آئین کیفری اسلام جلد 3

مشخصات کتاب

عنوان قراردادی : آئین کیفری اسلام

عنوان و نام پدیدآور : آئین کیفری اسلام/ نویسنده اکبر ترابی شهرضایی.

مشخصات نشر : قم: مرکز فقهی ائمه اطهار( ع)، ۱۳۹0.

مشخصات ظاهری : 3ج.

شابک : 978-600-91072-8-5

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

موضوع : جرم‌شناسی - احکام حدود

موضوع : زندان -- قوانین و مقررات-- ایران

رده بندی کنگره : HV۶۰۲۶ /ف۲‌ع۱۷ ۱۳۹۱

رده بندی دیویی : ۳۶۴

اشاره

بخش چهارم: حدّ سرقت

فصل اوّل: خصوصیّات سارق

اشاره

[الشرط الأوّل فی حدّ السرقة البلوغ]

[مسألة 1- یشترط فی وجوب الحدّ علیه امور:

الاوّل: البلوغ، فلو سرق الطفل لم یحدّ ویؤدّب بما یراه الحاکم، ولو تکرّرت السرقة منه إلی الخامسة فما فوق.

وقیل: یعفی عنه أوّلًا، فإن عاد ادّب، فإن عاد حکّت أنامله حتّی تدمی، فإن عاد قطعت أنامله، فإن عاد قطع کما یقطع الرجل.

وفی سرقته روایات، وفیها «لم یصنعه إلّارسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنا»- أی أمیر المؤمنین علیه السلام- فالأشبه ما ذکرنا.]

شرایط سارق

اشاره

وجوب جریان حدّ بر سارق هشت شرط دارد:

شرط اوّل: بلوغ

اشاره

اگر کودکی دزدی کند، حدّ بر او اقامه نمی‌شود؛ بلکه به هر صورتی که حاکم صلاح بداند، تأدیب و تعزیر می‌گردد؛ حتّی اگر سرقتش از مرز پنج‌بار دزدی نیز بگذرد. به‌طور کلّ، در مورد طفل سارق، حدّی وجود ندارد؛ بلکه حاکم هرچه را که مانع دزدی کودک باشد، اجرا می‌کند.

علّت طرح این مسأله، مخالفت شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه⁽¹⁾است. ایشان می‌فرماید: در اوّلین سرقت، بچّه را تعزیر نمی‌کنند؛ بلکه عفو می‌شود. در دزدی دوّم او را تعزیر می‌کنند؛ و در مرتبه‌ی سوّم سر انگشتانش را چنان بمالند که خون جاری گردد. در مرتبه‌ی چهارم سر انگشتانش را می‌بُرند؛ و اگر اثر نکرد، در دفعه‌ی پنجم دستش را مانند دست افراد بالغ قطع کنند.

توجّه داشته باشید هریک از این عقوبت‌های پنج‌گانه در صورتی اجرا می‌گردد که

عقوبت قبل از آن اجرا شده باشد. بنابراین، اگر بچّه‌ای پنج‌بار دزدی کرده و برای اوّلین‌بار گرفتار شده است، او را عفو می‌کنند.

امام راحل پس از طرح فتوای شیخ طوسی رحمه الله می‌فرماید: در سرقت کودک روایاتی رسیده است و در پاره‌ای از آن‌ها این عبارت دیده می‌شود: «لم یصنعه إلّارسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنا»⁽¹⁾یعنی اجرای این‌گونه کیفرها مختصّ به رسول خدا و علی مرتضی علیهما السلام است و غیر معصوم حقّ اقامه‌ی چنین کیفری را ندارد؛ بلکه اشبه به قواعد، همان است که بیان شد.

نقد مرحوم صاحب جواهر بر نظر شیخ طوسی رحمه الله

ایشان می‌فرماید: روایتی مشتمل بر ترتیبی که شیخ طوسی رحمه الله در نهایه به آن فتوا داده است، نداریم؛ هرچند روایات زیادی از صحیحه و حسنه و موثّقه در این مورد رسیده است.⁽²⁾

بررسی روایات سرقت کودک

مشهور فقها در مورد سرقت کودک همان مطلبی را که در بقیّه‌ی حدود به آن معتقدند، قائل‌اند؛ یعنی می‌گویند: حاکم، کودک را به آن‌چه مصلحت می‌بیند، تعزیر می‌کند. در مقابل مشهور، شیخ طوسی رحمه الله و عدّه‌ای مراتب پنج‌گانه را مطرح کرده‌اند.

با بررسی روایات زیادی که در این مورد رسیده است، می‌توان راهی برای حلّ این مشکل پیدا کرد؛ زیرا، این روایات مستفیض، بلکه متواتر به تواتر اجمالی هستند؛ به‌گونه‌ای که انسان به صدور برخی از آن‌ها یقین پیدا می‌کند.

این که مشهور روایات صحیحه را کنار گذاشته و به تعزیر در تمام مراتب دزدی کودک فتوا می‌دهند، کشف از وجود خللی در روایات می‌کند. برای کشف این خلل باید به بررسی آن‌ها بپردازیم.

1- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی بن عبید، عن یونس، عن عبداللَّه بن سنان، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن الصبیّ

یسرق، قال: یعفی عنه مرّة ومرّتین ویعزّر فی الثّالثة فإن عاد قطعت أطراف أصابعه، فإن عاد قطع أسفل من ذلک.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این صحیحه، عبداللَّه بن سنان از امام صادق علیه السلام در مورد کودکی که دزدی کرده است، می‌پرسد. امام علیه السلام در پاسخ فرمود: مرتبه‌ی اوّل و دوّم عفو می‌شود.

در مرتبه‌ی سوّم تعزیر می‌شود؛ در مرتبه‌ی چهارم سر انگشتانش قطع، و در مرتبه‌ی پنجم از قسمت پایین‌ترش می‌برند.- (این تعبیر با قطع از بند دوّم و یا از ریشه‌ی انگشتان ملایمت دارد. بنابراین، روایت ظهوری در قطع از ریشه‌ی انگشتان ندارد)-.

این روایت بر فتوای مرحوم شیخ در نهایه دلالت ندارد؛ زیرا، وی عفو را در مرتبه‌ی اوّل، و تعزیر را در مرتبه‌ی دوّم می‌گوید؛ در حالی که روایت، در مرتبه‌ی اوّل و دوّم بر عفو دلالت دارد و تعزیر را به مرتبه‌ی سوّم اختصاص می‌دهد. شیخ طوسی رحمه الله در این مرتبه حکّ انامل را می‌گوید؛ و روایت، در مرتبه‌ی پنجم بر قطع پایین‌تر از سر انگشتان دلالت دارد، در حالی که مرحوم شیخ رحمه الله می‌گوید: «قطع کما یقطع الرجل»؛ یعنی قطعی که در شخص بالغ پیاده می‌شود، در مورد کودک نیز جاری می‌گردد.

2- وعنه، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد بن عثمان، عن الحلبی عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: إذا سرق الصّبی عفی عنه، فإن عاد عزّر، فإن عاد قطع أطراف الأصابع، فإن عاد قطع أسفل من ذلک.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: اگر کودکی دزدی کرد، بخشیده

می‌شود؛ در مرتبه‌ی دوّم تعزیر می‌گردد؛ برای بار سوّم سر انگشتانش قطع می‌گردد؛ و در مرتبه‌ی چهارم از پایین‌تر از سر انگشتان می‌بُرند.

این روایت با روایت قبل منافات دارد؛ زیرا، در صحیحه‌ی ابن‌سنان به تعزیر در مرتبه‌ی سوّم تصریح شده بود، و صحیحه‌ی حلبی به تعزیر در مرتبه‌ی دوّم دلالت دارد.

روایت ابن‌سنان «قطع أسفل من ذلک» را در مرتبه‌ی پنجم می‌گفت، ولی این روایت، در مرتبه‌ی چهارم می‌گوید.

صحیحه‌ی حلبی بر فتوای شیخ رحمه الله نیز دلالت ندارد؛ زیرا، مرحوم شیخ در مرتبه‌ی سوّم حکّ انامل را می‌گفت و این روایت قطع انامل را مطرح می‌کند. شیخ رحمه الله در مرتبه‌ی چهارم به قطع سر انگشتان فتوا داد و روایت، به قطع پایین‌تر از آن که ظهور در بند دوّم دارد، دلالت می‌کند.

3- وبالإسناد عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار، قال: قلت لأبی إبراهیم علیه السلام:

الصبیان إذا اتی بهم علیّ [علیّاً] علیه السلام قطع أناملهم من أین قطع؟ فقال: من المفصل، مفصل الأنامل.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت معتبر، اسحاق بن عمّار به امام کاظم علیه السلام گفت: کودکان دزد را که نزد امیر مؤمنان علیه السلام- (در متن روایت «علیّ» و نسخه‌ی بدل «علیاً» آورده است که از نظر ادبی، «علیّاً» صحیح است)- می‌آوردند، آن حضرت انگشتانشان را قطع می‌کرد- (راوی قطع انگشتان را مسلّم گرفته است، و این سؤال را طرح می‌کند)- از کدام قسمت آن‌ها قطع می‌کرد؟ امام علیه السلام در پاسخ فرمود: از مفصل انامل.

مقصود این است که امام علیه السلام به سر انگشت اکتفا نمی‌کرد؛ بلکه از بندش قطع می‌کرد؛ لیکن روایت دلالت ندارد بریدن انگشتان در چه مرتبه‌ای بوده است.

4- وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد جمیعاً، عن ابن محبوب، عن عبداللَّه بن سنان، عن

أبی عبداللَّه علیه السلام فی الصبّی یسرق، قال: یعفی عنه مرّة، فإن عاد قطعت أنامله أو حکّت حتّی تدمی، فإن عاد قطعت أصابعه، فإن عاد قطع أسفل من ذلک.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در سند روایت سهل بن زیاد واقع شده که مورد بحث و اختلاف است.⁽²⁾

امام صادق علیه السلام در مورد کودک دزد فرمود: در مرتبه‌ی اوّل او را می‌بخشند؛ اگر بار دیگر دزدی کرد، سر انگشتانش را قطع کرده و یا به‌گونه‌ای می‌مالند که خون درآید؛ در مرتبه‌ی سوّم انگشتانش را می‌برند؛ و در بار چهارم، از پایین‌تر از آن قطع می‌کنند.

در این روایت سه عنوان «قطع أنامل» در مرتبه‌ی دوّم، «قطع أصابع» در مرتبه‌ی سوّم، «قطع أسفل من ذلک» در مرتبه‌ی چهارم دیده می‌شود. «قطعت أنامله» به قرینه‌ی روایات دیگر یعنی از مفصل و بند اوّل قطع می‌شود؛ لذا «قطعت أصابعه» بر قطع از مفصل دوّم و «قطع أسفل من ذلک» بر قطع از ریشه‌ی انگشتان دلالت دارد.

تخییری که در این روایت بین قطع انامل و حکّ آن بود، در روایات دیگر نداریم؛ این تخییر قابل هضم نیست؛ زیرا، یک طرفش سبک و یک طرفش خیلی سنگین است؛ قطع کردن و بریدن بند انگشت با مالیدن آن بر روی زمین تا خون درآید قابل مقایسه نیست.

تخییر بین یک مطلب شدید و یک مطلب خیلی معمولی و عادی چگونه معقول است؟

5- وعن حمید بن زیاد، عن ابن سماعة، عن غیر واحد من أصحابه، عن أبان بن عثمان، عن زرارة، قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: اتی علیّ علیه السلام بغلام قد سرق، فطرّف أصابعه، ثمّ قال: لئن عدت لُاقطّعنّها، ثمّ قال: أما إنّه ما عمله إلّارسول اللَّه وأنا.⁽³⁾

فقه الحدیث: در این روایت مرسله، امام باقر علیه السلام فرمود: غلامی را نزد امیر مؤمنان علیه السلام

آوردند در حالی که سرقت کرده بود. امام علیه السلام انگشتانش را خونین کرد- (تطریف اصابع مانند حکّ انامل است.)- آن‌گاه فرمود: اگر برای بار دوّم دزدی کنی، انگشتانت را قطع می‌کنم. سپس فرمود: آگاه باشید این کار را فقط رسول خدا صلی الله علیه و آله و من انجام داده‌ایم.

تذکّر 1: مخالفت مضمون این روایت با روایات گذشته و فتوای شیخ طوسی رحمه الله روشن است؛ زیرا، رنگین کردن انگشتان به خون در دفعه‌ی اوّل بوده است. از این روایت، عفو و تخییری استفاده نمی‌شود؛ در مرتبه‌ی اوّل تطریف و در مرتبه‌ی دوّم بریدن انگشتان است که هم بر قطع بند اوّل و هم بر قطع تمام انگشت دلالت دارد.

تذکّر 2: عبارتی که امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله آورده‌اند، از این روایت و روایت بعد مأخوذ است. بیان ایشان هرچند ظهور ندارد، ولی دلالت و اشعاری در آن هست که بریدن انگشتان دست کودک اگر واقعیّت هم داشته باشد، از شئون معصوم علیه السلام است؛ فقط او می‌تواند چنین کاری را انجام دهد، دیگران حقّ چنین امری ندارند.

برای این که بتوانیم نظر صحیح را ابراز کنیم، باید روایت دوّم را ملاحظه نماییم.

6- وعن حمید، عن ابن سماعة، عن غیر واحد، عن أبان، عن عبدالرّحمن بن أبی عبداللَّه، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: إذا سرق الصّبی ولم یحتلم قطعت أطراف أصابعه، قال: وقال: لم یصنعه إلّارسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنا.⁽¹⁾

فقه الحدیث: این روایت نیز مانند روایت قبل مرسل است. امام صادق علیه السلام فرمود: اگر کودکی که به سنّ احتلام نرسیده است دزدی کند، سر انگشتانش را می‌برند. آن‌گاه امام علیه السلام فرمود: این کار را کسی غیر از رسول خدا صلی الله علیه و آله و من انجام نداده است.

امام صادق علیه السلام در این روایت عمل امیر مؤمنان علیه السلام را حکایت نمی‌کند؛ فاعل «قال:

ولم یصنعه إلّارسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنا» شخص امام صادق علیه السلام است. از سوی دیگر، حضرت تحت سلطه‌ی خلفای عبّاسی بودند و موردی را سراغ نداریم که حدّی از حدود توسّط ایشان اقامه شده باشد. بیان حدود و احکامش توسّط آن حضرت فراوان است؛ لیکن اجرای حدود آن هم در مورد کودک و به صورت قطع دست در سرقت، مسأله‌ای

جنجال‌آفرین است. این مطالب فهم روایت را مشکل می‌کند.

صاحب جواهر رحمه الله می‌فرماید: «وفی خبر البصری عن أبی عبداللَّه علیه السلام: إذا سرق الصبیّ ولم یحتلم قطعت أطراف أصابعه، وقال علیّ علیه السلام لم یصنعه إلّارسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنا»⁽¹⁾به نظر می‌رسد این نقل صاحب جواهر صحیح باشد و در وسائل روایت به اشتباه نقل شده باشد. بنا بر نقل صاحب جواهر رحمه الله مشکل حل می‌شود؛ لیکن روایت برخلاف آن‌چه که تحریرالوسیله به آن اشعار دارد، دلالت می‌کند. در روایت گذشته جریانی از امیر مؤمنان علیه السلام نقل می‌شود؛ ولی در این روایت، امام صادق علیه السلام دو مطلب را می‌فرماید:

مطلب اوّل: «إذا سرق الصبیّ ولم یحتلم قطعت أطراف أصابعه». این، یک حکم کلّی است؛ ظاهرش قطع اطراف اصابع کودکی است که سرقت می‌کند.

مطلب دوّم: «قال علیّ علیه السلام: لم یصنعه إلّارسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنا». نقل این مطلب به دنبال مطلب اوّل، دلالت و اشعار بر اختصاص داشتن حکم اوّل به معصوم علیه السلام ندارد.

به عبارت دیگر، روایت در مقام بیان حکم کلّی در مورد سرقت کودک است؛ و به دنبالش، از یک جریان خارجی خبر می‌دهد که از نظر اجرا فقط رسول خدا صلی الله علیه و آله و امیر مؤمنان علیه السلام موفّق به اجرای این حدّ شدند؛ خلفای دیگر چنین توفیقی نداشتند. از این‌رو، نمی‌توان گفت: روایت در مقام بیان حکم اختصاصی معصوم علیه السلام است. ممکن است روایت قبل چنین اشعاری داشته باشد، لیکن با این روایت، شبهه‌ی آن رفع می‌شود؛ لذا، هیچ دلالتی بر اختصاص حکم به معصوم علیه السلام ندارد.

دلالت این روایت نیز بر خلاف روایات گذشته و مطلوب شیخ طوسی رحمه الله است؛ زیرا، ظاهرش این است که حدّ قطع اطراف اصابع در سرقت کودک غیر محتلم برای دفعه‌ی اوّل است؛ و عفو، تخییر، تأدیب و تعزیر ندارد.

7- وعن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن بعض أصحابه، عن العلاء بن رزین، عن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الصّبی یسرق، قال: إن کان له تسع سنین قطعت یده، ولا یضیّع حدّ من

حدود اللَّه تعالی.⁽¹⁾

فقه الحدیث: محمّد بن مسلم از امام باقر علیه السلام حکم سرقت کودک را می‌پرسد. امام علیه السلام فرمود: اگر نُه ساله باشد، دستش را قطع می‌کنند و حدّی از حدود خداوند را ضایع نمی‌کنند.

در روایت فرمود: «قطعت یده» که اشاره به آیه‌ی شریفه‌ی «فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا⁽²⁾دارد؛ احتمال این که قطع سر انگشتان اراده شده باشد، جا ندارد.

8- وعنه، عن القاسم بن محمّد، عن عبدالصّمد بن بشیر، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی الحسن علیه السلام، قال: قلت: الصبیّ یسرق؟ قال: یعفی عنه مرّتین، فإن عاد الثّالثة قطعت أنامله فإن عاد قطع المفصل الثّانی، فإن عاد قطع المفصل الثّالث وترکت راحته وإبهامه.⁽³⁾

فقه الحدیث: در این حدیث، اسحاق بن عمّار از امام هفتم علیه السلام درباره‌ی حکم سرقت می‌پرسد. امام علیه السلام فرمود: برای دو مرتبه او را عفو می‌کنند؛ در مرتبه‌ی سوّم انگشتانش را از بند اوّل قطع می‌کنند؛ در مرتبه‌ی چهارم بند دوّم بریده می‌شود؛ و در مرتبه‌ی پنجم، بند سوّم را می‌برند و انگشت شصت و کف دستش را به حال خود رها می‌کنند.- (یعنی در مرتبه‌ی پنجم، مانند سارق بالغ از ریشه‌ی انگشتان می‌برند و کف دست و انگشت ابهام باقی می‌ماند)-.

9- وبإسناده عن الحسین بن سعید، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة، قال:

إذا سرق الصبیّ ولم یبلغ الحلم قطعت أنامله. وقال أبو عبداللَّه علیه السلام: اتی أمیر المؤمنین علیه السلام بغلام قد سرق ولم یبلغ الحلم فقطع من لحم أطراف أصابعه، ثمّ قال: إن عدت قطعت یدک.⁽⁴⁾

فقه الحدیث: در این موثّقه سماعه فرمود: اگر کودکی دزدی کند، انگشتانش قطع می‌گردد.- ظاهر روایت، بریدن انگشتان در مرتبه‌ی اوّل است.- و امام صادق علیه السلام فرمود:

کودک دزدی را نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند، آن حضرت مقداری از گوشت سر انگشتش رابرید و فرمود: اگر بار دیگر دزدی کنی، دستت را می‌برم.

این روایت بر بریدن مقداری از گوشت سر انگشتان دلالت دارد نه بر قطع گوشت و استخوان؛ و در مرتبه‌ی دوّم فرمود: «قطعت یدک»، که به ظهور یا اطلاق بر همان قطع دستی که در مورد سارق مطرح است، دلالت دارد.

کیفیّت جمع بین روایات

برخی از فقها خواسته‌اند اختلاف بین این روایت‌ها را با مسأله‌ی اطلاق وتقیید یا تعارض به عموم و خصوص من وجه، و رجوع در مادّه‌ی اجتماع به عامّ فوق حلّ کنند؛ لیکن ما مبنای آن را قبول نداریم؛ لذا، از این وجه جمع، اعراض می‌کنیم؛ زیرا، چگونه امکان دارد بین روایتی که صریح در عفو در مرتبه‌ی اوّل است با روایتی که صریح در عفو در مرتبه‌ی اوّل و دوّم است، جمع به اطلاق و تقیید کرد؟

در روایت صحیحه‌ی حلبی آمد: «إذا سرق الصبیّ عفی عنه فإن عاد عزّر»؛⁽¹⁾در روایت هفتم: «یعفی عنه مرّة»،⁽²⁾و در روایت اوّل: «یعفی عنه مرّة ومرّتین»⁽³⁾ذکر شد.

بعضی گفته‌اند: در «یعفی عنه مرّة فإن عاد»، کلمه‌ی «فإن عاد» اطلاق دارد؛ آن را به قرینه‌ی روایت «یعفی عنه مرّتین» تقیید کرده و می‌گوییم: اگر بعد از مرتبه‌ی دوّم عود کند.

مسأله اطلاق و تقیید یک امر رایج است و مانعی ندارد.

روشن است این وجه جمع صحیح نیست؛ زیرا، عود بعد از مرتبه‌ی اوّل، مرتبه‌ی دوّم

است و اطلاق ندارد؛ اگر «عاد» بعد «یعفی عنه مرّة» نبود، می‌گفتیم: اطلاق دارد. معنای روایت بنا بر این جمع، چنین است: «یعفی عنه مرّة فإن عاد بعد المرّة الثالثة»؛ آیا روایت نسبت به مرتبه‌ی دوّم سکوت کرده و دلالتی ندارد؟ این، چگونه جمع به اطلاق و تقیید است؟ اصولًا از نظر عقلا بین مطلق و مقیّد تعارضی نیست؛ و مطلق و مقیّد از موضوع دو خبر متعارض خارج است.

ما منکر اصل اطلاق در «إن عاد» هستیم. معنای «إن عاد» این است که «إن عاد بعد المرّة الاولی»؛ لذا، بین روایات در این که عفو فقط در مرتبه‌ی اوّل است، یا در مرتبه‌ی اوّل یا دوّم، اختلافِ غیر قابل حلّ است؛ و با اطلاق و تقیید نمی‌توان مشکل را از بین برد.

نظر برگزیده

هرچند این روایات متعدّد و متکثّر هستند؛ امّا به یک صورت نیستند که بتوانیم به آن‌ها عمل کنیم. مرحوم محقّق در نکت النهایة فرموده است: اختلاف اخبار به‌گونه‌ای نیست که بتوان به آن‌ها عمل کرد.⁽¹⁾با وجود اختلاف شدید بین روایات و عدم امکان جمع بین آن‌ها، می‌بینیم مشهور از آن‌ها اعراض کرده‌اند با آن که دلالتش روشن و سند پاره‌ای از آن‌ها معتبر است؛ این اعراض، کاشف از وجود خللی در آن‌ها است. بی‌اعتنایی مشهور کشف می‌کند که آنان واقعیّت را در طرف دیگر دیده‌اند. آنان معتقد بوده‌اند این روایات برای بیان حکم اللَّه واقعی صادر نشده است؛ لذا، به آن‌ها ترتیب اثر نداده‌اند.

با توجّه به این مبنا، می‌توانیم روایات را طرح کرده و در مورد کودک به همان نظر مشهور اکتفا کنیم؛ لیکن، اگر بخواهیم جانب احتیاط را ملاحظه کرده باشیم، می‌گوییم:

هرچند حاکم شرع اختیار دارد هرچه را صلاح می‌داند در مورد کودک پیاده کند، حتّی به زندان یا جریمه‌ی مالی و مانند آن؛ زیرا، در مباحث گذشته این مطلب را ثابت کردیم که تعزیر به تازیانه اختصاص ندارد؛ و شواهدی نیز بر این مطلب از مسالک⁽²⁾و ریاض⁽³⁾داریم. فرموده‌اند: آن‌چه در این روایات وارد شده است را مصداق تعزیر قرار می‌دهیم؛ لیکن در دفعه‌ی پنجم به مشکل برخورده‌اند؛ زیرا، تعزیر نباید به مرحله‌ی حدّ

برسد. و با نظر مرحوم شیخ و روایات، در دفعه‌ی پنجم باید انگشتان کودک را از ریشه (بند سوّم) قطع کرد.

به هر حال، می‌گوییم: مانعی ندارد که تعزیر کودک با حکّ انامل به شدّت بر زمین محقّق گردد؛ به‌گونه‌ای که خون جاری شود. یا مقداری از گوشت سر انگشتش را ببرد. به این مقدار باید اکتفا کرد، امّا قطع انگشت از مفصل اوّل و دوّم و یا ریشه (بند سوّم) مشکل است؛ و فقیه جرأت نمی‌کند به آن فتوا بدهد.

بنا بر مبنای ما، مشکل حل می‌شود؛ فتوای مشهور را با مراعات احتیاط در انتخاب حکّ انامل یا بریدن مقداری از گوشت سر انگشت به عنوان تعزیر، اختیار می‌کنیم.

امّا کسی که اعراض مشهور را قبول ندارد، چگونه می‌تواند مشکل را نسبت به کودکی که دوبار عفو شده و برای بار سوّم دست به دزدی زده، حل کند؟ یک روایت بر حکّ انامل دلالت دارد؛ و روایت دیگر بر قطع از بند اوّل؛ آیا می‌شود بین حکم سبک و سنگین به تخییر فتوا داد؟ آیا بین این دو حکم تناسبی وجود دارد که در مرتبه‌ی اوّل و دوّم، عفو؛ و در مرتبه‌ی سوّم، تخییر بین حکّ انامل و قطع سر انگشت باشد؟ حدّی که برای مصلحت اجتماع جعل شده، و به عنوان ردع از ارتکاب محارم و محرّمات مطرح است، در یک مرحله تخییرش به این سبک باشد. انسان نمی‌تواند چنین تخییری را بپذیرد. بنابراین، این مبنا مخدوش بوده و مختار مشهور به قواعد نزدیک‌تر است. به خصوص با توجّه به این که در تمام حدودی که در گذشته مطرح شد و یا در آینده از آن‌ها بحث می‌کنیم، هیچ حدّی در مورد غیر بالغ مطرح نیست. در زنا با آن عظمت، در لواط، سحق، قیادت، شرب مسکر و ...

می‌گوییم: حدیث «رفع القلم عن الصبیّ حتّی یحتلم»⁽¹⁾حدّ را از غیر بالغ برمی‌دارد.

[الشرط الثانی: العقل]

[الثانی: العقل، فلا یقطع المجنون ولو أدواراً إذا سرق حال إدواره، وإن تکرّرت منه، ویؤدّب إذا استشعر بالتأدیب وأمکن التأثیر فیه.]

شرط دوّم: عقل

شرط دوّم از شرایطی که در حدّ سارق معتبر است، عقل است. بنابراین، اگر سارق مجنون باشد؛ خواه جنون اطباقی یا ادواری، به فرض تحقّق سرقت در حال جنون، حدّی بر او جاری نمی‌گردد؛ همان‌گونه که حدود دیگر نیز بر وی اقامه نمی‌شود. حتّی اگر در مورد کودک به فتوای شیخ طوسی رحمه الله در نهایه ملتزم شویم، وجهی برای تعدّی از آن و سرایتش به مجنون نیست؛ زیرا، آن روایات بر حکمی خلاف قاعده دلالت داشتند؛ بنابراین، باید بر همان مورد توقّف کنیم؛ و حقّ سرایت به موارد مشابه آن نیست.

به عبارت دیگر، قاعده‌ی اوّلی در مورد کودک «رفع القلم عن الصبیّ حتّی یحتلم»⁽¹⁾است، که از این قاعده به سبب برخی روایات، دست برداشتیم؛ و در مرتبه‌ی اوّل و دوّم به عفو، و در مرحله‌ی سوّم به تعزیر یا اشباه آن، در مرحله‌ی چهارم به قطع انگشتان، و در مرحله‌ی پنجم به قطع دست همانند شخص بالغ فتوا دادیم. این یک مطلب تعبّدی صرف و بر خلاف قاعده است که باید بر موردش وقوف کرد.

اگر مجنونی دارای ادراک و شعور است، به‌گونه‌ای که تعزیر در وی اثر گذاشته و مانع تکرار عمل می‌گردد، باید قاعده‌ی اوّلی- یعنی تعزیر به آن‌چه حاکم شرع مصلحت می‌بیند- در حقّ وی اجرا گردد؛ امّا مراحل پنجگانه‌ای که در مورد کودک مطرح بود، نسبت به مجنون وجهی ندارد؛ علاوه بر این که کسی در بین فقها به آن قائل نشده است.

لیکن اگر شخص به صورتی دیوانه باشد که یا از تازیانه و تعزیر متأثّر نمی‌شود، و یا بر فرض تأثیر، به آن اندازه شعور ندارد که بفهمد برای چه تازیانه می‌خورد، از آن‌جا که تعزیر در رادعیّت و مانعیّت از تکرار عمل نقشی ندارد، اجرا نمی‌شود.

[الشرط الثالث والرابع: الاختیار وعدم الاضطرار]

[الثالث: الاختیار، فلا یقطع المکره.

الرابع: عدم الاضطرار، فلا یقطع المضطرّ إذا سرق لدفع اضطراره.]

شرط سوّم و چهارم: اختیار و عدم اضطرار

اگر کسی از روی اکراه دزدی کند، به‌گونه‌ای که هیچ اختیاری در ارتکاب سرقت نداشته باشد، حدیث «رفع ما استکره علیه»⁽¹⁾حدّ را از این فرد برمی‌دارد.

هم‌چنین، اگر به سرقت اضطرار پیدا کند، مانند این که جانش در مخاطره است به گونه‌ای که اگر دزدی نکند، هلاک می‌شود؛ فرض کنید غذایی در اندرون خانه‌ای است و درب آن خانه قفل باشد، این شخص برای رفع گرسنگی شدیدی که اگر رفع نشود به مرگ منتهی می‌شود، دست به سرقت غذا از آن خانه می‌زند؛ این اضطرار، موجب می‌شود حدّ قطع مترتّب نگردد؛ زیرا، «ما اضطروّا إلیه»⁽²⁾نیز در ردیف «ما استکرهوا علیه»⁽³⁾است.

باید توجّه داشت، دزدی به حدّی که اضطرار رفع گردد، حدّ ندارد؛ امّا بر مازاد آن، اگر به حدّ نصاب برسد، حدّ سرقت مترتّب می‌شود. بنابراین، در تحریرالوسیله می‌فرماید: اگر دزدی برای رفع اضطرار باشد، دست مضطرّ قطع نمی‌گردد.

[الشرط الخامس: هتک الحرز]

[الخامس: أن یکون السارق هاتکاً للحرز منفرداً أو مشارکاً، فلو هتک غیر السارق وسرق هو من غیر حرز لا یقطع واحد منهما وإن جاءا معاً للسرقة والتعاون فیها. ویضمن الهاتک ما أتلفه والسارق ما سرقه.]

شرط پنجم: هتک حرز

پنجمین شرطی که در ترتّب حدّ سرقت مطرح است، دزدی از حرز می‌باشد. به این معنا که مال در حفاظت باشد- (به صورت عادی امکان دسترسی به آن نباشد؛ مثل این که مال را در دکّانی گذاشته، و درب آن را قفل کرده‌اند)-. اگر سارق هاتک حرز بود و آن را از بین برد، حدّ سرقت بر وی اقامه می‌گردد؛ امّا اگر دو نفر با هم قرار گذاشتند یکی حرز را بردارد و دیگری مال را بیرون آورد و به تعبیر دیگر، هاتک حرز یک فرد و بیرون آورنده‌ی مال فرد دیگر باشد، حدّ سرقت بر هیچ کدام اجرا نمی‌گردد؛ زیرا، کسی که درب را گشوده و حرز را از بین برده، مالی نبرده است، و آن که مال را برده، حرزی را نشکسته است.

با این شرط، در موارد زیر حدّ سرقت پیاده نمی‌شود:

الف: اگر درب دکّان یا خانه‌ای باز باشد و شخصی بدون این که صاحب مال متوجّه گردد مال او را ببرد.

ب: سرقت از مراکز عمومی مانند: مسجد، کاروانسرا، مدرسه و مانند آن که اموال در حرز قرار نگرفته باشد.

ج: اگر کسی درب خانه‌ای را باز کرد و رفت، دیگری نیز از فرصت استفاده کند و از این خانه مالی را ببرد.

د: اگر دو نفر با هم قرار دزدی بگذارند و یکی متعهّد باز کردن حرز گردد و دیگری متعهّد بردن مال؛ در این صورت، هاتک حرز ضامن قفل و آن‌چه تلف کرده، هست؛ و سارق مال، ضامن اموال مسروقه است؛ ولی قطع دست در حقّ هیچ کدام جاری نیست.

زیرا، یکی هاتک بوده و سارق نبوده و دیگری برعکس وی، سارق است و هاتک نیست.

امّا اگر دو نفر به کمک یکدیگر حرز را بردارند و یکی از آنان مال را ببرد، دست او را می‌بُرند؛ زیرا، هاتک و سارق است. ولی دست فرد دیگر را که فقط هاتک است، قطع نمی‌کنند.

این شرط از شروط مسلّم در باب حدّ سرقت است که روایاتش در آینده بررسی خواهد شد.

[الشرط السادس: إخراج السارق المتاع من الحرز]

[السادس: أن یخرج المتاع من الحرز بنفسه أو بمشارکة غیره. ویتحقّق الإخراج بالمباشرة کما لو جعله علی عاتقه وأخرجه، وبالتسبیب کما لو شدّه بحبل ثمّ یجد به من خارج الحرز أو یضعه علی دابّة من الحرز یخرجها، أو علی جناح طائر من شأنه العود إلیه، أو أمر مجنوناً أو صبیّاً غیر ممیّز بالإخراج. وأمّا إن کان ممیّزاً ففی القطع إشکال بل منع.]

شرط ششم: خارج ساختن کالا از حرز

دو چیز در تحقّق سرقت موجب حدّ معتبر است: یکی بیرون بردن مال از خانه یا دکّان، دیگری مستند بودن اخراج به سارق؛ لذا، اگر مال را از نقطه‌ای از حرز بردارد و در نقطه‌ی دیگر بگذارد، دستش را نمی‌بُرند؛ مانند این که دزدی اموال را از اتاق جمع کرد ولی هنگامی که آن‌ها را در حیاط گذاشت، صاحب‌خانه بیدار شده، او را دستگیر کرد. در این صورت، حدّ سرقت پیاده نمی‌شود؛ زیرا، اخراج از حرز محقّق نشده است.

علاوه آن‌که اخراج باید به سارق مستند گردد؛ مانند این که ریسمانی به آن مال ببندد و خودش در خارج حرز بایستد ریسمان را بالا بکشد و مال را بیرون آورد؛ یا اموال مسروقه را بر حیوانی بار کند و افسار و دهنه‌ی حیوان را بگیرد و یا از پشت سر آن حیون را به خروج تحریک کند و یا حیوان خودبه‌خود بیرون بیاید، یا مالی را که از نظر کیفیّت با ارزش است بر بال کبوتری که به سوی سارق باز می‌گردد، ببندد و آن کبوتر را از داخل حرز به هوا رها کند؛ در تمام این صورت‌ها، اخراج مستند به سارق است و حدّ اجرا می‌گردد و قابل اشکال نیست.

اشکال در موردی است که به بچّه‌ای یا مجنونی دستور بدهد آن اموال را بیرون بیاورد.

در این حالت، دو صورت مطرح است:

1- بچّه و مجنون هیچ حالت تمیز و شعوری نداشته باشند و معنای سرقت و دزدی را نفهمند. در این صورت، اخراج مستند به سارق است و آن مجنون یا کودک آلت دست او

هستند. در حقیقت، حکم حیوانی را دارند که مال مسروقه را بر پشتش بار می‌کند.

2- اگر کودک و مجنون ممیّز باشند و معنای سرقت را بفهمند، در صورتی که سارق دست به مال مسروقه نزده و کودک یا دیوانه به فرمان او آن را بیرون آورده باشند، امام راحل رحمه الله می‌فرمایند: در این صورت، ترتّب قطع دست محل اشکال، بلکه محل منع است؛ زیرا، با وجود شعور و تمیز در کودک و مجنون، سرقت مستند به آنان است و نه سارق.

نظر برگزیده: به نظر ما، گاه کودک هرچند ممیّز است و تشخیص می‌دهد، لیکن مسخّر و تحت قدرت پدر و اوامرش است؛ به‌گونه‌ای که حکم آلت دست را دارد. در این صورت، بعید نیست به قطع دست حکم کنیم؛ امّا اگر استیلا به این صورت نباشد، قطع دست محل اشکال و منع است.

[الشرط السابع: عدم کون السارق والداً للمسروق منه]

[السابع: أن لا یکون السارق والد المسروق منه، فلا یقطع الوالد لمال ولده.

ویقطع الولد إن سرق من والده، والامّ إن سرقت من ولدها، والأقرباء إن سرق بعضهم من بعض.]

شرط هفتم: سارق پدر مسروق منه نباشد

اشاره

شرط هفتم اجرای حدّ سرقت این است که سارق پدر مسروق منه نباشد؛ بنابراین، اگر پدری از مال فرزندش بدون رضایت او و با تحقّق تمام شرایطی که در اقامه‌ی حدّ سرقت معتبر است، سرقت کند، دست پدر را نمی‌برند؛ امّا دیگر خویشان با بقیه‌ی مردم یکسانند.

از این رو، اگر پسری از پدر، یا مادری از فرزند، یا خویشاوندی از خویشاوندش دزدی کند و شرایط حدّ سرقت موجود باشد، دستش قطع می‌گردد.

این شرط دو جنبه دارد؛ یکی جنبه‌ی منفی، و دیگر جنبه‌ی اثبات.

بحثی در جنبه‌ی نفی

آیه‌ی شریفه‌ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا⁽¹⁾به اطلاقش شامل پدر نیز می‌گردد؛ لذا، باید دلیلی بر تقیید آیه پیدا کرد.

صاحب جواهر رحمه الله می‌فرماید: اجماع محصّل و منقول بر استثنای پدر قائم است.⁽²⁾از هیچ یک از فقها مخالفتی دیده نشده است؛ علاوه بر آن، روایات زیر نیز دلالت بر این مطلب دارد.

1- وعنه، عن أبی حمزة الثمالی، عن أبی جعفر علیه السلام إنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله قال لرجل: أنت ومالک لأبیک. ثمّ قال أبو جعفر علیه السلام: ما احبّ [لا تحبّ] أن یأخذ من مال ابنه إلّاما احتاج إلیه ممّا لابدّ منه، إنّ اللَّه لا یحبّ الفساد.⁽³⁾

فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله به مردی فرمود: تو و مالت از آن پدرت هستید. آن‌گاه امام باقر علیه السلام فرمود: دوست نمی‌دارم پدری از مال فرزندش زیادتر از مقدار نیازش بردارد، خداوند فساد را دوست ندارد.

تقریب استدلال: «لام» در «لأبیک» برای ملکیّت نیست؛ زیرا، طرف خطاب پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله حرّ بوده است. قواعد و ضوابط اقتضا دارد اموال حرّ در ملک خودش باشد و نه در مِلک پدرش. این ملکیّت منحصر به فرزند است؛ نه این که دو ملکیّت طولی داشته باشیم: یکی برای پدر و دیگری برای پسر.

از این رو، مستفاد از روایت این است که تو و مالت در اختیار پدرت هستید؛ و او می‌تواند در مال تو تصرّفاتی انجام دهد. اگر نتوانستیم این معنا را از روایت استفاده کنیم، قدر متیقّنش این است که اگر پدری مال فرزندش را به سرقت برد، مانند سرقت از دیگران نیست. این مال مسروقه یک نحوه اضافه‌ای به سارق دارد، لذا، حدّ سرقت در این مورد اجرا نمی‌شود.

اگر گفته شود که باید دست پدری که از مال فرزندش سرقت کرده است، بریده شود.

می‌گوییم: لازمه‌ی بریدن دست پدر، بی‌نقش و اثر شدن «لام» است.

2- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن العلاء بن رزین، عن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل قذف ابنه بالزّنا. قال: لو قتله ماقتل به وإن قذفه لم یجلد له ... الحدیث.⁽¹⁾

فقه الحدیث: محمّد بن مسلم از امام باقر علیه السلام پرسید: اگر مردی پسرش را به زنا قذف کند، حکمش چیست؟

امام علیه السلام در مقام استدلال فرمود: اگر پدری فرزندش را به عمد بکشد، قصاص نمی‌شود؛ آن وقت شما انتظار دارید که به سبب قذف فرزند، حدّ بر پدر جاری گردد!

تقریب استدلال: اگر پدر در مورد قتل فرزندش قصاص نمی‌شود و یکی از شرایط قصاص، عدم ابوّت قاتل نسبت به مقتول است، به طریق اولی در مورد سرقت نیز حدّ قطع درباره‌ی پدر اجرا نمی‌گردد؛ به خصوص با توجّه به این که حدّ قذف مجازاتی سبک‌تر از قطع دست است و در این روایت نفی شده است. پس، به طریق اولی مسأله‌ی قطع مطرح نیست.

اگر بگویید: نفی حدّ قطع به سبب این که روایت حدّ قذف را نفی کرده، قیاس است.

می‌گوییم: استدلال امام علیه السلام در مورد سرقت نیز جریان دارد. امام علیه السلام از راه نفی قصاص، حدّ قذف را نفی می‌کند؛ ما نیز از راه نفی قصاص، نفی قطع در مورد پدر می‌کنیم؛ به خصوص با توجّه به سنگین‌تر بودن حدّ قطع نسبت به حدّ قذف. زیرا، حدّ قذف تازیانه‌ای بیش نیست؛ ولی قطع دست مجازاتی است که برای همیشه گریبان‌گیر سارق خواهد بود. بنابراین، در این فتوا هیچ اشکالی نیست.

تعمیم عدم قطع نسبت به جدّ

صاحب مسالک رحمه الله می‌فرماید: حکم عدم قطع اختصاص به پدر ندارد، بلکه در جدّ پدری نیز جریان دارد؛ همان‌گونه که در باب قصاص نیز اختصاص به پدر بدون واسطه نداشت.⁽¹⁾

بیان ایشان تمام است و ادلّه همین مطلب را اقتضا دارد.

بحثی در جنبه‌ی اثبات

اگر مادر از فرزند، یا اقربا از یکدیگر سرقت کنند، اطلاق آیه‌ی شریفه‌ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا⁽²⁾محکم است و آنان را شامل می‌گردد؛ و دلیلی نیز بر خروجشان نداریم.

برخی از فقها همانند ابوالصلاح حلبی رحمه الله⁽³⁾مادر را به پدر ملحق کرده، و مرحوم علّامه‌ی حلّی⁽⁴⁾نیز به این الحاق تمایل نشان داده است؛ لیکن ادلّه‌ی آنان وافی به اثبات مطلب نیست. برای نمونه به آن‌ها اشاره می‌کنیم.

الف: مادر، أحد الابوین است. معنای این دلیل، اطلاق «اب» بر مادر است؛ زیرا، در

مقام تثنیه‌ی مادر و پدر، «ابوین» گفته می‌شود؛ لذا، آثار «اب» بر او نیز مترتّب می‌گردد.

اشکال این دلیل روشن است. زیرا، اطلاق «ابوین» از باب تغلیب است؛ همان‌طور که به شمس و قمر می‌گویند: «شمسین». علاوه آن که معنای تثنیه، مترتّب کردن تمام آثار فرد قوی بر فرد ضعیف نیست.

ب: از پاره‌ای روایات استفاده می‌شود لزوم احترام مادر از پدر شدیدتر و مؤکّدتر است.⁽¹⁾

این دلیل نیز ناقص است. زیرا، مسأله‌ی لزوم احترام به جای خود محفوظ است؛ ولی در مسأله‌ی حدّ، جنبه‌ی عمومی و اجتماعی و حفظ نظام در نظر گرفته شده است. لذا، فردی از مادرش به رسول خدا صلی الله علیه و آله شکایت کرد. و آن حضرت دستور داد: او را حبس کن تا با دیگران تماس نگیرد.

مسأله‌ی احترام، مسأله‌ای است و جنبه‌های اجتماعی و عمومی مسأله‌ی دیگری است. از این رو، احترام به مادر ملازمه‌ای با عدم اجرای حدّ سرقت بر فرض سرقت مادر ندارد.

بنابراین، اگر حدّ سرقت در مورد مادر تخصیص نخورده باشد و اطلاق آیه آن را شامل شود، نسبت به اقوام و خویشان دیگر، همانند: دزدی برادر از خواهر و برادر، یا عموزاده از عموزاده و غیر آنان، به طریق اولی حدّ جاری می‌گردد.

اهل سنّت عدم اجرای حدّ در مورد اقوام را از طریق استحسان حلّ می‌کنند. می‌گویند:

اقربا به یکدیگر نیاز دارند و می‌خواهند از همدیگر کمک بگیرند، به همین دلیل حدّ سرقت نباید در مورد آنان اجرا گردد.⁽²⁾لیکن اصل مبنا و استحسانشان باطل است.

استدلال به کتاب برای تخصیص آیه‌ی سرقت

لَّیْسَ عَلَی الْأَعْمَی حَرَجٌ وَلَا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لَاعَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ وَ لَاعَلَی أَنفُسِکُمْ أَن تَأْکُلُواْ مِن‌م بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ ءَابَآلِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أُمَّهتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ إِخْوَ نِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخَوَ تِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَعْممِکُمْ أَوْ بُیُوتِ عَمتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخْوَ لِکُمْ أَوْ بُیُوتِ

خلتِکُمْ أَوْ مَا مَلَکْتُم مَّفَاتِحَهُ‌و أَوْ صَدِیقِکُمْ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَن تَأْکُلُواْ جَمِیعًا أَوْ أَشْتَاتًا.⁽¹⁾

خلاصه‌ی معنای آیه: بر شما اشکالی نیست از خانه‌ی پدر، برادر، عمه، خاله، دایی و دوستانتان بخورید، یعنی انسان می‌تواند وارد خانه‌ی افراد مذکور شده، از میوه، شیرینی و غذاهای دیگر موجود در آن‌جا استفاده کند، حتّی اگر صاحب خانه حاضر نباشد، و بر ورود او هم اطّلاع و آگاهی نداشته باشد- از نظر فتوا در صورتی جایز است که به عدم رضایت علم نداشته باشیم، والّا با علم به عدم رضایت جایز نیست در اموال مذکور تصرّف کرد-.

به بیان دیگر: آیه در مقام بیان فرق بین افراد مذکور با افراد اجنبی است، نسبت به افراد اجنبی تا احراز رضایت نشود حقّ تصرّف نیست، «لا یجوز لأحد أن یتصرّف فی مال غیره إلّابإذنه»⁽²⁾امّا در افراد مذکور احراز رضایت لازم نیست؛ همین مقدار که به عدم رضایت علم نداشته باشد، آیه اجازه‌ی تصرّف می‌دهد؛ لذا، اگر به خانه‌ی عمو وارد شد و شک داشت آیا راضی است از غذاهای او بخورد می‌تواند تناول کند؛ امّا اگر وارد خانه‌ی همسایه شد، باید رضایت او را احراز نماید؛ هرچند این احراز به شهادت حال باشد؛ و اذن صریح لازم نیست.

از این آیه نمی‌توانیم استفاده کنیم در صورتی که یکی از خویشاوندان هتک حرز کند و مال یکی از افراد مذکور را به سرقت ببرد، حدّ سرقت اقامه نمی‌گردد؛ زیرا، بین این دو مطلب تلازمی نیست. مورد آیه سوره‌ی نور با موضوع سرقت کاملًا فرق دارد؛ چرا که در مورد مذکور (مأکولات و خوردنی‌ها) حرزی وجود ندارد؛ بر خلاف این که صندوقی را باز کند و از درونش چیزی بردارد.

در این زمینه روایت به خصوص داریم که بیانگر این است که بر دزدی از حرز، دست قطع می‌گردد:

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن

أبی أیّوب، عن أبی بصیر قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن قوم اصطحبوا فی سفر رفقاء فسرق بعضهم متاع بعض. فقال: هذا خائن لایقطع ولکن یتبع بسرقته وخیانته.

قیل له: فإن سرق من أبیه؟ فقال: لا یُقطع لأنّ ابن الرجل لا یحجب عن الدخول إلی منزل أبیه، هذا خائن. وکذلک إن أخذ من منزل أخیه أو اخته إن کان یدخل علیهم لا یحجبانه عن الدّخول.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این معتبره، ابوبصیر از امام باقر علیه السلام پرسید: گروهی از رفقا با یکدیگر به سفر رفتند، بعضی از آنان کالای دیگری را دزدید، حکمش چیست؟

امام باقر علیه السلام فرمود: عنوان سارق بر این فرد منطبق نیست. او خائن است و دست خائن قطع نمی‌گردد؛ لیکن او را تعزیر می‌کنند، و مال مسروقه را ضامن است.- علّت عدم قطع، عدم حرز است؛ زیرا، رفقایی که با یکدیگر به مسافرت می‌روند، اموالشان با هم مخلوط است و عنوان حرز صادق نیست، تا سرقت تحقّق یابد؛ بلکه در این‌جا، رضایت صادق است.-

پرسیدند: اگر فرزندی از پدرش دزدی کند، حکمش چیست؟

امام باقر علیه السلام فرمود: دستش را نمی‌برند؛ زیرا فرزند در خانه‌ی پدر رفت و آمد دارد؛ و خانه‌ی پدر برایش حرز نیست؛ مانع آمد و شد او نمی‌شوند. بنابراین، اگر متاعی را از خانه‌ی پدرش محرمانه بیرون برد، دستش را قطع نمی‌کنند.- (تعلیل روایت بر آن طرف قصّه نیز دلالت دارد؛ یعنی اگر مال مسروقه به‌گونه‌ای بود که در مورد فرزند هم حجاب وجود داشت، مانند پولی که در صندوق گذاشته و آن را قفل می‌کند؛ در این حالت، با تحقّق حرز و هتک آن، حدّ سرقت جاری می‌شود.

بنابراین، روایت شریفه با تعلیلش، ملاک را به ما می‌آموزد. از باب مفهوم نیست که حجّیتش مورد نزاع باشد. علّت عدم قطع، عدم تحقّق حرز است)-.

امام علیه السلام در دنباله‌ی جواب فرمود: اگر کسی از منزل برادر یا خواهرش مالی را سرقت کند، در مورد او نیز قطع نخواهد بود؛ به شرط این که ورودش به منزل آنان آزاد باشد و مانع رفت و آمد او نشوند؛ و او را از دخول به منزل منع نکنند.- اگر دو برادر با هم رابطه‌ای ندارند و منزل هرکدام نسبت به دیگری عنوان حرز دارد، در صورت سرقت، حدّ اقامه می‌گردد و دست سارق را می‌بُرند-.

نتیجه‌ای که از روایت می‌گیریم، این است که هرجا عنوان حرز صادق بود، اطلاق آیه‌ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا⁽¹⁾محکم است و آن را می‌گیرد؛ خواه سارق با مسروق منه نسبت خویشاوندی داشته باشد یا نه. فقط بر یک مورد، یعنی سرقت پدر از فرزند، دلیل بر تقیید آیه داریم.

[الشرط الثامن: أخذ المتاع من الحرز سرّاً]

[الثامن: أن یأخذ سرّاً، فلو هتک الحرز قهراً ظاهراً وأخذ لا یقطع، بل لو هتک سرّاً وأخذ ظاهراً قهراً فکذلک.]

شرط هشتم: اخذ پنهانی

شرط هشتم اقامه‌ی حدّ قطع در مورد سارق، اخذ مال مسروقه در خفا و پنهانی است.

بنابراین، اگر در روز روشن در مقابل چشم مردم حرزی را شکست و مال آن را برداشت، یا مخفیانه حرز را از بین برد، ولی آشکارا مال را بُرد، حدّ قطع در موردش اجرا نمی‌گردد.

سارق عنوان خاصّ و مصداق ویژه‌ای از مصادیق غاصب است. سرقت استیلای خاصّ و با کیفیّت مخصوص بر مال غیر است؛ از این‌رو، در برخی احکام با مطلق غصب شراکت دارد؛ مثلًا از نظر حرمت تصرّف و ضامن بودن مال مسروقه. ولی اقامه‌ی حدّ قطع در مورد این غاصب- سارق- مشروط به شرایطی است که پاره‌ای از آن‌ها گذشت و شرط هشتم آن، دزدیِ از حرز به صورت مخفیانه است. لذا، اگر این شرط وجود نداشت، از نظر عرفی و شرعی سرقت صادق نیست و حدّش نیز اجرا نمی‌گردد.

از دیدگاه عرف، فرق است بین کسی که با قهر و غلبه در حضور مردم مال شخصی را بگیرد و ببَرد و بین فردی که مخفیانه هتک حرز کند و مال مردم را ببرد. نسبت به اوّلی سرقت صادق نیست، به خلاف دوّمی.

فرضی که در عبارت تحریرالوسیله نیامده، این است: اگر هتک حرز علنی بود لیکن بُردن مال مخفیانه باشد، مثلًا در روز روشن حرز را برداشت، قفل را شکست و شب اموال را برد، در این حالت عنوان سرقت صادق است؛ زیرا، در تحقّق سرقت دو مطلب لازم است: 1- هتک حرز، 2- اخذ مال به‌طور سرّی؛ و سرّی بودن فقط در اخذ دخیل است، نه در هتک حرز.

از مطالب گذشته معلوم است که به اقامه‌ی دلیل بر این شرط نیاز نداریم؛ زیرا، سارق یک معنای عرفی دارد و در صدق آن سرّی بودن اخذ از نظر عرف دخالت دارد. عرف به کسی که با قهر و غلبه به‌طور آشکار مال مردم را ببَرد، سارق نمی‌گوید؛ بلکه او را غاصب می‌شمارد. می‌گوید: ظالمانه، غاصبانه مال مردم را به یغما برد.

[حکم الاشتراک فی الهتک والإنفراد فی السرقة والعکس]

[مسألة 2- لواشترکا فی الهتک وانفرد أحدهما بالسرقة یقطع السارق دون الهاتک.

ولو انفرد أحدهما بالهتک واشترکا فی السرقة قطع الهاتک السارق. ولو اشترکا فیهما قطعا مع تحقّق سائر الشرائط.]

حکم اشتراک در هتک حرز و انفراد در سرقت

مرحوم امام این مسأله را در مباحث گذشته متعرّض شدند؛ فقط مطلبی اضافه دارد که اگر در شرط ششم آن را گفته بودند، تکرار لازم نبود.

در شرط ششم بیان شد: سارق باید هتک حرز کند؛ خواه به طور مستقلّ یا با کمک دیگری. لذا، اگر یکی هتک کرد و دیگری مال را بُرد، بر هیچ کدام حدّ سرقت پیاده نمی‌گردد؛ زیرا، کسی که هاتک بوده مالی نبرده، و کسی که مال را گرفته، هتکی نکرده است؛ هرچند با یکدیگر شریک باشند، و تقسیم کار سبب شده باشد یکی دست به هتک حرز بزند و دیگری مال را بیرون بیاورد.

با توجّه به مطالبی که آن‌جا گفتیم، آن‌چه که مرحوم امام در این فرع فرمود، تکراری است؛ زیرا، می‌فرماید: اگر دو نفر در هتک حرز شریک بودند ولی یکی مال را بُرد، دست سارق هاتک را می‌برند نه دست هاتک تنها را و اگر یکی هتک کرد و هردو مال را بُردند، باز دست هاتک سارق را می‌بُرند نه سارق غیر هاتک را؛ و اگر هردو در هتک و سرقت شراکت داشتند، در صورت تحقّق سایر شرایط، دستشان را قطع می‌کنند.

نسبت به سایر شرایط در آینده بحث می‌کنیم. مثلًا یکی از شرایط مال مسروقه این است که به حدّ نصاب برسد؛ حال باید در محلّ خودش این مطلب را تحقیق کنیم که آیا سهم هریک از دو سارق شریک باید به حدّ نصاب برسد تا حدّ جاری گردد، یا اگر مجموع سرقت به حدّ نصاب باشد، برای قطع دست کافی است؟

[اشتراط عدم الشبهة الموضوعیّة والحکمیّة فی ثبوت حدّ السرقة]

[مسألة 3- یعتبر فی السرقة وغیرهما ممّا فیه حدّ، إرتفاع الشبهة- حکماً وموضوعاً- فلوأخذ الشریک المال المشترک بظنّ جواز ذلک بدون إذن الشریک لا قطع فیه، ولو زاد ما أخذ علی نصیبه بما یبلغ نصاب القطع، وکذا لوأخذ مع علمه بالحرمة لکن لا للسرقة بل للتقسیم والإذن بعده لم یقطع.

نعم لو أخذ بقصد السرقة مع علمه بالحکم یقطع.

وکذا لایقطع لو أخذ مال الغیر بتوهّم ماله، فإنّه لایکون سرقة، ولو سرق من المال المشترک بمقدار نصیبه لم یقطع وإن زاد علیه بمقدار النصاب یقطع.]

ارتفاع شبهه‌ی موضوعی و حکمی

اشاره

در این فرع به یک حکم کلّی که در جریان تمام حدود دخالت دارد، اشاره می‌کنند؛ و به ذکر مصادیقی در رابطه‌ی با آن می‌پردازند:

اقامه‌ی تمام حدود مشروط است به این که شبهه‌ی موضوعی و حکمی وجود نداشته باشد؛ با وجود شبهه، قاعده‌ی کلّی «الحدود تدرأ بالشبهات»⁽¹⁾پیاده می‌گردد. برای تطبیق شبهه مثال‌هایی در تحریر الوسیله آورده‌اند:

مثال شبهه‌ی حکمی

اگر شریکی مال مشترک را برداشت به ظنّ و اعتقاد این که می‌تواند بدون گرفتن اجازه از شریکش در آن مال تصرّف کند- مراد از ظنّ در این‌جا اعتقاد است؛ یعنی معتقد بود شریک می‌تواند در مال مشترک تصرّف کند- آن را از انبار بیرون آورده به خانه‌اش ببرد، در این صورت، عنوان سرقت صادق نیست؛ هرچند بیشتر از سهم خودش نیز باشد و از حدّ نصاب نیز بگذرد. در این‌جا شبهه حکمیه است؛ لذا، قطعی نخواهد بود.

این فرد در اصل حکم اشتباه کرده، و اعتقادی بر خلاف حکم شارع پیدا کرده است.

شارع می‌گوید: یا باید مال مشترک تقسیم شود یا با اجازه‌ی شریک در آن تصرّف کنند.

بدون تقسیم و اذن شریک، تصرّف در مال مشترک حرام است. این فرد خیال کرده با تحقّق شراکت نیازی به اذن و اجازه نیست، و شریک می‌تواند در مال مشترک تصرّف کند.

با وجود چنین اعتقادی، هرچند سایر شرایط اقامه‌ی حدّ سرقت هم موجود باشد، حدّ اجرا نمی‌گردد؛ مثلًا اگر مالی در درون انبار است، قفل را شکست و آن را بیرون آورد، در این‌جا عنوان سرقت محرّم، محقّق نیست تا حدّ جاری شود.

بلکه بالاتر از این می‌گوییم: اگر شریک بداند تصرّف در مال مشترک بدون اجازه‌ی شریک حرام است، لیکن این حرمت را در رابطه‌ی با سرقت نمی‌داند؛ شاید در ذهن بسیاری از متشرّعه این مطلب باشد که بیرون آوردن مال مشترک از انبار بدون اجازه‌ی شریک حرام است، امّا این کار را سرقت نمی‌دانند، در این صورت نیز حدّی ندارد.

تذکّر 1: در عبارت تحریر الوسیله آمده است: «وکذا لو أخذ مع علمه بالحرمة لکن لا للسرقة بل للتقسیم والإذن بعده لم یقطع».

به نظر می‌رسد عبارت صحیح «بل للتقسیم بدون إذنه» باشد؛ یعنی حرمت کار را می‌داند، امّا آن را مستند به سرقت نمی‌داند؛ بلکه، به خاطر این که تقسیم نکرده‌اند و اذن نگرفته است؛ زیرا می‌خواهد مستند حرمت را بیان کند. در دو صورت تصرّف در مال مشترک جایز است: تقسیم مال مشترک، اذن شریک با عدم تقسیم، و در غیر این دو صورت، حرام است.

تذکّر 2: مقصود عبارت «لو أخذ بقصد السرقه، مع علمه بالحکم یقطع» چیست؟ اگر به قصد سرقت با علم به حکم، مال مشترک را ببرد دستش قطع می‌شود؟ به چه مقدار؟ آیا باید مال مسروقه به حدّ نصاب برسد تا دستش را ببُرند، خواه مازاد بر نصیبش باشد یا نه؟

یا مازاد بر نصیب باید به حدّ نصاب باشد؟

مثال شبهه‌ی موضوعی

اگر کسی در موضوع اشتباه کرد، یعنی مال دیگری را به اعتقاد این که مال خودش هست، بُرد، مثلًا در خانه‌ی زید فرشی را دید به خیال این که فرش خودش است، قفل را شکست و

آن را برد، بعد معلوم شد اشتباه کرده و باورش درست نبوده است؛ در این صورت، حدّ قطع جا ندارد؛ زیرا، این کار سرقت نیست.

امام راحل رحمه الله بعد از بیان مثال شبهه‌ی موضوعی، دوباره به بحث قبل یعنی مال مشترک برمی‌گردند و عبارت قبلی را تفسیر می‌کنند، می‌فرمایند:

اگر از مال مشترک به اندازه‌ی سهم خودش بردارد، هرچند عالم به حکم باشد و تمام خصوصیّات نیز موجود باشد، دستش را نمی‌بُرند؛ هرچند نصیبش بیش از حدّ نصاب باشد؛ ولی اگر بیش از نصیب خود بردارد و به مقدار نصاب برسد، دستش قطع می‌گردد.

تفسیر بودن این عبارت برای عبارت قبلی، مخالف نوشتن متن فقهی است. شاید در این‌جا خلطی رُخ داده باشد؛ که در مسأله‌ی چهارم به آن اشاره می‌کنیم.

[حکم السارق من المغنم]

[مسألة 4- فی السرقة من المغنم روایتان: إحداهما لایقطع والاخری یقطع إن زاد ما سرقه علی نصیبه بقدر نصاب القطع.]

حکم سارق غنیمت

اشاره

به دنبال مسأله‌ی (3) که درباره‌ی دزدی از مال مشترک بود، این مسأله را عنوان می‌کنند که با آن ارتباط دارد. می‌فرماید: در مورد سرقت از مال غنیمت که مربوط به مجاهدان است و این فرد نیز در آن شریک و سهیم است، دو روایت رسیده است. بنا بر مضمون یکی دست سارق قطع نمی‌شود؛ ولی بنا بر روایت دوّم، اگر مال مسروقه زیادتر از سهمش باشد و این مازاد به اندازه‌ی نصاب باشد، حدّ قطع جاری می‌گردد.

از عبارت تحریرالوسیله معلوم می‌شود امام راحل رحمه الله در این مسأله مردّد بوده و نتوانسته‌اند هیچ کدام را بر دیگری ترجیح بدهند.

یک اشکال در این‌جا مطرح است؛ و آن این که: روایتی که می‌گوید در سرقت از مغنم قطعی نیست، اطلاق دارد؛ و روایت دوّم که در مورد خاصی، قطع را واجب می‌داند، مقیّد است؛ بنا بر قاعده‌ی حمل مطلق بر مقیّد باید دست از اطلاق «لا یقطع» برداریم. چرا ایشان در این دو روایت، مسأله اطلاق و تقیید را پیاده نمی‌کنند؟ آیا این کار را به عهده‌ی مقلّد گذاشته‌اند؟ یا در مسأله مردّد باقی مانده‌اند؟ ظاهر مطلب این است که ایشان مسأله را به حال تردید رها کرده‌اند.

دو نکته در این‌جا قابل تذکّر است:

نکته 1: در رابطه با مسأله‌ی (3) روایت مستقلّی نداریم؛ بلکه از روایاتی که درباره‌ی سرقت از غنیمت رسیده، مطالبی استفاده می‌شود.

نکته 2: فقها مسأله‌ی گذشته را به صورت دو شرط مطرح کرده‌اند: یکی ارتفاع شبهه، و این که شبهه‌ای در کار نباشد؛ دیگری ارتفاع شرکت؛ و این‌که سارق شریک در مال نباشد.

مرحوم محقق رحمه الله در شرایع فرموده است:

الثالث: ارتفاع الشبهة، فلو توهّم الملک فبان غیر مالک لم یقطع وکذا لو کان الملک مشترکاً فأخذ ما یظن أنّه قدر نصیبه».

الرابع: ارتفاع الشرکة، فلو سرق من مال الغنیمة ففیه روایتان: إحداهما لایقطع والاخری إن زاد ما سرقه عن نصیبه بقدر النصاب یقطع والتفصیل حسن، ولو سرق من المال المشترک قدر نصبیه لم یقطع، ولو زاد بقدر النصاب قطع.⁽¹⁾

از عبارت ایشان به خوبی استفاده می‌شود ارتفاع شبهه، شرط مستقلّی در برابر ارتفاع شرکت است؛ لیکن در مسأله‌ی چهارم ارتفاع شرکت را از روایات غنیمت استفاده می‌کند؛ به دلیل این که شرکت ضعیفی در غنیمت وجود دارد. زیرا، کسی که چیزی را از غنیمت می‌برد خودش نیز سهمی و اعتباری در آن مال دارد. لذا، مرحوم محقّق مسأله‌ی ارتفاع شبهه را بر طبق قواعد و مسأله‌ی ارتفاع شرکت را بر طبق روایات سرقت از غنیمت تمام کرده است.

امام راحل رحمه الله مسأله‌ی ارتفاع شرکت و شبهه را تحت عنوان ارتفاع شبهه حکماً و موضوعاً قرار داده و مثال‌هایی در این رابطه آورده‌اند؛ از این رو، به ایشان اشکال می‌شود:

با عبارت «لو اخذ بقصد السرقة مع علمه بالحکم یقطع» چه می‌کنید؟ در این صورت شبهه‌ای نیست تا از مسائل ارتفاع شبهه باشد و حکم را بنا بر قاعده تمام کرده باشید. زیرا، اگر کسی از مال مشترک بردارد، با علم به حرمت تصرّف بدون اذن شریک و تقسیم مال، باید دستش قطع گردد. امّا دست او برای چه مقدار مال قطع می‌شود؟ اگر بخواهید بر طبق قاعده قید بزنید، باید به کلام دقیق صاحب جواهر رحمه الله مراجعه کرد. ایشان می‌فرماید:

معنای شرکت اشاعه است؛ لذا، هر چیزی از این مال بین سارق و شریکش به نحو اشاعه است. از طرفی سارق باید مال غیر را به اندازه‌ی نصاب ببرد تا حدّ سرقت پیاده گردد، یعنی باید دو شرط مالِ غیر بودن و به حدّ نصاب رسیدن را داشته باشد تا دستش را ببُرند.

بنابراین، اگر مالی را که شریک به سرقت برده به اندازه‌ی نصف دینار باشد، باید دستش قطع گردد. زیرا، این نصف دینار به نحو مشاع بین او و شریکش هست؛ لذا، مال

غیر را که دزدیده، به حدّ نصاب رسیده است؛ هرچند سهم سارق از این مال به مراتب بیش از نصف دینار باشد. مثل این که یک دهم سهمش را برداشته باشد؛ لیکن در این حصّه‌ی مشاع، اگر سهم شریکش به اندازه یا بیشتر از ربع دینار باشد، بنا بر قاعده باید حکم قطع اجرا گردد.⁽¹⁾

اگر امام رحمه الله در عبارت «لو أخذ بقصد السرقه مع علمه بالحکم یقطع» شرایط دیگر را نیز در نظر داشته‌اند، چرا در آخر مسأله فرمود: «لو سرق من المال المشترک بمقدار نصیبه لم یقطع وإن زاد علیه بمقدار النصاب یقطع»؛ یعنی قطع را در صورتی می‌داند که مازاد بر نصیب به اندازه‌ی نصاب باشد. این قید را از کجا آورده‌اند؟

اگر بگویید: قاعده آن را اقتضا می‌کند. می‌گوییم: اقتضای قاعده همان بیان صاحب جواهر رحمه الله است. اگر در یک دهم نصیب این فرد نیز نصاب قطع محقّق باشد، با بیانی که گذشت، باید دستش را قطع کنند؛ زیرا، شبهه‌ای نیست و تمام مسائل برای سارق روشن بوده است.

و اگر بگویید: روایات مغنم این مطلب را افاده می‌کند. می‌گوییم: شما در روایات مغنم بر تردید باقی ماندید؛ و یک طرف را ترجیح ندادید. ظاهر عبارتتان، تمام کردن مطلب بر طبق قاعده است نه روایت. با وجود تردید در روایات غنیمت، و فتوای جزمی به عدم قطع دست شریک دزد در صورتی که مال مسروقه به اندازه‌ی سهم خودش باشد، و قطع دست در صورتی که مازاد بر نصیب، به حدّ نصاب باشد، تهافتی غیر قابل تصحیح و جواب است؛ و نمی‌توان کلامشان را انسجام بخشید.

نظر برگزیده در تحقیق مطلب

اگر روایت مغنم به لحاظ تعلیل و پاره‌ای از خصوصیّات، به باب غنیمت اختصاص نداشته نباشد، و بلکه حکم را بر مغنم از آن جهت که مال مشترک است مترتّب کرده باشد، در این صورت، تمام موارد شرکت را می‌توانیم زیر پرچم روایات مغنم ببریم؛ خواه حکمش بر طبق قاعده باشد یا خلاف قاعده.

و اگر از روایات مغنم، خصوصیّتی برای غنیمت استفاده شد، در این صورت باید مسأله شرکت را بر طبق قاعده تمام کنیم؛ و قاعده در صورت علم سارق به حرمت اخذ و صدق سرقت بر بردن مال شراکت، این است که نصیب شریک در مال مسروقه به اندازه‌ی نصاب هست یا نه، هرچند مال مسروقه به اندازه‌ی سهم سارق هم نباشد. در صورتی که سهم شریک در مال مسروقه به حدّ نصاب برسد، دست سارق را باید قطع کرد.

از این‌رو، باید در دو مقام بحث کنیم:

مقام اوّل: کیفیّت دلالت روایات باب غنیمت. دوگونه روایت در این باب رسیده است؛ یک دسته مطلقاً بر عدم قطع دلالت دارد و یک دسته بر قطع در صورتی که مازاد بر نصیبش به حدّ نصاب برسد. برخی از فقها این دو روایت را از مصادیق باب اطلاق و تقیید دانسته و حمل مطلق بر مقیّد کرده‌اند، امّا امام راحل رحمه الله در این مسأله مردّد مانده‌اند.

مقام دوّم: آیا روایات به باب غنیمت اختصاص دارد؟

مقام اوّل: دلالت روایات

1- محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً عن ابن أبی نجران، عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام: أنّ علّیاً علیه السلام قال فی رجل أخذ بیضة من المقسم [المغنم]، فقالوا: قد سرق أقطعه، فقال: إنّی لم أقطع أحداً له فیما أخذ شرک.⁽¹⁾

فقه الحدیث: این روایت به دو طریق نقل شده که یکی از آن‌ها به‌طور یقین صحیح است؛ که عبارت باشد از: «کلینی از علی بن ابراهیم از پدرش از ابن‌ابی نجران از عاصم بن حمید از محمّد بن قیس»، امّا طریق دیگر مشتمل بر سهل بن زیاد است که در وثاقت او اختلاف و بحث است.

امام باقر علیه السلام فرمود: در زمان خلافت امیر مؤمنان علیه السلام مردی را که کلاه خودی از مغنم

دزدیده بود، نزد آن حضرت آوردند و گفتند: دزدی کرده، دستش را قطع کن.

امام علیه السلام فرمود: من قطع نمی‌کنم دست کسی را که مالی سرقت کرده باشد که در آن شریک است.

2- وعنه، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: أربعة لا قطع علیهم: المختلس، والغلول، ومن سرق من الغنیمة، وسرقة الأجیر فإنّها خیانة.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: چهار طایفه از موضوع قطع دست خارج‌اند:

1- مختلس؛ اختلاس، در عرف، در موردی صادق است که اموال مشترکی در اختیار فردی باشد و او مقداری از آن‌ها را به‌نفع خودش ضبط کند. امام علیه السلام می‌فرماید: این شخص خائن است نه سارق؛ لذا، احکام خیانت در حقّش مترتّب می‌گردد و نه احکام سرقت.

2- غَلول (بافتحه‌ی غین یا ضمّه‌ی آن)؛ کسی که با نقشه و حقّه یا غلّ و غشّ، و در حقیقت، با کلاهبرداری مال دیگری را ببرد؛ مانند این که فلزی را به عنوان طلا جا بزند و پول طلا را بگیرد.

3- کسی که از غنیمت دزدی کند.

4- اگر اجیر و کارگر نیز چیزی را به سرقت ببرد- چون حرزی در کار نبوده-؛ سرقت صادق نیست؛ بلکه خیانت محسوب می‌شود.

در هر چهار صورت، قطع دست به عنوان حدّ نداریم.

این دو روایت به اطلاقشان بر عدم حدّ قطع در مورد سرقت از غنیمت دلالت دارد.

بنابراین، باید روایت مفصِّل و مقیّد را نیز بررسی کرد.

وبإسناده عن یونس بن عبدالرّحمن، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قلت: رجل سرق من المغنم أیش الّذی یجب علیه؟

أیقطع [الشی‌ء الّذی یجب علی القطع].

قال: ینظر کم نصیبه، فإن کان الّذی أخذ أقلّ من نصیبه عزّر ودفع إلیه تمام ماله، وإن کان أخذ مثل الّذی له فلا شی‌ء علیه، وإن کان أخذ فضلًا بقدر ثمن مجنّ وهو ربع دینار قطع.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، ابن‌سنان به امام صادق علیه السلام گفت: مردی از غنیمت سرقت کرد،- «أیش» مخفّف «أیّ شی‌ء» است- چه چیزی علیه او واجب است؟

آیا دستش قطع می‌گردد؟- در نسخه‌ی بدل، به جای «أیش» عبارت «الشی‌ء الّذی یجب علیه القطع» آمده است-.

امام صادق علیه السلام فرمود: سهم سارق را از غنیمت محاسبه می‌کنند؛ اگر مال مسروقه کمتر از آن است، او را تعزیر کرده- زیرا بدون اجازه برداشته است- و بقیه‌ی نصیبش را به وی می‌دهند؛ و اگر مال مسروقه به اندازه‌ی سهمش باشد، چیزی بر او نیست.- ظاهر روایت عدم تعزیر در این صورت است؛ لذا، این معنا برای ما مبهم است که چرا اگر کمتر از نصیب برداشته، تعزیر می‌گردد؛ و اگر به اندازه‌ی نصیب بردارد، تعزیری وجود ندارد؟ این مطلب سبب وهن روایت می‌شود.

اگر مقدار مأخوذ بیشتر از نصیبش و به اندازه‌ی قیمت یک سپر (مِجْنَه) یعنی ربع دینار باشد، در این صورت دستش را می‌بُرند.

کیفیّت جمع بین دو طایفه از روایات

الف: جمع به اطلاق و تقیید. روایت محمّد بن قیس و سکونی مطلق است و اطلاقشان شامل موردی می‌شود که مازاد بر نصیب به اندازه‌ی ربع دینار برسد یا نه، و روایت ابن سنان قطع را در صورت رسیدن مال به حدّ نصاب می‌داند.

این طریق جمع به دو جهت امکان ندارد. جهت اوّل که چندان اهمیّتی ندارد، این است که بگوییم: روایات مطلق دو عدد و روایات مفصِّل یکی است، چگونه می‌تواند در برابر آن‌ها مقاومت کند؟

جهت دوّم، روایت محمّد بن قیس، علاوه بر دلالتش بر عدم قطع، مشتمل بر تعلیل است. جمله‌ی «إنّی لم أقطع أحداً له فیما أخذ شرک» در این روایت فقط بیان حکم نیست، بلکه حکم و علّت آن را بیان می‌کند؛ یعنی شرکت نمی‌گذارد عنوان سرقتِ موجب حدّ صادق باشد.

نکته: در صورتی که دلیل مطلق مشتمل بر تعلیل حکم باشد- علّتی که در تمام مصادیق موضوع حکم جاری است- اگر دلیل مقیّد و مفصِلی برسد، نمی‌توان بلافاصله حمل مطلق بر مقیّد کرد؛ بلکه باید ملاحظه کنیم آیا ظهور دلیل مقیّد اقوا است یا ظهور تعلیل در شمول حکم نسبت به تمامی افراد؟

به نظر می‌رسد تعارض این دو ظهور- ظهور تعلیل با ظهور دلیل مقیّد- منشأ تردید امام راحل رحمه الله شده است و ایشان نتوانسته یکی از دو ظهور را بر دیگری ترجیح دهد.

نظر برگزیده

به نظر ما این وجه به دلایلی صحیح نیست:

اوّلًا: باید دو روایت را به عرف عرضه کنیم و بیینیم در مقام جمع، آیا ظهور روایت مقیّد را بر ظهور تعلیل مقدّم می‌کند؟ به نظر می‌رسد عرف ظهور دلیل مقیّد را در مدخلیّت قید، قوی‌تر از ظهور تعلیل بداند.

ثانیاً: جمله‌ی «إنّی لم أقطع أحداً فیما له شرک» صریح در تعلیل نیست؛ بلکه ظهور در این معنا دارد. در جمله‌ی «لا تأکل الرّمان لأنّه حامض» به سبب لام تعلیل، می‌فهمیم تنها علّت بر عدم جواز اکل انار، ترشی آن است؛ ولی در عبارت حدیث، چنین صراحتی در تعلیل دیده نمی‌شود.

ثالثاً: احتمال می‌دهیم این جمله برای بیان تعلیل نباشد؛ بلکه بیان دیگری از «لا یجوز القطع فی المال المشترک» باشد که به صورت یک حکم کلّی و قابل تقیید آمده است.

از مطالب گذشته نتیجه می‌گیریم ظهور روایت عبداللَّه بن سنان در تقیید قوی‌تر از ظهور روایت محمّد بن قیس و سکونی است، و به عنوان اظهریّت باید مقدّم گردد.

تذکّر: دو روایت دیگر در این باب وجود دارد که در مقام جمع، یا باید طرح گردد و یا بر

روایت ابن‌سنان حمل شود:

1- محمّد بن الحسن بإسناده، عن الحسین بن سعید، عن فضالة، عن أبان، عن عبدالرّحمن بن أبی عبداللَّه، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن البیضة الّتی قطع فیها أمیر المؤمنین علیه السلام فقال: کانت بیضة حدید سرقها رجل من المغنم فقطعه.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، عبدالرّحمان بن ابی‌عبداللَّه از امام صادق علیه السلام راجع به کلاهخودی پرسید که امیر مؤمنان علیه السلام دست سارق را در رابطه‌ی با سرقتش قطع کرد. امام علیه السلام فرمود: کلاهخود آهنینی بود که مردی از غنایم دزدید، پس دستش را برید.

روایت بر موردی حمل می‌شود که کلاهخود از سهم سارق به اندازه‌ی حدّ نصاب بیشتر بوده است.

2- وبإسناده، عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن محمّد بن الحسن، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، عن صالح بن عقبة، عن یزید بن عبدالملک، عن أبی جعفر و أبی عبداللَّه و أبی الحسن علیهم السلام. وعن المفضّل بن صالح، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: إذا سرق السّارق من البیدر من إمام جائر فلا قطع علیه، إنّما أخذ حقّه، فإذا کان من إمام عادل علیه القتل.⁽²⁾

فقه الحدیث: اگر کسی از بیت المال دزدی کند، در صورتی که حکومت به دست امام ظالم باشد، دستش را قطع نمی‌کنند؛ زیرا، حقّش را گرفته است. ولی اگر از امام عادل باشد، او را می‌کشند.

این روایت قید عجیبی دارد. لذا، باید کنار گذاشته شود؛ زیرا، هیچ یک از فقها در مورد سرقت، به قتل سارق فتوا نداده است.

با کنار گذاشتن این دو روایت و یا حمل روایت اوّل بر موردی که روایت ابن‌سنان بر آن

دلالت دارد، نتیجه‌ی مختار، همان تفصیل روایت ابن‌سنان می‌گردد که صاحب مسالک رحمه الله⁽¹⁾آن را به اکثر فقها نسبت داده و مرحوم صاحب شرایع⁽²⁾نیز آن را حسن دانسته است.

مقام دوّم: دلالت روایت بر تعمیم

آیا از روایاتی که در خصوص سرقت غنیمت رسیده است، می‌توان حکم مال مشترک را به دست آورد و گفت: در تمام اموال مشترک، اگر کسی مازاد بر سهمش را سرقت کرد، به‌گونه‌ای که بالغ بر حدّ نصاب باشد، دستش قطع می‌گردد؟

صاحب مسالک رحمه الله می‌فرماید: به طریق اولی، روایات غنیمت بر سرقت مال مشترک دلالت دارد؛ زیرا، در مسأله غنیمت کسی که مالی را به سرقت می‌برد، نسبت به مال مسروقه ملکیّت به نحو اشاعه ندارد، بلکه فقط حقّی در این غنیمت دارد؛ و این حقّ به صورت اضافه‌ی ملکیّت نیست. با این حال، در سرقت چنین مالی قطع دست وجود دارد.

پس، به طریق اولی در مواردی که مال مشترک که ملکیّت مشاع به معنای واقعی دارد، به سرقت رود، دست سارقش را باید برید.

به بیان دیگر، اگر قطع دست در مواردی که عنوان مالکیّت ندارد جاری گردد، به طریق اولی در جایی که این عنوان صادق است باید اجرا گردد.⁽³⁾

صاحب جواهر رحمه الله این اولویّت را منع کرده، ولی دلیل روشنی برای آن نیاورده است.⁽⁴⁾

ممکن است بگوییم: دلیلی که صاحب مسالک رحمه الله آورده، اقتضای عدم اولویّت دارد؛ زیرا، در باب غنیمت به گفته‌ی ایشان ملکیّتی نیست، و فقط نسبت به غنایم حقّی وجود دارد. بنابراین، به سبب عدم ملکیّت، دست سارق را می‌بُرند؛ ولی در باب مال مشترک، ملکیّت به صورت اشاعه‌ای موجود است؛ لذا، اگر در مورد عدم ملکیّت، حکم سارق، قطع دست بود، معنایش این نیست که باید این حکم در مورد ملکیّت به طریق اولی پیاده شود.

بنابراین، از این راه نمی‌توان مطلب را تمام کرد.

نظر برگزیده: با بیان نورانی امیرالمؤمنین علیه السلام در روایت محمّد بن قیس می‌توان مطلب را ثابت کرد. «إنّی لم أقطع أحداً له فیما أخذ شرک» یک بیان کلّی است، هرچند در سؤال از سرقت غنیمت گفته شده، لیکن امام علیه السلام مسأله‌ی غنیمت را عنوان نمی‌کند؛ بلکه مسأله‌ی شرکت را مطرح کرده و موضوعیّت را برای آن بیان می‌کند. از این بیان می‌فهمیم مسأله‌ی غنیمت موضوعیّتی ندارد و شرکت، تمامْ موضوع برای حکم است.

دایره‌ی شرکت وسیع است؛ و حتّی مواردی که ملکیّت هم تحقّق ندارد- مانند غنایم- را شامل می‌گردد.

اگر گفته شود: در روایت ابن‌سنان، بحثی از شرکت نیست و حکم را بر سرقت از غنیمت مترتّب کرده است.

می‌گوییم: روایت ابن‌سنان مقیّد روایت محمّد بن قیس است و از مجموع این دو روایت استفاده می‌شود: «لایجوز قطع ید الآخذ من المال المشترک إلّاإذا أخذ زایداً علی نصیبه بمقدار النصاب».

از جمع بین دو روایت چنین مستثنی منه و مستثنایی فهمیده می‌شود؛ در نتیجه، می‌توانیم حکم تمام اموال مشترک را از این روایت استنباط کنیم.

از این‌رو، اگر کسی از بیت المال سرقت کند یا فقیری از زکات، سیّدی از خمس و سهم سادات، یا اهل علمی از سهم امام مالی را بدزدند، بر طبق همین روایت حکمش را معیّن می‌کنیم.

علّامه رحمه الله در کتاب قواعد فرموده است: در مثال‌های مذکور سهم این افراد معیّن نیست تا زاید بر نصیبش مشخّص گردد و بر فرض وصول به حدّ نصاب دستش قطع شود، از کجا بدانیم سهم یک فقیر از زکات چه مقدار است؟ همین‌طور سهم یک سیّد فقیر از سهم سادات؟⁽¹⁾

این اشکال قابل جواب است. می‌گوییم: نصیب مشخّص این افراد مقداری است که حاکم برایشان معیّن می‌کند. در مورد فقیر سیّد و غیر آن می‌توان سهم و نصیبش را مؤونه و مخارج یک سال او فرض کرد. اگر مازاد بر آن به حدّ نصاب برسد، می‌توان دستش را برید.

حکم سرقت از بیت المال

روایت ابن‌سنان و محمّد بن قیس بر حکم سرقت اموال مشترک دلالت دارد؛ لیکن در خصوص سرقت از بیت المال روایاتی داریم که با یکدیگر اختلاف دارند. بنابراین، لازم است مفاد آن‌ها را مورد بررسی قرار دهیم:

وعنهم، عن سهل، عن محمّد بن الحسن، عن عبداللَّه بن عبدالرّحمن الأصم، عن مسمع بن عبدالملک، عن أبی عبداللَّه علیه السلام: أنّ علیّاً علیه السلام اتی برجل سرق من بیت المال، فقال: لا یقطع، فإنّ له فیه نصیباً.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: مردی را که از بیت المال دزدی کرده بود نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند. آن حضرت فرمود: دستش قطع نمی‌شود؛ زیرا، در بیت المال نصیب دارد.

این روایت همانند روایت محمّد بن قیس است که فرمود: «لم أقطع أحداً له فیما أخذ شرک».⁽²⁾

محمّد بن الحسن بإسناده عن علیّ، عن أبیه، عن الوشّاء، عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجلین قد سرقا من مال اللَّه: أحدهما عبد مال اللَّه والآخر من عرض النّاس.

فقال: أمّا هذا فمن مال اللَّه لیس علیه شی‌ء، مال اللَّه أکل بعضه بعضاً، وأمّا الآخر فقدّمه وقطع یده، ثمّ أمر أن یطعم اللّحم والسّمن حتّی برئت یده.⁽³⁾

فقه الحدیث: این روایت صحیحه از محمّد بن قیس است، هرچند صاحب جواهر رحمه الله⁽⁴⁾به اشتباه آن را به سکونی نسبت داده است.

امام باقر علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام درباره‌ی دو عبدی که از بیت المال دزدی کرده بودند که یکی متعلّق به بیت‌المال بود و دیگری مملوک مردم، چنین قضاوت کرد:

امّا عبدی که خودش مال اللَّه محسوب می‌شود و از مال خدا سرقت کرده است، حدّی ندارد؛ زیرا، مال اللَّه را بُرده و صرف مال اللَّه کرده است- مانند این که از بیت‌المال خرج نگاهداری بیت‌المال کنند- امّا دست عبد مردم را قطع نمود و فرمان داد به او گوشت و روغن بخورانند تا بهبودی حاصل آید.

کیفیّت جمع بین روایات

روایت مسمع بر عدم قطع و روایت محمّد بن قیس بر قطع دست دلالت دارد؛ بین این دو روایت با توجّه به روایات غنیمت جمع کرده و می‌گوییم: «لایقطع» در جایی است که کمتر از نصیب یا نصاب سرقت کرده باشد؛ و «یقطع» در موردی است که به اندازه‌ی نصاب برسد.

محمّد بن الحسن بإسناده عن علیّ بن إبراهیم، عن الحجّال، عن صالح بن السندی، عن الحسن بن محبوب، عن عبداللَّه بن غالب، عن أبیه، عن سعید بن المسیّب، عن علیّ بن أبی رافع، قال: کنت علی بیت مال علیّ بن أبی طالب علیه السلام وکاتبه، وکان فی بیت ماله عقد لؤلؤ کان أصابه یوم البصرة، قال: فأرسلت إلیّ بنت أمیر المؤمنین علیه السلام فقالت لی: بلغنی أنّ فی بیت مال أمیر المؤمنین علیه السلام عقد لؤلؤ وهو فی یدک وأنا احبّ أن تعیرنیه أتجمّل به فی أیّام عید الأضحی، فأرسلت إلیها: عاریة مضمونة مردودة؟ یا بنت أمیر المؤمنین؟ قالت: نعم، عاریة مضمونة مردودة بعد ثلاثة أیّام، فدفعته إلیها وأنّ أمیر المؤمنین علیه السلام رآه علیها فعرفه، فقال لها: من أین صار إلیک هذا العقد؟ فقالت: استعرته من علیّ بن أبی رافع خازن بیت مال أمیر المؤمنین علیه السلام لأتزیّن به فی العید ثمّ أردّه.

قال: فبعث إلیّ أمیر المؤمنین علیه السلام فجئته، فقال لی: أتخون المسلمین یا ابن

أبی رافع؟ فقلت له: معاذاللَّه أن أخون المسلمین.

فقال: کیف أعرت بنت أمیر المؤمنین العقد الّذی فی بیت مال المسلمین بغیر إذنی و رضاهم؟! فقلت: یا أمیر المؤمنین إنّها ابنتک وسألتنی أن اعیرها إیّاه تتزیّن به فأعرتها إیّاه عاریة مضمونة مردودة، فضمنته فی مالی وعلیّ أن أردّه سلیماً إلی موضعه.

قال: فردّه من یومک وإیّاک أن تعود لمثل هذا فتنالک عقوبتی، ثمّ اولی لإبنتی لو کانت أخذ العقد علی غیر عاریة مضمونة مردودة، لکانت إذا أوّل هاشمیّة قطعت یدها فی سرقة. إلی أن قال فقبضته منها و رددته إلی موضعه.⁽¹⁾

فقه الحدیث: این روایت را بالای منبرها می‌خوانند در حالی که سندش ضعیف است.

علی بن ابی رافع گفت: مأمور بیت‌المال علی علیه السلام و منشی او بودم. یک گردنبندی در جنگ جمل به دست امیر المؤمنین علیه السلام رسید و در بیت‌المال بود. دختر آن حضرت کسی را نزدم فرستاد و پیام داد این گردنبند را به من عاریه بده تا در ایّام عید قربان، خود را به آن زینت کنم. برایش پیام دادم: آیا به صورت عاریه‌ی مضمونه‌ی مردوده؟ یعنی اگر بدون تعدّی و تفریط نیز تلف شد ضامن باشید؟ پاسخ داد، آری تا سه روز. گردنبند را برایش فرستادم. وقتی امیر مؤمنان علیه السلام گردنبند را نزد دخترش دید و شناخت، فرمود: از کجا آوردی؟ دخترش گفت: از علی بن رافع خازن بیت‌المال برای ایّام عید قربان عاریه گرفتم تا خودم را به آن زینت کنم و آن‌گاه برگردانم.

علی بن رافع گفت: امام علیه السلام به دنبالم فرستاد و فرمود: آیا به مسلمانان خیانت می‌کنی؟

گفتم: به خدا پناه می‌برم. فرمود: چرا به دخترم گردنبند را بدون اجازه‌ی من و رضایت مسلمانان عاریه دادی؟

گفتم: او دختر توست؛ و آن را به عنوان عاریه‌ی مضمونه‌ی مردوده گرفت. خودم ضامن آن هستم تا سالم به بیت المال برگردانم.

فرمود: همین الآن باید برگردانی نه سه روز دیگر. اگر بار دیگر تکرار کردی، گرفتار عقوبتم خواهی شد. اگر دخترم این گردنبند را به صورتی غیر از عاریه‌ی مضمونه از تو گرفته بود، اوّل زن هاشمی بود که در اسلام به جرم سرقت دستش بریده می‌شد.

نظر ما پیرامون این روایت: اوّلًا: از نظر سند، مشتمل بر حجّال و صالح بن سندی و غیر این دو می‌باشد؛ هرچند اوّلی ثقه و دوّمی از رجال کامل الزیارات است. لیکن به‌واسطه‌ی راویان دیگر سندش ضعیف است.

ثانیاً: بر فرض که گردنبند رابه صورت غیر عاریه‌ی مضمونه گرفته بود، ملاک اقامه‌ی حدّ سرقت در آن نبود؛ مگر از حرز برداشته بود؟، در این‌جا امینی در بیت‌المال خیانت کرد و مالی را در اختیار دیگری گذاشت، عنوان سارق بر او صادق نیست. حتّی در سرقت معمولی، اگر کسی مخفیانه از حرزی مالی را به سرقت برد و آن را به شخص دیگری به عنوان بیع یا هبه یا امانت واگذار کند و این فرد بداند مال دزدی را به او می‌دهد، در حقّ او ملاکی برای قطع دست نیست.

مورد این روایت جایی است که دختر امیر مؤمنان علیه السلام کسی را نزد خازن بیت‌المال فرستاد. فرض کنیم علی بن رافع خیانت کرده و حقّی برای این کار نداشت، چگونه عنوان سارق بر دختر امیر مؤمنان علیه السلام صدق می‌کرد تا دستش را قطع کنند؟

ثالثاً: عاریه‌ی مضمونه و غیر آن چه دخلی در تحقّق عنوان سرقت و عدمش دارد؟ آیا عاریه‌ی مضمونه عنوان سرقت را از بین می‌برد، ولی با عاریه‌ی غیر مضمونه این عنوان باقی است؟

اگر علی بن رافع در تحویل گردنبند به دختر امیر مؤمنان علیه السلام مجاز بوده است، فرقی بین عاریه‌ی مضمونه و غیر آن نیست؛ و اگر مجاز نبود، باز هم فرقی نیست.

از این‌رو، با وجود مطالبی در این روایت که بر خلاف موازین و قواعد است، امکان تطبیق متن آن بر قواعد باب سرقت وجود ندارد؛ و لذا، این روایت ارزش فقهی ندارد.

نتیجه: روایات سرقت از غنیمت، مسأله را به‌طور کلّی ثابت می‌کند و در تمام موارد شرکت و بیت‌المال و امثال آن، تفصیل روایت ابن‌سنان جریان دارد.

[عدم‌الفرق بین الذکر والأنثی والمسلم وغیره فی حدّ السرقة]

[مسألة 5- لا فرق بین الذکر والانثی، فتقطع الانثی فیما یقطع الذکر، وکذا المسلم والذمّی فیقطع المسلم وإن سرق من الذمّی، والذمّی کذلک، سرق من المسلم أو الذمّی.]

تساوی مرد و زن، مسلمان و غیر مسلمان در حدّ سرقت

اشاره

مرحوم امام در این مسأله می‌فرماید: فرقی بین مرد و زن، مسلمان و غیر مسلمان در اقامه‌ی حدّ سرقت نیست. بنابراین، دست زن را می‌برند در همان موردی که دست مرد بریده می‌شود؛ دست مسلمان را می‌برند هرچند از ذمّی سرقت کرده باشد؛ و دست ذمّی را قطع می‌کنند خواه از مسلمان سرقت کرده باشد یا از ذمّی.

دلیل مسأله

در آیه‌ی شریفه وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا⁽¹⁾به صراحت حکم زن و مرد آمده است. با وجود آیه به دلیل دیگری نیاز نداریم؛ همان‌گونه که در باب زنا نیز به حکم هردو تصریح⁽²⁾شده بود.

اگر مسلمانی از مسلمان سرقت کند و شرایط اجرای حدّ موجود باشد، دست سارق را می‌برند. در صورتی که مسلمانی از ذمّی مالی را به سرقت برد، باز حدّ قطع دست جاری است؛ زیرا، کافر ذمّی که به شرایط ذمّه عمل می‌کند، جان و مالش محترم است. لازمه‌ی حرمت مال، مترتّب شدن احکام مال مسلمان بر آن است. بنابراین، در صورت سرقت مال ذمّی، حکم مال مسلمان بر آن مترتّب می‌گردد.

باب سرقت با باب قصاص تفاوت دارد. یکی از شرایط قصاص تساوی در دین است.

لذا، اگر مسلمانی کافر ذمّی را بکشد، قصاص وجود ندارد؛ مگر در صورتی که به کشتن کفّار معتاد باشد. ولی عدم تساوی در باب قصاص، لازمه‌ای با عدم تساوی در باب سرقت

ندارد؛ یعنی اگر مسلمانی کافری را کشت او را قصاص نمی‌کنند؛ و این سبب نمی‌شود که اگر مال کافر ذمّی را سرقت کرد، دستش را نبرند. بین این دو باب ملازمه نیست.

صاحب جواهر رحمه الله⁽¹⁾به نکته‌ای اشاره کرده و می‌فرماید: قطع دست از حقوق خداوند است و ربطی به مسروقٌ منه ندارد. بنابراین، اگر سرقت با شرایطش نزد حاکم ثابت شود، هرچند مسروقٌ منه سارق را عفو کند، تأثیری در اقامه‌ی حدّ ندارد؛ اما مسأله قصاص حقّ‌الناس است. ورثه‌ی مقتول می‌توانند قصاص کنند یا به جای قصاص دیه بگیرند. لذا، با وجود تفاوت روشن بین این دو باب، اگر در باب قصاص تساوی در دین شرط بود، نمی‌توان گفت: در باب سرقت نیز شرط است؛ بلکه ارتباطی بین این دو مطلب نیست.

در باب سرقت ذمّی نمی‌توان او را به حکّام خودشان ارجاع داد؛ زیرا، زمانی که ذمّی پذیرفت در ذمّه‌ی اسلام زندگی کند، اگر بر خلاف مسائل مربوط به اجتماع و نظام عمل کند، احکام اسلام در حقّ او پیاده می‌گردد.

به عبارت دیگر، آیه‌ی سرقت مقیّد به اسلام نیست؛ نمی‌گوید: «السارق المسلم والسارقة المسلمة فاقطعوا أیدیهما» بلکه حکم را روی مطلق سارق و سارقه برده است.

لذا، اگر ذمّی از مسلمانی یا ذمّی دیگر سرقت کند، دستش را قطع می‌کنیم؛ زیرا، این مسأله به حفظ نظام و جنبه‌ی اجتماعی و مصلحت آن ارتباط دارد. پس، برای حفظ نظام باید به این معنا ملتزم باشند.

و به بیان سوّم، ادلّه‌ی حدود اطلاق دارد. موضوع باب زنا، لواط، سرقت و مانند آن مسلمان نیست؛ بلکه هر فردی که این عنوان‌ها بر او صادق باشد، موضوع ادلّه است.

بنابراین، حاکم شرع باید حکم اسلام را در مورد مُجرم پیاده کند؛ خواه مسلمان باشد یا غیر مسلمان. فقط در مورد زنا در پاره‌ای از موارد حاکم حقّ داشت زانی کافر را به قاضیان هم کیش او ارجاع بدهد؛ لذا، به همان اندازه‌ای که دلیل داریم، عمل می‌کنیم.

[حکم ما لو خان الأمین]

[مسألة 6- لو خان الأمین لم یقطع ولم یکن سارقاً، ولو سرق الراهن لم یقطع، وکذا لو سرق الموجر عین المستأجرة.]

حکم خیانت امین، سرقت راهن و موجر

اگر امین خیانت کرد، عنوان سارق بر او منطبق نیست؛ به همین دلیل دستش را نمی‌برند؛ و اگر راهن از عین مرهونه یا موجر از عین مستأجره دزدی کنند، حدّ قطع ندارند.

تذکّر: عبارت ذکر شده در نسخه‌ی تحریرالوسیله «عین المستأجرة» اشتباه است؛ بلکه «العین المستأجرة» صحیح است.

اگر مالی به عنوان امانت به کسی سپرده شود و او در آن مال خیانت کرد، عنوان خائن بر او منطبق می‌گردد؛ ولی عنوان سارق بر او صدق نمی‌کند. زیرا، شرط اقامه‌ی حدّ سرقت، یعنی سرقت از حرز پس از هتک آن، وجود ندارد. مالی که به عنوان امانت در دست اوست، حرز ندارد تا هتک حرز و سرقت صدق کند.

هرچند سرقت یکی از مصادیق غصب و ضمان است و فرد خائن نیز ضامن می‌باشد، ولی مجرّد اشتراک در ضمان سبب اشتراک در تمام احکام نیست، تا عنوان سرقت صادق نباشد، قطع دست در اینجا وجود ندارد.

اگر مالک، عبایی را به فردی اجاره داد و مستأجر آن را به خانه برد و در حرز گذاشت، مالک نیز نیمه‌ی شب حرز را هتک کرده، و عبا را به سرقت برد، در این صورت نیز حدّ سرقت در مورد سارق پیاده نمی‌گردد؛ زیرا:

اوّلًا: از نظر عرف در این‌جا سرقت صادق نیست. می‌گویند: فلانی مال خودش را برداشته است؛ هرچند کار بی‌جایی کرده است. لیکن این عمل نابجا ملازم با انطباق عنوان سرقت نیست.

ثانیاً: ظاهر روایاتی که حدّ نصاب را معیّن می‌کند، این است که مال مسروقه باید به ربع دینار برسد؛ و این قیمت در رابطه با مال مسروقه و همان چیزی است که به سرقت رفته

است. لازمه‌ی این روایات عدم تحقّق سرقت در موردی است که مال مسروقه مِلک سارق باشد؛ بلکه باید مال مسروقه مِلک مسروقٌ منه باشد. در فرض مسأله، عین مسروقه در ملک سارق است و مسروقٌ منه فقط منفعتی را مالک است که وجود مشخّص خارجی ندارد، بلکه یک امر اعتباری تدریجی است و در آن واحد تحقّقی ندارد؛ بلکه به تدریج وجود گرفته، منعدم می‌شود. لذا، آن ادلّه شامل سرقت منفعت نمی‌گردد؛ زیرا، ظهورش در این است که قیمت مال مسروقه باید به اندازه‌ی ربع دینار برسد. در نتیجه، اگر مالک، عین مستأجره را سرقت کرد، سرقت شرعی موجب حدّ، بر آن منطبق نیست.

در باب رهن، مالک عین مرهونه را در مقابل دینی نزد مرتهن گرو می‌گذارد؛ و به سبب رهن، مرتهن حقّی نسبت به عین پیدا می‌کند، به‌گونه‌ای که راهن بدون اجازه‌ی او نمی‌تواند آن را بفروشد. حال، اگر عین مرهونه در قبض مرتهن بود و مالک هتک حرز کرده، آن را به سرقت برد، حدّ قطع جا ندارد. زیرا، راهن مالک عین مرهونه است و مرتهن فقط حقّی بر آن دارد به این معنا که اگر راهن دین خود را پرداخت، مرتهن عین مرهونه را به او باز می‌گرداند؛ وگرنه می‌تواند با فروش عین مرهونه طلبش را وصول کند. وجود چنین حقّی سبب تحقّق عنوان سارق نسبت به مالک عین مرهونه نمی‌گردد.

علاوه بر این مطلب، دلیلی که در باب اجاره گفتیم در این‌جا نیز دلالت دارد؛ زیرا، ظاهر روایات این است که ربع دینار در رابطه با قیمت عین مسروقه است؛ یعنی اگر به اندازه‌ی ربع دیناری از مال مسروق منه در اختیار سارق قرار گیرد و شرایط دیگر را نیز دارا باشد، دستش را می‌برند. امّا در مسأله‌ی مورد بحث، اگر راهن آن‌چه را که دزدیده به صد دینار هم برسد، هیچ ارتباطی به مرتهن ندارد.

در عرف می‌گویند: این فرد مال خودش را به ناحق برده است، امّا او را سارق نمی‌دانند. به نظر عرفی، سرقت در جایی است که مال مسروق منه را ببرد؛ نه مال خودش را.

[سرقة الأجیر والزوج أو الزوجة من الآخر]

[مسألة 7- إذا سرق الأجیر من مال المستأجر فإن استأمنه علیه فلا قطع، وإن أحرز المال من دونه فهتک الحرز وسرق یقطع.

وکذا یقطع کلّ من الزوج والزوجة بسرقة مال الآخر إذا أحرز عنه، ومع عدم الإحراز فلا، نعم إذا أخذ الزوجة من مال الرجل سرقة عوضاً من النفقة الواجبة الّتی منعها عنها فلا قطع علیها، إذا لم یزد علی النفقة بمقدار النصاب.

وکذا الضیف یقطع إن أحرز المال عنه والّا لایقطع.]

سرقت اجیر، زوج و زوجه از یکدیگر

اشاره

این مسأله چهار فرع دارد:

1- اگر کارگری از مال صاحب کار سرقت کند، در صورتی که به او اعتماد کرده و وی را امین دانسته است، فقط خیانت در امانت به شمار می‌آید؛ بنابراین، دستش را قطع نمی‌کنند. ولی اگر به وی اطمینان نکرده، مال را در حرز گذاشته است، امّا کارگر حرز را هتک و مال را به سرقت برده است، دستش را قطع می‌کنند.

2- دست هریک از زن و شوهر را اگر از مال دیگری سرقت کند، می‌بُرند؛ در صورتی که مال را در حرز نگهداری می‌کرده است؛ و اگر حرزی وجود نداشته باشد، حدّ قطع هم نیست.

3- اگر زنی که نفقه‌ی او بر شوهرش واجب است و از پرداخت نفقه امتناع می‌کند از مال شوهرش در عوض نفقه سرقت کند، در صورتی که مال مسروقه مازاد بر حقّش به قدر نصاب نرسد، دست قطع نمی‌گردد.

4- اگر مهمان از مال احراز شده سرقت کند، دستش قطع می‌گردد؛ ولی در غیر حرز دستش قطع نمی‌گردد.

فرع اوّل: سرقت اجیر

اشاره

اگر کارگری را اجیر کردیم و او به سرقت اموال خانه دست زد، از دو حال خارج نیست:

الف: از اموالی که در مرأی و منظرش قرار داشته، سرقت کرده است؛ یعنی صاحب‌خانه

بر او اعتماد کرد، درب اتاق را باز گذاشت و کارگر فرش آن را جمع کرد و بُرد، در این‌جا سرقت شرعی محقّق نشده است؛ بلکه همان عنوان خیانت مترتّب است در این صورت او را تعزیر می‌کنند و ضامن مالی می‌باشد که برداشته است.

ب: اگر مالی در حرز بود، مانند این که پولی را در گنجه یا صندوق گذاشته‌اند و درب آن را قفل زده‌اند، کارگر قفل را شکست و آن را بُرد. در این صورت احکام سرقت مترتّب می‌گردد.

به عبارت دیگر، قاعده در این‌گونه مسائل اقتضای تفصیل می‌کند؛ هرجا مسأله‌ی استیمان وجود داشته باشد، یعنی حرز و مانعی برای آن فرد نباشد، اگر مالی را به سرقت بَرد، قطع دست نیست؛ ولی اگر مال در حرز بود و به این شخص اطمینان نکرده‌اند و او نیز حرز را هتک کرده مال را بُرد، دستش قطع می‌گردد.

روایات مخالف با قاعده

دو سه روایت در این باب داریم که ممکن است خیال شود بر حکمی خلاف قاعده دلالت دارد و مقتضای آن‌ها عدم قطع به‌طور کلّی در مورد سرقت اجیر است. لذا، باید به بررسی آن‌ها بپردازیم.

1- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، أنّه قال فی رجل استأجر أجیراً وأقعده علی متاعه فسرقه، قال: هو مؤتمن.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، حلبی از امام صادق علیه السلام درباره‌ی مردی که فردی را اجیر کرد تا از متاعش محافظت کند، و اجیر به جای حفظ متاع، آن را برداشت و رفت، می‌پرسد.

امام علیه السلام فرمود: این شخص را امین بر مالش قرار داده و او خیانت کرده است.

این روایت را که بر طبق قاعده قطع دست صورت گیرد، شامل نمی‌شود؛ زیرا، موردش

جایی است که اجیر را برای حفظ متاع اجاره کرده‌اند. لذا، سرقت صادق نیست تا قطع دست مترتّب گردد.

2- وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب الخزّاز، عن سلیمان بن خالد، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن الرّجل یستأجر أجیراً فیسرق من بیته، هل تقطع یده؟ فقال: هذا مؤتمن لیس بسارق، هذا خائن.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، سلیمان بن خالد از امام صادق علیه السلام راجع به حکم مردی که او را اجیر می‌کنند و او از خانه‌ی مستأجر متاعی را می‌دزدد، می‌پرسد که آیا دستش را می‌بُرند؟

امام علیه السلام فرمود: این فرد را امین دانسته‌اند؛ او سارق نیست، بلکه خائن است.

توهّم این که روایت به اطلاقش دلالت دارد بر این که دست اجیر دزد را نمی‌بُرند، توهّمی نادرست است؛ زیرا، در بیان امام علیه السلام که می‌فرماید: «هذا مؤتمن»، دو احتمال هست:

1- امام علیه السلام از این کلام، معنای «أنت جعلته أمیناً» را قصد کرده است؛ یعنی تو او را امین قرار دادی؛ در را بر رویش نبستی؛ حرز و منعی ایجاد نکردی؛ در این صورت، او سارق نیست و خیانتکار است.

با این احتمال، باید مال مسروقه را ملاحظه کنیم که از چه قسمی است؛ آیا مستأجر اجیر را نسبت به آن امین دانسته است و در مرأی و منظرش قرار داده است؛ یا آن را در حرز گذاشته، فقل بر آن زده، و اجیر حرز را هتک و مال را برده است؟

به عبارت دیگر، بنا بر این احتمال، معنای روایت این است: «هذا مؤتمن بالنسبة إلی الأموال الّتی جعلته أمیناً ولیس بسارق بالنسبة إلی تلک الأموال» این احتمال متعیّن است.

2- شارع در مقام بیان یک حکم تعبّدی است. اجیر مؤتمن است؛ خواه مستأجر اموالش را در حرز قرار بدهد یا در مرأی و منظر او. لذا، از هر قسمی از اموال که سرقت

کند، سرقت بر عملش صادق نیست؛ بلکه او خیانت کرده است. پس، دستش قطع نمی‌گردد. این احتمال در روایت خیلی بعید است. روایت در مقام بیان یک حکم خلاف قاعده نیست تا بگوییم بر عدم قطع دست اجیر به طور مطلق دلالت دارد.

3- وعن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة، قال: سألته عن رجل استأجر أجیراً فأخذ الأجیر متاعه فسرقه.

فقال: هو مؤتمن، ثمّ قال: الأجیر والضیف امناء لیس یقع علیهم حدّ السرقة.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این موثّقه، سَماعه از امام علیه السلام پرسید: مردی دیگری را اجیر کرد، اجیر کالای او را گرفت و به سرقت برد؛ چه حکمی دارد؟

امام علیه السلام فرمود: اجیر مؤتمن است. سپس فرمود: اجیر و میهمان امین هستند؛ بر آنان حدّ سرقت واقع نمی‌شود.

در این روایت نیز دو احتمال وجود دارد:

1- اجیر برای حفظ متاع استیجار شده باشد؛ در این صورت، مفادش با روایت حلبی یکی خواهد بود.

2- فرد برای کاری اجیر شده، و کالایی از مستأجر به سرقت برده است؛ در این صورت، مفادش با روایت سلیمان بن خالد یکی خواهد بود. در نتیجه، این روایات بر حکمی خلاف قاعده دلالت ندارد.

فرع دوّم: سرقت زوج و زوجه از یکدیگر

سرقت زوج و زوجه از یکدیگر حکم خاصی ندارد؛ بلکه همان حکم اوّلی در موردش جاری است. اگر شرایط اجرای حدّ موجود باشد، دست سارق را می‌برند. تنها تفاوتی که متصوّر است در جهت حرز و احراز مال می‌باشد. برای زوجه‌ای که در منزل شوهرش زندگی می‌کند، نسبت به اثاثیه‌ی منزل، فرش و لباس و مانند آن حرز و منعی نیست. لذا،

اگر از این وسائل چیزی را بردارد، سرقت صادق نیست. ولی اگر شوهرش اتاق یا صندوقی دارد که اموالش را درون آن قرار می‌دهد و دربش را قفل می‌کند، در این حالت نسبت به این اموال در حرز، سرقت صادق است؛ اگر زوجه هتک حرز کند، قفل را بشکند، درب را باز و مال شوهرش را ببرد.

همین مطلب را برای حکم سرقت زوج نیز می‌توان گفت؛ لذا، اگر زوجه اموال شخصی خود را در صندوقی مخصوص نگهداری می‌کند و درب آن را قفل می‌زند، نسبت به شوهرش حرز درست کرده است؛ و بر سرقت از این حرز، حدّ قطع جاری می‌گردد.

فرع سوّم: سرقت زوجه از شوهر ممتنع

یک مورد از سرقت زوجه از مال زوج استثنا شده است. اگر شوهر نفقه‌ی واجب این زن را در اختیارش نمی‌گذارد و او نیز محتاج به آن است، اگر از مال شوهرش به اندازه‌ی نفقه سرقت کند، هرچند سرقت صادق است، لیکن حدّ قطع جاری نیست؛ ولی اگر بیش از مقدار نفقه و به اندازه‌ی حدّ نصاب دزدی کند، دستش را می‌برند.

روایتی در خصوص این مورد از اهل سنّت داریم:

قالت هند زوجة أبی سفیان للنبیّ صلی الله علیه و آله: إنّ أبا سفیان رجل شحیح وإنّه لا یعطینی وولدی إلّاما آخذ عنه سرّاً وهو لا یعلم فهل علیّ فیه شی‌ء؟ فقال: خذی ما یکفیک وولدک بالمعروف.⁽¹⁾

فقه الحدیث: هند زن ابوسفیان به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله گفت: ابوسفیان مرد بخیل و خسیسی است، مخارج من و بچّه‌هایم را نمی‌دهد؛ مگر این که محرمانه از مالش بردارم به‌گونه‌ای که او نفهمد، آیا این کارم سرقت محسوب می‌شود؟

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: از مال او به اندازه‌ای بردار که تو و بچّه‌هایت را کفایت کند- معروف یعنی مقدار متوسّط و به نحو اقتصاد و میانه روی-.

آیا فتوای به این استثنا، فتوایی مطابق قاعده است؛ به‌گونه‌ای که اگر روایت نبوی و

پاره‌ای از مؤیّدات که مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾مطرح می‌کند در دست نبود، باز هم این فتوا صحیح بود؟

اگر بگوییم نفقه دینی است بر عهده‌ی زوج که باید به زوجه بپردازد نه این که یک حکم تکلیفی باشد، بلکه زوج مدیون است و اگر از عهده‌ی ادای این دین بر نیامد، طلبکار یعنی زوجه می‌تواند به اندازه‌ی طلبش از مال او به عنوان تقاص بردارد. در این صورت، از عنوان و موضوع سرقت خارج خواهد بود و فتوا بر طبق قاعده می‌باشد. لیکن از کلمات چنین مطالبی استفاده نمی‌شود، هرچند در عبارت مرحوم صاحب جواهر⁽²⁾به تقاص اشاره‌ای شده است.

ظاهراً مستند این فتوا همین روایت نبوی است که قصور سندی آن به عمل و فتوا بر طبقش جبران می‌گردد، هرچند محتمل است مستند فتوا قانون تقاص باشد.

مؤیّداتی که صاحب جواهر رحمه الله نقل کرده، صحیح نیست؛ زیرا، فرموده: در روایت آمده است بر سرقت در سال قحطی و مجاعه به سبب اضطرار، قطع دست نیست.⁽³⁾این تأیید مطابقتی با فتوای فقها ندارد؛ زیرا، فتوا را مقیّد به صورت اضطرار و نیاز زن نکرده‌اند، به‌گونه‌ای که زن بدون مال مسروقه نتواند به‌زندگی خود ادامه بدهد.

ممکن است از روایت نبوی بتوان چنین قیدی را فهمید، لیکن معنای سخن هند- «لایعطینی وولدی إلّاما آخذ منه سرّاً»- این نیست که مال شخصی ندارم؛ راه دیگری برای ارتزاقم جز سرقت از مال ابوسفیان نیست؛ بلکه در مقام بیان این است که استیفای حقّم فقط از راه دزدی امکان دارد.

بنابراین، روایاتی که در باب عامّ مجاعه وارد شده و حکم به عدم قطع در سال قحطی می‌کند، ارتباط آن چنانی به بحث ما ندارد؛ خواه مستند فقها روایت نبوی باشد یا عنوان تقاص، هیچ کدام مقیّد به ضرورت و نیاز نیست. فقط باید زن ناشزه نباشد تا نفقه‌اش بر شوهرش واجب باشد.

فرع چهارم: سرقت میهمان

اگر میهمانی از منزل صاحب خانه سرقت کند، در صورتی که بعد از هتک حرز مالی را برده باشد که به حدّ نصاب بوده، دستش را می‌برند؛ ولی اگر از اموالی که در اختیار او است مانند فرش و ظرف و ... چیزی را بردارد، سرقت با شرایطش محقّق نشده است و به همین دلیل، قطع دست جا ندارد.

در حقیقت، فرقی بین میهمان و غیر او در مسأله‌ی سرقت نیست. فقط در تحقّق عنوان حرز، میهمان با غیر او تفاوت دارد. فرش، ظروف و وسائلی که در اختیار میهمان است چه‌بسا برای افراد اجنبی عنوان حرز داشته باشد، امّا برای او حرز نیست.

برخی از فقها با استناد به روایت صحیحه‌ای درصدد استثنای میهمان به‌طور کلّی از آیه‌ی سرقت بر آمده‌اند و خواسته‌اند حکم مطلقی رابرای او اثبات کنند؛ یعنی بر میهمان خواه از حرز سرقت کند یا از غیر آن، قطع دست نیست.

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه⁽¹⁾به این مطلب فتوا داده است. این فتوا را به مرحوم صدوق⁽²⁾، ابن‌جنید رحمه الله⁽³⁾و مرحوم ابن ادریس⁽⁴⁾نسبت داده‌اند.

هرچند ظاهر عبارت شیخ صدوق و اسکافی رحمهما الله بیانگر اطلاق حکم به عدم قطع دست میهمان است، لیکن تعلیلی که در ذیل کلامشان آورده‌اند، بر همان تفصیل قوم دلالت دارد. عبارت ابن‌ادریس رحمه الله در صدر و ذیل مبتلا به تناقض است و اضطراب شدیدی در آن دیده می‌شود. می‌فرماید: اگر بگوییم دست دزد در حالتی بریده می‌شود و در حالتی قطع نمی‌شود، یعنی او همانند سارقان دیگر است. اگر شرایط اقامه‌ی حدّ را دارا بود، دستش قطع می‌شود؛ وگرنه دست او را نمی‌برند. پس، چه خصوصیّت و امتیازی برای میهمان قائل شده‌ایم؟

ایشان در ادامه‌ی مطلب می‌نویسد: اگر بخواهیم برای میهمان امتیاز قائل شویم، بر

خلاف کتاب و سنّت رفتار کرده‌ایم. میهمان فقط یک خصوصیت دارد، و آن این که حرزی که نسبت به اجنبی محقّق است، نسبت به میهمان در اشیا و وسائلی که در اختیارش هست، تحقّق ندارد.

با وجود این تناقض صریح و آشکار در عبارت مرحوم ابن ادریس، تنها فردی که به عنوان مخالف در مسأله می‌توان معرّفی کرد، شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه است؛ و این کتاب متن روایات فقهی است. لذا، باید به بررسی روایت وارد در این موضوع بپردازیم:

محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن علیّ بن رئاب، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: الضّیف إذا سرق لم یقطع، وإذا أضاف الضّیف ضیفاً فسرق قطع ضیف الضّیف.⁽¹⁾

فقه الحدیث: کلینی رحمه الله روایت را با دو سند نقل کرده، که یکی از آن‌ها صحیح است.

امام باقر علیه السلام فرمود: اگر میهمان دزدی کند، دستش را نمی‌برند؛ و اگر میهمان میهمان دزدی کرد، دستش را می‌بُرند.

اطلاق روایت دلالت بر عدم قطع دست در صورت شرایط اقامه‌ی حدّ دارد؛ یعنی اگر تمام شرایط موجود بود، هتک حرز کرده و به اندازه‌ی نصاب بُرده باشد، باز دستش قطع نمی‌گردد؛ امّا اگر میهمانِ میهمان چیزی را سرقت کرد، دستش را می‌برند؛ زیرا، ارتباطی با صاحب خانه ندارد.

این روایت را باید با روایت موثّقه‌ی سماعه سنجید، در آن روایت، امام علیه السلام فرمود:

«الأجیر والضیف امناء لیس یقع علیهم حدّ السرقة»⁽²⁾از آن‌جا که اجیر و میهمان امین هستند، حدّ سرقت بر آنان واقع نمی‌شود. روایت محمّد بن قیس، حکم را بیان می‌کند و این روایت، وجه و نکته‌ی آن را؛ یعنی حاصل جمع دو روایت این است: «إذا سرق الضیف لم یقطع، لأنّه أمین، لأنّه مؤتمن». در بحث‌های گذشته گفتیم: عدم قطع دست مربوط به

اموری است که در رابطه‌ی با آن‌ها برای میهمان حرزی قرار نداده‌اند؛ مانند: وسایل ظاهری؛ لیکن نسبت به چیزهایی که داخل گنجه یا صندوق است و قفل دارد، و میهمان آن قفل را می‌شکند و می‌برد، امین و مؤتمن نبوده است.

نتیجه: اگر فقط صحیحه‌ی محمّد بن قیس را داشتیم، می‌گفتیم: اطلاق آیه‌ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا⁽¹⁾همان طور که نسبت به سرقت پدر تخصیص خورد، نسبت به سرقت میهمان نیز تخصیص می‌خورد؛ امّا با وجود روایات دیگری که حکم را بیان می‌کند، به مختار مشهور فتوا می‌دهیم.

[اختلاف المالک والآخذ فی السرقة]

[مسألة 8- لوأخرج متاعاً من حرز، وادّعی صاحب الحرز أنّه سرقة، وقال المخرج:

«وهبنی» أو «أذن لی فی إخراجه» سقط الحدّ إلّاأن تقوم البیّنة بالسرقة.

وکذا لوقال: «المال لی» وأنکر صاحب المنزل فالقول وإن کان قول صاحب المنزل بیمینه وأخذ المال من المخرج بعد الیمین لکن لا یقطع.]

اختلاف مالک و آخذ در سرقت

اگر شخصی مالی را از حرز بیرون آورد، امّا بین او و صاحب حرز و منزل اختلاف شد، صاحب منزل ادّعا می‌کند که این فرد به عنوان سرقت و دزدی مال را برده است و من به او اجازه‌ای ندادم. خارج‌کننده نیز می‌گوید: آن را به من بخشید یا به من اجازه‌ی اخراجش را داد، یا مال خودم بود که از آن‌جا برداشتم. به هر حال، عنوان سرقت محقّق نیست و نباید دست مُخرِج را برید.

به عبارت دیگر، اگر بین صاحب حرز و آخذ در تحقّق عنوان سرقت و عدم آن اختلاف بود، وظیفه‌ی حاکم شرع در چنین اختلافی چیست؟

اگر صاحب حرز بیّنه‌ای بر وقوع سرقت اقامه کرد، حاکم شرع بر طبق بیّنه حکم می‌کند؛ و یکی از آثار اقامه‌ی بیّنه بر سرقت، قطع دست است.

باید توجّه داشت اقامه‌ی بیّنه بر سرقت به جهت این نیست که صاحب منزل مدّعی سرقت است و هر مدّعی نیاز به بیّنه دارد، بلکه از جهت این است که حاکم شرع احتمال سرقت می‌دهد و تا زمانی که سرقت ثابت نشود، نمی‌تواند بر آن احتمال، اثری بار کند؛ ولی پس از اقامه‌ی بیّنه، سرقت اثبات شده و حکمش مترتّب می‌گردد.

در صورت فقدان بیّنه بر تحقّق سرقت در هر سه صورت، آخذ مال و خارج‌کننده آن، مدّعی و صاحب حرز، منکر محسوب می‌شود؛ زیرا، او مدّعی هبه، یا اذن و یا ملکیّت است و در کتاب قضا این مطلب مبرهن است که اگر مالی در دست کسی باشد و دیگری ادّعا کند متعلّق به من است، باید بر ادّعایش بیّنه اقامه کند.

اگر مدّعی در هر یک از این سه فرض، بر دعوایش بیّنه آورد، بحثی نیست؛ زیرا، با اقامه‌ی بیّنه بر هبه یا اخراج و یا ملکیّت، سرقت معنا ندارد تا حدّش اقامه گردد.

اگر مدّعی بیّنه نداشت، منکر بر عدم اذن یا هبه یا ملکیّت قسم می‌خورد. در این حال، آن مال را به منکر می‌دهند. سخن در این است که آیا با قسم منکر سرقت ثابت می‌شود؟

امام راحل رحمه الله می‌فرمایند: با این قسم، سرقت ثابت نمی‌گردد تا حدّش مترتّب شود. زیرا:

اوّلًا: یکی از راه‌های اثبات سرقت، قسم نیست. اثری که بر قسم منکر مترتّب است، اخذ مال از مدّعی و تحویل آن به منکر است. شارع مقدّس قسم را به عنوان یک راه تعبّدی برای فصل خصومت قرار داده است.

ثانیاً: صاحب حرز قسم می‌خورد بر نفی آن‌چه مدّعی ادّعا می‌کند. خارج‌کننده مال مدّعی هبه است، و مالک قسم می‌خورد که هبه نکردم. و اگر او ادّعا می‌کند صاحب منزل به من در اخراج این مال اجازه داد، مالک بر عدم اذن قسم یاد می‌کند. بنابراین، متعلّق قسم، سرقت نیست تا سرقتی با آن ثابت شود.

ثالثاً: بر فرض ثبوت سرقت با قسم، صاحب منزل مدّعی سرقت است و مُخرج مال منکر آن، یعنی جای مدّعی و منکر عوض می‌شود. در حالی که بنا بر فتوا، قسم متوجّه صاحب حرز است.

رابعاً: کار و اثر قسم نفی ادّعای مدّعی است؛ یعنی نفی هبه، عدم اذن به اخراج، و مالِ آخذ نبودن. پس از نفی این امور، ذوالید بودن اقتضا دارد که آن مال از آخذ گرفته شود و به صاحب حرز رد گردد.

بنابراین، پس از قسم صاحب حرز، حاکم شرع احتمال سرقت می‌دهد و این احتمال تا زمانی که به مرحله‌ی اثبات نرسد، احتمال است؛ و بر آن اثری مترتّب نمی‌گردد. بلکه یکی از مصادیق «الحدود تدرأ بالشبهات»⁽¹⁾می‌باشد.

روایت صحیحه‌ی حلبی نیز بر آن‌چه قاعده اقتضا می‌کند دلالت دارد:

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن رجل نقب بیتاً فاخذ قبل

أن یصل إلی شی‌ء؟ قال: یعاقب، فإن اخذ وقد أخرج متاعاً فعلیه القطع.

قال: وسألته عن رجل أخذوه [اخذ] وقد حمل کارة من ثیاب، وقال:

صاحب البیت أعطانیها.

قال: یدرأ عنه القطع إلّاأن تقوم علیه بیّنة، فإن قامت البیّنة علیه قطع.⁽¹⁾

فقه الحدیث: حلبی از امام صادق علیه السلام پرسید: مردی نقبی به منزلی زد تا اموالش را به سرقت بَرَد، امّا قبل از آن که موفّق به سرقت گردد، دستگیر شد. حکمش چیست؟

امام صادق علیه السلام فرمود: او را تعزیر می‌کنند. امّا اگر در حالی دستگیر شد که کالایی را از آن‌جا بیرون آورده بود، دستش قطع می‌شود.

حلبی گفت: مردی را دستگیر کردند در حالی که عدل پارچه‌ای بر دوشش بود، او ادّعا می‌کند صاحب خانه این پارچه‌ها را به من بخشیده است. حکمش چیست؟

امام علیه السلام فرمود: قطع دست از او برداشته می‌شود؛ مگر آن که بیّنه قائم گردد؛ که در آن صورت دستش را می‌بُرند.

این روایت اطلاق دارد. پس از آن که آخذ گفت: صاحب‌خانه پارچه‌ها را به من بخشیده است، امام علیه السلام فرمود: دستش را قطع نمی‌کنند، خواه صاحب‌خانه او را تأیید کند یا نه. لذا، صورت انکار صاحب‌خانه را نیز شامل است. و قطع دست به صورت اقامه‌ی بیّنه منحصر می‌شود؛ و برای قَسَم صاحب‌خانه و عدمش اثری نیست.

سکوت مُخرِج همراه با احتمال عدم سرقت

اگر بیرون‌آورنده‌ی مال هیچ ادّعایی نکند، ولی حاکم شرع احتمال می‌دهد اخراجش به سبب هبه‌ی صاحب حرز یا اذن او باشد، یا به علّت این است که مالِ خود آخذ است، آیا در این صورت نیز حدّ قطع ساقط می‌گردد؟ آیا قاعده‌ی «الحدود تدرأ بالشبهات»⁽²⁾جریان دارد؟

به دیگر سخن، مورد صحیحه‌ی حلبی جایی است که آخذ ادّعا می‌کند صاحب منزل این کالا را به من بخشیده است، آیا این ادّعا در سقوط حدّ دخالت دارد: یا صرف احتمال، سبب سقوط حدّ می‌شود؛ همین مقدار که احتمال عدم سرقت داده شود، حدّ ساقط می‌گردد؟

به عبارت سوّم، اگر بیّنه بر تحقّق سرقت قائم شد، بحثی در اجرای حدّ نیست؛ لیکن اگر کسی شبانه وارد حرزی شد و فرشی را از آن‌جا بیرون آورد، بیّنه‌ای هم بر سرقت اقامه نشد و در فعل این فرد احتمال سرقت و عدم آن راه داشت، او نیز هیچ ادّعایی نمی‌کند ولی حاکم شرع احتمال می‌دهد اخراج مال به جهت سرقت نباشد، در این صورت نیز حدّ برداشته می‌شود؛ زیرا، سرقت به راه‌های خاصی ثابت می‌گردد. با عدم آن طرق و عدمش، قسم صاحب‌خانه و عدمش، هیچ اثری در ثبوت سرقت نیست؛ از این رو، اگر پنجاه نفر غیر عادل بر سرقتی شهادت دادند ولی برای حاکم شرع علم پیدا نشد، حقّ اجرای حدّ را ندارد.

صحیحه‌ی حلبی⁽¹⁾ثبوت حدّ را در اقامه‌ی بیّنه منحصر می‌کند. موردی که بیّنه وجود ندارد ادّعای صاحب‌خانه یا مُخرِج نقشی در ثبوت و عدم ثبوت سرقت ندارد. این احتمال در روایت، عرفی‌تر از احتمال دخالت ادّعای مخرج در سقوط حدّ است.

آن چیزی که در مسأله نقش دارد، قیام بیّنه بر سرقت و عدم آن است. پس، اگر اخراج با ادّعای مخرج نیز توأم نباشد، به مقتضای قاعده‌ی «الحدود تدرأ بالشبهات»⁽²⁾و با تأمّل در صحیحه‌ی حلبی می‌توان گفت: مسأله‌ی قطع راه ندارد.

فصل دوّم: خصوصیّات مال مسروقه

اشاره

[نصاب قطع الید]

[مسألة 1- نصاب القطع ما بلغ ربع دینار ذهباً خالصاً مضروباً علیه السکّة، أو ما بلغ قیمته ربع دینار کذائی من الألبسة والمعادن والفواکه والأطمعة رطبة کانت أو لا، کان أصله إلاباحة لجمیع النّاس أو لا، کان ممّا یسرع إلیه الفساد کالخضروات والفواکه الرطبة ونحوها أو لا، وبالجملة کلّ مال یملکه المسلم إذا بلغ الحدّ ففیه القطع حتّی الطیر وحجارة الرخام.]

نصاب قطع دست

اشاره

یکی از شرایط ثبوت حدّ قطع بر سارق، وصول مال مسروقه به حدّ نصاب است. یعنی اگر مال مسروقه طلا باشد، نصاب قطع دست، ربع دینار طلای خالص سکّه‌دار خواهد بود؛ و اگر غیر آن باشد، باید قیمتش به اندازه‌ی قیمت ربع دینار طلای خالص سکّه‌دار برسد. در این جهت، فرقی بین انواع و اقسام مال مسروقه نیست؛ لذا، مال مسروقه می‌تواند از قبیل لباس یا اشیاء معدنی یا میوه و طعام (تر و تازه آن یا خشکبارش)، یا چیزی که در اصل برای همه‌ی مردم مباح است یا غیر آن، چیزی که تباهی و فساد بر آن سریع باشد مانند سبزی‌ها و میوه‌های تازه یا غیر آن باشد؛ و به‌طور خلاصه، هر چیزی که در ملکیّت مسلمان باشد، مانند پرنده و سنگ مرمر اگر قیمتش به حدّ نصاب برسد، بر سرقت آن درصورت تحقّق شرایط دیگر، قطع دست مترتّب می‌گردد.

اقوال فقها در مسأله

از خصوصیّات مهمّی که در مال مسروقه برای تحقّق حدّ سرقت لازم است، رسیدن مال مسروقه به حدّ نصاب است. لزوم حدّ نصاب برای ترتّب حدّ بین تمام فقهای شیعه و سنّی اتّفاقی است؛ و هیچ یک از فقهای اسلام حدّ را بر مطلق سرقت نگفته‌اند؛ احتمالش را هم نداده است. هرچند در اندازه‌ی نصاب بین شیعه و سنّی و حتّی بین فقهای امامیّه اختلاف است؛ لیکن اصل نصاب اتّفاقی است.⁽¹⁾

مشهور از فقهای شیعه و سنّی حدّ نصاب را یک ربع دینار از طلای خالص مسکوک گفته‌اند؛ در صورتی که مال مسروقه طلای خالص سکّه‌دار باشد. یا قیمت یک ربع دینار طلای خالص مسکوک، اگر مال مسروقه غیرآن باشد. لذا، بر سرقت کمتر از این مقدار، حدّ قطع مترتّب نمی‌شود. لیکن شیخ صدوق رحمه الله⁽¹⁾و برخی از متأخّران⁽²⁾نصاب را خُمس دینار گفته‌اند. و عمّانی⁽³⁾آن را یک دینار کامل می‌داند.

مجموع روایاتی که در این مورد رسیده را می‌توان به پنج طایفه‌ی زیر تقسیم کرد: 1- روایاتی که بر قول مشهور یعنی رُبع دینار دلالت دارد.

2- روایاتی که مستند قول صدوق رحمه الله است.

3- روایتی که مدرک فتوای عمّانی است.

4- روایاتی که نصاب را ثلث دینار گفته است.

5- روایاتی که نصاب را دو درهم مطرح کرده است. البته ممکن است این روایات را به قول صدوق رحمه الله یعنی خُمس دینار برگردانیم؛ زیرا، در زمان صدور روایات هر دینار با ده درهم برابری می کرد؛ لذا، دو درهم، خُمس دینار بوده است.

اگر کسی این مطلب را قبول نکند و بگوید، در زمان‌های مختلف قیمت درهم و دینار بالا و پایین می‌رفته است، و باید بر عنوان دو درهم توقّف کرد، در این صورت، روایات ما پنج طایفه خواهد بود که باید یک یک آن‌ها را بررسی کنیم. آن گاه به جمع بین آن‌ها بپردازیم و به نتیجه‌ای که به دست می‌آید ملتزم گردیم.

بررسی روایات دالّ بر ربع دینار

1- قال النبیّ صلی الله علیه و آله: لا قطع إلّافی ربع دینار.⁽⁴⁾

فقه الحدیث: راویان اهل سنت مدّعی صدور این روایت به نحو جزم از رسول خدا صلی الله علیه و آله

هستند. مفاد روایت عدم قطع در سرقت کمتر از ربع دینار است.

2- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن محمّد بن مسلم، قال: قلت: لأبی عبداللَّه علیه السلام فی کم یقطع السّارق؟ قال: فی ربع دینار. قال: قلت له: فی درهمین؟ قال:

فی ربع دینار بلغ الدّینار ما بلغ.

قال: قلت له: أرأیت من سرق أقلّ من ربع دینار هل یقع علیه حین سرق إسم السارق؟ وهل هو عنداللَّه سارق؟ فقال: کلّ من سرق من مسلم شیئاً قد حواه وأحرزه فهو یقع علیه إسم السارق وهو عند اللَّه سارق، ولکن لا یقطع إلّا فی ربع دینار أو أکثر، ولو قطعت أیدی السّراق فیما أقلّ هو من ربع دینار لألقیت عامّة النّاس مقطّعین.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، محمّد بن مسلم به امام صادق علیه السلام گفت: در چه اندازه از سرقت مال، دست دزد را می‌بُرند؟

امام علیه السلام فرمود: در رُبع دینار.

محمّد بن مسلم گفت: در دو درهم چگونه؟

امام علیه السلام فرمود: ما به دو درهم کاری نداریم؛ قطع در ربع دینار است. دینار هر قیمتی داشته باشد تفاوت ندارد؛ خواه با ده درهم برابری کند یا کمتر یا بیشتر. اگر دو درهم به اندازه‌ی ربع دینار بود، قطع هست والّا نه.

محمّد بن مسلم گفت: اگر کسی کمتر از ربع دینار سرقت کرد، آیا عنوان سارق بر او نزد مردم و خدا منطبق است؟

امام علیه السلام فرمود: بر هر کسی که از مسلمانی چیزی را بدزدد که در حرز قرار داده است، سارق نزد خدا و مردم صادق است، لیکن دست سارقی هر را قطع نمی‌کنند؛ بلکه قطع در سرقتی است که ربع دینار یا بیشتر باشد.- آن‌گاه امام علیه السلام به بیان حکمت این مطلب می‌پردازد- اگر قرار بود دست سارق را در کمتر از ربع دینار ببرند، هر آینه توده‌ی مردم را

بی‌دست می‌دیدی.

2- وعن علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی بن عبید، عن یونس، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: لا یقطع ید السّارق إلّافی شی‌ء تبلغ قیمته مجناً، وهو ربع دینار.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: دست دزد را نمی‌برند؛ مگر در سرقت چیزی که قیمتش به اندازه‌ی سپر باشد، یعنی به ربع دینار برسد.

3- وبالإسناد، عن یونس، عن سماعة بن مهران، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

قطع أمیر المؤمنین علیه السلام فی بیضة، قلت: وما بیضة؟ قال: بیضة قیمتها ربع دینار، قلت: هو أدنی حدّ السارق؟ فسکت.⁽²⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام برای سرقت کلاهخودی دست دزد را قطع کرد. سماعه پرسید: چه کلاهخودی؟ امام علیه السلام فرمود: کلاهخودی که قیمتش ربع دینار بود. سماعه پرسید: آیا این مقدار کمترین حدّ نصاب است؟ امام علیه السلام سکوت کرد.- سکوت امام علیه السلام بیانگر موافقت اوست نه تردید یا مخالفت-.

4- وبإسناده عن یونس بن عبدالرّحمن، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: قلت: رجل سرق من المغنم أیش الّذی یجب علیه؟

أیقطع؟ [الشی‌ء الّذی یجب علیه القطع].

قال: ینظر کم نصیبه، فإن کان الّذی أخذ أقلّ من نصیبه عزّر ودفع إلیه تمام ماله وإن کان أخذ مثل الّذی له فلا شی‌ء علیه، وإن کان أخذ فضلًا بقدر ثمن مجن وهو ربع دینار قطع.⁽³⁾

فقه الحدیث: این روایت صحیحه را در باب سرقت از غنیمت مطرح کردیم. امام علیه السلام

فرمود: اگر مقداری که سرقت کرده کمتر یا مساوی سهمش در این غنیمت است، دستش را نمی‌برند؛ امّا اگر مازاد بر نصیبش به اندازه‌ی قیمت سپری یعنی ربع دینار باشد، دستش قطع می‌شود.

بررسی روایات دالّ بر خُمس دینار

1- وبالإسناد عن یونس، عن محمّد بن حمران، عن أبیه وعن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج جمیعاً عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، قال:

أدنی ما یقطع فیه ید السّارق خمس دینار.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام فرمود: کمتر چیزی که به خاطرش دست سارق را می‌برند، خُمس دینار است.

2- وبإسناده عن یونس، عن محمّد بن حمران، عن محمّد بن مسلم، قال:

قال أبو جعفر علیه السلام: أدنی ما تقطع فیه ید السّارق خمس دینار، والخمس آخر الحدّ الّذی لا یکون القطع فی دونه ویقطع فیه وفیما فوقه.⁽²⁾

فقه الحدیث: این روایت مانند روایت قبل از محمّد بن مسلم است؛ لیکن اضافه‌ای دارد. امام‌باقر علیه السلام فرمود: کمترین چیزی که در سرقتش دست سارق قطع می‌شود، خمس دینار است. خمس آخرین حدّی است که قطع در کمتر از آن راه ندارد؛ بلکه قطع بر خودش و مازاد بر آن هست.

3- وعنه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

یقطع السّارق فی کلّ شی‌ء بلغ قیمته خمس دینار إن سرق من سوق أو زرع أو ضرع أو غیر ذلک.⁽³⁾

فقه الحدیث: در این صحیحه، امام علیه السلام فرمود: دست سارق در سرقت هر چیزی که قیمتش به خمس دینار برسد، از بازار یا زراعت یا حرز یا غیر آن باشد، قطع می‌شود.

4- قال: ورُوی أنّه یقطع أیضاً فی خمس دینار أو فی قیمة ذلک.⁽¹⁾

فقه الحدیث: این روایت از مرسلات صدوق رحمه الله است که این نحوه مرسلاتش معتبر نیست؛ زیرا، فرمود، روایت شده: در خمس دینار یا قیمت آن دست قطع می‌گردد.

بررسی روایات دالّ بر دو درهم

وبإسناده عن الصفّار، عن یعقوب بن یزید، عن یحیی بن المبارک، عن عبداللَّه بن جبلة، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی رجل سرق من بستان عذقاً قیمته درهمان، قال: یقطع به.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این موثّقه امام صادق علیه السلام فرمود: مردی که از بستانی درخت خرمایی را به قیمت دو درهم دزدیده بود، دستش به سبب این کار بریده می‌شود.

این روایت را بنا بر این که هر دیناری ده درهم بوده است می‌توان از احادیث طایفه‌ی دوّم شمرد یا برای دو درهم عنوان مستقلّی باز کرد.

بررسی روایات دالّ بر یک دینار

وعنه عن ابن محبوب، عن أبی حمزة، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام فی کم یقطع السّارق؟ فجمع کفیّه؛ ثمّ قال: فی عددها من الدّراهم.⁽³⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، ابوحمزه‌ی ثمالی از امام باقر علیه السلام پرسید: برای سرقت چه مقدار مال دست سارق را می‌بُرند؟

امام علیه السلام دو دست مبارک را جمع کرده و فرمود: به اندازه‌ی مجموع انگشتان از درهم؛ یعنی به قیمت یک دینار؛ زیرا، در آن زمان هر دینار مساوی با ده درهم بوده است.

بررسی روایات دالّ بر ثلث دینار

1- وعنه، عن عثمان بن عیسی، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: قطع أمیر المؤمنین علیه السلام رجلًا فی بیضة، قلت: وأیّ بیضة؟ قال بیضة حدید قیمتها ثلث دینار، فقلت: هذا أدنی حدّ السّارق؟ فسکت.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این موثّقه، امام صادق علیه السلام فرمود: امیر مؤمنان علیه السلام دست سارق بیضه‌ای را قطع کرد،- شاید راوی خیال کرد که قطع دست به جهت سرقت یک تخم مرغ بوده است. به همین جهت،- از امام علیه السلام پرسید: چه بیضه‌ای؟ امام علیه السلام فرمود: کلاهخودی به قیمت ثلث دینار.

راوی پرسید: این پایین‌ترین مقدار حدّ نصاب سرقت است؟ امام علیه السلام ساکت شد.- این سکوت معنای موافقت دارد-.

2- وعنه، عن عثمان، عن سماعة، قال: سألته علی کم یقطع السارق؟ قال:

أدناه علی ثلث دینار.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این موثّقه از امام علیه السلام سؤال شده است: بر چه مقداری دست سارق را می‌بُرند؟ امام علیه السلام فرمود: کمترین اندازه‌اش ثلث دینار است.

مجموع روایاتی که بر این چهار یا پنج طایفه دلالت دارند، از نظر سند و دلالت تمام هستند. حالی که در جهت سندی نمی‌توان مناقشه و اشکالی کرد، باید در جهت صدور یا دلالت تصرّف کنیم.

وجوه جمع بین روایات

وجه اوّل: شیخ طوسی رحمه الله روایات دالّ بر خُمس دینار را بر تقیّه حمل کرده، و آن‌ها را موافق با عامّه دانسته است.

با مراجعه‌ی به کتاب خلاف⁽¹⁾می‌بینیم بین اهل سنّت در حدّ نصاب سرقت اختلاف است. قول مشهور بین آنان ربع دینار است که به اعتماد روایت نبوی «لا قطع إلّافی ربع دینار»⁽²⁾فتوا داده‌اند؛ حتّی بعضی از آنان گفته‌اند: این روایت متّفق علیه است. اقوال غیر مشهور آنان نیز عبارت است از: 1- نصابی مطرح نیست؛ و بر سرقت قلیل و کثیر دست بریده می‌شود؛ 2- ابوحنیفه و اصحابش نصاب را ده درهم یا یک دینار گفته‌اند؛ 3- مالک بین طلا و نقره فرق قائل است. نصاب طلا را رُبع دینار و نصاب نقره را سه درهم می‌داند که تقریباً ثلث دینار است؛ 4- عدّه‌ای از علمای اهل سنّت نیز نصاب را نصف دینار دانسته‌اند.

فقط شخصی به نام زیاد بن أبی‌زیاد که فقیه ناشناخته‌ای است، نصاب را دو درهم گفته که حمل بر خمس دینار می‌شود؛ و ممکن است برای دو درهم موضوعیّت قائل بوده است؛ زیرا، گروهی از عامّه، نصاب را پنج درهم گفته‌اند و برخی از آنان نصف دینار، از طرح دو قول معلوم می‌شود که بر عنوان درهم خصوصیّتی قائل بوده است.⁽³⁾

باتوجّه به اقوال علمای اهل سنّت، حمل روایات خُمس دینار بر تقیّه جا ندارد؛ آن هم به خاطر فتوای فقیهی مجهول که در زمان امامان علیهم السلام موقعیّت و ارزش اجتماعی آن‌چنانی نداشته که امام علیه السلام مجبور به تقیّه گویی شود.

وجه دوّم: با تحقّق تعارض بین روایات ربع دینار، خُمس دینار، ثلث دینار و یک دینار باید قواعد باب تعارض پیاده شود.

اوّلین مرجّحی که در باب تعارض داریم، شهرت فتوایی است؛ یعنی اگر دو یا چند روایت با هم متعارض بودند به‌گونه‌ای که عرف و عقلا به خاطر این که عام و خاص، ظاهر

و اظهر، نصّ و ظاهر، مطلق و مقیّد نیستند، نتوانند بین آن‌ها جمع کنند، در این صورت، باید مرجّح‌دار را بر فاقدش مقدّم کنیم. از طرفی، شهرت فتوایی موافق با روایات ربع دینار است؛ و تنها صدوق رحمه الله⁽¹⁾به خمس دینار و مرحوم عمّانی⁽²⁾به یک دینار فتوا داده‌اند. لذا، روایات ربع را اخذ و بقیه‌ی طوایف را طرح می‌کنیم. بر طبق این مبنای ما دیگر تحیّر و تردیدی باقی نمی‌ماند.

وجه سوّم: ترجیح روایات خُمس دینار؛ فقهایی که اعراض مشهور را موهن و عمل مشهور را جابر ضعف سند نمی‌دانند؛ و هم‌چنین اوّلین مرجّح بین روایات متعارض را نیز شهرت فتوایی نمی‌دانند، روایات خُمس را بر روایات رُبع ترجیح داده‌اند.

تقریب استدلالشان به این صورت است: روایات ده درهم را باید بر تقیّه حمل کنیم؛ زیرا این روایت از طرفی بر خلاف فتوای قطعی فقها مگر عمّانی است و از طرف دیگر، مخالف با کتاب می‌باشد. روایت ثلث نیز به همین دو اشکال مبتلا است و حمل بر تقیّه‌اش بعید نیست؛ زیرا، ثلث دینار تقریباً برابر سه درهم است و جماعتی از علمای عامّه حدّ نصاب را سه درهم دانسته‌اند. بنابراین، امر دائر بین روایات ربع و خمس می‌شود. حمل روایات خمس بر تقیّه وجهی ندارد؛ بلکه باید روایات رُبع را بر تقیّه حمل کرد و با چشم‌پوشی از حمل بر تقیّه و تحقّق تعارض، روایات خمس از جهت موافقت با کتاب مقدّم می‌گردد؛ زیرا، یقین داریم آیه‌ی سرقت وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا⁽³⁾به مقدار خمس تخصیص خورده است؛ و بر کمتر از این مقدار، قطع دست نیست؛ لیکن نمی‌دانیم بر مازاد خمس تا رُبع، قطع دست هست یا نه؟ ظاهر آیه اطلاق دارد. از این رو، روایتی که با این اطلاق موافق باشد، اخذ؛ و روایت مخالف با این اطلاق را طرح می‌کنیم.

در نتیجه، روایات خمس مقدّم بر روایات رُبع می‌گردد.

به عبارت دیگر، مقتضای اطلاق کتاب، وجوب قطع در هر سرقتی است؛ لیکن از خارج به‌طور یقینی می‌دانیم در کمتر از خمس قطع نیست؛ به همین جهت، از اطلاق آیه به

این مقدار دست برمی‌داریم. امّا تخصیص آیه به زیادتر از این مقدار به سبب معارضه ثابت نیست. لذا، با توجّه به این که اوّلین مرجّح را موافقت کتاب می‌دانیم، روایات رُبع را به عنوان مخالفت با کتاب طرح می‌کنیم.⁽¹⁾

نقد وجه سوّم: در مناقشه‌ی بر این وجه می‌توان گفت:

اوّلًا: با هردو مبنای ایشان مخالفیم؛ زیرا، ما عمل مشهور را جابر ضعف سند و اعراض آنان را سبب وهن روایت صحیح السند می‌دانیم؛ و اوّلین مرجّح در باب دو خبر متعارض را با استفاده از مقبوله‌ی عمر بن حنظله شهرت فتوایی می‌دانیم.

ثانیاً: بر فرض صحّت مبنا، این استدلال تمام نیست؛ زیرا، با مخالفت عمّانی چگونه می‌گویید: روایت «عشرة دراهم» بر خلاف فتوای قطعی بین اصحاب است؟

با وجود مخالفت یک فقیه، عنوان مشهور و غیر مشهور محقّق می‌گردد. عمّانی از اصحاب و فقهای امامی مذهب است، و قولش ارزش فقهی دارد. از این‌رو، کسی که اعراض مشهور را موجب ضعف روایت نمی‌داند، چگونه روایت ده درهم را از دایره‌ی تعارض خارج می‌کند؟

ثالثاً: آیا آیه‌ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا⁽²⁾اطلاقی دارد که قابل تقیید باشد؟ هرچند در مواردی به اطلاقش تمسّک کردیم، لیکن وجود اطلاق در آیه، محلّ بحث و اشکال بوده و از امور مسلّم و حتمی نیست. احتمال می‌دهیم این آیه همانند آیه‌ی وَ أَقِیمُواْ الصَّلَوةَ وَ ءَاتُواْ الزَّکَوةَ⁽³⁾که به طور مکرّر در قرآن آمده است، در مقام تشریع اصل حکم باشد؛ این‌گونه آیات در مقام بیان حکم به نحو اجمال هستند؛ لذا، نمی‌توان اطلاق‌گیری کرد.

رابعاً: بر فرض تحقّق اطلاق در آیه، یقین داریم به این اطلاق تقییدی خورده است؛ لیکن نمی‌دانیم مقیّد خُمس است یا ربع؛ در این‌گونه موارد، باید بر عنوان تکیه کنیم، نه بر مقدار و مصادیقی که به واسطه‌ی مقیّد خارج می‌گردد.

به عبارت دیگر، ملاک تقیید زاید یا غیر زاید را باید در رابطه با خود عنوان دید و نه در رابطه‌ی با مصادیقش؛ ما کاری به مصادیق نداریم تا بگوییم با این عنوان صد نفر خارج می‌شود و با عنوان دیگر، صدوپنجاه نفر؛ بلکه باید ببینیم این مطلق، دو قید می‌خورد یا یک قید؟ اگر روایات خمس و ربع به این‌گونه بود که اگر ربع را بگیریم بر آیه دو قید وارد می‌شود و اگر خمس را اخذ کنیم یک قید خورده است؛ در این صورت، می‌گفتیم: وقتی امر بین یک تقیید و دو تقیید دایر شد، باید یک تقیید را اخذ کنیم و تقیید زاید را کنار بگذاریم؛ لیکن در مقام ما این‌گونه نیست. هرکدام از روایات را که اخذ کنیم یک تقیید وارد شده است نه بیشتر؛ لذا، هر دو دسته از روایات، مخالف ظاهر آیه هستند و هیچ کدام با ظاهر قرآن موافق نیستند. بنابراین، اگر به مبنای شما هم قائل باشیم و اوّلین مرجّح را موافقت با کتاب بدانیم، وجهی برای ترجیح روایات خمس نیست.

نتیجه: تنها راه فرار از تعارض، کنار گذاشتن روایاتی است که مخالف با مشهور هستند؛ فتوای امام راحل رحمه الله در تحریر الوسیله نیز روی همین ملاکی است که عرض شد.

تعمیم نصاب ربع دینار به هر مال مسروقه‌ای

ملاک اقامه‌ی حدّ از نظر امامیّه این است که مال مسروقه در ملک مسروقٌ منه باشد؛ و کاری نداریم آن را از کجا آورده و به چه سببی مالک شده است؛ خواه آن را خریده باشد، یا مباحی بوده و بر اثر حیازت مالک شده باشد؛ مانند این که به جنگل رفته و مقداری چوب حیازت کرده، به منزل آورده و در حرز قرار داده باشد- بر خلاف ابوحنیفه⁽¹⁾که می‌گوید: اگر اصل مال از اشیای مباحه باشد، سرقت محقّق نمی‌گردد-، یا مال مسروقه از اموری باشد که زود فاسد می‌شود؛ مانند سبزی‌ها و میوه‌های تازه- برخلاف ابوحنیفه⁽²⁾که سرقت این امور را سبب اقامه‌ی حدّ نمی‌داند-، و یا مال مسروقه پرنده، یا سنگ مرمر و مانند آن باشد.

علّت تصریح به این موارد اعلام مخالفت با ابوحنیفه در پاره‌ای از آن‌ها و ورود

روایاتی در مورد فواکه و سبزی‌ها، طیر و سنگ مرمر است که باید به آن‌ها رسیدگی کنیم.

1- وبإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن أحمد بن عبدوس، عن الحسن بن علیّ بن فضّال، عن أبی جمیلة، عن الأصبغ، عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: لا یقطع من سرق شیئاً من الفاکهة، وإذا مرّ بها فلیأکل ولا یفسد.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: اگر کسی از میوه‌ها سرقت کند، دستش قطع نمی‌گردد؛ کسی که به میوه‌ها مرور کند، می‌تواند بخورد؛ ولی حقّ از بین بردن آن‌ها را ندارد.

توجیه روایت: ذیل حدیث قرینه‌ای است بر این که مقصود میوه‌ای است که در حرز نباشد؛ میوه باغی که در و دیوار ندارد؛ وگرنه اگر باغ دارای حصار باشد، معنا ندارد بگوید:

به عنوان اکل مارّه اشکالی نیست.

به عبارت دیگر، یک بار میوه را از داخل حرز سرقت می‌کند؛ به این صورت که درب باغ را می‌شکند و یا قفل آن را باز می‌کند؛ این معنا با ذیل روایت تناسب ندارد. ذیل روایت بیانگر این معنا است که از میوه‌ای که در مسیرش هست و بر آن مرور می‌کند، می‌تواند بخورد؛ امّا حقّ بردن آن را ندارد؛ از این رو، اگر چنین کاری را انجام داد، قطع دست درباره‌ی او نیست.

بنابراین، این روایت، بر فتوای ابوحنیفه دلالتی ندارد. او می‌گوید: بر دزدی میوه اگر تمام شرایط موجود باشد، حدّ قطع نیست؛ در حالی که روایت فقط صورت عدم حرز را بیان می‌کند.

2- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: لا قطع فی ثمر ولا کثر- والکثر شحم النخل-.⁽²⁾

ورواه الصدوق بإسناده عن السکونی مثله إلّاأنّه قال: والکثر الجمار.⁽¹⁾

فقه الحدیث: پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: در مورد میوه و شکوفه‌ی خرما قطع دست نیست.

این روایت را مرحوم صدوق از سکونی نقل می‌کند؛ لیکن معنای «کثر» را «جمار» یعنی سنگ‌ها گفته است.

روایت سکونی اطلاق دارد؛ خواه میوه در حرز باشد یا غیر حرز، هر دو را می‌گیرد.

قرینه‌ای هم نیست بر این که مقصود، میوه‌ای است که در خارج حرز باشد؛ لیکن روایت را باید به یکی از دو راه توجیه کرد:

الف: هرچند روایات سکونی معتبر است، امّا در شرح حالش گفته‌اند: روایاتش در جایی اعتبار دارد که متفرّد نباشد؛ اگر تفرّد در نقل داشت، روایتش از اعتبار ساقط است.

در مقام ما نیز چنین است؛ زیرا، روایت گذشته مربوط به سرقت با عدم حرز است.

ب: مشهور بر طبق این روایت فتوا نداده‌اند؛ به این جهت، روایت را کنار می‌گذاریم.

امام راحل رحمه الله در پایان مسأله، در ضابطه‌ای کلّی می‌فرماید: «کلّ ما یملکه المسلم حتّی الطیر وحجر الرخام»؛ بر سرقت هر چیزی که مسلمان مالکش باشد، حتّی پرنده و سنگ مرمر، اگر به حدّ نصاب برسد، قطع دست هست. این تعمیم نیز به خاطر وجود روایاتی، بر خلاف می‌باشد.

3- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: لا قطع علی من سرق الحجارة یعنی الرخام وأشباه ذلک.⁽²⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر کسی سنگ مرمر را سرقت کرد، دستش را

قطع نمی‌کنند؛ هر چیزی مانند سنگ مرمر نیز همین حکم را دارد.

در روایت قبل نیز بنا بر نقل مرحوم صدوق «کثر» به «جمار» معنا شده بود. به هر حال، با توجّه به دو توجیه و جوابی که در روایت گذشته دادیم، این روایت نیز کنار می‌رود.

4- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن یحیی الخزّاز، عن غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، أنّ علیّاً اتی بالکوفة برجل سرق حماماً فلم یقطعه، وقال: لا أقطع فی الطیر.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: مردی را در کوفه نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند که پرنده‌ای را دزدیده بود، امام دستش را نبرید و فرمود: در مورد پرنده دست قطع نمی‌کنم.

اگر در این روایت، علّت را بیان نمی‌کرد، می‌گفتیم: شاید کبوتر در حرز نبوده، و یا قیمتش به ربع دینار نمی‌رسیده است؛ از این‌رو، قطع نکرده است؛ لیکن امام علیه السلام علّت را بیان فرموده که: «لا أقطع فی الطیر» من در سرقت طیر دست نمی‌برم؛ یعنی قطع دست در مورد سرقت طیر نیست؛ هرچند در حرز باشد و قیمتش به ربع دینار هم برسد.

5- وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: لا قطع فی ریش یعنی الطیر کلّه.⁽²⁾

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: در ریش یعنی در سرقت پرندگان، قطع دست نیست.

هرچند روایت از سکونی است، لیکن در این مقام، متفرّد به نقل نیست و روایت غیاث بن ابراهیم نیز بر همین مطلب دلالت دارد.

مرحوم محقّق در شرایع⁽³⁾نکته‌ی عدم فتوا به این دو روایت را ضعف سندشان دانسته است؛ در حالی که روایت غیاث، معتبر و راویانش ثقه هستند. از طرفی، مشهور بر طبق این دو روایت فتوا نداده‌اند و ملازمه‌ای بین باب سنگ مرمر با طیر نیست؛ زیرا، در آن باب، سکونی متفرّد بود؛ ولی در این باب متفرّد نیست. بنابراین، نمی‌توان در مورد پرنده فتوا به عدم قطع داد.

به عبارت دیگر، اگر فتوا ندادن مشهور از جهت اعراض از این دو روایت بود، ما چون اعراض مشهور را موهن می‌دانیم، هردو روایت را کنار می‌گذاشتیم؛ اما در این مقام، می‌بینیم مرحوم محقّق رحمه الله در کتاب شرایع علّت طرح دو روایت را ضعف سند می‌داند؛ در صورتی که روایت غیاث بن ابراهیم ضعیف نیست؛ زیرا، مرحوم کلینی از محمّد بن یحیی عطّار از احمد بن محمّد بن عیسی از محمّد بن یحیی خزّار از غیاث بن ابراهیم روایت می‌کند و تمامی این افراد ثقه هستند. بنابراین، کار ما با اشکال مواجه می‌شود.

از طرفی بین فتوا به جریان احکام سرقت بر سرقت سنگ مرمر و جریانش در مورد پرنده ملازمه‌ای نیست؛ زیرا، تنها دلیل در آن باب روایت سکونی بود که نقلش متفرّد است؛ آن روایت را کنار گذاشتیم؛ ولی در مورد پرنده فقط روایت سکونی نیست، روایت صحیحه دیگری نیز علاوه بر آن داریم؛ لذا، به نظر می‌رسد مسأله در باب پرنده مقداری مشکل دارد.

[الملاک فی ثبوت حدّ السرقة، بلوغ قیمة المسروق ربع الدینار]

[مسألة 2- لا فرق فی الذهب بین المسکوک وغیره، فلو بلغ الذهب غیر المسکوک قیمة ربع دینار مسکوک قطع، ولو بلغ وزنه وزن ربع دینار مسکوک لکن لم تبلغ قیمته قیمة الربع لم یقطع، ولو انعکس وبلغ قیمته قیمته وکان وزنه أقل یقطع.]

ملاک ثبوت حدّ سرقت در طلا

در طلا فرقی بین طلای مسکوک و غیر آن نیست؛ اگر قیمت طلای غیر مسکوکی با قیمت ربع دینار طلای مسکوک برابری کند، در سرقتش دست بریده می‌شود؛ و اگر وزن طلای غیر مسکوک به اندازه‌ی وزن ربع دینار طلای مسکوک باشد، اما قیمتش کمتر از آن بود، دست قطع نمی‌گردد. اگر مطلب بر عکس شد، یعنی طلای غیر مسکوک در قیمت با طلای مسکوک برابری کرد، ولی وزنش کمتر بود، باز دست دزد را می‌برند.

مقدّمه: از روایاتی که در گذشته مطرح کردیم، معلوم شد نصاب سرقت دو قید دارد:

یکی رُبع، و دیگر، دینار بودن آن؛ یعنی ربعی که مضاف به دینار است.

مرحوم صاحب جواهر⁽¹⁾که از نژاد عرب است و حرفش در این مورد برای ما حجّیت دارد، می‌گوید: دینار عبارت است از طلای مسکوک، طلای سکّه‌دار، خواه بر روی آن عکس سلطان یا خلیفه‌ای نقش شده باشد، و یا عنوان و نوشته‌ای بر آن حکّ نشده باشد؛ به هر حال، دینار به سکّه‌ی طلا می‌گویند.

از طرفی وزن هر دینار یک مثقال شرعی است؛ هر مثقال شرعی نیز سه چهارم مثقال صیرفی است؛ یعنی مثقال صیرفی 24 نخود و مثقال شرعی 18 نخود است. از این رو، هر دینار 18 نخود طلای خالص مسکوک و نقش‌دار است.

از طرف دیگر، در پاره‌ای از روایات، به این مطلب تصریح شده بود که لازم نیست عین مسروقه از جنس دینار باشد؛ بلکه اگر قیمتش نیز به ربع دینار برسد، کفایت می‌کند. در روایت کلاهخود، حضرت صادق علیه السلام فرمود: قیمتش به ربع دینار می‌رسد. درنتیجه، مال

مسروقه یا باید خودش ربع دینار باشد و یا قیمتش به این مقدار برسد.

با توجّه به نکات بالا، دلیل مسأله‌ی دوّم روشن می‌شود؛ زیرا فرمود: اگر طلای غیر مسکوکی همانند انگشتر طلا قیمتش به ربع دینار برسد، قطع دست جا دارد؛ ولی اگر طلایی در وزن به ربع دینار یعنی 5/ 4 نخود طلا برسد، ولی در قیمت به اندازه‌ی 5/ 4 نخود طلای مسکوک نباشد، قطع دست جا ندارد. و بر عکس، اگر در وزن، کمتر از 5/ 4 نخود بود ولی در قیمت بیش از ربع دینار ارزش داشت، دست دزد را می‌بُرند؛ زیرا، قیمتش به اندازه‌ی ربع دینار یا بیشتر است. لذا، کاری به وزن نداریم؛ و در طلای غیر مسکوک باید قیمت را ملاحظه کرد؛ اگر قیمت آن به اندازه‌ی قیمت ربع طلای مسکوک می‌رسد، قطع دست هست وگرنه دست دزد بریده نمی‌شود.

[حکم الإختلاف فی السکک الرائجة]

[مسألة 3- لو فرض رواج دینارین مسکوکین بسکّتین وکانت قیمتهما مختلفة لا لأجل النقص أو الغشّ فی أحدهما بل لأجل السکّة، فالأحوط عدم القطع إلّاببلوغه ربع قیمة الأکثر، وإن کان الأشبه کفایة بلوغ الأقلّ.]

اختلاف در سکّه‌های رایج

اگر دو نوع دینار رایج وجود داشته باشد، به‌گونه‌ای که در رواج مساوی هستند، و یکی رایج‌تر از دیگری نیست، از نظر وزن نیز با هم مساوی‌اند؛ یعنی هر دو یک مثقال شرعی طلای خالص و بدون غشّ هستند، لیکن از جهت سکّه با یکدیگر اختلاف قیمت دارند، مانند سکّه‌ی بهار آزادی با سکه‌ی پهلوی مثلًا، اگر سکّه‌ی اوّل از جهت تناسب با انقلاب ارزش بیشتری داشته باشد، اگر کسی در چنین زمانی دست به سرقت زد، می‌فرمایند:

احتیاط آن است که ربع دینار را به قیمت اکثر حساب کنیم؛ هرچند اگر به قیمت اقلّ نیز حساب شود، به قواعد شباهت دارد.

دلیل این مطلب: اگر مال مسروقه به قیمت اقلّ برسد، باز صادق است که به اندازه‌ی ربع دینار سرقت کرده است؛ زیرا، این سکّه از نظر وزن و رواج و مسکوک بودن با آن سکّه هیچ تفاوتی ندارد و مفاد روایات، قطع دست بر سرقت ربع دینار است؛ لذا، آن عنوان در این مقام مصداق پیدا کرده است.

در روایات فقط به جنبه‌ی اثباتی یعنی بلوغ مال مسروقه به اندازه‌ی ربع دینار تصریح شده است و هیچ بَیانی نسبت به جنبه‌ی نفی- یعنی نبودن دیناری با ارزش‌تر از این دینار- ندارد؛ بنابراین، آن‌چه ملاک قطع دست است، در این صورت واقع شده؛ البتّه مقتضای احتیاط در نظر گرفتن اکثر است. زیرا، اکثر قدر متیقّن و اقلّ فی نفسه مشکوک است.

هرچند با ملاحظه‌ی روایات در انطباق اقلّ نیز نباید تردید داشت؛ امّا مراعات جانب احتیاط نیکوست.

[المراد بالمسکوک هو المسکوک الرائج]

[مسألة 4- المراد بالمسکوک هو المسکوک الرائج فلو فرض وجود مسکوک غیر رائج فلا اعتبار فی ربع قیمته، فلو بلغ ربع قیمته ولم یکن قیمة ربعه بمقدار قیمة ربع الدارج لم یقطع.]

اعتبار رایج بودن سکّه

مقصود از سکّه، سکّه‌ی رایج است. از این رو، اگر سکّه، سکّه‌ی غیر رایجی بود، در حدّ نصاب، اعتباری به قیمت آن نیست؛ لذا، اگر مال مسروقه به اندازه‌ی قیمت رُبع دینار غیر رایج و کمتر از قمیت ربع دینار رایج ارزش داشت، دست سارق را نمی‌برند.

مقدّمه: از روایات وارد در این باب استفاده شد که حدّ نصاب ربع دینار است و به گفته‌ی صاحب جواهر رحمه الله⁽¹⁾دینار در طلای مسکوک حقیقت است؛ در این مسأله امام راحل رحمه الله قید رایج بودن را نیز اضافه می‌کنند؛ یعنی باید آن سکّه در بازار متداول باشد.

در زمان گذشته درهم و دینار، سکّه‌های طلا و نقره، به جای اسکناس در بازار رواج داشته است، درهم و دینار را به عنوان ثمنِ کالا می‌پرداختند. پس، معنای رواج سکّه این است که داد و ستد با آن متناول باشد، مثلًا اگر خلیفه‌ای بر روی کار می‌آمد و به نامش سکّه می‌زدند، سکّه‌های خلفای قبل از او، از رواج می‌افتاد. در این زمان نیز درهم و دینار به عنوان ثمن رایج نیستند، بلکه با آن‌ها معامله‌ی کالا می‌شود و عنوان مبیع دارند.

پس سؤال این است که معنای رواج و رایج بودن سکّه در این زمان چیست؟ در زمان گذشته که پول‌ها طلا و نقره بود، معنای رواج روشن است؛ ولی در این زمان که جنبه‌ی مبیعی و مثمنی دارد، آیا مقصود از رواج، یعنی در بازار بیشتر خرید و فروش می‌شود؟ در صورتی که سکّه عنوان مبیع داشته باشد، این مطلب واضح و روشن نیست.

نظر برگزیده: به نظر می‌رسد دو عنوان در این‌جا مطرح است؛ مسکوک بودن و رایج بودن. مسکوکیّت در معنا و حقیقت دینار مأخوذ است؛ امّا بر رایج بودن، دلیلی جز

انصراف نداریم. زیرا، در ماهیّت دینار دخل ندارد. دینار دو نوع است: رایج و غیر رایج.

اگر گفته می‌شود: روایاتی که حدّ نصاب را ربع دینار می‌گفت، انصراف به دینار رایج در بازار دارد.

می‌گوییم: در صورتی که دینار در بازار به عنوان ثمن و بهای کالا به کار رود، چنین انصرافی صحیح است؛ مثلًا در عراق، دینار به اسکناس عراقی و در کویت به اسکناس کویتی انصراف دارد. اما بحث ما بر روی دیناری است که فقط جنبه‌ی مبیعی دارد، رواج و تداول به چه معنا در این صورت صادق است.

فرق بین دینار در دو حالت روشن است. اگر دینار ثمن باشد، متداول و رایج است؛ افراد تمایل بیشتری به آن دارد؛ به خلاف موردی که مثمن باشد؛ در این صورت، راغب و مشتری کمتری دارد، به ویژه در زمان ما که کمتر کسی در مقام خرید آن برمی‌آید؛ به جهت این که عنوانی ندارد؛ پول نیست که مورد نیاز همگان باشد، افراد خاصّی برای مقاصد مخصوصی آن را می‌خرند. در این صورت، رواج به چه صورتی صدق می‌کند؟

با توجّه به این که رایج بودن در حقیقت دینار دخالتی ندارد و انصراف نیز مربوط به زمانی است که دینار به عنوان پول و ثمن رایج بوده است، و به زمان ما ربطی ندارد، لذا، آن‌چه بر این مطلب متفرّع کرده‌اند، ناتمام خواهد بود.

تفریع ایشان در صورتی صحیح است که دینار ثمن رایج باشد و رایج بودن نیز در نصاب معتبر باشد. اگر کسی مالی را سرقت کرد که به قیمت ربع دینار غیر رایج هست ولی به قمیت ربع دینار رایج نیست، شرط قطع دست محقّق نشده است.

تذکّر 1: یک سکّه تمام بهار آزادی- بنا بر تحقیقی که برخی از برادران کرده‌اند- چهل و دو نخود است؛ یعنی از دو مثقال صیرفی شش نخود کمتر است. البتّه قیمت آن در زمان‌های مختلف در تغییر و نوسان است، آن‌چه ملاک است، قیمت زمان سرقت است که بایستی به ربع دینار- یعنی 5/ 4 نخود- برسد؛ و کاری به زمان دستگیری یا حکم حاکم نداریم. یعنی نصاب در مال مسروقه مطرح است. آن زمانی که سرقت کرده، عنوان مسروقه محقّق شده و در همان زمان باید نصاب را دید. خواه در زمان حکم، قیمت بالا

رفته باشد یا تنزّل کرده باشد.

تذکّر 2: در تعریف دینار گفتیم: طلای خالص مسکوک است. باید توجّه داشت یک مقدار کمی ناخالصی برای تحقّق سکّه و ضرب آن لازم است، این مقدار مضّر نیست؛ زیرا، اگر این خلیط نباشد، اصلًا عنوان مسکوکیّت به خود نمی‌گیرد.

[عدم تأثیر اعتقاد وصول السرقة إلی حدّ النصاب فی الحدّ]

[مسألة 5- لو سرق شیئاً وتخیّل عدم وصوله إلی حدّ النصاب، کأن سرق دیناراً بتخیّل أنّه درهم، فالظاهر القطع، ولو انعکس وسرق ما دون النصاب بتخیّل النصاب لم یقطع.]

عدم دخالت اعتقاد رسیدن سرقت به حدّ نصاب در ثبوت حدّ قطع

اگر چیزی را به خیال این که به حدّ نصاب نمی‌رسد سرقت کرد، مانند این که دیناری را به تصوّر این که درهم است، دزدید، بنا بر ظاهر دستش را می‌برند و اگر مطلب برعکس بود، و کمتر از نصاب را به تصوّر این که به حدّ نصاب است، دزدید، دستش قطع نمی‌گردد.

در روایات، نصاب قطع دست ربع دینار معیّن شده است؛ این نصاب یک واقعیّت است؛ خواه برای سارق روشن باشد یا نه. در مقام سرقت، اراده‌ی دزدی به حدّ نصاب را داشته باشد یا نه. نصاب از عناوین قصدی نیست، از امور عبادی نمی‌باشد که در آن‌ها قصد معتبر است؛ مانند تعظیم نیست که در مفهوم و حقیقتش قصد معتبر است.

از این رو، اگر کسی به خیال این که مال مسروقه کمتر از حدّ نصاب است، آن را دزدید، یا شخصی سکّه‌ای را به خیال این که درهم است، بُرد، ولی در حقیقت دینار بود، دستش را می‌بُرند. و به طور کلّی، مثلًا اگر کسی معنای سرقت را نمی‌داند، در خانه‌ی مردم را شکست و مخفیانه به اندازه‌ی نصاب یا بیشتر، از اموال آن به سرقت بُرد، حدّ درباره‌اش جاری می‌شود. در تمام عناوینی که سبب ثبوت حدّ می‌گردد، همین مطلب جاری است. این‌ها یک عناوین واقعی هستند؛ لذا، اگر کسی کلمه‌ی قذف به گوشش نخورده و مسلمانی را قذف کرد، حدّ بر او جاری می‌گردد.

در عناوین واقعی، قصد داشته باشد یا نه، قصد خلاف کند یا نه، جاهل به عنوان باشد یا نه، هیچ یک از دو طرف در تحقّق عنوان دخالتی ندارد. بنابراین، اگر قصد بُردن حدّ نصاب را داشته ولی در واقع کمتر از آن بُرده باشد، حدّ جاری نیست. لذا، قاعده‌ی کلّی این است که اگر مال مسروقه به حدّ نصاب باشد، دست دزد را می‌بُرند والّا نمی‌برند.

زنا واقعیّتی است، و هرچند این کلمه به گوش زانی نخورده باشد، لیکن بداند مقاربت با زن جایز نیست، همین مقدار برای اقامه‌ی حدّ کافی است. غصب یعنی استیلای بر مال مردم، خواه قصد داشته باشد یا نه. در روایات، ربع دینار مطلق است، و مقیّد به علم و قصد نیست؛ هرجا این واقعیّت محقّق گردد، قطع دست نیز هست و الّا قطعی نیست.

[حکم السرقة فیما زاد علی النصاب]

[مسألة 6- ربع الدینار أو ما بلغ قیمة الربع هو أقلّ ما یقطع به، فلو سرق أکثر منه یقطع کقطعه بالربع بلغ ما بلغ، ولیس فی الزیادة شی‌ء غیر القطع.]

حکم دزدی اضافه بر حدّ نصاب

ربع دینار یا قیمت آن کمترین حدّی است که بر آن دست سارق قطع می‌گردد. اگر بیش از این مقدار به هر اندازه نیز سرقت کند، بر زیاده از ربع چیزی غیر از قطع دست نیست.

روایاتی که ربع دینار را به عنوان نصاب مطرح می‌کند، فقط در مقام تحدید حدّاقل است. در گفتار ما نیز این مطلب استعمال دارد؛ می‌گوییم: قیمتش کمتر از فلان مقدار نباشد. مفهومش این است که بر زیادتر از آن حدّ و حصری نیست. لذا، اگر ربع دینار سرقت کرد، دستش قطع می‌شود. این مقدار حدّ اقل است؛ و اگر میلیون‌ها تومان نیز سرقت کند، باز حدّش قطع دست است؛ و فرقی بین دو سارق در مقدار حدّ نیست.

[الشرط الثانی فی المسروق: أن یکون فی الحرز]

[مسألة 7- یشترط فی المسروق أن یکون فی حرز ککونه فی مکان مقفّل أو مغلق أو کان مدفوناً أو أخفاه المالک عن الأنظار تحت فرش أو جوف کتاب أو نحو ذلک ممّا یعدّ عرفاً محرزاً.

وما لا یکون کذلک لا یقطع به وإن لا یجوز الدخول إلّابإذن مالکه فلو سرق شیئاً عن الأشیاء الظاهرة فی دکّان مفتوح لم یقطع وإن لا یجوز دخوله فیه إلّابإذنه.]

شرط دوّم مال مسروقه: در حرز بودن

اشاره

این مسأله درباره‌ی دو مطلب سخن می‌گوید: یکی اعتبار در حرز بودن مال مسروقه، دوّم در معنای حرز و مصادیقش. مرحوم امام بیان کرده است:

شرط تحقّق سرقتی که بر آن حدِّ قطع مترتّب می‌گردد، این است که مال مسروقه در حرزی باشد؛ مانند این که در مکان قفل‌دار، یا دربسته‌ای، یا در زمینی مدفون باشد و یا مالک دور از چشم دیگران آن را در زیر فرش یا وسط کتابی مخفی کرده باشد و به‌طور کلّی، هرچه را عرف محرَز می‌داند.

هر مالی که در حرز نباشد، در سرقتش قطع دست نیست؛ هرچند جایز نیست بدون اجازه‌ی مالکش به آن‌جا داخل گردند. بنابراین، اگر چیزی که ظاهر است و آن را مخفی نکرده‌اند، مثلًا از دکّان مفتوحی ببرند، قطع دست در آن نیست؛ اگرچه بدون اجازه‌ی مالکش نمی‌توان به آن‌جا داخل شد.

مطلب اوّل: اعتبار حرز در حدّ قطع

اشاره

از نظر فتوا و نصوص این مطلب مسلّم است که مال مسروقه باید در حرز باشد و از حرز به سرقت رفته باشد تا حدّ قطع مترتّب گردد. امّا در کتاب‌های لغت، در حرز بودن را در ماهیّت سرقت معتبر ندانسته‌اند؛ «الأخذ خفاءً» و «الأخذ خفیة» بردن پنهانی سرقت است، حتّی از حرز بردن را از باب نمونه و به عنوان موردِ استعمال هم ذکر نکرده‌اند. پس، معلوم می‌شود در معنای لغوی سرقت، بردن از حرز نقشی ندار؛ بلکه در اصطلاح فقهی

شرعی معتبر است. بنابراین، باید دلیل آن را در روایات جستجو کرد.

1- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن محمّد بن مسلم، قال: قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام فی کم یقطع السّارق؟ قال: فی ربع دینار، قلت له: فی درهمین؟ قال: فی ربع دینار بلغ الدینار ما بلغ.

قلت له: أرأیت من سرق أقلّ من ربع دینار هل یقع علیه حین سرق إسم السارق؟ وهل هو عند اللَّه سارق؟ فقال: کلّ من سرق من مسلم شیئاً قد حواه وأحرزه فهو یقع علیه اسم السارق وهو عند اللَّه سارق، ولکن لا یقطع إلّافی ربع دینار أو أکثر.

ولو قطعت أیدی السّراق فیما أقلّ هو من ربع دینار لألقیت عامّة الناس مقطّعین.⁽¹⁾

فقه الحدیث: این روایت صحیحه را در مسأله‌ی حدّ نصاب به‌طور مفصّل مطرح کردیم. آن‌چه در این بحث مورد نظر است، گفتار امام علیه السلام: «کلّ من سرق ...» است؛ یعنی هرکسی که از مسلمانی چیزی را به سرقت بَرد در حالی که آن مال را در حرز گذاشته و مخفی کرده باشد، او نزد خدا سارق است و اسم سارق بر او صدق می‌کند.

در این روایت، فاعل «قد حواه وأحرزه» نمی‌تواند سارق باشد؛ ظهور روایت در رجوع ضمیر فاعلی در هر دو فعل به «مسلم» است. بنابراین، سائل از نصاب پرسید؛ ولی امام علیه السلام علاوه بر نصاب، شرط دیگری را نیز در جوابش فرمود. در کتاب جواهر و کتاب‌های دیگر به این روایت تمسّک نکرده‌اند، ولی به بیانی که گذشت، می‌توان در اعتبار حرز به آن استناد کرد.

2- وبهذا الإسناد عنه: قال: لا یقطع إلّامن نقب بیتاً أو کسر قفلًا.⁽²⁾

فقه الحدیث: سکونی از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که آن حضرت به عنوان ضابطه فرمود: تا زمانی که کسی فقلی را نشکند یا نقب و سوارخی به منزل مردم نزند که از آن راه وارد شود و مال را از نقب بیرون آورد، قطع دست نیست.

3- العیّاشی فی تفسیره عن جمیل، عن بعض أصحابه عن أحدهما، قال:

لایقطع إلّامن نقب بیتاً أو کسر قفلًا.⁽¹⁾

فقه الحدیث: این روایت، همان روایت سکونی است که جمیل به صورت ارسال نقل کرده است.

بنابراین، با توجّه به این روایات و احادیث دیگر، بدون تردید اعتبار حرز در قطع دست استفاده می‌شود.

بررسی روایات منافی

ابن ابی عقیل از علمای شیعه معتقد است که در حدّ سرقت حرز اعتبار ندارد. سه روایت بر مطلوب ایشان دلالت دارد.

1- محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، قال: إشتریت أنا والمعلّی بن خنیس طعاماً بالمدینة وأدرکنا المساء قبل أن ننقله فترکناه فی السّوق فی جوالیقه وانصرفنا، فلمّا کان من الغد غدونا إلی السّوق فإذا أهل السوق مجتمعون علی أسود قد أخذوه وقد سرق جوالقاً من طعامنا وقالوا: إنّ هذا قد سرق جوالقاً من طعامکم فارفعوه إلی الوالی فکرهنا أن نتقدّم علی ذلک حتّی نعرف رأی أبی عبد اللَّه علیه السلام، فدخل المعلّی علی أبی عبد اللَّه علیه السلام وذکر ذلک له، فأمرنا أن نرفعه، فرفعناه فقطع.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، جمیل بن درّاج می‌گوید: همراه با معلّی بن

خنیس طعامی را در مدینه خریدیم. قبل از آن که گندم را منتقل کنیم، شب فرا رسید. ما آن جنس را در کیسه‌ها و جوال‌ها در بازار گذاشتیم و به خانه رفتیم. فردا برای نقل و انتقال گندم‌ها به بازار آمدیم؛ دیدیم بازاریان بر گرد سیاهی جمع شده‌اند و او را دستگیر کرده‌اند؛ در حالی که کیسه‌ای از گندم‌های ما را دزدیده بود. به ما گفتند: از اموال شما دزدی کرده است، او را نزد حاکم و والی ببرید.

جمیل می‌گوید: ما کراهت داشتیم قبل از آن که از رأی امام صادق علیه السلام آگاه شویم، اقدامی کنیم؛ زیرا، والی از طرف خلیفه‌ی جور در مدینه منصوب بود. معلّی نزد امام صادق علیه السلام رفت؛ جریان را بازگفت و کسب تکلیف کرد. امام علیه السلام فرمان داد: دزد را نزد قاضی و والی ببریم. والی حکم به قطع دست کرد و دست او را بریدند.

کیفیّت دلالت: ظاهر روایت این است که گندم‌ها در حرز نبوده است؛ در همان بازار و محل رفت و آمد عمومی رها شده بود، حتّی حرزی که شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه بیان کرده و در آینده مطرح می‌کنیم، وجود نداشته است؛ با این حال، دست سارق را قطع کرده‌اند.

اگر گفته شود: امام صادق علیه السلام به قطع حکم ندادند، والی دست او را به ناحق قطع کرده است.

می‌گوییم: امام علیه السلام می‌دانست اگر نزد والی بروند، دستش قطع می‌گردد. با این حال، فرمان داد او را پیش والی ببرند؛ لیکن از این فرمان امام علیه السلام نمی‌توان استفاده کرد که قطع حکم واقعی بوده است. زیرا، احتمال دارد مصلحت عامی اقتضای این مطلب را داشته است. لذا، با آن که امام علیه السلام می‌دانست قطع دست مخالف با واقع و بر خلاف حکم اسلام است و با رجوع به حاکم دست سارق قطع می‌گردد، این فرمان را صادر کرد؛ زیرا، مسأله علنی و آشکارا شده بود و اگر امام علیه السلام از رجوع به حاکم منع می‌کرد، حکومت متوجّه می‌شد و به عنوان مخالفت با دستگاه خطراتی در پی داشت. از این رو، مصلحت تقیّه این معنا را اقتضا می‌کرده است.

ممکن است مسأله را به تقیّه برنگردانیم و بگوییم: اگر امام علیه السلام دستور مراجعه‌ی به

والی را نمی‌داد، سبب تحقّق هرج و مرج در جامعه می‌شد؛ زیرا، اگر در این مورد می‌فرمود: نزد والی نروید، فردا اگر دزد واقعی هم پیدا می‌شد، او را نزد والی نمی‌بردند؛ و امنیت و آسایش مردم به خطر می‌افتاد. لذا، امام علیه السلام ترجیح دادند دست یک فرد بی‌جهت قطع گردد؛ هرچند بر خلاف واقع حکم اسلام باشد؛ لیکن مردم خود را موظف به مراجعه‌ی به مسئولین بدانند تا جلوی هرج و مرج گرفته شود.

در مورد امیر مؤمنان علیه السلام، همه‌ی مظلومیت‌های آن حضرت به تقیّه بر نمی‌گردد؛ گاه مصالح عمومی اسلام اقتضا می‌کرده است حضرت مطلبی را بفرماید یا عملی را انجام بدهد. از این رو، می‌بینیم صاحب وسائل رحمه الله نیز عنوان باب را «باب حکم رفع السارق إلی الوالی» قرار داده است. با این دو توجیه روایت دلالتی بر عدم اعتبار حرز ندارد.

2- محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن سنان، عن حمّاد بن عثمان، وعن خلف بن حمّاد، عن ربعی بن عبداللَّه، عن الفضیل بن یسار، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: إذا أخذ الرجل من النخل والزرع قبل أن یصرم فلیس علیه قطع، فإذا صرم النخل وحصد الزرع وأخذ قطع.⁽¹⁾

فقه الحدیث: این روایت دو طریق دارد؛ طریقی که مشتمل بر محمّد بن سنان نیست، صحیح است.

امام صادق علیه السلام فرمود: اگر کسی از درخت خرما قبل از چیدن میوه‌اش و از زراعت قبل از درو کردنش سرقت کند، قطع دست بر او نیست؛ امّا بعد از چیدن و درو کردن دست سارق را می‌برند.

دلالت روایت: خرمای بر درخت و دانه نچیده، معلوم است که در حرز نیست؛ از این رو، امام علیه السلام فرمود «فلیس علیه قطع». این مطلب یک امر متعارف و مسأله‌ی عادی است. زراعت‌های آن زمان مانند این زمان در بیابان و صحرا بدون حرز است، بیشتر درخت‌های خرما نیز حرزی ندارد؛ در باغ نیست که دور آن دیوار کشیده باشند، لذا بر سرقت آن‌ها قطع دست مترتّب نمی‌گردد.

اما اگر بعد از چیدن خرما یا دروی زرع دزدی کند، دستش را قطع می‌کنند. ما باشیم و روایت، ملاک قطع دست و عدمش را چیدن و نچیدن محصول قرار داده است، و عنوان حرز مطرح نیست؛ لذا، اگر خرمای خرمن شده در پای درخت را بدزدد، باید دستش را ببُرند.

در توجیه این روایت می‌گوییم: خرما و زراعت قبل از چیده شدن با عدم حرز ملازم است؛ امّا بعد از چیدن، عادت بر جمع‌آوری محصول و انبار کردن است. البتّه هرچیزی حرزی متناسب با خودش دارد. لذا روایاتی که بر اعتبار حرز دلالت دارد، قرینه‌ی این روایات می‌شود. حکم به قطع در این روایات مربوط است به جایی که سرقت میوه و زرع از حرز باشد. شاهدش این که گندم و خرما را تا نچیده‌اند، مراقب و نگهبانی ندارد؛ ولی پس از حصاد و چیدن، کمال مراقبت برای نگهداریش را مبذول می‌دارند.

3- وعن علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد عن الحلبی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سألته عن الرّجل یأخذ اللّص یرفعه أو یترکه؟ فقال: إنّ صفوان بن امیّة کان مضطجعاً فی المسجد الحرام، فوضع ردائه وخرج یهریق الماء، فوجد رداءه قد سرق حین رجع إلیه، فقال: من ذهب بردائی؟ فذهب یطلبه، فأخذ صاحبه فرفعه إلی النّبی صلی الله علیه و آله، فقال النبیّ صلی الله علیه و آله: اقطعوا یده، فقال الرّجل: تقطع یده من أجل ردائی یا رسول اللَّه؟ قال: نعم، قال: فأنا أهبه له، فقال رسول‌اللَّه صلی الله علیه و آله: فهلّا کان هذا قبل أن ترفعه إلیّ.

قلت: فالإمام بمنزلته إذا رفع إلیه؟ قال: نعم، قال: وسألته عن العفو قبل أن ینتهی إلی الإمام؟ فقال: حسن.⁽¹⁾

فقه الحدیث: این روایت را شیعه و سنّی نقل کرده‌اند و صاحب وسائل رحمه الله آن را با سند صحیح آورده است.

حلبی از امام صادق علیه السلام پرسید: دزدی را که دستگیر می‌کنند نزد حاکم ببرند یا رهایش کنند؟

امام صادق علیه السلام فرمود: صفوان بن امیه- در نقل مرحوم صدوق دارد پس از مسلمان شدنش- در مسجد الحرام خوابیده بود، ردایش را گذاشت و برای تطهیر از مسجد خارج شد. پس از بازگشت آن را نیافت. در طلب سارق به جستجو پرداخت تا او را دستگیر کرد نزد پیامبر خدا صلی الله علیه و آله آورد. پیامبر فرمان داد دست سارق را ببرند.

صفوان بن امیّه گفت: به جهت عبای من، دستش را می‌بُرند؟ پیامبر فرمود: آری، گفت:

او را بخشیدم، آن حضرت فرمود: اگر قبل از آن که مسأله را نزد من بیاوری او را عفو کرده بودی، مانع قطع دست بود ولی الآن فایده‌ای ندارد.

حلبی از امام صادق علیه السلام پرسید: آیا این خصوصیّت در امام معصوم نیز هست زمانی که سارق را نزد او بیاورند؟ امام علیه السلام فرمود: آری.

پرسید: آیا می‌توان قبل از آن که مطلب به امام برسد، سارق را عفو کرد؟ امام علیه السلام فرمود: عفو کار خوبی است.

دلالت روایت: مسجد الحرام یک مکان عمومی و محل رفت آمد همگان است، با آن که عبا در حرز نبوده و سارق آن را برده، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمان قطع دست سارق را داد. در مسائل آینده می‌گوییم: اگر کسی از اماکن عمومی مانند مدرسه، مسجد و ... چیزی را به سرقت برد، به خاطر نبودن حرز قطع دست مترتّب نمی‌شود؛ در حالی که روایت صحیحه بر خلاف این فتوا دلالت دارد.

توجیه روایت: شیخ صدوق رحمه الله می‌فرماید: کسی که از مساجد و اماکنی که بدون اجازه در آن‌ها رفت و آمد می‌شود همانند حمّام، آسیاب و کاروانسرا چیزی را سرقت کند، دستش قطع نمی‌گردد. علّت این که رسول خدا صلی الله علیه و آله دستور به قطع دستش داد، این بود که صفوان بن امیّه عبایش را مخفی کرده بود و دزد آن را از حرز برداشته بود. اگر عبا در حرز نبود، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله دستش را نمی‌برید، بلکه او را تعزیر می‌کرد.⁽¹⁾

این توجیه صحیح نیست. زیرا، از عبارت «کان مضطجعاً فی المسجد الحرام فوضع ردائه» چنین به ذهن تبادر می‌کند که صفوان عبا را پهن و روی آن خوابیده بود؛ پس از آن

بلند شد و برای تطهیر به خارج از مسجد رفت. از کدام قسمت روایت استفاده می‌کنید که آن را در حرز گذاشته و دزد آن را از مخفی‌گاه برده است؟

بهتر آن است که بگوییم: یکی از خصوصیّات مسجد الحرام که به عنوان مأمن و محل امن است، قطع دست سارق است؛ هرچند از حرز نیز سرقت نکرده باشد. لذا، اگر کفشی، عبایی، ردائی را از آن‌جا ببرند، به سبب ویژگی مسجد الحرام دست سارق را باید برید.

اجماعی بر خلاف این مطلب قائم نیست و از نظر فقهی فرق بین مسجد الحرام با مساجد و اماکن دیگر مسلّم است.

برای این توجیه مؤیّدی نیز داریم؛ مرحوم صاحب وسائل رحمه الله روایتی در کتاب حجّ به این مضمون می‌آورد:

وفی (العلل) وفی (عیون الأخبار) عن أحمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن عبدالسّلام بن صالح الهروی، عن الرضا علیه السلام (فی‌حدیث) قال: قلت له بأیّ شی‌ء یبدأ القائم منکم إذا قام؟ قال: یبدء ببنی شیبة فیقطع أیدیهم لأنّه «لأنّهم» سرّاق بیت اللَّه تعالی.⁽¹⁾

فقه الحدیث: عبدالسّلام بن صالح به امام رضا علیه السلام گفت: زمانی که امام عصر عجل‌اللَّه تعالی فرجه الشریف قیام کند، در مقام اجرای حدود، به کدام حدّ آغاز می‌کند؟

امام رضا علیه السلام فرمود: به بنی‌شیبه (کلیدداران خانه‌ی خدا) شروع می‌کند دستشان را می‌برد. زیرا، آنان دزدان خانه‌ی خدا هستند و در خانه‌ی خدا دزدی می‌کردند.

دلالت روایت: در بیت اللَّه حرزی نیست، و بنی‌شیبه دزدانی هستند که از غیر حرز سرقت کرده‌اند. در عین حال امام زمان علیه السلام دستشان را می‌برد. این معنا بیانگر ویژگی مسجد الحرام است.

مؤیّدی برای روایت نیز هست. کسی که وارد مسجدالحرام می‌شود، باید از یک امنیّت و آرامش فکری برخوردار باشد تا بتواند از جنبه‌های معنوی آن مکان مقدّس بهره ببرد؛ لذا، لازم نیست در آن‌جا حرزی باشد، بلکه بر سرقت از خارج حرز نیز قطع دست

مترتّب می‌گردد.

نتیجه: یکی از شرایط ثبوت حدّ سرقت، سرقت از حرز است و روایاتی که به عنوان مخالف مطرح بود، یا مخالفتی نداشت و یا حکم اختصاصی مسجد الحرام را بیان می‌کرد.

فقهای امامی مذهب غیر از مرحوم ابن ابی عقیل عمّانی بر اعتبار این مطلب متّفق‌اند.

مطلب دوّم: حقیقت و معنای حرز

اشاره

از مجموع اقوال فقها سه معنا برای حرز فهمیده می‌شود:

1- اگر چیزی را در مکانی گذاشته باشند که ورود به آن مکان بدون اذن و اجازه‌ی صاحبش جایز نباشد، آن مال در حرز است. بنابراین، اگر خانه‌ای فاقد درب باشد، یا این که دربش باز است، اموالی که درون آن خانه هست، اموال داخل حرز محسوب می‌شود. لذا، اگر کسی وارد آن خانه شود و یا از مغازه‌ای که باز است چیزی را محرمانه بردارد، سرقت از حرز صادق بوده و دست آخذ را می‌برند. این معنا را شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه⁽¹⁾و برخی از فقها⁽²⁾قائل‌اند.

2- شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط⁽³⁾و خلاف⁽⁴⁾معتقد است، لازم نیست مال در مکانی باشد که بدون اجازه ورود به آن ممنوع باشد، بلکه اگر در محل و اماکن عمومی مانند مسجد، مدرسه و ... نیز باشد، همین مقدار که صاحب مال مراقب مالش هست، حرز درست می‌شود؛ بنابراین، اگر صاحب مال یک لحظه غفلت کرد و سارق از این فرصت استفاده کرده و عبا را برد، دست سارق را قطع می‌کنند.

3- حرز به جایی می‌گویند که مقفّل باشد، دربی داشته باشد، و ورود به آن‌جا بدون شکستن درب یا بریدن قفل یا نقب زدن ممکن نباشد. مشهور فقها و ازجمله امام راحل رحمه الله در تحریر الوسیله به همین معنا فتوا داده‌اند.

دلیل قول مشهور

روایاتی که در اثبات مطلب اوّل مطرح کردیم، برای اثبات مطلب دوّم مجدّداً بررسی می‌شود.

1- بهذا الإسناد عنه قال: لا یقطع إلّامن نقب بیتاً أو کسر قفلًا.⁽¹⁾

دلالت حدیث: امام صادق علیه السلام به صورت نفی و اثبات- یعنی حصر- می‌فرماید: قطع دست نیست مگر آن که نقبی به خانه‌ای بزند یا قفلی را بشکند. این روایت به صورت ارسال از جمیل نیز نقل شده است.⁽²⁾

از خارج می‌دانیم خصوصیّتی برای شکستن قفل نیست. اگر کلید بیندازد وقفل را باز کند، باز هم سرقت به حساب می‌آید؛ یا اگر نقب و بُریدن قفل هم نباشد، بلکه از دیوار مرتفع و بلندی بالا آمد و به درون خانه رسید و اشیایی را بُرد، باز سرقت صادق است. به عبارت دیگر، از دو عنوان نقب و شکستن قفل نسبت به موارد مشابه با آن، الغای خصوصیّت می‌کنیم؛ امّا نمی‌توان به هر مکانی که دخول به آن بدون اجازه‌ی صاحبش جایز نیست، تعمیم داد.

از این‌رو، اگر کسی فراموش کند درب خانه‌اش را ببندد و فردی بدون هیچ مانع و رادعی وارد منزل شود و کالایی را ببرد، نمی‌توان این عمل را مشمول روایت قرار داد و از نقب و کسر قفل تا به این حدّ الغای خصوصیّت کرد.

2- وبإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن یحیی، عن طلحة بن زید، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیه السلام، قال: لیس علی السّارق قطع حتّی یخرج بالسّرقة من البیت.⁽³⁾

فقه الحدیث: در این روایت معتبره- هرچند صحیحه نیست- حضرت امیر مؤمنان علیه السلام می‌فرماید: تا هنگامی که سارق مال را از خانه بیرون نیاورد، دستش را قطع نمی‌کنند.

دلالت حدیث: در این روایت نیز مسأله نفی و اثبات مطرح است؛ یعنی قطع دست را بر خارج ساختن مال از خانه منحصر می‌کند. خصوصیّت خانه این است که نوعاً دارای درب است و آن درب نیز قفل یا چیزی شبیه به قفل دارد- (خانه در مقابل دکّان نیست، به این جهت کاری ندارد؛ لذا، اگر کاسبی دکّانش را بسته، به منزل رفت و دزدی قفل را برید و کالای مغازه‌اش را برد، سرقت صادق و حدّ قطع جاری می‌گردد)-.

اگر گفته شود: بر عکس عنایتی به اخراج نیست، بلکه به «بیت» عنایت دارد والّا می‌فرمود، «حتّی یخرج بالسرقة من المحلّ الّذی کان المال فیه موجوداً».

می‌گوییم: امام علیه السلام در مقام بیان ضابطه است؛ لذا، این حکم بر چنین موردی مترتّب است. و از طرفی می‌دانیم خصوصیّت «بیت بما هو بیت» مطرح نیست؛ بلکه هر محلّی که ویژگی‌های خانه را داشته باشد، حرز است و اخراج از آن‌ها اخراج از حرز و مصداق سرقت است.

نقد دلیل شیخ طوسی رحمه الله در مبسوط و خلاف

روایت صحیحه‌ی حلبی که مشتمل بر جریان صفوان بن امیه بود مستند فتوای شیخ طوسی رحمه الله در این دو کتاب است. بنا بر فتوای او، تحقّق حرز به مراقبت صاحب مال از مالش می‌باشد. مفاد روایت این بود که صفوان بن امیّه عبای خود را گذاشت و برای تطهیر از مسجد الحرام خارج شد، با توجّه به این که امام صادق علیه السلام در مقام قصّه گویی نیست، بلکه آن‌چه در حکم دخالت دارد را بیان می‌کند، معلوم می‌شود واقع بودن کالای مسروقه در محل و محرزی برای ترتّب قطع دست لازم نیست.

در ردّ نظر و دلیل شیخ طوسی رحمه الله می‌گوییم از کدام قسمت روایت استفاده می‌کنید صفوان بن امیّه مراقب عبایش بود، لحظه‌ای غفلت کرد و عبا به سرقت رفت؟ لذا، این احتمال منتفی است که بر صرف سرقت و مراعات ولو در یک مکان عمومی، عنوان حرز صادق باشد.

نقد دلیل شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه

مدرک شیخ طوسی رحمه الله و فقهای دیگری که حرز را مکانی دانسته‌اند که ورود به آن‌جا بدون اجازه ممنوع است، ممکن است روایات زیر باشد:

1- وعنه، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام کلّ مدخل یدخل فیه بغیر إذن فسرق منه السّارق فلا قطع فیه؛ یعنی الحمّامات والخانات والأرحیة.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: اگر از محلی که ورود به آن نیاز به اذن خاصّ ندارد، چیزی را بدزدند، مکافات سرقتش قطع دست نیست. آن‌گاه مثال می‌زند- (احتمال دارد مثال ها از امام صادق علیه السلام باشد و احتمال دارد از سکونی راوی حدیث باشد)- به حمّام‌ها، کاروانسراها و آسیاب‌ها که محل رفت و آمد عمومی است.

نقد استدلال: این روایت سکونی با روایتی که بر اعتبار نقب یا شکستن قفل دلالت داشت، هیچ منافاتی ندارد؛ برای عبارت «کلّ مدخل یدخل فیه بغیر إذن فلا قطع فیه» مفهومی نیست، بلکه در مقام اثبات عدم قطع در این مورد است؛ دلالتی بر اثبات قطع در غیر این مورد ندارد. اگر بگوییم: هرکسی در مدرسه‌ی فیضیه سرقت کرد یا از اماکن عمومی چیزی را برد، دستش قطع نمی‌شود، و علّت عدم قطع را معیّن نکنیم، آیا به جهت این است که نیاز به اذن نیست یا به خاطر مقفّل نبودن و عدم نیاز به نقب زدن است؟ از آن گفتار نمی‌توان مفهوم گرفت.

علاوه بر این که عبارت «کلّ مدخل ...» به صورت جمله‌ی شرطیه نیست تا مفهوم داشته باشد و اگر جمله‌ی شرطیه هم باشد، به نظر ما مفهوم ندارد.

بنابراین، روایت سکونی با روایت قبل هیچ منافاتی ندارد. در این روایت می‌گوید: بر دزدی از اماکن عمومی قطع دست نیست، ولی علّت را مشخّص نمی‌کند؛ روایت سکونی اول قطع را منحصر و به شکستن قفل و ایجاد نقب می‌کند، در حقیقت، علّت عدم قطع را در این روایت توضیح می‌دهد، پس منافاتی بین آن روایات با این روایت نیست تا در مقام

جمع متحیّر بمانیم.

2- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن أبی بصیر، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن قوم اصطحبوا فی سفر رفقاء فسرق بعضهم متاع بعض.

فقال: هذا خائن لا یقطع ولکن یتبع بسرقته وخیانته.

قیل له: فإن سرق من أبیه، فقال: لا یقطع لأنّ ابن الرجل لا یحجب عن الدّخول إلی منزل أبیه، هذا خائن، وکذلک إن أخذ من منزل أخیه أو اخته إن کان یدخل علیهم لا یحجبانه عن الدّخول.⁽¹⁾

فقه الحدیث: ابوبصیر در این روایت صحیحه از امام باقر علیه السلام پرسید: گروهی به عنوان رفاقت با همدیگر همسفر شدند، بعضی از آنان متاع دیگری را دزدید، حکمش چیست؟

امام علیه السلام فرمود: خیانتکار است، دستش راقطع نمی‌کنند؛ لیکن سرقت و خیانتش باید دنبال شود.

به امام علیه السلام عرض شد: اگر از منزل پدرش چیزی را ببرد؟ فرمود: این فرد خائن است و همین‌طور اگر از منزل برادر یا خواهرش چیزی را بردارد، به شرط این که مانع رفت و آمدش نباشند.

نقد استدلال: در دو جای این روایت، تعلیل شده است:

1- «لأنّ ابن الرجل لا یحجب عن الدخول إلی منزل أبیه» درب خانه‌ی پدر بر روی پسر بسته نیست. این تعبیری عرفی است؛ یعنی پدر برای فرزندش حرز ایجاد نمی‌کند.

برادر برای برادر، خواهر برای برادر نوعاً مانع از رفت و آمد درست نمی‌کنند.

2- «إن کان یدخل علیهم لا یحجبانه عن الدخول» این فقره نیز همان معنا را افاده می‌کند؛ منتهی به صورت قضیه‌ی تعلیقی. هر دو علّت امر را دائر مدار حرز و عدم حرز کرده‌اند، نه اذن و عدم اذن. در مباحث گذشته و در مسأله‌ی میهمان گفتیم: میهمان با آن که اذن ورود پیدا کرده، امّا حق ندارد درب گنجه‌ی مقفّل را باز کند و چیزی بردارد. اگر چنین

عملی را انجام داد، سرقت به شمار می‌آید.

فرق فرزند با غیر او، این است که نسبت به بیگانه تمام موارد و کالاها و نسبت به میهمان بعضی از متاع‌ها در حرز است؛ لیکن نسبت به فرزند حرزی نیست؛ لذا، این روایت هیچ دلالت و اشعاری بر فتوای مرحوم شیخ در نهایه ندارد؛ و اگر اشعاری هم داشته باشد، در مقابل آن ضابطه‌ی کلّی که در روایت سکونی و طلحة بن زید و مرسل جمیل آمده بود، نمی‌تواند مقاومت کند. بنابراین، آن‌چه را امام راحل رحمه الله در تحریر الوسیله فرموده است، مقتضای روایات بوده و شهرت فتوائیه نیز بر آن قائم است.

[حرز کلّ شی‌ء بحسبه]

[مسألة 8- لمّا کان الأشیاء مختلفة فی الحرز فی تعارف الناس، فلو کان موضع حرزاً لشی‌ء من الأشیاء فهل یکون حرزاً لکلّ شی‌ء؟ فلو سقط من جیب المالک دیناراً فی الإصطبل والسارق کسر القفل ودخل لسرقة الفرس مثلًا فعثر علی الدینار فسرقه، کفی فی لزوم القطع أو لا؟ لعدم إخراجه من حرزه.

الأشبه والأحوط هو الثانی، نعم لو أخفی المالک دیناره فی الإصطبل فأخرجه السارق یقطع.]

تناسب حرز با مال مسروقه

از آن‌جا که در عرف مردم، حرز اشیا و کالاها با یکدیگر متفاوت است، اگر مکانی برای چیزی حرز بود آیا برای هر متاعی که در آن‌جا هست، حرز خواهد بود؟ مثلًا اگر از جیب مالک، دیناری در اصطبل بیفتد و سارقی قفل را شکسته و برای بردن اسب وارد اصطبل گردد، آن دینار را پیدا کند و ببرد، آیا می‌توان دستش را قطع کرد یا آن‌که چون دینار را از حرز بیرون نیاورده، دست او قطع نمی‌شود؟

اشبه به قواعد و احتیاط، قول دوّم است. آری، اگر مالک آن را در اصطبل مخفی کرد و سارق بیرون کشید و برد، دستش قطع می‌گردد.

حرز در اسلام معنای مخصوصی غیر از معنای لغوی و عرفی ندارد. شارع هیچ دخل و تصرّف، توسعه و تضییقی در معنای آن نداده است. اگر در روایت سکونی می‌گفت:

«لا یقطع إلّامن نقب بیتاً أو کسر قفلًا»⁽¹⁾بیان همان معنای عرفی است، لذا گفتیم: این دو، عنوانِ اختصاصی نیستند، و موارد مشابه مانند بالا رفتن از دیوار را نیز شامل می‌گردد.

علاوه بر این که در روایت صحیحه‌ی محمّد بن مسلم، امام صادق علیه السلام فرمود: «کلّ من سرق من مسلم شیئاً قد حواه وأحرزه فهو یقع علیه إسم السارق وهو عنداللَّه سارق»⁽²⁾

با توجّه به این که فاعل «قد حواه وأحرزه» همان «مسلم» است و نه سارق، یعنی کسی که از فرد مسلمانی چیزی را به سرقت برد در حالی که آن فرد مسلمان آن چیز را در حرز قرار داده است، نزد خدا و عرف سارق است؛ البتّه تقیید به ربع دینار در ذیل همین روایت آمده است.

بنابراین، «حرز» عنوانی است که عرف باید آن را معنا کند. لذا، اگر دربی باز بماند و دزد وارد شود، و اشیای داخل خانه یا مغازه را ببرد، عرف آن اموال را در حرز نمی‌داند؛ به خلاف موردی که درب را بسته و دزد نیاز به شکستن قفل، یا نقب زدن و یا از دیوار بالا رفتن دارد. عرف اموال داخل این خانه را در حرز می‌داند.

از نظر عرف، حرز اشیا با یکدیگر تفاوت دارد؛ مثلًا حرز طلا و جواهر غیر از حرز فرش و گوسفند است. از این‌رو، اگر کسی اصطبلی در بیرون شهر دارد، اصطبل حرز برای حیوان است نه فرش و جواهر؛ هرچند درب و پیکر داشته و دربش نیز بسته باشد. عرف آن را حرز برای قالیچه‌ی ابریشمی نمی‌بیند، بلکه برای گاو و گوسفند و شتر حرز می‌داند.

مثال دیگر: فرشی که داخل اتاق است، هرچند درب اتاق باز باشد، امّا با بسته بودن درب منزل، حرز دارد؛ ولی حرز پول و اسناد و مانند آن، اتاق نیست، بلکه باید در درون صندوق یا لای کتاب و مانند آن مخفی کرده باشد.

مثال سوّم، از امام راحل رحمه الله در تحریر الوسیله است: کسی درب اصطبل را به قصد سرقت اسب شکست، امّا از روی تصادف کیف پول صاحب اصطبل روی زمین افتاده بود آن را برداشت و برد، در این‌جا او از حرز سرقت نکرده است؛ لذا، مقتضای قاعده عدم قطع دست اوست؛ زیرا، شرط قطع، سرقت از حرز است و اصطبل حرز پول نیست؛ و عبارت «قد حواه و أحرزه» مصداق پیدا نکرده، مقتضای احتیاط نیز عدم قطع است.

آری، اگر صاحب پول در اصطبل گودالی کنده و پول را در آن‌جا مخفی کرده باشد، یا در خانه پول را لابلای کتاب‌ها پنهان سازد، در این صورت عنوان سرقت از حرز صادق است.

نکته‌ی مهمّ: هرچند از نظر عرف حرز اشیای مختلف با یکدیگر تفاوت دارند، ولی

دلیلی نداریم که برای تمام اشیا حرز قائل باشند، بلکه پاره‌ای از امتعه بدون حرز هستند؛ مثلًا گلّه‌ی گوسفندی که در بیابان همراه با چوپان مشغول چریدن است، مراقبت چوپان از آن‌ها جنبه‌ی حرزی به گوسفندان نمی‌دهد، اگر آنان را به آغل ببرد و درب طویله را ببندد، در این صورت گوسفندان در حرز هستند.

در نتیجه، صرف مراقبت و محافظت و مراعات، سبب در حرز بودن مال نمی‌گردد؛ بلکه حرز یک معنای عرفی دارد؛ هرکجا محقّق شد، سرقت از آن‌جا موجب قطع دست خواهد بود. این مسأله بنا بر قاعده تمام است و آن‌چه برخی از فقها در این مورد فرموده‌اند، از باب بیان مصادیق است. وظیفه‌ی فقیه بیان ضابطه‌ی کلّی است؛ یعنی آن‌چه را عرف حرز بداند، و تعیین مصداق به عهده‌ی او نیست.

[السرقة من الأماکن العامّة]

[مسألة 9- ما لیس بمحرز لا یقطع سارقه کالسرقة من الخانات والحمّامات والبیوت الّتی کانت أبوابها مفتوحة علی العموم أو علی طائفة، ونحو المساجد والمدارس والمشاهد المشرّفة والمؤسّسات العامّة، وبالجملة کلّ موضع اذن للعموم أو لطائفة.

وهل مراعاة المالک ونحوه ومراقبته للمال حرز فلو کانت دابّته فی الصحراء وکان لها مراعیاً یقطع بسرقته أو لا؟ الأقوی الثانی.

وهل یقطع سارق ستارة الکعبة؟ قیل: نعم، والأقوی عدمه، وکذا سارق ما فی المشاهد المشرّفة من الحرم المطهّر أو الرواق والصحن.]

سرقت از اماکن عمومی

اشاره

این مسأله سه فرع دارد:

1- جایی که مَحرز به شمار نمی‌آید، بر سرقت از آن قطع دست نیست؛ مانند سرقت از کاروانسراها، حمّام‌ها، خانه‌هایی که بر روی مردم یا طایفه‌ی خاصی باز است، مساجد، مدارس، مشاهد مشرّفه و مؤسّسات عمومی. خلاصه هرجایی که ورودش برای عموم یا گروهی آزاد است.

2- آیا مراعات و مراقبت مالک از مالش حرز به شمار می‌آید؟ پس، اگر حیوانش را به چرا فرستاد، آیا دست سارق این حیوان را می‌بُرند؟ قول قوی‌تر عدم قطع است.

3- آیا کسی که پرده‌ی خانه‌ی کعبه را به سرقت برد، دستش قطع می‌شود؟ گروهی فتوای به قطع داده‌اند و اقوا عدم قطع است؛ و همین‌طور حکم سارق اشیای مشاهد مشرّفه از حرم و رواق و صحن با حکم سارق پرده‌ی کعبه یکی است.

فرع اوّل: سرقت از اماکن عمومی

مثال‌هایی که در عبارت تحریر الوسیله آمده است به حسب زمان‌ها و مکان تفاوت دارد. در حمّام‌های امروز که برای هر فردی کمد و جایگاه مخصوصی وجود دارد که لباس‌های

خود را در آن قرار می‌دهد و دربش را قفل می‌کند، اگر کسی چیزی را بردارد، سرقت از حرز به شمار می‌آید. در زمان‌های گذشته که لباس‌ها را بر سر حمّام می‌گذاشتند، جنبه‌ی حرزی نداشت.

خانه‌ای که دربش به روی عموم باز است، مانند خانه‌ی مراجع تقلید و یا گروه خاصّی اجازه‌ی ورود به آن‌جا را دارند، مانند مؤسّسه‌ی اختصاصی، دزدی از آن‌جا نیز سرقت از حرز محسوب نمی‌گردد. در گذشته گفتیم: ملاک تحقّق سرقت، دزدی از حرز است و اجازه‌ی ورود و عدم آن دخلی در تحقّق حرز و عدم آن ندارد؛ لذا، اگر ورود به خانه یا مؤسّسه‌ای برای طلاب مثلًا جایز بود و فردی غیر طلبه به آن‌جا وارد شد و چیزی را برداشت، باز سرقت محقّق نمی‌گردد و قطع دست مترتّب نمی‌شود. تفاوت بین این دو فقط در مأذون بودن و عدم آن است. از جهت حرز و عدم آن فرقی بین این دو نفر نیست.

فرع دوّم: حرز نبودن مراعات و مراقبت مالک از مال

در بحث گذشته این مطلب را به‌طور مفصّل مطرح کردیم. شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف⁽¹⁾و مبسوط⁽²⁾مسأله‌ی مراعات را مطرح کرده و آن را حرز شمرده است. دلیل وی را مرحوم صاحب ریاض⁽³⁾روایت صحیحه‌ی حلبی⁽⁴⁾قرار داده است. در آن بحث گفتیم: هرچند این جریان به طرق مختلف نقل شده، لیکن ما باید به طریق صحیح آن اعتماد کنیم و خصوصیّاتی را که در روایت صحیحه هست، ملاحظه نماییم.

از صحیحه‌ی حلبی استفاده می‌شود صفوان بن امیّه مراقبت و محافظتی از عبایش داشته است؛ اگر از راه قاعده وارد شوید و بگویید: همین نگاه کردن، چشم را بر چیزی متمرکز کردن، حرز محسوب می‌شود.

می‌گوییم: اوّلًا: از نظر عرفی، به نگاه کردن و مانند آن حرز محقّق نمی‌شود.

ثانیاً: به گفته‌ی صاحب جواهر رحمه الله حرز یک عنوان و خصوصیّتی در رابطه‌ی با خود مال است «إذ هو (أی الحرز) الشی‌ء المعدّ لحفظ الشی‌ء فی نفسه، والمراقبة ونحوها إنّما هی حراسة للشی‌ء لا حرز له عرفاً».⁽¹⁾

مال درون منزل قرار می‌گیرد یا در اندرون صندوق می‌گذارند و خلاصه مال در یک مکان محفوظی واقع می‌شود، امّا عبا را در مدرسه‌ی فیضیّه گذاشتن و از دور مراقبت نمودن، جنبه‌ی حرزی به مال نمی‌دهد.

اگر وقتی شما مشغول نگاه کردن هستید عبا را ببرد، می‌توان گفت: از حرز برد؟ آیا این سرقت است یا غصب؟ در معنای سرقت به نظر عرف عنوان خفا و سرّ معتبر است.

اگر یک لحظه غفلت کردید و عبا را بُرد، شما که مراقب عبا نبودید تا عنوان حرز محقّق گردد و سرقت صادق آید، مراقبت قبلی مفید فایده نیست؛ زیرا، باید سرقت مال از حرز صادق باشد تا قطع دست مترتّب گردد. این نکات بیانگر این است که مراقبت و مواظبت سبب تحقّق حرز نمی‌گردد.

فرع سوّم: سرقت پرده‌ی کعبه و ...

اگر بر طبق قواعد و ضوابط بحث کنیم، خانه‌ی خدا و مشاهد مشرّفه از اماکن عمومی هستند که رفت و آمد در آن‌ها آزاد است و نیاز به اذن و اجازه ندارد. اگر کسی از کتاب‌ها، قرآن‌های نفیس، فرش و مانند آن‌ها که در آن مکان مقدّس وجود دارد، سرقت کند، از جهت عدم حرز و عدم منع و رادع بین اموال و مردم، سرقت از حرز صادق نیست. در مساجد و مشاهد مشرّفه نیز حکم بنا بر قاعده همین است.

اگر بر طبق نصوص و روایاتی که از معصومین علیهم السلام رسیده است بخواهیم مطلب را تمام کنیم، روایت صحیحه‌ی عبدالسلام هروی از امام رضا علیه السلام بیانگر این مطلب است که امام زمان عجّل اللَّه تعالی فرجه الشریف، دست بنی شیبه (کلیدداران خانه‌ی کعبه) را می‌برد و در روایت دیگر دست آن‌ها را به بیت اللَّه آویزان می‌کند و منادی ندا می‌دهد: اینان گروهی هستند که از خدا و بیت اللَّه دزدی کرده‌اند.⁽²⁾

مرحوم شهید ثانی می‌فرماید: بنی‌شیبه متولّی مسجد الحرام هستند و اموال آن‌جا و بیت اللَّه به دست آنان می‌باشد، حتّی در زمان ما نیز چنین است.⁽¹⁾از روایات استفاده می‌شود بنی‌شیبه در این اموال خیانت می‌کنند و گاه در امور شخصی خودشان مصرف می‌کنند.

در روایت عبدالسّلام هروی علّت قطع دست را سارق بودن بنی‌شیبه قلمداد کرده است و پاره‌ای از روایات که مشتمل بر لام تعلیل نیست باز عرف از آن‌ها استفاده‌ی علّیت می‌کند؛ زیرا، فرمود: «أما إنّ قائمنا لو قد قام لقد أخذهم فقطع أیدیهم وطاف بهم وقال:

هولاء سرّاق اللَّه».⁽²⁾

زمانی که قائم ما عجّل اللَّه تعالی فرجه الشریف قیام کند، آنان را گرفته دست‌هایشان را قطع می‌کند و منادی ندا می‌کند اینان دزدان خدای‌اند.

روایت در مقام بیان توجیه کردن مردم است، این حکم خشن و سخت از آن رو درباره‌ی بنی‌شیبه پیاده شد که دزد هستند.

صاحب جواهر رحمه الله با وجود این که روایات صراحت در علّیت دارند می‌فرماید: احتمال می‌دهیم قطع دستشان ارتباطی به سرقت نداشته باشد، بلکه از جهت مفسد بودن آنان باشد؛ یعنی حدّ محارب بر آنان پیاده شود. همان آیه‌ی: إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ‌و وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا أَن یُقَتَّلُواْ أَوْ یُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم مّنْ خِلفٍ أَوْ یُنفَوْاْ مِنَ الْأَرْضِ.⁽³⁾

این بیان صحیح نیست، زیرا:

اوّلًا: در روایات، سرقت را علّت قطع دست گفته است.

ثانیاً: در آیه‌ی محاربه فقط قطع دست نیست، بلکه دست همراه با پا قطع می‌گردد. در بحث حدّ محارب به تفصیل پیرامون آیه سخن خواهیم گفت؛ لذا، آیه به هیچ وجه بر این

مورد که در قطع دست صراحت دارد، قابل انطباق نیست و این احتمال ساقط می‌گردد.

احتمال دیگر این است که روایات قطع دست بنی‌شیبه در موردِ سرقت آنان از حرز وارد شده باشد و متضمّن امری بر خلاف قاعده نباشد، یعنی برای خانه‌ی خدا دو نوع اموال وجود دارد یک قسمت اموال در مرآی و منظر مردم و قابل دسترسی همگان است و یک قسمت دیگر در انبارهای مقفّل و در بسته است، بنی‌شیبه آن قفل‌ها را می‌شکسته و از اموال محرزه سرقت می‌کرده‌اند.

از این‌رو، در اموال کعبه و مشاهد مشرّفه نیز قاعده را پیاده می‌کنیم و می‌گوییم: هرجا از درون حرزی مالی را به سرقت بردند، مانند شکستن ویترین‌های مقفّل و مانند آن، در این صورت حدّ قطع مترتّب است؛ امّا اگر از اموالی که در معرض دید همگان است مانند فرش و کتاب و غیر آن بردارد، حدّ قطع جاری نیست.

برای تقریب مطلب، اگر در اداره‌ای صندوقی هست که زیر نظر رئیس اداره است، او بر طبق ضوابط و قانون حقّ دارد بگوید فلان مبلغ را به فلان شخص بده یا در فلان کار مصرف کنید، اگر شبانه آمد قفل صندوق را به صورتی باز کرد و از غیبت صندوقدار استفاده کرد، اموالی از آن را بالا کشید، سرقت صادق است و حدّ قطع در موردش پیاده می‌شود.

از این‌رو، نباید گمان کنیم هرکسی که عنوان تولیت نسبت به مالی پیدا کرد، برای او هیچ حرزی نیست. خلاصه‌ی مطلب این که روایات سرقت از کعبه در مقابل روایاتی که دلالت بر حرز می‌کرد، مطلب زایدی ندارد.

تذکّر: آن‌چه در کلمات فقها مطرح است دزدی ستاره و پرده‌ی خانه‌ی خدا است.

پرده‌ی خانه در حرز نیست و در دسترس همه‌ی مردم است. مجرّد مراقبت از آن هم عنوان حرز ندارد. اگر این روایات در مورد پرده‌ی کعبه رسیده بود، می‌گفتیم: با روایات حرز منافات دارد و جمع بین دو دسته روایت مشکل می‌شد؛ ولی این دسته روایات سرقت از بیت اللَّه را مطرح می‌کند که با توجّه به روایات حرز، آن‌ها را حمل می‌کنیم به جایی که سرقت از حرز بوده است.

[حکم الطّرار]

[مسألة 10- لو سرق من جیب إنسان، فإن کان المسروق محرزاً کأن کان فی الجیب الّذی تحت الثوب أو کان علی درب جیبه آلة کالآلات الحدیثة تحرزه فالظاهر ثبوت القطع، وإن کان فی جیبه المفتوح فوق ثیابه لا یقطع. ولو کان الجیب فی بطن ثوبه الأعلی فالظاهر القطع، فالمیزان صدق الحرز.]

حکم جیب‌بری (طرّاری)

اشاره

اگر جیب کسی را بریدند و مالی را از آن به سرقت بردند، از دو حال خارج نیست:

1- مال مسروقه در حرز باشد، خواه در جیب لباس‌های زیر باشد یا در جیب لباس روپوش؛ لیکن یا درب آن به وسیله‌ی تکمه و زیب و غیر آن مسدود باشد، و یا در طرف داخل لباس- جیب بغلی- واقع باشد؛ به هر حال، ملاک، صادق بودن حرز است. در این صورت دست سارق قطع می‌گردد.

2- اگر مال در جیب لباس روپوش بوده و درب آن نیز باز باشد، سرقتش حدّ قطع ندارد.

مقتضای قاعده در حکم جیب‌بری

قواعد اقتضا می‌کند حکم نسبت به انواع جیب اختلاف داشته باشد؛ زیرا، جیب‌ها یا ظاهر و آشکارند؛ مانند جیب کت و شلوار، قبای طلبگی، و گاهی مخفی و داخلی هستند؛ فرقی نمی‌کند در طرف آستر لباس روپوش باشد مانند جیب بغلی یا در لباس‌های زیر مانند جلیقه و پیراهن باشد. از طرفی، جیب‌های آشکار یا دربش باز و یا به وسیله‌ی تکمه و زیپ و مانند آن مسدود است.

از طرفی در مسائل گذشته گفتیم: حرز هر چیزی به حسب خودش می‌باشد؛ و عرف، برای هرچیزی، حرزی را متناسب می‌بیند، البتّه عرف نمی‌گوید: هرچیزی باید حرز داشته باشد. بنابراین، پولی که در جیب بغل یا جیب‌های زیر یا جیب مسدود لباس روپوش باشد آن را در حرز می‌بیند. فقط در صورتی که جیب روی لباس و دربش باز باشد، آن را

بی‌حرز و حفاظ می‌شمارد؛ لذا، اگر قلمی گران‌بها در جیب کوچک کت یا پیراهن‌رو باشد اگر به سرقت رود، موجب قطع نیست؛ زیرا، حرز صدق ندارد.

در کلمات فقها علاوه بر جیب، مسأله‌ی آستین را نیز مطرح کرده‌اند و با همین تفصیل، فتوا و تعبیرهای فقها از آستین و جیب ظاهری و باطنی بر آن‌چه گفتیم قابل انطباق است و بر همین عنوان ظاهر و باطن ادّعای شهرت، لا خلاف و بلکه بالاتر، ادّعای اجماع⁽¹⁾شده است.

مقتضای روایات در حکم جیب‌بری (طرّاری)

1- محمّد بن یعقوب، عن حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمّد بن سماعة، عن عدّة من أصحابه، عن أبان بن عثمان، عن عبدالرّحمن بن أبی عبداللَّه، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: لیس علی الّذی یستلب قطع، ولیس علی الّذی یطرّ الدراهم من ثوب الرجل قطع.⁽²⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: بر رباینده (به کسی که پول را از چنگ شخصی با سرعت در آورده و فرار می‌کند، مُسْتَلِب گویند) و بر طرّار (کسی که جیب را می‌شکافد، پارچه را می‌بُرَد، همیان را پاره می‌کند و پول را از آن بیرون می‌آورد و می‌بَرَد)، قطع دست نیست. روایت به اطلاق بر عدم قطع دست طرّار دلالت دارد، مانند روایت دیگر این باب:

2- محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن عیسی بن صبیح، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن الطرّار والنبّاش والمختلس، قال: لا یقطع.⁽³⁾

فقه الحدیث: در این صحیحه از امام صادق علیه السلام از حکم طرّار و نبّاش (شکافنده‌ی قبر برای سرقت کفن، کفن دزد) مختلس (کسی که از اموال عمومی به نفع خودش استفاده کند) پرسیده می‌شود؛ امام علیه السلام در پاسخ فرمود: دستشان قطع نمی‌شود.

3- وعن محمّد بن جعفر الکوفی، عن محمّد بن عبدالحمید، عن سیف بن عمیرة، عن منصور بن حازم، قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: یقطع النبّاش والطرّار، ولا یقطع المختلس.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: دست کفن‌دزد و طرّار، بریده می‌شود، امّا دست مختلس قطع نمی‌گردد.

اطلاق این روایت بر خلاف اطلاق دو روایت گذشته است؛ لیکن با روایت زیر که مفصِّل است، تنافی بین دو اطلاق رفع می‌شود. این حدیث به دو طریق نقل شده، پس در حقیقت دو روایت است، لیکن مضمون آن‌ها متحّد می‌باشد. از این‌رو، صاحب وسائل رحمه الله پس از نقل به طریق اول، طریق دوّم را بر آن عطف کرده است.

وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: اتی أمیر المؤمنین علیه السلام بطرّار قد طرَّ دراهم من کمّ رجل.

قال: إن کان طرّ من قمیصه الأعلی لم أقطعه وإن کان طرّ من قمیصه السافل [الداخل] قطعته وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن الحسن بن شمون، عن عبداللَّه بن عبدالرّحمن الأصمّ، عن مسمع بن أبی سیّار، عن أبی عبداللَّه علیه السلام مثله.⁽²⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: مردی را نزد امیر مؤمنان علیه السلام آوردند در حالی که از آستین مردی دراهمی را زده بود، امام علیه السلام فرمود: اگر از لباس روپوش برده باشد، دستش را نمی‌بُرم؛ و اگر از لباس زیر باشد، دستش را قطع می‌کنم.

بنا بر نقل صاحب جواهر رحمه الله متن روایت دوّم به این گونه است:

إنَّ أمیر المؤمنین علیه السلام قد اتی بطرّار قد طرّ مِن رجل، فقال: إن کان طرّ من قمیصه الأعلی لم أقطعه، وإن کان طرّ من قمیصه الأسفل قطعناه.

این دو روایت به هر تقدیر با فتوای قوم مخالفت دارد؛ زیرا، قوم حکم را بر جیب ظاهر و باطن مترتّب کردند، در حالی که به مقتضای این دو روایت، حکم بر لباس رو و زیر مترتّب است. در نتیجه، اگر از جیب داخلی لباس روپوش سرقت کرده باشد، بنا بر روایت، دستش قطع نمی‌گردد؛ ولی بنا بر فتوای قوم، دست او را باید بُرید.

به بیان دیگر، مشهور کلمه ظاهر و باطن را وصف جیب قرار داده‌اند، در حالی که در روایت، اعلی و اسفل را صفتِ قمیص آورده است، و این معنا با عرف و فتوای قوم و امام راحل رحمه الله مطابقت ندارد.

صاحب جواهر رحمه الله در توجیه مفاد روایت، احتمالی را فرموده و با مؤیّدی آن را تأکید کرده است. ایشان می‌فرماید: اعلی و اسفل را صفت برای «قمیص» نمی‌گیریم، بلکه مفعول برای «طرّ» قرار می‌دهیم. معنای روایت بنا بر این احتمال چنین است: اگر اعلا و ظاهر از پیراهن را بریده است، دستش را نمی‌بُرم و اگر سافل و داخل آن را شکافته است، دستش را می‌بُرَم.

به عبارت دیگر، هر پیراهنی، ظاهر و باطنی دارد، بر طرّاری از رو قطع نیست؛ امّا بر طرّاری از داخل و زیر قطع دست هست. بنا بر این احتمال، روایت با قاعده و مبنای قوم مخالفت و تنافی ندارد.

نظر برگزیده: اگر توجیه صاحب جواهر رحمه الله را نپذیریم، راه دیگری برای طرح این دو روایت داریم؛ راوی روایت اوّل سکونی است که متفرّد در نقل است، و طبق مبنای مرحوم شیخ طوسی، اگر سکونی متفرّد در نقل باشد روایتش مقبول نیست. سند دوّم مشتمل بر افراد ضعیف است و شهرت عملی و فتوایی هم بر طبق آن نیست تا جابر ضعف سند باشد؛ زیرا، در فتوای مشهور قطع و عدم قطع دست بر جیب ظاهر و باطن مترتّب شده است، نه بر لباس زیر و رو. لذا، اگر بر معنای دوّم حمل شود، با فتوای مشهور مطابق خواهد بود.

مؤیّد معنای دوّم: لازمه‌ی معنای اوّل این است که دو لباس برای عرب تصوّر کنیم، در حالی که عرب‌ها در آن زمان دو لباس نمی‌پوشیدند، الآن نیز غالب آنان نیز بیش از یک

پیراهن به تن نمی‌کنند، در یک پیراهن، اعلا و اسفل جز به ظاهر و باطن صدق ندارد.

اگر احتمال دوّم در معنای روایت تثبیت شود، شاهد جمع دو روایت مطلق خواهد بود؛ زیرا، یکی به اطلاقش بر عدم قطع دست طرّار دارد؛ خواه از جیب ظاهر باشد یا مخفی، و دیگری به اطلاقش بر قطع دست طرّار دلالت می‌کند؛ خواه از جیب ظاهر باشد یا باطن؛ و این روایت بین جیب آشکار و مخفی تفصیل می‌دهد، و با مقتضای قاعده نیز مطابق است.

[حکم سرقة الثمار]

[مسألة 11- لا إشکال فی ثبوت القطع فی أثمار الأشجار بعد قطفها، إذا حرزها، ولا فی عدم القطع إذا کانت علی الأشجار، إن لم تکن الأشجار محرزة، وأمّا إذا کانت محرزة کأن کانت فی بستان مقفّل فهل یقطع بسرقة ثمرتها أو لا؟ الأحوط بل الأقوی عدم القطع.]

حکم سرقت میوه

بیان صورت‌های مسأله

سرقت میوه سه صورت دارد:

1- اگر میوه را چیده و انبار کرده‌اند- یعنی در حرز واقع شده باشد- بر سرقتش، قطع دست هست.

2- اگر میوه بر درختی باشد که حرز و دیواری آن درختان را احاطه نکرده باشد، بر سرقتش دست سارق را نمی‌برند.

3- اگر میوه بر درخت است و آن درختان در باغ و بوستانی مقفّل است، احتیاط، بلکه اقوا آن است که بر سرقتش قطع دست نیست.

حکم صورت اوّل و دوّم

در صورتی که میوه‌ها را چیده باشند و در انباری که در و پیکری دارد، قرار دادند و درب آن را بستند، بر سرقت این میوه‌ها، سرقت از حرز صادق، و بدون اشکال، حدّش قطع دست است.

اگر میوه‌ها بر درخت است و آن درختان در محلّی واقع شده که دیواری آن‌ها را احاطه نکرده، حرزی ندارد؛ مانند درختان خرما در بعضی از مناطق؛ در این صورت، بر سرقت خود درخت قطع دست نیست، چون حرز ندارد؛ تا چه رسد به سرقت میوه‌های آن.

حکم صورت سوّم

در صورتی که درختان در باغی باشد که دارای حصار و دیوار و درب مقفّل است، اگر کسی میوه‌های چنین باغی را به سرقت بَرد، با توجّه به روایات، حکمش چیست؟

هذا الإسناد قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: لا قطع فی ثمر ولا کثر- والکثر شُحم النخل، ورواه الصدوق بإسناده عن السّکونی مثله إلّاأنّه قال: والکثر الجمار.⁽¹⁾

فقه الحدیث: رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: بر سرقت میوه و «کَثَر» قطع دست نیست- دو معنا برای این لغت در همین روایت شده است: شکوفه‌ی خرما و حالت ابتدایی خرما، سنگ و حجاره»-.

روایت به اطلاقش سرقت هر نوع میوه‌ای را شامل می‌شود.

محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن سنان، عن حمّاد بن عیسی وعن خلف بن حمّاد، عن ربعی بن عبداللَّه، عن الفضیل بن یسار، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: إذا أخذ الرّجل من النخل والزرع قبل أن یصرم فلیس علیه قطع، فإذا صرم النخل وحصد الزّرع فأخذ قطع.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: اگر مردی از خرما و زراعت قبل از چیدن و درو کردن سرقت کند، دستش را نمی‌برند؛ امّا اگر پس از چیدن خرما و درو کردن زراعت دزدی کند، دستش را قطع می‌کنند.

روایت بر عدم قطع دست در مورد سرقت میوه‌ی چیده نشده دلالت دارد؛ و از این لحاظ، اطلاق دارد.

وبإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن أحمد بن عبدوس، عن الحسن بن علیّ بن فضّال، عن أبی جمیلة، عن الأصبغ، عن أمیر المؤمنین علیه السلام، قال:

لا یقطع من سرق شیئاً من الفاکهة، وإذا مرّ بها فلیأکل ولا یفسد.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: دست کسی که میوه دزدی کند، قطع نمی‌گردد، اگر کسی به میوه‌ها عبور کند، از آن‌ها بخورد ولی افساد نکند.

در مباحث گذشته گفتیم: روایت در مورد میوه‌ای است که در حرز واقع نشده است.

روایت فضیل نیز بر همین مطلب دلالت دارد. شاهدش این که «زرع» را به «نخل» عطف کرد و معمولًا در صحرا برای کشتزارها حرزی نیست. لذا، این دو روایت را بر سرقتی حمل می‌کنیم که از حرز نبوده است.

وبإسناده عن إسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی رجل سرق من بستان عذقاً قیمته درهمان قال: یقطع به.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این موثّقه امام صادق علیه السلام در مورد مردی که درخت خرمایی را دزدید که دو درهم قیمت داشت، فرمود: به سبب این کار دستش را می‌بُرند.

اوّلًا: روایت، قطع دست را بر دو درهم مترتّب کرده است که معمولًا برابر با ربع دینار نیست.

ثانیاً: بحث ما در سرقت میوه است نه سرقت درخت. چه‌بسا درخت مانند بقیّه‌ی اشیا و اموال باشد. اگر از حرز به سرقت رود، قطع دست به دنبال داشته باشد؛ شاهدش این که شارع در مورد میوه تسهیلاتی مانند «حقّ المارّه» قائل شده است، لذا ممکن است میوه‌ای که از حرز و مکان مقفّل چیده شود و به سرقت رود، قطع دست نداشته باشد، دلیلی بر بطلان این احتمال نداریم؛ وجهی برای الغای خصوصیّت هم نیست تا گفته شود: وقتی بر سرقت درخت از حرز، قطع دست هست، از خصوصیّت درخت بودن الغای خصوصیّت کرده، آن را به میوه نیز تعمیم می‌دهیم.

با کنار گذاشتن موثّقه‌ی اسحاق بن عمّار، روایات دیگر بر قطع دست در مورد سرقت میوه از باغ اتّفاق دارند. روایت اصبغ «لا یقطع من سرق شیئاً من الفاکهة» هرچند اطلاق

دارد، لیکن به قرینه‌ی ذیلش «وإذا مرّ بها فلیأکل ولا یفسد» ظهور در عدم حرز دارد.

روایات مطلق دیگر به جز روایت فضیل بن یسار از نظر سند ضعیف هستند.

مضمون روایت قبل این است که اگر میوه را نچیده‌اند و زراعت را درو نکرده‌اند، بر سرقت از آن‌ها قطع دست نیست؛ و اگر چیده‌اند، قطع دست هست. معمولًا میوه را پس از چیدن به انبار می‌برند و در حرز قرار می‌دهند، لذا اطلاق این روایت شامل سرقت میوه‌ی چیده نشده از حرز و غیر حرز می‌شود.

صاحب جواهر رحمه الله می‌فرماید: اطلاق این نصوص و فتاوا منصرف است به میوه‌ای که در حرز نباشد؛ زیرا، غالب در میوه‌ها این است که تا مادامی که بر درخت هست حرزی ندارد.⁽¹⁾در حقیقت، به نظر ایشان فرقی بین میوه و غیر آن نیست؛ اگر از باغ مقفّل میوه‌ای را دزدید، قطع دست مترتّب می‌شود والّا نه.

این وجه صحیح نیست؛ به خصوص با توجّه به روایتی که در سابق به طور مفصّل گذشت، در آن روایت فرمود:

وبهذا الإسناد قال: قضی النبیّ صلی الله علیه و آله فیمن سرق الثمار فی کمّهِ فما أکلوا منه فلا شی‌ء علیه وما حمل فیعزّر ویغرم قیمته مرّتین.⁽²⁾

کسی که میوه‌ها را در اوائل رشدش- چغاله‌ی میوه- آن هنگامی که در غلاف است مانند بادام و غیر آن سرقت کند، مقداری که خورده مانعی ندارد، ولی بر آن‌چه برده است، تعزیر می‌گردد؛ و دو برابر قیمت باید غرامت بپردازد.

این روایت بر تعزیر دلالت داشت، خواه تعزیر مالی (دو برابر قیمت آن را پرداخته باشد) یا آن که تعزیر مالی غیر از تعزیر بدنی است. به هر تقدیر، از روایت استفاده می‌شود قطع دست در مورد سرقت میوه نیست.

روایت فضیل بن یسار نیز از اطلاقی قویّ برخوردار است. روایات مطلق دیگر که قرینه‌ای بر عدم حرز داشت، از نظر سند ضعیف بود؛ و وجهی برای انصراف اطلاق این صحیحه به موردی که صاحب جواهر رحمه الله می‌گوید نمی‌بینیم. از طرفی در فتاوا یک شهرت

محقّق و محصّلی نداریم، بلکه مخالف در این مسأله بیش از دو سه نفر نیستند که با صاحب جواهر رحمه الله هم عقیده هستند، مرحوم علّامه⁽¹⁾و پسرش⁽²⁾و شهید ثانی رحمه الله در مسالک⁽³⁾و شرح لمعه⁽⁴⁾با این اطلاق مخالف هستند.

مخالفت این چند نفر کاشف از وقوع شهرت در طرف اطلاق است و با این شهرت می‌توان ضعف سند روایات مطلق را جبران کرد. بنابراین، بر طبق این روایات می‌توان فتوا داد و همان‌طور که امام راحل رحمه الله فرموده است: مقتضای احتیاط، بلکه بالاتر، اقوا این است که در سرقت میوه به‌طور مطلق خواه از حرز چیده باشد یا از غیر حرز، دست را نمی‌بُرند.

و به عبارت دیگر، تا هنگامی که میوه بر درخت است، اگر سارق آن‌ها را بچیند و ببَرد، دستش قطع نمی‌گردد؛ امّا پس از چیدن و انبار کردن و بستن درب انبار، میوه نیز مانند اشیای مسروقه‌ی دیگر خواهد بود؛ در صورتی که شرایط قطع دست موجود باشد، دست سارق قطع می‌شود.

نکته‌ی این استثنا در روایات چیست؟ فقیه بما هو فقیه به آن کار ندارد؛ ما دنبال حکمت احکام نیستیم، بلکه تابع دلیلیم؛ و دلیل اقتضای این فتوا را دارد.

[حکم السرقة فی عام المجاعة]

[مسألة 12- لا قطع علی السارق فی عامّ مجاعة إذا کان المسروق مأکولًا ولو بالقوّة کالحبوب، وکان السارق مضطرّاً إلیه.

وفی غیر المأکول وفی المأکول فی غیر مورد الإضطرار محلّ إشکال، الأحوط عدم القطع، بل فی المحتاج إذا سرق غیر المأکول لا یخلو من قوّة.]

حکم سرقت در سال قحطی

اشاره

اگر در سال قحطی و خشک‌سالی کسی دست به سرقت بزند، با دو شرط دستش قطع نمی‌گردد:

1- مال مسروقه از خوردنی‌ها- ولو بالقوه مانند حبوبات- باشد.

2- سارق نیز اضطرار به آن داشته باشد.

در اقامه‌ی حدّ در صورتی که یکی از دو شرط مفقود، یعنی یا مال مسروقه‌ی غیر مأکول باشد یا اضطراری به مأکول نداشته باشد، اشکال داریم؛ احتیاط در پیاده نکردن حدّ است؛ بلکه اگر محتاج و نیازمند هم غیر مأکول را به سرقت برد، عدم قطع دست خالی از قوّت نیست.

سرقت مضطرّ در سال قحطی

یکی از عناوینی که در روایات و کتب فقهی مطرح است، سرقت در سال قحطی و گرسنگی می‌باشد.

در صورتی که سارق به ارتکاب سرقت مضطّر گردد، به گونه‌ای که اگر مال مأکول را سرقت نکند و نخورد، جانش در مخاطره و خطر مرگ قرار می‌گیرد، فرض را در جایی مطرح می‌کنیم که اگر در ابتدا نزد مالک نیز می‌رفت و به او التماس می‌کرد، حاضر بود با قیمت مضاعف آن مأکول را بخرد، امّا مالک راضی به فروش نمی‌شد؛ از این رو، ناچار شد شب و نیمه‌شبی قفل را بشکند و آن مأکول را برده جان خود را از خطر هلاکت نجات دهد، بر این سرقتِ اضطراری قطع دست نیست، بلکه حدیث رفع به لحاظ «رفع ما اضطرّو

إلیه»⁽¹⁾حدّ را بر می‌دارد. علاوه بر این که در ابتدای بحث حدّ سرقت، یکی از شرایط جریان حدّ را عدم اضطرار گفتیم.

حدیث رفع، حکم تکلیفی حرمت تصرّف در مال غیر و ثبوت حدّ سرقت را بر می‌دارد، اما مسأله‌ی ضمان به ادای مثل یا قیمت با حدیث رفع مرتفع نمی‌گردد، و در جای خود محفوظ است.

این حکم یعنی عدم اجرای حدّ قطع در صورت اضطرار هر دو حالت مال مسروقه را شامل می‌شود؛ یعنی خواه مال مسروقه مأکول بالفعل باشد به گونه‌ای که نیاز به پختن و مانند آن نداشته باشد و یا پس از طی مقدّماتی قابل خوردن می‌شود مانند گندم و لوبیا و ....

برای اثبات حکم در فرض اضطرار نیاز به دلیل خاصّی نداریم، و همان ادلّه‌ی عمومی رفع اضطرار کافی است.

روایاتی که در این باب رسیده، مسأله را در یک شعاع گسترده‌تر از حالت اضطرار مطرح کرده است، لذا باید به بررسی دلالت و سند آن‌ها بپردازیم.

1- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن أحمد، عن محمّد بن عیسی بن عبید، عن زیاد القندی عمّن ذکره، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال:

لایقطع السّارق فی سنة المحل (المحق) فی شی‌ء ممّا یؤکل مثل الخبز واللّحم وأشباه ذلک.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این مرسله، امام صادق علیه السلام فرمود: دست سارق در سال قحطی- (مَحَل و محق به معنای گرسنگی و قحطی است)- در مورد سرقت خوردنی‌ها مانند نان و گوشت و غیر آن قطع نمی‌گردد.

2- وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن

أبی عبداللَّه علیه السلام قال: قال: لا یقطع السارق فی عام سنة یعنی عام مجاعة.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: در سال قحطی دست سارق را نمی‌برند.

3- وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، جمیعاً عن علیّ بن الحکم، عن عاصم بن حمید، عمّن أخبره، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: کان أمیر المؤمنین علیه السلام لایقطع السارق فی أیّام المجاعة.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این مرسله، امام صادق علیه السلام فرمود: امیرمؤمنان علیه السلام در سال قحطی دست سارق را نمی‌برید.

4- محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده، عن السّکونی، عن جعفر بن محمد علیهما السلام، عن أبیه علیه السلام، قال: لایقطع السّارق فی عام سنة مجدبة- یعنی فی المأکول دون غیره.⁽³⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام از پدرش نقل می‌کند که فرمود: دست سارق را در سال قحطی و تنگی نمی‌بُرند. عدم قطع در مأکول و خوردنی است و نه غیر آن.

عبارت «یعنی فی‌المأکول دون غیره» مردّد است بین این که تفسیری از امام صادق علیه السلام باشد که در توضیح بیان امام باقر علیه السلام فرموده‌اند، و ممکن است شرحی از شیخ صدوق رحمه الله با توجّه به روایت زیاد قندی باشد.

در مورد دلالت این روایات، جهاتی باید تحقیق گردد.

جهت اول: آیا عدم قطع مختصّ به سرقت مأکول است یا تعمیم دارد؟

روایت دوّم و سوّم مطلق است و مقیّد به چیزی نیست. در روایت اوّل از عبارت «فی شی‌ء ممّا یؤکل مثل الخبز واللحم وأشباه ذلک» مفهومی استفاده نمی‌شود که مطلقات را

تقیید کند؛ زیرا، اثبات شیئ نفی ما عدا نمی‌کند. در روایت چهارم نیز عبارت «فی المأکول دون غیره» مردّد است بین این که کلام معصوم علیه السلام باشد یا برداشتی از شیخ صدوق رحمه الله که با توجّه به روایت زیاد قندی فرموده است؛ از این جهت، روایت اجمال پیدا می‌کند. لذا، اختصاصی به مأکول ندارد و دلیلی بر این اختصاص هم نداریم.

اگر گفته شود: تناسب حکم و موضوع اقتضا می‌کند حکم عدم قطع را به مأکولات اختصاص دهیم؛ زیرا در سال قحطی فقط مسأله‌ی خوردن و آشامیدن مطرح است نه غیر آن.

می‌گوییم: نباید راه را منحصر به سرقت مأکول کرد؛ چه بسا نتواند به مأکول دسترسی پیدا کند امّا می‌تواند با سرقت غیر مأکولی و فروختنش و خرید مأکول جان خود را حفظ کند.

جهت دوّم: بر فرض اختصاص حکم به مأکولات، شکّی نیست که شامل مأکول بالفعل و بالقوه می‌شود؛ زیرا، در روایت زیاد قندی به نان و گوشت و مانند آن مثال زده بود هرچند نان یک حالت دارد ولی گوشت دو حالتی است اگر مطبوخ باشد قابل خوردن هست و الّا غالب مردم گوشت نپخته را نمی‌خورند؛ و بنا بر متعارف، گوشت غیر مطبوخ جزء مأکولات بالفعل به شمار نمی‌آید.

جهت سوّم: آیا حکم عدم قطع در سال قحطی به سرقت اضطراری اختصاص دارد، یا به طور کلّی در سال قحطی، بر سرقت، قطع دست مترتّب نمی‌گردد خواه مضطّر به سرقت باشد یا نباشد؟

مرحوم شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط فرمود: اگر در سال مجاعه و قحطی، قوت و غذا موجود است لیکن قیمت آن سنگین و گران بوده و فرد هم قدرت خرید دارد، گرانی قیمت مجوّز سرقت نیست و دستش را قطع می‌کنند، ولی اگر تنها راه رسیدن به قوت و غذا دزدی آن است، در این صورت مضطّر به سرقت است و دستش را نمی‌برند.⁽¹⁾

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف، آن‌چه را در مسبوط اختیار کرده است به شافعی نسبت می‌دهد و می‌فرماید: روایات امامیّه و اصحاب مسأله را به صورت مطلق مطرح کرده، و

تفصیلی بین اضطرار و غیر آن نداده‌اند.⁽¹⁾

تحقیق در مطلب: اگر کسی بگوید: روایات وارد در باب قحطی به صورت اضطرار انصراف دارد. از این رو، اطلاقی ندارد تا در غیر صورت اضطرار نیز به عدم قطع حکم کنیم.

می‌گوییم: اوّلًا: دلیلی بر حمل مطلقات بر صورت اضطرار نداریم؛ زیرا، ممکن است شارع مقدّس به خاطر تسهیل و ارفاق حکم قطع دست در سال مجاعه و قحطی را برداشته باشد؛ چرا که در سال قحطی مظنّه‌ی اضطرار و زمینه آن وجود دارد.

ثانیاً: اگر مطلقات مختصّ به حالت اضطرار باشد، لازمه‌اش این است که روایات بیانگر مطلب جدیدی نباشد. زیرا، یکی از شرایط ثبوت حدّ قطع عدم اضطرار بود و با تحقّق اضطرار حدّ ساقط است؛ خواه سال قحطی باشد یا نه. ادّله‌ی رفع اضطرار، حدّ را بر می‌دارد و نیاز به دلیل دیگری نداریم.

در حالی که این روایات در مقام بیان خصوصیّتی برای سال قحطی است؛ در این سال زمینه‌ی اضطرار بیشتر است، و شارع برای تسهیل، عدم قطع را در سرقت مجاعه به صورت کلّی جعل کرده است.

اگر گفته شود: لازمه‌ی عدم اجرای حدّ سرقت در سال قحطی وقوع هرج و مرج در جامعه است.

می‌گوییم: فقط حدّ قطع برداشته شده است، اما تمام احکام سرقت به جای خود باقی است.

در صورتی که فرد مضطّر نبوده، کار حرامی را مرتکب شده و او را بر این عمل حرام تعزیر می‌کنند، و ضامن برگرداندن مال مسروقه یا بدل آن خواهد بود؛ همان گونه که فرد مضطّر نیز ضامن بدل از مثل یا قیمت است. مقتضای احتیاط نیز عدم اجرای حدّ قطع در سال قحطی است.

بررسی عبارت تحریر الوسیله

امام راحل رحمه الله می‌گوید: «وفی غیر المأکول وفی المأکول فی غیر الإضطرار محلّ الإشکال والأحوط عدم القطع» یعنی: در دو مورد، احتیاط در عدم قطع است؛ یکی سرقت غیر مأکول با اضطرار، و دیگری سرقت مأکول بدون اضطرار. ایشان در شمول

روایات عدم قطع نسبت به این دو مورد تردید کرده، سپس احتیاط را به عدم قطع می‌داند. پس از آن ترقّی کرده و می‌فرماید: «بل فی المحتاج إذا سرق غیر المأکول لا یخلو عن قوّة».

مقصود از محتاج کیست؟ آیا مضطّر اراده شده، لیکن از باب تفنّن در عبارت به این صورت آمده است؟ در این صورت، نیاز به «لا یخلو عن قوّة» نیست؛ زیرا، حکم صورت اضطرار روشن است که دست نباید قطع گردد.

تعبیر «لا یخلو عن قوّة» هرچند فتوایی ناشی از تردید بین دو طرف است، اما یک جانب را تقویت می‌کند و یک مرتبه‌ای از رجحان در آن هست؛ یعنی فتوا می‌باشد.

بنابراین، اگر شخصی برای نجات خود ناچار به سرقت غیر مأکول شد، نان در بازار گران است و او هم پول ندارد، جنس یا پولی معادل قیمت نان سرقت می‌کند و فروخته و با ثمن آن نان تهیه می‌کند، هرچند این فرد به سرقت غیر مأکول مضطر شده است، لیکن اضطرارش سبب رفع حدّ است و نیاز به «لا یخلو عن قوّة» نیست.

اگر مقصود از محتاج، فرد غیر مضطر است، کسی که نیازش به حدّ اضطرار نمی‌رسد، چگونه بر سرقت غیر مأکولش عدم قطع را «لا یخلو عن قوّة» می‌دانید؟ یعنی در سرقت مال غیر مأکول توسط محتاج غیر مضطر در سال قحطی قطع دستی نیست، زیرا فاعل «لایخلو من قوّة» عدم قطع است و نه قطع دست. بحث سابق در عدم قطع بود، بنابراین ضمیر در «لا یخلو» نیز به عدم قطع برمی‌گردد.

خلاصه اشکال این که اگر مقصود از محتاج، فرد مضطر است، در این حال به طور جزم و یقین قطع دست مرفوع است و تردید و اشکال جا ندارد تا بگوییم: «لا یخلو عن قوّة»؛ و اگر مقصود فرد نیازمند غیر مضطر است و با توجّه به روایت زیاد قندی این مطلب را فرموده، قید «غیر مأکول» صحیح نیست؛ زیرا، روایت فقط مورد مأکول را می‌گوید.

ما نتوانستیم توجیه صحیحی برای این عبارت داشته باشیم. شاید در چاپ و مانند آن اشتباهی رخ داده است و صحیح آن «بل فی المحتاج إذا سرق المأکول» باشد.

[حکم سرقة الحرّ]

[مسألة 13- لو سرق حرّاً کبیراً أو صغیراً ذکراً أو انثی لم یقطع حدّاً، فهل یقطع دفعاً للفساد؟ قیل: نعم، وبه روایة، والأحوط ترک القطع وتعزیره بما یراه الحاکم.]

حکم آدم‌ربایی

اشاره

اگر مرد یا زن آزاد، بزرگ یا کوچکی را بدزدد، به عنوان حدّ سرقت دستش را نمی‌برند؛ امّا آیا برای دفع فساد دستش را قطع می‌کنند؟ برخی از فقها گفته‌اند: آری، روایتی نیز در مورد قطع داریم؛ لیکن ترک قطع و تعزیر به آن‌چه حاکم صلاح می‌داند، مطابق با احتیاط است.

این مسأله در کلمات فقها به طور گسترده و مبسوط و به صورت کلّی «سرقت انسان» مطرح است؛ آن گاه تفصیل می‌دهند، انسان عبد باشد یا غیر عبد. لیکن در زمان ما مسأله عبد منتفی است، از این رو، امام راحل رحمه الله در هیچ جای تحریر الوسیله متعرّض مسائل آن نشده و فقط به سرقت حرّ پرداخته‌اند.

عدم جریان حدّ سرقت در آدم‌ربایی

فقها سرقت حرّ را نیز به دو صورت گفته‌اند: یک‌بار فقط آدم ربایی است و یک‌بار پس از ربودن، او را به فروش می‌رساند؛ این صورت نیز در زمان ما مطرح نیست. به هر تقدیر، آیا سرقت حرّ نیز مانند سرقت اموال است که حدّ قطع بر آن مترتّب گردد؟ شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط به آیه‌ی سرقت: وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا⁽¹⁾تمسّک کرده است.⁽²⁾برخی گفته‌اند: هرچند آیه‌ی سرقت در مورد سرقت اموال است و اصولًا عنوان سرقت در لغت و عرف، در سرقت اموال حقیقت است؛ لیکن همان ملاکی که در سرقت اموال وجود دارد، به طریق اولویّت در سرقت نفس نیز موجود است. اگر مال کسی را دزدیدند شارع دست سارق را می‌بُرد، امّا اگر خودش را ربوده‌اند آیا نباید به طریق اولی دست رباینده را قطع کنند؟

این استدلال‌ها با مبانی فقه، فتوای علما و روایات سازگار نیست؛ زیرا، سرقتی که آیه، حدّ قطع را در موردش می‌گوید مربوط به سرقت اموال است، آن هم مالی که به حدّ نصاب یعنی ربع دینار برسد، لذا نفس سرقت در قطع دست کفایت نمی‌کند؛ بلکه باید به حدّ نصاب برسد و انفُس مالیت ندارد، تا ببینیم آیا به حدّ نصاب می‌رسد یا نه، لیکن باید به بررسی روایات پرداخت تا مستفاد از آن‌ها معلوم گردد.

اگر فرض کنیم انسان صغیر یا فرد حرّ کبیری را که در حال خواب داخل حرز است از حرز بیرون ببرند، تمام جهات سرقت در او موجود است؛ هرچند کبیر است؛ لیکن در حال خواب قدرت بر مدافعه و تحفّظ ندارد، لذا نباید از این جهات اشکال کرد. بلکه تمام اشکال در عدم مالیّت انسان حرّ است، وعنوان سرقت در عرف و شرع بر سرقت اموال حقیقت است، نه بر سرقت حرّ.

بررسی روایات سرقت حرّ

1- وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن النّوفلی، عن السّکونی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام اتی برجل قد باع حرّاً فقطع یده.⁽¹⁾

سند روایت: راوی این روایت سکونی است و در گذشته اشاره کردیم هرجا سکونی در روایت متفرّد باشد و روایتی برخلاف روایتش نزد امامیه نداشته باشیم، به روایتش عمل می‌کنیم؛ بلکه بالاتر، محقّق حلّی رحمه الله در بعضی از کتاب‌هایش تصریح به وثاقت سکونی کرده است.

فقه الحدیث: مردی را نزد امیرمؤمنان علیه السلام آوردند که انسان حرّی را فروخته بود، امام علیه السلام دستش را قطع کرد.

2- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن حنّان، عن معاویة بن طریف بن سنان الثوری، قال: سألت جعفر بن محمّد علیهما السلام، عن رجل سرق حرّة فباعها، قال: فقال: فیها أربعة حدود: أمّا

أوّلها فسارق تقطع یده، والثّانیة إن کان وطأها جلد الحدّ، وعلی الّذی اشتری إن کان وطأها وقد علم إن کان محصناً رجم، وإن کان غیر محصن جلد الحدّ، وإن کان لم یعلم فلا شی‌ء علیه، وعلیها هی إن کان استکرهها فلا شی‌ء علیه وإن کانت أطاعته جلدت الحدّ.

ورواه الصّدوق بإسناده عن طریف بن سنان مثله.⁽¹⁾

سند روایت: کلینی رحمه الله روایت را از معاویة بن طریف بن سنان نقل می‌کند؛ ولی صدوق رحمه الله از طریف بن سنان آن را نقل می‌کند. بنا بر روایت کلینی رحمه الله سائل معاویه است و بنا بر روایت مرحوم صدوق، سائل پدر معاویه است؛ به هرحال هیچ کدام توثیق ندارند.

فقه الحدیث: از امام صادق علیه السلام درباره‌ی مردی می‌پرسد که زن حرّی را سرقت کرد و فروخت. امام علیه السلام فرمود: در این مسأله چهار حدّ اجرا می‌گردد:

1- دست سارق را می‌برند.

2- اگر با زن مجامعت کرده باشد، او را حدّ می‌زنند.

3- خریدار اگر مقاربتی با زن داشته، یا جاهل به حرّیت و سرقت زن است و فکر می‌کند کنیزی را به او فروخته‌اند، هیچ عقوبتی ندارد؛ و الّا اگر می‌داند زن حرّ را دزدیده‌اند و به او فروخته‌اند، با این حال عمل مقاربت را انجام داده است، اگر شرایط زنای احصانی در او وجود دارد، عقوبتش رجم است؛ وگرنه حدّش تازیانه خواهد بود.

4- اگر زن بر زنا اکراه شده باشد، حدّی ندارد و اگر با میل و رغبت به این کار تن داده است، به او حدّ می‌زنند.

3- وعنه، عن أبیه، عن محمّد بن حفص، عن عبداللَّه بن طلحة، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن الرّجل یبیع الرّجل وهما حرّان، یبیع هذا هذا، وهذا هذا ویفّران من بلد إلی بلد فیبیعان أنفسهما ویفرّان بأموال النّاس، قال: تقطع أیدیهما لأنّهما سارقا أنفسهما وأموال النّاس [المسلمین].⁽²⁾

فقه الحدیث: در سند روایت عبداللَّه بن طلحه وجود دارد که ضعیف است. از امام صادق علیه السلام درباره‌ی دو مردی پرسید که هر دو حرّند، هرکدام دیگری را می‌فروشد و پس از گرفتن ثمن از آن شهر فرار می‌کنند و در دیار دیگر عمل خود را تکرار می‌کنند و اموال مردم را برمی‌دارند و فرار می‌کنند؟

امام صادق علیه السلام فرمود: دستشان را باید برید؛ زیرا، سارق خود و مال مردم هستند، در نسخه بدل به جای «الناس»، «المسلمین» دارد.

4- محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن محمّد بن عیسی العبیدی، عن عبداللَّه بن محمّد، عن أبی هاشم البزّاز، عن حنّان، عن معاویة، عن طریف بن سنان قال: قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام: أخبرنی عن رجل باع امرأته؟ قال: علی الرّجل أن تقطع یده وترجم المرأة، وعلی الّذی اشتراها إن وطأها إن کان محصناً أن یرجم إن علم، وإن لم یکن محصناً أن یجلد مائة جلدة، وترجم المرأة إن کان الّذی اشتراها وطأها.⁽¹⁾

فقه الحدیث: طریف بن سنان از امام صادق علیه السلام درباره‌ی مردی پرسید که زنش را می‌فروشد. حکمش چیست؟

امام علیه السلام فرمود: دست مرد را می‌برند و زن را سنگسار می‌کنند- به قرینه حکم امام علیه السلام به رجم، ظاهراً زن به این معامله راضی بوده است- و خریدار در صورتی که عالم به مطلب است، اگر محصن باشد، رجم؛ و اگر محصن نباشد، صد تازیانه می‌خورد؛ و زن موطوئه نیز سنگسار می‌گردد.

5- وبإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن العبّاس بن موسی البغدادی، عن یونس بن عبدالرّحمن، عن سنان بن طریف، قال: سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام وذکر مثل معناه بألفاظه مقدّمة ومؤخّرة.⁽²⁾

تذکّر: این دو روایت از روایتی که در باب (2) سرقت نقل شده، مستقلّ نیست؛ بلکه همان روایتی است که مرحوم کلینی از معاویة بن طریف بن سنان و صدوق رحمه الله از طریف بن سنان حکایت کرد؛ لیکن شیخ طوسی رحمه الله در یک سندش راوی را به عنوان طریف بن سنان و در سند دیگرش به عنوان سنان بن طریف مطرح می‌کند. به هر تقدیر، یک روایت به چند کیفیّت نقل شده است.

بررسی مفاد روایات

جهت اوّل: امام راحل رحمه الله فرموده است: «لو سرق حرّاً کبیراً أو صغیراً ذکراً أو انثی لم یقطع حدّاً، فهل یقطع دفعاً للفساد؟ قیل: نعم؛ وبه روایة، والأحوط ترک القطع وتعزیره بما یراه الحاکم». امام راحل رحمه الله که به تمام شقوق مسأله اشاره کرده‌اند، باید به مسأله بیع و عدم آن نیز اشاره‌ای می‌کردند؛ زیرا، ممکن است کسی بین صورت بیع حرّ و عدمش فرق بگذارد.

جهت دوّم: گفته‌اند: این روایات از نظر سند ضعیف هستند؛ لذا، در صورتی بر آن‌ها می‌توانیم اعتماد کنیم که شهرت فتوایی جبران ضعف سند آن‌ها را بنماید، و چنین شهرتی در این مسأله نیست. زیرا منشأ حکم به قطع دست سارق حرّ فتوای شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه است؛⁽¹⁾در حالی که از این فتوا در کتاب خلاف برگشته است؛ زیرا، بزرگان و اهل تراجم می‌گویند: اوّلین کتابی که شیخ طوسی رحمه الله تألیف کرده النهایة می‌باشد، لذا اگر در کتاب خلاف مسأله‌ای برخلاف نهایه دیدیم، بیانگر عدول مرحوم شیخ از فتوای سابقش است.

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف فرموده است: «لا قطع علیه، للإجماع علی أنّه لا قطع إلّا فی ما قیمته ربع دینار فصاعداً والحرّ لا قیمة له، وقال مالک: علیه القطع وقد روی ذلک أصحابنا».⁽²⁾کسی که حرّی را سرقت کرده، به فروش برساند، دستش را قطع نمی‌کنند؛ زیرا، بر عدم

قطع در چیزی که قیمتش به ربع دینار و مازاد بر آن نرسد، اجماع داریم، و برای حرّ قیمت و ارزشی نیست. «مالک» گفته است: دست سارق را می‌برند؛ اصحاب نیز قطع را روایت کرده‌اند. شیخ طوسی رحمه الله به این روایات در کتاب خلاف با جمله‌ی «وقد روی ذلک أصحابنا» اشاره کرده و ظاهرش این است که به آن فتوا نداده است؛ زیرا، در ابتدای جمله می‌فرماید: «لا قطع علیه». بنابراین، معلوم می‌شود شهرت جابر ضعف سند نداریم؛ از این رو، امام راحل قدس سره نیز به عدم قطع فتوا داده‌اند.

نظر برگزیده: به این مقدار از بیان نمی‌توان اکتفا کرد و روایات را کنار گذاشت؛ زیرا:

اولًا: برخی از این روایات، مانند حدیث سکونی (حدیث دوّم) به جابر نیاز ندارد؛ زیرا، این روایت معتبره است. مرحوم محقّق حلّی رحمه الله در بعضی از کتاب‌هایش از روایت سکونی به معتبره و موثّقه تعبیر کرده است. سکونی در این مطلب متفرّد هم نیست؛ زیرا، غیر او مانند عبدالله بن طلحه و طریف بن سنان هم این مطلب را روایت کرده‌اند.

ثانیاً: عدول مرحوم شیخ در کتاب خلاف ضرری به شهرت نمی‌زند؛ و اگر در ثبوت شهرت نسبت به عمل به این روایات شبهه داشته باشیم، جمع زیادی از فقها بر طبق آن‌ها فتوا داده‌اند.

ثالثاً: آن‌چه شیخ طوسی رحمه الله در خلاف فرمود که «لا قطع علیه للإجماع علی أنّه لا قطع إلّا فیما قیمته ربع دینار فصاعداً» نفی قطع از جهت سرقت می‌کند، یعنی به خاطر سرقت حرّ دستش را نمی‌برند؛ و این معنا منافات ندارد با این که قطع به سبب دیگری ثابت گردد.

ممکن است همان‌گونه که مشهور قائل شده‌اند، بگوییم: قطع دست به خاطر فساد و مفسد بودن فرد باشد نه به سبب سرقت.

اگر گفته شود: مرحوم شیخ در کتاب خلاف پس از نقل کلام مالک گفت: «وقد روی ذلک أصحابنا» معلوم می‌شود ورود این روایات را در خصوص باب سرقت می‌دیده است. می‌گوییم: اگر اثبات شد که روایات، حدّ قطع را در مورد سرقت می‌گوید، ما به آن قائل نمی‌شویم؛ ولی اگر از باب دیگر نه باب سرقت باشد، در فهم، تابع شیخ طوسی رحمه الله نیستیم.

ظاهر روایات در حقّ ما حجّت است. عدم تعرّض شیخ طوسی رحمه الله، قطع دست را به خاطر فساد و افساد، شاید به جهت طرح مسأله در باب سرقت بوده است؛ لذا، فتوای خود را از

این جهت مطرح کرده است.

به هر تقدیر، نمی‌توانیم به عبارت مرحوم شیخ در کتاب خلاف استناد کرده و روایات را کنار بگذاریم و بگوییم: مطلق قطع در مورد سرقت حرّ نداریم، بلکه حاکم شرع آن‌گونه که صلاح می‌بیند، سارق را تعزیر کند.

جهت سوّم: اگر روایات را کنار بگذاریم و به عدم قطع دست فتوا دهیم، نوبت به بحث در جهت سوّم نمی‌رسد؛ ولی اگر قائل به قطع دست سارق حرّ گشتیم، جای این بحث باقی است که این قطع از جهت سرقت است یا افساد؟

اگر به ظاهر روایات جمود کنیم، در بیشتر آن‌ها در سؤال و جواب، عنوان سرقت و مشتقاتش دیده می‌شود؛ در روایت اول سائل می‌گوید: «سألت عن رجل سرق حرّة» و امام علیه السلام نیز فرمود: «أمّا أوّلها فسارق تقطع یده»⁽¹⁾یا در روایت سوّم امام علیه السلام جنبه‌ی تعلیلی به آن داد، فرمود: «تقطع أیدیهما لأنّهما سارقا أنفسهما وأموال المسلمین».⁽²⁾

توجّه به این روایات، این مطلب را قوّت می‌بخشد که قطع دست در رابطه‌ی با سرقت است؛ یعنی همان طور که در سرقت اموال، دست را می‌برند، در سرقت انسان حرّ نیز دست قطع می‌گردد.

در این‌جا توجّه به سه نکته لازم است:

1- روایات در مقام این نیست که بگوید: سارق بر دو نوع است: سارق عرفی و سارق شرعی تعبّدی. سارق عرفی کسی است که مالی را می‌برد؛ و سارق شرعی فردی است که آدم‌ربایی می‌کند؛ زیرا، اگر در مقام بیان این مطلب بود، تعلیل جا نداشت، تعلیل باید به چیزی باشد که از نظر مردم پذیرفته و مقبول باشد. اگر یک حکم تعبّدی را به یک امر تعبّدی تعلیل کنند، کار صحیحی نیست؛ چرا دست رباینده باید قطع گردد با آن که سارق عرفی نیست و مردم آن را سارق نمی‌دانند؟ در جواب بگویید: چون سارق است، عرف در سارق بودنش حرف دارد و نمی‌پذیرد. از این رو، معلوم می‌شود روایات بر روی سارق بودنش تکیه ندارد.

2- اگر بگوییم: حدّ قطع به خاطر سرقت است؛ در سرقت، بیع مال مسروقه نقشی ندارد. اگر کسی مالی را دزدید، آیا باید بفروشد تا حدّ قطع درباره‌اش اجرا گردد؟ باتوجّه به این مطلب، می‌بینیم در این روایات بر بیع حرّ تکیه شده است، حتّی در روایت سکونی، سخنی از سرقت به میان نیامده است و در عین حال قطع دست هست. بنابراین، عنوانی که در این روایات مطرح است و قطع دست به سبب تحقّق آن است، عنوان بیع حرّ است که منشأ فساد و مفسدیّت است.

3- در روایتی که مشتمل بر تعلیل است «لأنّهما سارقا أنفسهما» به طور کلّی سرقت منتفی است؛ زیرا، آن دو نفر با هم تبانی کرده بودند تا یکدیگر را بفروشند؛ و اصلًا مسأله‌ی آدم ربایی در کار نبوده است. بین آن دو نفر توافقی برای کلاهبرداری و بردن و چاپیدن اموال مردم بوده است، لذا چطور می‌توانیم قطع دست را مستند به سرقت کنیم؟

نتیجه‌ای که از نکات گذشته به دست می‌آید، عدم نقش سرقت در قطع دست است.

آن‌چه در این معنا دخالت دارد، فروش حرّ خواه با رضایت او یا با عدم رضایتش است.

همین که حرّی را مورد معامله قرار دهند و به عنوان عبد بفروشند، یکی از مصادیق فساد خواهد بود.

از این رو، در صورتی که بچّه‌ی صغیری که قدرت بر تحفّظ نفس نداشته باشد را از داخل حرز بربایند ولی او را نفروشند و در معرض بیع قرار ندهند، عقوبتش قطع دست نیست؛ زیرا، روایات دلالتی بر این مورد ندارد و موضوع سرقت از نظر عرف مال است نه حرّ که مالیّتی ندارد. مکافات بچّه دزدی از آن جهت که عمل حرامی است تعزیر است، به مقداری که حاکم شرع مصلحت می‌بیند؛ و کیفر انسان‌فروشی قطع دست می‌باشد.

جهت چهارم: اگر روایات، حدّ قطع را به عنوان افساد مطرح کرده است، خصوصیّتی برای قطع در باب افساد نیست؛ باید یکی از چهار مطلبی که در آیه‌ی افساد هست، یعنی قتل، به دار آویختن، قطع دست و پا برخلاف یکدیگر و تبعید را می‌گفت.

و بر فرض این که فقط می‌خواسته به قطع اشاره کند، چرا بر قطع دست حکم کرده است و قطع پا را نگفته است در حالی که در آیه‌ی شریفه قطع دست و پا روی هم رفته یک عقوبت است؟ جواب این شبهه واضح است. در این روایات بر انسان‌فروشی قطع دست را

به عنوان مجازات گفته است؛ امّا این که علّت این حکم چیست یا عنوانش چه می‌باشد، به ما ربطی ندارد. بیع حرّ خودش یک عنوانی با حکم مستقلّ قطع دست است، و لازم نیست در عنوان سرقت یا افساد داخل باشد تا قطع دست بر آن مترتّب گردد، حتّی بر بیع حرّ با رضایت طرفین نیز حدّ قطع دست هست.

این حکم با هیچ قاعده‌ای از قواعد، تنافی و تهافتی ندارد؛ یک عنوان و موضوع مستقلّی با حکمی مستقلّ است؛ شارع مقدّس برای انسان حرّ این مقدار ارزش قائل شده است که اگر کسی بخواهد به حرّیتش ضربه بزند، دستش را قطع می‌کند.

جهت پنجم: شیخ طوسی رحمه الله حکم را به سرقت صغیر اختصاص داده است؛ زیرا، حرّ کبیر بر تحفّظ و نگهداری خودش قدرت دارد، لذا کسی نمی‌تواند او را بدزدد.⁽¹⁾

این فتوا صحیح نیست؛ زیرا، روایات اطلاق داشت، و بلکه برخی از آن‌ها مانند آن دو نفری که بر فروش یکدیگر تبانی داشتند، صراحت در کبیر دارد؛ علاوه بر این که گاهی از اوقات، کبیر نیز قدرت بر تحفّظ خودش ندارد؛ مانند این که در خواب باشد. بنابراین، فرقی بین صغیر و کبیر نیست و خوب بود در تحریر الوسیله بین بیع حرّ و سرقت حرّ فرق می‌گذاشتند.

[حکم سرقة المعیر أو المجیر من المستعیر أو المستأجر]

[مسألة 14- لو أعار بیتاً مثلًا فهتک المعیر حرزه فسرق منه مالًا للمستعیر قطع، ولو آجر بیتاً مثلًا وسرق منه مالًا للمستأجر قطع.

ولو کان الحرز مغصوباً لم‌یقطع بسرقة مالکه، ولو کان ماله فی حرز فهتکه وأخرج ماله لم یقطع، وإن کان ماله مخلوطاً بمال الغاصب فأخذ بمقدار ماله أو أزید بما دون النصاب.]

حکم سرقت معیر و مجیر

اشاره

این مسأله چهار فرع دارد:

1- اگر خانه‌اش را به فردی عاریه داد، پس از آن با هتک حرز آن خانه مال عاریه گیرنده را به سرقت برد، دستش قطع می‌گردد.

2- اگر خانه‌اش را به فردی اجاره داد و پس از آن، مالی را از مستأجر با هتک حرز از آن خانه به سرقت برد، دستش قطع می‌گردد.

3- اگر خانه‌اش را غصب کردند و صاحب خانه هتک حرز کرده، از آن خانه مال غاصب را سرقت کرد، دستش قطع نمی‌گردد.

4- اگر شخصی مال دیگری را غصب کرد و در درون حرزی جا داد، صاحب مال اگر هتک حرز کند و مال خود را ببرد، دستش قطع نمی‌شود؛ و همین‌طور در صورتی که مالش با مال غاصب مخلوط گردد و صاحب مال مقداری از مال غاصب را علاوه بر مال خودش بردارد لیکن آن مقدار به اندازه نصاب نرسد.

فرع اوّل: سرقت مال مستعیر توسّط معیر

مقدّمه: یکی از عقودی که در فقه مطرح است، عاریه می‌باشد که اختصاص به منقولات ندارد؛ بلکه اموال غیر منقول را نیز می‌توان عاریه داد. در عاریه ملکیّت منفعت نیست، بلکه ملکیّت انتفاع هست. عاریه از عقود جایز است یعنی عاریه دهنده هر زمان بخواهد می‌تواند در آن رجوع کند. لذا، اگر خانه‌ای را شش ماهه عاریه داد ولی روز دوّم از

عاریه‌اش برگشت، عاریه بهم می‌خورد. اگر انسانی خانه‌اش را عاریه داد و مستعیر (عاریه‌گیرنده)، در آن منزل ساکن شد و اثاثیه و لوازم زندگی خود را به آن‌جا آورد، صاحب خانه (معیر) به آن خانه دستبرد زد و با هتک حرز قسمتی از اموال مستعیر را به سرقت برد، فقها گفته‌اند: دست سارق را می‌بُرند. بعضی از محقّقان در دلیل عدم قطع دست فرموده است: عاریه از عقود جایز است. بنابراین، معیر هر زمان اراده کند می‌تواند از عاریه‌اش برگردد. بنابراین، حرز و احرازی نیست تا سرقت صادق باشد و دست سارق را قطع کنند.⁽¹⁾

این دلیل ناتمام است؛ زیرا، قبول داریم معیر حقّ رجوع دارد، لیکن فرق روشنی بین رجوع و هتک حرز است. معنای رجوع در عاریه این است که مستعیر از زمان رجوع به بعد حقّ انتفاع بردن از مال و خانه را ندارد؛ و در فرض ما معیر قصد عدم انتفاع مستعیر را ندارد. پس، رجوعی واقع نشده است؛ بلکه سوء استفاده و دستبردی از طرف معیر اتّفاق افتاده است.

علاوه بر این، به گفته‌ی صاحب جواهر رحمه الله، اگر کسی خانه‌اش را عاریه داد و مستعیر اثاثیه و لوازمش را به داخل آن منزل آورد، وقتی معیر از عاریه‌اش برمی‌گردد، باید به مستعیر زمانی را مهلت دهد که بتواند اسباب‌کشی کرده و وسائلش را از آن جا منتقل سازد، و نمی‌تواند او را غافل‌گیر کند.⁽²⁾

خلاصه‌ی مطلب این که اوّلًا رجوع، غیر از هتک حرز است؛ و ثانیاً برای رجوع شرایطی هست که در این‌جا وجود ندارد؛ لذا تمام شرایط اجرای حدّ سرقت موجود است و باید دست سارق را قطع کرد.

فرع دوّم: سرقت مال مستأجر توسّط موجر

اگر فردی خانه‌اش را اجاره داد و مستأجر بعد از تحویل خانه، اسباب و وسایلش را به آن‌جا انتقال داد، صاحب‌خانه و مالک با زدن نقب، یا شکافتن دیوار و مانند آن وارد آن خانه شده و اسباب و وسایلی را از مستأجر به سرقت برد، علمای امامی مذهب به قطع

دست سارق فتوا داده‌اند؛ در حالی که ابوحنیفه⁽¹⁾گفته است: این فرد، مالک خانه و حرز است، لذا به او نمی‌گویند: هتک حرز کرده است، تا شرایط سرقت محقّق، و در نتیجه، دستش قطع گردد.

دلیل ابوحنیفه ناقص است؛ زیرا، این فرد صاحب‌خانه است ولی مستأجر مالک منفعت می‌باشد. در حقیقت، با اجاره کردن و مالک منفعت شدن برای اموالش حرز ایجاد کرده است؛ و کسی حقّ نفوذ و تعرّض به این حرز را ندارد. فرقی نیست هاتک حرز اجنبی باشد یا مالک. هر کسی که این حرز را بشکند و مالی را ببرد، سارق محسوب می‌شود.

اگر مالک بگوید: درب خانه‌ی خودم را شکستم یا قفلش را بریدم و مانند آن، به گفتار او اعتراض می‌شود که تو نسبت به این خانه حقّی نداری، خانه در اختیار مستأجر است؛ بنابراین، اگر شرایط دیگر قطع دست وجود داشته باشد، دست مالک را به عنوان سرقت از مال مستأجر می‌بُرند.

فرع سوّم: سرقت مالک از مال غاصب واقع در حرز مغصوب

اگر شخصی خانه‌ای را غصب و اسباب و وسائلش را به آن‌جا منتقل کرد و در آن منزل ساکن شد، مالک خانه، هتک حرز کرده و وارد خانه‌اش شد، قسمتی از اموال غاصب را به سرقت برد، در این صورت دستش را نمی‌برند؛ زیرا، این حرز در ملک سارق است و مالک در ملک خویش به هر نحوی که بخواهد می‌تواند وارد شود؛ درب منزل را بشکند، قفل را ببرد یا از پشت‌بام داخل گردد. هیچ مانع شرعی برای او نیست.

به بیان دیگر، منزل مغصوب، برای غاصب حرز نیست، و یکی از شرایط قطع دست این بود که سارق مال مسروقه را از جایی بیرون بیاورد که دربش به روی او بسته باشد؛ و فرد حقّ باز کردن آن درب و ورود به آن‌جا را نداشته باشد. در این فرع، غاصب استیلای عدوانی بر این خانه دارد و از نظر شرع دست مالک از این خانه کوتاه نیست، لذا اگر به اندازه‌ی نصاب و بیشتر هم از مال غاصب ببرد، قطع دست در حقّ او جاری نمی‌گردد؛ چون حرزی را هتک نکرده است.

از این بیان، فرق بین دو فرع گذشته با این فرع روشن شد. در اجاره و عاریه، دست مالک از خانه‌اش کوتاه می‌شود و آن خانه برای اموال مستعیر و مستأجر حرز به شمار می‌آید، به خلاف باب غصب.

در همین فرع، اگر مالک پس از ورود به خانه غاصب، چیزی از اموال او را به ضمیمه‌ی مال خودش برداشت و خارج شد، به عبارت دیگر او هتک حرز را به خاطر اخذ مال خودش انجام داد لیکن از فرصت استفاده کرد فرشی از صاحب خانه را نیز برداشت که به حدّ نصاب قطع می‌رسد؛ آیا حدّ سرقت جاری است؟

در ابتدا به نظر می‌رسد شرایط قطع دست موجود است؛ زیرا، او هتک حرز کرده و مال مردم را به سرقت برده است؛ لیکن حقّ این است که تفصیل بدهیم آیا هتک حرزش مشروع بوده است که در این صورت سرقت موجب قطع نخواهد بود. زیرا، شارع به او اجازه‌ی هتک حرز داده است، او نیز وارد منزل شد در آن‌جا تصمیمش تغییر کرد و مال مردم را به ضمیمه‌ی مال خودش برداشت. این فرع شبیه موردی است که زید و عمرو با هم توافق کنند، یکی حرز را بشکند و دیگری مال را بیرون آورد، بر هیچ کدام قطع دست نیست؛ زیرا، هاتک حرز، سارق نبوده و برعکس، سارق، هاتک حرز نبوده است؛ در این فرع نیز هتک حرز مشروع بوده، لذا سرقت همراه با هتک حرز نیست.

امّا اگر هتک حرز نامشروع بود، اگر مال خودش را بردارد، حدّی نیست؛ چون سرقت محقّق نشده است، ولی اگر مال مردم را بردارد، خواه به صورت مستقلّ یا به ضمیمه‌ی مال خودش، اگر مال مسروقه به حدّ نصاب برسد، قطع دست ثابت می‌گردد.

نتیجه این که در اخذ مال نمی‌توان به طور کلّی حکم به قطع دست کرد؛ بلکه باید ملاحظه مشروعیّت هتک حرز و عدم آن را نمود به تفصیلی که گذشت.

تذکّر: مرحوم امام در عبارت تحریر الوسیله فرمود: «ولو کان الحرز مغصوباً لم یقطع بسرقة مالکه» آیا از این جمله می‌توان فهمید دست غیرمالک را بر فرض سرقت از خانه قطع می‌کنند؟ آیا به این مطلب اشعاری دارد؟ یعنی اگر فردی غیر از مالک هتک حرز کِة و از مالِ غاصب سرقت نمود، حکمش چیست؟

در کتاب قواعد،⁽¹⁾مسالک⁽²⁾و مبسوط⁽³⁾فرموده‌اند: خانه‌ی غصبی حرز نیست؛ زیرا، استیلای فرد غاصب بر آن خانه نامشروع است؛ لذا حرزی که تهیه کرده مانند عدم حرز است. به خانه‌ای شبیه است که دربش باز می‌باشد؛ زیرا، غاصب حقّ بستن درب را ندارد، و هر تصرّفی از او در این خانه ممنوع و نامشروع است. بنابراین، اگر غاصب درب خانه را باز می‌گذاشت حرزی محقّق نبود، در صورتی که دربش را قفل کند، چون تصرّف غاصبانه و نامشروع است، گویا قفلی نزده است، لذا اگر غیر مالک نیز هتک حرز کند و مالی را ببرد، سرقت به شمار نمی‌آید تا دستش قطع گردد.

عبارت تحریر الوسیله به خلاف آن‌چه در کتب مذکور آمده، اشعار دارد؛ زیرا، عدم قطع را به سرقت مالک مقیّد کرده است. نکته‌اش این است که حرز یک معنای عرفی دارد، و مشروعیّت در آن دخالت ندارد، عرف خانه‌ی غصبی را نسبت به مالکش حرز نمی‌بیند، امّا برای غیر مالک حرز می‌داند.

به بیان دیگر، یک حساب و رابطه‌ای بین غاصب و مغصوب منه است و دیگران از این رابطه بهره‌ای ندارند. بنابراین، اگر غاصب درب منزل را قفل کند، به نظر عرف در حقّ دیگران حرز به شمار می‌آید. این فتوا از بعضی از بزرگان وجهی ندارد؛ زیرا، تقسیم حرز به شرعی و غیرشرعی ناتمام است، و سرقت غیر غاصب، سرقت از حرز محسوب می‌گردد. بنابراین، اگر شرایط دیگر وجود داشته باشد، دستش را می‌برند.

فرع چهارم: عدم قطع بر هتک حرز و بردن مال خود

اگر صاحب خانه‌ای فرشی را از شخصی غصب، و در خانه‌اش پهن کرد، مالک فرش تنها راه رسیدن به مالش را سرقت شبانه با هتک حرز تشخیص داد و دست به این کار زد، حکم این عمل چیست؟

حکم یک فرضش روشن است؛ جایی که تنها راه رسیدن به مال، هتک حرز باشد، صاحب مال درست است که هتک حرز کرده، و چون راه منحصر به فرد برای رسیدن به

مالش هتک حرز بوده، عملش مشروع است. از طرفی از مال مردم نیز چیزی را به سرقت نبرده و مال خود را برداشته است. بر اخذ مال خود سرقت صادق نیست، چرا که مفهوم سرقت به اخذ مال غیر مقیّد می‌باشد.

از این رو، هتک حرز و اخذ مالش هر دو بر طبق موازین شرع خواهد بود و بر آن حدّی مترتّب نیست.

اگر راه رسیدن به مال منحصر در هتک حرز نبود و راه‌های دیگری نیز امکان داشت، ولی او دست به هتک حرز زد، درست است این عمل نامشروع است، لیکن سرقت بر اخذ مالش صادق نیست، تا قطع دست مترتّب گردد.

اگر مالی را با صاحب‌خانه شریک است، مثلًا صد کیلو گندم در انبار شریکش به نحو شرکت و اشاعه داشت، پس از مطالبه، شریک از تحویل دادنش امتناع کرد او نیز هتک حرز کرده، سهم خود یا اضافه‌تر از آن را برداشت، اگر مقدار زاید به اندازه‌ی نصاب یا بیشتر باشد، امام رحمه الله فرمود: در آن دو روایت است: یکی بر عدم قطع دلالت دارد و دیگری می‌گوید: دستش قطع می‌گردد.

امّا اگر کمتر از آن است، حکم مسأله مبتنی بر مطالبی است که در مورد سرقت از غنیمت گذشت. در آن جا گفتیم اگر از این روایات صرف نظر کنیم، مقتضای قاعده مطلب دیگری است، یعنی قاعده نمی‌گوید: ملاحظه شود آیا به اندازه‌ی سهمش برداشته است یا نه؛ بلکه می‌گوید: مقدار گندمی که برداشته با شریکش به نحو اشاعه شراکت دارد، نیمی از آن متعلّق به او و نصف دیگرش در ملک شریکش می‌باشد، اگر در این مال مشاع، سهم شریکش به اندازه‌ی نصاب باشد، قاعده اقتضای ثبوت حدّ سرقت را دارد.

روایات برخلاف قاعده دلالت داشت و می‌گفت: اگر مال مسروقه به اندازه‌ی سهم یا اضافه‌تر از آن، لیکن اگر زاید بر سهم به حدّ نصاب نرسد، قطع دست در کار نیست. امام راحل رحمه الله با توجّه به آن روایات در این جا فرمود: اگر به اندازه‌ی سهم یا مازاد بر آن ولی کمتر از حدّ نصاب ببَرد، دستش قطع نمی‌گردد.

اشکال بر ایشان آن است که شما در این‌جا به ضرس قاطع فتوا به عدم قطع می‌دهید، در حالی که در آن جا تردید داشتید.

[حکم السرقة من الموقوفات والزکوات وسهم الإمام علیه السلام]

[مسألة 15- لو کان المسروق وقفاً یقطع لو قلنا بأنّه ملک للواقف کما فی بعض الصور أو للموقوف علیه، ولو قلنا إنّه فکّ ملک لدرّ المنفعة علی الموقوف علیه لم یقطع.

ولو سرق ما یکون مصرفه أشخاصاً کالزکاة بناءً علی عدم الملک لأحدٍ لم یقطع.

ولو سرق مالًا یکون للإمام علیه السلام کنصف الخمس بناء علی کونه ملکاً له علیه السلام فهل یقطع بمطالبة الفقیه الجامع للشرایط أو لا؟ فیه تردّد، وبناءً علی عدم الملک وکونه علیه السلام ولیّ الأمر لا یقطع علی الأحوط.]

سرقت از مال وقف، زکات و سهم امام علیه السلام

اشاره

این مسأله سه فرع دارد:

1- اگر مال مسروقه وقف باشد، در صورتی که به ملکیّت واقف معتقد باشیم همان طور که در بعضی از صورت‌ها مالک است، مانند جایی که مالک مالش را چند سال حبس کرده باشد و یا به ملکیّت موقوف علیه باور داشته باشیم، بر سرقت چنین مالی قطع دست هست؛ ولی اگر وقف را آزاد ساختن ملک برای منفعت بردن موقوف علیه بدانیم، قطعی در سرقتش نیست.

2- اگر مال مسروقه مالی است که باید به مصرف اشخاص معیّنی برسد مانند زکات، بنا بر این که آیه بیانگر مورد مصرف زکات باشد، قطع دست وجود ندارد.

3- اگر از مالی که متعلّق به امام است مانند سهم امام علیه السلام چیزی به سرقت برد، در صورتی که قائل به ملکیّت امام باشیم، در این که با مطالبه‌ی فقیه جامع شرایط دست سارق را می‌برند، تردّد داریم. بنا بر این که امام علیه السلام را مالک ندانیم، بلکه او متولّی امور مسلمانان باشد، دستش را بنا بر احتیاط نمی‌برند.

فرع اوّل: سرقت از وقف

اشاره

اگر کسی مال وقفی را دزدید، امام راحل رحمه الله در حکم سارق تفصیل داده و می‌گویند: اگر در مسأله وقف بعد از تمام شدن صیغه‌ی وقف و تحقّق آن، عین موقوفه را در ملک مالکی

بدانیم، دست سارق با احراز شرایط دیگر قطع می‌گردد؛ وگرنه قطع دست به عنوان حکم سارق نخواهیم داشت.

مالک عین موقوفه در برخی از صورت‌ها، همان مالک واقف است، مانند این که مالی را برای چند سال حبس کند، ملکیّت مالک از بین نمی‌رود، بلکه جواز بیع و سایر تصرّفات او منتفی می‌گردد.

در برخی از صورت‌ها، مالک عین موقوفه موقوف علیه است، ظاهر عبارت تحریر الوسیله عدم فرق بین وقف عامّ و خاصّ است؛ لذا در وقف بر اولاد که مال بر بطن اول وقف می‌گردد پس از انقراضش نوبت به بطن دوّم می‌رسد، ظاهر وقف خاصّ این است که موقوف علیه مالک است، لیکن حقّ بیع و انتقال را ندارد و فقط می‌تواند از آن استفاده کند، یا اجاره دهد و یا منفعتش را به کسی صلح کند.

در حقیقت وقف عامّ مانند وقف کتاب یا مدرسه‌ای برای طلاب و محصّل‌ها و ...

اختلاف است؛ یک احتمال، مالکیّت شاغلین مثلًا طلبه‌ها و ... می‌باشد، احتمال دوّم که در وقف خاصّ خیلی بعید، ولی در وقف عامّ شاید قوی باشد، عدم مالکیّت عنوان طلبه و مشتغل و غیر آن است، بلکه واقف با وقف، اضافه‌ی ملکیّت را از خودش فکّ کرده و آن مال موقوفه را از ملکیّت آزاد نموده است، به منظور این که منافعش بر افراد آن عنوان ریزش کند و از آن بهره‌مند گردند.

بنابراین، مال موقوفه پس از وقف مالکی ندارد. وقف رها کردن و فکّ ملک است؛ در پاره‌ای از موارد ناگزیریم این مطلب را بپذیریم؛ مانند زمین و ساختمانی که به عنوان مسجد وقف می‌گردد مالکی ندارد، نمی‌توانیم بگوییم: در ملک خداوند است؛ زیرا خداوند مالک حقیقی اشیاء است، بحث ما در ملکیّت اعتباری در فقه است که به استناد آن معاملات و تصرّفات محقّق می‌گردد، مسجدی که وقف می‌گردد، مالک و اعتبار ملکیّتی برایش باقی نمی‌ماند. در باب وقف عام، احتمال عدم مالکیّت عنوان اقوای از ملکیّت آن است.

بنابراین، اگر در وقف عامّ یا خاص، فردی غیر از موقوف علیهم از مال وقفی سرقت کند، مرحوم امام می‌فرمایند: با فرض ملکیّت موقوف علیهم قطع دست هست؛ مانند وقف بر اولاد یا در حبس؛ و با فرض عدم ملکیّت قطع دست نیست مانند وقف عامّ که فکّ ملک

است نه نقل مِلک به موقوف علیه.

دلیل عدم قطع این است که برای ثبوت حدّ قطع شرایطی لازم است؛ از جمله‌ی آن‌ها این است که باید مال مسروقه مال غیر باشد؛ یعنی هم مالیّت داشته باشد- لذا بر سرقت حرّ حدّی نیست- و هم مالیّت مضافِ به غیر باشد؛ یعنی اضافه‌ی ملکیّت به غیر داشته باشد.

از این‌رو، بر سرقت مال بدون مالک حدّی مترتّب نمی‌گردد. اگر در وقف عامّ، وقف را فکّ ملکیّت گرفتیم، پس، از دایره ملکیّت خارج و مالکی ندارد تا به او اضافه گردد؛ لذا، سرقت مال غیر محقّق نشده تا حدّش ثابت گردد.

البتّه باید توجّه داشت تحقیق این مطلب که آیا در وقف خاصّ و عامّ فکّ ملکیّت است یا انتقال ملکیّت به موقوف علیه، باید در کتاب وقف بحث شود. در این‌جا به نحو قضیّه‌ی شرطیه مطرح می‌کنیم، اگر ملکیّتی پس از وقف هست، دست سارق را قطع می‌کنند؛ و اگر ملکیّتی وجود ندارد، قطع دست نیست.

حکم سرقت واقف یا موقوف علیه

اگر قائل به ملکیّت موقوف علیه شدیم و واقف را مالک ندانستیم، فرقی بین مالک و اجنبی نیست؛ امّا اگر واقف، مالک باشد، سرقت مال غیر محقّق نشده تا حدّ قطع ثابت گردد.

اگر یکی از موقوف علیه، با فرض ملکیّت موقوف علیه، از مال وقفی سرقت کند، بحثی که در مورد سرقت شریک از شریک داشتیم، در این‌جا نیز مطرح است؛ لذا، قطع دست در موردش ثابت نیست.

تذکّر: بحث ما در فرع اول و در فرع دیگر به مواردی اختصاص دارد که سارق در مال مسروقه سهیم نباشد.

فرع دوّم: حکم سرقت از زکات

مقدّمه: در مورد زکات دو قول وجود دارد:

1- آیه‌ی شریفه‌ی إِنَّمَا الصَّدَقتُ لِلْفُقَرَآءِ وَالْمَسکِینِ وَالْعمِلِینَ عَلَیْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِی الرّقَابِ وَالْغرِمِینَ وَفِی سَبِیلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَةً مّنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِیمٌ

حَکِیمٌ⁽¹⁾دلالت دارد بر این که اصناف هشت‌گانه به نحو اشاعه مالک زکات هستند، ظهور «لام» در ملکیت بیانگر این معنا است. در حقیقت، زکات مالک دارد و مالکش اصناف مذکور در آیه به نحو اشاعه می‌باشند؛ بنابراین، اگر فردی از غیر این گروه از مال زکات که در انباری محافظت و نگهداری می‌شود، سرقت کرد، بنا بر قاعده باید دست سارق را برید.

2- اگر معتقد باشیم آیه‌ی شریفه در مقام بیان موارد مصرف زکات است و برای زکات مالکی وجود ندارد، دست سارق زکات را اگرچه از حرز هم برده باشد، قطع نمی‌کنند؛ زیرا، هر چند زکات مالیّت دارد امّا این مال اضافه‌ی ملکیّت به غیر ندارد.

تحقیق این مطلب که مفاد آیه و روایات باب زکات، ملکیّت است یا بیان مورد مصرف، در محل خودش در باب زکات می‌باشد.

فرع سوّم: حکم سرقت از مال امام علیه السلام

در مورد سهم امام علیه السلام نیز دو مبنا وجود دارد:

1- امام معصوم علیه السلام نیمی از خمس را مالک است، و تصرّف فقیه در آن، از باب این است که با عدم دسترسی به امام معصوم علیه السلام، سهم امام را در مواردی که یقین و قطع به رضایت امام معصوم علیه السلام دارد، مصرف کند؛ مانند شئون دین، ترویج مسائل شرعی، اقامه‌ی حوزه‌های علمیّه و مانند آن.

بنا بر مبنای مالک بودن امام علیه السلام، اگر کسی مقداری از سهم امام را از حرز سرقت کرد و تمام شرایط ثبوت حدّ وجود داشت، مالی را که مالک دارد به سرقت برده است و باید دستش قطع گردد؛ امّا در آینده خواهیم گفت: اجرای حدّ سرقت منوط و وابسته‌ی به تقاضای مالک مال مسروقه می‌باشد. اگر مسروق منه اجرای حدّ را مطالبه نکند یا سارق را عفو کند، حاکم نمی‌تواند دست سارق را قطع کند.

آیا فقیه جامع شرایط که از طرف امام علیه السلام نمایندگی دارد، می‌تواند به جای او مطالبه‌ی قطع دست کند؟ امام راحل رحمه الله می‌فرماید: در این مطلب تردید و اشکال داریم. زیرا نمی‌دانیم آیا دایره‌ی نمایندگی فقیه از امام علیه السلام تا این حدّ توسعه دارد به طوری که شامل

مطالبه‌ی قطع دست هم می‌شود؟

به دیگر سخن، اگر فردی از لوازم شخصی امام معصوم علیه السلام سرقت کرد، آیا نیابت عامّه‌ی فقیه جامع شرایط تا حدّ مطالبه‌ی قطع دست سارق مال شخصی امام علیه السلام هم شمول دارد؟ و آیا روایت «... و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا»⁽¹⁾این مورد را می‌گیرد؟ آیا این مورد نیز یکی از مسائل و حوادثی است که امام علیه السلام به فقها ارجاع داده است؟

در شمول و توسعه‌ی نیابت فقیه تا به این حدّ که حتّی مسائل شخصی و خصوصی زندگی امام معصوم علیه السلام را شامل شود، تردّد و اشکال هست. بنابراین، اگر قائل به ملکیّت امام علیه السلام در سهم امام باشیم و از طرفی در اجرای حدّ، مطالبه‌ی مسروق منه واقعی را لازم بدانیم، فقیه نمی‌تواند به نمایندگی از امام معصوم علیه السلام، مطالبه‌ی اجرای حدّ کند؛ زیرا، با شکّ در مطالبه و عدم مطالبه، مشروعیّت اجرای حدّ ثابت نمی‌گردد.

2- اگر به ملکیّت امام علیه السلام معتقد نباشیم، بلکه بگوییم: این مال به عنوان ولایت در اختیار امام علیه السلام یا نایبش قرار می‌گیرد تا در مصالح اسلام و مسلمانان و ترویج دین و تبلیغ اسلام مصرف کنند و پیامبر خدا و ائمّه علیهم السلام هیچ کدام مالک آن نیستند، در این صورت، قطع دست خود به خود منتفی می‌گردد.

علّت این که مرحوم امام برخلاف دو فرع گذشته (وقف و زکات) به ضرس قاطع فتوا به عدم قطع در مورد سرقت از سهم امام علیه السلام نداده‌اند، این است که روایت صحیحه در این باب داریم که با وجود آن، فتوا به عدم قطع مشکل می‌شود.

محمّد بن الحسن بإسناده عن علیّ، عن أبیه، عن الوشّاء، عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجلین قد سرقا من مال اللَّه أحدهما عبدٌ مال اللَّه والآخر من عرض النّاس.

فقال: أمّا هذا فمن مال اللَّه، لیس علیه شی‌ء، مال اللَّه أکل بعضُه بعضاً، وأمّا الآخر فقدّمه وقطع یده، ثمّ أمر أن یطعم اللّحم والسّمن حتّی برئت یده.⁽²⁾

فقه الحدیث: امیر مؤمنان علیه السلام درباره‌ی دو عبدی که از مال‌اللَّه سرقت کردند حکم فرمودند: امّا آن که از مال اللَّه و بیت‌المال است، چیزی بر عهده او نیست؛ قسمتی از بیت‌المال قسمتی دیگر از آن را خورده است. امّا دست عبد دوّم را قطع کرد و دستور داد گوشت و روغن بخورد تا بهبودی حاصل گردد.

کیفیّت دلالت: مال اللَّه، خواه معنای وسیعی داشته باشد یا نه، شامل سهم امام می‌گردد، زیرا در آیه خمس: وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مّن شَیْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ‌و وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیَتمَی وَالْمَسکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ إِن کُنتُمْ ءَامَنتُم بِاللَّهِ⁽¹⁾نصف خمس، ریشه‌اش ارتباط به خداوند تبارک و تعالی دارد. هیچ موردی به روشنی سهم امام علیه السلام، مصداق مال اللَّه نیست؛ زیرا، در زکات هشت صنف را مطرح می‌کند و مالک یا مورد مصرفش همین هشت گروه‌اند و اگر بخواهیم به خدا نسبت دهیم، فقط از باب این که زکات را خداوند واجب کرده است، می‌باشد.

با توجّه به این که سهم امام علیه السلام «مال اللَّه» هست، امام درباره‌ی دو فرد سارق از مال اللَّه، نسبت به یکی که عبد بیت‌المال بود، حکمی و حدّی را جاری نساخت؛ ولی سارق دیگر را که احتمال دارد فرد آزادی بوده- گرچه به قرینه‌ی حکم «عرض الناس» احتمال عبد مردم بودنش قوی‌تر است- دستش را برید؛ آنگاه فرمود: مقداری گوشت و روغن به او بخورانید تا دستش بهبودی حاصل کند و به دنبال کار و زندگی‌اش برود.

با وجود این روایت صحیح السند که دلالتش نیز تام است، امام راحل قدس سره به شکّ و تردید افتاده‌اند. در باب سرقت از وقف و زکات به طور صریح امر قطع دست را دائر مدار ملکیّت و عدم آن کردند، ولی در این‌جا بنا بر ملکیّت در فتوای به عدم قطع، احتیاط می‌کند.

صاحب جواهر رحمه الله روایت را به عنوان مؤیّد مطرح کرده است؛⁽²⁾گویا در سندش اشکال

دارد؛ و حال آن که سند روایت صحیحه است.

نظر برگزیده: بحث ما در صورتی است که در مورد سهم امام به ملکیّت امام علیه السلام قائل نباشیم؛ در این فرض، بر طبق قاعده باید به عدم قطع فتوا داد؛ لیکن با وجود این روایت صحیح السند والدلالة چگونه می‌توان چنین فتوایی داد؟!

منشأ احتیاط امام راحل رحمه الله وجود همین روایت است؛ با وجود آن، شکّ در ثبوت حدّ داریم؛ و مقتضای قاعده «إنّ الحدود تدرأ بالشبهات»⁽¹⁾سقوط حدّ است و با چنین روایتی نمی‌توان به حکمی بر خلاف قاعده فتوا داد.

[حکم السرقة من باب الحرز أو جداره]

[مسأله‌ی 16- باب الحرز وکذا ما بنی علی الباب والجدار من الخارج لیس محرزاً فلا قطع بها، نعم الظاهر کون الباب الداخل وراء باب الحرز محرزاً بباب الحرز فیقطع به، وکذا ما علی الجدار داخلًا، فإذا کسر الباب ودخل الحرز وأخرج شیئاً من أجزاء الجدار الداخل یقطع.]

سرقت از باب حرز یا جدارش

باب حرز و آن‌چه بر درب حرز واقع شده و دیوار خارج حرز، محرز نیستند؛ لذا، اگر کسی آن‌ها را به سرقت برد، دستش قطع نمی‌گردد. اگر خانه‌ای دو درب دارد یکی در طول دیگری، درب دوّم به درب اوّل محرز شده، لذا اگر آن را سرقت کرد، دستش را می‌برند؛ و همین‌طور اگر درب را بشکند، داخل خانه و حرز گردد و چیزی از دیوار داخلی بِبَرد، دستش قطع می‌گردد.

علّت طرح این فرع مطلبی است که شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط فرموده است.

ایشان بیان کرده: همان طور که اثاثیه‌ی منزل به واسطه‌ی وجود درب، در حرز واقع شده است، این درب هم در عمارت داخل است و به واسطه‌ی بازوها و گوشه‌های آن که در دیوار قرار گرفته، محرز شده است؛ یعنی نصب در عمارت و ثابت بودنش سبب محرز بودنش گشته است. لذا، اگر کسی درب را بکند و ببرَد با آن که وارد حرز نشده، لیکن صادق است که مالی را از حرز بیرون آورده و برده است.⁽¹⁾

مرحوم امام در تحریرالوسیله با این مطلب مخالف کرده، می‌فرماید: درب منزل در حرز قرار نمی‌گیرد؛ مگر جایی که منزل دو درب طولی داشته باشد؛ یعنی اگر درب اول را باز کند وارد محوطه‌ای شده و سپس از آن به درب دوّم برسد. آن درب دوّم به وسیله‌ی درب اول در حرز واقع شده است؛ و بر بُردن آن سرقت صادق است؛ ولی بر ربودن درب اول سرقت موجب حدّ منطبق نیست.

برخی از اعلام در طیّ این مطلب، فرموده است: اگر شک داشته باشیم آیا درب اول محرز هست یا نه؟ قاعده اقتضا دارد دست دزد قطع گردد؛ زیرا، در اصول در باب عامّ و خاصّ گفتیم: اگر عامی داشتیم و مخصّص منفصلی بیاید که مجمل بوده و امرش دایر بین اقلّ و اکثر است، در مقدار متیقّن خاصّ به همان خاصّ اخذ می‌کنیم و در مقدار مشکوکش به عامّ مراجعه می‌شود.

توضیح: اگر دلیل عام «أکرم العلماء» را با مخصّص منفصل «لا تکرم الفسّاق من العلماء» داشته باشیم و مفهوم فسق مردّد بین مرتکب کبیره و اعمّ از مرتکب کبیره و صغیره باشد، در این‌جا مرتکب کبیره قطعاً فاسق است و مرتکب صغیره مشکوک الفسق می‌باشد؛ عالم مرتکب صغیره را نمی‌دانیم باید اکرام کنیم یا نه، در این صورت، نسبت به مرتکب کبیره یقین به تخصیص عام داریم ولی نسبت به مرتکب صغیره شک در خروج آن داریم، به عموم عام تمسّک می‌کنیم؛ این بحث در مطلق و مقیّد نیز مطرح است.

در مقام ما آیه‌ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا جَزَآءَم بِمَا کَسَبَا نَکلًا مّنَ اللَّهِ⁽¹⁾مطلقی است که روایات دالّ بر لزوم حرز به صورت منفصل آن را تقیید می‌کنند. از طرفی در مفهوم حرز تردید داریم و نمی‌دانیم آیا معنای وسیعی دارد که درب بیرونی خانه را شامل گردد یا نه،- یعنی در معنای حرز، بین اقلّ و اکثر تردید داریم،- قدر متیقّن از آن جایی است که در خانه باشد نه متّصل به دیوار خانه، امّا آن‌چه متّصل به دیوار است، مشکوک است که محرز می‌باشد یا نه؟ در نتیجه، شکّ می‌کنیم آیا در این صورت، حدّ پیاده می‌شود یا نه، باید مانند مواردی که قطع داریم حدّ را اجرا کنیم.⁽²⁾

نظر برگزیده: با توجّه به این که بحث در شبهه‌ی مفهومیه است، یعنی نمی‌دانیم مفهوم حرز چه اندازه وسعت دارد، فقط اندرون خانه را شامل می‌گردد یا درب بیرونی را نیز فرا می‌گیرد؟ شبهه‌ی مصداقیه نیز نیست؛ زیرا، شبهه‌ی مصداقیه در جایی است که معنا را می‌دانیم ولی در انطباق معنا بر خارج تردید داریم. اگر درب خانه بسته باشد هتک حرز کرده است، امّا اگر باز باشد، هتک حرز نکرده است؛ ولی اگر شکّ باشد که درب خانه باز

بوده یا نه، در این صورت شبهه‌ی مصداقیه می‌باشد.

این بیان بعضی از اعلام تمام نیست؛ زیرا، اگر اعتبار حرز در مفاد مفهوم سرقت از باب ورود یک دلیل تعبّدی بود، یعنی مطلقی داشتیم و مقیّدی منفصل بر اعتبار حرز دلالت داشت، این مطلب تمام بود؛ لیکن حقّ این است که مسأله‌ی حرز در ماهیّت سرقت دخالت دارد. لذا، اگر مقیّدی هم نداشتیم، در مواردی که مال مسروقه در بیرون از حرز باشد، حکم به اجرای حدّ و شمول آیه شریفه نمی‌کردیم. زیرا، در معنای عرفی سرقت، حرز دخالت دارد.

در روایت محمّد بن مسلم امام صادق علیه السلام فرمود: «کلّ من سرق من مسلم شیئاً قد حواه وأحرزه فهو یقع علیه اسم السارق وهو عنداللَّه سارق، ولکن لا یقطع إلّافی ربع دینار أو أکثر».⁽¹⁾از این روایت، استفاده می‌شود حکم قطع دست به نصاب ربع دینار مقیّد می‌گردد و اگر دلیل نصاب نبود، آیه بر قطع دست در سرقت یک ریال نیز دلالت داشت؛ ولی مسأله‌ی حرز، مانند مسأله‌ی نصاب نیست؛ زیرا، امام علیه السلام فرمود: کسی که از حرز دزدی کند اسم سارق بر او منطبق است؛ یعنی در عرف و شرع به او سارق می‌گویند.

لذا در معنای سارق و ذات و حقیقتش سرقت از حرز افتاده است، گویا فرموده باشد:

«السارق عن حرز». در این صورت، اگر شکّ کنیم آیا درب بیرون خانه محرز هست یا نه؟ نمی‌توان به اطلاق آیه تمسّک کرد؛ زیرا، آیه اطلاقی ندارد.

[حکم سارق الکفن مع نبش القبر]

[مسأله‌ی 17- یقطع سارق الکفن إذا نبش القبر وسرقه ولو بعض أجزائه المندوبة بشرط بلوغه حدّ النصاب، ولو نبش ولم یسرق الکفن لم یقطع ویعزّر.

ولیس القبر حرزاً لغیر الکفن، فلو جعل مع المیّت شی‌ء فی القبر فنبش وأخرجه لم یقطع به علی الأحوط، ولو تکرّر منه النبش من غیر أخذ الکفن وهرب من السلطان، قیل: یقتل، وفیه تردّد.]

حکم سرقت کفن و نبش قبر

اشاره

این مسأله دو فرع دارد:

1- اگر فردی قبر میّتی را بشکافد و اجزای کفن او را به سرقت برد، خواه اجزای واجب کفن باشد یا اجزای مستحب آن، در صورتی که به حدّ نصاب برسد، دست سارق را قطع می‌کنند؛ امّا اگر قبر را نبش کرد ولی کفنی به سرقت نبرد، دستش را نمی‌برند و فقط تعزیر می‌گردد.

2- قبر فقط برای کفن حرز است و برای غیر آن حرز نیست؛ لذا، اگر همراه میّت چیزی را گذاشتند و شخصی قبر را شکافت و به سرقت برد، بنا بر احتیاط دستش قطع نمی‌گردد.

اگر چند بار نبش قبر کند و از ترس حکومت فرار کند، قولی بر کشتن او داریم.

فرع اوّل: سرقت کفن

اشاره

در صورتی که نبش قبر کند و کفن میّت را به سرقت بَرَد، حکم سرقت از زنده‌ها در مورد سارق پیاده می‌گردد؛ زیرا، قبر به منزله‌ی حرز برای کفن است؛ همان‌طور که درب خانه برای متاع‌های درونش حرز می‌باشد. اگر کسی هتک حرز کند و چیزی را ببرد، سرقت صادق و حکمش مترتّب می‌گردد؛ حال اگر دزدی قبر را نبش کند و کفن میّت را ببرَد، همین حکم پیاده می‌شود.

مشهور بین فقها همین فتوا است و برخی نیز بر آن ادّعای اجماع⁽¹⁾کرده‌اند؛ در مقابل

مشهور، فتوای شیخ صدوق رحمه الله در مقنع⁽¹⁾و من لایحضره الفقیه⁽²⁾است که فرموده است: اگر نبش قبر مکرّر باشد، قطع دست هست ولی بر یک بار نبش قبر دست را نمی‌برند.

در عبارت مرحوم صدوق به این مطلب تصریح نشده است که چند مرتبه باید قبر را بشکافد؟ و آیا همراه با نبش باید چیزی را نیز به سرقت برده باشد تا دستش قطع گردد یا نه؟ زیرا، دو عنوان محرّم داریم: یکی: نبش قبر مؤمن مگر در مواردی که استثنا شده است.

دوّم سرقت کفن. ظاهراً صدوق رحمه الله همین معنا را در نظر دارد؛ یعنی نبش قبر به انضمام سرقت کفن، با وجود شرایط ثبوت حدّ به دو دلیل:

1- فتوای مرحوم صدوق را در مقابل فتوای مشهور آورده‌اند و سخن مشهور در مورد سرقت کفن همراه با نبش قبر است.

2- معمولًا هدف نبّاش از نبش قبر بردن کفن است؛ وگرنه صرف شکافتن قبر یک کار عقلایی نیست تا بر آن اثری عاقلانه مترتّب گردد. نبش قبر مانند باز کردن قفل خانه‌ی مردم است که برای بردن اموالش این کار را می‌کند و الّا صرف باز گذاشتن درب خانه‌ی مردم، یک امر عقلایی به شمار نمی‌آید.

از این رو، هر چند به دنبال کلام صدوق رحمه الله سخنی از سرقت نیامده است، ولی مراد ایشان نبش قبر با سرقت کفن است.

روایاتی که در این مورد داریم دو دسته است: یک دسته بر قول مشهور دلالت دارد و یک طایفه می‌تواند مستند قول مرحوم صدوق باشد.

مستند قول مشهور

1- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، وعن محمّد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن حفص بن البختری، قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: حدّ النبّاش حدّ السّارق.⁽³⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: حدّ نبّاش همان حدّ سارق است.

هرچند ظاهر روایت دلالت دارد حدّ نبش قبر خواه سرقتی به دنبال داشته باشد یا نه، همان حدّ سارق است؛ و امکان این مطلب که در شریعت اسلام برای نبش قبر حدّی معین شده باشد، هست؛ لیکن به قرینه‌ی روایات دیگر و به قرینه‌ی غرض نوعی از نبش قبر، مطلب مقیّد به سرقت است؛ زیرا، در نبش قبر به خودی خود غرضی عقلایی وجود ندارد.

از شکافتن قبر هدفی دارد و آن دزدیدن کفن است.

بر فرض این که مردّد باشیم، آیا بر مطلق نبش قبر، حدّ سرقت جاری است یا وقتی که با سرقت کفن توأم باشد، از باب قدر متیقّن، مورد و بحث ما را شامل می‌شود.

2- وبإسناده عن الصفّار، عن الحسن بن موسی الخشّاب، عن غیاث بن کلوب، عن إسحاق بن عمّار، إنَّ علیّاً علیه السلام قطع نبّاش القبر، فقیل له: أتقطع فی الموتی؟ فقال: إنّا نقطع لأمواتنا کما نقطع لأحیائنا.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت معتبره آمده است: امیرمؤمنان علیه السلام دست نبّاش قبر را بریدند، گفته شد: در سرقت از اموات نیز دست می‌بُرید؟ امام علیه السلام فرمود: همان‌گونه که بر سرقت از زندگان دست می‌بریم، بر سرقت از مردگان نیز دست قطع می‌کنیم.

هرچند به‌نظر می‌رسد روایت مرسله باشد، لیکن اسحاق بن عمّار در بیشتر روایاتش از امام صادق علیه السلام روایت می‌کند. شاید اشتباهی رُخ داده و نام امام معصوم علیه السلام افتاده باشد.

دلالت روایت: اگر کسی درب خانه‌ای را بشکند و از آن به اندازه‌ی نصاب سرقت کند، دستش را قطع می‌کنند. امام علیه السلام فرمود: در خصوص اموات نیز همین حکم جاری است، فرقی بین مرده و زنده نیست. لذا، همان‌گونه که با تحقّق سرقت با تمام شرایط در مورد

سرقت از زندگان دست قطع می‌گردد، در خصوص اموات نیز باید سرقت با تمام شرایطش محقّق گردد تا بتوان دست سارق را برید. بنابراین، هرچند در روایت به سرقت نبّاش تصریح نشده است ولی ذیل روایت بیانگر این است که امام علیه السلام حکم را در مورد نبّاش دزد اجرا کرده است؛ وگرنه نبّاش را عنوان مسأله قرار دادن، و بعد از آن، به مسأله‌ی سرقت تعلیل آوردن، با هم تناسب ندارد. این روایت مؤیّد روایت گذشته است که می‌فرمود: «حدّ النبّاش حدّ السارق» یعنی نبّاشِ سارقِ کفن.

به عبارت دیگر، تردیدی نداریم عبارت «نقطع لأحیائنا» قطع به خاطر سرقت است.

وقتی امام علیه السلام، اموات را به احیا تشبیه می‌کند، معلوم می‌شود در مشبّه نیز مسألت سرقت مطرح است؛ لیکن سرقتی که در رابطه‌ی با اموات می‌باشد.

3- وعن حبیب بن الحسن، عن محمّد بن الولید، عن عمرو بن ثابت، عن أبی الجارود، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام یقطع سارق الموتی کما یقطع سارق الأحیاء.⁽¹⁾

فقه الحدیث: سند این روایت معتبر نیست. امام علیه السلام فرمود: دست سارق از اموات همانند دست سارق از احیا قطع می‌گردد.

دلالت روایت: خیلی قویّ است و جلوی هر گونه توهّمی را می‌گیرد. در اضافه شدن، کمترین ملابستی کافی است؛ وقتی سارق را به مردگان نسبت می‌دهد، یعنی سارق از اموات نه سارق خود مُرده‌ها.

4- وعنه، عن أبیه، عن آدم بن إسحاق، عن عبداللَّه بن محمّد الجعفی، قال:

کنت عند أبی جعفر علیه السلام وجاءه کتاب هشام بن عبدالملک فی رجل نبش امرأة فسلبها ثیابها ثمَّ نکحها فإنَّ النّاس قد اختلفوا علینا، طائفة قالوا:

اقتلوه، وطائفة قالوا: أحرقوه.

فکتب إلیه أبو جعفر علیه السلام: إنَّ حرمة المیّت کحرمة الحیّ، تقطع یده لنبشه وسلبه الثیاب ویقام علیه الحدّ فی الزنا، إن احصن رجم وإن لم یکن احصن جلد مائة.⁽²⁾

فقه الحدیث: سند این روایت معتبر نیست. راوی می‌گوید: نزد امام باقر علیه السلام نشسته بودم، نامه‌ی هشام بن عبدالملک به دست آن حضرت رسید. در آن نوشته بود: مردی قبر زنی را شکافت و لباسش را دزدید و با او مقاربت کرد. حکم این فرد چیست؟ علمایی که در این‌جا هستند اختلاف کرده‌اند، گروهی می‌گویند: او را بکشید، و جمعی به سوزاندنش فتوا می‌دهند.

امام باقر علیه السلام به او نوشت: احترام میّت همانند احترام حیّ است. دست او را به خاطر نبش قبر و کفن دزدی می‌برند و حدّ زنا بر او اقامه می‌شود؛ اگر محصن است رجم، وگرنه صد ضربه تازیانه به او می‌زنند.

دلالت روایت بر قطع دست همراه با بیان علّت تمام است؛ و از آن معلوم می‌شود مجرّد نبش کافی نیست، بلکه قبر به منزله‌ی حرز، و کفن مانند متاع داخل حرز است.

5- وعنه، عن محمّد عبدالحمید العطّار، عن سیّار، عن زید الشحّام، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: اخذ نبّاش فی زمن معاویة، فقال لأصحابه: ما ترون؟

فقالوا: نعاقبه ونخلّی سبیله، فقال رجل من القوم: ما هکذا فعل علی بن أبی طالب، قال: و ما فعل؟ قال: فقال: یقطع النبّاش وقال: هو سارق وهتّاک للموتی.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: در زمان معاویه نبّاشی را گرفتند، از اصحابش پرسید: حکمش چیست؟ گفتند: او را عقوبتی می‌کنیم و رهایش می‌سازیم. مردی بلند شد و گفت: در مورد نبّاش علی بن ابیطالب این طور حکم نکرد. معاویه گفت: چگونه عمل می‌کرد؟ گفت: دست او را می‌برید و می‌فرمود: نبّاش، نسبت به مردگان سارق و هتّاک است.

دلالت روایت: روایت دلالت دارد که نبش به تنهایی کافی نیست، بلکه سارق و هتّاک

بودن در قطع دست نقش دارد. مقصود از هتّاک، هتک حرز است نه هتک حیثیّت؛ هرچند هتک حرز، هتک احترام و حیثیّت میّت را نیز به دنبال دارد؛ لیکن کلمه‌ی سارق که قبل از آن آمده، بر هتک حرز، از هتّاک قرینه است.

جمع‌بندی: دلالت این روایات بر فتوای مشهور تامّ و تمام است؛ اگر در مقابل آن‌ها روایت دیگری نداشتیم، می‌توانستیم به آن‌ها فتوا دهیم؛ زیرا، در بین آن‌ها روایت صحیح و معتبر وجود دارد؛ ولی باید روایات منافی با آن را نیز ببینیم.

مستند قول شیخ صدوق رحمه الله

1- وبالإسناد عن الفضیل، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: النبّاش إذا کان معروفاً بذلک قطع.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام علیه السلام فرمود: نبّاش اگر به این عمل مشهور باشد، دستش قطع می‌گردد.

دلالت روایت: اگر این حدیث بخواهد دلیل نظر صدوق رحمه الله باشد، باید به دو چیز در این روایت ملتزم شویم:

1- بگوییم: روایت مفهوم دارد؛ یعنی اگر نبّاشی معروف به نبّاشی نبود، دستش را نباید قطع کرد.

2- معروف را به معنای متعدّد و مکرّر بگیریم؛ یعنی نبّاش اگر به طور مکرّر به این عمل دست زد، باید دستش را ببرند.

ما هر دو مطلب را منکریم، زیرا:

اوّلًا: برای قضیّه‌ی شرطیّه مفهوم قائل نیستیم تا چه برسد به قضیّه‌ی وصفیّه و قضایای دیگر. محل این بحث باب مفاهیم در اصول است.

ثانیاً: معنای معروف، تکرّر فعل نیست؛ زیرا، ممکن است کسی صدها بار به نبش قبر پرداخته باشد ولی معروف و مشهور نباشد از جهت این که محرمانه و مخفیانه به این کار دست می‌زده است؛ و یک نفر یک بار مرتکب نبش شده باشد و او را شناسایی کنند و در جامعه به این عمل معروف گردد. به هر حال، بین دو عنوان نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است.

احتمال می‌دهیم روایت در مقام بیان مطلب دیگری باشد. مقصود از «إذا کان معروفاً بذلک»، «إذا ثبت کونه نبّاشاً» باشد؛ زیرا، قطع دست بر روی سرقت واقعی نرفته است؛ بلکه سرقتی که اثبات گردد؛ یعنی نبّاشی به اقرار یا بیّنه ثابت گردد. در این صورت روایت از ادلّه‌ی مشهور خواهد بود نه صدوق رحمه الله.

2- وعنه، عن فضالة، عن موسی، عن علیّ بن سعید، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سألته عن رجل اخذ وهو ینبش، قال: لا أری علیه قطعاً إلّاأن یؤخذ وقد نبش مراراً فأقطعه.⁽¹⁾

فقه الحدیث: علی بن سعید مجهول و مدح و ذمّی ندارد. از امام صادق علیه السلام پرسید:

مردی را در حالی که نبش قبر می‌کرد، دستگیر کردند؛ حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمود:

بر او قطع دست نمی‌بینم مگر آن که چندین مرتبه نبش قبر کرده باشد؛ در این صورت، دستش را قطع می‌کنند.

3- وبإسناده، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن محمّد بن أبی حمزة، عن علی بن سعید، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن النبّاش. قال: إذا لم یکن النّبش له بعادة لم یقطع ویعزّر.⁽²⁾

وحدت یا تعدّد: هرچند صاحب وسائل رحمه الله این روایت و روایت قبل را به عنوان دو روایت مطرح کرده است، ولی در حقیقت یک روایت و از یک راوی هستند؛ راوی یک بار این مطلب را از امام پرسیده و آن حضرت جواب داده است؛ لیکن علیّ بن سعید مطلب را یک بار بر محمّد بن ابی‌حمزه بازگو کرده و یک بار بر موسی. معنای دو روایت، یعنی دو بار سؤال کردن و جواب گرفتن.

فقه الحدیث: علی بن سعید از امام صادق علیه السلام از حکم نبّاش پرسید. امام علیه السلام فرمود:

اگر نبّاشی، کار و عادت او نباشد، یعنی چندین مرتبه تکرار نشده باشد، دستش را نمی‌بُرند

و فقط او را تعزیر می‌کنند.

نظر برگزیده: این روایت را از جهت ضعف سند کنار می‌گذاریم؛ لذا، نوبت به تعارض و جمع دلالی نمی‌رسد. زیرا، جمع دلالی و اعمال قواعد باب تعارض و مانند آن در صورتی است که دو طایفه از روایات معتبر باشند. اگر روایتی با قطع‌نظر از معارضه حجّیت نداشت، دیگر جایی برای این بحث که تعارض دارد یا نه، باقی نمی‌ماند؛ زیرا، اگر معارضی هم نبود، نمی‌توانستیم به آن استناد کنیم.

3- وبإسناده، عن أحمد بن محمّد، عن ابن فضّال، عن الحسن بن الجهم، عن إبن بکیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی النبّاش إذا اخذ أوَّل مرّة عزّر فإن عاد قطع.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت مرسل، امام صادق علیه السلام فرمود: نبّاش را در دفعه‌ی اوّل تعزیر می‌کنند؛ اگر بار دیگر انجام داد، دستش را می‌بُرند.

این روایت با فتوای مرحوم صدوق موافق نیست؛ زیرا، ظاهر روایت، قطع دست در مرتبه‌ی دوّم است؛ ولی ظاهر عبارت صدوق رحمه الله در کتاب مقنع و من لایحضره الفقیه، قطع دست در مرتبه‌ی سوّم به بعد است.

اگر گفته شود: در لفظ «نبّاش» تکرّر نهفته است، زیرا «نبّاش» بر وزن «فعّال» صیغه‌ی مبالغه است؛ همان طور که صاحب جواهر رحمه الله این مطلب را فرموده است.⁽²⁾

می‌گوییم: نبّاش همان معنای فاعلی را دارد؛ به دلیل این که اسم فاعلی برای «نبش ینبش» به صورت «نابش» ندیدیم؛ و جایی استعمال نشده است. لذا، نبّاش به همان معنای اسم فاعلی به کار رفته است. دلیل دیگر، استعمال نبّاش در همین روایت مرسله در مورد کسی که دفعه‌ی اوّل به نبش قبر پرداخته است.

این روایت را نیز به جهت ضعف سند کنار می‌گذاریم.

4- وبإسناده، عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن أحمد بن محمّد، عن

الحسن بن محبوب، عن أبی ایّوب، عن الفضیل، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام عن الطرّار والنبّاش والمختلس، قال: لا یقطع.⁽¹⁾

فقه الحدیث: از امام علیه السلام از حکم طرّار و نبّاش و مختلس پرسیده می‌شود؛ و آن حضرت می‌فرماید: دست هیچ کدام را قطع نمی‌کنند.

تذکّر: در حاشیه‌ی وسائل الشیعة گفته‌اند: این روایت هیچ ربطی به روایت فضیل ندارد؛ بلکه روایت عیسی بن صبیح است که به عنوان روایت دهم این باب و روایت چهارم باب سیزدهم آورده است. از این‌جا معلوم می‌شود روایت عیسی بن صبیح دوگونه نقل شده است. روایت چهاردهم این باب با روایت چهارم باب سیزدهم از نظر متن روایت یکی است؛ ولی روایت دهم باب سیزدهم این‌گونه است:

وبإسناده، عن الحسین بن سعید، عن ابن محبوب، عن عیسی بن صبیح، قال:

سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن الطرّار والنبّاش والمختلس قال: یقطع الطرّار والنبّاش ولا یقطع المختلس.

اختلاف دو روایت در این است که در یکی بین طرّار و نبّاش با مختلس فرق گذاشته شده است. در دو عنوان اوّل به قطع دست حکم می‌کند، ولی در عنوان اخیر به عدم آن فرمان می‌دهد؛ امّا در روایت چهاردهم این باب و چهارم باب سیزدهم در هر سه عنوان، حکم را عدم قطع می‌گوید.

از این جهت، معلوم می‌شود اشتباهی رخ داده و در دو روایت اخیر (14 ب 19- 4 ب 13) جمله‌ای افتاده است.

توجّه نکردن به این مطلب، سبب بروز اشکال مهمّی شده است؛ زیرا، روایت صحیحه اگر از فضیل بن یسار باشد و بر عدم قطع دست دلالت کند، با روایات صحیحه‌ای که بر قطع دست دلالت داشت، تعارض پیدا می‌کند. مرحوم صاحب جواهر راه حلّ تعارض را به این دانسته که این روایت را بر موردی که فقط قبر را شکافته ولی چیزی نبرده است، حمل می‌کنیم.⁽²⁾

با توجّه به آن‌چه گفتیم، نیازی به این وجه جمع نیست؛ زیرا:

اوّلًا: این روایت ربطی به فضیل بن یسار ندارد؛ زیرا، در تهذیب از عیسی بن صبیح نقل شده است.

ثانیاً: در روایت جمله‌ای افتاده است و یک طرف قصّه نقل نشده است. مؤیّد این مطلب روایت صحیحه‌ی زیر است:

وعن محمّد بن جعفر الکوفی، عن محمّد بن عبدالحمید، عن سیف بن عمیرة، عن منصور بن حازم، قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: یقطع النبّاش والطرّار ولا یقطع المختلس.⁽¹⁾

فقه الحدیث: ظاهر روایت این است که در همان جلسه‌ای که عیسی بن صبیح مطلب را می‌پرسیده، منصور بن حازم حکم را از امام علیه السلام شنیده است. امام علیه السلام در دو عنوان اوّل به قطع دست و در عنوان سوّم به عدمش حکم کرد.

در نتیجه، روایت عیسی بن صبیح و روایت منصور بن حازم، از ادلّه‌ی قول مشهور هستند؛ و نه قول صدوق رحمه الله. در حقیقت، ما روایت صحیحه‌ای نداریم که بر عدم قطع در دفعه‌ی اول دلالت کند تا به جمع دلالی یا اعمال قواعد باب تعارض نیاز داشته باشیم؛ زیرا، اعمال قواعد باب تعارض یا جمع دلالی فرع حجّیت روایت از حیث سند است.

بنابراین، تا این‌جا مقتضی برای فتوای مشهور تمام شد، لیکن روایاتی در این مقام داریم که حکم نبّاش را پایمال کردن او زیر پای مردم گفته است:

1- وعنه، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن غیر واحد من أصحابنا قال: اتی أمیر المؤمنین علیه السلام برجل نبّاش فأخذ أمیر المؤمنین علیه السلام بشعره فضرب به الأرض ثمّ أمر النّاس أن یطؤوه بأرجلهم فوطؤوه حتّی مات.⁽²⁾

فقه الحدیث: نبّاشی را دستگیر و نزد امیرمؤمنان علیه السلام آوردند. آن حضرت موی سر او را گرفت و به زمین انداخت. آن‌گاه دستور دادند مردم بر روی او راه بروند و لگدکوبش

کنند؛ و او در زیر قدم‌های مردم جان سپرد.

2- محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام إنّه قطع نبّاش القبر، فقیل له: أتقطع فی الموتی؟ فقال: إنّا لنقطع لأمواتنا کما نقطع لأحیائنا، قال: واتی بنبّاش فأخذ بشعره وجلد به الأرض وقال: طؤوا عباد اللَّه، فوطی‌ء حتّی مات.⁽¹⁾

فقه الحدیث: سند صدوق رحمه الله به قضایای امیرمؤمنان علیه السلام صحیح است. امام علیه السلام دست نبّاش قبری را برید. اعتراض شد، فرمود: ما برای اموات همانند احیا دست قطع می‌کنیم.

و فرمود: نبّاشی را نزد امام امیرمؤمنان علیه السلام آوردند، آن حضرت موی او را گرفت و به زمینش زد؛ آن گاه فرمود: بندگان خدا لگدکوبش کنید؛ پس، در اثر پایمال شدن زیر پای مردم از دنیا رفت.

در عبارت «قال: اتی ...» فاعل «قال» صدوق رحمه الله است و این قسمت از روایت مرسل است؛ لیکن مرحوم صدوق یک بار به نحو «رُوی» روایت را نقل می‌کند. در این حال، اعتباری برای آن روایت نیست و یک بار گویا ناظر و حاضر در آن مسأله و جریان بوده است. در این مقام به این صورت فرموده؛ یعنی واقعیتی را حکایت می‌کند و مسأله را به‌طور مستقیم به امام امیرمؤمنان علیه السلام نسبت می‌دهد. این نحوه از مرسلات صدوق رحمه الله، توثیق تمام واسطه‌های محذوف در سند است. لذا، این روایت از نظر ما معتبر است و نمی‌توانیم در سندش اشکال کنیم.

وعنه، عن أبی یحیی الواسطی، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

اتی أمیر المؤمنین علیه السلام بنبّاش فأخّر عذابه إلی یوم الجمعة، فلمّا کان یوم الجمعة ألقاه تحت أقدام النّاس فما زالوا یتوطؤنه بأرجلهم حتّی مات.⁽²⁾

فقه الحدیث: این روایت مرسله همان قضیّه را به این صورت مطرح کرده است. پس، قصّه و داستان متعدّد نبوده است؛ هرچند این روایت مرسل از ابی‌یحیی واسطی،

اعتباری ندارد.

امام صادق علیه السلام فرمود: نبّاشی را گرفتند نزد امیرمؤمنان علیه السلام آوردند، عقوبتش را تا روز جمعه به تأخیر انداخت. در روز جمعه او را زیر قدم‌های مردم قرار داد؛ مرتّب روی او راه رفتند تا مرد.

این قضیّه از طریق ابن ابی عمیر نیز نقل شده بود که به صورت «غیر واحد من أصحابنا»⁽¹⁾بود؛ چنین مرسلی را نیز نمی‌توان کنار گذاشت. از طریق صدوق رحمه الله هم که مرسل معتبر بود؛ لذا این قضیه سند قابل اعتماد دارد، لیکن:

اوّلًا: مطلب در این دو روایت معتبر به امام معصوم علیه السلام اسنادی ندارد.

ثانیاً: شهرت فتوایی برخلاف آن است. لذا باید فتوای مشهور را پذیرفت.

اعتبار نصاب در کفن دزدی

اشاره

نتیجه‌ی بحث‌های گذشته این شد که اگر کسی نبش قبر کرد و کفن میّت را دزدید، عنوان سارق بر او منطبق است؛ و همان حدّی که در سرقت از احیا مترتّب بود، در این حالت نیز اجرا می‌گردد؛ لیکن بحثی بین فقها در اعتبار بلوغ قیمت کفن به حدّ نصاب می‌باشد، سه قول در این مطلب هست:

1- اعتبار نصاب، همان طوری که امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله اختیار کرده‌اند، و مختار شیخ مفید،⁽²⁾سلّار⁽³⁾و ابن‌حمزه رحمهم الله⁽⁴⁾می‌باشد؛ بلکه به اکثر نسبت داده‌اند.⁽⁵⁾یعنی شرایط کفن دزدی را با سرقت اموال دیگر یکسان می‌بینند، فقط اختلاف در مرده و زنده بودن است؛ وگرنه کفن، مال غیر و قبر هم حرز برای آن است، شکافتن قبر نیز هتک حرز به شمار می‌آید.

2- مرحوم شیخ طوسی⁽¹⁾و قاضی ابن‌برّاج رحمهما الله⁽²⁾و علّامه رحمه الله در ارشاد⁽³⁾و مرحوم ابن ادریس⁽⁴⁾در آخر کلامش معتقدند نصابی برای کفن دزدی مطرح نیست.

3- مرحوم ابن‌ادریس⁽⁵⁾در اوّل کلامش تفصیل می‌دهد به این که اگر مرتبه‌ی اوّلِ کفن دزدی او است، باید به حدّ نصاب برسد؛ و اگر در مرتبه‌های دیگر است؛ نصاب لازم نیست.

دلیل قول مشهور: اعتبار نصاب

عمده دلیل مشهور تعبیری است که در بعضی از روایات به این مضمون «إنّا نقطع لأمواتنا کما نقطع لأحیائنا»⁽⁶⁾رسیده بود. از این تشبیه فقط شباهت قطع دست در سرقت اموال اموات با قطع دست در سرقت اموال احیا استفاده نمی‌شود؛ یعنی روایت در مقام بیان این مطلب باشد که ما در سرقت از اموات دست را قطع می‌کنیم؛ خواه مال مسروقه به حدّ نصاب برسد یا نه، همان طور که در سرقت از احیا دست دزد را قطع می‌کنیم در صورتی که مال مسروقه به حدّ نصاب برسد.

روایت در مقام القای شباهت بین دو مطلب از تمام جهات و خصوصیّات است؛ یعنی به همان کیفیّتی که در باب سرقت از احیا، قطع دست هست، در سرقت از اموات نیز قطع دست می‌باشد. به خصوص با توجّه به این که در بعضی از روایات، عنوان سارق بر نبّاش منطبق شده بود و اطلاق سارق بر نبّاش یک اطلاق مسامحی و مجازی نیست؛ لذا، در تعبیرات زبان فارسی نیز به او کفن دزد می‌گویند. عنوان غصب، اختلاس و مانند آن را در مورد نبّاش بکار نمی‌برند، بلکه در روایتی آمده بود: «هو سارق وهتّاک للموتی».⁽⁷⁾

اگر نبّاش سارق است، ادلّه‌ای که مفادش اعتبار نصاب در ثبوت حدّ سرقت است شاملش می‌گردد؛ زیرا، این ادلّه به سرقت از زنده‌ها انصراف ندارد؛ بلکه اطلاق آن هر سرقت موجب قطعی را مقیّد به حدّ نصاب می‌کند. از این رو، اگر قیمت مال مسروقه و کفنی را که دزدیده است به حدّ نصاب نرسد، دست نبّاش را قطع نمی‌کنند.

دلیل قوم دوّم: عدم اعتبار نصاب

دلیل این قول روایاتی است که به‌طور مطلق گفته است: «یقطع النبّاش والطرّار ولا یقطع المختلس»⁽¹⁾. این بزرگان یک نظر ابتدایی به روایات کرده‌اند و از عدم تقیید این دسته روایات به نصاب حدّ سرقت، عدم دخل نصاب را فهمیده‌اند؛ «یقطع النبّاش» خواه کفن به اندازه‌ی نصاب برسد یا نه.

نقد این فتوا واضح است؛ زیرا، باید مجموعه‌ی روایات را با هم ملاحظه کرد، از روایاتی که مشتمل بر تشبیه است مانند «إنّا نقطع لأمواتنا کما نقطع لأحیائنا»⁽²⁾و روایاتی که مفادش تعلیل است مانند «هو سارق وهتّاک للموتی»⁽³⁾می‌فهمیم: عنوان منطبق بر نبّاشی که واجب است دستش را قطع کنیم، عنوان سارق است. اطلاق این عنوان هم به نحو مجاز و مسامحه نیست، بلکه از نظر عرف و عقلا به نحو حقیقت به کفن دزد نبّاش، سارق می‌گویند.

بنابراین، قطع دست به خاطر تطبیق عنوان سارق است. به همین جهت، تمام خصوصیّات و شرایطی که در ثبوت حدّ نسبت به سارق لازم است، در این‌جا نیز باید وجود داشته باشد. از جمله‌ی آن شرایط، اعتبار نصاب است.

قول سوّم: تفصیل بین مرتبه‌ی اوّل و غیر آن

ابن‌ادریس رحمه الله فرموده است: در مرتبه‌ی اوّل عنوان سرقت صادق است؛ لذا، باید نصاب سرقت وجود داشته باشد تا حدّ سرقت پیاده گردد، امّا در مراتب بعدی عنوان «مفسد» صادق است و قطع دستی که در باب مفسد فی الارض مطرح است، مشروط به نصاب نیست.⁽¹⁾

نقد این دلیل نیز روشن است؛ زیرا، دلیلی که می‌گوید: نصاب لازم است مقیّد به مرتبه‌ی اول و غیر آن نیست و بلکه مطلق است، شامل مرتبه‌ی دوّم و سوّم و... نیز می‌گردد. اگر این دلیل مقیّد به مرتبه‌ی اول بود، حقّ با اینان بود؛ لیکن با عدم تقیید، هر حدّی که در سرقت از زنده‌ها در مرتبه‌ی دوّم جاری می‌کنند در حقّ سارق از اموات نیز همان را اجرا می‌کنند.

این مطلب را از کدام دلیل استفاده می‌کنید و سرقت در مرتبه‌ی دوّم و سوّم را در باب افساد و مفسد داخل می‌کنید؛ آن‌گاه می‌گویید در باب مفسد، نصاب مطرح نیست؟ لذا، در سرقت مرتبه‌ی اوّل چون عنوان سارق صادق است، باید به حدّ نصاب برسد تا دستش را قطع کنیم؛ ولی در سرقت مرتبه‌ی دوّم و سوّم و ... عنوان مفسد منطبق است. لذا، نیاز به نصاب نیست. همه‌ی این مطالب بدون دلیل است، در مراتب بعد نیز همان دلیل مرتبه‌ی اوّل منطبق می‌گردد.

حکم نبش قبر بدون سرقت کفن

اشاره

اگر نبّاشی قبر را شکافت ولی کفن میّت را به سرقت نبرد، بلکه برای اهانت به میّت، یا زنای با آن، یا دفن مرده‌ی دیگر و مانند آن دست به این کار زد، امام راحل رحمه الله می‌فرمایند:

حکمش قطع دست نیست، بلکه او را تعزیر می‌کنند.

کلمات اصحاب و فقها در این مسأله واضح و روشن نیست. از باب نمونه، در جمع بین روایاتی که بر قطع دست دلالت می‌کرد و روایت فضیل⁽²⁾که بر عدم قطع دلالت دارد، صاحب ریاض رحمه الله فرموده است: جمعی که عدّه‌ای از اصحاب گفته‌اند، این است که روایات دالّ بر قطع دست را بر مورد سرقت کفن و روایات عدم قطع را بر مورد نبش تنها و مجرّد از سرقت کفن حمل می‌نماییم؛ لذا در خصوص این فرع، نظر اصحاب بر عدم قطع و

تعزیر است.⁽¹⁾

نظر برگزیده: در مباحث گذشته گفتیم روایت فضیل همان روایت عیسی بن صبیح است و در نقل روایت اشتباهی رخ داده است؛ علاوه بر این که در روایاتی که «نبّاش» به‌طور مطلق به کار رفته است، ظاهراً مقصود از این عنوان، نبّاش سارق است و نه فقط صرف نبّاشی؛ زیرا، غرضِ نوعی عقلایی از نبش قبر، بردن کفن میّت است؛ اگرچه گاه به‌طور نادر اغراض دیگری نیز در این عمل وجود دارد.

علاوه بر این که تعبیر «إنّا نقطع لأحیائنا کما نقطع لأمواتنا»⁽²⁾اگر سرقتی در کار نباشد، صادق نیست؛ و این قطع در مورد نبّاش غیرسارق پیاده نمی‌شود؛ و هم‌چنین است روایتی که عنوان «هو سارق وهتّاک للموتی»⁽³⁾را داشت.

درنتیجه، روایاتی که بر قطع دست دلالت دارد، موردی را می‌گوید که نبش قبر همراه با سرقت کفن باشد؛ لیکن در این مقام روایتی نیز وجود دارد که برخلاف مدّعای ما دلالت دارد؛ و آن روایت عبارت است از:

محمّد بن محمّد بن النّعمان المفید فی کتاب (الاختصاص)، عن علیّ بن ابراهیم بن هاشم، عن أبیه، قال: لمّا مات الرضا علیه السلام حججنا فدخلنا علی أبی جعفر علیه السلام وقد حضر خلق من الشیعة- إلی أن قال- فقال أبو جعفر سئل أبی عن رجل نبش قبر امرأة فنکحها، فقال أبی: یقطع یمینه للنّبش ویضرب حدّ الزّنا، فإنّ حرمة المیّتة کحرمة الحیّة، فقالوا: یا سیّدنا تأذن لنا أن نسألک؟ قال: نعم، فسألوه فی مجلس عن ثلاثین ألف مسألة فأجابهم فیها وله تسع سنین.⁽⁴⁾

فقه الحدیث: ابراهیم بن هاشم می‌گوید: پس از رحلت امام هشتم علی بن موسی الرضا علیه السلام به حجّ مشرف شدیم و بر امام جواد علیه السلام وارد گشتیم. گروهی از شیعیان در

محضر آن بزرگوار بودند. امام جواد علیه السلام فرمود: از پدرم امام رضا علیه السلام درباره‌ی مردی پرسیدند که قبر زنی را نبش و با میّت زنا کرده بود. پدرم فرمود: دستش را برای نبش قبر می‌برند و حدّ زنا بر او می‌زنند؛ زیرا، مردگان از نظر احترام با زندگان برابری می‌کنند.

جمعیّت حاضر اجازه خواست تا پرسش‌هایش را مطرح کند. پس از اذن امام در آن جلسه، سی هزار سؤال پرسیدند و جواب گرفتند؛ در حالی که امام جواد علیه السلام بیش از نه سال نداشت.

در این روایت سخنی از سرقت کفن نیست. امام علیه السلام قطع دست را به نبش قبر تعلیل کرد؛ و ظهور روایت قابل انکار نیست. امّا در مقابل ظهور روایات گذشته نمی‌تواند مقاومت کند؛ زیرا، در آن‌ها عناوین و تعلیل‌هایی بود که بر نبّاش منطبق می‌شود مثلًا می‌فرمود: «إنّا نقطع لأمواتنا کما نقطع لأحیائنا»،⁽¹⁾«وهو سارق وهتّاک للموتی».⁽²⁾

اگر سرقت کفن در قطع دست دخالت نداشت، تشبیه و تعلیل نادرست بود؛ زیرا، اگر کسی حرز مال زنده‌ها را هتک کند و وارد خانه گردد امّا چیزی نبرد، قطع دست نیست. اگر در مورد نبش قبر، بر صرف این عمل قطع دست را مترتّب کنیم و سرقت کفن و عدمش را دخیل ندانیم، چگونه تشبیه و تعلیل صحیح خواهد بود؟

اگر گفته شود: در مورد نبش قبر بدون سرقت، عنوان مفسد و افساد منطبق است، و از این رو، دست نبّاش را قطع می‌کنند.

می‌گوییم: روایات گذشته با ظهور قوی دلالت داشت بر این که عنوان سرقت در قطع دست نقش دارد؛ لذا آن روایات قرینه‌ی بر مراد از این حدیث می‌گردد؛ یعنی نبّاش پس از شکافتن قبر و زنا با میّت، کفن او را نیز برده است. روایت دیگری نیز داریم که بر کفن دزدی و زنا دلالت می‌کرد.⁽³⁾

علاوه بر این که در روایت، مطلبی هست که باور کردن آن مشکل است؛ در یک مجلس چگونه امکان دارد سی هزار سؤال مطرح و پاسخ داده شود؛ هرچند جواب‌ها به صورت

آری و نه باشد.

نتیجه‌ای که از حاصل روایات گرفته می‌شود، این است که در جایی که نبش قبر همراه با سرقت به حدّ نصاب باشد، قطع دست هست؛ و الّا اگر سرقتی در کار نبود یا به حدّ نصاب نرسید، نبّاش را تعزیر می‌کنند.

فرع دوّم: حکم سرقت غیر کفن

اگر قبر میّت را نبش کرد و چیز دیگری که همراه با میّت است به سرقت برد، امام راحل رحمه الله می‌فرماید: قبر فقط برای کفن حرز است، امّا اشیای دیگر محرز به قبر نمی‌گردد. این مسأله مانند مسأله‌ی هشتم تحریرالوسیله است. در آن‌جا فرمود: اگر دزدی به اصطبلی که حرز برای حیوان است داخل شود و کیف پول صاحب اصطبل که روی زمین افتاده است را بردارد، بر سرقت پول، قطع دست نیست؛ زیرا، اصطبل و طویله حرز برای حیوان است و نه پول. قبر نیز حرز برای کفن است و برای اشیای دیگر، حرز محسوب نمی‌شود.

نظر برگزیده: به نظر می‌رسد اطلاق فتوای تحریرالوسیله را باید مقیّد کنیم و بگوییم: اگر در عرف و جامعه‌ی آن محل، متعارف است که همراه با میّت، علاوه بر کفن، اشیای دیگری نیز می‌گذارند، بعید نیست همان‌طور که قبر برای کفن حرز است برای آن اشیا نیز حرز باشد؛ ولی اگر متعارف نباشد و چیزی را برخلاف رسم و عادت، همراه با میّت در قبر گذاشتند، بر سرقت آن قطع دست مترتّب نمی‌گردد؛ زیرا، صرف دفن کردن، حرز به شمار نمی‌آید و در سرقت لازم است سارق هتک حرز کرده و از حرز مالی را به بیرون آورده باشد تا قطع دست به عنوان مجازات در حقّش اجرا گردد.

بنابراین، عبارت تحریرالوسیله که فرمود: اگر همراه با میّت چیزی را بگذارند و نبّاشی قبر را بشکافد و بیرون آورد، اگر بنا بر اقوی نگوییم، لااقل بنا بر احتیاط قطع دست نیست.

فرع سوّم: حکم نبش قبر مکرّر با فرار از سلطان

اشاره

این مسأله در کلام مرحوم شیخ مفید⁽¹⁾و شیخ طوسی رحمهما الله⁽²⁾و دیگران مطرح است.⁽³⁾اگر

فردی به‌طور مکرّر به نبش قبر پرداخت ولی کفنی را به سرقت نبرد، به گفته‌ی شیخ مفید رحمه الله بدون این که گرفتار حکومت و سلطان گردد، به این عمل ادامه داد سلطان می‌تواند او را بکشد. ظاهر عبارت شیخ مفید رحمه الله مختار بودن سلطان در قتل و عدم آن است.⁽¹⁾

شیخ طوسی رحمه الله می‌فرماید: اگر به‌طور مکرّر نبش قبر کرد و بر او حدّ اقامه کردند، واجب است او را بکشند.⁽²⁾در عبارت تحریرالوسیله مسامحه‌ای هست؛ زیرا، فرمود: «یقتل» که ظهور در تعیّن قتل دارد؛ و این با عبارت شیخ مفید رحمه الله سازگار نیست. زیرا، او فرمود:

«فله أن یقتل» با عبارت مرحوم شیخ نیز منافات دارد. زیرا، فرار از حکومت و سلطان را ندارد.

دلیل فرع سوّم

صاحب جواهر رحمه الله می‌فرماید: ما ادلّه را زیر و رو کردیم، ولی مطلب و دلیلی بر این فرع نیافتیم. فقط همان سه روایتی که در گذشته به آن اشاره کردیم، هست که امام علی علیه السلام نبّاش را زیر قدم مردم انداخت تا در اثر لگدکوبی جان سپرد⁽³⁾تکرار فعل را نیز از صیغه‌ی نبّاش که صیغه‌ی مبالغه است، می‌فهمیم.⁽⁴⁾

در نقد این دلیل می‌گوییم: در زبان عرب، اسم فاعلی بر وزن «فاعلٌ» برای «نبش ینبش» نداریم و این بیانگر استعمال نبّاش به جای نابش است. لذا، از این کلمه نمی‌توان نبش قبر مکرّر را استفاده کرد. نبّاش یعنی کسی که قبر را نبش کند؛ خواه مرتبه‌ی اوّلش باشد یا مرتبه‌های مکرّر.

در کفایةالاصول⁽⁵⁾آمده است: گاه در اسم فاعل جنبه‌ی حرفه و صناعت ملاحظه

می‌شود؛ بدون این که مسأله‌ی تکرار مطرح باشد. تاجر یعنی کسی که شغلش تجارت است، نبّاش یعنی کسی که دست به این کار بزند.

از این رو، مفاد این روایات سه‌گانه با روایات گذشته تعارض دارد. به سبب این تعارض، آن دسته از روایات که با فتوای مشهور مطابقت داشت را اخذ می‌کنیم و علم این دسته از روایات را نیز به اهلش ردّ می‌کنیم.

مرحوم محقّق⁽¹⁾پس از نقل کلام شیخ مفید رحمه الله دلیلی می‌آورد و می‌فرماید: «للردع» جایز است سلطان نبّاش را در مرتبه سوّم و چهارم نبّاشی به قتل برساند تا به این وسیله مانع دیگران از ارتکاب این عمل بشود، و با کشتن این نبّاش از فساد و افساد جلوگیری کند. در حقیقت، مرحوم محقّق مطلب را بر عنوان افساد و مفسد مبتنی کرد؛ یعنی اگر کسی یک‌بار یا دوبار نبش قبر کند، به او مفسد فی الارض نمی‌گویند؛ ولی اگر سه مرتبه یا بیشتر دست به این کار زد، مفسد است و احکام مفسد در حقّش جاری می‌گردد.

اوّلًا: در تحقّق عنوان مفسد فی الارض و محارب نسبت به چنین فردی تأمّل داریم؛ و در بحث محارب به این مسأله رسیدگی می‌شود.

ثانیاً: بر فرض تحقّق و انطباق این عنوان، در کدام صورت تحقّقش اقرب است؟ کسی که به‌طور مکرّر نبش قبر کرده و گرفتار سلطان نشده است یا کسی که پس از هر نبش قبری عقوبت و تعزیر شده است و باز دست از این کار برنداشته است؟

لذا، اگر بر عنوان «مفسد و افساد» تکیه می‌کنید، باید آن را به «هرب من السلطان» یا «فات السلطان» مقیّد نکنید؛ بلکه به اقامه‌ی تعزیر در مرتبه‌ی اول و دوّم و عدم ردع او گردد. پس، این وجه از مرحوم محقّق تمام نیست.

تنها راه حلّی که ممکن است قتل را در مورد نبّاش پیاده کند، این است که بگوییم بر مطلق نبش قبر، قطع دست مترتّب می‌گردد. لذا، در مرتبه‌ی اوّل دست راست، در مرتبه‌ی دوّم، دست چپ، و در مرتبه‌ی سوّم بنا بر صحیحه‌ی یونس که اصحاب کبائر را در مرتبه‌ی سوّم می‌کشند، قتلش متعیّن می‌گردد؛ ولی این مطلب با فتوای شیخ مفید رحمه الله ملایمتی ندارد.

زیرا، می‌فرمود: «فله قتله»، بلکه با فتوای مرحوم شیخ طوسی با در نظر گرفتن دو مقدّمه

موافقت دارد. یکی در نبش قبر به حدّ قطع قائل باشیم و دیگر آن‌که هرجا حدّی اقامه شد آن را گناه کبیره بدانیم؛ زیرا، عنوان روایت یونس «اصحاب الکبائر» است تا بتوانیم حدّ را پس از دوبار اقامه‌ی حدّ، قتل بدانیم.

اگر در هریک از این دو مقدّمه اشکال کنیم، خصوصاً در مقدّمه‌ی اول، حدّ قتلی نخواهیم داشت. از این رو، امام رحمه الله در مسأله تردید کردند و ما بالاتر از تردید می‌گوییم، یعنی جانب نفی را ترجیح می‌دهیم.

فصل سوّم: راه‌های اثبات حدّ و انواع آن

اشاره

[ثبوت حدّ السرقة بالإقرار والبیّنة]

[مسألة 1- یثبت الحدّ بالاقرار بموجبه مرّتین وبشهادة عدلین. ولو أقّر مرّة واحدة لایقطع، ولکن یؤخذ المال منه. ولا یقطع بشهادة النساء منضمّات ولا منفردات ولا بشاهد ویمین.]

ثبوت حدّ سرقت به اقرار و بیّنه

اشاره

این مسأله سه فرع دارد:

1- حدّ قطع دست با اقرار به سرقتی که شرایط و خصوصیّات را برای حدّ قطع داشته باشد و یا با شهادت دو عادل ثابت می‌گردد.

2- اگر یک مرتبه اقرار کند، دستش را قطع نمی‌کنند؛ امّا مال مسروقه را از او می‌گیرند و به صاحبش می‌دهند؛ زیرا، در اقرار به مال مردم یک مرتبه اقرار کافی است؛ ولی برای ثبوت حدّ، به دو اقرار نیاز داریم.

3- شهادت زنان به تنهایی یا با انضمام به شهادت مردان کافی نیست و به یک شاهد و یمین نیز دست قطع نمی‌گردد.

فرع اوّل: ثبوت حدّ به اقرار و بیّنه

اشاره

از نظر فتوا، این مطلب مسلّم است که برای ثبوت حدّ سرقت بیش از دو اقرار لازم نیست؛⁽¹⁾یعنی باب سرقت مانند باب زنا نیست که چهاربار اقرار لازم دارد. لیکن بحث در این طرف مسأله است که آیا یک‌بار اقرار کافی است یا باید دوبار اقرار کند تا حدّ سرقت ثابت گردد؟

معروف بین اصحاب، بلکه ادّعای لاخلاف و اجماع⁽²⁾و مانند آن هم داریم بر این که به کمتر از دو اقرار حدّ سرقت ثابت نمی‌شود؛ ولی از کتاب مقنع مرحوم صدوق استفاده

می‌شود که یک‌بار اقرار نزد امام کافی است⁽¹⁾. آیا مقصود از امام، معصومین علیهم السلام است یا اعمّ از امام معصوم و حاکم شرع است که باید در این موضوع بحث کرد. ایشان در متابعت از روایت چنین فتوایی داده است.

دلیل مشهور از اجماع و روایات

اشاره

1- به صورت ضابطه و قاعده‌ی کلّی گفته‌اند: در تمام حدود یک‌بار اقرار کافی نیست؛ و آن‌چه که شنیده‌اید یک مرتبه اقرار کفایت می‌کند، مربوط به حقوق مالی است.

اولًا: این اجماع مخالفی همانند صدوق رحمه الله دارد.

ثانیاً: اگر مخالفی هم نداشته باشد، به‌طور کلّی در باب حدود اجماع نمی‌تواند کاشف از رأی معصوم علیه السلام باشد؛ زیرا، هر بابی که وارد شویم چند روایت دارد که فتوای اصحاب مستند به آن است، لذا اجماعی که مستند به دلیل دیگر است، اصالت ندارد؛ بلکه تابع آن دلیل است. اگر کسی آن دلیل را پذیرفت، می‌تواند بر طبقش فتوا بدهد و هرکه آن دلیل را رد کرد، اجماع نمی‌تواند برایش مشکل‌ساز باشد.

بنابراین، نمی‌توانیم به اجماع به عنوان یک دلیل مستقلّ در ردیف ادلّه‌ی دیگر نگاه کنیم و با آن، حکمی شرعی را ثابت کنیم. پس، باید به بررسی روایات پرداخت.

روایات مستند مشهور

1- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن حدید، عن جمیل بن درّاج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما علیهما السلام فی حدیث، قال: لا یقطع السّارق حتّی یقرّ بالسرقة مرّتین، فإن رجع ضمن السرقة ولم یقطع إذا لم یکن شهود.⁽²⁾

فقه الحدیث: امام باقر یا امام صادق علیهما السلام فرمود: دست سارق قطع نمی‌شود؛ مگر این که دوبار به سرقت اقرار کند. اگر از اقرارش برگشت، مال مسروقه را ضامن است؛ ولی

دستش را نمی‌بُرند- (انکار بعد از اقرار نسبت به اموال دیگران پذیرفته نیست؛ همان‌طور که اگر اقرار کند این کتاب مال زید است، کتاب را از او می‌گیرند و تحویل زید می‌دهند، اگر از اقرارش برگردد و بگوید: دروغ گفتم، اشتباه کردم. کسی به انکارش توجّه نمی‌کند و بر آن اثری مترتّب نیست).- بنابراین، با انکارش قطع دست نیست ولی ضامن مال مسروقه هست. اگر سرقت به بیّنه ثابت شده باشد، انکارش سبب سقوط حدّ نیز نمی‌گردد.

دلالت روایت بر مدّعای مشهور تمام است؛ امّا این روایت مرسله‌ای از جمیل می‌باشد.

2- وبإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن علیّ بن السّندی، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: لا یقطع السّارق حتّی یقرّ بالسرقة مرّتین، ولا یرجم الزّانی حتّی یقرّ أربع مرّات.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: دست سارق را نمی‌بُرند تا دوبار به سرقت اقرار کند و زانی را سنگسار نمی‌کنند تا چهار مرتبه به زنا اقرار کند.

سند روایت مشتمل بر علی بن السندی است که توثیقی ندارد؛ لذا، هر دو روایت جمیل از درجه‌ی اعتبار ساقط است.

3- وعنه، عن فضالة، عن أبان بن عثمان، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام أنّه قال: کنت عند عیسی بن موسی فاتی بسارق وعنده رجل من آل عمر، فأقبل یسألنی.

فقلت: ما تقول فی السّارق إذا أقرّ علی نفسه أنّه سرق؟ قال: یقطع، قلت: فما تقول فی الزّنا إذا أقّر علی نفسه مرّات؟ قال: نرجمه.

قلت: وما یمنعکم من السّارق إذا أقرّ علی نفسه مرّتین أن تقطعوه فیکون بمنزلة الزّانی.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: نزد عیسی بن موسی بودم (ظاهراً این فرد والی مدینه از طرف خلفای جور بوده است) دزدی را نزد او آوردند؛ یکی

از نواده‌های عمر بن خطاب نیز آن‌جا بود؛ می‌خواست از من مطلبی را بپرسد. از او سؤال کردم چه می‌گویی در مورد سارقی که یک‌بار به سرقت اقرار کند؟ گفت: دستش را می‌بریم.

گفتم: اگر زانی چند مرتبه (ظهور در چهار مرتبه دارد) اقرار کند، حکمش چیست؟ گفت: او را سنگسار می‌کنیم.

گفتم: چرا شما درباره‌ی سارق مانند زانی رفتار نمی‌کنید؛ اگر دوبار اقرار کرد، دستش را ببرید؟ چه چیزی مانع شما می‌شود که در باب سرقت با یک اقرار دست می‌بُرید و دو اقرار را لازم نمی‌دانید؛ با دو اقرار دستش را قطع کنید تا به زانی شباهت پیدا کند؟

امام علیه السلام با این بیان می‌خواهند استدلال کنند و به ارتباط بین باب زنا و سرقت اشاره نمایند. به گفته‌ی صاحب جواهر رحمه الله گویا امام علیه السلام می‌فرماید: در باب زنا چهار اقرار را معتبر می‌دانید و از طرفی به چهار شاهد نیز زنا ثابت می‌گردد. در حقیقت، هر اقراری جانشین شهادت شاهدی است- با توجّه به این نکته که از روایات باب زنا استفاده کردیم، هر اقراری به منزله‌ی شهادتی است. امیرمؤمنان علیه السلام به دنبال هر اقراری که از آن زن سر می‌زد، می‌فرمود: خدایا این یک شهادت، دو شهادت و در مرتبه‌ی آخر فرمود: اللّهمَّ إنَّه قد ثبت علیها أربع شهادات.-⁽¹⁾

لذا، امام علیه السلام در مقام استدلال می‌فرماید: شما که در مسأله‌ی زنا چهار شاهد یا چهار اقراری که به منزله‌ی چهار شاهد است را لازم می‌دانید، چرا در باب سرقت این حساب را پیاده نمی‌کنید؟ همان‌گونه که به دو شاهد در اثبات سرقت لازم است و شهادت یک شاهد کافی نیست، در خصوص اقرار نیز بگویید: دو اقرار لازم است و با یک اقرار حدّ ثابت نمی‌گردد.⁽²⁾

بنابراین، در دلالت روایت بر مدّعای مشهور هیچ نقص و قصوری نیست. نمی‌توان گفت: بر تعدّد اقرار اشعار دارد، بلکه دلالتش قوی است؛ علاوه بر این که مشتمل بر استدلال نیز می‌باشد.

این توجیه صاحب جواهر رحمه الله تمام است. بر فرض این که کیفیّت استدلال امام علیه السلام را نفهمیدیم، باز در دلالت روایت بر اصل مطلب قصوری نیست؛ زیرا، امام علیه السلام در مقام بیان این است که یکی از آل عمر نظرش بر کفایت یک اقرار برای قطع دست بود و من او را رد کردم و گفتم: دوبار اقرار لازم است.

دلالت روایت بر این معنا تمام است؛ نمی‌توان اسمِ دلالت را اشعار گذاشت، نفهمیدن تعلیل امام علیه السلام سبب قصور و ضعف در دلالت روایت نمی‌شود.

با این روایت که از نظر سند و دلالت، روایت تامّی است، قول مشهور ثابت می‌شود.

مستند قول شیخ صدوق رحمه الله

محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن الفضیل، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: إن أقرّ الرّجل الحرّ علی نفسه مرّة واحدة عند الإمام قطع.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: اگر انسان حرّی یک‌بار به سرقت نزد امام اعتراف کند، دستش قطع می‌گردد.

صاحب جواهر رحمه الله هنگام نقل روایت، کلمه‌ی «عند الإمام» را نیاورده است و اوّلین اشکالی که به مرحوم صدوق می‌کند، این است که شما می‌گویید: یک‌بار اقرار نزد امام کافی است؛ قید «عند الإمام» را از کجا آوردید در حالی که روایت فاقد آن است.⁽²⁾

فتوای شیخ صدوق رحمه الله و نسخه‌های صحیحی که این روایت از آن‌جا نقل شده، مشتمل بر این قید است؛ شاید نسخه‌ای که صاحب جواهر رحمه الله داشته، فاقد این کلمه بوده است.

مقصود از «عند الإمام» کدام امام است، آیا مطلب مختصّ به امام معصوم علیه السلام است یا نایب خاصّ و عامّ و به‌طور کلّی حاکم شرع را شامل می‌شود؟

اگر مقصود از امام، اعمّ باشد که امام معصوم و نایبش را نیز شامل گردد، در این صورت،

ممکن است اشکال کنیم: اجرای تمام حدود به اقرار مجرم یا شهادت شهود نزد حاکم شرع بستگی دارد، و برای سرقت خصوصیّتی نیست. لذا، این اشکال مؤیّد این مطلب است که مقصود، امام معصوم علیه السلام می‌باشد.

احتمال دیگری در روایت می‌آید؛ و آن این که: مجرم یک‌بار نزد حاکم شرع به سرقت اقرار می‌کند، و یک‌بار هم نزد دیگران؛ در امور مالی فرقی بین این دو اقرار نیست. اگر پیش حاکم شرع به مالی برای زید اقرار کند با جایی که نزد دو عادل چنین اقراری از او سر زند، از نظر حکم مساوی هستند. اقرار مؤثّر است و با آن مالکیّت زید نسبت به مال ثابت می‌گردد.

شاید روایت در مقام فرق بین این دو اقرار از نظر اجرای حدّ است؛ یعنی یک اقرار به سرقت نزد حاکم شرع برای ثبوت حدّ کافی است، ولی نزد دیگران یک اقرار فایده ندارد و باید اقرار متعدّد باشد.

صاحب جواهر رحمه الله دو احتمال دیگر در معنای روایت می‌دهد که هر دو خلاف ظاهر است؛ آن‌ها عبارتند از:

الف: «مرّة واحدة» قید برای سرقت باشد نه برای اقرار. به این تقریب که بگوییم: اگر مرد حرّی به یک‌بار دزدی اقرار کرد، اقرار مقیّد به «مرّة واحده» نیست؛ روایت در مقام تعدّد و وحدت اقرار نباشد. از این حیث، روایت مطلق است.

در مجلس کسانی بوده‌اند که توهّم کرده‌اند برای یک‌بار سرقت نباید دست را برید، بلکه باید چندین مرتبه مرتکب سرقت شده باشد تا بتوان دستش را قطع کرد. امام علیه السلام برای دفع این توهّم، فرموده باشد: اگر اقرار به یک سرقت کرد، دستش را می‌برند. با روایات دیگر، لزوم دوبار اقرار ثابت می‌گردد.⁽¹⁾

این احتمال بعید است و وجهی ندارد؛ زیرا، صاحب جواهر رحمه الله در نقل روایت اشتباه کرده است. می‌فرماید: «إذا أقرّ علی نفسه بالسرقة مرّة واحده قطع» در حالی که در وسائل الشیعه کلمه‌ی «بالسرقة» را ندارد و مقرّ به را از کلمه‌ی «قُطِعَ» می‌فهمیم. قبل از این کلمه،

متن روایت چنین است: «إذا أقرّ الرجل الحرّ علی نفسه مرّة واحدة عند الإمام» سخنی از سرقت نیست تا مرّة واحده را قید برای آن بدانیم.

بر فرض این که کلمه‌ی سرقت نیز در روایت آمده باشد، باز «مرّة واحدة» قید برای اقرار است نه برای مقرّبه.

ب: معنای «قُطعَ» قطع دست نباشد؛ بلکه قطع کلام و سخن مقرّ باشد؛ یعنی اگر کسی یک‌بار به سرقت اقرار کرد، جلوی اقرارش را می‌گیریم تا بار دیگر اعتراف نکند؛ زیرا، با تعدّد اقرار، مصیبت به بار می‌آید؛ دستش را باید ببریم.⁽¹⁾

این احتمال نیز خلاف ظاهر است. زیرا، در روایات زیادی کلمه‌ی «یقطع»، «تقطع»، «قطع» آمده است و حتّی کلمه «ید» به دنبالش ذکر نشده است. همه‌ی این روایات اشاره‌ای به آیه سرقت وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا⁽²⁾دارد.

بنابراین، ظهور روایت در این معنا است که اگر کسی نزد امام یک مرتبه به سرقت اقرار کند، دستش قطع می‌گردد. روایت دیگری نیز از فضیل داریم که بر همین مطلب دلالت دارد.

2- محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیّوب، عن الفضیل قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: من أقرّ علی نفسه عند الإمام بحقّ من حدود اللَّه مرّة واحدة حرّاً کان أو عبداً أو حرّة، کانت أو أمة فعلی الإمام أن یقیم الحدّ علیه للّذی أقرّ به علی نفسه کائناً من کان إلّاالزانی المحصن، فإنّه لا یرجمه حتّی یشهد علیه أربعة شهداء فإذا شهدوا ضربه الحدّ مائة جلدة ثمَّ یرجمه.

قال: وقال: أبو عبداللَّه علیه السلام من أقرّ علی نفسه عند الإمام بحقّ حدّ من حدود اللَّه حقوق المسلمین فلیس علی الإمام أن یقیم علیه الحدّ الّذی أقرّ به عنده حتّی یحضر صاحب الحقّ أو ولیّه فیطالبه بحقّه.

قال: فقال له بعض أصحابنا: یا أبا عبداللَّه فما هذه الحدود الّتی إذا أقرّ بها عند الإمام مرّة واحدة علی نفسه اقیم علیه الحدّ فیها؟ فقال: إذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بسرقة قطعه، فهذا من حقوق اللَّه، وإذا أقرّ علی نفسه أنّه شرب خمراً حدّه، فهذا من حقوق اللَّه، وإذا أقرّ علی نفسه بالزنا وهو غیر محصن فهذا من حقوق اللَّه.

قال: وأمّا حقوق المسلمین فإذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بفریة لم یحدّه حتّی یحضر صاحب الفریة أو ولیّه، وإذا أقرّ بقتل رجل لم یقتله حتّی یحضر أولیاء المقتول فیطالبوا بدم صاحبهم.⁽¹⁾

فقه الحدیث: دراین روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: کسی که یک مرتبه به حقّی از حقوق خدا نزد امام اقرار کند، بر امام واجب است آن حدّ را اقامه کند. مقرّ حرّ باشد یا عبد، حرّه باشد یا کنیز، هرکه می‌خواهد باشد، مگر زانی محصن که امام، حقّ رجم او را ندارد تا چهار شاهد بر زنایش شهادت بدهند. در این صورت، به او صد تازیانه می‌زند؛ آن‌گاه سنگسارش می‌نماید.

اگر کسی به حدّی مربوط به حقّ و حقوق مسلمانان نزد امام اعتراف کرد، امام، حقّ ندارد حدّ را بر او جاری سازد تا آن که صاحب حقّ یا ولی او از امام اجرای آن را بخواهد.

برخی از یاران گفتند: حدودی که با یک مرتبه اقرار باید اجرا شود، برای ما مشخّص کنید، به همان ضابطه‌ی کلّی، اکتفا نفرمایید.

امام علیه السلام فرمود: کسی که به سرقت نزد امام اقرار کند، دستش را قطع می‌کند؛ این حدّ از مصادیق حقوق اللَّه است، اگر به شرب خمر اعتراف کند، حدّش می‌زند. این‌هم از حدود خداوند می‌باشد و به مطالبه نیاز ندارد. اگر مقرّ به زنای غیراحصانی باشد، حدّ زنای غیر احصانی از حقّ اللَّه به شمار می‌آید.

اما حقوق مسلمانان مانند کسی که نزد امام به قذفی اقرار کند، و نسبت زنا به فردی بدهد، امام حقّ ندارد بر او حدّ قذف جاری کند تا آن که صاحب حقّ یا ولیّ او از امام

اجرای حدّ را طلب کند؛ و همین‌طور اگر به قتلی اقرار کرد، حاکم حقّ کشتن قاتل را ندارد؛ مگر آن که اولیای مقتول حاضر شوند و از او مطالبه‌ی خون مقتول را بنمایند.

از صدر و ذیل روایت استفاده می‌شود که با یک مرتبه اقرار در باب سرقت حدّ اقامه می‌گردد. صدر روایت به صورت یک ضابطه‌ی کلّی فرموده و ذیل روایت در کلام بعض اصحاب قید «مرّة واحدة» آمده است و امام علیه السلام نیز حدّ سرقت را به عنوان نمونه ذکر کرده‌اند؛ لیکن دایره‌ی اجرای حدّ، محدود به امام است، یعنی یک مرتبه اقرار نزد امام.

نقد استدلال به روایت دوّم فضیل

این روایت را نمی‌توان به عنوان مستند و دلیل اخذ کرد؛ زیرا، مشتمل بر مواردی است که برخلاف روایات دیگر و فتوای اصحاب است. برای نمونه به بعضی از آن‌ها اشاره می‌شود:

1- در روایت، تصریح به عدم فرق بین اقرار عبد و حرّ دارد؛ در حالی که در باب سرقت، فضیل بن یسار روایتی صحیحه دارد که با اقرار عبد، دستش قطع نمی‌گردد و آن این است:

محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبی أیّوب، عن الفضیل بن یسار، قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: إذا أقرّ المملوک علی نفسه بالسرقة لم یقطع، وإن شهد علیه شاهدان قطع.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر برده‌ای به سرقت اقرار کند، دستش را نمی‌بُرند؛ و اگر دو شاهد بر سرقتش شهادت دادند، دستش قطع می‌گردد.

نقد نظر صاحب جواهر رحمه الله

اشاره

از صاحب جواهر رحمه الله تعجّب می‌کنیم که چگونه می‌فرماید: با این صحیحه‌ی فضیل، صحیحه‌ی قبلی را تقیید می‌کنیم؛ در حالی که روایت اوّل اطلاقی نداشت، بلکه به عدم

فرق بین حرّ و عبد تصریح دارد. می‌فرماید: «حرّاً کان أو عبداً أو حرّةً کانت أو أمة».

امام علیه السلام به صورت یک ضابطه‌ی کلّی در حقوق اللَّه فرمود: «یک اقرار کافی است و فرقی بین حرّ و عبد نیست». اگر ما بودیم و این ضابطه و ذیل روایت نبود که امام علیه السلام ضابطه را بر سرقت تطبیق داده‌اند، می‌گفتیم: این ضابطه نسبت به باب سرقت تقیید می‌گردد.

به عبارت دیگر، وقتی اصحاب از امام علیه السلام سؤال کردند این ضابطه‌ی کلّی که شما فرمودید در چه مواردی پیاده می‌گردد؟ امام علیه السلام سرقت را به عنوان اوّلین مصداق و مجرای آن ضابطه معرّفی می‌کند. این تذییل روایت به منزله‌ی تصریح به کفایت اقرار عبد در اجرای حدّ قطع است؛ لذا، قابل تخصیص و تقیید نیست. در اصول گفته‌ایم: اگر عامّی در موردی وارد شد نسبت به آن مورد امکان ندارد تخصیص بخورد، بلکه نسبت به مورد ورودش صراحت دارد.

اگر کسی از مولا پرسید زید عالم را اکرام کنم؟ مولا بگوید: همه‌ی علما را اکرام کن، نمی‌توان عموم «أکرام العلماء» را نسبت به زید عالم تخصیص زد؛ زیرا، در وجوب اکرام زید عالم صراحت دارد؛ اگر بخواهد تخصیص بزند و مورد سؤال خارج از حکم عام باشد، عقلًا نمی‌پذیرند و زیربار چنین تخصیصی نمی‌روند.

بنابراین، اگر مسأله‌ی سرقت به عنوان مثال برای آن قاعده‌ی کلّی ذکر نشده بود، می‌توانستیم عبد را از عموم قاعده بیرون کنیم؛ امّا با وجود تصریح امام علیه السلام به سرقت در پاسخ بعض اصحاب، امکان تقیید نیست.

بازگشت به نقد روایت فضیل

2- در این ضابطه‌ی کلّی، امام علیه السلام می‌فرماید: پس از اقرار به حقّی از حقوق اللَّه بر امام واجب و متعیّن است که حدّ را اقامه کند. در حالی که در موارد مکرّر گفتیم: اگر حدّی به واسطه‌ی اقرار ثابت شد، امام در اجرای حدّ یا عفو مجرم مخیّر است؛ لذا، ظاهر روایت با روایات باب تخییر حاکم بین عفو و اجرای حدّ منافات دارد.

3- در استثنای زانی محصن دو جهت مخالفت با روایات و فتوا وجود دارد:

اوّلًا: مستفاد از این صحیحه انحصار راه ثبوت زنای احصانی به بیّنه است، به خلاف زنای غیرمحصنه؛ در حالی که بر طبق روایات و فتاوا، فرقی بین دو نوع زنا در اثباتشان به اقرار و بیّنه نیست.

ثانیاً: روایت در زنای احصانی به ثبوت صد تازیانه و رجم حکم می‌کند، در حالی که تازیانه در مقابل رجم است؛ در زنای غیراحصانی فقط تازیانه و در زنای احصانی فقط رجم به عنوان حدّ نزد مشهور مطرح است.

4- در آینده به این مطلب می‌پردازیم که در سرقت نیز مطالبه‌ی مسروق منه برای اجرای حدّ لازم است؛ در حالی که در این روایت به‌طور صریح می‌گوید: مطالبه‌ی مسروق منه یا ولی او در اجرای حدّ دخلی ندارد.

احتمال می‌دهیم روایت فضیل بن یسار که در باب سرقت آورده‌اند، قسمتی از همین روایت مفصّل باشد نه این که روایت مستقلّی باشد؛ لیکن این احتمال مُبعّدی دارد و آن تقیید روایت باب سرقت به «رجل حرّ» است. در روایت فرمود: «إن أقرّ الرجل الحرّ علی نفسه مرّة واحدة عند الإمام قطع»⁽¹⁾در حالی که در این روایت مفصّل به عدم فرق بین حرّ و عبد تصریح شده است. البتّه بنا به نقل صاحب جواهر رحمه الله که کلمه‌ی «حرّ» وجود ندارد- «إذا أقرّ علی نفسه بالسرقة مرّة واحدة قطع»-⁽²⁾احتمال یکی بودن قویّ است؛ به خصوص با توجّه به این که راوی در هر دو فضیل بن یسار از امام صادق علیه السلام باشد.

اگر احتمال اتّحاد دو روایت تقویت شد، روایت باب سرقت نیز از اعتبار ساقط می‌گردد؛ زیرا، جزئی از روایت مفصّل است و آنهم مشتمل بر موهناتی برخلاف روایات و فتوای فقها است؛ لذا، نمی‌توان به چنین روایتی عمل کرد.

اگر این احتمال تقویت نشد، روایت مفصّل فضیل با روایت دیگرش در باب سرقت عبد⁽³⁾معارضه می‌کند؛ زیرا، به عدم فرق بین حرّ و عبد تصریح دارد و این روایت به بی‌اعتباری اقرار عبد در باب سرقت تصریح کرده است. لذا، در اثر تعارض روایت مفصّل

ساقط می‌گردد و روایت باب سرقت یعنی «إن أقرّ الرجل الحرّ علی نفسه عند الإمام قُطع» باقی می‌ماند.

نقد و توجیه روایت فضیل در باب سرقت

اگر مقصود از «عند الإمام» در روایت «إن أقرّ الرجل الحرّ علی نفسه عند الإمام قطع» امام معصوم علیه السلام باشد، برای ما لازم نیست این معنا را دنبال کنیم که آیا یک مرتبه اقرار نزد معصوم علیه السلام کافی است یا نه؟ امام معصوم علیه السلام وظیفه‌ی خود را می‌داند.

اگر مقصود از «عند الإمام» اعمّ از هر حاکم شرعی باشد خواه به نیابت خاصّه یا نیابت عامّه، در این صورت، روایت با روایات مشهور معارضه می‌کند و امکان جمع دلالی هم نیست؛ همان طور که اگر مقصود، امام معصوم علیه السلام باشد، جای اطلاق و تقیید است؛ زیرا، روایات مشهور می‌گوید: مطلقاً دو اقرار لازم است و این روایت می‌گوید: نزد امام معصوم علیه السلام یک اقرار کفایت می‌کند. امّا اگر مقصود از امام، حاکم شرع باشد، بین دو دسته روایت تعارض برقرار، و روایات مشهور از جهت موافقت با شهرت فتواییه یعنی اوّلین مرجّح، بر روایت فضیل مقدّم می‌گردد؛ در نتیجه، در باب سرقت دو مرتبه اقرار لازم است.

صاحب جواهر رحمه الله روایت دیگری از کتاب تحصین سیّد بن طاووس رحمه الله نقل می‌کند، خلاصه‌ی روایت این است که اگر عبدی به سه بار سرقت اقرار کند، دستش قطع می‌گردد:

عن الأصبغ: أنّه أتی أمیر المؤمنین علیه السلام جماعة بعبد أسود موثّق أکتافاً، فقالوا: جئناک بسارق، فقال له: یا أسود أنت سارق؟ فقال: نعم یا مولای، ثمّ قال: ثانیةً یا أسود أنت سارق؟ فقال: نعم یا مولای، قال:

إن قلتها ثالثةً قطعت یمینک، یا أسود أنت سارق، قال: نعم، فقطع یمین الأسود.⁽¹⁾

به گفته‌ی صاحب جواهر رحمه الله این روایت به دو دلیل باید کنار گذاشته شود:

1- کسانی که به تعدّد اقرار فتوا داده‌اند، بیش از دو اقرار را لازم نمی‌دانند. لذا، کسی به این روایت عمل نکرده است.

2- در مورد عبد، اگر ده‌بار هم اقرار کند اثری بر اقرارش مترتّب نمی‌گردد؛ زیرا، به‌طور کلّی اقرار عبد در باب سرقت پذیرفته نمی‌شود.

بنابراین، قول مشهور به لزوم و کفایت دو اقرار در باب سرقت بر طبق قاعده است.

فرع دوّم: عدم قطع دست با یک‌بار اقرار و اخذ مال مسروقه

تعدّد اقرار در ثبوت حدّ مؤثّر است؛ یعنی اگر بخواهد قطع دست مترتّب گردد، باید دوبار به سرقت اقرار کند. لذا اگر یک‌بار اقرار کرد، دستش را نمی‌برند. از این حیث، اقرار بی‌اثر است؛ امّا از جهت ضمان و برگرداندن مال مسروقه- اگر موجود است عین آن را باید برگرداند و اگر تلف شده، و مثلی است مثل آن را، و اگر قیمی است، قیمت آن را باید بدهد-.

اقرار در باب سرقت همانند اقرار در حقوق مالی دیگر است. اگر گفت: کتابی که در دستم هست متعلّق به زید است، یا گفت: من مال زید را تلف کردم، در صورت اوّل کتاب را و در صورت دوّم مثل یا قیمت آن مال را از او گرفته به زید می‌دهند. در این خصوص فرقی بین باب سرقت و دیگر اقرارهای مالی نیست.

فرع سوّم: شهادت زنان- یک شاهد و قسم

این فرع را به‌طور مکرّر بحث کرده‌ایم؛ امام راحل رحمه الله در باب زنا به واسطه‌ی دلیل خاص برای شهادت زنان به انضمام شهادت مردان اعتبار قائل شدند و در سایر موارد می‌فرماید:

شهادت زنان به‌طور مستقلّ یا منضمّ به شهادت مردان معتبر نیست.

ما با استفاده از روایات، برخلافِ این مطلب فتوا دادیم و گفتیم: همیشه دو زن از باب قدر متیقّن می‌تواند به مردان منضم گردد؛ لذا، با شهادت دو زن عادل و یک مرد عادل، سرقت ثابت و حدّش مترتّب می‌گردد.

این بحث مبنایی است و جای بحث مفصّلش در کتاب شهادات است؛ همان‌گونه که

بحث از اعتبار یمین در باب حدود نیز در همان کتاب باید مطرح گردد. امام راحل رحمه الله فرمود: به شهادت یک شاهد و سوگند مسروق منه، سرقت ثابت نمی‌شود؛ زیرا، به حسب آن‌چه در باب شهادات تحقیق شده و روایات هم دلالت دارد،⁽¹⁾صاحب حدّ نباید قسم بخورد؛ یعنی سوگندش بی‌اعتبار است.

[شرائط المقرّ]

[مسألة 2- یعتبر فی المقرّ البلوغ والعقل والاختیار والقصد، فلایقطع بإقرار الصبیّ حتّی مع القول بقطعه بالسرقة، ولا بإقرار المجنون ولو أدواراً دور جنونه ولا بالمکره ولا بالهازل والغافل والنائم والساهی والمغمی علیه، فلو أقرّ مکرهاً أو بلا قصد لم یقطع ولم یثبت المال.]

شرایط مقرّ

اشاره

در مقرّ چهار شرط بلوغ، عقل، اختیار و قصد معتبر است. حریّت نیز از شرایط مقرّ است که به لحاظ عدم ابتلا مطرح نکرده‌اند. روایت صحیحه‌ی فضیل بن یسار بر این مطلب تصریح دارد:

قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول: إذا أقرّ المملوک علی نفسه بالسّرقة لم یقطع وإن شهد علیه شاهدان قطع.⁽¹⁾

بنابراین، با اقرار کودک بر سرقت، دستش قطع نمی‌گردد؛ حتّی اگر قائل باشیم دست کودک را در سرقت می‌برند. و همین‌طور به اقرار مجنون هرچند جنون ادواری داشته باشد و در زمان جنون اقرار کند، و به اقرار فردی که به اقرار اکراه شده باشد و به اقرار هازل، غافل، نائم، ساهی و بیهوش بر سرقت، دستشان قطع نمی‌شود. بنابراین، اگر از روی اکراه یا بدون قصد اقرار کند، قطع دست و مال مسروقه ثابت نمی‌گردد.

1- اعتبار بلوغ

یکی از مسائل مسلّم فقهی بی‌اثر بودن اقرار غیربالغ است؛ زیرا، غیربالغ از نظر شرعی مسلوب العبارة است؛ یعنی کلام و گفتارش کالعدم است. بر طبق همین مبنا، جمع زیادی از فقها یکی از شرایط متعاقدین را بلوغ می‌دانند. مقصود از متعاقدین، همان کسی است که

صیغه‌ی عقد را اجرا می‌کند؛ خواه مجری عقد، بایع واقعی باشد یا از طرف او وکالت داشته باشد. لذا گفته‌اند: اگر صبیّ صیغه‌ی عقدی را هرچند به وکالت نیز اجرا کند، آن عقد مانند عدم عقد است یعنی گویا سخنی از او سر نزده است «کأنّه لم یصدر منه کلام وکأنّه لم یتحقّق هناک لفظ».

از این رو، وقتی عقد کودک بی‌اثر بود و نفوذی نداشت، اقرارش نیز مانند عقدش نافذ نخواهد بود.

ممکن است بگوییم: دلیل معروف «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»⁽¹⁾به عقلای بالغ انصراف دارد؛ لذا، کودک هرچند دیوانه هم نباشد و مرتبه‌ای از عقل را نیز دارا باشد، از این دلیل خارج است.

بنا بر این عبارت و گفتار، کودک را کالعدم ندانسته‌ایم؛ لذا، در مواردی که به وکالت از طرف مالک، صیغه‌ی عقد را بخواند، عقدش صحیح است؛ لیکن از جهت انصراف دلیل اقرار، از اقرار کودک، در تمام حقوق مالی و غیر آن، اقرارش منشأ اثر نخواهد بود.

تذکّر: در مسأله اوّل بحث سرقت، در اولین شرط ثبوت حدّ گفتیم: مشهور معتقدند در سرقت کودک اگر به‌طور مکرّر هم باشد، دستش بریده نمی‌شود؛ در مقابل مشهور، روایات و اقوالی داریم که می‌گفت: در مرتبه‌ی اول عفو، در مرتبه‌ی دوّم تأدیب، در مرتبه‌ی سوّم، انگشتانش را با فشار بر روی زمین مالش می‌دهند تا خون درآید، در مرتبه‌ی چهارم سرانگشتانش را قطع، و در مرتبه‌ی پنجم همانند افراد بالغ دستش را می‌برند.

با توجّه به این مسأله، ممکن است کسی توهّم کند اگر در مرتبه‌ی پنجم دست کودک را می‌بُرند، یا در مراتب قبل او را تأدیب می‌کنند، لازمه‌اش این است که سرقت او به هر راهی ثابت شود این عقوبت‌ها در حقّش اجرا گردد؛ یعنی فرقی بین اقرار کودک یا قیام بیّنه بر سرقتش و یا علم حاکم به این عمل نیست.

به عبارت دیگر، اگر حدّ و تعزیر در حقّ کودک اقامه می‌گردد؛ پس، معلوم می‌شود بین ترتّب این احکام و نفوذ اقرارش رابطه است.

امام راحل رحمه الله در دفع این توهّم فرموده است: دست کودک با اقرارش به سرقت قطع نمی‌گردد؛ حتّی اگر بگوییم در سرقت کودک حدّ قطع داریم. زیرا بین ثبوت حدّ و پذیرش اقرار رابطه‌ای نیست. اگر سرقتش با بیّنه یا علم قاضی ثابت گردد، حدّ و تعزیرمی‌شود؛ وگرنه اقرارش نافذ نیست.

به عبارت دیگر، در سرقت کودک به تعزیر قائل شویم یا مراتب پنج‌گانه را طی کنیم، جریان تعزیر یا مراتب پنج‌گانه ربطی به این مسأله که سرقت صبیّ چگونه ثابت می‌شود، ندارد. بر فرض که ما در آن مسأله، به قطع دست کودک فتوا بدهیم، امّا معنای آن فتوا این نیست که اقرار کودک مقبول و نافذ است.

2- اقرار مجنون

شخص در زمان جنون، از تحت قاعده‌ی «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»⁽¹⁾خارج است.

3- اقرار مکره

به مقتضای حدیث «رفع ما اکره علیه»، «رفع ما استکرهوا علیه»⁽²⁾اقرار شخصی که اکراه شده نافذ نیست؛ بلکه به سبب انصراف قاعده‌ی «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»⁽³⁾نیز می‌توان اقرار مکره را بی‌اثر دانست؛ زیرا، به تناسب حکم و موضوع، این قاعده می‌گوید:

اگر عاقل بر ضرر خودش اقرار کند، باید آن را بپذیریم. علّت پذیرش اقرار عاقل این است که او عاقل است و به واقعیّتی اعتراف می‌کند، به این مال برای زید اقرار می‌کند، در معنای این قاعده، اختیار افتاده است؛ یعنی مسأله‌ی پذیرش و نفوذ اقرار را به جایی منحصر می‌کند که عاقل در اقرارش مختار باشد. از این رو، اگر کسی را با تهدید و ضرب و شتم به اقرار وادار کنند، عموم «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز» او را شامل نمی‌گردد. لذا، اگر ادلّه‌ی رفع اکراه هم نبود، همین قاعده بیانگر عدم نفوذ اقرار در صورت اکراه و استکراه است.

4- اعتبار قصد

با این عنوان اقرار افرادی که بدون قصد و توجّه اقرار می‌کنند، خارج می‌شود؛ لذا، شخصی که به شوخی، یا بدون توجّه، یا در حال خواب، یا به اشتباه و یا در حالت بیهوشی اقرار کند، اقرارش نافذ نیست. در این موارد، شخص یا التفات و توجّهی ندارد و یا متوجّه معنا هست امّا آن را به جدّ اراده نکرده، یعنی مقصود جدّی متکلّم نیست. بنابراین، اگر به صورت مکرّر هم چنین اقراری از او سرزند، هیچ کدام از حدّ سرقت و مال مسروقه، ثابت نمی‌شود.

[حکم الإکراه علی الإقرار ثمّ الإتیان بالمال المسروقة]

[مسألة 3- لو أکرهه علی الإقرار بضرب ونحوه فأقرّ ثمّ أتی بالمال بعینه لم یثبت القطع إلّا مع قیام قرائن قطعیّة علی سرقته بما یوجب القطع.]

اکراه بر اقرار و آوردن مال مسروقه

اشاره

اگر فردی را با کتک یا وسایل دیگر بر اقرار به سرقت مجبور کردند و او به سبب این اکراه، اقرار کرد؛ و پس از اقرار، همان مال مسروقه را آورد و تحویل داد، دستش قطع نمی‌گردد؛ مگر آن که قرائن قطعی بر سرقتش وجود داشته باشد، آن هم سرقتی که عقوبتش قطع دست باشد؛ یعنی قرائن خارجی سبب ایجاد یقین به تحقّق سرقتی گردد که تمام شرایطی که برای قطع دست لازم است را دارا باشد.

اقوال در مسأله

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه⁽¹⁾و مرحوم ابن برّاج در مهذّب⁽²⁾و یحیی بن سعید رحمه الله در جامع⁽³⁾و علّامه رحمه الله در مختلف⁽⁴⁾به قطع دست در این مورد قائل شده‌اند؛ ولی مرحوم ابن ادریس⁽⁵⁾و جمیع متأخّرین از او گفته‌اند: قطع دست در کار نیست. لذا باید ادلّه‌ی دو طرف را رسیدگی کنیم.

دلیل قول اوّل (قطع دست)

شخصی را که بر اقرار به سرقت اکراه می‌کنند و او پس از اقرارش مال مسروقه را می‌آورد و تحویل می‌دهد، بر تحویل مال مسروقه اکراه نشده است، آوردن مال مسروقه به اختیار

خودش دلیل بر آن است که او سرقت کرده است. این مسأله شبیه موردی است که یکی از دو شاهد، بر شراب خوردن زید و دیگری بر قی کردن شراب شهادت دهند؛ در چنین موردی، فتوا به اقامه‌ی حدّ شرب خمر داده‌اند؛ هرچند یک شاهد بر شراب‌خواری شهادت داده و شاهد دیگر شراب‌خواری را ندیده و بلکه بر قی کردن شراب شهادت داده است؛ لیکن گفته‌اند: قی کردن شراب، دلیل بر شرب آن است. در این مقام، اگر فرد سرقت نکرده بود، پس چرا مال مسروقه را به اختیار خودش آورد و تحویل داد؟ بنابراین، قاعده اقتضای قطع دست سارق را دارد.

باید به این نکته توجّه داشت که بحث ما در جایی است که فردی را فقط بر اقرار کردن اکراه می‌کنند؛ امّا نسبت به ردّ مال هیچ اکراهی نیست. این مطلب نیز امکان دارد که یک فرد یا شخصیّتی را بخواهند لکه‌دار کنند، و به همین جهت او را به اقرار بر دزدی اکراه می‌کنند. هدف از این اکراه، مال مسروقه نیست، و الّا اگر اکراه به‌گونه‌ای باشد که اکراه بر ردّ مال باشد بر چنین اقرار و ردّ مالی، حدّ سرقت مترتّب نیست. لذا بحث ما مربوط به فردی است که او را بر اقرار به دزدی اکراه می‌کنند و او پس از اقرار با اختیار خود، مال مسروقه را می‌آورد و تحویل می‌دهد. چنین جایی را به مسأله شهادت بر قی شراب تشبیه کرده و گفته‌اند: همان‌طور که در باب شراب، روایت می‌گفت: «ما اختلفا فی شهادتهما وما قاءها حتّی شربها»؛⁽¹⁾آن دو نفر در شهادت دادن اختلافی ندارند، زیرا این فرد شراب قی نکرد مگر بعد از آن که شرب خمر کرده است؛ لذا اگر روایتی هم در بین نباشد، قاعده اقتضای اجرای حدّ سرقت را دارد.

نقد دلیل اوّل

اوّلًا حکم به ترتّب حدّ در باب شراب حکمی برخلاف قاعده بود و اگر به‌آن فتوا دادیم، به خاطر ورود روایت معتبره در آن باب بود؛ و باید بر مورد خودش نیز متوقّف گردیم، و حقّ تعدّی به موارد مشابه نداریم. لذا در آن‌جا این بحث مطرح بود که اگر هر دو شاهد بر قی‌ء شراب شهادت دهند آیا می‌توان حدّ را اقامه کرد؟ اگر حکم در روایت روی قاعده بود، به

این مورد نیز بدون شبهه می‌توانستیم تعدّی کنیم؛ امّا از تردید و تحیّر اصحاب معلوم می‌شود حکم در روایت خلاف قاعده است.

هرچند قی‌ء شراب دلیل بر شراب‌خواری است، امّا هر شرب خمری حدّ ندارد. ممکن است فردی را بر شرب خمر اکراه کرده باشند، یا به عنوان معالجه شراب نوشیده باشد، و یا به عطش شدیدی دچار و ناچار به شرب خمر شده باشد، به هر تقدیر، قی‌ء شراب، دلیل بر شرب آن است؛ امّا دلیل بر شربی که به دنبالش حدّ ثابت می‌شود، نیست.

بنابراین، همان طور که حکم به ترتّب حدّ در آن مسأله برخلاف قاعده بود، در این مسأله نیز برخلاف قاعده و ضوابط است؛ زیرا، اگر کسی را بر اقرار اکراه کردند و به سبب تهدید و ترس جان و ... اقرار کرد، پس از آن مال مسروقه را از ترس به اختیار خودش آورد، دلیل بر سرقت مال نیست؛ زیرا، ممکن است این مال توسط صاحبش نزد او به امانت گذاشته شده باشد و اکنون به ردّش اقدام کرده است، هم‌چنین امکان دارد با یک عقد خیاری این مال را خریده باشد و اکنون به فسخ معامله اقدام کرده، آن را ردّ می‌کند.

به هر حال، آن‌چه مهم است اثبات این مطلب است که ردّ مال کشف از سرقتی کند که بر آن سرقت حدّ مترتّب است و با وجود این احتمال‌ها نمی‌توان ردّ مال را کاشف از سرقت دانست؛ یعنی ردّ مال هیچ ربطی به اقرار به سرقت ندارد. چه‌بسا فرشی را از زید به عاریه گرفته باشد، در این اثنا او را بر اقرار به سرقت همان فرش اکراه کنند و او از ترس جان و ...

اقرار کرد، آیا پس از این اقرار حقّ دارد مال مردم را بالا بکشد؟ یا به حکم شرع باید آن را به صاحبش برگرداند، این ردّ مال چه کاشفیّتی از سرقت دارد؟ چه ارتباطی بین این دو مطلب- اقرار به سرقت از روی اکراه و ردّ مال- وجود دارد؟

بنا بر این که باب تمام احتمال‌ها بسته شود و فقط احتمال سرقت تثبیت گردد، ردّ مال مسروقه چگونه می‌تواند دلیل بر سرقت موجب حدّ باشد، چه‌بسا او را بر سرقت این مال اکراه کرده باشند یا ...؟ لذا، نمی‌توان مسأله را بر طبق قاعده تمام کرد؛ و باید روایت وارد در این باب را ملاحظه کرد.

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن

هشام بن سالم، عن سلیمان بن خالد، قال: سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن رجل سرق سرقة فکابر عنها فضرب فجاء بها بعینها، هل یجب علیه القطع؟ قال: نعم، ولکن لو اعترف ولم یجی‌ء بالسرقة لم تقطع یده لأنّه اعترف علی العذاب.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، سلیمان بن خالد از امام صادق علیه السلام پرسید: مردی که مرتکب سرقت شد و انکار کرد، او را زدند و مال مسروقه را آورد، آیا دستش را باید قطع کنند؟

امام صادق علیه السلام فرمود: آری؛ ولی اگر اقرار کرد و مالی نیاورد، دستش قطع نمی‌گردد.

کیفیّت دلالت: روایت این مورد را شامل می‌شود؛ زیرا بحث در موردی بود که فردی را بر اقرار به سرقت وادار می‌کنند، در حقیقت سرقتی ثابت نشده است و با همین اقرار باید ثابت گردد؛ و در این صحیحه نیز شخص سؤال می‌کند از سرقتی که سارق آن را انکار می‌کند و پس از کتک خوردن، به اختیار خودش مال مسروقه را می‌آورد. امام علیه السلام در فرض سؤال حکم به قطع دست می‌کند.

نقد دلالت روایت: در عبارت سائل «رجل سرق سرقةً» کلمه‌ی «سرقة» مفعول به است نه مفعول مطلق؛ مانند «ضرب ضرباً» نیست، بلکه در روایات بر مال مسروقه کلمه‌ی «سرقة» اطلاق شده است؛ لذا، معنای روایت سؤال از مردی است که مالی را به سرقت برده است. در حقیقت، وجود سرقت مسلّم است. وقتی از مال می‌پرسند «فکابر عنها» ضمیر به مال مسروقه و «سرقة» برمی‌گردد؛ و پس از کتک خوردن مال مسروقه را می‌آورد و تحویل می‌دهد ضرب و کتک برای ثبوت سرقت نیست، بلکه امر سرقت، مسلّم و واضح است ولی تا متوسّل به زور نگردند، حاضر نیست مال مسروقه را بیاورد و به صاحبش بدهد.

ضمائر مؤنّث به سرقت برمی‌گردد و سرقت نیز به معنای مال مسروقه است؛ شاهدش ذیل روایت در کلام امام علیه السلام است که فرمود: «لکن لو اعترف ولم یجی‌ء بالسرقة لم تقطع

یده ...» بنابراین، موضوع روایت صحیحه، جایی است که سرقتی ثابت شده، و مسلّم است؛ ولی سارق از بازگرداندن مال مسروقه امتناع می‌ورزد، او را می‌زنند، بر اثر کتک خوردن مال مسروقه را می‌آورد و تحویل می‌دهد؛ لیکن موضوع بحث ما، سرقتی است که ثابت نشده و پس از اقرار اکراهی، مال را آورده تحویل می‌دهد؛ لذا، روایت نمی‌تواند دلیلی بر موضوع بحث ما باشد.

اگر بگویید: به‌گونه‌ای که شما روایت را معنا کردید، یعنی در پی سرقت مسلّمی، دزد را برآوردن مال مسروقه اکراه کردند، اگر سرقت مسلّم و ثابت شده است، ترتّب قطع دست بر آن واضح می‌باشد و نیازی به سؤال نبود، چرا سائل از امام علیه السلام پرسیده است؟ با توجّه به این اشکال، معلوم می‌شود روایت بر همان مطلوب مستدلّ دلالت دارد؛ یعنی کسی را بر سرقت اکراه کرده‌اند و او به دنبال اقرارش مال مسروقه را آورد و تحویل داد، لذا راوی سؤال می‌کند آیا قطع دست واجب هست یا نه؟

می‌گوییم: علّت پرسش راوی این است که پس از کتک خوردن سارق که به دنبال آن مال مسروقه را می‌آورد و تحویل می‌دهد آیا قطع دست هست یا نه؟ و به عبارت دیگر، آیا کتک زدن سارق جای حدّ سرقت می‌نشیند یا نه؟ امام علیه السلام در جواب می‌فرماید: این دو با هم ارتباطی ندارند، اگر سارق را بزنند تا مال مسروقه را از چنگش بیرون آورند، این ضرب رافع حدّ سرقت نیست؛ بلکه حدّ سرقت در جای خودش محفوظ است.

تذکر: ارتباط ذیل روایت «لکن لو اعترف ولم یجی‌ء بالسرقة لم تقطع یده لأنّه اعترف علی العذاب» که در برخی از نسخه‌ها «لأنّه اعترافٌ علی العذاب»⁽¹⁾است، با صدر روایت ابهام دارد؛ هرچند ذیل روایت تصریح به این دارد که مراد از سرقت در صدر روایت مال مسروقه است، اما ارتباط بین صدر و ذیل را نمی‌فهمیم.

ظاهر عبارت این است که اگر به اصل تحقّق سرقت اعتراف کرد- یعنی دوبار اقراری که لازم است- لیکن مال مسروقه را نیاورد و تحویل نداد، دستش را نمی‌برند؛ زیرا، اعترافی بر عذاب خودش کرده است. اگر بخواهیم به این ظاهر اخذ کنیم، به ملاحظه‌ی

مسائلی که در آینده خواهد آمد، باید حمل بر این مطلب کنیم که اگر سرقت با اقرار ثابت شد بر حاکم شرع قطع دست تحتّم و تعیّن ندارد؛ بلکه بین عفو و اجرای حدّ مخیّر است و مقصود از «لم تقطع یده» یعنی «لم یتعیّن قطع یده». زیرا این فرد با پای خودش سراغ عذاب آمده و خود را در معرض اجرای حدّ قطع قرار داده است؛ اسلام برای چنین فردی ارفاق و تسهیلی قائل شده، یعنی حاکم را بین عفو و اجرای حدّ مخیّر کرده است.

اگر معنای روایت همین باشد که گفتیم، تقیید آن به عدم آوردن مال مسروقه روی چه حسابی است؟ و بین این قسمت روایت با قسمت قبلِ آن که امام علیه السلام به کلمه‌ی «لکن» استدراک می‌کند چه ارتباطی وجود دارد؟ این دو مطلب باید روشن گردد. کسی را ندیدم متعرّض آن شده باشد.⁽¹⁾

به هر تقدیر، دو احتمال در «لو اعترف» هست:

الف: سرقت به اقرار ثابت شده باشد. در این صورت، تقیید به «لم یجی‌ء بالسرقة» وجهی ندارد؛ زیرا، «لم تقطع یده» یعنی قطع دست تحتم و تعیّن ندارد؛ حاکم مخیر به عفو و حدّ است. آوردن یا نیاوردن مال مسروقه دخالتی در عدم قطع ندارد؛ چه‌بسا اگر مال مسروقه را بیاورد، ارفاق بیشتری در حقّش روا دارند تا کسی که آن را نمی‌آورد. لذا، تقیید مبهم می‌ماند.

ب: «اعترف» در مقابل «کابر عنها» باشد؛ یعنی مکابره و امتناعی از ردّ عین مسروقه ندارد. در این صورت، چرا دستش قطع نگردد. علّت عدم قطع چیست؟ اگر سرقت کسی با بیّنه ثابت شد و او از ردّ مال مسروقه امتناع نکرد، آیا نباید دستش قطع گردد؟ علاوه بر این که تعلیل «لأنّه اعتراف بالعذاب» با این احتمال سازگار نیست، زیرا ظاهر تعلیل با اعتراف به سرقت می‌سازد یعنی اصل سرقت با اعتراف و اقرار ثابت شده است.

به هر تقدیری که ذیل را معنا کنیم، مبهم خواهد ماند و نقطه‌ی ابهامش حلّ نمی‌گردد؛ ولی به ظهور صدر روایت ضرر نمی‌زند. در صدر روایت می‌گوید: از فردی سرقت مسلّم سرزده و او از ردّ مال مسروقه امتناع می‌کند، امّا بر اثر شکنجه و ضرب مال مسروقه را می‌آورد. این معنا ربطی به بحث ما ندارد.

نظر برگزیده و دلیل مشهور

پس از عدم دلالت روایت بر قطع دست، دنبال اقرار اکراهی، با آوردن مال مسروقه، به ناچار باید حکم مسأله را بر طبق قاعده به پایان ببریم. در گذشته گفتیم که اقرار اکراهی با ردّ مال هیچ ارتباطی ندارند؛ زیرا، امکان دارد ردّ از باب ردّ امانت، یا ردّ عاریه، یا ردّ مال غصبی، یا ردّ در باب فسخ عقد و مانند آن باشد و بر ردّ عناوین مذکور، دست قطع نمی‌گردد. بنابراین، ردّ مال کاشف از تحقّق سرقتی که بر آن حدّ مترتّب است، نمی‌باشد.

[حکم الإنکار بعد الإقرار وحکم التوبة]

[مسألة 4- لو أقرّ مرّتین ثمّ أنکر فهل یقطع أو لا؟ الأحوط الثانی والأرجح الأوّل، ولو أنکر بعد الإقرار مرّة یؤخذ منه المال ولایقطع.

ولوتاب أو أنکر بعد قیام البیّنة یقطع، ولو تاب قبل قیام البیّنة وقبل الإقرار سقط عنه الحدّ، ولو تاب بعد الإقرار یتحتمّ القطع، وقیل: یتخیّر الإمام علیه السلام بین العفو والقطع.]

حکم انکار بعد از اقرار و توبه

اشاره

این مسأله پنج فرع دارد.

1- اگر دوبار اقرار کند آن‌گاه منکر سرقت گردد، احتیاط در عدم قطع دست، و ارجح قطع دست اوست.

2- اگر یک مرتبه اقرار کند، آن‌گاه منکر سرقت شود، مال مسروقه را از او می‌گیرند، ولی دستش را نمی‌برند.

3- اگر پس از قیام بیّنه توبه یا انکار کند، دستش را قطع می‌کنند.

4- اگر قبل از قیام بیّنه یا قبل از اقرار توبه کرده باشد، حدّ از او ساقط می‌شود.

5- اگر توبه‌اش پس از اقرار باشد اقامه‌ی حدّ حتمی است؛ و برخی گفته‌اند: امام علیه السلام مخیّر بین عفو و قطع است.

فرع اوّل: حکم انکار پس از دوبار اقرار

اشاره

کسی که پس از دو اقرار اختیاری، از اقرارش برگردد و بگوید: سرقتی در کار نبود و من دروغ گفتم، این‌جا توبه نکرده و بلکه از اقرارش رجوع نموده است، آیا با تکذیب اقرار اوّل، قطع دست منتفی می‌شود؟

در این مسأله سه قول است:

1- قطع دست به حال خودش باقی است و با این تکذیب و رجوع از بین نمی‌رود. این

قول مختار مرحوم شیخ طوسی⁽¹⁾در بعضی از کتاب‌هایش و ابن ادریس حلّی⁽²⁾و علّامه حلّی رحمهما الله⁽³⁾در پاره‌ای از کتاب‌هایش، و مختار شهید اول⁽⁴⁾و ثانی رحمهما الله⁽⁵⁾می‌باشد.

2- قطع دست در اثر این انکار ساقط می‌گردد. این قول مختار شیخ رحمه الله در کتاب نهایه،⁽⁶⁾تهذیب،⁽⁷⁾استبصار،⁽⁸⁾و قول قاضی ابن‌برّاج،⁽⁹⁾حلبی،⁽¹⁰⁾ابن‌زهره⁽¹¹⁾و علّامه رحمهم الله⁽¹²⁾در کتاب مختلف است. این قول بین قدما اشهر بوده و مرحوم ابن زهره بر آن ادّعای اجماع دارد.

3- امام مخیّر است بین این که مجرم را عفو کند یا دستش را ببُرد. این قول نیز مختار مرحوم شیخ در جایی از نهایه⁽¹³⁾و در کتاب خلاف⁽¹⁴⁾است؛ و عجیب این است که مرحوم شیخ بر آن در کتاب خلاف ادّعای اجماع می‌کند.

ادلّه‌ی قول اوّل (قطع دست)

1- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن أبان، عن الحلبی، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی رجل أقرّ علی نفسه بحدّ ثمّ جحد بعدُ.

فقال: إذا أقرّ علی نفسه عند الإمام أنّه سرق ثمّ جحد، قطعت یده وإن رغم

أنفه. وإن أقرّ علی نفسه أنّه شرب خمراً أو بفریة فاجلدوه ثمانین جلدة.

قلت: فإن أقرّ علی نفسه بحدّ یجب فیه الرّجم، أکنت راجمه؟ فقال: لا، ولکن کنت ضاربه الحدّ.

ورواه الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمّد، وبإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی وعن محمّد بن الفضیل، عن الکنانی، وعن فضالة، عن العلاء، عن محمّد بن مسلم، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام مثله.⁽¹⁾

سند روایت: مرحوم کلینی با سند صحیح و شیخ طوسی رحمه الله نیز با یک طریق صحیح از حلبی و با دو طریق صحیح دیگر از محمّد بن مسلم روایت می‌کند. صاحب وسائل رحمه الله با این که دو روایت از دو راوی است، آن‌ها را به صورت یک روایت آورده است، برخلاف موارد دیگر که یک روایت را به صورت روایات متعدّد می‌آورد. در این‌جا، یک مطلبی را حلبی از امام صادق علیه السلام نقل و همان مطلب را محمّد بن مسلم روایت می‌کند؛ معنای این کار، تعدّد روایات است. لذا، دو روایت صحیحه داریم.

فقه الحدیث: مردی علیه خودش به موجِب حدّی اقرار و پس از آن انکار کرد، حکمش چیست؟- سؤال راوی اطلاق دارد، از عنوان کلّی حدّ می‌پرسد و نه خصوص سرقت-.

امام صادق علیه السلام در جوابش فرمود: اگر به سرقت نزد امام علیه السلام اقرار کرده آن‌گاه منکرش شد، دستش را می‌برند و دماغش را به خاک می‌مالند تا خیال نکند با انکار بعد از اقرار می‌تواند از حدّ الهی فرار کند؛ و اگر به شراب‌خواری یا قذف اعتراف داشته، به او هشتاد تازیانه می‌زنند.

راوی پرسید: اگر به حدّی اقرار کند که موجب رجم است، آیا او را سنگسار می‌کنید؟

امام علیه السلام فرمود: نه، بلکه او را حدّ می‌زنم.

دلالت این دو صحیحه روشن و تمام است. برخی روایت موثّقه‌ی سماعة بن مهران را

مؤیّد این دو صحیحه قرار داده‌اند؛ و حتّی اگر نتواند به عنوان مؤیّد کمکی کند، ضرری به دلالت آن دو روایت نمی‌زند؛ باید ببینیم آیا می‌تواند مؤیّد باشد یا نه؟

وعن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة بن مهران، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: من أخذ سارقاً فعفی عنه، فذلک له، فإذا رفع إلی الإمام قطعه، فإن قال الّذی سرق له: أنا أهبه له لم یدعه إلی الإمام حتّی یقطعه إذا رفعه إلیه، وإنّما الهبة قبل أن یرفع إلی الإمام، وذلک قول اللَّه عزّ وجلّ: وَ الْحفِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ فاذا إنتهی الحدّ إلی الإمام فلیس لأحد أن یترکه.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر مسروق منه دزدش را گرفت و او را بخشید، این بخشیدن حقّ او است. اگر دزد را گرفت و نزد امام آورد و آن‌جا دزدی او ثابت شد، امام دستش را می‌بُرد. اگر مسروق منه گفت: من این مال را به سارق می‌بخشم، امام دزد را رها نمی‌کند؛ مگر پس از قطع کردن دستش. یعنی هبه‌ی صاحب مال پس از ارجاع امر به امام اثری ندارد. اگر پیش از آن که مسأله به نزد امام کشیده شود، او را ببخشد، هبه‌اش مؤثر خواهد بود. دلیل این مطلب قول خداوند متعال است که فرمود: وَ الْحفِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ.⁽²⁾اگر حدّی به امام منتهی شد، هیچ‌کس حقّ ندارد مانع اجرای آن گردد.

کیفیّت دلالت: با آن که مورد روایت مسأله عفو مسروق منه است، ولی در ذیل روایت امام علیه السلام به صورت یک ضابطه‌ی کلّی فرمود: وقتی حدّ به امام منتهی شود، کسی نمی‌تواند مانع اجرای آن گردد. می‌توان گفت: مقرّ نیز پس از ارجاع امر به امام و اقرار کردن نزد او حقّ ندارد با انکارش جلوی اجرای حدّ را بگیرد.

به عبارت دیگر، روایت در مقام بیان یک ضابطه‌ی کلّی است و می‌گوید: وقتی مسأله نزد امام علیه السلام مطرح شد، کار تمام است؛ مطرح شدنش به بیّنه باشد یا اقرار یا به هر راه دیگری.

اگر بگویید: در مورد روایت مسأله‌ی مسروق منه و عفو او است و ربطی به اقرار ندارد.

می‌گوییم: روایت را به عنوان دلیل مطرح نکرده‌اند، بلکه به عنوان مؤیّد گفته‌اند؛ اگر آن را به این عنوان هم نپذیریم، ضربه‌ای به دلالت دو روایت صحیحه‌ی قبلی نمی‌زند.

ادّله‌ی قول دوّم (سقوط قطع دست)

محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن حدید، عن جمیل بن درّاج، عن بعض أصحابنا، عن أحدهما علیهما السلام فی حدیث، قال: لایقطع السّارق حتّی یقرّ بالسّرقة مرّتین، فإن رجع ضمن السّرقة ولم یقطع إذا لم یکن شهود.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام باقر یا صادق علیهما السلام فرمود: دست سارق را تا وقتی دو بار به سرقت اعتراف نکند، قطع نمی‌کنند؛ اگر از اقرارش رجوع کرد، ضامن مال مسروقه است؛ ولی دستش قطع نمی‌گردد، در صورتی که ثبوت سرقت به بیّنه نباشد.

کیفیّت دلالت: در مباحث قبل گفتیم: اگر یک‌بار اقرار کند، مال مسروقه را ضامن است امّا دستش را نمی‌برند؛ در این مرسله نیز می‌گوید: اگر از اقرارش برگردد، ضامن مال مسروقه هست ولی دستش قطع نمی‌گردد.

در نقد استدلال به روایت می‌گوییم: از کدام قسمت روایت می‌فهمید رجوع، بعد از دو اقرار است تا بر بحث ما منطبق باشد؟ احتمال می‌دهیم روایت در مقام بیان و افاده‌ی مطلب دیگری باشد. حصر در عبارت «لایقطع السارق حتّی یقرّ بالسرقة مرّتین» حصر حقیقی نیست؛ زیرا، لازمه‌اش بی‌اعتبار بودن بیّنه است؛ در حالی که در ذیل روایت می‌فرماید: «إذا لم یکن شهود» یعنی برای شهود حساب باز کرده است، لذا حصر در روایت، حصر اضافی خواهد بود، و مقصود این است که اگر بخواهد سرقت از راه اقرار ثابت گردد، باید دوبار اقرار کند. پس، روایت بر تعدّد اقرار تکیه دارد. به دنبال این مطلب، با «فاء» تفریع می‌فرماید: «فإن رجع» یعنی اگر تعدّدی نباشد، بلکه به جای اقرار مرتبه‌ی دوّم، انکار کرد، ضامن مال مسروقه هست ولی دستش قطع نمی‌گردد.

عدم دقّت در معنای روایت، اقتضا می‌کند بگوییم: بر انکار بعد از دو اقرار دلالت دارد، امّا تأمّل و دقّت در مفاد آن، و در نظر گرفتن «فاء» تفریع بیانگر معنایی است که ما استظهار کردیم. اگر تنزّل کنیم، احتمالی در مقابل احتمال بوده، و هر دو در عرض یکدیگر هستند؛ لذا دلالت روایت ناتمام خواهد بود.

از نظر سند، روایت مرسله می‌باشد؛ و ممکن است ضعف سندش را به عمل اکثر قدما به آن جبران کرد. لذا، اشکال عمده‌ی ما بر سر سند روایت نیست، بلکه به ضعف دلالت آن را ساقط می‌کنیم.

مستند قول سوّم (تخییر امام بین عفو و قطع دست)

مستند قولی که مختار شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف است⁽¹⁾و بر آن ادّعای اجماع کرده، دو روایت زیر است که باید به بررسی آن‌ها بپردازیم.

وعنه، عن محمّد بن یحیی، عن طلحة بن زید، عن جعفر علیه السلام، قال: حدّثنی بعض أهلی أنّ شابّاً أتی أمیر المؤمنین علیه السلام فأقّر عنده بالسّرقة، قال: فقال له علیّ علیه السلام إنّی أراک شابّاً لا بأس بهبتک، فهل تقرأ شیئاً من القرآن؟ قال: نعم، سورة البقرة، فقال: قد وهبت یدک لسورة البقرة.

قال: وإنّما منعه أن یقطعه لأنّه لم یقم علیه بیّنة.⁽²⁾

سند روایت: مشتمل بر طلحة بن زید است؛ و این فرد هرچند عامی است، لیکن ثقه و روایاتش معتبر می‌باشد. لذا، تضعیف این روایت توسط صاحب جواهر رحمه الله صحیح نیست.⁽³⁾

فقه الحدیث: طلحة بن زید می‌گوید: جعفر- این‌گونه تعبیر کردن از امام صادق علیه السلام بیانگر عامی بودن راوی است- فرمود: بعضی از بستگانم برایم گفت: جوانی خدمت

امیرمؤمنان علیه السلام آمد و به سرقت اقرار کرد. امام علیه السلام فرمود: من تو را جوان می‌بینم- (شاید مقصود امام علیه السلام فقط جوانی از نظر سن و سال نبوده است، بلکه او را جوانمرد می‌دیده است؛ زیرا، به سرقت اقرار کرده بود)- اشکالی ندارد در حقّ تو بخششی داشته باشیم.- در نسخه‌ی جواهر الکلام به جای «لابأس بهبتک»، «لابأس بهیئتک»⁽¹⁾دارد که صحیح نیست.

امام علیه السلام فرمود: آیا با قرآن سروکار داری؟ جوان گفت: آری؛ سوره‌ی بقره را حفظ هستم. امام علیه السلام فرمود: دستت را به سوره‌ی بقره بخشیدم.

امام علیه السلام فرمود: عدم قیام بیّنه بر سرقت این جوان مانع از تعیّن حدّ قطع در مورد او شد؛ یعنی اگر بیّنه قائم می‌شد، نمی‌توانستیم از قطع دست صرف‌نظر کنیم؛ امّا اکنون که بیّنه‌ای در کار نیست، دست حاکم و امام باز است. می‌تواند او را مورد عفو قرار بدهد یا دستش را ببرد.

کیفیّت دلالت: احتمالی که در مرسله‌ی جمیل راه داشت، در این‌جا راه ندارد؛ زیرا، اگر یک‌بار اقرار کرده بود، معصوم علیه السلام در مقام تعلیل نباید بفرماید: چون بیّنه بر این سرقت قائم نشده است؛ بلکه باید به دو مطلب تعلیل کند: یکی، عدم قیام بیّنه و دیگری، عدم اقرار کامل. لذا، این احتمال که صاحب جواهر رحمه الله⁽²⁾مطرح کرده، صحیح نیست؛ و سند و دلالت روایت تمام است.

اشکالی که بر استدلال به این روایت می‌توان وارد کرد، عدم تطابق روایت با مدّعای مرحوم شیخ است. زیرا، بحث ما در مورد انکار بعد از اقرار است؛ در حالی که در روایت سخنی از انکار نیست. از کجا بفهمیم: صورتی که اقرار می‌کند و حاکم مخیّر بین عفو و اجرای حدّ است با صورتی که از اقرارش برمی‌گردد، یکسان است؟

اگر گفته شود: در صورت اقرار، حاکم مخیّر است، پس در صورت انکار به طریق اولی تخییر دارد.

می‌گوییم: در صورتی که انکار نکند و فقط اقرار باشد، اولویّت هست. به عبارت دیگر،

اولویّت برعکس است. در یکی از روایات گذشته خواندیم «لأنّه اعتراف بالعذاب»⁽¹⁾یعنی اگر کسی به عذاب اقرار و اعتراف کند⁽²⁾این لایق برای تخفیف است؛ لذا، کسی که از اقرارش برمی‌گردد، چگونه با آن کسی که بر اقرارش پای‌بند است مساوی می‌باشد؟

امیرمؤمنان علیه السلام می‌فرماید: چون اقرار کرده، دست ما باز است. اگر بیّنه قائم شده بود، نمی‌توانستیم او را ببخشیم. به هر حال، روایت با بحث ما ربطی ندارد. این روایت در مقام مقابله بین اقرار و بیّنه است و کاری به رجوع از اقرار ندارد، و نمی‌توان از آن الغای خصوصیّت کرد.

محمّد بن الحسن بإسناده، عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن أبی عبداللَّه البرقی، عن بعض أصحابه، عن بعض الصّادقین علیهما السلام قال: جاء رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فأقرّ بالسّرقة فقال له: أتقرأ شیئاً من القرآن؟ قال: نعم، سورة البقرة. قال: قد وهبت یدک لسورة البقرة.

قال: فقال الأشعث: أتعطّل حدّاً من حدود اللَّه؟ فقال: وما یدریک ما هذا؟ إذا قامت البیّنة فلیس للإمام أن یعفو، وإذا أقرّ الرّجل علی نفسه فذاک إلی الإمام إن شاء عفی، وإن شاء قطع.⁽³⁾

فقه الحدیث: این روایت مرسله‌ای است که برقی نقل می‌کند. ظاهر روایت بیان همان قصّه است. مردی نزد امیرمؤمنان علیه السلام آمد و به سرقت اعتراف کرد؛ امام علیه السلام به او فرمود:

چیزی از قرآن را می‌خوانی؟ گفت: آری، سوره‌ی بقره را. امام علیه السلام فرمود: دستت را به سوره‌ی بقره بخشیدم.

اشعث بن قیس در مقام اعتراض گفت: آیا حدّی از حدود خداوند را تعطیل می‌کنی؟

امام علیه السلام فرمود: تو چه می‌فهمی علّت عفو من چیست؟ اگر بیّنه بر وقوع جرم قائم شد، امام

حقّ عفو ندارد؛ ولی اگر مجرم خودش به گناه اقرار کرد، اختیار عفو یا اجرای حدّ به دست امام است.

تذکّر: صاحب وسائل رحمه الله پس از نقل روایت به طریق شیخ طوسی رحمه الله، طریق مرحوم شیخ صدوق رحمه الله را نیز در ذیل آن آورده و می‌گوید: «ورواه الصدوق بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین» اسناد صدوق رحمه الله به قضایای امیرمؤمنان صحیح و قابل اعتماد است. آن‌گاه طریق دیگر مرحوم شیخ به روایت را می‌آورد: «وبإسناده عن الحسین بن سعید، عن محمّد بن یحیی، عن طلحة بن زید، عن جعفر بن محمّد علیهما السلام نحوه».

بنابراین، معلوم می‌شود یک جریان بیشتر نبوده است؛ لیکن بعضی از طرق و اسنادش ارسال دارد و برخی از آن‌ها معتبر است. لذا، همان اشکالی که بر روایت اوّل داشتیم، در این روایت نیز جاری و ساری است. یعنی موضوع روایت، جایی است که سارق اقرار کرده است. از این رو، به جایی که به دنبال اقرارش انکار می‌کند، ربطی ندارد.

اگر دو روایت صحیحه‌ای که بر قول اوّل اقامه کردیم در کار نبود، می‌توانستیم مسأله‌ی تخییر را استصحاب کنیم و بگوییم: هنگامی که سارق اقرار کرد، حاکم شرع مخیّر بین عفو و اجرای حدّ بود؛ پس از انکار سارق، آیا تخییر باقی است؟ امّا با وجود آن دو روایت صحیح السند در مورد انکار بعد از اقرار، قطع دست متعیّن و حتمی است.

فرع دوّم: حکم انکار پس از یک اقرار

مرسله‌ی جمیل و قواعد اقتضا می‌کند فردی که پس از یک‌بار اقرار انکار کند، ضامن مال مسروقه باشد، ولی دستش قطع نگردد؛ زیرا، با یک اقرار، حدّ ثابت نمی‌شود. ثبوت حدّ متوقّف بر اقرار متعدّد است. از طرفی، انکار بعد از اقرار نیز اشتغال ذمّه را به مال مسروقه از بین نمی‌برد و به مقتضای «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»⁽¹⁾باید عین مال مسروقه را اگر موجود است برگرداند؛ وگرنه مثل یا قیمتش را به صاحب مال بدهد.

فرع سوّم: حکم توبه قبل از قیام بیّنه و اقرار

توبه غیر از انکار بوده، و بلکه یکی از مؤیّدات اقرار است. توبه دلیل بر تحقّق و وقوع جرم است؛ اگر کسی قبل از اقرار یا قیام بیّنه نزد حاکم شرع توبه کند، توبه‌اش مانع ثبوت حدّ می‌گردد.

گفتار کسی که می‌گوید: «من به سرقت مبتلا شدم و توبه می‌کنم»، کاشف از این است که سرقت را قبول دارد ولی اقرار کامل نیست تا موجب ترتّب حدّ گردد.

علاوه بر روایاتی که در خصوص این مطلب داریم، تمام فقها در این فتوا اتّفاق نظر دارند و در مسأله مخالفی وجود ندارد.

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: السّارق إذا جاء من قبل نفسه تائباً إلی اللَّه عزّ وجلّ تردّ سرقته إلی صاحبها ولاقطع علیه.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: اگر سارق خودش آمد- عنوان «السارق إذا جاء من قبل نفسه» است، یعنی سارق با پای خودش آمد و او را نگرفته‌اند- در حالی که به درگاه خداوند توبه و بازگشت کرده است، مال مسروقه را از او می‌گیرند و به صاحبش ردّ می‌کنند- زیرا توبه‌اش متضمّن یک اقرار ضمنی به مال مردم است؛ لذا، به نفس توبه، مال مسروقه بر گردنش ثابت می‌شود و باید آن را برگرداند- ولی قطع دست مترتّب نمی‌گردد.

در سند و دلالت این روایت هیچ اشکالی نیست. قدر متیقّن از روایت، موردی است که توبه قبل از اقرار و قیام بیّنه باشد. در بحث بعد و فرع چهارم به این جهت اشاره می‌کنیم که آیا روایت صورت توبه‌ی بعد از اقرار و قیام بیّنه را نیز شامل می‌شود یا نه؟

اگر گفته شود: مفاد روایت عدم قطع است در صورتی که توبه قبل از اقرار باشد، ولی اگر پس از آن بر سرقتش بیّنه قائم شد، روایت دلالتی ندارد.

می‌گوییم: اگر بار دیگر دو مرتبه اقرار کند، چگونه این اقرار بی‌اثر است؟ توبه اثر

بیّنه‌ی بعدی را هم از بین می‌برد. به عبارت دیگر، اگر «لا قطع علیه» به جهت عدم ثبوت سرقت بود، با ثبوت سرقت به اقرار متعدّد، یا قیام بیّنه منافاتی ندارد؛ امّا روایت به این مطلب ناظر نیست؛ بلکه به‌طور کلّی می‌خواهد قطع دست را از چنین مجرمی بردارد به‌گونه‌ای که مانع تأثیر اقرار یا بیّنه‌ای می‌گردد که پس از آن اقامه شود.

وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علی بن حدید وابن أبی عمیر جمیعاً، عن جمیل بن درّاج، عن رجل عن أحدهما علیهما السلام فی رجل سرق أو شرب الخمر أو زنی، فلم یعلم ذلک منه ولم یؤخذ حتّی تاب وصلح.

فقال: إذا صلح وعرف منه أمر جمیل لم یقم علیه الحدّ. الحدیث.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت مرسل، درباره‌ی مردی که مرتکب سرقت یا شرب خمر یا زنا شده است و کسی متوجّه گناهش نشد و او را دستگیر نکردند مگر پس از آن که توبه کرد و انسان صالحی شد، امام علیه السلام فرمود: اگر توبه‌ی حقیقی کرده و انسان صالحی شده و از او کارهای نیکویی معروف شده باشد، حدّ بر او جاری نمی‌گردد.

دلالت روایت بر مطلوب تمام است، زیرا امام علیه السلام می‌فرماید پس از توبه نباید بر او حدّ جاری گردد؛ یعنی حدّی که بعد از توبه به اقرار یا بیّنه ثابت می‌شود، در حقّش نافذ نیست.

سند روایت مرسل است و با وجود روایت قبل و فتاوای اصحاب، نیازی به آن نداریم.

فرع چهارم: حکم توبه بعد از قیام بیّنه

اگر سارق بیّنه را تکذیب یا سرقتش را انکار کرد، بدون شبهه، حدّ درباره‌اش جاری می‌شود؛ زیرا، از عدم اجرای حدّ لغویت بیّنه لازم می‌آید. کسی در این مطلب مخالف نیست. سخن در جایی است که شخص پس از قیام بیّنه، توبه کند؛ آیا توبه سبب سقوط حدّ می‌شود؟

برای سقوط حدّ باید دلیل بیاوریم و الّا ثبوت حدّ محتاج به دلیل نیست؛ اطلاق دلیل

حجّیت بیّنه، اقتضای ترتّب اثر و ثبوت حدّ می‌کند.

به بیان دیگر، در دلیل حجّیت بیّنه اهمال و اجمالی نیست تا بگوییم: با فرض اجمال به قدر متیقّن آن اخذ می‌شود و قدر متیقّنش جایی است که بیّنه اقامه شده و به دنبالش توبه‌ای سر نزده است؛ بلکه اطلاق دلیل اعتبار بیّنه روشن است. اگر در مقابل این اطلاق، مانع و مقیّدی نداشتیم باید به آن عمل کنیم؛ و اطلاقش صورت عدم توبه و توبه بعد از اقامه‌ی بیّنه را شامل می‌شود.

اگر نوبت به شکّ برسد، باز مقتضای استصحاب عدم سقوط حدّ است؛ زیرا، یقین به ثبوت حدّ قبل از توبه داریم؛ شکّ می‌کنیم با توبه ساقط شد یا نه؟ با استصحاب، حکم به بقای حدّ می‌کنیم.

از این‌رو، با توجّه به تمامیّت دلیل ثبوت حدّ پس از توبه، باید برای سقوط حدّ دلیل اقامه کنند. بعضی به روایت صحیحه‌ی ابن‌سنان تمسّک کرده و گفته‌اند:

مقصود از عبارت «السارق إذا جاء من قبل نفسه تائباً إلی اللَّه عزّ وجلّ تردّ سرقته ولا قطع علیه»⁽¹⁾سارقی است که سرقتش به بیّنه یا اقرار ثابت شده باشد. چنین فردی اگر پس از قیام بیّنه توبه کند، حکم قطع دست از بین می‌رود.

برخی در ردّ این استدلال گفته‌اند: مقصود سارقی است که سرقتش به اقرار ثابت شده باشد و پس از اقرار، توبه کند؛ زیرا، اطلاقش به مورد ثبوت سرقت به اقرار انصراف دارد.

لذا، روایت نمی‌تواند دلیل فرع چهارم باشد؛ بلکه دلیل فرع پنجم است؛ یعنی ثبوت سرقت به وسیله‌ی بیّنه از موضوع روایت خارج است.

نقد ما: دلیل و ردّش هر دو نادرست است؛ زیرا، مقصود از کلمه‌ی سارق «من ثبت سرقته» نیست. بلکه مقصود کسی است که نزد حاکم آمده و توبه‌ی از سرقت را مطرح کرده است و هیچ راهی برای اثبات سرقتش نداریم. توبه، اقرار ضمنی به سرقت است که به سبب این اقرار حدّی ثابت نمی‌شود؛ ولی مال مسروقه را باید برگرداند. شاهدش نیز روایت مرسله‌ی جمیل است که می‌گوید: «فی رجل سرق أو شرب الخمر أو زنی فلم

یعلم ذلک منه ولم یؤخذ حتّی تاب وصلح»⁽¹⁾در عین این که کلمه‌ی «سرق» را دارد، می‌گوید: «فلم یعلم ذلک منه» یعنی سرقتش ثابت نشده و در این‌باره هیچ محکومیتی ندارد. لذا معنای «سارق»، «من ثبت سرقته» نیست تا بگوییم: اطلاق دارد و جایی که سرقت با بیّنه ثابت شده نیز شامل می‌گردد.

توهّم دوّم نیز جا ندارد که بگوییم: «سارق یعنی من ثبت سرقته» ولی اطلاقش انصراف دارد به جایی که سرقت با اقرار ثابت شده باشد.

دلیل دوّم: شکّی نیست که عذاب آخرت نسبت به عذاب دنیا از اهمیّت بیشتری برخوردار است و با توبه‌ی صحیح و واقعی عذاب آخرت با آن اهمیّت از بین می‌رود، چگونه شما می‌گویید: با توبه، عذاب دنیایی از بین نمی‌رود؟ در حالی که مسأله برعکس است.

این دلیل نیز نادرست است؛ زیرا، در عذاب آخرت فقط بر گناه و گناهکار تکیه می‌شود و جهات فردی در آن مؤثر است؛ برخلاف عذاب و کیفر در دنیا، اگر دین اسلام می‌گوید: دست سارق باید قطع گردد، نظر به جنبه‌ی فردی و اجتماعی آن دارد. قطع دست سارق در امنیّت اجتماعی دخالت دارد. وقتی ببینند دست دزد بریده می‌شود، کسی به فکر دزدی نمی‌افتد و آرامش و امنیّت بر جامعه حکم‌فرما می‌گردد.

در آیه‌ی شریفه می‌فرماید: وَ لْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَآلِفَةٌ مّنَ الْمُؤْمِنِینَ؛⁽²⁾حضور گروهی از مؤمنان برای چیست؟ آیا برای تأثیرپذیری آنان و بازگو کردن مطلب برای دیگران نیست تا به این وسیله از فحشا و فساد جلوگیری شود؟

از این رو، نمی‌توان عذاب‌های دنیا را با عذاب‌های آخرت مقایسه کرد و حدود الهی را همانند آن‌ها گرفت و گفت: همان‌گونه که عذاب اخروی با توبه از بین می‌رود، حدود الهی نیز با توبه ساقط گردد. لذا، اطلاق دلیل اعتبار بیّنه اقتضای قطع دست دارد و اگر نوبت به شکّ رسید، استصحاب نیز همین مطلب را ثابت می‌کند.

فرع پنجم: توبه‌ی بعد از اقرار

اشاره

در این فرع نیز دو قول وجود دارد:

1- ابن ادریس رحمه الله⁽¹⁾می‌گوید: توبه‌ی بعد از اقرار همانند توبه‌ی بعد از بیّنه هیچ اثری ندارد و حکم قطع را از بین نمی‌برد، وجودش کالعدم است.

2- مرحوم شیخ طوسی در کتاب نهایه،⁽²⁾ابن‌سعید رحمه الله در کتاب جامع⁽³⁾و از اطلاق برخی از کتاب‌ها مانند: کافی مرحوم حلبی⁽⁴⁾و غنیه‌ی ابن‌زهره رحمه الله⁽⁵⁾استفاده می‌شود، اثر توبه‌ی بعد از اقرار، تخییر حاکم بین عفو و اجرای حدّ است.

مستند قول اوّل (باقی ماندن حکم قطع دست)

دلیل حجّیت اقرار همانند دلیل حجّیت بیّنه اطلاق دارد. اطلاق دلیل «إقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»⁽⁶⁾در باب سرقت به دو مرتبه اقرار تقیید شد؛ دلیل مقیّد از این حیث ضربه‌ای به اطلاق از حیث دیگر نمی‌زند. پس از تحقّق دو اقرار، نمی‌دانیم آیا توبه از نفوذ اقرار می‌کاهد و آن را از بین می‌برد یا نه؟ به اطلاق دلیل نفوذ اقرار تمسّک می‌کنیم و می‌گوییم:

برای توبه اثری نیست.

بر فرض تنزّل، اگر نوبت به شکّ رسید، باز مقتضای استصحاب، ترتّب قطع و تحتّم آن است.

صاحب جواهر رحمه الله دلیل دوّمی اضافه کرده و می‌گوید: صحیحه‌ی حلبی⁽⁷⁾می‌گفت: اگر کسی دوبار اقرار کند و سپس از اقرارش برگردد، حدّ در حقّش حتمی و متعیّن است. از این روایت حکم توبه نیز استفاده می‌شود.⁽⁸⁾

نقد دلیل قول اوّل: این دلیل نادرست است؛ زیرا، نمی‌توان روایتی را که در خصوص انکار بعد از اقرار رسیده به مورد ما که توبه‌ی بعد از اقرار است، سرایت داد؛ زیرا، با انکار می‌خواهد اقرارش را متزلزل سازد. از این رو، باید مانع تزلزل اقرار شد؛ ولی توبه، مفاد اقرار را تقویت می‌کند. لذا در مورد انکار، شارع می‌گوید به رغم انف او باید حدّ بخورد؛ امّا در توبه ممکن است ارفاق و تخفیفی قائل شده باشد، همانند باب زنا که اگر زانی بعد از اقرارش توبه می‌کرد، اسلام به او تخفیفی می‌داد، پس انکار یک داستان دارد و توبه داستانی دیگر.

عجیب این است که: کسی که در مسأله‌ی بیّنه، اطلاق روایت «السارق إذا جاء من قبل نفسه تائباً»⁽¹⁾را منصرف از صورت قیام بیّنه می‌دانست و می‌گفت: مورد این روایت جایی است که سرقت با اقرار ثابت گردد، در چند سطر بعد در مسأله توبه‌ی بعد از اقرار می‌گوید:

«ما دلیلی بر عدم قطع نداریم».⁽²⁾

اگر روایت مذکور به اثبات سرقت به اقرار منصرف است، چگونه می‌گویید: دلیلی بر عدم قطع نداریم؟ این روایت به صراحت دلالت بر عدم قطع دست دارد.

مستند قول دوّم (تخیییر حاکم)

مستند این قول روایت طلحة بن زید است که مربوط به اقرار جوانی نزد امیرمؤمنان علیه السلام به سرقت است؛ و آن حضرت فرمود: آیا از قرآن چیزی می‌دانی؟ جوان گفت: سوره‌ی بقره را حفظ هستم. امام علیه السلام فرمود: دستت را به سوره‌ی بقره بخشیدم. در سند این روایت نمی‌توان اشکال کرد؛ زیرا، اوّلًا: این روایت معتبره است؛ ثانیاً: طریق شیخ صدوق رحمه الله به قضایای امیرمؤمنان علیه السلام صحیح است. لذا، تضعیف مرحوم محقّق رحمه الله در شرایع⁽³⁾وجهی

ندارد.

این روایت معتبره با مرسله‌ی برقی که در آن اشعث بر امام اعتراض کرد و گفت: چرا حدّ الهی را تعطیل می‌کنی؟ بر تخییر امام علیه السلام بین عفو و اجرای حدّ دلالت دارد.⁽¹⁾

نقد دلیل این قول: بحث ما در حکم توبه‌ی بعد از اقرار است؛ امّا در این دو روایت، مسأله‌ی توبه مطرح نشده و هیچ ذکری از توبه نیست.

اگر بگویید: در جایی که توبه نباشد امام مخیّر بین عفو و اجرای حدّ است، با توبه‌ی مجرم، به طریق اولی دست حاکم شرع برای عفو باز می‌باشد.

می‌گوییم: این مطلب تمام است؛ لیکن این دو روایت در مورد خودش که اقرار بدون توبه باشد، مورد عمل اصحاب واقع نشده است. هیچ‌یک از فقها به تخییر امام در باب سرقت، در جایی که به اقرار ثابت شده ولی همراه با توبه نباشد، فتوا نداده است. بنابراین، روایتی که در مورد خودش قبول نشده، چگونه می‌توان حکمش را به موارد دیگر سرایت داد؟

به دیگر سخن، اگر به روایت در مورد خودش عمل کرده بودند، می‌توانستیم آن را به موردی که مجرم پس از اقرار توبه کند، تعمیم دهیم؛ لیکن هیچ فقیهی به تخییر امام و حکم بدون توبه قائل نیست.

نکته‌ی مهم‌تر این که اگر در مورد اقرار به سرقت، حاکم مخیّر و این معنا ثابت بود، نیازی به مطرح کردن توبه‌ی بعد از اقرار نداشتیم؛ زیرا، اگر توبه، حکم مسأله را آسان‌تر نکند، مشکل‌تر نمی‌کند. طرح مسأله توبه‌ی بعد از اقرار، کاشف از این است که در اقرار بدون توبه، امام مخیّر نیست.

نظر برگزیده: با عدم دلالت این دو روایت بر تخییر امام و حاکم شرع در توبه‌ی بعد از اقرار باید از قاعده کمک گرفت؛ مقتضای قاعده عدم تخییر حاکم و ثبوت حکم قطع دست است. فرقی بین توبه بعد از بیّنه با توبه‌ی بعد از اقرار نیست. و بر فرض تنزّل، اگر نوبت به شکّ برسد، مقتضای استصحاب نیز بقای حدّ و تعیّن آن است.

[مراتب حدّ السارق]

[مسألة 1- حدّ السارق فی المرّة الاولی قطع الأصابع الأربع من اصولها من الید الیمنی ویترک له الراحة والإبهام.

ولو سرق ثانیاً قطعت رجله الیسری من تحت قبّة القدم حتّی یبقی له النصف من القدم ومقدار قلیل من محلّ المسح.

وإن سرق ثالثاً حبس دائماً حتّی یموت ویجری علیه من بیت المال إن کان فقیراً.

وإن عاد وسرق رابعاً ولو فی السجن قتل.]

مراتب حدّ سارق

اشاره

این مسأله چهار فرع دارد:

1- در سرقت، برای بار اوّل چهار انگشت دست راست دزد از ریشه و اصول بریده می‌شود، و انگشت ابهام و کف دست رها می‌گردد.

2- اگر پس از اجرای حدّ سرقت، باز مرتکب دزدی شد، در این مرتبه از زیر برآمدگی پای چپ می‌برند؛ به‌گونه‌ای که نصف قدم و مقدار اندکی از محل مسح باقی بماند.

3- پس از دوبار اجرای حدّ سرقت، اگر بار دیگر مرتکب سرقت شد، او را زندانی می‌کنند و تا پایان عمرش در زندان می‌ماند. اگر فقیر باشد، نفقه‌اش را از بیت‌المال می‌دهند.

4- اگر برای بار چهارم در زندان یا غیر آن دست به سرقت زد، حدّش قتل است.

فرع اوّل: حدّ سرقت در مرتبه‌ی اوّل

اشاره

همان طور که در توضیح مسأله گفتیم، برای سرقت چهار حدّ مختلف وجود دارد. فقط حدّ مرتبه‌ی اوّل قطع انگشتان دست راست است؛ حدّ مرتبه‌ی دوّم قطع پای چپ با توضیحی که گذشت و خواهد آمد؛ حدّ مرتبه‌ی سوّم حبس ابد؛ و حدّ مرتبه‌ی چهارم قتل است. لذا، نباید بگوییم: حدّ سرقت قطع دست است، بلکه اطلاق آیه‌ی شریفه‌ی وَالسَّارِقُ

وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا⁽¹⁾توسط روایات به حدّ در مرتبه‌ی اوّل تقیید شده است.

پس از بیان این نکته، اجماع فقهای شیعه⁽²⁾بر قطع چهار انگشت دست راست سارق و باقی گذاشتن کف دست و انگشت ابهام است.

توجّه به این نکته لازم است که کف یک معنای عامّ و گسترده‌ای دارد که بر مجموعه باطن انگشتان و راحه اطلاق می‌گردد؛ و «راحه» عبارت است از نصف کف، و آن قسمتی که به مچ متّصل است.

مستند فتوای فقها روایات متعدّدی است که به بعضی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1- وعن أبی علیّ الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی إبراهیم علیه السلام، قال: تقطع ید السّارق ویترک إبهامه وصدر راحته، وتقطع رجله ویترک له عقبه یمشی علیها.⁽³⁾

فقه الحدیث: در این موثّقه، امام کاظم علیه السلام می‌فرماید: دست سارق را قطع می‌کنند- شاید از این که تعبیر به «تقطع ید السارق» آورده‌اند، در مقام اشاره به آیه‌ی حدّ سرقت بوده‌اند؛ لذا، به دنبالش مقصود از «ید» را بیان فرمود:- و انگشت شصت و کف دست او را رها می‌کنند. اگر قرار بود کلّ دست را تا مچ قطع کنند، دیگر معقول نبود انگشت ابهام باقی بماند. بنابراین اگر ابهام و کف دست باید باقی بماند پس مقداری که به عنوان حدّ سرقت قطع می‌گردد، همان انگشتان سارق، البتّه نه از سر انگشت؛ بلکه از بیخ و ریشه بریده می‌شود تا صدر راحه و انگشت ابهام فقط باقی بماند.

تذکّر: در روایات دیگر آمده است: راحه و ابهام را باقی می‌گذارند؛ امّا در این روایت، فرمود: صدر راحه و ابهام را رها می‌کنند. مقصود از صدر راحه بعضی از کف نیست؛ بلکه صدر در مقابل ذیل است؛ زیرا، دست بالا و پایین دارد، صدرش بالای انگشتان و ذیلش کف انگشتان است. لذا، معنای این روایت با روایات دیگر متّحد است.

2- وعن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن عبداللَّه بن هلال، عن أبیه، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: قلت له: أخبرنی عن السّارق لِمَ یقطع یده الیُمنی ورجله الیسری ولاتقطع یده الیمنی ورجله الیمنی؟ فقال: ما أحسن ما سألت! إذا قطعت یده الیمنی ورجله الیمنی سقط علی جانبه الأیسر ولم یقدر علی القیام، فإذا قطعت یده الیمنی ورجله الیسری، اعتدل واستوی قائماً.

قلت له: جعلت فداک، وکیف یقوم وقد قطعت رجله؟ فقال: إنّ القطع لیس من حیث رأیت یقطع، إنّما یقطع الرجل من الکعب ویترک من قدمه ما یقوم علیه ویصلّی ویعبد اللَّه. قلت له: من أین تقطع الید؟

قال: تقطع الأربع أصابع ویترک الإبهام یعتمد علیها فی الصّلاة ویغسل بها وجهه للصّلاة. قلت: فهذا القطع من أوّل من قطع؟ قال: قد کان عثمان بن عفّان حسّن ذلک لمعاویة.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این موثّقه، عبداللَّه بن هلال از امام صادق علیه السلام پرسش‌هایی پیرامون حدّ سرقت دارد. می‌پرسد: چرا دست راست و پای چپ سارق را می‌برند؛ و دست راست و پای راستش را نمی‌برند؟

امام علیه السلام فرمود: سؤال نیکویی است. اگر هر دو را از طرف راست قطع کنند، سارق بر جانب چپ می‌افتد و قدرت بر قیام و ایستادن پیدا نمی‌کند؛ ولی اگر از دو طرف بریده شود، اعتدال برقرار می‌گردد.

پرسید: چگونه می‌تواند قیام کند در حالی که پایش را قطع کرده‌اند؟

امام علیه السلام فرمود: قطع پا به این صورت که رایج است، صحیح نیست؛ بلکه باید از کعب قدم قطع کنند تا از قدمش مقداری باقی بماند که با آن قیام کند و نماز به‌جا آورد و عبادت خدا را انجام دهد.

پرسید: دست سارق را از کجا می‌بُرند؟

امام علیه السلام فرمود: تنها چهار انگشت را می‌برند و انگشت ابهام را رها می‌کنند.

3- وعنهم، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة بن مهران، قال: قال: إذا اخذ السّارق قطعت یده من وسط الکف، فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم، فإن عاد استودع السّجن فإن سرق فی السّجن قتل.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت مضمره- راوی، امام را معیّن نکرده است- فرمود: اگر سارق را دستگیر کنند، دستش را از وسط کف می‌برند. اگر باز به دزدی ادامه داد، پایش را از وسط قدم قطع می‌کنند؛ اگر بار سوّم مرتکب سرقت شد، زندانی می‌شود؛ و اگر در زندان دزدی کرد او را می‌کشند.

مقصود از وسطی که در روایت فرمود: «قطعت یده من وسط الکف» این است که کف دست دو قسمت بیشتر ندارد: صدر و ذیل کف، به انگشتان ذیل، و به بقیه تا مچ، صدر کف می‌گویند. لذا، مقصود از وسط، وسط حقیقی و هندسی نیست.

4- محمّد بن یعقوب، عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، عن علیّ بن مرداس، عن سعدان بن مسلم، عن بعض أصحابنا عن الحارث بن حضیرة قال: مررت بحبشیّ وهو یستقی بالمدینة فإذا هو أقطع، فقلت له:

من قطعک؟ قال: قطعنی خیر النّاس، إنّا أخذنا فی سرقة ونحن ثمانیة نفر، فذهب بنا

إلی علیّ بن أبی‌طالب علیه السلام فأقررنا بالسرقة، فقال لنا: تعرفون أنّها حرام؟

فقلنا: نعم.

فأمر بنا فقطعت أصابعنا من الراحة وخلّیت الإبهام، ثمّ أمر بنا فحبسنا فی بیت یطعمنا فیه السمن والعسل حتّی برئت أیدینا، ثمّ أمر بنا فأخرَجنا وکسانا فأحسن کسوتنا، ثمّ قال لنا: إن تتوبوا وتصلحوا فهو خیر لکم یلحقکم اللَّه بأیدیکم فی الجنّة، وإلّا تفعلوا یلحقکم اللَّه بأیدیکم فی النّار.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت مرسل، حارث بن حضیره می‌گوید: در مدینه به یک فرد حبشی برخوردم که دستش قطع شده بود، از او پرسیدم: چه کسی دستت را برید؟

گفت: بهترین مردم دستم را برید. ما هشت نفر بودیم که در رابطه‌ی سرقتی دستگیر شدیم. ما را نزد علی بن ابیطالب علیه السلام بردند. در حضور آن بزرگوار به سرقت اقرار کردیم.

فرمود: آیا می‌دانستید سرقت حرام است و مرتکب آن شدید؟ گفتیم: آری.

فرمان داد: انگشتانمان را از آن قسمت که متّصل به راحه است، بریدند؛ و راحه را با انگشت ابهام باقی گذاشتند. آن‌گاه ما را در خانه‌ای حبس کرده، به ما روغن و عسل خورانیدند تا این بریدگی و جراحت بهبودی یافت. پس از آن، فرمان داد ما را بیاورند؛ به ما لباس‌های نیکو پوشانید و فرمود: اگر توبه کنید و تصمیم بگیرید دیگر مرتکب سرقت نشوید برای شما بهتر است؛ خداوند بین شما و انگشتانتان در بهشت جمع می‌کند؛ و اگر توبه نکردید، شما را به انگشتانتان در جهنّم ملحق خواهد کرد.

روایات دیگری نیز در این باب و ابواب دیگر وجود دارد؛ امّا همین مقدار برای اثبات مطلب کافی است. تعبیری که امام راحل رحمه الله در تحریرالوسیله دارند- «قطع الأصابع من مفصل أصولها»- در متون، دیده نمی‌شود و تعبیر جالبی است؛ یعنی چهار انگشت از بیخ بریده شود.

روایت منافی با روایات گذشته

اشاره

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، وعن محمّد بن یحیی، عن

أحمد بن محمّد جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: قلت له من أین یجب القطع؟ فبسط أصابعه وقال من هیهنا، یعنی من مفصل الکف.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، حلبی از امام صادق علیه السلام پرسید: از کجای دست در باب سرقت می‌برند؟ امام علیه السلام انگشتانش را باز کرده و فرمود: از این‌جا. راوی می‌گوید:

امام علیه السلام به مفصل کف اشاره کردند.

مفصل کف از مچ می‌شود و این روایت موافق با اهل تسنّن⁽²⁾و برخلاف فتوای مسلّم شیعه‌ی امامی است. لذا، آن را باید بر تقیّه حمل کرد. علاوه بر این که در دلالت آن نیز تأمّل داریم؛ زیرا، اگر امام علیه السلام می‌خواست مفصل کف را بگوید چه نیازی به باز کردن انگشتان داشت؟ باز و بسته بودن انگشتان دخلی در مطلب ندارد. به نظر می‌آید در نقل‌های بعد، تفسیر حلبی را اشتباه نقل کرده‌اند؛ زیرا، بسط اصابع با قطع اصابع مناسبت دارد، وقتی اراده داشته باشد بگوید: انگشتان باید قطع گردد، آن‌ها را باز می‌کند و می‌گوید: از این‌جا.

اگر بگویید: شما گفتید کف صدر و ذیلی دارد، شاید مقصود مفصل ذیل کف یعنی همان محل اتصال انگشتان باشد.

می‌گوییم: مفصل کف جایی است که کف را به بقیه‌ی دست متصل می‌کند؛ و به آن‌چه انگشتان را متصل می‌کند مفصل اصابع می‌گویند نه مفصل کف.

به هر تقدیر، گشودن انگشتان با بریدن از مفصل کف هیچ تناسب و رابطه‌ای ندارد. با سقوط این روایت، فتوای قوم بر قطع دست از اصول اصابع دست راست با باقی ماندن راحه و انگشت ابهام، تامّ و تمام است.

نکته: شیخ طوسی رحمه الله در خلاف می‌فرماید: اگر کسی بگوید: در آیه‌ی شریفه وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا⁽³⁾امر به قطع دست چگونه با قطع انگشتان امتثال

می‌شود، و قطع دست بر قطع اصابع تطبیق می‌کند؟

در پاسخش می‌گوییم: خداوند فرمود: لّلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتبَ بِأَیْدِیهِمْ ...⁽¹⁾برای کتابت از کلمه‌ی أیدی استفاده شده، در حالی که مقصود از آن انگشتان است؛ زیرا کتابت به غیر انگشتان امکان ندارد.

این نکته از شیخ طوسی رحمه الله در مقابل اهل سنّت که به قطع دست از مفصل کف، و خوارج که به قطع دست از منکب قائل‌اند، نیکوست؛ وگرنه ما پیرو روایات اهل بیت علیهم السلام هستیم و ائمّه علیهم السلام آیه‌ی سرقت را به صورتی که بیان شد، تفسیر کرده‌اند.

در این‌جا طرح برخی از مسائل در فرع اوّل لازم است.

مسأله‌ی اوّل: حکم نقص در انگشتان

اگر کسی غیر از انگشت ابهامش، چهار انگشت ندارد، بلکه کمتر از این مقدار مثلًا سه انگشت یا دو انگشت یا یک انگشت دارد، حکمش چیست؟

از روایات استفاده می‌شود برای اجرای حدّ سرقت باید انگشتان غیر از ابهام قطع گردد و انگشت ابهام و راحه باقی بماند؛ لذا، با وجود انگشتی در دست راستش غیر از انگشت ابهام، آن را می‌بریم؛ البتّه اگر هیچ انگشتی در دست راست نداشت، حکمش در مسائل آینده در تحریرالوسیله مطرح می‌شود که در همان‌جا مورد بررسی قرار می‌دهیم.

بنابراین، نباید بر عدد چهار تکیه کرد؛ مستفاد از روایت، قطع چهار انگشت اصلی است در صورتی که وجود داشته باشد؛ امّا اگر چهار انگشت نبود، هر تعدادی که وجود دارد را قطع می‌کنیم؛ به گونه‌ای که انگشت ابهام و کف دست بماند.

مسأله‌ی دوّم: حکم انگشت زائد

اگر کسی در دست راستش انگشت اضافی دارد که آن بر دو نوع است: گاه به انگشتی

متّصل است و از توابع آن محسوب می‌گردد، و گاه برای خودش انگشت مستقلّی است.

مقصود از تبعیّت این است که اگر بخواهیم انگشت اصلی را قطع کنیم، به ناچار این هم قطع می‌گردد؛ چون از اضافات و توابع آن است؛ و مراد از استقلال این است که آن انگشت مانند دیگر انگشتان باشد، به‌گونه‌ای که نتوانیم بین انگشتان، انگشت زاید را تشخیص دهیم. فقط علم اجمالی به زیادی یکی از انگشتان داریم؛ بنابراین، سه صورت دارد:

1- در مورد تبعیّت، صاحب جواهر رحمه الله از مرحوم علّامه حلّی در قواعد⁽¹⁾مطلبی را نقل می‌کند، می‌فرماید: انگشتان دیگر را می‌بریم و به مقداری از انگشت اصلی قطع می‌کنیم که سبب از بین رفتن انگشت اضافی نگردد. حقّ نداریم آن را از ریشه قطع کنیم؛ زیرا، قطع آن از ریشه سبب از بین رفتن انگشت اضافی می‌شود و قطع انگشت اضافی حرام است. لذا برای حفظ آن از باب مقدّمه، مقداری از انگشت اصلی را باقی می‌گذاریم.

احتمال این که تمام انگشتان اصلی بریده شود، هرچند سبب از بین رفتن انگشت زاید باشد، احتمال ضعیفی است.⁽²⁾

نقد نظر صاحب جواهر رحمه الله

احتمالی که ایشان تضعیف کرد، به نظر می‌رسد قوی باشد؛ زیرا، با ملاحظه‌ی روایات فهمیدیم که أربع بما هو أربع خصوصیّتی ندارد. مقصود روایات این است که چهار انگشت اصلی بریده شود. اگر یکی از انگشتان تابعی داشت، وجود تابع مانع از اجرای حکم در متبوع نیست. در کدام روایت داریم که تابع نباید بریده شود؟ روایات می‌گوید: «یترک إبهامه وراحته»⁽³⁾علّت ابقای ابهام و راحه امکان وضو گرفتن، تکیه کردن بر دست برای قیام و عبادت و مانند آن است.

دلیل بر حرمت قطع انگشت زائد چیست؟ روایات حکم به قطع چهار انگشت اصلی کرده و قطع آن‌ها مستلزم از بین رفتن انگشت زاید است. دلیلی بر نفی این قطع و حرمتش نداریم. بنابراین، با ملاحظه‌ی روایات و فهم عرفی، احتمالی که صاحب جواهر رحمه الله تضعیف می‌کند، به قواعد نزدیک‌تر است.

2- اگر عنوان تبعیّت در کار نباشد و انگشت زائد معلوم و مشخّص باشد، چهار انگشت اصلی را باید برید؛ دلیلی بر این که بیش از چهار انگشت بریده شود، نداریم.

به عبارت دیگر، درست است که در روایت می‌گوید: «یترک الراحة والإبهام»⁽¹⁾و ما بر این عبارت تکیه کردیم، لیکن معنای عبارت قطع غیر از این دو نیست. یعنی روایت می‌گوید: چهار انگشت را قطع و راحه و ابهام را باقی بگذارید.⁽²⁾نسبت به غیر این‌ها ساکت است و تعرّضی ندارد؛ لذا، دلیلی بر جواز قطع نسبت به این انگشت اضافی نداریم.

وجوب ابقای انگشت زائد احتیاج به دلیل ندارد؛ جواز قطع یا وجوبش نیازمند اقامه‌ی برهان است.

3- اگر انگشت زائد مشخص نباشد، آیا با قرعه زائد را تعیین کنیم؟ زیرا «القرعة لکلّ أمر مشکل» یا «لکلّ أمر مشتبه»⁽³⁾با قرعه اصلی را از غیر اصلی تشخیص دهیم و آن را قطع کنیم و دیگری را باقی بگذاریم. توهم نشود هر پنج انگشت مشتبه هستند، بلکه مورد فردی است دو انگشت کوچک داشته باشد، ندانیم کدام یک اصلی و کدام یک زائد است.

احتمال دیگر این است که بگوییم: در این‌جا امر بین محذورین است؛ زیرا، یکی از دو انگشت واجب است قطع گردد و دیگری حرام است بریده شود؛ یعنی ما علم اجمالی به وجوب قطع یکی و حرمت قطع دیگری داریم و راهی برای تشخیص واجب از حرام نداریم؛ در این موارد، تخییر عقلی مطرح است و نیازی به قرعه نیست.

احتمال سوّم: غیر از ابهام و راحه باید بقیه‌ی انگشتان قطع گردد؛ زیرا، مستفاد از روایات ابقای راحه و ابهام و قطع انگشتان است. ذکر «أصابع أربع» در روایت به لحاظ غالب افراد است که انگشت اضافی ندارند؛ لذا چهار انگشت هیچ خصوصیّتی ندارد. باید راحه و انگشت ابهام برای وضو و نماز و قیام باقی بماند، بقیّه قطع گردد.

نظر برگزیده: از سه احتمالی که مطرح شد، احتمال اوّل یعنی قرعه به قواعد نزدیک‌تر است؛ زیرا، مسأله‌ی دوران امر بین محذورین در جایی است که یک عمل مانند نماز جمعه

را ندانیم در زمان غیبت واجب است یا حرام. این‌جا، تخییر عقلی پیاده می‌شود؛ امّا در مقام ما به لحاظ دو انگشت، دو فعل وجود دارد؛ یکی واجب و دیگری حرام است؛ پس، جای اصالة التخییر نیست.

احتمال سوّم نیز بعید است؛ زیرا، لازمه‌اش وجوب قطع در انگشت اضافی شخص است. در صورتی که روایت می‌گوید: «تقطع الأربع أصابع ویترک الإبهام»⁽¹⁾یعنی چهار انگشت اصلی این مجرم قطع گردد. پس، نمی‌توان گفت: غیر از ابهام بقیه‌ی انگشتان را باید برید؛ زائد باشد یا غیر زائد، مشخص باشد یا غیرمشخص.

از این رو، بهترین راه مراجعه‌ی به قرعه است؛ هرچند ما قرعه را در حقوق مردم جاری می‌کنیم؛ و این مورد نیز در حقیقت از حقوق الناس است؛ زیرا، انگشتان انسانی را می‌خواهند قطع کنند.

مسأله سوّم: کیفیّت قطع اصابع

آیا برای بریدن انگشتان باید از آهن و مانند آن استفاده کرد؟ این‌جا مسأله‌ی تزکیه‌ی حیوانات نیست که روایات بر ذبح آن‌ها با آهن تأکید کرده است؛ بلکه باید دست سارق قطع گردد، به هر وسیله و کیفیّتی که باشد؛ حتّی با آلات برقی نیز اشکالی ندارد. شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط بعد از بیان این مطلب می‌گوید: دلیلی بر قطع با آهن پیدا نکردیم.⁽²⁾

نظر برگزیده: قاعده اقتضا دارد دست سارق به عنوان عقوبت قطع گردد؛ یعنی انگشتانش را از او بگیرید تا در بسیاری از کارها لنگ شود و در جامعه به عنوان سارق شناخته شود. به همین اندازه دلیل داریم؛ امّا نسبت به شکنجه دادن به سارق و عذابی اضافه‌تر از قطع دست در حقّش دلیلی نداریم؛ لذا اگر دو چاقو باشد، یکی تُند و دیگری کُند، و بخواهیم با چاقوی کُند دستش را ببریم تا عذاب بیشتری بکشد، این کار به گفته‌ی شیخ طوسی رحمه الله مشروعیّت ندارد.

بنابراین، در هر عصری برای قطع دست سارق از قوی‌ترین آلات و سریع‌ترین وسایل باید استفاده کرد تا زجرش کمتر باشد و مقیّد به چاقو و ساطور و مانند آن نیست. آیه‌ی شریفه‌ی «فَاقْطَعُوا» از نظر کیفیّت قطع اطلاق دارد و روایات وارد در این موضوع نیز مطلق است، و نباید این مسأله را با ذبح و تزکیه مقایسه کرد. هیچ ارتباطی بین این مسائل نیست.

از این‌رو، در زمان ما که امکان بی‌حسّ کردن و بیهوشی موضعی هست، باید از امکانات موجود استفاده شود. نفس قطع انگشتان که به دنبالش افتضاح و رسوایی وجود دارد، در عقوبت سارق کافی است.

فرع دوّم: حد دوّم سرقت

اشاره

اگر شخصی به‌طور مکرّر دزدی کند و حدّ درباره‌اش اجرا نشده باشد، پس از دستگیری همان حدّ اوّل سرقت در حقّش جاری می‌گردد. اگر پس از جریان حدّ اوّل باز مرتکب سرقت شد، همه‌ی فقها می‌گویند: نوبت به پای چپش می‌رسد. اهل تسنّن نیز در این مطلب با ما موافق‌اند.

اهل تسنّن می‌گویند: باید پای چپ از مفصل ساق بریده شود؛ یعنی فقط پاشنه‌ی پا بماند؛ و در روایات و لسان عرب از آن به «عقب» تعبیر می‌کنند.

علمای امامیه در مقدار قطع پا بر دو قول هستند که علّامه‌ی حلّی رحمه الله در کتاب مختلف آورده است:

1- مرحوم محقّق در شرایع،⁽¹⁾و نافع رحمه الله⁽²⁾، علّامه رحمه الله در اکثر کتاب‌هایش،⁽³⁾مرحوم شیخ مفید در کتاب مقنعه،⁽⁴⁾شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه،⁽⁵⁾سلّار رحمه الله در مراسم،⁽⁶⁾و شهید ثانی رحمه الله

در شرح لمعه⁽¹⁾فرموده‌اند: «یقطع من مفصل القدم، ویترک له العقب یعتمد علیها».

تعبیر این بزرگان مفصل قدم است نه مفصل ساق؛ یعنی محل جدایی پا و قدم از ساق که آخر قدم است به‌گونه‌ای که تنها پاشنه‌ی پا برایش باقی بماند که بتواند به آن اعتماد کرده بایستد.

این قول با فتوای اهل سنّت موافق است؛ شواهدی از روایات نیز دارد.

شیخ صدوق رحمه الله در کتاب مقنع می‌فرماید: «إنّما یقطع من وسط القدم»⁽²⁾یعنی طول قدم را نصف کنید، نیمه‌اش قبه‌ی قدم یا برآمدگی روی پا است که با ساق پا مقداری فاصله دارد و به تعبیر امام رحمه الله در تحریرالوسیله، جایی که مقداری از محل مسح باقی می‌ماند.

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف⁽³⁾و مبسوط⁽⁴⁾می‌فرماید: «یقطع من عند معقد الشراک» از جایی که بند نعلین عربی را می‌بندند، قطع می‌گردد؛ بند نعل عربی روی همان برآمدگی قدم واقع می‌شود که از آن به «قبّة القدم» و «کعب» تعبیر می‌کنند. در کتاب وضو کلمه‌ی «کعب» به واسطه‌ی استعمالش در آیه‌ی وضو وَامْسَحُواْ بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ⁽⁵⁾قیل و قال زیادی دارد.

صاحب جواهر رحمه الله در آن بحث و در این بحث می‌گوید: بیشتر علما مگر افراد نادر و اهل لغت معتقدند «کعب» همان «قبّة القدم» و برآمدگی روی پا است.⁽⁶⁾شیخ طوسی رحمه الله در توضیحی اضافه می‌فرماید: «من عند الناتی علی ظهر القدم» از پهلوی آن چیزی که روی پا برآمدگی دارد.

مرحوم حلبی در کتاب کافی⁽⁷⁾و ابن‌زهره در غنیه⁽⁸⁾گفته‌اند: «إنّه من عند مقعد الشراک

ویترک له مؤخّر القدم والعقب» آخر قدم و پاشنه‌ی پا را برایش باقی می‌گذارند. مؤخّر قدم غیر از عقب و پاشنه‌ی پا است؛ بلکه همان فاصله‌ی بین قبّه و مفصل است که بر روی پا واقع است؛ در حالی که عقب در باطن پا و زیر آن قرار دارد.

ابن‌سعید رحمه الله در جامع می‌گوید: «إنّه من الکعب وإنّه یبقی له عقبه»⁽¹⁾قطع پا از کعب است و پاشنه‌ی پا را باقی می‌گذارند. اگر ایشان کعب را در کتاب طهارت⁽²⁾به «قبّة القدم» معنا نکرده بود، می‌گفتیم: منظورش آخر قدم است؛ امّا با توجّه به آن معنا، مقصودش قطع از «قبّة القدم» است.

امّا آن‌چه فرمود: «وإنّه یبقی له عقبه» مراد این نیست که چنان قطع کنند تا فقط پاشنه‌ی پا باقی بماند و با قول اوّل یکی باشد؛ زیرا، در این صورت بین قطع از «قبّة القدم» و باقی ماندن پاشنه‌ی پا تعارض است؛ ولی با تفسیر «کعب» توسط مرحوم ابن سعید، به قبة القدم ظهوری قوی پیدا می‌شود که مقصودش فقط باقی ماندن «عقب» نیست، بلکه همان مطلبی را می‌گوید که از کتاب کافی حلبی رحمه الله و غنیه نقل کردیم یعنی: «یترک له مؤخّر القدم والعقب».

سیّد مرتضی رحمه الله در کتاب انتصار می‌فرماید: «یقطع من صدر القدم ویبقی له العقب»⁽³⁾معنای عبارتش این است که از روی پا قطع کنند؛ پس از ذیل آن باید مقداری باقی بماند؛ وگرنه قطع صدر و ذیل می‌شود و دنباله‌ی کلامش «یبقی له العقب» نیز همان توجیهی را دارد که کلام ابن‌سعید رحمه الله را به آن موجّه ساختیم.

بنابراین، هرچند کلمات این گروه با یکدیگر تفاوت داشت، ولی همه بیانگر یک معنا هستند؛ یعنی باید از وسط قدم و برآمدگی آن برید. مرحوم امام در مقابل قول اوّل که قطع را از مفصل قدم قائل است، در تحریرالوسیله قول دوّم را اختیار کرده‌اند؛ زیرا، فرموده است:

«ولو سرق ثانیاً قطعت رجله الیسری من تحت قبّة القدم حتّی یبقی له النصف من القدم ومقدار قلیل من محلّ المسح». مقدار قلیلی از محلّ مسح داخل در نصف قدمی است که باقی مانده است، نه این که غیر از آن باشد.

از آن‌جا که این مسأله بین علمای شیعه اختلافی است، باید ادلّه‌ی هر دو قول را بررسی کنیم.

دلیل قول اوّل (قطع از مفصل قدم)

1- وعن أبی علیّ الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی ابراهیم علیه السلام، قال: تقطع ید السّارق ویترک إبهامه وصدر راحته وتقطع رجله ویترک له عقبه یمشی علیها.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این موثّقه امام کاظم علیه السلام فرمود: دست سارق را می‌برند و انگشت ابهام و صدر راحه‌ی او را رها می‌کنند؛ پایش را جدا می‌کنند و عقب را برایش می‌گذارند تا با آن راه برود.

نقد دلالت روایت: امام علیه السلام در روایت معیّن نکرده قطع پا از کجا باشد؛ آیا می‌توان گفت: مقصود این است که از مفصل ساق بریده شود و فقط پاشنه‌ی پا باقی بماند، به خصوص با توجّه به ذیل روایت که می‌گوید: «یترک له عقبه یمشی علیها»؟ با پاشنه‌ی پا که نمی‌توان راه رفت؛ اگر پا را از مفصل ساق جدا کنند، شاید بتواند بر روی آن بایستد؛ ولی راه رفتن امکان ندارد.

اگر روایت مانند کلام محقّق رحمه الله «یترک له العقب یعتمد علیها»⁽²⁾بود، ممکن بود بگوییم: «یعتمد علیها» یعنی بتواند روی پا بایستد؛ لیکن روایت می‌گوید: «یمشی علیها» با نصف پا به زحمت می‌توان راه رفت تا چه رسد فقط با پاشنه‌ی پا بخواهد حرکتی داشته باشد.

در روایت شریفه، عبارت «یترک له عقبه یمشی علیها» به منزله‌ی تعلیل است، لذا باید مقداری باقی بماند که راه رفتن با آن مقدار امکان داشته باشد.

2- وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحکم، عن علیّ بن أبی حمزة، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام: القطع من وسط الکفّ

ولایقطع الإبهام، وإذا قطعت الرِّجل ترک العقب لم یقطع.⁽¹⁾

فقه الحدیث: دست را از وسط می‌برند و ابهام را جدا نمی‌کنند؛ و در صورت بریدن پا، عقب و پاشنه‌ی پا قطع نمی‌گردد.

دلالت این روایت از دلالت روایت گذشته ظاهرتر است. اگر در مقابلش، روایات قول دوّم را نداشتیم، می‌توانستیم به آن اخذ کنیم.

مستند قول دوّم (قطع از وسط قدم)

1- وعن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة بن مهران، قال: قال: إذا أخذ السّارق قطعت یده من وسط الکفّ، فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم، فإن عاد استودع السّجن، فإن سرق فی السّجن قتل.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این موثّقه بیان شده است: وقتی سارق را دستگیر کردند، دستش را از وسط می‌برند؛ اگر بار دوّم مرتکب سرقت شد، پا را از وسط قدم قطع می‌کنند؛ اگر بار سوّم دزدی کرد، زندانی می‌شود و اگر در زندان سرقتی داشت، او را می‌کشند.

تعبیری که در روایت دارد: «وسط القدم»، همان تعبیری است که شیخ صدوق رحمه الله در کتاب مقنع⁽³⁾دارد. پای او را از وسط قدم می‌برند یعنی نصفش را جدا می‌سازند، نصف را به لحاظ کف پا حساب می‌کنند. وقتی می‌گویید: هفت قدم و نیم، به لحاظ کف پا و باطنش آن را به کار برده‌اید نه به لحاظ ظاهر پا. از این رو، وقتی نصف قدم را به لحاظ باطن پا قطع کنند، مقداری از محلّ مسح باقی خواهد ماند.

2- محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن علیّ بن رئاب، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث السّرقة قال: وکان إذا قطع

الید قطعها دون المفصل، فإذا قطع الرّجل قطعها من الکعب، قال: وکان لایری أن یعفی عن شی‌ء من الحدود.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام در کیفیّت قطع دست و پای سارق توسط امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: وقتی دست دزد را می‌برید، از پایین‌تر از مفصل- به قرینه‌ی روایات دیگرساق مراد است-، و زمانی که پایش را می‌برید، از کعب جدا می‌ساخت.

دلالت روایت بر قطع از کعب- همان تعبیری که ابن‌سعید⁽²⁾داشت یعنی از قبّه و برآمدگی قدم- تامّ و تمام است؛ زیرا، کعب آخر قدم نیست، بلکه همان برآمدگی روی پا است.

3- عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن عبداللَّه بن هلال، عن أبیه، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، قال: ... قلت له: جعلت فداک، وکیف یقوم وقد قطعت رجله؟ فقال: إنّ القطع لیس من حیث رأیت یقطع، إنّما یقطع الرّجل من الکعب ویترک من قدمه مایقوم علیه ویصلّی ویعبد اللَّه.⁽³⁾

فقه الحدیث: محمّد بن عبداللَّه بن هلال از امام صادق علیه السلام پرسید: وقتی پای سارق را می‌برند، چه طور می‌ایستد و راه می‌رود؟

امام علیه السلام فرمود: پای سارق را از جایی که تو دیده‌ای در جامعه قطع می‌کنند، نباید برید؛ بلکه آن را از کعب قطع می‌کنند و به مقداری که بتواند بر آن بایستد و نماز بخواهد و عبادت پروردگار را انجام دهد، برایش باقی می‌گذارند.

دلالت روایت: با توجّه به کلام صاحب جواهر رحمه الله که فرمود: تمام علما مگر افراد نادری کعب را به قبّة القدم معنا کرده‌اند،⁽⁴⁾دلالت روایت بر قول دوّم تمام است؛ و ذیل روایت نیز

آن را تأیید می‌کند. باید به مقداری باقی بماند که بتواند درست قیام کند، با بقای پاشنه‌ی پا فقط قدرت بر قیام ندارد تا چه برسد به این که بتواند راه برود.

کیفیّت جمع بین دو طایفه از روایات

این دسته از روایات که بر قول دوّم دلالت ظاهر و روشن داشت، در آن‌ها تعبیر «کعب» یا «وسط قدم» استعمال شده بود و در برخی از آن‌ها علّت نیز آمده بود، قرینه‌ای بر مراد از روایت ابوبصیر است که مقصود از «إذا قطعت الرجل ترک عقبه لم یقطع» چیست.

به عبارت دیگر، روایتی که می‌گوید: «یقطع من وسط القدم»، نقطه‌ی ابهامی در دلالتش نداریم؛ روایت دیگر که می‌گوید: «یقطع من الکعب» مقصود از کعب را نیز می‌دانیم که قبّة القدم است؛ روایت ابوبصیر که می‌گوید: «ترک عقبه لم یقطع»، بیان نمی‌کند از کجا قطع گردد، فقط متعرّض ترک پاشنه‌ی پا و عدم قطع آن شده است؛ امّا نمی‌گوید: فقط پاشنه‌ی پا را باقی بگذارید. لذا در مقام جمع بین دو دسته روایات، طایفه‌ی دوّم قرینه‌ی بر مراد از طایفه‌ی اوّل است و ظهور طایفه‌ی اوّل به حدّی نیست که اگر معارض نداشت می‌توانستیم بر آن اعتماد کنیم. لذا، با وجود چنین معارضی نوبت به ظهور روایات طایفه‌ی اوّل نمی‌رسد و قول دوّم مطابق با قواعد است و در تحریر اختیار شده است.

فرع سوّم و چهارم: حدّ سوّم و چهارم سرقت

اگر سارقی مرتکب سرقت شد و حدّ قطع دست درباره‌اش اجرا شد، بار دوّم دزدی کرد و پای او را بریدند، امّا در مرتبه‌ی سوّم سرقت کرد، علما بر این حدّ در این مرتبه توافق و اتّفاق‌نظر دارند؛ و چندین روایت صحیحه نیز بر این مطلب دلالت دارد.

1- وعن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، عن النّضر بن سوید، عن القاسم، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال: سألته عن رجل سرق،

فقال: سمعت أبی یقول: اتی علیّ علیه السلام فی زمانه برجل قد سرق فقطع یده ثمّ اتی به ثانیة فقطع رجله من خلاف ثمّ اتی به ثالثة فخلّده فی السّجن وأنفق علیه من بیت مال المسلمین وقال: هکذا صنع رسول اللَّه صلی الله علیه و آله لا اخالفه.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، از امام صادق علیه السلام درباره‌ی حکم دزد پرسید.

امام علیه السلام فرمود: از پدرم شنیدم که فرمود: مردی را در زمان امیرمؤمنان علیه السلام نزد آن حضرت آوردند که دزدی کرده بود. امیرمؤمنان علیه السلام دستش را قطع کرد؛ بار دوّم سرقت کرد و او را آوردند پایش را بر خلاف (یعنی دست راستش را که بریده بود، در مرتبه‌ی دوّم پای چپش را)- قطع کرد- (البته در بحث حدّ محارب، در توضیح «من خلاف» اختلافات را مطرح می‌کنیم)- در مرتبه‌ی سوّم که مرتکب دزدی شد او را زندانی کرد و از بیت‌المال مسلمانان به او نفقه داد و فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله این‌گونه عمل کرد و من برخلاف آن حضرت کاری نمی‌کنم.

دلالت این روایت خوب است. اطلاق نفقه دادن از بیت‌المال به روایات دیگر که به صورت فقر مقیّد است، تقیید می‌گردد؛ زیرا اگر کسی از مال شخصی مشروع خودش می‌تواند مخارجش را تأمین کند، معنا ندارد از بیت‌المال به او انفاق کنند.

2- محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد جمیعاً، عن ابن أبی نجران، عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی‌السّارق إذا سرق قطعت یمینه، وإذا سرق مرّة اخری قطعت رجله الیسری، ثمّ إذا سرق مرّة اخری سجنه، وترکت رجله الیمنی یمشی علیها إلی الغائط ویده الیسری یأکل بها ویستنجی بها، فقال: إنّی لأستحیی من اللَّه أن أترکه لاینتفع بشی‌ء ولکنّی أسجنه حتّی یموت فی السّجن، وقال: ما قطع رسول اللَّه صلی الله علیه و آله من سارق بعد یده ورجله.⁽²⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام باقر علیه السلام فرمود: اگر شخصی دزدی کند،

امیر مؤمنان علیه السلام به قطع دست راستش قضاوت کرد. اگر بار دوّم مرتکب سرقت گردد، باید پای چپش را برید. و اگر بار سوّم دست به دزدی زد، او را زندانی می‌کنند و پای راستش را قطع نمی‌کنند تا برای تطهیر بتواند از آن استفاده برد، و دست چپش را نیز نمی‌برند تا با آن غذا بخورد و استنجا و تطهیر کند.

آن‌گاه امام علیه السلام فرمود: من از خداوند حیا می‌کنم که دست چپ و پای راستش را نیز قطع کنم؛ و او را موجودی رها کنم که نتواند از هیچ چیزی استفاده کند. او را زندانی می‌کنم تا در زندان بمیرد. رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز چنین عمل می‌کرد و از بدن سارق، بعد از قطع دست و پایش چیز دیگری را نبرید.

3- وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی حدیث السّرقة قال: تقطع الید والرّجل، ثمّ لایقطع بعد، ولکن إن عاد حبس وانفق من بیت مال المسلمین.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه امام صادق علیه السلام فرمود: دست و پای دزد را می‌برند- (به قرینه‌ی روایات دیگر بریدن دست را به دست راست در مرتبه‌ی اوّل و بریدن پا را به پای چپ در مرتبه‌ی دوّم مقیّد می‌کنیم)- پس از آن، اگر مرتکب دزدی شد، چیزی از بدنش را نمی‌بُرند؛ بلکه او را زندانی کرده و از بیت‌المال به او نفقه می‌دهند.

در این روایت، زمانی برای زندان معیّن نشده است. ممکن است بگوییم عدم تقیید حبس و زندان به مدّتی، ظهور در حبس ابد دارد، و اگر این ظهور را نپذیرفتیم و روایت را مطلق دانستیم، آن را به روایاتی که بر حبس ابد دلالت دارد، تقیید می‌کنیم.

4- محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام، أنّه کان إذا سرق الرّجل أوّلًا قطع یمینه، فإن عاد قطع رجله الیسری، فان عاد ثالثة خلّده السّجن وأنفق علیه من بیت‌المال.⁽²⁾

فقه الحدیث: اسناد صدوق رحمه الله به قضاوت‌های امیر مؤمنان علیه السلام صحیح است.

امیر مؤمنان علیه السلام در مرتبه‌ی اوّل حدّ، دست راست سارق را می‌برید. اگر دوباره سرقت می‌کرد، پای چپش را قطع می‌کرد؛ و در مرتبه‌ی سوّم، او را به زندان ابد محکوم و از بیت‌المال نفقه‌اش را می‌داد.

5- وعنهم، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة بن مهران، قال: قال: إذا اخذ السّارق قطعت یده من وسط الکفّ، فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم، فإن عاد استودع السّجن، فإن سرق فی السّجن قتل.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر سارق دستگیر شد، دستش را از وسط کفّ می‌برند؛ در بار دوّم پایش را از وسط قدم قطع می‌کنند؛ در بار سوّم زندانی می‌شود؛ و اگر در زندان سرقت کرد، او را می‌کشند.

هرچند در روایت، سرقت در بار چهارم را مقیّد به «فی السجن» کرد، لیکن این تقیید از باب مثال است؛ لذا، اگر از زندان فرار کند و در بیرون زندان مرتکب دزدی شود، باز همین حدّ در موردش اجرا می‌شود؛ فقها بین دو حالت فرقی نگذاشته‌اند.

6- قال: وروی أنّه من سرق فی السّجن قُتل.⁽²⁾

فقه الحدیث: این روایت از مرسلات صدوق رحمه الله است که به نحو «روی» گفته شده است؛ لذا، فی نفسه اعتباری ندارد؛ مگر این که با عمل مشهور ضعفش را جبران کنیم؛ لیکن با وجود روایات معتبر نیازی به آن نیست.

نتیجه: با روایات گذشته، حدّ سوّم یعنی زندان ابد، و حدّ چهارم یعنی قتل ثابت شد؛ لذا،

اطلاق آیه‌ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا⁽¹⁾را با این روایات معتبر به اوّلین حدّ سرقت مقیّد می‌کنیم؛ آیه نسبت به مرتبه‌ی دوّم و سوّم و چهارم تعرّضی ندارد.

تذکّر: روایاتی که بر حدّ سوّم سرقت دلالت داشت، حاوی چنین عباراتی بود: «فخلّده فی السّجن»⁽²⁾، «خلّده فی السّجن»⁽³⁾و «فإن عاد استودع السّجن».⁽⁴⁾

از مجموع این روایات حبس ابد استفاده می‌شود، لیکن صاحب جواهر رحمه الله می‌فرماید:

«فإن سرق ثالثة حبس دائماً حتّی یموت أو یتوب»⁽⁵⁾اگر در مرتبه‌ی سوّم دزدی کرد، او را حبس ابد می‌کنند تا بمیرد یا توبه کند. ما نفهمیدیم از کدام دلیل توبه را استفاده کرده است؟

زندان به عنوان حدّ از حدود الهی نسبت به سارق است؛ چه دلیلی قائم است بر این که اگر توبه کرد، از زندان آزاد می‌گردد؟ ایشان دلیلی ذکر نکرده و ما نیز دلیلی پیدا نکردیم.

یکی از مواردی که حبس ابد داریم، در مورد زن مرتدّ است که او را زندانی می‌کنند. اگر توبه کرد، آزاد می‌شود؛ اگر توبه در این مورد خاصّ سبب آزادی است، دلیل نمی‌شود در باب سرقت نیز همین‌طور باشد. البتّه توبه با عفو تفاوت دارد و دو عنوان هستند که نباید با هم اشتباه شود. توبه سبب سقوط حدّ نمی‌شود مگر در موارد خاصّی که دلیل داشتیم و گذشت؛ و الّا اگر توبه را سبب سقوط حدّ بدانیم، لازمه‌اش عدم اجرای اکثر حدود است.

زیرا، مجرمی که می‌بیند الآن او را می‌کشند یا تازیانه می‌زنند، چه‌بسا توبه‌ی واقعی هم انجام دهد؛ زیرا، وقتی مشاهده می‌کند به دنبال عمل و جنایتش چنین عقوبتی هست، داعی بر تکرار پیدا نمی‌کند.

از این‌رو، ما نمی‌توانیم به این تخییر فتوا دهیم؛ زیرا، دلیلی بر آن پیدا نکردیم؛ امّا امکانش را نیز نفی نمی‌کنیم.

[حکم تکرار السرقة]

[مسألة 2- لوتکرّرت منه السرقة ولم یتخلّل الحدّ کفی حدّ واحد. فلو تکرّرت منه السرقة بعد الحدّ قطعت رجله ثمّ لو تکرّرت منه حبس ثمّ لو تکرّرت قتل.]

حکم تکرار سرقت

اگر کسی چند بار مرتکب سرقت شد و پس از آن دستگیر شد، یک حدّ کافی است؛ امّا اگر پس از اجرای حدّ دزدی کرد، پایش را می‌برند؛ اگر باز به دزدی پرداخت، او را زندانی می‌کنند؛ و اگر در مرتبه‌ی چهارم دزدی کرد او را می‌کشند.

با عدم تخلّل حدّ بین سرقت‌ها یک حدّ بیشتر اجرا نمی‌شود، لذا اگر کسی ده‌بار- مثلًا- دزدی کرد و شهود بر ده‌بار سرقتش شهادت دادند، فقط حدّ مرتبه‌ی اوّل درباره‌اش اجرا می‌شود. اگر پس از قطع انگشتان دست راست، چندین‌بار دزدی کرد و دوباره دستگیر شد، حدّ دوّم یعنی پای چپش به تفصیلی که گذشت بریده می‌شود. اگر پس از آن نیز چندین‌بار دزدی کرد، او را به زندان می‌اندازند. اگر در زندان هم به‌طور مکرّر سرقت کند، او را می‌کشند. بنابراین، اگر بین سرقت‌ها حدی متخلّل نشد، سرقت‌های مکرّر حکم یک سرقت را دارد. شاهد این مطلب روایت زیر است:

محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج و [عن] بکیر بن أعین، عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل سرق فلم یقدر علیه، ثمّ سرق مرّة اخری ولم یقدر علیه وسرق مرّة اخری فاخذ فجائت البیّنة فشهدوا علیه بالسّرقة الاولی والسّرقة الأخیرة.

فقال: تقطع یده بالسرقة الاولی ولا تقطع رجله بالسّرقة الأخیرة. فقیل له: وکیف ذاک؟ قال: لأنَّ الشّهود شهدوا جمیعاً فی مقام واحد بالسّرقة الاولی والأخیرة قبل أن یقطع بالسرقة الاولی، ولو أنّ الشّهود شهدوا علیه بالسّرقة الاولی ثمّ أمسکوا یقطع ثمّ شهدوا علیه بالسّرقة الأخیرة

قطعت رجله الیسری.⁽¹⁾

سند حدیث: اگر عبدالرحمان بن حجّاج این روایت را از بکیر بن اعین روایت کرده باشد، همان طور که بعضی از نسخه‌ها «عبدالرحمن بن الحجّاج عن بکیر بن أعین» دارد، یک روایت محسوب می‌شود؛ ولی اگر عبدالرحمان به‌طور مستقیم از امام باقر علیه السلام نقل کرده دو روایت هست. به هر حال، روایت، به تمام معنا صحیحه است.

فقه الحدیث: از امام باقر علیه السلام درباره‌ی مردی که دزدی کرد و نتوانستند او را دستگیر کنند، فرار کرد و بار دوّم نیز مرتکب دزدی شد و فرار کرد، پس از سرقت در مرتبه‌ی سوّم او را گرفتند، بیّنه نزد حاکم شرع بر سرقت مرتبه‌ی اول و مرتبه‌ی سوّم شهادت داد- (هرچند سه‌بار دزدی کرده بود لیکن نزد حاکم مرتبه‌ی اول و آخر ثابت شد)- سؤال شد.

امام باقر علیه السلام فرمود: دستش را برای سرقت اوّل می‌برند، ولی پایش را برای سرقت دوّم قطع نمی‌کنند. اعتراض شد، دلیلش چیست؟ بیّنه بر دو سرقت شهادت داده است؟

امام علیه السلام فرمود: شهود در یک مجلس بر هر دو سرقتش شهادت دادند، تخلّل حدّی بین دو شهادت نبود. اگر شهود پس از شهادت اوّلشان صبر می‌کردند تا حدّ درباره‌اش اجرا گردد سپس بر سرقت اخیر شهادت می‌دادند، پای چپش نیز قطع می‌شد.

فرع غیر مذکور: اگر به شهود پس از شهادت بر سرقت اوّل گفتند: دست نگاه دارید شهادت ندهید با آن که در آن مجلس حاضر بودند، پس از قطع دست سارق به آن‌ها بگویند: الآن بر سرقت دیگرش شهادت دهید، به همین مقدار در تخلّل حدّ کافی است، و حدّ مرتبه‌ی دوّم اجرا می‌شود. این فرع در متون فقهی و تحریرالوسیله مطرح نشده است.

[حکم قطع الیسار مع الخوف فی قطع الیمین]

[مسألة 3- لا تقطع الیسار مع وجود الیمین، سواء کانت الیمین شلّاء والیسار صحیحة أو العکس أو هما شلّاء، نعم لوخیف الموت بقطع الشلّاء لاحتمال عقلائی له منشأ عقلایی کإخبار الطبیب بذلک لم تقطع احتیاطاً علی حیاة السارق، فهل تقطع الیسار الصحیحة فی هذا الفرض أو الیسار الشلّاء مع الخوف فی الیمین دون الیسار، الأشبه عدم القطع.]

حکم قطع دست چپ و احتمال خطر جانی در قطع دست راست

اشاره

بریدن دست راست به عنوان مرتبه‌ی اوّل حدّ سرقت آیا اطلاق دارد یا در بعضی از فروض اجرا نمی‌گردد؟

ابتدا فرض‌های متصوّر آن را مطرح می‌کنیم.

1- اگر سارقی از دست چپ و راست صحیح و سالم برخوردار است، قدر متیقّن از اجرای مرتبه‌ی اول حدّ سرقت، بریدن دست راست اوست؛ در این فرض، هیچ تردید و اشکالی نیست.

2- اگر دست راست سالم و طبیعی است، ولی دست چپ شلّ و ناسالم، یعنی نمی‌تواند از آن استفاده‌ای ببرد، فرض کنید فردی که سکته کرده و دست چپش از کار افتاده است، با بریدن دست راست این فرد به عنوان حدّ اول سرقت، از کارآیی هر دو دست محروم می‌شود، آیا با چنین فرضی می‌توان دست راستش را برید؟

3- اگر دست چپش صحیح و سالم ولی دست راست شلّ و ناسالم باشد، در صورتی که مرتکب سرقت شد، باید همان دست ناسالم را قطع کرد؟

طرح این فرض به جهت این شبهه است که در قطع دست راست اثری مترتّب نیست؛ زیرا، سارق قبل از بریدن آن هم نمی‌توانسته از این دست معیوب استفاده‌ای ببرد؛ گویا این قطع کالعدم است و برای او عقوبتی نیست.

4- اگر هر دو دست معیوب باشد، باز جای این اشکال هست که چه اثر و فایده‌ای بر

قطع دست راست مترتّب است.

در این سه فرض، باید به اطلاق آیه و روایات تمسّک کرده و به قطع دست راست حکم کنیم؛ بر فرض این که در اطلاق آیه شبهه شود، روایات مطلق تعدادشان زیاد است.

حقّ این است که آیه و روایات اطلاق دارند و قطع دست را به سالم بودن هردو دست یا شلّ نبودشان یا شلّ نبودن دست راست و مانند آن مقیّد نکرده است. بر فرض اشکال در اطلاقات، روایاتی در خصوص این مورد داریم که هر شکّ و شبهه‌ای را زائل می‌کند:

1- محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن ابن محبوب، عن ابن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی رجل أشلّ الید الیمنی أو أشلّ الشّمال، سرق. قال: تقطع یده الیمنی علی کلّ حال.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، ابن‌سنان از امام صادق علیه السلام پرسید: مردی که دست راستش یا دست چپش شلّ و معیوب است، سرقت می‌کند؛ حکمش چیست؟

امام علیه السلام فرمود: دست راستش به هر حال قطع می‌گردد.

از این روایت می‌فهمیم هر دو دست شلّ باشد یا دست راست یا دست چپ، فرقی نمی‌کند؛ به هر تقدیر، در حدّ سرقت باید دست راستش را برید. لذا، روایت بیانگر همان مطلبی است که از اطلاقات استفاده می‌شود.

2- محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن علاء، عن محمّد بن مسلم، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام. وعن ابن محبوب، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبی عبداللَّه علیه السلام، أنّ الأشلّ إذا سرق قطعت یمینه علی کلّ حال، شلّاءً کانت أو صحیحة، فإن عاد فسرق قطعت رجله الیسری فإن عاد خلّد فی السجن واجری علیه من بیت المال وکفّ عن النّاس.⁽²⁾

فقه الحدیث: روایت به یک سندش از طریق زراره به امام باقر علیه السلام منتهی می‌شود؛ و

سند دیگرش از طریق عبداللَّه بن سنان به امام صادق علیه السلام می‌رسد؛ و هر دو سند صحیح است.

امام علیه السلام فرمود: دست راست اشلّ به هر حال قطع می‌گردد؛ خواه این دست سالم باشد یا معیوب. اگر بار دوّم مرتکب سرقت شد، پای چپش را می‌برند؛ و بر دزدی مرتبه‌ی سوّم او را زندان کرده، از بیت‌المال مخارجش را می‌پردازند و شرّش را از سر مردم کم می‌کنند.

این دو روایت، بلکه به تعبیری سه روایت، صحیح و معتبر بوده و با دلالت واضح و روشن بر فتوای مشهور دلالت دارد.

ابوعلی اسکافی رحمه الله فرموده است: اگر کسی دستش شلّ باشد، نباید آن را برید.⁽¹⁾دلیل ایشان روایت زیر است:

وبإسناده، عن یونس بن عبدالرّحمن، عن المفضّل بن صالح، عن بعض أصحابه، قال: قال أبو عبداللَّه علیه السلام إذا سرق الرّجل ویده الیسری شلّاء لم تقطع یمینه ولا رجله وإن کان أشلّ ثمّ قطع ید رجل قصّ منه، یعنی لا تقطع فی السّرقة ولکن یقطع فی القصاص.⁽²⁾

فقه الحدیث: روایت مرسل است و در وثاقت مفضّل بن صالح نیز اشکال شده است.

اگر این مناقشه را نپذیریم، ارسال روایت را نمی‌توان نادیده گرفت.

امام صادق علیه السلام فرمود: اگر مردی که دست چپش شلّ و معیوب است، دزدی کند، دست راستش بریده نمی‌شود؛ برای این که کسی خیال نکند حالا که دست راست را نمی‌برند، پس در همین مرتبه، حدّ دوّم سرقت را جاری، و پای او را قطع می‌کنند. در دفع این توهّم فرمود:- پایش نیز قطع نمی‌گردد- گویا در این مرحله بر سرقت هیچ اثری بار نمی‌شود.

اگر این فرد اشلّ، دست راست کسی را قطع کند، در مقام قصاص دست راستش را می‌برند. بنابراین، در باب سرقت، دست راست کسی که دست چپش معیوب است بریده نمی‌شود، به خلاف باب قصاص.

نقد دلالت روایت:

اوّلًا: سندش ارسال دارد و اگر از این جهت صرف‌نظر کنیم، این روایت فقط یک فرض از فروض سه‌گانه را می‌گوید؛ یعنی صورتی که دست چپ سارق شلّ و دست راستش سالم است؛ با قطع دست راستش مانند افراد بی‌دست می‌گردد؛ و برای غذا خوردن، تطهیر و استنجا به مشکل برخورد می‌کند. در آخر روایت صحیحه‌ی عبدالرحمان بن حجّاج چنین آمده: «وکان علیّ علیه السلام یقول: إنّی لأستحیی من ربّی أن لا أدع له یداً یستنجی بها أو رجلًا یمشی علیها».⁽¹⁾امیرمؤمنان علیه السلام می‌فرمود: من از خداوند حیا می‌کنم برای او دستی نگذارم تا با آن استنجا و تطهیر کند یا پایی نگذارم که با آن راه برود. این قسمت روایت تأیید کلام مرحوم اسکافی است. او می‌گوید: چنین فردی که دست چپش معیوب است اگر دست راستش بریده شود، با چه وسیله‌ای نیازهای خود را برطرف کند؟

لیکن بیان ایشان بر فرض اغماض از ارسال روایت، در جایی که دست راست شلّ و دست چپ سالم و یا هر دو دست شلّ باشد، جا ندارد.

روایت صحیحه‌ی عبدالرّحمان بر فرض این که بیان امام امیرالمؤمنین علیه السلام به منزله‌ی تعلیل باشد، نمی‌تواند در مقابل روایات صحیحه‌ای که می‌گوید: «تقطع یمینه علی کلّ حال» و مشهور نیز بر طبقش فتوا داده‌اند، مقاومتی داشته باشد. بنابراین، ما نمی‌توانیم از چند روایت صحیحه که صریح در مطلب است و مورد عمل و فتوای غیر اسکافی است در مقابل روایت مرسل یا شبه تعلیلی دست برداریم.

عدم قطع دست راست با احتمال خطر جانی

امام راحل رحمه الله در ادامه‌ی این مسأله فرمود: اگر احتمال خطر جانی در قطع دست راست ناسالم سارق دهیم، و این احتمال عقلایی با منشأ و اساس عقلایی باشد، مانند این که طبیب به ما بگوید: اگر دستش را قطع کنید، می‌میرد و یا احتمال مردنش قوی است؛ در این صورت، به خاطر این که بر حیات و جان سارق محافظت کرده باشیم، دستش را نمی‌بریم؛ لیکن آیا دست چپ سالم یا دست چپ ناسالم که در قطعش احتمال خطری نیست، قطع

می‌گردد؟ اشبه به قواعد عدم قطع است.

در حقیقت، این کلام، استثنایی از حکم فرع سابق است که شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط⁽¹⁾به آن اشاره کرده است. در افراد سالم پس از قطع دست، اگر از غذاهای مقوّی مانند عسل و روغن و گوشت استفاده کنند، پس از گذشت زمانی محل بریدگی بهبود یافته، به‌گونه‌ای که گویا در این‌جا انگشتی نبوده است. در پاره‌ای از روایات گذشته نیز دیدیم امیرمؤمنان علیه السلام پس از قطع دست سارق دستور می‌دادند به آنان گوشت و عسل و روغن بدهند تا جراحت مندمل گشته، التیام یابد.

در برخی افراد که شَل هستند، اگر دست معیوب را قطع کنند به علّت نقص و عیبی که وجود دارد، دهانه‌ی رگ‌های بریده شده مسدود نمی‌شود و به هم نمی‌آید؛ و با قطع این رگ‌ها تمام خون بدن سارق خارج شده و می‌میرد. در چنین صورتی که پس از قطع دست امکان التیام و بهبودی نیست و خوف مرگ و هلاکت سارق وجود دارد، نمی‌توان گفت اطلاقات قطع دست راست شامل این فرد نیز می‌شود؛ بلکه به‌طور حتم و یقین ادله‌ی مطلق از این مورد منصرف است.

البتّه این ترس باید منشأ عقلایی داشته باشد؛ یعنی طبیب و متخصّصی خبر دهد؛ که در این صورت، دست راست سارق را قطع نمی‌کنیم. امّا آیا او را رها سازیم یا دست چپش را اگر سالم است یا برفرض ناسالم بودن اگر مبتلا به چنین عارضه و خوفی نیست، قطع کنیم؟

اگر در بریدن دست چپ نیز همین خوف و احتمال عقلایی باشد، مسأله روشن است که حقّ بریدنش را نداریم؛ بحث در جایی است که یا دست چپ صحیح است یا دکتر و طبیب خبر می‌دهد که قطع دست راست خطر جانی دارد؛ ولی در قطع دست چپ چنین عارضه‌ای نیست. وظیفه‌ی حاکم شرع چیست؟

حقّ این است که ما نمی‌توانیم دست چپش را ببریم؛ زیرا، دلیلی بر آن نداریم. اگر یک دلیل کلّی داشتیم که دست دزد باید در مرتبه‌ی اوّل بریده شود، در درجه‌ی اوّل دست راست و در درجه‌ی دوّم دست چپ، می‌گفتیم: پس از عدم امکان اجرای قطع در دست

راست، نوبت به دست چپ می‌رسد؛ ولی چنین دلیلی در مقام ما وجود ندارد.

در روایت مرسله‌ای که در آینده مطرح می‌کنیم، امام علیه السلام فرموده است: «لم تقطع یمینه ولا رجله»؛⁽¹⁾بنابراین، با عدم امکان قطع دست راست، نوبت به قطع دست چپ یا پا نمی‌رسد، و سارق در این سرقتش بلا حدّ است، و دلیلی نداریم که سارق در مرتبه‌ی اول نمی‌تواند بدون حدّ باشد، یا باید به چیز دیگری منتقل گردد. لذا، در مباحث گذشته گفتیم:

اگر فردی یک انگشت اصلی و انگشت ابهام داشته باشد، فقط همان انگشت اصلی را می‌برند و نباید انگشت شصت را جدا کنند.

نتیجه‌ی این مسأله: در حدّ اوّل، دست راست هرگونه باشد از صحیح و معیوب بریده می‌شود؛ مگر در صورتی که در قطع دست راست خطر جانی باشد. در این حال، حدّی ندارد.

[حکم مقطوع الیسار ومقطوع الیمین]

[مسألة 4- لو لم یکن للسارق یسار قطعت یمناه علی المشهور، وفی روایة صحیحة لا تقطع، والعمل علی المشهور، ولو کان له یمین حین ثبوت السرقة، فذهبت بعده لم تقطع الیسار.]

حکم مقطوع الیسار ومقطوع الیمین

اشاره

این مسأله دو فرع دارد:

1- اگر دزدی دست چپ نداشت، دست راستش به جهت سرقت قطع می‌گردد؛ هرچند در روایت صحیحه‌ای، عدم قطع آمده است، لیکن عمل بر قول مشهور است.

2- اگر دزدی در هنگام سرقت، دست راست داشت ولی پس از سرقت، به سبب غیر حدّ سرقت قطع شده باشد، دست چپش به عنوان حدّ سرقت بریده نمی‌شود.

فرع اوّل: حکم مقطوع الیسار

مسأله سوّم تحریرالوسیله در موردی بود که سارق از نعمت دو دست بهره‌مند است، لیکن هر دو دست صحیح یا ناسالم بود و یا یکی معیوب و دیگری سالم بود. گفتیم: در هر چهار صورت، باید دست راست را برید. بحث در این فرع مربوط به کسی است که دست چپ ندارد و دزدی کرده است، آیا دست راستش را می‌برند؟ فقدان دست چپ از جهت نقصان در خلقت باشد یا به خاطر قصاص بریده باشند، یا به سبب عارض دیگری جدا شده است، فرقی در حکم مسأله ندارد.

شیخ طوسی رحمه الله در مبسوط⁽¹⁾و بیشتر فقها، بلکه به تعبیر صاحب جواهر علیه السلام⁽²⁾و مرحوم امام، مشهور به قطع دست راست قائل‌اند. فقدان دست چپ مانع شمول اطلاق آیه‌ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا⁽³⁾نمی‌گردد، درست است آیه را به «یمنی» مقیّد

کردیم، ولی پس از این تقیید، اطلاقش نسبت به دست راست محفوظ است؛ یعنی خواه دست چپ داشته باشد یا نه.

در مقابل مشهور، روایت صحیح و معتبری است که بر عدم قطع دست راست در این صورت دلالت دارد و اسکافی رحمه الله بر آن فتوا داده است.

وبإسناده عن یونس بن عبدالرّحمن، عن عبدالرحمن بن الحجّاج، قال:

سألت أبا عبداللَّه علیه السلام عن السّارق سرق فتقطع یده، ثمّ یسرق فقطع رجله، ثمّ یسرق، هل علیه قطع؟ فقال فی کتاب علیّ علیه السلام إنّ رسول اللَّه صلی الله علیه و آله مضی قبل أن یقطع أکثر من ید ورجل، وکان علیّ علیه السلام یقول: إنّی لأستحیی من ربّی أن لا أدع له یداً یستنجی بها أو رجلًا یمشی علیها.

قال: فقلت له: لو أنّ رجلًا قطعت یده الیسری فی قصاص فسرق ما یصنع به؟ قال: فقال: لا یقطع، ولا یترک بغیر ساق. قال: قلت: فلو أنّ رجلًا قطعت یده الیمنی فی قصاص ثمّ قطع ید رجل أیقتصّ منه، أم لا؟ فقال: إنّما یترک فی حقّ اللَّه عزّ وجلّ، فأمّا فی حقوق النّاس فیقتصّ منه فی الأربع جمیعاً.

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه‌ی به تمام معنا، راوی از امام صادق علیه السلام در مورد سارقی که دست راست و پای چپش را بریدند، و بار دیگر مرتکب سرقت شد، می‌پرسد که حکمش چیست؟ آیا باز قطع دست و پا درباره‌ی او هست؟

امام علیه السلام فرمود: در کتاب علی علیه السلام این جمله وجود دارد که رسول خدا صلی الله علیه و آله از دنیا رفت در حالی که در مورد سارق بیش از یک دست و یک پا قطع نکرد. کنایه از این که وحی فقط در محدوده‌ی قطع دست و پا بوده است نه بیشتر، در مرتبه‌ی سوّم قطعی در کار نیست.

امیرمؤمنان علیه السلام می‌فرمود: از خداوند حیا می‌کنم سارق را بدون دستی که با آن تطهیر و پایی که بر آن راه برود رها سازم.

راوی گفت: اگر دست چپ سارقی را به جهت قصاص بریدند، سپس دزدی کرد، با او

چه می‌کنند؟ امام علیه السلام فرمود: دست راستش را نمی‌برند و او را بدون ساق رها نمی‌کنند.

معنای جمله‌ی «لایترک بغیر ساق»

اوّلًا: سؤال در مورد سرقت و مرتبه‌ی اوّل حدّ است؛ در صورتی که مسأله پا و ساق مربوط به مرتبه‌ی دوّم حدّ سرقت است. بنابراین، معنای این جمله چیست؟

ثانیاً: در مرتبه‌ی دوّم پا را از کعب و برآمدگی روی پا می‌برند، و کاری به ساق ندارند؛ حتّی اگر از مفصل ساق نیز قطع کنند، باز ساق در جای خودش محفوظ است.

ثالثاً: بر فرض این که در مرتبه‌ی اوّل از ساق بریده شود، معنای «لا یترک بغیر ساق» چیست؟ بر فرض که ساق دست چپ را بریدیم، ساق در دست راست محفوظ است؛ بنابراین، روایت اجمال دارد.

صاحب جواهر رحمه الله می‌فرماید: بعضی گفته‌اند ساق به معنای پا نیست، بلکه به معنای امر مشکل، سخت و غیرآسان است؛ لذا، معنای روایت این است که اگر کسی دست چپ ندارد و سرقت کرده است، دست راستش را نمی‌برند؛ ولی او را بدون عقوبت رها نمی‌کنند؛ بلکه به یک امر مشکل و سخت مانند تعزیر او را تأدیب می‌کنند.⁽¹⁾

به هر حال، روایت نسبت به این جمله مجمل باقی می‌ماند؛ ولی این اجمال ضرری به ظهور «لا یقطع» نمی‌زند؛ به‌خصوص به قرینه‌ی ذیل روایت که راوی پرسید:

اگر مردی دست راستش به سبب قصاص قطع شده بود و او جنایتی انجام داد، دست دیگری را برید، آیا بار دیگر قصاص می‌شود؟ یعنی دست چپش را می‌برند و او را بدون دست می‌گذارند؟

امام علیه السلام فرمود: آن‌چه در مورد رعایت این فرد گفتیم مربوط به حقّ خدا است که باید دستی باقی بماند تا تطهیر کند، پایی بماند تا بر آن راه برود؛ ولی قصاص حق الناس است، و کاری ندارند دست و پایی باقی می‌ماند یا نه. در قصاص هر چهار دست و پا نیز قطع می‌گردد.

ذیل روایت به صورت یک ضابطه و قاعده‌ی کلّی در تأیید «لایقطع» واقع در صدر روایت است؛ و از آن استفاده می‌شود کسی که دست چپ ندارد، نباید دست راستش را

ببرند. بنا بر آن‌چه گفتیم، اجمال «لایترک بغیر ساق» ضربه‌ای به این دلالت نمی‌زند.

دلالتش ظاهر و مورد اعتماد نزد عقلا است.

نقد استدلال به روایت: تنها کسی که به این روایت عمل کرده، ابوعلی اسکافی رحمه الله است و مشهور از آن اعراض کرده‌اند؛ اگر کسی اعراض مشهور را موهن و قادح در حجّیت بداند، باید روایت را همان‌گونه که امام راحل رحمه الله کنار گذاشتند، طرح کند.

اگر کسی اعراض مشهور را سبب سقوط روایت از حجّیت نداند، باید بر طبق آن، به عدم قطع دست راست سارق در موردی که دست چپ ندارد، فتوا دهد؛ در این صورت، به جای اجرای حدّ، سارق را تعزیر می‌کنند.

فرع دوّم: حکم مقطوع الیمین

اگر سارقی در زمان سرقت دست راست داشت ولی پیش از اجرای حدّ، دست راستش قطع شد، آیا دست چپش قطع می‌گردد؟

دلیلی بر ثبوت قطع نسبت به دست چپ نداریم؛ زیرا، دست راست موضوع اجرای حدّ بود که حالا از بین رفته و مجرّد حکم حاکم علّت جاری شدن حکم در دست چپ نمی‌شود. مثلًا اگر حاکم شرعی حکم کرد زید را به علّت زنای با محارم به قتل برسانند، قبل از اجرای حدّ، در راه سکته کرد و مرد، آیا می‌توان گفت: دیگری را به جای او بکشند تا حکم حاکم اجرا شده باشد؟ از این رو، در این بحث، به علّت نبودن موضوع اجرای حدّ، حدّ قطع منتفی است.

سؤال دیگر آن است که آیا پس از سقوط حدّ، تعزیر ثابت می‌گردد؟

ممکن است بگوییم: تعزیر مخصوص به موردی است که قبل از آن حکمی از حاکم نداشته باشیم؛ اما اگر حاکم حکم داد و به علّتی آن حکم اجرا نشد، برای حکم جدید و تعزیر وجهی وجود ندارد. بنابراین، به احتمال قوی در این مورد، نه انتقال به دست چپ هست و نه تعزیر.

[حکم مقطوع الیمین فی حال السرقة]

[مسألة 5- من سرق ولیس له الیمنی، قیل: فإن کانت مقطوعة فی القصاص أو غیر ذلک وکانت له الیسری قطعت یسراه، فإن لم تکن له أیضاً الیسری قطعت رجله الیسری، فإن لم یکن له رجل لم یکن علیه أکثر من الحبس، والأشبه فی جمیع ذلک سقوط الحدّ والانتقال إلی التعزیر.]

حکم مقطوع الیمین در حال سرقت

اشاره

مورد این فرع، سارقی است که در حین سرقت، فاقد دست راست باشد، خواه در اصل خلقت فاقد بوده یا به خاطر حادثه یا قصاصی دست راست او قطع شده باشد و بخواهند حدّ اول سرقت را درباره‌اش اجرا کنند، قائل گفته است: اگر شخص فاقد دست راست، دست چپ داشته باشد، آن را قطع می‌کنند؛ و اگر فاقد هر دو دست است، پای چپش را می‌برند؛ و اگر پا ندارد، حکمش فقط حبس و زندان است.

امام راحل رحمه الله می‌فرماید: سقوط حدّ و انتقال به تعزیر به قواعد شبیه‌تر است.

ظاهر کلام امام راحل رحمه الله این است که قائل واحدی گفته است با عدم وجود دست راست به قطع دست چپ و با عدم هر دو به قطع پای چپ منتقل می‌گردیم، در حالی که با مراجعه‌ی به منابع می‌بینیم برای ایشان در نقل اقوال اشتباهی رخ داده است؛ در حالی که اقوال مختلفی در قسمت اوّل یعنی فاقد دست راست وجود دارد.

1- شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه،⁽¹⁾ابن‌حمزه رحمه الله در کتاب وسیله،⁽²⁾قاضی ابن برّاج رحمه الله در کتاب کامل⁽³⁾معتقدند حدّ در این صورت بر دست چپ پیاده می‌شود.

2- شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط می‌فرماید: اظهر نزد ما- ظاهرش این است که اصحاب به این معنا معتقدند- انتقال به پای چپ است؛ یعنی حدّ مرتبه‌ی دوّم جانشین حدّ

اول سرقت گردد. اگرچه قول اول یعنی انتقال به دست چپ نیز روایت شده است.⁽¹⁾قاضی ابن برّاج رحمه الله نیز در مهذّب از شیخ طوسی رحمه الله تبعیّت کرده است.⁽²⁾

3- سقوط حدّ به‌طور کلّی و انتقال به تعزیر؛ زیرا، با عدم دست راست، دلیلی بر انتقال به دست یا پای چپ نداریم. مثل این که شارع در حقّ این سارق ارفاق کرده است. مرحوم محقّق در شرایع این نظر را اختیار می‌کند⁽³⁾و ابن‌ادریس رحمه الله نیز در پاره از فروض به تعزیر تصریح دارد.⁽⁴⁾

دلیل قول اوّل (انتقال قطع به دست چپ)

اشاره

دلیل قول اوّل در ابتدا، قوی به‌نظر می‌رسد؛ زیرا، می‌گوید: اطلاق آیه‌ی شریفه‌ی وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا⁽⁵⁾شامل دست راست و چپ می‌گردد. این اطلاق را به روایاتی که مقصود از دست را در آیه معیّن می‌کرد، مقیّد کردیم؛ لیکن سؤال این است که آیا آیه‌ی شریفه به‌طور مطلق به دست راست تقیید می‌شود یا فقط در خصوص موردی که دست راستی وجود داشته باشد؟

در صورتی که دست راست وجود دارد، می‌گوییم: اطلاق آیه به دست راست مقیّد شده است، امّا در فرضی که فاقد دست راست باشد، به چه دلیل از اطلاق آیه دست برداریم؟ به اطلاق آیه تمسّک کرده، می‌گوییم: باید دست سارق قطع گردد، لذا دست چپش را می‌بریم.

نقد دلیل قول اوّل

حقّ این است که همان طور که دلیل مطلق اطلاق دارد، دلیل مقیّد نیز اطلاق دارد. اگر مولایی گفت: «أعتق رقبةً» و بعد مقیّدی آورد «لا تعتق رقبة کافرة» تقیید اطلاق «رقبة»

به «رقبة مؤمنة» آیا مختصّ به موردی است که رقبه‌ی مؤمنه وجود داشته باشد؟ و با عدم آن می‌توان رقبه‌ی کافره را آزاد کرد؟ یا باید بگوییم: همان‌گونه که دلیل مطلق، اطلاق دارد، دلیل مقیّد هم اطلاق دارد؟ یعنی دلیل مقیّد می‌گوید: رقبه‌ی کافره به هیچ دردی نمی‌خورد و اصلًا فایده ندارد، خواه رقبه‌ی مؤمنه‌ای باشد یا نباشد، و اطلاق دلیل مقیّد همانند خود دلیل مقیّد حاکم بر اطلاق دلیل مطلق است.

به عبارت دیگر، مفاد «لا تعتق رقبة کافرة» خروج رقبه‌ی کافره از دایره‌ی حکم دلیل مطلق است، خواه رقبه‌ی مؤمنی در کار باشد یا نه؛ وقتی این دلیل با دلیل مطلق روبرو شد، نتیجه می‌دهد حکم واقعی عتق رقبه‌ی مؤمنه است و نوبت به رقبه‌ی کافر نمی‌رسد.

در آیه‌ی شریفه، اطلاق «فاقطعوا أیدیهما» دست راست و چپ را شامل می‌گردد؛ و روایات بسیاری می‌گوید: باید دست راست را برید. این روایات مطلق است یعنی می‌گوید: فرقی ندارد سارق دست چپی داشته باشد یا نه. به‌طور کلّی مقصود خداوند قطع دست راست است و دست چپ به هیچ وجه مطرح نیست. بنابراین، با وجود چنین اطلاقی برای دلیل مقیّد نمی‌توان گفت: اطلاق آیه به فرضی که دست راست وجود دارد، تقیید می‌شود و با عدم دست راست نوبت به دست چپ می‌رسد.

دلیل قول دوّم (انتقال قطع به پای چپ)

اشاره

دلیلش یک امر اعتباری است. وقتی در باب حدّ سرقت، حدّ اوّل، قطع دست راست بود و در مرتبه‌ی دوّم قطع پای چپ و در مرتبه‌ی سوّم حبس، لذا اگر به واسطه عدم دست راست نمی‌توانیم حدّ اول را پیاده کنیم، حدّ مرتبه‌ی دوّم جایگزین آن می‌گردد.

نقد دلیل قول دوّم

اگر حدّی را در مرتبه‌ی دوّم وضع کردند، معنایش این نیست که می‌تواند جانشین حدّ مرتبه‌ی اوّل گردد. مطلبی باقی می‌ماند که شیخ رحمه الله در مبسوط فرموده است: اگرچه قول اوّل روایت شده است.⁽¹⁾ظاهر این عبارت، وجود روایت برای هر دو قول می‌باشد.

مؤیّد قول اوّل فتوای مرحوم شیخ در کتاب نهایه است.⁽¹⁾شیخ طوسی رحمه الله در کتاب نهایه مفاد روایات و نصوصی که از ائمّه علیهم السلام رسیده بود را آورده است. لذا، با این کتاب فقهی، معامله‌ی کتاب روایی می‌شود؛ زیرا، بنای شیخ رحمه الله این بوده که احکام موجود در روایات را به عین الفاظی که در روایات هست بیاورد. لذا با وجود فتوای شیخ رحمه الله در نهایه به قول اوّل و گفتارش در مبسوط که قول اوّل روایت شده است، انسان دچار اشکال می‌گردد.

اگر در کتاب نهایه فتوا نداده بود و در کتاب مبسوط می‌فرمود: «هو مرویّ»، می‌گفتیم روایتی مرسله بر این مطلب رسیده که حجّت نیست؛ ولی با وجود فتوای او در نهایه نمی‌توان به آسانی گذشت. معنای این کلام، معامله‌ی روایات صحیح با فتاوای کتاب نهایه نیست؛ لیکن نمی‌توان آن‌ها را نیز به عنوان ارسال کنار گذاشت.

تذکّر: ظاهر عبارت تحریرالوسیله که فرمود: «من سرق ولیس له الیمنی، قیل: فإن کانت مقطوعة فی القصاص أو غیر ذلک وکانت له الیسری قطعت یسراه، فإن لم تکن له أیضاً الیسری قطعت رجله الیسری ...» این است که تا این‌جا دنباله‌ی کلام قائل است؛ و در این صورت، با فتوای شیخ طوسی رحمه الله در مبسوط⁽²⁾موافق است.

مرحوم کاشف اللثام⁽³⁾می‌فرماید: شیخ طوسی رحمه الله در نهایه فرموده است: اگر فاقد دست راست و چپ باشد، نوبت به پای راست می‌رسد؛ و اگر پا هم نداشته باشد، نوبت به حبس می‌رسد.

هر دو فتوا دلیلی ندارد. اگر مقطوع الیدین است، به چه دلیل نوبت به پای راست یا چپ می‌رسد؟ البتّه امکان دارد دلیل اعتباری برایش درست کنیم، و بگوییم قائل به قطع دست و پای راست، اقرب بودن آن را به دست راست در نظر گرفته است؛ و قائل به قطع پای چپ، به سبب این که بعد از دست نوبت به پای چپ می‌رسد. ولی با این امور اعتباری نمی‌توان فتوا داد. در هیچ کدام از روایاتی که داریم این مطلب نیست که در حدّ اوّل سرقت می‌توان

پا را به جای دست، و در فرض نبودن دو دست قطع کرد. بنابراین، همان‌طور که در صورت عدم دست و پا، ابن‌ادریس رحمه الله⁽¹⁾به تعزیر و مرحوم شیخ⁽²⁾به حبس قائل شده، در این‌جا نیز باید به تعزیر قائل شد.

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب حلبیات که جواب مسائل مردم حلب است در چنین موردی، اوّل مسأله‌ی تعزیر را مطرح می‌کند و به دنبالش می‌گوید: بعید نیست انسان مسأله‌ی حبس را پیاده کند.⁽³⁾

صاحب جواهر رحمه الله در ردّ نظر شیخ رحمه الله فرموده است: قوّت این معنا از کجا ثابت شده که بتوانیم در حدّ اوّل سرقت برای فاقد دست و پا حبس ابد را پیاده کنیم؟⁽⁴⁾

ادله‌ی حدّ سرقت، حدّ اوّل سرقت را حبس نمی‌گوید؛ و از طرفی دلیل اقامه نشده که در تمام مراتب سرقت باید حدّ وجود داشته باشد. لذا، مانعی از ثبوت تعزیر نسبت به این فرد نداریم. بنابراین، اشبه به قواعد، بلکه اقرب ثبوت، تعزیر است؛ همان‌گونه که امام راحل، مرحوم محقّق رحمه الله و صاحب جواهر رحمه الله اختیار کرده‌اند. یعنی کسی که دست راست ندارد، خواه واجد دست چپ باشد یا نه، پای راست و چپ داشته باشد یا نه، حدّ اول سرقت در مورد او ساقط و فقط تعزیر در حقّش ثابت است.

[حکم ما لو قطع الحدّاد الیسار مع العلم]

[مسألة 6- لو قطع الحدّاد یساره مع العلم حکماً وموضوعاً فعلیه القصاص ولا یسقط قطع الیمنی بالسرقة. ولو قطع الیسری لاشتباه فی الحکم أو الموضوع فعلیه الدیة، فهل یسقط قطع الیمین بها؟ الأقوی ذلک.]

حکم قطع دست چپ توسط مجری حدّ

اشاره

این مسأله دو فرع دارد:

1- اگر پس از ثبوت سرقت و حکم حاکم، مجری حدّ، عالم به حکم- یعنی جدا کردن چهار انگشت دست راست- و عالم به موضوع- یعنی تشخیص دادن دست راست- بود، و با این حال، دست چپ سارق را جدا کرد، سارق حقّ دارد به عنوان قصاص، انگشتان دست چپ مجری حدّ را قطع کند و قطع دست راست به واسطه‌ی سرقت ساقط نمی‌گردد.

2- اگر قطع دست چپ توسط مجری حدّ به خاطر اشتباه در حکم یا موضوع بود، باید دیه‌ی آن را بپردازد. امّا سؤال این است که آیا قطع دست راست به واسطه‌ی این عمل ساقط می‌گردد؟ اقوا سقوط حدّ از دست راست است.

فرع اوّل: قطع دست چپ توسّط مجری حدّ با علم به موضوع و حکم

در این فرع از دو جهت بحث است:

1- مجازات مجری حدّ چیست؟

2- آیا حدّ سرقت از سارق ساقط می‌شود؟

جهت اوّل: حدّ قصاص در حقّ مجری حدّ ثابت است و سارق می‌تواند انگشتان دست چپ او را به عنوان قصاص قطع کند؛ زیرا، قطع دست چپ سارق عمدی بوده و هیچ خطا و اشتباهی نیز در کار نبوده است.

جهت دوّم: آیا می‌توان قطع دست چپ را به جای قطع دست راست پذیرفت؟ زیرا، از سارق باید در مرحله‌ی اوّل دستی جدا شود و آن هم جدا شد.

حقّ این است که بگوییم: دست قطع شده به عنوان حدّ سرقت جدا نشده است. مجری

حدّ حکم افراد اجنبی را دارد؛ اگر شخصی قبل از اجرای حدّ سرقت، دست چپ سارق را قطع کند، مانعی در راه اجرای حدّ سرقت پدید می‌آید؟ دلیل سقوط حدّ سرقت چیست؟

در این بحث دست چپ سارق به عمد و علم قطع شده، موضوع ادلّه‌ی قصاص است؛ زیرا جنایتی از حدّاد سرزده است؛ اما دست راستش باید برای اجرای حدّ سرقت قطع گردد.

در بعضی از روایات و اقوال آمده است که نباید دزد را بدون دست گذاشت؛ بلکه باید برای او دستی بماند تا با آن غذا بخورد، تطهیر کند و وظایفی که به عهده‌ی دست است را با آن انجام دهد. در صحیحه‌ی عبدالرّحمان بن حجّاج امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: «إنّی لأستحیی من ربّی أن لا أدع له یداً یستنجی بها أو رجلًا یمشی علیها».⁽¹⁾

نقد این دلیل: به دو وجه است:

الف- قوّت این کلام به قدری نیست که با آن بتوان اطلاق ادلّه و آیه‌ی شریفه را کنار گذاشت. به سبب جنایت حدّاد، دست چپ سارق قطع شده است؛ چه ربطی دارد بگوییم:

چنین دزدی حدّ ندارد و نباید مفاد آیه‌ی شریفه در حقّش اجرا گردد؟

ب- گفتار امیرمؤمنان علیه السلام به دنبال این مطلب است که رسول خدا صلی الله علیه و آله از دنیا رفت در حالی که بیش از یک دست و پا قطع نکرد؛ لذا، مفاد کلامش این است که از سارق در رابطه با سرقتش بیش از یک دست و پا قطع نمی‌شود. دو دست یا دو پا در رابطه با سرقت از سارق نمی‌بُرَم. این کلام با مقام ما هیچ تناسبی ندارد و ارتباطی بین مسأله قطع دست راست به جهت حدّ سرقت با قطع شدن دست چپ به سبب جنایت جانی وجود ندارد.

اگر امام علیه السلام می‌فرمود: به هر کیفیّتی باید برای سارق یک دست و پا باقی بماند، استدلال به روایت صحیح بود؛ امّا سخن در باب سرقت است، چرا دو دست یا دو پا را قطع نمی‌کنید؟ امام علیه السلام می‌فرماید: من از خدا حیا می‌کنم که دو دست سارق را ببرم و او را بدون دست بگذارم.

بنابراین، اگر دست چپ سارق به سبب دیگری قطع شده باشد، کلام امیرمؤمنان علیه السلام در

این صحیحه نمی‌خواهد مانع اجرای حدّ در آن مورد هم باشد؛ وگرنه لازمه‌ی پذیرش و تعمیم این کلام به همه‌ی موارد، تعطیل حدّ الهی است.

فرع دوّم: قطع دست چپ توسط مجری حدّ با اشتباه در موضوع یا حکم

اشاره

اگر حاکم شرع پس از ثبوت سرقت، فرمان به قطع دست راست سارق داد ولی حدّاد در گرفتن حکم یا پیاده کردنش بر دست راست اشتباه کرد و دست چپ دزد را برید، دو سؤال مطرح می‌شود:

1- عقوبت مجری حدّ چیست؟

2- آیا حدّ سرقت از سارق ساقط می‌شود؟

جهت اوّل: عقوبت مجری حدّ

از آن‌جا که موضوع قصاص، جنایت عمدی است؛ لذا، در رابطه با حدّاد، قصاصی ثابت نیست؛ زیرا در این مورد شبه عمد است که حکم خطا را دارد. بنابراین، سارق می‌تواند به مجری حدّ مراجعه و دیه بگیرد.

جهت دوّم: سقوط حدّ سرقت از سارق

اگر بخواهیم بر طبق ضوابط عمل کنیم، باید بگوییم: در این فرض نیز حدّ سرقت اجرا نشده است؛ هرچند حدّاد به خیال اجرای حدّ دست چپ را بریده است؛ لیکن حدّ الهی، قطع دست راست است که در خارج واقع نشده است. امّا در این مقام، روایتی داریم که معتبر و صحیحه است؛ هرچند صاحب جواهر رحمه الله آن را تضعیف کرده و فرموده جابری ندارد.

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل‌بن زیاد جمیعاً، عن ابن أبی نجران، عن عاصم بن حمید، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی رجل أمر به أن تقطع یمینه، فقدّمت شماله فقطعوها وحسبوها یمینه، وقالوا: إنّما قطعنا

شماله، أتقطع یمینه؟ قال: فقال: لا، لا تقطع یمینه، قد قطعت شماله ....⁽¹⁾

سند روایت: مرحوم کلینی رحمه الله در کافی این حدیث را به دو سند نقل می‌کند: یکی محمّد بن یعقوب از علی بن ابراهیم از پدرش ابراهیم بن هاشم از ابن ابی نجران از عاصم بن حمید عن محمّد بن قیس است که این سند صحیح است؛ زیرا، در گذشته گفتیم: به نظر ما ابراهیم بن هاشم ثقه است.

سند دوّم، مرحوم کلینی از عدّه‌ای از سهل بن زیاد از ابن ابی نجران از عاصم بن حمید از محمّد بن قیس نقل می‌کند؛ این سند مشتمل بر سهل بن زیاد است که در وثاقش بحث و اشکال است. بنابراین، حدیث معتبر و صحیح است و نمی‌توان در سندش اشکال و مناقشه‌ای کرد.

فقه الحدیث: امام باقر علیه السلام فرمود: امیرمؤمنان علیه السلام به قطع دست راست مردی حکم نمود و فرمان اجرا داد. در هنگام قطع دست، مجرم، دست چپ را به جای دست راست گذاشت و مجری خیال کرد دست راست است و آن را قطع کرد. پس از روشن شدن مسأله، نزد امام علیه السلام آمدند و واقعه را گفتند و پرسیدند: آیا دست راستش را ببریم؟

امام علیه السلام فرمود: نه، اکنون که دست چپش را بریدید، دیگر دست راستش قطع نمی‌شود.

بررسی دلالت روایت

از این روایت نمی‌توان یک ضابطه‌ی کلّی را برای همه‌جا استفاده کرد و گفت: هرجا دست چپ به هر صورتی قطع شد، نباید دست راست را به عنوان حدّ سرقت بُرید. زیرا، در روایت تصریح دارد که قطع دست برای اجرای حدّ سرقت بوده و در موضوع اشتباه شده است؛ ما حکم را به اشتباه حکم نیز تعمیم می‌دهیم، این مقدار قدر متیقّن از روایت است.

از این‌رو، با وجود این روایت معتبر و صحیح، دست از قواعد و ضوابط برمی‌داریم؛ به‌گونه‌ای که اگر این روایت نبود، به قطع دست راست حکم می‌دادیم. زیرا، حدّ الهی هنوز اجرا نشده است.

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط⁽¹⁾و علّامه رحمه الله در کتاب تحریر⁽²⁾می‌گوید: در این‌جا نیز باید دستش قطع گردد. صاحب جواهر رحمه الله روایت را ضعیف می‌داند و شهرت جابری را در کار نمی‌بیند و از این بزرگان تبعیّت کرده است.⁽³⁾مرحوم محقّق نیز مسأله را به صورت تردید واگذاشته است.⁽⁴⁾

از طرفی علّامه‌ی حلّی رحمه الله در کتاب مختلف⁽⁵⁾و دیگران به این روایت عمل کرده‌اند. لذا، شهرتی بر خلاف روایت و مطابق آن ثابت نمی‌شود.

نظر برگزیده: اقوا همان است که امام راحل قدس سره اختیار کرده‌اند؛ یعنی در صورتی که مجری حدّ به اشتباه دست سارق را قطع کند، دست راست را نمی‌بُرند. دلیل آن نیز روایت صحیحه‌ی محمّد بن قیس است که سند و دلالتش تامّ و قابل اعتماد است.

[سرایة الحدّ لیست مضمونة]

[مسألة 7- سرایة الحدّ لیست مضمونة، لا علی الحاکم ولا علی الحدّاد، وإن اقیم فی حرّ أو برد، نعم، یستحبّ إقامته فی الصیف فی أطراف النهار، وفی الشتاء فی وسطه لتوقّی شدّة الحرّ والبرد.]

سرایت حدّ به اعضای دیگر

اشاره

اگر انگشتان سارق را بریدند و جراحت بدنش با مداوا و علاج بهبودی یافت، بحثی نیست؛ امّا اگر این جراحت عفونت کرد و به اعضای دیگر سرایت کرد، گاه به حدّ مرگ نیز می‌رسد. در صورتی که حکم حاکم صحیح و مجری حدّ نیز همان حکم را بدون کم و کاست پیاده کرده باشد، هیچ کس ضامن نیست.

البتّه مسأله مربوط به جایی است که در اجرای حدّ، ترس خطر جانی بر مجرم نباشد؛ همان طور که در باب قطع دست شلّ گفتیم. با وجود احتمال عقلایی با منشأ عقلایی حقّ قطع دست نداریم.

دلیل این مطلب، روایات معتبری است که به عدم ضمان تصریح دارد؛ لیکن در مقابل آن‌ها روایات ضعیفی هست که بین حقّ‌اللَّه و حقّ‌الناس تفصیل می‌دهد؛ لذا، به یک روایت از دسته‌ی اوّل اکتفا می‌شود و روایات دسته‌ی دوّم را برای بررسی و حلّ تعارض مطرح می‌کنیم.

وبإسناده عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: أیّما رجل قتله الحدّ أو القصاص فلا دیة له.⁽¹⁾

فقه الحدیث: در این روایت صحیحه، امام صادق علیه السلام فرمود: هر مردی که اجرای حدّ یا قصاص سبب مرگش شود، دیه‌ای در قتلش وجود ندارد.

ظهور عرفی عبارت «أیّما رجل قتله الحدّ أو القصاص فلا دیة له» در این است که حدّ یا قصاصش قتل نبوده است؛ بلکه یا تازیانه بوده، همان‌طور که در باب زنا و لواط داشتیم و یا قطع دست راست و پای چپ، که در باب سرقت گذشت.

از طرفی ظهور و اطلاق روایت از صورتی که ترس خطر جانی باشد، انصراف دارد؛ بلکه مربوط به موردی است که برخلاف عادت و طبیعت اجرای حدّ به سرایت جراحت یا مرض موت منتهی شود. در چنین موردی، روایت، طبیعت دیه را از بیت‌المال و حاکم و مجری نفی می‌نماید.

روایات دیگری نیز مانند: روایت أبی صباح کنانی وجود دارد که در آن می‌فرماید:

«من قتله الحدّ فلا دیة له».⁽¹⁾

نکته: هرچند روایات در باب موت رسیده و عنوان کلّی مسأله ما سرایت است که یکی از مصادیقش «موت» می‌باشد، لیکن وقتی حدّ به مرگ منتهی می‌شود و دیه‌ای ندارد، به طریق اولی اگر حدّی سبب سرایت مرض و جراحت به اعضای دیگر شد، دیه‌ای نخواهد داشت؛ لذا، اگر مجری حدّ انگشتان دست راست را قطع کرد لیکن جراحت عفونت کرد و دست از شانه از بین رفت، دیه‌ای بر هیچ کس ثابت نیست.

بررسی روایات معارض

وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن الحسن بن صالح الثّوری، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: من ضربناه حدّاً من حدود اللَّه فمات فلا دیة له علینا، ومن ضربناه حدّاً من حدود النّاس فمات فإنّ دیته علینا.⁽²⁾

فقه الحدیث: حسن بن صالح ثوری ضعیف است و هیچ توثیقی ندارد. او می‌گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که می‌فرمود: اگر به کسی حدّی از حدود خدا را بزنیم و در اثر آن

بمیرد، دیه‌ای بر عهده‌ی ما نیست؛ و اگر حدّی از حدود مردم را نسبت به کسی پیاده کردیم و او مُرد، دیه‌اش به عهده‌ی ما خواهد بود.

مفاد این روایت، عدم ثبوت دیه در حدود اللَّه مانند زنا و لواط و ثبوت آن در حقوق النّاس مانند قذف و سرقت است.

در آینده در یکی از مباحث، مسأله سرقت را مطرح خواهیم کرد و پیرامون حقّ الناس بودنش بحث خواهد شد. آن‌چه این‌جا به‌طور اجمال می‌گوییم این است که تا صاحب مال مسروقه از حاکم شرع تقاضای قطع دست سارق را ننماید، دستش قطع نمی‌گردد. حدّ سرقت مانند حدّ زنا و لواط نیست که به مجرّد اثبات نزد حاکم شرع حدّ باید اجرا گردد؛ بلکه پس از ثبوت با مطالبه‌ی مسروق منه دست سارق را می‌برند. از این رو، می‌توان گفت: قطع در باب سرقت جنبه‌ی حقّ الناس دارد؛ و بنابراین، مفاد روایت درباره‌ی آن صادق است.

اگر بگویید: روایت در خصوص موردی رسیده که حدّ ضرب تازیانه باشد؛ زیرا، امام علیه السلام فرمود: «من ضربناه حدّاً من حدود اللَّه فمات» در حالی که بحث ما در حدّ سرقت است که حدّش ضرب نیست، بلکه قطع است.

می‌گوییم: مقصود از این جمله یعنی: «من أجرینا علیه حدّاً من حدود اللَّه» خواه آن حدّ ضرب تازیانه باشد یا قطع دست و پا، معنای عرفی عبارت همین است که گفتیم، و می‌توان مورد روایت را مانند «رجل شکّ بین الثلاث والأربع» دانست که در آن الغای خصوصیّت کرده و حکم را نسبت به زنان نیز جاری می‌دانند.

بنابراین، دلالت روایت تمام است؛ ولی در سند آن مشکل هست.

محمّد بن علیّ بن الحسین، قال: قال الصادق علیه السلام: من ضربناه حدّاً من حدود اللَّه فمات فلا دیة له علینا، ومن ضربناه حدّاً من حدود النّاس فمات فإنّ دیته علینا.⁽¹⁾

سند حدیث: این روایت از مرسلات مرحوم صدوق است که به نحو «قال» فرموده

است؛ یعنی مطلب را به‌طور جزم به معصوم نسبت می‌دهد. مکرّر گفته‌ایم: ما به چنین مرسلاتی اعتماد می‌کنیم؛ لذا، سند روایت تمام و دلالتش نیز مانند روایت گذشته است.

قواعد اقتضا دارد این روایت مقیّد روایت حلبی و غیر آن باشد؛ زیرا آن روایت به اطلاقش می‌گوید: دیه‌ای در اجرای حدّ الهی و حقّ‌الناس نیست؛ و این روایت تفصیل می‌دهد که اگر حقّ اللَّه است دیه ندارد و اگر حقّ الناس است دیه ثابت می‌باشد.

اشکال در این است که هیچ یک از فقها به این روایت عمل نکرده‌اند؛ لذا، شهرت فتوایی، بلکه بالاتر از آن برخلاف روایت منعقد شده است. بنابراین، نمی‌توان روایت را مقیّد اطلاقات عدم ثبوت دیه دانست.

اگر گفته شود: متن روایت صدوق رحمه الله با روایت حسن بن صالح ثوری یکی است، لذا سندش ضعیف است.

می‌گوییم: اتّحاد در متن سبب متّحد بودن روایت نمی‌شود؛ چه‌بسا یک مطلبی را چند راوی از امام علیه السلام شنیده و نقل کرده باشند، مانند روایت محمّد بن قیس که دو سند داشت به یک سند معتبر بود و با سند دیگر غیرمعتبر؛ لذا، نمی‌توان روایت صدوق رحمه الله را به علّت ضعف سند کنار گذاشت.

تذکّر: امام رحمه الله در ذیل مسأله می‌فرمایند: مستحب است حدّ را در فصل تابستان در ابتدا یا انتهای روز (صبح و غروب) و در زمستان در وسط روز اقامه کنند تا از شدّت گرما یا سرما کاسته شده باشد. این بحث به‌طور مفصّل در بحث زنا گذشت، لذا: در این‌جا نیاز به تکرار آن نیست.

فصل چهارم: ملحقات باب سرقت

اشاره

[حکم الإشتراک فی سرقة النصاب]

[مسألة 1- لو سرق إثنان نصاباً أو أکثر بما لا یبلغ نصیب کلّ منهما نصاباً، فهل یقطع کلّ واحد منهما أو لایقطع واحدٌ منهما؟ الأشبه الثانی.]

اشتراک در سرقت نصاب

اشاره

اگر دو یا چند نفر دزدی کردند ولی سهم هر کدام به اندازه‌ی نصاب نرسید، آیا دست همه‌ی آنان قطع می‌گردد یا دست هیچ کدام قطع نمی‌شود؟ آن‌چه به قواعد شبیه‌تر است، عدم قطع دست می‌باشد.

در این فرع سه صورت متصوّر است:

1- اگر چند نفر با کمک یکدیگر درب خانه‌ای را باز کرده و فرش قیمتی را با هم برداشتند و بردند به‌گونه‌ای که سهم هرکدام از این مال مسروقه به اندازه‌ی ربع دینار رسید، بدون هیچ شکّ و شبهه‌ای باید دست هریک از دزدها بریده شود؛ زیرا، نسبت به هر کدام شرایط اجرای حدّ وجود دارد.

2- اگر پس از ورود به خانه هر کدام برای خود چیزی را برداشت که قیمتش کمتر از حدّ نصاب است، لیکن اگر مجموع مال مسروقه را حساب کنیم به اندازه‌ی نصاب یا بیشتر است؛ در این فرض، دست هیچ کدام را نمی‌برند؛ زیرا، نسبت به هر کدام از آنان شرایط اجرای حدّ وجود ندارد. مجموع مال مسروقه به اندازه‌ی نصاب است؛ و این معنا دخالتی در تحقّق شرط ندارد. اگر قرار باشد نصاب را به لحاظ مجموع حساب کنیم، باید بگوییم:

اگر در یک شب در شهر یا در غیرشهری در ده‌جا دزدی شد اگر مجموع اموال مسروقه به حدّ نصاب می‌رسد، باید دست دزدان را قطع کنیم، آیا می‌توان به چنین مطلبی ملتزم شد؟

بنابراین، اگر هر کدام به نحو استقلال چیزی را برداشتند که کمتر از حدّ نصاب سرقت است، بدون اشکال دستش قطع نمی‌گردد.

3- اگر دو یا چند نفر به حرزی وارد شوند و با کمک یکدیگر مالی را از آن‌جا خارج کنند که مجموع مال به اندازه‌ی نصاب باشد ولی سهم هر کدام به این حدّ نرسد، در این

فرض، مسأله محلّ اشکال است.

تفاوت جوهری صورت سوّم با صورت دوّم در این است که در این صورت مال مسروقه را با هم به نحو اشتراک خارج می‌کنند و در فرض دوّم هر کدام به تنهایی چیزی را برداشته است. وجه اشتراک دو صورت این است که مجموع مال مسروقه به حدّ نصاب می‌رسد ولی سهم هر کدام کمتر از حدّ نصاب است.

در صورت سوّم، دو احتمال، بلکه دو قول وجود دارد: قطع دست هر کدام از دزدان و عدم قطع؛ البته احتمال سوّمی نیز وجود دارد که عبارت است از قطع دست یکی از دزدان؛ که این احتمال نابجایی است؛ زیرا، به سبب نبودن هیچ امتیازی ترجیح یکی بر دیگری، ترجیح بدون مرجّح خواهد بود.

از طرفی جای اجرای قرعه نیز نیست؛ زیرا، قرعه در جایی راه دارد که واقعیّتی در خارج باشد، آن را نشناسیم و به آن جهل داشته باشیم که به کمک قرعه، آن مجهول را معیّن می‌کنیم. در این فرض، واقع مسأله این است که دو نفر به شراکت مالی را از حرز خارج کرده‌اند، و مجموع مال به اندازه‌ی نصاب است ولی سهم هر کدام کمتر از نصاب می‌باشد و تمام شرایط و خصوصیّات در هر دو یکسان است و بر همدیگر ترجیح ندارند.

امرشان مردّد است بین این که دست هر دو قطع گردد یا دست هیچ‌کدام؛ لذا، قرعه در این موارد کاربردی ندارد.

فقها در حکم این فرض بر دو دسته‌اند:

الف: مشهور بین قدما، مانند: شیخ طوسی رحمه الله در نهایه،⁽¹⁾سیّد مرتضی رحمه الله در انتصار،⁽²⁾ابن زهره رحمه الله در غنیه⁽³⁾قطع دست سارقان است.

ب: مشهور بین متأخّرین از ابن‌ادریس رحمه الله⁽⁴⁾به بعد که بر عدم قطع دست فتوا داده‌اند.

این مسأله را باید از دو جهت مورد بررسی قرار داد:

1- مقتضای قاعده چیست؟ و فتوای کدام گروه با آن موافق است؟

2- مقتضای روایاتی که در این خصوص رسیده، چیست؟

مقتضای قاعده در سرقت اشتراکی

مقصود شارع از مال مسروقه‌ای که باید به حدّ نصاب برسد تا دست دزد در رابطه‌ی با سرقتش قطع گردد، مال مسروقه‌ای است که در یک سرقت به یک سارق ارتباط داشته باشد؛ وگرنه اگر بگوییم: مقصود از آن مجموع مالی است که به سرقت رفته، لازمه‌اش این است که حکم به قطع دست کنید؛ هرچند سارق یا سرقت متعدّد باشد، مانند این که در یک شب، در یک شهر، ده سارق هر کدام کمتر از حدّ نصاب سرقت کنند یا سارقی از ده‌جا و از هرجا کمتر از حدّ نصاب سرقت کند، یا از یک‌جا در شب‌های متوالی کمتر از حدّ نصاب ببرد، آیا اگر مجموع اموال مسروقه به حدّ نصاب برسد، می‌توان دست دزد یا دزدان را برید؟ هرگز کسی به این مطلب ملتزم نمی‌شود.

از این‌رو، می‌فهمیم باید مسأله‌ی اعتبار نصاب را در رابطه‌ی با یک سرقت و یک سارق حساب کنیم؛ یعنی اگر سارقی در یک سرقت به اندازه‌ی نصاب مال مردم را از حرز بیرون آورد و شرایط دیگر وجود داشت، دستش را باید برید؛ امّا اگر چند نفر به شراکت، به اندازه‌ی نصاب یا بیشتر در یک سرقت مالی را برداشتند به‌گونه‌ای که سهم هر کدام به اندازه‌ی نصاب نرسد یا در سرقت‌های متعدّد به اندازه‌ی نصاب را برده‌اند، قطع دستی وجود ندارد.

ضابطه‌ی مسأله این است که اگر توانستیم سرقت مال مسروقه را به یکی از آنان به نحو استقلال نسبت دهیم و به حدّ نصاب باشد، جای اجرای حدّ هست؛ ولی اگر در مقام اسناد می‌گویید: زید وعمرو فرش را به‌سرقت بردند اگر سهم هر کدام به اندازه‌ی نصاب نرسد، نمی‌توان گفت: زید به اندازه‌ی نصاب سرقت کرده است، تا این جمله صدق نکند، نباید دست زید را برید.

بنابراین، اگر ما بودیم و قواعدی که در باب سرقت به دستمان رسیده است، باید می‌گفتیم: مقتضای قواعد عدم قطع دست است و با فتوای مشهور متأخّرین موافق است.

مقتضای روایات در سرقت اشتراکی

محمّد بن الحسن بإسناده، عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن عیسی، عن یوسف بن عقیل، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام، قال:

قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی نفر نحروا بعیراً فأکلوه فامتحنوا أیّهم نحروا فشهدوا علی أنفسهم أنّهم نحروه جمیعاً لم یخصّوا أحداً دون أحد، فقضی علیه السلام أن تقطع أیمانهم.

ورواه الصدوق بإسناده عن محمّد بن قیس.⁽¹⁾

فقه الحدیث: این روایت صحیحه را علاوه بر شیخ طوسی رحمه الله مرحوم شیخ صدوق رحمه الله نیز نقل کرده است. امام باقر علیه السلام فرمود: گروهی شتری را دزدیده، نحر کردند و خوردند.

امیرمؤمنان علیه السلام فرمود: تحقیق کنید کدام یک از آنان شتر را کشته است؟

دزدان گفتند: همگی با هم و به کمک هم شتر را کشتیم. در این حال امیرمؤمنان علیه السلام به قطع دستشان فرمان داد.

نقد استدلال به روایت

اوّلًا: در این روایت هیچ اشعاری به سرقت شتر نیست؛ نحر بعیر با غصب آن نیز امکان دارد؛ یعنی در مقابل دیدگان صاحب شتر، آن را کشته، و خورده باشند.

ثانیاً: بر فرض این که بگویید: ذیل روایت «فقضی علیه السلام أن تقطع أیمانهم» قرینه‌ی صدر آن است، زیرا قطع دست فقط در مورد سرقت است؛ از این رو، می‌فهمیم روایت مربوط به شتری است که آن را دزدیده‌اند.

می‌گوییم: از این روایت استفاده می‌شود که امام علیه السلام قطع دست را بر خوردن شتر مترتّب کرده است، بلکه بالاتر بر نحر شتر؛ زیرا، امام علیه السلام فرمود: تحقیق کنید کدام یک از آنان مرتکب نحر حیوان شده است؛ در حالی که قطع دست بر سرقت مترتّب است و ربطی به وجود یا عدم مال مسروقه بعد از سرقت ندارد؛ لذا اگر شتری را به سرقت بردند از آن

هیچ استفاده‌ای هم نبردند و اکنون زنده است، در صورتی که شرایط قطع دست موجود باشد، دست سارق را می‌بُرند.

بنابراین، نمی‌توان ذیل روایت را قرینه گرفت و گفت: روایت در خصوص سرقت شتر وارد شده است. در روایت هیچ اشاره‌ای به سرقت نیست و تمام تکیه‌ی آن بر نحر شتر است؛ قطع دست به خاطر این فعل بوده است. لذا باید این قضاوت را «قضیة فی واقعة» دانست؛ زیرا، ما به خصوصیّات آن واقعه آگاهی نداریم تا بفهمیم چگونه امام علیه السلام فرمان به قطع دست داده است.

از این‌رو، در مورد فرش یا چیز دیگری که به شراکت دزدیده‌اند و سهم آنان به حدّ نصاب نمی‌رسد ولی مجموع مال مسروقه اندازه‌ی نصاب یا بیشتر است، و الآن نیز موجود است، حکم به قطع دست را به گردن این روایت گذاشت و گفت: روایت در مقام افاده‌ی یک حکم کلّی است؛ یعنی: هرگاه چند نفر به شراکت به اندازه‌ی نصاب یا بیشتر سرقت کردند، باید دستشان را برید؛ هرچند سهم هر کدام به حدّ نصاب نرسد.

بعضی‌ها گفته‌اند: این روایت صحیحه را حمل می‌کنیم بر سرقت شتری که سهم هر یک از دزدان از آن به اندازه‌ی نصاب رسیده است.

این توجیه صحیح نیست؛ زیرا، سه نفر نمی‌توانند یک شتر را بخورند. ظاهر امر این است که جماعتی در حدود بیست یا سی نفر دست به این کار زده‌اند؛ و نه نفر ده نفر که نمی‌توانند یک شتر را بخورند، بر فرض که این تعداد باشند مگر قیمت یک شتر در آن زمان چه مقدار بوده است؟ باید لااقل پنج مثقال طلای مسکوک ارزش داشته باشد، تا سهم هر کدام به حدّ نصاب برسد.

روایت دوّم:

قال الطوسی فی الخلاف: روی أصحابنا أنّه إذا بلغت السرقة نصاباً وأخرجوا بأجمعهم وجب علیهم القطع.⁽¹⁾

فقه الحدیث: اگر مال مسروقه به اندازه‌ی نصاب باشد و همگی در بیرون بردنش از

حرز دخالت داشته باشند دستشان قطع می‌گردد.

نقد استدلال به روایت: گفته‌اند: روایت مرسله‌ای است که شیخ طوسی رحمه الله در خلاف نقل کرده و به اصحاب نسبت داده است و از قبیل مرسلات صدوق رحمه الله که به نحو جزم به معصوم علیه السلام اسناد می‌دهد، نیست؛ لذا، اعتباری ندارد.

مرحوم صاحب جواهر رحمه الله می‌فرماید: شهرت مسلّم بین قدما بر همین مطلب است؛ بلکه برخی از آنان بر این فتوا ادّعای اجماع کرده‌اند.⁽¹⁾این شهرت محقّق و مسلّم بین قدما ضعف و ارسال روایت را جبران می‌کند. شهرت بین متأخّران بر عدم قطع قابل معارضه با شهرت بین قدما نیست؛ زیرا، آن‌چه در بحث شهرت به عنوان جابر مطرح است و به عقیده‌ی بعضی از بزرگان حجّیت روایت نیز به آن اختصاص دارد، شهرت بین قدما است و نه شهرت بین متأخّران.

شهرت بین متأخّران هیچ ارزشی ندارد؛ زیرا، مدارکی که در دسترس آنان بوده، همین مدارکی است که امروز ما داریم. به خلاف قدما که آنان از مدارک و کتاب‌هایی بهره‌مند بوده‌اند که به دست متأخران نرسیده است.

از این رو، وجود شهرت مسلّم بین قدما می‌تواند جابر ضعف سند این روایت باشد؛ شاید منشأ توقّف مرحوم محقّق در شرایع همین مطلب بوده است.⁽²⁾با وجود چنین شهرتی، مسأله مشکل می‌گردد؛ زیرا، از طرفی قاعده اقتضای عدم قطع دارد، و از سوی دیگر این روایت برخلاف قاعده از چنین پشتوانه‌ای برخوردار است؛ لذا نمی‌توانیم به ضرس قاطع یک طرف را اختیار کنیم و بر طرف دیگر ترجیح دهیم.

آن‌چه بر این اشکال می‌افزاید، مخالفت شیخ مفید رحمه الله در مقنعه⁽³⁾و شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف⁽⁴⁾و مبسوط⁽⁵⁾است.

[حکم من سرق مکرّراً]

[مسألة 2- لو سرق ولم یقدر علیه، ثمّ سرق ثانیة فاخذ واقیمت علیه البیّنة بهما جمیعاً معاً دفعةً واحدةً، أو أقّر بهما جمیعاً کذلک قطع بالاولی یده، ولم تقطع بالثانیة رجله، بل لایبعد أن یکون الحکم کذلک لو تفرّق الشهود فشهد إثنان بالسرقة الاولی ثمّ شهد إثنان بالسرقة الثانیة قبل قیام الحدّ، أو أقرّ مرّتین دفعةً بالسرقة الاولی ومرّتین دفعة اخری بالسرقة الثانیة قبل قیام الحدّ، ولو قامت الحجّة بالسّرقة ثمّ أمسکت حتّی اقیم الحدّ وقطع یمینه ثمّ قامت الاخری قطعت رجله.]

حکم ثبوت سرقت مکرّر

اشاره

این مسأله دو فرع دارد.

1- اگر شخص سرقت کرد و دستگیر نشد، بار دیگر دزدی کرد و او را گرفتند و بیّنه بر هر دو سرقتش یک دفعه قائم شد یا خودش به هر دو سرقت اعتراف کرد، برای سرقت بار اوّل دستش را می‌بُرند؛ ولی پایش را به خاطر سرقت دوّم قطع نمی‌کنند؛ بلکه بعید نیست حکم همین‌طور باشد اگر بیّنه بر سرقت اوّل شهادت داد و قبل از اقامه حدّ در مجلس دیگر بر سرقت دوّم شهادت دهد یا دو مرتبه به سرقت اوّل اقرار کرد و قبل از اقامه‌ی حدّ دو مرتبه به سرقت دوّم اعتراف کرد.

2- اگر بر ثبوت سرقت حجّت اقامه شد و حدّ در مورد سارق اجرا شد آن‌گاه بر سرقت دوّم حجّت اقامه شد در این فرض، به حجّت دوّم پای او را می‌برند.

فرع اوّل: قیام حجّت بر سرقت دوّم قبل از اجرای حدّ

در مسائل گذشته گفتیم: اگر شخصی به‌طور مکرّر دست به دزدی زد و گرفتار نشد، پس از

دستگیری اگر بیّنه به تمام سرقت‌هایش شهادت دهد یا خودش به تمام آن‌ها اقرار کند، یک حدّ بر او پیاده می‌شود؛ هرچند شهادت یا اقرار به دو سرقت است.

در این فرع، بحث درباره‌ی این است که آیا این حدّ، بریدن دست است یا قطع کردن پا؟

یقین داریم دو حدّ جاری نیست؛ لیکن باید معیّن شود حدّ اول سرقت جاری گردد یا حدّ دوّم.

بسیاری از فقها معتقدند حدّ اول سرقت یعنی بریدن دست باید اجرا گردد؛ لیکن مرحوم محقّق و عدّه‌ای از علما می‌گویند: اگر شهادت به دو سرقت است، حدّ دوّم و اگر شهادت به سه سرقت است، حدّ سوّم یعنی حبس اجرا می‌شود.⁽¹⁾لازمه‌ی این قول، اجرای حدّ چهارم یعنی قتل است؛ در صورتی که شهود به چهار سرقت در مجلس واحد شهادت دهند.

این فرع در کلمات فقها از جمله صاحب جواهر رحمه الله⁽²⁾درست بررسی نشده است. معلوم نیست آیا مسأله را بر طبق قواعد تمام می‌کنند یا بر اساس روایتی که در این باب رسیده است. ما روایت را در بحث‌های گذشته مطرح کردیم و گفتیم: دو سند دارد، که در یک سند آن، سهل بن زیاد وجود دارد که مورد اختلاف و مناقشه است؛ در سند دیگر نیز ابراهیم بن هاشم است که ما او را ثقه و روایاتش را صحیح می‌دانیم. تعبیر مرحوم صاحب جواهر⁽³⁾از روایت، «حسن کالصحیح أو الصحیح» است؛ لذا، این روایت یا صحیحه است یا حسنه؛ مگر این که مبنا در پذیرش روایات، عمل به خبر صحیح باشد و این روایت را حسنه بدانید؛ یا مبنا عمل به خبر صحیح اعلایی باشد یعنی بر وثاقت هریک از راویان دو نفر شهادت داده باشند.

طرف سخن ما در این‌جا، صاحب جواهر رحمه الله است. ایشان اگر روایت را قبول دارد، چرا بحث ضوابط و قواعد را مطرح می‌کند؛ و اگر روایت را نمی‌پذیرد و می‌خواهد بر طبق قاعده عمل کند، چرا مسأله‌ی روایت را به میان می‌آورد؟ کلمات ایشان اضطراب دارد.

مبنای بحث را مشخّص نمی‌کند؛ گاه بحث را مرتبط به روایت می‌کند و گاه چنان بحث می‌کند که گویا روایتی در این مورد نداریم، و گاه ثمره‌ی نزاع را مطرح ساخته و می‌گوید:

اگر به سرقت اوّل ترتیب اثر دهیم یا به سرقت دوّم چه ثمره‌ای دارد؟

به ایشان می‌گوییم: ثمره‌اش روشن است؛ اگر حدّ اوّل درباره‌اش جاری گردد دستش را می‌بُرند؛ و اگر حدّ دوّم اجرا شود، پای چپش را قطع می‌کنند. آیا فایده‌ای بالاتر از این مقدار می‌خواهید؟ روایت نیز به صراحت می‌گوید: «تقطع یده بالسرقة الاولی ولاتقطع رجله بالسرقة الأخیرة».⁽¹⁾

به هر تقدیر، اگر بر اساس روایت بحث می‌کنید و آن را صحیحه می‌دانید و در پایان فرع می‌گویید: هرچه مفاد روایت است متّجه و پذیرفته است، چرا دنبال این معنا می‌روید که ثمره‌ی اختلاف چیست و دست و پا می‌زنید ثمره‌ی آن را پیدا کنید؟

صاحب جواهر رحمه الله می‌گوید: بعضی در ثمره‌ی نزاع گفته‌اند: اگر سارقی از دو نفر سرقت کرده باشد با توجّه به مسأله‌ی آینده که اجرای حدّ سرقت مشروط به مطالبه‌ی مسروق منه است، اگر سرقت ثابت شود ولی مسروق منه مطالبه‌ی اجرای حدّ نکند، حدّ جاری نمی‌شود؛ در صورتی که بیّنه بر هر دو سرقت اقامه شود و یکی از دو مسروق منه اجرای حدّ را مطالبه و دیگری سارق را عفو کند، اگر قطع دست را در رابطه‌ی با سرقت اوّل بدانیم با عفو مسروق منه اوّل، نباید دست دزد را برید؛ هرچند مسروق منه دوّم اجرای حدّ را مطالبه کند.

صاحب مسالک رحمه الله در ردّ این قول گفته است: هر کدام از این دو نفر حدّ را مطالبه کند، اجرا می‌شود؛ زیرا، هر یک از سرقت‌ها برای وجوب قطع سبب مستقلّی هستند.⁽²⁾

صاحب جواهر رحمه الله در مقام ردّ نظر مرحوم صاحب مسالک مثل این که حرفی ندارد بزند، پای روایت را به میان می‌آورد و می‌گوید: بنا بر روایت، سرقت اوّل سببیّت دارد نه سرقت دوّم. پس از طرح کلام کاشف اللثام رحمه الله⁽³⁾نیز دست به دامن روایت می‌زند.⁽⁴⁾

بیان مقتضای روایت

اگر روایت وارد در این موضوع را قبول داریم، باید در مفادش دقّت کنیم و آن‌چه می‌گوید، بپذیریم؛ اگر آن را ردّ می‌کنیم، باید ببینیم مقتضای قاعده چیست. لذا، روایت را بار دیگر

مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم.

محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج و [عن] بکیر بن أعین، عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل سرق فلم یقدر علیه، ثمّ سرق مرّة اخری ولم یقدر علیه، وسرق مرّة اخری فاخذ فجائت البیّنة فشهدوا علیه بالسرقة الاولی والسرقة الأخیرة.

فقال: تقطع یده بالسرقة الاولی ولا تقطع رجله بالسرقة الأخیرة.

فقیل له: وکیف ذاک؟ قال: لأنّ الشّهود شهدوا جمیعاً فی مقام واحد بالسّرقة الأولی والأخیرة قبل أن یقطع بالسّرقة الاولی، ولو أنّ الشهود شهدوا علیه بالسرقة الاولی ثمّ أمسکوا حتّی یقطع ثمّ شهدوا علیه بالسّرقة الأخیرة قطعت رجله الیسری.⁽¹⁾

سند حدیث: در ابتدای فرع گفتیم: روایت دو طریق دارد؛ یک طریقش مشتمل بر سهل بن زیاد است ولی طریق دوّم، مرحوم کلینی از علی بن ابراهیم از ابراهیم بن هاشم است که وثاقش را ترجیح دادیم و در بقیه‌ی سند هم افراد ثقه هستند؛ لذا روایت از طریق علی بن ابراهیم صحیحه است.

فقه الحدیث: از امام باقر علیه السلام پرسیدند: مردی سرقت کرد و نتوانستند او را بگیرند، بار دوّم مرتکب سرقت شد و گیر نیفتاد، پس از سرقت سوّم او را دستگیر کردند. بیّنه بر سرقت اوّل و آخرش شهادت داد، حکمش چیست؟

امام علیه السلام فرمود: دستش را به سبب سرقت اوّل می‌برند، اما پایش را به جهت سرقت اخیر قطع نمی‌کنند.- (از این بیان می‌فهمیم مقصود از «السرقة الأخیرة» سرقت سوّم نیست؛ زیرا، در سرقت سوّم حدّ قطع پا نداریم؛ بلکه سارق را زندانی می‌کنند. پس سرقت متأخّر از سرقت اوّل یعنی سرقت دوّم مقصود است)-.

سپس امام علیه السلام فرمود: اگر شهود پس از شهادت به سرقت اوّل صبر می‌کردند تا حدّ در مورد سارق اجرا گردد آن‌گاه شهادت دوّم اقامه می‌شد، پای چپش نیز قطع می‌گشت.

دلالت روایت

اوّلًا بر سرقت اوّل تکیه شده است و ثانیاً به قطع دست و نه قطع پا تصریح کرده است. با این دلالت واضح و روشن، جای بحث از ثمره‌ی نزاع نیست؛ چه فایده‌ای مهم‌تر از این که پای دزد را ببریم یا دستش را؟

به هر حال، در مسأله‌ای که دو قول وجود دارد، گروهی به قطع دست و گروهی به قطع پا فتوا داده‌اند، معنا ندارد فایده‌ی دیگری را مطرح کنیم. و به دیگر سخن، اگر هر دو گروه بر قطع دست اتّفاق داشتند و اختلافشان در این بود که قطع دست مستند به سرقت اوّل است یا دوّم، جا داشت بنشینیم و ثمره‌ای برای اختلاف پیدا کنیم؛ مثل این که روایت می‌گفت: «تقطع یده بالسرقة الاولی ولاتقطع بالسرقة الأخیرة» ولی با تصریح روایت به «تقطع یده بالسرقة الاولی ولاتقطع رجله بالسرقة الأخیرة» جایی برای ردّ و ایراد در ثمره‌ی نزاع باقی نیست.

بیان چند نکته

نکته اوّل: از آن‌چه در ذیل روایت در مقام تعلیل بیان شده، می‌فهمیم تا زمانی که به سبب سرقت اوّل حدّ جاری نگردد، نوبت به مراتب دیگر نمی‌رسد؛ باید مراتب حفظ گردد.

نمی‌توان با جاری نشدن حدّ مرتبه اوّل حدّ مرتبه‌ی دوّم را اجرا کرد.

نکته دوّم: هرچند روایت در خصوص موردی رسیده که شهود در یک مجلس به سرقت‌های مکرّر سارقی شهادت داده‌اند، ولی از تعلیل در ذیل روایت می‌فهمیم اگر دو شاهد بر سرقت اوّل شهادت دادند و رفتند، قبل از اجرای حدّ، دو شاهد دیگر نیز بر سرقت دوّم شهادت دهند، فقط یک حدّ، یعنی قطع دست اجرا می‌گردد؛ زیرا، کلام امام علیه السلام: «قبل أن یقطع بالسرقة الاولی» بیانگر این ملاک و ضابطه است که اگر شهادت شهود بعدی پس از قطع دست به سبب سرقت اوّل باشد، جای قطع پا هست؛ ولی اگر شهادتشان قبل از اجرای حدّ باشد، با آن که شهود دوّم غیر از شاهدان اوّل هستند، پای سارق قطع نمی‌شود؛

زیرا، هنوز دستی قطع نشده تا نوبت به قطع پا برسد.

نکته سوّم: روایت در خصوص بیّنه است؛ امّا از آن‌جا که حدّ سرقت به بیّنه یا اقرار سارق ثابت می‌شود، پس احکام بیّنه در مورد اقرار نیز جاری است؛ لذا اگر دوبار بگوید:

«من دیشب از خانه‌ی زید و عمرو چیزی را به سرقت بردم» یا دوبار بگوید: «دیشب به خانه زید دستبرد زدم»، و قبل از اجرای حدّ، بگوید: «در فلان شب از خانه‌ی عمرو سرقت کردم»، به مقتضای تعلیل روایت، فقط دستش را می‌برند.

نکته‌ای در مقتضای قاعده

بنا بر این که روایت را معتبر ندانیم- خواه آن را تضعیف کنیم یا روایات حسنه را برای فتوا کافی ندانیم- می‌گوییم: سارقی که در یک مجلس، بیّنه به دو سرقتش شهادت داده است، چرا نزاع می‌کنید که آیا به سرقت اوّل قطع می‌کنند یا به سرقت دوّم؟ بنا بر قاعده می‌گوییم:

به سرقت اول دستش را و به سرقت دوّم پایش را می‌برند. این که شما می‌گویید: در چنین موردی یک قطع بیشتر نیست، این مطلب مورد تسلّم است؛ لیکن اختلاف در این است که آیا قطع دست است یا قطع پا؟ از کجا و به چه دلیلی این تسلّم پیدا شده است؟

نکته‌ای که از روایات حدّ سرقت استفاده می‌شود، این است که زمانی نوبت به قطع پا می‌رسد که دست قطع شده باشد. قطع پا مقدّم بر حبس ابد، و زندان مقدّم بر قتل است؛ یعنی مراتب بر یکدیگر تقدّم دارد. معنای تقدّم این است که شما حقّ ندارید اول پا را قطع کنید و سپس دست را ببرید. پای کسی را می‌توان برید که دستش را قبلًا بریده باشید.

بنابراین، در مقام ما که شهود بر دو سرقت شهادت داده‌اند، اوّل دست سارق را قطع کنید و سپس پایش را.

با کنار گذاشتن روایت، دلیلی بر وحدت حدّ نداریم؛ دو مرتبه دزدی ثابت شده و دو سبب برای حدّ آمده است، هر دو را باید اجرا کرد. لذا، تسلّم این معنا که یک حدّ بیشتر نیست و نزاع در این که قطع در رابطه با سرقت اوّل است یا دوّم با قواعد نمی‌سازد.

اگر بگویید: دو سبب با هم تداخل می‌کنند، لذا یک حدّ جاری می‌شود.

می‌گوییم: تداخل در جایی است که امکان تکرار نباشد و در این مقام، یک قطع بر

دست و دیگری بر پا اجرا می‌شود؛ پس قطع قابل تکرار است. علاوه بر این که دلیل به تعدّد سبب، و در نتیجه، به تعدّد مسبّب حکم می‌کند. یک سبب برای قطع دست و سبب دوّم برای قطع پا؛ و تداخل جایی است که اسباب مختلف، ولی مسبّب واحد باشد؛ مانند نواقض وضو.

اگر بگویید: در این‌جا سبب واحد است، زیرا یک بیّنه بر دو سرقت شهادت داده است نه دو بیّنه.

می‌گوییم: بیّنه سبب قطع نیست؛ بلکه بیّنه موجب ثبوت سرقت است و جنبه‌ی اثباتی دارد؛ لذا می‌گویید: به علّت سرقت دستش را بریدند و نمی‌گویید: به سبب بیّنه دستش را قطع کردند. بیّنه همانند اقرار سارق یا علم حاکم راهی برای ثبوت سرقت است.

درنتیجه، کسی که روایت را قبول ندارد، چاره‌ای جز پذیرش تعدّد حدّ ندارد؛ لیکن اوّل دست را می‌برند و سپس پا را. بنا بر این مبنا نوبت به طرح فرع دوّم نمی‌رسد؛ زیرا، وقتی با عدم تخلّل حدّ به تعدّدش قائل هستیم، با تخلل حدّ به طریق اولی باید قائل شد.

فرع دوّم: قیام حجّت پس از اجرای حدّ

در روایت صحیحه به این فرع تصریح شده بود. امام علیه السلام فرمود: اگر بیّنه پس از شهادت به سرقت اوّل سکوت کرد تا حدّ اجرا شد، سپس به سرقت دوّم شهادت داد، پایش را می‌بُرند؛ زیرا، شهادت دوّم باید اثر داشته باشد؛ و اثرش، قطع پای چپ سارق است.

بنابراین، آن‌چه امام راحل در متن تحریرالوسیله در این مسأله بیان کردند، از صریح روایت یا با الغای خصوصیّت فهمیده می‌شود و جای تردید نیست. روایت در این مطالب ظهور دارد، و بلکه نصّ است.

[توقّف إجراء الحدّ علی مطالبة المسروق منه]

[مسألة 3- لو اقیمت البیّنة عند الحاکم أو أقرّ بالسرقة عنده أو علم ذلک لم یقطع حتّی یطالبه المسروق منه.

فلو لم یرفعه إلی الحاکم لم یقطعه، ولو عفی عنه قبل الرفع سقط الحدّ، وکذا لو وهبه المال قبل الرفع، ولو رفعه إلیه لم یسقط الحدّ، وکذا لو وهبه بعد الرفع.

ولو سرق مالًا فملکه بشراء ونحوه قبل الرفع إلی الحاکم وثبوته سقط الحدّ، ولو کان ذلک بعده لم یسقط.]

توقّف اجرای حدّ بر مطالبه‌ی مال‌باخته

اشاره

این مسأله چهار فرع دارد:

1- اگر سرقت سارقی از راه قیام بیّنه یا اقرار سارق نزد حاکم یا علم حاکم ثابت شود، در صورتی که مال‌باخته بیّنه را نیاورده باشد، دست سارق را بدون مطالبه‌ی مسروق منه نمی‌توان برید.

2- اگر مسروق منه جریان سرقت را نزد حاکم مطرح نکند، حاکم نمی‌تواند دست سارق را ببرد؛ ولی اگر مطرح کند، حدّ ساقط نمی‌شود.

3- اگر کسی که مال از او دزدیده شده، قبل از طرح سرقت نزد حاکم، مال مسروقه را به سارق ببخشد، قطع دست ساقط می‌شود؛ ولی اگر بخشش بعد از طرح باشد، ساقط نمی‌گردد.

4- اگر سارق قبل از طرح سرقت توسط مال‌باخته نزد حاکم، به خریدن یا غیر آن، مالکِ مال مسروقه شود، حدّ ساقط می‌گردد؛ و اگر بعد از طرح باشد، حدّ جاری می‌شود.

فرع اوّل: توقّف اجرای حدّ بر مطالبه‌ی مال‌باخته

اشاره

مورد این فرع جایی است که سرقت نزد حاکم به یکی از سه طریقِ: قیام بیّنه یا اقرار سارق و یا علم حاکم ثابت شده است؛ مسروق منه اصلًا مراجعه‌ای به حاکم نداشت، ولی بیّنه از باب امور حسبیّه به خاطر مصالحی نزد حاکم رفت و به سرقت شهادت داد- در حجیت

بیّنه حسبیّه اختلاف است؛ امّا بیشتر فقها آن را حجّت می‌دانند- لذا بیّنه از طرف مال‌باخته اقامه نشده است، یا سارقی برای تخفیف در گناهانش نزد حاکم به سرقت اقرار کرد، همانند باب زنا و لواط که زانی و لائط اقرار می‌کرد و حدّ درباره‌اش جاری می‌شد و یا حاکم شرع از روی قراین و شواهد، به سرقت علم پیدا کرد، بحث در این است که آیا به مجرّد ثبوت سرقت می‌توان حدّ را در مورد سارق اجرا کرد؟

مشهور بین فقها توقّف اجرای حدّ بر مطالبه‌ی مال‌باخته است. باب سرقت برخلاف باب زنا، لواط و ... است که به مجرّد ثبوتش حدّ جاری می‌شد و حالت انتظاری نداشت. تا مال‌باخته مطالبه‌ی حدّ نکند، حدّ سرقت پیاده نمی‌شود. دلیل این مسأله روایاتی است که در این خصوص رسیده است؛ لیکن مبتلا به معارض است. بنابراین، باید هر دو طایفه را مطرح کنیم:

دلیل قول مشهور

وعن علیّ بن محمّد، عن محمّد بن أحمد المحمودی، عن أبیه، عن یونس، عن الحسین بن خالد، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال: سمعته یقول: الواجب علی الإمام إذا نظر إلی رجل یزنی أو یشرب الخمر أن یقیم علیه الحدّ، ولا یحتاج إلی بیّنة مع نظره، لأنّه أمین اللَّه فی خلقه، وإذا نظر إلی رجل یسرق أن یزبره وینهاه ویمضی ویدعه.

قلت: وکیف ذلک؟ قال: لأنّ الحقّ إذا کان للّه فالواجب علی الإمام إقامته وإذا کان للنّاس فهو للنّاس.⁽¹⁾

فقه الحدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: اگر امام مردی را دید که مرتکب زنا یا شرب خمر شده است، بر او واجب است حدّ را در حقّ مجرم پیاده کند و نیازی به اقامه‌ی بیّنه نیست؛ در حالی که خودش دیده است؛ زیرا او امین خدا و نماینده‌ی خدا در بین مردم است- لذا،

باید مانع اموری گردد که مخالفت با خداوند محسوب می‌شود و حق‌اللَّه را استیفا کند-، ولی اگر شخصی را دید که مشغول سرقت است بر امام واجب است او را نهی از منکر کند و رهایش کند و برود؛ بیش از این مقدار لازم نیست.

راوی گفت: چرا بین این دو مطلب فرق است؟

امام علیه السلام فرمود: زیرا اگر حقّ مربوط به خدا باشد، بر امام اقامه‌اش واجب است و اگر در رابطه‌ی با مردم است، مردم نیز باید دخالت داشته باشند و نظر موافق بدهند.

روایات دیگری نیز در این باب هست که مضمون آن‌ها توقّف قطع بر مطالبه‌ی مال‌باخته است؛ لیکن در مقابل این روایات، روایت صحیحه‌ای داریم که بین حقّ اللَّه و حقّ الناس تفصیل می‌دهد. به قسمتی از آن که به بحث ما مربوط است، اشاره می‌کنیم.

... فقال له بعض أصحابنا یا أبا عبد اللَّه فما هذه الحدود الّتی إذا اقرّ بها عند الإمام مرّة واحدة علی نفسه اقیم علیه الحدّ فیها؟ فقال: إذا أقرّ علی نفسه عند الإمام بسرقة قطعه، فهذا من حقوق اللَّه وإذا أقرّ علی نفسه أنّه شرب خمراً حدّه فهذا من حقوق اللَّه.⁽¹⁾

فقه الحدیث: شخصی از امام صادق علیه السلام پرسید: کدام است آن حدودی که اگر یک‌بار به آن نزد امام اقرار کنند، حدّ را جاری می‌سازد؟

امام صادق علیه السلام فرمود: وقتی نزد امام به سرقت اقرار کند، امام دستش را می‌برد.

حلّ تعارض

1- روایت حسین بن خالد مربوط به موردی است که سرقت با علم و نظر حاکم ثابت شود؛ و روایت فضیل بن یسار در مورد اقرار است؛ لذا، تعارضی نیست؛ زیرا، موضوع در دو

روایت با هم تفاوت دارد.

نقد این راه حلّ: تعلیل «لأنّه أمین اللَّه فی خلقه» بیانگر این است که حق‌اللَّه به مجرّدی که ثابت شد- ثبوتش از هر راهی که باشد (اقرار، بیّنه، علم حاکم)- باید حدّ بدون معطّلی و حالت انتظار پیاده گردد. ورود روایت در مورد علم و نظر حاکم سبب انحصار حکم به نظر حاکم نمی‌شود؛ یعنی مورد، مخصّص و مقیّد نیست.

2- صحیحه‌ی فضیل با قرآن و سنّت موافق است؛ از این رو، در مقام تعارض بر روایت حسین بن خالد مقدّم می‌شود. نتیجه‌ی این تقدیم، عدم توقّف اجرای حدّ سرقت بر اذن و مطالبه‌ی مسروق‌منه است.

نقد این راه جمع: اشکالاتی در روایت فضیل دیده می‌شود که با توجّه به آن‌ها شاید از درجه‌ی اعتبار ساقط گردد و نوبت به معارضه نرسد. به پاره‌ای از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1- این روایت، یک اقرار را در باب سرقت کافی می‌داند؛ در حالی که مشهور گفته‌اند:

به کمتر از دو اقرار سرقت ثابت نمی‌شود. در این روایت، سؤال این است که کدام حدّ با یک اقرار جاری می‌شود و امام علیه السلام فرمود: سرقت.

2- در صدر روایت، حدّ زنای احصانی را که با بیّنه ثابت شود، صد تازیانه و رجم گفته است؛ در صورتی که مشهور فقط به رجم قائل‌اند و صد تازیانه را حدّ زنای غیراحصانی می‌دانند.

با توجّه به این اشکال‌ها و جهات دیگری که در بحث‌های گذشته به آن اشاره شد، این روایت به عنوان مخالفت با مشهور کنار گذاشته می‌شود.

بر فرض تحقّق تعارض، اوّلین مرجّحی که مقبوله‌ی عمر بن حنظله⁽¹⁾مطرح می‌کند، شهرت فتوایی است نه موافقت کتاب، لذا با تحقّق شهرت فتوایی بر وفاق صحیحه حسین بن خالد، این صحیحه مقدّم می‌گردد؛ در نتیجه، اگر سرقت به اقرار سارق یا بیّنه حسبیّه یا علم حاکم ثابت شود، بدون مطالبه‌ی مال‌باخته حقّ اجرای حدّ را ندارند.

حکم فرع‌های سه‌گانه

در این سه فرع، امام راحل، بینِ قبل از مراجعه‌ی به حاکم و بعد از آن در امر سرقت تفصیل داده و می‌فرمایند: اگر قبل از مراجعه‌ی به حاکم عفو یا هبه یا ملکیّت مال مسروقه حادث شود، سبب سقوط حدّ می‌گردد؛ و اگر بعد از آن باشد، حکم قطع باید جاری شود.

توضیح مطلب

اگر سارقی به عنوان مثال مال مسروقه را به صاحبش عودت داد و مال‌باخته نیز قبل از مراجعه‌ی به حاکم او را عفو کرد، حدّ سرقت ساقط می‌شود. ثمره‌ی این مسأله در جایی ظاهر می‌گردد که صاحب مال غایب بود، سارقی به خانه‌اش زد و به مقدار نصاب برداشت و همسایگان او را گرفتند و تحویل حاکم دادند؛ با وجود این که سرقت ثابت شده است تا زمانی که مسروق منه مطالبه نکند، حدّ جاری نمی‌شود. اگر صاحب مال، دزد را بخشید، حدّ قطع منتفی می‌شود؛ ولی اگر عفو پس از مراجعه‌ی به حاکم بود، اثری ندارد.

همین جریان در مورد هبه‌ی مال مسروقه به سارق مطرح است؛ اگر هبه کردن قبل از مراجعه حاکم باشد، مؤثر است؛ وگرنه تأثیری در سقوط حدّ ندارد. امّا بر سارق لازم نیست مال مسروقه را برگرداند.

این بحث در جایی که مال مسروقه به بیع یا هبه و مانند آن به سارق منتقل گردد، مطرح می‌شود. اگر انتقال قبل از مراجعه‌ی به حاکم باشد حدّ را ساقط می‌کند؛ امّا اگر پس از آن باشد، اثری ندارد.

مستند حکم این سه فرع، روایات است؛ باید دید آیا این روایات بر این احکام دلالت دارد یا نه؟

1- وعن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن سماعة بن مهران، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: من أخذ سارقاً فعفی عنه فذلک له، فإذا رفع إلی الإمام قطعه، فإن قال الّذی سرق له: أنا أهبه له لم یدعه إلی الإمام یقطعه إذا رفعه إلیه، وإنّما الهبة قبل أن یرفع إلی الإمام وذلک قول اللَّه عزّ وجلّ: وَ الْحفِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ فإذا انتهی الحدّ إلی الإمام

فلیس لأحد أن یترکه.⁽¹⁾

فقه الحدیث: حضرت در این موثّقه می‌فرماید: اگر کسی سارقش را گرفت- پس از التماس و درخواست دزد- او را بخشید، حقّ دارد که دزد خانه‌اش را عفو کند؛ امّا اگر مسأله به امام و حاکم شرع منتهی شود، باید حدّ قطع اجرا گردد.

اگر مال‌باخته بگوید: مال دزدیده‌شده را به او می‌بخشم، این هبه اثری ندارد؛ امام باید حدّ الهی را جاری سازد. هبه اگر قبل از مراجعه‌ی به امام باشد، مؤثّر است. دلیل این مطلب قول پروردگار است که فرمود: کسانی که حافظ حدود الهی هستند؛ امام حافظ حدود الهی می‌باشد، وقتی مسأله به او منتهی شد، راهی برای عدم اجرای حدّ الهی نیست. او باید حدّ را حفظ کند، هیچ کس نمی‌تواند حدّ الهی را ترک کند و کنار گذارد.

دلالت روایت

این موثّقه، صورت عفو و هبه را به صراحت بیان کرده است. از آن جا که هبه با بیع و صلح و مانند آن فرقی ندارد، سقوط حدّ و عدمش دائر مدار مراجعه‌ی به حاکم و عدم آن است.

اگر قبل از مراجعه یکی از این امور (عفو، هبه، انتقال) سر زند، منافاتی با وَ الْحفِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ⁽²⁾ندارد؛ امّا اگر پس از مراجعه باشد، تنافی هست. لذا، از این روایت حکم بیع و صلح و ... نیز استفاده می‌شود.

به عبارت دیگر، عرف برای هبه خصوصیّتی نمی‌بیند؛ بلکه می‌گوید: مقصود از هبه یعنی مال به سارق منتقل شده باشد، خواه به انتقال معاوضی یا غیرمعاوضی، هبه باشد یا بیع یا صلح و یا هر عقد دیگر. لذا به کمک عرف، فرع چهارم نیز از روایت فهمیده می‌شود.

2- وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: سألته عن الرّجل یأخذ اللصّ یرفعه أو یترکه؟ فقال: إنّ صفوان بن امیّة کان مضطجعاً فی المسجد الحرام، فوضع رداءه وخرج یهریق الماء، فوجد رداءه قد سرق حین رجع إلیه، فقال: من ذهب

بردائی، فذهب یطلبه، فأخذ صاحبه فرفعه إلی النّبی صلی الله علیه و آله فقال النّبی صلی الله علیه و آله:

اقطعوا یده. فقال الرّجل: تقطع یده من أجل ردائی یا رسول اللَّه؟ قال: نعم، قال: فأنا أهبه له. فقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: فهلّا کان هذا قبل أن ترفعه إلیّ؟ قلت: فالإمام بمنزلته إذا رفع إلیه؟ قال: نعم. قال: وسألته عن العفو قبل أن ینتهی إلی الإمام؟ فقال: حسن.

وعن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن علیّ بن الحکم، عن الحسین بن أبی العلاء قال: سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام وذکر نحوه.⁽¹⁾

فقه الحدیث: حلبی از امام صادق علیه السلام پرسید: فردی دزدش را می‌گیرد؛ او را رها کند یا نزد حاکم ببرد؟ تکلیفش چیست؟

امام علیه السلام فرمود: صفوان بن امیه در مسجدالحرام خوابیده بود، ردایش را گذاشت و برای تطهیر از مسجد خارج شد. وقتی به مسجد برگشت دید عبایش را دزدیده‌اند. گفت:

چه کسی عبایم را برده است؟ به جستجوی آن پرداخت تا سارق را پیدا کرد. او را نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله آورد، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمان داد دست دزد را قطع کنند.

صفوان گفت: آیا برای ردای من دست این بیچاره را می‌برید؟

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله فرمود: آری. صفوان گفت: عبایم را به او بخشیدم- (احتمال دارد مقصود صفوان بخشیدن جرم و سرقت باشد؛ هر دو احتمال جا دارد اگرچه احتمال اوّل ظاهرتر و احتمال دوّم عرفی‌تر است؛ زیرا، عرف می‌گوید: گذشت کردم، او را بخشیدم)-.

آن حضرت فرمود: چرا قبل از مراجعه‌ی به من او را نبخشیدی؟ الآن هبه اثری ندارد؛ باید این دست بریده شود.

حلبی به امام صادق علیه السلام گفت: آیا امام نیز همان منزلت پیامبر را داراست؟ یعنی آیا این حکم اختصاصی نیست؟

امام علیه السلام فرمود: فرقی بین امام و پیغمبر از این جهت نیست.

راوی پرسید: آیا می‌توان قبل از مراجعه‌ی به امام سارق را بخشید؟ فرمود: کار

نیکویی است.

این روایت را کلینی رحمه الله به سند دیگری از حسین بن ابی العلاء نقل می‌کند. هر دو طریقش صحیح است؛ لیکن اشکالی در سابق بر این روایت در مسأله اعتبار حرز مطرح شد؛ زیرا، مفاد روایت عدم اعتبار حرز و جریان حدّ در سرقت از اماکن عمومی است.

3- محمّد بن یعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، وعن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن ضریس الکناسی، عن أبی جعفر علیه السلام قال: لا یعفی عن الحدود الّتی للّه دون الإمام، فأمّا ما کان من حقّ الناس فی حدّ فلا بأس بأن یعفی عنه دون الإمام.⁽¹⁾

فقه الحدیث: این روایت دو طریق دارد. در یک طریقش سهل بن زیاد واقع شده است؛ لذا، نمی‌توان حکم به صحّت آن طریق کرد؛ امّا طریق دوّمش صحیح است.

امام باقر علیه السلام فرمود: حدودی که حقّ‌اللَّه است احدی غیر از امام در آن‌ها حقّ عفو ندارد- (این استثنا اطلاق ندارد، بلکه مخصوص مواردی است که حدّ با اقرار ثابت شده باشد؛ لذا در موارد قیام بیّنه با توبه‌ی مجرم نیز حقّ عفو نیست)- امّا حدودی که حقّ الناس است، غیر از امام علیه السلام نیز می‌تواند عفو کند. البتّه کسی که در آن حدّ دخلی داشته باشد؛ و مقصود هرکسی نیست.

دلالت روایت: روایت بر جواز عفو در حدود الناس دلالت دارد؛ لیکن اطلاقی ندارد که هر دو حالت قبل از رفع و بعد از آن را شامل گردد؛ بلکه به‌طور اجمال می‌خواهد به پاره‌ای از مواردی که غیر امام حقّ عفو دارد، اشاره کند.

بر فرض قبول اطلاق روایت، این اطلاق با روایات گذشته تقیید می‌گردد.

نتیجه: در هر سه فرعی که در تحریرالوسیله مطرح شد، اگر عفو یا هبه یا انتقال قبل از بردن مرافعه نزد حاکم باشد، حدّ قطع ساقط می‌شود؛ ولی اگر بعد از رفع امر باشد، حدّ به جای خود محفوظ است.

[حکم ما لو أعاد السارق المسروق إلی الحرز]

[مسألة 4- لو أخرج السارق المال من حرزه ثمّ أعاده إلیه، فإن وقع تحت ید المالک ولو فی جملة أمواله لم یقطع، ولو أرجعه إلی حرزه ولم یقع تحت یده کما لو تلف قبل وقوعه تحت یده فهل یقطع بذلک؟ الأشبه ذلک، وإن لا یخلو من إشکال.]

حکم ارجاع مال مسروقه به حرز پس از اخراج

اشاره

اگر سارقی پس از هتک حرزی، مالی را از آن خارج ساخت، امّا پشیمان شد و آن را به حرز برگردانید و در جای خودش قرار داد، دو صورت متصوّر است:

الف: مال مسروقه در ردیف سایر اموال و تحت ید مالک قرار بگیرد، مانند این که وقتی صاحب‌خانه بیدار می‌شود ببیند مالش بدون هیچ نقصان و تغییری در جای خودش باقی است، گویا سرقتی واقع نشده است. در این صورت، قطع دستی واجب نمی‌شود.

ب: اگر مال مسروقه پس از ارجاع تحت ید مالک قرار نگرفت، مانند این که فرش مسروقه را از اتاق بیرون آورد و از خانه خارج کند، پس از پشیمانی آن را در حیاط خانه گذاشت و رفت، در اثر حریق و مانند آن تلف شد؛ در این صورت، اشبه به قواعد جریان حدّ است؛ هرچند خالی از اشکال نیست.

حکم صورت اوّل (قرار گرفتن مال تحت ید مالک)

این حکم را به شیخ طوسی رحمه الله در کتاب خلاف⁽¹⁾و مبسوط⁽²⁾نسبت داده‌اند؛ در صورتی که سارق مال را از حرز خارج کند، هرچند پشیمان شود و آن را برگرداند، سرقت به معنای واقعی تحقّق پیدا کرده است. پشیمان شدن سارق و برگرداندن مال مسروقه سبب نمی‌شود سرقت محقّق شده از بین برود، لذا باید دست سارق را قطع کرد.

صاحب جواهر رحمه الله⁽³⁾و دیگران در نقد کلام شیخ طوسی رحمه الله گفته‌اند: بحث ما در وقوع

سرقت و عدمش نیست؛ بلکه بحث در تحقّق سرقتی است که سبب ثبوت حدّ می‌شود؛ وگرنه اگر کسی نذر کند مرتکب سرقت نشود، همین که مالی را مخفیانه از حرز خارج کرد، هرچند بعد از اخراج آن را به جای خودش برگرداند، عنوان سرقت و نقض نذر صادق است.

بنابراین، در فرض مسأله سرقت واقع شده، امّا ثبوت حدّ بر سرقت مشروط به مطالبه‌ی مال‌باخته است؛ یعنی باید به حاکم مراجعه کند و بگوید: مالم را دزدیده‌اند من آن را می‌خواهم. در این فرض مطالبه معنا ندارد؛ زیرا، مالش دست نخورده و در جای خودش باقی است، لذا در مسأله‌ی گذشته از روایات استفاده می‌شد که اگر مال مسروقه را قبل از مراجعه‌ی به حاکم بخشید یا فروخت، حدّ ساقط می‌شود. زیرا مطالبه امکان ندارد.

به عبارت دیگر، پس از ارجاع مال مسروقه به جای خودش توسط دزد، فرقی بین این مال و بقیه‌ی اموال مسروق منه نیست؛ فقط یک جنایت اجتماعی واقع شده است که به همه‌ی افراد اجتماع مربوط است نه فقط به فردی که مالش را دزدیده‌اند. اگر مال را ارجاع ندهد، مال‌باخته بر سایر افراد جامعه امتیاز دارد؛ یعنی می‌تواند از حاکم شرع مالش را مطالبه کند و به دنبال مطالبه‌اش اگر شرایط دیگر وجود دارد، حدّ سرقت مترتّب گردد؛ امّا در صورتی که مال رابرگرداند یاصاحبش به‌دزد هبه کند و یا آن را بفروشد، امکان مطالبه نیست. پس، حدّ نیز ثابت نمی‌شود.

شیخ طوسی رحمه الله در مسأله قبل فرمود: اگر مال‌باخته مال مسروقه را قبل از رجوع به حاکم، به سارق بفروشد، حدّ قطع منتفی می‌گردد. از ایشان می‌پرسیم: علّت انتفای قطع چیست؟ آیا علّتی غیر از عدم شرط دارد؟ به سبب این که مطالبه امکان ندارد، حکم به سقوط قطع کردید؛ پس معلوم می‌شود شما به شرطیّت مطالبه قائل هستید. بنابراین، چگونه در این مسأله حکم به قطع می‌دهید با آن که شرط، یعنی مطالبه‌ی مسروق منه، معدوم است.

از این رو، در صورتی که سارق مال مسروقه را به حرز برگرداند و تحت ید صاحبش

قرار گیرد، به علّت عدم امکان مطالبه از سوی مال‌باخته، حدّ قطع ثابت نمی‌شود.

حکم صورت دوّم (قرار نگرفتن مال تحت ید مالک)

اشاره

اگر سارق مال مسروقه را پس از اخراج از حرز به حرز برگردانید لیکن در اختیار مالک واقع نشد و تلف گشت، امام راحل رحمه الله می‌فرماید: اشبه ثبوت قطع است؛ لیکن خالی از اشکال نیست. شبهه‌ی ایشان ناشی از بیان صاحب جواهر رحمه الله است که فرمود: در این مورد شکّ داریم که آیا این نوع سرقت و با این خصوصیّت، سبب ثبوت قطع دست هست یا نه؟

زیرا، از ادلّه نمی‌توان استفاده کرد، اگر سارقی مال مسروقه را پس از اخراج از حرز به آن ارجاع داد، لیکن قبل از آن که تحت ید مالک قرار گیرد تلف شد، سرقت حدّی بر آن ثابت است یا نه؟ با فرض این که سارق هیچ نقشی در تلف مال نداشته است. با وجود شکّ در تحقّق سرقت موجب حدّ و عدم دلیل بر ثبوت قطع، اصل عدم جاری می‌گردد.⁽¹⁾

نقد کلام صاحب جواهر رحمه الله

اگر ارجاع مال مسروقه توسّط سارق به حرز مسقط حدّ باشد، یعنی به مجرّد وقوع سرقت حدّ ثابت می‌گردد و ارجاع سبب اسقاط آن می‌شود؛ این مسأله همانند خیار است که به مجرّد وقوع عقد ثابت شده و پس از آمدن مسقط، ساقط می‌گردد. بنا بر این مبنا، یقین به وقوع سرقت و ثبوت حدّ داریم، اگر سارق مال مسروقه را برگرداند به طوری که تحت ید مالک قرار بگیرد، به سقوط حدّ یقین پیدا می‌کنیم؛ امّا اگر در اختیار مالک قرار نگرفت و تلف شد، نمی‌دانیم آیا مسقطی برای آن حدّ آمده است یا نه، جای استصحاب بقای حدّ است که برخلاف فرمایش صاحب جواهر می‌باشد.

اگر بحث را بر شرطیّت مطالبه‌ی مال‌باخته در ثبوت حدّ متمرکز کنیم نه بر مسقطیّت ارجاع مال مسروقه حدّ سرقت را، باید دید آیا در فرض مسأله‌ی ما مالک حقّ مطالبه دارد؟

از آن‌جا که سرقت یکی از مصادیق غصب است، لذا در هر دو باب، قاعده‌ی «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی»⁽²⁾جاری است و نقطه‌ی افتراق در ثبوت حدّ برای سرقت است. لذا

با توجّه به این مطلب تا زمانی که «حتّی تؤدّی» محقّق نشود، حقّ مطالبه‌ی مالک محفوظ است. از طرفی، برگرداندن مال مسروقه به حرز و تلف شدنش قبل از آن که تحت ید مالک قرار گیرد، سبب صادق بودن «حتّی تؤدی» نیست. هرچند سارق در این تلف نقشی ندارد، امّا این تلف زمانی واقع شده که مال به دست صاحبش نرسیده است. بنابراین، همان‌طور که در تلف مال غصبی به آفت سماوی می‌گوییم ضامن است و باید قیمت را بپردازد با وجود این که اتلافی در کار نیست. زیرا در شمول قاعده‌ی علی‌الید فرقی بین تلف و اتلاف نیست. در این‌جا نیز می‌گوییم: سارق ضامن است و مالک حقّ مطالبه دارد؛ پس، شرط ثبوت حدّ سرقت وجود دارد.

بر اساس این دو مبنا، بیان صاحب جواهر رحمه الله تمام نیست؛ زیرا، اگر نفس سرقت در ثبوت حدّ کافی باشد و ردّ مال مسروقه مسقط حدّ است، شکّ داریم چنین ردّی مسقط هست یا نه؟ لذا، استصحاب بقای قطع جاری است. و اگر سخن در تحقّق شرط قطع یعنی مطالبه است، پس با وجود ضمان و باقی بودن حقّ مطالبه برای مالک، حدّ ثابت است.

در نتیجه، در صورت اوّل این مسأله، حدّ قطع وجود ندارد؛ و در صورت دوّم، علی القاعده باید دست سارق را قطع کرد.

[حکم ما لو هتک الحرز جماعة وأخرج المال أحدهم]

[مسألة 5- لو هتک الحرز جماعة فأخرج المال منه أحدهم فالقطع علیه خاصّة، ولو قرّبه أحدهم من الباب وأخرجه الآخر من الحرز فالقطع علی المخرج له.

ولو وضعه الداخل فی وسط النقب وأخرجه الآخر الخارج، فالظاهر أنّ القطع علی الداخل، ولکن لو وضعه بین الباب الّذی هو حرز للبیت بحیث لم یکن الموضوع داخلًا ولا خارجاً عرفاً فالظاهر عدم القطع علی واحد منهما، نعم، لو وضعه بنحو کان نصفه الخارج ونصفه فی الداخل فإن بلغ کلّ من النصفین النصاب یقطع کلّ منهما، وإن بلغ الخارج النصاب یقطع الداخل وإن بلغ الداخل ذلک یقطع الخارج.]

صورت‌های هتک حرز اجتماعی و اخراج مال انفرادی

اشاره

اگر جماعتی به اشتراک حرزی را هتک کردند، خواه سهمشان در این عمل به نحو تساوی باشد یا به اختلاف، لیکن هتک حرز به همه‌ی آنان مستند باشد، در این مسأله به حکم چهار صورت از اخراج مال از حرز اشاره شده است.

1- یکی از آن جماعت وارد حرز شود و مال مسروقه را بیرون بیاورد؛ در این صورت، حدّ قطع در مورد همین فرد اجرا می‌گردد و نه دیگران.

2- دو نفر داخل حرز گردند یکی مال را تا نزدیک درب حرز بیاورد و دیگری از آن‌جا خارج کند؛ در این صورت نیز حدّ در مورد خارج‌کننده‌ی مال هست نه آن دیگری.

3- اگر یکی داخل شود و مال را تا وسط نقب بیاورد و دیگری از آن‌جا بیرون ببرد، دست فرد داخل شده را می‌بُرند نه آن فردی که خارج است.

4- اگر یکی داخل شد و مال را بین درب حرز گذاشت، به‌گونه‌ای که از نظر عرف نه داخل به شمار می‌آید نه خارج، و دیگری از آن‌جا برداشت، چهار صورت دارد:

الف: اگر نصف مال داخل خانه و نصف مال خارج از خانه باشد، دست هر دو را می‌بُرند به شرط آن که هر کدام از دو نصف به حدّ نصاب برسد.

ب: اگر مقداری که خارج از خانه است به حدّ نصاب باشد ولی مقداری که داخل خانه

است کمتر از حدّ نصاب باشد، دست دزد داخل خانه را می‌برند.

ج اگر مقدار خارج از خانه کمتر از نصاب و مقدار داخل به اندازه‌ی نصاب باشد، دست دزدی که در خارج خانه است قطع می‌گردد.

د: اگر هیچ کدام (نصف داخل و خارج) به حدّ نصاب نرسد، قطعی در کار نیست.

صورت اوّل: اخراج مال توسّط یک نفر

در این صورت که تمام دزدان در هتک حرز شرکت داشته‌اند لیکن یکی از آنان مال مسروقه را خارج کرد، فقط دست کسی را می‌برند که شرایط قطع در موردش وجود دارد.

در مسائل گذشته گفتیم: در ثبوت حدّ سرقت، هتک حرز و اخراج مال از حرز توسّط هتّاک شرط است؛ لذا اگر یکی حرز را می‌شکست، و دیگری مال را بیرون می‌آورد، حدّ بر هیچ کدام جاری نمی‌شد؛ زیرا، آن فردی که هتک حرز کرده، مالی نبرده است و آن کسی که مال را بُرده، هتک حرزی نکرده است. در مقام ما نسبت به یکی از دزدان هر دو شرط محقّق است، پس حدّ در حقّش جاری می‌گردد؛ زیرا، ما دلیلی نداریم که هتک حرز باید به نحو استقلال باشد؛ به نحو اشتراک نیز کافی است.

اگر کسی بگوید: باید به نحو استقلال هتک حرز کند تا حدّ ثابت گردد، می‌گوییم:

لازمه‌ی این قول، عدم ثبوت حدّ است بر جماعتی که به کمک یکدیگر حرزی را هتک کنند و به آن‌جا داخل شوند و هر کدام به اندازه‌ی نصاب بردارند، آیا کسی احتمال می‌دهد در این صورت حدّ قطع نباشد؟ تالی فاسدش این است که افراد دزد برای جلوگیری از اجرای حدّ قطع به اشتراکْ دست به هتک حرز بزنند.

از این بیان معلوم می‌شود، یکی از شرایط ثبوت حدّ، هتک حرز است؛ خواه به نحو استقلال باشد یا به نحو اشتراک. در این فرع، مُخرج مال مسروقه هر دو شرط را دارا است، ولی رفقایش فقط در هتک حرز شریک‌اند و فاقد شرط دیگر هستند، لذا عنوان مُخرج مال از داخل حرز بر آنان صادق نیست تا قطع در موردشان ثابت گردد.

ابوحنیفه⁽¹⁾در این فرض می‌گوید: از آن جا که مال مسروقه بین دزدان تقسیم می‌شود،

اگر سهم هر کدام به اندازه‌ی نصاب رسید، دستش را می‌برند؛ وگرنه دست هیچ کدام از آنان قطع نمی‌گردد.

این بیان با قواعد و ضوابطی که در باب سرقت داریم سازگار نیست؛ در ثبوت حدّ سرقت، هتک حرز و اخراج مال از حرز معتبر است و این دو عنوان فقط در مورد یکی از دزدان صادق است، پس دست او بریده می‌شود نه دست دیگران.

صورت دوّم: نزدیک کردن مال به درب حرز و اخراج توسّط دیگری

در این فرض، دزدان به اشتراک حرز را می‌گشایند، داخل آن شده یکی مال مسروقه را تا نزدیک درب حرز می‌آورد و دیگری از آن‌جا اخراج می‌کند؛ شکّی نیست در این که باید دست خارج کننده‌ی مال را قطع کرد. زیرا، عنوان هاتک حرز و مخرج مال از حرز بر او صادق است، امّا نسبت به دیگری عنوان اوّل صادق است به خلاف عنوان دوّم؛ چرا که مالی را از حرز بیرون نیاورده است. بین این دزد و کسی که داخل حرز می‌شود و مالی را از نقطه‌ای به نقطه‌ی دیگر حرز منتقل می‌کند، فرقی نیست؛ همان طور که نسبت به این فرد قطعی در کار نیست، در فرض ما نیز قطعی نخواهد بود.

ابوحنیفه⁽¹⁾می‌گوید: دست هیچ کدام را نباید برید، و دلیلی بر این مطلب اقامه نکرده است.

صورت سوّم: آوردن مال تا وسط نقب و اخراج توسط دیگری

اگر برای دسترسی پیدا کردن به مال مسروقه نقبی زدند و یکی از دزدها از راه نقب وارد شد و مال مسروقه را برداشت و تا وسط نقب آورد، دیگری از آن‌جا به خارج منتقل کرد، این مسأله محل اختلاف آرا است. شیخ طوسی رحمه الله در کتاب مبسوط⁽²⁾دو قول در آن

مطرح می‌کند:

1- دست هر دو سارق بریده می‌شود؛ زیرا، هر دو در هتک حرز و اخراج مال نقش داشته‌اند؛ فقط یکی تا وسط نقب آورده، دیگری از آن‌جا منتقل کرده است.

2- مختار شیخ طوسی رحمه الله عدم قطع دست است؛ زیرا هر دو در اخراج نقش داشته‌اند ولی اخراج کامل یا به تعبیر شیخ رحمه الله: «إخراج من کمال الحرز» نسبت به هیچ یک نشده است، یعنی فردی که از داخل تا وسط نقب آورده، اخراج کامل نکرده است. این مورد شبیه جایی است که فردی نقب بزند و دیگری از آن عبور کند و مالی را به سرقت ببرد؛ برای هیچ کدام قطع دست نیست.

ابن‌ادریس رحمه الله⁽¹⁾حمله‌ی تندی بر مرحوم شیخ دارد، و می‌گوید: به کدام مبنا فتوا به عدم قطع دست هر دو سارق می‌دهید؟ مگر فردی که مال را از وسط نقب برداشته و بیرون برده است، از نظر انطباق عنوان سرقت چه کمبودی دارد؟ بر این فرد عنوان سارق منطبق و به حکم آیه‌ی شریفه وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا⁽²⁾باید دستش را برید. ما مجوّزی برای تعطیل کردن حدود الهی نداریم. فریب این تعبیرها را نباید خورد. شما می‌گویید: «إخراج من کمال الحرز» محقّق نشده است. این عبارت و قید را از کجا آوردید؟ در باب سرقت چنین شرطی نداریم. با این تعبیرها نمی‌توان حکم الهی را درست کرد؛ فقط اخراج از حرز شرط است، نه چیز دیگر.

مال مسروقه‌ای که در وسط نقب است از دو حال خارج نیست: یا داخل حرز است یا خارج از آن، صورت سومی ندارد. اگر می‌گویید: فرش داخل حرز است، سارق خارج از خانه آن را می‌برد؛ پس اخراج از حرز صادق است و باید دستش را برید؛ و اگر بگویید:

فرش خارج از حرز است، آیا سارقِ داخل خانه آن را از حرزش خارج نکرده است؟

بنابراین، بر هر تقدیر باید دست یکی از این دو سارق را برید. اگر وسط نقب حرز است، دست سارق خارج از خانه را و اگر حرز نیست دست سارق داخل خانه را باید قطع کرد؛ لذا، وجهی برای فتوای شیخ طوسی رحمه الله نیست که فرمود: اصحّ این است که دست هیچ کدام قطع نمی‌گردد، بلکه باید دستی بریده شود. از آن‌جا که قطع دست سارق داخلی قائلی

ندارد، پس قول سوّمی احداث می‌کنیم و می‌گوییم: آن دزدی که خارج از خانه است و از وسط نقب مال مسروقه را می‌برد، دستش بریده می‌شود.

مرحوم محقّق رحمه الله با ابن‌ادریس رحمه الله موافقت می‌کند.⁽¹⁾صاحب جواهر رحمه الله قطع دست سارق داخل خانه را به «قیل» نسبت می‌دهد،⁽²⁾در حالی که ابن‌ادریس رحمه الله می‌گفت: قائلی ندارد؛ و امام راحل رحمه الله نیز آن را اختیار کرده‌اند.

نظر برگزیده: آیا نقب داخل حرز است یا خارج از آن؟ از کلام امام راحل رحمه الله استفاده می‌شود که ایشان نقب را خارج از حرز گرفته‌اند؛ و به همین جهت، فرمودند: دست سارقی بریده می‌شود که مال مسروقه را تا وسط نقب آورده است؛ زیرا، اگر بگوییم: «هذا أخرج المال من داخل الحرز إلی خارجه» کلام صادقی است، ولی نسبت به دیگری این کلام صادق نیست؛ بلکه او شبیه به دزدی است که مال مسروقه‌ای را که سارقی تا بیرون خانه آورده، از آن‌جا به جایی دیگر منتقل کند.

توجّه به این نکته لازم است که حرز به مکانی گفته می‌شود که حافظ مال است، لذا اگر نقبی بزنند که چند متری در خانه یا دکان پیش رفته باشد، از آن جا که عنوان حافظ مال بر آن صادق نیست، عرف آن را حرز نمی‌داند. مسأله ملکیّت و عدمش در تحقّق حرز دخالت ندارد؛ لذا ما قبول داریم کسی که مالک زمینی شود از تخوم ارض تا عنان سماء را مالک است، لیکن اگر در خانه‌اش سردابی بسازد، آن سرداب حرز به شمار می‌آید؛ امّا اگر به خانه‌اش نقب بزنند از جهت این که جنبه‌ی حفاظتی ندارد، حرز نیست. در گذشته گفتیم: هر چیزی حرز خاصّی دارد و حرز تمام اشیا یکسان نیست؛ مثلًا اگر پول را در وسط منزل بگذارد، آن‌جا برای پول حرز نیست؛ بلکه باید آن را داخل اتاقی یا گنجه‌ای یا لابلای کتابی یا در صندوقی و مانند آن قرار دهد تا حرز صدق کند؛ و از طرفی ملکیّت نیز دخالتی در حرز ندارد. لذا، نقب اگر در اعماق ملک مالک نیز زده شود از نظر عرف، حرز به شمار نمی‌آید.

بنابراین، کسی که مال را از وسط نقب برمی‌دارد، انتقال مال از حرز توسّط او صادق

نیست؛ ولی سارقی که مال را تا وسط نقب می‌آرود عنوان مخرج مال از حرز بر او منطبق است، پس دستش را باید برید.

روایتِ به خصوصی در این مسأله نداریم؛ باید حکم آن را بر طبق ضوابط و قواعد تمام کرد. اگر در جایی بر برداشتن مال از وسط نقب اخراج از حرز صادق بود، در آن‌جا دست سارق خارجی نیز قطع می‌گردد.

ابن‌ادریس رحمه الله فرمود: اگر نقب خارج از حرز باشد، دست سارق داخلی بریده می‌شود؛ لیکن کسی به آن قائل نشده است. از این رو، به ناچار باید بگوییم: دست دزد خارجی را می‌برند.

در نقد ایشان می‌گوییم: در این مسأله اجماع بسیط و مرکبی نیست؛ روایتی هم نداریم.

پس باید بر طبق ضوابط عمل کرد؛ علاوه بر این که مستفاد از کشف‌اللثام⁽¹⁾این است که قائل هم دارد، هرچند صاحبش را معیّن نکرده است.

ظاهر حال این است که نمی‌توانیم نقب را مانند اتاق حرز بدانیم. عرف با این معنا مساعد نیست. بنابراین، مختار امام راحل رحمه الله در بین چهار قول ظاهرترین اقوال است. کم بودن قائل در مسأله نیز لطمه‌ای نمی‌زند؛ زیرا، نقب معمولًا حرز نیست. اگر بر مکانی عنوان حرز صادق بود، دست دزد خارجی را نیز می‌بریم.

صورت چهارم: بردن مال از بین درب خانه

دو نفر به کمک یکدیگر درب منزلی را باز کردند، یکی از آن دو نفر داخل شد و مالی را از داخل خانه برداشت و بین درب گذاشت، و دیگری از آن‌جا برداشت و برد؛ می‌فرمایند: دو حالت دارد:

1- عرف که با این منظره مواجه می‌شود، می‌گوید: نمی‌توان گفت: مال داخل خانه است یا خارج از خانه، بین اجزای آن نیز تفکیک نمی‌کند که بگوید: نصف یا ثلثی از آن داخل و بقیه خارج است یا برعکس. در این حالت بر هیچ کدام از دو سارق، عنوان اخراج مال از

حرز صادق نیست؛ پس، دستشان قطع نمی‌گردد؛ هرچند هر دو هاتک حرزند، امّا مخرج مال از حرز بر هیچ کدام صدق ندارد.

اگر گفته شود: اشکالی که در صورت سوّم بر شیخ طوسی رحمه الله کردید بر شما وارد می‌شود، زیرا راه خوبی برای دزدان باز می‌شود، با کمک هم حرز را بردارند و یکی داخل شود و مال مسروقه را بین درب بگذارد دیگری از آن‌جا منتقل کند، دست هیچ کدام هم قطع نگردد.

می‌گوییم: درست است که قطع دست منتفی می‌گردد؛ امّا تعزیر، ضمان مال، و حکم تکلیفی حرمت تصرّف در مال غیر در جای خود محفوظ است. بنابراین، در مواردی که شبهه‌ی صدق عنوان سرقت هست به استناد این که راه دزدی باز می‌شود، نباید حکم به قطع دست داد.

2- اگر عرف حکم را بر روی ابعاض مال برد؛ می‌گوید: نصف مال داخل و نصفی از آن خارج است یا ثلثش داخل و مابقی خارج و مانند آن. در این حالت سه فرض متصوّر است:

الف: اگر هر یک از جزء داخلی و خارجی به‌طور مستقل به حدّ نصاب باشد، دست هر دو سارق قطع می‌گردد. دست دزد داخل را می‌بریم چون به اندازه‌ی نصاب از حرز خارج کرده است؛ دست دزد خارج را قطع می‌کنیم، زیرا نصف داخل منزل را به خارجش انتقال داده است.

ب: اگر هیچ کدام از دو جزء به تنهایی به حدّ نصاب نبود، دست هیچ‌یک از دزدان بریده نمی‌شود.

ج: اگر جزء داخل به اندازه‌ی نصاب باشد ولی جزء خارج شده کمتر از نصاب بود، دست دزد خارج را می‌بریم؛ زیرا، او مخرج نصاب از حرز می‌باشد؛ ولی بر دیگری این عنوان صادق نیست، و اگر عکس این مطلب بود، فقط دست دزد داخلی را می‌بریم.

[حکم اخراج النصاب فی دفعات]

[مسألة 6- لو أخرج النصاب دفعات متعدّدة، فإن عدّت سرقة واحدة کما لو کان شیئاً ثقیلًا ذا أجزاء فأخرجه جزءاً فجزءاً بلا فصل طویل یخرجه عن اسم الدفعة عرفاً یقطع. وأمّا لو سرق جزءاً منه فی لیلةٍ وجزءاً منه فی لیلة اخری فصار المجموع نصاباً فلا یقطع. ولو سرق نصف النصاب من حرز ونصفه من حرز آخر فالأحوط لو لم یکن الأقوی عدم القطع.]

حکم اخراج نصاب در چند سرقت

اگر دزدی نصاب را طی چند سرقت از حرز خارج کرد، عملش خالی از یکی از سه صورت زیر نیست:

1- اگر به نظر عرف، اخراج نصاب در چند مرتبه یک سرقت به شمار آید، مانند این که مال سنگینی را مجبور شود قطعه قطعه خارج کند بدون آن که فاصله‌ی طولانی بین هر اخراجی فاصله شود که آن را از عنوان یک سرقت خارج کند، دست سارق قطع می‌گردد.

2- اگر کمتر از نصاب را در یک شب و کمتر از نصاب را در شب دیگر سرقت کرد، به‌گونه‌ای که مجموعش به حدّ نصاب برسد، دستش را نمی‌برند.

3- اگر مقداری از نصاب را از حرزی و بقیّه را از حرز دیگری دزدید، بنا بر احتیاط دست قطع نمی‌شود، اگر این احتیاط اقوا نباشد.

نظر برگزیده: برای این که بتوانیم دلیل این سه صورت را اقامه کنیم، باید بحث را ریشه‌یابی کرده و به نقطه‌ای برسیم که حکم هر سه صورت با دلیلش واضح گردد.

اساس این مسأله بر این مطلب متمرکز است که نصاب معتبر در حدّ سرقت، در رابطه‌ی با چه سرقتی ملاحظه می‌شود؟ آیا باید هر دفعه را جداگانه حساب کرد به‌گونه‌ای که هرگاه سرقتی به حدّ نصاب رسید، در آن حدّ هست؛ ولی اگر مجموع چند سرقت به این حدّ برسد، بر هیچ کدام حدّی نیست. بنابراین اگر سارقی در طی چند شب تمام اسباب خانه‌ای را ببرد، ولی در هر شب کمتر از نصاب را خارج کرده باشد، دستش را نباید برید؛ یا این که

حدّ نصاب در رابطه‌ی با مال مسروقه ملاحظه می‌گردد؛ از این‌رو، اگر در سرقت‌های متعدّد حتّی با فاصله‌ی طولانی به اندازه‌ی نصاب برده باشد، دستش قطع می‌شود؟ در این مسأله اقوال مختلفی وجود دارد.

مرحوم محقّق رحمه الله در شرایع می‌فرماید: قول اخیر اصحّ است؛⁽¹⁾یعنی اگر در چند دفعه به اندازه‌ی نصاب را هرچند با فاصله‌ی طولانی اخراج کند، حدّ واجب می‌شود؛ زیرا دلیلی بر اعتبار مرّه و دفعه نداریم. دلیل می‌گوید: کسی که به اندازه‌ی نصاب سرقت کند، قطع دستش واجب است. قید «دفعة واحدة» یا «مرّة واحدة» در روایات نیامده است. لذا، به اطلاق دلیل تمسّک می‌کنیم؛ زیرا، صادق است بگوییم: «هذا أخرج النصاب من الحرز».

مرحوم شیخ طوسی رحمه الله در مبسوط،⁽²⁾ابن‌ادریس رحمه الله در سرائر،⁽³⁾قاضی رحمه الله در جواهر الفقه⁽⁴⁾نیز همین قول را اختیار کرده‌اند.

صاحب جواهر رحمه الله در ردّ قول مرحوم محقّق می‌فرماید: سارقی که از یک محل دو بار سرقت می‌کند، بر سرقت دوّم هتک حرز صادق نیست؛ زیرا، در دفعه‌ی اول، حرز را هتک کرده است؛ و در دفعه‌ی دوّم از حرز هتک شده دزدی می‌کند؛ لذا، اثری بر سرقت دوّم نیست.⁽⁵⁾

در نقد نظر ایشان می‌گوییم: مسأله را به این صورت مطرح می‌کنیم که سارقی در شب اول درب خانه را باز کرده و کمتر از نصاب را می‌برد، صاحب خانه متوجّه شده درب خانه را بست؛ شب دوّم نیز سارق آن درب را باز کرد و مقداری مال برد که مجموع دو سرقت به اندازه‌ی نصاب شد، دلیل شما، این صورت را شامل نیست؛ به‌طور کلّی فرضی که شما تصوّر کردید، خارج از بحث ما است. بحث در جایی است که سرقت کاملی با تمام شرایط واقع شده، ولی مال مسروقه کمتر از نصاب است و مجموعش به حدّ نصاب می‌رسد.