الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه جلد 9

اشارة

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۹۷۹-۱۰۵۰ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.۱، چاپ سوم.

یادداشت : ج.۲، چ.۲: ۱۹۸۱م.

یادداشت : ج.۲، چ.۳: ۱۹۸۱م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۹۱] - ۳۹۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR۱۰۸۳/ص۴ح۸ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۴۱۰۷۶

***معرفی اجمالی

«الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ‌های گذشته، با افزودن تعلیقه‌های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه‌های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده‌اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده‌اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی‌شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به‌اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به‌نحو مستقل، بلکه صرفاً به‌مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می‌داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به‌مثابه مقدمه‌ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده‌اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفة النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه‌اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ‌ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن‌ها باید بگذرد تا فرزانه‌ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله‌ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی‌اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذاری مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، «الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیة»، علاوه بر «الأسفار الأربعة» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمة المتعالیة» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال‌الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیة» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

نوآوری‌های حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه‌های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوری‌های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم‌های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به‌نحوی که راه‌گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی‌سابقه است. برخی از مهم‌ترین نوآوری‌های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می‌شوند:

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین‌حال که بسیاری از مبانی و تحلیل‌های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می‌پذیرد، ولی نظریه او را از یک‌سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می‌کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به‌طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن‌های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت‌های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی‌سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ‌سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین‌حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی‌اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می‌خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم‌علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه‌هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی‌رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی‌زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می‌نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث‌های برهانی در علوم برهانی است؛ همان‌گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می‌کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی‌شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به‌جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

[تتمة السفر الرابع]

القسم الثانی فی علم النفس

الباب الثامن فی إبطال تناسخ النفوس و الأرواح و دفع ما تشبث به أصحاب التناسخ و فیه فصول

فصل (1) فی إبطاله بوجه عرشی

اعلم أن هذه المسألة من مزال الأقدام و مزالق الأفهام و منشأها أن الذی ورد فی کلام السابقین الأولین من الأولین من الأنبیاء الکاملین و الأولیاء الواصلین یدل بظاهره علی ثبوت النقل و التناسخ و الذی یحکی عن الأوائل کأفلاطون و سقراط و غیرهما له محمل صحیح عندنا کما سنبین و نحن بفضل الله و إلهامه علمنا ببرهان قوی علی نفی التناسخ مطلقا سواء کان بطریق النزول أو الصعود و هو أن النفس کما علمت مرارا لها تعلق ذاتی بالبدن و الترکیب بینهما ترکیب طبیعی اتحادی و أن لکل منها مع الآخر حرکة ذاتیة جوهریة و النفس فی أول حدوثها أمر بالقوة فی کل ما لها من الأحوال و کذا البدن و لها فی کل وقت شأن آخر من الشئون الذاتیة بإزاء سن الصبا و الطفولیة و الشباب و الشیخوخة و الهرم و غیرها و هما معا یخرجان من القوة إلی الفعل و درجات القوة و الفعل فی کل نفس معینة بإزاء درجات القوة و الفعل فی بدنها الخاص به ما دام تعلقها البدنی و ما نفس إلا و تخرج من القوة إلی الفعل فی مدة حیاتها الجسمانیة و لها بحسب الأفعال و الأعمال حسنة کانت أو سیئة ضرب من الفعلیة و التحصل فی الوجوب [الوجود] سواء کان فی السعادة أو الشقاوة فإذا صارت بالفعل فی نوع من الأنواع استحال صیرورتها تارة أخری فی حد القوة المحضة کما استحال صیرورة

الحیوان بعد بلوغه إلی تمام الخلقة نطفة و علقة لأن هذه الحرکة جوهریة ذاتیة- لا یمکن خلافها بقسر أو طبع أو إرادة أو اتفاق فلو تعلقت نفس منسلخة ببدن آخر عند کونه جنینا أو غیر ذلک یلزم کون أحدهما بالقوة و الآخر بالفعل و کون الشی‌ء بما هو بالفعل بالقوة و ذلک ممتنع لأن الترکیب بینهما طبیعی اتحادی و الترکیب الطبیعی یستحیل بین أمرین أحدهما بالفعل و الآخر بالقوة.

هذا ما سنح لنا بالبال و بیانه علی الوجه المقرر عند القوم أن الصورة فی کل مرکب طبیعی من مادة و صورة سواء کانت نفسا أو طبیعة بینها و بین مادتها سواء کانت بدنا حیوانیا أو جسما طبیعیا آخر أو أمرا آخر نوع اتحاد لا یمکن زوال إحداهما و بقاء الأخری- بما هما مادة أو صورة فإن نسبة المادة إلی الصورة نسبة النقص کما برهن علیه بالبیانات الحکمیة و التعلیمات الإلهیة فوجود کل مادة أنما هو بصورتها التی یخرج بها من القوة إلی الفعل و هذیة کل صورة من حیث ذاتها و ماهیاتها بما هی تلک الصورة بمادتها التی هی حاملة تشخصها و مخصصة أحوالها و أفعالها الخاصة فإذا تکونت مادة من المواد فهی أنما تکونت بتکون صورتها معها التی من سنخها و إذا فسدت فسدت معها صورتها لما علمت أن صورة کل شی‌ء تمامه و کماله فوجود الشی‌ء الناقص من حیث هو ناقص مستحیل لأن تمام الشی‌ء مقومه و علته و کذا کمال الشی‌ء بما هو کماله إذا فسد فسد ذلک الشی‌ء نعم ربما تکون الصورة لا بما هی صورة لشی‌ء بل باعتبار کونها ذاتا مستقلة و صورة لذاتهما لها وجود آخر و حینئذ وجودها لا یستلزم وجود مادة معها و کذلک قد تکون لمادة الشی‌ء لا بما هی مادة له تقوم بصورة أخری غیر تلک الصورة فتوجد معها و تتحد بها فی نحو آخر من الوجود و ذلک لأن حقیقة المادة فی ذاتها حقیقة مبهمة جنسیة شأنها الاتحاد بمبادی فصول متخالفة هی صور نوعیة فکما أن کل حصة من الجنس إذا عدمت عدم معها الفصل المحصل لها و کذا عدم ذلک الفصل عدمت تلک الحصة الجنسیة التی یتحد معها و یتقوم بها نوعا فکذلک حال کل نفس نسبتها إلی البدن الخاص بها فی الملازمة بینهما فی الکون و الفساد فإن النفس من حیث هی نفس هو بعینها صورة نوعیة للبدن- و علة صوریة لماهیة النوع المحصل النفسانی و البدن بما هو بدن مادة للنفس المتعلقة به

و علة مادیة للنوع و قد علمت غیر مرة أن النفس ما دامت تکون ضعیفة الجوهر خسیسة الوجود تحتاج إلی مقارنة البدن الطبیعی کسائر الصور و الأعراض فإذا کان الأمر بینهما علی هذا النحو کان التلازم فی الوجود و المعیة الذاتیة بینهما علی الوجه الذی تقدم ذکره فی مبحث تلازم الهیولی ثابتا لا محالة فکان زوال کل منهما یوجب زوال الآخر- و لکن لما کان للنفوس البشریة نحو آخر من الوجود غیر الوجود التعلقی الانفعالی الطبیعی- سواء کان عقلیا محضا أو غیره ففسادها من حیث کونها نفسا أو صورة آخر طبیعیة لا یوجب فساد ذاتها مطلقا لأن ذاتها قد تحصلت بوجود مفارقی و ذلک الوجود یستحیل تعلقه بمادة بدنیة بعد انقطاعها فقد ثبت و تحقق أن انتقال نفس عن بدن إلی بدن آخر مستحیل- و هذا برهان عام یبطل به جمیع أقسام التناسخ سواء کان من جهة النزول أو من جهة الصعود أو غیر ذلک.

و ستعلم الفرق بین التناسخ و المعاد الجسمانی بوجه مشرقی و کذا بینه و بین ما وقع فی قوم موسی ع کما حکی الله تعالی عنه بقوله وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ فالتناسخ بمعنی انتقال النفس من بدن عنصری أو طبیعی إلی بدن آخر منفصل عن الأول محال سواء کان فی النزول إنسانیا و هو النسخ أو حیوانیا و هو المسخ أو نباتیا و هو الفسخ أو جمادیا و هو الرسخ أو فی الصعود و هو بالعکس من الذی ذکرناه- و إن کان إلی الجرم الفلکی کما ذهب إلیه بعض العلماء و حکی الشیخ الرئیس عنه و صوب ما قاله فی نفوس البله و المتوسطین من أنها تتعلق بعد انقطاعها بالموت الطبیعی عن هذا البدن إلی جرم فلکی.

و أما تحول النفس من نشأة الطبیعة الدنیویة إلی النشأة الأخرویة و صیرورتها بحسب ملکاتها و أحوالها مصورة بصورة أخرویة حیوانیة أو غیرها حسنة بهیة نوریة أو قبیحة ردیة ظلمانیة سبعیة أو بهیمیة متخالفة الأنواع حاصلة من أعمالها و أفعالها الدنیویة الکاسبة لتلک الصورة و الهیئات فلیس ذلک مخالفا للتحقیق بل هو أمر ثابت بالبرهان محقق عند أئمة الکشف و العیان مستفاد من أرباب الشرائع الحقة و سائر الأدیان دلت علیه ظواهر

النصوص القرآنیة و الأحادیث النبویة بل الکتاب و السنة مشحونة بذکر تجسم النفوس بصور أخلاقها و عاداتها و نیاتها و اعتقاداتها تصریحا و تلویحا کما فی قوله تعالی- ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ و قوله تعالی وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ و قوله تعالی فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ و قوله تعالی شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ و شهادة الأعضاء بحسب هیئاتها المناسبة لملکاتها الحاصلة من تکرر أفعالها فی الدنیا و قوله تعالی یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ- بِما کانُوا یَعْمَلُونَ فصورة الکلب مثلا و لسانه أو صوته الذی بواسطة لسانه تشهد بعمله الذی هو الشر و علی سوء باطنه و عادته و کذا غیره من الحیوانات الهالکة تشهد علیها أعضاؤها بأفعالها السیئة و کقوله تعالی وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَلی وُجُوهِهِمْ و کقوله تعالی فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ و کقوله تعالی قالَ اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ إلی غیر ذلک من آیات النسخ.

و أما ما وقع فی الحدیث

فکقوله ص: یحشر الناس علی وجوه مختلفة

أی علی صور مناسبة لأعمالها المؤدیة إلی ضمائرها و نیاتها و ملکاتها المختلفة و

کقوله ص: کما تعیشون تموتون و کما تنامون تبعثون

و روی عنه أنه قال ص: یحشر بعض الناس علی صورة یحسن عندها القردة و الخنازیر

و فی الحدیث أیضا ما معناه

: من خالف الإمام فی أفعال الصلاة- یحشر و رأسه رأس حمار

فإنه إذا عاش فی المخالفة التی هی عین البلاهة تمکنت فیه- و لتمکن صفة الحماقة فیه یحشر علی صورة الحمار و فی حدیث آخر فی صفة المنافقین-

: یلبسون الناس جلود الضأن و قلوبهم کالذئاب

هذا کله بحسب تحول الباطن من حقیقة الإنسانیة قوة أو فعلا إلی حقیقة أخری بهیمیة أو سبعیة و بالجملة ثبوت النقل علی هذا الوجه تحول بحسب الباطن ثم حشر الأرواح إلی صورة تناسبها فی الآخرة أمر ورد

فی جمیع الأدیان و لذا قیل ما من مذهب إلا و للتناسخ فیه قدم راسخ و ظنی أن ما هو منقول عن أساطین الحکمة کأفلاطون و من قبله من أعاظم الفلاسفة مثل سقراط و فیثاغورث و أغاثاذیمون و أنباذقلس من إصرارهم علی مذهب التناسخ لم یکن معناه إلا الذی ورد فی الشریعة بحسب النشأة الآخرة.

و کذا ما نقل عن المعلم الأول من رجوعه من إنکار التناسخ إلی رأی أستاذه أفلاطون- کان فی هذا المعنی من انبعاث النفوس الإنسانیة الردیة الناقصة فی العلم و العمل أو فی العلم فقط إلی صور تناسب نفوسها أما المجرمة الشقیة فإلی صور الحیوانات المختلفة مناسبة لأخلاقها و عاداتها الردیة التی غلبت علیهم فی الدنیا و أما السلیمة⁽¹⁾المتوسطة فیهما أو الناقصة فی العلم الکاملة فی العمل فإلی صورة حسنة بهیة مناسبة لأخلاقهم أیضا و ذلک لأن التناسخ علی المعنی المشهور الذی ذهب إلیه التناسخیة مبرهن البطلان محقق الفساد و أما النفوس المبالغة إلی حد العقل بالفعل أی الکاملون فی العلم سواء کملوا فی العمل أو توسطوا فیه- فالجمیع متفقون علی خلاصهم عن الأبدان طبیعیة کانت أو أخرویة و سواء کان النقل الذی قالوا به حقا أو باطلا لکونهم منخرطین فی سلک العقول المقدسة عن الأجرام و الأبعاد کما عن الحرکات و المواد

فصل (2) فی إبطال التناسخ بأقسامه و الإشارة إلی مذاهب أصحابه و هدم آرائهم

أما إبطال ما قاله بعض التناسخیة-

و هو انتقال النفوس الإنسانیة من أبدانهم إلی أبدان الحیوانات المناسبة لها فی الأخلاق و الأعمال من غیر خلاف کما ذهب إلیه شرذمة⁽¹⁾قلیلة من الحکماء المعروفین بالتناسخیة و هم أقل الحکماء تحصیلا و أسخفهم رأیا حیث ذهبوا إلی امتناع تجرد شی‌ء من النفوس بعد المفارقة من البدن المخصوص لأنها جرمیة دائمة التردد فی أبدان الحیوانات و غیرها فهو أخف مئونة و أسهل مأخذا و ذلک لأنا نقول لا یخلو إما أن تکون منطبعة فی الأبدان أو مجردة و کلاهما محال أما الأول فلما عرفت من استحالة انطباع النفوس الإنسانیة و مع استحالته مناف لمذهبهم أیضا لامتناع انتقال المنطبعات صورا کانت أو أعراضا من محل إلی محل آخر مباین للأول- و إنما قیدنا المحل الآخر بالمباین لأن للصور الطبیعیة استحالات و انتقالات ذاتیة و استکمالات جوهریة من طور إلی طور و الأبدان أیضا تتحول بحسب الکمیة و الکیفیة بل النوعیة أیضا علی وجه الاتصال و ذلک غیر مستحیل کما مر فی عدة مواضع من هذا الکتاب- و أما الثانی فلأن العنایة الإلهیة تأبی ذلک لأنها مقتضیة لإیصال کل موجود إلی غایته و کماله و کمال النفس المجردة أما العلمی فبصیرورتها عقلا مستفادا فیها صور جمیع الموجودات و أما العملی فبانقطاعها عن هذه التعلقات و تخلیتها عن رذائل الأخلاق و مساوی الأعمال و صفاء مرآتها عن الکدورات فلو کانت دائمة التردد فی الأجساد من غیر خلاص إلی النشأة الأخری و لا اتصال إلی ملکوت ربنا الأعلی کانت ممنوعة عن کمالها اللائق بها أبد الدهر و العنایة⁽²⁾تأبی ذلک.

و أما إبطال ما ذهب إلیه طائفة أخری

اشارة

غیر هؤلاء فی هذا الباب فنحن ذاکروه و هو ضربان آخران.

أحدهما ما نسب إلی المشرقیین

أن أول منزل للنور الأسفهبد الصیصیة الإنسانیة- و یسمونها باب الأبواب لحیاة جمیع الأبدان الحیوانیة و النباتیة و هذا هو رأی یوذاسف التناسخی القائل بالأکوار و الأدوار و هو الذی حکم بأن الطوفان النوحی یقع فی⁽¹⁾أرضها و حذر بذلک قومه و قیل هو الذی شرع دین الصابئیة لطهمورث الملک فقالوا إن الکاملین من السعداء تتصل نفوسهم بعد المفارقة بالعالم العقلی و الملإ الأعلی و تنال من السعادة ما لا عین رأت و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر و أما غیر الکاملین من السعداء کالمتوسطین منهم و الناقصین فی الغایة و الأشقیاء علی طبقاتهم فتنتقل نفوسهم من هذا البدن إلی تدبیر بدن آخر علی اختلافهم فی جهة النقل حیث اقتصر بعضهم علی تجویز النقل إلی تدبیر بدن آخر من النوع الإنسانی لا إلی غیره و بعضهم جوز ذلک و لکن اشترط أن یکون إلی بدن حیوانی و بعضهم جوز النقل من البدن الإنسانی إلی البدن النباتی أیضا و بعضهم إلی الجماد أیضا و إلیه میل إخوان الصفا.

و ثانیهما مذهب القائلین بالنقل من جهة الصعود

فزعموا أن الأولی بقبول الفیض الجدید هو النبات لا غیر و أن المزاج الإنسانی یستدعی نفسا أشرف و هی التی جاوزت الدرجات النباتیة و الحیوانیة فکل نفس إنما یفیض علی النبات فتنتقل فی أنواعه المتفاوتة المراتب من الأنقص إلی الأکمل حتی تنتهی إلی المرتبة المتاخمة⁽²⁾لأدنی مرتبة من الحیوان کالنحل ثم ینتقل إلی المرتبة الأدنی من الحیوان کالدود مترقیة منها إلی الأعلی فالأعلی حتی تصعد إلی رتبة الإنسان متخلصة إلیها من المرتبة المتاخمة لها.

و لنذکر حججا علی إبطال هذین المذهبین

اشارة

بعضها عامة یبطل بها التناسخ مطلقا

و بعضها خاصة یبطل بها أحد الوجهین لیکون الناظر علی بصیرة فی طلب المذهب الحق فی سلوک الآخرة.

أما الحجة العامة

فهی أن النفس إذا ترکت تدبیر البدن لفساد المزاج و خروجه عن قبول تصرفها فلا یخلو حالها إما أن تنتقل إلی عالم العقل أو إلی عالم الأشباح الأخرویة- أو إلی بدن طبیعی آخر من هذا العالم أو تصیر معطلة عن تدبیر نفسانی فالاحتمالات⁽¹⁾لا تزید هذه الأربعة و الأخیران باطلان فبقی أحد الأولین أحدهما للمقربین و ثانیهما لأصحاب الیمین و أصحاب الشمال علی طبقات لکل صنف فأما بطلان الأخیرین أما التعطیل فلما تقرر من أن التعطیل محال و أما التناسخ فلأنه إذا اشتغلت بتدبیر بدن آخر فذلک البدن لا بد أن یحدث فیه استعداد خاص و قد مر⁽²⁾فیما سبق أن النفوس بما هی نفوس حادثة و أن حدوث الأشیاء سیما الجواهر لا بد و أن ینتهی⁽³⁾إلی علل مفارقة غیر جسمانیة لامتناع کون جسم علة للنفس و لا کون صورة طبیعیة علة لها- و لا أیضا کون نفس علة لها فإذا لم یکن جسم و لا صورة و لا نفس علة للنفس فالأعراض

کذلک علی الوجه الأولی و لأنها تابعة للأمور المذکورة لکن هذه الکیفیات الاستعدادیة من الأمزجة و غیرها مخصصات و ماهیات لتأثیر المؤثر العقلی فحدوث کل صورة أو نفس من المبدإ الدائم الفیض لا یتوقف إلا علی استعدادات القوابل و الذی یقبل النفس هو البدن- فإذن متی حصل فی البدن مزاج صالح لقبولها فبالضرورة یفیض علیه من الواهب النفس المدبرة من غیر مهلة و لا تراخ البتة کفیضان النور من الشمس علی قابل مقابل لها فإذا حدث البدن و فرضنا أن نفسا تعلقت به علی سبیل التناسخ فلا بد أن یفیض علیه نفس أخری من المبدإ علی الوجه الذی بیناه فیلزم أن یکون لبدن واحد نفسان و ذلک باطل لما مضی أن لکل بدن نفسا واحدة سیما علی طریقتنا من کون کل نفس هی نحو وجود البدن الذی لها و تشخصه و لا یمکن أن یکون لوجود واحد ذاتان و وجودان- و ما من شخص إلا و یشعر بنفس و ذات واحدة له و لیس لأحد منهم أن یقول النفس المتناسخة منعت من حدوث النفس الأخری إذ لیس إحداهما بالمنع أولی من الأخری- و قد أشرنا إلی أن استعداد المادة البدنیة لقبول النفس من الواهب للصور یجری مجری استعداد الجدار لقبول نور الشمس استقامة أو انعکاسا إذا رفع الحجاب من وجهه فإن کان عند ارتفاع الحجاب ثم جسم صقیل ینعکس منه نور الشمس الواقع علیه إلی ذلک الجدار أشرق علیه النوران الشمسیان الاستقامی و الانعکاسی و لا یمنع فی وقوع النور الانعکاسی وقوع النور الاستقامی علیه فکذلک قیاس ما نحن فیه لکن اجتماع النفسین ممتنع فالتناسخ ممتنع مطلقا سواء کان علی وجه الصعود أو لا.

و أما منع کلیة المقدمة المذکورة⁽¹⁾أی فیضان الأمر علی القابل الإنسانی من

المبدإ ابتداء عند استعداده مستندا بأن نفوس النبات انتقلت إلی الحیوانات ثم صعدت ما تخلص منها إلی مرتبة الإنسان فساقط لأن ذلک الانتقال إن کانت علی سبیل الاستکمال الجوهری المتصل فی مادة واحدة لا فی مواد منفصلة کاستکمالات الصورة الإنسانیة من مبدإ تکونها إلی آخر تجردها فذلک لیس بتناسخ کما أشرنا إلیه إنما الکلام فی تعلق النفس من بدن إلی بدن آخر مباین و ذلک⁽¹⁾لأن مادة النبات إذا استدعی بحسب مزاجه و استعداده نفسا فاستدعاء المادة الإنسانیة بمزاجه الأشرف الأعدل للنفس أولی.

لا یقال مثل هذه الأولویات فی عالم الحرکات و الاتفاقات غیر مسموعة فإن لبعض الأشیاء أسبابا قدریة غائبة عن شعورنا و لو اتفق الناس علی أن یعرفوا أن المغناطیس- بأی مزاج استعد للقوة الجاذبة للحدید لم یمکنهم فلیس لأحد أن یقول إذا استعد المغناطیس لجذب الحدید فمزاج الإنسان أولی بجذبه لأنه أشرف و ذلک لخفاء المرجع.

لأنا نقول المزاج الأشرف الأکمل یستدعی النوع الأشرف الأکمل و تفاوت الشرف فی الوجود بحسب درجات القرب من المبدإ الأعلی و البعد من المادة الأولی فکلما کان أشد تجردا و أکثر براءة من عوارض الجسمیة و اللواحق المادیة فهو أکمل وجودا- و أقرب إلی منبع الوجود الخالی عن شوب النقص و الحاجة و جذب الحدید لیس من مراتب الشرف و الکمال یکون فی الإنسان أکثر و أولی من الجماد.

فإن⁽¹⁾قالوا إن المزاج الأشرف إذا استدعی النفس الأشرف الأتم و هی التی جاوزت الدرجات النباتیة و الحیوانیة فیجب أن النفس المتعلقة هی التی انتقلت عنها- قلنا هذا مجرد دعوی بلا بینة فإن نفوس الأفلاک شریفة فی الغایة و لم تنتقل⁽²⁾إلیها من الحیوان و الإنسان نفس و لو سلم فالتجاوز و الانتقال لا یلزم أن یکون من بدن إلی بدن آخر بل باستکمالات ذاتیة متصلة فالنفس الإنسانیة الحادثة بحدوث مزاج الإنسان من لدن کونه منیا و جنینا إلی أن تبلغ إلی مرتبة الإنسانیة قد صادفت الدرجات النباتیة و الحیوانیة علی سبیل استکمال طبیعی حاصل فی کلا طرفی المادة و الصورة و البدن و النفس و قد سبق أن استکمالات النطفة الإنسانیة و تحولاتها فی أطوار الخلقة- حیث کانت جمادا ثم نباتا ثم حیوانا ثم إنسانا یکون علی هذا الوجه لا الذی زعمه الجمهور- من أن هاهنا کونا بعد فساد و فسادا بعد کون من صورة إلی صورة أخری متباینة الوجود- فإن ذلک غیر صحیح کما مر من بطلان تفویض فاعل طبیعی تدبیره فی مادة إلی فاعل طبیعی آخر علی قیاس توارد الفواعل المختارین علی موضع واحد فی صنائعهم و کما استحال انتقال الفعل الطبیعی عن أحد فاعلین طبیعیین إلی الآخر کذلک یستحیل انتقال الفاعل الواحد من فعل طبیعی إلی فعل طبیعی مباین للأول من غیر جهة اتحاد بینهما و هو المعنی بالتناسخ فیکون محالا

حجة أخری عامة

هی أن النفس إذا فارقت البدن کان آن مفارقتها عن البدن الأول- غیر آن اتصالها بالبدن الثانی و بین کل آنین زمان فیلزم کونها بین البدنین معطلة عن التدبیر و التعطیل محال و هذا تمام علی طریقتنا من أن نفسیة النفس نحو وجودها الخاص- لیست کإضافة عارضة لها.

و أما الحجة الخاصة

اشارة

علی إبطال النقل فی جهة النزول فهی أنها لو کان ما ذهبوا إلیه حقا لزم أن یتصل وقت کل فساد لبدن إنسانی بوقت کون بدن حیوان صامت- و اللازم باطل فالملزوم کذلک.

أما بیان الملازمة فلما ذهبوا إلیه من أن أول منزل النور الأسفهبدی أی الجوهر المجرد النفسی هو الصیصیة الإنسانیة أی البدن الإنسانی الذی خلق تام القوی و الآلات- و هو باب الأبواب عندهم لحیاة جمیع الأبدان العنصریة لأن حیاة جمیع الحیوانات الأرضیة بانتقال النفوس الإنسانیة إلیه فلا حیوان⁽¹⁾

منها عدم إبداعیة الأنواع المتوالدة و هو خلاف ما ذهب إلیه الحکماء.

و منها عدم إمکان تعیش الإنسان بلا حیوان و لا نبات.

و منها عدم فعالیة العقول التی هی أربابها و الحال أن کلا من العقول فعال فیما دونه- لا یمکن أن لا یکون لها ظلال فی عالمنا الأدنی هذا ما ظهر لی فی إبطال هذا المذهب- و فیه نظر لأنه یتم علی القول بحدوث العالم کما یقول الملیون و أما علی القول بالقدم فقبل کل أناسی حیوانات و قبل کل حیوانات أناسی کالدجاجة و البیضة و الحیوان و النطفة- فإن قلت علی هذا المذهب یلزم الدور أیضا لأن انتقال النفس من البدن الإنسانی إلی البدن الحیوانی من النطف و الأجنة التی فی بطون أمهاتها یتوقف علی کون بدن حیوانی و الکون الحیوانی أیضا یتوقف علی انتقال النفس الإنسانیة إذ لا حیوان عندهم غیر الإنسان.

قلت اشتبه علیک الدور بالتسلسل و هو تعاقبی هنا و مجوز عندهم فهذا کشبهة البیضة و الدجاجة نعم علی تقدیر الحدوث لازم کما لا یخفی، س ره

المنتکسة الرءوس فإن لکل خلق أبدان أنواع من حیوانات مناسبة لذلک الخلق و لکل باب منه جزء مقسوم أی لکل بدن من الحیوانات التی هی أبواب الجحیم و هی عالم العناصر عندهم قدر مخصوص من الخلق المتعلق بذلک النوع من الحیوان فإن نوعی الخنزیر و النمل و إن اشترکا فی خلق الحرص إلا أن حرص النمل لیس کحرص الخنزیر- و کذا لا یکون حرص بعض أشخاص کل نوع منها کحرص الباقی و قس علیه سائر ذمائم الأخلاق- و اختلافها شدة و ضعفا و إفرادا و ترکیبا کما سیجی‌ء زیادة تفصیل فاختلاف الحیوانات فی الحقائق أنما هو لأجل اختلاف الناس فی الأخلاق المحمودة و المذمومة و فی شدتها و ضعفها و اختلاف ترکیبها فإن الأخلاق کلها واردة إلیها من المنزل الأول باب الأبواب الذی هو الإنسان لأنها التی کانت موجودة فیه أولا و صارت منه إلیها بانتقال جوهر نفسه الموصوفة بها إلیها من غیر تعطلها فی البین.

و أما بطلان اللازم فلوجهین- أحدهما ظهور عدم العلاقة اللزومیة الموجبة لاتصال وقت فساد البدن الإنسانی بوقت کون البدن الحیوانی الصامت و منع ذلک مستندا بأن هذه الأمور مضبوطة بهیئات فلکیة غائبة عنا کما یجب فی خسارة بعض ربح بعض بحیث لا یبقی المال بینهما معطلا مکابرة إذ مبناه علی مجرد احتمال بعید و مثل هذه الاحتمالات البعیدة لا یوقع اعتقادا و لا یصادم برهانا و مع تمکینها لا یبقی لأحد اعتماد علی الحکم علی أمرین بالملازمة و علی آخرین بعدمها.

و ثانیهما أنه یلزم علی ذلک أن ینطبق دائما عدد الکائنات من الأبدان الحیوانیة- علی عدد الفاسدات من الأبدان الإنسانیة و ذلک لأنه لو زادت النفوس علی الأبدان- لازدحمت عدة منها علی بدن واحد فإن لم تتمانع و تتدافع فیکون لبدن واحد عدة نفوس و قد بین بطلانه و إن تمانعت و تدافعت بقیت کلها أو بعضها معطلة و لا معطل فی الوجود و إن زادت الأبدان علی النفوس فإن تعلقت نفس واحدة بأکثر من بدن یلزم أن یکون الحیوان الواحد بعینه غیره و إن لم یتعلق فإن حدث لبعض تلک الأبدان نفوس جدیدة و للبعض نفوس مستنسخة کان ترجیحا بلا مرجح و إن لم یحدث لبعضها نفوس بقی

بعض الأبدان المستعدة للنفس الجدیدة بلا نفس و الکل محال.

و أما بطلان التالی فلأنه قد تکون الکائنات أکثر من الفاسدات إذ فی یوم واحد قد یتولد من النمل ما یزید عن أموات الإنسان فی سنین شتی [بشی‌ء] لا یتقایس فضلا عن أموات أهل الحرص منهم فی ذلک الیوم و قد تکون الفاسدات أکثر کما فی الوباء العام و الطوفان الشامل.

و أجیب عنه بأنه لا نسلم أن عدد الکائنات أکثر من الفاسدات و إنما یلزم ذلک- لو کان تولد کل نملة فی یوم بانتقال نفس حریص مات فی ذلک الیوم إلیه و هو غیر لازم- لجواز أن یکون بانتقال نفس حریص مات فی ألوف من السنین و قد فارقت أبدانا کثیرة- إلی أن وصلت إلی هذه النملة فإن نفس الحریص لا تلحق البنیة النملیة عند الموتة الأولی بل بعد موتات کثیرة فإن من فیه هیئات ردیة تتعلق بعد المفارقة بأعظم بدن حیوان یناسب أقوی تلک الهیئات ثم تنزل علی الترتیب من الأکبر إلی الأوسط و منه إلی الأصغر إلی أن تزول تلک الهیئة الردیة ثم تتعلق بأعظم بدن یناسب الهیئة التی تلی الهیئة الأولی فی القوة متدرجا فی النزول إلی أن یفنی کل تلک الهیئات و حینئذ تفارق عالم الکون و الفساد و تتعلق بأول منازل الجنان لزوال العلائق البدنیة الظلمانیة- و الهیئات الردیة الجسمانیة و لا نسلم أیضا أن الفاسدات تکون أکثر من الکائنات و إنما یلزم⁽¹⁾ذلک لو جاز أن یرتقی من أبدان الحیوانات إلی الإنسان شی‌ء من نفوسها لیلزم صعوبة انطباق العدد الکثیر من أبدان حیوانات کثیرة الأعداد قصیرة الأعمار کأبدان الذباب و البق و البعوض و الحشرات و أمثالها إذ بأقل حرارة أو برودة أو ریح یموت و ینفسد من کل واحد من هذه الحشرات فی ساعة ما لا یتکون من الإنسان إلا فی ألوف من السنین.

لا یقال قد یحصل وباء عام أو طوفان کلی یهلک کل ذی نفس فیلزم زیادة الفاسد

علی الکائن ضرورة لأنا نقول هذا غیر معلوم الوقوع فإن الوباء العام لجمیع أصناف الحیوانات- الشامل لجمیع النواحی بحیث لا یبقی حیوان أصلا غیر متیقن و المتیقن وجود وباء فی بعض نواحی الأرض دون غیرها و کذا الکلام فی الطوفان إذ لا یلزم منه أیضا أن الفاسد من الإنسان أکثر من الکائن من الحیوان لجواز أن یکون بإزاء ما فسد منه کائنات من الحیوانات البحریة کالحیتان و نحوها أو الحشرات الأرضیة کالدود و أمثالها و لا استبعاد فی أن یکون لکل قوم من أرباب الصناعات الدنیویة أمة من الصوامت البریة و البحریة یشبههم خلقا و خلقا و عیشة کالجند من الأتراک التی یشبه خلقهم و عیشهم أخلاق السباع و عیشها- فلا جرم بعد موت ذلک القوم ینتقل نفوسهم إلی أعظم نوع من السبع ثم إلی أوسطه علی المراتب الکثیرة ثم إلی الأصغر فی أحقاب کثیرة و أزمنة متطاولة إلی أن یزول عنها تلک الهیئات الردیة فحینئذ یترقی إلی عالم الجنان کما مر.

أقول العمدة فی بطلان التناسخ علی جهة النزول ملاحظة أن الموجودات الصوریة کالطبائع و النفوس متوجهة نحو غایاتها الوجودیة خارجة عما لها من القوة الاستعدادیة إلی الفعلیة و النفس ما دامت فی بدنها یزید بجوهرها و فعلیتها فیصیر شیئا فشیئا أقوی وجودا و أشد تحصلا سواء کانت من السعداء فی النشأة الأخری أو من الأشقیاء- و قوة الوجود یوجب الاستقلال فی التجوهر و الاستغناء عن المحل أو المتعلق به حتی یصیر المتصل منفصلا و المقارن مفارقا فکون النفس الإنسانیة حین حدوثها فی البدن مجردة الذات مادیة الفعل و عند فساد البدن بحیث صارت مادیة الذات و الفعل جمیعا کما یلزم من کلامهم فی نفوس الأشقیاء حیث تصیر بعد فساد البدن نفسا حیوانیة غیر مجردة ذاتا و فعلا کما رأوه مما یحکم البرهان علی فساده و یصادمه القول بأن للأشیاء غایات ذاتیة- و أنها بحسب الغایات الزمانیة طالبة لکمالاتها مشتاقة بغرائزها إلی غایاتها فهذه الحرکة الرجوعیة فی الوجود من الأشد إلی الأنقص و من الأقوی إلی الأضعف بحسب الذات ممتنع⁽¹⁾جدا.

فإن قلت صیرورة الإنسان بهیمة ناقصة لا یلزم أن یکون بحسب الحرکة الذاتیة- بل ربما یکون قسرا و إجبارا.

أقول هذا غیر جائز بوجهین- الأول أن مثل هذه الأشیاء لا یکون دائمیا و لا أکثریا کما بین فی موضعه- و الذی ذهبوا⁽¹⁾إلیه من الانتقال النزولی إنما یکون فی أکثر أفراد النفوس الإنسانیة- و أهل الارتقاء الاستکمالیة إلی الملکوت الأعلی قلیل عندهم کما أن عدد المقربین الکاملین فی العلم قلیل عندنا أیضا.

و الثانی أن هذه الحرکة⁽²⁾الوجودیة الاستکمالیة لا یصادمها ما دام وجود الموضوع قسر قاسر و لا إجبار و لا اتفاق إلا القواطع التی یوجب العدم و الهلاک و الانقطاع- و عند ذلک لم یبق للشی‌ء حرکة و استکمال غیر ما حصل فی مدة الکون لا الانحطاط و النزول عما کان سابقا.

فإن قلت فإذا کانت النفوس کلها مترقیة متوجهة نحو الکمال الوجودی حتی الفسقة و الجهال و الأرذال فما وجه الشقاوة الأخرویة.

أقول منشأ الشقاوة أیضا ضرب من الکمال لأن النفس و إن استقلت بضرب من الوجود لکن لما اعتادت فی هذه النشأة بأفعال و أعمال قبیحة شهویة أو غضبیة أو تمکنت فیه العقائد الفاسدة فعند خروجها عن الدنیا و رفع الغشاوة عن بصرها تتعذب بما یتبعها من سوء العادات و الشوق إلی المشتهیات الخسیسة الدنیاویة و بالاعتقادات

الفاسدة و الجهالات الراسخة.

و توضیح ما ذکرناه أنه ما من نفس إنسانیة إلا و لها وجود استقلالی بعد موتها الطبیعی- عن هذا البدن و لها بحسب ما لها من الأفعال و الأعمال المؤدیة إلی الأخلاق و الملکات- نوع تحصل فی الوجود و الفعلیة سواء کانت تلک الأخلاق فاضلة ملکیة أو شیطانیة أو سبعیة أو بهیمیة فإن خرجت النفس الإنسانیة فی مدة کونها العنصری و حیاتها الطبیعیة و نشأتها الدنیویة عن القوة الهیولانیة التی کانت لها فی أصل هذه الفطرة- و صارت بالفعل بحسب ما حصل لها من الملکات تصورت بصورة شی‌ء من هذه الأجناس التی تحتها أنواع کثیرة تصورا غیر طبیعی و لا مادی لأنها تصیر عند انقطاعها عن الدنیا صورة بلا مادة و فعلا بلا قوة سواء کانت سعیدة أو شقیة متنعمة بلوازم أخلاقها الشریفة- و نتائج أعمالها الحسنة أو معذبة بلوازم أخلاقها الردیة و نتائج أعمالها السیئة.

فإن قلت کل صورة بلا مادة فهو عقل محض فیکون جوهرا کاملا فی عالم القدس فکیف یکون من الأشقیاء.

قلت المادة عبارة عن محل الانفعالات و الحرکات للأمور الکائنة الفاسدة و للتجرد عنها لا یستلزم التجرد عن المقادیر و الأبعاد مطلقا کما فی الصور العقلیة و أما الأبدان الأخرویة المناسبة لأخلاق النفوس فهی لیست مواد لتلک النفوس حاملة لقوة کمالاتها و هیئاتها بل هی أشباح⁽¹⁾ظلیة و قوالب مثالیة وجودها للنفس کوجود الظل من

ذی الظل إذ هی حاصلة من تلک النفوس بمجرد جهات فاعلیة و حیثیات إیجابیة لا بحسب جهات قابلیة و حرکات مادیة و کل ما یحصل من النفس بحسب الجهات الفاعلیة و الهیئات النفسانیة فذلک الشی‌ء لا یکون مادة لها و لا بدنا کهذا البدن الذی یتعلق به النفس تعلق التدبیر و التحریک بل یکون من اللازم لها و وجوده منها وجود الظل من ذی الظل- فإن ذی الظل لا یستکمل بظله و لا ینفعل منه و لا یتغیر عن حاله بسببه بل و لا یلتفت⁽¹⁾إلیه فهذه الأحکام التی زعمتها أصحاب التناسخ ثابتة للنفس موجبة لانتقالها إلی بدن آخر عنصری حاصلة لها بعد انتقالها منفسخة بما حققناه من صیرورة کل نفس فی مدة حیاتها الطبیعیة ذاتا مستقلة بوجودها موجودة بوجود آخر غیر هذا الوجود الطبیعی المادی- صائرة نوعا آخر متحصلة بالفعل بحسب الحقیقة الباطنیة.

فإن قلت أ لیس الإنسان نوعا واحدا و أفراد النفوس البشریة کلها أفراد نوع واحد فکیف یصیر أنواعا کثیرة من الحیوانات المختلفة و غیرها سواء کانت هاهنا أو فی نشأه أخری و هل هذا إلا قلب الماهیة و هو محال.

قلنا الإنسان الطبیعی نوع واحد حقیقی و کذا النفوس البشریة من جهة هذا الوجود التعلقی نوع واحد لأنها مبدأ فصله المقوم لماهیته و هو مفهوم الناطق المحصل لجنسه الذی هو الجسم النامی الحساس و معنی الناطق ما له قوة إدراک الکلیات و هو فی جمیع الأفراد علی السواء فهذه النفس و إن کانت صورة هذا النوع الطبیعی و تمامه لکنها بعینها جوهر قابل لصور مختلفة النوع بحسب وجود آخر غیر طبیعی کما أن

الهیولی الأولی⁽¹⁾العنصریة واحدة فی ذاتها کثیرة الأنواع بحسب ما یخرج من القوة إلی الفعل فی هذا الوجود الطبیعی و لا منافات بین وحدتها و کثرتها من جهتین فکذا حال⁽²⁾النفس و بالجملة الإنسان نوع طبیعی مرکب من مادة عنصریة ذی مزاج معتدل بشری- و من صورة کمالیة هی نفس متعلقة به حافظة لمزاجه و فاعلة لأفعال و أعمال یخصه- و له ماهیة نوعیة محصلة من جنس قریب مأخوذ من مادته و فصل قریب مأخوذ من صورته التی هی نفسه و هی کماله الأول لجسمه الطبیعی من جهة ما یفعل الأفاعیل الخاصة به و یدرک أوائل الکلیات فالنفوس الإنسانیة بحسب هذا الوجود و هذه النشأة- مندرجة تحت نوع واحد حقیقی من هذه الجهة کلها متماثلة لکنها بحسب هذا الوجود- قابلة لهیئات و ملکات نفسانیة یخرج لها من القوة إلی الفعل فی وجود آخر من جهة أفعال و أعمال مختلفة تصدر منها فی هذا الوجود کل صنف منها یناسب نوعا آخر من تلک الهیئات الباطنة فإذا تمکنت تلک الهیئات المختلفة فی أفراد النفوس خرجت النفوس فیها من القوة إلی الفعل و اتحدت بها فتصورت بصورة أخری و وجدت بها وجودا آخر غیر هذا الوجود فی نشأه ثانیة و هی لا محالة تصیر أنواعا مختلفة و حقائق متخالفة- و یتصور بصور ملکیة أو شیطانیة أو بهیمیة أو سبعیة متخالفة الأشکال و الهیئات فی تلک النشأة لا فی هذه النشأة الدنیاویة لاستحالة التناسخ کما مر تقریره.

و هذا المذهب أی کون النفوس الإنسانیة فی أوائل فطرتها من نوع و صیرورتها فی الفطرة الثانیة أنواعا و أجناسا کثیرة و إن لم یکن مشهورا من أحد من الحکماء- لکنه ما ألهمنا الله تعالی و ساق إلیه البرهان و یصدقه القرآن کقوله تعالی وَ ما کانَ

النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا و قوله تعالی تَحْسَبُهُمْ جَمِیعاً وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّی و کقوله تعالی اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ و مما یدل علی أن نوع العلماء من البشر- مباین لغیرهم⁽¹⁾قوله تعالی وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ الْأَنْعامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ کذلک إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ فالنفس ما دامت تکون بالقوة و فی أول الفطرة یمکن لها اکتساب أی مرتبة و مقام شائت لمکان استعدادها الأصلی قبل صیرورتها بالفعل شیئا من الأشیاء المتحصلة و أما إذا صارت مصورة بصورة باطنیة و استحکمت فعلیتها و رسخت و قوی تمکنها فی النفس فاستقرت النفس علی تلک المرتبة تبطل عنها استعداد الانتقال من نقص إلی کمال و تطور من حال إلی حال فإن هذا الرجوع إلی الفطرة الأولی- من الفطرة الثانیة ممتنع کما مر و العود إلی مرتبة التراب و الهیولی مجرد تمنی أمر مستحیل و المحال غیر مقدور علیه

حکمة عرشیة: إن للنفس الإنسانیة نشآت ثلاثة إدراکیة

النشأة الأولی

هی الصورة الحسیة الطبیعیة و مظهرها الحواس الخمس الظاهرة- و یقال لها الدنیا لدنوها و قربها لتقدمها⁽²⁾علی الأخیرتین و عالم الشهادة لکونها مشهودة بالحواس و شرورها و خیراتها معلومة لکل أحد لا یحتاج إلی البیان و فی هذه النشأة لا یخلو موجود عن حرکته و استحالته و وجود صورتها لا تنفک عن وجود مادتها-

و النشأة الثانیة

و النشأة ⁽³⁾الثانیة هی الأشباح و الصور الغائبة عن هذه الحواس و مظهرها

الحواس الباطنة و یقال لها عالم الغیب و الآخرة لمقایستها إلی الأولی لأن الآخرة و الأولی من باب المضاف و لهذا لا یعرف إحداهما إلا مع الأخری کالمتضایفین کما قال تعالی وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولی فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ و هی تنقسم إلی الجنة و هی دار السعداء و الجحیم و هی دار الأشقیاء و مبادی السعادات و الشقاوات فیهما هی الملکات و الأخلاق الفاضلة و الرذیلة.

و النشأة الثالثة

هی العقلیة و هی دار المقربین و دار العقل و المعقول و مظهرها القوة العاقلة من الإنسان إذا صارت عقلا بالفعل و هی لا تکون إلا خیرا محضا و نورا صرفا فالنشأة الأولی دار القوة و الاستعداد و المزرعة لبذور الأرواح و نبات النیات و الاعتقادات و أخریان کل منهما دار التمام و الفعلیة و حصول الثمرات و حصاد المزروعات فإذا تقرر هذا و لم تکن النفس ذات قوة استعدادیة ساذجة من الصور و الأوصاف و الملکات النفسانیة إلا فی أول کونها الدنیاوی و مبدإ فطرتها الأصلیة قبل أن تخرج قوتها الهیولانیة النفسانیة إلی فعلیة الآراء و الملکات و الأخلاق فلا یمکن لها- بعد أن یخرج فی شی‌ء منها من القوة إلی الفعل أن یتکرر لها القوة الاستعدادیة بحسب فطرة ثانیة هی أیضا فی هذا العالم و تکون آخر لأجل تعلق بمادة أخری حیوانیة- لأن عروض الحالة الهیولانیة لا یمکن إلا بانخلاعها عن جملة الأوصاف و الملکات الباطنة- و هذا مع استحالتها ینافی مذهبهم من انتقال النفوس بواسطة هیئاتها الردیة إلی أبدان حیوانات أخری.

و أما الحجة الخاصة

بإبطال النقل من جهة الصعود فهی أن الحیوان الصامت إن لم یکن له نفس مجردة بل کانت نفسه منطبعة فیستحیل علیه الانتقال من بدن إلی بدن- لکونها جوهرا ناعتیا انطباعیا و البرهان قائم علی استحالة الانتقال فی المنطبعات- أعراضا کانت أو صورا و إن کانت نفسه مجردة فمن أین یحصل لها الکمال و الترقی إلی

رتبة الإنسان و لیست لها من الآلات و القوی إلا ما هی مبادی الآثار و الأفعال الهیولانیة- و العلائق الأرضیة من الشهوة و الانتقام و اللذین هما کمال نفوس الدواب و الأنعام- و هما أصلان عظیمان للتجرم و الإخلاد إلی الأجساد کیف و شی‌ء منهما إذا غلب علی الإنسان الذی هو أشرف أنواع العامرات من الکائنات یوجب أن ینحط درجته إلی نوع نازل من الحیوان المناسب لذلک الخلق سواء کان فی هذه النشأة الدنیاویة لو کان النقل حقا علی ما زعمه الذاهبون إلیه أو فی النشأة الآخرة کما هو المحقق عند المکاشف و یراه أهل الحق من بطلان النقل فإذا کان مقتضی الشهوة الغالبة أو الغضب الغالب شقاوة النفس و هبوط نشأتها و نزولها إلی مراتب الحیوانات الصامتة التی کمالها فی کمال إحدی هاتین القوتین فیمتنع أن یکون وجود هاتین القوتین و أفعالهما منشأ لارتفاع النفوس من درجتها البهیمیة و السبعیة إلی درجة الإنسان الذی کمال نفسه فی کسر هاتین القوتین.

و أما ما قیل إن فی الحیوان کالفرس مثلا شیئا ثابتا فی تمام عمره و لا شی‌ء من أعضاء بدنه إلا و للتحلل فیه سبیل لأجل الحرارة الغریزیة و الغریبة الداخلة و الخارجة- من الهواء المحیط و لو یسیرا یسیرا و لیس لأحد أن یقول فرسیة هذا الفرس و نفسه فی الانتقال و التبدل علی أن لنفسه إدراکات کلیة لأنا قد نری أنه إذا ضرب واحد منها بخشبة ثم بعد حین جررت له خشبة یهرب و لو لا أنه بقی فی ذهنه معنی کلی مطابق- لضرب من ذلک النوع لم یهرب و لما امتنع إعادة⁽¹⁾عین الضرب الماضی بل العائد

مثله لا عینه فإدراکه لیس بالمعنی الجزئی ثم قد نری هذه الحیوانات مع اشتراکها فی الحیوانیة مختلفة فی قربها إلی العالم الإنسانی و بعدها حتی أن بعضها فی غایة القرب من أفق الإنسان کالقرد المحاکی له فی الأفعال و الطوطی المحاکی له فی الأقوال- ففی بعضها ضرب من القوة العملیة القریبة من العقل العملی و فی بعضها ضرب من القوة العملیة القریبة من العقل النظری ثم إن عجائب أحوال بعض الحیوانات و ملکاتها- کتکبر الأسد و حقد الجمل و هندسة النحل⁽¹⁾و سماع الإبل المنسی له مشتهیاته یشهد بأن لها نفوسا غیر منطبعة ینبغی أن یرتقی إلی الإنسانیة و بالجملة نراها بحسب غرائزها متوجهة نحو کمال مترقیة إلی غایة فإن کان ارتفاعا إلی غایة فإلی الإنسانیة ثم إلی الملکیة و إن لم یکن لها فی توجهها الغریزی غایة فغیر لائق بالجود الإلهی منع المستحق عن کماله.

فالجواب أن لکل نوع من الحیوانات بل النباتات ملکا هادیا له إلی خصائص أفعاله و کماله متصلا به ضربا من الاتصال و هو الذی سماه الفرس رب الصنم و نحن قد أوضحنا سبیل إثبات الصور المفارقة للطبائع المادیة و أن لکل نوع من أنواع الأجسام الطبیعیة جوهرا مقوما لوجوده أصلا لأفراد ماهیته ذا عنایة بها و اختلافها فی الشرف و الخسة لأجل اختلاف مبادئها المفارقة النوریة فی شدة نوریتها و ضعفها و قربها و بعدها- من نور الأنوار و أما علی طریقة المشائیین فغرائب إدراکات بعض الحیوانات و تفنن حرکاتها أنما تکون بمعاونة قوی طبیعیة فلکیة و إلهامات سماویة و یجوز أن تصدر عن قوة جرمیة بمناسبات مزاجیة حرکات إدراکیة کحال الإبل فی تلذذه بالسمعیات.

و أقول علی تقدیر أن یکون لها نفوس غیر منطبعة فی مادة متوجهة نحو کمال فلا یلزم أن یکون کمالها کمالا عقلیا حتی یلزم دخولها فی باب الإنسانیة و ارتقاء نفوسها⁽¹⁾بحسب هویاتها الشخصیة إلی عالم العقل علی أن کثیرا من الناس لیس لهم فی النشأة الآخرة درجة عقلیة و لهم مع ذلک لذات خیالیة و ابتهاجات حیوانیة و سعادات ظنیة هی الغایة القصوی فی حقهم إذ لا شوق لهم إلی⁽²⁾العقلیات و لا نصیب لهم من الملکوت الأعلی- و لیس لکل ذی نفس أن یتوجه إلی غایة عقلیة و کمال مطلق و التوجه إلی کمال ما لا یوجب الدخول إلی باب الإنسان و لا یلزم منه منع عن الکمال إذ من المحال منع المستحق عما یستحقه بخصوصه و عن الکمال اللائق بحاله کالکمال المطلق و الخیر المحض إذ ربما لا یناسبه و لا یستعده لا بشخصه و لا بنوعه کالإنسان ثم علی تسلیم أن لها استعدادا نحو الکمال العقلی فلا نسلم أن ذلک یستدعی اجتیازها إلی الدرجة الإنسانیة- و تخطیها إیاها فإن الطرق إلی الله و إلی دار ملکوته لا تنحصر فی باب واحد کما قال تعالی وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها و کقوله تعالی

ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ⁽¹⁾و هو صراط الإنسان المؤدی بسالکه إلی رب محمد ع و جمیع الأنبیاء و آله ع و هو اسم الله الجامع لکل الأسماء الإلهیة و مظاهرها دون سائر الصراط المنتهیة إلی أرباب الأنواع و أسمائها کالمنتقم و المذل و الجبار و المضل و غیرها کما یعرفه أهل الحق العارفون بعلم الأسماء

فصل (3) فی دفع الشکوک الباقیة لأصحاب النقل و حلها

اشارة

اعلم أن لأصحاب النقل متشبثات أخری ینبغی إیرادها و ردها لیکون السالک علی بصیرة و رسوخ فی تحقیق الحق و إبطال الباطل لأن مسألة النقل کثیرة الاشتباه- دقیقة المسلک و لذلک اشتهر بین الناس أن قدماء الفلاسفة مع عظم رتبتهم فی الحکمة قائلون بالتناسخ و نسبة القول به إلیهم افتراء محض عندنا مبناه الاشتباه بین حشر النفوس الإنسانیة و تناسخها.

فمنها أن احتیاج النفوس إلی الأبدان

لأنها أی النفوس ناقصة بالقوة بحسب أول الفطرة و لا شک أن العصاة من الأمم الشقیة الجاهلة التی کفرت بأنعم الله صارت أنقص

و أبخس مما کانت فی أوائل فطرها فهی أشد احتیاجا و أقوی انجذابا إلی المواد البدنیة مما کانت و هذه الشبهة مما أوردها بعض أهل الحکمة و لم یقدر علی حلها و الذی أفادنا الله و ألقی فی ذهنی أن کل نفس و إن کانت فی أول تکونها بالقوة فی جمیع ما لها من الکمالات و الصفات النفسانیة الخیالیة أو العقلیة مع کونها بالفعل صورة و کمالا- لجسم طبیعی مادی و لذلک لم یقم بلا مادة کما قالوه إلا أنها بعد وجودها الطبیعی و فی مدة تکونها البدنی تکتسب أخلاقا و ملکات شریفة أو خسیسة و آراء و اعتقادات حقة أو باطلة فتصیر بالفعل بعد کونها بالقوة فی شی‌ء من الحالات النفسانیة أما فی السعادة الأخرویة و ذلک إذا اقتنت ملکات فاضلة و اعتقادات حقة فصارت من جنس الملائکة و الأخیار و انخرطت فی سلکهم و أما فی الشقاوة الأخرویة و ذلک إذا اکتسبت ملکات رذیلة و اعتقادات باطلة فشبهت بالشیاطین و الأشرار لأنها من أهل الشر و الفساد- و بالجملة النفوس التی کانت فی أول تکونها قابلة محضة فی الصفات النفسانیة کلها- و متعلقة بالهیولی صارت بحسب اکتساب الصفات المستقرة التی هی الملکات خارجة من القوة إلی الفعل و تصورت بصورة نفسانیة باطنیة لها نحو آخر من الوجود فی نشأة أخری لأنها فی هذه النشأة کاملة بالفعل لأنها صورة و کمال لجسم طبیعی و لا یمکن أن یکون شی‌ء واحد بحسب نشأة واحدة صورة و مادة أو فعلا و قوة أو کمالا و نقصا معا- فحاجة النفس الإنسانیة إلی البدن إنما هی من جهة کونها قابلة محضة فیما لها من الصفات الباطنة فإذا خرجت فی شی‌ء منها من القوة إلی الفعل و تصورت ذاتها بصورتها الباطنة- لأجل رسوخ تلک الصفة زالت عنها القوة الاستعدادیة التی کانت لها فتنفصل عن البدن- و تنفرد بنحو آخر من الوجود الصوری من غیر مادة و استعداد و أما النفوس التی غلبت علیها ملکة العلوم الحقة و الأخلاق الفاضلة فتصیر محشورة إلی عالم القدس موطن الملائکة المقربین و أما التی غلبت علیها الصفات الشیطانیة من الجهل و الغوایة و الضلالة فحشرت مع الشیاطین أو الشهویة و الغضبیة فحشرت مع البهائم و السباع و إلیه الإشارة بقوله تعالی وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ و قد أشرنا إلی أن خروج النفس من القوة إلی الفعل لا ینافی الشقاوة الأخرویة فالنفوس المتمردة الکافرة و الشقیة

و إن صارت فی حیاتها الدنیویة أبخس مما کانت و أشقی لکنها مع⁽¹⁾ذلک زالت عنها القوة و الإمکان و بطل عنها الاستعداد و بلغت حد الکمال فی الشقاوة.

و منها أن الفسقة و الجهال ربما قلت شواغلهم الحسیة

لنوم أو مرض کما للممرورین فیطلع نفوسهم أمورا غیبیة و ذلک لاتصالها بعالم القدس فلما جاز للأشقیاء بمفارقة البدن أدنی مفارقة الاتصال بالمبادی و الاستسعاد⁽²⁾بها حین اقترافها بالمعاصی و الشهوات فعند فساد البدن و انقطاعها بالکلیة عن شواغله و عدم اشتغالها بشی‌ء من أفعاله الطبیعیة و الحسیة کان ذلک الاتصال أولی فأین یتحقق الشقاوة و النکال و العقوبات التی توعد علیها فی لسان الشرائع الحقة و النبوات فلا محالة ینبغی أن لا ینقطع علاقة الأشقیاء و العصاة عن الأجرام لحصول العقاب بسبب اقتراف الخطیئات فلا بد أن تنتقل نفوس العصاة و المذنبین إلی شی‌ء من الحیوانات المعذبة فی الدنیا علی حسب أخلاقهم و عادتهم المناسبة لذلک الحیوان لتبقی معذبة جزاء لأعمالهم.

الجواب لا نسلم أن نفوس الأشقیاء تتصل عند قلة شواغلهم البدنیة بالمبادی العالیة بل غایة ما یصل إلیه نفوس الممرورین و النائمین و ما یجری مجراهم من الکهنة و المجانین بعض البرازخ المتوسطة بین هذا العالم و عالم القدس و لا نسلم أیضا أنه إذا جاز اتصال نفوس الأشقیاء فی هذه النشأة بذلک العالم لقلة الشواغل و تعطل الحواس

یجب أن یحصل لها ذلک أیضا فی الآخرة لجواز أن تکون نفوسهم هناک أشد اشتغالا عنه- بما غشیهم من عظائم الأهوال و الشدائد و الدواهی التی لم یبق لهم التفات إلی شی‌ء غیرها لأنهم المقیدون بالسلاسل و الأغلال المحجوبون عن مشاهدة عالم الأنوار کما أشیر إلی أحوالهم فی الکتاب الإلهی وَ جَعَلْنا مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا- فَأَغْشَیْناهُمْ فَهُمْ لا یُبْصِرُونَ کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ و قد حیل بینهم و بین ما یشتهون.

و منها أنهم تشبثوا بکلام الأوائل من الحکماء

کأفلاطون و من قبله من الأساطین- و بإشارات الأنبیاء المعصومین من الخطاء و الکذب و بآیات الصحیفة الإلهیة کقول القائل الحق کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ و قوله تعالی لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ و قوله تعالی- رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ⁽¹⁾و قوله تعالی رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُونَ و قوله تعالی قالَ اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ.

و الجواب أن الذی ورد من الأقدمین فی نقل النفوس الإنسانیة إلی الأبدان الحیوانیة وجهناه إلی غیر ما وجهوه إلیه و حملناه علی غیر ما حملوه من إثبات التناسخ- و کذا ما ورد فی الرموز القرآنیة و الکلمات النبویة لها محامل صحیحة غیر ما فهمه أصحاب هذا المذهب فإن أکثر مواعید النوامیس الإلهیة إنما یتحقق فی دار أخری غیر هذه الدار و لیست الدار الآخرة منحصرة فی عالم العقل المجرد عن المقادیر و الأشکال و الصور بل عالم الآخرة عالمان عالم عقل نوری و عالم حسی منقسم إلی دار النعیم و دار الجحیم أحدهما نورانی و الآخر ظلمانی فالأول للمقربین و الثانی للسعداء الصالحین و أصحاب الیمین و الثالث للأشقیاء المردودین إلی أسفل السافلین و أصحاب الشمال و المغالطة فی حمل کلام الأنبیاء و الحکماء علی التناسخ أنما نشأت من الخلط بین معنی الحشر و النسخ و من الغفلة و الجهل بتحقق عالم آخر متوسط بین عالم الطبیعة و عالم العقل فیه یحشر الناس علی هیئاتهم المناسبة لأخلاقهم علی التفصیل المقرر بینهم المشهور منهم حیث قرروا أن لکل خلق من الأخلاق المذمومة و الهیئات الردیة المتمکنة فی النفس أبدان نوع یختص بذلک الخلق کخلق التکبر و التهور المناسب- لأبدان الأسود و الخبث و الروغان لأبدان الثعالب و أمثالها و المحاکاة و السخریة لأبدان القرود و أشباهها و العجب للطواویس و الحرص للخنازیر إلی غیر ذلک و کما أن لکل خلق ردی‌ء أنواع مخصوصة من الحیوانات مناسبة لأنواع ذلک الخلق فکذلک بإزاء کل مرتبة قویة أو ضعیفة منه بدن نوع خاص من تلک الحیوانات التی اشترکت فی ذلک الخلق کعظیم الجثة لشدید الشهوة و صغیر الجثة لضعیفها و ربما کان لشخص واحد من الإنسان أنواع کثیرة من الأخلاق الردیة علی مراتب متفاوتة فبحسب شدة کل خلق مذموم فی نفسه و ضعف ذلک و ما ینظم إلیه من باقی الأخلاق المذمومة القویة و الضعیفة و اختلاف تراکیبها الکبیرة التی لا یقدر علی حصرها أحد إلا الله تعالی- یختلف تعلق نفسه المذمومة القویة و الضعیفة ببعض الأنواع من أشباح الحیوانات المذمومة دون غیرها و کذا یختلف تعلق بعضها ببعض أفراد نوع واحد دون الباقی ثم إذا زال ذلک الخلق رأسا أو زالت مرتبة شدیدة منه انتقلت نفسه بحسب خلق آخر یلیه

فی الرداءة نوعا أو مرتبة إلی بدن نوع آخر من الحیوانات المناسبة له إلی أن یزول عن نفسه الهیئات الردیة کلها إن کانت قابلة للزوال و إن لم تکن بقی فیها و الأبدان المناسبة منتقلة من بعضها إلی بعض أحقابا کثیرة إلی ما شاء الله و هذه کلها إنما یستصح و یستقیم عندنا فی غیر النشأة الدنیاویة بل فی عالم الآخرة فقوله تعالی کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ إشارة إلی تبدیل أبدانهم المثالیة علی الوجه المذکور لا کما زعمته التناسخیة من انتقال النفوس فی عالم الاستعدادات من مادة بدنیة إلی أخری لاستحالته کما بیناه و قررناه و لیس لقائل أن یقول ما قررتم فی إبطال النقل بعینه جار فی تعلق النفوس إلی الأبدان فی النشأة الآخرة فإن البدن الأخروی إذا استعد لتعلق نفس به فلا بد أن یفیض علیه من الواهب نفس جدیدة مدبرة إیاه فإذا تعلقت هذه النفس المنتقلة عن الدنیا به لزم تعلق نفسین ببدن واحد و هذا ممتنع فما هو جوابک فهو بعینه جوابنا.

لأنا نقول الأبدان الأخرویة لیست وجودها وجودا استعدادیا و لا تکونها بسبب استعدادات المواد و حرکاتها و تهیؤاتها و استکمالاتها المتدرجة الحاصلة لها عن أسباب غریبة- و لواحق مفارقة بل تلک الأبدان لوازم تلک النفوس کلزوم الظل لذی الظل حیث إنها فائضة بمجرد إبداع الحق الأول لها بحسب الجهات الفاعلیة من غیر مشارکة القوابل و جهاتها الاستعدادیة فکل جوهر نفسانی مفارق یلزم شبحا مثالیا ینشأ منه بحسب ملکاته و أخلاقه و هیئاته النفسانیة بلا مدخلیة الاستعدادات و حرکات المواد کما فی هذا العالم شیئا فشیئا و لیس وجود البدن الأخروی مقدما علی وجود نفسه بل هما معا فی الوجود من غیر تخلل الجعل- بینهما کمعیة اللازم و الملزوم و الظل و الشخص فکما أن الشخص و ظله لا یتقدم أحدهما علی الآخر و لم یحصل لأحدهما استعداد من الآخر لوجوده بل علی سبیل التبعیة و اللزوم- فهکذا قیاس الأبدان الأخرویة مع نفوسها المتصلة بها.

فإن قلت النصوص القرآنیة دالة علی أن البدن الأخروی لکل إنسان هو بعینه هذا البدن الدنیاوی له.

قلنا نعم و لکن من حیث الصورة لا من حیث المادة و تمام کل شی‌ء⁽¹⁾بصورته لا بمادته أ لا تری أن البدن الشخصی للإنسان فی هذا العالم باق من أول عمره إلی آخره بشخصه لکن لا من حیث مادته لأنها أبدا فی التحول و الانتقال و التبدل و الزوال- بل من حیث صورته النفسانیة التی بها تحفظ هویته و وجوده و تشخصه و کذا الکلام فی کل عضو من أعضائه مع تبدل المقادیر و الأشکال و الهیئات العارضة و الکیفیات اللاحقة فالعبرة فی حشر بدن الإنسان بقاؤه بعینه من حیث صورته و ذاته مع مادة مبهمة- لا من حیث مادته المعینة لتبدلها فی کل حین فکما أن جهة الوحدة و التشخص فی بدن شخص واحد من حد الصبا إلی حد الشیخوخة مع تبدل کثیر من الصفات بل کثیر من الأعضاء و الآلات هی النفس و مرتبة مبهمة من المادة غایة الإبهام و لهذا لا یقال- لمن جنی فی الشباب و عوقب فی المشیب إنه غیر الجانی فکذلک جهة الوحدة فی البدن الدنیاوی و البدن الأخروی هی النفس⁽²⁾و ضرب من المادة المبهمة فلذلک تثاب النفس و تعاقب باللذات و الآلام لأجل ما صدر عنها من الأعمال و الأفعال البدنیة بهذه الجوارح و الأعضاء مع تبدیلها فی الآخرة إلی نوع آخر.

و الذی یؤید ما ذکرناه من تبدل الأبدان ما ورد فی صفة أهل الجنة أنهم جرد مرد⁽¹⁾أبناء ثلاثین سنة و أن أول زمرة یدخلون الجنة علی صورة القمر لیلة البدر ثم الذین یلونهم کأشد کوکب دری فی السماء إضاءة و فی صفة أهل النار أن ضرس الکافر یوم القیامة مثل⁽²⁾أحد و فخذه مثل البیضاء و مقعده من النار مسیرة ثلاث مثل البریدة الربذة و فی روایة أن غلظ جلد الکافر اثنان و أربعون ذراعا و أن مجلسه فی جهنم ما بین مکة و المدینة و فی روایة أخری أن الکافر یسحب لسانه الفرسخ و الفرسخین- یتوطاه الناس إلی غیر ذلک من أوصاف الفریقین فی الآخرة.

و منها أن العالم الذی فیه الآفات

و العاهات و العقوبات و الشرور و الآلام هو هذا العالم العنصری لما فیه من التضاد و التفاسد و التزاحم و الأمور الاتفاقیة و القسریة- دون غیره من العوالم لأنه أکثفها و أکدرها و أظلمها فینبغی أن یکون هذا العالم جهنم الأشقیاء و الکفار و الأشرار و جحیمهم هی نار الطبیعة التی قیل لها هل امتلأت فتقول هل من مزید و درکاتها هی أبدان الحیوانات التی کلما أرادوا أن یخرجوا منها أعیدوا فیها لتراکم جهالاتهم و رداءة أخلاقهم بخلاف السعداء الذین قال الله فیهم- لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولی وَ وَقاهُمْ عَذابَ الْجَحِیمِ و ذلک لاستحالة انتقال نفوسهم إلی الحیوانات المعذبة التی هی أبواب الجحیم و لِکُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ و ذلک لغلبة الأخلاق المرضیة و الهیئات المحمودة لها و إذا لم تنتقل نفوسهم إلی الأبدان العنصریة الکائنة الفاسدة فلا یذوقون إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولی التی هی مفارقتهم عن الأبدان الإنسانیة.

و الجواب أن اختصاص التعذیب التام و العقاب الشدید فی نشأة لا یستلزم کونها أحسن النشئات فإن النشأة التی یقع فیها العذاب الألیم للأشقیاء و الثواب العظیم للسعداء نشأة⁽¹⁾إدراکیة هی أصفی و ألطف من هذه النشأة الکثیفة و هی الدار الآخرة التی هی دار الحیوان و ذلک لأن الملذ و المؤذی فی الحقیقة لیسا⁽²⁾من الأمور الخارجة عن الصور الإدراکیة الحاضرة عند النفس الواصلة إلیها فکل مؤلم أو ملذ لنا لیس من المحسوسات الخارجة و لا یمکن إدراکه بهذا الحس الظاهری الدنیوی- بل بالحواس الباطنة الأخرویة و تلک الحواس هی التی بها یسمع و یبصر و یذوق و یشم و یلمس ما لا وجود له و نقول أیضا إن سکر الطبیعة و خدر النفس⁽³⁾فی هذه الدار لأجل اشتغالها

بأعمال البدن یمنعها أن تدرک آفات النفس و آلامها الحاصلة لها المکتسبة من نتائج أعمالها و لوازم أخلاقها و ملکاتها الردیة إدراکا حقا غیر مشوب بما تورده الحواس علیها- و تشتغل به و تلهو و تنسی فإذا ارتفع الحجاب عن الإنسان بالموت و انکشف الغطاء وقع بصره یومئذ إلی تبعات أفعاله و لحقات أعماله فیقع لها حینئذ إن کان سیئ الأخلاق قبیح الأعمال ردی‌ء الاعتقاد الألم الشدید و الداهیة العظیمة کما فی قوله تعالی فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ فجحیم الآخرة و إن کانت ألطف من نعیم هذه الدنیا إلا أن عذاب الأشقیاء و آلامها علی الوجه اللائق إنما یتحقق فیها لا فی هذه الدار لأن لطافتها توجب ذلک لکون الإدراک الذی هو ملاک العذاب و مبنی التألم فیها أصدق و أصفی و قوله تعالی وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ* یشیر إلی أن باعث الألم و العذاب موجود بالفعل هاهنا للکفار و هم لا یدرکونه لسکر طبیعتهم و تخدر أذواقهم و عمی بصیرتهم من إدراکه و من تأمل فی الأهوال العظیمة التی قد یراها الإنسان فی نومه أو یتوهمها من غیر سبب خارجی و لا جهة محسوسة مع أنه لم یقصر إیلامها عن إیلام الخارجیات بل ربما زاد علیها بما لا یقاس لیعلم یقینا أن عذاب الآخرة- أَشَدُّ وَ أَبْقی من عذاب الدنیا لأنه أشد استقرارا و أوصل إلی النفس و أغرز فیها من هذه الحسیات.

و منها أن التعذیب بالجهل المرکب و غیره

اشارة

من الأحوال التی وعدها الشارع- إن کان یلحق الجوهر الروحانی مجردا عن علائق الأجسام فکیف یحصل من مثله هذا التصور المحدود و لیست معه قوة التخیل⁽¹⁾و الجهل المرکب لا بد فیه من تصورات

و تصدیقات خلاف ما ینبغی منشؤها المتخیلة و معلوم أن الفائض من المبادی ما لم یکن سوء استعداد جرمی لا یکون إلا ما طابق الواقع من الاعتقادیات و غیرها فإن جهات الشر و الآفة و الکذب و الجهل الذی هو ضرب من الصورة العلمیة و غیرها راجع إلی هیئات مادیة- فموضع التعذب بالآلام و الشدائد الأخرویة إن کان هو الجوهر المفارق لعلاقة الأجرام- فلا تعذیب بالجهل المرکب و غیره لعدم التخیل غایة ما فی الباب أن یبقی فیه أخلاق و ملکات فإذا لم یبق فیه مدد إدراکی زالت بالکلیة و لا شوق إلی ما لا تصور له بوجه- و لا تخصص و لا قوة شوقیة فلا تألم بالشوق أیضا إلی مشتهیاتها و لذاتها الدنیاویة و قد ارتفعت المشوشات الحسیة عنه فکان حاله حینئذ کحال من سکنت قواه فنال الغبطة العظمی من الرحمة الإلهیة فی عالم القدس و الرحمة و إن کان موضوع التخیل هو الدماغ الإنسانی فهو یفسد حالة الموت و یفسد مع فساده التصور و الحفظ و الذکر و الفکر و إن کان جسما آخر فلکیا کما ظنه بعضهم فمعلوم أن علاقة الجوهر الروحانی أنما هی لنسبة بین المادة البدنیة و بین الجوهر الروحانی فأیة نسبة حدثت⁽¹⁾بینهما بالموت حتی أوجب اختصاصه به و انجذابه من بین سائر الجواهر المفارقة لأبدانها إلیه دون غیره من الأجرام بل إلی حیزه دون بقیة الأحیاز من نوع ذلک الحیز.

ثم إن الجسم الذی هو موضوع تخیلات النفس یجب أن تتصرف فیه النفس- و تحرکه بحرکات جرمیة تابعة للحرکات النفسانیة و الانتقالات الفکریة کما یعرض لجوهر الدماغ من الانفعالات و التغیرات و إلا فلو لم ینفعل و لم یتغیر الجسم الذی

تصرفت فیه النفس بانفعالاتها و تغیراتها لم تکن لها تصرف فیه بوجه من الوجوه فلا اختصاص له بها دون سائر الأجسام و ظاهر أن الجسم الفلکی یأبی عن تصرف متصرف فیه غیر نفسه المحرکة إیاه حرکة متشابهة متصلة علی نعت الاستمرار علی نهج واحد- و إن کان موضوع ذلک التخیل جرما مرکبا⁽¹⁾دخانیا تحت کرة الأثیر و تحت فلک القمر المائل کما زعمه قوم آخر فهو أیضا غیر صحیح لعدم اعتدال فیه یصلح لقبول النفس المدبرة له فإنه إن قرب⁽²⁾من النار أو من الفلک فی حر النار فیحیله النار بسرعة إلی جوهرها أو تحیله سرعة حرکة الفلک إلی جوهر النار و إن بعد منها و یکون فی حیز الهواء فإما أن یتخلخل به فیصعد بحر أو یتکاثف فینزل ببرد و لیس فیه جرم محیط- یغلب علیه من الیبس و الصلابة ما یحفظه من التبرد و یحرسه عن ممازجة غیره به کما للجوهر الدماغی فینا لیتعین فیه محل التخیل متشکلا به و لا بد فیه من جوهر یابس لتنحفظ فیه الصور و جوهر رطب لتقبل.

ثم لما کانت النفوس المفارقة عن الأبدان الإنسانیة غیر متناهیة⁽³⁾لزم مما ذکروا- من اجتماع المفارقات کلها علی جسم من أجسام العالم فیلزم إما نهایة تلک الجواهر أو عدم نهایة ذلک و کلاهما محال.

و الجواب أن التجرد الواقع فی کلام المشکک إن أراد به التجرد عن الأجسام الحسیة

و الأشباح البرزخیة جمیعا فلیس الحال کذلک فی النفوس الناقصین و المتوسطین لأنها و إن تجردت عن الحسیة لم تتجرد عن المثالیة و إن أراد به التجرد عن الحسیة دون المثالیة فهو صحیح و لا فساد فیه کما سیجی‌ء بیانه فی باب المعاد و أما قوله فکیف یحصل عن مثله هذا التصور المحدود و لیست معه قوة التخیل فهو ممنوع لأن الجوهر المفارق عن القوی الطبیعیة دون المثالیة و عن الحواس الظاهرة دون الباطنة له إدراکات جزئیة تخیلیة و له قوة متخیلة منبعثة عن ذاته لما أشرنا سابقا أن للنفس فی ذاتها سمعا و بصرا- و قوة باطنیة و تحریکیة لکن قوة تحریکها و قوة إدراکها ترجع إلی أمر واحد و کذا ترجع بعض إدراکاتها إلی بعض فی الوجود الجمعی فترجع قدرتها⁽¹⁾إلی إدراکها- و یرجع تخیلها إلی بصرها الباطنی بل هذه القوی الظاهرة کلها ظلال لما فی جوهر النفس من الجهات و الحیثیات الموجودة فی ذاتها بوجود واحد جمعی و قد تفرقت و تکثرت و امتدت ظلالها فی مادة البدن و تشکلت بأشکال الأعضاء و الأدوات فلها فی ذاتها عین باصرة و أذن سامعة و ذوق و شم و لمس و قوة فعلیة من شأنها تصویر الحقائق علی الوجه الحضوری المشاهد لها علی طبق ما یتصوره الآن فی هذا العالم فإن المعرفة و التصور هاهنا بذر المشاهدة فی العقبی و التفاوت بین التصور هاهنا و المشاهدة هناک یرجع إلی

القوة و الضعف فکل ما یتمنی المرء یدرکه فإن کان تأملات الرجل و تصوراته فی هذا العالم من باب الخیرات و الحسنات و النیات الصالحة صارت مادة لجنات و رضوان و روح و ریحان و ملائکة یسر بمنادمتها فی الدنیا و یرتاح برؤیتها و معاشرتها فی أخراه- و إن کانت من الشرور و القبائح و النیات الفاسدة و الأمانی الکاذبة و المؤذیات الباطنة صارت مادة لحیات و عقارب و نیران فی قبره و مالک غضبان و شیاطین یتضرر بمنادمتها فی أولاه- و یتأذی برؤیتها و مصاحبتها فی أخراه و أما قوله لما کانت النفوس المفارقة عن الأبدان غیر متناهیة یلزم اجتماع المفارقات کلها إلخ.

فهو مدفوع أما⁽¹⁾أولا فلأن الکلام⁽²⁾لیس فی جمیع المفارقات من النفوس بل إنما هو فی نفوس الأشقیاء و لا یلزم ما ذکره فإن النفوس بعضها مما لا یتعلق بالأجرام- و ما یتعلق منها بالأشباح المثالیة و إن فرض کونها غیر متناهیة لم یلزم منه فساد لعدم التزاحم فی الأشباح المثالیة علی محل واحد مادی فیجوز عدم تناهیها و علی هذا لا یلزم نهایة تلک الجواهر و لا عدم نهایة الأجسام و أما باقی مقدماته فبعضها مما یحکم بصحتها و نعین علیها لموافقتها لما نحن فیه و بعضها مما لا یضرنا صحتها و لا فسادها

فلا نتعرض لها نفیا و إثباتا و لا قدحا و تصویبا.

ثم إنی⁽¹⁾لأتعجب من بعض الموصوفین بفقه المعارف الإلهیة و الاستشراف للأنوار الملکوتیة کصاحب التلویحات مع شدة توغله فی الریاضیات الحکمیة و فهم الأسرار و اعتنائه بوجود عالم آخر بین العالمین کیف صوب فی التلویحات قول بعض العلماء من کون جرم سماوی موضوعا لتخیلات طوائف من السعداء و الأشقیاء لأنهم

لم یتصور لهم العالم العقلی و لم ینقطع علاقتهم عن الأجرام و هم بعد فی عقولهم بالقوة- التی لم تخرج نفوسهم منها إلی الفعل و احتاجت إلی علاقة البدن.

فقال إنه کلام حسن إلا أنه خالف ذلک القول فی تعلق نفوس الأشقیاء بتلک الأجرام الشریفة ذوات النفوس النورانیة و قال و القوة تحوجهم إلی التخیل الجرمی- و لیس یمتنع أن یکون تحت فلک القمر و فوق کرة النار جرم کروی غیر متخرق هو نوع بنفسه و یکون برزخا بین العالم الأثیری و العنصری موضوعا لتخیلاتهم فیتخیلون به من أعمالهم السیئة مثلا من نیران و عقارب تلذع و حیات تلسع و زقوم یشرب و غیر ذلک.

و قال و بهذا یندفع ما بقی من شبه أهل التناسخ و لست أشک لما اشتغلت به من

الریاضات أن الجهال و الفجرة لو تجردوا عن قوة جرمیة مذکرة لأحوالهم مستتبعة لملکاتهم و جهالاتهم مخصصة لتصوراتهم نجوا إلی الروح الأکبر انتهی و أنت قد دریت أن کون جسم من الأجسام فلکیا أو غیر فلکی موضوعا لتخیل نفس لا تستتم إلا بأن یکون له معها علاقة علیة و معلولیة بالذات أو بتوسط ما له معها تلک العلاقة بالذات بأن تکون النفس صورة کمالیة له بذاتها أو بحسب بعض قواها الذاتیة أو العرضیة و بالجملة لا بد أن یکون ذلک الجسم فی تصرف النفس بوجه من الوجوه و أقل ذلک کما یکون لها بالنسبة إلی آلة وضعیة کالمرائی أو الأشیاء الصقیلة- التی قد تکون مظاهر بعض إدراکاتها بحسب علاقة وضعیة لتلک الآلة إلی المادة البدنیة- التی هی موضوعة لأفاعیل النفس و مادة لقواها و مطرح لأنوارها المنبعثة عن ذاتها النیرة إلیه و لیس الجرم الفلکی أو ما یجری مجراه مما یؤثر فیه شی‌ء مباین عن نفسه الفائضة علیه من مبدئه و قد أشرنا سابقا إلی أن الأجرام العلویة لیست متأثرة عن غیر مبادئها العقلیة لا منطبعة و لا قابلة لتأثیرات غریبة من العلل القسریة و الأسباب الاتفاقیة و کذا ما یجری مجراها من کونه جرما علویا غیر متخرق و لما لم یکن لتلک النفوس المفارقة أبدان عند هؤلاء الذاهبین إلی کون جرم سماوی موضوعا لتخیلاتهم- حتی یکون لأبدانهم علاقة وضعیة إلی تلک الأجرام العالیة لتصیر تلک الأجرام کالمرآة لتلک النفوس یشاهد ما فیها من الصور بتوسط العلاقتین إحداهما طبیعیة و الأخری وضعیة متوقفة علی الطبیعة فمتی ارتفعت العلاقة الطبیعیة للنفس بالنسبة إلی بدنها بالموت مثلا ارتفعت العلاقة الوضعیة لها بالنسبة إلی جرم من الأجرام إذ الثانیة متفرعة علی الأولی فإذا بطل الأصل بطل الفرع فظهر بطلان ما ذهبوا إلیه و أیضا علی أن یکون الجرم الفلکی کالمرآة موضوعا لتخیلاتهم کان المتخیل لهم فی الصور هی الموجودة فیه المتمثلة عند نفسه و لیست الصور المتمثلة فی الأفلاک إلا ما هی من تخیلات الأفلاک لا ما هی من تخیلات تلک النفوس و محال أن یکون جرم علوی- نسبته إلی نفسه نسبة جوهر الدماغ إلینا ثم یتصور بنقوش و صور خیالیة غیر التی أنشأتها نفسه الشریفة العلویة و إذا کان الأمر کما ذکرناه فیمتنع أن یکون فی الأجرام

العالیة هیئات مؤلمة شریرة و أوهام مظلمة موحشة معذبة حتی یتعذب بها الأشقیاء- و ما یتعذب به تلک النفوس علی ما اعترفوا لیس إلا هیئاتها الردیة و تخیلاتها الکاذبة و عقائدهم الباطلة و آرائهم الخبیثة دون الصور المطابقة لما فی الواقع لأن الکائن فی القابل الذی فی غایة الخلوص و الصفاء کالأجرام العالیة من الفاعل الذی فی غایة الشرف و التقدس کالمبادی العقلیة لا یکون إلا صورا حقة و مثلا عینیة مطابقة للأمور الواقعة فی نفس الأمر فلا یستتم ما قالوه و لا یستقیم ما تصوروه من کون تلک الصور مما یتعذب به الأشقیاء کما أن هذا الرأی فی الجرم الفلکی غیر صحیح فکذلک فی الجرم الإبداعی- المنحصر نوعه فی شخصه غیر صحیح لأن هذا الجرم أیضا طبیعة خامسة فلکیة علی ما صوره و إن کان حیزه تحت کرة القمر للزوم کونه عدیم الحرکة الغیر المستدیرة دائما- و سائر ما یلزمه من صفات الأفلاک و لعل عدد نفوس الأشقیاء غیر متناه فکیف یکون جرم موضوعا لتخیلاتهم أی لتصرفات نفوسهم فیه و فی صورها الإدراکیة الغیر المتناهیة- المنقوشة فیه کما هو رأی هؤلاء القوم و لا أقل من أن یکون ذا قوة غیر متناهیة إذ لا بد أن یکون بإزاء کل ارتسام بصورة فی جسم قوة استعدادیة أو انفکاک فی ذلک الجسم- و هو معلوم الفساد بل الحق ما حققناه من أن الصور الملذة للسعداء أو المؤلمة للأشقیاء فی النشأة الثانیة کما وعدها صاحب الشریعة الإلهیة و أوعد علیها هی واقعة فی نشأة أخری و فی صقع آخر غیر حالة فی جرم من الأجرام و لا قائمة فی قوة جرمیة بل قائمة بذواتها إنما مظاهرها نفوس هاتین الطائفتین بضرب من الفعل و التأثیر کما أن الصور و الأشباح التی فی المرآة لیست قائمة بها بل مظهرها تلک المرآة بضرب من القبول- و لا منافاة بین صدور الفعل عن قوة بجهة و انفعالها إلذاذا و إیلاما بجهة أخری کما أن⁽¹⁾

ُ گر ز خاری خسته‌ای خود کشته‌ای ور حریر قز دری خود رشته‌ای

و لما کان کل المبادی المفارقة و المقارنة وسائط فیضه تعالی و جهات فاعلیته تعالی- فالکل من عندهقُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ و کما لا ینافی موجودیته الحقیقیة موجودیة الأشیاء- کذلک لا ینافی إیجاده الحقیقی المحیط و عموم قدرته موجودیة الأشیاء و فاعلیتها فالإنسان لا بد أن یکون ذا العینین و هو الحسنة بین السیئتین، س ره

النفس عنهما و یکون من أحدهما فی لذة و راحة و من الآخر فی ألم و مشقة و ذلک لکون النفس ذات جهتین جهة عقلیة فعلیة و جهة طبیعیة انفعالیة فهکذا یکون حالها بحسب فعل الطاعات و المعاصی المؤدیة للصور الحسنة و القبیحة فی الدار الآخرة عند تجسم الأعمال فیتنعم بإحداهما و یتعذب بالأخری و تانک الجهتان المصححتان لکون النفس فاعلة لشی‌ء و منفعلة عنه هما موجودتان فی النفس قبل أن تصیر عقلا محضا- و حینئذ یکون فعالا و دراکا بجهة واحدة کما أشیر علیه سابقا من أن فیه و عنه فی العقل البسیط و هو العقل الفعال شی‌ء واحد فقد ثبت أن جمیع ما یلحق النفس فی الآخرة هو ما ینشأ منها و النفوس الغیر الکاملة علما و عملا أو علما فقط أی نفوس السعداء المتوسطین أو الناقصین فی العلم و العمل أو الناقصین فی العلم أو الأشقیاء الناقصین فیهما و إن تجردوا عن المواد و الأجرام الدنیاویة الطبیعیة لکنها متعلقة بعد بالأشباح الأخرویة التی هی فی باب الإلذاذ و الإیلام أشد و أدوم من هذه الأجرام المستحیلة کما فی قوله تعالی وَ لَعَذابُ الْآخِرَةِ أَشَدُّ وَ أَبْقی بل هذه النار و إیلامها- من جملة آثار النار الآخرة و عذابها أو عینها لکنها تنزلت و تکدرت و ضعفت قوتها و تأثیرها

کما روی عنه ص: أن نارکم هذه من نار جهنم غسلت بسبعین ماء ثم نزلت

و قس النور علی النار حتی تعلم أن نعیم الدنیا بالنسبة إلی نعیم الآخرة شی‌ء حقیر.

تأیید و تذکرة

و مما یؤید ما ذکرناه من بطلان تعلق النفوس بعد الموت بجرم فلکی أو عنصری و ینور ما قررناه من أن الصور الأخرویة

التی بها نعیم السعداء و جحیم الأشقیاء لیست هی التی انطبعت فی جرم فلکی أو غیر فلکی بل هی صور معلقة موجودة للنفس من النفس فی صقع آخر مرتبة بأعمال و أفعال- حدث عنها فی دار الدنیا و أثمرت فی ذاتها أخلاقا و ملکات مستتبعة لتلک الصور المعلقة- هو ما قاله قدوة المکاشفین محی الدین العربی علیک أن تعلم أن البرزخ الذی تکون الأرواح فیه بعد المفارقة من النشأة الدنیاویة هو غیر البرزخ الذی بین الأرواح المجردة و الأجسام لأن تنزلات⁽¹⁾الوجود و معارجه دوریة و المرتبة التی قبل النشأة الدنیاویة- هی من مراتب التنزلات و لها الأولیة التی بعدها من مراتب المعارج و لها الآخریة.

و أیضا التی⁽²⁾تلحق الأرواح فی البرزخ الأخیر إنما هی صور الأعمال.

و نتیجة الأفعال السابقة فی الدنیا بخلاف صور البرزخ الأول فلا یکون أحدهما عین الآخر لکنهما یشترکان فی کونهما عالما روحانیا و جوهرا نورانیا غیر مادی انتهی.

و یؤیدها أیضا ما قد صرح به فی الفتوحات أیضا فی الباب الحادی و العشرین و ثلاثمائة من أن هذا البرزخ غیر الأول و یسمی الأول بالغیب الإمکانی و الثانی بالغیب المحالی لإمکان ظهور ما فی الأول فی الشهادة و امتناع⁽¹⁾

لأنا نقول إنما قال ذلک تصدیقا للعقل و الشرع أن الصور الأخرویة لا بد أن تکون عین الصور التی فی عالم الشهادة إلا فی الأخرویة و الدنیویة و یمکن أن یراد بالرجوع فی الآخرة أنها فی الآخرة مرجوع إلیها للصور الدنیویة أو أنها ترجع إلی الشهادة- من حیث إنها شهادة أی نفس الوصف العنوانی لا من حیث إنها عالم الطبیعة و الدنیا أی الصور فی الآخرة تصیر أقوی و أتم مما فی البرزخ و أشهد و أکشف و فی نسخة سفر النفس التی عندی کلمة إلا کانت فی الحاشیة و لعلها إلحاقیة من المحرفین و حینئذ فلفظ فی الآخرة متعلق بما فی الثانی و مشعر بالعلیة للامتناع سیما إن کانت کلمة فی للتعلیل أی کیف لا یمتنع الرجوع و الآخرة لا تکون دنیا و هما نشأتان متخالفتان تخالف الغایة و المغیا، س ره

اجتماع و من الناس من یدرک هذا المتخیل بعین الحس و منهم من یدرکه بعین الخیال أعنی فی حال الیقظة و أما فی النوم فبعین الخیال قطعا و قوله أیضا فجمیع ما یدرکه الإنسان بعد الموت فی البرزخ من الأمور بعین الصور التی هی بها فی الدنیا و قوله أیضا فی آخر هذا الباب و کل إنسان فی البرزخ مرهون بکسبه محبوس فی صور أعماله- إلی أن یبعث یوم القیامة فی النشأة الآخرة

فصل (4) فی تتمة الاستبصار لهذا الباب من جهة کیفیة نسبة النفس إلی البدن و الإشارات إلی الموت الطبیعی و أجله و الفرق بینه و بین الأجل الاخترامی

اعلم أن النفس حاملة للبدن لا البدن حامل لها

کما ظنه أکثر الخلق حیث قرع أسماعهم من أنها زبدة العناصر و صفوة الطبائع و ظنوا أیضا أن النفس تحصل من الجسم و أنها تقوی بقوة الغذاء و تضعف بضعفه و لیس کما توهموه إنما النفس تحصل الجسم و تکونه- و هی الذاهبة به إلی الجهات المختلفة⁽¹⁾

ُ از خیالی صلحشان و جنگشان و ز خیالی نامشان و ننگشان

و بنظر آخر أرفع و أعلی و بمشرب آخر أعذب و أحلی قیل- 47

ُ ما همه شیران ولی شیر علم حمله‌مان از باد باشد دمبدم حمله‌مان پیدا و ناپیداست باد جان فدای آنکه ناپیداست باد

، س ره

هبوطه یهبط و یتبدل خفته ثقلا و أما الطلوع⁽¹⁾

قلت لیس الکلام فی نفوس الأنبیاء و لا فی مقام الإعجاز ففی نبینا الخاتم لیس الترقی بالجثة الکثیفة بمعنی أن السالبة منتفیة بانتفاء الموضوع بل ترقیه بجسده اللطیف- فإن الجسم الذی یری من خلفه کما من قدامه و لا ظل له لیس کثیفا بل هو ألطف من الفلک الأقصی فهو عرج بجسده الظاهری کیف و هو قدس سره سیقول فی المعاد الجسمانی- إن المحشور یوم النشور هو هذا البدن الذی فی الدنیا و المعراج الجسمانی و المعاد الجسمانی توأمان یرتضعان من ثدی واحد متقاربان فی الأحکام و لیت شعری کیف یتفوه الحکیم العالم الربانی بأنه لم یعرج بجسمه و إنما عرج بروحه مع أن عروج الروح یستلزم عروج الجسد فإن الحقیقة هی الرقیقة و عروجها مستلزم لعروجها بل عین عروجها- فضلا عن أن یعتقد بعروج جسده المثالی أیضا و صورة الشی‌ء ماهیته التی هو بها هو لکن الإنسان الحکیم العارف ینبغی أن لا یقف و یقصر علی هذا الاستلزام و الانطواء بل یعتقد عروج جسده الظاهری أیضا بالاستقلال و إذا بلغ الکلام إلی هذا المقام لا بأس أن نذکر کلاما جملیا فی باب المعراج فإن التفصیل لا یناسب طور هذه التعلیقة فنقول قد ورد فی الأخبار المستفیضة و أشیر فی قوله تعالیسُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الآیة أنه لما أسری به ص إلی المسجد الأقصی أتی جبرئیل ع بالبراق و علیه السرج و اللجام المرصعان بالجواهر النفیسة و له أجنحة کالطیور و لما أراد ع أن یرکب نفر و شرد البراق و أتی به جبرئیل ثانیا و أرکب رسول الله ص فحضر سلما له مدارج من الأرض إلی السماء فعرج به إلی السماوات تدریجا و شاهدهن و ما فیهن ثم بدل البراق بالرفرف و عرج إلی أن کل جبرئیل- و یرقی ص إلی حریم الکبریاء و أوحی إلی عبده ما أوحی و رأی ما رأی و باقی التفصیل فی الأخبار.

فوقع اختلاف عظیم بین الأمة.

فمنهم من قال إن هذه القضیة کانت فی المنام لروایة عویشیة و خبر معاویوی- و هذا القول من الأباطیل.

و منهم من قال إنها کانت فی الیقظة و لکن بالروح فقط.

و منهم من قال إنها کانت بالجسد إلی المسجد الأقصی کما هو نص الکتاب لا إلی فوق السماء.

و هذا عندی باطل لأن عروجه إلی السماء صار من ضروریات الدین و ضروری الدین لا یطالب له مناط من الکتاب و السنة و غیرهما و لو وجد فهو تفضل نعم خصوصیاته مأخوذة من الأخبار و ضروری الدین کضروری العقل غنی عن الدلیل.

و معظم أهل الملة البیضاء قالوا إنها کانت فی الیقظة و بالجسد من المسجد الحرام إلی ما فوق السماء.

و مذهب عرفاء الملة و بعض حکمائهم أنها کانت فی الیقظة کما ذکرناه و لکن بالجسد المثالی و جمیع ما رآه عندهم صور مثالیة کما ذکر الشیخ محی الدین فی الصور الأخرویة و الشیخ الإشراقی فی المرآتیة فیقولون لکل معنی صورة و لکل حقیقة رقیقة- فجمیع ما یراه السلاک إلی الله تعالی محتاجة إلی التفسیر عن التقشیر کرؤیا محتاج إلی التعبیر فالإسراء من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی متحقق فی عالم الصورة و هو صورة الانتقال فی الملکوت من مقام إلی مقام و ائتمام الأنبیاء ع به فی الصلاة- صورة تأسی أولیاء أمته المرحومة الذین هم ورثة الأنبیاء به ص و البراق صورة مرکب الطاعات

ُ کما قال ع: الصلاة معراج المؤمن

و السرج و اللجام صورة جمعیة الخاطر و حضور القلب و الجواهر النفیسة صور المحبة و الإخلاص و الخضوع و الخشوع و نحوها و نفور البراق و توحشه صورة خاطر بشری فی الأجرام و إتیان جبرئیل إیاه نفی ذلک الخاطر بالعقل الکلی الذی هو مسدده إلی الصواب بل روحانیته ص و الرفرف صورة جامعیة بین الوحدة و الکثرة و بین لوازم الروحانیة و لوازم الطبیعة تخلقا بأخلاق من لیس کمثله شی‌ء و هو السمیع البصیر و شکل جبرئیل الذی هو کشکل دحیة الکلبی صورة العقل الکلی و رقیقة روح القدس و کلال جبرئیل و منه بالتشدید عن السیر صورة أفضلیته ص عن الملائکة و إن کانوا من الملائکة المقربین و تخطیه إلی مقام لا یقتحم فیه غیره و هو مقام أو أدنی

ُ کما أخبر عنه بقوله ص: لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

50 و نعم ما قال العطار النیشابوری

ُ چون بخلوت جشن سازد با خلیل پر بسوزد در نگنجد جبرئیل چون شود سیمرغ جانش آشکار موسی از وحشت شود موسیجه‌وار

و قس علی هذا سائر ما ورد و إیاک أن تتوهم هذا قول بالمعراج الروحانی- لأن القائل بالروحانی فقط لا یقول بالصورة أصلا بل العروج عنده ترقیات روحانیة للروح النبوی من غیر أن یری صورة سلم و ترقیات علی مدارجه الصوریة و الصعود علی السماء هو التخطی فیه بخطوات الفکر و أقدام العلم و البراق استعارة من الطاعة و السرج و اللجام و الجواهر النفیسة کنایات و استعارات عن ضبط القلب عن الخواطر النفسانیة- و ورود الخواطر الملکیة و الربانیة من غیر صورة متمثلة و أشباح متجوهرة لها فی حالة الغیبة و حین المراقبة فضلا عن رؤیة صاحب السلوک نفسه إذ رب مراقب و مجاهد فی سبیل الله یری صور مجاهدته بأن یشاهد معرکة فیها مطاردة جنود نوریة و جنود ظلمانیة و غیر ذلک و رب مراقب و مجاهد لا یری صوره مجاهدته مع تحقق معناها لأن ذلک أمر لا یتیسر لکل سالک إلا بقوة السلوک و العرفان و قدم النبوة و الولایة و الحق أنه ص عرج بجسده الشریف الظاهری فی الیقظة إلی فوق السماء و بروحه القدسی إلی حریم أو أدنی و حریم الکبریاء و للمنکرین للعروج الجسمانی شبهات أقواها- امتناع الخرق و الالتیام المقرر فی الحکمة فذهب کثیر من المتکلمین حتی المحقق اللاهیجی فی گوهر مراد إلی اختصاص الامتناع بالفلک الأقصی و أن الأخبار دالة علی عروجه ص إلی ما فوق السماء و السماوات فی الشرع سبعة و ما عداها العرش و الکرسی فالخرق و الالتیام حیث استلزما أن تکون الجهة محددة قبل الفلک الأطلس لا به- مع أنه المحدد للجهات اختص امتناعهما به و العجب من هذا المحقق مع براعته فی الفن- کیف تفوه بذلک فإن الفلک معناه الجسم البسیط ذو الطبیعة الخامسة التی هی مبدأ المیل المستدیر الآبی عن المیل المستقیم فإن قبل المیل المستقیم أو ما یلزمه کالحر و البرد و التخلخل و التکاثف و نحوها لم یکن فلکا و لیت شعری بأی ذنب استحق سلب اسم العنصر و لا تفاوت بینهما إلا بمبدئی المیلین فبمجرد أن لا یجری فی الباقی دلیل الامتناع المختص بالمحدد الذی هو من باب تحدید الجهة لا یرفع الامتناع من الباقی- إذ الدلیل غیر منحصر فیه کما عرفت و نفی الخاص لا یستلزم نفی العام فالحق أن عروجه ص إلی السماوات حتی الأطلس مع کونه بجسده الشریف لا یستلزم الخرق لغایة لطافته التی وصفنا قلیلا من کثیرها فی أول الحاشیة أ لم تسمع أن أهل الصنعة- یدبرون أدهانا إذا طلی علی راحة الکف سری إلی ظهره من دقته و أجساما یسمونها أرواحا لکثرة لطافتها من کثرة التقطیرات و التصعیدات و غیرهما سریعة الغوص فی أجسام آخر یسمونها أجسادا لکثافتها بحیث کأنها تنفذ فی أقطارها لا فی زمان و أ لم تر أن وعاء آخر مملوا من تراب لا یسع فیه تراب آخر أصلا و یسع الماء مقدارا یعتد به و إذا کان مملوا من الماء بحیث لا یسعه یسع الهواء و إذا کان زق مملوا من الهواء بحیث لا یسع الزیادة علیه منه یسع النار و قس علیه النار و الفلک فرضا و کل سافل من فلک بالنسبة إلی أعلی منه لو فرض السریان کل ذلک لألطفیة الساری من المسری فیه فجسم النبی الختمی ص الذی هو مرکز دوائر الأفلاک لألطفیته منها لا غرو أن ینفذ فی أقطارها و لا یخرقها و من یقول إنه ص عرج بجسده المثالی لا بجسمه الظاهری- لو عرف أن النسبة بینهما نسبة التمام و النقصان و أنهما کنقش قائم بلوح ثم یقوم بذاته- بحیث یکون القائم بذاته جامعا لجمیع ما هو من باب الکمال فی ذلک القائم بالغیر غیر فاقد ما هو من باب الفعلیة لم یتفوه بما قال و من الشبهات قوله تعالیوَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهارَ خِلالَها تَفْجِیراً أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ کَما زَعَمْتَ عَلَیْنا کِسَفاً أَوْ تَأْتِیَ بِاللَّهِ وَ الْمَلائِکَةِ قَبِیلًا أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقی فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا فیتوهم أنه نفی عن البشر مقدرة العروج الحسی أقول التعجب بالنسبة إلی قوله تعالیأَوْ تَأْتِیَ بِاللَّهِ لا بالنسبة إلی الترقی إلی السماء فلا ینافی البشریة کما لا منافاة بین البشریة و بین أن تکون له جنة من نخیل و عنب و قس علیه سائر شبهاتهم الواهیة و ما سیأتی فی تحقیق المعاد الجسمانی نعم العون علی تحقیق المعراج الجسمانی فانتظر، س ره

لها إلا إذا انفصلت عن علوق الأبعاد و الأجرام و انقطعت عن الأمثال و الأشباح- و تجردت عن الکونین و رفضت العالمین و الغرض من هذا الکلام أن النفس لترقیها- إلی هذه المعارج أجل من أن تتبع البدن فی وجودها بل البدن من توابع وجودها فی بعض المراتب السفلیة و بهذا الأصل ینفسخ مذهب التناسخ و مذهب من یری أن

منشأ انقطاع النفس عن هذا البدن بالموت الطبیعی هو انتهاء قوة البدن و نفاد حرارته الغریزیة و کلال آلاته و تعطل نظامه و تزلزل أرکانه کما ظنه الجمهور من الأطباء و الطبیعیین أن انقطاعها من البدن لاختلال البنیة و فساد المزاج بل الحق أن النفس

تنفصل عن البدن بسبب استقلالها فی الوجود علی التدریج و تنقطع شیئا فشیئا من هذه النشأة الطبیعیة إلی نشأة ثانیة لما مر من إثبات الحرکة الذاتیة للوجود فی الجواهر المتعلقة بالمواد الهیولانیة فالنفس تتحول فی ذاتها من طور إلی طور و تشتد فی تجوهرها من ضعف

إلی قوة و کلما قویت النفس و قلت إفاضة القوة منها علی البدن لانصرافها⁽¹⁾

إن قلت نحن نری کثیرا من النفوس تکره الموت و تعتنی بالبدن أزید و فی القدسی

ُ 52: ما ترددت فی شی‌ء کترددی فی قبض روح عبدی المؤمن یکره الموت و أنا أکره مساءته

قلت التوجه إلی جانب آخر و قلة المبالاة بهذا الجانب أنما هما بحسب الفطرة العقلیة و بحسب الطلب الذاتی للغنی عن البدن و قواه مستکفیة بذاتها و باطن ذاتها- فلا ینافی کراهة الوهم و الخیال موت البدن و أنهما أجنبیان منها بوجه و بالجملة طلب الموت طلب الغنی و الکمال و هذا مطبوع العقل و مفطور علیه النفس جدا، س ره

جان قصد رحیل کرد گفتم که مروگفتا چه کنم خانه فرو می‌آید

أنما یصدق فی الموت الاخترامی لا الطبیعی و بالجملة أکثر القوم لما لم یتفطنوا فی النفس بهذه الحرکة الرجوعیة و هی السفر إلی الله الذی أثبتناه فی أکثر⁽²⁾

الموجودات ذکروا وجوها غیر سدیدة فی حکمة الموت و فی ما بیناه یظهر المناسبة فی إطلاق لفظ الطبیعی علی هذا الموت دون ما ذکروه و قد سبق أیضا أن الذی بیناه- لا ینافی الشقاوة الثابتة لطائفة من النفوس و تعذبهم فی الآخرة بالجحیم و النیران و غضب الرحمن و سائر ما سیجری علیهم جزاء لأعمالهم و تبعات لأفعالهم و نتائج لأخلاقهم- و ملکاتهم السیئة و اعتقاداتهم الردیة الفاسدة کما سینکشف لک زیادة الانکشاف- و إذا تحقق ما ذکرناه فی الموت الطبیعی و أن منشأه توجه جبلی إلی جانب الآخرة- و القرب من الله تعالی ظهر و تبین بطلان التناسخ مطلقا بجمیع أقسامه و استحالة تعلق النفس بعد موت بدنها العنصری سواء کان بالأجل الطبیعی أو بغیره ببدن طبیعی آخر و انتقالها من بدن إلی آخر إذ لو انتقلت من بدن و تعلقت بآخر لکان تعلقها به عند أول تکونه حین کونه نطفة حیوان أو جنین فی رحم کما اعترفوا به فیلزم علی ما أصلناه من البیان الخلف من عدم التطابق التعاکسی بین مراتب استکمالات النفس و البدن- علی الوجه المذکور

تذکرة فیها تبصرة:

اعلم أیها السالک إلی الله الراغب إلی دار کرامته بقوة الحدس أنک قاصد إلی ربک صاعد إلیه منذ یوم خلقت نطفة فی قرار مکین و ربطت بها نفسک تنقل من أدون حال إلی حال أکمل و من مرتبة هی أنقص إلی مرتبة هی أعلی و أحکم و إلی درجة هی أرفع و أشرف إلی أن تلقی ربک و تشاهده- و یوفیک حسابک و یوزن حسناتک أو سیئاتک فتبقی عنده إما فرحانة مسرورة مخلدة أبدا سرمدا مع النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین و حسن أولئک رفیقا و إما محزونة متألمة خاسرة معذبة بنار الله الموقدة التی تطلع علی الأفئدة مع الکفرة و الشیاطین- و الفجرة و المنافقین فبئس القرین و نحن قد بینا من قبل أن جمیع الموجودات التی فی هذا العالم فی السلوک إلی الله تعالی و هم لا یشعرون لغلظة حجابهم و تراکم ظلماتهم- لکن هذه الحرکة الذاتیة و هذا السیر إلی الله تعالی فی الإنسان أبین و أظهر سیما فی الإنسان الکامل الذی یقطع تمام هذه القوس الصعودیة التی کنصف دائرة من الخلق إلی الحق کما یعرفه أهل الکشف و الشهود من العلماء الذین لم تعم أبصارهم الباطنیة

عن إدراک حقائق الأشیاء کما هی علیها بغشاوة التقلید و الامتراء و حجب الهوی و الدنیا- و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء.

تمثیل:

مثال البنیة الإنسانیة فی هذا العالم مثال السفینة المحکمة الآلة فی البحر بما فیها من القوی النفسانیة و الجنود العمالة فیها المسخرة بإذن الله المرتبة فی أمر هذه السفینة المصلحة بحالها فإن سفینة البدن لا یتیسر السیر بها إلی الجهات إلا بهبوب ریاح الإرادات فإذا سکنت الریح وقفت السفینة عن السیر و الجریان و بسم الله مجراها⁽¹⁾و مرساها فکما أنه إذا سکنت الریح التی نسبتها إلی السفینة نسبة النفس إلی البدن وقفت السفینة قبل أن یتعطل شی‌ء من أرکانها- و یختل واحدة من آلاتها کذلک جسد الإنسان و آلاته إذا فارقتها النفس لا یتهیأ له الحس و الحیاة التی فی مثالنا بمنزلة حرکة السفینة و إن لم یعدم بعد شی‌ء من مواد البدن و آلاته و أعضائه إلا ذهاب نفخ الروح الذی بمنزلة ریح السفینة و البرهان حقق أن الریح لیس من جوهر السفینة بل حرکتها تابعة لحرکته و لا السفینة حاملة للریح بل الریح حاملها و محرکها بإذن الله و مجراها باسم الله و لا تقدر السفینة و من علیها من

الجنود و القوی المختلفة الراکبة علیها علی استرجاع الریح بعد ذهابها بحیلة تعملونها أو صنعة یصنعونها کذلک الروح و نفخة لیس من جوهر الجسد و لا الجسد حامل الروح و لا یقدر أحد من القوی و الکیفیات المزاجیة علی استرجاع النفس إذا فارقت الجسد فهذا مثال أن حیاة البدن و حرکته تابعتان للنفس لا النفس تابعة لهما و لهذا بطل مذهب التناسخ الذی عبارة عن استرجاع النفس و نقلها إلی البدن بعد ذهابها عنه تارة أخری من جهة صلوح مزاجه و استعداد مادته لأن المزاج تابع للنفس کما سبق- من أنها الحافظة للمزاج الجامعة لأجزاء البدن الجابرة لعناصره علی الالتیام لا النفس تابعة له و لعناصره.

و أما الفرق بین الأجل الطبیعی و الاخترامی فی مثال السفینة هو أنک إذا علمت- أن هلاک السفینة بما هی سفینة من جهتین إما بفساد من جهة جرمها أو انحلال ترکیبها- فیدخلها الماء و یغرق و یهلک من فیها إن غفلوا عنها و لم یتدارکوا بإصلاح حالها- کهلاک الجسد و قواه من جهة غلبة إحدی الطبائع من تهاون صاحبه به و غفلته عنه- فلا تبقی النفس معه إذا فسد مزاجه و تعطل نظامه و تعوجت نسبته و انحرفت عن الاعتدال و ضعفت آلته کما لا یبقی الریح للسفینة بسب اختلال آلتها و الریح موجودة فی هبوبها غیر معدومة فی الموضع الذی کانت قبل هلاک السفینة فتلک النفس باقیة فی معدنها کبقاء الریح فی أفقها و عالمها بعد تلف الجسم و أما الجهة الثانیة و هی بأن یکون هلاک السفینة بقوة الریح العاصفة الهابة الواردة منها علی السفینة ما لیس فی وسعها و وسع آلاتها حمله فتضعف الآلة و تکسر الأداة لضیق طاعتها عن حمل ما یرد علیها- کذلک النفس إذا قویت جوهرها و اشتدت حرارتها الغریزیة المنبعثة عنها إلی البدن ضعف البدن عن حملها و انحل ترکیبه و جفت آلاته و فنیت رطوباته لاستیلاء الحرارة- فإن التحقیق عندنا أن الحرارة الغریزیة فی المشایخ أکثر و أشد من حرارة الشبان- و إنما لم یظهر أثرها فیهم لقلة الحامل و ذبول المادة عکس ما هو المشهور من أن حرارتهم- أقل من حرارة الشبان و کذا منشأ عروض الموت الطبیعی غلبة الحرارة بالذات الموجبة لإفناء الرطوبة المؤدی إلی فناء الحرارة عن البدن بالعرض فیقع الموت ضرورة فعروض

الموت الطبیعی من باب الضرورات اللازمة لبعض الغایات الذاتیة کما علمت فی مباحث أقسام العلل و الغایة الذاتیة هاهنا هی قوة النفس و کمالها و اشتداد جوهر الروح و قوة نفخ الصور التی نظیرها فی مثال السفینة شدة الریح العاصفة علیها ثم لا یخفی علیک أن أحوال سکان هذه السفینة عند هذه العاصفة الشدیدة لا تخلو عن أمرین فإن کان من فیها عارفین بموجب التقدیر الربانی اطمأنت نفوسهم و سلموا إلی ربهم قبل أن ینکشف الغطاء و ارتحلوا من الدنیا و وعظ بعضهم بعضا بالصبر و قلة الجزع و شوق الارتحال إلی دار المعاد فإذا تم لهم العلم بهذه السیاسة القدریة و الحکمة القضائیة و العمل بموجب العقل و الإیمان فقد استراحوا من الغم و الحزن و وصلوا إلی النعیم الدائم و إن کانوا غیر عارفین بموجب التقدیر الإلهی و أن کل ما یفعله الحکیم خیر و صواب- و لا مستمعین لحدیث الانقیاد و التسلیم فجزاؤهم الجحیم و الحرمان عن النعیم و البعد عن رضوان الله العلیم الحکیم

فصل (5) فی أن لکل شخص إنسانی ذاتا واحدة هی نفسه و هی بعینها الحی المدرک السمیع البصیر العاقل و هی أیضا الغاذی و المنمی و المولد بل الجسم الطبیعی المتحرک النامی الحساس بوجه

اشارة

اعلم أنا قد بینا هذا المعنی بوجه من البرهان فیما سبق إلا أنا نرید أن نوضح ذلک- زیادة إیضاح لما فیه من عظیم الجدوی فی باب معرفة التوحید الأفعالی للحق الأول- فنقول إن کل أحد منا یعلم بالوجدان قبل المراجعة إلی البرهان أن ذاته و حقیقته أمر واحد لا أمور کثیرة و مع ذلک یعلم أنه العاقل المدرک الحساس المشتهی و الغضبان و المتحیز و المتحرک و الساکن الموصوف بمجموع صفات و أسماء بعضها من باب العقل و أحواله و بعضها من باب الحس و التخیل و أحوالهما و بعضها من باب الجسم و عوارضه و انفعالاته و هذا و إن کان أمرا وجدانیا لکن أکثر الناس لا یمکنهم معرفته- من باب الصناعة العلمیة بل أنکروا هذا التوحید إذا جاءوا إلی البحث و التفتیش إلا من

أیده الله بنور منه و من عجز عن توحید نفسه کیف یقدر علی توحید ربه و الذی وصل إلینا من القدماء فی هذه المسألة أنهم لما فرقوا أصناف الأفعال علی أصناف القوی و نسبوا کل واحد منها إلی قوة أخری احتاجوا إلی بیان أن فی جملتها شی‌ء کالأصل و المبدأ- و أن سائر القوی کالتوابع و الفروع.

و لنذکر المذاهب المنقولة فی هذا الباب

اشارة

و دلیل کل فریق فذهب بعضهم إلی أن النفس واحدة و هم علی قسمین.

فمنهم من قال إن النفس تفعل الأفاعیل بذاتها لکن بواسطة آلات مختلفة- یصدر عن کل قوة خاصة فعل خاص منها و هو مذهب الشیخ الرئیس و من فی طبقته.

و منهم من قال إن النفس⁽¹⁾لیست بواحدة و لکن فی البدن نفوس عدة بعضها حساسة و بعضها مفکرة و بعضها شهوانیة و بعضها غضبیة.

أما المنکرون لوحدة النفس

فقد احتجوا بما سبق ذکره من أنا نجد النبات و لها النفس الغذائیة و الحیوانات و لها النفس الغذائیة و الحساسة دون المفکرة و العقلیة- فلما رأینا النفس النباتیة موجودة مع عدم النفس الحساسة و الحساسة موجودة مع عدم النفس الناطقة علمنا أنها متغایرة إذ لو کانت واحدة لامتنع حصول واحد منها إلا عند حصول کلها بالاسم و لما ثبت تغایرها و استغناء بعضها عن بعض ثم رأیناها مجتمعة فی الإنسان علمنا أنها نفوس متغایرة متعلقة ببدن واحد.

و هذا الاحتجاج ردی فإن کثیرا من الأنواع⁽²⁾البسیطة کالسواد قد یوجد

بعض مقوماتها الموجودة بوجود واحد فیه کاللون موجودا فی موضع مع عدم المقوم الآخر کقابض البصر و لا یلزم من ذلک أن وجود اللون غیر وجود قابض البصر فی حقیقة السواد.

و أیضا⁽¹⁾لیست القوة الغذائیة الموجودة فی النبات مثلا هی القوة الغذائیة الموجودة فی الحیوان متحدة بالنوع و کذا لیست الحساسة الموجودة فی الحیوان الغیر الناطق مع الحساسة الموجودة فی الإنسان متحدة فی الحقیقة النوعیة بل إنهما متحدان فی المعنی الجنسی أعنی إذا أخذ معناهما مطلقا بلا شرط الخلط و التجرید مع غیره فالحساس مثلا معنی واحد جنسی و إن کان هو فصلا للحیوان المأخوذ جنسا فإذا أخذ هذا المعنی أی الحساس بحیث یکون تام التحصل الوجودی فهو مما قد تم وجوده من غیر استعداد و استدعاء لأن یکون له تمام آخر و هذا کما فی سائر الحیوانات و إذا أخذ علی أنه غیر مستقل الوجود بل لا یتحصل وجوده و حقیقته إلا بأن یکون له تمام آخر به یتم حقیقته و یکمل وجوده فهذا المعنی مغایر للمعنی الأول بالنوع و إن کان واحدا معه بالجنس فالحکم بأن الحساس مغایر للناطق أنما یصح فی القسم الأول منه دون القسم الثانی فالنفس الحساسة فی سائر الحیوانات مغایرة للنفس المتفکرة و لکنها شی‌ء واحد فی الإنسان و هکذا القول فی النفس الغاذیة التی فی النبات و التی فی الحیوان و الإنسان بالنسبة إلی النفس الحساسة أو الناطقة فاعلم هذه القاعدة فإنها تنفعک جدا-

و أما الموحدون

فقد احتجوا علی مذهبهم بأن قالوا قد دللنا علی أن الأفعال

المتخالفة للنفس مستندة إلی قوی متخالفة و أن کل قوة من حیث هی هی لا یصدر عنه إلا فعل مخصوص فالغضبیة لا تنفعل عن اللذات و الشهویة لا تتأثر عن المؤذیات و لا تکون القوة المدرکة متأثرة مما تأثر عنه هاتان القوتان و إذا ثبت ذلک فنقول إن هذه القوی تارة تکون متعاونة علی الفعل و تارة تکون متدافعة أما المتعاونة فلأنا نقول متی أحسسنا الشی‌ء الفلانی اشتهینا أو غضبنا و أما المتدافعة فلأنا إذا توجهنا إلی الفکر اختل الحس أو إلی الحس اختل الغضب أو الشهوة و إذا ثبت ذلک فنقول لو لا وجود⁽¹⁾شی‌ء مشترک لهذه القوی یکون کالمدبر لها بأسرها و إلا لامتنع وجود المعاونة و المدافعة لأن فعل کل قوة إذا لم یکن مرتبطا بالقوة الأخری و لیست الآلة مشترکة بل لکل منها آلة مخصوصة وجب أن لا تحصل بینها هذه المعاونة و إذا ثبت وجود شی‌ء مشترک فذلک المشترک إما أن یکون جسما أو حالا فی الجسم أو لا جسما و لا حالا فیه و القسمان الأولان باطلان بما سبق فی الفصول الماضیة فبقی القسم الثالث و هو أن یکون مجمع هذه القوی کلها شیئا واحدا لا یکون جسما و لا جسمانیا و هو النفس.

أقول هذا کلام غیر مجد فی هذا الباب و لا واف بحل الإشکال فإن لأحد أن یقول ما دریتم بکون النفس رباطا لهذه القوی فإن عنیتم به أن النفس علة لوجودها- فهذا⁽²⁾القدر لا یکفی فی کون النفس هی بعینها الحساس الغاذی الساکن الکاتب الضاحک بل کونها علة لوجود هذه القوی لا یکفی فی کون البعض معاونا للآخر علی فعله أو معاوقا له فإن العلة إذا أوجدت قوی مخصوصة فی محال متباینة و أعطت لکل واحدة منها آلة مخصوصة کان کل واحدة منها منفصلة عن الأخری غنیة عنها متعلقة بها بوجه من الوجوه فشروع بعضها فی فعله الخاص کیف یمنع الآخر عن فعله أ لیس أن العقل الفعال عندکم مبدأ لوجود جمیع القوی الموجودة فی الأبدان فیلزم من کونها بأسرها معلولة لمبدإ واحد و علة واحدة أن یعوق البعض عن البعض أو یعینه علی ذلک.

و إن عنیتم به أن النفس مدبرة لهذه القوی و محرکة لها فهذا یحتمل وجهین- أحدهما أن یقال إن النفس تبصر المرئیات و تسمع المسموعات و تشتهی المشتهیات- و تکون ذاتها محلا لهذه القوی و مبدأ لهذه الأفعال و متصفة بصفاتها و هذا هو الحق الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه و لکن من الذی أحکمه و أتقنه و دفع الشکوک و أزاح العلل المانعة لإدراکه فإن الأمر إذا کان کذلک فکیف یقع⁽¹⁾و یسوغ القول بتعدد القوی و یحصل التدافع تارة فی فعلها إذا کان الکل جوهرا واحدا له هویة واحدة و بالجملة القول به یوجب القول ببطلان القوی التی أثبتها الشیخ و غیره من الحکماء فی الأعضاء المخصوصة المختلفة المواضع فإن النفس إذا کانت هی الباصرة و السامعة و المشتهیة فأی حاجة إلی إثبات قوة باصرة فی الروح التی فی ملتقی العصبتین و إلی إثبات قوة سامعة فی الروح التی فی العصب المفروش الصماخی.

و أیضا یلزم أن یکون الإنسان إنما أبصر و سمع لا بإبصار و سماع قائم بذاته بل بإبصار و سماع قائم بغیره و الوجه الثانی أن یقال إن المعنی بکون النفس رباطا أن القوة الباصرة إذا أدرکت صورة شخص معین أدرکت النفس⁽²⁾الناطقة أن فی الوجود شخصا موصوفا بلون کذا و شکل کذا و وضع کذا و کل علی وجه کلی لا یخرج انضمام بعضه إلی بعض فی شی‌ء من ذلک الشی‌ء عن الکلیة فإنک قد عرفت أن الکلی إذا قید بصفات کلیة

و إن کانت ألف صفة لا یصیر بذلک جزئیا شخصیا و بالجملة فالإحساس بذلک الجزئی- سبب لاستعداد النفس لأن تدرک ذلک الجزئی علی وجه کلی ثم یکون ذلک الإدراک سببا باعثا لطلب کلی لتحصیل ذلک الشی‌ء فعند ذلک یتخصص ذلک الطلب و یصیر جزئیا لتخصص القابل و ذلک الطلب الجزئی هو الشهوة و کذا قیاس الغضب و سائر الأحوال الجزئیة المنسوبة إلی النفس الإنسانیة فهذا غایة ما یمکن أن یقرر فی کون النفس رباطا للقوی الجسمانیة و مجمعا علی مذهب الشیخ و أتباعه.

و أقول لیس هذا بسدید لأن نسبة الشهوة و الغضب و الحس و الحرکة و سائر الأفعال الجزئیة و الانفعالات الشخصیة إلی النفس لیست کنسبة فعل أمر مباین إلی أمر آخر من شأنه أن یدرک علی وجه کلی کل ما یدرکه الآخر علی وجه جزئی و إلا لکان العقل الفعال أیضا ذا شهوة و غضب و حس و حرکة کما أن الإنسان کذلک مع أنا نعلم ضرورة أنه بری‌ء من هذه الآثار و الشواغل و الانفعالات و أنا نجد من أنفسنا أن لنا ذاتا واحدة تعقل و تحس و تدرک و تتحرک و تعتریه الشهوة و الغضب و غیرهما من الانفعالات و نعلم أن الذی یدرک الکلیات منا هو بعینه یدرک الشخصیات و أن الذی یشتهی منا هو بعینه الذی یغضب و کذا الکلام فی سائر الصفات المتقابلة و لا یکفی فی هذه الجمعیة وحدة النسبة التألیفیة کالنسبة بین الملک و جنوده و صاحب البیت و أولاده و عبیده و إمائه بل لا بد من وحدة طبیعیة ذات شئون عدیدة کما یعرفه الراسخون فی علم النفس و منازلها و فی معرفة الوجود الحق و شئونه الإلهیة المستفادة من علم الأسماء الذی علم الله به آدم ع المشار إلیه فی قوله تعالی وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها و قد أشرنا إلی تحقیق ذلک فی مواضع من هذا الکتاب لمن کان له قلب أو ألقی السمع و هو شهید حیث بینا أن الوجود کلما کان أشد قوة و بساطة کان أکثر جمعا للمعانی و أکثر آثارا و أن العوالم ثلاثة عالم العقل و عالم النفس الحیوانی و عالم الطبیعة و الأول⁽¹⁾مصون عن الکثرة بالکلیة و الثانی مصون عن الکثرة

الوضعیة و الانقسام المادی و الثالث مناط الکثرة و التضاد و الانقسام إلی المواد.

و إذا تقرر هذا فنقول إن النفس الإنسانیة من بین سائر النفوس الحیوانیة لها مقامات ثلاثة مقام العقل و القدس و مقام النفس و الخیال و مقام الحس و الطبیعة- و کلما یوجد لها من الصفات و الأفعال فی شی‌ء من هذه المقامات یوجد فی مقام آخر- لکن کل بحسبه⁽¹⁾من الوحدة و الکثرة و الشرف و الخسة و البراءة و التجسم- فهذه الحواس و القوی الإدراکیة و التحریکیة موجودة فی مادة البدن بوجودات متفرقة- لأن المادة موضوع للاختلاف و الانقسام و محل للتضاد و التباین فلا یمکن أن یکون موضع البصر موضع السمع و لا محل الشهوة هو محل الغضب و لا آلة البطش آلة المشی کذا یقوم بعضو من الإنسان ألم حسی لمسی کتفرق الاتصال و بعضو آخر راحة لمسیة کالالتیام ثم نجد هذه القوی کلها موجودة فی مقام الخیال و عالم النفس الحیوانی بوجودات متمیزة متکثرة فی الخیال متحدة فی الوضع بل لا وضع لها کما مر فلها حس واحد مشترک یسمع و یری و یشم و یذوق و یلمس سمعا جزئیا و بصرا جزئیا و شما و ذوقا و لمسا جزئیا من غیر أن ینقسم و یفترق مواضعها کما فی الحواس الظاهرة و کذا یشتهی و یغضب و یتألم و یسر من غیر تفرق اتصال و لا التیام تفرق

کل ذلک متکثر فی عالم الحس الظاهر غیر متکثر فی عالم الحس الباطن ثم نجد⁽¹⁾الجمیع موجودة فی مقام العقل علی وجه مقدس عن شوب کثرة و تفصیل معری عن شوب تفرقة و قسمة وضعیة جسمیة أو خیالیة جزئیة لکنها مع⁽²⁾ذلک کثیرة بالمعنی و الحقیقة غیر مفقود منها شی‌ء فالإنسان العقلی روحانی و جمیع أعضائه عقلیة موجودة فی ذلک الإنسان- بوجود واحد الذات کثیرة المعنی و الحقیقة فله وجه عقلی و بصر عقلی و سمع عقلی- و جوارح عقلیة کلها فی موضع واحد لا اختلاف فیه کما أفاده أرسطاطالیس فی أثولوجیا.

فإن قلت إذا کانت النفس هی بعینها المدرکة لجمیع الإدراکات العمالة لجمیع الأعمال فما الحاجة إلی إثبات هذه القوی الکثیرة التی بعضها من باب الإدراک کالسمع و البصر و غیرهما و بعضها من باب التحریک کالجاذبة و الدافعة و الشهوة و الغضب.

قلنا هی⁽³⁾

إن قلت کون عالم الجسم عالم الفرق و الانقسام یقتضی أن یکون لقوی النفس ظهور فی کل عضو إلا أنه یکون ضعیفا لا أن عضوا کان بصیرا و عضوا کان سمیعا لأن قوی النفس کانت فی ذاتها واحدة.

قلت مناط هذا لیس مجرد التفرقة و الانقسام بل مع الخصوصیات الخاصة من الأمزجة المختلفة للأعضاء المختلفة و المواد المتخالفة بالطبع و الوضع و نحوها فاقتضی أن یکون ظهورها فی العین بنحو الإبصار و فی الأذن بنحو السماع و هکذا و إن کانت بوجه کما قیل کل شی‌ء فیه معنی کل شی‌ء و الحق فی الجواب أن النفس لما کانت آیة کبری کانت مظهرا للصفات التنزیهیة و التشبیهیة فکان لها مراتب مرتبة المعانی المرسلة و المعانی المضافة و الصور الصرفة و الصور المشوبة بالمادة و الوحدة و التکثر- الغیر الوضعی و التکثر الوضعی من خصوصیات النشئات و ذاتیات المراتب و بالجملة للنفس الإنسانیة وحدة حقة ظلیة لا وحدة عددیة، س ره

عالم المواد لا یمکن إلا بآلات جسمانیة متباینة متخالفة الوضع لأن عالم الجسم عالم التفرقة و الانقسام لا یمکن أن یکون جسم واحد مع طبیعة واحدة عنصریة مبدأ لصفات کثیرة کالسمع و البصر و غیرهما من صفات الإدراک و هیئات التحریک فعضو واحد لا یمکن أن یکون سمعا و بصرا و جاذبة و دافعة لنقصان وجوده عن جامعیة المعانی- بخلاف جوهر روحانی بحسب وجوده الجمعی النفسانی الروحانی فالذات الواحدة النفسیة مبدأ لجمیع الأفاعیل الصادرة عن قواها المتفرقة المتشتتة فی مواضع مختلفة علی نعت الاتحاد و الجمعیة و کذا الذات العقلیة بصرافة وحدتها جامعة لجمیع الکمالات- و المعانی الموجودة فی سائر القوی النفسانیة و الحسیة و الطبیعیة لکن علی وجه أشرف و أعلی و علی وجه یلیق بوجودها العقلی کما بیناه مرارا.

فإن قلت ما الفرق⁽¹⁾بین العقل المفارق و بین النفس فی هذه الجمعیة حیث إن النفس احتاجت فی الاتصاف بمعانی القوی من وجود آلات و أعضاء مختلفة و لم یقع الاکتفاء بوجود ذاتها من غیر تعدد هذه القوی و موادها المختلفة و أعضائها و أما العقل

فلم یقع له فی صدور أفعاله و ظهور معانیه و حالاته حاجة إلی مواد و آلات عدیدة.

قلنا صفات العقل و کمالاته تنزل منه إلی المواد الخارجیة علی سبیل الإفاضة و الإیجاد من غیر أن یتأثر منها أو ینفعل و یستکمل بسببها و أما النفس فلیس لها أن تستقل بذاتها و تتبرأ عن التغیر و الانفعال من خوادمها و آلاتها إلا بعد أن تصیر عقلا محضا لیس له جهة نقص و لا کمال منتظر و أما قبل ذلک فهی ذات أطوار مختلفة- تحتاج إلی کلها فتارة فی مقام الحس و الطبیعة و تارة فی مقام النفس و التخیل و طورا فی مقام العقل و المعقول و هذا حالها ما دامت متعلقة الذات بهذا البدن الطبیعی فإذا انقطعت عن هذا العالم کان مقامها إما المقام العقلی المجرد إن کانت من الکاملین فی العلم و العمل و إما المقام الثانی المثالی الأخروی إن لم یکن کذلک علی اختلاف أنواعها بحسب غلبة الملکات و الأحوال و تصورها بصورة ما یناسبها من الأنواع الأخرویة

فصل (6) فی ضعف ما قاله صاحب المطارحات فی هذا المقام دفعا لما قیل فی تکثر القوی من غیر أن یرجع إلی ذات واحدة کما بزغ نور الحق علیک من أفق تباینه حسب ما نبهناک علیه مرارا

اعلم أن بعض المکثرین لمبادی الأفعال الصادرة عن الإنسان التی بعضها جسمانیة و بعضها روحانیة

قال بما حاصله أن النفس و قواها لو کانت شیئا واحدا لوجب أن یکون من شأنها- مخالطة المادة تارة و ذلک عند ما یتصرف فی الغذاء و ینمی و یولد و یدرک إدراک الجسمانیات و التجرد عنها تارة أخری و ذلک عند إدراک المعقولات⁽¹⁾و هو ممتنع- و أیضا کان یجب أن یکون جمیع الأشیاء المحفوظة فی خزانتها مشاهدة لها أبدا- کما هو حال القوة العقلیة بالفعل⁽²⁾.

فأجاب عنه فی المطارحات أما أن الخیال جسمانی⁽¹⁾فالقدماء یعترفون به و إن کان فیه ضروب من التحقیق لا یلائم هذا الموضع و إن کان فیه للحواس الظاهرة مدخل- و هذه إلی البیان أقرب و أما أن النفس تحتاج إلی مخالطة المادة عند ما تتصرف فی الغذاء و غیره فلعله لا یتمشی و ربما یجوز أن یکون غیر المخالط یتصرف تصرفا ما فی الغذاء و نحوه و ربما⁽²⁾یعتمد علی بقاء أثر قوة مع انتفاء قوة أخری و بطلان التولید و النمو ربما یعلل فی بعض الأشخاص أو الأوقات ببطلان استعداد مزاجی یناسب ذلک الفعل و کما أن الروح الذی فی التجاویف مع قرب الأمکنة اختلف مزاجه للاختلاف الذی أوجب استعداد القوی المختلفة علی ما ذکر فیجوز أن یکون أمزجة الأوقات من العمر تختلف بها استعداد التأثر عن مبدإ واحد بآثار کثیرة أو أثر واحد⁽³⁾مطلقا أو أثر واحد من جهة واحدة بقول الخصم کما أن مزاج السن اقتضی بطلان النامیة نفسها مع بقاء واهب النامیة من النفس أو العقل علی ما جوزت فأجوز أن یکون مبدأ النمو شیئا واحدا هو مبدأ أفاعیل أخری و بطلان النمو فی وقت لبطلان الاستعداد المتعلق بالقابل ثم کثیر من القوی أضیف إلیها أفعال لا یصح حصولها إلا من واهب الصور فإذا کانت⁽⁴⁾الهیئات کلها منه و القوة معدة فیجوز أن یحصل الاستعداد- من أمور هی قوی غیر جوهریة فعالة انتهی قوله بألفاظه.

و فیه أبحاث تحقیقیة.

اشارة

و فیه أبحاث⁽¹⁾

إن قلت الشیخ الإشراقی أیضا قد یتفوه بالقوی فما یعنی بها إذا کان الفاعل فی مملکة البدن هو النفس لا غیر.

قلت کما أن الخیال مثلا عند المصنف قدس سره هو النفس ظاهرة بتعین قوة فعلیة- مدرکة للأشباح المجردة عن المادة دون المقدار هذا فی القوة الدراکة و کذا المصورة و النامیة مثلا فی القوی النباتیة ظهور النفس بتعین قوة طبیعیة منطبعة بلا تجاف عن مقامها الشامخ تصور المادة أو تنمیها کذلک الخیال عند الشیخ هو النفس أو العقل ظاهرا بتعین قوة انفعالیة و مقارنا مع کیفیة مزاجیة و قس علیه البواقی فلو قیل إن الشیخ الإشراقی قدس سره أیضا لم یقل بإبطال القوی لکان له وجه بهذا المعنی، س ره

منها أن تسلیمه لکون الخیال قوة جسمانیة

علی طریقة القدماء غیر صحیح⁽²⁾لما علمت من أنها مجردة عن البدن الطبیعی عندهم حسبما أقمنا البراهین علیه.

و منها أن تجویزه لکون قوة غیر جسمانیة متصرفة

فی الغذاء علی وجه الافتقار- فی بقائه إلیه شخصا لیس بحق فإن الجوهر المفارق و إن جاز تدبیره للأمور السفلیة- لکن لیس ذلک علی الوجه الذی ینفعل عنها أو یستکمل بها بوجه من الوجوه.

و منها أن إسناده بطلان التولد و النمو فی بعض الأوقات

إلی بطلان الاستعداد

فی ذلک الوقت نشأ من الخلط بین أحوال النوع و لوازمه و أحوال الشخص و عوارضه- و أن الأولی لا یمکن أن تکون مستندة إلی استعداد⁽¹⁾المادة و أحوالها الاتفاقیة- فإن الذی یحصل بمجرد حال المادة و عوارضها لا یکون دائمیا و لا أکثریا أیضا بخلاف الذی یقتضیه المبادی الفاعلیة من الأمور المطردة فی أشخاص النوع کلها أو أکثرها- و من هذا القبیل وقوف النامیة و المولدة مطلقا و عروض الموت الطبیعی کما بیناه فإنها أحوال منشؤها أسباب فاعلیة مقتضیة لأحوال مطردة إما بالذات کالاستکمالات و الانتقالات إلی الغایات الذاتیة و إما بالعرض کالنقصانات اللازمة لبعض القوی بواسطة استکمالات تعرض لبعض أخری أو انصراف القوة عن فعل لأجل توجهها إلی فعل آخر کالنفس إذا انتقلت إلی نشأة أخری انصرفت قوتها عن هذه النشأة البدنیة- فیعرض الموت بالتبع فقوله مزاج السن اقتضی بطلان النامیة لیس عندنا کلاما حکمیا بل العکس أولی فإن اختلاف أحوال الأسنان کالشباب و الشیب و الموت الطبیعی- تابعة لاختلاف أحوال النفس فی تقلباتها فی الأطوار الذاتیة و انتقالاتها فی نشئات الطبیعة من بعضها إلی بعض ثم فی نشئات الحیاة من بعضها إلی بعض ثم فی نشئات العقل فللنفس فی کل وقت تجوهر آخر یقتضی فعلا آخر یناسبه و استعدادات أیضا کما علمت تابعة لمبادئها و القوة تابعة للفعل فالقول بأن المبدأ بصفة المبدئیة باق- و الأثر غیر موجود إنما یصح لأجل عائق خارجی علی سبیل الندرة و الاتفاق فی بعض أشخاص النوع لا فی کلها فیمتنع أن تکون النامیة موجودة و النمو غیر حاصل إلا لمانع اتفاقی یقع عن الشذوذ و الواقع خلافه فإن وقوف النمو و التولید فی سن الشیخوخة- أمر مطرد فی جمیع الأشخاص کلها-

و منها أن قوله القوی أضیف إلیها أفعال

لا یصح صدورها إلا من واهب الصور إلخ بناء علی ما ذهب إلیه من إنکار الصور الجوهریة و قد علمت وهن قاعدته و بطلان

إنکاره للصور و القوی حیث ذهب إلی أن الغاذی و المنمی و المولد فی الأجسام النباتیة- و الحیوانیة لیست نفوسها و قواها و لا فی الإنسان نفسه بل جوهر مفارق فإنا قد بینا فی مواضع أن مباشر التحریکات و الإحالات هی الطبائع المتعلقة بالأجسام و قواها- و کون المفارق⁽¹⁾العقلی مبدأ للکل و إن کان صحیحا لکن لیست مبدئیته علی سبیل المباشرة و المزاولة و الفرق بین المعد⁽²⁾

أقول توجیه کلام الشیخ أنه زعم هؤلاء القوم المکثرین للقوی و ظنهم فمعنی کلامه أنه إذا کانت الهیئات کلها من الواهب و القوی معدات علی زعمکم بناء علی بطلان الأفعال التولیدیة التی هی مذهب المعتزلة فإن حرکة الید مولدة لحرکة المفتاح مثلا- حتی أن المقدمتین مولدتان للنتیجة عندهم و مذهب الحکماء أن العلل معدات فیجوز إلخ و مراد القوم بکون القوة معدة معناها اللغوی أی المهیئ و الواسطة فی إیصال أثر المؤثر الحقیقی و المصنف قدس سره أیضا أطلق المعد بهذا المعنی علی المبادی المقارنة- و المفارقة فی الإلهیات و فی کتابه المبدإ و المعاد حیث ذکر أن الفاعل الحقیقی المعطی للوجود لا یکون إلا ما هو عری و بری مما بالقوة مطلقا و هو لیس إلا واجب الوجود بالذات تعالی و ما عداه معدات و وسائط الجود و الشیخ الإلهی أجل شأنا من أن یخفی علیه التفرقة بین المقتضی و المعد، س ره

فصل (7) فی أن هذه القوی البدنیة کلها ظل لما فی النفس من الهیئات النفسانیة

فی أن هذه القوی⁽¹⁾البدنیة کلها ظل لما فی النفس من الهیئات النفسانیة و اعلم أن القوی القائمة بالبدن و أعضائه و هو الإنسان الطبیعی ظلال و مثل للنفس المدبرة و قواها و هی الإنسان النفسی الأخروی و ذلک الإنسان البرزخی بقواه و أعضائه النفسانیة ظلال و مثل للإنسان العقلی و جهاته و اعتباراته العقلیة فهذا البدن الطبیعی و أعضاؤه و هیأته ظلال ظلال و مثل مثل لما فی العقل الإنسانی أما أن قوی الإنسان الطبیعی الذی بمنزلة قشر و غلاف للإنسان الحیوانی المحشور فی الآخرة التی هی دار الحیاة لقوله تعالی وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ فالدلیل علیه أن الإنسان إذا رکدت قواه الظاهرة و حواسه البدنیة بالنوم أو الأعمال [الإغماء] أو⁽²⁾

غیرهما کثیرا ما یجد من نفسه أنه یسمع و یری و یشم و یلمس و یبطش و یمشی- فله فی ذاته هذه المشاعر و القوی و الآلات من غیر نقصان و عوز لشی‌ء منها لکنها لیست ثابتة فی هذا العالم أی عالم الحس و الشهادة و إلا لشاهدها کل سلیم الحس و لیس کذلک فعلم أن موطنها عالم آخر هو عالم الغیب و الباطن و أما أن تلک القوی و الآلات الباطنیة ظلال و أشباح لما فی العقل الإنسانی فلأن العقل بسیط و هو منشأ هذه القوی فی النفس و بتوسطها فی البدن و لو لم یکن فیه من الاعتبارات و الجهات ما یلیق بذاته لم یکن منشأ صدور هذه الأمور الکثیرة عن الأمر البسیط و ذلک لأن کل جوهر عال فی الشرف مبدأ لجمیع الکلمات الموجودة فیما دونه من الجوهر النازلة علی وجه الجمعیة.

و قد نقلنا عن المعلم الأول صریح القول بأن الإنسان العقلی فیه جمیع الأعضاء- التی فی الإنسان الحسی علی وجه لائق به.

و قال أیضا فی مواضع أخر من کتابه أن فی الإنسان الجسمانی الإنسان النفسانی و الإنسان العقلی و لست أعنی هو هما لکن أعنی به أنه یتصل بهما لأنه صنم لهما و ذلک أنه یفعل بعض أفاعیل الإنسان العقلی و بعض أفاعیل الإنسان النفسانی- و ذلک أن فی الإنسان الحسی کلمات الإنسان النفسانی و کلمات الإنسان العقلی فقد جمع الحسی کلتا الکلمتین إلا أنها فیه ضعیفة قلیلة نزرة لأنه صنم الصنم فقد بان أن الإنسان الأول العالی حساس إلا أنه بنوع أعلی و أفضل من الحس الکائن فی الإنسان السفلی و أنه إنما ینال الحس من الإنسان الکائن فی العالم الأعلی العقلی کما بیناه انتهی کلامه- فما أشد نور عقله و قوة عرفانه و ما أشمخ مقامه فی الحکمة الإلهیة و أعلی مرتبته حیث حقق هذه المسألة علی وجه وقف أفکار من لحقه من المتفکرین دون بلوغ شأوه- و جمهور الحکماء الإسلامیین کالشیخ أبی علی و من فی طبقته لفی ذهول عما ذکره- فإن الشیخ استضعف فی الشفاء القول المنسوب إلی أفلاطون و معلمه سقراط بأن فی الوجود إنسانین إنسان فاسد و إنسان مفارق أبدی فکیف لو سمع أن فی کل⁽¹⁾

إنسان ثلاثة أناس متفاوتة فی الوجود حسی فاسد و عقلی دائم و نفسانی بینهما فقد ظهر أن هذا الهیکل الحسی الإنسی بجمیع أعضائه طلسم و صنم للإنسان النفسی و هو أیضا صنم للإنسان العقلی و مثال له و هو المحشور إما فی زمرة السعداء و أهل الجنة- أو فی زمرة الأشقیاء و أهل الجحیم و أما الإنسان العقلی فهو فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر و الإنسان النفسی له الإحساس بذاته للأشیاء و الحکم بذاته علیها لا بآلة طبیعیة یحتاج إلیها فی إدراکه و فعله فإدراکه للخارجیات من المحسوسات و إن کان بصورة زائدة حاضرة عنده أو حاصلة فیه إلا أن إدراکه لها بعین تلک الصور لا بصورة أخری و إلا لزم التسلسل فی تضاعف الصور الإدراکیة فذاته بذاته لإدراک المبصرات بصر و لإدراک المسموعات سمع و هکذا فی کل نوع من المحسوسات فهو فی ذاته لذاته سمع و بصر و شم و ذوق و لمس و قد علمت فیما سبق اتحاد الحس بالمحسوس فهو حس جمیع الحواس و أیضا له الحکم بذاته فی القضایا الوهمیة و غیرها لا بأمر زائد من صور القضایا و هو الشهوة لذاته للمشتهیات و الغضب لذاته علی المنافرات من غیر شهوة زائدة و غضب زائد و کذا قیاس الإنسان العقلی البسیط فی نظائر ما ذکرناه.

قال الفیلسوف الأعظم إن هذه الحسائس⁽¹⁾عقول ضعیفة و تلک العقول حسائس قویة.

ثم لقائل أن یقول إن الإنسان إذا کان فی العالم الأعلی یکون حساسا و الحساس فصل جنسه و الحس لیس إلا انفعالا من صورة طبیعیة جسمانیة فکیف یمکن أن یکون- فی الجوهر الکریم العالی حس و هو موجود فی الجوهر الدنی السافل.

فالجواب عنه کما یستفاد من کلام الفیلسوف أن نسبة هذا الحس إلی الحس العقلی کنسبة هذا الحیوان اللحمی إلی الحیوان العقلی و کذا نسبة المحسوس هاهنا

إلی الأمر المحسوس هناک و لذا قیل الحس الذی فی هذا العالم الأدنی لا یشبه الحس الذی فی العالم الأعلی فإن الحس هناک علی المحسوسات التی هناک فلذلک صار بصر هذا الحیوان السفلی متعلقا ببصر الحیوان الأعلی و متصلا به.

أقول و کذا سمعه بسمعه و شمه بشمه و ذوقه بذوقه و لمسه بلمسه کاتصال هذه الأنواع الطبیعیة المادیة بصورها العقلیة الموجودة فی العالم الأعلی و فی علم الله الأزلی-

کما ورد فی الحدیث النبوی: علی قائله و آله الصلاة و السلام أن هذه النار غسلت بسبعین ماء ثم أنزلت

إشارة إلی أن هذه النار من مراتب تنزلات النار العقلیة و کان رسول الله ص بهذه الحواس الباطنیة الأخرویة یدرک الأمور الغائبة عن هذه الحواس الداثرة- حیث قال فی الذوق⁽¹⁾

: أبیت عند ربی یطعمنی و یسقینی

و فی الشم

: إنی لأجد نفس الرحمن من جانب الیمن

و فی البصر

:⁽²⁾زویت لی الأرض فأریت مشارقها و مغاربها

و فی اللمس

: وضع الله بکتفی یده فأحس الجلد بردها بین ثدیی

و فی السمع

: أطت السماء و حق لها أن تأط لیس فیها⁽³⁾موضع قدم إلا و فیه ملک ساجد و راکع

و بالجملة الإنسان العقلی یفیض بنوره علی هذا الإنسان الطبیعی السفلی بواسطة الإنسان النفسی المتوسط بین العقلی و الطبیعی.

و اعلم أیضا أن إشراق النفس علی الصورة الموجودة فیها کإشراق الشمس علی الأجسام و غیره بوجه فإن مقتضی⁽⁴⁾الأول إفادة ذات المرئی الإشراقی و مقتضی الثانی

إفادة ظهوره فالنفس عند تخیلها للأشیاء تفید صورها الخیالیة الموجودة فی عالمها لا فی هذا العالم و یدرکها بذاتها لا بصورة أخری و أما إدراکها للمبصرات الخارجیة فهو أیضا کما حققناه سابقا فی مباحث الإبصار من أن المادة و وضعها بالنسبة إلی آلة الإبصار- مخصص لأن یفیض من النفس صورة مساویة للصورة المادیة و هی مجردة عنها و عن غواشیها موجودة فی صقع النفس کالصور الخیالیة و الفرق بینهما باشتراط المادة و عوارضها الخارجیة فی المبصرة و عدم الاشتراط بها فی المتخیلة

فصل (8) فی المتعلق الأول للنفس

إن النفس لا تتصرف فی الأعضاء الکثیفة العنصریة إلا بوسط مناسب للطرفین- و ذلک الوسط هو الجسم اللطیف النورانی المسمی بالروح النافذ فی الأعضاء بواسطة الأعصاب الدماغیة و هذه الدعوی أی کون النفس غیر متصرف أولا إلا لذلک الروح الذی قیل إنه مخلوق من لطافة الأخلاط و بخاریتها کما أن البدن مخلوق من کثافة الأخلاط و ردیئها قریبة من الوضوح غیر محتاجة إلی البرهان إذ درجات الوجود متتالیة مترتبة فی اللطافة و الکثافة فیما یتصف بهما کما أنها مترتبة فی الشرف و الخسة ففی الحیوان الواحد جزء هو ألطف⁽¹⁾أجزائه و هو الروح المحوی⁽²⁾بالشرایین و جزء

هو أکثف أجزائه هو کالمقیم فی الورک و ما بین ألطف لطیفه و أکثف کثیفه وسائط مناسبة قد نضد بعضها بالبعض کما فی طبقات الأجرام الفلکیة و العنصریة علی تدبیر المحکم الإلهی و النظم البدیع العلوی و لا شک أن ألطفها أبین فعلا و أقل انفعالا- و أکثفها بعکس ذلک مثاله أن الروح الغریزی مؤثر بالجبلة فی الدم الطبیعی إذ هو فی أفق الدم ثم لا ینعکس الأمر و الدم الطبیعی مؤثر فی الرطوبة الدماغیة إذ هو فی أفقها و لا ینعکس و تلک الرطوبة مؤثرة فی اللحمان العضلیة من غیر عکس و هکذا فی کل جزء بعد جزء إلی أن ینتهی إلی أصلب الأجزاء و هو القابل المتأثر علی الإطلاق من غیر أن یؤثر فی شی‌ء مما عداه و کذلک یجب أن یتصور النضد و الترتیب فی الروحانیات- کما تصورت فی الجسمانیات و کذلک الحال فی أجسام العالم الکبیر کما علمت فی العالم الصغیر فإن فی جسمیاته جزء هو ألطف أجزائه و هو الفلک الأعلی الجسمانی- و جزء هو أکثف أجزائه و هو الأرض السفلی و بین ألطف لطیفه و أکثف کثیفه وسائط متناسقة منضدة بعضها علی بعض علی التقدیر الإلهی و النظم الحکمی و قد دلت الأدلة علی أن ألطفها ذاتا أبینها تفعیلا و أکثفها ذاتا أبینها انفعالا و لهذا ما ورد فی الأدعیة- التوجه إلی جانب السماء عند طلب الحاجات و استجلاب الخیرات و استجابة الدعوات- و هذا معنی⁽¹⁾ما ورد فی لسان بعض العرفاء أن النور الإلهی معنی أحدی إنما یکون افتنانه بحسب المعادن المجعولة و المراد أن الوجود الفائض من الحق المسمی عند بعضهم بالنفس الرحمانی أمر واحد حقیقة مختلف المراتب بحسب القرب و البعد من الأول تعالی.

إذا تقرر هذا فاعلم أن جوهر النفس لکونه من سنخ الملکوت و عالم الضیاء المحض العقلی لا یتصرف فی البدن الکثیف المظلم العنصری بحیث یحصل منهما نوع طبیعی وحدانی إلا بمتوسط و المتوسط بینهما و بین البدن الکثیف هو الجوهر اللطیف المسمی

بالروح عند الأطباء و المتوسط بین کل واحد من الطرفین و لذلک المتوسط أیضا متوسط آخر⁽¹⁾مناسب لطرفیه کالبرزخ المثالی بین الناطقة و الروح الحیوانی و الدم الصافی اللطیف بینه و بین البدن ثم الدلیل علی وجود هذا الجوهر المسمی⁽²⁾بالروح أن سد الأعصاب یوجب إبطال قوة الحس و الحرکة عما وراء موضع السد مما یلی جهة الدماغ- و السد لا یمنع إلا نفوذ الأجسام و التجارب الطبیة أیضا شاهده بوجوده فإن کثرته یوجب الفرح و النشاط و القوة و الشجاعة و الشهوة و قلته یوجب الصرع و السکتة- و الغم و الحزن و المالیخولیا و عند انقطاعه عن القلب یعرض الموت فجأة و کما أن تعلق النفس بالبدن لأجله فلا بد أیضا من تعلقها لکونها واحدة من عضو واحد هو المتعلق به النفس بواسطة هذا الروح البخاری و سائر الأعضاء یکون متعلقا بها بواسطة ذلک العضو الذی هو الرئیس.

و قد اختلفوا أن ذلک العضو الرئیسی المعطی لقوة سائر الأعضاء و روحها هو القلب أو الدماغ و عند الأکثرین من الأطباء و الطبیعیین أنه هو القلب لکونه أحر ما فی البدن و الدماغ لیس هو کذلک فهو المناسب لتکون الروح الحار الغریزی.

و أیضا الحرکات الفکریة یسخن الدماغ تسخینا شدیدا فلو لم یکن باردا فی أصله- لزم احتراقه عند اجتماع التسخینین تسخین الروح و تسخین الحرکة الفکریة.

و أیضا أول ما یتخلق فی البدن هو القلب و هو أول ما یتحرک من الأعضاء و آخر

ما یسکن فهو المتعلق الأول للنفس ثم بواسطته بالدماغ و الکبد و بسائر الأعضاء علی الترتیب.

فإن قیل لو کان القلب عضوا رئیسیا معطیا و کانت الأرواح النفسانیة فائضة منه إلی الدماغ لکان القلب منبت الأعصاب دون الدماغ لأن منبت الآلة یکون من المبدأ لا من الأخذ و لما لم یکن کذلک بطل ما قلتموه.

قلنا قد قال بعض شراح القانون إنه لم یقم دلیل⁽¹⁾قطعی علی أن منبت الأعصاب هو الدماغ البتة و مع قطع النظر عن ذلک القول لمانع أن یمنع کون منبت الآلة واجبا- أن یکون هو المبدأ لم لا یجوز أن یکون العضو المستفید منبتا لآلة و کانت استفادته القوة من المبدأ بعد أن وصلت الآلة إلی العضو المفید فحینئذ یتأدی فیه الأرواح الحاملة- للقوی الأحساسیة و التحریکیة و الاستقصاء فی هذا المبحث یناسب الکتب الطبیة

الباب التاسع فی شرح بعض ملکات النفس الإنسانیة

اشارة

و أفعالها و انفعالاتها و منازل الإنسان و مقاماته و أن قواه بعضها أرفع وجودا و أقل قبولا للتجزی من بعض و فیه فصول

فصل (1) فی خواص الإنسان

فمنها النطق

اعلم أن من عظیم حکمة الله فی خلق الإنسان من العناصر و الأرکان- إحداثه الموضوعات اللغویة فیه و الداعی إلی ذلک أن الإنسان مفتقر فی معیشته الدنیاویة- إلی مشارکة ما و معاونة من بنی نوعه فإن الواحد من الإنسان لو تفرد فی وجوده عن أفراد نوعه و جنسه و لم یکن فی الوجود إلا هو و الأمور الموجودة فی الطبیعة لهلک سریعا أو ساءت معیشته لحاجته فی معیشته إلی أمور زائدة علی ما فی الطبیعة مثل الغذاء المعمول و الملبوس المصنوع فإن الأغذیة الطبیعیة غیر صالحة لاغتذائه و الملابس الطبیعیة أیضا لا تصلح له إلا بعد صیرورتها صناعیة بأعمال إرادیة فلذلک یحتاج إلی تعلم بعض الصناعات حتی تحسن معیشته و الشخص الواحد لا یمکنه القیام بمجموع تلک الصناعات- بل لا بد من مشارکة و معاونة بین جماعة حتی یخبز هذا لذاک و ذاک ینسج لهذا و هذا ینقل لذاک و ذاک یعطیه بإزاء عمله أجرة فلهذه الأسباب و أمثالها احتاج الإنسان فی المعاملات و غیرها أن یکون له قوة علی أن یعلم الآخر الذی هو شریکه بما فی نفسه بعلامة وضعیة و أصلح الأشیاء لذلک هو الصوت لأنه ینشعب إلی حروف یترکب منها تراکیب کثیرة من غیره مئونة یلحق البدن و الصوت من الأمور الضروریة للإنسان لتنفسه المضطر إلیه فی ترویح حرارة القلب و أیضا الهیئات الصوتیة لا یثبت و لا یدوم عدده فیؤمن

وقوف من لا یحتاج إلی شعوره علیه و بعد الصوت فی صلاحیة أمر الإعلام هی الإشارة⁽¹⁾إلا أنه أدل منها لأنها لا ترشد إلا من حیث یقع علیه البصر و ذلک أیضا من جهة مخصوصة- و یحتاج المعلم أن یحرک حدقته إلی جهة مخصوصة حرکات کثیرة یراعی بها الإشارة- ففائدة الإشارة أقل و مئونتها أکثر و أما الصوت فلیس کذلک فلا جرم قد تقرر الاصطلاح علی التعریف لما فی النفس بالعبارة فجعلت الطبیعة للنفس أن یؤلف من الأصوات ما یتوصل به إلی تعریف الغیر و أما الحیوانات الأخری فإن أغذیتها طبیعیة أو قریب منها و ملابسها مخلوقة معها کالإهاب و الشعر و الثقب و الکهوف فما کان لها حاجة إلی الکلام و مع ذلک فإن لها أصواتا مناسبة لما فی بعضها من شوب رویة و إعلام یقف بها غیرها علی ما فی نفوسها و ضمائرها و لکن دلالة تلک الأصوات دلالة إجمالیة یکفی لأغراضها من طلب ملائم أو دفع منافر و أما الأصوات الإنسانیة فلها دلالة تفصیلیة- و لعل الأمور التی یحتاج إلی أن یعبر عنها الإنسان فی أغراضه یکاد أن لا یتناهی- فما کان یمکن أن یطبع بإزائها أصوات بلا نهایة فلأجل ذلک و لضرورات أخری یحتاج إلی وضع الألفاظ و الاصطلاح علیها.

و من خواصه العجیبة استنباط الصنائع العملیة الغریبة

و أما الحیوانات الأخری- و خصوصا الطیر فی صنائع بیوتها و مساکنها سیما النحل فی بنائه البیوت المسدسة- فإن المسدس أوسع الأشکال بعد الدائرة و أشبهها بالدائرة من جهة أن مساحته یحصل- من ضرب نصف قطره فی نصف محیطه کالدائرة و إنما ترک الاستدارة لأن لا یقع خارج البیوت من الفرج فضلا مهملا و کذا المربع لئلا یبقی زوایا ضائعة داخل البیوت فوضعت البیوت علی هیأة أشکال متراصة شبیهة بشکل صاحب البیت فإن النحل مستدیر مستطیل- و لو کانت مستدیرة لم تتراص و لو کانت مضلعة غیر المسدسة فإما أن یتراص أیضا کالمخمس و المسبع و غیرهما أو یقع لها الفرج داخلا کحاد الزوایا مثل المثلث و المربع و مع ذلک

کله لیس صدور مثل هذه الصنعة العجیبة عن تلک الحیوانات من تدبیر نفسها الشخصیة الجزئیة عن استنباط و إلا لم یکن علی وتیرة واحدة بل صدورها عن إلهام و تسخیر من مدبرات أمرها و ملائکة نوعها و أکثر فائدة تلک الصنائع یرجع إلی صلاح نوعها أو صلاح غیرها کالإنسان الذی کأنه الصفوة و الغایة فی فعلها و وجودها و وجود صنائعها- و ما یرجع إلی صلاح شخصها فهو قلیل بخلاف الإنسان بما هو إنسان سیما الفرد الکامل منه فإن جمیع ما یقصده و یکسبه إنما ترجع فائدته إلی ذاته الشخصیة و العلة فی ذلک أن حکم الهویة الشخصیة منه کالحقیقة النوعیة من غیره فی أن لها الدیمومة الأخرویة بشخصها و البقاء العقلی بذاتها و الحیوانات الأخری لا یبقی إلا بالنوع لا بالعدد.

و من خواصه أیضا أنه یتبع إدراکه الأشیاء النادرة حالة انفعالیة

یسمی بالتعجب و یتبعه الضحک و یتبع إدراکه للأشیاء المؤذیة انفعال یسمی الضجرة و یتبعه البکاء.

و منها أن المشارکة المصلحیة تقتضی المنع من بعض الأفعال

و منها أن المشارکة المصلحیة تقتضی المنع⁽¹⁾من بعض الأفعال و الحث علی بعضها ثم إن الإنسان یعتقد ذلک من حین صغره و یستمر نشوه علیه فحینئذ یتأکد فیه اعتقاد وجوب الامتناع من أحدهما و الإقدام علی الآخر و رکز فی نفسه ذلک عنایة من الله لأجل النظام فیسمی الأول قبیحا و الثانی حسنا جمیلا و أما سائر الحیوانات- فإنها إن ترکت بعض الأمور مثل الأسد المعلم لا یأکل صاحبه و مثل الفرس العتیق النجیب لا یسافح أمه فلیس ذلک من جهة اعتقاد فی النفس بل لهیأة نفسانیة أخری و هو أن کل حیوان یحب بالطبع ما یلائمه و یلذه و الشخص الذی یطعمه محبوب عنده- فیصیر ذلک مانعا عن أکله لذلک الشخص و کذا نشوه عند أمه من أول صغره ألفه بها ضربا آخر من الألفة یزجره عن الشهوة إلی إتیانها و ربما تقع هذه العوارض عن إلهام إلهی مثل حب کل حیوان ولده.

و منها أن الإنسان إذا حصل له شعور بأن غیره اطلع علی أنه ارتکب فعلا قبیحا

فإنه یتبع ذلک الشعور حالة انفعالیة فی نفسه یسمی بالخجالة.

و منها أنه قد ظن أن أمرا یحدث فی المستقبل یضره

فیعرض له الخوف أو ینفعه فیعرض له الرجاء و لا یکون للحیوانات الأخری هاتان الحالتان إلا بحسب الآن فی غالب الأمر و ما یتصل به و الذی تفعله من استظهار لیس لأجل شعور بالزمان المستقبل- و ما یکون فیه بل ذلک أیضا بضرب من الإلهام من الملک المدبر لنوعها کالذی یفعله النمل فی نقل البر بالسرعة إلی جحرها منذرة بالمطر فإنها إما أن یتخیل أن هناک مؤذ یکون أو مطر ینزل کما أن الحیوان یهرب عن الضد لما یتخیل أن ذا یضربه و یؤذیه أو أن یقع لها ضرب من الإلهام و بالجملة أن الأفعال الحکمیة و العقلیة- أنما تصدر من الإنسان من جهة نفسه الشخصیة و من سائر الحیوانات من جهة عقلها النوعیة تدبیرا کلیا.

و منها ما یتصل بما ذکر

من أن الإنسان له أن یروی فی أمور مستقبلة هل ینبغی أن یفعلها أو لا ینبغی فحینئذ یفعل وقتا ما حکمت به رویته و تدبیره أن یفعله و لا یفعل هذا وقتا آخر بحسب ما یقتضی رویته أن لا یفعله ما کان یصح أن یفعله فی الوقت الأول و کذا العکس و أما الحیوانات⁽¹⁾الأخری فلیس لها ذلک و إنما لها من الإعدادات ما یکون علی ضرب واحد مطبوع فیها وافقت عاقبتها أو خالفت.

و منها تذکر الأمور التی غابت عن الذهن

فإن سائر الحیوانات لا یقوی علی ذلک أعنی الاسترجاع و التدبر.

و منها و هو أخص الخواص بالإنسان تصور المعانی الکلیة

المجردة عن المادة کل التجرید کما مر بیانه فی باب العقل و المعقول و غیره من المواضع و التوصل إلی معرفة المجهولات تصدیقا و تصورا من المعلومات الحاضرة و أخص من هذا کله هو اتصال بعض

النفوس الإنسانیة بالعالم الإلهی بحیث یفنی عن ذاته و یبقی ببقائه و حینئذ یکون الحق سمعه و بصره و یده و رجله و هناک التخلق بأخلاق الله تعالی.

فهذه جملة من خواص الإنسان و صفاته

بعضها بدنیة و لکنها موجودة لبدن الإنسان بواسطة نفسه کالضحک و البکاء و أمثالهما و بعضها نفسیة تعرض من جهة البدن- کالخوف و الرجاء و الخجلة و الحزن و غیر ذلک و بعضها عقلیة صرفة کالحکمة النظریة و العملیة و الإنسان یختص من بین سائر الموجودات فضلا علی الحیوانات بجامعیة هذه الصفات التی بعضها طبیعة و بعضها نفسانیة و بعضها عقلیة.

قال الشیخ الرئیس للإنسان⁽¹⁾تصرف فی أمور جزئیة و تصرف فی أمور کلیة- و الأمور الکلیة أنما یکون فیها اعتقاد فقط و لو کان أیضا فی عمل فإن من اعتقد اعتقادا کلیا- أن البیت کیف ینبغی أن یبنی فإنه لا یصدر عن هذا الاعتقاد وحده فعل بیت مخصوص صدورا أولیا فإن الأفعال تتناول لأمور جزئیة و تصدر عن أجزاء جزئیة و ذلک لأن الکلی من حیث هو کلی لیس یختص بهذا دون ذاک فیکون للإنسان إذن قوة تختص بالآراء الکلیة و قوة أخری تختص بالرویة⁽²⁾فی الأمور الجزئیة فیما ینبغی أن یفعل و یترک بما ینفع و یضر و مما هو جمیل و قبیح و مما هو خیر و شر و یکون ذلک بضرب من القیاس و التأمل صحیح أو سقیم غایته أنه یوقع رأیا فی أمر جزوی مستقبل من الأمور الممکنة لأن الواجبات و الممتنعات لا یروی فیها لیوجد أو یعدم و ما مضی

أیضا لا یروی فی إیجاده علی أنه ماض فإذا أحکمت هذه القوة تبعت حکمها حرکة القوة الإجماعیة إلی تحریک البدن کما کانت تتبع أحکام⁽¹⁾قوة أخری فی الحیوان- أو تکون هذه القوة استمدادها من القوة التی علی الکلیات فمن هناک تأخذ المقدمات⁽²⁾الکلیة الکبرویة فیما یروی و ینتج فی الجزویات فالقوة الأولی للنفس الإنسانیة قوة تنسب إلی النظر فیقال عقل نظری و هذه الثانیة قوة تنسب إلی العمل فیقال عقل عملی- و تلک للصدق و الکذب و هذه للخیر و الشر فی الجزئیات و تلک للواجب و الممکن و الممتنع و هذه للجمیل و القبیح و المباح و مبادی تلک من المقدمات الأولیة و مبادی هذه⁽³⁾من المشهورات و المقبولات و التجربیات الواهنة دون الوثیقة و لکل واحدة من هاتین القوتین رأی و ظن فالرأی هو الاعتقاد المجزوم به و الظن هو الاعتقاد الممیل إلیه مع تجویز الطرف الآخر و لیس کل من ظن فقد اعتقد کما لیس کل من أحس فقد عقل أو تخیل فقد ظن أو اعتقد أو رأی فیکون فی الإنسان حاکم حسی- و حاکم من باب التخیل وهمی و حاکم نظری و حاکم عملی و تکون المبادی الباعثة

لقوته الإجماعیة علی تحریک الأعضاء وهم خیالی و عقلی عملی و شهوة أو غضب و تکون للحیوانات ثلاثة من هذه و العقل العملی یحتاج فی أفعاله کلها إلی البدن و إلی القوة البدنیة و أما العقل النظری فله حاجة إلی البدن و إلی قواه و لکن لا دائما من کل وجه بل قد یستغنی بذاته و لیس واحد منها هو النفس الإنسانیة بل النفس هو الشی‌ء الذی له هذه القوی و هو کما یتبین جوهر مفرد له استعداد نحو أفعال بعضها لا یتم إلا بالآلات و بالإقبال علیها بالکلیة و بعضها لا یحتاج فیه إلی الآلات البتة و هذا کله سنشرحه فی موضعه انتهی کلامه.

و فیه موضع أنظار کثیرة لو لا مخافة الإطناب لأوردتها و لکن فیما ذکرناه من معرفة النفس و شرح أطوارها و کیفیة وحدتها الجامعة لمقاماتها و درجاتها کفایة للطالب المهتدی و السامع الذکی و لو تأمل أحد فی قوله فیکون فی الإنسان حاکم حسی- و حاکم من باب التخیل وهمی و حاکم نظری و حاکم عملی إلی قوله بل قد یستغنی بذاته تأملا شافیا یستنبط⁽¹⁾منه أن النفس الإنسانیة تمام هذه القوی کلها لا کما ذکره أنه لیس و لا واحد منها هو النفس الإنسانیة بل الشی‌ء الذی له هذه القوی إلا علی وجه⁽²⁾

ُ قال ع: من عرف نفسه فقد عرف ربه

أی من عرف نفسه فقد عرف أولا أحکام ربه و صفاته و علی طبقه عرف نفسه فتلک المعرفة میزان لهذه المعرفة و هذا أحد وجوه الحدیث و قد ذکرنا فی السابق وجوها فتذکر، س ره

لأحد فی أن کل شخص من الإنسان له هویة واحدة و نفس واحدة منها تصدر جمیع الأفعال المنسوبة إلیه و مع ذلک لا شبهة أیضا لمن له تدرب فی الصناعة أن الحاکم الحسی لا بد أن یکون من باب الحس و المحسوس و الحاکم الخیالی لا بد أن یکون مرتبته مرتبة القوة الخیالیة و الحاکم العقلی العملی لا بد أن یکون مرتبته مرتبة المجرد ذاتا المتعلق نسبة و إضافة إلی الصور الجزئیة کما ذکرناه فی باب الوهم⁽¹⁾و الموهومات أنه عقل مضاف إلی الحس و کذا الحاکم العقلی النظری مرتبته مرتبة العقل المفارق المحض- فثبت من هذا أن النفس تنتقل انتقالا جوهریا من طور إلی طور حسبما ادعیناه و کذا یستفاد من قوله فله حاجة إلی البدن لکن لا دائما من کل وجه بل قد یستغنی بذاته أن النفس جسمانیة الحدوث روحانیة البقاء مع أنه غیر قائل بهذه الاستحالة الجوهریة فإن حاجة النفس إلی البدن کما مر لیس کحاجة الصانع إلی الدکان فی أمر عارض له لا فیما یقوم وجوده بل حاجتها إلیه فی ابتداء الأمر حاجة جوهری طبیعی لعدم استقلالها بالوجود دون البدن و قواه الحسیة و الطبیعیة و قد مر أیضا أن نفسیة النفس هی نحو وجودها لا إضافة عارضة لذاتها بعد تمام هویتها فإذا کان الحال کذلک ثم صارت عقلا بالفعل غیر محتاجة إلی البدن خارجة من حد کونها عقلا بالقوة إلی حد کونها عقلا بالفعل- صارت أحد سکان عالم العقل کالصور المعقولة التی هی بعینها عاقلة لذاتها و أین صورة البدن العنصری المادی و الصورة التی هی بذاتها معقولة بالفعل سواء عقلها غیرها أو لم یعقلها فهل ذلک إلا بتقلبها فی الوجود و استحالتها فی الجوهریة و اشتدادها فی الکون و ترقیها من أدون المنازل إلی أشرف المقامات و المعارج کما یشیر إلیه حکایة معراج النبی ص و ترقیه إلی کل مقام و استحالتها حتی بلغ المنتهی و رأی من آیات ربه الکبری و کذا ما حکی الله عن الخلیل ع وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و قوله حکایة عنه إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فأین مرتبته البشریة کما قال تعالی قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ* و هذه المرتبة الإلهیة التی أشار إلیه

بقوله ص: لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

فصل (2) فی أوصاف النفس الإنسانیة و مجامع أخلاقها و اختلافها فی الشرف و الرداءة

أکثر الاختلاف الواقع فی الصفات الإنسانیة راجع إلی قوة النفس و شرفها

أکثر الاختلاف الواقع فی الصفات الإنسانیة⁽¹⁾راجع إلی قوة النفس و شرفها و مقابلها أعنی الضعف و الخسة و هذا شی‌ء یستفاد من تضاعیف ما ذکرناه فی أحوال الوجود و إن شدته و ضعفه مما یوجب اختلاف الأشیاء ذاتا و صفة فنقول إن النفوس الإنسانیة لها تفاوت عظیم فی الکمال و النقص و الشرف و الخسة فالنفس القویة منها هی الوافیة بصدور الأفعال العظیمة منها و الشدیدة فی أبواب کثیرة لما مر من جامعیتها للنشئات الوجودیة و النفس الضعیفة فی مقابلها.

مثال ذلک إنا نشاهد نفوسا ضعیفة یشغلها فعل عن فعل فإذا انصبت إلی الفکر اختل إحساسها أو إلی الإحساس اختل فکرها و إذا اشتغلت بالتحریکات الإرادیة اختل أمر إدراکها و تری⁽²⁾نفوسا قویة تجمع بین أوصاف من الإدراکات و التحریکات سیما

ما یتعلق بالفضائل الباطنیة فالقسم الأول هو صاحب النفس الضعیفة و الثانی صاحب النفس القویة.

ثم هذه⁽¹⁾القوة و هذا الضعف قد یکون للنفس بما هی نفس حساسة و قد یکون لها بما هی عقل فالأول کما لأصحاب التخیلات القویة کالکاهن و کصاحب العین- و الثانی کما لأصحاب العلوم الکثیرة و أما النفس الشریفة بحسب الغریزة فهی الشبیهة بالمبادی المفارقة فی الحکمة و الحریة أما الحکمة فهی إما أن تکون غریزیة أو مکتسبة فالحکمة الغریزیة هی کون النفس صادقة الآراء فی القضایا و الأحکام- و هذه الحکمة الغریزیة هی الاستعداد الأول لاکتساب الحکمة المکتسبة و النفوس الإنسانیة متفاوت فیها حتی أن البالغ منها إلی الدرجة العالیة هی النفس القدسیة النبویة المشار إلیه بقوله تعالی یَکادُ زَیْتُها یُضِی‌ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ إشارة إلی عدم احتیاجه فی اکتساب العلم إلی معلم بشری و یقابلها النفس البلیدة التی لا تنتفع بتعلیم معلم أما الحریة فشرحها أن النفس إما أن لا تکون مطیعة بغریزتها إلی الأمور البدنیة و مستلذات القوی الحیوانیة و إما أن تکون مطیعة لها فالتی لا تکون کذلک هی الحرة و إنما سمیت بها لأن الحریة فی اللغة تطلق علی ما یقابل العبودیة- و معلوم أن الشهوات مستعبدة قاهرة علی استخدام النفوس الناقصة فهی عبدة الشهوة غیر حرة عن طاعة الأمور البدنیة سواء ترکها أم لم تترکها بل الشائق التارک أسوأ حالا

و أدنی درجة من الشائق الواجد فی الحال و إن کان أحسن حالا منه فی المال لأن عدم وجدانه فی الحال و اشتغاله بغیرها ربما یزیل عنه ذلک التوقان فی ثانی الحال فظهر من هذا أن الحریة الحقیقیة ما تکون غریزیة للنفس لا التی تکون بالتعوید و التعلیم- و إن⁽¹⁾

ُ کما قال: الخاتم ص أنا سید ولد آدم و لا فخر

و فی قول الفیلسوف لا شاهد لأنه قال الحریة ملکة و لم یقل غریزة مثلا و الملکة تکتسب بالتکرر و التعوید و قوله لا صناعیة عطف علی جوهریة لا علی ملکة، س ره

و قال النبی ص: بعثت لأتمم مکارم الأخلاق

و کما أن للإنسان صورة ظاهرة حسنها بحسن الجمیع و اعتداله و قبحها بقبح البعض فضلا عن الجمیع فکذلک الصورة الباطنة لها أرکان لا بد من حسن جمیعها حتی یحسن الخلق و تحصل الحکمة و الحریة و هی أربعة معان قوة العلم و قوة الغضب و قوة الشهوة و قوة العقل⁽³⁾و العدل بین هذه

الأمور فإذا استوت هذه الأرکان الأربعة التی هی مجامع الأخلاق التی تتشعب منها أخلاق غیر محصورة اعتدلت و تناسقت و حصل حسن الخلق أما قوة العلم فأعدلها و أحسنها أن تصیر بحیث تدرک الفرق بین الصدق و الکذب فی الأقوال و بین الحق و الباطل فی الاعتقادات و بین الجمیل و القبیح فی الأعمال فإذا انصلحت هذه القوة و اعتدلت من غیر غلو⁽¹⁾و تقصیر حصلت منها ثمرة هی بالحقیقة أصل الخیرات و رأس الفضائل و روحها قال الله تعالی وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً و قال أیضا ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ بعد قوله وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ فهذه⁽²⁾

و تلک یطلب فیها التوسط و من الناس من ظن أن هذه الحکمة العملیة هی الحکمة العملیة التی هی قسیمه للنظریة و هو من بعض الظن لأن هذه الحکمة القسیمة أیضا علم یطلب فیها الزیادة لا التوسط و التی جزء العدالة خلق و الخلق لیس جزء من الفنون العلمیة و الحکمیة و هی جزء منها معرفة بمعرفة الأشیاء التی بقدرتنا و اختیارنا و هی ثلاثة السیاسة و المنزلیة و علم تهذیب الأخلاق و بالجملة هذه هی العلم بالخلق- و الحکمة التی هی جزء العدالة نفس الخلق و اعلم أن کل من العفة و الشجاعة و السخاوة و الحکمة قسمان فطری و کسبی فمن النفوس ما هی بالفطرة إلیها میالة کما أن منها ما هی إلی مقابلاتها میالة کما قال علی ع

ُ رأیت العقل عقلین فمطبوع و مسموع و لن ینفع مسموع إذا لم یک مطبوع

و لا یکلف بالفطریات بل هی نعم موهبیة و إنما یکلف بالکسبیات منها لتصیر النفس نورا علی نور و لا شک أن بمزاولة أفعال العفة و قرائنها و الاجتناب عن الأطراف إفراطا و تفریطا و مصاحبة الأخیار و الأبرار و مجانبة الأشرار تصیر الفطریات أتم و أحکم و إن کان فی الفطرة قصور یبدل بالتمام، س ره

الحکمة ثمرة الحکمة بالمعنی الأول و هی کلما کانت أکثر و أشد فهی أفضل بخلاف المعنی الأول و أما قوة الغضب فاعتدالها أن یصیر انقباضها و انبساطها علی موجب إشارة الحکمة و الشریعة و کذلک قوة الشهوة و أما قوة العدالة فهی فی ضبط قوة الغضب و الشهوة تحت إشارة الدین و العقل فالعقل النظری منزلته منزلة المشیر الناصح و قوة العدل و هی القدرة التامة منزلتها منزلة المنفذ و الممضی لأحکامه و إشاراته و قوتا الغضب و الشهوة هما اللذان تنفذ فیهما الحکم و الإشارة و هما کالکلب و الفرس للصیاد حیث ینبغی أن یکونا فی الحرکة و السکون و القبض و البسط و الأخذ و الترک مطیعین له منقادین لحکمه و أما قوة الغضب فیعبر عن اعتدالها بالشجاعة و الله تعالی یحب الشجاع فإن مالت إلی طرف الإفراط سمی تهورا و إن مالت إلی النقصان سمی جبنا و یتشعب من اعتدالها و هو الشجاعة خلق الکرم و النجدة و الشهامة و الحلم و الثبات- و کظم الغیظ و الوقار و غیر ذلک و أما إفراطها فیحصل منه خلق التهور و الصلف- و البذخ و الاستشاظة و الکبر و العجب و أما تفریطها فیحصل منه الجبن و المهانة و الذلة و الخساسة و ضعف الحمیة علی الأهل و عدم الغیرة و صغر النفس و أما الشهوة فیعبر عن اعتدالها بالعفة و عن إفراطها بالشره و عن تفریطها بالخمود فیصدر من العفة⁽¹⁾السخاء و الحیاء و الصبر و المسامحة و القناعة و الورع و قلة الطمع و المساعدة- و یصدر عن إفراطها الحرص و الوقاحة و التبذیر و الریاء و الهتک و المجافة و الملق

و الحسد و الشماتة و التذلل للأغنیاء و استحقار الفقراء و غیر ذلک و أما قوة العقل و الحکمة فیصدر عن اعتدالها حسن العدل و التدبیر و جودة الذهن و ثقابة الرأی- و إصابة الظن و التفطن لدقائق الأعمال و خبایا آفات النفوس و أما إفراطها فتحصل منه الجربزة و المکر و الخدع و الدهاء و یحصل من ضعفها البله و الحمق و الغباوة و الانخداع فهذه هی رءوس الأخلاق الحسنة و الأخلاق السیئة المعبر عنها فی حدیث عذاب القبر للمنافق برءوس التنین و معنی⁽¹⁾حسن الخلق فی جمیع أنواعها الأربعة- و فروعها هو التوسط بین الإفراط و التفریط و الغلو و التقصیر فخیر الأمور أوسطها- و کلا⁽²⁾طرفی قصد الأمور ذمیم قال تعالی وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ- وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ و قال وَ الَّذِینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قَواماً و قال أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ و مهما انحرف بعض هذه الأمور- عن الاستقامة إلی أحد الجانبین فبعد لم تتم مکارم الأخلاق

و مما یجب أن یعلم فی هذا المقام

أن قوة⁽³⁾النفس غیر شرفها کما أشیر إلیه- و کل منهما قد⁽⁴⁾یزید فی الآخر و قد یتفق لوازمها أما أن کلا من شرف النفس و قوته قد یزید علی الآخر فلأن الشجاعة مثلا قد یصدر لکبر النفس و احتقار الخصم و استشعار الظفر به و قد یصدر لشرف النفس و الترفع عن المهانة و الذلة کما قال الفیلسوف النفوس الشریفة تأبی مقارنة الذلة و تری حیاتها فی ذلک موتها و موتها

فیها حیاتها فإن کانت من قوة النفس فلا بد فیها من الحکمة لأن الشجاعة من هذا الوجه عبارة عن مطاوعة النفس غریزتها العقلیة الحکمیة فی الإقدام و الإحجام⁽¹⁾

ُ لا یرکنن أحد إلی الإحجام یوم الوغا متخوفا لحمام

، س ره

فصل (3) فی منازل الإنسان و درجاته بحسب قوی نفسه

إن کل إنسان بشری باطنه کأنه معجون من صفات قوی بعضها بهیمیة و بعضها سبعیة و بعضها شیطانیة و بعضها ملکیة حتی یصدر من البهیمیة الشهوة و الشره و الحرص و الفجور و من السبعیة الحسد و العداوة و البغضاء و من الشیطانیة المکر و الخدیعة و الحیلة و التکبر و العز و حب الجاه و الافتخار و الاستیلاء و من الملکیة العلم و التنزه أو الطهارة و أصول جمیع الأخلاق هذه الأربعة و قد عجنت فی باطنه عجنا محکما لا یکاد یتخلص منها و إنما یخلص من ظلمات الثلاثة الأول بنور الهدایة المستفاد من الشرع و العقل و أول ما تحدث فی نفس الآدمی البهیمیة فتغلب علیه الشهوة و الشره فی الصبی ثم تخلق فیه السبعیة فتغلب علیه المعاداة و المناقشة ثم تخلق فیه الشیطانیة- فیغلب علیه المکر و الخدیعة أولا إذ تدعوه البهیمیة و الغضبیة إلی أن یستعمل کیاسته فی طلب الدنیا و قضاء الشهوة و الغضب ثم تظهر فیه صفات الکبر و العجب و الافتخار و طلب العلو ثم بعد ذلک یخلق فیه العقل الذی به یظهر نور الإیمان و هو من حزب الله تعالی و جنود الملائکة و تلک الصفات من جنود الشیطان و جند العقل یکمل عند الأربعین و یبدو أصله عند البلوغ و أما سائر جنود الشیاطین یکون قد سبق إلی القلب قبل البلوغ و استولی علیه و ألفته النفس و استرسل فی الشهوات متابعا لها إلی أن یرد نور العقل فیقوم القتال و التطارد فی معرکة القلب فإن ضعف العقل استولی علیه الشیطان و سخره و صار فی العاقبة جنود الشیطان مستقرة کما سبقت إلی النزول فی البدایة فیحشر الإنسان حینئذ مع إبلیس و جنوده أجمعین و إن قوی العقل بنور العلم و الإیمان صارت القوی مسخرة و انخرطت فی سلک الملائکة محشورة إلیها وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ

فصل (4) فی کیفیة ارتقاء المدرکات من أدنی المنازل إلی أعلاها و الکلام فی مراتب التجرد

فی کیفیة ارتقاء المدرکات⁽¹⁾من أدنی المنازل إلی أعلاها و الکلام فی مراتب التجرد اعلم أن لکل معنی معقول ماهیة کلیة لا تأبی الاشتراک و العموم کالإنسان مثلا- فإن الماهیة الإنسانیة من حیث هی إنسان طبیعة مطلقة لا یمنع تصورها عن وقوع الشرکة بین کثیرین و هی من حیث هی لا تقتضی التوحید و التکثیر و لا المعقولیة و لا المحسوسیة و لا الکلیة و لا الشخصیة و إلا لم تکن مقولة علی ما یقابل مقتضاها کما عرفت فی مباحث الماهیة.

ثم إن هذه الطبیعة إذا حصلت فی مادة خارجیة یقارنها بعض من الکیف و الکم و الأین و الوضع و متی و جمیع هذه الأمور زائدة علی ماهیتها کما عرفت إلا أنها داخلة فی التشخصات و أنحاء الوجودات و لیس کما زعمه⁽²⁾الجمهور أن للماهیة وجودا فی الخارج و لأحوالها الشخصیة وجودا آخر و ذلک لعدم معرفتهم بأحوال الوجود و أنحائه بل وجود الإنسان بما هو إنسان فی الخارج هو بعینه تشخصه الخارجی المستلزم لقدر من الکم و الکیف و غیرهما لا أن هذه أمور زائدة علی وجوده المادی لکن لما⁽³⁾رأوا أن

هذه الأمور متبدلة و الإنسانیة باقیة زعموا أن وجودها غیر وجود الماهیة و لم یتفطنوا أنه کما یجوز للماهیة الواحدة أعداد من الوجود و أشخاص من الکون بحیث لا ینافی ذلک وحدتها النوعیة و لا وحدتها العقلیة التجردیة کذلک لا ینافی وحدتها العددیة- استحالتها فی الوجود الشخصی من طور إلی طور مع انحفاظ الهویة الشخصیة علی نعت الاتصال التدریجی کما مر بیانه.

ثم إن هؤلاء القوم لما رأوا فی کتب أسلافهم من الحکماء الأقدمین أن أنواع الإدراکات کالحس و التخیل و الوهم و العقل أنما تحصل بضرب من التجرید زعموا أن التجرید المذکور عبارة عن حذف بعض الصفات و الأجزاء و إبقاء البعض بل کل⁽¹⁾إدراک إنما یحصل بضرب من الوجود و یتبدل الوجود إلی وجود آخر مع اتحاد الماهیة و العین و الثابت فالوجود المادی یلزمه وضع خاص و مادة معینة ذات کم و کیف خاص و أین معین و الوجود⁽²⁾الحسی وجود صوری غیر ذی وضع و لا قابل لهذه الإشارات الحسیة إلا أنه مشروط بوجود المادة الخارجیة و صورتها المماثلة لهذه الصور المحسوسة- ضربا من المماثلة حتی أنه لو عدمت تلک المادة الخارجیة لم تکن الصورة الحسیة مفاضة علی قوة الحس و أما الوجود الخیالی فهو وجود صوری غیر مشروط بحضور المادة و لا الإدراک الحسی إلا عند الحدوث و هو مع ذلک صورة شخصیة غیر محتملة للصدق- و الحمل علی الکثرة و أما الوجود العقلی فهو صورة غیر ممتنعة عن الاشتراک بین الکثرة و الحمل [و الصدق] علیها إذا أخذت مطلقة لا بشرط التعیین کالإنسان⁽³⁾

العقلی المشترک بین کثیرین و کذا أجزاؤه العقلیة کالسمع العقلی و البصر العقلی و الید العقلیة و جمیع الأعضاء العقلیة علی وجه لا ینافی کثرتها فی بساطه تلک الصور العقلیة بحسب الوجود فإن الواحد العقلی قد یکون ذا معان کثیرة متخالفة المفهوم متحدة الوجود.

ثم إنک قد علمت مما ذکرناه مرارا أن الأشیاء ذوات الطبائع متوجهة إلی کمالاتها و غایاتها فاعلم أن الإنسان من جملة الأکوان الطبیعیة مختص بأن واحدا شخصیا من نوعه قد یکون مترقیا من أدنی المراتب إلی⁽¹⁾

ُ: یا هو یا من هو یا من لا هو إلا هو

، س ره

إلی الأرفع و من الأخس إلی الأشرف فما لم یستوف جمیع المراتب التی یکون للنشأة الأولی من هذه النشئات الثلاث أعنی الطبیعیة و النفسیة و العقلیة لم ینحط إلی النشأة الثانیة و هکذا من الثانیة إلی الثالثة فالإنسان من مبدإ طفولیته إلی أوان أشده⁽¹⁾الصوری إنسان بشری طبیعی و هو الإنسان الأول فیتدرج فی هذا الوجود و یتصفی و یتلطف حتی یحصل له کون أخروی نفسانی و هو بحسبه إنسان نفسانی و هو الإنسان الثانی و له أعضاء نفسانیة لا تحتاج فی وجودها النفسانی إلی مواضع متفرقة- کما إذ ظهرت فی المادة البدنیة حین وجودها الطبیعی فإن الحواس فی هذا الوجود متفرقة تحتاج إلی مواضع مختلفة لیس موضع البصر موضع السمع و لا موضع الذوق موضع الشم و بعضها أکثر تجزیا من البعض و أشد تعلقا بالمادة کالقوة اللامسة و هی أول درجات الحیوانیة و لذا لا یخلو منها حیوان و إن کان فی غایة الخسة و الدناءه قریبا من أفق النباتیة کالأصداف و الخراطین و هذا بخلاف وجودها النفسانی فإنه أشد جمعیة من هذا الوجود فتصیر الحواس کلها هناک حسا واحدا مشترکا و هکذا قیاس القوی المحرکة ففی هذا العالم بعضها فی الکبد و بعضها فی الدماغ و بعضها فی القلب و بعضها فی الأنثیین و بعضها فی غیر ذلک من الأعضاء و فی العالم النفسانی مجتمعة ثم إذا انتقل من الوجود النفسانی إلی الوجود العقلی و صار عقلا بالفعل و ذلک فی قلیل من أفراد الناس فهو بحسب ذلک الوجود إنسان عقلی و له أعضاء عقلیة کما أومأنا إلیه و هو الإنسان الثالث هذا إذا أخذ الترتیب من هذا العالم و أما إذا أخذ من عالم العقل فالإنسان الأول هو العقلی و بعده النفسانی و الثالث هو الطبیعی کما فعله إمام المشائیین و معلمهم و لا مشاحة فی الاصطلاحات فقد قال فی کتاب أثولوجیا الإنسان العقلی یفیض بنوره علی الإنسان الثانی الذی فی العالم النفسانی و الإنسان الثانی یشرق بنوره

علی الإنسان الثالث و هو الذی فی العالم الجسمانی الأسفل فإن کان هذا علی ما وصفناه قلنا إن فی الإنسان الجسمانی الإنسان النفسانی و الإنسان العقلی و لست أعنی هو هما لکنه أعنی أنه متصل بهما و أنه صنم لهما و ذلک أنه یفعل بعض أفاعیل الإنسان العقلی و بعض أفاعیل الإنسان النفسانی و ذلک أن فی الإنسان الجسمانی- کلمات الإنسان النفسانی و کلمات الإنسان العقلی فقد جمع الإنسان الجسمانی کلتا الکلمتین أعنی النفسانی و العقلی إلا أنهما فیه قلیلة ندرة لأنه صنم الصنم انتهی کلامه.

و لا منافاة بین ما ذکرناه من أن بعض أفراد الناس إنسان طبیعی ثم یصیر إنسانا نفسانیا- ثم یصیر علی سبیل الندرة و الشذوذ إنسانا عقلیا و بین ما ذکره من أن فی الإنسان الجسمانی کلتا الکلمتین إن نظرنا فیما خرج من القوة إلی الفعل و صار مقامه ذلک المقام یعنی مرتبة هویته الوجودیة لا الذی هو بعد بالقوة و من جهة مجرد الارتباط و الاتصال و قبول الآثار و حکایة الأفعال و مما یجب أن یعلم أن الإنسان هاهنا مجموع النفس⁽¹⁾و البدن و هما مع اختلافهما فی المنزلة موجودان بوجود واحد فکأنهما شی‌ء واحد ذو طرفین أحدهما متبدل داثر فان و هو کالفرع و الآخر ثابت باق و هو کالأصل و کلما کملت النفس فی وجودها صار البدن⁽²⁾

ُ بس بزرگان گفته‌اند نی از گزاف جسم پاکان عین جان افتاد صاف

، س ره

ظنه الجمهور أن النفس عند تبدل وجودها الدنیوی إلی وجودها الأخروی تنسلخ عن بدنها و تصیر کعریان یطرح ثوبه و ذلک لظنهم أن البدن الطبیعی الذی تدبره و تتصرف فیه تدبیرا ذاتیا و تصرفا أولیا هذه الجثة الجمادیة التی یطرح بعد الموت و لیس⁽¹⁾کذلک بل هذه الجثة المیتة خارجة عن موضوع التصرف و التدبیر و إنما هو کثفل و دردی یقع مدفوعا عن فعل الطبیعة کالأوساخ و ما یجری مجراها أو کالأشعار و الأوبار و القرون و الأظلاف مما تحصله الطبیعة خارجا عن ذاتها لأغراض خارجیة کالدار یبنیها الإنسان لا لأجل الوجود بل لدفع الحر و البرد و سائر ما لا یمکن التعیش بدونها فی هذا العالم مع أنها لا تسری فیها الحیاة الإنسانیة فالبدن الحقیقی هو الذی یکون سریان نور الحس و الحیاة فیه بالذات لا بالعرض و نسبته⁽²⁾إلی النفس نسبة الضوء إلی الشمس- و لو کانت هذه الجثة الساقطة مما سرت فیه قوة الحیاة بالذات لا کالظرف و الوعاء لما بقیت مطروحة منهدمة کالدار التی خربت لارتحال صاحبها منها و بالجملة حال النفس فی مراتب تجردها کحال المدرک الخارجی إذا صارت محسوسا ثم متخیلا ثم معقولا فکما أن قولهم لکل إدراک ضرب من التجرید و إن تفاوت مراتب الإدراکات بحسب مراتب التجریدات معناه هو الذی ذکرناه من أن التجرید للمدرک لیس عبارة عن إسقاط بعض صفاته و إبقاء البعض بل عبارة عن تبدیل الوجود الأدنی الأنقص إلی الوجود الأعلی الأشرف فکذلک تجرد⁽³⁾الإنسان و انتقاله من الدنیا إلی الأخری لیس إلا تبدیل نشأته الأولی إلی

نشأة ثانیة و کذا النفس إذا استکملت و صارت عقلا بالفعل لیس بأن یسلب⁽¹⁾عنها بعض قواها کالحساسة و یبقی البعض کالعاقلة بل کلما تستکمل و ترتفع ذاتها کذلک تستکمل و ترتفع سائر القوی معها إلا أنه کلما ارتفع الوجود للشی‌ء صارت الکثرة و التفرقة فیه أقل و أضعف و الوحدة و الجمعیة فیه أشد و أقوی.

و یؤید ما ذکرناه قول هذا الفیلسوف بعد الکلام الذی نقلناه فقد بان أن الإنسان الأول حساس إلا أنه بنوع أعلی و أفضل من الحس الکائن فی الإنسان السفلی- و أن الإنسان السفلی إنما ینال الحس من الإنسان الکائن فی العالم الأعلی العقلی کما بیناه و أوضحناه فإنا بینا کیف یکون الحس فی الإنسان و کیف لا تستفید الأشیاء العالیة من الأشیاء السفلیة بل هی المستفیدة من الأشیاء العالیة لأنها متعلقة بها فلذلک صارت هذه الأشیاء متشبثة بتلک الأشیاء فی جمیع حالاتها و أن قوی هذا الإنسان أنما هی مستفادة من الإنسان العالی و أنها متصلة بتلک القوی غیر أن لقوی هذا الإنسان محسوسات- غیر محسوسات قوی إنسان العالم الأعلی و لیست تلک المحسوسات أجساما و لا ذلک الإنسان یحس و یبصر مثل هذا الإنسان⁽²⁾لأن تلک المحسوسات و ذلک البصر خلاف

هذه لأنه یبصر الأشیاء بنوع أفضل و أرفع من هذا النوع و هذا البصر و لذلک صار ذلک البصر أقوی و أکثر نیلا للأشیاء من هذا البصر لأن ذلک البصر یبصر الکلیات- و هذا البصر یبصر الجزئیات لضعفه و إنما صار ذلک البصر أقوی من هذا البصر لأنه یقع علی أشیاء أکرم و أشرف و أبین و أوضح من الأبدان فلذلک صار ذلک الحس- و ذلک البصر أقوی و أکثر معرفة و صار هذا البصر ضعیفا لأنه إنما ینال أشیاء خسیسة دنیة و هی أصنام لتلک الأشیاء العالیة و نصف تلک الحسائس فأقول إنها عقول ضعیفة- و نصف تلک العقول فنقول إنها حسائس قویة علی ما وصفناه من أنه کیف یکون الحس فی الإنسان العالی انتهی کلامه.

و قال فی موضع آخر من ذلک الکتاب فإن کانت⁽¹⁾النفس علی هذه الصفة أی إن فیها کلمات الفواعل فلا محالة أن فی النفس الإنسانیة کلمات فواعل تفعل الحیاة و النطق و إذا صارت النفس الهیولانیة أی الساکنة فی الجسم علی هذه الصفة قبل⁽²⁾أن یسکن فیه فهو إنسان هناک لا محالة فإذا صارت فی البدن صنم⁽³⁾إنسانا آخر- و نفسه علی نحو ما یمکن أن یقبل ذلک الجسم من صنم الإنسان الحق و کما أن المصور یصور صورة الإنسان الجسمانی فی مادتها و فی بعض ما یمکنه أن یصور فیه و یحرص علی أن یتقن تلک الصورة و یشبهها بصورة هذا الإنسان علی نحو ما یمکن أن یقبل العنصر- الذی یصورها فیه فتکون تلک الصورة إنما هی صنم لهذا الإنسان إلا أنها أدون و أنقص منه بکثیر و ذلک أنه لیس فیه کلم الإنسان فواعل و لا حیاته و لا حرکته و لا حالاته و لا قواه فکذلک هذا الإنسان الحسی إنما هو صنم لذلک الإنسان الأول الحق إلا أن المصور هی النفس فقد حرصت أن یشبه هذا الإنسان بالإنسان الحق و ذلک أنها جعلت فیه صفات الإنسان الأول إلا أنها جعلتها فیه ضعیفة قلیلة نذرة و ذلک أن قوی

هذا الإنسان حیاته و حالاته ضعیفة و هی فی الإنسان الأول قویة جدا و للإنسان الأول حواس قویة ظاهرة أقوی و أبین و أظهر من حواس هذا الإنسان لأن هذه أنما هی أصنام لتلک کما قلناه مرارا فمن أراد أن یری الإنسان⁽¹⁾

ُ لیس من الله بمستنکر أن یجمع العالم فی واحد

إلا أنها فیه بنحو أفضل هذا من باب الاستثناء من المدح بما یشبه الذم مثل أنا أفصح الناس بید أنی من قریش و هذا الإنسان هو الذی حده أفلاطون فی قوله بالمثل الإلهیة أن فی معنی الإنسانیة إنسانین إنسان فاسد محسوس و إنسان دائم ثابت غیر داثر و لا زائل- ذو عنایة بنوعه إلا أنه زاد فی حده و فی النسخ التی رأیناه من سفر النفس لأنه زاد فی حده و هو غلط کما لا یخفی فقال إنه الذی یستعمل البدن أی لم یقتصر فی حده علی أنه نور ساطع فیه جمیع الکمالات الإنسانیة و فعلیاتها بل زاد أنه یستعمل البدن مع أن استعمال البدن و قواه جهة النقص و الحاجة کما أن العقل بالفعل جهة الکمال و الغنی فأراد أفلاطون الاستعمال الثانوی و بواسطة النفس و الاستعمال التکمیلی لا الاستکمالی و أیضا استعمال النفس الناطقة بالحق عن الحق استعماله لاتصالها به و أنها فی جلبابها قد نضته و إلیه أشار بقوله و ذلک أنه إذا صارت النفس الحیوانیة ملکوتیة أی فی الملکوت الأسفل- باستعمال الصوریات المثالیة و الریاضیة لاقتناص الکلیات ترتب علیها وجود النفس الناطقة- العقلیة التی بالفعل و أعطت النفس الملکوتیة حیاة أشرف جبروتیه و قد علمت سابقا أن الکینونة السابقة للعقل الکلی کینونة للنفس و بها صح القول بقدمها الزمانی و کذا الکینونة اللاحقة له تکون لها و هذا أوضح، س ره

الحیوانیة و ذلک أنه إذا صارت النفس الحیوانیة ملکوتیة أتبعتها النفس الناطقة الحیة- و أعطتها حیاة أشرف و أکرم و لست⁽¹⁾أقول إنها انحدرت من العلو لکنی أقول إنها زادتها حیاة أشرف و أعلی من حیاتها لأن النفس الحیة الناطقة لم تبرح عن العالم العقلی لکنها تتصل⁽²⁾بهذه الحیاة و تکون هذه متعلقة بتلک فتکون کلمة تلک متصلة بکلمة هذه النفس و لذلک صارت کلمة هذا الإنسان و إن کانت ضعیفة خفیة أقوی و أظهر لإشراق کلمة النفس العالیة علیها و اتصالها بها.

فإن قال قائل إن کانت النفس هی فی العالم الأعلی حساسة فکیف یمکن أن یکون فی الجواهر الکریمة العالیة حس و هو موجود فی الجوهر الأدنی.

قلنا إن الحس الذی فی العالم الأعلی أی فی الجوهر الأکرم العقلی لا یشبه هذا الحس⁽³⁾الذی فی هذا العالم الدنی و ذلک إنه لا یحس هناک هذا الحس الدنی لأنه یحس هناک علی نحو مذهب المحسوسات التی هناک و لذلک صار حس هذا الإنسان السفلی- متعلقا بحس الإنسان الأعلی و متصلا به فإنما ینال هذا الإنسان الحس من هناک لاتصاله به کاتصال هذه النار بتلک النار العالیة و الحس الکائن فی النفس التی هناک- متصل بالحس الکائن فی النفس التی هاهنا و لو کانت فی العالم الأعلی أجسام کریمة- مثل هذه الأجسام لکانت النفس تحس بها و تنالها و لکان الإنسان الذی یحس بها و ینالها أیضا فلذلک صار الإنسان الثانی الذی هو صنم للإنسان الأول فی عالم الأجسام- یحس بالأجسام و یعرفها بأن فی الإنسان الآخر الذی هو صنم للإنسان الأول کلمة الإنسان الأول و فی الإنسان کلمات الإنسان العقلی انتهی کلامه و أراد بالإنسان الأول هاهنا الإنسان النفسانی فإنه أول بالإضافة إلی هذا الإنسان الجسمانی

فصل (5) فی أن قوی النفس المتعلقة بالبدن بعضها أقل قبولا للتجزی و بعضها أکثر قبولا للتجزی و أنها کیف تکون مع تبدلها و تبدل أفاعیلها شخصیة منسوبة إلی نفس شخصی و کذا البدن کیف یبقی بدنا شخصیا مع تبدله فی کل حین

اشارة

قد علمت أن وجودات الأشیاء متفاوتة فی الکمال و النقص و أن قاعدة الإمکان- دلت⁽¹⁾علی أن کل مرتبة من مراتب الوجود التی تکون متوسطة بین أعلی الموجودات و أدناها هی واجبة التحقیق فی العالم و قد أوضحنا ذلک فیما سبق حیث فصلنا أنواع الجمادات و النباتات و الحیوانات و أن أنواعها متفاوتة الوجود و آخر کل أفق من الثلاثة متصل بأول الأفق الذی بعده.

فاعلم هاهنا أن کل حقیقة جمعیة تألیفیة

فاعلم هاهنا⁽²⁾أن کل حقیقة جمعیة تألیفیة کالحقیقة الإنسانیة المشتملة علی جزء أعلی کالنفس و جزء أدنی کمادة البدن فلا بد أن یکون الارتباط بینهما بمتوسط مناسب للطرفین و کذا بین کل من الطرفین و الواسطة فإذن فی الإنسان قوی مختلفة بعضها إدراکیة و بعضها تحریکیة و الإدراکیة بعضها عقلیة و بعضها وهمیة و بعضها خیالیة و بعضها حسیة و التفاوت بین هذه الأقسام بالشدة و الضعف ظاهر مکشوف و إن أشد منها تجردا هی العقلیة ثم الوهمیة ثم الخیالیة ثم الحسیة و الحسیات خمسة مشهورة و فیها أیضا تفاوت بالکمال و النقص و أشدها تعلقا بالمادة هی اللمسیة ثم الذوقیة ثم الشمیة ثم السمعیة ثم البصریة و کل من هذه الأقسام الثمانیة لا یخلو من تفاوت بین أفرادها و کذلک القوی التحریکیة کالغضبیة و الشهویة و النباتیة بعضها أشد تعلقا بالمادة من البعض و کلما کانت أشد تعلقا بالمادة کانت أکثر تجزیا و کلما

کانت أقل تعلقا بها کانت أقل انقساما و النفس و إن کانت بحسب ذاتها المجردة غیر قابلة للتجزی و الانقسام لکنها من جهة اتصالها بالبدن قابلة للتجزی و الانقسام.

قال الفیلسوف الأکرم إن النفس تتجزی بالعرض و ذلک أنها إذا کانت فی الجسم قبلت التجزئة بتجزی الجسم کقولک إن الجزء المفکری غیر الجزء البهمی و جزأها الشهوانی غیر جزئها الغضبی فالنفس إنما تقبل التجزئة بالعرض لا بذاتها أی بتجزی الجسم الذی هی فیه- فأما هی بعینها فلا تقبل التجزئة البتة فإذا قلنا إن النفس متجزئة فإنما نعنی بذلک أنها فی کل جزء من أجزاء الجسم لأنها تتجزی بتجزی الجسم و الدلیل علی ذلک أعضاء البدن و ذلک أن کل عضو من أعضاء البدن حساس و إنما یکون حساسا دائما إذا کانت قوة النفس فیه فإذا کانت قوة النفس الحساسة فی جمیع الأعضاء ذوات الحس قیل لتلک القوة إنها تتجزی بتجزی الأعضاء التی هی فیها و قوة النفس و إن کانت منبثة فی جمیع الأعضاء لکنها فی کل عضو تامة کاملة و لیست متجزئة کتجزی الأعضاء- و إنما یتجزی بتجزی الأعضاء کما وصفناه مرارا انتهی قوله.

و اعلم أن هذه القوی المتعددة هی مجتمعة فی النفس متفرقة فی البدن و سبب افتراقها فی البدن أنه لا بد لکل منها ما یناسبه من الأعضاء فإن العضو الذی هو آلة للبصر مثلا لا یمکن أن یکون مثل العضو الذی هو آلة للسمع و کذا⁽¹⁾العضو الذی یصلح- لأن یکون فیه موضع الغضب غیر الذی یصلح أن یکون محل الشهوة و هکذا القیاس فی غیرها من الأعضاء و أما اللمس فلکونها قوة سافلة دنیة من جنس أوائل الکیفیات العنصریة فأکثر الأعضاء صالحة لقبولها و لهذا تنبت فیها.

قال الفیلسوف إن لکل قوة من قوی النفس موضعا معلوما من مواضع البدن تکون فیه لا إنها تحتاج إلی المواضع لثباتها و قوامها لکنها تحتاج إلیها لظهور فعلها

من ذلک المکان المتهیئ لقبول فعلها لأنها إنما یتهیأ العضو بالهیئة التی ترید أن یظهر فعلها منه فإذا هیأت النفس العضو علی الهیئة الملاءمة لقبول قوتها أظهرت قوتها من ذلک العضو و إنما تختلف⁽¹⁾

ُ کیف مد الظل نقش اولیاست کان دلیل نور خورشید خداست

، س ره

و أما الإشکال فی أن قوی المتبدلة الوجود کیف تکون باقیة بالعدد

لنفس واحدة شخصیة فإنما ینحل بأن الأشیاء المتبدلة الهویات تنحفظ وحدتها الشخصیة بأمر وحدانی الذات نسبته إلیها نسبة الروح إلی البدن و نسبة الصورة إلی المادة و قد مرت الإشارة

مرارا إلی أن الترکیب بین المادة و الصورة اتحادی و کذا النفس و البدن لأنها تمامه- و تمام الشی‌ء هو هو علی وجه أقوی و أکمل فکل واحدة من القوی النازلة السفلیة- تنحفظ هویته المتجددة بهویة ثابتة هی أصل هویتها و هی قوة أخری فوقها و هکذا إلی أن ینتهی إلی أمر ثابت الذات من کل وجه.

و بهذا یندفع الإشکال الذی یرد فی اللامسة من أن اللمس لا یکون إلا بتغیر العضو اللامس عن مزاجه بورود کیفیة هی ضد کیفیة المزاجیة الملموسة.

أیضا لأن المثل لا یدرک المثل إذ کل إحساس انفعال و الشی‌ء لا ینفعل عن مثله- و أیضا یلزم اجتماع المثلین و هو أیضا محال کاجتماع الضدین فعلی أی تقدیر منها یلزم بطلان الکیفیة الأولی عند ورود الثانیة و یبطل ببطلانها القوة اللمسیة التی فیها و الإدراک لا یکون إلا ببقاء المدرک من الصور المدرکة.

و وجه دفعه أن القوة اللمسیة و إن انعدمت و تجددت⁽¹⁾أمثالها لکن القوة الإدراکیة التی هی فوقها تجمع السابقة فتدرک بالسابقة الأمر اللاحق و تحفظهما معا- و إن بطل السابق حین ورود اللاحق.

قال الفیلسوف فقوة النفس علی ضربین

اشارة

أحدهما یتجزی بتجزی الجسم مثل القوة النامیة و القوة التی هی شهوانیة فإنهما منبثتان فی سائر الجسم من النبات و الحیوان- و القوی المتجزئة بتجزی الجسم تجمعها قوة أخری أرفع منها و أعلی فقد یمکن إذن أن تکون قوة النفس المتجزئة بتجزی الجسم غیر متجزئة بالقوة التی فوقها التی لا تتجزی- و هی أقوی القوی المتجزئة مثل الحسائس فإنها قوة من قوی النفس تتجزی بتجزی الآلات الجسمانیة و کلها تجمعها⁽²⁾قوة واحدة هی أقوی الحواس و هی ترد علیها

بتوسط الحواس و هی قوة لا تتجزی لأنها لا تفعل فعلها بآلة لشدة روحانیتها و لذلک صارت الحسائس کلها ینتهی إلیها فتعرف الأشیاء التی تؤدی إلیها الحسائس و تمیزها معا من غیر أن تنفعل آثار الأشیاء المحسوسة فلذلک صارت هذه القوة تعرف الأشیاء المحسوسات و تمیزها معا فی دفعة واحدة انتهی قوله.

أقول إن ما ذکره تحقیق شریف نافع جدا ینتفع به فی کثیر من المطالب

منها إثبات المعاد الجسمانی

منها إثبات⁽¹⁾المعاد الجسمانی و حشر الأجساد کلها حتی النبات و الجماد-

و منها کیفیة ارتباط المعلومات

و منها کیفیة ارتباط⁽²⁾المعلومات بعللها

و منها کیفیة بقاء الإنسان

و منها کیفیة بقاء⁽³⁾

و أیضا التبدل علی سبیل الاتصال و الاتصال الوحدانی مساوق للوحدة الشخصیة- و أیضا باق باعتبار الهیولی المستبقاة بواحد بالخصوص و بواحد بالعموم و باعتبار وجه الله الباقی، س ره

و اعلم أن هذه الدقیقة و أمثالها من أحکام الموجودات لا یمکن الوصول إلیها إلا بمکاشفات باطنیة و مشاهدات سریة و معاینات وجودیة و لا یکفی فیها حفظ القواعد البحثیة- و أحکام المفهومات الذاتیة⁽⁴⁾و العرضیة و هذه المکاشفات و المشاهدات لا تحصل إلا

بریاضات و مجاهدات فی خلوات مع توحش شدید عن صحبة الخلق و انقطاع عن أعراض الدنیا و شهواتها الباطلة و ترفعاتها الوهمیة و أمانیها الکاذبة و أکثر کلمات هذا الفیلسوف الأعظم مما یدل علی قوة کشفه و نور باطنه و قرب منزلته عند الله و أنه من الأولیاء الکاملین و لعل اشتغاله بأمور الدنیا و تدبیر الخلق و إصلاح العباد و تعمیر البلاد کان عقیب تلک الریاضات و المجاهدات و بعد أن کملت نفسه و تمت ذاته و صار فی کمال ذاته بحیث لم یشغله شأن عن شأن فأراد الجمع بین الرئاستین و تکمیل النشأتین.

فاشتغل بتعلیم الخلق و تهذیبهم و إرشادهم سبیل الرشاد تقربا إلی رب العباد.

و أما الشیخ صاحب الشفاء فلم یکن اشتغاله بأمور الدنیا علی هذا المنهاج- و العجب أنه کلما انتهی بحثه إلی تحقیق الهویات الوجودیة دون الأمور العامة و الأحکام الشاملة تبلد ذهنه و ظهر منه العجز و ذلک فی کثیر من المواضع.

منها منعه الحرکة فی مقولة الجوهر فإنه زعم أنها توجب خروج الموضوع عن ماهیة إلی ماهیة أخری فلو تحرک زید مثلا فی إنسانیته لزم عنده خروجه من الإنسانیة إلی نوع آخر مع أنه لا بد فی الحرکة من بقاء الموضوع و ذلک لذهوله عن أحوال الوجودات و أن لماهیة واحدة قد یکون أنحاء متفاوتة من الوجود بعضها أتم من بعض- بل یجوز أن یکون لشخص واحد أنحاء و أطوار کثیرة من الوجود نعم لو کان الوجود کما زعمه جمهور المتأخرین أمرا انتزاعیا کان الأمر کما زعمه و لیس کذلک کما علمت.

و منها إنکاره للصور المفارقة الأفلاطونیة و قد سبق تحقیقها فی مباحث الماهیة.

و منها إنکاره لاتحاد العاقل بالمعقول و کذا اتحاد النفس بالعقل الفعال و قد مر إثباتهما فی مباحث العقل و المعقول.

و منها تبلد ذهنه من تجویز عشق الهیولی للصورة و قد أثبتناه.

و منها إنکاره تبدل صور العناصر إلی صورة واحدة معتدلة الکیفیة و قد علمت فی مبحث المزاج بیانه.

و منها عجزه عن إثبات حشر الأجساد و سیأتی بیانه.

و منها رسوخ اعتقاده فی تسرمد الأفلاک و الکواکب و أزلیتها بأشخاصها مع صورها و موادها و مقادیرها و أشکالها و ألوانها و أنوارها کل منها بحسب الشخص إلا الحرکات و الأوضاع فإنها قدیمة عنده بالنوع و کذا هیولی العنصریات و قد مر بیان حدوثها بالبراهین.

و منها أنه سأله بهمنیار فی بعض أسئلته ما السبب فی أن بعض قوی النفس مدرکة- و بعضها غیر مدرکة مع أن الجمیع قوی لذات واحدة فقال فی الجواب أنی لست⁽¹⁾

ُ گهی بر طارم اعلا نشینم گهی تا پشت پای خود نبینم

و إلا فالتفاوت باعتبار القوابل و مواد القوی شی‌ء و التحقیق ما ذکره المصنف قدس سره أن وحدة النفس لیست عددیة بل وحدة جمعیة و إن شئت قلت وحدة حقة ظلیة- و قد مر فی الأمور العامة تحقق أقسام الفاعل الثمانیة فی النفس و عند العرفاء فی الإنسان سبع لطائف أولاها الطبع و فی الإنسان الکامل تراکمت جمیع القوی المتشتتة فی العوالم- فحیث لا یشذ عنه قوة لا یشذ عنه أثر، س ره

و منها أیضا سأله قائلا لو أنعم⁽²⁾بشی‌ء ثابت فی سائر الحیوان و النبات کانت

المنة أعظم فقال لو قدرت.

و منها أنه سئل هل یشعر الحیوانات الأخر سوی الإنسان بذواتها و ما البرهان علیه إن کان کذلک فقال یحتاج أن أتفکر فی ذلک و لعلها لا تشعر⁽¹⁾

ُ تا تو خود را پیش و پس داری گمان بسته جسمی و محرومی ز جان زیر و بالا پیش و پس وصف تن است بی‌جهت آن ذات جان روشن است

و قوله بالآلات المراد بها الوهم و الدماغ و قوله یشترک من بین الأظلال المراد بالأظلال هو الصور التی فی مدارکها الباطنة أی تشعر بصورة مشترکة غیر متمیزة عن الصور الأخری مثل إدراک الإنسان شیئا بالوجه العام لا بالوجوه الخاصة، س ره

الخوف و الهرب کلها معان جسمانیة یحتاج إلی ضرب من التجرید حتی تصیر عقلیة- و هذا جواب غیر نافع و کلام مجمل فإن أصل الإشکال بأن الخوف و الهرب و الشهوة و الغضب و المحبة و ما یجری مجراها کلها من قبیل المعانی الغیر القابلة للقسمة- و لیست من قبیل الأمور⁽¹⁾ذوات الأوضاع و الأشکال و المقادیر و الأطراف فکیف تحل فی الجسم و هی لا تقبل الوضع و الانقسام لا بالذات و لا بالعرض کالسواد و الطعم و الرائحة و حکمها قبل التجرید حکم کثیر من الأشیاء بعد التجرید فالحق فی الجواب أن یقال مدرک هذه المعانی الوحدانیة لا بد أن یکون قوة حیوانیة غیر حالة فی الأجسام و لا یلزم أن یکون عقلیة کما مر

و منها أنه سئل أن ما قیل

إن الصور الکلیة إذا حصلت لشی‌ء صار ذلک الشی‌ء بها عقلا أمر عجیب⁽²⁾فإن الشی‌ء إنما یصیر عقلا بأن یتجرد غایة التجرد و کیف یدخل علی شی‌ء غیر مجرد ما یجرده فإن قوله یصیر به الشی‌ء عقلا معناه یصیر به الشی‌ء مجردا فأجاب بأن معنی صار لیس أنه صار حینئذ بل معناه أنه دل علی کونه کذلک- و هذه کلمة یستعمل مجازا.

أقول إنما ارتکب الشیخ هذا التجوز البعید⁽³⁾لأن النفس الإنسانیة عنده مجرد عقلی من أول الفطرة حین حدوثها فی الشهر الرابع للجنین و لیست کذلک کما سبق بل إنها فی أوائل الأمر خیال بالفعل عقل بالقوة ثم یصیر بتکرر الإدراکات و انتزاع

المعقولات من المحسوسات و الکلیات من الجزئیات صائرة من حدود العقل بالقوة إلی حد العقل بالفعل فتتحول⁽¹⁾

قلنا لیس المراد أن الجسم أو الطبع یصیر مجردا بل المراد أن الأفق الأعلی من الطبع یتصل اتصالا معنویا بالأفق الأدنی من النفس و کذا النفس و العقل و قولنا صارت النفس عقلا للاتصال و لأن فی الوجودات ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک و وحدة وجه الله تعالی فیها، س ره

و منها أنه قال فی مراسلة

وقعت بینه و بین بعض تلامذته و قد سأله عن أشیاء- أنی قد تأملت هذه المسألة فاستجدتها و أجبت عن بعضها بالمقنع و عن بعضها بالإشارة- و لعلی عجزت عن جواب بعضها أما الشی‌ء الثابت فی الحیوان و لعله أقرب إلی درک البیان و لی فی الأصول المشرقیة خوض عظیم فی التشکیک ثم فی الکشف و أما فی النبات فالبیان أصعب و إذا لم یکن ثابتا کان تمیزه لیس بالنوع فیکون بالعدد ثم کیف یکون بالعدد إذا کان استمراره فی مقابلة الثبات غیر متناه القسمة بالقوة و لیس قطع أولی من قطع فکیف یکون عدد غیر متناه متجددا فی زمان محصور فلعل العنصر هو الثابت ثم کیف یکون العنصر ثابتا و لیس الکم یتجدد علی عنصر واحد بل یرد علی عنصر بالتغذیة فلعل الصورة⁽²⁾الواحدة یکون لها أن تکسبها و تلبسها مادة و أکثر منها و کیف یصح هذا و الصورة الواحدة معینة لمادة واحدة و لعل الصورة الواحدة محفوظة فی مادة⁽³⁾واحدة أولی تثبت إلی آخر مدة بقاء الشخص و کیف یکون هذا

و أجزاء النامی یتزاید علی السواء فتصیر کل واحدة من المتشابهة الأجزاء أکثر مما کان- و القوة ساریة فی الجمیع لیست قوة البعض أولی بأن تکون الصورة الأصلیة دون قوة البعض الآخر فلعل قوة السابق وجودا هو الأصل⁽¹⁾و المحفوظ لکن نسبتها إلی السابق کنسبة الأخری إلی اللاحق فلعل النبات الواحد بالظن لیس واحدا بالعدد فی الحقیقة بل کل جزء ورد دفعة هو آخر بالشخص متصل بالأول أو لعل الأول هو الأصل یفیض منه الثانی شبیها له فإذا بطل الأصل بطل ذلک من غیر انعکاس و لعل هذا یصح فی الحیوان أو أکثر الحیوان و لا یصح فی النبات لأنها لا تنقسم إلی أجزاء کل واحد منه قد یستقل فی نفسه أو لعل للحیوان أو النبات أصلا غیر مخالط لکن هذا مخالط لکن هذا مخالف للرأی الذی یظهر منا أو لعل⁽²⁾المتشابه فی الحس غیر متشابه فی الحقیقة أو لعل النبات لا واحد فیه بالشخص مطلقا إلا زمان الوقوف الذی لا بد منه- فهذه أشراک و حبائل إذا حام حوالیها العقل و فرع إلیها و نظر فی أعطافها رجوت أن یجد من عند الله مخلصا إلی جانب الحق انتهت عبارته.

أقول قد ظهر من هذه التردیدات أنه کان عاجزا من تصحیح الحرکة الکمیة فی النبات بل فی الحیوان أیضا بناء علی عجزه عن إثبات أمر ثابت فیهما یکون موضع هذه الحرکة لأن النفس لهما حالة عنده فی مادتهما الجسمانیة و الجسم إذا تبدل بالزیادة أو النقصان یتبدل بتبدله کل ما یحل فیه و أنت قد وقفت علی تحقیق ذلک فیما سبق و العجب أنه قد جری الحق علی لسانه فی جملة هذه الاحتمالات و الشقوق الفاسدة و لم یثبت فیه علی التردید و هو قوله أو لعل للحیوان أو النبات أصلا غیر مخالط و لم یعلم أن هذا هو الرأی المحقق الذی لا یعتریه شک و لا ریب أما الحیوان

فلما ظهر بالبراهین القطعیة أن له نفسا غیر مخالطة بجسمه و أما النبات فلما مر من أن القوة المتجددة فی الأمور الطبیعیة متصلة بما فوقها⁽¹⁾من قوة ثابتة غیر متجددة- و قد سبق⁽²⁾أیضا أن المادة المقداریة داخلة فی هویة ما له صورة طبیعة کاملة علی سبیل⁽³⁾الإبهام فلا یقدح تبدلها فی استمرار هویة شخصیة.

و منها أنه لما لم یظفر بإثبات تجرد القوة الخیالیة للإنسان

صار متحیرا فی بقاء النفوس الساذجة الإنسانیة بعد البدن فاضطر تارة إلی القول ببطلانها کما فی بعض رسائله المسمی بالمجالس السبعة علی أنه معترف بأن الجوهر الغیر الجرمی لا یبطل ببطلان الجسد و تارة إلی القول بأنها باقیة من جهة إدراکها ببعض الأولیات و العمومات- و کل من له قدم راسخ فی الفلسفة یعلم أن النشأة الآخرة نشأة إدراکیة علمیة و النفوس العقلیة قوامها بإدراک العقلیات و الشی‌ء لا یمکن أن یوجد بالمعنی العام ما لم یتعین و لم یتذوت و أی سعادة⁽⁴⁾للنفس فی إدراک الشی‌ء و الممکن العام أو الخاص أو بإدراک أن الکل أکثر من جزئه أو بأن المساوی للمساوی مساو و ما یجری مجری هذه و کما أن فی هذا العالم لا یمکن وجود أمر بمجرد کونه جوهرا مطلقا أو کیفا مطلقا ما لم یتحصل نوعا مخصوصا له صورة مخصوصة فکذا لا یوجد شی‌ء فی العالم العقلی- بأن⁽⁵⁾یکون أحد موجودات ذلک العالم بمجرد کونه شیئا ما أو ممکنا ما أو جوهرا ما

لم یصر ذاتا عقلیة مخصوصة

و منها أنه زعم أن النفوس الفلکیة

لم یبق لها کمال منتظر إلا فی أسهل غرض⁽¹⁾و أیسر عرض و هی النسب الوضعیة لأجسادها و هذا عند البصیر المحقق رأی سخیف و اعتقاد فاسد فإن النفس ما دام وجودها النفسی ناقصة الذات غیر تامة الهویة مفتقرة إلی الجسم لیصیر آلة لها فی تحصیل کمالها الوجودی متشبثة به لضعف وجودها و لتتهیأ باستعمالها و تحریکها إیاه للخروج من القوة إلی الفعل فی تجوهرها لا فی أمر خارج عن تجوهرها و وجودها غایة الخروج کالإضافات و کیف یسوغ عند العارف البصیر أن ینحبس جوهر عقلی بعلاقة جرمیة مهاجرا عن عالم النوری إلی عالم الظلمات لأجل تحصیل إضافات و نسب وضعیة مع أن عندهم أن العالی لا یلتفت إلی السافل.

و منها أنه ذهب إلی امتناع الاستحالة الجوهریة

و مع ذلک اعترف بأن النفس إذا استکملت و تجردت عن البدن تصیر عقلا و سقط عنها اسم النفس و لم یعرف أن نفسیة النفس لیست إضافة زائدة علی وجودها کالملک و الربان حتی إذا زالت عنها الإضافة بقی وجودها کما کان بل نفسیة النفس أنما هی نحو وجودها و إذا اشتدت فی

وجودها و کملت ذاتا عقلیة صار وجودها وجودا آخر و هذا بعینه استحالة ذاتیة و انقلاب جوهری و قد أنکرها.

و منها أنه لم یعرف معنی العقل البسیط

و منها أنه لم یعرف معنی العقل⁽¹⁾

و منتهی تحقیق الشیخ أن هذه الصور قائمة بذاته قیاما صدوریا لا حلولیا و أن هذه الصور منبعثة من ذاته لا کالصور النفسانیة التی ترشح علی النفس من العقل الفعال و بإعداد من الموجودات الطبیعیة التی هی مدرکة للقوی الجزئیة إذ من فقد حسا فقد علما، س ره

واحدة علی أنها صادرة عنه إذ هو مبدأ لها و المثال فی ذلک کما تقرأ کتابا فتسأل عن علم مضمونه فیقال لک هل تعرف ما فی الکتاب تقول نعم إذ کنت تتیقن أنک تعلم و یمکنک تأدیته علی تفصیل و العقل البسیط هو المتصور بهذه الصور و لیس فی العقول الإنسانیة عقل علی هذا المثال و یکون متصورا بصور المعقولات جملة دفعة واحدة اللهم إلا أن یکون نبیا و العلم العقلی هو بلا تفصیل زمانی و النفسانی هو بالتفصیل انتهی کلامه- و لقد کرر الکلام فی کتاب التعلیقات فی بیان العقل البسیط و أکثر ذکر ذلک إلا أنه لم یزد فی الفرق بینه و بین العلم النفسانی إلا بأن المعقولات هاهنا مترتب بترتیب زمانی و هناک مترتب ترتیبا سببیا و مسببیا و أن العاقل لها هاهنا مبدأ قابلی- و هناک مبدأ فاعلی و لم یتیسر له حقیقة معناه و أنه کل المعقولات مع بساطته کما مر و فوت⁽¹⁾معنی البساطة لأن ذلک مدرک عزیز المنال و مرتقی صعب شریف المثال و الله ولی الفضل و الإفضال و بیده مفتاح الآمال.

و منها أنه أبطل و أحال کون الصورة الجوهریة المفارقة علوما تفصیلیة

للواجب تعالی بالأشیاء بناء علی⁽²⁾زعمه أنها أمور منفصلة عنه تعالی مباینة الذوات لذاته- فکیف یکون لوازم الأول تعالی فإذا لم یکن من اللوازم کان صدورها عنه مسبوقا بصور أخری فیتسلسل و یتضاعف الصور إلی غیر نهایة فجعل علمه تعالی أعراضا حالة فی ذاته معتذرا بأن ذاته لا تنفعل منها و لا تستکمل بها.

و قد علمت فساد ما زعمه و أن الصور العقلیة الجوهریة لیست منفصلة الذوات عن

ذاته کما مر مستقصی فهذه⁽¹⁾و أمثالها من الزلات و القصورات إنما نشأت من الذهول عن حقیقة الوجود و أحکامها و أحکام الهویات الوجودیة و صرف الوقت فی علوم غیر ضروریة کاللغة و دقائق الحساب و فن أرثماطیقی و موسیقی و تفاصیل المعالجات فی الطب و ذکر الأدویة المفردة و المعاجین و أحوال الدریاقات و السموم و المراهم و المسهلات و معالجة القروح و الجراحات و غیر ذلک من العلوم الجزویة- التی خلق الله لکل منها أهلا و لیس للرجل الإلهی أن یخوض فی غمرتها- و لهذا لما سئل سقراط عن سبب إعراضه عن العلوم التعلیمیة قال إنی کنت مشتغلا بأشرف العلوم یعنی به العلم الإلهی و بالجملة رأس الأمر و سنامه لمن أعطاه الله فطرة صافیة و طبعا لطیفا و ذکاء شدیدا و فهما ثاقبا و استعدادا بالغا أن لا یشتغل بأمور الدنیا و طلب الجاه و الرفعة بل یکون معرضا عن الخلق طالبا للخلوة آنسا بالله آیسا عن غیره مع حضور القلب و اجتماع الهمة و صرف الفکر فی الأمور الإلهیة بعد أن حصل له قبل ذلک شطر من العلوم الأدبیة و المنطقیة و الطبیعیة و الخلقیة مما لا بد فیه للسالکین إلی الله تعالی علی طریق الاکتساب العلمی دون المجذوبین إلیه تعالی فی أول الأمر بجذبة ربانیة توازی عمل الثقلین و أما بدون أحد الأمرین المذکورین فکیف یتیسر الوصول إلی مرتبة الکشف العلمی و الشهود القلبی فی المعارف الإلهیة و أحوال المبدأ و المعاد و معرفة النفس و مقاماتها و معارجها إلی الله تعالی مع الاشتغال بأمور الدنیا و علائقها و حبائلها.

قال الشیخ فی بعض مراسلاته إلی تلمیذ التمس منه إعادة تصنیف ضاع منه فی بعض الأسفار ثم من هذا⁽¹⁾المعید و من هذا المتفرع من الباطل للحق و عن الدنیا للآخرة و عن الفضول للفضل فقد أنشب القدر فی مخالیب الغیر فما أدری کیف أتخلص لقد دفعت إلی أعمال لست من رجالها و قد انسلخت من العلم فإنما ألحظه من وراء سجف ثخین مع شکری لله تعالی فإنه علی الأحوال المختلفة و الأهوال المتضاعفة و الأسفار المتداخلة لا یخلینی عن ومیض یحیی قلبی و یثبت قدمی إیاه أحمده علی ما ینفع و یضر و یسوء و یسر انتهی أقول فرضنا أن هذه الشواغل العائقة وقعت له علی سبیل الجبر و الاضطرار من غیر إرادة منه و اختیار فمن الذی صنف فی العلوم الجزئیة التی هی من قبیل الصناعات و الحرف مجلدات أ لیس الاشتغال الشدید بها و الخوض فی غمراتها حجابا عن ملاحظة الحق عائقا من ملازمته و العکوف علی بابه و الاستجلاب لأنوار علمه و مزید إحسانه

الباب العاشر فی تحقیق المعاد الروحانی و الإشارة إلی السعادة العقلیة و الشقاوة

اشارة

التی بإزائها و إلی السعادة و الشقاوة الغیر الحقیقیتین و ما قیل فی بیانهما و فیه فصول

فصل (1) فی ماهیة السعادة الحقیقیة

اعلم أن الوجود هو الخیر و السعادة و الشعور⁽¹⁾بالوجود أیضا خیر و سعادة- لکن الوجودات متفاضلة متفاوتة بالکمال و النقص فکلما کان الوجود أتم کان خلوصه عن العدم أکثر و السعادة فیه أوفر و کلما کان أنقص کان مخالطته بالشر و الشقاوة أکثر و أکمل الوجودات و أشرفها هو الحق الأول و یلیه المفارقات العقلیة و بعدها النفوس و أدون الموجودات هی الهیولی الأولی و الزمان و الحرکة ثم الصور الجسمیة

ثم الطبائع ثم النفوس وجود کل شی‌ء لذیذ عنده و لو حصل له وجود سببه و مقومه له لکان ألذ لأنه وجوده فیکون کمال لذته بإدراکه و حیث کانت الوجودات متفاوتة- فالسعادات التی هی إدراکاتها تکون متفاضلة أیضا و کما أن وجود القوی العقلیة- أشرف من وجود القوی الحیوانیة الشهویة و الغضبیة التی هی نفوس البهائم و السباع- و غیرهما من الحیوانات فسعادتها أجل و لذتها و عشقها أتم فنفوسنا إذا استکملت و قویت و بطلت علاقتها بالبدن و رجعت إلی ذاتها الحقیقیة و ذات مبدعها تکون لها من البهجة و السعادة ما لا یمکن أن یوصف أو یقاس به اللذات الحسیة و ذلک لأن أسباب هذه اللذة أقوی و أتم و أکثر و ألزم للذات المبتهجة أما أنها أقوی فلأن أسباب اللذة هی الإدراک و المدرک و المدرک و قوة الإدراک⁽¹⁾بقوة المدرک و القوة العقلیة أقوی من القوی الحسیة و مدرکاتها أقوی فلا جرم هی محصلة لحقیقة الشی‌ء المدرک الملائم و نائلة للبهاء المحض و الخیر الصرف و الوجود الذی هو أصل کل موجود و فیاض کل خیر و نظام و کذلک ما بعده من الجواهر العقلیة التی هی معشوقات بذواتها سواء عشقها غیرها أم لم یعشق و أما المشتهیات الحسیة فإدراکها بالقوی الضعیفة الوجود الناقصة الأکوان و هو یتعلق بالظواهر و الأطراف غیر متوغل إلی حقیقة الشی‌ء الملائم و المدرکات هی من باب المأکولات و الملموسات و الروائح و الألوان و ما أشبهها و أما أنها أکثر فإن مدرکات القوة العقلیة هی کل الأشیاء- و مدرکات القوی الحسیة هی بعضها و هو المحسوسات فقط دون المعقولات.

و أیضا لیس کل المحسوسات ملائما لذیذا للحس بل بعضها ملائم له و بعضها مناف بخلاف العقل فإن کل معقول ملائم له و به کمال ذاته و ذلک لأن الحسیات یقع فیها التضاد و المنافرة لقصور وجوداتها و قبولها النقص و الآفة و أما العقلیات فلها الفسحة و السعة فی الوجود من غیر تزاحم و تضایق و أما أنها ألزم للذات فإن الصور

العقلیة إذا عقلها العقل یستکمل بها و یصیر ذاته ذاتها کما علمت بل کان بعضها قبل أن یقع الشعور به مقوما⁽¹⁾

ُ در جستن جام جم بسی پیمودم روزی ننشستم و دمی نغنودم ز استاد چو وصف جام جم بشنودم خود جام جهان نمای عالم بودم

، س ره

فیکون مجرد المعرفة باللذیذ العقلی سبب الوصول إلیه و الالتذاذ به عند رفع المانع و هو الاشتغال بالبدن و قد انقطع بالموت و هذا بخلاف الشعور بالمحسوسات اللذیذة فإنه غیر کاف للوصول إلیها و الإحساس بها لإمکان الحجب الجسمانیة بین الحواس و محسوساتها اللذیذة و السبب فیه ضیق وجودها و ضعف حصولها و فقد بعض أجزائها عن بعض و غیبته عنه فلا حضور للجسم عند نفسه و لا عند شی‌ء آخر فکذا الجسمانی القائم به من الصفات و الأعراض و لهذا لیس للأجسام بما هی أجسام حیاة و لا شعور و أما الأجسام الحیة فلیس کونها جسما هو کونها حیة إنما الحیاة لها بسبب کون آخر یطرأ علیها بسبب حی بالذات هو نفسها الحیوانیة و لو کان وجود الجسم حیاة له کان وجود کل جسم حیاة له و لیس کذلک و أما ما لیس بجسم و إن کان ذا تعلق به فلیس یمتنع بأن یکون وجوده بعینه حیاته کالواجب تعالی و العقول و النفوس الفلکیة- و الإنسانیة و الحیوانیة و لیست الحیاة ما به یکون الشی‌ء حیا غیر نفس وجوده فإنه من المستحیل أن یصیر الشی‌ء بهذا الوجود ذا هذا الوجود بل حیاة الشی‌ء حییته کما هو طریقتنا فی باب الوجود و کذا المضاف و الأین و الاتصال فی الصورة الجسمیة- و النفسیة فی النفس و النوریة فی المفارقات و التقدم و التأخر الزمانیتین فی الأکوان المتجددة.

و الغرض من إیراد هذا الکلام هاهنا أن یعلم أن الوجود الجسمانی یصحبها الموت و الغفلة و الهجران و الفوت سواء کان هذا الوجود من طرف المدرک المشتاق أو فی طرف المشتاق إلیه لما فیه من قلة الحضور و الوجدان و بقدر تعلق الشی‌ء سواء کان مدرکا أو مدرکا کان الحضور أقل و الإدراک أنقص حتی أن شعورنا بذواتنا حین فارقنا البدن کان أشد لأن حضورنا لنا أتم و أوکد و أکثر الخلق لاستغراقهم بأبدانهم المادیة و شواغلها نسوا أنفسهم کما قال تعالی نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ و ذلک لأنهم لا یشعرون بذواتهم مع هذه العلاقة الشدیدة إلا مخلوطا⁽¹⁾بالشعور بأبدانهم لأن

اتصال النفس بالبدن و ارتباطها به کاتصال النور بالظل و الشعلة بالدخان و الشخص بالعکس إذا قابلته مرآة لأنا لا نعقل شیئا و نحن بدنیون إلا و التعقل منا یشوب بالتخیل- فإذا انقطعت العلاقة بین النفس و البدن و زال هذا الشوب صارت المعقولات مشاهدة- و الشعور بها حضورا و العلم عینا و الإدراک رؤیة عقلیة فکان الالتذاذ بحیاتنا العقلیة أتم و أفضل من کل خیر و سعادة و قد عرفت أن اللذیذ بالحقیقة هو الوجود و خصوصا الوجود العقلی لخلوصه عن شوب العدم و خصوصا المعشوق الحقیقی و الکمال الأتم الواجبی لأنه حقیقة الوجود المتضمنة لجمیع الجهات الوجودیة فالالتذاذ به هو أفضل اللذات و أفضل الراحات بل هی الراحة التی لا ألم معها

فصل (2) فی کیفیة حصول هذه السعادة و منشإ احتجاب النفس عنها ما دامت فی هذا العالم

اعلم أن النفس إنما تصل إلی هذه البهجة و السعادة بمزاولة أعمال و أفعال مطهرة

للنفس مزیلة لکدوراتها و مهذبة لمرآة القلب عن أرجاسها و أدناسها و بمباشرة حرکات فکریة و أنظار علمیة محصلة لصور الأشیاء و لماهیاتها فإذا استکملت بحصول معرفة الأشیاء فی ذاتها و خرجت ذاتها من القوة العقلیة الهیولانیة إلی العقل بالفعل انقطعت حاجتها عن فعل الحواس و استعمال البدن و قواه و لکن لا یزال یحاذیها البدن و القوی- و یشغلها و یمنعها عن تمام⁽¹⁾

ُ تا بود باقی بقایای وجود کی شود صاف از کدر جام شهود تا بود پیوند جان و تن بجای کی شود مقصود گل برقع گشای تا بود قالب غبار چشم جان کی توان دیدن رخ جانان عیان

، س ره

و وساوس الوهم و دعابة المتخیلة ارتفع الحجاب و زال المانع الخارجی و دام الاتصال لأن النفس باقیة و المبدأ الفعال باق و الفیض من جهته مبذول و النفس متهیأة- و الحجابان أعنی الداخلی و الخارجی مرتفعان أما الداخلی و هو قصور النفس و هیولانیتها و وغولها فی البدن و اتحادها به فبخروجها من القوة إلی الفعل و صیرورتها راجعة إلی ذاتها العقلیة و تمیزها عن البدن و قواه غایة التمیز و أما الخارجی و هو البدن و حواسه کغلاف فیه مرآة مصیقلة فبخروجها عن غلاف البدن بالموت فإن البدن و الحواس و إن احتیج إلیها فی ابتداء الأمر لیحصل بواسطتها الخیالات الصحیحة حتی تستنبط النفس من الخیالات المعانی المجردة و تتفطن بها و تتنبه إلی عالمها و مبدئها و معادها إذ لا یمکن لها فی ابتداء النشأة التفطن بالمعارف إلا بواسطة الحواس و لهذا قیل من فقد حسا فقد علما فالحاسة نافعة فی الابتداء عائقة فی الانتهاء کالشبکة للصید و الدابة المرکوبة للوصول إلی المقصد ثم عند الوصول یصیر عین ما کان شرطا- و معینا شاغلا و وبالا.

و اعلم أن سعادة کل قوة بنیل ما هو مقتضی ذاتها

من غیر عائق و حصول کمالها من غیر آفة و لا شک أن کمال کل ما هو من باب نوعه و جنسه فکمال الشهوة هو حصول مشتهاها و کمال القوة الغضبیة هو الغلبة و الانتقام و کمال الوهم و سعادته هو الرجاء و التمنی و لکل حاسة الإحساس بالکیفیة المحسوسة التی هی من نوعه- فللمس إدراک الکیفیة المزاجیة المعتدلة المتوسطة بین أوائل الکیفیات الأربع اعتدالا و توسطا قریبا من اعتدال اللامسة و توسطها و للذوق إدراک الطعوم المناسبة لمزاج الآلة و البدن کالحلاوات و الدسومات و غیرها و للشم الروائح الطیبة و للبصر الأنوار و الألوان و للسمع الأصوات المؤتلفة و النغمات المطربة و للخیال تصور المستحسنات و هی إما مثل المحسوسات المرتفعة إلی الخیال أو حکایات المعقولات

المتنزلة إلیه و للنفس بحسب ذاتها العقلیة الوصول إلی العقلیات الصرفة و صیرورتها موضوعة- للصور الإلهیة و نظام الوجود و هیئة الکل من لدن الحق الأول إلی أدنی الوجود.

و أما کمال⁽¹⁾النفس و سعادتها بحسب مشارکة البدن و وقوعها فی هذا العالم- و دار البدن فبحصول العدالة بصدور أفعال سائقه إلیها محصلة إیاها و هی أن تتوسط بین الأخلاق المتضادة فیما تشتهی و لا تشتهی و تغضب و لا تغضب لئلا تنفعل عن البدن و قواه فإن المتوسط بین الأضداد بمنزلة الخالی عنها فإن الخلو المحض و البراءة الصرفة عن آثار هذه القوی غیر ممکنة للنفس ما دامت فی هذا الکون الدنیاوی لکن التوسط بینها بمنزلة الخلوص عنها حتی لا تنفعل عنها و لا تذعنها- بل تحصل لها هیئة استعلائیة علی القوی فتخدمها و تأتمر بأمرها و تنزجر بزجرها- و تطیعها فی جمیع ما تأتی و تذر و تأتمر و تنزجر فإن إذعان النفس للبدن و قواه- و انفعالها عنها من موجبات شقاوتها و الحرمان عن سعادتها فإن ارتباط الذی بین النفس و البدن یوجب أولا انفعال کل منهما عن صاحبه فتارة تحمل علی البدن فتقهره تأییدا من الله و ملکوته و تارة تسلم للبدن و تنقهر عن قواه بإغواء الشیطان- بوساطة تلبیس الوهم و تزیینه المشتهیات الحیوانیة فإذا تکرر تسلیمها له انفعلت عنه انفعالا قویا و حدثت فیها هیئة انقیادیة و عادة ردیة حتی أنه یعسر علیها بعد ذلک ما کان لا یعسر قبل ذلک من دفع مفاسده و کف أذاه و إذا تکرر قمعها له و استعلاؤها عن انقیاده حدثت فیها هیئة استعلائیة یسهل بها علی النفس ما لم یکن یسهل من قبل- و هذه القوة الاستعلائیة أنما تحصل بأن تفعل الأفعال التی لا بد لها من فعلها ما دامت فی البدن علی وجه التوسط الخالی عن الإفراط و التفریط کما أن هیئة الخضوع و الدناءه أنما تحصل بوقوع الأفعال منها فی الأطراف کالغلو و التقصیر فإن الأطراف مؤثرات و الأوساط بخلافها فإنها فی حکم اللامؤثر فأفعال التوسط بمنزلة ترک

الأفعال البدنیة و عدم الالتفات إلیها کما أن الفاتر من الماء لا حار و لا بارد و هیئة الاستعلاء و الرفع لیست غریبة عن طبع النفس بل الملائم لطبعها هو التجرد و التفرد بذاتها و الهیئة الإذعانیة کأنها غریبة عن ذاتها العقلیة مستفادة من المادة التی تعلقت بها فسعادة النفس و کمالها هو الوجود الاستقلالی المجرد و التصور للمعقولات و العلم بحقائق الأشیاء علی ما هی علیها و مشاهدة الأمور العقلیة و الذوات النورانیة و لا تقاس هذه اللذات إلی ما یناله الحس من اللذات المکدرة و المشتهیات الجرمیة الداثرة- و المرغوبات الکثیفة الزائلة و سبب خلونا و عدم وجداننا لذة العلوم و المعارف التی قد حصلناها و نحن فی شغل البدن هو مثل التخدیر الحاصل لقوة الذوق بواسطة⁽¹⁾مرض بولیموس فیعوقها عن نیل لذة الطعوم و الحلاوات الموجودة عندها فلو فرض حصول المعارف العقلیة التی هی مقتضی طباع القوة العقلیة و خاصیتها و النفس غیر مستغرقة فی شغل البدن و لا مشتغلة بما تورده الحواس لکانت لذة النفس بها لذة لا یدرک الوصف کنهها فإنما لا یشتد الشوق و الابتهاج من العرفاء بمعارفهم فی هذا الآن لعدم الذوق و الوجدان التام فإن اللذیذ هو وجود الملائم الخارجی لا مفهومه أو وجوده الذهنی- و إنما الحاصل عند النفس هاهنا من المعلومات العقلیة هو نحو وجودها الضعیف الذهنی- و إنما ضعف وجودها الذی للنفس لضعف إدراک النفس لها إما لغمورها فی البدن و إما لضعف تحصیل النفس إیاها کما یکون بطریق الظن و القیاس الغیر المنتج للیقین- و إلا فهی قویة الوجود شدیدة الظهور و الوضوح بحسب أنفسها لکن هذه المعرفة الضعیفة من النفس إذا کان ضعفها من جهة البدن لا من ضعف التحصیل و عدم البراهین و الحدود الذاتیة تؤدی بعد رفع غشاوة البدن إلی مشاهدة المقربین و مصاحبة القدیسین

التی لا سعادة فوق مشاهدتهم فإن المعرفة التامة فی هذه الدنیا بذر المشاهدة التامة فی الآخرة کما مر فهذه اللذة العقلیة لنفس کملت فی هذا العالم فإن کانت منفکة عن العلوم الحقیقیة منزهة عن الرذائل الخلقیة لیکون مصروف الهم إلی المتخیلات فلا یبعد أن یتخیل⁽¹⁾الصور الملذة الموعودة فینجر إلی مشاهدتها بعد رفع البدن کما فی النوم الذی هو ضرب من الموت لأنه عبارة عن ترک استعمال بعض قواها المحرکة و الحساسة- فیتمثل لها ما وصف فی الجنة من المحسوسات و هذه جنة المتوسطین و سعادة الصالحین و أصحاب الیمین و تلک جنة الکاملین المقربین و بالجملة البهجة تابعة للمشاهدة و حیث یخفی قدر المشاهدة یصغر قدر البهجة- فکذلک حالنا فی السعادة التی نعرف وجودها و لا نتصورها مشاهدة لکنا نعلم أنها إذا ارتاحت نفسنا فی حیاتنا الدنیا و آنست لذکر الله و فرحت بذکر صفاته العلیا و أفعاله العظمی و کیفیة ترتیب الوجود منه تعالی علی ألیق نظام و أحسن ترتیب علی اتساق- و دوام و کمال و تمام فذلک مما یدل دلالة واضحة من جهة المناسبة علی أن تنال من

السعادة عند فراغها عن شواغل البدن قدرا یعتد به و خصوصا إذا أحکمت المسائل و أتقنت العلوم و المعارف علی أتم وجه و أبلغه کما وقع للراسخین فی العلم و أقل المراتب فی اکتساب العلم التی یستحق بها الإنسان لهذه السعادة الحقیقة علی وجه الظن⁽¹⁾و التقریب لا علی وجه النصوصیة و التحدید أن یکتسب هاهنا العلم بالمبدإ الأعلی- و الوجود الذی⁽²⁾یلیق به و یخصه و یعرف أیضا علمه بجمیع الأشیاء علی وجه- لا یلزم⁽³⁾منه انفعال و قدرته علی جمیع المقدورات علی وجه لا یوجب تغیرا و لا تکثرا فی ذاته و یعرف عنایته بالأشیاء الخالیة عن الالتفات بغیره و عود الغرض إلی ذاته- و یعرف سعة رحمته و جوده و سائر صفاته الحقیقیة علی وجه لا یزید شی‌ء منها علی ذاته إلا الإضافات فإنها زائدة لکن بشرط أن یعرف أن هذه الإضافات کالقادریة و العالمیة و الرازقیة و المبدئیة و غیرها کلها إضافة واحدة بسیطة فی الوجود و إن اختلفت أسامیها باختلاف الاعتبارات فکما أن جمیع صفاته الحقیقیة راجعة إلی الوجود المتأکد فکذلک جمیع صفات الإضافیة راجعة إلی الموجدیة التامة کما سبق و یعرف العقول⁽⁴⁾

ُ نفس را چون بندها بگسیخت یابد نام عقل\Z

و أن فی إدراک کل کلی عقلی إضافة شهودیة اتحادیة عن بعد و انه میقات الوصال لها کما أن معرفة وجود الکل طرا مشاهدة وجود الحق فهو من أعلی المراتب، س ره

الحیوان و هلم إلی درجة العقل المستفاد فانتهی إلی ما ابتدأ منه و عاد فمن فاز بهذه المعارف فقد فاز فوزا عظیما و ینال من السعادة قدرا جسیما و خلص من الشقاوة التی منشؤها إما الإعراض عن تحصیلها مع المکنة و الاستعداد و الانحراف عن طریق الحکمة مع ملکة الشوق إلی کسب العلوم أو إنکار هذه المعلومات بالجحود و الاستکبار و العناد.

و لکن کلما یزید علی هذا المبلغ کما أو یشتد کیفا کانت سعادته أکمل و أتم فإنی⁽¹⁾اعلم من المشتغلین بهذه الصناعة من کان رسوخه بحیث یعلم من أحوال الوجود أمورا یقصر الأفهام الذکیة عن درکها و لم یوجد مثلها فی زبر المتقدمین و المتأخرین من الحکماء و العلماء لله الحمد و له الشکر.

ثم إنک قد علمت أن الشرف و السعادة بالحقیقة إنما یحصل للنفس من جهة جزئها النظری الذی هو أصل ذاتها و أما ما یحصل لها بحسب جزئها العملی الذی هو من جهة تعلقها بالبدن و إضافتها و نفسیتها فلیس لها بحسبه من الاغتباط إلا السلامة عن المحنة و البلاء و الطهارة عن الشین و الرجس و الصفا عن الکدورة و الرذیلة- و الخلاص عن العقوبة و الجحیم و العذاب الألیم و ذلک بمجرده لا یوجب الشرف الحقیقی و الابتهاج العقلی إلا أن لأهل السلامة کالزهاد و الصلحاء ضربا آخر من السعادة التی تناسبها کما سنعود إلی شرحه

فصل (3) فی الشقاوة التی بإزاء السعادة الحقیقیة

اشارة

اعلم أن هذه الشقاوة لا تکون للنفوس الحیوانیة و لا للنفوس الساذجة و لا للنفوس العامیة التی لم تحصل فیها بعد ملکة التشوق إلی کسب العلوم العقلیة و الکلامیة- و لا محبة الترفع و الرئاسة کأکثر أرباب الحرف الدنیویة و العوام و النساء و الصبیان- فإن لهم إذا شقوا نوع آخر من الشقاوة کما أن لهم إذا سعدوا نوع آخر من السعادة- إذ

الأشقیاء فریقان.

اشارة

فریق حق علیهم الضلالة

فریق حق علیهم⁽¹⁾الضلالة و حق علیهم القول فی الأزل لأنهم أهل الظلمة و أهل الدنیا و الحجاب الکلی المختوم علی قلوبهم فطرة کما قال تعالی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ* و قوله وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها الآیة.

و الفریق الآخر هم المنافقون

الذین کانوا مستعدین فی الأصل قابلین لنور المعرفة بحسب الفطرة و النشأة الأولی و لکن ضلوا عن⁽²⁾الطریق و احتجبت قلوبهم بالرین- المستفاد من اکتساب الرذائل بارتکاب المعاصی و مباشرة الأعمال البهیمیة و السبعیة- و مزاولة المکاید الشیطانیة حتی رسخت الهیئات الغاسقة و الملکات المظلمة و ارتکمت علی أفئدتهم و انتقشت نفوسهم برسوم سفسطیة و صور جهلیة و خیالات باطلة و أوهام کاذبة فبقوا شاکین حیاری تائهین منکوسین انتکست وجوههم إلی أقفیتهم و حبطت أعمالهم و بقیت نفوسهم فی غصة و عذاب ألیم مغلولة مقیدة بسلاسل علائق الهیولی فی ظلمات شهوات الدنیا و قد سلبت عنها قوی إدراک هذه الشهوات و آلاتها تلذعها عقارب الهیئات السوأی و حیاتها خالدین فیها ما دامت السماوات و الأرض و کانت قد ناداها منادی الحق فتغافلت و غوت و أعرضت و جحدت فحل علیها غضب الحق و قیل فیها وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی

أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی⁽¹⁾

ُ قال علی ع:

ُ لا آیة أکبر منی

و نعم ما قیل

ُ اگر چه آینه روی جانفزای تواند همه عقول و نفوس و عناصر و افلاک ولی کس ننماید تو را چنانکه توئی بجز دل من مسکین بیدل غمناک ظهور تو بمن است و وجود من از تو فلست تظهر لولای لم أکن لولاک

فنسیتها و أعرضت عنها و نبذت دلالتها وراء ظهرک و کذلک الیوم تنسی بعین إنسائک نفسک، س ره

منها ما وقع فی أوائل البقرة فالإشارة إلی القسم الأول قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ إلی قوله وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ فهؤلاء لا سبیل إلی خلاصهم من النار- و هم أصحاب⁽³⁾النار بالحقیقة کأکثر الکفرة طبعا و قد تأکدت القوة بمزاولة المعاصی و الشهوات کذلک حقت کلمة ربک علی الذین فسقوا إنهم لا یؤمنون و کذلک⁽⁴⁾حقت کلمة ربک علی الذین کفروا إنهم أصحاب النار لأنهم سدت علیهم الطریق- و أغلقت علیهم الأبواب إذ القلب أعنی القوة العاقلة هو مشعر الإلهی الذی هو محل الإعلام و الإلهام فحجبوا عنه بختمه و الحواس سیما السمر و البصر و هما المشعران- اللذان هما بابان عظیمان من أبواب الفهم و الاعتبار فحرموا عن جدواهما لامتناع نفوذ المعنی فیهما إلی القلب فلا سبیل لهم فی الباطن إلی العلوم الحقیقیة و لا فی الظاهر

إلی العلوم الرسمیة⁽¹⁾کما قال تعالی وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ- لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها الآیة فحبسوا فی سجون الظلمات فما أعظم عذابهم- و الإشارة إلی القسم الثانی قوله تعالی وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ إلی قوله وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ و هؤلاء مرضی القلوب متألمو النفوس بالحقد و الحسد و الکبر و النفاق و العداوة و البغضاء و الرعونة و الریاء و هم أهل الکید و النفاق و الغدر و الخداع و الشقاق و المکر و الحیلة و قد یکون لهم مع ذلک آراء باطلة- و اعتقادات فاسدة و نعوذ بالله إذا حفظوا مع شرارة النفس أقوالا شرعیة و علوما ناموسیة- جعلوها من أسباب الترفع و الرئاسة بادعائهم الإیمان بالله و بالیوم الآخر و لم یدخل فی قلوبهم الإیمان أصلا فهذه الأمراض النفسانیة سواء کانت من باب الآراء و العقائد- أم لا کلها مؤلمة للنفوس معذبة للقلوب و لکن الاعتقادات الردیة و العلوم الفاسدة- أشد تعذیبا و أکثر إیلاما للنفوس فإنها نیرانات ملتهبة فی نفوس معتقدیها و حرقات مشتعلة فی قلوبهم فإیلامها أشد من إیلام هذه النار الدنیویة کما ذکر الله تعالی بقوله- نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ إِنَّها عَلَیْهِمْ مُؤْصَدَةٌ فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ لأنها مع کونها فی نفسها قبیحة مؤلمة منها ینشأ سائر المعاصی و السیئات الموجبة لتعذب النفوس إلی وقت معلوم فهاتان الشقاوتان⁽²⁾کلاهما شقاوة عقلیة و سیأتی⁽³⁾شرح السعادة و الشقاوة الحسیتین فیما بعد إن شاء الله تعالی.

و الحاصل أن الشقاوة الأخرویة إما بحسب ما یحصل لها من الهیئات البدنیة- من المعاصی الحسیة الشهویة و الغضبیة و إما بحسب ما یحصل لها من الهیئات النفسانیة کالحسد و الریاء و الجحود للحق و الإنکار للعلوم الحقة الحقیقیة فسبب

الشقاوة التی تحصل من الجهة الأولی أن هذه الهیئات الانقیادیة و الانفعالات الانقهاریة للنفس إذا تأکدت یمنعها عن الوصول إلی سعادتها الأخرویة و تصدها عن⁽¹⁾درک النعیم الأخروی و هی مع ذلک تحدث نوعا من الأذی عظیما لفقد المألوفات العادیة- و وجود الملکة الشوقیة إلیها و عدم ما یشغل النفس عن تذکرها فإن هذه الهیئات و إن کانت قبیحة فی نفسها مؤلمة لجوهر النفس مضارة لحقیقتها لکن کان إقبال النفس علی البدن یشغلها عن الإحساس بفضائحها و قبائحها و مضادتها لجوهر النفس ففی الآخرة إذا زال ذلک الإقبال و الاشتغال فیجب أن تحس بإیلامها و إیذائها کما قال تعالی فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ فتأذی النفس عند رفع الحجاب و الموت أذی عظیما و عذابا شدیدا کمن به آفة مؤلمة و مرض ألیم و له شغل شاغل کخدر أو إغماء أو غیر ذلک فإذا فزع عن ذلک أحس به فتأذی منه غایة الأذی و لکن لما کانت هذه الهیئات الانقیادیة غریبة عن جوهر النفس کما أشرنا إلیه فکذا ما یلزمها و یتفرع عنها من الأشباح الجهنمیة فلا یبعد أن یزول عنها فی مدة من الدهر متفاوتة علی حسب کثرة العوائق و قلتها إن شاء الله تعالی و یشبه أن تکون الشریعة الحقة قد أشارت إلیه حیث ورد أن المؤمن الفاسق لا یخلد فی النارو أما القسم الثانی من الشقاوة العقلیة فهو الداء العضال⁽²⁾و المرض المؤلم للشاعر بالعلوم و الکمال العقلی فی الدنیا و الکاسب شوقا لنفسه إلیها ثم تارک الجهد فیه لتکتسب العقل بالفعل اکتسابا ما ففقدت منه القوة الهیولانیة و حصلت ملکة الاعوجاج- و الصور الباطلة المخالفة للواقع و القول علی العصبیة و الجحد فهذه الداء العیاء مما

أعیت أطباء الأرواح عن علاجها إذ المحال غیر مقدور علیه و هذا الألم الکائن عنها- بإزاء اللذة الکائنة عن مقابلها و کما أن تلک أجل من کل إحساس بملائم کذلک هذه أشد من کل إحساس بمناف من تفریق اتصال بالنار أو تجمید بدن بالزمهریر أو ضرب عنق و قطع عضو و عدم تصور ذلک لأهله فی الدنیا سببه ما ذکرناه من المعنی الذی قررناه فی عدم وجدان اللذة المقابلة له و کما أن الصبیان لا یحسون باللذات و الآلام- التی یخص المدرکین و یستهزءون بهم و إنما یستلذون ما هو غیر لذیذ و یکرهه المدرکون کذلک صبیان العقول و هم أهل الدنیا لا یشعرون بما أدرکه ذو العقول البالغة الذین یخلصون عن المادة و علائقها

فصل (4) فی سبب خلو بعض النفوس عن المعقولات و حرمانهم عن السعادة الأخرویة

اشارة

اعلم أن القوة التی هی محل العلوم و المعارف فی الإنسان هی اللطیفة المدبرة لجمیع الجوارح و الأعضاء المستخدمة لجمیع المشاعر و القوی و هی بحسب ذاتها قابلة للمعارف و العلوم کلها إذ نسبتها إلی الصور العلمیة نسبة المرآة إلی صور الملونات و المبصرات و إنما

المانع من انکشاف الصور العلمیة لها أحد أمور خمسة کما ذکره- بعض أفاضل العلماء فی مثال المرآة.

أولها نقصان جوهرها و ذاتها قبل أن یتقوی

کنفس الصبی فإنها لا یتجلی لها المعلومات لنقصانها و کونها بالقوة و هذا بإزاء نقصان جوهر المرآة و ذاتها کجوهر الحدید قبل أن یذوب و یشکل و یصیقل.

و الثانی خبث جوهرها و ظلمة ذاتها

ککدورة الشهوات و التراکم الذی حصل علی وجه النفس من کثرة المعاصی فإنه یمنع صفاء القلب و طهارة النفس و جلاءها فمنع ظهور الحق فیها بقدر ظلمتها و تراکمها کصداء المرآة و خبثها و کدورتها المانعة من ظهور الصورة فیها و إن کانت قویة الجوهر تامة الشکل و اعلم أن کل حرکة أو فعل وقعت من النفس حدث فی ذاتها أثر منها فإن کانت شهویة أو غضبیة صارت بحسبها عائقة من

الکمال الممکن فی حقها و إن کانت عقلیة صارت بحسبها نافعة فی کمالها اللائق فکل اشتغال بأمر حیوانی دنیوی کنکتة سوداء فی وجه المرآة فإذا تکثرت و تراکمت أفسدتها و غیرتها عما خلقت لأجله کتراکم الغبارات و البخارات و الأصدیة فی المرآة- الموجبة لفساد جوهرها.

و الثالث أن تکون معدولا بها عن جهة الصورة المقصودة و الغایة المطلوبة

فإن نفوس الصلحاء و المطیعین و إن کانت صافیة نقیة عن کدورة المعاصی نقیة عن ظلمات المکر و الخدیعة و غیرهما لکنها لیست مما یتضح فیه جلیة الحق لأنها⁽¹⁾لیست تطلب الحق و لم تحاذ شطر المطلوب و عدلت عن الطریق المؤدی إلی جانب الملکوت و هو صرف الفکر فی المعارف الحقیقیة و التأمل فی آیات الربوبیة و إدراک الحضرة الإلهیة- بصرف الهم إلی أعمال بدنیة و نسک شرعیة و أوراد و أذکار وضعیة من غیر تدبر و تأمل فیها⁽²⁾و فی الغرض من وضعها فلا ینکشف لهم إلا ما توجهت إلیه هممهم من تصحیح صورة الأعمال و الطاعات و دفع مفسدات النسک من القیام و الصلوات و غیرهما إن کانوا متفکرین فیها و إذا کان تقیدهم بترجیح الطاعات و تفضیل حسنات الأعمال- مانعا عن انکشاف جلیة الحق فما ظنک فی صرف الهمة إلی شهوات الدنیا و علائقها- فکیف لا یمنع من الکشف الحقیقی و هذا فی مثال المرآة هو کونها معدولا بها من جهة الصورة إلی غیرها.

الرابع الحجاب المرسل

فإن المطیع القاهر للشهوة المتحری للفکر القاصد لتحصیل

العلم قد لا ینکشف له حقیقة مطلوبة الذی قصده لکونه محجوبا عنه⁽¹⁾باعتقاد مقبول للناس سبق إلیه منذ الصبا علی وجه التقلید و حسن الظن یحول بینه و بین حقیقة الحق- و یمنع أن ینکشف فی قلبه خلاف ما تلقفه بالتقلید و هذا أیضا حجاب عظیم حجب به أکثر المتکلمین و المتعصبین للمذاهب بل أکثر المنسوبین إلی العلم و الصلاح فإنهم محجوبون باعتقادات تقلیدیة رسخت فی نفوسهم و تأکدت فی قلوبهم و صارت حجابا بینهم و بین درک الحقائق و هذا فی مثالنا حجاب المرسل بین المرآة و الصورة.

الخامس الجهل بالجهة التی منها یقع الشعور بالمطلوب

و العثور علی الحق المقصود فإن طالب العلم لیس یمکنه تحصیل العلم بالمطلوب من أی طریق کان بل بالتذکر المعلوم و المقدمات التی تناسب مطلوبه حتی إذا تذکرها و رتبها فی نفسه ترتیبا مخصوصا مقررا بین العلماء النظار ذوی الاعتبار فعند ذلک یکون قد عثر علی جهة- فیتجلی له حقیقة المطلوب فإن العلوم المطلوبة التی بها تحصل السعادة الأخرویة- لیست فطریة فلا تقتنص إلا بشبکة العلوم الحاصلة أولا بل کل علم غیر أولی لا یحصل إلا بعلمین سابقین یأتلفان و یزدوجان علی وجه مخصوص فیحصل من ازدواجهما علم ثالث- علی مثال ما یحصل النتاج من ازدواج الفحل و الأنثی فإن لکل ممکن معلول علة مخصوصة لا یمکن حصول شی‌ء من ذوات العلل و الأسباب إلا من طریق سببه و علته فکذلک العلم بها لا یحصل إلا من جهة العلم بأسبابها و عللها فالجهل⁽²⁾بأصول المعارف و بکیفیة ترتیبها و ازدواجها هو المانع من العلم بها و مثاله فی المرآة هو عدم المحاذاة لها بالجهة التی فیها الصورة المرئیة فرب صورة لم تکن محاذیة للجهة التی فیها المرآة- بل مثاله أن یرید الإنسان مثلا أن یری قفاه فی المرآة فیحتاج إلی مرآتین ینصب

أحدهما وراء القفا و الأخری فی مقابلتها بحیث یبصرها و یراعی مناسبة مخصوصة بین وضع المرآتین حتی ینطبع صورة القفا فی المرآة المحاذیة للقفا ثم تنطبع صورة هذه المرآة فی المرآة الأخری حتی تدرک العین صورة القفا کذلک فی اقتناص العلوم طرق عجیبة فیها انتقالات أعجب مما ذکر فی المرآة و یعز علی بسیط الأرض من یهتدی إلی کیفیة الاهتداء بها فهذه هی الأسباب المانعة للنفس الناطقة من معرفة حقائق الأمور- و إلا فکل نفس بحسب الفطرة السابقة صالحة لأن تعرف حقائق الأشیاء لأنها أمر ربانی شریف فارق سائر جواهر هذا العالم بهذه الخاصیة و ما

ورد عنه ص: لو لا أن الشیاطین یحومون علی قلوب بنی آدم لنظروا إلی ملکوت السماء

إشارة إلی هذه القابلیة و هذه الحجب الحائلة بین النفوس الإنسانیة و عالم الملکوت فإذا ارتفع هذه الحجب و الموانع عن قلب الإنسان الذی هو نفسه الناطقة تجلی فیه صورة الملک و الملکوت- و هیئة الوجود علی ما هی علیه فیری ذاته فی جنة عرضها السماوات و الأرض بل یری فی ذاته جنة عرضها أوسع من عرض السماوات و الأرض لأنهما عبارة عن عالم الملک و الشهادة و هو محدود و أما عالم الملکوت و الحقائق العقلیة و هو الأسرار الغائبة من مشاهدة الحواس المخصوصة بإدراک البصیرة فلا نهایة لها و جملة عالم الملک و الملکوت إذا أخذت دفعة تسمی الحضرة الربوبیة لأن الله محیط بکل الموجودات إذ لیس فی الوجود سوی ذات الله و أفعاله و مملکته من أفعاله فما یتجلی من ذلک للقلب هو الجنة⁽¹⁾بعینها عند قوم و هو سبب استحقاق الجنة عند آخرین و یکون سعة المملکة فی الجنة بقدر سعة المعرفة و بمقدار ما یتجلی للإنسان من الله و صفاته و أفعاله و إنما المراد من الطاعات و أعمال الجوارح کلها تصفیة القلب و تطهیر النفس و جلاؤها بإصلاح الجزء العملی منها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها و نفس الطهارة و الصفاء لیست کمالا بالحقیقة لأنها أمر عدمی و الأعدام لیست من الکمالات بل المراد منها حصول أنوار الإیمان أعنی إشراق نور المعرفة بالله و أفعاله و کتبه و رسله و الیوم الآخر و هو المراد بقوله تعالی فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ ... فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ

فشرح الصدر غایة الحکمة العملیة و النور غایة الحکمة النظریة فالحکیم الإلهی هو الجامع لهما و هو المؤمن الحقیقی بلسان الشریعة و ذلک الفوز العظیم

فصل (5) فی کیفیة حصول العقل الفعال فی أنفسنا

اعلم أن للعقل الفعال وجودا فی نفسه و وجودا فی أنفسنا فإن کمال النفس و تمام وجودها و صورتها و غایتها هو وجود العقل الفعال لها و اتصالها به و اتحادها معه- فإن ما لا وصول⁽¹⁾لشی‌ء إلیه بوجه الاتحاد لا یکون غایة لوجود ذلک الشی‌ء فما هو غایة بالطبع لشی‌ء فی وقت فهو من شأنه أن یصیر صورة له فی وقت آخر إلا لمانع یقطع طریقه إلی الوصول و کأنا قد أوضحنا تحقیق هذا الاتحاد فی العلم الکلی عند بحثنا عن أحوال العقل و المعقول إیضاحا یکفی لأهل العرفان و أصحاب الذوق و الوجدان- و إن لم یکن نافعا لأهل الجحود و الطغیان فمن استشکل علیه أن شیئا واحدا کیف یکون فاعلا متقدما علی وجود الشی‌ء و غایة متأخرة عنه مترتبة علیه ترتبا ذاتیا بعد مراتب استکمالاته و ترقیاته فی الوجود فعلیه أن یرجع و ینظر إلی ما حققناه و یسلک الطریق الذی سلکناه حیث عرفناه بقوة البرهان و نور الکشف و العیان أن المبدأ الأعلی له الأولیة و الآخریة لأجل سعة وجوده المنبسط و قوة وحدته الجامعة- و شدة نوریته الساطعة و تمام هویته التی انبعث منها الهویات و عینه التی انبجست منها أعیان الوجودات فوجوده التام الذی هو فاعل الآنیات هو غایتها و کمالها فهو أصل شجرة الوجود و ثمرتها لأن وحدته لیست کسائر الوحدات التی تحصل بتکررها الأعداد فلا ثانی لوحدته کما لا مثل لوجوده بل أحدیته الصرفة جامعة للکثرات

ساریة فی الوحدات و نور وجوده نافذ فی الهویات

کما قال أمیر الموحدین علی ع:

مع کل شی‌ء لا بمقارنة و غیر کل شی‌ء لا بمزایلة

فلا یدفع وجوده الابتدائی وجوده الانتهائی فمنه یتنزل الموجودات فی الابتداء و إلیه تصعد الآنیات فی الانتهاء فعلی هذا المنوال حال وجودات الأنوار القیومیة و صور المفارقة الإلهیة فإن⁽¹⁾وجودات العقول الفعالة ظلال لوجوده و وحداتها مثل لوحدته فسعتها و جمعیتها أنموذج لسعته و جمعیته فإنما هی وسائط صدور الأشیاء عن الحق تعالی و وسائل رجوع الموجودات إلیه فلها الأولیة بأولیته و الآخریة بآخریته کما أنها موجودة بوجوده لا بإیجاده- باقیة ببقائه لا بإبقائه لأنها کما علمت بمنزلة أشعة نوره و لوازم هویته.

ثم إن النظر فی العقل الفعال من حیث وجوده فی نفسه غیر النظر فیه من حیث حصوله لنفوسنا فالنظر فیه من الحیثیة الأولی قد مر ذکره فی الربوبیات إذ قد ثبت وجوده فی نفسه بالبرهان و لیس النظر فیه الآن إلا من حیث کونه کمالا للنفس الإنسانیة و تماما لها و البرهان علی وجوده فی النفس أن النفس فی مبادی الأمر- و إن کانت نفسا بالفعل لکنها عقل بالقوة و لها أن تصیر عقلا بالفعل لأجل تصور المعقولات و التفطن بالثوانی بعد الأولیات حتی یصیر بحیث تحضر صور المعلومات متی شاءت فتحصل لها ملکة استحضار الصور العقلیة من غیر تجشم کسب جدید فخرجت ذاتها من العقل بالقوة إلی العقل بالفعل و کلما خرج من حدود القوة و الاستعداد إلی حد الفعل فلا بد له من أمر یخرجه منها إلیه فهو إن کان أمرا غیر عقلی کجسم أو قوة جسمانیة فیلزم أن یکون الأخس وجودا علة مفیدة للأشرف وجودا و کان غیر العقل

أفاده العقل لغیره و ذلک محال و إن کان عقلا فلا یخلو إما أن یکون عقلا فی أصل الفطرة فهو المطلوب و إن لم یکن کذلک فیحتاج لا محالة إلی أمر یخرجه من القوة إلی الفعل- و یجعله عقلا بالفعل فننقل الکلام إلیه حتی یدور أو یتسلسل أو ینتهی إلی المطلوب فثبت وجود العقل المقدس عن شائبة القوة و النقص الاستعدادی.

و من سبیل آخر أن النفس الإنسانیة قد لا یکون معلوماتها التی اکتسبتها حاضرة لها مدرکة و لها قوة الاسترجاع و الاستذکار فهی مخزونة فلها قوة الإدراک و قوة الحفظ و هما متغایرتان لأن⁽¹⁾الحافظ فاعل و المدرک قابل فیمتنع اتحادهما- و لا شک أن المدرک القابل هی النفس فالحافظ الفاعل جوهر أجل منها وجودا و هذا النحو من الوجود عقل فعال و ظاهر مکشوف أنه لیس جسما من الأجسام و لا قوة فی جسم لأن شیئا منهما لا یکون معقولا بالفعل و لا عاقلا بالفعل فکیف یکون سببا لما لیس بجسم و لا فی جسم و الکلام فی وجود سبب تصیر به النفس عقلا بالفعل و أما المعقول من الجسم فهو صورة عقلیة لا یحمل علیه معنی الجسم بالحمل الشائع الصناعی- فبالجسم لم یصر جسم معقولا فضلا عما لیس بجسم من الأمور التی لیست داخلة فی مکان- و لا منطبعة فی ذی وضع و حیز حتی یجاورها أو یحاذیها جسم أو صورة فی جسم فیؤثر فیها لما تقدم أن تأثیر الأجسام و الجسمانیات فی الأشیاء بمشارکة الأوضاع المکانیة- فإن القرب الوضعی و الاتصال المقداری فی الجسمانیات بإزاء القرب المعنوی و الارتباط العقلی فی الروحانی فی قبول الأثر و استجلاب الفیض و أما الأول تعالی فهو و إن کان هو الفیاض المطلق و الجواد الحق علی کل قابل لفیض الوجود إلا أن فی کل نوع من أنواع الکائنات لا بد من واسطة تناسبه من الصور المجردة و الجواهر العقلیة و هم الملائکة المقربون المسمون عند الأوائل بأرباب الأنواع و عند الأفلاطونیین بالمثل الأفلاطونیة و الصور الإلهیة لأنها علومه التفصیلیة التی بواسطتها یصدر الأشیاء

الخارجة کما مر و لا شک أن ألیقها و أنسبها فی أن یعتنی تکمیل النفوس الإنسانیة- هو أبوها القدسی و مثالها العقلی المسمی بلسان الشرع جبرئیل روح القدس و فی ملة الفرس کان یسمی روانبخش و فی کثیر من الآیات القرآنیة تصریح بأن هذه المعارف فی الناس و فی الأنبیاء ع یحصل بتعلیم الملک و إلهامه کقوله تعالی عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی و قوله قالَ نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ⁽¹⁾و کیفیة وساطة هذا الملک المقرب العقلانی- فی استکمالاتنا العلمیة أن المتخیلات المحسوسة إذا حصل فی قوة خیالنا یحصل منها من جهة المشارکات و المباینات المعانی الکلیة و لکنها فی أوائل الأمر مبهمة الوجود- ضعیفة الکون کالصور المرئیة الواقعة فی موضع مظلم فإذا کمل استعداد النفس و تأکد صلاحیتها بواسطة التصفیة و الطهارة عن الکدورات و تکرر الإدراکات و الحرکات الفکریة- أشرق نور العقل الفعال علیها و علی مدرکاتها الوهمیة و صورها الخیالیة فیجعل النفس عقلا بالفعل و بجعل مدرکاتها و متخیلاتها معقولات بالفعل و فعل العقل الفعال فی النفس و صورها المتخیلة الواقعة عندها کفعل الشمس فی العین الصحیحة و ما عندها من الصور الجسمانیة الواقعة بحذائها عند إشراقها علی العین و علی مبصراتها فالشمس مثال العقل الفعال و قوة الإبصار فی العین مثال قوة البصیرة فی النفس و الصور الخارجیة التی بحیالها مثال الصور المتخیلة الواقعة عند النفس فکما أن قبل إشراق الشمس عند الظلام یکون البصر بصرا بالقوة و المبصرات مبصرات بالقوة فإذا طلعت الشمس و أشرق علیها صارت القوة البصریة رائیة مبصرة بالفعل و تلک الملونات التی بحیالها مرئیات مبصرة بالفعل فکذلک مهما طلع علی النفس هذا النور القدسی و أشرق ضوؤه علیها و علی مدرکاته الخیالیة صارت القوة النفسانیة عقلا و عاقلا بالفعل و صارت المتخیلات معقولات بالفعل و میزت القوة العقلیة بین المکتسبات الحاصلة ذاتیاتها عن عرضیاتها

و حقائقها عن لواحقها و رقائقها و أصولها عن فروعها و أخذتها مجردة عن الأعداد و الأفراد فیصیر الإنسان عند ذلک إنسانا عقلیا إذ بطلت جزئیته و ضیق وجوده بقطع التعلقات و القیود و إذا اشتد هذا النور الذی هو صورته العقلیة اتحد بالروح الکلی الإنسانی المسمی بروح القدس و العقل الفعال و المبدأ الفاعلی الذی سعته وجوده و بسط هویته بحیث یکون نسبته إلی جمیع الأشخاص و الأعداد و الأنداد البشریة نسبة واحدة کما هو شأن الکلی الصادق علیها المحمول علیها بحسب المفهوم و المعنی إلا أن المفهوم⁽¹⁾عنوان للأفراد و هذا المبدأ الفاعلی حقیقة لها و حامل لها حافظ إیاها- و کذا الطبائع الکلیة عنوانات لذوات نوریة و هویات عقلیة و ملائکة قدسیة و أرباب أنواع طبیعیة و بالجملة مهما صارت النفس عقلا تصیر محسوساتها معقولات بالفعل⁽²⁾و عاقلات أیضا لما مر من طریقتنا أن کل معقول بالفعل عاقل بالفعل

فصل (6) فی إظهار نبذ من أحوال هذا الملک الروحانی المسمی عند العرفاء بالعنقاء علی سبیل الرمز و الإشارة

العنقاء⁽³⁾

144

ُ این همه آوازها زان شه بود گر چه از حلقوم عبد الله بود گفت او را من زبان و چشم تو من حواس و من رضا و خشم تو

، س ره

البیضاء و هو طائر قدسی مکانه⁽¹⁾جبل قاف صفیره یوقظ الراقدین فی مراقد الظلمات- و صوته ینبه الغافلین عن تذکر الآیات نداؤه ینتهی إلی سماع الهابطین فی مهوی الجهالات المترددین کالحیاری فی تیه الظلمات النازلین فی عالم الهیولی و الهاویة الظلماء- و القریة الظالم أهلها و لکن قل من یستمع إلیه و یصغی نداءه و یعرف صداه⁽²⁾لأن أکثرهم عن السمع لمعزلون و عن آیات ربهم معرضون صم بکم عمی فهم لا یعقلون هو مع جمیع الخلق و هم لا معه و نعم ما قیل بالفارسیة.

با مائی و با ما نه‌ای‌جائی از آن تنها نه‌ای

و کل من له علة الاستسقاء أو فیه مرض السوداء یستسقی⁽³⁾بظلاله و کذا من به من علة مالیخولیا ینتفع بسماع صفیره بل الأمراض المختلفة و العلل الممرضة کلها یزول بخواص⁽⁴⁾أجنحته و ریاشه إلا مرض واحد مهلک و هو الجهل الراسخ المرکب بالعناد- و له الطیران⁽⁵⁾صعودا و نزولا من غیر حرکة و انتقال و له الذهاب و المجی‌ء من غیر تجدد حال و ارتحال و إلیه القرب و البعد من دون مسافة و مکان و لا تغیر و زمان- منه ظهرت الألوان فی ذوات الألوان و هو مما لا لون له و کذا الأمر فی باب الطعوم و الروائح و من فهم⁽⁶⁾لسانه یفهم جمیع ألسنة الطیور و یعرف کل الحقائق و الأسرار

مستوکره المشرق و لا یخلو عنه ذرة فی المغرب الکل به مشتغل و هو من الکل فارغ و الأمکنة مملوءة منه و هو خال عن المکان العلوم و الصنائع مستخرجة من صفیره و النغمات اللذیذة و الأغانی العجیبة و الأرغنونات و الموسیقارات المطربة و غیرها مستنبطة من أصول هذا الطیر الشریف الذات المبارک الاسم.

چون ندیدی شبی سلیمان راتو چو دانی زبان مرغان را

کل من یتعوذ بریشه من ریاشه یجوز⁽¹⁾

ُ ابتدای کار سیمرغ ای عجب جلوه‌گر بگذشت در چین نیمشب در میان چین فتاد از وی پری لا جرم پر شور شد هر کشوری هر کسی نقشی از آن پر بر گرفت هر که دید آن نقش شوری در گرفت این همه آثار صنع از فر اوست جمله نقشی از نقوش پر اوست گر نگشتی نقش پر او عیان این همه غوغا نبودی در میان آن پر اکنون در نگارستان چینست اطلبوا العلم و لو بالصین ازینست

فأراد بذلک الطیر المتجلی فی الصین العقل الکلی و بالصین النفس الکلیة الفلکیة التی هی أقصی بلاد مشرق عالم الملکوت و باللیل السلسلة النزولیة التی هی حقیقة لیلة القدر- و بالریش الملقی منه عکسه و ظله و بالممالک الأفلاک الدوارة و بالنقش الذی أخذه کل أحد العقل الجزئی.

و أما قول ذلک الشیخ- 146

ُ هست ما را پادشاهی بی خلاف در پس کوهی که هست آن کوه قاف نام آن سیمرغ و سلطان طیور او بما نزدیک و ما زو دور دور

فهو ظاهر فی الوجود المنبسط، س ره

فصل (7) فی بیان السعادة و الشقاوة الحسیتین الأخرویتین دون العقلیتین الحقیقیتین

اشارة

إن النفوس الجاهلة جهلا بسیطا دون ما هو مضاد للحق إن کانت هیولانیة محضة و لم تحدث هیئة عقلیة و لا علم أولی ففی بقائها وقع التردد و الاختلاف بین الفلاسفة- و المنقول من الإسکندر الأفرودیسی و هو من أعاظم تلامذة معلم المشائیین القول بعدمها و فسادها و الشیخ الرئیس أیضا مال إلی هذا الرأی فی بعض رسائله الموسومة بالمجالس السبعة و قد أشرنا إلی أن النشأة الآخرة لو کانت منحصرة فی النشأة العقلیة لکان القول ببطلان هذه الساذجة لازما اضطراریا لأن وجود الشی‌ء فی کل نشأة أنما یکون بصورته لا بهیولاه لکن قد علمت أن بعد هذه النشأة التعلقیة المتجددة الکائنة الفاسدة عالمان صوریان مستقلان باقیان غیر داثرین أحدهما دار المعقولات و الثانی دار المحسوسات الصرفة التی لا مادة لها و لا حافظ إیاها إلا النفس لأن وجودها وجود إدراکی و هو نفس محسوسیتها و المحسوس بما هو محسوس وجوده بعینه وجوده للجوهر الحاس و هو النفس فالنفس هی الحافظة و المبقیة للصور الحسیة هناک من غیر مادة کما أن العقل هو الحافظ المبقی بإذن الله للنفس من غیر حامل أو بدن فلا حاجة للأشیاء الموجودة فی هذا العالم إلا بأسبابها⁽¹⁾الفاعلة و جهاتها دون الأسباب القابلة و القوی و الاستعدادات فإذن هذه النفس باقیة بعد البدن و لم یترسخ فیها هیئات بدنیة و رذائل نفسانیة حتی تکون متأذیة بها معذبة بسببها لمنافاتها و مضادتها لجوهر النفس من حیث فطرتها الأصلیة النورانیة و لا یمکن أیضا أن تکون معطلة لا تفعل و لا تنفعل إذ لا معطل فی الوجود فلها بقدر حظها من الوجود حظ من اللذة و السعادة و قد مر أن الوجود لذیذ إن حصل و کماله ألذ و هذه النفس وجودها لها لا لشی‌ء آخر لکونها غیر مادیة- فاللذة حاصلة لها بقدر وجودها و وجود ما معها إن کان بلا مانع أو مشوش لکنها ضعیفة

إذ لا کمال لها و إن کانت خارجة عن القوة المحضة و الهیولانیة بحصول الأولیات و بعض الآراء المشهورة و المقدمات الذائعة و لم یحدث فیها بعد شوق إلی العقلیات و لا داعیة کمال علمی عقلی علی وجه التأکد و الجزم فإنها إذا فارقت هذا البدن فإن کانت خیرة فلا محالة لها سعادة غیر حقیقیة من جنس ما کانت توهمته و تخیلته و بلغت إلیه همته و سمعت من أهل الشرائع من الحور و القصور و السدر المخضود و الطلح⁽¹⁾المنضود و الظل الممدود و الأشجار و الأنهار و سائر ما یکون لذیذا بهیجا عنده و هذا مما لا إشکال فی إثباته عندنا لأن الصور الأخرویة المحسوسة حصولها غیر مفتقر إلی موضوع و مادة کما أشرنا إلیه و سیأتی بیان ذلک علی مسلک البرهان و الفحص البالغ و البحث اللائق.

و أما الفلاسفة فنقل صاحب الشفاء عن بعض منهم قولا ممکنا علی زعمه و قد وصفه بأنه لا یجازف فی الکلام من أن هؤلاء إذا فارقو الأبدان و هم بدنیون و لیس لهم تعلق بما هو أعلی من الأبدان فیشغلهم التزام النظر إلیها و التعلق بها عن الأشیاء البدنیة و إنما لأنفسهم أنها زینة لأبدانهم فقط و لا یعرف غیر الأبدان و البدنیات- أمکن أن یعلقهم نوع تشوقهم إلی التعلق ببعض الأبدان التی من شأنها أن یتعلق بها الأنفس لأنها طالبة بالطبع و هذه ماهیات هیئة الأجسام دون الأبدان الإنسانیة و الحیوانیة للعذر الذی ذکرناه و لو تعلق بها لم یکن إلا نفسا لها فیجوز أن یکون ذلک جرما سماویا لا أن تصیر⁽²⁾هذه الأنفس أنفسا لذلک الجرم أو مدبرة لها فإن هذه لا یمکن بل أن تستعمل ذلک الجرم لإمکان⁽³⁾التخیل ثم یتخیل الصور التی کانت معتقدة عنده و فی وهمه فإن کان اعتقاده فی نفسه و فی أفعاله الخیر و موجب السعادة رأی الجمیل و تخیله فیتخیل أنه مات و قبر و سائر ما کان فی اعتقاده للأخیار- قال و یجوز أن یکون هذا الجرم متولدا من الهواء و الأدخنة و یکون مقارنا

لمزاج⁽¹⁾

ُ چون دمی در گل دمد آدم کند در کف دودی همه عالم کند

، س ره

و قال و أضداد هؤلاء من الأشرار یکون لهم الشقاوة الوهمیة أیضا و یتخیلون أنه یکون لهم جمیع ما قیل فی السنة التی کانت لهم من العقاب للأشرار و إنما حاجتها إلی البدن فی هذه السعادة و الشقاوة بسبب أن التخیل و التوهم أنما یکون بآلة جسمانیة- و کل صنف من أهل السعادة و الشقاوة یزداد حاله باتصاله بما هو من جنسه و باتصال ما هو من جنسه بعده به فالسعداء الحقیقیون یتلذذون بالمجاورة و یعقل کل واحد ذاته و ذات ما یتصل به و یکون اتصال بعضها ببعض لا علی سبیل اتصال الأجسام فیضیق علیها الأمکنة بالازدحام لکن علی سبیل اتصال معقول بمعقول فیزداد فسحة بالازدحام.

هذا ما بلغ إلیه نظر الشیخ و أترابه فی إثبات السعادة و الشقاوة الأخرویتین المحسوستین و فی کیفیة جنة السعداء و جحیم الأشقیاء فی المعاد و قد مرت الإشارة منا فی الفصل الثالث من الباب الثامن من علم النفس عند بحثنا عن دفع الشکوک الباقیة- لأصحاب النقل إلی سخافة هذا الرأی و ما یلزمه من المفاسد و الذی نذکر هاهنا أن القول بتجویز أن یکون موضوع تصور النفس و تخیلها بعد التجرد عن هذا البدن جرما متولدا من الهواء و الدخان کیف یصح من رجل ذی بضاعة من الفلسفة الطبیعیة فکیف من الفلسفة الإلهیة أ لیس مثل هذا الجسم الدخانی المتولد من بعض المواد العنصریة یتفرق و یتحلل بأدنی سبب إذا لم یکن له طبیعة حافظة إیاه عن التبدد و عن التحلل شیئا فشیئا بإیراد البدل کما فی الروح الطبی حتی یبقی تهیؤه لتصرف النفس فیکون هو فی ذاته نوعا نباتا بل حیوانا لکونه موضوع الإدراک التخیلی فإذن أ لیس هذا عین

التناسخ و أ لیس صار هذا الجرم الدخانی حیوانا غیر إنسان تعلقت به نفس إنسانیة- فصار هذا الإنسان منسلخا عن إنسانیته إلی حیوان آخر و ذلک لأن شرط الإنسانیة- أن یکون له قوة إدراک المعقولات إما بالفعل أو بالاستعداد القریب أو البعید له و لیس فیه شی‌ء منها إذ قد بطل استعداده الأول بالموت من غیر أن تصیر عقلا بالفعل ثم لو فرض کونه ذا قوة تعقل المعقولات لکان إنسانا آخر فعلی أی وجه یلزم التناسخ و هو مع بطلانه فی نفسه کما مر قد أحاله الشیخ و غیره من توابع المشائیین و هذا اللزوم لا یدفع بمجرد قوله تستعمله من غیر أن تصیر نفسا لها إذ لا معنی للنفس إلا الجوهر الإدراکی- المستعمل لجرم حیوانی ذی حیاة بالقوة موضوع لإدراکاته سیما علی ما ذهبوا إلیه من انطباع صورة المحسوسات و المتخیلات فی الأجرام التی هی آلة لها و بالجملة هذا مذهب ردی‌ء و قول فاسد ألجأهم إلی القول به عدم علمهم بتجرد النفس الخیالیة و مدرکاتها عن المواد الطبیعیة و العجب من الشیخ أبی علی أیضا أنه ذکر فی هذا الکلام المنقول أن السعداء الحقیقیین یتلذذون باتصال ذواتهم بعضهم ببعض اتصالا عقلیا کاتصال معقول بمعقول مع أنه لم یحصل معنی الاتصال العقلی و الاتحاد الذاتی بین العاقل و المعقول و لم یقدر علی إثباته بل أنکره فی أکثر کتبه غایة الإنکار و شنع علی القائل به کفرفوریوس و متابعیه غایة التشنیع.

ثم قال فی أواخر إلهیات الشفاء و فی الرسالة الأضحویة إن الصور الخیالیة لیست تضعف عن الحسیة بل تزداد علیها تأثیرا و صفاء کما نشاهد فی المنام و ربما کان المحلوم به أعظم شأنا فی بابه من المحسوس علی أن الأخروی أشد استقرارا من الموجود فی المنام بحسب قلة العوائق و تجرد النفس و صفاء القابل و لیست الصور التی تری فی المنام- بل و التی تحس فی الیقظة کما علمت إلا المرتسم فی النفس إلا أن⁽¹⁾إحداهما تبتدئ من

باطن و تنحدر إلیه و الثانیة تبتدئ من خارج و ترتفع إلیه فإذا ارتسم فی النفس ثم هناک الإدراک المشاهد و إنما⁽¹⁾یلذ و یؤذی بالحقیقة هذا المرتسم فی النفس لا الموجود فی الخارج و کلما ارتسم فی النفس فعل فعله و إن لم یکن سبب من خارج فإن السبب الذاتی هذا المرتسم و الخارج هو سبب بالعرض أو سبب السبب فهذه هی السعادة و الشقاوة- الخسیستان بالقیاس إلی الأنفس الخسیسة و أما الأنفس المقدسة فإنها تبعد عن مثل هذه الأحوال و تتصل بکمالها بالذات و تنغمس فی اللذة الحقیقیة و تبرئ عن النظر إلی ما خلفها و إلی المملکة التی کانت لها کل التبری و لو کان بقی فیها أثر من ذلک اعتقادی أو خلقی تأذت به و تخلفت لأجله عن درجة العلیین إلی أن ینفسخ انتهی کلامه.

فهذه غایة ما وصلت إلیه أفکار الفلاسفة الإسلامیین أعنی صاحب الشفاء و الفارابی- و من کان فی طبقتهم و یحذو حذوهم و هی قاصرة عن درجة التحقیق غیر بالغة حد الإجداء بل باطلة فی نفسها کما سبق و ستعلم مخ القول و لب الکلام فیما سیأتی عند تجریدنا البحث إلی إثبات معاد الأنفس الغیر الکاملة و لا الواصلة إلی درجة العلیین.

ثم العجب أن الذی صوره الشیخ رئیس الفلاسفة و نقله من بعض العلماء و هو أبو نصر کما ذکره المحقق الطوسی شارح الإشارات أحسن و أجود مما ذکر فی کتب غیرهم من الإسلامیین و لهذا اختاره الشیخ الغزالی فی کثیر من مصنفاته کما یستفاد من بعض مواضع الإحیاء و غیره و قال فی رسالته المشهورة الموسومة بالمضنون بها إن

اللذات المحسوسة الموعودة فی الجنة من أکل و نکاح یجب التصدیق بها لإمکانها- و اللذات کما تقدم حسیة و خیالیة و عقلیة أما الحسی فلا یخفی معناه و إمکانه فی ذلک کإمکانه فی هذا العالم فإنه بعد رد الروح إلی البدن و قام البرهان علی إمکانه- و أما الخیالی فلذة کما فی النوم إلا أن النوم غیر مستقر لأجل انقطاعه فلو کانت دائمة لم یظهر الفرق بین الخیالی و الحسی لأن التذاذ الإنسان بالصورة من حیث انطباعها فی الخیال و الحس لا من حیث وجودها فی الخارج فلو وجدت فی الخارج و لم یوجد فی حسه بالانطباع فلا لذة له و لو بقی المنطبع و عدم فی الخارج لدامت اللذة و للقوة المتخیلة قدرة علی اختراع الصور فی هذا العالم إلا أن الصورة المخترعة المتخیلة لیست محسوسة و لا منطبعة فی القوة الباصرة فلذلک لو اخترع صورة جمیلة فی غایة الکمال و توهم حضورها و مشاهدتها لم یعظم سروره لأنه لیس یصیر مبصرا کما فی المنام- فلو کانت للخیال قوة علی تصویرها فی القوة الباصرة کما له قوة تصویرها فی المتخیلة- لعظمت لذته و نزلت منزلة الصور الموجودة و لم یفارق الدنیا الآخرة فی هذا المعنی- إلا من حیث کمال القدرة علی تصویرها الصورة فی القوة الباصرة و لا یخطر بباله شی‌ء یمیل إلیه إلا و یوجد له فی الخیال حیث یری و إلیه الإشارة

بقوله ع: إن فی الجنة سوقا یباع فیه الصور

و السوق⁽¹⁾عبارة عن اللطف الإلهی الذی هو منبع القدرة علی اختراع الصورة بحسب الشهوة و هذه القدرة أوسع⁽²⁾و أکمل من القدرة علی الإیجاد من خارج الحس و حمل أمور الآخرة علی ما هو أتم و أوفق للشهوات أولی و لا ینقص رتبتها فی الوجود اختصاص وجودها فی الحس و انتفاء وجودها فی الخارج فإن وجودها مراد لأجل حظه و حظه من وجوده فی حسه فإذا وجد فیه فقد توفر حظه- و الباقی فضل لا حاجة إلیه و إنما یراد لأنه طریق المقصود و قد تعین کونه طریقا فی هذا العالم الضیق القاصر أما فی ذلک العالم فیتسع الطریق و لا یتضیق و أما الوجود

الثالث العقلی فهو أن یکون هذه المحسوسات أمثلة للذات عقلیة التی لیست بمحسوسة- فإن العقلیات تنقسم إلی أنواع کثیرة مختلفة کالحسیات فتکون هی أمثلة لها کل واحد مثالا للذة أخری مما رتبته فی العقلیات یوازی رتبة المثال فی الحسیات انتهی کلامه.

و أکثر موافق لما نقلناه من صاحب الشفاء و کأنه مأخوذ منه و أنزل من هذه المرتبة من الاعتقاد فی باب المعاد و حشر الأجساد اعتقاد علماء الکلام کالإمام الرازی- و نظرائه بناء علی أن المعاد عندهم عبارة عن جمع متفرقات أجزاء مادیة لأعضاء أصلیة باقیة عندهم و تصویرها مرة أخری بصورة مثل الصورة السابقة لیتعلق النفس بها مرة أخری و لم یتفطنوا بأن هذا حشر فی الدنیا لا فی النشأة الأخری و عود إلی الدار الأولی دار العمل و التحصیل لا إلی الدار العقبی دار الجزاء و التکمیل فأین استحالة التناسخ و ما معنی⁽¹⁾قوله تعالی إِنَّا لَقادِرُونَ عَلی أَنْ نُبَدِّلَ خَیْراً مِنْهُمْ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ و قوله تعالی نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ عَلی أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ و قوله تعالی نَحْنُ خَلَقْناهُمْ وَ شَدَدْنا أَسْرَهُمْ وَ إِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ تَبْدِیلًا و لا یخفی علی ذی بصیرة أن النشأة الثانیة طور آخر من الوجود یباین هذا الطور المخلوق من التراب و الماء و الطین و أن الموت و البعث ابتداء حرکة الرجوع إلی الله أو القرب⁽²⁾منه لا العود إلی الخلقة المادیة و البدن الترابی الکثیف الظلمانی.

[بیان کلام الفخر فی الحشر]

ثم جعل الفخر فی تفسیره الکبیر یستدل علی إثبات ما فهمه و تصوره من معنی الحشر و المعاد بآیات قرآنیة وقعت فی باب القیامة و البعث و یحملها علی ما وافق طبعه و رأیه فقال إن قوله تعالی فی سورة الواقعة من الآیات إشارة إلی جواب شبهة المنکرین الذین هم من أصحاب الشمال المجادلین فإنهم قالوا أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً

وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أَ وَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ و أشیر إلی إمکانها هذا بوجوه أربعة- أولها قوله تعالی أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ وجه الاستدلال بهذا أن المنی إنما یحصل من فضلة الهضم الرابع و هو کالطل المنبث فی أطراف الأعضاء و لهذا یشترک کل الأعضاء و یجب غسلها بالالتذاذ الواقع لحصول الانحلال عنها کلها ثم إن الله تعالی سلط قوة الشهوة علی البنیة حتی أنها تجمع⁽¹⁾تلک الأجزاء الطلیة فالحاصل أن تلک الأجزاء کانت متفرقة جدا أولا فی أطراف العالم ثم إن الله جمعها فی بدن ذلک الحیوان و جمعها الله فی أوعیة المنی ثم إنه أخرجها ماء دافقا إلی قرار الرحم فإذا کانت هذه الأجزاء متفرقة فجمعها و کون منها هذا الشخص فإذا افترقت بالموت مرة أخری فکیف یمتنع علیه جمعها مرة أخری و هذا تقریر الحجة و إن الله ذکرها فی مواضع من کتابه منها فی سورة الحج یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ إلی قوله- ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتی وَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ لا رَیْبَ فِیها وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ.

و منها فی سورة المؤمنین بعد ذکر مراتب الخلقة ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ- ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ تُبْعَثُونَ.

و منها فی سورة لا أقسم أَ لَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنی ثُمَّ کانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوَّی و منها فی سورة الطارق فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ إلی قوله إِنَّهُ عَلی رَجْعِهِ لَقادِرٌ و ثانیها قوله تعالی أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ وجه

الاستدلال⁽¹⁾به أن الحب و أقسامه من بطون مشقوقة و غیر مشقوقة کالأرز و الشعیر مدور و مثلث و مربع و غیر ذلک من الأشکال إذا وقع فی أرض البذر و استولی علیه الماء و التراب فبالنظر العقلی یقتضی أن یتعفن و یفسد لأن أحدهما یکفی لحصول العفونة و الفساد فهما جمیعا أولی ثم إنه لا یفسد بل یبقی محفوظا ثم إذا ازداد فی الرطوبة- تنفلق الحبة قطعتین فیخرج منها فرقتان فرقة من رأسها صاعدة إلی فوق و أخری من تحتها یتشبث بها فی الأرض و کذا النوی بما فیها من الصلابة العظیمة تنفلق بإذن الله مجموعة علی نصفین یخرج من أحدهما الجزء الصاعد و من الثانی الهابط فیکون أحدهما خفیفا صاعدا و الآخر ثقیلا هابطا مع اتحادهما فی الطبیعة و العنصر فیدل ذلک علی قدرة کاملة و حکمة شاملة یعجز العقول عن درکها فهذا القادر کیف یعجز عن جمع الأجزاء و ترکیب الأعضاء.

و ثالثها قوله تعالی أَ فَرَأَیْتُمُ الْماءَ الَّذِی تَشْرَبُونَ أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ وجه الاستدلال بوجوه.

أولها أن الماء جسم ثقیل بالطبع و إصعاد الثقیل علی خلاف الطبع فلا بد له من قادر قاهر یقهر الطبع و یسخره و یبطل الخاصیة و یصعد الذی من شأنه الهبوط و النزول.

و ثانیها أن تلک الذرات المائیة المبثوثة اجتمعت بعد تفرقها فلا بد لها من جامع یجمعها قطرة قطرة فمن جمع الأجزاء الرشیة المائیة للإنزال قادر علی أن یجمع الأجزاء المبثوثة الترابیة للبعث.

و ثالثها تسییرها بالریاح.

و رابعها إنزالها فی مظان الحاجة و الأرض الجرز و کل ذلک دلیل الحشر.

و الرابع من تلک الوجوه قوله تعالی أَ فَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ وجه الاستدلال أن النار صاعدة بالطبع و الشجرة هابطة و أیضا النار نورانیة و الشجرة ظلمانیة و النار حارة یابسة و الشجر بارد رطب فإذا أمسک الله فی داخل تلک الشجرة الظلمانیة تلک الأجزاء النورانیة فقد جمع بقدرته بین تلک

الأجزاء المتنافرة فإذا لم یعجز عن ذلک فکیف یعجز عن ترکیب أجزاء الحیوان- و جمع أعضائه انتهی کلامه.

[کلام المصنف فی ذلک]

و هذا نهایة ما بلغ إلیه فهم أهل الکلام و غایة ما وصلت إلیه قوة نظر علماء الرسوم فی إثبات النشأة الآخرة و حشر الأجسام و نشر الأرواح و النفوس و فیه مع قطع النظر عن مواضع المنع و الخدش و عن تحریف الآیات القرآنیة عن معانیها- و الأغراض المتعلقة بها المقصودة منها المنساقة هی إلیها و لأجلها کما سنشیر إلیه أن ما قرره و صوره لیس من إثبات النشأة الأخری و بیان الإیمان بیوم القیامة فی شی‌ء أصلا- فإن الذی یثبت من تصویر کلامه و تحریر مرامه لیس إلا إمکان أن یجتمع متفرقات الأجزاء المنبثة فی أمکنة متعددة و جهات مختلفة من الدنیا و یقع منظما بعضها إلی بعض فی مکان واحد فیفیض علیها صورة مماثلة للصورة السابقة المنعدمة فیعود الروح من عالمه التجردی القدسی بعد أحقاب کثیرة کانت فیه فی روح و راحة تارة أخری إلی هذا العالم متعلقة بهذا البدن الکثیف المظلم و إنما سمی یوم الآخرة بیوم القیامة لأن فیه یقوم الروح عن هذا البدن الطبیعی مستغنیا عنه فی وجوده قائما بذاته و بذات مبدعه و منشئه و البدن الأخروی قائم بالروح هناک و الروح قائم بالبدن الطبیعی هاهنا لضعف وجوده الدنیوی و قوة وجوده الأخروی و بالجملة کلامه أشبه بکلام المنکرین للآخرة منه بکلام المقرین بها فإن أکثر الطباعیة و الدهریة هکذا کانوا یقولون یعنی أن المواد العنصریة- تجتمع بواسطة هبوب الریاح و نزول الأمطار علی الأرض و وقوع الأشعة الشمسیة و القمریة و غیرهما علیها فیحصل من تلک المواد إنسان و حیوان و نبات ثم تموت و تنفسخ صورها ثم تجتمع تلک الأجزاء مرة أخری علی هذه الهیئة أو علی هیئة أخری قریبة منها فیحصل منها أمثال هذه الموالید تارة أخری إما مع بقاء النفوس و الأرواح- کما یقوله التناسخیة أو مع حدوث طائفة منها و بطلان طائفة سابقة و لیت⁽¹⁾شعری من الذی أنکر أن یحدث من ماء و تراب و مادة بعینها تارة بعد أخری صورة شبیهة

بالصورة الأولی حتی یکون المطلوب إثبات قدرة الله فی ذلک و جملة الأمر أن هؤلاء القوم من أصحاب اللقلقة و الکلام و أهل المجادلة و الاختصام لم یعلموا أن مقصود التکالیف و وضع الشرائع و إرسال الرسل و إنزال الکتب لیس إلا تکمیل النفوس الإنسانیة و تخلیصها عن هذا العالم و دار الأضداد و إطلاقها عن أسر الشهوات و قید الأمکنة و الجهات و هذا التکمیل و التجرید لا یحصلان إلا بتبدیل هذه النشأة الداثرة المتجددة إلی النشأة الباقیة الثابتة و هذا التبدیل إلی النشأة الباقیة موقوف أولا علی معرفتها و الإیمان بوقوعها و ثانیا علی أنها الغایة الأصلیة المقصودة من وجود الإنسان التی یتوجه إلیها بمقتضی فطرتها الطبیعیة لو لم ینحرف عن مسلکها بواسطة الجهالات و ارتکاب السیئات و ثالثا علی العمل بمقتضاها و ما یسهل السبیل إلیها- و تدفع القواطع المانعة عنها فالغرض الإلهی من هذه الآیات الدالة علی حقیقة المعاد- هو التنبیه علی نحو آخر من الوجود و الهدایة إلی عالم غائب عن هذه الحواس باطن عن شهود الخلائق و هو مسمی بعالم الغیب و هذا بعالم الشهادة و هو عالم الأرواح و هذا عالم الأجساد و کما أن الروح باطن الجسد کذلک عالم⁽¹⁾الآخرة باطن هذا العالم ثم لما کان إثبات نحو آخر من الوجود یخالف هذا الوجود الطبیعی الوضعی- و نشأة أخری باطنة تباین هذه النشأة الظاهرة أمرا صعب الإدراک متعصیا علی أذهان أکثر الناس جحدوه و أنکروه و أیضا لا لفهم بهذه الأجساد و شهواتها و لذاتها یصعب علیهم ترکها و طلب نشأة تضاد هذه النشأة و لذلک لم یتدبروا فی تحقیقها و کیفیتها- بل أعرضوا عنها و عن آیاتها کما قال تعالی

وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَةٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ و رضوا بالحیاة الدنیا و اطمأنوا بها و أخلدوا إلی الأرض کما قال وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ و نحن رأینا کثیرا من المنتسبین إلی العلم و الشریعة انقبضوا عن إثبات عالم التجرد و اشمأزت قلوبهم عن ذکر العقل و النفس و الروح و مدح ذلک العالم و مذمة الأجساد و شهواتها المحسوسة و دثورها و انقطاعها و أکثرهم توهموا الآخرة کالدنیا و نعیمها کنعیم الدنیا إلا أنها أوفر و أدوم و أبقی و لأجل ذلک رغبوا إلیها و فعلوا الطاعات لأجلها طالبین قضاء لوطر شهوة البطن و الفرج و لأجل ما ذکرناه تکرر فی القرآن العظیم ذکر الآیات الدالة علی النشأة الآخرة و البعث و القیام لیتنبه الإنسان من نوم الجهالة و رقدة الغفلة فیتوجه نحو الآخرة و یتبرأ من البدن و قیوده من الدنیا و تعلقاتها متطهرا عن الأدناس و الأرجاس متشوقا إلی لقاء الله و مجاورة المقربین و الاتصال بالقدیسین.

و اعلم أن المراد من الآیات المنقولة لیس ما فسره صاحب الکبیر من إثبات القدرة الجزافیة الأشعریة التی مبناها علی إبطال الحکمة و نفی العلة و المعلول- و أعجب الأمور أن هؤلاء القوم متی حاولوا إثبات أصل من أصول الدین کإثبات قدرة الصانع أو إثبات النبوة و المعاد اضطروا⁽¹⁾إلی إبطال خاصیة الطبائع التی أودعها الله فیها- و نفی الرابطة العقلیة بین الأشیاء و الترتیب الذاتی الوجودی و النظام اللائق الضروری بین الموجودات التی جرت سنة الله علیها و لا تبدیل لها و هذه عادتهم فی إثبات أکثر الأصول الاعتقادیة کما فعله هذا الرجل الذی هو إمام أهل البحث و الکلام.

فإن قلت فما معنی هذه الآیات سیما المشتملة علی ذکر النطفة و ابتداء الخلقة فهل المراد منها إلا أن الله تعالی کما أنه قادر علی الابتداء و الإنشاء قادر علی الإعادة و التکوین مرة أخری.

قلت الغرض الأصلی من الآیات المعادیة یحوم حوم بیان منهجین شریفین فی بیان المعاد و حشر النفوس و الأجساد.

أحدهما إثبات ذلک من جهة المبدأ الغائی و لزوم الغایات للطبائع الجوهریة الأصلیة و ثانیهما إثباته من جهة المبدأ الفاعلی و لا شک أن البرهان الذی یکون الحد الأوسط فیه علة للنتیجة و هی ثبوت الأکبر للأصغر و هو المسمی ببرهان اللم أوثق من الذی یکون الأوسط معلولا للحکم المذکور و هو المسمی بالدلیل ثم أوثق البراهین اللمیة و أحکمها ما یجعل الوسط فیه سببا فاعلیا أو سببا غائیا دون سائر الأسباب فإذن نقول الآیات التی فیها ذکرت النطفة و أطوارها الکمالیة و تقلباتها من صورة أنقص إلی صورة أکمل و من حال أدون إلی حال أعلی فالغرض من ذکرها إثبات أن لهذه الأطوار و التحولات غایة أخیرة فللإنسان توجه طبیعی نحو الکمال و دین إلهی فطری فی التقرب إلی المبدأ الفعال و الکمال اللائق بحال الإنسان المخلوق أولا من هذه المواد الطبیعیة و الأرکان لا یوجد فی هذا العالم الأدنی- بل فی عالم الآخرة التی إلیها الرجعی و فیها الغایة و المنتهی فبالضرورة إذا استوفی الإنسان جمیع المراتب الخلقیة الواقعة فی حدود حرکته الجوهریة الفطریة من الجمادیة و النباتیة و الحیوانیة و بلغ أشده الصوری و تم وجوده الدنیوی الحیوانی فلا بد أن یتوجه نحو النشأة الآخرة و یخرج من القوة إلی الفعل و من الدنیا إلی الأخری ثم المولی و هو غایة الغایات منتهی الأشواق و الحرکات و هو المراد من قوله تعالی یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ إلی قوله وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ قبور الأجساد⁽¹⁾

ُ بین که اسرافیل وقتند اولیا مرده را ز ایشان حیاتست و نما جانهای مرده اندر گور تن برجهد ز آوازشان اندر کفن

، س ره

فإن قلت هذه التحولات و التطورات مما یوجد فی غیر مادة الإنسان أیضا کالنبات و الحیوان فیلزم أن یکون لها أیضا نشأة أخرویة.

قلت بعض هذه الأحوال و الأطوار یوجد فیها لا کلها لنقصان فطرتها عن درجة الإنسانیة فغایتها أیضا تکون بعد تلک الأطوار و سائر الأکوان الحیوانیة ما لم یصل إلی حد الإنسانیة و لم یدخل بابها لا یمکنه⁽¹⁾

و ثانیهما أن کل حیوان استکمل وجوده تکوینا فی مدة حیاته فإذا انقضی أجله حشر صورته إلی عالم الصور البرزخیة و نفسه إلی المثال النوری الذی فی عالم العقول المتکافئة- و هو محشور إلیها و هی إلی الله و هو بتبعیتها إلیه، س ره

و أما الآیات⁽³⁾التی یستدل فیها علی إثبات الآخرة بخلق الأجرام العظیمة و الأنواع الطبیعیة فالغرض فیها إثبات هذا المطلوب من جهة نحو الفاعلیة فإن أکثر الناس یزعمون أنه لا بد من حدوث شی‌ء من مادة جسمیة و طینة لأن حصول شی‌ء

لا من أصل محال فینکرون حدوث عالم آخر و إشکال و صور فیها و لم یعلموا أن وجود الأکوان الأخرویة أنما هو من باب الإنشاء بمجرد الجهات الفاعلیة لا من باب التخلیق من أصل مادی و جهات قابلیة فالله تعالی بینه علی أن شأنه الأصلی فی الفاعلیة هو الإبداع و الإنشاء لا التکوین و التخلیق من مادة و کذلک خلق السماوات و الأرض و أصول الأکوان فإن وجودها لم یخلق من مادة أخری بل أوجدها علی سنة الاختراع و الإنشاء و هکذا یکون إنشاء الجنة و النار و الأجسام الموعودة فی الآخرة فیندفع إشکال المنکرین للدار الآخرة أنها فی أی⁽¹⁾مادة توجد و فی أی قطر و جهة و أین مکانها و متی زمانها و وقت قیامها یطلبون للآخرة مکانا خاصا- و یسألون عن الساعة أیان مرساها أی فی أی مکان من أمکنة هذه الأجسام وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* أی فی أی زمان معین من أزمنة الدنیا و لم یعلموا أن مکان الآخرة و زمانها لیس من جنس مکان الدنیا و زمانها و لا أن وجودها و إیجادها لیس کوجود الأکوان الدنیویة و إیجادها فلها نشأة أقوی حاصل من الإنشاء و لهذه خلقة حاصلة من التخلیق و هذا أیضا منهج دقیق شریف و حمل الآیات القرآنیة علی ما هو أشرف و أحکم أولی فالغرض من هذه الآیات التی أشیر فیها إلی هذا المنهج أن إبداع الصور و إنشاءها من غیر مادة سابقة أنسب و أقرب إلی العلة الأولی و أهون⁽²⁾علیها من ترکیب المواد و جمع أجزائها و متفرقاتها لأن أمرها کلمح البصر أو هو أقرب- کما قال وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا کَلَمْحِ الْبَصَرِ و قوله وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ فإذا کان الألیق و الأحری بمبدع البدائع و مکون الصنائع إنشاء الصور و إبداعها من غیر مادة من تخلیقها من مزاج و امتزاج و ترکیبها من أجزاء مختلفة حاصل بازدواج- ففعله الخاص الذی هو الإبداع و الإنشاء أشرف و أرفع من جمع متفرقات و ترکیب مختلفات فإن هذا شأن القوی و الطبائع التی هی فی الدرجة الأدنی من القصور فی الفاعلیة و التأثیر فإذا صدر منه تعالی وجود الإنسان علی نهج الامتزاج و الترکیب من

الأرکان و الأمشاج فلیجز صدوره منه تارة أخری علی سبیل الإنشاء مجردا عن الهیولی.

علی أنک قد علمت أن الإیجاد مطلقا منه تعالی و أن الوسائط هی مخصصات و مرجحات لإیجاده أو جهات مکثرات لفعله و إفاضة وجوده و لکن ما هو أبسط فی الوجود و أرفع من الکثرة فهو أقرب إلی الموجد الحقیقی و قد أشرنا إلی أن وجود الأمور الأخرویة أصفی من الترکیب و أعلی من الامتزاج و أقرب إلی الوحدة الخالصة- من هذه الأمور الدنیویة فکما أن فعله الخاص فی الابتداء هو إنشاء النشأة⁽¹⁾الأولی لا ترکیب المختلفات و جمع المتفرقات فکذلک حقیقة المعاد و الفعل اللائق به إنشاء النشأة الثانیة و هو أهون علیه من إیجاد المکونات فی الدنیا التی تحصل بالحرکات من الأجساد و الاستحالات فی المواد لأن الآخرة خیر و أبقی و أدوم و أعلی و ما هو کذلک فهو أولی و أنسب فی الصدور عن المبدأ الأعلی و أهون علیه تعالی کما قال وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلی فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ.

و اعلم أن الآخریة و الثانویة أنما هی بالقیاس إلی حدوثنا و إلا فتلک النشأة هی فی نفسها أقدم و أسبق لأنها ما قبل الطبیعة فی ترتیب الوجود ذاتا و شرفا⁽²⁾و ما بعد الطبیعة نظرا إلی حدوثنا⁽³⁾و استکمالاتنا فهذا أیضا یدل علی أن الدار الآخرة موجودة بالفعل و أن الجنة و النار مخلوقتان⁽⁴⁾الآن کما دلت علیه الآیات و الأحادیث الکثیرة.

و مما یدل أیضا علی أن إیجاد الأکوان الأخرویة أشبه لسنة الله التی هی الإبداع من إیجاد المکونات الدنیویة أن إیجاد هذه الموالید و تبلیغها إلی کمالها حاصل

بالتدریج و هی أیضا تدریجیة الوجود حدوثا و کمالا و الأخرویات أمور دفعیة الوجود حدوثا و کمالا و أن أفراد الأنواع و أشخاص الطبائع المتکثرة الأعداد لا یوجد جمیعها دفعة واحدة فی آن بل بعضها یوجد قبل و بعضها بعد علی سبیل التوالد أو التولد و ما لم تنعدم أمة لا توجد أمة أخری کما قال تعالی لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ بخلاف وجود الصور الأخرویة و أشخاصها المنشأة لا علی وجه التولد و التوالد قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ لَمَجْمُوعُونَ إِلی مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ لأن وجوده أنما یقع دفعة واحدة بإذن الله فی نفخ إسرافیل أرواحهم فی صور أجسادهم الکائنة من تلک الأرواح فَإِنَّما هِیَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ فَإِذا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ⁽¹⁾

فصل (8) فی اختلاف مذاهب الناس فی باب المعاد

إن من الأوهام العامیة و الآراء الجاهلیة رأی من ذهب إلی استحالة حشر النفوس

و الأجساد و امتناع أن یتحقق فی شی‌ء منهما المعاد و هم الملاحدة و الطباعیة⁽¹⁾و الدهریة و جماعة من الطبیعیین و الأطباء الذین لا اعتماد علیهم فی الملة و لا اعتداد برأیهم فی الحکمة زعما منهم أن الإنسان لیس إلا هذا الهیکل المحسوس حامل الکیفیة المزاجیة و ما یتبعها من القوی و الأعراض و أن جمیعها مما یعدم بالموت- و یفنی بزوال الحیاة و لا یبقی إلا المواد المتفرقة فالإنسان کسائر الحیوان و النبات إذا مات فات و سعادته و شقاوته منحصرتان فیما له بحسب اللذات و الآلام البدنیة الدنیاویة و فی هذا تکذیب للعقل علی ما رآه المحققون من أهل الفلسفة و للشرع علی ما ذهب إلیه المحققون من أهل الشریعة و المنقول من جالینوس فی أمر المعاد هو التردد و التوقف بناء علی توقفه فی أمر النفس أنها هل هی المزاج فتفنی بالموت و لا یعاد أم هی جوهر مجرد فهو باق بعد الموت فلها المعاد ثم من المتشبثین بأذیال العلماء من ضم إلی هذا أن المعدوم لا یعاد فإذا انعدم الإنسان بهیکله لم یمکن إعادته و امتنع الحشر و المتکلمون منعوا هذا بمنع امتناع إعادة المعدوم تارة و بمنع فناء الإنسان بفساد هیکله أخری فقالوا إن للإنسان أجزاء باقیة إما متجزئة أو غیر متجزئة ثم حملوا الآیات و النصوص الواردة فی بیان الحشر علی أن المراد جمع الأجزاء المتفرقة الباقیة التی هی حقیقة الإنسان و الحاصل أن أصحاب الکلام ارتکبوا فی تصحیح المعاد أحد الأمرین المستنکرین المستبعدین عن العقل بل النقل و لا یلزم شی‌ء منهما- بل العقل و النقل حاکمان بأن المعاد فی الآخرة هو الذی کان مصدر الأفعال و مبدأ الأعمال مکلفا بالتکالیف و الواجبات و الأحکام العقلیة و الشرعیة ثم لا یخفی أن عرق

الشبهة لا تنقلع عن أراضی أوهام الجاحدین المنکرین للحشر و القیامة إلا بقطع أصلها و هو أن الإنسان بموته یفنی و یبطل و لا یبقی لأنه لیس إلا الهیکل مع مزاج أو صورة حالة فیه و قد مر قطع هذا الأصل مستقصی و قد اتفق المحققون من الفلاسفة و الملیین علی حقیة المعاد و ثبوت النشأة الباقیة لکنهم اختلفوا فی کیفیته فذهب جمهور الإسلامیین و عامة الفقهاء و أصحاب الحدیث إلی أنه جسمانی فقط بناء علی أن الروح عندهم جسم سار فی البدن سریان النار فی الفحم و الماء فی الورد و الزیت فی الزیتونة و ذهب جمهور الفلاسفة و أتباع المشائیین إلی أنه روحانی أی عقلی فقط لأن البدن ینعدم بصوره و أعراضه لقطع تعلق النفس عنها فلا یعاد بشخصه تارة أخری إذ المعدوم لا یعاد و النفس جوهر مجرد باق لا سبیل إلیه للفناء فتعود إلی عالم المفارقات لقطع التعلقات بالموت الطبیعی و ذهب کثیر من أکابر الحکماء و مشایخ العرفاء و جماعة من المتکلمین کحجة الإسلام الغزالی و الکعبی و الحلیمی و الراغب الإصفهانی و کثیر من أصحابنا الإمامیة کالشیخ المفید و أبی جعفر الطوسی و السید المرتضی و العلامة الحلی و المحقق الطوسی رضوان الله تعالی علیهم أجمعین إلی القول بالمعادین⁽¹⁾جمیعا ذهابا إلی أن النفس مجردة تعود إلی البدن و به یقول جمهور النصاری و التناسخیة إلا أن الفرق بأن محققی المسلمین و من یحذو حذوهم یقولون بحدوث الأرواح و ردها إلی البدن لا فی هذا العالم بل فی الآخرة و التناسخیة بقدمها و ردها إلی البدن فی هذا العالم و ینکرون الآخرة و الجنة و النار الجسمانیتین.

ثم إن هؤلاء القائلین بالمعادین جمیعا اختلفت کلماتهم فی أن المعاد من جانب البدن- أ هو هذا البدن بعینه أو مثله و کل من العینیة أو المثلیة أ یکون باعتبار کل واحد من الأعضاء و الأشکال و التخاطیط أم لا و الظاهر أن هذا الأخیر لم یوجبه أحد بل کثیر

من الإسلامیین مال کلامهم إلی أن البدن المعاد غیر البدن الأول بحسب الخلقة و الشکل- و ربما یستدل علیه ببعض الأخبار المذکورة فیها صفات أهل الجنة و النار ککون أهل الجنة جردا مردا و کون ضرس الکافر مثل جبل أحد و بقوله تعالی کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ و بقوله تعالی أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ.

فإن قلت فعلی هذا یکون المثاب و المعاقب باللذات و الآلام الجسمانیة غیر من عمل الطاعة و ارتکب المعصیة.

قیل فی الجواب العبرة فی ذلک بالإدراک و إنما هو للروح و لو بواسطة الآلات و هو باق بعینه و لهذا یقال للشخص من الصبا إلی الشیخوخة إنه هو بعینه و إن تبدلت الصور و المقادیر و الأشکال و الأعراض بل کثیر من الأعضاء و القوی و لا یقال لمن جنی فی الشباب فعوقب فی المشیب إنها عقاب لغیر الجانی هذا تحریر المذاهب و الآراء و الحق کما ستعلم أن المعاد فی المعاد هو هذا الشخص بعینه نفسا و بدنا فالنفس هذه النفس بعینها- و البدن هذا⁽¹⁾البدن بعینه بحیث لو رأیته لقلت رأیته بعینه فلان الذی کان فی الدنیا- و إن وقعت التحولات و التقلبات إلی حیث یقال هذا ذهب و هذا حدید و ربما ینتهی فی کلاهما إلی حیث یتحدان و یصیران عقلا محضا واحدا و من أنکر ذلک فهو منکر للشریعة ناقص فی الحکمة و لزمه إنکار کثیر من النصوص القرآنیة

فصل (9) فی احتجاج المنکرین للمعاد

اشارة

احتج المنکرون تارة بامتناع إعادة المعدوم کما مر و تارة⁽¹⁾بأنه لو أکل إنسان إنسانا فالأجزاء المأکولة إن أعیدت فی بدن الأکل لم یکن الإنسان المأکول معادا و إن أعیدت فی بدن المأکول لم یکن الأکل معادا و إن أعیدت فیهما لزم أن یکون أجزاء بعینها منعمة و معذبة إذا أکل مؤمن کافرا و أجیب فی الکتب الکلامیة عن الأول بمنع الامتناع فی إعادة المعدوم أو بمنع توقف العود علیها و عن الثانی بأن المعاد هو الأجزاء- التی منها ابتداء الخلق و هی الأعضاء الأصلیة عندهم و الله تعالی یحفظها و لا یجعلها جزءا کذلک لبدن آخر.

إن للناظرین فی أمر المعاد إثباتا و نفیا مشاجرات و مباحثات فی الجانبین- ذکرها یؤدی إلی التطویل من غیر فائدة و ما أورده المتکلمون من الکلام لا یفی بالإلزام و الإفحام فکیف یتبین المرام و تحقیق المقام و الأولی بحال من اقتصر فی تحقیق- هذه الأمور الاعتقادیة علی مجرد البحث الکلامی أن یستفسر عن هؤلاء المنکرین للمعاد- الجاحدین لأحکام الشریعة بناء علی قصور مدارکهم عن درکها أنهم هل یدعون الامتناع أو یمنعون الإمکان و الجواز فعلی الأول یقال لهم إن علیکم البینة و إثبات ما ادعیتم- و ما لکم فیما قلتم به من هذا عین و لا أثر و علی الثانی کل ما أزیل ظاهره عن الإحالة و الامتناع قام التنزیل الإلهی و الأخبار النبویة الصادرة عن قائل مقدس عن شوب الغلط

و الکذب مقام البراهین الهندسیة فی المسائل التعلیمیة و الدعاوی الحسابیة.

بحث و تحصیل:

إن من الباحثین من حصل وجه الإعادة البدنیة بما حاصله أن الشخص إنما یتشخص و یتخصص بخصوصیة أجزائه مادة و صورة و بدنا و روحا و لیس خصوص التألیف معتبرا فی الشخص بل المعتبر أشخاص الأجزاء بتألیف نوعی لا شخصی باق بعینه ثم إذا بطل التألیف و انحل الترکیب المعتبر لم یبق الشخص الأول لا لزوال الأجزاء فإنها باقیة بأشخاصها و أعیانها بل لزوال النظم و التألیف المعتبر بینها نوعا ثم إذا حصل مرة أخری من نوع التألیف المعتبر بین الأجزاء الباقیة بعینها عاد الشخص الأول بعینه هذا کلامه.

و یقرب منه ما ذکره بعض أجلة المتأخرین حیث قال قد ذهب بعض المتکلمین إلی جواز إعادة المعدوم و ذهبت الحکماء و بعض المتکلمین إلی امتناعها و هؤلاء البعض القائلین بالمعاد الجسمانی المنکرین لإعادة المعدوم لا یقولون بانعدام الأجسام بل بتفرق أجزاؤها و خروجها عن الانتفاع ثم قال ذکرت فی حواشی التجرید أن هذا بناء⁽¹⁾علی نفی الجزء الصوری للأجسام و حصر أجزائه فی الجواهر الفردة کما هو مذهب المتکلمین و کذا علی ما ذهب إلیه المصنف حیث قال الجسم هو الصورة الاتصالیة و إنها تبقی بعینها حال الانفصال و لو أثبت الجزء الصوری فی الأجسام قیل یکفی فی المعاد الجسمانی کون الأجزاء المادیة هی بعینها و لا یقدح فیه تبدل الجزء الصوری بعد أن کان أقرب الصور إلی الصورة الزائلة.

فإن قیل فیکون تناسخا قیل الممتنع عندنا هو انتقال النفس إلی بدن مغایر له بحسب المادة لا إلی بدن متألف من عین مادة هذا البدن و صورة هی أقرب الصور إلی الصورة الزائلة فإن سمی ذلک تناسخا فلا بد من البرهان علی امتناعه فإن

النزاع أنما هو فی المعنی لا فی اللفظ انتهی قوله.

و قال فی موضع آخر دلیلنا علی امتناع التناسخ هو الدلائل السمعیة.

و أقول کلام هذین الفاضلین فی غایة السخافة و الرکاکة مع أنه أقرب إلی الصواب من کلام غیرهما من أهل الکلام فی هذا الباب و ذلک لوجوه.

الأول أنه مبنی علی أن شخص زید لم ینعدم منه بالموت إلا نسب و إضافات بین أجزائه و نظم و ترتیب بین أعضائه فیلزم أن تکون الحیاة من مقولة المضاف و هو ظاهر الفساد.

و الثانی کون أجزاء زید مثلا منحصرة فی الجواهر الفردة لا یلزم أن تکون تلک الجواهر إذا رکبت تکون زیدا سواء کان ترکیبا و ترتیبا مطلقا علی أی وجه کان أو علی نظم مخصوص و إلا لزم علی الأول أنها لو رکبت منها کرة مصمتة کانت هذه الکرة زیدا و علی الثانی أن یکون زیدا المیت فی بعض من الأحیان حیا إذا وقعت أجزاؤه علی هذا النظم مع کونه میتا سواء کان هذا الترکیب جزءا منه أو شرطا خارجا عنه- و المحقق الطوسی لم یذهب و لا غیره من العقلاء القائلین بنفی الهیولی إلی أن الجسم المعین- الذی هو فرد للجسم المطلق بالمعنی الذی⁽¹⁾هو جنس لا بالمعنی الذی هو مادة لا ینعدم بالتفریق إنما الذی لا ینعدم عندهم هو الجسم بمعنی المادة و هو الذی یکون مستمر

الوجود فی مراتب الاتصالات و الانفصالات لا ما هو الجسم بالمعنی الجنسی الذی لا وجود له محصلا إلا بصورة أخری مقومة له مخصصة لطبیعته الجنسیة تخصیصا تمیزه من بین سائر الأنواع تمیزا ذاتیا و قد اتفق جمهور الحکماء و أتباعهم علی أن الجسم بما هو جسم مطلق- لا وجود له فی الأعیان و لا الجسم المعری عن کافة الصور الکمالیة مما یمکن أن یوجد فی الخارج و إنسانیة الإنسان لیست بمجرد الجسمیة و إلا لکان کل جسم إنسانا و کذا زیدیة زید لیس بمجرد أجزاء مادیة کیف کانت و إلا لکان إذا صارت تلک الأجزاء متفرقة متباعدا بعضها عن بعض فی أطراف العالم زیدا و کیف یصح لعاقل أن یذهب- إلی أن جسما مخصوصا کهذا الفرس إذا قسم أقساما و فرقت أجزاؤه کان بعینه باقیا حال التفرق.

الثالث أن مفسدة التناسخ بحسب المعنی کما ذکره واردة هاهنا بلا مریة و هی لزوم کون بدن واحد ذا نفسین فإن تلک الأجزاء لو کانت قابلیتها لتعلق النفس حین التفرق باقیة لم تفارق عنها النفس فکان زید حال الموت حیا و قد فرض میتا و إن لم تکن باقیة فاحتاجت فی قبولها للنفس إلی انضمام أمر إلیه به یستعد للقبول فإذا انضم إلیها ذلک الأمر و صارت مستعدة باستعداد آخر جدید لا بد أن یفیض علیها من المبدإ الجواد فیض جدید و روح مستأنف فإذا تعلق بها الروح المعاد أیضا کان لبدن واحد روحان و هو ممتنع ثم أی تخصص و مناسبة بقی لأجزاء ترابیة متفرقة من بین سائر الأجسام لبقاء ارتباط النفس بها و لو کان ارتباطا ضعیفا فإن کل علاقة و ارتباط بین شیئین دون سائر الأشیاء أنما یتحقق بأن یکون کل منهما أنسب الأشیاء إلی الآخر و نحن نری کثیرا من المواد التی لها مزاج قریب من مزاج الحیوان و کیفیة قریبة من کیفیته یکون بها یستحق المادة لفیضان صورة حیوانیة فهی أولی بتعلق النفس إلیها من تلک الأجزاء الرمادیة التی لم یبق لها استحقاق قبول صورة جمادیة فضلا عن النباتیة فضلا عن الحیوانیة- فضلا عن الإنسانیة فضلا عن الزیدیة و کل من له أدنی إدراک إذا رجع إلی وجدانه یعلم یقینا أن لا التفات و لا اشتیاق و لا استیناس للنفس بجسم من بین سائر الأجسام أو بأجزاء جسمیة من بین سائر الأجزاء إلا بأن یکون له أو لها کیفیة محسوسة ملاءمة أو هیئة

مناسبة قل لی أیها العاقل المتأمل أی تعلق و تشوق یکون للنفس بأجزاء مبثوثة فی الهواء أو مغمورة فی باطن الأرض أو الماء بحیث لا یتمیز عند الحس أو الخیال عن غیرها من الأجزاء و إن کان لها تمیز فی نفس الأمر و فی علم الله امتیازا لا یوجب الاختصاص لهذا الأمر أصلا و لیست أیضا عند انحلال الترکیب و فساد القوی البدنیة قوة ذاکرة للنفس عندهم حتی یکون بقاء البدن الشخصی فی الحافظة مخصصا لتعلق النفس بالأجزاء التی منها رکب البدن و بعد تسلیم وجود الذکر و کونه مخصصا فهو إنما یوجب تخصیص تعلق النفس بهذا البدن المعاد دون سائر الأبدان لا لتعلق هذه النفس به دون⁽¹⁾نفس أخری و الذی ینفع لهم فی دفع مفسدة التناسخ علی تقدیر صحته هو الثانی دون الأول- إذ الکلام فی کون مادة بدنیة حادثة مستدعیة لفیضان نفس حادثة فیلزم وجود نفسین لبدن واحد و هو آت بعینه هاهنا علی ما سبق فالمصیر فی دفع هذه المفاسد و التکلفات البعیدة- و التمحلات الرکیکة کلها إلی ما تفردنا بتحقیقة و جعله الله نصیبنا من الحکمة المتعالیة- کسائر نظائره من الفرائد الزاهرة التی یحکم بصحتها و یعرف شرف قدرها و نوریتها من بین کلمات أصحاب الأفکار و أرباب الأنظار کل من سلک سبیل الله و کوشف بالأنوار الإلهیة و الأسرار کما یعرف الجوهری قیمة الیواقیت اللامعة و الدرر الزاهرة من بین سائر الأحجار

فصل (10) فی تفاوت مراتب الناس فی درک أمر المعاد و تفاضل مقاماتهم فی ذلک

اشارة

اعلم أن لأهل الإیمان و الاعتقاد بحقیة الحشر و المعاد و بعث الأجساد حسب ما ورد فی الشریعة الحقة مقامات.

المقام الأول

أدناها فی التصدیق و أسلمها عن الآفات مرتبة عوام أهل الإسلام و هو

أن جمیع أمور الآخرة من عذاب القبر و الضغطة و المنکر و النکیر و الحیات و العقارب و غیرها أمور واقعة محسوسة من شأنها أن یحس بهذه الباصرة لکن لا رخصة من الله فی إحساس الإنسان ما دام فی الدنیا لحکمة و مصلحة من الله فی إخفائها عن عیون الناظرین کما یدل علیه ظاهر بعض الآیات و صورة الروایات.

المقام الثانی

أن تلک الأمور الموعودة بها أو المتوعد علیها فی عالم الآخرة هی مثل ما یری فی المنام کلها أمور خیالیة و صور مثالیة لا وجود لها فی الخارج کما لا وجود لها عینیا لما یراه الإنسان فی نومه من الحیات و العقارب التی تلدغها إلا أنها کثیرا ما یتألم منها فی النوم حتی یراه یصیح فی نومه و یعرق و ینزعج من مکانه انزعاجا شدیدا و کذا فی جهة اللذة فإنه ربما یلتذ بشی‌ء فی النوم التذاذا شدیدا لا یلتذ مثل هذا الالتذاذ و السرور فی الیقظة کل ذلک یدرکه النائم من نفسه و یتأذی أو یلتذ به و یشاهد کثیرا من الصور و الأشکال و یفعل أفاعیل خیالیة و أنت تری ظاهره ساکنا و لا یری حوالیه حیة موجودة- و هی موجودة فی حقه و العذاب حاصل فی حقه و لکنه غیر مشاهد و إذا کان العذاب فی ألم اللدغ فلا فرق⁽¹⁾بین حیة یتخیل أو یشاهد و کذا الحال فی الجنات و الأشجار و الأنهار- و المواضع النزهة و الأشخاص الکریمة التی یراها و یسر بها فی نومه حاصلة له موجودة فی حقه إدراکا ذهنیا لا عینیا خارجیا و لا مشاهدة بالحواس الظاهرة و هذا هو الذی مال إلیه الشیخ فی باب جنة الناقصین فی العلم و نار القاصرین فی العمل من الفساق و غیرهم و تبعة الغزالی علی ما مر کما یظهر من کتبه و رسائله و قد نقلنا نبذا من کلامه فی ذلک.

المقام الثالث

اشارة

فی الاعتقاد بالصور الموعودة یوم المعاد و توجیهه بأحد وجهین.

الأول أن تلک الصور المحسوسة المذکورة فی لسان الشرع إشارة إلی صور عقلیة

الأول أن تلک الصور المحسوسة المذکورة فی لسان الشرع إشارة إلی صور⁽²⁾عقلیة مفارقة واقعة فی عالم العقول الصرفة حسب ما ذهب إلیه أفلاطون و شیعته من أن

لکل نوع من الأنواع المحسوسة مثلا عقلیا و صورة مفارقة فی عالم العقل و لا یخفی أن مشاهدة الأمور الأخرویة علی هذا الوجه العقلی مختص بأهل المعرفة و الکاملین فی العلم- دون المتوسطین و الناقصین من العقول الساذجة و النفوس الساکنة و هم أکثر أهل الجنة کما ورد فی الخبر أکثر أهل الجنة البله و علیون ذوو الألباب و لذلک ذکر الغزالی فی بعض رسائله بعد ذکر الوجوه الثلاثة کلاما بهذه العبارة و جمیع هذه الأقسام ممکنة فیجوز أن یجمع بین الکل و یجوز أن یصیب کل واحد بقدر استعداده فالمحمود علی الصورة المشعوف بالتقلید لن ینفتح له طریق الحقائق و لا یتمثل له هذه الصور العقلیة و العارفون المستصغرون بعالم الصور و اللذات المحسوسة یفتح لهم من لطائف السرور و اللذات العقلیة- ما یلیق بهم و یشفی شرههم و شهوتهم إذ حد الجنة أن فیها لکل امرئ ما یشتهیه فإذا اختلفت الشهوات لم یبعد أن تختلف العطیات و اللذات و القدرة واسعة و القدرة البشریة عن الإحاطة بعجائب القدرة قاصرة و الرحمة الإلهیة ألقت بواسطة النبوة علی کافة الخلق القدر الذی احتملت أفهامهم فیجب التصدیق بما فهموه و الإقرار بما وراء منتهی العلم من أمور یلیق بالکرام الإلهیین انتهی کلامه.

و الوجه الثانی أن یکون هذه الأمور کنایة عما یلزمها من فنون السرور

و الوجه الثانی⁽¹⁾أن یکون هذه الأمور کنایة عما یلزمها من فنون السرور أو الآلام- و هو المراد من قول الغزالی فی بیان المرتبة الثالثة إنه لو رأی أحد فی المنام الخضرة و الماء الجاری و الوجه الحسن و الأنهار و الأمطار الممطرة باللبن و العسل و الخمر و الأشجار المزینة بالجواهر و الیواقیت و اللئالی و القصور المبنیة من الذهب و الفضة و الأسورة المرصعة بالجواهر و الغلمان المتمثل بین یدیه للخدمة لکان المعبر یعبر ذلک بالسرور و لا یحمله علی نوع آخر من السرور یرجع بعضه إلی سرور العلم و کشف المعلومات و بعضه إلی

سرور المملکة و بعضه إلی مشاهدة الأصدقاء و إن اشتمل الجمیع اسم اللذة و السرور- فهی مختلفة المراتب مختلفة الذوق لکل واحد مذاق یخالف الآخر فکذلک اللذات العقلیة ینبغی أن یفهم کذلک و إن کانت مما لا عین رأت و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر انتهی.

ثم بین کون تلک⁽¹⁾الأمور الموعودة کنایة عن اللذات و الآلام العقلیة بأن الحیة بنفسها لا تؤلم بل الذی یلقاک منها هو السم ثم السم لیس هو الألم بل عذابک فی الأثر- الذی یحصل فیک من السم فلو حصل مثل ذلک الأثر من غیر السم⁽²⁾لکان العذاب قد یؤثر و کان لا یمکن تعریف ذلک النوع من العذاب إلا بأن یضاف إلی السبب الذی هو یفضی إلیه فی العادة فإنه لو خلق فی الإنسان لذة الوقاع مثلا من غیر مباشرة صورة الوقاع لم یمکن تعریفها إلا بالإضافة إلیه لتکون الإضافة للتعریف بالسبب و یکون ثمرة السبب حاصلة و إن لم یحصل صورة السبب و السبب لثمرته لا لذاته و هذه الصفات المهلکات- تنقلب مؤذیات و مؤلمات فی النفس عند الموت فیکون آلامها کألم اللدغ و اللسع من غیر وجود حیات و عقارب و انقلاب الصفة مؤذیة یضاهی انقلاب العشق مؤذیا عند موت المعشوق فإنه کان لذیذا فصار اللذیذ بنفسه مؤلما حتی نزل بالقلب من أنواع العذاب ما یتمنی معه أنه لم یکن قد تنعم بالعشق و الوصال بل هذا بعینه أحد⁽³⁾أنواع عذاب المیت.

المقام الرابع

فی الاعتقاد بالصور التی فی الآخرة هو مقام الراسخین فی العرفان

الجامعین بین الذوق و البرهان و هو الإذعان الیقینی بأن هذه الصور التی أخبرت بها الشریعة و أنذرت بها النبوة موجودات عینیة و ثابتات حقیقیة و هی فی باب الموجودیة و التحقق أقوی و أتم و أشد و أدوم من موجودات هذا العالم و هی الصور المادیة بل لا نسبة بینهما فی قوة الوجود و ثباته و دوامه و ترتب الأثر علیه و هی علی درجات بعضها صور عقلیة هی جنة الموحدین المقربین و بعضها صور حسیة ملذة هی جنة أصحاب الیمین و أهل السلامة و المسلمین أو مؤلمة هی جحیم أصحاب الشمال من الفاسقین أو الضالین و المکذبین بیوم الدین و لکن لیست محسوساتها کمحسوسات هذا العالم بحیث یمکن أن یری بهذه الأبصار الفانیة و الحواس الداثرة البالیة کما ذهب إلیه الظاهریون المسلمون و لا أنها أمور خیالیة و موجودات⁽¹⁾مثالیة لا وجود لها فی العین کما یراه بعض أتباع الرواقیین و تبعهم آخرون و لا أنها أمور عقلیة أو حالات معنویة و کمالات نفسانیة و لیست بصور و أشکال جسمانیة و هیئات مقداریة کما یراه جمهور المتفلسفین من أتباع المشائیین بل إنما هو صور عینیة جوهریة موجودة لا فی هذا العالم الهیولانی محسوسة لا بهذه الحواس الطبیعیة بل موجودة فی عالم الآخرة محسوسة بحواس أخرویة نسبة الحاس إلی الحاس کنسبة المحسوس إلی المحسوس و عالم الآخرة جنس لعوالم کثیرة کل منها مع تفاضلها أعظم و أشرف من هذا العالم و کذلک للإنسان و حواسه نشئات کثیرة غیر هذه النشأة الهیولیة المستحیلة الکائنة الفاسدة و لذلک قال تعالی عَلی أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ و قال تعالی وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلًا و قال تعالی بعد خلق النطفة و العلقة و المضغة و هی أطوار طبیعیة مادیة ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ إشارة إلی شرف نشأة الروح و قال تعالی وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْواراً ثم نشأة الولایة لمن یفوز بها نشأة أخری أعلی عن نشأة أصل الروح ثم نشأة النبوة و ظهور خاصیتها أشرف من نشأة أصل الولایة و الله تعالی منشئ النشئات و باعث الأموات

و ناشر الکتب و الصحائف و الرسائل یوم النشور و هو محصل ما فی الصدور و مخرج ما فی القبور و حقیقة البعث یرجع إلی إحیاء الموتی و نزع الصور من المواد و إخراج الأرواح من الأجساد بإنشائهم نشأة أخری و تبدیل وجودهم بوجود أرفع و أنور و أعلم فإن الجهل هو الموت الأکبر و العلم هو الحیاة الأشرف و قد ذکر الله تعالی فی کتابه العلم و الجهل و سماهما حیاة و موتا کما سماهما نورا و ظلمة بقوله تعالی أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ الآیة و اعلم أن لکل نفس من نفوس السعداء فی عالم الآخرة مملکة عظیمة الفسحة- و عالما أعظم و أوسع مما فی السماوات و الأرضین و هی لیست خارجة عن ذاته بل جمیع مملکته و ممالیکه و خدمه و حشمه و بساتینه و أشجاره و حوره و غلمانه کلها قائمة به و هو حافظها و منشئها بإذن الله تعالی و قوته و وجود الأشیاء الأخرویة و إن کانت تشبه الصور التی یراها الإنسان فی المنام أو فی⁽¹⁾بعض المرایا لکن یفارقها بالذات و الحقیقة أما وجه المشابهة فهو أن کلا منها بحیث لا یکون فی موضوعات الهیولی و لا فی الأمکنة و الجهات لهذه المواد و أن لا تزاحم بین أعداد الصور لکل منهما و أن شیئا منهما لا یزاحم لشی‌ء من هذا العالم فی مکانه أو زمانه فإن النائم ربما یری أفلاکا عظیمة و صحاری واسعة و مفاوز نائیة مثل الذی یراه فی یقظة هذا العالم و هی مع کونها مغایرة لما فی الخارج بالعدد لکن لا تزاحم و لا تضایق بینها فکذلک ما یراه الإنسان بعد الموت و فی القبر لا تزاحم و لا تضایق بینه و بین هذه الأجسام فالمیت یری فی قبره ما لا یسع فیه لو کان من أجرام هذا العالم و أما وجه المباینة فهو أن نشأة الآخرة و الصور الواقعة فیها قویة الجوهر شدیدة الوجود عظیمة التأثیر إلذاذا و إیلاما و هی أقوی و أشد و آکد و أقوی من موجودات هذا العالم فکیف من الصور المنامیة و المرآتیة و نسبة النشأة الآخرة إلی الدنیا کنسبة الانتباه إلی نشأة النوم

کما فی قوله ع: الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا

و قد سبقت الإشارة إلی کیفیة وجود الصور الأخرویة فی عدة مواضع من هذا الکتاب

و أما بیانها علی النهج التفصیلی البرهانی و المسلک التعلیمی اللمی علی النظم المیزانی بإیراد ما یتوقف إثباتها علیه من المقدمات و الأصول الضروریة و القواعد الکلیة البرهانیة بحیث لم یبق لأحد بعد الاستماع مجال للبحث و الإنکار و لا مساغ للمنع و الاستنکار إلا لقصور الطبع أو سوء الفهم و الاعوجاج أو مرض العناد و الاستنکار فقد قرب إنجاز موعده و إبراز سره و مقصده إن شاء الله تعالی.

و أما إجماله فبأن یعلم أن النفس الإنسانیة لکونها من سنخ الملکوت و نشأة القدرة و القوة علی اختراع الصور من غیر مادة لکن الصور التی یخترعها حین تعلقها بهذا البدن العنصری الکثیف المرکب من الأضداد و ما یحتاج إلیه من جلب المنافع و دفع المضار و غیر ذلک من التدابیر و التصرفات الشاغلة لا تکون إلا ضعیفة الوجود ناقصة الکون لا یترتب علیها الآثار المطلوبة منها و لا تکون أیضا ثابتة مستقرة بل زائلة متغیرة لأن مظهرها الآن جرم بخاری فی الدماغ و هو دائم التحلل و التجدد و الزوال و الانتقال حسب اختلاف أمزجة العضو الدماغی من جهة ما یرد علیه من المغیرات الداخلیة و الخارجیة- حتی لو فرض وجود تلک الصور أقوی و أدوم مما کانت من جهة عدم الشواغل و جمع الهمة- و عزل سائر القوی البدنیة عن فعلها لکانت الآثار المطلوبة مترتبة علیها و لم یبق فرق حینئذ بین الصور المتخیلة و الموجودة فی العین و لکان الخیال حسا و المتخیل محسوسا- أ لا تری أنه کلما استراحت النفس من الاشتغال و الحرکات الضروریة فی حفظ هذا البدن المجتمع من الأمور المتنافرة المتداعیة إلی الانفکاک و تعطلت الحواس الظاهرة عن فعلها- إما بالنوم أو الإغماء أو بانصراف توجه النفس عن استعمالها إلی الجنبة العالیة بقوة فطریة- أو مکتسبة اغتنمت الفرصة و رجعت إلی ذاتها بعض الرجوع لا کله لأن القوی الطبیعیة و النباتیة و غیرها مستعملة و إلا لحدث الموت و تعفن البدن برطوباته فبهذا الرجوع أصبحت النفس مخترعة للصور مشاهدة إیاها بحواسها التی فی ذاتها بلا مشارکة البدن- فإن لها فی ذاتها سمعا و بصرا و شما و ذوقا و لمسا إذ لو لم تکن لها فی ذاتها هذه الخمسة- فکیف یکون الإنسان حالة النوم أو الإغماء یبصر و یسمع و یشم و یذوق و یلمس مع أن حواسه الظاهرة معطلة عن إدراکاتها بل هی أتم و أصفی لأن هذه کالقشور لها و کما

أن هذه الخمسة البدنیة ترجع إلی حس واحد هو الحس المشترک فجمیع حواس النفس و قواها المدرکة و المحرکة ترجع إلی قوة واحدة هی ذاتها النوریة الفیاضة بإذن الله و بحوله و قوته و یصیر حال رجوعها من هذا العالم إلی ذاتها إدراکها⁽¹⁾للأشیاء عین قدرتها- فإذا کان رجوعها إلی ذاتها و هی بعد متصرفة فی البدن بعض التصرف منشأ اختراع الصور علی هذا المنوال فما ظنک إذا انقطعت العلائق و العوائق کلها و رجعت إلی ذاتها و ذات مبدعها کل الرجوع ثم أ و لا تنظر و لا تتأمل فی أن هذه النفوس الإنسانیة کلما کانت أتم قوة و أقوی تجوهرا کانت أقل مزاحمة و معاوقة لقواها إما لفتورها و ضعفها کما للمجانین و المرضی أو بسبب آخر قدسی کما للأنبیاء و الأولیاء أو باستعمال أمور مدهشة للحواس- محیرة لها کما للکهنة و السحرة کانت ملاقاتها للصور الغائبة و مشاهدتها إیاها أقوی- و تأثیرها رغبة و رهبة و تلذذا و تألما أکثر و أعظم و ربما یوجد بعض النفوس المستعلیة- عن القیود الدنیویة النافضة عن أذیالنا غبار المحسوسات من الذین یلتفتون إلی أغراض هذا العالم و لا ینظرون إلی الدنیا إلا بعین الاحتقار و الاعتبار لا یشغلهم شأن عن شأن- و لا یحجبهم مقام عن مقام و لا یلهیهم تجارة و لا بیع عن ذکر الله و تذکر عالم الآخرة- فقوتهم یفی بضبط الجانبین و حفظ النشأتین فهی کالمبادی الفعالة ذاتا و فعلا فتقدر علی إیجاد أمور صوریة إدراکیة یکون إیجادها عین شهودها و ربما یشغل بعض المکاشفین شهود صور ذلک الموطن عن شهود صور هذا الموطن فی الیقظة و سلامة الآلات علی عکس حال المحجوبین و إن کان ذلک⁽²⁾أیضا نوع حجاب لکنه نادر عزیز جدا حجبت عیونهم بالأخرة عن الدنیا فجمیع ما ذکرناه من الأحوال إنما یکون لظهور سلطان الآخرة- علی بعض النفوس بوجه من الوجوه فهذا أنموذج من معرفة أحوال الآخرة و أحکامها للنفوس فکل نفس من النفوس إذا انقطع تعلقها عن البدن بالموت و خلت و بخراب البیت

ارتحلت تصیر حواسها الباطنیة لإدراک أمور الآخرة أشد و أقوی فتشاهد الصور العینیة الموجودة فی تلک الدار و لا یختص ذلک بنفس دون نفس کما لا یختص قوة الإحساس بهذه الحواس فی الدنیا بنفس دون نفس فإذا انقطع تعلقها عن هذا البدن اضطرارا أو اختیارا یجب لها انکشاف الأمور المناسبة لأعمالها و أفعالها و نیاتها و اعتقاداتها کما فی قوله تعالی- فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ فإن کانت أفعالها حسنة و نیاتها صحیحة فروح و ریحان و جنة نعیم و إن کانت أفعالها قبیحة و اعتقاداتها ردیة فنزل من حمیم و تصلیة جحیم

فصل (11) فی التنبیه علی شرف علم المعاد و علو مکانه و سمو معرفة بعث الأرواح و الأجساد و عظم شأنها

اعلم أن هذه المسألة بما فیها من أحوال القبر و البعث و الحشر و النشر و الحساب- و الکتاب و المیزان و مواقف العرض و الصراط و الجنة و طبقاتها و أبوابها و النار و أبوابها و درکاتها هی رکن عظیم فی الإیمان و أصل کبیر فی الحکمة و العرفان و هی من أغمض العلوم و ألطفها و أشرفها مرتبة و أرفعها منزلة و أسناها قدرا و أعلاها شأنا- و أدقها سبیلا و أخفاها دلیلا إلا علی ذی بصیرة ثاقبة و قلب منور بنور الله قل من اهتدی إلیها من أکابر الحکماء السابقین و اللاحقین و مشاهیر الفضلاء المتقدمین و المتأخرین فأکثر الفلاسفة و إن بلغوا جهدهم فی أحوال المبدإ من التوحید و التنزیه فی الذات و الصفات و سلب النقائص و التغیرات فی الأفعال و الآثار لکنهم قصرت أفکارهم عن درک منازل المعاد و مواقف الأشهاد لأنهم لم یقتبسوا أنوار الحکمة من مشکاة نبوة هذا النبی الخاتم علیه و علی آله الصلاة الکبری و التقدیس الأشرف الأتم الأوفی- حتی أن رئیسهم⁽¹⁾اعترف بالعجز عن إثبات ضرب من المعاد بالدلیل العقلی و هو

الذی لمعظم الخلائق و جل النفوس و الأرواح بل کلهم إلا عددا قلیلا فی کل زمان من المقربین و عجزوا أیضا عن معاد النفوس المتوسطة حتی اضطر بعضهم إلی القول بتعلقها بعد الموت بأجرام فلکیة و عن معاد النفوس الهیولانیة فالتجأ الإسکندر الأفرودیسی إلی القول ببطلانها و إنما ذهب أکثرهم إلی إثبات المعاد الروحانی فقط فالجنة و نعیمها و حورها و قصورها و أشجارها و أنهارها لیست إلا إدراک المعقولات و الابتهاج بها و النار و قیودها و سلاسلها و حمیمها و زقومها کنایة عن رذائل الأخلاق و ذمائم الصفات خصوصا الجهل المرکب و التعذب بها ثم إن أکثر الإسلامیین یرون و یعتقدون- بأن الإنسان لیس شیئا سوی هذه البنیة المحسوسة أعنی الجسد المرکب من اللحم- و الدم و العظم و العروق و ما شاکلها من الأجسام و ما یحلها من الأعراض و الکیفیات الفعلیة و الانفعالیة علی هیئة مخصوصة هی الصورة الإنسانیة عندهم تلک الأجسام مادتها أو مواد تلک الأجساد مادتها فهم فی الحقیقة لا یعرفون أمر البعث و لا یتصورون حقیقة القیامة ضمیرا و قلبا و إن أقروا بها لسانا و بذلک جری علیهم حکم المسلمین فالقیامة لیست عندهم إلا إعادة هذه الأجساد المعدومة برمتها و الأعراض بعینها علی هذه الحال- التی هی علیها فی الدنیا و أکثر أبناء زماننا و إن قالوا بتجرد النفس لکنهم فی غفلة عریضة عن إنیتها و کیفیة درجاتها و درکاتها و منازلها و مصاعدها و أنها من الله مطلعها و إلیه مغیبها و مرجعها إما مشرقة زاهرة فی علیین أو مظلمة ناکسة رأسها إلی أسفل سافلین فمن عرف حقیقة النفس و ماهیتها و إنیتها و کیفیة تعلقها بالبدن أولا ثم ارتفاعها و اشتداد وجودها شیئا فشیئا ثم انبعاثها عنه ثانیا ثم رجوعها إلی العقل بالفعل ثالثا ثم مصیرها فی الأخیر إلی الله تعالی فکانت طبعا ثم نفسا ثم عقلا ثم مطموسا نورها فی نور الأحدیة فهو العارف الربانی و من جهل نفسه و لم یعلم حقیقة ذاتها فهو جاهل بحقیقة المعادین جمیعا و هو بمعرفة خالقه أجهل.

و العجب من أکثر المنتسبین إلی العلم کیف قنعوا بمرتبة العوام و الناقصین کالنساء و الصبیان حیث لم یشتغلوا تمام عمرهم بالبحث عن حقیقة النفوس و أنها کیف مآلها و إلی ما ذا یصیر حالها مع اشتغالهم طول دهرهم بفروع خلافیة نادرة الوقوع

فترکوا الواجب العینی و اشتغلوا بفروض الکفایات.

و اعلم أن الاعتقاد بالمعاد علی هذا الوجه العامی جید للجهال و العوام و أرباب الحرف و الصنائع و أهل المعاملات و التجارات الذین لا یمکنهم النظر فی حقائق الأمور و لا التأمل فی المبادی الذاتیة و الغایات الطبیعیة فهم مکلفون باعتقادات رسمیة فی باب الآخرة و ذلک لأنهم متی اعتقدوا هذا الرأی فی المعاد و تحققوا هذا الاعتقاد یکون ذلک حثا لهم علی عمل الخیر و ترک الشرور و اجتناب المعاصی و فعل الطاعات و أداء الأمانات و ترک الخیانات و الوفاء بالعهود و صحة المعاملة و النصیحة فیها و حسن العشیرة و خصال کثیرة محمودة فی هذا الباب.

و أما ما تزین به محققو الملیین و أفاضل المسلمین فهو أن مع هذه الأجساد جواهر أخری هی أشرف و أنور و لیست هی بأجسام کثیفة بل هی أرواح لطیفة تخرج عن هذه الأبدان عند الموت فلا یتصور عندهم أمر البعث و القیامة إلا برد تلک الأرواح إلی تلک الأجساد أو أجساد أخر مثلها یقوم مقامها یحشرون و یثابون أو یعاقبون بما عملوا من خیر أو شر فهذا الرأی أجود⁽¹⁾و أقرب إلی الحق.

و أما من کان فوق هذه الطوائف فی المعرفة و الیقین لرسوخه فی العلم و شدة ارتیاضه بالحکمة فهو یری و یعتقد فی أمر المعاد شیئا لا یعرف کنهه إلا الله و الراسخون فی العلم.

و اعلم أن الکتب الإلهیة المنزلة علی الأنبیاء ع مختلفة الظواهر فی باب البعث و القیامة و إن کانت بواطنها متفقة الأصل و ذلک لدقة المطلب و غموضه کما مر ذکره ففی⁽²⁾

ُ کما قال ص: أوتیت جوامع الکلم

و ما فیها من مدة المکث و الصیرورة ملائکة لعل المراد کون المؤمنین الموحدین متنعما باللذائذ الصوریة فی الجنة الجسمانیة مدة و بعد ذلک مبتهجا بعالم التجرد و کذا فی الضد و یحمل ما فی الإنجیل علی معاد الروحانیین و مقامات الأخیار و المقربین، س ره

یصیرون ملائکة و أن أهل النار یمکثون فی الجحیم کذا أو أزید ثم یصیرون شیاطین- و فی الإنجیل أن الناس یحشرون ملائکة لا یطعمون و لا یشربون و لا ینامون و لا یتوالدون و فی القرآن من الآیات ما تدل علی أن أفراد البشر یبعثون علی صفة التجرد و الفردانیة کقوله تعالی کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَرْداً⁽¹⁾

ُ امروز و پریر و دی و فردا هر چار یکی شود تو فرد آ

، س ره

الذین ارتکبوا الکبائر فإنهم یلقون فی طرطاوس و لا یخرجون منه أبدا و أما الذین ندموا علی ذنوبهم مدة عمرهم أو قلت آثامهم و قصرت عن تلک الدرجة فإنهم یلقون فی طرطاوس سنة کاملة یتقدون ثم یلقاهم الموج إلی موضع ینادون خصومهم یسألونهم الإحضار علی القصاص لینجوا من الاتقاد فإن رضوا و إلا أعیدوا إلی طرطاوس و لم یزل ذلک دأبهم إلی أن یرضی خصومهم عنهم و الذین کانت سیرتهم فاضلة یتخلصون من هذه المواضع من هذه الأرض و یستریحون من هذه المحابس و یسکنون الأرض النقیة.

قال المترجم طرطاوس شق کبیر و أهویة یسیل إلیه الأنهار علی أنه یصفه بما یدل علی التهاب النیران کما فی قوله تعالی وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ و قوله وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ.

و قال أستاد الفلاسفة النفس إذا سلکت⁽¹⁾علوا و لم تبلغ إلی العالم الأعلی بلوغا تاما وقفت بین العالمین و کانت بین الأشیاء العقلیة و الحسیة متوسطة بین العقل و الحس- غیر أنها إذا أرادت أن یسلک علوا سلکت بأهون سعی و لم یشتد علیها ذلک بخلاف ما إذا کانت فی العالم السفلی ثم أرادت الصعود إلی العالم العقلی فإن ذلک مما یشتد علیها.

و أما بیان رفع التناقض بین الآیات و الکلمات المنقولة و التحقیق فی التوفیق بینها- فهو أن الأبدان الأخرویة متوسطة بین العالمین جامعة للتجرد و التجسم مسلوب عنها کثیر من لوازم هذه الأبدان الدنیویة فإن البدن الأخروی کظل لازم للروح- و کحکایة و مثال له بل هما متحدان فی الوجود بخلاف هذه الأبدان المستحیلة الفاسدة- و إن الدار الآخرة و أشجارها و أنهارها و غرفاتها و مساکنها و الأبدان التی فیها کلها صور⁽²⁾إدراکیة وجودها عین مدرکیتها و محسوسیتها و قد علمت مرارا أن الصورة المحسوسة وجودها فی نفسها عین محسوسیتها و محسوسیتها عین وجودها للجوهر الحاس

و کذلک حکم الصور المعقولة فی أن وجودها فی نفسها و معقولیتها و وجودها للجوهر العاقل کلها شی‌ء واحد بلا اختلاف جهة و لذلک قال تعالی إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ معناه أن الحیاة ذاتیة لتلک الأجسام بخلاف أجسام الدنیا و أبدانها فإنها فی ذواتها میتة الجواهر مظلمة الذوات مجهولة الأکوان فی أنفسها إلا بصور إدراکیة زائدة علیها و إن الحیاة واردة علیها من خارج و قد علمت أیضا منا فی مباحث العقل و المعقول من الفن الکلی من الحکمة أن الصورة العقلیة متحدة بالعاقل- و کذلک الصورة المحسوسة متحدة بالحاس فالأبدان الأخرویة عین النفوس بخلاف هذه الأبدان الدنیویة.

و وجه آخر فی الموافقة أن نحو وجود السعداء و أهل الجنة أرفع و أعلی من نحو وجود الأشقیاء و أصحاب النار و الکاملون المقربون أعلی و أرفع منها جمیعا- فالتجرد لقوم و التجسم لقوم آخرین و هاهنا أوان الشروع فی ما وعدناه من تحقیق المعاد الجسمانی و بعث الأبدان و ما ینوط بذلک من أحوال الآخرة بمقدمات یقینیة و أصول برهانیة تناسب أهل البحث فلنشرع فیه مستعینا بالله و ملکوته

الباب الحادی عشر فی المعاد الجسمانی و ما یرتبط به من أحوال الآخرة و مقاماتها و فیه فصول

فصل (1) فی ذکر أصول یحتاج إلیها فی إثبات هذا المقصد أو ینتفع بها فیه

اشارة

و هذه الأصول و المقدمات قد مر بیانها فی هذا الکتاب مستقصی لکن الغرض استحضارها و اجتماعها لئلا یذهل عنها و یقع إعمال الرویة فیها و هی هذه.

الأصل الأول أن الوجود فی کل شی‌ء هو الأصل فی الموجودیة و الماهیة تبع له

الأصل الأول⁽¹⁾أن الوجود فی کل شی‌ء هو الأصل فی الموجودیة و الماهیة تبع له و أن حقیقة کل شی‌ء هو نحو وجوده الخاص به دون ماهیته و شیئیته و لیس الوجود کما زعمه أکثر المتأخرین أنه من المعقولات الثانیة و الأمور الانتزاعیة التی لا یحاذی بها أمر فی الخارج بل حق القول فیه أن یقال إنه من الهویات العینیة التی لا یحاذیها أمر ذهنی و لا یمکن الإشارة إلیها إلا بصریح العرفان الشهودی.

الأصل الثانی أن تشخص کل شی‌ء و ما یتمیز به هو عین وجوده الخاص

و أن الوجود و التشخص متحدان ذاتا متغایران مفهوما و اسما و أما المسمی عند القوم بالعوارض المشخصة فلیست إلا أمارات و لوازم للهویة الشخصیة الوجودیة لا بأعیانها و أشخاصها بل علی سبیل البدلیة فی عرض یکون لها من حد إلی حد فیتبدل کثیر منها بل کلها و الشخص هو هو بعینه.

الأصل الثالث أن طبیعة الوجود قابلة للشدة و الضعف

الأصل⁽¹⁾الثالث أن طبیعة الوجود قابلة للشدة و الضعف بنفس ذاتها البسیطة- التی لا ترکیب فیها خارجا و لا ذهنا و لا اختلاف بین أعدادها بممیز فصلی ذاتی أو بمصنف عرضی أو بمشخص زائد علی أصل الطبیعة و إنما تختلف أفرادها و آحادها بالشدة و الضعف الذاتیین و التقدم و التأخر الذاتیین و الشرف⁽²⁾و الخسة الذاتیین إلا أن المفهومات الکلیة الصادقة علیها بالذات المنتزعة عنها لذاتها و هی المسماة بالماهیات- متخالفة بحسب الذات اختلافا جنسیا أو نوعیا أو عرضیا و لهذا یقال إن الوجود مختلف الأنواع و إن مراتب الأشد و الأضعف أنواع متخالفة.

الأصل الرابع أن الوجود مما یقبل الاشتداد و التضعف

یعنی أنه یقبل الحرکة الاشتدادیة و أن الجوهر فی جوهریته أی وجوده الجوهری یقبل الاستحالة الذاتیة و قد ثبت أن أجزاء الحرکة الواحدة المتصلة و حدودها لیست موجودة بالفعل علی نعت الامتیاز- بل الکل⁽³⁾موجود بوجود واحد فلیس شی‌ء من تلک الماهیات التی هی بإزاء تلک المراتب الوجودیة موجودة بالفعل بوجودها علی وجه التفصیل بل لها وجود إجمالی کما فی أجزاء الحد علی ما أوضحناه سابقا.

الأصل الخامس أن کل مرکب بصورته هو هو

الأصل الخامس⁽⁴⁾أن کل مرکب بصورته هو هو لا بمادته فالسریر سریر بصورته

لا بمادته و السیف سیف بحدته لا بحدیده و الحیوان حیوان بنفسه لا بجسده و إنما المادة حاملة قوة الشی‌ء و إمکانه و موضوعة انفعالاته و حرکاته حتی لو فرضت صورة المرکب قائمة بلا مادة لکان الشی‌ء بتمام حقیقته موجودا و بالجملة نسبة المادة إلی الصورة نسبة النقص إلی التمام فالنقص یحتاج إلی التمام و التمام لا یحتاج إلی النقص و کذلک الفصل الأخیر فی الماهیات المرکبة من الأجناس و الفصول کالناطق فی الإنسان هو أصل الماهیة النوعیة و سائر الفصول و الأجناس من اللوازم الغیر المجعولة لهذا الأصل فقد یقع فی تعریفه الحدی و إنما دخولها فی الحد بما هو محدود و توضیح⁽¹⁾هذا المقام أن الماهیة المرکبة التی لها وحدة طبیعیة هی التی أجناسها و فصولها بحذاء أجزائها المادیة و الصوریة کما مر فی مبحث الماهیة فنقول لتلک الماهیة اعتباران اعتبار کثرتها و تفصیلها و اعتبار وحدتها و إجمالها فإذا نظرت إلیها من جهة وجودها التفصیلی و أردت تحدیدها فلا بد لک من إیراد جمیع المعانی التی هی بحذاء تلک الأجزاء و إذا نظرت إلیها من الجهة التی هی بها واحد و هی صورتها الکمالیة و أردت تحدیدها فهذا التحدید لا یکون بالأجزاء- لأن الصورة بسیطة لا جزء لها خارجا و لا ذهنا کما هو التحقیق بل باللوازم لکن لیست هذه اللوازم کسائر اللوازم التی لها وجود غیر وجود ملزومها بل هی کلها صادقة علی تلک الصورة البسیطة الکمالیة منتزعة منها بحسب ذاتها بذاتها من غیر انضمام شی‌ء إلیها و هی

مع ذلک لیست داخلة فی ماهیتها إذ لا ماهیة لها⁽¹⁾غیر الإنیة لما سبق أن الصور الکمالیة للأشیاء هی وجودات محضة متفاوتة فی الموجودیة و قد مر أن الوجود لا حد له- لکن التعریف بمثل تلک اللوازم لیس بأدون و أنقص من التعریف الحدی بالأجناس و الفصول لأن تلک الأجناس و الفصول متحدة بها منتزعة منها و هذا معنی ما ذکره الشیخ الرئیس فی الحکمة المشرقیة أن البسائط قد یحد باللوازم التی توصل الذهن إلی حاق الملزومات و التعریف بها لیس أقل من التعریف بالحدود انتهی و سر هذا⁽²⁾القول- و هاهنا أیضا من المواضع التی یکون للحد زیادة علی المحدود کما مر ذکره و تعریف المبادی الوجودیة لا یکون إلا علی هذا الوجه و هکذا تعریف القوی بأفاعیلها فقد علم بما ذکرناه أن للإنسان وجودین وجود تفصیلی و وجود إجمالی فوجوده التفصیلی أنما یتحقق بمادة جوهریة و صورة اتصالیة مقداریة و صورة هی مبدأ النمو و التغذیة و أخری مبدأ الحس و الحرکة الاختیاریة و أخری ناطقة فیقال فی حده أنه جوهر قابل للأبعاد نام حساس مدرک للکلیات و هذه الأجزاء مترتبة فی الوجود متفاضلة فی الشرف و الکمال- و کلما یترتب علی الأقدم الأخس و یلزمه یترتب علی الآخر الأشرف و یلزمه علی الوجه الألطف الأبسط و أما وجوده الإجمالی فإنما یتحقق بنفسه الناطقة التی توجد فیها جمیع هذه المعانی علی وجه أبسط و أعلی.

الأصل السادس أن الوحدة الشخصیة فی کل شی‌ء

الأصل السادس⁽³⁾

ُ کیف مد الظل نقش اولیاست کو دلیل نور خورشید خداست

، س ره

وتیرة واحدة و درجة واحدة کالوجود لیس علی نحو واحد فالوحدة الشخصیة فی المقادیر المتصلة عین متصلیتها و امتدادها و فی الزمان و المتدرجات الوجود عین تجددها و تقضیها- و فی العدد عین کثرتها بالفعل و فی الأجسام الطبیعیة عین کثرتها بالقوة و أیضا حکمها فی الجواهر المجردة غیر حکمها فی الجواهر المادیة فالجسم الواحد یستحیل أن یکون موضوعا لأوصاف متضادة کالسواد و البیاض و الحلاوة و المرارة و الألم و اللذة و ذلک لنقص وجوده و ضیق وعائه عن الجمع بین الأمور المتخالفة فموضع البصر فی بدن الإنسان غیر موضع السمع و موضع الشم غیر موضع الذوق و أما الجوهر النفسانی فإنه مع وحدته یوجد فیه صورة السواد و البیاض و غیرهما من المتقابلات و کلما زاد الإنسان تجردا و تجوهرا و اشتد قوة و کمالا صار إحاطته بالأشیاء أکثر و جمعیته للمتخالفات أتم فهو یتدرج فی الکمال حتی یستوفی فی نفسه أی ذاته هیئة الوجود کله فینقلب کما ذکره الشیخ فی إلهیات الشفاء عالما معقولا موازیا للعالم المحسوس کله مشاهدا لما هو الحسن المطلق و الخیر المطلق و الجمال المطلق و متحدة به و منتقشة بمثاله و منخرطة فی سلکه و صائرة من جوهره و مما یبین ذلک و یوضحه أن المدرک بجمیع الإدراکات الحسیة و الخیالیة و العقلیة و الفاعل بجمیع الأفاعیل الطبیعیة و الحیوانیة و الإنسانیة الواقعة من الإنسان هو نفسه المدبرة فلها النزول إلی مرتبة الحواس و الآلات الطبیعیة و لها الصعود⁽¹⁾إلی مرتبة

العقل الفعال و ما فوقه فی آن واحد و ذلک لسعة وجودها و وفور نورها المنتشرة فی الأطراف و الأکناف فذاتها تتطور بالشئون و الأطوار و تتنزل بأمر الله إلی منازل القوی و الأعضاء- فإذا نزلت بساحة المواد و الأجساد کان حکمها حکم القوی و إذا رجعت إلی ذاتها و حاق جوهرها و ذلک عند تمامها کانت الکل فی وحدة فمن هذا الأصل یتبین أن شیئا واحدا- یجوز کونه متعلقا بالمادة تارة و مجردا عنها أخری و أما ما اشتهر⁽¹⁾عند أتباع المشائیین- أن نحوی الوجود الرابطی و الاستقلالی لا یجتمعان فی شی‌ء واحد فهو غیر مبرهن علیه إلا أن یراد فی وقت واحد من جهة واحدة

الأصل السابع أن هویة البدن و تشخصه أنما یکونان بنفسه لا بجرمه

فزید مثلا زید بنفسه⁽²⁾لا بجسده و لأجل ذلک یستمر وجوده و تشخصه ما دامت النفس باقیة فیه و إن تبدلت أجزاؤه و تحولت لوازمه من أینه و کمه و کیفه و وضعه و متاه کما فی طول عمره و کذا القیاس لو تبدلت صورته الطبیعیة بصورة مثالیة کما فی المنام و فی عالم القبر و البرزخ إلی یوم البعث أو بصورة أخرویة کما فی الآخرة فإن الهویة الإنسانیة فی جمیع هذه التحولات و التقلبات واحدة هی هی بعینها لأنها واقعة علی سبیل الاتصال الوحدانی التدریجی و لا عبرة بخصوصیات جوهریة و حدود وجودیة واقعة فی طریق هذه الحرکة الجوهریة و إنما العبرة بما یستمر و یبقی و هی النفس لأنها الصورة التمامیة فی الإنسان- التی هی أصل هویته و ذاته و مجمع ماهیته و حقیقته و منبع قواه و آلاته و مبدأ أبعاضه و أعضائه و حافظها ما دام الکون الطبیعی ثم مبدلها علی التدریج بأعضاء روحانیة و هکذا إلی أن تصیر بسیطة عقلیة إذا بلغت إلی کمالها العقلی بتقدیر ربانی و جذبة إلهیة و إلا

فإلی أی حد وقع الانقطاع إلیه لأجل أسباب قاطعة مانعة عن البلوغ إلی الکمال الأخیر یطول شرحها فإذا سئل عن بدن زید مثلا هل هو عند الشباب ما هو عند الطفولیة و عند الشیخوخة کان الجواب بطرفی النفی و الإثبات صحیحا باعتبارین أحدهما⁽¹⁾اعتبار کونه جسما بالمعنی الذی هو مادة و هو فی نفسه أمر محصل و الثانی اعتبار کونه جسما- بالمعنی الذی هو جنس و هو أمر مبهم فالجسم بالمعنی الأول جزء من زید غیر محمول علیه و بالمعنی الثانی محمول علیه متحد معه و أما إذا سئل عن زید الشاب هل هو الذی کان طفلا و سیصیر هو بعینه کهلا و شیخا کان الجواب واحدا و هو نعم لأن تبدل المادة لا یقدح فی بقاء المرکب بتمامه لأن المادة معتبرة لا علی وجه الخصوصیة و التعین بل علی وجه الجنسیة و الإبهام و قد مر الفرق فی مباحث الماهیة من العلم الکلی و الفلسفة العامة- بین الجنس و المادة و هو کالفرق بین الماهیة المطلقة و المأخوذ بشرط التجرید و نظیر الفرق بینهما الفرق بین الفصل و الصورة و العرضی و العرض بکل من هذه الأمور محمول علی الشی‌ء بالاعتبار الأول غیر محمول علیه بالاعتبار الثانی.

الأصل الثامن أن القوة الخیالیة جوهر قائم لا فی محل من البدن و أعضائه

الأصل الثامن أن القوة الخیالیة⁽²⁾جوهر قائم لا فی محل من البدن و أعضائه و لا هی موجودة فی جهة من جهات هذا العالم الطبیعی و إنما هی مجردة عن هذا العالم واقعة فی عالم جوهری متوسط بین العالمین عالم المفارقات العقلیة و عالم الطبیعیات المادیة- و قد تفردنا بإثبات هذا المطلب ببراهین ساطعة و حجج قاطعة کما مرت.

الأصل التاسع أن الصور الخیالیة بل الصور الإدراکیة لیست حالة فی موضوع النفس و لا فی محل آخر و إنما هی قائمة بالنفس قیام الفعل بالفاعل لا قیام المقبول بالقابل و کذا الإبصار عندنا لیس بانطباع شبح المرئی فی عضو کالجلیدیة و نحوها کما ذهب إلیه الطبیعیون و لا بخروج الشعاع کما زعمه الریاضیون و لا بإضافة علمیة تقع للنفس إلی الصورة الخارجیة عند تحقق الشرائط کما ظنه الإشراقیون لأن هذه الآراء کلها باطلة کما بین فی مقامه أما المذهبان الأولان فإبطال کل منهما مذکورة فی الکتب

المشهورة علی وجوه عدیدة و قد تصدی کل من الفریقین لإبطال رأی صاحبه و نقضه و جرحه و کفی الله المؤمنین القتال و أما المذهب الأخیر الذی اختاره الشیخ أبو نصر فی الجمع بین الرأیین و الشیخ المقتول فی حکمة الإشراق فنحن قد أبطلناه کما مر ذکره- و اعلم أن النفس ما دامت متعلقة بالبدن کان إبصاره بل إحساسه مطلقا غیر تخیله لأن فی الأول یحتاج إلی مادة خارجیة و شرائط مخصوصة و فی الثانی لا یفتقر إلیها و أما عند خروجها عن هذا العالم فلا یبقی الفرق بین التخیل و الإحساس إذ القوة الخیالیة و هی خزانة الحس قد قویت و خرجت عن غبار البدن و زال عنها الضعف و النقص- و اتحدت القوی و رجعت إلی مبدئها المشترک فتفعل النفس بقوته الخیالیة ما تفعله بغیرها- و تری بعین الخیال ما کانت تراه بعین الحس و صارت قدرتها و علمها و شهوتها شیئا واحدا فإدراکها للمشتهیات نفس قدرتها و إحضارها إیاها عندها بل لیس فی الجنة إلا شهوات النفس و مراداتها کما قال تعالی فِیها ما تَشْتَهِی أَنْفُسُکُمْ و قوله فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ.

الأصل العاشر أن الصور المقداریة و الأشکال و الهیئات الجرمیة

کما تحصل من الفاعل بمشارکة المادة القابلة بحسب استعداداتها و انفعالاتها کذلک قد تحصل من⁽¹⁾الجهات الفاعلیة و حیثیاتها الإدراکیة من غیر مشارکة المادة و من هذا القبیل وجود الأفلاک و الکواکب من المبادی العقلیة علی سبیل الاختراع بمجرد التصورات إذ قبل

الأجسام الأولیة لیست مواد سابقة علیها و من هذا القبیل الصور الخیالیة الصادرة من النفس بالقوة المصورة⁽¹⁾من الأجرام و الأعظام المشکلة التی ربما تکون أعظم من الأفلاک- الکلیة الخارجیة و کذلک الصحاری و المفاوز الواسعة و الجبال العظیمة و البلاد و الجنات و الأشجار التی لم یخلق مثلها فی البلاد و إنها لیست قائمة بالجرم الدماغی و لا حالة فی القوة الخیالیة کما برهن علیه و لا فی عالم المثال الکلی کما بیناه سابقا بل فی مملکة النفس و عالمها و صقعها الخارج عن هذا العالم الهیولانی و قد سبق أن الصور التی یتصورها النفس بقوتها المصورة و تراها بباصرتها الخیالیة لها وجود لا فی هذا العالم و إلا لیراها کل سلیم الحس و لیس کذلک بل فی عالم آخر غائب عن هذا العالم و لا فرق بینها و بین ما تراها النفس بقوة الحس إلا بعدم ثباتها و ضعف تجوهرها لاشتغال النفس⁽²⁾بغیرها

و تفرق همتها و توزع خاطرها بما تنفعل من المؤثرات الخارجیة و تشتغل بها حتی لو فرض أن یرتفع عنها الاشتغال بأفاعیل سائر القوی الحیوانیة و الطبیعیة و تکون مصروفة الهمة إلی فعل التخیل و التصور تکون الصور و الأجسام التی تتصورها و تفعلها بقوة الخیال فی غایة ما لها من القوام و تأکد الوجود و یکون تأثیرها أقوی من تأثیر المحسوسات المادیة کما یحکی عن أهل الکرامات و خوارق العادات و إذا کان حال النفس فی تصویر الأشیاء علی هذا الوجه و هی بعد فی الدنیا ذات تعلق ببدنها فما ظنک إذا انقطعت علائقها عن الدنیا بالکلیة و قویت قوتها و تأکدت فعلیتها فکل نفس إنسانیة فارقت الدنیا و کانت من أهل السلامة- عن الأمراض النفسانیة و ذمائم الأخلاق و الملکات غیر مرتهن بما یزعجها و یؤذیها و یمنعها عن الرجوع إلی ذاتها تکون لها عالم خاص بها فیه من کل ما تریده و تشتهیه و هذا أدنی مرتبة من مراتب السعداء فإن کل أحد منهم له جنة عرضها کعرض السماوات و منازل الأبرار و المقربین فوق هذا إلی ما لا یحصی

الأصل الحادی عشر أنک قد علمت أن أجناس العوالم و النشئات

مع کثرتها التی لا تحصی منحصرة فی ثلاثة و إن کانت دار الوجود واحدة لارتباط بعضها ببعض أدناها عالم الصور الطبیعیة الکائنة الفاسدة و أوسطها عالم الصور الإدراکیة الحسیة المجردة عن المادة الحاملة للإمکانات و الاستعدادات القابلة للمتضادات و أعلاها عالم الصور العقلیة و المثل الإلهیة فاعلم أن النفس الإنسانیة مختصة من بین الموجودات بأن لها هذه الأکوان الثلاثة مع بقائها بشخصها فللإنسان الواحد من مبدإ طفولیته کون طبیعی و هو بحسبه إنسان بشری ثم یتدرج فی هذا الوجود و یتصفی و یتلطف شیئا فشیئا فی تجوهره إلی أن یحصل له کون آخر نفسانی و هو بحسبه إنسان نفسانی أخروی یصلح للبعث و القیام- و له أعضاء نفسانیة و هو الإنسان الثانی ثم قد ینتقل من هذا الکون أیضا علی التدریج- فیحصل له کون عقلی و هو بحسبه إنسان عقلی و له أعضاء عقلیة و هو الإنسان الثالث کما ذکره معلم الفلاسفة فی کتاب أثولوجیا و هذه الانتقالات و التحولات التی یقطع بها الشخص الواحد سبیل الحق إلی الغایة القصوی مختصة بنوع الإنسان فإن الأشیاء و إن کانت کلها متوجهة إلی الحضرة الإلهیة لکن الذی یمر علی الصراط المستقیم منتهیا إلی

النهایة الأخیرة لا یوجد فی غیر هذا النوع من سائر الأنواع الکونیة ثم لا بد لغیره لو فرض سلوکه إلی الحضرة القدسیة أن ینتقل نوعه إلی نوع آخر بالکون و الفساد و أن یصل أولا إلی باب الإنسانیة ثم منها إلی باب الحضرة القدسیة و هذه النشئات الثلاث ترتیبها- فی الرجوع الصعودی إلی الله تعالی علی عکس ترتیبها الابتدائی النزولی عنه تعالی- لکن علی نحو آخر فإن سلسلة الابتداء کانت علی نحو الإبداع بلا زمان و حرکة و سلسلة الرجوع تکون بحرکة و زمان فللإنسان أکوان سابقة علی حدوثه الشخصی المادی- و لهذا قد أثبت أفلاطون الإلهی للنفوس الإنسانیة کونا عقلیا قبل حدوث البدن و کذلک ثبت فی شریعتنا الحقة لأفراد البشر کینونة⁽¹⁾جزئیة متمیزة سابقة علی وجودها الطبیعی- کما أشار إلیه بقوله تعالی وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ إلخ و عن أئمتنا المعصومین أحادیث کثیرة دالة علی أن أرواح الأنبیاء و الأوصیاء کانت مخلوقة من طینة علیین⁽²⁾قبل خلق السماوات و الأرضین و أن أبدانهم مخلوقة⁽³⁾من دون تلک الطینة- کأرواح متابعیهم و شیعتهم و أن قلوب المنافقین مخلوقة من طینة سجین و أبدانهم و کذلک قلوب متابعیهم مخلوقة من دون تلک الطینة الخبیثة فهذا الخبر و أمثاله یدل علی أن للإنسان أکوانا سابقة علی هذا الکون فالإنسان بحسب الفطرة الأصلیة یتوجه نحو

الآخرة علی التدریج و یرجع إلی غایة مقصوده فیبتدی بوجوده الدنیوی المادی إلی وجوده الأخروی الصوری إذ نسبة الدنیا إلی الأخری نسبة النقص إلی الکمال و نسبة الطفل إلی البالغ و لهذا یحتاج فی هذا الوجود کالأطفال لضعفهم و نقصهم إلی مهد هو المکان و دایة⁽¹⁾هو الزمان فإذا بلغ أشده⁽²⁾الجوهری یخرج من هذا الوجود الدنیوی إلی وجود أخروی و یستعد للخروج من هذه الدار إلی دار القرار و إلی هذا الحد من الوجود النفسانی و الاستقلال الجوهری الصوری المعبر عنه بنفخ الصور الموجب للموت الطبیعی و الخروج من هذه النشأة مما یقع فیه الاشتراک بین المؤمن و الکافر و الموحد و المشرک و المعطل إذ لا منافاة بین هذا الکمال الوجودی و الاستغناء عن المادة البدنیة و بین الشقاوة و التعذیب بنار الجحیم و إدراک العذاب الألیم بل یؤکدها فإن شدة الوجود یوجب الخروج عن الغواشی و الملابس المادیة و هو یوجب شدة الإدراک للمؤلمات و المؤذیات- و نتائج الأعمال القبیحة و السیئات و الأمراض و العلل النفسانیة التی کان الذهول عنها فی الدنیا لخدر الطبیعة و غشاوة علی البصیرة فإذا زال الحجاب حل العذاب فالنفس ما لم تقطع جمیع الحدود الطبیعیة ثم النفسانیة لم یصل إلی جوار الله و لم یستحق مقام العندیة فالموت أول منازل الآخرة و آخر منازل الدنیا و الإنسان بعد خروجه عن الدنیا- قد یکون محبوسا فی البرازخ المتوسطة بین الدارین الدنیا و العقبی مدة طویلة أو قصیرة

و ربما یرتقی سریعا بنور المعرفة أو بقوة الطاعات أو بجذبة ربانیة أو بشفاعة الشافعین- و آخر من یشفع هو أرحم الراحمین

فصل (2) فی نتیجة ما قدمناه و ثمرة ما أصلناه

أقول أن من تأمل و تدبر فی هذه الأصول و القوانین⁽¹⁾العشرة التی أحکمنا بنیانها و شیدنا أرکانها ببراهین ساطعة و حجج قاطعة لامعة مذکورة فی کتبنا و صحفنا سیما هذا الکتاب تأملا کافیا و تدبرا وافیا بشرط سلامة فطرته عن آفة الغوایة و الاعوجاج- و مرض الحسد و العناد و عادة العصبیة و الافتخار و الاستکبار لم یبق له شک و ریب فی مسألة المعاد و حشر النفوس و الأجساد و یعلم یقینا و یحکم بأن هذا البدن بعینه سیحشر یوم القیامة بصورة الأجساد و ینکشف له أن المعاد فی المعاد مجموع النفس و البدن بعینهما و شخصهما و أن المبعوث فی القیامة هذا البدن بعینه لا بدن آخر مباین له عنصریا کان کما ذهب إلیه جمع من الإسلامیین أو مثالیا⁽²⁾کما ذهب إلیه الإشراقیون فهذا هو الاعتقاد

الصحیح المطابق للشریعة و الملة الموافق للبرهان و الحکمة فمن صدق و آمن بهذا فقد آمن بیوم الجزاء و قد أصبح مؤمنا حقا و النقصان عن هذا الإیمان خذلان و قصور عن درجة العرفان و قول بتعطل أکثر القوی و الطبائع عن البلوغ إلی غایاتها و الوصول إلی کمالاتها و نتائج أشواقها و حرکاتها و یلزم أن یکون ما أودعه الله فی غرائز الطبائع الکونیة و جبلاتها من طلب الکمال و التوجه إلی ما فوقها هباء و عبثا و باطلا و هدرا- فلکل قوة من القوی النفسانیة و غیرها کمال یخصها و لذة و ألم و ملائمة و منافرة تلیق بها- و بحسب کل ما کسبته أو فعلته یلزم لها فی الطبیعة الجزاء و الوفاء کما قررته⁽¹⁾الحکماء من إثبات الغایات الطبیعیة لجمیع المبادی و القوی عالیة کانت أو سافلة فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ أَیْنَ ما تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللَّهُ جَمِیعاً و قوله وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها و إلیه الإشارة بقوله تعالی ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ و کل ما فی الکون من الجواهر الطبیعیة دابة لما بیناه من حرکاتها الذاتیة فالله آخذ بناصیة نفوسها و طبائعها و هو مولیها نحوه و جاذبها إلیه و من تحقق بهذا تیقن بلزوم عود الکل- و لم یشتبه علیه ذلک و هذا مقتضی الحکمة و الوفاء بالوعد و الوعید و لزوم المکافاة فی الطبیعة و المجازاة و لنا رسالة علی حدة فی هذا الباب بینا فیها حشر جمیع الأشیاء الکائنة- حتی الجماد و النبات إلی الدار الآخرة و حشر الکل إلیه تعالی ببیانات واضحة و قواعد صحیحة برهانیة مبناها علی أن لا معطل فی الطبیعة و لا ساکن فی الخلیقة فالکل متوجه نحو الغایة المطلوبة إلا أن⁽²⁾حشر کل أحد إلی ما یناسبه و یجانسه فللإنسان بحسبه- و للشیاطین بحسبهم و للحیوانات بحسبها و للنبات و الجماد بحسبهما کما قال تعالی فی حشر

أفراد الناس یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِینَ إِلی جَهَنَّمَ وِرْداً⁽¹⁾

ُ قال علی ع: فزت برب الکعبة

مع أنه

ُ قال: لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا

و قس علیه سوق المجرمین هاهنا و هناک، س ره

فصل (3) فی دفع شبه المنکرین و شکوک الجاحدین لحشر الأجساد

اشارة

إن هذه المقدمات و الأصول المذکورة کما أفادت هذا المطلوب علی وجه التحقیق- کذلک هی وافیة بدفع تلک الشبهة و الشکوک و لا بأس بذکرها علی التفصیل و الإشارة إلی دفعها.

منها ما سبق من أنه إذا صار إنسان غذاء لإنسان آخر

فالأجزاء المأکولة إما

أن یعاد فی بدن الآکل أو فی بدن المأکول و أیا ما کان لا یکون أحدهما بعینه معادا بتمامه و أیضا إذا کان الآکل کافرا و المأکول مؤمنا یلزم إما تعذیب المطیع و تنعیم الکافر أو أن یکون شخص واحد کافرا معذبا و مؤمنا منعما لکونهما جسما واحدا و اندفاعه ظاهر بما مر من أن تشخص⁽¹⁾کل إنسان إنما یکون بنفسه لا ببدنه و إن البدن المعتبر فیه أمر مبهم لا تحصل له إلا بنفسه و لیس له من هذه الحیثیة تعین و لا ذات ثابتة و لا یلزم من کون بدن زید مثلا محشورا أن یکون الجسم الذی منه صار مأکولا لسبع أو إنسان آخر محشورا بل کلما یتعلق به نفسه هو بعینه بدنه الذی کان فالاعتقاد بحشر الأبدان یوم القیامة هو أن یبعث أبدان من القبور إذا رأی أحد کل واحد واحد منها یقول هذا فلان بعینه و هذا بهمان بعینه أو هذا بدن فلان و هذا بدن بهمان علی ما مر تحقیقه و لا یلزم من ذلک أن یکون غیر مبدل الوجود و الهویة کما لا یلزم أن یکون مشوه الخلق- و الأقطع و الأعمی و الهرم محشورا علی ما کان من نقصان الخلقة و تشویه البنیة کما و الأحادیث و المتکلمون عن آخرهم أجابوا عن هذه الشبهة بما لا حاجة إلی ذکره لرکاکته-

و منها أن جرم الأرض مقدار محصور محدود ممسوح بالفراسخ و الأمیال و الذراع- و عدد النفوس غیر متناه

فلا یفی مقدار الأرض و لا یسع لأن تحصل منه الأبدان الغیر المتناهیة.

و الجواب الحق بما مر من الأصول أن لا عبرة بخصوصیة البدن و أن تشخصه و المعتبر فی الشخص المحشور جسمیة ما أیة جسمیة کانت و أن البدن الأخروی ینشأ من النفس بحسب صفاتها لا أن النفس یحدث من المادة بحسب هیئاتها و استعداداتها کما فی الدنیا.

و لک أن تجیب أن المقادیر قد یزداد حجما و عددا من مادة⁽²⁾واحدة فإن هیولی

قوة قابلة محضة لا مقدار لها فی نفسها و لا لها اختصاص بحد خاص و عدد معین بل یعرض لها المقادیر و الانقسامات من خارج و هی فی نفسها قابلة للانقسامات الغیر المتناهیة و لیس أیضا من شرطها فی أن یکون أبدانا أن تکون صورة الأرضیة باقیة بل یجوز انقلابها من الأرضیة إلی أجسام حسب ما شاء الله و أیضا لا یلزم أن یکون کل نفس محشورة بالبدن- فإن من النفوس ما فارقت الأجسام صاعدة إلی عالم القدس منخرطة فی سلک المقربین- و الجواب الأول⁽¹⁾هو العمدة.

و منها أن الجنة و النار إذا کانتا موجودتین جسمانیتین فأین مکانهما

اشارة

و فی أی جهة من جهات العالم حصولهما فإن کان حصولهما أو حصول إحداهما فوق محدد الجهات- فیلزم أن یکون فی اللامکان مکان و فی اللاجهة جهة و إن کان فی داخل طبقات السماوات و الأرض أو فیما بین طبقة و طبقة فیلزم إما التداخل و إما الانفصال بین سماء و سماء و الکل مستحیل و مع هذا ینافی قوله تعالی وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ.

هذا تقریر هذه الشبهة و طریق اندفاعها مکشوف لمن تدبر فی الأصول التی بیناها.

أما المتکلمون فحیث لم یدخلوا البیوت من أبوابها لیس فی وسعهم التفصی عن أمثال هذا الإشکال فأجابوا عنه تارة بتجویز الخلاء و تارة بعدم کون الجنة و النار مخلوقتین بعد و تارة بانفتاق السماوات علی قدر یسع بینها الجنة و لیتهم قنعوا بدین العجائز و اکتفوا بالتقلید و لم یستنکفوا أن یقولوا لا ندری الله و رسوله أعلم.

ثم العجب أن أکثر ما رأینا منهم یخوضون فی المعقولات و هم لا یعرفون المحسوسات- و یتکلمون فی الإلهیات و هم یجهلون الطبیعیات و یتعاطون الحجج و القیاسات و لا یحسنون المنطق و الریاضیات و لا یعرفون من العلوم الدینیة إلا مسائل خلافیات و لیس غرضهم فی العلم إصلاح النفس و تهذیب الباطن و تطهیر القلب عن أدناس الصفات و الملکات

بل طلب الرئاسة و الجاه و إرجاع الخلائق إلی فتاواهم و حکوماتهم و لأجل ذلک یضمرون النفاق و یعادون أهل الحکمة و المعرفة و من أعظم الفتن و المصائب أنهم مع هذه العقول الناقصة و الآراء السخیفة یخاصمون و یعادون الحکماء و العرفاء أکثر من الخصومة و العداوة- مع الکفار و الیهود و النصاری و یعدون هذا من تقویة الدین و حفظ عقائد المسلمین و غایة تقویتهم للدین أن یقولوا إن الحکمة ضلال و إضلال و إن تعلمها بدعة و وبال و إن علم النجوم باطل فی أصله و إن الکواکب جمادات و إن الأفلاک لا حیاة لها و لا نطق و إن الطلب لا منفعة له و إن الهندسة لا حقیقة لها و إن علوم الطبیعات أکثرها کفر و زندقة و أهلها ملاحدة و کفرة إلی غیر ذلک من مقالاتهم و هوساتهم المشحونة بالتدلیس و التلبیس لمخالفة أکثرها لما فی کتاب الله و سنة نبیه من تعظیم الحکمة و توقیر أهلها و تعظیم النجوم و السماء و الأقسام فی کثیر من الآیات بها و مدح الناظرین المتفکرین فی خلقها و ذم المعرضین عن آیاتها لقوله تعالی- یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ الآیة و قوله وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَةٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ فإذا جاءوا إلی دفع مثل هذه المشکلات عن الدین وقعوا فی العجز کالحمار فی الوحل و الطین و لنرجع إلی ما فارقناه

کشف مقال لدفع إشکال:

أن أعضل شبه الجاحدین للمعاد الجسمانی و أعظم إشکالات المنکرین للجنة و النار المحکوم بثبوتهما و تحققهما فی الشریعة الحقة التی أتی بها أهل النبوة و الحکمة المؤسسة علی الأصول و المبانی المحکمة المهمة هو طلب المکان لهما و التزام کونهما فی جهة من الجهات- الامتدادیة الوضعیة و فی زمان من الأزمنة المتصرمة و استیجاب کونهما داخل حجب السماوات و تحت حیطة محدد الجهات و عرش المتمادیات.

فالجواب کما یستعلم من الأصول المؤسسة عن أصل هذه الشبهة و قلع مادتها- و فسخ صورتها هو أن یقال علی منهج أبحاث المتألهین و طریقة إنظار السالکین إلی الله- بأقدام المعرفة و الیقین إن حجتکم هذه مبنیة علی أن للجنة و النار مکانا من جنس أمکنة هذه الدنیا لکن أصل إثبات المکان علی هذا الوجه للجنة و النار باطل فالشبهة منهدمة الأساس منحسمة الأصل و مما یوضح ذلک حسب ما مضت الإشارة إلیه أن عالم

الآخرة⁽¹⁾عالم تام لا یخرج عنه شی‌ء من جوهرة و ما هذا شأنه لا یکون فی مکان کما لیس لمجموع هذا العالم أیضا مکان یمکن أن یقع إلیه إشارة وضعیة من خارجة أو داخلة لأن مکان الشی‌ء إنما یتقرر بحسب نسبته و إضافته إلی ما هو مباین له فی وضعه خارج عنه فی إضافته و لیس فی خارج هذه الدار شی‌ء من جنسه و إلا لم یوجد بتمامه و لا فی داخله أیضا ما یکون مفصولا عن جمیعه إذا أخذ من هذه الحیثیة فلا إشارة حسیة إلی هذا العالم عند أخذه تاما کاملا لا من داخله و لا من خارجه فلا یکون له أین و وضع- و لهذا المعنی حکم معلم الفلاسفة بأن العالم بتمامه لا مکان له فقد اتضح أن ما یکون عالما تاما فطلب المکان له باطل و المغالطة نشأت من قیاس الجزء علی الکل و الاشتباه بین الناقص و الکامل ثم علی سبیل التنزل عن هذا لو سأل سائل هل الدار الآخرة مع هذه الدار منتظمتان فی سلک واحد و المجموع عالم واحد فحینئذ یکون طلب المکان لهما صحیحا أو کل منهما عالم بتمامه مباین الجوهر و الذات للآخر غیر منسلک معها

فی سلک واحد لا یجمعهما دار واحدة فحینئذ طلب المکان لهما غیر صحیح و أنت تعلم أن الحق هو الثانی إلا أن یراد بکونهما واحدا ضربا آخر من الوحدة فإن العوالم و النشئات متداخلة فی المعنی و القوام لا فی الوضع و الامتداد مع کون کل منهما عالم تام أ و لا تری أن أهل العالم متفقون علی قولهم هذا العالم و ذلک العالم حسبما ورثوه من أسلافهم و مقدمیهم و لو کان المجموع عالما واحدا کان هذا القول باطلا و لا یصح أن یقال هذا الإطلاق من قبیل قولهم عالم العناصر و عالم الأفلاک و عالم الحیوان لأن هذه أقوال مجازیة علی سبیل التشبیه فإن الدنیا و الآخرة لو لم یکونا عالمین تامین- فلا یکون فی الوجود عالم تام لأن المجموع لیس منتظما فی سلک واحد إلا بأن یکون أحدهما باطن الآخر و الآخر ظاهره کما أشرنا إلیه و هذا کلام آخر فیه غموض فإذا لم یکونا مع مباینة کل منهما للآخر فی الوجود مما یشملهما عالم آخر فلا محالة کل منهما عالم تام کما أطلق القول علیه فی ألسنة الشریعة إن لله سبحانه عالمین الدنیا و الآخرة و مما یوضح أیضا القول بأن الآخرة لیست من جنس هذا العالم إن الآخرة نشأة باقیة یتکلم⁽¹⁾الإنسان فیها مع الله و هذه نشأة داثرة بائدة أهلها هالکة الذوات و لا ینظر إلیهم و اختلاف اللوازم یدل علی اختلاف الملزومات و أما مکالمة الأنبیاء مع الله تعالی و مخاطبة سید الرسل ص معه تعالی لیلة المعراج فهی من ظهور سلطان الآخرة علی قلوبهم و مما یدل علی ذلک قوله تعالی وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ فإنه صریح فی أن نشأة الآخرة غیر نشأة الدنیا و بالجملة فنحو وجود الآخرة غیر نحو وجود الدنیا و لو کانت الآخرة من جوهر الدنیا لم یصح أن یقال إن الدنیا یخرب و الآخرة دار القرار لأن الدنیا إنما هی دنیا بالجوهر و الوجود لا بالعوارض الشخصیة و المخصصات الخارجیة و إلا لکان کل سنة بل کل یوم دنیا أخری لتبدل الأشکال و الهیئات و التشخصات و لکان القول بالآخرة تناسخا و لکان المعاد عبارة عن عمارة الدنیا بعد خرابها و إجماع العقلاء علی أن الدنیا تضمحل و تفنی ثم لا تعود و لا تعمر أبدا فقد ثبت و تحقق أن الدنیا و الآخرة مختلفتان

فی الجوهر الوجود غیر منسلکین فی سلک واحد فلا وجه لطلب المکان للآخرة و صاحب الذوق السلیم یتفطن بهذا علی أن من نظر إلی مواضع هذا الکتاب لا یحتاج إلی زیادة مئونة و تفتیش و إنما بسطنا القول فی زیادة الکشف و التوضیح شفقة علی الظاهریین الذین قصدهم فی النسک و العبادات طلب قضاء شهوة البطن و الفرج فی الآخرة علی وجه ألذ و أدوم فهم فی الحقیقة طلاب الدنیا و عند أنفسهم أنهم یطلبون ثواب الآخرة و التقرب إلی الله تعالی.

و منها لزوم مفسدة التناسخ کما مر ذکره

اشارة

و هذا أیضا شبهة قویة عسرة الانحلال- صعب الزوال علی غیر من اطلع علی طریقتنا و سلک مسلکنا.

و الجواب الذی ذکروه و قرروه فی غایة الضعف و القصور و ما تیسر إلی الآن لأحد من الإسلامیین فی حل هذا الإشکال شی‌ء یمکن التعویل علیه حتی أن بعضهم ارتکب القول بتجویز التناسخ مع أن استحالته مبرهن علیها و غایة ما تفصوا به عن إشکال التناسخ ما ذکره بعض الأعلام فی رسالة لفقها فی تحقیق المعاد إن للنفس الإنسانیة ضربین من التعلق بهذا البدن أولهما أولی و هو تعلقها بالروح البخاری- و ثانیهما ثانوی و هو تعلقها بالأعضاء الکثیفة فإذا انحرف مزاج الروح و کاد أن یخرج عن صلاحیة التعلق اشتد التعلق الثانوی من جانب النفس بالأعضاء و بهذا یتعین الأجزاء تعینا ما ثم عند المحشر إذا جمعت و تمت صورة البدن ثانیا و حصل الروح البخاری مرة أخری عاد تعلق الروح کالمرة الأولی فذلک التعلق الثانوی یمنع من حدوث نفس أخری علی مزاج الأجزاء فالمعاد هی النفس الباقیة لنیل الجزاء انتهی قوله.

و قد سبقت الإشارات إلی بطلانه من أن تعلق النفس بالبدن أمر طبیعی منشؤه المناسبة التامة و الاستعداد الکامل للمادة المخصص لها بهذه النفس دون غیرها و لا بد أن یکون هذا التخصص و الاستعداد مما لم یوجد إلا لهذه المادة الواحدة بالقیاس إلی النفس المعینة الواحدة لئلا یلزم التخصص بلا مخصص أو تعلق نفس واحد ببدنین علی أنک قد علمت أن منشأ حدوث النفس و ما یجری مجراها هو الحرکة الذاتیة⁽¹⁾الاستکمالیة

لمادة ما فی الصور الجوهریة علی سبیل الترقی من الأدنی إلی الأعلی حتی یقع انتهاء الأکوان الصوریة إلی النفس و ما بعدها فعلی هذا لا معنی لبقاء المناسبة الذاتیة للأجزاء الترابیة إلیها و مع قطع النظر عما ذکرناه و أصلناه نقول کل من ذاق المشرب الحکمی- یعلم أن الجسم الذی یتعلق به النفس سیما الناطقة التی هی أخیرة مراتب الشرف و الکمال- للأجسام الطبیعیة فی سلسلة العود إلی العقل الفعال یجب أن یکون مختصا بمزید استعداد- و تهیؤ مزاج و حرارة غریزیة لروح⁽¹⁾بخاری شبیه بالجرم السماوی و أن التعلقات الطبیعیة و الذاتیة لیست کالتعلقات الإرادیة الواقعة من الإنسان لأجل مصلحة خارجیة أو داعیة جزافیة أو عادیة ترغبه و تدعوه إلی التوجه و الالتفات نحو شی‌ء کمن توجه إلی خرابة عاش فیها مدة کانت معمورة ثم هاجر منها لأجل سبب من الأسباب فیلتفت إلیها مرة أخری بعد خرابها- و یرید تعمیرها طلبا لما یتذکره من التلذذات و التنعمات التی وقعت منه فیها علی سبیل المجازفة الشهویة من غیر فائدة فکریة و غایة عقلیة أو لملاحظة مصلحة رآها أو فائدة و حکمة راعاها فإن شیئا من هذه الأمور لا یجری فی الأسباب الذاتیة للغایات الطبیعیة ثم إن قولهم إن النفس تتعلق أولا بالأرواح اللطیفة و ثانیا بالأعضاء الکثیفة معناه أن تعلقها بالذات لیس إلا بالأرواح لأنها القریبة الشبه إلی جوهر النفوس دون الأعضاء لکثافتها و ظلمتها و بعد مناسبتها إلی الجواهر النورانیة إلا بالعرض لأجل کونها کالقشر و الغلاف و الوعاء الصائن للجرم الشبیه بالفلک اللائق لأجل اعتداله و لطافته لأن یستوکره الحمام القدسی و الطائر الملکوتی فإذا تمزقت هذه الشبکة و استحالت ترابا و رمادا و طار طائرها السماوی و خلص من هذا المضیق فأی تعلق بقی له بالأجزاء المتفرقة و الذرات

المثبوتة و أی تعلق للنفس بالتراب و الرماد و إن فرض مجتمع الأجزاء و لو کان کذلک لکان کل تراب و رماد ذا نفس لاشتراک الجمیع فی الترابیة و الرمادیة و الإضافة إلی الزمان السابق الذی کان فیه التعلق غیر باقیة أیضا لأن الزمان غیر باق

تنبیه تفضیحی:

إن الشیخ الغزالی قد صرح فی کثیر من مواضع کتبه أن المعاد الجسمانی هو أن یتعلق المفارق عن البدن ببدن آخر و استبعد بل استنکر عود أجزاء البدن الأول و قال إن زیدا الشیخ هو بعینه زید الذی کان شابا و هو بعینه الذی کان طفلا صغیرا و جنینا فی بطن الأم مع عدم بقاء الأجزاء ففی الحشر⁽¹⁾أیضا کذلک و الملتزمون بعود الأجزاء مقلدون من غیر درایة.

أقول هذا الکلام فی غایة الإجمال و لم یظهر منه الفرق بین التناسخ و الحشر و قد بینا أن الحق فی المعاد عود البدن بعینه کالنفس بعینها کما یدل علیه الشرع الصحیح- الصریح من غیر تأویل و یحکم علیه العقل الصحیح من غیر تعطیل.

ثم قال و لیس هذا بتناسخ فإن المعاد هو الشخص الأول و المتناسخ⁽²⁾هو شخص آخر و الفرق بین الحشر و التناسخ أن الروح إذا صار مرة أخری متعلقا ببدن آخر- فإن حصل من هذا التعلق الشخص الأول کان حشرا واقعا لا تناسخا.

أقول تقریره للمعاد الجسمانی بأنه عود للشخص مع عدم عود البدن و تصریحه بأن الشخص إنما هو مجموع الروح و البدن ظاهره⁽³⁾متناقض مشکل و أشکل منه ما قرره فی الفرق بین التناسخ و الحشر أن الشخص الثانی فی الأول غیر الأول و فی الثانی

عینه إذ فی هذا⁽¹⁾الفرق تحکم لا یخفی.

و أعجب من هذه⁽²⁾کلها أنه قال فی موضع آخر بهذه العبارة إن الروح یعاد إلی بدن آخر غیر الأول و لا یشارک له فی شی‌ء من الأجزاء.

ثم قال فإن قیل هذا هو التناسخ قلنا سلمنا و لا مشاحة فی الأسماء و الشرع جوز هذا التناسخ و منع⁽³⁾غیره.

أقول هذا الکلام مما تلقاه کثیر من فضلاء الزمان بالقبول و لعلهم زعموا أن الإشکال المذکور فی الحشر هو لزوم التناسخ بحسب المفهوم و إطلاق اللفظ أو توهموا أن محالیة التناسخ من جهة الشرع إنما الإشکال لزوم مفسدة التناسخ بحسب العقل و هو اجتماع نفسین علی بدن واحد سواء سمی تناسخا أو حشرا.

و قال فی موضع آخر اعلم أن هذا یستنکره من یبطل حشر الأجساد و یحیل رد النفوس إلی الجسد و لیس یقوم علی استحالته برهان یقینی و کلما ذکره الأوائل فی الدلالة علی استحالته لیس ببرهان محقق و الشرع قد ورد به فیجب تصدیقه.

و الدلیل علی أن⁽⁴⁾ذلک لیس مبرهنا أن أفضل متأخری الفلاسفة أبا علی ابن سینا قد أثبت ذلک فی کتاب النجاة و الشفاء قال لا یبعد أن یکون بعض الأجسام السماویة- موضوعا لتخیل النفس بعد الموت و حکی ذلک عمن عظمت رتبته إذ قال و قد قال من لا یجازف فی الکلام من العلماء إن ذلک غیر ممتنع و هذه⁽⁵⁾القضیة تدل علی أنه شاک

فی هذا الأصل و لم یقم عنده برهان علیه و لو کان محالا عنده لما وصف قائله بأنه لا یجازف فی الکلام بل أی مجازفة تزید علی القول بالمحال.

و ربما یقول قائل إن ذلک إنما ذکره علی سبیل المجاملة و التقیة و إلا فقد ذکر فی مسألة التناسخ من کتاب النفس استحالة تناسخ الأبدان لنفس واحدة و ذلک بعینه دلیل إبطال الحشر للأجساد.

فنقول ما ذکره فی استحالة التناسخ أیضا لیس ببرهان محقق فإنه قال لو عادت النفس جسدا و استعد للقبول لفاضت إلیه نفس من واهب الصور فإن المستعد یستحق بذاته قبول الصورة فیؤدی إلی أن یفیض إلیه نفس و یتعلق به النفس المستنسخة فیجتمع نفسان لبدن واحد و هو محال هذا ما ذکره و یمکن أن یستعمل فی إعادة حشر الأجساد- لکنه دلیل ضعیف إذ یقال یجوز أن یختلف الاستعدادات فیکون للمادة من الاستعدادات ما یناسب المفارقة الموجودة من قبل حتی یختص بتدبیرها و لا یحتاج إلی إفاضة نفس جدیدة فإنه لو استعدت فی الأرحام نطفتان لقبول النفس فی حالة واحدة- فاضت إلیهما نفسان من واهب الصور و اختص کل واحد منهما بنفس و لیس اختصاصه بالحلول⁽¹⁾فیه فإن النفس لا تحل فی الجسد حلول الأعراض لکن اختصاص النفس بأحد الجسمین لمناسبة بینهما فی الأوصاف فی أحد المستعدین اختصاص إحدی النفسین دون الأخری فإذا جاز هذا التخصیص فی النفسین المتماثلتین فلم لا یجوز فی النفوس المفارقة- فإذا توفر علی المستعد حقه من النفوس المفارقة المناسبة⁽²⁾له لم لا یفیض إلیه نفس جدیدة من واهب الصور و لتقریر هذا الکلام عرض لست أخوض فیه و إنما المقصود بیان أن من أنکر حشر الأجساد لا برهان معه انتهت عبارته.

أقول بطلان التناسخ مبرهن علیه کما مر بیانه و أما ما جوزه الشیخ و نقله ممن یعتقد أنه من العلماء الذین لا یجازفون فلیس إلا کون بعض الأجرام السماویة موضوعا⁽¹⁾لتخیل النفس و صرح بأن هذا التعلق لیس بأن یصیر ذلک الجوهر النفسانی المفارق عن البدن نفسا لذلک الجرم و إلا لزم کون ذلک الجرم الفلکی ذا نفسین و هذا أمر محال فی نفسه و عند التناسخیة⁽²⁾أیضا فإن القائلین بالتناسخ فکیف جوز مثل الشیخ أمرا لم یجوزه أحد من العقلاء و أما الذی قررناه و ألزمناه علیه فذلک حدیث آخر و هو مسلک عمیق دقیق و منهج یمکن الذهول عنه لأکثر العقلاء.

و أما ما تفصی به عن محالیة التناسخ من اختلاف الاستعدادات فلا فائدة فیه فی دفع المفسدة بل یؤکد لزومها⁽³⁾کما یظهر عند التأمل فإن الواقف بالقوانین العقلیة یعلم

أن المادة لا تتهیأ و لا تستعد لفیضان صورة إلا عند تلبسه بصورة سابقة مقومة لها هی المعدة لللاحقة و تلک الصورة السابقة أقرب الأشیاء إلی الصورة اللاحقة فالمادة المستعدة للنفس لا تستعدها إلا بعد استیفائها جمیع المراتب الصوریة التی تحتها بالقابلیة و الاستعداد و هذا شی‌ء مطابق للبرهان معتضد بالتجربة و الوجدان فعلی هذا کان تحقیق البعث و الحشر للأبدان أصعب و أشکل فباب الوصول إلی معرفة المعاد الجسمانی مسدود إلا علی من سلک منهجنا و ذهب فی طریقتنا و هو طریق أهل الله و الراسخین فی العلم و الإیمان الجامعین بین الکشف و البرهان المقتبسین نور الحکمة من مشکاة النبوة و الله ذو الفضل العظیم

و منها أن الإعادة لا لغرض عبث و جزاف لا یلیق بالحکیم

اشارة

و الغرض إن کان عائدا إلیه کان نقصا له فیجب تنزیهه عنه و إن کان عائدا إلی العبد لزم العجز و خلاف الحکمة و العدالة فإن ذلک الغرض إن کان إیصال ألم فهو غیر لائق بالحکیم العادل فکیف عن خالق الحکمة و العدل و إن کان إیصال لذة فاللذات سیما الحسیات دفع آلام فإن أکل الطعام و إن کان حسنا لذیذا لا یلتذ به من کان ممتلئا شبعا و إنما یستلذه الجائع و کذا سائر اللذات الحسیة فإن⁽¹⁾العلماء و الأطباء بینوا و قرروا- أنها دفع الآلام فلزم أنه تعالی یؤلم العبد أولا حتی یوصل إلیه لذة حسیة و ذلک أیضا لا یلیق بالحکیم العادل و کیف یلیق به أن یؤلم أولا أحدا لیدفع عنه هذا و من ذا الذی یرید إحسانا بأحد فیقطع بعض أعضائه و یجرحه ثم یضع علیه المراهم لیلتذ بها

و الأشاعرة أجابوا عن هذا بمنعهم لزوم الغرض فی أفعال الله و قبح الخلو عنه- ثم بمنع کون الغرض منحصرا فی إیصال اللذة و الألم ثم بمنع کون اللذة دفعا للألم- ثم بمنع کون اللذات الأخرویة کالدنیویة حتی یستلزم کونها أیضا دفع آلام کهذه.

و أجابت المعتزلة عنه بأن الغرض⁽¹⁾فی المعاد نیل الجزاء و ظهور صدق الأنبیاء- أقول قد عرفت الفرق بین الغرض و الضروری و أن للأفعال غایات طبیعیة و لوازم ضروریة و أن الموت هو الانتقال من هذه النشأة إلی نشأة أخری فوقها و أن اللذات الأخرویة و مقابلها من الآلام هی مما کسبته أو اکتسبته أیدی النفوس إرادة أو عادة- فلحقته اللوازم و التبعات و الله تعالی منزه عن حسن طاعة المطیعین و قبح سیئة المسیئین- و لیس فعل الله فی عباده من إثابة أهل الثواب و عقوبة أهل العقاب یضاهی أفعال الملوک و السلاطین لأنهم ذوی أغراض و حاجات فینفعلون من أفعال أصدقائهم و أعدائهم- فیکرمون صدیقهم طلبا للکرامة و تخلصا من الدناءة و ینتقمون من عدوهم تشفیا من الغیظ و إنما یضاهی فعله تعالی فعل الطبیب فی المرضی أمر بالاحتماء و تناول الدواء- و نهی عن ترک الاحتماء و فعل ما یزید فی الداء فمن أطاع أمره خلص و نجا و من تمرد هلک و هوی و هو فارغ من إطاعة المریض و تعصیه فکذلک النفوس فی هذا العالم بمنزلة المرضی و الأرض دار المرض و الأنبیاء هم الأطباء المبعوثون من قبل الله- فمنهم من أطاع و منهم من عصی و الله بری‌ء من المشرکین و رسوله وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ ثم نقول لذات الآخرة و آلامها لیست من مقولة لذات الدنیا و آلامها حتی یکون لذاتها دفع الآلام کما فی الدنیا فإن هذه اللذات الدنیویة کلها انفعالات للنفس بما یرد علیها من الخارج و یؤثر فیها بخلاف اللذات الأخرویة فإنها ابتهاجات للنفس⁽²⁾بذاتها و بلوازمها و أفعالها من حیث

إنها أفعالها و لما کان الفعل و الانفعال مقولتان مختلفتان لا اشتراک لهما فی أمر ذاتی- فکذا اللذة الفعلیة غیر اللذة الانفعالیة فی الجنس و الحد فلا مجانسة بینهما فلا یقاس إحداهما بالأخری ففی الجنة جمیع الملاذ النفسانیة علی وجه الکمال فللمشاعر الحسیة کلها لذات علی وجه أعلی و أتم و أشرف مبناها علی ترک هذه اللذات الفانیة- التی إذا أمعن فیها ینقلب هناک بعینها آلام و مؤذیات فینبغی للإنسان أن یلطف نفسه و یصفی جوهرة و یزهد فی الدنیا و یحصل هاهنا قوة إدراک الخیرات و الشوق إلی نیل السعادات الباقیات حتی إذا خرج من القوة إلی الفعل و انتقل من النقص إلی الکمال- و برز من الأغشیة و القشور و الأجداث و القبور و یحصل له ما فی الصدور و کان جمیع ما یتمناه و یهواه حاضرا لدیه و متمثلا بین یدیه بل لیس فی القیامة للنفوس إلا ما قصدته و نوته فإن کان مقصودها و مناها أمورا صحیحة حقة فازت بها فوزا عظیما- و إن کانت أمورا زائلة مستحیلة من باب المقاصد الدنیویة و المطالب الشهویة و الغضبیة و العقائد الوهمیة الشیطانیة فأتتها فانفسخت صورتها و اضمحلت مادتها و بقیت الحسرة و الندامة و الغصة و العذاب الألیم لأجل الرکون إلیها و الاعتیاد بها و أنت تعلم أن الدنیا⁽¹⁾

إن قلت مألوفاتهم و إن لم تبق لکن صورها باقیة فی خیالهم فلهم التسلیة بها و الالتذاذ بسببها.

قلت لا یتمکنون من تخیلها لوجهین أحدهما شدة الأهوال و فضاعة الأحوال- و ثانیهما أن لذائذ الدنیا تنقلب مؤذیات هناک فإن أکل مال الیتیم ظلما ینقلب هناک إلی أکل النار و أکل الموائد حراما فی الباطن أکل الزقوم و الضریع و هذا کانقلاب سنی المجاعة و سنی الرخاء إلی بقرات عجاف و بقرات سمان فی الرؤیا کما فی الکتاب الإلهی و قد مر فهناک فی حس من أکل فی الدنیا أموال الیتامی ظلما و فی خیاله لیس إلا أکل النار، س ره

الشمس و سلطان نورها و شدة حرارتها و حال أهل الدنیا و استیناسها بالشهوات الدنیویة بعینها کحال الخفافیش و استیناسها بظلمات اللیل فإذا طلعت شمس الآخرة عند صباح القیامة- بعد غروبها فی أفق الأجسام الکائنة فی لیل الدنیا یلحقهم من التوحش و الاضطراب مثال ما یلحق الخفافیش و الغرض من هذا التمثیل زیادة الوضوح و الانکشاف أو تفهیم العقول الضعیفة القاصرة عن درک حقائق الأکوان و النشئات و إلا فالدعوی ثابتة بالبرهان غیر محتاج إلی التمثیل و کذلک جمیع الأمثال الواردة⁽¹⁾فی القرآن و لسان النبوة الغرض فیها تنبیه النفوس العامیة عن أحوال الآخرة کما قال تعالی وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ و لعل الغرض للحکماء الکاملین من وضع باب التمثیل فی کتبهم المنطقیة- أنما کان لضعفاء العقول الذین لا یمکنهم إدراک روح المعنی و حقیقته إلا فی قالب محسوس محاک لها فإن کلا من أشخاص الحقیقة الإنسانیة مثال محسوس مطابق لها و کذلک جمیع المحسوسات الطبیعیة مثل و أشباح لأنواعها العقلیة و کذلک الدنیا و ما فیها مثال الآخرة و ما فیها فإن العوالم متطابقة متحاذیة و من أراد تعریف نشأة أخری- لمن لم یصر بعد من أهلها و لم یتجاوز عن نشأته التی تکون فیها فلا یمکن ذلک إلا بوجه التمثیل و لأجل ذلک بناء الشرائع الحقة لکونها نازلة لعامة الناس علی باب التمثیلات.

ردع و تفریع:

إن من الفلاسفة الإسلامیین من فتح علی قلبه باب التأویل فکان یأول الآیات الصریحة فی حشر الأجسام و یصرف الأحکام الأخرویة علی الجسمانیات إلی الروحانیات قائلا أن الخطاب للعامة و أجلاف العرب

و العبرانیین و هم لا یعرفون الروحانیات و اللسان العربی مشحون بالمجازات و الاستعارات- و العجب منه کیف غفل کجمهور الفلاسفة عن وجود عالم آخر جسمانی فیه أجسام و إشکال أخرویة مع أعراضها کما قررناه ثم کیف حمل الآیات القرآنیة الناصة الصریحة- فی أحوال المعاد الجسمانی علی الأمور العقلیة مع تصدیقه للرسول و إیمانه بما فی القرآن.

و فیه مبالغات و تأکیدات لما ذکرناه أقول منشأ ذلک أنه عجز عن إثبات هذا المقصد بالدلیل العقلی و کذا عن إمکانه لغایة غموضه کما یظهر لمن تدبر فیما قررناه فاضطر إلی التأویل کما وقع لغیره- من علماء الإسلام فی کثیر من الآیات الواردة فی أحوال المبدإ الظاهرة فی التشبیه و التجسیم فما فعله لا یوجب التکفیر⁽¹⁾کما لا یوجب فیما فعله غیره.

و أما ما أورده علیه بعض المتأخرین من أن الأمر فی باب المعاد و لو کان کما زعمه یلزم أن یکون هادی الخلائق و الداعی لهم إلی الحق مضلا لهم و مقررا لأکاذیب- فإن الأجلاف و العبرانیین کما قال لا یفهمون من هذه الألفاظ إلا الظواهر التی زعم أنها غیر مقصودة و هذا کما تری مخالف للهدایة فالاعتقاد به مناف لدعوی الإیمان- بصدق الرسول و حقیة القرآن.

فأقول فیه نظر من وجهین الأول أن القرآن یشتمل علی المنافع⁽²⁾الدنیویة و الأخرویة متاعا لکم و لأنعامکم و لا یلزم أن یعود منفعته الأخرویة إلی أهل الجلافة و القسوة بل المنافع الأخرویة یختص بنیلها أهل الصفوة و انشراح الصدر و هؤلاء الحمقی بمعزل عن الهدایة و الضلال جمیعا کما قال تعالی وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ الآیة.

و الثانی أن هذه الظواهر المذکورة فی القرآن لو لم یکن أمثالا و حکایات فیها

تصویر الحقائق و تمثیل الأمور الأخرویة لکان الأمر کما ذکره لکن المقصود منها تمثیل الحقائق و تصویر النشأة الباقیة فلا یلزم ما ذکره و إلا فجمیع باب التمثیل- یلزم أن یکون إضلالا.

و منها ما تشبث به أکثر الطبیعیین و الدهریین

المتشبهین بالفلاسفة أن حدوث الإنسان و غیره من المرکبات العنصریة لا یکون إلا من الأسباب السماویة و القوابل الأرضیة و بإعداد حرکات فلکیة و استحالات مادیة و انقلابات زمانیة تحتاج إلی مضی أزمنة و دهور کثیرة- لأن هذا مبلغهم من العلم حیث لم یرتفع نظرهم من هذه النشأة الطبیعیة إلی نشأة أخری یحصل الأشیاء الصوریة فیها بمجرد الأسباب الفاعلیة لا جرم أنکروا طریق الوجود و الإیجاد إلا علی نهج التحریک و الإعداد للاستعداد و لو یعلموا الفرق أیضا بین الوجودین اللذین للإنسان فقاسوا الفطرة الثانیة بالفطرة الأولی فی جمیع الأحکام و قد نبه الله تعالی فی کثیر من الآیات القرآنیة علی أن إنشاء الآخرة و إیجاد الأمور الأخرویة علی وجه الإعادة کإیجاد هذا العالم فی الابتداء بمحض إفاضة الله تعالی کقوله کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ فکما أن وجود الأفلاک و الکواکب و الأرکان لیس بحرکة و زمان و استعداد و إعداد- لأسباب قابلیة بل بعنایة ربانیة فکذلک حکم النشأة الأخرویة لأن الموجودات هناک صورة مستقلة الوجود بلا مادة فلیس لها من الأسباب إلا واهب الصور و الصور هناک قائمة بالفاعل لا بالقابل کما مر مرارا.

و منها أن الحشر و بعث الأبدان إما أن یقع لبعضها أو لجمیعها

فالأول ترجیح من غیر مرجح لأن استحقاق الثواب و العقاب مشترک بین الناس أجمعین فلا وجه لبعث البعض دون البعض و الثانی یوجب التزاحم المکانی لأجساد الناس و حسابهم و کتابهم- و إلیه الإشارة بقوله تعالی أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أَ وَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ فأزال الله تعالی هذا الاستبعاد و الاستنکار بقوله تعلیما لنبیه ص قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ لَمَجْمُوعُونَ إِلی مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ فنبه تعالی⁽¹⁾عباده بأن لا تزاحم بین الأجساد فی نحو الوجود الأخروی لما

ذکرناه أن الصور هناک غیر قائمة بالمواد الوضعیة المقیدة بالجهات المکانیة و أنها ناشئة من تصورات نفسانیة کما لا تزاحم فی الصور الموجودة فی أذهاننا هاهنا لأن لها نحوا آخر من الکون و کذا میقات الآخرة و ساعة القیامة یوم معلوم عند الله و خواص عباده- لا یصل إلی إدراکه أفهام المحجوبین عن النشأة الآخرة المقیدین بأمکنة الدنیا و أزمنتها- و لیس یصلح لإدراک أمور الآخرة هذه المشاعر و الحواس فإن أمور القیامة کلها أسرار- غائبة عن هذا العالم البشری فلا یتصور أن یحیط بها إنسان ما دام فی الدنیا و لم یتخلص عن أسر الحواس و تغلیظ الوهم و لذلک أکثر شبه المنکرین للبعث مبناها علی قیاس الآخرة بالأولی و قول المنکرین مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* سؤال عما یستحیل الجواب عنه عن [علی خ] موجبه فإن أمر الساعة إذا کان خارجا عن سلسلة الزمان و کان علی شبه الإبداع کلمح البصر أو هو أقرب و کان متی سؤالا عن الزمان المخصوص استحال جواب السائل عنه إلا بشی‌ء مجمل و هو أن علمه عند الله کقول الأکمه إذا وصفنا له المبصرات المتلونة فقال کیف یدرک هذه الألوان فالجواب الحق من ذلک أن یقال له العلم بها عند البصر فالجواب الحق من الکفار و أصحاب الحجاب عن سؤالهم عن وقت قیام الساعة أن یقال لهم الجواب الإلهی قل علمها عند الله و عنده علم الساعة فمن تجرد عن غشاوة الدنیا و رجع إلی الله⁽¹⁾

ُ با زبان حال میگفتی بسی که ز محشر حشر را پرسد کسی

فکل ما یبرز هناک صورة ما هاهنا و المعرفة بذر المشاهدةوَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی.

ُ هر که امروز معاینه رخ دوست ندید طفل راهیست که او منتظر فردا شد

، س ره

فلا بد أن یعرف حقیقة الساعة بالضرورة و لذلک قال أعلم الخلق لا تقوم الساعة و فی وجه الأرض من یقول الله الله فإن من کان بعد⁽¹⁾علی وجه الأرض لم یحشر بعد إلی الله- لأن القیامة من داخل حجب السماوات و الأرض و منزلتها من هذا العالم منزلة الجنین من بطن الأم فالنفس الإنسانیة ما دام لم تولد ولادة ثانیة و لم تخرج عن بطن الدنیا- و مشیمة البدن لم تصل إلی فضاء الآخرة و ملکوت السماوات و الأرض

کما قال المسیح ع: لن یلج ملکوت السماوات من لم یولد مرتین

و هذه الولادة الثانیة حاصلة للعرفاء الکاملین بالموت الإرادی و لغیرهم بالموت الطبیعی فما دام السالک خارج حجب السماوات و الأرض فلا تقوم له القیامة لأنها داخل هذه الحجب و إنما الله داخل الحجب و الله عنده غیب السماوات و الأرض و عنده علم الساعة فإذا قطع السالک فی سلوکه هذه الحجب- و تبحبح حضرة⁽²⁾العندیة صار سر القیامة عنده علانیة و علمه عینا

فصل (4) فی القبر الحقیقی و أنه روضة من ریاض الجنة أو حفرة من حفر النیران

فی القبر الحقیقی⁽³⁾

و ثانیها القبر المادی المعهود بین الجمهور للبدن.

و ثالثها و هو أیضا للبدن القبر الصوری المشار إلیه بقوله قدس سره فیتخیل ذاتها إلی قوله و تجد بدنها فی القبر.

و رابعها و هو للنفس الهیئات المحیطة بالإنسان و الضغطة أنما هی فی هیئات الشواغل الدنیویة الحادة للنفس و الظلمة ظلمة المعاصی و الجهالات فإن العلم هو النور.

و خامسها لأهل التجرد و هو عالم الجبروت فقبورهم و مزاراتهم التی یزورها الملائکة المقربون و یحفون بها هناک، س ره

بالبدن لا بأجزاء مادیة کما زعمه جمع من المتأخرین لما مر بطلانه غیر مرة بل بجملة بدنه من حیث صورته و هیئة هیکله الباقیة فی ذکره فإن النفس إذا فارقت البدن و حملت القوة⁽¹⁾الوهمیة المدرکة للمعانی الجزئیة بذاتها و للصور الجسمانیة باستخدام الخیال و قد علمت من طریقنا استقلال القوة الخیالیة فی الوجود و أنها باقیة بعد البدن- و إنما حاجتها إلی هذا البدن الکائن المادی فی الابتداء لا فی البقاء فهی عند المفارقة مدرکة للجزئیات و المادیات بصورهما کما کانت مدرکة فی الدنیا فإذا مات الإنسان فیتخیل ذاتها مفارقة عن الدنیا و یتوهم عین الإنسان المیت و المقبور الذی مات علی صورته و تجد بدنها فی القبر و تدرک الآلام الواصلة إلیه علی سبیل العقوبات الحسیة علی ما وردت به الشرائع الحقة فهذا عذاب القبر و إن کانت سعیدة تخیلت الموائد الشرعیة علی صورة ملاءمة علی وفق ما کانت تعتقده من الجنات و الأنهار و الحدائق و الولدان و الحور العین- و الکأس من المعین فهذا ثواب القبر

کما قال ص: القبر إما روضة من ریاض الجنة- أو حفرة من حفر النیران

فالقبر الحقیقی هذه⁽²⁾الهیئات و عذاب القبر و ثوابه ما ذکرناه- و البعث عبارة عن خروج النفس عن غبار هذه الهیئات کما یخرج الجنین من القرار المکین- و الفرق بین حالة القبر و حالة البعث کالفرق بین حالتی الإنسان فی الرحم و عند الخروج منه فإن حالة القبر أنموذج من أحوال القیامة فإن الإنسان لکونه⁽³⁾قریب العهد

من الدنیا لم یستحکم فی نفسه قوة انکشاف الآخرة علی وجه الکمال کما لم یستحکم فی الجنین قوة الإحساس بالمحسوسات فما دامت النفس حالها علی هذا المنوال من الضعف و إدراکه کإدراک النائم یقال إنها فی عالم القبر و البرزخ و إذا اشتدت قوتها قامت قیامتها و الذی یوضح لک کیفیة ضغطة القبر و إن کان جسد المیت ساکنا أو کان فی الهواء- أو الماء أن من کان فی ضیق شدید أو تفرق اتصال بالنار و غیرها أو وقع بین حجرین عظیمین- فإن الذی یؤلمه و یؤثر فی نفسه بالذات لیس هذه الأمور الواقعة علی بدنه بل صورتها الواصلة إلی نفسه لعلاقة لها مع البدن حتی أنه لو فرض حصول تلک الصور إلی النفس- من سبیل آخر لا من جهة هذه الأسباب المادیة لکان التأثیر بحالها ما دامت النفس ذات علاقة بهذا البدن سواء کان البدن بعینه باقیا أم لا فضغطة القبر و عذابه من هذا القبیل الذی ذکرناه و کذلک ثوابه و راحته فسعة القبر و ضیقه تابعان لانشراح الصدر و ضیقه

فصل (5) فی الإشارة إلی عذاب القبر

قال بعض العلماء کل من شاهد بنور البصیرة باطنه فی الدنیا لرآه مشحونا بأنواع المؤذیات و السباع کالشهوة⁽¹⁾و الغضب و المکر و الحسد و الحقد و العجب و الریاء و هی التی لا تزال تفترسه و تنهشه إن سها عنها بلحظة إلا أن أکثر الناس محجوب العین عن مشاهدتها فإذا انکشف عنه الغطاء و وضع فی قبره عاینها و قد تمثلت بصورها و أشکالها الموافقة لمعانیها فیری بعینه العقارب و الحیات قد أحدقت به و إنما هی ملکاته و صفاته الحاضرة الآن فی نفسه و قد انکشف له صورها الباطنیة الحقیقیة فإن لکل معنی صورة یناسبها فهذا عذاب القبر إن کان شقیا و إن کان سعیدا کان بخلافه

فصل (6) فی الأمر الباقی من الإنسان

قد أشرنا إلی أن النفس إذا فارقت البدن بقی لها من البدن أمر ضعیف الوجود- فوقع فی روایة الحدیث النبوی التعبیر عنه بعجب الذنب و اختلفت العلماء فی معناه فقیل- هو العقل الهیولانی و قیل بل الهیولی و قال أبو حامد الغزالی إنما هو النفس⁽¹⁾

أحدهما البقاء و عدم الدثور و البلاء.

و ثانیهما العجزیة و لذا اعتبر المصنف قدس سره فی المعنی الذی رجحه و هو القوة الخیالیة أنها صورة أخیرة للطبائع الکونیة، س ره

الشعاعات و یحدث مع الحواس القوة النزوعیة التی بها یقع الاشتیاق و الکراهة ثم ینتهی إلی قوة من شأنها أن یرتسم عندها مثل المحسوسات الخمسة الخارجیة بعد غیبتها عن مشاهدة الحواس محفوظة عندها عن البطلان و الفساد و إن بطلت أو فسدت موادها الخارجیة التی هی بمنزلة الأبدان لها لأن نشأتها غیر نشأة صورها المحفوظة عند الخیال- کما أن نشأة بدن الإنسان غیر نشأة روحها الباقیة بعد فساده فهذه القوة الحافظة لمثل المحسوسات الخارجیة هی الباقیة من الإنسان بعد خراب البدن فتصلح لأن تقوم علیها النشأة الآخرة لأنها صورة الصور الدنیویة و الکمال الأخیر لهذه الکمالات المتعاقبة- و هی المادة الأولی للصور و الکمالات الأخرویة المتفاضلة فی الشرف و الدنو من المبدإ الفعال فهی من شأنها أن تکون برزخا متوسطا جامعا بین الدنیا و الآخرة و تکون سقف الدنیا و فرش الآخرة

فصل (7) فی مادة الآخرة و هیولی صورها الباقیة

اشارة

اعلم أن کل هیولی هی ألطف وجودا فهی أسرع قبولا للصورة و أیضا کل هیولی هی أبسط جوهرا و أشد روحانیة فهی أشرف صورة و کما لما سبق من أن الترکیب بین المادة و صورتها ترکیب⁽¹⁾اتحادی کالترکیب بین الجنس و الفصل فلا بد أن یکون بینهما مناسبة قویة موجبة للاتحاد و لنوضح ذلک بمثال أ لا تری أن الماء العذب لما کان جوهره ألطف من جوهر التراب صار أسرع انفعالا و أحسن قبولا من التراب لکل ما یقبله من الأشکال و الأصباغ و الطعوم و غیرها و هکذا لما کان الهواء ألطف منهما- و أشرف و أشد سیلانا صار أسرع انفعالا و أسهل قبولا لما یقبله و جمیع مقبولاته أشرف و ألطف من مقبولات الأرض و الماء و هی الروائح و الأصوات و هکذا الشعاع⁽²⁾

و الضیاء یکون قبوله لما یقلبه فی أسرع زمان بل فی آن و ما یقبله من الألوان و الأشکال- هی أشد روحانیة و قربا من عالم الروحانیات و کذا الروح النفسانی المنبعث من تجویف القلب الصاعد إلی تجویف الدماغ هو ألطف و أشرف مما سبق من المذکورات الثلاثة- فیقبل جمیع ما قبلتها الثلاثة من الکیفیات و الطعوم و الروائح و الألوان علی وجه ألطف و أشرف و إلی هاهنا تنتهی لطافة المواد⁽¹⁾الجسمانیة الطبیعیة و هذا أیضا باب یخفی⁽²⁾علی کثیر من الناظرین فی العلوم فلا یصرفون إعمال رؤیتهم فیه و لا ینظرون بعین التأمل و الاعتبار حتی ینکشف لهم أن جوهر النفس له مراتب متفاوتة فی قوة الوجود و ضعفه و کمال اللطافة و نقصها و أن أدنی مراتب اللطافة فی النفس هو أشد بکثیر من لطافة جوهر النور الحسی و لذلک یقبل رسوم سائر المحسوسات و المتخیلات و المعقولات عند تکونها فی مراتب أنوار الحس و الخیال و العقل فأول مادة تقبل النشأة الآخرة هی القوة الخیالیة من النفس فیتمثل لها و تقوم بها أمثلة المحسوسات- و صورها المفارقة عن موادها.

و اعلم أن الفرق بین هیولی الصور الدنیویة و هیولی الآخرة غیر ما ذکرناه بأمور أخری.

و منها أن ما یحل هذه الهیولی لا یحلها إلا بعد حرکة استعدادیة

و زمان سابق و جهات قابلیة و أسباب خارجیة بخلاف المادة الأخرویة فإن الصور الفائضة علیها- إنما تفیض علیها من المبدإ الفیاض من جهة المقومات و الأسباب الداخلیة⁽³⁾و جهاتها الفاعلیة علی وجه اللزوم عند تأکدها.

و منها أن المادة الدنیویة إذا أزیلت صورتها عنها فتحتاج فی استرجاعها إلی استیناف تأثیر

من سبب خارجی مصور للمادة بها تارة أخری کصورة البیاض و الحلاوة و غیرهما إذا حصلت فی مادة ثم زالت عنها فلا یکتفی ذات القابل بذاته فی استرجاع تلک الصورة بخلاف القوة النفسانیة إذا غابت عنها الصورة الحاصلة فیها فلا یحتاج فی الاستحضار و الاسترجاع إلی کسب جدید و تحصیل مستأنف بل یکتفی بذاتها و مقوماتها فی ذلک الاستحضار لا إلی سبب منفصل و إلیه أشیر بقوله تعالی لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ إشارة إلی أن الأسباب الاتفاقیة غیر حاصلة فی ذلک العالم و سلسلة الإیجاد منحصرة فی الأمور الداخلة الناشئة من المبدإ الأول دون العرضیات و المعدات الخارجیة الواقعة فی عالم الاتفاقات و الحرکات المحصلة للاستعدادات کما قال تعالی الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ⁽¹⁾و قال فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ

فصل (8) فی البعث

أما البعث فهو خروج النفس عن غبار هذه الهیئات المحیطة بها کما یخرج الجنین من القرار المکین و قد مرت⁽²⁾الإشارة إلی أن القبر الحقیقی هو انغمار النفس

و انحصارها بعد موت البدن فی تلک الهیئات المکتفنة فهی ما بین الموت و البعث بمنزلة الجنین أو النائم لم تقو قواها و مشاعرها لإدراک المدرکات الآخرة فإذا جاء وقت القیام- انبعث الإنسان من هذا الانغمار قادما إلی الله تعالی متوجها إلی الحضرة الإلهیة إما مطلقا حرا عن قید التعلقات و أسر الشهوات فرحانا بذاته مسرورا بلقائه تعالی و من أحب لقاء الله أحب الله لقاءه و إما مقبوضا مأسورا بأیدی الزاجرات القاسرات کارها للقائه تعالی و من کره لقاء الله کره لقاءه

فصل (9) فی الحشر

اشارة

فصل (9) فی الحشر⁽¹⁾قد سبق أن الإنسان نوع واحد متفق الأفراد فی هذا العالم و أما فی النشأة الآخرة فأنواعه متکثرة کثرة لا تحصی لأن صورته النفسانیة هی مادة قابلة لصورة أخرویة شتی بحسب هیئات و ملکات مکتسبة ألبسها الله یوم الآخرة بصور تناسبها فیحشر إلیها و بها کما قال تعالی یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْواجاً فحشر الخلائق مختلفة الأنحاء حسب الأعمال و الملکات و الآراء فلقوم علی سبیل الوفود یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً و لقوم علی سبیل التعذیب وَ یَوْمَ یُحْشَرُ أَعْداءُ اللَّهِ إِلَی النَّارِ و لقوم کما قال تعالی وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی و لقوم کما قال وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقاً و لقوم إِذِ الْأَغْلالُ فِی أَعْناقِهِمْ وَ السَّلاسِلُ یُسْحَبُونَ فِی الْحَمِیمِ ثُمَّ فِی النَّارِ یُسْجَرُونَ و لقوم علی سبیل التعظیم و التکریم کقوله سَلامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِینَ و قوله ادْخُلُوها بِسَلامٍ آمِنِینَ و لقوم و هم الأساری کما قال تعالی خُذُوهُ فَغُلُّوهُ ثُمَّ الْجَحِیمَ

صَلُّوهُ ثُمَّ فِی سِلْسِلَةٍ ذَرْعُها سَبْعُونَ ذِراعاً فَاسْلُکُوهُ⁽¹⁾

226 و قال بعض الفضلاء الناس یتصنفون سبعة أصناف بعدد الکواکب السیارة أ أصحاب الأمر و النهی من الملوک و لهم تعلق بالشمس ب أصحاب السیف و السلاح و لهم تعلق بالمریخ ج أصحاب القلم و الحساب و لهم تعلق بعطارد د أصحاب العلم و الرأی کالعلماء و الوزراء و لهم تعلق بالمشتری ه أصحاب الزراعات و أهل الکهوف و الجبال- و لهم تعلق بزحل و أصحاب الطرب و الزینة و النساء و الخواتین و لهم تعلق بالزهرة- ز أصحاب السفر و التجار و من یشبههم و لهم تعلق بالقمر ثم إن لکل واحد من هذه الأصناف تعلقات عشرة بأمور أ ما یعین فی إقامة بدنه کالدراهم و الدنانیر و له تعلق بالبرج الثانی من الطالع ب الإخوة و الأنساب و لهم تعلق بالثالث من الطالع ج الأملاک و الآباء و الأمهات و لها تعلق بالرابع منه د الأولاد و لها تعلق بالخامس منه ه العبید و الحیوانات الصغار و لها تعلق بالسادس منه و الأزواج و الشرکاء و لها تعلق بالسابع منه- ز ما یعرض للإنسان من المصائب و لها تعلق بالثامن منه ح الذین لهم ولایة علیه و لهم تعلق بالعاشر منه ط الأصدقاء و لهم تعلق بالحادی عشر منه ی الأعداء و الحیوانات الکبار و لهم تعلق بالثانی عشر منه و سقط برج الطالع عن درجة الاعتبار لأنه بیت النفس لا بیت التعلق و الغرض أنما هو ذکر أسباب التعلق و سقط البرج التاسع لأنه برج العلوم و الفضائل و هی کمال النفس لا بیت التعلق و إذا تقرر ذلک فاضرب خصوصیات الأصناف السبعة فإنها تعلقات أیضا فی التعلقات العشرة تکون سبعین تعلقا مانعة للنفس عن وصولها إلی الباری و هی السلسلة التی ذرعها سبعون ذراعا و أما سبعون ألف فی الحدیث فلأن تحت کل من هذه التعلقات ألف تعلق من الجزئیات و هو الألف من الأشغال التی احتاج إلیها آدم ع- لما خرج إلی الأرض لیأکل لقمة کما ورد فی الخبر فالحجب النوریة هی النفوس و الأولاد و الأمهات و الأزواج و غیرهم و العلوم إذا کانت لغیر الله تعالی و الظلمانیة هی الدنانیر و الدراهم و الأملاک و الحیوانات و غیرها انتهی، س ره

إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ و قوله تعالی احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ أَزْواجَهُمْ⁽¹⁾فإن تکرر الأفاعیل کما مر یوجب حدوث الملکات و کل ملکة تغلب علی نفس الإنسان تتصور فی القیامة بصورة تناسبها قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ و لا شک أن أفاعیل الأشقیاء المردودین أنما هی بحسب هممهم القاصرة النازلة فی مراتب البرازخ الحیوانیة و تصوراتهم مقصورة علی الأغراض الشهویة البهیمیة و الغضبیة السبعیة الغالبة علی نفوسهم فلا جرم یکون حشرهم فی القیامة علی صور تلک الحیوانات و هیئاتها فإن الأبدان سیما الأخرویة بهیئاتها و أشکالها المحسوسة قوالب للنفوس بهیئاتها و صفاتها المعنویة و أشیر إلیه بقوله تعالی وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ⁽²⁾و قوله یا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَکْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْسِ و فی الحدیث

قوله ص: یحشر الناس علی صور نیاتهم

و قوله ص: یحشر بعض الناس علی صورة تحسن عندها القردة و الخنازیر.

تبصرة أخرویة:

إن فی داخل بدن کل إنسان و مکمن جوفه حیوانا صوریا⁽³⁾بجمیع أعضائه و أشکاله و قواه⁽⁴⁾

ُ: زویت لی الأرض فأریت مشارقها و مغاربها

و فی السمع أطت السماء و کذا فی الباقی و فی تلک الحواس قال العارف-

ُ پنج حسی هست جز این پنج حس آن چو زر سرخ باشد وین چو مس صحت این حس ز معموری تن صحت آن حس ز ویرانی بدن صحت این حس بجوئید از طبیب صحت آن حس بجوئید از حبیب

، س ره

لا یموت بموت هذا البدن و هو المحشور یوم القیامة بصورته المناسبة لمعناه و هو الذی یثاب و یعاقب و لیست حیاته کحیاة هذا البدن المرکب عرضیة واردة علیه من الخارج و إنما حیاته کحیاة النفس ذاتیة و هو حیوان متوسط بین الحیوان العقلی و الحیوان الحسی یحشر فی القیامة علی صورة هیئات⁽¹⁾و ملکات کسبتها النفس بیدها العمالة و بهذا یرجع و یأول معنی التناسخ المنقول عن الحکماء الأقدمین کأفلاطون و من سبقه مثل سقراط و فیثاغورس- و غیرهما من الأساطین کما مرت الإشارة إلیه و کذا ما ورد فی لسان النبوات و علیه یحمل الآیات المشیرة إلی التناسخ و کذا قوله تعالی وَ إِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُونَ و قوله تعالی وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ و قوله تعالی یَوْمَئِذٍ یَتَفَرَّقُونَ کل ذلک إشارة إلی انقلاب النفوس فی جوهرها و صیرورتها من أفواج الأمم الصامتة- و خروجها یوم النشور إذا بعثر ما فی القبور و حصل ما فی الصدور علی صورة أنواع الحیوانات من السباع و المؤذیات و البهائم و الوحوش و الشیاطین

تذکرة توضیحیة: ظن أجناس العوالم و النشئات ثلاثة

إحداها النشأة الأولی

و هی عالم الطبیعیات و المادیات الحادثات و الکائنات الفاسدات.

و ثانیها النشأة الوسطی

و هی عالم الصور المقداریات و المحسوسات الصوریات بلا مادة.

ثالثها النشأة الثالثة

و هی عالم الصور العقلیات و المثل المفارقات فالنشأة الأولی بائدة داثرة متبدلة زائلة بخلاف الأخیرتین و خصوصا الثالثة و هی مأوی للکمل و مرجع الکاملین و معاد المقربین و الإنسان حقیقة مجتمعة بالقوة من هذه العوالم و النشئات بحسب مشاعره الثلاثة مشعر الحس و مبدؤه الطبع و مشعر التخیل و مبدؤه النفس و مشعر التعقل و مبدؤه العقل و النفس الإنسانیة فی بدایة تکونها و أول خلقتها هی بالقوة فی نشئاتها الثلاث لأنها کانت قبل وجودها فی مکمن الإمکان و کتم الخفاء کما قال تعالی وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً و قوله تعالی هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ- لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً و کلما کان وجوده أولا بالقوة فلا بد أن یکون متدرج الحصول- فی أصل الوجود و کمالاته و یکون مترقیا من الأدنی إلی الأعلی و متدرجا من الأضعف إلی الأقوی فلها فی کل من نشئاتها الثلاث مراتب و هی قوة و استعداد و کمال مثال ذلک کالکتابة فلها قوة کما للطفل و استعداد کما للأمی المتعلم المحصل لأسباب الکتابة و آلاتها و لکن لم یتعلم بعد و الکمال للقادر علی الکتابة متی شاء من غیر کسب جدید- لأجل حصول ملکة راسخة فی هذه الصناعة و هو قد یکون محجوبا عن الکتابة ممنوعا عنها لا مانع داخلی بل لمانع و حجاب خارجی کما للعین الصحیحة إذا لم یبصر لأجل غطاء من خارج و قد لا یکون کذلک لزوال المانع و الحجب الخارجیة فالقوة فی الإحساس کما للجنین عند کونه فی الرحم و الاستعداد له کما للطفل عند تولده تام الآلات للحواس- و الکمال فیه کما للصبی حین ترعرعه و کذا قیاس مراتب التخیل و مراتب التعقل و یقال لها العقل الهیولانی و العقل بالفعل و العقل الفعال فالأول قوة و الثانی استعداد- و الثالث کمال و الرابع فوق کمال فهذه کلها مراتب متعاقبة الحصول فی الإنسان بحسب جوهره و ذاته فمن غلب علیه واحد من هذه الکمالات الثلاثة أعنی الحسی و النفسی و العقلی کان مآله إلی عالمه و أحکام نشأته و لوازمها فمن غلبت علیه نشأة الحس و الاستکمال- بالمستلذات الحسیة و المألوفات الدنیویة فهو بعد وفاته ألیف غصة شدیدة و رهین عذاب ألیم لا أن الدنیا و لذاتها أمور مجازیة لا حقیقة لها⁽¹⁾

قلت قد مر هذا المطلب فی الأمور العامة متصلا بتتمة الکلام فی العلة و المعلول أعنی ذوقیات العلة و المعلول و قد تعرضت فی الحواشی التی کتبت هناک هذا السؤال و أجبت بما فیه کفایة للفطن العارف فلا نعیده، س ره

بها عند الحدوث و یزول بسرعة عنها و لا تدوم و لکن یبقی الأثر و العادة فی المحبة و الاشتیاق- فمن عشقها و اشتاقها کان کمن أحب أمرا معدوما محبة مفرطة و طلب شیئا باطلا طلبا شدیدا- و حیث لم یکن لمحبوبه أثر و لا لطلبه ثمر فهو فی هذه الحال فی غصة شدیدة و ألم دائم کذلک حال طلبة الدنیا الراغبین فی مشتهیاتها إلا أنهم ما داموا فی الدنیا یشتبه ذلک علیهم و یزعمون أن لمحبوباتهم حقیقة فیأکلون و یتمتعون کما تأکل الأنعام و النار مثوی لهم- لأنه إذا طلعت شمس الآخرة و قامت⁽¹⁾

ُ و ما الناس فی التمثال إلا کثلجة و أنت بها الماء الذی هو نابع و لکن یذوب الثلج یرفع حکمه و یوضع حکم الماء و الأمر واقع

إنما مثل أهل الدنیا کمثل من یشاهد أمواج البحر و یغفل عن البحر و یتعلق خواطره بموج أو أمواج محدودة منه أو بحباب أو حبب معدودة منه و معلوم أن لا بناء و لا بقاء لها- و هذه تنکسر و تلک تذهب و لا تستمر و مثل أهل الله کمن یستغرق فی مشاهدة نفس البحر- و یتعلق به و عظمته شاغلة له عن مشاهدة أمواجه و حببه إلا من حیث إنها أطوار صنائعه و ظهوراته- و معلوم أنه الأصل المحفوظ فیها و السنخ الباقی منها-

ُ روزی که پیشگاه حقیقت شود پدید شرمنده رهروی که عمل بر مجاز کرد

، س ره

إلی نعیم الجنة و الخلاص من عذاب النار و إن غلبت علیه القوة العقلیة و استکملت بإدراک العقلیات المحضة و العلم بالیقینیات الحقیقیة من طریق البراهین و الأسباب العقلیة الدائمة- فمآله إلی عالم الصور الإلهیة و المثل النوریة و الانخراط فی سلک المقربین و القیام فی صف الملائکة العلیین بشرط أن یکون عقائده مشفوعة بالزهد الحقیقی خالصة عن أغراض النفس و الهوی و عن مشتهیات الدنیا فارغة عن جمیع ما یشغل سره عن الحق و ذلک هو الفضل العظیم و المن الجسیم.

و لیعلم أن الزهد الحقیقی و النیة الخالصة عن شوب الأغراض النفسانیة لا یمکن أن یتیسر إلا للطائفة الأخیرة و هم العرفاء الکاملون دون الجهال الناسکین⁽¹⁾

ُ: یا نعیمی و جنتی

، س ره

فإن قلت فیلزم الدور مما ذکرت لأن الاشتیاق و السلوک إلیه تعالی یتوقف علی العلم به و العلم به یتوقف علی السلوک نحوه و الاشتیاق نحوه لأن العلم هو الغایة القصوی- قلت نعم العلم هو الأول و الآخر و المبدأ و المنتهی و لکن لا یلزم الدور المستحیل لتفاوت مراتب العلم بالقوة و الضعف فالذی هو مبدأ أصل العمل نحو من العلم الحاصل بالتصدیق الظنی أو الاعتقاد التقلیدی لساکن النفس فإن ذلک مما یصلح لأن یصیر مبدأ لعمل الخیر و الذی هو الغایة القصوی للعمل و السلوک علی الصراط المستقیم هو نحو آخر من العلم و هو المشاهدة الحضوریة و الاتصال العلمی المسمی بالفناء فی التوحید عند الصوفیة

فصل (10) فی أن للنفس الإنسانیة أنحاء کثیرة من الحشر بعضها قبل حدوث هذا البدن الطبیعی و بعضها بعده

اشارة

قد سبق أن للنفس الإنسانیة کینونة سابقة علی هذا الکون النفسانی کما دلت علیه الأحادیث النبویة من طریق أهل بیته ع و ذهب إلیه أفلاطون کما هو المشهور- و من قدح علی مذهبه من أتباع المشائیین بما هو مذکور فی الکتب المشهورة لم یعرف مذهبه و زعم أن مراده أن النفس من حیث نفسیتها⁽¹⁾و نحو وجودها النفسی متقدمة علی هذا البدن لیلزم إما التناسخ و إما وحدة النفوس و إما تکثر أفراد نوع واحد من غیر عوارض مخصصة خارجیة و مادة متخصصة بها حاملة لها و قد مرت الإشارة إلی أن مقصوده لیس کما زعموه بل الحق أن للنفس قبل صیرورتها نفسا ناطقة أنحاء أخری من الکون بعضها فی هذه النشأة الدنیویة و بعضها قبل هذه النشأة و بعضها بعد هذه النشأة- أما التی فی هذه النشأة فبعضها حیوانیة و بعضها طبیعیة نباتیة و غیر نباتیة و الانتقالات التی تقع من بعضها إلی بعض لا تکون إلا بحرکة و زمان و مادة مستحیلة کائنة فاسدة و أما التی قبل هذه النشأة فبعضها مثالیة و بعضها عقلیة و بعضها قضائیة إلهیة و الانتقالات الواقعة هناک- علی سبیل النزول الوجودی بالإفاضة و الإبداع من غیر زمان و حرکة و أما التی بعدها فبعضها حیوانیة حسیة⁽²⁾و بعضها نفسانیة خیالیة و بعضها عقلیة قدسیة فظهر لمن تدبر و تأمل فیما ذکرناه سابقا و لاحقا بالنهج البرهانی أن للإنسان أنواعا من الحشر.

و مما یؤید ما ذکرناه ضربا من التأیید ما قاله الشیخ محیی الدین الأعرابی فی الباب الرابع و الثمانین و مأتین اعلم أن الروح الإنسانی أوجده الله مدبرا لصورة حسیة سواء کان فی الدنیا أو فی البرزخ أو فی الدار الآخرة⁽¹⁾أو حیث کان فأول صورة لبسها- الصورة التی أخذ علیه فیها المیثاق بالإقرار بربوبیة الحق علیه ثم إنه حشر من تلک الصورة إلی هذه الصورة الجسمیة الدنیاویة و حبس بها فی رابع شهر من تکون صورة جسده- فی بطن أمه إلی ساعة موته فإذا مات حشر إلی صورة أخری من حین موته إلی وقت سؤاله فإذا جاء وقت سؤاله حشر من تلک الصورة إلی صورة جسده⁽²⁾الموصوف بالموت فیحیی به و یؤخذ بأسماع الناس و أبصارهم عن حیاته بذلک الروح إلا من خصه الله بالکشف من نبی أو ولی ثم یحشر بعد السؤال إلی صورة أخری فی البرزخ یمسک فیها بل تلک الصورة⁽³⁾عین البرزخ و النوم و الموت فی ذلک علی السواء إلی نفخة البعث فیبعث من تلک الصورة و یحشر إلی الصورة⁽⁴⁾التی کان فارقها فی الدنیا إن کان بقی علیه سؤال- فإن لم یکن من أهل ذلک الصنف حشر فی الصورة التی یدخل بها الجنة و المسئول یوم القیامة إذا فرغ من سؤاله حشر إلی الصورة التی یدخل بها الجنة أو النار و أهل النار کلهم

مسئولون⁽¹⁾فإذا دخلوا الجنة و استقروا فیها ثم دعوا إلی الرؤیة⁽²⁾و نودوا حشروا فی صورة لا تصلح إلا للرؤیة فإذا عادوا حشروا فی صورة تصلح للجنة و فی کل صورة تنسی صورته التی کان علیها و یرجع حکمه إلی حکم الصورة التی انتقل إلیها و حشر فیها- فإذا دخل⁽³⁾سوق الجنة و رأی ما فیه من الصور فأیة صورة رآها و استحسنها حشر فیها فلا یزال فی الجنة دائما یحشر من صورة إلی صورة إلی ما لا نهایة له لیعلم بذلک الاتساع الإلهی فلا یزال یحشر فی الصور دائما یأخذها من سوق الجنة و لا یقبل منها إلا ما یناسب صورة التجلی الذی یکون فی المستقبل لأن تلک الصورة هی کالاستعداد الخاص لذلک التجلی فاعلم هذا فإنه من لباب المعرفة الإلهیة و لو تفطنت لعرفت⁽⁴⁾أنک الآن کذلک تحشر فی کل نفس فی صورة الحال التی أنت علیها و لکن یحجبک عن ذلک رؤیتک المعهودة و إن کنت تحس بانتقالک فی أحوالک التی عنها تنصرف فی ظاهرک و باطنک- و لکن لا تعلم أنها صورة لروحک تدخل فیها فی کل آن و یحشر فیها و یبصرها العارفون صورا صحیحة ثابتة ظاهرة العین فالعارف یقدم قیامته فی موطن التکلیف الذی یئول إلیها جمیع الناس فیزن علی نفسه أعماله و یحاسب نفسه هاهنا قبل الانتقال کما حرص الشرع علیه فقال حاسبوا أنفسکم قبل أن تحاسبوا و لنا فیه مشهد عظیم عایناه و انتفعنا بهذه المحاسبة انتهت عبارته‌و إنما نقلنا بطوله لما فیها من الفوائد النفیسة و للاتفاق فی کثیر من وجوه الحشر المذکورة فیها لما ذکرناه و إن وقعت المخالفة فی البعض لأن من عادة الصوفیة الاقتصار علی مجرد الذوق و الوجدان فیما حکموه علیه و أما نحن فلا نعتمد کل الاعتماد علی ما لا برهان علیه قطعیا و لا نذکره فی کتبنا الحکمیة.

تذکرة فیها تبصرة:

اعلم أیها السالک إلی الله تعالی و الراغب فی دار کرامته أن هذه الأمور الجسمانیة و الصور المادیة جعلها الله کلها مثالات

دالات علی الأمور الروحانیة القدریة کما أنها مثالات دالات علی الأمور الرحمانیة⁽¹⁾القضائیة التی هی عالم الجبروت و حضرة الربوبیة دلالة المعلول علی العلة و ذی الغایة علی الغایة و دلالة الناقص علی کماله و الصورة علی حقیقتها و معناها لأن العوالم کما علمت متطابقة متحاذیة حذو النعل بالنعل و جمیعا منازل و مراحل إلی الله تعالی- و هی أیضا صورة الأسماء الإلهیة فإن الأسماء علی کثرتها و تفصیلها باعتبار مفهوماتها لا باعتبار حقیقتها و وجودها الذی هو أحدی محض لا اختلاف فیه أصلا کما سبق بیانه- فهی إنما تنزلت أولا إلی عالم العقول المقدسة و الأنوار المجردة الإلهیة و العلوم التفصیلیة الإلهیة ثم تنزلت إلی عالم الصور النفسانیة و المثل المقداریة ثم إلی عالم الصور المادیة و هی ذوات الجهات و الأوضاع المکانیة فکما أن النزول و الصدور من المبدإ الأعلی علی هذا المنوال بهذا الترتیب فکذلک الرجوع و الحشر إلیه و الورود علیه لا بد أن یکون بتلک الدرج و المراقی علی عکس الترتیب النزولی

فصل (11) فی أن للإنسان حشرا کثیرا کثرة لا تحصی

قد سبق أنه جعل الله مقامات الحواس و التخیلات و التعقلات درجا و مراقی یرتقی بها السالک إلیه تعالی فلا بد أن ینزل أولا فی عالم المحسوسات المادیة ثم فی عالم المحسوسات المجردة عن المادة المرئیة بعین الخیال لصیرورة الحس خیالا ثم فی عالم الصور المفارقة لصیرورة الخیال عقلا بالفعل و فی کل من هذه العوالم الثلاثة طبقات⁽²⁾

ُ بقوله ع: قبلکم ألف ألف عالم و ألف ألف آدم- و عالمکم آخر العوالم و آدمکم آخر الآدمیین

، س ره

عدد طبقاته أکثر و التفاوت بین أسفله و أعلاه أشد فلا یبلغ الإنسان إلی أدنی درجات عالم النهایات إلا بعد طی درجات عالم الأوساط کلها و لا یبلغ إلی أدنی درجات عالم الأوساط إلا بعد طی درجات عالم البدایات کلها و هو عالم المحسوسات المادیة- فجمیع العوالم و درجاتها هی منازل السائرین إلی الله تعالی ففی کل منزل منها للسالک خلع و لبس جدید و موت و بعث منه و حشر إلی ما بعده فعدد الموت و البعث و الحشر کثیر لا یحصی و قیل بعدد الأنفاس و هو الصحیح عندنا بالبرهان الذی أقمنا علی أن لا ساکن فی هذا العالم من الجواهر الطبیعیة سیما الجوهر الإنسانی المتحرک فی ذاته إلی عالم الآخرة ثم إلی الحضرة الإلهیة و لا بد من وروده أولا إلی أولی مراتب المحسوسات ثم یرتقی قلیلا قلیلا إلی أن یتخلص منها و إلیه الإشارة بقوله تعالی- وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا⁽¹⁾

أی لم یقعوا فی أشراک الدنیا و حبالها و لم ینشب فیهم مخالبها فمن کان فی الدنیا و حاله هکذا یقول الله تعالی لنارهاکُونِی بَرْداً وَ سَلاماً علی عبدنا فلا تحرقه نارها التی فی حقه- کالنور و لا یغرقه بحرها المسجور، س ره

فإن قلت هذا الذی ذکرت ینافی معنی

قوله ع: کل مولود یولد علی الفطرة الحدیث

. قلت لا منافاة بینهما لأن المذکور فی الحدیث هو فطرة الروح لأنها بحسب ذاتها من عالم القدس و الطهارة و الذی کلامنا فیه هو ابتداء نشأة البدن و وقوع النفس فیها فهی فطرة البدن الذی حصل من الأجسام الحسیة المادیة التی وجودها أخس الوجودات و أظلمها و أبعدها عن الله و ملکوته

و قد ورد فی الحدیث النبوی ص: أنه تعالی ما نظر إلی الأجسام مذ خلقها

و بما ذکرناه أیضا اندفع التدافع بین حدیثین⁽²⁾

ُ أحدهما: کل مولولد یولد علی الفطرة

و الآخر

ُ: السعید سعید فی بطن أمه و الشقی شقی فی بطن أمه

فالأول باعتبار فطرة الروح التی من عالم العصمة و الطهارة و الثانی باعتبار فطرة البدن و مزاجه الفاضل المحمود و کینونته فی الأصلاب الشامخة و الأرحام المطهرة أو مزاجه السیئ المذموم و کینونته فی مقابل ما ذکر و أیضا الأول باعتبار فطرة الروح النوریة و الثانی باعتبار کینونة النفس فی بطن الأمهات الأربع و تخمیر طینة وجودها من الملکات الحمیدة أو الرذیلة و أیضا الأول کما مر و الثانی باعتبار الکینونة العلمیة فی أم الکتاب و أم الأقلام موافقا لحدیث شریف آخر هو

ُ: إن السعید سعید فی الأزل و الشقی شقی لم یزل

، س ره

مشهورین أحدهما کل مولود یولد علی الفطرة و الآخر أن الله قد خلق الخلق فی ظلمة- ثم رش علیها من نوره الحدیث و اعلم یا حبیبی أنه کما لا بد من ورودک إلی هذا العالم الحسی فلا بد لک فی الخلاص عنه و عن علائقه من معرفة الأمور المحسوسة لأن المهاجرة عنها أنما یکون بالزهد فیها و هو لا یحصل إلا بمعرفتها و العلم بدناءتها و خستها و لأن الدنیا و الآخرة واقعتان تحت جنس المضاف من جهة الدنو و العلو و الدناءة و الشرف- و الأولویة و الأخرویة و معرفة أحد المضافین یستلزم معرفة الآخر معا و کذا جهالة أحدهما مع جهالة الآخر فمن لم یعرف الدنیا و خستها لم یعرف الآخرة و شرفها و من لم یعرف الآخرة و شرفها کیف اختارها و اشتاق إلیها و لهذا و لوجوه أخری اعتنی الحکماء بالبحث عن الأجسام الطبیعیة و أحوال المحسوسات لینتقلوا منها إلی ما وراء المحسوسات- و ما بعد الطبیعیات کما قال تعالی وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولی فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ

فصل (12) فی تذکر أن الموت حق و البعث حق

اشارة

قد علمت من تضاعیف ما أسلفنا ذکره من أن لکل شی‌ء جوهری حرکة جبلیة نحو الآخرة و تشوقا طبیعیا إلی عالم القدس و الملکوت و له عبادة⁽¹⁾ذاتیة تقربا

إلی الله تعالی سیما الإنسان لکونه أشرف الأنواع الواقعة تحت الکون و الفساد فله کما سبق مرارا انتقالات و تحولات ذاتیة من لدن حدوثه الطبیعی إلی آخر نشأته الطبیعیة ثم منها إلی آخر نشأته النفسانیة و هلم إلی آخر نشأته العقلیة و علمت أیضا أنه أول ما اقتضت النفس و توجهت إلیه تکمیل هذه النشأة الحسیة و تعمیر مملکة البدن بالقوی البدنیة و الآلات و البدن بمنزلة الراحلة أو السفینة لراکب النفس فی السفر إلی الله تعالی فی بر الأجسام و بحر الأرواح ثم إذا کملت هذه النشأة و عمرت هذه المرحلة عبرت منها و أخذت فی تحصیل نشأة ثانیة و دخلت فی منزل آخر أقرب إلی مبدئها و غایتها و هکذا یتدرج فی تکمیل ذاتها و تعمیر باطنها و تقویة وجودها بإمداد الله و عنایته و کلما ازدادت فی قوة جوهرها المعنوی و اشتدت نقصت فی صورتها الظاهریة و ضعف وجودها الحسی فإذا انتهت بسیرها الذاتی و حرکتها الجوهریة إلی عتبة باب من أبواب الآخرة عرض لها الموت عن هذه النشأة و الولادة فی النشأة الثانیة فالموت نهایة السفر إلی الآخرة و بدایة السفر فیها إلی غایة أخری هی النشأة الثالثة و قد مر أیضا أن النفس الإنسانیة فی مبدإ تکونها کالجنین فی بطن الدنیا و مشیمة البدن فیتربی شیئا فشیئا فی هذه الدنیا کما یتربی الجنین فی بطن أمه- و الموت سواء کان طبیعیا أو إرادیا عبارة عن الخروج عن بطن الدنیا إلی سعة الآخرة- فاتضح و انکشف بما ذکرناه سابقا و لاحقا أن الموت أمر طبیعی للنفس و کل أمر طبیعی لشی‌ء یکون خیرا و تماما له و کل ما هو خیر و تمام لشی‌ء فهو حق له فثبت أن

الموت حق للنفس فأما الفساد و الهلاک الذی یطرأ البدن فإنما هو أمر واقع بالعرض لا بالذات کسائر الشرور الواقعة فی هذا العالم بالعرض تبعا للخیرات و الغایات الطبیعیة- فالعدالة الإلهیة تقتضی رعایة ما هو الأشرف و الأفضل فالحیاة الروحانیة للإنسان- أشرف من هذه الحیاة الطبیعیة البدنیة علی أنک لو نظرت⁽¹⁾نظرا حکمیا فی البدن- من حیث هو بدن طبیعی لوجدت قوامه و تمامه بالنفس و قواها و هذیته و تشخصه بها- بل وجدته متحدا بها اتحاد المادة المبهمة بالصورة المعینة و اتحاد الناقص بالتام و القوة بالفعل فلو فرض تفرده بذاته دون النفس و قواها لم یبق له إنیة و حقیقة إلا العناصر و الأجزاء المتداعیة للافتراق و هی بحالها کما کانت قبل الموت و بعده.

و اعلم أن الأجسام الواقعة تحت تصرف النفوس و الأرواح هی فی نفسها مضمحلة مقهورة مستهلکة و کلما کانت النفوس أشرف و أقوی کانت الأبدان المتصرفة فیها أضعف قوة و أقل إنانیة و أنقص وجودا و کلما⁽²⁾

ُ بس بزرگان گفته‌اند نی از گزاف جسم پاکان عین جان افتاد صاف

أو بقی شی‌ء رقیق لا یدثر کمثال هو کظلال غیر ملتفت إلیه بالذات لاستغراق نفوسهم فیما فوقها، س ره

قال بعض العرفاء إن الموت أثر تجلی⁽¹⁾

ُ قال النبی ص:

ُ إن فی أمتی مکلمین محدثین

و أیضا تلقیها الکلمات التی هی مراتب العقلین النظری و العملی الذی به تصلح للقاء ربها و فی طرف المظاهر أیضا صلوح و فعلیة و قوة لمظهریة القهر و تجلیه تعالی فی کلا مظهری اللطف بالفعالیة و الغناء و التجرد و غیرها فیحصل لها الغناء عن البدن و قواه و الفعالیة و الإنشاء و یبرز منها صفات اللطف و القهر فعلی هذا معنی الموت حق أنه موجب لقاء الحق الحقیقی و علی ما ذکر أولا معناه أنه خیر و غایة طبیعیة، س ره

إدراکی نفسانی و حیاتها حیاة ذاتیة لا عرضیة کهذه الأجسام المادیة

حکمة إلهیة:

إن الله تعالی قد جعل لواجب حکمته فی طبع النفوس محبة الوجود⁽¹⁾و البقاء و جعل فی جبلتها کراهة الفناء و العدم- و هذا حق لما علمت أن طبیعة الوجود خیر محض و نور صرف و بقاؤه خیریة الخیر و نوریة النور و الطبیعة لم تفعل شیئا باطلا و کلما ارتکز فیها لا بد أن یکون له غایة- یترتب علیه و ینتهی إلیها فعلم من هذا أن محبة النفوس للبقاء و کراهتها للموت لیست إلا لحکمة و غایة هی کونها⁽²⁾علی أتم الحالات و أکمل الوجودات فکون النفوس مجبولة علی طلب البقاء و محبة الدوام دلیل علی أن لها وجودا أخرویا باقیا أبد الدهر و ذلک لأن بقاءها فی هذه النشأة الطبیعیة أمر مستحیل فلو لم یکن لها نشأة أخری باقیة تنتقل إلیها لکان ما ارتکز فی النفس و أودع فی جبلتها من محبة البقاء السرمدی و الحیاة الأبدیة باطلا ضائعا و لا باطل فی الطبیعة کما قالته الحکماء الإلهیون.

عقد و حل:

و لک أن⁽³⁾تقول إذا کان موت البدن فی هذه النشأة الفانیة- حیاة النفس فی النشأة الباقیة و إن للنفس توجها جبلیا إلی الانتقال إلی عالم الآخرة عن هذا العالم و حرکة ذاتیة جوهریة إلی القرب من الله تعالی و الدخول فی عالم الأرواح و الاجتناب عن دار الظلمات و الحجب الجسمانیة فإن التجسم عین الحجاب و الظلمة و الجهل فما سبب کراهة النفوس و توحشها عن الموت و طرح الجسد و فیه تعری النفس عن ثقله و کثافته و خلاصها عن الحبس و انطلاقها

عن السجن و قیده.

فنقول فی کراهة الموت البدنی للنفوس الإنسانیة سببان فاعلی و غائی أما السبب الفاعلی فهو أن أول نشئات النفس هی هذه النشأة الطبیعیة البدنیة و لها الغلبة علی النفوس- ما دامت متصلة بالبدن متصرفة فیه فیجری علیها أحکام الطبیعة البدنیة و یؤثر فیها⁽¹⁾کلما یؤثر فی الجوهر الحسی و الحیوان الطبیعی من الملائمات و المنافیات البدنیة- و لهذا تتألم و تتضرر بتفرق الاتصال و الاحتراق بالنار و أشباه ذلک لا من حیث کونها- جواهر نطقیة و ذواتا عقلیة بل من حیث کونها جواهر حسیة و قوی تعلقیة فتوحشها من الموت البدنی و کراهتها إنما یکون لحصة لها من النشأة الطبیعیة و هی متفاوتة بحسب شدة الانغمار فی البدن و الانکباب فیه علی أنا لا نسلم الکراهة عند الموت الطبیعی الذی یحصل فی آخر الأعمار الطبیعیة دون الآجال الاخترامیة و أما ما یقتضیه العقل التام و قوة الباطن و غلبة نور الإیمان بالله و الیوم الآخر و سلطان الملکوت فهو محبة الموت الدنیوی و التشوق إلی الله و مجاورة مقربیه و ملکوته و التوحش عن حیاة الدنیا و صحبة الظلمات و مجاورة المؤذیات فالعارف یتوحش من صحبة حیوانات الدنیا- توحش الإنسان الحی من مقارنة الأموات و أصحاب القبور و أما السبب الغائی و الحکمة فی کراهة الموت هو محافظة النفس للبدن الذی هو بمنزلة المرکب فی طریق الآخرة و صیانته عن الآفات العارضة لیمکن لها الاستکمالات العلمیة و العملیة إلی أن یبلغ کمالها الممکن و کذا إرادة الله تعالی تعلقت بإبداع الألم و الإحساس به فی غرائز الحیوانات و الخوف فی طباعها عما یلحق أبدانها من الآفات العارضة و العاهات الواردة علیها حثا لنفوسها علی حفظ أبدانها و کلالة أجسادها و صیانة هیاکلها من الآفات العارضة لها إذ الأجساد لا شعور لها فی ذاتها و لا قدرة علی جر منفعة أو دفع مضرة- فلو لم یکن الألم و الخوف فی نفوسها لتهاونت النفوس بالأجساد و خذلتها و أسلمتها إلی

المهالک قبل فناء أعمارها و انقضاء آجالها و لهلکت فی أسرع مدة قبل تحصیل نشأة کمالیة برزخیة⁽¹⁾و تعمیر الباطن و ذلک ینافی المصلحة الإلهیة و الحکمة الکلیة فی إیجادها و لیس الأمر فی الآلام و الأوجاع المودعة فی الحیوانات کما ظنه قوم من التناسخیة من أنها من باب العقوبة لها بل لما ذکرناه

فصل (13) فی الإشارة إلی حشر جمیع الموجودات حتی الجماد و النبات إلی الله تعالی کما یدل علیه الآیات القرآنیة

اعلم أن الممکنات کما مر علی طبقات

اشارة

أولاها المفارقات العقلیة و هی صور علم الله- و ثانیها هی الأرواح المدبرة تدبیرا کلیا للأجرام العلویة و السفلیة المتعلقة بها ضربا من التعلق.

و ثالثها الأرواح المدبرة تدبیرا جزئیا و النفوس الخیالیة المتعلقة بالأجسام السفلیة البخاریة و الدخانیة أو الناریة منها و ضرب من الجن و الشیاطین.

و رابعها هی النفوس النباتیة.

و خامسها الطبائع الساریة فی الأجسام المنقسمة بانقسامها.

و سادسها الأجسام الهیولویة و هی الغایة فی الخسة و البعد عن المبدإ الأول- و جمیعها محشورة إلیه تعالی و نحن بصدد إثبات هذا المطلب إجمالا و تفصیلا بتوفیق ربنا الأعلی.

فنقول أما الوجه الإجمالی

فهو کما مر أنه تعالی لم یخلق شیئا إلا لغایة و ما

من ممکن إلا و له فاعل و غایة و من الموجودات و هی المرکبات ما له علل أربع الفاعل و الغایة و المادة و الصورة و لکل غایة غایة أخری و لا یتسلسل إلی غیر النهایة بل ینتهی إلی غایة أخیرة لا غایة لها کما أن لکل مبدإ مبدأ حتی ینتهی إلی مبدإ أول لا مبدأ له و قد ثبت بالبرهان أن بارئ الکل لا غایة فی فعله سوی ذاته و أنه غایة الغایات کما أنه مبدأ المبادی و لا شک أن غایة الشی‌ء ما له أن یصل إلیه⁽¹⁾إلا لمانع خارجی- و کلما لا یمکن الوصول إلیه لم یکن إطلاق الغایة علیه إلا بالمجاز فلم یکن غایة بالحقیقة و قد فرضناها غایة هذا خلف فثبت بما ذکرناه أن جمیع الممکنات بحسب الطبائع و الغرائز طالبة إیاه تعالی منساقة إلیه متحرکة نحوه انسیاقا معنویا و حرکة ذاتیة و هذه الحرکة و الرغبة لکونهما مرتکزین فی ذاتها من الله لم تکونا هباء و عبثا و لا معطلا فلا محالة غایتها کائنة متحققة مترتبة علیها إلا لعائق قاصر و القسر لکونه خلاف الطبع لا یکون دائمیا بل منقطع کما سبق بیانه فیزول القواسر و الموانع و لو بعد زمان طویل فتعود الأشیاء کلها إلی غایاتها الأصلیة و غایة الشی‌ء أشرف لا محالة من ذلک الشی‌ء فغایة کل جوهر هی أقوی جوهریة و أتم وجودا و أشرف مرتبة من ذلک الجوهر و هکذا ننقل الکلام إلی تلک الغایة حتی تنتهی إلی غایة أخیرة لا أشرف منها- و لا غایة بعدها دفعا للتسلسل و هی غایة الغایات و منتهی الحرکات و الرغبات و مأوی العشاق الإلهیین و المشتاقین و ذوی الحاجات فالکل محشور إلیه تعالی و هو المطلب.

و أما البیان التفصیلی فلنورده فی دعاو

الدعوی الأولی فی حشر العقول الخالصة إلی الله تعالی

اشارة

قد سبق مرارا أنها مستهلکة الهویات فی هویته تعالی و أنها باقیة ببقاء الله راجعة إلیه و لنوضح ذلک بذکر وجوه من البراهین.

[البرهان] الأول

أن هویاتها وجودات صرفة و إنیات محضة لا یشوبها عدم و أنوار خالصة لا یخالطها ظلمة و إنما التفاوت⁽¹⁾بینها و بین نور الأنوار بالنقص و التمام و کذا بین بعضها مع بعض لیس إلا بالشدة و الضعف و متی کانت کذلک کان لها اتصال معنوی و لم تکن معزولة الهویات عن الهویة الإلهیة و لأن تمام⁽²⁾هو بالحقیقة ذلک الشی‌ء و أحق به منه.

البرهان الثانی

أن قاعدة إمکان الأشرف یقتضی أن یکون بین المبدإ الأول- و ما فرض أقرب الموجودات إلیه اتصال معنوی و کذا بین الموجود و ما یتلوه و هکذا إلی آخر الإنیات المحضة و الأنوار الصرفة فیکون الکل کأنه ذات واحدة لها اتصال واحد متفاوتة المراتب فی شدة الإشراق و کمالیة الوجود و لها جنبة عالیة غیر متناهیة فی الشدة و جنبة أخری متناهیة فی الشدة مع عدم تناهیها فی المدة و العدة و ذلک لأنه لو لم یکن بینها هذا الاتصال یلزم انحصار غیر المتناهی بین حاصرین کما بیناه⁽³⁾و لا مخلص إلا بکونها من مراتب الإلهیة و درجات الربوبیة کما أشیر إلیه بقوله تعالی- رَفِیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ فهی واصلة إلیه راجعة إلی ذاته.

البرهان الثالث

⁽⁴⁾أن العقل حیث لا حجاب بینه و بین الحق تعالی له أن یشاهد

بذاته ذات الأول لکن لا علی وجه الاکتناه و إلا لکان محیطا به قاهرا علیه هذا محال- و إذ لا واسطة بینهما و لا حجاب یوجب البینونة فلا محالة یتجلی الحق علیه بصریح الذات- إذ لا جهة أخری و لا صفة زائدة فذاته تعالی متجل بذاته علی العقل الأول فذات العقل الأول هی صورة هذا التجلی إذ لیس له قابل للتجلی غیر ذاته فما به التجلی⁽¹⁾و المتجلی و المتجلی له کلها شی‌ء واحد و لیس هناک أمران ذات العقل و تجلی الحق له إذ یمتنع أن یصدر عنه تعالی بجهة واحدة صورتان صورة العقل و صورة التجلی و یستحیل أن یتکرر وجودان لشی‌ء واحد فثبت من ذلک أن وجود العقل بعینه عبارة عن تجلیه تعالی بصورة ذاته علیه و صورة ذات الحق لیست بأمر مغایر لذاته فذات العقل کأنها⁽²⁾صفحة مرآة یتراءی فیها صورة الأول و کما لیس فی صفحة المرآة لون و لا شی‌ء وجودی إلا الصورة المرئیة و لا الصورة المرئیة أمر مغایر لحقیقتها فکذلک لیس للعقل هویة إلا صورة هویة الأول و الصورة لیست بأمر مفارق لذی الصورة و لا تفاوت جهة فیها إلا کونها مثالا له و حکایة عنه و هو ذاتها و حقیقتها فالذات الإلهیة هی حقیقة العقل و العقل مثالها و کل ذی حقیقة راجع إلی حقیقته فالعقل الأول محشور إلیه تعالی- و کذا العقول البواقی محشورة إلیه بالبیان المذکور لأن المحشور إلی المحشور إلی شی‌ء محشور إلی ذلک الشی‌ء.

البرهان الرابع

قد مر فی مباحث العقل و المعقول من الفن الکلی البرهان علی ثبوت الاتحاد بین العاقل و معقوله بالذات و ثبت فی مباحث علمه تعالی أن المفارقات العقلیة هی بعینها علومه⁽³⁾التفصیلیة بالأشیاء لا بصورة زائدة علیها فإذا کانت ذاتها عین عقله تعالی بالموجودات و عقل الشی‌ء کما علمت غیر مباین عنه فهی لا محالة راجعة

محشورة إلیه تعالی صائرة إیاه.

البرهان الخامس

قد سبق فی مباحث علم الله تعالی أن الصور العقلیة الإلهیة- قائمة بذاته تعالی قواما ذاتیا⁽¹⁾لا علی وجه الحالیة و المحلیة و أنها من لوازم ذاته الغیر المجعولة الثابتة له باللاجعل الثابت لذاته تعالی الواجبة بالوجوب الثابت له الباقیة ببقائه تعالی فلا محالة محشورة إلیه تعالی فثبت بهذه البراهین أن عالم العقل و الصور الإلهیة و الأنوار المفارقة کلها عائدة إلیه فانیة من ذاتها باقیة ببقاء الله و الله معادها کما أنه مبدؤها

الدعوی الثانیة فی حشر النفوس الناطقة

⁽²⁾إلی الله تعالی هذه النفوس إما کاملة کمالا عقلیا أو ناقصة أما النفوس الکاملة فهی التی خرجت ذاتها من حد العقل بالقوة إلی حد العقل بالفعل فصارت النفس عقلا بالفعل و کلما صارت النفس عقلا بالفعل انتقلت عن ذاتها و اتحدت بالعقل الذی هو کمالها فحشرت إلیه و کلما کان محشورا إلی العقل کان محشورا إلیه تعالی لأن المحشور إلی المحشور إلی شی‌ء کان محشورا إلی ذلک الشی‌ء فالنفوس الکاملة محشورة إلیه تعالی و هو المطلوب و أما النفوس النطقیة الناقصة فلا یخلو إما أن تکون مشتاقة إلی الکمال العقلی أو لا و النفوس الغیر المشتاقة إلی ذلک الکمال سواء کان عدم اشتیاقها إلیه بحسب أصل الفطرة کما هو حال الأنعام أو من جهة أمر عارض علیها کما قال تعالی نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ فهی محشورة إلی عالم متوسط بین

العقلی و المادی و هو عالم الأشباح المقداریة و عالم الصور المحسوسة المجردة و هی قوالب و حکایات و ظلال لما فی العالم العقلی من الصور العقلیة و بها قوامها و دوامها و کیفیة حشرها ککیفیة حشر سائر النفوس البهیمیة و السبعیة إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًا و سیجی‌ء حال معاد النفوس الحیوانیة و أما النفوس المشتاقة إلی العقلیات- الغیر البالغة إلی کمالها العقلی فهی مترددة فی الجحیم معذبة دهرا طویلا و قصیرا بالعذاب الألیم ثم یزول عنها الشوق إلی العقلیات إما بالوصول إلیها إن تدارکته العنایة⁽¹⁾الإلهیة بجذبة ربانیة أو شفاعة ملکیة أو إنسانیة لقوة الشوق و ضعف العلائق أو بطول المکث فی البرازخ السفلیة و الاستیناس إلیها فیزول عنها العذاب و یسکن عند المآب إما إلی الدرجة العلیا و إما إلی المهبط الأدنی فیحشر إلی الله من جهة أخری من غیر تناسخ کما سیظهر.

الدعوی الثالثة فی حشر النفوس الحیوانیة

اشارة

هذه النفوس الحیوانیة إن کانت بالغة حد الخیال بالفعل غیر مقتصرة علی حد الحس فقط فهی عند فساد أجسادها لا تبطل بل باقیة فی عالم البرزخ محفوظة بهویاتها المتمایزة محشورة فی صورة⁽²⁾مناسبة لهیئاتها النفسانیة- و أشخاص کل نوع منها مع کثرتها و تمیزها و تشکلها بأشکالها و أعضائها المناسبة لها المتفقه بحسب نوعها المختلفة بشخصیاتها واصلة إلی مبدإ نوعها و رب طلسمها و هو من

العقول النازلة فی الصف الأخیر من العقلیات فإن لکل نوع من أنواع الحیوانات- و غیرها من الأجسام الطبیعیة عقلا هو مبدؤها و غایتها کما سبق بیانه فإذا کان الأمر هکذا فلا محالة یکون أفراد کل نوع طبیعی متصلة إلی مبدئها الفاعلی و الغائی لکن هذه العقول العرضیة الأخیرة التی لیست بعدها عقل آخر بعضها أشرف من بعض و لأجل ذلک کانت الأنواع الطبیعیة بعضها أشرف لأن شرافة العلة المؤثرة یوجب شرافة المعلول- فمن تلک العقول ما لم یتوسط بینه و بین معلوله الطبیعی شی‌ء آخر لغایة نزوله العقلی فحکمه حکم النفوس المباشرة للأجسام إلا أن النفس لیست لها رتبة الإبداع للجسم بل التدبیر و التصریف بخلاف العقل و منها ما یتوسط بینها و بین طبیعة معلوله نفس إنسانیة إن کان فی غایة الشرف و هو رب نوع الإنسان أو نفس حیوانیة و هو دونه فی الشرف أو نفس نباتیة و هو أنزل منهما جمیعا و أرفع من العقول النازلة التی هی مبادی الطبائع الجمادیة فالعقول التی هی مبادی الطبائع الحیوانیة التی لها نفوس خیالیة بالفعل ترجع تلک النفوس إلیها مع بقاء تعددها و امتیاز هویاتها الشخصیة فهی بشخصیاتها محشورة کل طائفة من أفراد نوع واحد إلی العقل الذی هو مبدأ نوعها و أما النفوس الحیوانیة التی هی حساسة فقط و لیست ذات تخیل و حفظ بالفعل فهی عند موتها و فساد أجسادها ترجع إلی مدبرها العقلی لکن لا یبقی امتیازها الشخصی و کثرة هویتها المتعددة بتعدد أجسادها- بل صارت کلها موجودة بوجود واحد متصلة بعقلها لأنها بمنزلة أشعة نیر واحد- انقسمت و تعددت بتعدد الروازن الداخلة هی فیها فإذا بطلت الروازن زال التعدد بینها- و رجعت إلی وحدتها التی کانت لها عند المبدإ فهکذا کیفیة حشر هذه النفوس الحساسة- و ذلک کرجوع القوی الحساسة و غیر المتفرقة فی مواضع البدن المجتمعة عند النفس- و من نظر إلی حال الحواس الخمس و افتراقها فی أعضاء البدن و اتحادها فی الحس المشترک هان علیه التصدیق بأن النفوس الحساسة الجسمانیة المتعددة بتعدد الأبدان- و هی التی لا استقلال لها فی الوجود بلا قابل إذا فسدت قوابلها فهی لا محالة مرتبطة بفاعلها- و اتحاد الفاعل یوجب اتحاد الفعل و إنما یتعدد بتعدد القابل بالعرض فإذا فسدت

القوابل یرجع الفعل إلی وحدته الأصلیة التی له من جهة الفاعل فافهم هذا فإنه نافع جدا فإذن حکم النفوس الحیوانیة الغیر المستقلة فی وجودها حکم سائر القوی النفسانیة لذات واحدة فی أن وجودها وجود رابطی و أنها غیر مدرکة لذاتها کقوة البصر و السمع و غیرهما فینا فإن قوة البصر مثلا لیست لها هویة مستقلة و للسمع هویة أخری مستقلة و إلا لأدرکت کل واحدة منها ذاتها بل النفس الدراکة الحاضرة لذاتها- هی الهویة الجامعة لهویات القوی یدرک بها غیرها فالباقیة بذاتها فی⁽¹⁾القیامة و فی النشأة الباقیة متمیزة هی النفس القائمة بذاتها و أما سائر قواها فهی باقیة ببقائها لأنها متصلة بها متحدة بوحدتها فکذلک حکم النفوس الحیوانیة الغیر القائمة المستقلة بذاتها و لا الشاعرة لذاتها فهی عند ارتفاع تکثرها الذی لأجل تکثر أجسادها رجعت إلی مبدئها و أصلها متحدة فیه کارتجاع المشاعر و القوی بمبدئها الجامع الإدراکی عند فساد مواضعها و آلاتها متحدة به باقیة ببقائه

تنبیه:

اعلم أن من الناس من زعم أن الأرواح الإنسیة أیضا کالأرواح الجزئیة للحیوانات الدنیة و النباتات تتحد بعد خراب أجسادها و شبهها بالمیاه الواقعة فی الکیزان و الجرات إذا انکسرت الأوعیة و صارت هی متصلة واحدة و واصلة إلی الحوض العظیم و هذا زعم باطل و وهم فاسد و قیاس تلک الأرواح بهذه الأرواح الجزئیة الساریة فی الأجسام قیاس مغالطی وهمی مبناه عدم الفرق بین الانقسام و التعدد الحاصل بسبب القوابل و بین الانفصال و التکثر الذی بسبب المبادی الذاتیة و ذلک لأنه ذکر الشیخ العربی فی الباب الثانی و ثلاثمائة من الفتوحات بقوله اعلم أن الناس اختلفوا فی هذه المسألة یعنی فی أرواح صور العالم هل هی موجودة- عن الصور⁽²⁾أو قبلها أو معها و أن منزلة الأرواح⁽³⁾من صور العالم کمنزلة أرواح

صور أعضاء الإنسان الصغیر کالقدرة روح الید و السمع روح الأذن و البصر روح العین- و التحقیق فی ذلک عندنا أن الأرواح المدبرة للصور کانت موجودة فی حضرة الإجمال غیر مفصلة بأعیانها⁽¹⁾مفصلة عند الله فی علمه فکانت فی حضرة الإجمال کالحروف الموجودة بالقوة فی المداد⁽²⁾

ُ کنا حروفا عالیات لم نقل متعلقات فی ذری أعلی القلل إنا أنت فیه و أنت نحن و نحن هو و الکل فی هو هو فسل عمن وصل

أی إنا أنت فی الوجود العلمی و کذا الکل فی علم الهویة الصرفة وجودا هی هی لا بحسب المفاهیم و الماهیات فقوتها الشدة و التمامیة و کینونتها بنحو الوحدة الجمعیة فإن ید الله مع الجماعة و قدرته نافذة، س ره

ُ چو قاف قدرتش دم بر قلم زد هزاران نقش بر لوح عدم زد

و المراد بهذا العدم ماهیات الصور لکونها أمورا اعتباریة، س ره

ُ در کف کاتب وطن دارم مدام کرده بین الإصبعین أو مقام نیست در من جنبشی از ذات من اوست در من دمبدم جنبش فکن

و المراد بالإصبعین صفتا الجمال و الجلال أو صفتا اللطف و القهر، س ره

القلم و الصور کمنازل الحروف فی اللوح فنفخ الروح فی صور العالم⁽¹⁾فظهرت الأرواح متمیزة بصورها فقیل هذا زید و هذا عمر و هذا فرس و هذا فیل و هذه حیة- و کل ذی روح و ما ثم إلا ذو روح لکنه مدرک و غیر مدرک فمن الناس من قال إن الأرواح فی أصل وجودها متولدة من مزاج الصور و من الناس من منع ذلک و لکل واحد وجه یستند إلیه فی ذلک و الطریق المثلی الوسطی⁽²⁾ما ذهبنا إلیه و هو قوله تعالی ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ و إذا سوی الله الصورة الجسمیة ففی أی صورة شاء من الصور الروحیة رکبها إن شاء فی صورة خنزیر أو کلب أو إنسان أو فرس علی ما قرره العزیز العلیم فثم شخص الغالب علیه البلادة و البهیمیة فروحه روح حمار و به یدعی إذ ظهر حکم ذلک الروح فیقال فلان حمار و کذا کل ذی صفة یدعی إلی کتابها⁽³⁾فیقال فلان کلب و فلان أسد و فلان إنسان و هو أکمل الصفات و أکمل الأرواح قال تعالی الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ و تمت النشأة الظاهرة فی أی صورة ما شاء رکبک من صورة الأرواح فنسبت إلیها کما ذکرناه و هی معینة عند الله فامتازت الأرواح بصورها ثم إنها إذا فارقت هذه المواد فطائفة من أصحابنا یقول إن الأرواح تتجرد عن المواد تجردا کلیا- و تعود إلی أصلها کما یعود شعاعات الشمس المتولدة عن الجسم الصیقل إذا صدأ إلی الشمس و اختلفوا هاهنا علی طریقین فطائفة قالت لا تمتاز بعد المفارقة لأنفسها کما لا تمتاز ماء الأوعیة التی علی شاطی‌ء النهر إذا انکسرت فرجع ماؤها إلی النهر و قالت طائفة أخری بل یکتسب بمجاورة الجسم هیئات ردیة و حسنة فیمتاز بتلک الهیئات إذا

فارقت کما أن ذلک الماء إذا کان فی الأوعیة أمور تغیره من حالته إما فی لونه أو رائحته أو طعمه فإذا فارق الأوعیة صحبته فی ذاته ما اکتسبته من الصفة و حفظ الله علیها تلک الهیئات المتکسبة و وافقوا فی ذلک بعض الحکماء و طائفة قالت الأرواح المدبرة- لا تزال مدبرة فی عالم الدنیا فإذا انتقلت إلی البرزخ دبرت أجساما برزخیة و هی الصور التی یری الإنسان نفسه فیها فی النوم و کذلک الموت و هو المعبر عنه بالصور ثم یبعث یوم القیامة فی الأجسام الطبیعیة کما کانت فی الدنیا و إلی هنا انتهی⁽¹⁾خلاف أصحابنا- فی الأرواح بعد المفارقة و أما اختلاف غیر أصحابنا فی ذلک فکثیر خارج عن مقصودنا انتهت ألفاظه.

و إنما نقلنا بطولها لما فیها من بعض التحقیقات المطابقة لما نحن علیه من الحکمة البرهانیة و إن کان فیها بعض أشیاء مخالفة لها.

منها أنه حکم بتقدم وجود الصورة الجسمیة علی وجود الأرواح المدبرة لها- و قد علمت أن تلک الأرواح أعنی النفوس بحسب ذاتها متقدمة علی الأبدان ضربا من التقدم⁽²⁾و هی المخصصة للأبدان بهیئاتها و أشکالها و أعضائها التی تناسب لمعانیها و صفاتها الذاتیة و فصولها المنوعة لتکون مظهرا لحقائقها و موضوعة لأفاعیلها و قابلة لأعمالها التی بها یخرج کمالاتها من القوة إلی الفعل فالأبدان تابعة فی الوجود للأرواح بالذات لا بالعکس و إن کانت هی أیضا مفتقرة إلیها فی طلب الکمال و ظهور

الأفعال و المراد من الصورة فی قوله تعالی فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ هی الصورة الجسمیة الدنیویة و الذی ذکره من أن الشخص الغالب علیه البلادة روحه روح حمار- صحیح لکن جسده⁽¹⁾أیضا جسد حمار تابع لروحه و ذلک أعم من أن یکون فی هذه النشأة بحسب الفطرة الأصلیة کهذا النوع المعهود فی الدنیا أو فی النشأة الآخرة بحسب ما اکتسبته النفس الآدمیة من الصفات البهیمیة فی الفطرة الثانیة فتحشر فی الآخرة بصورة تلک البهیمة و بالجملة هیئات الأبدان تابعة لهیئات النفوس فی کلتا النشأتین.

و منها أنه یظهر من کلامه أن الصورة التی یبعث فیها الإنسان یوم القیامة- هی بعینها الصورة⁽²⁾

و أیضا منظوره حفظ أوضاع الشرع و حفظ عقائد عوام المسلمین کما مر من المصنف قدس سره أن الحق أن المشهور یوم النشور هذا البدن بعینه و هذه النفس بعینه فلا تفاوت إلا بالدنیویة و البرزخیة و الأخرویة إذ فی کل نشأة له خاصیة تلک النشأة، س ره

و منها أنه کان یجب علیه أن یفرق بین الأرواح الکلیة و الأرواح الجزئیة فی الأحکام التی ذکرها بل بین الأرواح الثلاثة أعنی الأرواح العقلیة النطقیة و الأرواح الحیوانیة الخیالیة و الأرواح الحیوانیة الحسیة علی مراتبها و أن أیها متمیزة الوجود بعد مفارقة الأجساد و أیها غیر متمیزة بعدها و الذی ذکره طائفة من أن الأرواح غیر متمیزة بعد المفارقة لأنفسها بل هی کمیاه الأوعیة إذا انکسرت فاتحدت حکم صحیح- إلا أنه مختص بالأرواح الجزئیة الحسیة و ما دونها من الأرواح النباتیة و غیرها- و لیس بصحیح فیما فوقها من الروحین السابقین أعنی العقلیة و الخیالیة لأنهما مستقلتان فی الوجود لیستا ساریتین فی الأجساد لیکون تمیزهما و تعددهما تابعین لتعدد الأجساد

و تمیزها فهما بعد فساد هذه الأجساد متکثرة الأفراد متمیزة الذوات و الوجودات- نعم لهما و لغیرهما کینونة أخری فوق العالمین و هی وجودها الإجمالی فی مبدإ عقلی- و جوهر قدسی مسمی بالقلم الإلهی فهناک وجود جمیع الموجودات مجملة کما ذکره و قد سبق تحقیقه

الدعوی الرابعة فی حشر القوی النباتیة

أما نفوس النباتات فدرجتها أدنی من النفوس الحیوانیة لکونها عدیمة الحواس سیما اللطیفة منها و هی أرفع درجة من الطبائع الجمادیة و العنصریة لأن⁽¹⁾لها ضربا من الشعور اللمسی کما یشاهد من أفاعیلها و لهذا یستحق إطلاق اسم النفس علیها فلها حشر یقرب من حشر الحیوانات السفلیة إذ لها فی هذا الوجود الطبیعی ضرب⁽²⁾من الترقی و الاستکمال و التقرب إلی المبدإ الفعال- و نوع منها و هی الساریة فی النطف الحیوانیة تنتهی فی الاستکمال إلی درجة الحیوان- و نوع منها ما یتخطی عن هذه الدرجة أیضا خطوة أخری إلی مقام الإنسانیة فیکون حشرها أتم و قیامها فی القیامة أرفع و دنوها عند الله أقرب و أما ما سوی هذین النوعین و هی المقتصرة فی حرکاتها و سعیها علی تحصیل الکمال النباتی فیکون معادها عند فساد أجسادها إلی مقام أنزل و حشرها إلی مدبر عقلی أدنی بالقیاس إلی المدبرات العقلیة- التی لأنواع الحیوانات علی تفاوت مراتبها فی الشرف العقلی.

قال معلم الفلاسفة فی کتاب معرفة الربوبیة فإن قال قائل إن کانت قوة النفس- تفارق الشجرة بعد قطع أصلها فأین تذهب تلک القوة أو تلک النفس.

قلنا تصیر إلی المکان الذی لم یفارقه و هو العالم العقلی و کذا إذا فسد الجزء البهیمی تسلک النفس التی فیها إلی أن تأتی العالم العقلی و إنما تأتی ذلک العالم- لأن ذلک العالم هو مکان النفس و هو العقل و العقل لیس فی مکان فالنفس إذن لیست

فی مکان فإن لم یکن فی مکان فهی لا محالة فوق و أسفل و فی الکل من غیر أن تنقسم و تتجزی بتجزی الکل فالنفس فی کل مکان و لیست فی مکان انتهی کلامه.

أقول ینبغی أن یعلم أن صورة النبات إذا قطع من أصله أو جف تسلک أولا إلی عالم الصور المقداریة بلا هیولی و ینتهی منه إلی العالم العقلی کما ذکره المعلم فإذا انتهت إلی ذلک العالم الصوری فتصیر إما من أشجار الجنة⁽¹⁾إن کانت ذات طعم جید کالحلاوة و نحوها طیبة الرائحة أو من أشجار الجحیم إن کانت ردیة الطعم مرة المذاق کریهة الرائحة کشجرة الزقوم طعام الأثیم و أصول هذه الأشجار تنتهی إلی سدرة⁽²⁾

ُ کما قال ص: رب زدنی فیک تحیرا

و منه قول ابن الفارض-

ُ إخال حضیضی الصحو و السکر معرجی إلیها و محوی منتهی قاب سدرتی

و من السدرة بمعنی الحیرة السدر الذی من أمراض الرأس، س ره

قال الفیلسوف الأعظم إن کل صورة طبیعیة هی فی ذلک العالم إلا أن هناک بنوع أفضل و أعلی و ذلک أنها هاهنا متعلقة بالهیولی و هی هناک بلا هیولی و کل صورة طبیعیة هنا فهی صنم للصورة التی هناک الشبیهة بها فهناک سماء و أرض و هواء و نار و ماء- و إن کانت هناک هذه الصورة فلا محالة هناک نبات أیضا.

فإن قال قائل إن کان فی العالم الأعلی نبات فکیف هی هناک و إن کانت ثمة نار و أرض فکیف هما هناک فإنه لا یخلو من أن یکونا إما حیین أو میتین فإن کانا میتین مثل ما هاهنا فما الحاجة إلیهما هناک و إن کانا حیین فکیف یحییان هناک.

قلنا أما النبات فنقدر أن نقول إنه هناک حی لأنه هاهنا أیضا حی- و ذلک أن فی النبات کلمة محمولة علی حیاة و إن کانت کلمة النبات الهیولانی حیاة- فهی إذن لا محالة نفس ما أیضا فأحری أن یکون فی النبات الذی فی العالم الأعلی- و هو النبات الأول إلا أنها فیه بنوع أعلی و أشرف انتهی کلامه و استفید من کلامه فی هذا الموضع و فی غیره من المواضع أن لهذا النبات الطبیعی صورتان آخرتان إحداهما موجودة فی عالم النفوس أعنی الصور المحسوسة بلا مادة و الأخری و هی المراد بالنبات الأول و سننقل من کلامه ما یدل علی أن لهذه الأرض و الماء و غیرهما من الصور الطبیعیة کلمات نفسانیة فقد ثبت و تحقق أن لصور هذه الأجسام المیتة هاهنا المقبورة فی مقبرة الهیولی بعثا و حشرا فی عالم و عودا إلی النشأة الثانیة و منها إلی معاد النفوس و سنزیدک لهذا إیضاحا.

الدعوی الخامسة فی حشر الجماد و العناصر

یجب علیک أیها الحبیب الراغب- إلی إدراک هذه الغوامض و کشف هذه الخبایا القاصرة عن درکها أذهان أکثر الحکماء و الکبار فضلا عن سائر النظار فکیف من دونهم من أسراء الوهم أن تستحضر فی ذهنک القواعد الوجودیة التی أکثرنا ذکرها فی هذا الکتاب الذی فیه قرة أعین أولی الألباب فتذکر أولا أن للوجود فی ذاته حقیقة واحدة بسیطة لا اختلاف فیها إلا بالتقدم و التأخر و الکمال و النقص و هی مع صفاتها⁽¹⁾الکمالیة التی هی عین ذاتها من العلم و القدرة و الإرادة و غیرها موجودة فی کل شی‌ء بحسبه فهی فی الذات الأحدیة الإلهیة مقدسة عن شوب العدم

و القصور من کل الوجوه و کذلک فی الثوانی العقلیة و المقامات القدسیة و السرادقات الکبریائیة لانجبار نقائصها المعلولیة بوصولها إلی تمامه العلی و کمالها الوجوبی فلم تبق فیها شائبة قصور إمکانی أو فقر نقصانی فی نفس الأمر لأنها قد انجبرت بالکمال القیومی و التسلط الإشراقی و لهذا یقال لها الکلمات التامات و بعد مراتبهم مراتب الموجودات الناقصة التی یشوبها أعدام خارجیة و هی الحریة بأن یسمی بما سوی الله و لا یخلو شی‌ء منها ما دام کونها التجددی من نقص وجودی و عدم زمانی و آخر الدرجات الوجودیة نقصانا و قصورا هی الأجسام الطبیعیة و هی مع أنها من حیث حصتها من الوجود عین العلم و القدرة و الحیاة إلا أنها لما انتشرت و تفرقت فی الأقطار المکانیة و الجهات المادیة و تباعدت أجزاؤها فی الامتدادات الزمانیة و تعانقت مع الأعدام و امتزجت بالظلمات فغابت عن أنفسها بلا حضور و نسیت ذواتها بلا شعور و غرقت فی بحر الهیولی و لن تقدر علی التذکر بفقدان الجمعیة الحضوریة عنها فی تفرقة هذا الکون المادی لغیبتها عن ذاتها و مفارقتها من حیزها الأصلی و مقامها الجمعی و موطنها النوری لکنها مع ذلک لکونها بوجودها الضعیف و نورها القلیل من حقیقة الوجود و سنخ النور قابلة لأن تقبل عن عنایة الله و إمداد فیضه ضربا من الحیاة و قسطا من النور لیتخلص من تسلط العدم و قهر الظلمات و لا یلتحق بالعدم الصرف و الهلاک البحت و ینطلق من قید الظلمات الفاشیة و الحجب الغاشیة و القبور الداثرة فأول کسوة صورة ألبستها الرحمة الأزلیة هی الصورة الممسکة⁽¹⁾لها عن التفرق و السیلان ثم الحافظة لترکیبها عن المسفد المضاد ثم المواتیة لها ما یقویها و یعدیها من الخارج بدلا عما ینقص منها بالتحلیل و مکملها بما یزیدها فی الإعظام و الأحجام- التی یتم بها کمالها الشخصی ثم المدیمة لبقائها بتولید أمثالها ثم العنایة الإلهیة عاطفة علی المواد بعد هذا الإمداد بالهدایة لصورها إلی سبیل القرب و الاتحاد بتلاحق الاستعداد شیئا فشیئا إلی أن ترجع إلی عالم المعاد و رتبة العقل المستفاد فهذا أصل.

ثم تذکر و تدبر فیما أشرنا إلیه سابقا من أن الأجسام کلها قابلة للحیاة الأشرف

و الکمال الأرفع مما هی ساریة فیها لکن المانع لبعضها عن القبول هو التسفل و التنزل فی منزلة [منزل] التفرقة و التضاد و التقید بهویة جزئیة مضادة لما یقابلها فیفسدها و تفسده بالتضاد الواقع بینهما فکلما ضعفت فیها قوة هذا الوجود المتأکد فی النزول إلی منزل التفاسد و التعاند استعدت المادة لصورة أرفع منزلة و أقل تفرقة و انقساما و أکثر جمعیة و اتحادا فهذه العناصر لغایة تسفلها و تفرقها و بعدها عن عالم الوحدة من جهة التضاد و شدة کیفیاتها المتضادة و صورها المتفاسدة متعصیة عن قبول الحیاة النفسانیة و العقلیة فکلما انکسرت سورة کیفیاتها و تأکدت وجوداتها الخاصة و انهدمت قوة تضادها بالضعف و الفتور قبلت ضربا آخر من الوجود و نمطا آخر من الصورة الکمالیة أرفع و أبسط کأنها لاعتدالها و استوائها متوسطة بین الکل خالیة عنها بوجه جامعة لها بوجه ألطف من غیر تفاسد و تضاد ثم کلما أمعنت فی الخروج عن هویات الأطراف المتضادة بالانکسار و الانتقاص فیها استحقت حیاة أشرف و نالت صورة أبسط و أجمع و هکذا متدرجة فی الاستکمال متعالیة عن مهوی النزال حتی تبدلت صورتها بصورة النفس المتحدة بالعقل الفعال الذی هو نور من الله و مثال منه أکرم و کلمة أتم و اسم أعظم فهذا أیضا أصل⁽¹⁾ثم استحضر فی ذهنک و تأمل إن کل صورة کمالیة فهی مما یوجد فیها جمیع الصور- التی دونها علی وجه ألطف و أشرف و أبسط و إن کل صورة ناقصة لا یمکن وجودها إلا بصورة أخری متممة لها محیطة بها حافظة إیاها مخرجة لها من القوة إلی الفعل و من النقص إلی الکمال و لولاها لم یکن لهذه الناقصة وجود إذ الناقص لا یقوم بذاته إلا بکامل- و القوة و الإمکان لا یتحققان إلا بفعل و وجوب فالکمال أبدا قبل النقص و الوجوب قبل الإمکان و الوجود قبل العدم و ما بالفعل قبل ما بالقوة و التعین قبل الإبهام و الذی یوقع الناس فی الغلط و الاشتباه ما یرون فی هذا العالم من تقدم الأعدام و الإمکانات و الاستعدادات

بحسب الزمان علی ما نسبت إلیها من مقابلاتها کالبذر علی الثمرة و النطفة علی الحیوان- و لم یعلموا أن المتقدم بالزمان لیس من الأسباب الذاتیة للمتأخر المعلول بل من المعدات و المهیئات للمادة و لم یعلموا أن تلک الأعدام و القوی و الإمکانات لا بد لها من أمر صوری وجودی یکون هی متعلقة به قائمة بذاته فإذا تحققت هذه الأصول و المبانی ثبت و تبین أنه لا بد لکل صورة من هذه الصور العنصریة و الجمادیة من صورة أخری کمالیة⁽¹⁾متصلة بها قریبة المنزلة منها قائمة فی باطنها غائبة عن حواسنا و لیست بعینها العقل الفعال بلا واسطة کما هو عند أتباع المشائیین⁽²⁾و لا أیضا عقولا أخری عرضیة من أرباب الأنواع بلا وسائط کما علیه الإشراقیون لما مر من أن الأدنی لا یصدر عن الأعلی إلا بتوسط مناسب للطرفین غیر متباعد عنهما و إلا لوقع الاحتیاج إلی متوسط آخر بین هذا المتوسط و کل من الطرفین و هکذا إلی أن ینتهی إلی التجاوز فی الارتباط و ضرب من الاتصال المعنوی فی الوجود بین المقوم و ما یتقوم به فلکل من هذه الصور الطبیعیة صورة غیبیة هذه شاهدتها [شهادتها] و ثانیة هذه أولاها و آخره هذه دنیاها إلا أن منازل الآخرة کمنازل الدنیا متفاوتة فی الشرافة و الدناءة و العلو و الدنو و میعاد الخلائق فی الآخرة علی حسب مراتبها فی الدنیا فالأشرف یعاد إلی الأشرف و الأخس إلی الأخس و متی انتقلت صورة شی‌ء فی هذا العالم من خسة إلی شرف و من نقص إلی کمال کما انتقلت صورة الجماد إلی صورة النبات أو صورة النبات إلی صورة الحیوان تبدلت فی معادها إلی معاد ما انتقلت إلیه کما إذا الرجل الکافر أسلم أو الرجل الفاسق تاب انتقل معاده الذی کان إلی بعض طبقات الجحیم و أبوابها منه إلی بعض طبقات الجنان و أبوابها علی حسب مقامه و حاله فی الدنیا فإذن ما من موجود من الموجودات الطبیعیة إلا و له صورة نفسانیة⁽³⁾فی

الآخرة و لصورته النفسانیة صورة عقلیة فی عالم آخر فوقها هی دار المقربین و مقعد العلیین- و کل من العالمین الآخرین مشتمل علی تفاوت کثیرة بین الموجودات التی فیه لأنه کما أشرنا إلیه ذو طبقات متفاوتة کهذا العالم و أعلی طبقة کل عالم متصل بأدنی طبقة العالم الذی هو فوقه و بالعکس و کل صورة فی العالم الأدنی یکون هیولی فی العالم الأعلی و بالعکس و قد علمت أن کل هیولی متحدة بصورتها و هی تمامها و کمالها و مرجعها و معادها فالصور الحسیة إذا لطفت صارت هیولی للصور النفسانیة و هی للصور العقلیة فبقاء الحس بالنفس و بقاء النفس بالعقل و بقاء العقل بالمبدع الحق.

قال الفیلسوف الأعظم إن هیولی العقل⁽¹⁾شریفة جدا لأنها بسیطة عقلیة غیر أن العقل أشد منها انبساطا و هو محیط بها و إن کان هیولی النفس شریفة لأنها بسیطة نفسانیة غیر أن النفس أشد انبساطا منها و هی محیطة بها و مؤثرة فیها الآثار العجیبة بمعونة العقل فلذلک صارت أشرف و أکرم من الهیولی لأنها تحیط بها و تصور فیها الصور العجیبة و الدلیل علی ذلک⁽²⁾العالم الحسی فإن من رآه یکثر منه عجبه و لا سیما إذا رأی عظمه و حسنه و شرفه و حرکته المتصلة الدائمة الظاهرة منها و الخفیة و الأرواح الساکنة فی هذا العالم من الحیوان و الهواء و النبات و سائر الأشیاء کلها فإذا رأی هذه الأشیاء الحسیة فی هذا العالم السفلی الحسی فلیرتق بعقله إلی العالم الأعلی الحق الذی إنما هذا العالم مثاله و یلقی بصره علیه فإنه سیری الأشیاء کلها التی رآها فی هذا العالم هناک غیر أنها یراها هناک عقلیة دائمة متصلة ذات فضائل و حیاة نقیة لیس یشوبها شی‌ء من الأدناس و یری هناک الأشیاء ممتلئة عقلا و حکمة من أجل النور الفائض علیها و کل واحد منهم یحرص⁽³⁾علی الترقی إلی درجة صاحبه و أن یدنو من النور

الأول الفائض علی ذلک العالم العلم و ذلک العلم محیط بالأشیاء کلها الدائمة التی لا تموت- و محیط بجمیع العقول و الأنفس انتهی کلامه الشریف و فیه ما لا یخفی من التأیید لما نحن فیه.

و من الشواهد العرشیة الدالة علی أن لهذه الصور الطبیعیة صورا نفسانیة هی معادها و باطنها و أخری عقلیة هی معاد معادها و باطن باطنها إنا متی أحسسنا بشی‌ء خارجی وقعت له صورة غیر صورتها الخارجیة فی قوانا الحساسة التی هی من جنس الحیوانات المقتصرة علی النفس الحساسة فقط فإذا وقعت تلک الصورة فی حسنا و استکمل بها الحس حصلت من تلک الصورة صورة أخری ألطف و أشرف منها فتصورت بها قوة خیالنا التی دلت البراهین التی أقمناها مرسومة فی هذا الکتاب علی تجردها و تجرد ما ارتسم فیها و تمثل لها و کذلک انتقلت من الصورة التی فی قوة خیالنا صورة أخری عقلیة إلی قوة عقلنا فلو لا أن بین محسوس کل طبیعة و متخیله و معقوله علاقة ذاتیة کما بین حسنا و خیالنا و عقلنا من الرابطة الاتحادیة لما کان کذلک و کذلک الأمر علی عکس ذلک- الصعود فی سلسلة النزول فإنا متی تعقلنا صورة عقلیة وقعت منها حکایة مثالیة مطابقة لها فی خیالنا و إذا اشتد وجود الصورة فی عالم الخیال انفعلت منه قوة الحس و تمثلت بین یدی الحس صورة⁽¹⁾فی الخارج کما قال تعالی فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا و من هذا القبیل رؤیة النبی ص صورة جبرئیل و الملائکة ع فی هذا العالم کما سیتضح لک

فی مباحث النبوات فإذن قد ثبت و تحقق من جمیع ما نقلناه و ذکرناه أن لکل صورة طبیعیة فی عالم الشهادة صورة نفسانیة فی عالم الغیب هی معادها و مرجعها الذی یحشر إلیه بعد زوال المادة و دثورها و هی الآن أیضا متصلة بها متقومة بقوامها راجعة إلیها- لکنها لما کانت مغمورة فی غمرة الظلمات و الأعدام غریقة فی بحر الهیولی و الأجسام لا یستبین حشرها إلی تلک الصور النفسانیة المقیمة لها إلا لأهل المعرفة و الشهود فإذا انفسخت هذه الصور بدثور مادتها و تجردت عن غواشیها الجسمانیة التی هی مقبرة ما فی علم الله برزت صورتها من هذه المکامن و المقابر إلی ذلک العالم عالم المعرفة و الکشف و الیقین و حشرت إلیه- کما قال تعالی وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِمَنْ یَری و قوله تعالی کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ ثُمَّ کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ- کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ و اعلم أن صورة الجحیم التی ستبرز فی الدار الآخرة بحیث یشاهدها أهل المحشر عند ذلک هی بعینها باطن هذه الطبیعیة السفلیة التی تحرق نارها⁽¹⁾الأبدان و تبدل الجلود بالاستحالة و الذوبان لکنها مستورة کما ذکر عن هذه الحواس فإذا خرجت النفوس عن هذا العالم تشاهد صورتها الکامنة بارزة مع قیودها و سلاسلها و أغلالها و عقاربها و حیاتها و تری شهواتها و لذاتها بصورة نیرانات ذات لهب- و شعلات محرقة للقلوب معذبة للنفوس و مطعوماتها و مشروباتها کالزقوم و الحمیم تزید فی الجوع و العطش للنفس و الالتهاب و الاحتراق

الدعوی السادسة فی معاد الهیولی و الأجسام المادیة

اشارة

و الإشارة إلی غایة الأشرار و الشیاطین لما علمت أن الموجودات التی لها حظ من الوجود و لها صورة محصلة کلها متوجهة- بحسب فطرتها نحو الغایات و الکمالات و الأغراض الصحیحة المتممة لها المبلغة بها إلی غایات أخری فوق تلک الغایات إلی أن ینتهی إلی غایة لا غایة لها فاعلم هاهنا أن من الأشیاء ما لا حظ لها من الوجود إلا کونها استعدادات و إمکانات لأشیاء أخری- هی الصور و الکمالات دونها و هی مثل الحرکة و الهیولی و القوة و الزمان و کذا

الامتداد الجسمانی الذی شأنه الانقسام و الانعدام و الاضمحلال و السیلان لو لا النفوس و الطبائع الممسکة إیاه عن التفرق و الانفصال المعطیة له الوحدة و الاتصال فإن الجسم بما هو جسم فی نفسه مع قطع النظر عن المحصلات الصوریة المفیدة لها ضربا من الوحدة و الرباط کان یستدعی کل جزء الغیبة و الفرقة عن صاحبه کما یقتضی وجود صاحبه عدمه و بعده و ما لا وحدة له فی ذاته لا وجود له و کذا الزمان الذی ذاته عین السیلان و الانقضاء- فإذن معاد هذه الأشیاء إلی البوار و الهلاک و لا یمکن⁽¹⁾انتقالها من هذا العالم الذی هو معدن الشرور و الظلمات و الأعدام إلی تلک الدار التی هی دار القرار و دار الحیاة و إلا لکان اللاقرار قرارا و العدم وجودا و التجدد ثباتا و الموت حیاة فمآل الحرکة و الهیولی و الزمان إلی العدم و البطلان و کذا الجسم المستحیل الکائن الفاسد من حیث هو هو- فکما أن مبدأ مثل هذه الأشیاء أمور عدمیة من باب الإمکان و القصور فإن منبع الهیولی هو الإمکان و منبع الحرکة هو الاستعداد فکذا معادها و مرجعها إلی الزوال و البطلان فإن الغایات علی نحو المبادی فکما علمت هذا فی الجسمانیات فقس علیه نظائره فی النفسانیات⁽²⁾فإن غایة الجبن و الجهل و البلادة و أشباهها إلی الهلاک و البطلان- من غیر تعذیب و إیلام إن کانت بسیطة غیر ممزوجة بشر وجودی و إن کانت ممزوجة بعناد و استکبار و نفاق کان مع عذاب شدید و عقاب ألیم و قد مر فی مباحث العلة و المعلول من

العلم الکلی و الفلسفة الأولی أن هاهنا غایات وهمیة⁽¹⁾زینت لطوائف من الناس مبادئها أغالیط وهمیة و أمانی باطلة و أهویة ردیئة و لکل نوع من الهوی و الشهوات الذمیمة طاغوت یؤدی بصاحبه إلی غایة جزئیة فی هذا العالم و قد علمت أن هذه الغایات الجزئیة و الأغراض الوهمیة مضمحلة فاسدة فمن کان ولیه الطاغوت و إضلاله و الهوی و اتباعه و کل هذه الأمور من لوازم هذه النشأة الفانیة فکلما أمعنت هذه النشأة فی الدثور- ازداد الطاغوت و جنوده اضمحلالا فیذهب به ممعنا فی وروده العدم متقلبا به فی الدرکات- حتی یحله دار البوار و مرجع الأشرار.

تعقیب فیه تأیید:

لما حصلناه و تأکید لما أصلناه من عود هذه الطبائع المتجددة إلی دار أخری باقیة قد ذکرنا أن القوة الإلهیة لم تقف و لا تقف عند ذاتها من غیر أن یفیض علی ما دونها من الأشیاء فیضانا دائما لکونها غیر متناهیة فی الشدة و المدة و العدة فهی فوق ما لا یتناهی بما لا یتناهی بل أفاض أولا علی العقل و صورة علی مثاله تعالی عن المثل و الشبیه قبل أن یفیض علی غیره إذ لم یجز فی العنایة الواجبیة صدور الممکن الأخس قبل الأشرف کما علمت بل لا بد من إفاضة الأشرف أولا و بعده الأشرف فالأشرف إلی الأخس فالأخس حتی ینتهی إلی ما لا أخس منه فلا جرم صدر من الباری أولا إنیة العقل تاما کاملا و لما کان العقل أیضا تاما کاملا بعد الأول غیر متناه عدة و مدة لا شدة لم یجز أیضا وقوفه عند ذاته من غیر أن یصدر عنه ما یناسبه و یقرب منه غایة ما یمکن من القرب بین المفیض و المفاض علیه فأفاض من نوره و قوته علی النفس و کذلک النفس لما امتلأت نورا و قوة و غیرها من الفضائل و الخیرات و غایة ما یمکن للنفس أن تقبلها لم تقدر علی الوقوف علی ذاتها لعلة أن تلک الفضائل و الخیرات التی أفادها العقل

تشوقها إلی التشبه بالعقل و الاتصال به فأفاضت من نورها و فضائلها علی ما تحتها لکن علی سبیل التجدد الزمانی إذ لیست تامة الوجود و إلا لکانت عقلا لا نفسا و هی نفس هذا خلف فملأت هذا العالم من نورها و بهائها و حسنها من صورة الأنواع و طبائع الجسمانیات- کالأفلاک و الکواکب و الحیوانات و النبات و المعادن و الأسطقسات فتلک الصور أیضا فی غرائزها و جبلاتها الجود علی ما تحتها و الفعل فیما دونها بالناموس الإلهی و الاقتداء بالسنة الواجبة لکن الطبیعة المادیة لما کانت آخر الجواهر الصوریة و أدناها لم تقو علی شی‌ء غیر الهیولی التی لیس شأنها غیر إمکان الأشیاء و استعدادها و غیر الحرکة التی هی خروج الشی‌ء الممکن من القوة إلی الفعل فالهیولی و الحرکة شأنهما الحدوث و الدثور و الأخذ و الترک و التجدد و الانقضاء و الشروع و الانتهاء فلا جرم سیخرب هذا العالم و یزول جمیع ما فی الأرض و تئول إلی العدم و الفناء کما قال سبحانه کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ فتکر الطبیعة راجعة إلی النفس و النفس راجعة إلی العقل و العقل راجع إلی الواحد القهار کما قال تعالی سائلا و مجیبا لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ و قوله وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْری فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ فإذا رجعت هذه⁽¹⁾الأشیاء إلی مقارها الأصلیة- بعد خروجها عن عالم الحرکات و الاستحالات و الشرور و الآلام بالموت و الفساد للأجسام- و الفزع و الصعق للنفوس تعطف علیها الرحمة الإلهیة تارة أخری بالحیاة التی لا موت فیها- و البقاء الذی لا انقطاع لها و لهذا قال تعالی ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْری فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ و قال وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها و تلک الأرض الأخرویة هی صورة نفسانیة⁽²⁾ذات

حیاة و قبول للإشراقات العقلیة الفائضة منه تعالی و یمکن أن یراد بها هذه الأرض بعد قبضها فإنها إذا صارت مقبوضة بأیدی سدنة الملائکة الجاذبة یصیر صورة نفسانیة قابلة- لأن تجذبها و تقبضها أیدی الرحمن کما قال وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ- وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ⁽¹⁾و الفرق بین القبض و الطی أن القبض یستدعی أن یکون- للمقبوض وجود عند ید القابض أشرف من وجوده الذی کان فی تلک المرتبة کمادة الغذاء إذا جذبته و قبضته القوة الغاذیة فإنها تتبدل صورتها بصورة شبیهة بالمغتذی و هی أشرف- و أما الطی فیستدعی أن لا یبقی للمطوی وجود و إنانیة فقبض الأرض إشارة إلی تبدل صورتها الطبیعیة بصورة نفسانیة أخرویة کما قال تعالی یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ و طی السماء إشارة⁽²⁾إلی فنائها بنفسها عن نفسها و اتحادها بالعقل و هو المشار إلیه بیمینه تعالی و العقل الصرف مما قد علمت أنه فان عن نفسه و باق بالحق تعالی.

و اعلم أن جمیع ما فی عالم الآخرة صورة إدراکیة لیس لها موضوع أو مادة لا حیاة لها کهیولیات هذا العالم و موضوعاتها التی لا حیاة لها فی ذاتها إلا عرضیة واردة علیها من غیرها و أدنی موجودات ذلک العالم و هو أرض الآخرة صورة ذات حیاة و هی أعلی من سماء هذا العالم

کما ورد فی الحدیث: أرض الجنة الکرسی و سقفها عرش الرحمن

و کذلک الماء و الهواء و النار و الشجر و الجبال و الأبنیة و البیوت کلها موجودة بوجود صوری نفسانی

بلا مادة و حرکة و قوة استعدادیة و إذا کان حال الموجودات الدنیة الأرضیة التی لذلک العالم هکذا فما ظنک بحال موجوداتها الشریفة السماویة و بالجملة کل ما فی هذا العالم له صورة فی الآخرة و التفاوت بین سمائها و أرضها و حیواناتها و أشجارها و أحجارها و میاهها و غیرها علی نسبة هذا التفاوت لأنها بواطن هذه الأمور فیکون التفاوت فیها أشد و أکثر- کما قال تعالی وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلًا علی أن الکل حیوان بحیاة ذاتیة فقد ظهر و انکشف أن لهذه الصور الهیولیة من العناصر و غیرها صور أخرویة محسوسة هناک مشهودة بحواس غیر داثرة و لا فانیة و لا متجزئة لأنها کلها فی موضوع النفس- کأنها قوة واحدة مع أنها متخالفة المدرکات کثیرة الصور و هذا من العجائب التی یختص بدرکها أولو البصائر و تلک بواطن هذه الدنیویات التی سترجع إلیها بعد دثورها و انقطاع وجودها عن هذا العالم محشورة إلیها باقیة هناک حیة بحیاتها النفسانیة لما مر من أنه لا صورة طبیعیة إلا و له نفس و عقل قال الفیلسوف المعلم للمشائیین فی المیمر الثامن من کتابه و صفة النار هی مثل صفة الأرض أیضا و ذلک أن النار إنما هی کلمة ما فی الهیولی و کذلک سائر الأشیاء الشبیهة بها و النار لم تکن من تلقاء نفسها بلا فاعل و لا من احتکاک الأجسام کما ظن- و لیست الهیولی أیضا نارا بالقوة⁽¹⁾و لا هی تحدث صورة النار لکن فی الهیولی کلمة فعالة تفعل صورة النار و صورة سائر الأشیاء و الهیولی قابلة لذلک الفعل و الکلمة⁽²⁾التی فیها هی النفس تقوی أن تصور فیها صورة النار و سائر الصور و هذه النفس إنما هی حیاة النار و کلمة فیها و کلتاهما أعنی الحیاة و الکلمة شی‌ء⁽³⁾واحد و لذلک قال أفلاطون إن فی کل جرم من الأجرام المبسوطة نفسا و هی الفاعلة لهذه النار الواقعة

تحت الحس فإن کان هذا هکذا قلنا إن الشی‌ء الذی یفعل هذه النار⁽¹⁾إنما هی حیاة ما ناریة و هی النار الخفیة فالنار إذن التی فوق هذه النار فی العالم الأعلی هی أحری أن تکون نارا فإن کانت نارا خفیة فلا محالة أنها حیاة فحیاتها أرفع و أشرف من حیاة هذه النار لأن هذه النار إنما هی صنم لتلک فقد بان و صح أن النار التی فی العالم الأعلی هی حیة و أن تلک الحیاة هی القیامة بالحیاة علی هذه النار و علی هذه الصفة یکون الماء و الهواء هناک أقوی فإنهما هناک حیان کما هی فی هذا العالم إلا أنهما فی ذلک العالم أکثر حیاة لأن تلک الحیاة هی التی تفیض علی هذین اللذین هاهنا الحیاة انتهی.

و قال فی المیمر العاشر إن لهذه الأرض حیاة ما و کلمة فعالة و الدلیل علی ذلک صورها المختلفة فإنهما⁽²⁾تنمو و تنبت الکلأ و الجبال و المعادن فإنها نبات أرضی و إنما یکون هذه فیها لأجل الکلمة ذات النفس التی فیها فإنها هی التی تفعل فیها و تصور فی داخل الأرض هذه الصور و هذه الکلمة هی صورة الأرض التی تنفعل فی باطنها کما تفعل الطبیعة فی باطن الشجرة فالکلمة الفاعلة فی باطن الأرض الشبیهة بطبیعة الشجرة هی ذات نفس لأنها لا یمکن أن تکون میتة و تفعل هذه الأفاعیل العجیبة العظیمة فی الأرض- فإن کانت هذه الأرض التی هی صنم حیة فبالحری أن تکون تلک الأرض العقلیة حیة أیضا و أن تکون هی الأرض الأولی و تکون هذه أرضا ثانیة لتلک شبیهة بها انتهی کلامه و قال الشیخ محیی الدین الأعرابی فی الباب السابع عشر و ثلاثمائة من کتابه المسمی بالفتوحات المکیة اعلم أن الحیاة فی جمیع الإنسان حیاتان حیاة عرضیة عن سبب و هی الحیاة التی نسبناها إلی الأرواح و حیاة أخری ذاتیة للأجسام کلها کحیاة الأرواح

للأرواح غیر أن حیاة الأرواح تظهر لها فی الأجسام بانتشار ضوئها فیها و ظهور قواها و حیاة الأجسام الذاتیة لیست کذلک إذ ما خلقت مدبرة فبحیاتها الذاتیة تسبح ربها دائما- لأنها صفة ذاتیة سواء کانت الأرواح فیها أو لا و ما یعطیها أرواحها فیها إلا هیئة أخری عرضیة فی التسبیح بوجودها و إذا فارقها الروح فارقها ذلک الذکر الخاص فیدرک المکاشف الحیاة التی فی الأجسام کلها و إذا اتفق علی أی جسم کان أمر یخرجه عن نظامه مثل کسر آنیة أو کسر حجر أو قطع شجر فهو مثل قطع ید إنسان أو رجله تزول عنه حیاة الروح المدبرة له- و یبقی علیه حیاته الذاتیة له فإنه لکل صورة فی هذا العالم روح مدبرة و حیاة ذاتیة- تزول الروح بزوال تلک الصورة کالقتل و تزول الصورة بزوال ذلک الروح الصورة کالمیت الذی مات علی فراشه و لم یغرب عنقه و الحیاة الذاتیة الذی لکل جوهر غیر زائلة انتهی کلامه.

أقول یجب أن یعلم⁽¹⁾أن الکشف و البرهان شاهدان علی أن الجسم الذی حیاته

ذاتیة لیس هذا الجسم الذی هو مادة مستحیلة کائنة فاسدة متبدلة الذات آنا فآنا و قد أوضحنا ذلک بالبراهین القطعیة و الحجج السمعیة الشرعیة و باتفاق عظماء الفلاسفة و أئمة الحکمة- من أن هذه الأجسام التی فی أمکنة هذا العالم سماؤه و أرضه و ما بینهما کلها حادثة داثرة متجددة الکون کائنة فاسدة فی کل حین لا یبقی آنین و کلما کان کذلک کیف یکون حیاته ذاتیة حیاة التسبیح و النطق⁽¹⁾إنما الجسم الذی حیاته ذاتیة هو جسم آخر أخروی له وجود إدراکی غیر مفتقر إلی مادة و موضوع و لا یحتاج إلی مدبر روحانی یدبره و نفس تتعلق به و یخرجه من القوة إلی الفعل و تفیده الحیاة لأنها عین الحیاة و عین النفس⁽²⁾فلا یحتاج إلی نفس أخری و قد قلنا مرارا أن ذلک الجسم جسم إدراکی و صورة إدراکیة و کل صورة إدراکیة وجودها فی نفسها عین مدرکیتها بالفعل فلا یفتقر إلی ما یجعلها مدرکة بالفعل بعد ما کانت مدرکة بالقوة کسائر الصور المادیة التی لا تصیر محسوسة و لا معقولة إلا بتجرید مجرد یجردها و ینزعها عن المادة حتی تصیر محسوسة أو معقولة و قد علمت فیما سبق أن کل صورة محسوسة أو معقولة هی متحدة بالجوهر الحاس أو العاقل فإذن الأجسام الإدراکیة التی هی الصور المحسوسة بالذات حیاتها ذاتیة نفسانیة لا کهذه الأجسام المادیة الکائنة الفاسدة فالذی أفاده هذا الشیخ لیس بظاهره صحیحا و قوله

تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ و غیر ذلک من الآیات إنما یدل علی أن الأجسام کلها ذا حیاة و نطق سواء کانت بحسب جسمیتها أو بما یتصل بها من روح أو ملک و لا یدل⁽¹⁾علی أنها من حیث جسمیتها و مادیتها مع قطع النظر عن أرواحها و صورها المدبرة- ناطقة مسبحة و قد علمت أن لکل جسم صورة نفسانیة و مدبرا عقلیا بهما یکون ذات حیاة و نطق لا من حیث جسمیتها المیتة⁽²⁾المظلمة الذات المشوبة بالأعدام الزائلة الغیر الباقیة إلا فی آن لکن هاهنا دقیقة أخری یمکن أن⁽³⁾یستتم و یستصح بها کلامه- و هی أن المکشوف عند البصیرة و المعلوم بالبرهان أن فی باطن هذه الأجسام الکائنة الظلمانیة جسما شعاعیا ساریا فیها سریان النور فی البلور و هی بتوسطة تقبل الحیاة- و تصرف النفوس و الأرواح و لیس المراد بذلک الجسم النورانی هو الذی یسمیه الأطباء الروح الحیوانی و هو المنبعث فی الحیوان اللحمی من دم القلب و الکبد و یسری فی البدن بواسطة العروق الشریانیة و ذلک لأن ذلک مرکب و الذی کلامنا فیه بسیط و هو ظلمانی مادی و هذا نورانی مجرد الذات و هو مختص ببعض الأجسام و تقبل الحیاة من خارج بخلاف هذا فإنه سار فی جمیع الأجسام و حیة بحیاة ذاتیة لأن وجوده وجود إدراکی هو عین النفس الدراکة بالفعل

فصل (14) فی معنی الساعة

قال تعالی یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها فِیمَ أَنْتَ مِنْ ذِکْراها إِلی رَبِّکَ مُنْتَهاها قیل إنما سمیت الساعة ساعة لأنها تسعی إلیها النفوس⁽¹⁾

فلقلة الوقت الذی تقوم فیه سماها ساعة أقول فی إطلاق الساعة إشارة إلی ما سنفصل أن القیامة فی باطن عالم الطبیعة و أنها فی السلسلة الطولیة الصعودیة ففیه إشارة إلی قربها کما قال الله تعالیإِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَراهُ قَرِیباً فلتفاوت مراتب أهل النظر إلیها ربما یطلق علیها الیوم کما ذکر و کقوله تعالیفِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ و ربما تقصر فیطلق علیها الساعة و ربما تجعل أقصر کمال قال تعالیوَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ و أمر المعاد کأمر المبدإ، س ره

و یعلمون أنها الحق و لا ینتظرون قیامها کانتظار أهل الحجاب و الغفلة الذین یشکون فی وقوعها و یستبعدونها و یسألون عن وقتها و یقولون متی هذا الوعد إن کنتم صادقین- و لکن أهل الیقین یستعدون لقاءها و یرونها کأنها قائمة علیهم واقعة بهم أو قریبة منهم کما فی قوله تعالی وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِیبٌ یَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِها وَ الَّذِینَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها وَ یَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُّ أَلا إِنَّ الَّذِینَ یُمارُونَ فِی السَّاعَةِ لَفِی ضَلالٍ بَعِیدٍ و قوله تعالی أَنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ لا رَیْبَ فِیها ... وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ* و قوله تعالی وَ یَقُولُونَ مَتی هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ قُلْ لا أَمْلِکُ لِنَفْسِی ضَرًّا وَ لا نَفْعاً إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ

فصل (15) فی معنی النفخ فی الصور

قال تعالی وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ* الآیة

و: سئل رسول الله ص عن الصور فقال قرن من نور التقمه إسرافیل فوصف بالسعة و الضیق

و اختلف فی أن أعلاه ضیق و أسفله واسع أو بالعکس و لکل⁽¹⁾وجه عند صاحب البصیرة و الصور بسکون الواو و قرئ بانفتاحها أیضا جمع الصورة و القراءة الأخیرة منقولة عن الحسن البصری و ذکر الرازی فی تفسیره الکبیر أقوالا ثلاثة فی معنی الصور.

أحدها أنه آلة إذا نفخ فیها یظهر منها صوت عظیم و هی الآلة المعروفة المستعملة بأمر السلطان علامة لبعث الجنود من البلد و نحو ذلک و ظاهر أنها وقعت فی الآیة علی سبیل التشبیه و لهذا وقع فی الحدیث أنه قرن من نور و النور لا یکون له صوت محسوس.

و ثانیها أن المراد منه مجموع الصور و المعنی إذا نفخ فی الصور أرواحها و هو قول الحسن و کان یقرأ بفتح الواو و عن أبی رزین بالفتح و الکسر قال و هو حجة لمن فسر الصور بجمع الصورة.

و ثالثها أن النفخ فی الصور استعارة⁽¹⁾و المراد منه البعث و النشر قال و الأول أولی للخبر.

أقول قد علمت أن المعنی الأول للآیة لا یمکن حمله علی الظاهر و الخبر أیضا یدل علی ذلک کما مر ثم قال و فی قوله تعالی ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْری دلالة علی أنه لیس المراد نفخ الروح و الإحیاء لأن ذلک لا یتکرر انتهی.

أقول النفخ من قبل الله تعالی لا یکون إلا إحیاء و إفاضة للروح و إنشاء للحیاة- لکن إنشاء الحیاة فی نشأة⁽²⁾عالیة یلزمها الموت عن نشأة سافلة فبالنفخة الأولی تموت الأجساد و تحیا الأرواح و بالنفخة الثانیة تقوم الأرواح قیاما بالحق لا بذواتها و اعلم أن جمیع المواد الکونیة بصورها الطبیعیة قابلة للاستنارة بالأرواح کالفحم فی استعداده للاشتعال من جهة ناریة کامنة فیه فالصور البرزخیة کامنة فیها کلها کمون الحرارة

و الحمرة فی الفحم و الأرواح کامنة فی الصور البرزخیة کلها کمون الاشتعال و الإنارة فی الحرارة ففی النفخة الأولی زالت الصور الطبیعیة بالإماتة کزوال هیئة السواد و البرودة للفحم بحصول الحمرة و الحرارة و استعدت الصور البرزخیة لقبول الاستنارة بالأرواح استعداد الفحم المحمر المتسخن لقبول الاشتعال فإذا نفخ إسرافیل و هو المنشئ للأرواح فی الصور نفخة ثانیة تستنیر بالأرواح البارزة القائمة بذاتها کما قال تعالی فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ.

قال الشیخ العربی فی الفتوحات المکیة النفخة نفختان نفخة تطفئ النار و نفخة تشعلها فإذا تهیأت هذه الصور کانت فتیلة استعدادها لقبول الأرواح کاستعداد الحشیش بالنار التی کمنت فیه لقبول الاشتعال و الصور البرزخیة کالسرج مشتعلة بالأرواح التی فیها فینفخ إسرافیل نفخة واحدة فتمر علی تلک الصور فتطفئها و تمر النفخة التی تلیها- و هی الأخری علی الصور المستعدة للاشتعال و هی النشأة الأخری فتشتعل بأرواحها- فإذا هم قیام ینظرون فتقوم تلک الصور أحیاء ناطقة بما ینطقها الله فمن ناطق بالحمد لله و من ناطق یقول من بعثنا من مرقدنا و من ناطق بالحمد لله الذی أحیانا بعد ما أماتنا و إلیه النشور و کل ینطق بحسب حاله و ما کان علیه و نسی حاله فی البرزخ- و یتخیل أن ذلک منام کما یتخیله المستیقظ و قد کان عند موته و انتقاله إلی البرزخ- کالمستیقظ هناک و أن الحیاة الدنیا کانت له کالمنام و فی الآخرة یعتقد فی أمر الدنیا- و البرزخ أنه منام فی منام.

و قال فی موضع آخر منها بعد ذکر الناقور و الصور و لیعلم بعد ما قررناه أن الله تعالی إذا قبض الأرواح من هذه الأجسام الطبیعیة و العنصریة أودعها صورا أخذها فی مجموع هذا⁽¹⁾القرن النوری فجمیع ما یدرکه الإنسان بعد الموت فی البرزخ من الأمور یدرکها بعین الصورة التی⁽²⁾هو بها فی القرن و النفخة نفختان نفخة تطفئ النار و نفخة

تشعلها فکذلک نفخة الصور نفختان الأولی للإماتة لمن یزعم أن له حیاة سواء کان من أهل السماوات أو من أهل الأرض قال تعالی وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ و هم الذین سبقت لهم القیامة الکبری و إلیهم الإشارة بقوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ إلی قوله لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ وَ تَتَلَقَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ هذا یَوْمُکُمُ الَّذِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ إذ الفزع الأکبر إشارة إلی ما فی قوله فَفَزِعَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ.

أقول و ذلک لأن أولئک لیسوا من أهل⁽¹⁾

ُ از وجود خود چو نی گشتم تهی نیست از غیر خدایم آگهی فانی از خویشم من و باقی بحق شد لباس هستیم یکباره شق

، س ره

فصل (16) فی القیامتین الصغری و الکبری

أما الصغری فمعلومة من مات فقد قامت قیامته و أما الکبری⁽²⁾

ُ: علمها عند ربی

فمن یطالبها من مستقبل السلسلة العرضیة فقد استسمن ذا ورم کمطالبة المبدإ الأزلی من ماضیها و لذا استصعب أهل الفکر ذلک فضلا عن أولی الأوهام و الخیالات و یرشدک إلی ذلک ما قال قدس سره العزیز إن یوم القیامة الکبری لساعات الأنفاس الصغریات- کالیوم للساعات الزمانیة أو کالسنة للأیام و قال المولوی فی الحقیقة المحمدیة-

ُ با زبان حال میگفتی بسی کی ز محشر حشر را پرسد کسی

، س ره

میعاد عند الله و من وقتها علی التعیین فهو کاذب

لقوله ص: کذب الوقاتون

و کل ما فی القیامة الکبری⁽¹⁾فله نظیر فی القیامة الصغری و مفتاح العلم بیوم القیامة و معاد الخلائق هو معرفة النفس و مراتبها و الموت کالولادة فقس الآخرة بالأولی و الولادة الکبری بالولادة الصغری ما خَلْقُکُمْ وَ لا بَعْثُکُمْ إِلَّا کَنَفْسٍ واحِدَةٍ و لا شک أن الآخرة إنما یحصل بارتفاع الحجب و زوال الملابس و ظهور الحقائق و انکشاف الحق⁽²⁾بالوحدة الحقیقیة- و کذا یظهر کل شی‌ء فیها علی صورته الذاتیة الحقیقیة فمن أراد أن یعرف معنی القیامة الکبری و ظهور الحق بالوحدة الحقیقیة و عود الأشیاء کلها إلیه و فناء الکل عن

هویاتها الجزئیة حتی الأفلاک و الأملاک و الأرواح و النفوس کما قال تعالی فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ و هم الذین سبقت لهم القیامة الکبری و قال تعالی وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ* و کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ و کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ و کما جاء فی الخبر الصحیح أن الحق سبحانه یمیت جمیع الموجودات حتی الملائکة و جبرئیل و إسرافیل و میکائیل و ملک الموت ثم یعیدها⁽¹⁾للفصل و القضاء فلیتأمل فی الأصول التی سبق ذکرها من توجه کل⁽²⁾

ُ: فزت برب الکعبة

لکن حقیقتها قائمة و کیف یکون قیامة أصحاب الیمین و أصحاب الشمال قیامة- و غایاتهم صوریة و مجازاتهم جسمیة و قیامة أهل الحقیقة هاهنا غیر قائمة و قد بلغوا من الغایة ما بلغوا و وصلوا من صفات ربهم إلی ما وصلوا بقوة ربانیة و هم أهل المعنی و الکامل إنسان ربانی و کأنه رب إنسانی کما فی آخر الشفاء، س ره

واحدة و مبدإ واحد یتشعب منه کل مبدإ و تنبجس منه کل مؤثر و أثر و کذا من شاهد حشر جمیع القوی الإنسانیة مدرکها و محرکها مع تباینها و تباین مواضعها عددا و شخصا و تخالف ماهیاتها نوعا و حقیقة إلی ذات واحدة بسیطة روحانیة و رجوعها إلیها و استهلاکها فیها ثم انبعاثها منها فی الآخرة علی نحو آخر أفضل و أرفع مما کانت علیه أولا فی الدنیا هان علیه التصدیق برجوع الخلائق کلها إلی الحق تعالی ثم وجودها و انتشاؤها منه تارة أخری علی وجه أکمل و أرفع من النشأة الأولی فکما أن الروح الإنسانی منه انبساط أشعة القوی و المشاعر علی مواضع البدن و إلیه رجوع أنوارها من محابس مظاهرها بالموت ثم انبعاثها عنه فی الآخرة تارة أخری علی نحو آخر فکذلک القیاس فی تکون هذا العالم و موجوداتها من السماوات و الأرض و ما بینهما و ما فیها ثم رجوع الکل إلیه بطی السماوات و انتثار الکواکب و اندکاک الجبال و قبض الأرض و ما فیها و موت الخلائق و نزع أرواحها و قبض نفوسها و فناء کل من علیها کما قال تعالی یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ فإذا رجع إلیه الکل استأنف لها الوجود تارة أخری علی وجه تقوم قیاما یبقی أبدا من غیر فناء و لا زوال قال تعالی- کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ و من لم یذق هذا الشهد سواء کان من العلماء الناظرین غیر الواصلین أو من المغرورین بعقولهم الناقصة العادیة أو من المحجوبین العاکفین علی باب الصور الظاهرة و الأصنام فلیصدق الأنبیاء و الأولیاء فیما قالوه و یؤمن به إیمانا بالغیب کإیمان الأعمی بما یقوله و یهدیه قائده و لا ینکر شیئا منه نعوذ بالله من ضعف الإیمان بالیوم الآخر و الجحود لما أنبأ به أهل الإنباء- ع من النبإ العظیم الذی هم فیه مختلفون و عنه معرضون بل هم بلقاء ربهم کافرون- و قد تحقق بالبرهان و انکشف بلوامع آیات القرآن و بطلوع شمس العرفان من أفق البیان أن أعیان العالم متبدلة دائما و هویاتها و تشخصاتها متزایلة و طبائعها متجددة کل آن کما قال تعالی بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ و قوله تعالی وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ و هو سبحانه غایة هذه الحرکات و التبدلات- وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ* أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِ

شَیْ‌ءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ

فصل (17) فی أن أی الأجسام یحشر فی الآخرة و أیها لا یحشر

اعلم أن الأرواح ما دامت أرواحا لا تخلو عن تدبیر أجسام لها و الأجسام المتصرفة فیها قسمان قسم یتصرف فیها النفوس تصرفا أولیا ذاتیا من غیر واسطة و قسم یتصرف فیها النفوس تصرفا ثانویا تدبیریا بواسطة جسم آخر قبله و القسم الأول لیس محسوسا بهذه الحواس الظاهرة لأنه غائب عنها لأنها إنما تحس بالأجسام التی هی من جنس ما یحملها من هذه الأجرام التی هی کالقشور و یؤثر فیها سواء کانت بسیطة کالماء و الهواء و غیرهما أو مرکبة کالحیوان و النبات و غیرهما سواء کانت لطیفة کالأرواح البخاریة أو کثیفة کهذه الأبدان اللحمیة الحیوانیة و الأجساد النباتیة فإن جمیعها لیست مما یستعملها النفوس و یتصرف فیها إلا بالواسطة- و أما القسم الأول المتصرف فیه فهو من الأجسام النوریة الحیة بحیاة ذاتیة غیر قابلة للموت.

و هی أعلی رتبة من هذه الأجسام المشفة التی توجد هاهنا و من التی تسمی بالروح الحیوانی فإنها من الدنیا و إن کانت شریفة لطیفة بالإضافة إلی غیرها و لهذا تستحیل و تضمحل سریعا و لا یمکن حشرها إلی الآخرة و الذی کلامنا فیه من أجسام الآخرة- و هی تحشر مع النفوس و تتحد معها و تبقی ببقائها و أما البرازخ العلویة فالتی فی نهایة العلو فی هذا العالم الذی یقال لها سدرة المنتهی فهی کأنها عین الصورة بلا مادة- فحکمها یشبه أن یکون کحکم الأجسام الخیالیة و تصرف النفوس فیها کتصرف النفوس فی تلک الأجسام و أما التی دونها فهی کالأرواح الدماغیة لنا لأنها بمنزلة خیال العالم الکبیر و قد صرح بعض أئمة الکشف أن الأجسام النوریة الفلکیة لا خیال لها بل هی عین الخیال و کما لا یخلو خیال الإنسان عن صورة کذلک لا یخلو ذات الملک عن صورة و صورة الفلک لذات⁽¹⁾الملک کقوة الخیال لذات الإنسان و هذه الزرقة

المحسوسة لیست صورة السماء و لا هذه⁽¹⁾الأنوار المدرکة بالحس هی أنوارها الموجودة یوم القیامة بل هذه السماء مدروسة مهدومة و کواکبها منکسفة مطموسة فی ذلک الیوم

فصل (18) فی حال أهل البصیرة هاهنا

اعلم أن من الناس من یری بعین البصیرة أمور الآخرة⁽²⁾و أحوالها و یحضر عنده شهود الجنة⁽³⁾

ُ هر که امروز معاینه رخ دوست ندید طفل راهیست که أو منتظر فردا شد

و قال آخر

ُ وعده وصل تو را غیر بفردا انداخت دارم امید کز امروز بفردا نرسد

، س ره

ُ قال المعصوم ع: لا أری إلا وجهک و لا أسمع إلا صوتک

ُ و قال سید الشهداء ع: عمیت عین لا تراک

، س ره

هذه النشأة و حواس نشأة الآخرة تدرک بها محسوسات نشأة الآخرة و إلی هذا التبدیل أشار تعالی بقوله یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ و قال تعالی نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ عَلی أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ و بهذا التبدیل فی الوجود سواء وقع قبل الموت أو بالموت أو بعده⁽¹⁾یستحق الإنسان لدخول الجنة و دار السلام و به یتحقق الفرق بین أهل الجنة و أهل النار فأهل الجنة لهم قلوب منورة و صدور منشرحة و أبدان مطهرة و صور مجردة عن رجس المادة الطبیعیة بخلاف أهل النار لعدم تبدل ذواتهم عن هذا الوجود الطبیعی فکیف یمکن لهم دخول دار السلام کما قال تعالی أَ یَطْمَعُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُدْخَلَ جَنَّةَ نَعِیمٍ کَلَّا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِمَّا یَعْلَمُونَ أی من نطفة قذرة و المکون من نحو هذه المادة کیف یناسب دار القدس و الطهارة و لما کان هاهنا مظنة سؤال مشکل و هو أن جمیع الناس⁽²⁾

ُ ای بسا کسرا که صورت راه زد قصد صورت کرد و بر الله زد جمله عالم زین سبب گمراه شد کم کسی ز ابدال حق آگاه شد گفتند ایشان هم بشر ما هم بشر جملگی‌مان بستة خوابیم و خور کار پاکان را قیاس از خود مگیر گر چه ماند در نوشتن شیر شیر

، س ره

فصل (19) فی الصراط

اشارة

قد علمت أن لکل موجود حرکة جبلیة و توجها غریزیا إلی مسبب الأسباب- و للإنسان مع تلک الحرکة الجوهریة العامة حرکه أخری⁽¹⁾ذاتیة منشؤها حرکة عرضیة فی کیفیة نفسانیة لباعث دینی و هی المشی علی منهج التوحید و مسلک الموحدین من الأنبیاء و الأولیاء و أتباعهم ع و هی المراد بقوله تعالی اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ المدعو للمصلی فی کل صلاة المشار إلیه فی قوله تعالی قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی و قوله إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ صِراطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ فالاستقامة علیه و التثبت فی المشی فیه هو الذی کلف الله به عباده و أوجب علیهم و أرسل رسله لأجل ذلک إلیهم و أنزل الکتب بسببه علیهم- و باقی الصراط الذی یمشی علیها الموجودات لیس شی‌ء منها هذا الصراط المختص بأهل الله لأن کلا منها ینتهی إلی غایة أخری غیر لقاء⁽²⁾الله و إلی منزل آخر غیر جوار الله و غیر دار الجنان و منزل الرضوان کطبقات الجحیم و درکات النیران فالقوس الصعودیة لا تنقطع إلیه تعالی إلا بسلوک الإنسان الکامل علیها إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ و الاستقامة علیها هی المراد بقوله تعالی فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ وَ لا تَطْغَوْا

و الانحراف عنه یوجب السقوط عن⁽¹⁾الفطرة و الهوی إلی دار الجحیم و الهبوط فی جهنم التی قیل لها هل امتلأت و تقول هل من مزید و وصفه بأنه أدق من الشعر و أحد من السیف لأن کمال الإنسان منوط باستعمال قوتیه أما القوة النظریة فلإصابة الحق و نور الیقین فی سلوک الأنظار الدقیقة التی هی فی الدقة و اللطافة أدق من الشعر إذا تمثلت بکثیر و أما القوة العملیة فبتعدیل القوی الثلاث التی هی الشهویة و الغضبیة و الفکریة فی أعمالها لتحصل للنفس حالة اعتدالیة متوسطة بین الأطراف غایة التوسط- لأن الأطراف کلها مذمومة یوجب السقوط فی الجحیم و منزل البعداء و الأشقیاء المردودین و قد علمت أن التوسط الحقیقی بین الأطراف المتضادة بمنزلة الخلو عنها- و الخلو عن هذه الأطراف المسمی بالعدالة منشأ الخلاص عن الجحیم و هی أحد من السیف- فإذن الصراط⁽²⁾له وجهان أحدهما أدق من الشعر و الآخر أحد من السیف و الانحراف عن الوجه الأول یوجب السقوط عن الفطرة إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ الصِّراطِ لَناکِبُونَ و الوقوف علی الوجه الثانی یوجب الشق و القطع کما قیل وقف علیه شقه- و إلیه الإشارة بقوله تعالی اثَّاقَلْتُمْ إِلَی الْأَرْضِ أَ رَضِیتُمْ بِالْحَیاةِ الدُّنْیا مِنَ الْآخِرَةِ و بقوله یُسْحَبُونَ فِی الْحَمِیمِ و وجه ذلک أن هذه العدالة لیست کمالا حقیقیا لأن ذلک منحصر فی⁽³⁾نور العلم و قوة الإیمان و المعرفة بل هی أمر عدمی و صفة نفسانیة عدمیة اعتدالیة من جنس أطرافها و الرکون إلیها و الاعتماد علیها یوجب الإخلاد إلی الدنیا- لأنها من الدنیا أیضا و حب الدنیا رأس کل خطیئة.

تنویر قرآنی:

هذا الصراط یظهر یوم القیامة للأبصار علی قدر نور الیقین للمارین علیه إلی الآخرة و بحسب شدة نور یقینهم یکون قوة سلوکهم و سرعة مشیهم علیه فیتفاوت درجات السعداء بتفاوت نور معرفتهم و قوة یقینهم و إیمانهم لأن التقرب إلی الله لا یمکن إلا بالمعرفة و الیقین و المعارف أنوار و لا یسعی المؤمنون إلی لقاء الله إلا بقوة أنوارهم و أنظارهم کما قال تعالی یَوْمَ تَرَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ یَسْعی نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ ... یَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا الآیة

و قد ورد فی الخبر: أن بعضهم یعطی نورا مثل الجبل العظیم یسعی بین یدیه و منهم من یعطی أصغر من ذلک و منهم من یعطی نوره مثل النخلة بیمینه و منهم من یعطی نوره أصغر من ذلک- حتی یکون آخرهم رجلا یعطی نورا علی قدر إبهام قدمه فیضیئ مرة و یطفأ أخری- فإذا أضاء قدام قدمه مشی و إذا طفئ قام و مرورهم علی الصراط علی قدر نورهم فمنهم⁽¹⁾

ُ یکقدم بر نفس خود نه دیگری در کوی دوست

، س ره

و بهذا یظهر تفاوت الناس فی الإیمان فرب إیمان رجل بالقیاس إلی إیمان رجل آخر إذا وزن معه و قیس إلیه کان آلاف ألف مثله فی القوة النوریة و الرسوخ العلمی و عن الحسن الصراط مسیرة آلاف سنة- أدق من الشعر و أحد من السیف ألف صعود و ألف استواء و ألف هبوط أقول⁽²⁾لا یبعد أن یکون الأول إشارة إلی السیر من الخلق إلی الله و الثانی إلی السیر فی الله منه إلیه و الثالث إلی السیر من الله إلی الخلق و قال أبو طالب المکی فی کتاب قوة القلوب روی أن الله تعالی خلق الصراط من رحمته أخرجها للمؤمنین فالصراط للموحدین

خاصة و الکفار لا جواز لهم⁽¹⁾علیه لأن النار قد التقطت من الموقف جبابرتهم و سائر الکفار قد اتبعوا ما کانوا⁽²⁾یعبدون من دون الله عز و جل إلی النار فقسم النور بین الموحدین علی قدر ما جاءوا به من الدنیا و الصراط یدق و یتسع علی حسب منازل الموحدین- الدقة للمذنبین و السعة للمتقین و الأصل الواسع للأنبیاء و الأولیاء یصیر لهم کالبساط سعة و بسطا و لهم السرعة و الإبطاء فأولهم کلمح البصر و آخرهم کعمر الدنیا سبعة⁽³⁾آلاف سنة تزل قدم تحترق ثم یخرجها فتبرأ من الرحمة ثم تزل قدم و الأخری قد برأت فالإسلام خرج لهم من الرحمة فلما قبلوه⁽⁴⁾و لم یفوا به ضرب لهم جسرا من تلک الرحمة فیمروا علیها فمن ضیع منهم شیئا من أعمال الإسلام فإنما ضیع الرحمة التی رحم بها فزلت قدمه فالدقة و الاتساع علی قدر الرحمة من الله تعالی للعبد فبحظ العبد من الرحمة التی قسمه سبحانه فی أیام الدنیا یتسع الصراط علیه هناک- و السرعة و الإبطاء فی قطع الصراط علی قدر القرب فبحظ العبد من نور القربة یسرع و یبطؤ فأولهم زمرة یقطع فی مثل طرف العین و لمح البرق و هم الأنبیاء ع و الثانیة فی مثل الریح و الطیر و هم الصدیقون الأولیاء و الثالثة مثل حضر الفرس و أجاوید الخیل و الرکاب و هم الصادقون الذین جاهدوا أنفسهم حتی صدقوا الله سبحانه فی جمیع حرکاتهم و خطراتهم و الرابعة فی مثل الراکب رحله و هم المتقون و الخامسة فی مثل سعی الرجل و هم العابدون و السادسة مشیا و هم العمال المستورون و السابعة حبوا و هم المتهتکون⁽⁵⁾

من الموحدین و کل زمرة لها نور نور النبوة و نور الولایة و نور الصدق و نور التقوی و نور العبادة و نور الستر و نور التوحید فمنهم من نوره مد بصره و منهم من نوره عند إبهام قدمه و هو آخرهم فلیس النور بکثرة الأعمال إنما النور بعظم نور الأعمال- و إنما یعظم نور العمل⁽¹⁾علی قدر ما فی القلب من النور و إنما یعظم نور القلب علی قدر القربة فکل ذی نور نوره أقرب إلی الله تعالی فنوره أنور و أعظم و أنفذ بصرا و أثقل وزنا فکم من رجل قل عمله هناک سبق إلی الجنة من أربی بعمله هناک أضعافا مضاعفة- أ لا تری إلی

قول رسول الله ص لمعاذ: أخلص یکفک القلیل من العمل

فلا یصل العبد إلی الإخلاص إلا بعظم النور و إنما زکت أعمالهم و نمت بعظم النور و یحقق ما قلناه إن رجلا من هذه الأمة قد سبق من عمر ألف سنة من الأولین و لذلک روی فی الحدیث یا حبذا نوم الأکیاس و فطرهم کیف یغبنون سهر الحمقی و صیامهم و لمثقال حبة من خردل من صاحب تقوی و یقین أفضل عند الله سبحانه من أمثال الجبال من المغترین و قال أیضا فالصراط المستقیم طریق التوحید و هو دین الحق الذی جمیع الأنبیاء و الرسل و متابعیهم علیه و جمیع الأحوال السنیة و مقامات السالکین فی السیر إلی الله تعالی و فی الله عز و جل راجعة إلیه و علم التوحید أنفع العلوم و أرفعها بل صفاوتها و نقاوتها- و هو المقصد الأقصی و المطلب الأعلی و لیس وراء عبادان قریة و لا مطمع فی النجاة إلا باقتنائه و لا فوز بالدرجات إلا باجتنائه و لعلو مرتبته و رفعة منزلته انقلبت البصائر عنه کلیلة و العقول علیلة و النواظر حواسر إذ هو بحر وقف بساحله العقول و امتنع علی الأرواح و القلوب إلی کنهه الوصول انتهی کلامه و قد أصاب فیما ذکره من أنه لا یمکن الوصول إلی عالم القرب و قطع الطریق إلیه إلا بعلم التوحید فقط و غیره من العلوم⁽²⁾

و الأعمال لا وزن لها عند الله إلا من جهة إعانتها فی تحصیل ذلک فی العلم لا غیر و برهان هذه الدعوی مستفاد من مواضع کثیرة فی هذا الکتاب

بصیرة کشفیة:

اعلم أن الصراط المستقیم کما قیل الذی أوصلک إلی الجنة هو صورة الهدی الذی أنشأته لنفسک ما دمت فی عالم الطبیعة- من الأعمال القلبیة و الأحوال و التحقیق أنه عند کشف الغطاء و رفع الحجاب یظهر لک أن النفس الإنسانیة السعیدة صورة صراط الله المستقیم و له حدود و مراتب إذا سلکه سألک متدرجا علی حدوده و مقاماته أوصله إلی جوار ربه داخلا فی الجنة فهو فی هذه الدار کسائر الأمور الأخرویة غائبة عن الأبصار مستورة علی الحواس فإذا انکشف الغطاء بالموت و رفع الحجاب عن عین قلبک تشاهده و یمد لک یوم القیامة کجسر⁽¹⁾محسوس علی متن جهنم أوله فی الموقف و آخره علی باب من أبواب الجنة یعرف ذلک من یشاهده و تعرف أنه صنعتک و بناؤک و تعلم حینئذ أنه کان فی الدنیا جسرا ممدودا- علی متن جهنم طبیعتک التی قیل إنها کظل⁽²⁾ذی ثلاث شعب لا ظلیل و لا یغنی من اللهب لأنها التی تقود النفس إلی لهیب الشهوات التی یظهر أثر حرها فی الآخرة- و هو الآن مغمور مکمون فی غلاف هذا البدن کجمرة نار مستوقدة تحت رماد فالسعید من أطفأ ناره بماء العلم و التقوی.

قال الشیخ الصدوق فی الإعتقادات اعتقادنا فی الصراط أنه حق و أنه جسر علی جهنم و أن علیه ممر جمیع الخلق قال الله تعالی

وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا قال و الصراط فی وجه آخر اسم حجج الله⁽¹⁾

ُ: و أنتم السبیل الأعظم و الصراط الأقوم

، س ره

و قال النبی ص لعلی ع: یا علی إذا کان یوم القیامة أقعد أنا و أنت و جبرئیل علی الصراط- و لا یجوز علی الصراط إلا من کانت معه براءة بولایتک

انتهی.

أقول و من العجب کون الصراط و المار علیه و المسافة⁽²⁾و المتحرک فیه شیئا واحدا- و هذا هکذا فی طریق الآخرة التی تسلکها النفس الإنسانیة فإن المسافر إلی الله أعنی النفس تسافر فی ذاتها و تقطع المنازل و المقامات الواقعة فی ذاتها بذاتها ففی کل خطوة تضع قدمها علی رأسها⁽³⁾بل رأسها علی قدمها و هذا أمر عجیب و لکن لیس بعجیب عند التحقیق و العرفان

فصل (20) فی نشر الصحائف و إبراز الکتب

اشارة

إن القول و الفعل ما دام وجودهما فی أکوان الحرکات و مواد المکونات فلا حظ لها من البقاء و الثبات و لکن من فعل فعلا أو تکلم بقول یظهر منه أثر فی نفسه و حالة قلبیة تبقی زمانا و إذا تکررت الأفاعیل و الأقاویل استحکمت الآثار فی النفس و صارت الأحوال ملکات إذ الفرق بین الملکة و الحال بالشدة و الضعف و الاشتداد فی الکیفیة یؤدی إلی

حصول صورة جوهریة هی مبدأ مثل تلک الکیفیة کالحرارة الضعیفة فی الفحم إذا اشتدت صارت صورة ناریة محرقة و کذلک الکیفیة النفسانیة إذا اشتدت صارت ملکة راسخة أی صورة نفسانیة هی مبدأ آثار مختصة بها فیصدر بسببها الفعل المناسب لها بسهولة من غیر رویة و تعمل و من هذا الطریق تحدث ملکة الصناعات و مبدأ المکاسب العلمیة و العملیة- و لو لم یکن للنفوس الآدمیة هذا التأثر من الفعل أولا ثم اشتداد ذلک الأثر فیها یوما فیوما لم یمکن لأحد من الناس اکتساب شی‌ء من الصناعات العلمیة و العملیة و لم ینجع التأدیب و التعلیم لأحد و لم یکن فی تمرین الأطفال علی الأعمال فائدة و ذلک قبل رسوخ الهیئات مضادة لما هو المطلوب فی نفوسهم و لذلک یعسر تعلیم الرجال المحنکین و تأدیبهم لاستحکام صفات حیوانیة فی نفوسهم بعد ما کانت هیولانیة قابلة لکل علم و صنعة- کصحیفة خالیة من النقوش و الصور فهذه الآثار الحاصلة فی القلوب و الأرواح بمنزلة النقوش و الکتابة الحاصلة فی الصحائف و الألواح کما قال سبحانه أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ و هذه القلوب و الأرواح یقال لها فی لسان الشریعة⁽¹⁾صحائف الأعمال- و تلک النقوش و الصور کما یحتاج إلی قابل یقبلها کذلک یفتقر إلی فاعل أی مصور و کاتب فالمصورون⁽²⁾و الکتاب لمثل هذه الکتابة النوریة هم الکرام الکاتبون لکرامة ذواتهم و أفعالهم عن دناءة الجسمیة و ارتفاع جواهرهم عن المواد الطبیعیة فهم لا محالة ضرب من الملائکة المتعلقة بأعمال العباد و أقوالهم

[الآیات]

لقوله تعالی وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ کِراماً کاتِبِینَ و هم طائفتان ملائکة الیمین و هم الذین یکتبون أعمال أصحاب الیمین و ملائکة

الشمال و هم الذین یکتبون أعمال أصحاب الشمال قال تعالی إِذْ یَتَلَقَّی الْمُتَلَقِّیانِ عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ و قال یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُمْ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا و قال أیضا فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَیَقُولُ هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَهْ إِنِّی ظَنَنْتُ أَنِّی مُلاقٍ حِسابِیَهْ لأن کتابه من جنس العلوم و الاعتقادات الصادقة و الأخلاق الحسنة و الظن هاهنا بمعنی العلم وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِشِمالِهِ فَیَقُولُ یا لَیْتَنِی لَمْ أُوتَ کِتابِیَهْ وَ لَمْ أَدْرِ ما حِسابِیَهْ لأن کتابه من جنس الأکاذیب الباطلة و الصفات الشیطانیة و الشهوات الحیوانیة و الرئاسات الدنیویة المحرقة للقلوب المعذبة للنفوس و مثل هذا الکتاب المشتمل علی الکذب و الغلط و الهذیان یستحق للاحتراق بالنار کما قال وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ- فَسَوْفَ یَدْعُوا ثُبُوراً وَ یَصْلی سَعِیراً و قد ورد فی الخبر أن من عمل حسنة⁽¹⁾کذا یخلق الله منها ملکا یستغفر له إلی یوم القیامة کما قال تعالی إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ أَلَّا تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ نَحْنُ أَوْلِیاؤُکُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ⁽²⁾

ُ نور او از یمن و یسر و تحت و فوق بر سر و بر گردنم افکنده طوق

و قس علیه طرف الظلمة و مظاهر القهر، س ره

تسمی فی عرف الحکمة بالملکة و فی لسان الشریعة⁽¹⁾بالملک و الشیطان فی جانبی الخیر و الشر و المسمی أمر واحد فی الحقیقة لأن المحقق عندنا أن الملکات النفسانیة تصیر صورا جوهریة و ذواتا قائمة فعالة فی النفس تنعیما و تعذیبا و لو لم یکن لتلک الملکات من الثبات و التجوهر ما یبقی أبد الآباد لم یکن لخلود أهل الجنة فی الثواب- و أهل النار فی العقاب أبدا وجه فإن منشأ الثواب و العذاب لو کان نفس العمل أو القول و هما أمران زائلان یلزم بقاء المعلول مع زوال العلة المقتضیة و ذلک غیر صحیح و الفعل الجسمانی الواقع فی زمان متناه کیف یصیر منشأ للجزاء الواقع فی أزمنة غیر متناهیة و مثل هذه المجازاة غیر لائق بالحکیم سیما فی جانب العذاب کما قال وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ و قال بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ و لکن إنما یخلد أهل الجنة فی الجنة و أهل النار فی النار بالثبات فی النیات و الرسوخ فی الملکات و مع ذلک فإن من فعل مثقال ذرة من الخیر أو الشر فی الدنیا یری أثر ذلک مکتوبا فی صحیفة نفسه أو صحیفة⁽²⁾أرفع من نفسه کما قال تعالی فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَیْدِی سَفَرَةٍ کِرامٍ بَرَرَةٍ و إذا قامت القیامة و حان وقت أن یقع بصره إلی وجه ذاته لفراغه عن شواغل هذه الحیاة الدنیا و ما یورده الحواس و یلتفت إلی صفحة باطنه و لوح ضمیره و هو المراد بقوله تعالی- وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ فمن کان فی غفلة عن أحوال نفسه و حساب سیئاته و حسناته یقول عند کشف غطائه و حضور ذاته و مطالعة صفحة کتابه ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغِیرَةً وَ لا کَبِیرَةً إِلَّا أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً⁽³⁾یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً

و قد ورد فی هذا الباب من طریق أهل البیت ع و غیرهم عن النبی ص أحادیث کثیرة

منها ما روی عن قیس بن عاصم أنه قال ص: یا قیس إن مع العز ذلا و مع الحیاة موتا و إن مع الدنیا آخرة و إن لکل شی‌ء رقیبا و علی کل شی‌ء حسیبا و إن لکل أجل کتابا و إنه لا بد لک من قرین یدفن معک و تدفن معه و هو حی و أنت میت فإن کان کریما أکرمک و إن کان لئیما أسلمک ثم لا یحشر إلا معک و لا تحشر إلا معه- و لا تسأل إلا عنه فلا تجعله إلا صالحا فإنه إن صلح آنست به و إن فسد لا تستوحش إلا منه و هو فعلک

فانظر یا ولیی فی هذا الحدیث الشریف تجد فیه لباب معرفة النفس و علم الآخرة- و فیه إشارة إلی عدة مسائل شریفة لیس هاهنا موضع بیانها.

و منها قوله ص: إن الجنة قیعان و إن غراسها سبحان الله

و منها: أن المرء مرهون بعمله

و منها قوله ص: خلق الکافر⁽¹⁾من ذنب المؤمن

و أمثال ذلک کثیرة.

و من کلام فیثاغورس و هو من أعاظم الحکماء الأقدمین

أنک ستعارض لک فی أفعالک و أقوالک و أفکارک و سیظهر لک من کل حرکة فکریة أو قولیة أو عملیة صورة روحانیة و جسمانیة فإن کانت الحرکة غضبیة أو شهویة صارت مادة لشیطان یؤذیک فی حیاتک و یحجبک عن ملاقاة النور بعد وفاتک و إن کانت الحرکة عقلیة صارت ملکا تلتذ بمنادمته فی دنیاک و تهتدی به فی أخراک إلی جوار الله و دار کرامته.

و مما یشیر إلی أن صورة کل إنسان فی الآخرة نتیجة عمله و غایة فعله فی الدنیا- قوله تعالی فی حق ابن نوح ع إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ علی قراءة فتح المیم و فی القرآن آیات کثیرة دالة علی أن کل ما یلاقیه الإنسان فی الآخرة و یصل إلیه من الجنة و ما فیها من الحور و القصور و الفواکه و غیرها و النار و ما فیها من العقارب و الحیات و غیرها- لیست⁽¹⁾

قلنا جاعل الوجود مطلقا و جاعل النور و الظلمات هو الله تعالی کما قالوا لا مؤثر فی الوجود إلا الله إلا أن العقول و النفوس و القوی جهات لفاعلیته و مخصصات لفعله فالوجود سواء کان فی مظاهر اللطف أو فی مظاهر القهر فیضه و سیبه بلا واسطة أو بواسطة واحدة أو متعددة الحمد لله الذی برهانه أن لیس شأن لیس فیه شأنه و بوجه آخر وجود آثار النفس بما هو وجود من الله و بما هو مضاف إلی ماهیات الآثار من النفس، س ره

و توضیح ذلک أن مواد الأشخاص الأخرویة و متعلقاتها و ما یکون بمنزلة البذور للأشجار و النطف للحیوانات و الهیولی للعقلیات إنما هی التصورات الباطنیة و التخیلات النفسانیة و التأملات العقلیة لأن الدار الآخرة و کل ما فیها لیست من جنس هذه الدار و ما فیها فما فی الدنیا له مادة جسمانیة تطرأ علیها صورة أو نفس من خارج بإعانة أسباب خارجیة و أوضاع و حرکات فلکیة و لأجسامها الحیوانیة حیاة عرضیة و ما فی الآخرة من الجنات و الأشجار و الأنهار و غیرها أرواح هی بعینها صورة معلقة قائمة بذاتها حیاتها نفس ذاتها و کل نفس إنسانیة مع ما یتعلق بها من الحور و القصور و الأشجار و الأنهار- جمیعها موجودة بوجود واحد و حیة بحیاة واحدة و المجموع مع وحدته الشخصیة متکثر الصور و الإنسان إذا انقطع عن الدنیا و تجرد عن لباس هذا الأدنی و کشف عن بصره هذا الغطاء کانت قوته الإدراکیة⁽²⁾قدرة و علمه غیبا و غیبه شهادة فیصیر مبصرا

لنتائج أعماله و أفکاره و مشاهدا لآثار حرکاته و أفعاله قارئا لصحیفة أعماله و لوح کتابه- حسناته و سیئاته کما قال تعالی وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً اقْرَأْ کِتابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً⁽¹⁾

ُ رمی الله الغراب بما رمانا فما فجع الغریب سوی الغراب

، س ره

فصل (21) فی حقیقة الحساب و المیزان

اشارة

لعلک قد تنبهت من الأصول التی کررنا ذکرها أن کل مکلف یری یوم الآخرة- حاصل متفرقات أفعاله و أقواله و فذلکة⁽³⁾حساب حسناته و سیئاته و یصادف جملة

کل دقیق و جلیل من أعماله فی کتابه لا یُغادِرُ صَغِیرَةً وَ لا کَبِیرَةً إِلَّا أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً و الحساب عبارة عن جمع تفاریق الأعداد و المقادیر و تعریف مبلغها و فی قدرة الله أن یکشف فی لحظة واحدة للخلائق حاصل⁽¹⁾أعمالهم

و میزان حسناتهم و سیئاتهم و هو أسرع الحاسبین قال تعالی وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ إِنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها وَ کَفی بِنا حاسِبِینَ و قال تعالی وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ- بِما کانُوا بِآیاتِنا یَظْلِمُونَ أوتی بلفظ الجمع إشارة إلی أن المیزان له أنواع کثیرة- بعضها میزان العلوم و بعضها میزان الأعمال أما میزان العلوم فاعلم أن الله قد وضع میزانا مستقیما و قسطاسا مبینا أنزل من السماء لیعرف بإقسامه مکاییل الأرزاق المعنویة- و مثاقیل الأغذیة الروحانیة و یعلم بها حقها من باطلها و یوزن بها جواهر الحقائق العقلیة- و نقود الصور الإدراکیة و یمیز رائجها فی سوق الآخرة من زیفها و خالصها من مغشوشها- و علمنا⁽¹⁾بتعلیم ملائکته و رسله کیفیة الوزن بها و معرفة أقسامها الخمسة و تمیز مستقیمها من منحرفها حیث قال وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ* فمن تعلم هذه الموازین- التی أنزلها الله تعالی فی کتابه علی رسوله فقد اهتدی و من عدل عنها و عمل بالرأی و التخمین- فقد ضل و غوی و تردی إلی الجحیم فإن قلت أین میزان⁽²⁾العلوم فی القرآن فهل هذا إلا إفک و بهتان.

قلنا أ لم تسمع قوله تعالی فی سورة الرحمن وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِیزانَ أ لم تسمع قوله تعالی فی سورة الحدید- لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ أ زعمت أیها العاقل المتأمل أن المیزان المنزل من عند الله مع إنزال الکتب و إرسال الرسل هو میزان البر و الشعیر و الأرز و التمر و غیرها أ توهمت أن المیزان المقارن وضعه لرفع السماء هو القبان و الطیار و أمثالهما ما أبعد هذا التوهم و الحسبان- و ما أقبح هذا الافتراء و البهتان و اتق أیها الناظر فی معانی الکتاب و لا تتعسف فی باب التأویل و لا ترکب متن الجهالة و اللجاج إنی أعظک أن تکون من الجاهلین و اعلم أن الذی یدعو أمثالک و أصحابک من الظاهریین و الحنابلة و غیرهم علی حمل ألفاظ الکتاب و السنة علی المعانی العامیة جمود قرائحهم علی التجسم و عدم تجاوز أذهانهم عن حدود الأجسام و الجسمانیات و لو تأملوا قلیلا فی نفس معنی المیزان و جردوا حقیقة معناه عن الزوائد و الخصوصیات لعلموا أن حقیقة المیزان لیس یجب أن یکون البتة مما له شکل مخصوص أو صورة جسمانیة فإن حقیقة معنی المیزان و روحه و سره- هو ما یقاس و یوزن به الشی‌ء و الشی‌ء أعم من أن یکون جسمانیا أو غیر جسمانی فکما أن القبان و ذا الکفتین و غیرهما میزان للأثقال و الأصطرلاب میزان للارتفاعات و المواقیت و الشاقول میزان لمعرفة الأعمدة و المسطر میزان لاستقامة الخطوط فکذلک علم المنطق میزان للفکر فی العلوم النظریة یعرف به صحیح الفکر من فاسده و علم النحو میزان للأعراب و البناء و العروض میزان للشعر و الحس میزان لبعض المدرکات- و العقل الکامل میزان لجمیع الأشیاء و بالجملة میزان کل شی‌ء یکون من جنسه- فالموازین مختلفة و المیزان المذکور فی القرآن ینبغی أن یحمل علی أشرف الموازین و هو میزان یوم الحساب کما دل علیه قوله تعالی وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ و هو میزان العلوم و میزان الأعمال القلبیة الناشئة من الأعمال البدنیة

و: سئل جعفر الصادق ع عن قوله تعالی وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ فقال الموازین هم الأنبیاء و الأولیاء

و اعلم أن میزان الآخرة ما یعرف به حقائق الأشیاء کما هی من العلم بالله

و صفاته العلیا و أفعاله العظمی من ملائکته و کتبه و رسله و العلم بالیوم الآخر و المعاد تعلیما من قبل أنبیاء الله ع کما علم الأنبیاء من الملائکة و الملائکة من الله فالمعلم الأول⁽¹⁾هو الحق سبحانه و المعلم الثانی هو جبرئیل و المعلم الثالث هو الرسول ع و قد أنزل الله سبحانه من السماء هذه الموازین الخمسة المستخرجة من القرآن لیعلم بها کل أحد مقدار علمه و عقله و میزان سعیه و عمله و هی میزان التعادل و میزان التلازم و میزان التعاند لکن میزان التعادل ینقسم إلی ثلاثة أقسام الأکبر⁽²⁾و الأوسط

و الأصغر فیصیر الجمیع خمسة و تفاصیلها و بیان کل قسم منها و کیفیة استنباطه من القرآن مذکور فی کتابنا المسمی بالمفاتیح الغیبیة و هی بالحقیقة سلالیم العروج إلی عالم السماء بل إلی مجاورة مبدإ الأشیاء و المقدمات و الأصول المذکورة فیها درجات السلالیم للعروج الروحانی و أما المعراج الجسمانی فلا تفی بذلک سعة قوة کل نفس بل یختص ذلک بقوة نفس النبی ع و بالجملة فهذه الموازین الأخرویة هی التی تعرف بها مثاقیل الأفکار و مکاییل الأنظار فی العلوم الحقیقیة التی هی الأرزاق المعنویة لأهل الآخرة و قد أنزلها الله تعالی من السماء لیعلم کل أحد مقدار علمه و عقله و مقدار سعیه و عمله- و یحسب حساب رزقه و أجله و یحضر کتاب عمره و أمله فإن لکل مخلوق رزقا مخصوصا و بحسب کل رزق له بقاء معلوم و أجل مکتوب و حساب محسوب و الأرزاق المعنویة کالأرزاق الصوریة متفاوتة فی الأکل متفاضلة فی دوام الحیاة و الأجل کما و کیفا- و نفعا و ضرا بل الأرزاق الأخرویة أشد تفاوتا و أکثر تفضیلا من الأرزاق الدنیویة کما قال سبحانه وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلًا و قال أیضا مخاطبا لنبیه ص المنذر المعلم للناس ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فأمره بدعوة الخلائق إلی أنواع من الأرزاق المعنویة حسب تفاوت الغرائز لهم و الجبلات فالقرآن بمنزلة مائدة نازلة من السماء إلی الأرض مشتملة علی أقسام الرزق و لکل قوم منها رزق معلوم و حیاة مقسومة فالحکمة و البراهین لقوم- و الموعظة و الخطابة لقوم و الجدل و الشهرة لقوم و یوجد فیه لغیر هؤلاء الطوائف الثلاث أغذیة لیست بهذه المثابة من اللطافة بل هی کالقشور و النخالة علی حسب مقاماتهم فی غلظ الطبائع و الکثافة و السفالة کما أشیر إلیه بقوله وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ فکما یوجد فیه اللبوب من الأغذیة لأولی الألباب کذلک یوجد فیه ما هو کالتبن و القشور للعوام الذین درجتهم درجة الأنعام کما قال مَتاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعامِکُمْ* و ذلک لأن الغذاء یجب أن یکون مشابها للمغتذی فالمحسوس⁽¹⁾من الغذاء للجوهر

الحاس و المخیلات و الموهومات منه للنفس الخیالیة و الوهمیة و المعقولات منه غذاء للجوهر العاقل إذ بها یتغذی و یتقوی و یستکمل و یصیر منتقلا من حد العقل بالقوة- بالغا إلی حد العقل الفعال باقیا بقاء سرمدیا أبدیا.

تبصرة میزانیة:

اعلم أن من الأمور التی لا بد من معرفتها لمن یسلک سبیل الآخرة- هی کیفیة الموازنة⁽¹⁾بین النشأتین و المقایسة لما فی کل منهما بإزاء الأخری فمن فتح الله علی قلبه باب الموازنة بین العالمین عالم الملک و الشهادة و عالم الملکوت و الغیب یسهل علیه سلوک سبیل الله و الدخول فی دار السلام و یطلع علی أکثر أسرار القرآن و أطواره و یشاهد حقائق آیاته و أنواره مما غفلت عنه کافة علماء الرسوم- و متفلسفة⁽²⁾الحکماء المشهورون بالفضل و الذکاء و هو باب عظیم فی معرفة أحوال الأشیاء و حقائق الموجودات علی ما هی علیه سیما معرفة المعاد و هو أول مقامات النبوة- لأن مبادی أحوال الأنبیاء ع أن یتجلی لهم فی المنام ما فی عالم الملکوت و یتصور لهم حقائق الأشیاء فی کسوة الأشباح المثالیة لأن الرؤیا الصادقة جزء من أجزاء النبوة و لا یتجلی الحقائق مجردة عن لباس الصورة المثالیة إلا فی عالم القیامة⁽³⁾لقیامها بذواتها هناک و أما فی هذا العالم فهی فی أغطیة من الصور الحسیة المادیة و کذلک هی فی عالم الرؤیا الصادقة و عالم البرزخ أیضا فی أغطیة لکنها رقیقة و هی الصور المثالیة فمن عرف کیفیة الموازنة بین العالمین بل العوالم الثلاث یعلم تأویل الأحادیث و تعبیر الرؤیا التی هی جزء من النبوة بمشاهدة ما فی ذلک العالم بالتجرد التام و هو حاصل للأنبیاء ع

و هم بعد فی جلابیب البشریة و لغیرهم من الأولیاء إنما یحصل بعد ارتحالهم عن هذه الحیاة الدنیا فتأمل یا حبیبی فی هذا المقام فعساک تنفتح لک روزنة إلی عالم الملکوت- و إلا فما زلت متوجها إلی ملابس عالم التقلید الحیوانی مصروف الهمة و الوجهة إلیه من أنوار الملکوت مستفیدا من آثار الحس و التقلید فمحال أن یتجلی لک شی‌ء من غوامض الحکمة و أسرار القیامة و اعلم بأنک مسافر من الدنیا إلی الآخرة و أنت تاجر و رأس مالک حیاتک الدنیاویة و تجارتک هی اکتساب القنیة العلمیة و هی زادک فی سفرک إلی معادک و فائدتک هی حیاتک الأبدیة و نعیمها بلقاء الله و ملکوته و خسرانک هلاک نفسک باحتجابک عن جوار الله و دار کرامته و اعلم أن الناقد بصیر و لا یقبل منک إلا الخالص من إبریز المعرفة و الطاعة فوزن حسناتک بمیزان صدق لا میل فیه و أحسب حساب نفسک قبل أن توافی عمرک و قبل أن یحاسب علیک فی وقت لا یمکنک التدارک و التلافی فالموازین مرفوعة لیوم الحساب و فیه الثواب و العقاب فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَهُوَ فِی عِیشَةٍ راضِیَةٍ وَ أَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُمُّهُ هاوِیَةٌ وَ ما أَدْراکَ ما هِیَهْ نارٌ حامِیَةٌ⁽¹⁾

تتمة:

و أما القول فی میزان الأعمال فاعلم أن لکل عمل من الأعمال البدنیة تأثیرا فی النفس فإن کان من باب الحسنات و الطاعات کالصلاة و الصیام و الحج و الزکاة و الجهاد و غیرها فله تأثیر فی تنویر النفس و تخلیصها من أسر الشهوات و تطهیرها عن غواسق الهیولیات و جذبها من الدنیا إلی الأخری و من المنزل الأدنی إلی المحل الأعلی فلکل عمل منها مقدار معین من التأثیر فی التنویر و التهذیب و إذا تضاعفت و تکثرت الحسنات فبقدر تکثرها و تضاعفها یزداد مقدار التأثیر و التنویر و کذلک لکل عمل من الأعمال السیئة قدرا معینا من التأثیر فی إظلام جوهر النفس و تکثیفها و تکدیرها و تعلیقها بالدنیا و شهواتها و تقییدها بسلاسلها و أغلالها- فإذا تضاعفت المعاصی و السیئات ازدادت الظلمة و التکثیف شدة و قدرا و کل ذلک محبوب

عن مشاهدة الخلق فی الدنیا و عند قیام الساعة و ارتفاع الحجب ینکشف لهم حقیقة الأمر فی ذلک و یصادف کل أحد مقدار سعیه و عمله و یری رجحان إحدی کفتی میزانه- و قوة مرتبة نور طاعته أو ظلمة کفرانه و بالجملة کل أحد من أفراد الناس فی مدة حیاته- له تفاریق أعمال إما حسنات أو سیئات أو مختلفات فإذا جمع یوم القیامة⁽¹⁾حاصل متفرقات حسناته أو سیئاته کان إما لأحدهما الرجحان أو لا فعلی الأول یکون من أهل السعادة إن کان الرجحان للحسنة و من أهل الشقاوة إن کان للسیئة و علی الثانی یکون متوسطا بین الجانبین حتی یحکم الله فیه إما أن یعذب و إما أن یتوب علیه لکن جانب الرحمة أرجح نظرا إلی الجواد المطلق و هذه الأقسام الثلاثة إنما تعتبر بالقیاس إلی الأعمال و فی الوجود قسم آخر أرفع من الکل و هم الذین استغرقت ذواتهم فی شهود جلال الله و لا التفات لهم إلی عمل صالح أو سیئ فکسروا کفتی میزانهم و خلصوا من عالم الموازین و الأعمال و الانحراف فیها و الاعتدال إلی عالم المعارف و الأحوال و مطالعة أنوار الجمال و الجلال فنقول من الرأس کل أحد ما لم یخلص بقوة الیقین و نور الإیمان و التوحید عن قید الطبیعة و أسر الدنیا فذاته مرهونة بعمله فهو بحسب مزاولة الأعمال و الأفعال و ثمراتها و نتائجها و تجاذبها للنفس إلی شی‌ء من الجانبین بمنزلة میزان ذی کفتین إحدی کفتیه تمیل إلی الجانب الأسفل أعنی الجحیم بقدر ما فیها من متاع الدنیا الفانیة و الأخری یمیل إلی الجانب الأعلی و دار النعیم بقدر ما فیها من متاع الآخرة- ففی یوم العرض الأکبر إذا وقع التعارض بین الکفتین و التجاذب إلی الجنبتین فالحکم لله العلی الکبیر علی کل أحد فی إدخاله إحدی الدارین دار النعیم و دار الجحیم بترجیح

إحدی کفتیه و اعلم أن کفة الحسنات فی جانب الیمین و هو جانب الشرق و کفة السیئات فی جانب الشمال و هو جانب الغرب ثم لا یذهب علیک أنه إذا وقع الترجیح و نفذ الحکم و قضی الأمر تصیر الکفتان فی حکم واحدة فی المشرقیة و المغربیة و الیمینیة و الشمالیة و الجنانیة و الجهنمیة لغلبة إحداهما علی الأخری بحیث یجعلها مقهورة مطموسة فأهل السعادة یصیر کلتا یدیهم یمینیة و کلتا یدی أهل الشمال تصیر شمالیة فافهم

فصل (22) فی الإشارة إلی طوائف الناس یوم القیامة

قد علمت أن أهل الآخرة علی الإجمال ثلاثة أقسام المقربون و السعداء و هم أصحاب الیمین و الأشقیاء و هم أصحاب الشمال و هم من جهة الحساب صنفان أحدهما یدخلون الجنة و یرزقون من نعیمها بغیر حساب و هم ثلاثة أقوام منهم المقربون الکاملون فی المعرفة و التجرد لأنهم لتنزههم و ارتفاع مکانتهم عن شواغل الکتاب و الحساب یدخلون الجنة بغیر حساب کما قال تعالی فی حق أمثالهم ما عَلَیْکَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ وَ ما مِنْ حِسابِکَ⁽¹⁾عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ و منهم جماعة من أصحاب الیمین لم یقدموا فی الدنیا علی معصیة و لم یقترفوا سیئة و لم یریدوا علوا فی الأرض و لا فسادا لصفاء ضمائرهم و سلامة فطرهم عن رین المعاصی و قوة نفوسهم علی فعل الطاعات فهم أیضا یدخلون الجنة بغیر حساب کما قال تعالی تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ- وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ و منهم جماعة نفوسهم ساذجة و صحائف أعمالهم خالیة عن آثار السیئات و الحسنات جمیعا فلهم حالة إمکانیة فینالهم الله برحمة منه و فضل لم یمسسهم سوء العذاب لأن جانب الرحمة أرجح من جانب الغضب و الإمکان مصحح للقبول مع عدم المنافی و الواهب جواد کریم فهؤلاء أیضا یدخلون الجنة بغیر حساب

و قد قال تعالی وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ⁽¹⁾و قال تعالی

: سبقت رحمتی غضبی

و قال تعالی وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‌ءٍ و أما الصنف الآخر و هم أهل العقاب فی الجملة- فهم أیضا ثلاثة أقوام منهم قوم صحیفة أعمالهم خالیة من العمل الصالح و لا محالة یکونون کفارا محضة فیدخلون جهنم بلا حساب و منهم قوم صدر منهم بعض الحسنات لکن وقع فی حقهم قوله تعالی وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِیها وَ باطِلٌ ما کانُوا یَعْمَلُونَ و قوله تعالی- وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً و منهم قوم هم فی الحقیقة من أهل الحساب حیث خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا فهؤلاء قسمان أحدهما من نوقش فی حسابه بکل دقیق و جلیل لأنه بهذه المثابة کان فی الدنیا عاشر مع الخلائق و کان یستوفی حقه فی المعاملات معهم من غیر مسامحة فیعامل معه فی الآخرة مثل ما عامل مع الخلق فی الدنیا و القسم الثانی و هم الذین کانوا یخافون سوء الحساب و یشفقون من عذاب یوم القیامة فهؤلاء لا یناقش معهم فی موقف الحساب فکیف یعذبون و یمکثون فی مقام العذاب

فصل (23) فی أحوال تعرض یوم القیامة

[معنی صیرورة الأمور کلها إلی اللّه]

إذا ظهر نور الأنوار و انکشف عند ارتفاع الحجب جلال وجه الله القیوم و غلب سلطان الأحدیة باضمحلال الکثرة و اشتدت جهات الفاعلیة و التأثیر بزوال الحواجز⁽²⁾و خروج المستعدات من القوة إلی الفعل⁽³⁾و انتهاء الحرکات إلی غایاتها

و بروز الحقائق من مکامن غیبها و حجب موادها و إمکاناتها إلی مجالی ظهوراتها- انخرط کل ذی مبدإ فی مبدئه و رجع کل شی‌ء إلی أصله و عاد کل ناقص إلی کماله- انتهی الأمر کله إلی الله کما قال تعالی وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ* و قوله أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ فلا یملک أحد شیئا إلا بإذن الله⁽¹⁾کما قال تعالی لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ فإذا اتصل کل فعل بفاعله و التحق کل فرع بأصله و جمع کل مستفیض مع مفیضه لم یبق لأنوار الکواکب⁽²⁾عند ذلک ظهور و إذا النجوم طمست و لا لأجرامها وضع و قدر و إذا الکواکب انتثرت و زال ضوء الشمس و انکدر نور الکواکب إذا الشمس کورت و محی نور القمر و خسف القمر و لم یبق بعد و مباینة مکان و وضع بین المنیر و المستنیر و جمع الشمس و القمر و اتحدت النفس بالأرواح و زالت المباینة بین الأشباح و الأرواح و لهذا یکون أبدان أهل الجنة⁽³⁾بصورة نفوسها کالشخص و ظله و رجعت السماوات و الأرض إلی ما کانتا علیه قبل انفتاقها من الرتق

فعادتا إلی مقام الجمعیة المعنویة حیث کانتا رتقا من هذه التفرقة من حیث هذا الوجود الطبیعی فعادتا کما کانتا رتقا بعد الفتق و کذا العناصر الأربعة و یصیر کلها عنصرا واحدا مظلما لا یرون فیها شمسا و لا زمهریرا و الجبال لکونها متکونة من الرمال- فعادت کما کانت علیه فی شهود الآخرة وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبالِ فَقُلْ یَنْسِفُها رَبِّی نَسْفاً- فَیَذَرُها قاعاً⁽¹⁾صَفْصَفاً لا تَری فِیها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً و ینقلب کل العنصریات نارا واحدة- غیر هذه النار الأسطقسیة و یصیر الهیولی کلها بحرا مسجورا و إذا البحار سجرت- کما وقعت الإشارة فی حق آل فرعون بقوله أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً و بالجملة⁽²⁾یتصل البر بالبحر و یتحد الفوق و التحت و تزول الأبعاد و الأحجام و ترتفع الحواجز و الحوائل و یرق الحجب لأهل البرازخ و مواقف الأشهاد یوم تبلی السرائر یوم یقوم الأشهاد و یقام الخلائق عن مکامن الحجب إلی مواقف کشف الأسرار لقوله وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ و المتخلصون من محابس الأشباح و الأرواح یتوجهون إلی الحضرة الإلهیة لقوله تعالی فَإِذا هُمْ مِنَ الْأَجْداثِ إِلی رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ.

[موضع جهنم و الصراط و الجنة عند بعض المکاشفین]

قال بعض العرفاء المکاشفین إذا أخرجت الأرض أثقالها حتی ما بقی⁽³⁾فیها شی‌ء

اختزنته جی‌ء بها إلی الظلمة التی هی دون المحشر کما قال تعالی وَ حُمِلَتِ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ فَدُکَّتا دَکَّةً واحِدَةً فتمد مد الأدیم و بسطة فلا یری فیها عوجا و لا أمتا و هی الساهرة إذ لا نوم فیها کما قال فَإِنَّما هِیَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ فَإِذا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ⁽¹⁾و یرجع ما تحت⁽²⁾مقعر فلک الکواکب جهنم و سمیت بهذا الاسم لبعد قعرها یقال بئر جهنام أی بعید القعر و یوضع الصراط من الأرض علوا إلی سطح فلک الکواکب- و هو فرش الجنة من حیث باطنه إذ کل أمور الآخرة یقع فی باطن حجب الدنیا و لذلک قیل أرض الجنة الکرسی و سقفها عرش الرحمن و یوضع الموازین فی أرض المحشر لکل مکلف میزان⁽³⁾یخصه بعد المیزان العام قوله تعالی وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُ و أما الموازین الخاصة فیجعل فیها الکتب و الصحائف⁽⁴⁾و یوزن بها کما یوزن هاهنا الصور

العلمیة و الأفکار النظریة بعلم القسطاس لیظهر صحیحها من فاسدها و حقها من باطلها- و آخر ما یوضع فی المیزان قول العبد الحمد لله

لذلک قال الرسول ص: الحمد لله مل‌ء المیزان

و کفة میزان کل أحد بقدر أعماله و أفعاله و بحسبها یکون ثقلها و خفتها- فکل ذکر و قول یدخل فی المیزان إلا قول لا إله إلا الله لأن کل عمل له مقابل فی عالم التضاد و لیس للتوحید مقابل إلا الشرک و هما لا یجتمعان فی میزان واحد لأن الیقین الدائم کما لا یجامع ضده کذلک لا یتعاقبان علی⁽¹⁾موضوع واحد فلیست للکلمة ما یقابلها و یعادلها فی الکفة الأخری فلا یرجح علیها شی‌ء بالضرورة کما یدل علیه حدیث صاحب السجلات⁽²⁾و أما المشرکون فلا میزان لهم فی ذلک الیوم لأن أعمال خیرهم محبوطة و لذا قال تعالی فَلا نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَزْناً و ضرب بسور یسمی الأعراف بین الجنة و النار و جعل مکانا لمن اعتدلت کفتا میزانه و وقعت الحفظة بأیدیهم الکتب التی کتبوها فی الدنیا من أفعال المکلفین و أقوالهم لیس فیها شی‌ء من الاعتقادات القلبیة و لهذا قال سبحانه وَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ فَعَلُوهُ فِی الزُّبُرِ و لم یقل علموه فعلقوها فی أعناقهم و أیدیهم کما فی قوله وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً اقْرَأْ کِتابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً و قال وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ و هو أعلم بما یعملون فمنهم من أخذ کتابه بیمینه و منهم من أخذه بشماله و منهم من أخذه وراء ظهره و هم الذین نبذوا الکتاب فی الدنیا وراء ظهورهم و اشتروا به ثمنا قلیلا و لیس أولئک إلا أئمة الضلال و یأتی مع کل إنسان قرینه من الملائکة و الشیاطین لقوله تعالی وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِیدٌ

لأن کل نفس لها قوی محرکة و أخری مدرکة فمبدأ قواها المحرکة هو المسمی بالسائق سواء کان ملکا أو شیطانا و مبدأ قواها المدرکة هو المسمی بالشهید کذلک قوله تعالی إِذْ یَتَلَقَّی الْمُتَلَقِّیانِ عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ

[حمل الملائکة عرش الحق تعالی و احتفافهم حوله]

ثم یأتی الله عز و جل علی عرشه و الملائکة تحمل⁽¹⁾ذلک العرش فیضعونه فی تلک الأرض المشرقة بنور ربها لقوله وَ تَرَی الْمَلائِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ و قضی بینهم بالحق و الجنة عن یمین العرش و النار من الجانب الآخر و تأتی ملائکة السماوات ملائکة کل سماء علی حدة فی صف متمیزة عن ملائکة سماء أخری- و عن غیرهم فیکون سبعة صفوف و الروح الأعظم قائم مقدم الجماعة ثم یجاء بالکتب و الصحف المنزلة علی الأنبیاء و یوضع هناک کما قال تعالی وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها وَ وُضِعَ الْکِتابُ وَ جِی‌ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِ و یجتمع کل أمه برسولها من آمن منهم و من کفر و یحشر الأفراد و الأنبیاء من غیر رسالة بمعزل من الناس بخلاف الرسل فإنهم أصحاب العساکر فلهم مقام یخصهم دون غیرهم من الأنبیاء و الأولیاء ع و قد غلبت فی ذلک الیوم الهیبة الإلهیة و غلبت علی قلوب أهل الموقف من إنسان و ملک و جن فلا یتکلمون إلا همسا و یرفع الحجب بین الله و بین عباده و هو معنی⁽²⁾کشف الساق

قوله تعالی یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فلا یبقی أحد علی أی دین کان إلا یسجد السجود المعهود و من سجد اتقاء أو ریاء خر علی قفاه و بهذه السجدة یرجح میزان أصحاب الأعراف لا لأنها سجدة تکلیف کما ظن لأن دار التکلیف هی الدنیا لا غیر بل لأنها سجدة ذاتیة صدرت عن فطرة من غیر ریاء و غرض و قد مر أن جانب الرحمة أرجح إذا بقی القابل علی فطرته الذاتیة و مرتبة إمکانه الذاتی من غیر انحراف عن سنن الحق و لا تغیر فی خلق الله إلا علی سبیل الاستکمال فیه و یحضر الجحیم فی العرصات علی صورة⁽¹⁾بعیر غضبان و جی‌ء یومئذ بجهنم لیتذکر الإنسان- و یشاهدها أهل الموقف بالعیان وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِمَنْ یَری فیطلع الخلائق من هول مشاهدتها علی فنائهم و یفزعون إلی الله و لو لا أن حبسها الله برحمته لأحرقت السماوات و الأرض و الموت لکونه عبارة عن هلاک الخلق بأحد طرفی التضاد یقام بین الجنة و هی دار الحیاة و النار و هی دار الهلاک و البوار فی صورة کبش أملح و یذبح بشفرة یحیی- و هو اسم لصورة الحیاة الباقیة فی المستقبل بأمر جبرئیل⁽²⁾

ُ کما قال علی ع: الناس موتی و أهل العلم أحیاء

، س ره

لقول النبی ص: الموت تحفة المؤمن

و أما أهل النار و هم أهل الدنیا خاصة إذا أبصروه یفزعون و یقولون لقد کنت شر وارد علینا حلت بیننا و بین ما کنا فیه من الخیر و الدعة ثم یقولون له عسی

أن تمیتنا فنستریح مما نحن فیه من المصیبة و العذاب ثم یغلق⁽¹⁾أبواب النار غلقا لا فتح بعده و تطبق علی أهلها و یدخل بعضها علی بعض لیعظم الضغاط فیها علی أهلها- و یرجع أسفلها أعلاها و أعلاها أسفلها و یری الناس و الشیاطین فیها کقطع اللحم فی القدر إذا کانت تحتها النار العظیمة تغلی کغلی الحمیم فتدور بمن فیها علوا و سفلا کُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعِیراً بتبدیل الجلود و تشاهد یومئذ نار جهنم و یری بعین الیقین کما قال تعالی ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ و إن وقودها الناس و الحجارة أی من حدود الإنسانیة إلی حدود الجمادیة داخلة فی وقودها و هی نار یأکل بعضها بعضا و یصول بعضها علی بعض و هی نار تذر العظام رمیما و هذه النار⁽²⁾

ُ: فهبنی یا إلهی و سیدی و مولای صبرت علی عذابک فکیف أصبر علی فراقک

و فی الوحی الإلهییا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ، س ره

و اعلم أن فی القیامة مواقف و مقامات

اشارة

مثل الصراط و العرض و أخذ الکتب و وضع الموازین و الأعراف و أبواب الجنة و أبواب النار.

و أما العرض

و أما العرض⁽¹⁾فهو مثل عرض الجیش لیعرف أعمالهم فی الموقف و هو مجمع الخلائق لأن حجب الأزمنة و تغایر الأمکنة مرتفعة فی ذلک العالم فالجمیع مع اختلاف أزمنتهم و أمکنتهم فی الدنیا حاضرون هناک فی عرصة واحدة فی یوم واحد قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ لَمَجْمُوعُونَ إِلی مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ

: و سئل ص عن قوله تعالی فَسَوْفَ یُحاسَبُ حِساباً یَسِیراً فقال ذلک هو العرض

فإن من نوقش فی الحساب عذب و کما یعرف الأجناد عند عرض الجیش بزیهم و لباسهم فیعرف الناس هناک بوجوههم و سیماهم و علی صور نیاتهم و أخلاقهم کما مر تحقیقه- ف یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیماهُمْ فَیُؤْخَذُ بِالنَّواصِی وَ الْأَقْدامِ کحال الأساری و الدواب هاهنا.

و أما الکتب

فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَسَوْفَ یُحاسَبُ حِساباً یَسِیراً وَ یَنْقَلِبُ إِلی أَهْلِهِ مَسْرُوراً و هو المؤمن السعید لأن کتاب نفسه من جنس الألواح⁽²⁾العالیة- و الصحف المکرمة المرفوعة و أما من أوتی کتابه بشماله و هو المنافق الشقی لأن کتابه من جنس الصحائف السفلیة و الکتب الحسیة المغلوطة القابلة للإحراق کما قال تعالی إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ و أما الکافر فلا کتاب له و المنافق لمکنة استعداده سئل عنه الإیمان و ما قبل منه الإسلام کما قبل من عوام أهل الإسلام و یقال فی حقه إِنَّهُ کانَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ و یدخل⁽³⁾فیه المعطل و المشرک و الجاحد المتکبر علی الله و یکون المنافق فی باطنه واحدا من هذه الثلاثة و لا ینفع له صورة الإسلام- کما ینفع للضعفاء و العوام لما ذکرناه وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ فهم الذین أوتوا الکتاب فنبذوه وراء ظهورهم و اشتروا به ثمنا قلیلا فإذا کان یوم القیامة قیل

له خذ من وراء ظهرک أی من حیث نبذته فیه فی حیاتک الدنیا کما فی قوله تعالی قِیلَ ارْجِعُوا وَراءَکُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً و هو کتابه المنزل علیه بواسطة الرسول لا کتاب الأعمال- فإنه حین نبذه وراء ظهره ظن أن لن یحور أی جزم⁽¹⁾.

و أما الموازین

فقد مر بیانها علی قدر ما تیسر لنا فی حقیقة معناها.

و أما الصراط

فقد علمت أنه طریق الجنة و أنه یتسع فی حق البعض و یضیق فی حق البعض و هو هاهنا معنی و فی الآخرة له صورة محسوسة و الناس بعضهم سائرون علی الصراط المستقیم و بعضهم منحرفون عنه إلی طریق الجحیم قال تعالی وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ و لما تلا رسول الله ص هذه الآیة خط خطا و خط عن جنبیه خطوطا أخری فالمستقیم هو صراط التوحید- الذی سلکه جمیع الأنبیاء و أتباعهم و المعوجة هی طرق أهل الضلال و توابع الشیطان- و المنافق لا قدم له علی صراط التوحید و له قدم علی صراط الوجود و المعطل لا قدم له علی صراط⁽²⁾الوجود أیضا بحسب ما هو إنسان و إنما له قدم علیه بما هو حیوان و دابة لقوله تعالی ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها و الموحد و إن کان فاسقا لا یخلد فی النار بل یمسک علی الصراط و یسأل و یعذب هناک و هو علی متن جهنم غائب فیها- و الکلالیب التی فیه تمسکهم علیه و لما کان الصراط فی النار و ما ثم طریق إلی الجنة إلا علیه قال تعالی وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا و هذه الکلالیب و الخطاطیف کما ورد فی الحدیث هی صورة تعلقات الإنسان بالدنیا و القیود الدنیویة المانعة لسلوک طریق الحق تمسکهم یوم القیامة علی الصراط فلا ینهضون إلی الجنة و لا یقعون أیضا فی النار لأجل قوة الإیمان و نور التوحید حتی یدرکهم الشفاعة لمن أذن له الرحمن فمن تجاوز هاهنا تجاوز الله عنه و من أنظر معسرا أنظره الله و من عفا عن أخیه عفا الله عنه و من استقضی حقه هاهنا من غیر تسامح استقضی الله حقه هناک

و من شدد علی هذه الأمة شدد الله علیه کما ورد فی الحدیث إنما هی أعمالکم ترد علیکم- فالتزموا مکارم الأخلاق فإن الله یعاملکم بما عاملتم به عباده.

و أما الأعراف

فهو سور بین الجنة و النار له باب باطنة و هو ما یلی الجنة فیه الرحمة و ظاهرة و هو ما یلی النار من قبله العذاب یکون علیه من تساوت کفتا میزانه- فهم ینظرون بعین إلی الجنة و بعین أخری إلی النار و ما لهم رجحان بما یدخلهم الله أحد الدارین قال تعالی وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ الآیات و قد قیل للأعراف و أصحابه معنی آخر و هو أیضا یقرب من هذا المعنی عند التأمل فإن أحوال العرفاء الکاملین ما داموا فی هذه الحیاة الطبیعیة یشبه حال قوم فی الآخرة استوت حسناتهم و سیئاتهم فإنهم من جهة علمهم و عرفانهم و رقة حجابهم البدنی کادوا أن یکونوا فی نعیم الجنة و من جهة کثافة أجسادهم المادیة و بقاء حیاتهم الدنیویة منعوا عن تمام الوصول و کمال الروح فلهم حالة متوسطة و لکنهم بحسب جوهر ذاتهم و مرتبة نفوسهم العالیة فی مکان عال مرتفع و الأعراف فی اللغة جمع عرف بمعنی مکان عال مرتفع- لأنه بسب ارتفاعه یصیر أعرف مما انخفض منه و منه یقال عرف الفرس و عرف الدیک.

و للمفسرین فی معنی الأعراف قولان الأول و هو الذی علیه الأکثرون أن المراد منه أعلی ذلک السور المضروب بین الجنة و النار و هو المروی عن ابن عباس و روی عنه أیضا أنه قال الأعراف شرف الصراط.

و الثانی عن الحسن و الزجاج أن قوله تعالی وَ عَلَی الْأَعْرافِ أی علی معرفة⁽¹⁾أهل الجنة و أهل النار رجال یعرفون کلا من أهل الجنة و أهل النار بسیماهم- فقیل للحسن هم قوم استوت حسناتهم و سیئاتهم فضرب علی خده ثم قال هم قوم جعلهم الله علی تعرف أهل الجنة و أهل النار یمیزون البعض عن البعض و الله لا أدری لعل بعضهم معنا.

و أما القائلون بالقول الأول فقد اختلفوا فی أن الذین هم علی الأعراف من هم علی أقوال أحدها أنهم الأشراف و أهل الطاعة من الناس و ثانیها أنهم الملائکة

یعرفون أهل الدارین و ثالثها أنهم الأنبیاء ع أجلسهم الله علی ذلک السور تمییزا لهم عن سائر أهل الموقف و لیکونوا مطلعین علی أهل الجنة و أهل النار و مقادیر ثوابهم و عقابهم و رابعها أنهم أقوام یکونون فی الدرجة السافلة من أهل الثواب- و خامسها أنهم هم الشهداء و هذا الوجه باطل لأنه تعالی خص أهل الأعراف بأنهم یعرفون کلا من السعداء و الأشقیاء و الشهید لا یلزم أن یکون عارفا بهذا العرفان و لو کان المراد أنهم یعرفون أهل الجنة یکون وجوههم ضاحکة مستبشرة و أهل النار بسواد وجوههم و زرقة عیونهم لما بقی لأهل الأعراف اختصاص بهذه المعرفة لأن جمیع الخلق فی القیامة یعرفون هذه الأحوال و لما بطل هذا الوجه و الذی قبله لأن أهل السفالة- أنزل حالا من أن یکونوا من أهل المعرفة و کذا الوجه الثانی لأنه تعالی وصفهم بکونهم رجلا و الوصف بالرجولیة أنما یحسن فی الموضع الذی یحصل فیه التقابل بینها و بین الأنوثیة و الملائکة لیسوا کذلک فثبت أن المراد بقوله تعالی یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ هو أنهم کانوا یعرفون فی الدنیا أهل الخیر و الإیمان و أهل الشر و الطغیان فهو تعالی أجلسهم علی الأعراف و هی الأمکنة العالیة الرفیعة بحسب مقامهم و مرتبتهم لیکونوا مطلعین علی الکل شاهدین علی کل أحد من الفریقین بما یلیق به و یعرفون أن أهل الثواب وصلوا إلی الدرجات و أهل العقاب إلی الدرکات.

لا یقال إن هذا الوجه غیر صحیح أیضا لأنه تعالی وصفهم أنهم لم یدخلوها أی الجنة و هم یطمعون فی دخولها و هذا الوجه لا یلیق بالأنبیاء و من یجری مجراهم.

لأنا⁽¹⁾نقول کونهم غیر داخلین فی الجنة فی أول الأمر لا یقدح فی کمال شرفهم و علو درجتهم و أما قوله وَ هُمْ یَطْمَعُونَ فالمراد من هذا الطمع الیقین أ لا تری أن الله تعالی قال حکایة عن الخلیل ع وَ الَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ و لا شک أن ذلک الطمع یقین فکذا هاهنا و بالجملة وصفه تعالی أهل الأعراف بما وصفه من کونهم جالسین علی مکان عال رفیع و کونهم عارفین کلا من الفریقین بسیماهم

یدل علی تشریف عظیم لهم و مثل هذا التشریف لا یلیق إلا بالإشراف دون من استوت حسناته مع سیئاته فظهر أن الأولی و الأرجح هو القول الثانی و یؤکده

ما رواه الشیخ محمد بن یعقوب الکلینی عن أبی عبد الله ع: أنه جاء ابن الکواء إلی علی ع و سأله عن قوله تعالی عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ فقال ع و نحن علی الأعراف نعرف أنصارنا بسیماهم و نحن الأعراف الذی لا یعرف الله عز و جل- إلا بسبیل معرفتنا فلا یدخل الجنة إلا من عرفناه و لا یدخل النار إلا من أنکرناه

فهذه جملة من أحوال یوم القیامة.

و قد ورد من الأخبار فی ذلک الیوم ما ورد و دونوا فی الکتب ما دونوا و نحن أوضحنا بعضا منها بحسب ما تبلغ إلیه طاقتنا و یناله جهدنا و مفتاح هذه المعارف معرفة النفس لأنها المنشئة و الموضوعة لأمور الآخرة و هی بالحقیقة الصراط و الکتاب و المیزان- و الأعراف و الجنة و النار کما وقعت الإشارة إلیه فی أحادیث أئمتنا ع.

فقد روی ابن بابویه فی کتاب معانی الأخبار و کتاب التوحید عن أبی عبد الله ع: أنه سئل عن معنی الصراط المستقیم قال هو أمیر المؤمنین ع

و روی عن سید العابدین علی بن الحسین ع أنه قال: نحن أبواب الله و نحن الصراط المستقیم

و عن جعفر بن محمد ع قال: قول الله عز و جل صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ یعنی محمدا⁽¹⁾و ذریته

و عن هشام بن سالم قال: سألت أبا عبد الله ع عن قول الله وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً قال هم الأنبیاء و الأوصیاء

و المراد بالکتاب فی قوله

تعالی إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ و إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ هو نفوس الأبرار و نفوس الفجار کما سبق.

و مما دل علیه أیضا

قول أمیر المؤمنین ع:

و أنت الکتاب المبین الذی‌بآیاته یظهر المضمر

و قوله

دواؤک فیک و لا تشعرو داؤک منک و لا تبصر

دال علی أن محل نعیم الجنة و لذاتها و عذاب النار و عقوباتها إنما هی النفس الإنسانیة

فصل (24) فی بیان ماهیة الجنة و النار

أما الجنة

فهی کما دل علیه الکتاب و السنة مطابقا للبرهان و الکشف دار البقاء- و دار السلام لا موت فیها⁽¹⁾و لا هرم و لا سقم و لا غم و لا هم و لا دثور و لا زوال و هی دار المقامة و الکرامة لا یمس أهلها فیها نصب و لا لغوب لهم فیها ما تشتهی الأنفس و تلذ الأعین و هم فیها خالدون و إنها دار أهلها جیران الله⁽²⁾و أولیاؤه و أحباؤه و أهل کرامته و إنهم علی مراتب متفاضلة منهم المتنعمون بتسبیح الله و تقدیسه و تکبیره فی جملة ملائکته المقربین و منهم المنعمون باللذات المحسوسة کأنواع المآکل و المشارب و الفواکه و الأرائک و نکاح حور العین و استخدام الولدان المخلدین و الجلوس علی النمارق و الزرابی و لبس السندس و الحریر و الإستبرق و کل منهم إنما یتلذذ بما یشتهی و یرید علی حسب ما تعلقت به همته و بالجملة مبادی الأکوان فی عالم الجنان

إنما هی الأمور الإدراکیة و الجهات الفاعلیة و لا دخل للمواد و الأسباب القابلیة- لأن وجود الأشیاء هناک وجود صوری من غیر مادة و لا حرکة و لا انفعال و تجدد و انتقال- و أما النار فهی دار أهلها فی هوان و أسقام و أحزان و آلام و جوع و عطش⁽¹⁾و تجدد- عذاب و تبدل جلود لا یموتون فیها و لا یحیون و لا یقضی علیهم فیموتوا و لا یخفف عنهم من عذابها و أهل النار حقا هم المشرکون و الکفار وجوههم مسودة و أما المذنبون من أهل التوحید فإنهم یخرجون منها بالرحمة التی تدرکهم و الشفاعة التی تنالهم- و فی الروایة التی عن أئمتنا ع أنه لا یصیب أحدا من أهل التوحید ألم فی النار إذا دخلوا و إنما⁽²⁾یصیبهم الله الآلام عند الخروج منها فتکون تلک الآلام جزاء بما کسبت أیدیهم و ما الله بظلام للعبید و هذه الروایة مطابقة لأصولنا العقلیة لأن العارف بالتوحید یکون نفسه منورة بنور الحق و الیقین مرتفعة عن العالم الأسفل إلی مقام العلویین و النار لا یدخل فی محل المعرفة و الإیمان و إنما سلطانها علی الجلود و الأبدان

کما ورد فی الحدیث: النار لا تأکل محل الإیمان

فأهل النار بالحقیقة هم المشرکون و الکفار لا یَذُوقُونَ فِیها بَرْداً وَ لا شَراباً إِلَّا حَمِیماً وَ غَسَّاقاً و إن استطعموا أطعموا من الزقوم و إن استغاثوا أغیثوا بماء کالمهل یشوی الوجوه بئس الشراب و ساءت مرتفقا ینادون من مکان بعید ثم قیل لهم اخسئوا و لا تکلمون و نادوا یا مالک لیقض علینا ربک قال إنکم ماکثون.

و مما یجب⁽³⁾أن تعلم أن الجنة التی خرج منها أبونا آدم و زوجته لأجل

خطیئتهما و هی جنة الأرواح⁽¹⁾المسماة عند أهل المعرفة و الشریعة موطن العهد و منشأ أخذ الذریة هی غیر الجنة التی وعد المتقون و هی جنة البرزخ لأن هذه لا یکون لکل أحد إلا بعد انقضاء حیاته الدنیویة بموته و للکل إلا بعد خراب الدنیا و بوار السماوات و الأرض و انتهاء الحرکات⁽²⁾و بلوغ الغایات و إن کانتا متفقتین فی الحقیقة و المرتبة الوجودیة لکونهما جمیعا دار الحیاة الذاتیة و الوجود الإدراکی الصوری من غیر تجدد و لا دثور و لا انقطاع و لا تضاد و لا تزاحم و بیان ذلک أن المبادی الوجودیة و الغایات متحاذیة متعاکسة فی الترتیب و أن الموت کما علمت ابتداء⁽³⁾حرکة الرجوع للنفوس الآدمیة إلی الله تعالی کما أن الحیاة الطبیعیة انتهاء حرکة النزول لها من عنده و قد شبهت الحکماء و العرفاء هاتین السلسلتین النزولیة و الصعودیة بالقوسین من الدائرة إشعارا بأن الحرکة الثانیة الرجوعیة انعطافیة غیر مارة علی الأولی- و أن لکل درجة من درجات القوس الصعودیة بإزاء مقابلتها من القوس النزولیة لا عینها- و إن کانتا من جنس واحد فإذا علمت هذا فاعلم أیضا أن الجنة جنتان جنة محسوسة و جنة معقولة کما قال سبحانه وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ و قوله تعالی فِیهِما مِنْ کُلِّ فاکِهَةٍ زَوْجانِ⁽⁴⁾و قد علمت فی الفن الکلی إثبات العالم العقلی المشتمل

علی الصور العقلیة و المثل النوریة المطابقة لجمیع الأنوار الخارجیة و کذا علمت إثبات العالم الصوری الحسی المشتمل علی الصور الحسیة المجردة عن المادة الکائنة الفاسدة الموضوعة فی الجهات فالجنة المحسوسة لأصحاب الیمین و المعقولة للمقربین و هم العلیون- و کذا النار ناران نار محسوسة و نار معنویة فالمحسوسة للکفار و المعنویة للمنافقین المتکبرین- المحسوسة للأبدان و المعنویة للقلوب و کل من الجنة و النار المحسوستین عالم مقداری- إحداهما صورة رحمة الله و الأخری صورة غضبه لقوله تعالی وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی و کما أن الرحمة ذاتیة و الغضب عارض کما یعلم بالبرهان و یدل علیه قوله-

: سبقت رحمتی غضبی

و قوله وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‌ءٍ فکذلک خلق الجنة بالذات و خلق النار بالعرض و تحت هذا سر و قد علمت أن لیس للآخرة مکان فی هذا العالم لا فی علوه و لا فی سفله لأن جمیع ما فی أمکنة هذا العالم متجددة داثرة مستحیلة فانیة- و کل ما هو کذلک فهو من الدنیا و الآخرة عقبی الدار لیست دار البوار و هی فی داخل هذا العالم و فی باطن حجب السماوات و الأرض و منزلتها من الدنیا منزلة الجنین من رحم الأم کما مر و لکن لکل من الجنة و النار مظاهر و مرائی فی هذا العالم بحسب رقائقها و نشئاتها الجزئیة.

و علی ذلک تحمل الأخبار الواردة فی تعیین بعض الأمکنة لأحدهما کما وقع فی

قوله ص: ما بین قبری و منبری روضة من ریاض الجنة

و قوله: قبر المؤمن روضة من ریاض الجنة و قبر المنافق حفرة من حفر النیران

و ما روی: أن فی جبل أروند عینا من عیون الجنة

. و روی عن أبی جعفر ع: أن لله جنة خلقها فی المغرب و ماء فراتکم هذه یخرج منها و إلیها یخرج أرواح المؤمنین من حفرهم عند کل مساء⁽¹⁾

ُ متحد جانهای شیران خداست\Z

و طلوع الفجر صحو وجودها الموهوم بعد المحو و إفاقتها عن سکر شراب الوصال و کونها بین السماء و الأرض برزخیتها- و حاله بین المحو و الصحو مسماة بالغیبة و إن لها المنزلة بین المنزلتین و طلوع الشمس بدو نوریتها المضافة إلیها و ظهور إنانیتها و خروجها عن تلک الحالة المتوسطة و أظن أن تعهد تحریف عن تعمد أی تقصد الصور نازلة عن عالم المعنی و أن لله نارا هی نار الطبیعة السیالة ذات ثلاث شعب فی مشرق السلسلة الصعودیة یسکنها أرواح الکفار إذا خلدوا إلی عالم الطبیعة و لیلهم ظلمات الطبیعة و طلوع الفجر لهم انجذابهم إلی النور المطلق فی الجملة و اختلاسهم إلی الرحمة قلیلا کما ینجذبون فی الدنیا فطرة فیهیجون إلی واد أضعف حرا من نیران لیلهم و إن کان أشد حرا من نیران الدنیا و إذا کان المساء عادوا إلی النار أی عادوا إلی مقامهم الدانی و مقتضیات ملکاتهم الناریة، س ره

أثمارها و تأکل منها و تتنعم فیها و تتلاقی و تتعارف فإذا طلع الفجر هاجت من الجنة- فکانت فی الهواء فیما بین الأرض و السماء تطیر ذاهبة و جائیة و تعهد حفرها إذا طلعت الشمس- و إن لله نارا فی المشرق خلقها لیسکنها أرواح الکفار و یأکلون من زقومها و یشربون من حمیمها لیلهم فإذا طلع الفجر هاجت إلی واد بالمین یقال له برهوت أشد حرا من نیران الدنیا کانوا فیها یتلاقون و یتعارفون و إذا کان المساء عادوا إلی النار فهم کذلک إلی یوم القیامة

و روی أیضا فی کتاب الکافی عن أبی بصیر:⁽¹⁾قال قلت لأبی عبد الله ع إنا

نتحدث عن أرواح المؤمنین أنها فی حواصل طیر خضر ترعی فی الجنة و تأوی إلی قنادیل تحت العرش فقال ع لا إذن ما فی حواصل طیر قلت فأین هی قال فی روضة کهیئة الأجساد فی الجنة

و فیه أیضا عن أبی عبد الله ع قال قال رسول الله ص: شر الیهود یهود بنان- و شر النصاری نصاری نجران و شر ماء علی وجه الأرض ماء برهوت و هو واد بحضرموت ترد⁽¹⁾علیه هام الکفار و صداهم

. و فی کثیر من الأخبار ما یدل علی أن الجنة فی السماء قال مجاهد فی قوله تعالی وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ هو الجنة و النار و مثله عن الضحاک و یروی عن عبد الله بن سلام أنه قال إن أکرم خلق الله أبو القاسم ص و قال إن الجنة فی السماء و أما أنها فی أی سماء فالمشهور أنها فی السماء السابعة و هو المروی عن ابن عباس قال مجاهد قلت لابن العباس أین الجنة فقال فوق سبع سماوات قلت فأین النار قال تحت أبحر مطبقة- و یدل علی هذا ما روی فی حدیث المعراج الثابت فی صحاحهم أن السدرة فی السماء السابعة إذ نزل فی الکتاب المجید وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوی و روی عن عبد الله بن مسعود أنه قال الجنة فی السماء الرابعة فإذا کان یوم القیامة جعلها الله حیث یشاء و روی عن عبد الله بن عمر أنه قال الجنة مطویة معلقة بقرون الشمس⁽²⁾تنشر فی کل عام مرة و إن أرواح المؤمنین فی طیور⁽³⁾کالزرازیر یتعارفون من ثمر الجنة

و یقرب من هذا کلام بعض القدماء من أهل الحکمة إن الأرواح تهبط إلی هذا العالم من أشعة الشمس و فی بعض الأخبار ما یدل علی أنها فی السماء الدنیا و ذلک ما یروی فی حدیث المعراج أنه ص رأی فی السماء الدنیا آدم أبا البشر و کان عن یمینه باب یأتی من قبله ریح طیبة و عن شماله ریح منتنة فأخبره جبرئیل ع أن أحدهما هو الجنة و الآخر هو النار.

و فی بعض الأخبار ما یدل علی أنها فی بعض أودیة الأرض و ذلک ما یروی أیضا فی حدیث المعراج أنه بلغ ص قبل انتهائه إلی بیت المقدس وادیا باردة طیبة و سمع صوتا فقال جبرئیل هذا صوت الجنة یقول کذا.

و من الأخبار ما یدل علی أن للنار و الجنة کینونة فی الأرض فی بعض الأوقات- کما روی فی حدیث صلاة الکسوف إذ روی

أنه قال ص: ما من شی‌ء توعدونه إلا و قد رأیته فی صلاتی هذه⁽¹⁾لقد جی‌ء بالنار و ذلک حین رأیتمونی تأخرت مخافة أن یصیبنی من فوحها إلی أن قال ثم جی‌ء بالجنة و ذلکم حین رأیتمونی تقدمت حتی قمت فی مقامی و لقد مددت یدی و أنا أرید أن أتناول من ثمرها لتنظروا إلیه ثم بدا لی أن لا أفعل هذا الحدیث مما رواه مسلم فی کتابه

. و حکی بعضهم أنه لما رأی ص جهنم و هو فی صلاة الکسوف جعل یتقی حرها عن وجهه بیده و ثوبه و یتأخر عن مکانه و یتضرع و یقول أ لم تعدنی یا رب أنک لا تعذبهم و أنا فیهم أ لم أ لم حتی حجبت عنه أراد قوله وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ.

و روی أیضا: أنه ص صلی یوما الصلاة ثم رقی المنبر فأشار بیده قبلة المسجد فقال قد رأیت الآن مذ صلیت لکم الصلاة الجنة و النار ممثلتین من قبل هذا الجدار فلم أر کالیوم فی الخیر و الشر رواه البخاری

و أما النار

اشارة

فالمشهور فی ألسنة الجمهور أنها فی الأرض السابعة.

و من الأخبار ما یدل علی أنها فی السماء کما نقلنا روایته عن مجاهد و الضحاک فی تفسیر قوله تعالی وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ و کما روی فی حدیث المعراج أنه ص رأی فی السماء الدنیا مالکا خازن النار و فتح له طریقا من طرق النار لینظر إلیها- حتی ارتقی إلیه من دخانها و شررها و ما عن یساره من الباب.

و من الأخبار ما یدل علی أنها فی البحر منها

ما روی عن أمیر المؤمنین ع: أنه سأل یهودیا أین موضع النار فی کتابکم قال فی البحر قال ع ما أراه إلا صادقا لقوله تعالی وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ

و یروی أیضا فی التفاسیر أن البحر المسجور هو النار.

و منها ما رواه أحمد بن حنبل فی مسنده عن رسول الله ص أنه قال: البحر هو جهنم

و منها ما یروی عن عبد الله بن عمر قال قال رسول الله ص: لا یرکبن رجل بحرا إلا غازیا أو معتمرا فإن تحت البحر نارا⁽¹⁾أو تحت النار بحرا

و منها ما أوردها الثعلبی فی تفسیره عن رسول الله ص: إنه قال البحر نار فی نار

و منها ما مر ذکره نقلا عن مجاهد عن ابن عباس إن النار تحت بحر اسمه قیس- و من ورائه بحر اسمه الأصم و من ورائه بحر اسمه مطبقة و من ورائه بحر اسمه مرماس و من ورائه بحر اسمه الساکن و من ورائه بحر اسمه الباکی و هو آخر البحار محیط بالکل- و کل واحد من هذه البحار محیط بالذی تقدمه و منها ما روی عن بعض السلف فی قوله تعالی یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ قال إن جهنم هو البحر و هو محیط بهم ینثر فیه الکواکب ثم تستوقد و یکون هو جهنم و منها ما یروی عن الضحاک فی قوله تعالی أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً هی فی حالة

واحدة فی الدنیا یغرقون من جانب و یحترقون من جانب و مثله ما سبق نقله عن سقراط الحکیم إن مرتکب الکبائر یلقی فی طرطاووس و قال المترجم طرطاووس شق کبیر و أهویة تسیل إلیه الأنهار و یعنی به البحر أو قاموسا فیه دردور.

و من الأخبار ما یدل علی أن النار فی هذه الأرض بعینها کحدیث الوادی الذی ذکرناه من قبل.

و منها ما یدل علی أن بعض جهنم فی الأرض کما روی عن قتادة فی قوله تعالی- أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلی شَفا جُرُفٍ هارٍ فَانْهارَ بِهِ فِی نارِ جَهَنَّمَ قال و الله ما تناهر إن وقع فی النار و روی عن جابر بن عبد الله قال رأیت الدخان یخرج من أرض ضرارة و یقال إن حضرموت بقعة منها و یقرب من هذا حدیث وادی برهوت المروی عن

أمیر المؤمنین ع قال: أبغض البقاع إلی الله تعالی وادی برهوت فیه أرواح الکفار و فیه بئر ماء أسود منتن- یأوی إلیه أرواح الکفار

و ذکر رجل أنه بات فی وادی برهوت فسمع طول اللیل یا دومة- فذکر ذلک لرجل من أهل العلم فقال الملک الموکل بأرواح الکفار اسمه دومة.

و حکی الأصمعی عن رجل عن حضرموت أنه قال تجد من ناحیة برهوت- رائحة فظیعة منتنة جدا فیأتینا بعد ذلک خبر موت عظیم من عظماء الکفار و بعض هذه الأخبار و إن کانت فی أرواح الکفار من غیر تعرض بذکر النار إلا إنا متی ضممناها إلی أخبار أخری و إلی قوله النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ استصحب فی حکم النار علی وجه أظهر.

تنبیه:

هذه الأخبار و الروایات و إن کانت ظواهرها متناقضة علی أرباب العلوم الرسمیة لکن بواطنها متوافقة عند العرفاء المحققین لابتناء علومهم و معارفهم علی أصول صحیحة برهانیة و مقدمات جلیة کشفیة لا یشکون فیها- و یشکون فی الشمس رابعة النهار بخلاف غیرهم من أصحاب البحث و الجدال و أرباب الروایة من غیر درایة و حال فإنهم حیث لم یأتوا البیوت من أبوابها تناقضت علیهم الأحکام- و تفاسدت عندهم مقاصد الحدیث و الکلام و بالجملة قد علمت أن الجنة و النار فی نشأة أخری

و عالم آخر موجوداته أمور صوریة بلا مادة و انفعال و حرکة و الدنیا و کل ما فیها أمور کائنة فاسدة متجددة داثرة زائلة ذات أوضاع و جهات مکانیة فکل خبر یذکر فیه أن الجنة أو النار فی مکان من أمکنة الدنیا و موضع من مواضع هذا العالم فإما أن یکون المراد باطن ذلک المکان کقولهم إن الجنة فی السماء السابعة و إن النار تحت السماء لیس المراد به أن الجنة داخلة فی جسمیة السماء دخولا وضعیا بل دخولا معنویا کدخول النفس فی البدن و کذا حکم النار و قد علمت أن منزلة الجنة و النار من هذا العالم منزلة الجنین من الرحم فما لم تبطل الدنیا لم ینکشف الأخری و ما لم ینهدم بناء الظاهر لم یعمر بناء الباطن و إما أن یکون المراد منها حکم المظاهر الرقائق و النشئات النسبیة للجنة و النار أ لا تری أن المرآة مظهر للصور الحسیة- و لیست الصورة موجودة فیها فکذلک بعض مواضع الدنیا مظهر للجنة و النار فکما أن ما بین قبر الرسول ص و منبره روضة من ریاض الجنة أی مظهر یظهر بها لمن کان من أهل الکشف و الشهود روضة من أهل الجنة کمرآة تشاهد النفس بها صورة من الصور المحسوسة- التی قابلتها فکذلک بعض المواضع المذکورة بمنزلة المرائی المنکشفة بها أحوال الجنة أو النار کجدار مسجد الرسول ص الذی تمثل له الجنة و النار و کماء الفرات و عین فی جبل أروند و کوادی برهوت و غیر ذلک من مواضع الأرض و کذلک البحر الواقع فی حدیث لا یرکبن رجل بحرا فالمراد بکون الجنة أو النار فی هذه المواضع أنها صارت مجالی و مظاهر ینکشف بها مثال أحدهما و أما ما یروی من قول أمیر المؤمنین ع مع الیهودی و تصدیقه ع إیاه فی أن موضع النار فی البحر فلیس المراد من البحر هذا البحر المحسوس بل شی‌ء آخر معنوی غیر محسوس بهذه الحواس المشار إلیه فی قوله تعالی وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ و کذا المنقول عن ابن عباس و کعب الأحبار من أن النار سبعة أبحر أو تحت سبعة أبحر لیس المراد منه بحار الدنیا و إنما المراد منها طبقات عالم الطبیعة بحسب الجوهر و الحقیقة فإن الطبیعة فی الحقیقة نار غیر محسوسة محرقة للأجسام مذیبة للأبدان محللة مبدلة للجلود

فصل (25) فی الإشارة إلی مظاهر الجنة و النار و مشاهدهما

اعلم أن لکل ماهیة من الماهیات الحقیقیة و معنی من المعانی الأصولیة حقیقة کلیة- و مثلا جزئیة و مظاهر جسمانیة فی هذا العالم فالإنسان مثلا له حقیقة کلیة هی الإنسان العقلی الجامع لجمیع رقائقه و خصوصیاته علی وجه أعلی و أشرف و هو الروح المنسوب إلی الله فی قوله تعالی وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی* و له أمثلة جزئیة کزید و عمرو له مظاهر و مشاهد کالمرایا و الأجسام الصقیلة فکذلک للجنة حقیقة کلیة هی روح العالم- و مظهر اسم الرحمن کما فی قوله یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً و لها مثال کلی کالعرش الأعظم⁽¹⁾مستوی الرحمن لقوله الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی و أمثلة جزئیة کقلوب المؤمنین قلب المؤمن عرش الله و لها مظاهر حسیة کما وقع فی الأخبار المذکورة من عین أروند و غیرها و کذا النار لها حقیقة کلیة جامعة لأفرادها و هی البعد عن جوار الله و رحمته بحسب اسمه الجبار المنتقم القهار و لها نشأة مثالیة کلیة هی طبقات سبعة تحت الکرسی و الکرسی موضع القدمین تغترفان [تفترقان] بعده قدم الجبار و هی لأهل النار و قدم صدق عند ربک و هی لأهل الجنة و فیه أصول السدر⁽²⁾التی هی شجرة الزقوم طعام الأثیم و هناک منتهی أعمال الفجار و المنافقین و لها أمثلة جزئیة و هی طبیعة کل

فرد من الناس معذب لعذابه الجسمانی و نفسه و هواه لعذابه الروحانی و لها مظاهر و مجالی حسیة فی هذا العالم کما ورد فی الأخبار من وادی برهوت و غیره و لکل من الجنة و النار- أبواب کما سنشیر إلیه

فصل (26) فی أبواب الجنة و النار

اشارة

أبواب الجنان هی المشار إلیها فی القرآن بقوله سبحانه وَ الْمَلائِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ و قوله لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ و قوله جَنَّاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوابُ و أبواب النیران هی المشار إلیها بقوله فَادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها* و قوله حَتَّی إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها و قوله لَها سَبْعَةُ أَبْوابٍ لِکُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ.

و اعلم أنه وقع الاختلاف فی تعیین هذه الأبواب فقیل هی المدارک السبعة للإنسان- و هی الحواس الخمس و الحاستان الباطنتان أعنی الخیال و الوهم أحدهما مدرک⁽¹⁾الصور و ثانیهما مدرک المعانی الجزئیة و هذه الأبواب کما أنها أبواب دخول النیران- کذلک هی أبواب دخول الجنان إذا استعملها الإنسان فی الطاعات و لاقتناء الخیرات و لانتزاع معانی الکلیات من المحسوسات و الجزئیات و بالجملة استعملها فیما خلقت لأجله و للجنة باب ثامن مختص بها هو باب القلب و قیل هی الأعضاء السبعة التی وقع التکلیف بها و قیل هی الأخلاق السیئة مثل الحسد و البخل و التکبر و غیرها للنار و مقابلاتها من الأخلاق الحسنة کالعلم و الکرم و الشجاعة و غیرها للجنة و لا یبعد أن

یکون للصفات السیئة سبعة مواضع لکل منها شعب کثیرة و کذا للصفات الحسنة یکون ثمانیة مجامع تحت کل منها أصناف کثیرة کما هی مذکورة فی کتب الأخلاق و القول الأول أولی و أوفق فإن کلا من المشاعر السبعة باب إلی الشهوات الدنیاویة التی ستصیر نیرانات محرقة و هیئات معذبة للنفوس فی الآخرة و هی أیضا إذا استعملت فی طریق الخیر أبواب إلی إدراک الحقائق و المعارف و فعل الحسنات التی بها یثاب فی العاقبة و یصعد إلی الملکوت و یدخل فی الجنة مع زمرة الملائکة و بالجملة لکل من هذه المشاعر و المدارک باطن و ظاهر باطنه فیه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب فظواهرها أبواب مفتوحة إلی عالم الجحیم أو إلی ما به استحقاقیة الدخول فی الجحیم و بواطنها أبواب مفتوحة إلی عالم الجنان أو إلی ما به استحقاقیة دخولها و إذ غلقت أبواب النیران فتحت أبواب الجنان بل هی علی شکل الباب الذی إذا فتح علی موضع انسد عن موضع آخر فعین غلق أبواب إحداهما عین فتح أبواب الأخری إلا باب القلب و هو الباب الثامن فإنه مغلق دائما علی أهل الحجاب الکلی و الکفر و هو مختص بأهل الجنة من جهة الإیمان و المعرفة و لا یفتح أبدا لأصحاب النار لأنهم المختوم علی قلوبهم فی الأزل لقوله تعالی خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ و قوله فَطُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ و لیس للنار دخول أو تصرف⁽¹⁾فی القلوب و الأفئدة و إنما لضرب منها اطلاع علی القلوب لا دخول فیها لغلق ذلک الباب علیها کغلق باب الجنان علی الکفار فما ذکر الله من أبواب السبعة یدخل فیها الإنس و الجان و أما الباب الثامن المغلق الذی لا یدخل فیه أهل الکفر و الاحتجاب فباطنه محل الإیمان و العبودیة-

و فی الحدیث: التراب لا یأکل محل الإیمان

و هو أی باطنه سعید فی الدنیا و الآخرة- لیس للعذاب و الشقاء فیه مدخل فالقلب کالجنة حفت بالمکاره و باطنه فیه الرحمة- و ظاهره فیه العذاب و هی النار التی تطلع علی الأفئدة و أما منازل جهنم و درکاتهم

و خوخاتها⁽¹⁾فعلی قیاس ما یذکر فی الجنان من المنازل و الدرجات و الرواشن علی سبیل المقابلة و أما أسماء أبوابها السبعة فهی باعتبار الإضافة إلی منازلها کباب جهنم و باب الجحیم و باب السعیر و باب اللظی و باب السقر و باب الحطمة و باب السجین و الباب الثامن المغلق لا یفتح فهو الحجاب و السد و أما خوخات النار فهی شعب الکفر و الفسوق- و کذا خوخات الجنة هی شعب الإیمان و الطاعة فمن عمل من خیر فهو یراه فی الآخرة و من عمل من شر فقد یراه و قد یعفی عنه

تبصرة و تذکرة:

اعلم أن باطن الإنسان فی الدنیا هو ظاهره فی الآخرة- و ما دام الإنسان فی هذا العالم تکون الآخرة عالم الغیب بالقیاس إلیه و إذا انتقل من الدنیا إلی الأخری یصیر ذلک العالم عالم الشهادة بالقیاس إلیه و إطلاق أبواب الجنان علی هذه المشاعر الظاهرة من باب⁽²⁾التوسع لیس علی سبیل الحقیقة لأن باب الدار و باب البلد ما إذا فتح فتح إلیها بلا حجاب و لا بد أن یکون باب کل مدینة من جنسها و باب کل شی‌ء من جنسه و هذه الحواس لیست کذلک- و التی تنفتح إلی الجنة ما هی إلا الحواس المحشورة مع النفس الباقیة ببقائها فی الآخرة- و قد علمت أن للنفس فی ذاتها سمعا و بصرا و شما و ذوقا و لمسا و تذکرا و تصرفا و یدا روحانیة و رجلا کذلک فلها عین باصرة ناظره إلی ربها و أذن سامعة تسمع آیات الله و کلمات الملائکة و أصوات طیور الجنة و نغماتها و تسبیحات الأشیاء و شم تشم به روائح الإنس و نسائم القدس و ذوق تذوق به طعوم الجنة و فواکه مما یشتهون و لمس تلمس به حور العین و هی المشاعر الروحانیة⁽³⁾و الحواس الباطنة و هی مع محسوساتها من أهل الجنة إن لم یسدها ساد و لم یحجبها حجاب و أما هذه الحواس و هی و مدرکاتها أمور

مستحیلة زائلة داثرة کائنة فاسدة منشأ العذاب الألیم و الحجاب العظیم و تؤدی بالإنسان إلی الهاویة و یحترق بنار الجحیم فکل نفس تتبع الهوی و یسخرها الشهوة و یستخدمها الشیطان و یستعبدها کما قال تعالی أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً فتصیر من أهل النار إذ قد صار کل من مشاعره السبعة سببا من أسباب بعده من الله و ملکوته و بابا من أبواب طاعته للهوی- و انقیاده للشهوة و عدوله عن طریق الهدی و سنن الحق و وقوعه فی المهوی فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ و یکون حاله و ماله کما أفصح الله عنه بقوله تعالی فَأَمَّا مَنْ طَغی وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی فظهر أن کل مشعر من هذه المشاعر باب من أبواب الجحیم لها سبعة أبواب لکل باب منهم جزء مقسوم و أما إذا تنور القلب بنور المعرفة و الإیمان و خرج من القوة إلی الفعل بالریاضة و العبادة و الطهارة- عن وسخ المعاصی و درن الشهوات کالحدید إذا أذیب بالنار و ذهب بها درنه و خبثه و اتخذت منه مرآته مصیقلة صار کعین صحیحة استنارت بنور الملکوت الأعلی فیطالع بکل مشعر من مشاعره آیة من آیات ربه الکبری و بابا من أبواب معرفة ربه الأعلی فینتزع من صورها المحسوسة الجزئیة معانی معقولة کلیة و یفهم منه أسرارا إلهیة یقف علیها و یدخل جنة المقربین و یستعد بها للسعادة القصوی و مجاورة الرحمن فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر و هذا بخلاف حال أهل الهوی و الجهالة المشتغلین بشهوات الدنیا المعرضین عن الآخرة و عن سماع آیات الله مصرین مستکبرین کما قال تعالی یَسْمَعُ آیاتِ اللَّهِ تُتْلی عَلَیْهِ ثُمَّ یُصِرُّ مُسْتَکْبِراً ... کَأَنَّ فِی أُذُنَیْهِ وَقْراً فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ فغلقت علیهم الأبواب و سددت علیهم الطرق إلا طریق جهنم خالدین فیها قال سبحانه فی حقهم وَ جَعَلْنا مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَیْناهُمْ فَهُمْ لا یُبْصِرُونَ إشارة إلی أن لیس لهم درجة قوة نظریة- تنفتح بابها لإدراک العلوم الإلهیة لیکونوا من أهل القرب و المنزلة عند الله و لا أیضا لهم قلب سلیم و أذن واعیة لها باب مفتوح إلی تلقی السمعیات و المواعظ و الخطابات لیکونوا من أهل السلامة من عذاب الآخرة فلا جرم حالهم فی الآخرة کما اعترفوا به حین لم ینفعهم الاعتراف قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ فَاعْتَرَفُوا

بِذَنْبِهِمْ فَسُحْقاً لِأَصْحابِ السَّعِیرِ فقد وضح و انکشف أن جمیع هذه المشاعر الثمانیة تصلح لأن تصیر أبواب الجنان فی حق من یصرفها فیما خلقها الله لأجله کما قال وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی و منها أبواب جهنم فی حق من صرفها فی طاعة الهوی و شهوات الدنیا کقوله تعالی فَأَمَّا مَنْ طَغی وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا- فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی.

فإن قلت باب الدار یشبه الدار و الجنة و النار داران متخالفتان فی جوهر الحقیقة و نحو الوجود فکیف یصح أن تکون المشاعر الإنسانیة بعینها أبواب الجنة و أبواب النار.

قلنا السمع و البصر و غیرهما التی لأهل السعادة و الهدی مباینة بالحقیقة و النوع عندنا للتی لأهل الشقاوة و الهوی و إن وقع الاشتراک بینهما فی أصل الإحساس و الشعور- فإن مدارک أهل السعادة و مرائیهم مطهرة عن رجس الهیولی منورة بنور المعرفة و التقوی- و مدارک الأشقیاء المدبرین و المردودین إلی أسفل سافلین مغشاة بغشاوة الطبع مظلمة بظلمات الجهل و الهوی و بالجملة السمع و البصر و الفؤاد التی لأولئک الأصحاب و أولی الألباب- قد وقع لها التبدیل الأخروی و التحویل الإلهی الذی به تستأهل لأن تکون من أبواب الجنة التی هی دار الحسنات و منزل الخیرات و أما السمع و البصر و الفؤاد التی لأصحاب النار و الأشقیاء الفجار فصارت أنحس مما کانت و أظلم و أنجس فناسبت لأن تکون مداخل و أبوابا لدار الظلمات و معدن البوار و النکال و العذاب.

مکاشفة تنبیهیة:

اعلم هداک الله لسلوک سبیل الآخرة علی الصراط المستقیم أن الجنة التی یصل إلیها من هو من أهلها هی مشهودة لک الیوم من حیث محلها⁽¹⁾لا من حیث صورتها و أنت تتقلب فیها علی الحال التی أنت علیها و لا تعلم أنک فیها فإن الصورة الطبیعیة تمنعک و تحجبک عن مشاهدتها و مشاهدة ما أعدت فیها من نعیمها و غرفاتها و أشجارها و أنهارها و طعامها و شرابها فأهل الکشف الذین أدرکوا ما غاب عنهم یرون ذلک المحل و یرون من کان فی روضة خضراء و إن کان جهنمیا یرونه بحسب ما یکون فیه من لغوب و نصب من حرورها و زمهریرها و نیرانها و لهبها و حیاتها

و عقاربها و حمیمها و زقومها و من لم یکن من أهل الکشف و البصیرة و بقی فی عماء حجابه لا یدرک ذلک مثل الأعمی یکون فی بستان فما هو غائب عنه بذاته و لکن لا یراه و لم یلزم من کونه لا یراه أن لا یکون فیه و کذلک أکثر أهل الجنة فی الجنة الآن و لکن لا یرونها و هم یتقلبون فیها و کذلک أصحاب النار فی النار و قد أحاط بهم سرادقها و هم لا یشعرون کما نبه الله علیه بقوله إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ* و بقوله جَنَّةٍ عَرْضُها کَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُوا و بقوله

فی حدیثه القدسی: أعددت لعبادی الصالحین ما لا عین رأت الحدیث

و قد علمت أن جنة المؤمن أو جحیم الکافر لیست بأمر خارج عن نفسه فإذا کانت معدة الیوم کانت متصلة بها و إن کان هو فی حجاب عنها- لأن الله قد یحول بین المرء و قلبه فکیف بینه و بین نعیم قلبه أو جحیمه و من الناس من یستصحبه هذا الکشف و منهم من لا یستصحبه و هو قد یکون أرفع حالا منه لحکمة أخفاها الله فی خلقه فلأهل الله أعین یبصرون بها و آذان یسمعون بها و قلوب یعقلون بها و هی غیر هذه الأعین و الآذان و القلوب کما علمت آنفا و أهل الکفر و الحجاب صم بکم عمی- فهم لا یعقلون عن الله فهم لا یرجعون إلی الله

فصل (27) فی تتمة الاستبصار فی بیان حقیقة أحوال الجنة و النار

قد علمت أن النشأة الآخرة نشأة متوسطة بین المجردات العقلیة و بین الجسمانیات المادیة

و کل ما فیها صور محسوسة مدرکة بقوة نفسانیة هی خیال فی هذا العالم و حس فی ذلک العالم و الإنسان إذا مات و تجرد عن هذا البدن الطبیعی قامت قیامته الصغری و حشر أولا إلی عالم البرزخ ثم إلی الجنة و النار عند القیامة الکبری و الفرق بین الصور التی یراها و یکون علیها الإنسان فی البرزخ و التی یشاهدها و یکون علیها فی الجنة و النار عند القیامة الکبری أنما یکون بالشدة و الضعف و الکمال و النقص إذ کل منها صور إدراکیة جزئیة غیر مادیة إلا أنها مشهودة فی عالم البرزخ بعین الخیال- و فی عالم الجنان بعین الحس لکن عین الحس الأخروی لیس غیر عین الخیال بخلاف

الحس الدنیوی المنقسم بخمس قوی فی خمسة مواضع من البدن مختلفة فموضع البصر هو العین و موضع السمع هو الأذن و موضع الذوق هو اللسان و لا یمکن أیضا أن یفعل کل منها فعل صاحبه فالبصر لا یسمع و السمع لا یبصر و هما لا یذوقان و لا یشمان و علی هذا القیاس فی الجمیع- فإن قلت باصرة العین و لامستها فی موضع واحد- قلنا لیس کذلک بل الباصرة فی الجلیدیة و لامسة العین فی القرنیة و أما حواس الآخرة فجمیعها فی موضع واحد غیر متغایر فی الوضع و الجهة و کل منها یفعل فعل⁽¹⁾صاحبه و نسبة الصور البرزخیة إلی الصور التی فی القیامة الکبری کنسبة الطفل أو الجنین إلی البالغ.

قال صاحب الفتوحات المکیة [فی حقیقة الموت]

فی الباب الخامس و الخمسین و ثلاثمائة منها و الموت بین النشأتین حالة برزخیة تعمر الأرواح فیها أجسادا برزخیة خیالیة مثل ما عمرتها فی النوم و هی أجساد⁽²⁾متولدة عن هذه الأجسام الترابیة فإن الخیال قوة من قواها ثم قال و من مات فقد قامت قیامته و هی القیامة الجزئیة فإذا فهمت القیامة الجزئیة فقد فهمت القیامة العامة لکل میت کان علیها فإن مدة البرزخ من النشأة الآخرة بمنزلة حمل المرأة الجنین فی بطنها ینشئه الله نشأ بعد⁽³⁾نش‌ء فتختلف علیه أطوار النشئات إلی أن یولد یوم القیامة فلهذا قیل فی المیت إذا مات فقد قامت قیامته أی ابتدأ فیه ظهور النشأة الأخری فی البرزخ إلی یوم البعث من البرزخ کما یبعث من البطن إلی الأرض

بالولادة فتدبر نشأة بدنه فی⁽¹⁾الأرض زمان کونه فی البرزخ تسویة و تعدله علی غیر مثال سبق مما ینبغی للدار الآخرة.

و قال فی الباب الرابع و السبعین و ثلاثمائة و اعلم أن الحق لم یزل فی الدنیا متجلیا للقلوب فیتنوع الخواطر لتجلیه و أن تنوع الخواطر فی الإنسان عین التجلی الإلهی من حیث لا یشعر بذلک إلا أهل الله کما أنهم یعلمون أن اختلاف الصور الظاهرة فی الدنیا و الآخرة فی جمیع الموجودات لیس غیر تنوع التجلی فهو الظاهر إذ هو⁽²⁾عین کل شی‌ء و فی الآخرة یکون باطن الإنسان ثابتا فإنه عین ظاهر صورته⁽³⁾فی الدنیا و التبدل فیه خفی و هو خلقه الجدید فی کل آن الذی هم فیه فی لبس و فی الآخرة یکون ظاهره مثل باطنه فی الدنیا- و یکون التجلی الإلهی دائما بالفعل فیتنوع ظاهره فی الآخرة کما یتنوع باطنه فی الدنیا- فی الصور التی یکون فیها التجلی الإلهی ینصبغ بها انصباغا فذلک هو التضاهی⁽⁴⁾الإلهی الخیالی غیر أنه فی الآخرة ظاهر و فی الدنیا باطن فحکم الخیال مستصحب للإنسان فی الآخرة انتهی.

و اعلم أنه قد اتفق فی هذا العالم لبعض الکاملین کالأنبیاء و الأولیاء أو لغیرهم من الکهنة و المجانین و المبرسمین فمن قویت قوة خیاله أو ضعفت قوة حسه أن یری بعین الخیال شیئا مشاهدا محسوسا کما یشاهد سائر المحسوسات فکثیرا ما یشتبه علیه الأمر و یزعم أن ما رآه موجود فی الخارج فیغلط و جمیع ما یراه الإنسان یوم القیامة یراه بعین الخیال و هی موجودة فی تلک الدار معتبرة باقیة فیها لأنها موطن تلک الصور و إنما لم یعتبر وجود ما یری بعین الخیال هاهنا من المقامات و غیرها لعدم بقائها و وقوع الحجاب عنها بعد أقصر مدة فلا تعویل علیها هاهنا لزوالها عن المشاهدة سریعا إذ لیس هذا العالم

موطن وجودها فبالموت یرفع الحجاب بالکلیة فیدوم مشاهدة عین الخیال و تلک الصور المشهودة للنفس قد علمت أنها لیست خارجة عن ذاتها بل عینها فالأجساد فی الآخرة- و فی عالم الخیال عین الأرواح و هذا معنی تجسد المعانی و تجسد الأرواح و هی لا تکون إلا فی ذلک العالم و أما فی هذا العالم فالأرواح تتعلق بهذه الأجساد لا أنها تتجسد و کذلک الأجساد فی الآخرة تروحن و فی الدنیا لا تکون کذلک.

قال فی الباب الثالث و السبعین و ثلاثمائة و فیه علم تجسد⁽¹⁾الأرواح فی صورة الأجسام الطبیعیة هل عین ذلک الروح هو عین الصورة التی ظهر فیها أو هو ذلک فی عین الرائی کزرقة السماء أو هل الروح لتلک الصورة کالروح للجسم أعنی النفس الناطقة و تلک الصورة صورة حقیقیة لها وجود عینی کسائر الصور الحقیقیة و هذه مسألة أغفلها کثیر من الناس بل کلهم و إنهم قنعوا⁽²⁾بما ظهر لهم من صور الأرواح المتجسدة- فلو تروحوا فی نفوسهم⁽³⁾و حکموا بالصور علی أجسامهم و تبدلت أشکالهم و صورهم فی عین من یراهم علموا عند ذلک تجسد الأرواح لما ذا یرجع فإنه علم ذوق لا علم نظر فکری

و قد بینا أن کل صورة تحدث فی العالم فلا بد لها من روح یدبره من الروح الکل المنفوخ منه فی الصورة و من علم أن الصورة المتجسدة⁽¹⁾فی الأرواح إذا قتلت إن کانت حیوانا أو قطعت إن کانت نباتا أنها تنتقل إلی البرزخ و لا بد کما ننتقل نحن بالموت و أنها إن أدرکت⁽²⁾بعد ذلک إنما یدرک کما یدرک کل میت من الحیوان إنسان أو غیر إنسان فمن هاهنا⁽³⁾أیضا إذ وقفت علی علته هذا علمت صور الأرواح المتجسدة لما ذا یرجع انتهی.

و قال فی الباب الحادی و الثمانین و ثلاثمائة فاعلم أن هذه المقامات المذکورة لا تدرک إلا بعین الخیال لا بعین الحس إذا شوهدت فإن صورها إذا مثلها الله فیما شاء أن یمثلها متخیلة فنراها أشخاصا رأی العین کما نری المعانی بعین البصیرة فإن الله إذ قلل الکثیر أو کثر القلیل فما نراه إلا بعین الخیال⁽⁴⁾لا بعین الحس و هو البصر فی الحالین کما قال وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلًا وَ یُقَلِّلُکُمْ فِی أَعْیُنِهِمْ و قال یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ و ما کانوا مثلهم فی الحس فلو لم یرهم بعین الخیال کانت الکثرة فی القلیل کذبا و لکان الذی یریه غیر صادق فیما أراه إیاک و إن کان الذی أراک ذلک أراکه بعین الخیال کانت الکثرة فی القلیل حقا و القلة فی الکثیر حقا لأنه حق فی الخیال و لیس بحق فی الحس قال و هکذا کل ما تراه علی خلاف ما هو علیه فی الخارج ما تراه إلا بعین الخیال

و لا تعقل عن مثل هذا العلم و فرق بین الأعین و اعلم أنک لا تقدر علی ذلک إلا بقوة إلهیة- یعطیها الله من یشاء من عباده أ لا تری الصحابة لو دققوا النظر الصحیح حقه و أعطوا المراتب حقها لم یقولوا فی جبرئیل⁽¹⁾إنه دحیة الکلبی لقالوا إن لم یکن روحانیا أو معنی تجسد و إلا فهو دحیة الکلبی أدرکناه بالعین الحسی فلم یحرروا و لا أعطوا الأمر الإلهی حقه فهم الصادقون الذین ما صدقوا فقال لهم رسول الله ص هو جبرئیل- فحینئذ عرفوا ما رأوه کما قالوا فیه لما تمثل لهم فی صورة أعرابی مجهول عندهم حین جاء فعلم الناس دینهم فقال رسول الله ص أ تدرون ما السائل فقالوا الله و رسوله أعلم- لکونه ظهر فی صورة مجهولة عندهم فقال لهم هذا جبرئیل ثم قال و ما فی الکون أعظم شبهة من التباس⁽²⁾الخیال بالحس فإن الإنسان إن تمکن فی هذا النظر شک فی العلوم الضروریة و إن لم یتمکن أنزل بعض الأمور غیر منزله فإذا أعطاه الله قوة التفصیل أبان له عن الأمور إذا رآها رأی عین فیعلم ما هی إذا علم العین التی رآها به من نفسه فأکرم علی أهل الله هذا و کثیر من أهل الله من لا یجعل⁽³⁾باله لما ذکرناه و لو لا علمه

بنومه و أنه رآه فی حال نومه ما قال إنه خیال فکم کان یری فی حال الیقظة مثل هذا- و یقول إنه رأی محسوسا بحسه قال و هذا باب واسع المجال و هو عند علماء الرسوم غیر معتبر و لا عند الحکماء الذین یزعمون أنهم قد علموا الحکمة و قد نقصهم علم شموخ هذه المرتبة علی سائر المراتب و لا قدرها عندهم فلا یعرف قدرها و لا قوة سلطانها إلا الله- ثم أهله من نبی أو ولی و العلم بها أول مقامات النبوة قال و ما أحسن تنبیه الله عباده من أولی الألباب و أهل الاعتبار إذ قال هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ فمن الأرحام ما یکون خیالا فیصور فیه المتخیلات کیف یشاء عن نکاح معنوی و حمل معنوی یفتح الله فی ذلک الرحم المعانی فی أی صورة ما شاء رکبها فرکب الإسلام فیه و القرآن سمنا و عسلا و القید ثباتا فی الدین و الدین قمیصا سابغا و العلم لبنا و قال فی هذا الباب أیضا و اعلم أن فی حضرة الخیال فی الدنیا یکون الحق محل تکوین⁽¹⁾العبد فلا یخطر له خاطر فی أمر ما إلا و الحق یکونه فی هذه الحضرة- کتکوینه أعیان الممکنات إذا شاء ما شاء منها فمشیة العبد فی هذه الحضرة من مشیة الحق- العبد ما یشاء إلا أن یشاء الله فما شاء الحق إلا أن یشاء العبد فی الدنیا و یقع بعض ما یشاء العبد فی الدنیا فی الحس و أما فی الخیال فکمشیة الحق فی النفوذ فالحق مع العبد فی هذه الحضرة علی کل حال ما یشاؤه العبد کما هو فی الآخرة فی حکم عموم المشیة لأن باطن الإنسان هو ظاهره فی الآخرة فلذلک یتکون عن مشیته کل شی‌ء إذا اشتهاه- فالحق فی تصریف الإنسان فی هذه الحضرة فی الدنیا و فی شهوته فی الآخرة لا فی الدنیا حسا فالحق تابع⁽²⁾فی هذه الحضرة و فی الآخرة لشهوة العبد کما هو العبد فی مشیته

تحت مشیة الحق فما للحق شأن إلا مراقبة العبد لیوجد له جمیع ما یرید إیجاده فی هذه الحضرة فی الدنیا و کذلک فی الآخرة و العبد یتبع الحق فی صورة⁽¹⁾التجلی فما یتجلی الحق له فی صورة إلا انصبغ بها فهو یتحول فی الصور لتحول الحق و الحق یتحول فی الإیجاد لتحول مشیة العبد فی هذه الحضرة الخیالیة فی الدنیا خاصة و فی الآخرة فی الجنة عموما و لنا خلق الله همما فعالة⁽²⁾فی الوجود الحسی و همما غیر فعالة فی الوجود الحسی ظهر بذلک التفاضل فی جمیع الأشیاء حتی فی الأسماء⁽³⁾

ُ نخست این جنبش از حسن ازل خواست\Z

، س ره

فتحقق و تبین من جمیع ما ذکرناه و نقلناه أن الجنة الجسمانیة عبارة عن الصور الإدراکیة

القائمة بالنفس الخیالیة مما تشتهیها النفس و تستلذها و لا مادة و لا مظهر لها إلا النفس و کذا فاعلها و موجدها القریب و هو هی لا غیر و أن النفس الواحدة من النفوس الإنسانیة مع ما تتصوره و تدرکه من الصور بمنزلة عالم عظیم نفسانی أعظم من هذا العالم الجسمانی بما فیه و أن کل ما یوجد فیها من الأشجار و الأنهار و الأبنیة و الغرفات کلها حیة بحیاة ذاتیة و حیاتها کلها حیاة واحدة هی حیاة النفس التی تدرکها و توجدها- و إن أدرکها للصور هو بعینه إیجادها لها لا أنها أدرکتها فأوجدتها أو أوجدتها فأدرکتها- کما فی أفعال المختارین منا فی هذا العالم حیث إنا نتخیل شیئا ملائما کالحرکة أو الکتابة أولا فنفعله ثانیا ثم نتخیله بعد ما فعلناه بل أدرکتها موجودة و أوجدتها مدرکة بلا تقدم و تأخر و لا مغایرة إذ الفعل و الإدراک هنا شی‌ء واحد و أما دار جهنم فهی لیست کذلک

لأنها لیست دارا روحانیة خالصة بل هی مکدرة مشوبة بهذا العالم فکأنها هی⁽¹⁾هذا العالم انساق إلی الآخرة بسائق القهرمان و زمام التسخیر فالجهنمی یرید ما لا یجده- و یشتهی ما یضره و یفعل ما یکرهه و یختار ما یعذبه و یهرب عما یصحبه قائلا کما حکی الله عنه یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ و جمیع مشتهیاته و مرغوباته عقاربه و حیاته و بالجملة حقیقة جهنم و ما فیها هی حقیقة الدنیا و مشتهیاتها تصورت للنفوس الشقیة بصورة مؤلمه معذبة لها محرقة لأبدانها مذیبة للحومها و شحومها مبدلة لجلودها مشوهة لخلقتها مسودة لوجوهها ثم لما کانت⁽²⁾الدار الآخرة دار لا فاعل و لا مؤثر هناک إلا الحق سبحانه إذ الأسباب المتقابلة و العلل المتضادة مرتفعة و کذا الموانع و القواسر و الحجب منتفیة فی ذلک العالم فلا مؤثر و لا مالک إلا هو الملک یومئذ لله فمن وافق رضاه القضاء الربانی و انخرطت إرادته فی إرادة الله و استهلکت خیرته فی خیرة الله کما فی قوله تعالی وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ کان فعله بعینه فعل الحق و کل من کان کذلک کان فی نعیم دائم و بهجة فائقه و لذة غاشیة فالمؤمن لا محالة فی روضات الجنات أبدا و قد مر سابقا أن مشیة العبد فی الجنة- عین مشیة الحق تعالی و وجه ذلک أن جمیع الأشیاء صادرة عن الواجب تعالی علی الوجه الأتم و النظام الأحسن و الخیر الأعلی فمن استقام قلبه و سلمت فطرته عن الأمراض- و خلصت ذائقته عن مرارة المعاصی و ما تغیرت عن الاعتدال و لم تزل قدمه عن صراط الحق- رضی بالقضاء⁽³⁾و حصل له مقام الرضاء و العبودیة فلم یشأ إلا ما شاء الله و لم یشأ الله

إلا خیرا و کمالا و نعمة و بهجة فکان فی نعمة و بهجة لا غایة فوقها و لا مزید علیها إذ رأی رحمة الله وسعت کل شی‌ء بل رأی فی کل شی‌ء وجه الحق الباقی و رأی الخیر المحض الحسن المطلق الذی هو مبدأ کل خیر و کمال و منشأ کل حسن و جمال فیکون مبتهجا به و بکل شی‌ء لأن کل شی‌ء منه و به و إلیه فیکون فی جنة عرضها السماوات و الأرض- و بهذا الوجه یسمی خازن الجنة الرضوان لأن من لم یبلغ إلی مقام الرضا لا یدخل الجنة و لا یصل إلی دار النعمة و الکرامة فهذه جنة المقربین و أما من لم یسلک سبیل أهل المعرفة و الإیمان و لم یخرج عن باب الدنیا و ملازمة الهوی قد مات و کان لم یزل محبوسا فی قید الشهوات و سلسلة التعلقات و من اتبع الهوی و الشهوة و هما ضدا الحکمة و العدل- و قامت السماوات و الأرض بالحکمة و العدل ففسد علیه عالم الوجود کما هو و ویل لمن فسد علیه العالم و خالف طبعه حکمة الکون و نظام الوجود فینتقم منه قیم العالم و جبار السماوات و الأرض لأنه عدو الله و عدو العالم و یکون حاله کما أفصح الله بقوله وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَ فیکون بالضرورة ممنوعا عما اشتهاه محجوبا عما استدعاه هواه کما قال تعالی وَ حِیلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ ما یَشْتَهُونَ لأن ما یشتهیه⁽¹⁾و یطلبه أمور باطلة وهمیة مخالفة للحکمة و الحقیقة لکنه ما دام کونه فی الدنیا یلهیه شواغل الدنیا عن الشعور بفسادها و مخالفتها للحکمة و مضادتها للفطرة- لخدر الطبیعة و غفلة النفس فإذا ارتفع الحجاب بالموت و انکشف الغطاء ظهر أنه واقع فی عقوبة من سخط الله و نار غضبه أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللَّهِ کَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ و حیث اتبع الهوی أوقعه الهوی إلی الهاویة و هی البعد عن رحمة الله ممنوعا عن الخیرات- مقیدا بالسلاسل و الأغلال کما هو صفة العبید و الممالیک لأنه عبد الهوی و خدم الشهوة

فملکته الشهوة و الهوی و أوقعته فی المهالک و المهوی و لهذا یسمی خازن الجحیم مالکا فقد تبین مما ذکرناه أن دار الجحیم و دار العذاب لیست بدار مستقلة و نشأة حقیقیة و منزل حقیقی مباین لعالم الدنیا و عالم الجنان بل هی حالة ممتزجة و نشأة إضافیة منشؤها و مبدأ کونها هو جوهر الدنیا منتقلا إلی القیامة بنقل ملائکة العذاب لأجل الذنوب و المعاصی و التعلقات- فافهم هذه المسألة فإنها دقیقة غامضة قل من العرفاء⁽¹⁾من یکاشف حقیقة الجحیم و قد انکشفت علی کثیر منهم حقیقة الجنة و ما فیها تأیید.

و مما یؤید ما ذکرناه من أن جهنم لیست بدار حقیقیة متأصلة أنها صورة غضب الله کما أن الجنة صورة رحمة الله و قد ثبت أن رحمة الله ذاتیة واسعة کل شی‌ء⁽²⁾و الغضب عارضی و کذا الخیرات صادرة بالذات و الشرور واقعة⁽³⁾بالعرض فعلی هذا القیاس لا بد أن یکون الجنة موجودة بالذات و النار مقدرة بالتبع

ذکر تنبیهی:

ذکر بعض العرفاء⁽⁴⁾فی قوله تعالی فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أن النار قد تتخذ دواء لبعض الأمراض و هو الداء الذی لا یتقی إلا بالکی من النار کقوله تعالی فَتُکْوی بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ

فقد جعل الله النار وقایة فی هذا الموطن من داء هو أشد من النار فی حق المبتلی به و أی داء أکبر من الکبائر فقد جعل الله لهم النار یوم القیامة دواء کالکی بالنار فدفع بدخولهم النار یوم القیامة داء عظیما أعظم من النار و هو غضب الله و لهذا یخرجون بعد ذلک من النار إلی الجنة کما جعل الله فی الحدود الدنیاویة وقایة من عذاب الآخرة انتهی کلامه و فیه تأیید لما قلناه من أن جهنم لیست من حیث کونها دار العذاب مما له وجود حقیقی بل منشؤها وجود الضلال و العصیان فی النفوس حتی إنه لو لم یکن معصیة بنی آدم لما خلق الله النار.

و اعلم أن أهل العذاب هم الذین نفوسهم کانت مستعدة لدرجة من درجات الجنان- ثم بطل استعدادهم بارتکاب المعاصی فحالهم کحال من انحرف مزاجه عن الاعتدال- اللائق به و عن الصحة التی له بحسبه فیکون فی ألم شدید حتی یرجع إلی الاعتدال- الذی کان له أو بطل استعداده بالکلیة و انتقل مزاجه إلی مزاج وافقه تلک الحالة التی کانت مخالفة لمزاجه الأول و کان مرضا فی حقه فصار المرض صحة له و الألم راحة له و انقلب العذاب عذوبة فی حقه لانقلاب جوهره إلی جوهر أدنی فکذلک حال من یدخل فی النار و یتعذب بها مدة لأجل الأعمال السیئة فإن بقی فی قلبه نور الإیمان فمنع أن ینفذ ظلمة المعاصی فی باطن قلبه و یحیط به السیئات فلا محالة یخرج من النار و یبرأ من العذاب و أما من اسود قلبه بالکلیة و غاص فی باطن قلبه ظلمة المعاصی لأجل الکفر فلا یخرج من النار أبدا مخلدا و إن اشتهیت زیادة بصیرة فی هذا المرام فاستمع لما یتلی علیک صائنا به عن الأشرار و اللئام

فصل (28) فی کیفیة خلود أهل النار فی النار

هذه مسألة عویصة و هی موضع خلاف

بین علماء الرسوم و علماء الکشوف و کذا موضع خلاف بین أهل الکشف هل یسرمد العذاب علی أهل النار الذین هم من أهلها إلی ما لا نهایة له أو یکون لهم نعیم بدار الشقاء فینتهی العذاب فیهم إلی أجل مسمی مع

اتفاقهم⁽¹⁾علی عدم خروج الکفار منها و أنهم ماکثون فیها إلی ما لا نهایة له فإن لکل من الدارین عمارا و لکل منهما ملأها.

اعلم أن الأصول الحکمیة دالة علی أن القسر لا یدوم

علی طبیعة و أن لکل موجود من الموجودات الطبیعیة غایة ینتهی إلیها وقتا و هی خیره و کماله و أن الواجب جل ذکره أوجد الأشیاء علی وجه تکون مجبولة علی قوة ینحفظ بها خیرها الموجود و تطلب بها کمالها المفقود کما قال تعالی الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی فلأجل ذلک یکون لکل منها عشق للوجود و شوق إلی کمال الوجود و هو غایته الذاتیة التی یطلبها و یتحرک إلیها بالذات و هکذا الکلام فی غایته و غایة غایته حتی ینتهی إلی غایة الغایات و خیر الخیرات إلا أن یعوق له عن ذلک عائق و یقسر قاسر لکن العوائق لیست أکثریة و لا دائمة کما سبق ذکره و إلا لبطل النظام و تعطلت الأشیاء و بطلت الخیرات و لم تقم الأرض و السماء و لم ینشأ الآخرة و الأولی ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ فعلم أن الأشیاء کلها طالبة لذاتها للحق مشتاقة إلی لقائه بالذات و أن العداوة و الکراهة طارئة بالعرض فمن أحب لقاء الله بالذات أحب الله لقاءه بالذات و من کره لقاء الله بالعرض لأجل مرض طار علی نفسه کره الله لقاءه بالعرض فیعذبه مدة حتی یبرأ من مرضه و یعود إلی فطرته الأولی أو یعتاد بهذه الکیفیة المرضیة زال ألمه و عذابه لحصول الیأس و یحصل له فطرة أخری ثانیة و هی فطرة الکفار الآئسین من رحمة الله الخاصة بعباده و أما الرحمة العامة فهی التی وسعت کل شی‌ء کما قال تعالی عَذابِی

أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‌ءٍ و عندنا أیضا أصول دالة علی أن الجحیم و آلامها و شرورها دائمة بأهلها کما أن الجنة و نعیمها و خیراتها دائمة بأهلها إلا أن الدوام لکل⁽¹⁾منهما علی معنی آخر

ثم إنک تعلم أن نظام الدنیا لا ینصلح إلا بنفوس جافیة

و قلوب غلاظ شداد قاسیة- فلو کان الناس کلهم سعداء بنفوس خائفة من عذاب الله و قلوب خاضعة خاشعة لاختل النظام بعدم القائمین بعمارة هذه الدار من النفوس الغلاظ العتاة کالفراعنة و الدجاجلة و کالنفوس المکارة کشیاطین الإنس بجربزتهم و جبلتهم و کالنفوس البهیمیة الجهلة کالکفار

و فی الحدیث الربانی: إنی جعلت معصیة آدم سبب عمارة الدنیا

و قال تعالی وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها وَ لکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ⁽²⁾فکونها علی طبقة واحدة ینافی الحکمة کما مر و لإهمال سائر الطبقات الممکنة فی مکمن الإمکان من غیر أن یخرج من القوة إلی الفعل و خلو أکثر مراتب هذا العالم عن أربابها- فلا یتمشی النظام إلا بوجود الأمور الخسیسة و الدنیة المحتاج إلیها فی هذه الدار التی یقوم بها أهل الظلمة و الحجاب و یتنعم بها أهل الذلة و القسوة المبعدین عن دار الکرامة و النور و المحبة فوجب فی الحکمة الحقة التفاوت فی الاستعدادات لمراتب الدرجات فی القوة و الضعف و الصفاء و الکدورة و ثبت بموجب قضائه اللازم النافذ فی قدره اللاحق الحکم بوجود السعداء و الأشقیاء جمیعا فإذا کان وجود کل طائفة بحسب قضاء إلهی و مقتضی ظهور اسم ربانی فیکون لها غایات حقیقیة و منازل ذاتیة و الأمور الذاتیة التی جبلت علیها الأشیاء إذا وقع الرجوع إلیها تکون ملائمة لذیذة و إن وقعت المفارقة عنها أمدا بعیدا و حصلت الحیلولة عن الاستقرار علیها زمانا مدیدا بعیدا کما قال تعالی وَ حِیلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ ما یَشْتَهُونَ ثم إن الله تعالی یتجلی بجمیع الأسماء و الصفات فی جمیع المراتب

و المقامات کما حققناه فی مباحث العلم و غیره فهو الرحمان الرحیم و هو العزیز القهار

و فی الحدیث القدسی: لو لا أن تذنبون لذهب و جاء بقوم آخر یذنبون

. و قال الشیخ الأعرابی فی الفتوحات یدخل أهل الدارین فیهما السعداء بفضل الله- و أهل النار بعدل الله و ینزلون فیهما بالأعمال و یخلدون فیهما بالنیات فیأخذ الألم جزاء العقوبة موازیا لمدة العمر فی الشرک فی الدنیا فإذا فرغ الأمد جعل لهم نعیما فی الدار التی یخلدون فیها بحیث إنهم لو دخلوا الجنة تألموا لعدم موافقة⁽¹⁾الطبع الذی جبلوا علیه فهم یتلذذون بما هم فیه من نار و زمهریر و ما فیها من لدغ الحیات و العقارب کما یلتذ أهل الجنة بالظلال و النور و لثم الحسان من الحور لأن طبائعهم تقتضی ذلک أ لا تری الجعل علی طبیعة یتضرر بریح الورد و یلتذ بالنتن و المحرور من الإنسان یتألم بریح المسک- فاللذات تابعة للملائم و الآلام تابعة لعدمه و نقل فی الفتوحات أیضا عن بعض أهل الکشف قال إنهم یخرجون إلی الجنة حتی لا یبقی فیها أحد من الناس البتة و یبقی أبوابها یصطفق و ینبت فی قعرها الجرجیر و یخلق الله لها أهلا یملأها قال القیصری فی شرح الفصوص و اعلم أن من اکتحلت عینه بنور الحق یعلم أن العالم بأسره عباد الله و لیس لهم وجود⁽²⁾و صفة و فعل إلا بالله و حوله و قوته و کلهم محتاجون إلی رحمته و هو الرحمن الرحیم و من شأن من هو موصوف بهذه الصفات أن لا یعذب أحدا عذابا أبدا و لیس ذلک المقدار أیضا إلا لأجل إیصالهم إلی کمالهم المقدر لهم- کما یذاب الذهب و الفضة بالنار لأجل الخلاص مما یکدره و ینقص عیاره فهو متضمن

لعین اللطف کما قیل و تعذیبکم عذب و سخطکم رضی و قطعکم وصل و جورکم عدل انتهی.

فإن قلت هذه الأقوال الدالة علی انقطاع العذاب عن أهل النار ینافی ما ذکرته سابقا من دوام الآلام علیهم.

قلنا لا نسلم المنافاة إذ لا منافاة⁽¹⁾بین عدم انقطاع العذاب عن أهل النار أبدا و بین انقطاعه عن کل واحد منهم فی وقت.

و قال فی الفتوحات المکیة و إن من الأحوال التی هی أمهات⁽²⁾أحوال الفطرة التی فطر الله الخلق علیها هو أن لا یعبدوا إلا الله فبقوا علی تلک الفطرة فی توحید الله فما جعلوا مع الله مسمی⁽³⁾

ُ اجزای وجود من همه دوست گرفت نامیست ز من بر من و باقی همه اوست

، س ره

نسبوا إلیه الألوهیة فصح بقاء التوحید لله الذی أقروا به فی المیثاق و أن الفطرة مستصحبة.

أقول و هذه عبادة ذاتیة و قد سبق منا القول بأن جمیع الحرکات الطبیعیة- و الانتقالات فی ذوات الطبائع و النفوس إلی الله و بالله و فی سبیل الله و الإنسان بحسب فطرته داخل فی السالکین إلیه و أما بحسب اختیاره و هواه فإن کان من أهل السعادة فیزید علی قربه قربا و علی سلوکه الجبلی سعیا و إمعانا و هرولة و إن کان من الکفار الناقصین المختوم علی قلوبهم الصم البکم الذین لا یعقلون فهو کالدواب و البهائم لا یفقه شیئا إلا الأغراض الحیوانیة و إنما الغرض فی وجوده حراسة الدنیا و عمارة الأبدان و ما له فی الآخرة من خلاق فله المشی فی مراتع الدواب و السباع فیحشر کحشرها و یعذب کعذابها و یحاسب کحسابها و ینعم کنعیمها و إن کان من أهل النفاق المردودین عن الفطرة الخاصة المطرودین عن سماء الرحمة فیکون عذابه ألیما لانحرافه عما فطر علیه و هویه إلی الهاویة بما کسبت یداه فبقدر خروجه عن الفطرة و نزوله فی مهاوی الجحیم یکون عذابه الألیم إلا أن الرحمة واسعة و الآلام دالة علی وجود جوهر أصلی یضاد الهیئات الحیوانیة الردیة و التقاوم بین المتضادین لیس بدائم و لا بأکثری کما حقق فی مقامه فلا محالة یئول إما إلی بطلان أحدهما أو إلی الخلاص و لکن الجوهر النفسانی من الإنسان لا یقبل الفساد فإما أن یزول الهیئات الردیة بزوال أسبابها فیعود إلی الفطرة و یدخل الجنة إن لم تکن الهیئات من باب الاعتقادات کالشرک و إلا فتنقلب إلی فطرة أخری و یخلص من الألم و العذاب و هذا هو المراد من مذهب الحکماء أن عذاب الجهل المرکب أبدی یعنی صاحب الاعتقاد الفاسد الراسخ فی جهله و عتوه⁽¹⁾لا یمکن عوده إلی الفطرة الأصلیة فیصیر من الهالکین المائتین- عن هذه النشأة و عن الحیاة العقلیة و لا ینافی ذلک کونه حیا بحیاة أخری نازلة دنیة

و قوله تعالی فی حقه لا یَمُوتُ فِیها وَ لا یَحْیی* أی لا یموت موت البهائم و نحوها و لا یحیی حیاة العقلاء السعداء.

و مما استدل به صاحب الفتوحات المکیة علی انقطاع العذاب للمخلدین فی النار قوله تعالی أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ*

و ما ورد فی الحدیث النبوی من قوله ص: و لم یبق فی النار إلا الذین هم أهلها

و ذلک لأن أشد العذاب علی أحد مفارقة الموطن الذی ألفه فلو فارق النار أهلها لتعذبوا باغترابهم عما أهلوا له و إن الله قد خلقهم علی نشأة تألف ذلک الموطن أقول هذا استدلال ضعیف مبنی علی لفظ الأهل و الأصحاب و یجوز استعمالهما فی معنی آخر من المعانی النسبیة کالمقارنة⁽¹⁾و المجاورة و الاستحقاق و غیر ذلک و لا نسلم أیضا أن مفارقة الموطن أشد العذاب إلا أن یراد به الموطن الطبیعی و إثبات ذلک مشکل و الأولی فی الاستدلال علی هذا المطلب أن یستدل بقوله تعالی وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ⁽²⁾الآیة فإن المخلوق الذی غایة وجوده أن یدخل فی جهنم بحسب الوضع الإلهی و القضاء الربانی لا بد أن یکون ذلک الدخول موافقا لطبعه و کمالا لوجوده إذ الغایات کما مر کمالات للوجودات و کمال الشی‌ء الموافق له لا یکون عذابا فی حقه- و إنما یکون عذابا فی حق غیره ممن خلق للدرجات العالیة.

و قال فی الفتوحات فعمرت الداران أی دار النعیم و دار الجحیم و سبقت الرحمة الغضب و وسعت کل شی‌ء حتی جهنم و من فیها و الله أرحم الراحمین و قد وجدنا فی نفوسنا ممن جبل علی الرحمة بحیث لو مکنه الله فی خلقه لا زال صفة العذاب عن العالم- و الله قد أعطاه هذه الصفة و معطی الکمال أحق به و صاحب هذه الصفة أنا و أمثالی و نحن

عباد مخلوقون أصحاب أهواء و أغراض و لا شک أنه أرحم بخلقه منا و قد قال عن نفسه إنه أرحم الراحمین فلا نشک أنه أرحم بخلقه منا و نحن عرفنا من نفوسنا هذه المبالغة انتهی کلامه.

و لک أن تقول و قد قام الدلیل العقلی علی أن الباری سبحانه لا ینفعه الطاعات و لا یضره المخالفات و أن کل شی‌ء جار بقضائه و قدره و أن الخلق مجبورون فی اختیارهم- فکیف تسرمد العذاب علیهم و جاء فی الحدیث و آخر من یشفع هو أرحم الراحمین فالآیات الواردة فی حقهم بالتعذیب کلها حق و صدق و کلام أهل المکاشفة لا ینافیها لأن کون الشی‌ء عذابا من وجه لا ینافی کونها رحمة من وجه آخر فسبحان من اتسعت رحمته لأولیائه فی شدة نقمته فی الدنیا و اشتدت نقمته لأعدائه فی سعة رحمته لهم فی الآخرة.

نقل فیه تأکید:

قال فی الفتوحات المکیة إن الحق لما تجلی لهم فی أخذ المیثاق تجلی لهم فی مظهر⁽¹⁾

أقول من ذا الذی یقول غیرکم إنه أخذ المیثاق فی المظهر بل الأعیان الثابتة و الماهیات الإمکانیة فی المراتب العلمیة و النشآت الربوبیة لما لم یکن لها وجود من أنفسها- و إنما ظهورها بنور وجود الله و علم الله و قالوا بلسان الثبوت لک الحمد و لک العظمة و لک الوجود کان هذا أفصح قول و أبلغ کلام بأنه أ لست بربکم و قولهم بلی و یمکن أن یقال لما کان لکل معنی صورة و لکل حقیقة رقیقة کان ما قلناه حقیقة أخذ المیثاق و معناه و أما رقیقته و صورته المثالیة فهی أن یکتسی هذا بصور ملیحة و کلمات بلیغة فصیحة مناسبة لتلک النشأة، س ره

و هما الشفاعة و التجلی⁽¹⁾فی الصور علی طریق التحول فإذا تمکنت هذه الحالة فی قلب الرجل- و عرف من العلم الإلهی⁽²⁾ما الذی دعا هؤلاء الذین صفتهم هذا و إنهم مقهورون تحت قهر ما إلیه یئولون تضرعوا إلی الله فی الدیاجیر و تملقوا له فی حقهم و سألوه أن یدخلهم فی رحمته إذا أخذت منهم النقمة حدها و إن کانوا عمار تلک الدار فلیجعل لهم فیها نعیما بهم إذ کانوا من جمله الأشیاء التی وسعتهم الرحمة العامة و حاشا الجناب الإلهی من التقیید- و هو القائل بأن رحمته سبقت غضبه فلحق الغضب بالعدم⁽³⁾فإن کان شیئا فهو تحت إحاطة الرحمة و قد قالت الأنبیاء ع یوم القیامة إذا سئلوا فی الشفاعة إن الله غضب الیوم غضبا لم یغضب قبله مثله و لن یغضب بعده مثله و هو أرجی حدیث یعتمد علیه فی هذا الباب فإن الیوم المشار إلیه یوم القیامة و هو یوم قیام الناس من قبورهم لرب العالمین و فیه یکون الغضب من الله علی أهل الغضب و أعطی حکم ذلک الغضب الأمر بدخول النار و حلول العذاب و الانتقام من المشرکین و غیرهم من القوم الذین یخرجون بالشفاعة و الذین یخرجهم الرحمن کما ورد فی الحدیث و یدخلهم الجنة إذا لم یکونوا من أهل النار- الذین هم من أهلها فعم الأمر بدخول النار کل من دخل فیها من أهلها و من غیر أهلها لذلک الغضب الإلهی الذی لم یغضب مثله بعده أبدا فلو تسرمد العذاب علیهم⁽⁴⁾لکان ذلک من غضب أعظم من غضب الأمر بدخول النار و قد قالت الأنبیاء ع إن الله لا یغضب

بعده مثل ذلک فلا بد من حکم الرحمة علی الجمیع و یکفی من الشارع التعریف بقوله- و أما أهل النار الذین هم من أهلها و لم یقل من أهل العذاب و لا یلزم من کان من أهل النار الذین یعمرونها أن یکونوا معذبین بها فإن أهلها و عمارها مالک و خزنتها و هم ملائکة و ما فیها من الحشرات و الحیات و غیر ذلک من الحیوانات تبعث یوم القیامة و لا واحد منهم یکون النار علیهم عذابا کذلک من یبقی فیها لا یموتون فیها و لا یحیون و قد قام الدلیل السمعی أن الله یقول یا عبادی⁽¹⁾علی وجه العموم و أضاف إلی نفسه و ما أضاف قط إلی نفسه إلا من سبقت له الرحمة فلا یؤبد لهم العذاب و إن دخلوا النار و ذلک أنه قال یا عبادی لو أن أولکم و آخرکم و إنسکم و جنکم اجتمعوا علی أتقی قلب رجل منکم- ما زاد ذلک علی ملکی شیئا یا عبادی لو أن أولکم و آخرکم و إنسکم و جنکم اجتمعوا علی أفجر قلب رجل منکم ما نقص ذلک من ملکی شیئا یا عبادی لو أن أولکم و آخرکم و إنسکم و جنکم قاموا فی صعید⁽²⁾واحد فسألونی فأعطیت کل واحد منکم مسألته ما نقص فی ملکی شیئا الحدیث و لا یشک أنه ما من أحد إلا و هو یکره ما یؤلمه طبعا فما من أحد إلا و قد سأل الله أن لا یؤلمه و أن یعطیه اللذة فی الأشیاء و السؤال قد یکون قولا و قد یکون حالا کبکاء الصغیر الرضیع و إن لم یعقل عنده وجود الألم الحسی بالوجع أو الألم النفسی بمخالفة الغرض إذا منع من الثدی و قد أخذت المسألة حقها و الأحوال التی ترد علی قلوب الرجال لا تحصی کثرة و قد أعطیناک منها فی هذا الباب أنموذجا انتهی.

و اعلم أن البرهان و الکشف متطابقان علی أن الفیض الوجودی⁽³⁾و القول الربانی و الکلمة الوجودیة نازل من الحق أحدیا غیر متفرق تفرقا خارجیا إلی الکرسی⁽⁴⁾

ثم یتفرق فرقتین فرقة إلی عالم الدنیا و عالم الشهادة و فرقة إلی عالم الآخرة و عالم الغیب- و ذلک کنهر واحد عظیم یجری مجتمعا أجزاؤه علی الاتصال ثم ینقسم إلی نهرین یجری أحدهما إلی جانب الیمین و هو أشرف الجانبین و أنورهما و أقواهما و الآخر إلی جانب الشمال و هو أخس الجانبین و أضعفهما و أظلمهما فالسعداء من الناس هم أصحاب الیمین و أهل الآخرة و الأشقیاء هم أصحاب الشمال و أهل الدنیا و قد أشرنا سابقا إلی أن أهل الدنیا أهل النار لأن حقیقة جهنم و آلامها أنما هی ناشئة من الدنیا و شهواتها- و قد سبق أیضا أنها لیست بدار مستقلة فی الوجود لأن الدار منحصرة فی الدارین دار الأجسام الطبیعیة الکائنة الفاسدة و دار الأجسام الروحانیة الحیة بحیاة ذاتیة و هی المتحدة مع الأرواح و أما الفرق بین دار الدنیا و دار الجحیم هو أن النفوس الشقیة ما دامت موجودة بحیاتها الطبیعیة کانت الدنیا دار نعیمها و تنعمت بشهواتها کالدواب و الأنعام و إذا انتقلت عن هذه الحیاة الطبیعیة و انبعثت إلی الآخرة و کانت شدیدة التعلق بالدنیا و لذاتها التی هی الآلام بالحقیقة و خیراتها التی هی شرور فی الآخرة فانقلبت الدنیا نار جهنم فی حقهم- و شهواتها حیات و عقارب متمکنة فی صمیم قلبهم و طعامها و شرابها حمیما و زقوما لهم کل ذلک متصورة بصورها المطابقة لمعناها متطلعة علی أفئدة أهلها فلم یزل یحترق قلوبهم و نفوسهم بنار الحسد و الغضب و التکبر و غیرها و جلودهم و أبدانهم بنار الطبیعة و الشهوة- و تلذعهم و تلسعهم حیات الهیئات السوء و عقاربها و هکذا إلی أن یشاء الله فظهر أن الدار داران و الدنیا و الجحیم فی حکم دار واحدة.

إذا تقرر هذا فنقول إن العرفاء و أهل التصوف اصطلح عندهم فی التعبیر عن نزول فیض الوجود عنه تعالی إلی هذا العالم و عالم الآخرة بتدلی القدمین منه تعالی علی سبیل

التمثیل کما عبروا عن صفتی الجمال و الجلال و ملائکة العقل و النفس بالیدین لله تعالی- لأنهما واسطتا جوده و عطائه و هذه الإطلاقات و الاصطلاحات منهم موافقة للکتاب و السنة کما هو عادتهم قال الشیخ العربی فی الباب الرابع و السبعین و ثلاثمائة فتدلت إلی الکرسی القدمان- حتی انقسمت فیه الکلمة الروحانیة فإن الکرسی نفسه به ظهرت فقسمت الکلمة لأنه الثانی بعد العرش المحیط من صور الأجسام الطاهرة فی الأصل و الجوهر و هما شکلان فی الجسم الکلی الطبیعی فتدلت إلیه القدمان فاستقرت کل⁽¹⁾قدم فی مکان یسمی المکان الواحد جهنما و الآخر جنة و لیس بعدهما مکان ینتقل إلیه هاتان القدمان و هاتان لا تستمدان إلا من الأصل الذی ظهرتا منه و هو الرحمن المستوی علی العرش فلا یعطیان إلا الرحمة فإن النهایة ترجع إلی البدایة بالحکمة غیر أن بین البدایة و النهایة طریقا- و إلا ما کان بدوا و لا نهایة فکان سفر للأمر النازل⁽²⁾بینهن و السفر مظنة التعب و الشقاء- فهذا هو سبب ظهور ما ظهر دنیا و آخره و برزخا من الشقاء و عند انتهاء الاستقرار تلقی عصی التیار⁽³⁾و تقع الراحة فی دار القرار.

فإن قلت فکان ینبغی عند الحلول فی الدار الواحدة المسماة نارا أن توجد الراحة و لیس الأمر کذلک.

قلنا صدقت و لکن فاتک نظر و ذلک أن المسافرین علی نوعین⁽¹⁾مسافر یکون سفره مما هو فیه من الترفه من کونه مخدوما حاصلا له جمیع أغراضه فی محفة محمولة علی أعناق الرجال محفوظا عن تغیر الأهواء فهذا مثله فی الوصول إلی المنزل مثل أهل الجنة فی الجنة و مسافر یقطع الطریق علی قدمیه قلیل الزاد ضعیف المئونه إذا وصل إلی المنزل- بقیت معه بقیة التعب و المشقة زمانا حتی تذهب عنه ثم یجد الراحة فهذا مثل من یتعذب و یشقی فی النار التی منزله ثم تعم الراحة التی وسعت کل شی‌ء و مسافر بینهما لیست له رفاهیة صاحب الجنة و لا تعذب صاحب النار التی منزله فهو بین راحة و تعب فهی الطائفة التی تخرج بشفاعة الشافعین و بإخراج أرحم الراحمین قال و هم علی طبقات بقدر ما یبقی عنهم من الشقاء و التعب فیزول فی النار شیئا فشیئا فإذا انتهت مدته خرج إلی الجنة و هو محل الراحة و آخر من بقی⁽²⁾هم الذین ما عملوا خیرا قط إلا من جهة الإیمان و لا بإتیان مکارم الأخلاق غیر أن العنایة سبقت لهم أن یکونوا من أهل تلک الدار و بقی أهل هذه الدار الأخری⁽³⁾فیها فغلقت الأبواب و أطبقت النار و وقع الیاس من الخروج- فحینئذ تعم الراحة أهلها لأنهم قد یئسوا من الخروج منها فإنهم کانوا یخافون الخروج منها لما رأوا إخراج أرحم الراحمین و هم الذین قد جعلهم الله علی مزاج یصلح ساکن تلک الدار و تتضرر بالخروج منها کما بینا فلما یئسوا فرحوا فنعیمهم هذا القدر و هو أول نعیم یجدونه و حالهم فیها کما قدمناه بعد فراغ مدة الشقاء فیستعذبون العذاب فتزول الآلام و یبقی العذاب و لهذا سمی عذابا لأن المآل استعذابه لمن قام به کمن یستحلی للجرب من یحکه ثم قال فافهم نعیم کل دار تستعذبه إن شاء الله تعالی أ لا تری صدق ما قلناه النار لا تزال متألمة⁽⁴⁾لما فیها من النقص و عدم الامتلاء حتی یضع الجبار قدمه فیها

و هی إحدی تینک القدمین المذکورتین فی الکرسی و الأخری التی مستقرها الجنة قوله تعالی وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ و الاسم الرب مع هؤلاء و الجبار مع الآخرین⁽¹⁾لأنها دار جلال و جبروت و هیبة و الجنة دار جمال و أنس و منزل إلهی لطیف فقدم الصدق إحدی قدمی الکرسی و هما قبضتان الواحدة للنار و لا یبالی و الآخرة للجنة و لا یبالی لأن مالهما إلی الرحمة فلذلک لا یبالی فیهما و لو کان الأمر کما⁽²⁾یتوهمه من لا علم له من عدم المبالاة ما وقع الأمر بالجرائم و لا وصف نفسه بالغضب و لا کل البطش الشدید فهذا کله من المبالاة و الهم بالمأخوذ و قد قیل فی أهل التقوی إن الجنة أعدت للمتقین و فی أهل الشقاء و أعد لهم عذابا ألیما فلو لا المبالاة ما ظهر هذا الحکم فللأمور أحکام و مواطن عرفها أهلها و لم یتعد بکل حکم موطنه فبالقدمین أغنی و أفقر و بهما أمات و أحیی- و بهما خلق الزوجین الذکر و الأنثی و لولاهما ما وقع فی العالم⁽³⁾شرک فلکل منهما دار یحکم فیها و أهل یحکم فیهم و العالم الربانی لا یزال یتأوب مع الله⁽⁴⁾و یعامله فی کل موطن بما یرید الحق أن یعامل به فی ذلک الموطن و من لا یعلم لیس کذلک انتهی کلامه و قال القیصری فی شرح الفصوص ما ملخصه اعلم أن المقامات الکلیة الجامعة- لجمیع العباد فی الآخرة ثلاثة علی الإجمال و هی الجنة و النار و الأعراف و لکل منها

اسم حاکم علیه یطلب بذاته أهل ذلک المقام لأنه رعایاه⁽¹⁾و عمارة ذلک المقام بهم- و الوعد شامل للکل إذ وعده تعالی فی الحقیقة عبارة عن إیصال کل واحد منا إلی کماله المعین فکما أن الجنة موعود بها کذلک النار قال تعالی وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِیدٌ فکما أن الجاذب إلی الجنة المناسبة الذاتیة⁽²⁾و السائق هو الرحمن الرحیم و ملائکة الرحمة فکذا الجاذب إلی النار المناسبة الذاتیة و السائق هو العزیز القهار و الشیطان و ملائکة العذاب فعین الجحیم أیضا موعود لهم لا موعد بها⁽³⁾و الوعید هو العذاب الذی یتعلق بالاسم المنتقم و هو أیضا⁽⁴⁾شامل للکل بوجه و یظهر أحکامه فی خمس مواطن لأن أهل النار إما مشرک أو کافر أو منافق أو عاص من المؤمنین و هو ینقسم بالموحد العارف الغیر- العامل و بالمحجوب و عند تسلط سلطان المنتقم علیهم یتعذبون بنیران الجحیم کما قال تعالی أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها فلما مر علیهم السنون و الأحقاب و اعتادوا بالنیران و نسوا نعیم الرضوان- قالوا سَواءٌ عَلَیْنا أَ جَزِعْنا أَمْ صَبَرْنا ما لَنا مِنْ مَحِیصٍ فعند ذلک تعلقت الرحمة بهم و رفع العذاب عنهم مع أن العذاب بالنسبة إلی العارف الذی دخل فیها بسبب

الأعمال السیئة عذب من وجه و إن کان عذابا من وجه آخر لأنه یشاهد المعذب⁽¹⁾فی تعذیبه فیکون عذابه سببا لشهود الحق و هو أعلی نعیم له و بالنسبة إلی المحجوبین الغافلین عن اللذات الحقیقیة أیضا عذب من وجه کما جاء فی الحدیث أن أهل النار یتلاعبون فیها بالنار و الملاعبة لا تنفک عن التلذذ و إن کان معذبا لعدم وجدانه ما آمن به من جنة الأعمال التی هی الحور و القصور و بالنسبة إلی قوم یطلب استعدادهم البعد من الحق و القرب من النار و هو المعنی بجهنم أیضا عذب و إن کان فی نفس الأمر عذابا کما یشاهد هنا- ممن یقطع سواعدهم و یرمی أنفسهم من القلاع مثل بعض الملاحدة و لقد شاهدت رجلا- سمر فی أصول أصابع إحدی یدیه مسامیر غلظ کل منها کالقلم و کان یفتخر بذلک و لم یرض بإخراجه و بقی علی حاله إلی أن مات و بالنسبة إلی المنافقین الذین لهم استعداد الکمال و استعداد النقص و إن کان ألیما لإدراکهم الکمال و عدم إمکان الوصول إلیه لهم- و لکن لما کان استعداد نقصهم أغلب رضوا بنقصانهم و زال عنهم تألمهم بعد انتقام المنتقم منهم بتعذیبهم و انقلب العذاب عذبا کما یشاهد ممن لا یرضی بأمر خسیس أولا ثم إذا وقع فیه و ابتلی و تکرر صدوره منه تألف به و اعتاد فصار یفتخر به بعد أن کان یستقبحه و بالنسبة إلی المشرکین الذین یعبدون غیر الله من الموجودات فینتقم منهم لکونهم حصروا الحق فیما عبدوه و جعلوا الإله المطلق مقیدا و أما من حیث إن⁽²⁾

إن الله لا یغفر أن یشرک به أی لا یمکن أن یتطرق الثانی لأنه صرف الوجود و صرف الشی‌ء جامع لجمیع ما هو من سنخه ساقط عنه غرائبه و غریب الوجود الماهیة بل العدم و هما بما هما مشار إلیهما عقلا أو وهما أو خیالا أو حسا وجود و أیضا هما بالحمل الشائع وجود ثم الغفران لغة الستر و منه جاءوا الجم الغفیر أی ستروا الأرض بازدحامهم فلا یغفر أن یشرک به أی لیس الشرک فی الواقع و ما هو حاق الواقع و حقه لا یکون ساترا و محیطا و یغفر ما دون ذلک إی یسع الوجود الذی هو حاق الواقع و حقه کل التعینات الأخری من الکبائر و الصغائر و لکن یطرد الشرک، س ره

الظاهر فی تلک الصور فما یعبدون إلا الله فرضی الله منهم من هذا الوجه فینقلب عذابهم عذبا فی حقهم و بالنسبة إلی الکافرین أیضا و إن کان العذاب عظیما لکنهم لم یتعذبوا به لرضاهم بما هم فیه فإن استعدادهم یطلب ذلک کالأتونی یفتخر بما هو فیه و عظم عذابه بالنسبة إلی من یعرف أن وراء مرتبتهم مرتبة و أنواع العذاب غیر مخلد علی أهله من حیث إنه عذاب لانقطاعه بشفاعة الشافعین و آخر من یشفع هو أرحم الراحمین کما جاء فی الحدیث- لذلک ینبت الجرجیر فی قعر جهنم و بمقتضی سبقت رحمتی غضبی

فصل (29) فی استیضاح معرفة جهنم و مادتها و صورتها

اشارة

قد سبق أن جهنم من سنخ الدنیا و أصلها و مادتها هی تعلق النفس بأمور الدنیا من حیث هی دنیا و صورتها هی صورة الهیئات المؤلمة و الأعدام و النقائص فإن الأعدام و النقائص و إن کانت من حیث هی أمور سلبیة غیر مؤثرة و لا معذبة إلا أن صورها الحضوریة⁽¹⁾

و الجواب أن المراد بصورها الحضوریة لیس العلم به علی ما هو علیه فإن تصور العدم صرفا بلا شوب کخلاء أو رفع کحک نقش من لوح أو نحو ذلک لا یمکن للوهم و الخیال و العلم الحضوری بالعدم حضور وجود مقابل وجود ما عدم و صورها الحضوریة الأخرویة صور الأعمال الدنیویة الشوهاء و الأعمال السیئة کانت مصاحبة للأعدام التی کان شریة العمل و سوأته بها، س ره س

و إذا کان العدم موجودا کان شرا حقیقیا و یکون إدراکه اللمسی إدراک أمر مناف حاصل بنفسه للمدرک لأن العلم الشهودی هو بعینه نحو وجود المعلوم الخارجی و المعلوم بهذا العلم إذا کان عدما خارجیا کان ذلک العدم مع کونه عدما أمرا موجودا فیکون شرا حقیقیا ففیه غایة الألم و غایة الشریة فافهم هذا فإنه دقیق غامض و بهذا یندفع شبهة⁽¹⁾مشهورة و هی أن الألم شر مع کونه وجودیا لأنه إدراک المنافی و الإدراک أمر وجودی- فهذا ینافی قول الحکماء إن الشر الحقیقی مما لا ذات له فی الخارج بل هو عدم ذات أو عدم کمال لذات و لا یکفی فی الجواب أن الألم لیس شرا بالذات و أنما هو شر بالعرض- لأن البداهة و الوجدان یحکمان بأن الألم شر فی نفسه لصاحبه مع قطع النظر عن کونه فاقدا لعضو أو اتصال أو غیر ذلک من النقصانات إذا تقرر هذا فنقول إن صورة جهنم فی الآخرة هی صورة الآلام⁽²⁾التی هی أعدام و نقائص حاصلة للنفس فالنفوس الشقیة ما دامت علی فطرة تدرک بها النقائص و الأعدام الموصوفة بها التی من شأن تلک النفوس أن تتصف بمقابلتها یکون لها آلام شدیدة بحسبها فتلک الآلام فیها إلی أن یزول عنها إدراکها لتلک النقائص إما بتبدل فطرتها إلی فطرة أدنی و أخس من تلک الفطرة أو بزوال تلک النقائص و الأعدام بحصول مقابلاتها من جهة ارتفاع حال تلک النفوس و قوة کمالاتها- و اشتغالها بإدراک أمور عالیة کانت تعتقدها من قبل و صارت ذاهلة عنها ممنوعة عن إدراکها- لانصراف توجهها عنها إلی تلک الشواغل الحسیة فعلی التقدیرین یزول العذاب و تحصل الراحة و الحاصل أن جهنم هی صورة الدنیا من حیث هی دنیا حالة فی موضوع النفس یوم القیامة فتلک الصورة الجحیمیة مشتملة علی جمیع ما فی السماء و الأرض من حیث

نقائصها و شرورها لا من حیث کمالاتها و خیراتها فإنها من حیث کمالاتها و خیراتها هی من الجنة فالنفس ما دامت فی هذا العالم یدرک الموجودات العالمیة بهذه الحواس البدنیة- و کلما یدرک بهذه الحواس تکون مخلوطة غیر متمیزة حقها من باطلها و صحیحها من فاسدها- فیری الشمس و القمر و النجوم و السماء و الأرض علی صورة مخلوطة مشتبهة فیزعم أن لها بقاء⁽¹⁾

ُ شد مبدل آب این جو چند بار عکس ماه و عکس اختر برقرار

، س ره

قال فی الباب الستین من الفتوحات یقرب حکم النار من حکم⁽²⁾الدنیا فلیس بعذاب خالص و لا بنعیم خالص و لهذا قال تعالی لا یَمُوتُ فِیها وَ لا یَحْیی* و سبب ذلک

أنه بقی ما أودع الله علیهم فی الأفلاک و حرکات الکواکب من الأمر الإلهی و تغیر منه علی قدر ما تغیر من صور الأفلاک بالتبدیل و من صور الکواکب بالطمس و الانتشار فاختلف حکمها بزیادة و نقص و غیر ذلک.

و قال فی الباب الستین فی معرفة جهنم اعلم عصمنا الله و إیاک أن جهنم من أعظم المخلوقات و هی سجن الله فی الآخرة و سمیت جهنم لبعد قعرها یقال بئر جهنام إذا کانت بعیده القعر و هی تحوی علی حرور و زمهریر ففیها البرد علی أقصی درجاته- و الحرور علی أقصی درجاته و بین أعلاها و قعرها خمس و سبعون مائة من السنین- و اختلف الناس فیها هل خلقت بعد أو لم تخلق و الخلاف مشهور فیها و کذلک اختلفوا فی الجنة و أما عندنا و عند أصحابنا أهل الکشف و التعریف فهما مخلوقتان غیر مخلوقتین و أما قولنا مخلوقتان فکرجل یبنی دارا فأقام حیطانها کلها الحاویة علیها خاصة فیقال هی دار فإذا دخلتها لم تر إلا سورا دائرا علی فضاء و ساحة ثم بعد ذلک ینشی‌ء بیوتها علی أغراض الساکنین فیها من بیوت و غرف و سرادق و مسالک و مخازن و ما ینبغی أن یکون فیها و هی دار حرورها هواء محرق لا جمر لها سوی بنی آدم و الأحجار المتخذة آلهة و الجن لهبها قال تعالی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ* و قال إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ و قال فَکُبْکِبُوا فِیها هُمْ وَ الْغاوُونَ وَ جُنُودُ إِبْلِیسَ أَجْمَعُونَ و تحدث فیها الآلات بحدوث أعمال الجن و الإنس الذین یدخلونها و قد خلقها الله تعالی من صفة الغضب و جمیع ما یخلق فیها من الآلام و المحن التی یجدها الداخلون فیها فمن صفة الغضب الإلهی و لا یکون ذلک إلا عند دخول الخلق فیها من الجن و الإنس متی دخلوها- و أما إذا لم یکن فیها أحد من أهلها فلا ألم فی نفسها و لا فی نفس ملائکتها بل هی و من فیها من زبانیتها فی رحمة الله منغمسون ملتذون یسبحون لا یفترون لقول الله تعالی وَ لا تَطْغَوْا فِیهِ فَیَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبِی وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی فإن الغضب هاهنا هو عین الألم فمن لا معرفة له ممن یدعی طریقتنا و یرید أن یأخذ الأمر من التمثیل و المناسبة- فیقول إن جهنم مخلوقة من القهر الإلهی و إن اسم القاهر هو المتجلی لها و لو کان⁽¹⁾الأمر

کما قاله لشغلها ذلک بنفسها عما وجدت له من التسلط علی الجبابرة و لم یمکن لها أن تقول هل من مزید و لا أن تقول أکل بعضی بعضا فینزل الحق إلیها برحمته التی وسعت کل شی‌ء وسع لها المجال فی الدعوی و التسلط علی الجبابرة و المنکرین فالناس غالطون فی شأن خلقها.

و من أعجب ما روینا عن رسول الله ص: أنه کان قاعدا مع أصحابه فی المسجد- فسمعوا هده عظیمة فارتاعوا فقال ص أ تعرفون ما هذه الهدة قالوا الله و رسوله أعلم- قال حجر ألقی من أعلی جهنم منذ سبعین سنة الآن وصل إلی قعرها

فکان وصوله إلی قعرها و سقوطه فیها هذه الهدة فما فرغ من کلامه ص إلا و الصراخ فی دار منافق من المنافقین قد مات و کان عمره سبعین سنة فقال رسول الله ص الله أکبر فعلم علماء الصحابة أن هذا الحجر هو ذلک المنافق و أنه منذ خلقه الله یهوی فی جهنم و بلغ عمره سبعین سنة فلما مات حصل فی قعرها قال الله تعالی إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ فکان سمعهم تلک الهدة التی أسمعهم الله لیعتبروا فانظر ما أعجب کلام النبوة- و ما ألطف تعریفه و ما أغرب کلامه انتهی کلامه

تذکرة کشفیة:

لما علمت أن الجنة فوق السماء السابعة من حیث الرتبة- و هی بحسب الحقیقة و الذات فی داخل حجب السماوات و الأرض- لأنها فی العالم الملکوت و عالم الملکوت باطن الملک و علمت أن نشو الآخرة من الدنیا- فاعلم أن هذا العالم بمنزلة مطبخ ینضج فیه أطعمة أهل الجنة و یصلح مأکولاتهم بحرارة الحرکات⁽¹⁾السماویة و أشعة الکواکب فإن أعمال بنی آدم هی⁽²⁾مواد أغذیتهم التی

بها نشو نفوسهم و أبدانهم الأخرویة فکلما کانت أعمالهم أتم اعتدالا و أکثر نضجا من جهة الریاضات الدنیویة و المتاعب البدنیة فی سبیل الله کانت أغذیتهم و فواکههم و أشربتهم النفسانیة الأخرویة أوفق و أتم صلوحا و أشد تقویة للحیاة الباقیة.

قال بعض أهل⁽¹⁾الکشف إن کرة الأثیر و أشعة الشمس و الکواکب التی هی بمنزلة الجمرات تحت القدر کما یؤثر فی المولدات و هذه نضج الفواکه و المعادن بحرارتها نضجا لما فی ذلک من المنفعة کانت رحمة مع کونها نارا کذلک من عرف⁽²⁾نشأة الآخرة- و موضع الجنة و النار و ما فی فواکه الجنة من النضج الذی یقع به الالتذاذ لآکلیه من أهل الجنان علم أین النار و أین الجنة و أن نضج فواکه الجنة سببها حرارة النار التی تحت مقعر أرض الجنة فتحدث النار حرارة فی مقعر أرضها فیکون بها صلاح ما فی الجنة من المأکولات و ما لا نضج إلا بالحرارة و هی لها کحرارة النار تحت القدر فإن مقعر أرض الجنة هو سقف النار و الشمس و القمر و النجوم کلها فی النار و من أحکامها أنها أودع الله فیها ما کانت منافع حیوانات الدنیا و حیوانات الجنة التی هی نفوس أهل النجاة بأبدانهم- المناسبة لها فی الأشکال و الصور فتفعل حرارة النار بالأشیاء هناک علوا کما تفعل بالأشیاء هاهنا سفلا و کما هو الأمر هاهنا کذلک ینتقل إلی هناک بالمعنی و إن اختلفت الصور- أ لا تری أرض الجنة⁽³⁾مسکا کما ورد فی الخبر و هو حار بالطبع لما فیه من النار و أشجار الجنة مغروسة فی تلک التربة المسکیة کما یقتضی حال نبات هذه الدار الدنیا الزبل لما

من الحرارة الطبیعیة لأنه معفن و الحرارة یعطی التعفین فی الأجسام القابلة للتعفن- و هذا القدر کاف فی تقوی النار أعادنا الله منها فی الدارین انتهی.

و هذا الکلام و إن کان مبناه علی المقدمات الخطابیة و التمثیلات إلا أنه إذا استقصی عاد برهانیا و لو لا مخافة الإطناب لأوضحناه علی وجه الحکمة و سبیل البرهان و إیاک أن تحمل کلامه علی أن جهنم لیست إلا هذا العالم تحت الفلک الأقصی لما مر أن جهنم هی من النشأة الآخرة و إن کانت صورتها هی مال الدنیا و باطنها و حقیقتها و الذی ذهب إلیه هذا المحقق من أن نضج فواکه الجنة و طبخ طعامها بحرارة هذا العالم و أشعة الکواکب سببه⁽¹⁾أن الإنسان إنما یتکون و ینمو و یتم خلقته و تکمل طبیعته باستحالات و انقلاب تطرأ علی مادته لا یمکن ذلک إلا بحرارة غریزیة محللة و تلک الحرارة مستفادة من حرکات الأجرام الفلکیة و أشعتها کما ثبت فی مقامه.

ثم إن استکمال الإنسان بحسب کلتا قوتیه النظریة و العملیة أنما یتم بالحرکات البدنیة و الفکریة و الحرکة تحتاج إلی الحرارة و الحرارة و الحرکة متصاحبتان لا ینفک إحداهما عن الأخری و کما أن جمیع الحرکات فی هذا العالم ینتهی إلی حرکات الأفلاک سیما الفلک الأقصی فکذلک جمیع الحرارات الغریزیة و الأسطقسیة تنتهی إلی أضواء الکواکب سیما ضوء الشمس کما یظهر عند التفتیش و الاعتبار و الاستقراء ثم لا یخفی علیک- أن کل مادة مصورة بصورة أدنی إذا انتقلت إلی أن تلبس بصورة أعلی فذلک أنما یکون بأن یحصل لها بصورتها الأولی شبه التعفن و الهضم و الانکسار کالحبة المدفونة فی الأرض- فما لم تضعف صورتها الجمادیة و لم یتعفن باستیلاء الحرارة علیها لم تقبل صورة نباتیة- و کذا القیاس فی انتقالات النطفة فی أطوارها النباتیة و الحیوانیة و کذا الحکم فی الترقیات الواقعة فی النفس فإنها مسبوقة بانکسارات و انهضامات نفسانیة منشؤها الحرکات البدنیة فی النسک البدنیة و الحرکات الفکریة فی النسک العقلیة و الکل منوط بحرکات الأفلاک

و الکواکب بأضوائها فانکشف أن الکمالات العلمیة و العملیة للنفوس التی بها تحصل حیاتها الأخرویة و بها یتم نعیمها و غذاؤها و طعامها و شرابها فی الجنة أنما یحصل بحرارة الطبیعیة الدنیویة التی هی من جوهر نار الجحیم و سنخها کما مر غیر مرة

فصل (30) فی تعیین محل الآلام و العقوبات فی النار

لما علمت أن حقیقة جهنم حقیقة ممزوجة من الدنیا و الآخرة بحسب المادة و الصورة- فإن مادتها الأعدام و الشرور الدنیویة و صورتها حضورها عند النفس بصورة إدراکیة مؤلمة من جهة تعلقها و التفاتها بالدنیا فاعلم أن محل العذاب و النقمة أیضا لیس أمرا بسیطا کالبدن فقط أو النفس الناطقة فقط أو النفس الحیوانیة فقط أما البدن فالجوارح⁽¹⁾و الأعضاء لیست بموضع الآلام بل هی مما یستعذب⁽²⁾جمیع ما یرد علیها من أنواع العقوبات و الآلام لأنها قابلة للفصل و الوصل و الحرارة و البرودة و غیرها من الأضداد و الأعدام- فکل ما یرد علی الجسم⁽³⁾یکون صفة کمالیة له و إذا زال اتصاله کان قد بطلت ذاته- و حدثت ذاتان أخریان متصلتان و لیس إذا طرأت علیه صفة مضادة للتی کان علیها بقیت

الأولی مع الثانیة لیکون آفة و ضررا⁽¹⁾له کما للجوهر النفسانی فإن النفس جامعة لإدراک أحد الضدین مع الآخر الذی کان ملائما لها فیتضرر بالآخر کما إذا ورد علی عضو من بدنها ما یضاد الکیفیة المزاجیة فتدرک بالأولی و هی المعتدلة التی بها قوتها اللمسیة الثانیة المضادة لها فیحصل الألم و لا یمکن مثل ذلک فی الجسم و صورته الساریة فیه فتأمل و لیس کل من دخل العذاب⁽²⁾و العقوبة معذبا معاقبا بل ربما کان مستعذبا کالسدنة و الزبانیة و کأهل السجون و الأتونات و کذلک قوی الجوارح حیث جعلها الله محلا للانتقام من النفس التی کانت تحکم علیها و تسخرها بأمر الله فالآلام تختلف علیها بما تراه فی ملکها و موضع تصرفها خلاف ما تطلبه و تحبه من جهة ما ینتقل إلیها المدرکات من المشاعر و الحواس و أما النفس الناطقة أعنی الروح الإلهی محل الحکمة و المعرفة و هی سعیدة فی الدنیا و الآخرة لا حظ لها فی الشقاء لأنها لیست من عالم الشقاء و الشر إلا أن الله رکبها هذا المرکب الحیوانی المسمی بالنفس الحیوانیة فهی لها کالدابة و لیس للناطقة إلا المشی بها علی الصراط المستقیم فإن أجابت النفس الحیوانیة لها فهی المرکب الذلول المرتاض و إن أبت فهی الدابة الجموح کلما أراد الراکب أن یردها إلی الطریق حرنت علیه و جمحت و أخذت یمینا و شمالا لا إفراطا و تفریطا لقوة رأسها و للراکب أن یروضها و یؤدبها حتی تتبدل ذاتها عما کانت و یصیر طبعها موافقا لما أراد منها صاحبها و أما النفس الحیوانیة فالمعاصی و إن نشأت بسببها إلا أنها لا ذنب⁽³⁾لها و لا معصیة لأن الأفعال

الصادرة منها کالشهوة و الغضب و غیرها هی کمالات و متممات لها بها تسبح الله و تقدسه و لیست مما یقصد فی أفعالها المخالفة لله و لا فی تأتیها المعصیة انتهاکا للشریعة و إنما تجری بحسب طبعها و کل ما یجری من الأفعال بحسب الطبع فهو تسبیح لله و تقدیس کما علم سابقا- لکنها اتفق أنها علی طبیعة لا توافق صاحبها و راکبها علی ما یرید منها فإذن یجب علیک أن تتأمل فی هذا المقام و تجد محل الآلام فاعلم أن محل الآلام کالممتزج من أمرین و هی النفس الآدمیة المتصلة بالنفس الحیوانیة قبل أن تصیر عقلا بالفعل فهی کالبرزخ الجامع للطرفین- و المتوسط بینهما فهی محل صورة العقوبات من حیث کونها نفسا حیوانیة و مدرک الآلام من حیث کونها ناطقة فإذا وقع العقاب یوما القیامة فإنما یقع علی النفس الحیوانیة لمخالفتها للنفس الناطقة فی سلوک طریق الحق کما یضرب الدابة إذا جمحت و خرجت عن الطریق الذی یراد المشی علیه أ لا تری الحدود الشرعیة فی الزنا و اللواط و السرقة و غیرها أنها محلها النفس الحیوانیة و هی التی تحس بألم القتل و قطع الید و ضرب الظهر فقامت الحدود بالجسم و قام الألم بالنفس الحساسة المتخیلة و أما النفس الناطقة أعنی الجوهر العقلی المدرک للعقلیات المحضة لا تبرح عن مکانها⁽¹⁾

ُ تا تو خود را پیش و پس داری کمان بسته جسمی و محرومی ز جان زیر و بالا پیش و پس وصف تن است بیجهت آن ذات جان روشن است برگشا از نور پاک شه نظر تا نپنداری تو چون کوته نظر

، س ره

و سعادتها الدائمة لأنها المنفوخة من روح الله و لیست هی موجودة فی أکثر الناس و أما الحیوانیة فلا یخلو منها إنسان سواء کان سعیدا و هی سلیمة مطیعة ذلولة أو کان شقیا فهی عاصیة جموحة فالمطیعة تنسرح یوم الآخرة فی ریاض الجنة و مراتعها و العاصیة تعاقب و تعذب حتی تصیر منقادة و أما الأعضاء و الجوارح فما عندها إلا النعیم الدائم فی جهنم مثل ما هی الخزنة علیه من کونها مسبحة لله تمجده مطیعة دائما لما یقوم بها أو یقام علیها من الأفعال کما فی الدنیا فیتخیل الإنسان أن العضو یتألم و یتأذی لإحساسه فی نفسه بالألم و لیس کما توهمه إنما هو المتألم المتأذی بما یحمله إلیه حاسة الجارحة من صورة ما یکرهه أ لا تری المریض إذا نام و هو حی و الحس عنده موجود و الجرح الذی یتألم منه فی یقظته حاصل فی العضو و مع هذا لا یجد ألما لأن الواجد للألم قد صرف وجهه عن عالم الشهادة إلی عالم البرزخ فما عنده خبر فإذا استیقظ المریض و رجع إلی عالم الشهادة و نزل إلی منزل الحواس قامت به الأوجاع و الآلام فإن بقی فی البرزخ علی ما یکون علیه إما فی رؤیا مفزعة و صورة مؤلمة فیتألم أو فی رؤیا حسنة و صورة ملذة فیتنعم فینتقل معه النعیم أو الألم حیث انتقل و هکذا حاله فی الآخرة فتنبه لما قلناه و تبصر بما نورناه

فصل (31) فی الإشارة إلی الزبانیة و عددها

قال تعالی عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِکَةً وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا الآیة اعلم أن لله سبحانه ملائکة عمالة بإذنه فی الأجسام کما أن له ملائکة علامة لا التفات لهم بغیره تعالی و لا شغل لهم فی الأجسام و هم المشار إلیهم بقوله.

فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً و بقوله فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً⁽¹⁾إلی تلک الثوانی و هی مدبرات الأمور فی برازخ عالم الظلمات و أشباح عالم الطبیعة التی ظاهرها الدنیا و طبقاتها

و باطنها الجحیم و طبقاتها و إنما أوتیت بلفظ الفاء الدالة علی الترتیب و التعقیب الوجودی لأن کلا منها تحت جوهر قدسی من المفارقات السابقة الوجود علی النفسانیات المدبرة و الطبیعیات المحرکة و هی کروحانیات العالم الکبیر السماوی و العالم الصغیر الإنسانی و فیه أنموذج لما فی العالم الکبیر فهی فی العالم الکبیر العلوی أرواح⁽¹⁾الکواکب السیارة و أرواح الثوابت التی بجمیعها اثنا عشر برجا و الجملة تسعة عشر مدبرا علی الإجمال و لها تفاصیل لا تحصی⁽²⁾بعضها تحت حیطة بعض و حکمه و کذا فی العالم الصغیر الإنسانی تسعة عشر قوی هی رءوس سائر القوی و الطبائع المباشرة للتدبیر- و التصرف فی البرازخ السفلیة الحیوانیة و النباتیة اثنتا عشر منها هی مبادی‌ء الأفعال الحیوانیة المدرکة و المحرکة فعشر منها للإدراکات الخمسة الظاهرة و الخمسة الباطنة و اثنتان للتحریک إحداهما للشهوة مبدأ الجذب للملائمات و الأخری للغضب مبدأ الدفع للمنافرات و سبعة منها مبادی الأفعال النباتیة ثلاثة منها الأصول فی فعل التغذیة و التنمیة و التولید و أربعة منها الفروع و السدنة الغاذیة و أفعالها فی الجذب و الإمساک و الهضم و الدفع فلکل من هذه التسعة عشر مدخلا فی إثارة نار الجحیم التی هی ناشئة من ثوران حرارة جهنم الطبیعة و شهواتها التی هی نیرانات کامنة الیوم محجوبة عن نظر الخلائق و ستبرز یوم القیامة بحیث یراها الناس محرقة للوجود مذیبة للأبدان فظاعة نزاعة للشوی تدعو من أدبر و تولی و الإنسان ما دام کونه محبوسا فی دنیا- بهذه المحابس الداخلیة و الخارجیة التی باطنها مملو بنار الجحیم مسجونا بسجن الطبیعة مقبوضا أسیرا فی أیدی المدبرات العلویة التسعة عشر و المؤثرات السفلیة التسعة عشر لا یمکنه العروج إلی دار الحیوان و الدخول فی عالم الجنان و معدن الروح و الریحان فهو لا یزال معذب بعذاب الجحیم محترق بنار الحمیم مقید بالسلاسل

و الأغلال کالأساری و العبید و حاله کما أفصح الله عنه بقوله تعالی خُذُوهُ فَغُلُّوهُ ثُمَّ الْجَحِیمَ صَلُّوهُ ثُمَّ فِی سِلْسِلَةٍ ذَرْعُها سَبْعُونَ ذِراعاً فَاسْلُکُوهُ لعدم خلاص نفسه من حبس البدن و عدم استکمال ذاته بالعلم و العمل لیصیر کالمجردین الأحرار حرا غیر مأسور بأسر الشهوات و لا مقید بقید الهوی و التعلقات و لذلک وقع التعلیل بترک العلم و العمل- فی قوله تعالی إِنَّهُ کانَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ لا یَحُضُّ عَلی طَعامِ الْمِسْکِینِ أی لأنه- فالأول إشارة إلی ترک العلم الإلهی و الثانی إلی ترک العمل الصالح فإذا انتقل روحه بموت الجسد من هذا العالم إلی عالم الآخرة التی هی فی داخل حجب السماوات و الأرض کما مر ینتقل من السجن إلی السجین و من الهوی إلی الهاویة و کان هاهنا أیضا مسجونا محاطا بالجحیم و لکن لا یحس بألم السجن و عذاب الحبس فَلَیْسَ لَهُ الْیَوْمَ هاهُنا حَمِیمٌ وَ لا طَعامٌ إِلَّا مِنْ غِسْلِینٍ لا یَأْکُلُهُ إِلَّا الْخاطِؤُنَ فإذا کشف عنه الغطاء أحس بذلک و انتقل العذاب من باطنه فی الدنیا إلی ظاهره فی الآخرة فیؤدیه المالک إلی أیدی هذه الزبانیة التسعة عشر التی هی من نتائج تلک المدبرات الکلیة فیتعذب بها کما یتعذب بها فی الدنیا من حیث لا یشعرون و من کان علی هدی من ربه مستویا علی صراط مستقیم- صراط الله العزیز الحمید فیسلک سبیل الآخرة بنور الهدایة و قدمی العلم و التقوی یصل إلی دار السلام و یسلم من هذه المهلکات المعذبات الزاجرات و یخلص من رق الدنیا و أسر الشهوات الآمرات للمنکرات ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلًا فِیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسُونَ وَ رَجُلًا سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیانِ مَثَلًا الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ

فصل (32) فی الإشارة إلی درجات السلوک إلی الله و الوصول إلی الجنةأی جنة الذات و جنة الصفات إنما أعاد شطرا من الکلام فی المعاد الروحانی- ببیان آخر مع سبقه إشارة إلی حسن الخاتمة إذ فی الکلام حسن الخاتمة و حسن الفاتحة- کلاهما مطلوبان کما تری فی السور القرآنیة،

اشارة

فصل (32) فی الإشارة إلی درجات السلوک إلی الله و الوصول إلی الجنة⁽¹⁾الحقیقیة و ما بإزائها من درکات البعد عن الله و السقوط فی النار الحقیقیة

قال بعض المحققین الخلق اتصف أولا بالوجود الخاص ثم بالعلم الخاص ثم بالإرادة ثم

بالقدرة الجزئیتین ثم بالفعل و حیث یکون المعاد عودا إلی الفطرة الأصلیة و رجوعا إلی البدایة فی النهایة فلا بد أن تنتفی من السالک هذه الصفات علی التدریج و الترتیب المعاکس للترتیب الأول الحدوثی فإن السالک إلی الله بقدم الإیمان و نور العرفان لا بد أن ینتفی منه أولا الفعل و هو مرتبة التقوی و الزهد فی الدنیا قوله تعالی لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ‌ءٌ و قوله ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ ... إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ* ثم لا بد أن ینتفی منه الاختیار و لم یبق فیه إرادة إلا بإذن الله و رسوله بل تستهلک إرادته⁽¹⁾

ُ هر کسی را هوسی در سر و من هوسم آنکه نباشد هوسم

، س ره

عرضها السماوات و الأرض علی وجه عقلی منور و بهذا الوجه یسمی خازن الجنة الرضوان- أن السالک ما لم یبلغ إلی مقام الرضا لم یدخل الجنة و لا وصل إلی دار الکرامة و القرب- کما ورد

: من لم یرض بقضائی و لم یصبر علی بلائی فلیعبد ربا سوائی و لیخرج من أرضی و سمائی

و قال تعالی وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ ثم بعد هذا المقام لا بد أن ینتفی عنه القدرة حتی لا یری لنفسه حولا و لا قوة و قدرة مغایرة لقوة الحق و قدرته التی لا یخرج منها شی‌ء من المقدورات و لا حول و لا قوة إلا بالله العلی العظیم فیکون فی مقام التوکل وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ و هو مقام التفویض وَ أُفَوِّضُ أَمْرِی إِلَی اللَّهِ ثم بعد ذلک لا بد أن ینتفی منه صفة العلم لاضمحلال علمه فی علم الله الذی لا یعزب عنه مثقال ذرة فی الأرض و لا فی السماء لأن علمه تعالی بالأشیاء عین ذاته- و العارف ینظر بنور ربه الذی هو علمه بذاته و بغیره إلی الأشیاء و لیس له علم آخر به یعلم شیئا لقصر نظره علی ملاحظة الحق و صفاته و آثاره من حیث هی آثاره فیستهلک علمه فی علمه تعالی و هو مقام التسلیم کما قال تعالی وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً و قوله سَلامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِینَ و قوله فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ ثم بعد ذلک لا بد أن ینتفی وجوده الذی به کان یوجد من قبل و یضمحل فی وجود الحق الذی به یوجد کل شی‌ء و یقوم حتی لا یکون له فی نفسه عند نفسه وجود و هذا مقام أهل الوحدة و هو أجل المقامات و أجل الکرامات و هو مقام أهل الفناء فی التوحید- أولئک مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ فهذا نهایة درجات السالکین- إلی الله تعالی بقدم الإیمان و نور العرفان و لیس وراء عبادان قریة و أما من لم یسلک سبیل أهل الوحدة و کانت أفعاله و أحواله علی حسب إرادته و مقتضی طبعه فیکون کما أشار إلیه بقوله تعالی وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَ فیبصر لا محالة ممنوعا عما استدعاه هواه محجوبا عن مقتضی طبعه مشتهاه کما قال تعالی وَ حِیلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ ما یَشْتَهُونَ فوقع فی سخط الله و نار غضبه أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللَّهِ کَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ فیوصله الهواء إلی الهاویة محروما عن جمیع ما یستلذه و یهواه قلبه فیقید بالسلاسل و الأغلال- کما هو صفة العبید و الممالیک و یسلمه مالک نفسه إلی المهالک و لهذا یسمی خازن النار

بالمالک فیکون له بإزاء کل درجة من درجات أهل الحق درکة فی الجحیم فله بإزاء درجة التوکل درکة الخذلان کما فی قوله تعالی وَ إِنْ یَخْذُلْکُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِی یَنْصُرُکُمْ مِنْ بَعْدِهِ و بإزاء درجة التسلیم درکة الهوان قوله تعالی وَ مَنْ یُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُکْرِمٍ و بإزاء درجة القرب و الوصلة درکة الطرد و اللعنة أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ و کما أن انتفاء القدرة و العلم و الوجود فی الطائفة الأولی أوجب لهم القدرة الغیر المتناهیة و العلم الذاتی اللدنی و الوجود المخلد الأبدی کذلک فی هذه الطائفة اقتضی استبدادهم بهذه الصفات عجزا غیر متناه و جهلا کلیا و هلاکا سرمدیا و ذلک هو الخزی العظیم

فصل (33) فی شجرة طوبی و شجرة زقوم

قال تعالی طُوبی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ و قال إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعامُ الْأَثِیمِ أی شجرة منها طعام الآثمین إِنَّها شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ یعنی الطبیعة الدنیویة طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ و الطلع عبارة عن مبدإ وجود الأشجار و منشإ حصول الأثمار و بروزها عن الأکمام و المراد منه هاهنا مبدأ الاعتقادات الباطلة و الأخلاق السیئة و هی رؤساء الصفات الشیطانیة التی کل منها إذا رسخت فی النفس و قویت صارت صورة جوهریة شیطانیة- کما علمت من صیرورة الصفات الغالبة فی النفس صورا جوهریة نفسانیة من جنس تلک الصفات فتلک الصفات التی هی مبادی‌ء تکون الشیاطین هی الأهویة المغویة و الأمانی المردیة و الشهوات المذمومة لأنها مما یتغذی بها و یتقوی نفوس أهل الضلال و یمتلی بها بواطنهم و یکون منها نار الجحیم و العذاب الألیم کما قال سبحانه ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ أی یملئون بطونهم أی نفوسهم من الشهوات المذمومة و مواد الأمراض النفسانیة الباعثة لفنون من العذاب- و أنواع من المحن و الآلام فی الآخرة کمن أدی به نهمة من الحمی و الصداع و غیره من الأوجاع و الآلام.