الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه جلد 3

اشارة

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۹۷۹-۱۰۵۰ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.۱، چاپ سوم.

یادداشت : ج.۲، چ.۲: ۱۹۸۱م.

یادداشت : ج.۲، چ.۳: ۱۹۸۱م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۹۱] - ۳۹۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR۱۰۸۳/ص۴ح۸ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۴۱۰۷۶

***معرفی اجمالی

«الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ‌های گذشته، با افزودن تعلیقه‌های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه‌های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده‌اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده‌اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی‌شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به‌اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به‌نحو مستقل، بلکه صرفاً به‌مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می‌داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به‌مثابه مقدمه‌ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده‌اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفة النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه‌اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ‌ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن‌ها باید بگذرد تا فرزانه‌ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله‌ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی‌اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذاری مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، «الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیة»، علاوه بر «الأسفار الأربعة» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمة المتعالیة» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال‌الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیة» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

نوآوری‌های حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه‌های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوری‌های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم‌های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به‌نحوی که راه‌گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی‌سابقه است. برخی از مهم‌ترین نوآوری‌های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می‌شوند:

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین‌حال که بسیاری از مبانی و تحلیل‌های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می‌پذیرد، ولی نظریه او را از یک‌سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می‌کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به‌طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن‌های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت‌های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی‌سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ‌سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین‌حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی‌اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می‌خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم‌علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه‌هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی‌رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی‌زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می‌نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث‌های برهانی در علوم برهانی است؛ همان‌گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می‌کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی‌شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به‌جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

اشارة

[تتمة السفر الأول]

[تتمة المسلک الأول]

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

المرحلة السابعة فی القوة و الفعل

اشارة

و ما یرتبط بأحکامهما من أن لکل متحرک محرکا و فی تناهی المحرکات و فی إثبات القدرة و فی إثبات قوی من قوی النفس و الإشارة إلی أن النفس لیست بمزاج و الإشارة إلی أن المفارق لا یموت و لا یطلب شیئا بالحرکة و فی أن کل کائن حادث یسبقه مادة کما یسبقه عدم و فی أن الإمکان الوقوعی عرض- و فی تقدم القوة علی الفعل بالزمان و تقدم الفعل علیها به و بالوجوه الکثیرة الأخری- و فی إثبات تجدد الطبیعة و وقوع الحرکة فی الجوهر و بیان حدوث الأجسام بجملتها- و الإشارة إلی حدوث العالم کله و نحو وجود العقلیات و إثبات الزمان و فاعله و قابله و أنه لا یتقدم علیه شی‌ء إلا الباری جل ثناؤه و فیه فصول

فصل (1) فی معانی القوة

إن لفظ القوة یقال بالاشتراک⁽¹⁾الاسمی علی معان کثیرة و لکنها⁽²⁾یشبه أن تکون موضوعة أولا للمعنی الذی فی الحیوان الذی یمکنه به أن یکون

مصدرا لأفعال شاقة من باب الحرکات لیست بأکثریة الوجود و یسمی ضده الضعف- و کأنها زیادة و شدة فی المعنی الذی هو القدرة ثم إن للقوة بهذا المعنی مبدأ و لازما أما المبدأ فهو القدرة و هی کون الحیوان بحیث یصدر عنه الفعل إذا شاء و لا یصدر عنه الفعل إذا لم یشأ و ضد ذلک المعنی هو العجز و أما اللازم فهو أن لا ینفعل الشی‌ء بسهولة و ذلک لأن الذی یزاول الحرکات الشاقة ربما ینفعل عنها- و ذلک الانفعال یصده عن إتمام فعله فلا جرم صار اللاانفعال دلیلا علی الشدة- و إذا ثبت ذلک فنقول إنهم نقلوا اسم القوة إلی ذلک المبدإ و هو القدرة و إلی ذلک اللازم و هو اللاانفعال ثم إن القوة لها وصف کالجنس لها و لها لازم أما الذی کالجنس فکونها صفة⁽¹⁾مؤثرة فی الغیر و أما اللازم فهو الإمکان لأن القادر لما صح منه أن یفعل و صح منه أن لا یفعل کان صدور الفعل منه فی محل الإمکان و حیز الجواز فکان الإمکان لازما له و إذا ثبت ذلک فنقول إنهم نقلوا اسم القوة إلی ذلک الجنس و هو کل صفة مؤثرة فی الغیر من حیث هو غیر و إلی ذلک اللازم و هو الإمکان فیقولون للثوب الأبیض إنه بالقوة أسود أی یمکن أن یصیر أسود ثم إنهم سموا الحصول

و الوجود فعلا و إن لم یکن بالحقیقة فعلا و تأثیرا بل انفعالا و تأثرا فإنه لما کان المعنی الموضوع له اسم القوة أولا کان متعلقا بالفعل فهاهنا لما سموا الإمکان بالقوة- سموا الأمر الذی یتعلق به الإمکان و هو الحصول و الوجود بالفعل ثم إن المهندسین لما وجدوا بعض الخطوط من شأنه أن یکون ضلعا لمربع خاص و بعضها لیس ممکنا له ذلک جعلوا⁽¹⁾

ثم إن للمهندسین اصطلاحا آخر فی القوة و هو أنهم یجعلون الخط الذی یساوی مربعه الخطین الآخرین فی قوتهما فیقولون هذا الخط فی قوة ذین کما إذا کان خط طوله عشرة أذرع و الآخران أحدهما ستة و الآخر ثمانیة فإن مربع الأول أی حاصل ضرب عدده فی نفسه مائة و هو مساو لمربعی الستة و الثمانیة أعنی الستة و الثلاثین و الأربع و الستین و علی هذا فغیر القوی أن لا یکون الخط مربعه یساوی مربعین و مراد المصنف و الشیخ من المربع الشکل المعروف، س ره

ضلعا لمقدار مربع سطحی مفروض کل واحد من هذه المعانی المقابلة بجهة أخری- فأما القوة بمعنی الإمکان فقد سلف ذکر أحکامه فیما مضی و إن کان هذا الإمکان المقابل للفعل بوجه غیر الإمکان المقابل للضرورة الذاتیة للوجود أو للعدم أعنی الوجوب و الامتناع لما سیتضح فی إثبات المادة لکل ذی حدوث و تجدد و أما القوة بمعنی عسر الانفعال فهو أحد الأنواع من الکیفیة و سیأتی تفصیل القول فیه و أما القوة بمعنی الشدة و بمعنی القدرة فکأنها أنواع للقوة بمعنی الصفة المؤثرة

فصل (2) فی تحدید القوة بهذا المعنی

اشارة

قد علمت أن القوة قد یقال لمبدإ التغیر من شی‌ء فی شی‌ء آخر من حیث هو آخر- و إنما وجب التقیید بهذه الحیثیة لأن الشی‌ء الواحد لو فعل فی نفسه فعلا کالمعالج إذا عالج نفسه لکان یجب أن یکون فیه اختلاف جهة و ترکیب و إلا لکان ذلک الواحد قابلا و فاعلا معا من جهة واحدة و ذلک ممتنع فی المرکب أیضا فضلا عن البسیط- اللهم إلا أن لا یکون هناک قوة إمکانیة للموصوف بالقیاس إلی الصفة بل مجرد اللزوم علی جهة الفعلیة المحضة لا علی جهة الاستعداد کما فی لوازم الماهیات و کثیر من الناس کصاحب الملخص و غیره لما نظر فی لوازم الماهیات و رأی أن فیها فاعلا و قابلا بمعنی آخر وقع فی شک و تزلزل فی امتناع کون الشی‌ء الواحد فاعلا و قابلا مع أن التقابل بین القوة و الفعلیة من الضروریات الواضحة المستبینة.

و بالجملة فالجزم حاصل بلا شبهة فی أن الشی‌ء یمتنع أن یکون مبدأ التغیر فی نفسه لأنه لو کان مبدأ لثبوت صفة أو معنی لنفسه لدامت تلک الصفة أو ذلک المعنی له ما دام ذاته موجودة و متی کان کذلک لم یکن متغیرا فعلمنا أن مبدأ تغیره لا بد أن یکون غیره و بهذا یثبت أن لکل متحرک محرکا غیره.

ثم قوة الفاعل قد تکون مع شعور و إرادة و قد لا تکون و کل واحدة

تنقسم أقساما و قوة المنفعل أیضا قد تکون فی الأجسام و قد تکون فی الأرواح- و کل منهما قد تکون ماهیته نحو القبول دون الحفظ کالماء یقبل الشکل و لا یقبل الإمساک و قد تکون قوة علیهما کالشمعة و کالأرض.

و أیضا قد تکون قوة الشی‌ء المنفعل علی أمر واحد کقوة الفلک علی الحرکة الوضعیة أو أمور محدودة کقوة الحیوان أو أمور غیر متناهیة بل جمیع الأمور کقوة الهیولی الأولی و کذا قوة الفاعل یجوز أن تکون محدودة علی أمر واحد و قد تکون علی أمور کثیرة محدودة کقوة المختارین علی ما یختارونه و قد تکون علی جمیع الأمور کالقوة الإلهیة إنه علی کل شی‌ء قدیر.

و ضابطه القول فی القبیلتین أن الشی‌ء کلما کان أشد تحصلا کان أکثر فعلا و أقل انفعالا و کلما کان أضعف تحصلا کان أکثر انفعالا و أقل فعلا فالواجب جل ذکره لما کان فی غایة تأکد الوجود و شدة التحصل کان فاعلا للکل و غایة للکل- و کانت قوته وراء ما لا یتناهی بما لا یتناهی و الهیولی لما کانت فی ذاتها مبهمة الوجود- غایة الإبهام کالجنس العالی لتعریها فی ذاتها عن کافة الصور التی هی مبادئ للفصول و مقومات للحصول کانت فیه قوة قبول سائر الأشیاء کالجنس العالی یقبل کل فصل و یحصل کل قسم لست أقول فیها استعداد کل شی‌ء إذ الاستعداد لکونه قوة قریبة مخصوصة لا یحصل إلا بسبب صورة مخصوصة فلا استعداد للهیولی فی ذاتها لمطلق الصورة- و إنما یستعد لأمر مخصوص لأجل صورة مخصوصة

و أما تقسیم القوة الفاعلة

اشارة

فهو أن نقول من رأس⁽¹⁾القوة إما أن یصدر عنها فعل واحد أو أفعال مختلفة و کلا القسمین یقعان علی قسمین آخرین فإنه إما أن یکون لها بذلک الفعل شعور أو لا یکون- فحصل من هذا الکلام فی التقسیم أربعة أقسام.

الأول القوة التی یصدر عنها فعل واحد

من غیر أن یکون لها به شعور و ذلک علی قسمین فإنها إما أن تکون صورة مقومة و إما أن لا یکون کذلک بل یکون عرضا- فإن کانت صورة مقومة فإما أن یکون فی الأجسام البسیطة فیسمی طبیعة مثل الناریة و المائیة و إما أن یکون فی الأجسام المرکبة فیسمی صورة نوعیة لذلک المرکب- مثل الطبیعة المبردة التی فی الأفیون و المسخنة فی الفرفیون و أما إن کان عرضا- فذلک مثل الحرارة و البرودة.

القسم الثانی القوة التی تصدر عنها أفعال مختلفة

من غیر أن یکون لها شعور بها فذلک هو القوی النباتیة.

القسم الثالث القوة التی یصدر عنها فعل واحد علی سنة واحدة

مع الشعور بذلک الفعل و ذلک هو النفس الفلکیة.

القسم الرابع القوة التی یصدر عنها أفعال مختلفة مع الشعور بتلک الأفعال

و ذلک هی القدرة الموجودة فی الحیوانات الأرضیة فهذه أقسام القوة و یظهر مما قلناه أن القوة لا یمکن أن تکون مقولة علی هذه الأقسام الأربعة قول الجنس لأن بعض أقسامها صور جوهریة و بعض أقسامها أعراض و لا یمکن أن تکون الجواهر و الأعراض مشترکة فی وصف جنسی عند الجمهور و أما القسم الأول فإنما نتکلم فیه فی مباحث المادة و الصورة و أما القسم الثانی و الثالث فإنما نتکلم فیهما فی علم النفس و أما القسم الرابع فنتکلم فیه فی مباحث الکیفیات و الذی یجب أن یعلم⁽¹⁾هاهنا بعد أن علمت- أن القوة الفاعلة قد تکون محدودة نحو شی‌ء واحد کقوة النار علی الإحراق فقط

و قد تکون علی أشیاء کثیرة کقوة من له الاختیار علی ما یختار أن مثل هذه القوة تکون علی شخص منتشر تخصصها بواحد شخصی من نوعه دون غیره أسباب خارجة- فإذا وجد ذلک الشخص بطلت القوة علیه من حیث ذلک الشخص إذ لو کانت القوة علیه باقیة کان ما بالفعل⁽¹⁾

فأقول المراد لزوم اجتماع ما بالقوة الانفعالیة مع الفعلیة فی طرف القابل لو لم یبطل القوة الفعلیة فی طرف الفاعل علی الشخص المقوی علیه المعین عند وجوده فینجر إلی الاجتماع الاستعداد علی الشی‌ء مع فعلیته و هو محال فثبت المطلوب من أن القوة علی الشخص المعین إذا بطلت تبقی علی الفرد المنتشر، س ره

فصل (3) فی أن القدرة هل یجب أن تکون مع الفعل أم لا

زعمت طائفة أن القدرة یجب أن تکون مقارنة للفعل و استبعد الشیخ ذلک فقال فی إلهیات الشفاء القائل بذلک القول کأنه یقول إن القاعد لیس یقوی علی القیام- أی لا یمکن فی جبلته أن یقوم ما لم یقم فکیف یقوم فهذا القائل لا محالة غیر قوی علی أن یری و علی أن یبصر فی الیوم الواحد مرارا فیکون بالحقیقة أعمی.

و العجب⁽²⁾اعتذار صاحب الملخص عنهم بقوله و لیس عندی هذا الاستبعاد

الذی ذکره الشیخ فی موضعه لأن الذی فسر معنی القوة بکونها مبدأ التغیر- و مبدأ التغیر إما أن یکون قد کملت جهات مبدئیته أو لم تکمل و لم تخرج بالکلیة إلی الفعل فإن کملت جهات مؤثریته و مبدئیته وجب أن یوجد معه الأثر و استحال تقدمه علی الأثر و حینئذ یصح قولنا إن القوة مقارنة للفعل و إن لم یوجد أمر من الأمور المعتبرة فی مؤثریته لم یکن ذلک الذی وجد تمام المؤثر بل بعضه فلم یکن الموجود هو القوة علی الفعل بل بعض القوة و لا شک أن الکیفیة المسماة بالقدرة- حاصلة قبل الفعل و بعده و لکنها بالحقیقة لیست هی تمام القوة علی الفعل بل هی أحد أجزاء القوة و إذا أمکن تأویل کلام القوم علی الوجه الذی فصلناه فأی حاجة بنا إلی التشنیع علیهم و تقبیح صورة کلامهم انتهی.

أقول هذا المعتذر کأنه خلط بین القوة التی تقابل الفعل و یصحبه الإمکان- و بین القوة الإیجابیة التی للفاعل التام الفاعلیة و کأنه نسی ما کان⁽¹⁾قد اعترف به من أن تلک القوة لها لازم و هو الإمکان و لم یعلم أن هذا الإمکان لکونه استعدادا صرفا لا یجامع الفعلیة لیس حاله کحال الإمکانات الذاتیة التی تعرض للماهیات- سیما البسیطة فی لحاظ الذهن بحسب کونها منحازة عن الوجود فی اعتبار العقل فقط- حینما هی موجودة بعین ذلک الوجود و لفظ المبدإ أیضا مشترک بین مبدإ إمکان الشی‌ء و مبدإ فعلیة الشی‌ء فالصورة المنویة یصدق علیها أنها مبدأ إمکان الإنسانیة و لا یمکن

أن تکون هی بعینها مبدأ فعلیة الإنسان و إلا لزم أن تکون القوة بما هی قوة- فعلا بالقیاس إلی شی‌ء واحد و هو مع التیا و التی معترف بأن مبدأ التغیر متی لم یکمل لا یمکن أن یوجد منه الأثر و إذا کمل وجب منه صدور الأثر فموضوع النقصان یخالف موضوع التمام و موضوع الامتناع و موضوع الوجوب کیف یکونان شیئا واحدا بما هو واحد فما کان مبدأ صحة الفعل و الترک معا لا یجوز أن یکون هو بعینه من غیر زیادة شی‌ء علیه مبدءا للفعل بخصوصه فمبدأ القوة و القدرة علی الصحة و الإمکان شی‌ء و مبدأ الفعل و الوجود علی البت و الوجوب شی‌ء آخر مغایر له فکیف یجوز لأحد فی شریعة العقل و دین الفطرة أن یقول القوة علی الشی‌ء لا یکون إلا مع الفعل و من تأمل قلیلا فی مفهوم قولنا مبدأ التغیر یعلم أن مثل هذا المبدإ بحسب هذا المفهوم یلزم أن یکون مصحوبا للعدم و الإمکان بالقیاس إلی ما هو مبدأ له لأن مبدأ الأمر اللازم له لا ینبغی أن یقال فیه إنه مبدأ التغیر فی شی‌ء آخر- و سنزیدک إیضاحا

فصل (4) فی إیضاح القول بأن کل واحدة من القوة الانفعالیة متی یجب معها الفعل و متی لا یجب

اشارة

إن القوة الفاعلیة المحدودة إذا لاقت القوة الانفعالیة المحدودة وجب صدور الفعل منها و القوة الفعلیة قد تسمی قدرة و هی إذا کانت مع شعور و مشیئة سواء کان الفعل منها دائما من غیر تخلف أو لا.

و المتکلمون زعموا أن القدرة لیست إلا لما من شأنه الطرفان الفعل و الترک- فالفاعل الدائم الفعل التام الفاعلیة لا یسمونه قادرا.

و الحق خلاف ما اعتقدوه اللهم إلا أن یفسروا القادر بما یمکن و یصح منه الفعل و یمکن و یصح منه الترک حتی یکون فی کل من الأمرین ممکنا ناقصا- کالقدرة التی توجد فی الحیوان التی یحتاج معها إلی مرجح و داع ینضم إلیها فیتم

معه فاعلیته و أما من فسر القادر بمن یصدر عنه الفعل بشعور و إرادة فمن فعل بمشیئته سواء کانت المشیئة لازما لذاته أو غیر لازم فهو عنده قادر مختار صادق علیه أنه إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل سواء اتفق عدم المشیئة أو استحال و صدق⁽¹⁾الشرطیة غیر متوقف علی صدق طرفیها و لا من شرط صدقها أن یکون هناک استثناء بوجه من الوجوه نعم القادر له أقسام.

منها الفاعل بالقصد

و هو أن یتساوی نسبته إلی الطرفین فیحتاج إلی ضمیمة أخری کعلم جدید أو وجود قابل أو صلوحه کحاجة الکاتب إلی لوح و استواء سطحه أو آلة کحاجته إلی القلم و حاجة النجار إلی المنحت أو معاون کحاجة النشار إلی نشار آخر أو حضور وقت کحاجة صانع الأدیم إلی الصیف أو داع کحاجة الأکل إلی الجوع أو إلی زوال مانع فی المادة کحاجة الصباغ إلی زوال الوسخ أو فی غیرها کحاجة الغسال للثوب إلی زوال الغیم و اعلم أن الداعی غیر الإرادة فإن الفاعل بالإرادة قد یکون له داع و قد لا یکون⁽²⁾فیحدث بعد ما لم یکن و هو فی جمیع الأحوال⁽³⁾موصوف بأنه فاعل بالإرادة.

و منها الفاعل بالعنایة

و منها الفاعل⁽¹⁾بالعنایة و هو الذی منشأ فاعلیته و علة صدور الفعل عنه و الداعی له علی الصدور مجرد علمه بنظام الفعل و الجود لا غیر من الأمور الزائدة علی نفس العلم کما فی الواجب جل ذکره عند حکماء المشاءین.

و منها الفاعل بالرضا

و هو الذی منشأ فاعلیته ذاته العالمة لا غیر و یکون علمه بمجعوله عین هویة مجعوله کما أن علمه بذاته الجاعلة عین ذاته کالواجب تعالی عند الإشراقیین لکونه نورا عندهم و نوریته⁽²⁾التی هی علمه بذاته سبب ظهور الموجودات فی الأعیان منه تعالی و مجعولاته بالذات هی الأنوار القاهرة و المدبرة العقلیة و النفسیة و بواسطتها الأنوار العرضیة و مواضع الشعور المستمرة و غیر المستمرة- إلی آخر الوجود علی ترتیب الأنور فالأنور حتی ینتهی إلی الغواسق و الظلمات- کما فصلوه فی زبرهم و هذه الثلاثة کلها مشترکة فی أن کلا منها فاعلیته بالاختیار- و أنه یفعل بالمشیئة و الداعیة العلمیة سواء کان العلم مفارقا عنه أو لازما لذاته زائدا علی ذاته أو عین⁽³⁾ذاته و ما سوی⁽⁴⁾

و أما تسمیته رحمه الله تعالی ما سوی الفاعل بالقصد و بالعنایة و بالرضا بالفاعل بالجبر- و قوله فی آخر کلامه إن هذه الثلاثة مشترکة فی أنها مجبورة فی فعلها فمبنی علی التحلیل فی معنی الاختیار و الجبر و أن حقیقة الاختیار کون الفعل بحیث یستند إلی فاعل- علمی تام الفاعلیة مستقل فی التأثیر و الجبر خلاف ذلک إما لکون الفاعل غیر علمی أو لکون الفاعل مع علمه بالفعل غیر مستقل فی التأثیر و هذا غیر الاختیار و الجبر اللذین هما کون الفاعل بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل و عدم کونه کذلک فقد ظهر أن المراد بما ذکره من الاختیار و الجبر هو المعنی التحلیلی و لذلک یقول ره أخیرا و لو نظرت حق النظر لم تجد فاعلا بالاختیار المحض إلا الباری جل ذکره و غیره مسخرون له فیما یفعلونه سواء کانوا مختارین أو مجبورین إلخ فإن الجمع بین الجبر و الاختیار لا یتم إلا بالنظر إلی المعنی التحلیلی المذکور و لو لا ذلک لکان جمعا بین القسمین المتباینین فافهم، ط مد

منها الفاعل بالطبع

و هو الذی یفعل بطبعه الجسمانی حین هو مخلی و طبعه- من غیر عائق.

و منها الفاعل بالقسر

و هو الذی یفعل بطبعه المقسور علی خلاف ما یقتضیه حینما هو مخلی و نفسه بتحریک قاسر و تحویل محول.

و منها الفاعل بالتسخیر

و هو الطبیعة التی تفعل باستخدام القوة القاهرة علیها- فیما ینشأ منها فی المادة السفلیة من الحرکات و الاستحالات کالقوی الحیوانیة و النباتیة- فیما یصدر عنها طاعة للنفوس و خدمة للقوی کالجذب و الدفع و الإحالة و الهضم و التنمیة و التولید و غیر ذلک فإن صدور هذه الأفاعیل منها لیس بحسب طبائعها مخلاة و لا بالقسر المخالف للطبع بل بحسب الموافقة لمبادئها المقتضیة إیاها المقومة لوجوداتها ففاعلیتها نوع آخر مخالف للطبیعی و القسری و مخالف أیضا للإرادی من حیث إنه إرادی مثال ذلک أن النفس إذا حرکت البدن بالاختیار فهذه الحرکة لها نسبة فی الصدور إلی النفس و لها نسبة فیه أیضا إلی البدن فإذا نسبتها إلی النفس فسمها اختیاریة و إذا نسبتها إلی البدن أو آلة من آلاته فسمها تسخیریة إذ لا اختیار للبدن و قواه الطبیعیة و هذه الثلاثة أیضا مشترکة فی أنها مجبورة فی فعلها و لو

نظرت حق النظر لم تجد فاعلا بالاختیار المحض إلا الباری جل ذکره و غیره مسخرون له فیما یفعلونه سواء کانوا مختارین أو مجبورین فإن کثیرا من الفاعلین مجبورون فی عین اختیارهم و لنرجع إلی ما کنا فیه فنقول هذه القوی التی هی مبادئ الحرکات و الأفعال بعضها یقارن النطق و التخیل و بعضها لا یقارن و التی تقارن النطق لا یجب بانفرادها من حضور منفعلها و وقوعه منها علی نسبة یجب معها الفعل و لا یلزم من وجود منفعلها و لا من ملاقاتها للقوة المنفعلة أن یفعل لا محالة- کیف و کما أن المادة الجسمیة قد تکون نسبتها إلی صورتین متضادتین نسبة واحدة- فکذلک حال القوی المقارنة للنطق و التخیل قد یکون نسبتها و هی بانفرادها إلی متقابلین نفسانیین نسبة واحدة فإنه یکاد أن یعلم بقوة واحدة عقلیة الإنسان و اللاإنسان و قد یکون لقوة واحدة حیوانیة أن یتوهم أمر اللذة و الألم و أن یتخیل الملذ و المؤلم و یتصور الشی‌ء و ضده فهی کلها⁽¹⁾فی ذاتها قوة علی الشی‌ء و ضده- و بالحقیقة لا تکون تلک القوی تامة الفاعلیة إلا إذا اقترن بها إرادة منبعثة عن اعتقاد- أو رأی فکری أو شوق منبعث عن تخیل حیوانی شهوی أو غضبی و بالجملة لا بد من داع منبعث منها إرادة جازمة غیر مائلة عن نهج المراد و هی التی تسمی بالإجماع- الموجب لتحریک الأعصاب و العضلات حتی صار الفعل واجبا و ذلک لأن تلک القوی لو کانت بانفرادها موجبة للفعل و غیر منفک عنها الفعل لوجب أن یصدر عنها الفعلان المتضادان معا و هذا ممتنع جدا و أما القوی الفاعلة التی فی غیر ذوات النطق و التخیل فهی أیضا مما قد یمکن منها الفعل و لا یجب و قد یجب و ذلک إذا کانت

تامة رفع عنها المانع و لاقت القوة المنفعلة فوجب هناک الفعل من غیر تراخ و القوة الانفعالیة أیضا التی تجب إذا لاقت القوة الفاعلة أن یحدث منها الانفعال و هی القوة الانفعالیة التامة لأنها أیضا کالفاعلة قد تکون تامة و قد تکون ناقصة و هی البعیدة و الأولی هی القریبة و مراتب البعد مختلفة ففی المنی قوة أن یصیر رجلا و کذا فی الصبی لکن التی فی المنی بعیدة لأنها تحتاج إلی أن تلقاها قوتان فاعلیتان حتی تصیر بالغة حد الرجولیة إحداها المحرکة إیاها إلی الصبویة و ثانیتها المحرکة إیاها إلی حد الرجلیة بخلاف القوة المنفعلة التی فی الصبی فإنها یکفیها أن تلقاها قوة محرکة إلی الرجلیة فقط و أبعد من تلک القوة قوة العنصر بل قوة الهیولی لأن یصیر عقلا بالفعل بل عقلا فعالا للمعقولات التی دونه کما سیجی‌ء إثباته فی موضعه إن شاء الله تعالی

فصل (5) فی تقسیم آخر للقوة الفاعلیة

و هو أن القوة الفعلیة قد تکون مبدأ الوجود و قد تکون مبدأ⁽¹⁾الحرکة- و الإلهیون من الحکماء یعنون بالفاعل مبدأ الوجود و مفیده و الطبیعیون یعنون مبدأ الحرکة علی أقسامها و الأحق باسم الفاعل هو المعنی الأول لأن مبدأ الحرکة لا یخلو من تجدد و تغیر عما کان أولا فهو کالآلة المتبدلة و لذلک هو محرک متحرک- فاعل منفعل محفوظ متبدل باق زائل و إن سألت⁽²⁾الحق فالحقیق باسم الفاعل

ما یطرد العدم بالکلیة عن الشی‌ء و یزیل النقص و الشر أصلا و هو الباری⁽¹⁾جل ذکره لأن فعله إفاضة الخیر و إفادة الوجود علی الإطلاق من غیر تقیید بما دام الذات و ما دام الوصف أو بشرط الوصف أو فی وقت دون وقت بل ضرورة أزلیة بقدر احتمال کل قابل مستحق و سعة قبول کل مستعد و أما القوی التی هی مبادئ الحرکات علی سبیل المباشرة فلیست من شأنها إلا الإعداد و تهیئة المواد و تخلیتها عن بعض الأضداد لیقبل غیرها بعد فراغها عنه أو تقسیمها باختلاف الاستعداد دون الإفاضة و الإیجاد

فصل (6) فی طور آخر من التقسیم

و اعلم أنک کما ستقف فی مباحث العلة و المعلول أن العلة قد تکون علة بالعرض فاعلم هاهنا أن أکثر ما یظنونه فاعلا فهو لیس بفاعل بالحقیقة و ذلک کالأب للأولاد و الزارع للمزروع و البانی للأبنیة فلیست هی عللا مفیدة لوجود ما ینسب إلیها بل إنها معدات من جهة تسببها و علل بالعرض لا بالذات و المعطی للوجود فی هذه المعلومات هو الله تعالی کما أشار إلیه بقوله أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ أَ فَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ فأشار إلی أن الجمهور

ما یسمونه فاعلا لیس إلا مباشر الحرکات و مبدأ التغیرات فی الموارد و محرکها و أما فاعل الصور و معطی الوجودیة فهو الحق عز اسمه

فصل (7) فی طور آخر من التقسیم

إن القوی الفعلیة بعضها یحصل بالطباع و بعضها یحصل بالعادة و بعضها یحصل بالصناعة و بعضها یحصل بالاتفاق أما التی تحصل بالصناعة فهی التی تقصد فیها استعمال مواد و آلات و حرکات فیکتسب للنفس ملکة یصدر عنها الفعل بسهولة و تلک بمنزلة صورة تلک الصناعة کصورة النار للتسخین و صورة الماء للتبرید و ستعلم فی مبحث المعاد أن الملکة ربما تصیر صورة جوهریة للنفس و تبعث بتلک الصورة فی الآخرة یوم البعث و أما التی بالعادة فهی ما تحصل فی أفاعیل لیست مقصودة فیها ذلک بل لشهوة أو غضب أو رأی ثم یتبعها غایة هی العادة و لم یکن بقصد و لا بتوجیه الأفاعیل إلیها بالأصالة إذ لا یلزم⁽¹⁾

أحدها الحاجة إلی استعمال مواد و آلات خارجیة فی الصناعة.

و ثانیها کون ملکة الصناعة غایة بالذات لا بالعرض.

و ثالثها کون ملکة الصناعة صورة لأفعالها و سنخا لها بخلاف العادة فی المقامات الثلاثة، س ره

إلی جهة واحدة و القوی التی تکون بالطبع منها ما یکون فی الأجسام الغیر الحیوانیة- و منها ما یکون فی الأجسام الحیوانیة و ستعلم معنی الاتفاق⁽¹⁾و الجزاف و العبث- فی مباحث العلة الغائیة

فصل (8) فی أنه هل یجب سبق العدم علی الفعل فی کل فاعلیة أم لا

فصل (8) فی أنه هل⁽²⁾یجب سبق العدم علی الفعل فی کل فاعلیة أم لا اعلم أنه لیس من شرط الفعل مطلقا أن یکون مسبوقا بالعدم کما زعمه المتکلمون⁽³⁾و ذلک لذهابهم أن علة حاجة الممکن إلی العلة هی الحدوث دون الإمکان فقط اللهم إلا أن یعنوا بالفعل ما هو معنی مندرج تحت إحدی المقولات

التسع العرضیة أعنی مقولة أن یفعل و هو التأثیر التجددی کتسخین المسخن ما دام یسخن و تسوید المسود ما دام یسود و أما فعل الفاعل بمعنی المعطی للوجود مطلقا- فلا یشترط فیه سبق العدم فعلة الحاجة إلی المؤثر فی مطلق الفعل هی الإمکان و أما الفعل التجددی الذی لا بقاء له فی زمانین کالحرکة و الزمان و کذا الطبیعة الساریة فی الأجسام فیصدق فیه أنه یفتقر إلی الفاعل فی الحدوث لا فی البقاء إذ لا بقاء له- و یصدق فیه أیضا أنه لا یفتقر إلا فی الإمکان لأن إمکانه إمکان وجود أمر حادث متجدد کما سیأتی و أما المتکلمون فما عنوا بقولهم هذا المعنی و لا حاموا حوله بل صرحوا بأن الباری لو جاز علیه العدم بعد إیجاده للعالم لما ضر عدمه وجود العالم و الحق عند المحققین أن وجود المعلوم وجود تعلقی لا قوام له إلا بوجود جاعله الفیاض علیه و لیس تعلق المعلول الحادث بغیره من جهة ماهیته لأنها غیر مجعولة و لا لأجل عدمه السابق علیه إذ لا صنع للفاعل فیه و لا لکونه بعد العدم إذ هذا الوجود من ضروریاته أنه بعد العدم و الضروری غیر معلل فإذن تعلق الحادث بعلته إنما هو من حیث له وجود غیر مستقل القوام بذاته لضعف تجوهره و قصور هویته عن التمام- إلا بوجود غیره حتی یتم بوجوده فوجود علته هو تمامه و کماله و ینتهی فی سلسلة الافتقار إلی ما هو تام الحقیقة فی ذاته و به تمام کل تام و غنی کل ذی فاقة و غایة کل حرکة و طلب دفعا للدور و التسلسل و هو التام و فوق التمام لما ذکرناه فکل ما سواه متعلق به مفتقر إلیه و قد مر أن الافتقار إلیه لما سواه کأنه مقوم لها و لو کانت الحوادث تامة القوة علی قبول الإفاضة لهویاتها لکانت موجودة دائما لکنها إنما یتم إمکاناتها و استعداداتها لقبول الوجود بتغیرات تعرض لها شیئا بعد شی‌ء فیتم بها قوتها علی الوجود فمتی تمت قوتها وجدت بلا مهلة و تراخ فظهر أن کل فعل مع فاعله التام و لهذا حکم المعلم الأول أن الفعل الزمانی لا یکون إلا لفاعل زمانی و قال إذا أردت أن تعلم أن الفاعل لهذا الفعل زمانی أو غیر زمانی فانظر فی حال فعله فإن کان فعله واقعا تحت الزمان ففاعله أیضا کذلک لعدم انفکاکه عنه

فصل (9) فی أن القدرة لیست نفس المزاج کما زعمه بعض الأطباء

و بیانه أن المزاج کما سیأتی عبارة عن کیفیة من جنس أوائل الملموسات- أعنی الحرارة و البرودة و الرطوبة و الیبوسة و هی بالحقیقة من هذه الکیفیات الأربع- إلا أنها متوسطة بینها منکسرة ضعیفة بالنسبة إلیها و إذا کان کذلک وجب أن یکون فعل المزاج من جنس فعل هذه الکیفیات إلا أنه أضعف منها لأنها صرفة قویة و هو فاتر ضعیف و لما لم یکن تأثیر القدرة من جنس تأثیر هذه الکیفیات عرفنا⁽¹⁾أنها لیست نفس المزاج بل هی کیفیة نفسانیة تابعة للمزاج بل یستتبعها صورة مدبرة للمزاج حافظة إیاه بإیراد ما یستحیل منه شیئا فشیئا و جبر ما یتداعی إلی الانفکاک علی الالتئام من موضوعات تلک الکیفیات المتضادة الأفعال المتخالفة الأوضاع- فیکون لا محالة وجود تلک الصورة الموصوفة بالقدرة و التدبیر و الجبر و التسخیر من أفق أرفع من أفق المزاج و هذا المبحث ألیق بالطبیعیات

فصل (10) فی الحرکة و السکون

فإنهما یشبهان القوة و الفعل

و هما بالمعنی الأعم⁽²⁾

إن قلت الخروج من اللیس إلی الأیس حرکة علی سبیل التشبیه و المجاز لا بالحقیقة- و کذا الخروج دفعة و إن کان حرکة بمعنی التغیر إلا أنه یحتاج فی عروضه للموجود إلی التخصص الطبیعی کما فی الانقلابات.

قلت هب أن الخروج من اللیس إلی الأیس کما فی العقول حرکة مجازا و قول تقریبی و الخروج دفعة کالکون و الفساد محتاج إلی التخصص الطبیعی فی الموجود لأنه من لواحق الجسم الطبیعی إلا أن الحرکة الجوهریة کسیلان الطبیعة لیست من لواحق الجسم بل من مبادئه لأن وجود الطبیعة سیال و هی فصل الجسم مقدم علیه فهذا تخصص بنفس الجسمیة لا بعدها، س ره

و فیه أن الخروج من القوة إلی الفعل إنما یتأتی فیما هو مرکب مما بالقوة و ما بالفعل بنفسه أو بموضوعه و هو الجوهر الجسمانی و هذا هو التخصص الطبیعی و هذا الخروج إما کون و فساد و إما حرکة جسمانیة أو حال المقولات التی لا حرکة فیها عندهم- و الجمیع من أحوال الجسم الطبیعی أی مجموع المادة و الصور و هو الجوهر الجسمانی عندهم.

علی أنه سیورد فی فصول هذه المرحلة و التی بعدها أحکاما لیست إلا عارضة للحرکة بالمعنی الأخص بما أنها من خواص الجسم الطبیعی و لا ینفع فی ذلک مجرد تعمیم مفهوم الحرکة بما یشمل الکون و الفساد و غیره.

و الأحسن بالنظر إلی شمول ما بالقوة لکل أمر مادی غیر مفارق ثم ثبوت الحرکة الجوهریة لکل جوهر مادی و حرکة سائر المقولات العرضیة بتبع الجوهر فی سیلانه أن یقسم الموجود إلی ثابت و سیال مساوقا لتقسیمه إلی ما بالفعل و ما بالقوة و البحث عند ذلک عن بعض أحکام الحرکات مما یناسب العروض لمطلق الموجود، ط مد

فنقول الموجود إما بالفعل من کل وجه فیمتنع علیه الخروج عما کان علیه- و إما بالقوة من کل جهة و هذا غیر متصور فی الموجود إلا فیما کان له فعلیة القوة- فیکون فعله مضمنا فی قوته و لهذا من شأنه أن یتقوم و یتحصل بأی شی‌ء کان- کالهیولی الأولی و إما بالفعل من جهة و بالقوة من جهة أخری و لا محالة ذاته مرکبة من شیئین بأحدهما بالفعل و بالآخر بالقوة و له من حیث هو بالفعل سبق

ذاتی علی ما له من حیث هو بالقوة و ستعلم عن أن جنس الفعل له التقدم علی جنس القوة بجمیع أنحاء التقدم ثم القسم الأول الذی هو بالفعل من کل وجه الذی لا یمکن علیه التغیر و الخروج من حالة إلی حالة أصلا یجب أن یکون أمرا بسیطا حقیقیا- و مع بساطته لا بد أن یکون کل الأشیاء و تمام الموجودات کلها کما سنبرهن علیه- و الذی هو بالفعل من وجه و بالقوة من وجه له من حیث هو بالقوة أن یخرج إلی الفعل بغیره من حیث هو غیره و إلا لم یکن ما بالقوة ما بالقوة و هذا الخروج إما بالتدریج أو دفعة و الخروج بالمعنی الأعم من الأمرین یعرض لجمیع المقولات- فإنه لا مقولة إلا و فیها خروج عن قوة لها إلی فعل لکن المصطلح علیه فی استعمال لفظ الحرکة هو ما کان خروجا لا دفعة فهو المسمی بالحرکة و عدم ذلک الخروج عن الموضوع القابل هو المسمی بالسکون فحقیقة الحرکة هو الحدوث التدریجی- أو الحصول أو الخروج من القوة إلی الفعل یسیرا یسیرا أو بالتدریج أو لا دفعة و کل هذه العبارات صالحة لتحدید الحرکة.

و لیس لک أن تقول الدفعة عبارة عن الحصول فی الآن و الآن عبارة عن طرف الزمان و الزمان عبارة عن مقدار الحرکة فقد انتهی تحلیل تعریف الدفعة و هو جزء هذه التعریف إلی الحرکة فقد أخذ الشی‌ء فی تعریف نفسه و هو الدور المستحیل- و کذلک إذا قلنا یسیرا یسیرا أو بالتدریج فإن کلا منهما لا یعرف إلا بالزمان الذی لا یعرف إلا بالحرکة.

لأنا نقول کما قال بعض الفضلاء إن تصورات هذه الأمور أی الدفعة و التدریج و نحوه بدیهیة بإعانة الحس علیها و إن کان معرفتها بحدودها محوجة إلی مقوماتها الذاتیة من الزمان و الآن فذلک هو المحتاج إلی البرهان⁽¹⁾فمن الجائز أن یعرف حقیقة الحرکة بهذه الأمور ثم یجعل الحرکة ذریعة لمعرفة الزمان و الآن اللذین أحدهما مقدارها و الآخر طرف مقدارها و هما سببا هذه الأمور الأولیة

التصور و هکذا حال کثیر من الأمور التی هی ظاهرة⁽¹⁾الإنیة خفیة الماهیة- و حینئذ لا یلزم الدور و هذا الجواب مما ذکره صاحب المطارحات و استحسنه الإمام الرازی فی المباحث المشرقیة لکن المتقدمین لم یلتفتوا إلی هذا التعریف لاشتماله علی دور خفی إذ لا بد أن یعتبر فی تلک الأمور الانطباق علی أمر ممتد تدریجی الحصول- و لذلک قال الشیخ فی الشفاء جمیع هذه الرسوم یتضمن بیانا دوریا فاضطر مفیدنا هذه الصناعة إلی أن سلک مسلکا آخر فالقدماء عدلوا عن ذلک فقالوا الحرکة ممکن الحصول و کل ما یمکن حصوله للشی‌ء فإن حصوله کمال لذلک الشی‌ء فإذن الحرکة کمال لما یتحرک و لکنها تفارق سائر الکمالات من حیث إنه لا حقیقة لها- إلا التعدی إلی الغیر و السلوک إلیه فما کان کذلک فله لا محالة خاصیتان إحداهما أنه لا بد هناک من مطلوب ممکن الحصول لیکون التوجه توجها إلیه الثانیة أن ذلک التوجه ما دام کذلک فإنه⁽²⁾بقی منه شی‌ء بالقوة فإن المتحرک إنما یکون متحرکا بالفعل إذا لم یصل إلی المقصود فما دام کذلک فقد بقی منه شی‌ء بالقوة- فإذن هویة الحرکة متعلقة بأن یبقی منها شی‌ء بالقوة و بأن لا یکون الذی هو المقصود من الحرکة حاصلا بالفعل و أما سائر الکمالات فلا یوجد منها واحدة من هاتین الخاصیتین فإن الشی‌ء إذا کان مربعا بالقوة صار مربعا بالفعل فحصول المربعیة هی من حیث هی لا یوجب أن یقتضی و یستعقب شیئا و أیضا فعند حصوله لا یبقی منه شی‌ء بالقوة

فإذا عرفت هذا فنقول الجسم إذا کان فی مکان و هو ممکن الحصول فی مکان آخر ففیه إمکانان أحدهما الحصول فی ذلک المکان و الثانی إمکان التوجه إلیه و قد سبق أن کل ما یکون ممکن الحصول فإن حصوله یکون کمالا له فإذن التوجه إلی ذلک المطلوب کمال لکن التوجه إلی المطلوب متقدم لا محالة علی حصول المطلوب- و إلا لم یکن الوصول إلیه علی التدریج و کلامنا فیه فإذن التوجه کمال أول للشی‌ء الذی⁽¹⁾بالقوة لکن لا من کل وجه فإن الحرکة لا تکون کمالا فی جسمیته⁽²⁾و إنما هی کمال له من الجهة التی هو باعتبارها کان بالقوة فإذن الحرکة کمال أول لما بالقوة من جهة ما هو بالقوة و هذا الرسم للفیلسوف الأعظم أرسطاطالیس- و أما أفلاطون الإلهی فإنه رسمها بأنها خروج عن المساواة أی کون الشی‌ء بحیث لا یکون حاله فی آن مساویا لحاله قبل ذلک الآن و بعده و أما فیثاغورس فإنه نقل عنه فی تعریف الحرکة أنها عبارة عن الغیریة⁽³⁾و هذا قریب مما ذکره أفلاطون إذ

فیه إشارة إلی أن حالها فی صفة من الصفات فی کل آن مغایرة لحالها قبل ذلک الآن و بعده.

و یمکن توجیه کلامهما بما یدل علی تمام التعریف من أخذ التدریج⁽¹⁾الاتصالی فیه فإن الشی‌ء إذا کان حاله فی کل حین فرض مخالفا لحاله فی حین آخر قبله أو بعده کانت تلک الأحوال المتتالیة أمورا متغایرة تدریجیة علی نعت الوحدة و الاتصال فأفلاطون عبر عن هذا المعنی بالخروج عن المساواة و فیثاغورس عبر عنه بالغیریة و المقصود واحد و لا یرد علیهما أن کلا من هذین المعنیین أمر بسیط- لا یعقل فیه الامتداد و الاتصال فلیس شی‌ء منهما تمام حقیقة الحرکة لکن الشیخ لم یلتفت إلی التوجیه المذکور و قال فی الشفاء إن الحرکة قد حدت بحدود مختلفة مشتبهة و ذلک لاشتباه الأمر فی طبیعتها⁽²⁾

و أیضا لیست موجودة بوجود قار و إن قلت إنها واحدة صدقت لأن الاتصال الوحدانی مساوق للوحدة الشخصیة و إن قلت إنها کثیرة صدقت لقبولها التجزی‌ء إلی أجزاء غیر متناهیة و لو کانت أقل ما یتصور منها و إن قلت إنها متغیرة صدقت و إن قلت إنها ثابتة بسیطة محفوظة باعتبار التوسط صدقت و هکذا، س ره

لیس یجب أن یکون ما یوجب إفادة الغیریة فهو نفسه غیریة فإنه لیس کل ما یفید شیئا یکون هو إیاه و لو کانت الغیریة حرکة لکان کل غیر متحرکا و لیس کذلک- و قال قوم إنها طبیعة غیر محدودة و الأحری أن یکون هذا إن کان صفة لها صفة⁽¹⁾غیر خاصة فغیر الحرکة کذلک أیضا کاللانهایة و الزمان و قیل إنها خروج عن المساواة کأن الثبات علی صفة واحدة مساواة الأمر بالقیاس إلی کل وقت یمر علیه- و إن الحرکة لا یتساوی نسبة أجزائها و أحوالها إلی الشی‌ء فی أزمنة مختلفة فإن المتحرک فی الأین فی کل آن له أین آخر و المستحیل فی کل آن له کیف آخر- و هذه رسوم إنما دعا إلیها الاضطرار و ضیق المجال و لا حاجة بنا إلی التطویل فی إبطالها و مناقضتها فإن الذهن السلیم یکفیه فی تزییفها ما قلناه انتهی کلامه.

أقول ما ذکره الشیخ فی تزییف التعریف الفیثاغورسی من أن الحرکة لیست نفس الغیریة و إنما هی مفیدة الغیریة فلیس⁽²⁾بذلک إذ الحرکة نفس التجدد- و الخروج من حاله إلی غیره لا ما به یتجدد الشی‌ء و یخرج بل نفس خروج الشی‌ء عن حالة نفس غیریته لها فی التحقق و الثبوت و إن تغایرا فی المفهوم و ذلک کاف فی الرسوم- و أما الذی نقل من قوم و زیفه و هو أنها طبیعة غیر محدودة فستعلم فی موضعه من إثبات تجدد الأکوان الجوهریة و تحول الطبیعة⁽³⁾الساریة فی کل جسم و أن تجددها و تبدلها فی ذاتها و جوهرها أصل جمیع الحرکات و الاستحالات الأرضیة العرضیة.

عقدة و حل:

قال الإمام الرازی فی المباحث المشرقیة و شرحه لعیون الحکمة- إن لی فی خروج الشی‌ء من القوة إلی الفعل علی التدریج

تشکیکا مع أنه اتفقت آراء الحکماء علیه فإن الشی‌ء إذا تغیر فذلک التغیر إما أن یکون لحصول شی‌ء فیه أو لزوال شی‌ء عنه فإنه إن لم یحدث فیه شی‌ء مما کان معدوما و لم یزل عنه شی‌ء مما کان موجودا وجب أن یکون حاله فی ذلک الآن کحاله قبل ذلک فلم یوجد فیه تغیر و قد فرض ذلک هذا خلف فإذن الشی‌ء إذا تغیر فلا بد هناک من حدوث شی‌ء فیه أو زوال شی‌ء عنه فلنفرض أنه حدث فیه شی‌ء فذلک الشی‌ء قد کان معدوما ثم وجد و کل ما کان کذلک فلوجوده ابتداء و ذلک الابتداء غیر منقسم و إلا لکان أحد جزئیه هو الابتداء لا هو فذلک الذی حدث إما أن یکون فی ابتداء وجوده موجودا أو لا یکون فإن لم یکن فهو بعد فی عدم لا فی ابتداء وجوده و إن حصل له وجود فلا یخلو إما أن یکون قد بقی منه شی‌ء بالقوة أو لم یبق فإن لم یبق فالشی‌ء قد حصل بتمامه فی أول حدوثه فهو حاصل دفعة لا یسیرا یسیرا و إن بقی منه شی‌ء بالقوة فذلک الشی‌ء الذی بقی إما أن یکون عین الذی وجد و هو محال لاستحالة أن یکون شی‌ء واحد- موجودا و معدوما دفعة واحدة و إما أن یکون غیره فحینئذ الذی حصل أولا فقد حصل بتمامه و الذی لم یحصل فهو بتمامه معدوم و لیس هناک شی‌ء واحد له حصول علی التدریج بل هناک أمور متتالیة فالحاصل أن الشی‌ء الأحدی الذات یمتنع أن یکون له حصول إلا دفعة بل الشی‌ء الذی له أجزاء کثیرة أمکن أن یقال إن حصوله علی التدریج علی معنی أن کل واحد من تلک الأفراد إنما یحصل فی حین بعد حین- و أما علی التحقیق فکل ما حدث فقد حدث بتمامه دفعة و ما لم یحدث فهو بتمامه معدوم فهذا ما عندی فی هذا الموضع هذا کلامه.

و أقول إن بهمنیار ذکر هذه الشبهة ناقلا إیاها عمن سبقه من الأقدمین- و أبطلها بأنها إنما تنفی وجود الحرکة بمعنی القطع و هی غیر موجودة فی الأعیان- و الموجود من الحرکة إنما هو التوسط المذکور و هو لیس إلا أمرا سیالا لا یکون متقضیا و لاحقا و جمهور المتأخرین سلکوا هذا المنهج زاعمین أنه منهج الحکمة إلا مولانا و سیدنا الأستاذ دام ظله العالی حیث أفاد أن النافین للحرکة بمعنی القطع- قائلون بأن التوسط المذکور یرسم فی الوهم أمرا حادثا تدریجیا علی نعت الاتصال

و إن اجتمعت هناک أجزاؤه الحادثة علی التدریج و إذا کان حصول الشی‌ء الواحد- علی سبیل التدریج غیر معقول فلم یتصور ذلک سواء کان فی الأعیان أو فی الأوهام- و هذا القیاس المغالطی لو صح لکان حجة ناهضة هناک أیضا إذ لا اختصاص له بأحد الوجودین أصلا و اللازم خلف و قد اجتمعت الآراء علی بطلانها کیف و قد برهن علی اتصال الجسم⁽¹⁾و عدم انفصاله إلی غیر المنقسمات الوضعیة کما سیجی‌ء فی مباحث الجوهر و خروج الجسم من أین إلی أین آخر مشاهد محسوس و ذلک الخروج أمر تدریجی منطبق علی المسافة المتصلة فوجود کمیة متصلة غیر قارة منطبقة علی کمیة متصلة قارة و لو فی الخیال من الضروریات التی لا یمکن إنکارها فالحری قلع أساس الإشکال و تخریب بنائه بإفشاء وجه الغلط فیه و ذلک غیر متعسر علی من وفق له- بل میسر لمن خلق له فإن وجود الشی‌ء بتمامه فی الآن غیر وجوده فی الزمان إذ قد یکون للشی‌ء وجود فی الزمان و لیس وجوده و لا وجود جزء منه فی الآن بل وجود نهایة منه و نهایة الشی‌ء خارجة عنه لأنه عدمه و انقطاعه و وحدة الشی‌ء لا تأبی ذلک أصلا لأن الحرکة و الزمان و ما یجری مجراهما من الأمور الضعیفة الوجود التی وجود کل جزء منها یجامع عدم غیره⁽²⁾و التدریج فی الحدوث لا ینافی وجود الشی‌ء- الممتد الواحد بتمامه فی مجموع الزمان الذی هو أیضا متصل واحد شخصی فی نفسه- بل إنما ینافی وجوده بتمامه أو وجود بعض منه فی الآن ثم لا یلزم أن یکون لکل حادث ابتداء آنی یوجد هو أو جزء منه فی ذلک الآن و هذا الغلط إنما نشأ من

اشتراک لفظ الابتداء بین معنیین متغایرین فإن لفظ الابتداء قد یطلق علی طرف الشی‌ء و نهایته و قد یطلق علی الآن الذی یوجد فیه الشی‌ء الدفعی الحدوث المستمر الذات أولا و الحرکة لیست مما یوجد دفعة ثم یستمر فلیس لها آن أول الحدوث و لا لجزء منها لأن جزء الحرکة أیضا حرکة بل لها طرف و نهایة یختص بآن هو منطبق علی طرفها و من تعاریف الحرکة ما ذکره الشیخ فی النجاة و هو أن الحرکة تبدل حال قارة فی الجسم یسیرا یسیرا علی سبیل اتجاه نحو شی‌ء و الوصول به إلیه و هو بالقوة أو بالفعل.

فلنبین قیود هذا التعریف و احترازاته فقوله تبدل حال قارة احتراز عن انتقال من حال غیر قارة إلی حال غیر قارة أخری کانتقال من متی إلی متی أو من فعل إلی فعل أو من انفعال إلی انفعال إذ تلک الأمور أحوال غیر قارة و الانتقال منها لیس حرکة کما أن التلبس بها لیس بسکون⁽¹⁾و قوله فی الجسم احتراز عن تبدل الأحوال القارة للنفوس المجردة⁽²⁾من صفاتها و إدراکاتها إذ ذلک لا یکون حرکة- لا عن تبدل الهیولی الأولی فی صفاتها علی ما قیل فإن للهیولی حرکة فی استعداداتها و انفعالاتها و قد یقال إن المتحرک فی الحرکة الکمیة لیس إلا المادة بل المراد من الجسم ما یعمه و مادته و قوله یسیرا یسیرا یخرج تبدلا لا یکون کذلک فی الجسم

و تبدل الهیولی فی صورها الجوهریة فإن ذلک عند الشیخ و جمهور الحکماء لا یمکن أن یکون علی سبیل التدریج و سینکشف لک الحق الذی فیه و قوله علی سبیل اتجاه نحو شی‌ء احترز به عن تبدل الجسم فی ضوئه مثلا و الانتقال عنه یسیرا یسیرا إلی الظلمة فإنه و إن کان فیه تبدل فی حال قارة تدریجا إلا أنه لیس بحرکة لعدم کونه علی سبیل التوجه نحو شی‌ء و أراد بالسببیة المعبر عنها بالباء القریبة الذاتیة- احترازا عن تبدل أحوال قارة تدریجا لا یکون الوصول إلی ما یترتب علیه أولیا أو ذاتیا کما ستعلم فی مباحث العلة الغائیة من أن الغایة قد تکون ذاتیة و قد تکون عرضیة و بذلک یخرج عن الحد الانتقال من جدة إلی جدة أو من إضافة إلی إضافة- إذ کل منهما و إن کان تدریجیا إلا أن شیئا منهما لیس غایة ذاتیة أو أولیة بل التبدل فیهما مسبوق بتبدل فی غیرهما و إنما عمم فی الغایة المذکورة لیشمل ما لها غایة بالفعل- کما لا تدوم من الحرکات المستقیمة و ما لیس لها غایة بالفعل کما تدوم من الحرکات الدوریة إذ ما یحصل لها إنما هو وضع تدریجی صالح لأن یفصل إلی أوضاع لا یکون شی‌ء منها بالفعل بل بالقوة القریبة من الفعل.

و من تعاریفها ما ذکره رهط من حکماء الإسلام وفاقا للمتقدمین و هو أن الحرکة زوال من حال أو سلوک من قوة إلی فعل و فی الشفاء أن ذلک غلط لأن نسبة الزوال⁽¹⁾و السلوک إلی الحرکة لیست کنسبة الجنس أو ما یشبه الجنس بل کنسبة الألفاظ المترادفة إیاها إذ هاتان اللفظتان و الحرکة وضعت أولا لاستبدال الشی‌ء فی المکان ثم نقلت إلی الأحوال.

و أقرب التعاریف هو أن یقال الحرکة هی موافاة حدود⁽¹⁾

لا یقال ینبغی أن یقید الاتصال بالتدریجی لأنا نقول فهم التدریج من تقیید الحدود بالقوة إذ علمت أن کل حد لیس فعلا محضا بل حالة انتظاریة یستعقب شیئا.

لا یقال لفظ الاتصال مستدرک لغناء لفظ بالقوة عنه إذ لو کانت الحدود منفصلة کما فی تتالی الآنات و الآنیات کانت الحدود بالفعل.

لأنا نقول لو تخلل السکنات بین الأفراد الزمانیة من الحرکة تحقق الحدود بالقوة مع الانفصال فظهر أنه لا بد من کلا القیدین و أقربیة التعریف من حیث ظهوره فی الاتصال التدریجی، س ره

فصل (11) فی تحقیق القول فی نحو وجود الحرکة

اشارة

قال الشیخ فی الشفاء الحرکة اسم لمعنیین الأول الأمر المتصل المعقول للمتحرک- من المبدإ إلی المنتهی و ذلک مما لا حصول له فی أعیان لأن المتحرک ما دام لم یصل إلی المنتهی فالحرکة لم توجد بتمامها و إذا وجدت فقد انقطع و بطل فإذا لا وجود له فی الأعیان أصلا بل فی الذهن و ذلک لأن المتحرک یستند إلی المکان الذی ترکه- و إلی المکان الذی أدرکه فإذا ارتسمت صورة کونه فی المکان الأول فی الخیال ثم قبل زوالها عن الخیال ارتسمت صورة کونه فی المکان الثانی فقد اجتمعت الصورتان فی الخیال فحینئذ یشعر الذهن بأن الصورتین معا علی أنهما شی‌ء واحد و أما فی الخارج- فلا یکون لها فی الوجود حصول قائم کما فی الذهن إذ الطرفان لا یحصل فیهما المتحرک فی الوجود و الحالة التی بینهما لها وجود قائم.

الثانی و هو الأمر الوجودی فی الخارج و هو کون الجسم متوسطا بین المبدإ و المنتهی بحیث کل حد فرض فی الوسط لا یکون قبله و لا بعده فیه و هو حالة موجودة مستمرة ما دام کون الشی‌ء متحرکا و لیس فی هذه الحالة تغیر أصلا بل قد یتغیر بحدود المسافة بالعرض لکن لیس المتحرک متحرکا لأنه فی حد معین من الوسط و إلا لم یکن متحرکا عند خروجه منه بل لأنه متوسط علی الصفة المذکورة- و تلک الحالة ثابتة فی جمیع حدود⁽¹⁾ذلک الوسط و هذه الصفة توجد فی المتحرک و هو فی آن لأنه یصح أن یقال له فی کل یفرض فی حد متوسط لا یکون قبله و لا بعده فیه.

و الذی یقال من أن کل حرکة فی زمان فإما أن یعنی بالحرکة الأمر المتصل فهو فی الزمان و وجودها فیه علی سبیل وجود الأمور فی الماضی و إن کان یباینها بوجه فإن الأمور الموجود فی الماضی قد کان لها وجود فی آن من الماضی- کان حاضرا فیه و لا کذلک هذا و إن عنی به المعنی الثانی فکونه فی الزمان لا علی معنی أنه یلزم مطابقة الزمان بل علی معنی أنه لا یخلو من حصول قطع و ذلک القطع مطابق للزمان فلا یخلو من حدوث زمان و لأنه ثابت فی کل آن من ذلک الزمان- فیکون ثابتا فی هذا الزمان بواسطته هذا کلامه.

و فیه موضع أبحاث نقضا و إحکاما.

الأول أنا نقول لکل ماهیة نحو خاص من الوجود

و کونها فی الأعیان عبارة عن صدقها علی أمر و تحقق حدها فیه کما ذکره⁽²⁾الشیخ فی باب المضاف

و إنه موجود فی الخارج بمعنی أنه یصدق حده علی أشیاء کثیرة فیه و لا یعنی بموجودیة الشی‌ء إلا ذلک و من هذا القبیل ماهیة الحرکة و الزمان و القوی و الاستعدادات و غیرها و العجب أن الشیخ ذاهب إلی وجود الزمان المتصل فی الخارج⁽¹⁾لأنه الذی ینقسم إلی السنین و الشهور و الأیام و الساعات و الحرکة بالمعنی الأول یطابقه- و الحرکة عنده محل الزمان و علته فالمعدوم کیف یکون محلا للموجود و علة له.

الثانی أنا نقول لعل غرض الشیخ من نفی وجود الحرکة بالمعنی الأول

أن الحرکة وصف للجسم و الجسم جوهر ثابت موجود فی کل آن من زمان وجوده- و الحرکة لا وجود لها فی الآن و لو کان ذلک المعنی نعتا للجسم یلزم وجود الحرکة فی کل آن یوجد فیه الجسم المنعوت به لاستحالة انفکاک الموصوف عن الصفة التی وصف بها عنه حین وصف بها فالموجود من الحرکة هو المعنی الآخر لاستمراره کاستمرار الجسم لا المعنی الأول لتبدله و تجدده مع ثبات الجسم لکنا نقول إن محل الحرکة و قابلها لیس الجسم بما هو أمر ثابت بل الجسم بواسطة اشتماله علی المادة المنفعلة- المتأثرة آنا فآنا کما أن فاعلها أیضا سواء کانت طبیعة أو قسرا أو إرادة لا بد و أن یلحقه ضرب من تبدل الأحوال و الحیثیات لیصیر بانضمام تلک الأحوال موجبا لحصول الحرکة فی القابل کما بینه الشیخ فی موضعه لأن علة المتغیر متغیر و علة

الثابت ثابت لا محالة و کذلک حکم القابل للشی‌ء

الثالث أن نفی وجود الحرکة بمعنی القطع مطلقا غیر صحیح

فکیف حکم بنفیها و الأولی أن یحمل کلامه علی أن ما رامه هو نفی أن یکون لوجودها صورة فی الأعیان کوجود الأمور الثابتة المستمرة الذات الغیر المتجددة و یرشدک إلی ذلک قوله لا یجوز أن یحصل بالفعل قائما حیث قید الحصول بالقیام أعنی قرار الذات و ثباتها و کذا قوله و لا یکون لها فی الوجود حصول قائم کما فی الذهن- إذ الطرفان إلی آخره فإن ما فی الذهن منها و إن کان بحسب الحدوث تدریجی الحصول لکنه دفعی البقاء بخلاف ما فی الأعیان منها فإنه تدریجی الحدوث و البقاء جمیعا.⁽¹⁾

الرابع أن نفی وجود الحرکة بالمعنی الأول کما ینص علیه عبارة الشیخ هاهنا مناقض لما قاله فی الشفاء

فی فصل حل الشکوک المقولة فی الزمان بهذه العبارة- و أما الزمان فإن جمیع ما قیل فی أمر إعدامه و أنه لا وجود له فهو مبنی علی أنه لا وجود له فی الآن و فرق بین أن یقال لا وجود له مطلقا و بین أن یقال لا وجود له فی آن حاصلا و نحن نسلم و نصحح أن الوجود المحصل علی هذا النحو لا یکون للزمان إلا فی النفس و التوهم و أما الوجود المطلق المقابل للعدم المطلق فذلک صحیح له فإنه إن لم یکن صحیحا له صدق سلبه فصدق أن نقول إنه لیس بین طرفی المسافة مقدار إمکان لحرکة علی حد من السرعة یقطعها و إن کان هذا السلب کاذبا فالإثبات الذی یقابله صادق و هو أن هناک مقدار هذا الإمکان و الإثبات دلالة علی وجود الأمر مطلقا و إن لم یکن فی آن أو علی جهة ما و لیس هذا الوجه له بسبب التوهم فإنه و إن لم یتوهم کان هذا النحو من الوجود حاصلا و مع هذا

فإنه یجب أن یعلم أن الموجودات منها ما هی محققة الوجود و محصلته و منها ما هی أضعف فی الوجود و الزمان یشبه أن یکون أضعف وجودا من الحرکة انتهی کلامه.

و الشیخ قدس سره أجل شأنا و أرفع محلا من أن یناقض نفسه فی کتاب واحد⁽¹⁾إذ ظهر من کلامه أن الحرکة أقوی فی الوجود یوصف فی الأعیان بنحو من الوجود مطلقا أعنی الزمان فیکون لها وجود فی الأعیان بالضرورة کیف و هو علة الزمان و محله فیکون أولی بالوجود کما نص علیه فعلم أن معنی ما رامه من نفی وجود الحرکة هو الذی أومأنا إلیه.

الخامس أن الحرکة بمعنی التوسط المذکور لا وجود له فی الأعیان

لأنه کلی و الکلیات بما هی کلیات أی معروضة للعموم و الاشتراک غیر موجودة فی الخارج فالموجود من الحرکة المعینة هی الحصول فی حد معین و ذلک أمر آنی- و لهذا ذهب جمع إلی أن الحرکة حصولات متعاقبة فی حدود من المسافات متتالیة- فیلزم تتالی الآنات و تشافع الحدود و هو باطل کیف و لو کان کذلک لم یکن کل واحد من تلک الحصولات کمالا أولیا بل هو الکمال الثانی لأن الحرکة هو السلوک إلی الحصول فی حد معین و الطلب له لا أنه نفس ذلک الحصول إذ طلب الشی‌ء لیس ذلک الشی‌ء بعینه و السلوک إلیه غیر الحصول فیه.

و الجواب أن الحرکة بهذا المعنی و إن کان لها إبهام بالقیاس إلی الحصولات الآنیة و الزمانیة التی یعتبرها العقل إلا أنها مع ذلک لها تعین من جهة تعین الموضوع⁽²⁾و وحدة المسافة و وحدة الزمان و الفاعل المعین⁽³⁾و المبدأ الخاص

و المنتهی الخاص و هی أیضا کما مر من الموجودات الضعیفة الوجود فیکفیها من التعین هذا القدر و إن کان فیها ضرب من الاشتراک فإن نسبة تلک الحصولات إلی معنی التوسط المستمر نسبة الجزئیات إلی الکلی و نسبتها إلی معنی القطع المتصل- نسبة الأجزاء و الحدود إلی الکل.

السادس أن لقائل أن یقول الحرکة إما مرکبة من أمور کل واحد منها غیر منقسم أصلا أو لیس کذلک

و الأول باطل کما بین فی مباحث الجسم و المقادیر- و الثانی أی کونها قابلة للقسمة أبدا فالأجزاء الفرضیة منها لا توجد بأسرها دفعة- لأنها غیر قارة فلا محالة یوجد منها شی‌ء بعد شی‌ء فالجزء الموجود منها إن لم یکن منقسما فکذلک الذی یحصل بعد انقضائه مقارنا له أیضا أمر غیر منقسم فالحرکة إذن مرکبة من أمور غیر منقسمة هذا خلف و إن کان منقسما کان بعضه قبل و بعضه بعد فلا یکون کله حاصلا فلا یکون ما فرضناه حاصلا حاصلا هذا خلف.

أقول هذه الشبهة من الإمام الرازی و هی قریبة المأخذ مما سبق ذکره سؤالا و جوابا و الغلط إنما نشأ من الذهول عن أن وجود الشی‌ء مطلقا أعم من وجوده فی الآن ففی هذه الشقوق نختار الشق الأخیر و هو أن الموجود من کل جزء من الحرکة أمر منقسم بالقوة إلی أجزاء بعضها سابق و بعضها لاحق و هکذا بالغا ما

بلغ إلی حیث یقف العقل عن اعتبار التجزئة و القسمة.

السابع أن الاتصال بین الماضی من الحرکة و المستقبل منها اتصال بین موجود و معدوم.

و الجواب أن الحرکة و الزمان من الأمور الضعیفة الوجود⁽¹⁾التی وجودها یشابک عدمها⁽²⁾و فعلیتها تقارن قوتها و حدوثها عین زوالها فکل جزء منها یستدعی عدم جزء آخر بل هو عدمه بعینه فإن الحرکة هی نفس زوال شی‌ء بعد شی‌ء و حدوث شی‌ء قبل شی‌ء و هذا النحو أیضا ضرب من مطلق الوجود کما أن للإضافات ضربا من الوجود و فی وجود الحرکة شکوک و شبه کثیرة و لها أجوبة لا نطول الکلام بذکرها و نصرف عنان القلم إلی ما هو أهم من ذلک

فصل (12) فی إثبات المحرک الأول

إنک قد عرفت حد الحرکة فهی فعل أو کمال⁽¹⁾أول للشی‌ء الذی هو بالقوة من جهة ما هو بالقوة فالقوة للمتحرک⁽²⁾بما هو متحرک بمنزلة الفصل المقوم له- و یقابله السکون تقابل العدم و العینیة فنقول الحرکة لکونها صفة وجودیة إمکانیة- لا بد لها من قابل و لکونها حادثة بل حدوثا لا بد لها من فاعل و لا بد من أن یکونا متغایرین لاستحالة کون الشی‌ء قابلا و فاعلا فعلا و قبولا تجددیین واقعین تحت مقولتین متخالفتین و هما مقولة أن یفعل و أن ینفعل و المقولات أجناس عالیة متباینة و لاستحالة کون المفیض مستفیضا بعینه فالمحرک لا یحرک نفسه⁽³⁾بل الشی‌ء

لا یکون فی نفسه متحرکا و المتحرک لا یتحرک عن نفسه فیکون حرکته بالفعل من جهة ما هو بالقوة و هذا محال و المسخن لا یسخن نفسه بل لأمر یکون سخونته بالقوة فلا بد أن یکون قابل الحرکة متحرکا بالقوة لا بالفعل و فاعلها لا بد و أن یکون بالفعل⁽¹⁾فیما یحرک الشی‌ء إلیه أعنی الکمال الوجودی الذی یقع فیه الحرکة و إن لم یکن بالفعل فی نفس الحرکة⁽²⁾و لا بالقوة⁽³⁾إذ لیست الحرکة کمالا لما هو موجود بالفعل من جهة ما هو موجود بالفعل لکن هنا دقیقة⁽⁴⁾مستعلم بها و هی أنه لا بد فی الوجود من أمر غیر الحرکة و غیر قابل الحرکة و هو متحرک بذاته متجدد بنفسه و هو مبدأ الحرکة علی سبیل اللزوم و له فاعل محرک بمعنی موجد نفس ذاته المتجددة لا بمعنی جاعل حرکته لعدم تخلل الجعل بین الشی‌ء

و ذاتیاته و ذلک لأن فاعل الحرکة المباشر لها لا بد و أن یکون متحرکا و إلا لزم تخلف العلة عن معلولها فلو لم ینته⁽¹⁾إلی أمر وجودی متجدد الذات لأدی ذلک إلی التسلسل أو الدور و سنرجع إلی تحقیق ذلک الأمر إن شاء الله تعالی فالآن نقول قولا مجملا إن قابل الحرکة أمر بالقوة إما من هذه الجهة أو من کل جهة- و فاعلها أمر بالفعل إما من هذه الجهة و إما من کل جهة و لا محالة ینتهی جهات الفعل إلی ما هو بالفعل من کل وجه دفعا للدور أو التسلسل کما أن جهات القوة ترجع إلی أمر بالقوة من کل وجه إلا کونه بالقوة لأن القوة قد حصلت فیه بالفعل و بذلک یمتاز عن العدم المطلق فثبت أن فی الوجود طرفین⁽²⁾أحدهما الحق الأول و الوجود البحت جل ذکره و الآخر الهیولی الأولی و الأول خیر محض و هذه شر لا خیریة فیه إلا بالعرض⁽³⁾و لکونها قوة جمیع الموجودات یکون خیرا بالعرض بخلاف العدم فإنه شر محض و من هاهنا ظهر أن الجسم مرکب من هیولی و صورة لأن الجسم فیه قوة الحرکة و له الصورة الجسمیة أعنی الاتصال الجوهری و هو أمر بالفعل ففیه کثرة إشارة إلی أن کل بسیط الحقیقة- یجب أن یکون جمیع الأشیاء بالفعل و هذا مطلب شریف لم أجد فی وجه الأرض من له علم بذاک

فصل (13) فی دفع شکوک أوردت علی قاعدة کون کل متحرک له محرک

إن الموروث من الحکماء فی إثبات هذا المرام حجج متکثرة.

الأولی لو کان الشی‌ء متحرکا لذاته امتنع سکونه

لأن ما بالذات یبقی ببقاء الذات و فساد التالی یستلزم فساد المقدم.

الثانیة لو تحرک لذاته کان أجزاء الحرکة مجتمعة ثابتة

لأن معلوم الثابت ثابت و لو کان ثابتا لم یکن حرکة.

الثالثة لو کان متحرکا لذاته فلا یخلو إما

أن یکون له مکان أو حالة ملائمة أو لا یکون فعلی الشق الأول لم یکن طالبا لذلک المکان أو ما یجری مجراه فلا یکون متحرکا و لا أیضا حرکته إلی جانب أولی من حرکته إلی جانب آخر فإما أن یتحرک إلی کل الجوانب و ذلک محال أو لا یتحرک أصلا هذا خلف و إن کان له ما یلائمه فإذا وصل إلیه سکن فلا یکون متحرکا لذاته.

الرابعة لو تحرک الجسم لأنه جسم لکان کل جسم کذلک

لاشتراک الکل فی الجسمیة و هو کذب أو لأنه جسم مخصوص فالمحرک هو تلک الخصوصیة.

الخامسة ما مر ذکره فی الفصل المقدم من اختلاف جهتی القوة و الفعل

فالمحرک إذا حرک لم یخل إما بأن یحرک لا أن یتحرک أو بأن یتحرک فعلی الأول یکون هو غیر المتحرک و علی الثانی فمعنی أنه یتحرک⁽¹⁾أنه وجدت فیه الحرکة التی هی بالقوة

فیکون الحرکة فیه بالقوة و الفعل معا هذا محال.

السادسة أن نسبة المتحرک القابل إلی الحرکة بالإمکان

و نسبته من حیث هو فاعل بالوجوب و الوجوب و الإمکان متنافیان فالمحرک غیر المتحرک

[الجواب عن الحجج]

قال صاحب کتاب المباحث المشرقیة معترضا علی الثلاث الأول أ لیست الطبیعة محرکة لذاتها مع أنها لا تحرک أبدا و لا یبقی الأجزاء المفروضة فی الحرکة- و هی طالبة لمکان معین فلم لا یجوز أن یکون الجسم محرکا لذاته و لم یلزم شی‌ء مما قلتموه فلئن قلتم إن الطبیعة إنما تقتضی الحرکة بشرط حالة منافیة أو زوال حالة ملائمة فیتجدد أجزاء الحرکة لأجل تجدد القرب و البعد من تلک الحالة الملائمة- و السکون إنما یحصل عند الوصول إلی الملائم و العلة إن کانت فی إیجابها معلولها متوقفة علی شرط لم یستمر ذلک الإیجاب لفوات ذلک الشرط فنقول إذا جوزتم ذلک فلم لا تجوزون أن یکون اقتضاء التحریک بشرط حصول حالة منافرة حتی یتجدد أجزاء الحرکة بسبب القرب و البعد من تلک الحالة المنافرة و ینقطع الحرکة عند زوالها و حینئذ لا یمکن أن یدفع ذلک إلا بأن یقال لو کانت الجسمیة لذاتها تطلب حالة مخصوصة کان کل جسم کذا و هذا هو الحجة الرابعة فإذن یحتاج فی تقریر تلک الطرق الثلاثة إلی الاستعانة بالطریقة الرابعة فلنتکلم علیها فنقول إن کل جسم فله مقدار و له صورة و له هیولی أما مقداره فهو الأبعاد الثلاثة و لا شک أنها طبیعة مشترکة بین الأجسام کلها و أما الصور الجسمیة فلا بد من إقامة البرهان علی أنها أمر واحد فی الأجسام کلها و ذلک لأن الصورة الجسمیة لا یمکن أن تکون عبارة عن نفس القابلیة⁽¹⁾لهذه الأبعاد لأنها أمر إضافی و الجسمیة من مقولة الجوهر- فکیف یکون نفس هذه القابلیة بل تلک الصورة عبارة عن ماهیة جوهریة یلزمها

هذه القابلیة و إذا ثبت أن الجسمیة أمر یلزمه هذه الأبعاد فمن الجائز أن یکون ذلک الأمر مختلفا فی الأجسام و إن کانت مشترکة فی هذا الحکم و هو قابلیة هذه الأبعاد و الأمور المختلفة یجوز اشتراکها فی لازم واحد.

ثم قال و إن سلمنا أن الأجسام مشترکة فی الصورة الجسمیة و لکنها غیر مشترکة فی مادة الجسم فهب أن الجسمیة لیست علة للحرکة فلم لا یجوز أن یکون علتها هی مادتها المخصوصة.

أقول کون الأجسام مشترکة فی الجوهر القابل للأبعاد⁽¹⁾أمر بدیهی لا حاجة إلی إقامة البرهان علیه و ذلک یکفینا لإثبات المبادئ الطبیعة و المحرکات الخاصة إذ یعلم أن الحرکات و الأوضاع و الأیون کلها عوارض و أوصاف لذلک الأمر المشترک فإن الکون فی المکان لا یوصف به إلا الجسمیة أعنی الجوهر الطویل العریض العمیق و کذا الوضع أعنی نسبة أجزاء الشی‌ء بعضها إلی بعض و إلی أمر

خارج و کذا الانتقال من مکان إلی مکان فالقابل لهذه الأوصاف و الانتقالات هو الجسم لا محالة و هو سبب قابلی فلا بد لهذه الأوصاف من سبب فاعلی أیضا لکن لهم فی إثبات ذلک السبب الفاعلی طرق بعضها یبتنی⁽¹⁾علی إثبات الإمکان و القوة لوجود هذه الأوصاف للجسم إذ لازم الماهیة بل لازم الوجود للشی‌ء یجوز أن یکون الفاعل و القابل فیه أمرا واحدا و بعضها یبتنی علی إثبات جهة الاشتراک بین الموصوفات بهذه الصفات مع اختلاف الصفات فلو کان شی‌ء منها من لوازم الماهیة المشترکة لکان کموصوفه متفقا فی الکل إذ لازم الماهیة لازم لجمیع الأفراد و هم مع ذلک قد أقاموا البرهان علی أن الجسمیة طبیعة نوعیة مشترکة بین أنواع الأجسام و أجناسها فی موضعه کما سیأتی ذکره.

و أما قوله یجوز أن یکون الأمور المختلفة مشترکة فی لازم واحد فنقول أن ذلک إنما جاز بشرط أن یکون منشأ اللزوم جهة الاشتراک لا جهة الاختلاف کما بین فی مقامه و نحن نعلم یقینا أن قابلیة الأبعاد و إن کان أمرا نسبیا فإنما یقتضیه الجسم بما هو جسم لا بما هو مختلف⁽²⁾فیه و ذلک معنی مشترک بین الأجسام ضرورة و اتفاقا و إن کانت الأجسام متخالفة الماهیات و بعض تلک الطرق یدفع کون الهیولیات المتخالفة فی الأجسام مبادئ للحرکات و الآثار المتفننة المختصة کل قسم منها بنوع من الجسم لأنها محض القوة و الاستعداد و لیست هی أیضا مختلفة إلا من جهة اختلاف الطبائع و الصور و بهذا یدفع قوله لم لا یجوز أن یکون علة الحرکة هی المادة المخصوصة و لم یعلم أن لا معنی لتخصیص المادة إلا بصورة سابقة علیها- و ستعلم أن الفعل أقدم من القوة بحسب أصناف التقدم.

ثم قال إن الفلک غیر قابل للکون و الفساد

فیکون ما له من الشکل و الوضع

و المقدار واجب الحصول له فذلک الوجوب إن کان لجسمیته مع أنه لم یلزم أن یکون کل جسم کذلک فلتکن الحرکة أیضا لجسمیته و إن لم یکن کل جسم متحرکا- و إن کان لأمر⁽¹⁾موجود فی الجسمیة فذلک الأمر إن لم یکن ملازما لها لم یکن اللازم بسببه ملازما لجسمیته و إن کان ملازما عاد التقسیم و لا ینقطع إلا بأن یقال- تلک الأوصاف غیر لازمة لجسمیة الفلک ففیه تجویز للخرق و الفساد أو إنها لازمة للجسمیة المطلقة إما بغیر واسطة أو بواسطة ما یلازمها مع أن تلک الأوصاف غیر مشترکة فی الجمیع فلتکن الحرکة أیضا کذلک و إن قیل إن تلک الملازمة لما حلت فیه الجسمیة و هو المادة فإن الأفلاک لکون مادتها مخالفة لسائر المواد و کانت مقتضیة لتلک الأشکال و المقادیر الجسمیة أیضا حصلت الملازمة بین الجسمیة و تلک الأمور فعلی هذا نقول لم لا یجوز أن یکون لبعض الأجسام مادة مخصوصة- مخالفة لسائر المواد و هی لذاتها تقتضی حرکة مخصوصة و لا یلزم منه اشتراک الأجسام فی ذلک.

أقول أما الذی ذکره فی الفلک فمبناه علی الغفلة عن أحوال الماهیة و کیفیة ارتباط الجنس بالفصل المحصل إیاه فی النوع المحصل فی الذهن⁽²⁾و عن کیفیة الملازمة بین مادتها و صورتها فی النوع المرکب فی الخارج و عن معرفة أن الصورة الفلکیة بل کل صورة من الصور المخصوصة التی فی الأجسام محصلة لجسمیتها لا أن الجسمیة فیها و فی غیرها مقتضیة للفلکیة أو الناریة أو المائیة و بالجملة للخواص و اللوازم المخصوصة

فی نوع نوع کما سیأتی فی مباحث الصور و أما الذی ذکره من تجویز کون المادة مقتضیة للحرکة المخصوصة و سائر الخواص فهذه المسماة بالمادة هی بالحقیقة و المعنی صورة فلم یبق لها من معنی المادة إلا اسمها دون معناها فإن المعنی المذکور هو معنی الصورة بعینها إذ لا نعنی بالصورة إلا مبدأ الآثار المختصة و لا نعنی بالطبیعة إلا مبدأ الحرکة الذاتیة و لا حاجة بنا إلی الاسم بعد تحصیل الحقیقة بالبرهان- ثم قال فالحاصل أن الحجة المذکورة لا تدل علی إثبات القوی و الطبائع إلا إذا بینا أن المادة مشترکة و متی تعذر ذلک لم تکن الحجة منتجة.

فإن قیل إن المادة لا تصلح أن تکون مبدأ الحرکة لأنها من حیث هی هی قابلة و الشی‌ء الواحد لا یکون قابلا و فاعلا.

قلنا قد ثبت فی باب العلة فساد هذا الأصل و بتقدیر صحته⁽¹⁾یکون کافیا فی إثبات المطلوب و هو الطریقة الخامسة و لیکن البیان فیه و أقوی ما یتوجه علیه- أن الماهیات فاعلة للوازمها و قابلة لها و ذلک یبطل ما قالوه.

أقول قد علمت بیان اختلاف جهتی أن یفعل و أن ینفعل و اختلاف جهتی القوة و الفعل أعنی الإمکان الوقوعی و الإیجاب بلا مریة و أما النقض بلوازم الماهیات فغیر وارد إذ مبنی الإیراد علی المغالطة الناشئة من اشتراک لفظ القابل و وقوعه تارة- بمعنی الانفعال التغیری و تارة بمعنی الاتصاف اللزومی

فصل (14) فی تقسیم القوة المحرکة و فی إثبات محرک عقلی

إن من المحرک ما یحرک بالذات⁽¹⁾و منه ما یحرک بالواسطة کالنجار بواسطة القدوم و منه ما یحرک علی سبیل المباشرة و أن یفید صفة الحرکة و منه ما یحرک لا علی سبیل المباشرة بل بأن یفید الذات المتحرکة لا حرکتها فقط کما ستعلم و أیضا منه ما یحرک بأن یتحرک و منه ما یحرک لا بأن یتحرک کالمعشوق إذا حرک العاشق و المعلم إذا حرک المتعلم و لاستحالة وجود أجسام بلا نهایة یستحیل أن یتحرک متحرکات معا إلی غیر نهایة و بیان ذلک أما أولا فإن المتحرک یحب أن یکون جسما أو مادیا- و یلزم لا تناهی الأجسام و أما ثانیا فلأن العلل یجب أن تتناهی و ذلک لأنه⁽²⁾إن کان متحرک أخیر و یحرکه محرک و هو أیضا متحرک فمحال أن یتحرک إلا بعد أن یحرکه محرک آخر فالمتوسط من هذه الثلاثة له نسبتان و له من بینها هذه الخاصیة و هو أنه یحرک و یتحرک و سواء کانت هذه الواسطة واحدة أو کثیرة متناهیة أو غیر متناهیة فإنه لا یصح الحرکة ما دام حکمها حکم الواسطة فیجب أن ینتهی إلی

محرک لا یکون حکمه حکم الواسطة و هذا مخرج الأمور من القوة إلی الفعل- و الموجد ینتهی إلی أمر بالفعل فیجب أن یکون أمرا بالفعل و موجودا بذاته فالمحرک الذی لا یتحرک إما أن یحرک بأن یعطی للجسم المتحرک المبدأ القریب الذی به یتحرک أو یحرک علی أنه غایة یتم بها و خیر یتوجه إلیه و معشوق و معلوم أن کل قوة فی جسم یحرک فإنها تتحرک أیضا بالعرض فالمحرک الذی لا یتحرک لا یصلح أن تکون قوة جسمانیة و قد علمت إثبات أن کل جسم یفعل فعلا خاصا أو حرکة مخصوصة لیس بعرض و لا باتفاق أو قسر فإنه بقوة زائدة علی الجسمیة فهی إما طبع أو إرادة نفسانیة متعلقة و علی التقدیرین لا بد أن یکون لتلک القوة تعلق بالجسم- و لا تکون مفارقة عنه بالکلیة فإن الفعل الخاص إذا صدر عن فاعل مفارق بالکلیة غیر مخالط للأجسام وجب أن یکون المفارق یطلب بالحرکة أمرا لیس له و هذا باطل کما علمت فإذن إن کان مفارق مشارکا له فی التحریک فإنه یحرک علی أحد الوجهین المذکورین لا غیر کالحال فی الحرکات الفلکیة

فصل (15) فی أن المبدأ القریب لهذه الأفاعیل و الحرکات المخصوصة لیس أمرا مفارقا عن المادة

فنقول اختصاص هذا الجسم بقبول هذا التأثیر عن مفارق لا یخلو إما لأنه جسم أو لقوة فیه أو لقوة فی المفارق⁽¹⁾أما الأول فیلزم أن یشارکه فیه کل جسم کما عرفت

و لیس الأمر کذا و أما الثانی و هو أن یکون بقوة فیه فهو المطلوب و أما الثالث فتلک القوة فی المفارق إما أن یکون نفسها یوجب هذا التأثیر فیکون الکلام فیه کالکلام فی المفارق و قد مر و إن کان علی سبیل الإرادة فلا یخلو إما أن یکون الإرادة میزت هذا الجسم بخاصیة فیه أو لا بل أثر فیه جزافا فإن کان تأثیره جزافا کیف اتفق لم یستمر أوضاع العالم سیما الأفلاک علی هذا النظام الدائمی أو الأکثری- إذ الاتفاقیات کما ستعلم لیست بدائمة و لا أکثریة لکن الأمور الطبیعیة أکثریة أو دائمة و لیس فیها شی‌ء بالاتفاق و الجزاف کما ستعلم أن جمیعها متوجهة نحو أغراض کلیة فلیست إذن باتفاقیة فبقی أن یکون بخاصیة فیه و یکون تلک الخاصیة لذاتها موجبة للحرکة و هی القوة و الطبیعة و هی التی بسببها یطلب الجسم بالحرکة- کمالاتها الثانیة من أحیازها و أشکالها و غیر ذلک و سنتکلم فیها فی باب الصور الجسمانیة و مثل هذه الطبیعة إذا عرضت للأجسام حالة غریبة کالماء إذا سخن و الأرض إذا ارتفعت و الهواء إذا انضغط بالقسر ردتها الطبیعة بعد زوال المبدإ الغریب- و القاسر إلی حالتها الطبیعیة و حفظت علیها تلک الحالات فردت الماء إلی برودته- و الأرض إلی مکانها الأسفل و الهواء إلی قوامه و رقته و کذا الأبدان إذا انحرفت أمزجتها و مرضت باستیلاء بعض العناصر فإذا قویت الطبیعة المدبرة إیاها ردتها إلی المزاج الموافق و من هاهنا أیضا یعلم أن النفس لیست بمزاج فإن المزاج المعدوم لا یعید ذاته إلی الحالة الأصلیة لاستحالة إعادة المعدوم

فصل (16) فی أن کل حادث یسبقه قوة الوجود و مادة تحملها

کل ما لم یکن یسبقه قوة الوجود فیستحیل حدوثه

و کل کائن بعد ما لم یکن بعدیة لا یجامع القبلیة فإنه یسبقه مادة و ذلک لأنه⁽¹⁾قبل وجوده یکون

ممکن الوجود لذاته إذ لو کان ممتنعا⁽¹⁾

قلت الإمکان الاستعدادی الذی حامله المادة إنما لزم من القبلیة الزمانیة التی لا تجامع البعدیة لا من مجرد نفی الامتناع و الوجوب علی أن المراد نفیهما عن المادة السابقة- و إثبات الإمکان فیها و الماهیة لا سبق زمانی لها علی وجودها، س ره

فیکون الإضافة مقومة له و لیس إمکان الوجود المطلق⁽¹⁾جوهرا و لا عرضا غیر نفس الإضافة و لو کان الإمکان جوهرا لکان له وجود خاص مع قطع النظر عن الإضافة و لو کان کذلک لکان قائم الوجود بذاته لا منشأ لإمکانه و کذا لو کان عرضا قارا⁽²⁾فقد علم⁽³⁾أنه لیس لإمکان الوجود مطلقا وجود فی الخارج ثم یعرض له الإضافة من خارج بل الموجود من إمکان الوجود هو الإمکانات المخصوصة حتی یکون مضافا مشهوریا⁽⁴⁾لا حقیقیا فهی أعراض لموضوعات و الإضافة مقومة لإمکان وجود کذا و الجوهر لا یقومه العرض فهو عرض⁽⁵⁾فیجب أن یکون موجودا فی

موضوع فلنسم هذا الإمکان قوة الوجود⁽¹⁾و حامله موضوعا و مادة و هیولی باعتبارات فهذا الإمکان أمر وجودی و أن صحبة العدم و هو عام عموم التشکیک- مثل الوجود المطلق یدخل تحته معان هی إمکانات مجهولة الأسامی یعبر عنها بإمکان وجود کذا و کذا فإذن کل حادث قد سبقه المادة و المادة هی سبب من أسباب الحدوث و حیث یکون حدوث و کون و فساد یجب أن یکون الهیولی للکائن و الفاسد واحدة و إلا لکان یلزم حدوث الهیولی رأسا و هذا محال لأنه یلزم أن یکون الهیولی الحادثة یسبقها إمکان الوجود فیکون لإمکانها هیولی أخری فیتسلسل⁽²⁾و هذا محال إلا علی وجه ستقف علیه⁽³⁾من تجددها مع تجدد الصورة علی الاتصال

و اعلم أن موضوع الإمکان یجب أن یکون مبدعا

و إلا یسبقه موضوع آخر و کذلک إلی ما لا نهایة له لأنه متی فرض کذلک یلزم أن یسبق للإمکان إمکان- و مما یجب أیضا أن یعلم أن الإمکان الذی یعدم مع الفعل فله سبب و لا محالة یکون حادثا و یسبقه لا محالة إمکان آخر سبقا زمانیا إلی ما لا نهایة ثم الهیولی و کذا کل مادة بما هی مادة لها قوة أن یصیر بالفعل شیئا لا علی أن یوجد و إمکان الصورة

هو أن یوجد لا علی أن یصیر بالفعل شیئا فإنها هی فعل فنقول إن إمکان وجود الصورة صفة موجودة فی هیولاها إذا عقلت تلک الصفة عقلت إنها إمکان وجود الصورة مثال ذلک سعة الحوض فإنها صفة للحوض فإذا أحضره الذهن و أحضر قدر ما یسعه من الماء کانت إمکان وجود الماء و کذا صحن الدار صفة الدار فإذا عقل و عقل ما یسعه من الرجال کان إمکان وجودهم فبهذا ینحل شبهة من یقول⁽¹⁾

و الحق أن الإشکال غیر ناش من تکرر النسبة الإضافیة بین الموجود و المعدوم- حتی یندفع بأنه فی مرحلة ماهیة المضاف بل من حیث إن هذه النسبة الموجودة خارجا القائمة بالمادة نوع قیام لها رابط قائم بطرفین و لا معنی لتحقق الوجود الرابط بین موجود و معدوم و لذا کان من الواجب اجتماع طرفی الوجود الرابط فی الظرف الذی تحقق هو فیه من ذهن أو خارج أو حقیقة أو اعتبار کما تقدمت الإشارة إلیه فی بحث الوجود الرابط- فی أوائل الکتاب فلا معنی لوجود هذه النسبة المسماة بالإمکان و القوة بین المادة الموجودة و الصورة المعدومة بعد حتی إذا وجدت الصورة انعدمت النسبة.

و الأولی أن یقال فی تقریر البرهان إن کل حادث زمانی یتبدل إلیه أمر آخر سواء کان من الصور أو الأعراض کالنار التی یتبدل إلیها الهواء و الهواء الذی یتبدل إلیه الماء و الکیفیات و المقادیر التی توجد فی الأجسام بعد ما لم تکن فله إمکان فی المحل الذی یتبدل إلیه و هو أمر وجودی قائم بالمحل یربطه بالحادث المترقب و إذ کان بذاته رابطا للأول بالثانی و لیس هو نفس الأول بل أمرا قائما به یربطه بالثانی فهو وجود رابط و إذ کان الثانی غیر موجود مع الأول و قیام الرابط بهما معا یقضی بوجودهما معا فی ظرف تحقق الرابط فللثانی وجود مع الأول لا یترتب علیه جمیع آثار الثانی و هو قبل وجود الثانی الذی یترتب علیه جمیع آثاره بالفعل و هذا هو السر فی اجتماع هذا الذی نسمیه بالإمکان مع الأول الذی هو فعلیة مباینة بل اتحاده معه وجودا من غیر أن یؤدی ذلک إلی التدافع بین المتباینین لکونه وجودا لا یترتب علیه الآثار لأن التدافع بین المتباینین إنما هو فی مرتبتها و هو السر أیضا فی زوال الإمکان و القوة مع تحقق الفعلیة فإنما هو من باب اندماج مرتبة مع عدم ترتب الآثار فی مرتبة ترتبها لا من باب انتفاء شی‌ء من أصله عند ثبوت آخر و بذلک یظهر أن الحامل لهذا الإمکان لیس هو الصورة الأولی بل جوهر آخر معه متحد به یحمل الإمکان و یتحد مع الصورة الثانیة لمکان التبدل القاضی بوجود أمر مشترک بین المتبدل و المتبدل إلیه و إذ کانت الصورة الأولی حاله فی سبق الإمکان حال الصورة الثانیة فی سبق إمکانها علیها فهذا الجوهر المتحد مع الثانیة الحامل لإمکانها هو بعینه حامل لإمکان الأولی قبلها و متحد بها کذلک و هکذا الحال بالنسبة إلی الصورة التی قبلهما فهناک جوهر واحد مستمر یتعاقب علیها الإمکانات و الصور و هو متحد مع کل صورة عند فعلیتها و مع إمکانها قبل فعلیتها عند فعلیة الصورة السابقة و هو الذی نسمیه بالمادة.

فهناک مادة مستمرة الوجود یتعاقب الصور علیها تحمل فی نفسها إمکان جمیع الصور- و تحمل قبل کل صورة إمکانها الخاص بها و یتبدل الإمکان إلی الفعلیة بفعلیة الصورة- و تعاقب الصور علی نحو الاتصال لا بحسب الفرض العقلی و لو کان هناک انقطاع خارجی لبطلت المادة ببطلان الصورة الأولی و بطل بذلک معنی التبدل و النسب الموجودة بین السابق و اللاحق.

و بذلک ینطبق حد الحرکة علی حال الصور فی تعاقبها علی المادة و یعود حقیقة کل صورة إلی قطعة من امتداد هذه الحرکة و هذه هی الحرکة الجوهریة التی تتحرک بها المادة فی صورها فافهم ذلک و یظهر به أن وجود الشی‌ء بالقوة مرتبة من وجوده لا یترتب علیه جمیع آثاره التی تترتب علی وجوده بالفعل و أن القوة وجود له حقیقة کالفعل و بذلک یستقیم انقسام الموجود مطلقا إلی ما بالقوة و ما بالفعل من غیر أن یعود إلی تقسیم الموجودیة العامة الإمکان الاستعدادی و مطلق الفعلیة التی غیره و یظهر به أیضا أن مقارنة المادة الصورة اتحادیة لا انضمامیة و أن نسبة المادة إلی الاستعداد الذی هو بوجه إمکان استعدادی نسبة الجسم الطبیعی إلی الجسم التعلیمی فإمکان صورة کذا تعین للمادة المبهمة کما أن الجسم التعلیمی تعین الجسم الطبیعی المبهم و لهذا البیان نتائج و فروع کثیرة أخری سنتعرض لبعضها إن شاء الله تعالی فیما یناسبه من المورد، ط مد

إن الموجود کیف یکون مضافا إلی المعدوم فإن حد المضاف کون الشی‌ء بحیث إذا عقل عقل معه انضاف إلیه و إن قیل إن سعة الحوض و صحن الدار کل منهما

معنی وجودی و القوة معنی عدمی⁽¹⁾کان کل منهما بالقیاس إلی ما یسعه و هو الماء مثلا لا إلی الوجود هو معنی عدمیا و القوة التی هی بالإطلاق معنی عدمی هی ما یکون بالقیاس إلی الوجود مطلقا.

تنبیه إن بعض الحوادث یکون إمکان وجوده

تنبیه إن بعض الحوادث⁽²⁾یکون إمکان وجوده بأن یکون موجودا فی المادة و بعض الأشیاء یکون إمکان وجوده بأن یکون مع المادة لا فیها فالأول کالصور الجسمیة و الثانیة کالنفوس الإنسانیة لیس وجودها فی المادة و لکن مع المادة- کما ستعلم فی علم النفس و المادة هی المرجحة لوجود النفس علی عدمها إذ کل ما هو ممکن الوجود فقوته علی الوجود و العدم سواء فیجب أن یکون له سبب مرجح یمیله إلی أحد الطرفین لأن الواهب جواد یکفیه أقل مرجح یخرج الشی‌ء عن الحد المشترک بین الوجود و العدم فتبین لک أن المادة علة لوجود النفس علی هذا الوجه لا غیر إذ المادة یحتاج إلیها لوجهین أحدهما لأن یتقوم بها الموجود عنها و هذا لیس للنفس النطقیة و الثانی لأن یرجح وجود الشی‌ء علی عدمه و المحتاج إلیها من المادة فی النفس هو هذا فالمادة بالحقیقة للحوادث لأن یحمل إمکان الوجود لیرجح وجود

ممکن الوجود علی عدمه ثم هذا الأمر الممکن هو صورة فبأن فی بعض الصور أنها توجد فیها فیحتاج إلیها لمعنیین أحدهما للحدوث و ثانیهما لأن یتقوم بها وجود الصورة و أما النفس الإنسانیة فإنما یحتاج إلیها للحدوث و زیادة التحقیق فی هذا المعنی و حل الشبهة فی سببیة المادة للنفس مما سنذکره فی باب بیان بقائها بعد الموت و اعلم أن المفارق المحض لا إمکان له بحسب الواقع و إلا لکان لوجوده حامل- و إنما إمکانه اعتبار صرف یعتبره الذهن عند ملاحظة ماهیة کلیة له فیجد نسبتها إلی الوجود بالإمکان کما مر

فصل (17) فی أن الفعل مقدم علی القوة

اشارة

إن الفصول الماضیة أوهمت أن القوة متقدمة علی الفعل مطلقا و هذا مذهب أکثر الناس و جلهم حیث زعموا أن المادة قبل الصورة و الجنس قبل الفصل و لا نظام العالم قبل نظامه و ماهیة الممکن قبله وجوده و لیس الأمر کذلک.⁽¹⁾و الشیخ حکی فی الشفاء مذاهب أقوام زعموا أن القوة قبل الفعل و هم تفرقوا فی هذا فرقا و تحزبوا أحزابا.

فمنهم من جعل للهیولی وجودا قبل الصورة ثم⁽²⁾ألبسها الفاعل کسوة الصورة

إما ابتداء أو لداع دعاه إلیه کما ظنه بعض عامة القدماء فقال إن شیئا کالنفس وقع له فلتة إن اشتغل بتدبیر الهیولی و تصویرها فلم یحسن التدبیر و التصویر فتدارکها الباری فأحسن تصویرها.

و منهم من قال إن هذه الأشیاء کانت فی الأزل تتحرک بطباعها حرکة غیر منتظمة فأعانها الباری طبیعتها فأخرجها من لا نظام إلی نظام.

و منهم من قال إن القدیم هو الظلمة أو الهاویة أو خلاء غیر متناه لم یزل ساکنا ثم حرک.

و منهم من قال بالخلیط الذی یقول به أنکساغورس⁽¹⁾و ذلک لأنهم قالوا إن القوة قبل الفعل کما فی البزور و النطف و فی جمیع ما یصنع.

فنقول إن الحال فی الأمور الجزئیة من الکائنات الفاسدة کالحال فی المنی و الإنسان من أن للقوة المخصوصة تقدما علی الفعل بالزمان و التقدم بالزمان غیر معتد به ثم القوة مطلقا متأخرة عن الفعل بوجوه التقدم فإنها لا تقوم بذاتها بل یحتاج إلی جوهر تقوم به و ذلک الجوهر یجب أن یکون بالفعل فإنه ما لم یصر بالفعل لم یکن مستعدا لشی‌ء فإن ما لیس موجودا مطلقا لیس ممکنا أن یقبل شیئا- ثم إن فی الوجود أشیاء بالفعل لم یکن و لا یکون بالقوة أصلا کالأول تعالی و العقول

الفعالة ثم القوة تحتاج إلی فعل یخرجها إلی الفعل و لیس ذلک الفعل مما یحدث- فإنه یحتاج إلی مخرج آخر و ینتهی لا محالة إلی موجود بالفعل لیس بمحدث کما بین فی تناهی العلل و أیضا فإن الفعل یتصور بذاته و القوة یحتاج تصورها إلی تصور الفعل و أیضا فإن الفعل قبل القوة بالشرف و الکمال کیف و الفعل کمال و القوة نقص و کل قوة علی فعل⁽¹⁾فذلک الفعل کمالها و الخیر فی کل شی‌ء إنما هو مع الکون بالفعل و حیث یکون الشر فهناک ما بالقوة و الشی‌ء لا یکون من کل وجه شرا و إلا لکان معدوما و کل شی‌ء من حیث هو موجود لیس بشر و إنما هو شر من حیث هو عدم کمال مثل الجهل أو لأنه یوجب فی غیره عدما کالظلم- فالقوة لأن لها فی الخارج ضربا من الکون یتقوم ماهیتها بالوجود إذ الوجود کما علمت⁽²⁾مقدم علی الماهیة تقدما بالحقیقة فالقوة بما هی قوة لها تحصل بالفعل عقلا- فقد بان أن الفعل مقدم علی القوة تقدما بالعلیة و بالطبع و بالشرف و بالزمان⁽³⁾و بالحقیقة کما أومأنا إلیه.

وهم و اندفاع

فإن قلت إن القوة فی بعض المواضع خیر من الفعل و الفعل شر من القوة فإن القوة علی الشر خیر من الفعل الذی بإزائه و الکون بالفعل شر أشر من الکون بالقوة شرا کما أن الکون بالفعل خیر أخیر من الکون بالقوة خیرا إذ لا یکون الشریر شریرا بقوة الشر فیه بل بملکة الشر قلنا صدقت و لکن هذا أمر عارض بالقیاس فقوة الشر بما هو قوة و القوة عدم ما فهی شر کما أن الفعل الذی بإزائها کالظلم و المرض و أشباههما من حیث هو بالفعل و الفعل وجود خیر لکن الفعل من حیث یؤدی إلی عدم ما عرض له أنه شر فالقوة علی ذلک الفعل من جهة أنها عدم أمر یؤدی وجوده إلی عدم شی‌ء آخر کانت خیرا من فعله حیث إن عدم العدم یلزمه وجود فجهة الخیریة فی القوة علی الشر رجعت أیضا إلی الفعل کما أن جهة الشریة فی فعل الشر رجعت إلی القوة

فصل (18) فی تحقیق موضوع الحرکة و أن موضوعها هل الجسم أم غیره

لما علمت أن الحرکة حالة سیالة لها وجود بین القوة المحضة و الفعل المحض- یلزمها أمر متصل تدریجی قطعی لا وجود له علی وصف الحضور و الجمعیة إلا فی الوهم یجب أن یکون شی‌ء ثابت بوجه حتی یعرض له الحرکة فأما أن یکون هذا الثابت أمرا بالقوة أو أمرا بالفعل و محال أن یکون بالقوة⁽¹⁾

قلت أولا هذه المذکورات علی مذهب القوم کما سیصرح و ثانیا أن الهیولی بصورة ما موضوعة للحرکة فی الصورة المعینة کما أنها بمقدار ما تتحرک فی المقادیر المخصوصة، س ره

بالفعل و ذلک إما أن یکون بالفعل من کل وجه أو لا یکون کذلک و الأول محال- إذ الذی یکون بالفعل من کل الوجوه یکون مفارقا لا علاقة بینه و بین المادة أصلا- و کل ما کان کذلک فلا معنی لکونه خارجا من القوة إلی الفعل فلا معنی لکونه متحرکا إذ قد حصل له بالوجوب جمیع ما یمکن له بالإمکان العام فکل ما هو بالفعل من جمیع الوجوه یمتنع علیه الحرکة و بعکس النقیض کل ما یصح علیه الحرکة ففیه ما بالقوة إذ کل طالب للحرکة یطلب شیئا لم یحصل له بعد فلا یصح أن یکون المجرد عن المادة یطلب بالحرکة أمرا و أیضا الحرکة أمر طار علی الشی‌ء المتحرک- و یجب أن یکون فی الشی‌ء الذی یطرأ له شی‌ء معنی ما بالقوة فیجب فیما یفرض له الحرکة معنی ما بالقوة و المفارق بری‌ء من ذلک فموضوع الحرکة یلزمه أن یکون جوهرا مرکب الهویة مما بالقوة و مما بالفعل جمیعا و هذا هو الجسم.

و اعلم أنه لا یجوز أن یکون الحرکة صورة لنوع من الجواهر الجسمانیة لوجوه من البیان.

الأول لأن الحرکة عرض بل أضعف الأعراض لأنها متحرکیة الشی‌ء بالمعنی النسبی لا ما به یتحرک الشی‌ء فلا یصح أن یکون صورة لموجود جوهری و لا یتحصل الشی‌ء بما هو أنقص وجودا منه.

و الثانی لأنک علمت أن موضوعها الجسم بالفعل و لا یصح أن یوجد جسم عام مبهم إلا فی العقل⁽¹⁾بل الموجود من الجسم ما قد تحصل نوعا خاصا.

و الثالث لأن⁽²⁾الحرکة لا توجد أنواعها بالفعل مستقرة و ما یوجد بالفعل

لا ینوع أمرا بالفعل.

و الرابع أن الحرکة لو کانت مقومة لنوع لعدم بالسکون و لعدم بعدم أجزاء تلک الحرکة فیکون النوع بالقوة فاحتاج إلی ثابت بالفعل فثبت أن الحرکة تعرض للجسم بعد تقومه هذا غایة ما قیل فی هذا المقام و ستسمع کلاما فیه تنویر القلب

فصل (19) فی حکمة مشرقیة

اعلم أن الحرکة لما کانت متحرکیة الشی‌ء لأنها نفس التجدد و الانقضاء- فیجب أن یکون علته القریبة أمرا غیر ثابت الذات و إلا لم ینعدم أجزاء الحرکة⁽¹⁾فلم تکن الحرکة حرکة و التجدد تجددا بل سکونا و قرارا فالفاعل المزاول لها أمر تکون الحرکة لازمة له فی الوجود بالذات و کل ما کانت الحرکة من لوازم وجوده فله ماهیة غیر الحرکة لکن الحرکة لا تنفک عنه وجودا و کل ما یکون من لوازم وجود الشی‌ء الخارجی فلم یتخلل الجعل بینه و بین ذلک اللازم- بحسب نحو وجوده الخارجی فیکون وجود الحرکة⁽²⁾من العوارض التحلیلیة- لوجود فاعلها القریب فالفاعل القریب للحرکة لا بد أن یکون ثابت الماهیة⁽³⁾متجدد

الوجود و ستعلم أن العلة القریبة فی کل نوع من الحرکة لیست إلا الطبیعة و هی جوهر یتقوم به الجسم و یتحصل به نوعا و هی⁽¹⁾کمال أول لجسم طبیعی من حیث هو بالفعل موجود فقد ثبت و تحقق من هذا أن کل جسم أمر متجدد الوجود سیال الهویة و إن کان ثابت الماهیة و بهذا یفترق عن الحرکة لأن معناها نفس التجدد و الانقضاء و بهذا ثبت حدوث العالم الجسمانی و جمیع الجواهر الجسمانیة و سائر أعراضها⁽²⁾فلکیة کانت أو عنصریة فما ذکر فی الفصل السابق من أن موضوع الحرکة لا بد و أن یکون أمرا ثابت الذات صحیح إذا عنی بموضوع الحرکة موضوعها بحسب الماهیة لأن موضوع التجدد یکون التجدد عارضا له فهو بحسب ذاته و ماهیته غیر متجدد أو عنی به موضوع⁽³⁾الحرکات الغیر اللازمة فی الوجود کالنقلة و الاستحالة و النمو و ما ذکر أیضا فیه من أن موضوع الحرکة مرکب من ما بالقوة و ما بالفعل قول مجمل یحتاج إلی تفصیل و هو أن الموضوعیة و العروض إن کانا

فی الوجود کما فی الحرکات العارضة للجسم فحق أن موضوعها⁽¹⁾مرکب فی الخارج- من أمر به یکون بالفعل موجودا ثابتا مستمرا فی کل زمان الحرکة و من أمر یکون⁽²⁾بالقوة متحرکا لأن کل جزء من الحرکة یوجد فیه بعد ما لم یکن- و یزول عنه و هو هو بحاله و إن کان العروض بحسب التحلیل العقلی⁽³⁾کما فی اللوازم فالقابل و الفاعل هناک أمر واحد و القوة و الفعلیة جهة واحدة أی ما بالقوة عین ما بالفعل کل منهما متضمن للآخر و کما أن ثبات الحرکة عین تجددها- و قوتها علی الشی‌ء عین فعلیة القوة علی ذلک الشی‌ء فکذلک حکم ثبات ما به الحرکة- و هی الطبیعة الکائنة فی الأجسام فإنه عین تجددها الذاتی و تحقیق هذا المقام أنه لما کانت حقیقة الهیولی هی القوة و الاستعداد کما علمت و حقیقة الصورة الطبیعیة لها الحدوث التجددی کما سینکشف لک زیادة الانکشاف فللهیولی فی کل آن صورة أخری بالاستعداد و لکل صورة هیولی أخری⁽⁴⁾یلزمها بالإیجاب لما علمت أن الفعل مقدم علی القوة و تلک الهیولی أیضا مستعدة لصورة أخری غیر الصورة التی توجبها لا بالاستعداد و هکذا لتقدم الصورة علی المادة ذاتا و تأخر هویتها الشخصیة عنها زمانا فلکل منهما تجدد و دوام بالأخری لا علی وجه الدور المستحیل کما

یستبین علیک کیفیته فی مباحث التلازم بینهما و لتشابه الصور فی الجسم البسیط- ظن فیه صورة واحدة مستمرة لا علی وجه التجدد و لیست کذلک بل هی واحد بالحد و المعنی لا بالعدد الشخصی لأنها متجددة متعاقبة⁽¹⁾فی کل آن علی نعت الاتصال لا بأن یکون أمور متباینة متفاصلة لیلزم ما یلزم علی أصحاب الجزء

فصل (20) فی إثبات الطبیعة لکل متحرک و أنها هی المبدأ القریب لکل حرکة سواء کانت الحرکة طبیعیة أو قسریة أو إرادیة

أما إذا کانت الأولی فظاهر أن فاعلها الطبیعة و أما إذا کانت قسریة فلأن القاسر العلة المعدة و المعد علة بالعرض و لذلک یزول القسر و الحرکة غیر منقطعة بعد و أیضا لا بد من انتهاء القواسر إلی الطبیعة أو الإرادة و أما إذا کانت إرادیة- فإن النفس إنما تحرک الجسم باستخدام الطبیعة و کثیر من أولی البحث⁽²⁾و إن زعموا أن النفس هی الفاعلة القریبة للحرکات المنسوبة إلی الإرادة لکن التحقیق أن المبدأ القریب لها بعد تحقق التخیل و الإرادة و الشوق هو القوة المحرکة للعضلة و الأوتار و الرباطات و تلک القوة هی بعینها طبیعة تلک الأعضاء و الآلات جعلت مطیعة إیاها لأنها منبعثة عن النفس علی الأعضاء لتدبیر البدن بواسطتها و نحن نتیقن بالوجدان فضلا عن البرهان أن الأمر الممیل للجسم و الصارف له من مکان إلی مکان أو من حالة إلی حالة لا یکون إلا قوة فعلیة قائمة به و هی المسماة بالطبیعة- فالمبدأ القریب للحرکة الجسمیة قوة جوهریة قائمة بالجسم إذ الأعراض کلها

تابعة للصورة المقومة و هی الطبیعة و لهذا عرفها الحکماء بأنها مبدأ أول لحرکة ما هی فیه و سکونه بالذات لا بالعرض و قد برهنوا أیضا علی أن کل ما یقبل المیل من خارج⁽¹⁾فلا بد و أن یکون فیه میل طباعی فثبت أن مزاول الحرکة مطلقا لا یکون إلا طبیعة و قد علمت أن مباشر الحرکة أمر سیال متجدد الهویة و لو لم یکن سیالا متجددا لم یمکن صدور هذه الحرکات الطبیعیة عنه لاستحالة صدور هذه الحرکات الطبیعیة عنه لاستحالة صدور المتجدد عن الثابت و الحکماء کالشیخ الرئیس و غیره معترفون بأن الطبیعة ما لم تتغیر لا یمکن أن تکون علة الحرکة- إلا أنهم قالوا لا بد من لحوق التغیر لها من خارج کتجدد مراتب قرب و بعد من الغایة المطلوبة فی الحرکات الطبیعیة و کتجدد أحوال أخری فی الحرکات القسریة- و کتجدد الإرادات و الأشواق الجزئیة المنبعثة عن النفس علی حسب تجدد الدواعی الباعثة لها علی الحرکة.

أقول ما ذکروه غیر مجد فی صحة ذلک فإن تجدد هذه الأحوال و تغیرها فی آخر الأمر ینتهی لا محالة إلی الطبیعة لما قد عرفت من انتهاء القسر إلی الطبیعة- و علمت أن النفس لا تکون مبدأ الحرکة إلا باستخدام الطبیعة فالتجددات بأسرها منتهیة إلی الطبیعة معلولة لها فتجدد ما هی مبدأ له یستدعی تجددها البتة.

فإن قیل إنهم صححوا⁽²⁾استناد التغیر کالحرکة إلی الثابت کالطبیعة علی زعمهم بأن أثبتوا فی کل حرکة سلسلتین إحداهما سلسلة أصل الحرکة و الأخری

سلسلة منتظمة من أحوال متواردة علی الطبیعة کمراتب قرب و بعد من الغایة قالوا فالثابت کالطبیعة مع کل شطر من إحدی السلسلتین علة لشطر من الأخری و بالعکس لا علی سبیل الدور المستحیل کما ذکروا فی ربط الحادث بالقدیم.

أقول هذا الوجه غیر کاف فی استناد المتغیر إلی الثابت و ارتباط الحادث بالقدیم- فإن الکلام فی العلة الموجبة للحرکة لا فی العلة المعدة لها و لا بد فی کل معلول من علة مقتضیة ففرض السلسلتین نعم العون علی وجود أمور مخصصة لأجزاء الحرکة العارضة للمادة المستعدة لها و کلامنا فی العلة الموجبة لأصل الحرکة فإن الحرکة معلولة و کل معلول لا بد له من موجب لا ینفک و لا یتأخر عنه زمانا و لو کان کل من السلسلتین علة للأخری یلزم تقدم الشی‌ء علی نفسه و لا مخلص عن هذا إلا بأن یذعن بأن الطبیعة جوهر سیال إنما نشأت حقیقتها المتجددة بین مادة شأنها القوة و الزوال و فاعل محض شأنه الإفاضة و الإفضال فلا یزال ینبعث عن الفاعل أمر و ینعدم من القابل ثم یجبره الفاعل بإیراد البدل علی الاتصال و أیضا من راجع إلی وجدانه فی حال السلسلتین معا بجمیع أجزائهما و لا محالة أنهما جمیعا متأخرتان فی وجودهما عن وجود الطبیعة علم أن الکلام فی لحوقهما معا بأمر ثابت عائد من رأس من أنهما من أین حصلتا بعد ما فرض الأصل ثابتا و الأعراض تابعة و هذا علی قیاس ما ذکر فی البرهان المسمی بالوسط و الطرفین علی بطلان اللاتناهی فی تسلسل العلل من أنه إذا کان جمیع الآحاد- ما سوی الطرف الأخیر أوساطا من غیر أن یکون لها طرف أول فمن أین حصلت تلک السلسلة فهکذا نقول هاهنا إذا لم یکن هاهنا وجود أمر شأنه التجدد و الانقضاء لذاته- فمن أین حصلت المتجددات سواء کانت سلسلة واحدة أو سلاسل و مم حصل تجدد السلسلتین علی أن مراتب القرب و البعد التی فرضوها سلسلة أخری هی لیست غیر نفس الحرکة فإن تجدد القرب و البعد لیس أمرا غیر الحرکة جعلا وجودا فقد وضح أن تجدد المتجددات مستند إلی أمر یکون حقیقته و ذاته متبدلة سیالة فی ذاتها و حقیقتها و هی الطبیعة لا غیر لأن الجواهر العقلیة هی فوق التغیر و الحدوث و کذا النفس من حیث ذاتها العقلیة و أما من حیث تعلقها بالجسم فهی عین الطبیعة کما

سیجی‌ء و أما الأعراض فهی تابعة فی الوجود لوجود الجواهر الصوریة و أما نفس الحرکة⁽¹⁾

إن قیل لم لا یجوز أن یقال التجدد ذاتی للحرکة الوضعیة و الذاتی لا یعلل کما تقولون أنتم فی تجدد الطبیعة فلا یثبت تجددها.

قلت ما بالعرض لا بد أن ینتهی إلی ما بالذات و الأعراض کلا تابعة محضة و منها الحرکة العرضیة و التجدد العرضی بل هی أشد تبعیة لکونها أضعف فکما أن الأعراض المقام بعضها ببعض انتهت بالآخرة إلی جوهر کذلک التجددات العرضیة تنتهی بالآخرة إلی جوهر- هو الطبیعة لأنها مبدأ الصفات و الأعراض و الصور النوعیة مبادئ الآثار اللواتی تختلف- و قد عرفوا الطبیعة بالمبدإ الأول للحرکة و السکون الذاتیین.

إن قلت أرادوا أنها المبدأ لوجودها.

قلت مبدأ الوجود هو الله تعالی و هو الفاعل الإلهی و الطبیعیون لا یعنون بالفاعل إلا مبدأ الحرکة و الفواعل المباشرة لیست إلا القوی و الطبائع عندهم فلو کان التجدد ذاتیا للحرکة العرضیة و کان وجودها من الطبیعة کانت الطبیعة فاعلا إلهیا و هذا باطل بل هی فاعل طبیعی و من المبرهنات و المتفق علیها بل کاد أن یکون من البدیهیات استناد الحرکات إلی الأمر الداخل المختص بنوع نوع من الجسم فنفس الحرکات مستندة إلی الطبیعة و الوجود أجل من الاستناد إلیها بخلاف ما إذا کان التجدد ذاتیا للطبیعة و وجود الطبیعة من الله إذ لا مؤثر فی الوجود إلا الله تعالی.

و أیضا قسموا المحرک إلی محرک هو مفید نفس الحرکة و هو الطبیعة و إلی محرک هو مفید وجود الذات المتحرکة و وجود الذات المحرکة و هو الفاعل المفارق و بالجملة یناخ راحلة الذاتیة بباب الطبیعة و لدی فناء الجواهر، س ره

فصل (21) فی کیفیة ربط المتغیر بالثابت

فصل (21) فی کیفیة ربط المتغیر بالثابت⁽¹⁾لقائل أن یقول إذا کان وجود کل متجدد مسبوقا بوجود متجدد آخر یکون علة تجدده فالکلام عائد فی تجدد علته و هکذا فی تجدد علة علته فیؤدی ذلک إما إلی التسلسل أو الدور أو إلی التغیر فی ذات المبدإ الأول تعالی عن ذلک علوا کبیرا لکنا نقول إن تجدد الشی‌ء إن لم یکن صفة ذاتیة له ففی تجدده یحتاج إلی مجدد و إن کان صفة ذاتیة له ففی تجدده لا یحتاج إلی جاعل یجعله متجددا بل إلی جاعل یجعل نفسه جعلا بسیطا لا مرکبا یتخلل بین مجعول و مجعول إلیه و لا شک فی وجود أمر حقیقته مستلزمة للتجدد و السیلان و هو عندنا الطبیعة و عند القوم الحرکة و الزمان و لکل شی‌ء ثبات ما و فعلیة ما و إنما الفائض من الجاعل نحو ثباته و فعلیته فإذا کان ثبات شی‌ء ثبات تجدده و فعلیته فعلیة قوته فلا محالة یکون الفائض من الأول علیه- هذا النحو من الثبات و الفعلیة کما أن لکل شی‌ء نحوا من الوحدة و هی مساوقة للوجود و عینه فإذا کانت وحدته عین کثرة ما بالقوة أو بالفعل کانت الفائض علیه من الواحد الحق وحدة الکثرة بأحد الوجهین و الذی من الموجودات ثباته عین التجدد هی الطبیعة و الذی فعلیته عین القوة الهیولی و الذی وحدته عین الکثرة بالفعل هو العدد و الذی وحدته عین قوة الکثرة هو الجسم و ما فیه فالطبیعة بما هی ثابتة مرتبطة إلی المبدإ الثابت و بما هی متجددة یرتبط إلیها تجدد المتجددات- و حدوث الحادثات کما أن الهیولی من حیث لها فعلیة ما صدرت عن المبدإ الفعال بانضمام الصورة إبداعا و من حیث إنها قوة و إمکان یستصح بها الحدوث و الانقضاء و الدثور و الفناء فهذان الجوهران بدثورهما و تجددهما الذاتیتین واسطتان للحدوث

و الزوال فی الأمور الجسمانیة و بهما یحصل الارتباط بین القدیم و الحادث و ینحسم مادة الإشکال التی أعیت الفضلاء فی دفعه

فصل (22) فی نسبة الحرکة إلی المقولات

اشارة

إذا قلنا حرکة فی مقولة کذا احتمل وجوها أربعة أحدها أن المقولة موضوع حقیقی لها⁽¹⁾و الثانی أن الموضوع و إن کان هو الجوهر و لکن بتوسط تلک المقولة- الثالث أن المقولة جنس لها الرابع أن الجوهر یتبدل و یتغیر من نوع تلک المقولة إلی نوع أو من صنف إلی صنف آخر تبدلا و تغیرا علی التدریج و الحق هو⁽²⁾هذا القسم الأخیر دون البواقی.

أما الأول

فنقول التسود لیس هو أن ذات السواد یشتد فإن ذات السواد إن بقیت بعینها و لم یحدث فیها صفة فلم یشتد بل هی کما کانت و إن حدثت فیه صفة زائدة و ذاته باقیة کما کانت فلا یکون التبدل فی ذات السواد بل فی صفاته و صفاته غیر ذاته⁽¹⁾و قد فرضنا التبدل فی ذاته هذا خلف و إن لم یبق ذاته عند الاشتداد فهو لم یشتد بل عدم و حدث سواد آخر و هذا لیس بحرکة فعلم أن موضوع هذه الحرکة محل السواد لا نفسه و الاشتداد یخرجه من نوع إلی نوع أو من صنف إلی صنف فله فی کل نوع آخر أو صنف آخر و کذا الحرکة فی المقدار فإن الشی‌ء إذا تزاید مقداره فإما أن یکون هناک مقدار واحد باق فی جمیع زمان الحرکة أو لا یکون فإن کان فالزیادة إما أن تداخله أو تنضم إلیه من خارج الأول باطل لاستحالة التداخل و لأنه علی فرض ذلک لم یزد المقدار علی ما کان و کلامنا فیه و الثانی أیضا باطل لأن ذلک کاتصال خط بخط ما زاد شی‌ء منهما و لا المجموع علی ما کان أولا⁽²⁾و إن کان المقدار الأول لا یبقی عند الزیادة فلا یکون هو موضوع بل محله أعنی الهیولی فقط أو مع مقدار ما علی العموم کما هو التحقیق عندنا فهناک مقادیر متعاظمة متتالیة علی الجسم بلا نهایة بالقوة.

و اعلم أن الإمام الرازی لما نظر فی قولهم إن التسود یخرج سوادا من نوعه- زعم أن معناه أنه یخرجه إلی غیر⁽³⁾

ثم لا یخفی بطلان قول الإمام من وجه آخر و هو أن التسود و اشتداد السواد لما کان معناه التوجه إلی السواد الشدید کان الخروج خروجا إلی السواد لا منه إلی غیره و الطرف الخفی الذی عنده سواد ینبغی أن یکون هو الحد الأخیر من السواد لأنه فی غایة البعد عن البیاض فهو السواد المضاد للبیاض عنده فالخروج من غیر نوعه إلی نوعه لا بالعکس، س ره

اشتداد السواد یخرجه من نوعه و یکون للموضوع فی کل آن کیفیة بسیطة واحدة لکن الناس یسمون جمیع الحدود المقاربة من السواد سوادا و جمیع الحدود المقاربة من البیاض بیاضا و السواد المطلق فی الحقیقة واحد و هو طرف خفی و البیاض کذلک و المتوسط کالممتزج لکن یعرض لما یقرب من أحد الطرفین أن ینسب إلیه و الحس لا یمیز فیظن أنها نوع واحد انتهی ما ذکره و قد صوبه بقوله هذا کله حق و صواب لکن یجب طرد القول به فی الحرکة المقداریة.

أقول فساده مما لا یخفی علی من له اطلاع علی هذه المباحث و لست أدری أی حد من حدود السواد سواد عنده⁽¹⁾و البواقی کلها غیر سواد مع أن کل واحد من تلک الحدود یوجد بالفعل عند الثبات و السکون و إذا لم یکن سواد فأی شی‌ء کان.

ثم اعترض علی قولهم إن للمتحرک فی المقدار فی کل آن مقدارا آخر بحیث لا یوجد مقدار واحد منهما فی زمانین و إلا لم تکن الحرکة فیه بأنه یلزم علیهم القول بتتالی الآنات قال و الذی وجدنا فی التعلیقات جوابا عن ذلک من أن تلک الأنواع بالقوة فیه نظر لأن الأنواع إن لم یکن لها وجود فی الخارج لم یکن لحرکة الجسم فی کیفیة واحدة وجود فی الخارج فالجسم لا یکون متحرکا بل یکون

ممکنا أن یتحرک و إن کانت موجودة بالفعل و قد دل الدلیل علی تخالفها بالنوع- و أن کلا منها لا یوجد فی غیر آن و هی متتالیة لا یتخللها زمان یلزم ما ذکرناه و التی هذا شأنها کیف یقال إن وجودها بالقوة بل هذا الشک یستدعی حلا أصفی و أشفی من هذا الکلام⁽¹⁾و سیکون لنا إلیه عود عن قریب انتهی أقول إن الموجود من السواد مثلا فی أثناء الحرکة أمر وحدانی متوسط بین الحدود و ذلک مستمر و له فرد زمانی متصل تدریجی منطبق علی زمان الحرکة و لها أفراد آنیة وجودها بالقوة القریبة من الفعل و الوجود قد علمت أنه متقدم علی الماهیة فهاهنا لمطلق

السواد وجود بالفعل لکن هذا الوجود بحیث یصح أن ینتزع العقل منه فی کل آن نوعا آخر من السوادات الموجودة بوجودات متمایزة آنیة و لا فساد فی ذلک بل هذا الوجود للسواد أقوی من الوجودات الآنیة حیث یکون مصداقا لأنواع کثیرة و هذا کما أن وجود الحیوان أقوی من وجود النبات لأنه مع وحدته یکون مصداقا لجمیع المعانی الموجودة فی النبات و الموجودة فیه التی کل منها یوجد علی حدة فی موضوع آخر و هکذا حکم الشدید من السواد حیث یوجد فیه کل ما یوجد فی السوادات الضعیفة من المعانی بالقوة و کذا المقدار العظیم هذا حکمه و معنی بالقوة و بالفعل هاهنا یرجع إلی الجمع و التفصیل ثم إن الحل الذی اعتمد علیه فی هذا المقام أن للسواد فی اشتداده تبدلات دفعیة للموضوع کل منها یبقی زمانا قلیلا لا یدرک بالحس بقاؤه لصغر زمانه فیظن أن له فی کل آن فردا آخر و هکذا فی الکم- و بالجملة لا بد عنده من القول بنفی الحرکة بالحقیقة فی هاتین المقولتین.⁽¹⁾أقول و هذا مما لا فائدة فیه لدفع الإشکال المذکور لأن مثله یرد علی وقوع الحرکة فی الأین و فی الوضع أیضا إلا⁽²⁾أن یرتکب فیه وجود الطفرة التی یکذبها

الحس أیضا فالمصیر إلی ما ذکرناه فقد ظهر بطلان القسم الأول.

و أما بطلان القسم الثانی

فهو أیضا یعلم مما ذکر لأنه إذا لم یجز کون شی‌ء موضوعا لعارض لم یجز کونه واسطة فی العروض إلا أن یعنی بکونه واسطة معنی آخر و هو کون الطبیعة المطلقة باعتبار وحدة ما أی وحدة کانت واسطة بینها و بین الموضوع کما ذکر فی الحرکة المقداریة.

و أما القسم الثالث

و هو کون المقولة جنسا لهذا فقد ذهب إلیه بعض فزعموا بأن الأین منه قار و منه غیر قار و هو الحرکة المکانیة و الکیف منه قار و منه سیال و هو الاستحالة و الکم منه قار و منه سیال و هو النمو و الذبول فالسیال من کل جنس هو الحرکة و هذا غیر صحیح بل الحق أن الحرکة تجدد الأمر لا الأمر المتجدد- کما أن السکون قرار الشی‌ء لا الشی‌ء القار لکن هاهنا شی‌ء و هو أن ثبوت الحرکة للفرد المتجدد السیال لیس کعروض العرض للموضوع المتقوم بنفسه لا بما یحله بل هی من⁽¹⁾العوارض التحلیلیة و العوارض التحلیلیة نسبتها إلی المعروض نسبة الفصل إلی الجنس و کذا الکلام فی نسبة السکون إلی الفرد القار فإذا تقرر هذا فالقول بأن الکیف منه فرد قار و منه فرد سیال حق و صواب و أن الکیف السیال حرکة- بمعنی أن ما به الحرکة عین وجوده لا أمر زائد علیه أیضا غیر بعید.

ثم إن⁽²⁾هؤلاء اختلفوا فمنهم من جعل المخالفة بالسیلان و الثبات مخالفة نوعیة محتجین بأن السیالیة داخلة فی ماهیة السیال فیکون فی ماهیته مخالفا لما لیس بسیال.

و منهم من جعلها مخالفة بالعوارض لأنه کزیادة خط علی خط و الحجتان کلتاهما باطلتان.

أما الأولی فیرد علیها أن البیاض داخل فی حقیقة الأبیض مع أن امتیاز الأبیض عن الأسود قد لا یکون بالفصل المنوع و هذا غیر وارد علی⁽¹⁾ما احتججنا به و أما الثانیة فیرد علیها أنه لیس کل زیادة غیر منوع کزیادة الفصول و کزیادة الآحاد فی العدد فإنها زوائد منوعة لکن یجب أن یعلم کیفیة زیادة الفصول و امتیازها عن زیادة الخواص الممیزة غیر المنوعة و إذا بطلت الأقسام الثلاثة فتحقق الرابع- و هو أن المعنی بوقوع الحرکة فی مقولة أن یکون الموضوع متغیرا من نوع⁽²⁾إلی نوع أو من صنف إلی صنف تدریجیا لا دفعیا

فصل (23) فی تعیین أن أی مقولة من المقولات تقع فیها الحرکة و أیها لم تقع فیها

و اعلم أن الحرکة لکونها ضعیفة الوجود تتعلق بأمور ستة الفاعل و القابل و ما فیه الحرکة و ما منه الحرکة و ما إلیه الحرکة و الزمان أما تعلقها بالقابل فبینا و أما تعلقها بالفاعل فقد علمت أیضا بوجهین إذ قد علمت أن تعلقها بالفاعل و القابل علی ضربین ضرب یوجب اختلافهما بالحقیقة کما یتخالف مقولة أن یفعل و مقولة أن ینفعل و ضرب لا یوجب اختلافهما کما فی لوازم الذوات و لوازم الماهیات کحرارة الصورة الناریة و زوجیة الأربعة و أما تعلقها بما منه و ما إلیه فیستنبط⁽³⁾من حدها لأنها موافاة حدود بالقوة علی الاتصال و ربما کان

ما منه و ما إلیه ضدین و ربما کانت أمورا متقابلة بوجه فلا یجتمعان معا و ربما کان ما منه و ما إلیه مما یثبت [یلبث] الحصولان فیهما زمانا حتی یکون عند الطرفین سکون کما فی الحرکات المنقطعة و ربما لم یکن کالحال فی الفلک قال بعض الحکماء و ربما کان المبدأ فیه هو المنتهی بعینه کما فی الفلک فباعتبار أن منه الحرکة هو المبدأ و باعتبار أن إلیه الحرکة هو المنتهی و هذا غیر صحیح فإن وصول الفلک فی الحرکة الیومیة إلی الوضع الیومی عند الطلوع مثلا غیر وضعه الأمسی عنده بالشخص⁽¹⁾و الهویة بل مثله فیکون المبدأ غیر المنتهی بالذات و لا حاجة فیه إلی اعتبار الجهتین إلا عند المقایسة إلی السابق و اللاحق کما فی جمیع الحدود الآنیة فإن کلا منها مبدأ لشی‌ء و منتهی لشی‌ء آخر و اعلم أن تسمیة حدود الحرکة الوضعیة الفلکیة بالنقط علی⁽²⁾المسامحة فإن تلک الحدود بالحقیقة أوضاع آنیة وجودها بالقوة إلا أنها قوة قریبة من الفعل أما تعلق الحرکة بما فیه

الحرکة فهو ألصق حتی ذهب جماعة إلی أنها⁽¹⁾نفس المقولة التی وقعت فیه الحرکة- و لیس ذلک بصحیح مطلقا بل هی کما أشرنا إلیه تجدد تلک المقولة نعم هی⁽²⁾بعینها⁽³⁾مقولة أن ینفعل إذا نسبت إلی القابل و مقولة أن یفعل إذا نسبت إلی الفاعل⁽⁴⁾

لکن یرد علیه أن مقولتی أن یفعل و أن ینفعل کما حدهما هو رحمه الله و غیره هیئة حاصلة للفاعل المحرک أو للقابل المتحرک من قبل الحرکة و لیستا نفس الحرکة التی فی المورد و لو کانتا نفس الحرکة لم یمکن فرض أفراد آنیة لها لبطلان المقولة بذلک و لو فرض لها أفراد تدریجیة غیر منتهیة إلی آنیات لزم التشکیک فی الماهیة الذی لأجله اضطروا إلی فرض أفراد آنیة متواردة من المقولة إلی الموضوع و کیف یمکن أن یصدق جنس عال علی فرد تدریجی فی جزءین متتالیین من الزمان.

و الحق أن القول بوقوع الحرکة فی مقولة الجوهر یستتبع القول بوقوعها فی جمیع المقولات و المصنف رحمه الله و إن تنبه بوقوعها فیها و بذل الجهد فی کتبه فی بیانه و إقامة البرهان علیه غیر أنه لم یستوف البحث عن فروع هذه المسألة المهمة التی تحول الفلسفة الإلهیة إلی أساس قیم جدید و له رحمه الله مع ذلک المنة علی الباحثین من بعده فی هذا الشأن شکر الله سعیه.

و التحقیق أن القول بوقوع الحرکة فی الجوهر المادی مع القول بکون وجود العرض من مراتب وجود الجوهر کما یصرح به المصنف رحمه الله فی بعض ما أقامه من البراهین علی حرکة الجوهر یستلزم القول باستیعاب الحرکة جمیع المقولات العرضیة التی هی من مراتب الجوهر و ظهورات الذوات الجوهریة المستقلة فکون الأعراض غیر خارجة الوجود عن وجود موضوعها یستلزم أن تکون جمیعا متحرکة بحرکة موضوعها الجوهری سیالة بسیلانه و إن کنا نشاهدها ثابتة واقعة ساکنة کموضوعها فالجوهر المادی متحرکة سیالة فی جوهریتها مع جمیع ما لها من الأعراض المقولیة کائنة ما کانت و إن کانت النسب بینها أنفسها ثابتة غیر معتبرة.

و التأمل الکافی یرشدک أن لازم ما تقدم هو جعل هذه الحرکات المحسوسة الواقعة- فی مقولة الکیف و الکم و الوضع و الأین المبحوث عنها فی مباحث الحرکة من قبیل الحرکة فی الحرکة فللجوهر المادی مثلا حرکة فی ذاته و جوهرة و له حرکة فی مکانه یتبع جوهرة و تغیر مکانه من مثل إلی مثل سواء انتقل من هذا المکان مثلا إلی مکان آخر بجنبه أو لم ینتقل ثم له حرکة ثانیة بالانتقال من مکانه إلی مکان آخر غیره و یقابلها السکون بلزوم مکانه الأول و علی هذا القیاس حرکته فی الوضع و الکم و الکیف فافهم ذلک و هناک نکات لطیفة أخر ستوافیک إن شاء الله تعالی فی الحواشی الآتیة، ط مد

و الترک لهیئة فهی یجب أن یکون خروجا عن هیئة قارة لأنها لو وقعت فی هیئة غیر

قارة لما⁽¹⁾کان خروجا عنها بل إمعانا فیها و بالجملة معنی الحرکة فی مقولة عبارة عن أن یکون للمتحرک فی کل آن فرد من تلک المقولة فلا بد لما یقع فیه الحرکة من أفراد آنیة بالقوة و لیس لتینک المقولتین فرد آنی مثلا⁽²⁾إن وقعت الحرکة فی التسخین یجب أن یکون إلی التبرید فیلزم أن یکون الجسم فی حالة تسخنه متبردا- مع أنه لم یخرج عن التسخن [التسخین] حتی یکون متحرکا فیه و إن کان فی أثناء حرکته ترک التسخن فالحرکة فی غیر مقولة أن ینفعل و کذا لا یمکن الحرکة فی مقولة متی و أما الإضافة فإنها و إن وقع فیها التجدد لکن وجود الإضافة غیر مستقل بل الإضافة تابعة لوجود الطرفین فلا حرکة فیها بالذات کما مر و کذا الجدة فإن حرکتها تابعة لحرکة أینیة فی العمامة أو نحوها فلم یبق من المقولات التی یتصور فیها الحرکة إلا أربع عند الجمهور و خمس عندنا الجوهر و الکیف و الکم و الأین و الوضع و السکون یقابلها⁽³⁾تقابل الضد أو العدم و تفصیله

فی کتاب الشفاء و لکن هذا العدم یصح أن یعطی رسما من الوجود لأن الذی هو عدم بالإطلاق لیس بموجود أصلا و الجسم الذی لیس فیه الحرکة و هو بالقوة متحرک فلا محالة له وصف زائد یتمیز به عن غیره و لو لم یکن زائدا لما فارقه إذا تحرک- فإذن هذا الوصف للجسم لمعنی ما فیه فلا محالة له فاعل و قابل و لیس کعدم لا حاجة فی الاتصاف به إلی شی‌ء کعدم القرنین فی الإنسان مما لا ینسب إلی وجود و قوة بخلاف عدم المشی له فإنه یوجد عند ارتفاع علة المشی و له وجود بنحو من الأنحاء و له علة هی بعینها علة الوجود بالقوة و من هاهنا یعلم أن علة الحرکة یتضمن فیها معنی العدم کما مرت الإشارة إلیه و هذا العدم المعلول لیس هو الأشیاء علی الإطلاق بل هو لا شیئیة شی‌ء فی شی‌ء ما معین بحال ما معینة و هی کونه بالقوة

فصل (24) فی تحقیق وقوع الحرکة فی کل واحدة من هذه المقولات الخمس

أما الأین

فوجود الحرکة فیه ظاهر

و کذا الوضع

فإن فیه حرکة کحرکة الجسم المستدیر علی نفسه-

أما الجسم الذی لا یحیط به مکان

اشارة

کالجرم الأقصی الذی لا یحف به خلاء و لا مل‌ء إذا استدار علی نفسه یکون حرکته لا محالة فی الوضع⁽¹⁾إذ لا مکان له عندهم و أما الذی فی مکان فإما أن یباین کلیته کلیة مکانه أو یلزم کلیته کلیة المکان و یباین أجزاؤه أجزاء المکان فقد اختلف نسبة أجزائه إلی أجزاء مکانه و کل ما کان کذلک فقد تبدل وضعه فی مکانه فهذا الجسم تبدل وضعه بحرکته المستدیرة لکن المقولة التی فیها الحرکة لا بد⁽²⁾أن یقبل الاشتداد و

الاستکمال و هذا فی الأین و الوضع غیر ظاهر عند الناس⁽¹⁾و ذلک متحقق فیهما- فإن کلا منهما یقبل التزید و التنقص و أما الحرکة فی الکیف فهو اشتداده أو تضعفه و اعلم أن الحرکة کما ذکرناه مرارا هی نفس خروج الشی‌ء من القوة إلی الفعل لا ما به یخرج منها إلیه و لذلک قالوا إن التسود لیس سوادا اشتد بل اشتداد الموضوع فی سوادیته⁽²⁾قالوا فلیس فی الموضوع سوادان سواد أصل مستمر و سواد زائد علیه لامتناع اجتماع المثلین فی موضوع واحد بل یکون له فی کل

حد مبلغ آخر فیکون هذه الزیادة المتصلة هی الحرکة لا السواد إذ لا یخلو إنا إذا فرضنا سوادا فإما أن یکون ذلک السواد بعینه موجودا و قد عرضت له عند الاشتداد زیادة أو لا یکون موجودا فإن لم یکن موجودا فمحال أن یقال ما عدم قد اشتد لأن المتحرک یجب أن یکون ثابت الذات فإن کان السواد ثابت الذات فلیس بسیال کما ظن من أنها کیفیة واحدة سیالة فظهر من هذا أن لها فی کل آن مبلغا آخر فیلزم أن اشتداد السواد یخرجه من نوعه الأول إذ یستحیل أن یشیر إلی موجود منه و زیادة علیه مضافة إلیه بل کل ما یتعلقه من الحدود فکیفیة واحدة بسیطة أقول إذا فرضنا نقطة کرأس مخروط یمر علی سطح فهاهنا نقطة واحدة موجودة فی زمان الحرکة هی مثال الحرکة بمعنی التوسط و نقط أخری یتحد تلک النقطة الواحدة بواحدة واحدة منها بحیث یجامع تعینها المطلق تعینات تلک النقط المفروضة فی الحدود فهکذا فی کل حرکة شی‌ء کالنقطة السیالة مستمرة- و أشیاء کنقط مفروضة من وقوع المتحرک فی کل واحد من الحدود ففی اشتداد السواد یصح أن یقال من السواد شی‌ء کالأصل مستمر و له وحدة ضعیفة و أشیاء کل منها یشتمل علی السواد الأصل و علی زیادة و لکن بحسب التحلیل فی العقل⁽¹⁾لا بحسب الخارج و من هذا یظهر أن السواد من أول اشتداده إلی منتهاه له هویة شخصیة واحدة یستکمل فی کل حین و قولهم إن الاشتداد یخرجه من نوعه إلی نوع آخر منه و إن له فی کل حد نوعا آخر لا ینافی ما ذکرناه إذ وجود هذه الأنواع و امتیاز بعضها عن بعض هو بالقوة و بحسب العقل لا بحسب الخارج إذ بحسب الخارج- لا یمکن تحقق نوعین متباینین بالفصل موجودین بوجود واحد بالفعل قال بعضهم و بهذا یعلم أن النفس لیست بمزاج فإن المزاج أمر سیال متجدد له فیما بین کل طرفین أنواع غیر متناهیة بالقوة و معنی بالقوة أن کل نوع فإنه غیر متمیز عما یلیه بالفعل کما أن النقط و الأجزاء فی المسافة غیر متمیزة بالفعل⁽²⁾و کل إنسان

یشعر من ذاته أمرا واحدا بالشخص غیر متغیر و إن کان بمعنی الاتصال واحدا إلی انقضاء العمر.

أقول هذا القائل کأنه وصل إلیه شی‌ء من رائحة تجدد الذات فی الإنسان حیث قال و إن کان بمعنی الاتصال واحدا إلی انقضاء العمر إذ الاتصال الزمانی- لا ینفک عن التبدل فی نفس ذلک المتصل و ستعلم هذا فی مستأنف الکلام ثم إن مغایرة النفس للمزاج لا یحتاج إلی ما ذکر فإن لها من قواطع البراهین ما وقع به الاستغناء عن ذلک.

تنبیه و توضیح:

اشارة

اعلم أن السواد مثلا کما أومأنا إلیه من أول اشتداده إلی النهایة له هویة واحدة اتصالیة و له فی کل آن مفروض معنی نوعی آخر غیر ما له قبل و ما له بعد إذ مراتب الاشتداد کمراتب السوادات و الحرارات- أنواع متخالفة عند المشاءین فعلی اعتراف القوم یلزم و یثبت هاهنا أحکام ثلاثة.

الأول لما کان عند الاشتداد حصول أنواع بلا نهایة موجودة بوجود واحد اتصالی

إذ المتصل الواحد له وجود واحد عندهم فقد ثبت و تحقق أن الوجود أمر متحقق فی الخارج غیر الماهیة بمعنی أن الأصل فی المتحققیة هو الوجود و الماهیة معنی کلی معقول من کل وجود منتزعة عنه محمولة علیه متحدة معه ضربا من الاتحاد- و لو کانت الماهیة موجودة و الوجود أمرا معقولا انتزاعیا کما ذهب إلیه المتأخرون- لزم فی صورة الاشتداد⁽¹⁾وجود أنواع بلا نهایة بالفعل متمایزة بعضها عن بعض

محصورة بین حاصرین و یلزم منه مفاسد تشافع الأجزاء التی لا تتجزأ کما یظهر بالتأمل.

و الثانی أن السواد لما ثبت أن له فی حالة اشتداده أو تضعفه هویة واحدة شخصیة

ظهر أنها مع وحدتها و شخصیتها تندرج تحت أنواع کثیرة و تتبدل علیه معانی ذاتیة و فصول منطقیة حسب تبدل الوجود فی کمالیته أو نقصه و هذا ضرب من الانقلاب و هو جائز لأن الوجود هو الأصل و الماهیة تبع له کاتباع الظل للضوء- فلیجز مثله فی الجوهر.

و الثالث أن هذا الوجود الاشتدادی مع وحدته و استمراره فهو وجود متجدد- منقسم فی الوهم

إلی سابق و لاحق و له أفراد بعضها زائل و بعضها حادث و بعضها آت و لکل من أبعاضه المتصلة حدوث فی وقت معین و عدم فی غیره و لیس اشتماله علی أبعاضه کاشتمال المقادیر علی غیر المنقسمات عند القائلین بها لاستحالته بل ذلک الوجود المستمر هو بعینه الوجود المتصل الغیر القار و هو بعینه أیضا کل من تلک الأبعاض و الأفراد الآنیة فله وحدة ساریة فی الأعداد لأنها جامعة لها بالقوة القریبة من الفعل فإن قلنا إنه واحد صدقنا و إن قلنا إنه متعدد صدقنا و إن قلنا إنه باق من أول الاستحالة إلی غایتها صدقنا و إن قلنا إنه حادث فی کل حین صدقنا- فما أعجب حال مثل هذا الوجود و تجدده فی کل آن و الناس فی ذهول عن هذا- مع⁽¹⁾أن حالهم بحسب الهویة مثل هذه الحال و هم متجددون فی کل حین لأن إدراکه یحتاج إلی لطف قریحة و نور بصیرة یری کون ما هو الباقی و ما هو الزائل المتجدد واحدا بعینه و لنصرف العنان إلی إثبات الحرکة فی الجوهر تتمیما لما سبق ذکره فیه.

فنقول لما علمت أن الوجود الواحد قد یکون له شئون و أطوار ذاتیة و له کمالیة و تنقص و القائلون بالاشتداد الکیفی و الازدیاد الکمی و مقابلیهما قائلون بأن الحرکة الواحدة أمر شخصی فی مسافة شخصیة لموضوع شخصی و استدلوا علیه بأن الکون فی الوسط الواقع من فاعل شخصی و قابل شخصی بین مبدإ و منتهی معینین لیس کونا مبهما نوعیا بل حالة شخصیة یتعین بفاعلها و قابلها و سائر ما یکتنفها و کذا المرسوم منه یکون واحدا متصلا لا جزء له بوصف الجزئیة و إنما له أجزاء و حدود بالقوة- فنقول إذا جاز فی الکم و الکیف و أنواعهما کون أنواع بلا نهایة بین طرفیها بالقوة- مع کون الوجود المتجدد أمرا شخصیا من باب الکم أو الکیف فلیجز مثل ذلک فی الجوهر الصوری فیمکن اشتداده و استکماله فی ذاته بحیث یکون وجود واحد شخصی مستمر متفاوت الحصول فی شخصیته و وحدته الجوهریة بحیث ینتزع منه معنی نوع آخر بالقوة فی کل آن یفرض و أما الذی ذکره الشیخ و غیره فی نفی الاشتداد الجوهری⁽¹⁾من قولهم لو وقعت حرکة فی الجوهر و اشتداد و تضعف و ازدیاد و تنقص فإما أن یبقی نوعه فی وسط الاشتداد مثلا أو لا یبقی فإن کان یبقی نوعه فما تغیرت الصورة الجوهریة فی ذاتها بل إنما تغیرت فی عارض فیکون استحالة لا تکونا و إن کان الجوهر لا یبقی مع الاشتداد مثلا فکان الاشتداد قد أحدث جوهرا آخر و کذا فی کل آن یفرض للاشتداد یحدث جوهرا آخر فیکون بین جوهر و جوهر آخر إمکان أنواع جواهر غیر متناهیة بالفعل و هذا محال فی الجوهر و إنما جاز فی السواد و الحرارة حیث کان أمر موجود بالفعل أعنی الجسم و أما فی الجوهر الجسمانی فلا یصح هذا إذ

لا یکون هناک أمر بالفعل حتی فرض فی الجوهر حرکة انتهی.

فأقول فیه تحکم و مغالطة نشأت من الخلط بین الماهیة و الوجود و الاشتباه فی أخذ ما بالقوة مکان ما بالفعل فإن قولهم إما أن یبقی نوعه فی وسط الاشتداد- إن أرید ببقائه وجوده بالشخص فنختار أنه باق علی الوجه الذی مر لأن الوجود المتصل التدریجی الواحد أمر واحد زمانی و الاشتداد کمالیة فی ذلک الوجود و التضعف بخلافها و إن أرید به أن المعنی النوعی الذی قد کان منتزعا من وجوده أولا قد بقی وجوده الخاص به عند ما کان بالفعل بالصفة المذکورة التی له فی ذاته فنختار⁽¹⁾أنه غیر باق بتلک الصفة و لا یلزم منه حدوث جوهر آخر أی وجوده بل حدوث صفة أخری ذاتیة له بالقوة القریبة من الفعل و ذلک لأجل کمالیته أو تنقصه الوجودیین- فلا محالة یتبدل علیه صفات ذاتیة جوهریة و لم یلزم منه وجود أنواع بلا نهایة بالفعل- بل هناک وجود واحد شخصی متصل له حدود غیر متناهیة بالقوة بحسب آنات مفروضة فی زمانه ففیه وجود أنواع بلا نهایة بالقوة و المعنی لا بالفعل و الوجود و لا فرق بین حصول الاشتداد الکیفی المسمی بالاستحالة و الکمی المسمی بالنمو و بین حصول الاشتداد الجوهری المسمی بالتکون فی کون کل منهما استکمالا تدریجیا و حرکة کمالیة فی نحو وجود الشی‌ء سواء کان ما فیه الحرکة کما أو کیفا أو جوهرا- و دعوی الفرق بأن الأولین ممکنان و الآخر مستحیل تحکم محض بلا حجة فإن

الأصل فی کل شی‌ء هو وجوده و الماهیة تبع له کما مر مرارا و موضوع⁽¹⁾

و أما الجوهر فحیث کان وجوده لنفسه فلیس یحتاج فی وحدته و شخصیته إلی أزید من وجود نفسه الذی هو عین شخصیته فالجوهر المادی بما له من الحرکة الجوهریة هو حرکة و متحرک معا لأن نفسه التی هی حرکة ثابتة لنفسه التی هی جوهر و لا نعنی بالمتحرک إلا ما ثبت له الحرکة و هذا علی حد 87 ما نقل عن بهمنیار أن الحرارة لو کانت جوهرا- لکانت حارا و حرارة معا فالحق أن الحرکة إن احتاجت إلی موضوع ثابت فإنما تحتاج إلیه فی الحرکات العرضیة و أما الحرکة الجوهریة فلا بل الحق الذی لا محیص عنه- بالنظر إلی ما نبهناک به من أن قاطبة المقولات العرضیة متحرکة بتبع الحرکة الجوهریة- هو أن یقال إن الحرکات العرضیة تحتاج فی وحدتها و شخصیتها إلی موضوع جوهری ذی وحدة و شخصیة مسانخة لوحدتها و شخصیتها السیالة، ط مد

فیجوز له التبدل فی خصوصیات کل منها⁽¹⁾أ و لا تری أن تبدل الصورة علی مادة واحدة یکون وحدتها مستفادة من واحد بالعموم و هی صورة ما و واحد بالعدد و هو جوهر مفارق عقلی مما جوزه الشیخ و غیره من الحکماء و صرحوا بأن العقل غیر منقبض عن استناد وجود المادة المستبقاة فی کل آن إلی صورة أخری بدل الأولی مع انحفاظ تشخصها المستمر بصورة ما لا بعینها و استناد کل صورة شخصیة بعینها إلی تلک المادة فإذا جاز ذلک فی أصل الجسمیة و هی نوع⁽²⁾أی الجسم بالمعنی الذی هو مادة غیر محمولة و إن لم یکن کذلک بالمعنی الذی یحمل علی الأجسام

المتخالفة إذ الجسمیة بهذا الاعتبار جنس فلیجز⁽¹⁾مثل ذلک فی النوعیات الصوریة- التی مادتها⁽²⁾القریبة نفس الجسمیة الطبیعیة و بذلک ینحل إشکال الحرکة فی مقولة الکم الذی اضطرب المتأخرون فی حله حتی أنکرها صاحب الإشراق و متابعوه- حیث قالوا إضافة مقدار إلی⁽³⁾مقدار آخر یوجب انعدامه و کذا انفصال جزء

مقداری عن المتصل یوجب انعدامه فالموضوع لهذه الحرکة غیر باق و الشیخ الرئیس أیضا استصعب ذلک و اعترف بالعجز عن إثبات موضوع ثابت فی النبات بل فی الحیوان لهذه الحرکة⁽¹⁾حیث قال فی بعض رسائله المکتوبة إلی بعض تلامیذه- و قد سأله عن هذه المسألة بهذه العبارة أما الشی‌ء الثابت فی الحیوانات فلعله أقرب إلی البیان و لی فی الأصول المشرقیة خوض عظیم فی التشکیک ثم فی الکشف- و أما فی النبات فالبیان أصعب و إذا لم یکن ثابتا کان تمیزه لیس بالنوع فیکون بالعدد ثم کیف یکون بالعدد إذا کان استمراره فی مقابل الثبات غیر متناهی القسمة بالقوة⁽²⁾و لیس قطع أولی من قطع فکیف یکون عدد غیر متناه متجددا فی زمان محصور لعل العنصر هو الثابت ثم کیف یکون ثابتا و لیس الکم یتجدد علی عنصر بل یرد عنصر علی عنصر بالتغذیة فلعل الصورة الواحدة یکون لها أن یکتسیها مادة و أکثر منها- و کیف یصح هذا و الصورة الواحدة معینة لمادة واحدة و لعل الصورة⁽³⁾الواحدة محفوظة فی مادة واحدة أولی یثبت إلی آخر مدة بقاء الشخص و کیف یکون هذا

و أجزاء النامی تتزاید علی السواء فیصیر کل واحد من المتشابهة الأجزاء أکثر مما کان و القوة ساریة فی الجمیع لیس قوة البعض أولی من أن یکون الصورة الأصلیة- دون قوة البعض الآخر فلعل قوة السابق وجودا هو الأصل المحفوظ لکن⁽¹⁾نسبتها إلی السابق کنسبة الأخری إلی اللاحق فلعل النبات الواحد بالظن لیس واحدا بالعدد فی الحقیقة بل کل جزء ورد دفعة هو آخر بالشخص متصل⁽²⁾بالأول أو لعل الأول هو الأصل یفیض⁽³⁾منه التالی شبیها به فإذا بطل الأصل بطل ذلک من غیر انعکاس⁽⁴⁾و لعل هذا یصح فی الحیوان أو أکثر الحیوان و لا یصح فی النبات- لأنها لا تنقسم إلی أجزاء کل واحد منها قد یستقل فی نفسه أو لعل⁽⁵⁾للحیوان و النبات أصلا غیر مخالط لکن هذا مخالف للرأی الذی یظهر منا أو لعل⁽⁶⁾المتشابه

بحسب الحس غیر متشابه فی الحقیقة و الجوهر⁽¹⁾الأول ینقسم فی الحوادث من بعد انقساما لا یعدمه مع ذلک اتصالا و فیه المبدأ الأصلی أو لعل النبات لا واحد فیها بالشخص مطلقا إلا زمان الوقوف الذی لا بد منه فهذه أشراک و حبائل إذا حام حوالیها العقل و فرع علیها و نظر فی أعطافها رجوت أن یجد من الله مخلصا إلی جانب الحق و أما ما علیه الجمهور من أهل النظر فلیجتهد کما عنینا فی أن یتعاون علی درک الحق فی هذا و لا ییأس من روح الله انتهی کلامه.

فعلم من ذلک أنه متحیر فی هذه المسألة ثم کتب إلیه ذلک التلمیذ أو غیره- إن أنعم الشیخ أدام الله علوه بإتمام الکلام فی إثبات شی‌ء ثابت فی سائر الحیوانات سوی الإنسان و فی النبات کانت المنة أعظم فکتب فی جوابه إن قدرت انتهی فعلم أن ذلک أمر تحقیقه غیر مقدور علیه للشیخ قدس سره و وجه الانحلال أن موضوع هذه الحرکة هو الجسم المتشخص لا المقدار المتشخص و تشخص الجسم یلزمه مقدار ما فی جملة ما یقع من حد إلی حد کما قالته الأطباء فی عرض المزاج الشخصی- و الحرکة واقعة فی خصوصیات المقادیر و مراتبها فما هو الباقی من أول الحرکة إلی آخرها غیر ما هو المتبدل و الفصل و الوصل لا یعدمان إلا المقدار المتصل المأخوذ

بلا مادة طبیعیة بحسب الوهم⁽¹⁾أو الجسمیة المجردة عن الزوائد الصوریة لأن وجودها الشخصی بما هی جسمیة فقط یقتضی مقدارا معینا و أما الجسم الطبیعی النوعی المتقوم من الجسمیة و صورة أخری ینحفظ نوعه بالصورة المعینة المنوعة التی هی مبدأ الفصل الأخیر له مع جسمیة ما التی بإزاء جنسه القریب و الجنس یعتبر مبهما و الفصل محصلا فتبدل آحاد الجنس و المادة لا یقدح فی بقاء الموضوع ما دامت الصورة باقیة⁽²⁾و قولهم انضمام شی‌ء مقداری إلی شی‌ء مقداری یوجب إبطاله إنما یصح فیما لکل واحد وجود بالفعل فأضیف أحدهما إلی الآخر و غیر صحیح إذا کانا بالقوة إضافة تدریجیة

فصل (25) فی توضیح ما ذکرنا فی تحقیق الحرکة الکمیة

اعلم أن کل ما یتقوم ذاته من عدة معان فله تمامیة بما هو

کالفصل الأخیر له فتعینه محفوظ ما دام فصله الأخیر متعین و باقی المقومات لماهیة من الأجناس و الفصول التی⁽³⁾هی من لوازم وجوده و أجزاء ماهیته غیر معتبرة فیه علی الخصوص

فتبدلها لا یقدح فی بقاء ذاته فالاتصال و قبول الابعاد مثلا فصل للجسم بما هو جسم- بالمعنی الذی هو به مادة و هو فی ذاته نوع برأسه و له قوة کالهیولی الأولی إذ هی قوة الاتصال و مقابله و تمامیته هو کونه بالفعل و تبدله یوجب تبدل الجسم بما هو جسم فقط و کذلک النامی فصل للجسم النامی و به تمامیة ذاته و لیس تمامیته بمجرد الجسمیة بل هی مبدأ قوته و حامل إمکانه فلا جرم تبدل أفراد الجسمیة لا یوجب تبدل ذات الجوهر النامی لأنها معتبرة فیه علی وجه العموم و الإطلاق لا علی وجه الخصوصیة و التقیید و هکذا حکم الحیوان و تقومه من النامی و الحساس- و کذا کل ما یتقوم وجوده من شی‌ء کالمادة و من شی‌ء کالصورة مثل الإنسان بحسب نفسه و بدنه فالنامی إذا تبدلت مقادیره فعند ذلک یتبدل جسمیته بشخصها و لا یتبدل ذاته و جوهره النامی بشخصه فهو بما هو جسم طبیعی مطلق قد انعدم شخصه عند النمو و الذبول و بما هو جسم طبیعی نام لم ینعدم شخصه لا هو و لا جزؤه لأن ما هو جزؤه لیس إلا مطلق الجسمیة فی أی فرد تحققت علی الاتصال الوجودی و علی هذا القیاس حکم بقاء الحیوان ببقاء الجوهر الحساس فیه و هو نفسه الحساسة- ففی سن الشیخوخة یزول کثیر من القوی النباتیة و الشخص بعینه باق فإذا أحکمت هذه القاعدة و تقررت لدیک فقد علمت بوجود الحرکة فی الکم و أن الموضوع فی النمو و الذبول هو الجسم بما هو جسم نوعی⁽¹⁾و أما فی التخلخل و التکاثف

فهی الهیولی الأولی و علمت أیضا أن جوهریات الأشیاء الواقعة فی عالم الکون و هو جملة ما فی عالم الأجسام مما یجوز فیه التغیر و الدثور بعد ما کان منحفظا فیها شی‌ء کالأصل و العمود و هو کوجود الفصل الأخیر فی الطبائع المرکبة لأن وجوده یتضمن لوجود جمیع تلک المعانی المسماة بذاتیات هذا النوع التی تثبت لأنواع أخری موجودة بوجودات متعددة بالفعل مختلفة بالماهیة⁽¹⁾فمبدأ الفصل الأخیر للنوع الکامل کالإنسان مثلا له کمالیة فی الوجود یوجد له مجتمعة کل ما یوجد فی الأنواع- التی دونها فی الفضیلة الوجودیة متفرقة لأن هذا تمام تلک الأنواع و تمام⁽²⁾الشی‌ء مشتمل علیه مع ما یزید و نحن لما حکمنا بوجود الحرکة الذاتیة فی جمیع الطبائع الجسمانیة کما سیتضح زیادة الاتضاح بالبراهین فلا جرم⁽³⁾حکمنا أیضا بأن لکل طبیعة فلکیة أو عنصریة جوهرا عقلیا ثابتا کالأصل و جوهرا یتبدل وجوده و نسبة ذلک الجوهر العقلی إلی هذه الطبیعة الجسمانیة کنسبة التمام إلی النقص و نسبة الأصل إلی الفرع و الله أقرب إلینا من کل قریب و تلک الجواهر العقلیة بمنزلة أضواء و أشعة للنور الأول الواجبی لأنها صور ما فی علم الله و لیست لها وجودات

مستقلة بأنفسها لأنفسها و إنما هی وجودات متعلقة الذوات بالحق مثال ذلک الصور⁽¹⁾العلمیة التی توجد فی أذهاننا و لهذا ذکرت الحکماء أن المحسوس بما هو محسوس وجوده فی ذاته هو بعینه وجوده للجوهر الحساس و المعقول بما هو معقول وجوده فی نفسه وجوده للجوهر العاقل و ذلک أمر محقق عند الحکماء الشامخین و العلماء الراسخین و إن اشمأز عنه طبائع القاصرین و موضع بیانه موضع آخر فلنرجع إلی ما کنا فیه فنقول الحق أن الحرکة کما یجوز فی الکم و الکیف یجوز فی الصور الجسمانیة و کما أن کلا من هذه الأعراض القارة و غیر القارة المسماة بالمشخصات معتبرة فی بقاء الجسم الطبیعی علی وجه غیر معتبرة علی وجه آخر إذ الباقی من کل واحد منها فی موضوع الحرکة قدر مشترک فی ما بین طرفین و المتبدل منه خصوصیات الحدود المعینة فکذا الحال فی الجوهر الصوری و کما⁽²⁾أن

للسواد عند اشتداده فردا شخصیا زمانیا مستمرا متصلا بین المبدإ و المنتهی منحفظا وحدته بواحد بالعدد کمعروض السواد و واحد بالإبهام و هو مطلق سوادیته و المجموع هو الجسم الأسود الذی هو موضوع هذه الحرکة فإن المتحرک فی السواد- لا بد أن یکون جسما أسود لا غیر و له حدود مخصوصة غیر متناهیة بالقوة بین طرفین- متخالفة بالمعنی و الماهیة عندهم فکذلک للجوهر الصوری عند استکماله التدریجی- کون واحد زمانی مستمر باعتبار و متصل تدریجی باعتبار و له حدود کذلک و البرهان علی بقاء الشخص هاهنا کالبرهان علی بقاء الشخص هناک فإن کلا منهما متصل واحد زمانی و المتصل الواحد له وجود واحد و الوجود عین الهویة الشخصیة عندنا و عند غیرنا ممن له قدم راسخ فی الحکمة و لو لم یکن الحرکة متصلة واحدة- کان الحکم بأن السواد فی اشتداده غیر باق حقا و کذا فی الصورة الجوهریة عند استکمالها و لیس الأمر کذلک و السر فیه ما مر من أن الوجود الخاص لکل شی‌ء هو الأصل و هو متعین بذاته و قد یکون ذا مقامات و درجات بهویته و وحدته و له بحسب کل مقام و درجة صفات ذاتیة کلیة و اتفقت له مع وحدته معان مختلفة- منتزعة عنه متحدة معه ضربا من الاتحاد.

تفریع فالحرکة بمنزلة شخص روحه الطبیعة کما أن الزمان شخص روحه الدهر

تفریع فالحرکة بمنزلة شخص روحه⁽¹⁾الطبیعة کما أن الزمان شخص روحه الدهر فالطبیعة بالقیاس إلی النفس بل العقل کالشعاع من الشمس یتشخص بتشخصها

بحث و تحصیل:

و لعلک تقول إیرادا علی ما ذکرناه من أن الفاعل القریب لکل حرکة و کل فعل جسمانی هو الطبیعة لا غیر أنه لو استحالت الطبیعة محرکة للأعضاء خلاف ما یوجبه ذاتها طاعة للنفس فوجب أن لا یحدث إعیاء عند تکلیف النفس إیاها خلاف مقتضاها و لما تجاذب مقتضی النفس و مقتضی الطبیعة عند الرعشة و المرض فاعلم و تیقن أن الطبیعة التی هی قوة من قوی النفس- التی تفعل بتوسطها بعض الأفاعیل هی غیر الطبیعة الموجودة فی عناصر البدن و أعضائه بالعدد⁽¹⁾فإن تسخیر النفس و استخدامها للأولی ذاتی لأنها قوة منبعثة عن ذاتها و للأخری عرضی قسری و إنما یقع الإعیاء و الرعشة و نحوهما بسبب تعصی الثانیة عن طاعة النفس أحیانا فلها فی البدن طبیعتان مقهورتان⁽²⁾

ُ این همه آوازها زان شه بود گر چه أز حلقوم عبد الله بود

. کما قال هذا القول لسماوات عالم الشهادة و أرضها و قد قال و تم و رقم و جف القلم بالنسبة إلی حضرته و إن کان مستقلا به بعد إذ لا بدایة و لا نهایة لکلمته کل یوم هو فی شأن و هذا بالنسبة إلی المسجونین فی سجنی المکان و الزمان و إنما قالت الأرض و التی کالأرض فی آخر الأمر أتینا طائعین لأنهما بعد أن فتحا أعینهما و ألقیا بصرهما علی بهائهما و تخلعهما بخلع مظهریة الأسماء الحسنی و الصفات العلیا و أنهما ربحا فی سفرهما إلی الله تعالی و اغتبطا الغبطة العظمی و لو لم یسلکا و ألقیا فی هاویة الهیولی و القریة الظالم أهلها لکان لهما الغبن الأفحش و وجع سم ناب الأرقش و وحشة من بهت فی لیل داج واغلا فی ظلم ذات ارتتاج فإذن ابتهجا غایة الابتهاج کمن یثوی فی أعلی الأبراج- متکئا علی سریر عاج لأنهما ذلک الذی یتخطی فی درج المعراج و إن کرها فی أول الأمر- الإخراج عن المراکز و الامتراج لجهلهما فالجهل أم الخبائث و العلم أم الطیبات، س ره

و الأخری کرها⁽¹⁾و لها أیضا ضربان من القوی و الخوادم الطبیعیة تفعل بإحداهما الأفاعیل المسماة بالطبیعیة کمبادئ الحرکات الطبیعیة الکیفیة و الکمیة من الجذب و الدفع و الإمساک و الهضم و الإحالة و النمو و التولید و غیرها و هی التی تخدمها طوعا و إسلاما و تفعل بالأخری الأفاعیل المسماة بالاختیاریة کمبادئ الحرکات

الاختیاریة الأینیة و الوضعیة کالکتابة و المشی و القعود و القیام⁽¹⁾و هی التی تخدمها کرها و قسرا و هذان جندان من عالم الحرکات مقهورتان لها بما هی نفس حیوانیة- و لها بما هی نفس عقلیة جنود⁽²⁾و خوادم أخری من عالم الإدراکات جمیعها یخدمها طوعا و رضا و هی کمبادئ الإدراکات الوهمیة و الخیالیة و الحسیة و مبادئ الأشواق و الإرادات الحیوانیة و النطقیة و هذه الطبیعة⁽³⁾المطیعة للنفس مع قواها و فروعها التابعة لها باقیة مع النفس و الأخری بائدة هالکة و فی هذا سر المعاد الجسمانی- کما سیأتی تحقیقه إن شاء الله تعالی

فصل (26) فی استئناف برهان آخر علی وقوع الحرکة فی الجوهر

اشارة

اعلم أن الطبیعة الموجودة فی الجسم لا تفید شیئا من الأمور الطبیعیة⁽¹⁾فیه لذاتها لأنها لو کانت تفعل فی جسمها لکان لها فعل من دون وساطة الجسم- و التالی باطل فالمقدم مثله أما بیان بطلان التالی فلأنها قوة جسمانیة و لو فعلت من غیر وساطة الجسم لم تکن جسمانیة بل مجردة و أما بیان حقیة الملازمة فلأن الطبائع و القوی لا تفعل إلا بمشارکة المادة و الوضع و برهانه أن الإیجاد متقوم بالوجود متأخر عنه إذ الشی‌ء ما لم یوجد لم یتصور کونه موجدا فکونه موجدا متفرع علی کونه موجودا فالشی‌ء إذا کان نحو وجوده متقوما بالمادة فکذلک نحو إیجاده متقوم بها ثم إن وجود المادة وجود وضعی و توسطها فی فعل أو انفعال عبارة عن توسط وضعها فی ذلک فما لا وضع لها بالقیاس إلیه لم یتصور لها فعل فیه و لا انفعال له منها فلو کان لقوة فعل بدون مشارکة الوضع لکانت مستغنیة عن المادة فی فعلها- و کل مستغن عنها فی الفعل مستغن فی الوجود فکانت مجردة عنها هذا خلف و یلزم من هذا أن لا یکون للطبیعة فعل فی نفس المادة التی وجدت فیها إذ لا وضع للمادة بالقیاس إلی ذاتها و إلی ما حل فی ذاتها و إلا لکان لذی الوضع وضع آخر هذا محال فکل ما یفعل المادة أو یفعل فی المادة فیمتنع أن یکون وجودها مادیا فالطبیعة الجسمانیة یمتنع أن یکون لها فعل فی مادتها و إلا لتقدمت المادة الشخصیة علی المادة

فإذن⁽¹⁾جمیع الصفات اللازمة للطبیعة من الحرکة الطبیعیة و الکیفیات الطبیعیة- کالحرارة للنار و الرطوبة للماء من لوازم الطبیعة من غیر تخلل جعل و تأثیر بینها و بین هذه الأمور فلا بد أن یکون فی الوجود مبدأ أعلی من الطبیعة و لوازمها و آثارها- و من جملة آثارها اللازمة نفس الحرکة فیکون الطبیعة و الحرکة معین فی الوجود⁽²⁾فالطبیعة یلزم أن تکون أمرا متجددا فی ذاتها کالحرکة بل الحرکة نفس تجددها اللازم و کذا الکیف الطبیعی و الکم الطبیعی یکون حدوث کل منهما مع حدوث الطبیعة و بقاؤها مع بقائها و کذلک فی سائر الأحوال الطبیعیة و معیتها مع الطبیعة

فی الحدوث و التجدد و الدثور و البقاء إلا أن فیض الوجود یمر بواسطة الطبیعة علیها و هذا معنی ما قالوا فی کیفیة تقدم الصورة علی المادة إنها شریکة علة الهیولی- لا أن⁽¹⁾الصورة فاعلة لها بالاستقلال أو واسطة أو آلة متقدمة علیها لأنهما معا فی الوجود و هکذا حکم الطبیعة مع هذه الصفات الطبیعیة التی منها الحرکة فیلزم تجدد الطبیعة و استحالتها فی جمیع الأجسام فإن الأوضاع المتجددة للفلک تجددها بتجدد الطبیعة الفلکیة کالاستحالات الطبیعیة و الحرکات الکمیة التی فی العنصریات من البسائط و المرکبات.

برهان آخر مشرقی:

کل جوهر جسمانی له نحو وجود مستلزم لعوارض ممتنعة الانفکاک عنه نسبتها إلی الشخص نسبة لوازم الفصول الاشتقاقیة إلی الأنواع و تلک العوارض اللازمة هی المسماة بالمشخصات عند الجمهور و الحق أنها علامات للتشخص و معنی العلامة هاهنا العنوان للشی‌ء المعبر بمفهومه عن ذلک کما یعبر عن الفصل الحقیقی الاشتقاقی⁽²⁾بالفصل المنطقی کالنامی للنبات- و کالحساس للحیوان و الناطق للإنسان فإن الأول عنوان للنفس النباتیة و الثانی للنفس الحیوانیة و الثالث للنفس الناطقة و تلک النفوس فصول اشتقاقیة و کذا حکم سائر الفصول فی المرکبات الجوهریة فإن کلا منها جوهر بسیط یعبر عنه بفصل

منطقی کلی من باب تسمیة الشی‌ء باسم لازمة الذاتی و هی بالحقیقة وجودات خاصة بسیطة لا ماهیة لها و علی هذا المنوال لوازم الأشخاص فی تسمیتها بالمشخص فإن التشخص بنحو من الوجود إذ هو المتشخص بذاته و تلک اللوازم منبعثة عنه انبعاث الضوء من المضی‌ء و الحرارة من الحار و النار فإذا تقرر هذا فنقول کل شخص جسمانی یتبدل علیه هذه المشخصات کلا أو بعضا کالزمان و الکم و الوضع و الأین و غیرها فتبدلها تابع لتبدل الوجود المستلزم إیاها⁽¹⁾بل عینه بوجه فإن وجود کل طبیعة جسمانیة یحمل علیه بالذات أنه الجوهر المتصل المتکمم الوضعی المتحیز الزمانی لذاته فتبدل المقادیر و الألوان و الأوضاع یوجب تبدل الوجود الشخصی الجوهری الجسمانی و هذا هو الحرکة فی الجوهر إذ وجود الجوهر جوهر کما أن وجود العرض عرض.

تنبیه تمثیلی:

إن کل جوهر جسمانی له طبیعة سیالة متجددة و له أیضا أمر ثابت مستمر باق نسبته إلیها نسبة الروح إلی الجسد و هذا کما أن الروح الإنسانی لتجرده باق و طبیعة البدن أبدا فی التحلل و الذوبان و السیلان و إنما هو متجدد الذات الباقیة بورود الأمثال علی الاتصال و الخلق لفی غفلة عن هذا بل هم فی لبس من خلق من جدید و کذلک حال الصور الطبیعیة للأشیاء فإنها متجددة من حیث وجودها المادی الوضعی الزمانی و لها کون تدریجی غیر مستقر بالذات و من حیث وجودها العقلی و صورتها المفارقة الأفلاطونیة باقیة

أزلا و أبدا فی علم الله تعالی و لست أقول إنها باقیة ببقاء أنفسها بل ببقاء الله تعالی لا بإبقاء الله تعالی إیاها⁽¹⁾و بین المعنیین فرقان کما سیأتی لک تحقیقه فی موضعه- فالأول وجود دنیوی بائد داثر لا قرار له و الثانی وجود ثابت عند الله غیر داثر و لا زائل لاستحالة أن یزول شی‌ء من الأشیاء عن علمه تعالی أو یتغیر علمه تعالی إن فی هذا لبلاغا لقوم عابدین⁽²⁾

فصل (27) فی هدم ما ذکره الشیخ و غیره من أن الصور الجوهریة لا یکون حدوثها بالحرکة بوجه آخر

حاصل ما ذکروه کما مر أن الصورة لا تقبل الاشتداد و ما لا یقبل الاشتداد یکون حدوثها دفعیا و ذلک لأنها إن قبلت الاشتداد فإما أن یکون نوعها باقیا فی

وسط الاشتداد أو لا یبقی فإن بقی فالتغیر لم یکن فی الصورة بل فی لوازمها و إن لم یبق فذلک عدم الصورة لا اشتدادها ثم لا بد و أن یحصل عقیبها صورة أخری فتلک الصور المتعاقبة إما أن یکون فیها ما یوجد أکثر من آن واحد أو لا یکون فإن وجد فقد سکنت تلک الحرکة و إن لم یوجد فهناک صور متعاقبة متتالیة آنیة الوجود- و یمکن تحلیل⁽¹⁾هذه الحجة إلی حجتین إحداهما أنه یلزم تتالی الآنات و هی منقوضة بالحرکة فی الکیف و غیره الثانیة أن الحرکة تستدعی وجود الموضوع- و المادة وحدها غیر موجودة فلا یصح علیها الحرکة فی الصورة بخلاف الکیف لأن الموضوع فی وجوده غنی عن الکیف فیصح الحرکة فیه فإذا تقررت الحجة بهذا الطریق وقع الکلام⁽²⁾الأول لغوا ضائعا فالعمدة فی هذا الباب هذه الحجة و بیانها أن الحرکة فی الصورة إنما تکون بتعاقب صور لا یوجد واحدة منها أکثر من آن- و عدم الصورة یوجب عدم الذات فإذن لا یبقی شی‌ء من تلک الذوات زمانا و کل متحرک باق فی زمان الحرکة و فیه بحث لأنه منقوض بالکون و الفساد فإن قوله عدم الصورة یوجب عدم الذات إن عنی بها أن عدمها یوجب عدم الجملة الحاصلة منها و من محلها فذلک حق و لکن المتحرک لیس تلک الجملة حتی یضر عدم الجملة- بل المتحرک هو المحل مع صورة ما أیة صورة کانت کما أن المتحرک فی الکم هو محل الکم مع کمیة ما و إن عنی أن عدم الصورة یوجب عدم المادة فالأمر لیس کذلک و إلا لکانت المادة حادثة⁽³⁾فی کل صورة کائنة بعد ما لم یکن سواء کانت دفعیة أو تدریجیة و کل حادث فله مادة فیلزم مواد حادثة إلی غیر النهایة و ذلک محال و مع ذلک فإن لم یوجد هناک شی‌ء محفوظ الذات کان الحادث غنیا عن المادة- و إن وجد فیها شی‌ء محفوظ الذات لم یکن زوال الصورة موجبا لعدمه.

ثم من العجب أن الشیخ لما أورد علی نفسه سؤالا فی باب کیفیة تلازم الهیولی و الصورة و هو أن الصورة النوعیة زائلة فیلزم من زوالها عدم المادة.

أجاب عنه بأن الوحدة الشخصیة للمادة مستحفظة بالوحدة النوعیة للصورة- لا بالوحدة الشخصیة فإذا کان هذا قول الشیخ فبتقدیر أن تقع الحرکة فی الصورة- فلا یلزم من تبدل تلک الصورة عدم المادة بل الحق أن المادة باقیة و الصورة أیضا باقیة بوجه التجدد الاتصالی التی لا تنافی⁽¹⁾الشخصیة کما صرحوا فی بیان تشخص الحرکة التوسطیة و قولهم⁽²⁾أن کل مرتبة من الشدة و الضعف نوع آخر یراد بها ما یکون بالفعل متمیزا عن غیرها فی الوجود و هذا لا ینافی کون السواد عند اشتداده شخصا واحدا یکون الأنواع الغیر المتناهیة فیه بالقوة و کذا حال الصور فی تبدلها الاتصالی.

ثم إن الشیخ أورد حجة أخری غیرهما و بین ضعفها هی أن الجوهر لا ضد له فلا یکون فیه حرکة لأن الحرکة سلوک من ضد إلی⁽³⁾ضد ثم قدح فیها بأنا إن اعتبرنا فی المتضادین تعاقبهما علی موضوع واحد فالصورة لا ضد لها و إن لم یعتبر ذلک بل یکتفی بتعاقبهما علی المحل کان للصورة ضد لأن المائیة و الناریة معنیان وجودیان مشترکان فی محل یتعاقبان علیه و بینهما غایة الخلاف

فصل (28) فی تأکید القول بتجدد الجواهر الطبیعیة المقومة للأجرام السماویة و الأرضیة

و لعلک تقول هذا إحداث مذهب لم یقل به أحد من الحکماء فإن الأمر الغیر القار منحصر فی الزمان و الحرکة و اختلفوا فی أن أیهما غیر قار بالذات و الآخر کذلک بالعرض فالجمهور⁽¹⁾علی أن هذا صفة الزمان و الحرکة تابعة له فی عدم قرار الذات و ذهب صاحب الإشراق إلی العکس و أما کون الطبیعة جوهرا غیر ثابت الذات فلم یقل به أحد.

فاعلم أولا أن المتبع هو البرهان و العاقل لا یحید عن المشهور ما وجد عنه محیصا.

و ثانیا أن کلامهم یحمل علی أنه مبنی علی الفرق بین حال الماهیة و حال الوجود فالحرکة و الزمان أمر ماهیته ماهیة التجدد و الانقضاء و الطبیعة إنما وجودها

وجود التجدد و الانقضاء و لها ماهیة قارة.

و ثالثا أن الحرکة عبارة عن خروج الشی‌ء من القوة إلی الفعل تدریجا⁽¹⁾لا الشی‌ء الخارج عنها إلیه و هو معنی نسبی و الأمور النسبیة و الإضافیة تجددها و ثباتها کوجودها و عدمها تابعان لتجدد ما نسب إلیه و ثباته فضلا عن نفس النسبة و الإضافة کمفهوم الانقضاء و التجدد فهاهنا ثلاثة أشیاء تجدد شی‌ء و شی‌ء به التجدد و شی‌ء متجدد و الأول معنی الحرکة و الثانی المقولة و الثالث الموضوع و کذا خروج الشی‌ء من القوة أو حدوث⁽²⁾الشی‌ء لا دفعة معناهما غیر معنی الخارج من القوة کذلک أو الحادث و غیر الذی به الخروج و الحدوث⁽³⁾و کما أن فی الأبیض أمورا ثلاثة أبیضیة و هی معنی نسبی انتزاعی و بیاض و شی‌ء ذو بیاض- فکذلک فیما نحن فیه فالخروج التجددی من القوة إلی الفعل هو معنی الحرکة و وجودها فی الذهن لا بحسب الخارج و أما ما به الخروج منها إلیه أولا فهی نفس

الطبیعة و أما الشی‌ء القابل للخروج فهی المادة و أما المخرج فهو جوهر آخر ملکی أو فلکی و أما قدر الخروج فهو الزمان فإن ماهیته مقدار التجدد و الانقضاء و لیس وجوده وجود أمر مغایر للحرکة علی قیاس الجسم التعلیمی بالنسبة إلی الجسم الطبیعی کما سیجی‌ء من الفرق بینهما بالتعین الامتدادی و عدمه.

و أما رابعا فقولک هذا إحداث مذهب لم یقل به حکیم کذب و ظلم فأول حکیم قال فی کتابه العزیز هو الله سبحانه و هو أصدق الحکماء حیث قال وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ⁽¹⁾و قال بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ و قوله⁽²⁾إشارة إلی تبدل الطبیعة یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ و قوله تعالی فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ و قوله کُلٌّ أَتَوْهُ داخِرِینَ و قوله عَلی أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ و قوله إِنْ

یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ*⁽¹⁾و قوله کُلٌّ إِلَیْنا راجِعُونَ إلی غیر ذلک من الآیات المشیرة إلی ما ذکرناه و مما یشیر إلی تجدد الطبائع الجسمانیة قوله تعالی وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَةً حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ- تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا یُفَرِّطُونَ وجه الإشارة أن ما وجوده⁽²⁾مشابک لعدمه و بقاؤه متضمن لدثوره یجب أن یکون أسباب حفظه و بقائه بعینها أسباب هلاکه و فنائه و لهذا کما أسند الحفظ إلی الرسل أسند التوفی إلیهم بلا تفریط فی أحدهما و إفراط فی الآخر و فی کلمات الأوائل تصریحات و تنبیهات علیه فلقد قال معلم الفلاسفة الیونانیة فی کتابه المعروف بکتاب أثولوجیا معناه معرفة الربوبیة إنه لا یمکن أن یکون جرم من الأجرام ثابتا قائما مبسوطا کان أو مرکبا إذا کانت القوة النفسانیة غیر موجودة فیه و ذلک أن من طبیعة الجرم السیلان و الفناء فلو کان العالم کله جرما لا نفس فیه و لا حیاة لبادت الأشیاء و هلکت هذه عبارته و هی ناصة علی أن الطبیعة الجسمانیة عنده جوهر سیال و أن الأجسام کلها بائدة زائلة فی ذاتها و الأرواح العقلیة باقیة کما أشرنا إلیه⁽³⁾

ُ شد مبدل آب این جو چند بار عکس ماه و عکس اختر برقرار

، س ره

جرما من الأجرام أو من خیر الأجسام [الأجرام] لکانت متقضیة سیالة لا محالة لأنها تسیل سیلانا تصیر الأشیاء کلها إلی الهیولی فإذا ردت الأشیاء کلها إلی الهیولی و لم یکن للهیولی صورة تصورها و هی⁽¹⁾علتها بطل الکون فبطل العالم إذا کان جرما محضا و هذا محال انتهی و هذا أیضا صریح فی تجدد الأجسام کلها و فیه إشارة إلی ما مر سابقا من أن الهیولی شأنه العدم فکلما فاضت علیها صورة من المبدإ انعدمت فیها ثم أقامها بإیراد البدل و مما یدل علی ذلک رأی زیتون الأکبر و هو من أعاظم الفلاسفة الإلهیین حیث قال إن الموجودات باقیة داثره أما بقاؤها فبتجدد صورها و أما دثورها فبدثور الصورة الأولی عند تجدد الأخری و ذکر أن الدثور قد لزم الصورة و الهیولی انتهی ما ذکره بنقل الشهرستانی فی کتاب الملل و النحل- و سننقل أقوال کثیر من أساطین الحکماء الدالة علی تجدد الأجسام و دثورها و زوالها فی مستأنف الکلام إن شاء الله تعالی و لنا أیضا رسالة معمولة فی حدوث العالم- بجمیع ما فیه حدوثا زمانیا و من أراد الاطلاع علی ذلک فلیرجع إلی تلک الرسالة- و مما یؤید ما ذکرناه قول الشیخ العربی فی فصوص الحکم و من أعجب الأمر أن الإنسان فی الترقی دائما و هو لا یشعر بذلک للطافة⁽²⁾الحجاب و رقته و تشابه

الصور⁽¹⁾مثل قوله تعالی وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً و قال فی الفتوحات فالموجود کله متحرک علی الدوام دنیا و آخرة⁽²⁾لأن التکوین لا یکون إلا عن مکون⁽³⁾فمن الله توجهات علی الدوام و کلمات لا تنفد و قوله وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ إشارة إلی ما ذکرناه- من بقاء کلمات الله تعالی العقلیة الباقیة ببقاء الله و دثور أصنامها الجسمانیة

فصل (29) فی أن أقدم الحرکات الواقعة فی مقولة عرضیة و أدومها هی الوضعیة المستدیرة و هی أیضا أتمها و أشرفها

أما أنها أقدم الحرکات فلأن الحرکة فی الکم مثل النمو و الذبول یفتقر إلی حرکات مکانیة إذ لا بد للنامی و الذابل من وارد یتحرک إلیه أو خارج یتحرک منه و هی و الوضعیة تستغنیان عن الکمیة و التخلخل و التکاثف أیضا لا یخلو عن حرکة کیفیة و هی الاستحالة بتحلیل مسخن أو تجمید مبرد و الاستحالة لا تکون دائمة فلا بد لها من علة محیلة حادثة مثل نار تحیل الماء بأن تقرب منه أو یقرب هو منها بعد أن لم یکن فالحرکة المکانیة أقدم من الکمیة و الکیفیة لکن المکانیة إما

مستقیمة أو منعطفة أو راجعة و المستقیمات لا تدوم علی اتصالها لتناهی الأبعاد المکانیة کلها و الأخیرتان غیر متصلتین لتخلل السکون بین کل حرکتین متخالفتین جهة و السکون لا یکون إلا فی الزمان لأنه قوة الحرکات کما مر و قوة الشی‌ء لا بد أن تکون متقدمة علیه زمانا و الزمان یفتقر إلی حرکة حافظة له و هو لا ینحفظ بحرکة متصرمة بل بما یقبل الدوام التجددی الاتصالی و التی تقبل هذا الدوام هی المستدیرة التی یجوز اتصالها دائما فهی غنیة عن سائر الحرکات العرضیة و هی لا تستغنی عن المستدیرة فهی أقدم الحرکات و أما أن المستدیرة أدومها فلما مر أن غیرها منقطعة إلی سکون لأنه عدمها و هو لکونه عدما خاصا یصحبه قوة أو ملکة- مفتقرتین إلی قابل زمانی متجدد الوجود یحتاج إلی زمان بعد زمان الحرکة التی هو یقابلها و قد علم أن حافظ الزمان هو المستدیرة فی المشهور و أما أنها أتمها فلأنها فی نفسها لا یحتمل الزیادة فی الکمیة کباقی الحرکات و لا الاشتداد و لا التضعف فی السرعة و البطء لما ستعلم فی مباحث الأفلاک و لأن فاعلها و غایتها لیس أمرا محسوسا بل أمر عقلی غیر متفاوت فی القرب إلیه و البعد عنه لکونه خارجا عن هذا العالم کما یتفاوت غایة الحرکات الطبیعیة الأینیة و تشتد حرکتها أخیرا کلما قرب المتحرک من الحیز الطبیعی و القسریة یضعف أخیرا کلما بعد من القاسر و ذلک لأن الشی‌ء کلما هو أقرب من مبدئه و أصله فهو أشد و أقوی و کلما بعد منه فهو أضعف و أوهن و أما أنها أشرف منها فلأنها تامة و التام أشرف من الناقص فالدوریة أشرف من سائر الحرکات فحینئذ قد ظهر أن الجرم المتحرک بالاستدارة وجب أن یکون أقدم الأجرام و أتمها و أشرفها طبیعة إذ شرف الفعل و تمامه و دوامه یستدعی شرف الفاعل و تمامه و دوامه فبقوته الممسکة له تجدد جهات الحرکات الطبیعیة- الأینیة المستقیمة و جهات الأبعاد المکانیة کما سیجی‌ء موعد بیانه فی مباحث الجهات- و مباحث الفلکیات إن شاء الله تعالی

فصل (30) فی إثبات حقیقة الزمان و أنه بهویته الاتصالیة الکمیة مقدار الحرکات و بما یعرض له من الانقسام الوهمی عددها

أما إثبات وجود الزمان و حقیقته فالهادی⁽¹⁾لنا علی طریقة الطبیعیین⁽²⁾

و من شأن کل زمان أن یؤخذ واحدا یتقدر به غیره من الحرکات و مقیاساتها و أما الزمان العام الذی هو مقدار الحرکة الیومیة فإنما تعینه لأن یکون واحدا مقیاسا تتقدر به الحرکات تعین اصطلاحی من الناس لکونه أمرا مستمرا عاما تدرکه أفهام عامتهم نعم هناک زمان طبیعی دخیل فی وجود الحوادث الطبیعیة و هو زمان حرکة الطبیعة الکلیة الجسمیة بجوهرها، ط مد

مما یجوز أن یکون قبل و مع و بعد و لا العدم إذ قد یتحقق للشی‌ء عدم لاحق بل قبلیة قبل یستحیل أن یجامع مع البعد لذاته ثم ما من قبلیة إلا و بین القبل بهذه القبلیة و بین الذی هو البعد یتصور قبلیات و بعدیات غیر واقعة عند حد- و مثل هذا الذی هو ملاک هذا التقدم و التأخر فیه تجدد قبلیات و بعدیات و تصرم تقدمات و تأخرات فلا بد من هویة متجددة متصرمة بالذات علی نعت الاتصال بمحاذاة الحرکات فی المسافات الممتنعة الانقسام إلی ما لا ینقسم أصلا فهو لقبوله الانقسام و الزیادة و النقصان کم و لکونه متصلا فهو کمیة متصلة غیر قارة أو ذو کمیة⁽¹⁾متصلة غیر قارة و علی التقدیرین⁽²⁾فإما جوهر أو عرض فإن کان جوهرا⁽³⁾فلاشتماله علی الحدوث التجددی لا یمکن أن یکون مفارقا عن المادة و القوة الإمکانیة- فهو إما مقدار جوهر مادی غیر ثابت الهویة بل متجدد الحقیقة أو مقدار تجدده و عدم قراره و بالجملة إما مقدار حرکة أو ذی حرکة ذاتیة یتقدر به من جهة اتصاله- و یتعدد به من جهة انقسامه الوهمی إلی متقدم و متأخر فهذا النحو من الوجود له ثبات و اتصال و له أیضا تجدد و انقضاء فکأنه شی‌ء بین صرافة القوة و محوضة الفعل

فمن جهة وجوده و دوامه یحتاج إلی فاعل حافظ یدیمه و من جهة حدوثه و انصرامه- یحتاج إلی قابل یقبل إمکانه و قوة وجوده فلا محالة یکون جسما أو جسمانیا و أیضا له وحدة اتصالیة و کثرة تجددیة فمن حیث کونه أمرا واحدا یجب أن یکون له فاعل واحد و قابل واحد إذ الصفة الواحدة یستحیل أن یکون إلا لموصوف واحد من فاعل واحد ففاعله یجب أن یکون متبری الذات عن المادة و علائقها و إلا لاحتاج فی تجسمه و تکونه المادی لتجدد أحواله کما علمت إلی حرکة أخری⁽¹⁾و زمان آخر و مادة سابقة و عدم قائم بها و قابله یجب أن یکون أقدم الطبائع و الأجسام و أتمها إذ الزمان لا یتقدم علیه شی‌ء غیره هذا التقدم فقابله یستحیل⁽²⁾أن یتکون من جسم آخر أو یتکون منه جسم آخر و إلا لانقطع اتصال الزمان⁽³⁾فیکون قابله تام الخلقة غیر عنصری و لا یکون فی طبیعته حرکة مکانیة و لا حرکة کمیة کالنمو و الذبول و التخلخل و التکاثف و لا استحالة کیفیة لأن هذه الأشیاء توجب انصرامه و انقطاعه و تسقط تقدمه علی سائر الأجرام⁽⁴⁾و أما من جهة کونه ذا

حدوث و تجدد ففاعله القریب المباشر له یجب أن یکون له تجدد و تصرم و کذا قابله یجب أن یکون مما یلحقه أکوان تجددیة علی نعت الاتصال و الوحدة و کذا الکلام فی غایته و لنبین هذا المعنی بوجه أبسط

فصل (31) فی أن الغایة القریبة للزمان و الحرکة تدریجیة الوجود

و اعلم أنه سیجی‌ء إثبات أن الغایة الذاتیة فی حرکة الفلک هی التصورات⁽¹⁾المقتضیة للأشواق و الإرادات التی بها یتقرب إلی مبدئها الأعلی.

قال الشیخ فی التعلیقات الغرض فی الحرکة الفلکیة لیس نفس الحرکة بما هی هذه الحرکة بل حفظ طبیعة الحرکة⁽²⁾إلا أنها لا یمکن حفظها بالشخص فاستبقت بالنوع کما لا یبقی نوع الإنسان إلا بالأشخاص لأنه لم یمکن حفظه بشخص واحد لأنه کائن و کل کائن فاسد بالضرورة و الحرکة الفلکیة و إن کانت متجددة- فإنها واحدة بالاتصال و الدوام و من هذه الجهة و علی هذا الاعتبار تکون کالثابتة.

و قال فی موضع آخر منها غایة الطبیعة الجزئیة شخص جزئی کالشخص⁽¹⁾الذی یتکون بعده کما یکون هو أیضا غایة لطبیعة أخری جزئیة و أما الأشخاص التی لا نهایة لها فهی الغایة للقوة الثابتة فی جواهر السماوات.

و قال أیضا فیها سبب الحرکة للفلک تصور النفس التی له تصورا بعد تصور- و هذا التصور و التخیل الذی له مع وضع ما سبب للتخیل الآخر أی یستعد بالأول للثانی و یصح⁽²⁾أن یکون التصورات المتکررة تصورا واحدا فی النوع کثیرا بالشخص أو تصورات مختلفة.

و قال أیضا فیها هذا التصور الثانی مثل الأول نوعا لا شخصا یجوز أن تصدر عنه حرکة مثل حرکته نوعا لا شخصا و لو کانا مثلین لکانا واحدا⁽³⁾و صدر عنهما حرکة واحدة بالعدد.

و قال أیضا فیها کل وضع فی الفلک یقتضی وضعا و سببه تجدد توهم بعد

توهم هذه عباراته بألفاظه و هی فی قوة القول بإثبات الحرکة فی الصور الجوهریة من وجهین.

الأول أن التصورات الفلکیة متجددة علی نعت الاتصال التدریجی و هو المعنی بالحرکة فی الجوهر الصوری لما تقرر عند الشیخ و غیره أن صورة الجوهر جوهر و تصورات الأفلاک إنما یکون لمبادئها المحرکة إیاها بالذات و لما یتبعها بالعرض لما تقرر عندهم أن غرضها فی الحرکة لیس أشیاء سافلة فیکون مقاصدها و تخیلاتها صورا جوهریة أشرف من الجواهر العنصریة.⁽¹⁾و الثانی أن الوضع لکل جسم نحو وجوده أو لازم وجوده کما صرحوا به⁽²⁾و جمیع أوضاع الفلک طبیعیة له لا أن بعضها طبیعی و البعض قسری إذ لا قاسر فی الفلکیات و قد علمت أن المبدأ القریب لکل حرکة هی الطبیعة و التحقیق أن طبیعة الفلک و نفسه الحیوانیة شی‌ء واحد و ذات واحدة فالحرکة فی الوضع تقتضی تبدل الوجود الشخصی فیکون فی الفلک شخص بعد شخص و وجود بعد وجود علی

نعت الاتصال التدریجی.

و قال أیضا فی التعلیقات طبیعة الفلک من حیث إنه طبیعة الفلک تقتضی الأین الطبیعی و الوضع الطبیعی لا أینا مخصوصا⁽¹⁾فیکون النقل منه قسرا.

و قال أیضا هذه الأوضاع و الأیون کلها طبیعیة له انتهی أقول لما خرج من هذا الکلام إن کل وضع من أوضاع الفلک طبیعی و کل أین من أیونه طبیعی و مع کونه⁽²⁾طبیعیا ینتقل منه إلی غیره فلا یستقیم ذلک إلا بأن یکون طبیعة الفلک أمرا متجدد الذات ذا وحدة جمعیة و کثرة اتصالیة و کذا ما یقتضیه من الأوضاع و الأیون و سائر اللوازم و هذا و إن لم یکن یذهب إلیه الشیخ و متابعوه إلا أنه الحق الذی لا محیص عنه و الذی⁽³⁾یناسب آراءهم أن طبیعة

الفلک تقتضی أولا و بالذات الوضع المطلق و الأین المطلق من غیر خصوصیة لشی‌ء منهما و إنما یراد تلک الخصوصیات لأجل بقاء النوع بالعرض لا بالذات و هذا عند التحقیق غیر مستقیم أما أولا فلما تقرر عندهم أن مقصود الطبیعة لا یکون إلا متعینا شخصیا إذ المعنی الکلی لا وجود له فی الأعیان ما لم یتشخص فالوجود یتعلق أولا بالشخص ثم بالنوع ثم بالجنس و لهذا ذکروا فی کتاب قاطیغوریاس فی بیان تسمیتهم الأشخاص الجوهریة بالجواهر الأولی و أنواعها بالثانیة و أجناسها بالثالثة أن الوجود یتعلق بالشخص أولا و بالنوع ثانیا و بالجنس ثالثا و أما ثانیا⁽¹⁾فلما علمت فی مباحث الوجود أن الموجود فی کل شی‌ء بالذات هو الهویة الوجودیة المتشخصة بنفسه أما الماهیات التی یقال لها الطبائع الکلیة فلیس لها وجود لا فی الخارج و لا فی الذهن إلا بتبعیة الوجود و الحاصل أن الوضع و الأین من جملة المشخصات و لوازم الوجودات و التبدل فیهما إما عین التبدل فی نحو الوجود أو لازم له و لیس کما⁽²⁾ظن فی المشهور أن هذا الجرم بشخصه علة مطلقة للزمان و الحرکة و إلا لم یکن زمانیا و کل جسم و جسمانی زمانی فهو متشخص بالزمان و فاعل الشی‌ء غیر متشخص به- و لا مفتقر فی وجوده إلی ذلک الشی‌ء فعلة الزمان من جهة وحدتها الاتصالیة نسبته

إلی أجزائه المتقدمة و المتأخرة نسبة واحدة و یفعل الزمان و ما معه فعلا واحدا- و یکون علة حدوثه و علة بقائه شیئا واحدا إذ الشی‌ء التدریجی الغیر القار بالذات- بقاؤه عین حدوثه و قد علمت من طریقتنا أن کل جسم و کل طبیعة جسمانیة و کل عارض جسمانی من الشکل و الوضع و الکم و الکیف و الأین⁽¹⁾و سائر العوارض المادیة⁽²⁾أمور سائلة زائلة إما بالذات و إما بالعرض ففاعل الزمان علی الإطلاق لا بد و أن یکون أمرا ذا اعتبارین و له جهتان جهة وحدة عقلیة و جهة کثرة تجددیة فبجهة وحدته یفعل الزمان بهویته الاتصالیة و بجهة تجدده ینفعل تارة عنه و یفعل أخری بحسب هویات أجزائه المخصوصة و ذلک الأمر هو نفس الفلک الأقصی التی لها وجهان فالطبیعة العقلیة أعنی صورتها المفارقة جهة وحدتها و الطبیعة الجسمانیة الکائنة جهة کثرتها و تجددها فنفس الجرم الأقصی فاعل الزمان و مقیمه و حافظه و مدیمه و به یتجدد⁽³⁾و یتعین الزمانیات و بجرمه یتجدد الجهات و المکانیات بمثل البیان⁽⁴⁾المذکور إذ کل جرم شخصی کما یفتقر إلی الزمان و الحرکة فی إمکانه الاستعدادی و حدوثه التجددی کذلک یحتاج فی مکانه و وضع جهته إلی ما یحیط به و یعین حیزه فکیف یتقدم علیها طبعا⁽⁵⁾فإن هذه الأمور کما أشرنا إلیه إما من مقومات الشخص أو من لوازم وجوده و لوازم الوجود کلوازم

الماهیة فی امتناع تخلل الجعل بین اللازم و الملزوم فالأکوان الجسمانیة مطلقا أکوان ناقصة تحتاج إلی زمان و مکان و وضع و کم و کیف فقد علمت أن فاعل هذه الأمور یجب أن یکون أصله مفارق الذات و الوجود عنها فلا یجوز أن یکون علة الزمان زمانا قبله و لا علة المکان مکانا قبله و علة الوضع وضعا آخر و هکذا فی الکم و غیره فهذه⁽¹⁾الأمور مع أنها حوادث متجددة متصرمة فعلتها الأصلیة لا تکون إلا أمرا مفارقا ثابت الذات خارجا عن سلسلة الزمان و المکان و هو الله سبحانه بذاته الأحدیة أو من جهة علومه الإلهیة أو کلماته التامات التی لا تنتفی أو عالم أمره الذی إذا قال لشی‌ء کن فیکون

فصل (32) فی أنه لا یتقدم علی ذات الزمان و الحرکة شی‌ء إلا الباری عز مجده

لما علمت أن الزمان و ما یقترنه و یحتف به أمور تدریجیة و أکوان متجددة الحصولات فکل ما یتقدم علی الزمان سواء کان وجودا أو عدما أو غیرهما أی تقدما لا یجامع بحسبه القبل للبعد یکون زمانا أو ذا زمان⁽²⁾فیکون قبل کل زمان زمان- و قبل کل حرکة حرکة و قد ثبت أیضا فیما مر أن علة الشی‌ء لا بد و أن تکون- غیر متعلقة الذات و الوجود بذلک الشی‌ء⁽³⁾فلا یتقدم علی الزمان إلا الباری و

قدرته و أمره المعبر عنه تارة بالعلم التفصیلی و تارة بالصفات عند قوم و أخری بالملائکة عند آخرین و بالصور الإلهیة عند الأفلاطونیین و للناس فیما یعشقون مذاهب و أیضا لو تقدم علی الزمان و الحرکة شی‌ء هذا التقدم التجددی لکان عند وجوده عدمها و کل معدوم قبل وجوده کان حین عدمه ممکن الوجود إذ لو لم یسبقه إمکان لکان إما واجبا أو ممتنعا و کلاهما یوجب انقلاب الحقیقة لسبق العدم و لحوق الوجود و ذلک مستحیل و موضوع إمکان الحرکة لا بد و أن یکون من شأنه الحرکة کما مر و لکن لا یکون إلا جسما أو جسمانیا و کل ما من شأنه أن یتحرک فإذا لم یوجد حرکته فإما لعدم علته أو لعدم شی‌ء من أحوال علته أو شرائطها التی بها تصیر محرکة فإذا وجدت الحرکة فلحدوث علة محرکة و الکلام فی حدوث العلة للحرکة کالکلام فی حدوث تلک الحرکة و هکذا إلی لا نهایة فالأسباب المترتبة إن وجدت مجتمعة معا أو متعاقبة علی التوالی و کلاهما محال عندنا⁽¹⁾و عند محققی الفلاسفة أما الأول فلقواطع البراهین کالتطبیق و التضایف و برهان الحیثیات و برهان ذی الوسط و الطرفین و غیرها و مع ذلک فجمیعها بحیث لا یشذ عنها شی‌ء حادثة لا بد لها من علة حادثة و أما الثانی فلأن کل واحد منها لو کان موجودا فی آن واحد بالفعل یتلو بعضها بعضا یلزم تتالی الآنات و تشافع الحدود و ستعلم استحالته فی نفی الجواهر الفردة و ما فی حکمها و إن کان کل منها فی زمان غیر زمان صاحبه فإن کانت أزمنتها منفصلة منقطعة بعضها عن بعض فلا وجود لها

و لا لأزمنتها لا خارجا و لا ذهنا و ما لا وجود لها لا ذهنا و لا خارجا فلا ترتب بینها- و لا سببیة لبعضها بالقیاس إلی بعض آخر و إنما قلنا لا وجود لها فی الخارج لأن الموجودة من الزمان لیس فیه أمور منفصلة بل الموجود منه أمر متصل شخصی کما مر و إنما قلنا لا وجود لها فی الذهن فلاستحالة استحضار الوهم أزمنة و زمانیات- متکثرة غیر متناهیة بالعدد و علی تقدیر استحضاره لا یکون مطابقا لما فی العین- فیکون ذهنا کاذبا و الکلام فی أسباب وجود الشی‌ء الواقع فی نفس الأمر و إن کان ترتبها کترتب حرکة بعد حرکة و زمان بعد زمان علی نعت الاتصال و الاستمرار- فالمتصل⁽¹⁾بالذات علی نعت التجدد هو وجود الطبیعة الجوهریة التی هی صورة الجسم و الجسم بقوته الاستعدادیة مادتها و اتصالها هو الحرکة بمعنی القطع و مقدار هذا الاتصال هو الزمان و أما الأمر المستمر الدائم منها فهو أصلها و سنخها المتوسط أبدا بین حدودها و أجزائها التی هی أیضا جزئیاتها بوجه و الآن السیال الذی بإزائه ما نسبته إلی الزمان نسبة التوسط من الحرکة إلی الأمر المقطوع المتصل منها فهاهنا أمر عقلی⁽²⁾هو جوهر فعال واحد ذو شئون غیر متناهیة کما فی قوله تعالی کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ فذلک الأمر لا یمکن أن یکون جسما أو جسمانیا لما علمت مرارا أن کل جسم أو جسمانی واقع تحت الزمان و الحرکة فهو إما نفس

أو عقل أو ذات الباری لا سبیل⁽¹⁾إلی الأول لأن النفس بما هی متعلقة بالجسم- حکمها حکم الطبیعة المادیة و الصورة الجرمیة المتبدلة کما مر فعلة الزمان و الزمانیات- المتجددة المتصرمة علی الاستقلال إما الباری ذاته أو بتوسط أمره الأعلی المسمی بالعقل الفعال و الروح و هو ملک مقرب مشتمل علی ملائکة کثیرة هی جنود للرب تعالی کما أشار إلیه بقوله وَ ما یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلَّا هُوَ و نسبة الروح لکونه أمر الله إلیه نسبة الأمر من حیث هو أمر إلی الأمر و الکلام إلی المتکلم من حیث هو متکلم- ف لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ فعالم خلقه و هو کل ما له خلق و تقدیر و مساحة کالأجسام و الجسمانیات حادثة الذوات تدریجیة الوجودات متراخیة الهویات عن قدرته و علمه بخلاف عالم أمره فالله سبحانه فاعل لم یزل و لا یزال کما أنه عالم مرید لم یزل و لا یزال و هو آمر خالق أبدا سرمدا إلا أن أمره قدیم و خلقه حادث- لما عرفت من أن الحدوث و التجدد لا زمان لهویاتها المادیة و لهذا قال فی کتابه العزیز وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا* و لم یقل خلق الله مفعولا⁽²⁾و نسبة عالم أمره إلیه- نسبة الضوء إلی المضی‌ء بالذات و نسبة عالم الخلق إلیه نسبة الکتابة إلی الکاتب- فإن وجود کل صورة کتبیة متأخرة عن وجود الکاتب و هو مقدم علیهما جمیعا إن فی هذا لبلاغا لقوم عابدین

فصل (33) فی ربط الحادث بالقدیم

اشارة

فصل (33) فی ربط الحادث بالقدیم⁽¹⁾قد تحیرت أفهام العقلاء من المتکلمین و الحکماء و اضطربت أذهانهم فی ارتباط الحادث بالقدیم

[اسد الاقوال فی المسألة]

و الذی هو أسد الأقوال الواردة منهم و أقرب من الصواب هو قول من قال إن الحوادث بأسرها مستندة إلی حرکة دائمة دوریة و لا یفتقر هذه الحرکة إلی علة حادثة لکونها لیس لها بدو زمانی فهی دائمة باعتبار و به استندت إلی علة قدیمة و حادثة باعتبار و به کانت مستند الحوادث فإن سئلنا عن کیفیة استغناء اعتبارها الحادث من حدوث علة مع أنا حکمنا حکما کلیا أن کل حادث فله علة حادثة- قلنا المراد بالحادث الذی هو موضوع هذه القضیة هو الماهیة التی عرض لها الحدوث- من حیث هی معروضة له و الحرکة لیست کذلک بل هی حادثة لذاتها بمعنی أن ماهیتها الحدوث و التجدد فإن کان ذلک الحدوث و التجدد ذاتیا لم یکن⁽²⁾مفتقرا إلی أن یکون علته حادثة و نحن إذا رجعنا إلی عقولنا لم نجدها جازمة بوجوب حدوث العلة إلا للمعلول الذی یتجدد أما المعلول الذی هو نفس ماهیة التجدد و التغیر فلا نجدها نحکم علیه بذلک إلا إذا عرض له تجدد و تغیر زائدان علیه کالحرکة الحادثة بعد أن لم یکن بخلاف المتصلة الدائمة و حدوث العلة التی یفتقر إلیها المعلول الحادث لا یلزم أن یکون حدوثا زائدا و إلا لم یصح⁽³⁾استناد الحوادث إلی الحرکة الدائمة فالحاصل أن کل واحد من التغیرات ینتهی إلی شی‌ء ماهیته نفس التغیر و الانقضاء فلدوام الحدوث و التجدد لم یکن علتها حادثة و لکونها نفس التغیر

صح أن یکون علة للمتغیرات و الماهیة التی هی التغیر هی الحرکة و لهذا عرفها قوم بأنها هیئة یمتنع ثباتها لذاتها انتهی.

[اشکالات این قول]

اشارة

أقول هذا الکلام و إن اندفعت به إشکالات کثیرة لکنه فیه⁽¹⁾بعد خلل کثیر-

الأول أن الحرکة أمر نسبی لیس لها فی ذاتها حدوث

الأول⁽²⁾أن الحرکة أمر نسبی لیس لها فی ذاتها حدوث و لا قدم إلا بتبعیة ما أضیفت إلیه إذ معناها کما مر خروج الشی‌ء من القوة إلی الفعل شیئا فشیئا- فبالحقیقة الخارج من القوة إلی الفعل ذلک الذی فیه الحرکة و الحرکة هی تجدد المتجدد و حدوث⁽³⁾الحادث بما هو حادث.

الثانی أن الحرکة لکونها أمرا بالقوة لا یمکن تقدمها علی وجود حادث موجود بالفعل

الثانی أن الحرکة لکونها أمرا بالقوة لا یمکن⁽¹⁾تقدمها علی وجود حادث موجود بالفعل و الکلام فی العلة الموجبة للشی‌ء و العلة الموجبة له یجب أن تکون موجودة معه فالموجود الحادث یفتقر إلی سبب حادث یکون موجودا معه زمانا متقدما علیه طبعا و یجب أن یکون وجوده أقوی من وجود معلوله و الحرکة لیست موجودة بالفعل.

الثالت أن کلام هذا القائل یدل علی کون الحرکة الدوریة دائمة الذات

الثالت أن کلام⁽²⁾هذا القائل یدل علی کون الحرکة الدوریة دائمة الذات باعتبار و بذلک الاعتبار مستندة إلی العلة القدیمة و هذا غیر صحیح إذ الأمر التجددی البحث لیس له بقاء أصلا فضلا عن کونه قدیما و أما الماهیة الکلیة فهی غیر مجعولة

و لا جاعلة فلا عبرة باستمرارها کما سبق.

الرابع أنا قد برهنا علی أن جوهر الفلک بصورته الطبیعیة الوضعیة غیر باق بشخصه

و کذا ما فیه من الأجرام الکوکبیة و غیرها و علة الحرکة و موضوعها الجسم الشخصی و هو غیر قدیم فقوله علتها قدیمة غیر صحیح⁽¹⁾و کذا قوله إنها غیر مفتقرة إلی علة حادثة غیر صحیح⁽²⁾

قلت أولا لیس هذا ردا علی قوله و إن کان ذلک الحدوث و التجدد ذاتیا لم یکن مفتقرا إلا أن یکون علته حادثة بل رد علی قوله المعلل بأن لیس لها بدو فنقول هذه الحرکة حوادث فضلا عن أن یکون حادثا واحدا و لها بدایات فضلا عن أن یکون لها بدو واحد فتفتقر إلی العلل الحادثة و ثانیا یمکن علی بعد أن یکون ردا علی ذلک القول فنقول حدوثها لا یعلل و أما وجودها فهو مجعول فلیفصل و قد أجمل، س ره

إلا متدرج الحصول لست أقول إن ماهیته تقتضی التجدد و الانقضاء مع قطع النظر عن أمر زائد علیها حتی یستشکل أحد فیه بأنا قد نتصور طبیعة من الطبائع الجسمانیة بماهیتها و لا یخطر ببالنا التجدد و الانقضاء و الحدوث کما لا یخطر ببالنا الدوام و البقاء لها فکیف یکون من الصفات الذاتیة أو المقومة لها و ذلک لأن مبنی ما أورده علی الاشتباه بین ماهیة الشی‌ء و وجوده لأن حقیقة الوجود لا تحصل فی الذهن لما عرفت مرارا من أنه متشخص بذاته و کل ما یحصل فی الذهن یقبل الاشتراک و العموم فلو حصل الوجود متمثلا فی الذهن لکان الجزئی کلیا و الخارج ذهنا و الوجود ماهیة و الکل ممتنع

تنبیه فیه تنویر:

و اعلم أن کثیرا من الموجودات لیس معقوله مماثلا لمحسوسه أو متخیله و ذلک مثل⁽¹⁾

قلت لأن فی هذه غایة البعد مع جزئیاتها بحیث إن الکلی العقلی من الزمان و الحرکة و الشکل و الهیولی مع أفرادها مثل المسلوب عن نفسه و بعبارة أخری مثل شی‌ء بشرط لا و بشرط شی‌ء و غیرها مما سیصرح به مثل لا بشرط و بشرط شی‌ء فأین الزمان و الحرکة اللذان لهما نحو وجود ضعیف هو وجود فرقی تدریجی بحیث لا جزء و جزئی منهما إلا و هو کذلک و الکلی العقلی منهما الذی له وجود جمعی تجردی دفعی دهری بسیط و أین الهیولی و الشکل و الهیولی لا تعین محض أی قوة صرفة فعلیتها فعلیة القوة و وحدتها قوة الوحدة و قس علیه و الکلی العقلی منها الذی معها فی غایة الخلاف بخلاف الماء الکلی العقلی و الماء الجزئی و النار العقلیة و الجزئیة و نحوهما سیما المجردات کلیاتها و جزئیاتها، س ره

متقدرا و لا فی ممتد متقدر فالمعقول من المقدار لیس مقدارا و لا ذا مقدار و لا ذا تقدیر أی لا یحمل علیه مفهوم المقدار حملا شائعا صناعیا و من هذا القبیل کثیر من الموجودات المادیة مما لیس له معقول مطابق لموجوده و إن سألت الحق فجمیع الموجودات الشخصیة للصور الجسمانیة الخارجیة بسیطة کانت أو مرکبة مما لا مطابق لها فی العقل لأنها هویات شخصیة لا تحتمل الشرکة و ما فی العقل أمور کلیة یحتمل الشرکة فکذلک الهویة الصوریة التدریجیة للطبائع الجسمانیة و ذلک لأن الصور المنوعة للأجرام التی هی مبادئ لفصولها الذاتیة بالحقیقة وجودات متجددة لا ماهیة لها من حیث هی آنیات داثرة متجددة نعم ینتزع منها مفهومات کلیة تسمی بالماهیات و بالحقیقة هی لوازم لتلک الوجودات و إن کانت ذاتیات للمعانی المنبعثة عنها کما عرفت و نحن سنقیم البرهان فی هذا الکتاب علی أن الصور المنوعة للجواهر لیست داخلة تحت أجناس مقولة الجوهر و لا تحت شی‌ء من مقولات الأعراض- بل إنما هی هویات وجودیة غیر مندرجة بالذات تحت جوهر و لا کم و لا کیف و لا غیرها من المقولات و أجناسها و أنواعها لأنها وجودات محضة فائضة من شئونات الحق الأول و هی آثار لأشعته العقلیة و ظلال لإشراقاته النوریة.

بحث و تحصیل:

و لک أن⁽¹⁾ترجع و تقول إن هذه الهویات المتجددة المسماة بالصور النوعیة و الطبائع الجرمیة کیف صدرت عن مؤثر قدیم فإن صدرت من غیر قابل مستعد إیاها⁽²⁾لزم أن یکون تلک الصور صورا مفارقة فتکون عقلیة لا مادیة و هذا مع استحالته یستلزم خلاف المفروض و التناقض- إذ التجدد ینافی الوجود المفارقی و إن صدرت عنه فی قابل مستعد فإن⁽³⁾کان القابل

حادثا یلزم توقفه علی قابل آخر و قوة استعدادیة سابقة و هکذا یتسلسل⁽¹⁾إلی لا نهایة و إن کان قدیما⁽²⁾فإما أن یکون ذاته بذاته أو ذاته بما یلزم ذاته کافیة فی القبول فتکون الصورة ثابتة أیضا لا متجددة⁽³⁾و المفروض أنها متجددة و إن لم یکف ذاته و لا مع أمر لازم لذاته للقبول بل لا بد فیه من استعدادات لاحقة متجددة- فیلزم علیک الاعتراف بقدم المادة و لزوم التسلسل⁽⁴⁾فی المتعاقبات و أنت بصدد حدوث العالم بجمیع ما فیه بل یلزم علیک قدم کل مادة مصورة بصورة من النوعیات

الصوریة فیکون عدد الأشخاص القدیمة عدد الأنواع الصوریة علی أن الکلام⁽¹⁾عائد فی حصول کل استعداد خاص جزئی لما مر أن ما بالقوة متقوم بما هو بالفعل مفتقر إلیه فإن الاستعداد الخاص⁽²⁾إنما یحدث بصورة بالفعل سابقة علیه بالطبع لا بالزمان لأنها علة موجبة له بالذات لا معدة له فنقول لک⁽³⁾

هذا بالنظر إلی الطبائع المادیة من جهة وجودها السیال بذاته و أما بالنظر إلیها من جهة ما ینتزعه العقل من ماهیاتها و یخصها بأحکام و خواص ماهویة فینفصل بذلک النار من الهواء و الإنسان من الفرس بما لها من الأحکام و الآثار فهی طبائع نوعیة متمیزة بعضها من بعض تحتاج کل واحدة من هذه الصور فی وجودها إلی مادة سابقة یقربها من الصورة الخاصة استعداد خاص یعرضها من جهة صورة سابقة و عوارض معدة تستدعی حصول الصورة اللاحقة فیها و تبطل کل سابقة بحصول اللاحقة و ترتبط کل واحدة من هذه الحوادث بعلته القدیمة بحصول شرائط حادثة و هذه الشرائط الجاریة باختلافها معلولة لأجزاء حرکة جاریة غیر منقطعة فیتم من مجموع الجزء الخاص من هذه الحرکة و الزمان الذی یتبعه و من العلة القدیمة علة تامة حادثة تستوجب بحدوثه حدوث المعلول، ط مد

من الکلام یفی بحل هذه الشبهة و نظائرها فإن المادة القابلة إن کانت هیولی أولی- فوحدتها وحدة جنسیة لا وحدة عددیة لأن معناها الجوهر بالقوة⁽¹⁾و الجوهریة لا توجب تحصلا نوعیا و القوة عدمیة یتحصل بما هی قوة علیه فیکفی فی تحصلها بما هی هی لحوق أیة صورة کانت و إن کانت مادة أخری فهی أیضا من حیث کونها

مادة حکمها حکم الهیولی الأولی فإن جهة القوة و النقص راجعة إلی معنی واحد⁽¹⁾فهی أیضا إنما تتحصل و تتقوم بالصورة المقترنة بها إلا أن تحصلها أتم من تحصل الهیولی الأولی لأنه تحصل بعد تحصل سابق و کل صورة یتحصل بها مادة- فتلک الصورة أقدم ذاتا من مادتها من جهة حقیقتها الأصلیة و أما من جهة تشخصها المادی فیتحد بها المادة و تتعدد بتعددها و تتحدد بتحددها لست أقول من جهة استعدادها السابق إذ استعدادها یقابلها و لا یتحد بها فی الوجود نعم ربما کان کل استعداد لشخص لاحق من أشخاص طبیعة مستلزما لشخص آخر من أشخاصها سابق علی هذا الشخص زمانا لا علی استعداده إلا سبقا ذاتیا کما علمت من حال الهویات المتجددة المتقضیة- و بالجملة لا یلزم مما ذکر مما ذکر قدم شی‌ء من الهیولیات أصلا و قد أشرنا إلی أن لکل طبیعة جسمانیة حقیقة عند الله موجودة فی علمه و هی بحقیقتها⁽²⁾العقلیة لا یحتاج إلی مادة و لا استعداد أو حرکة أو زمان أو عدم أو حدوث أو إمکان استعدادی و لها شئونات وجودیة کونیة متعاقبة علی نعت الاتصال و هی بوحدتها الاتصالیة لازمة

لوحدتها العقلیة الموجودة فی علم الله و إذا نظرت إلی تکثر شئونها المتعاقبة وجدت کلا منها فی زمان و حین و بهذا الاعتبار یحتاج إلی قابل مستعد یتقدم علیه زمانا- و ذلک القابل من حیث کونه بالقوة أمر عدمی غیر مفتقر إلی علة معینة⁽¹⁾بل یکفیه وجود صورة ما مطلقة أیة صورة مطلقة کانت تکون القوة⁽²⁾قوة لها أو علیها أو علی کمال ما من الکمالات و أما من حیث استعداده الخاص القریب فیفتقر إلی صورة معینة هی جهة استعداده و قوته القریبة علی أمر مخصوص و صورة مخصوصة⁽³⁾فإذا خرج القابل من هذه القوة القریبة إلی فعل یقابلها بطلت لبطلان الصورة السابقة بلحوق صورته اللاحقة لعدم إمکان الاجتماع بینهما کما تبطل صورة النطفة إذا حدثت صورة الحیوان الذی تلک الصورة النطفیة قوة علیه و إمکان له و هکذا کل صورة تحدث بانقضاء سابقتها و تبطل هی أیضا بلحوق عاقبتها علی نعت الاتصال التجددی و أما السؤال عن اختصاص کل صورة خاصة شخصیة بوقتها الجزئی- فجوابه أن ذلک الاختصاص ربما لم یکن بأمر زائد علی هویة تلک الصورة الشخصیة فلا یفتقر إلی سبب مخصص لها بوقتها المعین زائد علیها و ذلک فیما له هویة مستمرة متجددة لا ینقطع سابقا و لا لاحقا حتی یرد السؤال فی لمیة ذلک الاختصاص- و أما إذا کانت للطبیعة شخصیات منقطعة بعضها عن بعض فالسؤال فی اختصاص بعضها بوقته الخاص و إن کان واردا لکنه یجاب بأنه بسبب زائد علی نفس الهویة موجب لاختصاص تلک الهویة بوقته المعین و ذلک السبب لا بد و أن یکون معه و فی وقته

و هکذا إلی أن ینتهی العلل إلی هویة خاصة بزمان معین لذاته و هویته لا بأمر زائد- لأن الکلام فی الأسباب الموجبة التی لا یجوز فیها التسلسل إلی غیر نهایة و حاصل الکلام أنه کما أن للوجود حقائق مختلفة لذواتها⁽¹⁾و قد یختلف أیضا بعوارض لاحقة بعد اتفاق المعروضات فی نوعیتها الأصلیة⁽²⁾مثال الأول وجود الحق و وجود الملک و وجود الشیطان و وجود الإنسان و وجود النار و وجود الماء فإن کلا منها یتمیز عن غیره بحقیقة ذاته و لکل منها مقام و مرتبة لذاته لا یوجد فیها و غیره مثال الثانی وجود زید و وجود عمرو و غیرهما من أفراد الناس فإن اختلافهم لیس إلا بأمر زائد علی الإنسانیة و کذا أفراد حقیقة الفرس و کذا حکم سوادات متعددة لها مرتبة واحدة منه فی الشدة و الضعف و کذا الأعداد من البیاض التی لها مرتبة واحدة منه فإن امتیاز وجود الإنسان عن الفرس و وجود السواد عن البیاض- و إن لم یکن بأمر زائد علی حقیقة شی‌ء منها و لکن امتیاز أعداد کل منها بعضها عن بعض إنما هو بعوارض زائدة علی وجود الحقیقة الأصلیة و قد ظهر لک هذان الوجهان من اختلاف الوجودات فاعلم أنه ربما کانت فی الحقائق الوجودیة- المتمیزة بذاتها لا بجعل جاعل یجعلها کذلک بل بجعل بسیط یجعل نفس هویتها هویة واحدة ذات شئون متجددة متخالفة بالتقدم و التأخر الذاتیین اللذین لا یجامع القلیل البعد لذاتها لا بقبلیة زائدة و بعدیة زائدة بل بنفس هویات الأجزاء المتقدمات و المتأخرات- المتفاوتة فی القبلیة و البعدیة و ذلک کالزمان المتصل عند القوم⁽³⁾فإن له عندهم

هویة متفاوتة فی التقدم و التأخر و السبق و اللحوق و المضی و الاستقبال و الصورة الطبیعیة عندنا کالزمان عندهم من غیر تفاوت إلا أن هذه هویة جوهریة و الزمان عرض و الحق أن الهویة الجوهریة الصوریة هی المنعوتة بما ذکرناه بالذات لا الزمان لأن الزمان عرض عندهم و وجوده تابع لوجود ما یتقدر به فالزمان عبارة عن مقدار الطبیعة المتجددة بذاتها من جهة تقدمها و تأخرها الذاتیین کما أن الجسم التعلیمی مقدارها من جهة قبولها للأبعاد الثلاثة فللطبیعة امتدادان⁽¹⁾و لها مقداران أحدهما تدریجی زمانی یقبل الانقسام الوهمی إلی متقدم و متأخر زمانیین و الآخر دفعی مکانی یقبل الانقسام إلی متقدم و متأخر مکانیین و نسبة المقدار إلی الامتداد کنسبة المتعین إلی المبهم⁽²⁾و هما متحدان فی الوجود متغایران فی الاعتبار و کما لیس اتصال⁽³⁾التعلیمات المادیة بغیر اتصال ما هی مقادیرها فکذلک

اتصال الزمان لیس بزائد علی الاتصال التدریجی الذی للمتجدد بنفسه فحال الزمان مع الصورة الطبیعیة ذات الامتداد الزمانی کحال المقدار التعلیمی مع الصورة الجرمیة ذات الامتداد المکانی فاعلم هذا فإنه أجدی من تفاریق العصا و من تأمل قلیلا فی ماهیة الزمان یعلم أن لیس لها اعتبار إلا فی العقل و لیس عروضها لما هی عارضة له عروضا بحسب الوجود کالعوارض الخارجیة للأشیاء کالسواد و الحرارة و غیرهما بل الزمان من العوارض التحلیلة لما هو معروضه بالذات⁽¹⁾و مثل هذا العارض لا وجود له فی الأعیان إلا بنفس وجود معروضه إذ لا عارضیة و لا معروضیة بینهما إلا بحسب الاعتبار الذهنی و کما لا وجود له فی الخارج إلا کذلک فلا تجدد لوجوده و لا انقضاء و لا حدوث و لا استمرار إلا بحسب تجدد ما أضیف إلیه فی الذهن و انقضائه و حدوثه و استمراره و العجب من القوم کیف قرروا للزمان هویة متجددة اللهم إلا أن عنوا بذلک أن ماهیة الحرکة ماهیة التجدد و الانقضاء لشی‌ء و الزمان کمیتها- و لهذا رأی صاحب التلویحات أن الحرکة من حیث تقدرها عین الزمان و إن غایرته من حیث هی حرکة فهو لا یزید علیها فی الأعیان بل فی الذهن فقط إذا اعتبرت من حیث هی حرکة فقط

تعقیب و إحصاء:

ذکر الشیخ فی الشفاء أن من الناس من نفی وجود الزمان مطلقا⁽²⁾.

و منهم من أثبت له وجودا إلا علی أنه فی الأعیان بوجه من الوجوه بل علی

أنه أمر متوهم⁽¹⁾.

و منهم من جعل له وجودا لا علی أنه أمر واحد فی نفسه بل علی أنه نسبة ما علی جهة ما لأمور أیها کانت إلی أمور أخری أیها کانت تلک أوقات لهذه فتخیل أن الزمان مجموع أوقات⁽²⁾و الوقت عرض حادث یعرض مع وجود عرض آخر- أی عرض کان فهو وقت لذلک الآخر کطلوع الشمس و حضور إنسان.

و منهم من وضع له وجودا وحدانیا علی أنه جوهر قائم مفارق للجسمانیات بذاته⁽³⁾

286] ( 1). 143 قال الشیخ فی الطبیعیات و أبعد من هذا کله ظن من ظن أن الزمان هو الفلک- بقیاس من موجبتین فی الشکل الثانی علی أن إحدی المقدمتین فیه کاذبة و هی قوله و کل جسم فی فلک فإنه لیس کذلک بل الحق أن کل جسم لیس بفلک هو فی فلک بخلاف الزمان فإنه فیه کل جسم أقول لعل مراد الشیخ ذکر مادة القیاس لا صورته إذ یصیر من الشکل الثالث کما لا یخفی فصورة القیاس التی هی مراده أن الزمان فیه الأجسام و الفلک فیه الأجسام- و حینئذ یرد علیه بعلاوة ما ذکره الشیخ أن الوسط غیر مکرر لأن کلمة فی استعمالها فی الموضعین مختلف کما لا یخفی، س ره

287] ( 2). 143 قال الشیخ حجتهم أن الحرکة شی‌ء مشتمل علی ماض و مستقبل و کل ما هو کذلک فهو الزمان و ردها بمنع الکلیة کالطوفان و القیامة بل ما هو کذلک بالذات فهو الزمان.

أقول و أیضا علمت أن الحرکة کالجسم الطبیعی و الزمان کالتعلیمی فما لم یعتبر مقدارها لم تتجزأ و لم تنقسم إلی ماض و مستقبل 143 قال الشیخ قالوا و نحن إنما نظن أنه کان زمان إذا أحسسنا بحرکة حتی إن المریض و المغتم یستطیلان زمانا یقتصره المتمادی فی البطر- لرسوخ حرکات المقاسات فی ذکر هذین و انمحائها هذا عن ذکر المتلهی عنها بالبطر و الغبطة و من لا یشعر بالزمان کأصحاب الکهف أقول الکلام منهم فی غایة الوهن- لأنا إذا أدرکنا الزمان کما أحسسنا بأشیاء أخری کثیرة و من لا یشعر بالزمان حیث لا یشعر بالحرکة کذلک لا یشعر بأشیاء أخری کثیرة فلیکن الزمان تلک الأشیاء قال فهذه هی الأقوال السابقة قبل نضج الحکمة فی أمر الزمان و کلها غیر صحیح، س ره

و منهم من جعله جوهرا جسمانیا هو نفس الفلک الأقصی⁽¹⁾.

و منهم من عده عرضا فجعله نفس الحرکة⁽²⁾

أقول و أیضا علمت أن الحرکة کالجسم الطبیعی و الزمان کالتعلیمی فما لم یعتبر مقدارها لم تتجزأ و لم تنقسم إلی ماض و مستقبل 143 قال الشیخ قالوا و نحن إنما نظن أنه کان زمان إذا أحسسنا بحرکة حتی إن المریض و المغتم یستطیلان زمانا یقتصره المتمادی فی البطر- لرسوخ حرکات المقاسات فی ذکر هذین و انمحائها هذا عن ذکر المتلهی عنها بالبطر و الغبطة و من لا یشعر بالزمان کأصحاب الکهف أقول الکلام منهم فی غایة الوهن- لأنا إذا أدرکنا الزمان کما أحسسنا بأشیاء أخری کثیرة و من لا یشعر بالزمان حیث لا یشعر بالحرکة کذلک لا یشعر بأشیاء أخری کثیرة فلیکن الزمان تلک الأشیاء قال فهذه هی الأقوال السابقة قبل نضج الحکمة فی أمر الزمان و کلها غیر صحیح، س ره

و منهم من جعل حرکة الفلک زمانا دون سائر الحرکات.

و منهم من جعل عودة الفلک زمانا أی دورة واحدة⁽¹⁾فهذه هی المذاهب المسلوکة- فی الأعصار السابقة فی ماهیة الزمان التی أحصاها فی الطبیعیات و ذهب أبو البرکات البغدادی إلی أن الزمان⁽²⁾مقدار الوجود و الأشاعرة من المتکلمین انتحلوا ثالث تلک المذاهب و من الذاهبین إلی الرابع من تخیل للزمان وجودا مفارقا علی أنه واجب الوجود بذاته و إلیه ذهب جمع من متقدمة الفلاسفة و منهم من یضع إدراجه فی الطبائع الإمکانیة لکن لا علی أن یعتریه تعلق بالمادة بل علی أنه جوهر مستقل منفصل الذات عن المادة و هذا الرأی منسوب إلی أفلاطون الإلهی و بعض أشیاعه و مشرع الفریقین استحالة أن یقع تغیر فی ذات الزمان و المدة أصلا ما لم یعتبر نسبة ذاته إلی المتغیرات فلیس ذاته إن لم یقع فیها شی‌ء من الحرکات و التغییرات لم یکن فیها إلا الدوام و السرمد و إن حصلت لها قبلیات و بعدیات لا من جهة التغیر فی ذات الزمان و المدة بل من قبل تلک المتغیرات ثم إن اعتبرت نسبته إلی الذوات- الدائمة الوجود المقدسة عن التغیر سمی من تلک الجهة بالسرمد و إن اعتبرت نسبته إلی ما فیه الحرکات و التغیرات من حیث حصولها فیه فذلک هو الدهر الداهر⁽³⁾

و إن اعتبرت نسبته إلی التغیرات المقارنة⁽¹⁾إیاه فذلک هو المسمی بالزمان و صاحب المباحث المشرقیة تحیر فی أمر الزمان و تشبث فی شرحه لعیون الحکمة- للشیخ الرئیس بذیل أفلاطون فقال فی المباحث المشرقیة بعد ذکر المذاهب و ما یرد علیها من الشکوک و اعلم أنی إلی الآن ما وصلت إلی حقیقة الحق فی الزمان فلیکن طمعک من هذا الکتاب استقصاء القول فیما یمکن أن یقال من کل جانب و أما تکلف الأجوبة تعصبا لقوم دون قوم فذلک لا أفعله فی کثیر من المواضع و خصوصا مع هذه المسألة.

و قال فی شرح عیون الحکمة بعد تقریر الآراء و إیراد الشکوک أن الناصرین لمذهب أرسطاطالیس فی أن الزمان مقدار الحرکة لا یمکنهم التوغل فی شی‌ء من مضایق المباحث المتعلقة بالزمان إلا بالرجوع إلی مذهب أفلاطون و الأقرب عندی فی الزمان هو مذهبه و هو أنه موجود قائم بنفسه مستقل بذاته ثم ذکر الاعتبارات الثلاثة المذکورة التی بها یسمی سرمدا و دهرا و زمانا.

ثم قال و أما مذهب أفلاطون فهو إلی المعالم البرهانیة الحقیقیة أقرب⁽²⁾و عن ظلمات الشبهات أبعد و مع ذلک فالعلم التام لیس إلا من عند الله.

و قال أیضا موردا علی مذهب أرسطاطالیس إن بداهة العقل حاکمة بأن إله العالم کان موجودا قبل حدوث هذا الحادث الیومی و أنه الآن موجود معه و

أنه سیبقی بعده فلو کان تعاقب القبلیة و المعیة و البعدیة یوجب وقوع التغیر فی ذات ذلک الشی‌ء المحکوم علیه بهذه الأحوال لزم التغیر فی ذات الواجب الوجود و ذلک لا یقوله عاقل فلئن قلتم لو لا وقوع التغیر فی هذا الحادث لامتنع وصف الله تعالی بالقبلیة و المعیة و البعدیة فنقول قد جوزتم أن یکون الشی‌ء محکوما علیه بالقبلیة و البعدیة و المعیة بسبب وقوع التغیر فی شی‌ء آخر فلم لا یجوز أن یکون الزمان کذلک⁽¹⁾و هذا قول الإمام أفلاطون فإنه یقول المدة إن لم یقع فیها شی‌ء من الحرکات و التغیرات لم یکن فیه إلا الدوام و الاستمرار و ذلک هو المسمی بالدهر و السرمد و أما إن حصل فیه الحرکات و التغیرات فحینئذ یحصل لها قبلیات قبل بعدیات و بعدیات بعد قبلیات لا لأجل وقوع التغیر فی ذات المدة بل لأجل وقوع التغیر فی هذه الأشیاء انتهی ما ذکره.

و أقول إنک قد علمت بالبرهان القاطع وجود هویة متجددة متصرمة لذاتها بلا تخلل جعل بین وجود ذاتها و وجود تجددها و الشبهات التی أوردها و استصعب حلها فی باب الزمان و الحرکة فجمیعها منحلة العقد مدفوعة الصعوبة بفضل الله حیث یحین حینها فی موضع ألیق بها و الحق تعالی وجوده الخاص به أجل من أن یوصف بالوقوع فی القبلیة و البعدیة⁽²⁾بالقیاس إلی شی‌ء من الحوادث الیومیة و لا بالمعیة معها إلا معیة أخری غیر الزمانیة و هی المعیة القیومیة المنزهة عن الزمان و الحرکة و التغیر و الحدوث و لعل من القدماء من نفی وجود الزمان مطلقا أراد به لیس أنه من له وجود غیر وجود الأمر المتجدد بنفسه و کذا من نفی وجوده فی الأعیان دون الأذهان أراد به أنه من العوارض التحلیلیة التی زیادتها علی الماهیة فی التصور فقط لا من العوارض الوجودیة التی زیادتها علی معروضاتها فی الوجود کما أشرنا

إلیه و من جعله جوهرا جسمانیا هو نفس الفلک الأقصی أراد به الطبیعة المتجددة الفلکیة فأراد بنفس الفلک ذاته و هو موافق لما ذهبنا إلیه من أنه مقدار الطبیعة باعتبار تجددها الذاتی و لوحنا إلی أن الزمان کالجسم التعلیمی لیس من العوارض الوجودیة بل وجود المقدار نفس وجود ما یتقدر به أولا و بالذات و کونه من العوارض بضرب من التحلیل ککون الوجود من عوارض الماهیة و الذات الموجودة بذلک الوجود و من ذهب إلی أنه جوهر مفارق عن المادة کأنه أراد به الحقیقة العقلیة- المفارقة لهذه الصورة الطبیعیة التی یتقدر و یمتد بحسب وجودها التجددی المادی- لا بحسب وجودها العقلی الثابت فی علم الله سرمدا و من ذهب إلی أن الزمان واجب الوجود أراد به معنی أجل و أرفع مما فهمه الناس

و قد ورد فی الحدیث: لا تسبوا⁽¹⁾الدهر فإن الدهر هو الله تعالی

و فی الأدعیة النبویة: یا دهر یا دیهور یا دیهار یا کان یا کینان یا روح

و فی کلام أساطین الحکمة نسبة الثابت إلی الثابت سرمد و نسبة الثابت إلی المتغیر دهر و نسبة المتغیر إلی المتغیر زمان أرادوا بالأول نسبة الباری إلی أسمائه⁽²⁾و علومه و بالثانی نسبة علومه الثابتة إلی معلوماته المتجددة التی هی

موجودات هذا العالم الجسمانی برمتها بالمعیة الوجودیة و بالثالث نسبة معلوماته بعضها إلی بعض بالمعیة الزمانیة

فصل (34) فی أن الزمان یمتنع أن یکون له طرف موجود

قالوا إن کل حادث یسبقه عدم لا یجامع وجوده⁽¹⁾و ما به القبلیة لیس نفس العدم لأن العدم یکون بعد أیضا و لیس القبل بما هو قبل مع البعد فلیس العدم بما هو عدم قبلا و لا بعدا و لیس أیضا ذات الفاعل لأن ذاته توجد مقارنة أیضا و لا شی‌ء من الأشیاء التی یصح أن یوجد مع المتأخر قبلا لذاته هذا النحو من القبلیة- فإذن کون العدم سابقا هو أن ذلک العدم للشی‌ء مقترن بزمان حدث وجوده بعد ذلک الزمان فیکون قبل کل آن فرض بدایة زمان آخر و هکذا القیاس فی آن یفرض نهایة فإذن لیست لمطلق الزمان بدایة و لا نهایة و لهذا ذکر معلم الفلاسفة- من قال بحدوث الزمان فقد قال بقدمه من حیث لا یشعر و قد علم أن الزمان من لوازم الحرکة و الحرکة من لوازم الطبیعة عندنا و الطبیعة لا تقوم إلا بمادة و جسم

فإذن جود الحق الجواد لا ینقطع و إفاضته و خیره لا ینقضی و لا یحصی وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها مع أن کل زمان⁽¹⁾

ُ أز این جانب بود هر لحظة تبدیل و أز آن جانب بود هر لحظة تکمیل

و بالجملة هو تعالی و ما من صفاته و من ما صقعه قدیم مستحق لحمل الأسماء الحسنی و القوابل و ما من صقعها حادثة مستحقة لحمل الأسماء السوأی فهو تعالی دائما فی التجلی و تجلیه واحد بسیط ثابت و المتجلی علیه کثیر و القوابل المادیة فی الدثور و الزوال کلما تقبل عطیة بمقتضی اسمه المبدئ المحیی تقبض و تسلم لأهله فی الآن الثانی- بمقتضی اسمه المعید المغنی فکل یوم هو فی شأن بل کل آن هو فی شأن مع أن کل الأزمنة و الزمانیات و الدهور و الدهریات بالنسبة إلیه کالآن و هذا أحد معانی قول العرفاء لا تکرار فی التجلی، س ره

فإن قیل هذا التقدم أمر وهمی مقدر کما أن فوقیة العدم خارج العالم وهم محض فکما لا یلزم من تناهی المکان أن یکون عدمه فی مکان فکذلک لا یلزم من تناهی الزمان أن یکون عدمه فی زمان.

فنقول إن العقل یدرک ببداهته ترتبا بین وجود شی‌ء و عدمه حیث لا یجتمعان⁽³⁾و لیس ذلک الترتب بالعلیة لأن العلة و المعلول یجب أن یکونا معین- و لا بالطبع لأن المتقدم بالطبع لا یستحیل أن یقارن مع المتأخر بالطبع دفعة و

ظاهر أنه لیس بالشرف و المکان فتعین أن یکون بالزمان و بالجملة نحن لا نعنی بالزمان إلا هذا النوع من الترتب فإن لم یحصل هذا الترتب فقد سلمتم أنه لیس وجود الزمان بعد عدمه و إن حصل کان عدم الزمان فی زمان البتة و أما الفرق بین ذلک و بین الأحیاز المتوهمة خارج العالم فهو أن الحیز فی کونه متناهیا لا یفتقر إلی حیز آخر و أما فی کونه محدثا فیتوقف علی مسبوقیته بالعدم.

فإن قال قائل إن هذا⁽¹⁾یوجب أن یکون إله العالم زمانیا و أن یکون للزمان زمان آخر و یتسلسل الأزمنة إلی لا نهایة.

فنقول أما تقدم الله علی الزمان المعین فهذا یرجع إلی الزمان أیضا فإن ذاته تعالی و إن کان مقدسا عن التغیر متعالیا عن الزمان و ما معه معیة زمانیة یرجع إلی الفیئیة لکنه لما کان مع کل شی‌ء لا بمزاولة و لا بمداخلة فهو مع الزمان السابق معیة لا توجب تغیرا فیصدق علیه أنه یوجد قبل الزمان المعین کما یوجد معه و بعده و أما کون کل زمان⁽²⁾مسبوقا بزمان آخر بمعنی أن عدم کل زمان فی

زمان فهذا یوجب أن یکون قبل کل زمان زمان و قبل کل حرکة حرکة و قبل کل جسم جسم لا إلی نهایة فهذا التسلسل غیر ممتنع لأن منشؤه أن هذه الأشیاء- من الأمور الضعیفة الوجود التی یتشابک فیها الوجود بالعدم فکل وجود لفرد یوجب عدما لفرد آخر و کل عدم لفرد یوجب وجود الآخر فعدم الزمان لا یتحقق إلا فی الزمان.

فإن قال القائل المذکور وقوع المعیة بین الله و زمان یستدعی أن یکون المعان فی زمان آخر یقارنهما و کذا وقوع المعیة بین عدم الزمان و الزمان الذی یسبقه أو یلحقه یستدعی زمانا غیرهما.

فنقول وقوع المعیة الزمانیة بین شیئین لیس أحدهما نفس ذات الزمان المعین یوجب زمانا و أما المعیة بین الزمان و شی‌ء فلا یقتضی زمانا آخر إذ ما به المعیة هاهنا نفس الزمان المعین لأن تعینه بنفسه لأنه ضرب من الوجود یباین سائر الوجودات- فإن هذه الساعة لا یتصور إلا هذه الساعة و یستحیل وقوعها قبلها أو بعدها و کذا غیرها من أفراد الزمان و أجزائه فإن وجودها کما وقعت من الضروریات المجعولة جعلا بسیطا فإذن وقوع کل شی‌ء مع زمان لا یقتضی زمانا آخر و أما وقوع شی‌ء مع شی‌ء آخر لیس واحد منهما زمانا فإنه یستدعی وجود أمر ثالث هو جهة المعیة بینهما- و کذا القیاس فی التقدم و التأخر فإن الزمان لذاته یقتضی التقدم و التأخر لأن ذلک من لوازم ماهیته فکل زمان من الأزمنة قبل و قبلیته بالنسبة إلی آخر و کذلک بعد و بعدیته بالنسبة إلی آخر و مع و معیته بالنسبة إلی ما یقارنه.

و لیس لقائل أن یقول یلزم أن یکون الزمان من مقولة المضاف.

لأنا نقول هذا اشتباه وقع بین مفهوم الشی‌ء و وجوده فمفهوم الزمان من مقولة الکم و هو فی نفسه مقدار متصل غیر قار و لکن وجوده یتقدم لذاته علی شی‌ء و یتأخر لذاته عن شی‌ء و فرق بین ما المعقول منه یلزم منه معقولا آخر و ما وجوده یتعلق بوجود شی‌ء آخر أو بعدمه فالتقدم و التأخر یعرضان لماهیة الزمان لذاتها لأن

وجودها⁽¹⁾وجود التقدم و التأخر و ماهیة التقدم و التأخر من مقولة المضاف لا وجود التقدم و التأخر بمعنی ما به التقدم و التأخر لا وجود نفس الإضافة.

و هاهنا إشکال آخر و هو أن أجزاء الزمان لا بد و أن تکون متخالفة الماهیة- مع أن أجزاء المتصل لا بد و أن تکون متشابهة و ذلک لأن کل جزء منه یقتضی لذاته مرتبته التی له من التقدم و التأخر فإن یوم الخمیس لا یمکن أن یکون یوم الأربعاء و لا یوم الخمیس الآخر قبله أو بعده فیعود المحالات.

و الجواب عنه أن تشابه أجزاء المتصل عبارة عن کونها بحیث لا اختلاف لها- فیما یقتضی ماهیة⁽²⁾الاتصال فإن کون بعض المتصل بحال و بعضه بحال آخر- یقتضیهما نفس التشابه و الاتصال من ضروریات نحو وجودها الاتصالی فکما أن کون کل جزء من أجزاء المکان الواحد بحال غیر حال صاحبه مما یقتضیه لذاته وحدة المکان و اتصاله فکذلک کون کل ساعة من الزمان بحال غیر حال سائر الساعات أمر یقتضیه وحدة الزمان و اتصاله

فصل (35) فی احتجاج من یضع للزمان بدایة

أن المثبتین للزمان بدایة احتجوا بأمور- الأول أن الحوادث الماضیة یتطرق إلیها الزیادة و النقصان و کل ما کان

کذلک فله بدایة فللحوادث بدایة.

الثانی لو کانت الحوادث الماضیة غیر متناهیة لتوقف حدوث الحادث الیومی- علی انقضاء ما لا نهایة له فاستحال وجوده لکن التالی محال بالمشاهدة فکذا المقدم.

و الثالث أن کل واحد من الحوادث إذا کان له أول وجب أن یکون للکل أول.

و الرابع أن الحوادث الماضیة قد انتهت إلینا فلو کانت الحوادث الماضیة غیر متناهیة لکان الغیر المتناهی متناهیا هذا خلف.

و الخامس أن الأزل إما أن یوجد فیه حادث أو لم یوجد و الأول محال و إلا لم یکن الحادث حادثا و إن لم یوجد شی‌ء من الحوادث فی الأزل فوجد حاله لم یکن فیها شی‌ء من الحوادث موجودا فإذن کل الحوادث مسبوق بالعدم.

و السادس أن الأمور الماضیة قد دخلت فی الوجود⁽¹⁾و ما دخل فی الوجود فقد حصره الوجود فیکون محصورا متناهیا فهی متناهیة.

و السابع أن کل واحد من الحوادث⁽²⁾إذا کان مسبوقا بالعدم الأزلی فإذا

فرضنا جسما قدیما و فرضنا حوادث لا أول لها لزم أن یکون ذلک الجسم لا متقدما علی وجودها و لا علی عدمها و محال أن یکون الشی‌ء لا یتقدم أمورا و یتقدم علی ما هو سابق علی کل واحد من تلک الأمور لأنه یصیر حکم السابق و المسبوق فی التقدم حکما واحدا.

الثامن أن العالم لا یخلو عن الحوادث و ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث- فالعالم حادث فهذه وجوه ضعیفة الأساس فی حدوث ماهیة الزمان و الحرکة و ما یتعلق بهما.

أما ما یحتجون به أولا فهو مأخوذ من برهان تناهی الأبعاد حاصله⁽¹⁾أنا نجمع دورات الماضی أو الأزمنة کالسنین أو عدد النفوس الماضیة ثم نضم إلیها من المستقبل دورة أو سنة أو نفسا أخری فنأخذها علی وجهها مبلغا و مع الزیادة مبلغا

آخر و نقابل بینهما بالتطبیق فلا بد من التفاوت فیزید أحد المبلغین علی الآخر بقدر متناه و ما زاد علی الشی‌ء بمتناه فهو متناه و إذا علمت أن الحرکات و الأزمنة و الحوادث لا کل لها و أنها یستحیل اجتماعها فکل ما یبتنی علی اجتماعها المستحیل لا یصح و إنما صحت اللانهایة فی الأزمنة و الحرکات لاستحالة اجتماعها و مبنی إثبات الزمان و الحرکة و کذا اتصالهما و تمادیهما علی عدم الاجتماع فی الوجود و اقتضاء وجودهما اللاحق العدم السابق و بالعکس⁽¹⁾و اقتضاء العدم السابق الوجود اللاحق و بالعکس فکیف یصح فرض اجتماعهما المستحیل لیمنع بوقوع الاجتماع المستحیل اللانهایة التی صحتها لاستحالة شی‌ء فهو فرض شی‌ء علی المستحیل من جهة استحالته- و هو غیر صحیح.

و أما ما احتجوا به ثانیا فیقال فی دفعه إن الممتنع من التوقف علی الغیر المتناهی هو ما یکون الشی‌ء متوقفا علی ما لا یتناهی و لم یحصل بعد و ظاهر أن الذی لا یکون إلا بعد وجود ما لا یتناهی فی المستقبل لا یصح وقوعه فأما فی الماضی فلم یکن حاله فیها الغیر المتناهی الذی یتوقف علیه حادث معدوما ثم حصل و حصل بعده الحادث الذی یتوقف علیه إذ ما من وقت یفرض إلا و کان مسبوقا بما لا یتناهی- و إن أرید بهذا التوقف أنه لا یقع شی‌ء من الحوادث إلا بعد ما لا یتناهی فهو نفس محل النزاع فکیف یجعل حجة علی بطلان نفسه.

و أما ما ذکروه ثالثا فهو مغالطة⁽²⁾نشأت من إجراء حکم کل واحد علی

الکل و مما لهم أن یتفطنوا له للاحتجاج به أن النفوس الناطقة الماضیة مجموعها- یجب أن یکون مسبوقا بالعدم إذ لیس فیها إلا حادث فکذلک المعلول⁽¹⁾الذی هو المجموع هذا و إن کان أقرب مما سبق إذ لیس اقتصارا علی مجرد تعدیة حکم کل واحد علی الکل بل استدلال بحدوث العلة علی حدوث المعلول إلا أنه لا ینجع غرضهم من هذا فإن حدوث مجموع النفوس بما هو مجموع لا یستلزم حدوث الزمان و ما فیه فکل وقت یحدث⁽²⁾

ُ جهان کلست و در هر طرفة العین عدم گردد و لا یبقی زمانین

. و الأول أحق و ألیق بمذهب المصنف قدس سره و الثانی أنسب بقوله فکل وقت یحدث للنفوس مجموع آخر، س ره

حین و لا یدل هذا علی نهایة أعداد الحوادث التی کل منها فی وقت و الجواب عما ذکروه رابعا أن انتهاء الحوادث إلینا یقتضی ثبوت النهایة لها- من هذا الجانب الذی یلینا و ثبوت النهایة من جانب لا ینافی اللانهایة من جانب آخر فإن حرکات أهل الجنة لا نهایة لها مع أن فی جانب البدایة لها نهایة.

و الجواب عما ذکروه خامسا أن الأزل لیس وقتا محدودا له حالة معینة بل هی عبارة عن نفی الأولیة فالحادث الزمانی الذی یسبقه العدم یمتنع وقوعه فی الأزل⁽¹⁾مع أنه یحسم مادة الوهم بالمعارضة بالصحة بأن یقال صحة حدوث الحوادث هل کانت حاصلة فی الأزل أم لا فإن کانت حاصلة فأمکن حدوث حادث أزلی و ذلک محال و إن لم یکن فللصحة مبدأ و هو محال و لما لم یکن هذا الکلام قادحا فی الصحة أعنی

القدرة⁽¹⁾فکذا هاهنا.

و عما ذکروه سادسا⁽²⁾أن المراد بالحصر أن یکون للشی‌ء طرف و نحن نسلم أن الحوادث محصورة من الجانب الذی یلینا ثم نعارض ذلک بصحة حدوث الحوادث- و عما ذکروه سابعا أنه إن عنیتم بما ذکرتم أنه یکون الجسم موصوفا بکل الحوادث⁽³⁾و یکون موصوفا بعدمها معا فذلک باطل لأن الحوادث لیس لکلیتها وجود حتی یکون الجسم موصوفا بها و إن عنیتم به أنه فی کل وقت من الأوقات- یکون موصوفا بواحد منها فهو فی ذلک الوقت لیس موصوفا بعدم ذلک الحادث بل بعدم غیره من الحوادث فلا تناقض فیه لعدم وحدة المحمول.

و عما ذکروه ثامنا و هو قریب المأخذ مما سبق أن فی مقدماته علی الوجه الذی اشتهر بینهم وجوها من الخلل.

أما المقدمة الأولی و هو قولهم العالم لا یخلو عن الحوادث إذا عنی بالعالم مجموع الأجسام فإنه لا یخلو عن الحرکات و غیرها و إن عنوا به المجموع⁽⁴⁾بما

هو مجموع فقد مر أن ذلک و إن کان صحیحا فإن لأعداد الحوادث فی کل حین مجموع آخر لکن لا ینفعهم و إن عنوا به کما یقولون ما سوی الواجب الوجود- فالبرهان قائم علی أن فی الموجودات الممکنة أمورا لا تتغیر أصلا فیکون المقدمة الأولی منقوضة باطلة.⁽¹⁾و أما المقدمة الأخری و هی أن ما لا یخلو عن الحوادث فهو لا یسبقها⁽²⁾ففیها خلل إن أرید ما لا یسبق آحادها فإنه من البین أنه متقدم علی کل واحد واحد من الحوادث بالضرورة⁽³⁾و إن أرید به أنه لا یسبق جمیع الحوادث فالحوادث لا جمیع لها أصلا حتی یسبقها شی‌ء فقولهم إن ما لا یسبق الحوادث فهو حادث عین محل النزاع فإن علی مذهب الخصم لا یصح خلو الأجرام الفلکیة عن الحرکات أصلا و لا یسبقها سبقا زمانیا أی ما خلت عن آحاد الحرکات قط و إن کان المتحرک یتقدم علی الحرکة تقدما ذاتیا فیحتاجون هاهنا إلی الرجوع إلی إثبات نهایة الحوادث و قد سبق الکلام فیه فهذا ما وقع من الأبحاث و المناقضات بین الطرفین- و نحن بفضل الله و توفیقه قد أوضحنا هذا السبیل و کشفنا عن وجه المطلوب من حدوث العالم و مسبوقیة کل شخص من الأجسام و طبائعها و نفوسها و أعراضها بالعدم الزمانی السابق علیها و صححنا هاتین المقدمتین⁽⁴⁾أعنی کون جواهر العالم

لا یخلو عن الحوادث لذاتها و کل ما لا یخلو عن الحوادث لذاته فهو حادث زمانی- فالعالم بجمیع ما فیه حادث و قد سبق بعض ما یحتاج إلیه هذا المرام و بقی البعض و له موعد و سنعود إلیه إن شاء الله تعالی.

و اعلم أن أکثر الناس یصعب علیهم الإعراب عن مذهبهم و عن محل الخلاف فإنهم إذا قالوا العالم حادث فإن سئل عنهم ما أردتم بذلک وقعوا فی الحیرة لأنهم أن عنوا به أنه محتاج إلی الصانع المؤثر فخصمهم قائل به علی أتم وجه و آکده لأنه قائل بافتقاره إلی المؤثر حدوثا و بقاء ذاتا و صفة و إن عنوا به أن العالم یسبقه عدم زمانی فلا یمکنهم الاعتراف به لأن العالم جملة ما سوی الله عندهم و الزمان من جملة العالم فکیف یتقدم الزمان علی العالم لیکون تقدم العدم علیه تقدما زمانیا و إن أفصحوا عن مذهبهم بأن العالم لیس بقدیم فیقول الفیلسوف إنه لیس بقدیم لأنه لیس بواجب الوجود و إن عنوا أن العالم لیس بدائم فیقال ما ذا أردتم بذلک فإن الدائم قد یعنی به معنی عرفی و هو مستمر الوجود زمانا طویلا و دوام العالم بهذا المعنی لا نزاع فیه فی المشهور لدی الجمهور و إن عنوا به أنه کان وقت لم یکن فیه العالم فهو مخالف لمذهبه إذ لیس قبل العالم وقت لم یکن فیه العالم إذ هو بمنزلة قوله قبل الوقت وقت لم یکن فیه وقت و إن قال واحد منهم أردت به أنه لیس بأزلی- یستفسر الأزلی و عاد التردید و المحذور المذکور و إن قال الذی فی الذهن⁽¹⁾متناه یسلم له أن القدر الذی فی ذهنه من أعداد الحرکات متناه و لکن لا یلزم من ذلک⁽²⁾توقف وجود العالم علی غیر ذات الباری ثم إذا فرض لها مجموع ما⁽³⁾فهی

أیضا حادثة و إن قال أعنی بالحدوث أنه کان معدوما فوجد إن أراد بمفهوم کان السبق الزمانی فهو مع کونه متناقضا یخالف مذهبه⁽¹⁾لاستدعائه وجود الزمان قبل العالم و هو من جملة العالم و إن أراد به السبق الذاتی فخصمه قائل به فإن الفیلسوف معترف بأن عدم الممکن یتقدم علی وجوده تقدما ما⁽²⁾و إن قال إن الباری مقدم⁽³⁾علی العالم بحیث یکون بینه و بین العالم زمان فلیس هذا مذهبه إذ لیس قبل العالم شی‌ء عنده غیر ذات الباری و هو مذهب الحکیم بعینه فیتعین التقدم الحقیقی⁽⁴⁾الذی هو فی الحقیقة تقدم فلا یتعین النزاع هاهنا إلا أن یقول أحد الخصمین⁽⁵⁾إنه

توقف العالم علی غیر ذات الله و لم یکف فی وجوده ذاته و صفاته و یقول الآخر یکفی- و حینئذ یتبین المشرک من غیر المشرک و اعلم أن مسألة إبطال التعطیل و إثبات الصانع المبدع الذی یفید الموجودات- من دون سانح علی ذاته و حادث یصیر ذاته محلا له من أعظم المهمات و أفضل العلوم و المسائل فإن من لم یعرف توحیده فی الفعل⁽¹⁾لم یعرف توحیده فی الذات و لا فی صفة وجوب الوجود و لا القدرة⁽²⁾و لا العلم و لا الإرادة و لا الحکمة و لا غیره من الصفات و إذا علم الإنسان هذه المسألة و علم وجود النفس و بقاءها و کیفیة معادها و رجعاها بعد ما عرف مبدأها و فاعلها و وحدانیته فقد حصل من العلم شیئا عظیما- و لا یبالی بما یفوته من العلوم و المسائل و هذه المسألة إذا عرفت و أحکمت و علمت أسباب حدوث الحادثات و دثور الداثرات و أن هویات الأجسام و طبائعها متجددة لحظة فلحظة کما أشار إلیه القرآن و قومه البرهان من غیر أن یختل بها قاعدة حکمیة- فقد تمهدت قواعد الوصول إلی عالم الکشف و الشهود العقلی تمهیدا بأوضح طریقة

و أحکم سبیل و الناس یتحیرون فی أن الواجب الوجود إذا لم یتغیر و لم یسنح له صفة فکیف یحصل الحوادث و لا یکون الإنسان معتمدا إلیه فی البحث ما لم یتیقن هذه المسألة و أخواتها و إذا ثبت مسألة العلة و المعلول صح البحث و إن ارتفعت ارتفع مجال البحث و مع القدرة العبثیة الجزافیة لا یبقی للباحث کلام و لا یثبت معها معقول أصلا.

قال بعض العرفاء قول القائل العالم قدیم بالزمان هوس محض لا طائل تحته- إذ یقال له ما الذی یعنی بالعالم فأما أنه یقول عنیت به الأجسام کلها کالسماوات و الأمهات و أما أنه یقول عنیت به کل موجود سوی الله فإن عنی بذلک المعنی الثانی فعلی هذا کثیر من الموجودات المندرجة تحت لفظ العالم غیر متوقف الوجود⁽¹⁾علی الزمان و إن عنی به المعنی الأول فلم یجز أیضا لأن معناه أن الأجسام موجودة- مذ کان الزمان موجودا و هذا مشعر بأن الزمان⁽²⁾سابق علی الأجسام فی الوجود و لیس کذلک فإن الأجسام سابقة الوجود علی الزمان و الزمان متأخر عنها و إن کان ذلک بالرتبة و الذات و إن قال لیس المراد هذا و لا ذاک فنحن لا نعلم من قوله إلا ما فهمنا و قد تکلمنا علی ما فهمناه و أما ما لم نفهمه من مقصده فالکلام علیه من شأن العمیان و إن زعم أن الأجسام موجودة منذ کان الحق موجودا فهو خطأ عظیم لأن الأجسام لا توجد أصلا حیث یوجد الحق لا الآن و لا قبله و لا بعده و من صار إلی أن العالم موجود الآن مع الحق فهو مخطی‌ء خطأ عظیما فحیث الحق بأحدیة ذاته لا زمان و لا مکان و إن لم یخل منه زمان و لا مکان و لا ذرة من ذرات العالم

فهو مع کل ذرة لکن لا ممکن و لا غیر معه⁽¹⁾

ُ آنجا که توئی چو من نباشد کس محرم أین سخن نباشد

، س ره

أقول إن ما ذکره هذا العارف غیر کاف فی باب حدوث العالم إذ القائلون بقدم الأجسام الفلکیة و أمهات العناصر قائلون بأن نسبته تعالی إلی المستقبل کنسبته إلی الماضی و لیسوا عاجزین عن إدراک کل ما أفاده حتی قوله إن الأجسام لا توجد حیث یوجد الحق الأول لا هذا الآن و لا قبله و لا بعده و هکذا کل معلول بالقیاس إلی موجده و مع ذلک ذهبوا إلی تسرمد الأفلاک و غیرها⁽²⁾و لهم أن یفسروا قدم الأجسام بأن وجودها غیر مسبوق بعدم زمانی فلا یرد علیه ما أورده أصلا فالمصیر فی هذه المسألة إلی ما حققناه و تفردنا بإثباته فی هذه الدورة الإسلامیة إذ حکماء الإسلام و سائر العلماء لم یصلوا إلی کنه هذا المرام و إلا لاشتهر منهم ذلک لأن الدواعی کانت مستوفرة علیها فی هذه الأزمنة و أقرب ما وقع الاحتجاج به فی هذا الموضع قول بعض المتقدمین من النصاری و هو أن العالم متناهی⁽³⁾القوة و کل

متناهی القوة متناهی البقاء فیستحیل أن یکون أزلیا فالعالم یستحیل أن یکون أزلیا و لا یرد علیه ما أورده صاحب المطارحات بأنا نقرر أن العالم متناهی قوة البقاء- لکنه غیر متناهی البقاء لا لذاته و لا لقوته بل لأن علته دائمة و هی یمدها بالقوة الغیر المتناهیة الآثار و الحرکات و غیرها أقول قوله غیر متناهی البقاء لا لذاته و لا لقوته- کلام مجمل مغلط لأنه إن أراد به أنه بحسب ماهیته الإمکانیة لیس ذا قوة البقاء بل بوجودها الفائض علیها من الواجب یبقی و یدوم فلعل هذا غیر مقصود المستدل إذ ربما ادعی أن وجود هذه الجواهر الجسمانیة متناهی القوة لا أنها من حیث ماهیاتها لیست ذات قوة غیر متناهیة کیف و هی بحسب ماهیاتها لیست بموجودة فضلا عن کونها غیر متناهی القوة و إن أراد به أن ذاتها الوجودیة و هویتها الصادرة عن الجاعل ابتداء لیست بلا متناهی القوة إلا أنه یستمد من العلة الدائمة القوی و الآثار فنقول هذا یمکن علی وجهین.

أحدهما أن وجودها الشخصی⁽¹⁾المتناهی فی القوة و القدرة لا یبقی دائما- لکن یصدر منه الآثار و الأفاعیل الغیر المتناهی بإمداد المبدإ العالی کما یدل علیه ظاهر کلامه و هو فاسد فإن وجود الأعراض و الآثار و الأفعال اللاحقة للشخص تابع لوجوده و الشخص الجوهری أقوی فی الوجود من جمیع ما یتبعه و فیض الوجود لا یصل إلیها إلا بعد أن یمر علی المتبوع الملحوق به ما یتفرع علیه فعدم تناهی الآثار⁽²⁾و المعالیل یستلزم عدم تناهی العلة المتوسطة سواء کانت فاعلا قریبا- أو قوة قابلیة أو آلة أو موضوعا و لا ینتقض ما ذکرناه بالهیولی الأولی التی تقبل آثارا غیر متناهیة لأنها لا تقبل هذه الآثار إلا بورود الاستعدادات و القوی الغیر المتناهیة- و لیست وحدتها الباقیة إلا وحدة مبهمة تتجدد فی کل حین بتجدد الصور و القوی- و ثانیهما أن وجودها فی کل وقت و إن کان متناهی القوة إلا أنه یفیض من

المبدإ فی کل وقت علی مادتها قوة أخری و هویة غیر التی فاضت أولا فهذا قول بحدوث العالم و دثوره فیکون کل شخص منه مسبوقا بعدم زمانی أزلی و هو عین مقصود القائل المنتحل بإحدی الملل الثلاث أعنی التهود و التنصر و الإسلام نعم لو منع قول القائل إن العالم متناهی القوة بأن من العالم ما لا یتناهی قوته کالمفارقات المحضة لکان له وجه إلا أنک ستعلم من طریقتنا أن الصور المفارقة لیست بما هی مفارقة- من جملة ما سوی الله فلا یقدح قولنا العالم و جمیع ما فیه متناهی القوة غیر باق و لا دائم بالعدد بل بالمفهوم و المعنی دون الوجود الشخصی و الهویة

فصل (36) فی حقیقة الآن و کیفیة وجوده و عدمه

اعلم أن الآن یکون له معنیان أحدهما ما یتفرع علی الزمان و الثانی ما یتفرع⁽¹⁾علیه الزمان أما الآن بالمعنی الأول فهو حد و طرف للزمان المتصل فالنظر فی کیفیة وجوده و کیفیة عدمه.

أما کیفیة وجوده فلما علمت أن الزمان کمیة متصلة و کل کمیة متصلة فإنها قابلة لتقسیمات غیر متناهیة بالقوة لا بالفعل إلا بواحد من الأسباب الثلاثة- القطع و اختلاف العرض و الوهم لکن حصول القطع ممتنع⁽²⁾فی الزمان لما عرفت- فبقی الإمکان لأحد وجهین آخرین و ذلک بموافاة الحرکة أمرا دفعیا کحد مشترک حدا مشترکا غیر منقسم کمبدإ طلوع أو غروب و إما بحسب فرض الفارض بقوته الوهمیة.

و إما کیفیة عدمه فالکلام یستدعی تمهید قاعدة أفادها الشیخ فی الشفاء و غیره

و هی أن وجود الشی‌ء⁽¹⁾الواحد الزمانی أو عدمه إما أن یکون دفعیا بأن یحصل- أو یعدم دفعة فی آن یختص به فإن استمر⁽²⁾کان ذلک الآن أول آنات حصول الوجود أو العدم و إن لم یبق⁽³⁾کالأمور الآنیة کان مجرد ذلک الآن لا غیر ظرف الحصول- و أما أن یکون تدریجیا بأن یکون الشی‌ء الوحدانی له هویة اتصالیة لا یمکن أن یتحصل إلا فی زمان واحد متصل علی سبیل الانطباق علیه و یعبر عن ذلک بالحصول علی سبیل التدریج و لا یلزم أن یکون حصول ذلک الشی‌ء حصول أشیاء کثیرة فی أجزاء ذلک الزمان لأنه من حیث هویته لیس بملتئم عن أشیاء کثیرة بل هو شی‌ء واحد- من شأنه قبول القسمة إلی أجزاء فهو قبل عروض القسمة لیس إلا شیئا واحدا منطبقا علی زمان واحد و لا یکون لذلک طرف یوجد هو فیه لأن وجوده ممتنع الحصول- فی طرف زمان أو حد من حدوده بل واجب أن یحصل مقارنا لجمیع ذلک الزمان- و أما بعد عروض القسمة فیکون حصول أجزائه فی أجزاء ذلک الزمان شیئا بعد شی‌ء- فهذا الحاصل أعنی ما یکون له حصول واحد تدریجی لا یکون له آن ابتداء الحصول- بل ظرف حصوله إنما هو الزمان لا طرفه و إما أن یکون زمانیا⁽⁴⁾بأن یکون حصول الوجود أو العدم فی نفس الزمان لا فی طرفه و لا فیه علی سبیل الانطباق علیه إذ لا یکون للشی‌ء الحاصل هویة اتصالیة ینطبق علی الزمان بل إنما یختص حصوله بذلک

الزمان علی معنی أن لا یمکن أن یوجد⁽¹⁾أو یفرض فی ذلک الزمان آن إلا و یکون ذلک الشی‌ء حاصلا فیه و لا یکون لذلک الحاصل آن أول الحصول أصلا لا طرف ذلک الزمان و لا آن آخر فیه و تقریر القول علی هذا الأسلوب مما یضمحل به کثیر من الشکوک.

منها ما ذکره صاحب الملخص أن وجود الشی‌ء بتمامه أو عدمه إما أن یحصل شیئا فشیئا فیکون فی زمان علی وجه الانطباق علیه و الانقسام إلی أجزاء حسب انقسامه أو دفعة واحدة فیکون فی آن قطعا و هو آن أول الحصول لوجوده أو عدمه- و کذلک نقول وجود الشی‌ء أو عدمه إما أن یحصل⁽²⁾دفعة فیکون فی آن هو أول الآنات لحصوله ضرورة أو لا دفعة بل قلیلا قلیلا فیکون لا محالة فی زمان ینطبق علیه- فکیف یتصور هناک الواسطة فکیف یتصور حدوث لیس له آن أول فإنه مندفع بأن کلا من هذین القسمین أعنی وجود الشی‌ء أو عدمه یسیرا یسیرا و وجود الشی‌ء أو عدمه دفعة بمعنی الذی یحصل فی آن واحد یختص به ابتداء وجود الشی‌ء أو عدمه لیس مقابلا صریحا للآخر و لا لازما لمقابله و إن مقابل الذی یوجد یسیرا یسیرا⁽³⁾إما

لا یوجد یسیرا یسیرا و هو أعم من أن یوجد مختصا حدوثه بآن و من أن یوجد لا کذلک و کذا مقابل الذی یوجد مختصا حدوثه بآن أعم من أن یوجد یسیرا یسیرا- و من أن یوجد لا کذلک فالواسطة محتملة و هی أن یکون الشی‌ء⁽¹⁾موجودا بتمامه- فی جمیع الزمان و فی کل جزء من أجزائه و حد من حدوده لا علی الانطباق و لا یکون موجودا فی مبدإ ذلک الزمان و البرهان و الفحص أوجبا وجود الواسطة فی حدوث الوجودات و کذا حال حدوث الأعدام فی الثلاث المذکور کما سنبین فسبیل البرهان علی تحقیق الأقسام علی سیاق ما فی الشفاء هو أن ینظر هل الآن المشترک⁽²⁾بین زمانین فی أحدهما الأمر بحال و فی الآخر بحال أخری و من المعلوم أن الذین هما فی قوة المتناقضین أو المتقابلین یمتنع خلو الموضوع عنهما جمیعا فی ذلک الآن ثم من الأمور ما یحصل فی آن و یتشابه حاله فی أی آن فرض فی زمان وجوده و لا یحتاج فی کونه إلی أن یطابق مدة کالمماسة و التربیع و غیر ذلک من الهیئات القارة فما کان کذلک فالشی‌ء فی ذلک الآن الذی هو الفصل المشترک موصوف به.

و منها ما یقع وجوده فی الزمان الثانی وحده و الآن الفاصل بینهما لا یحتمله

کالحرکة التی لا یتشابه حالها فی آنات زمان وجودها بل یتجدد بحسبها فی کل آن- قرب جدید إلی الغایة و بعد عن المبدإ و هی إنما یحصل بعد الآن الذی هو الفصل المشترک أی فی جمیع الزمان الذی بعده و فی جمیع آناته و کذلک ما لا یقع إلا بالحرکة- کاللامماسة التی هی الفارقة بعد المماسة فلمثل هذه الأمور لا یکون أول آنات التحقق- و إلا فإما أن یتصل⁽¹⁾ذلک الآن بالذی هو الفصل المشترک فیلزم تشافع الآنات أو یتخلل بینهما زمان فیلزم خلو الشی‌ء فی ذلک الزمان عن الحرکة و السکون و المماسة و اللامماسة مثلا و بالجملة الحرکة التوسطیة موجودة قطعا و لا یحصل فی الآن الذی هو طرف الزمان الحرکة القطعیة الحادثة لأنه آخر آنات السکون- و أیضا ذلک الآن منطبق علی طرف المسافة و مبدإها⁽²⁾فکیف یصدق أن المتحرک بحسب وقوعه فیه متوسط بین مبدإ المسافة و منتهاها و أما بعد ذلک الآن فلا یخلو عنها آن من آنات زمان الحرکة و لا جزء من أجزائه و لا یمکن أن یتلو ذلک الآن آن آخر فیقع التتالی بین الآنات فإذن هی موجودة فی زمان ما و فی کل آن منه و لیس لها آن ابتداء الحصول و کذلک ما لا یتم حصوله إلا بالحرکة⁽³⁾و لا یستدعی قدرا معینا من الحرکة القطعیة و أیضا ما یختص وجوده⁽⁴⁾بآن فقط کالأمور

الآنیة الوجود فهو إنما یعدم فی جمیع الزمان الذی طرفه ذلک الآن و فی جمیع الآنات- الذی فیه بعد ذلک الآن و لا یکون لعدمه آن أول یختص به ابتداء حصول العدم فإذا عرفت هذه الأصول فلنتکلم فی کیفیة عدم الآن بل عدم کل ما ینطبق علیه فإن هذا الآن أو الآنی إذا وجد فعدمه لا یخلو إما أن یکون تدریجیا⁽¹⁾و کان منقسما فیکون الآن زمانا و الآنی زمانیا هذا خلف و إن کان دفعة فإما أن یکون آن عدمه مقارنا لآن وجوده و هو تتالی الآنین و ذلک ممتنع و إما أن یکون متراخیا عنه و حینئذ لا یخلو إما أن یکون بین الآنین زمان متوسط فحینئذ یکون الآن مستمرا فی ذلک المتوسط و إما أن لا یکون بینهما متوسط⁽²⁾فیلزم تشافع الآنات ثم الکلام فی عدم الآن الثانی کالکلام فی عدم الآن الأول و یلزم منه ترکب الزمان عن الآنات المتتالیة و الکل محال فالحق أن عدمه فی جمیع الزمان الذی بعده و هذا قسم ثالث من الحدوث و هو صحیح.

فإن قلت هب أن عدم الآن فی جمیع الزمان الذی بعده لکن لیس کلامنا فی مطلق عدمه بل فی ابتداء عدمه و من المعلوم أنه لیس ابتداء عدمه فی جمیع الزمان الذی بعده فهو إما أن یحصل تدریجا أو دفعة فیعود الإشکال.

قلنا الابتداء للشی‌ء له معنیان⁽³⁾أحدهما طرف الزمان الذی یحصل فیه ذلک

الشی‌ء و ثانیهما الآن الذی یحصل فیه أولا فنقول إن ابتداء عدم ذلک الآن بالمعنی الأول هو نفس وجود ذلک الآن و أما الابتداء بالمعنی الثانی فلا یکون لعدمه ابتداء بهذا المعنی و قد عرفت أنه لا یلزم أن یکون لکل حادث ابتداء یکون هو حاصلا فیه فإن الحرکة لیس لها ابتداء یکون الحرکة حاصلة فیه و کذلک السکون⁽¹⁾و اعلم أنه یندرج فی النوع الأول أعنی ما یکون حصوله دفعة الآن و جمیع الأمور الآنیة کالوصولات إلی حدود المسافات⁽²⁾و الوصول إلی ما إلیه الحرکة و التربیع- و التسدیس و سائر الأشکال و التماس و انطباق إحدی الدائرتین علی الأخری و أحد الخطین علی الآخر و کل ما یکون له ابتداء الحدوث ثم یستمر وجوده زمانا و یقع فی النوع الثانی أعنی الحصول التدریجی⁽³⁾الحرکات القطعیة و مقادیرها من

الأزمنة و کل ما یتبعها من الهیئات⁽¹⁾الغیر القارة بالذات أو بالعرض کالأصوات و أمثالها و یدخل فی النوع الثالث الحرکات التوسطیة و ما ینطبق علیها کحدوث الزاویة بالحرکة کزاویة المسامتة الحادثة بین خطین متطابقین موازیین لآخر یتحرک أحدهما عن الموازاة إلی المسامتة و کذا الانفتاق و الافتراق بین السطحین أو الخطین بالتمام و التقاطع بعد الانطباق و حدوث اللاوصول و اللامماسة و بالجملة کل ما لا یتم إلا بالحرکة من غیر أن ینقسم حصوله و عدم الأمور الآنیة و الأعدام الطاریة للحوادث بعد آخر آنات⁽²⁾وجودها و غیر ذلک مما لا یکاد یحصی فهذا کله نظر فی الآن الذی یتفرع وجوده علی وجود الزمان و هو حده و طرفه الحاصل بأحد الوجهین⁽³⁾المذکورین.

و أما الآن بالمعنی الآخر و هو الذی یفعل الزمان المتصل بسیلانه فتحقیق وجوده أنا نقول أن المسافة و الحرکة و الزمان ثلاثة أشیاء متطابقة فی جمیع ما یتعلق بوجودها فکما یمکننا أن نفرض فی المسافة شیئا کالنقطة یفعل المسافة بسیلانه- کما یفعل النقطة الخط بسیلانها و کذا فی الحرکة فقد عرفت أن الأمر الوجودی التوسطی منها و هو الکون فی الوسط بالحیثیة المذکورة⁽⁴⁾یفعل بسیلانه الحرکة

بمعنی القطع فإذا کان کذلک فلا محالة یکون للزمان شی‌ء سیال یفعل الزمان بسیلانه یقال له الآن السیال و هو مطابق للحرکة التوسطیة و کما أن النقطة الفاعلة غیر النقط التی هی الحدود و الأطراف و کذا الحرکة التوسطیة غیر الأکوان الدفعیة و الوصولات الآنیة⁽¹⁾فکذلک الفاعل للزمان غیر الآن الذی یفرض فیه و اعتباره فی ذاته غیر اعتبار کونه فاعلا بحرکته و سیلانه الزمان فتلطف فی سرک⁽²⁾

فصل (37) فی کیفیة عدم الحرکة و ما یتبعها

اعلم أن القول فی عدم الحرکة القطعیة و الزمان الذی ینطبق علیها لا یخلو عن إشکال.

فمنهم من ذهب إلی أنها و کذا ما یطابقها من الزمان ینعدم فی غیر ذلک الزمان أزلا و أبدا قائلا إن معنی عدم الحرکة أن وجودها یختص بقطعة من الزمان و لا یوجد فی غیرها فیکون فی غیر ذلک الزمان معدومة أزلا و أبدا.

و فیه بحث أما أولا فلأن الکلام⁽³⁾فی زوالها أی طریان عدمها و نحو حدوث

ذلک العدم فلا یصح القول بأن ذلک فی الأزل و الأبد.

و أما ثانیا فإن العدم و الوجود متقابلان لا یخلو الموضوع عنهما و لا أیضا یجتمعان فی شی‌ء واحد فإذا قلنا إن هذا التدریجی الوجود و إن وجوده یحصل شیئا فشیئا فکل جزء حصل منه⁽¹⁾بطل العدم الذی بإزائه و لم یرتفع به عدم جزء آخر حتی وجد ذلک الجزء أیضا و ارتفع بوجوده عدمه خاصة لا عدم جزء آخر بل عدم الجزء الذی غیره ثابت عند وجود هذا الجزء و هکذا فعلم أن الشی‌ء التدریجی کما أن وجوده تدریجی کذلک عدمه تدریجی أ لا تری أنه وقع الاستدلال علی أن عدم الآن لیس تدریجیا- و إلا لکان وجوده تدریجیا فکذلک حکم العکس فظهر من هذا أن وجود الشی‌ء إذا کان تدریجیا کان عدمه أیضا کذلک فوقع الإشکال و احتیج إلی تدقیق نظر فنقول أولا یجب أن یعلم أن الحرکة و الزمان من الأمور الضعیفة الوجود بل الذی یحصل بالحرکة کالزمانی من أفراد المقولة کالسواد المتدرج و الکم المتزید فیه و غیرهما- وجوده الزمانی ضعیف مختلط بالعدم فکما أن وجوده علی هذا الوجه تدریجی فکذلک عدمه فزمان وجوده زمان عدمه⁽²⁾فإذا علمت ما ذکرناه فاعلم أن الحرکة لها

اعتباران أحدهما اعتبار أنها خروج شی‌ء آخر من القوة إلی الفعل یسیرا یسیرا- فالمنظور إلیه حال تلک المقولة و نحو وجودها التدریجی و الثانی اعتبار الحرکة فی نفسها و النظر فی نحو وجودها و هو غیر النظر فی نحو وجود المقولة و الشی‌ء الزمانی التدریجی و الحرکة بهذا الاعتبار و فی هذا النظر لیس وجودها تدریجیا حتی یکون عدمها تدریجیا أیضا بل هی بهذا الاعتبار دفعیة⁽¹⁾الوجود و لها ماهیة هی تدریج شی‌ء آخر- و لیست تدریجا لنفسها فإن وقوع الحرکة فی الحرکة محال کما مر⁽²⁾و کذا

حکم الزمان فإنه مقدار حصول الشی‌ء تدریجا و لیس مقدارا لنفسه و لا مقدارا لماهیة کون الشی‌ء التدریجی الوجود و معناه ففی کل من الحرکة و الزمان و ما یجری مجراهما یعقل وجودان و عدمان أما الوجودان فأحدهما نفس الوجود الذی یحصل بالتدریج و ثانیهما وجود نفس التدریج أو وجود الشی‌ء المأخوذ مع صفة التدریج- علی قیاس الکلی المنطقی و العقلی و الأول تدریجی و الثانی دفعی و بهذا الاعتبار حکم بأن الحرکة وجودها فی الذهن و أما العدمان فعدم هو جزء حصول الأمر التدریجی و عدم عارض له بما هو کذلک فقد خرج من هذا التفصیل أن من قال زمان وجود الحرکة بعینه زمان عدمها فقد قال صوابا و من قال زمان عدمها غیر زمان وجودها- و زمان حدوث عدمها بعد زمان وجودها فلم یقل خطأ أیضا.

و اعلم أنه قد ذکر الشیخ فی مثل هذا المقام قوله و أنت تعلم أنه لیس للمتحرک- و الساکن و المتکون و الفاسد أول هو متحرک فیه أو ساکن أو متکون أو فاسد إذ الزمان منقسم بالقوة إلی غیر النهایة.

و اعترض علیه صاحب الملخص و قال أما أنه لیس للمتحرک و الساکن أول- یکون فیه متحرکا أو ساکنا فهو حق و أما أنه لیس للمتکون أو الفاسد أول آن یکون فاسدا أو متکونا فلیس کذلک فإن الکون و الفساد إنما یکون بحدوث الصورة و عدمها و الشیخ معترف بأن حدوث الصورة و عدمها یکون دفعه و فی الآن فهذا الکلام لیس علی ما ینبغی.

أقول أما الکون فهو کما نقله عن الشیخ بأن حصوله دفعی و أما الفساد فلم یثبت نقل کونه دفعیا عنه بل لا بد لمن ذهب إلی أن الأکوان الصوریة دفعیات- أن یکون فسادها عنده من الحوادث التی لا أول لحدوثها فیکون من القسم الذی- هو واسطة بین الدفعی و التدریجی لکن الحق عندنا أن الکون⁽¹⁾و الفساد کلاهما

مما یقع تدریجا و إلا فیلزم خلو الهیولی⁽¹⁾عن الصورة فإن الماء إذا صار هواء لم یجز حصول الهوائیة ما دام کونه ماء و لا فی آن هو آخر زمان المائیة بل فی آن غیر ذلک الآن فیلزم إما تتالی الآنین و هو محال و إما تعری المادة عنهما جمیعا و هو الذی ادعیناه و لعل الشیخ قد أنطقه الله بالحق حیث دل کلامه بأن کلا منهما یوجد فی زمان منقسم بالقوة إلی غیر النهایة

فصل (38) فی أن الآن کیف یعد الزمان

العاد للشی‌ء عند المهندسین هو الجزء من المقدار أو العدد له إذا أسقط منه مرة بعد أخری لم یبق منه شی‌ء و لیس الآن بهذا المعنی عادا للزمان و قد یعنی ما یهیئ الشی‌ء لقبول العد بالمعنی الأول⁽²⁾و الآن عاد بهذا المعنی للزمان إذ هو معط له معنی الوحدة و معط له الکثرة بالتکریر فقد عرفت أن الزمان متصل و المتصل لا یمکن تعدیده إلا بعد أن یتجزی و التجزئة لا تحصل إلا بإحداث الفصول و إذا حدثت الفصول صار المتصل منقسما إلی أقسام و یمکن تعدیده بشی‌ء من أجزائه- کالخط إذا جزئ بأجزائه بالنقط فالنقطة عادة للخط بمعنی أنه لو لا حصول النقط لما حصل التعدید و تلک الأقسام عادة للخط بالمعنی الأول فکذلک الحال فی نسبة العادیة إلی الآن و إلی أقسام الزمان فی أن نسبته إلی کل منهما بمعنی آخر.

قال بعض الفضلاء إن الآن فاصل للزمان باعتبار و واصل له باعتبار آخر- أما کونه فاصلا فلأنه یفصل الماضی عن المستقبل و أما کونه واصلا فإنه حد مشترک بین الماضی و المستقبل⁽³⁾و لأجله یکون الماضی متصلا بالمستقبل و یجب أن

یعلم أنه من حیث کونه فاصلا واحد بالذات و اثنان من حیث الاعتبار لأن مفهوم کونه نهایة للماضی غیر مفهوم کونه بدایة للمستقبل و أما من حیث کونه واصلا- فهو یکون واحدا بالذات و الاعتبار جمیعا لأنه باعتبار واحد یکون مشترکا بین القسمین لأنه جهة اشتراکهما

فصل (39) فی کیفیة تعدد الزمان بالحرکة و الحرکة بالزمان و کیفیة تقدیر کل منهما بالآخر

اشارة

فصل (39) فی کیفیة تعدد الزمان بالحرکة و الحرکة بالزمان و کیفیة تقدیر کل منهما بالآخر⁽¹⁾

أما المطلب الأول فقد عرفت أن اتصال المسافة من حیث فیها الحرکة هو علة لوجود الزمان و لا شک أن وقوع الحرکة فی کل جزء من المسافة علة لوجود الجزء من الزمان الذی بحذائه فالحرکة عادة للزمان⁽²⁾علی معنی أنها توجد أجزاؤه المتقدمة و المتأخرة و الزمان عاد للحرکة من حیث إنه عدد لها لأن الحرکة تتعین مقدارها بالزمان مثال ذلک⁽³⁾أن وجود الأشخاص من الناس سبب لوجود عددهم کالعشرة و أما وجود عددهم و عشریتهم فسبب لصیرورتهم معدودین بالعشرة فإن العشرة عشرة لذاتها و المعدود بالعشرة عشرة بواسطتها و کذا الزمان و الزمانی

کالحرکة فإن الزمان وجوده نفس المقدار و هو معلول للحرکة من جهة وجوده- لا من جهة کونه مقدارا فإن کون المقدار مقدارا لیس بعلة فالزمان یقدر الحرکة علی وجهین أحدهما یجعلها ذا قدر⁽¹⁾و الثانی بدلالتها علی کمیة قدرها و الحرکة تقدر الزمان بمعنی أنه یدل علی قدره بما یوجد فیه من التقدم و التأخر⁽²⁾و بین الأمرین فرق و أما الدلالة علی القدر⁽³⁾فتارة مثل ما یدل المکیال علی المکیل- و تارة مثل ما یدل المکیل علی المکیال کما أن المسافة قد تدل علی قدر الحرکة- فیقال مسیر فرسخین و قد یدل الحرکة علی قدر المسافة فیقال مسافة رمیة لکن الذی یعطی المقدار بالذات هو أحدهما⁽⁴⁾و هو الذی بذاته قدر و کمیة و لأنه متصل فی جوهره صلح أن یقال طویل و قصیر و لأنه عدد بحسب المتقدم منه و المتأخر صلح أن یقال إنه کثیر و قلیل.

حکمة مشرقیة:

اعلم أن المسافة بما هی مسافة و الحرکة و الزمان کلها موجود بوجود واحد و لیس عروض بعضها لبعض عروضا خارجیا بل العقل بالتحلیل یفرق بینها و یحکم علی کل منها بحکم یخصه فالمسافة فرد من المقولة کیف أو کم أو نحوهما و الحرکة هی تجددها و خروجها من القوة إلی الفعل و هی معنی انتزاعی عقلی و اتصالها بعینه اتصال المسافة و الزمان قدر ذلک الاتصال و تعینه أو هی باعتبار التعین المقداری فیحکم بعد التحلیل و التفصیل- بعلیة بعضها لبعض بوجه فیقال إن اتصال الحرکة إنما یثبت لها بواسطة اتصال المسافة

فاتصال المسافة علة لکون الحرکة متصلة و لا نعنی بذلک أن اتصال المسافة علة لاتصال آخر للحرکة⁽¹⁾بل اتصال الحرکة هو نفس اتصال المسافة مضافا إلی الحرکة- فالمسافة کما أنها علة لوجود الحرکة کذلک علة لاتصالها إذ یمکن لأحد أن یتصور حرکة لا متصلة کما هی عند القائلین بالجزء⁽²⁾و أما کون الزمان متصلا فلیس ذلک بعلة لأن ماهیته الکم المتصل و الماهیات غیر مجعولة بل وجود الزمان یستدعی علة و علته لیست اتصال المسافة فقط بل اتصالها بتوسط اتصال الحرکة یعنی أن اتصالها من حیث إنه اتصال الحرکة علة لوجود الزمان

فصل (40) فی الأمور التی فی الزمان

ذکر فی الشفاء و غیره أن الشی‌ء إنما یکون فی الزمان إذا کان له متقدم و متأخر و هما لا یوجدان أولا و بالذات إلا للحرکة و لذی الحرکة ثانیا و بالعرض.

و أیضا فیه قد یقال لأنواع الشی‌ء و أجزائه إنها فیه⁽³⁾و الآن فی الزمان⁽⁴⁾

کالوحدة فی العدد و المتقدم و المتأخر کالزوج و الفرد فیه و الساعات و الأیام کالاثنین و الثلاثة فیه و الحرکة فی الزمان کالمقولات العشر فی العشریة و المتحرک فی الزمان- کموضوع المقولات العشر فی العشریة و أما السکون فهو أمر عدمی لا یتقدر بالزمان لذاته و لکن لأجل أن الحرکتین یکتنفانه یحصل له ضرب من التقدم و التأخر⁽¹⁾فلا جرم یتوهم وقوعه فی الزمان.

أقول ما من جوهر إلا و له أو فیه ضرب من التغیر کیف و قد ثبت تجدد الطبیعة فالساکن من جهة متحرک من جهة أخری و بتلک الجهة یقع فی الزمان لذاته⁽²⁾ثم إن الزمان یتعلق عندنا بتجدد الطبیعة القصوی ثم بالحرکة المستدیرة- التی هی أقدم الحرکات فی سائر المقولات سیما ما للجرم الأقصی و یتقدر به سائر الحرکات الأینیة و الوضعیة و بواسطتها یتقدر التی فی الکیف و الکم⁽³⁾و أما تجدد غیرها من المقولات کالإضافة و الملک و ما یجری مجراهما حتی الأعدام و الإمکانات- فهی حرکة بالعرض لا بالذات و فیها تقدم و تأخر فی الزمان بالعرض⁽⁴⁾و أما الموجودات التی لیست بحرکة و لا فی حرکة فهی لا یکون فی الزمان بل اعتبر ثباته مع المتغیرات فتلک المعیة یسمی بالدهر و کذا معیة المتغیرات مع المتغیرات لا من

حیث تغیرها بل من حیث ثباتها⁽¹⁾إذ ما من شی‌ء إلا و له نحو من الثبات و إن کان ثباته ثبات التغیر فتلک المعیة أیضا دهریة و إن اعتبرت الأمور الثابتة مع الأمور الثابتة فتلک المعیة هی السرمد و لیست بإزاء هذه المعیة و لا التی قبلها تقدم و تأخر- و لا استحالة فی ذلک فإن شیئا منها لیس مضایفا للمعیة حتی تستلزمهما

المرحلة الثامنة فی تتمة أحوال الحرکة و أحکامها

اشارة

المرحلة الثامنة فی تتمة أحوال الحرکة و أحکامها⁽¹⁾

فصل (1) فی ما منه الحرکة و ما إلیه الحرکة و وقوع التضاد بینهما الذی منه الحرکة و الذی إلیه فی الکیف و الکم یتضادان أو یکونان کالمتضادین

فصل (1) فی ما منه الحرکة و ما إلیه الحرکة و وقوع التضاد بینهما الذی منه الحرکة و الذی إلیه فی الکیف و الکم یتضادان أو یکونان کالمتضادین⁽²⁾أما فی الکیف فکالحرکة من السواد إلی البیاض و هما متضادان بالحقیقة و کالحرکة من الصفرة إلی النیلیة و هما کالمتضادین لکون أحدهما أقرب إلی البیاض- و الآخر إلی السواد و أما فی الکم فمثل الحرکة من الأکثر حجما⁽³⁾فی طبیعته إلی الأقل حجما فیها و هما الطرفان و کالحرکة من الذبول إلی النمو الذین لیسا فی الغایة و هما بین المتضادین⁽⁴⁾و أما فی الأین فالأیون و إن کانت فی ذاتها متشابهة- إلا أنها بحسب الجهات یقع فیها التضاد فالحرکات الطبیعیة فی الأین إن وقعت من

الطرف الأقصی إلی الطرف الأدنی کانت من الضد إلی الضد إذ لا جهة طبیعیة إلا هاتین و إن وقعت فی البین فطرفاها کالمتضادین⁽¹⁾و أما التی لا تکون بالطبع فطرفاها- لا یخلوان عن التضاد بوجهین أحدهما أن الأیون کأجزاء المقادیر لا یمکن اجتماعها فی حد واحد و ثانیهما مبدئیة المبدإ و منتهویة المنتهی وصفان متضادان کما ستعرف- فحینئذ یصیر الطرفان متضادین بالعرض و أما الحرکات المستدیرة فلیس المبدأ و المنتهی فیها کما توهمه بعض أنه نقطة⁽²⁾بل جوهر الحرکة مما یستدعی کل قطعة منها مبدأ و منتهی لا یجتمعان ففی الوضعیه کل وضع من أوضاع الجسم المتحرک یصح أن یفرض مبدأ و منتهی باعتبار عدم اجتماع زمانیهما⁽³⁾فعلم أن الذی یعرض له المبدئیة أو المنتهائیة قد یکون وجوده بالقوة و قد یکون وجوده بالفعل و کذا مبدئیته و منتهائیته و لکل منهما قیاس إلی الحرکة و قیاس إلی الآخر فقیاس کل منهما إلی الحرکة قیاس التضایف إذ المبدأ مبدأ لذی المبدإ و أما قیاس کل منهما إلی الآخر فلیس بتضایف إذ لیس إذا عقل المبدأ عقل المنتهی و من الجائز وجود حرکة لا بدایة لها أو لا نهایة لها کحرکات أهل الجنة و إذ هما وجودیان فلیس تقابلهما بالسلب و الإیجاب و لا بالعدم و الملکة فلم یبق إلا التضاد.

فإن قلت فکیف یجتمعان فی جسم واحد و الأضداد من حقها عدم الاجتماع.

قلنا الأضداد یجوز اجتماعها فی موضوع بعید لها و الموضوع القریب للمبدئیة و المنتهائیة لیس الجسم بل أطرافه و حالاته

فصل (2) فی نفی الحرکة عن باقی المقولات الخمس بالذات

اشارة

قد مر کلام إجمالی فی هذا و نزیدک بیانا فنقول

أما المضاف

فطبیعة غیر مستقلة- بل تابعة فمتبوعها إن تحرک تحرکت أو سکن فسکنت أو زاد فزادت أو نقص فنقصت- أو اشتد فاشتدت أو ضعف فضعفت کل ذلک بالعرض لا بالذات.⁽¹⁾

و أما متی

فقال الشیخ فی النجاة وجوده للجسم بتوسط الحرکة فکیف یکون الحرکة فیه فإذ کان کل حرکة فی متی⁽²⁾فلو کانت فیه حرکة لکان لمتی متی آخر⁽³⁾

و من هنا یظهر عدم تمام ما ذکر الشیخ ره أما قوله وجوده للجسم بتوسط الحرکة- فکیف یکون الحرکة فیه ففیه أن الذی فیه من الحرکة بالعدد غیر الحرکة التی هی علته و واسطة حصوله للجسم و لا دلیل علی امتناعه و أما قوله إذ کان کل حرکة فی متی- فلو کانت فیه حرکة لکان لمتی متی آخر هذا خلف ففیه أن متی الثانی لا یوجب إلا إمعان الجوهر فی متی الأول و بطء مروره و لا محذور فیه ما لم یکن هناک تسلسل، ط مد

هذا خلف و قال فی الشفاء یشبه أن یکون الانتقال فی متی واقعا دفعة لأن الانتقال من سنة إلی سنة و من شهر إلی شهر یکون دفعة أقول قد مر تحقیق کون الحصول التدریجی لشی‌ء إذا اعتبر نفسه یکون دفعیا⁽¹⁾و استشکل کثیر من المتأخرین کلام الشیخ هذا و اعترضوا علیه و قد کشفنا عنه فی شرح الهدایة ثم قال و قد یشبه أن یکون حال متی کحال الإضافة- فی أن الانتقال لا یکون فیه⁽²⁾بل یکون أولا فی کیف أو کم و یکون الزمان ملازما لذلک التغیر فیعرض بسببه فیه التبدل و الاستقرار أقول تابعیة الزمان للمقولة- لیست کتابعیة الإضافة إذ لیس للزمان وجود دفعی آلی کما للمقولة بخلاف الإضافة إذ یحتمل الآنیة و الزمانیة و الزمان لا یحتملهما و لا أحدهما فإن الحرکة نفس

تجدد المقولة التی فیها الحرکة لا أنها تابعة لها فی التجدد و کذا حکم متی.

و أما الجدة

فصح القول بأنها تابعة فی الثبات و التجدد لموضوعها.

و أما مقولة أن یفعل و أن ینفعل

فبعضهم أثبت الحرکة فیهما و هو باطل إلا أن یعنی بذلک کونهما نفس التحریک و التحرک أی الحرکة من جهة⁽¹⁾نسبتها إلی المحرک تارة و إلی المتحرک أخری و أما لو أرید غیر ذلک فلم یصح لأن الشی‌ء إذا انتقل من التبرد إلی التسخن⁽²⁾فلا یخلو إما أن یکون التبرد باقیا فیه فهو محال- و إلا لزم أن یتوجه شی‌ء واحد إلی الضدین فی زمان واحد و إن لم یبق التبرد فالتسخن إنما وجد بعد وقوف التبرد و بینهما سکون لا محالة فلیست هناک حرکة متصلة من التبرد إلی التسخن علی الاستمرار.

أقول و یمکن البیان بوجه أشمل و أوجز و هو أن الحرکة فی مقولة⁽³⁾

عبارة عن حصولها شیئا فشیئا فلها فی کل آن من زمان الحرکة فرد آخر فکل ما لا یمکن وجوده فی آن لا یمکن وقوع الحرکة فیه و إلا لکان الآنی زمانیا بل الآن زمانا.

⁽¹⁾و لقائل أن یقول إن الشی‌ء قد ینسلخ عن فاعلیته یسیرا یسیرا لا من جهة تنقص قبول الموضوع لتمام ذلک الفعل بل من جهة هیئة فی الفاعل. فنقول ذلک إما لأجل أن قوته تفتر یسیرا یسیرا إن کان الفعل بالطبع و إما لأن العزیمة تنفسخ یسیرا یسیرا إن کان بالإرادة أو کانت الآلة تکل إن کان آلیا- و فی جمیع ذلک یتبدل الحال فی القوة أو الإرادة أو الآلة ثم یتبعه التبدل فی الفاعلیة بالتبعیة لا بالذات و علی ما قررناه فلا ورود لمثل هذا کما لا یخفی⁽²⁾

فصل (3) فی حقیقة السکون و أن مقابل الحرکة أی سکون هو و أنه کیف یخلق الجسم عنهما جمیعا

اشارة

اعلم أن کل جسم إذا لم یتحرک فهناک معنیان أحدهما حصوله المستمر فی

أین أو کم أو کیف أو غیره و الثانی عدم حرکته التی من شأنه فاتفق القوم علی تخصیص اسم السکون بالمعنی العدمی و لهم فی ذلک حجتان.

الأولی أن السکون مقابل للحرکة

بالاتفاق و التقابل بینهما لا یتحقق إلا إذا کان مفهوما السکون عدمیا لما تقرر أن حدود المتقابلات متقابلة فإذا حددنا الحرکة أولا بأنها کمال أول لما بالقوة لا بد أن یؤخذ فی حد السکون مقابل شی‌ء من أجزاء هذا التعریف فإذا جعلنا السکون وجودیا فلا بد من حفظ الکمال له إذ کل وجود فهو کمال فحینئذ یتعین أن یذکر فی حده ما یقابل أحد القیدین الآخرین فإما أن نقول إنه کمال ثان لما بالقوة أو نقول کمال أول لما بالفعل فعلی الأول یلزم أن یکون قبل کل سکون حرکة و إلا لم یکن ثانیا و علی الثانی یلزم أن یکون بعد کل سکون حرکة و إلا لم یکن أولا و اللازمان باطلان فکذا الحدان فبقی أن نورد فی رسم السکون مقابل الکمال و هو الأمر العدمی لا محالة و أما إذا رسمنا السکون أولا⁽¹⁾و عنینا به الأمر الوجودی و هو حصوله فی الحیز فلا بد من تقییده بما لا یشعر بالاستمرار و ما یرادفه فلا یمکن إلا بذکر الزمان أو ما یلزمه کقولک حصول الشی‌ء فی المکان الواحد زمانا أو أکثر من آن أو الحصول فی شی‌ء بحیث یکون قبله أو بعده فیه و کل ذلک لا یعرف إلا بالحرکة التی فرضنا إنها لا تعرف إلا بالسکون⁽²⁾فیلزم الدور و هو محال فبقی أن یکون الرسم للحرکة أولا و بالذات ثم یطلب منه رسم السکون بوجه یکون مقابلا له و ذلک لا یتأتی إلا إذا کان عدمیا.

و أما الحجة الثانیة

فهی أن فی کل صنف من أصناف الحرکة أمرا عدمیا یقابله

فللنمو وقوف یقابله و للاستحالة سکون یقابله و للنقلة عدم یقابلها و کما أن السکون المقابل للنمو لیس هو الکم المستمر بل عدم تغیره و لا المقابل للاستحالة هو الکیف المستمر بل عدم ذلک التغیر فکذا السکون المقابل للحرکة الأینیة و لغیرها و لیس هذا ببحث لفظی کما زعمه بعض الفضلاء ثم زعم بعضهم أن المقابل للحرکة هو السکون فی مبدإ الحرکة لا فی نهایتها و قیل المقابل لها هو الذی وقع فی الانتهاء و لکل من القائلین حجج علی صحة رأیه و الحق أن السکون فی المکان مقابل للحرکة منه و للحرکة إلیه جمیعا فإن السکون لیس عدم حرکة خاصة و إلا لکان کل حرکة سکونا فی غیر تلک الجهة بل هو عدم کل حرکة ممکنة فی ذلک الجنس- ثم لو أوجبنا أن یکون المقابل للحرکة الطبیعیة سکون طبیعی کان المقابل للحرکة الطبیعة إلی فوق هو سکون إلی فوق لأن ذلک هو الطبیعی لا الذی فی جهة التحت- و المقابل للحرکة التی إلی أسفل هو السکون فی أسفل لما علمت فحینئذ المقابل للحرکة هو السکون فی المنتهی.

و أما کیفیة خلو الجسم عن الحرکة و السکون جمیعا

فذلک فی ثلاثة أمور.

الأول فی الجسم الذی یمتنع خروجه عن حیزه الطبیعی مثل کلیات الأفلاک و العناصر فهی غیر متحرکة عن مکانها و لا ساکنة أیضا لأن السکون عدم الحرکة عما من شأنه أن یتحرک فإذا لم یکن من شأنها الحرکة لم تکن ساکنة بل هی ثابتة فی أحیازها لا ساکنة و لا متحرکة.

و الثانی کل جسم إذا لم یماسه محیط واحد أکثر من آن واحد مثل السمک فی ماء سیال أو الطیر فی هواء متحرک فذلک الجسم غیر متحرک لعدم تبدل أوضاعه بالنسبة إلی الأمور الخارجة عنه و لا ساکن أیضا لأنه غیر ثابت فی مکان واحد زمانا- و السکون لا ینفک من ذلک.

الثالث کل آن من آنات زمان الحرکة کابتدائها و انتهائها لیس الجسم فیه ساکنا و لا متحرکا لأن الحرکة منقسمة فیمتنع وقوعها فی الآن فإذا استحال اتصاف الجسم بالحرکة فی الآن لم یکن ساکنا فیه.

أقول فی کل واحد من الأمور الثلاثة نظر أما الأول فقد مر أن القبول و الإمکان المأخوذ فی تعریف العدم قد اکتفی بعضهم بما هو بحسب الجنس القریب- فکلیات العناصر یمکن أن یسمی عدم حرکتها فی الأین سکونا.

و أما الثانی فهو مع ابتناء ما ذکر فیه علی مذهب القائلین یکون المکان سطحا- یمکن أن یقال إن کلا من السمک و الطیر ساکن فی مکانه و إن تبدلت علیه السطوح- لأن ذلک لم یقع من قبله کحال جالس السفینة السائرة⁽¹⁾فإن الحرکة لا بد فیها من فاعل مؤثر و قابل متأثر فإذا لم یفعل فاعل فی قابل موجود تحریکا فلیس هناک إلا السکون فقط.⁽²⁾و أما الثالث فنقول فیه المتحرک فی کل آن من آنات زمان الحرکة متصف بالحرکة دون السکون⁽³⁾و إن لم یتصف بالحرکة فی الآن.

فإن قلت إذا لم یتحقق الحرکة فی الآن لم یکن الموضوع متصفا بالحرکة فی الآن فیتصف بمقابل تلک الحرکة و هو السکون.

قلنا مقابل الحرکة فی الآن عدم الحرکة فی الآن بأن یکون فی الآن قیدا للحرکة لا للعدم فلا یلزم أن یکون الجسم متصفا فی الآن بذلک العدم بل بالحرکة الواقعة فی الزمان الذی ذلک الآن حد من حدوده نعم یخلوا الجسم فی کل آن من زمان حرکته من الحرکة فی ذلک الآن و السکون فی ذلک الآن و هما لیسا بنقیضین کما عرفت بل لیسا بحرکة و سکون لأن الزمان مأخوذ فی حد کل منهما.

و أیضا رفع الأخص لا یستلزم رفع الأعم و الحرکة فی الآن أخص من

الحرکة مطلقا و التی ارتفعت عن الجسم فی الآن فی طبیعة الأخص و لا یلزم منه رفع طبیعة الأعم

فصل (4) فی الوحدة العددیة و النوعیة و الجنسیة للحرکة

اشارة

قد عرفت أن الحرکة کمال و صفة وجودیة لموضوعها و عرفت أنها متعلقة بأمور ستة فوحدتها متعلقة ببعض تلک الأمور أما وحدتها الشخصیة فلا یخلو عن وحدة الموضوع و وحدة الزمان إذ لا بد من وحدتهما فی وحدة کل عرض فإن البیاض الموجود فی أحد الجسمین غیر موجود فی الجسم الآخر و إذا عاد بیاض جسم بعد زواله⁽¹⁾لم یکن العائد هو الذی زال و کما أن البیاض لا یتکثر بالنوع أو بالجنس- لنفس تکثر موضوعه بالنوع أو بالجنس فکذلک لا یوجب تکثر الموضوع نوعا أو جنسا- تکثر الحرکة بهما و ذلک لأنه لا بد فی تکثر الأنواع من اختلاف الفصول الذاتیة- و الإضافة إلی الموضوع من الأحوال العارضة لسائر المقولات العرضیة لا مدخل لها فی ماهیاتها و لذلک یجوز أن یجتمع سائر المقولات فی موضوع واحد فالحرکة الواحدة بالشخص هی التی موضوعها و زمانها و مسافتها واحدة⁽²⁾و إذا اختلف شی‌ء منها تعددت

الحرکة شخصا لا نوعا و إنما یختلف بالنوع إذا اختلف مبادیها⁽¹⁾و هی ما منه و ما فیه و ما إلیه أما ما فیه فمثل أن یکون إحدی الحرکتین من مبدإ إلی منتهی بالاستقامة و یکون الأخری بالاستدارة و مثل أن یکون إحدی الحرکتین من البیاض إلی الصفرة إلی الحمرة إلی القتمة إلی السواد و الأخری منه إلی الفستقیة ثم إلی الخضرة ثم إلی النیلیة ثم إلی السواد و أما ما منه و ما إلیه فمثل الصاعد و الهابط فیجب أنه إذا اختلف شی‌ء من هذه الثلاثة فی شرائط و أحوال تتعلق الحرکة بها لم یکن واحدة بالنوع و ربما یظن أن التسود و التبیض و إن اختلفا فی المبدإ و المنتهی طریقهما واحدة و کذلک زعم أن الصعود یخالف النزول لا بالنوع بل بالأعراض و الکل خطأ و کذلک المستقیمة و المستدیرة متخالفتان نوعا لاختلاف ما فیه الحرکة نوعا لأن الخط المستقیم یخالف المستدیر بالنوع و کذلک یتخالف المستدیرات المتفاوتة التحدیبات کما أن الحرکات المتفقه فی نوع السواد مخالفة للمتفقات فی نوع البیاض لاختلاف ما فیه الحرکة و الحرکات المتفقه فی النوع

لا تتضاد و أما السرعة و البطء فلا یختلف بهما الحرکة فی النوع⁽¹⁾إذ هما یعرضان لکل صنف من الحرکة و أما الحرکتان المختلفتان فی الجنس فالحرکة فی الکیف و التی فی الکم.

شک و إزالة:

قول من قال إن الحرکة لا توصف بالوحدة کما لا توصف بالهویة لأنها شی‌ء فائت و لاحق یزال کما علمت بأن الحرکة من حیث کونها حرکة لا تنقسم إلی قسمین فهی واحدة کما أن العشرة⁽²⁾من حیث ذاتها غیر منقسمة فهی و إن کانت عشرة لغیرها واحدة فی ذاتها و قد مر أن لها وجودا فی الخارج سواء کانت بمعنی القطع أو بمعنی التوسط.

و قد تفصی بعضهم عن تلک الشبهة بأن مثل الحرکة الواحدة فی أنها قد تعدم منها أشیاء و یکون مع عدم تلک الأشیاء محفوظة الوجود مثل صورة البیت الذی یستحفظ واحدة بعینها مع خروج لبنة لبنة منها و سد الخلل بما یقوم مقامها و کذلک صورة کل شخص من الحیوان و النبات.

أقول حال الحرکة و العدد لیس کحال البیت و الشخص من الحیوان أو النبات فإن کلا منهما صورته عین مادته وحدتهما بعینه وحدة الکثرة بالقوة أو بالفعل- بخلاف ما ذکره من البیت و الشخص المغتذی.

قال بهمنیار فی التحصیل إشارة إلی ما ذکر من التفصی⁽³⁾و لیس یعجبنی

أمثال هذه الأجوبة فإنه یستحیل أن یکون للکائنات الفاسدات صورة ثابتة من دون أن یقضی بثبات أجزاء وجدت فیها من أول الکون محفوظة إلی وقت الفساد لا تفارق و لا تبطل و تکون مقارنة لصورة واحدة أو قوة واحدة تستحفظان التخلل الواقع فی عین [غیر] تلک الأجزاء بما یورده من البدل و البیت القائم بما یسد مسد اللبن المنقوص لیس هو ما کان قبل النقص إذ الترکیبات هی من جملة الأعراض تفسد بفساد حواملها و لا یصح علیها الانتقال و کذلک الظل فی الماء السائل لیس⁽¹⁾واحدا بعینه لأنه حال للقابل فإذا استحال القابل لم یبق صفته کما أنه إذا استحال القابل مطلقا لم یبق صفة مطلقة انتهی فعلم أن الحرکة الواحدة لیس وحدتها کوحدة البیت و ما یجری مجراه بل هی أحق بالوحدة منها و أما بقاء وحدة الموضوع فی النمو و الذبول فقد مر بیانه و الحرکة الفلکیة بالمعنی الذی به یکون بین ماض و مستقبل هی واحدة باقیة عندهم أبدا و هی عندنا متبدلة فی کل آن لکن التی تبقی من الصور المتجددة المادیة لکل فلک هی صورة واحدة عقلیة باقیة ببقاء الله و هی الواسطة عند الله بین هذه المتجددة السابقة و اللاحقة و أما هذه التی بمعنی القطع- فیشبه أن یکون وحدتها بالعرض و وحدتها لیست کوحدة ذلک الأمر التوسطی لأنها عقلیة علمیة و هذه اتصالیة منقسمة بالقوة و العلم عند الله⁽²⁾

فصل (5) فی حقیقة السرعة و البطء و أنهما لیسا بتخلل السکون

لما استحال وجود حرکة غیر متجزیة أو متجزیة إلی ما لا یتجزی و لو بالقوة- فاستحال کون السرعة و البطء بتخلل السکنات أما الأول فلأنه لو جاز وجود حرکة لا تتجزی لجاز وجود مسافة غیر متجزیة و اللازم محال لما سیأتی فی مباحث الجواهر فکذا الملزوم و بیان الملازمة بأن الحرکة مطابقة للمسافة و المسافة اتصالها باتصال الجسم و هو متجز لا إلی نهایة فالحرکة غیر منتهیة فی التجزئة و أما الثانی فلو کانت حرکة أسرع من حرکة و الأخری أبطأ منها لأجل تخلل السکنات یلزم أن یری المتحرک ساکنا و الرحی متفککا⁽¹⁾و ذلک لأن نسبة زمان السریع- من الحرکة إلی زمان البطی‌ء کنسبة مسافة البطی‌ء إلی مسافة السریع فلو فرض متحرکان زمان حرکة أحدهما عشر زمان حرکة الآخر و کان المقطوع من مسافة إحداهما آلاف ألوف مسافة الأخری و اتفقا فی الأخذ و الترک لوجب أن یری الإبطاء حرکة ساکنا فی خلال حرکته المحسوسة متصلة فی أجزاء من ذلک الزمان نسبتها إلی أجزائه التی وقعت الحرکة فیها کنسبة مسافة السریع إلی مسافته کمثال حرکة الشمس و حرکة الفرس الشدید العدو و لغیر ذلک من الحجج البینة المذکورة فی الکتب

فصل (6) فی أحوال متعلقة بالسرعة و البطء

منها أن کلا منهما مشترک معنوی

بین ما یوجد منه فی المستقیمة و المستدیرة- و الکمیة و الکیفیة لاتحادها فی الحد المشترک و هو القطع للمسافة فی زمان أقل

و منها أن من أسباب البطء فی الحرکات الطبیعیة ممانعة المخروق

و فی القسریة ممانعة الطبیعة⁽¹⁾و فی الإرادیة هما جمیعا.

و منها أن التقابل بین السرعة و البطء لیس بالتضایف

لأن المضافین متلازمان فی الوجودین و هما غیر متلازمین فی واحد من الوجودین⁽²⁾و لیس تقابلهما أیضا بالثبوت و العدم لأنهما إن تساویا فی الزمان کانت السریعة قاطعة من المسافة ما لم یقطعها البطیئة و إن تساویا فی المسافة کان زمان البطیئة أکثر فلأحدهما نقصان المسافة و للآخر نقصان الزمان فلیس جعل أحدهما عدمیا أولی من جعل الآخر عدمیا فلم یبق من التقابل بینهما إلا التضاد لا غیر⁽³⁾

و من هنا یظهر أن السریع مساوق للحرکة مع انقسامها إلی السریعة و البطیئة کما أن الوحدة مثلا مساوقة للوجود مع انقسامه إلی الواحد و الکثیر و یتبین به أن السرعة و البطء لا تقابل بینهما حقیقة کما أن الواحد و الکثیر لا تقابل بینهما حقیقة و قد بینا ذلک فی مباحث الواحد و الکثیر و یتبین أیضا أن البطء معلول ترکب الحرکة کما أن الکثرة معلول ترکب الوجود فکلما کانت الحرکة أشد بساطة کانت أسرع و بالعکس فی جانب البطء- کما أن الوجود کلما کان أبسط کان أشد و أقوی و هذا و إن لم یذکره أحد من أساطین الحکمة لکنه لا مناص منه بالنظر إلی براهین المسألة فتبصر، ط مد

و منها أن تقابل السرعة و البطء لما کان بالتضاد

کما مر و المتضادان یقبلان الأشد و الأضعف فیجب أن یکون لکل منهما غایة فی الشدة فلا بد أن ینظر فی أنه کیف یتصور سرعة لا أسرع منها و بطء لا أبطأ منه.

أقول إن القوة المزاولة للتحریک لا بد و أن تکون متناهیة فلها غایة فی السرعة لا یتعداها و أما الغایة فی البطء فهی أیضا توجد باعتبار القوة الممانعة للحرکة- کممانعة قوام المخروق أو الطبیعة فی المقسور للقسریة و غیر ذلک.

و منها أن العلامة الطوسی ذکر فی رسالة بعثها إلی بعض معاصریه

موردا فیها بعض الإشکالات العلمیة هذا الإشکال بقوله لما امتنع وجود حرکة من غیر أن یکون علی حد معین من السرعة و البطء وجب أن یکون للسرعة و البطء مدخل فی وجود الحرکات الشخصیة من حیث هی شخصیة و السرعة و البطء غیر متحصلی الماهیة إلا بالزمان⁽¹⁾فإذا للزمان مدخل فی علیة الحرکات الشخصیة فکیف یمکن أن یجعل حرکة معینة علة لوجود الزمان و لا یمکن أن یقال الحرکة من حیث هی حرکة علة للزمان و من حیث هی حرکة ما متشخصة بالزمان کما أن الصورة من حیث هی الصورة سابقة علی الهیولی و من حیث هی صورة ما متشخصة بها لأن الحرکة لیست من حیث هی حرکة علة للزمان و إلا لکان لجمیع الحرکات مدخل فی علیته إنما هی

علة للزمان من حیث هی حرکة خاصة متعینة فی الخارج فما وجه حل هذا الإشکال انتهی کلامه.

أقول ما صادفنا جوابا لأحد فیه و الذی خطر بالبال حسبما أشرنا إلیه سابقا- أن عروض الزمان للحرکة إنما هو فی ظرف التحلیل فإن الحرکة و الزمان کما مر موجودان بوجود واحد فعروض الزمان للحرکة التی یتقدر به لیس کعروض عارض الوجود لمعروضه بل من قبیل عارض الماهیة کالفصل للجنس و الوجود للماهیة- و مثل هذه العوارض قد علمت أنها متقدمة باعتبار متأخرة فی اعتبار فالحرکة الخاصة- تتقوم بالزمان المعین فی الخارج⁽¹⁾لکن الزمان المعین عارض لماهیة الحرکة من حیث هی حرکة فی الذهن فهو کالعلة المفیدة لها بحسب الوجود و التعین و هی کالعلة القابلة له بحسب الماهیة هذا کله فی ظرف التحلیل العقلی و أما فی الخارج فلا علة و لا معلول و لا عارض و لا معروض لأنهما شی‌ء واحد

فصل (7) فی تضاد الحرکات

أما المختلفة الأجناس فلا تضاد بینهما فیجوز أن یجتمع الاستحالة و النمو- و النقلة فی موضوع واحد فإن تعاندت فی وقت فذلک لیس لماهیاتها بل لأسباب خارجة و أما التی تحت جنس واحد کالتسود و التبیض فهما متضادتان و کذا

النمو و الذبول فلکل منهما حد محدود فی الطبع یتوجهان إلیه و اعلم أن تضاد الحرکات لا بد و أن یکون متعلقا بشی‌ء من الأمور الستة التی بها تعلقت الحرکة- فنقول تضاد الحرکتین لیس لأجل الموضوع لأن الأضداد قد یعرض لها حرکات متفقة فی النوع کالنار فی حرکتها إلی فوق طبعا و الماء فی حرکته إلیه قسرا و لا أیضا لأجل الزمان لأن الزمان نفسه لا یتضاد و لا أیضا لأجل المسافة لأن ما فیه الحرکة قد یکون متفقا و الحرکات فیه متضادة فإن الطریق من السواد إلی البیاض- قد یکون بعینه من البیاض إلی السواد و الحرکة إلی البیاض ضد الحرکة إلی السواد- و کذا تضادها لتضاد الفاعل⁽¹⁾و بالجملة فالأسباب المتوسطة إذا لا أضداد لها- فکیف یتضاد الحرکات لأجلها فبقی أن یکون لأجل ما منه و ما إلیه و قد مر أنهما متضادان بوجه من الوجوه فهما إذا کانا متضادین بالذات کانت الحرکة متضادة لا کیف اتفقت فإن الحرکة من السواد إذا لم یکن توجها إلی البیاض بل إلی الإشفاف- لم یکن ضدا للحرکة إلی السواد فالحرکات المتضادة هی التی أطرافها متقابلة سواء کان تقابلها فی ذواتها کالسواد و البیاض أو یکون تقابلها بالقیاس إلی الحرکة إذ قد عرض لأحدهما إن کان مبدأ لحرکة و للآخر إن کان منتهی لتلک الحرکة و لیس إذا کان شی‌ء کالحرکة متعلقا بشی‌ء کالطرف و یکون ذلک الشی‌ء لیس یعرض له التضاد فی جوهره بل یعرض له بالعرض کالمبدئیة یجب أن یکون تضاد المتعلق به تضادا بالعرض و ذلک لجواز أن یکون هذا الذی هو عارض للمتعلق به کالمبدئیة- داخلا فی جوهر المتعلق کالحرکة فإن الجسم الحار و البارد یتضادان بعارضیهما- و هما التسخین و التبرید و التضاد بینهما بالحقیقة و علی هذه الصورة فإن الحرکة لیست تتعلق بطرف المسافة من حیث هو طرفها فقط بل من حیث هو مبدأ و منتهی- فإن جوهر الحرکة یتضمن التقدم و التأخر لأن حقیقتها مفارقة و قصد فجوهر الحرکة یتضمن المبدأ و المنتهی⁽²⁾فالأطراف من حیث هو مبدأ و منتهی یتعلق بها

الحرکة فهی متقابلة و مع تقابلها مقومة للحرکة و إن کانت غیر مقومة لموضوع الحرکة فالضدان ذاتیان للحرکة و لیسا ذاتیین للطرفین

فصل (8) فی أن المستقیمة من الحرکة لا تضاد المستدیرة و لا المستدیرات المتخالفة الانحداب تضاد بعضها لبعض لأجل هذا الاختلاف

و ذلک لأن الاختلاف فی الاستقامة و الاستدارة لیس اختلافا فی أمرین- یتواردان علی موضوع واحد بل موضوع الاستقامة⁽¹⁾کالخط یمتنع أن یستحیل من استقامته إلی الاستدارة إلا لفساده فالاستقامة و الاستدارة لیستا بضدین فکیف الحرکة المستقیمة و المستدیرة و کذا حکم مراتب الاستدارات بعضها لبعض لأنها لا تتعاقب علی موضوع واحد علی أنک قد علمت⁽²⁾أن لیس تضاد الحرکة لتضاد ما فیه الحرکة و لو کانت مضادة المستدیرة لغیرها بسبب الطرفین⁽³⁾أمکن أن یکون لمستدیرات و قسی لا نهایة لها بالقوة وتر معین من خط مستقیم واحد فیلزم أن یکون لکل حرکة فیها⁽⁴⁾أضداد لا نهایة لها بالإمکان لکن ضد الواحد واحد بالفعل أو بالقوة

و هو الذی فی غایة البعد عنه علی أن تلک القسی تتخالف بالنوع لا بالشخص⁽¹⁾نعم لا مانع من أن یقع فی أمور لا تضاد لها بالذات تضاد من جهة أخری و فی معان أخر کما أن التوسط فی الأخلاق مضاد للنقص و الإفراط کلیهما و النقض و الإفراط متضادان تضادا ذاتیا و تضادهما للوسط تضاد بالعرض لأجل معنی آخر و هی الرذیلة فیهما و الفضیلة فی الوسط فالرذیلة معنی یلزمهما و ضدها و هی الفضیلة یلزم الوسط فهذا الوسط وسط باعتبار و طرف باعتبار آخر⁽²⁾و ذانک الطرفان طرفان باعتبار و هما فی طرف واحد باعتبار آخر قالوا لا تضاد بین الحرکات المستدیرة- و إن اختلفت بالشرقیة و الغربیة لعدم اختلافها فی النهایات و کل حرکتین متضادتین- فلا بد أن یختلفا فی النهایات و هاهنا لیست کذلک و فیه موضع تأمل ثم إنک قد عرفت کیف یتضاد المستقیمات و عرفت أن الصاعدة و الهابطة تتضادان بما هما حرکتان مستقیمتان و لهما أیضا تضاد آخر خارج عن الحرکة و هو کون أحد الطرفین علوا و الآخر سفلا فالحرکة ذات الضد هی التی تأخذ أقرب مسافة من طرف بالفعل إلی طرف بالفعل و ضدها هی التی یبتدئ من منتهاها ذاهبة إلی مبدإها لا إلی شی‌ء آخر فلیست الحرکة علی التوالی للبروج ضدا للحرکة علی خلاف التوالی و لا الحرکة علی أحد نصفی الدائرة ضدا للواقعة علی النصف الآخر لأن الدائرة لا یتعین فیها قوس عن قوس و مع ذلک التوجه إلی کل حد عین التوجه منه- و المطلوب فیها لکل حد عین المهروب عنه

فصل (9) فی أن کل حرکة مستقیمة فهی منتهیة إلی السکون

احتج المتقدمون علی أن بین کل حرکتین مختلفتین سکونا بحجج أربع.

الأولی أن الشی‌ء لا یصیر مماسا لحد معین و مباینا له إلا فی آنین

و بین الآنین زمان لاستحالة التتالی و ذلک الزمان لا حرکة فیه ففیه سکون.

و الجواب أولا بالنقض لإجراء الدلیل فی کل حد مفروض فی المسافة فیلزم أن لا یوجد حرکة متصلة فی العالم.

و ثانیا بالحل لأن المباینة حرکة و کل حرکة لا توجد إلا فی زمان و لزمانها طرف لا یوجد الحرکة فیه هو الآن فللمباینة طرف لیس الشی‌ء فیه مباینا بل هو آخر زمان المماسة لو کان للمماسة زمان و هو عین آن المماسة لو وقعت فی آن فقط و لا استحالة فی أن یوجد فی طرف زمان المباینة خلاف المباینة و هو المماسة.

الحجة الثانیة لو جاز اتصال الصاعد بالهابط لحدثت منهما حرکة واحدة بالاتصال

فیکون الحرکتان المتضادتان واحدة هذا محال.

و أجیب⁽¹⁾بأن وجود الحد المشترک بالفعل بین الخطین یمنع أن یکونا خطا

واحدا سیما إذا کانا متخالفی الجهة کخطین محیطین بزاویة بل الشرط فی الوحدة الاتصالیة أن لا یکون الحد المشترک موجودا إلا بالقوة فکذلک فی الحرکتین لا یجب وحدتهما لوجود الحد المشترک بالفعل.

الثالثة لو اتصلت الحرکتان لکانت غایة التصاعد العود إلی ما تحته

فیکون المهروب عنه مقصودا من جهة واحدة.

و الجواب أن هذا إنما یلزم لو وجب من اتصال الحرکتین وحدتهما و بطلان الحد المشترک بین الصاعد و الهابط و لیس کذلک فلم یلزم ما قالوه.

الرابعة و هی أیضا قریبة المأخذ مما سبق

أنه لو أمکن أن یستمر التسود إلی التبیض من غیر أن یقع بینهما زمان کانت القوة علی التسود قوة بعینها علی التبیض- فالأبیض إذا أخذ فی التسود کانت قوته علی التسود قوة علی التبیض فیلزم أن یکون الأبیض فیه قوة علی البیاض و کذا الأسود فیه قوة علی السواد و ذلک محال لأن الشی‌ء محال أن یکون قوة علی نفسه.

و الجواب أنه عند کونه أبیض لا یأخذ فی التسود⁽¹⁾لأن التسود مأخوذ من طبیعة السواد و ذلک لا توجد مع البیاض بل توجد بعد البیاض و لا یلزم من قول من یقول القوة علی التسود بعینها قوة علی التبیض أن لا یکون فی الأبیض قوة علی البیاض و لو بعیدا و لو سلمنا أنه حالکونه أبیض یأخذ فی التسود حتی یکون فیه مع البیاض الحاصل بیاض آخر منتظر الوجود بالقوة.

فهذه الحجج الموروثة من القدماء کلها ضعیفة

و الحجة البرهانیة هی التی اعتمد علیها الشیخ الرئیس فی إثبات هذا المرام و هو أن المیل هو العلة القریبة- لتحرک الجسم من حد إلی آخر فی المسافة و المحرک للجسم إلی حد لا بد أن یکون معه فالموصل له إلی ذلک الحد یجب وجوده عند وجود الوصول فإذا المیل الذی حرک المتحرک إلی حد من حدود المسافة لا بد من وجوده فی آن الوصول- و لا امتناع فی ذلک إذ المیل لیس کالحرکة غیر آنی الوجود بالضرورة ثم إذا رجع الجسم من ذلک الحد فلذلک الرجوع میل آخر هو علة قریبة للرجوع لأن المیل الواحد لا یکون علة للوصول إلی حد معین و للمفارقة عنه و المیل حدوثه فی الآن⁽¹⁾و لیس آن حدوث المیل الثانی هو الآن الذی صار المیل موصلا بالفعل لامتناع أن یحصل فی الجسم الواحد فی الآن الواحد میلان إلی جهتین مختلفتین فإذن حدوث المیل الثانی فی غیر الآن الذی صار فیه المیل الأول موصلا بالفعل و بینهما زمان یکون الجسم فیه ساکنا و هو المطلوب.

أقول هذه المقدمات کلها صحیحة لکن یجب أن یفهم المراد⁽²⁾من المفارقة فی قوله لأن المیل الواحد لا یکون علة للوصول إلی حد و للمفارقة عنه المفارقة الرجوعیة أو الانعطافیة لئلا ینتقض البرهان بالوصولات إلی حدود المسافة و المفارقات عنه إذ البرهان مختص بالحرکات المختلفة المفتقرة إلی المیول المختلفة و المیلان المختلفان لا شبهة فی امتناع اجتماعهما فی آن واحد لموضوع واحد.

و من الاعتراضات الفخریة قوله إن هذا لا یتمشی فی الحرکات الکمیة و الکیفیة فإن تلک الحرکات غنیة عن المیل و هو مبدأ هذا البرهان.

أقول هذه کالمؤاخذة اللفظیة فإن بدلنا لفظ المیل بما یجری مجراه فی کونه سببا قریبا لا بد من اختلافه عند اختلاف المسبب عنه⁽¹⁾و الرجل العلمی کیف یرضی نفسه بمثل هذه المؤاخذة.

و منها أنه إذا فرضنا کرة مرکبة علی دولاب دائر فرض فوقه سطح مستو بحیث یلقاها عند الصعود فإنها تماس ذلک البسیط فی کل دورة آنا واحدا لا قبله و لا بعده فی تلک الدورة.

ثم أجاب عنه بجواب سخیف لا نطول الکلام بذکره ثم بالاشتغال ببیان سخافته- فأقول ستعلم الجواب عن شبهة الدولاب بما سیأتی فی دفع شبهة الحبة المرمیة⁽²⁾ثم قال فأما المنکرون لهذا السکون فأقوی ما لهم أن الحجر لو وقف بین حرکته الصاعدة و الهابطة فلا شک أن طبیعته باقیة عند الصعود فالقوة القاسرة إن کانت أقوی من الطبیعة فالحرکة إلی ما فوق باقیة و إن کانت أضعف منها فلم یکن لها حرکة الصعود بل الحرکة الهبوطیة و إن تساویتا کان الحجر ساکنا.⁽³⁾فنقول هذا القدر من القوة الغریبة یجب أن لا تنعدم لذاتها و إلا لم توجد فلعدمها سبب و لو کان سببه مصادمة الهواء المخروق التی جعلت سببا مضعفا للمیل الغریب فذلک إنما یکون فی حال الحرکة⁽⁴⁾لا فی حال السکون فیجب أن لا ینعدم

ذلک القدر من المیل الغریب فالحجر یجب أن لا یعود إلا بدفع دافع فإذا بقی ساکنا⁽¹⁾فذلک السکون لا یکون طبیعیا لأن الطبیعة معوقة عن فعلها الطبیعی بل قسریا- فیرجع حاصلة إلی أن القاسر أعطی الجسم قوة غریبة یسکنه فی بعض الأحیاز و هذا هو الذی جعله الشیخ سببا للسکون فی الزمان الثانی.

و لکن هذا باطل بوجهین أحدهما أن القاسر لو أفاد القوة الغریبة و لم یفد قوة مسکنة لم یجب السکون و إن یفد فالضدان متلازمان هذا محال.

و ثانیهما أن تلک القوة فی أول ما أفادها القاسر ما کانت مسکنة ثم صارت مسکنة فعدم کونها مسکنة إما لوجود المانع و هی الطبیعة فعند مغلوبیتها لم تکن مانعة و إما عند تکافؤهما فأی حاجة إلی القوة المسکنة فوجب⁽²⁾أن یبقی ذلک التساوی و لا یصیر الغریبة مغلوبة فلا یرجع الحجر المرمی و العجب أن الشیخ ذکر فی باب الخلأ أنه لو لا مصادمات الهواء المخروق للقوة القسریة لوصل الحجر المرمی إلی سطح الفلک و هاهنا ذکر أن القاسر یفید قوة مسکنة فی بعض الأحیاز و الجمع بین هذین مشکل- أقول فاعل هذا السکون هو الطبیعة لکن بشرط ضعف القاسر⁽³⁾و علة

ضعفه وجود الطبیعة⁽¹⁾مع إعداد مصادمة الهواء المخروق الذی وجد قبیل آن الوصول إلی موضع السکون⁽²⁾أ لا تری أن ضعف القوة القسریة تزداد علی سبیل التزاید لمصادمة الهواء و سبب تزاید الزیادة هو الذی ذکرناه من الإعداد فکذا الحال فی سبب السکون و هذا معنی قول الشیخ إن القاسر یفید قوة مسکنة فی بعض الأحیاز یعنی أن القوة التی کانت محرکة إلی فوق عند استیلائها علی الطبیعة صارت عند تکافؤها مع الطبیعة من أسباب السکون إلی أن یغلب علیها القوة الأصلیة فیفعل الحرکة إلی تحت.

و أما الذی أفاده الإمام فی الجواب و هو أن هذا السکون واجب الحصول- فإن الجسم فی آخر حرکته لما امتنع اتصافه بالحرکة کان ذلک السکون ضروریا⁽³⁾فلا یستدعی علة کما أن سائر اللوازم لا یستدعی علة و علی هذا لا یلزمنا بقاء الحجر فی الفوق لأنه إذا زالت تلک الضرورة عادت الطبیعة محرکة انتهی فرکیک جدا من وجوه.

الأول أن السکون من الأعدام التی یحتاج حصولها إلی علة⁽⁴⁾کیف و لا یخلو السکون من أحد الأمرین إما وجودی کما هو عند من یجعله عبارة عن الکون فی مکان أو کم أو کیف أو غیره زمانا و إما لازم لذلک الأمر الوجودی فله علة وجودیة لا محالة و لا یکفی فیه عدم علة الحرکة.

الثانی قوله إذا زالت تلک الضرورة عادت الطبیعة لا معنی له لأن الأمر الضروری الواجب الحصول کیف زال بلا علة.

الثالث أن لوازم الماهیة لیست کما زعمه فإنها معلولة للماهیة بشرط وجود ما خارجیا کان أو ذهنیا عند بعض و معلولة للماهیة من حیث هی عند بعض آخر- و لعله الماهیة عند بعض آخر و الحق عندنا أنها معلولة بالعرض و علی أی تقدیر- لا ینفک حصولها عن حصول علة الماهیة.

و من الإشکالات أن السکون زمانی قابل للانقسام بانقسام زمانه فکل مقدار من السکون یفرض بین الحرکتین فیمکن الاکتفاء بأقل من ذلک بینهما فما سبب التعیین لزمانه.

و الجواب أن الجسم یختلف حاله باختلاف العظم و الصغر و الکثافة و اللطافة- و الثقل و الخفة و غیر ذلک فهی یجوز کونها أسبابا لمقادیر السکون.

و مما تمسک به نفاة السکون أن الحجر العظیم النازل إذا عارضه فی مسلکه حبة مرمیة إلی فوق حتی یماسه فإن سکنت الحبة عند التماس یستلزم وقوف الجبل الهابط بملاقاة الحبة الصاعدة.

و أجیب فی المشهور بأن الخردلة ترجع بمصادمة ریح الجبل فیسکن قبل ملاقاة الجبل ثم لما ورد علیهم أنا نشاهد أن الملاقاة کانت حال الصعود دون الرجوع کما فی السهم الصاعد بل کما فی حرکة الید إلی فوق عند هبوط حجر ثقیل قالوا وقوف الجبل مستبعد لیس بمحال.

قال الإمام الرازی هذا و إن کان بعیدا لکنه ممکن ساق البرهان إلیه فوجب التزامه.

أقول و أی برهان اقتضی ذلک فإن البرهان قد اقتضی السکون بین حرکة و حرکة أخری حقیقة لا حرکة مجازیة فإن الحرکة بالعرض کحرکة جالس السفینة سکون بالذات فقد انتهت الحرکة الأولی بالسکون و لا استحالة فی کون الجسم ساکنا فی بعض زمان لصوقه بشی‌ء یتحرک معه بالعرض و إن کانت إلی جهة حرکته الطبیعیة لو خلیت لبقاء القوة الغریبة معه بعد

فصل (10) فی انقسام الحرکة بانقسام فاعلها

لما تکلمنا فی ما هی کأحوال الحرکة فلنتکلم فیما هی کأنواعها أما الحرکة بالذات فتنقسم إلی طبیعیة و إرادیة و قسریة و أما مطلق الحرکة فهی أربعة أقسام الثلاثة المذکورة و التی بالعرض⁽¹⁾و إن لم یخرج العرضیة من الأقسام الثلاثة⁽²⁾فنقول کل ما یوصف بالحرکة فإما أن تکون الحرکة موجودة فیها أو لا بل فیما یقترنه فالثانی یسمی حرکته بالعرض و الأول إما أن یکون سبب حرکته موجودا فیه أو خارجا عنه فإن خرج فالحرکة قسریة و الذی لیس بخارج فإما أن یکون ذا شعور فالحرکة نفسانیة و إلا فطبیعیة و قد أشکل علیهم الأمر فی بعض الحرکات- أنها من أی قسم من هذه الأقسام لا سیما النبض فقد ذکر اختلاف الناس فی أنها طبیعیة أو إرادیة⁽³⁾و علی التقدیرین فأینیة أو وضعیة أو کمیة و لکل من الفرق تمسکات مذکورة فی کتب الطب سیما فی شروح الکلیات لکتاب القانون.

و قال بعض العلماء أما حرکة النفس فإرادیة باعتبار و طبیعیة باعتبار فهی تتعلق بالإرادة من حیث وقوع کل نفس فی زمان یتمکن المتنفس من تقدیمه علیه و تأخیره عنه بحسب إرادته لکنها لا تتعلق بالإرادة من حیث الاحتیاج الضروری إلیها و هذا معنی ما قال صاحب القانون إن حرکه التنفس إرادیة یمکن أن یغیر عن مجراها الطبیعی

و الاعتراض علیه بأنه لا إرادة للنائم فیلزم أن لا یتنفس لیس بشی‌ء لأن النائم یفعل الحرکات الإرادیة لکن لا یشعر بأنها إرادیة و لا یتذکر بشعور و أما حرکة النمو فظاهر أنها طبیعیة إذ طبیعة النامی تقتضی الزیادة فی الإفطار عند ورود الغذاء و نفوذه فیما بین الأجزاء و کذا النبض عند المحققین فإنها لیست بحسب القصد و الإرادة و لا بحسب قاسر من خارج بل بما فی القلب من القوة الحیوانیة و میل الجمهور إلی أنها مکانیة و قیل بل وضعیة و قیل بل کمیة.⁽¹⁾فإن قیل الحرکة الطبیعیة لا تکون إلا إلی جهة واحدة بل لا تکون إلا صاعدة أو هابطة علی ما صرحوا به.

قلنا هی إنما تکون کذلک فی البسائط العنصریة و أما فی غیرها کالطبیعة النباتیة و الحیوانیة فقد تفعل حرکات إلی جهات و غایات مختلفة و طبیعة القلب و الشرائین من شأنها إحداث حرکة فیها من المرکز إلی المحیط⁽²⁾و هی الانبساط- و أخری من المحیط إلی المرکز و هی الانقباض لکن لیس الغرض من الانبساط

تحصیل المحیط لیلزم الوقوف و لا من الانقباض تحصیل المرکز بل دفع الهواء⁽¹⁾المفسد لمزاجه و الاحتیاج إلی هذین مما یتعاقب لحظة فلحظة فیتعاقبه الآثار المتضادة عن القوة الواحدة.

أقول الأولی تخمیس الأقسام فی الحرکة⁽²⁾فإن هاهنا قسما آخر من الحرکة بالحری أن یسمی تسخیریة و هی التی مبدأها النفس باستخدام الطبیعة استخداما بالذات لا بالقصد الزائد و لأجل إضافة هذا القسم إما أن یجعل الطبیعیة قسمین ما یکون بالاستخدام أو لذاتها و إما أن یجعل النفسانیة قسمین ما یکون بالإرادة الزائدة أو باستخدام الطبیعة و من هذا القسم ما ینسب إلی طبیعة الفلک من الحرکة المستدیرة فإنها تفعل باستخدام النفس إیاها.

و قد اشتهر من قدماء الحکماء أن الفلک له طبیعة خامسة و حیث لم یتیسر للمتأخرین نیل مرامهم ذکروا فی تأویله وجهین.⁽³⁾أحدهما أن حرکات الأفلاک و إن لم تکن طبیعیة لکنها لیست مخالفة لمقتضی طبیعة أخری لتلک الأجسام لأنه لیس مبدؤها أمرا غریبا عن الجسم فکأنه طبیعة.

و ثانیهما أن کل قوة فهی إنما تحرک بواسطة المیل علی ما عرفت فمحرک الحرکة الأولی لا یزال یحدث فی ذلک الجسم میلا بعد میل و ذلک المیل لا یمتنع أن یسمی طبیعة لأنه لیس بنفس و لا إرادة و لا أمر حصل من خارج و لا یمکنه أن لا یحرک أو یحرک إلی غیر تلک الجهة و لا أیضا مضاد لمقتضی طبیعة لذلک الجسم فإن

سمیت هذا طبیعة⁽¹⁾کان لک أن تقول إن الفلک یتحرک بالطبیعة و علی هذا قال بطلمیوس إن المختار إذا طلب الأفضل و لزمه لم یکن بینه و بین الطبیعی فرق.

أقول حرکات الأفلاک کما أشرنا إلیه طبیعیة و لها طبائع متجددة مباشرة للحرکات الاستداری و لیست طبائعها مباینة لنفوسها و عقولها و موضع تحقیق الکلام فیها غیر هذا الموضع

فصل (11) فی أن المطلوب بالحرکة الطبیعیة ما ذا

کل حالة طبیعیة یمکن زوالها بالقسر أو کونها فی وقت للطبیعة بالقوة و فی وقت بالفعل فیمکن للطبیعة الحرکة إلیها فعند زوال القاسر یعود الطبیعة إلی حالها- و کذا عند خروجها من القوة إلی الفعل یحصل لها کمالاتها لکن فی الحرکة الأینیة إشکال و هو أن الأثقال بعد صعودها إذا عادت إلی الأسفل فهل هی طالبة لنفس المرکز و کذا الخفاف هل هی طالبة لسطح الفلک فذلک ممتنع لأن الأرض لا یمکن لها بکلیتها نیل المرکز و کذا النار لا یمکن إلا لسطحها مماسة مقعر الفلک- و المطلوب الطبیعی لا یجوز أن یکون أمرا ممتنعا و لأن الماء النازل لو طلب عین المرکز لما طفا و کذا الهواء لو طلب المحیط لم یتسفل عن النار.

و لا یقال إن الخفیفین طالبان للمحیط لکن النار أغلب و أسبق.

لأنه یستلزم أنا إذا وضعنا أیدینا علی الهواء أحسسنا باندفاعه إلی فوق کما إذا حبسناه فی إناء تحت الماء و لا یجوز أیضا أن یکون⁽²⁾مطلوب کل منهما المکان

مطلقا و هو ظاهر و لا بعضا من المطلق إذ لا اختلاف فی نفس الأمکنة و لا یجوز أیضا أن یکون المطلوب القرب من الکلیة و إلا لکان الحجر المرسل من رأس البئر- وجب أن یلتصق بشفیره.

فنقول لما بطلت هذه الاحتمالات فالحق أن یقال⁽¹⁾أن مطلوب الطبیعة هو الحیز لا مطلقا بل مع شرط الترتیب فإن الملائم للماء أن یکون حیزه فوق الأرض- و تحت الهواء لمناسبة البرودة و الاقتصاد فی القوام للأرض و مناسبة الرطوبة و المیعان للهواء و هکذا قیاس أحیاز البواقی و لو لم یکن أحیازها الطبیعیة علی هذا الترتیب- لفسدت بمجاورة الأضداد فإن الجهات أنفسها غیر مطلوبة إلا بحصول هذا المعنی فیها فالقصد متوجه إلی طلب هذه الغایة و الهرب عن مقابلاتها و الدلیل علی ما ذکرناه أن المکان قد یکون طبیعیا و الترتیب غیر طبیعی کالهواء المحصور فی آجرة مرفوعة فی الهواء حیث إنها تنشف الماء من تحتها لشدة هرب الهواء من محیط غریب- فینوب الماء عنه متصعدا فی مسام الآجرة لضرورة عدم الخلاء.⁽²⁾

فإن قیل هل الحرکة بسبب الهرب عن غیر الطبیعی أو الطلب للطبیعی.

قلنا یمکن القول بالجمع إذ لا معاندة بینهما و لا یجوز الهرب فقط و إلا لوقعت الحرکة إلی أی جهة اتفقت إذ لا أولویة حینئذ و ذلک باطل قطعا

فصل (12) فی أن مبادی الحرکات المختلفة یمکن أن یجتمع فی جسم واحد أم لا

أما الجسم الإبداعی فلا یمکن فیه بعد الحرکة الذاتیة إلا مبدأ المستدیرة الوضعیة و الکیفیة النفسانیة إذ یستحیل فیها الأینیة و الکمیة کالنمو و الذبول و التخلخل و التکاثف و سائر الاستحالات کالتسخن و التبرد و التلون و التطعم و التروح و غیرها لبراءته عن هذه الکیفیات کما ستعلم فلا یکون مبدأ هذه الأمور فیه و إلا لزم التعطیل فی الطبیعة و هو محال و أما الأجسام الکائنة سیما المرکبات- فیمکن فیها اجتماع بعض هذه مع بعض و الحرکات فیها فیجوز أن یوجد فی واحد منها مبدأ الحرکات المختلفة لکنه لا یجوز أن یجتمع مبدأ حرکة مستقیمة و مبدأ حرکة مستدیرة فی جسم واحد و إلا لکان إذا خرج عن مکانه و فی طبعه مبدؤهما متحرکا علی الاستقامة إلی المطلوب و منصرفا بالاستدارة عنه أیضا بالطبع و هو محال- اللهم إلا أن یقال المیل المستدیر إنما یحدث له عند کونه فی مکانه الطبیعی لکنه لم یکن حینئذ غریزیا و لا یمکن أیضا إسناد الاستدارة إلی النفس إذا النفس عندنا لا تتصرف إلا بتوسط الطبیعة و لأنه قد ثبت أن التحریک الخارجی مما لا یقبله الجسم- إلا و له بحسب طبعه میل ذاتی له.⁽¹⁾

لا یقال أ لیس أن الطبیعة تقتضی الحرکة إذا کان الجسم فی غیر حیزه و السکون إذا کان فیه فکذلک یجوز أن یقتضی المیل المستقیم فی جسم إذا لم یکن فی حیزه و المستدیر إذا کان فیه.

لأنا نقول اقتضاء الطبیعة هناک لشی‌ء واحد و هو السکون فیه لکنه قد یتوقف علی الحرکة و بالجملة إفادة السکون فیه یتوقف علی الحصول فیه و لا یتوقف علی المیل المستدیر لأن أجزاء المکان متشابهة

فصل (13) فی تحقیق مبدإ الحرکة القسریة

أصح المذاهب فیه أن یکون ذلک هو الطبیعة التی فی المقسور بسبب تغیرها الحاصل لها بفعل القاسر و إعداده و أما الذی دل علیه ظاهر کلام الشیخ من أن المبدأ هو المیل المستفاد من المحرک الخارج ففیه أن نفس المدافعة لا یکفی فی الحرکة القسریة أما التی حصلت من القاسر فغیر باقیة و أما التی تحصل شیئا فشیئا من الطبیعة فیرجع إلی أن المبدأ هی الطبیعة فالطبیعة فی إعطاء المیول القسریة الغیر الملائمة کالطبیعة فی إعطاء المیول الطبیعیة الملائمة و هذا کالمرض و الحرارة الغریبة- التی یفیدها طبیعة المریض لخروجها عن مجراها الأصلی حتی یعود إلی حال الصحة- فیفید ما کان ملائما لها و کالشکل المضرس فیفیده الطبیعة الأرضیة لخروجها بالقسر عما اقتضتها من الاستدارة إلا أنها لا تعود إلیها لوجود الیبوسة الطبیعیة التی شأنها حفظ الشکل مطلقا⁽¹⁾فلا منافاة کما بین فی موضعه و لهذا ذکر الشیخ لو لا مصادمات الهواء المخروق حتی یضعف المیل و إلا لا یعود المرمی إلا بعد مصاکة سطح الفلک.

أقول و فی کلامه إشکال و هو أن مصادمات الهواء المخروق کیف لا توهن المیل الطبیعی حتی یخلیه أن یشتد أخیرا و توهن المیل القسری و یمکن أن یقال- إن المصادمات مع الخروج عن الحیز الطبیعی تفعل هذا الفعل⁽¹⁾و الازدیاد فی الخروج شیئا فشیئا یوجب الازدیاد فی الوهن حتی یفنی القوة بالکلیة و یحدث القوة الأصلیة لکن لا یتم تحقیق هذا المقام⁽²⁾و کشفه إلا بالرجوع إلی بعض أصولنا المشرقیة و هو أن الصورة المقسوره تتحول فی جوهرها و ذاتها إلی صورة غیر الصورة التی کانت فالحدیدة المذابة مثلا فیها الصورة المسخنة الناریة مجتمعة مع حدیدیتها⁽³⁾و الحجر المرمی إلی فوق فیه الصورة الموجبة للخفة و اجتمعت مع حجریتها- و أنه یجوز أن یجتمع فی وجود واحد صوری کثیر من المعانی الذاتیة المتفرقة فی الموجودات المتباینة و بذلک الأصل یندفع ما قیل القوة المحرکة إلی فوق صورة النار فلو وجدت فی الحجر لکانت عرضا فی الجوهر⁽⁴⁾و قد کانت جوهرا و المذاهب الممکنة فی علة هذه الحرکة أربعة لأن هذه العلة إما أن تکون موجودة فی المقسور

أم فی الخارج عنه و علی الأول إما أن تکون باقیة إلی آخر الحرکة أم لا فإن لم تکن باقیة فهو القول بالتولید أی کل حرکة تولد حرکة أخری و إن کانت باقیة فهو الذی یقال إن القاسر أفاد الجسم قوة بها یتحرک⁽¹⁾و أما القسم الثانی من التقسیم الأول فالعلة لا محالة جسم فإما علی سبیل الجذب أو علی سبیل الدفع- الثانی قول من یقول الهواء المتقدم ینعطف إلی الخلف فیدفع المرمی بقوة و الأول قول من یقول القاسر یدفع الهواء و المرمی جمیعا لکن الهواء ألطف فیدفع أسرع- فیجذب معه الجسم الموضوع فیه و المذهبان الأخیران باطلان لأن الجذب و الدفع- إن لم یکونا باقیین إلی آخر الحرکة احتیجت الحرکة إلی علة غیرهما و الکلام عائد فیها و إن بقیا فالکلام فی احتیاجهما إلی العلة و أما مذهب التولید فهو أیضا باطل إذ یلزم وجود المعلول عند عدم علته و تأثیر العلة عند فقدانها و لما بطلت هذه المذاهب السخفیة بقی الواحد حقا لکن یحتاج تحقیقه إلی النظر العمیق أما أقسام الحرکات القسریة فقد تکون فی الأین إما خارجا عن الطبع بالکلیة کالحجر المرمی إلی فوق أو لا بالکلیة کجر الحجر علی وجه الأرض و أما الحمل فهو بالعرضیة أشبه و أما الوضعی فالتدویر القسری مرکب من جذب و دفع و قد یکون بسبب تعارض الحرکتین کما فی السکة المذابة فعرض من تصعید الجزء المستقل بالإغلاء- و هبوطه بعد علوه بطبعه مشتدا عند مقارنة المستقر لأنه إذا حدث هذا المیل قاوم مقتضی التسخین و مال إلی أسفل و نحی مستقره العارض له من التصعید مثل ما عرض فحدثت حرکة مستدیرة لا علی المستقر بل ما بین العلو و المستقر و أما الدحرجة

فربما حدثت عن سببین خارجین و ربما کانت عن میل طبیعی مع دفع أو جذب کالکرة تدحرجت عن فوق الجبل و أما الکمیة ففی الزیادة مثل الأورام و کالتخلخل فی ماء القارورة إذا مصت مصا شدیدا و فی النقصان کالذبول الذی بالمرض لا الذی سببه الشیخوخة فإنه بالقیاس إلی طبیعة الکل حرکة طبیعیة و بالقیاس إلی طبیعة البدن الجزئی قسریة و أما الکیفیة ففی الحسیات مثل الماء إذا تسخن و فی الحال و الملکة کالأمراض و فی سائر النفسانیات کازدیاد الکفر و الجهالات و اشتداد البخل و اکتساب سائر الرذائل علی التدریج فإنها خارجة عن مقتضی طباع الفطرة الإنسانیة و أما الأکوان فلما کانت عندنا بالحرکة الجوهریة فهی قد تکون طبیعیة و قد تکون قسریة- فالطبیعیة منها کحصول الجنین من النطفة و النبات من البذر و أما القسریة فکإحداث النار بالقدح و کأفعال أهل الإکسیر من جعل النحاس ذهبا و القلع فضة و الفساد أیضا قد یکون طبیعیا کموت الهرمی من الحیوان و جفاف الأشجار لمرور الأزمنة- و قد یکون قسریا کالموت بالقتل أو السم أو غیره و کقطع الشجر

فصل (14) فی أن کل جسم لا بد و أن یکون فیه مبدأ میل مستقیم أو مستدیر

اشارة

کل جسم بما هو جسم من شأنه أن یتحرک من مکان إلی مکان أو من وضع إلی وضع و ذلک لأنه لا یخلو إما أن یکون فیه مبدأ لتلک الحرکة فذاک و إن لم یکن فیه المبدأ فقبوله للحرکة من مبدإ خارج یجب أن یکون أسهل لأن کل جسم یکون میله إلی جانب أشد فتحریکه عن ذلک الجانب أصعب ضرورة أن الشی‌ء مع العائق لا یکون کنفسه لا مع العائق فلو قدرنا جسما لا یکون فیه مبدأ میل أصلا فقبوله للمیل الخارج لا بد أن یکون فی نهایة السهولة فیلزم مما ذکرناه أن یستحیل وجود جسم لا مبدأ میل فی طباعه و إلا لوجب أن یتحرک من مکان إلی مکان دفعة واحدة و اللازم ضروری البطلان و هو وجود حرکة لا زمان لها فالملزوم کذلک

و قد علم بیان الملازمة فهذا القدر من البیان یکفی للمستبصر الناظر و إن لم یکف لمقاومة الباحث المناظر.

فنزیدک إیضاحا فنقول إن کل قوة جسمانیة فإنها تتصف بالزیادة و النقصان- و التناهی و اللاتناهی لا لذاتها بل لأجل ما تعلقت بها من عدد أو مقدار أو زمان و لا بد من تناهیها بحسب العدة و المدة و الشدة بأن یکون عدد آثارها و حرکاتها متناهیا⁽¹⁾و کذا زمانها فی جانبی الازدیاد و الانتقاص و ذلک لأن زمان الحرکة مقدار- و کل مقدار یمکن فیه فرض التناهی و اللاتناهی لأن ذلک من خواص الکم فالزمان یمکن فیه فرضهما أما فی جانب الازدیاد و هو الاختلاف فی المدة أو العدة أو فی جانب الانتقاص و هو الاختلاف بحسب الشدة⁽²⁾و توضیحه أن الشی‌ء الذی تعلق به شی‌ء- ذو مقدار أو عدد کالقوی التی یصدر عنها عمل متصل فی زمان أو أعمال متوالیة لها عدد- ففرض النهایة و اللانهایة قد یکون بحسب مقدار ذلک العمل أو عدد تلک الأعمال و الذی بحسب المقدار یکون إما مع فرض وحدة العمل و اتصال زمانه أو مع فرض الاتصال فی العمل نفسه لا من حیث یعتبر وحدته و کثرته و بهذه الاعتبارات یصیر

القوی أصنافا ثلاثة.

الأول قوی یفرض صدور عمل واحد منها فی أزمنة مختلفة

کرماة یقطع سهامهم مسافة محدودة فی أزمنة مختلفة و لا محالة یکون التی زمانها أقل أشد قوة من التی

زمانها أکثر و یجب من ذلک أن یقع عمل غیر المتناهیة فی الشدة لا فی زمان.

و الثانی قوی یفرض صدور عمل ما عنها علی الاتصال فی أزمنة مختلفة

کرماة یختلف أزمنة حرکات سهامهم فی الهواء و لا محالة یکون التی زمانها أکثر أقوی من التی زمانها أقل و یجب من ذلک أن یقع عمل غیر المتناهیة فی زمان غیر متناه.

و الثالث قوی یفرض صدور أعمال متوالیة عنها مختلفة بالعدد

کرماة یختلف عدد رمیهم و لا محالة یکون التی یصدر عنها عدد أکثر أقوی من التی یصدر عنها عدد أقل و یجب من ذلک أن یکون لعمل غیر المتناهیة عدد غیر متناه فالاختلاف الأول بالشدة و الثانی بالمدة و الثالت بالعدة و لما کان امتناع اللاتناهی بحسب الشدة⁽¹⁾و هو أن یقع الأثر فی الزمان الذی هو فی غایة القصر بل فی الآن ظاهرا ضرورة امتناع أن یقع الحرکة إلا فی زمان قابل للانقسام فلا شک أن التأثیر القسری- یختلف باختلاف القابل المقسور بمعنی أنه کلما کان أکبر کان تحریک القاسر له أضعف لکون ممانعته و معاوقته أکثر و أقوی لأنه إنما یعاوق بحسب ما فی طبیعته و هی فی الجسم الکبیر أقوی و فی الجسم الصغیر أضعف فإذا تقرر هذا فنقول لا بد لکل حرکة من أمور ثلاثة متناسبة زمان و مسافة و مرتبة من السرعة و البطء و کل حرکتین اتفقتا فی أمرین من هذه الأمور فلا بد من اتفاقهما فی الأمر الثالث أیضا و کل حرکتین متفقتین فی واحد منها فلو اختلفتا فی أحد الباقین علی نسبة فلا بد من اختلافهما فی الآخر منهما علی تلک النسبة فإذا فرضنا جسما عدیم المیل و حرکة القاسر بقوة معینة فی مسافة معینة فلا بد لحرکته من زمان معین إذ المطلق لا وجود له إلا فی معین و إذا فرضنا جسما آخر له میل طبیعی حرکة القاسر بتلک القوة فی مثل تلک المسافة فلا بد و أن یکون زمان حرکته من زمان حرکة عدیم المیل و إلا لکانت الحرکة مر العائق کهی لا معه و إذا فرضنا جسما ثالثا حرکة القاسر بتلک

القوة و له میل طبیعی نسبة قوته إلی قوة ذی المیل الأول کنسبة زمان حرکة عدیم المیل إلی زمان حرکة ذی المیل الأول و فرضنا زمان عدیم المیل عشر زمان ذی المیل الأول فمع حفظ النسب یلزم أن یتساوی زمان عدیم المیل و زمان ذی المیل الثانی فیلزم أن لا یکون للمیل الثانی أثر و یکون وجوده کعدمه هذا محال بالضرورة

شکوک و إزاحات: قد أوردت فی هذا المقام شبه-

منها عدم التسلیم لإمکان ذی میل یکون نسبة میله إلی

میل ذی المیل الأول کنسبة الزمانین أو المسافتین لاحتمال انتهاء الضعف إلی ما لا أضعف منه.

و منها عدم تسلیم کونه معاوقا للمیل القسری

و إن فرض وجوده علی النسبة المذکورة مستندا بجواز توقف المعاوقه علی قدر من القوة بحیث لا یتعداها إلی ما دونها.

و منها أن نسبة الزمانین مقداریة و نسبة المعاوقتین عددیة

فلا یلزم الانطباق- إذ ربما کانت الأولی صماء.

و الجواب عن الکل بأن مراتب الشدة و الضعف فی القوی و الکیفیات⁽¹⁾کمراتب الزیادة و النقصان فی المقادیر لا تقف فی شی‌ء من الجانبین⁽²⁾عند حد لا یمکن

لها التجاوز بحسب الذات و کما أن الأجسام لا تنتهی فی الانقسام إلی حد لا یحتمل القسمة و لا فی الازدیاد إلی ما لا یحتمل الزیادة علیه إلا لمانع خارج عن الجسمیة- فکذلک المیول و الاعتمادات فی تنقصها و ازدیادها فالمیل و إن بلغ غایة الضعف- فلوجوده أثر فی المعاوقة إذ الوجود مبدأ الأثر لا محالة غایة ما فی الباب أن یکون معاوقته خفیفة غیر محسوسة و إن حال ما یتعلق بالمقدار کحال المقدار فیما یعرضه لذاته من قبول المساواة و المفاوتة و العادیة و المعدودیة و التشارک و الصمم و غیر ذلک- و الفرق بینهما بأن تلک الأحوال له بالذات و لما یتعلق به بالعرض.

و أقوی ما ذکروه من الشبه هاهنا أن الحرکة إما أن یمکن وجودها بدون المعاوقة فی زمان أو لا یمکن

فإن أمکن فکان بعض من زمان الحرکة فی ذی المعاوق القوی بإزاء أصل الحرکة و الباقی بإزاء معاوقته فعلی هذا یزید زمان حرکة ذی المعاوق الضعیف علی زمان حرکة عدیم المعاوق بما یقتضیه نسبة المعاوقتین و إن لم یمکن بطل الاستدلال لابتنائه علی فرض أمور یکون بعضها محالا فلعل منشأ الخلف ذلک المحال لا خلو الجسم عن المعاوق.

أقول یمکن فی الجواب اختیار الشق الأخیر و لا یلزم منه بطلان الاستدلال- و ذلک لأن حاصل البرهان أن وقوع الحرکة من عدیم المعاوق فی زمان محال⁽¹⁾إذ لو أمکن لم یلزم من فرض وقوعه مع الأمور الممکنة التی هی حرکتا الجسمین الأخیرین علی النهج المذکور أمر محال هو تساوی زمانی حرکة ذی المعاوق و حرکة عدیم المعاوق لکنه لزم فیکون وقوعها فی زمان محالا لکن کل حرکة فهی لا محالة فی زمان فوقوعها لا فی زمان أیضا محال و من هذا یلزم أن حرکة عدیم المعاوق مطلقا محال و هو المطلوب.

و یمکن أیضا اختیار الشق الأول فإن الاعتراف بکون الحرکة غیر مقتضیة لزمان علی تقدیر وقوع محال لا ینافی الجزم بکونها مقتضیة له فی الواقع⁽¹⁾فالجزم حاصل بذلک و حینئذ ینتظم أن یستدل هکذا لو وقعت حرکة من الجسم العدیم المیل لکانت فی زمان لا محالة و إلا یلزم تخلف الملزوم عن لازمه و لو کانت فیه لزم⁽²⁾تساوی عدیم المعاوق و ذی المعاوق و أنه محال فلم یکن فی زمان و هو أیضا محال- فوقوع الحرکة من الجسم العدیم المیل مطلقا محال و ذلک الاعتراض مما أورده جماعة من المتأخرین منهم الشیخ ابو البرکات و تبعه الإمام الرازی بوجه آخر و هو أن الحرکة بنفسها تستدعی زمانا و بسبب المعاوقة زمانا آخر فتستجمعهما واجدة المعاوقة و یختص بأحدهما فاقدتها فإذن زمان نفس الحرکة غیر مختلفة فی جمیع الأحوال إنما یختلف زمان المعاوقة بحسب قلتها و کثرتها و یختلف زمان الحرکة بعد انضیاف ما یجب من ذلک إلیه فلا یلزم علی ذلک الخلف المذکور و تقریر الجواب- بحیث یندفع أکثر إیرادات المتأخرین عنه هو أن قول المعترض إن الحرکة بنفسها تستدعی زمانا إن عنی به أنها لا مع حد من السرعة و البطء تستدعی زمانا فهو ظاهر البطلان لأن الحرکة لا تنفک عنهما و ما لا ینفک عن شی‌ء لا یتصور اقتضاؤها أمرا بدون ذلک الشی‌ء و إن لم یکن ذلک الشی‌ء دخیلا فی الاقتضاء و إن عنی به أنها مع قطع النظر عن حد من السرعة و البطء تقتضی قدرا من الزمان فهو أیضا فاسد

لأن نسبة الحرکة إلی حدود السرعة و البطء کنسبة الجنس إلی الأنواع التی لا یمکن وجوده بدون شی‌ء منها و اعلم أن المحقق الطوسی فی شرحه للإشارات مهد للجواب عنه مقدمة هی أن الحرکة إن کانت نفسانیة فللنفس إن تحدد حالها من السرعة و البطء المتخیلین للنفس بحسب الملائمة و ینبعث عنها المیل بحسبها و من المیل یتحصل الحرکة السریعة و البطیئة و أما غیر النفسانیة التی مبدأها طبیعة أو قسر فیحتاج إلی ما تحدد حالها تلک- إذ لا شعور ثم بالملائمة و غیرها فهی بحسب ذاتها تکاد أن تحصل فی غیر زمان أو أمکن- و إذا لم یمکن ذلک فاحتاجت إلی ما یحدد میلا یقتضیها و حالا یتحدد بها و لا یتصور ذلک إلا عند تعاوق بین المحرک و غیره فیما یصدر عنهما و ذلک لأن الطبیعة لا یتصور فیها من حیث ذاتها تفاوت و القاسر إذا فرض علی أتم ما یمکن أن یکون لا یقع بسببه تفاوت و المیل فی ذاته مختلف⁽¹⁾فالتفاوت الذی بسببه یتعین المیل و ما یتبعه من السرعة و البطء یکون بشی‌ء آخر یسمی بالمعاوق إما خارج عن المتحرک کاختلاف قوام ما فیه الحرکة کالهواء و الماء بالرقة و الغلظ أو غیر خارج فهو لا یمکن فی الحرکة الطبیعیة لأن ذات الشی‌ء لا یمکن أن یقتضی شیئا و یقتضی ما یعوقه عن ذلک الاقتضاء- بل هو الذی یعاوق القسریة و هو الطبیعة أو النفس اللتان هما مبدأ المیل الطباعی- فإذن یلزم من ارتفاع هذین المعاوقین أعنی الخارجی و الداخلی ارتفاع السرعة و البطء و یلزم منه انتفاء الحرکة و لأجل ذلک استدلت الحکماء بأحوال هاتین الحرکتین تارة علی امتناع عدم معاوق خارجی فبینوا امتناع ثبوت الخلاء و تارة علی وجوب معاوق داخلی فأثبتوا مبدأ میل طبیعی فی الأجسام التی یجوز أن یتحرک قسرا و بعد تمهید المقدمة أجاب عن الاعتراض المذکور بوجهین.

أحدهما أنه لا یمکن أن یقال إن الحرکة بنفسها یستدعی شیئا من الزمان- و بسبب السرعة و البطء شیئا آخر لأنا بینا أن الحرکة یمتنع أن توجد إلا علی حد ما منهما فهی مفردة غیر موجودة⁽¹⁾و ما لا وجود له لا یستدعی شیئا أصلا.

و ثانیهما أن الحرکة بنفسها لا تستدعی زمانا لأنها لو وجدت لا مع حد من السرعة و البطء کانت بحیث إذا فرض وقوع أخری فی نصف ذلک الزمان أو فی ضعفه کانت لا محالة أسرع أو أبطأ من المفروضة و کانت مع حد من السرعة و البطء- حین فرضناها لا مع حد منهما هذا خلف.

و اعترض بعض اللاحقین علیه بأنه خص الدلیل بإحدی الحرکتین الطبیعیة و القسریة و أکثر مقدماته فی محل المنع و ادعی أن الحرکة بدون إحدی المعاوقتین لا وجود لها و لم یتنبه أنه مبنی الدلیل و إبطاله ینهدم بنیانه و أما المنوع فهی أن قوله و کذا القاسر لا تفاوت فیه إن أراد أن القاسر فی الحرکات الثلاث المفروضة فی الدلیل المذکور لا تفاوت فیه فلو کان المحدد هو القاسر لزم أن لا یتفاوت الحرکة من جهة القاسر سرعة و بطءا فی تلک الصور الثلاث فذلک هو مطلوب المعترض فإنه یدعی أن الحرکة القسریة مع قطع النظر عن المعاوق تقتضی قدرا من الزمان و حدا من السرعة و البطء و هو محفوظ فی الصور الثلاث لا یتفاوت ثم یزید ذلک الزمان بسبب المعاوق و یتفاوت بحسب تفاوته و إن أراد أن القاسر لا یتفاوت فی سائر الحرکات القسریة أیضا فلو کان هو المحدد لزم أن لا یکون فی الحرکات القسریة تفاوت إسراعا و إبطاء فذلک ظاهر البطلان و کذا الکلام فی قوله و کذا القابل للحرکة أعنی الجسم المتحرک لا تفاوت فیه لأن المفروض اتحاده ثم قوله فلا بد من أمر آخر یعاوق المحرک فی تأثیره أیضا ممنوع فإن ذلک الأمر الآخر لا یلزم

أن یکون معاوقا بل نقول ذلک الأمر الآخر هو المیل.

قال فی شرح الإشارات إن الحرکة لا تنفک عن حد ما من السرعة و البطء- و هو کیفیة قابلة للشدة و الضعف و إنما یختلفان بالإضافة فما هو سرعة بالقیاس إلی شی‌ء هو بعینه بطء بالقیاس إلی آخر و لما کانت الحرکة ممتنعة الانفکاک عن هذه الکیفیة و کانت الطبیعة التی هی مبدة الحرکة شیئا لا یقبل الشدة و الضعف- کانت نسبة جمیع الحرکات المختلفة بالشدة و الضعف إلیها واحدة و کان صدور حرکة معینة منها ممتنعا لعدم الأولویة فاقتضت أولا أمرا یشتد و یضعف بحسب اختلاف الجسم ذی الطبیعة فی الکم أعنی الکبر و الصغر أو الکیف أعنی التکاثف و التخلخل و الوضع أعنی اندماج الأجزاء و انتفاشها أو غیر ذلک و هو المیل و هذا الکلام صریح فی أن ما یحدد حال الحرکة من السرعة و البطء هو المیل و إن سلمنا أن ذلک الأمر الآخر یجب أن یکون معاوقا للمحرک فی تأثیره فلا نسلم أن ذلک الأمر هو المعاوق الداخلی أو قوام ما فی المسافة من الأجسام لم لا یجوز أن یکون أمرا آخر غیرهما کالقوة الجاذبة للمغناطیس مثلا فإنه لو أخذنا بیدنا قطعة من المغناطیس مع قطعة من الحدید ثم أرسلناه فإنه یتحرک بالطبع إلی أسفل و یعاوقه فی الحرکة قوة المغناطیس و لو سلم فلا نسلم أن غیر الخارج لا یمکن أن یعاوق الحرکة الطبیعیة قوله لأن ذات الشی‌ء لا تقتضی شیئا و تقتضی عن ما یعاوقه عنه- قلنا غیر لازم و إنما یلزم لو لم یتعدد غیر الخارج کالطبیعة و النفس فأحدهما یقتضی الحرکة و الآخر یعوقه عنها کالطیر إذا سقط عن مکانه بثقله و هو یطیر إلیه فلا یتم الاستدلال بالحرکة الطبیعیة علی امتناع الخلاء سلمنا ذلک لکن أحد المعاوقین کاف فی التحدید فلا یتم الاستدلال بالحرکة القسریة علی امتناع عدم المعاوق الخارجی أعنی الخلاء لأن المعاوق الداخلی کاف فی التحدید لکن هذا المنع فی التحقیق منع لقوله و کذا القابل إلخ و قد مر آنفا و کذا لا یصح الاستدلال بالحرکة القسریة- علی وجود المعاوق الداخلی أعنی مبدأ المیل الطبیعی لأن المعاوق الخارجی أعنی القوام المذکور کاف فی تحدید حال الحرکة فظاهر أن الاستدلال علی هذا المطلوب

لا یمکن بالحرکة الطبیعیة فظهر بطلان قوله و لذلک استدلت الحکماء بأحوال هاتین الحرکتین إلی آخره أقول جمیع اعتراضاته مدفوعة إما أنه ادعی أن الحرکة بدون المعاوق لا وجود لها و لم یتنبه أنه مبنی الدلیل فقد مر دفعه و إما أنه خص الدلیل بإحدی الحرکتین الطبیعیة و القسریة فلا ضیر فیه لأنه قد بین أن محدد النفسانیة⁽¹⁾هی النفس بحسب ما تتخیله بقوتها الخیالیة من حد للإسراع و الإبطاء و أما ما أورده المعترض علی قوله و کذا القاسر لا تفاوت فیه فکان منشؤه سوء الفهم لمرامه و الغفلة عن سوق کلامه⁽²⁾فإن الغرض أن الحرکة لما کانت أمرا ذا مراتب فی السرعة و البطء لا بد و أن یکون سببها القریب أمرا ذا تفاوت فی ذاته حتی یکون کل حد منه یقتضی حدا معینا منها و القاسر فی ذاته لا تفاوت فیه فلیس هو المحدد للحرکة- فهو من قبیل قوله لأن الطبیعة لا یتصور فیها من حیث ذاتها تفاوت فإن المشهور عندهم من مذهب الحکماء أن الجوهر لا یکون فیه الأشد و الأضعف و أما عندنا فالطبیعة ذات تجدد و تفاوت فی ذاتها و جمیع الاختلافات راجعة إلیها بالآخره کما یطول شرحه و لنا مسلک آخر فی أکثر هذه المطالب کما یظهر لمعات منه لمن وفق

له و کذا المراد من قوله و کذا القابل لا تفاوت فیه لا الذی فهمه المعترض و أما إیراده بقوله بل نقول ذلک الأمر هو المیل إلی قوله و لئن سلمنا فدفعه بأن وجود حد من المیل⁽¹⁾و انضمامه إلی الطبیعة أو القاسر لا یکفی فی تحدید مرتبة معینة من الحرکة إذ یتصور مع قوة واحدة میالة درجات متفاوتة للحرکة فی السرعة و البطء لا یقف عند حد فإن الحجر الواحد ذا قوة واحدة یمکن اختلاف حرکته- باختلاف قوام المسافة رقة و غلظة فکلما کانت مسافة حرکته أغلظ کانت حرکته أبطأ و کلما کانت أرق کانت أسرع حتی إذا فرضت مسافة لا قوام لها کالخلاء کان اللازم لما نفرض فیها من الحرکة أن لا زمان لها لکنه محال فوجب أن یکون للمسافة قوام فبطل الخلاء و أما قوله لم لا یجوز أن یکون أمر آخر غیر أحد المعاوقین محددا کالقوة المقناطیسیة فمندفع بأنا نفرض جسما متحرکا لا یوجد معه شی‌ء مما ذکره من الأمور الخارجة إلا ما یکون من لوازم الحرکة و أما قوله فلا نسلم أن غیر الخارج لا یمکن أن یعاوق الحرکة الطبیعیة إلی قوله سلمنا ذلک فمندفع بأن هذه الدعوی برهانیة و الذی ذکر فی بیانه من أن الشی‌ء لا یقتضی شیئا و یقتضی ما یعاوقه لا یقبل المنع و أما النقض الإجمالی بحال الطیر و سقوطه عن مکانه بطبعه و طیرانه إلیه بنفسه فظاهر الدفع بأن النفس أیضا من الأمور الخارجة عن هذه الطبائع العنصریة فحالها إلی طبیعة البدن کحال القوة المقناطیسیة و قد مر أن الطبیعة یمکن تجریدها عن مثل هذه الزوائد و أما قوله سلمنا ذلک لکن أحد المعاوقین کاف فعلم دفعه بما مر⁽²⁾و أما قوله و کذا لا یصح الاستدلال بالحرکة القسریة

إلی آخره فمندفع بأن القاسر یؤدی قسره لغیره فی الحرکة إلی الطبیعة⁽¹⁾فإن القاسر لا محالة قوة جسمانیة ذات وضع لا تفعل إلا بجذب أو دفع مکانیین أو بإفادة قوة مسخنة أو مبردة أو غیرهما بالإعداد و لا ینفعل الجسم المتحرک عن شی‌ء منها إلا بعد أن یکون ذا طبیعة فإن المادة لا تصیر قابلا لهذه الأمور فی ذاتها ما لم یکن لها تجوهر معین و تحصل بإحدی النوعیات کما سیجی‌ء فی مباحث الصور النوعیة.

تتمة

و اعلم أنک⁽²⁾قد سمعت منا مرارا أن المباشر القریب لکل حرکة⁽³⁾

سواء کانت نفسانیة أو قسریة أو طبیعیة هی الطبیعة لا محالة فلا یحتاج هذا المطلب أی إثبات المعاوق الداخلی فی الحرکات القسریة إلی زیادة خوض.

و أیضا إن الحکماء أثبتوا بالبرهان لکل جسم جوهرا صوریا هو محصل جسمیته و مکمل مادته⁽¹⁾و مبدأ آثاره و مطابق مفهوم فصله لکنهم أرادو هاهنا أن یثبتوا وجود ذلک الجوهر من حیث کونه مبدأ للحرکات و المیول تقویما أو تحدیدا إذ بذلک یسمی طبیعة کما یسمی صورة باعتبار آخر و قوة باعتبار و کمالا باعتبار

فصل (15) فی أن القوة المحرکة الجسمانیة متناهیة التحریک

قد مر أن القوی لا تتصف بالتناهی و عدمه إلا بحسب تعلقها بالمقادیر و الأعداد التی هی فیها أو علیها

أما الأول فلو کانت الأجسام غیر متناهیة المقدار و العدد کانت القوی التی فیها کذلک بسببها علی المعنی الذی به ینقسم الحال⁽²⁾بانقسام محله و أما الثانی فهو أن المقوی علیه بإزاء القوة فلو کان غیر متناه کانت القوة غیر متناهیة و قد عرفت أن ذلک إنما یعقل فی أحد أمور ثلاثة الشدة و العدة و المدة و عرفت الفرق بین هذه المعانی الثلاثة فنقول أما أنه یمتنع وجود قوة جسمانیة غیر متناهیة فی الشدة

فلأن تلک الحرکة إما أن یقع فی زمان أو لا فی زمان و الأول محال و إلا لأمکن أن یوجد حرکة فی زمان أقل منه لأن کل زمان منقسم فلا یکون تلک الحرکة غیر متناهیة فی الشدة و الثانی أیضا محال لأن الحرکة عبارة عن قطع المسافة و کل مسافة منقسمة فقطع بعضها قبل قطع کلها و لأجل هذا یظهر أن مباشر التحریک لا یمکن قوة مجردة أیضا إذا کانت غیر متناهیة فی الشدة⁽¹⁾و أما أنه یمتنع وجود قوة غیر متناهیة بحسب العدة و المدة فلأنها⁽²⁾أما أن تکون طبیعیة أو قسریة فإن

کانت طبیعیة وجب أن یکون الجسم الأعظم للتحریک عنها کقبول الأصغر- إذ لو اختلفا لم یکن ذلک الاختلاف بالجسمیة لاشتراکها للکل و لا بأمر طبیعی- لأنه لو کان المانع عن الحرکة طبیعیا لم یکن الحرکة طبیعیة هذا خلف و لا بأمر قسری لأن المفروض عدمه لکن عدم اختلاف العظیم و الصغیر فی قبول الحرکة عن القوة المحرکة محال فالجسمان لو اختلفا حینئذ لم یکن ذلک الاختلاف لأجل جوهر القوة- بل لأجل مقدارها فتکون فی الأکبر أکبر مما فی الأصغر الذی هو جزء فهی فی الأکبر موجودة و زیادة مقدرة

و إن کانت قسریة فإنها تختلف تحریکها العظیم و الصغیر

اشارة

لا لاختلاف المحرک بل لاختلاف حال المتحرک فإن المعاوق فی العظیم أعظم منه فی الصغیر- فإذا تقررت هذه القاعدة فنقول یستحیل وجود قوة جسمانیة طبیعیة تحرک جسمها تحریکا غیر متناه لأن کل قوة جسمانیة فالتی منها فی کل الجسم أعظم من التی فی جزء الجسم فإذا فرضناهما حرکتا جسمیهما من مبدإ مفروض حرکتین بغیر نهایة- لزم أن یکون فعل الجزء مثل فعل الکل و هو ممتنع و إن حرک الأصغر تحریکا متناهیا کانت الزیادة علی حرکته علی نسبة متناهیة هی نسبة مقدار الجزء إلی مقدار الکل⁽¹⁾فکان کل القوة متناهیة و هو المطلوب و هکذا الکلام فی تحریک القوة القسریة⁽²⁾

و اعترضوا علیه من وجوه

الأول أن هذا مبنی علی أن کل حال منقسم بانقسام محله

و هو منقوض بالوحدة و الوجود و النقطة و الإضافات.

أقول أما الوحدة و الوجود فعلمت من طریقتنا أنهما شی‌ء واحد و هما فی کل شی‌ء بحسبه بل هما نفس ذلک الشی‌ء بالذات⁽³⁾و هما من العوارض التحلیلیة

للماهیة فی ظرف الذهن فوجود الجسم کالجسم منقسم و وحدته عین اتصاله کما سبق- و أما النقطة و الإضافة فلیست کل واحدة منهما حالة فی ذات المنقسم بما هو منقسم- بل مع انضمام حیثیة أخری کالتناهی للنقطة و مثل ذلک فی الإضافة و لو فرضت إضافة عارضة لنفس المنقسم بما هو منقسم کانت أیضا منقسمة بانقسامه کالمساواة مثلا و المحاذاة و نحوهما.

الثانی أن کون الجزء للقوة مؤثرا فی شی‌ء من أثر الکل

⁽¹⁾منقوض بأن عشرة من المحرکین إذا أقلوا جسما و نقلوه مسافة ما فی زمان فلا یلزم أن یکون الواحد منهم یقدر علی نقله عشر تلک المسافة أو تلک المسافة فی عشرة أضعاف الزمان- بل قد لا یحرکه أصلا فیجوز أن لا یکون لقوة الجزء نسبة فی التأثیر و إن فرض أن لها نسبة فی الوجود فجزء النار الصغیر لا یحرق جزء الحجر. أقول فی جوابه إنه لا معنی لکون جزء القوة موجودة و لا تأثیر لها اللهم إلا لمانع خارجی لأن کون القوة مؤثرة هو من لوازمها الذاتیة و کلامنا فی جزء یبقی علی طبیعة الکل من غیر عروض حالة فربما کان حال الجزء عند الانفصال عن الکل- غیر حاله عند الاتصال فإن لم یتغیر کان کل واحد من الأجزاء فعله و لو عند الانفراد جزأ لفعل الکل إذ لو لم یکن کذلک فهی عند الاجتماع أما أن لا یتغیر حالها عما کانت فتوجب أن لا یکون ذلک المجموع قوة علی الفعل و إن تغیرت حالها عما کانت- فلا بد هناک من أمر آخر حاصل لها عند الاجتماع فلا یکون هی أجزاء لصورة القوة بل أجزاء لمادة القوة و القوة هی الأمر الحاصل عند الاجتماع و أما مثال العشرة المشتغلین بحمل ثقیل⁽²⁾فالتوزیع یقتضی أن یحمل کل واحد منهم جزأ من الثقیل عند الاجتماع و أما عند الانفراد فربما لم یبق واحد منهم علی صفة التی له عند الجزئیة و لا المادة القابلة علی صفتها و مع ذلک فللواحد تأثیر فی ذلک

القابل لو فرض بقاؤه حتی یضم إلیه أثر القوة الثانیة و الرابعة إلی أن یضم آثارها بعضها مع بعض فإذا انضم أثر العاشرة إلی الآثار التسعة لوقع الحمل و النقل لذلک الثقیل کما وقع أولا بجملة العشرة بلا تفاوت لکن فی التفرقة حصول أسباب لزوال الأثر و غلبة أضداد لوجود الفعل فلا یبقی انفعال المادة بحالها کمثال النار القلیلة فی عدم تأثیرها علی نسبة تأثیر العظیمة فإنها لا تحرق لاستیلاء الضد علیها و لو لا هذه الموانع لکانت مؤثرة علی نسبتها و لا یمکن القدح فی البرهان الکلی بمثل هذه الأمور الجزئیة التی قد لا یقع الاطلاع علی خصوصیات أحوال الفاعل و القابل فیها

الثالث أن الحکماء اتفقوا علی أن ما لا وجود له لا یمکن الحکم علیه بالزیادة و النقصان

و علی هذا عولوا حل شبهة من أثبت للزمان بدایة زمانیة⁽¹⁾فکیف حکموا هاهنا للأمور التی یقوی علیها تلک القوی بالزیادة و النقصان و هی غیر موجودة- و سبیلها سبیل الأعداد التی لم توجد.

أقول فی الجواب إن المقوی علیها و إن لم یوجد بالفعل و علی التفصیل- لکنها موجودة بالقوة و علی الإجمال⁽²⁾فإن نسبة وجود الأشیاء إلی مبدإها الفاعلی- نسبة قویة أکیدة لیست کنسبتها إلی قابلها و إلی ذوات ماهیاتها و هذه النسبة أشد

و آکد فإن جزء القوة یستحق من ذاته أن یکون له قوة علی أمر و کل القوة کذلک- فالحکم بأن ما یستحقه الجزء أنقض مما یستحقه الکل لیس حکما فی الحقیقة علی معدوم فالاستحقاقان موجودان لهما و إن لم یوجد مستحقاهما فکون القوة قوة علی فعل أمر حاصل لها بالفعل سواء وجد المقوی علیه أو لم یوجد بل وجوده فی القوة ضرب من الوجود و وجوده بعد القوة ضرب آخر من الوجود و کلاهما یصح الحکم علیه کما یحکم علی الکاتب بأنه یکتب کذا و نحن إنما فرضنا کون القوة غیر متناهیة أو متناهیة لا حال حصول المستحق و المقوی علیه بل حال حصول القوة و استحقاقها و حکمنا بأن استحقاق الجزء جزء لاستحقاق الکل و من هاهنا- یلزم أن یکون استحقاق الکل متناهیا فإذا وجب تناهی استحقاق الکل لزم من وجوب تناهیه وجوب تناهی المقوی علیه سواء کان موجودا بالفعل أو بالقوة.

الرابع أن الأرض لو بقیت دائمة فی حیزها

و لم یعرض لها عارض لکان یوجد عن قوتها فعل دائم و هو السکون الدائم.

أقول الحق فی جوابه أن یقال إنه یمتنع بقاء جسم طبیعی واحد بالعدد فی مقامه و فعله و حاله أبدا فهذا أیضا مما یجزم العقل لأجله فی الحکم بعدم بقاء شی‌ء من الأجسام دائما⁽¹⁾سواء کان بحسب استقلال نفسه أو بإضافة المبادی إمدادا علیه لما مر من أن کل ما یلحق الشی‌ء لا یلحقه إلا بواسطة وجود ذاته فإذا امتنع کون قوة ذات تأثیر غیر متناه ابتداء امتنع کونها کذلک توسطا و الذی أجاب به الشیخ فی المباحثات عن ذلک من أن السکون عدم و لیس فعلا و لیس⁽²⁾مما لا ینقسم بالزمان

و ذلک الزمان قد وجد عن قوة أخری هی فاعلة للحرکة فلیس یصدر عن قوة الأرض بالسکون فعل و إلا لو صدر فعل کان کونه غیر متناه لا عن تلک القوة بل بسبب قوة أخری تفعل الزمان الغیر المتناهی الذی به یکون السکون غیر متناه انتهی.

فلقائل أن یقول هب أن السکون عدمی لکن حصول الأرض فی حیزه- من مقولة الأین و هو عرض من الأعراض و کذا لونها و شکلها و ثقلها و قدرها و مادتها و سائر صفاتها التی بعضها من باب الکیف و بعضها من باب الکم و بعضها من باب الجوهر کجسمیتها إذ الکل معلولة للطبیعة الأرضیة بوجه و مستفادة عنها بالمعنی الذی أشرنا إلیه من قبل.

الخامس المعارضة بدورات الأفلاک

الخامس المعارضة⁽¹⁾بدورات الأفلاک فإنها مختلفة بالزیادة و النقصان و هی غیر متناهیة فإن القوة المحرکة لکرة القمر قویة علی دورات أکثر مما یقوی علیه- القوة المحرکة لکرة زحل فیجب من ذلک تناهی القوتین المحرکتین لهما فیجب تناهی الحرکتین و إن لم یلزم من ذلک تناهی الحرکات فکذا لا یلزم من اختلاف فعل کل القوة و جزئها تناهیها.

و الجواب أن اختلاف القوتین لکرة القمر و لکرة زحل بالماهیة و النوع لا بالجزئیة و الکلیة فذلک خارج عن مبحثنا فإنا بینا أن جزء القوة استحقاقه و استیجابه یجب أن یکون جزء استحقاق الکل و استیجابه فلا بد من تناهی الاستحقاقین إذ لا اختلاف فیهما إلا بالمقدار و أما محرکات الأفلاک فهی قوی متخالفة الحقائق و حرکاتها أیضا متخالفة الحقائق فلا یجب أن یکون فعل بعضها جزأ من فعل الآخر و لا أنقص و لا أزید بحسب الکمیة و هذا کما أن الخط المستقیم و الدائرة لا نسبة

مقداریة و عددیة بینهما و قد مر أن الکلام لیس بناؤه علی تفاوت مستحق الکل و مستحق الجزء بل علی تفاوت استحقاقهما⁽¹⁾فلیس لأحد أن یقول دورات القمر أکثر من دورات زحل لما بینا أن المعدوم لا یمکن الحکم علیه بالزیادة و النقصان- فلا یمکن أن یقال قوة بعض الأفلاک علی الفعل أکثر من قوة الآخر إذ لیس شی‌ء منهما جزأ لغیره.

السادس المعارضة بالنفوس الفلکیة

السادس المعارضة⁽²⁾بالنفوس الفلکیة فإنها قوی جسمانیة أو هی تفعل أفعالا غیر متناهیة من الإرادات و التحریکات و قول من یدفع هذا الإشکال بأن محرک الفلک عقلیة ضعیف لأن القوة العقلیة إذا حرکت فإما أن تفید الحرکة فقط أو تفید قوة بها الحرکة فإن أفادت القوة المحرکة و هی جسمانیة فالقوة الفاعلیة للأفاعیل الغیر المتناهیة جسمانیة و إن کانت القوة العقلیة مفیدة للحرکة لم یکن القوة الجسمانیة مبدأ لتلک الحرکة فلا یکون الحرکة حرکة⁽³⁾لما مر أن الفاعل القریب للحرکة

لا بد له من تغیر حال و سنوح أمر و المفارق لا یکون کذلک.⁽¹⁾و أیضا الأجسام متشارکة فی الجسمیة و لا یقبل بعض منها لآثار المفارق إلا بقوة جسمانیة فیه⁽²⁾فالمحرک لا محالة قوة جسمانیة.

و أجیب بأن المؤثر فی وجود تلک الحرکات إنما هو الجوهر المفارق⁽³⁾و لکن بواسطة تلک النفوس و البرهان إنما قام علی المؤثر فی وجود تلک الحرکات- لا علی الواسطة.

أقول هذا الجواب غیر سدید لأنه إذا جاز بقاء قوة جسمانیة مدة غیر متناهیة- و کونها واسطة فی صدور أفعال غیر متناهیة عن المفارق فقد لزم جواز کون القوة الجسمانیة مبدأ لأفاعیل غیر متناهیة فإن الواسطة إما بمعنی الواسطة فی الثبوت⁽⁴⁾

أو الواسطة فی العروض فعلی کل من التقدیرین یلزم اتصاف الواسطة بصدور الأفعال الغیر المتناهیة قال الإمام الرازی قول من قال بأن القوة الجسمانیة غیر مؤثرة بل معدة- نقول له إن کنتم تعنون بقولکم إن القوی الجسمانیة لا تفعل أفعالا غیر متناهیة أنها لا تکون مؤثرة فی أفعال غیر متناهیة فهذا لا یصح لأنکم لما بینتم فی باب آخر أن القوة الجسمانیة یستحیل أن تکون مؤثرة فی الإیجاد فبعد ذلک لا تحتاجون إلی بیان أنها لا تؤثر فی أفعال غیر متناهیة لأن هذا قد دخل فی الأول هذا بل یوهم خلاف ذلک القول إذا یوهم أنکم تجوزون کونها مؤثرة فی أفعال متناهیة مع أنکم لا تقولون بذلک و إن عنیتم به أن القوة الجسمانیة لا تتوسط بین العقل المفارق و بین الآثار الغیر المتناهیة فذلک قد بطل فی النفس الفلکیة فما بالکم جوزتم هاهنا ما سلبتم من کونها متوسطة فی مدة غیر متناهیة فناقضتم أنفسکم فی سلب شی‌ء تارة و تجویزه أخری.

أقول قد أجاد و أصاب فی هذا البحث و لا مدفع له⁽¹⁾إلا بالرجوع إلی⁽²⁾

إلی تحقیقنا فی تجدد وجود القوی الجسمانیة فإن النفس من جهة کونها متعلقة بالجسم حکمها حکم الطبیعة فی تجددها و دثورها و من جهة کونها عاقلة و معقولة- حکمها حکم العقل الفعال و ذلک بعد صیرورتها عقلا بالفعل و خروجها عن القوة الاستعدادیة بالکلیة.

و التحقیق أن جمیع الطبائع متجددة الوجود و الهویة⁽¹⁾و لها أیضا حرکة نحو الباری جل ذکره حرکة معنویة و توجها غریزیا إلیه لأنه الوجهة الکبری- فإذا بلغت إلی مقام العقل اتصلت بعالم الإلهیة و سکنت إذ فنیت عن ذاتها و بقیت ببقاء الله فالأجسام و الجسمانیات کلها طبائع کانت أو نفوسا فإنها متجددة حادثة دائرة- و ما سواها باقیة ببقاء الله الواحد القهار و سیتلی علیک ذلک من ذی قبل إن شاء الله تعالی.

السابع هو أن القوة إما أن انتهی إلی زمان یصیر انعدامها فیه واجبا لذاته- أو لا یکون کذلک و الأول یوجب انتقال الماهیة من الإمکان إلی الامتناع و هو محال- و إذا کان الفاعل و القابل ممکنی التأثیر و التأثر و الشرائط أیضا ممکنة البقاء أبدا- فکیف یمکن أن یقال إن القوة ممتنعة البقاء أبدا و متی کانت باقیة کانت مؤثرة- فإذن القوة التی تفعل أفعالا غیر متناهیة فی المدة غیر ممتنعة الوجود.

أقول الوجوب و الإمکان و الامتناع حال الماهیة بالقیاس إلی مطلق الوجود⁽²⁾فماهیة القوة الجسمانیة یحتمل الوجود و البقاء نظرا إلی نفس تلک الماهیة و هذا لا ینافی کون بعض الوجودات ممتنع الدوام نظرا إلی هویته الوجودیة لقصورها و تضمنها لشوائب

العدم و الدثور و أما ما ذکره بعض العلماء فی الجواب من أن القوة الجسمانیة إنما یجب انعدامها لا لذاتها بل لما یوجد من القواسر المزعجة لتلک القوة المبطلة لها فإن القوة و إن کانت من حیث هی هی غیر واجبة الزوال لکن الأسباب الکلیة و مصادمات مسبباتها الجزئیة قد یتأدی إلی حیث یصیر الممکن واجبا فکذلک هاهنا فلیس بشی‌ء- لأن کثیرا من الموجودات یستحیل بقاؤها و إن فرض رفع جمیع القواسر عنه کیف و ما من ممکن إلا و یستحیل علیه لذاته ضرب من الوجود

المرحلة التاسعة فی القدم و الحدوث و ذکر أقسام التقدم و التأخر و فیه فصول

فصل (1) فی بیان حقیقتهما

الحدوث و کذا القدم یقالان علی وجهین⁽¹⁾أحدهما بالقیاس و الثانی لا بالقیاس فالأول کما یقال فی الحدوث إن ما مضی من زمان وجود زید أقل مما مضی

من زمان وجود عمرو و فی القدم بعکس ذلک أی ما مضی من زمان وجود شی‌ء أکثر مما مضی من زمان وجود شی‌ء آخر و هما القدم و الحدوث العرفیان و أما الثانی فهو علی معنیین أحدهما الحدوث و القدم الزمانیین و ثانیهما الذاتیین فمعنی الحدوث الزمانی حصول الشی‌ء بعد أن لم یکن بعدیة لا تجامع القبلیة أی بعد أن لم یکن فی زمان و بهذا التفسیر لا یعقل لأصل الزمان حدوث لأن حدوثه لا یعقل و لا یتقرر- إلا إذا استمر زمان قارنه عدمه فیکون الزمان موجودا عند ما فرض معدوما هذا خلف و لذلک قال المعلم الأول للمشائیین من قال بحدوث الزمان فقد قال بقدمه من حیث لا یشعر لأنک ستعلم فی مباحث الزمان أن الموصوف بالقبلیة و البعدیة- إنما یکون نفس الزمان بمعنی أن ذلک من الأوصاف الذاتیة لماهیة الزمان فضلا عن وجودها بل کل جزء من أجزاء الزمان نفس القبل و القبلیة باعتبارین- بالقیاس إلی ما سیأتی منه و نفس البعد و البعدیة باعتبارین بالقیاس إلی ما مضی منه فلا یعتریه حدوث بالقیاس إلی العدم و إن کان الحدوث و التجدد عین ذات الزمان و الحرکة و الزمان لیس بأمر زائد علی الحرکة فی الوجود بل بحسب الذهن فقط لأنه من العوارض التحلیلیة لماهیة الحرکة و معنی القدم الزمانی- هو کون الشی‌ء بحیث لا أول لزمان وجوده⁽¹⁾و الزمان بهذا المعنی لیس

بقدیم⁽¹⁾لأن الزمان لیس له زمان آخر و کذا المفارقات عن المادة بالکلیة لیس لوجودها زمان لکونها أعلی من الزمان فما قال صاحب المطارحات من أنه لا یخرج شی‌ء من القدم و الحدوث علی الاصطلاحات کلها خطأ و ستعلم أن لا قدیم بهذا المعنی فی الوجود و ثانیهما الغیر الزمانیین و یسمیان بالحدوث الذاتی و القدم الذاتی- فالحدوث الذاتی هو أن لا یکون وجود الشی‌ء مستندا إلی ذاته بذاته بل إلی غیره- سواء کان ذلک الاستناد مخصوصا بزمان معین أو کان مستمرا فی کل الزمان أو مرتفعا عن أفق الزمان و الحرکة و هذا هو الحدوث الذاتی

فصل (2) فی إثبات الحدوث الذاتی و المذکور فیه وجهان

اشارة

فصل (2) فی إثبات الحدوث الذاتی و المذکور فیه وجهان⁽²⁾

الأول أن کل ممکن فإنه لذاته یستحق العدم و من غیره یستحق الوجود

و ما بالذات أقدم مما بالغیر فالعدم فی حقه أقدم من الوجود تقدما بالذات فیکون محدثا حدوثا ذاتیا.

و یرد علیه أنه لا یجوز أن یقال الممکن یستحق العدم من ذاته فإنه لو استحق العدم لذاته لکان ممتنع الوجود لا ممکن الوجود بل الممکن ما لا یصدق علیه أنه من حیث هو هو موجود و لا یصدق علیه أنه من حیث هو هو لیس بموجود و الفرق بین الاعتبارین ثابت بل کما أن الممکن یستحق الوجود من علته فإنه یستحق العدم أیضا من عدم علته فإذا کان استحقاقه الوجود و العدم کلیهما من الغیر و لم یکن واحد منهما من مقتضیات الماهیة لم یکن لأحدهما تقدم علی الآخر فإذن لا یکون لعدمه تقدم ذاتی علی وجوده.

و لک أن تقول فی الجواب إن المراد من الحجة المذکورة⁽¹⁾أن الممکن یستحق من ذاته لااستحقاقیة الوجود و العدم⁽²⁾و هذه اللااستحقاقیة وصف عدمی ثابت فی ذاته من حیث ذاته سابق علی اعتبار الوجود إذا کان المنظور إلیه حال الماهیة⁽³⁾

عند أخذها مجردة عن الوجود و العدم أی مغایرة للوجود.

قال محقق مقاصد الإشارات فی شرحه لقول الشیخ کل موجود عن غیره یستحق العدم لو انفرد أو لا یکون له وجود لو انفرد إن الماهیة المجردة عن الاعتبارات لا ثبوت لها فی الخارج فهی و إن کانت باعتبار العقل لا یخلو من أن تعتبر إما مع وجود الغیر أو مع عدمه أو لا تعتبر مع أحدهما لکنها إذا قیست إلی الخارج لم یکن بین القسمین الأخیرین فرق لأنها إن لم تکن مع وجود الغیر لم تکن أصلا فإذا انفرادها هو لا کونها- و هذا معنی استحقاق العدم و أما باعتبار العقل فانفرادها یقتضی تجریدها عن الوجود و العدم معا و لفظة لا یکون له وجود فی قول الشیخ أو لا یکون له وجود لو انفرد- لیست بمعنی العدول حتی یکون معناه أنه ثبت له أن لا یکون له الوجود بل هی بمعنی السلب فإن الفعل لا یعطف علی الاسم انتهی⁽¹⁾و اعلم أنک بعد الإحاطة بما سبق منا فی کیفیة اتصاف الماهیة بالوجود و تصحیح قاعدة الفرعیة هناک بوجه لطیف سهل علیک فهم معنی الحدوث الذاتی⁽²⁾و تقدم الماهیة علی وجوده إذ مناط صحة تقدم الشی‌ء علی شی‌ء بضرب من الحصول الثابت للمتقدم حیث لم یکن للمتأخر فالحدوث الذاتی إذا کان عبارة عن تقدم الماهیة علی وجودها فلا محالة لا بد أن یعتبر للماهیة حال وجودی⁽³⁾سابق لها علی حال

وجودها و کل اعتبار أو حیثیة سواء کان وجودیا أو عدمیا إذا اعتبر معها کان یلزم من اعتباره معها اعتبار ضرب من الوجود فکیف یقال إنها متقدمة علی ثبوتها- لیثبت الحدوث الذاتی هناک لکن بقی شی‌ء واحد هو الذی أشرنا إلیه و هو أن للعقل أن یجرد الماهیة عن وجودها و عن کافة الوجودات ثم یصفها بوجودها الخاص- فلها تقدم علی الوجود مطلقا من حیث التجرید المذکور لکن ذلک التجرد الذاتی- و الانفراد الذاتی لها عن الوجودات کلها ضرب من الوجود المطلق أیضا فیصدق علیه العدم من حیث یصدق علیه الوجود بلا اختلاف حیثیة کمثال فعلیة القوة فی الهیولی فمن جهة کونها معدومة بهذا الاعتبار متأخر عنها مطلق الوجود و من حیث إن لها فی هذا الاعتبار لا بهذا الاعتبار وجود فهی متصفة بالتقدم علی الوجود بالوجود.

و أما الوجه الثانی

و أما الوجه الثانی⁽¹⁾فقد ذکروا أن کل ممکن الوجود فإن ماهیته مغایرة لوجوده و کل ما کان کذلک امتنع أن یکون وجوده من ماهیته و إلا لکانت الماهیة موجودة قبل کونها موجودة فإذن لا بد و أن یکون وجوده مستفادا من غیره و کل ما وجوده مستفاد من غیره کان وجوده مسبوقا بغیره بالذات و کل ما کان کذلک کان محدثا بالذات و بهذا یعلم أن القدیم بالذات لا ماهیة له و شکوک الإمام الرازی قد علمت اندفاعها لکن هذان الوجهان لا یجریان فی نفس الوجودات المجعولة التی هی بذاتها آثار الواجب تعالی و قد أشرنا إلی أن لها ضربا آخر

من التأخر فلها ضرب آخر من الحدوث و هو الفقر الذاتی⁽¹⁾أعنی کون الشی‌ء متعلق الذات بجاعله و بعبارة أخری کون الموجود بما هو موجود متقوما بغیره- و الماهیة لا تعلق لها من حیث هی هی بجاعل و لیست هی أیضا بما هی هی موجودة- فلا حدوث لها بهذا المعنی و لا قدم و لا قدیم بهذا المعنی أیضا إلا الواجب و لا بأس- بأن یصطلح فی القدیم و الحادث علی هذا المعنی و إن لم یشتهر من القوم

فصل (3) فی أن الحدوث الزمانی هل هو کیفیة زائدة علی وجود الحادث

فصل (3) فی أن الحدوث الزمانی هل هو کیفیة زائدة علی وجود الحادث⁽²⁾قال بعض الفضلاء لیس حدوث الحادث هو وجوده الحاصل فی الحال و إلا لکان کل موجود حادثا و لا العدم السابق من حیث هو عدم و إلا لکان کل عدم حدوثا بل الحدوث مسبوقیة الشی‌ء بالعدم و هی کیفیة زائدة علی وجوده و عدمه.⁽³⁾ثم قال فإن قیل تلک الکیفیة أ هی حادثة أم لا فإن کانت حادثة فحدوثها زائد علیها فیتسلسل و إن لم تکن حادثة وجب أن یکون حدوث الحادث قدیما هذا محال- فنقول کما أن الوجود موجود بذاته فالحدوث حادث بذاته.

أقول أول کلام هذا الفاضل یناقض آخره فإن الحدوث إذا کان کیفیة زائدة- علی وجود الحادث و عدمه لکانت تلک الکیفیة ماهیة مندرجة تحت مقولة الکیف

و یکون لها وجود زائد علی ماهیته و إذا زاد وجوده علی ماهیته زاد حدوثه أیضا علی ماهیته و علی وجوده أیضا لأن معنی الحدوث غیر معنی الماهیة الکیفیة- فکیف یکون عینها.⁽¹⁾و أیضا الحدوث کما یوجد فی الکیف یوجد فی سائر المقولات فحدوث الکیف غیر حدوث الجوهر و الکم و غیرهما و لا یمکن أن یکون عرض هو هیئة قارة غیر مقتضیة لنسبة و لا قسمة تعرض لجمیع المقولات الحادثة و لا یتغیر معناه فی المواضع المتخالفة إلا بالإضافة إلی ما أضیف إلیه کما هو شأن الأمور النسبیة و الوجود و إن کان مختلفا باختلاف الماهیات علی الوجه الذی قدمنا لکنه لیس صفة زائدة فی الخارج علی الماهیات لأنه نفس وجودها.

و أیضا یلزم أن یکون للعدم الحادث کیفیة وجودیة زائدة علیه عارضة له علی اعترافه فالحق فی هذا المقام أن یقال مفهوم الحدوث أمر زائد بحسب المفهوم علی الوجود و هو عین الوجودات الحادثة التی للأشیاء الجزئیة الکائنة الفاسدة فإنها بنفس

هویاتها الشخصیة حادثة و لیس حدوثها مستندا إلی الفاعل بل وجودها بمعنی أن الوجود هو المجعول بالذات لا وصف الحدوث لأن کون الوجود مسبوقا بالعدم صفة ذاتیة له و الذاتی لیس معللة فالحدوث کالتشخص المطلق و الوجود المطلق- مفهوم کلی عام عموم التشکیک یدخل تحته معان هی حدوثات مجهولة الأسامی یعبر عنها بحدوث کذا و حدوث کذا کما علمت فی بحث الوجود

فصل (4) فی أن الحدوث لیس علة الحاجة إلی العلة المفیدة بل هو منشأ الحاجة إلی العلة المعدة و العلة المعدة هی علة بالعرض لا بالذات

أما أنه لیس الحدوث إلی العلة بالذات فلأنه لو کان کذلک- لم یکن ماهیة المبدعات معلولة و لیس کذلک لأنها لإمکانها و لا ضرورة طرفیها- یحتاج فی وجودها إلی مؤثر لا محالة لاستحالة رجحان أحد الطرفین المتساویین من غیر مرجح قالت الحکماء الحدوث هو مسبوقیة وجود الشی‌ء بالعدم و هی صفة لاحقة لوجود الشی‌ء و وجوده متأخر عن تأثیر العلة فیه و تأثیر العلة فیه متأخر- عما لأجله احتاج إلی المؤثر فإذن یمتنع أن یکون الحدوث علة للحاجة أو شرطا أو جزأ للعلة و إلا لکان متقدما علی نفسه بمراتب و ذلک ممتنع.

أقول و فی قولهم إن الحدوث صفة لاحقة للوجود تسامح لما علمت أن الحدوث لیس من الصفات اللاحقة للوجود الحادث و قد مر أیضا أن کل وجود فی مرتبة من المراتب کونه فی تلک المرتبة من المقومات له لکن هذا لا یقدح فی المقصود فالحاصل أن لا شک فی احتیاج المحدث إلی السبب و ذلک الاحتیاج إما لإمکانه أو لحدوثه بوجه⁽¹⁾لأنا لو قدرنا ارتفاعهما بقی الشی‌ء واجبا قدیما و هذا

الشی‌ء لا یکون محتاجا إلی السبب فإذا ثبت أن هذه الحاجة إما للإمکان أو للحدوث- و قد بطل أحدهما و هو الحدوث بقی الآخر و هو کون الإمکان محوجا لا غیر- أقول الحق أن منشأ الحاجة إلی السبب لا هذا و لا ذاک بل منشؤها کون وجود الشی‌ء تعلقیا متقوما بغیره مرتبطا إلیه و قولهم إن إمکان الماهیة من المراتب السابقة علی وجودها و إن کان صحیحا إلا أن الوجود متقدم علی الماهیة تقدم الفعل علی القوة و الصورة علی المادة إذ ما لم یکن وجود لم یتحقق ماهیة أصلا و الوجود أیضا کما مر عین التشخص و الشی‌ء ما لم یتشخص لم یوجد و الإمکان متأخر عن الماهیة لکونه صفتها فکیف یکون علة الشی‌ء و هی الإمکان فرضا بعد ذلک الشی‌ء أعنی الوجود نفسه و الذی ذکروه من قولهم أمکن فاحتاج فوجد صحیح إذا کان المنظور إلیه- هو حال ماهیة الشی‌ء عند تجردها عن الوجود بضرب من تعمل العقل و نحن لا ننکر أن یکون إمکان الماهیة علة لحاجته إلی المؤثر لما مر أن إمکانها قبل وجودها- أی اتصافها بالوجود⁽¹⁾لأن هذا الاتصاف أیضا فی الذهن و إن کان بحسب الوجود الخارجی کما سبق و أما أن الحدوث منشأ الحاجة إلی العلة بالعرض⁽²⁾فلأن کل حادث کما ذکروه یسبقه إمکان الوجود و هذا الإمکان صفة وجودیة لیس مجرد اعتبار عقلی فقط⁽³⁾بل یتفاوت شدة و ضعفا قربا و بعدا و القریب استعداد

و البعید قوة فلا یخلو إما أن یکون جوهرا أو عرضا و لا یجوز أن یکون جوهرا یقوم بنفسه و إلا لما اتصف به شی‌ء⁽¹⁾و لم یکن اتصاف بعض الأشیاء بإمکان واحد قائم بذاته أولی من غیره⁽²⁾فلا بد لإمکان الحادث من محل فیکون صورة فی مادة أو عرضا فی موضوع و علی أی الوجهین یسبق الحادث بحسب الزمان و یبطل عند وجوده⁽³⁾لکن لا یجوز أن یکون ما یقوم به إمکان الحادث أمرا لا تعلق له بالحادث- فإنه لیس کونه إمکانا لهذا الحادث أولی من أن یکون إمکانا لغیره فحامل قوة الحادث و إمکانه لا بد و أن یکون هو بعینه حامل وجوده أو حامل جزء منه أو حامل ما معه⁽⁴⁾فإمکان الحادث و إن کان فی ذاته أمرا وجودیا لکنه من حیث إنه عدم للحادث و قوة علیه لا بد و أن لا یجامع وجوده و فعلیته و لذا عد بعض القدماء العدم من جملة الأسباب لوجود الشی‌ء الحادث⁽⁵⁾فکان العلل عند هؤلاء خمسة العدم- و الفاعل و الغایة و المادة و الصورة و التحقیق أنه لیس من العلل الذاتیة بل علة

بالعرض و إلا لم یبطل عند حصول المعلوم بل المادة الحاملة له هی من الأسباب الذاتیة.

و أیضا تقدم عدم الحادث علی وجوده تقدم زمانی و هذا التقدم بعینه یرجع إلی تقدم أجزاء الزمان بعضها علی بعض فللعدم تقدم بالعرض لا بالذات و لعل مبنی قولهم بأن العدم من الأسباب الذاتیة لوجود الزمان [الحادث] أن موضوع الحدوث بالحقیقة هو أجزاء الحرکة و الزمان و هما من الأمور الضعیفة الوجود- الذی انقضاء کل جزء بل فرد منها یوجب وجود جزء آخر أو فرد آخر منها⁽¹⁾فعلی هذا صح أن العدم سبب ذاتی لوجود الحادث بوجه

فصل (5) فی ذکر التقدم و التأخر و أقسامهما

اشارة

إن من أحوال الموجود بما هو موجود التقدم و التأخر و مما یذکر هاهنا- أن من التقدم ما یکون بالمرتبة و منه بالطبع و منه بالشرف و منه بالزمان- و منه بالذات و العلیة و هاهنا قسمان آخران سنذکرهما.

أما الذی بالمرتبة

فکلما کان أقرب من المبدإ الموجود أو المفروض فهو مقدم کما یقال إن بغداد قبل کوفة و هذا علی ضربین منه ما هو ترتیبه بالطبع و إن لم یکن تقدمه بالطبع و منه ما هو بالاعتبار و الوضع و هو الذی یوجد فی الأحیاز و الأمکنة فالأول کتقدم الجسم علی الحیوان و الحیوان علی الإنسان و الثانی کتقدم الصف الذی یلی الإمام علی الذی یلیه إذا کان المحراب مبدأ و یصح فی التقدم بالرتبة أن ینقلب المتقدم متأخرا و المتأخر متقدما مثال ذلک إن جعلت

الإنسان أولا فکل ما کان أقرب إلیه کان أقدم و علی هذا یکون الإنسان أقدم من الجسم بل أقدم من الجوهر و کذا فی المثال الأول یتقدم المأموم علی الإمام- بالنسبة إلی الأخذ من الباب إلی المحراب و الطبیعی من هذا التقدم یوجد فی کل ترتیب فی سلاسل بحسب طبائعها لا بحسب الأوضاع کالعلل و المعلولات و الصفات و الموصوفات کالأجناس المترتبة فإنک إذا أخذت من المعلول الأدنی انتهیت فی الآخر إلی العلة الأعلی⁽¹⁾و إذا أخذت فی النزول وجدت الأعلی أول و هکذا حکم التعاکس فی جنس الأجناس و نوع الأنواع و غیر ذلک و علی هذه السلاسل- یبتنی برهان النهایة عند القوم إذا اجتمعت آحادها⁽²⁾.

و أما الذی بالطبع

فکتقدم الواحد علی الاثنین و الخطوط علی المثلث مما یرتفع برفعه المتأخر و لا یرتفع هو برفع المتأخر و الاعتبار فی هذا التقدم هو ما فی إمکان الوجود لا فی وجوبه.

و أما الذی بالعلیة

و هو أن یکون وجود المتقدم علة لوجود المتأخر فکما أنه یتقدم علیه بالوجود فکذلک بالوجوب لأنه سبب للمتأخر.

و أما الذی بالشرف و الفضل فکما یقال إن محمدا ص مقدم علی سائر الأنبیاء ع.

و أما الذی بالزمان

فهو معروف و لا ینافی هذا کون الجزء المقدم من الزمان- متقدما علی جزئه اللاحق بالطبع فإن التقدم الزمانی یقتضی أن لا یجامع المتقدم المتأخر بخلاف ما فی الطبع حیث لا یأبی اجتماع المتقدم للمتأخر و من ذهب⁽³⁾

إلی أن أثر الجاعل نفس ماهیة الأمر المجعول لا وجوده و کذا المؤثر هو ماهیة الجاعل لا وجوده یلزمه أن یثبت قسما آخر من التقدم هو التقدم بالماهیة و کذا من جعل ماهیة الممکن مقدما علی وجوده لا باعتبار نحو من الوجود بل باعتبار نفس الماهیة.

و أما التقدمان اللذان أشرنا إلیهما فأحدهما هو

التقدم بالحقیقة

کتقدم الوجود علی الماهیة الموجودة به فإن الوجود هو الأصل عندنا فی الموجودیة و التحقق و الماهیة موجودة به بالعرض و بالقصد الثانی و کذا الحال بین کل شیئین اتصفا بشی‌ء کالحرکة أو الوضع أو الکم و کان أحدهما متصفا به بالذات و الآخر بالعرض- فلأحدهما تقدم علی الآخر و هذا ضرب آخر من التقدم غیر ما بالشرف لأن المتأخر بالشرف و الفضل لا بد و أن یوجد فیه شی‌ء من ذلک الفضل و غیر ما بالطبع و العلیة أیضا لأن المتأخر فی کل منهما یتصف بشی‌ء مما یوصف به المتقدم علیه بخلاف هذا المتأخر و ظاهر أنه غیر ما بالزمان و ما بالرتبة.

فإن قلت لا بد أن یکون ملاک التقدم و التأخر فی کل قسم من أقسامهما- موجودا فی کل واحد من المتقدم و المتأخر فما الذی هو ملاک التقدم فیما ذکرته.

قلت مطلق الثبوت و الکون سواء کان بالحقیقة أو بالمجاز.

و ثانیهما هو التقدم بالحق و التأخر به

و هذا ضرب غامض من أقسام التقدم و التأخر لا یعرفه إلا العارفون الراسخون فإن للحق تعالی عندهم مقامات فی الإلهیة- کما⁽¹⁾إن له شئونا ذاتیة أیضا لا ینثلم بها أحدیته الخاصة و بالجملة وجود کل علة موجبة یتقدم علی وجود معلولها الذاتی هذا النحو من التقدم إذ الحکماء عرفوا العلة الفاعلة بما یؤثر فی شی‌ء مغایر للفاعل فتقدم ذات الفاعل علی ذات المعلول تقدم

بالعلیة⁽¹⁾

و أما تقدم الوجود علی الوجود

فهو تقدم آخر غیر ما بالعلیة إذ لیس بینهما تأثیر و تأثر و لا فاعلیة و لا مفعولیة بل حکمها حکم شی‌ء واحد له شئون و أطوار و له تطور من طور إلی طور و ملاک التقدم فی هذا القسم هو الشأن الإلهی- و إذا عرفت معنی التقدم فی کل قسم عرفت ما بإزائه من التأخر و عرفت المعیة التی بإزائهما بحسب المفهوم

فصل (6) فی کیفیة الاشتراک بین هذه الأقسام

اشارة

قد وقع للناس اختلاف فی أن إطلاق التقدم علی هذه الأقسام أ یکون بمجرد اللفظ أو بحسب المعنی و هل بالتواطؤ أم بالتشکیک و أکثر المتأخرین أخذوا أنها واقعة علی الکل بمعنی واحد متواط لا بالتشکیک.

فقال بعضهم إن ذلک المعنی هو أن المتقدم بما هو متقدم له شی‌ء لیس للمتأخر- و لا شی‌ء للمتأخر إلا و هو ثابت للمتقدم و هذا غیر سدید فإن المتقدم بالزمان- الذی بطل وجوده عند وجود المتأخر لا شک أن تقدمه بالزمان ثم الذی للمتأخر

من⁽¹⁾الزمان لیس بموجود للمتقدم و لا کان موجودا له⁽²⁾کما أن ما للمتقدم من الزمان ما وجد للمتأخر أصلا بل کل جزء من أجزاء الزمان مختص بهویة لا توجد فی غیره ثم قوله کلیا علی الإطلاق و لا یوجد شی‌ء للمتأخر إلا و قد وجد للمتقدم لیس بمستقیم فقد یوجد کثیر من المعانی للمتأخر و لا یوجد مثلها للمتقدم- کالإمکان و الجوهریة و غیرهما فی المبدعات المتأخرة عن المبدع الأول فکان ینبغی أن یقید بما فیه التقدم و هو مع ذلک منقوض بما مر من حال أجزاء الزمان و غیره.

و قال بعض آخر إن جمیع أصناف السبق اشترکت فی أنه یوجد للمتقدم الأمر الذی به المتقدم أولی من المتأخر و هذا لیس بصحیح فإن المتقدم بالزمان لیس شی‌ء فیه أولی به من المتأخر مما یقع باعتباره التقدم الزمانی أما بالنسبة إلی زمان

ما فلیس أحدهما أولی منه إلی الآخر و أما الزمان الخاص فقد اختلفا فیه فلیس موجودا لکلیهما حتی یقع الأولویة و لا یمکن أن یقال إن هذه الأولویة بحسب التقدم فإن المطلوب معنی التقدم ثم إذا فرض اثنان متقدم و متأخر بالزمان لم یجز أن یحکم بأن السابقیة⁽¹⁾بأحدهما أولی فإن الأول بالنسبة إلی الثانی- متقدم من جمیع الوجوه و الثانی بالنسبة إلیه متأخر من جمیع الوجوه و لیس معهما ثالث إذا قیل أحدهما متقدم و الآخر متأخر إذ فی هذا النظر لیس المتقدم إلا أحدهما و أما إذا اعتبر کلاهما متقدمین بالقیاس إلی ثالث ففی ذلک النظر و إن کان أحدهما أولی بالتقدم من الآخر لکن کلاهما متقدمان لا أن أحدهما متقدم و الآخر متأخر علی أن فی کل من التفسیرین⁽²⁾قد أخذ مطلق التقدم الذی قد خفی معناه المشترک بین أقسامه فی تعریف معناه.

و ذهب بعض الناس إلی أن وقوعه علی الأقسام بالاشتراک اللفظی.

و الظاهر من کلام الشیخ فی الشفاء أنه یقع علی الکل بمعنی واحد علی سبیل التشکیک و مع ذلک لا یخلو من أن یقع علی البعض بالاشتراک النقلی أو التجوز⁽³⁾و علی بعض آخر بالمعنی الواحد فإنه ذکر فیه أن المشهور عند الجمهور

هو المتقدم و المتأخر فی المکان و الزمان ثم نقل اسم القبل من ذلک إلی کل ما هو أقرب من مبدإ محدود و قد یکون هذا الرتبی فی أمور بالطبع و قد یکون فی أمور لا بالطبع بل إما بصناعة و إما ببخت و اتفاق کیف کان ثم نقل إلی أشیاء أخر- فجعل الفائق و الفاضل و السابق أیضا و لو فی غیر الفضل متقدما فجعل نفس المعنی کالمبدإ المحدود فما کان له منه ما لیس للآخر و أما الآخر فلیس له إلا ما لذلک الأول فإنه جعل مقدما و من هذا القبیل ما جعل المخدوم و الرئیس قبل فإن الاختیار یقع للرئیس و لیس للمرءوس و إنما یقع للمرءوس حین وقع للرئیس فیتحرک باختیار الرئیس ثم نقلوا ذلک إلی ما یکون هذا الاعتبار له بالقیاس إلی الوجود- مثل الواحد فإنه لیس من شرط وجوده أن یکون الکثرة موجودة و من شرط وجود الکثرة أن یکون الواحد موجودا و لیس فی هذا أن الواحد یفید الوجود للکثرة أو لا یفید بل إنما یحتاج إلیه حتی یفاد للکثرة وجود بالترکیب منه ثم نقل بعد ذلک إلی حصول الوجود من جهة أخری فإنه إذا کان شیئان و لیس وجود أحدهما من الآخر- بل وجوده من نفسه أو من شی‌ء ثالث لکن وجود الثانی من هذا الأول فله من الأول وجوب الوجود الذی لیس لذاته من ذاته بل له من ذاته الإمکان فإن الأول یکون متقدما بالوجوب علی هذا الثانی کحرکة الید بالنسبة إلی حرکة المفتاح.

و قال صاحب الإشراق فی المطارحات الحق أنه یقع علی البعض بمعنی واحد- و بالنسبة إلی بعض آخر بالاشتراک أو التجوز أما الحقیقی فهو ما بالذات و ما بالطبع و کلاهما اشترکا فی تقدم ذات الشی‌ء علی ذات الآخر فإن العلة سواء کانت تامة أو ناقصة یجب أن یتقدم ذاتها و وجودها علی المعلول فلفظ التقدم علیهما بمعنی واحد و أما التقدم بالزمان فهو و إن کان من حیث العرف أشهر إلا أن التقدم و التأخر اللذین بین الشخصین إنما هما بالقصد الأول بین زمانیهما قال و نحن فی هذا الکتاب خاصة قد بینا أن تقدم الزمان علی الزمان إنما هو بالطبع لا غیر إذ الزمان لا یتقدم علی الزمان بالزمان إذ لا زمان للزمان فأما بین الزمانین فیرجع إلی التقدم بالطبع و أما بین الشخصین فمجازی و أما الرتبی الوضعی و إن کان

ینسب إلی المکان فهو متعلق بالزمان أیضا و للزمان مدخل فیه فإن همدان قبل بغداد لا بذاتهما و لا باعتبار الحیزیة و المکان بل بالنسبة إلی القاصد من خراسان إلی الحجاز فإنه یصل أولا إلی همدان أی زمان وصوله إلیه⁽¹⁾قبل زمان وصوله إلی بغداد ثم الرتبی الطبیعی یوجد فیه أحد طرفی السلسلة مقدما لا فی ذاته⁽²⁾بل بأخذ الآخذ فإذا ابتدأ من الأدنی یصیر الأعلی متأخرا و ظاهر أن هذا الابتداء لیس مکانیا بل إنما هو بحسب شروع زمانی فللزمان مدخل بحسب أخذ الآخذ- أدنی من مبدإ زمانی فی هذا التقدم فحاصله یرجع أیضا إلی الزمان و حاصل ما بالزمان رجع أیضا إلی الطبع کما مر و أما بالشرف فهو إما فیه تجوز أو اشتراک أما التجوز فباعتبار أن صاحب الفضیلة ربما یقدم فی المجالس أو فی الشروع فی الأمور و یرجع حاصلة إما إلی المکان أو إلی الزمان و المکان أیضا یرجع إلی الزمان و یرجع فی الأخیر إلی ما علمت و إن لم یکن کذا⁽³⁾فیکون الوقوع علی ما بالشرف و علی

غیره باشتراک الاسم و أخطأ من قال إن لفظ التقدم علی الأقسام المذکورة بالاشتراک لما سبق⁽¹⁾و إذا تبین لک ما ذکرناه تعلم أن لا تقدم بالحقیقة غیر التقدم بالعلیة سواء کان بالطبع أو بالذات انتهی

أقول فیما ذکره موضع أنظار

الأول أن حکمه بأن التقدم و التأخر بین أجزاء الزمان لیس إلا بالطبع غیر صحیح

⁽²⁾لما علمت أن مقتضی هذا التقدم أن

لا یجامع المتقدم به المتأخر بخلاف ما بالطبع فإنه لا یقتضی عدم الاجتماع فصح جعله بذلک الاعتبار قسما آخر إذ هما متغایران غایة الأمر أن یجتمع فی بعض أفراد المتقدم قسمان من التقدم باعتبارین کالحال فی العلة المعدة فإنها من حیث لا یجامع المعلول متقدم علیه بالزمان و حیث إنها یحتاج إلیها المعلول متقدم علیه بالطبع- علی أن لأحد أن یناقش فی أن للزمان السابق تقدما بالطبع علی اللاحق و إن کان ترتبه بالطبع و بین المعنیین فرق⁽¹⁾.

الثانی أن قوله إذ الزمان لا یتقدم علی الزمان بالزمان إذ لا زمان للزمان غیر موجه

⁽²⁾لأن الزمان بنفسه من الأمور المتجددة بذاتها⁽³⁾لا بسبب أمر عارض

له و غیره یحتاج إلی زمان فی ذلک التقدم کما أن الوجود بنفسه موجود لا بوجود آخر و الماهیة به موجودة و لهذا نظائر و أمثله کثیرة کالمقداریة فی المقدار و الکثرة فی العدد و الأبیضیة فی البیاض.

الثالث أن حکمه بأن معنی التقدم فی الذی بالطبع و فی الذی بالعلیة واحد غیر سدید

و إن وجد بینهما جهة واحدة کما یوجد بین جمیع الأقسام عند بعض إذ الفرق متحقق بینهما کما بین الکل فالمعنی الذی فیه التفاوت بالتقدم و التأخر فی کل واحد من الأقسام مختلف ففی التقدم بالطبع المعنی الذی باعتباره یحصل التفاوت- و هو ملاک التقدم هو نفس الوجود فإن الواحد من حیث إنه یمکن وجوده بدون الکثیر و الکثیر لا یمکن وجوده إلا و قد صار الواحد موجودا أولا مقدم علی الکثیر- فأصل الوجود مطلقا هو المعنی الذی حصل فیه التفاوت بین الواحد و الکثیر و الجزء و الکل مثلا حیث إن کثیرا ما یوجد الواحد و لا یوجد الکثیر و لا یوجد الکثیر إلا و للواحد وجود و کذا الجزء و الکل لست أقول من حیث وصف الجزئیة و الکلیة فإنهما متفقان فی نیل الوجود من جهة الإضافة و لذلک قال الشیخ و قد حد بأنه هو الذی لا یرجع بالتکافؤ فی الوجود و أما فی التقدم بالعلیة- فهو الوجود باعتبار وجوبه و فعلیته لا باعتبار أصله فإن العلة لا تنفک عن المعلول- فالتفاوت هناک فی الوجوب فإن أحدهما یجب حیث لا یجب الآخر و الآخر لا یجب إلا حیث یکون الأول قد وجب فوجوب الثانی من وجوب الأول و فی الأول التفاوت- کان فی الوجود فیکون نحوا آخر من التقدم إلا أنه یجمعهما و یجمع البعد معنی واحد یسمی بالتقدم الذاتی و هو التفاوت فی الوجود فی الجملة سواء کان فی أصله أو فی تأکده و من زعم الجاعلیة و المجعولیة بین الماهیات فیوجد عنده ضرب آخر من التقدم و هو ما بالماهیة و ملاکه تجوهر الماهیة مع قطع النظر عن الوجود فماهیة الجاعل تجوهرت حیث لم یتجوهر ماهیة المجعول و ما تجوهرت هذه إلا و تلک متجوهرة فله أن یجمع الثلاثة مع اختلاف فی معنی واحد هو التقدم الذاتی و هو

التفاوت فی الوجود بوجه أشمل و أعم من أصل الوجود و من عارضه و معروضه⁽¹⁾و الحاصل أن ملاک التقدم أی الأمر الذی فیه التفاوت بینهما إذا اختلف کان أنحاء التقدم بسببه مختلفة لأن التقدم و التأخر من الأمور النسبیة الانتزاعیة و اختلافها تابع لاختلاف ما أسندت إلیه.

الرابع أن إرجاعه التقدم بالشرف إلی التجوز أو الاشتراک غیر صحیح

لما علمت أن ملاک التقدم بسبب أمر فیه تفاوت و مناط تخالف أقسام التقدم باختلاف ما یقع فیه التفاوت و هما موجودان فی هذا القسم لأن ما به الفضل هاهنا أمر فیه تفاوت بالکمال و النقص کالبیاض و العلم و الرئاسة و الرذیلة و الخیر و الشر و نظائرها- مما یقبل الزیادة و النقصان فالأشد بیاضا له تقدم علی الأضعف بیاضا فی کونه أبیض- و الأکثر رذیلة له تقدم علی الأقل رذیلة فی باب الرذیلة و ملاک هذا التقدم و التأخر- شی‌ء غیر الوجود و الوجوب و الزمان و المکان و الترتیب فعدهما قسما آخر من التقدم و التأخر فی غایة الاستحسان

فصل (7) فی دعوی أن إطلاق التقدم علی أقسامه بالتشکیک و التفاوت

و اعلم أن إثبات مطلق التشکیک فی معنی التقدم و التأخر بالقیاس إلی أقسامهما مطلقا أمر ضروری معلوم و أما أن ذلک یوجد فی کل قسم بالقیاس إلی کل قسم سواء فلا یخلو إثباته من صعوبة و لهذا لم یتعرضوا له و لیس أیضا من المهمات

کثیرا و الذی ذکروا هو أن التقدم بالعلیة قبل التقدم بالطبع و التقدم بالطبع قبل أصناف التقدمات الأخری ثم المتقدم بالزمان و بعده بالمکان.

و قال بهمنیار فی التحصیل جمیع أصناف التقدم خلا ما یختص بالطبع و العلیة لیس بتقدم حقیقی إذ التقدم بالزمان أمر فی الوهم و الفرض کما عرفته و أما التقدم الحقیقی فهو ما یکون التقدم ذاتیا و ذلک فیما یکون بالطبع أو بالذات انتهی‌و لیس معنی هذا القول أن هذا التقدم لیس قسما مخالفا لما بالطبع کما ظنه صاحب المطارحات بل معناه أن الزمان أمر واحد فی الخارج⁽¹⁾لیس له أجزاء إلا بحسب القسمة الوهمیة و ما لا ینقسم لا یکون لأجزائه تقدم و تأخر فالتقدم فیه لیس بحقیقی بمعنی أنه لیس بموجود فی الخارج لا أنه لیس قسما آخر من التقدم و هکذا الحال فی کون تقدم أجزاء الزمان بعضها علی بعض بالطبع فإنه أیضا غیر متحقق إلا فی الوهم و الحق أن التفاوت بین الأجزاء الزمانیة للهویة المتجددة المتقضیة أمر خارجی مع قطع النظر عن وهم متوهم و فرض فارض بمعنی أن ما فی الخارج- بحیث⁽²⁾للعقل أن یحکم بالتقدم و التأخر بین أجزائها المقداریة الموجودة لا بالفعل بوصف الجزئیة بل بالقوة القریبة منه کما فی سائر الاتصافات التی تکون فی الذهن- بحسب الخارج کزوجیة الأربعة و فوقیة السماء و هذا لا ینافی أیضا کون الأجزاء

متشابهة الحقیقة لأن ما به التشابه و التماثل فیها عین ما به التفاوت و التباین کما فی أصل الوجود.

و بهذا یندفع ما قیل إن التقدم و التأخر متضایفان و المتضایفان یجب أن یحصلا معا فی الوجود فکیف یتحقق هذا التقدم و التأخر بین أجزاء الزمان.

و ذلک لأنا نقول هذا النحو من الهویة المتجددة یوجد المتقدم منه و المتأخر معا فی هذا الوجود لاتصاله فیکون جمعیته عین الافتراق و تقدمه عین الحضور و ذلک لضعف هذا الوجود و نقص وحدته

فصل (8) فی أقسام المعیة

و اعلم أن أقسام المعیة بإزاء أقسام التقدم و التأخر بحسب المفهوم و المعنی لا بحسب الوجود لأن تقابل المعیة لهما لیس تقابل التضایف حتی یلزم أن یوجد حیث یوجدان بل تقابله تقابل العدم و القنیة⁽¹⁾إذ لیس کل شیئین لیس بینهما تقدم و تأخر زمانیین لا بد أن یکونا معا فی زمان و لا کل ما لا یوجد بینهما تقدم

و تأخر بالطبع لا بد و أن یکونا معا فی الطبع فإن المفارقات بالکلیة لا یوجد بینهما تقدم و تأخر بالزمان و لا معیة أیضا بینها بحسب الزمان و کذا نسبة المفارق بالکلیة إلی زید مثلا لیست بتقدم زمانی و تأخر و لا أیضا بالمعیة فی الزمان فاللذان هما معا فی الزمان یجب أن یکونا زمانیین کما أن اللذین هما فی الوضع و المکان هما مکانیان فما لیس وجوده فی زمان لا یوصف بشی‌ء من التقدم و التأخر الزمانیین و لا أیضا بالمعیة الزمانیة و کذا المعیة الذاتیة بین الشیئین لا بد و أن یکونا معلولی علة واحدة فاللذان لا علاقة بینهما من جهة استنادهما بالذات إلی علة واحدة و لا من جهة استناد أحدهما بالذات إلی الآخر فلا معیة بینهما و لا تقدم و لا تأخر و اللذان هما معا بالطبع قد یکونان متضایفین و المتضایفان من حیث تضایفهما لا بد و أن یستندا أیضا إلی علة واحدة کما حقق فی موضعه⁽¹⁾فالمعان بالطبع إما أن یکونا صادرین عن علة واحدة⁽²⁾أو هما نوعان تحت جنس واحد و نحوهما و هما قد یکونان متلازمین فی تکافؤ الوجود کالأخوین⁽³⁾و قد یکونون غیر ذلک کالأنواع تحت جنس واحد لأنهما معا فی الطبع إذ لا تقدم و لا تأخر فی طباعهما و قد یکونان معا فی الرتبة⁽⁴⁾أیضا إذا اشترکا فی التأخر بالطبع عن الجنس و قد لا یکون و

یصح أن یکون شیئان هما معا فی الزمان من جمیع الوجوه و لا یمکن أن یکونا معا فی المکان من جمیع الوجوه بل من الأجسام ما یکون معا من وجه واحد کشخصان إذا کانا معا فی تساوی نسبتهما إلی من یأتی من خلف أو قدام فبالضرورة اختلف حالهما بالنسبة إلی ما یأتی من الیمین و الیسار و لا یتصور المعیة المکانیة من کل وجه بین شیئین إلا مع تقدم أحدهما علی الآخر بالزمان و ربما یمتنع المعیة المکانیة بین جسمین کالکلیات من البسائط فلا یتصور المعیة فیها.

و اعلم أن العلة یجب أن تکون مع المعلول من حیث هما متضایفان و لیست هذه المعیة بضارة للتقدم و التأخر بین ذاتیهما و لیسا إذا کانا من حیث هما متضایفان موجودان معا یجب أن یکون وجود ذاتیهما معا إذ الإضافة لازمة للعلة و المعلول من حیث هما علة و معلول⁽¹⁾و یتقدم العلة بهذا التقدم.

و اعلم أن علة الشی‌ء لا یصح أن توجد إلا و یوجد معه المعلول لست أقول من جهة کونهما متضایفین بل لا بد أن یکون وجوداهما معا و ذلک لأن شرط کون العلة علة إن کان ذاتها فما دامت موجودة تکون علة و یکون المعلول موجودا و إن کان لها شرط زائد علی ذاته فعلیة ذاته بالإمکان و القوة و ما دامت الذات علی تلک الجهة لم یجب أن یصدر عنها معلول فیکون الذات مع اقتران شی‌ء آخر علة فالعلة بالحقیقة هی ذلک المجموع من الذات و الأمر الزائد سواء کان إرادة أو شهوة أو مباینا منتظرا فإذا تحقق ذلک الأمر و صار بحیث یصح أن یصدر عنه المعلول من غیر نقصان شرط وجب عنه وجود المعلول فهما معا فی الزمان أو الدهر أو غیر ذلک- و لیسا معا فی حصول الهویة الوجودیة لأن وجود المعلول متقوم بوجود العلة و

لیس وجود العلة متقوما بوجود المعلول و یجب مما ذکر أن یکون رفع العلة یوجب رفع المعلول و إذا رفع المعلول لا یجب رفع العلة بل یکون العلة قد ارتفعت حتی یرتفع المعلول فرفع العلة و إثباتها سبب رفع المعلول و إثباته و رفع المعلول و إثباته دلیل علی رفع العلة و إثباتها و المعلول وجوده مع العلة و بالعلة و أما العلة فوجودها مع المعلول

فصل (9) فی تحقیق الحدوث الذاتی

هذا الحدوث إن کان صفة للوجود فمعناه کون الوجود متقوما بغیره

بهویته و ذاته لا من جهة أخری فیکون ذاته بذاته بحیث إذا قطع النظر عن وجود مقومه و جاعله کان لا شیئا محضا فهو لا محالة فأقر الذات بما هی ذات متعلق الهویة بشی‌ء مأخوذ فی هویته و لا یؤخذ هویته فی ذلک الشی‌ء لغناء ذلک الشی‌ء عنه و فقره إلیه- فهو وجود بعد وجود هذا النحو من البعدیة و إن کانا معا فی الزمان أو الدهر و إن کان صفة للماهیة فمعناه لیس کون تلک الماهیة متعلقة بغیرها مع قطع النظر عن عارض الوجود إذ لا تعلق و لا تقدم و لا تأخر بین المعانی و الماهیات معراة عن الوجود و لا أنها من حیث هی هی تستدعی ارتباطها بشی‌ء آخر و إنما حدوثها بعد العدم عبارة عن کونها بحیث إذا اعتبرت ذاتها من حیث هی هی فلیست هی بموجودة لیسیة بسیطة لا أنها یثبت لها فی تلک المرتبة هذه اللیسیة و السلب البسیط لشی‌ء عن شی‌ء لا یستدعی ثبوت المثبت له فالوجود و العدم کلاهما مسلوبان عن الماهیة فی تلک المرتبة أعنی من حیث أخذها کذلک سلبا بسیطا و کذا کل مفهوم مسلوب عنها إلا مفهوم نفسها فالسلوب البسیطة کلها صادقة إلا سلب نفسها و الإثباتات کلها کاذبة إلا إثبات نفسها إذ الماهیة من حیث هی هی لیست إلا هی و لیس فی ذلک استیجاب کذب النقیضین و ذلک لما قیل إن نقیض وجود شی‌ء فی تلک المرتبة سلب

ذلک الوجود فیها أی سلب الوجود الکائن فی تلک المرتبة بأن یکون القید للوجود المسلوب لا لسلبه فهذا السلب هو سلب المقید لا السلب المقید و بین المعنیین فرق کما لا یخفی و مع ذلک لا یلزم خلو الواقع عن النقیضین لأن الأمر الواقعی هو وجود الأشیاء حیث بینا أنه الموجود و أنه الحقیقة و المجعول و الکائن لا الماهیة إلا بالقصد الثانی أی بالعرض فهی خالیة عن کل شی‌ء و عن نقیضه أیضا فإذن ما بالذات له تقدم علی ما بالغیر فکل ممکن أیس بعد لیس إذ للماهیة أن یکون لیست بالمعنی المذکور و لها عن علتها أیست فاللیس البسیط حالها فی حد جوهرها و الأیس بالفعل حالها من جهة الوجود و جاعل الوجود فحالها فی ذاتها متقدم علی حالها بحسب استنادها إلی الغیر فهو لا محالة سابق علیه ما دامت الذات فهذه المسبوقیة هی الحدوث الذاتی لها- و سیأتی بیان أن هذه السابقیة و المسبوقیة لیست قسما آخر من أقسام التقدم کما ظنه بعض الأعلام بل یرجع إلی التقدم⁽¹⁾بالطبع⁽²⁾.

و ذکر العلامة الدوانی فی توجیه قول الشیخ کل معلول أیس بعد لیس- جوابا عما یرد علیه من أن المعلول لیس له فی نفسه أن یکون معدوما کما لیس له فی نفسه أن یکون موجودا ضرورة احتیاجه فی کلا الطرفین إلی العلة کلاما بهذه العبارة و هو أن وجود المعلول لما کان متأخرا عن وجود العلة فلا یکون له فی مرتبة وجود العلة إلا العدم و إلا لم یکن متأخرا عنها و یرد علیه مثل ما مر فإن تخلف وجوده عن وجود العلة إنما یقتضی أن لا یکون له فی مرتبة وجود العلة الوجود لا أن یکون له فی تلک المرتبة العدم.

أقول التوجیه المذکور فاسد لا لما أورده علیه بل لأن وجود المعلول لما کان ناشئا عن وجود العلة و هی جهة فعلیته و تحصله و مبدإ قوامه فکیف یصح القول بأنه لا یکون للمعلول فی تلک المرتبة إلا العدم حتی یکون مرتبة وجود العلة مصداق فقدان المعلول بل الحق أن وجود العلة کمال وجود المعلول و تأکده و تمامه و جهة وجوبه و فعلیته نعم کل ما یتعلق بالمعلول من النقیصة و القصور و الإمکان لا یتحقق فی العلة و علی هذا یحمل کلام الشیخ کما یدل علیه قوله له فی نفسه أن یکون لیس و له عن علته أن یکون أیس و قوله کل ممکن زوج ترکیبی إذ علم أن جهة الوجود و الفعلیة إنما جاءت إلیه من قبل العلة و جهة العدم و الإمکان له من ذاته و هذه الجهة مسلوبة عن علته.

ثم قال فإن قلت إذا لم یکن له فی تلک المرتبة الوجود کان له فیها العدم و إلا لزم الواسطة و أیضا لا معنی للعدم إلا سلب الوجود فإذا ثبت أن لیس له الوجود فی تلک المرتبة یثبت أنه معدوم فیها.

قلت نقیض وجوده فی تلک المرتبة سلب وجوده فیها علی طریق نفی المقید- لا سلب وجوده المتصف ذلک السلب بکونه فی تلک المرتبة أعنی النفی المقید فلا یلزم من انتفاء الأول تحقق الثانی لجواز أن لا یکون اتصافه بالوجود و لا اتصافه بالعدم فی تلک المرتبة کما فی الأمور التی لیست بینها علاقة العلیة و المعلولیة فإنه لیس وجود بعضها و لا عدمه متأخرا عن وجود الآخر و لا متقدما علیه.

أقول إذا لم یکن الوجود ثابتا للماهیة فی تلک المرتبة⁽¹⁾کان الوجود مسلوبا

عنها فی تلک المرتبة فصدقت السالبة البسیطة کما مر لعدم استدعائه ثبوت الموضوع- و لا یلزم من ذلک ثبوت السلب الذی فی قوة إیجاب سلب المحمول لاستدعاء اعتباره وجود الموضوع و کما أن عقود السوالب فی الموضوعات المعدومة کلها صادقة و إیجاباتها کلها کاذبة فهکذا فی الماهیة إذا اعتبرت مجردة عن الوجود و العدم یصدق السوالب البسیطة و یکذب الإیجابات کلها فلا یلزم من ذلک کذب النقیضین و ارتفاعهما- و أما الأشیاء التی لیست بینها علاقة العلیة أو المعلولیة⁽¹⁾فکل منها لو أمکن یوجد بوجود الآخر کان له مثل هذا التقدم علیه و هو التقدم بالطبع لا محالة و هکذا حال الماهیة بالقیاس إلی وجودها فلها تعلق بالوجود من حیث إن لها أن تتصف به أخیرا فإن لم تتصف بالوجود أولا و اتصفت به أخیرا فلها ضرب من التقدم علی وجوده بقی الکلام فی أن عدم حصول شی‌ء فی مرتبة شی‌ء لا یکفی فی کون ذلک الآخر متقدما علیه إذا لم یکن للآخر ثبوت فی تلک المرتبة و الماهیة لا ثبوت لها قبل الوجود فکیف یحکم بتقدمها علی الوجود.

لکنا نجیب عن هذا بأن تجرید الماهیة عن وجودها بل عن کافة الوجودات بحسب الاعتبار العقلی ضرب من الوجود لها فی نفس الأمر فلها بحسب هذا الاعتبار تقدم علی وجودها الذی لها لا بحسب هذا الاعتبار إذ الاعتبار المذکور بعینه اعتباران تجرید و خلط لسنا نقول إن هذا التجرید ثابث لها فی تلک المرتبة بل إن هذا التجرید ضرب من الثبوت لها لأن معناه کون الماهیة بحیث یسلب عنها کل وجود فی تلک المرتبة و کونها بحیث یسلب عنها کل وجود فی تلک المرتبة ضرب من الکون و الوجود

کما أن کونها هی هی لا غیر و کونها لیست بموجودة و لا معدومة ضرب من التقرر- و السبب فیما ذکرناه أن الوجود أصل کل شی‌ء و ما لم یکن وجود لم یکن ماهیة أصلا فإذا أفاد الفاعل وجودا فلذلک الوجود معنی و ماهیة فللعقل أن ینظر إلیها- و یعتبرها مجردة عن وجودها لکونه عرضیا لها و کل ما هو عرضی لشی‌ء فللمعروض من حیث هو معروض مرتبة سابقة علی وجود عارضة و علی الوجود العارض فللعقل أن یحلل الموجود إلی ماهیة و وجود و إن لم یکن فی الخارج إلا شی‌ء واحد- فإذا حلل الموجود إلی شیئین فکل منهما غیر صاحبه و لکن من شأنه أن یتلبس بصاحبه- فهذا ضرب من التقدم للماهیة إذا کان المنظور إلیه حالها لکن الوجود فی الواقع متقدم علی الماهیة ضربا آخر من التقدم و هو التقدم بالحقیقة کما مر.

ثم قال و قد تلخص عن هذا البحث أن الممکن لیس له فی المرتبة السابقة- إلا إمکان الوجود و العدم فله فی هذه المرتبة العدم بحسب الإمکان فإذا اکتفی فی الحدوث الذاتی بهذا المعنی تم و إلا فلا.

أقول و العجب أنه قد اعترف بأن له فی تلک المرتبة إمکانهما و الإمکان أمر سلبی إذ معناه سلب ضرورتی الوجود و العدم فقد اعترف بثبوت هذا السلب للماهیة فی ذاتها و هذا لا محالة یستدعی ضربا من الثبوت فثبت هاهنا جمیع ما یعتبر فی التقدم من غیر اکتفاء ببعضها لأن ذلک أمران وجود المتقدم فی مقام و عدم المتأخر فیه فالماهیة لها ثبوت فی تلک المرتبة و لوجودها عدم فیها کیف و الماهیة من حیث هی هی لا ینفک عنها ذاتها و ذاتیاتها فلها و لذاتیاتها ثبوت لها فلها ضرب من الثبوت من حیث ذاتها و إن کان ثبوتا تابعا للوجود فی الواقع کما علمت.

عقدة و حل-

ثم أورد هاهنا إشکالا و هو أنه لو تقدم عدم الماهیة علی وجودها کما ادعیتموه لکان متقدما بالطبع علیه إذ التقدم الذاتی منحصر عندهم فی ما بالعلیة و ما بالطبع و لا مجال للعلیة هاهنا فیلزم أن لا یتحقق

العلة البسیطة⁽¹⁾و هو خلاف مذهبهم⁽²⁾قالوا و یمکن الجواب عن ذلک بأن المراد بالعلة ما یحتاج إلیه المعلول فی وجوده⁽³⁾فنفس الاحتیاج و ما هو سابق علیه کالإمکان و الاعتبارات اللازمة له خارجة عنها لأنها غیر منظور إلیها فی هذا النظر بل هی مفروغ عنها عند هذا النظر⁽⁴⁾و لذلک صرحوا بعدم دخول الإمکان الذاتی فی العلة.

أقول هذا الجواب رکیک جدا⁽⁵⁾فإن أجزاء الماهیة کالجنس و الفصل بل کالمادة و الصورة و إن کانت مفروغا عنها عند احتیاج المعلول إلی السبب⁽⁶⁾لکنها مع ذلک معدودة من جملة أسباب وجود الماهیة فکذلک الحال فی المراتب السابقة علی وجود الماهیة و لذلک یصح أن یقال أمکنت فاحتاجت فوجدت و تخلل کلمة الفاء یشعر بالعلیة و صرحوا أیضا بأن الإمکان علة لحاجة الممکن إلی السبب کما أن القوة الانفعالیة علة لقبول القابل الوجود و الفعلیة فیلزم هاهنا الترکیب فی العلة بلا ریب- فالحق الحری بالتحقیق⁽⁷⁾هاهنا هو أن یقال إن صدور الوجود فی نفسه عن العلة

شی‌ء و صیرورة الماهیة موجودة شی‌ء و قد مر أن الأصل فی الموجودیة هو الوجود و الماهیة بسببه تکون موجودة فصدور الوجود عن الجاعل فی نفسه لا یحتاج إلی ماهیة- و لا إلی إمکان أو حاجة زائدة بل الذی یتعلق به هویته هو ذات الفاعل فقط لا بشی‌ء آخر فعلی هذا یمکن أن یکون لبعض الموجودات علة بسیطة هی نفس وجود فاعله- من غیر شرط من مادة أو صورة أو ماهیة أو قوة أو إمکان و أما جعل الماهیة موجودة- فلا بد من ترکیب فی علة هذه المجعولیة لأن الوجود المجعول إلیه حال للماهیة- و لا محالة حال الشی‌ء بالفعل متأخر عن ذاته و عن إمکانه و قوة قبوله لذلک الحال- فلم یوجد هناک علة بسیطة بل علته التامة مرکبة من ذات الفاعل و ماهیة المقبول و قوته للقبول لا أقل من هذه الثلاثة.

علی أن هذه القوة الإمکانیة یتصور أیضا لها قرب و بعد و ذلک لأن إمکان الماهیة إذا أخذت لذاتها من غیر اعتبار نسبتها إلی العلة فهی قوة بعیدة و إذا اعتبرت نسبتها إلی علتها فهی قوة قریبة من الفعل إذ الفعل هو موجودیتها أعنی تقییدها بالوجود کالهیولی التی تصورت بالصورة و صارت معها شیئا واحدا

المرحلة العاشرة فی العقل و المعقول

اشارة

إن من عوارض الموجود بما هو موجود من غیر أن یحتاج إلی أن یصیر نوعا- متخصص الاستعداد طبیعیا أو تعلیمیا هو کونه عالما أو علما أو معلوما فالبحث عن العلم و أطرافه و أحواله حری بأن یذکر فی الفلسفة الأولی التی یبحث فیها عن الأحوال الکلیة العارضة للموجود بما هو موجود و الکلام فیه یتعلق بأطراف ثلاثة

الطرف الأول فی ماهیة العلم و عوارضه الذاتیة و فیه فصول

فصل (1) فی تحدید العلم

یشبه أن یکون العلم من الحقائق التی إنیتها عین ماهیتها و مثل تلک الحقائق لا یمکن تحدیدها إذ الحدود مرکبة من أجناس و فصول و هی أمور کلیة و کل وجود متشخص بذاته و تعریفه بالرسم التام أیضا ممتنع کیف و لا شی‌ء أعرف من العلم- لأنه حالة وجدانیة نفسانیة یجدها الحی العلیم من ذاته ابتداء من غیر لبس و لا اشتباه و ما هذا شأنه یتعذر أن یعرف بما هو أجلی و أظهر و لأن کل شی‌ء یظهر عند العقل بالعلم به فکیف یظهر العلم بشی‌ء غیر العلم⁽¹⁾نعم قد یحتاج بعض الأمور الجلیة إلی تنبیهات و توضیحات یتنبه بها الإنسان و یلتفت إلی ما یذهل عنه و یلخص معناه و یزیده کشفا و وضوحا کما فی الوجود الذی هو أعرف الأشیاء و أما ما استدل

به بعض الفضلاء علی کون العلم غنیا عن التعریف بأن کل من عرف شیئا أمکنه أن یعرف کونه عارفا بذلک الشی‌ء من غیر برهان و نظر⁽¹⁾و العلم بکونه عالما عبارة عن العلم باتصاف ذاته بالعلم و العلم باتصاف أمر بأمر یستدعی العلم بکل واحد من الأمرین أعنی الموصوف و الصفة فلو کان العلم بحقیقة العلم مکتسبا لاستحال أن نعلم کوننا عالمین بشی‌ء إلا بنظر و استدلال و لیس کذلک فثبت أن العلم بحقیقة العلم غنی عن الکسب فهو منظور فیه فإن ما ذکره لا یفید إلا کون العلم معلوما لکل أحد بوجه من الوجوه لا بوجه یمتاز به عما عداه فإن العلم بثبوت شی‌ء لشی‌ء- لا یستدعی إلا تصوره بوجه ما لا غیر⁽²⁾کما بین فی علم المنطق عند ما ذکر أن التصدیق یحتاج إلی تصور المحکوم علیه و به و النسبة کیف و کل واحد من الإنسان- یعرف أن له سمعا و بصرا و یدا و رجلا و رأسا و الأکثرون لم یعرفوا حقائق هذه الأمور لا بکنهها و لا برسومها

فصل (2) فی أن العلم بالأشیاء الغائبة وجوداتها عنا لا بد فیه من تمثل صورها عندنا

فصل (2) فی أن العلم بالأشیاء الغائبة وجوداتها عنا لا بد فیه من تمثل صورها عندنا⁽¹⁾قد مر فی مباحث الوجود أن للأشیاء سیما المعدومات بل الممتنعات صورا متمثلة فی الذهن⁽²⁾لأنا نحکم علیها بأحکام ثبوتیة صادقة کالحکم بأن شریک الباری ممتنع و اجتماع النقیضین محال و الجبل من الذهب و البحر من الزیبق جوهر جسمانی معدنی لا وجود له فی العین و صدق الحکم بثبوت شی‌ء لشی‌ء یستدعی وجود المثبت له فی ظرف الثبوت فلهذه الأشیاء وجود فی نحو من الوجود إذ لا یمکن أن یکون الشی‌ء موصوفا فی الخارج بامتناع الوجود أو باللاوجود فی الخارج لأن الشی‌ء ما لم یجب لم یوجد و إذا وجد لم یکن معدوما فثبوت العدم و الامتناع لا یکون إلا فی العلم دون العین.

و أما الشبهة بأن الحکم علی الشی‌ء بالامتناع لو اقتضی کونه ممتنع الکون- لکانت الصور العلمیة للأشیاء الممکنة و هی عین ماهیاتها أیضا ممتنعة لاستحالة حصولها

بعینها فی الخارج فلم یبق فرق بین الممکنات و الممتنعات فی استحالة الوجود فی الخارج لهما جمیعا بذاتها.

فمندفعة بأن اعتبار الماهیة فی نفسها غیر اعتبارها موجودة فالماهیة مع کونها ذهنیة یستحیل أن تکون خارجیة سواء کانت مأخوذة عن الممکن أم لا و کذا کونها مع قید الوجود الخارجی یستحیل أن تکون ذهنیة و بالجملة کل من الوجود الذهنی و الخارجی یمتنع أن ینقلب إلی الآخر و ذلک لا یقتضی أن تکون الماهیة من حیث هی هی ممتنعة الاتصاف بهما⁽¹⁾فالمحکوم علیه فی العقل بالامتناع أو بالإمکان لا بد أن یکون موجودا فی العقل لکن الحکم بالامتناع أو الإمکان لیس علیه باعتبار هذا الوجود بل باعتبار الماهیة من حیث هی هی و یقرب من هذا فی الدلالة علی ظرف الشهود العلمی و الظهور الکشفی⁽²⁾إن کثیرا من الأشیاء یتصف بالاشتراک و العموم و النوعیة و الجنسیة و ما یجری مجراها و لیس لها فی الخارج شی‌ء من هذه الأوصاف الصادقة علیها فلا بد للأشیاء من نشأة أخری- و نحو آخر من الوجود یتصف فیها بالکلیة و نظائرها و من الشواهد القویة علی وجود نشأة علمیة أن المحسوسات کالحرارة و البرودة إذا تکیفت بها الآلات کاللامسة مثلا لیست الصور الحاصلة منها فی الآلة من جنس الکیفیة المحسوسة⁽³⁾

282

ُ آدمی چون نهاد سر در خواب خیمه أو شود گسسته طناب

فحدوث العالم متعلق بحدوث الإنسان الطبیعی و بواره ببواره، س ره

بل من جنس آخر من جملة الأجناس الأربعة التی هی تحت مقولة الکیف فإن صورة الحرارة القویة الموجودة فی آلة اللمس لیست ملموسة و إلا لأحس بما فی آلة لمسه غیر هذا اللامس⁽¹⁾و کذا صورة الطعم کالحلاوة الشدیدة التی أدرکها الإنسان بآلة الذوق کجرم اللسان لیست من المطعومات الخارجیة الموجودة فی جرم اللسان و إلا لکانت مذوقة کذلک لمن أکل ذلک اللسان فرضا بل لیست صورة شی‌ء من هذه الأمور التی هی حاضرة عند الحواس إلا من الکیفیات النفسانیة التی هی من صفات النفوس لا صفات الأجسام فالحرارة الذهنیة لیست من جنس الحرارة الخارجیة و إلا لکانت محرقة بل هی کیفیة نفسانیة و کذا البرودة الذهنیة و اللون الذهنی و الحروف و الأصوات الذهنیة کحدیث النفس لو کانت من الکیفیات المسموعة- لما وجدت إلا قائمة بالهواء المقروع أو المقلوع و لکان حدیث النفس مسموعا لکل صحیح السمع غیر موقور الصماخ فهذه الأمور مما ینبه الإنسان علی أن

للمحسوسات وجودا آخر غیر محسوس فیصیر مؤمنا بوجود نشأة أخری غیر نشأة الأجسام و لواحقها و أما متشبثات المنکرین لهذا الحضور العلمی المباین للوجود الخارجی مثل قولهم لو کان للأشیاء الخارجیة وجود فی نفوسنا لزم اجتماع الضدین عند تصورنا السواد و البیاض و مثل قولهم إن الماهیات کالإنسان و الفلک و الأرض إذا انطبعت فی العقل فهی من حیث إنها صورة جزئیة حاصلة فی ذات شخصیة تکون لا محالة موجودة فی الخارج⁽¹⁾فإن کانت متحدة مع الأفراد الخارجیة فی الماهیة و لوازمها- لکان یجب أن یترتب علیها الخواص و اللوازم الخارجیة فکانت الحرارة محرقة و الإنسان متحرکا نامیا کاتبا و السواد قابضا للبصر و لیس کذلک و إن لم تکن متحدة معها فی الماهیة لم یکن لشی‌ء واحد وجودان کما هو المطلوب و مثل قولهم لو کان علمنا بالأشیاء عبارة عن وجودها فی أنفسنا لزم منه أن یصیر النفس متحرکة- ساکنة حارة باردة فقد عرفت فی أوائل الکتاب وجه حل هذه الشکوک و أمثالها- من أن هذا الوجود العلمی وجود آخر و الماهیة إذا وجدت بهذا الوجود یسلب عنه کثیر من الصفات و الآثار المترتبة علیها فی الوجود المادی من التضاد و التفاسد و التزاحم و غیر ذلک.

و أما ما تفصی بعضهم بقوله أن من الجائز أن یختلف لوازم الشی‌ء بحسب اختلاف القوابل حتی تکون الحرارة متی خلت بالمادة الجسمانیة یعرض لها عوارض مخصوصة و متی حلت النفس المجردة عن الوضع و المقدار لا یعرض لها شی‌ء من

هذه الآثار و تکون الماهیة فی الحالین واحدة.

ففیه أن المسائل إذا وجه الإشکال فی نفس تلک الآثار کالسخونة و الاحتراق- لم یندفع بالجواب الذی ذکره⁽¹⁾فیجب المصیر إلی ما مهدناه فی مباحث الوجود الذهنی

فصل (3) فی حال التفاسیر المذکورة فی باب العلم و تزییفها و تحصیل المعنی الجامع لأفراده

زعم کثیر من الناس أن أقوال الحکماء مضطربة فی باب العقل و المعقول غایة الاضطراب

فإن الشیخ الرئیس

یضرب کلامه تارة إلی أن یجعل التعقل أمرا سلبیا- و ذلک عند ما بین أن کون الباری عاقلا و معقولا لا یقتضی کثرة فی ذاته و لا فی صفاته لأن معنی عاقلیته و معقولیته تجرده عن المادة و هو أمر عدمی⁽²⁾و تارة یجعله عبارة عن الصور المرتسمة فی الجوهر العاقل المطابقة لماهیة المعقول و ذلک عند ما بین أن تعقل الشی‌ء لذاته لیس إلا حضور صورته عند ذاته⁽³⁾و أیضا نص علی ذلک فی النمط الثالث من الإشارات حیث قال إدراک الشی‌ء هو أن یکون حقیقته متمثلة عند المدرک

و تارة یجعله مجرد إضافی و ذلک عند ما بین أن العقل البسیط الذی لواجب الوجود- لیست عقلیته لأجل حصول صور کثیرة فیه بل لأجل فیضان تلک الصور عنه⁽¹⁾حتی یکون العقل البسیط کالمبدإ الخلاق للصور المفصلة و کذا العقل البسیط الإجمالی إذا حصل فینا یکون کالمبدإ الخلاق لعلومنا النفسانیة و تارة یجعله عبارة عن کیفیة ذات إضافة إلی الأمر الخارجی⁽²⁾و ذلک عند ما بین أن العلم من الکیفیات النفسانیة- داخل فی مقولة الکیف بالذات و فی مقولة المضاف بالعرض و أیضا عند ما بین أن تغیر المعلوم یوجب تغیر العلم الذی هو کیفیة ذات إضافة.

و أما الشیخ المقتول صاحب کتاب حکمة الإشراق-

فذهب إلی أن العلم عبارة عن الظهور و الظهور نفس ذات النور لکن النور قد یکون نورا لنفسه⁽³⁾و قد یکون

نورا لغیره فإن کان نورا لنفسه کان مدرکا لنفسه و إن کان نورا لغیره فلا یخلو ذلک الغیر إما أن یکون نورا لنفسه أو لا یکون و علی الثانی فهو إما أن یکون مظلما فی نفسه أو لا و علی الثانی فهو إما نور لغیره أو لیس بنور لغیره أیضا بل غسقا لغیره- فعلی التقدیر الأول کان ذلک الغیر مدرکا له و علی التقادیر الثلاثة فلم یکن ذلک الغیر مدرکا له و لا هو مدرکا لنفسه هذا حاصل مذهبه فدل علی أن علم الشی‌ء بذاته عنده عبارة عن کونه نورا لنفسه و علم الشی‌ء بغیره عنده عبارة عن إضافة نوریة بین شیئین نوریین⁽¹⁾و هذه الأقوال ظواهرها متناقضة لکن یمکن تأویلها و إرجاعها إلی مذهب واحد هو أن العلم عبارة عن وجود شی‌ء مجرد فهو وجود بشرط سلب الغواشی سواء کان علما لنفسه أو لشی‌ء آخر فإن کان هذا الوجود المجرد- المسلوب عنه الغواشی وجودا لنفسه کان عقلا لنفسه و إن کان وجودا لغیره کالأعراض- کان عقلا لغیره أو خیالا له أو حسا له فهذا تحقیق معنی العلم مطلقا علی الإجمال- فلنرجع إلی إبطال ما یفهم من ظواهر الأقوال المذکورة فی تفسیر العلم ثم إلی تشیید ما هو الحق عندنا ثم إلی إصلاح بواطن ما ذکروه من تلک الأقوال بقدر الإمکان

فنقول أما کون التعقل أمرا سلبیا فهو ظاهر البطلان

فإنا إذا رجعنا إلی

وجداننا عند تعقل شی‌ء فنجد من أنفسنا أنه حصل لنا شی‌ء لا أنه زال عنا شی‌ء.

و أیضا لو کان جعل العلم سلبا لم یکن أی سلب اتفق بل أولی الأشیاء بأن یکون العلم سلبا له هو ما یقابله و مقابل العلم هو الجهل فلو کان العلم سلبا لکان سلبا للجهل و الجهل قد یکون بسیطا و قد یکون مرکبا فإن کان العلم سلبا للجهل البسیط الذی هو عبارة عن عدم العلم بشی‌ء فعدم عدم العلم یکون ثبوتا للعلم- فیکون العلم ثبوتیا لا سلبیا و إن کان سلبا للجهل المرکب فیلزم حلول الواسطة بین الشی‌ء و سلبه لأن عدم الجهل المرکب لا یستلزم حصول العلم فبطل کون العلم سلبا للجهل المرکب.

و أیضا الجهل المرکب مرکب من علم و جهل فلو کان العلم الذی هو سلبه سلبا لجزئه الذی هو العلم یلزم سلب الشی‌ء لنفسه و لو کان سلبا لجزئه الذی هو السلب لعاد الشق الأول و هو کون العلم عدم عدمه.

ثم لو قال قائل إنا لا نجعله عبارة عن سلب الجهل بل سلب المادة و لواحقها.

فنقول هذا باطل من وجوه ثلاثة.

أولها أن التجرد عن المادة لا ینسب إلی أحد دون أحد فلا یقال هذا مجرد عن المادة بالنسبة إلی زید دون عمرو کما یقال زید یعقل هذا دون عمرو⁽¹⁾و لو کان العلم بالشی‌ء عبارة عن تجرده عن المادة لصح أن یقال بدل علم زید بأن العالم حادث تجرد زید بهذا القول.

و ثانیهما أنه لیس علمنا بکون الشی‌ء مجردا عن الوضع و الإشارة علما بکون ذلک الشی‌ء علما بشی‌ء و لو کان معنی العلم بعینه معنی التجرد عن المادة لکان کل

ما علمنا تجرد شی‌ء علمنا کونه علما بشی‌ء و لیس کذلک بل بعد العلم بکون الشی‌ء مجردا عن المواد یجوز الشک لأحد فی کونه علما أو عالما بذاته أو بغیره إلا بعد البرهان و لهذا أقیم البرهان علی أن کل مجرد عقل و عاقل و من الممتنع أن یکون معنی واحد مجهولا و معلوما فی زمان واحد.

و ثالثها ما أشرنا إلیه أولا من أنا نجد من أنفسنا من جهة کوننا عالمین حالة ثبوتیة متمیزة عن سائر أحوال النفس کالإرادة و القدرة و الخوف و الشهوة و الغضب و غیر ذلک فظهر من هذا أن الإدراک للشی‌ء لیس مجرد العدم.

و أما المذهب الثانی و هو کون العلم عبارة عن صورة منطبعة عند العاقل فمندفع أیضا بوجوه ثلاثة.

الأول أنه لو کان التعقل هو حصول صورة فی العاقل لکنا لا نعقل ذواتنا و التالی باطل بالضرورة الوجدانیة فالمقدم مثله وجه اللزوم أن تعقلنا لذواتنا إما أن یکون نفس ذواتنا أو لا بد من حصول صورة أخری من ذاتنا فی ذاتنا و کلا القسمین باطل أما الأول فلأن تعقلنا لذواتنا لو کان⁽¹⁾نفس ذواتنا لکان من علم ذاتنا علم کوننا عاقلین لذواتنا و کذا من عقل الأشیاء التی هی عاقلة لذاتها لزمه أن عقلها عاقلة لذواتها بل کان عقله إیاها عقل عقلها لذاتها و لیس کذلک و أما الثانی فهو أیضا باطل أما أولا فلأن تلک الصورة لا بد و أن تکون مساویة لذاتنا فیلزم اجتماع المثلین أو کون أحدهما حالا و الآخر محلا مع عدم رجحان أحدهما بالحالیة و

الآخر بالمحلیة و أما ثانیا فلاستلزام کون شی‌ء واحد جوهرا و عرضا لأن صورة ذاتنا مثل ذاتنا و ذاتنا جوهر مستغنی الوجود عما یقوم به فما یقوم به بعد وجوده بالفعل کان عرضا و أما ثالثا فلأن کل صورة ذهنیة فهی کلیة و لو تخصصت بألف تخصیص فإنه لا یمنع عن الکلیة و احتمال الاشتراک بین کثیرین و نحن نعرف ذاتنا- هویة شخصیة غیر قابلة للاشتراک و لأن کل ما یزید علی ذاتنا فإنا نشیر إلیه بهو و نشیر إلی ذاتنا بأنا فلو کان علمنا بذاتنا بصورة زائدة علینا لکنا مشیرین إلی ذاتنا بهو و التالی باطل بالضرورة فکذا المقدم الوجه الثانی أنه لو کان الإدراک عبارة عن حصول صورة المدرک فلا شک أن هذه الماهیات مقارنة للأجسام الجمادیة مع أن الإدراک غیر حاصل لها فعلمنا أن نفس حصول هذه الماهیات للجوهر لیس هو إدراکه لها لأن نفس الحصول لها لا یختلف فی الحالین فإن من یدرک شیئا أمکنه أن یدرک ذلک الشی‌ء مع ما یقارنه فإن مقارنة صورة السواد و الأین و الکم لشی‌ء لا یمنع عن کون ذلک الشی‌ء مدرکا و إلا لم یتعلق الإدراک بمجموعها و نحن ندرک کثیرا جسما ذا مقدار ذا کیف و أین و وضع و غیر ذلک و لو قالوا إن الإدراک حصول صورة- لما من شأنه الإدراک لکان تفسیرا للشی‌ء بمثله و هو باطل فعلم أن العلم لیس عبارة عن الصورة الحاصلة.

فإن قیل نحن نقول التعقل عبارة عن حضور صورة مجردة عن المادة عند موجود مجرد عن المادة.

فیقال هذا أیضا باطل لأن التعقل حالة ثبوتیة و التجرد عن المادة مفهوم سلبی فیستحیل أن یکون المعنی السلبی داخلا فی حقیقة الأمر الثبوتی الذی هو التعقل لأن الأمر الثبوتی لا یتقوم بالسلبی فبقی أن یقال إن التعقل هو نفس حضور الشی‌ء و ثبوته أو حالة أخری و لکن لا یتحقق تلک الحالة الثبوتیة إلا عند التجرد عن المادة سواء قیل إن تلک الحالة وحدها هی الإدراک أو قیل إن المجموع الحاصل من الحضور و من تلک الحالة هی الإدراک فنقول أما الأول فقد مر بطلانه

و أما الثانی فهو کلام غامض سنرجع إلی کیفیة صدقه أو کذبه نقده أو تزییفه⁽¹⁾و بالجملة فهو یوجب الاعتراف فی ظاهر الأمر بأنه لیس الإدراک نفس حضور الصورة

و أما المذهب الثالث و هو کون العلم إضافة ما بین العالم و المعلوم

من غیر أن یکون هناک حالة أخری وراءها.

فهو أیضا باطل لما بین فی باب المضاف أن الإضافیات لا استقلال لها فی الوجود- و لا یتحصل إلا عند وجود المتضایفین و نحن کثیرا ما ندرک أشیاء لا وجود لها فی الأعیان و ندرک ذواتنا و لا إضافة بین ذاتنا و ذاتنا إلا بحسب الاعتبار و لو کان علمنا بذاتنا عبارة عن إضافة ذاتنا إلینا لکان العلم منا بذاتنا غیر حاصل إلا عند الاعتبار و المقایسة و لیس کذلک بل نحن دائما عالمون بأنفسنا سواء اعتبر ذلک معتبر أم لا- و اعلم أن القائل بکون العلم إضافة عارضة للمدرک إلی المدرک أعنی الإدراک إنما ذهب إلیه لیندفع عنه بعض الشکوک الموردة علی کون الإدراک صورة و غفل عن استدعاء الإضافة ثبوت المتضایفین فلزمه أن ما لا یکون موجودا فی الخارج یستحیل أن یکون معلوما و لزمه أن لا یکون إدراک ما جهلا البتة لأن الجهل هو کون الصورة العلمیة للحقیقة الخارجیة غیر مطابقة إیاها.

و أما المذهب الرابع و هو الذی اختاره صاحب الملخص

⁽²⁾و هو أن العلم عبارة عن کیفیة ذات إضافة.

فهو أیضا فی سخافة شدیدة أما أولا فلأنه یلزم علیه أن یکون علم الباری بذاته- و بغیر ذاته عبارة عن کیفیة زائدة عارضة لذاته القیوم الأحدی تعالی أن یکون صفاته الکمالیة من نوع أضعف المخلوقات.

و أیضا إذا کان علمه کیفیة مضافة کان ذاته تعالی أقدم وجودا من تلک الکیفیة- لاستحالة أن یکون تلک الکیفیة أیضا واجبة الوجود لذاته لاستحالة تعدد الباری- فذاته تعالی لم یکن قبل تلک الکیفیة عالما بشی‌ء من الأشیاء فکانت عالمیته بالأشیاء- مستفادة عن أمر ممکن الوجود معلول له و محال أن یستفیض المعطی لکل کمال- إلی غیره کمالا من الغیر.

أیضا البرهان قائم علی أن علمنا بذاتنا لیس غیر ذاتنا فلو کان العلم کیفا لکان ذاتنا کیفیة و قد ثبت أنها من مقولة الجوهر دون الکیف.

و أیضا نحن نشاهد فی خیالنا جبالا شاهقة و صحاری واسعة و سماء و أرضا و هی کلها جواهر فثبت فی العلم وجود صور الأشیاء التی نعلم بعقلنا أنها لیست بکیفیات فمن زعم أن هذه الصور کیفیات فهو سفسطة لا یلتفت إلیها و إن زعم أن فی العلم لا یکفی وجود صور المعلومات بل لا بد من قیام کیفیة زائدة غیر تلک الصور فعلیة إثبات ذلک بالبرهان.

و أما مذهب شیخ أتباع الرواقیین

ففیه قسم من الحق و قسم من خلاف الحق- أما الحق فهو ما قاله فی علم الجوهر المفارق بذاته من أنه عبارة عن کونه نورا لنفسه و النور هو الوجود فهذا راجع إلی ما اخترناه من کون العلم هو الوجود.

و أما الباطل من مذهبه فهو قوله بأن علم الشی‌ء بما سواه هو إضافته إلیها و هو غیر صحیح⁽¹⁾لأن العلم ینقسم إلی التصور و التصدیق و الکلی و الجزئی و الإضافة لیست کذلک و یرد علیه أیضا أن الحیوان له إدراکات جزئیة و مذهبه

أن کل مدرک لشی‌ء لا بد و أن یکون نورا لنفسه و کل نور لنفسه عقل بالفعل- فیلزم علیه کون کل حیوان ذا عقل و أیضا من مذهبه أن الأجسام و المقادیر- مدرکة بالعلم الإشراقی الحضوری و کذا ذهب إلی أن کل نفس منا تدرک بدنها بعلم حضوری إضافی و عندنا أن الأجسام المادیة من حیث وجودها المادی المنقسم فی الجهات لا یتعلق بها إدراک و لا شعور لا التعقل و لا غیره⁽¹⁾

و أما المذهب المختار و هو أن العلم عبارة عن الوجود المجرد عن المادة الوضعیة. فیرد علیه أیضا إشکالات کثیرة

اشارة

فی ظاهر الأمر و لکن کلها مندفعة عند إمعان النظر.

منها أن الصورة الذهنیة إن لم تکن مطابقة للخارج کانت جهلا

و إن کانت مطابقة فلا بد له من أمر فی الخارج و حینئذ لم لا یجوز أن یکون الإدراک حالة نسبیة بین المدرک و بینه و هذا ما ذکره الشارح القدیم للإشارات و أجاب عنه المحقق الطوسی ره فی شرحه لها أن من الصورة ما هی مطابقة للخارج و هی العلم- و منها ما هی غیر مطابقة للخارج و هی الجهل و أما الإضافة فلا یوجد فیها المطابقة و عدمها لامتناع وجودها فی الخارج فلا یکون الإدراک بمعنی الإضافة علما و لا جهلا⁽²⁾.

أقول ظاهر کلام المعترض یدل علی أن الصورة الذهنیة إن لم تکن مطابقة

للخارج کان عنده جهلا بالمعنی العدمی المقابل لمطلق العلم تقابل العدم و القنیة⁽¹⁾

قلت لثلاثة أوجه الأول ما ذکره بقوله و إلا لم یکن إلخ.

و الثانی أن المرکب علم و قد حمل علی الصورة.

و الثالث أن مقتضی النظم الطبیعی أن یقول المورد إن فی موضع الجهل البسیط- لا شی‌ء وجودی فی الطرفین فلا إضافة و فی موضع تحقق العلم فی ضمن أی أقسامه و لو کان جهلا مرکبا فهناک تحقق الإضافة فلم لا یجوز أن یکون إضافة، س ره

و منها أن إثبات الصورة إن لزم فإنما یلزم فیما لا یکون موجودا فی الخارج

و أما الأمور الموجودة فی الخارج فیحتمل أن یکون العلم بها مجرد الإضافة إلیها.

و الجواب أن الإدراک و العلم بمعنی واحد یطلق علی أقسام الإدراکات- کالتعقل و التخیل و الإحساس فإذا دلت ماهیته فی بعض الأفراد علی کونه أمرا غیر مضاف قد عرضت له الإضافة علم قطعا أنه لیس من مقولة المضاف أینما کان.

و منها أن إدراک السواد لو کان عبارة عن حصوله لشی‌ء فقط لکان الجسم الأسود مدرکا

⁽¹⁾. و الجواب أن مطلق الحصول غیر کاف فی المدرکیة بل حصول صورة مجردة عن المادة الوضعیة⁽²⁾.

و منها أنه لو کان معنی الإدراک بعینه حصول صورة مجردة

لکنا إذا علمنا موجودا قائما بذاته علمنا کونه عالما من غیر حاجة إلی برهان مستأنف و لکنا إذا علمنا موجودا غیر جسمانی وجدت له صورة السواد قطعنا بکونه عالما به و ما کنا بعد علمنا بأن الله تعالی غیر جسم و لا جسمانی نحتاج إلی برهان فی کونه تعالی هل یعلم ذاته أم لا و هل العلم بذاته عین ذاته أم أمر یزید علی ذاته.

أقول العلم لیس عبارة عن نفس مفهوم الصورة المجردة لأمر حتی یکون إذا تصورنا ذلک المفهوم للشی‌ء جزمنا بحصول العلم له بل العلم عبارة عن نحو وجود أمر مجرد عن المادة و الوجود مما لا یمکن تصوره بالکنه إلا بنفس هویته الموجودة⁽³⁾لا بمثال ذهنی له فذلک الوجود لو فرض حصوله فی عقلنا لم نشک حینئذ فی کونه عالما بذاته و عالما بما حضر عند ذاته و لا یحتاج حینئذ إلی برهان.

و منها أنه إذا کان تعقل ذاتنا نفس ذاتنا فعلمنا بعلمنا بذاتنا

و منها أنه إذا کان تعقل ذاتنا نفس ذاتنا⁽⁴⁾فعلمنا بعلمنا بذاتنا إن کان

بعینه علمنا بذاتنا فحینئذ یکون هو أیضا ذاتنا بعینه⁽¹⁾و هلم جرا فی الترکیبات الغیر المتناهیة⁽²⁾و أما أن لا یکون هو علمنا بذاتنا فیلزم منه أن لا یکون⁽³⁾أیضا- علمنا بذاتنا نفس ذاتنا و هذا الاعتراض نقله محقق مقاصد الإشارات و ذکر أنه من اعتراضات المسعودی و أجاب عنه بقوله إن علمنا بذاتنا هو ذاتنا بالذات و غیر ذاتنا بنوع من الاعتبار⁽⁴⁾و الشی‌ء الواحد قد یکون له اعتبارات ذهنیة لا ینقطع ما دام المعتبر یعتبره.

أقول هذا الجواب غیر حاسم⁽⁵⁾لمادة الشبهة فالأولی⁽⁶⁾أن یقال علمنا بذاتنا نفس وجود ذاتنا و علمنا بعلمنا بذاتنا لیس هو بعینه وجود ذاتنا بل صورة ذهنیة زائدة علینا لیست هی بعینها هویتنا الشخصیة و لها هویة ذهنیة أخری⁽⁷⁾

و کذا علمنا بعلمنا بذلک العلم صورة زائدة علی هویتی العلمین الأولین و هکذا إلی أن ینقطع الاعتبار و التصور و لا یلزم من ذلک اجتماع المثلین فی مرتبة لما مر مرارا من أن الوجود سواء کان عینیا أو ذهنیا لا مثل له و لا صورة علمیة یطابقه بعینه و بهویته فنحن إذا علمنا هویتنا الشخصیة الوجودیة بعلم زائد فذلک العلم عرض قائم بوجودنا و هو أمر مغایر لوجودنا غیر مماثل لنا و کذلک الحال فی العلم بکل علم⁽¹⁾لأن کل علم هو نحو من الوجود و لا یمکن نیله إلا بنفسه لا بصورة أخری- فالعلم بکل وجود و تشخص لا یمکن إلا بوجه کلی عام.

و منها أنا نعلم أن المبصر هو زید الموجود فی الخارج و القول بأنه مثاله و شبحه یقتضی الشک فی الأولیات.

و أجاب عنه ذلک المحقق بأن المبصر هو زید لا شک و لا نزاع فیه و أما الإبصار فهو حصول مثاله فی آلة المدرک و عدم التمیز بین المدرک و الإدراک منشأ هذا الاعتراض.

أقول الحق عندنا⁽²⁾إن ما به الإبصار و المبصر بالحقیقة هو شخص مثالی موجود فی الأعیان لا فی الآلة البصریة کما سنوضحه فی مقامه إن شاء الله تعالی فهذه جمله من مذاهب المنتسبین إلی الحکمة فی باب العلم و ما یرد علی کل منها فالآن نکشف قناع الإجمال عن وجه الحق الذی أومأنا إلیه و نشید قاعدته

فصل (4) فی تحقیق معنی العلم

العلم لیس أمرا سلبیا کالتجرد عن المادة و لا إضافیا بل وجودا و لا کل وجود بل وجودا بالفعل لا بالقوة و لا کل وجود بالفعل بل وجودا خالصا غیر مشوب بالعدم و بقدر خلوصه عن شوب العدم یکون شدة کونه علما و بیان هذا أن المادة الأولی أمر مبهم فی ذاته و هی غیر موجودة بالفعل و إنما یتحصل و یتقوم ذاتا- متحققة بالجسم و لواحقه کالحرکة و ما ینشأ منها⁽¹⁾و الجسم بما هو جسم لا یکون له وجود خالص عن العدم الخارجی فإن کل جزء مفروض فیه وجوده یقتضی عدم غیره من الأجزاء و عدم الکل فإنه إذا وجد ذلک الجزء کان الکل معدوما و کذا یسلب عنه سائر الأجزاء و لأن الوجود عین الوحدة أو ملازم لها فما لا وحدة له لا وجود له و کذا الحمل و الهوهویة من لوازم الوحدة فما لا هوهویة له فلا وجود

له لشی‌ء⁽¹⁾و شی‌ء من أجزاء الجسم المتصل و لو بحسب الوهم لا یحمل علی الجسم- و لا الجسم یحمل علی شی‌ء من تلک الأجزاء مع أنه حاصل الهویة من اتصال تلک الأجزاء و کماله بزیادة ذلک الاتصال فی تمادیه و ما کمال الشی‌ء یوجب زواله- فکیف یکون فی نفسه موجودا مستقلا و بالجملة الجسم حقیقة افتراقیة فی وجودها قوة عدمها⁽²⁾و فی عدمها قوة وجودها فوجود کل فرد منه کالذراع مثلا عین عدم فرد آخر أو ضده ففیه قوة زوال نفسه و هذا غایة ضعف الوجود لشی‌ء حیث وجوده یوجب عدمه و هو کالکثرة فی ضعف الوحدة فإن وحدة الکثرة عین کثرتها لشی‌ء و الفرق بین الهیولی الأولی و بین الجسم فی نقص الوجود أن الهیولی بعینها- قوة صرفة لوجود الأشیاء الکثیرة و أما الجسم ففی وجوده قوة عدمه فما هذا شأنه یوجد بتمامه لذاته و ما لا یوجد بتمامه لذاته لا یناله شی‌ء آخر و النیل و الدرک من لوازم العلم فلا علم لأحد بشی‌ء من الجسم و أعراضه اللاحقة إلا بصورة غیر صورتها الوضعیة المادیة التی فی الخارج لأن تلک الصورة بعینها إذا حصلت لشی‌ء- کان ذلک الشی‌ء إما مادتها التی هی محلها أو الأمر الذی یحلها أو الأمر الذی یحل معها فی محلها و حکم الجمیع کحکم الصورة الجسمیة الخارجیة فی أن لا وجود لها لذاتها و لیس لشی‌ء منها عند شی‌ء وجود إلا بحسب أطرافها و نهایاتها و نهایة الشی‌ء خارجة عن ذاته و الإدراک یتعلق بذوات الأشیاء و أجزائها الداخلة فعلم مما ذکرنا أن أصل الوجود لا یکفی فی کون الشی‌ء مدرکا و منالا لشی‌ء یدرکه و یناله ذلک الشی‌ء بل وجودا غیر ذی وضع بالمعنی الذی هو من المقولة فالوجود

القوی الذی لا یصحبه هذه الشوائب العدمیة هو عبارة عن الإدراک فهذا یمکن أن یکون هو المراد بما ذکره القائل سابقا إن التعقل هو المجموع الحاصل من حضور الشی‌ء و حالة أخری له لو کان أراد بتلک الحالة استقلال الوجود و تأکده فی الجملة بأن یکون منقسما و لا ذا وضع حسی واقع فی جهة من جهات العالم الوضعی و هذا حال کل صورة إدراکیة فإنها غیر قابلة للإشارة الوضعیة فإن الصورة التی ینالها الحس لیست بالحقیقة هی التی تسمی بالکیفیات المحسوسة و لا التی تسمی بأوائل الملموسات و هی الحرارة الخارجیة و البرودة الخارجیة القابلة للإشارة الحسیة الوضعیة فإنها محسوسة بالقصد الثانی و بالعرض لا بالقصد الأول و بالذات فإن المحسوس من حیث هو محسوس وجوده فی نفسه بعینه وجوده للجوهر الحاس به- و هذا النحو من الوجود هو محسوسیته کما أن وجود المعقول من حیث هو معقول- و معقولیته و حصوله للجوهر العاقل بعینه شی‌ء واحد فالصورة المحسوسة بالذات- لیس وجودها وجودا ذا وضع یمکن الإشارة إلیها و إن کان من شرائط الإدراک الحسی حصول نسبة وضعیة بین آلة الإدراک و الشی‌ء الذی یؤخذ منه تلک الصورة- و هذه النسبة غیر ثابتة بین تلک الصورة و ما یطابقه و تؤخذ منه و ذلک الشرط غیر محتاج إلیه فی غیر الإدراک الحسی من الإدراکات الخیالیة و الوهمیة و العقلیة و لیس أیضا حصول الصورة الإدراکیة للمشاعر و المشاهد الإدراکیة کحصول الصور الکائنة فی محالها الخارجیة کما سنتلو علیک وجوه الفرق بین الحصولین

فصل (5) فی الفرق بین حضور الصورة الإدراکیة للنفس و بین حصولها فی المادة و ذلک من ثمانیة أوجه-

أولها أن الصورة المادیة متزاحمة متمانعة

أولها أن الصورة المادیة متزاحمة متمانعة⁽¹⁾فإن المشکل بشکل مخصوص- أو الملون بلون مخصوص یمتنع علیه أن یتشکل بشکل آخر مع الشکل الأول- و لا أن یتلون بلون آخر ما لم یسلب عنه اللون الأول و کذا الحال فی الطعوم- و الروائح و الأصوات المتخالفة المتضادة و أما صورها الإدراکیة فلا تزاحم لها فی الوجود الإدراکی فإن الحس المشترک یدرک الجمیع⁽²⁾و یحضرها عنده و کل حس من هذه الحواس الخمسة یمکنه إدراک أنواع مختلفة من جنس محسوسه فالبصر للألوان المتضادة و الذوق للطعوم المتضادة و کذا الکلام فی غیرها فعلم أن الوجود الصوری الإدراکی ضرب آخر من الوجود.

و ثانیها أن الصور المادیة لا یحصل العظیم منها فی المادة الصغیرة

فلا یحصل الجبل فی خردلة و لا یسع البحر فی حوض و هذا بخلاف الوجود الإدراکی فإن

قبول النفس للعظیم منها و الصغیر متساو فتقدر النفس أن تحضر فی خیالها صورة جمیع السماوات و الأرض و ما بینهما دفعة واحدة من غیر أن یتضیق عنها

کما ورد عن مولانا و سیدنا محمد ص: أن قلب المؤمن أعظم من العرش

و کما قال أبو یزید البسطامی حکایة عن نفسه لو کان العرش و ما حواه فی زاویة من زوایا قلب أبی یزید لما أحس به و السبب فی ذلک أن النفس لا مقدار لها و لا وضع لها⁽¹⁾و إلا لکانت محدودة بحد خاص و وضع خاص لا تقبل غیره إلا و یزید علیه أو ینقص عنه فبقی منه شی‌ء غیر مدرک لها أو بقی من النفس شی‌ء غیر مدرک له فیکون شی‌ء واحد معلوما و غیر معلوم أو عالما و غیر عالم فی آن واحد و هو محال بالبرهان و الوجدان- فإنا نعلم أن النفس منا شخص واحد إذا أدرک مقدارا عظیما یدرک کله بکلها لا ببعضها إذ لا بعض لها لبساطتها.

و ثالثها أن الکیفیة الضعیفة تنمحی عند حصول الکیفیة القویة فی المادة

بخلاف الصور النفسانیة فإن القوی منها لا یبطل الضعیف عند وروده سیما فی التخیل و التعقل فإن العقل یدرک الضعیف أثر القوی و یتخیل الصغیر بعد العظیم و الأنقص بعد الأشد.

و رابعها أن الکیفیات المادیة یشار إلیها بالحواس و هی واقعة فی جهة من جهات هذا العالم

و لیس کذلک الصور الإدراکیة إذ لا إشارة إلیها و لا وضع لها- بمعنی المقولة و لا جزء منها.

و خامسها أن صورة واحدة مادیة

یمکن أن تکون مدرکة بإدراکات کثیرة- لأشخاص کثیرة بالمعنی المراد من إدراکها فتکون کتابة واحدة یقع علیها أبصار کثیرة أو صوت واحد تسمعه أسماع کثیرة و لیس کذلک وجود الصورة الإدراکیة

فما فی خیالی لا یمکن أن یطلع علیه غیری⁽¹⁾و ما فی قوة ذوقی لا یمکن أن یذوقه غیری و لذلک قیل النار النفسانیة لا تحرق⁽²⁾و حرقة قلب العاشق لا تسخن- و ثلجة صدره لا تبرد و العقل إذا حکم بأن النار محرقة و الماء مبرد لا یحکم بأنها حین ما یکون فی النفس محرقة أو أنه حین ما یکون فیها مبرد بل علی أنها أمور إذا وجدت فی الخارج کانت محرقة أو مبردة و إذا حکم بأن الجوهر قائم بذاته لا یقوم بغیره لا یرید به أن وجوده الذهنی لا یقوم بغیره بل معناه أن ما علمه صورة شی‌ء وجوده لا یقوم بغیره و لا یلزم منه أن لا یقوم صورته المطابقة له بغیرها.

و سادسها أن الصور الکونیة إذا زالت عن موضوعها فلا یمکن استرجاعها

أو استرجاع مثلها إلا باکتساب جدید⁽³⁾و تأثیر مستأنف بمثل تلک الأسباب التی حدثت منها أولا بخلاف الصور النفسانیة فإنها إذا زالت بعد حصولها فقد لا یحتاج فی استرجاعها إلی تجشم کسب جدید.

و سابعها أن الصور الکونیة إذا کانت ناقصة الوجود لا یمکن استکمالها

إلا بفاعل غریب أو سبب مباین منفصل کالشجر إذا بلغ إلی مقداره یحتاج إلی أسباب أخر کالماء و الأرض لأجل التغذیة و التنمیة و الحیوان إذا بلغ إلی غایة کماله- و کذا الصور الجمادیة الطبیعیة أو الصناعیة إذا کملت بعد نقصانها إنما کملت بأسباب منفصلة عنها بخلاف الصور النفسانیة کصور النفوس القدسیة⁽⁴⁾التی تکون

فی أول الأمر غیر کاملة لکنها مستکفیة بذاتها فی بلوغها إلی کمالها اللائق بحالها- من غیر حاجة لها إلی مکمل منفصل الذات عنها.

و ثامنها أن الصور الکونیة لا یمکن صدق نقائض مفهوماتها و معانیها علیها

فالنار الخارجیة لا یصدق علیها اللانار و السواد الخارجی لا یصدق علیها أنه لیس بسواد بخلاف النار النفسانیة فإنها لیست بنار بالحمل الشائع الصناعی و الجسم الموجود فی النفس لیس بجسم و کذا حال الکیفیات المحسوسة کالألوان⁽¹⁾و الأصوات و الطعوم و الروائح کلها یحمل علی أنفسها بالحمل الذاتی و یسلب عن أنفسها بالحمل الصناعی فالحیوان النفسانی حیوان و لیس بحیوان و السر⁽²⁾فی ذلک⁽³⁾أن ذلک النحو من الوجود الصوری المسلوب عنه النقائص المادیة

وجود علی وجه أعلی و أشرف فإثبات هذه المعانی الجسمیة المادیة لها من جهة تحقق مبدإها و أصلها فیها فإن هذه الصور المادیة أصنام و قوالب لتلک الصور المجردة و أما سلب هذه عنها فلأجل أن تلک الصور أجل و أشرف من أن یوجد بهذه الأکوان الدنیة فهذا الحیوان اللحمی المرکب من الأضداد و الصور الدائرة المستحیلة مثال و ظل لذلک الحیوان النفسانی البسیط و إن کان فوقه ما هو أعلی منه و هو الحیوان العقلی البسیط الواحد الجامع مع بساطته لجمیع الأشخاص- و الأصناف المادیة و النفسانیة التی تحته من نوعه و هو مثالها الکلی النوعی و هو الفرس العقلی و هکذا فی کل نوع من أنواع الحیوانات و غیرها کما مر فی مباحث الماهیة و الغرض هاهنا بیان أن الصور المجردة المطابقة لهذه الصور المادیة کیف یصدق علیها نقائض أنفسها علی وجه لا یلزم إشکال التناقض و مبناه تحقیق مسألة الأشد و الأضعف و أن وجود الشی‌ء إذا اشتد یخرج من نوعه إلی نوع⁽¹⁾آخر أعلی منه مع أن کل اشتداد یکون إمعانا فی نوعه الذی کان فیه- و فی المثل المشهور إن الشی‌ء إذا جاوز حده انعکس إلی ضده و من هذا القبیل استکمالات المادة الواحدة کما الجنین إذا کملت صورته الطبیعیة تصیر صورة نفسانیة ثم عقلیة فیصدق علیها ما کان مسلوبا عنها و یسلب عنها ما کان صادقا علیها

فصل (6) فی قولهم أن العلم عرض

أما العلوم الخیالیة و الحسیة

فهی عندنا غیر حالة فی آلة التخیل و آلة الحس- بل إنما یکون تلک الآلات کالمرائی و المظاهر لها لا محال و لا مواضع لها فجواهرها جواهر مجردة عن المواد و أعراضها أعراض قائمة بتلک الجواهر و الکل یقوم بالنفس کقیام الممکنات بالباری جل ذکره.

و أما العلوم العقلیة

فالمشهور أن علومنا العقلیة بالأشیاء عبارة عن ارتسام صورها فی نفوسنا لأن العلم هو المکتسب من صور الموجودات مجردة عن موادها و هی صور جواهر و صور أعراض.

و یرد علیهم فی ذلک شک قوی ذکره الشیخ فی إلهیات الشفاء و هو أن العلم لما وجب أن یکون مطابقا للمعلوم فإذا کان المعلوم ذاتا قائمة بنفسها فالعلم به یکون مطابقا له و داخلا فی نوعه و الداخل فی نوع الشی‌ء لا بد و إن یکون مندرجا معه- تحت جنسه مشاکلا له فی ذلک الجنس لکن الجوهر مقول علی ما تحته قول الجنس فإذا الصورة العقلیة للجوهر لا بد أن یکون جوهرا أیضا مع أن العلم به- من الکیفیات النفسانیة القائمة بالنفس فشی‌ء واحد یکون جوهرا و عرضا و لا شی‌ء من الجوهر بعرض فهذا هو الإشکال المشهور و قد أشرنا إلی کیفیة دفعه فیما مر سابقا و لاحقا لکن الشیخ أجاب عنه بقوله ماهیة الجوهر جوهر بمعنی أنه الموجود فی الأعیان لا فی موضوع و هذه الصفة موجودة لماهیة الجوهر المعقولة فإنها ماهیة- شأنها أن تکون موجودة فی الأعیان لا فی موضوع⁽¹⁾أی هی معقولة عن أمر وجوده

فی الأعیان أن لا یکون فی موضوع و أما وجوده فی العقل بهذه الصفة فلیس ذلک فی حده من حیث هو جوهر و الحرکة کذلک ماهیتها أنها کمال ما بالقوة و لیست فی العقل حرکة بهذه الصفة حتی یکون فی العقل کمال ما بالقوة من جهة کذا حتی یصیر ماهیتها محرکة للعقل إلی آخر ما ذکره.

أقول لا یعجبنی هذا الکلام فإن دلائل إثبات الوجود الذهنی للأشیاء لو تمت لدلت علی أن للأشیاء مع جمیع صفاتها و لوازمها و لواحقها و أی معنی لها- بأی وجه کان وجودا آخر سوی هذا الوجود المادی الداثر فکما أن الإنسان مثلا- نحن نتصوره نوعا جوهریا کذلک نتصوره مع قید کونه قائما بذاته بالفعل و عاقلا لذاته مجردا عن المحل و الموضوع فهذا العذر الذی ذکره لا یجری فیه و لو ذکر مثل ما ذکره فی جمیع صفات الماهیات و أجناسها و فصولها فذلک یوجب أن لا یبقی من ماهیة الأشیاء شی‌ء فی الذهن فإن الذی نجعله صورة الحیوان مثلا فی الذهن- إذا لم یکن جوهرا و لا جسما و لا نامیا و لا حساسا و لا متحرکا و لا متحیزا و لا شیئا من مقومات الحیوان و فصوله البعیدة و القریبة و لم یثبت فیه شی‌ء من الحیوانیة- فبما ذا یکون حیوانا أ حیوانیته بأنه بالفعل جوهر جسمانی نام حساس فلیس کذلک- أو بأنه إذا وجد فی الخارج لکان حیوانا.

فنقول ما المراد من هذا الکلام فإن کان المراد منه إمکان أن یوجد تلک الصورة الذهنیة بحسب شخصیتها فی الخارج فلیس کذلک فإن الشخص الموجود فی الذهن الذی عرض له الکلیة و الاشتراک لا یمکن خروجه من العقل و صیرورته بعینه شخصا جسمانیا متخصصا بوضع و إشارة لأن ذلک خلط بین أنحاء الوجودات- و تضییع للحیثیات فإن الشخص العقلی شخصیته لا ینافی العموم و الاشتراک بین کثیرین و الشخص الخارجی ممتنع فیه ذلک و إن کان المراد أنه بحسب ماهیته الموجودة بذلک الوجود العقلی بحیث إذا وجدت فی الخارج کانت جوهرا کذلک- فهی عندهم من مقولة الکیف فلو وجدت فی الخارج لکانت أیضا کیفیة نفسانیة لا جوهرا و لا کما و لا کیفا آخر و لو کان المراد منه أن هذه الماهیة الموجودة فی

الذهن بحیث لو فرضت فرضا مستحیلا أنها صارت موجودة فی الخارج بوجود ماهیة أخری لکانت تلک الماهیة جوهرا أو کذا أو کذا فهذا علی تقدیر التسلیم لم یکن فیه فائدة إذ کل ماهیة فی أی نحو من الوجود کانت یجری فیه ذلک الفرض بالقیاس إلی کل ماهیة فإن ذلک کقولنا لو کان الجوهر عرضا لکان وجوده فی موضوع و لو کان الجسم عقلا لکان بالفعل فی کل ما له من الکمالات و لو کان الممکن واجبا لکان صانعا للعالم.

و أیضا لم یبق فرق بین هذا المذهب و مذهب القائلین بالشبح و المثال و لکانت الصور الموجودة فی النفس کالصور المنقوشة فی الجدران فی کونها إنسانا و فرسا و فیلا و أشجارا و أنهارا لأنها یصدق علیها أنها لو کانت موجودة فی الأعیان لکانت هی تلک الأمور و لکن موجودیتها خارجة عن تلک السطوح ممتنعة بل الحق أن الصور العقلیة للجواهر الموجودة فی الأعیان هی بعینها معانی تلک الحقائق و ذواتها⁽¹⁾

ُ قرنها بر قرنها رفت ای همام و آن معانی برقرار و بردوام

. و توضیح مطلبه قدس سره أن لکل حقیقة من الحقائق معنی و صورة أی حقیقة و رقیقة- و بعبارة أخری أصلا و فرعا فمعناه و حقیقته و أصله ما هو فی النفس فإن النفس بسیطة الحقیقة بعد الحق تعالی و العقول المفارقة المحضة و کل بسیط الحقیقة جامع لوجودات ما دونه فوجود النفس وجود جامع لوجود الأنواع بنحو أعلی و أبسط فإذا أرادت أن تعرف حقیقة من الحقائق ترجع إلی صفحة ذاتها و ذاتها متصورة بصورة کل حقیقة فتعرفها من ذاتها و مرادی بالصورة ما به الشی‌ء بالفعل و قد سبق أن کل حقیقة فی النفس یصدق علیها نقیضها و یصدق علیها عینها فالسلب باعتبار انتفاء حدودها و نقصاناتها و موجودیتها بوجود واحد بسیط هو وجود ذات النفس بل لا ماهیة للنفس عند هؤلاء و الإثبات باعتبار أن ذلک النحو الأعلی من وجودها أصلها و مبدإها و حقیقتها فقوله و کذا الحیوان المعقول عبارة عن الجسم المعقول إلخ المراد به جامعیة النفس وجوداتها بنحو أعلی و أبسط المصداق لمفاهیمها کما أشار إلیه بقوله علی ذات عقلیة کان أولی و کما قال إن المراد بالجوهریة المعقولة من الجواهر قیام النفس بذاتها المعلومة لها علما حضوریا لا حصولیا و مدار الإشکال علی العلم الحصولی فإن الصورة کیف تکون قائمة بالذات و کیف تکون نامیة حساسة و نحوها و أما علی رأیه من اتحاد العاقل و المعقول فلا إشکال حتی فی التجسم لکونها جامعة واحدة لوجود الجسم کالماهیة و لا لنقصه و لنعم ما قیل- 308

ُ أی نسخة تامة إلهی که توئی وی آئینه جمال شاهی که توئی بیرون ز تو نیست آنچه در عالم هست در خود بطلب هر آنچه خواهی که توئی

، س ره

المتأصلة فللجوهر بل للجسم مثلا معنی و صورة محسوسة و صورته المحسوسة هی الجوهر الحسی و صورته المعقولة هی معنی الجوهر و هو المعنی المعقول الذی یدرکه العقل من ذاته أنه موجود لا فی موضوع من غیر أن یحتاج فی تعقله إلی صورة قائمة بالعقل و کذا الحیوان المعقول عبارة عن الجسم المعقول و النامی المعقول و الحساس المعقول فالمعقول من هذه الأمور لا یلزم أن یکون أمورا متخالفة الوجودات⁽¹⁾و لا معنی تقوم وجوده فی موضوع مستغن عنه فی ذلک النحو من الوجود الکمالی العقلی بل کما یصدق هذه المعانی بأجمعها مع ما یزید علیها علی جسم و تحمل علیه بهوهو و ذلک الجسم الذی هو مصداق هذه المعانی موجود ذو وضع و إشارة و لیس شی‌ء من هذه المعقولات ذا وضع و إشارة فبأن تحمل هذه المعانی العقلیة- علی ذات عقلیة کان أولی فإن صدق معقول علی معقول و اتحاده به فی الوجود العقلی- أولی و ألیق من صدق معقول علی محسوس و اتحاده به فی الوجود الحسی و العجب من أن الشیخ قد أثبت فی أول النمط الرابع من کتاب الإشارات

أن للحیوان المعقول⁽¹⁾وجودا فی الحیوان المحسوس و الحیوان المعقول المشترک بین کثیرین لا شک أن وجوده الخاص به غیر قابل للإشارة و التحیز و الوضع و مع ذلک له بحسب المعنی المعقول ارتباط و اتحاد بالحیوان المحسوس لا بأن صورته العقلیة تقوم بالأشخاص الحیوانیة حتی یکون الحیوان العقلی عرضا قائما- بالحیوان الحسی بل هو أولی بالجوهریة و الاستغناء عن الموضوع من هذه الحیوانات الدنیة المستحیلة الکائنة الفاسدة فکذا الحال فی سائر الصور المعقولة لسائر الأنواع الجوهریة و غیرها و الناس إنما وقعوا فی مثل هذه الإشکالات لظنهم أن وجود الصور المعقولة فی النفس کوجود الأعراض فی محالها و أنکروا القول باتحاد العاقل بالمعقول- فلا جرم لا یمکنهم التفصی عن إشکال کون الشی‌ء جوهرا و عرضا عند تعقل النفس للجواهر و غایة ما قالوا فی دفعه أن مفهوم العرض عرضی لما تحته و لا منافاة بین الجوهر و العرض فی الوجود الذهنی إنما المنافاة بینهما بحسب الوجود الخارجی- و ماهیة الجوهر محفوظة حال احتیاجه فی وجوده الذهنی إلی الموضوع الذی هو الذهن إذ یصدق علیه أنه لا یحتاج إلیه فی الوجود الخارجی نعم لا یجوز أن یکون شی‌ء واحد جوهرا و عرضا بالنظر إلی وجود واحد و ذلک لم یلزم من حصول ماهیة الجوهر فی الذهن بل غایة ما لزم أن مفهوم العرض قد عرض لماهیة الجوهر- کما عرض لسائر المقولات و أفرادها فی الذهن و الخارج جمیعا.

و یرد علیه⁽²⁾أولا أن العرضیة لیست إلا نحو وجود الأعراض لأن

معناها کون الشی‌ء فی موضوع و الکون فی الموضوع عبارة عن نحو وجود الماهیات العرضیة کماهیة السواد و الحرارة و غیرها و الوجود کما علمت من قبل و إن کان من عوارض الماهیات لکن عروضها بحسب التحلیل العقلی فعرضیتها لیست کعرضیة العوارض الوجودیة التی یمکن تبدلها مع انحفاظ الماهیة فالماهیة الجوهریة کالإنسان مثلا إذا فرض أن وجودها فی نفسها هو وجودها فی الموضوع فلا یمکن زوال هذا الوجود عنها و تبدلها إلی وجود آخر مع انحفاظ ذاته کسائر العرضیات- و بالجملة قیاس عروض الوجود للماهیة إلی عروض سائر اللواحق العرضیة لازمة کانت أو مفارقة قیاس بلا جامع إذ لیس للوجود عروض بالحقیقة للماهیة بل وجود الماهیة لیس إلا نفس صیرورتها خارجا أو عقلا ثم إنه علی تقدیر أن یجوز کون شی‌ء واحد جوهرا بحسب الماهیة عرضا بحسب الذهن لکن یبقی الإشکال حینئذ- فی أنه لما وجب أن یکون العلم بکل مقولة من تلک المقولة کما هم معترفون به

مع أن العلم مطلقا کیفیة نفسانیة عندهم⁽¹⁾ففی العلم بالجوهر کما یلزم أن یکون شی‌ء واحد جوهرا و عرضا کذلک یلزم لصدق مقولة الکیف علیه کون شی‌ء واحد جوهرا و کیفا و هذا غیر مندفع بما ذکره الشیخ فی الشفاء لأن الاعتذار بأن العرض لیس ذاتیا لما تحته فلا محذور عندهم فی کون الشی‌ء جوهرا بحسب الوجود الخارجی عرضا بحسب الوجود الذهنی غیر جار هاهنا لأن الأجناس العالیة ذاتیات لأنواعها و أفرادها و لا یمکن تبدل الذاتیات فی أنحاء الوجود و إلا لم یکن الذاتی ذاتیا و لم یکن للماهیة الواحدة نحو آخر من الوجود کما هو معنی حصول الأشیاء فی ظرف العلم.

و قال بعض أهل التدقیق کیف یجوز کون شی‌ء واحد جوهرا و عرضا عند من لم یجوز کونه جوهرا و کیفا فإن منشأ المنافاة بین الجوهر و الکیف لیس إلا اعتبار العروض فی أحدهما و اللاعروض فی الآخر و أما عدم اقتضاء القسمة و النسبة فمشترک بین الجوهر و بین الکیف فمن سلم عرضیة ماهیة الجوهر کیف أشکل علیه کونه کیفا.

ثم لو أجیب عن هذا الإشکال و أمثاله بأن معنی الکیف أیضا علی قیاس معنی الجوهر ماهیة شرطها فی وجودها الخارجی أن یکون عرضا غیر قابل للقسمة و النسبة- و کذا حکم الکم و سائر المقولات.

فیرد علیه ما أوردناه سابقا من أنه یلزم حینئذ أن لا یبقی من معانی الماهیات

و مفهوماتها شی‌ء محفوظ فی الوجودین.

و یرد علیهم أیضا حسبما فهموه من وجود الأشیاء فی العقل أن تلک الصورة الجوهریة التی فی النفس صورة موجودة فی نفس جزئیة و الموجود فی نفس جزئیة- لا یکون إلا موجودا جزئیا واقعا فی الأعیان فإذن الصورة العلمیة التی لماهیة الجوهر- من حیث إنها موجودة فی الذهن له وجود فی العین فهی عرض بل کیف باعتبار وجودها الخارجی فقد لزم کون الشی‌ء الواحد باعتبار وجوده الخارجی جوهرا و کیفا و هو ضروری البطلان فلا مهرب لهم عن هذا الإشکال اللهم إلا أن یقول أحد إنه لا شک أن تلک الماهیة من حیث إنها موجودة فی نفس جزئیة من الموجودات العینیة- و لکنا نعنی بالوجود العینی أن یکون الماهیة بحیث یترتب علیها لوازمها فإن السواد إذا کان موجودا فی العین کان من شأنه قبض البصر و الحرارة العینیة من شأنها التسخین و لکن متی حصلت فی النفس لا یترتب علیها هذه اللوازم فالأول نسمیه وجودا عینیا و الثانی وجودا ذهنیا و الإشکال بعد باق کما لا یخفی فالمصیر إلی ما أومأنا إلیه و لنأخذ فی تشییده

فصل (7) فی بیان أن التعقل عبارة عن اتحاد جوهر العاقل بالمعقول

إن مسألة کون النفس عاقلة لصور الأشیاء المعقولة من أغمض المسائل الحکمیة التی لم ینقح لأحد من علماء الإسلام إلی یومنا هذا و نحن لما رأینا صعوبة هذه المسألة و تأملنا فی إشکال کون العلم بالجوهر جوهرا و عرضا و لم نر فی کتب القوم سیما کتب رئیسهم أبی علی کالشفاء و النجاة و الإشارات و عیون الحکمة و غیرها ما یشفی العلیل و یروی الغلیل بل وجدناه و کل من فی طبقته و أشباحه- و أتباعه کتلمیذه بهمنیار و شیخ أتباع الرواقیین و المحقق الطوسی نصیر الدین و غیرهم من المتأخرین لم یأتوا بعده بشی‌ء یمکن التعویل علیه و إذا کان هذا حال

هؤلاء المعتبرین من الفضلاء فما حال غیر هؤلاء من أصحاب الأوهام و الخیالات و أولی وساوس المقالات و الجدالات فتوجهنا توجها جبلیا إلی مسبب الأسباب- و تضرعنا تضرعا غریزیا إلی مسهل الأمور الصعاب فی فتح هذا الباب إذ کنا قد جربنا مرارا کثیرة سیما فی باب إعلام الخیرات العلمیة و إلهام الحقائق الإلهیة- لمستحقیه و محتاجیه إن عادته الإحسان و الإنعام و سجیته الکرم و الإعلام و شیمته رفع أعلام الهدایة و بسط أنوار الإفاضة فأفاض علینا فی ساعة تسویدی هذا الفصل من خزائن علمه علما جدیدا و فتح علی قلوبنا من أبواب رحمته فتحا مبینا- و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء و الله ذو الفضل العظیم فنقول امتثالا لقوله تعالی وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ إن صور الأشیاء علی قسمین إحداهما صورة مادیة قوام وجودها بالمادة و الوضع و المکان و غیرها و مثل تلک الصورة لا یمکن أن یکون بحسب هذا الوجود المادی معقولة بالفعل بل و لا محسوسة أیضا کذلک إلا بالعرض- و الأخری صورة مجردة عن المادة و الوضع و المکان تجریدا أما تاما فهی صورة معقولة⁽¹⁾بالفعل أو ناقصا فهی متخیلة أو محسوسة بالفعل و قد صح عند جمیع الحکماء- أن الصورة المعقولة بالفعل وجودها فی نفسها و وجودها للعاقل شی‌ء واحد من جهة واحدة بلا اختلاف⁽²⁾

فقوله ره أن الصورة المعقولة معقولة بالفعل سواء عقلها عاقل من خارج أم لا ممنوع فإن الصورة إذا فرضت معقولة لم نسلم جواز فرضها مقطوع النظر عن عاقلها حتی فی مرتبة هی أعلی من مرتبة وجودها کما لا یمکن ذلک فیما وجوده لغیره أو وجوده فی غیره هذا و أما ما ذکره قدس سره من حدیث التضایف بین العاقل و المعقول- فقد قدمنا فی مباحث الوحدة و الکثرة أن التضایف من أقسام التقابل الذی هو غیریة ذاتیة و ما هذا شأنه لا یتحقق فی شی‌ء واحد من حیث هو واحد و لعلنا سنعود إلی حدیث التضایف فی قولهم إن العقل بالذات عاقل و معقول من غیر اختلاف جهة و لو اعتبارا، ط مد

الحاس شی‌ء واحد بلا اختلاف جهة فإذا کان الأمر هکذا فلو فرض أن المعقول بالفعل أمر وجوده غیر وجود العاقل حتی یکونا ذاتین موجودتین متغایرتین لکل منهما هویة مغایرة للأخری و یکون الارتباط بینهما بمجرد الحالیة و المحلیة کالسواد و الجسم الذی هو محل السواد لکان یلزم حینئذ أن یمکن اعتبار وجود کل منهما مع عزل النظر عن اعتبار صاحبه لأن أقل مراتب الاثنینیة بین شیئین اثنین- أن یکون لکل منهما وجود فی نفسه و إن قطع النظر عن قرینة لکن الحال فی المعقول بالفعل لیس هذا الحال إذ المعقول بالفعل لیس له وجود آخر إلا هذا الوجود الذی هو بذاته معقول لا بشی‌ء آخر و کون الشی‌ء معقولا لا یتصور⁽¹⁾

قلت معنی کون المعلولیة ذاتیة للمجعول بالذات أنه فی استحقاق حمل المعلولیة لا یحتاج إلی حیثیة تقییدیة لا أنه لا یحتاج إلی الحیثیة التعلیلیة أیضا فالمعلول معلول بالعلة لا بذاته- لا یمکن فرضه بلا علة مغایرة بخلاف المعقول فإنه یعقل بلا عاقل مغایر و بلا علة کما فی الواجب لذاته، س ره

عاقلا له فلو کان العاقل أمرا مغایرا له لکان هو فی حد نفسه مع قطع النظر عن ذلک العاقل غیر معقول فلم یکن وجوده هذا الوجود العقلی و هو وجود الصورة العقلیة فإن الصورة المعقولة من الشی‌ء المجردة عن المادة سواء کان تجردها- بتجرید مجرد إیاها عن المادة أم بحسب الفطرة فهی معقولة بالفعل أبدا سواء عقلها عاقل من خارج أم لا و لیس حکم هذه المعقولیة کحکم متحرکیة الجسم الذی إذا قطع النظر عن محرکه لم یکن هو فی ذلک الاعتبار متحرکا بل جسما فقط و ذلک لأن وجود الجسم بما هو جسم لیس بعینه وجوده بما هو متحرک و لا کحکم متسخنیة الجسم إذا قطع النظر عن تسخین مسخنة فإنه لم یکن هو متسخنا عند ذلک لأن وجوده بعینه لیس وجود السخونة و لا کذلک حکم المعقول بالفعل فإنه لا یمکن أن یکون إلا معقولا بالفعل لأن ذلک الکون فی نفسه هو بعینه معقولیته- سواء عقله غیره أو لم یعقله فهو معقول الهویة بالفعل من غیر حاجة إلی عاقل آخر عقله فإذن هو عاقل بالفعل کما أنه معقول بالفعل و إلا لزم انفکاک المعقول بالفعل عن العاقل بالفعل و قد مر فی مباحث المضاف أن المتضایفین متکافئان فی الوجود⁽¹⁾

و فی درجة الوجود أیضا إن کان أحدهما بالفعل کان الآخر بالفعل و إن کان بالقوة کان الآخر بالقوة و إن کان أحدهما ثابتا فی مرتبة من المراتب کان الآخر أیضا ثابتا فیها و إذا علمت الحال فی الصورة المعقولة هکذا و هو أن المعقول منها بعینه هو العاقل فاعلم أن الحال فی الصورة المحسوسة أیضا علی هذا القیاس فإن المحسوس کما وقع التنبیه علیه ینقسم إلی ما هو محسوس بالقوة و إلی ما هو محسوس بالفعل- و المحسوس بالفعل متحد الوجود مع الجوهر الحاس بالفعل و الإحساس لیس کما زعمه العامیون من الحکماء من أن الحس یجرد صورة المحسوس بعینه من مادته- و یصادفها مع عوارضها المکتنفة و الخیال یجردها تجریدا أکثر لما علم من استحالة انتقال المنطبعات بهویاتها من مادة إلی غیرها.

و لا أیضا معنی الإحساس حرکة القوة الحاسة نحو صورة المحسوس الموجودة فی مادته کما زعمه قوم فی باب الإبصار و لا بمجرد إضافه للنفس إلی تلک الصور

المادیة کما زعمه صاحب التلویحات لما مر من أن الإضافة الوضعیة إلی الأجسام- لیست إدراکا لها و الإضافة العلمیة لا یمکن أن یتصور بالقیاس إلی ذوات الأوضاع المادیة بل الإحساس إنما یحصل بأن یفیض من الواهب صورة نوریة إدراکیة یحصل بها الإدراک و الشعور فهی الحاسة بالفعل و المحسوسة بالفعل و أما قبل ذلک فلا حاس و لا محسوس إلا بالقوة و أما وجود صورة فی مادة مخصوصة فهی من المعدات لفیضان تلک الصورة التی هی المحسوسة و الحاسة بالفعل و الکلام فی کون هذه الصورة- حسا و حاسا و محسوسا بعینه کالکلام فی کون الصورة العقلیة عقلا و عاقلا و معقولا قال المعلم الأول فی کتاب أثولوجیا ینبغی أن یعلم أن البصر إنما ینال الأشیاء الخارجة منه و لا ینالها حتی یکون بحیث ما یکون هو هو فیحس حینئذ و یعرفها معرفة صحیحة علی نحو قوته کذلک المرء العقلی إذا ألقی بصره علی الأشیاء العقلیة لم ینلها حتی یکون هو و هی شیئا واحدا إلا أن البصر یقع علی خارج الأشیاء و العقل علی باطن الأشیاء فلذلک یکون توحده معها بوجوه فیکون مع بعضها أشد و أقوی من توحد الحس بالمحسوسات و البصر کلما أطال النظر إلی الشی‌ء المحسوس أضربه حتی یصیره خارجا من الحس لا یحس شیئا فأما البصر العقلی فیکون علی خلاف ذلک انتهی کلامه فبما ذکرناه اندفع إشکالات کثیرة و مفاسد شنیعة ترد علی القول بارتسام صور المعقولات المتباینة الماهیات فی العقل- و کذا ما یرد علی القول بانطباع صور الممکنات فی ذات الباری جل اسمه کما هو المشهور من أتباع المشائین فإن التعقل لو کان بارتسام الصورة العقلیة فی ذات العاقل- یلزم فی علم النفس بالجوهر و بالکم و غیرهما کون شی‌ء واحد مندرجا تحت مقولتین بالذات و فی علم الباری کونه محلا للممکنات و یلزم أمور شنیعة أخری مذکورة فی مواضعها ثم إنهم زعموا أن الجوهر المنفعل العقلی من الإنسان الذی کان عقلا و معقولا بالقوة مما یصادف الصور العقلیة و یدرکها إدراکا عقلیا فنقول تلک القوة الانفعالیة بما ذا أدرکت الصورة العقلیة أ تدرکها بذاتها المعراة عن الصور العقلیات فلیت شعری کیف یدرک ذات عاریة جاهلة غیر مستنیرة بنور عقلی صورة عقلیة

نیرة فی ذاتها معقولة صرفة فإن أدرکها بذاتها فالذات العاریة⁽¹⁾الجاهلة العامیة العمیاء کیف تدرک صورة علمیة و العین العمیاء کیف تبصر و تری- ف مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ و إن أدرکتها بما استنارت به من صورة عقلیة فکانت تلک الصورة عاقلة بالفعل کما کانت معقولة بالفعل بلا حاجة إلی صورة أخری و إلا لکان الکلام عائدا و یلزم تضاعف الصور إلی غیر النهایة فکان المعقول و العاقل شیئا واحدا بلا اختلاف.

و لیس لقائل أن یقول تلک الصورة واسطة فی کون النفس عاقلة لما سواها- و هی معقولة للنفس بذاتها⁽²⁾بمعنی أن ما وراءها مما هی مطابقة إیاها تصیر معقولة للنفس بتلک الصورة.

لأنا نقول لو لم تکن تلک الصورة معقولة للنفس أولا لم یمکن أن یدرک بها غیرها و لیس توسیط تلک الصورة فی إدراک الأشیاء کتوسیط الآلات الصناعیة فی الأعمال البدنیة بل مثالها مثال النور المحسوس فی درک المبصرات حیث یبصر النور أولا و بتوسطه غیره.

علی أنا قد أوضحنا بالبرهان القاطع أن الصورة المعقولة معقولة فی ذاتها لذاتها سواء عقلها غیرها أو لم یعقلها و کذا المحسوس بالفعل لا یمکن فرض وجود

له لم یکن هو بحسب ذلک الوجود محسوسا فهو محسوس بالفعل و إن قطع النظر عما سواه و لیس وجود الصور الإدراکیة عقلیة کانت أو حسیة للجوهر المدرک کحصول الدار⁽¹⁾و الأموال و الأولاد لصاحب الدار و المال و الولد فإن شیئا من ذلک الحصول لیس فی الحقیقة حصولا لذات شی‌ء لدی ذات أخری بل إنما ذلک حصول إضافة لها فقط نعم حصول الصورة الجسمانیة الطبیعیة للمادة التی یستکمل بها و یصیر ذاتا متحصلة أخری یشبه هذا الحصول الإدراکی⁽²⁾

و لو کان کما ذکره ره امتنع العلم بالأمور التی وجودها لغیرها کالأعراض الجزئیة و الکلیة و کعلم کل من العلة و المعلول بالآخر إذ مرجع کون الأعراض معقولة لنفسها کما اختاره إلی کونها موجودة لنفسها و هو محال و کذا مرجع علم العلة بمعلولها- و بالعکس علی ما اختاره إلی اتحاد وجودی العلة و المعلول و وقوعهما فی مرتبة واحدة و هو محال و علیک بإجادة التأمل فی هذا المقام، ط مد

نفسها إلی مرتبة الکمال فکذلک حاک النفس⁽¹⁾

ُ ای برادر تو همن اندیشه‌ای ما بقی تو استخوان و ریشه‌ای

، س ره

لمعروض جوهری مستغنی القوام فی وجوده عن ذلک العرض⁽¹⁾إذ لیس الحاصل فی تلک الحصولات إلا وجود إضافات لا یستکمل بها شی‌ء و حصول الصورة الإدراکیة للجوهر الدراک أقوی فی التحصیل و التکمیل له من الصور الطبیعیة فی تحصیل المادة و تنویعها و سنعود من بعد إلی دفع الشکوک التی لأجلها قد تحاشی القوم- کالشیخ الرئیس و أتباعه من القول باتحاد العقل بالمعقول علی وجه لم یبق لأهل البصیرة مجال شک و اضطراب فی هذا المطلب بتوفیق الله العظیم

فصل (8) فی تأکید القول باتحاد العاقل بالمعقول

[أدلة المانعین لذلک]

اعلم أن الشیخ الرئیس فی أکثر کتبه نص علی إبطال القول باتحاد العاقل بالمعقول و أصر علی إبطال ذلک القوم غایة الإصرار و استبعد ذلک غایة الاستبعاد

و نحن نذکر فی هذا الفصل ما ذکره فی بطلان هذا القول من استدلالاته و احتجاجاته علی ذلک و تشنیعاته علی القائلین بالاتحاد بین العقل و العاقل ثم نأخذ فی التفصی عن إشکالاته و الجواب عن احتجاجاته فلقد قال فی کتاب الإشارات إن قوما من المتصدرین یقع عندهم أن الجوهر العاقل إذا عقل صورة عقلیة صار هو هو فلنفرض الجوهر العاقل عقل آ و کان هو علی قولهم بعینه المعقول من آ فهل هو حینئذ کما کان عند ما لم یعقل آ أو بطل منه ذلک فإن کان کما کان فسواء عقل آ أو لم یعقلها و إن کان بطل منه ذلک أبطل علی أنه حال له و الذات باقیة فهو کسائر الاستحالات لیس علی ما یقولون و إن کان علی أنه ذاته فقد بطل ذاته و حدث شی‌ء آخر لیس أنه صار شیئا آخر علی أنک إن تأملت هذا أیضا علمت أنه یقتضی هیولی مشترکة و تجدد مرکب لا بسیط.

و قال أیضا زیادة تنبیه و أیضا إذا عقل آ ثم عقل ب أ یکون کما کان عند ما عقل آ حتی یکون سواء عقل ب أو لم یعقلها أو یصیر شیئا آخر و یلزم منه ما تقدم ذکره.

و قال فیه أیضا و کان لهم رجل یعرف بفرفوریوس عمل فی العقل و المعقولات کتابا یثنی علیه المشاءون و هو حشف کله و هم یعلمون من أنفسهم أنهم لا یفهمونه- و لا فرفوریوس نفسه و قد ناقضه من أهل زمانه رجل و ناقض هو ذلک المناقض بما هو أسقط من الأول ثم ذکر دلیلا عاما علی نفی الاتحاد بین شیئین مطلقا و قال اعلم أن قول القائل إن شیئا ما یصیر شیئا آخر لا علی سبیل الاستحالة من حال إلی حال و لا علی سبیل الترکیب مع شی‌ء آخر لیحدث عنهما شی‌ء ثالث بل علی أنه کان شیئا واحدا فصار واحدا آخر قول شعری غیر معقول فإنه إن کان کل واحد

من الأمرین موجودا فهما اثنان متمیزان و إن کان أحدهما غیر موجود فقد بطل الذی کان موجودا.

و قال فی الفصل السادس من المقالة الخامسة من الفن السادس فی علم النفس من طبیعیات الشفاء و ما یقال من أن ذات النفس تصیر هی المعقولات فهو من جملة ما یستحیل عندی فإنی لست أفهم قولهم إن یصیر شی‌ء شیئا آخر و لا أعقل أن ذلک کیف یکون فإن کان بأن یخلع صورة ثم یلبس صورة أخری و یکون هو مع الصورة الأولی شیئا- و مع الصورة الأخری شیئا آخر فلم یصر بالحقیقة الشی‌ء الأول الشی‌ء الثانی بل الشی‌ء الأول قد بطل و إنما بقی موضوعه أو جزء منه و إن کان لیس کذلک فلننظر کیف یکون فنقول إذا صار الشی‌ء شیئا فأما أن یکون إذ هو قد صار ذلک الشی‌ء- موجودا أو معدوما فإن کان موجودا و الثانی الآخر أما أن یکون موجودا أیضا أو معدوما فإن کان موجودا فهما موجودان لا موجود واحد و إن کان معدوما فقد صار هذا الموجود شیئا معدوما لا شیئا آخر موجودا و هذا غیر معقول و إن کان الأول قد عدم فما صار شیئا آخر بل عدم هو و حصل شی‌ء فالنفس کیف یصیر صور الأشیاء و أکثر ما هو بین الناس فی هذا هو الذی صنف لهم إیساغوجی و کان حریصا علی أن یتکلم بأقوال مخیلة شعریة صوفیة یقتصر منها لنفسه و لغیره علی التخیل و یدل أهل التمیز فی ذلک کتبه فی العقل و المعقولات و کتبه فی النفس نعم إن صور الأشیاء یحل النفس- و یحلیه و یزینه و یکون النفس کالمکان لها بتوسط العقل الهیولانی و لو کانت النفس- صارت صورة شی‌ء من الموجودات بالفعل و الصورة هی الفعل و هی بذاتها فعل و لیس فی ذات الصورة قوة قبول شی‌ء⁽¹⁾إنما قوة القبول فی القابل للشی‌ء وجب أن یکون

النفس حینئذ لا قوة لها علی قبول صورة أخری و أمر آخر و قد نراها تقبل صورة أخری غیر تلک الصورة فإن کان ذلک الغیر أیضا لا یخالف هذه الصورة فهو من العجائب- فیکون القبول و اللاقبول واحدا و إن کان یخالفه فیکون النفس لا محالة هی الصورة المعقولة قد صارت غیر ذاتها و لیس من هذا شی‌ء بل النفس هی العاقلة و العقل إنما نعنی به قوتها التی بها تعقل أو نعنی به صورة هذه المعقولات فی نفسها و لأنها فی النفس تکون معقولة فلا یکون العقل و العاقل و المعقول شیئا واحدا فی أنفسنا نعم هذا فی شی‌ء آخر یمکن أن یکون علی ما سنلمحه فی موضعه و کذلک العقل الهیولانی- إن عنی به مطلق الاستعداد للنفس و هی باقیة فینا أبدا ما دمنا فی البدن و إن عنی بحسب شی‌ء شی‌ء فإن الاستعداد یبطل مع وجود الفعل انتهی قوله بألفاظه

[مقدمة الجواب]

أقول و الذی یجب أن یعلم أولا قبل الخوض فی دفع ما ذکره الشیخ فی نفی الاتحاد بین الأمرین عاما و بین العاقل و المعقول خاصا أمران.

أحدهما أن الوجود فی کل شی‌ء هو الأصل فی الموجودیة و هو مبدأ شخصیته و منشأ ماهیته و أن الوجود مما یشتد و یضعف و یکمل و ینقص و الشخص هو هو- أ لا تری أن الإنسان من مبدإ کونه جنینا بل نطفة إلی غایة کونه عاقلا و معقولا جرت علیه الأطوار و تبدلت علیه النشآت مع بقاء نحو وجوده و شخصیته.

و ثانیهما أن الاتحاد یتصور علی وجوه ثلاثة- الأول أن یتحد موجود بموجود بأن یصیر الوجودان لشیئین وجودا واحدا

و هذا لا شک فی استحالته لما ذکره الشیخ من دلائل نفی الاتحاد.

و الثانی أن یصیر مفهوم من المفهومات أو ماهیة من الماهیات عین مفهوم آخر- مغایر له أو ماهیة أخری مغایرة لها بحیث یصیر هو هو أو هی هی حملا ذاتیا أولیا و هذا أیضا لا شک فی استحالته فإن المفهومات المغایرة لا یمکن أن تصیر مفهوما واحدا- أو یصیر بعضها بعضا بحسب المفهوم ضرورة أن کل معنی غیر المعنی الآخر من حیث المعنی مثلا مفهوم العاقل محال أن یصیر عین مفهوم المعقول نعم یمکن أن یکون وجود واحد بسیط یصدق علیه أنه عاقل و یصدق علیه أنه معقول حتی یکون الوجود واحدا- و المعانی متغایرة لا تغایرا یوجب تکثر الجهات الوجودیة.

و الثالث صیرورة موجود بحیث یصدق علیه مفهوم عقلی و ماهیة کلیة بعد ما لم یکن صادقا علیه أولا لاستکمال وقع له فی وجوده⁽¹⁾و هذا مما لیس بمستحیل بل هو واقع فإن جمیع المعانی المعقولة التی وجدت متفرقة فی الجماد و النبات و الحیوان- یوجد مجتمعة فی الإنسان الواحد.

لا یقال هذه المعانی الحیوانیة و النباتیة و الجمادیة إنما وجدت فی الإنسان- بحسب کثرة قواه لا بحسب قوة واحدة.

لأنا نقول بل بحسب صورة ذاته المتضمنة لقواه فإن جمیع قوی الإنسان المدرکة و المحرکة یفیض علی مادة البدن و مواضع الأعضاء عن مبدإ واحد بسیط هو نفسه و ذاته الحقیقیة و تلک القوی کلها فروع ذلک الأصل و هو حس الحواس

و عامل الأعمال کما أن العقل البسیط الذی أثبته الحکماء هو أصل المعقولات المفصلة- و سینکشف لک فی هذا الکتاب أن العقل الفعال فی أنفسنا هو کل الموجودات بمعنی أن ذاته بذاته مصداق حمل جمیع المعانی الکلیة التی تکون موجودة فی صور المکونات التی فی العالم و بالجملة فکون وجود أو موجود واحد هو بصدد الاستکمال بحیث یصدق علیه و یحمل علی ذاته بذاته معنی من المعانی لم یکن صادقا محمولا علی ذاته لیس بمستنکر کما قیل لیس من الله بمستنکر أن یجمع العالم فی واحد.

[الجواب عن الأدلة]

إذا تقرر هذا فلنرجع إلی الجواب عن احتجاجات الشیخ أما دلیله العام المذکور فی الإشارات فقوله إن کان کل واحد من الأمرین موجودا فهما اثنان متمیزان.

قلنا إن هذا غیر مسلم لجواز أن یکون مفهومات متعددة بحسب المعنی- موجودة بوجود واحد فإن الحیوان و الناطق معنیان متغایران یمکن انفکاک أحدهما عن الآخر و هما مع ذلک موجودان بوجود واحد فی الإنسان و کذا دلیله العام المذکور فی الشفاء فإن قوله إذا صار الشی‌ء شیئا آخر فإما أن یکون إذ هو قد صار ذلک الشی‌ء موجودا أو معدوما إلخ قلنا نختار أنه یکون موجودا و قوله فإن کان موجودا فالثانی الآخر إما أن یکون أیضا موجودا أو معدوما قلنا نختار أنه أیضا یکون حینئذ موجودا قوله فهما موجودان لا موجود واحد قلنا بل هما موجودان بوجود واحد و لا استحالة فی کون معانی متغایرة موجودة بوجود واحد و السند ما مر و لو کان یجب أن یکون لکل معنی وجود واحد حتی یستحیل کون معانی متغایرة لها وجود واحد فکیف یکون النفس الإنسانیة مع بساطته جوهرا موجودا- عالما قادرا محرکا سمیعا بصیرا حیا بل الذات الأحدیة الواجبیة التی هی مصداق جمیع المعانی الکمالیة و الصفات الحسنی الإلهیة بوجود واحد بسیط لا اختلاف حیثیة فیه بوجه من الوجوه أصلا.

و أما حجتاه الخاصتان بالعاقل و المعقول فالذی ذکره فی الإشارات من قوله- فلنفرض الجوهر العاقل عقل آ و کان هو علی قولهم بعینه المعقول من آ فهل

هو حینئذ کما کان عند ما لم یعقل آ أو بطل منه ذلک.

قلنا نختار أنه لم یبطل کونه حینئذ عند ما عقل آ و اتحد به إلا ما هو من باب القصور و النقص کالصبی إذا صار رجلا فإنه لم یزل منه شی‌ء إلا ما هو أمر عدمی- کما اعترف به الشیخ فی فصل من إلهیات الشفاء عند ما یبین أقسام کون الشی‌ء من شی‌ء- حیث قال هناک إن کون الشی‌ء من الشی‌ء علی وجهین أحدهما بمعنی أن یکون الأول إنما هو ما هو بأنه بالطبع یتحرک إلی الاستکمال بالثانی کالصبی إنما هو صبی لأنه فی طریق السلوک إلی الرجلیة مثلا فإذا صار رجلا لم یفسد و لکنه استکمل لأنه لم یزل عنه أمر جوهری و لا أیضا أمر عرضی إلا ما یتعلق بالنقص و بکونه بالقوة بعد ما إذا قیس إلی الکمال الآخر و الثانی بأن یکون الأول لیس طباعه أنه یتحرک إلی الثانی و إن کان یلزمه الاستعداد لقبول صورته لا من جهة ماهیته و لکن من جهة حامل ماهیته و إذا کان منه الثانی لم یکن من جوهره الذی بالفعل إلا بمعنی بعد و لکن کان من جزء جوهره و هو الجزء الذی یقارن القوة مثل الماء إنما یصیر هواء بأن یخلع عن هیولاه صورة المائیة و یحصل لها صورة الهوائیة و القسم الأول کما لا یخفی علیک یحصل فیه الجوهر الذی للأول بعینه فی الثانی و القسم الثانی لا یحصل الذی فی الأول بعینه للثانی بل جزء منه و یفسد ذلک الجوهر هذا کلامه بعینه و هو صریح فی أن کون الشی‌ء من شی‌ء قد یکون بحیث قد صار الشی‌ء الأول بعینه متحدا بالثانی و هو هو کما کان مع أمر زائد متحد معه فکیف ینکر هاهنا ما هو من قبیل القسم الأول من قسمی کون الشی‌ء من الشی‌ء قوله فإن کان کما کان فسواء عقل آ أو لم یعقلها قلنا لیس الأمر کما زعمه فإن ذلک إنما یلزم لو لم یصر ذاته بعینها مصداقا لمعنی کمالی لم یکن قبل هذا التعقل و العجب من الشیخ مع عظم شأنه و قدره حیث حکم بأن النفس الإنسانیة- من مبدإ کونها بالقوة فی کل إدراک حتی الإحساس و التخیل إلی غایة کونها عاقلا بالفعل فی أکثر المعقولات بل فی کلها کما هو شأن العقل البسیط لم یصر بحیث یصدق علی ذاتها بذاتها شی‌ء من الأشیاء التی لم یکن صادقا علیها فی أوائل

الفطرة حتی کانت نفوس الأنبیاء ع و نفوس المجانین و الأطفال بل الأجنة فی بطون الأمهات فی درجة واحدة من تجوهر الذات الإنسانیة و حقیقتها و إنما الاختلاف فی عوارض غریبة لاحقة للوجود الذی لها نعم لو قیل⁽¹⁾إن هذه الکمالات الوجودیة- کأصل الوجود مفهوماتها غیر مفهوم الإنسانیة و ماهیتها فذلک کما قیل بشرط أن یعلم أن زیادة الوجود علی الماهیة کما ذکر مرارا لیست إلا بحسب التصور و المفهوم لا بحسب الحقیقة و الکون فإن الوجود هو الأصل فی التحقق و الماهیة تابعة له و قوله و إن کان بطل منه ذلک أبطل علی أنه حال له و الذات باقیة فهو کسائر الاستحالات لیس علی ما یقولون قلنا لم یبطل منه شی‌ء من مقوماته و لا من وجود ذاته إلا ما یتعلق بالنقص و العدم بأنه کان ناقص الجوهر فاشتد فی تجوهره و لیس هذا کسائر الاستحالات التی یقع فیها الانتقال من صفة وجودیة إلی ما یعانده کالماء إذا صار هواء و البارد إذا صار حارا و قوله و إن کان علی أنه ذاته فقد بطل ذاته و حدث شی‌ء آخر لیس أنه صار شیئا آخر علی أنک إن تأملت هذا أیضا علمت أنه یقتضی هیولی مشترکة و تجدد مرکب لا بسیط.

قلنا قد مر أن الذی قد بطل کان أمرا عدمیا من قبیل القوة و الاستعداد- علی أن لنا أن نقول کما حققناه فی معنی کون الحرکة فی مقولة و أن أی المقولات یقع فیها الحرکة من إثبات فرد تدریجی الوجود لمقولة الکیف و الکم⁽²⁾

بل الجوهر أیضا یجوز أن یکون ذات الشی‌ء بحیث یتجدد و یتطور فی نفس ذاته من غیر أن یبطل ذاتا و وجودا و یحدث شی‌ء آخر منفصل الوجود و الذات عنه بل کاشتداد الحرارة فی نفسها فإن ذات الحرارة لو کانت فی کل آن من الآنات المفروضة فی زمان حرکته الاشتدادیة موجودا بوجود آخر یلزم منه تتالی الآنات و ترکب المسافة و الحرکة من الغیر المنقسمات و هو محال قد علمت استحالته فی مباحث الجزء فلا محالة لتلک الحرارة الاشتدادیة وجود واحد مستمر و له فی کل جزء من أجزاء ذلک الزمان نوع آخر من الحرارة کما هو مذهبهم من أن مراتب الحرارة أنواع متخالفة کما بیناه و مع ذلک کلها موجودة بوجود واحد تدریجی فلیس بمحال کون معان مختلفة متحدة فی الوجود بمعنی أنها منتزعة مفهوما عن موجود واحد کما کانت منتزعة مفهوما عن موجودات کثیرة إنما المحال اتحاد حرارة أخری بالفعل مع حرارة أخری بالفعل و کذا صیرورة ذاتین موجودتین ذاتا واحدة موجودة لأن کل وجود بالفعل له تعین خاص بالفعل و مع محال أن یصیر هذا التعین بعینه ذلک التعین بعینه و کذا کل ماهیة لها حد خاص و مفهوم محصل یمتنع أن یصیر ماهیة أخری لها حد آخر و مفهوم محصل آخر لامتناع أن یحمل علی مفهوم الإنسان- مفهوم الفرس حملا ذاتیا أولیا کیف و کل ماهیة من حیث هی لیست إلا هی- و أما کون الماهیات المتعددة بحسب المعنی و المفهوم موجودة بوجود واحد فلیس ذلک مما یمتنع عند العقل کلیا إلا ما ساق إلیه البرهان فی بعض الماهیات کماهیة الواجب و الممکن و القوة و الفعل و الجوهر و العرض و کالمتضادین و الأعدام و الملکات و نحوها مما قام البرهان علی أنها لا یمکن أن تکون موجودة بوجود واحد.

و قوله هذا أیضا یقتضی هیولی مشترکة.

قلنا نحن لا نمنع أن یکون لمثل هذا الشی‌ء المتبدل وجود ذاته فی الاستکمال تعلق ما بجوهر مادی واقع تحت الحرکة و الزمان⁽¹⁾و أما قوله و تجدد مرکب لا بسیط فغیر مسلم إن أراد به المرکب الخارجی فی ذاته لأن کل وجود صوری لا ترکیب فیه خارجا سیما الذی قد تهیأ لأن یصیر عقلا بالفعل و إن أراد به النوع الخارجی المرکب منه و من المادة البدنیة فهو مسلم و لا انتقاض فی ذلک و أما الحجة الخاصة الأخری التی ذکرها فی الشفاء فقوله لو کانت النفس- صارت صورة شی‌ء من الموجودات بالفعل إلی قوله و قد نراها تقبل صورة أخری.

قلنا فی تحقیق هذا المقام إن النفس فی أول ما أفیضت علی مادة البدن کانت صورة شی‌ء من الموجودات الجسمانیة⁽²⁾فکانت کالصور المحسوسة و الخیالیة لم یکن فی أول الکون صورة عقلیة لشی‌ء من الأشیاء کیف و من المحال أن یحصل من صورة عقلیة و مادة جسمانیة نوع جسمانی واحد کالإنسان بلا توسط استکمالات و استحالات لتلک المادة إذ ذاک عندی من أمحل المحالات و أشنع المحذورات فإن وجود المادة القریبة للشی‌ء من جنس وجود صورته إذ نسبة الصورة إلیها نسبة الفصل المحصل- للجنس القریب إلیه فالنفس فی أوائل الفطرة کانت صورة واحدة من موجودات هذا العالم إلا أن فی قوتها السلوک إلی عالم الملکوت علی التدریج فهی أولا صورة

شی‌ء من الموجودات الجسمانیة و فی قوتها قبول الصور العقلیة و لا منافاة بین تلک الفعلیة- و هذا القبول الاستکمالی لما مر من حکایة قول الشیخ إن وجود الشی‌ء من شی‌ء قد یکون بطریق الاستکمال و هو سلوک السلسلة الطولیة و قد یکون بطریق التفاسد و هو سلوک السلسلة العرضیة کما فی المعدات فالصورة النفسانیة الحسیة کمادة للصورة الخیالیة و هی کمادة للصور العقلیة و هو أول ما یفیض علیها أوائل المعقولات ثم ثوانیها علی التدریج صائرة إیاها کما أشرنا إلیه و سنزیدک إیضاحا أیضا.

فقوله لیس فی ذات الصورة قوة قبول شی‌ء.

قلنا لا نسلم بل جهة القبول مضمنة فیها تضمن الفصل فی النوع البسیط⁽¹⁾.

قوله إنما القبول فی القابل للشی‌ء.

قلنا نعم و لکن بمعنی آخر القبول قد یعنی الانفعال التجددی الذی یکون لحدوث مقابل الشی‌ء کالمتصل إذا صار منفصلا و الماء إذا صار هواء و أما القبول بمعنی قوة الاستکمال فالشی‌ء الصوری یمکن اتصافه بالقبول بهذا المعنی بالقیاس إلی اشتداده فی الکمالیة و بالجملة القبول قد یکون مصحوبا للعدم الخارجی للشی‌ء و قد یکون مصحوبا للعدم الذهنی له و الأول شأن المادة القابلة⁽²⁾و الثانی شأن

الصورة المتعلقة بها⁽¹⁾

ُ گندم أز گندم بروید جو ز جو

لکن تصفیة کتصفیة الحبوب عن التبن و النخالة تجوز و الجواب الأوضح أن یقال نحن أیضا نقول الصورة لا تقبل الصورة الأخری من حیث الماهیة کیف و عرف الشیخ صورة الشی‌ء بماهیته التی هو بها هو و الماهمیة لا تصیر ماهیة أخری و الوجود یقبل الضعف و الشدة و القبول المصحوب للقوة الانفعالیة موجود باعتبار مادة البدن و هیولاه کما التزم قدس سره قبل هذا بأسطر کیف و العقل الهیولانی فی النفس للمعقولات کالهیولی الأولی للطبیعیات و التزام القبول بمعنی الاتصاف توسیع لدائرة الجواب، س ره

و قوله فإن کان ذلک الغیر أیضا لا یخالف هذه الصورة فهو من العجائب فیکون القبول و اللاقبول واحدا.

قلنا ذلک الغیر لیست غیریته بأنه بالفعل صورة موجودة بل هو معنی متحد مع هذه الصورة النفسانیة اتحادا فی الوجود لأن المراد من صورة الشی‌ء عندنا هو وجود ذلک لا المفهوم الکلی منه فالصورة لکل شی‌ء لا تکون إلا واحدة بسیطة لکن قد تکون مصداقا لمعان کثیرة کمالیة و قد لا تکون کذلک کما أنه قد یکون وجودا قویا شدیدا و قد یکون وجودا ضعیفا ناقصا فالنفس إذا قویت تصیر مصداقا لمعان کثیرة کل منها إذا وجدت علی حدة فربما کانت صورة لنوع ناقص جسمانی کالفرس المعقول و الشجر المعقول و الأرض المعقولة فلکل منها صورة جسمانیة إذا وجدت فی

الخارج أعنی فی المواد الجسمانیة کانت صورة نوع مادی و إذا وجد المعقول منها فی عالم العقل کان متحدا بجوهر عقلی لا یلزم أن یکون صورة ذاته⁽¹⁾أو نحو وجوده العقلی بل معنی من المعانی المتحدة به علی وجه أعلی و أشرف من اتحاده بالصور الجسمانیة الدنیة لأن الوجود العقلی وجود عال شریف قد یوجد منه جمیع المعقولات بوجود واحد لا کوحدة الأجسام و ما فیها.

و قوله و إن کان یخالفه فیکون النفس لا محالة إن کانت هی الصورة المعقولة- قد صارت غیر ذاتها.

قلنا لم تصر غیر ذاتها بالعدد بل غیرها بالکمال و النقص أو بالمعنی و المفهوم مع بقاء الوجود الذی کان و قد صار أفضل و أشرف.

و قوله بل النفس هی العاقلة و العقل إنما یعنی به قوتها التی بها یعقل أو یعنی به صور هذه المعقولات و لأنها فی النفس تکون معقولة فلا یکون العقل و العاقل و المعقول شیئا واحدا.

قلنا أما کون المعنی الأول هو العقل بالفعل فغیر صحیح لأن تلک القوة سواء أرید بها استعداد النفس⁽²⁾أو ذاتها الساذجة⁽³⁾عن صور المعقولات فی

ذاتها محال أن یکون هی بعینها عین العقل بالفعل و إلا لکان شی‌ء واحد بعینه قوة و فعلا جهلا و علما و أما کون تلک الصور المعقولة عقلا بالفعل علی ما زعمه من أن الجوهر النفسانی الذی هو صورة کمالیة للحیوان البشری اللحمی کان عاقلا لها و هو فی ذاته کما قلنا فذلک قد کشفنا عن استحالته و أوضحنا فساده من الجانبین- أما من جانب النفس فالذات العاریة من العقل کیف تعقل صور عقلیة مباینة الذات لها خارجة الوجود عن وجودها و أیضا ثبوت الشی‌ء للشی‌ء مطلقا کما أنه فرع لثبوت المثبت له إن ذهنا فذهنا و إن خارجا فخارجا لأن البرهان قائم علی أن ما هو معدوم فی ظرف من ظروف الوجود أو فی عالم من العوالم فلا یمکن وجود شی‌ء آخر له فی ذلک الظرف أو العالم ضرورة أن الموجود لا یوجد إلا لموجود لا لمفقود فکذلک حال الوجود العقلی للموجود فی عالم العقل فإن الوجود العقلی الصرف المجرد عن المواد و علائقها لا یمکن ثبوته لشی‌ء إلا و له فی ذاته مثل هذا الوجود بأن یکون عقلا و معقولا بالفعل فالمعقول بالفعل لا یثبت إلا لمعقول بالفعل کما أن المعقول بالقوة و هو الصور المادیة لا یثبت إلا لمعقول بالقوة کالأجسام و المقادیر التی هی ذوات الأوضاع فقد علم أن النفس قبل أن تصیر ذاتا معقولة لا یثبت لها صورة من العقلیات- اللهم إلا بالقوة کالصور الخیالیة و الوهمیة قبل أن أشرقت علی الخیال و علی تلک الصور نور العقل الفعال و أما من جانب تلک الصور العقلیة⁽¹⁾فقد علمت بالبرهان الذی ألهمنی الله به أن تلک الصور بعینها مع قطع النظر عن جمیع ما عداها هی معقولة الهویات فی ذاتها سواء وجد شی‌ء فی العالم عقلها أو لم یوجد فإذا کانت هی مع قطع النظر عن تلک النفس معقولة فهی فی حد ذاتها عاقلة لذاتها فلا محالة کانت النفس متحدة بها و هذا هو مطلوبنا.

و اعلم أن الشیخ مع کونه من أشد المصرین فی إنکار القول باتحاد العاقل

و المعقول فی سائر کتبه لکن قد قرر هذا المطلب فی کتابه الموسوم بالمبدإ و المعاد و أقام الحجة علیه فی الفصل المترجم بأن واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات و لست أدری هل کان ذلک علی سبیل الحکایة لمذهبهم لأجل غرض من الأغراض أو کان اعتقادیا له لاستبصار وقع له من إضاءة نور الحق من أفق الملکوت و الذی ذکره المحقق الطوسی فی شرح الإشارات اعتذارا عن إیراد الشیخ هذا المذهب هناک و قد سماه هذا الشارح حین شرحه لهذا المقام مذهبا فاسدا أنه قد صنف هذا الکتاب تقریرا لمذهب المشائین من أصحاب المعلم الأول فی المبدإ و المعاد حسب ما اشترطه فی صدر تصنیفه ذلک فعلی ما ذکره یعلم أن تحقیق هذا المطلب الشریف کان وقفا علی الأوائل- لم یتوارثه أحد من علماء النظار أولی البحث و الاعتبار لو لا أن من الله به علی بعض الفقراء المساکین و شرح صدره بقوة العزیز الحکیم

فصل (9) فی قول المتقدمین أن النفس إنما تعقل باتحادها بالعقل الفعال

اشارة

فصل (9) فی قول المتقدمین أن النفس إنما تعقل باتحادها بالعقل الفعال⁽¹⁾

[أدلة المانعین عن ذلک]

إن المشهور فی کتب القوم من حکماء الدورة الإسلامیة أن هذا المذهب أیضا کالمذهب الأول باطل فإنه أیضا قریب المأخذ من الأول فذکروا فی بطلانه أن العقل الفعال إما أن یکون شیئا واحدا بعیدا عن التکثر أو یکون ذا أجزاء و أبعاض- و الأول یوجب أن یکون المتحد به لأجل تعقل واحد عقل جمیع المعقولات لأن المتحد بالعاقل و لجمیع المعقولات لا بد و أن یعقل کل ما یعقله و إن کان یتحد

ببعضه لا بکله وجب أن یکون للعقل الفعال بحسب کل تعقل ممکن الحصول للإنسان جزء لکن التعقلات التی یقوی البشر علیها غیر متناهیة فإذن العقل الفعال مرکب من أجزاء مختلفة الحقائق غیر متناهیة لأن المعقولات المختلفة الحقائق غیر متناهیة- ثم کل من تلک المعقولات یمکن حصولها للأنفس الغیر المتناهیة فیکون تعقل زید مثلا للسواد مثل تعقل عمرو فإذن یکون للعقل الفعال بحسبها أجزاء غیر متناهیة- متحدة بالنوع لا مرة واحدة بل مرارا غیر متناهیة کل منها غیر متناهیة متحدة بالنوع- و هذا مع ما فیه من المحالات یلزمه محال من جهة أخری و هو أن تلک المتحدات بالنوع لا یتمایز بالماهیة و لوازمها بل بالعوارض الممکنة الافتراق و ذلک لا یجوز إلا بسبب المادة و العقل الفعال مجرد عنها فأجزاؤه أولی بالتجرد فهی غیر متمایزة بالعوارض فهی غیر متکثرة فالعقل الفعال بسیط و قد فرض مرکبا هذا خلف فالقول باتحاد النفس بالعقل الفعال محال هذا ما ذکره المتأخرون فی کتبهم مطبقین علی بطلان هذا المذهب و إلیه أشار الشیخ فی الإشارات بعد حکایة هذا المذهب بقوله و هؤلاء بین أن یجعلوا العقل الفعال متجزیا قد یتصل منه شی‌ء دون شی‌ء أو یجعلوا اتصالا واحدا به یجعل النفس کاملة واصلة إلی کل معقول.

[تحقیق الأمر]

أقول هذا المذهب کالذی قبله لما کان منسوبا إلی العلماء الفاضلین المتقدمین فی الحکمة و التعلیم لا بد و أن یکون له وجه صحیح غامض یحتاج تحقیقه إلی بحث شدید و تفحص بالغ مع تصفیة للذهن و تهذیب للخاطر و تضرع إلی الله تعالی و سؤال التوفیق و العون منه و قد کنا ابتهلنا إلیه بعقولنا و رفعنا إلیه أیدینا الباطنة- لا أیدینا الداثرة فقط و بسطنا أنفسنا بین یدیه و تضرعنا إلیه طلبا لکشف هذه المسألة و أمثالها طلب ملتجی‌ء ملجأ غیر متکاسل حتی أنار عقولنا بنوره الساطع و کشف عنا بعض الحجب و الموانع فرأینا العالم العقلی موجودا واحدا یتصل به جمیع الموجودات التی فی هذا العالم و منه بدؤها و إلیه معادها و هو أصل المعقولات و کل الماهیات- من غیر أن یتکثر و یتجزی و لا أن ینقص بفیضان شی‌ء منه و لا أن یزداد باتصال شی‌ء إلیه لکن موضع إثبات هذا الجوهر و أحکامه لیس هاهنا بل سیأتی من ذی

قبل أن شاء الله تعالی و الذی یلیق أن یذکر هاهنا ما یسکن به صولة إنکار المنکرین- لاتصال النفس بذلک العالم فی إدراک کل معقول و یضعف به شدة استبعادهم إیاه- عن سنن الصواب أمور ثلاثة.

أحدها أنه قد مر أن النفس إذا عقلت شیئا صارت عین صورته العقلیة و قد فرغنا من إثباته بالبرهان و حللنا الشکوک التی فیه.

و ثانیها أن العقل هو کل الأشیاء المعقولة و البرهان علیه مما أقمناه فی موضع آخر و معنی کونه کل الأشیاء المعقولة لیس أن تلک الأشیاء بحسب أنحاء وجوداتها الخارجیة الخاصة بواحد واحد صارت مجتمعة واحدة⁽¹⁾فإن ذلک ممتنع فإن الماهیة الفرسیة لها وجود فی الخارج مع مقدار و وضع و لون و مادة و لها أیضا وجود عقلی خاص مع لوازم و صفات عقلیة یتحد معه فی ذلک الوجود الخاص کاتحاد الماهیة و أجزائها بالوجود الخاص بها إما خارجا أو عقلا فکما أن لکل من النوعیات وجودا حسیا یتمایز به أشخاصها و یتزاحم تزاحما مکانیا کذلک لکل منها وجود عقلی مخصوص- یتباین بحسبه أنواعها و یتزاحم فی ذلک الوجود فیکون المعقول من الفرس شیئا و من النبات شیئا آخر جعلا و وجودا بل المراد أنه یمکن أن یکون جمیع الماهیات- الموجودة فی الخارج بوجودات متعددة متکثرة کثرة عددیة و فی العقل بوجودات متکثرة کثرة عقلیة موجودا بوجود واحد عقلی هو بعینه جامع جمیع المعانی مع بساطته و وحدته.

و ثالثها أن وحدة العقول لیست وحدة عددیة هی مبدأ الأعداد کوحدة الجسم

مثلا و وحدة السواد و اللون أو الحرکة بل وحدة أخری و الفرق بین الوحدتین فی المعنی أن هذه الوحدة التی فی الأجسام و الجسمانیات إذا فرض أن یوجد أخری مثلها صار المجموع أعظم أو أکثر فإن الجسمین أعظم من جسم أحدهما و کذا السوادان لیس حالهما کحال أحدهما بل لا بد و أن یحصل تغیر فی الوجود و هذا بخلاف الوحدة العقلیة فإنا لو فرضنا وجود ألف عقل مثل هذا العقل لکان حال الواحد فی وحدته کحال ذلک الألف فی کثرته مثال ذلک معنی الإنسان بما هو إنسان فإنک إذا أضفت إلی هذا المعنی معنی هو مثله فی الحقیقة مع قطع النظر عن العوارض اللاحقة من الوضع و المقدار و الأین و غیرها فلم تجده فی ثانویته و لا المجموع فی اثنینیته إلا کما تجد الأول فی وحدته و لذلک قال صاحب التلویحات- صرف الوجود الذی لا أتم منه کلما فرضته ثانیا فإذا نظرت إلیه فإذن هو هو إذ لا میز فی صرف شی‌ء⁽¹⁾فإذا تقررت هذه المسائل فنقول إن النفس الإنسانیة من شأنها أن تدرک جمیع الحقائق و تتحد بها کما علمت و من شأنها أن یصیر عالما عقلیا فیه صورة کل موجود عقلی و معنی کل موجود جسمانی فإذا فرض أن

یوجد فیها معنی من المعانی العقلیة کمعنی الفرس العقلی مثلا و قد قررنا أن المعنی العقلی الواحد بالحد و النوع دون التشخص و الوضع لا یمکن تعدده بالوجود إلا بأمر زائد علی معناه و حده فالفرس العقلی الموجود فی العقل الفعال و الفرس العقلی الموجود فی النفس عند ما صارت به عقلا بالفعل لا یمکن تعددهما من جهة المعنی و الحقیقة بل من جهة زائدة علی الحد و الحقیقة فما فی النفس و ما فی العقل الفعال- من الفرس العقلی أمر واحد و قد مر أیضا أن النفس یتحد بکل صورة عقلیة أدرکتها فیلزم اتحادها بالعقل الفعال الموجود فیه کل شی‌ء من هذه الجهة لا من جهة ما لم یدرکه من العقلیات فکل نفس أدرکت صورة عقلیة اتحدت مع العقل الفعال اتحادا عقلیا من تلک الجهة و لما کانت المعانی کلها موجودة فیه بوجود واحد من غیر لزوم تکثر فیه و هی مما یصح أن یوجد فی أشیاء متفرقة فکما لا یلزم من صیرورة تلک المعانی متکثرة الوجود فی مواطن أخری غیر موطن العقل کون العقل منقسما متجزیا بسبب وجودها فیه وجودا مقدسا من شوب الکثرة و التجزئة- فکذلک لا یلزم من اتحاد النفوس الکثیرة من جهة کمالاتها المتفننة بالعقل الفعال- تجزیة العقل الفعال و لا یلزم أیضا نیل کل من النفوس کل کمال و کل فضیلة- و من أشکل علیه ذلک فلذهوله عن کیفیة الوحدة العقلیة⁽¹⁾و قیاسها علی الوحدة العددیة أ لا تری أن الإنسان متحد بالحیوان و کذا الفرس و الثور و الأسد کل منها متحد مع ما یتحد به الآخر ثم لا یلزم من ذلک اتحاد بعضها مع بعض و ذلک لأن وحدة الحیوان وحدة مرسلة و الوحدة المرسلة یمکن فیها اتحاد المختلفات بحسبها و کذلک

حال الوحدة العقلیة لا یأبی عن اجتماع المعانی الکثیرة فیها فالحیوان العقلی کالحیوان المرسل قد یتحد فیه الحیوانات العقلیة

[کلام المعلم الأول و الجواب عنه]

قال المعلم الأول فی کتاب أثولوجیا إن العالم الأعلی هو الحی التام- الذی فیه جمیع الأشیاء لأنه أبدع من المبدع الأول التام ففیه کل نفس و کل عقل- و لیس هناک فقر و لا حاجة البتة لأن الأشیاء التی هناک کلها مملؤة غنی و حیاة- کأنها حیاة تغلی و تفور و جری حیاة تلک الأشیاء إنما ینبع عن عین واحدة لا کأنها حرارة واحدة أو ریح واحدة فقط بل کلها کیفیة واحدة فیها کل کیفیة یوجد فیها کل طعم.

و قال فیه أیضا إن اختلاف الحیاة و العقول هاهنا إنما هو لاختلاف حرکات الحیاة و العقل فلذلک کانت حیوانات مختلفة و عقول مختلفة إلا أن بعضها أنور و أشرف من بعض⁽¹⁾و ذلک أن من العقول ما هو قریب من العقول الأولی فلذلک صار أشد نورا من بعض و منها ما هو ثان و ثالث فلذلک صار بعض العقول التی هاهنا إلهیة- و بعضها ناطقة و بعضها غیر ناطقة لبعدها عن تلک العقول الشریفة و أما هناک فکلها ذو عقل فلذلک صار الفرس عقلا و عقل الفرس فرس و لا یمکن أن یکون الذی یعقل الفرس إنما هو عاقل الإنسان فإن ذلک محال فی العقول الأولی⁽²⁾فالعقل الأول

إذا عقل شیئا کان هو و ما عقله شیئا واحدا⁽¹⁾فالعقل الأول لا یعقل شیئا لا عقل له بل یعقله عقلا نوعیا و حیاة نوعیة و کانت الحیاة الشخصیة لیست بعادمة للحیاة المرسلة فکذا العقل الشخصی لیس بعادم للعقل المرسل فإذا کان هذا هکذا فالعقل الکائن فی بعض الحیوان لیس هو بعادم للعقل الأول و کل جزء من أجزاء العقل- هو کل ما یتجزی به عقل فالعقل للشی‌ء الذی هو عقل له هو الأشیاء کلها بالقوة- فإذا صار بالفعل صار خاصا و أخیرا بالفعل و إذا کان أخیرا بالفعل صار فرسا أو شیئا آخر من الحیوان و کلما سلکت الحیاة إلی أسفل صار حیا دنیا خسیسا و ذلک أن القوی الحیوانیة کلما سلکت إلی أسفل ضعفت و خفیت بعض أفاعیلها فحدث منها حیوان دنی ضعیف فإذا صار ضعیفا احتال له العقل الکائن فیحدث الأعضاء القویة بدلا عن قوته کما لبعض الحیوان أظفار و مخالب و لبعضه قرون و لبعضه أنیاب- علی نحو نقصان الحیاة فیه انتهی کلام المعلم الأول.

و لا یخفی ما فیه من التحقیق و التنویر لجمیع ما ادعیناه و قررناه فی هذا الفصل إلا أن فی بعض کلماته ما یحتاج إلی التفسیر حذرا من غفلة الناظرین فیها عنه و عدم تفطنهم به فقوله لاختلاف حرکات الحیاة و العقل أراد به اختلاف الجهات العقلیة التی فی العقول الأولی کالوجوب و الإمکان و الشدة و الضعف و اختلاف الحیثیات الناشئة من جهة قربها و بعدها عن المبدع الأول فالمراد بالحرکة هاهنا

هو الصدور لا التغیر بوجه من الوجوه و المراد من اختلاف الحرکة إما بحسب الکیف فکالوجوب و الإمکان و الوجود و الماهیة فإن الصادر من جهة الوجوب و الوجود غیر الصادر من جهة الماهیة و الإمکان و أما بحسب الکم فکدرجات القرب و البعد من الأول فالصادر عن العقل العالی⁽¹⁾القریب من الأول تعالی أشرف من الصادر عن العقل النازل کما یستفاد من کلامه و قوله إن من العقول ما هو قریب من العقول الأولی أراد بالعقول الأولی العقول المفارقة بالفعل و بالأخری ماهیات الأنواع و صورتها العقلیة و هی علی درجات متفاوتة أوائلها کالعقول الإنسانیة و ثوانیها کالحیوانیة و ثوالثها کالنباتیة و قوله فإن ذلک محال فی العقول الأولی- أراد بها العقول التی فی الطبقة النازلة⁽²⁾و قوله و کانت الحیاة الشخصیة لیست بعادمة للحیاة المرسلة أراد بالحیاة المرسلة ماهیة الحیوان و بالعقل المرسل صورتها⁽³⁾

العقلیة الکلیة و کل منهما بحسب الاعتبار غیر العقل بالفعل الأول مع اتحادهما معه فی الوجود فالماهیة من حیث هی یحتمل الکلیة و الجزئیة و التجرد و التجسم- و غیر ذلک من الأحوال و أما صورتها العقلیة فهی لا محالة أمر مشترک بالفعل بین أفرادها الموجودة أو المفروضة و أما العقل بالفعل الأول فهو نحو وجودها و تعینها العقلی الجامع لکثیر من التعینات و قوله فالعقل الکائن فی بعض الحیوان لیس بعادم للعقل الأول أراد بالعقل الکائن فیه ماهیته العقلیة و هی لیست بعادمة للعقل المفارق لأنها متحدة به⁽¹⁾و قوله و کل جزء من أجزاء العقل أراد به الأجزاء المعنویة التی هی قد تکون صورا عقلیة للأجزاء الخارجیة کالأعضاء المعقولة للحیوان- المعقول من رأس معقول و ید معقولة و رجل معقولة فإن حکم کل منها کحکم المجموع فی أنحاء الوجود کالمعقولیة و المحسوسیة⁽²⁾و قوله فالعقل للشی‌ء الذی هو عقل له هو الأشیاء کلها بالقوة فإذا صار بالفعل صار خاصا و أخیرا بالفعل اعلم أن المراد بالقوة و الفعل هاهنا غیر المعنی المشهور فإن المراد هاهنا بالقوة کون الوجود

الواحد مشتملا بوحدته علی ماهیات و معان کثیرة قد یوجد فی موطن آخر بوجودات متعددة کثیرة کالسواد الشدید إذا قیل أنه هو السوادات الضعیفة بالقوة لیس المراد أنه یمکن أن ینقسم إلیها أو یستعد لأن یقبل تلک الأمور و ینفعل عنها بل هناک وجود صرف بلا عدم و فعلیة محضة بلا قوة کما قررناه و کذا المراد بالفعل هاهنا- لیس ما یقابل القوة بالمعنی المصحوب للعدم بل المراد الإیجاد للشی‌ء الجسمانی المتخصص بالصفات المادیة و باقی ألفاظه واضحة لا یحتاج إلی الشرح بعد ما تقدم من الأصول المذکورة

فصل (10) فی تزییف ما ذکره بعض المتأخرین فی معنی العلم

قال العلم و الشعور حالة إضافیة و هی لا توجد إلا عند وجود المضافین فإن کان المعقول هو ذات العاقل استحال من ذلک العاقل أن لا یعقل ذلک المعقول عند وجوده فلا جرم لا حاجة إلی ارتسام صورة أخری منه فیه بل یحصل لذاته من حیث هو عاقل إضافة⁽¹⁾إلی ذاته من حیث هو معقول و تلک الإضافة هی التعقل و أما

أن کان المعقول غیر العاقل ما أمکن لذلک العاقل من حیث هو هو أن یعقل لذلک المعقول من حیث هو هو حال کون ذلک المعقول معدوما فی الخارج فلا جرم لا بد من ارتسام صورة أخری من ذلک المعقول فی العاقل لیتحقق النسبة المسماة بالعاقلیة بینهما و علی هذه القاعدة استمرت الأصول المبنیة بالأدلة فإن الحجة لما قامت- علی أنه لا بد من الصورة المنطبعة لا جرم أثبتناها و لما قامت الدلالة علی أن العلم لیس هو نفس ذلک الانطباع لا جرم أثبتنا إضافة زائدة علی تلک الصورة الحاضرة و لما حصرنا الأقسام و أبطلنا ما سوی هذا القسم تعین أن یکون الحق هو ذلک انتهی.

أقول إن کلام هذا القائل کمذهبه فی غایة الرکاکة أما رکاکة مذهبه فقد علمت بالبرهان القاطع الساطع أن العلم هو کل وجود صوری مجرد عن المادة- ثم لا شبهة لأحد إذا راجع إلی وجدانه فی أن العلم کالقدرة من الصفات الکمالیة لکل موجود و لیس مجرد الإضافة صفة کمالیة لشی‌ء و أما رکاکة کلامه و بیانه- فحیث لم یظهر مما ذکره أن العلم أی نوع من أنواع الإضافات⁽¹⁾فإن مقولة الإضافة أیضا کسائر المقولات و عوالی الأجناس یحتاج فی تقومها إلی أن یصیر نوعا خاصا بأحد من الفصول الذاتیة المحصلة لأنواع الإضافات فإن ما ذکره جار فی جمیع الصفات الإضافیة بل فی أکثر الأمور المتقررة اللازمة الإضافة کالقدرة و الإرادة و کالشهوة و الغضب و المحبة و الخوف و الألم و الرحمة و أشباهها فیقال مثلا الإرادة حالة إضافیة و هی لا توجد إلا عند وجود المضافین فإن کان المرید هو

ذات المراد استحال من ذلک المرید أن لا یرید ذلک المراد عند وجوده فلا جرم لا حاجة إلی ارتسام صورة أخری منه فیه بل یحصل لذاته من حیث هو مرید إضافة إلی ذاته من حیث هو مراد و تلک الإضافة هی الإرادة و أما إذا کان المراد غیر المرید ما أمکن لذلک المرید من حیث هو هو أن یرید ذلک المراد من حیث هو هو- حال کونه معدوما فی الخارج فلا جرم لا بد من ارتسام صورة أخری من ذلک المراد عند المرید أو فیه لیتحقق النسبة المسماة بالإرادة بینهما و کذا فی سائر الصفات- حتی القدرة و التحریک و الغضب.

فإن قلت الشی‌ء الواحد لا یمکن أن یکون قادرا و مقدورا و کذا لا یمکن أن یکون شی‌ء واحد محرکا لنفسه أو غضبانا علی نفسه.

قلنا مجرد مفهوم القدرة لا یأبی عن أن یکون القادر عین المقدور أو غیره- و لکن یعرف ذلک ببرهان خارج عن نفس المفهوم و کذا إذا حکمنا بأن المحرک غیر المتحرک أو الأب غیر الابن أو الغضبان غیر المغضوب علیه کل ذلک إنما یعرف بحجة أخری غیر مفهوم الطرفین کما بینه الشیخ فی عدة مواضع من الشفاء و سنعود إلی إیضاحه⁽¹⁾

فصل (11) فی تحقیق أن کون الشی‌ء عقلا و عاقلا و معقولا لا یوجب کثرة فی الذات و لا فی الاعتبار

قال الفخر الرازی إن الظاهریین لما استحسنوا هذا الکلام الهائل الشعری ظنوا أن العاقل لا بد و أن یتحد بالمعقول سواء عقل ذاته أو عقل غیره⁽²⁾

لکن المدققین لما عرفوا فساد القول بالاتحاد زعموا أن الشی‌ء إذا عقل ذاته فهناک العقل و المعقول و العاقل شی‌ء واحد.

أقول الحمد لله الذی هدانا لهذا و ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا الله فإنا بإعلام الله و تنویره قد أوضحنا سبیل الحق فی ما بعد عن درکه کثیر من الحکماء- فضلا عن الفضلاء بحیث لم یبق لأحد بعد ذلک مجال التردد فیه إلا لسوء فهمه أو قصور عقله و أما کون الجوهر المجرد عاقلا لذاته و معقولا لها من غیر تکثر فیه- و لا حاجة إلی حیثیة زائدة علی نحو وجوده فلا خلاف لأحد من الحکماء فیه بل الکل معترفون به.

قال الشیخ فی المقالة الثامنة من إلهیات الشفاء فی الفصل الذی عقده لبیان أنه تعالی تام بل فوق التمام هو معقول محض لأن المانع من کون الشی‌ء معقولا هو أن یکون فی مادة و علائقها و هو المانع أن یکون عقلا فالبری‌ء عن المادة و العلائق- المتحقق بالوجود المفارق هو معقول لذاته و لأنه عقل بذاته فهو أیضا معقول بذاته- فهو أیضا معقول ذاته فذاته عقل و عاقل و معقول لا أن هناک أشیاء متکثرة و ذلک لأنه بما هوهویة مجردة عقل و بما یعتبر له أن هویته المجردة لذاته فهو معقول لذاته و بما یعتبر له أن ذاته له هویة مجردة هو عاقل ذاته فإن المعقول هو الذی ماهیته المجردة لشی‌ء و العاقل هو الذی له ماهیة مجردة لشی‌ء و لیس من شرط هذا الشی‌ء أن یکون هو أو آخر بل شی‌ء مطلقا أعم من هو أو غیره- فالأول باعتبارک أن له ماهیة مجردة لشی‌ء هو عاقل و باعتبارک أن ماهیته المجردة لشی‌ء هو معقول و هذا الشی‌ء هو ذاته فهو عاقل بأن له الماهیة المجردة التی لشی‌ء و هو ذاته و معقول بأن ماهیته المجردة هی لشی‌ء هو ذاته- و کل من تفکر قلیلا علم أن العاقل یقتضی شیئا معقولا و هذا الاقتضاء

لا یتضمن أن ذلک الشی‌ء آخر أو هو بل المتحرک إذا اقتضی شیئا محرکا لم یکن نفس هذا الاقتضاء یوجب أن یکون شیئا آخر أو هو بل نوع آخر من البحث یوجب ذلک و یبین أنه من المحال أن یکون ما یتحرک هو ما یحرک و لذلک لم یمتنع أن یتصور فریق لهم عدد أن فی الأشیاء شیئا محرکا لذاته إلی وقت أن قام البرهان علی امتناعه و لم یکن نفس المتحرک و المحرک یوجب ذلک إذ کان المتحرک یوجب أن یکون له محرک بلا شرط أنه آخر أو هو و المحرک یوجب أن یکون له شی‌ء متحرک عنه بلا شرط أنه آخر أو هو و کذلک المضافات نعرف اثنینیتها لأمر لا لنفس النسبة و الإضافة المفروضة فی الذهن انتهی قوله و مع هذا التوضیح و التأکید البالغ فی وحدة جهتی العاقلیة و المعقولیة فی الذات المجردة التی عقلت ذاتها رجع صاحب التشکیک قائلا إن الشی‌ء إذا عقل ذاته فلا شک أن الذات الموصوفة بالعاقلیة هی بعینها الذات الموصوفة بعینها بالمعقولیة لکن وصف العاقلیة لیس بعینه وصف المعقولیة⁽¹⁾و الذی یدل علیه أن کل ما کان عبارة عن حقیقة الشی‌ء أو عما یکون جزأ من حقیقته استحال تصور أحدهما مع الذهول عن الآخر و نحن یمکننا أن نحکم علی الشی‌ء بکونه معقولا و إن لم نحکم بکونه عاقلا و أیضا یمکننا أن نحکم بکون الشی‌ء عاقلا و إن لم نحکم بکونه معقولا فإذن العاقلیة و المعقولیة وصفان متغایران و قد بینا أنهما أمران ثبوتیان فإذن هما أمران ثبوتیان متغایران.

فإن قیل لا یمکن تصور الشی‌ء عاقلا إلا إذا حکمنا بأنه معقول لذاته و بالعکس فعرفنا أنهما واحد⁽²⁾.

فنقول إن للعاقلیة حقیقة و للمعقولیة حقیقة فلو کان مرجع إحداهما إلی الأخری لکان متی یثبت إحداهما یثبت الأخری کما أنه لما کان المرجع بالإنسان و البشر إلی ماهیة واحدة حتی کانا اسمین لمفهوم واحد لا جرم متی ثبت أحدهما ثبت الآخر و لما أمکننا أن نفهم ماهیة العاقلیة عند الذهول عن المعقولیة- و کذلک بالعکس عرفنا أن ماهیتها مغایرة لماهیة المعقولیة و إذا ثبت تغایر الصفتین- ثبت تغایرهما عند ما کان العاقل و المعقول واحدا لأنه إذا ثبت تغایر أمرین فی موضع- ثبت تغایرهما فی کل المواضع فالسواد إذا کان مخالفا للحرکة فی الماهیة کانت تلک المخالفة حاصلة فی جمیع المواضع.

فأما قوله یستحیل أن یعقل من الشی‌ء کونه عاقلا لذاته إلا إذا عقل منه کونه معقولا لذاته فنقول إن هذه الملازمة لا یمنع من اختلاف المعلومین فإن العلم بالأبوة یلازم العلم بالبنوة و إن کان المعلومان مختلفین فی ذاتیهما أ رأیت لو فرضنا کون الشی‌ء محرکا فالعلم بالمحرکیة هناک یلازم العلم بالمتحرکیة مع أنه لا یلزم أن یکون مفهوم المحرکیة هو بعینه مفهوم المتحرکیة فظهر أن کون الشی‌ء عاقلا- یغایر کونه معقولا بل الذات التی عرضت لها إحداهما هی بعینها قد عرضت لها الصفة الأخری و أما أن کونه عقلا یغایر کونه عاقلا و معقولا فهو أظهر انتهی کلامه.

أقول هذا الفاضل مع کثرة خوضه فی الأبحاث لم یفهم الفرق بین مفهوم الشی‌ء و وجوده و توهم أن المغایرة فی المفهوم عین المغایرة فی الوجود و لم یتفطن بأن صفات الله تعالی الذاتیة الکمالیة کعلمه و قدرته و إرادته و حیاته و سمعه و بصره کلها ذات واحدة و هویة واحدة و وجود واحد و کذا وجوبه و وجوده و وحدته کلها حقیقة واحدة بلا اختلاف جهة لا فی العقل و لا فی الخارج و لا بحسب التحلیل بنحو من الأنحاء و أیضا لا شبهة فی أن ذاتیات الشی‌ء مفهومات کثیرة و مع ذلک کلها موجودة بوجود واحد سیما فی البسیط الخارجی و إن کانت فی ظرف العقل متعددة فعلم أن کون بعض المفهومات متغایرة فی موضع لا یقتضی

تغایرها فی الوجود فی موضع آخر و لم یعلم أن اختلاف الصفات الثبوتیة فی الوجود- یوجب التکثر فی الذات الموصوفة بها و ذلک یقتضی الترکیب فی الذات الأحدیة الإلهیة و أیضا یلزم علی ما ذکره أن لا یکون فرق بین العاقلیة و المعقولیة و بین الأبوة و البنوة فکما جاز عنده اتصاف الشی‌ء الواحد بکونه عاقلا لذاته و معقولا لذاته مع تغایر الوصفین فی الهویة و الذات فلیجز عنده کون الشی‌ء أبا لنفسه و ابنا لنفسه و کذا الحال فی کون الشی‌ء محرکا لنفسه و متحرکا عن نفسه فما الفرق بین القبیلین عنده إذا کان فی جمیع تلک الصفات کانت المغایرة بین الطرفین مفهوما و ذاتا و ماهیة و وجودا فلما ذا أجمعت الحکماء علی أن الشی‌ء الواحد لا یمکن أن یکون محرکا لذاته و لا أبا لذاته و لا معلما لذاته و قد جوزوا کون الشی‌ء الواحد عاقلا لذاته معقولا لذاته و بعض العرفاء المحققین الکاملین عندهم أن العقل البسیط کل المعقولات فعلم من ذلک أن مجرد تغایر المفهومات لا یقتضی تغایرها فی الوجود- فجاز أن یکون هویة واحدة بسیطة بجهة واحدة بسیطة مصداقا لحمل معانی کثیرة- و صدق مفهومات کثیرة علیها من غیر أن ینثلم بذلک وحدة ذاته و وحدة جهة ذاته- و فی کل موضع حکموا بتغایر الجهة و اختلاف الحیثیة فی اتصاف الشی‌ء بمفهومین من المفهومات کالتحریک و التحرک و القوة و الفعل و الإمکان و الوجوب و الوحدة و الکثرة فلم یحکموا بتکثیر الجهة هناک بمجرد مغایرة المفهومین فی المعنی و الماهیة بل بأمر خارج عن نفس المفهومین کما أفاده الشیخ فیما نقلنا عنه.

و قال أیضا إنا نعلم یقینا أن لنا قوة نعقل بها الأشیاء فأما أن یکون القوة التی نعقل بها هذه القوة هی هذه القوة نفسها فیکون هی نفسها تعقل ذاتها أو تعقل ذلک قوة أخری فیکون لنا قوتان قوة نعقل بها الأشیاء و قوة نعقل بها هذه القوة- ثم یتسلسل بها إلی غیر النهایة فیکون فینا قوة نعقل الأشیاء بلا نهایة بالفعل فقد بان أن نفس کون الشی‌ء معقولا لا یوجب أن یکون معقول شی‌ء ذلک الشی‌ء آخر- و بهذا تبین أنه لیس یقتضی العاقل أن یکون عاقل شی‌ء آخر

و قال أیضا فی التعلیقات کون الباری تعالی عاقلا لذاته و معقولا لذاته لا یوجب اثنینیه فی الذات و لا اثنینیه فی الاعتبار فالذات واحدة و الاعتبار واحد لکن فی العبارة تقدیم و تأخیر فی ترتیب المعانی و الغرض المحصل منهما شی‌ء واحد انتهی.

فقد ظهر و تبین أن الموجود الصوری المجرد عن المادة نفس وجوده یصدق علیه بلا اعتبار صفة أخری أنه عقل و عاقل و معقول فهذه المعانی کلها موجودة بوجود واحد لا أنها ألفاظ مترادفة کما توهم فی صفات الله أنها مترادفة الألفاظ- عند الحکماء القائلین بعینیة الصفات للذات و کذا توهم بعض الناس کصاحب هذا التشکیک حیث یعترض علیهم فی قولهم إن وجود الواجب عین ذاته إن مفهوم الوجود بدیهی و ذاته تعالی مجهول الکنه فکیف یکون المعلوم من الشی‌ء عین المجهول و کذا الکلام فی باقی صفاته فإنها معلومة المعانی لأکثر العقلاء و ذاته غیر معلومة بالکنه إلا لذاته و ذلک لتوهمه أنهم حکموا بعینیة هذه المفهومات کما فی الحمل الذاتی الأولی و ذهوله عن أن مرادهم من العینیة هو الاتحاد فی الوجود کما هو شأن الحمل المتعارف لا الاتحاد فی المفهوم کما فی حمل معانی الألفاظ المترادفة- بعضها علی بعض حملا أولیا غیر متعارف.

ثم قال صاحب التشکیک و أیضا قد أقمنا البرهان علی أن التعقل حالة إضافیة و ذلک یوجب کونها مغایرة للذات لکن القوم لما اعتقدوا أن التعقل هو مجرد الحضور ثم عرفوا أنه لا یمکن أن یحضر عند الذات منها صورة أخری زعموا أن وجود تلک الذات هو التعقل و لذلک نحن لما بینا أنها حالة إضافیة لا جرم حکمنا بأن العاقلیة صفة مغایرة للذات العاقلة بل یجعل هذا مبدأ برهان أقوی علی صحة ما اخترناه فنقول إن إدراک الشی‌ء لذاته زائد علی ذاته و إلا لکانت حقیقة الإدراک حقیقة ذاته و بالعکس فکان لا یثبت أحدهما إلا و الآخر ثابت لکن التالی باطل فالمقدم باطل فثبت أن إدراک الشی‌ء لذاته زائد علی ذاته و ذلک الزائد یستحیل أن یکون صورة مطابقة لذاته للبرهان المشهور⁽¹⁾فهو إذن أمر غیر مطابق

لذاته و ذلک الغیر المطابق إن کان له نسبة و إضافة إلی ذاته فذاته⁽¹⁾إنما صارت معلومة لأجل تلک النسبة فالعلم و الإدراک و الشعور هو تلک النسبة و إن لم یکن إلیه نسبة و تلک الصورة غیر مطابقة و لا مساویة فی الماهیة لم یصر ذلک الشی‌ء معلوما- لأن حقیقته غیر حاضرة و لا للذهن إلیه نسبة فالذهن منقطع الاختصاص بالنسبة إلیه فیستحیل أن یصیر معلوما فهذا برهان قاطع علی أن العلم حالة نسبیة انتهی.

أقول و العجب من هذا المسمی بالإمام کیف زلت قدمه فی باب العلم حتی الشی‌ء الذی به کمال کل حی و فضیلة کل ذی فضل و النور الذی به یهتدی الإنسان إلی مبدئه و معاده عنده من أضعف الأعراض و أنقص الموجودات التی لا استقلال لها فی الوجود أ ما تأمل فی قوله تعالی فی حق السعداء نُورُهُمْ یَسْعی بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ أ ما تدبر فی قول الله سبحانه وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ و فی قوله تعالی هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ أ لم ینظر فی معنی

قول رسوله ع: الإیمان نور یقذفه الله فی قلب المؤمن

فهذا و أمثاله کیف یکون حقیقتها حقیقة الإضافة التی لا تحصل لها خارجا و ذهنا- إلا بحسب تحصل حقیقة الطرفین ثم الذی علیه مبنی تشکیکه هو عدم الفرق بین ماهیة الشی‌ء و وجوده و قد نبهنا مرارا علی أن للماهیة الواحدة قد یکون أنحاء من الحصولات المتباینة فی الهویة الوجودیة و قد یکون لکثیر من الماهیات- المتخالفة المعانی وجود واحد بسیط ذاتا و اعتبارا فقوله لو کان إدراک الشی‌ء لذاته عین ذاته لکان کل ما هو حقیقة الذات یکون حقیقة الإدراک و کل ما هو حقیقة الإدراک حقیقة الذات أقول فی الجواب إن أراد بالحقیقة الوجود فالقضیتان الموجبتان متعاکستان من غیر مفسدة⁽²⁾فإن قولنا کلما تحقق وجود الجوهر المفارق تحقق إدراک الشی‌ء لذاته و کلما تحقق إدراک الشی‌ء لذاته کان ذلک الإدراک

بعینه ذاتا جوهریا مفارقا عن المادة قول حق و صواب و قوله و کان لا یثبت أحدهما- إلا و الآخر ثابت قلنا نعم کذلک فقوله لکن التالی باطل ممنوع إن أراد به الملازمة فی الوجود بین الحقیقتین و إن أراد بالحقیقة الماهیة و المفهوم فبطلان التالی المذکور مسلم و کذا الملازمة ثابتة لکن المقدم غیر ما هو المدعی إذ لم یدع أحد من الحکماء أن مفهوم الإدراک عین مفهوم الذات المجردة فالمغلطة إنما نشأت من الخلط بین المفهوم و الوجود أو بین الماهیة و الهویة ثم القائل بکون العلم مجرد الإضافة لو تأمل قلیلا و أحضر باله و تفکر أن هذه الإضافة التی سماها الإدراک- و الشعور أو العلم ما ذا منشؤه و ملاکه و لما ذا لا تحصل هذه الإضافة لبعض الأشیاء دون آخر و إلی بعض الأشیاء دون آخر علی أن الحق عندنا أن فی جمیع الإضافات الواقعة فی نفس الأمر لا بد من حصول أمر وجودی⁽¹⁾متقرر أولا فی أحد الطرفین أو فی کلیهما حتی توجد الإضافة و ذلک الأمر مبدأ لتلک الإضافة و منشؤها و هو قد یکون عین ذات الطرف و قد یکون صفة زائدة إذ الإضافة دائما غیر مستقلة القوام و الماهیة⁽²⁾

فصل (12) فی حل باقی الشکوک فی کون الشی‌ء عاقلا لذاته

قیل و مما یجب البحث عنه سواء قلنا الإدراک حالة إضافیة

⁽³⁾أو قلنا إنه

عبارة عن تمثل صورة المدرک فی المدرک أن الشی‌ء کیف یعلم ذاته فإن العلم إن کان أمرا نسبیا فالنسبة إنما تتحقق بین الشیئین فالواحد لا ینضاف إلی نفسه فلا یکون عالما بذاته و إن قلنا عبارة عن التمثل فالشی‌ء إنما یتمثل لغیره فأما لنفسه فذلک غیر معقول.

أقول الحق کما سبق أن العلم عبارة عن وجود شی‌ء بالفعل لشی‌ء بل نقول العلم هو الوجود للشی‌ء المجرد عن المادة سواء کان ذلک الوجود لنفسه أو لشی‌ء آخر فإن کان لغیره کان علما لغیره⁽¹⁾و إن لم یکن لغیره کان علما لنفسه و هذه الإضافة کإضافة الوجود فالوجود فی نفسه قد یکون وجودا لنفسه و قد یکون وجودا لغیره و الثانی مثل وجود الأعراض لموضوعاتها و الأول وجود الجواهر فإن وجودها ثابتة لأنفسها لا لغیرها لکن النسبة بین الوجود و الماهیة مجازیة إذ لا تغایر بینهما إلا بحسب التحلیل فالنسبة و إن أوجبت تغایر الطرفین لکن أوجبته فی ظرف تحققها لا فی ظرف آخر⁽²⁾فالنسبة إن کانت متحققة فی الخارج کالأبوة و البنوة

و الکاتبیة و المکتوبیة أوجبت تغایر الطرفین فی الخارج و لذلک یستحیل أن یکون الأب و الابن المضاف إلیه ذاتا واحدة و أما إذا کانت النسبة تحققها فی اعتبار العقل دون الخارج کان تغایر الطرفین أیضا فی ظرف النسبة و بحسبها و هذا القسم الثانی علی وجهین.

أحدهما أن یکون الطرفان و إن لم یتغایرا فی الوجود الخارجی لکن لکل منهما ماهیة تخالف الآخر مخالفة یوجب لأحدهما ثبوت حکم و خاصیة فی ظرف التحلیل و التفصیل لم یثبت ذلک للآخر کالماهیة و الوجود فإنهما مع اتحادهما فی العین کانا فی ظرف التحلیل العقلی بحیث یکون أحدهما عارضا و الآخر معروضا- فإضافة هذا العروض یقتضی تغایر الطرفین لا فی الخارج إذ لا عروض فیه بل فی ظرف العروض و هو التصور و هناک یکون العارض مغایرا للمعروض زائدا علیه مباینا له- بذلک الاعتبار کسائر المتضایفین.

و القسم الثانی أن یکون الطرفان لا یتغایران أصلا لا بحسب الخارج و لا بحسب التحلیل العقلی إذ لا ترکیب فی الشی‌ء الموصوف بالإضافة بوجه من الوجوه- لغایة بساطته کذات الباری جل ذکره إذا وصف بکونه موجودا لذاته أو قائما بذاته أو عالما بذاته أو یقال له قدرة أو له إرادة أو له حیاة فإن هناک بالحقیقة لا نسبة و لا اتصاف و لا ارتباط و لا عروض و لا شی‌ء من أقسام الإضافات و النسب بل وجود بحت هو بعینه مصداق العلم و القدرة و الإرادة و الحیاة و سائر الکمالات فکما أن موجودیته لیست تقتضی أن یکون فیه صفة و موصوف إذ لا اتصاف بالحقیقة و لا فیه عارض و معروض إذ لا عروض هناک لا عینا و لا ذهنا فکذلک فی سائر الأسماء فحکمها حکم الوجود لأنها عین الوجود لکن العقل یعتبر هناک صفة و موصوفا و إضافة بینهما- فنقول هو تعالی ذو وجود و علم و إرادة و ذلک لأن هذه المعانی توجد فی بعض الممکنات علی وجه العروض فیصیر عروضها لها منشأ الاتصاف بها فیتحقق هناک إضافة الاتصاف و العروض و أمثالها فالبرهان لما حکم بعدم زیادة شی‌ء من الوجود- و کمالاته علی ذات الباری فیقال إن وجوده قائم بذاته و کذا علمه و قدرته و

إرادته و سائر نعوته کلها تقوم بذاته فهذه الإضافة بینه تعالی و بین ذاته أمر یعتبره العقل علی قیاس ما یجده فی غیره تعالی من الممکنات الموصوفة بما یزید علیها تنبیها علی سلب الزوائد عنه تعالی⁽¹⁾لا علی إثبات الإضافة فی ذاته تعالی فالنسبة هناک مجازیة مرجعها سلب نسبة الترکیب و الکثرة عنه فکذا المغایرة بین الطرفین مجازیة- فإذا تقرر هذا فنقول إضافة کون الذات المجردة عاقلة لنفسها من هذا القبیل لأنها لا توجب تکثرا لا فی الخارج و لا فی الذهن و ذلک لأن تلک الإضافة شی‌ء یعتبرها العقل قیاسا علی عاقلیة شی‌ء لغیره فهی بالحقیقة غیر واقعة و الذی هو فی الواقع ذات بسیطة غیر محتجبة عن ذاته و العلم هو الوجود المجرد عن المادة عندنا⁽²⁾فهذا الوجود کما أنه موجود لذاته کذلک معقول لذاته و کما أن موجودیة الوجود لذاته لا توجب اثنینیة فی الذات و لا فی حیثیة الذات إلا بمجرد الاعتبار فکذلک معقولیته لذاته لا توجب مغایرة لا فی الذات و لا فی الجهات و الحیثیات بل بمجرد الاختلاف فی المفهومات لما علمت من أن المفهومات المتغایرة قد تتحد فی الوجود و الحقیقة فوجود واحد بسیط لا شوب ترکیب فیه أصلا یمکن أن یکون مصداقا لمفهومات کثیرة کلها متحد فی الوجود فیه و إن کانت فی مواضع أخری موجودة بوجودات متعددة فی الخارج أو بجهات مختلفة فی الذهن فالذات المجردة البسیطة لکونها مجردة عن الموضوع یصدق علیها مفهوم الجوهر و لکونها صورة مجردة عن المادة- یصدق علیها مفهوم العقل و لکونها صورة لذاته یصدق علیها مفهوم المعقول و لکونها غیر موجودة لغیره بل لذاته یصدق علیها مفهوم العاقل و لکونها وجود بری‌ء

عن الشرور محبوب و لکونه مدرکا لهذه الخیریة محب لذاته و هکذا یمکن أن یصدق علی ذات واحدة کثیر من هذه المعانی النسبیة من غیر استیجاب للکثرة و اقتضاء للمغایرة فی الواقع بل فی نفس تلک المفهومات⁽¹⁾فلنرجع إلی دفع بعض البحوث

قال صاحب التشکیک قال الشیخ کون الشی‌ء معقولا هو أن یکون ماهیته المجردة عند شی‌ء و هذا أعم من کونها عند شی‌ء مغایر لها

فإن الکون عند الشی‌ء أعم فی المفهوم من الکون عند شی‌ء مغایر و لقائل أن یقول هذا هو محل الإشکال بعینه فإن الخصم یقول الکون عند الشی‌ء حالة إضافیة و هی لا تعقل إلا بین الشیئین- أ رأیت لو أن قائلا یقول المحرکیة للشی‌ء أعم من المحرکیة للغیر فیلزم صحة کون الشی‌ء محرکا لذاته و کذلک الموجدیة أعم من الموجدیة للغیر فیلزم صحة کون الشی‌ء موجدا لذاته هل یقبل ذلک منه و هل یحکم بصحة قوله فإن کان ذلک باطلا فکذلک هاهنا أقول صحة کون الشی‌ء عاقلا لنفسه و بطلان کونه محرکا لذاته- لم یعرف لا هذا و لا ذاک بمجرد تلک الأعمیة بل ببیان و برهان آخر و لیس غرض الشیخ من قوله کون الشی‌ء معقولا بحسب المفهوم أعم من أن یکون معقولا لغیره- إن بمجرد هذه الأعمیة یثبت صحة کون الشی‌ء معقولا لذاته و إلا فیلزم کون الجماد معقولا لذاته إذا ثبت کونه معقولا لشی‌ء کیف و الأعم غیر مستلزم للأخص- فصحة کون الشی‌ء حیوانا لا یقتضی صحة کونه إنسانا نعم لا ینافی کون الشی‌ء حیوانا کونه إنسانا و غرض الشیخ دفع توهم المنافاة و إزالة ما ربما یتوهم أحد- أن مفهوم عاقلیة الشی‌ء یقتضی أن یکون المعقول غیر العاقل کما هو شأن المتضایفین- و ینافی کونه عین العاقل بحسب المفهوم فنبه علی أن کون بعض المتضایفین غیر صاحبه فی الخارج لم یعرف من نفس مفهوم المضاف أو الإضافة لأن نفس مفهوم

المضاف لا یقتضی إلا مغایرة فی المفهوم مع مضایفه لا فی الوجود بل المغایرة فی الوجود فی بعض المتضایفات إنما اقتضاها أمر خارج عن المفهوم و عرف ذلک بدلیل خارج عن معرفة نفس الإضافة کالمحرک فإن مفهومه لا یزید علی کون الشی‌ء- مبدأ لتغیر شی‌ء علی التدریج من غیر أن یعرف من نفس هذا المفهوم أن ذلک الشی‌ء غیر المحرک أو عینه و کذا الموجد و الفاعل و إن علمنا أن المحرک و الموجد و الفاعل لا بد و أن یکون مغایرا للمتحرک و الموجد و المفعول فی الوجود و الهویة- و لا یکفی فیها المغایرة فی الماهیة و المفهوم فقط بخلاف کون الشی‌ء مدرکا لذاته- أو موجودا لذاته فإن هناک تغایرا بین الطرفین فی المفهوم مع الاتحاد فی الهویة و الوجود کما دل علیه البرهان و بالجملة الاتحاد بین العاقل و المعقول فی الهویة المجردة قد عرف بالبرهان لا بأن معقولیة الشی‌ء أعم من معقولیة الغیر و کذا المعاندة بین کون الشی‌ء علة و معلولا قد عرفت لا بمجرد مفهوم العلة و المعلول و علی ما ذکرناه یحمل کلام بعض العلماء⁽¹⁾حیث قال العلم من جملة الأمور الإضافیة و الذات الواحدة إذا أخذت باعتبار صفتین کان ذلک نازلا منزلة الذاتین فما یرجع إلی تحقق الإضافة له من حیث إنها عالمة مخالفة للذات من حیث إنها معلومة فلا جرم یصح باعتبار تحقق الإضافة للذات الواحدة عند تباین هاتین الجهتین.

و نقل عن الشیخ أنه قال فی کتاب المباحثات لکل شخص حقیقة و شخصیة- و تلک الشخصیة زائدة أبدا علی الماهیة علی ما مضی ثم إن کانت الحقیقة مقتضیة لتلک الشخصیة کان ذلک النوع منحصرا فی ذلک الشخص و إلا وقعت الکثرة فیه- و لا شک أن تلک الحقیقة مغایرة للمجموع الحاصل من تلک الحقیقة و تلک الشخصیة- و لما تحقق هذا القدر من التغایر کفی ذلک فی حصول الإضافة فیکون لتلک الحقیقة

من حیث هی إضافه العالمیة إلی ذلک المجموع و لذلک المجموع إضافة المعلومیة إلی تلک الحقیقة.

أقول إنی ما رأیت نسخة المباحثات و هذه العبارة لا یشبه أن یکون من کلام الشیخ⁽¹⁾و ذلک لأن العالمیة و المعلومیة بالذات صفة الوجود لا صفة الماهیة من حیث هی و التشخص لیس بأمر زائد علی الوجود و وجود الشی‌ء یتقدم علی الماهیة و علی إضافتها إلی الوجود فإذا إضافة ماهیة الشی‌ء إلی الشخص الذی هو فی مرتبة الوجود بعد وجود تلک الماهیة فلا ینضاف تلک الماهیة إلی ذلک الشخص- إلا بعد تشخصها فإذن التشخص هو المنضاف إلی الشخص فتکون الإضافة حاصلة للذات الواحدة الشخصیة إلی نفسها من جهة واحدة فالأولی ما سبق بیانه.

لا یقال التشخص صفة وجودیة فوجوده متأخر عن وجود الموصوف.

لأنا نقول هذا منقوض بالفصل بالقیاس إلی الجنس المتقوم به و الوجود بالقیاس إلی الماهیة المتحصلة به و الصورة بالقیاس إلی المادة المتقومة بها و التحقیق کما سلف أن اتصاف الأشیاء بمثل هذه الأمور اتصاف فی ظرف التحلیل لا بحسب الوجود لأنها فی الوجود عین تلک الأشیاء لا صفات لها

فصل (13) فی أنواع الإدراکات

اعلم أن أنواع الإدراک أربعة إحساس و تخیل و توهم و تعقل فالإحساس إدراک للشی‌ء الموجود فی المادة الحاضرة عند المدرک علی هیئات مخصوصة به محسوسة معه من الأین و المتی و الوضع و الکیف و الکم و غیر ذلک و بعض هذه الصفات⁽¹⁾لا ینفک ذلک الشی‌ء عن أمثالها فی الوجود الخارجی و لا یشارکه فیها غیره لکن ما به الإحساس و المحسوس بالذات و الحاضر بالذات عند المدرک هو صورة ذلک الشی‌ء لا نفسه و ذلک لأنه ما لم یحدث فی الحاس أثر من المحسوسات فهو عند کونه حاسا بالفعل و کونه حاسا بالقوة علی مرتبة واحدة و یجب إذا حدث فیه أثر من المحسوس- أن یکون مناسبا له لأنه إن کان غیر مناسب لماهیته لم یکن حصوله إحساسا به فیجب أن یکون الحاصل فی الحس صورته متجردة عن مادته لکن الحس لا یجرد هذه الصورة تجریدا تاما و التخیل أیضا إدراک لذلک الشی‌ء مع الهیئات المذکورة لأن الخیال لا یتخیل إلا ما أحس به و لکن فی حالتی حضور مادته و عدمها و التوهم إدراک لمعنی غیر محسوس بل معقول لکن لا یتصوره کلیا بل مضافا إلی جزئی محسوس و لا یشارکه غیره لأجل تلک الإضافة إلی الأمر الشخصی و التعقل هو

إدراک للشی‌ء من حیث ماهیته و حده لا من حیث شی‌ء آخر سواء أخذ وحده أو مع غیره من الصفات المدرکة علی هذا النوع من الإدراک و کل إدراک لا بد فیه من تجرید فهذه إدراکات مترتبة فی التجرید الأول مشروط بثلاثة أشیاء حضور المادة عند آلة الإدراک و اکتناف الهیئات و کون المدرک جزئیا و الثانی مجرد عن الشرط الأول و الثالث مجرد عن الأولین و الرابع عن الجمیع و اعلم أن الفرق بین الإدراک الوهمی و العقلی لیس بالذات بل أمر خارج عنه و هو الإضافة⁽¹⁾إلی

الجزئی و عدمها⁽¹⁾فبالحقیقة الإدراک ثلاثة أنواع کما أن العوالم ثلاثة⁽²⁾و الوهم کأنه عقل ساقط عن مرتبته و کل إدراک یحصل به نزع⁽³⁾لحقائق الأشیاء- و أرواحها عن قوالب الأجسام و هیاکل المواد فالصورة المحسوسة منتزعة عن المادة نزعا ناقصا مشروطا بحضور المادة و الصورة الخیالیة منتزعة نزعا متوسطا و لهذا تکون فی عالم بین العالمین عالم المحسوسات و عالم المعقولات و الصورة العقلیة منتزعة نزعا تاما هذا إذا کانت الصور مأخوذة عن المواد و أما ما کان بذاته عقلا- فلا یحتاج فی تعقله إلی تجرید من هذه التجریدات و هذه المعانی هی التی من شأن النفس أن تصیر بها عالما عقلیا مترتبا فیها ترتبا عقلیا أخذا من المبدإ الأول- إلی العقول التی هی الملائکة المقربون إلی الأنفس التی هی الملائکة بعد الأولی- إلی السماوات و العناصر و هیئة الکل و طبیعته فیکون عالما عقلیا مشرقا بنور العقل الأول و کذا ما کان بذاته صورة خیالیة فلا یحتاج النفس فی تخیله إلی تجرید- و هی الصورة التی إذا اتصلت النفس بها تصیر عالما جنانیا و ملکا کبیرا عریضا

کعرض السماوات و الأرض فإن العوالم هی ما هی بصورها لا بمادتها و اعلم أن العوارض الغریبة التی یحتاج الإنسان فی التعقل لشی‌ء إلی تجریده عنها لیست ماهیات الأشیاء و معانیها إذ لا منافاة بین تعقل شی‌ء و تعقل صفة أخری معه و کذا التی لا بد فی تخیل الشی‌ء إلی تجریده عنها لیست هی صورها الخیالیة إذ لا منافاة بین تخیل شی‌ء و تخیل هیئة أخری معه بل المانع من بعض الإدراکات هو بعض أنحاء الوجودات لکونه ظلمانیا مصحوبا للأعدام الحاجبة للأمور المغیبة لها عن المدارک کالکون فی المادة فإن المادة الوضعیة توجب احتجاب الصورة عن الإدراک مطلقا و کذا الکون فی الحس و الخیال ربما یمنعان عن الإدراک العقلی لکونهما أیضا وجودا مقداریا و إن کان مقدارا مجردا عن المادة و المعقول لیس وجوده وجودا مقداریا فهو مجرد عن الکونین و فوق العالمین فقد علم أن أنحاء الوجودات متخالفة المراتب بعضها عقلیة و بعضها نفسانیة و بعضها ظلمانیة غیر إدراکیة و أما الماهیات فهی تابعة لکل نحو من طبقات الوجود فالإنسان مثلا یوجد تارة إنسانا شخصیا مادیا و تارة إنسانا نفسانیا و تارة إنسانا عقلیا کلیا- فیه جمیع الناس بوحدتها الجمعیة العقلیة التی لا یمکن فیها الکثرة مع الاتحاد فی النوع و بما حققنا اندفع إشکال مذکور فی کتب القوم و هو أن الصورة العقلیة- من حیث حلولها فی نفس جزئیة حلول العرض فی الموضوع تکون جزئیة و یکون تشخصها و عرضیتها و حلولها فی تلک النفس و مقارنتها بصفات تلک النفس عوارض جزئیة غریبة لا ینفک عنها و هذا یناقض قولهم العقل یقدر علی انتزاع صورة مجردة عن العوارض الغریبة.

و قد أجیب عنه فی المشهور إن الإنسانیة المشترکة الموجودة فی الأشخاص- فی نفسها مجردة عن اللواحق و العلم بها لکونها علما بأمر کلی⁽¹⁾یقال له إنه علم

کلی لأن معلومه کذلک لا لأن العلم فی ذاته کذلک بل لأن معلومه کذلک- لا کما ظنه المتأخرون حیث سمعوا إن المتقدمین سموا ذلک العلم کلیا تعویلا علی فهم المتعلمین و لم یقفوا علی أغراضهم فزعموا أن فی العقل صورة مجردة کلیة و رد هذا الجواب بأن الإنسانیة التی فی زید لیست هی بعینها التی فی عمرو- فإن الإنسانیة المتناولة لهما معا من حیث هی متناولة لهما لیست بعینها هی التی فی کل منهما⁽¹⁾و لا هی فیهما معا⁽²⁾لأن الموجود منها فی أحدهما حینئذ لا یکون نفسها بل جزأ منهما أی من الإنسانیتین و کذا الموجود فی کل من الأشخاص الثلاثة لیس هو بعینه ما فی مجموع الثلاثة بل جزأ من ثلاثة أجزاء لأن عدد الإنسانیة فی الخارج بحسب عدد الأشخاص نعم الإنسان إذا أخذت ماهیته لا بشرط شی‌ء- فلیست هی من تلک الحیثیة إلا هی لا واحدة و لا کثیرة و لا کلیة و لا جزئیة و لا ینافی شیئا منها فهی مع الجزئی جزئیة و مع الکلی کلیة و مع الواحد واحدة و مع الکثیر کثیرة و أما الإنسانیة الکلیة التی اشترک فیها الأشخاص الکثیرون فهی لا یکون وجودها إلا فی العقل فهی من حیث کونها صورة واحدة فی عقل واحد کعقل زید مثلا جزئیة و من حیث إنها متعلقة بکل واحد واحد من الأشخاص کلیة و معنی تعلقها⁽³⁾إن الإنسانیة المدرکة بتلک الصورة التی هی طبیعة صالحة لأن تکون

کثیرة و لأن لا تکون لو کانت فی أی مادة من مواد الأشخاص یحصل ذلک الشخص بعینه أو أی واحد من تلک الأشخاص سبق إلی أن یدرکه ذو عقل حصل فی عقله تلک الصورة بعینها فهذا معنی اشتراکها و أما معنی تجریدها فکون تلک الطبیعة- التی انضاف إلیها معنی الاشتراک منتزعة عن اللواحق المادیة الخارجیة و إن کانت باعتبار آخر ملفوفة باللواحق الذهنیة المشخصة فإنها بأحد الاعتبارین مما ینظر به فی شی‌ء آخر و یدرک به شی‌ء آخر و بالاعتبار الآخر مما ینظر فیه یدرک نفسها- أقول لا منافات عندنا بین التشخص العقلی و بین الکلیة و الاشتراک بین کثیرین⁽¹⁾و قد علمت منا أن الصورة العقلیة غیر حالة فی الذهن حلول الأعراض فی محالها- حتی تصیر متشخصة بتشخص الذهن و بالهیئات المکتنفة بالنفس إذ النفس ما دامت مقیدة بهذه الهیئات النفسانیة لا یمکن أن تصیر عاقلة بالفعل و لا معقولها معقولا بالفعل ففیها ما دامت موجودة بالوجود الطبیعی أو بالوجود النفسانی قوة العاقلیة و المعقولیة لا فعلیتهما فإذا انسلخ من هذا الوجود⁽²⁾و صار وجودها وجودا آخر

و تشخصها تشخصا عقلیا کلیا صلح لأن یصیر عین المعقولات و یتساوی إلیه نسبة الشخصیات⁽¹⁾و بالجملة الصورة العقلیة لا یکتنفها الهیئات النفسانیة و لیست وجودها وجودا نفسانیا کالعوارض النفسانیة من الشهوة و الغضب و الخوف و الحزن و الشجاعة و غیرها و قد علمت أیضا أن معنی التجرید فی التعقل و غیره من الإدراک لیس کما هو المشهور من حذف بعض الزوائد و لا أن النفس واقفة و المدرکات منتقلة من موضوعها المادی إلی الحس⁽²⁾و من الحس إلی الخیال و منه إلی العقل بل المدرک و المدرک یتجردان معا و ینسلخان معا من وجود إلی وجود و ینتقلان معا من نشأة إلی نشأة و من عالم إلی عالم حتی تصیر النفس عقلا و عاقلا و معقولا بالفعل بعد ما کانت بالقوة فی الکل

فصل (14) فی أن القوة العاقلة کیف تقوی علی توحید الکثیر و تکثیر الواحد

أما توحیدها للکثیر فهو عندنا⁽³⁾بصیرورتها عالما عقلیا متحدا بکل حقیقة

مصداقا لکل معنی معقول لکونه عقلا بسیطا فعالا لتفاصیل العلوم النفسانیة⁽¹⁾و عند الجمهور بالوجهین الآخرین أحدهما بالتحلیل فإنها إذا حذفت عن الأشخاص- الداخلة تحت المعنی النوعی بتشخصاتها و سائر عوارضها اللاحقة بقیت الحقیقة النوعیة ماهیة متحدة و حقیقة واحدة⁽²⁾و الثانی بالترکیب لأنها إذا اعتبرت المعنی الجنسی و الفصلی أمکنها أن یقرن الفصل بالجنس بحیث یحصل منهما حقیقة متحدة- اتحادا جمعیا أو حملیا و أما قوتها علی تکثیر الواحد فهی تجسیمها بقوتها الخیالیة للعقلیات⁽³⁾و تنزیلها فی قوالب الصور المثالیة و قیل بتمیزها الذاتی عن العرضی و الجنس عن الفصل و جنس الجنس للماهیة عن جنسها بالغة ما بلغت و فصل فصلها- و فصل جنسها عن فصلها بالغة ما بلغت و تمیز لاحقها اللازم عن لاحقها المفارق- و القریب منها عن البعید فیکون الشخص الواحد فی الحس أمورا کثیرة فی العقل- و لذلک إدراک العقل أتم الإدراکات لکون العقل غیر مقصور إدراکه علی ظواهر الشی‌ء بل یتغلغل و یغوص فی ماهیة الشی‌ء و حقیقته و یستنسخ منها نسخة مطابقة لها من جمیع الوجوه بل یصیر هو هی بحقیقتها و أما الإدراکات الحسیة فإنها مشوبة بالجهالات و نیلها ممزوج بالفقدان فإن الحس لا ینال إلا ظواهر الأشیاء و قوالب الماهیات دون حقائقها و بواطنها

فصل (15) فی درجات العقل و المعقول

قالت الحکماء أنواع التعقلات ثلاثة

اشارة

قالت الحکماء أنواع التعقلات⁽¹⁾ثلاثة

أحدها أن یکون العقل بالقوة

أی لا یکون شیئا من المعقولات⁽²⁾و لا له شی‌ء من المعقولات حاصلا بالفعل و لکن النفس تقوی علی استحصال المعقولات و اکتسابها کلها و مراتبها فإن العقل الهیولانی بالقوة عالم عقلی من شأنه أن یصیر مدرکا للحقائق کلها و تحصل فیه صورة کل موجود مما هو بذاته معقول لخلوه بالفطرة الأصلیة عن المادة و ما هو بذاته غیر معقول لأنه صورة فی مادة أو فی حس أو فی خیال- لکن القوة العقلیة یجرد صورته عن المادة علی ما أوضحته الحکماء و سنوضحه إن شاء الله تعالی فتکون فاعلة عند ذلک للصور العقلیة المفصلة و قابلة لها و العالم الصوری عالمان عالم عقلی و عالم حسی و کل عالم حسی فإنما هو ما هو بصورته لا بمادته فإذا حصلت صورته

لشی‌ء علی ما هو علیه فذلک الشی‌ء فی نفسه عالم فالعقل الهیولانی مستعد لأن یکون عالم الکل إذا حصل فیه صورة الکونین فیصیر بصورة عقله شبیها بالعالم العقلی و بصورة نفسه شبیها بالعالم الحسی فیکون فی ذاته ماهیة کل موجود و صورته فإن عسر علیه شی‌ء من الأشیاء فإما لأنه فی نفسه ضعیف الکون غیر صوری الوجود خسیسا شبیها بالعدم و هذا مثل الهیولی و الحرکة و الزمان و القوة و اللانهایة و إما لأنه شدید الوجود قوی الظهور فیقهر وجود ذلک الشی‌ء وجوده و یغلب نور ذلک الشی‌ء نوره و هذا مثل مبدإ الکل و العقول العالیة فإن کون النفس الإنسانیة فی المادة- یورثها ضعفا عن تصور الباهرات جدا فی طبائعها و ذواتها فیوشک أنها إذا تجردت عن هذه العلائق صارت إلیها و طالعتها حق المطالعة و استکمل عند ذلک تشبهها بالعالم العقلی الذی هو صورة الکل عند الباری تعالی و فی علمه السابق علی وجود الأشیاء سبقا بالحقیقة فهذه القوة التی تسمی عقلا هیولانیا هو بالقوة عالم عقلی من شأنه أن یتشبه بالمبدإ الأول و مراتب القوة مختلفة کما و کیفا فقد تکون قریبة من الفعل و قد تکون بعیدة و قد تکون بالقیاس إلی الکل و قد تکون بالقیاس إلی البعض علی تفاوت أعداد کثیرة فی الحالین لا تعد و لا تحصی و للکل طرفان فمن شدید البلادة متناه فی الغباوة و خمود القریحة و من شدید الذکاء متوقد الفطرة و هو القوة القدسیة التی یکاد زیتها یضی‌ء و لو لم تمسسه نار العقل الفعال.

و ثانیها أن تکون الصور العلمیة النفسانیة الفکریة حاصلة فی قوة خیالیة

بحیث یشاهدها و کأنه ینظر إلیها علی التفصیل⁽¹⁾.

و ثالثها أن یکون عقلا بسیطا یتحد فیه المعقولات

حاصلة فیه بالفعل لا بالقوة- مقدسا عن الکثرة و التفصیل و الشیخ قد نبه علی هذا العقل البسیط فی علم النفس من الشفاء بقوله إن تصور

المعقولات علی وجوه ثلاثة أحدها التصور الذی یکون فی العقل مفصلا منظما- و الثانی أن یکون قد حصل التصور و اکتسب لکن النفس معرضة عنه و لیست تلتفت إلی ذلک المعقول بل قد انتقلت منه إلی معقول آخر فإنه لیس فی وسع أنفسنا أن نعقل الأشیاء معا دفعة واحدة و نوع آخر من التصور و هو مثل ما یکون عندک فی مسألة تسئل عنها مما علمته أو مما هو قریب من أن تعلمه و حضرک جوابها فی الوقت- و أنت متیقن بأنک تجیب عنها مما علمته من غیر أن یکون هناک تفصیل البتة بل إنما تأخذ فی التفصیل و الترتیب فی نفسک مع أخذک فی الجواب الصادر عن یقین منک بالعلم به قبل التفصیل فهو کمبدإ لذلک التفصیل فإن قال قائل إن هذا أیضا علم بالقوة- لکن قوة قریبة من الفعل فذلک باطل لأن لصاحبه یقینا⁽¹⁾

ُ کما قال النبی ص: إن فی أمتی مکلمین محدثین

و هذا أحد وجوه تلاوة آیات الکتاب المبین دفعة واحدة دهریة کما یؤثر عن العلی العالی ع- و هذا العقل مکانه الجبروت و زمانه الدهر الأیمن الأعلی و إن کان بحسب مقامه الصوری- فی عالم الطبیعة و مستعمل القوی و الطبائع و لم یشغل المشاغل الذاتیة عن المشاغل الطبیعیة- و لم یتجاف عن ذلک المقام الشامخ من له مقام الاستقامة و التمکین و رؤیة الجزئیات مراءی لحاظ الکلیات لا العکس و من لا یصدق بهذا فهو ممن نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ فیری نفسه البدن أو النفس بما هی نفس و معلوم أنهما لا یتخطیان هناک و لا طیران فی تلک الأوجات فلا یقبل فی نفسه و لا فی غیره.

371

ُ دانش نفست نه کار سرسریست گر بحق دانا شوی دانی که چیست

، س ره

یحتاج أن یحصله بقوة بعیدة أو قریبة فذلک الیقین إما لأنه متیقن بأن هذا حاصل عنده إذا شاء علمه فیکون تیقنه بالفعل بأن هذا حاصل تیقنا به بالفعل⁽¹⁾فإن الحصول حصول لشی‌ء فیکون هذا الشی‌ء الذی یشیر إلیه حاصلا بالفعل⁽²⁾لأنه من المحال أن یتیقن أن المجهول بالفعل معلوم عنده مخزون فکیف یتیقن حال الشی‌ء إلا و الأمر من جهة ما یتیقنه معلوم و إذا کانت الإشارة تتناول المعلوم بالفعل و من المتیقن بالفعل أن هذا عنده مخزون فهو بهذا النوع البسیط معلوم عنده ثم یرید أن یجعله معلوما بنوع آخر و من العجائب أن هذا المجیب حین یأخذ فی تعلیم غیره یفصل ما یحس فی نفسه دفعة مما یعلمه بتعلم العلم بالوجه الثانی- فیرتب تلک الصورة فیه مع ترتب ألفاظه فأحد هذین هو العلم الفکری و الثانی هو العلم البسیط الذی لیس من شأنه أن یکون له فی نفسه صورة بعد صورة لکن هذا واحد یفیض عنه الصور فی قابل الصور فذلک علم فاعل للشی‌ء الذی نسمیه علما فکریا و مبدأ له و ذلک هو القوة العقلیة المطلقة من النفس المشاکلة للعقول الفعالة- و أما التفصیل فهو للنفس من حیث هو نفس فإن لم یکن له ذلک لم یکن له علم نفسانی و أما أنه کیف یکون للنفس الناطقة مبدأ غیر النفس له علم غیر علم النفس- فهو موضع نظر یجب علیک أن تعرفه من نفسک و اعلم أنه لیس فی العقل المحض تکثر البتة و لا ترتب صورة فصورة بل هو مبدأ لکل صورة یفیض عنها علی النفس

و علی هذا ینبغی أن یعتقد الحال فی المفارقات المحضة فی عقلها للأشیاء فإن عقلها هو العقل الفعال للصور و الخلاق لها لا التی یکون للصور أو فی صور النفس التی للعالم من حیث هی نفس⁽¹⁾و کل إدراک عقلی هو نسبة ما إلی صور مفارقة للمادة و لإعراضها فللنفس ذلک بأنها جوهر قابل منطبع به و للعقل بأنه جوهر مبدإ فاعل خلاق انتهی ما ذکره الشیخ تلخیصا

و أقول إثبات هذا العقل البسیط لا یمکن إلا بالقول باتحاد العاقل بالمعقولات

علی الوجه الذی أقمنا البرهان⁽²⁾و العجب من الشیخ الرئیس حیث أذعن بمثل هذه الأمور التی ذکرها فی هذا الموضع مع غایة إصراره فی إنکار القول بذلک الاتحاد فإذا لم یکن العقل البسیط الذی اعتقد وجوده فی هذا النوع الإنسانی- و فی الجواهر المفارقة بالکلیة من الأجساد و المواد فیه المعانی المعقولة فکیف یفیض منه علی النفوس ما لا یکون حاصلا له و کیف یخرج النفوس من القوة إلی الفعل بما لا حصول لها فیه و أیضا کیف یختزن فیه مع بساطته صور المعقولات التی تذهل عنها النفس ثم تجدها مخزونة لها عند المراجعة إلی خزانتها العقلیة کما أثبتها الشیخ فی ذلک الفصل بعینه⁽³⁾فإنه قال فیه فما ذا تقول الآن فی الأنفس الإنسانیة و المعقولات التی تکتسبها و تذهل عنها إلی غیرها أ تکون موجودة فیها

بالفعل التام فتکون لا محالة عاقلة لها بالفعل التام أو یکون لها خزانة یخزنها فیها- و تلک الخزانة إما ذاتها و إما بدنها أو شی‌ء بدنی لها و قد قلنا إن بدنها و ما یتعلق ببدنها لا یصلح أن یکون محلا للمعقولات أو نقول إن هذه الصور العقلیة أمور قائمة فی أنفسها کل صورة منها نوع قائم فی نفسه و العقل ینظر إلیها مرة و یغفل عنها فإذا نظر إلیها تمثل فیها و إذا أعرض عنها لم یتمثل فتکون النفس کمرآة و هی کأشیاء خارجة فتارة تلوح فیها و تارة لا تلوح و ذلک بحسب نسب یکون بینها و بین النفس أو یکون کالمبدإ الفعال یفیض علی النفس صورة بعد صورة بحسب طلب النفس ثم ذکر أن الحق هو القسم الأخیر و أبطل باقی الشقوق و ذکر أنه سیبین فی الحکمة الأولی أن هذه الصورة لا تقوم مفردة و أشار بذلک إلی إبطاله للصور المفارقة التی نسب القول بها إلی أفلاطون و شیعته من الأقدمین فبقی الصحیح عنده کون العقل البسیط خزانة للمعقولات فیرد الإشکال علی طریقته أنه کیف اختزنت و اجتمعت فی العقل البسیط صور هذه التفاصیل مجملة مع عدم القول بالاتحاد و بالجملة هذا المقصد من أمهات المسائل الإلهیة و فیه سینکشف مسألة علم التوحید الخاصی الذی یختص بذوقها أهل الله و لا یمکن تحقیق هذه المسألة إلا بأحکام أصول سلفت فی أوائل هذا الکتاب من کون الوجود هو الأصل فی الموجودیة و الماهیة منتزعة منه- و أن الوجود یشتد و یضعف و کلما قوی الوجود یصیر أکثر جمعیة و حیطة بالمعانی الکلیة و الماهیات الانتزاعیة العقلیة و إذا بلغ الوجود حد العقل البسیط المجرد بالکلیة عن عالم الأجسام و المقادیر یصیر کل المعقولات و تمام الأشیاء علی وجه أفضل و أشرف مما هی علیه⁽¹⁾و من لم یذق هذا المشرب لا یمکنه تحقیق العقل

البسیط الذی هو منبع العلوم التفصیلیة و لذلک تری أکثر الفضلاء مع خوضهم فی تتبع العلوم الحکمیة و غیرها استصعبوه و لم یقدروا علی التصدیق به کالشیخ السهروردی فی المطارحات و التلویحات و حکمة الإشراق فإنه أنکر ذلک صریحا و کذا الإمام الرازی و من فی حالهم و طبقتهم.

فلقد قال فی المطارحات ثم جاءوا أی المشاءون من الحکماء إلی کیفیة تعقل الباری فقالوا و إذا کان عاقلا لذاته یلزم أن یکون عاقلا للوازم ذاته و تعقله للوازم ذاته منطو فی تعقل ذاته فإنا إذا عقلنا الإنسانیة ینطوی فی تعقلنا لها تعقلنا للوازمها- و ربما أوردوا مثالا تفصیلیا و فرقوا بین کون العلوم حاصلة مفصلة و بین کونها بالقوة مع قدرة الاستحضار متی شاء فتکون ملکة و لا یکون الصورة حاصلة و بین حالة أخری هی کما یورد علی الإنسان مسائل کثیرة دفعة فیحصل له علم إجمالی بجواب الکل ثم یأخذ بعده فی التفصیل حتی یمتلی منه الأسماع و الأوراق و العلم الإجمالی علم واحد بأشیاء کثیرة و لیس علما بالقوة فإن الإنسان یجد تفرقة من نفسه بأن علمه حینئذ لیس کما کان عند القوة قبل السؤال و لما وجد المتأخرون بعد أبحاثهم هذه الطریقة مبتنیة علی المساهلة مثل کذا و کذا إلی الآخر کلامه- و قال أیضا ثم قول القائل ینطوی علمه بلازمه فی علمه بذاته فیه مساهلة فإن لباحث أن یقول هل یعلم ذاته و لازمة جمیعا أم لا⁽¹⁾فإن لم یعلم فذلک حدیث آخر و هو

مستحیل و إن علم ذاته و لازم ذاته و ذاته لیس لازمة فعلمه بذاته غیر علمه بلازمه فیتعدد العلم ثم لازمه تابع لذاته فیجب أن یکون علمه بلازمه تبعا لعلمه بذاته و أما مثال الإجمال المذکور فی الأمثلة الثلاثة فیمنع الخصم أن المسائل یصح إیرادها دفعة بل یورد واحدة بعد واحدة فیحصل لکل مسألة جواب عقیبها و ثانیا هو أنه قبل التفصیل لم یجد من نفسه إلا قوة قریبة علی التفصیل و الفرق بین القوتین ظاهر- أعنی ما قبل السؤال و ما بعده فإحداهما قوة قریبة و الأخری أقرب فإن القوة لوجود الشی‌ء لها مراتب انتهی کلامه و قال الإمام الرازی فی المباحث المشرقیة بعد أن نقل ما ذکروا من الفرق بین التصور الإجمالی و التفصیلی بالمعنیین هذا غایة ما یقولون و لیس الأمر عندی کما یقولون بل العلم إما أن یکون بالقوة و إما أن یکون بالفعل علی التفصیل و أما القسم الثالث و هو العلم البسیط فهو عندی باطل فإن العلم عندهم عبارة عن حضور صورة المعقول فی العاقل فهذا العقل البسیط إن کانت صورة واحدة مطابقة فی الحقیقة⁽¹⁾

ُ تو بزرگی و در آئینه کوچک ننمائی

بل هو مقامک العقلانی المحض کما عند التجرد عن جلباب البشریة و من یتوهم فی نفسه أو فی غیره ممن حصل له العقل البسیط أن لیس هذان النحوان من العلم فیه بالفعل فیظن نفسه و ذاته الخیال أو العقل النفسانی فیراه خالیا و نسی ذاته نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ.

376

ُ تا تو خود را پیش و پس داری کمان بستة جسمی و محرومی ز جان

. و فی العلم الواجبی جل جلاله تفصیل فی عین الإجمال و إجمال فی عین التفصیل- و المراد بالتفصیل الکثرة فی المعلوم و بالإجمال الوحدة فی العلم و العلم و المعلوم بالذات و إن کانا متحدین إلا أنهما کالوجود و الماهیة مغایرتها فی التصور فلا یلزم الخلف من وجهین کما ذکره المشکک، س ره

لأمور کثیرة فذلک باطل إذ الصورة العقلیة الواحدة لو کانت مطابقة لأمور کثیرة- لکانت مساویة فی الماهیة لتلک الأمور المختلفة فی الحقیقة فیکون لتلک الصور حقائق مختلفة فلا یکون الصورة واحدة هذا خلف و إن قیل بأن هذا التعقل البسیط صور مختلفة بحسب اختلاف المعقولات فالعلم التفصیلی بتلک المعقولات حاصل إذ لا معنی للعلم التفصیلی إلا ذلک فثبت أن ما یقولونه بعید عن التحصیل فلعلهم أرادوا بهذا العقل البسیط أن یکون صور المعلومات تحصل دفعة واحدة و أرادوا بالتعقل التفصیلی- أن یکون صور المعلومات تحصل علی الترتیب الزمانی واحدة بعد واحدة فإن أرادوا به ذلک فهو صحیح و لا منازعة فیه معهم و لکنه لا یکون مرتبة متوسطة بین القوة المحضة و الفعل المحض الذی یکون عند التفصیل بل حاصله راجع إلی أن العلوم قد تجتمع فی زمان واحد و قد لا تجتمع بل تتوالی و تتعاقب و أما علی ما اخترناه من أن العلم حالة إضافیة فبطلان ما قالوه ظاهر أیضا لأن الإضافة إلی أحد الشیئین غیر الإضافة إلی غیره فإذا تعددت الإضافات فقد حصلت تلک العلوم علی التفصیل- فأما ما قالوه من أن علمه بقدرته علی الجواب یتضمن العلم بالجواب فنقول إنه

فی تلک الحالة عالم باقتداره علی شی‌ء دافع لذلک السؤال⁽¹⁾فأما حقیقة ذلک الشی‌ء- فهو غیر عالم به قبل الجواب فإن لذلک الجواب حقیقة و ماهیة و له لازم هو کونه دافعا لذلک السؤال فالحقیقة مجهولة و اللازم معلوم علی التفصیل و هذا کما أنا إذا عرفنا من النفس أنه شی‌ء یحرک البدن فکونها محرکة للبدن لازم من لوازمها- و هو معلوم علی التفصیل و إن کانت حقیقتها مجهولة إلی أن یعرف بوجه آخر فثبت أن ما قالوه باطل و یخرج من الدلیل الذی ذکرناه فساد أن یکون العلم الواحد- علما بمعلومات کثیرة انتهی.

أقول هذا المقصد أرفع قدرا و أجل منالا من أن ینال غوره مثل هذا الرجل- بقوة فکره و کثرة جولانه فی العلوم البحثیة و وفور حفظه للمسائل المشهورة فإن هذه المسألة و أمثالها لو کانت مما یمکن تحصیلها بالنظر الفکری و التتبع للأنظار الموروثة من المشایخ و المعلمین لم یکن مما غفل عنها مثل الشیخ الرئیس و من هو فی تلوه أو قریب منه و قد ظهر منه ما قد ظهر من التناقض بین کلامیه فی إثباته العقل البسیط و من إنکاره اتحاد العاقل بالمعقول

فصل (16) فی إمکان التعقلات الکثیرة فی النفس دفعة واحدة

أما علی ما حققناه من کون النفس إذا خرجت من القوة إلی الفعل صارت عقلا بسیطا هو کل الأشیاء فذلک أمر محقق ثابت عندنا و توضیح ذلک أن العلم

و التعقل ضرب من الوجود و الوجود متحد مع الماهیة و کذا العلم متحد مع المعلوم- و کما أن بعض الوجودات خسیس ضعیف و بعضه شریف قوی و الخسیس قشر قلیل المعانی مقصور علی معنی واحد کالمقدار الواحد و إن عظمت سموکه و جسمت انبساطه فی الجهات و الشریف لب کثیر الحیطة بالمعانی و إن صغر مقداره أو لم یکن له مقدار کالنفس الناطقة فکذلک العلم له أنواع کثیرة بعضها خسیس ضعیف کالحس- فلا یمکن أن یحس بإحساس واحد محسوسات متعددة و بعضها شریف کالتعقل- فإن العقل الواحد یکفی لإدراک معقولات لا تتناهی کما فی العقل البسیط⁽¹⁾و بالجملة فکل ما کان العلم أعلی وجودا کان أکثر حیطة بالمعلومات و أشد جمعیة للماهیات و أما العلم النفسانی فهو متوسط بین التخیل و العقل البسیط

فیتعلق بمعلومین دفعة واحدة کالحکم بین الشیئین بحمل أحدهما علی الآخر فإنا إذا حکمنا بثبوت شی‌ء لشی‌ء فلا بد من حصول تصورین دفعة تصور الموضوع و تصور المحمول لأن الحاکم علی الشیئین لا بد أن یحضر المقضی علیهما عنده ففی وقت ذلک الحکم لا بد من حضور الطرفین و إلا لکان الحاضر أبدا تصورا واحدا و التصور الواحد ینافی الحکم و التصدیق فوجب أن یتعدد الحکم أبدا و أیضا إذا عرفنا الشی‌ء بحده التام عرفناه بتمام حقیقته فلو استحال حصول العلم بجمیع أجزائه دفعة واحدة لاستحال العلم بکنه حقیقیة شی‌ء فی وقت من الأوقات فبهذا یظهر إمکان حصول التصورات الکثیرة و أما أنه یمکن حصول التصدیقات الکثیرة فلأن المقدمة الواحدة لا تنتج فلو استحال العلم بالمقدمتین معا لاستحال حصول العلم بالنتیجة و أیضا العلم بوجود المضافین حاصل معا و کذا العلم بوجود اللازم و وجود الملزوم فعلم بهذا الدلیل صحة حصول العلوم المتعددة فی آن واحد⁽¹⁾و مما یؤکد ذلک و یحققه أن النفس العارفة بمعلومات کثیرة عند تحققها بمقام العقلیة- و تجردها عن جلباب البشریة لا یسلب عنها علومها بل یزیدها کشفا و وضوحا و مع ذلک لما خرجت عند ذلک من اختلاف الأوقات و الأمکنة فیحضر معلوماتها بأسرها عندها دفعة واحدة کالحال فی علوم المفارقات فی کون معلوماتها بأسرها- حاضرة معا بالفعل بلا شوب قوة- فإن قلت نحن نجد من نفوسنا أنا إذا أقبلنا بأذهاننا علی إدراک شی‌ء تعذر علینا فی تلک الحال الإقبال علی إدراک شی‌ء آخر.

قلت قد أشرنا إلی أن العلم کالوجود یختلف بالکمال و النقص فالعلم العقلی کالوجود العقلی مغایر للإدراک الخیالی و الوجود الحسی فإنا إذا قلنا- الإنسان جوهر قابل للأبعاد نام حساس ناطق أحاط عقلنا بمفهومات هذه الألفاظ

و ظهر فی خیالنا أثر مطابق لهذه المعقولات فإذا قلبنا و قلنا ناطق حساس نام قابل للأبعاد جوهر فالمعنی المفهوم عند العقل لا ینقلب لکن الصور الخیالیة تنقلب و تنعکس فإذا کان الأمر کذلک فربما یساعد علی أن القوة الخیالیة یصعب علیها استحضار أمور کثیرة و تخیلات مختلفة هی صور و حکایات لأمور عقلیة تعقلها النفس بقوتها العقلیة و أما العقل فإنه یقوی علی ذلک و الذی یجده الناس کالمعتذر علی نفوسهم من إدراک تعقلات متعددة فی وقت واحد منشؤه تعصی القوة الخیالیة⁽¹⁾عن تصویرها دفعة واحدة⁽²⁾و مع هذا لا یصعب علیها إدراک التخیلات التی لیست تصویرا للمعقولات دفعة واحدة و لذلک قیل شأن العقل توحید الکثیر و شأن الحس تکثیر الواحد

فصل (17) فی أن النفس مع بساطتها کیف تقوی علی هذه التعقلات الکثیرة

لما ثبت فیما قبل أن البسیط لا یصدر عنه من جهة ذاته بلا واسطة إلا الواحد⁽¹⁾

قلت لهذا جوابان أحدهما تتمیمه فی العقل البسیط فإنهم أیضا یقولون العقل البسیط خلاف التفاصیل و ثانیهما أن درک الجزئیات کالصور الخیالیة عنده قدس سره- بالفعالیة و الإنشاء و المعقولات بما هی کثیرة و متعاقبة مشوبة بالخیالات فالنفس فعالة لها بهذا الاعتبار، س ره

و یتحصل من هناک تصورات و تصدیقات مکتسبة لا نهایة لها فالحاصل أن حصول التصورات و التصدیقات الأولیة الکثیرة إنما هو بحسب اختلاف الآلات و حصول التصورات و التصدیقات المکتسبة بحسب امتزاج تلک العلوم الأولیة بعضها ببعض- و هی لا محالة مترتبة ترتبا طبیعیا کل مقدم منها علة للمتأخر

فصل (18) فی قسمة العلم إلی الأقسام

العلم عندنا کما مر مرارا نفس الوجود الغیر المادی و الوجود لیس فی نفسه طبیعة کلیة جنسیة أو نوعیة حتی ینقسم بالفصول إلی الأنواع أو بالمشخصات إلی الأشخاص أو بالقیود العرضیة إلی الأصناف بل کل علم هویة شخصیة بسیطة- غیر مندرجة تحت معنی کلی ذاتی فتقسیم العلم عبارة عن تقسیم المعلوم لاتحاده مع المعلوم کاتحاد الوجود مع الماهیة و هذا معنی قولهم العلم بالجوهر جوهر- و العلم بالعرض عرض و کذا العلم بکل شی‌ء من نحو ذلک الشی‌ء فعلی هذا نقول- إن من العلم ما هو واجب الوجود بذاته و هو علم الأول تعالی بذاته الذی هو عین ذاته بلا ماهیة و منه ما هو ممکن الوجود بذاته و هو علم جمیع ما عداه و ینقسم إلی ما هو جوهر و هو کعلوم الجواهر العقلیة بذواتها التی هی أعیان هویاتها و إلی ما هو عرض و هو فی المشهور جمیع العلوم الحصولیة المکتسبة لقیامها عند القوم بالذهن- و عندنا هو أن العلم العرضی هو صفات المعلومات التی یحضر صورها عند النفس- و قد مر أن التعقل لیس بحلول صورة المعقول فی النفس بل بمثولها بین یدی العقل و اتحاد النفس بها و کذا التخیل عبارة عن حضور الصور المقداریة علی عظمها و کثرتها عند النفس لا علی نعت الحلول فیها بل علی نعت المثول لدیها مع اتحاد النفس بها من جهة قوتها الخیالیة و عند هؤلاء القوم أن تلک الصور لکونها مساویة لماهیات المدرکات فهی من حیث هی کذلک فبعضها جواهر و بعضها أعراض لکن جواهر جواهرها ذهنیة و أعراضها

أعراض ذهنیة و من حیث وجودها فی الخارج فالجمیع أعراض لأنها موجودة فی موضوع موجود فی الخارج الذی هو النفس أو العقل و کل موجود فی موضوع فهو عرض هذا ما قالوه و قد بینا وهن هذه القاعدة و فساد قولهم إن شیئا واحدا- یکون جوهرا و عرضا و بینا وجه التفصی عن ذلک الإشکال بإیضاح سبیل الحق فی باب العلم فهذه نحو من القسمة و قسمة أخری قالوا من العلم ما هو فعلی و منه ما هو انفعالی و منه ما لیس بأحدهما أما العلم الفعلی فکعلم الباری تعالی بما عدا ذاته و کعلم سائر العلل بمعلولاتها و أما العلم الانفعالی فکعلم ما عدا الباری تعالی بما لیس من معلولاته مما لا یحصل إلا بانفعال ما و تغیر ما للعالم و بالجملة بارتسام صور تحدث فی ذات النفس أو آلاتها و ما لیس بفعلی و لا انفعالی فکعلم الذوات العاقلة بأنفسها و بالأمور التی لا تغیب صورها عنها⁽¹⁾و لا یکون تعقلها بحدوث ارتسامها- و قد یکون علم واحد فعلیا من جهة انفعالیا من جهة أخری کالعلوم الحادثة التی یترتب علیها الآثار کتأثیر الأوهام فی المواد الخارجة و لا یخفی أن وقوع العلم علی أفراده کوقوع الوجود علیها بالتشکیک لوجوه الأولیة و غیر الأولیة و الأقدمیة و غیر الأقدمیة و الشدة و الضعف فإن العلم بذات الأول تعالی أولی فی کونه علما من العلم بغیره و هو أقدم العلوم لکونه سبب سائر العلوم و هو أشدها جلاء و أقوی ظهورا فی ذاته و أما خفاؤه علینا فکما علمت سابقا من أنه لغایة ظهوره و ضعف بصائرنا عن إدراکه فجهة خفائه هی بعینها جهة وضوحه و جلائه و هکذا کل علم بحقیقة علة بالقیاس إلی العلم بحقیقة معلولها و کذا العلم بحقیقة کل جوهر هو

أشد من العلم بحقیقة کل عرض و هو أولی و أقدم من العلم بحقیقة العرض القائم بذلک الجوهر لکونه علة لها لا بحقائق سائر الأعراض و أما إطلاق العلم علی الفعل و الانفعال و الإضافة کالتعلیم و التعلم و العالمیة فعلی سبیل الاشتراک أو التجوز

فصل (19) فی الإشارة إلی إثبات القوة القدسیة

اعلم أن مبدأ العلوم کلها من عالم القدس لکن الاستعدادات للنفوس متفاوتة- و عند تمام الاستعداد لا فرق فی الإفاضة بین الأولیات و الثوانی فحال الإنسان فی إدراک الأولیات کحاله بعد التفطن للحدود الوسطی فی إدراک النظریات فی أنها کأنها تحصل بلا سبب و وجود الشی‌ء بلا سبب محال لکن السبب قد یکون ظاهرا مکشوفا و قد یکون باطنا مستورا و الملقی للعلوم علی النفوس المستعدة هو بالحقیقة سبب مستور عن الحواس معلم شدید القوی بالأفق الأعلی و فعله فی النفوس فی غایة الخفاء- و لکن قد یبرز من الباطن إلی الظاهر و قد یبرز من مکمن الغیب إلی عالم الشهادة و الأول کما للأنبیاء و الثانی کما للأولیاء علیهم السلام أجمعین و أما هذه الأسباب الظاهرة کالبحث و التکرار و السماع من معلم بشری فهی معدات لیست بموجبات و لذلک قد یختلف و قد یتخلف و بیان ذلک أن کل انتقال من الأولیات إلی النظریات إما أن یکون بتعلیم معلم بشری أو لا یکون فإن کان بتعلیم معلم کذلک فلا بد و أن ینتهی بالأخرة- إلی ما لا یکون ذلک من هذا السبیل بل یناله من ذاته و إلا لتسلسل التعلیم و التعلم⁽¹⁾

إلی غیر النهایة⁽¹⁾و لأن کل من مارس علما من العلوم و خاض فیه و داوم علی مواظبته و مزاولته لا بد و أن یستخرج بنفسه ما لم یسبقه إلیه متقدموه و أستادوه قل ذلک أو کثر فإن باب الملکوت غیر مسدود علی أحد إلا لمانع من نفسه و حجاب من غلظة طبعه فبقدر سعیه و حرکة باطنه یتلطف ذهنیة قلبه و مقدحة طبعه و یستعد کبریت نفسه لأن ینقدح فیه شعلة من نار الملکوت أو نور من أنوار الجبروت- و کیف لا و قد بینا من قبل أن الإحساس بالجزئیات سبب لاستعداد النفس لقبول التصورات الکلیة و عرفت أن حصول التصورات المتناسبة سبب لحکم الذهن بثبوت أحدهما للآخر فکثیرا ما یقع للذهن التفات إلی تصور محمول بسبب الإحساس بجزئیاته عند استحضار تصور موضوعه و عند ذلک یترتب علیه لا محالة الجزم بثبوت ذلک المحمول لذلک الموضوع من غیر استفادة ذلک عن معلم أو روایة أو سماع من شیخ أو شهادة عدل أو تواتر فظهر أن الإنسان یمکنه أن یتعلم من نفسه و کلما کان کذلک فإنه یسمی حدسا و هذا الاستعداد القریب یتفاوت فی أفراد الناس- فرب إنسان بالغ فی جمود القریحة و خمود الفطنة بحیث لو أکب طول عمره علی

مسألة واحدة تعذر علیه تحقیقها و انصرف عنها بدون مطلوبه و رب إنسان یکون بضد ذلک حتی إنه لو التفت ذهنه إلیه أدنی لفتة حصل له ذلک ثم لما کانت الدرجات متفاوتة و القلوب مختلفة صفاء و کدورة و قوة و ضعفا فی الذکاء و کثرة و قلة فی الحدس فلا یبعد فی الطرف الأعلی وجود نفس عالیة شدیدة قویة الاستنارة من نور الملکوت سریعة قبول الإفاضة من منبع الخیر و الرحموت فمثل هذا الإنسان یدرک لشدة استعداده أکثر الحقائق فی أسرع زمان فیحیط علما بحقائق الأشیاء من غیر طلب منه و شوق بل ذهنه الثاقب یسبق إلی النتائج من غیر مزاولة لحدودها الوسطی- و کذلک من تلک النتائج إلی أخری حتی یحیط بغایات المطالب الإنسانیة و نهایات الدرجات البشریة و تلک القوة تسمی قوة قدسیة و هی فی مقابلة الطرف الأدنی من أفراد الناس و مخالفتها لسائر النفوس بالکم و الکیف أما الکم فلکونه أکثر استحضارا للحدود الوسطی و أما الکیف فمن وجوه أحدها أنها أسرع انتقالا من معقول إلی معقول و من الأوائل إلی الثوانی و من المبادی إلی الغایات- و ثانیها أنها تدرک العقلیات الصرفة من حیث إنیاتها و هویاتها لا من حیث مفهوماتها و ماهیاتها العامة فإن الوصول إلی حقائق تلک المعقولات هی العمدة فی الإدراک دون المعارف الکلیة⁽¹⁾و إن کانت هی أیضا وسیلة إلی ذلک الوصول إذا استحکمت و رسخت أصول معانیها فی النفس و لذلک قیل المعرفة بذر المشاهدة