حدا لذلک فهو غیر وارد مطلقا عندها.
.و قد استدل للأول بعدة أدلّة،أهمها ما أشرنا إلیه قبل فترة،من أن دائرة نصف النهار کما هی مستعملة نهارا فهی مستعملة لیلا أیضا.فإذا وصلت إلیها النجوم الطالعة مع الغروب فقد انتصف اللیل.
و یدل علیه ما رواه عمر بن حنظلة (2)أنه سأل أبا عبد اللّه-علیه السَّلام-فقال له:زوال الشمس نعرفه فی النهار فکیف لنا باللیل.
فقال-علیه السَّلام-:للیل زوال کزوال الشمس.قال:فبأی شیء نعرفه:
قال:بالنجوم إذا انحدرت.
و خبر أبی بصیر (3)عن أبی جعفر-علیه السَّلام-قال:دلوک الشمس زوالها و غسق اللیل بمنزلة الزوال من النهار.
و قد یجاب بناء علی القول الآخر،بما فی المستمسک (4):من أن
الدائرة الموصوفة لا بدّ أن تکون مفروضة بنحو یتحقق منتصف اللیل ما بین الغروب و الفجر.
إلاَّ أن هذا من الغرائب لأن الدائرة و إن کانت موهومة إلاَّ أن وضعها الجغرافی ثابت،و لا یمکن أن نقول:إن دائرة نصف اللیل غیر دائرة نصف النهار.و قد سمعنا من هذه الروایات ما یدل علی ذلک.
و علیه،و لبعض الأدلة الأخری،ینبغی التسلیم،بأن نصف اللیل هو نصفه ما بین الغروب و الطلوع.
إلاَّ أن هذا المعنی ألغاه الشارع المقدس بعد أن اعتبر ما بین الطلوعین نهارا فی عدد من أحکامه أوضحها بدء الصوم من الفجر.بنص القرآن الکریم و ضرورة الدین.فقد اعتبر اللیل منتهیا ببزوغ الفجر الصادق.
و اللیل بهذا المقدار،هو لیل(شرعی)و لیس لیلا(رسمیا)أو لغویا.إلاَّ أنه لا یبعد وجود أحد أمرین:
الأمر الأول:إن الشارع المقدس بالغایة ما بین الطلوعین من اللیل، اعتبر الباقی هو اللیل،و اصطلح علیه اصطلاحا لا بدّ من جمل کلامه علیه فی السّنة الشریفة.
الأمر الثانی:أن المتشرعة فی الصدر الأول أصبحوا یفهمون من اللیل هذا المعنی-أعنی ما بین الغروب و طلوع الفجر-بحیث أصبح هذا المعنی حقیقة عندهم،و لا بدّ أن یحمل علیه کلامهم و کلام الأئمة-علیهم السَّلام-معهم.
و ما دام اللیل بهذا المقدار،فنصفه نصف هذا المقدار و إن لم یحصل فیه ما یشبه الزوال.و الأمر الأول و إن کان قابلا للمناقشة إلاَّ أن الأمر الثانی موثوق بحصوله.
و قد یخطر فی الذهن:أنه إذا استعمل اللیل فی لسان الشارع المقدس لزم أن نحمله علی هذا المعنی أما إذا استعمل لفظ نصف اللیل،فلا بدّ أن نحمله علی المعنی اللغوی.
إلاَّ أن هذا غریب،لوضوح أن لفظ نصف اللیل یتضمن لفظ اللیل
الذی قبل السائل حمله علی المعنی الشرعی.
و أما الروایتان المشار إلیهما،اللتان تعینان نصف اللیل بدائرة نصف النهار فجوابهما:
أولا:ضعف السند.
ثانیا:أنهما إخبار عن واقع اللیل بالمعنی اللغوی أو الجغرافی،بغض النظر عن المعنی الشرعی.و لا أقل من احتمال ذلک لا أنها تتضمن حکما شرعیا بهذا الخصوص.
ثالثا:إن المعنی الشرعی مؤکد و مرکز إلی حد لا یفید فی الردع عنه هذا المقدار من الروایات القلیلة.فإن السیرة القویة المشهورة تحتاج إلی أدلة قویة و مشهورة أیضا،و هی غیر متحققة فعلا.
فالصحیح:أن نصف اللیل الشرعی هو النصف ما بین الغروب و الفجر الصادق و علیه یحمل ما ورد فی السنّة الشریفة.
و قد یخطر فی الذهن:أننا کما حذفنا من آخر اللیل ما بین الطلوعین ینبغی أن نحذف من أول اللیل الوقت ما بین الغروب و المغرب،فلا نحسب أول اللیل من سقوط القرص بل من ذهاب الحمرة المشرقیة.
إلاَّ أن هذا غیر تام لأن الدلیل الشرعی قائم علی اعتبار ما بین الطلوعین نهارا.و غیر قائم علی أن الفترة المشار إلیها نهار.کل ما فی الأمر أننا أمرنا أن نصلی فریضة المغرب بعد ذهاب الحمرة.و هذا لا یدل علی أن وقتها فی أول اللیل بالضبط.
فما دام أول اللیل عرفا هو سقوط القرص و لا دلیل فی الشرع علی خلافه فلا بدّ من البناء علیه.فیکون اللیل من سقوط القرص إلی بزوغ الفجر الصادق.و أما الفجر الکاذب فلم یعتبره الشارع المقدس نهارا،بل صرّح بالغایة،فلا یمکننا اعتباره نهایة اللیل أو الحساب علی أساسه.
و بعد أن عرفنا نصف اللیل،یبقی عندنا النظر إلی أحکامه الشرعیة.
و هی علی ما فی کلمات بعض الفقهاء،کما یلی:
أولا:نهایة وقت صلاة العشاء.
ثانیا:نهایة وقت نافلة العشاء.
ثالثا:أول وقت صلاة اللیل.
فهل هذه الأحکام ثابتة.
أما الحکم الأول،فقد دلّ علیه مرسل داود بن فرقد (1)
الوسائل ج 3.أبواب المواقیت.باب:17.حدیث:4. [1]
عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:قال:إذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب حتی یمضی مقدار ما یصلی المصلی ثلاث رکعات.و إذا مضی ذلک فقد دخل وقت المغرب و العشاء الآخرة،حتی یبقی من انتصاف اللیل مقدار ما یصلی المصلی أربع رکعات.فإذا بقی مقدار ذلک فقد خرج وقت المغرب و بقی وقت العشاء إلی انتصاف اللیل.و هذه الروایة:
أولا:غیر معتبرة لإرسالها.
ثانیا:فی مضمونها ما أعرض عنه المشهور،و هو أنهم بنو علی أن ما بین المغرب و نصف اللیل وقت الصلاتین،لا أن کل صلاة لا تشارک الأخری بالوقت المختص بها،کما تنص علیه هذه الروایة.و من آثار ذلک ما لو صلّی شریکتها نسیانا فإنها تصح.
فالدلیل من الروایات المعتبرة علی أن نهایة وقت صلاة العشاء هو نصف اللیل مفقود.و لکن بنی علیه المشهور الأمر الذی ینبغی الالتزام به و لو احتیاطا.
و لکن یبقی:أن الفرد لو صلاّها بعد نصف اللیل فیجب أن ینوی فیها نیة القضاء.هذا یحتاج إلی دلیل أیضا،و معه تکون نیّة الرجاء أو نیّة (الواقع)هی المتعینة.
و أما صلاة المغرب،فقد یقال أنها کذلک،لوضوح:اشتراک الصلاة فی جمیع الوقت بغض النظر عن الاختصاص.فإذا احتملنا استمرار وقت صلاة العشاء إلی الفجر احتملنا استمرار وقت صلاة المغرب إلی الفجر أیضا،ما لم یبق منه مقدار أربع رکعات.
1) 1)
إلاَّ أن هذا الکلام مرجوح جدا من الناحیة الفقهیة.و انتهاء وقت صلاة المغرب بنصف اللیل کالأکید.و نیة القضاء بعد،کذلک إلی حد یستدل علی وقت العشاء بوقت المغرب من باب أنهما متلازمان شرعا.و هذا غیر بعید، و لکن یبقی للاحتیاط بنیة العشاء مجال،و لو لاحتمال عدم التلازم.
و إذا کان الأمر غیر واضح فی الجملة فی صلاة العشاء فهو مثله فی نافلتها.و لا دلیل هنا،إلاَّ تصریح المشهور بامتداد وقت النافلة بمقدار وقت الفریضة.فیکون احتمال امتداد الوقت إلی الفجر شاملة لهما معا.و نیة الرجاء و الاحتیاط بعد نصف اللیل الشرعی شاملة لهما معا حتی لو صلّی العشاء أول وقتها و أجلّ النافلة إلی ذلک الحین.
و أما الحکم الثالث:و هو أن نصف اللیل هو أول وقت استحباب صلاة اللیل.
فهذا ما قال به قسم من الفقهاء و وردت به بعض الروایات غیر المعتبرة،إلاَّ أن الظاهر أنه من باب العفو أو العذر،و هذا لا ینافی أن وقتها الرسمی المحدّد هو السحر.کما سوف نقول.
فیه عدة احتمالات:
الاحتمال الأول؛أنه هو ثلث اللیل الأخیر.
روی إسماعیل بن سعد الأشعری قال:سألت أبا الحسن الرضا عن ساعات الوتر.قال:أحبها إلی الفجر الأول.و سألته عن أفضل ساعات اللیل.قال:الثلث الباقی.
إلاَّ أنه واضح المناقشة دلالة لأن أفضل ساعات اللیل لا یعنی أنها وقت لصلاته.و کونه یسأل عن الوتر فی سؤاله الأول لا یعنی أنه مربوط بالسؤال الثانی.
الاحتمال الثانی:أن وقتها آخر اللیل.
کما عن مرازم (1)
المصدر:باب:54.حدیث:4. [1]
عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-قال:قلت له:1) 1)
متی أصلی صلاة اللیل.قال:صلّها آخر اللیل.
الاحتمال الثالث:إن وقتها السحر.
کروایة الأعمش (1)
المصدر:أبواب أعداد الفرائض و النوافل. [1]
عن جعفر بن محمد-علیهما السَّلام-(فی حدیث شرائع الدین)یقول فیه:و ثمان رکعات من السحر و هی صلاة اللیل.و نحوها غیرها.و السحر معنی عرفی معین من وقت ما قبل الفجر یجعله الصائمون وقتا لطعامهم المسمی بالسحور.و الأرجح أنه أصغر من ثلث اللیل.
و المهم فقهیا،أن أکثر الروایات الواردة فی توقیت صلاة اللیل إما غیر تامة سندا أو غیر تامة دلالة.و منها احتمالات أخری ککونها وقتها من أول اللیل أو من انتصافه أو من سدس اللیل الأخیر (2)أو بعد الفجر.
و علی أی حال،فالأحوط و الأفضل تضییق الوقت صوب الفجر و إن کان هناک عضو أکید فی الإتیان بها قبل ذلک،و خاصة مع الأعذار.و تمام الکلام فی ذلک موکول إلی الفقه.
کما أن الأخبار ناطقة بجواز تقدیم نافلة الفجر قبل الفجر اختیارا، و جواز إدخالها مع صلاة اللیل،حتی قیل فیها:إن صلاة اللیل ثلاثة عشر رکعة،یعنی مع نافلة الفجر.إلاَّ أنه یستحب إعادتها بعد الفجر.و الموضوع الآن لا یستدعی أکثر من ذلک من التفاصیل.
فی القبلة
یعتبر وجوب التوجّه إلی القبلة فی الصلاة مع الإمکان،من ضروریات الدین،حتی سمی المسلمون:أهل القبلة.و کانت القبلة إحدی الأمور الرئیسیة التی تجمع بین المسلمین،و هی الإیمان باللّه و رسوله و بالقرآن و الصلاة و الزکاة و الحج و الصوم و القبلة.و نحوها.
فما معنی القبلة.
لیست القبلة هی الکعبة المشرفة تماما،بل هی:جهة الکعبة،مأخوذا من الاستقبال،یقال،وقف قبالته و قبلته،یعنی أمامه و باتجاهه.فالقبلة هی الکعبة الشریفة من هذه الزاویة فقط،و هو الاتجاه إلیها فی الصلاة و بعض الأمور الأخری.
علی أنهم توسعوا فی معنی القبلة،فقالوا:إنها الکعبة لمن کان داخل المسجد الحرام،و المسجد الحرام لمن کان داخل مکة أو داخل الحرم المکی،و الحرم المکی لمن کان خارجه،و هو کل الأرض.
و قالوا:إن القبلة هی جهة الکعبة و إن لم یستقبلها المصلی تماما.
و هذا صحیح کما سیأتی.
و مع هذه التوسعات،یبتعد معنی القبلة عن الکعبة أکثر،و إن کانت هی أخص مصادیقه.
و علی أی حال فالاحتمالات فی القبلة کما یلی:
الاحتمال الأول:إن القبلة هی الکعبة الشریفة.و هذا ضروری فی الدین،لا یحتاج إلی استدلال،و إن کانت السنة الشریفة ناطقة به.و اما
الکتاب الکریم فهو غیر واضح به.و لکن یمکن أن یستشعر من بعض آیاته.
کقوله تعالی جَعَلَ اللّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنّاسِ (1)
المائدة:97. [1]
.علی أن نفهم من القیام:القیام للصلاة أو ما یعمه و نفهم من البیت الحرام الکعبة کما هو الصحیح.و کقوله تعالی وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاّ مُکاءً وَ تَصْدِیَةً (2).علی أن نفهم علی أن هؤلاء المنافقین المشار إلیهم فی الآیة إنما یتبعون السیرة الإسلامیة المعتادة بالتوجّه إلی البیت و هو الکعبة،فی الصلاة.الاحتمال الثانی:القبلة هی المسجد الحرام.
و به نطق الکتاب الکریم.قال تعالی فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ (3).و قال سبحانه وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ (4).
و به نطقت بعض السنة کروایة بشر بن جعفر الجعفی (5)،عن جعفر بن محمد-علیهما السَّلام-قال:سمعته یقول:البیت قبلة لأهل المسجد و المسجد قبلة لأهل الحرم و الحرم قبلة للناس جمیعا.
و مثلها بعض الأخبار الأخری،و کلها غیر نقیة سندا،علی أننا یمکن أن نفهم من المسجد الحرام فی الآیة الشریفة،الکعبة.و لکنه لا یخلو من بعد.
فقد یقال:إن الکعبة قبلة بالضرورة و المسجد الحرام قبلة بنص القرآن الکریم.و أما الحرم فالدلیل کونه قبلة ضعیف.و سیأتی معنی الحرم فی کتاب الحج إن شاء اللّه تعالی.
الاحتمال الثالث:أن القبلة هی الجهة التی تکون بها الکعبة.
روی محمد بن الحسین بسنده عن زرارة (6)عن أبی جعفر-علیه
السَّلام-أنه قال:لا صلاة إلاَّ إلی القبلة.قال:قلت:و أین حد القبلة.
قال:ما بین المشرق و المغرب قبلة کله.
و حسنة أبی هاشم الجعفری (1)
المصدر:أبواب صلاة الجنازة.باب:35.حدیث:1. [1]
،قال:سألت الرضا-علیه السَّلام- عن المصلوب(إلی أن قال):و إن کان قفاه إلی القبلة فقم علی منکبه الأیسر.فإن بین المشرق و المغرب قبلة.و إن کان منکبه الأیمن إلی القبلة فقم علی منکبه الأیمن.
إلاَّ أن فی هذه الأخیرة بعض الناقش،لأنه یقول:(و إن کان قفاه إلی القبلة)(و إن کان منکبه الأیمن إلی القبلة)أذن فهو یسلّم بالقبلة التی یراها المتشرعة،فیبقی قوله(فإن بین المشرق و المغرب قبلة)محمولا حال علی الضرورة.
و أما الروایة الأولی،فلا یبعد أن تکون تامة سندا و دلالة.و لکن یبقی النظر فی نسبتها إلی الأدلة الأخری.
الاحتمال الرابع:إن کل الجهات قبلة.آخذا بقوله تعالی فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ .و هذا صحیح.
إلاَّ أنه من المؤکد فقهیّا،إنه لیس مع العلم و الاختیار.و إنما هی قبلة المتحیر الذی لا سبیل له إلی معرفة القبلة.و دلّت علیه بعض الأخبار الصحیحة.
منها صحیحة زرارة (2)و محمد بن مسلم عن أبی جعفر-علیه السَّلام-أنه قال:یجزی المتحیر أبدا أینما توجّه.إذا لم یعلم أین وجه القبلة.
و قوله(أینما)بمنزلة الفاعل لیجزی.و کل الجملة جواب الشرط متقدم لقوله إذا لم یعلم.
و صحیحة زرارة (3)قال:سألت أبا جعفر-علیه السَّلام-عن قبلة
المتحیر،قال:یصلی حیث یشاء.
و تمحیص المهم من هذه الاحتمالات یتم خلال العناوین الآتیة:
القبلة هی الحیّز:
فالقبلة هی حیّز الکعبة،و لیس بناؤها القائم.فلو انهدم البناء،سمح اللّه تعالی،لم تنعدم القبلة.و هذا واضح بضرورة الفقه.
ارتفاع القبلة:
للکعبة المشرفة طول و عرض و عمق.أما طولها و عرضها الموازیین للأرض،فلا یجوز الزیادة علیهما من کل جهة مع الصلاة قریبا من الکعبة نسبیا.
و أما عمقها أو ارتفاعها،فلا حدّ له.و من هنا نقلوا الإجماع و التسالم علی أن الکعبة قبلة من تخوم الأرض إلی عنان السماء.و إن ناقش به السید الأستاذ.
و لا بدّ أن یقصد من تخوم الأرض:الطبقة الأرضیة القابلة للسکنی من وجه الأرض.إلی نهایة هذه الطبقة.أما الطبقة الحارة الداخلیة،فلا معنی لسکناها،و من ثم لا معنی لجعل القبلة فیها.و لکن لا یبعد صحة الصلاة هناک مع إمکان النزول إلیها بجهاز مثلا.و عندئذ تکون الکعبة قد و صلت إلی هناک.
و لا بدّ أن یقصد عنان السماء مقدار الجو الطبیعی حول الأرض.
بمقدار ما یمکن أن تصعد إلیه البیوت و الطائرات أیضا،و کذلک الصلاة فوق الجبال العالیة أو فی المناطید أو غیرها.
و أما إذا خرجنا من الجو،کالصلاة فی القمر الصناعی الدائر حول الأرض،فمن الصعب أن نقول بارتفاع الکعبة إلی ذلک الحد،لأن العرف لا یهضمه و لا یفهمه.بل لا بدّ له من التوجّه إلی بناء الکعبة مع الإمکان.
و سنفصل الحدیث عنه و عن الصلاة فی القمر و غیره فیما بعد.
و الدلیل علی هذا الذی قلناه،هو الإجماع و التسالم بین الفقهاء و المتشرعة أیضا و علیه السیرة القطعیة من زمان الأئمة بدون نکیر.
و أما إذا تجاوزنا ذلک،لم نجد فی السنة ما یسعفنا فقد و ردت روایتان ضعیفتان خاصتان بجانب الارتفاع دون الإشارة إلی جانب الانخفاض(أعنی تخوم الأرض).الأمر الذی یجعل کلا الجانبین بلا دلیل.
إحداهما ما عن عبد اللّه بن سنان (1)
الوسائل ج 2.أبواب القبلة.باب:18.حدیث:1. [1]
عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-قال:سأله رجل قال:صلیت فوق أبی قبیس العصر فهل یجزی ذلک و الکعبة تحتی.قال:نعم إنها قبلة من موضعها إلی السماء.نعم،یمکن التمسک بالأدلة الدالة علی اعتبار الجهة دون شخص الکعبة،و سنذکر مختصرا لها فیما بعد.علی اعتبار أنه کما یمکن التوسّع فی الجهة عرضا کذلک یمکن التوسّع فی الجهة طولا،إلاَّ أن هذا لا یخلو من نقاش.
و أما سیدنا الأستاذ فهو یری أن الاستقبال یتم بخط مائل (2).و أوضح ما یرد علیه من الإشکالات بعد کونه خلاف الإجماع و السیرة:إن الخط المائل قد لا یسعف فی صدق الاستقبال،کما لو کان المکان قریبا من الکعبة نسبیا و عالیا جدا،بحیث یکون الخط المائل الوهمی شدید الانحدار.فعندئذ لا تکون المقابلة العرفیة صادقة قطعا.حتی لو قلنا بصدق التوسّع فی الجهة من جانب الارتفاع مع العلم بصحة الصلاة قطعا.
و أما لو اعتبرنا ارتفاع الکعبة نفسها،کانت المقابلة متحققة،یعنی
و هذا الحکم فی الجهة،أعنی عدم وجوب مقابلة شخص القبلة،بل مقابلة الجهة التی تکون فیها.هذا الحکم یکاد أن یکون من القطعیات فقهیا و متشرعیا،و إن خالف فیه بعض الفقهاء و لو من باب الاحتیاط.
و یمکن الاستدلال علی ذلک بوجوه:
الوجه الأول:السیرة القطعیة الخالیة عن النکیر،بل ما یسندها موجود،کما یأتی فی الوجوه الآتیة،و خاصة الوجه الأخیر منها.
و تتلخص السیرة بعدم التدقیق بالتوجّه إلی القبلة فی البلدان المختلفة التی کانت تحت حکم الإسلام فی عصر الأئمة المعصومین-علیهم السَّلام.
و لم نجد منهم-علیهم السَّلام-أمرا بالتدقیق،کما لم نجد أمرا بالنهی عن التسامح،و لا فی دلیل ضعیف واحد.بل وجدنا أدلة تدعم التسامح کما سوف یأتی فی الوجه الخامس من جعل الشمس علی الحاجب الأیمن و الجدی بین المنکبین و غیرها.
و قد کان الأئمة-علیهم السَّلام-یناقشون أصحابهم فی شکل صلاتهم من حیث السرعة و قلة الخشوع و نحوها.و یوجهونهم نحو صلاة
1) 1)
متکاملة.و لکنهم لم یناقشوا و لا مرة واحدة عن شکل التوجّه إلی القبلة.إذ لو کانوا قد ناقشوا لوردنا ن ذلک،و لو خبر ضعیف لم یرد.
الوجه الثانی:الفهم العرفی الواضح فی صدق التوجّه إلی الشیء من بعد،و إن لم یحصل التوجّه الحقیقی نحوه،فلو أخرجنا خطا مستقیما من الفرد إلی الشیء الآخر لم یلتصق به،و لکنه یصدق عرفا التوجّه إلیه.
فالتوجّه إلی القطب الشمالی عرفا لیس إلاَّ التوجّه إلی جهة الشمال، و التوجّه إلی قبرص من العراق لیس إلاَّ التوجّه إلی الغرب و هکذا.
و هذا یعنی،إن التوجّه صادق حتی لو کان الخط الموهوم المشار إلیه بعیدا عن الشیء الآخر.
نعم،للعرف أن یدقق أکثر من ذلک،فیختار من جهة الشمال وسطها التقریبی،فیعتقد أنه متوجّه إلی القطب بدقة.فهذه الدقة هی أقصی ما یستطیعه العرف و هو أمر صحیح فی أی توجّه بعید.
و کلما قلّت المسافة قلّ التسامح العرفی،أو قلّ:اقتضی التسامح العرفی انحرافا أقل.و هکذا.
الوجه الثالث:إن اتساع الدائرة الهندسیة تقتضی ذلک.
فلو جعلنا الشیء-کالکعبة-فی مرکز دائرة کبیرة،تشمل الأرض کلها،کان الوجه إلی مرکزها أوسع کلما ابتعدنا،یکفی أن نفهم هندسیا بوضوح أن الدرجة الهندسیة تتسع بسعة محیط الدائرة،أو بطول قطرها- و هما تعبیران عن شیء متشابه بهذا الصدد.
فلو کان قطر الدائرة مترا کانت الدرجة سنتمترا مثلا.و أما لو کان قطرها کیلومترا لکانت الدرجة مترا کاملا.فکیف لو کانت الدائرة أوسع من ذلک بکثیر (1)
مخططه التوضیحی:
.1) 1)
فلو کان مصلیین متباعدین مئة کیلو متر مثلا،لشکل توجههما نحو الکعبة مثلثا حاد الزاویة،لو کان توجههما دقیقا نسبیا.
و قد یستشکل:أن هذا الاستدلال ینتج ضد المطلوب،لأنه ینتج وجوب الدقة فی الاستقبال إلی مرکز الدائرة،و لیس التسامح.
و جواب ذلک:أن هذا الإشکال بالدقة و إن کان صحیحا إلاَّ أننا یمکن أن نفهم من الأدلة الشرعیة أن المرکز واسع إلی حد الکفایة (1)
مخططه التوضیحی:
.و لیس المرکز کنقطة هندسیة صغیرة.و مع اتساع المرکز یتسع التوجّه بطبیعة الحال.علی أنه یمکن أن یقال أیضا:إن اتساع الدرجة بالبعد یعطی فکرة عن اتساع جهة التوجّه بالفهم العرفی.
غیر أن هذا الجواب یرجع بنا إلی الحاجة إلی ضم الوجه الثانی،کما أن الفکرة الأسبق منه،ترجع بنا إلی الحاجة إلی الوجه الخامس الآتی.فلا یکون وجها مستقلا.
الوجه الرابع:الروایات الدالة علی ما بین المشرق و المغرب کله قبلة، و قد سمعنا نموذجا منه.إلاَّ أنه یتوقف علی تمامیتها سندا و دلالة و هو غیر بعید.
و هی تعین القبلة فی وجه واسع جدا،قلما یفتی به الفقهاء،فتکون المقادیر الکبیرة من الانحراف عن القبلة،مما یکون محلا لإعراض الفقهاء عن هذا الدلیل،فلا یکون حجة،بهذا المقدار.
و لو تمت أمکن الفهم الموسع منها.فمن کانت قبلته إلی الجنوب التقریبی کفی توجّهه إلی ما بین المشرق و المغرب.و من کانت قبلته إلی الشرق کفی توجهه إلی ما بین الشمال و الجنوب و هکذا.
الوجه الخامس:التمسک بالأدلة الآتیة المرویة عن المعصومین سلام اللّه علیهم،فی تعیین سمت القبلة للجاهل بها کالاعتماد علی الجدی أو
1) 1)
علی الشمس أو نحو ذلک.مما یعطی دلالة واضحة علی التسامح بالمقدار العرفی فی التوجّه إلی القبلة.غیر أن بعض أسانید تلک الأدلة قابلة للمناقشة کما سیأتی.
و بعد أن عرفنا الاکتفاء من القبلة بالتوجّه إلی الجهة لا إلی شخص الکعبة،کما عرفنا أنه لا یمکن أن یکون ما بین المشرق و المغرب کله قبلة، فما ذا یبقی فی الید من ذلک.أو قلّ ما تکون نتیجة هذه الأدلة الخمسة.
و ینبغی الالتفات أولا أننا ینبغی أن نحسب حساب الاتجاه الدقیق نسبیا للکعبة،ثم ننظر أن الوجوه السابقة کم تقتضی من التسامح فیها.
و الوجوه التی قیلت فی ذلک متعددة.
الوجه الأول:و هو المشهور علی السنّة الفقهاء،و خاصة المتأخرین منهم.إن الفرد یستطیع أن یتیامن أو یتیاسر بمقدار شبر عن القبلة الدقیقة فی محل سجوده.
و هذا لا شک داخل تحت الأدلة السابقة و مشمول لحجیة استقبال القبلة،و إنما یبقی السؤال عما هو الأکثر منه.
الوجه الثانی:أنه لا یضر الانحراف بمقدار ثلاثین درجة.
قال عنه فی المستمسک (1)
ج 5.ص 181.
،و قد ذکر بعض مشایخنا.أن قوس الاستقبال من دائرة الأفق نسبته إلیها نسبة قوس الجبهة إلی مجموع دائرة الرأس.و لما کان الغالب أن قوس الجبهة خمس من دائرة الرأس تقریبا، فقوس الاستقبال من دائرة الأفق خمس تقریبا الذی یبلغ اثنین و سبعین درجة.و علیه فلا یضر الانحراف ثلاثین درجة تقریبا.
و علّق علیه فی المستمسک:ما ذکره مما لا یشهد به عرف و لا لغة،و لا تساعده کلماتهم.فاستظهاره من الأدلة غیر ظاهر الوجه.
أقول و هذه مناقشة للأصل الموضوعی،و هو أن نسبة دائرة الأفق کنسبة دائرة الرأس.و هناک أمور أخری قابلة للمناقشة.فلو حصلنا علی خمس دائرة الأفق(72)درجة،فکیف حصلنا علی الثلاثین درجة،و هی لیست خمس
1) 1)
ذلک الرقم و لا نصفه،و لیس له إلیه نسبة ذات نتیجة محددة فقهیّا.
و علی أنه لو أراد إمکان الانحراف عن القبلة من کلا الجهتین ثلاثین درجة،فیکون مجموع القبلة ستین درجة،فهذا کثیر جدا و مخالف للاحتیاط جدا.نعم لو کان مراده هو أن مجموع التسامح من کلا الجهتین ثلاثین لکان قریبا من الفهم العرفی،و من الممکن الموافقة علیه.إلاَّ أن ظاهر کلامه هو الأول.
الوجه الثالث:ما نقل عن المقداد السیوری قده (1)
المصدر:ص 178.
.أنه قال أن القبلة:أنها خط مستقیم یخرج من المشرق و المغرب الاعتدالیین و یمر بسطح الکعبة.فالمصلی یفرض من نظره خطا یخرج إلی ذلک الخط.فإن وقع علی زاویة قائمة فذلک هو الاستقبال.
و إن کان علی زاویة حادة أو منفرجة فهو إلی ما بین المشرق و المغرب.
و هذا الکلام قائم علی افتراض أن نقطة المشرق و المغرب الاعتدالیین محددة فی الواقع تماما و دقیقة.و هذا قد یکون له نوع من الصحة لأنه هو الوسط ما بین المدارین.إلاَّ أنه عندئذ یمر الخط المفتوح بخط الاستواء لا بسطح الکعبة المشرفة،لأن وسط المدارین هو خط الاستواء نفسه.
و علی أی حال،فالافتراض الآخر،و هو تعامد خط القبلة علی الخط الأول بزاویة قائمة.إنما یصح فیمن کانت قبلته إلی الشمال أو الجنوب تماما.و لا یصح فی غیر بلاد اللّه علی الإطلاق کما هو واضح.
الوجه الرابع:إن المفترض أن المصلی فی مرکز دائرة،و هو متجه إلی الکعبة تماما.و کلما اتسعت الدرجة فی البعد کان ذلک استقبالا معتبرا مشروعا.
قال فی المستمسک (2)فی شرحه،و الظاهر أنه مختاره:و معیار الاستقبال علی النحو المذکور أن ینظر المصلی إلی قوس من دائرة الأفق یکون بحسب نظره-بعد التأمل و التدقیق-مستقبلا لجمیع أجزائه.ثم یفرض خطین
یخرجان من جانبیه إلی طرفی القوس.فکل ما یکون فی هذا الانفراج فهو مستقبل-بالفتح.و لما کان هذا الانفراج یضیق من جانب المصلی و یتسع من جانب القوس فکلما یکون المستقبل-بالفتح-من جانب المصلی أقرب تکون المحاذاة أضیق،و کلما کان أبعد کانت المحاذاة أوسع.
و هذا الوجه و إن کان ینتج اتساع الجهة باتساع الدائرة.إلاَّ أنه لا ینتج اتساع جهة الاستقبال.فلو فرضنا أن المصلی انحرف فی صلاته و لو قلیلا عن جهة(التأمل و التدقیق)علی حد تعبیره.لضاع هذا الوجه کله، و أصبحت جهة محاذاته شیئا آخر غیر الکعبة.مع أنه لا تأمل فی صحة صلاته عندئذ.
الوجه الخامس:إنه کما أنه لا تحدید لجهة القبلة بالضبط،بل هو موکول إلی العرف و سیرة المتشرعة کما عرفنا مما سبق.کذلک لا تحدید لمقدار الانحراف.بل إن مقدار الانحراف عن الکعبة الدقیقة لو صحّ التعبیر، إنما هو بمقدار ما یوافق علیه العرف و المتشرعة.و هو أمر تقریبی و لیس دقّیا طبعا.
و المهم أن یوافق العرف و المتشرعة،أن هذا الفرد متوجه إلی القبلة إجمالا.و هذا یکفی.و هذا لا یحتاج إلی سؤال أحد،بل یکفی أن یجده الإنسان فی وجدانه بصفته أحد أفراد العرف واحد أفراد المتشرعة.
و لعل التحدید بالانحراف بمقدار شبر من کلا الجانبین.تعبیر آخر عن ذلک.و إن کان احتمال إمکان الزیادة قائم فعلا،إلاَّ أنها کلما زادت کانت أکبر فی مخالفة الاحتیاط.مع التعمد طبعا لا مع الجهل و النسیان.فإن ذلک له حکمه.و هذا الوجه الخامس هو الصحیح.
و هذا الوجه ینتج أیضا اتساع جهة المحاذاة بالبعد،لکن بمقدار ما یوافق العرف و المتشرعة علی صدق الاستقبال.
کما أن هذا الوجه صادق علی کل مناطق العالم،کما هو واضح لمن یفکر.لا یستثنی منه إلاَّ المنطقة المقابلة للکعبة تماما أو عرفا من الجانب الآخر للکرة الأرضیة،و التی نتحدث عنها فی عنوان مستقل.
قالوا:إن المصلی لو کان فی الجهة المقابلة فی الکرة الأرضیة للکعبة المشرفة تقریبا.فإن کان یعلم أن أحد الخطین أو الخطوط أقصر،وجب علیه التوجّه به و الصلاة علی طبقه.
و أما إذا علم أنه بالجهة المقابلة تماما،بحیث تکون الخطوط من حوله و التی تصل إلی الکعبة بطول واحد،کان مخیرا فی أن یصلی إلی أی جهة شاء،فإنه یکون علی أی حال مستقبلا للقبلة.
و هذا الکلام کله صحیح تماما،مع مراعاة الفهم العرفی.
یعنی-مثلا-،لو کان المصلی فی الجهة المقابلة للکعبة بالفهم العرفی، و کانت الخطوط کلها بطول واحد بالفهم العرفی لا بقیاس الأمتار.أمکن له أن یتوجه إلی أی جهة شاء.
و نعنی به الصلاة داخل الکعبة أو فوق سطحها.و الفکرة نظریا فیهما واحدة.و هی أن یضع المصلی قسما من حیّز الکعبة أمامه و یصلی.أما إذا خالف ذلک بمعنی أنه سجد فی نهایة حیّز الکعبة،فسوف یستقبل الفضاء الخارجی و لن یکون مستقبلا للکعبة،أو لأی جزء من أجزائها.
و کلا هذین مشترکان أیضا فی فکرة أخری،و هی الاکتفاء بقسم من حیّز الکعبة،و لا ضرورة إلی التوجّه إلی جمیعها.و لو التفتنا فإن المصلین جمیعا کأفراد یستحیل أن یتوجهوا إلی کل الکعبة بل إلی جزء من حیّزها طبعا.فکفایة ذلک ینبغی أن یکون مسلما فقیها،مع التسلیم و الیقین بصحة الصلاة فی الکعبة المشرفة.
و لکن یبقی هناک فرقان بین الصلاة فی الداخل و الصلاة علی السطح:
الفرق الأول:إن الصلاة فی الداخل یکون لا محالة متوجهة إلی جدار من جدران الکعبة،و هی تمثل بعض حیّزها طبعا.فی حین أن سطحها بلا
جدران فقد یفکر المصلی أن یسجد فی نهایة السطح بحیث یستقبل الفضاء کما قلنا،فتفسد الصلاة.و لکن هذا الاحتمال غیر وارد فی داخل الکعبة إلاَّ من جهة الباب.
الفرق الثانی:أنه من المسلم فقهیّا أن المصلی یصلی قائما فی داخل الکعبة.و أما من یصلی علی السطح،فالصحیح أنه یصلی قائما کذلک.
و لکن هناک قول بأنه یصلی مستلقیا و وجه إلی السماء،بالإیماء للرکوع و السجود.
و قد و ردت فی ذلک روایة عن عبد السلام بن صالح (1)
الوسائل ج 2.أبواب القبلة.باب:19.حدیث:3. [1]
من الرضا-علیه السَّلام-فی الذی تدرکه الصلاة،و هو فوق الکعبة.قال:إن قام لم یکن له قبلة.و لکن یستلقی علی قفاه و یفتح عینیه إلی السماء و یعقد بقلبه القبلة التی فی السماء البیت المعمور.و یقرأ.فإذا أراد أن یرکع غمض عینیه،و إذا أراد أن یرفع رأسه من الرکوع فتح عینیه،و السجود علی نحو ذلک.و لو کانت معتبرة سندا لوجب الأخذ بها،بغض النظر عن المناقشات فی مضمونها،فإنها تکون أخص من أدلة الأجزاء و الشرائط.و أما مواجهة البیت المعمور،فنوکل علمه إلی أهله.و لکنها غیر معتبرة سندا.
و قوله:إن قام لم یکن له قبلة،مبنی علی أنه یسجد مواجها للفضاء أو عدم الاکتفاء بجزء من حیّز الکعبة (2).غیر أننا قلنا أن الاکتفاء بجزء من الحیّز قطعی و شامل لکل المصلین.
و المهم فیها فقهیا تحصیل الاطمئنان بالتوجّه إلی الجهة العرفیة للقبلة.
و إلاَّ فإن الأدلة الدالة علی ذلک فی السنة الشریفة غیر معتبرة.إلاَّ أن الاطمئنان حجة معتبرة.
و العلامات عدیدة:
العلامة الأولی:الجدی.
الجدی هو النجم الثابت فوق القطب الشمالی الجغرافی.و قد وردت فی استعماله کعلامة علی القبلة عدة روایات.
منها:ما عن إسماعیل بن أبی زیاد (1)
المصدر:باب:5.حدیث:3. [1]
عن جعفر بن محمد-علیه السَّلام-عن آبائه-علیهم السَّلام-قال:قال رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-: وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ .قال:الجدی.لأنه نجم لا یزول و علیه بناء القبلة،و به یهتدی أهل البر و البحر.و عن محمد بن مسلم (2)عن أحدهما-علیهما السَّلام-:قال سألته عن القبلة،فقال:ضع الجدی فی قفاک وصله.
و روی محمد بن علی بن الحسین (3)قال:قال رجل للصادق-علیه السَّلام-:إنی أکون فی السفر و لا أهتدی إلی القبلة فی اللیل.فقال:
أ تعرف الکوکب الذی یقال له جدی.قلت:نعم.قال:اجعله علی یمینک.
و إذا کنت فی طریق الحج،فاجعله بین کتفیک.
و لو تمت هذه الأخبار سندا لأعطتنا سعة فی الفهم:
أولا:إنه لا خصوصیة للجدی،و إنما یستعمل(لأنه نجم لا یزول) إذن،فکل شیء ثابت من نجم أو غیره یمکن استعماله فی التوجّه إلی القبلة.
ثانیا:إن استعمال الجدی-أو غیره-لیس علی شکل واحد.بل بالمقدار الذی تعلم بوجود القبلة إجمالا.فیکون استعماله تحدیدا أکثر نسبیا، فمرة فی القفا و مرة یمینا و هکذا.
ثالثا:إن هذه العلامة و کذلک ما یأتی من غیرها تدل-کما قلنا فیما
سبق-علی الاکتفاء بالجهة و جواز ترک الدقة فی التوجّه إلی القبلة.
رابعا:إنه فی المورد الذی لا نعلم جهة القبلة أصلا لا یمکن استعمال هذه العلامات.کما لو کان الفرد لا یعلم أنه فی أی منطقة من مناطق الأرض هو الآن.و إن کان هذا الفرض بعیدا جدا.
و قد یخطر فی البال:إن الجدی یعین الشمال،کما أن الشرق و الغرب یعینان جهتیهما.فقد یمکن استعمال الجهات لمعرفة القبلة.
و جوابه:إن هذا متوقف علی المعرفة الإجمالیة للقبلة،و إنها إلی جهة الجنوب مثلا.فلو کانت القبلة ضائعة علی الفرد تماما.لم تفد حتی معرفة الجهات.
و لکن حیث أن هذه الأخبار غیر تامة سندا،فالمهم هو تحصیل الاطمئنان بالتوجّه العرفی و المتشرعی للقبلة.و إن کان یمکن أن یقال:إنها أعنی الإخبار أقرب إلی الاعتبار لأنها متعددة أولا،و معمول علیها من قبل المشهور ثانیا.
إلاَّ،أن هذا لیس له أثر عملی،لأن استعمال هذه العلامات ستکون حجة فی القبلة للاطمئنان،و لو بدون هذه الأخبار.و افتراض حجیتها بما دون الاطمئنان لیس عملیا،لأن هذه العلامات منتجة للاطمئنان لا محالة.
و هنا ینبغی أن نلتفت إلی أن العلم بجهة القبلة إجمالا ضروری فی استعمال هذه العلامات.فالفرد قد یعلم أن القبلة فی الجنوب أو فی الشمال أو فی الشرق أو فی الغرب.و لا حاجة إلی أوضح من هذا العلم،کالعلم بأنها فی الجنوب الغربی مثلا.و إن کان لو علم الفرد ذلک،لکانت الدقة فی الاستقبال أکثر،مع استعماله للعلامة.
فهنا-علی أی حال أربع صور-:
الصورة الأولی:أن یعلم أن القبلة فی الجنوب إجمالا.فیضع الجدی وراء ظهره أو بین کتفیه کما جاء فی الخبر.
الصورة الثانیة:أن یعلم أنها فی الشمال إجمالا،فیضع هذا النجم أمامه.
الصورة الثالثة:أن یعلم أنها فی الشرق،فیجعله علی یساره.
الصورة الرابعة:أن یعلم أنها فی الغرب،فیجعله علی یمینه.
و أما التدقیق أکثر من ذلک،فکما یلی:
أولا:إن هذه الأخبار کالصریحة بعدم الحاجة إلیه.إذ لو کان التدقیق لازما لقیل بوجوب جعل الجدی من الجهة الیمنی من ظهره مثلا.و هکذا.
ثانیا:إنه لا دلیل أساسا،کما عرفنا علی وجوب التوجّه أکثر من هذا المقدار.
ثالثا:أن هذا الذی یستعمل هذه العلامات،له درجة من الجهل بالقبلة،فإذا استعملها بقی جاهلا بالتدقیق طبعا.فیکون معذورا.و سیأتی أن قبلة الجاهل ما بین الشرق و الغرب.فتصح صلاته علی أی حال.
العلامة الثانیة:استعمال الشرق و الغرب أو أحدهما،نهارا.کما کان استعمال الجدی لیلا.
و مع رؤیة الشمس لا یحتاج الالتفات إلی تعیین الشرق و الغرب إلی تفکیر زائد.إلاَّ إذا کانت فی وسط النهار،فیحتاج إلی شیء من الانتظار لیعرف أنها تتجه إلی أی جهة لتکون هی جهة الغرب.
و مع معرفة الشرق أو الغرب.یمکن فرض تعیین القبلة،کما فی الصور الأربعة التالیة.
الصورة الأولی:أن یعلم أن القبلة فی الجنوب إجمالا.فیضع الشرق علی یساره أو الغرب علی یمینه.
الصورة الثانیة:أن یعلم أنها فی الشمال إجمالا،فیضع الشرق علی یمینه أو الغرب علی یساره.
الصورة الثالثة؛أن یعلم أنها فی الشرق فیتوجّه إلیه،أو بتعبیر آخر یجعل الغرب خلفه.
الصورة الرابعة:أنها فی الغرب إجمالا،فیتوجّه إلیه و یجعل الشرق خلفه.
العلامة الثالثة:استعمال الشمس،و هی فی وسط السماء.و المهم أن
تکون عند الزوال،و لا یهم أن یکون قبل ذلک أو بعده بربع ساعة أو نحوها.
فإنه مما لا یضر بالتعیین عرفا.
و هذه العلامة فیها نقطة قوة و نقطة ضعف عن سوابقها.
نقطة القوة:إنها أدق تعیینا،کما سنری،إذ لم یصدف فی تلک العلامات أنها عینت القبلة فی مثل الجنوبی الغربی مثلا.و لکن هذه العلامة قادرة علی ذلک،کما سنری.
و نقطة الضعف:إنها لا تشمل کل العالم،و لا تشمل کل الجهات.بل تختص بما إذا علم الفرد أن القبلة فی الشمال أو علم أنها فی الجنوب.و أما لو احتمل وجودها فی الشرق أو فی الغرب فلا تصلح دلالتها علی ذلک.
و علی أی حال فهذه العلامة لها ست صور:
الصورة الأولی:إذا علم الفرد نفسه فی الشمال الشرقی من مکة المکرمة،بمعنی واسع،کالعراق مثلا،فإنه یجعل الشمس فوق حاجبه الأیمن.
الصورة الثانیة:إذا علم أنه فی الشمال الغربی من مکة المکرمة، کقبرص،فإنه یجعل الشمس فوق حاجبه الأیسر.
الصورة الثالثة:إذا علم أنه فی شمال مکة المکرمة تماما،أعنی بالفهم العرفی،فإنه یجعل الشمس فوق أنفه بین حاجبیه.
فهذه ثلاث صور مذکورة فی کلمات بعض الفقهاء.و الصور الثلاثة الأخری عکسها:
الصورة الرابعة:ما إذا علم الفرد نفسه فی الجنوب الغربی من مکة المکرمة کالسودان،فإنه یجعل الشمس من الجهة الیسری من ظهره.
الصورة الخامسة:إذا علم أنه فی الجنوب الشرقی کحضرموت فإنه یجعل الشمس من الجهة الیمنی من ظهره.
الصورة السادسة:إذا علم أنها فی الشمال تماما،و أنه فی جنوب مکة تماما کصنعاء،فإنه یجعل الشمس وسط ظهره.
إلا أن هذا یتوقف علی محل وجود الشمس علی مدار السنة.فإن
کانت صاعدة إلی مدار السرطان،کانت الصور الثالثة الأخیرة لاغیة و لا معنی لها.لأن الشمس عندئذ تکون قرب مکة نسبیا،فلا بدّ فی کل المناطق السابقة من استقبالها أعنی الشمس بالوجه بأحد الصور الثلاثة الأولی.
و إن کانت الشمس نازلة إلی مدار الجدی،کانت الصور کلها صادقة.
إلاَّ اللذین هم علی جنوب هذا المدار،فتکون الصورة الأولی فقط صحیحة علیهم.
نعم،فی البلدان التی بین المدارین،فی الأیام التی تتعامد علیهم الشمس،فی أی یوم من أیام السنة،فمن الصعب تطبیق هذه العلامة بصورها الستة.و لکن یهون الخطب أنه یمکن تطبیقها،بعد خروج هذا الیوم بحوالی أسبوع،ثم العمل علی نتیجة ذلک.
و لکن ینتج من ذلک أن الفرد لو علم نفسه فی تلک المناطق،و شک فی تعامد الشمس،لم تکن هذه الحجة علامة فیه،لأنه یکون من قبیل الشبهة المصداقیة لهذا الشرط.
العلامة الرابعة:للقبلة:
الاعتماد علی وجود الشمس فوق مکة المکرمة عند ما ینعدم الظل فیها.
فإنها تقع جنوب مدار السرطان بعدة کیلومترات،فتمر الشمس علیها فی طریقها إلی المدار و عند نزولها عنه.فینعدم الظل فیها مرتین فی السنة،لکن المرتین متقاربتان نسبیا.
فإذا علم المکلف من بعض المصادر الموثوقة ذلک الیوم المعین،أیا من الیومین کان،أمکن له أن یتوجّه إلی قرص الشمس نفسه و یصلی فإنه متوجه إلی القبلة.
و هنا ینبغی أن نلاحظ أن مکة المکرمة یجب أن تکون عند نصف النهار.و أما المناطق الأخری فیمکن أن تکون فی أوقات مختلفة و إن لم تکن فی أوقات الصلاة بالتعیین،و لو کانت الشمس عندهم فی الأفق أو تحته بقلیل شرقا أو غربا.نعم فی المناطق التی یسودها اللیل لا یمکن تطبیق هذه العلامة.
و یمکن أن نلتفت أنا إذا أردنا الدقة لزمنا أن نتوخی الزوال من یوم التعامد.و أما إذا أردنا التوجّه العرفی أمکنت نفس العلامة قبل ذلک بیوم أو یومین و کذلک بعده.
فهذه العلامات الأربعة،تستعمل فیها الظواهر الطبیعیة للاستدلال علی القبلة.
و إذا مشینا علی غرارها أمکن استغلال بعض الظواهر الأخری کالفجر الذی لا یکون إلاَّ فی الشرق و هلال أول الشهر و کذلک نجمة الغرب اللذین لا یکونان إلاَّ فی الغرب و نجم سهیل و العیوق و الثریّا و غیرها إن عرفناها.
و هناک علامات لیست من الظواهر الطبیعیة،منها ما یعود إلی اقتناع الناس فی بلد معین بالقبلة کتوجیه القبور أو المساجد أو جماعة المصلین و نحوها.
و هناک دلالات ترجع إلی الحجیة الشرعیة،کأخبار ذی الید و البینة و الواحد الثقة.و کل ذلک موکول بحثه إلی الفقه نفسه.
یبقی هناک دلالتان تعینان الجهة و لا یمکن أن تعینا الاتجاه الحقیقی للکعبة.و لکن الجهة،کما عرفنا،کافیة علی أی حال.
أحدهما:استعمال البوصلة الاعتیادیة و التوجّه باتجاه المؤشر الشمالی أو الجنوبی،حسب القناعة بوجود القبلة شمالا أو جنوبا.
و کذلک فیما إذا کانت شرقا أو غربا.فإنه یمکن أن یتجه بخط متعامد مع مؤشر البوصلة بزاویة قائمة تقریبا.
ثانیهما:استعمال الخریطة فی الأطلس الاعتیادی.فإن صدقها مطمأن به.کل ما فی الأمر أنه یحتاج الفرد إلی بوصلة لکی یعین بها الجنوب الصحیح،فیجعل جنوب الخریطة إلی جنوب البلد.ثم یمد خیطا و همیا أو حقیقیا أو مسطرة أو نحوها من البلد باتجاه مکة المکرمة.فذلک یکون القبلة.
و الإشکال فیه أنه لیس دقیقا بل تقریبیا،لأن خطوط الطول المنحنیة لا تشکل زاویة مشابهة للخطوط العمودیة.إلاَّ أن هذا التقریب و عدم الدقة مسموح بها فی معرفة القبلة کما عرفنا.
الفضاء متدرج فی البعد عن الأرض:
أما فی الجو القریب من الأرض،فیکون التوجّه إلی الکعبة نفسها بعنوان و جودها المعنوی أو الوهمی الممتد إلی عنان السماء و قد قلنا بصحة ذلک فیما سبق.
و أما خارج الجو بقلیل،کالأقمار الصناعیة الدائرة حول الأرض،فإن أمکن تعیین القبلة بالشکل الاعتیادی فیتعین وجوبه.و أما السؤال عن حرکة الأقمار الصناعیة فکیف الترکیز علی القبلة،فهذا تابع لمسألة عامة ترجع إلی الصلاة فی أی واسطة نقل کالسفینة و السیارة و الطائرة و غیرها.و هو أمر مبحوث فی الفقه و لیس هنا محله.غیر أنهم قالوا:أنه یدور إلی القبلة مهما دارت راحلته أو واسطة نقله.
فإن لم یمکن التوجّه إلی الکعبة،و کذلک فی أی منطقة بعیدة لا یمکن فیها ذلک.فالقبلة هی الکرة الأرضیة نفسها.لوجود الکعبة فیها بوجودها المادی أو امتدادها المعنوی.و التوجّه إلی الأرض توجّه إلی الکعبة فی الجملة بلا إشکال.و خاصة مع اتساع الجهة مع هذا المقدار من البعد (1)
و قد یقال:إنه یمکن التوجّه إلی الوجود الوهمی للکعبة الممتد فی الفضاء.و یکون ذلک مجزیا.إلاَّ أنه لیس بصحیح.أولا:لأن الجعل الشرعی لهذا الامتداد،لم یثبت أنه بهذا المقدار غیر العرفی.ثانیا:أن التعرف علی ذلک من هناک بغض النظر عن التوجّه إلی الأرض،فی عداد المستحیل.
.و کذلک لو کان الفرد یبعد بحیث یری الأرض نجمة فی السماء،کما لو کان یصلی علی القمر أو أحد الکواکب الشمسیة.فإنه یتوجه إلی الأرض بلا إشکال.
و إنما الإشکال فیما إذا غابت الأرض،کما یغیب القمر أحیانا هنا،أو کان الفرد فی بعد سحیق بحیث لا یری الأرض أصلا.
فعندئذ یکون مشمولا لقوله تعالی فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ .و أینما توجّه کان ذلک مجزیا.
نعم فی الصورة الأخیرة،و هو ما إذا لم یکن یری الأرض و لکنه کان
1) 1)
یری الشمس.فالأحوط التوجّه إلی الشمس.لأنه-من الناحیة الفقهیة-:
أن التوجّه إلیها توجّه إلی الأرض و التوجّه إلیها توجّه إلی الکعبة.و بتعبیر آخر:یتعرف الفرد علی محل وجود الکعبة،بتعرّفه علی محل وجود الشمس.و هذا غایة ما یستطیعه هناک.و یصدق التوجّه بلا إشکال مع اتساع الجهة.
و لو کان فی مجرة أخری أمکن القول بأن الأحوط أن یتوجّه فی صلاته إلی مجرتنا بصفتها تحتوی علی الکعبة المشرفة.فیکون التوجّه إلیها توجّها إلیها بالاتساع.
نعم،لو تعذر کل ذلک،کان مشمولا للآیة الکریمة التی سمعناها، و التی فهموا منها إمکان التوجّه إلی أی جهة مع تعذّر القبلة.
و الحدیث لا یستدعی أکثر من ذلک فی هذا الکتاب.و إنما یحتاج إلی کتاب مستقل یتحدث فیه المؤلف عن فقه الفضاء.علی أن کثیرا من هذه الافتراضات لم یصل إلیها الإنسان بعد،فالأمر فیه و فی حکمه موکول إلی الأجیال التالیة.
إذا لم یعرف الفرد القبلة و لم یکن له ظن بجهة معینة،و لو جهة واسعة.فهنا وجهان لتکلیفه.
الوجه الأول:و هو المشهور أنه یصلی إلی أربع جهات،یکرر صلاته أربع مرات،مع سعة الوقت.فإن لم یسع اکتفی بصلاة واحدة حیث شاء.
و جوابه من عدة جهات:
الجهة الأولی:أن القاعدة الأولیة تقتض الإکتفاء بثلاث صلوات،لا أربع،لتسالمهم بأن صلاة الجاهل مجزیة إذا کانت بین الیسار و الیمین عن القبلة الواقعیة.بل ذهب بعضهم أنها مجزیة ما لم یستدیر.
و من الواضح أنه إذا صلّی إلی ثلاث جهات،فقد صلّی بعضها إلی القبلة أو ما لا یبتعد عنها إلی الیمین أو الشمال قطعا.إذ من الیمین إلی الشمال 180 درجة،فی حین تکون الصلاة إلی ثلاث جهات،تقع واحدة
منها فی بعد 120 درجة،أو أقل:بل بالتأکید أقل لأن غایة البعد المتصور، هو أن تقع الکعبة فی الواقع ما بین جهتین من صلاته.و معناه أن إحداها تبتعد عن القبلة 60 درجة فقط.فلما ذا-بعد کل ذلک-یجب أن یصلی إلی أربع جهات.ما لم یدل دلیل تعبدی علی ذلک.و هو غیر متوفر علی ما سنسمع.بل الدلیل بخلافه علی ما سنری.
الجهة الثانیة:إن الإجماع علی ذلک غیر متوفر،و إنما هی مجرد شهرة.و لو کان متحققا فهو لیس إجماعا تعبدیا کاشفا عن رأی المعصوم-علیه السَّلام-لأن اعتماد الفقهاء کلیا علی الروایات.و لا أقل من احتماله.فیسقط الإجمال عن الحجیة.
الجهة الثالثة:إن الروایات الواردة فی ذلک غیر تامة سندا.منها:
مرسلة محمد بن علی بن الحسین (1)
الوسائل ج 3.أبواب القبلة.باب:8.حدیث:1. [1]
قال:روی فیمن لا یهتدی إلی القبلة فی مفازة أنه یصلی أربعة جوانب.و عن محمد بن یعقوب (2):و روی أیضا أنه یصلی إلی أربع جهات.فهذه روایات مراسیل و بإزائها الروایات الصحیحة التی ستسمعها فی الوجه الثانی.
الوجه الثانی:أنه یصلی حیث یشاء.ورد فی ذلک خبران صحیحان أحدهما عن محمد بن مسلم (3)عن أبی جعفر أنه قال:یجزی المتحیر أبدا أینما توجّه إذا لم یعلم أین وجه القبلة.
ثانیهما:عن زرارة (4)قال:سألت أبا جعفر عن قبلة المتحیر.فقال:
یصلی حیث شاء.
و قوله:حیث شاء یعنی فی الاتجاه لا مجرد المکان کما هو واضح، لأنه هو الوجه العرفی فی تطبیق الجواب علی السؤال الذی کان عن اتجاه المصلی إلی القبلة.
و علیه فالصحیح هو هذا الوجه الثانی.و إن کان الوجه الأول أوفق بالاحتیاط،و لکنه-علی أی حال-احتیاط استحبابی.
هذا و لکن ینبغی أن یصدق علیه أنه متحیر فی القبلة حقیقة،و لیس له ظن أو طریق إلی تحصیل الظن بأی جهة کانت،و إلاَّ لزم العمل بالظن.
قراءة القرآن الکریم
بمناسبة وجوب قراءة فاتحة الکتاب و سورة بعدها فی الصلاة،یحسن أن نتعرض لبعض التفاصیل الرئیسیة لقراءة القرآن الکریم،و قد یکون لبعضها أثر فعلا فی قراءة الصلاة و خاصة إذا اختار المصلی سورة مما قد یقع الکلام عنها فی هذا الفصل.
لا شک فی عدم جواز قراءة القرآن بطریقة لیست حجة،لا فی الصلاة و لا فی غیرها.و إنما یجب أن نختار القراءة التی تتصف بالحجیة دائما.و إن تعددت القراءات،و کانت کلها تتصف بالحجیة فلا إشکال فی جواز قرائتها کلها أو قل:أی منها.و إن سقط بعضها عن الحجیة سقط عن جواز قرائتها أیضا.
فالمهم هو الفحص عن أن أی قراءة حجة.و من هنا کان النظر فی حجیة القراءات ضروریة شرعا و فقها.
و تقریب الاستدلال علی حجیة القراءات یکون بأحد أسالیب:
الأسلوب الأول:القول بتواتر القراءات السبع أو العشر،و إذا کانت متواترة کانت قطعیة الصدور عن النبی-صلَّی اللّه علیه و آله-فتکون حجة لا محالة.
إلاَّ أن هذا لیس بصحیح جزما،فإن القرآن الکریم،و إن کان متواترا، إلاَّ أن الکلام فی تواتر هذه القراءات،و هی لیست کذلک،لأننا یمکن أن ننظر فی إسناد هذه القراءات إلی مرحلتین علی الأقل
المرحلة الأولی:فی نسبة القراءة إلی صاحبها.و هی مظنونة الصحة، و لعلها مظنونة التواتر،بغض النظر عما سوف نقوله فی المرحلة الآتیة.
و لکن هذا وحده لا یجعلها متواترة بالشکل الذی تکون حجة.لأن حجیتها متوقفة علی تواترها عن النبی-صلَّی اللّه علیه و آله-،لا عن أصحابها فقط.و هذا التواتر إنما یتم بعد تسلیم التواتر فی المرحلتین الآتیتین.
المرحلة الثانیة:فی النظر إلی نفس القاری الذی تنسب إلیه القراءة و طلابه الأقربین.
و من الواضح أن الروایة،مهما کانت متواترة فهی تنتهی إلی شخص القاری و هو واحد.فتکون من قبیل الخبر الواحد،و سیأتی فحصه.
و کذلک لو نظرنا إلی طلابهم الذین سمعوا هذه القراءات منهم فإن السامعین لأی واحد من القراء لیس عددا ضخما یشکل تواترا،بل هو عدد محدود من الطلاب،قد لا یعدو الواحد و الاثنین و نحوها.فالتواتر فی مرحلة الطلاب منقطع أیضا.
و هذا معناه انقطاع التواتر بین القراء أنفسهم إلینا بالطلاب أنفسهم.
فمن باب المثل:أن عاصم الکوفی له راویان فقط بغیر واسطة هما حفص و أبو بکر.و لحمزة الکوفی راویان:خلف بن هشام.و خلاد بن خالد.و لنافع راویان هما:قالون و ورش.و للکسائی راویان هما اللیث بن خالد و حفص بن عمر.و هکذا.فکیف یتم التواتر براویین.بل لا یتم فی کل جیل بأقل من عشرة فأکثر.
مضافا إلی المناقشة فی حال بعض هؤلاء الرواة من حیث الضبط و الوثاقة،بالشکل الذی نتوقعه للقرآن الکریم.إلاَّ أن الدخول فی هذه التفاصیل یخرج بنا عن بناء هذا الکتاب.
الأسلوب الثانی:دعوی الإجماع علی هذه القراءات من السلف إلی الخلف.
إلاَّ أن هذا الإجماع مخدوش الصحة،بل هو قطعی العدم.
فإنه(لم تکن (1)
البیان للخوئی ص 145. [1]
القراءات السبع متمیزة عن غیرهما حتی قام الإمام أبو بکر أحمد بن موسی بن العباس بن مجاهد-و کان علی رأس الثلاثمائة ببغداد-فجمع قراءات سبعة من مشهوری أئمة الحرمین و العراقین و الشام.و هم:نافع و عبد اللّه بن کثیر و أبو عمرو بن العلاء و عبد اللّه بن عامر و عاصم و حمزة و علی الکسائی.و قد توهم بعض الناس أن القراءات السبعة هی الأحرف السبعة و لیس الأمر کذلک.و قد لام کثیر من العلماء ابن مجاهد علی اختیاره عدد السبعة لما فیه من الإیهام).
و قال (2)إسماعیل بن إبراهیم القرّاب:فالتمسک بقراءة سبعة من القراء دون غیرهم لیس فیه أثر و لا سنة.و إنما هو من جمع بعض المتأخرین،لم یکن جمع أکثر من السبع.فصنف کتابه و سماه کتاب السبعة.فانتشر ذلک فی العامة.
و قال الإمام أبو محمد مکی (3):قد ذکر الناس من الأئمة فی کتبهم أکثر من سبعین ممّن هو أعلی رتبة و أجل قدرا منهم فکیف یجوز أن یظن ظان أن هؤلاء السبعة المتأخرین،قراءة کل واحد منهم أحد الحروف السبعة المنصوص علیها.هذا تخلف عظیم.
و قال ابن الجزری (4):و أنت تری ما فی هذا القول.فإن القراءات المشهورة الیوم السبعة عشر و الثلاثة عشر،بالنسبة إلی ما کان مشهورا فی الأعصار،قلّ من کثر و نزر من بحر،فإن من له اطلاع علی ذلک یعرف علمه العلم الیقین.
و ذلک أن القراء الذین أخذوا عن أولئک الأئمة المتقدمین من السبعة و غیرهم کانوا مما لا یحصی و طوائف لا تستقص.و الذین أخذوا عنهم أیضا کثر و هلم جرا.فلما کانت المادة الثالثة و اتسع الخرق و قل الضبط.و کان علم
الکتاب و السنة أوفر ما کان فی ذلک العصر،تصدّی بعض الأئمة لضبط ما رواه من القراءات.
إذن،فأقصاه وجود الشهرة لو سلمناها،و لیس الإجماع.
و لو کان هناک شهرة أو إجماع،فإنه لا یکون حجة إلاَّ فی مورد اتفاق القراءات،و هذا لا یزید علی فکرة تواتر القرآن الکریم نفسه،أما لو اختلف القراء.إذن سیحصل التکاذب بینهم.و مع التکاذب کیف تکون الحجیة.لأنه مع التکاذب یحصل التعارض بین الدلیلین و یسقطان عن الحجیة،کما هو ثابت فی علم الأصول.
و لو احتملنا،أن النبی-صلَّی اللّه علیه و آله-قرأ علی کل هذه الأشکال المرویة،بحیث تکون کل روایة محتملة الصدق فهنا لا مجال لتطبیق فکرة الإجماع.لأن الإجماع لیس علی صحة القراءة یعنی:لیس علی أن النبی-صلَّی اللّه علیه و آله-قرأ کذا.بل الإجماع-إن کان-فهو علی وثاقة القاری و احترامه لا أکثر.فیعود الأمر إلی خبر الواحد الثقة الذی سنناقشه عما قلیل.
و لا یفوتنا أن نذکر أن الإجماع عند طائفة من المسلمین،لا یکون حجة عند طائفة أخری مخالفة لهم فی المذاهب.ما لم یکن الاتفاق قائما بین علماء المسلمین جمیعا،و هو غیر متحقق فی هذا المجال.
الأسلوب الثالث:دعوی کون هذه القراءات من قبیل خبر الواحد الثقة،و مثل هذا الخبر حجة،کما ثبت فی علم الأصول.
و لو نظرنا إلی القرّاء العشر و طلابهم لوجدنا المصادر العامة قد وثقت أغلبهم،و إن طعنت فی قسم من صفات بعضهم.فیکون-لو ترکنا الدقة- من خبر الواحد الثقة بهذا المقدار.
و لکن یرد علیه:
أولا:أننا نحتاج فی حجیة القراءة،إلی إسناد صحیح کامل من جیلنا إلی الصدر الإسلامی الأول:النبی-صلَّی اللّه علیه و آله-و أصحابه.
بحیث یرویها ثقة عن ثقة.فإذا کان أحد الرواة فی أیة قراءة ضعیفا أو غیر
معتمد علیه،لا تکون القراءة معتمدة أو حجة.سواء نظرنا إلی القاری نفسه أو طلابه أو إلی سنده إلی الصدر الأول أو سندنا إلیه.
و لکن من الصعب أن یتحقق ذلک فی کل الطبقات و فی کل القراءات، بل یوجد فی کل قراءة من یوجد فیه النقص و قد صرحت المصادر به.و معه کیف تکون الروایة حجة،أو أقل.کیف تکون القراءات حجة.
ثانیا:أننا نحتاج فی التوثیق أو إلی العمل بخبر الثقة إلی الاشتراک فی المذهب فی الإسلام.أما إذا اختلف المذهب فلا یمکن أن تبقی الحجیة، کما هو ظاهر،عند علماء کلا الفریقین.
ثالثا:ما قاله السید الأستاذ (1)
المصدر:ص 180. [1]
:من أن القراءات لم یتضح کونها روایة لتشملها هذه الأدلة.فلعلها اجتهادات من القراء.قال:و یؤید هذا الاحتمال ما تقدم من تصریح بعض الأعلام بذلک.أقول:و لکن القراءات عندهم مرویة.فلو اقتصرنا علی هذا الوجه لم یکن بإطلاقه تاما.نعم،لا یبعد أنهم اجتهدوا فی بعض الأسالیب،و معه یحصل الشک فی أن هذا المورد-أی مورد قرآنی-هل هو مما رووه أو مما اجتهدوا به.فیکون القول بحجیته من قبیل التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.فلا تشمله أدلة حجیة خبر الواحد.
الأسلوب الرابع:إن هذه القراءات ممضاة من قبل أئمتنا المعصومین-علیهم السَّلام.
و قد بنی علی ذلک المشهور بین علمائنا،منهم بعض أساتذتنا (2)و السید الأستاذ (3)و غیرهما.
و تقریبه:إن هذه القراءات أصبحت بالتدریج مشهورة متداولة بین المسلمین من مختلف المذاهب،الأمر الذی یقتضی النهی عنها من قبل الأئمة-علیهم السَّلام-لو کانت غیر مرضیة.فالسکوت عنها کاف فی
الحکم بحجیتها،شأن کل سیرة عقلائیة ممضاة،کما هو مؤسس فی علم الأصول.
و لو کان قد صدر النهی عنها لوردنا،علی حین لم یردنا ذلک و لو بخبر ضعیف،بل قد ورد ما یدعم هذه القراءات و یسندها.و هو قولهم-علیهم السَّلام-:اقرأوا کما یقرأ الناس.
و هذا قابل للمناقشة من عدة وجوه:
أولا:إن هذا الإمضاء إنما یکون حجة فیما لو کانت هذه القراءات قد سرت إلی أصحاب الأئمة-علیهم السَّلام-أعنی موالیهم و المؤمنین بهم.
و أما لو کانت قاصرة علی العامة فلا نتوقع النهی عنها،مرضیّة کانت أو لا.
و هذا مما لم یثبت.
فإن الموالین،کانوا یأخذون قراءة القرآن عن الأئمة و أصحابهم،لا عن القراء الآخرین.و علی أی حال یکفی الشک فی سریان تلک القراءات إلی هذا الطرف،لیبطل الاستدلال.
ثانیا:إن عدم النهی،لا تجری فیه أصالة الجهة،بل یوثق بکونه ناشئا من التقیة.بل إن قوله-علیه السَّلام-:اقرأ کما یقرأ الناس ناشئا منها أیضا.
ثالثا:بعد التنزل عن الوجهین الآخرین،لا بدّ من إحراز شهرة القراءة، لکی یکون عدم النهی عنها سببا لحجیتها.و أما إذا لم تحرز شهرتها یومئذ، سقط هذا الاستدلال.و مع احتمال ذلک یسقط الاستدلال أیضا لأنه یکون تمسکا بالعام فی الشبهة المصداقیة.
نعم،لا یبعد-فی حدود هذا الوجه-أن تکون بعض القراءات ذات شهرة بمقدار ما،کقراءة عاصم و نافع.و من الصعب أن نثبت أن تکون القراءات السبعة مشهورة یومئذ فضلا عن العشرة فضلا عن غیرهما.
و من الطریف أن یناقش سیدنا الأستاذ فی تواتر القراءات و حجیتها،ثم یعتبرها مشهورة بحیث تکون قابلة للإمضاء کما أسلفنا (1)
المصدر السابق:ص 182 و ما بعدها.
.فإنها لو کانت1) 1)
متواترة کانت مشهورة،و حیث لا تکون متواترة ففی الأرجح أنها لیست مشهورة إلاَّ صدفة،بحیث یبقی إشکال الشبهة المصداقیة قائما فی أغلبها.
رابعا:یمکن أن یقال بصدور النهی عن بعض القراءات علی الإجمال،و لم تکن ظروف التقیة فی ذلک الحین،قابلة لأکثر من ذلک.مما یجعل الأمر مشکوکا،و داخلا تحت التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.
منها روایة عن عمرو بن جمیع (1)
الوسائل:ج:4.أبواب قراءة القرآن.باب:30.حدیث:1. [1]
عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه-علیهم السَّلام-قال:قال رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-، تعلموا القرآن بعربیته و إیاکم و النبز فیه یعنی الهمز.قال الصادق-علیه السَّلام-:الهمز زیادة فی القرآن إلاَّ الهمز الأصلی.مثل قوله أَلاّ یَسْجُدُوا لِلّهِ الَّذِی یُخْرِجُ الْخَبْءَ .و قوله لَکُمْ فِیها دِفْءٌ .و قوله فَادّارَأْتُمْ فِیها .أقول:و من الذین یعطی الهمز المنهی إلاَّ هؤلاء القراء إلاَّ أن الروایة غیر تامة السند.
و عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام- (2):اقرأوا القرآن بألحان العرب و أصواتها،و إیاکم و لحون أهل الفسق و أهل الکبائر.فإنه سیجیء من بعدی أقوام یرجعون القرآن ترجیع الغناء و النوح و الرهبانیة،لا یجوز تراقیهم.
قلوبهم مقلوبة،و قلوب من یعجبه شأنهم.
و قد حملها الناس علی أن هذه الروایة تنهی عن الغناء بالقرآن.و لکننا لو التفتنا إلی أن هذا الأمر لم یکن مشکلة قائمة یومئذ بل و إلی العصر الحاضر لا یوجد من یحاول أن یغنی بالقرآن الکریم.
و تصدی الإمام للناقش یرجّح أن یکون ضد مشکلة قائمة لا یرید الإمام-علیه السَّلام-وجودها.و لیس ذلک إلاَّ کثره القراءات و اللعب بألفاظ القرآن.
إذا تمّ ذلک،فینبغی أن نلتفت إلی عدة أمور:
الأمر الأول:إن روایاتنا متظافرة و کثیرة،فی أن الأئمة-علیهم
السَّلام-أسلوبهم فی قراءة القرآن،و هو لا شک یغنی عن أخذ القرآن من غیرهم،کما یغنی أصحابهم أیضا.
و لا نروی هنا ما ورد فی الحث علی حفظ القرآن،و تلاوته و ترتیله، و تعلمه و تعلیمه و غیر ذلک مما هو أکثر مما یحصی.و إنما نقتصر علی بعض الروایات الواردة فی قراءة الأئمة-علیهم السَّلام-أنفسهم للقرآن الکریم.
فمن ذلک،ما عن علی بن محمد النوفلی (1)
المصدر:حدیث:2. [1]
عن أبی الحسن-علیه السَّلام-قال:ذکرت الصوت عنده.فقال:إن علی بن الحسین کان یقرأ فربما مرّ به المار فصعق من حسن صوته.و عن معاویة معمار (2)قال:قلت لأبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:
الرجل لا یری أنه صنع شیئا فی الدعاء و فی القراءة حتی یرفع صوته.فقال:
لا بأس.إن علی بن الحسین-علیه السَّلام-کان أحسن الناس صوتا بالقرآن.و کان یرفع صوته حتی یسمعه أهل الدار.و کان إذا قام من اللیل و قرأ رفع صوته،فیمرّ به مار الطریق من الساقین و غیرهم،فیقومون فیستمعون إلی قرائته.
و عن حفص (3)قال:ما رأیت أحد أشد الناس خوفا علی نفسه من موسی بن جعفر-علیه السَّلام-و لا أرجی للناس منه.و کانت قرائنه حزنا.
فإذا قرأه فکأنه یخاطب إنسانا.
و عن داود بن فرقد و المعلی بن خنیس جمیعا (4)قالا:کنا عند أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-فقال:إن کان أبی مسعود لا یقرأ علی قرائتنا فهو ضال.ثم قال:أما نحن فنقرؤه علی قراءة أبی.
إلی غیر ذلک من الروایات.و هی ظاهرة بوضوح فی نقطتین مهمتین:
النقطة الأولی:وجود قراءة محددة لهم-علیهم السَّلام.بحیث
یستغنی بها عن الأخذ عن غیرهم.و أما احتمال:أن یأخذوا هم من أحد القراء السبعة أو غیرهم فهذا قطعی العدم.
النقطة الثانیة:إن هذه القراءات التی کانوا-سلام اللّه علیهم- علیها،مسموعة معروفة،لا تفوت علی أی شخص وفّقه اللّه سبحانه إلی سماعها.
الأمر الثانی:إن هناک من العامة من انتقد القراءات بما فیها السبع انتقادا شدیدا،و وصف القراءة بالقبح أو الخطأ أو الضعف أو اللحن أو الشذوذ (1)
القراءات القرآنیة.للدکتور حازم سلیمان الحلی.ص 40.
.و سنذکر بعض النماذج لذلک.و هذا یدل علی أنهم لا یقیمون القراءة بمقام القرآن الکریم نفسه و لا یعدلونها به.و هذا یدل علی عدة أمور:
1-أن القراءات لیست متواترة،إذ لو کانت کذلک لمثلت القرآن الکریم نفسه.و لما جاز الاعتراض علیها.
2-إنها لیست إجماعیة،بنفس التقریب.
3-إنها لیست مشمولة لحجیة الخبر الواحد الثقة.إذ لو کانت کذلک لکانت حجة،فلا یجوز أیضا الاعتراض علیها.
4-لعلها أو بعضها،من وضع القراء أنفسهم و اجتهادهم،کما احتمل السید الأستاذ علی ما سمعنا.و هذا یزید فی الطین بلة،من حیث إمکان انتقادها،و افتراقها عن مستوی القرآن الکریم افتراقا شاسعا. (2)
و من أمثلة ذلک:أن جماعة من القراء بما فیهم ابن مسعود و ابن عباس و حمزة الزیات و الحسن البصری و قتادة و آخرون قرؤا وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ بجر الأرحام.فرد البصریون هذه القراءة لأنها تتعارض مع القاعدة البصریة التی لا تجیز العطف علی الضمیر المجرور من غیر إعادة حرف الجر.فقال المبرد:هذا مما لا یجوز عندنا و نسب إلیه أنه قال:لا تحل القراءة بها.
و قال الزجاج (1)
المصدر:ص 46. [1]
:و أما الجر فی الأرحام فخطأ فی العربیة لا یجوز إلاَّ فی اضطرار الشعر و خطأ أیضا فی أمر الدین عظیم.و من أمثلة ذلک أنه قرأ الجمهور وَ جَعَلْنا لَکُمْ فِیها مَعایِشَ ،بالیاء.
و قرأ نافع و ابن عامر-و هما من السبعة-معائش.
قال الزجاج:و لا ینبغی التعویل علی هذه القراءة.و قال المازنی:أصل هذه القراءة عن نافع و لم یکن یدری ما العربیة.
و قال النحاس:الهمزة لحن لا یجوز.و قال ابن الأنباری:و هی قراءة ضعیفة فی القیاس (2).
و من أمثلته (3):أن ابن عامر قرأ وَ کَذلِکَ زَیَّنَ لِکَثِیرٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ قَتْلَ أَوْلادِهِمْ شُرَکاؤُهُمْ .بنصب الأولاد،ففصل بین المضاف و المضاف إلیه بالمفعول و هو أمر منعه البصریون.
قال ابن خالویه:هو قبیح فی القرآن.و قال أبو علی الفارسی،هذا قبیح الاستعمال و لو عدل عنها کان أولی و قال:أبو عبید:لا أحب قراءة ابن عامر لما فیها من الاستکراه.و قال الزمخشری:و أما قراءة ابن عامر فشیء لو کان فی مکان الضرور لکان سمجا مردودا.فکیف به فی الکلام المنثور.
و الفراء رد قراءة حمزة الزیات-و هو أحد السبعة-و رمی بعض القراء بالوهم،فی خفض الیاء من قوله بِمُصْرِخِیَّ .و قال و مما ادهموا فیه قوله:
و ما تنزلت به الشیاطون.و هی قراءة الحسن البصری (4).
إلی غیر ذلک من الأمثلة.و هی دالة بوضوح علی النتائج التی قلناها.
الأمر الثالث:بعد کل هذه النتائج فکیف لفقهائنا أن یفتوا بجواز القراءة طبقا لإحدی هذه القراءات،کما سبق أن ذکرنا.
و جوابه:أن أغلب ألفاظ القرآن الکریم محفوظة و مجمع علی قراءتها
علی شکل واحد.أعنی بالحروف و الحرکات الأساسیة.بغض النظر عن قواعد التجوید کالغنة و المد و القلقلة و ما إلیها.هذه الأمور التی لا تغیّر الکلمة عرفا،و لیس لها أهمیة فقهیة من الناحیة العملیة.فمهما اختلف القراء فی هذه التفاصیل فهم مجمعون علی شکل الکلمة الأصلی.
و لکن یبقی هناک بعض الأمور التی وقعت محل الاختلاف.فإن کان الاختلاف بین موثوق و ضعیف أو مشهور و شاذ وجب الأخذ بالموثوق و المشهور،و لا یکون ما یقابله حجة.و إن کان کلا الشکلین مشهورا،بمعنی انقسام القراء إلی قسمین متساویین تقریبا فی طریقة القراءة.کما فی قوله تعالی یَطْهُرْنَ بالتشدید و بدونه أو قوله تعالی وَ أَرْجُلَکُمْ بالفتح و الکسر.فهذا مما لا یستطیع فقهاؤنا تعیینه.
فهم یفتون بجواز القراءة علی کلا الشکلین،و لکنهم عند الاستدلال بالآیات الکریمة علی الأحکام الدالة علیها،یتکلمون علی کلا الوجهین، کالاحتمالین،و لا یستطیعون تعیین أحدهما.لأنه لیس لأحدهم طریق مسند و حجة إلی إحدی القراءتین.
یوجد فی بعض آیات الکتاب المجید ما ظاهرة مخالفة القواعد العربیة،الأمر الذی یحسن أن نعرضه و نحاول الجواب علیه.
فمن ذلک قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصّابِئُونَ وَ النَّصاری. الآیة (1)
المائدة:69. [1]
.من حیث أن اَلصّابِئُونَ معطوف علی اسم(إن)المنصوب فینبغی أن یکون منصوبا،کما أصبح منصوبا فی الآیة الأخری المماثلة الواردة فی سورة البقرة (2).
و من ذلک قوله تعالی
لکِنِ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاةَ وَ الْمُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ الْمُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ (1)
النساء:162. [1]
.فإن الظاهر أن (الْمُقِیمِینَ) معطوف علی (الرّاسِخُونَ) فینبغی أن یکون مرفوعا،کما رفع ما بعده (الْمُؤْتُونَ) و (الْمُؤْمِنُونَ) .
و کذلک قوله تعالی إِنْ هذانِ لَساحِرانِ (2).فإن ظاهره أن(هذان) اسم(إن)فینبغی أن یکون علی النصب.
و قوله تعالی وَ مَنْ أَوْفی بِما عاهَدَ عَلَیْهُ اللّهَ (3).الآیة.فإن المشهور قراءة الهاء فی(علیه)بالضم،فما الوجه فی ذلک.
و لکل من هذه الآیات الکریمة،وجوه من المحامل المطابقة للقواعد العربیة،علی ما سوف نقول.و لکن لو فرضنا أن فیها مخالفة للقواعد العربیة،انفتحت إمامنا أوجه جدیدة للجواب.
الوجه الأول:أن کل ذلک من خطأ الکتّاب الأوائل للقرآن الکریم.ثم أصبح الخطأ مشهورا بین الناس کأنه صحیح.
و یدعم هذا الاحتمال روایة عن عروة عن عائشة (4)قال:سألتها عن قوله وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاةَ و عن قوله وَ الصّابِئُونَ و عن قوله إِنْ هذانِ .فقالت:یا ابن أختی هذا عمل الکتاب أخطأوا فی الکتاب(یعنی الکتابة).و ما روی عن بعضهم:أن فی کتاب اللّه أشیاء ستصلحها العرب بألسنتها.
الوجه الثانی:أنه اختلاف فی القراءات.و قد عرفنا أن فی القراءات أوجه کثیرة من الوهم و الاجتهادات.
لکن الروایة التی سمعناها فی الوجه الأول،تدل علی وجود هذا الشکل من القراءة من الصدر الأول فی الإسلام.فلیس ناتجا من اختلاف القراء المتأخرین بما فیهم السبعة.إلاَّ أنه اختلاف بین القراء المتقدمین
کابن مسعود و غیره.و یؤید ذلک أنهم قالوا:و فی مصحف ابن مسعود:
و المقیمون الصلاة.
الوجه الثالث:إن هذا الأسلوب القرآنی من البیان إنما هو لبیان الإعجاز،بشکل لا یشبهه أی أسلوب آخر.
إذ یقال:أنه بالرغم من وجود مخالفة القواعد العربیة-علی افتراض وجوده کما نحن علیه مؤقتا-فإن إعجاز القرآن و تحدیه للأجیال ثابت و صحیح و حجة.أذن فهو من الإعجاز بحیث لا یخل به ذلک،و لا یمکن أن ینسب إلی الغلط.
و أول دلیل علی ذلک،هو أن فصحاء الجاهلیة خضعوا لإعجاز القرآن و عظمته،مع أنهم لو استطاعوا أن یطعنوا فیه من أی جهة لطعنوا،و کان ذلک أوضح فی مضادة الإسلام و أهله.
الوجه الرابع:إن القرآن الکریم،یحتوی علی کل شیء ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ ،بما فیه مخالفة القواعد العربیة.فلو کانت هذه المخالفة غیر موجودة لکان الکتاب غیر مستوعب لکل شیء.
الوجه الخامس:أن المولی المطاع هو اللّه سبحانه و تعالی و رسوله، و لیس هو النحاة،مهما شعروا بوجوب طاعتهم،و هددوا و توعدوا و وضعوا کرسیهم عالیا،کما یقولون.
و علیه،فإذا أمر النحاة بشیء فلیس من اللازم إطاعتهم،بل إذا اقتضت المصلحة عصیانهم کان تطبیق تلک المصلحة أولی من طاعتهم.و أما الوجه فی هذه المصلحة فیعرف من الوجوه الأخری التی ذکرناها أو غیرها.
و یؤید ذلک،أن قواعد النحو لم تکن موجودة علی الإطلاق فی زمن نزول القرآن الکریم،فضلا عن أن یشعر الناس بأهمیتها و احترامها،کما أصبحت علیه الأجیال المتأخرة،جرّاء الترکیز الشدید علی القواعد العربیة.
و إنما کان العرب إلی ذلک الحین یتکلمون علی السجیة،بما ورد علی لسانهم من حدیث.و من هنا تشعبت اللغات.و رویت هناک کثیرا من مخالفة القواعد النحویة علی ألسنتهم،حاول النحاة بعد ذلک توجیهها مهما أمکن أو
جعلها استثناء من القاعدة،و زعموا أن النص العربی لا یخطئ.
الوجه السادس:أنه من المتسالم علیه أن کلام القرآن الکریم حجة أکثر من أی شیء مما ورد من النصوص العربیة.و النحاة لا بدّ یذعنون بأن القرآن الکریم أقوی و أعلی من آرائهم و قواعدهم،بل أقوی و أعلی من کلام العرب أنفسهم.فلو خالف القواعد القطعیة،کان هو المتقدم و المفصح و کان غیره هو المخطئ فضلا عما إذا کان کلامه قابلا للتوجیه.
و هذا قد ینتج أن لنا أن نخالف القواعد العربیة و نتبع قواعد القرآن الکریم،لو صحّ التعبیر فی حدود ما دلنا علیه من أسلوب فی الکلام العربی.
الوجه السابع:أن جمیع الآیات السابقة،قابلة للحمل علی ما یطابق القواعد العربیة المسلمة،و لیس فیها ما هو قطعی المخالفة،و هذا ما حاوله المفکرون من النحاة و المفسرون علی مدی الأجیال.
و هذا التوجیه منهم ینشأ من عدة أسباب أهمها:
أولا؛ترکیز قواعدهم التی قالوها.إذ لو کان القرآن الکریم مخالفا لتلک القاعدة،لکان ذلک دلیلا واضحا علی عدم شمولیتها.و هو ما لا یریدونه لأنفسهم.
ثانیا:احترام القرآن الکریم،و رفعه عن أی شیء یتصورونه من النقص.حیث أن المفهوم عندهم أن مخالفة القواعد نقص واضح.و هو مما یربأ عنه القرآن الکریم.
إلاَّ أننا عرفنا،و خاصة فی الوجه الثالث و الرابع السابق.أن هذا الأسلوب،لیس نقصا بل هو کمال،بل هو من أدلة الکمال نفسه.
بقی علینا أن نعرف وجوه المحامل لتلک الآیات الکریمة علی القواعد العربیة.
أولا (الصّابِئُونَ) معطوف علی محل اسم إن محلا،و إن کان مرفوعا لفظا للتأکید.
ثانیا (الْمُقِیمِینَ) معطوف علی محل (الرّاسِخُونَ) محلا و لکنه منصوب لفظا علی المدح.
ثالثا (إِنْ هذانِ) سقطت عن العمل بالسکون.فلو أرجعناها إلی أصلها أعملناها(إن هذین لساحران)کما علیه بعض القراءات.
رابعا:إن الضم فی قوله(علیه اللّه)لأجل تضخیم لفظ الجلالة،إذ لو جاء مکسورا کان لفظ الجلالة مخففا.
و التضخیم هنا ذو مصلحة لأجل إبراز أهمیة المعنی الذین تتحدث الآیة الکریمة عنه.
لا إشکال من الناحیة الفقهیة،من کفایة قراءة القرآن الکریم فی الصلاة أو غیرها،بشکل مطابق للفصاحة فی الجملة،و للقواعد النحویة،من ناحیة أخری.
بل أفتی المشهور أن الخطأ النحوی إذا لم یغیّر المعنی کان مجزیا، و لا یجب إعادته،و إن کان أحوط استحبابا.لکن ینبغی أن یکون الفرد غیر متعمد،کما هو معنی الخطأ.
و إما أن یتوخّی الفرد أعلی أشکال الفصاحة فی قراءته،فلم یفت أحد بوجوبه.و نقصد بهذا الشکل تطبیق قواعد التجوید،التی تجعل القراءة أفصح و ألطف.
و لکن الإنصاف أن تطبیقات قواعد التجوید،قابلة للمبالغة أحیانا، فیتورط الإنسان فی السماجة فی قراءته بدلا أن ینال الجمال و الکمال.
بل وجد من الفقهاء،من یستشکل فی أسالیب القلب و الإبدال و نحوها المقترحة فی علم التجوید،بل یجب أن تبقی الحروف علی طبعها الأولی فی النطق لتکون فصیحة.
و یؤید ذلک،أننا نستطیع التأکید أن القرآن لم ینزل علی طریقة التجوید،بل نزل علی اللفظ الاعتیادی،فإن أراد الفرد أن یقرأ القرآن علی ما أنزل،فیجب أن یقرأه بلفظه الاعتیادی.
فالقلب و الإبدال المقترح فی علم الصرف و الحرکات المقترحة فی علم النحو ضروریة للفصاحة و نعلم بنزول القرآن بها.و أما القلب و الإبدال
المقترح فی علم التجوید فالأمر فیه مختلف تماما.
بل الأمر عند فقهائنا أکثر من ذلک کما سنری حیث یعتبر من واضحات و أولیات علم التجوید:المنع من الوقف مع الحرکة و من الدرج بالسکون.
فإن سکّن الفرد الحرف الأخیر وجب علیه الوقف،و إن حرکه وجب علیه الدرج.
و لا أعهد أحدا من الفقهاء من أفتی بوجوب ذلک بصراحة،لوضوح عدم الدلیل من الکتاب و السّنة علیه،فهم بین محتاط وجوبا و محتاط استحبابا،کما علیه أعنی الاستحباب بعض أساتذتنا و السید الأستاذ.
و لا یخفی أن الدلیل معهم،فإن السرعة فی قراءة القرآن الکریم مفروضة و منتشرة،کما أن سائر الطبقات و مختلف الثقافات،بل حتی مختلف اللغات من یقرأ القرآن الکریم.و هذا أمر یشکّل سیرة قطعیة قائمة منذ زمان المعصومین-علیهم السَّلام-إلی العصر الحاضر.الأمر الذی یبرهن علی أن کل التسامحات التی تحدث مع سرعة القراءة أو عدم إتقانها النسبی،مما لا یخل بالمعنی أو بأقل درجات الفصاحة،أو لم یکن عمدیا،فهو مسموح به شرعا.
و بدلا من أن نتوقع النهی عن هذه السیرة فإننا نری العشرات من الروایات الدالة علی الإکثار من قراءة القرآن و تکراره،الأمر الذی یشکل إمضاء لتلک السیرة لا نهیا عنها.
و من الواضح،أن أکثر قواعد التجوید عددا بل أکثرها وضوحا مما لا یلتزم به الناس فی القراءة البطیئة فضلا عن السریعة.الأمر الذی یجعل الاحتیاط الوجوبی بالنسبة إلیها أمرا متعذرا.فضلا عن الفتوی بالوجوب.
و أما الوجه فی الاحتیاط الاستحبابی،فلیس إلاَّ توخی عدم مضادة قول من یری الاحتیاط الوجوبی.
و قد یقال:أن هناک من الأدلة ما یکفی للفتوی بالاستحباب باتباع قواعد التجوید،و لیس الاحتیاط الاستحبابی فقط.
منها:قوله تعالی وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً .
و روایة عبد اللّه بن سلیمان (1)
الوسائل:أبواب قراءة القرآن.باب:21.حدیث:1. [1]
قال:سألت أبا عبد اللّه-علیه السَّلام-عن قول اللّه-عزّ و جلّ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً .قال:قال أمیر المؤمنین-علیه السَّلام-:بینه تبیینا.و لا تهذّه الشعر و لا تنثره نثر الرمل.و لکن اقرعوا به قلوبکم القاسیة.و لا یکن همّ أحدکم آخر السورة.و عن أبی بصیر (2)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-فی قوله تعالی:
وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً .قال:هو أن تتمکّث فیه و تحسّن به صوتک.
و عن علی بن محمد النوفلی (3)عن أبی الحسن-علیه السَّلام- قال:ذکرت الصوت عنده.فقال:إن علی بن الحسن-علیه السَّلام-کان یقرأ فربما مرّ به المار فصعق من حسن صوته.الحدیث.
إلاَّ أن غایة ما تدل علیه هذه الروایات هو استحباب البطء فی القراءة و تحسین الصوت فیه.و هذا لا یقتضی اتباع قواعد علم التجوید،بل یتم مع اتباع القواعد النحویة و الصرفیة فقط.فلعل قراءة التجوید تبقی من دون دلیل حتی علی الاستحباب.
نعم،لو قلنا بأن التجوید عرفا مندرج فی معنی تحسین الصوت و تحسین طریقة القراءة،کما لا یبعد،فی کثیر من قواعده،أمکن القول باستحبابه.
إلاَّ أننا قلنا أن المبالغة فیه قد تؤدی الی السماجة أحیانا.کما سنسمع.
قال بعضهم (4):و قد یبالغ بعض القراء فی التفخیم و الترقیق بحیث یفقد الحرف وجوده عند الترقیق،أو یتحول إلی حالة الحصرمة عند التفخیم.
و إنما یراعی دائما التوسط دون التکلف أو التعسف.
و قال فی مورد آخر (5):و هناک من یکسر الحرف الساکن سکون بناء کی یتمکن من النطق بالحرف الأخیر،و هو ساکن فی حالة الإظهار مثل:بکر.
بعض.علم.و لا یجوز وقوعه فی القرآن.
و قال فی مورد آخر (1)
المصدر:ص 104.
:و لا تفخّم اللام إلاَّ فی کلمة واحدة هی لفظ الجلالة.و هذا عند حفص و بقیة القراء عدا ورش فإنه یفخّم اللام فی لفظ الجلالة و فی غیر لفظ الجلالة عند ما یأتی قبلها حرف إطباق.نحو(ظلوا.من أظلم.الصلاة.مصلی.الطلاق.طلقتم).أقول:و لا شک فی سماجة تضخیم اللام فی هذه الموارد و عدم عرفیتها.
و قال فی مورد آخر (2):و من الإقلابات الشائعة علی السنة العامة إقلابهم الدال علی الجیم فی قراءة لَقَدْ جاءَکُمْ .و إقلاب الدال إلی ذال فی قوله وَ لَقَدْ ذَرَأْنا .و الدال إلی شین مثل قَدْ شَغَفَها .
و قال فی مورد آخر (3):و الأولی النطق بالحرف علی غیر هیئة التشدید الذی أسموه بالانفجار الصوتی أو النبرة القویة الذی یؤدی إلی خلخلة فی الصوت و بشاعة فی النطق،مما تنزه عنه اللغة العربیة ذات الجرس اللفظی المتزن.
قال (4):و من الخطأ کذلک ما یقع فیه بعض القراء المصریین من کسر حروف القلقلة بدل تسکینها.مثل قولهم سبحان بدل سبحان.و قد کان بدل قد کان.
أقول:إلی غیر ذلک من موارد السماجة التی یأتی بها المبالغة فی تطبیق قواعد التجوید.فلعل الفتوی بکراهتها أولی.و لکن فی الحدود الاعتیادیة من هذه القواعد،مع المطابقة للذوق السلیم،یمکن أن یقال:بأنه تحسین مندرج فی کبری الاستحباب و لکن الفتوی بوجوبه،مما لا وجه له.
و هذا یکفی فی مناقشة علم التجوید فقهیا،بدون حاجة إلی الدخول فی تفاصیل قواعده.
للقرآن الکریم أسلوبان من التجزئة کل منهما ینقسم إلی أجزاء أصغر:
الأسلوب الأول:تجزئته إلی السور،و تجزئة السورة إلی الآیات.
و هذه التجزئة منصوص علیها فی القرآن الکریم نفسه.أما تسمیة السورة سورة.ففی أکثر من موضع قال تعالی سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها و قال سبحانه فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ .و أما الآیات فمکررة فی القرآن الکریم کثیرا،إلاَّ أن بعضها یکون الأظهر منها إرادة الآیات اللفظیة القرآنیة لا الآیات الکونیة و هی محل الشاهد الآن کقوله تعالی ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها .
إذن،فهذا المقدار من التجزئة ثابت و صحیح إلاَّ أن الخلاف فی بعض مصادیقه.فمثلا:اختلفوا فی أن سورة الفیل و سورة أ لم نشرح سورة واحدة أو اثنان.و قال الذین یدعون الموحدة أن وجود البسملة بینهما لا یضر بوحدتهما لأنها قد تقع فی وسط السورة کما ورد فی سورة النمل.
و جواب ذلک إجمالا:أن ما وقع فی سورة النمل مندرج فی ضمن الکلام و لیس آیة مستقلة إذ قال تعالی وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ .
و أما حین ترد البسملة آیة مستقلة،فهی دلیل تعدد السورة.فإن الوارد مؤکدا علی أن الصحابة لم یکونوا یعرفوا نهایة سورة و ابتداء أخری إلاَّ بنزول البسملة.
و هذا کما یدل علی أن هاتین السورتین متعددتان،یدل علی أن البسملة جزء من السورة التی تأتی هی فی افتتاحها.و أن البسملة جزء من کل سور القرآن الکریم.و تمام الکلام فی محله.
و کذلک اختلافهم فی سورتی الفیل و قریش.و هناک من الأدلة الفقهیة ما یساق علی وحدة هاتین السورتین و تلک السورتین غیر ما سبق و لیس هنا محله.غیر أن من المؤکد أن قراءتهما فی رکعة واحدة خلاف الاحتیاط لاحتمال الجمع بین السورتین المنهی عنه.کما أن قراءة واحدة منها مخالف للاحتیاط لاحتمال الاقتصار علی بعض السورة.فترک هذه السور الأربعة فی الصلاة واجب احتیاطا.
و أما بالنسبة إلی أسماء السور فلا أعلم من الذی وضعها و کیف تمّ الاتفاق علیها.و بعضه و إن کان جیدا فی المعنی کسورة الحمد و التوحید،إلاَّ أن بعضه لیس کذلک کذکر الحیوانات:البقرة و الفیل أو ذکر الکافرین و المنافقین،أو باسم غیر موجود لفظه فی السورة کالأنبیاء و الممتحنة.
و غیرهما.إلاَّ أنه لا سبیل الیوم إلی إحداث بعض التغییر.
و الأولی الجری علی ما فعله السید الشریف الرضی فی کتابه:مجازات القرآن حیث یعنون هکذا:السورة التی تذکر فیها البقرة و السورة التی تذکر فیها النساء و السورة التی تذکر فیها الأنعام.و هکذا فی کل السور.و هی التفاتة بارعة.
و ما یمکن أن یستدل به علی حجیة أسماء السور بعض الأدلة.نذکر أهمها:
الدلیل الأول:السیرة الصاعدة إلی زمان المعصومین-علیهم السَّلام.بل لعلها صاعدة إلی زمان النبی-صلَّی اللّه علیه و آله.من التسالم علی تسمیة السور بهذه الأسماء.
و هذا صحیح فی الجملة،إلاَّ أنه یجب أن نحرز شمول السیرة لکل السور بهذه الأسماء نفسها.مع العلم أن هذا العموم مشکوک التحقق فی زمن المعصومین فضلا عن النبی-صلَّی اللّه علیه و آله.و لا أدل علی ذلک من الاختلاف فی أسماء بعض السور کالمؤمن و غافر،و کالإسراء و بنی إسرائیل.
علی أن المظنون جدا أن سکوت الأئمة-علیهم السَّلام-عن هذه التسمیات أو عن کثیر منها علی الأقل،لا تجری فیها أصالة الجهة،کما یعبرون فی علم الأصول،باعتبار اشتهارها بین طبقات کثیرة من المذاهب الإسلامیة المتعددة.
الدلیل الثانی:وجود الروایات عن الأئمة المعصومین-علیهم السَّلام-،فی تسمیة هذه السور.و هی کثیرة مرویة فی عدة موارد منها:
ثواب من قرأ هذه السورة أو تلک و هو حقل من حقول المعرفة علی أی حال.
و جواب ذلک من وجوه:
أولا:عدم جریان أصالة الجهة کما أشرنا.
ثانیا:مجارات الناس و الحدیث معهم بألسنتهم و علی قدر عقولهم.
ثالثا:إن بعض الأسماء تختلف فی الروایات عما هی موجودة علیه الآن.مما لا مجال للدخول فی تفاصیله.
رابعا:أن کثیرا من هذه الروایات بل الأعم الأغلب منها غیر تام سندا، فلو کان ناطقا ببعض الأحکام لم یحکم الفقهاء علی طبقه.
و إذا لم یتم هذان الدلیلان،لا یبقی لدینا غیر جواز تسمیة السور بمعنی الإشارة إلی واقعها،طبقا لما یعرفه المجتمع لا أکثر.
الأسلوب الثانی:من تجزئة القرآن الکریم،تجزئته إلی ثلاثین جزء و کل جزء إلی أربعة أحزاب.فیکون المجموع مئة و عشرون حزبا.
و التجزئة إلی الأجزاء الثلاثین متسالمة فعلا،إلاَّ أن هناک بعض المصاحف من یقسم الجزء إلی حزبین و الحزب إلی النصف و الربع.فلا تکون هذه التجزئة الأخری متسالمة.
و علی أی حال،فالأسلوب الثانی،یفقد کلا الدلیلین السابقین،لأننا لا نعلم تاریخ هذه التجزئة و لا من الذی عملها،و لم یرد عنها ذکر فی الروایات.
و من المؤکد أن التابعین و من بعدهم کانوا یتحرجون من أن یضیفوا لنصف القرآن الکریم أی شیء زائد أو غریب،و هذا شامل لأمثال هذه التجزئات،فمن المؤکد أنها جاءت متأخرة،و لا نعلم تاریخها.و عدم ورود ذکرها فی الروایات یؤکد تأخرها الکثیر،و أنها لم تکن موجودة فی عصر المعصومین-علیهم السَّلام-،أو لم تکن مشهورة أو مهمة فی نظر الناس، بحیث لا بدّ من الترکیز علیها.
و لو ورد أحیانا ذکر لأجزاء القرآن فی الروایات (1)
ورد فی صفة المتقین أنهم(تالین لأجزاء القرآن)أنظر نهج البلاغة ج 1.ص 161.و أنظر أیضا:الوسائل ج 4.أبواب قراءة القرآن:باب:3.حدیث:6.
،فیجب أن یحمل علی المعنی اللغوی،و لیس علی هذه الطریقة المتبعة.1) 1)
و لئن قلنا فی أسماء السور بعدم جریان أصالة الجهة فهنا أولی،کما هو واضح لمن یفکر.
هناک غرض عام لنزول القرآن الکریم جملة و تفصیلا:و قد نطق به القرآن فی عدد من آیاته.
کقوله تعالی نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ (1)
الشعراء:193-195. [1]
.و قوله جلّ و علا تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً (2).و قوله تعالی وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً (3).و قوله سبحانه قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمِینَ (4).إلی غیر ذلک من الآیات الکریمة.و هی تبین عدة أغراض عامة و أهداف شاملة و لیس غرضا واحدا:
کالرحمة و الهدایة و التثبیت و البشری و تبیان کل شیء و الإنذار.و لا حاجة الآن إلی شرح معانیها أکثر مما هی واضحة.
و إنما محل الشاهد الآن هو التساؤل عما إذا کان لکل سورة غرضها الخاص بها.کجزء من الغرض العام للقرآن،و کتطبیق من تطبیقاته کما هی جزء منه أم لا؟ و هذا الغرض واضح فی بعض السور بلا شک.فیحسن أن نذکر بعضا منها،و اللّه أعلم بما ینزل:
سورة التوحید:نفهم منها أن الغرض ذکر الصفات الرئیسیة لرب العالمین جلّ جلاله،و أهمها التوحید.
سورة الحمد:نفهم منها إجلال اللّه سبحانه و الخشوع له.فإنها تبدأ بتمجیده ثم تعرّج علی الدعاء بالهدایة إلی الصراط المستقیم.
سورة الکافرون:نفهم منها المباینة بین عقیدة الحق و عقیدة الباطل.
سورة الواقعة:نفهم منها تقسیم الناس إلی ثلاث أقسام،بشکل لا یمکن فیه الزیادة و النقصان،مهما اختلف أصحاب الأقسام فی درجاتهم أو درکاتهم.و هم:المقربون و أصحاب الیمین و أصحاب الشمال و هم أصحاب المشیمة أیضا.
سورة یوسف:نفهم منها التعرّض إلی جملة من الحوادث التی وقعت لهذا النبی الجلیل-علیه السَّلام-،لغرض الاعتبار بها و الاستلهام منها.
سورة القصص:نفهم منها التعرّض إلی نبوة النبی موسی بن عمران-علیه السَّلام-،لغرض الاعتبار بها أیضا،مع زیادات علی حوادثها ترتبط بإشکال أخذ الاعتبار منها،و لیست أجنبیة بالمرة عنها،و لذا ذکر قارون فی آخرها الذی(کان من قوم موسی فبقی علیهم).
و نفهم من المعوذتین الاستعاذة من الشرور،بالطریقة المذکورة فیهما.
و هکذا:سورة الفیل و سورة الإیلاف و سورة القارعة و سورة المنافقین و بعض السور الأخری.
و یغلب إمکان فهم الغرض العام من السورة علی السور القصار.فإنه أسهل من السور الطوال.
و تبقی کثیرا من السور الطوال و غیرها لا نفهم منها غرضا محددا.و هذا محمول علی أحد وجهین:
الوجه الأول:أنه لا ضرورة للقول بأن کل سورة تتکفل غرضا محددا أو غرضین مثلا،و لا دلیل علی ذلک.و إنما السورة تعتبر حدیثا عاما یطرق أغراضا متعددة جدا،تدخل تحت الغرض العام للهدایة القرآنیة.
1-إن بعض الآیات،و لیس السور-تطرق معانی مختلفة غیر متفقة.
کقوله تعالی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ .فإذا کان ذلک فی الآیة الواحدة،فوجوده فی السورة من باب الأولی.
2-إنه ورد:أن النبی-صلَّی اللّه علیه و آله-حین کانت تنزل بعض الآیات،کان یقول ما مضمونه:الحقوها بمکان کذا فی القرآن.فلم
یکن هو-صلَّی اللّه علیه و آله-یضمن لها الترتیب بحسب النزول.
و إنما کان هو-صلَّی اللّه علیه و آله-مخوَّلا أن ینظم السور برأیه.
و إذا کان النزول ذا غرض معین،فقد نفهم أن الترتیب الجدید یخرجها عن ذلک الغرض.أو قل:إنه یدل علی عدم وجوده فتأمل.
و علی أی حال یکفی عدم الدلیل علی وجود الغرض للسور بمفردها.
الوجه الثانی:أنه بالرغم من الوجه الأول،فإننا نحتمل (1)
لأننا قلنا أنه لا دلیل علیه،و لم نقل أن الدلیل قائم علی خلافه.
وجود الغرض للسور،و لو بترتیب النبی-صلَّی اللّه علیه و آله-لها.لکننا لا نستطیع أن نفهمه لأنه لیس بمستوی عقلنا و تفکیرنا،بل هو من معانی القرآن المعمقة التی لا یلتفت إلیها إلاَّ الراسخون فی العلم.و معه فمحاولة ذلک،لا بدّ أن تبوء بالفشل.و من المؤسف أنه لا توجد روایات واردة من المعصومین-علیه السَّلام-تحدد ذلک،لکی نأخذ بها أو تستعین بها علی کشف هذا المعنی الغامض.
و عدم وجود الروایات،و إن کان یرجح عدم وجود الغرض المشترک.إذ لو کان موجودا لصرَّح به و لو فی بعض السور (2).لکن یمکن أن یکون عدم وروده من باب دقته فوق أذهان العامة،مما اقتضت المصلحة کتمانه.
من المعروف بل من ضروریات الدین و إجماع المسلمین،إن فی القرآن الکریم مواضع یکون السجود فیها عند القراءة أو الاستماع مطلوبا و راجحا بعضه علی نحو الوجوب و بعضه علی وجه الاستحباب.
و المتسالم علیه بین فقهائنا،هو وجوبه فی أربعة مواضع:فی حم فصلت و حم السجدة و النجم و اقرأ.و الباقی سجودات مستحبة فی أحد عشر موضعا:
1-الأعراف،عند قوله وَ لَهُ یَسْجُدُونَ (3).
2-الرعد،عند قوله وَ ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ (1)
آیة:15.
.3-النحل،عند قوله وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ (2).
4-الإسراء،عند قوله وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعاً (3).
5-مریم،عند قوله خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا (4).
6-الحج،عند قوله یَفْعَلُ اللّهُ ما یَشاءُ (5).
7-الحج أیضا،عند قوله اِفْعَلُوا الْخَیْرَ (6).
8-الفرقان،عند قوله وَ زادَهُمْ نُفُوراً (7).
9-النمل،عند قوله رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ (8).
10-ص،عند قوله وَ خَرَّ راکِعاً وَ أَنابَ (9).
11-الانشقاق،عند قوله لا یَسْجُدُونَ (10).
و قولنا(عند قوله)تقریبی،و إلاَّ فلقارئ القرآن الکریم أن یتم الآیة فقط و له أن یتم المقطع القرآنی المتصل بمعنی واحد و له-فی المستحبات-أن یؤجل سجدته إلی انتهائه من التلاوة.و لکن هذا التأجیل فی السجدات الواجبة مخالف للاحتیاط جدا.
بقیت الإشارة إلی بعض الأمور:
الأمر الأول:أفتی قسم من الفقهاء منهم متقدمون و متأخرون باستحباب السجود عند کل لفظ للسجود فی القرآن.و قد وردت فی ذلک بعض الروایات.
منها صحیح محمد بن مسلم (11)کان علی بن الحسین-علیه السَّلام-یعجبه أن یسجد فی کل سورة فیها سجدة.
و لا بدّ أن یراد فی هذه الروایة و نحوها من السجود،السجود للّه-عزّ
و جلّ.فإن ما ورد فی القرآن من مادة السجود أو لفظه مختلف من هذه الناحیة.فإن أکثره و إن کان مرتبطا به سبحانه:إلاَّ أن بعضها مرتبط بغیره.
کقوله إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ (1)
یوسف:4. [1]
.و قوله فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ (2)و قوله تعالی:
وَجَدْتُها وَ قَوْمَها یَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللّهِ (3).و قوله تعالی وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً (4).
و علی أی حال،فمضمون هذه الفتوی صحیح فقهیا،إما بنحو الفتوی و إما بنحو الاحتیاط الاستحبابی علی الأقل.
الأمر الثانی:ظاهر عدد غیر قلیل من آیات القرآن الکریم،أن السجود راجع لسماع أی آیة من آیات القرآن بل مع وجود العتب و التعنیف الشدیدین علی ترکه.کقوله تعالی وَ إِذا قُرِئَ عَلَیْهِمُ الْقُرْآنُ لا یَسْجُدُونَ.( بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا یُکَذِّبُونَ) وَ اللّهُ أَعْلَمُ بِما یُوعُونَ. فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ (5).و قوله تعالی یَتْلُونَ آیاتِ اللّهِ آناءَ اللَّیْلِ وَ هُمْ یَسْجُدُونَ (6).إذا فهمنا أن السجود للآیات نفسها.
و کذلک قوله إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذا یُتْلی عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً (7).و قوله وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا. فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا (8).و غیرها.
و علی أی حال،فالأمر لا یعدو الاستحباب للإجماع علی عدم وجوبه.
و لکن الفتوی بالاستحباب طبقا لظاهر هذه الآیات أمر غیر بعید.
الأمر الثالث:العمدة فقهیّا فی مشروعیة السجود وجوبا أو استحبابا، إنما هو المرور علی مادة السجود أو لفظه،بغض النظر عما قلناه فی الأمر الثانی.
فلو قرأ قسما من الآیة المحتویة علی السجود،من أولها أو من آخرها،
و لم یمر علی مادة السجود،فلیس هناک سجود فقهیّا،و إن کانت اللفظة مجاورة له.کقوله تعالی کَلاّ لا تُطِعْهُ و غیره.
و قد أفتی بعض أساتذتنا (1)
أنظر ص 433.
بعدم وجوب الذکر فی سجود التلاوة أخذا بالأصل الخالی عن الحاکم أو الوارد لأن الروایات الآمرة بالذکر فیه غیر تامة سندا فی رأیه.فیبقی الأمر علی الاستحباب من باب التسامح فی أدلة السنن.إلاَّ أن الظاهر أن بعضها معتبر،فالأحوط وجوب الذکر،و دلیله موکول إلی الفقه.
بقی إن نعرف أن ما هو الضروری فی هذا السجود هو حصول مسمّی السجود،بالشکل المرتکز فی الذهن متشرعیا یعنی أن یکون له جهة تشابه مع سجود الصلاة فی الجملة،و لا یفرق عنه تفریقا نوعیا.
و المهم الأساسی فی السجود هو وضع الجبهة علی الأرض مع الإمکان.و أما الأجزاء و الشرائط الأخری لسجود الصلاة،فلا یلحقها شیء منه إلاَّ بمقدار ما أشرنا إلیه من المشابهة بینهما متشرعیا،أو أن یصدق علی المکلف أنه ساجد من هذه الزاویة أیضا.مضافا إلی عدم لزوم الحرام فیه، کما لو کان محل السجود مغصوبا.
و لذا أفتی المشهور بسقوط غالب شرائط و أجزاء سجود الصلاة عن سجود التلاوة کالطهارة من الحدث و الخبث من الحیض و الجنابة و غیرهما.
و کذلک الاستقبال و الستر و طهارة موضع السجود و استکمال الأعضاء السبعة فی السجود.و إن اختلفوا فی بعض الأمور.و الظاهر رجوعها إلی کونها دخیلة فی صدق السجود.فلاحظ.
فالمهم فیها النیة و صدق السجود متشرعیا،و الذکر علی الأحوط.و لیس قبلها و لا بعدها تکبیر واجب بل و لا مستحب،و لا بعدها تشهد و لا تسلیم.
هل یجوز قصد الدعاء بالقرآن الکریم؟ أما فی غیر الصلاة،فهو واضح الجواز و الصحة،کقوله تعالی:
1) 1)
رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النّارِ .و غیرها کثیر.
کما یمکن التکلم بالقرآن الکریم.لا أقصد بکل الکلام،کما نقل عن امرأة أنها کانت تفعل ذلک خلال العصر الأول للإسلام.کما لا أقصد الاستشهاد بآیات القرآن الکریم علی کثیر من المقاصد و الغایات.فإن هذا أیضا واضح و صحیح.
و إنما أقصد إجراء المثل علی الأشیاء الکثیرة (وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ) .و إذا حالفک التوفیق وجدت القرآن ناطقا بشکل عجیب بمختلف الأشیاء لا بمعالیله اللفظیة المباشرة بل بمعنی آخر ینطبق تلقائیا علی المورد و نفهمه بوضوح.و هذا یختلف فی الموارد اختلافا کثیرا.کتطبیق أسماء الکفار أو أسماء الأنبیاء أو أسماء الأماکن علی أشخاص أو أماکن أو غیرها مما یمر بحیاة الفرد.فتکتسب الآیة معنی جدیدا واضحا بهذا الصدد.
و هذا هو الأسلوب الرئیسی لفهم القرآن الکریم مع الاستخارة به.إذ لیس هناک آیة تنطبق علی المورد انطباقا کاملا بکل ظاهرها.و إنما تنطبق بنوع من الاختلاف فی التطبیق.
و المهم فی هذا العنوان الذی ذکرناه هو الدعاء خلال الصلاة بالقرآن الکریم.
فإن کان فی غیر الجزء الواجب،فلا إشکال فیه،و لا یکون من(کلام الآدمیین)المنهی عنه و المبطل للصلاة لوضوح أن قصد الدعاء لا یخرجه عن کونه قرآنا.و الفرد ملتفت إلی أنه یقرأ القرآن فعلا.و قراءة القرآن غیر مبطلة للصلاة.لکن بشرط أن لا یقصد الجزئیة من الصلاة لا الواجبة و لا المستحبة،لأنه لا یوجد شیء من هذا القبیل فی أجزاء الصلاة.فإن قصد عامدا بطلب صلاته لأنه تشریع محرم.
و أما قصد الدعاء من القرآن فی الجزء الواجب.و مثاله قوله تعالی:
اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ .حیث یحتمل أن یقصد المصلی الدعاء بهذه الآیة الکریمة،و هی جزء واجب من الصلاة و أما السور القصار فلیس فیها دعاء.
نعم لو قرأ السور الطوال کالبقرة و آل عمران،فإنها تحتوی فی بعض
آیاتها علی دعاء،فیکون هذا مثالا آخر.إلاَّ أنه نادر الوجود عادة لصعوبة قراءة مثل هذه السور فی الصلاة.
و قد قیل بعدم جواز قصد الدعاء و لو من باب الاحتیاط الوجوبی، لاحتمال التنافی بین قصد القرآنیة و قصد الدعاء.فإن قصد أحدهما بطل الآخر و المهم فی الصلاة وجود القرآن.
إلاَّ أن هذا القصد ینبغی أن یلاحظ علی أکثر من مستوی:
المستوی الأول:أن یقصد الفرد الدعاء محضا،مع تغافله أو إهماله لجهة القرآن الکریم.و یقتصر علی الآیة بهذا المقدار.فهذا واضح البطلان و مبطل للصلاة مع الاقتصار علیه.
المستوی الثانی:أن یقصد الفرد القرآن و الدعاء معا،بحیث یکون الداعی إلی قراءة الآیة الکریمة کلا الأمرین بمقدار متساوی.و هذا أیضا مبطل لأن المهم هو قصد الجزئیة بالقرآن کشیء أساسی و لم یحصل.
المستوی الثالث:أن یقصد القرآن کشیء أساسی و الدعاء کشیء ثانوی.یعنی-عملیا-أنه یستغل قراءة القرآن فی الدعاء ضمنا.و لکن قصد الدعاء یخرج الآیة الکریمة عن الجزئیة فی نظره و لو ارتکازا.فهذا أیضا باطل ما لم یکرر الآیة بالشکل المشروع.إذ لا بدّ من قصد الجزئیة و لو ارتکازا.
المستوی الرابع:أن یقصد القرآن کشیء أساسی و کجزء من الصلاة و لو ارتکازا.و إنما یقصد الدعاء ضمنا.فهذا أمر جائز لأن ما هو المطلوب و هو الإتیان بالآیة الکریمة کجزء من الصلاة قد حصل.
فإن کان هناک احتیاط استحبابی بالترک،فإنما هو للخروج عن مخالفة من قال بالمنع،و لاحتمال منافاة الدعاء مع القرآن مطلقا،و إن کان احتمالا مرجوحا علی أی حال.
و هو أمر ضروری فی قراءة القرآن،سواء کان فی الصلاة أو غیرها.
و إن کانت القراءة مجزیة بدونه علی أی حال فقهیا.إلاَّ أنها لا تحصّل للفرد أی ثواب أو أی درجة عند اللّه تعالی ما لم یحصل الاعتبار و التفکر.و بمقدار
ما یحصل ذلک یحصل القبول.
و هو أمر لا ینافی الصلاة بطبیعة الحال،بل هو یدعمها و یرفع من شأنها،کما هو واضح.
و لکن لمجرد الالتفات أقول:أنه ینبغی التفریق بین معانی القرآن الکریم.فإنها کلها جلیلة و مقدسة،و لکن بعضها یناسب محل التوجّه و الخشوع إلی اللّه سبحانه و بعضها لا یناسب ذلک،لأنها معانی عقلیة أو اجتماعیة أو فقهیة أو نحوها،مما یکون التأمل فیها علمی و لا یناسب وضع الصلاة و التوجه.بل یکون مبعدا أکثر مما یکون مقربا کآیات الإحکام و غیرها.
نعم،هو فی غیر أوقات الصلاة و التوجّه،ضروری بل واجب بالوجوب الکفائی و لا شک باستحبابه النفسی،لأجل معرفة ما فی القرآن من أسرار و علوم و قانون لکی یطبقه الفرد علی نفسه و غیره فیحظی بسعادة الدارین.
و إن الأدلة الآمرة بالتفکر بالقرآن الکریم شاملة لکل أشکاله و حقوله.غیر أن الفرد ینبغی أن یضع لکل حقل موضعه و یورد کل منها مورده.فکما أن الاستشهاد بآیة فی المیراث لا معنی له فی بحث فلسفی، کذلک إیرادها فی وقت الاعتبار و الخضوع.
و لذا عبرنا فی عنوان الفصل بالاعتبار،لأننا نتحدث الآن عن قراءة القرآن فی الصلاة و أوقات الخشوع.و الأدلة من الکتاب الکریم و السّنة الشریفة طافحة بذلک نورد عددا منها:
قال تعالی وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ (1)
النحل:44. [1]
.و قال سبحانه وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ (2).
و قال جلّ جلاله کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ (3).
و قال جلت عظمته أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً (1)
النساء:82. [1]
.و غیرها من الآیات.و عن أبی حمزة الثمالی (2)عن أبی جعفر-علیه السَّلام-قال:قال أمیر المؤمنین-علیه السَّلام-،ألا أخبرکم بالفقیه حقا.من لم یقنط الناس من رحمة اللّه و لم یؤمنهم من عذاب اللّه و لم یؤیسهم من روح اللّه.و لم یرخص فی معاصی اللّه و لم یترک القرآن رغبة عنه إلی غیره.ألا لا خیر فی علم لیس فیه تفهم.ألا لا خیر فی قراءة لیس فیها تدبر.ألا لا خیر فی عبادة لیس فیها تفقّه.
و عن طلحة بن زید (3)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-قال:إن هذا القرآن فیه منار الهدی و مصابیح الدجی،فلیجل جال بصره و یفتح للضیاء نظره.فإن التفکّر حیاة قلب البصیر،کما یمشی المستنیر فی الظلمات بالنور.
و عن سماعة (4)،قال:قال أبو عبد اللّه-علیه السَّلام-:ینبغی لمن قرأ القرآن إذا مرّ بآیة من القرآن فیها مسألة أو تخویف أن یسأل عند ذلک خیر ما یرجو و یسأله العافیة من النار و من العذاب.
و عن السکونی (5)عن أبی عبد اللّه عن آبائه-علیهم السَّلام-قال:
قال رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-فی حدیث-:إذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن فإنه شافع مشفع و قائل مصدق.
و من جعله أمامه قاده إلی الجنة و من جعله خلفه ساقه إلی النار.و هو الدلیل یدل علی خیر سبیل.و هو کتاب فیه تفصیل و بیان و تحصیل،و هو الفصل لیس بالهزل.و له ظهر و بطن فظاهره حکم و باطنه علم.ظاهره أنیق و باطنه عمیق.له نجوم و علی نجومه نجوم.لا تحص عجائبه و لا تبلی غرائبه.
مصابیح الهدی و منار الحکمة و جلیل علی المعرفة.لمن عرف الصفة،فیجل
جال بصره و لیبلغ الصفة نظره.ینبح من عطب و یتخلص من نشب.فإن التفکر حیاة قلب البصیر،کما یمشی المستنیر فی الظلمات بالنور.فعلیکم بحسن التخلص و قلة التربص.
و عن عبد اللّه بن سلیمان (1)
المصدر:باب 21.حدیث:1. [1]
قال:سألت أبا عبد اللّه-علیه السَّلام- عن قول اللّه-عزّ و جلّ- وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً .قال:قال أمیر المؤمنین-علیه السَّلام-:بینه تبینا.و لا تهذه هذ الشعر و لا تنثره نثر الرمل.و لکن اقرعوا به قلوبکم القاسیة.و لا یکن هم أحدکم آخر السورة.و الأخبار فی ذلک أکثر من أن تحص.و خطبة الإمام أمیر المؤمنین-علیه السَّلام-فی نهج البلاغة فی وصف القرآن الکریم أشهر من أن تذکر،فراجعها إن شئت.
و کما یمکن تحصیل المعانی أو الاعتبار بالقرآن الکریم عند قراءته، کذلک یمکن عند سماعه أو استماعه.و من هنا جاء الحثّ علی الاستماع فی القرآن و السّنة.
قال اللّه سبحانه، وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ (2).و هذه الرحمة المتوقعة عند استماع القرآن الکریم علی أشکال، منها للثواب الأخروی،و هو الفهم المشهور.و منها:التفات الإنسان إلی معانی القرآن و خطورها بالتدریج علی ذهنه،الأمر الذی یورثه اعتبارا و خشوعا و کما لا.
و فی السنة عن عبد اللّه بن أبی یعفور (3)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-قال:قلت له:الرجل یقرأ القرآن أ یجب علی من سمعه الإنصات له و الاستماع.قال:نعم.إذا قرئ عندک القرآن وجب علیک الإنصات و الاستماع.
و عن زرارة (4)قال:سمعت أبا عبد اللّه-علیه السَّلام-یقول:یجب
الإنصات للقرآن فی الصلاة و غیرها.و إذا قرئ عندک القرآن وجب علیک الإنصات و الاستماع.
إلی غیرها من الروایات.
و ینبغی أن نلتفت هنا إلی عدة أمور:
الأمر الأول:إن الإنصات و الاستماع ضروریان للفهم.لوضوح أن مجرد السماع بدون ترکیز و انتباه لا تحصل منه أی فائدة،إلاَّ أن یشاء ربی شیئا.
الأمر الثانی:أن قوله-علیه السَّلام.(وجب علیک الإنصات)لا یراد به الوجوب الفقهی،بل مطلق المطلوبیة،لأنه لم یکن یومئذ للوجوب معناه الاصطلاحی الفقهی الإلزامی،لکی نحمل النص علیه.و إنما هو بمعنی الرجحان الشدید و الاستحباب الأکید.و هو المطلوب.
الأمر الثالث:قوله فی الصلاة و غیرها،یعنی فی صلاة الجماعة.إذ و ردت هذه الروایة،و غیرها مما لم نذکره،دلیلا علی استحباب إصغاء المأمومین لقراءة الإمام فی صلاة الجماعة.و وردت روایات فی استحباب رفع الإمام صوته فی القراءة لیسمع المأمومین،و هذا شکل من أشکال التفاعل بین الإمام و المأمومین.للالتفات إلی فوائد القرآن الکریم.غیر أن هذه الروایة المشار إلیها فی أول هذه الملاحظة تدفع احتمال أن یکون رجحان الاستماع خاصا بالصلاة،بل هو شامل للصلاة و غیرها،کما هو الواقع.
قاعدة الفراغ
و فکرتها الإجمالیة،أن الفرد إذا فرغ من عمل عبادی معین کالوضوء أو الصلاة مثلا.ثم شک أنه أتی بجزء معین خلال تلک العبادة أم لا،فإن له أن یبنی علی الصحة،و أنه أتی بالجزء المشکوک إن شاء اللّه تعالی.
و نبدأ بسرد ما ورد فیها من روایات لنکون علی بصیرة من أمرنا حین نتحدث عن القاعدة.
صحیحة زرارة (1)
الوسائل:ج 1.أبواب الوضوء.باب:42.حدیث:1. [1]
عن أبی جعفر-علیه السَّلام-قال:إذا کنت قاعدا علی وضوئک فلم تدر أغسلت ذراعیک أم لا.فأعد علیهما و علی جمیع ما شککت فیه أنک لم تغسله أو تمسحه مما سمی اللّه ما دمت فی حال الوضوء.فإذا قمت من الوضوء و فرغت منه و قد صرت فی حال أخری فی الصلاة أو غیرها فشککت فی بعض ما سمی اللّه مما أوجب اللّه علیک فیه وضوؤه لا شیء علیک فیه فإن شککت فی مسح رأسک فأصبت فی لحیتک بللا فامسح بها علیه و علی ظهر قدمیک.فإن لم تصب بللا،فلا تنقض الوضوء بالشک و امض فی صلاتک.و إن تیقنت أنک لم تتم وضوءک فأعد علی ما ترکت یقینا حتی تأتی علی الوضوء.الحدیث.و موثقة عبد اللّه بن أبی یعفور (2)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام- قال:إذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فلیس شکک بشیء إنما الشک إذا کنت فی شیء لم تجزه.
و صحیحة محمد بن مسلم (1)
المصدر:حدیث:5. [1]
:قال:قلت لأبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:رجل شک فی الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة.قال:یمضی علی صلاته و لا یعید.و روایة محمد بن مسلم (2)قال:سمعت أبا عبد اللّه-علیه السَّلام- یقول:کل ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکرا،فامضه و لا إعادة علیک فیه.
و صحیحة بکیر بن أعین (3)قال:قلت له:الرجل یشک بعد ما یتوضأ قال:هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک.
و القدر المتیقن من هذه الروایات،و هو مورد النص و الإجماع:إن المکلف إذا انتهی من الوضوء و اشتغل بشیء آخر کالصلاة أو القراءة أو أی شیء آخر.ثم شک فی بعض أفعال الوضوء،کما لو شک أنه غسل یده الیمنی أم لا أو شک أنه مسح رأسه أم لا.فإن وظیفته الشرعیة هو البناء علی صحة الوضوء و عدم الاعتناء بالشک.سواء کان فی الصلاة الأولی أو ما بعدها،و لا یجب علیه الوضوء ما لم یحدث.
إلاَّ أنَّ هنا تفریعات کثیرة زائدة علی هذا القدر المتیقن.هل تشمله هذه القاعدة المسماة فقهیا بقاعدة الفراغ أم لا.و نعرض الأهم من هذه التفریعات من خلال الأسئلة التالیة:
1-یشترط بعض الفقهاء فی هذه القاعدة أن یکون المکلف محرزا حین الشک أنه کان ملتفتا عند الوضوء.فلو لم یحرز ذلک لم تجر القاعدة.
فهل الأمر حقا کذلک.
2-إذا شک فی الفراغ و عدمه.کما لو کان الشک فی الجزء الأخیر من الوضوء و لم یکن مضی زمان معتد به.فهل تجری القاعدة أم لا.
3-هل یجب أن یکون المکلف داخلا فی عمل مستقل عرفا.أو یکفی مضی زمان معتد به،و کم هو هذا الزمان.
4-إذا شعر الفرد بالانتهاء من العبادة هل یکون ذلک کافیا،و إن لم یمض زمان معتد به أو لا.
5-قاعدة الفراغ خاصة بالوضوء فی الروایات،فهل تشمل بإطلاقها سائر العبادات کالصلاة و الحج.
6-هل تشمل هذه القاعدة بإطلاقها جانب المعاملات فی الفقه أم لا.
و نبدأ بالجواب علی هذه الأسئلة ضمن جهات:
الجهة الأولی:فی شرط قاعدة الفراغ.
و هو أن یحرز الفرد الشاک نفسه أنه کان متذکرا و ملتفتا عند الوضوء.
فإن لم یحرز ذلک لم تجر القاعدة.
و الدلیل علی ذلک هو قوله فی صحیحة بکیر:هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک.
فهل یستفاد من هذه الجملة ذلک،کما فهم الفقهاء أم لا.مع العلم أنه یحتمل فی فهمها عدة أمور:
الأمر الأول:أنها کالتعلیل لقاعدة الفراغ،فتصلح أن تکون مقیدة لها.
فتنتفی القاعدة بدونها.و هذا هو الوجه الذی بنی علیه الفقهاء المشترطون لذلک.
إلاَّ أن للمناقشة فیه مجال واسع:
أولا:إن قاعدة الفراغ غیر مذکورة فی صحیحة بکیر إطلاقا و إنما ذکر فی السؤال موضوعها فقط:الرجل یشک بعد ما یتوضأ.و الإمام-علیه السَّلام-لم یجب بقاعدة الفراغ حتی یکون قد قیدها بهذه الجملة المبحوث عنها،و إنما وقعت هذه الجملة فی الجواب رأسا.
و قد یخطر فی البال:أننا نفهم القاعدة من الروایات الأخری،و نجعل هذه الجملة قیدا لها.
إلاَّ أن هذه المقدار یجاب یدویا بأنه لا دلیل علی أن هذه الجملة مربوطة بقاعدة الفراغ أساسا بعد ما خلت روایتها عن التعرض لها.
إلاَّ أن هذا یجاب،بأننا نعرف ذلک من انخفاظ الموضوع و هو موضوع
واحد للقاعدة المستفاد من الروایات الأخری و القید المستفاد من هذه الروایة.
إلاَّ أن هذا بمجرده غیر کاف،بغض النظر عما سوف نقوله فی الأجوبة الآتیة.لأن ظاهر صحیحة بکیر أن الجواب فیها کاف للمکلف،بغض النظر عن قاعدة الفراغ.و ذلک:أن الالتفات عند العمل إمارة کافیة للحکم بصحة الوضوء.و مع وجود الإمارة لا حاجة إلی جریان القاعدة.
ثانیا:أنه یمکن أن ننفی استفادة التعلیل منها لأنها جملة مثبتة بسیطة خالیة من الشرطیة و التعلیل اللفظی،کما هو واضح.
و مع انعدام الشرطیة،لا تعارض بین المنطوقین،فلا یتم التقیید.و مع انعدام التعلیل اللفظی،لا مجال للتمسک بالإطلاق.
ثالثا:یمکن أن نفهم من هذه الجملة مجرد إضفاء جهة نفسیة علی الشاک لدفع الشک.لکی یرتفع شکّه تکوینا فی الموارد الأخری،لا کقاعدة ظاهریة منصوبة حال الشک.
فکأنه قال:لا موجب للشک لأن الفرد غالبا یکون خلال الوضوء ذاکرا و ملتفتا إلی أفعاله.و إنما یبدأ بالنسیان بعد ذلک،و معه فالأفضل الإعراض عن الشک و النسیان بالمرة.
و یتلخص من ذلک:أننا إن استفدنا من هذه الجملة الأماریة،کانت حاکمة علی قاعدة الفراغ.و معه لا مجال لتقیید القاعدة بها.و إنما یحصل موضوع القاعدة مع انتفاء موضوعها.علی القاعدة فی کل الأدلة الحاکمة و الواردة.
و إن استفدنا منها الحکم الظاهری علی مستوی الأصل العملی،فهو تعبیر آخر عن قاعدة الفراغ الجاریة فی هذه الحصة و هو حال وجود الالتفات، و غیر شامل للحصة الأخری.کما أنه لا یمکن أن یکون نافیا لها لعدم وجود المفهوم له و عدم استفادة التعلیل.حیث لم یقل لأنه حین یتوضأ أذکر منه حین یشک.
و إن استفدنا منها مجرد الإقناع الرافع للشک تکوینا من النفس،فهذا لا یندرج فی الحکم الشرعی لیکون مقیدا.
و معه،فعلی کل تقدیر لا مجال لتقیید إطلاق القاعدة المستفادة من الروایات الأخری،بهذه الجملة.
و الإجماع غیر متحقق لا وجدانا و لا نقلا سوی الشهرة.و إن کان فهو غیر تعبدی،و إنما هو راجع إلی التمس بهذه الصحیحة،الذی عرفنا ما فیه.
و الصحیح هو الاحتمال الأوسط و هو الحکم الظاهری العملی.لأننا ننفی کونه لمجرد الإقناع،لأن الظاهر من الجواب هو بیان الحکم الشرعی إذا کان السؤال عنه،کما هو مکرر فی علم الأصول.
کما ننفی الاحتمال الأول،و هو الأماریة،لأنها تحتاج إلی استفادة التنزیل منها،و هو متعذر.فتبقی أصلا عملیا غیر تنزیلی خاصا بمورده،و غیر مقید للموارد الأخری لقاعدة الفراغ إذ لا تنافی بین المثبتین أو لا مفهوم له.
فإن قیل:إنه یمکن استفادة المفهوم من ترکیز الإمام-علیه السَّلام- علی هذه الحصة،إذ لو لا ذلک لکان ذکرها لغوا.و خاصة و أن الحصة لم ترد فی السؤال،لیکون سببا لاختصاص الجواب بها.
قلنا:أنه یکفی الاحتمال فی إبداء بعض(المصالح)اللفظیة أو النوعیة فی بیان الحصة لینتفی المفهوم.و بها ینتفی مطلق مفهوم الوصف علی ما هو محقق فی علم الأصول.
و النکتة المحتملة هنا،هی الغلبة،فإن الدعم الأغلب للفرد أنه ملتفت إلی أفعاله خلال العمل.و إنما یشک أو ینسی بعد الانتهاء.أو قلّ:أن الغالب بمن یشک بعد العمل أنه لا وجود للشک خلاله.فتخصیص الإمام-علیه السَّلام-کلامه بالحصة الغالبة خال من الاستهجان،فلا یکون المفهوم مستفادا.
الجهة الثانیة:فی جریان القاعدة مع الشک فی الفراغ و عدمه.
فإن المکلف یجب أن یحرز موضوع القاعدة الوارد فی النصوص،و هو أن یکون(بعد الوضوء)أو(فی حال أخری)أو(ما مضی من صلاتک و طهورک)و نحوه.و المفروض فی هذه الجهة أن هذا لم یحرز،للشک فی أنه
انتهی من الوضوء أم لا.و مثاله،کما ذکرنا الشک فی الإتیان بالجزء الأخیر منه،کمسح الرجلین أو الرجل الیسری،مع عدم الشعور بالانتهاء أیضا بطبیعة الحال.
و لا شک أن شیئا من هذه العناوین لا یصدق،فإنه-علیه السَّلام- یقول فی صحیحة زرارة:فإذا قمت من الوضوء و فرغت منه و قد صرت منه فی حال أخری.
و مع تحقّق موضوع الروایة،لا شک فی جریان القاعدة،و هو الدخول فی حال أخری عرفا،حتی و لو کان الشک فی الجزء الأخیر.إلاَّ أنه المفروض عدم مضی زمان معتد به،و بقاء زمان إمکان التدارک.
و فی موثقة ابن أبی یعفور:و قد دخلت فی غیره.إذا کان المراد بالضمیر هو الوضوء،فیکون حالها الحال السابق.
و أما إذا کان الضمیر راجعا إلی أفعال الوضوء.لأنه یقول:إذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره،فإن کان المراد به:(فی شیء من أفراد الوضوء)فما قلناه.
و علی هذا التقدیر یعود الضمیر إلی الوضوء نفسه،و هو الأقرب لفظیا إلیه.و إن کان المراد بقوله:(فی شیء من أجزاء الوضوء)فیکون الضمیر راجعا إلی(الشیء)المعبّر عن أحد أفعال الوضوء و یکون الجار و المجرور من توابعه.و معه تکون الروایة دالة علی قاعدة التجاوز،و لیس علی قاعدة الفراغ،و تکون أجنبیة عن المقام.
و أما احتمال:أن یکون الضمیر-مع ذلک-عائدا إلی الوضوء، فتکون دالة علی قاعدة الفراغ.فغیر ظاهر.لأن الظاهر رجوعه إلی الموضوع الرئیسی للکلام فی الجملة السابقة و هو الشیء.و یکون الجار و المجرور إیضاحا لا بدّ منه لإبراز المراد.
و فی صحیحة بکیر:الرجل یشک بعد ما یتوضأ.و ظاهره الشک فی الأفعال لا فی أصل الوضوء،إذ لا معنی لکونه بعد الوضوء عندئذ.و الشک مقیّد بکونه بعد الوضوء،فیجب أن یحرز هذا الأمر تکوینا،و المفروض عدم إحرازه فی المقام.
و أولی من ذلک قوله فی صحیحة محمد بن مسلم:رجل شک فی الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة.فإنه یخرج بنا عن فرض المسألة.إذ فی مورد الروایة تجری القاعدة کما قلنا.
و کذلک قوله فی روایة محمد بن مسلم:کل ما مضی من صلاتک و طهورک،فذکرته تذکرا لأن ظاهره التذکر بعد مضی زمان معتقد به.قد تکون الروایة منطبقة علی المقام.
نعم،یمکن تقریب کون المکلف(بعد الوضوء)بتقدیم أسالیب أخری فی فهم هذا العنوان:
الأسلوب الأول:لا شک أن الفرد تیقن آنا ما ما بفراغه من الوضوء ثم حصل له الشک فی الآن الثانی.فیقال:أن الیقین بانتهاء الوضوء حجة بحدوثه،و إن ارتفع بعد ذلک بالشک،علی طریقة قاعدة الیقین التی یزول یقینها بنحو الشک الساری.
غیر أن الصحیح هو عدم صحة قاعدة الیقین و عدم إمکان استفادتها من أدلة الاستصحاب.
الأسلوب الثانی:أن نجعل یقینه بالفراغ آنا ما إمارة نوعیة علی حصول الفراغ فعلا.و هو الظن النوعی بمطابقة یقین المتیقن للواقع.
و لا یجاب هذا الأسلوب،کما أجاب السید الأستاذ (1)
التنقیح:ج 5.ص 155. [1]
بأنه لا دلیل علی اعتبار و حجیة هذا الظن النوعی،لأنه یقال:أن الظنون النوعیة حجة بالسیرة العقلائیة،فإنهم یبنون علی ظنونهم النوعیة بلا إشکال،إلاَّ أن الأشکال یأتی من جهتین:1-فی مقدار الظن النوعی الذی یعمل به العقلاء.فهذا الیقین بعد ما تعقبه الشک أصبح الظن بصدقه ضئیلا.مما قد یخرجه عن السیرة،و لا أقل من کونه من قبیل الشبهة المصداقیة.
2-إن العقلاء إنما یبنون علی ظنونهم النوعیة القائمة فعلا دون ما هی فی طریقها إلی الزوال.و مثل هذا الظن المتضائل بالشک فی الآن الثانی،
1) 1)
قد یخرجه عن حیّز السیرة و لا أقل من کونه أیضا من قبیل الشبهة المصداقیة له.
الأسلوب الثالث:إن المراد بالفراغ:الفراغ الاعتقادی البنائی،لا الفراغ الحقیقی لعدم إمکان الشک فی فساد العمل مع تحقّق الفراغ الحقیقی عن العمل.
و یجاب ذلک ببعض الوجوه:
1-أنه مخالف لظاهر الروایات الدالة علی واقع الفراغ بلا إشکال،لا مجرد الاعتقاد.
2-إن هذا الاعتقاد قد زال بالشک فی الآن الثانی فما هو الدلیل علی حجیته،بعد انتفاء الوجوه السابقة.
3-أنه یمکن الشک فی صحة العمل و فساده حتی مع الفراغ الحقیقی.لأن الواقع لا ربط له بالقصور الذهنی ربطا کاملا.فقد لا یصل الواقع إلی الذهن وصولا کاملا بل وصولا ناقصا فیحصل الشک فیه.و هذا وجدانی فی کثیر من الأمور الواقعیة،التی نشک فی حصولها.
الأسلوب الرابع:أن المراد بالفراغ:الفراغ الادعائی.و هو یتحقق بالإتیان بمعظم الأجزاء و هو حاصل بالفرض.
و جوابه:أنه یفتقر إلی الدلیل علی الحجیة.
و قد یجاب بما أجاب السید الأستاذ (1)
التنقیح:ج 5.ص 154.
بأن صحیحة زرارة المتقدمة دالة علی نفیه لدلالتها علی لزوم الاعتناء بالشک ما لم یقم عن وضوئه.و جوابه:إن الشک بالجزء الأخیر قد یأتی متأخرا بعد أن یقوم عن وضوئه،مضافا إلی إمکان فهم الطریقیة من هذا العنوان،و لیس الموضوعیة، یعنی الإشارة لواقع الانتهاء من الوضوء،و لیس التحول إلی حال أخری، فتأمل و لا حظ.
الأسلوب الخامس:الفراغ العرفی،کما فهمه السید الأستاذ (2)و قال:
و لکن متعلقة لیس هو العمل الصحیح بل ذات العمل الأعم من الصحیح و الفاسد.إذ لا معنی للشک فی الصحة مع الفراغ عن العمل الصحیح.
و قد عرفنا بعض ما فیه:
1-عرفنا أنه یمکن الشک بالفراغ مع العمل الصحیح،لأن الواقع قد لا یصل إلی الذهن بتمامه فیشک.و هذا وجدانی.نعم.لو قیل:أنه لا یمکن الشک فی الصحة مع إحراز الفراغ عن العمل الصحیح.فهذا معناه الیقین بالفراغ و الیقین بالصحة،فیخرج الأمر عن موضوع المسألة.
2-أنه کیف یکون ذات العمل محفوظا مع فرض نقصان جزئه إلاَّ أن نفهم الوجود العرفی له أیضا.و هو مما لم یشر له السید الأستاذ.و حمل الأدلة الشرعیة فی حدود الماهیات الشرعیة علیه،لا یخلو من مناقشة موکولة إلی الأصول.
إذن،فالفراغ مع الشک فی الجزء الأخیر غیر محرز فلا یکون المورد مصداقا للقاعدة،بل یکون شبهة مصداقیة له،فلا تشمله القاعدة و یجب الاعتناء بالشک بالاحتیاط بالمسح مجددا مع الإمکان و بدونه إعادة الوضوء بنیة الرجاء أو نیة المطلوبیة النفسیة.
الجهة الثالثة:هل یجب أن یکون المکلف داخلا فی عمل مستقل عرفا.أو یکفی مضی زمان معتد به أو لا یحتاج هذا أیضا.
ظاهر عدد من الروایات لزوم الدخول فی عمل مستقل عرفا غیر الوضوء.ففی صحیحة زرارة:إذا قمت من الوضوء و فرغت منه و قد صرت فی حال أخری فی الصلاة أو غیرها فشککت.
و فی موثقة ابن أبی یعفور:و قد دخلت فی غیره.إذا رجع الضمیر إلی الوضوء،و فهمنا من الغیر ما هو مغایر له عرفا من الأعمال.
و روایة محمد بن مسلم:کل ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکرا.الأمر الدال علی مضی زمان معتد به و هو ملازم عادة للدخول فی عمل آخر مهما کان تافها.
و من باب الأولی:ما فی صحیحة محمد بن مسلم:رجل شک فی الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة.لأنه یکون قد انتهی من عدة أعمال بعد الوضوء أو لا أقل من عمل کامل عرفا و هو الصلاة.
و هذه النصوص تکون عرفا قرینة علی ما فی صحیحة بکیر من کونه (بعد الوضوء)فنفهم منه أنه بعد الوضوء بمقدار معتد به،أو مع الدخول فی عمل آخر.
هذا غایة ما یمکن تقریب الاستدلال علی هذا المطلوب.و هذا معناه تخصیص صحیحة بکیر بمفهوم صحیحة زرارة.الدال علی أنه إذا لم یصر الفرد فی حال أخری لم تجر القاعدة.
إلاَّ أنه یمکن المناقشة فی ذلک بعدة وجوه:
الوجه الأول:تجرید المورد عن الخصوصیة عرفا.و أن المهم هو الانتهاء من الوضوء،دون ما یتعقبه من أعمال.
و قد یجاب:بأن الأمر إذا کان کذلک کان قوله فی صحیحة زرارة(إذا قمت من الوضوء و فرغت منه)کافیا و یکون قوله:و قد صرت فی حال أخری لاغیا.
إلاَّ أنه یجاب:بأنه لیس لغوا باعتبار إفادته الإیضاح العرفی و الترکیز التام علی الانتهاء من الوضوء.إذ قد یکون الانتهاء قبل عدة ثوانی،یعتبر انتهاء مجازیا عرفا أو محل شک،علی حین یکون الانتهاء بعد الدخول بأعمال أخری انتهاء مرکزا و مفروغا عنه.
و قد یجاب:بإیقاع المعارضة بین قوله فی صحیحة زرارة:إذا قمت من الوضوء،الدال بإطلاقه علی جریان القاعدة و إن لم یدخل فی عمل آخر.
و بین مفهوم قوله فی الصحیحة نفسها:و قد صرت فی حال أخری.الدال بإطلاقه علی عدم جریان القاعدة عندئذ.
إلاَّ أن هذا لیس بشیء لأکثر من وجه واحد.
أولا:لأنه من تعارض القرائن المتصلة.و من المعلوم أن حجیة الکلام لا تتم بدونها،بخلاف القرائن المنفصلة.و معه فالتعارض بین القرائن
المتصلة غیر وارد.
ثانیا:هذا فرع عدم التجرید عن الخصوصیة بالفهم العرفی،إذ مع هذا التجرید لا یبقی للمنطوق مجال فضلا عن المفهوم.
ثالثا:إن أداة الشرط واحدة،و غیر متکررة فی الجملة الثانیة،فیکون المورد من قبیل وجود أفعال شرط متعددة فی جملة شرطیة واحدة.فیکون بعضها مقیدا لبعض،و یکون القدر المتیقن أو المتحصل من المجموع هو الشرط الحقیقی.
غیر أن هذا یقتضی وجوب الدخول فی حال أخری،کشرط للقاعدة، لولا التجرید عن الخصوصیة.
الوجه الثانی:أن یؤخذ الدخول فی الحال الأخری،بنحو الطریقیة لا بنحو الموضوعیة.
فإنها لو أخذت بنحو الموضوعیة لزم أن تکون شرطا للقاعدة.و أما لو أخذت کطریق عقلا و عقلائیا للانتهاء من الوضوء،کان النظر إلی ذی الطریق دونه.فیکون الشرط هو الانتهاء.
و لا مجال هنا لإشکال اللغویة،لأنه طریق غالب بلا إشکال.
و قد یجاب،بأن الظاهر من العنوان حمله علی الموضوعیة دون الطریقیة،فتحتاج الطریقیة إلی قرینة،و بدونها لا مجال لها.و هی مفقودة فی الصحیحة.
و جوابه:أنه یمکن جعل قوله:بعد الوضوء من صحیحة بکیر قرینة علی فهم الطریقیة.و أن المهم هو کونه(بعد الوضوء)دون ما بعده من الأفعال،إلاَّ بمقدار دلالتها المعرفیة علی الانتهاء.
و خاصة بعد قوله فی صحیحة بکیر:هو حین یتوضأ أذکر.إذ جعل المقابلة بین(حین الوضوء)و(بعد الوضوء).و هما حالان ضدان لا یجتمعان.فلو کان المفروض الدخول فی عمل آخر لکان لهذین الضدین ضد ثالث مهمل و هو العمل الآخر.
الوجه الثالث:تقیید صحیحة زرارة بصحیحة بکیر و حیث دلّت علی أن
یکون الشک بعد الوضوء مباشرة.فیکون منطوقها أخص من منطوق صحیحة زرارة.
و بتعبیر آخر:تقید منطوق صحیحة زرارة بمفهوم صحیحة بکیر الذی یقول:إذا لم یکن مباشرة لم تجر القاعدة.و یکون التعدی إلی ما بعده من الأزمنة بالإجماع و نحوه.
إلاَّ أن هذا الوجه غیر تام لعدة وجوه:أهمها:عدم دلالة صحیحة بکیر علی اشتراط المباشرة بشرط لا بعد الوضوء،کل ما فی الأمر کونها مطلقة، من حیث کون الفرد قد دخل فی حال أخری أولا.و معه تکون صحیحة زرارة أخص،و لا أقل من المعارضة،و یکون جریان القاعدة قبل الدخول بعمل آخر،مما لا دلیل علیه.
فالعمدة هو الوجهان الأولان:
الجهة الرابعة:فی حجیة الشعور بالانتهاء و الفراغ من الوضوء،و إن لم یمض زمان معتد به،فضلا عن الدخول فی عمل آخر.
و هذا الشعور یشبه الیقین الذی تعرضنا له بأسالیبه الخمسة فی الجهة الثانیة.بل هو یحمل نفس فکرته من حیث أن الفرد یشعر آنا ما بأنه انتهی من الوضوء ثم یشک.و هذا الشعور یکون علی مستوی القناعة و الیقین عادة.
و یأتی فی هذا الشعور ما قلناه من حجیة الظن النوعی فی الأسلوب الثانی و الفراغ الاعتقادی فی الأسلوب الثالث.و الفراغ العرفی فی الأسلوب الخامس،بشرط أن نفهم من الشعور بالانتهاء إمارة عرفیة علی حصوله.و هو غیر ما قاله السید الأستاذ هناک.
و فی هذا الشعور مزیة و نقطة قوة علی ذلک الیقین.و هی أن الیقین لا محالة یزول بالشک الحاصل بعده بنحو الشک الساری.و لکن الشعور بالانتهاء له جهة نفسیة أکثر من کونه جهة عقلیة،فهو قابل للبقاء حتی بعد حصول الشک،و لو باعتبار احتمال الانتهاء و احتمال صدق الیقین السابق.
و بهذه القابلیة للبقاء یصلح أن یکون هذا الشعور إمارة عرفیة أو نوعیة علی الانتهاء نفسه،فیکون موضوع القاعدة متحققا تعبدا بهذه الإمارة.
و هذا أمر قریب للنفس،و إن کان الاحتیاط الاستحبابی بعدمه قائم تقصیاً من خلاف من یقول بخلافه.
الجهة الخامسة:فی تعمیم قاعدة الفراغ من الوضوء إلی غیره من العبادات کالصلاة و الحج.
و هذا أمر مفروغ عنه عند کثیرین.إلاَّ أنه لا ینبغی إهماله بدون استدلال.
فقد یقال:بأن القاعدة خاصة بالوضوء و لا تعم غیره.آخذا بالروایات الصحاح نفسها.إذ یقول فی صحیحة زرارة:مما أوجب اللّه علیک وضوؤه.
و فی موثقة ابن أبی یعفور إذا شککت فی شیء من الوضوء.و فی صحیحة محمد بن مسلم:رجل شک فی الوضوء.و فی صحیحة بکیر:الرجل یشک بعد ما یتوضأ.
و هی نص بالوضوء،و لا إطلاق فیها لغیره.و خاصة إذا لاحظنا التعبیر فی صحیحة زرارة حیث یقول:وضوؤه یعنی غسله.و الواجبات الأخری کالصلاة لا تحتوی علی الغسل إطلاقا.فیکون التعمیم متعذرا.
و جوابه:إن النص علی الوضوء و إن کان مسلما،إلاَّ أنه لا ضیر فیه لما سوف یأتی من استفادة التعمیم.و إنما الإشکال الوحید إنما هو فی صحیحة زرارة.و جوابه من وجوه:
1-إذا أمکن التعمیم من مفهوم الوضوء کما سوف یأتی یمکن التعمیم من مفهوم الغسل أیضا.إذ نفهم منه مجرد المثالیة عرفا.و هذا یکفی.
و إنما نصّ علیه باعتبار کونه حاصلا فی الوضوء.
2-إننا لو تعبدنا بمفهوم الغسل،لم تجر قاعدة الفراغ فی شرائط الوضوء التی لیست من قبیل الغسل کالترتیب و الموالاة و النیة،و نحوها.مع أنه لا إشکال فقهیا فی جریانها.إذن،فمفهوم الغسل بعنوانه غیر وارد.
3-أنه لا دلیل علی أن(وضوؤه)بمعنی غسله.بل الإمام-علیه السَّلام-یسمی جزء الوضوء وضوءا.و الوضوء لم یرد فی اللغة بمعنی الغسل و إنما هو بمعنی النزاهة و النظافة.فالمراد هنا جزء الوضوء.
فرجع الأمر إلی مفهوم جزء الواجب فإذا أمکن التعمیم کما سیأتی،لم
یختص ذلک بکل الواجب بل کان بجزء الواجب ألصق.بل هو مورد قاعدة الفراغ نفسها و یکون مثل قوله فی موثقة ابن أبی یعفور إذا شککت فی شیء من الوضوء.
إذن،فالدلیل علی اختصاص القاعدة بالوضوء غیر موجود.و لکن لا بدّ من الدلیل علی التعمیم لتتم الحجة فی غیر الوضوء من العبادات.
و التعمیم تارة إلی الصلاة خاصة و أخری إلیها و إلی غیرها من العبادات.
أما التعمیم إلی الصلاة،فبغض النظر عما سنقوله فی التعمیم الآتی، الذی یشمل الصلاة بحد ذاته.فإن التعمیم إلی الصلاة یستقل به وجهان آخران:
الوجه الأول:النظر إلی الوضوء و الصلاة کعمل واحد،أو مجموعة مترابطة عرفا و متشرعیا من الأعمال.و هو واضح فی سیرة المتشرعة لأنهم ملتزمون علی الإتیان بالوضوء و الصلاة بالتتابع العرفی أو النسبی إلاَّ ما ندر.
و لا أقل من شعورهم أن الوضوء إنما هو لأجل الصلاة،و أن الصلاة لا تصح إلاَّ بالوضوء.الأمر الذی یجعل بینهما ترابطا مهما إلی حد یبر الارتکاز بأنهما ینظران کعمل واحد.
خذ إلیک مثلا:أجزاء الصلاة و شرائطها.فإن المکون للصلاة إنما هی الأجزاء الداخلة قیدا و تقییدا.و أما الشرائط فهی مغایرة للصلاة من وجه من الناحیة الفقهیة،و لکن العرف و المتشرعة مطبقون علی اندراجها فی الصلاة، بلا إشکال کالاستقبال و الموالاة و الطهارة من الخبث.
فإذا تمّ ذلک،أمکن الالتزام أن الحکم الذی یثبت للوضوء یثبت للصلاة،فکما أن الصلاة فی العرف المتشرعی کأنها استمرار للواجب المترابط البادی بالوضوء.فکذلک حکم الوضوء بقاعدة الفراغ یستمر إلی حین إنجاز الصلاة و الانتهاء منها.
إلاَّ أن هذا التقریب فیه مواقع للنظر.لأن قیاس الوضوء علی شرائط الصلاة الداخلیة قیاس مع الفارق فی الفهم المتشرعی.باعتبار أن للوضوء ماهیة مستقلة عندهم بخلاف الشرائط الداخلیة،فإنها تعتبر کأجزاء للصلاة
متشرعیا و إن لم تکن کذلک فقهیا.
علی أنه علی خلاف المطلوب أدل.لأنه ینتج أن الواجب أصبح واجبا واحدا من أول الوضوء إلی آخر الصلاة.فقاعدة الفراغ لا تجری فی الوضوء إلاَّ بعد الفراغ من الصلاة.و هو خلاف ضرورة الفقه و نص هذه الروایات.
إلاَّ أن هذا الإشکال الأخیر،دال علی عدم فهم أصل التقریب،لأن المطلوب لم یکن إیجاد واجب ترابطی واحد من الوضوء و الصلاة،و إنما إیجاد الفهم التنزیلی المتشرعی بالنظر إلی الوضوء و الصلاة کمجموعة مترابطة،و هو و إن کان(مجازا)من الناحیة الفقهیة،إلاَّ أنه أقرب إلی الصحة فی الذوق المتشرعی بلا إشکال.
غیر أن المهم هو قیام الحجة علی تعمیم الأحکام من الوضوء إلی الصلاة،بعد ضرورة:أن المتشرعة کما یفهمون جهة الوحدة بینهما،یفهمون أیضا جهة الفرق.
الوجه الثانی:التمسک بروایة محمد بن مسلم،کل ما مضی من صلاتک و طهورک تذکرته تذکرا فامضه.
و هی نص فی الصلاة،و شاملة بلفظ الطهور للغسل أیضا.إلاَّ أن الکلام فی صحتها سندا،لأن فیها الحسن بن الحسین اللؤلؤی،و هو غیر واضح الاعتبار.
إذن،فالوجهان الخاصان بالصلاة غیر تامین.
و أما التعمیم إلی العبادات ککل،و إلی الأجزاء و الشرائط معا.فکما یلی:
فإن القدر المتیقن من قاعدة الفراغ هو الأجزاء کما هو واضح.و قد یستشکل من ناحیة الشمول للشرائط من ناحیة قوله فی صحیحة زرارة:مما أوجب اللّه علیک فیه و ضوؤه،علی اعتبار أن الوضوء هو الغسل و هو خاص بالأجزاء و لا یشمل الشرائط.
إلاَّ أننا ناقشناه مفصلا.و تبین أن المراد هو الأجزاء بغض النظر عن کونها محتویة علی الغسل،لأن الغسل لیس من معانی الوضوء أصلا.
و معه تکون قاعدة الفراغ شاملة،للشرائط،بعناوین أخری کقوله:فی موثقة بن أبی یعفور:إذا شککت فی شیء من الوضوء،و الشیء شامل للأجزاء و الشرائط.و انصرافه إلی الأجزاء و إن کان محتملا،إلاَّ أنه لیس بمقدار یکون حجة.
و قرینة ذلک،أن الوضوء أخذ فی التعبیر کواجب مترابط،فیکون الشیء یراد به کل ما له دخل فی صحته،و هو یعمم الأجزاء و الشرائط معا.
بقی علینا التعمیم إلی سائر العبادات.و ذلک یکون بإلغاء خصوصیة الوضوء عرفا،و استفادة المثالیة،أو کونه مورد الکلام،مع کون الموضوع الأساسی هو الفراغ نفسه.و هو أمر غیر بعید عن الذوق العرفی و المتشرعی.
و لذا تسالم علیه مشهور المتأخرین،بل مشهور الفقهاء.و إن لم تکن هذه الشهرة بحد ذاتها دلیلا مستقلا،إلاَّ أنه علی أی حال یدعم الفهم العرفی بالتعمیم و إلغاء الخصوصیة.
و هنا لا بدّ من الإشارة إلی أن التعمیم یختص بالواجبات المترابطة، و هی بالفهم المتشرعی،ما یجب عند الترتیب و الموالاة.کالغسل و الصلاة و الطواف و السعی و نحوها.
و أما ما لیس کذلک،کالصوم،و الکحج إذا نظرناه ککل مترابط و الجهاد و الأمر بالمعروف و نحوه.فالأمر لا یخلو من إشکال،و لا حاکم علی استصحاب عدم الشرط أو الجزء المشکوک.لکن جریانها فی الحج ککل غیر بعید،لأن المهم هو الفهم المتشرعی الترابط،و هو متحقق فیه.
الجهة السادسة:فی شمول القاعدة للمعاملات.و لا معنی لشمولها لنتائج المعاملات،بالملکیة و الحریة و الوقفیة و نحوها.و إنما نتوقع أن تشمل الأسباب،کالإیجاب و القبول و القبض و نحوها.
و هذا یحتاج إلی تجرید عن الخصوصیة أوسع مما سبق،لأنه یفقد کل المعانی السابقة،حتی الأخیر الذی هو أعمها،و هو مجرد الترابط بالفهم الشرعی.إذ لا یوجد ترابط بمعنی الجزئیة أو اشتراط الموالاة بین العقد و القبض مثلا.فشمولها لمثل هذه الحالات مشکل.
نعم،لو قلنا بالترابط العرفی و المتشرعی بین الإیجاب و القبول، و حصل الشک بعد إنجازهما فی صحتهما من ناحیة نقص فی بعض الأجزاء و الشرائط،فقد یقال بشمول قاعدة الفراغ لها.
و قد یبرر ذلک بقاعدة الصحة فی المعاملات،التی جری علیها الفقهاء،من دون أن یدل علیها دلیل فی الکتاب و السنة.فلعلهم قالوا بها بعنوان الفراغ و تطبیقا لقاعدته.
و الترابط الوحید المحتمل فی العقود،هو الترابط بین ألفاظ الإیجاب نفسه و ألفاظ القبول نفسه،و بینهما باعتبار لزوم الموالاة لو قلنا به.ففی مثل ذلک یکون للقاعدة وجه.
و أما فی مثل العقد بغیر العربیة أو تقدیم القبول علی الإیجاب أو ذکر بعض الشروط التی کان أحدهما أو کلاهما عازمان علی ذکرها،فجریان القاعدة فیها دونه خرط القتاد.
و أما قاعدة الصحة فی المعاملات،فسیأتی التعرّض لها بعنوانها فی کتاب البیع بعونه و حسن توفیقه تعالی.
الجهة السابعة:التی لا بدّ من التعرّض لها فی نهایة البحث عن القاعدة.
إنه قد یقال:أن الأخبار التی سمعناها لا دلالة لها علی قاعدة الفراغ أصلا.فالقاعدة أساسا غیر ثابتة.
ففی صحیحة زرارة یقول بعد قوله(لا شیء علیک فیه)الذی یفهم من قاعدة الفراغ.یقول:فإن شککت فی مسح رأسک فأصبت فی لحیتک بللا فاسمح بها علیه.و هذا بنفسه علی خلاف تلک القاعدة،فتکون هذه بمثابة القرینة المتصلة علی عدم إرادتها.
و فی موثقة ابن أبی یعفور یحتمل أن یتعرض لقاعدة التجاوز لا الفراغ.إذا أرجعنا الضمیر إلی(شیء)لا إلی(الوضوء).و کان المراد من شیء جزء الوضوء لا مصادیقه.فکیف یستدل بها مع هذا الاحتمال.
و أما فی صحیحة محمد بن مسلم فیقول:رجل شک فی الوضوء بعد ما
فرغ من الصلاة.و هو ظاهر بأن الشک فی أصل الوضوء لا فی أجزائه.
أقول:لو تمت کل هذه المناقشات،فإنها تجعل هذه الروایات غیر دالة علی قاعدة الفراغ،إلاَّ أنه تبقی صحیحة بکیر دالة علیها،و هذا یکفی.لأنه قال:الرجل یشک بعد ما یتوضأ فالوضوء مفروض الوجود،و لیس الشک فی أصله.و إنما الشک فی أجزائه و شرائطه،و کذلک روایة محمد بن مسلم.
تبقی دالة علی القاعدة.
إلاَّ أن الصحیح عدم ورود شیء من هذه الإشکالات،بحسب ما هو الأظهر من هذه الروایات.
أما الأخیرة و هی صحیحة محمد بن مسلم،فلا یحتمل أن یراد به الشک فی أهل الوضوء،لأن مقتضاه بطلان الصلاة باستصحاب الحدث.
و هذا المعنی من الوضوح فی ذهن المتشرعة بحیث یعرف جواب الإمام-علیه السَّلام-بالصحة و عدم الإعادة إلیه.
و کذلک موثقة ابن أبی یعفور:لأن الظاهر من قوله:فی شیء من الوضوء أجزاؤه و شرائطه لا مصادیقه.فإنه بعید فی نفسه مضافا إلی ما قلناه فی صحیحة ابن مسلم.
إلاَّ أن الأمر هنا فی عود الضمیر فی(غیره)فإن کان عائدا إلی الشیء کانت دالة علی قاعدة التجاوز،و إن عاد إلی الوضوء کانت دالة علی قاعدة الفراغ.
و رجوعه إلی الشیء،و إن کان أقوی لو بقینا بدون العبارة الآتیة لما سبق أن قلناه من أن الجار و المجرور:(من الوضوء)یکون بمنزلة التوضیح للشیء.و الشیء هو الأساسی فی الجملة و إرجاع الضمیر للفظ الأساسی أظهر و أولی.
إلاَّ أنه یقول بعد ذلک:إنما الشک فی شیء لم تجزه.فإن استظهرنا من الشیء(الوضوء)کانت قرینة متصلة علی تأسیس قاعدة الفراغ.و کانت حاکمة علی القرینة السابقة،لأن السابقة قرینة سیاقیة و هذه قرینة لفظیة.
و إذا فهمنا من الشیء الأجزاء و الشرائط أیضا،کانت الروایة دالّة علی
قاعدة التجاوز و الظاهر،إن وحدة السیاق بین الجملتین تقتضی أن یکون المراد من الشیء فی صدر الروایة و ذیلها،شیء واحد.و حیث استفدنا من الصدر الأجزاء و الشرائط،تعیّن أن یکون المراد بالذیل ذلک.فتکون الروایة دالة علی قاعدة التجاوز لا الفراغ.
و أما صحیحة زرارة فهی واضحة بالاحتیاط الاستحبابی للمسح الثابت فی طول الشک،بالرغم من کون الحجة علی خلافه.
لأنه یقول قبل الأمر بالمسح(لا شیء علیک فیه)الدال علی أن الأمر بالمسح مشمول له فی نفسه و إنما هو علی وجه الاستحباب.و یقول بعده:
فإن لم تصب بللا فلا تنقض الوضوء بالشک و امضی فی صلاتک.و هو أمر یمکن أن یستفاد منه التعلیل الشامل حتی لصورة وجود البلل.فتأمل.
و بتعبیر آخر یدور الأمر بین أمرین:
أحدهما:أن نأخذ بظاهر الأمر بالمسح بالوجوب،و نجعله قرینة علی إلغاء قاعدة الفراغ،أو عدم دلالة الروایة علیها.
ثانیهما:أن نأخذ بظاهر(لا شیء علیه)و نحمل الأمر بالمسح علی الاستحباب.
و لا شک أن الوجه الثانی أولی.لأن قوله لا شیء علیه کالنص من زاویة کونه نفیا للجنس،و غیر قابل للتقیید ببعض الأفراد عرفا:کما هو غیر قابل للحمل علی الاستحباب،أو التبعیض الأزمانی أو أی شیء آخر.
بخلاف الأمر فإن حمله علی الاستحباب بمکان من الإمکان.
و معه یکون قوله:لا شیء علیه.قرینة متصلة علی فهم الروایة حتی نهایتها.إذ یکون مفهوم الشرط فی ذیلها:و إذا وجدت بللا فامسح و اعتد بالشک.مسوقا مساق الاستحباب،و إن کان من الواضح أنه استحباب مؤکد.
و تمام الکلام موکول إلی الفقه.
قاعدة التجاوز
و تعنی إجمالا،ما یفتی به الفقهاء من أن المصلی إذا شک فی جزء الصلاة بعد أن تجاوز محله،لم یعتن بشکّه،و اعتبر الجزء المشکوک کأنه موجود،و صحت صلاته و عبادته.
و کما فصلنا فی قاعدة الفراغ من سرد الروایات أولا یحسن أن نفعل الشیء نفسه فی هذا الفصل أیضا.
موثقة عبد اللّه بن أبی یعفور (1)
الوسائل ج 1.أبواب الوضوء.باب:42.حدیث:2. [1]
التی سمعناها فی قاعدة الفراغ عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-قال:إذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره،فلیس شکک بشیء.إنما الشک إذا کنت فی شیء لم تجزه.صحیحة زرارة (2)قلت لأبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:رجل شکّ فی الأذان و دخل فی الإقامة.قال:یمضی.قلت رجل شکّ فی الأذان و الإقامة و قد کبّر قال:یمضی.قلت:رجل شکّ فی التکبیر و قد قرأ.قال:یمضی.
قلت:شک فی القراءة و قد رکع قال:یمضی.قلت:شک فی الرکوع و قد سجد.قال:یمضی علی صلاته.ثم قال:یا زرارة إذا خرجت من شیء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء.
و صحیحة محمد بن مسلم (3)عن أبی جعفر-علیه السَّلام-قال:
کلما شککت فیه مما مضی فامضه کما هو.
و موثقة سماعة (1)
المصدر:حدیث:4. [1]
:قال من حفظ سهوه فأتمه فلیس علیه سجدتا السهو.و فی روایة عن الفضیل بن یسار (2)و روایة أخری عن سماعة (3)مثلها و بعده یقول:إنما السهو علی من لم یدر أ زاد أم نقص منها.
و حسنة علی بن جعفر (4)عن أخیه موسی بن جعفر،قال:سألته عن رجل رکع و سجد و لم یدر هل کبر و قال شیئا فی رکوعه و سجوده هل یعتد بتلک الرکعة و السجدة.قال:إذا شک فلیمضی فی صلاته.
و صحیحة إسماعیل بن جابر (5)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-، (فی حدیث)قال:إن شک فی الرکوع بعد ما سجد فلیمضی.و إن شک فی السجود بعد ما قام فلیمضی کل شیء شک فیه مما قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمضی علیه.
و صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه (6)قال:قلت لأبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:رجل رفع رأسه عن السجود فشک قبل أن یستوی جالسا فلم یدر اسجد أم لم یسجد.قال:یسجد.قلت:فرجل نهض من سجوده فشک قبل أن یستوی قائما فلم یدر أ سجد أم لم یسجد.
قال:یسجد.
و الکلام فیها یکون ضمن عدة جهات:
1-فی أصل ثبوتها و استفادتها من الأدلة کقاعدة عامة.مع بیان مضمونها.
2-فی شرطها و هو تجاوز المحال.
3-فی فرقها عن قاعدة الفراغ السابقة.
4-فی اختصاصها بالصلاة أو عمومها للوضوء.
5-فی عمومها للعبادات و المعاملات الأخری.
الجهة الأولی:فی ثبوت أصل القاعدة و بیان مضمونها بالمقدار الذی دلت علیه الأدلة.
و لا شک أن الروایات الصحیحة الصریحة دالة علیها إجمالا،یعنی بغض النظر عن بعض التفاصیل الآتیة.
لأنه-علیه السَّلام-یقول فی صحیحة زرارة:یا زرارة إذا خرجت من شیء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء.
و فی صحیحة مسلم:کلما شککت فیه مما مضی فامضه کما هو.
و فی صحیحة إسماعیل بن جابر:کل شیء شک فیه مما قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمضی علیه.
و فی حسنة علی بن جعفر:إذا شک فلیمضی فی صلاته.
و نفهم من ذلک:ضرب القاعدة العامة فی الصلاة،فی أنه إذا حصل الشک فی شیء بعد الدخول فی شیء آخر و المراد بالشیء هنا الجزء أو ما هو الأعم منه،علی ما سیأتی فی الجهة الثانیة.فإذ خرج من جزء و دخل فی جزء آخر ثم شک بالجزء السابق فشکه لیس بشیء،یعنی ملحق بالعدم،و کذلک قوله:فلیمضی فی صلاته،و کلاهما ظاهر فی عدم الاعتناء بالشک و البناء علی الإتیان بالجزء المشکوک ظاهرا،و البقاء علی صحة صلاته کما لو کان قد جاء به.
و ینبغی أن نلتفت إلی أن الجزء السابق،حیث أنه مشکوک الوقوع، فقوله:إذا خرجت من شیء أو قوله:مما قد جاوزه.مبنی علی افتراض وجوده مجازا.لأنه إن کان موجودا فلا إشکال،لأنه قد أتی به و تجاوزه.و إن لم یکن موجودا کان للمجاز محل واسع.
و لکن یمکن بیان بعض التبریرات الأخری:
الأول:تنزیل المعدوم منزلة الموجود.و لا یراد به التنزیل الشرعی، لوضوح أن التنزیل الشرعی لا یکون إلاَّ فی الحکم،و الکلام هنا عن الموضوع.و إنما یراد به التنزیل اللحاظی.بمعنی أنه یلاحظ موجودا،و إن لم یکن موجودا واقعا.
و هذا متوفر فی عدد من الأمور،مثلا من شک فی الوقت أنه صلّی أم لا أعاد الصلاة.فإن هذا التعبیر یتضمن لحاظ وجود الفرد السابق و إلاَّ لم تصدق الإعادة کما هو واضح.
الثانی:تجاوز المحل سواء جاء به واقعا أم لا.و تجاوز المحل تجاوز للشیء،لأنه الآن أصبح الفرد فی محل لو أراد أن یتدارکه لم یستطع.
و تجاوز المحل،وجدانی و حقیقی و لیس لحاظیا أو مجازیا،فمعنی (خرجت من شیء)یعنی من محله أو منطقته لو صحّ التعبیر.
إلاَّ أننا الآن لا حاجة لنا إلی تعیین هذا الاحتمال للبرهنة علی اشتراط تجاوز المحل فی القاعدة.إذ الروایات واضحة فی ذلک بقرائن عدیدة.و إن کان الأرجح هو الوجه الثانی للزوم المجاز من الأول و عدمه فی الثانی، و الحمل علی الحقیقة أولی.
اللهم إلاَّ أن یقال:إن التعبیر عن المحل بالشیء نفسه،مجازا أیضا.
إلاَّ أنه یجاب أن التجاوز عن المحل تجاوز عن الشیء.فیکون استعمال الشیء حقیقیا،لا بمعنی المحل لفظیا لیکون الاستعمال مجازیا.
الجهة الثانیة:فی شرط القاعدة،و هو تجاوز المحل.
و الروایات واضحة به إجمالا لأنه یقول فی صحیحة زرارة،إذا خرجت من شیء ثم دخلت فی غیره.و فی صحیحة إسماعیل بن جابر:مما قد جاوزه و دخل فی غیره.
فقد أخذت هذه الروایة فی جانب فعل الشرط أمرین:
أحدهما:الانتهاء من الشیء نفسه،و هو المشکوک.بأی معنی سبق، و لو باعتبار التنزیل اللحاظی.
ثانیهما:الدخول فی غیره من الأفعال.
و الثانی أخص من الأول لأن الأول قد یصدق وحده و أما الثانی،فلا یصار إلیه إلاَّ بعد صدق الأول.فالعمدة فی الشرط هو الثانی.و هو معنی التجاوز و هو لفظ موجود فی صحیحة إسماعیل.و منه سمیت القاعدة.
و المهم لیس هو مفهوم التجاوز،لنقول:أنه هل یصدق مع الأمر الأول
أو یتوقف علی الأمر الثانی.فإن الأمر الثانی دخیل فی شرط القاعدة سواء کان دخیلا فی مفهوم التجاوز أم لا.فإنه-علیه السَّلام-قال:مما قد جاوزه و دخل فی غیره.
فالمهم تحقیق الأمر الثانی و فهمه،و أنه کیف یتم الدخول فی غیر الشیء المشکوک من الأفعال.مع العلم أن الفرد بعد أن انتهی من ذلک الشیء یکون قد دخل فی فعل آخر مهما کان ضئیلا و غیر ملفت للنظر.فهل المراد ذلک أو ما هو أخص منه.
و ما قیل أو یمکن أن یقال فیه،عدة أمور:
الأمر الأول:ما عن المسالک (1)
المستمسک:ج 7.ص 436. [1]
أن المفهوم من الموضوع محل یصلح لإیقاع الفعل المشکوک فیه کالقیام بالنسبة إلی الشک فی القراءة و أبعاضها و صفاتها،و الشک فی الرکوع.و کالجلوس بالنسبة إلی الشک من السجود و التشهد.أقول:فیکون معنی ذلک أن الدخول فی الغیر یتم حین لا یمکن شرعا الإتیان بالجزء المشکوک.کما لو شک بالقراءة بعد الرکوع.
و یرد علیه ما أورد فی المستمسک (2)أنه خلاف صحیح زرارة فإن من شک فی الأذان و هو فی الإقامة قد حصل له الشک المذکور فی موضع یمکن فیه فعل الأذان،و کذلک فیمن شک فی التکبیر و قد قرأ مع أن لفظ الموضع لم یذکر فی النصوص لیتکلف فی تعیین المراد منه.
الأمر الثانی:ما ذکره جماعة (3)تبعا لما یظهر من الروضة-من کون المراد من(الشیء)و(الغیر)الأفعال المفردة بالتبویب،کالتکبیر و القراءة و الرکوع و السجود و التشهد.فلو شک فی الفاتحة و هو فی السورة التفت لعدم کون أحدهما غیرا بالإضافة إلی الأخری.
و الوجه فیه:انصراف(الشیء)و(الغیر)إلی ذلک.و لا سیما فی
صحیح إسماعیل المشتمل علی التمثیل بالشک فی الرکوع بعد ما سجد و الشک فی السجود بعد ما قام.الظاهر فی کون ذلک توطئة و تمهیدا للقاعدة المذکورة فی ذیله.فیکون تحدیدا للغیر بذلک.
و لو کان المراد منه مطلق الغیر کان المناسب التمثیل بالشک فی الرکوع بعد ما هوی للسجود و بالشک فی السجود بعد ما نهض.بل فی صحیحة زرارة أیضا لاشتماله علی العطف یتم الظاهرة فی التراضی و عدم الاکتفاء بمجرد الفصل القصیر.
و قد ردّ التوطئة فی المستمسک (1)
المصدر:ص 137. [1]
بأنه لو صحت أمکن التشکیل فی عمومه(یعنی صحیح إسماعیل)لغیر الأرکان أیضا.و لا یلتزم به القائل المذکور.أقول:و هو غیر غریب،لأنه و إن اقتصر علی الأرکان،لکن یحتاج إلی القرینة بأنه ذکرها بتلک الصفة لا بصفة أخری.بل إن اصطلاح الأرکان متجدد فلا یمکن حمل النصوص علیه،و فهم التمثیل له.و إذا ذکر شیء من الأرکان أمکن التعمیم إلی غیر بإلغاء الخصوصیة.لأن کونه مبطلا للصلاة بترکه سهوا أمر غیر ملحوظ یقینا.
الأمر الثالث:مختار المستمسک (2)حیث قال:فالمتحصل أن الظاهر من الشیء المشکوک هو المشکوک الوجود الملحوظ فی مقابل معلوم الوجود.
المنطبق تارة علی جزء الجزء و أخری علی تمام الجزء و ثالثه:علی مجموع الجزئین.
و یشیر إلیه ما فی صدر الصحیحة من تطبیقه تارة فی الأذان الملحوظ فی قبال الإقامة،و أخری فی الأذان و الإقامة فی قبال التکبیر.فلاحظ.
انتهی.
و یرد علیه:أن التقابل و إن کان ملحوظا فی الجملة،إلاَّ أنه إنما یکون بین جزئین لهما استقلال عرفا.کما عن الأذان و الإقامة أو الحمد و السورة.
و أما مقابلة الجزء مع جزء الجزء الآخر فغیر عرفی و لا تدل علیه الصحیحة، و لعله لذا أمر بالملاحظة.
کما أن مقابلة الجزء بجزئین بلا موجب،لأننا إنما نأخذ الجزء الأقرب و لا حاجة إلی أخذ الجزء الأبعد.علی أن لحاظ مجموع الجزئین یحتاج إلی کلفة عرفیة غیر متوفرة.
هذا و ینبغی الالتفات إلی أن الموضوع أخذ فی صحیحة زرارة فی السؤال لا فی الجواب.و معه لا یمکن تحدید الجواب بمقدار السؤال.فإن السؤال و إن صلح قرینة أحیانا إلاَّ أن تقییده للجواب بلا موجب.و خاصة فی مثل المورد الذی وردت فیه روایات أخری کان المثال فی کلام الإمام-علیه السَّلام-نفسه.کصحیحة إسماعیل بن جابر.
الأمر الرابع:ما عن بعض من اختصاص الغیر بالأرکان.و هو علی خلاف صراحة الأخبار المعتبرة.کقوله فی صحیحة إسماعیل:و إن شک فی السجود بعد ما قام.
مضافا إلی ما قلناه من عدم کون الرکن جزءا أهم من غیره عرفا و لا شرعا،و لم یکن مصطلحا فیما سبق.نعم اختص الرکن بحکم شرعی یخصه،و هذا لا یعطیه أیة أهمیة إضافیة،مع وقوعه فی ضمن تعداد الأفعال الأخری للصلاة،کما قد وقع فعلا فی هذه الروایات.
الأمر الخامس:إن أفعال الصلاة ملحوظة فی هذه الأخبار،کشیء ذی استقلال عرفی بحیاله.فیکون(الشیء)المشکوک و(الغیر)الذی یدخل الفرد فیه بعد التجاوز عن الأول.إنما هو بهذا اللحاظ.و المقابلة إنما تکون بین شیئین عرفیین من أفعال الصلاة ملحوظین بحیالهما و استقلالهما.
و کل ما ذکر فی الروایات ینطبق علی ذلک:کالآذان و الإقامة و التکبیر و القراءة و الرکوع و السجود.
و هنا لا بدّ أن نلحظ أمرین:
أحدهما:إسقاط أهمیة الرکن،بصفته مختصا ببعض الأحکام،بل هو ملحوظ مستقلا کفعل من أفعال الصلاة فی مقابل غیره الملحوظ بنفس اللحاظ لا أکثر.
ثانیهما:إسقاط أهمیة مقدمات الأفعال،کالهوی و رفع الرأس و نحوها.
فإنها مما لم یلحظ لها استقلال بإزاء الأفعال الأخری.و من الصعب التعمیم لها بالارتکاز العرفی أو المتشرعی،لوضوح الفرق فی الأهمیة و الترکیز بین الفعل و مقدمته،فما یثبت للفعل قد لا یثبت للمقدمة.
و إذا تمّ الأمر بهذا الشکل أمکن التعمیم لأمور لم تذکر فی الروایات، بعد إحراز لحاظها لحاظا مستقلا بالارتکاز المتشرعی.کالشک فی الحمد حال الاشتغال بالسورة و الشک بالتشهد أو الصلاة علی النبی و آله حال الاشتغال بالتسلیم.
و أما عنوان(القراءة)الملحوظ استقلالا عند الفقهاء،فهو أمر انتزاعی یعود إلی أن الفرد قد یشک فی الحمد و السورة معا،و کل منهما ملحوظ مستقلا،و هو مشتغل بالرکوع.
و أما إذا کان الاشتغال بمقدمات الأفعال،فلا یکون مشمولا للقاعدة، و یجب الإعادة و الاعتناء بالشک،باعتبار ما قلناه من عدم لحاظ المقدمات لحاظا استقلالیا.
فالمتحصل:أن شرط القاعدة:هو الدخول فی شیء آخر ملحوظ لحاظا استقلالیا،مع الشک فی الشیء الأول الملحوظ لحاظا استقلالیا أیضا.
و من هنا نعرف دلیلا آخر علی إسقاط مقدمات الأفعال.إذ لو کانت ملحوظة لما اشترط الدخول فی(الفعل)نفسه.فهذا الاشتراط دلیل علی عدم الاکتفاء بالمقدمات (1)
کما أن صحیحة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه السابقة،دالّة علی ذلک بصراحة،
.و هنا لا بدّ من ملاحظة جزء الجزء،من حیث کونه مشمولا للقاعدة أولا.فهنا صورتان:
الصورة الأولی:أن یشک فی جزء الجزء مع دخوله فی مثله،کما لو شک فی آیة من الحمد أو السورة مع اشتغاله فی آیة أخری.
و هنا و إن کان یمکن اللحاظ الاستقلالی لجزء الجزء فی مقابل مثله.
1) 1)
و لا یبعد شمول النصوص له.إلاَّ أن الأمثلة کلها علی خلافه،فیبقی الاحتیاط استحبابیا بالتکرار.
الصورة الثانیة:أن یشک فی جزء الجزء مع دخوله فی جزء آخر مستقل،کالشک فی آیة من الحمد بعد الدخول فی السورة،أو الشک فی الصلاة من التشهد بعد الاشتغال بالتسلیم.
و الشک فی مثل ذلک یکون فی نقص الجزء الأول بکامله و ملحوظا بحیاله.و لا حاجة إلی لحاظ جزء الجزء لحاظا مستقلا.و یکون المورد مشمولا للقاعدة من هذه الجهة.
فإن قیل:أن مورد الروایات هو انعدام الجزء الأول أصلا و مورد کلامنا هو نقصانه،فیکون خارجا عن نصوص الروایات.
و جوابه من وجهین:
أولا:إن النقص مشمول للنصوص بالأولویة.لأن العذر إذا کان شاملا للجزء کله فکیف لا یکون شاملا للنقص فیه.
ثانیا:إن النقص مشمول للنصوص بالمطابقة.فإن قوله:رجل شک فی الأذان.یعنی فی إجزاء الأذان و سقوط مطلوبیته بالإتیان به کاملا.فیکون الشک فیه أعم من الشک بعدم الإتیان به جمیعا أو بعضا.
أما إذا کان النقص المحتمل متفاحشا،بحیث لا یکون فی العرف المتشرعی مصداقا،فهو بمنزلة المعدوم بلا إشکال.و معه فشمول القاعدة له واضح.
هذا و تبقی بعض المناقشات البسیطة التی لا حاجة إلی سردها و محاولة الجواب علیها.
الجهة الثالثة:فی فرق قاعدة التجاوز عن قاعدة الفراغ السابقة.
إذ قد یقال:أنهما معا متشابهان.کل ما فی الأمر أن الفراغ فی قاعدة الفراغ من العمل المطلوب النفسی کله،و هنا یکون الفراغ من جزیة.
إلاَّ أن هذا منطلق من عدم فهم قاعدة التجاوز.لأن الفرد الشاک یستحیل أن یحرز الفراغ من الجزء المشکوک.و إلاَّ لما کان مشکوکا بخلاف
السابقة،فإنه یحرز الفراغ من العمل علی صورة الصحة أو علی القناعة بها إلی حین انتهائه.
فالمهم الفرق بینهما:موضوعا و هو أن هذه القاعدة خاصة بالأجزاء و تلک خاصة بالأعمال المطلوبة بالأمر النفسی.
و قال فی المستمسک (1)
ج 7.ص 435.
:و قد عرفت الاختلاف بین القاعدتین مفهوما و شرطا و أثرا و دلیلا و رتبة.و یقصد بالاختلاف مفهوما الفرق المفهومی بین التجاوز و الفراغ.أو بین الانتهاء من المطلوب الضمنی و الانتهاء من المطلوب النفسی.فتأمل.
و یقصد بالاختلاف شرطا:أن قاعدة الفراغ مشترطة بالأذکریة عند العمل و قاعدة التجاوز مشترطة بتجاوز المحل.
و یقصد بالاختلاف أثرا،یعنی بحسب النتیجة.فإن تلک القاعدة حکم بالصحة علی مجموع العمل و هذه حکم بالصحة علی جزئه.
و هذه الاختلافات،و إن کان بعضها قابلا للمناقشة.إلاَّ أنها-علی أی حال-اختلاف بین ذاتی القاعدتین،لأن کلا منهما مجعول شرعی مستقل بلا إشکال و له شرحه و تفاصیله و أمثلته.فهذا کأنه قال:إن البیع یفرق عن الإجارة أو عن الوقف:مفهوما و شرطا و أثرا!!.
و یقصد بالاختلاف دلیلا أن الروایات الواردة فی إحداهما غیر الروایات الواردة فی الأخری.و هذا أغرب من سوابقه.لأنه من توضیح الواضحات.
بقی الاختلاف فی الرتبة،و هو ما أوضحه بقوله فی موضع آخر (2):کما افترقتا بأن مفاد قاعدة التجاوز إثبات الوجود بنحو مفاد کان التامة.و مفاد قاعدة الفراغ إثبات تمامیة الموجود بنحو مفاد کان الناقصة.فلا مجال لإرجاع إحداهما إلی الأخری.
و قد عرفت ما فیه لأن مفاد قاعدة التجاوز کما هو مفاد کان التامة یعنی اعتبار الجزء المعدوم موجودا تعبدا.کذلک هو مفاد کان الناقصة یعنی اعتبار
الجزء الناقص تاما کما مثلنا.إلاَّ أن قاعدة الفراغ خاصة بمفاد کان الناقصة.
و لو أراد من الرتبة شیئا آخر لکان أفضل:و هو أن قاعدة الفراغ تغنی عن قاعدة التجاوز دون العکس.فلو شک بعد الفراغ من العمل فی الجزء شملته قاعدة الفراغ و لا حاجة إلی قاعدة التجاوز.
إلاَّ أن هذا لیس بصحیح لأن کلا القاعدتین تلحظان نقص الأجزاء لوضوح عدم جریان قاعدة الفراغ مع الشک فی أصل الواجب النفسی.بل تجری مع الشک فی نقصانه بنقصان جزئه أو شرطه.
غیر أن قاعدة التجاوز تلحظ الجزء مستقلا.و قاعدة الفراغ تلحظ نقصانه بصفته سببا لفساد المجموع.کما أن قاعدة الفراغ شاملة للشک بالشروط دون قاعدة التجاوز.و هذا ما قلناه أو لا أن المهم هو الفرق بین موضوعی القاعدتین.
الجهة الرابعة:فی إمکان شمول قاعدة التجاوز للوضوء.
و الدلیل الرئیسی الذی یمکن إقامته علی الشمول هو موثقة ابن أبی یعفور إذ یقول فیها-کما سمعناه-:إذ شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره،فلیس شکک بشیء.
إذا فهمنا من قوله(فی شیء من الوضوء)یعنی فی جزئه.و أرجعنا الضمیر فی(غیره)إلی الجزء أیضا.فیکون المراد التجاوز عن الجزء و الدخول فی جزء آخر،و هو مضمون قاعدة التجاوز.
یضاف إلی ذلک إمکان التجرید عن الخصوصیة فی أخبار قاعدة التجاوز عن خصوصیة الصلاة و تعمیمها لکل واجب-کما سیأتی بحثه-بما فیه الوضوء.
إلاَّ أن کلا الأمرین لا یتمّان لوجود النصوص الصحیحة الصریحة فی الوضوء بلزوم الاعتناء بالشک و الإتیان بالجزء المشکوک و ما بعده.مما لا حاجة إلی سرده.فتجرید الخصوصیة إن تمّ،فإنما هو فی کل واجب لم ینصّ فیه علی الخلاف أو علی الاستثناء،و الوضوء قد نص فیه علی ذلک.
و أما صحیحة ابن أبی یعفور،فقد یکون وضوح الحکم فی الوضوء،
فقهیّا دلیلا علی عدم صحة الفهم المشار إلیه،و قرینة علی إرجاع الضمیر فی (غیره)إلی الوضوء،أو حمل(الشیء)فیها علی مصادیق الوضوء لا علی أجزائه.
و إرجاع الضمیر إلی الوضوء لیس بهذا البعد.و إن کانت مجملة،فلا بدّ من إیکال علمها إلی أهلها،لمعارضتها مما هو أکثر عدد و أصرح دلالة من وجوب الاعتناء بالشک.
الجهة الخامسة:فی عموم قاعدة التجاوز لسائر العبادات.
و هو بالتجرید عن الخصوصیة و الحمل علی المثالیة،و إن کان ممکنا.
إلاَّ أن أحدا لم یفت به فی الحج مثلا و غیره بل هناک إن لم یدل دلیل علی شکل من أشکال العفو و التسامح الخاص بالمورد.فمقتضی الأصل عدم الإتیان به و عدم سقوط الأمر المتعلق به و لا مجال لجریان قاعدة التجاوز.
و هذا فرق بینها و بین قاعدة الفراغ التی قلنا بشمولها بمقدار ما.
نعم،إذا انطبق موضوعها فی بعض العبادات،و لو المستحبة منها،کما لو کان الفرد یقرأ القرآن أو الدعاء و شک فی صحة لفظ سابق أو قراءته أصلا، فله إجراء القاعدة.و لو من باب القرینة العقلائیة علیها فیما لو احتمل أنه کان عند الجزء المشکوک ملتفتا.
و أما شمولها للمعاملات،فهو أمر غیر محتمل فقهیا.و التجرید عن خصوصیة المورد فی أدلتها بحیث تشمل المعاملات غیر میسور عرفا،کما هو واضح.
الستر و الحجاب
ماذا یجب ستره من جسم الإنسان خلال الصلاة مع الإمکان؟و ماذا یجب ستره منه فی غیر الصلاة؟و الحدیث عن الرجل و المرأة معا.
و الحدیث هنا عن الموضوع لا عن الحکم،لأن الحدیث عن الحکم و دلیله موکول إلی الفقه،إلاَّ ما حصل هنا عوضا.و إنما الحدیث عن موضوع الحکم و هو العورة بالمعنی الشامل لکل ما یحرم النظر إلیه.
قالوا فی اللغة (1)
أنظر لسان العرب و غیره. [1]
:العورة:الخلل فی الثغر و غیره.و قد یوصف به، منکورا فیکون للواحد و الجمع بلفظ واحد.و فی التنزیل العزیز:أن بیوتنا عورة.فأفرد الوصف و الموصوف جمع.قال الأزهری:العورة فی الثغور و فی الحروب خلل یتخوف منه القتل.
و قال الجوهری:العورة کل خلل یتخوف منه من ثغر أو حرب.و العورة کل مکمن للسّتر.و عورة الرجل و المرأة:سوأتهما.و الجمع عورات بالتسکین.
و النساء عورة.
و العورة:الساعة التی هی قمن من ظهور العورة فیها.و هی ثلاث ساعات:ساعة قبل صلاة الفجر و ساعة عند نصف النهار و ساعة بعد العشاء الآخرة.و فی التنزیل: ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ .أمر اللّه تعالی الولدان و الخدم أن لا یدخلوا فی هذه الساعات إلاَّ بتسلیم منهم و استئذان.
و کل أمر یستحیا منه عورة.العورات:جمع عورة و هی کل ما
1) 1)
یستحیا منه إذا ظهر،و هی من الرجل ما بین السرة و الرکبة و من المرأة الحرة جمیع جسدها إلاَّ الوجه و الیدین.إلخ.
و الظاهر أن الذوق العربی الأول،أخذ الصورة لهذا الاستعمال ممّا وجده فیها من نقص و قبح.و لذا کانت الدار المعورة هی الأیلة للانهدام و الکلمة العوراء هی القبیحة،و العین العوراء هی العمیاء فی إحداهن و نحو ذلک من جهات النقص.
و کذلک من جهة أن العورة ما یستحی منه،فإن کشف ما فیه نقص یحتوی علی الاستحیاء.و أما کشف نقاط القوة فلیس فیها ذلک.
و الظاهر أن الأمر بالعکس.لأن هنا احتمالین:
أحدهما:أن یکون التکلیف الشرعی و العرفی بستر العورة إنما هو من أجل کونها نقصا و خللا و قبحا.
ثانیهما:أن یکون المجتمع قد استفاد نسبة النقص إلی العورة بعد أن تشبّع بلزوم سترها.و إذا کان کذلک،فالمهم هو لزوم الستر،و أما هذا الفهم المترتب علیه فهو محل المناقشة.
و الوجه فی مناقشته:أن العورة فی الجسم بأی معنی کانت،هی خلق من خلق اللّه سبحانه و تعالی وجد لأجل مصلحة متعلقة فی وجوده،لا عبثا و لا إهمالا.و قد قال الفلاسفة:أن جانب الوجود خیر،إذن فوجود العورة خیر بالأساس.
و هی تؤدی وظیفتها التکوینیة المطلوبة،کما یؤدی سائر أجزاء البدن کالید و الرأس و الرجل وظائفهما المطلوبة منهما.فاستشعار النقص و القبح فیهما تکوینا منظورا إلیها بحیالها و استقلالها کما هو مقتضی الاحتمال الأول.
استشعار غیر صحیح.
و یدعم ذلک:الاصطلاح علی أن جسم المرأة عورة،مع أن الغالب فی المرأة فی ردح کبیر من سنوات عمرها هو الجمال و الرقة و الحسن.فکیف نسمی ما هو جمیل و حسن عورة.بمعنی أنه قبیح ذاتا.هذا غیر ممکن.
نعم،لما کان هناک ترکیز و تشبّع بلزوم الستر،جاء لفظ العورة،باعتبار
لزوم الستر.فکل ما یلزم ستره و یحرم کشفه و النظر إلیه فهو عورة.إذن،فهذا اصطلاح حکمی أو(قانونی)ثابت بعد الالتفات إلی لزوم الستر،و لیس بغض النظر عنه.
و إذا کان ناشئا منه لم یمکن أن یکون أوسع من دائرته.یعنی لا بدّ أن یکتسب اصطلاح العورة اقتصارا علی هذا المقدار الحکمی.و یکون الاستشعار الناشئ منه بکون العورة نقصا و خللا و قبحا،بلا موجب.
إذ الحکم بوجوب الستر،لم ینشأ من القبح الذاتی للعورة،إذ لا یوجد قبح ذاتی کما قلنا.و إنما وجد الحکم و نشأ من مصالح فردیة و اجتماعیة تمّت إلی حیاة الإنسان و تکامله و تعامله بصلة.
و قد یستشعر ذلک من سیرة الکفار و المنافقین فی کشف بعض ما یجب ستره فی الإسلام،و أن ما لا یجب ستره فی نظرهم لیس بعورة.إذن، فالاصطلاح ناشئ من هذا الحکم،لا أن هذا الحکم ناشئ من هذا الاصطلاح أعنی کونه عورة ذاتیة.
و قد یقال:إنه لا إشکال بوجوب ستر العورة عقلا و عقلائیا و دینیا،بل فی کل الأدیان السماویة،بل فی کل الأدیان علی الإطلاق.و هذا إنما یدل علی کون العورة نقص ذاتی فی المرتبة السابقة عن الحکم و بغض النظر عنه،و لذا کان الترکیز شدیدا علی وجوب سترها.
و جوابه،إن شدة الترکیز علی الستر أمر حق.إلاَّ أننا أشرنا إلی أن وجوبه لیس ناشئا من القبح الذاتی فی العورة،بل لمصالح متعلقة بالحکم تمت إلی حیاة الفرد الاجتماعیة و تعامله مع الناس من جهة و إلی تکامله المعنوی و صعوده فی مقامات الکمال أو الثواب الأخروی من جهة أخری.
و یدعم ذلک ما ورد من إطلاق لفظ العورة علی(السر)لأنه یجب ستره و کتمه.ففی الحدیث قال-علیه السَّلام-:عورة المؤمن علی المؤمن حرام.قلت:تعنی سفلیته.قال:لیس حیث تذهب إنما ذاک کشف سره.
و کذلک قولهم:بیت معور إذا کان آئلا للانهدام.فإن هذه الجهة مما تتعلق المصلحة بعد کشفه للناس و تعرفهم علیه.و کذلک الکلمة العوراء
و هی القبیحة،باعتبار لزوم سترها و عدم التّفوّه بها.
بل مطلق النقص إنما سمی عورة،للزوم ستره و عدم إمکان کشفه لوجود المفسدة فی ذلک و تورط الفرد بما لیس فی مصلحته.و لذا قیل فی الدعاء:أنت الساتر عورتی و المؤمن روعتی،و المقیل عثرتی.یعنی أنها عورة من زاویة کونها لازمة الستر.
بل الأمر أکثر من ذلک،إذ لو تصورنا أن العورة تحتوی علی خلل ذاتی و نقص أساسی،لکان فی ذلک اعتراضا علی خلق اللّه سبحانه (الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ) و سوء ظن بحسن الصنعة و تمام الخلقة.مع أن القرآن الکریم نصّ علی حسنها و العقل دال علی ذلک،حتی قال الفلاسفة:لیس فی الإمکان خیر ممّا کان.و العدل الإلهی اللامتناهی شامل لکل الخلق و مدبر له أحسن تدبیر.و هذا المعنی لا یختلف فیه ما نسمیه عورة أو غیره.
إذن،فالعورة لیس لأجل أن فیها نقصا ذاتیا.بل إن اصطلاحها ناشئ من وجوب سترها لا أکثر.بل النقص کما قلنا إنما یسمی عورة من أجل وجوب ستره.
إذن،فکل ما یجب ستره عرفا أو عقلا أو شرعا،فهو عورة من زاویة ذلک القانون الذی أمر بالستر.
بقی إن نلتفت أن وجوب الستر علی الفرد ملازم قانونا مع حرمة النظر من الغیر إلیه أو قل:إلی عورته.لأن المفروض عرفا و عقلا و شرعا.تعاون الأفراد فی الأسرة و المجتمع فیما بینهم علی مهام الحیاة.و قد ورد:أن المسلمین یسعی بذمتهم أدناهم و هم ید علی من سواهم.
فما یجب علی هذا ستره یحرم علی ذلک فضحه أو النظر إلیه.
و الحقوق المتقابلة فی المجتمع کثیرة.أوضحها الحقوق المالیة:فما یکون ملکا للإنسان یحرم علی الآخرین غصبه أو استعماله بدون إذنه.
و هکذا.
و معه لا نقول مجازا إذا قلنا أن العورة هی ما یجب ستره و یحرم النظر إلیه.لأن هذین الحکمین متلازمان عادة.
و یترتب علی ذلک بل یدل علیه أیضا،انتفاء اصطلاح العورة عما لا یجب سترة أو قل:عند عدم وجوب الستر فجسم الرجل عورة بالنسبة إلی الجنس الآخر،و لیس عورة بالنسبة إلی جنسه،لعدم وجوب الستر.و کذلک الوجه و الکفین للمرأة،إذا قلنا بجواز کشفهما،کما هو الصحیح،لیسا بعورة.و کذلک جسم المرأة لزوجها لیس بعورة.
نعم،لا نستطیع لغویا التنازل عن اصطلاح العورة عن الأعضاء التناسلیة حتی حین جواز کشفها.لأن التلقین الاجتماعی اللغوی قوی بالنسبة إلیها جدا.فتکون عورة فی کل حال.
نتج من ذلک:أن اصطلاح العورة،کما قلنا قبلا ناتج من وجوب الستر،و لیس العکس.
کما نتج من ذلک:أن المهم فقهیا لیس هو عنوان العورة،بل ما یجب ستره من جسم الإنسان بعناوینه التفصیلیة الخاصة.کجسم المرأة و شعرها عن الأجنبی و جسم الرجل عن المرأة الأجنبیة و هکذا.و لنا الحریة بعد ذلک أن نسمی هذا الذی ثبت وجوب ستره فقهیا عورة أو لا.و إن کان المصطلح اللغوی علی ذلک فعلا.إلاَّ أن المسألة تبقی لغویة أکثر منها فقهیة.
و ینتج من ذلک أیضا أنه متی ورد فی دلیل فقهی کالسنة الشریفة،لفظ العورة،کقوله-علیه السَّلام-:یحرم نظر المسلم إلی عورة أخیه المسلم.فإننا لا نفهم منها کل ما وجب ستره.لأن هذا معنی مترتب علی الحکم،و لیس موضوعا له.و ما هو قدر متیقن عورة عرفا هو الأعضاء التناسلیة لا غیر.أو بتعبیر آخر:أنه لا یوجد ما هو عورة بغض النظر عن الحکم سواها.
و ینتج ممّا قلناه أیضا،أمر أقرب للفهم المعنوی،و قد یثبت عرفا،و قد یثبت عقلا،أو بأی وجهة نظر أخری.
إذ قد یشعر الفرد أن النقائص التی فی جسمه کالتشویه مثلا مما یجب ستره.فهو بهذا الاعتبار عورة.کما قد یشعر أن النقائص التی فی نفسه کقلة الذکاء أو سرعة الغضب أو غیرها عورة.کما قد یشعر أنه علی العموم(عورة) لأن محتواه الداخلی أقل بکثیر مما ینظر إلیه الناس و یفهمونه.و أن الأصلح له
هو الستر من جمیع الجهات لو أمکن!!.
کما قد یشعر أن المزابل و الخرائب عورة،لاستهجان النظر إلیها،أو قل:لأنه یری رجحان سترها و إن لم یمکن.
و من هذا الاتجاه ورد قوله تعالی فَأُوارِیَ سَوْأَةَ أَخِی .حیث عبر عن الجثة بالسوءة أو العورة.لأن الأفضل سترها بکل صورة.و لأن الفرد فی جثته یکون من النقص بحیث قد یستشعر منه النقص الذاتی له و أنه حقیر أساسا.الأمر الذی لا یراد لأحد و لا یریده الفرد لنفسه.فمن هنا جاء لزوم ستر الجثة قبل دفنها و بنفس دفنها أیضا.
و هذا ینقسم إلی قسمین:
القسم الأول:ما یجب علی الرجل ستره عن الرجال و المحارم من النساء.
القسم الثانی:ما یجب ستره عن الأجنبیات من النساء.
أما القسم الأول:فهو عضو الرجل التناسلی و البیضتان و حلقة الدبر.
و قیل بإلحاق العجان بها و لو بنحو الاحتیاط الوجوبی.و هو اللحم الفاصل بین الدبر و البیضتین.
و هذا المقدار إجماعی،و أما سائر بدن الرجل،فلا یجب ستره عن الرجال و لا عن المحارم من النساء،و الدلیل فیه أصالة البراءة الخالیة عن المعارض.إذ لا دلیل علی وجوب الستر فیه.و ما ورد إما ضعیف سندا أو محمول علی الاستحباب.
و المحارم من النساء هن النساء اللاتی یحرم علی الفرد الزواج منهن أبدا،و یترتب علی ذلک شرعا جواز النظر بغیر شهوة إلی جسم بعضهم البعض.
و هن الواردات فی الآیة الکریمة،و هی قوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ إلخ الآیة 1.
و هن الواردات فی الآیة الکریمة،و هی قوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ إلخ الآیة (1)
النساء:22. [1]
.و بحسب التفسیر الفقهی المتسالم علیه لهذه الآیة الکریمة.فقد استثنی اللّه سبحانه و تعالی من جواز النکاح للنساء و من ثم من حرمة النظر إلیهن عدة عناوین:
أولا (أُمَّهاتُکُمْ) و الأم من ولدت الفرد مهما تصاعد الانتساب من طرف أی من الأبوین.
ثانیا (بَناتُکُمْ) و البنت من ولدها الفرد مهما تنازل الانتساب من طرف کلا الجنسین.
ثالثا (عَمّاتُکُمْ) و العمة هی أخت الأب بمعناه الواسع الشامل للأجداد مهما ارتفعوا.من کلا طرفی الوالدین.
رابعا (خالاتُکُمْ) و الخالة هی أخت الأم بنفس المضمون.
خامسا (بَناتُ الْأَخِ) و البنت هنا یراد به النسل مهما تنازل.إلاَّ أن الأخ لا یراد به إلاَّ الصلبی أو المباشر،و إلا لزم حرمة بنات العم لأنهن بنات أخ الأب.و هو مسلم العدم فقهیا.
نعم نسل الأخ علی العموم أعنی من أولاده و بناته مشمول للحکم.
سادسا (بَناتُ الْأُخْتِ) و البنات منظور إلیها کالسابق.و أما الأخت فهی المباشرة،و إلاَّ لزم حرمة بنت العمة لأنها أخت الأب و هو خلاف الضرورة الفقهیة.
سابعا (أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ) و الأم مأخوذة هنا علی سعتها فأم الزوجة وجدتها مهما تصاعدت مشمولة للحکم.إلاَّ أن (نِسائِکُمْ) لا یشمل زوجات الأولاد طبعا.و لذا جاز للرجل الزواج من أم زوجة ولده.و الحکم من الآیة لأم الزوجة شامل لما بعد طلاق الزوجة أیضا إجماعا و استصحابا سواء فی الحکم بحرمة النکاح أو الحکم بجواز النظر.
1) 1)
ثامنا (وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ.) و الربیبة هی بنت الزوجة.
و تشمل حفیداتها أیضا من أولادها و بناتها علی الأظهر.بعد إلغاء عنوان (الحجور)المأخوذ فی الآیة من قبل الفقهاء إجماعا.و إنما أخذ فیها بسبب النظر إلی الغالب.
إلاَّ أنها لا تشمل ربیبة الابن.کما لا تشمل العکس.أعنی ابن الزوج لأنه داخل تحت قوله وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ .
تاسعا (حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ) و الحلیة أشمل من الزوجة الاعتیادیة،فإن المراد بها ما حلّ بالنکاح الدائم و النکاح المنقطع و یملک الیمین.کما أن الأبناء یشمل النسل مهما تسافل.
و هذا یشمل ما بعد الطلاق أیضا،فلو طلق الولد زوجته المدخول بها، بقیت حراما علی والده نکاحا و یجوز النظر إلیها.و لا یجوز للولد النظر إلیها بعد العدة الرجعیة.
عاشرا:(الرضاع)فإنه یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب کما قام علیه الإجماع و السنة و الشریفة.لا یفرق فی ذلک کل الأنساب المحرمة و الجائرة إلاَّ الإرث.
و الآیة الکریمة تعطی مثالین للرضاع هما:الأم من الرضاعة و الأخت منها.و هما أقرب مثالین بطبیعة الحال إلی حیاة الفرد.لکنه لا یعنی الانحصار.فمثلا زوجة الأب من الرضاعة و زوجة الابن من الرضاعة و غیرهن من العناوین النسبیة إذا أصبحت صادقة بالرضاع،کانت مشمولة للحکم فی الآیة الکریمة.
و محل الشاهد من هذا کله أنه بحسب القاعدة الفقهیة،أنه یجوز للنساء المحرمات فی هذه الآیة أن ینظرن إلی جسم الرجل المحرم علیهن و لا یجب علی الرجال الستر منهن.ما عدا ما ذکرنا من الأعضاء التناسلیة.
لکن ینبغی الالتفات إلی ثلاثة أمور:
الأمر الأول:أنه یجب أن یکون النظر بغیر شهوة.و فی اللغة الفقهیة:
أن الجواز مشترط بعدم الریبة.فلو حصلت الشهوة حرم النظر و وجب الستر.
الأمر الثانی:إن الکشف بهذا المقدار أعنی لأغلب الجسم هو بحسب مرتبة الحرام و الواجب.و لا یبعد أن یقال بالاستحباب أو بالاحتیاط الاستحبابی بالنسبة إلی بعض الجسم الذی جاز کشفه.کما بین السرة و الرکبة کله.و کالتحرک مع العری حرکات تکون مظنّة الإثارة،فإذا حصلت الإثارة حصلت الحرمة و تورط الفرد.فالأولی له حسن التصرف عندئذ.
الأمر الثالث:إن جواز النظر خاص بمن ذکر فی الآیة الکریمة، بخلاف الحرمة المؤبدة للنکاح.فإنها شاملة للمطلقة تسعا.و من هنا لا ملازمة بین الحرمة و الجواز فیها.و إنما المناط فی الحرمة و الجواز کونهن مذکورات فی الآیة.و أما المطلقة تسعا،فهی حرام مؤبد إلاَّ أنه لا یجوز النظر إلیها بعد طلاقها التاسع و إلی الأبد.و إن جاز لأب المطلق و ابنه النظر لشمول الآیة لهما.کما هو واضح مع أدنی تفکیر.
هذا کله فی الحدیث عن القسم الأول.
و أما القسم الثانی:و هو ما یجب علی الرجال ستره عن النساء الأجنبیات.
فهذا غیر متفق علیه علی عمومه.لأننا لا یمکن أن نقول بالتلازم من الطرفین بین حرمة النظر و وجوب الستر.و إلاَّ وجب أن نقول بوجوب الحجاب الکامل للرجل کالمرأة.و هو أمر خلاف السیرة القطعیة و خلاف الضرورة الفقهیة.
و من هنا اختلف الفقهاء علی شکلین:
الشکل الأول:أن نقول أننا و إن نفینا التلازم بین الحکمین من الطرفین.بمعنی أنه إذا حرم النظر لم یجب الستر،و لکن إذا جاز الکشف جاز النظر.و الکشف جائز للرجل.إذن فنظر المرأة إلیه جائز.
الشکل الثانی:أن نقول:إن أدلة غض النظر عن المرأة لا یراد بها المرأة بالتعیین بل یراد بها أی جنس بالنسبة إلی الجنس الآخر.فکل شیء یحرم للرجل أن ینظره من المرأة،و هو کل الجسم إلاَّ الوجه و الکفین،یحرم کذلک علی المرأة أن تنظره من الرجل.
و هذا الشکل من أشکال التجرید عن الخصوصیة،راجح و عرفی.و لا دلیل علی ما قیل فی الشکل الأول من أنه إذا جاز الکشف جاز النظر.إلاَّ بحسب تقریبات ذوقیة استبعادیة لم تقم علیها حجة معتبرة.فالصحیح هو حرمة النظر إلی غیر الوجه و الکفین من الرجل.
بل قیل بحرمتهما أیضا علی المرأة،لأن الاستثناء وارد فی المرأة و لم یرد فی الرجل،فدلیل الحرمة عام لکل جسمه.
إلاَّ أن هذا لیس بصحیح،لأننا کما جردنا دلیل الحرمة عن الخصوصیة عرفا،یمکن أن نجرد دلیل الاستثناء عن الخصوصیة عرفا فیکون الرجل مشمولا للاستثناء من الحرمة،فیجوز نظر المرأة إلی وجهه و کفیه بدون ریبة.
أما ما یجب علی الرجل ستره من جسمه فأمران متیقنان:أحدهما:
الأعضاء التناسلیة و نحوها التی قلناها فی القسم الأول.فإنها یجب سترها عن الرجال فضلا عن النساء.و عن المحارم فضلا عن الأجنبیات.
ثانیهما:ما یلزم من کشفه الفتنة و یکون سببا لإثارة الشهوة.فإن کشفه حرام سواء لزم من ذلک فعلا أو لا فإنه سبب غالبی و طبیعی لذلک.
إلاَّ أن هذا یتحدد بمقدار سببه فلو علم عدم إثارته للشهوة،کما لو کان الناظر أجنبیة هرمة مثلا،ارتفعت الحرمة.
و أما ما کان خارجا عن هذین الأمرین،فأصالة البراءة دلیل علی جوازه و لا إجماع علی الحرمة فی البین.و لذا تکون الفتوی بالحرمة أقرب إلی المجازفة.نعم لا بدّ من القول بالاحتیاط الاستحبابی منه،و لو خروجا عن مخالفة القائلین بالحرمة أو لاحتمال إثارة الشهوة،و إن کان احتمالا ضعیفا.
إلاَّ أن جواز الکشف بهذا المعنی للرجال لا یعنی جواز النظر إلیهم من قبل النساء.بل یجب علی المرأة أن تغض النظر عن الرجل الأجنبی فی غیر وجهه و کفیه بما فیه رقبته و ذراعه و ساقه و غیر ذلک.نعم،إذا قلنا بجواز کشف ظاهر القدم للمرأة و جواز النظر إلیه،کما سیأتی،قلنا ذلک هنا أیضا.
و هو کل الجسم ما عدا الوجه و الکفین،و ظاهر القدمین-و سیأتی الکلام فیه.
و لیس دلیله هو الملازمة بین حرمة النظر و وجوب الستر.لأننا قلنا أن هذا غیر موجود.و إنما دلیله الإجماع و ظاهر بعض الآیات الکریمة کقوله تعالی وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِنَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ. الآیة (1)
النور:30. [1]
.و الخمار ما تلف به المرأة رأسها.و الآیة تأمر أن یکون الخمار واسعا،بحیث یشمل(الجیوب)و هو ظاهر الصدر.فتکون هذه المنطقة من الجسم مستورة به.یعنی أن ما یخرج من الجسم بعد لبس(الثوب)یجب ستره بالخمار أو القناع.
و الثوب لا یستر الوجه و الیدین عادة و عرفا،و لا الخمار یسترهما کذلک.
فالآیة غیر دالة علی وجوب سترهما.و الأخبار هنا دالة علی الجواز،مضافا إلی أصالة البراءة (2)بعد عدم اعتبار الدلیل علی الحرمة.
و جواز کشفه و إن لم یکن ملازما لجواز النظر إلیه عقلا.إلاَّ أنه أولا:
مورد للبراءة،بعد کونه خارجا عن القدر المتیقن من الإجماع.و ثانیا:أننا نفهم من الأخبار المجوّزة للکشف جواز النظر.إذ الملازمة منعدمة عقلا إلاَّ أنها غیر منعدمة استظهارا و عرفا،و تمام الکلام فی محله.
فهذا ما یجب علی المرأة ستره عن الرجل الأجنبی.و أما الرجل المحرم،فیمکن أن نفهمه من آیتین:
الآیة الأولی:الخاصة بالنساء و التی یقول فیها:
وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِی إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِی أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ أَوِ التّابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ.
الآیة (1)
النور:31. [1]
.فقد استثنی من وجوب الستر و الحجاب عدة عناوین:
أولا (آبائِهِنَّ) الشامل للأجداد مهما تصاعدوا.
ثانیا (آباءِ بُعُولَتِهِنَّ) یعنی أب الزوج أو آبائه مهما صعدوا فی طرف الآباء أو الأمهات.
ثالثا (أَبْنائِهِنَّ) الشامل للأبناء و الأحفاد مهما تنازلوا من الجنسین أی من نسل البنات أو الأبناء.
رابعا (أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ) یعنی ابن الزوج و أحفاده مهما تنازلوا من الجنسین أیضا.
خامسا (إِخْوانِهِنَّ) و یراد به عادة الأخ القریب.و أما البعید فیکون عما أو خالا.غیر أن الصحیح عدم وجوب التستر من العم و الخال أیضا لکونهم مشمولین للآیة الأخری السابقة فی قوله (وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ) .
سادسا (أَوْ بَنِی إِخْوانِهِنَّ) مهما تنازلوا أیضا من الجنسین.
سابعا (أَوْ بَنِی أَخَواتِهِنَّ) مهما تنازلوا أیضا من الجنسین.
ثامنا (أَوْ نِسائِهِنَّ) فإن نظر المرأة إلی المرأة إجمالا جائز.و کون المرأة منسوبة إلی صاحبتها لیصدق قوله (أَوْ نِسائِهِنَّ) غیر محتمل فقهیا،بل الحکم عام،و القید غالبی.
تاسعا (غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ) یعنی الرجال الفاقدین للشهوة الجنسیة أما للمرضی أو للشیخوخة.و هذا و إن لم یفت به الفقهاء بصراحة إلاَّ أنه ثابت بنص القرآن.
و کونهم من (التّابِعِینَ) أیضا غیر محتمل أن یکون مقیدا للحکم فقهیا، بل الحکم عام و القید غالبی.
عاشرا (ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ) و إطلاقه یشمل المملوکین من الرجال
1) 1)
و النساء.بل اختصاصه بالنساء بعید و غیر ظاهر.لأنهن یکن مشمولات لقوله قبل قلیل أَوْ نِسائِهِنَّ .
فالحکم خاص هنا بالعبید المملوکین،و الفقهاء و إن احتاطوا فی مورده إلاَّ أن الآیة الکریمة ظاهرة فی الجواز و الأخبار تدعمه فی الشعر و الساقین.
و هو أیضا مقتضی أصالة البراءة.
و إذا ألحقنا بالساقین الذراعین،بالتجرید عن الخصوصیة،بقی سائر البدن غیر الرأس و الساقین و الذراعین،مشمولا للحرمة.لأن الآیة مقیدة بصحیحة یونس بن عمار و یونس بن یعقوب (1)
الوسائل ج 14.کتاب النکاح.أبواب مقدماته و آدابه.باب 124. [1]حدیث 1.
.أحد عشر:الأطفال اَلَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ فإن الطفل غیر مکلف فلا یجب الحجاب منه.
و أما القید اَلَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ .فهو غالبی و لیس مقیدا من الناحیة الفقهیة.علی أنه من المحتمل کون المراد من العورة أمرا معنویا لا جسدیّا.یعنی أن یکون الطفل غیر مطلع علی حال المرأة من الناحیة النفسیة و العقلیة و نحوهما.و هو أیضا قید غالبی.و المهم مجرد أن یکون طفلا لم یبلغ حدّ التکلیف.
الآیة الثانیة:الآیة التی سمعناها،محرمات النساء علی الرجال.إذا فهمنا منها العکس و إن ما یجوز أو لا یجوز للمرأة تجاه الرجل:أعنی من النکاح و النظر،یثبت للرجل تجاه المرأة أیضا.
و قد سبق نص الآیة الکریمة و لکن نحاول الآن أن نفهمها من جدید فی حدود العناوین الواردة فیها:
أولا (أُمَّهاتُکُمْ) و بإزائه الأب و الأجداد للمرأة.
ثانیا) (بَناتُکُمْ) و بإزائه الأولاد و الأحفاد لها.
ثالثا (عَمّاتُکُمْ) و بإزائه أعمام المرأة و أعمام آبائها و أمهاتها أعنی أجدادها و جداتها.
1) 1)
رابعا (خالاتُکُمْ) و بإزائه أخوال المرأة و أخوال آبائها و أجدادها و أمها و جداتها.
خامسا (بَناتُ الْأَخِ) و بإزائه أبناء الأخ.
سادسا (بَناتُ الْأُخْتِ) و بإزائه أبناء الأخت.
سابعا (أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ) و بإزائه آباء الأزواج.
و أکثر هذه العناوین موجودة فی الآیة الأولی أیضا.لأن الفهم العکسی الذی نفهمه الآن قلما یمکن الالتفات إلیه،فاحتاج الأمر إلی النص علیه ضمن آیة أخری.
ثامنا (حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ) و بإزائه للمرأة زوج البنت و الحکم فیه مسلم.
و إن لم یذکر فی الآیة الأولی.
تاسعا (رَبائِبُکُمُ) یعنی بنت الزوجة کما قلنا،و بإزائه ابن الزوج و هو مشمول أیضا لقوله تعالی وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ ،لأنها زوجة أبیه.کما هو مشمول لقوله سبحانه أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ من الآیة الأولی.
عاشرا:(الرضاع).و قد سبق فیه بعض الکلام و یأتی مفصلا فی کتاب النکاح.و الحکم فیه إجمالا مسلم.
بقی علینا أن نعکس الفهم من الآیة الأولی أیضا.لنری موقف الرجال من النساء.و لا حاجة لنا-بعد کل هذا الحدیث-إلاَّ الإشارة إلی أربعة موارد:
أولا أَوْ(نِسائِهِنَّ) و بإزائه نظر الرجل إلی الرجل.
ثانیا (ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ) و بإزائه نظر الرجل إلی جاریته و هو أوسع من نظر المملوک إلی سیدته بکثیر،کما ثبت فقهیا.
ثالثا (الطِّفْلِ) و بإزائه الطفلة،فیجوز النظر إلیها و نظرها للرجال ما لم تصل حد التکلیف.غیر العورتین.و إن کان الأدب الشرعی یقتضی أکثر من ذلک بکثیر.و أما إذا أثار الشهوة أو کان النظر بشهوة،کان حراما.
رابعا (غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ) و بإزائه غیر أولات الإربة من
النساء.و هذا منصوص علیه فی آیة أخری بالدلالة المطابقیة لا العکسیة.فی قوله تعالی وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاّتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِینَةٍ.وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ .
و هی کالنص باستحباب الحجاب لهن دون وجوبه.و قد أیدته الروایات.
و بعد هذه الجولة یحسن أن نمر علی عدة أمور:
الأمر الأول:النساء الکافرات،یجب علیهن الحجاب الإسلامی و یستحققن العقاب علی ترکه بناء علی تکلیف الکفار بالفروع،کما هو الصحیح.إلاَّ أن الکافر عاصی بعقیدته و بسلوکه معا للدین الحق.
و لکن یجوز النظر إلیهنّ بدون شهوة.فتکون حرمة النظر خاصة بالمسلمات.
ففی معتبرة السکونی (1)
الوسائل کتاب النکاح.أبواب مقدمات النکاح.باب:112. [1]حدیث:1.
عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-قال:قال رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-:لا حرمة لنساء أهل الذمة أن ینظر إلی شعورهن و أیدیهن.و لا أقل من جریان أصالة البراءة مع عدم الدلیل المعتبر الحاکم علیه.
الأمر الثانی:فی موثقة (2)عباد بن صهیب.قال:سمعت أبا عبد اللّه-علیه السَّلام-یقول:لا بأس بالنظر إلی رؤوس أهل تهامة و الأعراب و أهل السواد و العلوج،لأنهم إذا نهوا لا ینتهون.الحدیث.
و الإشکال فی هذه الروایة من عدة جهات نذکر أهمها:
أولا:الطعن فی السند بعباد بن صهیب راویها الأخیر،فإنه غیر سلیم الاعتقاد.
و جوابه أن فساد الاعتقاد لا یقتضی رد الروایة مع وجود الوثاقة،کما ثبت فی محله.و قد ثبت توثیقه.
ثانیا:أنه قال:إلی رؤوس أهل تهامة،و لم یقل إلی نسائهم أو رؤوس نسائهم حتی یکون السؤال عن الحجاب فتکون الروایة أجنبیة عن ذلک بالمرة.
إلاَّ أنه یمکن تقریب ذلک:بأن السؤال إنما حصل عن الرؤوس،فلما ذا خصّ الرؤوس.و لم یقل:النظر إلی أهل تهامة أنفسهم.و السبب فی ذلک هو ارتکاز أو وضوح حرمة النظر إلی رؤوس النساء و شعورهن،فیکون هذا استثناء من ذلک.و یؤیده أخذ عنوان:النظر و لم یقل اللمس لهم أو التعامل معهم أو غیر ذلک.و بهذا تکون الروایة أقرب إلی الظهور بالمطلوب بلا إشکال.
ثالثا:تذکیر الضمیر فی قوله:إذا نهیتهم لا ینتهون الأمر الذی یجعل الحکم کأنه غیر مرتبط بالنساء.و لا أقل من احتمال ذلک.
و جوابه من وجوه،نذکر منها اثنین:
أولا:احتمال جواز إرجاع الضمیر المذکر إلی المؤنث فی صورة الجمع،بل هو أکید الصحة لأنه وارد فی قوله تعالی وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاّتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً .و محاولة تأویلها (1)
بالقول بزیادة الواو فی(یرجون).أو بإرجاع الضمیر إلی الرجال المفهومین من السیاق.
یخرجها عن ظاهرها بلا شک.و ظاهر القرآن حجة علی القواعد العربیة،کما هو حجة علی الحکم الشرعی.
ثانیا:إن المراد لیس النساء وحدهن بل مجموع المجتمع الذی یتحدث عنه الإمام-علیه السَّلام.و لا شک بجواز رجوع الضمیر إلی مجموع الإناث و الذکور مذکرا.فنفهم من ذلک ضمنا أن النساء أیضا لا ینتهین.و هذا هو المطلوب.
و الروایة واضحة فی التعلیل بقوله:لأنهم إذا نهیتهم لا ینتهون.فتکون شاملة لکل امرأة یکون حالها أنها إذا أمرتها بالحجاب أو نهیتها عن الانکشاف لم تعطلک أذنا صاغیة و استمرت علی سلوکها.
و بهذا ندفع احتمال أن یکون للعلوج و أهل السواد و الأعراب أیة
1) 1)
خصوصیة،و إنما هو مورد الحکم.و الحکم أعم منه بقرینة التعلیل.و یشمل من کان کذلک من النساء علی الإطلاق.
و ینبغی أن نلاحظ أن جواز النظر لا یعنی جوازه بشهوة.کما لا یعنی جواز انکشاف المرأة لما قلناه من عدم التلازم بین الجوازین.
نعم،هناک تلازم بین تکلیف المرأة تجاه الرجل و تکلیف الرجل تجاه المرأة.فهنا کما یجوز النظر إلی المرأة العاصیة فی الحجاب،کذلک یجوز النظر إلی الرجل العاصی فی الحجاب.
فإن قیل:أن الرجل لا یکون عاصیا فی الحجاب لعدم وجوب الحجاب علیه.نقول:هذا صحیح بالنسبة إلی وضعه الاعتیادی.أما حین (یتبرج)و یظهر من جسمه أجزاء عدیدة أمام النساء.و هو علی غیر استعداد لإطاعة الأمر الاستحبابی بالستر و لا بإطاعة الأمر الوجوبی بالستر مع الإثارة.
فهذا من الذین(إذا نهیتهم لا ینتهون)فیکون مشمولا للروایة.و إن کان الاحتیاط الاستحبابی بالترک أیضا وارد.
غیر أن هذا المضمون،أعنی دلالة الروایة غیر شاملة للعورتین،فلو عصی الفرد و أبرزهما لم یجز للآخرین النظر إلیهما.من أی الجنسین کان.
بل الأحوط الاختصاص بالجواز.فی حدود ما یرضی أولئک العصاة لأنفسهم کشفه،فلو تبرجت المرأة أکثر من ذلک،بحیث أصبحت ممقوتة عندهم و لو ضمنا،لم یجز النظر إلیها.أعنی إلی الأجزاء الخارجة عن المعتاد.
الأمر الثالث:مما یحسن التعرض له:
إن الأمر بالستر و النهی عن النظر خاص بشخص الإنسان،و غیر شامل لصورته،إذا کان النظر بدون شهوة.بما فیها الصورة فی التلفزیون.من دون أن یخدع الفرد نفسه.
الأمر الرابع:إننا کنا نتحدث عن ستر العورة فی الصلاة،فأنجز الحدیث إلی مطلق الحجاب.
و ما یجب ستره فی الصلاة بحسب الدلیل بالنسبة إلی الرجال بمقدار ما یحرم کشفه للرجال الآخرین و هو العورتان.و بالنسبة إلی المرأة بمقدار ما
یحرم کشفه إلی الرجال الأجانب،یعنی غیر المحارم.و هو کل الجسم ما عدا الوجه و الکفین للمرأة البالغة.
الأمر الخامس:بالنسبة إلی الخنثی المشکل،یجب علیه الاحتیاط فی تکلیف الرجل و المرأة معا.فیوجد ما یجب علیهما معا و ینتهی عما لا یجوز لهما معا،سواء فی الصلاة أو غیرها.و کذلک تکلیف الغیر بالنسبة إلیه.فلا یجوز نظر الرجال و لا النساء إلی غیر وجهه و کفیه ما لم یکن من(الذین إذا نهیتهم لا ینتهون)و إلاَّ جاز نظر الجنسین إلیه و کانت الحرمة علیه.
و لکن ما هو الخنثی المشکل فهذا یأتی فی کتاب الإرث إن شاء اللّه تعالی.
الأمر السادس:إن المهم شرعا للمرأة فی حجابها ستر ما یجب ستره من جسمها.و أما شکل الثیاب الساترة فغیر مأخوذة بنظر الاعتبار علی الإطلاق،ما لم تکن مثیرة للفتنة فتکون محرمة.
فالعباءة و الملاءة و غیرها کلها مجزیة شرعا.بل القرآن الکریم واضح فی عدم ضرورة لف الجسم بالعباءة أو نحوها.لأنه سبحانه یقول:
وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِنَّ .و هذا واضح بجواز الخروج شرعا إلی الشارع بالثوب و الخمار إذا ستر الرأس و الصدر،بدون زیادة علی هذا المقدار من الثیاب.
نعم،هو واضح أیضا بأن الثوب،کان علی الطریقة القدیمة التی لم یکن له فی الوسط حزام.الأمر الذی یستر و رکی المرأة تماما حتی حجمه الخارجی.و هو الأولی جدا،بل لعله یکون واجبا علی بعض المسالک الفقهیة.و هذه هی المزیة الرئیسیة للعباءة و نحوها مما یستر الورکین فتکون راجحة بلا إشکال.
الأمر السابع:ما یجب علی المرأة ستره عن النساء،بل و حتی المحارم من الرجال-بدون شهوة-لیس إلاَّ عورتها:القبل و الدبر.
و الأحوط شمول الحکم بالحرمة للحمتین المکتنفتین للقبل و للعجان.و لا تشمل الرکب،و هو بمنزلة العانة للرجل.و من هنا أمکن أن تقف عاریة مضمومة الرجلین،لتطبق هذا الحکم.کما ذکرنا فی بعض کتاباتنا الفقهیة.
و بالرغم من أننا أطلنا فلم نتکلم إلاَّ عن المسائل الأساسیة فی الحجاب و بعض الفروع.و یبقی الباقی موکولا إلی الفقه.و هم عادة یذکرونها فی کتاب النکاح.و إنما ذکرناها فی کتاب الصلاة باعتبار الحکم بوجوب الستر فیها.
أهم تفاصیل النیة
تکلمنا فی فصل من کتاب الطهارة عن حقیقة النیة.و الآن نتکلم عن تفاصیلها،و خاصة فی الصلاة.
فقد اعتبر الفقهاء وجوب قصد القربة فی الصلاة.و ذکروا أنه لا ینبغی قصد الریاء و لا العجب فیها.و قالوا:أنه یجب القصد إلی أمور أربعة:القربة و اسم الصلاة من الصبح أو الظهر أو غیرها و الحکم من الوجوب و الاستحباب و القصد من الأداء و القضاء.
و معه فیبغی أن نتکلم حول ذلک فی عدة جهات:
الجهة الأولی:فی معنی القربة فقهیا.
قال فی العروة الوثقی (1)
المستمسک ج 6.ص 7. [1]
:فحال الصلاة و سائر العبادات حال سائر الأعمال و الأفعال الاختیاریة کالأکل و الشرب و القیام و القعود و نحوها من حیث النیة.نعم تزید علیها باعتبار القربة فیها بأن یکون الداعی و المحرک هو الامتثال و القربة و لغایات الامتثال درجات:أحدها و هو أعلاها:أن یقصد امتثال أمر اللّه لأنه تعالی أهل للعبادة و الطاعة.و هذا ما أشار إلیه أمیر المؤمنین-علیه السَّلام-بقوله:إلهی ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک بل وجدتک أهلا للعبادة فعبدتک.
الثانی:أن یقصد شکر نعمة التی لا تحصی.
الثالث:أن یقصد به تحصیل رضاه و الفرار من سخطه.
1) 1)
الرابع:أن یقصد به حصول القربة إلیه.
الخامس:أن یقصد به الثواب و رفع العقاب.بأن یکون الداعی إلی امتثال أمره رجاء ثوابه و تخلیصه من النار.
و أما إذا کان علی وجه المعاوضة،من دون أن یکون برجاء إثابته تعالی فیشکل صحته.و ما ورد من صلاة الاستسقاء و صلاة الحاجة،إنما یصح علی الوجه الأول.انتهی.
و إنما نقلنا هذه العبارة بصفتها تمثل الاتجاه المشهور بین المتأخرین.
و لنا علیها عدة تعلیقات ضمن عدة أمور:
الأمر الأول:ما قاله من أن حال الصلاة حال غیرها من الأفعال من حیث النیة.
و هذا علی الإجمال صحیح،و لا حاجة إلی أن نأخذ الأمر الفقهی أو العرفی أخذا عقلیا أو فلسفیا،فنتحدث عن مبادئ الاختیار و نحو ذلک.و لا شک أن الفرد فی أی عمل کان،إذا سئل عن هویّة عمله،فإنه یجیب بلا تلکؤ.أو لا أقل أن یخطر فی باله الجواب إذا کان هناک مانع من التلفظ به.
و إن کان قد بدأه تلقائیا من دون مزید من التفکیر.
و لا یراد فی العبادات من الصلاة أو غیرها-بصفتها من أعمال البشر-أکثر من ذلک.و لذا قال الفقهاء أن الفرد لو سئل عن هویة عمله لأجاب به.أو لا أقل من أنه یخطر فی باله.و هذا یکفی،سواء حصل التلفظ به أم لا،و سواء حصل الإخطار الذهنی التفصیلی أو الواضح أم لا.
و لذا لا نجد فی السنّة الشریفة أیة إشارة إلی النیة بالمعنی التی یشیر إلیها الفقهاء و یؤکدون علیها.و إنما المهم أن یتوضأ الفرد و أن یصلی.
و یمکن أن نستفید من قوله تعالی إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ .أن نستفید أمرین:
1-أنه لم یقل:فانووا و اغسلوا وجوهکم و أیدیکم.الأمر الذی یکون کالنص فی إهمال هذه الجهة.
2-أنه قال:إذا قمتم إلی الصلاة،بمعنی حصول الهمة و الإرادة فیها، سواء قلنا أنها بعد النوم أو بدونه.إذا فالمکلف یعلم بوضوح ماذا
یعمل.و هذا ضروری.و أما أکثر من ذلک،کما لو قال:فانووا و اغسلوا وجوهکم.فلا.
الأمر الثانی:أنه تزید العبادة علی غیرها بقصد القربة.و لا نرید به إلاَّ مجرد توجّه الإرادة و ألهمه إلی العمل-کما أشرنا-من أجل اللّه سبحانه أو امتثالا لأمره.و هذا یکفی و الزائد لعله من تسویل الشیطان.
و فی عبارة العروة شیء من التسامح لأنه فسر القربة بأنه قصد الامتثال و القربة.فقد أخذ القربة فی تعریفها.و هذا هو الدور فی اصطلاحهم.فإننا إذا لم نکن نفهمها قبل ذلک-کما هو المفروض-لا نزید فهما لها من هذه العبارة.
الأمر الثالث:قال ما موادة أن أعلی مقاصد العبادة هو أن یمتثل أمر اللّه سبحانه لأنه أهل للعبادة.
و هذه العبارة فیها تسامح لمن یفهم.لأن معنی الحدیث الشریف الذی رواه هو رجحان العبادة للّه لأنه أهل لها.و لیس معناه:امتثال أمره لأنه أهل للعبادة.و کم بین العبارتین من فرق.بالرغم من أن کلا القصدین مجزیین.
و یمکن تحلیل هذا الحدیث الشریف ببعض التحلیلات المقربة:
أولا:أعبد اللّه اعترافا بعظمته.
ثانیا:اعبده اعترافا بالضعف تجاه مجده.
ثالثا:اعبده طمعا برحمته(الخاصة).
رابعا:اعبده انطلاقا من حبه.
خامسا:اعبده امتثالا لأمره.
و هذا الأخیر هو أدنی هذه المستویات حسب فهم هذا الکاتب القاصر المقصر.بالرغم من أنه من أعلی و أحوط المستویات الفقهیة.
الأمر الرابع:کان المقصد الثانی هو قصد الشکر للنعم الإلهیة التی لا تحصی.
و یقصد الفقهاء من ذلک:قصد الشکر الإجمالی عن مجموع النعم إجمالا.لوضوح:أن الصلاة أو أیة عبادة إذا کانت شکرا علی شیء محدد
من النعم،لکانت مصداقا للشکر و لم تکن مصداقا للامتثال.فتشکل صحتها.و بعبارة أوضح،أنها تکون صلاة شکر لا صلاة ظهر.فکیف تصح.
و لعل قصد شکر النعم إجمالا،أیضا کذلک.و لذا قلنا عن بعض کتاباتنا الفقهیة أن قصد الشکر من العبادات المطلوبة وجوبا أو استحبابا مشکل و مخالف للاحتیاط.
نعم،له وجه واحد،ربما قصده بعض المتعمقین من الفقهاء.و هو أن الفرد یمتثل أمر اللّه سبحانه غیر قاصد شکره.لکنه یری اللّه سبحانه أهلا للامتثال و العبادة،باعتبار کثرة النعم الواردة علیه منه سبحانه بحیث لا تحصی.
و بتعبیر أوضح:قد أعطانی اللّه ما أرید فیجب أن أعطیه ما یرید.
أعطانی النعم و أعطیه العبادة.و کلها عائدة بمصالحها إلی العبد و اللّه غنی عن العالمین.
و بهذا لا تقع العبادة مصداقا للشکر،بل مصداقا للامتثال.و یکون الشکر مأخوذا ملاکا فی الاتجاه العام بعبادة العبد.و اقصد بالاتجاه العام، أصل اقتناع الفرد بأهلیة اللّه سبحانه للعبادة أیا کانت.لا هذه الصلاة بعینها أو تلک.
و مثل هذا الاقتناع و إن کان معقولا و مجزیا،إلاَّ أنه لیس هو الغایة فی الفهم.لأن أهلیة اللّه سبحانه للعبادة بکل تفاصیلها التی عرفناها،أعلی منه.
الأمر الخامس:کان المقصد الثالث للعبادة فی العبارة التی نقلناها:
تحصیل رضاه و الفرار من سخطه.
و هذا مقام کریم،إلاَّ أنه دون قصد أهلیة اللّه سبحانه للعبادة التی یعبر عنها الحدیث الشریف لأن مقصد الحدیث الشریف هو الذات.مع أن الرضا و السخط وصفان زائدان علی الذات.إلاَّ أن یراد تحصیل الرضا و الفرار من السخط من أجل أنه أهل للعباد بمعنی یعرفه أهلوه.
و ینبغی الالتفات إلی أن هذا المقصد الثالث ینحل إلی مقصدین مترتبین
أحدهما:و هو الأعلی تحصیل الرضا.
و ثانیهما:و هو الأدنی الفرار من السخط.
و الوجه فی کونه أدنی،بالرغم من جلالته،کونه لا یحتوی علی أکثر من دفع الشر عن الفرد.کل ما فی الموضوع:أنه یری الشر من زاویة سخطه سبحانه و لا یعتنی العبد بالشرور التی هی أدنی من ذلک.
الأمر السادس:کان المقصد الرابع للعبادة:حصول القربة إلیه.
و قد اختلف الفقهاء فی معنی القربة،بعد البرهنة علی استحالة حصول القرب المکانی منه سبحانه.و وضوح أن قصده کفر به سبحانه.
و یحسن أن نعطی صورة لاختلافهم فقد ذکروا أقوالا:
أولا:تحصیل الثواب فی درجات الجنان.
و هذا قد یکون معقولا،إلاَّ أن مؤلف العروة یدرک الفرق بینهما.لأنه یری أن قصد الثواب هو من أدنی مقاصد العبادة.فی حین اعتبر قصد القربة من مقاصدها الجلیلة.
و هذا التفسیر علی أی حال،ناشئ من الجهل بمعنی القربة، و سنعطی فیما یأتی فکرة موجزة عنها.
ثانیا:أن المراد من القربة:القرب الروحانی الناشئ من مزید التناسب فی الکمالات.
و قد ذکره فی المستمسک (1)
ج 6.ص 9.
.و أشکل علیه بأنه خلاف الظاهر منه و إن قیل أنه المراد.و لم یذکر الوجه فی کونه خلاف الظاهر.فإن کان مرادهم القرب المعنوی منه سبحانه فهذا المطلوب.و هذا یعنی تکامل العبد فی الدرجات العلی و هو سبحانه (رَفِیعُ الدَّرَجاتِ) .و هو تکامل روحی بطبیعة الحال أو عقلی لو صحّ التعبیر.و لیس تکاملا جسدیا بأی حال،کالسمن و الصلابة و نحوها!!!.
1) 1)
و بهذا التفسیر یتعین:أن یکون هو المراد،و لکنه فی عین الوقت ذو اختلافات (لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ) و کشاهد أیضا قال سبحانه (وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلی بَعْضٍ) .
ثالثا:القرب المکانی الادعائی.و هو الذی اختاره فی المستمسک.
و هو ناشئ من ذوق فقهی یقول:إن اللّه سبحانه خاطبنا بصفته إنسانا(تنزیلا و ادعاء و افتراضا)لأننا لا نطیق الخطاب أکثر من ذلک.فکان هذا لمصلحة فهمنا.و من هنا نص القرآن الکریم علی أن اللّه سبحانه حب و بغض و غضب و کراهة و قرب و أمر و نهی و نحو ذلک کثیر مما تمّ البرهان فی الفلسفة المتعالیة علی استحالة أکثره علی ذات اللّه سبحانه.
و إذا تمّ هذا الوجود التنزیلی،أمکن أن نقول فقهیا:أننا نقترب فعلا من هذا الوجود التنزیلی اقترابا حقیقیا.
إلاَّ أنه من المؤسف أن تلک المقدمة لا تنتج هذه النتیجة.لأن الوجود التنزیلی للّه سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یُشْرِکُونَ ،لیس هو اللّه بطبیعة الحال،بل هو و هم من الأوهام الفقهیة،و الاقتراب من هذا الوهم لا یجدی أی شیء أمامه تعالی.
علی أن هذا الاقتراب هل هو حقیقی أو تنزیلی أو روحی.کل ذلک غیر ممکن.فالاقتراب المادی أو الحقیقی من الوجود التنزیلی لا معنی له بل حصوله قطعی العدم و مخالف للوجدان.و کذلک القرب الروحی لأن الروح إنما تقترب إلی ما یناسبها من المقامات الروحیة،لا إلی الوجود التنزیلی المفترض.
و أقرب تلک الاحتمالات نسبیا،هو الاقتراب التنزیلی إلی ذلک الوجود التنزیلی.و هذا من الغرائب لأننا احتجنا إلی افتراض ذلک الوجود للّه سبحانه للحاجة إلیه،کما أشرنا،فما الحاجة إلی افتراض القرب التنزیلی.
مضافا إلی أن التنزیل و الافتراض مجرد عملیة ذهنیة لیس لها واقع خارجی،إذن،فلیس عندنا إلاَّ افتراض القرب من دون واقع فهل یقبل بذلک صاحب المستمسک.
یبقی سؤال واحد:و هو أننا بعد أن ناقشنا بالوجود التنزیلی(الفقهی)للّه
سبحانه.فکیف نفهم الصفات الواردة به جلّ جلاله فی کتابه الکریم.و هذا یحتاج إلی بحث مستقل لیس هنا محله،لإیضاح أن الصفات التی نطق بها القرآن الکریم لیست من الصفات المستحیل ثبوتها به-عزّ و جلّ.
فالصحیح هو أن قصد القربة هو قصد التکامل باتجاه الکمال المطلق.
و هو کمال روحی أو عقلی أو نفسی.علی أن لا نفهم من الکمال الروحی:
التکامل فیما یسمی بالعلوم الغریبة کتسخیر الجن أو استعمال الطلسمات.و لا أن نفهم من التکامل العقلی.النمو فی الفهم العلمی و الاجتماعی.و لا أن نفهم من التکامل النفسی ترکیز الذات و الأهمیة فی الرضا و الغضب و الحزن و السمعة،و غیر ذلک.
بل الأمر فوق ذلک،لا یدرکه إلاَّ أهله.فالصلاة معراج المؤمن إلی الدرجات العلی التی یستحقها من ربّه العظیم.
و من طرائف الفهم الفقهی للقربة ما حاوله بعض أساتذتنا من فهمها فهما اجتماعیا،حیث قال (1)
أنظر ص 591.
:و سبیل اللّه هو التعبیر التجریدی عن السبیل لخدمة الإنسان.لأن کل من عمل من أجل اللّه فإنما هو من أجل عباد اللّه.لأن اللّه هو الغنی عن عباده.
فالعمل فی سبیل اللّه و من أجل اللّه هو العمل من أجل الناس و لخیر الناس جمیعا.و تدریب نفسی و روحی مستمر علی ذلک.و استشهد بقوله تعالی وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ .
و مختصر الجواب علی ذلک:
أولا:أن اللّه سبحانه و تعالی قصد من الشریعة مصلحة الناس أو سبیل الناس و المجتمع.و لیس أن العبد ینبغی أن یقصد ذلک،کما سنوضح.
ثانیا:إن الفرد سواء عمل للّه سبحانه أو للناس فسوف لن یفید اللّه تعالی شیئا،لأن اللّه تعالی غنی عن العالمین.إنما یفید ذاته فقط سواء قصد النفع الدنیوی أو الأخروی أو التکامل الروحی.کل ذلک مما یعود إلی العبد نفسه.
1) 1)
ثالثا:أنه من الناحیة الفقهیة،لو قصد الفرد من سبیل اللّه سبحانه:
سبیل الناس.و کأنه یتعبد فی سبیل الناس فتکون عباداته باطلة لا محالة.و لا أری أن السید المؤلف قدس سرّه یرضی بهذه النتیجة.
رابعا:أن قوله تعالی فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ إلخ.لو کان المراد به تعدد المقصود لکان من الشرک الخفی بل هو من درجات الشرک الصریح.
و إنما ذکر المستضعفون فی الآیة الکریمة لأمرین یمکن إدارکهما:
1-إن اللّه سبحانه و تعالی أخذهم بنظر الاعتبار،و اعتنی بمصالحهم.کما هو الحال فی سائر الشریعة.
2-أنه سبحانه یرید أن یعطی بالید-لو صحّ التعبیر-المصلحة الدنیویة لهذا التشریع.فالعمل إنما یکون فی سبیل اللّه سبحانه.إلاَّ أن مصالحه الدنیویة تعود علی المستضعفین.الأمر الذی قد یجعل الفرد الاعتیادی یهتم أکثر بمصالحهم،لأنها فی النتیجة قد تعود إلی مصلحته.
خامسا:أنه قد یراد من الآیة تربیة المستضعفین تربیة دینیة و تکاملیة، و لیس إعطاؤهم مزیدا من المال أو تمکینهم من مزید من فرض العمل.
و یؤید ذلک:تفسیر المستضعفین بأنهم الناس الذین اقتضت تربیتهم و ظروفهم الاجتماعیة:الجهل الدینی و الابتعاد عن الشریعة،فیکون من الراجح العمل علی تربیتهم لا محالة،من الناحیة الدینیة.
و إذا تمّ هذا الفهم،کانت تربیتهم فی سبیل اللّه تماما.لأنه نفع کمالی للفرد نفسه و نفع کمالی لهم أیضا،الأمر الذی یقتضی توجههم کلهم إلی اللّه سبحانه بالمقام المعنوی،کل علی مستواه.
و لا أقل من احتمال هذا الفهم،الأمر الذی یدفع فهم السید المؤلف، لأنه إذا دخل الاحتمال بطل الاستدلال.
و قد یخطر فی الذهن:أن الآیة تقول وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ .فالأمر إنما هو القتال و هذا یبعد الفهم الذی قلناه قبل قلیل.
و جوابه:من عدة وجوه أهمها:
أولا:إن القتال فی الإسلام لیس للسیطرة و الشهرة و نحوها،و إنما هو
الهدایة نفسها.إذن فلم یتعد الأمر هذا الفهم المهم.
ثانیا:قد یکون المراد من القتال:قتال الموبقات و الفساد فی المجتمع.أو هو:جهاد النفس.و نفوس الآخرین الذین لم یتم تربیتها.
و قد یخطر فی الذهن أن السید المؤلف قدس سرّه تعرّض إلی عنوان (سبیل اللّه)و لم یتعرض لعنوان(القربة).و نحن نتکلم عن الثانی لا عن الأول.
و جوابه:
أولا:إنهما شیء واحد علمیا،لأن سبیل اللّه لا یعنی الوصول إلی ذاته تبارک و تعالی.و إنما یعنی القرب المعنوی منه.و هو بعینه قصد القربة.فإن فسرناه بما فسره بأنه:فی سبیل الناس،اختلف عنه.و هذا ما ناقشناه و نفیناه.
ثانیا:إنه إذا کان هناک فرق بین العنوانین،فإن عنوان(فی سبیل اللّه) أخص من عنوان(القربة)و أهم.فإذا کان الأهم بمعنی العمل للناس، فکیف بما دونه.فیکون الفهم شاملا للعنوانین.و المناقشة شاملة لهما أیضا.
هذا و بعد کل ذلک،لا یجب علی الفرد أن یقصد من عباداته،علی المقاصد،بل یجب علیه قصد أحد المقاصد المجزیة لا محالة،و یقصد الفرد عادة أقصی ما یراه هو مناسبا،بحسب مستواه العقلی و الکمالی.و علی العموم فإن أکثر المقاصد التی عرفناها إلی حد الآن مجزیة و صحیحة.
الأمر السابع:کان المقصد الخامس للعبادة فی عبارة العروة الوثقی السابقة:قصد الثواب و دفع العقاب.و لا بدّ أن یراد بهما:الأخرویین لا الدنیویین.
و ینبغی أن نستذکر فی هذا الصدد ما ورد من:أن قوما عبدوا اللّه طمعا فی ثوابه فتلک عبادة التجار و أن قوما عبدوا اللّه خوفا من عقابه فتلک عبادة العبید.و أن قوما عبدوا اللّه حبا له(أو شکرا له)أو(لأنه أهل لذلک)فتلک عبادة الأحرار.
إذن،فالطمع بالثواب و دفع العقاب بمجرده من المقاصد الدانیة فی العبادة،و إن کان مجزیا،لا محالة لتطابق سیرة المتشرعة و أمثال هذه الأخبار علی ذلک.
إلاَّ أنه یمکن رفع هذا المقصد بعدة إشکال،إلی مستوی جید أکثر مما علیه العامة:
أولا:إن الثواب إنما یکون جلیلا و جیدا،کعلامة علی رضا اللّه سبحانه و علی قربه المعنوی.لا بمجرده:و بصفته لذة للبطن و الفرج و النفس.و کذلک العقاب إنما یکون مخوفا بصفته علامة علی غضب اللّه سبحانه و انتقامه و بعده.لا بصفته ألما و خسرانا بمجرده.
ثانیا:أن نفهم من الثواب و العقاب،مصادیقهما المعنویة،و هی الکمالات الروحیة و القرب المعنوی و أضدادهما،فیعود الأمر إلی القصود العلیا الصحیحة للقربة.
الأمر الثامن:قال ما سمعنا فی العروة:و أما إذا کان علی وجه المعاوضة،من دون أن یکون برجاء إثابته تعالی،فیشکل صحته.
و تعلیقنا علی ذلک،بعد التسلیم أن المراد من الثواب و العقاب مصادیقهما الأخرویة:أنه لا إشکال فی صحة القصد.کل ما فی الأمر أن هذا القصد ناشئ من أمور موجودة لدی عامة المتدینین.و هو أن یشعر الفرد أن العمل منه،بغض النظر عن التوفیق الإلهی.و أنه یستحق الثواب علی العمل لا محالة بغض النظر عن سعة رحمة اللّه سبحانه.إذن سوف یجد أن الثواب أو دفع العقاب إنما هو علی سبیل المعاوضة.
و أدل دلیل علی صحة هذا القصد،لو ناسب مستوی الفرد مثل هذا الفهم قوله تعالی هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی تِجارَةٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ .
و التجارة تعنی المعاوضة بالفهم العرفی العام،بغض النظر عن تفسیرات أخری للآیة الکریمة.
الأمر التاسع:لو کان المطلوب من العبادة الثواب الدنیوی و هو علی قسمین:
القسم الأول:أمور معنویة نسبیا:کمن یصلی صلاة اللیل لتحصیل نور الوجه.کما قد ورد فی ذلک.
القسم الثانی:أمور مادیة نسبیا:کمن یصلی صلاة اللیل لسعة الرزق
أو طول العمر،کما وردت به الأخبار أیضا.
و لا إشکال فی البطلان لو جعل الفرد هذه الأمور هدفا أو داعیا و محرکا بحیالها و استقلالها.و مع البطلان فتحقق هذه الأمور لدیه غیر وارد.لأنها إنما تترتب علی العبادة الصحیحة.
نعم یمکن تبریرها بعدة تبریرات تخفض معها عبادیة العبادة،و تکون هذه الأمور من جنس الثواب الذی یعطی للعبد.کما لو صلّی امتثالا لأمره سبحانه،و لکنه رضی من الثواب بهذا المقدار،أو طلب من ربّه،أن یکون ثوابه هو ذلک،فتصح العبادة لأنها بقصد الامتثال،و یترتب علیها الأثر لأنها صحیحة،و لا یستحق الفرد أکثر من هذا الثواب الذی طلبه.
و هناک أمور عبادیة قد یأتی الفرد بها لمجرد ترتب آثارها الوضعیة، کالدعاء للمریض بقصد الشفاء أو الصدقة بقصد دفع البلاء و نحو ذلک.
و لا شک أن الدعاء و الصدقة مطلوبان استحبابا.و أن قصد الامتثال فیها أفضل و علیه الثواب الأخروی.و بدونه لا یستحق الثواب،إلاَّ أن قصد الامتثال فی مثل هذه الصورة یتضاءل بالأهمیة تجاه الأثر المطلوب.فقد یقال:أنها لا تقع عبادة،فلا یترتب علیها الأثر المطلوب!.
و عدم وقوعها عبادة ینبغی أن یکون مسلما.و لو کان الأثر المطلوب مرهونا بعبادیتها لما حصل طبعا.کما قلنا فی صلاة اللیل قبل قلیل.إلاَّ أن الدلیل أعم من ذلک.حیث یمکن أن نفهم منه ترتب الأثر و لو بدون قصد الامتثال.و لکن لا إشکال بانحصار ثوابه-لو استحقه-بهذا الأثر المطلوب.فلو طالب الفرد ربّه یوم القیامة بالثواب علی هذا العمل،لقال له:
إنک أردت به الشفاء-مثلا-و قد حصل!و لیس لک ثواب آخر.
فهذا کله هو الکلام فی الجهة الأولی.
الجهة الثانیة:فی معنی الریاء.
الریاء هو الإتیان بالعبادة من أجل إراءة الناس کلا أو بعضا.یعنی سواء کان الداعی الکامل للعبادة هو رؤیة الناس أو الداعی الناقص،فإنه کله من الریاء.
و الریاء من الشرک،کما نطقت به الروایات،و نقلنا فی فصل النیة من کتاب الطهارة بعضها.لأنه إشراک للمخلوق مع الخالق سبحانه فی إنجاز العمل.و یقال له یوم القیامة:خذ ثوابک ممن عملت له.و هو المخلوق.
و لن ینال الفرد منه شیئا.و لیس له من اللّه أی ثواب.
بل علیه،العقاب،و یشمله کل الأدلة التی دلّت علی عقوبات المشرکین من الکتاب و السنة،و قد نقلنا عددا منها فی الفصل المشار إلیه.إذ یقال:بالقیاس من الشکل الأول:إن المرائی مشرک(کما دلّت علیه الروایات)و المشرک علیه هذه العقوبات أو تلک(کما دل علیه الکتاب و السنة)،إذن فالمرائی علیه هذه العقوبات.
کل ما فی الأمر أنه کلما تزاید قصد الریاء کان الشرک أکبر.فلو کان العمل لمخلوق خالصا،أو کان هو الجزء الأکبر من القصد کان شرکا صریحا.و إلاَّ کان شرکا خفیا.
فإن للریاء مراتب عدیدة بعضها فقهی نصّ علیه الفقهاء و بعضه أخلاقی.نذکر أهمها:
أولا:أن یکون المقصود کله هو الناس أو قل:الآخرون.
ثانیا:أن یکون المقصود الأهم هو ذلک.
ثالثا:أن یکون المقصود الإلهی و القصد الآخر متساویان.
رابعا:أن یکون المقصود الإلهی أهم.لکن انضمام القصد الآخر،له دخل فی الإتیان بالعمل.
خامسا:أن یکون المقصود الإلهی أهم،و لا یکون القصد الآخر دخیلا فی العمل.غیر أنه متحقق علی أی حال.
سادسا:أن یکون قصد الریاء موجودا فی جزء العبادة بأحد الأشکال السابقة،علی أن یکون الجزء واجبا.
سابعا:أن یقصد قصده فی الجزء المستحب بأحد الأشکال الخمسة الأولی أیضا.
ثامنا:أن یکون القصد الإلهی تاما،و لکن یدخل الفرد السرور لرؤیة الآخرین لعبادته.
تاسعا:أن یکون الریاء فی حالة الفرد.بمعنی إظهار الخشوع و التوجّه أکثر مما فی نفسه.
عاشرا:أن یکون الریاء بعد العمل،بأن یرویه للناس بعد الإتیان به، و کان قد جاء به بالقصد الإلهی المجزی.
حادی عشر:أن یقصد بالعبادة مقاصد أخری کالتعلیم أو الریاضة أو نحوها.بأحد الأشکال الخمسة الأولی.
ثانی عشر:أن یکون الریاء لا للبشر بل لخلق آخر من خلق اللّه سبحانه کالملائکة و الجن.بأحد الأشکال الخمسة السابقة.
و هذا کله یشمل العبادة الواجبة و المستحبة.و لکنه لا یشکل المکروه و الحرام.فلو ترک المکروه و الحرام بقصد الریاء بأحد أشکاله کان مجزیا من زاویة ترک الحرام و المکروه و إن کان مستحقا للعقاب علی الشرک لا محالة.
و أما مراتب التقیة و الإکراه،فلیس من الریاء فی شیء.و إن کان یحمل نفس الفکرة و هو إراءة الآخرین،إلاَّ أنه معفو عنه شرعا و له أحکامه الخاصة التی لا مجال الآن لذکرها.
و الفرق الأساسی نظریا بین الموردین،هو وجود القناعة و عدمه.فلو وجدت القناعة بإراءة الآخرین کان ریاء مبطلا للعبادة.و أما إذا لم توجد القناعة بالعمل الأصلی،و إن وجدت باعتبار ظرف التقیة و الإکراه.کان الفرد معذورا.
و إذا وعدنا إلی الأقسام السابقة فلا بدّ أن نلتفت إلی أن المهم فی صحة العبادة هو أن یکون الدافع الأساسی لها مخلصا من الناحیة الإلهیة.فإذا لم یوجد فی العبادة ذلک بطلت لا محالة.
و هذا یعنی بطلان الصور الأربعة الأولی لأنها جمیعا تحتوی علی ارتفاع أهمیة الجانب الباطل الریائی علی الجانب الآخر و کذلک کل الصور التی بعدها التی تتضمن نفس المعنی.کالصورة السادسة،و هو ما إذا أتی بالجزء الواجب للعبادة بأحد المقاصد الأربعة السابقة.
و کذلک الصورة الحادیة عشر لو کان قصد التعلیم أو الریاضة،أهم بأحد الأشکال الأربعة.و الصورة الثانیة عشر أیضا،بنفس المقدار.
یبقی الکلام فی الصور الأخری.فلا بدّ أن تتعرض له مختصرا نسبیا.
الصورة الخامسة:أن یکون العمل بالمقصود الإلهی و لا یکون للقصد الآخر أثر فی الإیجاد،غیر أنه موجود فی شعور الفرد.
و شرط الصحة فی هذه الصورة متحقق و هو العمل بالقصد الإلهی، فیکون العمل صحیحا یعنی مجزیا،إلاَّ أن قبوله و استحقاق الثواب علیه یزید بازدیاد الإخلاص.و لما کان الإخلاص قلیلا هنا،کان الثواب قلیلا،بل لعله منعدم.
الصورة السابعة:قصد الریاء فی الجزء المستحب للعبادة.و لکن هل الجزء المستحب جزء من العبادة حقیقة أو لا.فإن قیل بجزئیته للماهیة أو للفرد،فلا بدّ من القول ببطلان العمل،و إن لم نقل بالجزئیة،و إنما هی- یعنی الأعمال المستحبة-إنما تکون سببا لکون الفرد أفضل.فالعمل صحیح.
و قد یقال:أن الصحة لا تتوقف علی القول بعدم الجزئیة.فحتی لو قلنا بالجزئیة.إلاَّ أن المکلف جاء بالواجب بأجزائه الواجبة بإخلاص.فهو مجزئ من هذه الناحیة.و تکون المستحبات الریائیة ملحقة بالعدم،و هو غیر بعید،و إن کان للاحتیاط فیه مجال راجح،و تمام الکلام فی محله.
الصورة الثامنة:تحتوی هذه الصورة بوضوح علی شرط صحة العمل.
فالحکم بالصحة فی محله،مضافا إلی الروایات الواردة فی هذا المجال، و التی تنص علی الصحة.
منها:صحیحة زرارة (1)
الوسائل ج 1.أبواب مقدمات العبادات.باب:15.حدیث:1. [1]
عن أبی جعفر-علیه السَّلام-قال:سألته عن الرجل یعمل الشیء من الخیر فیراه إنسان فیسره ذلک.قال:لا بأس.ما من أحد إلاَّ و هو یحب أن یظهر له فی الناس الخیر.إذا لم یکن صنع ذلک لذاک.الصورة التاسعة:تحتوی أیضا علی شرط صحة العمل کل ما فی الأمر أنها تحتوی علی عمل خارجی بالنسبة إلی الصلاة،لا یعتبر من واجباتها و لا
1) 1)
مستحباتها.و هو إظهار الخشوع و التذلل و قد حصل الریاء فی هذا الوصف بالخصوص.فلا تبطل.
إلاَّ أنه عمل مرجوح بلا إشکال.و قد ورد فیه النص و أن:من زاد ظاهره علی باطنه،فهو عندنا من الریاء.
الصورة العاشرة:تحتوی علی شرط الصحة أیضا لأن العمل قد جاء به مخلصا.نعم یسقط الثواب بهذا الریاء المتأخر.و قد وردت فی ذلک أخبار.
منها صحیحة جمیل بن دراج (1)
المصدر:باب:14.حدیث:1. [1]
.قال:سألت:أبا عبد اللّه-علیه السَّلام-عن قول اللّه-عزّ و جلّ. فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقی .قال:قول الإنسان:صلیت البارحة و صمت أمس و نحو هذا.ثم قال:إن قوما کانوا یصبحون فیقولون:صلینا البارحة و صمنا أمس.فقال علی-علیه السَّلام-:و لکنی أنام اللیل و النهار و لو أجد بینهما شیئا لنمته.
أقول:قوله:أنام اللیل و النهار.یعنی فی اللیل و النهار و لا یعنی الاستیعاب.و قال الحر العاملی فی الوسائل فی فهم الحدیث:أو علی احتقار نفسه بالنسبة إلی ما یستحقه اللّه من العبادة،فجعل عبادته بمنزلة النوم.
و روایة علی بن أسباط (2)عن بعض أصحابه عن أبی جعفر-علیه السَّلام-،أنه قال:الإبقاء علی العمل أشد من العمل.قال:و ما الإبقاء علی العمل قال:یصل الرجل بصلة و ینفق نفقة للّه وحده لا شریک له.
فتکتب له سرا.ثم یذکرها فتمحی فتکتب له علانیة.ثم یذکرها فتمحی و تکتب له ریاء.
أقول إلاَّ أن هذا لا یعنی البطلان.بمعنی سقوط الأجزاء،بالضرورة الفقهیة.کل ما فی الأمر أنه إسقاط للثواب بل و إثبات العقاب أحیانا علی الریاء لا علی العبادة المجزیة.
الصورة الحادیة عشر:قد عرفنا أن المقصد الأهم إن کان هو غیر القصد
الإلهی بأحد الصور الأربعة الأولی بطلت العبادة.و لکن لو لم یکن کذلک أمکن الحکم بالصحة.بل أحیانا یکون الأمر راجحا.
فعن ابن أبی یعفور (1)
المصدر:باب:16.حدیث:2. [1]
قال:قال:أبو عبد اللّه-علیه السَّلام-:کونوا دعاة للناس بغیر ألسنتکم لیروا منکم الورع و الاجتهاد و الصلاة و الخیر.
فإن ذلک داعیة.
و عن عبید (2):قال:قلت لأبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:الرجل یدخل فی الصلاة و یجود صلاته و یحسنها رجاء أن یستجرّ بعض من یراه إلی هواه.قال:لیس هذا من الریاء.
الجهة الثالثة:فی العجب، و هو ناشئ من شعور الفرد بأهمیة العبادة التی جاء بها،مع أن اللّه سبحانه و تعالی یقول قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ .
و قد وردت فی ذمة الأخبار منها روایة أبی عبیدة (3)عن أبی جعفر-علیه السَّلام-،قال:قال رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله- قال اللّه تعالی:أن من عبادی لمن یجتهد فی عبادتی.إلی أن یقول:و لو اخلّی بینه و بین ما یرید من عبادتی لدخله العجب من ذلک.فیصیره العجب إلی الفتنة بأعماله فیأتیه من ذلک ما فیه هلاکه لعجبه بأعماله.الحدیث.
و عن ابن سوید (4):عن أبی الحسن-علیه السَّلام-،قال:سألته عن العجب الذی یفسد العمل.فقال:العجب درجات منها:أن یزین للعبد سوء عمله فیراه حسنا فیعجبه.و یحسب أنه یحسن صنعا.و منها أن یؤمن العبد بربه فیمن علی اللّه-عزّ و جلّ-و للّه علیه فیه المن.
و لم یفت الفقهاء المتأخرون بکونه مبطلا للعبادة،و إن کان مقارنا لها،
لأن الأخبار الواردة فیه بین ما هو ضعیف سندا،أو محل المناقشة فی الدلالة علی البطلان.و الشیء المتیقن هو مرجوحیته تماما بحیث یؤدی إلی الهلاک.
و إنما یؤدی إلی الهلاک فیما إذا أعجب المرء بنفسه،و یحصل ذلک إذا أعجب بأعماله علی العموم و عن حسن سریرته.غاضا النظر عن التوفیق الإلهی.فی حین أن حدیث الفقهاء إنما هو فی إعجاب الفرد بعبادة معینة.
فإذا کانت عباداته کلها هکذا،کانت مجزیة و لم تکن مقبولة و لا ثواب علیها.
و یعاقب علی الشعور بالعجب لا علی العبادة المجزیة.
و الأمر أکثر من ذلک أخلاقیا أمام اللّه سبحانه و یمکن أن تقوم الأخبار الآتیة بتوضیحه.
منها:روایة بن أبی خلف (1)
المصدر:باب:22.حدیث:1. [1]
عن أبی الحسن موسی-علیه السَّلام-:قال لبعض ولده:یا بنی علیک بالجد و لا تخرجن نفسک عن حد التقصیر فی عبادة اللّه-عزّ و جلّ-و طاعته.فإن اللّه لا یعبد حق عبادته.و عن سماعة (2)،قال سمعت أبا الحسن-علیه السَّلام-یقول:لا تستکثروا کثیر الخیر و لا تستقلوا قلیل الذنوب.
و عن عبد الرحمن بن الحجاج (3)عن أبی عبد اللّه قال:قال إبلیس إذا استمکنت من ابن آدم من ثلاث لم أبال ما عمل.فإنه غیر مقبول منه:إذا استکثر عمله و نسی ذنبه و دخله العجب.
فاللّه سبحانه لا یمکن أن یعبد حق عبادته و مهما أدّی العبد فإنه دون استحقاق مولاه.مضافا إلی أن کل العبادات إنما هی بتوفیق منه تبارک و تعالی.و بتنفیذ عن طریق الجسم و الأعضاء الموهوبة منه سبحانه.و قد کان المعصومون من الأنبیاء الأوصیاء بل و الملائکة المقربون یشعرون بضالة ما یؤدونه للّه-عزّ و جلّ-من العبادة،بالرغم من أهمیتها و طول زمانها و خلوص نیتها.و فی الروایة عن الملائکة:سبحانک ما عبدناک حق عبادتک و الأدعیة
طافحة بهذا المضمون،فراجع.
إذن فمن الواجب أمام اللّه سبحانه الشعور بهذا الشکل،و تجنب العجب الذی یکون فی نظر العارفین سفاهة مهلکة،و مزحة بغیضة و کذبة سمجة.و للّه فی خلقه شؤون.
الجهة الرابعة:فی تفاصیل النیة:
فقد قال الفقهاء:إنه یجب علی المصلی أن ینوی أربعة أمور:
أولا:هدف العبادة من القربة أو الامتثال أو الثواب و نحو ذلک و أی من ذلک نواه یجزی عن القربة بعنوانها و قد سبق أن عرفنا تفاصیل ذلک.
ثانیا:التکلیف الذی یمتثله من الوجوب أو الاستحباب.
ثالثا:عنوان الصلاة أو العبادة التی یؤدیها،کصلاة الصبح أو الظهر.
و حج الأفراد أو القرآن.
رابعا:نوع العبادة من الأداء(إذا کان عمله فی وقته)أو القضاء(إذا کان عمله بعد الوقت)لمن فاته.
و قالوا:-کما عرفنا-إنه لا یجب التلفظ فی النیة و لا الأخطار الذهنی،و إنما یجب أن یعرف ما یعمل من هذه الصفات الأربعة.بحیث لو سئل عنها لأجاب.
و قالوا:إنه لا یتعین نیة غیر الأمر الأول،بأی معنی للنیة إذا کان الواجب متعینا.و إنما یجب علیه التفصیل فیها عند ما یکون علیه واجبان متشابهان نسبیا لا بدّ من التفریق بینهما بالنیة.
و قالوا:إنه لا یجب نیة القصر و التمام.یعنی صلاة المسافر و صلاة الحاضر.فلو أجمل المصلی من هذه الناحیة أو لم یکن یعلم ما هو تکلیفه منها و أعلمه غیره خلال صلاته کفی.
و قالوا:إنه یکفی من تلک النوایا الواجبة-لو تمّ وجوبها-القصد الإجمالی بأن یقصد:فریضة الوقت.أو ما یعلمه اللّه سبحانه من عنوان العبادة أو هدفها و نحو ذلک.و سیأتی فی الجهة الآتیة بعونه تعالی فکرة عن ذلک.
و أکثر هذه الأقوال أو الفتاوی صحیحة و علیها حجة شرعیة.و لیس هذا محله.و إنما هو موکول إلی علم الفقه.
الجهة الخامسة:فی النوایا الموصلة.
و لا نرید بها الالتفات الإجمالی،بالتفاصیل بعد أن عرفنا صحته.بل نرید به الالتفات الإجمالی مع عدم العلم بالتفاصیل.
و أمثلة هذا النوع من النوایا عدیدة.فإن منها ما ینتج من العلم الإجمالی،و منها ما یحدث بدونه.
و العلم الإجمالی هو العلم بصحة بعض المجموعة،کفرد من أفراده.
کالعلم بطهارة أحد المائین أو القبلة فی إحدی الجهتین أو الجهات.و تحدث من ذلک فروع کثیرة.نذکر بعضها:
1-ما إذا علم إجمالا بنجاسة أحد المائین فتوضأ أو اغتسل بأحدهما أو بکلیهما.
2-ما إذا علم بنجاسة أحد الثوبین فصلّی بأحدهما أو بکلیهما.
3-ما إذا علم بغصبیة أحد الثوبین فصلّی بأحدهما أو بکلیهما.
4-ما إذا علم أن القبلة فی أحد جهتین فصلّی إلی إحداهما أو کلاهما.
5-ما إذا لم یعلم اتجاه القبلة علی الإطلاق فصلّی إلی جهة واحدة أو جهتین لا علی التعیین.أو أنه صلّی إلی ثلاث جهات أو أربعة.
و فی أبواب المعاملات کثیر من ذلک.کما لو علم أن أحد المالین له و أراد بیعه.أو أن أحد المالین ملک البائع و الآخر لیس له فأراد شرائه و غیر ذلک.
و أما ما لا ینتج من العلم الإجمالی فی العبادات:
1-ما إذا شک أن وظیفته الوضوء أو التیمم ففعل أحدهما أو کلاهما.
2-ما إذا شک بخروج الوقت فصلّی لاحتمال بقائه.
3-ما إذا احتمل فوات صلاة فی ذمته فصلّی لاحتمال فواتها.
4-ما إذا علم بفوات عدة صلوات لا یعلم هویتها فصلّی مقدارا قلیلا أو مقدارا مناسبا.
5-ما إذا احتمل أن النجاسة فی الثوب أو المکان مع السرایة فصلّی
لاحتمال عدمها.و هذا قد یکون مع القدرة علی الفحص و قد یکون مع عدمها.
6-إذا شک فی یوم الصوم أو یوم العید،فصام رجاء.
7-إذا تردد أمر عید الأضحی للحاج ففعل وظائفه رجاء.إلی غیر ذلک کثیر.
و فی المعاملات أمثلته کثیرة لا حاجة إلی سردها و تأتی فی محلها.
و مجمل الحکم فی أمثال هذه الصور أنها تنقسم إلی تقسیمات متعددة:
التقسیم الأول:ینقسم إلی قسمین:
أحدهما:ما إذا کان یمکن للفرد رفع الإجمال و إقامة الصلاة بنیة قطعیة،و لکنه لم یفعل و بادر مع النیة الإجمالیة.
ثانیهما:ما إذا لم یمکن له ذلک.و کانت النیة الإجمالیة متعینة و ضروریة.
التقسیم الثانی:ینقسم إلی قسمین آخرین:
الأول:ما إذا کان هناک حجة شرعیة نافیة لوجوب الاحتیاط المنتج لوجوب النیة الإجمالیة.کالفرع الثالث الذی ذکرناه لما لا ینتج من العلم الإجمالی.فإن الاحتیاط فیه استحبابی جزما.
الثانی:ما إذا لم تکن هناک حجة شرعیة،کما سبق.و کان الحکم فی البین إلزامیا،فیکون الاحتیاط واجبا.
التقسیم الثالث:ینقسم قسمین آخرین:
الأول:ما یستلزم التکرار کالشک فی القبلة.
الثانی:ما لا یستلزمه کالشک فی بقاء الوقت.و علی العموم،فإن ما یکون سببه العلم الإجمالی یکون موجبا للتکرار عادة.
التقسیم الرابع:و هو ینقسم إلی قسمین أیضا:
أولا:أن یکون الفرد عازما علی الإتیان بکل أطراف الاحتیاط.أو بتطبیق الحکم الشرعی بکل صورة لو کان موجبا للتکرار.
الثانی:أن لا یکون الفرد عازما علی ذلک أو کان عازما علی عدمه.کما لو کان عازما علی الصلاة إلی جهة واحدة مع تردد القبلة.
التقسیم الخامس:و هو تطبیقی کما یلی:
أولا:أن ینوی الفرد أمرا معینا یحسبه واقعیا،و قد لا یکون واقعیا فی نفسه.کما لو کان عازما علی الصلاة إلی جهة واحدة و جزم بالنیة الواقعیة.
ثانیا؛أن ینوی الاحتیاط فعلا.کما لو نوی الرجاء أو الواقع أو الاحتیاط أو نحو ذلک مما هو موکول أمر واقعة إلی اللّه-عزّ و جلّ.
و إذا ضربنا بعض هذه الاحتمالات ببعض ارتفعت الاحتمالات إلی اثنین و ثلاثین احتمالا أو فرعا فقهیا.تندرج الفروع السابقة فیها بطریقة منطقیة لا تخفی علی الخبیر.
و یکفینا فی هذا الکتاب الذی هو علی هامش الفقه أن نلتفت إلی عدة نقاط لکی نطبق الاحتمالات الأخری علیها،مع تغییر بسیط فی طریقة الاستدلال.
الملاحظة الأولی:هناک مستوی من الثقافة العقلیة لدی بعض الناس، بحیث تکون عقیدة الحق عنده احتمالیة لا جزمیة:کما لو کان بصدد الفحص عن الحق و لم یتوصل إلیه بعد.أو کان یحتمل وجه الحق فی الإسلام و کان عاجزا عن الفحص.إلی غیر ذلک.ففی مثل ذلک هل یمکنه أن یصلی بنیة احتمالیة(رجاء المطلوبیة)أو تکون صلاته باطلة.
و لا شک أن مثل هذه العقیدة تکون مجزیة أحیانا.کما نطق به التنزیل المجید حین قال تعالی وَ إِنْ یَکُ کاذِباً فَعَلَیْهِ کَذِبُهُ وَ إِنْ یَکُ صادِقاً یُصِبْکُمْ بَعْضُ الَّذِی یَعِدُکُمْ (1)
المؤمن:28. [1]
.و من الإشعار المنسوبة إلی أمیر المؤمنین-علیه الصلاة و السَّلام-:
قال المنجم و الطبیب کلاهما أن لا بقاء فقلت ذاک إلیکما
إن کان قولکما فلست بخاسر أو کان قولی فالوبال علیکما
1) 1)
کما لا شک فی أن مثل هذه العقیدة غیر مجزیة فی أکثر الأحیان بل مسببة للشک بالاعتقاد الحق،الأمر الموجب للنفاق بل الکفر.و أفضل ما یستشهد به فی هذا الصدد سورة الجحد لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ، وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ وَ لا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ .
إذن فالمفارقة و المباینة بین الکفر و الإیمان ضروریة،إلاَّ فی بعض الحالات النادرة التی أشرنا إلی بعض أمثلتها.
و لا شک أن هذه العقیدة إن کانت مجزیة من الفرد،فی الحالات النادرة،فصلاته أو نیته الاحتمالیة مجزیة أیضا.و أما حین لا تکون تلک العقیدة مجزیة فتلک النیة أیضا غیر مجزیة.
الملاحظة الثانیة:إذا کان هناک فی بعض الفروع حجة شرعیة نافیة لوجوب الاحتیاط،جاز للمکلف اتباعها و ترک الاحتیاط و بقی الاحتیاط استحبابیا.بل قد تکون النیة جزمیة طبقا لتلک الحجة و لا حاجة إلی أن تکون احتمالیة.نذکر لذلک مثالین:
الأول:ما إذا احتمل وجوب القضاء علیه فلا یجب علیه القضاء عندئذ.
الثانی:إذا احتمل بقاء الوقت و خروجه فصلّی لاحتمال بقائه.فإن النیة الجزمیة ممکنة لاستصحاب بقاء الوقت.فإذا ثبت بالحجة بقاؤه کانت نیته ممکنة.
الملاحظة الثالثة:أنه لا یجوز الاقتصار علی بعض أطراف الاحتیاط و ترک الباقی مع الإمکان،کما لو ترددت القبلة أو تردد الماء بین النجس و الطاهر أو الثوب بین المغصوب و المباح و صلّی صلاة واحدة عازما علی عدم تکرارها.فإن الإتیان بالصلاة الثانیة واجب لقاعدة الاشتغال (1)
و هی مبحوثة فی علم الأصول و نصها:أن اشتغال الذمة الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.
.و بطلان النیة الجزمیة فی الصلاة الواحدة واضح فقهیا.بل هو تشریع محرم.و أما النیة الاحتمالیة أو الإجمالیة،فهی ممکنة و تحتوی علی بعض
1) 1)
الانقیاد إلاَّ أنها لا تحتسب للفرد طاعة کاملة ما لم یأت بالفرد الآخر.نعم لو دلّ دلیل معتبر بعد ذلک علی مصادفة الواقع کفی.
الملاحظة الرابعة:لو أمکن للفرد الفحص و تحصیل النیة الجزمیة التفصیلیة،و لکنه أهمل و اقتصر علی النیة الاحتمالیة فهل یکون هذا مجزیا.
و مثاله:ما إذا تردد أمر القبلة إلی جهتین أو أکثر،و کان یمکن الفحص و إذا فحص تعینت القبلة و صحت النیة الجزمیة.و لکن المکلف أهمل الفحص و صلّی إلی عدة جهات بنیة احتمالیة،فهل یکون هذا مجزیا.
من الفقهاء من یقول بوجوب الفحص و عدم إجزاء النیة الاحتمالیة لبعض التقریبات الفقهیة التی منها:کون النیة الاحتمالیة عندئذ لعبا بواجبات المولی فتکون باطلة.
و الحق أنه لو قصد الفرد ذلک و نحوه،و کان باطلا،و لکنه إذا لم یقصده و کان مخلصا فی نیته،و لو للظن بالجواز،و لو بدلیل غیر معتبر.فإن المهم أن تتوفر لدیه النیة المخلصة و لو کانت احتمالیة.فإن صلاته ستکون صحیحة.
الملاحظة الخامسة:قال الفقهاء أن نیة التردید غیر مجزیة،لأنها نیة للفرد المردد،و هو غیر موجود فی الخارج کما تمّ البرهان علیه فی الفلسفة.
و تکون هذه النیة بإما أو بأو و نحوهما،کما لو قال:هذه الصلاة إما أداء و إما قضاء.أو قال:إنها واجبة أو مستحبة.
فاللازم وجود نوایا لا تحتوی علی هذا الإشکال کالرجاء أو الواقع أو الانقیاد أو الاحتیاط و نحوها.
غیر أن هذا الإشکال و إن کان مسجلا فلسفیا،إلاَّ أنه غیر مسجل عرفیا،لأن القصد العرفی من أمثال تلک النوایا هو الرجاء و أمثاله لوضوح أن الفرد العرفی لا ینوی الفرد المردد بعنوانه.و ما قیل من الألفاظ الدالة علیه لیست صریحة به بل هی عرفا بخلافه.
بل إن مفهوم الفرد و المردد غیر متصور عقلیا،فضلا عن العرف،فهو لا یخطر فی ذهن العرف لکی یفهمه من الکلام.فهو إنما یفهم من أمثال هذه النوایا ما هو الصحیح أو المعنی الذی یفتون بصحته.
هذا،و لکن مجال الاحتیاط فیه موجود.
الملاحظة السادسة:ما کان مستلزما للتکرار و کان یخرج به الوقت کالصلاة إلی أربع جهات فی ضیق الوقت.یصلّی الفرد بمقدار الوقت و یسقط الباقی.و تکون النیة رجائیة و مجزیة،فإن لم یسع الوقت:لا واحدا فالأحوط القضاء إذا ثبت أنه مستدبر القبلة.
و قد قلنا فی بعض الفصول السابقة،أن الصلاة إلی ثلاث جهات متفرقة یکفی،ففی ضیق الوقت یتعین ذلک إذا علم الفرد إمکان الثلاثة و عدم إمکان الأربعة فی الوقت.
الملاحظة السابعة:أنه عند وجوب نیة الرجاء و الاحتیاط إذا نوی بنیة جزمیة.فالأقوی بطلان النیة سواء صادف الواقع أم لا،أما إذا لم یصادفه فواضح لکذب النیة عندئذ.و أما إذا صادفت الواقع فلأنه لعب بأوامر المولی.
أو قل:أنه کذب فی عالم الإثبات،یعنی فی علم المکلف،و إن لم یکن کذلک فی الواقع.
فإن قیل:أنه یجزم بالنیة رجاء مصادفة الواقع.قلنا:
أولا:هذا یعنی إدخال مفهوم الرجاء و لیست نیة جزمیة.
ثانیا:إن هذا یرفع الإشکال بالکذب الإثباتی.و لا یرفع الإشکال بکونه لعبا بأوامر المولی.و تمام الکلام فی الفقه.
الملاحظة الثامنة:کل احتیاط إذا لم تقم الحجة ضده فهو واجب،و إذا قامت الحجة علی نفیه کان مستحبا.و لا یکون تشریعا محرما إلاَّ إذا نوی الوجوب فی مورد الاستحباب أو نوی الجزم فی مورد الاحتمال.
و قد یکون الاحتیاط حراما لسبب آخر کما لو قامت الحجة علی تحقق عید الفطر،فصام الفرد بعنوان احتمال بقاء شهر رمضان.فإنه یکون من صوم یوم العید المحرم بعد قیام الحجة علی کونه عیدا.
و کذلک فی عید الأضحی لو صام لاحتمال عدمه.أو أخر الحاج وظائفه إلی غد لاحتمال تأخره.و نحو ذلک.
و لا یبعد أن یکون الاقتصار علی بعض الاحتیاطات و ترک الباقی عمدا
حراما حتی و إن کان مطابقا للواقع فی علم اللّه تعالی.فهو جزما همة نحو الحرام و جرأة علیه سبحانه.و لکن قد یقال:أن جزم الفقیه بحرمته مع کونه مطابقا للواقع،محل المناقشة لأن الاحتیاط حکم طریقی و لیس حکما نفسیا.
و علی أی حال فهو جرأة علی الحرام بغض النظر عن کونه حراما واقعیا.
المسافة الشرعیة
تذکر المسافة فی کتاب الصلاة مرتین:
أحدهما:فی صلاة الجمعة حیث قالوا أنه یشترط فی وجوبها أن لا یکون الفرد بعیدا عن البلد بثلاثة أمیال.
ثانیها:فی صلاة المسافر التی تکون قصرا،حیث قالوا أنه یجب القصر مع قصد السفر ثمانیة فراسخ فإن أراد الرجوع لیومه فأربعة فراسخ.
فالکلام هنا یقع فی ثلاث جهات رئیسیة:
الجهة الأولی:فی المسافة الشرعیة للقصر،مقدمة علی المسافة الشرعیة للجمعة،لأن الکلام فیها أوسع،و منها نعرف ما ینبغی معرفته فی مسافة الجمعة.
الجهة الثانیة:فی المسافة الشرعیة لصلاة الجمعة.
الجهة الثالثة:التفاته نحو کتاب الطهارة فی تحدید مسافة(غلوة سهمین)اللتین یجب الفحص فیها عن المساء لکی تنتقل الوظیفة الشرعیة إلی التیمم.
و نذکرها الآن بالتفصیل بدون تطویل.
الجهة الأولی:فی المسافة الشرعیة للقصر.
ذکرت المصادر الموثوقة:أن کل فراسخ ثلاثة أمیال و کل میل أربعة آلاف ذراع من ذراع الید،من رؤوس الأصابع إلی المرفق.و کل ذراع یساوی أربعا و عشرین إصبعا و کل إصبع یساوی سبع شعیرات(أی الشعیر المقابل للحنطة).و کل شعیرة تساوی سبع شعرات من شعر البرذون(و هو
نوع من الخیل).فیرجع الحساب کله إلی مقدار طبیعی محدد نسبیا.
و بعد إسقاط الشعرة و الشعیرة من الحساب،لتعذر الاطلاع الدقیق علی حجمها،و إنما نستخرجها إذا احتجنا من حجم ما هو أکبر منها.و إن أقل ما یمکن الاطلاع علیه عرفا و عملیا هو الإصبع،فینبغی البدء بالحساب منه.
و لا یخفی أن الإصبع فیه(مناطق)عریضة و مناطق أقل نسبیا فی العرض.کما أن الناس یختلفون فی عرض أصابعهم.إلاَّ أن الشیء المؤکد هنا،هو أنه لا یراد هنا طول الإصبع یعنی من مساحة الکف إلی أعلاه.کما لا یراد هنا(ثخن)الإصبع إذ لا تبقی أیة أهمیة للإصبع لأنه یساوی ثخن کثیر من مناطق الکف،لو أخذناه بنظرة عرفیة تقریبیة.
و إنما المهم النظر إلی عرض الإصبع بحیث لو ضممنا إصبعین لمسافة معینة لقلنا أنها بمقدار إصبعین.و لو ضممنا أربعة أصابع لقلنا أنها بمقدارها و هکذا.
و هذا الحساب لا یدخل فیه الإبهام کما هو مفهوم عرفا تماما.و لکن یدخل فیه الإصبع الصغیر(الخنصر).و لکن هذا لو قلنا:أربعة أصابع.أما لو حسبنا إصبعا أو اثنین أو ثلاثة لم یدخل الخنصر بالضرورة.و هنا نتحدث عن عرض الإصبع الواحد لیکون هو وحدة القیاس،إذن فهو لیس الخنصر، بطبیعة الحال.و أما الأصابع الثلاثة الأخری فهی متقاربة العرض إلی حد کبیر.
و لکن کم هو عرض الإصبع؟هنا ینبغی أن نأخذ له معدلا عرفیا مناسبا لاختلاف الأصابع فی الحجم کما هو معلوم.
و هذا المعدل-فی فهمی-مردد بین أحد أمرین:هما سنتمترین 20 ملیمتر أو 19 ملیمتر.
فلو أخذنا لعرض الإصبع سنتمین فسیکون الذراع 48 سنتیم لأن:
2x24 48 سم.
فإذا ضربناه بأربعة آلاف التی هی عدد أذرع المیل:
48x4000 1920 مترا.لأنه یساوی 192000 سانتیما فإذا قسمناه علی مئة (و هو مقدار السنتیمات فی المتر الواحد).کان الناتج 1920 مترا.و هو أقل
من کیلومترین بثمانین مترا.فإذا ضربناه فی ثلاثة(لأن کل فرسخ ثلاثة أمیال کما عرفنا).1920x3 5760 و هو خمسة کیلومترات و حوالی ثلاثة أرباع.و المهم الترکیز علی الرقم نفسه.فهذا هو مقدار الفرسخ.
فإذا علمنا أن المسافة الشرعیة ثمانیة فراسخ،فلا بدّ من ضرب الناتج فی ثمانیة.
5760x8 46080 مترا.و هو ستة و أربعون کیلومترا و ثمانون مترا.
فإذا أردنا نصف هذه المسافة،لأجل معرفة المسافة الشرعیة للقصر لمرید الرجوع لیومه.أمکن أن نعمل شکلین:
الأول:5760x4 23040.
الثانی:2/46080 23040.
و هو ثلاثة و عشرون کیلومترا و أربعون مترا فهذا کله،إذا افترضنا عرض الإصبع سنتیمترین و أما إذا أخذنا عرض الإصبع 19 ملم.فلا بدّ من ضربه ب 24 لاستخراج مقدر الذراع.
19x24 6،45 سنتیما.
و یکون المیل مضروبا فی أربعة آلاف.
6،45x4000 1824 مترا.
لأن 6،45x2000 182400 سنتیما.فإذا قسمناه علی مئة کان المیل 1824 مترا.
فإذا أردنا معرفة مقدار الفرسخ و هو ثلاثة أمیال،ضربناه فی ثلاثة:
1824x3 5472.
و هو خمسة کیلومترات و حوالی النصف.یقل عن النصف ب 28 مترا.
و تکون المسافة الشرعیة لغیر مرید الرجوع لیومه مضروبا فی ثمانیة 5472x8 43776 مترا.و هو ثلاث و أربعین کیلومترا و حوالی ثلاثة أرباع.
و تکون المسافة لمرید الرجوع لیومه مقسوما علی اثنین:
2/23776 21888.
أو 5472x4 21888.
و هو واحد و عشرون کیلومترا و أکثر من ثلاثة أرباع.
فاتضح أننا لو أخذنا عرض الإصبع سنتیمین کانت المسافة 46080 مترا و لو أخذناه(19)ملیما کانت المسافة 43776 مترا.و یکون الفرق بینهما.
46080-43776 2304 مترا.
أی حوالی کیلومترین و ثلث.و المهم نفس الرقم هذا.و إذا أخذنا الإصبع علی أنه 18 ملیما کان الذراع:
18x24 432 سنتیما.
و یکون المیل الذی هو أربعة آلاف ذراع:
432x4000 1728 مترا.
و یکون الفرسخ الذی هو ثلاثة أمیال:
1728x3 5184 مترا.
و تکون المسافة الشرعیة الکاملة،مضروبة فی ثمانیة 5184x8 41472.
و هو واحد و أربعون کیلومترا و حوالی النصف.و تکون المسافة لمرید الرجوع لیومه:
2/41472 20736.
أو 5184x4 20736.
و هو عشرون کیلومترا و حوالی الثلاثة أرباع.و المهم الرقم نفسه،کما قلنا أکثر من مرة.
و تنقص المسافة الشرعیة الکاملة عن سابقتها.
43776-41472 2304 مترا.
و هو نفس المقدار الذی نقصت فیه المسافة الثانیة عن المسافة الأولی.
و هذا دلیل صحة الحساب.
و حیث أخذنا احتمالات عرض الإصبع ثلاثة هی:20 ملیما و 19 ملیما و 18 ملیما.فیکون المعدل هو الأوسط،و هو الأنسب بمعدل
الإصبع للرجل الطبیعی،فتکون المسافة الناتجة منه هی الصحیحة،و هی 776،43 مترا کما عرفنا.
قال السید الأستاذ (1)
أنظر:منهاج الصالحین.ج 1.ص 249.
أن المسافة تکون حوالی أربع و أربعین کیلومترا تقریبا.و هذا التقریب بقوله:حوالی إنما یغتفر فقهیا إذا کان یقل عن 44 بعدة أمتار کخمسة أو عشر مثلا.لأنها مسافات عرفا متشابهة.
و لکننا عرفنا أنها تنقص عن 44 کیلومترا:
44000-43776 224 مترا و هو حوالی ربع کیلومتر.و هی مسافة غیر مغتفرة عرفا و فقهیا.
و بعد أن نسمع من الفقهاء جمیعا أنه لو قلّ السفر عن المسافة مترا واحدا لم یجز القصر.إذن فالتقریب لیس فیه نفع بل فیه ضرر فقهی لا محالة.
و قد یقال:لعل السید الأستاذ بنی علی أن الإصبع 20 ملیما فی حین بنینا علی أنه 19 ملیما.فتکون المسافة أکثر الأمر الذی یمکن معه أن یسد هذا النقص.
إلاَّ أن هذا مجرد رجم بالغیب لأن المسافة سوف تزید کثیرا.لأنها 46080 مترا کما عرفنا.و هی تزید بکیلو مترین و ثمانین مترا.فیکون الفرق أکبر و الاعتبار العرفی بها أکثر.
هذا.و قد رأی بعض أساتذتنا أن المسافة تساوی 43 کیلومترا و خمسا (2)،یعنی 200،43 کیلومترا.
و هذا لا یستقیم إلاّ إذا اعتبرنا الذراع 45 سنتیما.و هو ما لم نعرف له وجها إلاَّ مجرد القیاس المستقل للذراع بدون قیاس الأصابع.مما یجعله أقل
دقة من الحسابات السابقة،کما هو معلوم.
و لو أردنا أن نعرف عرض الإصبع فی نظره،فلا بدّ من قسمته علی 24.
24/45 1875 و هو سنتیم و ثمان ملیمات و ثلاثة أرباع الملیم.و هو رقم غیر عرفی،و یبعد بناء العرف و الفقهاء علیه.کما یبعد کونه هو المعدل للإصبع الطبیعی.و الحجة هنا،هو الوثوق بعدم صحته بعد کل التحدیدات التی قلناها.
نعم،لو سلمنا کون الذراع 45 سم ثم ما قاله لأن:
45x4000 1800 متر.و هو المیل.
و یکون 1800x3 5400 متر.و هو الفرسخ.
و یکون 5400x8 43200.و هو المسافة الشرعیة التی قالها.إلاَّ أنه ناتج من التشویش فی حساب الإصبع کما عرفنا.
إذا حاولنا تطبیق ما هو مختارنا فی المسافة الشرعیة التی طبقناها علی حساب الکیلومترات،و هو النظام الفرنسی.إذا حاولنا تطبیقه علی النظام الانکلیزی الذی یبتنی علی حساب الإنج و القدم و الیاردة.
فإن 12 إنج عندهم 1 قدم أو فوت.
و 3 أقدام عندهم 1 یاردة.
و 1760 یاردة 1 میل.
و المتر 093،1 من الیاردة.یعنی یکون أطول من الیاردة ب 093،0 من الیاردة.
فإذا کان الفرسخ 3 أمیال،کان بحساب الیاردة:
1760 یاردةx3 5280 یاردة:الفرسخ.و تکون المسافة الشرعیة التی هی 8 فراسخ 5280x8 42240 یاردة:المسافة الشرعیة و یکون نصفها:
2/42240 21120 یاردة المسافة الشرعیة لمرید الرجوع لیومه.
و یحسن الآن أن نستخرج مقدار الفرسخ بالأنجات و الأقدام محیلین الباقی من الحساب إلی فطنة القاری.
الفرسخ 5280 یاردة الیاردة 3xأقدام الفرسخ 15840 قدما و کذلک القدم 12 إنج الیاردة 3xأقدام الیاردة 36 إنج فیکون:
الفرسخ 5280 یاردة الیاردة 36xإنج الفرسخ 190080 إنج أو یکون:
الفرسخ 15840 قدما القدم 12xإنجا الفرسخ 190080 إنجا و هو نفس المقدار السابق و هو دلیل صحة الاستنتاج.و لا حاجة بعدها لمعرفة مقدار المسافة الشرعیة من الإنجات و الأقدام فإنه من ترف الفکر، و نوکله إلی القاری مع سهولة استنتاجه.
الجهة الثانیة:فی تحدید المسافة لصلاة الجمعة و هی فرسخان من البعد عن موقع إقامة الصلاة.
قد عرفنا أن الفرسخ ثلاثة أمیال،و أن مقداره 5472 مترا،أی خمسة کیلومترات،و أقل من النصف.فیکون الفرسخان المشترطان للمسافة 10944 و هو حوالی أحد عشر کیلومترا.و المهم الرقم نفسه.و هو یشکل نصف قطر دائرة حول مرکز أو مکان صلاة الجمعة.و إن کان الأحوط أن یکون البلد بمجموعه مرکز تلک الدائرة.
و أما بالمقادیر الانکلیزیة،فقد عرفنا،أن الفرسخ 5280 یاردة،فیکون الفرسخان 10560 یاردة و هذا لا یفرق فی طول المسافة أو قصرها.
و لعل من نافلة القول:أن نحاول استخراج مساحة هذه الدائرة بهذین النظامین،و محیطها،فلیس له أثر فقهی،فنوکله إلی القاری الکریم.
و هذا المقدار المختصر یکفی بعد کل الذی عرفناه فی الجهة الأولی.
الجهة الثالثة:فی محاولة معرفة غلوة السهم المذکورة فی کتاب الطهارة.
غلوة السهم تعنی مقدار انطلاقه أو قدر المسافة بین موقف رامیه و محل سقوط النبلة.و هذا بالطبع یختلف اختلافا غیر قلیل تبعا لأسباب عدیدة منها:
طول السیّة و مقدار تمدد الحبل المطاطی و قوة ذراع الرامی و الریح فیما إذا کانت راکدة أو متحرکة،إلی جهة انطلاقه أو ضدها إلی غیر ذلک.و التکلیف متوجه إلی معدل السهام أو إلی السهم الشائع و المتعارف أو إلی أی شخص مع السهم الذی یستعمله.و لیس هذا محل تعیین هذه الاحتمالات.و إن کان الثانی منها هو الأرجح.
و من البعید جدا أن یسیر السهم فی الفضاء أکثر من خمسین مترا.
و المظنون أنه یتراوح بین 30 إلی 50 مترا.
فإذا أخذنا رقم 30 کانت الدائرة التی یجب فیها الفحص عن الماء عند إرادة التیمم،و هی غلوة سهمین فی الأرض السهلة من جمیع الجهات.و غلوة سهم فی الأرض الحزنة.فیکون قطر الدائرة غلوة أربعة سهام فی الأرض السهلة و غلوة سهمین فی الأرض الحزنة.
فإذا اعتبرنا الغلوة 30 مترا.کان کما یلی
30x4 120 مترا قطر الدائرة.
و تکون مساحتها:
2/120 60.
60x60x14،3 (1)
و هذا هو رقم النسبة الثابتة بالکسر العشری 7/22 بالکسر الاعتیادی.
11304 متر.و أما فی الأرض الحزنة:
30x30x14،3 2826 متر.
و أما إذا اعتبرنا أن غلوة السهم 50 مترا فتکون فی الأرض السهلة التی قطرها.
50x4 200 متر.
100x100x14،3 13400 مترا.
و فی الأرض الحزنة قطرها:
50x2 100 متر.
50x50x14،3 7850 متر.
و لئن کانت السهام معروفة و مستعملة بکثرة فی العهد السابق،إلاَّ أنها الآن مجهولة إلی حد کبیر،و من الصعب جدا الجزم بمقدار مسار النبلة.
و معه فالأحوط مع سعة الوقت بمقدار ما الفحص علی افتراض أن الغلوة 50 مترا.و أما مع ضیق الوقت أمکن أن یکتفی بالقدر المتیقن و هو أن تکون الغلوة 30 مترا،طبقا للحسابات السابقة.
1) 1)
إمام الجمعة
و لا ینبغی أن نرید به الشخص الذی یصلی وراءه الناس صلاة الجمعة،فإنه قد یکون شخصا اعتیادیا أعنی لا یحتاج فیه إلاَّ صفات أی إمام جماعة اعتیادی.
و إنما نعنی به:ذلک الشخص الذی إذا أمر بالصلاة أصبحت واجبة طبقا لقوله تعالی إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ .
و بدون ندائه و أمره لا تکون واجبة بل أفضل الفردین بینها و بین الظهر،علی ما هو الصحیح و المشهور.و فی الأغلب أن هذا الشخص هو الذی یکون إماما لجماعة صلاة الجمعة،و من هنا عبرنا عنه بإمام الجمعة فی العنوان.
و قد عبّر الفقهاء أن هذه الصلاة لا تصح إلاَّ مع وجود السلطان العادل.
فالمهم هنا هو تفسیر معنی السلطان العادل،و بیان علاقة السلطان العادل، مهما کان معناه بالصلاة.
و المحتملات فقهیا فی معنی السلطان العادل عدیدة:
أولا:الإمام المعصوم.یعنی أحد الأئمة المعصومین الاثنی عشر-علیهم السَّلام-،إذا کان ظاهرا قادرا.
ثانیا:أنه الإمام المعصوم أو من ینصبه بوکالة خاصة لهذه المهمة أو بما یشملها.
ثالثا:السلطان العادل بتمام المعنی،بمعنی الحاکم العادل للدولة، و هو الذی یطبق الأحکام الإسلامیة العادلة إن وجد.
رابعا:کل هؤلاء مع إضافة:من ینصبه الإمام المعصوم بنیابة عامة،
و هو(النائب العام):الفقیه الجامع للشرائط.
خامسا:هؤلاء مع إضافة من ینصبه الفقیه نیابة خاصة لأجل الصلاة أو لما یعمها و یشملها من المهام.
و الأقوال الرئیسیة ثلاثة:المعصوم و السلطان العادل و الفقیه.و کل منهم قد ینیب عنه إنابة خاصة للصلاة أو بما یشملها و غیرها.و کل من یقول بالأدنی یقول بالأسبق دون العکس.
فالمهم الفحص عن علاقة هؤلاء الثلاثة بصلاة الجمعة.
و ینبغی أن نعلم مسلما أن أیا من هؤلاء أمر بصلاة الجمعة فإنها ستکون واجبة،و إن لم یجتمع لها العدد المعتبر،لدلیل وجوب طاعة هؤلاء.و التی لا مجال للاستدلال علیها هنا.
و کذلک لو أمر بها أحد ممّن نصبه أحد هؤلاء بحیث یکون أمره واجب الطاعة بهذا الصدد.فإن درجة التخویل و المسؤولیة تختلف،فإن کان له هذا التخویل کان أمره نافذا فإذا أمر بصلاة الجمعة وجبت.
و ما هو المحتمل فقهیا،و ینبغی فحصه فیما یلی هو أن شرط وجود هؤلاء الثلاثة،لیس بمعنی أمرهم بها بل لمجرد وجودهم فی المجتمع،لکن بحیث لم یحصل نهیهم عنها بطبیعة الحال.و اجتمع العدد المطلوب فیها، فتکون واجبة.
و هذا هو ظاهر من عبّر بقوله:إنها لا تجب إلاَّ مع وجود السلطان العادل.کأنه یرید مجرد وجوده و إن لم یأمر بالصلاة.
و یقع الحدیث تارة عن المعصوم و أخری عن السلطان العادل و أخری عن الفقیه فی جهات ثلاث:
الجهة الأولی:فی الحدیث عن المعصوم-علیه السَّلام-من حیث أثر وجوده فی وجوب صلاة الجمعة.
و هی جهة نظریة لا أثر لها عملیا فی عصر الغیبة،لأن الإمامیة و إن لم یقولوا بوفاة الإمام-علیه السَّلام-بل هو موجود فی هذه الحیاة.إلاَّ أنه لیس وجودا کافیا لیکون موضوعا للأحکام،بأحد تقریبات
منها:أن وجوده لیس عرفیا،فهو من الناحیة العرفیة کأنه غیر موجود لمدی ابتعاده التام و الأکید عن المجتمع.
و منها:أنه-علیه السَّلام-بمعنی من المعانی-اختار البعد عن المجتمع و الإعراض عنه،فألقی حبله علی غاربه و فوّض إلیه أمره و انسحب عن قیادته ظاهرا،لیقضی اللّه أمرا کان مفعولا.و من نتائج ذلک فقهیا:أننا نعتبره کأنه غیر موجود لاختیاره ذلک.
فالجهة النظریة الآن هی أنه:کیف کان حال أصحاب الأئمة السابقین-علیهم السَّلام-من حیث إقامة صلاة الجمعة،مع أن شرطها و هو وجود المعصوم و عدم نهیه عنها بل و رغبته فیها متحققة.
أما الالتفات إلی عصر الظهور الآتی،و أن الإمام-سلام اللّه علیه- إذا ظهر هل یقیم الجمعة أو یأمر بها أم لا.و متی یکون ذلک.
فهذا خارج عن صدد هذا الکتاب،کما هو خارج عن المسائل الفقهیة،و قد أعطینا عنه فکرة فی(تاریخ ما بعد الظهور)فإنه المحل المناسب له.
و قد وردت بصدد ما نحن فیه روایات تقول ما مضمونه أن الجمعة لا تجب علی أقل من خمسة،أحدهم الإمام.و المهم أخذها عنوان الإمام الذی فهم منه الفقهاء:الإمام المعصوم.و الصحیح غیر ذلک،و سنناقشها فی العناوین الآتیة:السلطان العادل و الفقیه.
و أما بالنسبة إلی الأئمة المعصومین-علیهم السَّلام-فخیر ما نستدل به هنا هو صحیحة زرارة (1)
الوسائل ج 4.أبواب صلاة الجمعة.باب:5.حدیث:1. [1]
قال:حثّنا أبو عبد اللّه-علیه السَّلام-علی صلاة الجمعة حتی ظننت أنه یرید أن نأتیه.فقلت:نغدو علیک.فقال:لا إنما عنیت عندکم.و موثقة عبد الملک (2)عن أبی جعفر-علیه السَّلام-:قال:مثلک یهلک و لم یصل فریضة فرضها اللّه.قال:قلت:کیف أصنع.قال:صلوا
جماعة.یعنی صلاة الجمعة.
و من الواضح أن الروایة الأولی علی خلاف المقصود أدل.فإنها تدل بوضوح علی عدم اشتراط وجود المعصوم-علیه السَّلام-فی وجوبها، لعدة وجوه نذکر أهمها:
أولا:قوله:حثّنا أبو عبد اللّه-علیه السَّلام-علی صلاة الجمعة.
الأمر الذی نفهم منه أن أصحاب الأئمة لم یکونوا یصلّونها بینهم.فإن صلّوها،فإنما یلتحقون بها فیمن یصلیها من المذاهب الإسلامیة الأخری.فلو کانت هذه الصلاة واجبة مع وجود الإمام المعصوم لکان اللازم علیهم إقامتها،و لکان اللازم-فی حدود فهمنا-تنبیه الإمام-علیه السَّلام-لهم علی ذلک.و أما مجرد الحثّ و الترغیب فهو لا یدل علی أکثر من مجرد الأفضلیة،لا الوجوب.
ثانیا:قوله-علیه السَّلام-:إنما عنیت عندکم.و هو واضح فی جواز إقامة الصلاة مع عدم وجود الإمام فیما بینهم أو کونه إماما لجماعتهم.فلو کان شرط وجوبها ذلک ما أمر بها بدونه.
و أما احتمال أن یکون وجود الإمام فی المجتمع شرطا لأصل مطلوبیتها،و لو استحبابا.بحیث لو لم یکن موجودا کعصر الغیبة کانت غیر مشروعة،و ربما قیل:إن إقامتها حرام و من التشریع المحرم.
فهذا و إن قال به بعض الفقهاء إلاَّ أنه ضعیف للغایة.
و یدل علیه من هاتین الروایتین عدة کلمات:
منها:قوله:إنما عنیت عندکم.فإنه بعد التجرید عن خصوصیة الزمان و المکان یشمل عصر الغیبة لا محالة.و مجرد کون الإمام-علیه السَّلام- موجودا تکوینا عندئذ لا یمکن اعتباره قیدا فی الحکم.
منها:قوله-علیه السَّلام-:مثلک یهلک و لم یصل فریضة فرضها اللّه.و هو دال علی رجحان هذه الصلاة لأی مسلم و خاصة إذا کان فقیها عارفا.و لیس فی لسان الروایة أی تعرض لاشتراط وجود الإمام.
نعم.قد یقال:أن قوله:مثلک.یحتمل فیه عدة أمور
الأول:کونه مسلما.
الثانی:کونه مسلما موالیا للأئمة-علیهم السَّلام.
الثالث:فقیها عارفا.
الرابع:کونه معاصرا للإمام-علیه السَّلام.
فعلی الاحتمالات غیر الأخیر،یمکن فهم التجرید عن الخصوصیة، و لکن علی الاحتمال الأخیر،یکون النص واضحا فی اشتراط المعاصرة.
و جوابه:أن الاحتمال الرابع متوقف علی استفادته من لفظ(مثلک).
فإن استفدناه کانت المعاصرة متعینة و إلاَّ فلا.
و الإنصاف أنه علی خلاف المقصد أدل.إذ لا یحتمل فیه عرفا ذلک.
و إنما یقال هذا التعبیر للإشارة إلی مستوی معین من الثقافة أو من التقدم فی العمر و نحو ذلک.و لم یرد عرفا بمعنی المعاصرة لبعض القادة أو الملوک مثلا.لنحمله هنا علی المعاصرة للإمام-علیه السَّلام.
و کذلک قوله:صلّوا جماعة.الواضح فی عدم اشتراط وجوده-علیه السَّلام-بینهم.فیکون کقوله:عنیت عندکم مع مناقشته و جوابها.
إذن،فالحکم ینبغی أن یکون مسلّما و واضحا.إلاَّ أن الروایة الثانیة تقل عن الأولی بکونها لیست نصا فی صلاة الجمعة.لأن ما یحتمل دلالته علی ذلک ثلاثة أمور:
الأول:قوله:یعنی صلاة الجمعة.إلاَّ أن هذا التفسیر لم یثبت کونه من کلام الإمام،بل السیاق کالنص فی أنه لیس منه بل تفسیر من الراوی.
و قد یکون لیس هو الراوی الأول السامع لکلام الإمام مباشرة.و حتی لو کان هو فلا دلیل علی حجیة فهمه إلی حد یجعل النص السابق علیه حجة فی ظهوره به.
الثانی:قوله:صلّوا جماعة.بغض النظر عن تفسیر الراوی لها.و من الواضح أنها بمجردها لا یکون لها أی أشمام بصلاة الجمعة.بل أعم منها بکثیر.
نعم،یمکن أن نجعل ما بعدها أو ما قبلها قرینة علیها.و هذا صحیح،
إلاَّ أننا عرفنا حال ما بعدها و سنعرف حال ما قبلها.
الثالث:قوله:فریضة فرضها اللّه.
إلاَّ أن هذا لیس واضحا بصلاة الجمعة بالتعیین،بل تشمل صلوات أخری کصلاة العیدین و صلاة المیت و صلاة الخوف و ربما غیرها،فبغض النظر عن تفسیر الراوی فی نهایة الروایة لیس لها ظهور.
و قد یقرب ذلک بوجوه منها:
أولا:أن الصلاة موصوفة بأنها فریضة فرضها اللّه.و ذلک لا یکون إلاَّ صفة لصلاة الجمعة.أما صلاة العیدین فهی مستحبة غالبا.
إلاَّ أن هذا الوجه لیس بشیء لأن صلاة الجمعة لا تختلف فی شرائطها عن صلاة العید أعنی من ناحیة وجود الإمام و النداء لها و عدمه کما هو معلوم فقهیا.ففی الحال الذی تکون فیه صلاة الجمعة فرضا تکون صلاة العیدین فرضا أیضا.
ثانیا:أن قوله:فریضة فرضها اللّه شامل لصلاة الجمعة.و إن لم یکن خاصا بها و هذا یکفی.
إلاّ أن هذا غریب:لأن الفرض إن أرید به الوجوب فلما ذا کان هذا الرجل قد ترکها طول حیاته،من صلاة الجمعة أو غیرها.و إن أرید به الأعم من الوجوب و الاستحباب کان علی خلاف المقصود أدل کما هو واضح.
فالمهم أنه لو لا تفسیر الراوی فی آخر الروایة لما کانت واضحة فی صلاة الجمعة،کما لا تدل علی الوجوب،علی حین أن صحیحة زرارة واضحة فی التعرض إلی صلاة الجمعة.
الجهة الثانیة:فی اشتراط وجود السلطان العادل بعنوانه،و یراد به الرئیس الفعلی العادل لمنطقة ما.
و یوجد هذا التعبیر فی کلمات الفقهاء و لکنه لا یوجد فی الروایات.بل الموجود فیها عنوان الإمام،فلا بدّ أن نذکر المهم منها أولا.ثم نذکر وجوه الاستفادة منها.
منها:موثقة سماعة (1)
الوسائل ج 4.أبواب صلاة الجمعة.باب:5.حدیث:3. [1]
قال سألت أبا عبد اللّه-علیه السّلام-عن الصلاة یوم الجمعة.فقال:أما مع الإمام فرکعتان.و أما من یصلی وحده فهی أربع رکعات بمنزلة الظهر.یعنی إذا کان إمام یخطب فإن لم یکن إمام یخطب فهی أربع رکعات و إن صلّوا جماعة.و فیها صحیحة زرارة (2)عن أبی جعفر-علیه السَّلام-قال:تجب الجمعة علی سبعة نفر من المسلمین و لا جمعة لأقل من خمسة من المسلمین أحدهم الإمام،فإذا اجتمع سبعة و لم یخافوا أمّهم بعضهم و خطبهم.
و حدیث محمد بن مسلم (3)عن أبی جعفر-علیه السَّلام-قال:
تجب الجمعة علی سبعة نفر من المسلمین و لا تجب علی أقل منهم الإمام و قاضیه و المدعی حقا و المدعی علیه و الشاهدان و الذی یضرب الحدود بین یدی الإمام.
و موثقة سماعة (4)عن أبی عبد اللّه-علیه السَّلام-:قال:صلاة الجمعة مع الإمام رکعتان.الحدیث.
و المحتملات البدویة من الإمام عدیدة:
الأول:الإمام المعصوم-علیه السَّلام.
الثانی:السلطان العادل.
الثالث:النائب العام أو الفقیه.
الرابع:إمام الجماعة.
فقد یقرّب المعنی الأول بدعوی:ظهور لفظ الإمام به أولا.و ظهور حدیث محمد بن مسلم به ثانیا.
إلاَّ أن لفظ الإمام غیر ظاهر بذلک بعد احتمال کون المراد به إمام الجماعة و وضوح احتیاط صلاة الجمعة إلی إمام الجماعة.
بل فی الروایات ما یبعد احتمال کونه الإمام المعصوم،و منها روایات معتبرة،یمکن أن تصبح قرینة علی المراد من غیرها من الروایات.منها قوله فی موثقة سماعة:یعنی إذا کان إمام یخطب.فإن لم یکن إمام یخطب:
و من الواضح أن المعصوم-علیه السَّلام-لا یمکن أن یوصف بذلک عرفا، بل المراد بها الشخص الذی له قابلیة الإمامة إذا کانت له قابلیة الخطبة.
و ظهور(إمام)بالفعلیة یدفعه ظهور(یخطب)بالقابلیة.
و أما ظهور حدیث محمد بن مسلم فمسلّم،و هی معتبرة السند،غیر أنها مشتملة علی أمور غیر محتملة الاشتراط فقهیا و هی وجود القاضی و المدعی و المدعی علیه و الشاهدان إلخ.فیکون ذلک قرینة علی أن عنوان الإمام غیر مشترط.أما لأنه لیس المراد به الإمام المعصوم،بل إمام الجماعة،أو المراد به ذلک لکن من دون اشتراط وجوبی و إنما هو لمجرد الرجحان.
و قد یقرب المعنی الثانی بنفس الطریقتین:
الأولی:ظهور الإمام بالسلطان العادل.لأنه بعد التنازل عن ظهور العنوان بالمعصوم،یتعین أن یراد به هذا المعنی لأنه أعنی السلطان العادل هو الإمام الفعلی للمجتمع المسلم.
الثانیة:ظهور حدیث محمد بن مسلم فی ذلک،بعد التنازل أیضا عن ظهوره بالمعصوم.فإنه السلطان العادل هو الذی ینصب قاضیا و یکون له شاهدان و شخص یضرب له الحدود.و أما من سواه من الناس فلیس له ذلک بأی حال حتی الفقهیة الجامع للشرائط إذا لم یصبح سلطانا عادلا.
و یجاب علیه بنفس الجوابین:
أولا:وجود القرائن علی خلافه.فالسلطان العادل لا یوصف بأنه(إمام یخطب).فإن المفروض فیه اجتماعیا أنه مستطیع للخطبة.و لا نکاد نتصور عرفا وجود سلطان عادل عاجز عن الخطبة،الأمر الذی یجعل هذه الصفة ظاهرة فی غیره.و هو ما یجعله قرینة علی سائر موارد التعبیر بالإمام.
ثانیا:إن حدیث محمد بن مسلم یحتوی،کما عرفنا علی عناوین لا یحتمل اشتراطها فقهیا،الأمر الذی یجعل العنوان أعنی الإمام غیر ظاهر
بالشرطیة اللزومیة.و إن کان لا بدّ من استظهاره من اللفظ بعد التنازل عن ظهور المعصوم،إلاَّ أن ظهور السیاق بالشرطیة ممنوع.
و أما المعنی الثالث فقد یقرب بنفس التقریبین:
الأول:ظهور لفظ الإمام بالفقیه،بعد التنازل من المعنیین السابقین.
و الوجه فی ذلک:کونه مرجعا فی الفتوی،و هی شکل من أشکال الإمامة فی المجتمع.
الثانی:ظهور حدیث محمد بن مسلم به،بعد التنازل عن ظهوره فی المعنیین السابقین.
و جواب ذلک أننا تارة نفترض أن الفقیه الجامع للشرائط مبسوط الید- کما یعبرون-یعنی له قدرة علی إقامة و تنفیذ سائر الأحکام الشرعیة.و أخری نفترضه قاصرا عن ذلک.
فإن کان مبسوط الید،فهو السلطان العادل لا یختلف عنه بشیء.فإننا لا نرید بالسلطان العادل عنوانا معینا کالملک مثلا.فحتی لو کان للمجتمع حاکم دنیوی آخر،فسیکون الفقیه سلطانا عادلا بصفته قادرا علی تنفیذ الأحکام.فیأتی فیه ما قلناه فی السلطان العادل قبل قلیل.
و إن افترضنا الفقیه قاصرا عن ذلک.فهو لیس سلطانا فعلیا علی الإطلاق و إنما له القدرة علی الفتوی فقط.و معه یکون خروجه عن موضوع حدیث محمد بن مسلم واضحا.لأنه یقول:الإمام و قاضیه و المدعی بالحق إلخ.و مثل هذا الفقیه لا یکون له قاضی و لا مدعی و لا من یضرب الحدود بین یدیه.فالتقریب الثانی لا یتم.
و أما التقریب الأول و هو شمول مفهوم الإمام له،أکثر من مجرد إمام الجماعة الذی هو العنوان الرابع الآتی.فهو محل مناقشة.لأن الإمامة بأقل مراتبها أو بالمعنی اللغوی الظاهر منها تقتضی القدوة و الأسوة بالإمام من الناحیة العملیة،و من المعلوم أن هذا المعنی یتم لو کان الفقیه مطبقا للأحکام علی نفسه لیقتدی به الناس.
و هو یطبق الأحکام التی تخصه.إلاَّ أنه یبقی کثیر من الأحکام لا تخصه
کأحکام النساء و الکسبة و هو لیس بکاسب و کذلک الحدود و ما إلیها،و هو لیس بقاضی و لا جانی و غیر ذلک کثیر.فکل ما فی الأمر أن الناس یطیعون و یطبقون فتواه.و هذا لیس معنی الأسوة و القدوة.فلا ینطبق علیه معنی الإمام.
و قد یخطر فی البال فی المعصومین-علیهم السَّلام-أیضا کذلک، حیث أنهم لا یکونون مشمولین لأحکام کثیرة کأحکام النساء و غیرها،و مع ذلک انطبق علیهم عنوان الإمام.فما تقولونه فی المعصوم من الجواب یمکن إیراده بالنسبة إلی الفقیه.
إلاَّ أن هذا غریب فی التصور لعدة جهات نذکر بعضها:
أولا:إن انطباق مفهوم الإمام علی المعصومین انطباق تعبدی بدلیل قطعی.لا أنه ثابت من ناحیة الظهور اللغوی،کما فی الفقیه لیکون قابلا للإشکال.
ثانیا:إن انطباق مفهوم الإمام علی المعصومین لیس لمجرد القدوة و الأسوة التی أشرنا إلیها.بل الإمامة عندهم مفهوم واقعی أعلی من ذلک بکثیر،حتی قالوا:إن الإمامة أعلی من النبوة،و قد منحت لإبراهیم الخلیل-سلام اللّه علیه-،بعد جعله نبیا.و هذا المعنی لا یشترک فیه سائر الناس مع المعصومین بالضرورة لیکون شاملا للفقیه.
فقد نتج من کلامنا هذا أن المراد لیس هو المعصوم و لا السلطان العادل و لا الفقیه الجامع للشرائط.و هذا معناه أنهم لیسوا مرادین فقط (1)
بل المقصود بهم ما هو الأعم و الأوسع من ذلک.
.و لیس معناه أنهم غیر مرادین علی الإطلاق و من هنا کان باستطاعتهم جمیعا إقامة الجمعة مع اجتماع الشرائط التی أهمها العدد.
و بتعبیر آخر:إذا تعین المعنی الرابع الآتی لمفهوم الإمام،فیکون شموله للثلاثة المشار إلیهم أولی غیر أن انحصار المفهوم بهم هو الذی ناقشناه.و قد یأتی بعض الإیضاح لذلک.
و المعنی الرابع هو أن یکون المراد بالإمام:إمام الجماعة.و هو معنی
1) 1)
یتسالم المتشرعون المسلمون من مختلف المذاهب علی صحته منذ صدر الإسلام و إلی العصر الحاضر.
و هو غیر معنی الإمام السابق،بل لیس بینهما قدر جامع أو مفهوم مشترک،فیکون انطباق اللفظ علیهما من باب المشترک اللفظی.
و اشتراکهما فی الصفات کالعدالة،لا یعنی الاشتراک المعنوی،لعدم صلاحیة العدالة لأن تکون سببا لصدق مفهوم الإمام بأی من معنییه بل لا بدّ من الزیادة علیها من کلا الجهتین،الأمر الذی یحدونا أن نفحص عن جامع آخر،فإن لم یکن رجعنا إلی الاشتراک اللفظی.
و من المعلوم أن صلاة الجماعة تحتاج إلی وجود الإمام بهذا المعنی.
و وجوده بهذا المعنی لا یکون إلاَّ بصفته مشارکا بالصلاة،لا مجرد کونه موجودا فی المجتمع.لظهور الإمام فی الفعلیة.
نعم،یبقی حدیث محمد بن مسلم الذی قلنا أنه عام سندا و دلالة، و قد تمسک به البعض لنفی کون المراد من الإمام إمام الجماعة.إلاَّ أن الذی یهون الخطب ما أشرنا إلیه،من أنه یحتوی علی نقاط نعلم بعدم اشتراطها فقهیا،کوجود القاضی و المدعی و غیرهما.إذن فالإمام بالمعنی الذی أشیر إلیه فی هذا الحدیث غیر مشترط و الأمر أعم منه.و إنما الشرط هو وجود إمام الجماعة لا محالة،لوضوح أن صلاة الجمعة لا تصح فرادی إجماعا من المتشرعة و کل علماء الإسلام.
و إذا تمّ ذلک اتضح القول:بأن للمعانی السابقة للإمام:إقامة الجمعة بصفتهم إمام جماعة لو اجتمع خمسة،أحدهم الإمام کما سمعنا فی الأخبار المعتبرة.نعم،أشرنا أن من یکون مصداقا لتلک المعانی له أن یأمر الناس بإقامة الجمعة و یکون واجب الإطاعة شرعا و هو معنی النداء فی الآیة الکریمة،فیجب علیهم إقامتها و لو لم یجتمع خمسة،بل علیهم أن یجمعوا الخمسة و الأکثر.
و لکن هذه الخصوصیة غیر ثابتة لمطلق إمام الجماعة،إذا لم یکن مصداقا من تلک العناوین.فینحصر وجوب الصلاة بحصول العدد.و إذا
حصل العدد وجبت علی الموجودین و غیرهم ممّن هو مکلف بالحضور کما هو مشروح فی الفقه.
إذن،فالسبب لوجوب هذه الصلاة أمران:
أحدهما:الأمر الذی یصدره الإمام بأحد المعانی الثلاثة الأولی.
ثانیهما:اجتماع العدد المعتبر.
و لو لم یحصل السببان،لم تجب و لکنها تصح لو عقدت اختیارا و حصل العدد.إذن فصحتها غیر موقوفة علی السببین السابقین.
و یؤید ما فهمناه و فهمه صاحب الوسائل و آخرون من أن المراد بالإمام فی هذه الأخبار:إمام الجماعة،عدة أمور نذکر أهمها:
منها:قوله فی موثقة سماعة،إذا کان إمام یخطب.فإن لم یکن إمام یخطب.إلخ.و قد قلنا أن المراد بالخطابة القابلیة لها بکل وضوح.
فیکون ذلک قرینة علی أن المراد بالإمام القابلیة أیضا یعنی کون أحدهم جامعا لشرائط إقامة الجماعة.فیکون هذا مقربا جدا لکون المراد بالإمام ذلک دون ما هو أخص منه.
و منها:قوله فی صحیحة زرارة:فإذا اجتمع سبعة و لم یخافوا.
و الاجتماع هنا ظاهر بالاجتماع للصلاة لا لغرض آخر.و إلاَّ فما أکثر اجتماع الأفراد لمختلف الأغراض و لم یقل أحد بوجوب صلاة الجمعة علیهم.
و المهم هو ذاک الظهور،الذی یکون قرینة علی أن المراد بالإمام:إمام الجماعة.إذ لا معنی للاجتماع للصلاة بدونه لکونه العنصر الرئیسی و الضروری فیها.
و منها قوله:فی موثقة سماعة.أما مع الإمام فرکعتان و أما من یصلی وحده فهی أربع رکعات إلخ.
فقد جعل مقابلة بین حالة وجود الإمام و حالة من یصلی وحده.و هو واضح فی کون المراد بالإمام:إمام الجماعة.لأن المقابلة الحقیقیة هی بین وجود صلاة الجماعة و عدمها.فإن انعدمت صلّی المکلف وحده.و إن وجدت الصلاة،فذلک لا یکون إلاَّ مع وجود الإمام.و لا یحتاج إلی معنی
آخر أو أخص،لأن ما هو الضروری لوجود صلاة الجماعة لیس إلاَّ أمامها.
و منها:قوله فی صحیحة زرارة:أمهم بعضهم و خطبهم.و هی نص فی کفایة الإمامة بهذا المعنی و لا حاجة إلی وجود شرائط أخری.و هی و إن کانت ظاهرة فی کفایة إمامة بعض الناس مهما کانوا.إلاَّ أن هذا غیر محتمل فقهیا، بل المتعین حمله علی أقل المعانی لصلاحیة صلاة الجماعة.و إذا تمّ ذلک لم یبق علی ما هو أکثر منه دلیل.
الکسوف و الخسوف و الزلزلة
و هی الأسباب الرئیسیة للصلاة المسماة باسمها،و قد تسمی باسم أشمل فیقال:صلاة الآیات.
و لیس الغرض الآن هو شرح شکل هذه الصلاة فقهیا،بعد أن کان مسطورا فی کل الرسائل العملیة،و إنما الغرض التعرض بشیء معقول عن کیفیة حدوث الخسوف و الکسوف و الزلزلة.لیس لغرض فقهی،و إنما لمجرد الاطلاع أولا.و لمقارنته بالروایات الواردة عن الأئمة المعصومین بهذا الصدد ثانیا.
و إن أجمع و أشمل کلام بالرغم من إنجازه النسبی فی شرح سبب الخسوف و الکسوف و من قبل الاختصاصیین الفلکیین هو ما رأیناه فی کتاب بدائع السماء (1)
تألیف:جیرالد هوکنز.ترجمه:الدکتور عبد الرجیم بدر.ص 13 و ما بعدها.
حیث یقول:و بما أن مدار القمر مائل قلیلا-یعنی عن مدار الأرض-فإنه یمر عادة فوق الشمس أو تحتها (2)فلو کان مستوی المدارین واحدا بالضبط لوجدنا أن هناک خسوفا قمریا کل شهر کلما کان القمر بدرا.و کسوفا شمسیا کل شهر عند ما یکون فی المحاق.و لکن مداره ینحرف شیئا قلیلا عن مستوی مدار الأرض.و یتأرجح هذا الانحراف بحیث یمر القمر فی معظم الأحیان فوق الشمس أو تحتها.
و إذا کان القمر فی اللحظة التی یکتمل فیها و یصیر بدرا علی دائرة
البروج تماما،فإن الأرض تحجب الشمس عنه.فالأرض ترمی وراءها ظلا یبلغ عرضیة علی البعد الذی یمر فیه القمر 5700 میل.و إذا کان القمر سیقطعه کله.فإنه یستغرق ثلاث ساعات و أربعین دقیقة کحد أعلی.
و الخسوفات القمریة تحدث عادة مرتین فی السنة بینهما خمسة أشهرا و ستة.و یتم الخسوف الکلی إذا دخل القمر کله شیئا فشیئا فی ظل الأرض ذی الطرف المنحنی-یعنی ذی السطح المنحنی-فیحتجب ضوء الشمس کله عنه.و یبدو أن الظلام قد ابتلعه.و لکنه لا یختفی کلیا.فلا یزال سطحه یشع فی أثناء الخسوف الکلی إشعاعا باهتا بلون نحاسی أو بمسحة من اللون الأحمر الدموی.و هذا الإشعاع الضئیل فی الواقع هو من أشعة الشمس التی اخترقت غلاف الجو الأرضی فانکسرت فیه و تحولت إلی جهة الظل أی إلی القمر المخسوف.
و الغبار الموجود فی جو الأرض یبعثر اللون الأزرق،و لا یسمح بالمرور لغیر اللون الأحمر.و بسبب هذا الغبار نری الشمس حمراء عند المغیب، و نری القمر أحمر فی أثناء الخسوف الکلی.
و لیس هناک خسوفان متماثلان إطلاقا.فلون القمر المخسوف خسوفا کلیا و قدر لمعانه یعتمدان اعتمادا کبیرا علی الأحوال السائدة فی جو الأرض.
فإذا کانت فی الجو مقادیر کبیرة من الغبار فإننا نجد القمر المخسوف ذا لون أحمر فإن.و إذا کان الجو عاصفا فإن الغیوم العاصفة تملأ منطقة الشفق فتحجب ضوء الشمس،فلا تصل إلی القمر منه إلاَّ کمیة ضئیلة عن طریق انتشارها فی جو الأرض فیکون معتما لا یکاد یبین.أما اختفاؤه بالمرة فی أثناء الخسوف الکلی،فهو أمر نادر الوقوع.
کلیة الخسوف (1)
هذه الفقرة منقولة من المصدر الثانی السابق.ص 46.
تتراوح بین ماءة دقیقة و 220 دقیقة.و هو لیس ککسوف الشمس الذی یستغرق بضع دقائق فقط.و خسوفات القمر علی العکس من کسوفات الشمس،تری فی کل نصف الکرة الأرضیة التی یکون القمر فیها مشرقا.1) 1)
و عند ما یسیر القمر فی مداره إلی العقدة المقابلة للشمس.إذ یمتد خلفه ظل قائم مخروطی الشکل.ملقیا بقعة سوداء علی سطح الکرة الأرضیة.و لا یری الکسوف الکلی للشمس من سکان الأرض إلاَّ من کان ضمن هذه البقعة السوداء.
و أقل معدل لوقوع الخسوفات فی بقعة معینة من بقاع الأرض هو خسوف واحد کل سنة،و لکن معدل کسوف الشمس الکلی هو مرة کل ثلاثمائة سنة.و إذا شاء امرؤ مشاهدة کسوف کلی للشمس بأم عینیه فعلیه أن یسافر إلی الموضوع الذی سیقع علیه ظل الکسوف-یقصد:ظل القمر.
و البقعة السوداء تبلغ حوالی مائة میل عرضا.و الفلکیون یجرون الحسابات المسبقة لموضع الکسوف و حجمه قبل وقوعه.
و الکسوفات تختلف اختلافا کبیرا فیما بینها.ففی بعض الأحیان یمر مخروط الظل مسرعا علی القطب.و فی أحیان أخری یسیر سیرا وئیدا عبر المناطق الحارة.و البقعة السوداء تمر حیث یکون الکسوف کلیا.و هی تقطع المسافة من حیث تشرق الشمس إلی حیث تغیب فی مدی أربع ساعات.
و فی بعض الأحیان لا تصل نهایة مخروط الظل إلی الأرض لأن القمر یکون بعیدا عنها،فلا یحدث کسوف کلی فی هذه الحالة.و لکن أهل الأرض الموجودین مباشرة تحت الظل یرون کسوفا حلقیا.إذ أن قرص القمر فی هذه الحالة یکون أصغر من أن یغطی قرص الشمس تغطیة کاملة،فتظهر منها حلقة من الأشعة المضیئة حول قرص القمر المظلم.
أن سرعة سیر القمر فی مداره 2100 میل فی الساعة.و ظلّه یسیر شرقا علی سطح الأرض بالسرعة نفسها.غیر أن الأرض تدور حول محورها فی الاتجاه نفسه الذی یسیر فیه الظل و المدینة الموجودة علی خط الاستواء تسیر إلی الشرق بسرعة 1060 میلا فی الساعة.و المدینة الواقعة علی خط عرض 40 تسیر بسرعة 812 میلا فی الساعة.أما فی القطب فسرعة الدوران صفر.
و علی ذلک تؤثر درجة العرض فی مدة الکسوف الکلی.و أطرف کسوف کلی هو ذلک الذی یحدث عند ما تکون الشمس فی سمت الرأس ظهرا، و حین یکون القمر قریبا من الأرض.و یندر أن یزید الکسوف الکلی علی سبع
دقائق و نصف الدقیقة حتی فی تلک الحالة.
و مع أن الکهان الأوائل لم یعرفوا أسباب الخسوف و الکسوف،إلاَّ أنهم کانوا یتنبؤون بأوقاتها بقدر کبیر من الدقة.باستعمالهم جداولهم الدالة علی حرکة القمر.و یجب أن یکونوا قد عرفوا المنوال الذی تحدث علیه الخسوفات بعد زمن طویل من الملاحظة.
فخسوفات القمر تعید نفسها کل 223 شهر قمریا أی کل 18 سنة و 113/1 یوما.و تسمی هذه الدورة فی الفلک:ساروس.و بعد هذه الفترة تنتقل العقدتان من دائرة البروج إلی مواضع أخری من منطقة البروج حیث بدأت أول الأمر.
و المسافات ما بین الأجرام الثلاثة-الشمس و القمر و الأرض-لا تزال علی ما کانت علیه منذ أن عرفها الأوائل.فإذا حدث خسوف بتاریخ معین عند غیاب الشمس،فسوف یتکرر هذا الخسوف فی البرج نفسه من منطقة البروج بعد فترة ساروس واحدة.و سوف یستغرق المدة نفسها من الزمن.
و ظل الأرض (1)
هذه الفقرة منقولة عن کتاب مدرسی للأول المتوسط.
یتکون من جزء مرکزی مخروطی الشکل شدید السواد یسمی بالظل المظلم و ما حول تلک المنطقة أقل سوادا تسمی شبه الظل.فإذا دخل القمر منطقة شبه الظل فإن لونه یأخذ بالاحمرار،و ما أن یدخل منطقة الظل حتی یسوّد لونه،فیحصل الخسوف الکلی.و فی الأحوال التی یقع فیها القمر خارج خط الخسوف،شماله أم جنوبه فلا یحجب من القمر إلاَّ جزءا منه فقط فی ظل الأرض،و یسمی هذا بالخسوف الجزئی.
و لنا علی هذا الشرح عدة ملاحظات:
الملاحظة الأولی:یقسم الفلکیون المنطقة التی یمر بها القمر حوالی خسوفه إلی منطقتین:
1-منطقة شبه الظل.
2-منطقة الظل المظلم.
1) 1)
و شبه الظل یعنی أن المکان مضاء ببعض قرص الشمس و محجوب عن القسم الآخر.فهو بالرغم من احتجابه عن قسم من القرص،إلاَّ أنه مضاء بالقسم الآخر الأمر الذی یجعله ظلا ضعیفا جدا.و من هنا سمی شبه الظل.
و أما الظل الکامل أو المظلم،فهو تلک المنطقة التی لا یصلها ضوء الشمس أصلا.بکل أجزاء القرص.
و قد یفسر شبه الظل بما یوجد من الانطماس فی الظل حول ظلال الأجسام،حیث لا تکون نهایة الظل منتهیة بحد معین أو محدد،بل إننا بینما نری وسط الظل مظلما نسبیا نراه یقل تدریجیا حتی ینعدم و یبدأ الضوء الاعتیادی.فهذا المقدار من الظل التدریجی الخفیف هو شبه الظل.
و کما أن لکل الأجسام ظلا من هذا القبیل،فالقمر و الأرض أیضا لها مثل ذلک.و هو ما یتحدث عنه الفلکیون.
إلاَّ أن هذا لیس بصحیح،لأن شبه الظل بهذا المعنی و إن کان ثابتا فعلا.و هو من نوع شبه الظل لأنه محجوب من ناحیة و مضاء من ناحیة،و لذا تری الظل فیه أقل سوادا.و لکن هذا لیس هو شبه الظل الذی یتحدث عنه الفلکیون.
فإن شبه الظل بالمعنی الثانی و یکون عادة أقل من الظل القاتم.فی حین نری شبه الظل للأرض أوسع کثیرا من الظل الکامل أو المظلم و خاصة فی المنطقة التی یسیر فیها القمر (1)
أنظر المخطط التالی:
.إلاَّ أنه یمکن أن یقال:أن شبه الظل إنما نراه قلیلا و ضعیفا لعدم البعد المتزائد للجسم عن الجسم الآخر الذی ینعکس فیه الظل.أما لو جعلناه فی
1) 1)
فضاء انطبقت نفس الفکرة التی قالوها للقمر و الأرض.و هذا غیر بعید.
فالفکرتان واحدة فی حقیقتهما.
الملاحظة الثانیة:أن منطقة شبه الظل لیست منطقة الخسوف بل هی مضیئة نسبیا فلو قدّر أن مرّ القمر بها،لم ینخسف و لم تجب الصلاة.و أدل دلیل علی ذلک هو أن القمر المخسوف خسوفا جزئیا یکون القسم المضیء منه کله فی شبه الظل،و مع ذلک فإننا نراه مضیئا کما فی حالته الاعتیادیة تقریبا.
و هذا یدل علی عدم صحة ما سمعناه من المصادر من أن القمر إذا دخل فی شبه الظل بدأ بالاحمرار.فإنه مخالف لهذا الوجدان تماما.
الملاحظة الثالثة:للقمر أیضا ظل قاتم و شبه الظل قد یقعان علی الأرض و یسببان الخسوف.و بعبارة أفضل:إن الظل القاتم هو السبب الحقیقی (1)
أنظر المخطط التالی: فالظل القاتم فی الوسط و علی جانبیه شبه الظل.
.فإذا کانت المنطقة کلها فی الظل القاتم کان الخسوف کلیا.و إذا کان بعضها فیه،أصبح یری قسم من الشمس محجوبا،فیکون الخسوف جزئیا.
و بالرغم من أن الأرض عندئذ تکون کلها أو معظمها فی شبه ظل القمر،إلاَّ أننا لا نشعر بذلک،بل نری النهار کاملا تقریبا أو تحدیدا.و خاصة مع قلة القسم المحترق من الشمس.و هذا أیضا دلیل وجدانی علی عدم تأثیر شبه الظل فی حجب الضوء بحیث یستطیع أن یغیر معالم الطبیعة.
الملاحظة الرابعة:مرت فیما مضی عبارات نقلناها من المصادر،أقرب إلی المطاطیة و عدم التحدید.فما السر فیه؟
1) 1)
أولا:قوله:و بما أن مدار القمر مائل قلیلا فإنه یمر عادة فوق الشمس أو تحتها.
ثانیا:قوله:فإنه یستغرق ثلاث ساعات و أربعین دقیقة کحد أعلی.
ثالثا:قوله:عن الخسوفات:أنها تحدث عاد مرتین فی السنة بینهما خمسة أشهر أو ستة.
رابعا:قوله:أما اختفاؤه بالمرة فی أثناء الخسوف الکلی فهو أمر نادر الوقوع.
خامسا:قوله:کلیة الخسوف تتراوح بین مائة دقیقة و 220 دقیقة.
سادسا:قوله:و أقل معدل لوقوع الخسوفات فی بقعة معینة.ثم یتحدث عن المعدل فی الکسوف.
سابعا:قوله:و البقعة السوداء تبلغ حوالی مئة میل عرضا.
ثامنا:قوله:و ندر أن یزید الکسوف الکلی علی سبع دقائق و نصف الدقیقة حتی فی تلک الحالة.
و نحوها من التعبیرات التی تدل علی أن الأمور المذکورة غالبیة و لیست مستمرة،و ممکنة الخلاف،یعنی أن یحصل شیء بخلافها،و لیست قطعیة الحدوث.فما السر فی ذلک؟یحتمل فیه أمران لا ثالث لهما:
الأمر الأول:إن فی هذه التقدیرات غیر المحددة أسباب أوجدتها أو دعت إلیها،لعل العلم یعرف قسما منها و یجهل القسم الآخر،و لعله یأتی زمان ینکشف له السر.و هکذا!.
و هذا هو التعبیر الذی یکرره العلماء الطبیعیون باستمرار،فیما یجهلونه.
الأمر الثانی:أن هذه التقدیرات غیر المحددة،لها أسباب خارجة عن الطبیعیة.و لیست کما تخیل العلماء و الطبیعیون من أنها أسباب محددة فی المادة(عرفت أم لم تعرف).
و هذه الأسباب ممکنة فی عدة أمور غیر متنافیة،بمعنی إمکان اجتماع أکثر من واحد منها بل جمیعها:
الأول:إرادة الخالق العظیم الحکیم.حیث یجعل هناک أشکالا من القصور و التخلف فی ما یسمی بالقوانین المادیة،لکی یتم البرهان علی أنها لیست قوانین حقیقیة لأنها لو کانت کذلک لما تخلفت.و إنما الأمر موکول إلی أمور أعلی منها تقودها إرادته تبارک و تعالی بشکل أساسی.
الثانی:إن السبب فی هذه الاختلافات أو التخلفات،هو الملائکة الموکلون بالظواهر الطبیعیة،بما فیها الشمس و القمر و الکواکب و حرکاتها.
و الأدلة علی وجود هؤلاء الملائکة عدیدة،منها:ما نقرأه فی الصحیفة السجادیة من قوله فی وصف الملائکة:و خزان المطر و زواجر السحاب.
و الذی بصوت زجره یسمع زجل الرعود و إذا سبحت به حفیفة السحاب التمعت صواعق البروق.و مشیعی الثلج و البرد و الهابطین مع قطر المطر إذا نزل و القوام علی خزائن الریاح و الموکلین بالجبال فلا تزول.و الذین عرّفتهم مثاقیل المیاه،و کیل ما تحویه لواعج الأمطار و عوالجها.و رسلک من الملائکة إلی أهل الأرض بمکروه ما ینزل من البلاء و محبوب الرخاء.إلی آخر ما یقول سلام اللّه علیه.
الثالث:إن السبب فی ذلک هو إرادة الکواکب نفسها.طبقا لما قاله أکثر الفلاسفة المسلمین بأن للکواکب و النجوم و الأفلاک نفوسا کنفوس البشر، قابلة للعلم و الإرادة.الأمر الذی ینتج الاختلاف حین یرید الشمس أو القمر الاختلاف و الضبط إذا أراد الضبط.
و نحن هنا نعرض الأمر کاحتمال،و نوکل البت فیه إلی فکر المفکرین، بما فیهم القاری الکریم.
و کمجرد مثال لذلک،فقد یرید بعض هذه الأسباب الخارجة عن الطبیعة،تغییر سرعة الأرض فی دورانها حول نفسها أو فی دورانها حول الشمس أو فی سرعة دوران القمر حول الأرض ذلک،أحیانا أو دائما.
و قد سمعنا من المصادر قولها:و المسافة التی بین الأجرام الثلاثة لا تزال علی ما کانت علیه منذ أن عرفها الأوائل.الأمر الذی یعطی بوضوح احتمال تغیرها فی مستقبل الزمان.و احتمال تغیرها عن الماضی الغابر غیر المنظور.و هو احتمال قائم،لا یمکن تفسیره إلاَّ بالإرادات الخارجة عن
الطبیعة.إذ لو کان القانون،کما یتصوره الطبیعیون لکان أزلیا.
و علی أی حال،فهذه عبارة ذکیة بعیدة النظر.تدل علی عمق کاتبها مع تحاشیه الاصطدام بالرأی العام مباشرة.
الملاحظة الخامسة:قال المصدر:و الغبار الموجود فی جو الأرض یبعثر اللون الأزرق و لا یسمح بالمرور لغیر اللون الأحمر.و بسبب هذا الغبار نری الشمس حمراء عند المغیب،و نری القمر أحمر فی أثناء الخسوف الکلی.
و لنا علی هذا الکلام عدة تعلیقات:
الأول:لو سلمنا هذه الفکرة و هی أن الجو یبعثر اللون الأزرق و لا یسمح بالمرور لغیر اللون الأحمر.و إن کان لا دلیل علیها وقتیا علی الأقل.
فهل هذا یکفی لرؤیة القمر أحمر.
إن ألوان الطیف السبعة أین ذهبت.فإذا احتجب الأزرق و تبعثر فأحری بالباقی أن یبقی.علی أن فی العبارة تهافتا واضحا فإنه نص علی خصوص اللون الأزرق.ثم عمّم الموضوع لکل الألوان غیر الأحمر.
إن هذا الشیء لا یتبرهن إلاَّ إذا أخذت صورة الکسوف:خارج الجو من الأقمار الصناعیة.و هذا الکتاب قاصر عنه،بالرغم من صدوره فی عصر الأقمار الصناعیة.
الثانی:إن کان هذا هو السبب،فلما ذا لا نری الخسوف الجزئی أحمر اللون.مع العلم أننا نراه أسود أو لا نراه إطلاقا.مع أن نفس السبب و هو غبار الجو موجود.
ثالثا:إننا سمعنا من المصادر أنه لا یمکن أن یتماثل کسوفان فی اللون،إذن،فهو لیس أحمر دائما،فإن لم یکن أحمر.فما هو سبب ذلک.
مع أن الجو هو هو.
کما أنه لا دلیل علی أنه مع زیادة الغبار فی جو الأرض یکون لون القمر قاتما.إذ أن أغلب الکسوفات تکون فی جو صاف نسبیا،و مع ذلک فهی تکون مختلفة الألوان.
رابعا:إذا کانت زیادة الغبار مؤثرة فی زیادة الحمرة،فهی أیضا تزید من حمرة الشمس فی المغیب.مع العلم أنها تغیب بلون واحد باستمرار.إلاَّ إذا کان هناک غبار کثیف جدا.
خامسا:إن الشمس تشرق بلون برتقالی أو أصفر،و تغیب بلون أحمر أو أرجوانی.فلما ذا هذا الاختلاف إذا کان الجو واحدا لم یتغیر.
و نکتفی فی هذه الملاحظة بهذا المقدار من التعلیق.
الملاحظة السادسة:حول قوله:و هذا الإشعاع الضئیل-للقمر المنخسف-فی الواقع من أشعة الشمس التی اخترقت غلاف الجو الأرضی فانکسرت فیه و تحوّلت إلی جهة الظل أی إلی القمر المخسوف.
و هذا یعنی أن ضوء الشمس الوارد إلی الأرض ینعکس علی وجه القمر المنخسف.و ظاهر عبارته.أنه ینعکس من الجو قبل ملامسة سطح الأرض.
و هذا أمر غریب لأن الجو شفاف و هو لا یعکس ضوءا.و إن حصل الانعکاس من الغبار فهو انعکاس خفیف جدا لا یقوم بمقدار لون القمر الأحمر بالرغم من بعده و تبعثر الضوء بالجو.هذا مضافا إلی الإشکال الرئیسی و هو أن الخسوف لا یوجد أو لا یری إلاَّ فی اللیل و لیس فی النهار.و إذا وجد فی النهار تعذرت رؤیته بالمرة لسیطرة نور الشمس علیه.و إذا حصلت الرؤیة الضعیفة،فهی لیست بلون أحمر،بل یسیطر علیه بیاض النهار.
و المهم أنه إذا حصل الخسوف لیلا،کما هو الأغلب بل دائما،فمن أین یسقط نور الشمس علی الأرض لینعکس علی القمر.إن ضوء الشمس یسقط علی الأرض نهارا لا لیلا.
الملاحظة السابعة:قوله:و البقعة السوداء-للقمر-تبلغ حوالی مئة میل عرضا.
یعنی أن قطرها مئة میل.و لا ینبغی أن نکذب هذا الخبر.و لکننا ینبغی أن نکون من إطلاقه أو شموله علی حذر.لأننا سمعنا من نفس المصدر کیف یبتعد القمر عن الأرض و کیف یقترب منها طبقا لمحله فی مداره الإهلیلجی.
و من الواضح أنه إذا ابتعد کانت البقعة أصغر بکثیر مما إذا اقترب.فإن الفرق بین أوجه و حضیضه حوالی ضعف المسافة.
إذن فتحدید مقدار البقعة بمئة میل،إنما یکون أحیانا و لا یکون دائما.
الملاحظة الثامنة:قد عرف عدد من الناس القدماء دورات الخسوف و الکسوف،حتی المایا فی أمریکا الجنوبیة و عدد من بلاد الشرق.مع أنه یعترف أنهم لا یعرفون أسبابها.فکیف حصل ذلک.
و الجواب الأوفق علی ذلک هو أنهم اطلعوا علی قوانین معینة لهذه الظواهر،مضبوطة و محددة،بحیث أنتجت هذه النتیجة.و لیست هی الأسباب التی یعترف بها العلم الحدیث و أما ما هی تلک الأسباب أو القوانین،و هل هی داخلة فی(الحدود المادیة)أو من جنس ما وراء الطبیعة،أو أی شیء آخر،فهذا لا سبیل إلی التعرف علیه.بعد فناء تلک الأجیال.
یکفی أن نعرف أن الأسبان المحتلین لأمریکا الجنوبیة،عند ما قتلوا أفراد قبائل المایا،أحرقوا لهم مئات الکتب،فانقطعت ثقافتهم و علومهم عن الأجیال الآتیة من الناس.و کذلک فعل الرومان فی الیونان و مصر،و فعل المغول فی ترکیا و العراق.و للّه فی خلقه شؤون.
هذا،و الملاحظات الآتیة ستکون علی فکرة الکسوف و الخسوف و لیس علی ما نقلناه فیما سبق من المصادر.
الملاحظة التاسعة:من الواضح أن رؤیة هذین الحادثین لا یعم وجه الأرض کله.بل یشمل البعض دون البعض.فأینما حصل فیه أحدهما شمله الحکم فقهیا کوجوب الصلاة و وجوب القضاء إذا کانت الاحتراق کاملا،علی ما یعبرون.
و إذا کانت البلاد لا تری الکسوف و الخسوف الذی حصل فی بلاد أخری لم یجب علیها شیء.کما أنه لو کان تاما فی بلد و ناقص فی بلد آخر لم یشمله حکم التام.
الملاحظة العاشرة:إن دورة سادوس خاصة بخسوف القمر و غیر شاملة لکسوف الشمس.و هذا یعنی عجز العلم الحدیث عن التنبؤ بوقوع الکسوف فی مدی طویل،أعنی تحدید وقوعه بعد مئة سنة أو ألف سنة مثلا.
غیر أن الذی یبدو بوضوح أن القدماء کانوا یتنبئون بکلا الحادثتین معا،
و لیس بأحدهما بدقة متناهیة،لا أقل فی خلال سنة من تاریخ حدوثه،و هو أمر یسترعی الانتباه لأکثر من جهة،فی حدود ما سبق أن ذکرناه و غیره.
الملاحظة الحادیة عشر:إننا ما دمنا نؤمن بالحکمة الإلهیة من الرب القادر علی کل شیء.أذن فکما للحوادث أسبابها،کذلک لها نوع الحکمة التی تناسبها،یعنی العلة الغائیة أو الهدف الذی وجد من أجله الحادث و هذه العلة ضروریة الصحة و إن لم نعرفها،بمعنی أنها ضروریة التحقق و ضروریة الحق أیضا.فهی موجودة و صحیحة فی عین الوقت،و إلاَّ کان ذلک مستلزما لنفی الحکمة الإلهیة تعالی عما یشرکون.
و إذا تمّ ذلک بإیجاز،فالکسوف و الخسوف،مهما کان سببهما لهما علتهما الغائیة أیضا،و الهدف من وجودهما.
و هذا هو سبب خوف الناس منهما بعد أن کانوا علی إیمان بالحکمة الإلهیة،مهما کان منحاهم الدینی.إذ من المحتمل أن یکون ذلک دلیلا علی الغضب أو نذیرا بالبلاء.غیر أن فصل الدین عن الدولة فی أوروبا أوجب إلغاء کثیر من هذه الأفکار و تبدیل الإیمان بالإنکار.فسقط ذلک الاستغراب.
و أما روایاتنا عن الأئمة المعصومین-علیهم السَّلام-،فهی ناطقة بذلک.
منها:روایة الفضل بن شاذان (1)
الوسائل ج 4.أبواب صلاة الکسوف و الآیات.باب:1.حدیث:3. [1]
عن الرضا-علیه السَّلام-،قال:إنما جعلت للکسوف صلاة لأنه من آیات اللّه لا یدری الرحمة ظهرت أم لعذاب.فأحب النبی-صلَّی اللّه علیه و آله-أن تفزع أمته إلی خالقها و راحمها عند ذلک لیصرف عنهم شرّها و یقیهم مکروهها.کما صرف عن قوم یونس حین تضرعوا إلی اللّه-عزّ و جلّ.الحدیث.
و من المعلوم عند المؤمنین أنه لا راد لغضبه إلاَّ رحمته،و لا دافع لقضائه و بلائه إلاَّ قدرته.فیجب التضرّع إلی اللّه-عزّ و جلّ-لیکون المجتمع کما ورد(ادفعوا البلاء بالاستغفار).و علی هذا المعنی عدة روایات.
1) 1)
و أما ما ورد من أن الشمس و القمر لا ینکسفان لموت أحد و لا لحیاته.
فقد وردت فیه بعض النصوص.
منها:روایة علی بن عبد اللّه (1)
المصدر:حدیث:10. [1]
قال سمعت أبا الحسن موسی-علیه السَّلام-یقول:إنه لما قبض إبراهیم ابن رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-جرت فیه ثلاث سنن.أما واحدة فإنه لما مات انکسفت الشمس.فقال الناس:انکسفت لفقد ابن رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله.
فصعد رسول اللّه-صلَّی اللّه علیه و آله-المنبر فحمد اللّه و أثنی علیه ثم قال:یا أیها الناس إن الشمس و القمر آیتان من آیات اللّه یجریان بأمره مطیعان له.لا ینکسفان لموت أحد و لا لحیاته.فإذا انکسفتا أو واحدة منهما فصلوا.ثم نزل فصلّی بالناس صلاة الکسوف.
فهذا معناه أن العلة الغائیة لیست هی تأبین الموتی و هذا صحیح إن صحت الروایة.و لکنه لا ینفی أن یکون شیئا آخر.کالذی أشارت إلیه الروایة السابقة.
و نفهم من هذه الروایة الأخیرة أمرین لا یخلوان من أهمیة:
الأمر الأول:إن الشمس و القمر آیتان من آیات اللّه یجریان بأمره مطیعان له.فبجمیع ما یتصل بهما من حرکات و صفات بما فیه الکسوف مربوط بإرادته سبحانه قبل کل شیء،مهما کان سببه.
الأمر الثانی:قوله:فإذا انکسفتا أو واحدة منهما.و هو واضح بإمکان أن یحصل الخسوف و الکسوف معا،فی یوم واحد بل یمکن أن یریان دفعة واحدة،کما لو کان فی آخر النهار أو فی أوله.
و إذا صحت الروایة فالنبی-صلَّی اللّه علیه و آله-معصوم عن الخطأ و لا یمکن أن نحمل کلامه علی المسامحة أو خلاف الواقع بأی شکل من الأشکال و من المعلوم أن السبب المعروض(رسمیا)فی العلم الحدیث یجعل هذا الاجتماع محالا.لأنه إما أن تکون الأرض بین الشمس و القمر أو یکون القمر بین الشمس و الأرض،فلا یمکن أن یتّصفا معا بهذه الصفة.
1) 1)
فیکون هذا النص دلیلا علی سقوط حساب الفلک الحدیث،فی هذه الجهة علی الأقل،أو فی بعض حوادث الخسوف و الکسوف علی الأقل.
و إذا کانت هذه الروایة غیر معتبرة سندا،فلا أقل من أنها تعطینا الاحتمال،و إذا دخل الاحتمال بطل الاستدلال.علی أنها مدعومة بأسلوب آخر موجود فی الروایات سنذکره فی الملاحظة الآتیة.
الملاحظة الثانیة عشر:هناک عدد من الروایات وارد فی عدد من مصادر الحدیث الخاصة و العامة.منها:الإرشاد للشیخ المفید و الغیبة للشیخ الطوسی و الغیبة للشیخ النعمانی و العرف الوردی للسیوطی و غیرها.
منها:ما عن الشیخ الطوسی فی الغیبة بإسناده عن بدر الأزدی (1)
تاریخ ما بعد الظهور،للمؤلف،ص 160.
قال:قال:أبو جعفر الإمام الباقر-علیه السَّلام-:آیتان تکونان قبل قیام القائم لم تکونا منذ هبط آدم إلی الأرض.تنکسف الشمس فی النصف من شهر رمضان و القمر فی آخره.
فقال رجل:یا ابن رسول اللّه،تنکسف الشمس فی آخر الشهر و القمر فی النصف.فقال أبو جعفر:إنی أعلم بما تقول.و لکنهما آیتان لم تکونا منذ هبط آدم-علیه السَّلام.
و أخرج السیوطی (2)فی العرف الوردی عن الدار قطنی فی سننه عن محمد بن علی الباقر-علیه السَّلام-:قال:إن لمهدینا آیتین لم یکونا منذ خلق اللّه السماوات و الأرض.ینکسف القمر لأول لیلة من رمضان و تنکسف الشمس فی النصف منه.و لم یکونا منذ خلق اللّه السماوات و الأرض.
ینکسف القمر لأول لیلة من رمضان و تنکسف الشمس فی النصف منه.و لم یکونا منذ خلق اللّه السماوات و الأرض (3).
إلی غیر ذلک من النصوص المشابهة.
و قلنا فی التعلیق علی ذلک فی(تاریخ الغیبة الکبری) (1)
تاریخ الغیبة الکبری.للمؤلف ص 575.
:و لا شک بإمکان ذلک عقلا،و لیس بمستحیل فالکسوف الشمسی یقع بسبب توسط القمر بین الشمس و الأرض.و من الواضح أنه لا فرق فی النتیجة،و هی اختفاء الشمس بین أن یکون القمر مظلما فی آخر الشهر أو یکون مضیئا فی وسطه.
کما أن خسوف القمر یحدث لتوسط الأرض بینه و بین الشمس.و لا فرق فی ذلک أیضا بین أن یکون هلالا فی أول الشهر أو آخره،و بین أن یکون بدرا فی وسطه.غیر أن الظل الأرضی إذا صار علی القسم المظلم من القمر لم یؤثر فیه شیئا و لم یمکن رؤیته.و أما إذا صار هذا الظل علی القسم المضیء من القمر،أی الهلال،أثّر فیه و ذهب ببعضه أو بجمیعه.
هذا،و بعد صفحة من الکتاب زرعنا احتمال أن هذه الظاهرة لیست إعجازیة:بل کانت نادرة الوقوع جدا فی الکون بحیث لم توجد فی عمر البشریة الطویل.و إن کانت لعلها قد وجدت قبلها،کما قد یستشعر من الروایة.
قلنا:إلاَّ أن هذا الفهم بعید جدا بعد فرض حدوث الخسوف و الکسوف النادرین فی شهر واحد،فتبقی الظاهرة إعجازیة.
أقول:إلاَّ أن الشأن کل الشأن فی سببه(العلمی)فهل یمکن أن یحصل ذلک بحیث یتوسط القمر بین الأرض و الشمس فی وسط الشهر و تتوسط الأرض بین القمر و الشمس فی آخر الشهر أو أوله.لا یبدو أن هذا ممکن(علمیا).و بحسب الاستقراء فإنه لم یحصل أصلا فی التاریخ المنظور.
فیبقی بعد ذلک احتمالان لا ثالث لهما:
أولا:أن یکون ذلک من الظواهر الطبیعیة النادرة الوجود یعنی أنها تحدث کل ردح طویل من الزمن کعشرة ملایین سنة أو ربما کل مئة ملیون سنة و إن کان بعیدا کما قلنا.
1) 1)
ثانیا:أن یسقط السبب العلمی بالمرة،و نوکل التسبیب فی هذه الظواهر إلی الأسباب الخارجة عن الطبیعة،و التی أشرنا إلیها فیما سبق.
أقول:و هذا لا ینافی صحة الحساب لأن التسبیب الطبیعی غالبی بلا إشکال و إن لم یکن مستوعبا للتاریخ مئة بالمئة.و مع تحقّق الغالب یمکن الحساب علیه.و من المعلوم أن(الغرب)یعترف أن العلوم التجریبیة جمیعا إنما نتائجها احتمالیة و لیست قطعیة کالعلوم العقلیة الصرفة مثل الریاضیات و الفلسفة و نحوهما.و هذا یشمل حتی ما یعتبر بمنزلة القطعیات کوجود الجاذبیة و سبب المد و الجزر و سبب الکسوف و الخسوف و غیرها.و للّه فی خلقه شؤون.
الملاحظة الثالثة عشر:إن فکرة الکسوف کما تتحقق علی الأرض للشمس و القمر،کذلک یمکن أن تتحقق علی غیر الأرض لهذین الکوکبین أو غیرهما.
و من أمثلة ذلک:رؤیة القمر مخسوفا من مرکبة فضائیة.أو رؤیة الشمس مکسوفة منها.
أو رؤیة الکسوف ممن یکون علی سطح القمر.أو انکساف بعض النجوم ببعضها کالمریخ بالزهرة،فیما إذا حجبت الزهرة المریخ عن رؤیتها فی الأرض.
و کذلک یمکن أن یتحقق للأرض نفسها فی مرکبة فضائیة.لو حال القمر أو الشمس بین المرکبة و الأرض،فتنکسف الأرض نفسها فی نظره.و کذلک یمکن أن یحدث ذلک لا من المرکبة فقط،بل فی أی التوابع الشمسیة.و إذا استطعنا قلنا:بل فی الشمس نفسها إذا حال القمر بینها و بین الأرض أو العکس.إلاَّ أن حصول الإنسان فی الشمس بعید فی المستقبل المنظور.
و المهم فقهیا:أنه إذا رؤی کسوف الشمس أو خسوف القمر،علی وجه الأرض أو فی أی مکان آخر،وجبت الصلاة.و إذا کان تاما وجب القضاء مع الفوت.
و أما حصول الانکساف لغیر هذین الجرمین السماویین،کالأرض أو المریخ أو غیرهما،فهما لیسا سببا لصلاة الآیات.إلاَّ أن للقیام بهما رجاء
المطلوبیة من باب الاحتیاط الاستحبابی وجه وجیه.لأن التجرید عن خصوصیة الشمس و القمر أمر محتمل علی أی حال.
فهذا هو الحدیث عن الخسوف و الکسوف الذی لا ینبغی أن یستمر أکثر من ذلک.
بقی علینا الحدیث عن الزلزلة،التی هی سبب أیضا لصلاة الآیات، کما ذکرناها فی عنوان الفصل.و یتم الحدیث عنها فی عدة جهات.
الجهة الأولی:فی السبب(العلمی)الطبیعی للزلزلة.
و یوعز سبب الزلزلة إلی الحرارة الباطنیة فی جوف الأرض.فإنها هی التی تسبب البراکین من ناحیة و الزلازل من ناحیة.و لها نتائج أخری منها تبخیرها لمیاه البحار،فإن میاها تغور فی الأرض إلی أن تصل إلی الأرض الحارة و الصخور المشتعلة.فتنعکس مرة أخری عائدة إلی الأعلی نتیجة لهذه الحرارة.
و المهم الآن هو الحدیث عن الزلازل دون سواها.و هی علی عدة مستویات فی حرکاتها،حتی أنها قسمت فی مقیاس(رختر)إلی تسع أقسام و قسم کل منها عشر أقسام،فهذه تسعون قسما للزلزلة.و قد یکون القسم الضعیف جدا منها لا یکاد یکون محسوسا.
و أخطر ما فی الزلزلة هو حصولها فی المدن،حیث تنهدم البیوت علیهم أو یفیض النهر إذا کان مجاورا.یؤدی إلی الموت و الخراب.و إما إذا حصلت الزلزلة فی صحراء أو وسط المحیط مثلا،فقد لا یحس بها أحد،و لا یذهب فیها أی تلف.
و العلم إلی حد الآن عاجز عن التنبؤ بوقوع الزلزلة،مما یؤدی إلی مفاجاة المدن بها،و عدم إمکان تلافی شرّها و مضاعفاتها قبل وقوعها.
و من الواضح علی وجه الأرض أن بعض المناطق منه أکثر تعرّضا للزلزلة من غیره.إلی حد أصبح الیابانیون و هم من أکثر المناطق تعرضا لها فیما نعرف،یبنون بیوتهم من الورق أو الخشب الخفیف و نحو ذلک،لأنهم
یعلمون بوقوع الزلزلة یوما ما و بتکررها أیضا،فإن حدث أن انهدم البیت أو تصدع،فإنه لا یتلف تماما،کما أنه لا یکون سببا لقتل الحیوان و الإنسان.
هذا.و لکن(العلم)لم یحدد لماذا تحصل الزلزلة فی مکان دون مکان و فی زمان دون زمان.مع العلم أن الحرارة الباطنیة مشترکة الحصول علی وجه الکرة الأرضیة کله.
و قد یجاب بأن القشرة الخارجیة الباردة لوجه الأرض.تکون فی بعض المناطق أخف سمکا أو أقل تماسکا من بعضها الآخر.الأمر الذی یؤدی إلی کثرة الزلازل.
و هذا یجاب بأمرین:
الأول:إن ضعف القشرة الأرضیة أمر ثابت للمنطقة باستمرار و هذا یعنی حصول زلزلة مستمرة مدی الدهر!!فلما ذا تحصل الزلزلة و تتوقف.و لعل أطول زلزلة فی التاریخ المعروف لم تستمر أکثر من بضع دقائق کاثنین أو ثلاثة.
الثانی:إن حصول الزلزلة لیس فقط لضعف القشرة بل لضعفها تجاه الحرارة التی تحتها،فتوخی النسبة بین الأمرین ضروری.فکلما کانت نسبة القشرة إلی الحرارة أقل مما ینبغی،حصلت الزلزلة.
و هذا یعنی عادة حصول الزلزلة فی کل مناطق العالم بحیث لا یوجد، فی المدی المنظور من التاریخ منطقة لم تضربها الزلزلة علی الإطلاق.لکن هذا بعید بل موثوق العدم بالنسبة إلی العدید من مناطق العالم و البلدان.
هذا و تعود بعض التساؤلات إلی فکرة التسبیب إلی الزلزلة أصلا.
أولا:ما الذی یحدث للحرارة أن تهیج ثم تخمد.فتحدث من هیاجها البراکین و الزلازل،و من خمودها.
و توقف البراکین بعد النفث واضح لأن الحرارة الباطنة تخف نوعا ما فیتوقف البرکان،بخلاف الزلزلة فإنها لا تسبب هدوء الحرارة أو قلتها فلما ذا تهدأ؟
و علی أی حال لم یدل العلم بدلوه بهذا الصدد.و لعله جاهل بل عاجز عن المعرفة.
ثانیا:ما الذی یحدو بالحرارة أن تتحرک أو تتوهج قلیلا فتحصل زلزلة ضعیفة،أو کثیرا فتحصل زلزلة قویة؟ ثالثا:إن مقتضی التصور الواضح ذهنیا أن تتصاعد الحرارة تدریجا و أن تخمد تدریجا.و أثر ذلک واضح فی الزلزلة.فینبغی أن تبدأ ضعیفة ثم تشتد ثم تضعف إلی أن تزول.مع أن هذا لم یسجل تاریخیا.
رابعا:إن حرکة القشرة الأرضیة فی الزلزلة هل هو عمودی أو أفقی.
سیجیب(العلم)بأنه عمودی أی أن الأرض ترتفع ثم تنخفض مرة أو مرات نتیجة لارتجافها من الضغط الحراری الباطنی.
إلاَّ أن هذا خلاف الوجدان،فإن الناس لا یحسون بالارتفاع و الانخفاض إطلاقا،بل یحسون بالحرکة الأفقیة أو العرضیة وجدانا.و هو السبب فی تسمیتها بالزلزلة،لأنهم یجدونها تتزلزل یعنی تذهب یمینا و شمالا نسبیا.
و إذا تمّ ذلک،یتوجه هنا سؤالان رئیسیان:
أولا:ما الذی یکون سببا لهذه الحرکة؟لیس هو الحرارة لأن الحرارة تدفع إلی الأعلی و لیس إلی أحد الجانبین.
ثانیا:أنه لیس حول الأرض المتزلزلة فراغ تتحرک فیه،فکیف تتحرک مع انضغاطها بالأرض المجاورة من جمیع الجهات.
و علی أی حال،فالعلم الطبیعی الحدیث لم یجب علی مثل هذه الأسئلة،و لیس من المتوقع أن یجیب فی المدی المنظور من تاریخ المستقبل.فإنها جمیعا أو غالبا خارجة عن اختصاصه و یجدها محالا من وجهة نظره.
الجهة الثانیة:فیما ورد فی سبب الزلزلة من الروایات و هی عدیدة نذکر بعضها
روایة الصدوق (1)
علل الشرائع:ص 556.ط النجف. [1]
بإسناده عن سلیمان الدیلمی قال سألت أبا عبد اللّه-علیه السَّلام-عن الزلزلة ما هی:قال:«آیة»قلت:و ما سببها.قال:إن اللّه تبارک و تعالی و کلّ بعروق الأرض ملکا.فإذا أراد أن یزلزل أرضا أوحی إلی ذلک الملک أن حرّک عروق کذا و کذا.قال:فیحرک ذلک الملک عروق تلک الأرض التی أمر اللّه فتتحرک بأهلها.
قال:قلت:فإذا کان ذلک فما اصنع؟قال:صلّ صلاة الکسوف فإذا فرغت خررت ساجدا و تقول فی سجودک(یا من یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً .
أمسک عنا السوء إنک علی کل شیء قدیر).
و بإسناده عن علی بن مهزیار (2)قال:کتبت إلی أبی جعفر-علیه السَّلام-و شکوت إلیه کثرة الزلازل فی الأهواز.تری لنا التحول عنها.
فکتب لا تتحولوا عنها و صوموا الأربعاء و الخمیس و الجمعة،و اغتسلوا و طهروا ثیابکم و أبرزوا یوم الجمعة و ادعوا اللّه فإنه یرفع عنکم.
قال:ففعلنا فسکنت الزلازل و قال:و من کان منکم مذنب فیتوب إلی اللّه سبحانه و تعالی.
و بإسناده عن هارون بن خارجة (3)عن فاطمة-علیها السَّلام-قالت:
أصاب الناس زلزلة علی عهد أبی بکر ففزع الناس إلی أبی بکر و عمر فوجدوهما قد خرجا فزعین إلی علی-علیه السَّلام-،فتبعهما الناس إلی أن انتهوا إلی باب علی-علیه السَّلام-فخرج إلیهم علی-علیه السَّلام-غیر مکترث لما هم فیه.فمضی و اتبعه الناس،حتی انتهوا إلی تلعة،فقعد علیها و قعدوا حوله،و هم ینظرون إلی حیطان المدینة ترتجّ جائیة و ذاهبة.فقال لهم علی-علیه السَّلام-:کأنکم قد هالکم ما ترون.قالوا:
و کیف لا یهولنا و لم نر مثلها قط.
قالت:-یعنی فاطمة-علیها السَّلام-فحرّک شفتیه،ثم ضرب
الأرض بیده.ثم قال:ما لک،اسکنی-فسکنت-فعجبوا من ذلک أکثر من تعجبهم أولا حیث خرج إلیهم.
قال لهم:فإنکم قد عجبتم من صنیعی.قالوا:نعم،قال:أنا الرجل الذی قال اللّه إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها وَ قالَ الْإِنْسانُ ما لَها .فأنا الإنسان الذی یقول لها ما لک. یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها إیای تحدث.
و یجد القاری الکریم أن هذه الروایات دالة علی عدة أمور:
الأمر الأول:إن حصول الزلزلة یکون بأمر اللّه-عزّ و جلّ-،و تسبیب الملک الموکل بالأرض و عروقها.فإذا أمره-جلّ جلاله-زلزل الأرض بالمقدار الذی حصل به الأمر.
و فکرة عروق الأرض مأخوذة من فکرة:إن الأرض لو کانت ترابا أو رملا محضا لما تماسکت و استوت.و إنما تتماسک بالصخور الضخمة التی تتخلل ظاهرها و باطنها.و من هنا جاء قوله تعالی جَعَلْنا فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ .
و کذلک قوله وَ الْجِبالَ أَوْتاداً .فالجبال هی الحافظة لانهیار الأرض،من الخارج،و ما یوازیها من الصخور الباطنة لها تفاسیر أخری لا مجال لها الآن.
الأمر الثانی:إننا عرفنا أن لکل شیء غایة و هدفا.بما فیها الخسوف و الکسوف و کذلک الزلزلة.
و إذا کان الخسوف و الکسوف(لا یعلم الرحمة ظهرت أم لعذاب)کما ورد مما سمعناه.فإن الزلزلة أمر لا یأتی،بخیر من الناحیة الظاهریة أو الدنیویة،بل یحصل من أغلبها مضاعفات و خسائر.فإن لم یحصل منها ذلک أو قلت مضاعفاتها کان ذلک من الرحمة.فالمهم أنها حادث یدل علی درجة من الغضب الإلهی،أو حاجة العباد إلی التنبّه و الاستغفار و الدعاء و لذا یدعو و یقول کما ورد:أمسک عنا السوء إنک علی کل شیء قدیر.
الأمر الثالث:فی محاولة بعض إفادات الآیة الکریمة إِنَّ اللّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا.وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً .
و فیها عدة ظهورات واضحة:
1-إن إمساک الأرض و السماوات عن التزلزل إنما هو بأمر اللّه و قدرته.
2-إنها لو تزلزلت لم یقدر أی مخلوق علی إعادتها إلی حالها الأول من الاطمئنان إلاَّ بأمر اللّه-عزّ و جلّ.
3-إن قوله تَزُولا لا یراد به الزوال و الانعدام بدلیل قوله تعالی وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما و المعدوم لا یمکن إمساکه.فیتعین أن یکون المراد الحرکة غیر المطمئنة المنافیة لطبعه.
4-إنه کما أن للأرض تزلزل و حرکة غیر مطلوبة و لا مرغوبة،کذلک للسماوات ذلک أیضا.
و أما ما هی السماء،و کیف تتزلزل،فتفصیل ذلک لیس هذا محله.
و أدنی مراتب فهمه هو حصول الزلزلة فی الأجرام السماویة من النجوم و الکواکب.و هذا من الآیات التی لم یکن أحد قد التفت إلیه أو فکّر فیه علی الإطلاق فی ذلک الحین،بل و إلی العصر الحاضر.
4-قوله إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً .الدالة علی أن الزلزلة تأتی للغضب.و لو استمر الغضب.کما هو مورد استحقاق البشر،لاستمرت الزلزلة حتی أکلت الأخضر و الیابس و أتت علی الزرع و الضرع.و لکن اللّه (کانَ حَلِیماً غَفُوراً) فبحلمه و غفرانه تزول الزلزلة.
و استحقاق البشر للغضب لو لا الحلم و الغفران.أمر أکید کما نطقت الآیة الکریمة وَ لَوْ یُؤاخِذُ اللّهُ النّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَکَ عَلَیْها مِنْ دَابَّةٍ.وَ لکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی .
الأمر الرابع:إن الزلزلة المشار إلیها فی الروایة،بقیت طویلا،نصف ساعة أو أکثر.و هذا من نوادر الزلازل فی التاریخ.و من الظاهر أنها استمرت بمعجزة،و لم یحصل منها التلف المتوقع بمعجزة،و سکنت أیضا بمعجزة.
کل ذلک لإثبات إحدی فضائل سید المتقین و أمیر المؤمنین-علیه الصلاة و السلام.
الأمر الخامس:إن أمیر المؤمنین-علیه السَّلام-فی الروایة:طبق قوله تعالی وَ قالَ الْإِنْسانُ ما لَها علی نفسه.لأنه هو الإنسان الحقیقی
البالغ إلی ذروة الإنسانیة و أوج وجودها.و إذا بلغ الفرد مثل هذا المستوی الرفیع،بحیث أصبح إنسانا کاملا کان قادرا علی إیقاف الزلزلة بقدرة اللّه و أمره،کما فعل هو صلوات اللّه علیه.
الأمر السادس:إن کلام أمیر المؤمنین-علیه السَّلام-فی الروایة یدل علی أن للأرض درجة من درجات العلم و الإرادة کما قال الفلاسفة بذلک أیضا للأرض و لغیرها من الأجرام السماویة.بل أن الآیة الکریمة قوله تعالی:
یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها دالة علی ذلک أیضا.
فالأرض حین یقول لها:مالک،تسمع.و حین تحدث أخبارها:
تتکلم،و أمیر المؤمنین-علیه السَّلام-یسمع:(إیای تحدث).
الجهة الثالثة:فی بعض تفاصیل الزلزلة فقهیا:
أولا:لا شک أن غالب الزلازل لا تنافی مع الصلاة و لا تبطلها.لأنها و إن أوجبت الحرکة للمصلی إلاَّ أن هذا المقدار من الحرکة غیر مبطل لقلّته.
بل قد یقال:إن مطلق حرکة الزلزلة غیر مبطل و لذا أمر فی الأخبار بالصلاة خلال حصول الزلزلة.و هی بإطلاقها شاملة لکل أشکال الزلازل.
ثانیا:إن أغلب الزلازل لا یدوم أکثر من بضع ثوانی أو بضع دقائق الأمر الذی یوجب ضیق الوقت عن الصلاة.
و لذا لزم القول فقهیا بأنه لا یجب إیجاد الصلاة کلها خلال حصول الزلزلة.و إلاَّ لزم التکلیف بما یعجز عنه الفرد.
ثالثا:إنه لا دلیل علی وجوب البدء بالصلاة خلال حرکة الأرض بالزلزلة.بل للمکلف تأجیلها إلی نهایتها و بعد انقضائها نعم،لا یبعد استحباب المبادرة مع الإمکان.
و الروایة الأخیرة التی سبقت دالة أیضا علی عدم الوجوب،لأن المسلمین بما فیهم أمیر المؤمنین-علیه السَّلام-لم یبادروا إلی الصلاة إلاَّ بعد سکون الزلزلة.
رابعا:لا یبعد صحة القول فقهیا أنه متی جاء الفرد بهذه الصلاة کانت أداء،و یجب نیّة الأداء فیها.إلاَّ أن الأحوط وجوبا،هو المبادرة إلیها فی أول
أزمنة الإمکان،فورا ففورا،کما یعبرون.
خامسا:مع وجود المانع عن الصلاة الحاصل من الزلزلة نفسها، کالجرح أو العوق أو نحو ذلک،فالظاهر أن مطلوبیتها وجوبا أو استحبابا بمعنی المبادرة إلیها تنتفی حتی یأتی زمن الإمکان.
إلاَّ أن زمن الإمکان فی مثل ذلک له أحد معنیین:
أحدهما:أنه یمکن للفرد أن یصلی صلاة عذریة مع توقع زوال العذر و لو بعد ردح من الزمن.
ثانیهما:أنه یمکن للفرد أن یصلی صلاة تامة الشرائط و الأجزاء،بعد زوال أثر الحادث تماما.
فهل یجب المبادرة إلی الصلاة و لو کانت عذریة أو یجوز التأجیل أو یجب إلی حین حصول زوال الحادث تماما.و الظاهر وجوبه و لو علی وجه الاحتیاط.و لو صلاها بالصلاة العذریة.فإن کان قد بدأها حین وجود الزلزلة لم تجب الإعادة،و إن بدأها بعدها فالأحوط الإعادة بعد زوال العذر تماما.
الوطن
الوطن فقهیا هو المکان الذی یجب فیه إتمام الصلاة،و ینقطع فیه القصر.فإنَّ هذه النتیجة تحدث فقهیا بأحد سببین:
أحدهما:نیَّة الإقامة عشرة أیام.
ثانیهما:أن یمر الفرد فی وطنه.
و بهذا السبب الثانی یجب الإتمام و إن صلّی الفرد صلاة واحدة تامة ثم عزم علی السفر بعدها،فضلا عمّا إذا کان عازما علی البقاء.
و الفتوی بهذا المقدار متسالم علیه بین الفقهاء.إلاَّ أنَّ تفاصیل الوطن مختلف فیه بینهم بعض الشیء.إذ یوجد هناک قدر متیقن للوطن و هو ما إذا اتَّصف البلد بما یلی:
1-أن یکون الفرد قد ولد فیه.
2-أن یکون الفرد منسوبا إلیه کبغدادی أو نجفی.
3-أن یکون الفرد ساکنا فیه أعوام بلا حساب.
4-أن یکون غیر عازم علی الانتقال عنه،فی سکناه إلی بلد آخر.
ففی مثل ذلک یکون من الواضح فقهیا أن الفرد حین یکون فی بلده أو وطنه یجب علیه إتمام الصلاة و لا یجوز له قصرها.
إلاَّ أننا إذا تجاوزنا ذلک،یعنی أنَّ بعض هذه الأوصاف لم تکن موجودة،أو کانت هناک تفاصیل أخری،کما لو کان الفرد متخذا بلدین للسکنی لا بلدا واحدا،أو کانت سکناه فیه محدودة کالطالب فی الجامعة فی غیر بلده الأصلی،فهل یعتبر هذا وطنه أو لا.فمن هنا صح الدخول فی التفاصیل.
قال اللغویون (1)
أنظر:لسان العرب،و غیره. [1]
:الوطن:المنزل الذی تقیم فیه،هو موطن الإنسان و محلّه.وطن بالمکان و أوطن أقام.و أوطنه:اتخذه وطنا.یقال:وطن فلان أرض کذا و کذا أی اتخذها محلا و مسکنا یقیم فیه.و الموطن مفعل منه،و یسمی به المشهد من مشاهد الحرب،و جمعه مواطن.و فی التنزیل العزیز لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ فِی مَواطِنَ کَثِیرَةٍ .و أوطنت الأرض و وطّنتها توطینا و استوطنتها أی اتخذتها وطنا.و کذلک الاتّطان.و هو افتعال منه.
أما المواطن فکل مقام قام به الإنسان لأمر فهو موطن له کقولک:إذا أتیت فوقفت فی تلک المواطن فادع اللّه لی و لإخوانی.
و واطنه علی الأمر:أضمر فعله معه.فإن أراد معنی وافقه قال:
واطأه.و توطین النفس علی الشیء کالتمهید.ابن سیده:وطّن نفسه علی الشیء و له فتوطَّنت،حملها علیه فتحمَّلت و ذلَّت له.قال کثیر:
فقلت لها:یا عز کل مصیبة إذا وطَّنت یوما لها النفس ذلَّت أقول:المنزل و المکان الذی یقیم فیه الإنسان یشمل البیت و المحلَّة و البلد و المنطقة،بل و ما هو أوسع منها.لأنه یصدق أنه یقیم فیه و ساکن.
إلاَّ أننا ینبغی أن نلتفت إلی فکرة معینة هی صدق السلب أحیانا.
فالفرد إذا کان ساکنا فی بلد من منطقة،صدق أنه ساکن فی البلد و ساکن فی المنطقة،و لکن لم یصدق أنه ساکن فی البلد الآخر من المنطقة نفسها.
و معناه:أنه لا یصدق فی غیر البلد الذی هو فیه،أنه ساکن فیه.و یحتاج الإطلاق علی المنطقة و ما هو أوسع منها إلی تجوز غیر عرفی.
و المهم هو صدق السکنی و الإقامة فی البلد.و هذا یحصل بالسکنی إلی أجل غیر محدود أو إلی عدة سنوات معتد بها عرفا کسنتین أو ثلاث علی الأقل.و المهم الصدق العرفی.
1) 1)
و إذا حصل ذلک،لم یکن مهما الوجود المستمر فی البلد.فإذا خرج الفرد أیاما أو أشهرا بل أکثر لم یناف التوطُّن.نعم،لو کان توطُّنه إلی أجل محدود،و خروجه متعدد و طویل الزمن أخلّ ذلک بالتوطن عرفا.
بقی علینا بعض الأمور لا بد من النظر فیها:
الأمر الأول:قد یصدق بالنسبة إلی بعض الأشخاص أنه لا وطن له.
و هو ما إذا کان لا یستقر فی مکان مدّة معتد بها.کالبدو إذا کانوا کثیرو الانتقال.و أما إذا انتقلوا کما یعتاد عامة البدو فی السنة مرة أو مرتین،فیصدق علی محل وجودهم أنه وطنهم.لأنه هو المقدار المناسب لهم عرفا و اجتماعیا.
الأمر الثانی:أنه قد ینتفی صدق الوطن أحیانا.و ذلک بالانتقال من البلد إلی بلد آخر مع العزم علی السکنی فی البلد الثانی ردحا طویلا من الزمن.و یعرض عن البلد الأول.فلا یکون البلد الأول وطنه بل الثانی.
الأمر الثالث:أن مسقط الرأس قد ینسب إلیه الفرد،أو ینسب إلی البلد الذی عاش فیه أجداده.إلاَّ أن هذا غیر مهم عرفا فی صدق الوطن.بل المهم استمرار السکن فیه.فإن کان مستمرا فی السکنی فهو وطنه.و إن أعرض عنه خرج عن کونه وطنا له.
الأمر الرابع:لا حاجة إلی نیَّة الأعراض،فإن الوطن مفهوم عرفی یحصل تکوینا.فلو لم یلتفت إلی نیَّة الأعراض،أو التفت و لم یعرض لتعلُّقه نفسیا بالبلد الأول،لم یصدق علی البلد الأول أنه وطنه بعد أن خرج منه و استوطن بلدا آخر.
و المهم العزم علی إطالة زمن السکنی فی البلد،و هو صادق علی البلد الثانی.سواء کان مختارا أو مضطرا.بل حتی لو کان مکرها،بحیث یتعذر علیه الرجوع إلی أمد طویل،لأن الصدق العرفی التکوینی صادق.
نعم،لو وصل مکرها ثم اختار البقاء بنفسه،فلا إشکال.و سیأتی الکلام بعد هذا عن نسبة ذلک إلی حدیث الرفع.
الأمر الخامس:هل یصدَّق عرفا علی الفرد أن له وطنین؟لا یبدو أنَّ هذا مستساغ عرفا.فإن الناس عادة یتوطَّنون بلدا واحدا،و هذه العادة تنتج
فهما عرفیا فی طولها یقول:إنَّ الوطن لا یکون إلاَّ واحدا.
و بغض النظر عن احتیاطات الفقهاء،و من الوطن الشرعی التعبدی الذی سوف نتکلم عنه،فإن الفهم العرفی المجرد لا یسمح بصدق وطنین لفرد واحد.
إلاَّ أنَّ هذه السِّیرة العرفیة تکون حجة ما لم یحصل النهی عنه.فإن ثبتت مسألة الوطن الشرعی کان ذلک استثناء من هذه القاعدة.فقد یکون للفرد وطن عرفی و وطن شرعی.و سنبحثه بعونه تعالی.
و مثال اتِّخاذ الوطنین فی موردین رئیسین:
الأول:أن یتَّخذ الفرد بلدین یقطنهما زمنا متساویا تقریبا،کستة أشهر من کلِّ عام.کما لو کان له زوجتان فی البلدین.
الثانی:أن یسکن الفرد بطبعه فی بلده ثم یذهب للدراسة أو التجارة إلی بلد آخر زمنا محددا کعدة سنوات.
فالفقیه الذی یری إمکان وجود الوطنین للفرد.لا بد أن یفتی بالإتمام للصلاة فی کلا البلدین فی کلا الموردین.و أمَّا علی ما قلناه من عدم إمکان الوطنین عرفا،فالفرد إنما یجب علیه الإتمام فی البلد الذی هو فیه.ففی المورد الأول:أی بلد سکنه أتم فیه،و فی المورد الثانی:إذا خرج الفرد للدراسة أو التجارة و استوطن بلدا أتمَّ.و یبقی علی ذلک ما دام کذلک و قصَّر فی البلد الآخر،ما لم یعد إلیه.
الأمر السادس:فی تمحیص الصِّفات التی قلناها فی أول هذا الفصل:
1-أن یکون الفرد قد ولد فی البلد.
2-أن یکون منسوبا إلیه.
3-أن یکون عازما علی البقاء فیه مدة طویلة أو غیر محدودة.
4-أن یکون غیر عازم علی الانتقال عنه.
و المهم هو صدق السکنی و الإقامة فی البلد.و هو یتحقق بالصفة الثالثة من هذه الصفات غالبا.و أما الأمر الرابع فهو إنما یضر إذا کان عزما علی الانتقال معجلا،و أما مع العزم أو الاحتمال علی الانتقال بعد أمد طویل،فهو لا ینافی مع التوطُّن کما هو واضح.
و أما الصفتان الأولی و الثانیة،فهی و إن کانت ملحوظة عرفا،إلا أنها لیست ملحوظة بعنوان الوطن أو الإقامة و السکنی.بل باعتبار أسباب أخری ارتکازیة لا تفیدنا فقیها،إذن فإعراض الفقیه عن مثل هذه الصفات هو الأحجی.
نعم،یستثنی من الصفة الثالثة الأساسیة،کل فرد ناسب وضعه الاجتماعی أو العائلی أو نحوه،بصدق التوطن فی مدی زمانی أقل کالبدو الذین یتنقلون بالسنة مرة أو مرتین،و کالذی یسکن فی بلدین فی سنة واحدة.فإن هؤلاء و وطنهم المکان الذی ذهبوا إلیه.نعم،لو کانت السکنی قلیلة عرفا کشهر أو شهرین لم یمکن صدق التوطن عرفا،إلاَّ أنَّ حصول ذلک من أی فرد بعید جدا.و لو حصل لم یکن له وطن.
الأمر السابع:هناک شیء یسمَّی بالوطن الشرعی.و هو المکان الذی لا یکون وطنا عرفیا و لا اتِّخاذیَّا،و إنما هو مکان له فیه ملک و لو نخلة و کان قد سکن فیه ستة أشهر فصاعدا.الأمر الذی یوجب أن یتم فیه صلاته بحکم الشارع تعبدا،و هو معنی الوطن الشرعی.و قد وردت فی ذلک روایة معتبرة سندا،عمل بها عدد من الفقهاء.
و بهذا الشکل من الوطن یصدق،وجود وطنین للفرد الواحد کما قلنا.
و لا ینتفی هذا الشکل من الوطن،إلاَّ ببیع الأرض التی کانت له هناک.
إلاَّ أنَّ عددا من الفقهاء المتأخرین لم یفتوا بهذا المضمون.و هذا هو الصحیح.و کان فی دیّ الإشارة و لو مختصرا إلی الدلیل.إلاَّ أن الإیکال إلی الفقه هو الأولی.
و مع انتفاء ذلک ینتفی الوطن الشرعی کما ینتفی إمکان وجود وطنین للفرد الواحد.
الأمر الثامن:أنه کما استفدنا عرفا شرطیة الإقامة الطویلة أو غیر المحدودة فی صدق الوطن.کذلک نطقت الاخبار.
منها:صحیح الحلبی (1)
الوسائل:أبواب صلاة المسافر.باب:14.حدیث:8. [1]
عن أبی عبد اللّه علیه السلام:فی الرجل1) 1)
یسافر فیمر بالمنزل له فی الطریق،یتم أو یقصر.قال:یقصر.إنَّما هو المنزل الذی توطَّنه.
و صحیح علی بن یقطین (1)
المصدر:حدیث:10. [1]
:قلت لأبی الحسن علیه السلام:إنَّ لی ضیاعا و منازل بین القریة و القریة،الفرسخ و الفرسخان و الثلاثة.فقال علیه السلام:کل منزل من منازلک لا تستوطنه فعلیک فیه التقصیر.و صحیحه الآخر (2):کل منزل لا تستوطنه فلیس لک بمنزل.و لیس لک أن تتم فیه.
و صحیح سعد بن أبی خلف (3):سأل علی بن یقطین أبا الحسن علیه السلام عن الدار تکون للرجل بمصر أو الضَّیعة فیمر بها.قال علیه السلام:
إن کان مما قد سکنه أتمَّ فیه الصلاة و إن کان ممَّا لم یسکنه فلیقصر.
و کلها روایات معتبرة السند و واضحة الدلالة.غیر أنَّ المراد من الأخیر-کما یفهم عرفا-هو أنه قد سکنه و لا زال فیه و لم یعرض عنه.و فی الاخبار الأولی السابقة علیه ما یصلح قرینة علیه.مضافا إلی الوضوح الفقهی بأنه مع الاعراض یسقط الوطن عن الاعتبار.
فمثلا مفهوم الحصر فی صحیح الحلبی:إنما هو المنزل الذی توطنه.
بعد ظهوره بفعلیة التوطن،ناف لإطلاق صحیح سعد.و کذلک قوله فی صحیح علی بن یقطین:کل منزل من منازلک لا تستوطنه،یعنی و إن کنت قد استوطنته قبل ذلک.فیتعیَّن القول بفعلیة التوطُّن.
الأمر التاسع:أنه إن قلنا بإمکان وجود وطنین،فأحدهما لا محالة شرعی تعبدی.و الآخر قد یکون هو الوطن الأصلی کمسقط الرأس الذی لم یخرج منه.أو الوطن الاتخاذی و هو البلد الذی انتقل إلیه بنیة الاستیطان و نحوه.
و قلنا أنه لولا ذلک لم یجتمع وطنان للفرد.و لکن ذلک لیس بمحال
علی الأقوال الفقهیة الآخری.فمن أمثلة الوطنین بناء علی تلک الأقوال:
1-من استوطن مدینتین یسکنهما معا فی مدد متساویة تقریبا.
2-أن یکون أحد البلدین مسقط رأسه و الآخر الوطن الاتخاذی.
3-أن یکون أحدهما مسکن عشیرته و یکنَّی به،و الآخر هو الوطن الاتخاذی.
4-أن یکون أحدهما مسکن عشیرته و الآخر مسقط رأسه.إلی غیر ذلک.
غیر أننا قلنا إنَّ مسقط الرأس و مسکن العشیرة و الکنیة له دخل أصلا و إنَّ المهم التوطُّن الفعلی،لیکون عرفا وطنه.
الأمر العاشر:فی بعض التطبیقات الفقهیة علی ما قلناه.و هو کنتیجة فقهیة لها،و خاتمة لهذا الفصل.
أولا:إن من لا وطن له،یشمله حکم الوطن طبعا.و لکنه لا یشمله حکم التقصیر أیضا،لأنه یکون کثیر السفر،فیجب علیه الإتمام فی السفر، و کأنَّ العالم کله وطنه.علی تفصیل و تدقیق لیس هنا محلَّه.
ثانیا:من کان له وطنان و یذهب اجتهادا أو تقلیدا إلی صحة ذلک،و إن لم نقل به.یشمله حکم الوطن فی کلیهما،و هو الإتمام و الصیام و انقطاع السفر به.
ثالثا:إن من یذهب للسکن مدة معتد بها للدراسة أو التجارة فی بلد.
تصبح وطنا له،و ینتفی بلده الأول عن کونه وطنا له.و إن لم یرد ذلک.
و یکون لهذین البلدین حکمه الخاص به.
و هذا النوع من الاستیطان لا ینافی نیَّة الانتقال بعد مدة طویلة.
فإن رجع إلی بلده الأول،بعد انتهاء مهمته فهی وطنه،و ینقطع استیطانه عن ذاک البلد.و إن انتقل إلی بلد آخر غیرهما،فهو وطنه.
و هذا کله یشمل الطلاب الذین یعودون خلال عطلة الصیفیة إلی أهالیهم،لأننا قلنا:إنَّ العرف قد یری صدق الموطن فی الاستیطان القلیل زمانا،إذا کان مقتضی النظام الاجتماعی هو ذلک.و الطالب أمره هکذا،لأن مقتضی دراسته هو ذلک.فبقاؤه أقل من سنة فی محل دراسته یعنی کونه وطنا له.
و إذا عاد إلی بلده خلال العطلة لا یصبح وطنا له.ما لم یرجع إلیه بعد انتهاء فترة دراسته کلها أو الأعراض عنها أحیانا.
رابعا:إذا کان مقتضی نظام حیاة الفرد أن یعیش فی هذه المدینة الجدیدة مدة متطاولة.إلاَّ أنه لم ینو الإعراض عن المدینة السابقة.فوطنه هو الثانی لا الأول و إن أبی.
خامسا:من کانت له مدینتان یسکن فیهما زمانا متساویا تقریبا.إذا ورد إلی إحداهما بنیة الزمان الطویل نسبیا،کانت وطنه و خرجت السابقة عن وطنیته.فإن عاد إلی الأخری انعکس الأمر و هکذا.
و أما إذا جاء إلی إحداهما بقصد البقاء القصیر کأسبوع أو شهر،بقیت المدینة الأخری وطنه.دون هذه.
و إن کان یعیش فی کلتا المدینتین مددا قصیرة،فهو ممن لا وطن له.
فقد یعتبر فی بعض الصور کثیر السفر و لا یجوز له التقصیر.
و إن کان یعیش فی إحداهما قلیلا و فی الأخری کثیرا،کانت الثانیة وطنه دون الأولی.فإن عکس انعکس حکمه.و ینعکس إما بالقصد،و إما بغیره،کاقتضاء نظامه الحیاتی ذلک.
سادسا:التبعیة ثابتة فی الاستیطان و السفر،لمن له الولایة و تجب طاعته کالأب للطفل و المولی للعبد.و أما من دون ذلک فلا تثبت التبعیة، کالزوج و الأب مع الابن الکبیر،و رب العمل و الخادم أو الأجیر أو العامل.
و إذا انتفت التبعیة،کانت نیَّة الاستیطان لکل من هؤلاء مستقلة.فإن لم یکن للزوجة أو للابن أو للأجیر نیَّة الاستیطان فله حکمه.إلاَّ أن الزوجة تجب علیها حقوق زوجها،و لا یجوز لها العزم علی ترکه و لو بعد حین ما دام الزواج موجودا.إلا أن هذا حکم تکلیفی مستقل.فلو عصت هذا الحکم و لم تنو الاستیطان بالرغم من نیة زوجها،لم یکن لها حکم الاستیطان.
و استکمال الکلام عن التبعیة فی الفقه.
سابعا:هناک بعض الشروط للسفر غیر موجودة للتوطن.فمثلا:یشترط فی السفر المؤثر فی وجوب القصر أن لا یکون بقصد المعصیة.و لکن لا
یشترط فی التوطن ذلک.فلو توطن بنیة ظالمة شمله الحکم.لأن المهم الآن هو وجود التوطن.
و یشترط فی السفر المؤثر فی القصر أن لا یکون السفر عملا له أو عمله فی السفر،أو کثیر السفر،علی اختلاف عباراتهم.و الصحیح کون کل ذلک شرطا.
و المهم أنَّ کل ذلک غیر مشروط فی التوطن.فلو کان عمله فی التوطُّن أو کان کثیر التوطن،بمعنی أنه ینتقل کل عدة سنوات إلی بلد،لم یناف شموله لحکم الاستیطان.
ثامنا:الصحیح فقهیا ثبوت حد الترخص فی الخروج دون الدخول، کما علیه بعض أساتذتنا و سیدنا الأستاذ و آخرین.
فمن خرج من وطنه بقصد السفر لم یجز له التقصیر قبل حد الترخص، و أما مع الرجوع،فیبقی علی حکم السفر حتی یصل إلی المدینة.نعم لا یتوقف علی الوصول إلی بیته.
و الصحیح فی حد الترخص هو وصول الفرد إلی حد یختفی هو عن الناظر الواقف عند نهایة البیوت.و أما ما اشتهر علی الألسن من کون حد الترخص هو اختفاء الأذان و اختفاء الجدران.فهو محل المناقشة.و لیس هذا محلها.
و من المعلوم أن اختفاء الشخص کفرد،عن الناظر السلیم النظر غیر المستعمل لآلة مقربة،مهما کانت ضعیفة.هذا حد محدود و متشابه فی کل وجه الأرض إلی حد کبیر،ما دام الوقت مضیئا و الجو صافیا.و فی غیر ذلک یقدر بقدره.و لا یبعد أن یکون حدَّه حد الأفق و هو مقدار میلین و نصف إلی ثلاثة.
و علامته للمسافر اختفاء الشخص الموجود علی البلد فإنه کما یختفی المسافر عمن فی البلد،یختفی ذلک عن المسافر أیضا.فإذا نظر المسافر فی الأرض المنبسطة و عرف تعذر هذه الرؤیة،إذن فقد وصل إلی حد الترخص.
و الظاهر إنه فی الأرض الجبلیة و نحوها،یقدر نفس المسافة فی البعد الذی یکون فی الأرض المنبسطة،مهما تطاول السفر أحیانا.
أوقات القطبین
ماذا یحدث فی القطبین من لیل و نهار.و لا شک أنهما یختلفان بمقدار کبیر عما یحدث فی غیرهما من بلاد اللّه سبحانه.فکیف یمکن تطبیق الصَّلاة و الصَّوم و معرفة الأشهر القمریة فیهما.
و المشهور علی الألسن لدی الفقهاء و غیرهم إنَّ الیوم الکامل هناک سنة کاملة.یعنی أنَّ السنة الواحدة هی لیل واحد و نهار واحد فقط و هناک من یعبر:أنَّ القطب یحتوی علی ستة أشهر لیل و ستة أشهر نهار.و من هنا احتار الفقهاء و اختلفوا فی تطبیق حکم الصَّلاة و الصَّوم هناک.
إلاَّ أنَّ الصحیح لیس هو ذلک بالمرة.نأتی علیه ضمن الحدیث فی عدة جهات:
الجهة الأولی:فی تحدید ما یحدث فی القطبین من لیل و نهار.و ما تحدثنا به عن أحد القطبین ینطبق علی الآخر تماما.غیر التعاکس فی الفصلین:
الصیف و الشتاء،المستلزم أیضا للاختلاف فی الاعتدالین:الربیع و الخریف.
و نحن نتحدث أولا عن القطب الشمالی،ثم إذا بقیت فی التطبیق علی القطب الجنوبی،بقیة من غموض،طبقناه بعد ذلک إن شاء اللّه تعالی.
و نبدأ بالحدیث عن ذلک من أواسط شتاء النصف الشمالی للکرة الأرضیة.حیث یکون اللیل مسیطرا و باستمرار علی القطب الشمالی مع البرودة الشدیدة المضاعفة عما هو موجود فی غیره من المناطق.
و یحدث هذا اللیل نتیجة لمیلان مرکز دوران الأرض حول نفسها مقدار 5،23 درجة.الأمر الذی یسبب احتجاب الشمس عن الدائرة القطبیة مدة
تزید عن شهر یقع فیها الشهر الأوسط أو الثانی من أشهر الشتاء و هو کانون الثانی (1)
و هذا تخطیطه: 1-مرکز الأرض. 2-الدائرة القطبیة الشمالیة.و هی التی تتحد باعتبار عدم وصول الشمس إلیها فی الشتاء. 3-خط الإستواء،و هو الصفر بخط العرض. 4-الدائرة القطبیة الجنوبیة و التی تکون صیفا عندئذ. 5-ضوء الشمس الساقط علی غیر الدائرة القطبیة الشمالیة. 6-قرض الشمس الذی هو مصدر الشعاع.
.و أما فی وسط الربیع حین یکون خط میلان الأرض موازیا للشمس (2).
فالأمر یختلف تماما.فإنَّ اللیل و النهار یکونان منتظمین نسبیا،نتیجة لدوران الأرض حول نفسها،لأنَّ ضوء الشمس یکون منوِّرا لنصف المنطقة القطبیة نهارا و یذهب عنها لیلا کما فی البلاد الأخری.
و إنَّما قلنا نسبیا.لأنَّ الأمر لیس بتلک البساطة.فإنَّ اللیل الشتوی
الطویل حین یکون فی أواخره یبدأ الدفق الشرقی بالتنور قلیلا ثم ینطفی فی کل دورة للأرض حول نفسها.و یکون هذا التنوُّر القلیل بمنزلة النهار هناک.
و یزداد التنوُّر تدریجا إلی حد تصبح الشمس تظهر فوق الأفق قلیلا،ثم تغیب فی نقطة لا تبعد عن محل شروقها کثیرا.و یستمر النهار أولا دقائق ثم نصف ساعة ثم ساعة.
و یستمر النهار بالطول تدریجا.إلی أن یتساوی اللیل و النهار هناک.
و ذلک بابتعاد نقطة الغروب عن نقطة الشروق تدریجا إلی أن تغرب الشمس فی الجهة المقابلة و هو الغرب الحقیقی المتحقَّق فی غیر الدائرة القطبیة.
و یتم ذلک.کما أشرنا باعتبار موازاة خط میلان الأرض مع الشمس.أو قل:إنه یرسم مع الأشعة الساقطة زاویة قائمة.و ذلک فی وسط الربیع من شهر نیسان.
ثم تستمر الدورة الأرضیة حول الشمس الأمر الذی یوجب اقتراب الرأس الشمالی للمحور الأرضی من الشمس،أی اقترابه من الصیف و النهار الدائم.
و من النَّاحیة العملیة المنظورة:إنَّ اللیل یبدأ بالتقاصر،حتی یصبح غیاب الشمس ساعة ثم نصف ساعة ثم بضع دقائق.ثم یدخل نصف القرص تحت الأفق،ثم یبدو له أن یصعد من جدید.و هکذا ینعدم اللیل بالمَّرة.
و تبقی الشمس تدور فی سماء القطب من جهة الشرق إلی جهة الغرب،بدون أن تغرب أو تشرق بل هی مرئیَّة دائما.و یحدث هذا الدوران نتیجة لدوران الأرض حول نفسها.و یکون ذلک فی أقصی اقتراب رأس میلان الأرض-أو الدائرة القطبیة-للشمس.
إلاَّ أنَّ اقترابها للأفق الغربی أولا یکون أکثر،ثم تتوسط السماء باستمرار.و ذلک فی مدة أکثر من شهر بما فیه الشهر الأوسط من الصیف و هو تموز یولیو.
و حین یبدأ الرأس الشمالی للمیلان بالابتعاد عن الشمس قلیلا لیصبح
فی النتیجة موازیا للشمس خریفا ففی أول الأمر تبدأ الشمس بالغروب قلیلا، عدة دقائق ثم ربع ساعة فنصف ساعة ثم ساعة،و علی أیِّ حال-فإنها تشرق من نقطة قریبة نسبیا من نقطة غروبها.
ثم یتسع الفرق أو المسافة بین نقطتی الشرق و الغرب،و یطول اللیل تدریجا إلی أن یتساوی اللیل و النهار مرة أخری.فی وسط الخریف،و هو شهر تشرین الأول.
ثم یبدأ النهار بالتناقص التدریجی،حتی یصبح شروق الشمس قلیلا، کساعة ثم نصف ساعة ثم ربع ساعة ثم دقائق،ثم لا یبقی من الشروق إلا بعض القرص.ثم لا یبقی من الشروق إلا الضوء.ثم یتضاءل الضوء و لا یبقی منه إلا بمقدار ضوء الفجر فی أول بزوغه.ثم بالتدریج ینعدم بالمرَّة و یبدأ اللیل الطویل الذی یستمر أکثر من شهر کما قلنا فی الشتاء.
و ینبغی التعقیب علی ذلک بالإشارة إلی عدّة أمور:
الأمر الأول:إنَّ البرد و العواصف و الضباب یجعل الرؤیة لأکثر من بضعة أمتار متعذِّرة تماما.فهناک مع سکون الجو نسبیا لا تزید الرؤیة علی ستة أمتار إلی ثمانیة.فی حین یکون النظر مع هبوب العواصف الثلجیة منحصرا فی مترین أو ثلاث کأقصی حد حسب قوة العاصفة.
و هذا الضباب یجعل رؤیة قرص الشمس متعذِّرا نسبیا و لا یری إلاَّ النهار و اللیل.أما الضوء القلیل فی الأفق،الذی یحصل آخر لیل الشتاء.
و کذلک الغروب القلیل الذی یحصل آخر نهار الصیف،فلا یمکن تمییزه تقریبا بل تحقیقا.
نعم فی الحدود النهائیة للدائرة القطبیة،أو قل:علی محیطها،حیث یکثر الصحو النسبی و تقل العواصف و یزداد مدی النظر نسبیا،یکون تمییز ذلک أسهل بطبیعة الحال.
الأمر الثانی:إنَّ ما سمعناه عن القطب الشمالی ینطبق بنفسه علی الجنوبی،کما أشرنا.و عند تساوی اللیل و النهار فی الاعتدالین یدخلان معا فی اللیل و یخرجان منه معا.لأن اللیل و النهار.یکونان منتشرین من نقطة
القطب الشمالی إلی نقطة القطب الجنوبی.و لیس بین لیلهما و نهارهما تعاکس،لأنَّ وجه الأرض المظلم باللیل واحد علی أی حال.
و کذلک،فإنَّ أسماء الأشهر الشمسیة واحدة فی النصف الشمالی و الجنوبی للکرة الأرضیة.بحسب اتفاق عام بین البشر بلسان الحال-لو صح التعبیر-غیر أن الشمالیین،فی الکرة الأرضیة،و هم أکثر سکان الأرض.یعتبرون کانون الأول و کانون الثانی و شباط من أشهر الشتاء،فی حین یعتبرها الجنوبیُّون من أشهر الصیف.و یعتبر الشمالیُّون آذار و نیسان و أیار من أشهر الربیع،و الجنوبیُّون من أشهر الخریف.
و یعتبر الشمالیُّون حزیران و تموز و آب منها شهر الصیف،علی حین یعتبرها الجنوبیُّون أشهرا شتائیَّة باردة.و کذلک التعاکس فی أیلول و تشرین الأول و الثانی.فالشمالیُّون عندهم خریف و الجنوبیُّون عندهم ربیع.
و التعاکس بین القطبین موجود فی الاتجاه إلی الشمس،فبینما یقترب أحدهما یبتعد الآخر،لا محالة.مما ینتج أنه بعد تساوی اللیل و النهار فی أی من الاعتدالین یبدأ اللیل فی أحدهما بالطول بینما یبدأ فی الآخر التقاصر.
و کذلک بالنسبة إلی النهار.
و حینما یسود اللیل فی أحدهما یکون النهار فی الآخر سائدا.و حینما یبدأ ضوء الفجر بالبزوغ عند نهایة اللیل فی أحدهما،تبدأ الشمس بالغروب عند نهایة النهار فی الآخر و هکذا.
الأمر الثالث:ثبت(علمیا)أن مرکز الأرض غیر ثابت المیلان،بل هو یتحرک صاعدا و هابطا.یعنی یقلُّ میلانه و یکثر.فی دائرة مقدارها حوالی عشر درجات.
و هذه الدائرة لیست مستقیمة المحیط-لو صح التعبیر-بل محیطها مسنَّن کأسنان المنشار.
فلو أخذنا من مرکز الکرة الأرضیة إلی إحدی نقطتی القطب اللَّتین ینتهی بهما مرکز الأرض.لوجدنا أن هذه الحرکة ترسم قمعا دائریَّا مسنَّن
السطح.و هذا الرسم ثابت بالتجرید الریاضی طبعا (1)
مخططه التقریبی:
.و هذه الحرکة تؤثر علی مرافق الکرة الأرضیة جزئیا:علی القطبین الجغرافیین،و هما القطبان الاعتیادیَّان.و علی المدارین:السرطان و الجدی، و علی خط الاستواء.و علی تاریخ تعامد الشمس علی البلد الواقع بین المدارین.
بل تؤثر حتی علی مقادیر اللیل و النهار فی مختلف أنحاء العالم.و فی طول العام.و لکن حساب هذه الأمور بالدقة أمر غیر هین،و خارج عن مستوی هذا الکتاب.
و لکن هذه الحرکة لا تؤثر علی رسم خطوط الطول نعم،تؤثر فی مقدار انحرافها الموازی لانحراف خط مرکز الأرض نسبیا.و کذلک لا تؤثر علی رسم خطوط العرض،و إنما تؤثر علی اتجاه حلقاتها-لو صح التعبیر-بما فیه حلقة خط الاستواء.
و هذه الحرکة،لا تؤثر علی مکان وجود القطب المغناطیسی،و لا فی بعده بالأمیال عن القطب الجغرافی،أو عن أی نقطة من نقاط الأرض.
و لکنَّها توجب حرکته بطبیعة الحال.مما یجعله مختلفا فی النِّسبة،لمن هو خارج الکرة الأرضیة کالأقمار الصناعیَّة و الکواکب.
و هذه الحرکة،علی أی حال لیست سریعة،فلعلها لا تتم دائرتها بأقل من ثمان سنوات أو عشرا.و إن کان تحدیدها تماما مجهول إلی الآن.
و محل الشاهد من ذکر هذه الحرکة،هو تأثیرها علی اللیل و النهار فی القطبین،الأمر الذی نتحدث عنه فی هذا الفصل.
1) 1)
و تأثیرها الرئیسی و ذلک هو تعبیر اتجاه(حلقة)الدائرة القطبیة باستمرار.
الأمر الذی یؤثر فی مواعید بزوغ الشمس و غروبها و طول اللیل و النهار و قصرهما.و لکن هذا التأثیر لیس کلیا أو معمقا طبعا.و قد لا یعدو بضع ساعات.الأمر الذی یبقی معه الحساب العام للسنة ممکنة ما دام مرکز الأرض باقیا علی میلانه علی أی حال.
و لا ینبغی أن یفوتنا فی نهایة الحدیث عن هذه الحرکة،أنَّ تأثیرها الذی ذکرناه و إن کان صحیحا،إلاَّ أنَّه من البساطة بحیث لم یلتفت إلیه المدقِّقون و المفکّرون فی علم الفلک و غیره إلی زمن قریب،و لم یحس بهذه الحرکة و لم یلتفت إلیها أحد طول التاریخ القدیم و الحدیث.و کان المعتقد إلی عهد قریب أنَّ میلان خط مرکز الأرض ثابت باستمرار.فجعل اللّه مقدر کل قدر و خالق الشمس و القمر و السمع و البصر،و هو علی کل شیء قدیر.
لو کان اللیل و النهار فی القطبین علی ما یفکر الفقهاء و غیرهم ممن هو غیر مدقق فی علم الفلک و الجغرافیا الأرضیة.من کون السنة هناک یوما واحدا و الیوم سنة کاملة أو أن النهار ستة أشهر و اللیل ستة أشهر.
لو کان ذلک کذلک،لاحتاج الأمر إلی الحیرة،و انقسمت الآراء الفقهیَّة.حتی نهی البعض عن الذهاب إلی تلک المنطقة بالمرَّة لأنَّ فیها تفویتا للواجب الدینی.
و إن ذهب الفرد هناک فکیف یصلی أو یصوم علی وجوه:
1-إنَّه یأخذ بتوقیت بلاده.
2-إنَّه یأخذ بتوقیت أقرب البلدان إلیه.یعنی المجاورة للدائرة القطبیة.
3-إنه یحسب اللیل اثنی عشرة ساعة و النهار اثنی عشرة ساعة.
إلی غیر ذلک من الوجوه.
إلاَّ أنَّ کل ذلک ممَّا لا حاجة له فی أکثر أیام السنة هناک أعنی فی غیر اللیل الدامس الذی لا یطول أکثر من شهر و نصف.
إذ بعد کل الذی عرفناه یمکن أن نقسم حالات الفرد إلی عدة أقسام
القسم الأول:أن یوجد اللیل و النهار فی القطب علی شکل متمیِّز، سواء کانا متساویین أو غیر متساویین.و المهم هو حصول الشروق و الغروب فعلا.
عندئذ تکون الصلاة و الصوم فی القطبین کسائر بلاد اللّه اعتیادیَّة.کل ما فی الأمر أنَّ الصَّلاة فی النهار القصیر تکون متتابعة نسبیا و یکون الصوم قصیر المدة طبعا و هذا لا إشکال فیه.
القسم الثانی:عند وجود النهار الدائم أو الطویل فی الصیف،فحرکة الشمس خلال کل یوم من الشرق إلی الغرب(و إن لم تدخل تحت الأفق)، تجعلها تعبر دائما دائرة نصف النهار من الشرق إلی الغرب.فیحصل الزوال بوضوح و تجب صلاتی الظهر و العصر.
و یکون أقصی وصولها إلی جهة الغرب بمنزلة اللیل،فتجب صلاتی المغرب أو العشاء.
و بعدها بقلیل تبدأ الشمس بالاتجاه المعاکس من الغرب إلی الشرق، و هو بمنزلة اللیل فی البلدان الأخری إذ یکون النصف الشمالی للکرة الأرضیة عندئذ فی اللیل.
و یبقی وقت صلاة المغرب و صلاة العشاء،نافذ المفعول لبعض الوقت خلال هذا(اللیل).بل إلی(نصف اللیل)و هو الزوال المعاکس،عند ما تعبر الشمس دائرة نصف النهار متجهة من الغرب إلی الشرق.
و تجب صلاة الصبح بعد ما تنتهی الشمس من هذه الحرکة،أعنی من الغرب إلی الشرق و تبدأ بالرجوع من الشرق إلی الغرب.فإن هذا بمنزلة الفجر فی البلدان الأخری من نصف الکرة المماثل (1)
من حیث کونه فی النصف الشمالی للأرض،أو الجنوبی منها.
.و ینبغی المبادرة للصلاة عندئذ لعدم انضباط ما یوازی وقت(طلوع الشمس)فی البلدان الأخری،و هو وقت انتهاء وقت الصلاة عادة.و هذا الذی قلناه،و إن کان لا یخلو من الجدل الفقهی،فإنه مخالف لظاهر الأدلة:إذا غربت الشمس فصلِّ.و إذا طلع الفجر فصلِّ.إلاَّ أنَّ
1) 1)
جوابه:إنَّ تنزیل حرکة الشمس کما شرحناه منزلة الفجر و الغروب مما لا بد منه.و هو أقصی ما یستطیعه الناس هناک.و هو أیضا موازی مع حصول هذه الأوقات فعلا فی النصف المماثل للکرة الأرضیة،علی خط الطول نفسه الذی یکون علیه الفرد.
و إذا تم توقیت الصلوات بأحد الوجوه الأخری الفقهیة،فهذا یعنی حصول التشویش و عدم الضبط أکثر فیها.فمثلا سوف یصلی الفرد الصبح عند زوال الشمس و یصلی المغرب بعد الزوال المعاکس (1)
و هو ما یکون بمنزلة زوال نصف اللیل فی البلدان الأخری الواقعة علی خط الطول نفسه.
،فیقع فی الإشکال أکثر،من حیث یعلم أو لا یعلم.القسم الثالث:عند تضاؤل النهار بحیث لا یکفی لأداء الصلوات.
یجب علی الفرد الإتیان بالصلوات ذات الوقت متتابعة-نسبیا،فقبل أن تشرق الشمس یصلی الصبح،و عند زوالها یصلی الظهرین،و بعد غروبها یصلی العشائین.و إن تم ذلک خلال نصف ساعة أو ربع ساعة.
القسم الرابع:عند ما لا یبقی من النهار إلا ضوء کضوء الفجر،من دون شروق.یصلِّی الفرد الصبح فی أول هذا الضوء و یصلِّی الظُّهرین فی وسطه،و یصلِّی العشائین بعد اختفائه.
القسم الخامس:إنَّ نفس الشیء یطبِّقه فی آخر اللیل الطویل حین یبزغ ضوء الشمس من دون طلوعها.
القسم السادس:أنَّ ما قلناه فی القسم الثالث،مع تضاؤل النهار فی نهایته یطبقه الفرد عند قصر النهار فی بدایته عند ما تشرق الشمس قلیلا و تغیب.
القسم السابع:قد تبدو الشمس من خلال وسط النهار الطویل،ردحا من الزمن،و کأنها واقفة وسط السماء غیر واضحة الاتجاه من الشرق إلی الغرب و بالعکس.
فإن استطاع المکلف أن یضبط حرکتها القلیلة و یصلِّی علی طبقها،کما قلناه فی القسم الأول،فهذا هو المطلوب.و إن لم یستطع أمکنه أن یجمع
1) 1)
الصلوات الخمس کلها دفعة واحدة متتابعة کل أربع و عشرین ساعة.
و یطبق الفواصل بین مجموعات صلواته،أو قل:یبدأ بتطبیق هذه الأربع و عشرین ساعة و تکرارها أیَّاما من أیَّامنا(خارج الدائرة القطبیة):یطبِّقها ابتداء من زمان وضوح حرکة الشمس إلی زمان خفاء حرکتها،أعنی کونها تبدو واقفة وسط السماء،ثم إلی زمان وضوح حرکتها من جدید.حینما یکون أکثر من نصف هذا النهار الطویل قد انصرم.
القسم الثامن:عند ما یسیطر اللیل شتاء،و لا یبدو فی الأفق أی ضوء.
یطبق المکلَّف ما قلناه فی الصورة السَّابقة تماما.بادئا بالتّوقیت أو التَّبویب لصلواته من حین وجود الضوء فی أول اللیل الطویل إلی حین اختفائه،و إلی حین ظهوره من جدید.
فهذا هو الکلام فی أوقات الصلاة هناک.
و ینبغی أن نعلِّق علی ذلک فی التعرُّض لعدة أمور:
الأمر الأول:بالنِّسبة إلی الصَّوم فتحدث طبقا للأقسام السابقة التی ذکرناها لوقت الصلاة.
أما الصوم فی القسم الأول،فهو اعتیادی کسائر مناطق الأرض،مهما کان حجم النهار،و إن قلَّ فأصبح بمقدار ربع ساعة مثلا.و یکفی فیه النیَّة مع الارتداع عن المفطرات و لا حاجة إلی الأکل قبله أو بعده.و هذا معناه أننا تحدثنا عن القسمین الثالث و السادس أیضا.
و إذا طال النهار،مع کون الطلوع و الغروب موجودا.فلا بدَّ من استیعاب الصوم لکل النهار.و لا یمکن القول بجواز الإفطار قبل غروب الشمس.
و عند حصول الوقت مطابقا لما فی القسمین الرابع و الخامس.حین یبقی من النهار فی نهایته أو فی نهایة اللیل الطویل،و یبقی من النهار ضوء قلیل کضوء الفجر من دون الطلوع.فیکون هذا وحده هو وقت الصوم إذ یمکن الإفطار عند اختفاء هذا الضوء مهما قصرت مدته.و یبقی الباقی وقتا للإفطار اللیلی.
و أما فی القسم الثانی عند وجود النهار المستمر،فالصوم یجب من أول اتجاه الشمس من الشرق إلی الغرب إلی آخر هذا الطریق،فإن بدأت الشمس بالاتجاه المعاکس من الغرب إلی الشرق وجب الإفطار.
و یلحق بذلک القسم السابع،حین تبدو الشمس و کأنها واقفة فی وسط السماء.و هذا فی حقیقته و هم غیر صحیح،إلاَّ أنَّ الفرد الاعتیادی قد لا یستطیع متابعة سیر الشمس.
فإن استطاع الفرد التدقیق و النظر إلی الشمس،فهو المطلوب،و عندئذ یطبِّق ما قلناه من الصوم فی القسم الثانی.و لعلَّ هذه المراقبة واجبة شرعا، کما سوف نشیر بعد ذلک.
و أما أن کان الفرد قاصرا عن المراقبة،أمکنه أن یقرن بین صومه و صلاته.فکما قلنا إنه یصلِّی کل أربع و عشرین ساعة کذلک یمکنه أن یصوم بهذا الشکل.
غیر أن الصوم یحتاج إلی فترة نسبیَّة و یجعل أول وقت صلاة الظهر وسط وقته،و أحسن فترة یتخذها الفرد عندئذ هو أن یحسب حساب أوقات أقرب البلاد إلیه.یعنی خارج الدائرة القطبیة مباشرة.
غیر أن النهار فی تلک البلاد یکون عندئذ طویلا جدا.و من غیر الممکن القول فقیها بجواز الإفطار قبل غروب تلک البلاد.
و کل هذا یعنی أن مراقبة حرکة الشمس فی محله أهون فی مدة الصوم علی الفرد من مراقبة أوقات البلاد الخارجة عن الدائرة القطبیة.
بقی لدینا القسم الثامن و هو اللیل الطویل.و أوضح إشکال الصوم عندئذ هو أن یحسب حساب الوقت فی خارج الدائرة القطبیة مباشرة.و یکون النهار عندهم وقتا قصیرا جدا.
و یحتمل أن یطبِّق الفرد صومه علی أوقات صلاته،کما قلنا فی النهار.
کما یحتمل أن یطبق الفرد صومه علی حرکة النجوم،فحین تتجه النجوم من الشرق إلی الغرب،فهو اللیل فی سائر البلاد،و حین تتجه النجوم من الغرب إلی الشرق(کالشمس فی النهار الطویل)یکون هو وقت النهار فی
سائر البلاد،یعنی من النصف المماثل للقطب من الکرة الأرضیة.
و الاحتمال الأول أرجح و أحوط.و أما الاحتمال الثانی فغیر صحیح لعدم انضباطه علی میزان شرعی محدَّد إلاَّ مجازا.و أمَّا الاحتمال الثالث،فلصعوبة ضبط النجوم أولا.و عدم کونها فی شکل واحد من الحرکة ثانیا.و لکن لا یبعد أن تکون الزَّهرة و المرِّیخ،علی الشکل الذی أشرنا إلیه قبل قلیل.علی أن تطبیق الصوم علی مسیر النجوم خلاف الفهم الفقهی جدا.فالأرجح هو القول أو الاحتمال الأول.
الأمر الثانی:أنه کما یجب فی سائر البلاد مراقبة أوقات الصلاة و الصوم،کذلک یجب هناک،مهما أمکن.فإن لم یمکن تماما فی بعض الأحیان أعمل الفرد ظنه.فإن لم یمکن حتی ذلک أمکن تطبیق القواعد الفقهیة و الأصولیة،کاستصحاب عدم دخول الوقت.أو الصلاة رجاء المصلوبیة،و قد یجب الاحتیاط بتکرار الصلاة إلی حد یطمئن الفرد بحصولها فی الوقت و لو لرکعة واحدة فی أول الصلاة أو آخرها.
الأمر الثالث:لا یبعد أنَّ مقتضی القاعدة حرمة الذهاب إلی داخل الدائرة القطبیة عند تعذر الوضوح فی أوقات الصلاة.إما تعذرا نوعیا یعنی لکل أحد،کما فی اللیل الطویل.أو تعذرا شخصیا کالقصور الثقافی و الفکری للفرد.أو العوق الحاصل له کالعمی و العرج و نحوها التی تمنع عن التدقیق فی ذلک.
و أمَّا عند إمکان الاطلاع علی الأوقات،کما فی الأقسام الثلاثة،بل الستة الأولی أیضا،فالذهاب هناک جائز.
و لکن عدم الجواز المشار إلیه قد یتبدل بالجواز،أعنی یجوز الذهاب للضرورة الشخصیة إن حصلت.أو للمصلحة الدینیة الاجتماعیة إن حصلت.
أو حصول أمر أحد أولیاء الأمور الذین تجب طاعتهم إما بالعنوان الأولی کالفقیه المبسوط الید،أو بالعنوان الثانوی،کالتقیة أو الإکراه.
الأمر الرابع:فی تحدید دائرة نصف النهار.
قال الفقهاء عن البلدان الاعتیادیَّة:أنَّ دائرة نصف النهار فیها هی خط و هی یمر فوق الرأس ینصف ما بین الشرق و الغرب نصفین متساویین،واحد
رأسی الخط الوهمی عند الشمال تماما،و رأسه الآخر عند الجنوب تماما.
و قد تکلمنا عن ذلک فی فصل سابق.
و المهم الآن هو تطبیق نفس الفکرة علی القطبین.من حیث أنها تحتوی علی فروق مهمة عن البلدان غیرهما.
الفرق الأول:إنَّ خط دائرة نصف النهار فی البلدان الاعتیادیَّة یبدأ من الشمال و ینتهی بالجنوب.فما ذا نقول فی القطب حین نکون نحن فی أقصی الشمال أو أقصی الجنوب.
الفرق الثانی:إنَّ حرکة الشمس فی النهار الطویل لا تصل بها إلی الأفق الشرقی و لا الغربی.فیبقی تعیین الجهات صعبا.
الفرق الثالث:إنَّ حرکة الشمس فی النهار القصیر جدا لا یمر فی وسط السماء،لکی تعبر الشمس عن خط دائرة نصف النهار.فما ذا نفعل.
الفرق الرابع:بالنسبة إلی القطب الشمالی،لا یمکن استعمال البوصلات الاعتیادیة فیه لتعیین نقطة الشمال.لأن مؤشراتها تنسحب نحو القطب المغناطیسی.و هذا القطب یقع فی غرب القطب الشمالی الجغرافی لا إلی شماله!! و إذا نظرنا إلی القطب الجنوبی،کان استعمال البوصلات لا یخلو من مشکلة.لأنَّ مؤشرها إن اتجه إلی الشمال المغناطیسی لم یتجه المؤشر الآخر إلی الجنوب الجغرافی طبعا،بل إلی الجنوب المغناطیسی.و علی غرار المقابلة بین القطبین،فهو یقع إلی شرق القطب الجنوبی الجغرافی لا إلی جنوبه!! و المهم الآن أننا کیف نعیِّن خط نصف النهار و نحن فی القطبین،و نحن فی حاجة إلیه فی کثیر من الأحیان.
إن هذا یمکن أن یتم بأحد أشکال:
الشکل الأول:إن القطبین لهما شرق و غرب،بلا شک،و یتضح ذلک فی کثیر من أیام السنة و خاصة عند اعتدال الأیام فیهما.
و معه ففی الإمکان افتراض خط وهمی معاکس لما بین الشرق
و الغرب.بحیث یکوّن معهما زاویة قائمة.و قد نسمِّی اتجاهه بالشمال و الجنوب مجازا.
الشکل الثانی:أن نعتمد علی سمت الرأس فنجعل الخط الوهمی مارا فوقه،بشکل یکوّن أیضا خطا معامدا للشرق و الغرب بزاویة قائمة.
الشکل الثالث:أن نأخذ بنظر الاعتبار الدائرة الاعتیادیة لسائر البلدان.
فتکون نهایتها فی القطبین.و هو یشکل نقطة هندسیة عند مرکز الأرض فی القطب تماما.و نکتفی بهذه النقطة کحد للزوال.
الشکل الرابع:أن نأخذ الدائرة الاعتیادیة بنظر الاعتبار،و لکنَّنا لا نکتفی بالنقطة بل نمدّدها بخط و همی مستمر إلی الجانب الآخر من القطب.
فتصبح عندنا دائرة نصف نهار متکاملة.
و بتعبیر آخر:إنَّنا یمکن أن نفترض دائرة نصف النهار،حلقة حول الأرض کلها،کتابع أرضی یسیر من الشمال إلی الجنوب:و معه یکون القطبان الجغرافیان مشمولین لها.
و هذا هو أحسن الأشکال الأربعة،الذی یمکن أن نتلافی به بعض الإشکالات الواردة علی غیره،و مما لا حاجة الآن إلی ذکرها.
و إذا تمت لدینا الدائرة هکذا أمکن عبور الشمس علیها.فی النهار الطویل و فی النهار المعتدل و فی النهار القصیر.کما هو واضح مع التأمل (1)
و تدل علیه التخطیطات التالیة:
.1) 1)
الأمر الخامس:فی علامة الزوال.
إذا کان النهار موجودا فی القطب،و صادف بزوغ الشمس هناک، بمعنی عدم وجود الضباب و السحاب علیها،و لو فی منطقة محدودة.و إن کان هذا نادرا نسبیا إلاَّ أنَّه ضروری الافتراض للاستفادة من علامة الزوال،إذ بدونه یتعذر ذلک تماما.
و المهم إنَّ افتراض ذلک غیر متعذر فی محیط الدائرة القطبیة،التی هی الجزء المسکون من القطب.و من هنا أمکن الاستفادة من علامة الزوال.
و أما من النَّاحیة النَّظریة فالدائرة القطبیة کلها،حتی المرکز الأوسط منها،یمکن تعیین الزوال بعلامته فیه،مع وجود ضوء الشمس-أعنی النهار-و الظل.سواء کان النهار طویلا أم قصیرا،حتی یبلغ الطلوع إلی درجة من القلَّة بحیث لا یظهر فیها ظل معتد به.و کذلک فی اللیل بطریق أولی.
و ما قاله الفقهاء من أن علامة الزوال هو ازدیاد الظل بعد نقصانه، ینطبق تماما هنا.کلّ ما فی الأمر إننا کلما صعدنا عن أحد المدارین إلی الشمال أو الجنوب ازداد الظل طولا و قل قصره عند الزوال،لکون سقوط الشمس یزداد انحرافا بهذا الصعود.
نعم قد یخطر فی الذهن أنَّه فی المناطق القطبیة الوسطی یکون الظل من الطول بحیث لا یمکن التعرف علی نهایته،لو حصلت الشمس هناک.
الأمر الذی یجعل الاطلاع علی طوله و قصره متعذرا.إلاَّ أنَّ الذی یهوِّن الخطب تعذُّر ظهور الشمس فی تلک المناطق.و أمَّا فی محیط الدائرة القطبیة حیث یکون ظهور الشمس ممکنا،فالظل لا یکون بهذا المقدر الذی یتعذر الاطلاع علی نهایته.
وضوء الشمس و إن کان أحیانا یکون فی محیط الدائرة القطبیة أکثر من المرکز خلال النهار.إلاَّ أن هذا إنما یکون فی أول النهار أو عند وجود الشمس من جهة الشرق.و حین تدور هذه الدائرة بدوران الکرة الأرضیة فتصل الشمس إلی نقطة الغروب،فإنَّ النور یکون انحرافه فیها أقل من وسط القطب.
و أما حین الزوال،فمحیط الدائرة یکون موازیا للوسط بالنسبة إلی نور الشمس.و الانحراف فیه واحد (1)
کما یتضح من المخطط التالی:
.و هذا واضح فی أثناء النهار الطویل.و أما فی النهار المعتدل،فتکون نقطة الزوال موازیة بالنِّسبة لضوء الشمس مع الوسط أیضا.مع هذا الفرق و هو أن نقاط الشرق و الغرب أیضا یکون موازیا تقریبا لنقطة الوسط أیضا بالنسبة لنور الشمس.کما یتضح من التخطیط التالی (2).
علی أن هذا أمر یختلف باختلاف دوران الأرض حول نفسها،و دورانها حول الأرض،و لیس له أهمیة فقیهة،لأنَّ المهم هو زیادة الظل بعد نقصه، مهما کان طول الظل.و إنما تحدثنا عنه،لأنَّ له دخلا من الناحیة العملیة، و هو أیضا من الثقافة الجغرافیة العامة المربوطة بالفقه نسبیا.
و کما تنطبق هذه العلامة علی القطب.کذلک تنطبق الأسالیب الأخری، مما ذکرناه فی الفصل الخاص بذلک.
کتنصیف الوقت بین الطلوع و الغروب،أو ظهور نور الفجر و زواله.
و کجعل الشمس فوق الحاجب الأیمن عند الیوم المتساوی مع اللیل تقریبا.
و غیرها،مما لا حاجة إلی الدخول فی تفاصیله.