الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه جلد 4

اشارة

نام کتاب: الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة موضوع: فقه استدلالی نویسنده: بحرانی، آل عصفور، یوسف بن احمد بن ابراهیم تاریخ وفات مؤلف: 1186 ه ق زبان: عربی قطع: وزیری تعداد جلد: 4 ناشر: دار المصطفی لإحیاء التراث تاریخ نشر: 1423 ه ق نوبت چاپ: اول مکان چاپ: بیروت- لبنان محقق/ مصحح: گروه پژوهش دار المصطفی لإحیاء التراث

اشارة

67 درة نجفیة فی حکم فضلات الإنسان من ریقه و عرقه و نحوهما

اشارة

من المشهورات الشائعة و المذکورات الذائعة تحریم فضلات الإنسان من ریقه و عرقه و دموعه و نحوها، فلو وقع شی‌ء من هذه فی مائع حرم أکله، و لو عضّ علی فاکهة و نحوها بحیث تعدّت رطوبة فمه إلی ذلک المکان حرم، و نحو ذلک.

حتی إنّ بعض المعاصرین ادّعی اتفاق الأصحاب و الأخبار علی هذا الحکم، حیث إنّه سئل عن العرق المتساقط فی مرق اللحم و نحوه، فکتب فی الجواب:

(فأمّا تحریم الإنسان و کل شی‌ء منه أکلا و شربا فلا أعلم أحدا من المتقدمین و المتأخرین خالف فی ذلک، و مناطیق ⁽¹⁾الأخبار مصرحة بذلک، و لا أعلم أحدا استثنی من ذلک العرق المختلط بالمرق، علی أن المستثنی علیه البیان و إقامة البرهان، و نحن باقون علی عموم الحکم حتی یثبت المزیل، و اللّه الهادی إلی سواء السبیل) انتهی.

أقول: أمّا ما ادّعاه من اتفاق الفقهاء علی ذلک فإنه لا یخفی علی من راجع کتبهم أنه لم یصرح أحد منهم بهذه المسألة، و إنّی بعد التتبع التام لم أقف لأحد فیها علی کلام، لأنّ محلّها اللائق بها هو کتاب المطاعم و المشارب الموضوع لبیان ما یحلّ و یحرم، و قد ذکروا فیه جملة المحرّمات، و لم یتعرضوا لهذه المسألة لا تصریحا و لا إشارة.

إلا إنّه یظهر من عبارات جملة من المتأخّرین فی مطاوی أبحاث کتاب الصوم ذلک- کما نقلنا ذلک فی کتابنا (الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة) ⁽¹⁾، وفّق اللّه تعالی لإتمامه- کشیخنا الشهید الثانی ⁽²⁾و المحقق الأردبیلی ⁽³⁾.

و المحقق المذکور بعد أن نقل عنهم ذلک اعترف بأنّه لم یقف لهم علی دلیل، و کرر ذلک فی غیر موضع، فقال- بعد الکلام فی ریق الإنسان نفسه-: (و أمّا ریق غیره فقالوا أیضا: إنّه حرام. و ما أعرف دلیلهم، و ما رأیت دلیل تحریم فضلات الحیوان) ⁽⁴⁾انتهی.

و به یظهر لک ما فی کلام المعاصر- سلّمه اللّه- من أنه لا یعلم أحدا من المتقدّمین و المتأخرین خالف فی ذلک، و أمّا ما ادّعاه من الأخبار فهو عجیب و أیّ عجیب! حیث إنّ الأمر بالعکس کما لا یخفی علی الموفّق المصیب، و سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی فی المقام.

و بالجملة، فإنی لا أعرف لهم دلیلا، إلّا أن یدّعوا کون هذه الأشیاء من الخبائث، و هو علی إطلاقه ممنوع؛ لما ستعرف من دلالة الأخبار صریحا علی حلّ الریق و الدمع.

أخبار حلیّة لعاب الإنسان و نحوه

و الذی وقفت علیه من الأخبار المتعلّقة بهذه المسألة؛ منها ما رواه ثقة الإسلام فی (الکافی) فی الصحیح إلی الحسن بن زیاد الصیقل قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «مرّت امرأة مدنیّة برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و هو یأکل، و هو جالس علی

الحضیض ⁽¹⁾، فقالت: یا محمد، إنک لتأکل أکل العبد».

إلی أن قال: «فقالت: ناولنی لقمة من طعامک. فناولها، فقالت: لا و الله إلّا الذی فی فمک. فأخرج رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله اللقمة من فمه فناولها، فأکلتها».

قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «فما أصابها داء حتی فارقت الدنیا» ⁽²⁾.

و ما رواه فی (الکافی) أیضا فی باب الإشارة و النص علی أبی جعفر الثانی علیه السّلام، فی حدیث طویل یتضمن إنکار إخوة الرضا علیه السّلام و عمومته للجواد علیه السّلام بعد ولادته؛ حیث إنه حائل اللون، و طلب القافة لیلحقوه بأبیه. قال علی بن جعفر رضی اللّه عنه راوی الحدیث: فقمت فمصصت ریق أبی جعفر علیه السّلام، ثمّ قلت: أشهد أنک إمامی عند اللّه ⁽³⁾.

و فعل علی بن جعفر ذلک بمحضر الرضا علیه السّلام، فتقریره علیه و عدم إنکاره ذلک أظهر ظاهر فی الجواز.

و روی الشیخ فی (التهذیب) فی الصحیح عن أبی ولّاد الحنّاط قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنی اقبّل بنتا لی صغیرة و أنا صائم، فیدخل فی جوفی من ریقها شی‌ء. قال: فقال لی: «لا بأس، لیس علیک شی‌ء» ⁽⁴⁾.

و روی أیضا فی الکتاب المذکور فی الموثق عن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: الصائم یقبّل؟ قال: «نعم، و یعطیها لسانه تمصّه» ⁽⁵⁾.

و روی فیه أیضا عن علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام قال: سألته عن الرجل الصائم أله أن یمص لسان المرأة و تفعل المرأة ذلک؟ قال: «لا بأس» ⁽¹⁾.

و روی السید السعید رضی الدین بن طاوس قدّس سرّه فی کتاب (الملهوف علی قتلی الطفوف) عن الصادق علیه السّلام: «إن زین العابدین علیه السّلام بکی علی أبیه أربعین سنة، صائما نهاره، قائما لیله، فإذا کان وقت إفطاره أتاه غلامه بطعامه و شرابه، فیقول: قتل أبو عبد اللّه جائعا، قتل أبو عبد اللّه عطشانا، [و] یبکی حتی یبلّ طعامه بدموعه، و یمزج شرابه بدموعه، فلم یزل [کذلک] حتی لحق اللّه عزّ و جلّ» ⁽²⁾.

و قد تقدّم فی سابق هذه الدرة فی حدیث سلیم بن قیس أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله وضع رأس علی علیه السّلام فی حجره، و تفل فی فیه و قال: «اللهم املأ جوفه علما و فهما و حکما» ⁽³⁾، و الکتاب المذکور من الاصول المعتمدة.

و قد نقل ثقة الإسلام فی (الکافی) جملة من روایاته، و من ذلک صحیحة الحلبی، أو حسنته علی المشهور بابراهیم بن هاشم، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، أنه سئل عن المرأة یکون لها الصبی و هی صائمة، فتمضغ له الخبز تطعمه؟ فقال: «لا بأس» ⁽⁴⁾.

و التقریب فیها أن الظاهر أنه لا خلاف و لا إشکال فی عدم جواز إطعام الصبی الطعام المحرّم؛ لأنّ الصبی و إن کان غیر مکلّف إلا إنّ التکلیف هنا یتوجه للفاعل به ذلک؛ فلو کان الأمر کما یدّعونه من التحریم فی أمثال ذلک لما سوّغ الإمام علیه السّلام لها ذلک. و بذلک یظهر لک ما فی حکمهم بالتحریم علی الإطلاق.

نعم، ربّما یمکن القول بذلک فی مثل المخاط و البلغم، بناء علی کونه من

الخبائث، و حینئذ فیرجع الأمر إلی أن التحریم من حیث کونه من الخبائث لا من حیث کونه من فضلة الإنسان. علی أن الحکم بذلک فیما ذکرناه أیضا لا یخلو من إشکال.

نعم، یبقی الکلام هنا فی روایتی أبی بصیر و علی بن جعفر المتقدمتین، و مثلهما صحیحة أبی ولّاد؛ من حیث دلالتها علی عدم إفطار الصائم بمصّ لسان زوجته أو زوجه، فإن ظاهر الأصحاب أن ذلک موجب للإفطار.

و جملة منهم أجابوا عن روایتی أبی بصیر و علی بن جعفر بأنّ تجویز الامتصاص لا یستلزم الازدراد ⁽¹⁾. و فیه أن صحیحة أبی ولاد صریحة فی أنه یدخل فی جوفه من ریقها، مع أنه علیه السّلام قال: «لا بأس، لیس علیک شی‌ء».

و أما ما أجاب به بعضهم عن الصحیحة المذکورة من الحمل علی أن یبلع شیئا من ریقها من غیر شعور و تعمّد ⁽²⁾، ففیه أنهم قد صرّحوا بأنه ⁽³⁾لو وضع فی فمه شیئا من المفطرات عبثا و لعبا، ثمّ ابتلعه بغیر اختیار، فإنه یبطل صومه، بخلاف ما لو کان وضعه لغرض صحیح شرعی، فإنه لا یبطل ⁽⁴⁾، و ما نحن فیه من قبیل الأول. و حینئذ فلا فرق فی حصول الإبطال بین تعمّد ابتلاعه و لا عدمه.

و بالجملة، فإن الأخبار المذکورة مع اتفاقها علی الحکم المذکور لا معارض لها إلّا بعض العمومات التی یمکن تخصیصها بهذه الأخبار، و الخروج عن ظاهرها بغیر معارض مجازفة. و إلی ما ذکرنا یمیل کلام المحقق المولی الأردبیلی قدّس سرّه ⁽⁵⁾، و الاحتیاط ممّا لا ینبغی ترکه، و اللّه العالم.

68 درة نجفیة فی تحقیق معنی العدالة

اشارة

روی الصدوق- عطّر اللّه مرقده- فی (الفقیه) ⁽¹⁾فی الصحیح، و الشیخ قدّس سرّه فی (التهذیب) ⁽²⁾عن عبد اللّه بن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: بما تعرف عدالة الرجل من المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم؟ فقال: «أن یعرفوه بالستر و العفاف، و کفّ البطن و الفرج و الید و اللسان، و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد الله علیها النار، من شرب الخمر و الزنا و الربا و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف و غیر ذلک. و الدلالة علی ذلک کلّه أن یکون ساترا لجمیع عیوبه، حتی یحرم علی المسلمین تفتیش ما وراء ذلک من عثراته و عیوبه، و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته فی الناس، و یکون منه التعاهد للصلوات الخمس فإذا واظب علیهن و حفظ مواقیتهن بحضور جماعة المسلمین، و أن لا یتخلّف عن جماعتهم فی مصلّاهم إلّا من علّة».

(الفقیه): «فإذا کان کذلک لازما لمصلّاه عند حضور الصلوات الخمس- فإذا سئل عنه فی قبیلته و محلّته قالوا: ما رأینا منه إلّا خیرا- مواظبا علی الصلوات، متعاهدا لأوقاتها فی مصلّاه، فإن ذلک یجیز شهادته و عدالته بین المسلمین».

(ش) ⁽¹⁾: «ذلک أنّ الصلاة ستر و کفارة للذنوب».

(الفقیه): «و لیس یمکن الشهادة علی الرجل بأنّه یصلّی إذا کان لا یحضر مصلّاه، و لا یتعاهد جماعة المسلمین، و إنما جعل الجماعة و الاجتماع إلی الصلاة لکی یعرف من یصلّی ممّن لا یصلّی، و من یحفظ مواقیت الصلاة ممن یضیّع».

(ش): «و لو لا ذلک لم یکن لأحد أن یشهد علی آخر بصلاح، لأنّ من لا یصلّی لا صلاح له بین المسلمین».

(التهذیب): «لأنّ الحکم جری من اللّه و رسوله بالحرق فی جوف بیته».

(الفقیه): «فإن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله هم بأن یحرق قوما فی منازلهم لترکهم الحضور لجماعة المسلمین، و قد کان فیهم من یصلّی فی بیته، فلم یقبل منه ذلک. و کیف تقبل شهادة أو عدالة بین المسلمین ممن جری الحکم من الله عزّ و جلّ و من رسوله صلّی اللّه علیه و آله فیه بالحرق فی جوف بیته بالنار؟».

(ش): «و قد کان یقول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: لا صلاة لمن لا یصلّی فی المسجد مع المسلمین إلّا من علة».

(التهذیب): «و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: لا غیبة لمن صلّی فی بیته و رغب عن جماعتنا، و من رغب عن جماعة المسلمین وجب علی المسلمین غیبته، و سقطت بینهم عدالته، و وجب هجرانه، و إذا رفع إلی إمام المسلمین أنذره و حذّره، فإن حضر جماعة المسلمین و إلّا احرق علیه بیته. و من لزم جماعتهم حرمت علیهم غیبته و ثبتت عدالته بینهم».

أقول: تحقیق الکلام فی هذا الخبر الشریف یقتضی بسطه فی مقامات:

الأول: العدالة لغة و اصطلاحا

اشارة

اعلم أن العدالة- لغة- مأخوذة من العدل، و هو القصد فی الامور، ضد

الجور ⁽¹⁾. و قیل: من العدالة، بمعنی الاستواء و الاستقامة، کما یقال: هذا عدل هذا، أی مساو له، و اعتدل الشیئان، أی استویا ⁽²⁾. و ظنّی أن الأوّل أقرب.

العدالة فی اصطلاح الحکماء

و فی اصطلاح أرباب الحکمة و أهل العرفان هی: تعدیل القوی النفسانیة و تقویم أفعالها، بحیث لا یغلب بعضها علی بعض ⁽³⁾.

و توضیح ذلک أن للنفس الإنسانیة قوة عاقلة هی مبدأ الفکر و التمییز و الشوق إلی النظر فی الحقائق و التأمل فی الدقائق، و قوة غضبیة هی مبدأ الغضب و الجرأة لدفع المضار و الإقدام علی الأهوال و الشوق إلی التسلط علی الرجال، و قوة شهویة هی مبدأ طلب الشهوات ⁽⁴⁾و اللذات من المآکل و المشارب و المناکح و سائر الملاذ البدنیة و الشهوات الحسیة.

و هذه القوی متباینة جدا، فمتی غلب أحدها انقهرت الباقیتان، و ربّما أبطل بعضها فعل بعض، و الفضیلة التسویة بتعدیل هذه القوی؛ لأنّ لکلّ من هذه القوی طرفی إفراط و تفریط: أمّا القوة العاقلة فالسفاهة و البلاهة، و القوة الغضبیة التهور و الجبن، و القوة الشهویة الشره و خمود الشهوة. فالقوة العاقلة یحصل من تعدیلها فضیلة العلم و الحکمة، و القوة الغضبیة یحصل من تعدیلها فضیلة الشجاعة، و القوة الشهویة یحصل من تعدیلها فضیلة العفّة.

فإذا حصلت هذه الفضائل الثلاث التی هی فی حاق الأوساط و تعادلت، حدثت عنها فضیلة رابعة و ملکة راسخة هی أمّ الفضائل، و هی المعبر عنها بالعدالة؛ فهی إذن- ملکة نفسانیة یصدر عنها المساواة فی الامور الصادرة عن

صاحبها. و تحت کل واحدة من هذه ⁽¹⁾الفضائل الثلاث المتقدمة فضائل اخری، و کلّها داخلة تحت العدالة؛ فهی دائرة الکمال و جماع الفضائل علی الإجمال.

العدالة فی اصطلاح الفقهاء

اشارة

و أمّا فی اصطلاح أهل الشرع الذی هو المقصود بالذات، فالمشهور بین أصحابنا المتأخّرین- عطّر اللّه مراقدهم- أنّها ملکة نفسانیة تبعث علی ملازمة التقوی و المروءة ⁽²⁾.

و احترزوا بالملکة عمّا لیس کذلک من الأحوال المنتقلة بسرعة، کحمرة الخجل، و صفرة الوجل، بمعنی أنّ الاتصاف بالوصف المذکور لا بد أن یصیر من الملکات الراسخة التی یعسر زوالها.

اختلاف العلماء فی معنی التقوی

و اختلف کلامهم فی تحقیق التقوی، فقیل: هی اجتناب الکبائر و الصغائر من المکلّف الکامل العاقل. و نسبه الشهید الثانی قدّس سرّه ⁽³⁾إلی جماعة من أجلّاء الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- کالشیخ المفید ⁽⁴⁾، و التقی أبی الصلاح الحلبی ⁽⁵⁾، و الفاضل محمد بن إدریس ⁽⁶⁾، و أبی الفضائل أمین الإسلام الطبرسی ⁽⁷⁾، و القاضی عبد العزیز بن البرّاج الطرابلسی ⁽⁸⁾.

و قیل: هی ⁽⁹⁾اجتناب الکبائر کلّها و عدم الإصرار علی الصغائر، أو عدم کونها

أغلب، فلا تقدح الصغیرة النادرة. و ألحقوا بها ما یؤول بالعرض و إن غایرها بالأصل، کترک المندوبات المؤدی إلی التهاون بالسنن فی أظهر الوجهین. و نسبه شیخنا البهائی- طیّب اللّه تعالی مرقده- فی (الحبل المتین) ⁽¹⁾إلی الأصحاب.

تحقیق معنی الکبیرة

و کذلک اختلفت أقوالهم فی تحقیق الکبائر علی أقوال منتشرة و آراء متعدّدة، و الأقرب عندی منها هو ما توعّد اللّه عزّ و جلّ علیه النار فی (الکتاب) المجید.

و یدلّ علیه أخبار مستفیضة؛ منها ما رواه ثقة الإسلام فی (الکافی) فی الصحیح عن الحسن بن محبوب قال: کتب معی بعض أصحابنا إلی أبی الحسن علیه السّلام یسأله عن الکبائر کم هی، و ما هی؟ فکتب: «الکبائر: من اجتنب ما وعد الله علیه النار کفّر الله عنه سیئاته إذا کان مؤمنا، و السبع الموجبات: قتل النفس الحرام، و عقوق الوالدین، و أکل الربا، و التعرب بعد الهجرة، و قذف المحصنة، و أکل مال الیتیم، و الفرار من الزحف» ⁽²⁾.

قال بعض مشایخنا المعاصرین- نوّر اللّه تعالی مراقدهم أجمعین-: (قوله علیه السّلام:

«و السبع الموجبات» ⁽³⁾، معناه: أنّها أکبر الکبائر و أشدها، حتی إنّها أوجبت النار لفاعلها. و من المستبین أن الإیجاب و الحتم أمر آخر فوق الإیعاد لا یتطرق إلیه الإخلاف، بخلاف الوعید المطلق، فإن إخلافه حسن، کما تقرر فی الکلام ⁽⁴⁾. فهذه السبع لعظمها کانت أوجبت النار، فلا ینافی ما تضمّنه صدر الخبر من تفسیرها بما وعد اللّه علیه النار) ⁽⁵⁾.

و منها ما رواه فی الکتاب المذکور عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی قول اللّه عزّ و جلّ إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ ⁽¹⁾قال:

«الکبائر ⁽²⁾: التی أوجب الله عزّ و جلّ علیها النار ⁽³⁾» ⁽⁴⁾.

و مثله فی (تفسیر العیاشی) عن کثیر النواء عن الباقر علیه السّلام ⁽⁵⁾.

و منها صحیحة ابن أبی یعفور المذکور، و قوله علیه السّلام فیها: «و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد الله علیها النار، من شرب الخمر» ⁽⁶⁾إلی آخر ما تقدّم.

و روی الثقة الجلیل علی بن جعفر رضی اللّه عنه فی کتابه عن أخیه موسی علیه السّلام قال: سألته عن الکبائر التی قال اللّه عزّ و جلّ إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلًا کَرِیماً ⁽⁷⁾قال: «التی أوجب الله علیها النار» ⁽⁸⁾.

و أما الأخبار الدالة علی حصرها فی عدد مخصوص مثل ما رواه فی (الکافی) فی الحسن عن عبید بن زرارة قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الکبائر، فقال: «هنّ فی کتاب علی علیه السّلام سبع: الکفر، و قتل النفس، و عقوق الوالدین، و أکل الربا بعد البیّنة، و أکل مال الیتیم ظلما، و الفرار من الزحف، و التعرّب بعد الهجرة». قال:

قلت: فهذا أکبر المعاصی؟ قال: «نعم» ⁽⁹⁾- الحدیث- و نحو هذه الروایة روایة أبی

بصیر ⁽¹⁾المرویة فی الکتاب المذکور أیضا ⁽²⁾، و غیرها من الأخبار المختلفة زیادة و نقصانا، فقد أجاب عنها شیخنا المعاصر المتقدم ذکره بأن هذه الأخبار- مع تدافعها و احتیاجها فی أنفسها إلی التوفیق و التأویل- محمولة علی التمثیل لا علی الحصر، أو علی أکبر ممّا تحتها أو أشد، علی حدّ ما قلناه فی معنی قوله فی صحیحة الحسن بن محبوب: «و السبع الموجبات: قتل النفس» إلی آخره.

أقول: و هو تأویل جیّد.

تحقیق معنی المروءة

ثم إنّهم فسّروا المروءة فی التعریف المذکور باتّباع محاسن العادات، و اجتناب مساوئها و ما ینفر عنه من المباحات، و یؤذن بخسّة النفس و دناءتها ⁽³⁾قال شیخنا المتقدم ذکره: (و لم ینهض لنا إلی الآن دلیل علی اعتبارها فی العدالة، و یظهر لی أن أصل اعتبارها من العامّة ⁽⁴⁾، و اقتفاهم بعض أصحابنا غفلة و اغترارا بظاهر اللفظ، حیث إنّه قد ورد فی بعض أخبارنا اعتبار ذلک فی العدالة ⁽⁵⁾، لکن لا بالمعنی المذکور) انتهی.

أقول: ما ذکر قدّس سرّه من أنه لم ینهض له دلیل علی اعتبار قید المروءة فی العدالة ربّما أوهم بظاهره وجود دلیل علی العدالة بهذا المعنی المذکور، و لیس کذلک؛ فإنّا لم نقف لذلک علی دلیل، بل الظاهر أن تفسیر العدالة بهذا المعنی إنّما هو للعامة، و تبعهم فیه شیخنا العلّامة، و من تأخّر عنه، فإنّا لم نقف علیه فی کلام من تقدّم علیه، کما سیأتی نقل جملة من عبائرهم إن شاء اللّه تعالی.

و کیف کان، فالأخبار الواردة بأن النبی صلّی اللّه علیه و آله کان یرکب الحمار العاری و یردف

علیا علیه السّلام خلفه، و کان یحلب الشاة، و کان یخرج إلی الصلاة و هو ⁽¹⁾یأکل خبزا قد غمسه فی اللبن ⁽²⁾، و نحو ذلک ممّا هو مناف للمروءة بتفسیرهم المتقدّم، أظهر ظاهر فی بطلان التفسیر المذکور.

و أمّا الخبر الذی أشار إلیه شیخنا المشار إلیه بقوله: (ورد فی بعض أخبارنا اعتبار ذلک فی العدالة)، فهو ما روی عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام، عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: من عامل الناس [فلم] ⁽³⁾یظلمهم، و حدّثهم فلم یکذبهم، و وعدهم فلم یخلفهم، فهو ممن کملت مروءته، و ظهرت عدالته، و وجبت اخوّته، و حرمت غیبته» ⁽⁴⁾.

قال قدّس سرّه بعد ذکر الخبر المذکور: (فإن المروءة هاهنا لم تعتبر فیها إلا الخصال الثلاث، و هی واجبة. و قد کتبنا رسالة شریفة فی وجوب الوفاء بالوعد) انتهی.

أقول: و قد روی الصدوق قدّس سرّه فی کتاب (معانی الأخبار) ⁽⁵⁾أخبارا فی تفسیر المروءة، و لیس فیها ما یدل علی شی‌ء من هذا المعنی الذی ذکروه بالکلّیة.

و کذا روی فی (الکافی) ⁽⁶⁾و (الفقیه) ⁽⁷⁾بعض من تلک الأخبار، ففی حدیث جویریة عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «و أما المروءة فإصلاح المعیشة».

و فی آخر عن الرضا علیه السّلام عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: ستة من المروءة؛ ثلاثة منها فی الحضر، و ثلاثة منها فی السفر؛ فأمّا التی فی الحضر فتلاوة القرآن و عمارة المساجد و اتخاذ الإخوان، و أمّا التی فی السفر فبذل الزاد.

(.

و حسن الخلق و المزاح فی غیر معاصی الله» ⁽¹⁾.

و فی آخر عن الصادق علیه السّلام قال فیه: «المروءة- و اللّه- أن یضع الرجل خوانه بفناء داره. و المروءة مروتان: مروءة فی الحضر، و مروءة فی السفر؛ فأمّا التی فی الحضر فتلاوة القرآن و لزوم المساجد و المشی بین الإخوان فی الحوائج و النعمة تری علی الخادم تسر الصدیق و تکبت العدو، و أمّا فی السفر فکثرة الزاد و طیبه و بذله و کتمانک علی القوم أمرهم بعد مفارقتک إیاهم و کثرة المزاح فی غیر ما یسخط اللّه عزّ و جلّ» ⁽²⁾إلی غیر ذلک من الأخبار التی لم یتعرض فیها لما ذکروه بوجه.

و ذهب جمع من الأصحاب إلی أن العدالة، عبارة عن مجرّد الإسلام، و نقلوه ⁽³⁾عن ابن الجنید، و الشیخ فی أحد قولیه ⁽⁴⁾، و إلی هذا القول مال شیخنا الشهید الثانی ⁽⁵⁾، و نصره و أیده و استدلّ علیه، و تبعه فیه سبطه السیّد السند ⁽⁶⁾، و المحدّث الکاشانی ⁽⁷⁾، و الفاضل الخراسانی ⁽⁸⁾.

و ذهب جمع من متأخّری المتأخّرین إلی أنّها عبارة عن حسن الظاهر الذی هو عبارة عن ظهور الصلاح فی الجملة ⁽⁹⁾. و استندوا فی ذلک إلی صحیحة عبد اللّه بن أبی یعفور المذکورة ⁽¹⁰⁾.

أقول: لا یخفی أن القولین الأولین قد وقعا فی طرفی الإفراط و التفریط؛ لأنّ

العدالة بالمعنی الأوّل- مع کونها لا تکاد توجد إلا فی المعصوم أو من قرب من مرتبته- لا یمکن الاطلاع علیها إلّا بعد مدة مدیدة و معاشرة أکیدة و تعمق شدید، و ربّما لا یتیسر أیضا، و بذلک ⁽¹⁾ینسدّ القیام بالامور المشروطة بالعدالة، مثل الجمعات و الجماعات و الشهادات و الفتاوی.

و أما العدالة بالمعنی الثانی فقد انجر الأمر فیها إلی إثباتها للمخالفین من أعداء الدین، و النّصاب الذین هم أشد نجاسة من الکلاب ⁽²⁾، کما سیظهر لک- إن شاء اللّه تعالی- فی المقام.

و أمّا القول الثالث، فإنه عند التأمل التام فی کلام قائلیه یرجع إلی القول الثانی، کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی. و لا ریب أنه هو الأقرب و الذی علیه العمل، لکن لا بالمعنی الذی ذکروه، بل بما سیأتی تحقیقه إن شاء اللّه تعالی.

اختلاف العلماء فی أن الأصل فی المسلم العدالة أم لا

و من هذه الأقوال الثلاثة یظهر وجه الاختلاف الذی ذکروه فی أنه هل الأصل فی المسلم العدالة، أو الفسق، أو التوقف؟

فذهب بعضهم إلی أن الأصل فیه العدالة ⁽³⁾. و هذا ممّا یتفرع علی تفسیر العدالة بمجرد الإسلام، و یعرف مستنده من الأخبار الآتیة فی المقام الثانی، الدالة علی ذلک.

و ذهب آخرون إلی أن الأصل فیه الفسق استنادا إلی أن الأصل التکلیف و اشتغال الذمة بالعبادات و التکالیف الشرعیة، و الأصل عدم خروجه عن عهدتها حتی یعلم قیامه بها ⁽¹⁾. و هذا مناسب للقول الأول، و لکنّه بمحل من الضعف؛ لاستفاضة الأخبار بحسن الظن بالمؤمن ⁽²⁾و حمل أفعاله علی الصحة ⁽³⁾.

و التحقیق فی المسألة هو القول بالتوقف حتی یعلم أحد الأمرین، و هذا هو الأنسب بالقول الثالث من معانی العدالة کما لا یخفی.

المقام الثانی: الاکتفاء بالإسلام فی العدالة

اشارة

اعلم أنّی لم أقف علی من نصر القول بالإسلام و أیده و شیّده زیادة علی شیخنا الشهید الثانی و من تبعه، و لا بدّ من تحقیق الحق فیه فی هذا المقام، و نقل ما یتعلّق به من الأخبار الواردة عنهم علیه السّلام، و کلام علمائنا الأعلام.

قال شیخنا المشار إلیه فی کتاب (المسالک): (إذا شهد عند الحاکم شهود؛ فإن عرف فسقهم فلا خلاف فی ردّ شهادتهم من غیر احتیاج إلی بحث، و إن عرف عدالتهم قبل شهادتهم فلا حاجة إلی التعدیل، و إن لم یعرف حالهم فی الفسق و العدالة؛ فإن لم یعرف إسلامهم وجب البحث أیضا- و هذا کله ممّا لا خلاف فیه- و إن عرف إسلامهم، و لم یعرف شیئا آخر من جرح و لا تعدیل فهذا ممّا اختلف فیه الأصحاب، فالمشهور بینهم- خصوصا المتأخّرین منهم- أنه یجب البحث عن عدالتهم، و لا یکفی الاعتماد علی ظاهر الإسلام).

ثمّ أورد الآیة ⁽⁴⁾دلیلا لهم، و روایة ابن أبی یعفور بطریق الشیخ فی

(التهذیب) ⁽¹⁾، و طعن فی دلالة الآیة، و سند الروایة، ثم نقل عن الشیخ فی (الخلاف) ⁽²⁾، و ابن الجنید، و المفید فی کتاب (الإشراف) ⁽³⁾ظاهرا الاکتفاء بمجرد الإسلام.

قال: (و باقی المتقدمین لم یصرّحوا فی عباراتهم بأحد الأمرین، بل کلامهم محتمل [لهما]). ثمّ أورد جملة من الروایات الدالة بظاهرها علی الاکتفاء بمجرد الإسلام، و تکلّم بعدها فی المقام).

إلی أن قال: (و بالجملة، فهذا القول ⁽⁴⁾أمتن دلیلا و أکثر روایة، و حال السلف یشهد به، و بدونه لا تکاد تنتظم الأحکام للحکام خصوصا فی المدن الکبیرة، و للقاضی القادم إلیها من بعد، لکن المشهور الآن، بل المذهب خلافه) ⁽⁵⁾انتهی ملخصا.

أقول: فیه:

أولا: أنه قد انجر الأمر- بناء علی هذا القول من هذا القائل و من تبعه- إلی الحکم بعدالة النواصب و المخالفین، و هذا من البطلان لا یخفی علی أحد من الناظرین، کما سیأتی تحقیقه ⁽⁶⁾إن شاء اللّه تعالی.

و ثانیا: دلالة ظاهر الآیة الشریفة- أعنی: قوله عزّ و جلّ وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ ⁽⁷⁾- فإنها صریحة الدلالة فی اعتبار أمر أخذ وراء الإسلام؛ لأن قوله:

(مِنْکُمْ) اشارة إلی المسلمین، فهو دال علی إسلام الشاهدین، فیکون قوله:

ذَوَیْ عَدْلٍ دالا علی اعتبار صفة العدالة بعد حصول الإسلام.

و أما ما أجاب به فی (المسالک)- و إن تبعه فیه من اقتفاه فی ذلک- من أن غایة ما تدل علیه الآیة: الاتصاف بأمر زائد علی مجرد الإسلام فنحمله علی عدم ظهور الفسق، ففیه أنه لا ریب أن المتبادر من لفظ العدالة لغة و عرفا و شرعا- کما دل علیه الصحیح المتقدم، و سیظهر لک من الأخبار الآتیة إن شاء اللّه تعالی- أنّها أمر وجودی و صفة ثبوتیة لا مجرد أمر عدمی، فإذا قیل: فلان عدل، أو ذو عدل فإنّما یراد أن له أوصافا وجودیة توجب صدق هذا العنوان علیه، و هو کونه معروفا بالتقوی و الصلاح و العفاف، و نحو ذلک.

و یؤید ذلک ما ورد عن الإمام العسکری علیه السّلام فی تفسیره بسنده عن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال فی قوله تعالی وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجٰالِکُمْ ⁽¹⁾- قال-: «لیکونا من المسلمین منکم، فإن الله تعالی إنّما شرّف المسلمین العدول بقبول شهاداتهم، و جعل ذلک من الشرف العاجل لهم و من ثواب دنیاهم» ⁽²⁾.

و عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی قوله مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدٰاءِ ⁽³⁾قال: «ممن ترضون دینه و أمانته و صلاحه و عفته و تیقنه فیما یشهد به، و تحصیله و تمییزه، فما کلّ صالح ممیز و لا محصل، و لا کلّ محصّل ممیز صالح» ⁽⁴⁾.

و بالجملة، فإطلاق العدالة علی مجرد عدم ظهور الفسق أمر لا یفهم من حاق اللفظ، و لا یتبادر إلی فهم فاهم بالکلّیة، فالحمل علیه إنّما هو من قبیل المعمیات و الألغاز، الذی هو بعید بمراحل عن الحقیقة، بل المجاز.

و یؤید ما ذکرناه ما صرّح به المحقق الأردبیلی قدّس سرّه فی (شرح الإرشاد): من (أن)

الفسق مانع شرعا من قبول الشهادة، فالعلم برفعه علی الوجه الشرعی لازم، و هو أن یعلم أو یظن ظنا شرعیّا [بها، و قد عرفت أیضا أنّه لم تحصل الملکة بمجرد الإسلام و لا مع العلم بعدم الفسق، بل و لا یظن بذلک عدم الفسق ظنا شرعیا]؛ لما عرفت من أحوال الناس) ⁽¹⁾انتهی.

و ثالثا: أن ما طعن به علی الروایة المذکورة بضعف السند بناء علی نقله لها من (التهذیب)، ففیه- مع الإغماض عن المناقشة فی ذلک- أنّها صحیحة فی (الفقیه) کما عرفت، و هی صریحة فی ردّ ما ذهب إلیه، فتکون حجة واضحة علیه.

و رابعا: أن ما نقله من القول بالإسلام عن هؤلاء الثلاثة، و ادّعی أن باقی المتقدّمین لم یصرحوا فی عباراتهم بأحد الأمرین، بل کلامهم محتمل [لهما] مردود بما سیظهر لک فی المقام، بعد نقل کلام جملة من اولئک الأعلام، فنقول:

قال الشیخ فی (النهایة): (العدل الذی یجوز قبول شهادته للمسلمین و علیهم هو أن یکون ظاهره ظاهر الإیمان، ثمّ یعرف بالستر و الصلاح و العفاف و الکف عن البطن و الفرج و الید و اللسان، و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّه علیها النار، من شرب الخمر و الزنا و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف، و غیر ذلک، الساتر لجمیع عیوبه، و یکون متعاهدا للصلوات الخمس، مواظبا علیهن، حافظا لمواقیتهنّ، متوفرا علی حضور جماعة المسلمین، غیر متخلّف عنهم إلّا لمرض أو علّة أو عذر) ⁽²⁾.

و قال الشیخ المفید رحمه اللّه: (العدل: من کان معروفا بالدین و الورع عن محارم اللّه تعالی) ⁽³⁾.

و قال ابن البرّاج: (العدالة معتبرة فی صحة الشهادة علی المسلم، و تثبت فی الإنسان بشروط، و هی: البلوغ، و کمال العقل، و الحصول علی ظاهر الإیمان، و الستر، و العفاف، و اجتناب القبائح، و نفی التهمة و الظنة و الحسد و العداوة) ⁽¹⁾.

و قال أبو الصلاح: (العدالة شرط فی قبول الشهادة علی المسلم، و یثبت حکمها بالبلوغ، و کمال العقل، و الإیمان، و اجتناب القبائح أجمع، و انتفاء الظنة بالعداوة و الحسد و المنافسة) ⁽²⁾.

و قال ابن الجنید: (فإذا کان الشاهد حرا، بالغا، [عاقلا]، مؤمنا، بصیرا، معروف النسب، مرضیا، غیر مشهور بکذب فی شهادته و لا بارتکاب کبیرة و لا مقام علی صغیرة، حسن التیقظ، عالما بمعانی الأقوال، عالما بأحکام الشهادة، غیر معروف بحیف علی معامل، و لا بتهاون بواجب من علم أو عمل، و لا معروفا بمعاشرة أهل الباطل و لا الدخول فی جملتهم، و لا بالحرص علی الدنیا، و لا بساقط المروءة، بریئا من أهواء أهل البدع التی توجب علی المؤمنین البراءة من أهلها، فهو من أهل العدالة المقبول شهادتهم) ⁽³⁾.

و قال الشیخ فی (المبسوط): (العدالة فی اللغة [أن] یکون الإنسان متعادل الأحوال متساویا. و فی الشریعة: هو من کان عدلا فی دینه، عدلا فی مروءته، عدلا فی أحکامه. و العدل فی الدین أن یکون مسلما لا یعرف منه شی‌ء من أسباب الفسق. و فی المروءة: أن یکون مجتنبا للأمور التی تسقط المروءة، مثل الأکل فی الطرقات، و مدّ الأرجل بین الناس، و لبس الثیاب المصبغة. و العدل فی

الأحکام أن یکون بالغا عاقلا؛ فمن کان عدلا فی جمیع ذلک قبلت شهادته، و من لم یکن عدلا لم تقبل) ⁽¹⁾.

نقل جمیع هذه الأقوال العلّامة فی (المختلف)، ثمّ قال: (و التحقیق أن العدالة کیفیة نفسانیة راسخة تبعث المتصف بها علی ملازمة التقوی و المروءة ⁽²⁾. و تتحقق باجتناب الکبائر و الإصرار علی الصغائر) ⁽³⁾انتهی.

و أنت خبیر بأنّ هذه العبارات کلّها- عدا عبارة (المبسوط)- ظاهرة، بل صریحة فی القول الثالث، و هو المختار، کما سیأتی تحقیقه إن شاء اللّه تعالی فی المقام الآتی. و بذلک یظهر أن القول بمجرد الإسلام ساقط فی المقام، لأنّ من نقل عنه ذلک ⁽⁴⁾آنفا کالشیخ فی (المبسوط) ⁽⁵⁾و (الخلاف) ⁽⁶⁾، و الشیخ المفید فی کتاب (الإشراف) ⁽⁷⁾، و ابن الجنید ⁽⁸⁾قد ⁽⁹⁾صرّح بخلافه کما سمعت ⁽¹⁰⁾، و لا أقل من أن تعارض القولین یوجب السقوط من البین.

و خامسا: أن ما استند إلیه من الأخبار معارض بما هو أصح و أصرّح، کما سیأتی فی المقام الآتی إن شاء اللّه تعالی، مع تأیده بالآیة الشریفة ⁽¹¹⁾و عمل الأصحاب، فلا بدّ من ارتکاب جادة التأویل فیما استند إلیه. و ها نحن نسوق لک جملة ممّا یدل علی ما ذکروه من الأخبار، و نوضح الوجه فی کلّ منها بما یرفع عنها غبار الاستتار.

أدلة القول بأنّ العدالة مجرّد الإسلام

الأول و الثانی: صحیحة حریز عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی أربعة شهدوا علی رجل محصن بالزنا، فعدّل منهم اثنان، و لم یعدل الآخران، قال: فقال: «إذا کانوا أربعة من المسلمین لیس یعرفون بشهادة الزور أجیزت شهادتهم جمیعا، و اقیم الحدّ علی الذی شهدوا علیه ⁽¹⁾، إنّما علیهم أن یشهدوا بما أبصروا و علموا، أو علی الوالی أن یجیز شهادتهم، إلا أن یکونوا معروفین بالفسق» ⁽²⁾.

و ما رواه الصدوق فی کتاب (المجالس) بإسناده عن صالح [عن] ⁽³⁾علقمة قال: قال الصادق جعفر بن محمد علیهما السّلام، و قد قلت له: یا بن رسول اللّه، أخبرنی عمن تقبل شهادته، و من لم تقبل، فقال: «یا علقمة، کلّ من کان علی فطرة الإسلام جازت شهادته». قال: فقلت له: تقبل شهادة مقترف الذنوب؟ فقال: «یا علقمة، لو لم تقبل شهادة المقترف للذنوب لما قبلت إلّا شهادة الأنبیاء و الأوصیاء- صلوات الله علیهم- لأنهم هم المعصومون دون سائر الخلق، فمن لم تره بعینک یرتکب ذنبا أو لم یشهد علیه شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر، و شهادته مقبولة و إن کان فی نفسه مذنبا» ⁽⁴⁾الحدیث.

و هذان الخبران أظهر ما استدل به لهذا القول، و أنت خبیر بأن الخبر الثانی باصطلاحهم ضعیف لا یصلح للاستدلال، فلا یمکنهم الاحتجاج به، إلا إنّا حیث کان الأمر عندنا علی خلافه أوردناه حجّة لهم.

و الجواب عنهما أنهما لا یبلغان قوة فی معارضة الآیة و صحیحة ابن أبی یعفور

المتقدمة، و کذا الأخبار الآتیة الصریحة الدلالة علی أنّ العدالة أمر زائد علی الإسلام، و أنّها عبارة عن الاتصاف بمزایا الأوصاف من التقوی و الورع و العفاف.

و حینئذ، فلا بد من ردّها أو تأویلها، و الأولی ⁽¹⁾حملها علی التقیة التی هی فی اختلاف الأحکام الشرعیة أصل کلّ بلیّة.

و یعضده ما ذکره بعض أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- من أن بعض العامة یذهب إلی أن الأصل فی المسلم العدالة ⁽²⁾.

و یعضده أیضا ما صرّح به الشیخ فی (الخلاف) من أن البحث عن عدالة الشهود ما کان فی أیام النبی صلّی اللّه علیه و آله و لا أیام الصحابة و لا أیام التابعین، و إنّما هو شی‌ء أحدثه شریک بن عبد اللّه، و لو کان شرطا لما أجمع أهل الأمصار علی ترکه ⁽³⁾. فإنه دال بأوضح الدلالة علی أن قضاة العامة یومئذ من وقت الصحابة إلی وقت شریک کانوا علی الحکم بالعدالة بمجرد الإسلام. و من الظاهر أن القضاء و الحکم بعد موت النبی صلّی اللّه علیه و آله إنّما کان فی أیدیهم، و متی ثبت ذلک اتجه حمل ما دلّ من أخبارنا علی مجرد الاکتفاء بالإسلام علی التقیة.

و أمّا ما یوجد فی کلام متأخری علمائهم من تفسیر العدالة بالملکة، فلعلّه حدث أخیرا من زمن شریک و نحوه، کما حدث ذلک لمن تبعهم من متأخری أصحابنا، مع عدم وجوده فی کلام المتقدّمین. علی أنه متی قیل بما دل علیه الخبران المذکوران و نحوهما من أن العدالة عبارة عن مجرّد الإسلام، فاللازم من ذلک طرح تلک الأخبار الصحیحة الصریحة المستفیضة الدالة علی ما ذکرناه، و کذا مخالفة الآیة، و هو ممّا لا یلتزمه محصّل.

فالواجب- البتة- حمل ما دلّ علی هذا القول صریحا علی التقیة، مع احتمال

أن یقیّد بتلک الأخبار، فإنّ غایة هذین الخبرین المذکورین أن یکونا مطلقین بالنسبة إلی اشتراط العدالة، و طریق الجمع فی مثل هذا المقام حمل المطلق علی المقیّد.

و إلی ما ذکرنا یشیر کلام المحدّث الکاشانی فی (الوافی)، حیث إنه نقل فی أول الباب صحیحة ابن أبی یعفور ⁽¹⁾المتقدمة، ثمّ نقل بعد روایة اللاعب بالحمام ⁽²⁾، المتضمنة لنفی البأس عن قبول شهادته إذا لم یعرف بفسق، ثمّ نقل خبر حریز المذکور، و مرسلة یونس الآتیة إن شاء اللّه، ثمّ قال ما صورته:

(و (الجمع بین هذه الأخبار یقتضی تقیید مطلقها بمقیّدها، أعنی تقیید ما سوی الأول [بما فی الأول] من التعاهد للصلوات، و المواظبة علی الجماعات إلّا من علة، و أنّه المیزان فی معرفة العدالة) ⁽³⁾إلی آخر کلامه.

الثالث: مرسلة یونس عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «خمسة أشیاء یجب علی الناس الأخذ بها بظاهر الحکم: الولایات، و المناکح، و المواریث، و الذبائح، و الشهادات. فإذا کان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت شهادته و لا یسأل عن باطنه» ⁽⁴⁾.

و الجواب:

أولا: بضعف السند الذی تضعف به عن معارضة تلک الأخبار.

و ثانیا: بأن قوله علیه السّلام فی آخر الخبر: «فإذا کان ظاهره ظاهرا مأمونا قبلت شهادته» بالدلالة علی ما ندّعیه أشبه، و لعلّه استدراک منه علیه السّلام بالنسبة إلی الشهادة دون تلک الأشیاء، و ذلک فإنه إنّما یحکم علی ظاهره بالمأمونیة مع العلم بما یوجب ذلک

من الصفات التی اعتبرناها فی العدالة، و إلّا فمجهول الحال- الذی إنّما رؤی حال الحضور عند الحاکم الشرعی للشهادة مثلا- کیف یوصف بکون ظاهره مأمونا و هو مجهول؟ لأنّ الظاهر الذی یحکم علیه بالمأمونیة إنما هو عبارة عن معرفته فی عباداته و معاملاته و نحو ذلک، لا الظاهر الذی هو عبارة عن رؤیة شخصه و کونه مسلما.

و لو قیل: إن المراد ظاهره الذی هو الإسلام؛ لأنّ الأصل فی المسلم الستر و العفاف.

قلنا: هذا الأصل ممنوع، و ضرورة العیان فی أبناء نوع الإنسان- و لا سیّما فی هذه الأزمان- أعدل شاهد فی البیان.

و ثالثا: ما ذکره المحدّث الکاشانی فی معنی الخبر المذکور، حیث قال فی کتاب (الوافی) بعد نقله: (بیان: یعنی أن المتولی لأمر غیره إذا ادّعی نیابته مثلا أو وصایته، و المباشر لامرأة إذا ادعی زواجها، و المتصرف فی ترکة المیّت إذا ادعی نسبه، و بائع اللحم إذا ادعی تذکیته، و الشاهد علی أمر إذا ادّعی ⁽¹⁾العلم [به] ⁽²⁾، و لا معارض لأحد من هؤلاء، تقبل أقوالهم، و لا یفتش عن صدقهم حتی یظهر خلافه، بشرط أن یکون مأمونا بحسب الظاهر) ⁽³⁾، انتهی.

و حاصله الرجوع إلی قبول قول من ادعی شیئا و لا معارض له، و هی مسألة اخری خارجة عما نحن فیه.

الرابع: موثقة عبد اللّه بن أبی یعفور عن أخیه عبد الکریم، عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «تقبل شهادة المرأة و النسوة إذا کنّ مستورات، معروفات بالستر و العفاف،

مطیعات للأزواج، تارکات للبذاء و التبرج للرجال فی أندیتهم» ⁽¹⁾.

و الجواب أنّ هذه الروایة لما ندّعیه أقرب، و بما ذهبنا إلیه أنسب، فإنه علیه السّلام قد شرط فی صحّة شهادتهن أمرا زائدا علی الإسلام لا بدّ أن یعرف اتصافهن به، و هو العفاف و التقوی و ترک المعاصی و المحرّمات.

الخامس و السادس: روایة عبد الرحیم القصیر قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:

«إذا کان الرجل لا تعرفه یؤم الناس یقرأ القرآن فلا ⁽²⁾تقرأ خلفه و اعتد بصلاته» ⁽³⁾.

و مرسلة ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی قوم خرجوا من خراسان أو بعض الجبال، و کان یؤمّهم رجل، فلمّا صاروا إلی الکوفة علموا أنه یهودی قال: «لا یعیدون» ⁽⁴⁾.

و الجواب أنّ هذین الخبرین معارضان عموما بما تقدم و سیأتی- إن شاء اللّه تعالی- من الأخبار الصحیحة الصریحة الدالة علی اشتراط العدالة و بیان المعنی المراد منها، و خصوصا- أیضا- بما هو أقوی سندا و أصرح دلالة. فمن ذلک:

روایة أبی علی بن راشد قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: إن موالیک قد اختلفوا، فاصلّی خلفهم جمیعا؟ قال: «لا تصلّ إلّا خلف من تثق بدینه و أمانته ⁽⁵⁾» ⁽⁶⁾.

و ما رواه الصدوق فی (الفقیه) مرسلا عن الصادق علیه السّلام قال: «ثلاثة لا تصلّ»

خلفهم: المجهول، و المغالی و إن کان یقول بقولک، و المجاهر بالفسق و إن کان مقتصدا» ⁽¹⁾.

و روی الکشی فی کتاب (الرجال) بسند معتبر عن یزید بن حمّاد عن أبی الحسن علیه السّلام قال: قلت له: اصلی خلف من لا أعرف؟ قال: «لا تصلّ إلّا خلف من تثق بدینه» ⁽²⁾.

و رواه خلف بن حمّاد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، و فیه: «لا تصلّ خلف المجهول» ⁽³⁾.

و روی الحمیری فی کتاب (قرب الإسناد) فی الموثق عن جعفر بن محمد عن آبائه علیهم السّلام، أن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال: «إن أئمّتکم وفدکم إلی الله، فانظروا من توفدون فی دینکم و صلواتکم» ⁽⁴⁾.

و روی فی (الفقیه) مرسلا، و الشیخ فی کتابی الأخبار مسندا قال: قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: «من أمّ قوما و فیهم من هو أعلم منه لم یزل أمرهم إلی سفال ⁽⁵⁾إلی یوم القیامة» ⁽⁶⁾.

و بالجملة، فما ذکرناه إن لم یکن أرجح- و لا سیّما مع اعتضاده بعمل الطائفة المحقة سلفا و خلفا فی الإمامة- فلا أقل أن یکون معارضا لذینک الخبرین، فلا یمکن التعلق بهما، و حملهما علی التقیة أقرب قریب.

السابع: روایة عمر بن یزید قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن إمام لا بأس به، فی جمیع اموره عارف، غیر أنه یسمع أبویه الکلام الغلیظ الذی یغیظهما، أقرأ خلفه؟

قال لا تقرأ خلفه ما لم یکن عاقا قاطعا ⁽¹⁾.

و الجواب أنه لا ریب أن هذا الخبر بظاهره دال علی ثبوت العقوق بإسماع أبویه الکلام الغلیظ الذی یغیظهما؛ إذ لا إشکال و لا شک فی ثبوت العقوق بذلک؛ لأن الآیة الشریفة ⁽²⁾دلّت علی تحریم التأفف الذی هو کنایة عن مجرد التضجر.

و فی الخبر عنه علیه السّلام قال: «لو علم الله شیئا هو أدنی من (أفّ) لنهی عنه».

رواه فی (الکافی) ⁽³⁾و رواه أیضا بطریق آخر ⁽⁴⁾- و زاد فیه: «و هو من أدنی العقوق، و من العقوق أن ینظر الرجل إلی والدیه فیحدّ النظر إلیهما» ⁽⁵⁾.

و روی فیه أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «من نظر إلی أبویه نظر ماقت، و هما ظالمان له لم یقبل الله له صلاة» ⁽⁶⁾.

و حینئذ، فیجب الحکم بفسق الإمام المذکور، و قد عرفت من الأخبار المتقدمة عدّ العقوق فی جملة الکبائر، بل من أکبرها. و بذلک یظهر أن هذا الخبر علی ظاهره لا یجوز الاعتماد علیه و لا الاستناد فی حکم شرعیّ إلیه. و یمکن تأویله بأن یکون المراد بقوله: «ما لم یکن عاقا قاطعا» یعنی مصرّا علی ذلک من غیر توبة إلی أبویه، و أن یسترضیهما و یصلحهما و یعتذر إلیهما بحیث یرضیان عنه.

الثامن و التاسع: ما رواه الصدوق بإسناد- ظاهره الصحة- عن عبد اللّه بن.

المغیرة قال: قلت للرضا علیه السّلام: رجل طلّق امرأته و أشهد شاهدین ناصبیین؟ قال:

«کلّ من ولد علی الفطرة و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته» ⁽¹⁾.

و حسنة البزنطی عن أبی الحسن علیه السّلام، أنه قال له: جعلت فداک، کیف طلاق السنّة؟ قال: «یطلّقها إذا طهرت ⁽²⁾من حیضها قبل أن یغشاها، بشاهدین عدلین کما قال الله تعالی فی کتابه، فإن خالف ذلک ردّ إلی کتاب الله عزّ و جلّ» .. فقلت له: فإن أشهد رجلین ناصبیین علی الطلاق، أ یکون طلاقا؟ فقال: «من ولد علی الفطرة أجیزت شهادته علی الطلاق بعد أن یعرف منه خیر» ⁽³⁾.

قال فی (المسالک)- بعد إیراد الخبر الثانی فی کتاب الطلاق-: (و هذه الروایة واضحة الإسناد و الدلالة علی الاکتفاء بشهادة المسلم فی الطلاق، و لا یرد أن قوله: «بعد أن یعرف منه خیر»، ینافی ذلک؛ لأن الخیر قد یعرف من المؤمن و غیره، و هو نکرة فی سیاق الإثبات لا یقتضی العموم، فلا ینافیه- مع معرفة الخیر منه [ب] الذی أظهره من الشهادتین و الصلاة و الصیام، و غیرها من أرکان الإسلام- أن یعلم منه ما یخالف الاعتقاد الصحیح، لصدق معرفة الخیر منه معه.

و فی الخبر- مع تصدیره باشتراط شهادة العدلین ثمّ الاکتفاء بما ذکر- تنبیه علی أن العدالة هی الإسلام، فإذا اضیف إلی ذلک ألّا یظهر الفسق فهو أولی) ⁽⁴⁾انتهی.

و اقتفاه فی هذه المقالة سبطه الأوحد السید محمد فی (شرح النافع)، فقال- بعد نقل کلامه المذکور و ذکر الروایة الاولی- ما صورته: (هذا کلامه، و هو جیّد،

و الروایة الاولی مع صحة سندها دالة علی ذلک أیضا، فإن الظاهر أن التعریف فی قوله علیه السّلام فیها: «و عرف بالصلاح فی نفسه»، للجنس لا للاستغراق. و هاتان الروایتان مع صحتهما سالمتان من المعارض، فیتجه العمل بهما) انتهی.

و اقتفاهما فی ذلک المحدّث الکاشانی فی (المفاتیح) ⁽¹⁾، و الفاضل الخراسانی ⁽²⁾، کما هی عادتهما غالبا.

أقول: و هذا ما أشرنا إلیه آنفا من أنه قد انجرّ الأمر فی جعل العدالة عبارة عن مجرد الإسلام إلی الحکم بعدالة النّصاب و المخالفین فی المقام، و کیف کان، فهذا الکلام باطل و مردود من وجوه:

الأوّل: ما قدّمنا بیانه فی الآیة و الأخبار المتقدمة و الآتیة إن شاء اللّه تعالی من أن العدالة أمر زائد علی مجرّد ⁽³⁾الإسلام، و حینئذ فما ذکره السید السند من قوله:

إنهما (سالمتان من المعارض) لیس فی محلّه. و سیأتی أیضا بیان المعارض لهما من غیر هذه الجهة.

الثانی: أنه لا خلاف بین أصحابنا من هؤلاء القائلین بهذا القول و غیرهم فی کفر الناصب و نجاسته و حل ماله و دمه، و أن حکمه حکم الکافر الحربی، و إنّما الخلاف فی المخالف غیر الناصب، هل یحکم بإسلامه کما هو المشهور بین أکثر المتأخّرین ⁽⁴⁾، أم بکفره کما هو المشهور بین المتقدّمین ⁽⁵⁾و جملة من متأخّری المتأخّرین ⁽⁶⁾؟ و الروایتان قد اشتملتا علی السؤال عن شهادة الناصبیین علی

الطلاق، فکیف یتم الحکم بالإسلام ثمّ صحة الطلاق فرعا علی ذلک مع الاتفاق علی الکفر کما عرفت؟ إلا أن یریدوا بالإسلام: مجرد الانتحال، و حینئذ فیدخل فیه الخوارج و المجسمة و المشبهة، فیکون ظلمات بعضها فوق بعض.

ثمّ لو تنزّلنا عن ذلک و حملنا الناصب فی الخبرین علی مطلق المخالف- کما ربّما یدّعیه الخصم- لکان لنا أن نقول أیضا: إن قبول شهادة المخالف و إن لم یکن ناصبا مخالف للأدلة العقلیة و النقلیة- کتابا ⁽¹⁾و سنّة ⁽²⁾- الدالة علی عدم قبول خبر الفاسق و الظالم، و أیّ فسق و ظلم أظهر من الخروج عن الإیمان و الإصرار علی ذلک الاعتقاد الفاسد المترتّب علیه ما لا یخفی من المفاسد؟.

و أمّا ما أجاب به المحدّث الکاشانی فی (المفاتیح)- تبعا ل (المسالک)- من أن الفسق إنّما یتحقّق بفعل المعصیة مع اعتقاد کونها معصیة، لا مع اعتقاد کونها طاعة، و الظلم إنّما یتحقّق بمعاندة الحق مع العلم به ⁽³⁾، فهو مردود بأنه لو تمّ هذا الکلام المموّه الفاسد- الناشئ عن عدم إعطاء التأمل حقه فی أمثال هذه المقاصد- لاقتضی قیام العذر للمخالفین و عدم استحقاقهم العذاب فی الآخرة، و لا أظن هؤلاء القائلین یلتزمونه؛ و ذلک أن المکلّف إذا بذل جدّه و جهده فی طلب الحقّ، و أتعب الفکر و النظر فی ذلک، و أدّاه نظره إلی ما کان باطلا فی الواقع لعروض الشبهة له، فلا ریب أنه یکون معذورا عقلا و نقلا؛ لعدم تقصیره فی السعی لطلب الحق و تحصیله الذی امر بطلبه.

و کذا یقوم العذر لمنکری النبوات و أهل الملل و الأدیان، و هذا فی البطلان أظهر من أن یحتاج إلی مزید بیان.

و بالجملة، فإنه إن کان هذا الاعتقاد الذی جعله طاعة، و عدم العلم بالحق الذی ذکره إنّما نشأ عن بحث و نظر یقوم به العذر شرعا عند اللّه سبحانه، فلا مناص عما ذکرناه، و إلّا فلا معنی لکلامه بالکلّیة، کما هو ظاهر لکل ذوی رویة.

الثالث: أنّه قد استفاضت الأخبار- کما بسطنا علیه الکلام فی کتاب (الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب)- بکفر المخالفین و نصبهم و شرکهم، و أن الکلب و الیهودی خیر منهم ⁽¹⁾، و هذا ممّا لا یجامع الإسلام البتة، فضلا عن العدالة.

و استفاضت أیضا بأنهم لیسوا من الحنفیّة علی شی‌ء، و أنّهم لیسوا إلّا مثل الجدر المنصوبة ⁽²⁾، و أنه لم یبق فی أیدیهم إلّا استقبال القبلة ⁽³⁾. و استفاضت بعرض الأخبار- عند الاختلاف- علی مذهبهم و الأخذ بخلافه، ⁽⁴⁾و أمثال ذلک ممّا یدل علی خروجهم عن الملة المحمدیة و الشریعة النبویة بالکلّیة. و الحکم بعدالتهم لا یجامع هذه الأخبار البتة.

الرابع: أنه یلزم ممّا ذکره من أن الخبر نکرة فی سیاق الإثبات فلا یعمّ، و قول سبطه: (إن التعریف فی قوله علیه السّلام: «و عرف بالصلاح فی نفسه»، للجنس لا للاستغراق)، دخول أکثر المردة فی هذا التعریف و الفسّاق؛ إذ ما من فاسق فی الغالب إلّا و فیه صفة من صفات الخیر، فإذا جاز اجتماع العدالة مع فساد العقیدة جاز مع شرب الخمر و الزنا و اللواط- و نحو ذلک- بطریق أولی، بل یدخل فی مثل ذلک المرجئة و الخوارج و امثالهما من الفرق التی لا خلاف فی کفرها، حیث إن الخبر بهذا المعنی حاصل فیهم، فیثبت عدالتهم بذلک و إن کانوا فاسدی العقیدة.

الخامس: قوله: (إن الخیر یعرف من المؤمن- إلی قوله-: (لصدق معرفة الخیر منه)، فإن فیه- زیادة علی ما تقدم-: أن الأخبار الصحیحة الصریحة قد استفاضت ببطلان عبادات المخالفین ⁽¹⁾لاشتراط صحّة العبادة بالولایة، بل ورد عن الصادق علیه السّلام: «سواء علی الناصب صلّی أم زنی» ⁽²⁾.

و قد عرفت ثبوت النصب لجمیع المخالفین، فأیّ خیّریة فی أعمال قام الدلیل علی بطلانها و أنّها فی حکم العدم؟ و کونها فی الظاهر بصورة العبادة لا یفید بوجه؛ لأن خیریة الخیر و شریة الشرّ إنّما [هما] ⁽³⁾باعتبار ما یترتب علی کلّ منهما من النفع و الضر، کما ینادی به الحدیث النبوی: «لا خیر بخیر بعده النار و لا شر بشر بعده الجنة» ⁽⁴⁾.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن الذی ظهر لی فی معنی الخبرین المذکورین أنهما إنّما خرجا مخرج التقیة. و توضیح ذلک أنّه قد ظهر ممّا قدّمناه من الوجوه أن المخالف ناصبا کان- بالمعنی الذی یدّعونه- أو غیره لا خیر فیه بوجه من الوجوه، فخرج من البین بذلک. و لو حمل الخیر فی الخبر علی مطلق الخیر- کما ادّعاه فی (المسالک)- ⁽⁵⁾لجامع الفسق البتّة؛ إذ لا فاسق متی کان مسلما إلّا و فیه خیر، و هو باطل إجماعا نصا و فتوی، لدلالة الآیة ⁽⁶⁾و الروایة ⁽⁷⁾علی ردّ خبر

الفاسق، فلا بدّ من حمل الخیر علی أمر زائد علی مجرد الإسلام.

و وجه إجمال هذه العبارة فی الخبرین إنّما هو التقیة التی هی فی الأحکام الشرعیة أصل کل بلیة؛ و ذلک أن السائل فی الخبر الثانی لمّا سأله عن کیفیّة طلاق السنّة أجابه علیه السّلام بالحکم الشرعی الواضح، و هو: أن «یطلّقها إذا طهرت من حیضها قبل أن یغشاها، بشاهدین عدلین کما قال الله عزّ و جلّ فی کتابه، فإن خالف ذلک ردّ إلی الکتاب» ⁽¹⁾، یعنی: یبطل ما أتی به من الطلاق؛ لمخالفة (الکتاب).

و لا ریب أن الطلاق بشهادة الناصب بمقتضی هذا التقریر باطل عند کل ذی انس بأخبار أهل البیت علیهم السّلام و معرفة بمذهبهم و ما یعتقدونه فی مخالفیهم من الکفر و النصب و الشرک، و نحو ذلک ممّا تقدّمت الإشارة إلیه، فیجب ردّ من أشهدهما علی طلاق إلی (کتاب اللّه) الدال علی بطلان هذا الطلاق.

لکن لمّا سأل السائل بعد ذلک عن خصوص ذلک، و کان المقام لا یقتضی الإفصاح عن الجواب (لا) أو (نعم)، أجمل علیه السّلام فی الجواب ⁽²⁾- بما فیه إشارة إلی أنه لا یجوز ذلک- بعبارة موهمة، فقال: کلّ من ولد علی الفطرة الإسلامیة و عرف فیه صلاح أو خیر جازت شهادته ⁽³⁾. و هذا فی بادئ النظر یعطی ما توهمه هؤلاء من کون الناصب تجوز شهادته؛ لأنه ولد علی فطرة الإسلام و فیه خیر، إلا إنه لمّا کان الناصب- بمقتضی مذهبهم المعلوم من أخبارهم- لا خیر فیه و لا صلاح بالکلّیة وجب إخراجه من المقام و حمل العبارة المذکورة علی من سواه.

و بذلک یظهر لک ما فی کلام السید السند، و قوله: (إن الروایتین سالمتان من المعارض).

و بالجملة، فإن الواجب فی الاستدلال بالخبر فی هذا الموضع و غیره النظر إلی انطباق موضع الاستدلال منه علی مقتضی القواعد و القوانین المقررة و الأخبار المتکاثرة، فمتی کان الخبر مخالفا لها و خارجا عنها وجب طرحه، و امتنع الاستناد إلیه و إن کان صحیح السند صریح الدلالة؛ لاستفاضة أخبارهم- صلوات اللّه علیهم- بعرض الأخبار الواردة ⁽¹⁾علی (الکتاب) و السنّة المتکاثرة. فکلام هؤلاء الأعیان فی هذا المکان أظهر فی البطلان من أن یحتاج إلی زیادة علی ما ذکرنا من البیان.

المقام الثالث: فی تحقیق کون العدالة حسن الظاهر

اعلم وفّقک اللّه تعالی لتحقیق الحقائق، و الاطلاع علی غوامض الدقائق، أنه قد ذهب جمع من متأخّری المتأخّرین- منهم شیخنا العلّامة الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی ⁽²⁾، و تلمیذه المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی ⁽³⁾و غیرهما ⁽⁴⁾، و علیه کثیر من الفضلاء المعاصرین الآن- إلی تفسیر العدالة بحسن الظاهر، بمعنی أن یری الرجل متصفا بملازمة الطاعات، و لا سیّما المحافظة علی الصلوات، و ملازمة الجمعة و الجماعات.

و معتمد دلیلهم فی ذلک صحیح عبد اللّه ابن أبی یعفور ⁽⁵⁾المتقدّم، و نحوه غیره ممّا سیأتی ذکره إن شاء اللّه تعالی.

قال شیخنا المشار إلیه فی بعض فوائده: (و الذی ظهر لی من تتبع الأخبار الواردة عن أهل العصمة- سلام اللّه علیهم- الاکتفاء فی العدالة بحسن الظاهر و المواظبة علی الصلوات و سائر الطاعات. و لنذکر بعض ما ورد فی هذا الکتاب:

(فمنها ما رواه الصدوق). ثمّ ذکر صحیح ابن أبی یعفور المشار إلیه، و جملة من الأخبار بعده.

إلی أن قال: (و المتأخّرون اعتبروا المعاشرة المتکررة، و تعللوا فیها بأشیاء ضعیفة أوردناها و نبهنا علی ضعفها فی (العشرة الکاملة) ⁽¹⁾، و قد وقعت الشبهة بذلک علی الخواص، فرغبوا عن أعظم الفروض و هی صلاة الجمعة، و أفضل السنن و هی صلاة الجماعة، متعلقین بتعذر حصول العدالة و تفسیرها، و بعضهم جعلها من قبیل الممتنعات، و هو من تسویلات الشیطان و مداخله الخفیة علی المؤمنین و مکائده. و لنقتصر لهم فی هذه الرسالة علی ذکر شبهتین:

الاولی: ما رواه الشیخ الجلیل أحمد بن [علی بن] أبی طالب الطبرسی). ثمّ ذکر الحدیث المروی عن علی بن الحسین علیهما السّلام و هو قوله: «إذا رأیتم الرجل قد حسن سمته» ⁽²⁾، و قد تقدم مشروحا فی بعض درر الکتاب ⁽³⁾، ثمّ أجاب عنه بما هو مذکور فی الدرة المشار إلیها.

أقول: لا یخفی علی من تأمل بعین التحقیق فی صحیح عبد اللّه بن أبی یعفور المذکور أنه بالدلالة علی خلاف ما ذکروه أنسب، بل إلی القول المشهور بین المتأخّرین أقرب، وها أنا أشرح لک معناه، و اوضح ما اشتمل علیه من أوّله و منتهاه، فأقول- و باللّه الثقة لبلوغ المأمول-: اعلم أن ظاهر الخبر المذکور یدل علی المدار فی معرفة العدالة علی أمرین:

أحدهما: أنه لا بدّ من معرفته بالستر و العفاف، و کف البطن و الفرج و الید و اللسان، و یعرف باجتناب الکبائر .. إلی آخر ما فی الخبر. و العطف فی قوله:

«و کف البطن» و ما بعده من قبیل عطف الخاصّ علی العامّ، تفصیلا للإجمال فی المقام.

و أنت خبیر بأن اشتراط معرفته بالستر و العفاف و الکف عن هذه الأشیاء یتوقف علی نوع معاشرة ممن بعد عنه، و اختبار مطلع علی باطن الأحوال؛ و ذلک لأنّک لا تقول: فلان معروف بالشجاعة، إلّا بعد أن یعرف حاله فی میدان القتال و مبارزة الشجعان و الأبطال، و أنه ممن یقتل الرجال و لا یولّی الدبر فی مقام النزال، و یقاوم الشجعان و یصادم الفرسان، فحینئذ یقال: إنه معروف بالشجاعة، و إلّا فلا.

هکذا لا یقال: فلان معروف بالطب و الحکمة البدنیّة، إلّا إذا کان ممن علم تأثیر أدویته فی شفاء المرضی، و جودة رأیه فی معرفة العلل و الأدواء.

و بمقتضی ذلک أنه لا یقال: فلان معروف بکفّ البطن و الفرج و الید و اللسان و نحو ذلک، إلا بعد اختباره و امتحانه بالمعاملات و المحاورات و المجادلات، کما لو وقع فی یده مال لغیره أمانة أو تجارة أو نحو ذلک من المعاملات الجاریة بین الناس، أو وقع بینه و بین غیره خصومة و نزاع، فإن کان فی جمیع ذلک ممّن لا یتعدی الحدود الشرعیة فهو هو، و إلّا فلا.

و أمّا من لا یحصّل الاطلاع علی باطن حاله بوجه فهو بالنسبة إلی ما ذکرناه ⁽¹⁾من قبیل مجهول الحال لا یصدق علیه أنه یعرف بذلک، بل یحتمل لأن یکون کذلک و ألّا یکون. و کم قد رأینا فی زماننا من هو علی ظاهر الخشوع

و النسک و العبادة، بل التصدّر للفتوی و التدریس و الإمامة للجماعة، حتی إذا صار بینه و بین أحد معاملة الدرهم و الدینار انقلب إلی حالة اخری، و صار همّه التوصّل بالغلبة و الاستیلاء أو الحیلة و الخدیعة بکل وجه ممکن إلی أخذ ذلک، و إن تفاوت أفراد الناس بتفاوت المقامات و مقتضیات الأحوال. و کم رأینا من رجل حسن الخلق و اللسان فی مقام الخضوع له و الإذعان، حتی إذا اعتدی علیه معتد قابله بمثل ما اعتدی علیه، بل ربّما زاد علیه، و ربّما استنکف من التظاهر بذلک، فنصب له فی الباطن شباک المهالک من حیث لا یعلم، و تتبع له الغوائل، و لو أنه قابل بالصفح و الحلم و العفو لکان هو هو.

و بالجملة، فإنه إنّما تعرف أحوال الناس و ما هم علیه من حسن و قبح و عدالة و فسق بالابتلاء و الامتحان فی المعاملات و المخاصمات و المحاورات، و هذا هو الذی لحظه علیه السّلام فی هذا الخبر، و به تشهد رؤیة العیان و عدول الوجدان، و لا سیّما فی هذه الأزمان التی انطمست فیها معالم الإیمان.

و هذا المعنی الذی ذکرناه هو الذی یتبادر من العبارة المذکورة، أعنی قولنا: إن العدالة عبارة عن حسن الظاهر، أی حسن ما یظهر منه فی مقام الابتلاء و الاختبار.

و أمّا الحمل علی حسن ما یظهر منه من کونه عالما فاضلا، مظهرا للزهد بین الناس، مصلّیا و نحو ذلک، غیر مظهر لما یوجب الفسق، من غیر اختبار کون ذلک عن تقوی و ورع، أو عن تصنّع و ریاء، فهو غیر مجد فی المقام، بل هو فی الحقیقة مجهول الحال، و عدم ظهور ما یوجب الفسق منه لا یدل علی العدم؛ إذ الشرط فی الروایة المذکورة ظهور العدم لا عدم الظهور، و الفرق بین المقامین واضح.

فإن قیل: إنه یصدق علی من لم یظهر منه ما یوجب الفسق مع کونه عالما

مصلّیا متزهدا ⁽¹⁾أنه معروف بالتقوی و العفاف.

قلنا: هذا کلام مجمل؛ فإنه إن أرید من لم یظهر منه بقول مطلق فهو ممنوع، و إن ارید من لم یظهر منه فی موضع تقتضی العادة الجاریة بین الناس بالإظهار، فهو عین ما نقوله، فإن من اعتدی علیه بید أو لسان و کفّ یده و لسانه عن الاعتداء، أو وقع فی یده شی‌ء من الحطام الحرام فکفّ نفسه عنه، فهذا هو الذی ندّعیه، و أمّا من لم یکن کذلک فلا یوصف بالکفّ الذی ذکره فی الروایة؛ لأن الکفّ إنّما یقال فی موضع یقتضی البسط، ألا تری أنه لا یقال للزاهد فی الدنیا من حیث إنها زاهدة فیه: إنه زاهد، و إنّما یقال لمن تمکن منها و وقعت فی یده و مع ذلک عفّ عنها و کفّ یده عن التعرض لها. و هذا بحمد اللّه سبحانه ظاهر لا سترة علیه.

و أمّا قوله علیه السّلام: «و الدلالة علی ذلک أن یکون ساترا لجمیع عیوبه»- إلی آخره- فالظاهر أنه إجمال بعد تفصیل، کأنّه قال- بعد أن ذکر أنه لا بدّ أن یعرف بکذا و کذا ممّا یرجع إلی العلم بتقواه و ورعه و عفافه-: و مجمل ذلک ألّا یقف له أحد علی عیب یذم به و یعاب به، بل یکون تقواه و صلاحه ساترا لعیوبه، لغلبته علیها و اضمحلالها به، لا بمعنی أن له عیوبا و لکن یسترها، کما یوهمه ظاهر اللفظ، و علیه بنی من نظر فی الخبر من غیر تأمّل، بل بمعنی عدم العیب بالکلّیة.

و مما یشیر إلی ما ذکرنا من اعتبار المعاشرة المطّلعة علی باطن الحال تخصیص السؤال فی الخبر بأهل محلّته الذین هم غالبا أقرب إلی الاطّلاع علی ذلک.

و أنت إذا تأملت فی هذه الخبر- بمعونة ما شرحناه- وجدته قریبا من القول

المشهور بین المتأخّرین، لا فرق بینه و بینه إلّا من حیث اعتبارهم کون التقوی ملکة، و قد عرفت أنه لا دلیل علیه، و إلّا فاشتراط العلم بالصلاح و العفاف و التقوی و عدم الإخلال بالواجبات و اجتناب المحرّمات ممّا لا شک فیه، و هو الذی صرّحت به عبارات الأصحاب التی قدمنا نقلها. و أصحابنا القائلون بهذا القول لم یتأملوا فی معنی الخبر المذکور کما شرحناه، و لم یعطوا النظر حقه فیه کما أوضحناه.

و ثانیهما: التعاهد للصلوات الخمس فی جماعة المسلمین إلّا من علة. و هذا هو الذی جمد علیه أصحابنا القائلون بما قلناه من أن العدالة بمعنی حسن الظاهر، کما عرفت من عبارة شیخنا الشیخ سلیمان بن عبد اللّه رحمه اللّه المتقدمة، و غفلوا عن الشرط الأول. و هذا الشرط و إن لم یذکره أحد من الأصحاب، بل ربّما صرّحوا بأن الإخلال بالمندوبات لا ینافی صفة العدالة؛ إلّا إن الخبر المذکور قد تضمّنه علی أبلغ وجه و آکده کما عرفت.

نعم، صرّح جمع من المتأخّرین- کما نقله بعض مشایخنا عطّر اللّه مراقدهم- بأن الإصرار علی ترک السنن قادح فی العدالة قال: (و ممّن نصّ علی ذلک شیخنا الشهید الثانی فی (رسالة العدالة) و (شرح اللمعة)، و قال: (و هل هو مع ذلک من الذنوب أو مخالفة المروءة؟ کلّ محتمل و إن کان الثانی أوجه) ⁽¹⁾. و نسب شیخنا البهائی فی (الحبل المتین) الأول إلی الأصحاب، مؤذنا بدعوی الإجماع أو ما قاربه علیه) ⁽²⁾.

و قال شیخنا العلّامة الشیخ سلیمان البحرانی قدّس سرّه: (و الذی یظهر لی أن ترک

السنن حدا یؤذن بالتهاون بالدین و قلة المبالاة بکمالات الشرع، و الاستخفاف بالوظائف الموظفة من لدن الشارع، فهو عصیان قادح فی العدالة، و إلّا فلا.

و یشهد لذلک ما رواه زرارة فی الصحیح عن الباقر علیه السّلام، فی الحدیث المشتمل علی عدد الفرائض الیومیة و نوافلها، حیث قال علیه السّلام بعد [عدّه] ⁽¹⁾النوافل: «فتلک سبع و عشرون سوی الفریضة، و إنما هذا کلّه تطوع و لیس بمفروض. إن تارک الفریضة کافر، و إن تارک هذا لیس بکافر، و لکنها معصیة» ⁽²⁾) ⁽³⁾.

و روی حنان بن سدیر فی الموثق أنه سأل عمرو بن حریث أبا عبد اللّه علیه السّلام- و أنا جالس- فقال له: أخبرنی- جعلت فداک- عن صلاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فذکر علیه السّلام تفصیل ذلک، فقال: جعلت فداک، فإن کنت أقوی علی أکثر من ذلک أ یعذبنی اللّه علی کثرة الصلاة؟ قال: «لا، و لکن یعذب علی ترک السنّة» ⁽⁴⁾.

قال تلمیذه المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی- تغمدهما اللّه تعالی بغفرانه- بعد نقل ذلک: (و عندی فی هذا من أصله توقف؛ لعدم الدلیل علی وجوبه و ثبوت استحبابه، و تصریح الأخبار بأن اللّه تعالی لا یؤاخذ العبد یوم القیامة عن أکثر ما افترض علیه من الصلاة الخمس و صیام شهر رمضان.

و الخبران محمولان علی الکراهة الشدیدة و التقریع و التغلیظ فی ترک النوافل، أو علی الکمّل من المؤمنین) انتهی.

أقول: فیه أن ما ذکره من التأویل و إن أمکن جریانه فی الخبرین المذکورین،

إلّا إنّه قد تکاثرت الأخبار بأن تارک الجماعة مع عدم العذر مستحق للحرق بالنار، و قد تکرر ذلک فی صحیحة ابن أبی یعفور ⁽¹⁾المتقدمة، مع أن الجماعة إنّما هی مستحبة، فلو لم یکن ذلک معصیة [فکیف] یستحق الحرق بالنار الذی لا یفعل إلّا بالکفار؟! و ورد أیضا لو أنه أصرّ أهل مصر علی ترک الأذان لکان علی الإمام أن یقاتلهم ⁽²⁾، مع أن الأذان إنّما هو من المستحبات.

و بالجملة، فالظاهر إنّما هو ما ذکره شیخنا المقدم ذکره. و أمّا الأخبار التی أشار إلیها من أنه من لقی اللّه عزّ و جلّ بالصلوات الخمس لم یسأله عن النوافل، و من لقیه بصیام شهر رمضان لم یسأله عن صیام التطوع، فهو محتمل لأمرین:

أحدهما: أن المراد أن من لقیه بهذه الفرائض کاملة من جمیع الوجوه لم یسأله عن النوافل؛ لأنها إنّما شرّعت لإتمام الفرائض، و إذا لقی اللّه تعالی بالفرائض تامة علی الوجه الذی أراده و ندب إلیه لم یسأله عن التطوع.

الثانی: أن المراد: من لقیه بالفرائض علی غیر الوجه المذکور، بأن یترک النوافل أحیانا لعذر أو لغیر عذر لا ترکا ناشئا عن الإصرار علی ترکها و التهاون بها، و عدم المبالاة بما ورد فی الحث علیها.

و الظاهر أنه علیه السّلام إنّما آثر الصلاة جماعة فی کونها مظهرا للعدالة و دلیلا علیها،

من حیث استفاضة الأخبار بأن «الصلاة عمود الدین»، ⁽¹⁾، و أن بقبولها تقبل سائر الأعمال و إن کانت باطلة، و بردّها تردّ سائر الأعمال و إن کانت صحیحة ⁽²⁾، و أنها معیار الکفر و الإیمان ⁽³⁾، و أنها متی أتی بها و أقامها فی أوّل وقتها بحدودها کانت کفارة للذنوب الواقعة فی ذلک الیوم ⁽⁴⁾، و أنها- کما قال اللّه تعالی- تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ ⁽⁵⁾. و اعتبار الجماعة فیها لیعلم الإتیان بها کما صرّح به الخبر ⁽⁶⁾، و حینئذ فیحکم بحصول العدالة بها مضافا إلی ما تقدّم.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أن جملة من الأخبار قد أیدت هذا الخبر فیما دل علیه و إن لم تکن فی الوضوح و التصریح و التأکید بالغة ما بلغ إلیه، و منها ما رواه شیخنا الصدوق- طاب ثراه- فی (الخصال) عن الرضا علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام عن علی علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: من عامل الناس فلم یظلمهم، و حدّثهم فلم یکذبهم، و وعدهم فلم یخلفهم، فهو ممن کملت مروءته، و ظهرت عدالته، و وجبت اخوّته، و حرمت غیبته» ⁽⁷⁾.

و ما رواه فیه أیضا بسنده عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«ثلاث من کنّ فیه أوجبت له أربعا علی الناس: [من] إذا حدثهم لم یکذبهم، و إذا وعدهم لم یخلفهم، و إذا خالطهم لم یظلمهم، وجب أن [تظهر] ⁽⁸⁾فی الناس عدالته،

و یظهر فیهم مروءته، و أن تحرم علیهم غیبته، و أن تجب علیهم أخوّته» ⁽¹⁾.

و ما تضمنه هذان الخبران یرجع إلی الشرط الأوّل ممّا تقدم فی صحیحة ابن أبی یعفور المتقدمة.

و ما رواه أبو بصیر فی الموثق عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لا بأس بشهادة الضیف إذا کان عفیفا صائنا» ⁽²⁾.

و روایة العلاء بن سیابة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی المکاری و الملّاح و الجمّال قال: «لا بأس بهم، تقبل شهادتهم إذا کانوا صلحاء» ⁽³⁾.

و روایة العسکری علیه السّلام ⁽⁴⁾المتقدمة.

و روایة عمار بن مروان فی الرجل یشهد لابنه، و الابن لأبیه، و الرجل لامرأته قال: «لا بأس بذلک إذا کان خیرا» ⁽⁵⁾.

و روایة رفاعة ⁽⁶⁾قال: سألته عن رجل مات و له بنون صغار و کبار من غیر وصیّة، و له خدم و ممالیک و عقار، کیف یصنعون- الورثة بقسمة ذلک المیراث؟

قال: «إن قام رجل ثقة یقسمه ⁽⁷⁾قاسمهم ذلک کله فلا بأس» ⁽⁸⁾.

و روایة هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی حدیث فی الوکالة قال علیه السّلام:

«و الوکالة ثابتة حتی یبلغه العزل عن الوکالة بثقة یبلغه، أو یشافه [ب] العزل عن الوکالة» ⁽¹⁾.

و لفظ (الثقة) فی هذین الخبرین و أمثالهما یساوق لفظ (العدل) فی الأخبار المتقدّمة، فهو بمعنی العدل.

و روایة محمد بن مسلم قال: قدم رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام بالکوفة، فقال:

إنی طلّقت امرأتی بعد ما طهرت من حیضها قبل أن اجامعها، فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «أشهدت رجلین ذوی عدل کما قال: الله عزّ و جلّ ⁽²⁾؟». قال: لا. قال:

«اذهب فإن طلاقک لیس بشی‌ء» ⁽³⁾.

و روایة جابر عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «شهادة القابلة جائزة علی أنه استهل أو برز میتا إذا سئل عنها فعدّلت» ⁽⁴⁾.

و بالجملة، فالأخبار الدالة علی عدالة الشاهد متواترة معنی، کما لا یخفی علی من راجعها من مظانها، مثل مسألة رؤیة الهلال ⁽⁵⁾و الطلاق ⁽⁶⁾و الشهادات ⁽⁷⁾و الدین ⁽⁸⁾و نحوها و إن اختلفت فی تأدیة ذلک إجمالا و تفصیلا، فربما عبّر فی

بعضها بالشاهدین بقول مطلق ⁽¹⁾، و ربّما عبّر بالعدلین ⁽²⁾، و ربّما عبر ببعض الأوصاف الدالة علی العدالة ⁽³⁾إجمالا أو تفصیلا ⁽⁴⁾.

و لا ریب أن ضمّ الأخبار بعضها إلی بعض و حمل مطلقها علی مقیدها و مجملها علی مفصّلها یقتضی أن العدالة أمر زائد علی الإسلام أو الإیمان، فالعمل بتلک الأخبار التی استند إلیها اولئک الفضلاء موجب لطرح هذه الأخبار کملا- مع اعتضادها بالآیة الشریفة ⁽⁵⁾حسبما قدّمناه- و عمل الطائفة المحقة کما أوضحناه، و هو فی البطلان أوضح من أن یحتاج إلی مزید بیان. و أمّا الأخبار التی استندوا إلیها فقد عرفت الجواب عنها.

المقام الرابع: فی اتحاد مفهوم العدالة

اعلم أنه قد صرّح جملة من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- منهم شیخنا المجلسی فی کتاب (البحار) ⁽⁶⁾، و شیخنا العلّامة أبو الحسن الشیخ سلیمان البحرانی ⁽⁷⁾، و تلمیذه المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی ⁽⁸⁾، و غیرهم، بأن العدالة المعتبرة فی الشهادة و الإمامة و القضاء و الفتوی و نحوها أمر واحد. و علی هذا القول جرینا سابقا فی جملة من المسائل، إلّا إن الذی ظهر لنا

بعد التأمل فی الأخبار بعین الفکر و الاعتبار أن العدالة فی القاضی و الحاکم الشرعی أخص من باقی الأفراد؛ لأنه نائب عن الإمام علیه السّلام و جالس فی مجلس النبوة و الإمامة و متصدّر للقیام بتلک الزعامة، فلا بدّ فیه من نوع مناسبة للمنوب عنه بها یستحق النیابة، و ذلک بأن یکون متصفا بعلم الأخلاق الذی هو السبب الکلی للقرب من الملک الخلّاق، و هو تحلیة النفس بالفضائل الزکیة، و تخلیتها من الرذائل الردیة، و إن کان هذا علما قد عفت الآن معامله و اندرست مراسمه.

و علی ما ذکرناه دلّت جملة من الأخبار الواردة عن العترة الأطهار ⁽¹⁾، و قد قدّمناها فی الدرة ⁽²⁾التی فی شرح الحدیث الوارد عن علی بن الحسین علیهما السّلام، و هو قوله: «إذا رأیتم الرجل قد حسن سمته و هدیه» ⁽³⁾الحدیث، و بیّنا ثمة أن هذا الحدیث إنّما ارید به النائب عنهم علیهم السّلام.

و قد اضطرب شیخنا الشیخ سلیمان البحرانی و تلمیذه المحدّث المشار إلیه آنفا فی التفصی عن الجواب عن الخبر المذکور، حیث إنّهما- کما ذکرنا آنفا- ممّن حکم بأن العدالة المشترطة فی الفقیه هی بعینها العدالة المشترطة فی الإمام و الشاهد، و هذا الخبر فیه من الشروط الشدیدة و التأکیدات العدیدة ممّا لا یکاد یوجد من یتصف بها فی مصر من الأمصار، فضاق علیهما المخرج منه، فحملاه علی محامل بعیدة، و تأولاه بتأویلات غیر سدیدة، کما قدمنا نقل ذلک عنهما فی الدرة ⁽⁴⁾المشار إلیها.

و لا ریب أن ذلک إنّما وقع لصعوبة المخرج من هذه الشروط التی اشتمل علیها الخبر، و عدم سهولة القیام لهم بها کما أمر. و قد تقدّم تحقیق الحال فی الدرة

المشار إلیها علی وجه لا یعتریه الإشکال، فلا یحتاج إلی إعادة.

المقام الخامس: فیما لو علم المکلف من نفسه عدم عدالته

إذا علم المکلّف من نفسه عدم العدالة مع کونه عند الناس علی ظاهر العدالة، فهل یجوز له الدخول فی الامور المشروطة بالعدالة، من إمامة فی الجمعة و الجماعة، و تصدر للفتوی، و أداء الشهادة، و نحو ذلک ممّا هو مشروط بها، أم لا یجوز له ذلک؟

ظاهر کلام جملة من أصحابنا منهم شیخنا الشهید الثانی فی (المسالک) و غیره الأول قال قدّس سرّه فی الکتاب المذکور فی الکلام علی شاهدی الطلاق- بعد أن ذکر أنه لا یقدح فسقهما واقعا مع ظهور عدالتهما بالنسبة إلی غیرهما- ما صورته: (و هل یقدح فسقهما فی نفس الأمر بالنسبة إلیهما، حتی إنه لا یصح لأحدهما أن یتزوج بها، أم لا؛ نظرا إلی حصول شرط الطلاق و هو العدالة ظاهرا؟ و جهان. و کذا لو علم الزوج فسقهما مع ظهور عدالتهما، ففی الحکم بوقوع الطلاق بالنسبة إلیه حتی تسقط عنه حقوق الزوجیة، و یستبیح اختها و الخامسة، و جهان، و الحکم بصحته فیهما لا یخلو من قوة) ⁽¹⁾.

و ظاهر شیخنا الشیخ سلیمان قدّس سرّه موافقة الشهید الثانی فی ذلک؛ حیث إنه فی بعض أجوبة المسائل سئل عن ذلک، فأجاب بعد الاستشکال و قال بالنسبة إلی الحکم الأول الذی تقدّم فی عبارة (المسالک): (و أمّا بالنسبة إلیهما ففیه کلام، و الحکم بالصحة لا یخلو من قوة).

و قال بعد ذکر الحکم الثانی: (و للتوقف فی المسألة مجال و إن کانت الصحة غیر بعیدة) ⁽²⁾.

و ظاهر الفاضل المولی محمد باقر الخراسانی فی (الکفایة) ⁽¹⁾موافقته فی الأول دون الثانی.

و أنت خبیر بأن مقتضی کلامهم هنا جواز الإمامة أیضا فی الجمعة و الجماعة کما هو ظاهر، و جواز اقتداء من علم الفسق مع ظهور العدالة، و سیأتی ما فیه.

و ظاهر المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح- حیث إنه من رءوس الأخباریین- التوقّف فی المقام، حیث قال: (و لو نواها- یعنی الإمامة- و عدّ نفسه من أحد الشاهدین، و کان تائبا عن المعاصی، جاز له ذلک، أما لو کان مصرّا علی المعاصی مرتکبا للکبائر فإشکال، و للأصحاب فیه قولان:

أحدهما: الجواز؛ لأن المدار إنما هو علی اعتقاد المؤتمّ أو المطلّق، و بناء الامور علی الظاهر دون الباطن.

الثانی: و من حیث إنه إغراء بالقبیح؛ لأنه عالم بفسق نفسه، فکیف یتقلد ما لیس له، خصوصا فی الجماعة الواجبة کالجمعة؟ و الأحکام الشرعیة إنّما جرت علی الظاهر إذا لم یمکن الاطلاع علی الباطن، و هو مطّلع علی حقیقة الأمر.

و الأوّل أوفق بالقواعد الاصولیة، إلّا إنه لمّا لم یکن نص فی المسألة، و اعتقادنا أن لا مناط فی الأحکام الشرعیّة سواه، وجب الوقوف عن الحکم و العمل بالاحتیاط فی العلم و العمل، و ردّ ما لم یأتنا به علم من أهل العصمة علیهم السّلام إلیهم؛ لقول الصادق علیه السّلام: «أرجه حتی تلقی إمامک؛ فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات» ⁽²⁾) انتهی.

أقول: لا یخفی أن ما ذکروه- قدّس اللّه أرواحهم و نوّر أشباحهم- من جواز

تقلّد العالم بفسق نفسه للأمور المشروطة بالعدالة و إن کان ممّا یتراءی فی بادئ النظر صحته، بناء علی ما ذکره المحدّث المشار إلیه من أن المدار فی الصحة و البطلان إنّما هو علی اعتقاد المؤتمّ و المطلّق، و أن الامور إنما بنیت علی الظاهر- و یؤیده أیضا تحریم أو کراهة إظهار الإنسان عیوب نفسه للناس، و وجوب ⁽¹⁾أو استحباب ⁽²⁾سترها، و وجوب ⁽³⁾ستر غیره علیه لو اطّلع علی معصیة منه- إلّا إن الذی یظهر من التأمل فی المقام و مراجعة أخبارهم علیهم السّلام خلاف ذلک.

و بیان ذلک: أن ظاهر الآیة ⁽⁴⁾و الروایات ⁽⁵⁾الدالة علی النهی عن قبول خبر الفاسق و النهی عن الصلاة خلفه إنّما هو من حیث الفسق، و هو مشعر بأن الفاسق لیس أهلا لهذا المقام و لا صالحا لتقلید هذه الأحکام، و إذا کان الشارع لم یره أهلا لذلک و لا صالحا لسلوک هذه المسالک فهو فی معنی منعه له من الدخول فیما هنالک؛ فإدخاله نفسه فیما لم یره اللّه تعالی أهلا له و تعرّضه له موجب لارتکاب مخالفته عزّ و جلّ، و مجرّد تدلیس و تلبیس حمله علیه إبلیس. و جواز اقتداء الناس به و قبول شهادته من حیث عدم ظهور فسقه لهم لا یدل علی جواز الدخول له؛ لأن حکم الناس فی ذلک علی حدة، و حکمه فی حدّ ذاته علی حدة، فحکمه فی حدّ ذاته عدم جواز الدخول ⁽⁶⁾، لما هو علیه من الفسق المانع من

أهلیته لذلک المقام، و حکم الناس- من حیث عدم ظهور المانع المذکور لهم- جواز الاقتداء به و قبول شهادته.

و نظیره فی الأحکام الشرعیّة غیر عزیز، فإن لحم المیتة حکمه فی حدّ ذاته الحرمة و عدم جواز أکله، و بالنسبة إلی من لم یعلم بکونه میتة جواز الأکل.

و یؤید ما قلناه جملة من الأخبار، مثل صحیحة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «خمسة لا یؤمّون ⁽¹⁾الناس علی کل حال: المجذوم، و الأبرص، و المجنون، و ولد الزنا، و الأعرابی» ⁽²⁾.

و صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «خمسة لا یؤمّون ⁽³⁾الناس و لا یصلّون بهم صلاة فریضة فی جماعة: الأبرص، و المجذوم، و ولد الزنا، و الأعرابی حتی یهاجر، و المحدود» ⁽⁴⁾.

و التقریب فیهما: أن ظاهرهما توجه النهی إلی هؤلاء باعتبار الإمامة بالناس؛ لأنهم لیسوا من أهلها، بسبب ما هم علیه من الامور المذکورة المانعة من أهلیة الإمامة. و بعض الأخبار و إن ورد أیضا فی نهی الناس عن الائتمام بهم، إلّا إنه إنّما یتوجه إلی المؤتمین، و أمّا فی هذین الخبرین فهو متوجه إلی الإمام من أحد هؤلاء. فلو فرضنا عدم علم الناس بشی‌ء من هذه الموانع مع اعتقادهم العدالة، فإنه یجوز لهم الاقتداء بهم، إلّا إنه بمقتضی هذین الخبرین لا یجوز لهم الإمامة؛ لما هم علیه من الموانع المذکورة و إن خفیت علی الناس. فکذلک الفاسق الذی لو ظهر للناس فسقه لامتنع الناس من الصلاة خلفه، و لا یجوز له الإمامة؛ لعدم الأهلیة.

و یؤید ذلک أیضا ما ورد فی أخبار الفتوی و الحکم من قول أمیر المؤمنین علیه السّلام لشریح: «یا شریح، قد جلست مجلسا لا یجلسه إلّا نبی أو وصی نبی ⁽¹⁾أو شقی» ⁽²⁾.

و قول أبی عبد اللّه علیه السّلام: «اتقوا الحکومة؛ [فإن الحکومة] إنّما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین، لنبی أو وصی نبی» ⁽³⁾.

فإنهما ظاهران فی النهی لمن لم یکن مستجمعا لأسباب النیابة و أهلیة الحکم و الفتوی واقعا. و لا ریب أن من أعظم الأسباب المانعة منهما الفسق، فهی ظاهرة فی منع الفاسق من الجلوس فی هذا المقام- و إن کان ظاهر العدالة بین الأنام- و عدم جواز تقلّده للأحکام.

و کلام من قدّمنا کلامه و إن کان مخصوصا بمسألة الإمامة و الطلاق، إلا إن الحکم فی المواضع الثلاثة واحد؛ فإن مبنی الکلام هو أنه هل یکتفی بظهور العدالة فی جواز التقلد للأمور المشروطة بها و إن لم یکن کذلک واقعا، أم لا بدّ من ثبوتها واقعا؟ فالإشکال و الکلام [جاریان] ⁽⁴⁾فی جمیع ما یشترط فیه العدالة، و هذا أحدها.

و حینئذ، فما ذکروه إنّما جری مجری التمثیل و التخصیص فی هذین الخبرین بالنبی و الوصی، یعنی أصالة، و فیه ردّ علی المخالفین المبدعین الذین جلسوا فی هذا المنصب بدعوی استحقاقهم له من اللّه عزّ و جلّ.

و حینئذ، فلا منافاة فی الخبرین لما ورد فی الأخبار الدالة علی نیابة الفقیه الجامع الشرائط و إمضاء حکمه و وجوب إطاعته ⁽¹⁾، فإن جلوسه إنّما هو من حیث الإذن منهم علیهم السّلام و النیابة عنهم- صلوات اللّه علیهم- کما صرّحت به أخبارهم، و جمیع ما یحکم به إنّما هو من نصوصهم و أخبارهم لا من قبل نفسه و هواه.

و من أظهر الأدلة علی ما ذکرناه ما رواه ابن إدریس فی مستطرفات (السرائر) نقلا من کتاب السیاری قال: قلت لأبی جعفر الثانی علیه السّلام: قوم من موالیک یجتمعون فتحضر الصلاة، فیتقدّم بعضهم فیصلی جماعة؟ فقال: «إن کان الذی یؤم بهم لیس بینه و بین الله طلبة فلیفعل» ⁽²⁾.

و هو- کما تری- صریح فی المراد، عار عن وصمة الإیراد؛ لدلالته صریحا علی أنه لا تجوز الإمامة لمن علم من نفسه الفسق حتی یتوب توبة نصوحا، و یقلع عنه إقلاعا صحیحا. و مورد الخبر و إن کان الإمامة، إلّا إنه جار فی غیرها بالتقریب الذی تقدم ذکره.

فإن قیل: إنکم قد فسرتم العدالة فیما سبق بحسن الظاهر الذی یجامع الفسق باطنا، و کلامکم هنا یدل علی أن العدالة لا یجوز مجامعة الفسق لها باطنا؛ لمنعکم له من الدخول فی الامور المشروطة بالعدالة إذا علم من نفسه الفسق.

قلنا: لا یخفی أن العدالة بالنسبة إلی المکلّف المتّصف بها غیرها بالنسبة إلی غیره ممن یتبعه، فإنّها بالنسبة إلیه عبارة عن عدم اتّصافه بشی‌ء ممّا یوجب الفسق و الخروج عن العدالة، و هو الذی أشار إلیه الخبر بأن یعرف «بالستر

و العفاف، و کفّ البطن» ⁽¹⁾- إلی آخره- کما أوضحناه آنفا. و بالنسبة إلی غیره عبارة عن عدم ظهور ما یوجب الفسق و إن کان فاسقا باطنا.

و علی هذا فیکون عدلا فی الظاهر، یجوز قبول شهادته و الائتمام به و امتثال أحکامه و أوامره و فتاویه و إن کان فاسقا فی الباطن، یحرم علیه الدخول فی ذلک، و یؤثم و یؤاخذ بالدخول فیما هنالک و إن صح اتباع الناس له؛ فهو له حکم فی حدّ ذاته، و حکم بالنسبة إلی غیره. نظیره من صلّی بالناس علی غیر طهارة متعمدا مع اعتقاد الناس فیه العدالة، فإنه تکون صلاتهم صحیحة، و تکون صلاته باطلة، و صحة صلاتهم لا توجب جواز إمامته فی الصورة المذکورة.

و کلامنا فی هذا المقام إنّما هو بالنسبة إلی ذلک الشخص المدّعی اتّصافه بالعدالة فی حدّ ذاته، فلا منافاة.

و بالجملة، فالعدالة أمر مقابل للفسق، فإن اخذت باعتبار الواقع- کما اعتبرناه فی الإمام و الشاهد و الحاکم الشرعی- قابلها الفسق واقعا، و إن اخذت باعتبار الظاهر- کما اعتبرت بالنسبة إلی غیر المذکورین- قابلها الفسق ظاهرا.

و کلامنا فی هذا المقام من أوّله إلی آخره إنّما جری بالنسبة إلی المدعی اتصافه بالعدالة فی حدّ نفسه، هل یجوز له مع ظهور عدالته بین الناس الدخول فی الامور المشروطة بالعدالة أم لا؟

و الذی رجحناه هو عدم جواز دخوله؛ فإن الشارع لم یجعله من أهلها، حیث عیّن لها أهلا مخصوصین بالعفاف و التقوی، کما عرفت من الأخبار و کلام جملة من علمائنا الأبرار.

و أکثر الروایات و إن ورد فیها توجه النهی إلی المکلفین، و منها اشتبه الحکم

علی اولئک القائلین فرتبوا العدالة و الاتّصاف بها علی اعتقاد المؤتم و المطلق و نحوهما، إلّا إن النهی- کما حققناه آنفا- قد ورد أیضا بالنسبة إلی اولئک المراد منهم صفة العدالة من أنه لا یجوز لهم الدخول إلّا مع الاتصاف؛ صریحا فی بعض، و فحوی فی آخر.

و منه أیضا صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع قال: مات رجل من أصحابنا و لم یوص، فرفع أمره إلی قاضی الکوفة فصیّر عبد الحمید القیّم بماله، و کان الرجل خلّف ورثة صغارا و متاعا و جواری، فباع عبد الحمید المتاع، فلمّا أراد بیع الجواری ضعف قلبه فی بیعهن؛ إذ لم یکن المیت صیّر إلیه وصیّته، و کان قیامه هذا ⁽¹⁾بأمر القاضی لأنهنّ فروج.

قال: فذکرت ذلک لأبی جعفر علیه السّلام فقلت له: یموت الرجل من أصحابنا، و لم یوص إلی أحد، و یخلّف جواری، فیقیم القاضی رجلا منّا لبیعهن ⁽²⁾فیضعف قلبه؛ لأنهنّ فروج، فما تری فی ذلک القیّم؟

قال: فقال: «إذا کان القیّم مثلک أو مثل عبد الحمید فلا بأس» ⁽³⁾.

فإن المراد منه المماثلة فی الوثاقة و العدالة.

و مثله روایة رفاعة ⁽⁴⁾المتقدّمة فی المقام الثالث.

و لا ریب أن ما تضمنه هذان الخبران من المواضع المشترط فیها العدالة باتفاق

الأصحاب، لأنها أحد الامور الحسبیة التی صرّحوا بأنها ترجع إلی الفقیه الجامع الشرائط، و مع تعذّره یقوم بها عدول المؤمنین ⁽¹⁾، و هما ظاهران فی اشتراط عدالة القائم بذلک فی نفسه و حدّ ذاته لا بالنظر إلی الغیر، فإنه إنّما رخّص له الدخول بشرط اتصافه بذلک.

و یؤید ذلک بأوضح تأیید، و یشیده بأرفع تشیید أن الظاهر المتبادر من الآیة و الأخبار المصرّح فیها بالعدالة و اشتراطها فی الشاهد- مثل قوله عزّ و جلّ:

وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ ⁽²⁾و قولهم: «یطلّقها بحضور عدلین» ⁽³⁾، أو «إذا أشهد عدلین» ⁽⁴⁾، و نحو ذلک- هو اتصاف الشاهد بالعدالة فی حدّ نفسه و ذاته لا بالنظر إلی غیره؛ فإنه لا یخفی أن قولنا: زید عدل و ثقة، مثل قولنا: عالم، و شجاع، و کاتب و جواد، و نحو ذلک. و من المعلوم فی جمیع ذلک إنّما هو اتصافه بهذه الصفات فی حدّ ذاته.

غایة الأمر أنه قد یتطابق علم المکلف و الواقع فی ذلک، و قد یختلفان بأن یکون کذلک فی نظر المکلف و إن لم یکن فی الواقع. و حینئذ، فیلزم کلّا حکمه، فیلزم من اعتقد عدالته بحسب ما یظهر له من حاله جواز الاقتداء به فی الصلاة و قبول شهادته، و نحو ذلک، و یلزمه هو فی حدّ ذاته عدم جواز الدخول فی ذلک.

و حینئذ، فإذا کان المراد من الآیة و الأخبار المشار إلیها إنّما هو اتصافه فی حدّ ذاته، فلو لم یکن کذلک فإنه لا یجوز له الدخول فیما هو مشروط بالعدالة البتة.

و بذلک یظهر لک ما فی کلام صاحب (المسالک) ⁽¹⁾و من تبعه من الوهن و القصور، و لا سیّما فی فرضه الثانی، و هو ما إذا علم الزوج فسقهما ثمّ طلّق بحضورهما، مع ظهور عدالتهما بین سائر الناس، فإنه أوهن من بیت العنکبوت، و إنه لأوهن البیوت ⁽²⁾.

و بمقتضی تجویزه الطلاق هنا یلزم جواز الاقتداء فی الصلاة لمن علم فسق الإمام مع کونه ظاهر العدالة عند غیره، و کذا قبول فتواه و حکمه، و بطلان الجمیع أظهر من أن یحتاج إلی البیان عند ذوی الأفهام و الأذهان. و حینئذ، فالطلاق فی کل من الصورتین المفروضتین فی کلام صاحب (المسالک) باطل، و اللّه العالم بحقائق أحکامه.

69 درّة نجفیّة فی الاختلاف فی تحریف القرآن

اختلف أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فی وقوع النقصان و التغییر و التبدیل فی (القرآن)؛ فالمشهور بین أصحابنا- بل نقل دعوی الإجماع علیه- هو العدم، و هو الذی ارتضاه المرتضی رضی اللّه عنه ⁽¹⁾، و شنّع علی من خالفه و أطال فی ذلک کما هی عادته، و هو مذهب الشیخ ⁽²⁾و الصدوق بن بابویه ⁽³⁾، و الشیخ أبی علی الطبرسی فی (مجمع البیان) ⁽⁴⁾.

و ذهب جمع إلی وقوع ذلک، و به جزم الثقة الجلیل علی بن إبراهیم القمی فی تفسیره ⁽⁵⁾و هو ظاهر تلمیذه الکلینی أیضا فی (الکافی) ⁽⁶⁾حیث أکثر من نقل الروایات الدالة علی الحذف و النقصان، و لم یتعرض لردّها و لا تأویلها، و ظاهر الثقة الجلیل أحمد [بن علی] بن أبی طالب الطبرسی فی کتاب (الاحتجاج) ⁽⁷⁾

بالتقریب المذکور ⁽¹⁾، و هو الظاهر عندی، و به جزم شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی فی کتاب (منیة الممارسین فی أجوبة الشیخ یاسین) ⁽²⁾، و هو الذی اختاره شیخنا مفید الطائفة الحقة و رئیس الملة المحقة قدّس سرّه فی (أجوبة المسائل السرویة)، قال- عطّر اللّه مرقده-: (إن الذی بین الدفتین من (القرآن) جمیعه کلام اللّه تعالی ⁽³⁾، و لیس فیه شی‌ء آخر من کلام البشر، و هو جمهور المنزل، و الباقی ممّا أنزل اللّه قرآنا عند المستحفظ للشریعة المستودع للأحکام، لم یضع منه شی‌ء، و إن کان الذی جمع ما بین الدفتین الآن لم یجعله فی جملة ما جمع؛ لأسباب دعته إلی ذلک، منها قصوره عن معرفة بعضه، و منها ما شک فیه، و منها ما تعمد إخراجه.

و قد جمع أمیر المؤمنین علیه السّلام (القرآن) المنزل من أوّله إلی آخره، و ألّفه بحسب ما وجب من تألیفه، فقدّم المکی علی المدنی، و المنسوخ علی الناسخ، و وضع کل شی‌ء منه فی موضعه؛ فلذلک قال جعفر بن محمد الصادق علیهما السّلام: «أما و الله لو قرئ القرآن کما انزل لألفیتمونا فیه مسمّین کما سمّی من کان قبلنا».

و قال علیه السّلام: «نزل القرآن أربعة أرباع: ربع فینا، و ربع فی أعدائنا ⁽⁴⁾، و ربع قصص و أمثال، و ربع قضایا و أحکام، و لنا أهل البیت فضائل القرآن»).

ثمّ قال: (غیر أن الخبر قد صح عن أئمتنا علیهم السّلام أنهم قد أمروا بقراءة ما بین الدفتین، و ألّا نتعداه إلی زیادة فیه و لا نقصان منه، حتی یقوم القائم علیه السّلام فیقرأ الناس ⁽⁵⁾(القرآن) علی ما أنزله اللّه تعالی و جمعه أمیر المؤمنین علیه السّلام.

و إنّما نهونا علیهم السّلام عن قراءة ما وردت به الأخبار من أحرف تزید علی الثابت

فی المصحف؛ لأنها لم تأت علی التواتر و إنّما جاء بها الآحاد، و الواحد قد یغلط فیما ینقله، و لأنه متی قرأ الإنسان بما یخالف ما بین الدفتین غرّر بنفسه من أهل الخلاف و أغری به الجبارین، و عرّض نفسه للهلاک. فمنعونا علیهم السّلام من قراءة (القرآن) بخلاف ما اثبت بین الدفتین، لما ذکرنا) ⁽¹⁾انتهی کلامه زید إکرامه، و هو جید متین و جوهر ثمین.

و عمدة أدلة المانعین لذلک هو أنه علی تقدیر الحذف و التغییر لا یبقی لنا اعتماد علی شی‌ء من (القرآن)؛ إذ علی هذا یحتمل أن تکون کل آیة منه محرفة و مغیّرة، و یکون علی خلاف ما أنزل اللّه، فلم یبق لنا فی (القرآن) حجة أصلا، فتنتفی فائدته و فائدة الأمر باتباعه، و الوصیة بالتمسک به، إلی غیر ذلک.

و أیضا قال اللّه عزّ و جلّ وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ. لٰا یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لٰا مِنْ خَلْفِهِ ⁽²⁾، و قال إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ ⁽³⁾. فکیف یتطرّق إلیه التحریف و التغییر؟! و أیضا قد استفاض عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة- صلوات اللّه علیهم- حدیث عرض الخبر المروی علی (کتاب اللّه)؛ لیعلم صحته بموافقته له، و فساده بمخالفته ⁽⁴⁾، فإذا کان (القرآن) الذی بأیدینا محرفا فما فائدة العرض؟ مع أن خبر التحریف مخالف ل (کتاب اللّه) مکذب له، فیجب ردّه و الحکم بفساده و تأویله.

قال المحدّث الکاشانی فی تفسیره (الصافی)- بعد ذکر جملة وافرة من الأخبار الدالة علی التحریف، و إیراد هذا الکلام الذی ذکرناه إشکالا علی الأخبار المذکورة- ما صورته: (و یخطر بالبال فی دفع هذا الإشکال- و العلم عند اللّه- أن

یقال: إن صحت هذه الأخبار، فلعل التغییر إنّما وقع فیما لا یخلّ بالمقصود کثیر إخلال، کحذف اسم علی و آل محمد علیهم السّلام، و حذف أسماء المنافقین- علیهم لعائن اللّه- فإن الانتفاع بعموم اللفظ باق، و کحذف بعض الآیات و کتمانه، فإن الانتفاع بالباقی باق، مع أن الأوصیاء علیهم السّلام کانوا یتدارکون ما فاتنا من هذا القبیل. و یدلّ علی هذا قوله فی حدیث طلحة: «إن أخذتم ما فیه نجوتم من النار و دخلتم الجنة، فإن فیه حجتنا و بیان حقّنا و فرض طاعتنا» ⁽¹⁾.

و لا یبعد أیضا أن یقال: إن بعض المحذوفات کان من قبیل التفسیر و البیان، و لم یکن من أجزاء (القرآن)، فیکون التبدیل من حیث المعنی، أی حرّفوه و غیّروه فی تفسیره و تأویله، أعنی حملوه علی خلاف ما هو به. فمعنی قولهم علیهم السّلام: «کذا نزلت» ⁽²⁾أن المراد به ذلک، لا أنها نزلت مع هذه الزیادة فی لفظها، فحذف منها ذلک اللفظ.

و مما یدل علی هذا ما رواه فی (الکافی) بإسناده عن أبی جعفر علیه السّلام، أنه کتب فی رسالته إلی سعد الخیر: «و کان من نبذهم الکتاب أن أقاموا حروفه و حرّفوا حدوده، فهم یروونه و لا یرعونه، و الجهّال یعجبهم حفظهم للروایة، و العلماء یحزنهم ترکهم للرعایة» ⁽³⁾الحدیث.

و ما روته العامة أن علیّا علیه السّلام کتب فی مصحفه الناسخ و المنسوخ.

و معلوم أن الحکم بالنسخ لا یکون إلّا من قبیل التفسیر و البیان، و لا یکون جزءا من (القرآن)، فیحتمل أن یکون بعض المحذوفات أیضا کذلک. هذا ما

عندی من التفصّی عن الإشکال، و اللّه یعلم حقیقة الأحوال) ⁽¹⁾انتهی.

أقول: الوجه المعتمد هو الأول الذی ذکره، کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی من الأخبار الآتیة، و أمّا الثانی فهو بعید، بل هو ⁽²⁾فی غایة البعد، بل ربّما یقطع ببطلانه.

و أمّا حدیث (الکافی) الذی أورده، فالظاهر أن معناه إنّما هو أن العامة أقاموا حروفه- یعنی بقراءتهم له بالأصوات الحسنة و الألحان المستحسنة ⁽³⁾، و المحافظة علی الآداب المذکورة فی علم القراءة، و المستحبات و الواجبات المصطلح علیها بینهم، و المداومة علی ختمه، و حرّفوا حدوده بتفسیرهم له بآرائهم و عقولهم من غیر استناد فی معرفة أحکامه و حلاله و حرامه إلی أهل الذکر المأمور بالرجوع إلیهم فی ذلک. هذا هو الظاهر من الخبر المذکور، و علیه فلا دلالة له ⁽⁴⁾علی ما ادّعاه.

و أمّا الخبر العامی فلا عبرة به و لا اعتماد علیه.

و توضیح ذلک: أن المستفاد من الأخبار أن أکثر التغییر و التبدیل إنّما وقع فیما یتعلّق بفضائل أهل البیت علیهم السّلام، و مثالب أعدائهم بحذف ذلک، و أمّا الأحکام فالظاهر أنه لم یقع فیها شی‌ء من ذلک؛ لعدم دخول النقص علیهم من جهتها. و أمّا الزیادة فیه فمجمع علی بطلانها کما ذکره الشیخ فی (التبیان) ⁽⁵⁾و أمین الإسلام الطبرسی فی (مجمع البیان) ⁽⁶⁾.

و حینئذ، فلا منافاة بین أحادیث التغییر و بین ما ورد من الأمر باتباعه

و الوصیة بالتمسّک به ⁽¹⁾، و عرض الأخبار المختلفة فی الأحکام الشرعیة [علیه].

علی أنه لا منافاة بین وقوع التغییر و أمره صلّی اللّه علیه و آله لنا بالتمسک به؛ فإن عدم تمکننا منه علی الوجه المراد و حصول المانع من الوصول إلیه حسبما یراد یدل علی انتفاء فائدة أمره صلّی اللّه علیه و آله، نظیر ذلک الکلام فی الإمام علیه السّلام، فإنا مأمورون بالتمسک، به و أخذ الأحکام عنه، فمع حصول الخوف و التقیة له علیه السّلام عن إفشاء الأحکام، أو لنا عن الوصول إلیه و الأخذ عنه، فهل یکون ذلک [رافعا] ⁽²⁾لفائدة الأمر باتباعه؟

و الوجه فی الموضعین واحد.

و حاصل ما أوردوه یرجع إلی أنه لا یجوز أن یسلّط اللّه تعالی علی من أمر باتباعه ما یمنع من الانتفاع به، و إلّا لبطل فائدة الأمر باتباعه. و هو- کما تری- معارض بما ذکرنا فی الإمام علیه السّلام. علی أنا لا نسلّم المنع من الانتفاع به بالکلیّة، بل فی الجملة؛ لأن الباقی منه الموجود بأیدینا قرآن البتة.

و أما الجواب عن الآیتین:

فأمّا الآیة الاولی، فإن الحذف و التغییر و التبدیل و إن کان باطلا، لکن لیس المراد من الآیة ذلک، بل المراد- و اللّه أعلم بحقیقة معنی کلامه-: أنه لا یجوز أن یحصل فیه ما یستلزم بطلانه من تناقض فی أحکامه أو کذب فی إخباراته و قصصه. و قد روی الثقة الجلیل علی بن إبراهیم القمی فی تفسیره عن الباقر علیه السّلام قال: «لٰا یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ من قبل التوراة، و لا من قبل الإنجیل و الزبور، وَ لٰا مِنْ خَلْفِهِ، أی لا یأتیه من بعده کتاب یبطله» ⁽³⁾.

و روی الطبرسی فی (مجمع البیان) ⁽¹⁾عن الباقر و الصادق علیهما السّلام أنه لیس فی إخباره عمّا مضی باطل، و لا فی إخباره عمّا یکون فی المستقبل باطل. و نقل فیه المعنی الأوّل عن ابن عباس و الکلبی ⁽²⁾.

أقول: و الحمل علی أحد هذین المعنیین هو الذی یقبله الذوق السلیم و الذهن المستقیم، لا ما توهّموه من تفسیر الباطل بالتغییر و التحریف و الزیادة و النقصان و إن کان فی حد ذاته باطلا، و لکن لا وجه لاعتباره و إرادته فی هذا المقام؛ لأنه إن ارید ب (القرآن) الذی لا یأتیه الباطل هو کل فرد فرد من أفراده الموجودة بأیدی الناس فهو غیر تام، للإجماع علی حرق عثمان لقرآن ابن مسعود و ابی بن کعب ⁽³⁾، و تخریق الولید الزندیق له بالنشاب ⁽⁴⁾، بل من الممکن فرض ذلک من أحد المخالفین للإسلام أو الجهال. و کل ذلک من الباطل أیضا، فلیکن تحریف اولئک فی الصدر الأول لما فی أیدیهم من هذا القبیل. و إن ارید فی الجملة فیکفی فی انتفاء الباطل عنه انتفاؤه عن ذلک الفرد المحفوظ عندهم علیهم السّلام.

و أمّا عن الآیة الثانیة، فیجوز أن یکون المراد منها- و اللّه سبحانه أعلم- الحفظ عن تطرق شبه المعاندین فی الدین، بأن لا یجدون مدخلا إلی القدح فیه.

و حینئذ یکون مرجع الآیتین إلی أمر واحد، و أمّا إذا ارید الحفظ عن التغییر و التبدیل فیرد علیه ما قدّمناه.

و نقل فی کتاب (مجمع البیان) عن الفرّاء أنه یجوز أن یکون الهاء فی له ⁽⁵⁾راجعة إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله، فکأنه قال: إنّا نزّلنا (القرآن)، و إنّا لمحمد حافظون ⁽⁶⁾.

هذا، و أمّا الأخبار الدالة علی ما اخترناه من وقوع التغییر و النقصان، فمنها ما رواه فی (الکافی) بإسناده عن محمد بن سلیمان ⁽¹⁾عن بعض أصحابه عن أبی الحسن علیه السّلام قال: قلت له: جعلت فداک، إنّا نسمع الآیات فی (القرآن) لیس هی عندنا کما نسمعها، و لا نحسن أن نقرأها کما بلغنا عنکم، فهل نأثم؟ فقال: «اقرءوا کما تعلّمتم، فسیجیئکم من یعلّمکم» ⁽²⁾.

و ما رواه فیه أیضا عن سالم بن سلمة قال: قرأ رجل علی أبی عبد اللّه علیه السّلام حروفا من (القرآن)- و أنا أسمع- لیس علی ما یقرؤها الناس، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «کفّ عن هذه القراءة، اقرأ کما یقرأ الناس حتی یقوم القائم، فإذا قام القائم قرأ کتاب الله تعالی علی حدّه، و أخرج المصحف الذی [کتبه] ⁽³⁾علی علیه السّلام» ⁽⁴⁾الحدیث.

أقول: المستفاد من هذین الخبرین أن الأمر بقراءة هذا (القرآن) الموجود الآن، و الاقتصار علیه، و عدم جواز القراءة بما أخبروا علیهم السّلام بحذفه، إنّما هو من باب التقیة و الاستصلاح، و أن القائم علیه السّلام بعد خروجه و قیامه- عجّل اللّه فرجه- یقرأ (القرآن) و یأمر بتعلیمه علی الوجه الذی انزل من تلک الزیادات التی منعوا من قراءتها فی هذا الزمان. و حمل تلک الآیات التی نهوا عن قراءتها علی أنها تأویل لا تنزیل- مع کونه تعسفا محضا- ینافیه دلالة ظاهر الخبرین، علی أن القائم علیه السّلام یقرؤه کذلک و یعلّمه الناس.

و منها ما رواه فی الکتاب المذکور بإسناده إلی البزنطی قال: دفع إلیّ أبو الحسن علیه السّلام مصحفا فقال: «لا تنظر فیه». فقرأت فیه لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا ⁽⁵⁾.

فوجدت فیها [اسم] سبعین رجلا من قریش بأسمائهم و أسماء آبائهم. قال:

فبعث إلیّ أبو الحسن علیه السّلام: «ابعث إلیّ بالمصحف» ⁽¹⁾.

و فی معناه ما رواه الکشی فی (الرجال) ⁽²⁾أیضا.

و أمّا ما ذکره المحدّث الکاشانی فی (الوافی) من أنه (لعل المراد أنه وجد تلک الأسماء مکتوبة فی ذلک المصحف تفسیرا ل الَّذِینَ کَفَرُوا و الْمُشْرِکِینَ مأخوذة من الوحی، لا أنها کانت من أجزاء (القرآن)، و علیه یحمل ما فی الخبرین السابقین من استماع الحروف علی خلاف ما یقرؤه الناس، یعنی حروف تفسیر (القرآن) و بیان المراد منها کما علمت [بالوحی]، و کذلک کل ما ورد من هذا القبیل عنهم علیهم السّلام.

و قد مضی فی کتاب الحجة نبذ منه، فإنه کلّه محمول علی ما قلناه؛ و ذلک أنه لو کان تطرق التحریف و التغییر فی ألفاظ (القرآن) لم یبق لنا اعتماد علی شی‌ء منه؛ إذ علی هذا یحتمل کل آیة منه أن تکون محرفة، فلا یکون حجّة لنا، و تنتفی فائدته و فائدة الأمر باتّباعه و الوصیة به، و عرض الأخبار المتعارضة علیه) ⁽³⁾- انتهی- ففیه ما قدّمنا نقله عنه فی (الصافی) و أوضحناه.

علی أنه لا معنی لحمل هذه الزیادات علی التفسیر کما ذکره؛ لأن هذا التفسیر إن کان قد وقع فی (القرآن) من أوّله إلی آخره- بمعنی أن أمیر المؤمنین علیه السّلام کتب (القرآن) مع تفسیره- فبطلانه أظهر من أن یحتاج إلی بیان؛ لدلالة الأخبار علی أنه قرآن لا تفسیر (القرآن)، و لأنهم علیهم السّلام لا یحتاجون فی تفسیره إلی الکتابة، بل هو آیات بیّنات فی صدورهم، و علومهم لیست علی حسب علومنا تتوقّف علی الکتابة و ملاحظة الکتاب، کما لا یخفی علی ذوی الألباب، و إلّا فلا معنی

لاختصاص التفسیر بآیة أو آیتین أو ثلاث، و نحو ذلک.

و أما ما ورد عنهم علیهم السّلام فی جزئیّات الآیات، فقد صرحوا بأنه تنزیل ⁽¹⁾، بمعنی:

نزل بهذه الصورة، و الحمل علی أنه نزل تفسیرا لا قرآنا تعسف ظاهر؛ إذ لا یخفی أن مرادهم علیهم السّلام إنّما هو الاحتجاج بکون اللّه تعالی قد جعل ذلک قرآنا یتلی إلی آخر الزمان، کما لا یخفی علی ذوی الأذهان.

و بالجملة، فهذا الحمل تعسف ظاهر و اجتهاد فی مقابلة النصوص.

و منها ما رواه الثقة الجلیل علی بن إبراهیم فی تفسیره، بإسناده عن أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال لعلی علیه السّلام: یا علی، القرآن خلف فراشی فی الصحف و الجرید و القراطیس، فخذوه و اجمعوه و لا تضیعوه کما ضیّع الیهود التوراة. فانطلق علی علیه السّلام فجمعه فی ثوب أصفر، ثم ختم علیه فی بیته، و قال: لا أرتدی حتی أجمعه. و إنه کان الرجل یأتیه فیخرج إلیه بغیر رداء، حتی جمعه».

قال: «و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: لو أن الناس قرؤوا القرآن کما أنزل الله ما اختلف اثنان» ⁽²⁾.

و هو واضح الدلالة فی المطلوب و المراد، و لا تعتریه شائبة الشبهة و الإیراد.

و منها ما رواه بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ:

وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فی ولایة علی و الأئمّة من بعده، فَقَدْ فٰازَ فَوْزاً عَظِیماً ⁽³⁾» ⁽⁴⁾.

و ما رواه بإسناده عن محمد بن مروان رفعه إلیهم علیهم السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ:

«وَ مٰا کٰانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللّٰهِ ⁽¹⁾فی علی و الأئمّة کَالَّذِینَ آذَوْا مُوسیٰ فَبَرَّأَهُ اللّٰهُ مِمّٰا قٰالُوا ⁽²⁾» ⁽³⁾.

و ما رواه بإسناده عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «نزل جبرئیل علیه السّلام بهذه الآیة علی محمد صلّی اللّه علیه و آله هکذا بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یَکْفُرُوا بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فی علی بَغْیاً أَنْ یُنَزِّلَ ⁽⁴⁾» ⁽⁵⁾.

و ما رواه بإسناده عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام ⁽⁶⁾قال: «نزل جبرئیل علیه السّلام بهذه الآیة علی محمد صلّی اللّه علیه و آله هکذا وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا فی علی فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ ⁽⁷⁾» ⁽⁸⁾.

و بإسناده عن منخّل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «نزل جبرئیل علیه السّلام علی محمد صلّی اللّه علیه و آله بهذه الآیة هکذا یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ آمِنُوا بِمٰا نَزَّلْنٰا ⁽⁹⁾فی علی نُوراً مُبِیناً ⁽¹⁰⁾» ⁽¹¹⁾.

و بإسناده عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام فی قوله عزّ و جلّ: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا مٰا یُوعَظُونَ بِهِ فی علی لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ ⁽¹²⁾» ⁽¹³⁾.

و بإسناده عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «أَ فَکُلَّمٰا جٰاءَکُمْ محمد

بِمٰا لٰا تَهْویٰ أَنْفُسُکُمُ بموالاة علی فاستکبرتم فَفَرِیقاً من آل محمد کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ ⁽¹⁾» ⁽²⁾.

و بإسناده عن محمد بن سنان عن الرضا علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ: «کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ بولایة علی مٰا تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ ⁽³⁾یا محمد من ولایة علی. هکذا فی الکتاب مخطوطة» ⁽⁴⁾.

و هو صریح فی المطلوب، و ما قبله ظاهر کالصریح.

و بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قوله تعالی: «سَأَلَ سٰائِلٌ بِعَذٰابٍ وٰاقِعٍ. لِلْکٰافِرینَ بولایة علی لَیْسَ لَهُ دٰافِعٌ ⁽⁵⁾». ثم قال: «هکذا و الله نزل بها جبرئیل علی محمد صلّی اللّه علیه و آله» ⁽⁶⁾.

و بإسناده عن أبی حمزة عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «نزل جبرئیل بهذه الآیة علی محمد صلّی اللّه علیه و آله هکذا فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا آل محمد حقهم قَوْلًا غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنٰا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا آل محمد حقهم رِجْزاً مِنَ السَّمٰاءِ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ ⁽⁷⁾» ⁽⁸⁾.

و بإسناده عن أبی حمزة عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «نزل جبرئیل علیه السّلام بهذه الآیة هکذا إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا آل محمد حقهم

لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لٰا لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً. إِلّٰا طَرِیقَ جَهَنَّمَ خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً وَ کٰانَ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیراً ⁽¹⁾.

ثم قال یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّکُمْ فی ولایة علی فَآمِنُوا خَیْراً لَکُمْ وَ إِنْ تَکْفُرُوا ⁽²⁾بولایة علی فَإِنَّ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ ⁽³⁾» ⁽⁴⁾.

و بإسناده عن الحسین بن میّاح عمن أخبره قال: قرأ رجل عند أبی عبد اللّه علیه السّلام وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللّٰهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ ⁽⁵⁾فقال: «لیس هکذا هی، و إنّما هی: و المأمونون، و نحن المأمونون» ⁽⁶⁾.

و بإسناده عن أبی حمزة عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «نزل جبرئیل علیه السّلام بهذه الآیة هکذا فَأَبیٰ أَکْثَرُ النّٰاسِ بولایة علی إِلّٰا کُفُوراً ⁽⁷⁾». قال: «و نزل جبرئیل علیه السّلام بهذه الآیة هکذا وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فی ولایة علی فَمَنْ شٰاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْیَکْفُرْ إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِینَ آل محمد نٰاراً ⁽⁸⁾» ⁽⁹⁾.

و روی فی الکتاب المذکور فی قوله تعالی کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ ⁽¹⁰⁾، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام لقارئ هذه الآیة: «خیر امة تقتلون أمیر المؤمنین و الحسین بن علی علیهما السّلام ⁽¹¹⁾؟»: فقیل

له: فکیف نزلت یا بن رسول اللّه؟ فقال: «إنّما نزلت: (خیر أئمة اخرجت للناس)، ألا تری مدح الله فی آخر الآیة ⁽¹⁾تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ» ⁽²⁾.

و روی فیه أنه قرئ علی أبی عبد اللّه علیه السّلام وَ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا هَبْ لَنٰا مِنْ أَزْوٰاجِنٰا وَ ذُرِّیّٰاتِنٰا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنٰا لِلْمُتَّقِینَ إِمٰاماً ⁽³⁾، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «لقد سألوا الله عظیما أن یجعلهم للمتّقین إماما». فقیل له: یا بن رسول اللّه، کیف نزلت؟

فقال: «إنّما نزلت: و أجعل لنا من المتقین إماما» ⁽⁴⁾.

و منها ما رواه أبو عمرو الکشی فی کتاب (الرجال)، بإسناده عن برید العجلی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «أنزل الله فی القرآن سبعة بأسمائهم، فمحت قریش ستة و ترکوا أبا لهب» ⁽⁵⁾الحدیث.

قال شیخنا المحدّث الصالح- المقدّم ذکره- فی کتاب (منیة الممارسین):

(فإن قیل: هذا ینافی حدیث البزنطی ⁽⁶⁾أن فی سورة لم یکن ⁽⁷⁾سبعین رجلا من قریش. قلت: مفهوم العدد لیس بحجة، و لعل الاقتصار هنا علی قدر ما یحتمله عقل السامع؛ لأنهم علیهم السّلام یکلمون الناس علی قدر عقولهم. و لهذا فی الأخبار نظائر لا تحصی، و هو أحد الوجوه التی تجتمع بها الأخبار المختلفة فی ثواب زیارة الحسین علیه السّلام ⁽⁸⁾) ⁽⁹⁾.

و بإسناده عن علی بن سوید السائی قال: کتب ⁽¹⁾إلی أبو الحسن الأوّل علیه السّلام، و هو فی السجن، إلی أن قال: «و أمّا ما ذکرت یا علی ممن تأخذ معالم دینک، لا تأخذ معالم دینک من غیر شیعتنا، فإنّک إن تعدّیتهم أخذت دینک عن الخائنین الذین خانوا الله و رسوله و خانوا أماناتهم، إنهم ائتمنوا علی کتاب اللّه عزّ و جلّ فحرّفوه و بدّلوه، فعلیهم لعنة الله و لعنة رسوله، و لعنة ملائکته، و لعنة آبائی الکرام البررة، و لعنتی و لعنة شیعتی إلی یوم القیامة» ⁽²⁾الحدیث.

و منها ما رواه الشیخ شرف الدین النجفی قدّس سرّه فی کتاب (تأویل الآیات الظاهرة فی فضائل العترة الطاهرة)، بإسناده عن أبی الخطاب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال:

«و الله ما کنّی الله فی کتابه حتی قال یٰا وَیْلَتیٰ لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلٰاناً خَلِیلًا ⁽³⁾، و إنّما هی فی مصحف علی: (یا ویلتی لیتنی لم أتّخذ الثانی خلیلا)، و سیظهر یوما» ⁽⁴⁾.

أقول: یعنی بعد خروج القائم علیه السّلام.

و منها ما رواه الثقة الجلیل محمد بن مسعود العیاشی فی تفسیره عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «لو لا أنه زید فی کتاب الله و نقص ما خفی حقّنا علی ذی حجّی، و لو قد قام قائمنا فنطق صدّقه القرآن» ⁽⁵⁾.

أقول: یمکن حمل الزیادة فی هذا الخبر علی التبدیل کما تقدم فی آخر روایات علی بن إبراهیم، حیث إن الأصحاب ادّعوا الإجماع علی عدم الزیادة، و الأخبار الواردة فی هذا الباب مع کثرتها لیس فیها ما هو صریح فی الزیادة، فتأویل هذا الخبر بما ذکرنا لا بعد فیه.

و بإسناده فیه ⁽⁶⁾عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «لو قرئ القرآن کما انزل لألفیتنا فیه

مسمّین» ⁽¹⁾. و هو صریح فی المطلوب.

و بإسناده فیه عنه علیه السّلام: «إن فی القرآن ما مضی و ما ⁽²⁾یحدث و ما هو کائن، کانت فیه أسماء الرجال فألقیت، و إنّما الاسم الواحد منه فی وجوه لا تحصی، یعرف ذلک الوصاة» ⁽³⁾. و هو صریح أیضا کسابقه.

و بإسناده فیه عنه علیه السّلام: «إن القرآن قد طرح منه آی کثیرة، و لم یزد فیه إلّا حروف قد أخطأت به الکتبة و توهمتها ⁽⁴⁾الرجال» ⁽⁵⁾.

و منها ما رواه الثقة الجلیل أحمد بن [علی بن] أبی طالب الطبرسی قدّس سرّه فی کتاب (الاحتجاج) فی جملة أحاجیج ⁽⁶⁾أمیر المؤمنین علیه السّلام علی جملة من المهاجرین و الأنصار، أن طلحة قال له علیه السّلام فی جملة مسائل سأله عنها: یا أبا الحسن، شی‌ء ارید أن أسألک عنه، رأیتک خرجت بثوب مختوم، فقلت: «یا أیها الناس، إنّی لم أزل مشتغلا برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بغسله و کفنه و دفنه، ثمّ اشتغلت بکتاب الله حتی جمعته، فهذا کتاب الله عندی مجموعا لم یسقط عنی حرف واحد». و لم أر ذلک الذی کتبت و ألّفت، و قد رأیت عمر بعث إلیک أن ابعث إلیّ به فأبیت أن تفعل، فدعا عمر الناس، فإذا شهد رجلان علی آیة کتبها، و إن لم یشهد علیها غیر رجل واحد ⁽⁷⁾أرجأها فلم تکتب. فقال عمر- و أنا أسمع- إنه قتل یوم الیمامة قوم کانوا یقرءون قرآنا لا یقرؤه غیرهم، فقد ذهب، و قد جاءت شاة إلی صحیفة و کتاب یکتبون فأکلتها و ذهب ما فیها، و الکاتب یومئذ عثمان.

و سمعت عمر و أصحابه الذین ألّفوا ما کتبوا علی عهد عمر و علی عهد عثمان یقولون: إن (الأحزاب) کانت تعدل سورة (البقرة)، و إن (النور) نیف و مائة آیة، و (الحجر) تسعون و مائة آیة، فما هذا؟ و ما یمنعک- یرحمک اللّه- أن ⁽¹⁾تخرج کتاب اللّه إلی الناس، و قد عهد عثمان حین أخذ ما ألّف عمر، فجمع له (الکتاب)، و حمل الناس علی قراءة واحدة، فمزّق مصحف ابی بن کعب و ابن مسعود و أحرقهما بالنار؟

فقال له علی علیه السّلام: «یا طلحة، إن کل آیة أنزلها الله عزّ و جلّ علی محمد صلّی اللّه علیه و آله». ثمّ ساق الحدیث.

إلی أن قال: ثمّ قال طلحة: لا أراک یا أبا الحسن أجبتنی عما سألتک عنه من أمر (القرآن)، أن لا تظهره للناس؟ قال: «یا طلحة، عمدا کففت عن جوابک، فأخبرنی عما کتب عمر و عثمان، أ قرآن کلّه أم فیه ما لیس بقرآن؟». قال طلحة: بل قرآن کله. قال: «إن أخذتم بما فیه نجوتم من النار و دخلتم الجنّة، فإن فیه حجتنا و بیان حقنا و فرض طاعتنا». فقال طلحة: حسبی، [أما] ⁽²⁾إذا کان قرآنا فحسبی.

ثم قال طلحة: فأخبرنی عما فی یدیک من (القرآن) و تأویله و علم الحلال و الحرام، إلی من تدفعه و من صاحبه بعدک؟

قال: «إنّ الذی أمرنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أن أدفعه إلیه وصیی و أولی الناس بعدی بالناس ابنی الحسن» ⁽³⁾. الحدیث.

و منها ما رواه فی الکتاب المذکور فی حدیث الزندیق الذی جاء إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام مستدلا بآی من (القرآن) علی تناقضه، فقال فی جملة سؤالاته:

واحدة تقول وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ ⁽¹⁾، و لیس یشبه القسط فی الیتامی نکاح النساء، و لا کل النساء أیتام؟

فأجابه علیه السّلام عن تلک الأسئلة بأجوبة مشتملة علی حصول التغییر و التبدیل فی (القرآن) أیضا، إلی أن قال علیه السّلام فی جواب هذا السؤال: «و أمّا ظهورک علی تناکر قوله وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ، و لیس یشبه القسط فی الیتامی نکاح النساء، و لا کل النساء أیتام، فهو ممّا قدّمت ذکره من إسقاط المنافقین من القرآن، و قد سقط ⁽²⁾بین القول فی الیتامی و بین نکاح النساء من الخطاب و القصص أکثر من ثلث القرآن، و هذا و أشباهه ممّا ظهرت حوادث المنافقین [فیه] لأهل النظر و التأمّل، و وجد المعطّلون و أهل الملل المخالفة للإسلام مساغا إلی القدح فی القرآن، و لو شرحت لک کلّ ما سقط و حرّف و بدّل ممّا یجری هذا المجری لطال، و ظهر ما تحظر التقیة إظهاره من مناقب الأولیاء و مثالب الأعداء» ⁽³⁾انتهی، و هو صریح فی وقوع التبدیل و التغییر، و لا ینبئک مثل خبیر.

و من الکتاب المذکور قال فی روایة أبی ذر الغفاری رضی اللّه عنه: لمّا توفی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله جمع علی علیه السّلام (القرآن)، و جاء به إلی المهاجرین و الأنصار و عرضه علیهم؛ لما قد أوصاه بذلک رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فلمّا فتحه أبو بکر خرج فی أوّل صفحة فتحها فضائح القوم، فوثب عمر فقال: یا علی، أردده فلا حاجة لنا فیه. فأخذه علی علیه السّلام و انصرف، ثمّ احضر زید بن ثابت و کان قارئا ل (القرآن)، فقال له عمر: إن علیّا جاءنا ب (القرآن) [و] فیه فضائح المهاجرین و الأنصار، و قد أردنا أن تؤلّف لنا (القرآن) و تسقط منه ما کان فیه من فضیحة و هتک للمهاجرین و الأنصار.

فأجابه زید إلی ذلک، ثمّ قال: فإن أنا فرغت من (القرآن) علی ما سألتم و أظهر علیّ (القرآن) الذی ألّفه، أ لیس قد بطل کل ما عملتم؟ قال عمر: فما الحیلة؟ قال زید: أنتم أعلم بالحیلة. فقال عمر: ما الحیلة دون أن نقتله و نستریح منه. فدبّر فی قتله علی ید خالد بن الولید، و لم یقدر علی ذلک.

فلمّا استخلف عمر سأل علیّا علیه السّلام أن یدفع إلیهم (القرآن) فیحرّفوه فیما بینهم، فقال: یا أبا الحسن، إن کنت جئت به إلی أبی بکر فردّه فأت به إلینا حتی نجتمع علیه. فقال علی علیه السّلام: «هیهات! لیس إلی ذلک من سبیل، إنّما جئت به إلی أبی بکر لتقوم الحجّة علیکم، و لا تقولوا یوم القیامة إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ ⁽¹⁾، أو تقولوا: ما جئتنا به. إن القرآن الذی عندی لٰا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ و الأوصیاء من ولدی».

فقال عمر: فهل وقت لإظهاره معلوم؟ فقال: «نعم، إذا قام القائم من ولدی یظهره و یحمل الناس علیه فتجری السنّة به» ⁽²⁾.

أقول: لا یخفی ما فی هذه الأخبار من الدلالة الصریحة و المقالة الفصیحة علی ما اخترناه و وضوح ما قلناه، و لو تطرّق الطعن إلی هذه الأخبار علی کثرتها و انتشارها لأمکن تطرّق الطعن إلی أخبار الشریعة کملا کما لا یخفی؛ إذ الاصول واحدة، و کذا الطرق و الرواة و المشایخ و النقلة.

و لعمری، إن القول بعدم التغییر و التبدیل لا یخرج عن حسن الظنّ بأئمّة الجور، و أنّهم لم یخونوا فی الأمانة الکبری، مع ظهور خیانتهم فی الأمانة الاخری التی هی أشدّ ضررا علی الدین و أحری.

علی أن هذه الأخبار لا معارض لها- کما عرفت- سوی مجرد الدعاوی العاریة عن الدلیل، التی لا تخرج عن مجرد القال و القیل، و قد قدّمنا ما هو

المعتمد من أدلتهم و بیّنا ما فیه، و کشفنا عن ضعف باطنه و خافیه.

و أمّا ما احتج به الصدوق فی اعتقاداته ⁽¹⁾، و کذا المرتضی فی جملة کلامه، فهو أوهن من بیت العنکبوت، و إنه لأوهن البیوت. و قد نقله المحدّث الکاشانی فی مقدمات تفسیره (الصافی) ⁽²⁾و ردّه و بیّن ما فیه، فارجع إلیه إن أحببت أن تطّلع علیه، و اللّه العالم.

70 درة نجفیة فی شرح حدیث لأمیر المؤمنین علیه السّلام یذکر فیه عدله و زهده

اشارة

روی الشیخ الثقة الصدوق محمد بن علی بن الحسین بن بابویه فی کتابه (الأمالی) المشهور ب (المجالس) قال: حدّثنا علی بن أحمد بن موسی الدقاق رضی اللّه عنه قال: حدّثنا محمد بن الحسن الصفار ⁽¹⁾قال: حدّثنا محمد بن الحسین بن الخشّاب قال: حدّثنا محمد بن محصن ⁽²⁾عن المفضّل بن عمر عن الصادق جعفر بن محمد علیهما السّلام، عن أبیه، عن جدّه، عن أبیه علیهم السّلام قال: «قال أمیر المؤمنین- صلوات الله علیه-: و الله ما دنیاکم عندی إلا کسفر علی منهل حلّوا، إذ صاح بهم سائقهم فارتحلوا، و لا لذاتها ⁽³⁾فی عینی إلّا کحمیم أشربه غسّاقا، و علقم أتجرعه زعاقا، و سمّ أفعی ⁽⁴⁾اسقاه دهاقا، و قلادة من نار أوهقها خناقا. و لقد رقعت مدرعتی هذه حتی استحییت من راقعها و قال لی: اقذف بها قذف الاتن لا ترتضیها لبراذعها. فقلت له:

اغرب عنّی، فعند الصباح یحمد القوم السری، و تنجلی عنهم غیابات الکری.

و لو شئت لتسربلت بالعبقری المنقوش من دیباجکم، و لأکلت لباب هذا البرّ

بصدور دجاجکم، و لشربت الماء الزلال برقیق زجاجکم، و لکنّی اصدق الله جلّت عظمته حیث یقول مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمٰالَهُمْ فِیهٰا وَ هُمْ فِیهٰا لٰا یُبْخَسُونَ. أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ إِلَّا النّٰارُ ⁽¹⁾. فکیف أستطیع الصبر علی نار لو قذفت بشررة إلی الأرض لأحرقت نبتها و لو اعتصمت نفس بقلّة لأنضجها وهج النار فی قلّتها؟! و أیما خیر لعلی أن یکون عند ذی العرش مقرّبا، أو یکون فی لظی خسیئا مبعدا، مسخوطا علیه مکذّبا.

و الله، لأن أبیت علی حسک السعدان مرقدا، و تحتی أطمار علی سفاها ممدّدا، أو اجرّ فی الأغلال مصفّدا، أحبّ إلی من أن ⁽²⁾ألقی فی القیامة محمدا خائنا فی ذی یتمة أظلمه بفلسه متعمدا، و لم أظلم الیتیم و غیر الیتیم؟ النفس ⁽³⁾تسرع إلی البلی قفولها، و یمتد فی أطباق الثری حلولها، و إن عاشت رویدا فبذی العرش نزولها.

معاشر شیعتی، احذروا؛ فقد عضّتکم الدنیا بأنیابها، تختطف منکم نفسا بعد نفس کدأبها، و هذه مطایا الرحیل قد انیخت لرکّابها. ألا إن الحدیث ذو شجون، فلا یقولنّ قائلکم: إن کلام علی متناقض، لأنّ الکلام عارض.

و قد بلغنی أن رجلا من قطّان المدائن تبع بعد الحنیفیة علوجه، و لبس من [نالة] دهقانه منسوجه، و تضمخ بمسک هذه النوافج صباحه، و یخبر بعود الهند رواحه، و حوله ریحان حدیقة یشم نفاحه، و قد مدّ له مفروشات الروم علی سرره. تعسا له بعد ما ناهز الثمانین ⁽⁴⁾من عمره، و حوله شیخ یدبّ علی أرضه من هرمه، و ذو یتمة تضوّر ⁽⁵⁾من ضره و قرمه، فما واساهم ⁽⁶⁾بفاضلات من علقمه. لئن أمکننی الله منه لأخضمنه خضم

البر، و لأقیمن علیه حدّ المرتدّ، و لأضربنه الثمانین بعد حدّ، و لأسدنّ من جهله کلّ مسدّ.

تعسا له! أ فلا شعر؟ أ فلا صوف؟ أ فلا وبر؟ أ فلا رغیف قفار للیل إفطار مقدّم؟ أ فلا عبرة علی خدّ فی ظلمة لیل لباک تنحدر؟ و لو کان مؤمنا لاتسقت له الحجة إذ ضیع ما لا یملک.

و الله، لقد رأیت عقیلا و قد أملق حتی استماحنی ⁽¹⁾من برّکم صاعه، و عاودنی فی عشر وسق من شعیرکی ⁽²⁾یطعمه جیاعه، و کاد یلونی ثالث أیامه خامصا ما استطاعه، و رأیت أطفاله شعث الألوان من ضرّهم کأنما اشمأزت وجوههم من قرّهم، فلمّا عاودنی فی قوله و کرّره أصغیت إلیه سمعی فغرّه، و ظننی اوبغ دینی و أتبع ما سره، فأحمیت له حدیدة کیر ⁽³⁾لینزجر، إذ لا یستطیع منها دنوا ⁽⁴⁾و لا یصطبر، ثمّ أدنیتها من جسمه، فضجّ من ألمه ضجیج ذی دنف یئن من سقمه، فکاد یسبنی سفها من کظمه، و لحرقة فی لظی أضنی له من عدمه، فقلت له: ثکلتک الثواکل یا عقیل، أ تئن من حدیدة أحماها إنسانها لدعبه، و تجرنی إلی نار سجّرها جبارها من غضبه؟! أ تئن من الأذی و لا إنّ من لظی؟! و الله، لو سقطت المکافاة [عن الامم]، و ترکت فی مضاجعها بالیات الرمم، لاستحییت من مقت رقیب یکشف فاضحات الأستار من الأوزار ⁽⁵⁾، فصبرا علی دنیا تمرّ بلأوائها ⁽⁶⁾، کلیلة بأحلامها تنسلخ. کم من نفس فی خیامها ناعمة، و من أثیم فی جحیم یصطرخ! و لا تعجب من هذا، و اعجب من طارق طرقنا بملفوفات زمّلها فی وعائها، و معجونة

بسطها فی إنائها، فقلت له: أصدقة، أم نذر أم زکاة، فکل ذلک یحرم ⁽¹⁾علینا أهل البیت ⁽²⁾، و عوّضنا منه خمس ذی القربی فی الکتاب و السنّة؟ فقال لی: لا ذا و لا ذاک، و لکنّها هدیة. فقلت له: ثکلتک الثواکل، فعن دین الله تخدعنی بمعجونة غرّقتموها بقندکم، و خبیصة صفراء أتیتمونی بها بعصیرکم؟ أ مختبط، أم ذو جنّة، أو تهجر؟! أ لیست النفوس عن مثقال حبّة من خردل مسئولة؛ و ما ذا أقول فی معجونة أتزقمها معمولة؟

و اللّه، لو اعطیت الأقالیم السبعة بما تحت أفلاکها، و استرقّ لی قطّانها، مذعنة ⁽³⁾بأملاکها، علی أن أعصی الله فی نملة أسلبها أو شعیرة ألوکها، ما قبلت و ما أردت.

و لدیناکم أهون عندی من ورقة فی فم جرادة تقضمها، و أقذر عندی من عراقة خنزیر یقذف بها أجذمها، و أمرّ علی فؤادی من حنظلة یلکوها ذو سقم ینسمها ⁽⁴⁾. کیف أقبل ملفوفات عکمتها فی طیّها، و معجونة کأنّما عجنت بریق حیّة أو قیّها؟ اللهم إنّی نفرت عنها نفار المهرة من [راکبها] ⁽⁵⁾، اریه السها و یرینی القمر! أمتنع من وبرة من قلوصها ساقطة، و أبتلع إبلا فی مبرکها رابضة؟ أدبیب العقرب من و کرها ألتقط، أم قواتل الرقش فی بیتی أرتبط؟

فدعونی أکتفی من دنیاکم بملحی و أقراصی، فبتقوی الله أرجو خلاصی، ما لعلیّ و نعیم یفنی، و لذة تنسخها ⁽⁶⁾المعاصی. سألقی و شیعتی ربنا بعیون ساهرة، و بطون خماص وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ ⁽⁷⁾، و نعوذ بالله من سیئات الأعمال» ⁽⁸⁾.

بیان ما لعله یحتاج إلی البیان فی هذا الحدیث و ما اشتمل علیه من الدرر الحسان

«و الله ما دنیاکم عندی»، أضافها إلیهم لانهماکهم فیها و تهالکهم علیها، حتی کأنها مقصورة علیهم، و مختصّة بهم. و الغرض التشنیع علیهم بحبّهم إیاها و التزهید فیها.

«إلّا کسفر»، هو جمع (مسافر) أو اسم جمع له، علی اختلاف الرأیین بین اللغویین، ففی (الصحاح) ⁽¹⁾و (المغرب) ⁽²⁾أنه جمع ک (کرکب) و (صحب)، فی (راکب) و (صاحب). و یظهر من (القاموس) أنه اسم جمع ⁽³⁾.

و قال فی کتاب (المصباح المنیر): سفر الرجل سفرا- من باب [ضرب] ⁽⁴⁾-:

خرج للارتحال، فهو سافر، و الجمع: سفر، مثل: راکب و رکب، و صاحب و صحب، لکن استعمال الفعل فی (سافر) مهجور، و استعمل المصدر اسما و جمع علی (أسفار) ⁽⁵⁾.

«علی منهل»، و هو إمّا مصدر بمعنی أوّل الشرب، کالنهل- محرّکة- أو بمعنی المشرب، أی الموضع الذی فیه الشرب، أو المنزل یکون بالمفازة، ذکر ذلک فی (القاموس) ⁽⁶⁾. و علی الأولین فهو إشارة إلی سرعة فناء الدنیا و زوالها، حال کون أهلها مغمورین فی لذاتها. و علی الثالث فهو إشارة إلی کون صاحبها علی خطر عظیم، و خوف شدید، و یقین بانقضائها.

«حلّوا»، من الحلول ضد الارتحال؛ لمقابلته به.

«إذ صاح بهم سائقهم فارتحلوا» الإتیان ب (إذ) الفجائیّة مع الفاء، و ذکر الصیاح

و السائق خرج مخرج المبالغة فی سرعة الارتحال بغتة، و عدم التمکن من الإقامة و إن أرادوها. و هو یؤیّد المعنیین الأوّلین تأییدا ظاهرا و إن لم یناف الأخیر.

«و لا لذاتها فی عینی»، الظاهر أن اللذات هنا عبارة عن المستلذّات الحسنة کالمآکل اللذیذة، و الملابس الفاخرة، و المناکح، و نحوها. و هو استعمال شائع لغة و عرفا، و حینئذ، فالعین علی حقیقتها. و یحتمل بقاء اللذات علی معناها الظاهر.

و یراد بالعین: عین القلب؛ لأنها امور معقولة غیر محسوسة بحسّ البصر. و یحتمل أیضا خروج الکلام مخرج التمثیل و التصویر، و هو أبلغ.

«إلّا کحمیم»، هو الماء الحار الشدید الحرارة. و فی (القاموس) أنه یطلق علی الماء البارد أیضا، و هو من الأضداد ⁽¹⁾.

«أشربه غساقا»، هو- بالتخفیف ک (سحاب)، أو التشدید، ک (شداد)-: الماء البارد المنتن. قاله فی (القاموس) ⁽²⁾.

قال بعض الأعلام: (و من هنا تبیّن أنه یتعیّن إرادة البارد من الحمیم) ⁽³⁾.

أقول: قال فی (النهایة الأثیریة): (فیه: «لو أن دلوا من غسّاق یهراق فی الدنیا لأنتن أهل الدنیا». الغساق- بالتخفیف و التشدید-: ما یسیل من صدید أهل النار و غسالتهم. و قیل: ما یسیل من دموعهم. و قیل: هو الزمهریر) ⁽⁴⁾.

و قال فی کتاب (مجمع البحرین): (قوله إِلّٰا حَمِیماً وَ غَسّٰاقاً ⁽⁵⁾: هو- بالتخفیف و التشدید- ما یغسق من صدید أهل النار، أی یسیل. یقال: غسقت

العین، إذا سالت دموعها. و یقال: الحمیم یحرق بحرّه، و الغساق یحرق ببرده.

و یقال: الغساق هو الماء البارد المنتن) ⁽¹⁾.

أقول: من المحتمل قریبا أن یراد بالحمیم: الماء الحار، و الغساق بمعنی صدید أهل النار، و المراد المبالغة بکونه کالغساق، و لا ریب أنه أبلغ فی الذم.

«أو علقم»، و هو الحنظل، أو کل شی‌ء مرّ، و أشد الماء مرارة. کذا فی (القاموس) ⁽²⁾.

«أتجرّعه»، أی ابتلعه بتکلّف و مشقة، و ربّما وجد فی بعض النسخ: «أتجریه»، و هو تصحیف.

«زعاقا»- بضم الزای و العین المهملة ثمّ القاف آخره- أی مرّا شدید المرارة.

و فی (القاموس): (الزعاق- کغراب-: الماء المر الغلیظ، لا یطاق شربه) ⁽³⁾.

«و سم أفعی»- و هو مثلث السین المهملة-: هذا القاتل المعروف. و الأفعی:

الحیة الخبیثة، تکون وصفا و اسما، الجمع: أفاع. ذکره فی (القاموس) ⁽⁴⁾.

«اسقاه دهاقا»، یقال: أدهق الکأس: ملأه، و دهق الماء: أفرغه إفراغا شدیدا، و هو من الأضداد. و الظاهر هنا هو الأول، و ربّما قیل بجواز الثانی، و هو تعسف.

«و قلادة من نار اوهقها خناقا»، الوهق- محرکة، و یسکّن-: الحبل فی انشوطة یرمی بها فتؤخذ به الدابة أو الإنسان. قاله فی (القاموس)، ثمّ قال ⁽⁵⁾: (و وهقه- کوعده-: حبسه) ⁽⁶⁾. و الخناق- ککتاب-: الحبل یخنق به.

قال بعض الأعلام: (قد ظهر من ذلک أنه علیه السّلام حصر لذات الدنیا فی أربعة أقسام، کل واحد منها تنفر منه الطباع، إذ المقصود التنفیر و التزهید.

وجه الحصر إمّا أن یکون مستلزمة للمشقة الشدیدة، أو قاتلة. و الأول إمّا متناه فی المشقة، أو دونه. و الثانی إمّا ظاهر، أو ⁽¹⁾خفی. هذا کله علی تقدیر کون الواو بمعنی (أو)، کما ورد کثیرا فی مثل هذا المقام، و إلّا فیکون حصر اللذات فی مجموع مشابهة الأربعة، و لعل الترقی من الأدنی إلی الأعلی للدلالة علی أن بعضها ینجر إلی ما هو أعظم منه) ⁽²⁾انتهی.

«و لقد رقعت مدرعتی هذه حتی استحییت من راقعها»، هذا شروع منه علیه السّلام فی وصف حاله، لیقتدی به من تأخر عنه و إن کانته حاله ظاهرة لمن کان فی زمانه، لیعلم أن من أمر بشی‌ء ینبغی أن یبدأ بنفسه فیأمرها و ینهاها، لیکون أمره و نهیه مؤثرا فی القلوب و ناجعا فی المطلوب. و لقد أحسن أبو الأسود الدؤلی حیث قال:

یا أیها الرجل المعلّم غیره هلّا لنفسک کان ذا التعلیم

ابدأ بنفسک فانهها عن غیّها فإذا انتهت عنه فأنت کریم

تصف الدواء و أنت أحوج للدوا و تعالج المرضی و أنت سقیم

لا تنه عن خلق و تأتی مثله عار علیک إذا فعلت عظیم ⁽³⁾

و المدرعة- کمکنسة-: ثوب غلیظ کالدرّاعة. قاله ⁽⁴⁾فی (القاموس) [و قال]:

(و لا یکون إلا من صوف) ⁽⁵⁾.

و رقع الثوب: إصلاحه بالرقعة، و هی خرقة تخاط علی الموضع التالف منه.

و وجه الاستحیاء: کثرة تکلیف الراقع و التردد إلیه فی إصلاح المدرعة و ترقیعها.

و قال بعض الأعلام: (لعلّ وجه الاستحیاء خوفه من أن ینسبه راقعها إلی البخل و الدناءة و الخسة؛ و ذلک لبعد طباع أهل الدنیا عن معرفة حسنها و غلبة حبها علیهم) ⁽¹⁾. و تنظّر فیه بعض مشایخنا بأنه قد ورد فی بعض الأخبار أن راقعها الحسن علیه السّلام، قال: (وجدت ذلک فی بعض الکتب المعتبرة التی لم تحضرنی الآن).

«و قال لی اقذف بها قذف الاتن لا ترتضیها لبراذعا»، القذف: الرمی، یقال: قذف الحجارة، أی رمی بها. و الاتن- جمع (أتان)-: انثی الحمار. و البراذع: جمع (برذعة)- بالدال المهملة و المعجمة- و هی: الحلس، أعنی الکساء الذی علی الدابة. و المعنی أن الراقع قال: ارم بهذه المدرعة کما ترمی بها الحمیر التی لا ترتضیها لبراذعها، فکیف ترضی بلبسها الأکابر الأجلاء من بنی آدم؟! هذا علی تقدیر کون الجملة الفعلیة صفة للمعرّف بلام الجنس، نحو:

و لقد أمرّ علی اللئیم یسبنی ⁽²⁾فی أظهر الوجهین، و علیه حمل صاحب (الکشاف) ⁽³⁾قوله تعالی کَمَثَلِ الْحِمٰارِ یَحْمِلُ أَسْفٰاراً ⁽⁴⁾. و ذلک لأنه قریب المسافة إلی النکرات؛ لعدم التوقیت فیه و التعیین. و احتمال الاستیناف أیضا ممکن، و یکون بیانا لسبب القذف.

و احتمال الحالیة أیضا غیر بعید؛ لظاهر التعریف و إن کان فی المعنی کالنکرات.

و کیف کان، فإن هذا الکلام مما ینافی بحسب الظاهر ما تقدم ذکره عن بعض مشایخنا من أن راقعها کان الحسن علیه السّلام، إذ یبعد منه القول لأبیه علیه السّلام بذلک، و یبعد جوابه له بقوله: «اغرب عنی».

و فی ظنی أنی وجدت هذا الکلام فی موضع آخر- و لعلّه فی (نهج البلاغة)- بهذه العبارة: «فقال لی قائل: اقذف بها» إلی آخره، و هو الأظهر.

«فقلت اغرب عنی»، الغروب: الغیبة و الذهاب.

«فعند الصباح یحمد القوم السری»، یعنی: السیر باللیل، و الحمد بمعنی الرضا، کما یقال: عاقبة الصبر محمودة، و فی (القرآن) عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً ⁽¹⁾.

قال أبو هلال العسکری: (قولهم: عند الصباح یحمد القوم السری. و هو فی شعر [للجمیح] ⁽²⁾یقول فیه:

تسألنی عن بعلها أیّ فتی [خبّ جبان] ⁽³⁾و إذا جاع بکی

لا [حطب] ⁽⁴⁾القوم و لا القوم سقی و لا رکاب القوم إذ ضاعت بغی

و لا یواری فرجه إذا اصطلی و یأکل التمر و لا یرمی النوی

کأنه غرارة ملأی حشا لمّا رأی الرمل و قیوان العصا

بکی و قال هل ترون ما أری أ لیس للسیر الطویل منقضی

قلت اعزّی صاحبی إذا بکی عند الصباح یحمد القوم السری

و تنجلی عنهم غیابات الکری) ⁽⁵⁾

أی تنکشف عنهم حجب النوم و غواشیه التی کانت تغشاهم.

قال بعض الأفاضل: (و هذا قریب من قوله علیه السّلام: «الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا» ⁽⁶⁾.

فکأن العبادة فی الدنیا سیر اللیل، و ما یعرض فیها من الفترات و المیل إلی الکسل بمنزلة النعاس و النوم، فإذا جاء الصبح ظهرت نتیجة السفر، و زالت غوامض السفر، و تبیّن فضل المجاهدین و خیبة الراقدین، أو المراد باللیل و النوم: ما یعرض فی الدنیا من الشبهات فی الدین و الشکوک المعارضة للیقین، و بالصباح:

انکشاف جمیع ذلک فی القیامة) ⁽¹⁾انتهی.

أقول: الظاهر أن ما تکلّفه هذا الفاضل فی معنی الحدیث لا یخلو من غموض و بعد، بل الحدیث ظاهر فی أن ⁽²⁾الحیاة الدنیویة و ما فیها من اللذات الموجبة للرغبة فیها و الشهوات إنّما هی بمنزلة أضغاث الأحکام التی یجدها الإنسان فی المنام، فکما أنه فی حال النوم یری ما یری من الامور و الأشیاء التی لا یشکّ فی صحّتها و بقائه حال نومه، ثمّ بعد انتباهه ینکشف له إنّما هو هباء منثور، کذلک الإنسان بعد الموت، و المشاهدة لأحوال العالم البرزخی، و رؤیة النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام و الملائکة، و من تقدّمه من الآباء و الأجداد و الأنساب، و تیقنه أن هذا مقره إلی یوم القیامة، مع ما هو فیه من النعیم الدائم أو العقاب، یظهر له حینئذ أن الحیاة فی الدنیا إنّما کانت حلما من الأحلام قد انقضی بما فیه، کالمنتبه من النیام.

«و لو شئت لتسربلت» أی تقمصت، أو تدرعت، أو لبست؛ لأن السربال القمیص و الدرع، أو کل ما لبس «بالعبقری»، منسوب إلی (عبقر) موضع بالبادیة، تزعم العرب أنّها من بلاد الجن، فینسب إلیها کلّ ما یستحسن و یستغرب لغرابته و حسنه. و عبقری القوم: الرجل القوی. قاله المطرزی.

و قال فی (القاموس): (العبقری نسبة إلی قریة ثیابها فی غایة الحسن،

و العبقری- أیضا- الکامل من کل شی‌ء، و ضرب من البسط. و عبقر: اسم امرأة) ⁽¹⁾.

و فی التنزیل وَ عَبْقَرِیٍّ حِسٰانٍ ⁽²⁾، قیل فی تفسیره: (العبقری: طنافس ثخان) ⁽³⁾.

و یقال: عبقر- وزان (جعفر)-: أرض بالبادیة، یعمل فیها الوشی، و ینسب إلیها کل شی‌ء جید دقیق الصنعة، کذا فی کتاب (مجمع البحرین) ⁽⁴⁾.

«المنقوش من دیباجکم»، الدیباج معروف و هو فارسی معرّب، قال فی کتاب (مجمع البحرین): (تکرر فی الحدیث ذکر الدیباج، و هو من الثیاب المتخذة من الإبریسم سداه و لحمته، فارسی معرّب، و قد تفتح داله. و اختلف فی بائه، فقیل:

زائدة، و وزنه: فیعال، و لهذا یجمع بالیاء، فیقال: دیابیج. و قیل: هی أصل، و الأصل:

دبّاج- بالتضعیف- فابدل من إحدی الباءین حرف علّة، و لهذا یجمع علی:

دبابیج، بباء موحّدة بعد الدال) ⁽⁵⁾انتهی.

و المراد: أنی قد قنعت و زهدت فی دنیاکم، لا عن عجز، بل مع غایة القدرة، و لو شئت للبست أفخر الملابس بحسب اعتقادکم.

«و لأکلت لباب البر بصدور دجاجکم»، اللباب: الخالص من کل شی‌ء، و من الجوز و نحوه قلبه. کذا فی (القاموس) ⁽⁶⁾. و البرّ- بالضم-: الحنطة. و المعنی ظاهر.

و قد روی بعض الأصحاب أنه روی فی الخبر أنه علیه السّلام ما اکل خبز البر و لا شبع من ⁽⁷⁾خبز الشعیر ⁽⁸⁾.

و روی الشیخ الجلیل أبو جعفر محمد بن علی بن شهر آشوب المازندرانی السروی فی کتاب (مناقب آل أبی طالب)- بحذف الأسانید جملة من الأخبار فی باب مأکله علیه السّلام ⁽¹⁾قال: (و رآه سوید بن غفلة و هو یأکل رغیفا، و هو یکسره برکبتیه و یلقیه فی لبن خاثر یجد ریحه من حموضته، فقال: ویحک یا فضة، أما تتقون اللّه فی هذا الشیخ فتنخلون له طعاما لما أری فیه من النخالة؟ فقال أمیر المؤمنین: «بأبی و أمی من لم [ینخل] ⁽²⁾له طعام، و لم یشبع من خبز البرّ حتی قبضه الله إلیه».

و قال لعقبة بن علقمة: «یا أبا الجنوب أدرکت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یأکل أیسر من هذا، و یلبس أخشن من هذا، فإن أنا لم آخذ به خفت الّا ألحق به».

و کان عنده عمرو بن حریث، فأتت فضد بجراب مختوم، فأخرج منه خبز شعیر مختوم خشنا، فقال: یا فضة، لو نخلت هذا الدقیق و طیبته! قالت: کنت أفعل فنهانی علیه السّلام، و کنت أضع فی جرابه طعاما طیّبا فختم جرابه. ثمّ أن أمیر المؤمنین علیه السّلام فتّه فی قصعة، ثمّ صبّ علیه الماء، ثمّ ذر علیه الملح، و حسر عن ذراعیه، فلمّا فرغ قال: «یا عمرو، لقد خابت هذه- و مدّ یده إلی محاسنه- و خسرت هذه أن ادخلها النار من أجل الطعام، و هذا یجیرنی».

و رآه عدی بن حاتم و بین یدیه شنة ⁽³⁾و فیها قراح ماء و کسرات من خبز شعیر و ملح، فقال: إنی لأراک یا أمیر المؤمنین تطیل نهارک طاویا مجاهدا و اللیل ساهرا مکابدا، و هذا فطورک؟ فقال علیه السّلام:

«علّل النفس بالقنوع و إلّا طلبت منک فوق ما یکفیها» ⁽¹⁾

الأبیات.

و قال الأحنف بن قیس: دخلت علی معاویة فقدّم إلی من الحلو و الحامض ما کثر تعجبی منه، ثمّ قدّم ألوانا ما أدری ما [هی] ⁽²⁾، فقلت: ما هذا؟ فقال: مصارین البط محشو بمخ البر، قد قلی بدهن الفستق، و ذر علیه الطبرزد. فبکیت، فقال: ما یبکیک؟ قلت: ذکرت علیا علیه السّلام، بینا نحن عنده فحضر وقت إفطاره، فسألنی المقام، إذ دعا بجراب مختوم، فقلت: ما هذا الجراب؟ قال: «سویق الشعیر».

فقلت: خفت علیه أن یؤخذ أو بخلت [به] ⁽³⁾؟ قال: «لا و لا أحدهما، و لکن خفت أن یلته ⁽⁴⁾الحسن و الحسین بسمن أو زیت». قلت: محرّم هو؟ قال: «لا، و لکن یجب علی أئمّة الحق أن یعدّوا أنفسهم من ضعفة الناس، کیلا یطغی ⁽⁵⁾بالفقیر فقره».

فقال معاویة: ذکرت من لا ینکر فضله ⁽⁶⁾.

العرنی: وضع خوان من فالوذج بین یدیه، فوجأ ⁽⁷⁾بإصبعه حتی بلغ أسفله، [ثم سلّها] و لم یأخذ منه شیئا، و تلمظ بإصبعه، و قال: «طیّب و ما هو بحرام، و [لکن] أکره أن أعوّد نفسی ما [لم] ⁽⁸⁾أعوّدها».

و فی خبر عن الصادق علیه السّلام أنه مدّ یده إلیه فقبضها، فقیل له فی ذلک، فقال:

«ذکرت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فکرهت أن آکله».

و فی خبر عن الصادق علیه السّلام قالوا له: أ تحرّمه؟ قال: «لا، و لکن أخشی أن تتوق إلیه نفسی ثمّ تلا أَذْهَبْتُمْ طَیِّبٰاتِکُمْ فِی حَیٰاتِکُمُ الدُّنْیٰا ⁽¹⁾» الآیة.

و عن الباقر علیه السّلام فی خبر قال: «کان یطعم الناس خبز البر و اللحم، و ینصرف إلی منزله و یأکل خبز الشعیر و الزیت و الخل».

و فیه قال الحمیری:

و کان طعامه خبزا و زیتا و یؤثر باللحوم الطارقینا ⁽²⁾

و قال الحیص بیص:

صروف عن الزاد الشهی فؤاده رغیب إلی زاد التقی و الفضائل) ⁽³⁾

انتهی ما أردنا نقله من الکتاب المذکور.

و روی الشیخ فی (التهذیب) بسنده عن عبد اللّه بن میمون القداح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن أبیه علیه السّلام قال: «جاء قنبر مولی علی علیه السّلام بفطره إلیه». قال: «فجاء بجراب فیه سویق علیه خاتم، فقال له رجل: یا أمیر المؤمنین، إن هذا لهو البخل؛ تختم علی طعامک؟ قال: فضحک علی علیه السّلام». قال: «ثمّ قال: أو غیر ذلک؟ لا أحبّ أن یدخل بطنی شی‌ء لا أعرف سبیله». قال: «ثمّ کسر الخاتم، فأخرج سویقا فجعل منه فی قدح، فأعطاه إیاه، فأخذ القدح، فلمّا أراد أن یشرب قال: بسم الله» ⁽⁴⁾الخبر.

و روی عنه علیه السّلام أنه سئل: أنت أفضل أم أبوک؟ فقال: «إنّ آدم نهاه الله عن الشجرة فأکل منها، و أحلّها لی فترکتها» ⁽⁵⁾.

«و شربت ⁽⁶⁾الماء الزلال برقیق زجاجکم»، الزلال- کغراب-: سریع المرّ فی

الحلق، بارد عذب، صاف سهل. کذا فی (القاموس) ⁽¹⁾. و الزجاج- مثلث الزای- معروف ⁽²⁾، و صانعة الزجّاج، و بائعه الزجاجی. قاله فی (القاموس) ⁽³⁾.

و قد ذکر علیه السّلام الملابس و المآکل و المشارب لأنها أهم الشهوات المقصودة و أعمّها، و إنّما ترک المناکح؛ لأنه علیه السّلام لم یکن تارکا لها؛ اقتداء بالرسول صلّی اللّه علیه و آله حیث قال: «حبّب إلیّ من دنیاکم ثلاث: الطیب، و النساء، و قرة عینی الصلاة» ⁽⁴⁾.

و ورد عنهم علیهم السّلام: «ما ازداد أحدکم إیمانا إلا ازداد حبّا للنساء» ⁽⁵⁾.

و ورد فی الأخبار ⁽⁶⁾فی الترغیب فیه ما لا یحصی کثرة؛ لما فیه من بقاء النسل، و تکثیر الامة، و کسر الشهوة الحیوانیة الداعیة إلی ارتکاب الحرام، و غیر ذلک من المصالح. فالتزهید فیه مناف للحکمة.

تحقیق مقال لدفع إشکال

لا یقال: إنه قد استفاضت الأخبار عن الأئمّة الأبرار- صلوات اللّه علیهم- بأنهم کانوا یلبسون الفاخر من الثیاب، و یأکلون المآکل اللذیذة من الطعام، مع ما عرفت من کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام فی هذا الخبر من ذم ذلک، و ما دلّت علیه الأخبار المتقدّمة من سیرته فی مأکله.

لأنّا نقول: إن جملة من الأخبار المشار إلیها قد تضمّنت الجواب عن ذلک- لمّا اعترض المخالفون من صوفیّة زمانهم علیهم السّلام فی ذلک، بأن أمیر المؤمنین علیه السّلام کان فی وقت و زمان قتر و ضیق، و أنه حیث کان إمام الزمان یقدّر نفسه بأضعف

الخلق، لئلا یتبیّغ الفقیر بفقره، و إذا أرخت الدنیا عزالیها، ⁽¹⁾فأحقّ الناس بها أبرارها.

و قد أوضحنا ذلک بما لا مزید علیه، و نقلنا جملة من الأخبار الدالة علی ذلک فی کتاب (النفحات الملکوتیة فی الردّ علی الصوفیة).

و من الأخبار المشار إلیها ما رواه ثقة الإسلام فی (الکافی) بسنده فیه قال:

مر سفیان الثوری فی المسجد الحرام فرأی أبا عبد اللّه علیه السّلام و علیه ثیاب کثیرة القیمة حسان، فقال: و اللّه لآتینه و لا وبّخنه. فدنا منه فقال: یا بن رسول اللّه، و اللّه ما لبس رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله مثل هذا اللباس، و لا علی، و لا واحد من آبائک! فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام: «کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی زمان قتر مقتر، و کان یأخذ لقتره و إقتاره، و إن الدنیا بعد ذلک أرخت عزالیها، فأحق أهلها بها أبرارها». ثم قال: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ ⁽²⁾فنحن أحقّ من أخذ منها ما أعطاه الله.

غیر أنی یا ثوری، مع ما تری علیّ من ثوب فإنّما لبسته للناس»، ثم اجتذب ید سفیان فجرّها إلیه، ثمّ رفع الثوب الأعلی و أخرج ثوبا تحت ذلک علی جلده غلیظا، فقال: «هذا لبسته لنفسی، و ما رأیته للناس». ثمّ جذب ثوبا علی سفیان أعلی غلیظا خشنا، و داخل ذلک الثوب ثوب لیّن، فقال: «لبست هذا للناس، و لبست هذا لنفسک تسرّها» ⁽³⁾. و نحوه غیره.

و مما یدلّ علی ما قاله علیه السّلام- و إن کان هو الصادق فیما یقول- ما رواه السید الرضی قدّس سرّه فی کتاب (نهج البلاغة) قال: (إن أمیر المؤمنین علیه السّلام دخل علی العلاء بن زیاد یعوده فی مرضه، فقال له العلاء: یا أمیر المؤمنین، أشکو إلیک أخی عاصم

ابن زیاد. قال: «ما باله؟» قال: لبس العباء و تخلی [عن] ⁽¹⁾الدنیا، فقال علی علیه السّلام:

«علیّ به». فلمّا جاء قال: «یا عدیّ نفسک، لقد استهام بک الخبیث، أما رحمت أهلک و ولدک، أ تری الله أحلّ لک الطیبات و هو یکره أن تأخذها؟ أنت أهون علی الله من ذلک». قال: یا أمیر المؤمنین، ها أنت فی خشونة الملبس و جشوبة مأکلک؟ قال:

«ویحک، إنی لست کأنت، إن الله فرض علی أیمة المسلمین أن یقدّروا أنفسهم بضعفة الناس؛ کی لا یتبیّغ ⁽²⁾الفقیر بفقره». ⁽³⁾

و رواه فی (الکافی) ⁽⁴⁾أیضا علی وجه أبسط و أوضح، من أحبّ الوقوف علیه فلیرجع إلیه. و فی هذا المقام تحقیقات نفیسة أوردناها فی الکتاب المشار إلیه آنفا.

و لکن أصدق اللّه جلّت عظمته حیث یقول مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمٰالَهُمْ فِیهٰا وَ هُمْ فِیهٰا لٰا یُبْخَسُونَ. أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ إِلَّا النّٰارُ ⁽⁵⁾. و هذه الآیة فی سورة (هود)، و المراد بها: وصف أحوال الذین یریدون بأعمالهم: الدنیا و لذاتها، فإنهم یوفون اجورهم فیها، و لیس لهم فی الآخرة إلّا النار.

قال أمین الإسلام الطبرسی فی کتاب (مجمع البیان): (و اختلف فی معناه لفظا، فقیل: إن المراد به: المشرکون الذین لا یصدّقون بالبعث؛ یعملون أعمال البرّ، کصلة الرحم، و إعطاء السائل، و الکف عن الظلم، و إعانة المظلوم، و الأعمال التی یحسّنها العقل، کبناء القناطر و نحو ذلک؛ فإن اللّه یجعل لهم جزاء أعمالهم فی

الدنیا بتوسیع الرزق، و صحة البدن، و الامتاع بما خوّلهم، و صرف المکاره عنهم.

عن الضحّاک و قتادة و ابن عبّاس.

و یقال: من مات منهم علی کفره قبل استیفاء العوض وضع اللّه عنه فی الآخرة من العذاب بقدره، فأمّا ثواب الآخرة فلا حظّ لهم فیه.

و قیل: إن المراد بهم: المنافقون الذین کانوا یغزون مع النبی صلّی اللّه علیه و آله للغنیمة دون نصرة الدین و ثواب الآخرة، جازاهم اللّه علی ذلک بأن جعل لهم نصیبا فی الغنیمة. عن الجبائی.

و قیل: إن المراد: أهل الریاء، و إن من عمل عملا من أعمال الخیر یرید به الریاء لم یکن لعمله ثواب فی الآخرة. و مثله قوله تعالی وَ مَنْ کٰانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیٰا نُؤْتِهِ مِنْهٰا وَ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ نَصِیبٍ ⁽¹⁾) ⁽²⁾انتهی.

أقول: لا مانع من حمل الآیة المذکورة علی ما یشمل الجمیع، فإن إطلاق الآیة شامل لذلک. اللهم إلا أن یکون مراده سبب النزول، و هو بعید؛ فإنه یذکره فی عنوان آخر علی حدة.

و الذی وقفت علیه من الأخبار المتعلّقة بهذه الآیة ما رواه فی (الکافی) بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «سأل رجل أبی بعد انصرافه من الموقف، فقال: أ تری یخیّب اللّه هذا الخلق کلّه؟ فقال أبی: ما وقف أحد إلّا غفر الله له، مؤمنا کان أو کافرا، إلّا إنهم فی مغفرتهم علی ثلاث منازل: مؤمن غفر الله له».

إلی أن قال: «و کافر وقف هذا الموقف یرید زینة الحیاة الدنیا، غفر الله له ما تقدّم من ذنبه و ما تأخّر ⁽³⁾إن تاب من الشرک فیما بقی من عمره، و إن لم یتب وفّاه أجره و لم

یحرمه أجر هذا الموقف، و ذلک قوله عزّ و جلّ مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا ..») ⁽¹⁾و ساق الآیة.

و فی تفسیر الثقة الجلیل علی بن إبراهیم: قوله مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا- إلی آخر الآیة- قال: «من عمل الخیر علی أن یعطیه الله ثوابه فی الدنیا أعطاه الله ثوابه فی الدنیا، و کان له فی الآخرة النار» ⁽²⁾.

و فی (تفسیر العیاشی) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا، یعنی فلان و فلان» ⁽³⁾.

أقول: لا منافاة فی هذا الخبر لما تقدّم من العموم، فإن هذا من التفسیر الباطن، و قد ورد أن ل (القرآن) ظهرا و بطنا، بل ظهورا و بطونا ⁽⁴⁾. و کیف کان، فإن الآیة إشارة إلی أن الآخرة و الدنیا لا تجتمعان علی وجه الکمال، فإنّهما ضرّتان متباینتان، کما ورد فی الأخبار ⁽⁵⁾؟

تحقیق مقام و توضیح مرام

قد اختلفت الأخبار و کذا کلمة علمائنا الأبرار فی ذم الدنیا و مدحها، فأمّا أخبار الذم فهی کثیرة؛ منها قوله علیه السّلام: «لو أن الدنیا تعدل عند الله جناح بعوضة ما سقی منها کافرا شربة ماء» ⁽⁶⁾.

و قوله: «إنّ اللّه عزّ و جلّ خلق الدنیا و لم ینظر إلیها إلی یوم القیامة» ⁽⁷⁾.

و قوله علیه السّلام: «رأس کلّ خطیئة حبّ الدنیا» ⁽¹⁾.

إلی غیر ذلک من الأخبار.

و أمّا أخبار المدح فکثیرة أیضا؛ و منها قوله علیه السّلام: «نعم العون علی الآخرة الدنیا» ⁽²⁾.

و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «نعم العون علی تقوی الله الغنی» ⁽³⁾.

و قوله علیه السّلام: «لیس منّا من ترک آخرته لدنیاه، و لا دنیاه لآخرته» ⁽⁴⁾.

و قوله: «اعمل لدنیاک کأنک تعیش أبدا، و اعمل لآخرتک کأنک تموت غدا» ⁽⁵⁾.

إلی غیر ذلک من الأخبار التی لا یسع المقام الإتیان علیها.

فی الجمع بین أخبار ذم الدنیا و مدحها

اشارة

و القول الفصل فی الجمع بین هذه الأخبار أنه ینبغی أن یعلم أن الدنیا عبارة عن وجود هذه النشأة و هذا العالم و ما فیه من الأموال و الأسباب و الملاذّ و نحوها، و أضدادها، و التمتع بذلک، و لکن کلّا من الذم الوارد فی الدنیا و المدح الوارد ⁽⁶⁾فیها لا یجوز توجّهه إلیها علی الإطلاق، بل لا بدّ من تخصیص کلّ بجهة، و هو أن یخص المدح بما جری فیها علی الوجه المأمور به شرعا، و الذم علی الوجه المنهی عنه شرعا. و ذلک فإنه لمّا کان الغرض من الوجود فی هذه النشأة إنّما هو التمتع بالأعمال ⁽⁷⁾الصالحة، و التحصیل للتجارة الرابحة، و التزود للدار الآخرة؛ لنیل ما فیها من المطالب الفاخرة، فکل ما کان له مدخل فی ذلک و سبب

فیما هنالک فهو لیس من الامور الدنیویة، بل هو من الامور الاخرویة و إن اضیف إلی الدنیا باعتبار وقوعه فیها، و کلّ ما ترتب علی صرف العمر فی هذه النشأة فی الامور الباطلة الموجبة للبعد من اللّه عزّ و جلّ فهو من الدنیا المذمومة.

و من أظهر ما یدلّ علی ما قلناه ما رواه فی (الکافی) بسنده عن ابن أبی یعفور قال: قال رجل لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنّا لنطلب الدنیا و نحب أن نؤتاها. فقال:

«تحب أن تصنع بها ما ذا؟». قال: أعوذ بها علی نفسی و عیالی، و أصل بها و أتصدّق و أحج و أعتمر. فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «لیس هذ طلب الدنیا، هذا طلب الآخرة» ⁽¹⁾.

و روی فی (الفقیه) عنه علیه السّلام قال: «لا خیر فیمن لا یجب جمع المال من حلال، یکفّ به وجهه، و یقضی به دینه، و یصل به رحمه» ⁽²⁾.

إلی غیر ذلک من الأخبار التی أتینا علیها فی محل ألیق.

عود علی بدء

«فکیف أستطیع الصبر علی نار لو قذفت بشررة»- و هو ما یتطایر من النار إلی الأرض- «لأحرقت نبتها»، أی کله؛ لأن إضافة المصدر تفید العموم حیث لا عهد، کما صرّح به النحویون فی: ضربی زیدا قائما. و صحة الاستثناء من مثله مصداق العموم.

قال بعض الأفاضل: (و الحکم بذلک- مع کون الذی یطیر من النار فی غایة القلة و الصغر- غایة الترهیب و التحذیر).

و ردّ بأن قوله تعالی فی سورة (المرسلات) تَرْمِی بِشَرَرٍ کَالْقَصْرِ. کَأَنَّهُ جِمٰالَتٌ صُفْرٌ ⁽³⁾ینافی ما ذکره رحمه اللّه من کونها فی غایة القلّة و الصغر.

أقول: یمکن أن یقال: إن الصغر و الکبر من الامور الإضافیة، و لا ریب أن هذا المقدار المذکور و إن کان کبیرا فی حدّ ذاته، لکنّه بالنسبة إلی الأرض و کلّ ما فیها من النبات فی غایة القلّة و الصغر.

«و لو اعتصمت نفس» أی امتنعت و تمسّکت «بقلّة»، قیل: (القلّة هنا ضدّ الکثرة و الجسامة، أی لو اعتصمت نفس بلطافتها و دقتها و قلّتها لم یجدها ذلک نفعا).

و فیه من البعد ما لا یخفی، و الأقرب حمل القلّة هنا علی أعلی الجبل الذی هو أحد معانی هذا اللفظ. قال فی «القاموس»: (و القلّة- بالضم-: أعلی الرأس و السنام و الجبل أو کل شی‌ء) ⁽¹⁾.

«لأنضجها» أی طبخها حتی تتلاشی أجزاؤها «وهج النار» أی توقدها و اضطرابها «فی قلّتها» و دقتها و لطافتها، بناء علی المعنی الأوّل، أو فی مکانها الذی اعتصمت به، حیث لا ینجی الاعتصام، بناء علی ما ذکرناه.

«و أیّما خیر لعلی أن یکون عند ذی العرش مقرّبا» رفیع الدرجات عنده، «أو یکون فی لظی»، أی جهنم.

قال فی (الکشاف) فی سورة (المعارج): (لظی: علم للنار، منقول من اللظی، بمعنی اللهب، و یجوز أن یراد: اللهب أیضا) ⁽²⁾انتهی.

«خسیئا» أی مطرودا مبعدا، و منه قوله عزّ و جلّ اخْسَؤُا فِیهٰا ⁽³⁾، أی ابعدوا، و قوله خٰاسِئاً وَ هُوَ حَسِیرٌ ⁽⁴⁾أی مبعدا و هو کلیل.

قال فی (القاموس): (خسأ الکلب- کمنع-: طرده، خسئا و خسوءا. و الکلب:

بعد، کانخسأ، و خسئ) ⁽⁵⁾.

و ظاهر کلامه أنه یتعدی و لا یتعدی و هو فی الخبر (فعیل)، بمعنی (مفعول).

و علی هذا فقوله: «مبعدا» یکون تأکیدا.

«مسخوطا»، أی مغضوبا «علیه بجرمه»، أی ذنبه، «مکذّبا» لو أنکر و اعتذر، أو معدودا فی الکذّابین.

«و الله لأن أبیت علی حسک السعدان».

قال فی (القاموس): (السعدان: نبت من أفضل مراعی الإبل، و منه: مرعی و لا کالسعدان ⁽¹⁾. و [له] ⁽²⁾شوک تشبّه به حلمة الثدی) ⁽³⁾.

و قال فی (المجمع): إنه (نبت ذو شوک عظیم، مثل الحسک من کل الجوانب، و هو من جیّد مراعی الإبل تسمن علیه. و منه المثل: مرعی و لا کالسعدان) ⁽⁴⁾.

و قال المحقق الفیلسوف الشیخ میثم البحرانی قدّس سرّه فی (شرح النهج): (السعدان:

نبت شوکی ذو حسکة لها ثلاث رءوس محددة، علی أی وجه وقعت من الأرض کان لها رأسان قائمان) ⁽⁵⁾.

و بذلک یظهر أن تخصیصه بالسعدان لشدته.

«مرقّدا»، أی مکرها علی الرقاد. و فی کتاب (نهج البلاغة): «مسهّدا» ⁽⁶⁾، أی أرقا قلیل النوم.

«و تحتی أطمار علی سفاها»، الأطمار: جمع (طمر)- بالکسر-: الثواب الخلق، أو الکساء البالی. قاله فی (القاموس) ⁽⁷⁾.

و السفا- بالسین المهملة فالفاء-: التراب و کلّ شجر له شوک. و فی بعض نسخ (الأمالی): «شفاها»- بالشین المعجمة- و هو الطرف. و الضمیر حینئذ یعود إلی «حسک السعدان».

«ممدّدا»، حال ک «مرقدا».

«أو اجرّ فی الأغلال» جمع (غلّ)- بالضم- و هو ما یوضع فی الیدین و العنق للأسر و نحوه، «مصفّدا»، أی مشدودا موثّقا بالأصفاد و هی القیود.

قال صاحب (الکشاف): (الصفد: القید، و سمّی به العطاء؛ لأنه ارتباط بالمنعم علیه. و منه قول علی: «و من برّک فقد أسرک، و من جفاک فقد أطلقک») ⁽¹⁾.

و قال فی (القاموس): (صفده، یصفده: شده و أوثقه، کأصفده. و الصفد- محرکة-: العطاء ⁽²⁾و الوثاق) ⁽³⁾.

«أحب إلیّ من أن ألقی فی القیامة محمدا خائنا فی ذی یتمة»، و هی- بالضم- الانفراد و فقدان الأب، و [فی] ⁽⁴⁾البهائم: فقدان الام. و الیتیم: الفرد، و کل شی‌ء یعزّ وجوده. قاله فی (القاموس) ⁽⁵⁾أیضا.

و المراد هنا: فقدان الأب قبل بلوغ الحلم، کما صرّح به فی (القاموس) ⁽⁶⁾أیضا؛ لأن من بلغ یخرج عن الیتم.

«أظلمه بفلسه متعمّدا»، الباء إمّا للملابسة، أی متلبّسا بفلسه، و المراد به: آخذه بشهادة أظلمه، علی حدّ ما ذکره فی (الکشاف) فی تفسیر بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ من أن الباء للملابسة، أی متبرکا ⁽⁷⁾. أو زائدة و إن کانت زیادتها فی

الإیجاب قلیلة، إلّا إنه- کما ذکر بعض مشایخنا- وارد. و یحتمل جعلها للإلصاق أیضا.

و تخصیص الخیانة بالیتیم لمزید التقبیح و الذم لعاقبة حبّ الدنیا، و أنه ینجر إلی مثل هذه الکبیرة العظیمة. و لا یخفی ما فی ذکر الفلس هنا من المناسبة للمقام، و إفادة المبالغة.

و (أفعل) التفضیل هنا قیل ⁽¹⁾علی حدّ قوله تعالی حکایة عن یوسف- علی نبیّنا و آله و علیه السلام- رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ ⁽²⁾.

قال صاحب (الکشاف) فی تفسیر هذه الآیة: (فإن قلت: نزول السجن مشقة علی النفس شدیدة، و ما دعونه إلیه لذة عظیمة، فکیف کانت المشقة أحبّ إلیه من اللذة؟ قلت: کانت أحبّ إلیه و آثر عنده؛ نظرا فی حسن الصبر علی احتمالها لوجه اللّه تعالی، و فی قبح المعصیة، و فی عاقبة کل واحد منهما، لا نظرا فی مشتهی النفس و مکروهها) ⁽³⁾انتهی.

و اعترض علیه بعض مشایخنا- عطر اللّه مراقدهم- بأن السؤال باق بحاله؛ فإنه إذا حمل الآیة علی هذا المعنی اتّجه علیه أن المعصیة لا تتعلق بها المحبة من المعصوم علیه السّلام باعتبار النظر المذکور أصلا.

و الحق أن یقال فی الجواب: إنه خرج مخرج الفرض و التقدیر، فکأنه قال:

هب أن الخیانة لمال الیتیم و لقاء النبی صلّی اللّه علیه و آله محبوب فی الجملة، أ لیس السلامة من ذلک مع تجرع الغصص و المشاقّ الدنیویة أحب و آثر؟ فإن العاقل یختار أدون الشرین علی أعظمهما، لا لذاته، بل لکونه صارفا عما هو أعظم منه.

و من هذه القبیل قوله علیه السّلام: «اللهم أبدلنی بهم خیرا منهم- یعنی أهل الکوفة-

و أبدلهم بی شرا منی» ⁽¹⁾، مع أنه علیه السّلام لا شر فیه بوجه، کما أنّهم لا خیر فیهم.

و فی الحدیث فی صوم یوم الشک: «لأن أصوم یوما من شعبان خیر من أن أفطر یوما من شهر رمضان» ⁽²⁾.

و قد نبّه علی ذلک نجم الأئمّة و فاضل الامة الرضی رحمه اللّه فی (شرح الکافیة) ⁽³⁾، و الشیخ کمال الدین میثم البحرانی فی (شرح النهج) ⁽⁴⁾انتهی.

أقول: من المحتمل قریبا أن کلام صاحب (الکشاف) لیس مبنیا علی استعمال لفظ (أحب) فی معناه المتبادر و هو التفضیل، کما بنی علیه الاعتراض، بل یجوز أن یکون استعماله فی معنی أصل الفعل من غیر ملاحظة التفضیل ⁽⁵⁾، فإنه کثیر شائع، فیکون حاصل کلامه: أنه إنّما صارت المشقة محبوبة له و مأثورة عنده، و اللذة غیر محبوبة، بل مبغوضة؛ للعلة التی ذکرها، و إلّا فکیف یصرّح فی کلامه بقبح المعصیة، و یثبت محبته علیه السّلام لها و إن کانت مفضولة؟

اللّهم إلّا أن یکون ممن یقول بجواز المعصیة علی الأنبیاء، کما ذهب إلیه جماعة ⁽⁶⁾من علماء أهل السنّة ⁽⁷⁾، إلّا إن ظاهر کلامه فی الکتاب المذکور فی هذه القصة ینافی ذلک، بل الوجه هو الأول.

و بمثل ما نقل عن (الکشاف) صرّح البیضاوی فی تفسیره ⁽⁸⁾.

و الظاهر أن (أفعل) التفضیل فی حدیث: «اللهم أبدلنی بهم خیرا منهم»- إلی

آخره- لیس علی بابه من التفضیل، بل هو بمعنی أصل الفعل، کما یقال: السیف أمضی من العصا.

و أمّا حدیث یوم الشک، فالظاهر أنه لا منافاة فیه، و لا مانع من حمل (أفعل) التفضیل فیه علی ظاهره حتی یحتاج إلی تأویله بما ذکره، و جعله من قبیل الخبر المذکور هنا، فإن حاصل معنی الخبر المشار إلیه: أنی أصوم یوم الشکّ بنیة کونه من شعبان خیر من أن أفطره فیظهر کونه من رمضان و أحتاج إلی قضائه، لأنه متی صامه بنیة کونه من شعبان و ظهر کونه من رمضان أجزأه، کما وردت به الأخبار ⁽¹⁾. فالمحبة و التفضیل ظاهرة، و مرجعه إلی أن صومه أحب إلیّ؛ لأنه متی ظهر کونه من شهر رمضان فلا قضاء علیّ، و مع إفطاره و ظهور کونه من شهر رمضان فإن علیّ القضاء. و من أجل هذا صرّح الأصحاب ⁽²⁾و الأخبار ⁽³⁾باستحباب صوم یوم الشک و أفضلیته.

و أمّا عبارة المحقق الشیخ میثم البحرانی رحمه اللّه فی هذا المقام، فإنه قال: (و علّة ترجیحه و اختیاره لأحد الأمرین المذکورین علی الظلم، مع ما یستلزمانه من التألم و العذاب، إن ما یستلزمه الظلم من عذاب اللّه أشد، خصوصا فی حق من نظر بعین بصیرته تفاوت العذابین، مؤکدا لذلک بالقسم البار) ⁽⁴⁾انتهی، و هو راجع إلی ما ذکره قدّس سرّه.

و العبارة فی (نهج البلاغة) هنا هکذا: «و الله لأن أبیت علی حسک السعدان مسهّدا، و أجرّ فی الأغلال مصفّدا، أحب إلیّ من أن ألقی الله و رسوله یوم القیامة ظالما

لبعض العباد و غاصبا لشی‌ء من الحطام» ⁽¹⁾.

«و لم أظلم الیتیم و غیر الیتیم؟»، استفهام إنکاریّ، للإبطال ⁽²⁾و نفی ما بعده ⁽³⁾

الأول: إبطالی، و هو کون أداة الاستفهام مقتضیة لعدم وقوع ما بعدها، و أن مدّعیه کاذب، و منه الآیة المذکورة بعد.

الثانی: توبیخی، و هو کون أداة الاستفهام مقتضیة لوقوع ما بعدها غیر أن فاعله ملوم، نحو أَ تَعْبُدُونَ مٰا تَنْحِتُونَ. الصافات: 95.

انظر مغنی اللبیب: 24- 25.

«النفس یسرع إلی البلی قفولها؟»، «البلی»- بالکسر-: الفناء و الاضمحلال، و هو من: بلی الثوب یبلی من باب (تعب)- بلی بالکسر و القصر- و بلاء- بالضم و المدّ ⁽⁵⁾-: خلق، فهو بال. و بلی المیت: أفنته الأرض.

و فی الخبر عن الصادق علیه السّلام، و قد سئل عن المیت: یبلی جسده؟ قال: «نعم، حتی لا یبقی له لحم و لا عظم، إلّا طینته التی خلق منها، فإنها لا تبلی، بل ⁽⁶⁾تبقی فی القبر مستدیرة» ⁽⁷⁾.

و القفول: الرجوع، یقال: قفل من سفره- من باب (قعد)-: رجع، و سمّیت الجماعة المبتدئة بالسفر قافلة مجازا؛ تفؤّلا بالرجوع. قال الشاعر:

قالوا خراسان أقصی ما یراد بنا ثمّ القفول فقد جئنا خراسانا ⁽¹⁾

«و یمتد فی أطباق الثری حلولها»، أی یطول بین أطباق التراب، یعنی: فی القبور إقامتها.

فی الجمع بین (بلی النفوس) فی کلامه علیه السّلام و ما ورد من بقاء الأرواح

اشارة

و هاهنا إشکال لم أعثر علی من تنبه له فی المقام، و هو أنه قد استفاضت الأخبار بأن المؤمن بعد موته تجعل روحه فی قالب کقالبه فی الدنیا ⁽²⁾، بحیث لو رأیته لقلت: فلان ⁽³⁾، و یحشر إلی وادی السلام و هو ظهر الکوفة، و بها مقر أرواح المؤمنین ⁽⁴⁾، و أنّهم یجلسون حلقا حلقا یتحدّثون و یأکلون و یشربون ⁽⁵⁾، و إذا قدم علیهم القادم سألوه: ما فعل فلان، و ما فعل فلان ⁽⁶⁾؟ و أمّا أرواح الکفار فإنها تحشر إلی برهوت بئر فی وادی حضر موت، و هو واد من أودیة جهنّم ⁽⁷⁾، و التی تبقی فی القبور إنما هی الأجساد و هی التی یتطرق إلیها البلاء و الاضمحلال؛ و أما الروح فهی حیة فی العالم البرزخی فی نعیم مقیم أو عذاب ألیم ⁽⁸⁾. مع أنه علیه السّلام فی هذا الخبر قد صرّح بفناء النفس، و أنه یمتد تحت أطباق الثری حلولها، مع ما بین ذلک من المنافاة أیضا، فإن امتداد حلولها تحت أطباق الثری ینافی بظاهره الفناء، الذی هو عبارة عن الاضمحلال بالکلیة.

و یمکن الجواب:

أمّا عن الأوّل، فبأن یحمل البلی الذی هو عبارة عن الفناء علی الخروج من هذا العالم العنصری، و أنها قد فنیت منه و إن بقیت فی العالم البرزخی فی قالبها المثالی.

و أمّا عن الثانی، فبأن یقال: لا ریب أنه و إن وردت الأخبار بأن الروح تنقل إلی دار السلام فی قالبها المثالی، و تبقی حیّة فی العالم البرزخی، إلّا إنه قد وردت الأخبار أیضا بأن المیّت بعد سؤاله فی القبر؛ فإن کان مؤمنا فإنه یقول له: نم نومة الشاب الناعم، و یفتح له فی قبره باب إلی الجنّة، و یتحف من روحها و ریحانها. و إن کان کافرا فإنه یفتح له باب من النار، و تسلّط علیه الحیات و العقارب ⁽¹⁾.

و بالجملة، فإنه یلتذّ و یتألم فی قبره، و لیس ذلک إلّا باعتبار الروح، و إلّا فالجسد العنصری یضمحل. و یؤیده ما ورد فی الأخبار من أنه یأنس بمن یزور قبره، و یستوحش عند فراقه ⁽²⁾.

و هذا کلّه بحسب الظاهر ممّا یدافع الأخبار الاول ⁽³⁾الدالة علی أن الروح تنقل فی القالب المثالی إلی دار السلام، و إنّما یبقی فی القبر الجسد خاصّة.

و الذی خطر لی فی وجه الجمع بینها- و إن کانت العقول قاصرة عن إدراک تلک النشأة البرزخیة و الاخرویة، و ما فیهما من الامور العجیبة التی لا تمر بعقل ذی رویّة- هو أن یقال: إن الروح و إن کانت فی ذلک القالب المثالی الذی تنقل فیه إلی وادی السلام، إلّا إنها مع ذلک لها اتصال بالقبر الذی هو بیت جسدها

العنصری، کاتصال شعاع الشمس من عینها التی فی السماء بجمیع العالم السفلی.

و نظیره الإنسان حال نومه، فإنه لا ریب- کما دلّت علیه الآیة و الروایات- ⁽¹⁾فی خروج الروح من البدن و مفارقته إلی العالم العلوی. قال اللّه عزّ و جلّ اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضیٰ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْریٰ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی ⁽²⁾. و لهذا أنها تطلّع فی ذلک العالم علی الامور الغیبیة، لکنها لکدورتها و کثافتها من حیث التلوّث بالامور الدنیویة لا تدرک الأشیاء علی حقائقها، بل تحتاج إلی تأویل و تعبیر؛ و لهذا أن رؤیا الأنبیاء علیهم السّلام و الصلحاء صادقة کالوحی. و مع خروجها من البدن حال النوم فهی متصلة به غیر مفارقه له بالکلّیة؛ و لهذا أن البدن یفزع بفزعها فی ذلک العالم، و یمنی بجماعها ثمة کما لا یخفی. و هکذا حال الروح بعد الموت و انتقالها إلی وادی السلام.

و لعله علیه السّلام من هذه الجهة أطلق علیها الحلول تحت الثری، من حیث اتّصالها بالقبر و تلذّذها أو عذابها فیه، و اللّه العالم بحقائق أحکامه، و أولیاؤه القائمون بمعالم حلاله و حرامه.

عود علی بدء

«و إن عاشت رویدا»، أی مهلة قلیلة، و هو تصغیر (رود)، بالضم. قال فی (القاموس): (و امش علی رود- بالضم- أی مهل، و تصغیره: روید) ⁽³⁾انتهی.

«فبذی العرش نزولها»، یعنی: أن هذه النفس التی هذا وصفها من سرعة ذهابها، و قصر عمر صاحبها، و طول زمان موته، و کون آخر أمره العود إلی دار الجزاء، لیس لها قابلیة لتحمّل ظلم الناس لأجلها.

«معاشر شیعتی احذروا؛ فقد عضّتکم الدنیا بأنیابها»، خصّ شیعته المصدقین المطیعین له؛ لزیادة الاعتناء بشأنهم، و الاهتمام بصلاح أحوالهم، و کونهم المستعدین لامتثال أوامره و نواهیه.

قال فی (القاموس): (عضضته و علیه- کسمع و منع- عضا و عضیضا: مسکته بأسنانی أو بلسانی) ⁽¹⁾.

و الأنیاب: جمع (ناب)، و هو السن خلف الرباعیة. و إنّما نسب العض إلیه لشدته و قوّته.

«تختطف منکم نفسا بعد نفس کدأبها»، الاختطاف و الخطف: الأخذ بسرعة.

و الدأب: الشأن و العادة. و المعنی: کما هو شأنها و عادتها مع غیرکم ممن کان قبلکم و فی زمنکم.

«و هذه مطایا الرحیل قد انیخت لرکّابها»، هذا کنایة عن قرب الموت و سرعة الانتقال من هذه النشأة الدنیویة إلی الدار الاخرویة.

«علی أن الحدیث ذو شجون»، أی فنون مختلفة و أغراض و شعب، یعنی: له محامل و معان شتی. قال أبو هلال العسکری فی کتاب (الأمثال) المثل لضبّة بن أدّ. أخبرنا أبو القاسم الکاغدی، عن [العقدی] ⁽²⁾عن أبی جعفر عن ابن الأعرابی قال: قال الفضل ⁽³⁾: کان لضبّة بن ادّ ابنان، یقال لأحدهما: سعد، و للآخر: سعید، فخرجا فی طلب إبل له، فلحقها سعد فرجع بها، و لم یرجع سعید. و کان ضبة یقول إذا رأی شخصا مقبلا تحت اللیل: أسعد أم سعید، فذهبت مثلا ⁽⁴⁾، مثل قولهم: أنجح أم خیبة، أخیر أم شرّ.

ثمّ خرج ضبة یسیر فی الأشهر الحرم، و معه الحارث بن کعب، [فمرا] ⁽¹⁾علی سرحة، فقال الحارث: لقیت بهذا المکان شابا من صفته کذا و کذا، فقتلته و أخذت بردا کان علیه و سیفه. فقال ضبّة: أرنی السیف، فأراه إیّاه، فإذا هو سیف سعید، فقال ضبة: الحدیث ذو شجون. معناه: أن الحدیث له شعب. و شجون الوادی:

شعبه، و یقال: لی بمکان کذا شجن، أی حاجة و هوی.

و قیل: الحدیث ذو شجون، یضرب مثلا للرجل یکون فی أمر فیأتی أمر آخر فیشغله عنه.

فقتل ضبة الحارث، فلامه الناس و قالوا: قتلت فی الشهر الحرام؟ فقال: سبق السیف العذل. فأرسلها مثلا، و معناه: قد فرط من الفعل ما لا سبیل إلی ردّه) ⁽²⁾انتهی.

«فلا یقولن قائلکم: إن کلام علی متناقض»، لعله إشارة إلی ما قدّمنا ذکره من ذمه الدنیا، مع ما ورد عنه و عن أبنائه علیهم السّلام من مدحها، کما قدّمنا جمیع ذلک. فالناظر إلی ذلک من غیر تأمل یظن التناقض، و الحال أنه- کما عرفت- لا تناقض، و إنّما لکل منهما مقام یقتضی ⁽³⁾غیر ما یقتضیه الآخر، و هو معنی: «الحدیث ذو شجون»، کما عرفت.

و من کلامه- صلوات اللّه علیه- المناسب للمقام قوله فی بعض خطبه: «أیها الذامّ للدنیا، المغترّ بغرورها، أ تغتر بها ثمّ تذمّها؟ أنت المتجرّم علیها، أم هی المتجرّمة علیک؟ متی استهوتک؟ أم متی غرّتک؟ أ بمصارع آبائک من البلی؟ أم بمضاجع أمهاتک تحت الثری؟ کم عللت بکفیک؟ و کم مرضت بیدیک؟ تبتغی لهم الشفاء، و تستوصف

لهم الأطباء، غداة لا یغنی عنهم دواؤک، و لا یجدی علیهم بکاؤک».

إلی أن قال علیه السّلام: «إن الدنیا دار صدق لمن ⁽¹⁾صدقها، و دار عافیة لمن فهم عنها، و دار غنی لمن تزوّد منها، و دار موعظة لمن اتّعظ بها، مسجد أحباء الله و مصلّی ملائکة الله، و مهبط وحی الله، و متجر أولیاء الله، اکتسبوا فیها الرحمة، و ربحوا فیها الجنة. فمن ذا یذمها و قد آذنت بینها، و نادت بفراقها، و نعت نفسها و أهلها؟ فمثّلت لهم ببلائها ⁽²⁾البلاء، و شوّقتهم بسرورها إلی السرور، و راحت بعافیة، و ابتکرت بفجیعة، ترغیبا و ترهیبا و تخویفا و تحذیرا» ⁽³⁾إلی آخره.

«لأن الکلام عارض»، یقال: عرض الشی‌ء، أی ظهر و بدأ، أی إنه یأتی من المتکلم بحسب ما یبدو له من حال المخاطب، و مقتضیات المقامات و المطالب، و الأغراض من المدح و الذم و الترغیب و الترهیب، و نحو ذلک.

«و لقد بلغنی أن رجلا من قطّان المدائن»، أی سکانها و المقیمین بها، و هی بلاد کسری، و بها قبر سلمان الفارسی رضی اللّه عنه، و هی قریبة من بغداد.

«تبع بعد الحنیفیة»، أی الملّة المستقیمة، یعنی الإسلام.

قال فی کتاب (مجمع البحرین): (قوله تعالی وَ لٰکِنْ کٰانَ حَنِیفاً ⁽⁴⁾، الحنیف:

المسلم المائل إلی الدین المستقیم، و الجمع: حنفاء .. و الحنف- محرکة-:

الاستقامة، و منه قوله علیه السّلام: «دین محمّد حنیف» ⁽⁵⁾، أی مستقیم لا عوج فیه.

و الحنیف عند العرب: من کان علی دین إبراهیم علیه السّلام، و أصل الحنف المیل، و منه:

«بعثت بالحنیفیة السمحة السهلة» ⁽¹⁾، أی المستقیمة المائلة عن الباطل إلی الحق) ⁽²⁾انتهی.

«علوجه»، جمع: علج، أی رفقاءه و خلطاءه من کفّار العجم. و فی (المغرّب):

(العلج: الضخم من کفار العجم) ⁽³⁾.

و ظاهر الکلام أنه ارتدّ عن الإسلام حبّا للشهوات، و یحتمل أنه اشتغل بالدنیا و شهواتها و لذاتها عن الدین بالکلّیة، و صرف جمیع أمواله فی مشتهیات نفسه و مستلذّاتها، و منع الحقوق الإلهیة و الواجبات.

«و لبس من [نالة] دهقانه»، الدهقان- بالکسر و الضم-: القوی علی التصرف، و التاجر، و رئیس الإقلیم- فارسی معرّب- و زعیم فلّاحی العجم. کذا فی (القاموس) ⁽⁴⁾.

و فی (المغرّب): (الدهقان عند العرب: الکبیر من [کفار] العجم، و کانت تستنکف من هذا الاسم .. ثمّ قیل لکل من له عقار کثیر: دهقان، و اشتقوا منه:

الدهقنة، و: تدهقن. و یقال للمرأة: دهقانة، علی القیاس) ⁽⁵⁾انتهی.

و قال فی کتاب (مجمع البحرین): (و فی الخبر: «فأتاه دهقان بماء فی إناء من فضة» ⁽⁶⁾: الدهقان- بتثلیث الدال و إن کان الضم أشهر الثلاثة-: رئیس القریة، و مقدّم أصحاب الزراعة. [یصرف] و یمنع من الصرف، و نونه أصلیة؛ لقولهم:

تدهقن، و: له دهقنة موضع کذا. و قیل: زائدة من (الدهق) الامتلاء. فعلی الأول

وزنه (فعلال) مصروفا، و علی ⁽¹⁾الثانی (فعلان) غیر مصروف) ⁽²⁾انتهی.

«تضمّخ»، أی تلطخ بالطیب و دهن جسده به، کأنه یقطر منه. قال فی (المصباح): (ضمخته بالطیب فتضمخ، بمعنی: لطخته فتلطخ) ⁽³⁾.

«بمسک هذه النوافج صباحه»، النوافج: جمع (نافجة)، و هی وعاء المسک، فارسی معرّب ⁽⁴⁾.

«و یتبخر بعود الهند رواحه»، عود الهند معروف، و الرواح: آخر النهار.

«و حوله ریحان»، و هو نبت معروف، أو کل نبت طیّب. «حدیقة یشمّ نفاحه»، الحدیقة: الروضة ذات الشجر، و البستان من النخل و الشجر أو ما أحاط به البناء.

و «یشم»- بفتح الشین- من باب (علم یعلم)، و- بضمّها- من باب (ردّ یردّ)، لغة فیه. قاله ⁽⁵⁾الجوهری ⁽⁶⁾و الضمیر فی «نفاحه» عائد إلی الرجل المحدّث عنه، کالضمائر المتقدمة، و احتمال کونه عائدا إلی الحدیقة، باعتبار أنّها فی معنی البستان- کما ذکره بعض الأعیان- الظاهر بعده.

«و قد مدّ له مفروشات الروم علی سرره. تعسا له»، دعاء علیه بالتعس، و هو الهلاک، أو العثور ⁽⁷⁾، أو السقوط، أو الشر، أو البعد، أو الانحطاط. قاله فی (القاموس) ⁽⁸⁾، و کلها محتملة فی المقام و إن کان الأول أقرب.

و قال فی (الصحاح): (التعس: الهلاک، و أصله الکبّ، و هو ضد الانتعاش، و قد تعس- من باب: قطع- و أتعسه اللّه. و یقال: تعسا له، أی ألزمه اللّه الهلاک) ⁽¹⁾.

«بعد ما ناهز الثمانین»، ناهز- بالنون و الزاء و الهاء بعد الألف- أی قارب. قال فی (الصحاح): (ناهز الصبی البلوغ، أی داناه) ⁽²⁾.

«و حوله شیخ» قال فی (القاموس): (الشیخ و الشیخون: من استبانت فیه السن، أو من خمسین أو إحدی و خمسین إلی آخر عمره، أو إلی الثمانین) ⁽³⁾انتهی.

«یدبّ»، أی یمشی مشیا ضعیفا، «من هرمه»، و هو أقصی الکبر، و منه قول الشاعر:

زعمتنی شیخا و لست بشیخ إنّما الشیخ من یدبّ دبیبا ⁽⁴⁾

«و ذو یتمة» أی یتیم؛ لفقدان الأب، «یتضوّر» أی یتضرّر و یتلوی، «من ضرّه».

و فی بعض النسخ: «من یتمه»، «و قرمه» القرم- محرکة- شهوة اللحم. قال فی (الصحاح): (القرم- بفتحتین-: شدة شهوة اللحم) ⁽⁵⁾.

قیل: و قد کثر استعماله حتی فی الشوق إلی الحبیب ⁽⁶⁾. و الظاهر هنا المعنی الأعم؛ لأنه أبلغ.

«فما أساهم» قال فی (القاموس): (آساه بماله، أی أناله منه و جعله فیه أسوة، و لا یکون ذلک إلّا من کفاف، فإن کان من فضلة فلیس بمواساة) ⁽⁷⁾.

و فی بعض النسخ: «و اساه»، و فی (القاموس): أنّها لغة ردیئة، و الصواب: أسا ⁽¹⁾.

و المراد أنه لم ینلهم و لم یعطهم من ماله شیئا، و ضمیر الجمع إمّا باعتبار إرادة الجنس من کلّ من الیتیم و الشیخ، فیصدق کل منها علی أفراد متعددة، أو من قبیل إطلاق الجمع علی الاثنین و إن کان مجازا علی الأصح.

«بفاضلات من علقمه»، أی مآکله الردیئة العاقبة. و قد تقدّم تفسیر العلقم.

«لئن أمکننی الله منه لأخضمنه خضم البر»، الخضم: الأکل بأقصی الأضراس، أو مل‌ء الفم بالمأکول، أو خاص بالشی‌ء الرطب کالقثاء. و الفعل کسمع و ضرب. قاله فی (القاموس) ⁽²⁾. و قال فی (مختصر الصحاح): (الخضم: الأکل بجمیع الفم) ⁽³⁾.

و «البر»- بالضم-: الحنطة.

«و لأقیمنّ علیه حدّ المرتد»؛ لارتداده- کما قدّمنا احتماله- أو لاتّباعه الکفار، أو لاستحلاله ترک ما علم ضرورة من الدین ضروریّته من الواجبات.

«و لأضربنه الثمانین بعدّ حدّ»، لعله علی وجه التعزیر بما اقتضاه نظره علیه السّلام، أو لعلمه بإتیانه بموجب الحدّ و التعزیر، و یکونان مقدّمین علی القتل، کما تقرر فی محلّه.

«و لأسدّن من جهله کلّ مسدّ»، إمّا بإقامة الحجة و البرهان، أو بحبسه، أو قتله.

«تعسا له»، دعاء علیه- و قد مرّ تفسیره- «أ فلا شعر؟ أ فلا صوف؟ أ فلا و بر؟ أ فلا رغیف قفار للیل إفطار؟»، لعل المراد به: مزید الإنکار علی الرجل المذکور، بأن مثل هذه الأشیاء المعدودة مع وجودها و سهولتها کیف لا یتصدق منها؟! أو أن المراد: الأعم، و أن هذا خطاب للکافة و إن رجع الکلام إلیه بعد ذلک، فإنه کثیر فی

(القرآن) المجید، و لعلّه أقرب.

و المراد بقوله: «رغیف قفار»، أی غیر مأدوم، بمعنی: قفر من الأدام. قال فی (القاموس): (و خبز قفار و قفر: غیر مأدوم) ⁽¹⁾.

«أ فلا عبرة»، أی دمعة «علی خدّ فی ظلمة لیل ⁽²⁾لباک تنحدر؟ و لو کان مؤمنا لاتسقت» أی انتظمت «له الحجة، إذ ضیّع ما لا یملک»، أی أنفق ما لا یجوز له إنفاقه شرعا، أو غصب أموال الناس و أنفقها أو أتلفها.

«و الله لقد رأیت عقیلا أخی». و لیس فی بعض النسخ لفظ: «أخی»، و کذا لیس فی عبارة (النهج) ⁽³⁾.

«و قد أملق»، أی افتقر، «حتی استماحنی»، أی سألنی المنح، أی العطاء «أن أعطیته من برّکم صاعه»، و فی بعض النسخ: «أصوعا». و الأظهر الأول؛ لأنه علیه السّلام یراعی السجع فی کلامه کثیرا.

«و عاودنی فی عشر وسق»، و هو ستة أصوع؛ لأن الوسق ستون صاعا. و فی روایة: «صاع».

«من شعیر کی یطعمه جیاعه»، و لفظ «کی» لیس فی بعض نسخ الخبر.

«و یکاد یلوی» أی یطوی، کما هو الموجود فی نسخة اخری «ثالث أیّامه خامصا» أی جائعا. «و رأیت أطفاله شعث الألوان»، أی تغیّرت وجوههم و اغبرّت، «من ضرّهم، کأنّما اشمأزت وجوههم»، أی انقبضت و اقشعرّت «من قرّهم»- بضم القاف و تشدید الراء المهملة- أی بردهم.

«فلمّا عاودنی فی قوله و کرّره اصغیت إلیه سمعی»، أی ملت إلیه باذنی، «فغره»

من الغرور، «و ظننی اوبغ دینی»- بالباء الموحدة و الغین المعجمة- یقال: وبغه- کوعده-: عابه أو طعن علیه، و الوبغ- محرکة-: داء یأخذ الإبل.

و فی بعض النسخ: «اوقع دینی»- بالقاف- أی اهلکه و اسقطه. و فی بعض النسخ: «اوثغ»- بالثاء المثلثة- یقال: وثغ رأسه: شدخه، من باب: منع. و النسخ هنا مختلفة جدّا.

و فی (النهج): «فظن أنی أبیعه دینی و اتبع قیاده مفارقا طریقی» ⁽¹⁾. و هو واضح.

«فأتبع ما سرّه»، من السرور.

«فأحمیت له حدیدة کیر»، و هو زق ینفخ فیه الحداد- و لیس ذلک فی بعض النسخ- ⁽²⁾«لینزجر»، أی یمتنع؛ «إذ لا یستطیع منها دنوا ⁽³⁾و لا یصطبر» علی حرّها.

«ثمّ أدنیتها من جسمه فضجّ»، أی صاح و جزع «من ألمه»، أی من ألم مسها و شدة حرارتها.

قیل: (یمکن أن یکون المراد: ألم الخوف من الإحراق؛ إذ لم یعلم أنه قد أحرقه بالفعل، بل ورد أنه أدناها من جسمه و کأنه خوّفه بها تخویفا، فظن أنه یرید إحراقه. و وجهه أنه ⁽⁴⁾لم یمکن إزالة المنکر إلّا بذلک) ⁽⁵⁾. و فیه بعد.

أقول: و الظاهر أن هذه القصة إنّما وقعت بعد أن صار عقیل رضی اللّه عنه مکفوف البصر، کما صرّح به الشیخ عبد الحمید بن أبی الحدید فی شرحه ⁽⁶⁾علی کتاب (نهج البلاغة). و الحدیدة المذکورة لا یلزم من إحمائها فی النار أنها بلغت إلی حدّ

تحرق، بل صارت حارّة حرارة شدیدة تؤذی من مسّها و إن لم تبلغ إلی حدّ الإحراق، و أنه لمّا أدناها منه و أمره بقبضها فمد یده إلیها، ظنّا منه أنه مال أعطاه إیاه، فلمّا وضع یده علیها و حسّ بالحرارة ضجّ من ذلک، «ضجیج ذی دنف»، الدنف- محرکة-: المرض اللازم. «یئنّ»، من الأنین و هو معروف، «من سقمه»- بضم السین و سکون القاف، و بفتحتین-: المرض. و فی (النهج) هنا «فضجّ ضجیج ذی دنف من ألمها، و کاد ⁽¹⁾أن یحترق من میسمها» ⁽²⁾، و هو مؤید لما ذکرناه. و المیسم: المکواة التی یکوی بها.

«و کاد یسبّنی سفها من کظمه»، أی من غیظه. یقال: رجل کظیم مکظوم، أی ممتلئ غیظا و کرها.

قال فی (الکشّاف)- فی تفسیر قوله عزّ و جلّ وَ إِذٰا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِمٰا ضَرَبَ لِلرَّحْمٰنِ مَثَلًا ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ ⁽³⁾-: (و هو مملوء من الکرب غیظا و تأسفا) ⁽⁴⁾انتهی ملخّصا.

أقول: و الکظم کما یأتی بهذا المعنی یأتی بمعنی ردّ الغیظ و حبسه و الصبر علی مرارته، و من ذلک قوله عزّ و جلّ وَ الْکٰاظِمِینَ الْغَیْظَ ⁽⁵⁾، أی الحابسین غیظهم المتجر عینه، من (کظم غیظه کظما)، إذا تجرّعه و حبسه و هو قادر علی إمضائه.

و فی الحدیث: «من کظم غیظا أعطاه الله أجر شهید» ⁽⁶⁾، و منه سمّی الإمام موسی علیه السّلام الکاظم. و الأنسب بالمقام هنا المعنی الأوّل؛ بقرینة قوله: «یسبّنی سفها».

«و لحرقة فی لظی»، أی جهنم، «أضنی له»، یقال: ضنی، أی مرض مرضا

مخامرا، کلّما ظنّ برؤه نکس، و أضناه المرض ⁽¹⁾.

قال بعض الأعلام: (و الظاهر أن «أضنی» هنا (أفعل) تفضیل من المزید، علی ما نقل عن سیبویه و غیره و إن کان خلاف المشهور بین النحویین).

«من عدمه»، یحتمل أن یراد به: العدم الذی هو ضدّ الوجود، و «من» تفضیلیّة.

و یحتمل أن یکون المراد: العدم الذی هو الفقر، و یؤیده ما تقدّم من قوله: «لقد رأیت عقیلا و قد أملق».

«فقلت له: ثکلتک الثواکل»، الثکل فقدان الحبیب أو الولد، و امرأة ثاکل: فقدت ولدها. «یا عقیل، أ تئن من حدیدة أحماها إنسانها لدعبه»، أی لمزاحه. و فی (النهج):

«للعبه» ⁽²⁾.

قال المحقّق الشیخ میثم فی (الشرح): (و إنّما أضاف الإنسان إلی الحدیدة لأنه أراد إنسانا خاصا هو المتولی لأمر تلک [الحدیدة]، فعرّفه بإضافته إلیها، و کذلک الإضافة فی «جبّارها». و إنّما قال: «للعبه»؛ استسهالا و تحقیرا لما فعل؛ لغرض أن یکبر فعل الجبار ⁽³⁾من سجر النار. و کذلک جعل العلة الحاملة علی سجر النار هو غضب الجبار) ⁽⁴⁾.

«و تجرنی إلی نار سجّرها جبّارها من غضبه؟ أ تئن من الأذی»، أی أذی حرارة النار، فاللام للعهد، أو للعوض عن المضاف إلیه. «و لا إن من لظی»، أی إذا کنت تئن من الأذی فبالأولی أن إن أنا من لظی. و إنّما قال: «و لا أ إن من لظی»، مع أنها غیر حاصلة الآن؛ تنزیلا للمتوقّع الذی لا بدّ منه بسبب الظلم منزلة الواقع؛ لیکون أبلغ فی الموعظة.

«و الله، لو سقطت المکافأة عن الامم»، أی المجازاة علی الأعمال من خیر و شرّ،

«و ترکت فی مضاجعها»، أی مراقدها، یعنی: القبور. و فی بعض النسخ: «مراجعها»، و کأنه تصحیف، «بالیات الرمم»، جمع: رمّة- بالکسر- و هی العظام البالیة، و هو من إضافة الصفة إلی الموصوف، أی الرمم البالیة. و فی بعض النسخ: «بالیات فی الرمم»، أی فی جملة الرمم، أو المراد بالرمم علی هذا: القبور؛ تجوّزا و توسعا.

و الأول أظهر.

«لاستحییت من مقت رقیب»، أی بغض مراقب، «یکشف فاضحات الأستار من الأوزار». و فی بعض النسخ: «فاضحات الأوزار». و علی الأول تکون «من» بیانیة، و المرجع إلی أمر واحد.

«تنسخ»، أی تکتب فی الصحائف وقتا بعد وقت. و قد أخذ هذا المعنی بعض الشعراء فقال:

هب البعث لم تأتنا رسله و جاحمة النار لم تضرم

أ لیس من الواجب المستحقّ حیاء العباد من المنعم ⁽¹⁾

«فصبرا علی دنیا ⁽²⁾تمرّ بلأوائها»، أی شدتها. قال فی (الصحاح): (اللأواء:

الشدّة. و فی الحدیث: «من کانت له ثلاث بنات فصبر علی لأوائهن کنّ له حجابا من النار» ⁽³⁾) ⁽⁴⁾.

«کلیلة بأحلامها»، و هو ما یراه النائم فی النوم. «تنسلخ»، أی تمضی، بمعنی أن أحوال الدنیا- و إن کان کلّها أو أکثرها شدّة- تنقضی کما تنقضی لیلته لأحلامها.

و ما أحسن ما قیل:

هی شدة یأتی الرخاء عقیبها و أذی یبشر بالنعیم الآجل

و إذا نظرت فإن بؤسا زائلا للمرء خیر من نعیم زائل

«و کم من نفس فی خیامها»، جمع خیمة کما فی (القاموس) ⁽¹⁾، أو خیم کما فی (المصباح). قال فی (المصباح): (الخیمة: بیت تبنیه العرب من عیدان الشجر.

قال ابن الأعرابی: لا تکون الخیمة عند العرب من ثیاب، بل من أربعة أعواد، ثم یسقف بالثمام. و الجمع: خیمات وخیم، مثل قصعات ⁽²⁾و قصع. و الخیم- بحذف الهاء-: لغة، مثل: سهم و سهام) ⁽³⁾انتهی.

و الظاهر أن المراد هنا: ما هو أعمّ منها و من المنزل مجازا. «ناعمة»، فی نعیم و خفض و دعة.

«و [من] ⁽⁴⁾أثیم»، الإثم- بالکسر- الذنب، و الأثیم: المذنب. «فی جحیم یصطرخ»، أی یصرخ صراخا ⁽⁵⁾عالیا.

«و لا تعجب من هذا»، أی من قضیة عقیل المذکورة، «و اعجب من طارق طرقنا»، أی أتانا لیلا، أو مطلقا. و الأول هو المعنی الحقیقی للّفظ، و الثانی مجاز، و کلّ محتمل. و فی (النهج): «و أعجب من ذلک طارق طرقنا» ⁽⁶⁾.

قال المحقق المقدّم ذکره فی (الشرح): (و أمّا وجه کون هذا المهدی أعجب من عقیل، فلأنّ عقیلا جاء بثلاث وسائل کلّ منها یستلزم العاطفة علیه، و هی:

الاخوة، و الفاقة، و کونه ذا حق فی بیت المال، و هذا المهدی إنّما أدلی بهدیته) ⁽⁷⁾.

«بملفوفات زمّلها فی إنائها» ⁽¹⁾، أی لفها و أخفاها فی إنائها. و تزمل فی ثیابه: تلفف، و منه قوله عزّ و جلّ یٰا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ ⁽²⁾.

قال فی (الکشاف): (و فی حدیث الشهداء: «زمّلوهم بدمائهم»، أی لفّوهم متلطّخین بدمائهم) ⁽³⁾.

و المراد بتلک اللفوفات: نوع من الحلواء الجیّد- کما ینبئ عنه کلامه الآتی- قد لفه صاحبه و ستره.

«و معجونة بسطت ⁽⁴⁾فی وعائها» ⁽⁵⁾، عجنه یعجنه و یعجنه فهو معجون و عجین:

اعتمد علیه بجمع کفه یغمزه، کاعتجنه. قاله فی (القاموس) ⁽⁶⁾: و المراد هنا: مجرد اختلاط الأجزاء و امتزاجها بعضا ببعض، و صیرورتها شیئا واحدا.

«فقلت له: أصدقة أم نذر، أم زکاة؟ و کل ذلک محرّم علینا أهل البیت». و فی بعض النسخ: «أهل بیت النبوة» ⁽⁷⁾، و هو منصوب علی الاختصاص. و ظاهر کلامه علیه السّلام تحریم هذه الثلاثة المعدودة علیهم مطلقا.

أما الزکاة فلا ریب فی تحریمها علیهم، و کذا علی أولادهم ممّن لم یکن مثلهم إلّا عند الضرورة.

و أمّا الصدقة غیر الزکاة، فالمشهور عند أصحابنا هو حلّها لهم علیهم السّلام، فضلا عن

أولادهم، و علیه دلّت جملة من أخبارهم ⁽¹⁾. و ذهب بعض أصحابنا إلی التحریم ⁽²⁾.

و أما النذر، فلم أقف علی قائل بتحریمه، و لا علی حدیث یتضمّن ذلک، و فی الأخبار ما یدل علی قبولهم الوقف علیهم و الوصیة لهم ⁽³⁾.

و هو ممّا یعضد التحلیل فی الجملة.

و لعل المراد بالتحریم علیهم فی هذه الثلاثة: ما هو أعم من التحریم الشرعی، أو تحریمهم ذلک علی أنفسهم؛ زهدا و تواضعا للّه عزّ و جلّ.

قال بعض الأعلام: (و إنّما فعلوا ذلک زهدا، و دفعا لتهمة الرشوة، و تأدیبا للحکام) ⁽⁴⁾، إلّا إنه ینافیه قوله علیه السّلام: «و عوّضنا منه خمس ذی القربی فی الکتاب و السنّة».

و یحتمل فی هذا الخبر أن یکون المراد بالصدقة هی الزکاة الواجبة، و عطفها علیها للمغایرة اللفظیة، مثل قوله:

و ألفت قولها کذبا و مینا ⁽⁵⁾و یؤیده قوله: «فقال لی: لا ذا و لا ذاک، و لکنّه هدیة»، فإنه یشعر بأن ما ذکره علیه السّلام قسمان لا غیر. و یعضده أیضا الأخبار الدالة علی تعویض الخمس، فإنّها إنّما دلت علی العوض عن الزکاة الواجبة ⁽⁶⁾، لا عن النذر و سائر الصدقات. و الهدیة

«فقلت له: ثکلتک الثواکل»، قد مرّ تفسیره. و فی (النهج): «فقلت له: هبلتک الهبول» ⁽²⁾، و هو بمعناه. قال فی (القاموس): (هبلته امه- کفرح-: ثکلته) ⁽³⁾.

«عن دین الله تخدعنی؟»، خدعه- کمنعه-: ختله و أراد به المکروه من حیث لا یعلم. قاله فی (القاموس) ⁽⁴⁾.

و الوجه فیه أن الهدیة لغرض حرام صورة استفزاز و خداع، و لمّا کان ذلک الأمر لو تم الغرض به استلزم نقصان الدین کان کالخداع عن الدین، فأطلق علیه لفظ الخداع استعارة.

«بمعجونة غرّقتموها»، أی جعلتموها مغمورة «بقندکم»، و القند: عسل السکر إذا جمد، یقال: سویق مقنّد و مقنود، إذا وضع فیه القند.

«و خبیصة صفراء»، من: خبصه، یخبصه: أی خلطه ⁽⁵⁾. قال فی (الصحاح):

(الخبیص معروف) ⁽⁶⁾.

«أتیتمونی بها بعصیرکم»، الظاهر أن المراد بالعصیر: ما هو أعم من المحرّم، بل الظاهر إرادة المحلّل بخصوصه؛ إذ قرینة الکلام تقتضی أنه إنما ترکها کراهة التلذّذ و التنعّم بالمآکل اللذیذة ⁽⁷⁾، و لکون صاحبها أراد بها خدعه عن الدین و المکر به، و لهذا قال علیه السّلام: «أ مختبط؟». یقال: اختبطه الشیطان، یختبطه، إذا مسه بأذی ⁽⁸⁾.

و فی (الصحاح): الخباط- بالضم-: کالجنون و لیس به، تقول: تخبّطه الشیطان، أی أفسده) ⁽¹⁾.

«أم ذو جنة؟»، أی جنون، «أو تهجر؟»، أی تهذی.

قال فی (الصحاح): (الهجر- بالفتح- الهذیان، و قد هجر المریض- من باب:

نصر- فهو هاجر) ⁽²⁾. و الکلام خرج مخرج الاستفهام الإنکاری، و التوبیخ علی ذلک الخداع بعد تقرره.

«أ لیست النفوس عن مثقال حبة من خردل» و هو حبّ شجر معروف، و واحدته:

خردلة «مسئولة» یوم القیامة و الحساب؟

«و ما ذا أقول فی معجونة أتزقمها»- بالزاء و القاف المشددة- أی أبتلعها و ألتقمها، و الزقوم: طعام أهل النار. قال فی (الصحاح): الزقوم: اسم طعام فیه تمر و زبد، و الزقم: أکله، و بابه: نصر. قال ابن عباس: لمّا نزل إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ. طَعٰامُ الْأَثِیمِ ⁽³⁾قال أبو جهل: التمر بالزبد نتزقمه- أی نتلقمه- فأنزل اللّه تعالی إِنَّهٰا شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ ⁽⁴⁾الآیة) ⁽⁵⁾. «معمولة؟».

«و الله لو اعطیت الأقالیم السبعة بما تحت أفلاکها»، جمع: فلک، کسبب و أسباب.

قال فی (القاموس): (الفلک: مدار النجوم، و الجمع: أفلاک) ⁽⁶⁾انتهی.

و قیل: (الفلک: جسم أثیریّ ذو نفس غیر نورانی، یدور حول عالم العناصر بإذن اللّه تعالی، و هو مأخوذ من فلک الدولاب و المغزل؛ لمشابهته لهما فی الدوران).

و قال فی (المجمع): (سمّی فلکا لاستدارته، و کل مستدیر فلک).

قال: (و فی الحدیث: «إن الفلک دوران السماء» ⁽¹⁾، فهو اسم للدوران خاصة. و أمّا المنجّمون فالفلک عندهم ما رکّبت فیه النجوم، و لا یقصرونه علی الدوران.

و فلکة المغزل- وزان: تمرة- معروفة) ⁽²⁾انتهی.

و قال أبو ریحان البیرونی فی بعض کتبه: (إن العرب و الفرس سلکوا فی تسمیة السماء مسلکا واحدا، فالعرب سمّوه: فلکا؛ تشبیها بفلک الدولاب فی الدوران علی محور و قطبین. و الفرس سمّوه ب (آسمان)، تشبیها بالرحی، فإن (آس) بلغتهم الرحی، و (مان) دال علی التشبیه) ⁽³⁾انتهی.

قال بعض أصحابنا: (و اعلم أن اختلاف الدائرتین الحادثتین علی سطح من تقاطع المعدل و الافق یقسمانها أرباعا ⁽⁴⁾، و المعمور أحد الربعین الشمالیین، و ینقسم بسبعة من المدارات إلی سبع قطاع مستطیلة متفاوتة فی النهار الأطول بنصف ساعة، و هی الأقالیم السبعة).

«و استرقّ لی»، أی صار رقّا، و ملکا، أو صیر «قطّانها»- أی سکانها- رقّا «مذعنة»، حال من الفاعل أو المفعول، «مقرّة» معترفة «بأملاکها، علی أن أعصی اللّه فی نملة أسلبها أو شعیرة ألوکها»، و اللوک: أهون المضغ، أو مضغ صلب، أو علک الشی‌ء، و قد لاک الفرس اللجام. قاله فی (القاموس) ⁽⁵⁾. «ما قبلت و لا أردت».

و الکلام خرج مخرج المبالغة، و العصیان تنزیلی لا تحقیقی.

«و لدنیاکم أهون عندی من ورقة فی فم جرادة تقضمها»، قضم- کسمع-: أکل بأطراف أسنانه، أو أکل یابسا. قاله فی (القاموس) ⁽¹⁾.

و فی (الصحاح): (القضم: الأکل بأطراف الأسنان بابه (فهم). قیل: إنه قدم أعرابی علی ابن عمّه بمکة، فقال: إن هذه بلاد مقضم، و لیست بلاد مخضم.

و الخضم: الأکل بجمیع الفم، و القضم دون ذلک. [و] قولهم- یبلغ الخضم بالقضم، أی أن یبلغ بالأکل بأطراف الفم، و معناه الغایة البعیدة قد تدرک بالرفق. قال الشاعر:

تبلّغ بأخلاق الثیاب جدیدها و بالقضم حتی تدرک الخضم بالقضم) ⁽²⁾

انتهی.

«و أقذر عندی من عراقة خنزیر» قال فی (القاموس): (و عرق العظم عرقا و معرقا- کمقعد-: أکل ما علیه من اللحم .. و العرق: العظم بلحمه، فإذا اکل لحمه فعراق أو کلاهما لکلیهما. و کغراب و غرابة: النقطة ⁽³⁾من الماء) ⁽⁴⁾انتهی.

قیل: (و العراق- أیضا- جمع: عرق، و هو العظم علیه شی‌ء من اللحم، و هذا الجمع من المجموع النادرة التی جاءت علی وزن (فعال)، نحو: رخل و رخال، و تؤم و تؤام) ⁽⁵⁾.

«یقذف بها أجذمها»، أی مجذومها.

قال فی (النهج): «و الله لدنیاکم هذه أهون فی عینی من عراق خنزیر فی ید مجذوم» ⁽⁶⁾.

قال ابن أبی الحدید فی شرح الکتاب: (و لا یکون شی أحقر و أبغض إلی الإنسان من عراقة خنزیر فی ید مجذوم، فإنه لم یرض بأن جعله فی ید مجذوم- و هو غایة ما یکون من [التنفیر] ⁽¹⁾- حتی جعله عراق خنزیر. و لعمری لقد صدق علیه السّلام و ما زال صادقا، و من أمّل سیرته فی حال خلوّه من العمل و ولایة الخلافة عرف صحة هذا القول) ⁽²⁾.

«و أمرّ علی فوادی من حنظلة یلوکها» قد تقدم تفسیره «ذو سقم ینسمها»، و فی نسخة: «فیشمها» ⁽³⁾، و المرجع إلی معنی واحد.

«کیف أقبل ملفوفات عکمتها»، أی شددتها بثوب «فی طیّها، و معجونة کأنما ⁽⁴⁾عجنت بریق حیّة أو قیّها؟»، هذا الوصف لمزید التقبیح لها ⁽⁵⁾و التنفیر عنها؛ لما فیها من الأخطار و التبعات و الشبهات المهلکة، کالسم القاتل. کذا قیل ⁽⁶⁾.

و لعل الأظهر أن وصفها بذلک إنّما هو لما ترتب علیها من غرض صاحبها بها، لا لکونها فی حدّ ذاتها کما ذکره؛ فإنّها متی کانت من وجوه الحلال و طیّب المال فإنه لا خطر فیها و لا شبهة و لا تبعة بالکلّیة کما ذکره.

«اللهم»، و الأصل: یا الله، و المیم عوض حرف النداء، و قد جاء الجمع بینهما فی الضرورة الشعریة ⁽⁷⁾. و عن الفرّاء: أن الأصل: یا الله آمنا بخیر ⁽⁸⁾. و عن النضر ابن شمیل أن المیم للجمع، و المراد: نداء اللّه بجمیع أسمائه ⁽⁹⁾. و هما ضعیفان.

«إنّی نفرت منها نفار المهرة»، هی الانثی من ولد الفرس، أو أول ما ینتج. کذا فی (القاموس) ⁽¹⁾.

و قال فی (المصباح): (و المهر: ولد الخیل، و الجمع: أمهار و مهار و مهارة، و الانثی: مهرة، و الجمع: مهر، مثل: غرفة و غرف) ⁽²⁾.

«من راکبها»، و فی نسخة: «من کیّها». قیل: (و هو أبلغ فی شدة النفار) ⁽³⁾.

«اریه السها و یرینی القمر!»، السها: کوکب خفیّ فی بنات نعش الصغری، و هذا مثل لطیف.

قال أبو هلال العسکری: (فأنکرت امرأة ذلک ⁽⁴⁾و قالت: سأجرب ذلک، فلمّا واقعها قال: أ ترین السها؟- و هو کوکب صغیر فی بنات نعش- قالت: هو ذا، و أشارت إلی القمر، فضحک و قال: اریها السها و ترینی القمر. فلمّا کان أیام الحجاج شکی إلیه خراب السواد، فحرّم لحوم البقر لیکثر الحرث، فقال بعض الشعراء:

شکونا إلیه خراب السواد فحرّم فینا لحوم البقر

فکان کما قیل من قبلنا اریها السها و ترینی القمر) ⁽⁵⁾

انتهی.

قال بعض الأعلام: (و لا یبعد أن یکون علیه السّلام هو المبتکر لهذا المثل کما قاله بعض الأعلام فی المثل [السائر] ⁽⁶⁾و هو: عند الصباح یحمد القوم السری).

أقول: فیه بعد ظاهر؛ فإنه علیه السّلام کثیرا ما یستشهد بالأمثال المتقدّمة، مثل قوله فی الخطبة الشقشقیّة:

«شتان ما یومی علی کورها و یوم حیان أخی جابر» ⁽¹⁾

و مثل قوله فی جواب المغیرة و قد اعترضه فی بعض کلامه:

«أصبحت فردا لراعی الضان یلعب بی ما ذا یریبک منی راعی الضان» ⁽²⁾

و مثله کثیر. و لعل مراده علیه السّلام من ذکر هذا المثل: أنی اریه الآخرة و یرینی الدنیا، و الآخرة أمر خفیّ؛ لاحتیاجها إلی الفکر و الاستدلال، و کون غایتها لا تدرک بالحس، فهی من هذه الجهة مشابهة للسها، و الدنیا ظاهرة مکشوفة مشاهدة بالعیان، لا تحتاج إلی حجة و لا برهان، کالقمر الساطع.

«أمتنع من وبرة»، واحدة الوبر، و هو صوف الإبل و الأرانب و نحوها. قاله فی (القاموس) ⁽³⁾.

«من قلوصها ساقطة»، القلوص من الإبل: الشابة، أو الباقیة علی السیر، أو أول ما یرکب من إناثها إلی أن تثنی، [ثم هی] ⁽⁴⁾ناقة. قاله فی (القاموس) ⁽⁵⁾.

و فی (المصباح): (و القلوص من الإبل بمنزلة الجاریة من النساء، و هی الشابة، و الجمع: قلص- بضمتین- و قلاص- بالکسر- و قلائص) ⁽⁶⁾.

و قوله: «ساقطة» صفة ل «وبرة»، و هو إشارة إلی تحقیرها و عدم الاعتداد بها.

«و أبتلع إبلا فی مبرکها رابضة؟»، أی بارکة، بمعنی: أمتنع من أقل قلیل، و هو

وبرة ساقطة، فکیف أبتلع إبلا رابضة؟! و هو کنایة عن الخطیر من الدنیا.

و قیل: إنه راجع إلی ما قدّمه، یعنی: أنی أمتنع من إعطاء صاع واحد لأخی مع شدّة احتیاجه، أو من أکل حلواء اهدیت لی مع میلی إلیها طبعا- فإن المؤمن حلویّ کما فی الخبر- ⁽¹⁾و من لبس ما زاد علی المدرعة، و أکل ما زاد علی خبز الشعیر، فکیف أمیل إلی الدنیا و أظلم الیتیم و غیره ⁽²⁾؟

«أدبیب العقارب»، و هو سریان سمّها و أذاها فی البدن، أو مشیها الخفی یؤذی الإنسان. و الثانی أربط بقوله: «من وکرها». الوکر: عش الطائر. قاله فی (القاموس) ⁽³⁾.

و قال الجوهری فی (الصحاح): (و کر الطائر- بفتح الواو-: عشه حیث کان فی جبل أو شجر، و جمعه: و کور و أوکار) ⁽⁴⁾انتهی.

و المراد هنا: مکان العقارب، تجوّزا.

«ألتقط»، أی آخذ. قال فی (القاموس): (لقطه: أخذه من الأرض، کالتقطه) ⁽⁵⁾.

«أم قواتل الرقش»: جمع رقشاء، و هی الحیّة المنقطة بسواد و بیاض. قال فی (الصحاح): (حیّة رقشاء: فیها نقط سواد و بیاض) ⁽⁶⁾. و هو من إضافة الصفة إلی الموصوف، «ارتبط؟».

«فدعونی أکتفی من دنیاکم بملحی و أقراصی، فبتقوی الله أرجو خلاصی. ما لعلی و نعیم یفنی و لذة تنسخها المعاصی». و المعنی: أن حال علی ینافی ذلک النعیم، و اختیاره یضاد تلک اللذة.

«سألقی و شیعتی»، فیه العطف علی الضمیر المرفوع المتصل من غیر تأکید و لا فصل، و هو خلاف المشهور بین النحویین، و الحق جوازه فی السعة، و هذا الخبر من أوضح شواهده.

و المراد بالشیعة هنا: الخلّص منهم، لا من قال بإمامته مطلقا کما لا یخفی، فإن الخلّص منهم هم الداخلون تحت قوله ⁽¹⁾: «بعیون ساهرة و بطون خامصة ⁽²⁾».

أی خالیة؛ إمّا بالجوع، أو بالصوم الموجب له. و هؤلاء الذین أشار إلیهم بقوله علیه السّلام:

«عمش العیون من البکاء، خمص البطون من الطوی، ذبل الشفاه من الظما» ⁽³⁾الحدیث.

وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ ⁽⁴⁾یقال: محص الذهب بالنار:

خلّصه مما یشوبه. قاله فی (القاموس) ⁽⁵⁾. و فی (مختصر الصحاح): (محص الذهب بالنار: خلّصه ممّا یشوبه، و بابه: قطع. و التمحیص: الابتلاء و الاختبار) ⁽⁶⁾انتهی.

قیل: (و المعنی: حصل ما حصل من تضییق الدنیا علی المؤمنین و الشیعة المخلصین، و التوسعة علی الکافرین و الظالمین؛ وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ). و الظاهر بعده.

و بهذا الحدیث الشریف نختم درر هذا الکتاب، و نحبس القلم عن الحرکة و الاضطراب، حامدین له سبحانه علی ما وفقنا إلیه من الفوز بسعادة ختامه، و یسّره لنا من نظم هذه الدرر فی سلک نظامه، مصلّین علی نبیّه و آله، القائمین بمعالم حلاله و حرامه.

و قد جاء هذا الکتاب بحمد اللّه سبحانه و برکة من نسب إلیه- صلوات اللّه و سلامه علیه- مشتملا علی تحقیقات رشیقة، و تدقیقات أنیقة، و فوائد شریفة، و فرائد لطیفة، و عوالی لآل لم یسبق إلیها سابق من علمائنا الأبرار، و زواهر جواهر لم یحم حولها فکر من الأفکار، و لا اشتمل علیها مصنّف فی هذا المضمار. هذا مع ترادف أنواع النوائب و تفاقم الخطوب و المصائب فی ضمن اشتغالی بتألیفه، و جمعه و تصنیفه، حتی إنه بقی مدّة مدیدة فی قالب التعویق و النسیان، بل آل بعضه إلی الذهاب بما وقع علیّ من حوادث الأزمان، حتی منّ اللّه تعالی بالتوفیق للتوطن فی جوار سیدی و سندی إمام السعداء و سیّد الشهداء- صلوات اللّه علیه و علی آبائه و أبنائه و من یعجز لدیه- فوفقنی اللّه تعالی لإتمامه.

و اللّه أسأل أن یجعله ذخرا لی عنده لیوم الجزاء، و أن یلحقنی بمن نسبته إلیه مع جملة الآباء و الأبناء إنه الکریم الوهّاب؛ بل أکرم من سئل فأجاب.

و کتبه بیمینه الداثرة- أعطاه اللّه تعالی کتابه بها فی الآخرة- فقیر ربه الکریم، و أسیر حوبه العظیم، یوسف بن أحمد بن إبراهیم الدرازی البحرانی- أصلح اللّه تعالی له أحوال الدارین، و أذاقه حلاوة النشأتین- بتاریخ الیوم العشرین من شهر ذی القعدة الحرام من السنة السابعة و السبعین بعد المائة و الألف من الهجرة المحمدیة، علی مهاجرها و آله أفضل صلوات و تحیّة، حامدا مصلّیا مسلّما مستغفرا، آمین آمین ⁽¹⁾

و کذلک ورد فیها بعده: و أمّا بعد: فقد وفقنی اللّه تعالی بلطفه العمیم و فضله الجسیم للفراغ من تصحیح هذا الکتاب المستطاب، المعزز المکرم عند اولی الألباب، ضاعف اللّه قدر مصنّفه الاستاذ الاستناد، و أطال بقاءه إلی یوم التناد، العلّامة المتأله، الفرید فی عصره، الوحید فی دهره، شکر اللّه سعیه الجمیل فی جمعه و تألیفه و نضده و ترتیبه، و متعنا بطول حیاته و دوام خدمته و شرف صحبته، من نسخته الأصلیة فی جمع من الفضلاء- کثّر اللّه أمثالهم فی الدنیا- و وفقنی لبذل جهدی فی التصحیح بقدر و سعی و طاقتی و صرف همی فی ذلک بمقدار قدری و همتی، فصح غایة التصحیح، إلّا ما غاب عن البصر و کلّ عنه النظر، و المرجو من إخوان الدین و خلّان الیقین الناظرین فیه المنتفعین منه- بعد التماس الدعاء- أن یصححوا بعد التأمل الصادق ما غاب عن نظری الکلیل العلیل، فإنی مع قصوری و عجزی و شتات شملی معترف بالسهو و النسیان، فإنهما کالطبیعة الثانیة للإنسان. و وقع الفراغ من التصحیح فی رابع عشر وردت فی الاصل بلفظ: جهاردهم، و هی فارسیة. شهر جمادی الثانیة سنة 1180.

قد وافق الفراغ من تحریر هذا الکتاب المستطاب بعون الملک الوهّاب، بقلم الفقیر الحقیر المقر بالذنب و التقصیر، أقل العباد عملا صالحا و أکثرهم ذنبا قبیحا قبحا فاضحا، محمد بن خلف الستراوی البحرانی- بلّغه اللّه جمیع الأمانی و إفاضة الخیر السبحانی، و کفاه شر السیئات المهلکات، و وقاه الآفات جمیعا و البلیات، بمحمد و آله السادات، أفاض اللّه علیه و علیهم أفضل الصلوات و أشرف التحیات- و ذلک بالیوم السابع من شهر جمادی الاولی أحد شهور السنة (1200)، المائتین بعد الألف من الهجرة النبویة علی مهاجرها و آله أفضل الصلاة و أکمل التحیة.

کتبت ذلک لعالی الجناب، العلی الأمجد و الأرشد، السعید الأسعد، الأخ الصفی و الکنز الوفی، الذکی الألمعی، و البدر المضی، الأشرف الأنبل، و الأکمل الأفضل،

شیخنا الشیخ محمد ابن العلّامة الفاضل الآصفی و النور المتناهی فی الضیاء، بل الشمس البازغة المشرقة علی کل ما خلق اللّه و برأ، أوحد العلماء و أذکی [..] ⁽¹⁾

الحکماء، المؤید بروح القدس، و المسدد بحیاة الأنفس الروحانیة و العلوم الإلهیة و السنّة المحمدیة النبویّة و [..] ⁽²⁾الجعفریة، شیخنا و مولانا و عمادنا و مقتدانا المصفی من کل درن و مین، علّامة الزمان شیخنا الشیخ حسین [..] ⁽³⁾، سلمهما اللّه تعالی، و أیدهما و نجّاهما من کل سوء و عصمهما، و کذلک أبناؤهما و إخوانهما، و وقاهم اللّه جمیعا جمیع الشرور، بحق محمد و آله صلّی اللّه علیه و آله البدور، آمین بحق محمد و آله الطاهرین صلوات اللّه علیهم أجمعین.

و لقد کتبته بالید الفانیة للشیخ الأمجد الشیخ محمد ابن شیخنا الشیخ الأفضل الأسعد الأرشد الشیخ حسین ابن المرحوم المبرور خدین الولدان و الحور، الفاضل الشیخ محمد بن الفردوسی العلّامة الشیخ أحمد ابن المرحوم الشیخ إبراهیم الدرازی البحرانی، متعه اللّه به و بغیره طویلا، و أفاض علیه الخیرات بکرة و أصیلا، إنه سمیع الدعاء قریب مجیب، و الحمد للّه ⁽⁴⁾.