کتاب الطهاره جلد 5

اشارة

نام کتاب: کتاب الطهارة موضوع: فقه استدلالی نویسنده: دزفولی، مرتضی بن محمد امین انصاری تاریخ وفات مؤلف: 1281 ه ق زبان: عربی قطع: وزیری تعداد جلد: 5 ناشر: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری تاریخ نشر: 1415 ه ق نوبت چاپ: اول مکان چاپ: قم- ایران محقق/ مصحح: گروه پژوهش در کنگره ملاحظات: به اسم" تراث الشیخ الأعظم 1" چاپ شده است

اشارة

[تتمة شرح کتاب الطهارة من الإرشاد]

[النظر الرابع فی أسباب التیمّم و کیفیّته]

( «النظر الرابع ⁽¹⁾«فی أسباب التیمّم و کیفیّته یجب التیمّم لما تجب له الطهارتان، و إنّما یجب عند فقد الماء، أو تعذّر استعماله للمرض أو البرد أو الشین، أو خوف العطش أو اللصّ أو السبع أو ضیاع المال، أو عدم الآلة، أو عدم الثمن.

و لو وجده و خاف الضرر بدفعه جاز التیمّم. و لو وجده بثمنٍ لا یضرّه فی الحال، وجب الشراء و إن زاد عن ثمن المثل علی إشکال، و کذا الآلة.

و لو فقده وجب الطلب غلوة سهمٍ فی الحزنة من کلّ جانب، و سهمین فی السهلة.

و لو وجد ماءً لا یکفیه للطهارة تیمّم، و لو وجد ما یکفیه لإزالة النجاسة خاصّة أزالها و تیمّم.

و لا یصحّ إلّا بالأرض، کالتراب و أرض النورة و الجص و تراب القبر و المستعمل.

و لا یصحّ بالمعادن و الرماد و الأُشنان و الدقیق و المغصوب و النجس.

و یجوز بالوَحَل مع عدم التراب، و بالحجر معه. و یکره بالسبخة و الرمل.

و لو فقده تیمّم بغبار ثوبه و لِبْد سرجه و عُرْف دابّته.

و الأولی تأخیره إلی آخر وقت الصلاة إلّا لعارضٍ لا یرجی زواله.

و یجب فیه النیّة للفعل لوجوبه أو ندبه متقرّباً، و لا یجوز رفع الحدث، و یجوز الاستباحة مستدامة الحکم.

ثمّ یضرب یدیه علی التراب، ثمّ یمسح بهما جبهته من القصاص إلی طرف الأنف الأعلی، ثم یمسح ظهر کفّه الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع ببطن الیسری، ثم ظهر الیسری ببطن الیمنی.

و إن کان التیمّم بدلًا من الغسل ضرب للوجه ضربةً و للیدین اخری.

و یجب الترتیب و الاستیعاب، و لا یشترط فیه و لا فی الوضوء طهارة غیر محلّ الفرض من العینیّة.

و لو أخلّ بالطلب ثمّ وجد الماء مع أصحابه أو فی رحله أعاد.

و لو عدم الماء و التراب سقطت أداءً و قضاءً.

و ینقضه کلّ نواقض الطهارة، و یزید وجود الماء مع تمکّنه من استعماله، فإن وجده قبل دخوله تطهّر، و إن وجده و قد تلبّس بالتکبیرة أتمّ.

و یستباح به کلّ ما یستباح بالمائیّة، و لا یعید ما صلّی به.

و یخصّ الجنب بالماء المباح أو المبذول، و یتیمّم المحدث و المیّت.

و لو أحدث المجنب المتیمّم أعاد بدلًا من الغسل و إن کان أصغر.

و یجوز التیمّم مع وجود الماء للجنازة، و لا یدخل به فی غیرها.)

النظر الخامس فی ما به تحصل الطهارة

اشارة

( «النظر الخامس «فی ما به تحصل الطهارة أمّا الترابیّة فقد بیّناها، و أما المائیّة فبالماء المطلق لا غیر، و کذا إزالة النجاسة.

و المطلق: ما یصدق علیه إطلاق الاسم من غیر قید، و المضاف بخلافه، و هما فی الأصل طاهران، فإن لاقتهما نجاسة فأقسامهما أربعة:

الأوّل: المضاف کالمعتصر من الأجسام کماء الورد، و الممتزج بها مزجاً یسلبه الإطلاق کالمرق و هو ینجس بکلّ ما یقع فیه من النجاسة، قلیلًا کان أو کثیراً.

الثانی: الجاری من المطلق، و لا ینجس إلّا بتغیّر لونه أو طعمه أو ریحه بالنجاسة، فإن تغیّر نجس المتغیِّر خاصّة، و یطهر بتدافع الماء الطاهر علیه حتّی یزول التغیّر. و ماء الحمّام إذا کان له مادّةٌ من کرٍّ فصاعداً و ماء الغیث حال تقاطره کالجاری.

الثالث: الواقف کمیاه الحیاض و الأوانی و الغدران:

إن کان قدرها کرّاً و هو ألف و مائتا رطل بالعراقی، أو ما حواه ثلاثة أشبار و نصف طولًا فی عرض فی عمق بشبر مستوی الخلقة لم ینجس إلّا بتغیّر أحد أوصافه الثلاثة بالنجاسة، فإن تغیّر نجس أجمع إن کان کرّاً، و یطهر بإلقاء کرٍّ علیه

دفعةً فکرّ حتی یزول التغیّر.

و إن کان أکثر فالمتغیّر خاصّة إن کان الباقی کرّاً، و یطهر بإلقاء کرٍّ علیه دفعةً فکرّ حتی یزول التغیّر، أو بتموّجه حتی یستهلکه الطاهر.

و إن کان أقلّ من کرّ نجس بجمیع ما یلاقیه من النجاسة و إن لم یتغیّر بالنجاسة وصفه، و یطهر بإلقاء کرٍّ طاهر علیه دفعة.

الرابع: ماء البئر إن تغیّر بالنجاسة نجس، و یطهر بالنزح حتّی یزول التغیّر، و إن لم یتغیّر لم ینجس.

و أکثر أصحابنا حکموا بالنجاسة، و أوجبوا:

نزح الجمیع فی موت البعیر، و وقع المنی، و دم الحیض و الاستحاضة و النفاس، و المسکر، و الفقّاع، فإن تعذّر لکثرته تراوح أربعة رجال یوماً.

و نزح کرٍّ فی موت الحمار و البقرة و شبههما.

و نزح سبعین دلواً من دلاء العادة فی موت الإنسان.

و خمسین فی العذرة الذائبة، و الدم الکثیر غیر الدماء الثلاثة کذبح الشاة.

و أربعین فی موت السنَّور و الکلب و الخنزیر و الثعلب و الأرنب، و بول الرجل، و وقوع نجاسة لم یرد فیها نصّ، و قیل: الجمیع.

و ثلاثین فی وقوع ماء المطر مخالطاً للبول أو العذرة، و خرء الکلاب.

و عشر فی العذرة الیابسة، و الدم القلیل غیر الثلاثة کذبح الطیر و الرعاف الیسیر.

و سبع فی موت الطیر کالنعامة و الحمامة و ما بینهما، و الفأرة إذا تفسّخت أو انتفخت، و بول الصبی، و اغتسال الجنب الخالی من نجاسة عینیّة، و خروج الکلب حیّاً.

و خمس فی ذرق الدجاج.

و ثلاث فی موت الحیّة و الفأرة.

و دلو فی العصفور و شبهه، و بول الرضیع الذی لم یغتذ بالطعام.

و کلّ ذلک عندی مستحب.)

[تتمة]

( «تتمّة لا یجوز استعمال الماء النجس فی الطهارة مطلقاً، و لا فی الأکل و الشرب اختیاراً، و لو اشتبه النجس من الإناءین اجتنبا و تیمّم.

و یستحب تباعد البئر عن البالوعة بسبع أذرع إن کانت الأرض سهلة و کانت البالوعة فوقها، و إلّا فخمس.

و أسآر الحیوان کلّها طاهرة، عدا الکلب و الخنزیر و الکافر و الناصب.

و المستعمل فی رفع الحدث طاهرٌ مطهِّر، و فی رفع الخبث نجس، سواء تغیر بالنجاسة أو لا، إلّا ماء الاستنجاء فإنّه طاهر، ما لم یتغیّر بالنجاسة أو یقع علی نجاسة خارجة.

و غسالة الحمّام نجسة، ما لم یعلم خلوّها من النجاسة.

و تکره الطهارة بالمسخَّن بالشمس فی الأوانی، و المسخَّن بالنار فی غسل الأموات، و سؤر الجلّال، و آکل الجِیَف، و الحائض المتّهمة، و البغال، و الحمیر، و الفأرة، و الحیّة، و ما مات فیه الوزغ و العقرب.)

النظر السادس فی ما یتبع الطهارة

اشارة

( «النظر السادس «فی ما یتبع الطهارة) التی تقدّم أنّ المراد بها فی مصطلح الفقهاء ما عدا شاذٍّ منهم-: إحدی الطهارات الثلاث، و أنّ استعمالها فی إزالة النجاسة مجاز، فیکون ذکر النجاسات و بیان وجوب إزالتها فی الموارد المخصوصة، من التوابع.

و قد تقدّم ⁽¹⁾أنّ التحقیق: أنّ الطهارة قد یطلق اسم مصدر، فیکون المراد منه عند الفقهاء: إحدی الطهارات، و قد یطلق علی صفة حقیقیّة أو اعتباریّة فی المکلّف، و هی: الحالة الحاصلة عقیب إحدی تلک الثلاث، و یقابلها بهذا المعنی الحدث، و قد یطلق علی صفة حقیقیّة أو اعتباریّة فی الأجسام، و یقابلها بهذا المعنی: النجاسة، فهی النظافة و الخلوّ عن النجاسة.

و النجاسة لغةً: القذارة، و شرعاً قذارة خاصّة فی نظر الشارع مجهولة الکنه، اقتضت إیجاب هجرها فی أُمورٍ مخصوصة، فکلّ جسم خلا عن تلک القذارة فی نظر الشارع فهو طاهر نظیف.

و یظهر من المحکیّ عن الشهید فی قواعده ⁽¹⁾: أنّ النجاسة حکم الشارع بوجوب الاجتناب استقذاراً و استنفاراً. و ظاهر هذا الکلام أنّ النجاسة عین الحکم بوجوب الاجتناب، و لیس کذلک قطعاً؛ لأنّ النجاسة مما یتّصف به الأجسام، فلا دخل له فی الأحکام، فالظاهر أنّ مراده أنّها صفة انتزاعیّة من حکم الشارع بوجوب الاجتناب للاستقذار أو الاستنفار.

و فیه: أنّ المستفاد من الکتاب و السنّة أنّ النجاسة صفة متأصّلة یتفرّع علیها تلک الأحکام، و هی القذارة التی ذکرناها، لا أنّها صفة منتزعة من أحکام تکلیفیّة نظیر الأحکام الوضعیّة المنتزعة منها کالشرطیّة و السببیّة و المانعیّة.

ثمّ دعوی أنّ حکم الشارع بنجاسة الخمر لأجل التوصّل إلی الفرار عنها و لتزید نفرة الطباع عنها لیست بأولی من دعوی أنّ حکمه بوجوب التنفّر عنها لأجل قذارة خاصّة فیها، إلّا أن تکون دعوی الشهید قدّس سرّه فیما ذکره مستندة إلی ما یظهر من أدلّة تحریم الخمر: من أنّ العلّة فیه هو تخمیر العقل، لکنّک خبیر بأنّه لا ینافی کون التخمیر مستنداً إلی تلک القذارة، کما یومی إلیه قوله علیه السلام فی صفة الخمر: «ما یبلّ المیل منه ینجس حُبّاً من الماء» ⁽²⁾.

و کیف کان، فالمراد بالمصدر فی قوله: (النجاسات عشرة): الأعیان النجسة، مبالغة فی نجاسة عینها، کما فی قوله تعالی إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ ⁽³⁾.

[أعداد النجاسات]

اشارة

[الأعیان النجسة ⁽¹⁾]

[الأول و الثانی البول و الغائط]

الأول و الثانی: مسمّی (البول و الغائط من) الحیوان (ذی النفس السائلة.)

و المراد بها علی ما نسب إلی أهل اللغة و الأصحاب ⁽²⁾-: الدم یجتمع فی العروق و یخرج عند قطعها بقوّة و دفق، لا کدم السمک.

(غیر المأکول) لحمه، إجماعاً محقّقاً فی الجملة و مستفیضاً ⁽³⁾کالأخبار:

ففی حسنة ابن سنان بابن هاشم: «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه» ⁽⁴⁾.

و مفهوم حسنة زرارة: «لا تغسل ثوبک من بول شی‌ءٍ ممّا یؤکل لحمه» ⁽⁵⁾.

و النبوی المحکیّ عن قرب الإسناد: «لا بأس ببول ما یؤکل لحمه» ⁽¹⁾.

و موثّقة عمّار: «کلّ ما أُکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه» ⁽²⁾دلّت علی المطلوب بمفهوم الوصف الوارد فی مقام بیان الضابط و المعیار، کالقید المأخوذ فی الحدود، إلی غیر ذلک ممّا یأتی بعضها فی بول الدواب و الخُشّاف ⁽³⁾.

هذا کلّه، مضافاً إلی المستفیضة الواردة فی البول و العذرة کما سیجی‌ء بناءً علی عدم اختصاص العذرة بغائط الإنسان.

و ربّما یخدش فی دلالة إیجاب الغسل علی النجاسة، و فیه بعد اتّفاق العلماء علی استفادة النجاسة من أمثال ذلک-: أنّ وجوب الغسل مطلقاً لا یکون إلّا لأجل النجاسة؛ إذ احتمال کونه لأجل وجوب التجنّب عن أجزاء غیر المأکول، مدفوع بإطلاق وجوب الغسل حتّی لو جفّ الثوب أو مسح مسحاً یزیل أثره و لم یبق منها أثر، و قد قام الضرورة و الإجماع علی أنّه لا یشترط فی ثوب المصلی بعد الإباحة أزید من الطهارة و عدم کونه مما لا یؤکل أو ملاصقاً له، مع أنّ فی کثیرٍ من أخبار خصوص البول و العذرة ما یدلّ علی نجاستهما بقول مطلق ⁽⁴⁾.

ثمّ إنّه لا فرق فی إطلاق النصوص و معاقد الإجماع فیما لا یؤکل بین أن یکون تحریمه (بالأصالة کالأسد و بالعارض ⁽¹⁾ک) الموطوء و (الجلّال) و عن التذکرة: نفی الخلاف فی إلحاقهما بغیر المأکول ⁽²⁾و عن ظاهر الذخیرة ⁽³⁾و الدلائل ⁽⁴⁾و صریح المفاتیح ⁽⁵⁾: إلا جماع علیه. و فی الغنیة: إلا جماع علی إلحاق خصوص الجلّال ⁽⁶⁾، و تبعه جماعة فی خصوص الدجاج من الطیر ⁽⁷⁾.

و ربّما یتوهّم التعارض بین ما دلّ علی نجاسة بول ما لا یؤکل الشامل لبول الجلّال و الموطوء، و ما دلّ علی طهارة ما یؤکل بالذات کالإبل و الغنم و البقر و نحو ذلک من العنوانات الواردة فی النصوص بالخصوص. و فیه ما لا یخفی.

و کیف کان، فلا إشکال فی التعمیم المذکور، و إنّما الإشکال فی عموم الحکم لغیر المأکول من الطیر و اختصاصه بغیرها ⁽⁸⁾، فالمشهور علی الأوّل، بل ربّما یدّعی دخوله فی إطلاق دعوی المعتبر ⁽⁹⁾و المنتهی ⁽¹⁰⁾: إجماع علماء

الإسلام علی نجاسة البول و الغائط مما لا یؤکل لحمه، فتأمّل.

و عن الغنیة: نجاسة بول ما لا یؤکل لحمه و خرؤه بلا خلاف ⁽¹⁾. و دعوی کونه ظاهراً فی غیر رجیع الطیر کما عن کشف اللثام ⁽²⁾فی غیر محلّه.

و عن الجامعیّة فی شرح الألفیّة: أنّه أجمع الکل علی نجاسة البول و الغائط من کلّ حیوان محرّم أکله، إنساناً کان أو طیراً أو غیرهما من الحیوانات ⁽³⁾.

و عن الحلیّ فی السرائر فی باب البئر: قد اتّفقنا علی نجاسة ذرق غیر المأکول من سائر الطیور، و قد رویت روایة شاذّة لا یعوّل علیها: «أنّ ذرق الطائر طاهر، سواء کان مأکول اللحم أو غیر ماکوله» و المعوّل عند محقّقی أصحابنا و المحصّلین منهم خلاف هذه الروایة؛ لأنّه هو الذی یقتضیه أخبارهم المجمع علیها ⁽⁴⁾.

و عن التذکرة: دعوی الإجماع علی نجاسة البول و الغائط، قال: و قول الشیخ بطهارة ذرق ما لا یؤکل لحکمه من الطیور لروایة أبی بصیر ضعیف؛ لأنّه لم یعمل بها أحد ⁽⁵⁾.

و عن الخلاف: أنّ بول ما لا یؤکل لحمه و خرءه نجس بلا خلاف ⁽⁶⁾.

و عن العمانی و الجعفی ⁽¹⁾و ظاهر الفقیه ⁽²⁾: القول بالطهارة، و وافقهم الشیخ فی المبسوط فی غیر الخفّاش ⁽³⁾، و تبعهم المصنّف فی المنتهی ⁽⁴⁾.

و عن المدارک ⁽⁵⁾و الذخیرة ⁽⁶⁾و البحار ⁽⁷⁾: القول بطهارة الذرق مع التردّد فی البول.

و عن شارح الدروس ⁽⁸⁾و کاشفی اللثام ⁽⁹⁾و الأسرار ⁽¹⁰⁾و الفخریة ⁽¹¹⁾و شرحها ⁽¹²⁾و شرح الفقیه للمجلسی ⁽¹³⁾و حدیقته ⁽¹⁴⁾و المفاتیح ⁽¹⁵⁾و الحدائق ⁽¹⁶⁾

موافقة الأوّلین؛ للأصل، و اختصاص العذرة فی الأخبار وضعاً أو انصرافاً بعذرة الإنسان أو مطلق البهیمة.

و دعوی: ترادف العذرة و الخرء کما فی المعتبر ⁽¹⁾ممنوعةٌ، کعموم صحیحة ابن سنان المتقدّمة ⁽²⁾و إخوتها ⁽³⁾للطیر؛ لعدم البول للطیر أو لندرة إصابته للثوب بناءً علی وجوده له، کما یظهر من توحید المفضّل المروی عن الصادق علیه السلام ⁽⁴⁾و روایة أبی بصیر الآتیة ⁽⁵⁾، مع ضعف دلالة ما عدا الصحیحة؛ لمنع العموم فی المفهوم فی مثل المقام الذی لا یبعد کون الکلام فیه مسوقاً لبیان ضابط الطهارة فقط.

فلم یبق إلّا إلا جماع، و هو غیر متحقّق، و المنقول منه فی عبارتی المعتبر ⁽⁶⁾و المنتهی ⁽⁷⁾لا یشمل الطیر قطعاً؛ لأنّ «رجیع الطیر» معنونٌ فی کلامهما بعد ذلک ⁽⁸⁾، فلاحظ الکتابین یتّضح لک ما ذکرنا.

و أمّا ما عن شرح الألفیّة ⁽⁹⁾فلوهنه فی المقام لوجود المخالف، و لم یدّع الإجماع المصطلح حتّی یقال: إنّه لا یقدح فیه مخالفة معلوم النسب، و فرق

بیّنٌ ⁽¹⁾بین دعوی الإجماع المصطلح المتضمّنة للإخبار بقول الإمام أو رضائه لیصیر بمنزلة الإخبار عن السنّة نظیر أخبار الرواة و لا یناقضه وجود المخالف واحداً أو أکثر، و بین دعوی اتّفاق العلماء الذی یعلم أنّ المراد منه اتّفاق أهل الفتوی و إن علمنا بأنّ مثل هذا الاتّفاق کاشف لمدّعیه عن قول الإمام علیه السلام أو رضاه إلّا أنّه لم یخبر عنه بهذا الکلام، فلا یکون إخباراً عن السنّة و یناقضه وجود المخالف، ففیه الوهن من الوجهین.

و منه یظهر ما فی دعوی الحلیّ من الاتّفاق ⁽²⁾، مضافاً إلی أنّ الظاهر من ذیل کلامه أنّه إنّما استنبط هذا الاتفاق من دلالة الأخبار، و معلومٌ أنّه لیس فی الأخبار إلّا بعض الإطلاقات القابلة لدعوی الاختصاص وضعاً أو انصرافاً بغیر محلّ النزاع، فتأمّل.

و نحوهما فی الوهن عبارة التذکرة ⁽³⁾، و یکفی فی وهنه تصریح المحقّق فی المعتبر ⁽⁴⁾بعد إیراد روایة أبی بصیر-: بأنّ هذه الروایة حسنةٌ لکنّ العامل بها قلیل ⁽⁵⁾، بل یکفی فی وهنه میله فی المنتهی إلی العمل بهذه الروایة ⁽⁶⁾، و لعلّ المراد بما فی التذکرة بیان وهن الروایة بأنّه لم یعمل أحدٌ بظاهرها، بناءً علی ما عن المختلف: من الإجماع علی نجاسة بول الخُفّاش ⁽⁷⁾.

و الحاصل: أنّ دعوی الزائد عن الشهرة فی المسألة لا تخلو عن شائبة الجزاف، کمنع عموم صحیحة ابن سنان المتقدّمة ⁽¹⁾، فهی عموم معتضد بالشهرة، لکن بإزائها عموم آخر معتضد بالأصل و هی روایة أبی بصیر، بل صحیحته: «کل شی‌ءٍ یطیر لا بأس بخرئه و بوله» ⁽²⁾و مصحّحة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام: «عن الرجل یری فی ثوبه خرء الطیر، هل یحکّه و هو فی الصلاة؟ قال: لا بأس ⁽³⁾.

و النسبة بینهما و بین صحیحة ابن سنان عموم من وجه، إلّا أنّ رجحان الثانی مما لا یخفی؛ لأنّ ظاهر الصحیحة بیان کون نفس الطیران عنواناً أخصّ من حرمة اللحم. و لو سلّم التعارض، فترجیح أحدهما بالشهرة محلّ نظر بل منع؛ لأنّ شهرة الفتوی لا یمکن أن تصیر قرینة لترجیح أحد العامّین و ارتکاب التخصیص فی الآخر، فلا بدّ من الحکم بإجمال العامّین بالنسبة إلی محل التعارض، فیجب الرجوع إلی الأصل إن لم یوجد هنا عموم یدلّ علی نجاسة البول و الخرء بقول مطلق، و إلّا فیجب الرجوع إلیه.

و لا یتوهّم أنّ مثل هذا العام بعد تخصیصه بما دلّ علی طهارة بول المأکول یصیر کصحیحة ابن سنان معارضاً مع روایة أبی بصیر بالعموم من وجه لکنّ الإشکال فی ثبوت هذا العام؛ لما عرفت من قوّة انصراف مطلقات البول و العذرة إلی غیر محلّ الکلام، فالمسألة لا تخلو عن الإشکال،

إلّا أنّ العمل علی المشهور؛ لموثّقة عمّار الآتیة: «خرء الخُطّاف لا بأس به، و هو مما یؤکل» ⁽¹⁾حیث علّل الطهارة بأکل اللحم لا بالطیران، و ضعفه إن کان منجبرٌ بما عرفت.

و أمّا الخشّاف، فالمتعیّن فیه مذهب المشهور، بل عن المختلف دعوی الإجماع علیه ⁽²⁾، فتأمّل و راجع کلامه؛ إذ الظاهر أنّه أراد اتّفاق الخصم دون المعنی المصطلح، و یدلّ علیه روایة داود الرقیّ، قال: «سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن بول الخشاشیف یصل ثوبی فأطلبه و لا أجده؟ قال: اغسل ثوبک» ⁽³⁾و رواها فی محکیّ السرائر عن کتاب محمّد بن علی بن محبوب الذی هو أحد الکتب المعتبرة ⁽⁴⁾.

و لا یعارضها روایة غیاث التبری: «لا بأس بدم البراغیث و البقّ و بول الخشاشیف» ⁽⁵⁾و نحوها المروی عن أمیر المؤمنین علیه السلام ⁽⁶⁾لوهنهما بالشهرة و الإجماع المحکی ⁽⁷⁾و شهادة الشیخ بأنّها روایة شاذّة یجوز أن تکون وردت للتقیّة ⁽⁸⁾، و قد عرفت إمکان تنزیل عبارة التذکرة المتقدّمة ⁽⁹⁾علیه،

فلعلّه اطّلع علی اختصاص کلام القائلین بطهارة خرء الطیر مطلقاً بما عدا الخشّاف.

و أمّا خرؤه، فالظاهر عدم القائل بالفرق بینه و بین البول، کما عن الناصریّات ⁽¹⁾و الروض ⁽²⁾و المدارک ⁽³⁾و الذخیرة ⁽⁴⁾: عدم الفرق بین الأرواث و الأبوال.

و أمّا بول الخُطّاف و خرؤه، فالأقوی طهارتهما؛ بناءً علی حلّیة أکله و إن کره، کما هو المشهور سیّما بین المتأخّرین، بل نسب إلی عامّتهم.

و لو فرض القول بحرمته أمکن القول بطهارة ما یخرج منه؛ لما رواه فی المختلف عن کتاب عمّار عنه عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «قال: خرء الخُطّاف لا بأس به، هو مما یؤکل، و إنّما کره أکله لأنّه استجار بک و آوی إلی منزلک، فکلّ طیر یستجیر بک فأجره» ⁽⁵⁾بناءً علی إرادة الحرمة من لفظ الکراهة، و یکون المراد: أنّ حرمة أکله من جهة الاستجارة لا بالذات حتّی یوجب نجاسة الخرء، فلا یوجب نجاسة خرئه.

لکنّ الإنصاف: أنّ هذه الروایة من أدلة حلّیة الخُطّاف، فتدلّ علی أنّ کراهة أکله لا یوجب نجاسة الخرء.

ثمّ إنّ المحکی عن ابن الجنید: طهارة بول الصبی؛ لما دلّ علی أنّه لا یغسل منه الثوب ⁽¹⁾، و هو نادر و مستنده قاصر، و عن السیّدین: دعوی الإجماع علی نجاسة بول الصبی بالخصوص ⁽²⁾.

و خرج بقید «ذی النفس» ما لا نفس له؛ فإنّ المشهور شهرة محقّقة عدم نجاسة بوله و خرئه، بل لم نعثر علی قائلٍ بالنجاسة و لا حاکٍ لهذا القول، بل عن الحدائق: نفی الخلاف عنه صریحاً ⁽³⁾، إلّا أنّ المحقّق قد تردّد فیه أوّلًا و أفتی ثانیاً بالطهارة ⁽⁴⁾، و لعلّ منشأ التردّد عدم مخصِّص صریح للعمومات المتقدّمة، و ما ذکره وجهاً للطهارة: من انّ میتته و منیّه و لعابه طاهر فاشتبهت ⁽⁵⁾فضلاته عصارة النبات، ضعیف جدّاً، کدعوی عدم شمول العمومات له أو انصراف الإطلاقات إلیه، فالعمدة إلا جماع لو ثبت.

و أضعف من هذا کلّه: الحکم بنجاسة ذرق الدجاجة مع ما عرفت من العمومات المعتضدة بالشهرة و عدم الخلاف إلّا عن الشیخ ⁽⁶⁾و المفید ⁽⁷⁾، و قد رجع الأوّل فی کتاب الخلاف ⁽⁸⁾.

و خرج ب «غیر المأکول»: ما حلّ أکله؛ فإنّ بوله و خرءه طاهران بالاتّفاق، کما فی المعتبر ⁽¹⁾و المنتهی ⁽²⁾.

نعم، وقع الخلاف فیما یکره أکله، أعنی الخیل و البغال و الحمیر؛ فإنّ المحکیّ عن جماعة کما یظهر من المنتهی ⁽³⁾منهم الإسکافی ⁽⁴⁾و الشیخ فی النهایة ⁽⁵⁾: النجاسة، و تبعهما جماعة من متأخّری المتأخّرین، کالأردبیلی ⁽⁶⁾و صاحبی المعالم ⁽⁷⁾و المدارک ⁽⁸⁾و غیرهم ⁽⁹⁾لمضمرة سماعة، قال: «سألته عن بول الکلب و السنَّور و الحمار و الفرس؟ فقال: کأبوال الإنسان» ⁽¹⁰⁾دلّت علی نجاسة بول البغل بالإجماع المرکّب و الأولویّة.

و موثّقة عبد الرحمن ب «أبان»، قال: «سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن رجل یمسّه بعض أبوال البهائم، أ یغسله أم لا؟ قال: یغسل بول الفرس و الحمار و البغل، و أمّا الشاة و کلّ ما یؤکل لحمه فلا بأس ببوله» ⁽¹¹⁾.

و فی صحیحة الحلبی، قال: «سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن أبوال الخیل و البغال؟ فقال: اغسل ما أصابک منه» ⁽¹⁾.

و فی حسنة ابن مسلم: «اغسله فإن لم یعلم مکانه فاغسل الثوب کلّه، و إن شککت فأنفخه» ⁽²⁾.

و روایة علی بن جعفر المروی عن کتابه عن أخیه، قال: «سألته عن الثوب یوضع فی مربط الدابة علی بولها أو روثها کیف یصنع؟ قال: إن علق به شی‌ءٌ فلتغسله و إن کان جافّاً فلا بأس» ⁽³⁾.

و ما ورد: فی أنّ الماء الذی یبول فیه الدواب إن تغیّر بها فلا یجوز التوضؤ به ⁽⁴⁾، بل فی روایة أبی بصیر، قال: «سألته عن کرٍّ من ماء مررت به و أنا فی سفر قد بال فیه حمار أو بغل أو إنسان؟ قال: لا تتوضأ منه و لا تشرب» ⁽⁵⁾بناءً علی حملها علی صورة التغیّر أو حمل الکرّ علی ما یقرب منه و یصل إلیه تقریباً لا تحقیقاً.

و روایة زرارة عن أحدهما علیهما السلام: «فی أبوال الدواب تصیب الثوب فکرهه، فقلت: أ لیس لحومها حلالًا؟ فقال: بلی، و لکنّ لیس مما جعله اللّٰه للأکل» ⁽⁶⁾.

و بهذا یجمع بین الأخبار المذکورة و بین ما تقدّم من الأخبار فی طهارة بول کلّ ما یؤکل، بحمل تلک الأخبار علی ما جعله الشارع للأکل دون ما جعله للرکوب و الزینة.

و یؤیّد هذا الحمل: جعل ما یؤکل لحمه قسیماً للدواب الثلاث فی موثّقة عبد الرحمن ⁽¹⁾.

و مع هذا کلّه، فالأقوی الطهارة وفاقاً للمشهور، بل ربّما یدّعی عموم إطلاق إجماعی المعتبر و المنتهی ⁽²⁾لما نحن فیه، و فیه نظرٌ یظهر لمن نظر فی الکتابین؛ للأخبار الکثیرة الصارفة لما عدا الأوّل من الأخبار المذکورة عن ظاهرها إلی الاستحباب:

کروایة أبی الأغرّ النحاس: «إنّی أُعالج الدواب فربّما خرجت باللیل و قد بالت و راثت، فیضرب أحدها برجله فینضح علی ثیابی فأصبح فأری أثره فیه؟ فقال: لیس علیک شی‌ء» ⁽³⁾.

و روایة المعلّی بن خنیس و عبد اللّٰه بن أبی یعفور: «و کنّا فی جنازة و قدّامنا حمار فجاءت الریح ببوله حتّی صکّت وجوهنا و ثیابنا، فدخلنا علی أبی عبد اللّٰه علیه السلام فأخبرناه، فقال: لیس علیکم بأس» ⁽⁴⁾.

و لأنّ الصلاة فی جلودها صحیحة باتّفاق من لم یحرّم أکلها فکذا فی بولها و روثها؛ للموثّقة لزرارة فی باب لباس المصلی المقسِّمة للحیوانات إلی

محرّم الأکل و غیره، و التصریح بجواز الصلاة فی بول القسم الثانی و روثه و کلّ شی‌ءٍ منه ⁽¹⁾.

هذا کلّه مضافاً إلی الأخبار المستفیضة الدالّة علی طهارة أرواثها ⁽²⁾، بناءً علی نفی القول بالفرق، کما عن المنتقی ⁽³⁾و الذخیرة ⁽⁴⁾و کشف اللثام ⁽⁵⁾و غیرها ⁽⁶⁾.

و لو فرض تساقط ما ذکرنا من أخبار الطرفین بالمعارضة، فیجب الرجوع إلی عمومات طهارة ما یخرج ممّا یؤکل لحمه ⁽⁷⁾الشامل لمکروه الأکل.

و ما ذکرنا من روایة زرارة ⁽⁸⁾شاهداً علی أن المراد ب «ما یؤکل»: ما جُعل للأکل، ففیه مع عدم جریانه فی موثّقة زرارة الواردة فی لباس المصلی ⁽⁹⁾کما لا یخفی، و مع قوّة احتمال أن یکون وجهاً لکراهة ما یخرج من هذه الدواب کما یشعر به لفظ «فکرهه» معارض بروایة عمّار المتقدّمة فی

الخُطّاف ⁽¹⁾حیث یظهر منها أنّ مجرّد عدم حرمة الأکل کاف فی طهارة ما یخرج منه و إن کان مما لم یخلق للأکل، کما هو الحال فی الخُطّاف.

و ممّا ذکرنا یظهر الجواب عن الموثّقة الاولی ⁽²⁾و إن لم تقبل الحمل علی الاستحباب، بل لا یبعد أیضاً حملها علی الاستحباب، بأن یقال: إنّ المراد استحباب المعاملة معها کأبوال الإنسان فی الاحتراز، لا أنّها کأبوال الإنسان عند الشارع.

و ممّا یؤیّد الاستحباب: ما ورد من التفصیل بین أبوالها و أرواثها ممّا یشعر بکون الحکم استحبابیّاً لا إلزامیّاً، مثل: روایة عبد الأعلی بن أعین، قال: «سألت الصادق علیه السلام عن أبوال الخیل و البغال؟ فقال: اغسل ثوبک منها. قلت: فأرواثها؟ قال: فهی أکثر من ذلک» ⁽³⁾، و فی روایة أبی مریم: «أمّا أبوالها فاغسل ما أصابک، و أمّا أرواثها فهی أکثر من ذلک» ⁽⁴⁾فإنّ الظاهر عند المتأمّل أنّ قوله: «فهی أکثر» علّة لرفع تأکّد الاستحباب لا لرفع الإیجاب، یعنی: أنّ الأرواث أکثر من أن یلتزم الإنسان بالاجتناب عنها لا من أن یلزم الشارع به، کما یتوهّم أحیاناً.

و کیف کان، فالظاهر أنّه لا ینبغی الإشکال فی طهارة الأرواث؛ للأخبار القریبة من التواتر، و أمّا الأبوال فالأقوی کونها کذلک، إلّا أنّ الاحتیاط لا ینبغی أن یترک.

[الثالث المنی]

[الثالث المنی ⁽¹⁾]

(و) الثالث: (المنی من کلّ حیوان ذی نفس سائلة) بالإجماع المحقّق و المستفیض ⁽²⁾، و هو المعتمد فی إطلاق الحکم، دون إطلاقات الأخبار؛ لانصرافها إلی منیّ الإنسان، و لیس کذلک إطلاق معاقد الإجماع؛ للقطع بإرادة المطلق عنها، مع أنّ المحکی عن التذکرة ⁽³⁾و کشف اللثام ⁽⁴⁾: التصریح بالعموم.

و لو لا الإجماع لأشکل تعمیم الحکم لمطلق غیر المأکول، فضلًا عن مطلق الحیوان (و إن کان مأکول ⁽⁵⁾) اللحم، سیّما مع عموم قوله علیه السلام فی موثّقة عمّار: «و کلّ ما أُکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه» ⁽⁶⁾و قوله علیه السلام

فی موثّقة زرارة الواردة فی لباس المصلی: «و کلّ شی‌ءٍ منه ممّا أحلّ اللّٰه أکله فالصلاة فی شعره و وبره و بوله و روثه وکل شی‌ءٍ منه جائز» ⁽¹⁾.

و ممّا ذکرنا یعلم الوجه فی الحکم بطهارة المنی من غیر ذی النفس؛ لفقد عمومٍ فی الأدلّة اللفظیّة، و عدم ثبوت الإجماع إلّا فی منّی ذی النفس، بل الظاهر عدم الخلاف فی طهارة غیره، و إن أشعر بعض العبائر کعبارة المنتهی ⁽²⁾بوجود الخلاف فیه. نعم، ربّما یقوّی التردّد فیه قوّة التردّد فیما تقدّم فی بول غیر ذی النفس و خرئه؛ من جهة عدم مخصِّص صریح للعمومات، بناءً علی أنّ المنی أشدّ من البول کما فی الروایة ⁽³⁾فکلّ حیوان نجس البول نجس المنی، و کل ما لیس نجس المنی لیس بنجس البول، إلّا أنّ المسهِّل للخطب هو عدم العثور علی الخلاف فی المسألتین من الأصحاب، بل ظاهر الأردبیلی أنّ مسألة المنی مظنّة إلا جماع ⁽⁴⁾، و کذا ظاهر الریاض ⁽⁵⁾.

و الاحتیاط ممّا لا یترک فی المقامین، فقد تردّد المحقّق فی الشرائع ⁽⁶⁾و المعتبر ⁽⁷⁾و المصنّف فی المنتهی، و إن رجّح کالمحقّق الطهارة أخیراً ⁽⁸⁾.

ثمّ المعروف من مذهب الأصحاب طهارة سائر الرطوبات الخارجة عن المخرجین عدا البول و الغائط و المنی و الدم حتّی المذی، و هو کما عن المعتبر-: ما یخرج عقیب الملاعبة و الملامسة ⁽¹⁾، و عن المنتهی: ماء لزج یخرج عقیب الشهوة علی طرف الذکر ⁽²⁾.

و یدلّ علی طهارته: الأخبار المستفیضة ⁽³⁾، و فی بعضها: «إنّه لا ینقض الوضوء و لا یغسل منه الثوب، إنّما هو بمنزلة النخامة و المخاط» ⁽⁴⁾.

إلّا أنّ فی روایة ابن أبی العلاء: «عن المذی یصیب الثوب؟ قال: إن عرفت مکانه فاغسله، و إن لم تعرف مکانه فاغسل الثوب کلّه» ⁽⁵⁾لکنّه مع معارضتها بالأخبار الکثیرة معارضة بروایته الأُخری: «أنّه لا بأس به. قال: فلمّا رددنا علیه، قال: تنضحه بالماء» ⁽⁶⁾و الأمر بالنضح وارد فی غیرها أیضاً.

و کیف کان، فقول الإسکافی بنجاسة ما یخرج منه عن شهوة ⁽⁷⁾شاذٌّ، کما صرّح به فی المختلف، حیث قال: إنّ إجماع الإمامیّة علی طهارته، و خلاف ابن الجنید لا یعتدّ به؛ لما ذکره الشیخ فی فهرسته: من أنّ أصحابنا

ترکوا خلافه؛ لأنّه کان یقول بالقیاس ⁽¹⁾، انتهی.

ثمّ الظاهر من تفصیل ابن الجنید: أنّ المذی قد یخرج لا عن شهوة، و ظاهر ما تقدّم عن المعتبر و المنتهی: خروجه عقیب الشهوة ⁽²⁾، و هو الظاهر من مرسلة ابن رباط، قال: «و أمّا المذی فهو الذی یخرج من الشهوة، و الودی من البول، و الوذی من الارواء ⁽³⁾و لا شی‌ء فیه» ⁽⁴⁾و الأمر سهل بعد طهارته مطلقاً.

و نحوه الودی، و هو بسکون الدال المهملة-: ماءٌ أبیض یخرج عقیب البول.

[الرابع المیتة]

[الرابع المیتة ⁽¹⁾] (و) الرابع: (المیتة من) الحیوان (ذی النفس السائلة ⁽²⁾) إنساناً کان أو غیره.

أمّا الآدمی، فتدلّ علی نجاسته مضافاً إلی دعوی الاتّفاق علیه بالخصوص فی المعتبر ⁽³⁾و المنتهی ⁽⁴⁾، کما عن الخلاف ⁽⁵⁾و غیره ⁽⁶⁾صحیحة الحلبی: «عن الرجل یصیب ثوبه جسد المیّت؟ قال: یغسل ما أصاب الثوب منه» ⁽⁷⁾.

و صحیحة إبراهیم بن میمون، قال: «سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن الرجل یقع ثوبه علی جسد المیّت؟ قال: إن کان غسل المیت فلا تغسل

ما أصاب ثوبک منه و إن کان لم یغسل فاغسل ما أصابک ⁽¹⁾ثوبک منه، یعنی: بعد البرد» ⁽²⁾.

و المروی من الاحتجاج عن مولانا القائم عجّل اللّٰه فرجه ما کتب إلیه الحمیری: «أنّه روی لنا عن العالم علیه السلام أنّه سئل عن إمام قوم صلّی بهم بعض صلاة و حدثت علیه حادثة، فکیف یعمل من خلفه؟ قال: یؤخّر بعضهم و یتقدّم بعضهم و یتمّ صلاتهم و یغتسل من مسّه، فکتب عجّل اللّٰه تعالی فرجه: لیس علی من نحّاه إلّا غسل الید» ⁽³⁾.

و عنه أیضاً: أنّه کتب إلیه: «أنّه روی عن العالم علیه السلام أنّ من مسّ میّتاً بحرارته غسل یده، و من مسّه ببرد فعلیه الغسل، و هذا المیّت فی هذه الحالة لا یکون إلّا بحرارته، فالعمل فی ذلک علی ما هو؟ و لعلّه ینحّیه بثیابه و لا یمسّه، فکیف یجب علیه الغسل؟ التوقیع: إذا مسّه علی هذه الحالة لم یکن علیه إلّا غسل یده» ⁽⁴⁾.

و یؤیّدها ما ورد فی وقوع الإنسان فی البئر ⁽⁵⁾، و ما تقدّم من الأخبار الواردة فی غسل المیّت الدالّة علی أنّ المغسِّل یغسل یدیه أوّلًا ثم یکفّن المیّت ⁽⁶⁾، فتأمّل.

و ظاهر الروایتین وجوب غسل ما لاقی الثوب مع رطوبة متعدّیة من المیّت إلیه، فلا یجب غسل ما لاقاه مع یبوستها؛ للأصل السلیم عما یدلّ علی التعدّی من دون رطوبة فی أحد المتلاقیین، عدا ما تخیّله فی المدارک: من إطلاق هاتین الروایتین ⁽¹⁾، اللتین عرفت ظهورهما فی اکتساب الثوب رطوبة من جسد المیّت، مع أنّه لو سلّم الإطلاق فیهما کالثالث فهو مقیّدٌ بما هو مرکوز فی أذهان المتشرّعة: من اعتبار الرطوبة فی التأثیر.

فظهر ضعف ما عن المنتهی: من وجوب غسل ما لاقاه یابساً ⁽²⁾، مضافاً إلی عموم قوله علیه السلام: «کلّ یابس ذکیّ» ⁽³⁾بل عن الحلیّ اختیار عدم السرایة مع الرطوبة أیضاً، و قال فیما حکی عنه: لأنّ هذه نجاسات حکمیّات و لیست عینیّات، قال: و لا خلاف بین الأُمّة کافةً أنّ المساجد یجب أن تجتنب النجاسات العینیّة، و أجمعنا بغیر خلاف أنّ من غسل میّتاً، له أن یدخل المسجد و یجلس فیه، فلو کان نجس العین لما جاز ذلک، و لأنّ الماء المستعمل فی الطهارة الکبری طاهر بغیر خلاف، و من جملة الأغسال غسل من مسّ میّتاً، و لو کان ما لاقی المیّت نجساً لما کان الماء الذی یغتسل به طاهراً ⁽⁴⁾، انتهی.

و أجاب المحقّق عن الأوّل: بمنع جواز دخول من مسّ میّتاً المسجد، کما یمنع من علی جسده نجاسة. و عن الثانی: بالتزام نجاسة الماء إذا لم یغسل یده قبل الاغتسال ⁽⁵⁾.

أقول: و یردّ الحلیّ مضافاً إلی الإجماعات المستفیضة ⁽¹⁾علی النجاسة التی من حکمها التعدّی مع الرطوبة إلی ما لاقاه بوسائط، بل ادّعی فی المعتبر إطباق الإمامیّة علی نجاسته نجاسةً عینیّة کغیرها من المیتات ⁽²⁾بل الحلیّ بنفسه حکی عنه دعوی عدم الخلاف بین المحصّلین فی نجاسة اللبن فی ضرع المیتة؛ لأنّه مائع لاقی المیّت ⁽³⁾إلّا ان یقال: إنّ ظاهر کلامه هنا الاختصاص بالآدمی-: أنّ الأمر بغسل الملاقی ممّا یفهم منه النجاسة فی عرف المتشرّعة، فضلًا عمّن لاحظ الأخبار الکثیرة المکنیّة عن النجاسة بوجوب غسل الملاقی ⁽⁴⁾، مع أنّه لو لم نحکم بنجاسة الملاقی بنجاسة حقیقیّة لزم جواز استصحابه فی الصلاة و جواز التطهّر لو کان ماءً، و حینئذٍ فیجب غسل الثوب الملاقی له و یجوز استعمال الماء الملاقی له، فیلزم أن یکون ملاقاته مؤثّرة فی الثوب منعاً و غسلًا غیر مؤثر فی الماء القلیل، و هو باطل، کما فی المعتبر ⁽⁵⁾، فتأمّل.

و ما أبعد ما بین هذا القول و ما عن المصنّف: من نجاسة المیّت نجاسة عینیّة و لو مع الیبوسة ⁽⁶⁾و هو المحکیّ عن البیان ⁽⁷⁾و فوائد القواعد ⁽⁸⁾، بل عن التذکرة ⁽⁹⁾

و نهایة الإحکام ⁽¹⁾: أنّه ظاهر الأصحاب، و عن کشف الالتباس: أنّه المشهور ⁽²⁾.

ثم إنّ المحکی عن جماعة ⁽³⁾نسبة القول بنجاسته الحکمیة إلی السیّد، مع أنّ عبارته المحکیّة فی شرح الرسالة: أنّ المیّت من الناس نجس العین و مطهِّره الغسل ⁽⁴⁾، انتهی. و لو کان منشأ هذه النسبة هو حکمه بعدم وجوب غسل المسّ، ففیه ما لا یخفی.

و کیف کان، فهل تخصّ نجاسته بما بعد البرد، کما هو ظاهر أوّل المحقّقین ⁽⁵⁾و صریح ثانیهما ⁽⁶⁾کأوّل الشهیدین ⁽⁷⁾و حکی عن ابن سعید ⁽⁸⁾و المصنّف فی النهایة ⁽⁹⁾و کاشف الالتباس ⁽¹⁰⁾و المیسی ⁽¹¹⁾و الذخیرة ⁽¹²⁾؟

أم نجس بمجرّد الموت، کما هو ظاهر المصنّف قدّس سرّه فی القواعد ⁽¹⁾و محکیّ التذکرة ⁽²⁾و الشهید الثانی ⁽³⁾و کاشف اللثام ⁽⁴⁾و صاحب الریاض ⁽⁵⁾، و حکی عن المبسوط ⁽⁶⁾و المدارک ⁽⁷⁾و الکفایة ⁽⁸⁾، بل نسبه فی الریاض إلی ظاهر الأصحاب ⁽⁹⁾، و قریب منه فی مفتاح الکرامة ⁽¹⁰⁾؟

و فیه نظر؛ لأنّ الأصحاب لیس فی کلامهم ما یظهر منه الإطلاق عدا إطلاق فتاواهم أو معاقد إجماعهم، أمّا الفتاوی فهی مختلفة کما عرفت، و أمّا معاقد الإجماع فلا ینفع إطلاقها بعد ذهاب مدّعیها إلی العدم، فإنّ منهم المحقّق و المصنّف و الشهید، و قد عرفت أنّ ظاهرهما کالمحکیّ عن نهایة المصنّف التقیید.

نعم، یمکن التمسّک بإطلاق روایتی الحلبی و الاحتجاج المتقدّمتین ⁽¹¹⁾

و إطلاق الرضوی المتقدّم ⁽¹⁾، و ما فی ذیل روایة ابن میمون من التفسیر بقوله: «یعنی بعد البرد» و ⁽²⁾لا یصلح لتقیید الإطلاق.

و لا یوهن فیه ما فی الذکری: من عدم الجزم بالموت مع الحرارة ⁽³⁾، و لا ما ربّما یقال: من أنّه لم ینقطع عنه تعلّق الروح بالکلّیة؛ لضعف الأوّل: بأنّ المفروض تحقّق موته لغةً و عرفاً؛ و لذا لم یقل أحد کما فی الروض بعدم جواز دفنه قبل البرد ⁽⁴⁾، و الثانی: بأنّ الحکم منوط بالموت، لا انقطاع تعلّق الروح بالکلّیة.

و أمّا میتة غیر الآدمی، فهی أیضاً نجسة بإجماع علمائنا علی الظاهر المصرَّح به فی محکیّ کثیرٍ من العبائر، کظاهر الطبریّات ⁽⁵⁾و صریح الغنیة ⁽⁶⁾و المعتبر ⁽⁷⁾و المنتهی ⁽⁸⁾و التذکرة ⁽⁹⁾و الذکری ⁽¹⁰⁾و کشف الالتباس ⁽¹¹⁾و الروض ⁽¹²⁾

و کشف اللثام ⁽¹⁾و الدلائل ⁽²⁾.

و الأصل فی ذلک الکتاب و السنّة، قال اللّٰه تبارک و تعالی إِلّٰا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ ⁽³⁾بناءً علی عود الضمیر إلی کلّ واحدٍ من المذکورات.

و فی النبوی: «المیتة نجسة و لو دبغت» ⁽⁴⁾.

و موثّقة عمّار عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، قال: «سئل عن الخنفساء و الذباب و الجراد و النملة و ما أشبه ذلک یموت فی البئر و الزیت و السمن و شبهه؟ قال: کلّ ما لیس له دم فلا بأس» ⁽⁵⁾.

و صحیحة ابن مسکان: «کل شی‌ءٍ یقع فی البئر لیس له دم مثل العقرب و الخنافس و أشباه ذلک فلا بأس» ⁽⁶⁾.

و ظاهرهما سیّما الثانیة تنویع المیتة علی قسمین مختلفین فی الحکم، لا مجرّد بیان ضابطة کلّیة فی طرف المنطوق فقط، نظیر قوله: «کلّ مسکر حرام» ⁽⁷⁾فهما مسوقان سیاق قوله علیه السلام فی موثّقة غیاث: «لا یفسد الماء إلّا ما کان له نفس سائلة» ⁽⁸⁾.

هذا، مضافاً إلی الأخبار المتفرّقة فی مسائل الماء المتغیّر و البئر و الماء القلیل و غیر ذلک، ففی روایة القمّاط: «عن الرجل یمرّ بالماء النقیع فیه المیتة و الجیفة؟ فقال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: إذا کان الماء قد تغیّر ریحه أو طعمه فلا تشرب منه و لا تتوضأ» ⁽¹⁾و نحوها ما ورد فی نجاسة الماء المتغیّر بالجیفة ⁽²⁾.

و فی روایة یونس بن یعقوب عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، قال: «سألته عن العقرب تخرج من الماء میتة؟ قال: استق منها عشر دلاء. قلت: فغیرها من الجِیَف؟ قال: الجِیَف کلّها سواء إلّا جیفة قد أُجیفت، فإن کان ⁽³⁾جیفة قد أُجیفت فاستق منها مائة دلو، فإن غلب علیها الریح بعد مائة دلو فانزحها کلّها» ⁽⁴⁾دلّت علی وجوب نزح الکلّ لکلّ جیفة تغیّر بها ماء البئر، إلی غیر ذلک ممّا تقف علیها فی مسألة البئر ⁽⁵⁾.

و مثل ما ورد: من طهارة عشرة أشیاء من المیتة ⁽⁶⁾فإنّ ظاهره نجاسة ما عداها من الأجزاء.

و مثل ما ورد من المستفیضة فی القِطَع المبانة من الحیّ معلّلًا بأنّها میتة ⁽⁷⁾إلی غیر ذلک.

و ظاهر هذه الأخبار کمعاقد الإجماع شمول الحکم للمیّت من الحیوان المائی، بل عن التذکرة: أنّ میتة ذی النفس من المائی نجسة عندنا ⁽¹⁾، فما یحکی عن الشیخ: من الحکم بطهارتها ⁽²⁾، ضعیف.

و أضعف منه: ما عن المدارک: من التأمّل فی أصل المسألة و حکایة الطهارة عن الصدوق؛ نظراً إلی ذکره روایة ظاهرة فی الخلاف، و ضمانه فی أوّل کتابه صحّة جمیع ما یورده و أنّه حجة بینه و بین ربّه ⁽³⁾.

و أنت تعلم أنّ التتبّع فی روایات الفقیه یشهد برجوعه عمّا التزم به فی أوّل کتابه، کما حکی عن المجلسی فی شرح الفقیه ⁽⁴⁾، و عن بعضٍ دعوی عدم الشکّ فی ذلک ⁽⁵⁾.

مع إمکان حمل المیتة فی الروایة علی میتة ما لا نفس له، فقد جرت عادة الأعراب بوضع السمن و الزیت فی جلود بعض هذه الحیوانات. نعم، عن المقنع: أنّه لا بأس أن یتوضأ بالماء إذا کان فی زقّ المیتة ⁽⁶⁾، لکنّه لو لم یؤوّل کالروایة شاذٌّ جدّاً، یکفی فی ضعفه استفاضة دعوی الإجماع بل تواترها کالأخبار، بل دعوی ضرورة المذهب کما عن شرح المفاتیح ⁽⁷⁾علی

بطلان قول ابن الجنید ⁽¹⁾بطهارة جلد المیتة بالدبغ؛ لظاهر بعض الأخبار المصروفة عن ظاهرها و فراراً عن الطرح المرغوب عنه.

و منه یظهر ما عن المحدّث الکاشانی: من میله إلی ذلک المذهب معلّلًا بأنّ عدم جواز الانتفاع کما فی الأخبار لا یدلّ علی النجاسة مع ورود بعض الأخبار بجوازه فی الجملة ⁽²⁾.

ثمّ لا إشکال (و) لا خلاف فی أنّ فی حکم المیتة (أجزاءها، سواء أُبینت من حیٍّ أو میّت).

أمّا المنفصلة عنها بعد الموت عدا المستثنیات الآتیة فهو واضح؛ إذ دعوی اعتبار الانضمام فی نجاستها ممّا یقطع العوام بفسادها، فضلًا عن الخبیر بالفتاوی و النصوص، فلا یعلم وجهٌ لتردّد صاحب المدارک لولا الإجماع و فهم حصر الدلیل فی الاستصحاب ⁽³⁾، مع أنّه حکم بنجاسة أجزاء الکلب المنفصلة بنفس أدلّة نجاسة الکلب ⁽⁴⁾.

و أمّا الأجزاء المبانة من الحیّ، فالظاهر أیضاً عدم الخلاف فی کونها میتة أو بحکم المیتة، کما استظهره فی الحدائق ⁽⁵⁾و حکی عن المعالم ⁽⁶⁾. و فی شرح المفاتیح: أنّه اتّفاق الفقهاء و إن الظاهر کونه إجماعاً و أنّ علیه عمل

الشیعة فی الأعصار ⁽¹⁾، سواء کان من الآدمی أم من غیره. و فی المدارک: أنّه مقطوع به بین الأصحاب ⁽²⁾. و عن الذخیرة: أنّ المسألة کأنّها إجماعیّة، قال: و لو لا الإجماع لم نقل بها؛ لضعف الأدلّة ⁽³⁾، و تبع فی ذلک شیخه فی المدارک ⁽⁴⁾. و عن التذکرة: أنّ کل ما أُبین من الحیّ ممّا تحلّه الحیاة فهو میّت، فإن کان من آدمیٍّ فهو نجس عندنا خلافاً للشافعی ⁽⁵⁾، انتهی.

و یدلّ علیه فی غیر الآدمی: الأخبار الواردة فی باب الصید: أنّ ما قطعت الحبالة فهو میّت ⁽⁶⁾، و ما ورد فی باب الأطعمة فی ألیات الغنم المبانة منها فی حال الحیاة و أنّها میتة ⁽⁷⁾لا یجوز الاستصباح بها، و فی بعضها تعلیل منع الاستصباح: بأنّه یصیب الید و الثوب و هو حرام ⁽⁸⁾، و الظاهر الإشارة بذلک إلی نجاستها. هذا، مضافاً إلی مفهوم التعلیل فی قوله: «إنّ الصوف لیس فیه روح» ⁽⁹⁾.

و فی الآدمی: مرسلة أیّوب بن نوح: «إذا قطع من الرجل قطعة فهی میتة، فإذا مسّها إنسان فکلّ ما کان فیه عظم فقد وجب علی من مسّه

الغسل، فإن لم یکن فیه عظم فلا غسل علیها» ⁽¹⁾لشمولها للمبانة من الحیّ و المیّت، بل لا یبعد دعوی اختصاصه ⁽²⁾بالمبانة من الحی کما اعترف به بعض ⁽³⁾فمن العجب بعد ذلک تأمّل صاحب ⁽⁴⁾المدارک ⁽⁵⁾و الذخیرة ⁽⁶⁾.

نعم، الإغماض عن الأخبار المذکورة و الاستناد فی هذا الحکم إلی تحقّق الموت فی العضو المبان ضعیف جدّاً؛ لأنّ الموت و الحیاة من صفات نفس الحیوان فلا یتّصف بهما أجزاؤه إلّا تبعاً.

و لا فرق فی إطلاق المرسلة بین ما خرج عنه الروح بالقطع و بین ما خرج عنه قبله، و دعوی انصراف الإطلاق إلی الأوّل ممنوعة، إلّا أنّ ما خرج عنه الروح لا دلیل علی نجاسته مع کونه جزءً من الإنسان، و قد عرفت أنّه لا یصدق علیه المیتة؛ لأنّ الموت لا یتّصف به حقیقةً إلّا الحیوان. و أمّا جعل الشارع الأجزاء المبانة من الحیّ بمنزلة المیتة فلا دلیل علی التنزیل قبل الإبانة، مضافاً إلی روایة علی بن جعفر الآتیة ⁽⁷⁾الشاملة لصورة موت الثالول أو یعمّ الجرح أو بعضها متّصلًا بالبدن، مع أنّه نقل الإجماع علی طهارتها حال الاتّصال شارح الوسائل و نفی الریب فی بطلان القول

بنجاستها عن المعالم ⁽¹⁾، و فی شرح المفاتیح: دعوی الضرورة علی عدم التزام الناس بقطعها ⁽²⁾.

فظهر ممّا ذکرنا ضعف التردّد فی الأجزاء الکبیرة التی تعرّض لها الموت حال الاتّصال، کما عن شارح الدروس ⁽³⁾. نعم، إذا کان اتّصالها ضعیفاً بحیث یعدّ منفصلًا عرفاً فلا یبعد الحکم بنجاستها.

ثمّ إنّ الظاهر من الروایة بحکم التبادر اختصاص الحکم بما یعدّ جزءاً من بشرة الإنسان، فما یعدّ عرفاً کالخارج الأجنبی مثل القشور، فحکمها حکم الشعر و الظفر، لا یحکم بنجاستها بعد الانفصال، تمسّکاً بأصالة طهارتها الثابتة قبل القطع.

و أمّا الأجزاء الصغار من اللحم کالثالول و نحوه-، فمقتضی الروایة الحکم بنجاستها. و دعوی انصراف القطعة إلی غیر الأجزاء الصغار، ناشئة عن الخلط بین التشکیک الابتدائی کانصراف الماء إلی الصافی، و بین التشکیک المستقرّ کانصراف الدرهم و الدینار إلی الرائج؛ و لذا تمسّک بعض کالمصنّف فی المنتهی علی عدم نجاستها: بلزوم الحرج لولاه، فإنّه اعترف بعموم أدلّة النجاسة و قیام المقتضی لها لولا دلیل العفو ⁽⁴⁾.

و قد یضاف إلی ذلک: التمسّک بروایة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام، قال: «سألته عن الرجل یکون به الثالول و الجراح، هل یصلح له أن یقطع

الثالول و هو فی صلاته أو ینتف بعض لحمه من ذلک الجرح و یطرحه؟ قال: إن لم یتخوّف أن یسیل الدم فلا بأس، و إن تخوّف أن یسیل الدم فلا یفعلها» ⁽¹⁾.

لکن فی دلالتها نظرٌ؛ من حیث إنّ قطع الثالول أو نتف اللحم لا یستلزم حمله آناً ما فی الصلاة و لا مسّه برطوبة حتی یجب علی تقدیر النجاسة تقیید الإمام علیه السلام له بصورة عدم لزوم حمل الجزء أو مسّه بالرطوبة، فالحکم بنفی البأس مبنیٌّ علی رفع توهّم کونه فعلًا کثیراً منافیاً، کما یشهد به سیاق الأسئلة التی ذکر هذا السؤال فی جملتها.

لکنّ الإنصاف بقرینة اشتراط عدم خوف سیلان الدم الذی لا دخل له بالفعل الکثیر یقضی أنّ الإمام علیه السلام فی مقام الترخیص الفعلی من جمیع الجهات، فکان ینبغی تقییده علی تقدیر نجاسة المقطوع بصورة عدم الحمل أو المسّ برطوبة، مع غلبة عدم انفکاک القطع عن أحدهما، فالاستدلال به حسن کما عن نهایة الإحکام ⁽²⁾و المعالم ⁽³⁾-، مع عدم وجدان قائل بالنجاسة عدا ما عن کشف اللثام: من المیل إلی القول بالنجاسة ⁽⁴⁾، لکنّه ضعیف مخالف للمشهور بین المتأخّرین المصرّح به فی المنتهی ⁽⁵⁾و عن

الفائدة ⁽¹⁾و المعالم ⁽²⁾و شرحی الدروس ⁽³⁾و المفاتیح ⁽⁴⁾و الموجز فی خصوص البثور و الثالول ⁽⁵⁾، و کشف الالتباس ⁽⁶⁾و الذخیرة ⁽⁷⁾و البحار ⁽⁸⁾علی ما حکی عن أکثرهم، بل فی الحدائق: الظاهر أنّه لا خلاف فیه منهم ⁽⁹⁾یعنی: فی طهارة البثور و الثالول و نحوهما.

و المسألة محل إشکال، و الاحتیاط لا ینبغی أن یترک فی غیر ما یعدّ من قبیل القشور شیئاً زائداً علی البدن أجنبیّا عنها، کقشور الرّجل و الشفة و الجرح و اللحم الزائد فی الجروح و نحو ذلک.

ثمّ إنّ الظاهر عدم الخلاف فی طهارة المسک، ففی المنتهی ⁽¹⁰⁾و عن التذکرة ⁽¹¹⁾: إلا جماع علیه.

و یدلّ علیه: سیرة المسلمین فی استعمالها، بل روی: أنّ النبی صلّی اللّٰه علیه و آله کان یحبّه ⁽¹²⁾.

و الظاهر أنّ هذا المسک المتعارف هو بعض أقسامه، و إلّا فلا إشکال فی نجاسة الباقی، فقد ذکر فی التحفة: أنّ للمسک أقساماً أربعة ⁽¹⁾:

أحدها: المسک الترکی، و هو دم یقذفه الظبی بطریق الحیض أو البواسیر فینجمد علی الأحجار.

الثانی: الهندی، و لونه أخضر: دم ذبح الظبی المعجون مع روثه و کبده و لونه أشقر، و هذان ممّا لا إشکال فی نجاستهما.

الثالث: دم یجتمع فی سرّة الظبی بعد صیده، یحصل من شقّ موضع الفأرة و تغمیز أطراف السرّة حتّی یجتمع الدم فیجمد، و لونه أسود، و هو طاهر مع تذکیة الظبی، نجس لا معها.

الرابع: مسک الفأرة، و هو دم یجتمع فی أطراف سرّته ثم یعرض للموضع حکّة تسقط بسببها الدم مع جلدةٍ هی وعاءٌ له، و هذا و إن کان مقتضی القاعدة نجاسته؛ لأنّه دم ذی نفس، إلّا أنّ إلا جماع دلّ علی خروجه عن هذا العموم؛ إمّا لخروج موضوعه بدعوی استحالة الدم أو بدعوی التخصیص فی العموم.

و کیف کان، فلا إشکال فی طهارة هذا الذی یتعاطاه المسلمون و إن کان خالیاً عن الفأرة.

و أمّا فأرته و هی الجلدة، ففی التذکرة ⁽²⁾و الذکری ⁽³⁾و الموجز ⁽⁴⁾: إطلاق القول بطهارتها.

و فی المنتهی ⁽¹⁾کما عن کشف الالتباس ⁽²⁾تقییده بما إذا انفصل من الحیّ أو أُخذ من المذکّی، و صرّح فی المنتهی: بأنّها إن أُخذت من میتة فالأقرب نجاستها ⁽³⁾.

و المحصّل من إطلاق کلامه فی المسک و تقییده فی فأرته: أنّ طهارة المسک لا ینافی نجاسة فأرته، کما صرّح به فی النهایة، حیث قال: علی ما حکی-: المسک طاهر و إن قلنا بنجاسة فأرته المأخوذة من المیتة کالإنفحة، و لم یتنجّس بنجاسة الظرف؛ للحرج ⁽⁴⁾.

و فیه: أنّ الحرج یندفع بالأخذ من المسلم. نعم لو ادّعی انجماد الدم قبل زمان الحکم بنجاسة الفأرة، تعارض أصالة عدم الملاقاة حین الرطوبة مع أصالة بقاء الجفاف حین الملاقاة، لکنّ الانجماد عادةً لا یحصل حین الموت.

فالقول بنجاسة المسک المعلوم کونه فی الفأرة المأخوذة من المیتة لا یخلو عن قوّة، و الروایة الواردة بجواز استصحابه فی الصلاة ⁽⁵⁾مع عدم دلالته علی الطهارة الواقعیّة، بل یکفی الحکم ⁽⁶⁾بطهارتها أخذها من مسلم معارضة بروایةٍ أُخری علّق الجواز فیها بقوله: «إذا کان ذکیّاً» ⁽⁷⁾.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ کون الجلدة جزءاً تحلّه الحیاة من الظبی غیر معلوم؛ و لهذا لا یحکم بنجاسة المنفصل، فلعلّه شی‌ءٌ کالبیض للدجاج، و مجرّد کونه جلداً لا یستلزم کونه محلّاً للروح، فیتّجه حینئذٍ الحکم بطهارته و عدم الفرق بین المنفصل من الحیّ و المیتة.

لکن یمکن الفرق: بأنّ انفصاله من الحیّ علامة استقلاله و خروجه عن جزئیّة البدن، بخلاف أخذه منه میتة؛ فإنّه جزءٌ مقطوع منه، و سیأتی فی حکم ما لا تحلّه الحیاة قوله علیه السلام فی حسنة الحلبی ⁽¹⁾الآتیة: «و کلّ شی‌ءٍ ینفصل من الشاة و الدابّة فهو ذکیّ».

نعم، قد تکون الفأرة فی الظبیة المیتة مشرفة علی الانفصال، بحیث لم یحتج فی انفصاله إلی قوّة دافعة لیست للمیّت، فهی کالمنفصلة عن الحی. فالفرق المذکور مبنیٌّ علی الغالب، و بهذا یندفع ما أورده کاشف اللثام علی المصنّف: من أنّ الفرق بین انفصالها عنه حیّاً و أخذها منه بعد الموت من غیر تذکیة غریبٌ لم أعرف له وجهاً ⁽²⁾. و لعلّ ما ذکرنا فی توجیه کلام العلّامة أولی ممّا قیل فیه: من أنّ النصوص و الأخبار منصرفة إلی المأخوذة من الحیّ ⁽³⁾.

و کیف کان، فیهوّن الخطب تعاطیها بأیدی المسلمین و أسواقهم، و إلّا فلا دلیل علی الخروج عن عموم نجاسة جمیع أجزاء المیتة (إلّا ما لا تحلّه الحیاة، کالصوف و الشعر و الوبر و الظفر و العظم ⁽⁴⁾) فإنّ الظاهر عدم الخلاف فی

طهارتها، کما عن کاشف اللثام ⁽¹⁾و شرح المفاتیح ⁽²⁾و الحدائق ⁽³⁾و غیرها ⁽⁴⁾، إلّا أنّ المحکی عن الشیخ تقیید الأربعة الأُولی بما إذا أُخذت جزّاً لا قلعاً ⁽⁵⁾، و هو ضعیف أو محمول علی عدم جواز الانتفاع بالمقلوع قبل الغسل.

و اقتصار المصنّف علی الخمسة من باب المثال للکلّیة المستثناة، فیدخل فیها: القرن و السن و الریش و الحافر و أشباه ذلک.

و قد أُشیر إلی الکلّیة المذکورة، بل صرّح بها فی صحیحة الحلبی: «لا بأس بالصلاة فیما کان من صوف المیتة؛ إنّ الصوف لیس له روح» ⁽⁶⁾.

و روایة قتیبة بن محمد المرویّة عن مکارم الأخلاق عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام و فیها: «قلت له: إنا نلبس الطیالسة البربریّة و صوفها میّت؟ قال: لیس فی الصوف روح، أ لا تری أنّه یجزّ و یباع و هو حی» ⁽⁷⁾.

و فی روایةٍ أُخری یعلِّل طهارة الإنفحة من المیّت: بأنّه لیس لها عِرْق و لا دم و لا عظم ⁽⁸⁾. و المقصود: أنّه لا یعدّ من أعضاء المیّت التی تحلّها الحیاة المشتملة علی العرق و الدم أو العظم؛ لأنّ ما تحلّه الحیاة یعنی الحسّ لا یخلو عن شی‌ءٍ من الثلاثة. و یمکن أن یراد: أنّها لیست بعضاً للحیوان؛

لعدم سرایة دمه أو عروقه فیه، و لا عظم فیه لیکون من أعضاء الحیوان، فهی شی‌ءٌ مستقلّ مخلوق فیه؛ و لهذا قال علیه السلام بعد ذلک: «إنّها بمنزلة بیضة خرجت من دجاجة میّتة» ⁽¹⁾فحاصل التعلیل: أنّ کلّ شی‌ءٍ لا یُعدّ من أعضاء الحیوان، بل هو شی‌ء مستقلٌّ فیه یکون طاهراً.

و فی حسنة حریز: «أنّه قال الصادق علیه السلام لزرارة و محمّد بن مسلم: اللبن و اللبأ و البیضة و الشعر و الصوف و القرن و الناب و الحافر و کلّ شی‌ءٍ ینفصل من الشاة و الدابّة فهو ذکی، و إن أخذته منه بعد أن یموت فاغسله و صلّ فیه» ⁽²⁾.

و ظاهر الأمر بالغسل فیها نجاسة موضع الاتّصال بالمیتة.

و ربّما یتوهّم من ظاهرها وجوب الغسل و إن لم یتّصل بالمیتة، کما لو أُخذ جزّاً.

و یضعّف: بأنّ غسل الشی‌ء للصلاة فیه لیس إلّا لنجاسته، و قد دلّت النصوص علی طهارة ما لا تحلّه الحیاة بالذات ⁽³⁾، فالغسل لا یکون إلّا للنجاسة العرضیة الحاصلة بالملاقاة الذی لا یکون بالجزّ.

و أضعف من هذا ما عن الشیخ فی النهایة: من عدم طهارة ما یؤخذ قلعاً ⁽⁴⁾، حیث حکی عن بعض أنّه نقل عنه تعلیل ذلک: بأنّ أُصولها المتّصلة باللحم من جملة أجزائه، و إنّما یستکمل استحالتها إلی أحد المذکورات بعد تجاوزها عنه ⁽⁵⁾.

و ربّما یردّ قوله بإطلاق الأخبار المتقدّمة.

و فیه: أنّ هذا المعنی لا تردّه الأخبار الدالّة علی طهارة الأشیاء المعهودة من حیث عدم الروح فیها؛ لأنّها لا تنافی نجاستها باتّصال جزءٍ من المیتة بها، إلّا أن یتمسّک بسکوتها مع اقتضاء المقام لبیان کیفیّة الأخذ، فافهم.

و الأقوی ردّه بمنع کون أُصول الشعر الداخلة فی اللحم جزءاً من اللحم، بل هو شی‌ءٌ لا تحلّه الحیاة من الفضلات المستعدّة للشعریّة.

و دعوی: أنّه و إن لم یکن لحماً إلّا أنّه ینقلع معه جزءٌ لطیف من اللحم لا ینفک عنه إلّا بالجزّ، ممنوعة؛ فإنّا لا نحس فی أصل الشعر المقلوع إلّا جزءاً لطیفاً أبیض لا یشبه اللحم فی شی‌ء، و لا سبیل إلی الحکم بنجاسته حتّی مع الشکّ فی حلول الحیاة فیه، فضلًا عن صورة القطع أو الظنّ بعدمه.

ثمّ استقرب المصنّف قدّس سرّه فی المنتهی نجاسة البیض من الدجاجة الجلّالة و ممّا لا یؤکل لحمه ممّا له نفس سائلة ⁽¹⁾، و نحوه المحکی عن نهایته ⁽²⁾.

و عن المعالم: لا نری له وجهاً و لا نعرف له موافقاً ⁽³⁾.

و علی أیّ تقدیرٍ، فالظاهر اتّفاق الأصحاب کما عن المدارک ⁽⁴⁾و الحدائق ⁽⁵⁾علی اعتبار اکتساء القشر الأعلی فی طهارة البیض و إن اختلفوا

بین من عبّر ب «الجلد الفوقانی» ⁽¹⁾و من عبّر ب «القشر الأعلی» ⁽²⁾و من عبّر ب «الصلابة» ⁽³⁾و من عبّر ب «الجلد الغلیظ» ⁽⁴⁾تبعاً لروایة غیاث بن إبراهیم التی هی مستند الحکم عن الصادق علیه السلام، قال: «إذا اکتست الجلد الغلیظ فلا بأس بها» ⁽⁵⁾، و الظاهر أنّ مراد الجمیع واحد، و هو الجلد الذی لا جلد فوقه، و الظاهر أنّه یعتبر غلظته لا صلابته.

ثمّ إنّه لا خلاف ظاهراً کما فی الکفایة فی طهارة الإنفحة من المیتة ⁽⁶⁾، بکسر الهمزة و تشدید الحاء کما عن القاموس ⁽⁷⁾، أو بتخفیفها کما فی المجمع ⁽⁸⁾، أو بالتخفیف و التشدید کما عن المغرب ⁽⁹⁾، و عن المصباح: أنّ التشدید أکثر ⁽¹⁰⁾.

و هذا الحکم نسبه فی المنتهی إلی علمائنا ⁽¹¹⁾. و عن الغنیة ⁽¹²⁾و کشف اللثام ⁽¹³⁾

و شرحی الإرشاد ⁽¹⁾و المفاتیح ⁽²⁾: الإجماع علیه. و فی المدارک ⁽³⁾کما عن غیره ⁽⁴⁾-: أنّه ممّا قطع به الأصحاب، و الأخبار به مع ذلک مستفیضة ⁽⁵⁾.

و إنّما وقع الخلاف بین العلماء تبعاً لأهل اللغة فی معنی الإنفحة:

فعن الجوهری حاکیاً عن أبی زید: أنّها کرش الجدی و الحمل ما لم یأکل، فإذا أکل فهی کرش ⁽⁶⁾.

و عن القاموس: بأنّها شی‌ءٌ یستخرج من بطن الجدی الرضیع أصفر، یعصر فی صوفة مبتلّة فیغلظ کالجبن، فإذا أکل الجدی فهی کرش، و تفسیر الجوهری الإنفحة بالکرش سهوٌ ⁽⁷⁾، انتهی.

و عن المغرب: ما یقرب من التفسیر المذکور ⁽⁸⁾.

و عن الفیّومی: أنّه حکی عن بعض أنّه لا یکون الإنفحة إلّا لکلّ ذی کرش، و هو شی‌ء یستخرج من بطنه أصفر یعصر فی خرقة مبتلّة یغلظ کالجبن، و لا یسمّی إنفحة إلّا و هو رضیع، فإذا رعی قیل: استکرش، أی صارت إنفحته کرشاً ⁽⁹⁾.

و التفسیر الأوّل محکیٌّ عن السرائر ⁽¹⁾و التنقیح ⁽²⁾و جامع المقاصد ⁽³⁾و الروضة ⁽⁴⁾و کشف اللثام ⁽⁵⁾و شرح المفاتیح ⁽⁶⁾و الدلائل ⁽⁷⁾، و قد یستظهر من الذکری؛ حیث جعل الأولی غسل ظاهرها لملاقاة المیتة ⁽⁸⁾.

و الثانی ظاهر المصنّف قدّس سرّه فی القواعد ⁽⁹⁾کما عن کشف الالتباس ⁽¹⁰⁾.

و حکی عن کاشف اللثام: أنّ تفسیره باللبن هو المعروف ⁽¹¹⁾.

و یؤیّده قوله علیه السلام فی الروایة المتقدّمة «إنّها أی الإنفحة تخرج من بین فرث و دم» ⁽¹²⁾و فیه إشارة إلی قوله تعالی نُسْقِیکُمْ مِمّٰا فِی بُطُونِهِ مِنْ بَیْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ لَبَناً خٰالِصاً سٰائِغاً لِلشّٰارِبِینَ ⁽¹³⁾.

و ظاهر الروایة: بیان أصل الإنفحة حیث کانت فی بطن المرضعة لبناً بین الفرث و الدم، بناءً علی ظاهر ابن عباس: أنّ العلف المستقرّ فی جوف الحیوان یصیر أعلاه دماً و أسفله ثُفلًا ما بینهما لبناً، فجری الدم إلی العروق و اللبن إلی الضرع و یبقی الثفل ⁽¹⁾.

و یؤیّده أیضاً: ما فی بعض الأخبار: من السؤال عن الجبن یجعل فیه إنفحة المیتة ⁽²⁾، فإنّ الظاهر أنّ الجبن إنّما یصنع من الشی‌ء الذی فی جوف السخلة مثل اللبن، و الظاهر أنّ الکرش محلّها.

و کیف کان فالمستفاد من محکیّ القاموس و المصباح، بل المغرب: أنّ الإنفحة هی التی تصیر کرشاً بعد الرعی ⁽³⁾، و لا یظهر مخالفة ذلک لما عن الصحاح ⁽⁴⁾و الجمهرة ⁽⁵⁾، فتشخّص الفرق بین القولین حتّی أنّه نسب فی القاموس تفسیر الجوهری إلی السهو ⁽⁶⁾لا یخلو عن إشکال، إلّا أن یقال: إنّ ظاهر کلام الجوهری أنّ للسخلة کرشاً قبل الرعی، و هو محلّ لبنه الذی یشربه یسمّی إنفحة، و بعد الرعی لا تصدق علیه. و تخطئتهم فی ذلک من جهة أن لا کرش للسخلة إلّا بعد الرعی، فیصیر الشی‌ء الأصفر بعد الرعی

مستحیلًا إلی الکرش، فإن کانت الإنفحة هی اللبن المستحیل فلا إشکال فی طهارته ذاتاً لکونه ممّا لا تحلّه الحیاة، و عَرَضاً لأنّ الحکم بطهارته مع کونه مائعاً یستلزم الحکم بعدم تأثیرها بملاقاة المیتة، و إن کانت هی الکرش فلا إشکال أیضاً فی طهارة ذاته و إن کان ممّا تحلّه الحیاة کما فی الروضة ⁽¹⁾. و فی وجوب غسل ظاهرها لملاقاتها للمیتة کالصوف المقلوع وجهٌ قوی.

و اعلم أنّ ظاهر الروایات اختصاص الإنفحة بما کان من مأکول اللحم؛ و لذا تردّد صاحب المعالم فیما کان من غیره ⁽²⁾، إلّا أنّ ما ورد من التعلیل فی بعض الأخبار المتقدّمة بعلّة أنّه لیس لها دم و لا عرق و لا عظم ⁽³⁾و أنّها بمنزلة البیضة ⁽⁴⁾ربّما یفید العموم.

و أمّا اللبن، فالأقوی أیضاً طهارته، وفاقاً للمحکیّ عن الکلینی ⁽⁵⁾و الصدوق ⁽⁶⁾و الشیخین ⁽⁷⁾و القاضی ⁽⁸⁾و ابن زهرة ⁽⁹⁾و ابن حمزة ⁽¹⁰⁾و الشهیدین

فی الدروس ⁽¹⁾و المسالک ⁽²⁾و جماعة من المتأخّرین، منهم: أصحاب المدارک ⁽³⁾و الکفایة ⁽⁴⁾و کشف اللثام ⁽⁵⁾و المشارق ⁽⁶⁾و الریاض ⁽⁷⁾و الحدائق ⁽⁸⁾و المفاتیح ⁽⁹⁾و المستند ⁽¹⁰⁾و الجواهر ⁽¹¹⁾و غیرهم ⁽¹²⁾. و هو المشهور بین الأصحاب کما فی اللمعة ⁽¹³⁾و عن البیان ⁽¹⁴⁾، کما عن أطعمة المسالک: أنّه مذهب أکثر المتقدّمین و جمعٍ من متأخری المتأخّرین ⁽¹⁵⁾. و عن الدروس: ندرة القائل بخلافه ⁽¹⁶⁾.

و عن الخلاف ⁽¹⁾و الغنیة ⁽²⁾: إلا جماع علیه.

و یدلّ علیه: صحیحة زرارة المرویّة عن الفقیه و التهذیب، قال: «سألته عن الإنفحة تخرج من بطن الجدی المیّت؟ قال: لا بأس. قلت: اللبن یکون فی ضرع الشاة و قد ماتت؟ قال: لا بأس، قلت: و الصوف و الشعر و عظام الفیل و البیض یخرج من الدجاجة؟ قال: کلّ هذا لا بأس» ⁽³⁾.

و روایة الحسین بن زرارة، قال: «کنت مع أبی عند الصادق علیه السلام و أبی یسأله عن السنّ من المیتة و اللبن من المیتة و البیضة من المیتة و إنفحة المیّت؟ قال: کلّ هذا ذکی ⁽⁴⁾.

و نحوهما مرسلة الفقیه المسندة فی الخصال إلی ابن أبی عمیر المرفوعة منه إلی الصادق علیه السلام ⁽⁵⁾، و ربّما یستدلّ بحسنة حریز المتقدّمة ⁽⁶⁾، و فیه نظر.

خلافاً للمحکیّ عن سلّار ⁽⁷⁾و الحلیّ ⁽⁸⁾و المحقّق ⁽⁹⁾و المصنّف فی کثیرٍ من

کتبه ⁽¹⁾و أبی العباس ⁽²⁾و الفاضل المقداد فی أطعمة التنقیح ⁽³⁾و الصیمری ⁽⁴⁾و المحقّق الکرکی فی جامع المقاصد ⁽⁵⁾، بل فیه و فی المنتهی ⁽⁶⁾: أنّه المشهور، و عن أطعمة غایة المرام: أنّه مذهب المتأخّرین ⁽⁷⁾، بل عن الحلیّ: أنّه لا خلاف فیه بین المحصّلین ⁽⁸⁾، و إن اعترضه کاشف الرموز: بأنّ الشیخین مخالفان و المرتضی و أتباعه لم یتعرّضوا للمسألة، فلا أعرف من بقی معه من المحصّلین ⁽⁹⁾.

و لهم علی ذلک مضافاً إلی القاعدة المجمع علیها-: روایة وهب بن وهب: «أنّ علیّاً علیه السلام سئل عن شاةٍ ماتت فحلب منها لبن؟ فقال علیه السلام: ذلک الحرام محضاً» ⁽¹⁰⁾و الروایة و إن کانت ضعیفة السند بمن هو من ⁽¹¹⁾أکذب

البریّة ⁽¹⁾، موافقةً لمذهب العامّة کما عن الشیخ ⁽²⁾، إلّا أنّها منجبرة بالقاعدة، کما أنّ روایات الطهارة و إن کانت صحیحة، إلّا أنّها مخالفة للقاعدة. و طرح الأخبار الصحیحة المخالفة لأُصول المذهب غیر عزیز، إلّا أن تعضد بفتوی الأصحاب کما فی الإنفحة، أو بشهرة عظیمة توجب شذوذ المخالف، و ما نحن فیه لیس کذلک.

و علی القول بالطهارة، ینبغی الاقتصار علی لبن المأکول؛ لأنّه المنصوص من الحکم المخالف، و لازم کلام المصنّف فی المنتهی ⁽³⁾و النهایة ⁽⁴⁾: من تقیید البیضة بما کان من المأکول، ثبوت هذا التقیید هنا بطریقٍ أولی، و کذا لازم صاحب المعالم حیث تردّد فی إنفحة غیر المأکول ⁽⁵⁾.

فالاحتیاط ممّا لا ینبغی ترکه و إن کان روایة الحسین بن زرارة المتقدّمة ⁽⁶⁾مطلقة، إلّا أنّ دعوی الانصراف غیر بعیدة؛ من جهة أنّ الظاهر کون السؤال من جهة الشرب فلا یعم غیر المأکول.

ثمّ إنّ الجنین فی بطن الحیوان حِلٌّ بذکاة امّه إن کان طاهراً حلالًا، و إلّا فهو محرّمٌ نجس کما صرّح به فی الذکری ⁽⁷⁾و کشف الغطاء ⁽⁸⁾. و فی شرح

المفاتیح: دعوی اتّفاق الفقهاء علیه ⁽¹⁾. و فی اللوامع: نفی الخلاف فیه ⁽²⁾.

و کأنّه لعموم ما دلّ علی نجاسة الأجزاء المنفصلة من الحیّ و المیتة ممّا تحلّه الحیاة، فإنّ الظاهر حلول حیاة الأُمّ فیه و عدم استقلاله ما لم تلجه الروح، فهو کباقی ما فی الأحشاء.

و یؤیّد ما ذکرنا: قوله علیه السلام: «ذکاة الجنین ذکاة أُمّه» ⁽³⁾فإنّه دالّ علی أنّ مطلق الجنین و إن لم یلجه الروح محتاج إلی التذکیة، إلّا أنّ تذکیته یحصل بتذکیة امّه. و توهّم اختصاصه بما حلّ فیه الروح، مدفوعٌ بالإجماع علی شموله لما لم تحلّ فیه مع تمام خلقته، بل خصّ الروایة جماعةٌ ⁽⁴⁾بالثانی.

و کیف کان، فالروایة صریحة فی عدم ذکاة الجنین من المیتة، فهو منها نجس، و کلّ ما کان نجساً ذاتاً من المیتة فهو نجس العین إذا انفصل من الحی، فتأمّل.

و من بعض ما ذکرنا یظهر الوجه فی نجاسة ما یخرج مع الولد: من لحم أو شبهه.

ثمّ إنّه لا إشکال فیما ذکره المصنّف: من الاستثناء من طهارة ما ینفصل من المیتة بقوله (إلّا من نجس العین، کالکلب و الخنزیر و الکافر) بل لا حاجة إلی ذکره؛ لأنّ الکلام فیما ینجس بالموت، لا ما کان نجساً حال

الحیاة أیضاً، بل قد یخلّ ذکره؛ بناء علی أنّ سائر أجزاء الکلب و أخویه تنجس بالموت، مضافاً إلی نجاسته العینیّة؛ بناءً علی عروض النجاسة العینیّة لنجس العین کالمتنجّس، و لا ینجس به ما لا تحلّه الحیاة، بل یکون علی نجاستها الأوّلیة، فافهم.

[الخامس الدم]

[الخامس من النجاسات الدم ⁽¹⁾] (و) الخامس من النجاسات: (الدم) المسفوح ⁽²⁾(من) الحیوان (ذی النفس السائلة) بإجماع علمائنا کما فی المعتبر ⁽³⁾و المنتهی ⁽⁴⁾، مع استثناء ابن الجنید فی الأوّل فی نجاسة ما دون الدرهم، لکنّه خلافٌ من حیث مقدار الدم، فلا یقدح فیما نحن فیه، بل فی المنتهی ⁽⁵⁾کما عن الغنیة ⁽⁶⁾و ظاهر

التذکرة ⁽¹⁾و کشف اللثام ⁽²⁾اتّفاق المسلمین علیه.

و یدلّ علیه قبل الإجماع الکتاب (إِلّٰا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ) ⁽³⁾بناءً علی أنّ إرجاع الضمیر إلی ما تکون میتةً أو دماً أو لحم خنزیر.

و السنّة: ففی النبوی: «یغسل الثوب من المنی و الدم و البول» ⁽⁴⁾، و فی موثّقة عمّار: «کلّ شی‌ءٍ من الطیر یتوضّأ بما یشرب منه إلّا أن تری فی منقاره دماً، فإن رأیت فی منقاره دماً فلا تشرب و لا تتوضأ» ⁽⁵⁾، إلی غیر ذلک من الأخبار الواردة فی الدماء الخاصّة علی وجهٍ یعلم کون نجاستها مفروغاً عنها، کدم الرعاف ⁽⁶⁾و الدماء الثلاثة ⁽⁷⁾و دم القروح و الجروح ⁽⁸⁾و دم حکّة الجلد ⁽⁹⁾و دم الأسنان ⁽¹⁰⁾و نحو ذلک ⁽¹¹⁾.

و ربّما یستدلّ فی المقام بإطلاقات أجوبةٍ مسوقةٍ لبیان حکمٍ آخر،

نظیر ما ورد جواباً عن السؤال عن حکم الدم إذا وجده بعد الصلاة ⁽¹⁾أو وقع فی ماءٍ قلیل ⁽²⁾أو بئر ⁽³⁾أو کرٍّ ⁽⁴⁾، و غیر ذلک من أشباه ذلک ⁽⁵⁾.

ثمّ إنّ کلام المصنّف هنا و فی المنتهی ⁽⁶⁾و إن اختصّ کمعقد إجماع الغنیة ⁽⁷⁾و المنتهی ⁽⁸⁾و کشف اللثام ⁽⁹⁾بالمسفوح، و هو لغةً کما فی الحدائق ⁽¹⁰⁾: ما انصبّ من العرق، بل ربّما أشعر بنفی الحکم من غیره استدلال المصنّف فی المنتهی ⁽¹¹⁾کالحلیّ فی محکیّ السرائر ⁽¹²⁾علی طهارة دم السمک: بأنّه لیس بمسفوح، و استدلال جامع المقاصد ⁽¹³⁾و کاشف اللثام ⁽¹⁴⁾علی طهارة المتخلّف

فی الذبیحة بذلک، کالمصنّف فی المنتهی ⁽¹⁾و المختلف ⁽²⁾. و قد اعترف بإیهام هذه العبائر ذلک فی محکیّ البحار ⁽³⁾و الحدائق ⁽⁴⁾علی طهارة المتخلّف فی الذبیحة ⁽⁵⁾، بل ربّما دلّ ظاهر الآیة المتقدّمة علی حلّ ما عدا المسفوح الملازم لطهارته.

إلّا أنّه لا ینبغی الإشکال فی نجاسة مطلق الدم عدا المتخلّف فی الذبیحة المأکولة و ما لیس له نفس سائلة، کما هو معقد اتّفاق المعتبر ⁽⁶⁾و التذکرة ⁽⁷⁾و استظهره جماعة، کأصحاب المعالم ⁽⁸⁾و البحار ⁽⁹⁾و الحدائق ⁽¹⁰⁾و شارح المفاتیح ⁽¹¹⁾و غیرهم ⁽¹²⁾و مدلول النبوی و الموثّقة و غیرها من الأخبار فی الموارد الخاصّة ⁽¹³⁾.

و الظاهر أنّ مراد المصنّف و غیره من المسفوح: ما یکون من شأنه ذلک، لیخرج دم ما لا نفس له و الدم المتخلّف فی الذبیحة؛ إذ لیس من شأنهما أن یسفحا، بخلاف غیرهما.

و ممّا ذکرنا یظهر: أنّ الأصل فی دم الحیوان النجاسة إلّا ما خرج بالدلیل، و الخارج قسمان:

أحدهما ⁽¹⁾: المتخلّف فی الذبیحة بعد خروج ما تعارف خروجه من مثلها، بلا خلاف، کما عن الذخیرة ⁽²⁾و البحار ⁽³⁾و کشف اللثام ⁽⁴⁾و غیرهما ⁽⁵⁾⁽⁶⁾. و عن المختلف: أنّ المتخلّف فی عروق الحیوان المأکول اللحم سائغ، و هو طاهر لا یجب غسل اللحم منه إجماعاً ⁽⁷⁾. و یدلّ علیه مع ذلک ظاهر الآیة المتقدّمة.

و أمّا المتخلّف فی ذبیحة غیر المأکول اللحم، فمقتضی الأصل المتقدّم نجاسته، و عن الذخیرة ⁽⁸⁾و البحار ⁽⁹⁾و شرح الدروس ⁽¹⁰⁾و شرح المفاتیح ⁽¹¹⁾

أنّ الظاهر اتّفاق الأصحاب علیه، و هو ظاهر المحکیّ عن المعالم أیضاً؛ حیث إنّه بعد أن ذکر عن بعض معاصریه التردّد فی المسألة، قال: و منشأ التردّد: من إطلاق الأصحاب الحکم بنجاسة الدم مدّعین الاتّفاق علیه، و من ظاهر قوله تعالی أَوْ دَماً مَسْفُوحاً فإنّه یقتضی حِلّ غیر المسفوح، و هو یدلّ علی طهارته. و یضعِّف الثانی: أنّ ظاهرهم الإطباق علی نجاسة الدم سوی الدم المتخلّف فی الذبیحة، و قد قلنا: إنّ المتبادر من الذبیحة المأکول، انتهی. ثمّ أخذ فی رد دلالة الآیة بما حاصله: أنّ دم غیر المأکول حرام قطعاً، فلا یشمله الحلّ فی الآیة قطعاً ⁽¹⁾.

نعم، ظاهر کاشف اللثام: التردّد، بل المیل إلی الطهارة بعد ملاحظة حکمه فی مسألة العلقة بعدم عمومٍ فی أدلّة نجاسة الدم ⁽²⁾حیث إنّه بعد شرح قول المصنّف فی القواعد: «و المتخلّف فی اللحم ممّا لا یقذفه المذبوح طاهر» قال: و لا فرق فی المذبوح بین المأکول و غیره کما یقتضیه الإطلاق، و یحتمل الاختصاص بالمأکول؛ لعموم الأخبار بنجاسة الدم، و الإجماع إنّما ثبت علی طهارة المتخلّف فی المأکول؛ للإجماع علی أکل لحمه الذی لا ینفکّ عنه ⁽³⁾، انتهی.

و قد یؤیّد الطهارة بإطلاق ما دلّ علی طهارة الحیوان بالتذکیة الشامل لجمیع أجزائه حتّی الدم، مضافاً إلی الحرج فی الاجتناب عنه إذا أُرید أخذ جلده أو غیر ذلک.

و فی الکلّ نظر، فالأقرب النجاسة.

و هل المتخلّف فی الجزء الغیر المأکول من الذبیحة المأکولة کدم الطحال طاهر أم لا؟ ظاهر الاتّفاقات المتقدّمة طهارته، و ظاهر استدلالهم بالآیة عدم شمول الحکم له؛ لأنّه غیر حلال کنفس العضو، إلّا أنّ الأظهر فی کلماتهم طهارته؛ لکونه غیر مسفوح.

و ربّما ینسب إلی المحقّق و الشهید الثانیین نجاسته ⁽¹⁾لما ذکرنا: من أنّ الدم المتخلّف فی الذبیحة طاهر حلال إذا کان جزءً من مأکول ⁽²⁾، انتهی.

و فیه: أنّ الظاهر أنّ الظرف فی کلامهما قیدٌ للحلّیة لا لها و للطهارة.

و نحوه ما ینسب إلی العلّامة الطباطبائی فی منظومته: من الحکم بطهارة المتخلّف فی ذبیحة الحیوان الغیر المأکول، حیث قال:

و الدم فی المأکول بعد قذف ما یقذف طهر قد أُحلّ فی الدماء و الأقرب التطهیر فیما یحرم من المذکّی و علیه المعظم ⁽³⁾إذ یحتمل أن یراد بالموصول العضو المحرّم من المذکی المأکول، و یحتمل أن یراد بالموصول الحیوان، إلّا أنّ المراد بالطهر وجوب تطهیره و إزالة الدم عنه، فیکون قولًا بالنجاسة، کما هو قول المعظم.

و قد یؤیَّد ما ذکرنا من عموم نجاسة الدم-: بنجاسة العلقة.

و استدلّ علیه فی محکیّ الخلاف أوّلًا: بإجماع الفرقة علی نجاسته،

و ثانیاً: بأنّ ما دلّ علی نجاسة الدم یدلّ علی نجاستها ⁽¹⁾.

و فی محکی المعتبر: أنّ العلقة التی تستحیل إلیها نطفة الآدمی نجسة، ثم قال: إنّه دم حیوان ذی نفس فیکون نجسة ⁽²⁾، انتهی.

و هو المحکیّ عن المبسوط ⁽³⁾و السرائر ⁽⁴⁾و الجامع ⁽⁵⁾و المصنّف فی التذکرة ⁽⁶⁾و القواعد ⁽⁷⁾و المحقّق الثانی فی شرحه ⁽⁸⁾و عن القاضی فی المهذّب: أنّه الذی یقتضیه المذهب ⁽⁹⁾.

و لا إشکال فی ذلک؛ لما ذکروه: من أنّه دم ذی نفس، مضافاً إلی إجماع الخلاف ⁽¹⁰⁾.

و أمّا العلقة التی توجد فی البیضة، فألحقها المحقّق فی المعتبر ⁽¹¹⁾

و المصنّف قدّس سرّه فی التذکرة ⁽¹⁾و القواعد ⁽²⁾و ابن سعید فی الجامع ⁽³⁾لما ذکر من کونه دم حیوان.

و فیه إشکال؛ لأنّ تکوّنه فی الحیوان لا یستلزم کونه جزءً منه، و المتبادر من معاقد الإجماع هو ما کان جزءً من الحیوان کاللحم و العظم و نحوهما، لا ما یکون فی شی‌ءٍ خارج کالأجنبی من الحیوان، و من البیّن ⁽⁴⁾الفرق بین ما فی البیضة و بین العلقة التی تستحیل إلیها النطفة.

و التحقیق: أنّه إن علم کون علقة البیضة دماً و اعتمدنا فی نجاسة الدم علی إطلاق الدم فی الأخبار، لا مناص عن القول بنجاسته؛ لأنّ انصراف إطلاقات «الدم» إلی ما یکون جزءً بالفعل من حیوان، لیس ممّا یعتنی به، کما لو فرضنا أنّ بعض رطوبات الحیوان استحال دماً بعد خروجه منه، إلّا أن یمنع کونه دماً، کما حکاه کاشف اللثام عن بعض ⁽⁵⁾، و لعلّه صاحب المعالم ⁽⁶⁾.

و إن کان المعتمد فی ذلک إطلاق إلا جماعات المنقولة، فالمسألة فی غایة الإشکال: من انصراف الإطلاق فیها إلی دم الحیوان، و هو ما کان عند تلبّسه بکونه دماً جزءً من حیوان، لا ما صار کذلک بعد خروجه عن الجزئیّة.

و من أنّ غیر واحدٍ من نقلة الاتّفاق کالمحقّق ⁽¹⁾و المصنّف ⁽²⁾حکم بنجاسته لکونه دماً، فیکشف ذلک عن عموم معاقد إجماعهم لمثل ذلک، مع أنّه لم یعتبر فی معقد إجماع المعتبر إضافة الدم إلی الحیوان، بل قال: الدم کلّه نجس عدا دم ما لا نفس له سائلة ⁽³⁾.

و المسألة لا تصفو عن الإشکال، بل ربّما استشکل جماعة کالمحقّق الأردبیلی ⁽⁴⁾و صاحب المعالم ⁽⁵⁾و کاشف اللثام ⁽⁶⁾و صاحب الحدائق فی العلقة التی تستحیل إلیها النطفة ⁽⁷⁾، تبعاً للشهید فی الذکری ⁽⁸⁾حیث إنّه بعد ذکر استدلال المعتبر علی نجاسة العلقة بقوله: «لأنّها دم حیوان لها نفس و کذا علقة المضغة»، قال: و فی الدلیل منع، و تکوّنها فی الحیوان لا یدل علی أنّها منه، انتهی. و لا یخفی ضعف المنع.

و أضعف منه ما حکاه کاشف اللثام عن بعض: من منع کونها دماً. نعم، تردّد هو فی ذلک لو لم یتمّ الإجماع؛ من جهة الأصل و منع عموم نجاسة الدم ⁽⁹⁾.

و قد عرفت أیضاً کفایة بعض الأخبار و إطلاقات ⁽¹⁰⁾إلا جماعات المحکیّة

فی عموم نجاسة الدم إلّا ما خرج، و هو نوعان:

أحدهما: ما تقدّم من الدم المتخلّف فی الذبیحة المأکولة.

و الثانی ⁽¹⁾: دم ما لا نفس له، فإنّه لا إشکال فی طهارته و لا خلاف، بل عن السیّد ⁽²⁾و الشیخ ⁽³⁾و ابن زهرة ⁽⁴⁾و ابن إدریس ⁽⁵⁾و المحقّق ⁽⁶⁾و المصنّف ⁽⁷⁾و الشهیدین ⁽⁸⁾و غیرهم ⁽⁹⁾: الإجماع علیه. و کفی بها ⁽¹⁰⁾حجّة، مضافاً إلی روایة السکونی: «لا بأس بدم ما لم یذک» ⁽¹¹⁾.

نعم، عن المبسوط ⁽¹²⁾و الجمل ⁽¹³⁾و المراسم ⁽¹⁴⁾و الوسیلة ⁽¹⁵⁾ما یوهم خلاف ذلک. و لا عبرة بالوهم و لا بالموهوم.

بقی الإشکال فی الدم الغیر المضاف إلی الحیوان، کالدم المخلوق آیةً لموسی بن عمران علیه السلام ⁽¹⁾و المتکوّن لمصیبة سیّد شباب أهل الجنان ⁽²⁾، و الظاهر عدم نجاستها ⁽³⁾و إن قلنا بإطلاقات الدم من الأخبار؛ لانصرافها إلی ما کان من أجزاء الحیوان و فضلاته و لو فی الأصل، کعلقة البیضة.

و أوضح من ذلک ما یعصر من الأشجار شبیه الدم، و لا عبرة بإطلاق الدم علیه من العوام و ضعفة الإدراکات، کما لا یخفی.

و لو اشتبه الفرد المحکوم بطهارته من الدم بالمحکوم بنجاسته کالدم المرئی فی بدن الإنسان أو ثوبه المردّد بین دم البراغیث و دم الجلد، فالأقوی الحکم بطهارته، وفاقا للمحکیّ عن النهایة ⁽⁴⁾و الذکری ⁽⁵⁾و الدروس ⁽⁶⁾و الموجز ⁽⁷⁾و شرحه ⁽⁸⁾و المدارک ⁽⁹⁾و کشف الغطاء ⁽¹⁰⁾و الحدائق، بل فی الأخیر: أنّه لا خلاف فی ذلک بین الأصحاب؛ لأصالة الطهارة المتّفق علیها فی مثل المقام من الشبهة الموضوعیة ⁽¹¹⁾.

لکن المصرّح به فی شرح المفاتیح: نسبة وجوب الاجتناب إلی الشیخ و غیره، بل یظهر منه میله ⁽¹⁾، و لا أعرف له وجها عدا الموثّقة الآتیة ⁽²⁾.

و ما یتوهّم لهم: من إطلاق أدلّة نجاسة الدم و وجوب الاقتصار علی ما علم خروجه من ذلک، فیقال: إنّ عمومات النجاسة کما أنّها تشمل کلّ قسم من الدم إلّا ما خرج بالدلیل، کذلک یشمل الدم المشتبه.

و فیه: ما لا یخفی؛ فإنّ شمول العمومات لجمیع أفراد الدم إنّما هو من باب أصالة الحقیقة؛ إذ لو أُرید من العام ما عدا هذا الفرد لوجب البیان و قبح علیه ترکه و تأخیره، و لیس کذلک الفرد المشتبه المردّد بین کونه مصداقاً للنوع المقطوع دخوله و بین کونه مصداقاً للنوع المقطوع بخروجه، فإنّ الحکم بکونه خارجاً أو داخلًا لا یزید و لا ینقص فی مراد المتکلّم بالعام، فلا یجری أصالة الحقیقة و لا تأخیر بیان، فإذا رجعنا فی حکم هذا المشکوک إلی الأُصول الشرعیّة، فلیس فی العام المفروض ظهور لفظی یحکم به علی الأُصول.

فإذا قال المتکلّم: أکرم العلماء، و نصب قرینة علی إرادة خصوص العدول و خروج الفسّاق، فشکّ فی عدالة أحدٍ منهم، فلیس فی العام المذکور ما یزیل ذلک الشک حتی یغنی من الرجوع إلی الأُصول؛ إذ لا یلزم من کونه فاسقاً مخالفةٌ لظاهر اللفظ، کما لا یلزم موافقةٌ له من کونه عادلًا. نعم، لو قلنا: إنّ الخارج هو معلوم الفسق دون الفاسق الواقعی، کان ذلک خارجاً عن الفرض؛ إذ لا تردّد هنا بین کون المشتبه من أفراد الداخل أو الخارج؛

لأنّه لیس من أفراد الخارج قطعاً، فلا إشکال فی دخوله.

و کذا لو کان هنا أصل موضوعی یندرج الموضوع بواسطته تحت العنوان الداخل أو الخارج، کما لو قلنا بأصالة العدالة أو الفسق، فإنّه لا إشکال فی الدخول علی الأوّل و الخروج علی الثانی.

و دعوی: أنّ ما نحن فیه من هذا القبیل؛ لأنّ الخارج من إطلاقات الدم دم ما لا نفس له، و الأصل فیما لم یعلم کونه ممّا لا نفس له أن لا یکون منه، و هکذا الکلام فی کل عنوان وجودی خرج عن مطلق أو عام، و لذا یقال: إنّه لو شکّ فی کون الدم ممّا یعفی عن قلیله أو ممّا لا یعفی کالدماء الثلاثة فالأصل عدم کون المشکوک منها.

توهّم فاسدٌ؛ لأنّ الجاری فی مسألة «الدم المشتبه بالدماء الثلاثة» أصالة عدم ملاقاة الثوب لدم الحیض، لا أصالة عدم کون هذا الدم دم حیض؛ لأنّه غیر مسبوق بالحالة السابقة، و حینئذٍ فإجراء أصالة عدم ملاقاة الثوب لدم ما لا نفس له لا یوجب وجوب الاجتناب عنه، بل الموجب له ملاقاته لغیر ما لا نفس له، و الأصل عدمه.

و أفسد من الدعوی المذکورة: دعوی أنّ الظاهر أنّ الحکم بطهارة دم ما لا نفس له رخصةٌ خرج من عموم المنع، فلا بدّ من الاقتصار فیه علی المتیقّن، کما أنّه إذا استفید کون عنوان الخاص من قبیل المانع عن حکم العام و کون عنوان العام مقتضیاً له، کما لا یبعد ذلک فی مثل: أکرم العلماء، بعد نصب القرینة علی إخراج الفاسق، فلا بدّ من الاقتصار علی ما إذا تیقّن المانع. و تمام ذلک یعلم ممّا قدّمنا لک منه جزءً وافیاً، و توضیحه فی الأُصول ⁽¹⁾.

و قد یستدلّ علی أصالة النجاسة: بإطلاق قوله علیه السلام فی الموثّقة المتقدّمة: «و إن رأیت فی منقاره دماً فلا تشرب منه» ⁽¹⁾دلّ علی أنّ مجرّد رؤیة الدم یکفی فی الاجتناب، خرج منه ما لو علم کونه دم ما لا نفس له، نظیر الحکم بالحیضیّة علی من رأت الدم مع عدم علمها بکونها استحاضة، و بالجنابة علی من رأی بللًا مشتبهاً قبل الاستبراء.

و فیه بعد ظهور سوقها فی مقام بیان تقیید الحکم بعدم رؤیة الدم المفروغ عن نجاسته، کما یقال مثل ذلک فی البول و الغائط و غیرهما-: أنّها ظاهرة فی الدماء النجسة؛ بقرینة کون السؤال عن سؤر الصقر و البازی و نحوهما من سباع الطیور التی تأکل المیتة.

و ثانیاً: بأنّ الروایة معارضة بذیلها المزید علیها فی الاستبصار و المرویّ فی الفقیه، حیث قال: «و سئل عن ماء شربت منه الدجاجة؟ قال: إن کان فی منقارها قذر لم یتوضأ و لم یشرب، و إن لم یعلم أنّ فی منقارها قذراً فیتوضأ منه و اشرب» ⁽²⁾، و النسبة عموم من وجه، و مع التساقط یرجع إلی عموم: «کل شی‌ءٍ نظیف حتی یعلم أنّه قذر» ⁽³⁾المعتضد بالإجماع المحقّق علی هذا الأصل الأصیل.

و لو اشتبه الدم المعفوّ بغیره، فقد عرفت أنّ الأقوی العفو، بمعنی أنّ

الثوب الموجود فیه هذا الدم یصلّی فیه، لأصالة عدم تنجسه بدم الحیض و أخویه. و کذلک لو وقع فی البئر، فنقول: الأصل عدم وقوع دم الحیض فیها.

و لا یعارض بأصالة عدم ملاقاة دم غیر الحیض أو عدم وقوعه؛ إذ لا یخفی أنّه لا یترتّب علی عدم وقوع دم غیر الحیض أو عدم ملاقاته حکم شرعی، و الذی یترتب علیه حکمٌ هو وقوع دم غیر الحیض لا عدم وقوعه.

و ربما یستدلّ علی ذلک: بأنّ الدماء الغیر المعفو عنها محصورة، و غیرها غیر محصورة فیلحق المشکوک بالثانی.

و لم أعرف حاصله، و یمکن إرجاعه إلی ما ذکرنا، و حاصله: أنّ الشارع لم یترتّب ⁽¹⁾علی الدماء الأُخر حکماً شرعیاً باعتبار عنواناتها الخاصّة الوجودیة الملحوظة کلّ واحد منها مستقلا، و إنّما حکم علیها من حیث کونها دماً، و أمّا العنوانات المحصورة فإنّما یترتب الحکم علیها باعتبار عنواناتها، فإذا نشکّ فی ثبوت بعضها، فالأصل عدم تحقّقها، فیترتّب علیها أحکام نفس المطلق، دون أحکام العنوانات الخاصّة، فتأمّل ⁽²⁾.

[السادس و السابع الکلب و الخنزیر]

[السادس و السابع الکلب و الخنزیر ⁽¹⁾] (و) السادس و السابع: (الکلب و الخنزیر) و هما نجسا العین بالإجماع المحقّق و المستفیض ⁽²⁾.

و الأصل فی ذلک قبل الإجماع-: الکتاب و السنّة:

قال اللّٰه تعالی إِلّٰا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ ⁽³⁾و فی مقابلة لحم الخنزیر بالمیتة دلالة علی أنّ نجاسته لیست لأجل عدم وقوع التذکیة علیه.

و أمّا السنّة، فحد الاستفاضة أو التواتر، ففی روایة البقباق: «أنّه رجس نجس، لا تتوضأ بفضله، و اصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب أوّل مرة ثمّ بالماء» ⁽⁴⁾.

و فی روایة معاویة بن شریح عن الصادق علیه السلام: «أنّه سئل عن سؤر الکلب یشرب منه أو یتوضأ؟ قال: لا، قال: أ لیس هو بسبع؟ قال: لا، و اللّٰه إنّه نجس» ⁽¹⁾.

و فی روایة أبی سهل عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، قال: «سألته عن لحم الکلب؟ قال: هو مسخ، فقلت: أ هو حرام؟ قال: هو نجس أُعیدها علیه ثلاث مرّات، فی کلّ ذلک یقول: هو نجس» ⁽²⁾إلی غیر ذلک من الأخبار ⁽³⁾.

و فی روایة علی بن جعفر عن أخیه، قال: «سألته من خنزیر یشرب من إناء کیف یصنع به؟ قال: یغسل سبع مرّات» ⁽⁴⁾.

و روایة سلمان الإسکاف: «قال: سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن شعر الخنزیر یخرز؟ قال: لا بأس به، لکن یغسل یده إذا أراد أن یصلّی» ⁽⁵⁾.

و لا فرق فی إطلاق الکلب بین کلب الصید و غیره.

و المحکیّ عن الصدوق: أنّ من أصاب ثوبه کلب جاف و لم یکن کلب صید فعلیه أن یرشّه بالماء، و إن کان رطباً فعلیه أن یغسله. و إن کان کلب صید فإن کان جافّاً فلیس علیه شی‌ء، و إن کان رطباً فعلیه أن یرشّه بالماء ⁽⁶⁾.

و هو ضعیف مردود بإطلاق الأخبار و خصوص حسنة ابن مسلم بابن هاشم: «قال: سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن الکلب السلوقی؟ قال: إذا مسسته فاغسل یدک» ⁽¹⁾.

ثمّ إنّ إطلاق الحکم فی الأخبار بنجاسة الکلب و الخنزیر (و) وجوب غسل ما لاقاهما یشمل (إجزاءهما) و إن لم تحلّها الحیاة، کما یظهر من روایة الإسکاف المتقدّمة ⁽²⁾المعتضدة بغیرها.

و عن السیّد المرتضی قدّس سرّه: طهارة شعرهما، بل و سائر ما لا تحلّه الحیاة منها ⁽³⁾، ناسباً ذلک إلی مذهب أصحابنا، مستدلّاً علیه بالإجماع، قال بعد ذلک: و لیس لأحد أن یقول: إنّ الشعر و الصوف من جملة الکلب و الخنزیر و هما نجسان؛ و ذلک أنّه لا یکون من جملة الحی إلّا ما تحلّه الحیاة، و ما لا تحلّه الحیاة لیس من جملته و إن کان متّصلًا به ⁽⁴⁾، انتهی.

و ما ذکر من الإجماع موهون بتفرّده به، و إن سبق إلیه جدّه الناصر علی ما یظهر من المحکی عنه ⁽⁵⁾. و ما ذکر من الدلیل واضح الضعف، و لو لا دلالة الأدلّة علی طهارة ما لا تحلّه الحیاة من المیتة و فهم استناد النجاسة فیها إلی الموت لم یحکم بطهارة ما لا تحلّه الحیاة منها.

و یتلو هذا القول فی الضعف تعمیم العنوانین للبحری منها ⁽¹⁾، کما عن الحلّی ⁽²⁾و استقر به فی المنتهی ⁽³⁾لصدق الاسم لاشتراک اللفظ، مع أنّ المحکی عن تحریره ⁽⁴⁾و تذکرته ⁽⁵⁾و نهایته ⁽⁶⁾: التصریح بکون الصدق مجازاً.

و ظاهر المحکیّ عن البیان: التردّد ⁽⁷⁾متمسّکاً بصدق الاسم، و هو ممنوع، و علی فرض تسلیمه فانصراف الإطلاق إلی البرّی مانع عن العموم.

و یؤیّد الطهارة، بل یدلّ علیها: صحیحة ابن الحجاج المرویّة فی الکافی فی آخر کتاب الأطعمة فی باب لبس الخزّ: «قال: سأل أبا عبد اللّٰه علیه السلام رجل و أنا عنده، عن جلود الخزّ؟ فقال: لیس بها بأس. فقال الرجل: جعلت فداک، إنّها فی بلادی، و إنّما هی کلاب تخرج من الماء، فقال: أبو عبد اللّٰه علیه السلام إذا خرجت من الماء تعیش خارجةً من الماء؟ فقال

الرجل: لا، قال: لا بأس ⁽¹⁾» و فی التعلیل إشارة إلی طهارة الخنزیر البحری أیضاً.

ثمّ إنّ المتولّد من الحیوانین إن تبع أحدهما فی الاسم، فلا إشکال فی نجاسته.

و کذا لو باینهما، کما فی الذکری ⁽²⁾و الروض ⁽³⁾و عن المحقّق الثانی ⁽⁴⁾.

و إطلاقهما یشمل ما لو فرض صدق اسم حیوان طاهر علیه، و هو مشکل کما عن المنتهی ⁽⁵⁾و النهایة ⁽⁶⁾و المعالم ⁽⁷⁾و المدارک ⁽⁸⁾بل الإشکال فی غیره أیضاً؛ من حیث عدم الدلیل علی النجاسة، و مجرّد کونه جزءً منهما فی زمان لا یسوّغ استصحاب نجاسة ⁽⁹⁾لانتفاء الموضوع، و إلّا کان اللازم الاکتفاء بتولّده من أحدهما سیّما الأُمّ، إلّا أن یدّعی تحقّق الاستصحاب من جهة بقاء الموضوع عرفاً؛ فإن الجنین فی بطن أحد الحیوانین قبل صیرورته حیواناً آخر نجس؛ لما تقدّم فی المیتة، فیستصحب نجاسته بعد ولوج الروح فیه.

و منه یظهر وجه کفایة نجاسة الأُمّ لا الأب؛ لأنّ النطفة تستحیل، بخلاف الجنین الذی تلج فیه الروح، فإنّ ولوج الروح لا یوجب ارتفاع الموضوع عرفاً، کما أنّ خروجه لا یوجب ذلک؛ و لذا لا یحتاج فی نجاسة الکلب بعد موته إلی أدلّة نجاسة المیتة، و لا یستثنی منها ما لا تحلّه الحیاة.

إلّا أن یمنع نجاسة الجنین قبل انفصاله عن الام، فأصالة الطهارة سلیمة.

مضافاً إلی إمکان التمسّک بإطلاقات طهارة الحیوان الذی یتبعه فی الاسم، إلّا أن یدّعی انصرافها إلی غیر ذلک، و لعلّه انصرافٌ ابتدائیٌّ لا یقدح، مع أنّ الأصل کاف. و لعلّه لذا کان ظاهر الأصحاب کما فی شرح المفاتیح تبعیّة الولد للطاهر منهما ⁽¹⁾.

و حینئذٍ فینبغی ذلک أیضاً فی المتولّد من نجسین لو باینهما حتّی لو کانا کلبین أو خنزیرین؛ و لذا اختار کاشف اللثام طهارة المتولّد من کلبین أو خنزیرین إذا کان هرّة مثلًا أو حیواناً غیر معروف ⁽²⁾.

إلّا أن یدّعی القطع بعدم خروجه عن أحدهما و أنّ المباینة لهما صوریّة، و حینئذٍ فلا یقدح عدم صدق الاسم؛ لأنّ الأحکام إنّما تدور مدار الأسماء؛ لکشفها عن حقائق المسمّیات، لا لأنّ للتسمیة بمجرّدها دخلًا فی الحکم، أو یقال: إنّه و إن کانت حقیقة ثالثة، إلّا أنّ النجاسة إنّما جاءت من تنقیح المناط؛ إذ لا یفرّقون أهل الشرع فی النجاسة و هی القذارة الذاتیّة بین المتولّد من کلبین و بین المتولّد من کلب و خنزیر، کما سیجی‌ء فی ولد

الکافرین: من أنّ کلّ حیوانین حکم الشارع بنجاستهما عیناً یفهم منه أهل الشرع سرایة النجاسة إلی ولدهما و إن لم یصدق علیه عنوان أحدهما، فافهم و تأمّل جیّداً.

و علی کلّ تقدیر، فالأقوی حرمة لحمه إن کان النجس خنزیراً و إن کان الطاهر من أبویه محلّلًا؛ لفحوی النص الدالّ علی: تحریم الجدی الراضع من لبن خنزیر حتّی کبر و شبّ و اشتدّ عظمه، و تحریم نسله من الغنم التی استفحله فیها ⁽¹⁾، بل لا یبعد تعدّی الحکم إلی ما لو کان کلباً و إن لم نقل بجریان أصل الحکم فی الکلب، إلّا أنّه لا ینافی ثبوت الأولویّة؛ فإنّ الحکم بحرمة الغنم المتکوّن نطفته من جدیٍ رضع من الخنزیر یوجب الحکم بحرمة غنم نطفته من الکلب أو سکن فی رحم الکلب بطریقٍ أولی.

مضافاً إلی ما ورد فی حرمة نسل الموطوء ذکراً کان أم أُنثی ⁽²⁾و لذا احتمل کاشف الغطاء فی هذا المقام الإجماع علی حرمة کلّ ما یتفرّع عن الحرام ⁽³⁾.

بقی الکلام فیما ذکره شیخنا فی الروضة ⁽⁴⁾تبعاً للشیخ علی فی حاشیة الشرائع ⁽⁵⁾-: من أصالة حرمة اللحم عند الشک؛ فإنّا لم نجد لهذا الأصل مستنداً عدا أصالة عدم وقوع التذکیة علی الحیوان المشکوک فی صحّة

تذکیته، أو أصالة حرمة اللحم الثابتة حال الحیاة، أو ما ذکره شارح الروضة ⁽¹⁾و حکی أیضاً عن بعض محشّیها ⁽²⁾و نقله عن تمهید القواعد ⁽³⁾، و محصّله: أنّ المحلّلات محصورة و المحرّم غیر محصور، فإذا لم یدخل فی المحصورات حکم بحرمته.

و فی الکلّ نظر؛ أمّا فی الأوّل: فلأنّ الأقوی أصالة وقوع التذکیة علی کلّ حیوان عدا ما خرج بالدلیل، کما قرّر فی محلّه ⁽⁴⁾.

و أمّا فی الثانی: فلأنّ حرمة الأکل حال الحیاة لعدم التذکیة، فهی حرمة عرضیّة، و یرتفع بالتذکیة قطعاً، و المقصود إثبات الحرمة الذاتیّة.

و أمّا الثالث: فلا یظهر له وقعٌ عدا أنّ کثرة المحرمات و غلبتها علی المحلَّل یمنع عن التمسّک بأصالة الحِلّ، فالحلیّة توقیفیّة؛ و لذا کان بناؤهم علی السؤال عن المحلَّلات.

و فیه ما لا یخفی؛ فإنّ أصالة الحلّ الثابتة بالکتاب فی قوله تعالی قُلْ لٰا أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً ⁽⁵⁾و قوله خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ⁽⁶⁾، و بالسنة فی الثانیة، بأنّه لیس الحرام إلّا ما حرّم اللّٰه ⁽⁷⁾، و بتمسّک

الإمام علیه السلام من باب التعلیم بقوله تعالی قُلْ لٰا أَجِدُ فی إباحة بعض الأشیاء ⁽¹⁾، مضافاً إلی قولهم علیهم السلام: «کلّ شی‌ءٍ مطلق حتّی یرد فیه نهی» ⁽²⁾و غیر ذلک ممّا هو معتضد بأصالة الحِلّ، المتّفق علیها علی الظاهر، المستفاد من تتبّع الموارد فی باب الأطعمة و الأشربة لا یندفع بمثل هذا الاستقراء الضعیف، الغیر الثابت أصله، فضلًا عن اعتباره.

و أمّا سؤال أصحاب الأئمّة عن المحلَّلات، فلعدم جواز العمل بالأُصول قبل التفحّص، کما لا یخفی.

[الثامن الکافر]

اشارة

[الثامن الکافر ⁽¹⁾] (و) الثامن: (الکافر) بجمیع أقسامه؛ بالإجماع المحقّق فی الجملة و المحکی عن السیّدین ⁽²⁾و الشیخ ⁽³⁾و الحلیّ ⁽⁴⁾و المحقّق ⁽⁵⁾و المصنّف ⁽⁶⁾و الشهید فی الروض ⁽⁷⁾و غیرهم ⁽⁸⁾.

و الأصل فیه قبل ذلک-: الکتاب، قوله تعالی إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ ⁽⁹⁾بناءً علی شمول المشرک للذمیّ؛ لشیوع إطلاقه علیه، کما صرّح به شارح الروضة، مستشهداً بما حکاه عن النووی فی التحریر: من أنّ المشرک

یطلق علی کل کافر: من عابد صنمٍ و یهودیٍّ و نصرانیٍّ و مجوسیٍّ و زندیقٍ و غیرهم ⁽¹⁾. و یؤیّده نسبة الإشراک إلی الیهود و النصاری فی قوله تعالی وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّٰهِ وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ الْمَسِیحُ ابْنُ اللّٰهِ .. إلی أن قال تعالی .. عَمّٰا یُشْرِکُونَ ⁽²⁾، و أمّا المجوس، فقد قالوا بإلٰهیّة یزدان و النور و الظلمة.

و النجَس بفتح الجیم: إمّا مصدر، فیکون الحمل کما فی «زیدٌ عدلٌ» و إمّا صفة مرادفة للنجِس بالکسر، کما عن الجوهری ⁽³⁾و المطرزی ⁽⁴⁾و الفیروزآبادی ⁽⁵⁾و النووی ⁽⁶⁾و الأزهری ⁽⁷⁾و الهروی ⁽⁸⁾، و یکون إفراد الخبر مع کونه وصفاً علی تأویل: أنّهم نوعٌ أو صنفٌ نجس.

و التأمّل فی ثبوت الحقیقة الشرعیّة فی النجس فی غیر محلّه؛ إمّا لما ذکرنا فی أوّل باب النجاسات ⁽⁹⁾: من أنّ النجاسة الشرعیّة هی القذارة الموجودة فی الأشیاء فی نظر الشارع، فلم ینقل عن معناها اللغوی، و إمّا لدعوی ثبوت الحقیقة الشرعیّة، و إمّا لوجود القرینة علی إرادة المعنی

الشرعی، و هی حرمة قربهم من المسجد الحرام؛ إذ لا یجب تجنّب المساجد عن غیر النجس الشرعی إجماعاً.

هذا، و لکن الإنصاف: أنّ الظاهر من «المشرکین» خصوص المعهودین عند الخطاب الممنوعین عن دخول المسجد الحرام، فلا یعم کلّ مشرک فرض، إلّا من جهة تعلّق الحکم علی الوصف؛ أو من جهة دعوی عدم القول بالفصل.

فالأولی التمسّک بعد الإجماع بالأخبار المستفیضة، مثل موثّقة الأعرج أو حسنته عن الصادق علیه السلام: «فی سؤر الیهودی و النصرانی، أ یؤکل أو یشرب؟ قال: لا» ⁽¹⁾.

و روایة ابن مسلم: «عن رجل صافح مجوسیّاً؟ قال: یغسل یده و لا یتوضأ» ⁽²⁾.

و روایة أبی بصیر: «فی مصافحة الیهودی و النصرانی، قال: من وراء الثیاب، فإن صافحک بیده فاغسل یدک» ⁽³⁾.

و روایة علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام قال: «سألته عن النصرانی أ یغتسل مع المسلم فی الحمّام؟ قال: إذا علم أنّه نصرانی اغتسل بغیر ماء الحمّام، إلّا أن یغتسل وحده علی الحوض فیغسله و یغتسل» ⁽⁴⁾إلی غیر ذلک من الأخبار ⁽⁵⁾.

و بإزائها أخبار أُخر أظهر دلالةً علی الطهارة، منها: روایة إسماعیل بن جابر، قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: ما تقول فی طعام أهل الکتاب؟ فقال: لا تأکلوا، ثمّ سکت هنیئة، ثمّ قال: لا تأکله، و لا تترکه تقول: إنّه حرام، و لکن تترکه تنزّهاً عنه؛ إنّ فی آنیتهم الخمر و لحم الخنزیر» ⁽¹⁾.

و مصحّحة ابن مسلم: «لا تأکلوا فی آنیتهم إذا کانوا یأکلون فیها المیتة و الدم و لحم الخنزیر» ⁽²⁾.

و روایة زکریا بن إبراهیم، قال: «کنت نصرانیّاً و أسلمت، فقلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: إنّ أهل بیتی علی دین النصرانیّة، فأکون معهم فی بیت واحد و آکل من آنیتهم؟ فقال: یأکلون لحم الخنزیر؟ قلت: لا، قال: لا بأس» ⁽³⁾.

و فی روایته الأُخری بعد قوله: «قلت: لا» «و لکنّهم یشربون الخمر، قال: کل معهم و اشرب» ⁽⁴⁾.

و روایة إبراهیم بن أبی محمود قال: «قلت للرضا علیه السلام: الجاریة النصرانیّة تخدمک و أنت تعلم أنّها نصرانیّة لا تتوضأ و لا تغتسل من جنابة؟ قال: لا بأس، تغسل یدیها» ⁽⁵⁾.

و هذه الروایة ظاهرة فی الطهارة قولًا و تقریراً، کما لا یخفی.

و أوضح منها من حیث التقریر صحیحة ابن سنان: «إنّی أُعیر الذمّی ثوباً و أنا أعلم أنّه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر، ثمّ یردّه علیّ، فأغسله قبل أن أُصلّی فیه؟ فقال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: صلّ فیه و لا تغسله من أجل ذلک؛ فإنّک أعرته إیّاه و هو طاهر و لم تستیقن أنّه نجّسه، فلا بأس أن تصلی فیه حتّی تستیقن أنّه نجّسه» ⁽¹⁾.

و مصحّحة ابن خنیس: «لا بأس بالصلاة فی الثیاب التی یعملها النصاری و المجوس و الیهود» ⁽²⁾.

و روایة أبی جمیلة: «عن ثوب المجوسی ألبسه و أصلی فیه؟ قال: نعم، قلت: یشربون الخمر؟ قال: نعم، إنّا نشری الثیاب السامریّة و نلبسها و لا نغسلها» ⁽³⁾.

و مصحّحة ابن أبی محمود عن مولانا أبی الحسن الرضا علیه السلام: «الخیّاط و القصّار یکون یهودیّاً أو نصرانیّاً و أنت تعلم أنّه یبول و لا یتوضأ، ما تقول فی عمله؟ قال: لا بأس» ⁽⁴⁾.

و مصحّحة العیس عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «فی مؤاکلة الیهودی و النصرانی، فقال: لا بأس إذا کان من طعامک. و سألته عن مؤاکلة

المجوس؟ فقال: إذا توضأ فلا بأس» ⁽¹⁾.

و موثّقة عمّار: «عن الرجل هل یتوضأ من کوز أو إناء غیره إذا شرب منه علی أنّه یهودی؟ قال: نعم، قلت: فمن ذلک الماء الذی تشرب منه؟ قال: نعم» ⁽²⁾.

و روایة علی بن جعفر المذکور فی ذیل روایته الأخیرة التی ذکرناها فی أدلّة النجاسة ⁽³⁾: «عن الیهودی و النصرانی یدخل یده فی الماء، أ یتوضأ منه للصلاة؟ قال: لا، إلّا أن یضطرّ إلیه» ⁽⁴⁾و حمل الاضطرار علی التقیّة کما عن الشیخ- ⁽⁵⁾بعید.

و هذه الروایات کما تری ظاهرة الدلالة علی الطهارة، قابلة لجعلها قرینة علی حمل الأخبار الأوّلة ⁽⁶⁾علی الکراهة؛ من جهة عدم خلوّهم غالباً عن النجاسات العرضیّة؛ لمواظبتهم علی أکل المیتة و لحم الخنزیر و شرب الخمر و عدم التوقّی عن النجاسات، إلّا أنّ المانع عن هذا الحمل أمران:

أحدهما: موافقة هذه الأخبار لمذهب العامّة ⁽⁷⁾الذین جعل الرشد فی خلافهم ⁽⁸⁾، و أُمر العباد بالرجوع إلیهم عند التحیّر للأخذ بخلاف ما

یفتون ⁽¹⁾لأنّ فیه الرشد، لا لأنّ فی استفتائهم مداراة، کما قیل: «شاوروهنّ و خالفوهنّ» ⁽²⁾و قرب احتمال ورودها تقیّةً فی البیان أو فی العمل؛ فإنّ مذهب الجمهور کما فی المنتهی ⁽³⁾و غیره ⁽⁴⁾علی طهارتهم، و یشهد به بعض الروایات، مثل الروایة الثانیة لزکریّا بن إبراهیم، حیث ذکر الراوی: أنّهم لا یأکلون لحم الخنزیر لکنّهم یشربون الخمر، فی جواب استفصال الإمام علیه السلام عن خصوص أکل لحم الخنزیر ⁽⁵⁾فإنّه لولا التقیّة لم یکن وجه للفرق بین الخنزیر و الخمر.

و أوضح من ذلک روایة الکاهلی، قال: «سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن قوم مسلمین یأکلون، فحضرهم رجل مجوسی أ یدعونه إلی الطعام؟ فقال: أمّا أنا فلا أُؤاکل المجوسی، و أکره أن أُحرّم علیکم شیئاً تصنعونه فی بلادکم» ⁽⁶⁾فإنّ الظاهر من الروایة أنّ مؤاکلة الیهودی محرّمة من اللّٰه سبحانه، لکنّی لا احرّمه علیکم؛ من جهة شیوع ذلک فی بلادکم، فإنّه لولا التقیّة لم یکن فی ذلک علّة لکراهة التحریم، و لو لم یکن الحکم من اللّٰه التحریم لم یکن وجه لتعلیل کراهة التحریم بشیوع الارتکاب فی تلک البلاد.

و ممّا یرشد إلیه أیضاً روایة إسماعیل بن جابر المذکورة فی أوّل روایات الطهارة ⁽⁷⁾.

الثانی: موافقة أخبار النجاسة للإجماعات المستفیضة ⁽¹⁾، أ تری أنّ هؤلاء لم یطّلعوا علی هذه الروایات؟ و هل وصلت إلینا إلّا بوساطتهم؟

بل یمکن دعوی الإجماع المحقَّق؛ فإنّ الخلاف لم یحک فی المسألة إلّا عن الإسکافی، حیث قال فی أحد کلامیه: التجنّب من سؤر من یستحلّ المحرّمات من ملیّ أو ذمیّ أحبّ إلیه إذا کان الماء قلیلًا. و فی الآخر: إنّ التجنّب ممّا صنعه أهل الکتاب من ذبائحهم و فی آنیتهم و ممّا صنع فی أوانی مستحلی المیتة و مؤاکلتهم ما لم یتیقّن طهارة آنیتهم و أیدیهم أحوط ⁽²⁾، انتهی.

و علی تقدیر ظهور المخالفة من هذین الکلامین، فقد ذکر فی ترجمة الإسکافی: أنّ الأصحاب ترکوا خلافه؛ لأجل قوله بالقیاس و أنّ فتاواه غالباً علی طبق العامّة ⁽³⁾، مع أنّ المجمعین هنا بالخصوص لم یعتنوا بمخالفته، و عدم عثورهم بعید.

و لم یظهر ممّن عداه مخالفة فی المسألة، عدا ما ربّما یحکی عن العمانی القائل بطهارة سؤر الذمیّ ⁽⁴⁾، الناشئة عن قوله بعدم انفعال الماء القلیل.

و المفید فی الرسالة الغریّة، حیث صرّح بالکراهة ⁽⁵⁾، مع قوّة احتمال إرادة الحرمة أو العدول عنها، و لو بقرینة عدم تعرض أتباعه لنقل مذهبه

و دعوی الإجماع علی خلافه.

و الشیخ فی النهایة، حیث ذکر فیها: أنّه یکره للإنسان أن یدعو أحداً من الکفّار إلی طعامه فیأکل معه، فإن دعاه فلیأمره بغسل یده ثمّ یأکل معه إن شاء ⁽¹⁾.

مع أنّ المحکیّ عنه فیما قبل هذا الکلام بأسطرٍ قلیلة: أنّه لا یجوز مؤاکلة الکفّار علی اختلاف مللهم، و لا استعمال أوانیهم، إلّا بعد غسلها بالماء، و کلّ طعام تولّاه بعض الکفّار بأیدیهم و باشروه بنفوسهم لم یجز أکله؛ لأنّهم أنجاس ینجِّسون الطعام بمباشرتهم إیّاه ⁽²⁾، انتهی.

و عنه فی أوّل الکتاب: أنّه لا یجوز استعمال أسآر من خالف الإسلام من سائر أصناف الکفّار ⁽³⁾، و حکی عنه نظیره فی باب التطهیر من النجاسات ⁽⁴⁾.

و قد حمل الحلیّ کلامه الأوّل علی أنّه ذکره إیراداً لا اعتقاداً ⁽⁵⁾، کما هو دأبه فی إیراد مضمون بعض الأخبار. و هذا الکلام مع کثرته من الحلیّ فی أمثال ما ذکر من فتاوی الشیخ سیّما فی النهایة لا محصّل له ظاهراً، إلّا أنّ الشیخ ذکر هذه الفتوی بعنوان الحکایة و الروایة لمضمون بعض الأخبار ⁽⁶⁾.

و لقد أجاد المحقّق فی نکت النهایة، حیث حمل هذا الحکم علی حال الضرورة أو المؤاکلة فی الیابس، و وجّه الأمر ب «غسل الید» بزوال الاستقذار النفسانی الذی یحصل من ملاقاة النجاسات العینیّة، ثمّ ذکر روایة العیص المتقدّمة الآمرة بتوضّؤ المجوسی، و حمل التوضّؤ علی غسل الید ⁽¹⁾، انتهی.

فالإنصاف: أنّ مخالفة ما عدا الإسکافی غیر واضحة کما صرّح به بعض ⁽²⁾، و کم من إجماع سبقه و لحقه، فلا ینبغی التأمّل فی القول بالنجاسة.

ثمّ إنّه لا فرق علی الظاهر فی النجاسة بین أجزاء الکافر التی تحلّها الحیاة و التی لا تحلّها، و الظاهر أنّ الخلاف المتقدّم من السیّد قدّس سرّه فی الکلب و الخنزیر ⁽³⁾جارٍ هنا؛ لجریان دلیله فیه حرفاً بحرف؛ و لذا عنون المصنّف فی المختلف قول السیّد: بطهارة ما لا تحلّه الحیاة من نجس العین ⁽⁴⁾.

و عن صاحب المعالم: الاستشکال هنا فی الحکم؛ نظراً إلی عدم ما یدلّ علی تعلّق الحکم علی المسمّی کما فی الکلب و الخنزیر حتّی یعمّ جمیع أجزائه؛ لأنّ دلالة الکتاب علی نجاستهم ضعیفة، و لیس فی السنّة ما یدلّ علی ذلک ⁽⁵⁾.

و اعترض علیه فی الحدائق:

أوّلًا: بأنّ الأخبار تدلّ علی نجاسة الیهود و النصاری، و هو عبارة عن مجموع أجزاء الشخص المنسوب إلیهم، و الشخص عبارة عن مجموع الأجزاء، کالکلب و الخنزیر.

و ثانیاً: بمرسلة الوشّاء عن الصادق علیه السلام: «أنّه کره سؤر ولد الزنا و الناصب و الیهودی و النصرانی و المشرک و کلّ من خالف الإسلام» ⁽¹⁾.

و ثالثاً: أنّا قد أوضحنا دلالة الآیتین علی نجاستهم ⁽²⁾.

أقول: لا یخفی أنّ کلام صاحب المعالم علی فرض عدم دلالة الآیات کما هو المتّضح عنده و کلامه فی الأخبار، و لا یخفی أنّ مرسلة الوشّاء علی فرض دلالتها لا تدلّ إلّا علی نجاسة سؤرهم، و لا ریب فی ظهور السؤر فیما باشره جسم حیوان، لا کشعره بل و لا کظفره المجرّد، بل ظاهره عرفاً کما تقدّم فی باب الأسآر-: بقیّة الشراب، فلا دلالة فیها علی نجاسة مثل الشعر أصلًا.

و أمّا الأخبار الدالّة علی نجاسة الیهود و النصاری، فلیس فیها إلّا الاجتناب عن مساورتهم و مخالطتهم و مؤاکلتهم، فما ذکره فی مقابل صاحب المعالم لم یصب موقعه.

فالأولی التمسّک فی ذلک بإطلاق معاقد الإجماعات المستفیضة بل المتواترة فی نجاسة الکفّار ⁽³⁾.

ثمّ إنّ المحکی عن جماعة کالشیخ فی المبسوط ⁽¹⁾و المصنّف فی التذکرة ⁽²⁾و الشهید فی الذکری ⁽³⁾و صاحب الموجز ⁽⁴⁾و شارحه ⁽⁵⁾-: الحکم بنجاسة أولاد الکفّار. و عن الکفایة: أنّه المشهور ⁽⁶⁾و عن الذخیرة ⁽⁷⁾: استظهار نفی الخلاف من کلام المصنّف فی التذکرة.

و عن المعالم: استظهاره من کلام جماعة؛ حیث ذکروا الحکم جازمین به من غیر تعرّض لدلیله، کما هو الشأن فی المسائل التی لا مجال للاحتمال فیها ⁽⁸⁾.

و تبعه فی شرح المفاتیح، حیث قال: إنّ الطفل الذی یولد من الکافر و لم یبلغ أو بلغ مجنوناً نجس عند الأصحاب، لکنّ العلّامة قال فی النهایة: إنّ الأقرب فی أولاد الکفّار التبعیّة لهم، انتهی. و هذا یدلّ علی عدم الإجماع عنده، فإن لم یکن إجماع یشکل الحکم بذلک ⁽⁹⁾، انتهی.

أقول: قد عرفت فی المتولّد من الکلب و الخنزیر ⁽¹⁰⁾: أنّ الأقوی نجاسة

المتولّد من نجسین؛ إمّا للاستصحاب، بناءً علی بقاء الموضوع عرفاً، کما یحکم بنجاسة ما لا تحلّه الحیاة من الکافر بعد موته.

و إمّا لأجل تنقیح المناط عند أهل الشرع؛ حیث إنّهم یتعدّون من نجاسة الأبوین ذاتاً إلی المتولّد منهما، فهو شی‌ءٌ مرکوز فی أذهانهم و إن لم نعلم وجهه تفصیلًا، فکم لهم من هذا القبیل، کما لا یخفی علی المتتبّع لأحوالهم.

بل هذا الوجه هی العمدة، و إلّا فیمکن منع الاستصحاب؛ بمنع جزئیة الجنین فی بطن امّه للأُم عند صیرورته مضغة، فلا دلیل علی نجاسته فی ذلک الوقت؛ ضرورة عدم صحة استصحاب نجاسته حال کونها علقة؛ لأنّها من حیث کونها دماً.

و أمّا تعبیر المصنّف فی النهایة بلفظ «الأقرب» فهو فی مقابل الاحتمال المخالف، لا القول المخالف، و هو لا ینافی تحقّق اتّفاق أهل الفتوی علیه؛ لأنّ الفروع المبنیّة علی القواعد لا تخلو عن تطرّق الاحتمال، و إن کان الحکم فیها متّفقاً علیه بین أهل الفتوی. نعم، لا یکون هذا إجماعاً.

و یؤیّد ما ذکرنا: روایة عبد اللّٰه بن سنان المحکیّة عن الفقیه: «قال: سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن أولاد المشرکین یموتون قبل الحِنْث؟ قال: کفّار، و اللّٰه أعلم بما کانوا عاملین یدخلون مداخل آبائهم» ⁽¹⁾.

و ما روی: «أنّ أولاد المشرکین یلحقون بآبائهم» ⁽²⁾لکن فی دلالته علی النجاسة نظر.

و کیف کان، فالظاهر أنّ من بلغ مجنوناً حاله حال الطفل. و أمّا من بلغ و کفر ثمّ جنّ فإنّه لا ینبغی الإشکال فی نجاسته؛ لصدق الکافر علیه، و یشکل لو فرضنا زوال تلک الصفة الراسخة فی قلبه عنه بالمرّة، إلّا أن یتمسّک بالاستصحاب، و فیه ما لا یخفی. و لو أسلم ولد الکافر ثمّ جنّ فلا شکّ فی طهارته.

بقی الکلام فی المسبیّ و اللقیط.

أمّا المسبیّ، فإذا کان منفرداً عن أبویه، ففی شرح المفاتیح: أنّ ظاهر الأصحاب تبعیّته للسابی فی الطهارة، و حکی فیه کما فی اللوامع ⁽¹⁾عن بعض الأصحاب: أنّ الطهارة لا خلاف فیها بینهم و إن اختلفوا فی تبعیّته للسابی فی الإسلام ⁽²⁾. لکن المحکیّ فی شرح الروضة ⁽³⁾و ظاهر کلام المصنّف فی التلخیص ⁽⁴⁾: بقاء تبعیّة الأبوین فی جمیع الأحکام، و هو الذی تردّد فیه أوّل الشهیدین فی ظاهر عبارة الذکری، مع إشعارها بوجود الخلاف فی المسألة ⁽⁵⁾، و مال إلیه ثانیهما فی المسالک؛ تمسّکاً باستصحاب النجاسة الثابتة له قبل السبی ⁽⁶⁾، السلیمة عن المزاحم؛ حیث لم یعدّوا التبعیّة من المطهِّرات، عدا ما ربّما یستدلّ به علی الطهارة: من الأصل، المندفع بورود الاستصحاب؛ و من لزوم الحرج، المردود: بأنّه غیر قابل لإثبات الطهارة إذا لم یکن علیه

دلیل آخر، کما لو استأجر طفل الذمی مدة مدیدة، و کما لو کان ولد الکافر عنده من غیر سبی.

و الأولی: التمسّک بالسیرة القطعیّة المستمرّة علی المعاملة مع السبایا معاملة المسلمین من حیث الطهارة، و عدم الالتزام بالتحرّز عنهم، فالقول بطهارتهم هو المعتمد، سیّما مع ما عرفت: من عدم دلیل معتمد علی نجاستهم قبل السبی لولا الإجماع، عدا ما ذکرنا من الوجهین اللذین یمکن الخدشة فی أوّلهما، و یشکل التمسّک بثانیهما لو انفرد عن الجابر، و النجاسة الثابتة بالإجماع لم یعلم ثبوتها لنفس الطفل أو الطفل المصاحب للأبوین، فلعلّ لوصف المصاحبة مدخلًا فی الموضوع الذی یعتبر القطع ببقائه فی جریان الاستصحاب.

و لا یتوهّم جریان مثل ذلک فی سائر موارد الاستصحاب؛ و لأنّ النجاسة من الأُمور التی إذا تحققت لا یرتفع إلّا بالمزیل، فلا بدّ من إثباته.

لاندفاع الأوّل: بأنّ ذلک من خصائص المستصحب الثابت بالإجماع؛ فإنّ الموضوع فیه مشتبه غالباً، إلّا أن یرجع فی تشخیصه إلی العرف أو کلمات المجمعین، و أمّا إذا ثبت المستصحب بالأدلّة اللفظیّة فالموضوع فیه معلوم غالباً.

و اندفاع الثانی: بأنّ النجاسة إنّما یحتاج إلی المزیل فی ارتفاعها عن محلّها، و أمّا ارتفاعها بارتفاع المحل فلا یحتاج إلّا إلی رافعٍ للمحل أو انقضاء استعداد وجوده.

و أمّا أنّهم لم یعدّوا التبعیة من المطهِّرات؛ فإنّهم لم یذکروا فی مطهِّرات الکافر غیر الإسلام، فمندفع: بأنّهم لم یذکروا فی عنوان المطهِّرات إسلام الوالدین أیضاً، و لا یقدح ذلک مع تعرّضهم للمسألة فی موضعه.

هذا کلّه إذا سباه منفرداً.

و لو سباه مع أبویه، فالمحکیّ عن الشیخ ⁽¹⁾و ابن الجنید ⁽²⁾و القاضی ⁽³⁾و الشهید فی بعض فوائده ⁽⁴⁾: الحکم بنجاسته، و فی شرح الروضة: و کأنّه لا خلاف فیه عندنا ⁽⁵⁾.

و استدلّ لهم باستصحاب التبعیّة إلی أن یثبت المزیل، و الملکیّة لیست مزیلة، کما لو زوّج المسلم عبده الکافر من أمته الکافرة، فإنّ ولدهما یتبع الأبوین دون المالک.

و بعموم النبوی: «کلّ مولود یولد علی الفطرة و إنّما أبواه یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه» ⁽⁶⁾فما لم ینقطع عنه تبعیّة الأبوین لم ینتف عنه التهوید و التنصیر و التمجیس، کذا، قیل ⁽⁷⁾.

و فی دلالة النبوی نظر ظاهر، خصوصاً أنّ المروی فی بعض الکتب علی ما رأینا: «حتّی یکون أبواه یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه» ⁽⁸⁾و هذا أظهر فی الدلالة علی أنّ الولد طاهر ما لم یضلّه أبواه.

و لو سبی مع أحد أبویه، فالمحکیّ عن الجماعة المتقدّم إلیهم الإشارة ⁽¹⁾: أنّه یتبعه دون السابی، و تبعهم المصنّف فیما حکی عنه ⁽²⁾و لعلّه لاستصحاب التبعیّة المتقدم.

و عن جماعة من العامّة تبعیّة السابی ⁽³⁾لأنّ مدلول النبوی: أنّ الأبوین یهوّدانه لا أحدهما. و هو مفهوم ضعیف، کما عن التذکرة ⁽⁴⁾و المنتهی ⁽⁵⁾.

و المسألة محل الإشکال، و القول بالنجاسة أقوی؛ بناءً علی الاستصحاب المتقدّم.

هذا کلّه من حیث الطهارة.

و أمّا تبعیّته للسابی فی أصل الإسلام، حتّی یترتّب علیه أحکام المسلمین: من وجوب تجهیزه لو مات و نحو ذلک، فالمحکیّ عن الشیخ ⁽⁶⁾و ابن الجنید ⁽⁷⁾و ابن البراج ⁽⁸⁾و المصنّف فی لقطة القواعد ⁽⁹⁾و الشهید فی الدروس ⁽¹⁰⁾

القول بالتبعیّة؛ لأنّ هذا الطفل لا حکم له بنفسه، و قد خرج من تبعیّة الأبوین بانقطاعه عنهما و إخراجه عن دارهما و مصیره إلی دار الإسلام تبعاً للسابی المسلم، فکان تابعاً له فی دینه؛ و لقوله صلّی اللّٰه علیه و آله: «کلّ مولودٍ یولد علی الفطرة و إنّما أبواه یهوّدانه» ⁽¹⁾و فی الدلالة و السند ما لا یخفی.

خلافاً للمحکی عن المصنّف فی بعض کتبه ⁽²⁾و ولده فی الإیضاح ⁽³⁾و الحلیّ ⁽⁴⁾و المحقّق الثانی ⁽⁵⁾، فحکموا بتبعیّته فی الطهارة خاصّة، و هو الأقوی.

و أمّا الکلام فی اللقیط، فالمحکیّ عن الشیخ: الحکم بإسلام لقیط دار الإسلام إذا کان فیها مسلمٌ صالحٌ لتولّده منه، سواء بنیت فی الإسلام و لم یقرّ بها الکفّار، أم کانت دار حرب غلب علیها المسلمون فأخذوها صلحاً أو قهراً، أو کانت دار الإسلام فغلب علیها أهل الحرب. و کذا لقیط دار الحرب إذا استوطنها مسلم و لو أسیراً ⁽⁶⁾. کلّ ذلک لقوله صلّی اللّٰه علیه و آله فی النبوی: «الإسلام یعلو و لا یعلی علیه» ⁽⁷⁾و أمّا إذا دخله التجار، فذکر فیه وجهین: الإسلام؛ لغلبة جانبه، و العدم؛ لأنّ الدار دار الکفر.

و التحقیق فی ذلک کلّه: الحکم بالطهارة؛ لأنّها الأصل. و أمّا أحکام

الإسلام، فکلّ ما کان الإسلام شرطاً فلا یحکم، و کلّ ما کان الکفر مانعاً فیحکم به.

المشهور طهارة المخالف لأهل الحقّ، عدا الفرق الآتیة منهم؛ للأصل و أدلّة طهارة المسلمین: من النصّ ⁽¹⁾و الإجماع، بعد ملاحظة ما دلّ علی إسلامهم فی الظاهر؛ بناءً علی تحدید الإسلام المقابل للإیمان الذی هو مناط الطهارة دون المرادف-: بما علیه الناس، من الشهادتین و التزام الصلاة و الصیام و الحج و الزکاة و غیر ذلک، کما لا یخفی علی المتتبّع باب الفرق بین الإیمان و الإسلام من أُصول الکافی ⁽²⁾.

هذا، مضافاً إلی السیرة القطعیّة المستمرّة من زمن حدوث هذا المذهب إلی یومنا هذا من الأئمة صلوات اللّٰه علیهم و أصحابهم و من جمیع المؤمنین: من المباشرة لهم و مساورتهم و الأکل من ذبائحهم و أطعمتهم و مزاوجتهم، فربّما کان أهل بیتٍ واحد بعضهم مؤمن و بعضهم مخالف، و من لاحظ زمان الأئمة علیهم السلام و قلّة المؤمنین فی ذلک الزمان، یقطع بعدم إمکان التحرّز فضلًا عن تعسّره.

و لا ینقض ذلک باستمرار السیرة فی مدّة زمان دولة بنی أُمیة علی المعاشرة و ترک التحرّز عن النصّاب، لشیوع النصب و السبّ فی ذلک الزمان؛ فإنّا نمنع شیوع النصب الحقیقی، و إنّما کان الناس یظهارون البراءة من أمیر المؤمنین علیه السلام تقیّةً، مع أنّ الحکم بنجاسة الناصب لعلّه لم یکن فی ذلک الیوم ظاهراً للناس؛ فإنّ الأحکام إنّما انتشرت بین الناس تدریجاً.

و لا إشکال فی أصل المسألة، إنّما الإشکال و الحیرة فی أنّ السیّد قدّس سرّه مع قرب عهده بذلک الزمان و ابتلائه بذلک فی تلک البلدان کیف أوجب علی نفسه و علی الناس التحرّز عنهم فی المساورة ⁽¹⁾.

إلّا أن یقول بالعفو عن نجاستهم، کما عفی عن قلیل الدم عند الشیخ ⁽²⁾و عن سائر ما یتعلّق بالمعاشرة من أحکام الکافر، کحرمة الذبیحة و حرمة المناکحة و نحو ذلک.

و به یجمع بین ما دلّ علی کفرهم المستلزم لترتّب تلک الأحکام؛ بناءً علی ملازمتها له، و بین الإجماع العملی، بل تواتر السنّة الفعلیّة علی معاملتهم معاملة المسلمین و لا ینافی ما ورد فی الأخبار من جعلهم مسلمین؛ لأنّ المراد به ما یوجب العفو عن أحکام الکفر.

و دعوی: أنّ المعاشرة و عدم الاجتناب إنّما کان لأجل التقیّة و عدم التمکّن من الالتزام بمجانبتهم و المعاشرة بترک عیادتهم و حضور جماعتهم فضلًا عن مجانبتهم فی المساورة بترک ذبائحهم و أطعمتهم.

مدفوعة مع مخالفتها للأصل-: بأنّ السیرة المدّعاة إنّما هی علی المعاملة معهم معاملة الطاهر، لا مجرّد المساورة.

إلّا أن یلتزم بما احتمله صاحب الحدائق فی المقام، بل ربّما مال إلیه: أنّ تسویغ المباشرة للتقیّة و الإذن فیها یوجب عدم ترتّب الأثر علی تلک النجاسة ⁽³⁾. و فیه ما لا یخفی.

أو یقال: إنّ الخلطة لمّا صارت علی وجهٍ یوجب نجاسة الأشیاء علی وجهٍ یوجب إزالة النجاسة عنها بالمرّة إذاعة السر و إضاعة التقیّة، و نحوه التبعیض بمقدار التمکّن سیّما لجهلة الشیعة، و التبعیض فی الإزالة غیر مجد؛ فلذا ارتفع وجوب الإزالة، و عفی عنهم عفو الدم فی الصلاة، لا عفو الدم الغیر المستبین فی الماء.

و فیه: أنّ هذا بعینه موجود بالنسبة إلینا فی هذا الزمان من جهة الحرج، و إن لم یکن من جهة التقیّة، بل من جهة التقیّة أیضاً کما لا یخفی.

فالمقصود الأصلی عدم وجوب غسل ما لاقاهم، و لا غرض یتعلّق بإثبات صفة الطهارة لهم.

بقی الکلام فی سائر أحکام الإسلام التی لا یتعلّق بالمباشرة، کالتجهیز و لا مضایقة علی القول بعدم وجوبه، کما عن المفید ⁽¹⁾و القاضی ⁽²⁾مع حکمهما بطهارتهم.

و استدلّ الشیخ فی التهذیب للمفید: بأنّ المخالف لأهل الحقّ کافر، فیجب أن یکون حکمه حکم الکفّار إلّا ما خرج بالدلیل ⁽³⁾.

و استدلّ علیه الحلیّ بعد اختیاره له بقوله تعالی وَ لٰا تُصَلِّ عَلیٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً ⁽⁴⁾یعنی الکفّار، و المخالف لأهل الحق کافر بلا خلاف ⁽⁵⁾.

و فی المعتبر فی مسألة الزکاة فی بیان أوصاف مستحقّی الزکاة بعد دعوی إجماع أهل العلم علی عدم إعطاء الکافر، قال: و لا یعطی غیر الإمامی و إن اتّصف بالإسلام، ثمّ استدلّ علی ذلک: بأنّ الإیمان هو تصدیق النبی صلّی اللّٰه علیه و آله فی کلّ ما جاء به و الکفر جحود ذلک، فمن لیس بمؤمن فهو کافر، و لیس للکافر زکاة بما بیّناه؛ و لأنّ مخالف الحق محادٌّ للّٰه و رسوله فلا یجوز موادّته، و الزکاة معونة و إرفاق فلا یصرف إلی محاد ⁽¹⁾، انتهی.

و أوضح من ذلک: ما عن المنتهی، من الاستدلال علی هذا الحکم: بأنّ الإمامة من أرکان الدین و قد علم ثبوتها من الدین ضرورةً، و الجاحد لها لا یکون مصدِّقاً للرسول فی جمیع ما جاء به، فیکون کافراً ⁽²⁾، انتهی.

و عن شرحه علی فصّ الیاقوت للشیخ الجلیل ابن نوبخت من متقدّمی أصحابنا عند قول الماتن: «دافعوا النصّ کفرة عند جمهور أصحابنا، و من أصحابنا من یفسِّقهم .. إلخ» قال فی شرح ذلک: أمّا دافعوا النص علی أمیر المؤمنین علیه السلام بالإمامة، فقد ذهب أکثر أصحابنا علی تکفیرهم؛ لأنّ النصّ معلوم بالتواتر من دین محمّد صلّی اللّٰه علیه و آله فیکون ضروریّاً، أی معلوماً من دینه ضرورة، فجاحده یکون کافراً، کمن یجحد وجوب الصلاة و صوم شهر رمضان ⁽³⁾، انتهی.

و الحاصل: أنّ ثبوت صفة الکفر لهم ممّا لا إشکال فیه ظاهراً، کما عرفت من الأصحاب.

و تدلّ علیه أخبار متواترة نذکر بعضها تیمّناً و تشریفاً للکتاب:

ففی روایة أبی حمزة: «قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: إنّ علیاً باب فتحه اللّٰه، من دخله کان مؤمناً، و من خرج منه کان کافراً» ⁽¹⁾.

و روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «قال: قال رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله: طاعة علی علیه السلام ذلٌّ و معصیته کفر باللّٰه، قیل: یا رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله کیف کان طاعة علی علیه السلام ذلّاً و معصیته کفراً؟ قال: علی یحملکم علی الحق، فإن أطعتموه ذللتم و إنّ عصیتموه کفرتم باللّٰه عزّ و جلّ» ⁽²⁾.

و فی روایة إبراهیم بن أبی بکر: «قال: سمعت أبا الحسن موسی علیه السلام یقول: إنّ علیّاً علیه السلام باب من أبواب الهدی، فمن دخل فی باب علی علیه السلام کان مؤمناً، و من خرج منه کان کافراً، و من لم یدخل فیه و لم یخرج منه کان فی طبقة الذین للّٰه فیهم المشیّة» ⁽³⁾.

و روایة الفضیل بن یسار: «قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: إنّ اللّٰه نصب علیّاً علیه السلام عَلَماً للّٰه بین خلقه، فمن عرفه کان مؤمناً، و من أنکره کان کافراً و من جهله کان ضالّاً، و من نصب معه شیئاً کان مشرکاً، و من جاء بولایته دخل الجنّة، و من جاء بعداوته دخل النار» ⁽⁴⁾.

و فی روایة إبراهیم بن بکر عن أبی إبراهیم علیه السلام: «أنّ علیّاً علیه السلام بابٌ من أبواب الجنّة، فمن دخل بابه کان مؤمناً، و من خرج من بابه کان

کافراً، و من لم یدخل فیه و لم یخرج کان فی الطبقة الذین للّٰه فیهم المشیئة» ⁽¹⁾.

و عن الکافی بسنده إلی الباقر علیه السلام: «قال: إنّ اللّٰه نصب علیّاً علیه السلام عَلَماً بینه و بین خلقه، فمن عرفه کان مؤمناً، و من أنکره کان کافراً، و من جهله کان ضالّاً» ⁽²⁾.

و عن الصادق علیه السلام: «من عرفنا کان مؤمناً، و من أنکرنا کان کافراً» ⁽³⁾.

و عن کمال الدین عن الصادق علیه السلام: «الإمام عَلَمٌ بین اللّٰه عزّ و جل و بین خلقه، من عرفه کان مؤمناً، و من أنکره کان کافراً» ⁽⁴⁾.

و عن المحاسن بسنده إلی النبی صلّی اللّٰه علیه و آله: «أنّه قال لحذیفة: یا حذیفة، إنّ حجّة اللّٰه بعدی علیک علی بن أبی طالب علیه السلام الکفر به الکفر باللّٰه، و الشرک به شرک باللّٰه، و الشکّ فیه شکٌّ فی اللّٰه، و الإلحاد فیه إلحاد فی اللّٰه، و الإنکار له إنکار للّٰه، و الإیمان به إیمان باللّٰه؛ لأنّه أخو رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و وصیّه و إمام أُمّته و مولاهم، و هو حبل اللّٰه المتین و عروته الوثقی لا انفصام لها .. الحدیث» ⁽⁵⁾إلی غیر ذلک ممّا لا یطیق مثلی الإحاطة بعشر معشاره، بل و لا بقطرة من بحاره ⁽⁶⁾.

إلّا أنّ المستفاد من مجموع الأخبار و کلمات الأخیار: أنّ المراد بهذا الکفر المقابل للإیمان الذی هو أخص من الإسلام، و ترتّب النجاسة الظاهریّة علی الکفر بهذا المعنی ممّا لم یدلّ علیه دلیل؛ فإنّ عمدة دلیل نجاسة الکفّار إمّا الأخبار الدالّة علی نجاسة الفرق بالخصوص کالیهود و النصاری و غیرهم، و إمّا الإجماعات المحکیّة علی نجاسة کلّ کافر. أمّا الأخبار، فلا تجدی فی المقام کما لا یخفی بل و کذا الإجماع؛ نظراً إلی تصریح نقلة الإجماع بإرادة الکافر فی مقابلة المسلم، و قد ثبت من الأخبار الکثیرة الواردة فی حلّ الجلود و الذبائح ⁽¹⁾إذا کان فی سوق المسلمین ⁽²⁾أو فی أرض الإسلام أو کان الذابح دان بکلمة الإسلام ⁽³⁾و نحو ذلک صدق المسلم علیهم أو إطلاقه علیهم؛ لکونهم بمنزلة المسلم فی الطهارة و نحوها من الأحکام المتعلّقة بمعاشرتهم.

و قد عقد ثقة الإسلام فی الکافی باباً لذکر الأخبار الدالّة علی تغایر الإسلام و الإیمان ⁽⁴⁾، و لا یبعد دعوی تواترها المعنوی:

منها: روایة ابن أبی عمیر عن الحکم بن أیمن عن القاسم الصیرفی عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «قال: الإسلام یُحقن به الدم و تؤدّی به الأمانة و تستحلّ به الفروج، و الثواب علی الإیمان» ⁽⁵⁾و بمضمونها حسنة فضیل بن

یسار ⁽¹⁾، و صحیحی أبی الصباح الکنانی ⁽²⁾و حمران بن أعین ⁽³⁾.

و روایة سفیان السمط عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «قال: الإسلام هو الظاهر الذی علیه الناس: شهادة أن لا إله إلّا اللّٰه و أنّ محمداً رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و إقام الصلاة و إیتاء الزکاة و حجّ البیت و صیام شهر رمضان فهذا الإسلام، و الإیمان معرفة هذا الأمر مع هذا، فإنّ أقرّ بها و لم یعرف هذا الأمر کان مسلماً ضالّاً» ⁽⁴⁾.

و روایة ابن محبوب عن جمیل بن صالح عن سماعة عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «أنّ الإیمان یشارک الإسلام، و الإسلام لا یشارک الإیمان، قلت: فصفهما لی، قال: إنّ الإسلام: شهادة أن لا إله إلّا اللّٰه و التصدیق برسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله به حقنت الدماء، و علیه جرت المناکح و المواریث، و علی ظاهره جماعة الناس، و الإیمان: الهدی و ما یثبت فی القلوب من صفة الإیمان و ما ظهر من العمل» ⁽⁵⁾.

و صحیحة حمران بن أعین عن أبی جعفر علیه السلام، فیها: «أنّ الإیمان: ما استقرّ فی القلب و أُفضی به إلی اللّٰه تعالی و صدّقه العمل بطاعة اللّٰه و التسلیم لأمره، و الإسلام: ما ظهر من قولٍ أو فعل، و هو الذی علیه جماعة الناس من الفرق کلّها» ⁽⁶⁾.

و فی روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام المرویّة عن باب ارتداد الصحابة، و فیها قوله علیه السلام: «و أمّا من لم یصنع ذلک و دخل فی ما دخل فیه الناس علی غیر علمٍ و لا عداوةٍ لأمیر المؤمنین علیه السلام فإنّ ذلک لا یکفّره و لا یخرجه عن الإسلام إلی الکفر» ⁽¹⁾إلی غیر ذلک من الأخبار.

فالحاصل: أنّ المستفاد ممّا یدلّ علی أنّ المخالفین منتحلوا الإسلام ⁽²⁾لعدم أخذ الولایة فی مفهومه کالنبوّة.

و لم یبق فی المقام إلّا ما ذکره فی الحدائق ⁽³⁾: من دعوی کونهم نصّاباً، و قد أجمع علی نجاسة الناصب.

أو دعوی کون الولایة من ضروریّات الدین، کالصلاة و الزکاة و الصوم و الحج، فمستحل ترکها کافر، کأخواته التی هی أهمّها فی نظر شارع الإسلام، کما صرّح به أبو جعفر علیه السلام فی روایة الفضیل: «بُنی الإسلام علی خمسة .. إلی أن قال: و لم یناد بشی‌ءٍ کما نودی بالولایة» ⁽⁴⁾.

و یرد علی الاولی بعد تسلیم کونهم نصّاباً، و الإغماض عن الخدشة فیما یجی‌ء من الروایات الدالّة علی ذلک ⁽⁵⁾، و سیجی‌ء أنّ الصدوق نسب ذلک إلی توهّم الجهّال ⁽⁶⁾-: أنّ العمدة فی دلیل نجاسة الناصب إمّا روایات نجاسة

الناصب الآتیة و ستعرف اختصاصها بالناصب لأهل البیت علیهم السلام ⁽¹⁾، و إمّا الإجماع المفقود هنا، و إمّا إنکاره للضروری، و المسلّم أنّ عداوة أمیر المؤمنین علیه السلام أو أحد الأئمة علیهم السلام مخالف لضروریّ الدین، و أمّا ولایتهم فدعوی ضروریّتها ترجع إلی الدعوی الثانیة من دعوی صاحب الحدائق.

و یرد علیهما: إمکان منع أنّ الولایة من ضروریّات الدین مطلقاً؛ إذ لا یستفاد ذلک من تلک الأخبار الدالّة علی أنّه «بنی الإسلام علی خمس» و لا یلزم من أهمیّتها فی نظر الشارع صیرورتها ضروریّة، فربّما یتحقّق فی الأهم من دواعی الاستتار و موانع الانتشار ما لا یتحقق فی غیره. نعم، لا نضایق من کونها عند بعضٍ من الضروریّات، کمن ثبت عنده ذلک بالتواتر أو بالشیاع، و لا ینبغی الإشکال فی کفره، و لعلّه المراد بدافعی النص فی عبارتی فُصّ الیاقوت و شرحه المتقدّمین ⁽²⁾.

مع أنّا لو سلّمنا کونها ضروریّةً مطلقاً، لکن الأخبار المتقدّمة المذکورة الدالّة علی أنّ جماعة الناس بظاهر الإسلام، و یحلّ مناکحهم و موارثهم مخصِّصٌ لعموم ما دلّ علی کفر منکر الضروری و إن قلنا: إنّ الوجه فی کفره هو استلزامه لتکذیب النبی صلّی اللّٰه علیه و آله علی أحد القولین فی وجه کفر منکر الضروری؛ إذ لا یبعد الحکم بطهارة بعض من کذّب النبی صلّی اللّٰه علیه و آله إذا لم یظهر منه ذلک، بأن یدّعی أنّ النبی صلّی اللّٰه علیه و آله لم یجی‌ء به، لا أنّه صلّی اللّٰه علیه و آله کاذب فیما جاء به، و إن استلزم إنکاره لذلک باطناً علی هذا القول.

و ممّا یرفع هذا الاستبعاد أنّ الظاهر من کثیرٍ من الأخبار المتقدّمة و غیرها ممّا ورد فی تغایر الإسلام و الإیمان-: أنّ مجرّد إظهار الشهادتین و فعل الصلاة و أخواتها کافٍ فی الإسلام، بل فی شرح المفاتیح: أنّ من بدیهیّات المذهب أنّ النبی صلّی اللّٰه علیه و آله کان یساور المنافقین و ما کان یجتنب منهم ⁽¹⁾.

إلّا ان یقال: إنّ هذه المعاملة مع المنافقین المبطنین للکفر المظهرین للإسلام، کان مختصّاً بصدر الإسلام؛ و من هنا یضعّف ما فی المعتبر: من الاستدلال علی طهارة العامّة بعدم اجتناب النبی صلّی اللّٰه علیه و آله لفلان و فلان و فلانة و فلانة ⁽²⁾فإنّ هذا لو تمّ لدلّ علی عدم نجاسة النواصب، فلا محیص عن حملها علی مصلحةٍ اقتضت عدم إیجاب التحرّز عنهم و عن أمثالهم من المنافقین.

و کیف کان، فما ذکرنا: من جواز الحکم بطهارة منکر الضروری و إن رجع إنکاره إلی کذب النبی صلّی اللّٰه علیه و آله ما لم یصرّح بالتکذیب، و إن سلّمنا أنّه خلاف القاعدة المسلّمة: من کفر منکر الضروری و عدم کفایة مجرّد إنکار مجی‌ء رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله إذا لم یحتمل فی حقّه الشبهة، إلّا أنّه لا استبعاد فیه بعد ورود الدلیل علی إسلام هؤلاء المنکرین لهذا الضروری الخاص.

و ما ذکرنا: من کفایة إظهار الشهادتین فی أحکام الإسلام، مؤیّدٌ لرفع الاستبعاد و إن خصّصناه ببدو الإسلام و زمان اقتضاء المصلحة لتکثیر سواد

المسلمین و الغلبة بهم علی أهل الحرب.

و کیف کان، فالحکم بنجاسة المخالف مطلقاً کما عن السیّد ⁽¹⁾و جماعة ⁽²⁾، أو ما عدا المستضعف منهم کما عن الحلیّ ⁽³⁾، ضعیف.

و لا یتوهّم من الحکم بطهارتهم الحکم بثبوت مزیّةٍ لهم من حیث الرتبة علی سائر الکفّار، کما توهّمه بعضٌ، فطعن علی المتأخّرین بما طعن، و إنّما نحکم بذلک کما ذکره کاشف اللثام استهزاءً بهم و دفعاً للحرج عن المؤمنین ⁽⁴⁾.

و الظاهر أنّ سائر فرق الشیعة غیر الاثنی عشریّة فی حکمهم، و إن ورد فیهم عموماً أو فی خصوص بعضهم ما یدلّ علی کفرهم أو نصبهم:

ففی روایة عبد اللّٰه بن المغیرة المحکیّة عن الروضة: «قال: قلت لأبی الحسن علیه السلام: إنّی ابتلیت برجلین: أحدهما ناصبٌ و الآخر ⁽⁵⁾زیدیٌّ، و لا بدّ من معاشرتهما، فمن أُعاشر؟ فقال علیه السلام: هما سیّان، من کذب بآیةٍ من آیات اللّٰه تعالی فقد نبذ الإسلام وراء ظهره، و هو المکذِّب لجمیع القرآن و الأنبیاء المرسلین، ثمّ قال: هذا نَصَبَ لک و هذا الزیدی نَصَبَ لنا» ⁽⁶⁾.

و روایة محمّد بن مطهّر الواردة فی الواقفة، و فیها قوله علیه السلام: «أنا إلی اللّٰه منهم بری‌ء، فلا تولّهم و لا تعد مرضاهم و لا تشهد جنائزهم وَ لٰا تُصَلِّ عَلیٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً، سواء من جحد إماماً من اللّٰه تعالی أو زاد إماماً لیست إمامته من اللّٰه و جحد أو قال: ثالث ثلاثة، إنّ الجاحد أمر آخرنا جاحدٌ أمر أوّلنا، و الزائد فینا کالناقص الجاحد لأمرنا» ⁽¹⁾.

و فی روایة ابن أبی یعفور: «ثلاثة لا یکلّمهم اللّٰه یوم القیامة و لا یزکّیهم و لهم عذاب ألیم: من ادّعی إمامةً من اللّٰه لیست له، و من جحد إماماً إمامته من اللّٰه، و من زعم أنّ لهما فی الإسلام نصیباً» ⁽²⁾.

و یدلّ علیه: عموم ما دلّ علی أنّ الناصب هو الذی ینصب للاثنی عشریّة ⁽³⁾لأنّهم کذلک؛ فإنّ سائر فرق الشیعة کالمخالفین ینصبون للاثنی عشریّة.

و قد ورد أخبارٌ کثیرة فی خصوص الزیدیّة: أنّهم النصّاب ⁽⁴⁾، و فی بعض الأخبار عطف الواقفة علیهم ⁽⁵⁾.

لکنّک خبیر بأنّ ظاهر تلک الأخبار کون هذه الفرق بمنزلة المخالفین، و لا ینفعهم القول بولایة أمیر المؤمنین علیه السلام فإطلاق الکفر علیهم باعتبار

إرادة ما یقابل الإیمان، لا ما یقابل الإسلام الذی لا خلاف فی نجاسته (و إن أظهر الإسلام) و انتحله (إذا جحد ما یعلم ثبوته من الدین) ضرورةً (ک) النواصب، و منهم (الخوارج و) ک (الغلاة) بلا خلافٍ فی نجاسة خصوص الفریقین کما عن ظاهر جماعة ⁽¹⁾بل فی الکلیّة المذکورة، و هی نجاسة کلّ منکرٍ لضروریّ الدین، بناءً علی عدم الخلاف فی کفره، کما هو الظاهر.

قال فی شرح المفاتیح: إنّ کلّ من أنکر ضروریّ الدین یکون خارجاً عنه عند الفقهاء إذا لم یحتمل فیها الشبهة، إلّا أن یکون قریب العهد بالإسلام أو ساکناً فی بلاد الکفّار معیشاً فیها بحیث أمکن فی شأنه عروض الشبهة ⁽²⁾انتهی.

و ربّما یتأمّل فی تحقّق الإجماع علی نجاسة کلّ کافر؛ بناءً علی انصراف معاقد الإجماع إلی غیر المرتد، فیقوی لذلک طهارته، و هو ضعیف جدّاً.

ثمّ إنّ هنا کلاماً فی أنّ إنکار الضروری سببٌ مستقلٌّ فی النجاسة کما نسبه فی مفتاح الکرامة إلی ظاهر الأصحاب، و حکی النسبة عن أُستاده ⁽³⁾، و تبعه فی النسبة شیخنا المعاصر فی شرحه علی الشرائع ⁽⁴⁾أو من جهة رجوعه إلی إنکار صدق النبی صلّی اللّٰه علیه و آله کما یظهر من عبارة الأردبیلی المحکیّة عنه، حیث قال: الضروری الذی یکفَّر منکره الذی ثبت عنده یقیناً

کونه من الدین و لو بالبرهان و لو لم یکن مجمعاً علیه؛ إذ الظاهر أنّ دلیل کفره هو إنکار الشریعة و إنکار صدق النبی صلّی اللّٰه علیه و آله فی ذلک مع ثبوته یقیناً عنده، و لیس کلّ من أنکر مجمعاً علیه یکفَّر، بل المدار علی حصول العلم و الإنکار و عدمه، إلّا أنّه لمّا کان حصوله فی الضروری غالباً، جعلوا ذلک مناطاً و حکموا به، فالمجمع علیه ما لم یکن ضروریّاً لم یؤثّر، و صرّح به التفتازانی فی شرح الشرح، مع أنّه ظاهر ⁽¹⁾، انتهی.

و کأنّ مراده ما ذکره التفتازانی فی مسألة مثل المجمع علیه؛ قال: إنّه لا خفاء فی أنّه لا یتصوّر من مسلمٍ القول بأنّ إنکار ما علم کونه من الدین بالضرورة لا یوجب الکفریّة، انتهی؛ ثمّ حکی عن بعض العامّة و هو صاحب المنتهی أنّه قال: أمّا القطعی فکفّر به بعض و أنکره بعض، و الظاهر أنّ نحو العبادات الخمس و التوحید ممّا لا یختلف فی حکمها، قال: و هو صریح فی أنّ الخلاف فی کفر منکر الإجماع إنّما هو فی غیر الضروریات ⁽²⁾، انتهی کلام التفتازانی.

و حکی نحو ما ذکره المحقّق الأردبیلی عن ظاهر الذخیرة ⁽³⁾، و هو ظاهر شارح الروضة ⁽⁴⁾و محشّیها جمال الملّة و الدین الخوانساری، بل صرّح أوّلهما فی کشف اللثام: بأنّه یعتبر فی منکر الضروری علمه بضروریّته ⁽⁵⁾،

و قال المحشّی المذکور قدّس سرّه فی وجه عدم التکفیر مع الإنکار لشبهة، قال: و ذلک لأنّ الحکم بکفر منکر الضروری کالصلاة، انّما هو باعتبار أنّ من نشأ بین المسلمین و عاشرهم یعلم بدیهةً وجوب الصلاة فی شرعنا و إخبار نبیّنا صلّی اللّٰه علیه و آله فإنکاره لا یحتمل أن یکون باعتبار إنکار أخبار النبی صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم به، بل لیس منشؤه إلّا عدم الإیمان و التصدیق بالنبی صلّی اللّٰه علیه و آله و إن کان یظهر الإیمان و یحکم بحسب الظاهر أنّ النبی صلّی اللّٰه علیه و آله لم یحکم بوجوبه؛ فإنّ ذلک منه لتقیّةٍ و نحوها، و لیس منشأ الإنکار إلّا ذلک، و إنّما یتمشّی ذلک مع عدم الشبهة؛ إذ من کان قریب العهد و الصحبة بالإسلام أو المسلمین و نشأ فی بلاد الکفر، فلا اطلاع منه علی عقائد المسلمین، فربّما خفی علیه بعض ضروریّات المسلمین و إخبار النبی صلّی اللّٰه علیه و آله فلو أنکره لم یعلم من إنکاره إنکار النبی صلّی اللّٰه علیه و آله فتفطّن ⁽¹⁾، انتهی. و قد صرّح بذلک أیضاً المحقّق القمی قدّس سرّه فی القوانین ⁽²⁾.

أقول: و اللازم علی هذا أن لا یکفّر من أنکر بعض الضروریّات لجهلٍ مرکّبٍ نشأ من تقصیره فی طلب الحقّ و الاقتصار علی تقلید أسلافه فی أنّ ما هم علیه ممّا جاء به النبی صلّی اللّٰه علیه و آله عموماً أو خصوصاً، مع أنّ کثیراً من الخوارج و النواصب المتأخّرین من أسلافهم علی هذا الوجه، نراهم یتقرّبون إلی اللّٰه و إلی رسوله صلّی اللّٰه علیه و آله بالبراءة من أمیر المؤمنین صلوات اللّٰه و سلامه علیه و علی أولاده الطاهرین مع أنّ الأصحاب یتمسّکون فی کفر الفرقتین بأنّهم منکرون للضروری، و کذلک کلّ ضروریٍّ صار إنکاره دیناً لطائفة.

و علی هذا فلا بدّ أن یکون الکفر مختصّاً بالطبقة الاولی من منکریه، العالمین بأنّه ممّا جاء به النبی صلّی اللّٰه علیه و آله دون المتأخّر الذی نشأ علی هذا الاعتقاد من أوّل عمره و إن کان متفطّناً عالماً بأنّ جماعةً من الناس بل أکثرهم علی خلاف هذا، بل و إن صار تفطّنه هذا موجباً لشکّه فی صحّة دینه؛ فإنّ الشاک فی الضروری إنّما یکفّر علی هذا القول إذا علم الشاکّ بأنّه ممّا جاء به النبی صلّی اللّٰه علیه و آله حتّی یرجع شکّه إلی الشک فی صدق النبی صلّی اللّٰه علیه و آله و المفروض أنّ الرجل شاک فی أنّ النبی صلّی اللّٰه علیه و آله جاء به أم لا.

و دعوی أنّ کلّ فردٍ من أفراد الخوارج و النواصب علموا بأنّ من دین النبی صلّی اللّٰه علیه و آله مودّة ذی القربی، و یکذّبونه فی دعوی أنّه من اللّٰه، خلاف المحسوس.

نعم، لو قلنا بما نسبوه إلی ظاهر الأصحاب ⁽¹⁾: من أن منکر الضروری کافر لا من حیث إنّه مکذّبٌ للنبی صلّی اللّٰه علیه و آله لم یرد علیه ما ذکرنا؛ إذ إنکار الضروری یصیر سبباً مقابلًا للإقرار بالرسالة و التصدیق بما جاء به.

نعم، یرد علی هذا أیضاً: أنّه لا وجه حینئذٍ لما اشتهر: من إخراج صورة الشبهة؛ فإنّ إنکار أُصول الدین کالإلٰهیّة و الرسالة لا فرق فی تکفیر منکرها بین ما کان للجحد مع العلم أو لشبهة. هذا، مع أنّ الأخبار الدالّة علی بیان الإسلام و تحدیده خالٍ عن اعتبار التصدیق بخصوص الضروریّات من حیث إنّها صارت ضروریّة، و إن ورد: أنّ الإسلام بنی علی خمس، إلّا

أنّ المراد ذوات هذه الخمس، لا من حیث صیرورتها ضروریّات، حتّی یکون کلّ ما صارت کذلک یکون مبنی للإسلام.

و الذی یمکن أن یقال فی توضیح المرام فی هذا المجال: إنّه لا شکّ فی أنّ الإسلام عرفاً و شرعاً عبارة عن التدیّن بهذا الدین الخاصّ الذی یراد منه مجموع حدود شرعیّة منجّزة علی العباد، کما قال اللّٰه تعالی إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلٰامُ ⁽¹⁾فمن خرج عن ذلک و لم یتدیّن به کان کافراً غیر مسلم، سواء لم یتدیّن به أصلًا أو تدیّن ببعضه دون بعضه، أیَّ بعضٍ کان.

ففی صحیحة أبی الصباح الکنانی: «قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام إنّ عندنا قوماً یقولون: إذا شهد أن لا إله إلّا اللّٰه و أنّ محمّداً رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله فهو مؤمن، قال: فلِمَ یُضربون الحدود و لِمَ تُقطع أیدیهم ⁽²⁾؟ و ما خلق اللّٰه عزّ و جل خلقاً أکرم علی اللّٰه عزّ و جل من المؤمنین، و إنّ الملائکة خدّام المؤمنین و إنّ جوار ⁽³⁾اللّٰه للمؤمنین و إنّ الجنّة للمؤمنین، و إنّ الحور العین للمؤمنین، ثمّ قال علیه السلام: فما بال من جحد الفرائض کان کافراً .. الحدیث» ⁽⁴⁾فهذه الروایة واضحة الدلالة علی أنّ التشرّع بالفرائض مأخوذٌ فی الإیمان المرادف للإسلام، کما هو ظاهر السؤال و الجواب، کما لا یخفی.

و فی مکاتبة عبد الرحیم الصحیحة و فیها: «و لا یخرجه إلی الکفر إلّا

الجحود و الاستحلال، بأن یقول للحلال: هذا حرام، و للحرام: هذا حلال، و دان بذلک، فعندها یکون خارجاً من الإسلام و الإیمان داخلًا فی الکفر» ⁽¹⁾.

و فی صحیحة عبد اللّٰه بن سنان: «قال: سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن الرجل یرتکب الکبیرة من الکبائر فیموت، هل یخرجه ذلک عن الإسلام؟ و إن عذّب کان عذابه کعذاب المشرکین، أم له مدّة و انقطاع؟ فقال: من ارتکب کبیرةً من الکبائر فزعم أنّها حلال أخرجه ذلک عن الإسلام و عذّب أشدّ العذاب، و إن کان معترفاً أنّه أذنب و مات علیه أخرجه من الإیمان و لم یخرجه من الإسلام و کان عذابه أهون من عذاب الأوّل .. إلخ» ⁽²⁾و نحوها روایة مسعدة بن صدقة المرویّة فی الکافی فی باب الکبائر ⁽³⁾. و الظاهر أنّ المراد الإیمان الکامل فی الجملة.

و صحیحة یزید ⁽⁴⁾العجلی عن أبی جعفر علیه السلام: «قال: سألته عن أدنی ما یکون به العبد مشرکاً؟ قال: من قال للنواة: حصاة، و للحصاة: إنّها نواة، ثمّ دان به» ⁽⁵⁾.

و فی روایة سلیم بن قیس الهلالی عن أمیر المؤمنین علیه السلام التی فی سندها حمّاد بن عیسی و فیها: «أدنی ما یکون به العبد کافراً: من زعم

أنّ شیئاً نهی اللّٰه عنه أن اللّٰه أمر به و نصبه دیناً یتولّی علیه، و یعبد ⁽¹⁾الذی أمره و إنّما یعبد الشیطان .. إلخ» ⁽²⁾.

إلی غیر ذلک من الأخبار الدالّة علی کفر منکر شی‌ءٍ من الدین، و مثل ⁽³⁾قوله علیه السلام: «من شرب النبیذ علی أنّه حلال خلّد فی النار، و من شربه علی أنّه حرام عذّب فی النار» ⁽⁴⁾، و مثل ما دلّ علی وجوب قتل من أفطر شهر رمضان ⁽⁵⁾، و شارب الخمر ⁽⁶⁾، بل و تارک الصلاة ⁽⁷⁾، إذا نفوا الإثم عن أنفسهم.

نعم، ورد فی الأخبار ما یدلّ علی استثناء الجاهل، مثل ما ورد فی باب حدّ شارب الخمر: من أنّ الأمیر علیه السلام دفع الحدّ عن شرب الخمر معتذراً: بأنی لم أعرف حرمته ⁽⁸⁾، و ما ورد فی ذلک الباب عن محمّد بن مسلم: «قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل دعوناه إلی جملة ما یحقّ له من جملة الإسلام فأقرّ به، ثمّ شرب الخمر و زنا و أکل الربا و لم یبیّن له شی‌ءٌ من الحلال و الحرام، أُقیم علیه الحدّ إذا جهله؟ قال: إلّا أن تقوم علیه بیّنة

أنّه کان أقرّ بحرمتها» ⁽¹⁾و دعوی عدم المنافاة بین الکفر و عدم إقامة الحدّ علیه للجهل، بعیدة جدّاً.

و أمّا ما دلّ من النصوص ⁽²⁾و الفتاوی علی کفایة الشهادتین فی الإسلام، فالظاهر أنّ المراد به حدوث الإسلام ممّن ینکرهما من غیر منتحلی الإسلام؛ إذ یکفی منه الشهادة بالوحدانیّة و الشهادة بالرسالة المستلزمة للالتزام بجمیع ما جاء به النبی صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم و تصدیقه فی ذلک إجمالًا، فإنّ المراد من الشهادة بالرسالة الشهادة علی أنّه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم رسولٌ و مبلِّغٌ من اللّٰه بالنسبة إلی ما جاء به من الشریعة، فلا ینافی کون ما ذکرنا: من عدم التدیّن ببعض الشریعة أو التدیّن بخلافه، موجباً للخروج عن الإسلام.

و کیف کان، فلا إشکال فی أنّ عدم التدیّن بالشریعة کلا أو بعضاً مخرجٌ عن الدین و الإسلام.

ثمّ إنّ عدم التدیّن قد یرجع إلی عدم الانقیاد للّٰه، بأن یعلم مجی‌ء النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم به و یعلم صدقه فی ذلک، إلّا أنّه لا یتدیّن بذلک عصیاناً، بحیث لو أوجب اللّٰه علیه ذلک من غیر واسطة لأبی عنه و امتنع، نظیر کفر إبلیس، لعنه اللّٰه.

و قد یرجع إلی إنکار صدق النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم کمن أنکر شیئاً من الدین مع علمه أنّ النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله جاء به.

و لا إشکال فی کفر هذین القسمین، إلّا أنّ تکفیرنا له متوقّفٌ علی علمنا بعلمه المذکور، سواء نشأ علمنا من الخارج أو من جهة إقراره أو من

جهة کون المنکَر بالفتح ضروریّاً لا یخفی علی مثل هذا الشخص الذی نشأ بین المسلمین، بل لو ادّعی الجهل بمجی‌ء النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم به لم یقبل، بل یحمل دعواه علی خوف التشنیع أو التکفیر، فعلمنا من ذلک بضروریّة المنکَر بالفتح لا دخل له فی کفر المنکر، و إنّما له دخلٌ فی تکفیرنا إیّاه؛ حیث إنّه لا سبیل لنا غالباً إلی العلم بعلم المنکَر إلّا من جهة کون المنکَر ممّا لا یخفی علی مثل المنکِر ممّن نشأ بین المسلمین.

و قد لا یرجع إنکاره إلی شی‌ءٍ من العنوانین، کمن أنکر شیئاً من الدین بدعوی عدم مجی‌ء النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم به أو مجیئه بخلافه بحیث یعلم أو یحتمل أنّ ذلک لیس لأجل تکذیب النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله کما عرفت: من أنّ کثیراً من الخوارج و النواصب و المتدیّنین ببعض ما هو مخالف لضروریّ الدین من هذا القبیل قطعاً أو ظنّاً أو احتمالًا، بل ربما یعدّون المخالف لهم خارجاً عن الدین فیقربون إلی اللّٰه ببغضه و عداوته، فاللازم علی من استند فی کفر منکر الضروری إلی رجوع إنکاره إلی تکذیب النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم أن لا یحکم بکفرهم، من غیر تفرقة بین کون هذا الإنکار ناشئاً عن قصورهم أو عن تقصیرهم، غایة الأمر مؤاخذة المقصّر علی ترک التدیّن بما أنکره لو کان إنکاره متعلّقاً بالعقائد کالمعاد و نحوه، و إلّا فالعملیّات لا عقاب فیها إلّا علی ترک العمل، فالمنکر لحرمة الخمر لا دلیل علی عقابه إلّا علی نفس شرب الخمر لو شربها، لا علی ترک التدیّن بحرمتها؛ لعدم قصد الشارع إلی التدیّن تفصیلًا بالأحکام العملیّة أوّلًا و بالذات.

و کیف کان، فالمؤاخذة علی ترک التدیّن لا یستلزم الکفر؛ لأنّه متوقّف علی التکذیب المنفی فی المقام.

لکنّ الإنصاف: أنّ هذا القول مخالف لظاهر کلمات الفقهاء فی حکمهم

بکفر منکر الضروری علی الإطلاق، بل مقابلته لإنکار الرسالة، و فی حکمهم بکفر الخوارج و النواصب معلِّلین بإنکارهم للضروری، مع ما هو المشاهد من کثیرٍ من هذه الفرق الخبیثة و أنّهم یتقرّبون إلی اللّٰه بذلک، و لا یحتمل فی حقّهم رجوع إنکارهم لحقّ أمیر المؤمنین و الأئمّة صلوات اللّٰه علیهم إلی إنکار النبیّ و تکذیبه صلّی اللّٰه علیه و آله.

مضافاً إلی مخالفته لإطلاقات الأخبار المتقدّمة ⁽¹⁾فی حصول الکفر باستحلال الحرام و تحریم الحلال، سیّما قوله علیه السلام فی صحیحة الکنانی المتقدّمة ⁽²⁾: «فما بال من جحد الفرائض کان کافراً» فی ردّ من زعم کفایة الشهادتین فی الإسلام، و خصوص ما ورد فی قتل کثیرٍ من مستحلّی المحرّمات ⁽³⁾کالخمر و ترک الصلاة و الإفطار و نحو ذلک.

مع ما عرفت: من أنّ عدم التدیّن ببعض الدین یوجب الخروج عن الدین؛ فإنّ مستحلّ ترک الصلاة یعدّ خارجاً عن الدین فهو غیر متدیّن بالإسلام. و أنّ ما ورد: من أنّ الإسلام شهادة أن لا إله إلّا اللّٰه و أنّ محمّداً رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم محمول بقرینة ما سبق فی الروایات علی کونه هو الإسلام لمن أراد الدخول فیه و الانتحال له، فی مقابل سائر الملل.

نعم، هذا الوجه الأخیر إنّما یدلّ علی کفر المقصّر فی ترک التدیّن بالضروری دون القاصر؛ لعدم تکلیفه بالتدیّن بما جهله، لکن لا حاجة إلی هذا الوجه فی إثبات المطلب، بل یشکل تمامیّته؛ فإنّه لو تمّ لاختصّ بما کان

من الضروریّات من قبیل العقائد کالمعاد و نحوه، دون ما کان من قبیل الأحکام العملیّة کوجوب الصلاة و حرمة الخمر؛ إذ لا دلیل علی وجوب التدیّن بمثل ذلک تفصیلًا؛ بحیث یعاقب علی ترک التدیّن به کما یعاقب علی ترک العمل، بل الثابت هو الثانی؛ لأنّ الواجب فیه أوّلًا و بالذات العمل، کما عرفت سابقاً. نعم، یجب التدیّن به إجمالًا فی ضمن الإقرار بما جاء به النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله إذ لا إشکال فی وجوب الإقرار المذکور؛ لعدم تمامیّة الإقرار بالرسالة بدونه، لکنّه لا دخل له فی وجوب التدیّن بالأحکام العملیّة، ضروریّة کانت أو نظریّة.

و کیف کان، ففی الإطلاقات المتقدّمة من النصوص و الفتاوی کفایة. فیکون حال القاصر المنکر للضروری حال القاصر المنکر للنبوّة؛ فإنّ الظاهر أنّه لا إشکال فی کفره و نجاسته و إن فرضناه قاصراً؛ إذ لا منافاة بین الکفر و النجاسة و بین عدم المؤاخذة.

و الحاصل: أنّ المنکر للضروری الذی لا یرجع إنکاره إلی إنکار النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله: إمّا أن یکون قاصراً، و إمّا أن یکون مقصّراً. و علی التقدیرین: فإمّا أن یکون الضروری الذی أنکره اعتقاداً من العقائد کالمعاد، و إمّا أن یکون فعلًا کسبّ النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم و إلقاء المصحف فی بعض الأمکنة و إن کان الفاعل یعتقد کون ذلک حراماً فی الشریعة؛ إذ لیس المأخوذ فی الدین التدیّن بحکمه، بل التدیّن بترک عمله، فهذه أقسام ستّة ⁽¹⁾:

ظاهر إطلاق النصوص و الفتاوی خصوصاً إجماعهم علی کفر الخوارج و النواصب، مستدلّین بإنکارهم للضروری؛ حیث إنّ عموم کلامهم

للقاصر و المقصّر من هذه الفرقة الخبیثة لیس بأولی من عمومه للقسمین من الیهود و النصاری الحکم بکفر جمیعهم.

و یؤیّدها: ما ذکرنا من أنّ التارک للتدیّن ببعض الدین خارج عن الدین، و السیرة المستمرّة من الأصحاب فی تکفیر الحکماء المنکرین لبعض الضروریّات مع العلم أو الظنّ بأنّه لم یکذّب النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله فی ذلک، لا أقلّ من الاحتمال.

إلّا أنّ الإنصاف: أنّ فی شمول الأخبار المطلقة المتقدّمة الدالّة علی حصول الکفر بالاستحلال للقاصر نظراً ظاهراً، و منع وجود القاصر فی الکفّار کلامٌ آخر.

و أمّا نجاسة الخوارج و النواصب، فنمنع کونها لمجرّد الإنکار للضروری، فلعلّه لعنوانهما الخاصّ، بل لا یستفاد من الأخبار إلّا ذلک، کما فی الیهود و النصاری، فیکون ولایة الأمیر و الأئمة صلوات اللّٰه علیهم بمعنی محبّتهم کالرسالة فی کفر منکرها، من غیر فرقٍ بین القاصر و المقصّر.

و لو سلّم ما ذکر من الإطلاق فإنّما هو فی العقائد الضروریّة المطلوبة من المکلّفین التدیّن بالاعتقاد بها، دون الأحکام العملیّة الضروریّة التی لا یطلب فیها إلّا العمل.

فالأقوی: التفصیل بین القاصر و غیره فی الأحکام العملیّة الضروریّة، دون العقائد؛ تمسّکاً فی عدم کفر منکر الحکم العملی الضروری؛ لعدم ⁽¹⁾الدلیل علی سببیّته للکفر مع فرض عدم التکلیف بالتدیّن بذلک الحکم و لا بالعمل بمقتضاه لأنّه المفروض.

و یبعد أن لا یحرم علی الشخص شرب الخمر و یکفّر بترک التدیّن بحرمته، و صریح الأخبار المتقدّمة فی استحلال الفرائض فی غیر القاصر، و قد تقدّم ما ورد فی درء الحدّ عمّن لم یعلم بحرمة المحرّمات ⁽¹⁾. و دعوی عدم الملازمة بین عدم الحدّ و عدم الکفر کما تری! بل ظاهر أدلّة دفع الحدّ أنّه لا یحکم بارتداده، لا أنّه مرتدٌّ لا یقتل. و منه یظهر أنّ من استثنی صورة المشتبهة ⁽²⁾عن وجوب الحدّ علی شارب الخمر و نحوه ممّن اعترف بعدم اعتقاده للحکم الضروری، ظاهره استثناء ذلک عن الحکم بالارتداد، فلا نقول بکونه مرتدّاً لا یحدّ.

و أمّا الحکم بکفر منکر العقائد الضروریّة فلعلّه الأقوی؛ للإطلاقات المتقدّمة، و خصوص ما ورد فی کلٍّ من العقائد: من الحکم بکفر منکرها، کما لا یخفی علی المتتبّع لأدلّة تلک العقائد، مضافاً إلی ما ذکر: من إجماعهم علی کفر الخوارج و النواصب مستدلّین بإنکارهم للضروری.

هذا حال العقائد الضروریّة. و أمّا النظریّة، فلا إشکال فی عدم کفر منکرها؛ إذ لم یرد دلیلٌ علی کفره بالخصوص.

و أمّا ما ورد الدلیل علی کفر منکره بالخصوص کبعض العقائد التی لیست ضروریّة فهل یحکم بکفر منکرها علی الإطلاق، کما هو ظاهر إطلاق ذلک الدلیل، أو یخصّ ذلک بغیر القاصر؟ فیه إشکالٌ، و الأقوی الأوّل، إذا کان الدلیل ممّا یصلح الرکون إلیه فی الخروج عن أصالة الإسلام و عموماته، فتأمّل. و المسألة من المشکلات، نسأل اللّٰه الفرج.

ثمّ لو قلنا بالأوّل تبعاً للجماعة المتقدّم إلیهم الإشارة من المتأخّرین ⁽¹⁾، فلا إشکال فی وجوب استثناء صورة الإنکار للشبهة الحاصلة عن القصور، بل عن التقصیر أیضاً؛ لعدم رجوع الإنکار معها إلی التکذیب قطعاً، غایة الأمر مؤاخذة المقصّر علی ترک التدیّن بما قصّر فیه.

و أمّا لو قلنا بالثانی، و هو کون الإنکار للضرورة قولًا أو فعلًا سبباً مستقلا، فهل یستثنی صورة الشبهة؟ وجهان:

ممّا تقدّم من إطلاق کلماتهم: من کفر منکر الضروری ⁽²⁾، و خصوص الخوارج و النواصب، و کذا النصوص المتقدّمة ⁽³⁾.

و من أنّ القاصر غیر مکلّفٍ بالتدیّن بذلک المجهول، فالتدیّن بالنسبة إلیه ما عدا ذلک.

[نجاسة الناصب مطلقا]

و علی کلّ تقدیر، فالظاهر أنّه لا إشکال فی نجاسة الناصب مطلقاً، کما هو المعروف، بل المجمع علیه فی الحدائق ⁽⁴⁾، کما عن کتاب الأنوار للسیّد الفاضل المحدّث الجزائری ⁽⁵⁾، و عن جامع المقاصد: أنّه لا کلام فیه ⁽⁶⁾. و فی شرح المفاتیح: الظاهر أنّها غیر خلافیّة ⁽⁷⁾.

و یدلّ علیه مضافاً إلی ما ورد فی عدم جواز مناکحة الناصب معلِّلًا بأنّه کافر ⁽¹⁾، و المراد به مقابل الإسلام لا الإیمان؛ إذ ⁽²⁾الإسلام موجب لجواز المناکحة، و فی باب النکاح: «الناصب لأهل بیتی حرباً أو غالٍ فی الدین مارقٌ منه» ⁽³⁾و روایة زرارة المتقدّمة فی تغایر الإسلام و الإیمان ⁽⁴⁾ما تقدّم بعضه فی مسألة الغسالة ⁽⁵⁾: من «أنّ اللّٰه تعالی لم یخلق خلقاً شرّاً من الناصب، إنّ الناصب أهون علی اللّٰه من الکلب» ⁽⁶⁾و عن العلل فی الموثّق: «أنّ اللّٰه لم یخلق خلقاً أنجس من الکلب، و أنّ الناصب لنا أهل البیت أنجس» ⁽⁷⁾و فی بعضها: «أنّ الناصب شرٌّ من الیهود و النصاری» ⁽⁸⁾.

و الخدشة فی دلالتها: بأنّ النجاسة القابلة للزیادة و النقیصة هی الباطنیّة دون الظاهریّة، مندفعة: بمنع ذلک، و بأنّه بأنّها مسوقة فی بیان حال الغسالة المنفصلة عن أبدانهم، و مجرّد النجاسة الباطنیّة لا یوجب الاجتناب عنها، إلّا أن ینتقض باشتمال أکثر تلک الأخبار علی ولد الزنا و الجنب من حیث هو جنب ⁽⁹⁾،

کما هو ظاهر المقام، لا باعتبار نجاسة بدنه.

و کیف کان، فلا مجال للکلام فی نجاستهم بعد الأخبار المستفیضة و الاتّفاقات المنقولة، فلا إشکال فی المسألة.

إنّما الإشکال فی معنی الناصب، فالذی یظهر من بعض الأخبار: أنّ النصب لا یختصّ ببغض أهل البیت علیهم السلام بل هو مطلق من قدّم الجبت و الطاغوت ⁽¹⁾.

و اختاره فی الحدائق ⁽²⁾، و ذکر فیها روایتین: أحدهما: قول الصادق علیه السلام لمعلّی بن خنیس: «لیس الناصب من نصب لنا أهل البیت؛ لأنّک لا تجد أحداً یقول: إنّی أبغض محمّداً و آل محمّد صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم و لکنّ الناصب من نصب لکم و هو یعلم أنّکم تتولّونا و تتبرّءون من أعدائنا» ⁽³⁾و الثانیة: ما رواه عن مستطرفات السرائر عن محمّد بن علیّ بن عیسی: «قال: کتبت إلیه یعنی الهادی علیه السلام أسأله عن الناصب، هل أحتاج فی امتحانه إلی أکثر من تقدیمه الجبت و الطاغوت و اعتقاده بإمامتهما؟ فرجع الجواب: من کان علی هذا فهو ناصب» ⁽⁴⁾.

أقول: و یؤیّده بل یدلّ علیه ما تقدّم فی حکم غیر الاثنی عشریّة من فرق الشیعة: من روایة ابن المغیرة، و فیها: «أنّ الناصب نَصَبَ لک

و الزیدی نَصَبَ لنا» ⁽¹⁾.

و فیه: أنّه بعد ما دلّ الدلیل علی طهارة منکر الولایة من حیث الإنکار، فلا ینفع إطلاق الناصب علیه؛ إذ الدلیل علی نجاسته إمّا الإجماع و إمّا مثل الأخبار السابقة ⁽²⁾، و اختصاص کلّ منهما بالقسم الأوّل واضح.

هذا، مع أنّ صدق هذا العنوان علی القسم الثانی ممنوع جدّاً، قال الصدوق فی باب النکاح من الفقیه: إنّ الجهّال یتوهّمون أنّ کلّ مخالف ناصب، و لیس کذلک ⁽³⁾، انتهی. و فی المعتبر ⁽⁴⁾و المنتهی ⁽⁵⁾فی باب الأسآر: أنّهم الذین یقدحون فی علی علیه السلام. و عن تذکرة المصنّف: أنّه الذی یتظاهر بعداوة أهل البیت ⁽⁶⁾. و عن السعید ⁽⁷⁾المحدّث المتقدّم: أنّه من نصب العداوة لأهل البیت و تظاهر بغضهم، و نسب ذلک إلی أکثر الأصحاب ⁽⁸⁾. و عن القاموس: أنّ النواصب هم المستدینون ببغض علی علیه السلام لأنّهم نصبوا للذی عادوه ⁽⁹⁾. و عن الصحاح: النصب العداوة ⁽¹⁰⁾. و عن شرح المقداد: أنّ

الناصب یطلق علی خمسة أوجه: الأوّل: القادح فی علیّ علیه السلام، الثانی: من ینسب إلی أحدهم ما یسقط العدالة، الثالث: من ینکر فضیلتهم لو سمعها، الرابع: من یعتقد فضیلة غیر علی علیه السلام، الخامس: من أنکر النصّ علی علیّ علیه السلام بعد سماعه و دخوله إلیه بوجهٍ یصدّقه ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ الظاهر من الأخبار هو من یبغض أهل البیت علیهم السلام، و لمّا کان المنشأ فی ذلک غالباً بغض سیّدهم أمیر المؤمنین علیه السلام اقتصر فی المعتبر و المنتهی علی ذلک، و کذا صاحب القاموس، و ینطبق علیه ما حکاه السیّد المحدّث عن أکثر الأصحاب. و کیف کان، فلا یخفی ضعف تعمیم الناصب للمخالف.

و الذی یسهّل الخطب أنّه قد اعترف فی الحدائق، و قال: إنّه لا خلاف منّا فی أنّ الناصب هو العدوّ لأهل البیت علیهم السلام و النصب لغةً: العداوة، و شرعاً بل لغةً أیضاً علی ما یفهم من القاموس-: هو العداوة لأهل البیت علیهم السلام و إنّما الخلاف فی أنّ هؤلاء المخالفین هل یدخلون تحت هذا العنوان أم لا؟ فنحن ندّعی دخولهم و هم یمنعون، و الدلیل علی ما ذکرنا هو الأخبار المذکورة ⁽²⁾، انتهی کلامه.

و أنت إذا تأمّلت عمدة ما ذکره من الأخبار وجدته غیر دالٍّ علی أنّ الناصب للشیعة ناصبٌ لنا أهل البیت علیهم السلام.

و بالجملة: فالظاهر أنّ العامّة: منهم ناصب و منهم مستضعف و منهم الواسطة بینهما، و المحکوم بنجاسته بالأخبار و الإجماع هو الأوّل، دون الثانیین.

بل ربما یستشکل الحکم فی الأوّل: بأنّ الظاهر من الأخبار و التواریخ أنّ کثیراً من أصحاب النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و الکائنین فی زمن الأمیر علیه السلام و أصحاب الجمل و صفّین، بل کافّة أهل الشام، بل و کثیراً من أهل الحرمین کانوا فی أشدّ العداوة لأهل البیت علیهم السلام، فقد روی: «أنّ أهل الشام شرٌّ من أهل الروم» ⁽¹⁾و «أنّ أهل مکّة یکفرون باللّٰه جهرة، و أهل المدینة أخبث منهم سبعین ضعفاً» ⁽²⁾مع أنّه لم ینقل الاحتراز عنهم. و الحاصل: أنّ المخالطة معهم کان کمخالطة أصحاب الأئمة صلوات اللّٰه علیهم مع العامّة.

و توهّم: تقیید الناصب بمن تدیّن ببغضهم دون من یبغضهم مطلقاً، خلاف ما یظهر من الأخبار الکثیرة و إن یوهمه ظاهر تفسیری المعتبر و المنتهی و المحکی عن القاموس.

نعم، یمکن دفع ما ذکر: بمنع کون جمیع من ذکر مبغضاً واقعیاً، بل کثیر منهم سیّما فی دولة بنی أُمیّة کان یظهر البغض لهم تقیّةً، و تحقّق السیرة علی معاملة المبغضین واقعاً معاملة المسلمین فی عدم غسل ما لاقاهم تقیّةً، ممنوع. بل قصّة سیّد الشهداء علیه السلام مع معاویة معروفة فی قوله علیه السلام: «لو قتلناکم ما دفنّاکم و لا صلّینا علیکم» ⁽³⁾.

هذا، مضافاً إلی أنّ الحکم بنجاسة الناصب یمکن أن یکون قد انتشر فی زمان الصادقَین علیهما السلام إذ کثیر من الأحکام کان مخفیّاً قبل زمانهما، کما یظهر من الأخبار و کلمات بعض الأخیار.

[حکم الخوارج]

و الکلام فی الخوارج یظهر ممّا ذکرنا فی الناصب؛ فإنّهم أشدّ النواصب، مضافاً إلی إطلاق «المشرک» علیهم فی بعض الأخبار، کما فی قوله علیه السلام فی خارجیٍّ دخل علیه: «إنّه مشرک و اللّٰه» ⁽¹⁾و قوله علیه السلام فی الزیارة الجامعة: «و من حاربکم مشرک» ⁽²⁾مع أنّ نجاستهم إجماعیّة علی الظاهر المصرَّح به فی الروض ⁽³⁾کما عن غیره ⁽⁴⁾، و عن جامع المقاصد: أنّه لا کلام فیها ⁽⁵⁾. مضافاً إلی النبویّ: «إنّهم یمرقون من الدین کما یمرق السهم من الرامی» ⁽⁶⁾و بالجملة فلا شی‌ء أوضح و أشهر من کفر یزید لعنه اللّٰه.

[حکم الغلاة]

(و) أمّا (الغلاة)، فلا إشکال فی کفرهم؛ بناءً علی تفسیرهم ب: من یعتقد ربوبیّة أمیر المؤمنین علیه السلام أو أحد الأئمة علیهم السلام، لا ما اصطلح علیه بعضٌ ⁽⁷⁾: من تجاوز الحدّ الذی هم علیه صلوات اللّٰه علیهم، و من هذا القبیل ما یطعن القمّیون فی الرجل کثیراً و یرمونه بالغلوّ ⁽⁸⁾، و لذا حکی الصدوق عن شیخه ابن الولید قدّس سرّه: أنّ أوّل درجةٍ فی الغلوّ نفی السهو عن النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله ⁽⁹⁾.

ثمّ إنّ ظاهر جماعة ⁽¹⁾: أنّ کفر الغالی لأجل إنکاره للضروری، و فی کشف الغطاء: عدّهم من الکافرین بالذات لا لإنکارهم بعض الضروریّات ⁽²⁾.

و یمکن أن یقال: إنّهم إن نفوا وجود صانعٍ غیر من زعموا فهم کافرون باللّٰه، کالدهریّة القائلین بتأثیر الدهر، و کالقائلین بإلهیّة فرعون و نمرود. و إن زعموا: أنّ الربّ تعالی اتّحد بمن یزعمون علی نحو الحلول فهم منکرون للضروری، و الأظهر فی مذهبهم الثانی.

[حکم المجسِّمة]

و أمّا المجسِّمة، فالمحکیّ عن المبسوط ⁽³⁾و السرائر ⁽⁴⁾کما فی المنتهی ⁽⁵⁾و الدروس ⁽⁶⁾-: إطلاق القول بنجاستهم.

و یدلّ علیه: قول مولانا الرضا علیه السلام: «من قال بالتشبیه و الجبر فهو کافر» ⁽⁷⁾بناءً علی أنّ المشبِّهة کما عن قواعد العقائد و شرحها ⁽⁸⁾هم الذین قالوا: إنّ اللّٰه تعالی فی جهة الفوق یمکن أن یُری کما تُری الأجسام.

و الظاهر من الروایة إرادة التجسیم بالحقیقة؛ و لذا خصّ الحکم فی المسالک ⁽¹⁾و البیان ⁽²⁾بالمجسِّمة حقیقةً، أعنی: من ادّعی أنّه جسم کالأجسام، و قضیّة ⁽³⁾طهارة المجسِّمة بالتسمیة، أعنی من ادّعی أنّه جسم لا کالأجسام؛ إذ لا یلزم علیه القول بحدوثه تعالی؛ و لذا حکی عن السیّد فی الشافی، أنّه قال: فأمّا ما رمی به هشام بن الحکم: من القول بالتجسّم، فالظاهر من الحکایة القول بأنّه جسم لا کالأجسام، و لا خلاف فی أنّ هذا القول لیس بتشبیه و لا ناقضٍ لأصل و لا معترضٍ علی فرع، و أنّه غلط فی عبارة ترجع فی إثباتها و نفیها إلی اللغة، و أکثر أصحابنا یقولون: إنّه أورد ذلک علی سبیل المعارضة للمعتزلة، فقال لهم: إذا قلتم إنّه شی‌ءٌ لا کالأشیاء، فقولوا إنّه جسم لا کالأجسام ⁽⁴⁾، انتهی.

بل ربما یمنع من کفر المجسِّمة بالحقیقة و لو استلزم دعواهم لحدوثه تعالی، إلّا أنّهم حیث لم یعترفوا بالملازمة بل ربما ینکرون اللازم، فلا یصدق علیهم أنّهم أنکروا الضروری. و لعلّه لذا اقتصر المحقّق علی حکایة القول بالنجاسة فیهم و فی المجبِّرة عن الشیخ، علی وجهٍ یظهر منه عدم اختیاره له ⁽⁵⁾. و هو المحکی عن صریح الذکری ⁽⁶⁾و ظاهر التذکرة بل صریحها ⁽⁷⁾.

إلّا أنّ المحکی عن حاشیة جامع المقاصد و الدلائل: أنّه لا کلام فی نجاستهم ⁽¹⁾، یعنی المجسِّمة. و عن شرح المفاتیح: الظاهر أنّه لا خلاف فیه ⁽²⁾. و لعلّه لأنّ أصل الجسمیّة مطلقاً مخالفٌ للضرورة، إلّا أن یقال: إنّ ضروریّة بطلانها لما یعتقده العوام: من وجوب وجود لوازمها فی اللّٰه تعالی، و المفروض أنّ المجسِّمة ینکرونها.

[حکم المجبِّرة]

و أمّا المجبِّرة، فعن المبسوط: نجاستهم ⁽³⁾، و یدلّ علیه الروایة السابقة عن مولانا الرضا علیه السلام ⁽⁴⁾، و قوله علیه السلام: «القائل بالجبر کافر، و القائل بالتفویض مشرک» ⁽⁵⁾، و قول الصادق علیه السلام: «إنّ الناس فی القدر علی ثلاثة أوجه: رجل یزعم أنّ اللّٰه تعالی أجبر الناس علی المعاصی فهذا قد ظلم فی حکمه فهو کافر، و رجل یزعم أنّ الأمر مفوَّضٌ إلیهم فهذا قد أوهن اللّٰه فی سلطانه فهو کافر» ⁽⁶⁾، و للروایة المتقدّمة فی الغالی ⁽⁷⁾، و لاستلزامه إبطال النبوّات و التکالیف، کما نصّ علیه کاشف اللثام فی مقام تقویة قول الشیخ، و ذکر أنّ تنجیس المجبِّرة أولی من تنجیس المجسِّمة و المشبِّهة، بل أکثر الکفّار ⁽⁸⁾.

و ربما یستدلّ بکفرهم بقوله تعالی سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَکْنٰا وَ لٰا آبٰاؤُنٰا وَ لٰا حَرَّمْنٰا مِنْ شَیْ‌ءٍ کَذٰلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ ⁽¹⁾و فی الدلالة نظر.

و الأقوی طهارتهم؛ لأنّ مرجع جمیع ما ذکروه إلی منع حکم العقل بالتحسین و التقبیح، و کثیراً ممَّا لا یقبّحونه علی اللّٰه یعترفون بعدم وقوعه منه، فلا ینکرون إلّا الضروریّات العقلیّة، و لا یلتزمون بترتّب شی‌ءٍ من الضروریّات الشرعیّة علیها، إلّا أنّ اللازم من مذهبهم أنّ اللّٰه کلّف العباد و أجبرهم علی الأفعال، و تفصیله فی محلّه. و لذا حکی عن المنتهی ⁽²⁾و الذکری ⁽³⁾و جامع المقاصد ⁽⁴⁾: تضعیف القول بالنجاسة، و هو الظاهر من المعتبر ⁽⁵⁾، کما مرّ فی المجسِّمة. قیل: بل لم أجد موافقاً صریحاً للشیخ ⁽⁶⁾.

و یؤیّد القول بطهارتهم مضافاً إلی الأُصول و عمومات طهارة المسلم ما لم ینکر للضروری أنّ أکثر المخالفین من المجبِّرة، بل قیل: إنّ غیرهم قد انقرض فی بعض الأزمنة ⁽⁷⁾لما قیل: من میل السلاطین إلی هذا المذهب و إعراضهم عن غیره، کما فصّل القول فی ذلک السیّد الکاظمینی فی شرح

الوافیة فی الأدلّة العقلیّة ⁽¹⁾.

[حکم المفوِّضة]

و أظهر من ذلک القول بطهارة المفوِّضة؛ فإنّ إبطال مذهبهم أخفی من النظر من إبطال مذهب المجبِّرة. و عن شرح المفاتیح: أنّ ظاهر الفقهاء طهارتهم ⁽²⁾. إلّا أنّه عدّ فی کشف الغطاء من إنکار الضروری: القول بالجبر و التفویض، و أنّ الأفعال بأسرها مخلوقة للّٰه تعالی ⁽³⁾.

و بالجملة: فالمدار فی کفر منتحلی الإسلام علی إنکار ما علم ضرورةً، و بدونه لا یحکم بکفرهم، إلّا إذا علمنا أنّ الشخص ممّن لو بذل الجهد وجد الحقّ؛ لکونه من العلماء الذین ربما یکون الشی‌ء ضروریّاً عندهم و إن کان نظریّاً عند العوام، و لیس المقام من قبیل العملیّات التی تقدّم أنّ المکلّف به فیها لیس إلّا العمل دون التدیّن و الاعتقاد، فلاحظ ما ذکرنا فی کفر منکر الضروری: من خروجه عن دین الإسلام بالتقصیر؛ إذ القاصر یکون ما اعتقده دیناً بالنسبة إلیه، کما تقدّم تفصیل ذلک ⁽⁴⁾.

[حکم ولد الزنا]

[حکم ولد الزنا ⁽¹⁾المشهور بین أصحابنا رضوان اللّٰه علیهم طهارة ولد الزنا و إسلامه؛ لأصالة الطهارة و أصالة الإسلام؛ لحدیث الفطرة ⁽²⁾لما دلّ ⁽³⁾علی ثبوته لمن أظهره و تدیّن به ⁽⁴⁾.

خلافاً للمحکیّ عن الصدوق ⁽⁵⁾و السیّد ⁽⁶⁾و الحلّی ⁽⁷⁾: من القول بکفره و نجاسته. و عن المختلف: نسبته إلی جماعة ⁽⁸⁾. و یظهر من المعتبر: أنّ بعضاً منهم ادّعی الإجماع علی ذلک ⁽⁹⁾. و عن الحلّی: نفی الخلاف فی ذلک ⁽¹⁰⁾.

و استدلّ له: بمرسلة الوشّاء عمّن ذکره عن الصادق علیه السلام: «أنّه کره سؤر ولد الزنا و الیهودی و النصرانی و المشرک و کلّ من خالف الإسلام، و کان أشدّ ذلک عنده سؤر الناصب» ⁽¹⁾.

و روایة ابن أبی یعفور: «لا تغتسل من البئر التی یجمع فیها غسالة الحمّام؛ فإنّ فیها غسالة ولد الزنا، و هو لا یطهر إلی سبعة آباء» ⁽²⁾، و فی اخری: تعلیل النهی بأنّه یجتمع فیها ما یغتسل به الجنب و ولد الزنا و الناصب لنا أهل البیت ⁽³⁾.

و مرفوعة سلیمان الدیلمی إلی الصادق علیه السلام و فیها: «أنّ ولد الزنا یقول: یا ربّ فما ذنبی فما کان لی فی أمری صنع؟ فینادیه منادٍ و یقول به: أنت شرّ الثلاثة، أذنب والداک فنشأت علیهما، و أنت رجس و لن یدخل الجنّة إلّا طاهر» ⁽⁴⁾.

و یؤکّده ما ورد: «من أنّ نوحاً علیه السلام لم یحمل فی السفینة ولد الزنا، و کان حمل الکلب و الخنزیر» ⁽⁵⁾، و ما ورد: «من أنّ حبّ علیٍّ علیه السلام علامة طیب الولادة، و بغضه علامة خبثها» ⁽⁶⁾، و ما ورد: «من أنّ دیته کدیة الیهودی ثمانمائة درهم» ⁽⁷⁾، و موثّقة زرارة عن الباقر علیه السلام: «لا خیر فی ولد

الزنا، و [لا فی ⁽¹⁾] بَشَره، و لا فی شعره، و لا فی لحمه، و لا فی دمه، و لا فی شی‌ءٍ منه» ⁽²⁾، و حسنة ابن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام: «قال: لبن الیهودیّة و النصرانیّة و المجوسیّة أحبّ إلیّ من ولد الزنا» ⁽³⁾إلی غیر ذلک ممَّا ورد فی مذمّته ⁽⁴⁾، و أنّه لن یدخل الجنّة ⁽⁵⁾، إلی غیر ذلک.

و الجمیع لا یخلو عن نظر:

أمّا المرسلة، فلأنّ الظاهر منها الکراهة بالمعنی الأعمّ، و لیس عطف الأنجاس علی ولد الزنا قرینة علی نجاسته، فلعلّ سؤره قریب من أسآرهم فی القذارة المعنویّة.

و منه یظهر ضعف دلالة أخبار الغسالة، سیّما روایة ابن أبی یعفور المشتملة علی قوله علیه السلام: «فإنّه لا یطهر إلی سبعة آباء» ⁽⁶⁾فإنّه ظاهر فی إرادة القذارة المعنویّة؛ لأنّ النجاسة الظاهریّة غیر متعدّیة عنه إجماعاً، مع أنّ النهی عن استعمال سؤره لا یدلّ علی نجاسته.

و أمّا الرجس فی المرفوعة، فالظاهر أنّه لا یراد به إلّا القذارة المعنویّة.

و ممّا ذکر یظهر حال المؤیِّدات.

فالإنصاف: أنّه لا یظهر من مجموع الروایات إلّا خباثته المعنویّة و أنّه

شرّ الثلاثة، لا نجاسته الظاهریّة التی بینها و بین الخباثة المعنویّة عمومٌ من وجه.

ثمّ إنّ الأخبار المذکورة لا دلالة فیها علی الکفر إلّا بناءً علی نفی الواسطة بین الکفر و الإسلام، مضافاً إلی عموم طهارة کلّ مسلم.

و قد منع صاحب الحدائق عن المقدّمة الأُولی، فاختار أنّه نجس و له حالة غیر حالتی الإیمان و الکفر ⁽¹⁾.

و المحکی عن عبارة الصدوق أیضاً: عدم جواز التوضّؤ بسؤره ⁽²⁾، فلم یبقَ مع الحلیّ روایة تدلّ علی کفره، و لا فتوی یوافقه إلّا علم الهدی، فکیف ینفی الخلاف؟

ثمّ إنّ الأخبار فی مجازاة ولد الزنا مختلفة، و الذی یحصل من الجمع بین مجموعها: أنّه لا یدخل الجنّة و لا یعذّب فی النار إن لم یعمل عملًا موجباً له.

[التاسع المسکرات]

اشارة

[التاسع المسکرات ⁽¹⁾] (و) التاسع: (المسکرات) المائعة بالأصالة و إن انجمدت بالعرض علی المشهور، بل عن السیّد ⁽²⁾و الشیخ ⁽³⁾و ابن زهرة ⁽⁴⁾و ابن سعید ⁽⁵⁾: الإجماع. و عن المعتبر أنّ الأنبذة المسکرة عندنا فی التنجیس کالخمر ⁽⁶⁾. و عن التحریر: أنّ علی ذلک عمل الأصحاب ⁽⁷⁾.

و الأخبار فی الخمر لا یبعد تواترها، و قد قیل: إنّها تبلغ عشرین ⁽⁸⁾.

و أمّا فی النبیذ فمستفیضة، منها: ما ورد: «من أنّ ما یبلّ المیل منه ینجِّس حُبّاً من ماء» ⁽⁹⁾.

و روایة زکریّا بن آدم عن أبی الحسن علیه السلام: «عن قطرة خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدرٍ فیه لحم کثیر و مرق کثیر؟ قال: یهراق المرق أو یطعمه أهل الذمّة أو الکلب، و اللحم اغسله» ⁽¹⁾.

و مرسلة یونس عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «إذا جاء ⁽²⁾ثوبک خمر أو نبیذ مسکر فاغسله إن عرفت موضعه، و إن لم تعرف موضعه فاغسله کلّه» ⁽³⁾و بمضمونها روایة زرارة الآتیة عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام ⁽⁴⁾.

و موثّقة عمّار الآمرة بغسل الإناء عن النبیذ سبع مرّات ⁽⁵⁾.

هذا، مضافاً إلی إطلاق «الخمر» علیه فی کثیرٍ من الأخبار ⁽⁶⁾، و سیجی‌ء بعضها.

و أمّا فی سائر المسکرات بناءً علی عدم تسلیم شمول إطلاق «النبیذ» فی الأخبار المتقدّمة لها؛ من جهة الانصراف إلی المأخوذ من التمر، فمنها موثّقه عمّار: «لا تصلّ فی ثوبٍ قد أصابه خمرٌ و لا مسکر حتّی تغسله» ⁽⁷⁾.

و روایة عمر بن حنظلة: «قال: قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: ما تقول

فی قدح من المسکر یصبّ علیه الماء حتّی تذهب عادیته و یذهب سکره؟ فقال: لا و اللّٰه، و لا قطرة تقطر منه فی حُبٍّ إلّا أُهریق ذلک الماء» ⁽¹⁾.

و منها: الأخبار الدالّة علی أنّ الخمر من خمسة أشیاء: من الکرم و الزبیب و العسل و الشعیر و التمر، و یسمّی الأوّل: عصیراً، و الثانی: نقیعاً، و الثالث: بِتْعاً، و الرابع: مِزْراً، و الخامس: نبیذاً» ⁽²⁾، و فی بعض الأخبار بدل «الکرم» الحنطة؛ و لم یذکر فیه اسم المأخوذ منها ⁽³⁾، و فی روایة ابن عبّاس: أنّها من تسع ⁽⁴⁾.

و فی روایة عطاء بن یسار: «کلّ مسکر حرام، و کلّ مسکر خمر» ⁽⁵⁾.

و عن القمّی: «فی تفسیر قوله تعالی إِنَّمَا الْخَمْرُ .. ⁽⁶⁾إلخ: کلّ مسکر من الشراب إذا أخمر فهو خمر» ⁽⁷⁾فإنّ الظاهر من الحمل إمّا الصدق الحقیقی کما استظهره صاحب الحدائق من کلام الشارع ⁽⁸⁾، بل من کلام أهل اللغة

کالقاموس ⁽¹⁾و المصباح المنیر ⁽²⁾و مجمع البحرین ⁽³⁾أو ثبوت أحکام الحقیقة.

و ربما یجعل من هذا القبیل: ما دلّ علی أنّ اللّٰه عزّ و جلّ لم یحرِّم الخمر لاسمها، و لکن لعاقبتها، فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر ⁽⁴⁾.

و فیه: أنّ الظاهر من السیاق الإلحاق فی التحریم دون النجاسة.

و کیف کان، ففیما ذکرنا من الإجماعات و الأخبار غنیةٌ.

إلّا أنّ ها هنا أخباراً کثیرة تبلغ اثنی عشر ⁽⁵⁾کلّها مخالفة لما ذکر فی طهارة الخمر و غیرها من المسکرات؛ و لذا ذهب الصدوق ⁽⁶⁾و والده فی الرسالة ⁽⁷⁾و جماعة علی ما فی الروض ⁽⁸⁾إلی ذلک، و هو ظاهر المقدّس الأردبیلی أو صریحه ⁽⁹⁾، و تبعه أصحاب المدارک ⁽¹⁰⁾و الذخیرة ⁽¹¹⁾، و المشارق ⁽¹²⁾.

و یظهر من روایة خیران الخادم ⁽¹⁾وجود الخلاف فی المسألة بین القدماء من أصحاب الحدیث.

و هو ضعیف، و الأخبار محمولة علی التقیّة من أُمراء الوقت و الوزراء و جهّال بنی أُمیّة و بنی عبّاس، کما عن الحبل المتین ⁽²⁾. و اشتهار النجاسة بین علمائهم لا یدفع التقیّة من الأئمة علیهم السلام فی إظهارها کما لا یخفی. و فی شرح المفاتیح: أنّ الأصحاب حملوا أخبار طهارة الخمر و المسکر علی التقیّة ⁽³⁾. و کأنّه من فتوی ربیعة الرأی الموجود فی زمن الصادق علیه السلام و هو من شیوخ مالک ⁽⁴⁾.

و یکفی فی الحکومة بین أخبار الطرفین روایة علی بن مهزیار: «قال: قرأت فی کتاب عبد اللّٰه بن محمّد إلی أبی الحسن علیه السلام: جعلت فداک، روی عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام و أبی عبد اللّٰه علیه السلام فی الخمر یصیب الثوب، أنّهما قالا: لا بأس بأن یصلی فیه إنّما حرم شربها، و روی عن زرارة عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام أنّه قال: إذا أصاب ثوبک خمر أو نبیذ یعنی المسکر فاغسله إن عرفت موضعه، و إن لم تعرف موضعه فاغسله ⁽⁵⁾، و إن صلّیت فیه فأعد صلاتک فأعلمنی ما آخذ به؟ فوقّع علیه السلام بخطّه: خذ بقول أبی عبد اللّٰه علیه السلام» ⁽⁶⁾.

و روایة خیران الخادم: «قال: کتبت إلی الرجل علیه السلام أسأله عن الثوب یصیبه الخمر و لحم الخنزیر، أ یصلّی فیه أم لا، فإنّ أصحابنا قد اختلفوا فیه؟ فکتب علیه السلام: لا تصلّ فیه فإنّه رجس .. الحدیث» ⁽¹⁾.

و کیف کان، فأخبار الطهارة لا تعارض أخبار النجاسة، و توهّم حملها علی الاستحباب، مدفوع: بإباء کثیرٍ منها لذلک، کما لا یخفی.

و أبعد منها: حملها علی التقیّة؛ مع ما عرفت من شرح المفاتیح: أنّ الأصحاب علی العکس.

و لقد أجاد فی الذکری حیث ذکر: أنّ القائل بالطهارة تمسّک بأخبارٍ لا تعارض القطعی ⁽²⁾، فمن العجب شکّ المحقّق فی المقام ⁽³⁾.

نعم، ربما یتمسّک فی نجاسة الخمر بقوله تعالی إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ ⁽⁴⁾و فی دلالتها نظر؛ حیث إنّ الظاهر من «الخمر» فی الآیة بقرینة عطف «المیسر» علیها و جعلها من عمل الشیطان، هو شربها، فیصیر الرجس شربها لا عینها، فتعیّن حمل الرجس علی الحرام.

ثمّ إنّ قضیّة تقیید المسکر ب «المائع بالأصالة» نجاسة ما انجمد منه بالعرض، و الظاهر أنّه إجماعی، و یکفی فی دلیله الاستصحاب.

و کذا مقتضاه: طهارة الجامد بالأصالة کما هو المعروف بل عن

الدلائل: دعوی الإجماع علیه ⁽¹⁾. و عن الذخیرة: أنّ الحکم بنجاسة المسکرات مخصوص عند الأصحاب بالمائع منها بالأصالة ⁽²⁾. و عن المدارک: أنّه مقطوع به بین الأصحاب ⁽³⁾. و فی الحدائق: اتّفاق کلّهم علیه ⁽⁴⁾. و عن شرح الدروس: عدم ظهور الخلاف فی ذلک ⁽⁵⁾.

و یدلّ علیه: الأصل، بعد اختصاص ما تقدّم من أدلّة نجاستها من الإجماع و الأخبار بالمائع، کما لا یخفی علی من راجعها. و توهّم: شمول الأخبار للمائع بالعرض، مدفوع: بأنّ الظاهر انصراف إطلاقها إلی المائع بالذات، فبقی المائع بالعرض علی أصالة الطهارة و استصحابها، مضافاً إلی عدم القول بالفرق بین قسمی الجامد بالذات.

ثمّ اعلم أنّ المحکیّ عن المصنّف فی المختلف: أنّه لفّق قیاساً غلطاً لطهارة الخمر تشحیذاً للأذهان، حاصله: أنّ المسکر لا یجب إزالته للصلاة بالإجماع؛ لوقوع الخلاف فیه، و کلّ نجس تجب إزالته إجماعاً، ینتج أنّ المسکر لیس بنجس.

و أجاب عنه بما حاصله: أنّ الإجماع فی المقدّمة الأُولی جزءٌ للمحمول، بمعنی أنّ المنفی هو الوجوب الإجماعی، و فی الثانیة جهةٌ للقضیّة و قیدٌ للربط، فلم یتّحد الأوسط ⁽⁶⁾.

و أورد علیه فی المشارق: أنّ هذا لا یحسم مادّة الشبهة؛ لأنّ جهة القضیّة یمکن أن تجعل جزءاً من المحمول و تصدق معها القضیّة أیضاً، و کما یصدق: کلّ نجس یجب إزالته إجماعاً، یصدق کلّ نجسٍ ضروریٌّ أو قطعیٌّ وجوب إزالته، و المفروض أنّ الصغری: کلّ مسکر لیس قطعیّ الوجوب، فتکرّر الأوسط.

و أجاب هو بما حاصله: أنّ الجهة التی یمکن أن تجعل جزءاً للمحمول مع صدق القضیّة و صدق جهتها، هی إحدی الجهات الثلاث، أعنی: الضرورة و الإمکان و الامتناع، لا جهات الإدراک: من العلم و الظنّ و متعلّقاتها: من البداهة و الاکتساب، مثلًا: کلّ أربعة زوج بالضرورة، إذا جعلنا الضرورة فیه جزءاً للمحمول، و قلنا: کلّ أربعة ضروریّ الزوجیّة، فحینئذٍ إن أُرید أنّ کلّ أربعة یحکم العقل علیها بالزوجیّة ضرورةً إذا تصوّر بعنوان مفهوم الأربعة الکلّی، أی: إذا أدرک العقل هذه القضیّة یعنی: کلّ أربعة زوج یحکم حکماً بدیهیّاً بها، بحیث یسری إلی الأفراد، فصدقها مسلّم. و إن أُرید أنّ کلّ أربعة بأیّ وجهٍ تصوّرت یحکم علیها العقل بالزوجیّة بدیهةً، فممنوع، و السند ظاهر؛ فإنّ الدراهم الأربعة التی فی کیس زید إذا لم یعلم أنّها أربعة و تصوّرناها بعنوان أنّها فی کیس زید، لم یحکم علیها بالبدیهة أنّها زوج، و لا یحکم علیها بها فی ضمن الحکم بأنّ کلّ أربعة زوج؛ و السرّ فی ذلک أنّ ملاحظة الشی‌ء بالعنوانات المختلفة قد یکون لها أثرٌ فی تعلّق علمنا بأحواله و صفاته ⁽¹⁾.

أقول: و الظاهر أنّ جعل الإجماع فی المقدّمة الثانیة جزءاً من المحمول

لمّا کان ظاهر الفساد، لم یتعرّض لها العلّامة فی الجواب، فالحاصل: أنّ الإجماع فی المقدّمة الأُولی جزءٌ للمحمول قطعاً، و لا یمکن أن یکون جهةً و إلّا لزم الکذب، و حینئذٍ، فإن جعلنا الإجماع فی الثانیة جهةً صرفة لم یتکرّر الأوسط، و إن جعلناه جزءاً من المحمول: فإن أُرید ب «النجس» فی الکبری النجس الواقعی لم تصدق؛ لاحتمال أن یکون لیس نجساً عند بعض المجمعین، فلیس وجوب إزالته إجماعاً، و إن أُرید النجس المجمع علی نجاسته، فحاصل النتیجة: أنّ المسکر لا یکون نجساً مجمعاً علی نجاسته، و لا ینفع، فافهم.

(و) المشهور کما عن جماعةٍ مستفیضاً أنّ فی حکم المسکر (عصیر ⁽¹⁾) العنب (إذا غلا و اشتدّ) و عن المختلف: نسبته إلی أکثر أصحابنا، کالمفید و الشیخ و السیّد و أبی الصلاح و سلّار و ابن إدریس ⁽²⁾، بل عن کنز العرفان: دعوی الإجماع علیه ⁽³⁾.

و عن أطعمة التنقیح: الاتّفاق علی أنّ عصیر العنب إذا غلی حکمه حکم المسکر ⁽⁴⁾. و هو کذلک؛ إذ القائل ⁽⁵⁾بالطهارة من القائلین بنجاسة المسکر غیر معلوم، کما یظهر من المختلف ⁽⁶⁾و لذا قال فی المقاصد العلیّة: إنّ

تحقّق القولین فی المسألة غیر معلوم ⁽¹⁾.

و مع ذلک فقد اختار الطهارة فی شرح القواعد المنسوب إلیه ⁽²⁾تبعاً للعمانی ⁽³⁾و الشهید فی الدروس ⁽⁴⁾، بل الذکری، حیث قال فیها: إنّ فی حکم المسکرات العصیر إذا غلا و اشتدّ عند ابن حمزة. و فی المعتبر: یحرم مع الغلیان حتّی یذهب ثلثاه، و لا ینجس إلّا مع الاشتداد، کأنه یری الشدّة المطربة؛ إذ الثخانة حاصلة بمجرّد الغلیان. و توقّف الفاضل فی نهایته، و لم نقف لغیرهم علی قولٍ بالنجاسة، و لا دلیل علی نجاسة غیر المسکر ⁽⁵⁾، انتهی.

و تبعهم فی ذلک المحقّق الأردبیلی ⁽⁶⁾و تلمیذاه ⁽⁷⁾و کاشف اللثام ⁽⁸⁾و أصحاب الذخیرة ⁽⁹⁾و المفاتیح ⁽¹⁰⁾و الحدائق ⁽¹¹⁾و الریاض ⁽¹²⁾.

و الأرجح فی النظر: النجاسة؛ لموثّقة معاویة بن عمّار: «قال: سألت

أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن الرجل من أهل المعرفة، یأتینی بالبختج و یقول: قد طبخ علی الثلث، و أنا أعلم أنّه یشربه علی النصف، أ فأشربه بقوله و هو یشربه علی النصف؟ فقال: خمرٌ، لا تشربه .. الحدیث» ⁽¹⁾فإنّ حمل الخمر علیه إمّا حقیقة کما نقل عن جماعة من الخاصّة و العامّة ⁽²⁾، بل عن المهذّب البارع: أنّ اسم «الخمر» حقیقة فی عصیر العنب إجماعاً ⁽³⁾و إمّا للمشابهة الموجبة لثبوت الأحکام الظاهرة، و منها النجاسة.

و الخدشة فی الروایة: بخلوّ الروایة علی ما فی الکافی ⁽⁴⁾عن ذکر قوله «خمر» مع أنّه أضبط من الشیخ، مردودة: بأنّ الظاهر عدم الزیادة حتّی من الشیخ الذی یکثر منه الخلل، کما قیل ⁽⁵⁾.

و یؤیّد وجود لفظ «الخمر» فی الروایة: تعبیر والد الصدوق بمضمونها فی رسالته إلی ولده، التی هی کالروایات المنقولة بالمعنی، حیث قال: یا بنیّ، اعلم أنّ أصل الخمر من «الکرم» إذا أصابته النار أو غلا من غیر أن تمسّه فیصیر أعلاه أسفله فهو خمر، فلا یحلّ شربه حتّی یذهب ثلثاه ⁽⁶⁾، انتهی. و المقصود من الاستشهاد به فتواه بکونه خمراً، و إلّا فالصدوق و والده علی طهارة الخمر.

و أضعف ممّا ذکر: دعوی إرادة التشبیه فی مجرّد الحرمة؛ فإنّه خلاف الظاهر، مع أنّه لا یبعد أن تکون الحرمة لأجل النجاسة إذ لیس فیه إسکار، فلیس عاقبته عاقبة الخمر حتّی تحرم لا من حیث النجاسة، فتأمّل.

و یؤیّده: غیر واحد ممّا دلّ علی أنّه لا خیر فی العصیر إذا غلا حتّی یذهب ثلثاه ⁽¹⁾، و ما عن العیون بسنده إلی ابن مسلم ⁽²⁾، و فیه حکایة منازعة إبلیس (لعنه اللّٰه) مع نوح علی نبیّنا و آله و علیه السلام فی شجرة العنب حتّی أعطی الشیطان الثلثین و جعل لنفسه الثلث، «قال علیه السلام: فما کان فوق الثلث من طبخها فلإبلیس و هو حظّه، و ما کان من الثلث فما دونه فهو لنوح علیه السلام و هو حظّه، و ذلک الحلال الطیّب فیشرب .. إلخ» ⁽³⁾فإنّ الظاهر من «الطیّب» مقابل الخبیث، فیدلّ علی أنّ الزائد عن الثلث حرام خبیث، و الخباثة المغایرة للحرمة لیست إلّا النجاسة الظاهریّة، فتأمّل.

و منها: بعض الأخبار الأُخر الحاکیة لقصّة نوح علی نبیّنا و آله و علیه السلام و إبلیس لعنه اللّٰه، و فی ذیلها قوله: «و من هنا طاب الطلاء علی الثلث .. إلخ» ⁽⁴⁾و الطلاء: عصیر العنب.

و لکن فی دلالتهما علی المطلوب بل تأییدهما له نظر، سیّما الاولی.

نعم، فی الأخبار الحاکیة لقصّتی آدم و نوح علی نبیّنا و آله و علیهما السلام مع إبلیس (لعنه اللّٰه) الواردة فی أصل تحریم الخمر و الدالّة علی أنّ تلک الواقعة منشأ تحریم الخمر دلالةٌ واضحة علی أنّ عصیر العنب إذا غلا بالنار أو نشّ بنفسه فحکمه حکم الخمر إلّا أن یذهب ثلثاه أو یصیر خلًا ⁽¹⁾، بل عرفت أنّه لا یبعد أن یدّعی أنّ حرمته من حیث النجاسة و لیس کالخمر فی کون تحریمه لأجل الإسکار، کما یستفاد من الأخبار.

بقی الکلام فی اعتبار الاشتداد زائداً علی الغلیان، و المراد منه کما هو ظاهر جماعة اشتداد نفس العصیر، أعنی: ثخونته و قوامه، کما هو الظاهر من محکیّ المعتبر ⁽²⁾و التذکرة ⁽³⁾حیث عنونا صورة الغلیان قبل الاشتداد.

و ظاهر الشهید فی الذکری ⁽⁴⁾و المحکیّ عن المحقّق الثانی ⁽⁵⁾: اعتبار مسمّی الثخونة الحاصلة بمجرّد الغلیان و لو لم یحسّ بها.

و عن فخر الدین فی حاشیة الکتاب: أنّ المراد ب «الاشتداد» عند الجمهور الشدّة المطربة، و عندنا أن یصیر أسفله أعلاه بالغلیان ⁽⁶⁾، انتهی.

و المراد به القلب المفسَّر به «الغلیان» فی روایة حمّاد بن عثمان ⁽¹⁾.

و یمکن أن یکون مراد المصنّف و المحقّق من «الاشتداد» هذا أیضاً، و یکون مرادهما ممّا بعد الغلیان و قبل الاشتداد هو ما إذا غلا ضعیفاً و لم یحصل القلب؛ و إلّا فیبعد عدم اطّلاع الفخر علی ما ذکره والده و شیخه. و لعلّه لذا ذکر فی حاشیة المدارک: أنّ تفسیر «الاشتداد» بالثخونة غیر ظاهر من الأصحاب ⁽²⁾، و مراده الثخونة المحسوسة التی تحصل بعد زمان طویل مسمّاها، الحاصلة بمجرّد القلب و انجذاب بعض الرطوبة.

إلّا أنّ الظاهر من الشهیدین فی الذکری ⁽³⁾و الروض ⁽⁴⁾إرادة المحقّق فی المعتبر الثخونة العرفیّة المحسوسة الغیر الحاصلة بمجرّد الغلیان، سیّما فی ما غلا بنفسه.

و علیه، فالعمدة فی مدرک النجاسة لمّا کانت هی الموثّقة المتقدّمة ⁽⁵⁾المختصّة بما بعد الثخونة المحسوسة و فتوی المشهور المتیقَّن منها هذا الفرد، کان الاقتصار فی مخالفة الأصل علیها أولی و إن کان الإطلاق لا یخلو عن قوّة؛ نظراً إلی إطلاق المحکیّ فی المختلف عن الأکثر ⁽⁶⁾، مع ما عرفت من حاشیة المدارک: من عدم ظهور تفسیر الاشتداد بالثخونة من الأصحاب، و من

حاشیة الإرشاد: من أنّه عندنا صیرورة أسفله أعلاه ⁽¹⁾.

ثمّ إنّ المحکیّ عن ابن حمزة تخصیص النجاسة بما إذا غلا بنفسه، فلو غلا بالنار حرم و لم ینجس ⁽²⁾. و لم نقف له علی مأخذ؛ و لعلّه لصدق «الخمر» علیه لاختماره حینئذٍ، و لما یظهر من بعض الأخبار: من عدم جواز ترک نبیذ التمر و نقیع الزبیب حتّی ینشّ ⁽³⁾.

ثمّ إنّه لا یلحق بالعنب الزبیب، بل الأقوی طهارته، بل عن الذخیرة: أنّی لا أعلم قائلًا بنجاسته ⁽⁴⁾. و فی الحدائق: الظاهر أنّه لا خلاف فی طهارته ⁽⁵⁾. و فی شرح الوسائل لبعض معاصری صاحب الحدائق: أنّ الإجماع منعقد علی عدم نجاسة عصیر غیر العنب ⁽⁶⁾. لکن فی المقاصد العلیّة جعل الطهارة أصحّ القولین ⁽⁷⁾.

و کیف کان، فیکفی فی طهارته: الأصل لعدم الدلیل علی النجاسة و الحرمة.

و لا یرد علیه ما ذکره العلّامة الطباطبائی: من استصحاب حکمه الثابت له حال العنبیّة ⁽⁸⁾لتغیّر الموضوع: أمّا بناءً علی عدم صدق العصیر

علی المستخرج من الزبیب فواضح، و أمّا بناءً علی تسلیم الصدق؛ فلأنّ المعتصر من العنب مغایر للماء المطلق الممزوج بالأجزاء اللطیفة من الزبیب، و إن سلّمنا صدق العصیر علی کلٍّ منهما لکنّه لا ینفع مع تغایر عصیر العنب لعصیر الزبیب، و بالجملة فالأمر واضح.

و ربما یجاب عن هذا الاستصحاب: بأنّ المستصحب تعلیقیٌّ، و هی حرمة ماء العنب لو غلا، و هو لیس بحجّة.

و فیه: أنّ هذا لیس من الاستصحاب التعلیقی، بل هو استصحاب حکمٍ شرعیٍّ تنجیزی، و هی: سببیّة غلیانه للحرمة و استلزامه لها، فالمستصحب هو الاستلزام المنجّز، لا ثبوت اللازم المعلّق، و تمام الکلام فی محلّه ⁽¹⁾.

و أضعف من ذلک: دعوی معارضة استصحاب النجاسة لاستصحاب الطهارة قبل الغلیان مع ترجیح الثانی بالمرجّحات، و لا یخفی أنّ الاستصحاب الأوّل وارد علی الثانی، کما لا یخفی.

هذا کلّه علی تقدیر القول بالحرمة، و إلّا فلا إشکال فی الطهارة علی القول بالحلّیة علی ما هو المشهور، کما عن جماعة ⁽²⁾، و عن الریاض: کادت تکون إجماعاً لا لصحیحة أبی بصیر: «أنّه علیه السلام کان یعجبه الزبیبة» ⁽³⁾إذ لم یعلم کیفیّة طبخه، فلعلّه کان علی وجهٍ لا ینافی دعوی الخصم.

و لا لذهاب ثلثیه بل أزید بالشمس کما استدلّ به الشهیدان فی

الدروس ⁽¹⁾و المسالک ⁽²⁾و غیرهما ⁽³⁾لأنّ المحرِّم له هو غلیانه، فلا یجدیه ذهاب الثلثین قبل حصول التحریم. و دعوی: حصول الغلیان و القلب بالشمس، غیر ثابتة مطلقاً أو فی الجملة؛ فإنّ منها ما یحطّ بالظلّ، مع أنّ صدق العصیر علی ما فی حبّات العنب محلّ کلام، مع ما سیأتی: من قوّة حرمة العصیر إذا نشّ و غلا بنفسه.

بل للأصل السالم عن الوارد، عدا ما عرفت فساده: من استصحاب حکم العنب، و عموم ما دلّ علی حرمة کلّ عصیرٍ غلا حتّی یذهب ثلثاه ⁽⁴⁾، و خصوص کثیرٍ من الأخبار.

مثل روایة علیّ بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام: «قال: سألته عن الزبیب، هل یصلح أن یطبخ حتّی یخرج طعمه ثمّ یؤخذ ذلک فیطبخ حتّی یذهب ثلثاه و یبقی الثلث ثمّ یرفع و یشرب منه السنة؟ قال: لا بأس» ⁽⁵⁾.

و موثّقة عمّار الساباطی: «قال: سئل أبو عبد اللّٰه علیه السلام عن الزبیب، کیف طَبْخه حتّی یشرب حلالًا؟ قال: تأخذ ربعاً عن زبیب فتنقیه ثمّ تطرح علیه اثنی عشر رطلًا من الماء ثمّ تنقعه لیلة، فإذا کان من الغد نزعت سلافته ثمّ تصبّ علیه الماء قدر ما یغمره ثمّ تغلیه فی النار غلیة ثمّ تنزع ماءه فتصبّه فی الماء الأوّل ثمّ تطرحه فی إناءٍ واحد جمیعاً، ثمّ توقد تحته

النار حتّی یذهب الثلثان و یبقی الثلث و تحته النار، ثمّ تأخذ رطلًا من عسل فتغلیه بالنار غلیة و تنزع رغوته ثمّ تطرحه علی المطبوخ ثمّ تضربه حتّی یختلط به، و اطرح فیه إن شئت زعفراناً، و طیِّبه إن شئت بزنجبیل قلیل هذا ⁽¹⁾. قال: فإذا أردت أن تقسّمه أثلاثاً لتطبخه فکِلْه لشی‌ءٍ ⁽²⁾واحد حتّی تعلم کم هو، ثمّ اطرح علیه الأوّل فی الإناء الذی تغلیه فیه ⁽³⁾مقداراً، و حدّه حیث یبلغ الماء، ثمّ اطرح الثلث الآخر، و حدّه حیث بلغ الماء، ثمّ یطرح الآخر ثمّ حدّه ⁽⁴⁾ثمّ توقد تحته بنارٍ لیّنة حتّی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه .. الخبر» ⁽⁵⁾.

و فی روایة أُخری لعمّار: «فی وصف المطبوخ حتّی یشرب حلالًا، قال علیه السلام: تأخذ ربعاً من زبیب و تنقّیه و تصبّ علیه اثنی عشر رطلًا من الماء، ثمّ أنقعه لیلة، فإذا کان أیّام الصیف و خشیت أن ینشّ فاجعله فی تنّورٍ مسجور حتّی لا ینشّ، ثمّ تنزع منه الماء کلّه إذا احتجت، ثمّ تصبّ علیه من الماء بقدر ما یغمره، ثمّ تغلیه حتّی تذهب حلاوته، ثمّ تنزع ماءه الآخر فتصبّه علی الماء الأوّل، ثمّ تکیله فتنظر کم الماء، ثمّ تکیل ثلثه و تطرحه فی

الإناء الذی ترید أن تغلیه فیه و تقدّره و تجعل قدره قصبة أو عوداً فتحدّها علی قدر منتهی الماء، ثمّ تصبّ ⁽¹⁾الثلث الآخر حتّی یذهب الماء الباقی، ثمّ تغلیه بالنار و لا تزال تغلیه حتّی یذهب الثلثان و یبقی الثلث» ⁽²⁾.

و روایة إسماعیل بن الفضل الهاشمی قریب منها ⁽³⁾.

و روایة زید النرسی عن الصادق علیه السلام: «فی الزبیب یدقّ و یلقی فی القدر و یصبّ علیه الماء، فقال: حرامٌ حتّی تذهب ثلثاه. قلت: الزبیب کما هو یلقی فی القدر؟ قال: هو کذلک سواء، إذا أدّت الحلاوة إلی الماء فقد فسد، کلّ ما غلا بنفسه أو بالنار فقد حرم حتّی یذهب ثلثاه» ⁽⁴⁾.

و یؤیّده ما تقدّم: من أخبار منازعة إبلیس (لعنه اللّٰه) مع آدم و نوح علی نبیّنا و آله و علیهما السلام ⁽⁵⁾.