معارف قرآن در المیزان جلد 19

مشخصات كتاب

‌سرشناسه : امين، مرتضي، ۱۳۳۴ -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -۱۳۷۰

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : ۱۳۰۰ريال ؛ ۲۰۰۰ ريال (ج.۲، چاپ اول) ؛ ۳۰۰۰ ريال (ج.۳، چاپ اول)

يادداشت : ج. ۲ (چاپ اول: ۱۳۷۳).

يادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۳۷۳).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن ۱۴

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰ . الميزان في تفسير‌القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۲۱۲ ۱۳۷۰

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره كتابشناسي ملي : م‌۷۱-۱۷۴۳

اشاره

مقـدمـه مـؤلـف

اِنَّــهُ لَقُـرْآنٌ كَـــريــمٌ

فـى كِتــابٍ مَكْنُـــــونٍ

لا يَمَسُّــهُ اِلاَّ الْمُطَهَّـــروُنَ

« اين قـــــــــرآنـى اســت كــريـــــــــــم! »

« در كتــــــــابــــــــــــــى مكنـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــون! »

« كه جز دست پــاكــان و فهـم خاصان بدان نرسد! »

(77 ـ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخـاب و تلخيـص، و بر حسب موضوع، طبقه‌بندى شده است.

در يك « طبقه بندي كلي» از موضوعات قرآن كريم در تفسير الميزان قريب 77 عنوان انتخاب شد كه هر يك يا چند موضوع، عنواني براى تهيه يك كتاب در نظر گرفته شد. هر كتاب در داخل خود به چندين فصل يا عنوان فرعى تقسيم گرديد. هرفصل نيز به سرفصل‌هايى تقسيم شد. در اين سرفصل‌ها، آيات و مفاهيم قرآنى از متن تفسيـر الميــزان انتخــاب و پس از تلخيص، به روال منطقى طبقه‌بندى و درج گرديد، به طورى كه خواننده جوان و محقق ما با مطالعه اين مطالب كوتاه وارد جهان شگفت‌انگيز آيات و معارف قرآن عظيم گردد.

تعدادي از اين مجلدات هم گفتارهاي مربوط به همين موضوعات و همچنين تحقيقاتي است كه علامه طباطبائي رضوان الله عليه درباره اهداف آيات و سوره هاي قرآن كريم به عمل آورده است. آخرين مجلد منتخبي خلاصه از 21 جلد قبلي است.

در پايان كار، مجموع اين معارف به قريب 5 هزار سرفصل بالغ گرديد. كار انتخاب مطالب، تلخيص، عنوان بندي و نگارش، قريب 30 سال دوام داشتــه و با توفيق الهى در ليالى مبــاركه قدر سال 1385 پايان پذيرفتــه و آمــاده چــاپ و نشــر گـرديـده است.

در نظر گرفته شد اين مجلدات بر اساس سليقه خوانندگان در شكل ها و قطع هاي مختلف آماده شود. در قطع وزيري تعداد اين مجلدات به 22 رسيد. در قطع جيبي هر عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

از اين مجلدات تاكنون 3 جلد به قطع وزيري با عنوان « معارف قرآن در الميزان»

شامل عناوين: معارف قرآن در شناخت خدا، نـظام آفرينش، ملائكه و جن و شيطان ( از انتشارات سازمان تبليغات اسلامي،) و 5 جلد به قطع جيبي با عنوان « تفسير علامه- تفسير موضوعي الميزان » شامل عناوين: قضا و قدر در نظام آفرينش، خانواده، جنگ و صلح، جن و شيطان، غذا و تغذيه انسان ( از انتشارات موسسه قرآني تفسير جوان - مفتاح دانش و بيان جوان - آستان قدس رضوي،) چاپ و منتشر گرديده است.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هر ناشري مي تواند در اشاعه معارف آسماني قرآن نسبت به چاپ و نشر آنها ( با عناوين مناسب و مربوط) اقدام نمايد و هر موسسه يا فردي آنها را در سايت اينترنتي خود قرار دهد!

هدف تأليف اين كتاب

هـــــدف از تهيه اين مجموعــه و نوع طبقه‌بندى مطالب در آن، تسهيل مراجعه به شرح و تفسير آيات و معارف قرآن شريف، از جانب علاقمندان علوم قرآنى، مخصوصا محققين جوان است كه بتوانند اطلاعات خود را از طريق بيان مفسرى بزرگ چون علامه فقيد آية اللّه طباطبايى دريافت كنند و براى هر سؤال پاسخى مشخص و روشــن داشتـــه باشنــد!

ضرورت تأليف اين كتاب

سال‌هاى طولانى، مطالب متعدد و متنوع درباره مفاهيم قرآن شريف مى‌آموختيم اما وقتى در مقابل يك سؤال درباره معارف و شرايع دين‌مان قرار مى‌گرفتيم، يك جواب مدون و مشخص نداشتيم بلكه به اندازه مطالب متعدد و متنوعى كه شنيده بوديم بايد جواب مى‌داديم. زمانى كه تفسير الميزان علامه طباطبايى، قدس‌اللّه سرّه الشريف، ترجمه شد و در دسترس جامعه مسلمان ايرانى قرار گرفت، اين مشكل حل شد و جوابى را كه لازم بود مى‌توانستيم از متن خود قرآن، با تفسير روشن و قابل اعتمادِ فردى كه به اسرار مكنون دست يافته بود، بدهيم. اما آنچه مشكل مى‌نمود گشتن و پيدا كردن آن جواب از لابلاى چهل (يا بيست) جلد ترجمه فارسى اين تفسير گرانمايه بود.

اين ضرورت احساس شد كه مطالب به صورت موضوعى طبقه‌بندى و خلاصه شود و در قالب يك دائرة‌المعــارف در دستــرس همه دين‌دوستان قرارگيرد. اين همان انگيزه‌اى بـود كـه مـوجب تهيه اين مجلــدات گــرديد.

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره‌ها و آيات الهى قرآن نمى‌شود، بلكه سعى شده مطالبى انتخاب شود كه در تفسير آيات و مفاهيم قرآنى، علامه بزرگوار به شرح و بسط و تفهيم مطلب پرداخته است.

اصــول ايــن مطــالــب با تــوضيــح و تفصيــل در « تفسير الميزان» موجود است كــه خـواننــده مى‌تواند براى پى‌گيرى آن‌ها به خود الميزان مراجعه نمايد. براى اين منظور مستند هــر مطلــب با ذكــر شمــاره مجلــد و شماره صفحه مربوطه و آيه مـورد استناد در هر مطلب قيد گرديده است. ( ذكراين نكته لازم است كه ترجمه تفسيرالميزان در اوايل انتشار از دهه 50 به بعد به صورت مجموعه 40 جلدى و از دهه 60 به بعد به صورت مجموعه 20 جلدى منتشر شده و يا در لوح هاي فشرده يا در اينترنت قرار گرفته است، به تبع آن نيز در تهيه مجلدات اوليه اين كتابها (تا پايان تاريخ اديان) از ترجمه 40 جلدي اوليه و در تهيه مجلدات بعدي از ترجمه 20 جلدي آن و يا از لوح هاي فشرده استفاده شده است، لذا بهتراست درصورت نياز به مراجعه به ترجمه الميزان، علاوه برشماره مجلدات، ترتيب عددى آيات نيز، لحاظ شود.)

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انجــام شــده و مى‌شـود، همه از جانب اوست !

و صلوات خدا بر محمّد مصطفى (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) و خاندان جليلش باد كه نخستين حاملان اين وظيفه الهى بودند و بر علامه فقيد آية اللّه طباطبايى و اجداد او،

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته‌اى بودند و ما را نيز در مسيــر شنــاخت

اسـلام واقعى پرورش دادنـد ...!

فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّني مُسْلِماً وَ أَلْحِقْني بِالصَّالِحينَ!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

پس از چاپ اول 3 جلد از « معارف قرآن در الميزان » در سالهاي70، استقبال محققين و دانشمندان به جائي رسيد كه ما را بر آن داشت تا قبل از آغاز مطالعه اين كتاب، سري بزنيم به سايت هاي اينترنتي و جرايد كشور، نقد و اظهار نظر هائي را كه درباره چاپ قبلي اين مجموعه با ارزش از طرف پژوهشگران محترم اظهار شده است، درج كنيم:

1-« درسـايت روزنامه جمهوري اسـلامي ...www.magiran.com/npview » در صفحه عقيدتي در تاريخ 03/07/1385 درباره مجموعه «معارف قرآن در الميزان» چنين آمده است:

« معارف قرآن در الميزان نام كتابي است كه به كوشش سيد مهدي امين تنظيم گرديده و توسط سازمان تبليغات اسلامي منتشر شده است. اين كتاب با دقت تمام معارف مختلف قرآن كريم را كه در تفسير الميزان شرح و تبيين يافته است انتخاب و تلخيص كرده و با يك طبقه بندي ارزشمند موضوعي شيفتگان فرهنگ و معارف قرآني را براي دست يابي سريع به آن ياري و مساعدت نموده است .

تنظيم كننده اين معارف غني در مقدمه اي كه بر جلد اول و دوم اين كتاب نگاشته است درباره اين اثر كه در حكم كتاب « مرجع» براي آشنايي با فرهنگ و معارف قرآني است، چنين مي نويسد: ( ... نويسنده محترم روزنامه جمهوري، كلياتي از مقدمه مولف را از جلد اول و دوم كتاب نقل كرده است.)

2-« در سايت گودريدز www.goodreads.com/book/show/8553126 » كه در آن از همه جاي دنيا افراد علاقمند به كتاب مي توانند بهترين كتابهائي را كه خوانده اند معـرفي كنند، آقاي محمد رضــا ملائي از شهر مقدس مشهد مشخصاتي از جـلد اول « معارف قرآن در الميزان» را همراه با كتابهاي مورد علاقه اش معرفي كرده و چنين اظهار نموده است:

« ... تو تهران تو كتابخونه پيدا كردم، صد صفحه اش رو خوندم، ولي مشهد هيچ جا پيداش نكردم، آيات سنگين قرآن رو برداشته بود تفسير علامه رو آورده بود. حيف شد واقعا، اين كتاب رو هر كي داره، دو برابر قيمت ازش مي خرم، بهم اطلاع بدين ...!»

3-« روانشاد حجت الاسلام دكتر كبيري استاد دانشگاه » در يكي از سخنراني هاي خود در مسجد شفا درباره « جلد دوم معارف قرآن در الميزان» اظهار داشت:

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

www.tebyan.net» در موارد عديده از كتاب « معارف قرآن در الميزان» مطالب زيادي نقل كرده، از جمله در سال 1382 شرح كامل « اسماء و صفات الهي» را نقل كرده كه مورد استقبال و اقتباس سايت هاي ديگر هم قرار گرفته است و تعداد بازديد كنندگان آن، در تاريخ مراجعه، به 29185 نفر رسيده بود.

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

« اين كتاب فرهنگ معارف قرآن است كه از تفسير شريف الميزان انتخاب و تلخيص و بر حسب موضوع طبقه بندي شده است. طرح اين منبع در 9 جلد به شرح زير است:

1- معارف قرآن در شناخت خداوند؛ 2 . معارف قرآن در شناخت جهان و نظام آفرينش؛ 3. آفرينش انسان و موجودات قبل از او؛ 4. فطرت انسان؛ 5. تاريخ انسان و جريان مدنيّت و اديان الهي؛ 6. اسلام، حركت نهايي و وراثت زمين؛ 7. تمدن و قوانين جامعة صالح و موعود اسلامي؛ 8. اصول تربيت و خانواده اسلامي؛ 9. مراحل بعدي حيات تا لقاء الله. ظاهراً تاكنون 3 جلد اول آن انتشار يافته و بقيه مجلدات آن آماده نشده است.»

6-« سايت شهر مجازي قرآن www.quranct.com » از جلد اول « معارف قرآن در الميزان» مطالبي بطور مفصل در چند صفحه درباره « اسماء و صفات الهي» با سر فصل هاي زير نقل كرده است: اسماء و صفات الهي. تقسيم بندي صفات الهي. تعداد اسماء حسني.

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

8-« سايت حوزه www.hawzah.net » تحت عنوان « جوانه هاي جاويد» بررسي هايي درباره: «سبك هاي تفسيري علامه طباطبائي ره و شناخت نامه الميزان،» انجام داده، منابع تفسير و كتابهاي مربوط به الميزان را شمارش كرده است و در باره « معارف قرآن در الميزان» مي نويسد:

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه» همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

9-« سايت اسلام پديا – اصطلاحات قرآني islampedia.ir » در شرح اصطلاحات «آسمان هاي هفت گانه در قرآن» و « الحي القيوم در آيات قرآن» همچنين «رطب و يابس و كتاب مبين در قرآن» مطالب مفصلي از « معارف قرآن در الميزان» را نقل كرده است.

علاوه بر سايت هاي فوق الذكر قريب به 50 سايت ديگر نيز از مجلدات « معـارف قـرآن در الـميزان» استفاده كرده و يا آنها را به عنوان منابع تحقيق و مطالعه به خوانندگان خود معرفي كرده اند كه براي رعايت اختصار از شرح آنها صرف نظر مي شود.

در حال حاضر هم –

مولف همه اين 22 جلد را در سايت خود تحت عنوان « معارف قرآن در الميزان» در دو نسخه PDF و WORD در اينترنت جهت مطالعه و دانلود و كپي برداري قرار داده كه با جستجو در «گوگل» اين سايت قابل مشاهده است.

در سال هاي اخير موسسه قرآني تفسير جوان نسخه هاي جيبي آن را كه در 77 جلد تحت عنوان « تفسير علامه يا تفسير موضوعي الميزان» تهيه شده در سايت «www.Tafsirejavan.com » خود قرارداده تا همگان سريعا به آن دسترسي داشته باشند.

اخيرا نيز موسسه قرآني قائميه «www.Ghaemiyeh.com » در شهر اصفهان از 77 جلد مزبور در سايت خود با شيوه بسيار جامع و با فهرست ديجيتالي استفاده كرده كه علاوه بر نسخه PDF از چند فرمت ديگر نيز امكاناتي براي سهولت دانلود و كپي برداري فراهم آورده است!)

برخي افراد يا هيئت هائي علمي نيز در پژوهش هاي خود به « معارف قرآن در الميزان» مراجعه داشتند، بانوان دانشمندي كه به تأييد خود متجاوز از 25 سال در الميزان تحقيق مي كردند، پس از دسترسي به اين كتاب، تحقيقـات خود را بر اساس عناويـن آن، از متن اصلي الميزان دنبال مي كنند.

حضرت آيت الله حاج سيد رضي شيرازي « دامة افاضاته » در روزهاي آغازين كه مولف فهرست عناوين جلد اول اين مجموعه را تهيه و به محضر معظم له ارائه نمود، پس از مطالعه كامل، توصيه فرمودند: « برخي عناوين بسيار جذاب بود و من چند بار دنبال اين بودم كه اصل مطالب را بخوانم، لذا بهتر است براي اين عناوين به صورت مختصر هم شده، مطالب متن نوشته شود...!» معظم له نامي كه براي كتـــاب پيشنــهاد فرمودند همان نام پر معــناي « معارف قرآن در الميزان » بود كه 3 جلد اول آن در سال هاي 1370 با همان نام انتشار يافت. از آنجائي كه مولف در تمام مدت تأليف كتابها از انفاس قدسي و راهنمائي هاي ارزشمند آن معلم الهي بهره مند بوده است، به عنوان سپاس، تاليف اين مجموعه را به محضر مبارك ايشان تقديم مي نمايد!

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

گفتارهاي علامه طباطبائي در موضوع آفرينش جهان و انسان

پيش گفتار

كساني كه با الميزان الفت دارند، مي دانند كه علامه بزرگوار علاوه بر آن كه در متن تفسير آيات قرآن كريم مباحثي مفصل براي روشن شدن مطالب دارد، به طور جداگانه نيز در پايان تفسير برخي از آيات، گفتارهاي فلسفي، علمي، اخلاقي، اجتماعي، قرآني و... بيان فرموده كه خود منابع عظيمي از دانش و معارف اسلامي هستند.

اين گفتارها تحت 15 عنوان در 4 جلد بر اساس موضوع آيات طبقه بندي شد (جلدهاي 17 و 18 و 19 و20 معارف قرآن در الميزان،) و به منظور ارتباط گفتارها با آيات مورد نظر، در برخي از آنها، مختصري از تفسير آيات تحت عنــوان « مقدمه تفسيري بر موضوع، » اضافه گرديد. گفتارها و مباحثي كه در مجلدات قبلي خلاصه و بطور پراكنده آمده بود در اينجا بطور مفصل و متمركز تكرار شد.

در هر موضوع، آنجا كه در متن تفسير براي روشن شدن مطلب، بحث قابل توجهي به عمل آمده، ولي عنوان گفتار جداگانه به آن داده نشده، در اين مجموعه گنجانده شد. در انتخاب ها نيز، اصل اختصار رعايت گرديد.

خلقت و گسترش آن

گفتارى در عموميت خلقت و گسترش دامنه آن

« إِنَّ اللَّهَ فَالِقُ الحَْب وَ النَّوَى...!»

« ... بَدِيعُ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ...!»

« خدا شكافنده دانه و هسته است، زنده را از مرده و مرده را از زنده پديد مى‌آورد، اين است خداى پرستيدنى، پس كجا سرگردان مى‌شويد!»

« شكافنده صبحدم است و شب را وقت آرامش كرد و خورشيد و ماه را وسيله حساب كردنها قرار داد، اين نظم خداى نيرومند و دانا است!»

« اوست كه ستارگان را براى شما پديد كرد تا بدان در ظلمات خشكى و دريا راه يابيد، آيه‌ها را براى گروهى كه دانايند شرح داديم !»

« او است كه شما را از يك تن ايجاد كرد بعضى از شما مستقر و بعضى مستودع هستيد و ما اين آيه‌ها را براى گروهى كه مى‌فهمند شرح داده‌ايم!»

« او است كه از آسمان آبى نازل كرده، كه با آن همه روئيدنى‌ها را پديد آورده‌ايم و از جمله سبزه‌اى پديد آورده‌ايم كه از آن دانه‌هاى روى هم چيده پديد مى‌كنيم و از نخل و از گل آن خوشه‌هاى آويخته و باغ‌ها از تاكها و زيتون و انار و مانند و ناهمانند هم كرده‌ايم، ميوه آنرا هنگام ثمر دادن و رسيدنش بنگريد كه در اين آيات براى گروهى كه ايمان دارند عبرت‌ها است!»

« براى خدا از جنيان، كه آنها را نيز خدا آفريده، شريكانى انگاشتند و از روى بى دانشى براى او پسران و دخترانى ساختند، خدا منزه است و از آنچه وصف مى‌كنند برتر است!»

« ايجاد كننده آسمانها و زمين است چگونه او را پسرى هست با اينكه او را زنى نبوده و همه چيز را آفريده و او به همه چيز دانا است!»

« اين خداى يكتا است كه پروردگار شما است خدايى جز او نيست خالق همه چيز

است، پس او را بپرستيد كه عهده‌دار همه چيز است!»

« ديدگان، او را درك نمى‌كند ولى او ديدگان را درك مى‌كند و او لطيف و دانا است!»

« از پروردگارتان بصيرت‌ها به سوى شما آمده هر كه بديد براى خويش ديده و هر كه كور بوده به ضرر خويش بوده و من نگهبان شما نيستم!»

« بدينسان آيه‌ها را گوناگون مى‌كنيم كه نگويند درس گرفته‌اى و آنرا براى گروهى كه دانايند بيان مى‌كنيم!» (95تا105/انعام)

اينكه خداى تعالى فرمود:« ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى‌ء !» (102/انعام) ظهور دارد در اينكه خلقت عمومى است و بر هر چيزى كه بهره‌اى از وجود دارد گسترش دارد و خلاصه هيچ موجودى نيست مگر آنكه به صنع او وجود يافته است و اين عبارت يعنى عبارت:« الله خالق كل شى‌ء!» در قرآن كريم مكرر آمده و در هيچ جا قرينه‌اى كه دلالت بر تخصيص آن داشته باشد نيست ، اينك ما موارد آنرا نقل مى‌كنيم تا خواننده نيز عموميت و نبودن قرينه تخصيص را بنگرد:

« قل الله خالق كل شى‌ء و هو الواحد القهار!»(16/رعد)

« الله خالق كل شى‌ء و هو على كل شى‌ء وكيل!»(62/زمر)

« ذلكم الله ربكم خالق كل شى‌ء لا اله الا هو !»(62/غافر)

راجع به اين مساله در بين فلاسفه و متكلمين ملتهايى مانند يهود ، نصارا و اسلام كه داراى مكتب توحيدند اختلافات و مشاجرات دامنه‌دار عجيبى به پا خاسته و در نتيجه حرفهاى عجيب و غريبى زده‌اند و چون بحث فعلى ما قرآنى و تفسيرى است و حاجتى به ايراد آن اقوال و آرا نداريم از نقل آنها خوددارى نموده و تنها در تحقيق اين جهت برمى‌آييم كه خلاصه نظر قرآن كريم در اين باره چيست و آيات مربوط به آنرا نقل مى‌كنيم تا ببينيم از آنها چه به دست مى‌آيد .

نخست مى‌بينيم كه قرآن كريم در باره اينكه موجودات عالم مانند آسمان ، ستارگان ، سيارات ، زمين ، كوهها ، پستيها ، بلندى‌ها ، درياها ، خشكى‌ها ، عناصر ، معدنيها ، ابرها ، رعد و برقها ، باران ، صاعقه ، تگرگ ، گياه ، درخت ، حيوان و انسان داراى آثار و خواصى هستند و اينكه نسبت اين آثار به موجودات نسبت فعل به فاعل و معلول به علت است همان نظريه‌اى را اظهار داشته كه خود ما هم همان را امر مسلمى مى‌دانيم .

و نيز مى‌بينيم كه براى آدميان مانند ساير انواع موجودات ، افعالى از قبيل خوردن و آشاميدن ، نشستن و راه رفتن ، صحت و مرض ، رشد ، فهم و شعور و خوشحالى و سرور ، قائل شده و آنها را قائم به وجود انسان و مستند به وى دانسته است.

قرآن همه اين افعال را فعل انسان مى‌داند و در اين باره هيچ فرقى بين انسان و بين ساير انواع موجودات قائل نشده ، مثلا به همان لسانى كه مى‌فرمايد : ابر باريد و درخت ميوه داد به همان بيان مى‌فرمايد فلان قوم فلان كار را كرد ، يا انسان بايد فلان كار را بكند و يا نكند و اگر جز اين بود اين امر و نهى معنايى نداشت .

آرى ، قرآن براى يك فرد انسان همان وزن را قائل است كه خود ما آدميان در جامعه خود آن وزن را براى او قائليم و او را داراى افعال و آثارى مى‌دانيم و در پاره‌اى از كارهايش از قبيل خوردن و آشاميدن كه به نحوى بازگشت به اراده و اختيار او دارد ، او را مؤاخذه نموده و در پاره‌اى از كارهاى ديگرش كه در تحت اختيار او نيست از قبيل صحت و مرض و پيرى و جوانى و امثال آن مؤاخذه نمى‌كنيم .

خلاصه كلام اينكه ، قرآن كريم براى انسان همان نظامى را قائل است كه خود ما آدميان نيز همان را براى خود احساس مى‌كنيم و عقل و تجربه ما نيز اين احساس را تاييد مى‌كند و احساس ما را بر خطا نمى‌داند .

و آن احساس اين است كه تمامى اجزاى عالم با همه اختلافى كه در هويت‌ها و انواع آن هست هر يك در نظام عمومى ، فعل و اثرى دارد و از نظام آثارى را تحمل مى‌كند و با اين تاثير و تاثر و فعل و انفعال ، اجزاى نظام موجود كه براى هر جزء آن ارتباط تامى با اجزاء ديگر است ، التيام مى‌يابد و اين همان قانون عليت عمومى در اجزاى عالم است كه در باره‌اش گفته‌اند : هر موجودى كه از ناحيه خودش وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساوى باشد يعنى ممكن است موجود بشود و ممكن است نشود اين چنين موجود اگر وجود يافت قطعا به وسيله علتى وجود يافته و معلول علتى غير خودش مى‌باشد و چون چنين است ، پس مى‌توان گفت : معلول با نبود علتى كه او را ايجاد كند ، ممتنع الوجود است .

قرآن نيز آن قانون را تصديق و امضا كرده و به همين قانون در مساله وجود صانع و توحيد او و قدرت و علم و ساير صفاتش استدلال كرده و اگر اين قانون صحيح نبود و عقل و تجربه ما ، در تشخيص آن به خطا رفته بود استدلال به آن صحيح نبود .

همانطورى كه هر معلولى با نبود علتش ممتنع الوجود است با فرض بودن علت هم واجب الوجود خواهد بود ، براى همان رابطه‌اى كه گفتيم در بين علت و معلول است.

قرآن اين را نيز امضا كرده و خداى سبحان در موارد بسيارى از كلام خود از طريق صفات علياى خود معلول‌ها و آثار آن صفات را اثبات كرده ، از آن جمله فرموده است:

« و هو الواحد القهار !»(16/رعد)

« ان الله عزيز ذو انتقام!»(47/ابراهيم)

« ان الله عزيز حكيم!»(220/بقره)

« ان الله غفور رحيم!»(173/بقره)

و نيز استدلال كرده بر كثيرى از حوادث به ثبوت حوادث ديگرى كه قبلا بوده ، از آن جمله فرموده:

« فما كانوا ليؤمنوا بما كذبوا به من قبل!»(101/اعراف)

و از اين قبيل آيات ديگر كه در باره ايمان مؤمنين و كفر كفار و نفاق منافقين است .

و اگر قرآن كريم تخلف اثر را از مؤثر در عين وجود شرايط تاثير و نبودن موانع آن جايز مى‌دانست هيچ يك از اين آيات و احتجاجاتى كه در آن شده صحيح نمى‌بود .

از اينجا مى‌فهميم كه قرآن نيز مساله حكم فرما بودن قانون علت و معلول را در سراسر عالم هستى قبول داشته و تصديق دارد كه براى هر چيزى و نيز براى عوارض آن چيز و براى هر حادثه‌اى از حوادث علت و يا عللى است كه وجود آن را اقتضا مى‌كند و با فرض نبودن آن ، وجودش ممتنع است .

اين آن چيزى است كه بدون ترديد هر كسى در اولين برخورد و دقت در آيات فوق آنرا مى‌فهمد .

مطلب ديگرى كه ما از قرآن كريم مى‌فهميم اين است كه خداوند در اين كلام مجيدش خلقت خود را تعميم داده و هر موجود كوچك و بزرگى را كه كلمه شى‌ء بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است:

« قل الله خالق كل شى‌ء و هو الواحد القهار!» (16/رعد) و نيز فرموده:

« الذى له ملك السموات و الارض!» (158/اعراف) و در آخر مى‌فرمايد:

« و خلق كل شى‌ء فقدره تقديرا!» (2/فرقان)و نيز مى‌فرمايد:

« ربنا الذى اعطى كل شى‌ء خلقه ثم هدى!» (50/طه)و نيز مى‌فرمايد:

« الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى!»(2و3/اعلي)

در اين آيات و آيات ديگرى نظير اينها يك نوع بيان ديگر به كار رفته و آن اين است كه خود موجودات را مستند به خلقت دانسته و اعمال و آثار گوناگون و حركات و سكنات آنها را مستند به تقدير و هدايت الهى دانسته است ، مثلا گام برداشتن انسان براى انتقال از اينجا به آنجا و شناورى ماهى و پرواز مرغ و ساير كارها و آثار مستند به تقدير الهى و خود آن نامبرده‌ها مستند به خلقت او است ، همچنانكه فرموده:

« فمنهم من يمشى على بطنه و منهم من يمشى على رجلين و منهم من يمشى على اربع يخلق الله ما يشاء!»(45/نور)

و از اين قبيل آيات بسيار است كه خصوصيات اعمال موجودات و حدود آنها و همچنين غاياتى را كه موجودات به هدايت تكوينى خدا هر يك به سوى آن سير مى‌كند منتهى به خدا دانسته و همه را مستند به تقدير خداى عزيز عليم مى‌داند .

پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آنها و تحولات و غاياتى كه در مسير وجودى خود دارند همه منتهى به تقدير خدا و مربوط به كيفيت و خصوصيتى است كه در خلقت هر يك از آنها است .

در اين ميان آيات ديگرى نيز هست كه مى‌رساند اجزاى عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزا به حدى است كه همه را به صورت يك موجود در آورده و نظام واحدى در آن حكم فرما است .

حكما همين اتصال را بصورت برهان داده و آن را « برهان اتصال تدبير» ناميده‌اند .

اين بود آن چيزى كه با دقت در قرآن كريم به دست مى‌آيد ، البته در اين ميان جهات ديگرى نيز هست كه نبايد آنرا از نظر دور داشت و از آن غفلت كرد:

اول - اينكه در اين عالمى كه گفتيم تمامى اجزاى آن و آثار و افعال آن اجزا ، همه مخلوق خدايند بعضى از آثار و افعال هست كه نمى‌توانيم بگوييم آنها را هم خداوند به وجود آورده ، مانند انواع ظلمها و فجورى كه عقل شرم دارد از اينكه آنها را به ساحت قدس و كبرياى خداوند نسبت دهد .

قرآن كريم هم در آيات بسيارى ساحت او را از هر ظلم و هر عمل بدى منزه دانسته از آن جمله مى‌فرمايد:

« و ما ربك بظلام للعبيد!» (46/فصلت)و نيز مى‌فرمايد:

« قل ان الله لا يامر بالفحشاء!»(28/اعراف)

با اين حال چطور مي توان قائل به عموميت خلقت شد ؟

عده‌اى از علما در جواب از اين اشكال اصل اشكال را قبول كرده و گفته‌اند: چاره‌اى جز اين نيست كه آيه شريفه مورد بحث و آيات ديگر دال بر عموميت خلقت را به اين مخصص عقلى و قرآنى تخصيص زد و گفت كه همه موجودات و افعال و آثار آنها مخلوق خدا است مگر افعال انسان كه مخلوق خود او است .

يك اشكال و محذور ديگرى در مخلوق خدا بودن افعال انسان كرده‌اند و آن اين است كه لازم مى‌آيد انسان در كارهاى خودش اختيار نداشته باشد و اين همان جبرى است كه مستلزم بطلان نظام امر و نهى ، اطاعت و معصيت ، ثواب و عقاب و فرستادن انبيا و آمدن كتابهاى آسمانى و تشريع شرايع است .

اين اشكال و جوابى است كه عده‌اى از علما در ذيل آيه ايراد كرده‌اند و غفلت ورزيده‌اند از اينكه در بحث خود بين امور حقيقى و واقعياتى كه وجود و تحقق به خود مى‌گيرند و بين امور اعتبارى كه ثبوت واقعى ندارند و انسان از روى اضطرار و احتياج به زندگى اجتماعى ناچار شده است آنها را تصور يا تصديق نموده و معتبر بشمارد فرق بگذارند ، از اين رو ميان جهات وجودى و عدمى اشيا خلط كرده‌اند .

و ما در بحثى كه در جلد اول الميزان راجع به جبر و تفويض گذرانديم تا اندازه‌اى اين مطلب را روشن ساختيم .

آنچه مناسب است در اينجا در جواب آن دو اشكال بگوييم اين است كه ظاهر جمله:« الله خالق كل شى‌ء!»(62/زمر) اين است كه خلقت پروردگار عموميت داشته و هر چيزى را كه اسم شى‌ء بر آن صادق است شامل مى‌شود .

از طرفى هم ظاهر جمله:« الذى احسن كل شى‌ء خلقه!»(7/سجده) اين است كه خوبى و حسن در تمامى مخلوقات وجود دارد .

پس ، از مجموع اين دو آيه استفاده مى‌شود كه جز خدا هر چيزى كه بتوان او را شى‌ء ناميد مخلوق خدا است و هر چيزى كه مخلوق خدا است متصف به حسن هست ، و خلقت و حسن دو امر متلازم در وجودند .

هر چيزى از جهت اينكه مخلوق خدا است در حقيقت به تمام واقعيت خارجيش داراى حسن است و اگر بدى و قبحى بر او عارض شود از جهت نسبت‌ها و اضافات و امور ديگرى است كه خارج از ذات او است و ربطى به واقعيت و وجود حقيقيش كه منسوب به خداى سبحان است ندارد .

بعد از آنكه اين معنا را از تركيب آن دو آيه فهميديم لاجرم هر جا كه در كلام خداى تعالى به ذكر سيئه و ظلم و گناه و امثال آن برمى‌خوريم بايد بگوييم كه اين معانى عناوينى هستند غير حقيقى ، به اين معنا كه هيچ انسان گنهكارى خودش و گناهش مجموعا مخلوق خدا نيستند ، بلكه تنها خودش مخلوق او است و گناهش هيچ انتسابى به خدا و خلقت خدا ندارد و اگر مى‌بينيم بين آن گناه و آن گنهكار رابطه‌اى است كه بين آن و غير او نيست اين به خاطر وضع يا اضافه يا نسبتى است كه بين آن و بين عملى مشابه آن برقرار است و به عبارت ديگر هيچ معصيت و ظلمى نيست مگر آنكه عملى از سنخ خود آن هست كه معصيت و ظلم نيست و اگر آنرا ظلم مى‌ناميم و اين را نمى‌ناميم بخاطر مخالفتى است كه اولى با دستور دين و يا با حكم عقل دارد و يا بخاطر فسادى است كه در جامعه داشته و يا نقض غرضى از اغراض است و دومى اين آثار سوء را ندارد ، مثلا زنا و ازدواج كه دو فعل شبيه به همند هيچگونه اختلافى در اصل و حقيقت و

وجود نوعى آن دو نيست و اگر يكى را زشت و مذموم و ديگرى را ممدوح مى‌دانيم به خاطر موافقت و مخالفتى است كه با شرع الهى و يا سنت اجتماعى و يا مصلحتى از مصالح اجتماع دارند .

و اينگونه امور جهاتى قراردادى و اعتبارى‌اند كه ربطى به خلقت و ايجاد نداشته و قابل خلق و ايجاد نيستند ، بلكه اعتبارياتى هستند كه عقل عملى و شعور اجتماعى حكم به اعتبار آنها مى‌كند و ظرف اعتبار آنها همان ظرف اجتماع است و در عالم تكوين و خارج جز آثار آن كه همان ثواب و عقاب است ديده نمى‌شود .

بنا بر اين ، عمل زشت ، خودش و عنوان زشتيش كه يا ظلم است و يا چيزى ديگر تنها در ظرف اجتماع تحقق داشته و خلاصه در ظرف اجتماع زشت و مستلزم مذمت و عقاب است و اما در ظرف تكوين و خارج چيزى جز يك مشت حركات صادره از انسان وجود ندارد .

آرى ، علل خارجى و مخصوصا علة العلل و سبب اول كه همان خداى تعالى است تنها متصدى تكوين و ايجاد موجوداتند و اما عنوان قبح آن موجودات چيزى نيست كه آن علل ايجادشان كند ، همچنانكه زيد به عنوان رياستى كه دارد موضوعى است اجتماعى كه در نظر افراد اجتماع داراى آثار خارجى هم هست ، احترامش مى‌كنند ، دستوراتش را اجرا مى‌نمايند و اما در عالم خارج چيزى جز فردى از افراد انسان نيست ، و هيچ فرقى با مرئوس خود ندارد و چنان نيست كه در خارج يك زيدى باشد و يك چيز ديگرى به نام رياست و همچنين فقر ، توانگرى ، آقائى ، نوكرى ، عزت ، ذلت ، شرافت و خست و امثال اينها .

خلاصه ، خلقت و ايجاد در عين حال كه شامل هر چيزى است ، تنها به موضوعات و كارهاى گوناگونى كه در ظرف اجتماع تكون و واقعيت خارجى دارد تعلق مى‌گيرد ، ولى جهات نيكى و زشتى و فرمانبرى و نافرمانى و ساير اوصاف و عناوينى كه بر موضوعات و افعال عارض مى‌شود ، خلقت به آنها تعلق نمى‌گيرد و ظرف ثبوت آنها تنها ظرف تشريع و اعتبار و نياز اجتماعى است .

بعد از آنكه معلوم شد كه ظرف تحقيق امر و نهى ، حسن و قبح ، اطاعت و معصيت ، ثواب و عقاب ، رياست و مرئوسيت و عزت و ذلت و امثال اينها غير از ظرف تكوين و واقعيت خارجى است ، اينك مى‌گوييم : عموميت خلقت كه از آيه مورد بحث استفاده مى‌شد لازمه‌اش بطلان نظام امر و نهى و ثواب و عقاب و ساير لوازمى كه ذكر كردند نيست .

و چگونه ممكن است كسى در كلام خداى متعال تدبر كند و سرانجام سر از

چنين مجوسيت و وثنيت در آورد ؟ با اينكه كلام مجيدش پر است از اينكه او خالق هر چيز و اينكه او واحد قهار و هدايت تكوينى و ربوبيش و تدبيرش شامل تمامى اشيا است ، و هيچ چيزى از قلم تدبير او ساقط نمى‌شود ، و اينكه ملك و سلطنت و كرسى او محيط به هر چيز است و براى او است آنچه كه در آسمان و زمين و آنچه كه آشكار و نهان است ، آيا با بودن چنين تعاليمى در قرآن چطور ممكن است گفته شود كه در بين مخلوقات خدا هزاران موجود است كه مخلوق او نيست ؟

دوم - اينكه ممكن است كسى بگويد : اينطور كه قرآن كريم خلقت و عليت ايجاد را در خداى تعالى منحصر كرده لازمه‌اش ابطال رابطه عليت و معلوليت در بين موجودات است و معنايش اين است كه غير از خدا هيچ علتى در عالم نيست و اگر مى‌بينيم فلان موجود معلول فلان علت است - مثلا حرارت با بودن آتش موجود مى‌شود - اين نه بخاطر عليت آتش و معلوليت حرارت است بلكه به خاطر اين است كه خداوند عادتش بر اين قرار گرفته كه حرارت را بدنبال آتش و يا برودت را بدنبال آب ايجاد كند و گر نه هيچ رابطه‌اى بين حرارت و آتش و يا برودت و آب نيست و نسبت آب و آتش با حرارت و برودت يكسان است .

و اين نظر - كه از ظاهر آيات قرآنى استفاده مى‌شود - اگر صحيح باشد سر از جاى بدى در مى‌آورد ، زيرا مستلزم بطلان قانون عليت و معلوليت عمومى است كه اگر بنا شود اين قانون باطل باشد به طور كلى احكام عقلى از اعتبار افتاده و با بى اعتبار شدن آن احكام ديگر راهى به اثبات صانع باقى نمى‌ماند تا نوبت برسد به قرآن و احتجاج به اينگونه آياتش بر بطلان قانون مزبور .

پس قطعا ظاهر اين آيات مقصود نيست و معقول نيست كه قرآن شريف اين قانون را كه از احكام صريح عقلى است باطل دانسته در نتيجه عقل را از حكم كردن ساقط و معزول كند ، چون حجيت و حقانيت خود قرآن به وسيله عقل اثبات شده ، و عقل دليل بر اعتبار آن است ، آيا ممكن است نتيجه يك دليل دليل خودش را ابطال كند ؟ با اينكه ابطال آن دليل ابطال خودش است ؟

اين نه تنها خيالى است كه ممكن است بكنند ، بلكه عده‌اى در اين اشتباه افتاده‌اند و غفلت كرده‌اند از اينكه آن قاعده عقلى معروفى كه شنيده‌اند براى ايجاد يك معلول محال است دو علت مؤثر و دست‌اندركار باشند در باره دو علت در عرض هم است كه نمى‌توانند هر دو در ايجاد تمامى ذات يك معلول توارد كنند و اما آن دو علتى كه يكى در طول ديگرى است نه تنها تواردشان بر يك معلول محال نيست بلكه هميشه همين طور است و جز آن نيست ، زيرا وقتى علتى باعث ايجاد آتش باشد قهرا همان علت

وجود آتش در يك معلول كه عبارت از حرارت است توارد كرده‌اند و اين آن تواردى كه محال است نيست ، بلكه در حقيقت توارد نيست ، چون دو علت تامه مستقلا در معلول عمل نكرده است ، بلكه علتى آنرا ايجاد كرده كه خود معلول علت فوق است .

و به بيان دقيق‌تر : منشا اين اشتباه فرق نگذاشتن و تميز ندادن فاعلى است كه معلول از او صادر مى‌شود از فاعلى كه معلول به سبب او موجود مى‌شود. توضيح فرق بين اين دو فاعل و اين دو قسم علت موكول به محل ديگرى است .

سوم - كه قريب الماخذ به شبهه دوم است ، اين است كه چون ديده‌اند كه خداى تعالى خلقت تمامى اشيا را به خود نسبت داده و در عين حال رابطه عليت و معلوليت را هم صحيح و مسلم دانسته است ، پيش خود براى رفع اين تنافى گفته‌اند : خداى تعالى تنها علت ايجاد اشياء است و اما بقاى اشيا مستند است به همين علت‌هايى كه خود ما به علت آنها پى برده‌ايم و اگر خداى تعالى در بقا هم عليت مى‌داشت لازم مى‌آمد دو علت مستقل در يك معلول توارد و اجتماع كنند .

و لذا مى‌بينيم اين دسته از علما هميشه سعى دارند وجود صانع عالم را به وسيله حدوث موجودات اثبات كنند و به حدوث انسان بعد از نبودنش و حدوث زمين و حدوث عالم بعد از عدمش تمسك جويند .

و نيز مى‌بينيم كه در اثر اين اشتباه ، حدوث و وجود هر چيزى را كه به علت حدوثش برخورده‌اند مستند به آن علت دانسته و حدوث امثال روح و زندگى انسانى و حيوانى و نباتى را مستند به خود خداى تعالى دانسته و طبقه بى‌سوادتر آنان حدوث امثال ابر ، باران ، برف ، ستاره‌هاى دنباله‌دار ، زلزله ، قحط سالى و مرضهاى عمومى را كه فهم عاميانه آنان به علل طبيعى آنها نرسيده نيز مستند به خداى تعالى دانسته و در نتيجه هر وقت به علت طبيعى يكى از آنها پى مى‌برند با شرمسارى از گفته قبلى خود چشم پوشيده و يا در برابر خصم تسليم مى‌شدند .

عده كثيرى از دانشمندان علم كلام همين درك ساده عوامى را به صورت يك مطلب علمى درآورده و گفته‌اند وجود ممكن تنها در حدوثش محتاج به واجب الوجود است نه در بقايش .

حتى بعضى از آنان تصريح كرده‌اند كه : اگر عدم و نيستى براى خدا جايز و ممكن باشد ، نيستى او ضررى به هستى عالم نمى‌زند .

و چنين به نظر مى‌رسد كه اين حرف از ناحيه يهوديها در بين مسلمين رخنه يافته و ذهن پاره‌اى از علماى كم بضاعت اسلام را مشوب نموده ، در نتيجه حرفهاى ديگرى از قبيل محال بودن بداء و نسخ را هم بر آن متفرع كرده‌اند و هنوز هم كه هنوز

است اين قبيل حرفها در ميان مردم در دهان‌ها مى‌گردد .

به هر حال ، شبهه مذكور موهوم‌ترين شبهات و پست‌ترين اوهام است و احتجاجات قرآن كريم مخالف آن است ، چون قرآن كريم تنها به مثل روح ، استدلال بر وجود صانع نكرده بلكه به تمامى آيات مشهوده در عالم و نظام جارى در هر نوع از انواع مخلوقات و تغير و تحول و فعل و انفعال آنها و منافعى كه از هر يك از آنها استفاده مى‌شود استدلال كرده است و اين مخالف با آن نظريه است ، چون خداوند ، همه عالم و عوامل آنرا - چه مشهود و چه غير مشهود - معلول و مصنوع خود دانسته و به وجود آفتاب ، ماه ، ستارگان و طلوع و غروب آنها و منافعى كه مردم از آنها استفاده مى‌كنند و چهار فصلى كه در زمين پديد مى‌آورند و همچنين بوجود درياها ، نهرها و كشتى‌هايى كه در آنها جريان مى‌يابد و ابرها و بارانها و منافعى كه از ناحيه آنها عايد بشر مى‌شود و همچنين به وجود حيوانات ، نباتات و احوال طبيعى و تحولاتى كه دارند از قبيل نطفه بودن و سپس جنين شدن و كودك و جوان و پير شدن آنها و ساير تحولاتشان بر وجود صانع استدلال كرده است .

و حال آنكه تمامى آنچه كه خداى تعالى به آن استدلال بر وجود صانع كرده و آنها را معلول خود دانسته همه معلول موجوداتى قبل از خود و از سنخ خود هستند ، موجودات امروز علت موجودات فردا و موجودات فردا معلول موجودات امروزند .

و اگر بقاى موجودات بى نياز از وجود خداى تعالى مى‌بود و به طور اتوماتيك جريان عليت و معلوليت همچنان در بين آنها ادامه مى‌داشت ، استدلالهاى نامبرده قرآن كريم هيچ كدامش صحيح و به جا نبود .

توضيح اين معنا اينكه، احتجاج قرآن كريم بوجود اين موجودات بر وجود صانع از دو جهت است:

جهت اول - جهت فاعل است ، همچنانكه آيه شريفه:

« ا فى الله شك فاطر السموات و الارض!»(10/ابراهيم)

نيز اشاره به آن دارد و اين معنا را خاطر نشان مى‌سازد كه به ضرورت عقل هيچ يك از موجودات نه خودش خود را آفريده و نه موجودى مثل خودش ، براى اينكه موجود مثل او هم مانند خود او محتاج است به موجود ديگرى كه ايجادش كند ، آن موجود نيز محتاج به موجود ديگرى است و اين احتياج همچنان ادامه دارد تا منتهى شود به موجود بالذاتى كه محتاج به غير نباشد و عدم در او راه نيابد و گر نه هيچ موجودى وجود پيدا نمى‌كند ، پس تمامى موجودات به ايجاد خداوندى موجود شده‌اند كه بالذات حق و غير قابل بطلان است و هيچگونه تغييرى در او راه ندارد .

با اين حال هيچ موجودى پس از پديد آمدنش نيز از پديد آورنده خود بى نياز نيست و اين احتياج از قبيل احتياج گرم شدن آب به آتش و يا حرارتهاى ديگر نيست كه پس از گرم شدن تا مدتى باقى بماند اگر چه آتش نباشد ، چون اگر مساله وجود و ايجاد از اين قبيل بود مى‌بايست موجود بعد از يافتن وجود قابل معدوم شدن نبوده و خود مثل آفريدگارش واجب الوجود باشد .

اين همان مطلبى است كه فهم ساده فطرى از آن تعبير مى‌كند به اينكه اشياى عالم اگر خود مالك نفس خود بودند و حتى از يك جهت مستقل و بى نياز از پروردگار بودند به هيچ وجه هلاك و فساد نمى‌پذيرفتند ، زيرا محال است چيزى مالك نفس خود باشد و خود براى خود بطلان و شقاوت را طلب كند .

آيه شريفه:

« كل شى‌ء هالك الا وجهه!»(88/قصص) و همچنين آيه:

« و لا يملكون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا يملكون موتا و لا حيوة و لا نشورا!»

(3/فرقان) همين معنا را افاده مى‌كند .

و نيز آيات بسيار ديگرى كه دلالت دارند بر اينكه خداى سبحان مالك هر چيز است و مالكى جز او نيست ،و هر چيزى مملوك او است و جز مملوكيت شان ديگرى ندارد .

بنا بر اين ، پس هر موجودى همچنانكه در ابتداى تكون و حدوثش وجودش را از خداى تعالى مى‌گيرد همچنين در بقاى خود هر لحظه وجودش را از خداى تعالى اخذ مى‌كند و تا وقتى باقى است كه از ناحيه او به وى افاضه وجود بشود ، همينكه اين فيض قطع شد ، معدوم گشته اسم و رسمش از لوح وجود محو مى‌گردد ، چنانكه فرموده:

« كلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا !» (20/اسري) و بر اين مضمون آيات بسيار است .

جهت دوم - جهت غايت و نتيجه است ، كه آيات راجع به نظام جارى در عالم اشاره به آن دارد ، چون از اين آيات برمى‌آيد كه تمامى اجزا و اطراف عالم به يكديگر متصل و مربوط است به طورى كه سير يك موجود در مسير وجوديش موجود ديگرى را هم به كمال و نتيجه‌اى كه از خلقتش منظور بوده مى‌رساند و سلسله موجودات به منزله زنجيرى است كه وقتى اولين حلقه آن به طرف نتيجه و هدف به حركت درآيد آخرين حلقه سلسله نيز به سوى سعادت و هدفش براه مى‌افتد ، مثلا انسان از نظامى كه در حيوانات و نباتات جريان دارد استفاده مى‌كند و نباتات از نظامى كه در اراضى و جو محيط جريان دارد منتفع مى‌شوند و موجودات زمينى از نظام جارى در آسمانها و

آسمانى‌ها از نظام جارى در موجودات زمين استمداد مى‌جويند ، پس تمامى موجودات داراى نظام متصلى هستند كه هر نوعى از انواع را به سوى سعادت خاصه‌اش سوق مى‌دهد ، اينجاست كه فطرت سليم و شعور زنده و آزاد ناگزير مى‌شود از اينكه بگويد : نظامى به اين وسعت و دقت جز به تقدير خدايى عزيز و عليم و تدبير پروردگارى حكيم و خبير صورت نمى‌گيرد .

و نيز ناچار است بگويد: اين تقدير و تدبير جز به اين فرض نمى‌شود كه هويت و اعيان و خلاصه ذات هر موجود را در قالبى ريخته باشد كه فلان فعل و اثر مخصوص از او سر بزند در هر منزل از منازلى كه در طول مسيرش برايش تعيين شده همان نقشى را كه از او خواسته‌اند بازى كند و در منزلى كه به عنوان آخرين منزل و منتها اليه سيرش تعيين گرديده متوقف شود و همه اين مراحل را در ميان سلسله علل و اسباب در پيش روى قائد قضا و به دنبال سائق قدر طى نمايد .

اينك چند آيه به عنوان نمونه از آياتى كه گفتيم اين معانى را افاده مى‌كند ايراد مى‌شود:

« له الخلق و الامر !»(54/اعراف)

« الا له الحكم!»(62/انعام)

« و لكل وجهة هو موليها!»(148/بقره)

« و الله يحكم لا معقب لحكمه!»(41/رعد)

« هو قائم على كل نفس بما كسبت!»(33/رعد)

اينها نمونه‌اى است از آن آياتى كه گفتيم قرآن كريم در آن آيات از جهت دوم يعنى جهت نظامى كه در عالم برقرار است بر وجود صانع استدلال مى‌كند .

حال آيا جا دارد كسانى كه خود را داناى به معانى قرآن مى‌دانند آياتى به اين صراحت و روشنى را از معانى روبراهش به اين معنا برگردانند كه خداوند سبحان ذوات موجودات را با خصوصيات و شخصيات آنها آفريده و خود در گوشه‌اى عزلت گزيده و جز اين هم نمى‌توانست بكند كه در كمينگاه خود نشسته ببيند اين موجودات پس از شروع به سير و تفاعل در يكديگر و به كار بردن عليت و معلوليت و فعل و انفعالى كه مستقل در آنند چه مى‌كنند و در انتظار روز فنا و از كار افتادن آنها حساب عمل يك يك آنها را نگه دارد تا پس از نابود شدن دو باره به خلقت جديدى به وجودشان درآورده ، فرمانبران را ثواب و پاداش و مستكبرين را كيفر دهد و اين موجودات بدون احتياج به پروردگارشان هر چه بخواهند بكنند و خداوند هيچ دخالتى در كار آنها نداشته باشد ، تنها گاهى كه از پاره‌اى نافرمانيها بر آنان غضب كند ، از كمين‌گاه خود بيرون آمده جلو مشيت و كيد آنان

را گرفته و مشيت خود را اعمال كند ؟ به اين صورت كه در علل و اسباب هستى دخالت نموده و بر خلاف اقتضاى آنها حوادثى را ايجاد كند كه خودش بخواهد .

و معلوم است كه اين مفسرين ناگزيرند اين مداخلات استثنائى خدا را بدين گونه بدانند كه خداوند قانون عليت و معلوليتى را كه در مورد غضب او است ابطال نموده آنگاه اراده خود را در آن مورد اجرا نمايد .

چون اگر بگويند خداوند اراده خود را در اين موارد هم به دست اسباب و علل طبيعى اجرا مى‌كند باز در حقيقت تاثير و عليت را براى اسباب طبيعى قائل شده‌اند نه براى خداوند و اتفاقا همين حرفها را هم زده‌اند و در خوارق عادات و معجزات گفته‌اند كه اينگونه خوارق تنها به اراده الهى و به نقض قانون عليت عمومى انجام مى‌يابد و اين مخالف گفتار خود آنان است كه مى‌گفتند : موجودات در اصل حدوث محتاج به خداى تعالى هستند و اما در بقا هيچ احتياجى به او ندارند .

پس آنها يا بايد بطور كلى بگويند : عالم با همه وسعت و پهناوريش و با همه دقت و ظرافتى كه در نظام او است مستقل و بى نياز از خدا است و خداوند بعد از ايجاد آن ديگر هيچ تاثيرى در اجزاى آن و در تحولات واقع در آن ندارد .

و يا آنكه بگويند : خداوند هم خالق و پديد آورنده عالم است و هم در بقاى آن افاضه وجود مى‌كند و خلاصه تمامى موجودات هم در حدوث و هم در بقا محتاج خداى تعالى هستند .

و چون قرآن كريم بطورى كه ملاحظه كرديد قول اول را رد مى‌كند و در آيات بسيارى خلقت را عمومى و تسلط غيبى خدا را بر ظاهر و باطن و اول و آخر و ذوات و افعال و حدوث و بقاى اشيا اثبات مى‌كند ، لذا جز به قول دوم نمى‌توان معتقد شد .

براهين عقلى هم همين را كه از آيات استفاده مى‌شود تاييد مى‌كند .

پس، از آنچه گذشت معلوم شد كه جمله: « الله خالق كل شى‌ء !» (62/زمر) به عموم ظاهريش باقى است و هيچ مخصص عقلى و يا شرعى آنرا تخصيص نزده است!

⁽¹⁾

بحثى علمى و فلسفى درباره: بديع بودن هر موجود

« بَدِيعُ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ إِذَا قَضى أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ!»

« او كسى است كه آسمانها و زمين را بدون الگو آفريده و چون قضاى امر براند تنها مى‌گويد بباش و آن امر بدون درنگ هست مى‌شود!» (117/بقره)

تجربه ثابت كرده ، هر دو موجودى كه فرض شود ، هر چند در كليات و حتى در خصوصيات متحد باشند ، بطورى كه در حس آدمى جدائى نداشته باشند ، در عين حال يك جهت افتراق بين آندو خواهد بود و گر نه دو تا نمي شدند و اگر چشم عادى آن جهت افتراق را حس نكند ، چشم مسلح به دوربينهاى قوى آنرا مى‌بيند .

برهان فلسفى نيز اين معنا را ايجاب مى‌كند ، زيرا وقتى دو چيز را فرض كرديم كه دو تا هستند ، اگر بهيچ وجه امتيازى خارج از ذاتشان نداشته باشند ، لازمه‌اش اين مى‌شود كه آن سبب كثرت و دوئيت ، داخل در ذاتشان باشد نه خارج از آن و در چنين صورت ذات صرفه و غير مخلوطه فرض شده است و ذات صرف نه دوتائى دارد و نه تكرار مى‌پذيرد ، در نتيجه چيزى را كه ما دو تا و يا چند تا فرض كرده‌ايم ، يكى مي شود و اين خلاف فرض ما است .

پس نتيجه مى‌گيريم كه هر موجودى از نظر ذات مغاير با موجودى ديگر است و چون چنين است پس هر موجودى بديع الوجود است ، يعنى بدون اينكه قبل از خودش نظيرى داشته باشد و يا مانندى از آن معهود در نظر صانعش باشد وجود يافته ، در نتيجه خداى سبحان مبتدع و بديع السموات و الارض است .

⁽¹⁾

درباره عرش

گفتاري پيرامون معناي: عرش

« إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض فى سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ استَوَى عَلى الْعَرْشِ يُغْشى الَّيْلَ النهَارَ يَطلُبُهُ حَثِيثاً وَ الشمْس وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسخَّرَتِ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الخَْلْقُ وَ الأَمْرُ تَبَارَك اللَّهُ رَب الْعَلَمِينَ!»

« پروردگار شما خدايى است كه آسمان‌ها و زمين را در شش روز آفريد سپس بر عرش( و مقام تدبير امر اشياء) بر آمد، شب را با روز مى‌پوشاند در حالى كه روز، شتابان شب را مى‌جويد و( نيز) خورشيد و ماه و ستارگان را بيافريد در حالى كه رام فرمان اويند، هان! از آن او است آفرينش و امر، پر بركت است پروردگار جهانيان!»( 54/اعراف)

در معناى عرش و جمله « ثم استوى على العرش!» و ساير آيات مشابه آن آراى مختلفى وجود دارد. اكثر علماى گذشته بر آنند كه اينگونه آيات از متشابهاتى هستند كه بايد از بحث در پيرامون آن خوددارى شود ، اينان كسانى هستند كه بطور كلى بحث در اطراف حقايق دينى و تجاوز از ظواهر كتاب و سنت را بدعت مى‌دانند ، و حال آنكه عقل بلكه قرآن و سنت نيز بر خلاف عقيده آنان مردم را بر تدبر در آيات خدا و بذل جهد در تكميل شناسائى خدا و آياتش و تذكر و تفكر در آن و احتجاج به حجت‌هاى عقلى تحريص و تشويق مى‌كند و با اين همه تشويق كه در مقدمات كرده ، چطور ممكن است از نتيجه آن منع و نهى فرموده باشد؟ آرى ، اينگونه اشخاص نه تنها بحث آزاد عقلى و علمى را در پيرامون كتاب و سنت ممنوع مى‌دانند ، بلكه بحث كلامى را هم كه بنايش بر تسليم ظواهر دينى و اساسش بر محدود ساختن بحث از معارف دين است به حدود چار ديوارى فهم عوام ، تحريم نموده ، آن را هر قدر هم كه ادله‌اش پيش پا افتاده و مسلم در نزد اهل دين باشد ، بدعت مى‌دانند ، ما هم فعلا كارى به كار آنان نداريم .

طبقه ديگرى كه همان علماى اهل بحثند در باره معناى عرش به چند قول

اختلاف كرده‌اند:

1 - عرش به همان معناى ظاهرى كلمه است و منظور از آن مخلوقى است عينا شبيه به تخت كه داراى پايه‌هايى است و آن پايه‌ها بر آسمان هفتم تكيه داشته و خداوند - تعالى عما يقول الظالمون - هم مانند پادشاهان معمولى بر آن قرار گرفته ، اكثر اين علما عقيده دارند كه عرش و كرسى شى‌ء واحدى هستند .

اين طايفه از مسلمين را مشبهه مى‌نامند و در سخافت و بطلان عقيده‌شان همين بس كه كتاب و سنت بر خلاف صريح عقيده آنان پروردگار را منزه‌تر از آن مى‌داند كه با خلقى از خلايقش در ذات و يا صفات و يا افعال شباهت داشته باشد .

2- عرش همان فلك نهم است كه محيط به عالم جسمانى و محدود جهات آن است و آن را از جهت اينكه خالى از ستاره است ، اطلس مى‌گويند و آن فلكى است كه با حركت يوميه خود زمان را ترسيم نموده و به وجود مى‌آورد و در جوفش و مماس با سطح مقعرش فلك هشتم قرار دارد كه محل ستارگان ثابت است و در جوف فلك هشتم افلاك هفتگانه ديگرى وجود دارد كه هر كدام حامل يكى از سيارات : زحل ، مشترى ، مريخ ، شمس ، زهره ، عطارد و قمر مى‌باشند .

اين نظريه را نمى‌توان تفسير و فهم آيات قرآن ناميد ، بلكه در حقيقت تحميل قواعد هيات بطلميوس بر قرآن كريم است .

لذا مى‌بينيم كه صاحبان اين نظريه آنچه را كه از اين فرضيه بر حسب ظاهر قابل انطباق بر قرآن بوده قبول كرده و آيات راجع به آسمان‌هاى هفتگانه و كرسى و عرش و امثال آن را به آن تفسير كرده‌اند و آنچه را كه مخالف با ظواهر قرآن ديده‌اند رد كرده‌اند، مثلا در فرضيه مذكور ، گفته شده است كه بعد از فلك نهم كه همان فلك محدد است ديگر چيزى نيست ، حتى خلأ هم وجود ندارد .

و نيز گفته شده كه حركات افلاك ابدى و دايمى است و همچنين قابل خرق و التيام نيست ، و هر فلكى سطح محدبش بدون هيچ فاصله و بعدى به سطح مقعر فلك ما فوق چسبيده است .

و نيز اجسام افلاك بسيط و همه از يك جنسند و در هيچ يك از آنها درى و يا سوراخى وجود ندارد .

و اينها چون ديده‌اند كه ظواهر قرآن و حديث بر خلاف اين فرضيه‌ها از وجود حجاب‌ها و سرادقات در ما فوق عرش خبر مى‌دهد و براى عرش پايه‌ها و حاملين قائل است و نيز بر خلاف قواعد مزبور مى‌گويد كه خداوند به زودى آسمان‌ها را مانند كاغذ و نامه‌اى كه مى‌پيچند خواهد پيچيد .

و نيز مى‌فرمايد: در آسمان‌ها ساكنينى از جنس ملائكه هستند و حتى به قدر راه باريكى كه بتوان در آن قدم زد جاى خالى نيست و تمامى آن را فرشتگانى كه يا در حالت ركوع و يا در حالت سجده و يا در صعود و يا در نزول هستند اشغال كرده‌اند .

و نيز براى آسمان درى است و بهشت در همان آسمان در نزديكى سدرة المنتهى كه اعمال بندگان به آنجا برده مى‌شود قرار دارد .

و اين صريحا مخالف با قواعدى است كه علماى هيات و طبيعى‌دانهاى سابق معتقد به آن بوده‌اند ، لذا همه اينها را به عذر اينكه مخالف با ظاهر قرآن و سنت است رد كرده‌اند و هيچ به فكرشان نيفتاده كه وقتى صدها قاعده علمى آنان با ظاهر قرآن و حديث مطابقت ندارد ، پس ممكن است چيزهايى هم كه قرآن در باره آسمانها فرموده ، غير آن حرفهايى باشد كه آنان زده‌اند .

نتيجه اين غفلت آن شد كه پس از روى كار آمدن فرضيه منظومه شمسى و متروك شدن فرضيه افلاك نه‌گانه ، آنان نيز خط بطلان بر تطبيقات خود كشيده و از تحميل‌هايى كه بر قرآن و حديث كرده بودند دست برداشتند .

3- اصلا در خارج جسمى به نام عرش وجود ندارد و جمله « ثم استوى على العرش!» و همچنين جمله:« الرحمن على العرش استوى!»(5/طه) كنايه است از سلطنت و استيلاى خداى تعالى بر عالم خلقت و استعمال كلمه استوى در استيلا بسيار است ، همچنانكه شاعر گفته است: قد استوى بشر على العراق من غير سيف و دم مهراق. ممكن هم هست مراد از استواى بر عرش شروع در تدبير امور عالم بوده و اين تعبير از باب حرف زدن با كودكان به زبان كودكى باشد ، چون معمول ملوك و مدبرين امور بشر اين است كه در هنگام شروع به رسيدگى امور مملكت بر تخت مى‌نشينند ، لذا قرآن نيز خواسته است با زبان خود مردم حرف زده باشد .

خواهيد گفت : شروع در كار كه يك نوع تغير در معناى آن خوابيده در حق خداى تعالى ممتنع است ، زيرا خدا منزه است از تغير و تبدل .

و ليكن اين اشكال وارد نيست ، زيرا شروع نسبت به خداى تعالى دلالت بر تغير خود او ندارد ، اين تعبير بخاطر حدوثى است كه مخلوقات دارند ، لذا مانعى ندارد كه كار او كه همان رحمت بر بندگان و مخلوقات است شروع ناميده شود ، همچنانكه به همين عنايت مى‌گوييم : خدا فلان موجود را آفريد ، زنده كرد ، معدوم ساخت ، روزى داد و ... اشكال اين قول اين است كه گر چه ما نيز قبول داريم كه جمله:« ثم استوى على العرش!» به منزله كنايه است و ليكن كنايه بودن منافات ندارد با اينكه يك حقيقت و واقعيتى اين تعبير را ايجاب كرده باشد و استواى پروردگار بر عرش از قبيل سلطنت و

استيلا و ملكيت و امارت و رياست و ولايت و سيادت دائر ميان خود ما امرى اعتبارى و قراردادى و خالى از حقيقت نبوده باشد ، درست است كه ظواهر دينى از حيث بيان نظير بيانات ما و به صورت امورى اعتبارى است و ليكن خداى سبحان در همه اين بياناتش حقايق و واقعياتى را بيان مى‌كند .

به عبارت ديگر گر چه معناى ملك و سلطنت و احاطه و ولايت و امثال آن در خداى سبحان همان معنايى است كه ما خود از اطلاق اين الفاظ نسبت به خود مى‌فهميم و ليكن مصداق‌ها با هم متفاوتند ، مصاديق اين الفاظ در نزد خداى تعالى امورى واقعى و حقيقى و لايق به ساحت قدس اويند و در نزد ما اوصافى ادعايى و ذهنى و امورى اعتبارى و قراردادى هستند كه به اندازه يك سر سوزن از عالم ذهن و وهم به خارج سرايت نمى‌كنند ، مثلا ما اگر كسى را رئيس خود مى‌ناميم از اين باب است كه تابع اراده و تصميم اوييم ، نه اينكه راستى جامعه ما بدنى است و او رأس آن بدن است .

و همچنين اگر كسى را عضو اجتماع مى‌خوانيم براى اين نيست كه او راستى دست جامعه و يا دل آن است ، بلكه از اين باب است كه او نيز مانند دست و دل كه در تشكيل بدن مؤثرند در تشكيل اجتماع ما تاثير دارد و از همين جهت كه زندگى ما متشكل از يك مشت امور اعتبارى است خداى تعالى در آيه:« و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب!» (64/عنكبوت)زندگى دنيايى ما را لهو و لعب ناميده ، چون مقاصد دنيوى ما و مال و اولاد ما و رياست و حكومت ما جز عناوينى پندارى چيز ديگرى نيست و جز در عالم وهم ، تحقق و واقعيتى نداشته و سر و دست شكستن ما براى بدست آوردن آن هيچ تفاوتى با مسابقه اطفال در بازى‌هاى خود ندارد .

و حاشا بر خداى سبحان كه زندگى ما را به خاطر اينكه امورى است وهمى بازيچه بشمارد ، آن وقت خودش هم مانند ما بازيگرى بوده باشد .

كوتاه سخن اينكه فرمود:« ثم استوى على العرش!» در عين اينكه مثالى است كه احاطه تدبير خدا را در ملكش مجسم مى‌سازد ، بر اين هم دلالت دارد كه در اين ميان حقيقتى هم در كار هست و آن عبارت است از همان مقامى كه گفتيم ، زمام جميع امور در آنجا متراكم و مجتمع مى‌شود ، آيه:

« و هو رب العرش العظيم!»(129/توبه) و آيه:

« الذين يحملون العرش و من حوله!»(7/غافر) و آيه:

« و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية!» (17/حاقه) و آيه:

« و ترى الملائكة حافين من حول العرش!»(75/زمر)

نيز دلالت بر اين معنا دارند ، چون از ظاهر اين آيات بر مى‌آيد كه عرش حقيقتى

است از حقايق خارجى و آيه مورد بحث مانند آيه شريفه نور و مثالهايى كه در آن زده شده ، صرف مثل نيست و لذا ما مى‌گوييم كه براى عرش ، مصداقى خارجى و حقيقى الهى است و همچنين براى لوح ، قلم و كتاب مصداقى الهى است ، در مثل آيه نور نمى‌گوييم كه در عالم آيينه‌اى الهى و يا درخت زيتونى الهى و يا زيتى الهى وجود دارد ، چون ما نيز اعتراف داريم كه آيينه و درخت و زيتى كه در اين آيه ذكر شده صرفا براى مثال است - دقت فرماييد!

معنايى را كه ما براى كلمه عرش در جمله« ثم استوى على العرش!» كرده و گفتيم : اين كلمه به معناى مقامى است موجود كه جميع سر نخ‌هاى حوادث و امور در آن متراكم و جمع است ، از آيه:« ثم استوى على العرش يدبر الامر ما من شفيع الا من بعد اذنه!»(3/يونس) به خوبى استفاده مى‌شود ، چون اين آيه استواى بر عرش را به تدبير امور تفسير نموده و از وجود چنين صفتى براى خداى تعالى خبر مى‌دهد و چون اين آيه در مقام توصيف ربوبيت و تدبير تكوينى خداى تعالى است لا جرم مراد از شفاعتى هم كه در آخر آن است شفاعت در امر تكوينى خواهد بود ، پس مفاد جمله:« ما من شفيع الا من بعد اذنه!» اين مى‌شود كه هيچ سببى از اسباب تكوينى كه واسطه‌هايى بين خدا و بين حوادث عالمند از قبيل سببيت آتش براى حرارت و حرارت براى ذوب كردن اجسام و امثال آن ، سببيت‌شان از خودشان نيست و به اذن خدا است ، كه هر يك از آنها در ايجاد حادثه‌اى از حوادث تاثير مى‌كنند و اين جمله توحيد ربوبيتى را مى‌رساند كه در صدر آيه يعنى در جمله« ان ربكم ...!»(54/اعراف) بود.

جمله مزبور به حقيقت ديگرى نيز اشاره دارد و آن اين است كه عوض شدن تدبيرى به تدبير ديگر نيز به اذن خود او است ، چون شفاعت عبارت است از اينكه شفيعى بين خداى پذيراى شفاعت و بين امر مورد شفاعت واسطه شود تا مجراى محكمى از احكام او تغيير يافته و حكم ديگرى بر خلاف آن جارى شود ، مثلا آفتاب بين خدا و زمين واسطه مى‌شود تا ظلمتى را كه بر حسب اقتضاى نظام عام بايد زمين را فرا گيرد از بين برده ، در عوض زمين را به نور خود روشن سازد ، سقف و يا سايبان نيز واسطه مى‌شود تا نورى را كه بر حسب تابش جهانى آفتاب بايد بر فلان قسمت از زمين بتابد از بين برده و آنجا را سايه بيندازد .

و وقتى اين شفاعت هم به اذن خود او بوده باشد پس جميع تدابير جارى در عالم از خود او خواهد بود ، حتى هر وسيله‌اى كه براى ابطال تدبير و تغيير مجراى حكمى از احكام او اتخاذ شود چه وسائل تكوينى و چه وسائلى كه انسان آن را به منظور فرار از حكم اسباب الهى به كار بيندازد ، همه از تدابير خود او مى‌باشد.

بنا بر اين ، اگر مى‌بينيم بعضى از موجودات پست از جهت قصورى كه در استعداد آنها است عصيان ورزيده و پذيراى صور زيبا و مواهب عالى نيستند ، بايد بدانيم كه همين عصيان آنها عين اطاعت و اين رد از آنها عين قبول است و اين امتناعى كه از تربيت دارند عين تربيت است ، مثلا اگر مى‌بينيم انسان بخاطر جهلى كه دارد در برابر پروردگار خود طغيان و سركشى مى‌كند همين استنكافش از خضوع در برابر خدا نيز انقياد و تسليم شدن در برابر حكم او است و اگر انسان به خيال خود ، با خداى خود مكر كرده ، همين مكرش عين گرفتار مكر خدا شدن است ، همچنانكه فرموده:« و ما يمكرون الا بانفسهم و ما يشعرون!» (123/انعام)و فرموده:« و ما يضلون الا انفسهم و ما يشعرون!»(69/ال عمران) و نيز فرموده«: و ما انتم بمعجزين فى الارض و ما لكم من دون الله من ولى و لا نصير!» (31/شوري)

پس اينكه فرمود:« ما من شفيع الا من بعد اذنه!» دلالت دارد بر اينكه شفاعت شفعاء و همچنين هر سبب مخالفى كه حائل شود بين تدبير الهى و بين مقتضيات آن از جهت ديگرى كه عبارت باشد از اذن ، باز تدبير الهى به شمار مى‌رود - دقت بفرماييد!

در حقيقت اسباب متخالف و متزاحم مانند دو كفه ترازو هستند كه يا اين آن را بلند مى‌كند و آن اين را پايين مى‌آورد و يا بعكس و اختلافى كه در آن دو مشاهده مى‌شود عين اتفاق و دست بدست هم دادن براى كمك به تشخيص ترازودار است .

نظير آيه 3 سوره يونس در افاده اين معنا يعنى در دلالت بر عموميت تدبير خداوند و نفى هر مدبر ديگرى غير او آيه چهارم از سوره سجده است كه مى‌فرمايد : « ثم استوى على العرش ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع ا فلا تتذكرون!» (4/سجده) همچنانكه نظير آن در افاده اينكه عرش مقامى است كه تمامى تدابير عمومى عالم از آنجا منشا گرفته و اوامر تكوينى خدا از آنجا صادر مى‌شود ، آيه شانزدهم از سوره بروج است كه مى‌فرمايد:

« ذو العرش المجيد فعال لما يريد!» (15و16/بروج)

آيه: « و ترى الملائكة حافين من حول العرش يسبحون بحمد ربهم و قضى بينهم بالحق!»(75/زمر)

نيز اشاره به اين معنا دارد، چون محل كار ملائكه را كه واسطه‌ها و حاملين اوامر او و مجريان تدابير او هستند اطراف عرش دانسته است .

و همچنين آيه:

« الذين يحملون العرش و من حوله يسبحون بحمد ربهم و يؤمنون به و يستغفرون للذين آمنوا!»(7/غافر)

است كه علاوه بر اينكه مانند آيه قبلى احتفاف ملائكه را به عرش ذكر مى‌كند نكته ديگرى را نيز افاده مى‌نمايد و آن اين است كه كسانى هم هستند كه عرش پروردگار را حمل مى‌كنند و معلوم است كه اين اشخاص كسانى بايد باشند كه چنين مقامى رفيع و موجود عظيمى كه مركز جميع تدابير الهى و مصدر آن است قائم به وجود آنان باشد .

آيه شريفه:

« و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية !»(17/حاقه)

مؤيد اين معنا است ، همچنانكه آيه:

« ثم استوى على العرش يعلم ما يلج فى الارض و ما يخرج منها و ما ينزل من السماء و ما يعرج فيها و هو معكم اينما كنتم و الله بما تعملون بصير!» (4/حديد)

معنايى را كه ما براى عرش كرديم تاييد مى‌نمايد و از آن بر مى‌آيد كه صورت جميع حوادث و وقايع به نحو اجمال در نزد خدا حاضر و برايش معلوم است ، و روى اين حساب جمله:« يعلم ما يلج ...!» به منزله تفسيرى است براى استواى بر عرش .

پس عرش همانطورى كه مقام تدبير عام عالم است و جميع موجودات را در جوف خود جاى داده همچنين مقام علم نيز هست و چون چنين است قبل از وجود اين عالم و در حين وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوى پروردگار نيز محفوظ هست ، همچنانكه آيه: و ترى الملائكة حافين من حول العرش!»(75/زمر) محفوظ بودن آن را حتى در قيامت و آيات مربوط به خلقت آسمان‌ها و زمين موجود بودن آن را مقارن با وجود عالم ، و آيه:

« و هو الذى خلق السموات و الارض فى ستة ايام و كان عرشه على الماء !» (7/هود) موجود بودنش را قبل از خلقت اين عالم بيان مى‌نمايد .

⁽¹⁾

در شناخت ملائكه

گفتارى در معرفي: ملائكه

در قرآن كريم مكرر كلمه ملائكه ذكر شده ولى نام هيچ يك از آنان را نبرده مگر جبرئيل و ميكائيل را و بقيه ملائكه را با ذكر اوصافشان ياد كرده ، مانند : ملك الموت و كرام الكاتبين و سفرة الكرام البرره و رقيب و عتيد و غير اينها .

از صفات و اعمال ملائكه كه در كلام خدا و در احاديث ذكر شده‌اند:

1- يكى اين است كه ملائكه موجوداتى هستند شريف و مكرم ، كه واسطه‌هايى بين خداى تعالى و اين عالم محسوس هستند ، به طورى كه هيچ حادثه‌اى از حوادث و هيچ واقعه‌اى مهم و يا غير مهم نيست ، مگر آنكه ملائكه در آن دخالتى دارند و يك يا چند فرشته ، موكل و مامور آنند ، اگر آن حادثه فقط يك جنبه داشته باشد يك فرشته و اگر چند جنبه داشته باشد چند ملك موكل بر آنند و دخالتى كه دارند تنها و تنها اين است كه امر الهى را در مجرايش به جريان اندازند و آن را در مسيرش قرار دهند ، همچنان كه قرآن در اين باره فرموده:

« لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون!» (27/انبيا)

2- صفت دومى كه از ملائكه در قرآن و حديث آمده اين است كه : در بين ملائكه نافرمانى و عصيان نيست ، معلوم مى‌شود ملائكه نفسى مستقل ندارند و داراى اراده‌اى مستقل نيستند ، كه بتوانند غير از آنچه كه خدا اراده كرده اراده كنند ، پس ملائكه در هيچ كارى استقلال ندارند و هيچ دستورى را كه خدا به ايشان تحميل كند تحريف نمى‌كنند و كم و زيادش نمى‌سازند ، همچنان كه فرمود:

« لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يؤمرون!»(6/تحريم)

3- صفت سوم اينكه: ملائكه با همه كثرتى كه دارند، داراى مراتب مختلفى از

نظر بلندى و پايينى هستند بعضى ما فوق بعضى ديگر و جمعى نسبت به ما دون خود آمرند و آن ديگران مامور و مطيع آنان و آنكه آمر است به امر خدا امر مى‌كند و حامل امر خدا به سوى مامورين است و مامورين هم به دستور خدا مطيع آمرند ، در نتيجه ملائكه به هيچ وجه از ناحيه خود اختيارى ندارند ، همچنان كه قرآن كريم فرموده:

« و ما منا الا له مقام معلوم!»(164/صافات)و نيز فرموده:

« مطاع ثم امين!»(21/تكوير) و نيز فرموده:

« قالوا ما ذا قال ربكم قالوا الحق!» (23/سبا)

4- صفت چهارم اينكه : ملائكه از آن جا كه هر چه مى‌كنند به امر خدا مى‌كنند ، هرگز شكست نمى‌خورند ، به شهادت اينكه فرموده:

« و ما كان الله ليعجزه من شى‌ء فى السموات و لا فى الأرض!»(44/فاطر)

و از سوى ديگر فرموده:

« و الله غالب على امره!» (21/يوسف)و نيز فرموده:

« ان الله بالغ امره!»(3/طلاق)

از اين جا روشن مى‌شود ملائكه موجوداتى هستند كه در وجودشان منزه از ماده جسمانى‌اند ، چون ماده جسمانى در معرض زوال و فساد و تغيير است و نيز كمال در ماده ، تدريجى است ، از مبدأ سير و حركت مى‌كند تا به تدريج به غايت كمال برسد و چه بسا در بين راه به موانع و آفاتى برخورد كند و قبل از رسيدن به حد كمالش از بين برود ، ولى ملائكه اين طور نيستند .

و نيز از اين بيان روشن مى‌شود اينكه در روايات ، سخن از صورت و شكل و هياتهاى جسمانى ملائكه رفته ، از باب تمثل است و خواسته‌اند بفرمايند : فلان فرشته طورى است كه اگر اوصافش با طرحى نشان داده شود ، به اين شكل درمى‌آيد و به همين جهت انبيا و امامان ، فرشتگان را به آن صورت كه براى آنان مجسم شدند ، توصيف كرده‌اند و گرنه ملائكه به صورت و شكل درنمى‌آيند .

آرى فرق است بين تمثل و شكل‌گيرى ، تمثل ملك به صورت انسان ، معنايش اين است كه ملك در ظرف ادراك آن كسى كه وى را مى‌بيند ، به صورت انسان درآيد ، در حالى كه بيرون از ظرف ادراك او ، واقعيت و خارجيت ديگرى دارد و آن عبارت است از صورتى ملكى .

به خلاف تشكل و تصور ، كه اگر ملك به صورت انسان ، متصور و به شكل او متشكل شود ، انسانى واقعى مى‌شود ، هم در ظرف ادراك بيننده و هم در خارج آن ظرف و چنين ملكى هم در ذهن ملك است و هم در خارج، اين ممكن نيست و ما در تفسير

سوره مريم در الميزان گفتارى در معناى تمثل گذرانده ايم .

در آن جا گفته ايم كه خداى سبحان اين معنا را كه ما براى تمثل كرديم تصديق دارد و در داستان مسيح و مريم- كه تفسيرش در همان جا گذشت،- مى‌فرمايد:

« فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا!»(17/مريم)

و اما اينكه بر سر زبانها افتاده كه مى‌گويند : ملك جسمى است لطيف ، كه به هر شكل درمى‌آيد جز به شكل سگ و خوك و جن نيز جسمى است لطيف ، جز اينكه جن به هر شكلى درمى‌آيد حتى شكل سگ و خوك مطلبى است كه هيچ دليلى بر آن نيست، نه از عقل و نه از نقل - نه نقل از كتاب و نه نقل از سنت معتبر - و اينكه بعضى ادعا كرده‌اند بر اينكه مسلمين بر اين مطلب اجماع دارند ، علاوه بر اينكه چنين اجماعى در كار نيست ، هيچ دليلى بر حجيت چنين اجماعى در مسائل اعتقادى نيست !

⁽¹⁾

شرح ملائكه در سخن اميرالمؤمنين علي (ع)

امير المؤمنين (ع) در باره خلقت ملائكه فرموده: خدايا ملائكه را بيافريدى، و در آسمانت جاى دادى، ملائكه‌اى كه نه در آنان سستى هست و نه غفلت و نه در ايشان معصيتى مفهوم دارد. آرى آنها داناترين خلق تو به تو هستند و ترسنده‌ترين خلق تو از تواند، و مقرب‌ترين خلق تو به تواند و عامل‌ترين خلق تو به فرمان تواند، نه خواب بر ديدگان ايشان مسلط مى‌شود و نه سهو عقول و نه خستگى بدنها، ايشان نه در پشت پدران جاى مى‌گيرند و نه در رحم مادران و نه خلقتشان از ماء مهين است، بلكه تو اى خدا ايشان را به نوعى ديگر ايجاد كرده‌اى و در آسمانهايت منزل دادى و با جاى دادنت در جوار خود اكرامشان كرده‌اى و بر وحى خود امين ساختى و آفات را از ايشان دور كردى و از بلاها محافظتشان فرمودى و از گناهان پاكشان ساختى، اگر قوت تو نبود خود قوى نمى‌شدند و اگر تثبيت تو نبود خودشان ثابت قدم نمى‌گشتند و اگر رحمت تو نبود اطاعت تو نمى‌كردند و اگر تو نبودى آنها هم نبودند، ليكن اگر آنها كه اين همه نزد تو مقام دارند و تو را اطاعت مى‌كنند و نزدت داراى منزلتند و غفلتشان از امر تو اندك است، آنچه را كه از تو بر ايشان پوشيده مانده مشاهده مى‌كردند و آن عظمت را كه تا كنون از تو پى نبرده‌اند پى مى‌بردند، قطعا عبادت و عمل خود را كوچك مى‌شمردند و نفس خود را به ملامت مى‌گرفتند و مى‌دانستند كه تو را آن طور كه بايد عبادت نكردند. منزهى تو كه خالقى و معبودى، چقدر رفتارت با مخلوقاتت نيكو است!

⁽²⁾

شرح ملائكه خدا در صحيفه سجاديه

از صحيفه سجاديه حكايت شده كه امام سجاد عليه‌السلام در يكى از دعاهايش - كه در باره حاملان عرش خدا و هر كه فرشته مقرب اوست - چنين گفته:

پروردگارا ! پس درود بفرست بر ايشان و بر روحانيان از فرشتگان و مقربين درگاهت و حاملان غيب به سوى رسولانت و آنها كه بر وحيت امين تو شدند و دسته‌هاى مختلف از فرشتگانت، كه تو آنان را به خودت اختصاص دادى و با تقديست، از طعام و نوشيدنيها بى‌نيازشان كردى و در باطن طبقات آسمانهايت جاى دادى و آنها كه در اطراف آسمانهايت قرار دارند، تا روزى كه فرمانت صادر شود، بساط خلقتت را برچينند .

و آنها كه خزانه‌دار باران و رانندگان ابرند، آن فرشته‌اى كه به خاطر صداى زجر او صداى ناله رعدها شنيده مى‌شود ، آنان كه برف و تگرگ را مشايعت نموده با دانه‌هاى باران در هنگام نزول فرود مى‌آيند ، آنها كه قوام خزينه‌هاى باد به وجود ايشان است ، آنها كه موكل بر كوهها هستند تا فرو نريزند، آنها كه تو ، وزن آبها و كِيل آبى كه بارانهاى

مفيد و مضر مشتمل بر آنند ، به ايشان شناساندى و آن فرشتگان كه رسولان تو به سوى اهل زمين هستند كه يا بلايى مكروه مى‌آورند و يا رخايى محبوب!

سفيران كرام برره ، حافظان كرام نويسنده ، ملك الموت و كاركنانش ، منكر و نكير و مبشر و بشير ، رؤمان كه بازپرس قبور است ، طواف كنندگان بيت معمور ، مالك دوزخ و خازنان آن ، رضوان بهشت و پرده‌داران آن ، آن فرشتگانى كه آنچه تو دستور مى‌دهى بدون عصيان فرمان مى‌برند! آنهايى كه به اهل بهشت مى‌گويند: سلام عليكم! اين بهشت به خاطر صبرى است كه كرديد و چه نيك است پايان خوب اين سرا ! و زبانيه كه وقتى دستور مى‌رسد كفار را بگيريد و ببنديد و به سوى دوزخ بكشيد به سرعت مى‌شتابند و مهلتشان نمى‌دهند ، خدايا به همه اينها كه به ذكر نامشان ملهم شديم ، درود فرست ، هر چند كه ما به مكان و منزلت يك يك آنها در درگاه تو آشنا نيستيم و نمى‌دانيم به چه كارى موكلند، و به ساكنان هوا و زمين و آب و هر كس از ايشان كه موكل بر خلقند!

بار الها ! بر همه‌شان درود بفرست ، در آن روز كه هر كسى وقتى مى‌آيد يك سائق با او هست و يك گواه ، بر همه‌شان درودى بفرست كه كرامتى بر كرامتشان و طهارتى بر طهارتشان بيفزايد ...!

⁽¹⁾

بحثي در: شناخت ملائكه، و وظايف و كاركرد آنها

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! الحَْمْدُ للَّهِ فَاطِرِ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَئكَةِ رُسلاً أُولى أَجْنِحَةٍ مَّثْنى وَ ثُلَث وَ رُبَعَ يَزِيدُ فى الخَْلْقِ مَا يَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلى كلّ‌ِ شىْ‌ءٍ قَدِيرٌ!»

« به نام خداى رحمان و رحيم! همه حمدها مخصوص خدا است كه آسمانها و زمين را ايجاد كرد و فرشتگان را رسولانى بالدار كرد دو باله و سه باله و چهار باله و او هر چه بخواهد در خلقت اضافه مى‌كند كه او بر هر چيزى تواناست!» (1/فاطر)

ملائكه موجوداتى هستند مخلوق خدا و واسطه‌هايى بين او و بين عالم مشهود، كه آنان را موكل بر امور عالم تكوين و تشريع كرده است. بندگان محترمى هستند كه هرگز خدا را در هر صورتى كه به ايشان فرمان بدهد نافرمانى نمى‌كنند و به هر چه مامور شوند انجام مى‌دهند!

بنا بر اين، جمله « جاعل الملئكة رسلا!» اشعار بلكه دلالت دارد بر اينكه تمام

ملائكه رسولان و واسطه‌هايى بين خدا و بين خلق هستند، تا اوامر تكوينى و تشريعى او را انجام دهند و ديگر وجهى ندارد كه ما كلمه رسل را كه در آيه است اختصاص دهيم به آن ملائكه‌اى كه بر انبياء نازل مى‌شدند . با اينكه قرآن كلمه رسل را بر ملائكه‌اى كه واسطه وحى نبودند نيز اطلاق كرده ، از آن جمله فرموده:

« حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا!» (61/انعام)و نيز فرموده:

« ان رسلنا يكتبون ما تمكرون!»(21/يونس) و نيز فرموده:

« و لما جاءت رسلنا ابراهيم بالبشرى قالوا انا مهلكوا اهل هذه القرية !» (31/عنكبوت)

كلمه جناح (بال) در پرندگان به منزله دست انسان است و پرندگان به وسيله آن پرواز مى‌كنند و به فضا مى‌روند و برمى‌گردند و از جايى به جاى ديگر نقل مكان مى‌كنند .

وجود فرشتگان نيز مجهز به چيزى است كه مى‌توانند با آن كارى را بكنند كه پرندگان آن كار را با بال خود انجام مى‌دهند، يعنى ملائكه هم مجهز به چيزى هستند كه با آن از آسمان به زمين و از زمين به آسمان مى‌روند و از جايى به جاى ديگر كه مامور باشند مى‌روند ، قرآن نام آن چيز را جناح ( بال) گذاشته و اين نامگذارى مستلزم آن نيست كه بگوييم ملائكه دو بال نظير بال پرندگان دارند ، كه پوشيده از پر است، چون صرف اطلاق لفظ مستلزم آن جناح ، نيست ، همچنان كه الفاظ ديگرى نظير جناح نيز مستلزم معانى معهود نمى‌باشد مثلا ، وقتى كلمه عرش و كرسى و لوح و قلم و امثال آن را در باره خداى تعالى اطلاق مى‌كنيم ، نمى‌گوييم عرش آنها و كرسى و لوح و قلمش نظير كرسى و لوح و قلم ماست ، بله اين مقدار را از لفظ جناح مى‌فهميم كه : نتيجه‌اى را كه پرندگان از بالهاى خود مى‌گيرند ، ملائكه هم آن نتيجه را مى‌گيرند و اما اينكه چطور آن نتيجه را مى‌گيرند از لفظ جناح نمى‌توان به دست آورد .

جمله:« اولى اجنحة مثنى و ثلث و رباع!» صفت ملائكه است و كلمه مثنى و ثلاث و كلمه رباع هر سه الفاظى هستند كه بر تكرار عدد دلالت دارند ، يعنى كلمه مثنى به معناى دو تا دو تا است و كلمه ثلاث به معناى سه تا سه تا و كلمه رباع به معناى چهار تا چهار تا است. گويا فرموده خداوند بعضى از فرشتگان را ، دو بال داده و بعضى را سه بال و بعضى را چهار بال. جمله :« يزيد فى الخلق ما يشاء!» بر حسب سياق ، خالى از اشاره به اين نكته نيست كه بعضى از ملائكه بيش از چهار بال هم دارند .

⁽¹⁾

مقدمه تفسيري درباره:نقش ملائكه در تدبير امور عالم

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ!»

« وَ النَّزِعَتِ غَرْقاً!»

« وَ النَّشِطتِ نَشطاً !»

« وَ السبِحَتِ سبْحاً!»

« فَالسبِقَتِ سبْقاً!»

« فَالْمُدَبِّرَتِ أَمْراً !»

« به نام خداوند بخشنده مهربان!»

« به فرشتگانى سوگند كه ارواح مجرمان را به شدت از بدنهايشان بر مى‌كشند!»

« و فرشتگانى كه ارواح مؤمنان را با مدارا و نشاط جدا مى‌سازند!»

« و سوگند به فرشتگانى كه در سراسر عالم شناورند!»

« پس به خاطر زودتر به ماموريت رسيدن از يكديگر سبقت مى‌گيرند!»

« و سپس به آنهايى سوگند كه امور را تدبير مى‌كنند!» (1تا5/نازعات)

آنچه در اين آيات بدان سوگند ياد شده با صفاتى كه ملائكه در امتثالشان نسبت به اوامر صادره از ساحت مقدس الهى كه مربوط به تدبير امور عالم ماده نسبت به ايشان مى‌باشد و سپس قيامشان به تدبير امور به اذن خداى تعالى ، قابل انطباق است.

و آيات مذكور از نظر سياق شديدا شبيه به آيات آغاز سوره صافات است ، كه مى‌فرمايد:

« و الصافات صفا! فالزاجرات زجرا! فالتاليات ذكرا...!»(1تا3/صافات)

و نيز بسيار شباهت دارد به آيات اول سوره مرسلات كه مى‌فرمايد:

« والمرسلات عرفا! فالعاصفات عصفا! والناشرات نشرا! فالفارقات فرقا! فالملقيات ذكرا!»(1تا5/مرسلات)

كه ملائكه را در امتثال اوامر الهى توصيف مى‌كند ، چيزى كه هست آن آيات تنها ملائكه وحى را توصيف مى‌كرد و آيات ابتداى اين سوره مطلق ملائكه را در تدبير امور عالم توصيف مى‌نمايد .

از اينكه بگذريم در بين اين آيات پنجگانه آن صفتى كه در انطباقش با ملائكه روشن‌تر از ديگران است صفت« فالمدبرات أمرا!» است، كه در آن مساله تدبير بدون قيد و بطور مطلق آمده است، پس مراد از آن تدبير همه عالم است و كلمه أمرا يا تميز است

و يا مفعول به براى كلمه مدبرات و از سوى ديگر مطلق تدبير هم كار مطلق ملائكه است ، پس قهرا مراد از مدبرات ، مطلق ملائكه خواهد بود.

و از آنجايى كه در آغاز آيه« فالمدبرات امرا!» فاء تفريع در آمده مى‌رساند كه مضمون اين آيه نتيجه آيه« فالسابقات سبقا!» است و از آنجا كه آيه« فالسابقات ...!» هم با فاء تفريع آغاز شده ، مى‌رساند كه مضمون آن نتيجه‌اى است از آيه« و السابحات سبحا!» لذا نتيجه گرفته مى‌شود كه تدبير، فرع بر سبق؛ سبق فرع بر سبح است! و اين به ما مى‌فهماند كه سنخيتى در معانى منظور نظر آيات سه‌گانه است ، پس مدلول اين سه آيه اين است كه: ملائكه تدبير أمر مى‌كنند ، اما بعد از آنكه بسوى آن سبقت جسته باشند و به سوى آن سبقت مى‌جويند، اما بعد از آنكه هنگام نزول به سوى آن سرعت گرفته باشند!

پس نتيجه مى‌گيريم مراد از سابحات و سابقات و مدبرات ، همان ملائكه هستند به اعتبار نزولشان بسوى تدبيرى كه بدان مامور شده‌اند .

پس آيات سه‌گانه همان معنايى را مى‌رساند كه آيه زير در مقام افاده آن مى‌فرمايد:

« له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امر الله!»(11/رعد)

پس ملائكه با همه اشياء سر و كار دارند ، با اينكه همه اشياء در احاطه اسباب است و اسباب در وجود و عدم و بقاء و زوال اشياء و در اختلاف احوال آنها با يكديگر نزاع دارند ، پس آنچه خداى تعالى در باره آن موجود حكم كرده و آن قضائى را كه خداوند در باره آن موجود مقرر داشته ، همان قضائى است كه فرشته مامور به تدبير آن موجود ، بسوى آن مى‌شتابد و به مسؤوليتى كه به عهده‌اش واگذار شده مى‌پردازد ، و در پرداختن به آن از ديگران سبقت مى‌گيرد و سببى را كه مطابق قضاى الهى است تمام نموده ، در نتيجه آنچه را خدا اراده كرده واقع مى‌شود- ( دقت فرماييد!)

و اما وقتى منظور از آيات سه‌گانه اشاره به سرعت گرفتن ملائكه باشد در نازل شدن براى انجام آنچه بدان مامور شده‌اند و سبقت گرفتن به آن و تدبير امر آن ، بناچار بايد دو آيه ديگر يعنى:« و النازعات غرقا! و الناشطات نشطا!» را هم حمل كنيم بر انتزاع و خروجشان از موقف و مرتبه خطاب به موقف و مرتبه انجام ماموريت ، پس « نزع ملائكه بطور غرق،» عبارت است از اينكه شروع به نزول به طرف هدف كنند ، آن هم نزول به شدت و جديت و « نشط ملائكه» عبارت است از خروجشان از موقفى كه دارند به طرف آن هدف ، همچنان كه « سبح» آنان عبارت است از شتافتن و سرعت گرفتن بعد از خروج و به دنبال آن سبقت گرفته و امر آن موجود را به اذن خدا تدبير مى‌كنند!

بنا بر بيانى كه گذشت آيات پنجگانه ، سوگند به وظيفه‌اى است كه ملائكه دارند و وضعى كه در هنگام انجام ماموريت به خود مى‌گيرند! از آن لحظه‌اى كه شروع به نزول نموده تا آخرين وضعى كه در تدبير امرى از امور عالم ماده به خود مى‌گيرند .

در اين آيات اشاره است به نظمى كه تدبير ملكوتى در هنگام حدوث حوادث دارد ، همچنان كه آيات بعدى مى‌فرمايد:« هل اتيك ...؟»(24/ذاريات) اشاره است به تدبير ربوبى كه در اين عالم ظاهر مى‌شود .

و در تدبير ملكوتى حجتى است بر مساله جزاء و بعث ، همچنان كه تدبير امور دنياى مشهود نيز حجتى است بر آن.

اين بود آنچه با تدبر در سياق آيات كريمه به دست مى‌آيد و روايات هم تا حدودى آن را تاييد مى‌كنند.

⁽¹⁾

گفتارى پيرامون:واسطه بودن ملائكه در تدبير

بطورى كه از آيات قرآن كريم استفاده مى‌شود فرشتگان در ابداء موجودات از ناحيه خداى تعالى و برگشتن آنها به سوى او ، بين خدا و خلق واسطه هستند ، به اين معنا كه اسبابى هستند براى حدوث حوادث ، مافوق اسباب مادى و جارى در عالم ماده كه البته كاربردشان تا وقتى است كه مرگ نرسيده و موجود به نشاه ديگر منتقل نشده است ، چون بعد از مرگ و انتقال ، ديگر اسباب مادى سببيتى ندارند .

اما وساطت ملائكه در مساله عود ، يعنى حال ظهور نشانه‌هاى مرگ و قبض روح و اجراء سؤال و ثواب و عذاب قبر و سپس ميراندن تمام انسانها در نفخه صور ، زنده كردن آنان در نفخه دوم ، محشور كردن آنان ، دادن نامه اعمال ، وضع ميزانها ، رسيدگى به حساب و سوق به سوى بهشت و دوزخ ، كه بسيار واضح است و آيات دال بر اين وساطت بسيار زياد است و احتياجى به ايراد آنها نيست ، روايات وارده در اين مسائل از ناحيه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و ائمه اهل بيت عليهم‌السلام هم بيش از آن است كه به شمار آيد .

و همچنين وساطت ملائكه در مرحله تشريع دين يعنى نازل شدن ، آوردن وحى، دفع شيطانها از مداخله در آن ، پشت گرمى و يارى دادن به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و نيز تاييد مؤمنين ، پاك كردن آنان از راه استغفار ، طلب مغفرت

كردن از خدا براى آنان ، جاى ترديد و بحث نيست .

و اما دليل وساطت آنان در تدبير امور اين عالم ، با اينكه هر امرى براى خود سببى مادى دارد ، همين آيات اول سوره مورد بحث است ، كه بطور مطلق ملائكه را نازعات و ناشطات و سابحات و سابقات و مدبرات خوانده كه بيانش گذشت.

و همچنين دليل ديگرش آيه زير است ، كه مى‌فرمايد:

« جاعل الملائكة رسلا اولى اجنحة مثنى و ثلاث و رباع !»(1/فاطر)

كه از آن به خاطر مطلق بودنش فهميده مى‌شود كه ملائكه خلق شده‌اند براى اينكه واسطه باشند ميان خدا و خلق ، و براى انفاذ امر او فرستاده مى‌شوند ، همان امرى كه در آيه:

« بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون!» (26و27/انبيا)و آيه:

« يخافون ربهم من فوقهم و يفعلون ما يؤمرون!»(50/نحل)

از آن سخن گفته است كه توضيح بيشترش در تفسير آيه سوره فاطر در الميزان آمده است و گفتيم كه بال قرار دادن براى ملائكه اشاره به همين وساطت است .

پس ملائكه جز وساطت بين خداى تعالى و بين خلق او و انفاذ دستورات او در بين خلق ، وظيفه و كارى ندارند و اين بر اساس تصادف و اتفاق نيست ، كه مثلا خداى تعالى گاهى اوامر خود را به دست ايشان جارى سازد و گاهى مثل همان امر را بدون وساطت ملائكه خودش انجام دهد ، چون در سنت خداى تعالى نه اختلافى هست و نه تخلفى ، همچنان كه فرمود:« ان ربى على صراط مستقيم!»(56/هود) و نيز فرموده:« فلن تجد لسنت الله تبديلا ! و لن تجد لسنت الله تحويلا !»(43/فاطر)

از جمله وساطت‌هاى ملائكه يكى اين است كه بعضى از آنان مقام بلندترى دارند و امر خداى تعالى را گرفته به پائين‌تر خود مى‌رسانند و در تدبير بعضى امور پائين‌تر خود را مامور مى‌كنند و اين در حقيقت توسطى است كه متبوع و دارنده مقام بلندتر بين خدا و بين تابع و دارنده مقام پائين‌تر آن دارد ، مثل توسطى كه ملك الموت در مساله قبض ارواح دارد و پائين‌تر خود را مامور به آن مى‌كند و خداى تعالى از خود آنان حكايت كرده كه گفته‌اند:

« و ما منا الا له مقام معلوم!» (164/صافات)و نيز فرموده:

« مطاع ثم امين!»(21/تكوير) و نيز فرموده:

« حتى اذا فزع عن قلوبهم قالوا ما ذا قال ربكم قالوا الحق!»(23/سبا)

و اينكه خداى تعالى ملائكه را واسطه بين خدا و حوادث دانسته و يا به عبارتى ملائكه را اسبابى معرفى كرده كه حوادث مستند به آنها است ، منافات با اين معنا ندارد

كه حوادث مستند به اسباب قريب و مادى نيز باشد ، براى اينكه اين دو استناد و اين دو جور سببيت در طول همند ، نه در عرض هم ، به اين معنا كه سبب قريب علت پيدايش حادثه است و سبب بعيد علت پيدايش سبب قريب است .

همچنان كه منافات ندارد كه در عين اينكه حوادث را به آنان مستند مى‌كنيم به خداى تعالى هم مستند بسازيم و بگوييم تنها سبب در عالم خداى تعالى است چون تنها رب عالم او است ، براى اينكه گفتيم سببيت طولى است نه عرضى ، و استناد حوادث به ملائكه چيزى زائد بر استناد آنها به اسباب طبيعى و قريبه‌اش ندارد و خداى تعالى استناد حوادث به اسباب طبيعى و ظاهريش را تصديق كرده ، همانطور كه استناد آن به ملائكه را قبول دارد .

و هيچ يك از اسباب در قبال خداى تعالى استقلال ندارند ، تا رابطه خداى تعالى با مسبب آن سبب قطع باشد و باعث شود كه نتوانيم آن مسبب را مسبب خداى تعالى بدانيم ، همانطور كه وثنيت پنداشته و گفته‌اند : خداى تعالى تدبير امور عالم را به ملائكه مقرب واگذار كرده است.

آرى توحيد قرآنى استقلال از هر چيز را از هر جهت نفى كرده ، هيچ موجودى نه مالك خودش است و نه مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشور خود، بنا بر اين مثل موجودات در استنادشان به اسباب مترتب يكى بر ديگرى ، از سبب قريب گرفته تا بعيد و در انتها استنادشان به خداى سبحان تا حدودى و به وجهى بعيد مثل كتابت است ، كه انسان آن را با دست خود و با قلم انجام مى‌دهد و اين عمل يك استنادى به قلم و استناد ديگرى به دست و استناد ديگرى به انسان دارد ، كه با دست و قلم كتابت را انجام داده و هر چند سبب مستقل و فاعل حقيقى اين عمل خود آدمى است و ليكن اين باعث نمى‌شود كه ما نتوانيم آن را به دست و قلم نيز استناد دهيم ، هم مى‌گوييم فلانى چقدر خوب مى‌نويسد و هم مى‌گوييم دست او چنين هنرى از خود نشان مى‌دهد و هم خود او مى‌گويد : اين قلم خوب مى‌نويسد .

و نيز منافات ندارد كه بنا به بيان گذشته ما ، ملائكه واسطه در تدبير باشند و از سوى ديگر چنانچه از كلام خداى تعالى استفاده مى‌شود بعضى از ملائكه و يا همه آنان دائما در حال عبادت و تسبيح و سجده باشند ، مانند آيه:

« و من عنده لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون! يسبحون الليل و النهار لا يفترون!»(19و20/انبيا) و آيه:

« ان الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته و يسبحونه و له يسجدون!» (206/اعراف)

براى اينكه ممكن است ملائكه در حين انجام ماموريت خداى تعالى و تدبير امور دنيا سجده و تسبيح را هم انجام بدهند ، همچنان كه چه بسا اين عدم منافات از آيه زير استشمام مى‌شود:

« و لله يسجد ما فى السموات و ما فى الأرض من دابة و الملائكة و هم لا يستكبرون!» (49/نحل)

⁽¹⁾

گفتار در برترى انسان از ملائكه

« وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنى ءَادَمَ وَ حَمَلْنَهُمْ فى الْبرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَهُم مِّنَ الطيِّبَتِ وَ فَضلْنَهُمْ عَلى كثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً!»

« و ما فرزندان آدم را بسيار گرامى داشتيم ، و آنان را بر مركبهاى آبى و صحرائى سوار كرديم و از هر غذاى لذيذ و پاكيزه روزيشان كرديم و بر بسيارى از مخلوقات خود برتريشان داديم ، آنهم چه برترى؟» (70/اسري)

مسلمين اختلاف دارند در اينكه انسان و ملك كداميك برترند ؟ قول معروف كه به اشاعره هم منسوب شده اين است كه انسان افضل است ، و مراد ما از فضيلت انسان ، نه همه افراد انسانها است ، بلكه افراد مؤمن است ، زيرا حتى دو نفر هم اختلاف ندارند در اينكه عده‌اى از افراد انسان از چارپايان هم پست‌تر و گمراهترند و آنان عبارتند از منكران حق و لجوج‌ها كه زير بار حق نمى‌روند ، بنا بر اين چگونه ممكن است كه چنين جانورانى از ملائكه مقرب‌تر باشند ؟ .

دليل كسانى كه گفته‌اند انسان از ملك برتر است ، يكى همين آيه شريفه است كه البته كلمه كثير را به معناى جميع گرفته‌اند ، دليل ديگرشان رواياتى است كه مى‌گويد مؤمن نزد خدا گرامى‌تر از ملائكه است .

و اين رأى از مذهب شيعه نيز معروف است و چه بسا اين استدلال را هم بكنند كه ملائكه مطبوع بر اطاعت خدايند و اطاعت طبيعت و فطرى آنها است ، اصلا قادر بر معصيت نيستند ، به خلاف انسان كه هم مى‌تواند اطاعت كند و هم مخالفت و سازمان وجودش را هم دو قسم نيرو تشكيل مى‌دهد يكى نيروهاى شيطانى و ديگرى رحمانى ، يكى عقل و يكى شهوت و غضب .

پس انسان مؤمنى كه با نفس خود جهاد نموده ، با آنكه مى‌تواند معصيت كند خوددارى نموده ، در عوض خداى را اطاعت مى‌كند از ملائكه افضل است .

ولى با همه اين حرفها افضليت انسان به آن معنائى كه گذشت در ميان شيعه و اشاعره اتفاقى نيست و از اشاعره كسانى هستند كه قائل به افضليت ملك شده‌اند ، مانند زجاج و به ابن عباس هم نسبت داده‌اند .

بعضى ديگر از ايشان قائل شده‌اند به افضليت پيغمبران - بطور مطلق - از ساير موجودات و بعد از اين سلسله فرستادگان از ملائكه بر ساير ملائكه و بر ساير افراد بشر و سپس افضليت تمامى ملائكه بر تمامى بشر .

بعضى ديگر از ايشان قائلند به برترى كروبين از ملائكه بطور مطلق ، آنگاه برجستگان بشر ، سپس عموم ملائكه از عموم بشر ، كه امام فخر رازى اين قول را اختيار كرده و به غزالى هم نسبت داده است .

و اما معتزله معتقد شده‌اند به افضليت ملائكه از بشر و استدلال كرده‌اند به ظاهر آيه:« و لقد كرمنا بنى آدم - تا آنجا كه مى‌فرمايد - و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا !»(70/اسري)كه تقريب استدلالشان در تفسير آيه در الميزان آمده است.

زمخشرى به كسانى كه قائل به افضليت انسان از ملك شده‌اند خيلى بدگوئى كرده و در ذيل جمله و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا گفته است : مراد از كثير آنطور كه اينان پنداشته‌اند جميع نيست ، بلكه موجودات غير ملائكه است و همين فضيلت براى بنى آدم بس است كه ما فوقشان ملائكه است و غير از اين موجودات شريف و مقرب درگاه خدا ما فوق ديگرى ندارند .

و عجب از جبرى مذهبان است كه چطور در هر مساله‌اى عكس وفاق را رفته‌اند و آنقدر در لجاجت پيش رفته‌اند كه به خود جرأت دهند توهين بزرگى را مرتكب شده و انسان را بر ملائكه برترى دهند ، با اينكه بارها از قرآن كريم شنيدند كه تا چه حدى ملائكه خود را احترام فرموده و تا چه اندازه به احترام نام ايشان را برده و با اينكه مى‌دانند ملائكه چه اندازه به ساحت قدس خدا نزديكند و چطور خداوند ايشان را نسبت به انبياء مانند انبياء نسبت به ساير مردم قرار داده آنگاه از فرط تعصب كارشان بدينجا كشيد كه حرفهائى و اخبارى سر هم كنند و ببافند ، مثلا نقل كنند كه ملائكه گفته‌اند : پروردگارا تو دنيا را به بنى آدم دادى ، در آن دنيا مى‌خورند ، لذت مى‌برند ولى ما را از آن لذت‌ها محروم ساختى حال از آخرت به ما بده ، خداى تعالى هم در جواب فرموده به عزت و جلال خودم هيچوقت اين كار را نمى‌كنم و شما را كه با امر كن خلق كرده‌ام در مقابل ذريه كسى كه او را به دست خود آفريده‌ام قرار نمى‌دهم و آنگاه از ابى هريره روايت كرده‌اند كه گفته است : مؤمن گرامى‌تر است از ملائكه‌اى كه نزد اويند .

و نيز از ايشان تعجب است كه كلمه كثير را به معناى جميع گرفته و گويا ذوق سليم را

از دست داده و زشتى گفتار خود را حس نمى‌كنند و نمى‌فهمند كه گفتن « و فضلناهم على جميع ممن خلقنا !» (70/اسرا)چقدر ركيك و زشت است( زيرا با بودن جميع ديگر جائى براى حرف من باقى نمى‌ماند!) و همين رسوائى براى ايشان بس است اگر بفهمند .

شما ببينيد براى به كرسى نشاندن حرفى غلط و در دشمنى ملائكه چه تمحلات و تشبثاتى نموده و چه تاويل‌هاى بعيدى مرتكب مى‌شوند ! گويا كه اينها از دودمان قوم لوط باشند و چون جبرئيل قوم لوط را نابود كرده حالا دارند تلافى در مى‌آورند و به هيچ وجه آن داغ از دلهايشان برون نمى‌رود .

روايتى كه نقل كرده كه ملائكه از خدا خواستند در مقابل دنيائى كه به بنى آدم اختصاص داده آخرت را هم به ايشان اختصاص دهد ، روايتى است كه از ابن عمرو انس بن مالك و زيد بن اسلم و جابر بن عبد الله انصارى از رسول خدا روايت شده و در روايت آخرى آمده كه وقتى خداوند آدم و ذريه او را خلق كرد ملائكه گفتند : پروردگارا اينها را خلق كردى و همه گونه وسائل لذت مانند خوردن ، آشاميدن و نكاح كردن و بر اسب سوار شدن برايشان فراهم نمودى ، حال كه چنين كردى پس دنيا را به ايشان بده و آخرت را به ما فرشتگان واگذار ، خداى تعالى فرمود : من هرگز كسى را كه با دو دست خود خلقش كرده‌ام با كسى كه با يك كلمه كن او را آفريدم برابر نمى‌كنم .

صرفنظر از اين كه اصل مضمون روايت درست نيست ، زيرا در اين روايت خوردن و آشاميدن و ازدواج كردن و امثال آن را لذت و كمال خوانده در حالى كه اين كارها در آدمى به منظور استكمال و بقاء انجام مى‌گيرد و ملائكه بدون اين اعمال آن را دارند ، يعنى ملائكه از ابتداء وجود آن كمالاتى را كه بنى آدم با به كار بردن قواى مادى خود و اعمال خسته كننده‌اش به دست مى‌آورد واجد است( او بدون خوردن سير است و بدون تلاش جهت خريدن و دوختن لباس دارد،) ولى انسان مجبور است نظام جارى در عالم ماده را بپذيرد ، بنا بر اين چگونه ممكن است كه بگوئيم ملائكه از خدا چنين چيزهائى را خواسته‌اند ، آرى محال است چيزى را مسئلت و درخواست كنند كه داراى آن هستند و نسبت به امورى حرص به خرج دهند كه از آن محروم نيستند .

نظير اين اشكال به استدلال قبليشان وارد است كه براى اثبات افضليت انسان از ملك ، كرده و مى‌گفتند : وجود انسان مركب است از قوائى كه او را به اطاعت مى‌خواند و هم از قوائى كه او را به معصيت مى‌كشاند و اگر اطاعت را بر معصيت ترجيح داده و به سوى اسلام و عبوديت گرايش پيدا كند ارزش اطاعت او را از اطاعت ملائكه بيشتر است ، چون اطاعت ، فطرى ملائكه و ترك معصيت نيز از فطريات او است ، پس بنى آدم بيشتر از ملائكه مى‌تواند به خدا تقرب جويد و ثواب و اجر بيشترى كسب كند .

و اين حرف پايه و اساسش يك اصل عقلائى است كه در جامعه بشرى معتبر شمرده شده و آن اين است كه اطاعتى كه امتثال امر مولوى و يا نهى مولوى باشد از معصيت بهتر است ، اطاعت باعث استحقاق اجر و معصيت موجب استحقاق عقاب است و اما اجر و ثواب هر وقت كه مورد استحقاق قرار گرفت وقتى اثر خود را مى‌كند كه انسان مخاطب به آن تكليف ، در شرائطى باشد كه هم بتواند اطاعت كند و هم بتواند نكند فعل و ترك برايش مساوى باشد و اما اگر مساوى الطرفين نبود مثلا مخاطب ، به اطاعت نزديك بود تا به معصيت و يا به عكس ، حكم تفاوت مى‌كند ، مثلا در تكليف اجتناب از زنا يك مرد عنين و يا پيرمرد فرتوت كه تحصيل مقدمات چنين كارى برايش دشوار است ، با يك جوان قوى كه اكثر موانع از پيش پايش برداشته و جز ترس از خدا هيچ مانعى ندارد مساوى نيستند ، اگر آن عنين زنا نكرد نمى‌گوئيم اطاعت كرده ولى اگر آن پير فرتوت زنا نكرد مى‌گوئيم اطاعت كرده و اگر آن جوان نكرد مى‌گوئيم اطاعت بيشترى كرده و بر همين قياس ساير تكاليف را حساب مى‌كنند .

و در ملائكه چون مى‌بينيم راهى به سوى معصيت ندارند ، نه غريزه شهوت و غضب دارند و نه چون انسان دچار هواى نفس مى‌شوند ، اگر اين ملائكه خطابهاى مولوى خدا را اطاعت كنند اطاعتشان نظير زنا نكردن عنين و يا زنا نكردن پير فرتوت است ، بنا بر اين انسان كه مجهز به وسائل گناه هست ولى گناه نمى‌كند از ملائكه برتر است .

اين آن تقريبى و آن حسابى است كه در جامعه بشرى اعتبار شده ، ولى اشكالش اين است كه اگر اين حرف تمام باشد بايد اطاعت ملائكه اصلا ارزشى نداشته باشد ، چون بنا بر اين نمى‌توانند گناه بكنند و مانند آدميان ، كردن و نكردن يك عمل برايشان يكسان نيست ، بنا بر اين هيچ شرافت ذاتى و ارزش جوهرى ندارند ، زيرا اطاعتى اجر و شرافت دارد كه نافرمانيش هم ممكن باشد و در حقيقت انقياد ذاتى كه هيچ وقت از ذات تخلف نمى‌كند اطاعت حقيقى نيست و اگر هم اطاعتش بناميم مجازى است .

و اگر اين حرف درست باشد ديگر علتى ندارد كه ملائكه مقرب درگاه خدا باشند و يا اطاعتشان ارزش داشته و باعث مقام و منزلتشان شود .

و حال آنكه مى‌بينيم خداى سبحان ملائكه را داراى مقام قرب و زلفى دانسته و ايشان را در حظائر قدس و منازل انس جاى داده خزينه‌هاى اسرار خود و حاملين امر و واسطه‌هاى ميان خود و خلقش قرار داده و آيا اين همه مقام و منزلت‌ها صرف گزاف و بدون شايستگى در خود ملائكه بوده ؟ .

چطور ممكن است چنين سخنى را در باره ملائكه گفت ؟ و حال آنكه خداى تعالى در كتابش ايشان را ثنا گفته ، يكجا فرموده است:

« بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون!»(26و27/انبيا) و نيز فرموده:

« لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يؤمرون!»(6/تحريم)

به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد ذات ايشان را گرامى داشته است ، بدون اينكه مقيد به قيدى كرده باشد و اطاعتشان را و معصيت نكردنشان را مدح نموده است( پس معلوم مى‌شود نسبت به هر امرى از اوامر خدائى هم قدرت اطاعت دارند و هم قدرت معصيت!)

و نيز در مدح عبادت و تذلل در برابر پروردگارشان فرموده:

« و هم من خشيته مشفقون!»(28/انبيا) و نيز فرموده:

« فَإِنِ اسْتَكْبَرُوا فَالَّذينَ عِنْدَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا يَسْأَمُون ! » (38/فصلت) و نيز فرمود:

« و لا تكن من الغافلين ان الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته و يسبحونه و له يسجدون!»(205و206/اعراف)

كه پيغمبر گرامى خود را دستور مى‌دهد خداى را ياد كند آنطور كه ملائكه او را ياد مى‌كنند و خداى را بندگى كند آنطور كه فرشتگان عبادتش مى‌كنند .

پس حق مطلب اين است كه صرف امكان فعل و ترك و اينكه انسان بطور مساوى به آن دو قدرت دارد ملاك اصلى فضيلت و بهترى اطاعت او نيست ، بلكه اطاعت بشر از اين جهت افضل است كه از صفاى طينت و حسن سريرة او كشف مى‌كند ، به دليل اينكه مى‌بينيم عبادت و اطاعت كسى كه مى‌دانيم داراى خبث سريرة و پليدى نفس است هيچ قيمتى ندارد ، هر چند در تصفيه عمل و بذل منتهاى قدرت نهايت درجه سعى را كرده باشد، مانند اطاعت منافق و آنها كه دچار مرض درونى مى‌باشند كه عملشان نزد خداى سبحان حبط است و خداوند حسناتشان را از ديوان اعمالشان محو مى‌كند ، پس ملاك ارزش و فضيلت اطاعت ، صفاى نفس مطيع و جمال ذات او و خلوصش در عبوديت است و همين است كه او را از معصيت به سوى اطاعت مى‌كشاند و وادارش مى‌سازد تا در راه خدا و اطاعت او و ترك معصيت او مشقت‌ها تحمل نموده در نتيجه عمل و اطاعتش ارزش و نفاست پيدا كند .

و بنا بر اين ذات ملائكه كه قوامش بر طهارت و كرامت است و اعمالش جز ذلت عبوديت و خلوص نيت حكمى ندارد از جنس و ذات انسان كه با كدورت‌هاى هوا و تيرگى‌هاى غضب و شهوت مشوب و مكدر است افضل و شريف‌تر است ، آرى كمتر اعمال انسانى از قضاياى شرك و شامت نفس و دخالت طمع خالى است .

به همين جهت قوام ذات فرشتگان از قوام ذات انسان افضل و اعمال فرشته خالص‌تر و خدائى‌تر از اعمال انسان است ، اعمال فرشتگان همرنگ ذات آنان و اعمال آدمى همرنگ ذات او است و كمالى كه انسان آن را براى ذات خود هدف قرار داده و در پرتو اطاعت خدا جستجويش مى‌كند ، اين كمال را ملائكه به بيانى كه گذشت در ابتداى وجودشان دارا هستند .

البته اين هم هست كه ممكن است همين انسان كه كمال ذاتى خود را به تدريج يا به سرعت و يا به كندى از راه به دست آوردن استعدادهاى تازه كسب مى‌كند در اثر آن استعدادهاى حاصله به مقامى از قرب و به حدى از كمال برسد كه مافوق حدى باشد كه ملائكه با نور ذاتيش در ابتداى وجودش رسيده ، ظاهر كلام خداى تعالى هم اين امكان را تاييد مى‌كند .

براى اينكه در داستان خلق كردن خليفه براى زمين برترى انسان را براى ملائكه بيان كرده و فرمود : اين موجود در تحمل علم به اسماء ، قدرتى دارد كه شما نداريد ، او مى‌تواند علم به تمامى اسماء را تحمل كند ، و همين تحمل مقامى است از كمال كه مقام تسبيح ملائكه به حمد خدا و تقديسشان به آن پايه نمى‌رسد و مقامى است كه باطن انسان را از فساد و سفك دماء پاك مى‌كند و لذا مى‌بينيم كه ملائكه به اين قانع شدند همچنانكه فرمود:

« و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة قالوا ا تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال انى اعلم ما لا تعلمون!»(30/بقره)

و ما تفصيل بحث آن را در جلد اول الميزان گذرانديم.

و نيز داستان مامور شدن ملائكه به سجده كردن بر آدم و اينكه همه آنان وى را سجده كردند يادآور شده و مى‌فرمايد:

« فسجد الملائكه كلهم اجمعون!»(30/حجر)

و ما در الميزان در تفسير آياتى كه راجع به اين داستان در سوره اعراف آمده روشن كرديم كه سجده ملائكه بر آدم از باب خضوع ايشان در برابر مقام كمال انسانى بوده و آدم جنبه قبله را براى ايشان داشته ، وى با وجود خود ، انسانيت را در برابر ايشان مجسم نموده بود ، اين بود آنچه كه از ظاهر آيات مورد بحث و ساير آياتى كه آورديم استفاده مى‌شد و البته در روايات هم گوشه‌ها و اشاراتى كه اين معنا را تاييد كند ديده مى‌شود و چون اين بحث غير از جنبه قرآنيش جنبه عقلانى نيز دارد تفصيل آن را بايد در مباحث عقلى جستجو كرد .

⁽¹⁾

در معرفي جن

گفتارى پيرامون: جن

« قُلْ أُوحِىَ إِلىَّ أَنَّهُ استَمَعَ نَفَرٌ مِّنَ الجِْنّ‌ِ فَقَالُوا إِنَّا سمِعْنَا قُرْءَاناً عجَباً...!»

« بگو از راه وحى به من چنين رسيده كه چند نفر از طايفه جن قرآن را شنيده و سپس به بقيه گفته‌اند : ما قرآنى عجيب شنيديم!»

« قرآنى كه به سوى رشد هدايت مى‌كند و به همين جهت بدان ايمان آورديم و هرگز احدى را شريك پروردگار خود نخواهيم گرفت!»(1و2/جن)

كلمه جن به معناى نوعى از مخلوقات خداست كه از حواس ما مستورند و قرآن كريم وجود چنين موجوداتى را تصديق كرده و در آن باره مطالبى بيان كرده:

اول اينكه : اين نوع از مخلوقات قبل از نوع بشر خلق شده‌اند .

دوم اينكه : اين نوع مخلوق از جنس آتش خلق شده‌اند ، همچنان كه نوع بشر از جنس خاك خلق شده‌اند و در اين باب فرموده:« و الجان خلقناهم من قبل من نار السموم!»(27/حجر)

سوم اينكه : اين نوع از مخلوقات مانند انسان زندگى و مرگ و قيامت دارند و در اين باب فرموده:« اولئك الذين حق عليهم القول فى امم قد خلت من قبلهم من الجن و الانس!»(18/احقاف)

چهارم اينكه : اين نوع از جانداران مانند ساير جانداران نر و ماده و ازدواج و توالد و تكاثر دارند. در اين باره فرموده:« و أنه كان رجال من الانس يعوذون برجال من الجن!»(6/جن)

پنجم اينكه : اين نوع مانند نوع بشر داراى شعور و اراده است و علاوه بر اين ، كارهايى سريع و اعمالى شاقه را مى‌توانند انجام دهند ، كه از نوع بشر ساخته نيست ، همچنان كه در آيات مربوطه به قصص سليمان عليه‌السلام و اينكه جن مسخر آن جناب

بودند ، و نيز در قصه شهر سبا آمده است .

ششم اينكه : جن هم مانند انس مؤمن و كافر دارند ، بعضى صالح و بعضى ديگر فاسدند و در اين باره آيات زير را مى‌خوانيم:

« و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون!»(56/ذاريات)

« انا سمعنا قرانا عجبا يهدى الى الرشد فامنا به!»(1و2/جن)

« و انا منا المسلمون و منا القاسطون!»(14/جن)

« و انا منا الصالحون!»(11/جن)

« و قالوا يا قومنا انا سمعنا كتابا انزل من بعد موسى مصدقا لما بين يديه يهدى الى الحق و الى طريق مستقيم! يا قومنا أجيبوا داعى الله!»(30و31/احقاف) و آيات ديگرى كه به ساير خصوصيات جنيان اشاره مى‌كند .

از كلام خداى تعالى استفاده مى‌شود كه ابليس از طايفه جن بوده و داراى فرزندان و قبيله‌اى است ، چون در قرآن مى‌خوانيم:« كان من الجن ففسق عن امر ربه!»(50/كهف) و نيز مى‌خوانيم: « افتتخذونه و ذريته أولياء من دونى!»(50/كهف) و نيز مى‌خوانيم:

« انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم!»(27/اعراف)

⁽¹⁾

در معرفي شيطان

گفتاري در باره: شيطان

شيطان كيست و كارش چيست؟

« وَ لَقَدْ خَلَقْنَكمْ ثُمَّ صوَّرْنَكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَئكَةِ اسجُدُوا لاَدَمَ فَسجَدُوا إِلا إِبْلِيس لَمْ يَكُن مِّنَ السجِدِينَ...!»

« شما را خلق كرديم آنگاه نقش‌بنديتان نموديم، سپس به فرشتگان گفتيم كه آدم را سجده كنيد، همه سجده كردند مگر ابليس كه از سجده‌كنندگان نبود!»

« خداوند فرمود چه چيز مانع تو شد كه وقتى به تو فرمان دادم سجده نكردى؟ گفت من از او بهترم ، مرا از آتش آفريده‌اى و او را از گل خلق كرده‌اى!»

« فرمود از آسمان فرود شو كه در اينجا بزرگى و نخوت كردن حق تو نيست، برون شو كه تو از حقيرانى!»

« گفت : مرا تا روزى كه برانگيخته مى‌شوند مهلت ده!»

« فرمود مهلت خواهى داشت!»

« شيطان گفت كه چون تو مرا گمراه كردى من نيز بندگانت را از راه راست گمراه مى‌گردانم!»

« آنگاه از جلو رو و از پشت سر و از طرف راست و چپ به آنان مى‌تازم و بيشترشان را سپاسگزار نخواهى يافت!»

«گفت از آسمان بيرون شو! مذموم و مطرود! هر كه از آنها از تو پيروى كند جهنم را از همه شما لبريز مى‌كنم!»

«و اى آدم! تو و همسرت در اين بهشت آرام گيريد و از هر جا خواستيد بخوريد و به اين درخت نزديك مشويد كه از ستمگران مى‌شويد!»

« شيطان وسوسه‌شان كرد تا عورت‌هايشان را كه پنهان بود بر آنان نمودار كند و

گفت پروردگارتان شما را از اين درخت منع نكرد مگر از بيم اينكه دو فرشته شويد و يا جاويد گرديد!»

« و براى ايشان سوگند خورد كه من خيرخواه شمايم!»

« پس با همين فريب سقوطشان داد و چون از آن درخت خوردند عورت‌هايشان در نظرشان نمودار شد و بنا كردند از برگ‌هاى بهشت به خودشان مى‌چسبانيدند و پروردگارشان به ايشان بانگ زد: مگر من از اين درخت منع‌تان نكردم و به شما نگفتم كه شيطان دشمن آشكار شما است!»

« گفتند: پروردگارا ما به خويشتن ستم كرديم و اگر ما را نيامرزى و رحممان نكنى از زيانكاران خواهيم بود!»

« خدا گفت از بهشت فرود آييد كه برخى با برخى ديگر مخالف و دشمنيد و زمين تا هنگام معينى جايگاه شما است!»

« خدا گفت در آنجا زندگى مى‌كنيد و در آنجا مى‌ميريد و از آنجا بيرون آورده مى‌شويد!» (11تا 25/اعراف)

موضوع ابليس نزد ما امرى مبتذل و پيش پا افتاده شده كه اعتنايى به آن نداريم ، جز اينكه روزى چند بار او را لعنت كرده و از شرش به خدا پناه مى‌بريم و بعضى افكار پريشان خود را به اين جهت كه از ناحيه او است تقبيح مى‌كنيم .

و ليكن بايد دانست كه اين موضوع موضوعى است بسيار قابل تامل و شايان دقت و بحث و متاسفانه تاكنون در صدد بر نيامده‌ايم كه ببينيم قرآن كريم در باره حقيقت اين موجود عجيب كه در عين اينكه از حواس ما غايب است و تصرفات عجيبى در عالم انسانيت دارد چه مى‌گويد و چرا نبايد در صدد برآييم ؟ چرا در شناختن اين دشمن خانگى و درونى خود بى‌اعتناييم؟ دشمنى كه از روز پيدايش بشر تا روزى كه بساط زندگيش برچيده مى‌شود بلكه حتى پس از مردنش هم دست از گريبان او بر نمى‌دارد و تا در عذاب جاودانه دوزخش نيندازد آرام نمى‌گيرد .

آيا نبايد فهميد اين چه موجود عجيبى است كه در عين اينكه همه حواسش جمع گمراه كردن يكى از ماها است و در همان ساعتى كه مشغول گمراه كردن او است عينا به همان صورت و در همان وقت سرگرم گمراه ساختن همه بنى نوع بشر است؟ در عين اينكه از آشكار همه با خبر است از نهان آنان نيز اطلاع دارد ، حتى از نهفته‌ترين و پوشيده‌ترين افكارى كه در زواياى ذهن و فكر آدمى جا دارد با خبر است .

و علاوه بر اينكه با خبر است مشغول دسيسه در آن و گمراه ساختن صاحب آن نيز هست .

آيا تعجب در اين است كه ما چنين بحثى را عنوان كرديم و يا در اين است كه چرا مفسرين تاكنون اسمى از آن نبرده‌اند؟

و اگر هم احيانا متعرض آن شده‌اند به پيروى از روشى كه دانشمندان صدر اول اسلام داشته‌اند تنها متعرض اشكالاتى شده‌اند كه مردم عوام در برخورد با آيات اين داستان متوجه آن مى‌شوند و در اين چهار ديوارى هر طايفه‌اى بر آنچه فهميده استدلال و جنگ و جدال كرده و فهم طايفه ديگر را تخطئه نموده بر آن ايراد كرده و به شمارش اشكالات مربوط به داستان پرداخته است:

1- چرا خداوند ابليس را آفريد، او كه مى‌دانست وى چكاره است؟

2-با اينكه ابليس از جن بود چرا خداوند او را با ملائكه محشور و همنشين كرد؟

3-با اينكه مى‌دانست او اطاعتش نمى‌كند چرا امر به سجده‌اش كرد ؟

4-چرا او را موفق به سجده نكرد و گمراهش نمود؟

5-چرا بعد از آن نافرمانى او را هلاك نكرد ؟

6-چرا تا روز قيامت مهلت داد ؟

7-چرا او را مانند خون در سراسر وجود آدمى راه داده و بر او مسلطش كرده است ؟

8-چرا به لشكريانى تاييدش نمود و بر همه جهات حيات انسانى او را مسلط نمود ؟

9-چرا او را از نظر و احساس بشر پنهان كرد ؟

10- چرا همه كمك‌ها را به او كرد و به آدميان كمك نكرد ؟

11-چرا اسرار خلقت بشر را از او پوشيده نداشت تا چنين به اغواى او طمع نبندد ؟

12-با اينكه او دورترين و دشمن‌ترين مخلوقات بود چطور با خدا حرف زد و خداوند هم با او تكلم كرد ؟ آيا همانطور كه بعضى‌ها گفته‌اند از راه معجزه بوده يا آثار و علايمى ايجاد كرده كه ابليس از ديدن آن آثار به مراد او پى برده ؟

13-ورودش به بهشت از چه راهى بوده ؟

14-چگونه ممكن است در بهشت كه مكان قدس و طهارت است وسوسه و دروغ و گناه واقع شود ؟

15-با اينكه حرفهايش مخالف گفتار خداوند بود چرا آدم آن را پذيرفت ؟

16-و با اينكه خلود در دنيا مخالف با اعتقاد به معاد است چگونه طمع در خلود كرد ؟

17-با اينكه آدم در زمره پيغمبران بود چطور ممكن است معصيت كرده باشد ؟

18-با اينكه توبه كار مانند كسى است كه گناه نكرده است چطور توبه آدم قبول شد و ليكن به مقامى كه داشت بازنگشت ؟ و چگونه ... ؟ و چگونه ...؟

اهمال و كوتاهى مفسرين در اين موضوع جدى و حقيقى و بى بند و بارى آنها در اشكال و جواب به حدى رسيد كه در جواب از اين اشكالات بعضى از آنان به خود جرأت دادند كه بگويند مقصود از آدم در اين داستان آدم نوعى است و داستان يك داستان خيالى محض است و يا بگويند مقصود از ابليس قوه‌اى است كه آدمى را به شر و فساد دعوت مى‌كند و يا بگويند صدور فعل قبيح از خداوند جايز است و همه گناهان از ناحيه خود او است و او است كه آنچه را خودش درست كرده خراب مى‌كند و بطور كلى ، خوب آن چيزى است كه او بخواهد و به آن امر كند و بد آن چيزى است كه او از آن نهى كند و يا بگويند اصلا آدم از زمره پيغمبران نبوده و يا بطور كلى انبيا معصوم از گناه نيستند و يا قبل از بعثت معصوم نيستند و آدم آن موقع كه نافرمانى كرد مبعوث نشده بود و يا بگويند همه اين صحنه‌ها براى امتحان بوده است .

بايد دانست تنها چيزى كه باعث بى‌فايده بودن اين مباحث شده اين است كه اين مفسرين در اين مباحث بين جهات حقيقى و جهات اعتبارى فرق نگذاشته و مسائل تكوينى را از مسائل تشريعى جدا نكرده‌اند ، و بحث را درهم و برهم نموده ، اصول قراردادى و اعتبارى را كه تنها براى تشريعيات و نظام اجتماعى مفيد است در امور تكوينى دخالت داده و آن را ، حكومت داده‌اند .

ما اگر بخواهيم در پيرامون اين مساله و حقايق دينى و تكوينيى كه در آن است آزادانه بحث كنيم بايد قبلا چند جهت را تحرير نماييم:

1- بايد دانست تمامى اشيايى كه متعلق خلق و ايجاد قرار گرفته و يا ممكن است قرار بگيرد وجود نفسى‌شان( وجودشان بدون اينكه اضافه به چيزى داشته باشد،) خير است، بطورى كه اگر به فرض محال فرض كنيم شرى از شرور متعلق خلقت و ايجاد قرار گرفته و موجود شود پس از موجود شدنش حالش حال ساير موجودات خواهد بود، يعنى ديگر اثرى از شر و قبح در آن نخواهد بود، مگر اينكه وجودش اضافه و ارتباط به چيز ديگرى داشته باشد و در اثر اين ارتباط نظامى از نظامهاى عادلانه عالم وجود را فاسد و مختل سازد و يا باعث شود عده‌اى ديگر از موجودات از خير و سعادت خود محروم شوند، اينجاست كه شرهايى در عالم پديد مى‌آيد . اينكه در بالا گفتيم: بدون اينكه وجودشان اضافه به چيزى داشته باشد مقصودمان همين معنا بود.

بنا بر اين اگر موجودى از قبيل مار و عقرب ديديم كه از نظر اضافه‌اى كه به ما دارند مضر به حال ما است بايد بدانيم كه بطور مسلم منافعى دارد كه از ضررش بيشتر

است و گر نه حكمت الهى اقتضاى وجود آن را نمى‌كرد و در اين صورت وجود چنين موجودى هم خير خواهد بود .

اين آن معنايى است كه آيه شريفه:« الذى احسن كل شى‌ء خلقه!»(7/سجده) و آيه: « تبارك الله رب العالمين!»(54/اعراف) و آيه:« و ان من شى‌ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم!»(44/اسرا) نيز به آن اشاره دارد.

2-عالم خلقت با همه وسعتى كه در آن است تمامى اجزايش به يكديگر مربوط و مانند يك زنجير اولش بسته و مربوط به آخرش مى‌باشد ، بطورى كه ايجاد جزئى از آن مستلزم ايجاد و صنع همه آن است و اصلاح جزئى از اجزاى آن به اصلاح همه آن مربوط است ، همچنانكه فرموده:« و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر!» (50/قمر) و اين ارتباط لازمه‌اش اين نيست كه جميع موجودات مثل هم و ربطشان به يكديگر ربط تساوى و تماثل باشد ، زيرا اگر همه اجزاى عالم مثل هم بودند عالمى به وجود نمى‌آمد بلكه تنها يك موجود تحقق مى‌يافت و لذا حكمت الهى اقتضا دارد كه اين موجودات از نظر كمال و نقص و وجدان مراتب وجود و فقدان آن و قابليت رسيدن به آن مراتب و محروميت از آن مختلف باشند .

آرى ، اگر در عالم ، شر و فساد ، تعب و فقدان ، نقص و ضعف و امثال آن نبود بطور مسلم از خير ، صحت ، راحت ، وجدان ، كمال و قوت نيز مصداقى يافت نمى‌شد و عقل ما پى به معانى آنها نمى‌برد ، چون بطور كلى عقل هر معنايى را از مصاديق خارجى آن انتزاع مى‌كند اگر در عالم مصداقى از شقاوت ، معصيت ، قبح ، ذم و عقاب و امثال آن نبود ، سعادت ، اطاعت ، حسن ، مدح و ثوابى هم تحقق نمى‌يافت و همچنين اگر دنيايى نبود آخرتى هم وجود نداشت ، مثلا اگر معصيتى نبود يعنى نافرمانى امر مولوى مولى به هيچ وجه ممكن نبود قهرا انجام خواسته مولى امرى ضرورى و اجبارى مى‌شد و اگر انجام دادن فعلى ضرورى و غير قابل ترك باشد ديگر امر مولوى به آن معنا ندارد و خواستن مولى چنين فعلى را تحصيل حاصل است .

و وقتى امر مولوى معنا نداشت اطاعت هم مصداق نخواهد داشت و وقتى اطاعت و معصيتى نبود مدح و ذم ، ثواب و عقاب ، وعد و وعيد و انذار و بشارتى هم نخواهد بود و وقتى اينگونه امور نبود دين و شريعت و دعوتى هم نخواهد بود و وقتى دينى در كار نبود نبوت و رسالتى هم نخواهد بود و وقتى نبوت و رسالتى نباشد قهرا اجتماع و مدنيتى هم نخواهد بود ، اجتماع هم كه نباشد انسانيتى نيست و همچنين و بر همين قياس فرض نبود يك چيز مستلزم فرض نبود جميع اجزاى عالم است .

اين معنا كه معلوم شد اينك مى‌گوييم اگر شيطانى نبود نظام عالم انسانى هم نبود و وجود شيطانى كه انسان را به شر و معصيت دعوت كند از اركان نظام عالم بشريت است ، و نسبت به صراط مستقيم او به منزله كناره و لبه جاده است و معلوم است كه تا دو طرفى براى جاده نباشد متن جاده هم فرض نمى‌شود .

اينجاست كه اگر دقت شود معناى آيه:« قال فبما اغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم!»(16/اعراف) و آيه:« قال هذا صراط على مستقيم! ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين!»(41/حجر) به خوبى روشن گشته و صدق ادعاى ما معلوم مى‌گردد .

با در نظر گرفتن اين دو جهتى كه ذكر شد اگر در آيات راجع به داستان سجده آدم دقت شود معلوم خواهد شد كه اين آيات در حقيقت تصويرى است از روابط واقعيى كه بين نوع انسانى و نوع ملائكه و ابليس است ، چيزى كه هست اين واقعيت را به صورت امر ، اطاعت ، استكبار ، طرد ، رجم و سؤال و جواب بيان كرده و نيز معلوم خواهد شد كه تمامى اشكالاتى كه شده - و ما پاره‌اى از آن را در بالا نقل كرديم - ناشى از كوتاهى در تفكر و دقت بوده است .

لذا مى‌بينيم بعضى از مفسرين( صاحب المنار) هم وقتى در مقام جواب از آن اشكالات برمى‌آيد به اين معنا تنبه يافته و مى‌گويد كه اين داستان اشاره به فطرت و طبايع انسان و ملائكه و ابليس مى‌كند باز در اثر كوتاه آمدن در تحقيق و تدبر ، رشته صحيحى را كه تنيده بود پنبه كرده و مى‌گويد امر ابليس به سجده و نهى آدم از خوردن از درخت ، امر و نهى تشريعى نبوده بلكه تكوينى بوده است غافل از اينكه امر و نهى تكوينى قابل تخلف و مخالفت نيست ، امر تكوينى يعنى ايجاد و نهى تكوينى يعنى عدم ايجاد و با اين حال چگونه ممكن است امر تكوينى باشد و ابليس آنرا اطاعت نكند ؟ و چطور ممكن است نهى تكوينى باشد و آدم از امتثال آن سرپيچى نمايد ؟

3- از داستان بهشت آدم به تفصيلى كه در سوره بقره گذشت چنين بر مى‌آيد كه قبل از اينكه آدم در زمين قرار گيرد خداوند بهشتى برزخى و آسمانى آفريده و او را در آن جاى داده و اگر او را از خوردن از درخت مزبور نهى كرد براى اين بود كه بدين وسيله طبيعت بشرى را آزموده معلوم كند كه بشر جز به اينكه زندگى زمينى را طى كرده و در محيط امر و نهى و تكليف و امتثال تربيت شود ، ممكن نيست به سعادت و بهشت ابدى نائل گردد و جز با پيمودن اين راه محال است به مقام قرب پروردگار برسد .

از اينجا نيز معلوم مى‌شود كه هيچكدام از اشكالاتى كه بر اين داستان وارد كرده‌اند وارد نيست ، براى اينكه بهشت آدم بهشت جاودان نبوده تا اشكال شود به اينكه بهشت جاى اولياى خدا است نه جاى شيطان .

و يا اشكال شود به اينكه بهشت جاى خلود است و كسى كه وارد آن شد ديگر بيرون نمى‌شود پس آدم چطور بيرون آمد ؟ و نيز بهشت دنيايى و مادى نبوده تا مانند سرزمين‌هاى ديگر دنيا جاى زندگى دنيوى باشد و اداره آن زندگى تنها به وسيله قانون و امر و نهى مولوى ممكن باشد ، بلكه بهشت برزخى و جايى بوده كه سجايا و اخلاق و خلاصه غرايز بشرى - نه فقط آدم عليه‌السلام - ظاهر و هويدا مى‌شده .

باز به اول كلام برگشته و مى‌گوييم: پروردگار متعال در باره حقيقت و ذات اين موجود شريرى كه نامش را ابليس نهاده جز مختصرى بيان نفرموده ، تنها در آيه: « كان من الجن ففسق عن امر ربه!»(50/كهف) جن بودن او را بيان كرده و در جمله: «خلقتنى من نار !» از قول خود او حكايت كرده كه ماده اصلى خلقتش آتش بوده و اما اينكه سرانجام كارش چيست و جزئيات و تفصيل خلقت او چگونه بوده ؟ صريحا بيان نكرده است .

ليكن آياتى هست كه مى‌توان از آنها چيزهايى در اين باره استفاده كرد ، از آن جمله آيه: « لاقعدن لهم صراطك المستقيم ، ثم لاتينهم من بين ايديهم و من خلفهم و عن أيمانهم و عن شمائلهم و لا تجد اكثرهم شاكرين!» (16و17/اعراف)است كه حكايت قول خود او است و از آن استفاده مى‌شود كه وى نخست در عواطف نفسانى انسان يعنى در بيم و اميد و در آمال و آرزوهاى او و در شهوت و غضبش تصرف مى‌نمايد و آنگاه در اراده و افكارى كه از اين عواطف برمى‌خيزد .

قريب به معناى اين آيه، آيه شريفه:« قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض!»(39/حجر) است ، زيرا معناى اين آيه اين است كه : من امور باطل و زشتى‌ها و پليدى‌ها را از راه ميل و رغبتى كه عواطف بشرى به آن دارد در نظر آنان زينت داده ، به همين وسيله گمراهشان مى‌كنم ، مثلا زنا را كه يكى از گناهان است از آنجايى كه مطابق ميل شهوانى او است در نظرش آن قدر زينت مى‌دهم تا به تدريج از اهميت محذور و زشتى آن كاسته و همچنان مى‌كاهم تا يكباره تصديق به خوبى آن نموده و مرتكبش شود .

نظير آيه فوق ، آيه:« يعدهم و يمنيهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا!» (120/نسا) و همچنين آيه:« فزين لهم الشيطان اعمالهم!»(63/نحل) مى‌باشد.

همه اين آيات بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد دلالت دارد بر اينكه ميدان عمل

تاخت و تاز شيطان همانا ادراك انسانى و ابزار كار او عواطف و احساسات بشرى است .

و به شهادت آيه:« الوسواس الخناس الذى يوسوس فى صدور الناس!» (4و5/ناس) اوهام كاذب و افكار باطل را شيطان در نفس انسان القا مى‌كند .

البته اين القائات طورى نيست كه انسان آنرا احساس نموده ميان آنها و افكار خودش فرق بگذارد و آن را مستند به كسى غير از خود بداند ، بلكه بدون هيچ ترديدى آن را نيز افكار خود دانسته و عينا مانند دو دو تا چهار تا و ساير احكام قطعى از خود و از رشحات فكر خود مى‌داند .

و هيچ منافاتى ندارد كه افكار باطل ما هم مستند به خود ما باشد و هم بگوييم كه شيطان آن را در ما القا كرده ، همانطورى كه بسيارى از افكار و تصميمات ما در اثر خبرى كه ديگرى داده و يا حكمى كه كرده در ما پديد آمده است و ما در عين حال آن را از خود سلب ننموده استقلال و اختيار خود را در آن انكار نمى‌نماييم و اگر آن فكر و آن تصميم را عملى كرديم و توبيخ و سرزنشى بر آن مترتب شد تقصير را به گردن كسى كه آن خبر را آورده و يا آن دستور را داده نمى‌اندازيم .

ابليس هم در قيامت همه گناهان را به گردن خود بشر مى‌اندازد و قرآن از او چنين حكايت مى‌كند:

« و قال الشيطان لما قضى الامر ان الله وعدكم وعد الحق و وعدتكم فاخلفتكم و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لى فلا تلومونى و لوموا انفسكم ما انا بمصرخكم و ما انتم بمصرخى انى كفرت بما اشركتمون من قبل ان الظالمين لهم عذاب اليم !» (22/ابراهيم)

بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد در اين آيه شيطان گناه و ظلم را به خود بشر نسبت داده و از خود سلب كرده و خود را به تمام معنا بى‌طرف قلمداد نموده و گفته است تنها كارى كه من كرده‌ام اين بوده كه شما را به گناه دعوت كرده و به وعده دروغى دلخوش ساختم .

آيه شريفه:« ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين!» (42/حجر)نيز هر قدرت و سلطنتى را از ابليس نفى نموده ، فعاليت‌هاى او را تنها در كسانى مؤثر مى‌داند كه خودشان با پاى خود به دنبال شيطان به راه بيفتند .

نظير آيه فوق آيه شريفه:« قال قرينه ربنا ما اطغيته و لكن كان فى ضلال!» (27/ق) بعيد است كه از قول ابليس حكايت مى‌كند كه در قيامت مى‌گويد: پروردگارا من او را به نافرمانيت مجبور نكردم بلكه او خودش در گمراهى بعيدى بود .

خلاصه سخن اينكه: تصرفات ابليس در ادراك انسان تصرف طولى است ، نه در

عرض تصرف خود انسان، تا منافات با استقلال انسان در كارهايش داشته باشد، او - بطورى كه از آيه16 سوره اعراف و آيه 39 سوره حجر استفاده شد - تنها مى‌تواند چيزهايى را كه مربوط به زندگى مادى دنيا است زينت داده و به اين وسيله در ادراك انسان تصرف نموده ، باطل را به لباس حق در آورد و كارى كند كه ارتباط انسان به امور دنيوى تنها به وجهه باطل آن امور باشد و در نتيجه از هيچ چيزى فايده صحيح و مشروع آن را نبرد .

و معلوم است كه چنين كسى در طرز تفكرش و در طرز استفاده از امور دنيوى و همچنين اسباب مربوط به زندگى ، خود را مستقل دانسته و همين فكر او را به كلى از حق و زندگى صحيح و حقيقى غافل مى‌سازد .

وقتى انسان كارش به جايى رسيد كه از هر چيزى تنها وجهه باطل آن را درك كند و از وجه حق و صحيح آن غافل شود رفته رفته دچار غفلتى ديگر مى‌گردد كه ريشه همه گناهان است و آن غفلت از مقام حق تبارك و تعالى است .

خداى تعالى در باره اينگونه اشخاص مى‌فرمايد:« و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون!» (179/اعراف)

بنا بر اين ، خود را مستقل ديدن و از پروردگار خود غافل شدن و جميع اوهام و افكار باطل و هر شرك و ظلمى كه مترتب و متفرع بر آن است همه از تصرفات شيطان است .

گر چه چنين شخصى از آنجايى كه خود را مستقل مى‌داند اين اوهام و افكار را هم از خود دانسته و شرك و ظلم را نيز عمل خود مى‌پندارد .

و بايد هم چنين بپندارد ، زيرا معنى فريب شيطان خوردن و در تحت ولايت او در آمدن همين است كه گمراه بشود و نداند چه كسى او را گمراه كرده: « انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يؤمنون!» (27/اعراف)

قرآن كريم نظير اين ولايتى را كه شيطان در گناه و ظلم بر آدميان دارد براى ملائكه در اطاعت و عبادت اثبات نموده ، مى‌فرمايد:« ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة ان لا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنة التى كنتم توعدون، نحن اولياءكم فى الحيوة الدنيا!»(30/فصلت) البته اين دو نوع ولايت منافاتى با ولايت مطلق پروردگار كه آيه:« ليس لكم من دونه من ولى و لا شفيع!»(51/انعام) آن را اثبات مى‌كند ندارد .

بارى ، اين ولايت همان احتناك و لگام زدنى است كه شيطان وعده داده ، و

قرآن از او چنين حكايت مى‌كند:

« قال ا رايتك هذا الذى كرمت على لئن اخرتن الى يوم القيمة لاحتنكن ذريته الا قليلا! قال اذهب فمن تبعك منهم فان جهنم جزاؤكم جزاء موفورا! و استفزز من استطعت منهم بصوتك و اجلب عليهم بخيلك و رجلك و شاركهم فى الاموال و الاولاد و عدهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا!»(62تا64/انعام)

و بطورى كه از آيات قرآن بر مى‌آيد براى او لشكرى است كه او را در هر كارى كه بخواهد مدد مى‌كنند ، از آن جمله آيه شريفه:« انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم!»(27/اعراف) است .

و اگر در آيه:« و لاغوينهم اجمعين!»(39/حجر) گمراهى همه را به خود او نسبت داده براى اين است كه هر قدر هم لشكريانش زياد و نقشه اعمال آنها مختلف باشد نتيجه اعمالشان كه همان وسوسه در دلها و گمراه ساختن مردم است يكى است ، همچنانكه مساله توفى و گرفتن جان‌ها را هم به ملك الموت نسبت داده و فرموده: «قل يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم !»(11/سجده) و هم به اعوانش مستند كرده و فرموده: « حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا و هم لا يفرطون!» (61/انعام)

از آيه:« الذى يوسوس فى صدور الناس من الجنة و الناس!»(5و6/ناس) هم بر مى‌آيد كه لشكريانش همه از جنس خود او يعنى از طايفه جن نيستند ، و بعضى از آنان از جنس بشرند، همچنانكه از آيه:« ا فتتخذونه و ذريته اولياء من دونى و هم لكم عدو!» (50/كهف)استفاده مى‌شود كه وى نيز مانند ساير جانداران ، ذريه و فرزند دارد و اما اينكه كيفيت پيدايش فرزندان او چگونه است ؟ معلوم نيست و آيه مزبور از آن ساكت است .

از آيات كريمه قرآن در باره ابليس و خصوصيات كارهاى او و لشكريانش دو نكته ديگر استفاده مى‌شود : يكى اين است كه لشكريان او در كندى و تندى در عمل همه مثل هم و برابر هم نيستند ، بعضى تند و بعضى كند هستند ، به شهادت اينكه در جمله« و اجلب عليهم بخيلك و رجلك!»(64/اسرا) بعضى از لشكريان او را سواره و بعضى را پياده معرفى كرده است .

نكته ديگر اينكه لشكريان او از جهت اجتماع و انفراد در عمل نيز مختلفند ، بعضى تنها كار مى‌كنند و بعضى به كمك يكديگر كارى را از پيش مى‌برند ، به دليل آيه:« و قل رب اعوذ بك من همزات الشياطين و اعوذ بك رب ان يحضرون!» (97و98/مومنون) و احتمالا آيه:« هل انبؤكم على من تنزل الشياطين تنزل على كل افاك اثيم يلقون السمع و اكثرهم كاذبون!» (21تا23/شعرا)

خلاصه بحث اين شد كه: ابليس موجودى است از آفريده‌هاى پروردگار كه

مانند انسان داراى اراده و شعور بوده و بشر را دعوت به شر نموده و او را به سوى گناه سوق مى‌دهد .

اين موجود قبل از اينكه انسانى به وجود آيد ، با ملائكه مى‌زيسته و هيچ امتيازى از آنان نداشته است و پس از اينكه آدم عليه‌السلام پا به عرصه وجود گذاشت وى از صف فرشتگان خارج شده بر خلاف آنان در راه شر و فساد افتاد و سرانجام كارش به اينجا رسيد كه تمامى انحرافها ، شقاوتها ، گمراهيها و باطلى كه در بنى نوع بشر به وقوع بپيوندد همه به يك حساب مستند به وى شود ، بر عكس ملائكه كه هر فردى از افراد بشر به سوى غايت سعادت و سر منزل كمال و مقام قرب پروردگار راه يافته و مى‌يابد هدايتش به يك حساب مستند به آنها است .

مطلب ديگرى كه از بحث ما بدست آمد اين بود كه ابليس را در كارهايش اعوان و يارانى است از فرزندان خود و از جن و انس كه هر كدام به طريق خاصى اوامر او را اجرا مى‌كنند و او به آنان دستور مى‌دهد كه در كار بنى نوع بشر مداخله نموده از دنيا و هر چه در آن است هر چيزى كه با زندگى بشر ارتباط دارد در آن تصرف نموده ، باطل آن را به صورت حق و زشت آن را به صورت زيبا وانمود كنند ، ايشان نيز اوامر او را امتثال نموده در دلهاى بشر و در بدن‌هاى‌شان و در اموال و فرزندان و ساير شؤون زندگى دنيوى‌شان به گونه‌هاى مختلفى تصرف مى‌كنند ، گاهى دسته جمعى و گاهى منفرد ، زمانى به كندى و زمانى ديگر بسرعت ، گاهى بدون واسطه و گاهى به وسيله اطاعت و زمانى به وسيله معصيت به كار گمراه ساختن او مى‌پردازند .

و نيز بدست آمد كه تصرفات ابليس و لشكريان او طورى نيست كه براى بشر محسوس باشد - يعنى بفهمد كه چه وقت ابليس در دلش وارد مى‌شود و چگونه افكار باطل را در قلب وى القا مى‌كند و يا اذعان كند كه اين فكر از خودش نيست و شخص ديگرى در دل او القا كرده - پس نه كارهاى شيطان و لشكرش مزاحم رفتار انسان است و نه ذوات و اشخاص ايشان در عرض وجود وى مى‌باشد جز اينكه خداوند به ما خبر داده كه ابليس از جن است و او و لشكرش از آتش آفريده شده‌اند و به هر حال گويا آغاز و انجام وجود وى با هم اختلاف دارد.

⁽¹⁾

بحث عقلى و قرآني درباره: شبهات تاريخي شيطان

در تفسير روح المعانى از شهرستانى و او از شارح اناجيل اربعه صورت مناظره‌اى را نقل كرده كه بعد از اين حادثه ميان ملائكه و ابليس واقع شده است ، اين مناظره در تورات نيز ذكر شده و آن اين است كه:

اول اينكه مى‌پرسم چه حكمتى در خلقت و آفرينش عالم است ، مخصوصا با اينكه خدا مى‌دانست كه اگر كفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود پس چرا ايشان را آفريد و منظورش از آفرينش آنان چه بود ؟

دوم اينكه چرا بندگان را مكلف به تكاليف كرد و با اينكه از امتثال آنان نفعى عايدش نمى‌شود ؟ چرا آنان را گرانبار ساخت ؟ و اگر منظورش فايده رساندن بر بندگان بود چرا با اينكه مى‌توانست اين فايده را بدون تكليف نرسانيد ؟

سوم اينكه بر فرض كه به خاطر فايده و نفعى مرا مكلف به معرفت و اطاعت خود كرد ، تكليف كردن من به اينكه بر آدم سجده كنم چرا ؟

چهارم اينكه پس از آنكه من زير بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانيش كردم چرا لعنتم كرده عقابم را واجب نمود ؟ با اينكه لعنت و عقاب من به حال خود او و به حال ديگران كمترين سودى ندارد و براى من بزرگترين ضررها را به بار مى‌آورد ؟

پنجم اينكه گيرم كه در اين نيز مصلحتى باشد مسلط كردن من بر اغواى فرزندان آدم چرا ؟

ششم اينكه وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد و در نتيجه عالم را پر از شر و فساد نمود ؟ آيا خالى بودن عالم از شر بهتر نبود ؟

شارح اناجيل در ذيل اين مناظره گفته است:

خداى تعالى از سرادق عظمت و كبريا به وى وحى كرد كه اى ابليس تو مرا هنوز نشناخته‌اى ، چون اگر مى‌شناختى اين گونه جسورانه بر من خرده نمى‌گرفتى و مى‌دانستى كه بر من در هيچ يك از افعالم اعتراضى وارد نيست ، زيرا تنها معبود هستم و جز من معبودى نيست و از آنچه مى‌كنم بازخواست نمى‌شوم.

اين بود آنچه كه آلوسى از شهرستانى از شارح اناجيل نقل كرده است آلوسى

سپس اضافه كرده است كه امام فخر رازى در باره اعتراضات ابليس گفته است اگر اولين و آخرين خلايق جمع شوند نخواهند توانست جوابى از اين اعتراضات بدهند مگر اينكه قائل به حسن و قبح عقلى نباشند .

آنگاه مى‌گويد : در اينجا به ياد داستان شيرينى افتادم و آن داستان اين است كه : روزى سيف الدوله پسر حمدان بر چاكران خويش در آمد و گفت : من امروز بيتى گفته‌ام كه خيال مى‌كنم احدى جز ابو فراس از عهده ساختن بيت دوم آن بر نيايد ، اتفاقا آن روز ابو فراس هم در آن مجلس حضور داشت .

حضار گفتند : امير بيت خود را بخواند تا بشنويم ، سيف الدوله گفت :

« لك جسمى تعله فدمى لم تطله - من جسم خود را در اختيار تو گذاشتم تا اگر خواستى مريض و عليلش كنى، ريختن خونم چرا؟»

ابو فراس بيدرنگ در جواب گفت:

« قال ان كنت مالكا فلى الامر كله - گفت اگر مالك جسم تو منم همه گونه اختيار آن به دست من است!»

مؤلف : آنچه كه در ابتداى كلام سابق ما ذكر شد اين شبهات را تا به آخر دفع مى‌كند و هيچ احتياجى نيست به اينكه اولين و آخرين خلايق جمع شده و براى دفع آن دست به دست يكديگر دهند و به گفته امام فخر رازى تازه از عهده دفع آن هم بر نيايند ، اينك ما يك يك آن شبهات را ذكر نموده و به همان بيان دفع مى‌كنيم:

اما شبهه اول كه گفت در آفريدن خلايق و مخصوصا كفارى كه نتيجه خلقت‌شان خلود در آتش است چه حكمتى است؟

در جواب آن مى‌پرسيم: اولا آيا مقصود وى از خلايق مطلق خلايق و ما سوى الله است يا فقط انسان ؟ و ثانيا مرادش از حكمت ، خير و صلاحى است كه فاعل را به فعل وا مي دارد و يا نتيجه‌اى است كه پس از انجام فعل عايد فاعل مى‌گردد؟ اگر مقصودش شق اول باشد جوابش خوب روشن است ، براى اينكه خداى تعالى در فاعليت خود و آفريدن خلايق محتاج به داعى و غرضى كه فاعليتش را تمام كند نيست ، بلكه به برهان قطعى فاعليت او تمام بوده و او به ذات خود مبدأ جميع موجودات و منبع جميع خيرات است و معلوم است كه اقتضاى مبدأ و علت براى ايجاد معلولش اقتضايى ضرورى و غير قابل تخلف است و سؤال از آن به منزله سؤال از جود حاتم و بذل و بخشش هر صاحب ملكه جود است ، زيرا همانطورى كه ملكه جود ذاتا اقتضاى ظهور و بروز و بذل و بخشش دارد و در بروز اثرش چيز ديگرى مؤثر نيست و خلاصه همانطورى كه ظهور اثر جود

براى آن ضرورى است و خواه ناخواه هر مستحقى به مقدار استعداد و استحقاقش از آن متنعم مى‌شود همچنين اقتضاى ايجاد معلول براى علت و مبدأ آن ضرورى است .

و همانطورى كه در مساله جود اختلاف مستحقين در نيل به خيرات شخص جواد مربوط به اختلاف استحقاق خود آنان است نه به آن شخص همچنين اختلاف موجودات در مراتب كمال وجودشان مستند به خود آنان است نه به خداوندى كه مبدأ وجود است .

پس سؤال از اينكه در خلقت كافر چه حكمتى بوده سؤالى است بيجا !

و اگر مقصودش از حكمت معناى دوم آن است جوابش اين است كه كار خدا را نمى‌توان به كارهاى غير او مقايسه كرد و آن را محكوم به احكام عقل نمود ، مثلا اگر عقل حكم مى‌كند به اينكه فاعل هر فعلى بايد در كارى كه مى‌كند فايده و نتيجه‌اى در نظر داشته باشد در جايى است كه فاعل در صورت نكردن آن كار آن نتيجه عايدش نشود و بخواهد با انجام آن كار استكمال نموده و به مقدار كمالى كه در آن فعل هست به كمالات خود بيفزايد و كمبودى را در خود جبران نمايد .

و اما خداوندى كه تمامى كمالات و خيرات در ذاتش مجتمع است لازم نيست كه در كار خود فايده‌اى را در نظر بگيرد ، زيرا فايده و نتيجه كارهاى او در ذات او موجود هست ، چه آن كار را بكند و چه نكند ، گو اينكه فوايد بيشمارى هم بر كارهايش مترتب مى‌شود ، زيرا اين فوايد مقصود بالاصالة و اولا و بالذات نيست ، بلكه مقصود بالعرض است .

و اگر چنانچه ابليس از حكمت خلقت خصوص انسان سؤال كرده و به همين ملاحظه در ذيل كلامش گفته : و با اينكه مى‌دانست كه اگر كفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود چرا آنان را خلق كرد جوابش اين است كه : آرى ، در خلقت انسان حكمت به معناى دوم( نتيجه) وجود ندارد ، براى همان كه گفتيم خداى تعالى كه فاعل خلقت انسان است غنى بالذات است ، و احتياجى به هيچ چيز از ما سواى خود ندارد تا بخواهد با خلقت آن چيز آن احتياج را بر طرف سازد .

و ليكن حكمت به معناى اول( داعى) وجود دارد و آن همين است كه ماده‌اى زمينى و ناچيز را با تركيب خاصى به جايى برساند كه با پيمودن راه تكامل به گوهرى آسمانى و شريف مبدل گشته و از نظر مراتب كمال از هر موجود ديگرى برترى يابد ، و از جهت تقرب به خداوند هيچ موجودى به پايه او نرسد ، چنين حكمتى در خلقت انسان وجود دارد .

البته نبايد توقع داشت كه تمامى افراد بشر به اين پايه از ترقى برسند ، براى

اينكه اين موجود هم خودش از اضدادى تركيب يافته و هم در عالمى به سر مى‌برد كه عالم تزاحم و تضاد است و علل و اسباب موافق و مخالفى از هر سو احاطه‌اش كرده و نمى‌گذارد همه افراد آن استعداد ذاتى خود را حفظ نموده و از اين گرداب نجات يابند ، خواه ناخواه جز عده معدودى از افراد نخبه و برجسته آن به سعادت مطلوب خود نمى‌رسند .

اين مطلب اختصاص به جنس بشر ندارد ، بلكه جميع موجوداتى كه از مواد موجود در اين نشات تكون يافته و مى‌يابند محكوم به اين حكم هستند ، هيچ نوعى از انواع حيوانات ، يا نباتات ، يا معدنيات نخواهيد يافت كه جميع افراد و اشخاص آن به كمال وجود خود نايل شده باشند ، بلكه غالبا افراد در برابر علل و اسبابى كه منافى با تكامل و مانع از پيشرفت آنها است و از نظر عليت و سببيتى كه دارند خواه ناخواه اثر خود را مى‌كنند محكوم گرديده و قبل از رسيدن به كمال خود از بين مى‌روند و با فرض عليت آن علل ممكن نيست كه جميع افراد انواع به كمال متوقع خود برسند ، زيرا فرض اينكه هيچيك از افراد انواع از عوامل منافى با آن متاثر نشوند ، مثلا هيچ گياهى از حرارت و برودت و نور و ظلمت و خشكى و رطوبت و سمومات و مواد زمينيى كه منافى با تركيب خاص آن است متاثر نگردد فرضى است كه هم فرض تركيب خاص آن گياه را و هم فرض عليت و سببيت آن عوامل را باطل مى‌سازد و معلوم است كه ابطال اين دو فرض ابطال نظام كون است - دقت فرماييد!

خواهيد گفت: آرى، اين اشكال هست و ليكن بطلان مساعى بعضى از افراد و سقوط آنان نيز فرضى است غير قابل قبول .

در جواب گوييم كه : چنين نيست ، و در صورتى كه بطلان مساعى بعضى از افراد باعث تكامل بعضى ديگر و رسيدن آنان به سعادت و كمالى كه براى نوع متوقع است بشود هيچ اشكال ندارد ، زيرا بنا بر فرض ما كه عالم خلقت ظرفيت تكامل همه افراد را ندارد چه عيبى دارد كه در راه حصول افرادى نخبه و با ارزش افراد بى‌ارزشى از بين بروند و چرا اين عمل را استرباح حقيقى ندانيم و آن را گزاف و يا تبذير بخوانيم ؟ وقتى گزاف است كه از ابتدا غرض از آفرينش آنان اضمحلال و از بين رفتن‌شان باشد .

و حال آنكه خداى تعالى انسان را براى اضمحلال نيافريده ، بلكه آفريده تا همه افراد آن كامل و همه رهروان به سوى سعادت دنيا و آخرت باشند .

چيزى كه هست از آنجايى كه انسان به وجود نمى‌آيد مگر از تركيب مادى خاصى و آن تركيب هم به وجود نمى‌آيد مگر در تحت نظام مادى كه در سراسر اجزاى عالم حكمفرما است و آن اجزا را به هم مرتبط ساخته آنها را مؤثر در يكديگر و متاثر از

همديگر نموده است لذا در چنين شرايطى قهرا بعضى از افراد به كمال خود نمى‌رسند و قبل از رسيدن به آن از بين مى‌روند .

پس نبايد اشكال كرد و گفت چرا خداى تعالى كافر آفريده ؟ او كافر نيافريده ، او هر كه را آفريده غرض اولى و ذاتيش اين بوده كه به سعادت انسانيت نائل آيد ، البته غرض و اراده ثانوى و عرضيش هم اين است كه در شرايط ديگرى از آن سعادت محروم شود ، حال اگر عده‌اى به اختيار خود ، خود را در تحت آن شرايط قرار دادند و از سعادت محروم شدند آيا اين محروميت را بايد به خدا نسبت داد ؟ و آيا خداى تعالى بخاطر اينكه اين محروميتها پيش نيايد و عده‌اى كارشان به دوزخ نيانجامد اراده اولى و ذاتى خود را هم عملى نسازد ؟ و اگر عملى ساخت و در نتيجه اين محروميتها پيش آمد ، بصرف اينكه عالم به آن بوده بايد به وى اعتراض كرد و يا كفر و دوزخى شدن كافر را به او نسبت داد ؟ حاشا ، زيرا گفتيم علت تامه كفر ، عوامل و اسباب خارجى بسيار زيادى است كه همه دست بدست هم داده و در آخر اختيار خود كافر هم ضميمه آن شده و كفر را به وجود آورده است و همينكه پاى اختيار به ميان آمد ديگر نمى‌توان آن را به ديگرى نسبت داد .

و اما مساله قضا و قدر خداوند بر كفر ، اين نيز به اين طريق جارى شده كه كافر به اختيار خود كفر بورزد ، نه به اينكه از او سلب اختيار و اراده شود و او مجبور به قبول كفر گردد درست مانند سنگى كه به هوا پرتاب مى‌شود و آن سنگ بر اثر كشش و جاذبه زمين مجبور به سقوط مى‌شود .

اما شبهه دوم ، و اينكه فايده تكليف چيست ؟ و با اينكه تكليف براى خداى تعالى نفع و ضررى ندارد چرا بندگان را بدون جهت گرانبار ساخته است ؟ .

اين شبهه نيز مغالطه و قياس كردن كار فاعل ناقص و فقير است به كار فاعل تام و غنى بالذات ، زيرا حكم عقل به اينكه فاعل بايد فعلى را انجام دهد كه از آن نفعى عايدش شود در فاعلى است كه ناقص باشد و بخواهد با فعل خود نقص خود را جبران نمايد نه فاعلى كه غنى بالذات است ، عقل چنين حكم عمومى ندارد كه حتى فاعلى هم كه غنى بالذات است و هيچ جهت نقصى در او نيست بايد در فعل خود فايده‌اى را در نظر بگيرد و از آن منتفع شود و نيز نمى‌تواند حكم كند به اينكه صدور فعل از چنين فاعلى محال و ممتنع است .

تكليف هم مثل اصل ايجاد به منظور احسان بر بندگان است ، زيرا گر چه امرى اعتبارى و قراردادى است و در متن آن احكامى كه مربوط به امور واقعى و خارجى است

جريان ندارد و ليكن همين امر اعتبارى در عين اعتبارى بودنش اين اثر را دارد كه مكلفين را به كمالات تازه‌اى كه فاقد آنند مى‌رساند ، پس تكليف رابط ميان دو حقيقت است : حقيقت ناقص انسانى( قبل از انجام تكليف) و حقيقت كامل آن( پس از انجام تكليف.)

توضيح اين معنا بطور خلاصه اين است كه : مشاهده و برهان اين معنا را ثابت كرده كه تمامى انواع موجودات و نظامى كه در آنها حكمفرما است و خلاصه جهانى كه ما آن را جهان ماده مى‌ناميم در تحت يك حركت در گردش است و اين حركت براى هر نوع از انواع موجودات بقا و وجود ممتدى را كه ابتدايش وجود ناقص و انتهايش وجود كامل است ترسيم نموده است و بين اجزاى اين امتداد در وجود كه نامش بقا است ارتباطى وجودى و حقيقى برقرار است كه جزء سابق را به جزء لاحق رسانيده بدين وسيله آن نوع را از اين منزل به آن منزل سير مى‌دهد و اين موجود از همان ابتداى وجودش جز براى رسيدن به آخرين مرحله از كمالى كه رسيدن به آن برايش ممكن است در تحت اين حركت قرار نگرفته ، مثلا يك دانه گندم كه نوعى از انواع موجودات اين جهان است از همان ابتداى جوانه‌زدن مى‌خواهد به آخرين مرحله از كمال خود رسيده بوته‌اى كامل و داراى سنبل شود. يك نطفه از نوعى از انواع حيوانات از همان ابتداى وجودش به سوى فرد كاملى كه داراى جميع كمالات نوعيه باشد در حركت است ، و همچنين ساير موجودات .

و نيز اين معنا ثابت است كه انسان از ميان ساير انواع موجودات از اين ناموس عمومى كه در آنها است استثناء نشده ، او نيز از اولين مرحله پيدايش خود متوجه مرتبه انسان كامل و انسان واجد حقيقت سعادت است ، حال يا به هدف خود مى‌رسد و يا در بين راه به موانعى برخورد مى‌نمايد و قبل از رسيدن به آن از بين مى‌رود .

تفاوتى كه انسان با ساير انواع موجودات دارد اين است كه انسان سنخ وجودش طورى است كه مجبور است به روش اجتماعى زندگى كند ، چنين موجودى براى رسيدن به آن هدف چاره‌اى جز اين ندارد كه يا خودش قوانين و سننى براى اجتماع خود وضع كند و يا زير بار قوانين دينى برود و از راه عمل به اين قوانين عقايد و اخلاق و ملكاتى كه ملاك سعادت دنيوى او است و كارهاى نيكى كه ملاك سعادت اخروى او است كسب نمايد .

از اينجا جواب ابليس كه گفت : فايده تكليف چيست ؟ روشن مى‌گردد ، زيرا تكليف در عين اينكه امرى است اعتبارى اين اثر واقعى را دارد كه بطور نامرئى انسان را تدريجا به سوى كمال و سعادتش سير داده به بهترين و پايدارترين مراحل وجودش

مى‌رساند و قهرا كسى كه از عمل به تكليف سرپيچى نمايد از رسيدن به آن مرتبه از كمال محروم مى‌ماند ، عينا مانند يك فرد از ساير انواع موجودات ، كه اگر توفيق اسباب ياريش كرد به كمال خود نائل مى‌آيد و گرنه از بين مى‌رود .

بنا بر اين سؤال ابليس در اين باره بى‌شباهت به اين نيست كه كسى بپرسد فايده تغذيه گياهان چيست ؟ و يا بگويد : چرا حيوانات با اينكه از بچه‌هاى خود خيرى نمى‌بينند توالد و تناسل دارند ؟ و اما اينكه گفت : اگر منظورش فايده رساندن بر بندگان بود چرا با اينكه مى‌توانست اين فايده را بدون تكليف نرسانيد ؟ جوابش اين است كه اين گفتار نيز مانند گفتار قبليش مغالطه است ، براى اينكه گفتيم تكليف در انسان و در هر موجود ديگرى كه قابل تكليف است واسطه بين نقص و كمال وجودى او است ، با اين حال اگر مى‌خواهد بگويد چرا براى رساندن نفع بر مكلفين اين راه را اختيار كرده و راه ديگرى را اختيار ننموده ؟ مى‌گوييم اگر راه ديگرى را هم اختيار كرده بود و چيز ديگرى غير تكليف را واسطه قرار مى‌داد باز جاى اعتراض او باقى بود كه بگويد چرا اين راه را اختيار كرده ؟ و باز در جوابش مى‌گفتيم : علل و اسبابى كه در خصوص نوع بشر وجود دارد اقتضا مى‌كند كه بشر به وسيله عمل تكامل يافته به تكاليفى كه عادتا عمل به آن باعث اصلاح باطن و پاكى درون او مى‌شود گردن نهد .

و اگر مى‌خواهد بگويد چرا بشر را از همان ابتداى وجودش كامل نيافريده و بدون تكليف و هيچ واسطه ديگرى واجد جميع مراحل سعادت و كمال نكرده ؟ جوابش اين است كه لازمه اين حرف بطلان حركات وجودى و ماده و قوه و جميع شؤون امكانى و خلاصه مجرد بودن انسان مادى است و اين خلف فرض است ، زيرا انسانى كه مورد نظر ابليس است انسانى است مادى و مخلوق از زمين و مواد زمينى كه در آغاز وجودش ناقص مى‌باشد و بايد به تدريج دنبال كمالات برود .

و اما شبهه سوم كه گفت بر فرض كه بخاطر فايده و نفعى مرا تكليف به معرفت و اطاعت خود كرد تكليف كردن من به اينكه بر آدم سجده كنم چرا ؟ جوابش بسيار روشن است ، براى اينكه خداى تعالى اگر او را امر به سجده كرد براى اين بود كه يا با امتثال آن امر صفت عبوديتش تمام شود و يا با تمرد از آن ، صفت استكبارش تكميل گردد ، پس در هر صورت خداوند كار خود را كه تكميل بندگان است انجام داده و ابليس هم وظيفه عبوديت خود را كه استكمال است عملى كرده ، الا اينكه ابليس كه مى‌بايد در جانب سعادت تكامل يابد ، به اختيار خود در طرف شقاوت تكامل يافته است .

علاوه بر اينكه تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم فايده ديگرى هم داشت و

آن اين بود كه خداوند به همين وسيله خط مشى آدم و نسل او را تعيين فرمود ، زيرا صراط مستقيمى كه خداوند براى بنى نوع بشر مقدر كرده بود هرگز پيموده نمى‌شد مگر اينكه بيرون از ذات او كسانى باشند كه او را به سوى صراط مستقيم هدايت كنند و نيز دشمنانى باشند كه او را به سوى انحراف از صراط مستقيم دعوت نمايند .

و داستان تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم اين غرض را تامين نموده ، ملائكه در هدايت و شيطانها در ضلالت كمك كار آدمى شدند .

و اما شبهه چهارم كه گفت پس از آنكه من زير بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانيش كردم چرا لعنتم كرد و عقابم را واجب نمود با اينكه لعنت و عقاب من به حال او و به حال ديگران كمترين سودى نداشت ؟ جوابش اين است كه آن حقيقتى كه در لعنت و عقاب است از لوازم گناه است و استكبار بر خداى تعالى ريشه و مولد جميع گناهان است و با اين حال ابليس نبايد توقع داشته باشد كه بر خداى تعالى استكبار بكند و دچار لعنت و عقاب هم نشود .

مساله سود و زيان هم همانطورى كه در سابق اشاره كرديم در كارهاى خداى تعالى جريان ندارد ، زيرا هيچيك از كارهاى خداوند نفع و فايده‌اى براى او ندارد تا بگويى كارهايى كه براى او نفعى ندارد صدورش از وى ممتنع است .

خلاصه اينكه اعتراض ابليس شبيه اعتراض كسى است كه در باره شخصى كه سمى را خورده و خود را به اختيار خود هلاك كرده بگويد : چرا خداوند اين سم را شفا و غذايى لذيذ و يا شربتى گوارا نكرد با اينكه هلاكت او براى خداوند كمترين سودى نداشته و براى شخص مسموم بزرگترين ضررها را داشت ؟ و معلوم است كه صاحب اين اعتراض تا چه اندازه در باره علل و اسبابى كه خداوند در عالم صنع و ايجاد به كار انداخته جاهل است .

بطور كلى هيچ حادثه‌اى در عالم وجود رخ نمى‌دهد مگر اينكه حدوث آن مربوط به علتى از سلسله علل است و تخلف آن حادثه از آن علت محال است ، گناه هم عينا مانند سمومات اثر غير قابل تخلفى دارد ، اگر سمومات اعتدال مزاج را از بين مى‌برد و مجارى جهاز هاضمه را آلوده نموده از كار مى‌اندازد گناه هم روح گنهكار را آلوده مى‌سازد و همانطورى كه توقع اثر نكردن سم در مزاج توقعى است بيجا ، همچنين انتظار اينكه اثر گناه بدون شفاعت و يا توبه و يا كار نيكى كه باعث آمرزش آن باشد خنثى گردد ، انتظارى است بى‌مورد و در حقيقت ابطال قانون عليت است كه آن نيز مستلزم انكار همه چيز است .

و اما شبهه پنجم كه گفت بر فرض كه در اين نيز مصلحتى بوده ، مسلط كردن من بر اغواى فرزندان او چرا ؟ جوابش از آنچه گذشت معلوم است ، زيرا گفتيم هدايت و عمل حق و اطاعت و امثال آن وقتى محقق مى‌شود كه ضلالت و باطل و معصيت و امثال آن نيز وجود داشته باشد و همچنين وقتى دعوت به حق تمام مى‌گردد كه دعوت به باطل هم بوده باشد ، وقتى صراط مستقيمى بوجود مى‌آيد كه غير صراط مستقيمى باشد و سالك را بغير آنچه كه صراط مستقيم ميرساند برساند .

پس تا زمانى كه در روى زمين از جنس بشر افرادى باقى هستند بايد كسانى باشند كه آنان را به باطل و بسوى عذاب سعير دعوت كنند و چنين داعيانى كه همان ابليس و لشكريان اويند از خدمتگذاران نوع بشرى هستند كه خداوند آنان را تنها به مقدار دعوت‌شان مسلط نموده و فرموده:

« ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين!»(42/حجر)

و از خود ابليس هم حكايت كرده كه در قيامت خطاب به مردم مى‌گويد:

« و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم!»(22/ابراهيم)

و اما شبهه ششم كه گفت وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد و در نتيجه عالم را پر از شر و فساد نمود ؟ آيا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود ؟ جواب از بخش اول آن( وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد؟) از مطالب گذشته معلوم گشت .

و در جواب از بخش دومش: ( آيا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود؟) مى‌گوييم : معناى اينكه عالم از شر و فساد خالى باشد اين است كه عالم مادى در عين ماديت مجرد باشد ، يعنى فعليت‌هاى آن بدون قوه و خير آن بدون شر و نفع آن بدون ضرر و ثباتش بدون تغير و طاعتش بدون معصيت و ثوابش بدون عقاب باشد و فرض چنين عالمى مادى محال است .

جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده اين است كه:

« لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون!»(23/انبيا)

تازه خود اين جواب هم جوابى است اجمالى زيرا در اين جواب متعرض يك يك شبهات نشده و بطور خلاصه فرموده است ، برگشت همه اين شبهات اعتراض بر خداى تعالى است و مخلوق را حق آن نيست كه بر خالق اعتراض كند ، خداى تعالى معبودى است كه جز او معبودى نيست و كسى را نمى‌رسد كه او را در آنچه مى‌كند مورد

بازخواست قرار دهد .

از ظاهر كلام خداى تعالى در اين جواب بر مى‌آيد كه جمله:« از آنچه مى‌كنم بازخواست نمى‌شوم!» متفرع بر جمله:« زيرا معبود منم و جز من معبودى نيست!» مى‌باشد!

و بنا بر اين ، مفاد كلام چنين مى‌شود كه : وجود و انانيت خداى تعالى وقتى بذاته و لذاته برايش ثابت باشد و او معبودى باشد كه مبدأ تمامى عالم از او و معاد آن بسوى او باشد پس او در هيچ فعلى از افعالش جز بذات خود به هيچ فاعل ديگرى اتكاء نداشته و در هيچ فعلى محكوم علت غايى ديگرى جز ذات خود نمى‌گردد ، و قهرا او فاعلى خواهد بود كه در فاعليت ما فوق هر فاعل ديگر و هم خود او غايتى خواهد بود ما فوق همه غايات .

هر فاعلى هر كارى را انجام مى‌دهد اتكايش به قوه و نيرويى است كه او ارزانيش داشته و اما خود او به كسى اتكاء ندارد:« ان القوة لله جميعا !»(165/بقره)

و هر غايتى از اين جهت داعى بر فعل مى‌شود كه متضمن كمال و خيرى است و خداوند به خير چيزى محتاج نيست ، بلكه خير هر چيزى از او است!

با اين حال چگونه ممكن است سبب كار چنين خداوندى را جستجو كرده و او را در اين باره بازخواست نمود ؟ سبب هر كارى يا فاعل است و يا غايت آن و خداى تعالى فاعل هر فاعلى ديگر و غايت هر غايتى ديگر است .

و اما غير خدا هر فاعلى ديگرى از آنجايى كه قدرت بر فعلش از ناحيه خدا است و همچنين هر غايت و خيرى كه فاعل از فعل خود انتظار داشته و يا بدست مى‌آورد همه به عنايت او و به تسبيب اسباب و تنظيم عوامل و شرايطى است كه او مى‌كند ، از اين جهت مسؤول فعل خود بوده و مورد بازخواست قرار مى‌گيرد كه چرا اين عمل را انجام داده است و بيشتر اين بازخواستها از نتيجه و جهت خير و صلاح عمل است ، به اين معنا كه در غالب افعال مخصوصا افعالى كه حسن و قبح و مدح و ذم در آن جريان دارد سؤال مى‌شود كه به چه منظورى اين عمل را كردى ؟ و چه خير و مصلحتى در آن ديدى ؟ .

اين از نظر فلسفه و برهان و وحى و اما از نظر متكلمين:

دانشمندان علم كلام از جهت اختلافى كه در مساله افعال خدا و مسائل متفرع بر آن دارند كه آيا فعل خداى تعالى معلول غرض و هدف مى‌شود يا نه در مساله مورد بحث يعنى جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده نيز اختلاف كرده‌اند .

اشاعره كه يك طايفه از متكلمين هستند از جهت اينكه اراده گزافى و اسناد شرور و قبايح را به خداوند تجويز كرده‌اند در اين مساله نيز گفته‌اند معناى كلام خدا كه

فرمود:« لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون!»(23/انبيا) اين است كه خداى تعالى هر كارى مى‌تواند بكند و لازم نيست كارهاى او مانند كارهاى ما مشتمل بر غرض و نتيجه‌اى باشد و عقل نمى‌تواند خدا را مانند ديگران محكوم به اين حكم كند .

در مقابل اين طايفه معتزله قرار دارند كه مى‌گويند : فعل بدون غرض و نتيجه ، صدورش از خداى تعالى محال است ، زيرا چنين فعلى مستلزم لغو و گزاف است و خداى تعالى كار لغو نمى‌كند .

و چون رأى معتزله در افعال خدا اين بوده لذا در تفسير آيه مورد بحث نيز گفته‌اند : معناى آيه اين است كه خداى تعالى حكيم است و حكيم كسى را گويند كه حق هر ذى حقى را ادا مى‌كند و معلوم است كه چنين كسى مرتكب قبيح و لغو و گزاف نمى‌شود تا كسى از او بازخواست كند ، از كسى بازخواست مى‌شود كه ارتكاب قبيح و لغو و گزاف در باره‌اش احتمال برود .

بايد دانست كه اين بحث آنقدر دامنه‌دار و پر شاخ و برگ است كه هزاران دانشمند از اين دو طايفه و همچنين پيروان‌شان از طوايف ديگر قرن‌ها در پيرامون آن بحث كرده‌اند و ما را در اين مختصر مجال آن نيست كه اقوال آنان را به تفصيل نقل نموده و در آن نظر كنيم ، لذا تنها به يك حقيقت ديگر اشاره نموده و با ذكر آن حقيقت مطلب را روشن ساخته و مى‌گذريم ، چون خواننده عزيز با مطالعه آن به افراط اشاعره و تفريط معتزله و پيروان آن دو واقف مى‌گردد .

آن حقيقت اين است كه : بطور كلى علوم و تصديقاتى كه ما بدون شك داراى آن هستيم بر دو قسمند:

اول علوم و تصديقاتى كه هيچ گونه ارتباطى به اعمال ما نداشته و تنها واقعياتى را كشف نموده و با خارج تطبيق مى‌دهد ، چه اينكه ما موجود باشيم و اعمال زندگى فردى و اجتماعى را انجام بدهيم يا نه ، مانند تصديق به اينكه عدد چهار جفت است و عدد يك نصف دو است و عالم موجود است و در عالم زمين ، آفتاب و ماه وجود دارد ، حال اين علوم و تصديقات يا بديهى است و يا نظرى منتهى به بداهت است .

قسم دوم علومى است عملى و تصديقاتى است اعتبارى و قراردادى كه ما خود ، آن را براى كارهاى زندگى اجتماعى‌مان وضع نموده و اعمال اختيارى خود را در ظرف اجتماع به آن تعليل نموده ، اراده خود را نيز مستند به آن مى‌كنيم .

اينگونه علوم از قبيل علوم قسم اول نيستند كه خارجيت داشته ذاتا و حقيقتا با خارج تطبيق شوند ، بلكه ما به آنها ترتيب اثر خارجى مى‌دهيم و اين ترتيب اثر مانند قسم اول ذاتى نيست ، بلكه اعتبارى و قراردادى است.

اين علوم عبارتند از احكام و قوانين و سنن و شؤون اعتباريى كه در اجتماع معمول گشته و جريان مى‌يابد ، مانند ولايت ، رياست ، سلطنت و ملك و امثال آن.

مثلا رياستى كه ما براى زيد اعتبار نموده و مى‌گوييم : زيد رئيس است وصفى است اعتبارى كه در خارج هيچ برابرى جز زيد ندارد ، يعنى در خارج غير از انسانى بنام زيد چيزى بنام رياست وجود ندارد ، بخلاف بلندقامتى و سياهى و سفيدى زيد كه در خارج وجود جداگانه‌اى از وجود زيد دارند .

منشا پيدايش اينگونه علوم و تصديقات احتياج بشر به تشكيل اجتماع است ، مثلا همين رياست از آنجايى كه بشر مجبور است اجتماعى زندگى كند ، به حكم جبر اداره امور جمعيت را به شخص معينى واگذار مى‌كند ، تا او هر كارى را در موقع مناسبش انجام دهد ، اگر جامعه را به شكل يك بدن فرض كنيم نسبت اين شخص به آن ، نسبت سر خواهد بود به بدن ، به همين مناسبت براى اينكه مقام شخص مزبور محفوظ بماند و جامعه از آثار و فوايد مقام او برخوردار شود او را به وصف رياست توصيف نموده مى‌گويند : زيد رأس جمعيت و رئيس آنها است پس اعتقاد به اينكه زيد رأس و رئيس است اعتقادى است وهمى كه از ظرف وهم به خارج سرايت نمى‌كند و ليكن ما همين امر وهمى را يك معناى خارجى اعتبار نموده به خاطر مصالح اجتماعى‌مان آثار خارجى بر آن مترتب مى‌كنيم .

همه معانيى كه در محيط اجتماع بشرى مربوط به اعمال انسانى است بر اين قياس است و همه آنها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگيش وضع نموده و در قالب اعتبار ريخته است .

فرقى كه بين اين دو قسم از علوم است اين است كه قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اينكه حقيقتا مطابق با خارج است صدق و به اعتبار اينكه خارج مطابق آن است حق ناميده مى‌شود و در نتيجه معناى صدق و حق بودن آن اين مى‌شود كه اين حقيقت ذهنى عينا همان حقيقتى است كه در خارج است ،و آن حقيقت كه در خارج است عينا همين حقيقتى است كه در ذهن است .

و اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققى نداشته و با خارج انطباق ندارد ، جز اينكه مصلحتى از مصالح زندگى ما را وادار ساخته كه آن را معتبر شمرده و خارجى فرضش كنيم و بطور ادعا منطبق بر خارجش بدانيم و لو اينكه حقيقتا منطبق نباشد .

پس رئيس بودن زيد بخاطر يك غرض اجتماعى مثل شير بودن او است بخاطر يك غرض تخيلى شعرى و توصيفى كه ما در جامعه خود از زيد كرده و مى‌گوييم : زيد در كشور ما و يا شهر ما رئيس است مانند توصيفى است كه يك شاعر از او كرده و

مى‌گويد : زيد شير است .

تمام معانى اعتبارى چه تصورى باشد و چه تصديقى همه بر اين قياسند و اين معانى گر چه منشاشان ذهن خلاقه آدمى است و چيزى در خارج نيست كه ذهن اين معانى را از آن انتزاع نموده و در تطبيق اعمال بر آن اعتماد نمايد الا اينكه از يك جهت ديگر اعتماد بر خارج دارد و آن اين است كه انسان به وسيله همين امور ذهنى و وهمى نواقص خود را جبران نموده به كمال وجوديش و نيز به نتايجى كه بايد برسد مى‌رسد .

و خلاصه ، بقاى وجود انسان و رسيدن به مقاصد حقيقى مادى و روحيش او را وادار مى‌سازد كه معانى اعتبارى را معتبر شمرده اعمال خود را بر آن تطبيق نمايد و بدين وسيله به سعادت خود نائل آيد و لذا مى‌بينيم اين احكام بر حسب اختلافى كه جوامع بشرى در عقايد و مقاصد خويش دارند مختلف مى‌شود ، يك كارى در نظر قطبى‌ها طورى تلقى مى‌شود و در نظر جوامع مناطق استوايى طورى ديگر ، شرقى‌ها در آن طورى قضاوت مى‌كنند و غربى‌ها طورى ديگر ، شهرى‌ها طورى و روستايى‌ها طورى ديگر ، حتى چه بسا كارها كه نظريه طبقات مختلف يك جامعه از عوام و خواص ، فقرا و اغنيا ، موالى و عبيد ، رؤسا و مرئوسين ، سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف مى‌شود .

البته در اين ميان اعتباريات ديگرى هم هست كه هيچ يك از جوامع و طبقات در آن اختلاف ندارند و آن احكامى است كه عقل در باره مقاصد عمومى بشر دارد ، مانند وجوب تشكيل اجتماع و خوبى عدالت و بدى ظلم و امثال آن .

پس خلاصه اين شد كه قسم دوم از علوم و تصديقات ما نيز اعتماد بر خارج دارد ، اگر چه مانند قسم اول مستقيما منطبق بر خارج نباشد .

اين معنا كه معلوم شد اينك مى‌گوييم تمامى علوم و احكامى كه ما داريم چه از قبيل قسم اول باشد و چه از قبيل قسم دوم اعتمادش بر فعل خداى تعالى است ، زيرا خارجى كه تا كنون مى‌گفتيم تكيه‌گاه علوم ما است ، همان عالم صنع و ايجادى است كه خود فعل خداى تعالى است .

بنا بر اين ، برگشت معناى اينكه مى‌گوييم عدد يك نصف عدد دو است به اين است كه خداى تعالى دائما در عدد يك و دو به اين نسبت رفتار مى‌كند و همچنين ساير مثالهايى كه براى تصديقات قسم اول زديم .

و در قسم دوم هم برگشت معناى اينكه مى‌گوييم زيد رئيس است و بايد احترامش كرد به اين است كه خداى سبحان انسان را طورى آفريده كه به ارتكاز خود

اينطور حكم كند و بر طبق حكمش هم عمل نمايد .

پس جميع احكام عقليى كه ما داريم چه احكام نظريى كه عقل در آن به ضرورت و امكان حكم مى‌كند و چه احكام عملى و حسن و قبحى كه عقل از نظر مصالح و مفاسد حكم به آن مى‌كند همه از فعل خداى تعالى اتخاذ شده است .

و با اين حال آيا اين از معتزله لغزش و جرم نيست كه عقل خود را حاكم بر خداى تعالى نموده و اطلاق ذات غير متناهى او را محدود و محكوم به احكام آن كه از محدودات و مقيدات اتخاذ شده بنمايند ؟ و آيا اين گناه بزرگى نيست كه با عقل خود قوانينى وضع نمايند و خداى تعالى را محكوم به آن نموده بگويند : بر خداوند واجب است كه چنين كند و حرام است كه چنان كند ؟ و يا آنكه بگويند : فلان عمل از خداوند پسنديده و يا ناپسند است ؟ عقل نظرى را حاكم بر خدا كردن خدا را محدود كردن است و محدوديت مساوق با معلوليت است ، زيرا حد غير از محدود است و ممكن نيست كسى خودش نقشه‌ريزى و تحديد حدود ذات خود كند.

پس لازمه حرف معتزله اين است كه ما فوق خداى تعالى كسى باشد كه او را محدود به حدودى كرده باشد و عقل عملى را هم حاكم بر خداى تعالى كردن خداى را ناقص دانستن است زيرا ناقص است كه به خاطر استكمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانين و سنن اعتبارى تن در دهد - دقت فرماييد!

لغزش بزرگ ديگر ، گفتار اشاعره است كه عقل را در تشخيص افعال خداى تعالى از كار انداخته و احكام نظرى و عملى آن را بى‌اعتبار دانسته‌اند .

آرى ، اشاعره در مرحله نظريات ، قوانين كليى از مشاهده افعال خداى تعالى استخراج نموده از آن قوانين پى به وجود پروردگار برده و وجودش را بدليل آن قوانين اثبات كرده‌اند و ليكن پس از فراغت از اثبات خداى تعالى برگشته احكام ضرورى عقل را ابطال نموده‌اند و چنين استدلال كرده‌اند كه عقل كوچكتر از آن است كه به ساحت قدس ربوبى راه يافته و به كنه ذات و خصوصيات صفاتش احاطه پيدا كند ، در اثر اين اشتباه بوده كه گفته‌اند : خداى تعالى به ذات خود فاعل نيست ، بلكه به اراده فعليه‌اش فاعل است و فعل و ترك نسبت به او يكسان است و در كارهاى او غرض و نتيجه‌اى نيست و خير و شر همه مستند به او است .

غافل از اينكه اگر بنا باشد احكام عقلى را در خصوصيات افعال خدا و سنن و نواميسى كه در نظام خلقت جارى ساخته ابطال كنيم در كشف اصل وجود او نيز ابطال كرده‌ايم ، زيرا اگر احكام عقلى در اينجا معتبر نباشد بايد در آنجا نيز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است در اينجا چرا معتبر نباشد ؟ چطور شد كه عقل در استخراج قوانين

كلى عالم و پى بردن از آن قوانين به وجود خداى تعالى حجت است و ليكن در تشخيص خصوصيات افعال خدا حجت نيست ؟ .

از اين اشكال مهم‌تر اينكه اگر عقل از تشخيص خصوصيات افعال خدا عاجز باشد پس احكام و قوانينى هم كه از خارج انتزاع مى‌كند با خارج مطابقت ندارد و اين همان سفسطه‌اى است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانيت است ، زيرا معناى اينكه يكى از افعال و يا صفات خداى تعالى مخالف با احكام عقلى باشد اين است كه اين احكام با خارج ( فعل خدا ) مطابقت نداشته باشد و وقتى ممكن باشد يكى از احكام ضرورى عقلى با خارج مطابقت نكند احتمال عدم مطابقت در ساير احكام عقلى نيز وجود دارد و با چنين احتمالى ديگر براى بشر علمى باقى نمى‌ماند ، زيرا در بديهى‌ترين احكام عقلى احتمال خلاف راه دارد و اين همان سفسطه است .

اين بود اشكالاتى كه بر رأى اشاعره در احكام نظرى عقل وارد است .

و اما در احكام عملى عقل - بايد دانست كه اين احكام همانطورى كه مكرر گفته‌ايم مخترعاتى هستند ذهنى كه انسان آنها را به منظور رسيدن به مقاصد كمالى و سعادت زندگى خود وضع كرده است ، در نتيجه هر عملى را كه با سعادت زندگى او مطابقت و سازگارى دارد به وصف خوب و پسنديده توصيف نموده اجتماع را هم به انجام آن امر تشويق مى‌كند و هر كدام را كه مخالف با سعادت زندگى او بوده به وصف زشت و ناپسند توصيف كرده جامعه را از ارتكاب آن نهى و تحذير مى‌نمايد .

پس آن نتيجه‌اى كه بشر را مجبور به وضع اين اوامر و نواهى و تشويق و تحذيرها و تقنين اين احكام و اعتبار خوب و بد كارها ساخته همان مصالحى است كه چشم‌پوشى از آن برايش ممكن نبوده است .

با اين حال فرض اينكه عقل احكامى تشريعى داشته باشد كه در متعلق آن هيچ حسن و مصلحتى وجود نداشته باشد فرضى است متناقض الاطراف و غير قابل تصور و وقتى فرض وجود چنين حكم عقلى غلط باشد فرض اين گونه احكام شرعى نيز غلط خواهد بود ، براى اينكه احكامى هم كه خداى تعالى تشريع مى‌كند با احكامى كه ما در بين خود تشريع مى‌كنيم سنخا متحدند ، وجوب و حرمت ، امر و نهى وعد و وعيد خداى تعالى نيز مانند وجوب و حرمت ، امر و نهى و وعد و وعيد ما اعتبارى و عناوينى است ادعايى ، با اين تفاوت كه چون ادعا عبارت است از خطاى در ذهن و ساحت مقدس خداى تعالى از آن منزه است از اين جهت اين عناوين از خداى تعالى قائم است به ظرف اجتماع ، همچنانكه تمنا و اميد از آنجايى كه به معناى واقعيش از خداى تعالى سر نمى‌زند قائم به مورد مخاطب و در حقيقت از قبيل حرف زدن با كودك به زبان كودكانه

است .

و ليكن در اين كه صدور اين عناوين از خداى تعالى بخاطر اغراض و نتايجى است هيچ فرقى با صدور آن از خود ما ندارد و عينا مانند احكام خود ما متعلق به انسان اجتماعى و اجتماع مترقى به سوى كمال و خلاصه به انسانى است كه با تطبيق عمل با آن احكام سعادت زندگى خود را احراز مى‌نمايد .

پس معلوم شد كه براى كارهاى تشريعى خداى تعالى مصلحت و غرضى و براى اوامر و نواهيش حسن و قبحى هست و چنان نيست كه اشاعره مى‌گويند .

و به خوبى ثابت گرديد كه گفتار اشاعره به منزله گفتار كسى است كه بگويد : راه خدا به جايى نمى‌رسد و حال آنكه ضرورت و بداهت حكم مى‌كند به اينكه هر راهى وقتى راه است كه به جايى منتهى گردد و راه بدون غايت نظير وسط بدون اطراف است .

همچنين گفتار ديگرشان كه گفته‌اند : عمل نيك آن عملى است كه خداوند به آن امر كرده باشد و عمل زشت آن كارى است كه خدا از آن نهى كرده باشد ، حتى اگر به ظلم كه زشتيش از بديهيات عقلى است امر كند نيك مى‌شود و اگر از عدالت كه نيكو بودنش بديهى است نهى كند زشت مى‌گردد شبيه اين است كه كسى بگويد اگر خداوند آدمى را به سوى هلاكت و نابودى ببرد سعادت زندگيش تامين مى‌شود و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگى باز بدارد آن وقت است كه سعادت شقاوت مى‌شود .

پس حق مطلب در اين دو مرحله اين است كه عقل نظرى در تشخيصات خود و قضاوتهايى كه در باره معارف مربوط به خداى تعالى دارد مصيب است ، زيرا اگر عقل ما چيزهايى از قبيل علم ، قدرت و حيات و غير آن را براى خداى تعالى اثبات مى‌كند و يا موجودات را مستند به وى مى‌داند و يا صفات فعلى از قبيل رحمت ، مغفرت ، رزق ، انعام و هدايت و غير آن را برايش قائل مى‌شود همه از اين جهت است كه در خود نمونه‌اى از خروار آن كمالات را سراغ دارد و لذا در عين اينكه على رغم اشاعره مى‌گوييم عقل در تشخيصات خود مصيب و براهين او معتبر و حجت است ادعا هم نمى‌كنيم كه عقل به كنه ذات و صفات خدا احاطه دارد ، بلكه اعتراف مى‌كنيم به اينكه آنچه را كه ما به عقل خود براى او اثبات مى‌كنيم غير آن چيزى است كه در خداى تعالى است .

مثلا علمى را كه ما براى خدا اثبات مى‌كنيم از آنجايى كه ما خود محدود هستيم آن نيز محدود است و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه حدى او را در خود محدود سازد .

و مفاهيم صفاتى كه ما براى او اثبات مى‌كنيم هر كدام قالب معناى خودش است و غير خود را شامل نمى‌شود ، مفهوم علم غير از مفهوم قدرت است و همچنين هر

مفهومى غير از مفاهيم ديگر است و چنين مفاهيمى نمى‌تواند آيينه وجود بيكران پروردگار باشد .

و ليكن اين معنا باعث نمى‌شود كه ما مانند اشاعره قضاوت و تشخيص عقل را در اين باره معتبر ندانيم ، بلكه با توسل به صفات سلبيه اين نقيصه را جبران نموده و در عين اينكه مى‌گوييم خدا عالم است ، قادر است ، حى است اين را نيز اضافه مى‌كنيم كه خداوند در وصف نمى‌گنجد و بزرگتر از آن است كه در چارديوارى اوصاف و تحديدات ما محصور گردد و در آن محدود شود و اين خود ما را به حقيقت امر نزديك مى‌سازد .

در تفسير آيه« لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثة!» (73/مائده)پاره‌اى از خطب غراى امير المؤمنين على عليه‌السلام را كه با بهترين بيان اين معنا را مبرهن و روشن ساخته نقل كرده ، در الميزان، توضيح داديم - به آنجا مراجعه شود.

و اما در مرحله عقل عملى - در اين مرحله نيز احكام عقل در افعال تشريعى خداى تعالى جارى مى‌شود ، الا اينكه خداى تعالى هر چه را كه تشريع مى‌كند از روى احتياج نيست ، بلكه تفضل بر بندگان است تا بدين وسيله حوائج آنان را بر طرف سازد .

پس خداى تعالى نيز كارهايش مثل ما معلل به اغراض هست ، وقتى مطلب از اين قرار باشد جاى آن هست كه عقل در اطراف احكام تشريعى خدا بحث نموده در پى جستجوى مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال بر آيد ، ليكن نه براى اينكه خداى تعالى را محكوم به حكم خود نموده به چيزهايى امر و از امورى نهيش كند ، زيرا كه خداى تعالى نيازمند به هيچ كمالى نيست تا به حكمى كه او را به آن كمال برساند محكوم گردد .

بلكه همانطورى كه گفته شد براى اين است كه به مصالح و مفاسد كارهاى خود واقف شود ، چون مى‌بيند پروردگارش شرايع و سننى برايش تشريع كرده و مانند سلطانى عزيز و مقتدر از او خواسته تا در برابر عظمتش به مراسم عبوديت قيام كند .

پروردگارى است منعم كه حيات بنده و مرگ و رزق و تدبير امورش و حساب افعال و پاداش بر حسنات و جزاى بر گناهانش همه در دست او است ، لذا فكر مى‌كند - و جاى آنهم هست كه فكر كند – آيا معقول است چنين پروردگارى حكمى را بدون دليل متوجه او سازد و يا عذرى را بدون دليل از او بپذيرد و يا بى‌جهت جزا و پاداشش دهد ؟ علاوه بر اينكه خودش به هدايت ارتكازيش جواب خود را مى‌دهد ، از آيات قرآنى از قبيل آيه:« لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل!»(165/نسا) و آيه:« ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة !»(42/انفال) و آيات راجع به احتجاج او در قيامت نيز آن را استفاده مى‌كند .

با اين حال چطور مى‌توان گفت احكامى كه عقل در افعال ما دارد در افعال خداى تعالى جارى نيست ؟ اگر احكام عقلى در اين مرحله جريان نداشت خداى تعالى در امثال آيه:« ان الله لا يظلم الناس شيئا!»(44/يونس) و آيه:« ان الله لا يخلف الميعاد!» (9/ال عمران)و آيه:« و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين!» (38/دخان) و آيات بسيار ديگرى ظلم ، خلف وعده ، لهو و لعب و ساير رذائل اجتماعى را كه عقل آن را قبيح مى‌داند از خود نفى نمى‌كرد .

تنها اين سنخ آيات نيستند كه ادعاى ما را در جريان احكام عقلى در افعال خداى تعالى تاييد مى‌كنند بلكه آيات زياد ديگرى نيز هست كه اين ادعا را در هر دو مرحله يعنى مرحله جريان احكام عقل نظرى و مرحله جريان احكام عقل عملى در ناحيه پروردگار تاييد مى‌نمايند .

اما آيات راجع به مرحله اولى - از آن جمله يكى آيه: « الحق من ربك فلا تكن من الممترين!»(60/ال عمران) است.

توضيح اينكه در اين آيه فرموده: حق از ناحيه پروردگار تو است و نفرموده : حق با پروردگار تو است و اين خود دليل بر اين است كه هر قضيه حقى و هر حكم واقعى از فعل خدا اخذ مى‌شود نه اينكه حقى هست و خداوند محكوم است به اينكه كارهاى خود را بر طبق آن انجام دهد و مانند ما آدميان با اين مطابقت استدلال بر صحت عمل خود كند .

يكى ديگر آيه: « و الله يحكم لا معقب لحكمه!»(41/رعد) است كه از آن بر مى‌آيد حكم كردن ، حق مطلق او است و هيچ مانعى چه عقلى و چه غير عقلى مانع از حكم او نيست ، براى اينكه هر مانعى كه فرض شود فعل خدا و مخلوق او و متاخر از او است نه حاكم و مسلط بر او و نه مؤثر در او .

يكى ديگر جمله:

« و هو الواحد القهار!»(16/رعد) و جمله:

« و الله غالب على امره!» (21/يوسف)و جمله:

« ان الله بالغ امره!»(3/طلاق)

است ، چون از اين جملات بر مى‌آيد كه خداوند قاهر و غالب است و كسى است كه هيچ چيزى بر او غلبه و تسلط ندارد و او را از رسيدن به كار خويش باز نمى‌دارد و بين او و كارش حائل نمى‌شود .

و نيز از آن جمله، آيه:

« الا له الخلق و الامر !»(54/اعراف)

و همچنين آيات ديگرى كه همه در افاده اين معنا مطلقند و آيه ديگرى هم نيست كه اين آيات را تقييد كرده بگويد : خداوند در فلان امر محكوم و مغلوب است .

و اگر ما عليه اشاعره مى‌گوييم حكم عقل نظرى در افعال خداى تعالى جارى مى‌شود معنايش اين نيست كه خداوند محكوم به احكام عقل مى‌باشد ، زيرا همانطورى كه مكرر گفته شد عقل ما با همه آثارش در افعالش كه همان نفس الامر و خارج است تابع خدا و ماخوذ از سنت جارى او است ، بلكه معنايش اين است كه عقل مى‌تواند خصوصيات فعل خدا را درك نموده و در اين باره مجهولاتى را كشف نمايد ، و اگر عقل چنين قدرتى نمى‌داشت اين همه در قرآن كريم امر به تعقل ، تذكر ، تفكر ، تدبر و امثال آن نمى‌كرد .

و اما آيات راجع به مرحله دوم - از آن جمله يكى آيه:

« استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم!»(24/انفال)

است كه دلالت دارد بر اينكه در عمل به احكام خداى تعالى مصالحى است كه حيات مقرون به سعادت آدمى را تامين مى‌كند. و يكى ديگر آيه:

« قل ان الله لا يامر بالفحشاء !»(28/اعراف)

است كه از آن به خوبى بر مى‌آيد عملى كه فى نفسه و با قطع نظر از امر و نهى خدا فحشاء و زشت است خداوند به انجام آن امر نمى‌كند ، نه آنكه اشاعره مى‌گفته‌اند كه: اگر خدا امر به چيزى كند ما مى‌فهميم كه آن عمل فحشاء و زشت نيست .

و نيز از آن جمله، آيه:

« لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم !»(13/لقمان)

و همچنين آيات بسيار ديگرى است كه احكام مجعول را به مصالحى كه در آنها موجود است تعليل مى‌كند ، مانند آيات راجع به نماز ، روزه ، صدقات ، جهاد و غير آنها كه چون حاجتى به نقل آن نيست از نقلش خوددارى نموده مى‌گذريم .

⁽¹⁾

انسان و خلقت و حركت او

خلقت اوليه انسان

اشاره

« كانَ النَّاس أُمَّةً وَحِدَةً فَبَعَث اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشرِينَ وَ مُنذِرِينَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَب بِالْحَقّ‌ِ لِيَحْكُمَ بَينَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَف فِيهِ إِلا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت بَغْيَا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقّ‌ِ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ يَهْدِى مَن يَشاءُ إِلى صِرَطٍ مُّستَقِيمٍ!»

« مردم قبل از بعثت انبياء همه يك امت بودند خداوند به خاطر اختلافى كه در ميان آنان پديد آمد انبيائى به بشارت و انذار برگزيد و با آنان كتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در ميان مردم و در آنچه اختلاف كرده‌اند حكم كنند اين بار در خود دين و كتاب اختلاف كردند و اين اختلاف پديد نيامد مگر از ناحيه كسانى كه اهل آن بودند و انگيزه‌شان در اختلاف حسادت و طغيان بود در اين هنگام بود كه خدا كسانى را كه ايمان آوردند در مسائل مورد اختلاف به سوى حق رهنمون شد و خدا هر كه را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى‌كند!»( 213/بقره)

1- تاريخ انسان و خلقت او

آياتي از قرآن كريم كه هر كدام در جائى قرار دارد تفصيل تاريخ بشريت را بيان كرده و حاصل اين تفصيل اين است كه نوع انسانى ( البته نه تمامى انواع انسانها كه حتى شامل ساير ادوار بشريت هم بشود، ) بلكه اين نوعى كه فعلا نسلش در روى زمين زندگى مى‌كند نوعى نيست كه از نوع ديگرى از انواع حيوانات و يا غير حيوانات پديد آمده باشد( مثلا از ميمون درست شده باشد!) و طبيعت ، او را كه در اصل حيوانى ديگر بوده با تحولات خود تحول داده و تكامل بخشيده باشد، بلكه نوعى است مستقل ، كه خداى تعالى او را بدون الگو از مواد زمين بيافريد .

روزگارى بود كه آسمان و زمين و همه موجودات زمينى بودند ، ولى از اين نسل

بشر هيچ خبر و اثرى نبود ، آنگاه خداى تعالى از اين نوع يك مرد و يك زن خلق كرد ، كه نسل فعلى بشر منتهى به آن دو نفر مى‌شود ، مى‌فرمايد:

« انا خلقناكم من ذكر و انثى ، و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا!»(13/حجرات)

و نيز مى‌فرمايد:

« خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها!»(189/اعراف)

و نيز مى‌فرمايد:

« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب...!»(59/ال عمران)

اين بود خلاصه‌اى از تاريخ پيدايش بشر از نظر قرآن .

و اما اين فرضى كه علماى طبيعى امروز كرده‌اند ، كه تمامى انواع حيوانات فعلى و حتى انسان از انواع ساده‌ترى پيدا شده‌اند و گفته‌اند : كه اولين فرد تكامل يافته بشر از آخرين فرد تكامل يافته ميمون پديد آمده ، كه مدار بحث‌هاى طبيعى امروز هم همين فرضيه است و يا گفته‌اند : انسان از ماهى تحول يافته ، همه اين حرفها فرضيه‌اى بيش نيست و فرضيه هم هيچ دليل علمى و يقينى ندارد ، بلكه آن را فرض و تصور مى‌كنند، تا به وسيله آن بيانات علمى خود را توجيه و تعليل كنند ، و هر قدر هم كه اين فرضيه‌ها معتبر باشد ، اعتبارش ربطى به اعتبار حقايق دينى ندارد ، بلكه حتى با امكانات ذهنى هم منافات ندارد ، چون بيشتر از توجيه كردن آثار و احكام مربوطه به موضوع بحث ، خاصيت ديگرى ندارد. (بحث مفصل اين موضوع در سوره آل عمران در تفسير آيه:« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب!» در الميزان آمده است!)

⁽¹⁾

2- تركيب انسان

خداى تعالى اين نوع از موجودات را - آن روز كه ايجاد مى‌كرد - از دو جزء و دو جوهر تركيب كرد ، يكى ماده بدنى و يكى هم جوهرى مجرد ، كه همان نفس و روح باشد و اين دو ، مادام كه انسان در دنيا زندگى مى‌كند متلازم و با يكديگراند ، همينكه انسان مرد بدنش مى‌ميرد و روحش ، همچنان زنده مى‌ماند و انسان( كه حقيقتش همان روح است،) به سوى خداى سبحان باز مى‌گردد .

خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد:

« و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين، ثم خلقنا النطفة علقة، فخلقنا العلقة مضغة، فخلقنا المضغة عظاما، فكسونا العظام لحما، ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارك الله احسن الخالقين، ثم انكم بعد ذلك لميتون، ثم انكم يوم القيمة تبعثون!»(12تا16/مومنون)

اين آيات عينا همان مطلبى را كه گفتيم خاطرنشان مى‌سازد و در اين معنا

است آيه شريفه:

« فاذا سويته و نفخت فيه من روحى، فقعوا له ساجدين!»(29/حجر)

و از همه آيات روشن‌تر آيه شريفه زير است كه مى‌فرمايد:

« و قالوا ء اذا ضللنا فى الارض ء انا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون قل يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم، ثم الى ربكم ترجعون!» (10و11/سجده)

بطوريكه ملاحظه كرديد سؤال كفار ناشى از اين بود كه مردن بدن را مردن آدمى مى‌پنداشتند و از در تعجب مى‌پرسيدند : بعد از آنكه مرديم و اعضا و اجزاء ما متلاشى و در زمين مستهلك شد ، دوباره زنده مى‌شويم ؟ خداى تعالى در پاسخ فرمود : آنچه در زمين مستهلك مى‌شود شما نيستيد ، بدن شما است و اما خود شما را ملك الموت مى‌گيرد و ضبط مى‌كند ، پس شما غير آن بدن هستيد كه در زمين دفن مى‌شود ، آنچه در زمين گم مى‌شود بدن‌ها است و اما انسانها كه همان نفوس بشرى باشد گم شدنى و از بين رفتنى و مستهلك شدنى نيستند!

⁽¹⁾

3- شعور انسان و ارتباطش با اشياء

خداى تعالى آن روز كه بشر را مى‌آفريد شعور را در او به وديعه نهاد و گوش و چشم و قلب در او قرار داد و در نتيجه نيروئى در او پديد آمد به نام نيروى ادراك و فكر ، كه به وسيله آن حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلا بوده و عوامل آنچه بعدا خواهد بود نزد خود حاضر مى‌بيند ، پس مى‌توان گفت : انسان به خاطر داشتن نيروى فكر به همه حوادث تا حدى احاطه دارد چنانكه خداى تعالى هم در اين باره فرموده:

« علم الانسان ما لم يعلم!»(5/علق) و فرموده:

« و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة!» (78/نحل)و مى‌فرمايد:

« و علم آدم الاسماء كلها !»(31/بقره)

و نيز خداى تعالى براى اين نوع از جنبندگان زمين سنخى از وجود اختيار كرده كه قابل ارتباط با تمامى اشياء عالم هست و مى‌تواند از هر چيزى استفاده كند ، چه از راه اتصال به آن چيز و چه از راه وسيله قرار دادن براى استفاده از چيز ديگر ، همچنانكه مى‌بينيم : چه حيله‌هاى عجيبى در امر صنعت به كار مى‌برد و راههاى باريكى با فكر خود براى خود درست مى‌كند و خداى تعالى هم در اين باره فرموده: « هو الذي خلق لكم ما فى الارض جميعا !» (29/بقره)و نيز فرموده:« و سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعا منه!»(13/جاثيه) و آياتى ديگر كه همه گوياى اين حقيقتند كه موجودات عالم

همه براى انسان رام شده‌اند .

⁽¹⁾

4- دانش‌هاى عملى انسان

اين دو عنايت كه خدا به انسان كرده ، يعنى نيروى فكر و ادراك و رابطه تسخير موجودات ، خود يك عنايت سومى را نتيجه داده و آن اين است كه توانست براى خود علوم و ادراكاتى دسته‌بندى شده تدوين كند ، تا در مرحله تصرف در اشيا و به كار بردن و تاثير در موجودات خارج از ذات خود آن علوم را بكار بگيرد و در نتيجه ( با صرف كمترين وقت و گرفتن بيشترين بهره) از موجودات عالم براى حفظ وجود و بقاى خود استفاده كند.

توضيح اينكه اگر شما خواننده عزيز ذهن خود را از آنچه مشغولش كرده خالى كنى و مانند كسى كه تاكنون از وضع انسانها خبرى ندارد در انسان ، اين موجود زمينى فعال و به كار گيرنده فكر و اراده - نظر بيفكنى و چنين فرض كنى كه اولين بار است كه اين موجود را مى‌بينى و در باره‌اش مى‌انديشى ، آن وقت خواهى ديد كه يك فرد از اين انسان در كارهاى زندگيش ادراكات و افكارى را به كار مى‌گيرد و ابزار كار خود قرار مى‌دهد كه نمى‌توانى آن ادراكات را به شمار آورى ، آنقدر زياد است كه عقل از كثرت و پردامنگى و تشتت جهات آنها دچار دهشت مى‌شود .

اين علوم كه گفتيم ابزار كار انسانها است ، عامل فراهم آمدن و دسته‌بندى شدن و انشعاب هر يك از ديگرى و يا تركيب آنها ، يا حواس ظاهرى و باطنى انسان است و يا تصرف قوه فكريه او ، تصرفش هم يا تصرفى است ابتدائى و يا تصرفهائى پى‌درپى و اين نكته امرى است واضح ، كه هر انسانى آن را هم از خودش در مى‌يابد و هم از ديگران و در دريافت آن احتياج به دقت و تدبر ندارد ، بلكه صرف توجه كافى است .

حال كه متوجه اين نكته شدى مى‌گوئيم : اگر اين توجه و نظر را در علوم و ادراكات خود و يا انسانى ديگر تكرار كنى ، خواهى ديد كه همه آنها يكسان نيستند ، بعضى از ادراكات بشرى تنها جنبه حكايت و نشان دادن موجودات خارجى را دارند و منشا اراده و عملى در ما نمى‌شوند ، مثل اينكه درك مى‌كنيم : كه اين زمين است و آن آسمان است و عدد چهار جفت است و آب روان است و سيب يكى از ميوه‌ها است و امثال اين تصورها و تصديق‌ها ، كه تنها از راه فعل و انفعال مغزى حاصل مى‌شود ، يعنى ماده خارجى وقتى در برابر حس ما و ادوات ادراكى ما قرار مى‌گيرد حس ما منفعل شده ، مى‌فهميم كه آن آب و اين زمين است و نظير آن علمى است كه از مشاهده نفس خود و

حضور نفس يعنى همان كه از آن تعبير مى‌كنيم به « من » در نزد خود براى ما حاصل مى‌شود و باز نظير آن كليات مقوله‌اى است كه درك مى‌كنيم و درك آن نه اراده‌اى در ما ايجاد مى‌كنند و نه باعث صدور عملى از ما مى‌شوند ، بلكه تنها چيزهائى كه در خارج است براى ما حكايت مى‌كنند.

اين يك عده از درك‌هاى ما است ، يك عده ادراك‌هاى ديگر داريم ، به عكس قسم اول ، ادراك‌هائى است كه تنها در موردى به آنها مى‌پردازيم كه بخواهيم به كارش بزنيم و آنها را وسيله و واسطه به دست آوردن كمال و يا مزاياى زندگى خود كنيم و اگر دقت كنيد ، هيچ فعلى از افعال ما خالى از آن ادراكات نيست ، از قبيل اينكه كارهائى زشت و كارهائى ديگر خوب است ، كارهائى هست كه نبايد انجام داد و كارهاى ديگرى هست كه بايد انجام داد و عمل خير را بايد رعايت كرد و عدالت خوب و ظلم زشت است ، اين در باب تصديقات و اما در باب تصورات مانند تصور مفهوم رياست و مرئوسيت ، عبديت و مولويت و امثال آن .

و اينگونه ادراكات مانند قسم اول از امور خارجى كه منفصل و جداى از ما و از فهم ما است حكايت نمى‌كند ، بلكه ادراكاتى است كه از محوطه عمل ما خارج نيست و نيز از تاثير عوامل خارجيه در ما پيدا نمى‌شود ، بلكه ادراكاتى است كه خود ما با الهام احساسات باطنى خود براى خود آماده مى‌كنيم ، احساساتى كه خود آنها هم مولود اقتضائى است كه قواى فعاله ما و جهازات عامله ما دارد و ما را وادار به اعمالى مى‌كند ، مثلا قواى گوارشى ما و يا قواى تناسلى ما اقتضاى اعمالى را دارد كه مى‌خواهد انجام يابد و نيز اقتضاى چيزهائى را دارد كه بايد از خود دور كند و اين دو اقتضا ، باعث پيدايش صورت‌هائى از احساسات از قبيل حب و بغض و شوق و ميل و رغبت مى‌شود .

و آنگاه اين صور احساس ما را وا مى‌دارد تا علوم و ادراكاتى از معناى حسن و قبح و سزاوار و غير سزاوار و واجب و جايز ،و امثال آن اعتبار كنيم و سپس آن علوم و ادراكات را ميان خود و ماده خارجى واسطه قرار دهيم و عملى بر طبق آن انجام دهيم تا غرض ما حاصل گردد .

پس معلوم شد كه ما علوم و ادراكاتى داريم كه هيچ قيمت و ارزشى ندارد ، مگر درعمل ، كه اينگونه ادراكات را علوم عملى مى‌ناميم و بحث مفصل در اين مقام محلى ديگر دارد .

و خداى سبحان اين علوم و ادراكات را به ما الهام كرده ، تا ما را براى قدم نهادن در مرحله عمل مجهز كند و ما شروع كنيم به تصرف در عالم ، تا آنچه را كه خدا مى‌خواهد ، بشود و خداى تعالى در اين باره فرموده:« الذى اعطى كل شى‌ء خلقه ثم

هدى!»(50/طه) و نيز فرموده:« الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى!» (2و3/اعلي)و اين هدايت هدايتى است مربوط به تمامى موجودات ، كه هر موجودى را به سوى كمال مخصوص به خودش هدايت كرده او را براى حفظ وجودش و بقاى نسلش به اعمالى مخصوص به خودش سوق داده ، چه اينكه آن موجود داراى شعور باشد يا بى‌شعور .

و اما در خصوص هدايت انسان فرموده:« و نفس و ما سويها، فالهمها فجورها و تقويها!»(7و8/شمس) كه به حكم اين آيه فجور و تقواى انسانها براى آنها معلوم و به الهامى فطرى و خدائى مشخص شده است ، هر كسى مى‌داند چه كارهائى سزاوار است انجام دهد و رعايتش كند و چه كارهائى سزاوار انجام نيست و اينگونه علوم ، علوم عمليه‌اى است كه در خارج نفس انسانى اعتبار ندارد و شايد بهمين جهت فجور و تقوا را به نفس نسبت داد .

و در باره كارهائى كه نبايد كرد فرمود: « و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون!» (64/عنكبوت)چون لعب عملى است كه جز در خيال حقيقتى ندارد ، زندگى دنيا هم همينطور است ، جاه و مال و تقدم و تاخر و رياست و مرئوسيت و ساير امتيازاتش همه خيالى است و در واقع و خارج از ذهن صاحب خيال حقيقتى ندارد ، به اين معنا كه آنچه در خارج است حركاتى است طبيعى كه انسان به وسيله آن حركات در ماده‌اى از مواد عالم تصرف مى‌كند ، حال فردى كه اين حركات را از خود بروز مى‌دهد هر كه مى‌خواهد باشد ، آنچه در خارج تحقق دارد از اينكه مثلا يك انسان رئيس است ، انسانيت او است و اما رياستش جز در خانه خيال و وهم تحققى ندارد و همچنين لباسى كه يك انسان به تن كرده آنچه از اين لباس در خارج هست خود لباس است ، اما مملوك بودنش براى او در خارج نيست ، تنها در وهم و خيال صاحب لباس است و بر همين قياس است تمامى شؤون زندگى دنيا

⁽¹⁾

5- انسان هر چيزى را جهت انتفاع استخدام مى‌كند.

پس اين سلسله از علوم و ادراكات است كه واسطه و رابطه ميان انسان و عمل در ماده مى‌شود و از جمله اين افكار و ادراكات تصديقى تصديق به اين معنا است كه( واجب است هر چيزى را كه در طريق كمال او مؤثر است استخدام كند،) و به عبارتى ديگر ، اين اذعان است كه بايد به هر طريقى كه ممكن است به نفع خود و براى بقاى حياتش از موجودات ديگر استفاده كند و به هر سببى دست بزند و بهمين جهت است كه از ماده اين عالم شروع كرده ، آلات و ادواتى درست مى‌كند ، تا با آن ادوات در ماده‌هاى ديگر

تصرف كند ، كارد و چاقو و اره و تيشه مى‌سازد ، سوزن براى خياطى، ظرف براى مايعات ، نردبان براى بالا رفتن و ادواتى غير اينها مى‌سازد ، كه عدد آنها از حيطه شمار بيرون است و از حيث تركيب و جزئيات قابل تحديد نيست و نيز انواع صنعت‌ها و فنونى براى رسيدن به هدف‌هائى كه در نظر دارد مى‌سازد .

و باز بهمين جهت انسان شروع مى‌كند به تصرف در گياهان ، انواع مختلف تصرف‌ها در آنها مى‌كند ، انواعى از گياهان را در طريق ساختن غذا و لباس و سكنى و حوائج ديگر استخدام مى‌كند و باز بهمين منظور در انواع حيوانات تصرفاتى نموده از گوشت، خون ، پوست ، مو ، پشم ، كرك ، شاخ و حتى پهن آنها و شير و نتاج و حتى از كارهاى حيوانات استفاده مى‌كند و به استعمار و استثمار حيوانات اكتفا ننموده ، دست به استخدام همنوع خود مى‌زند و به هر طريقى كه برايش ممكن باشد آنان را به خدمت مى‌گيرد ، در هستى و كار آنان تا آنجا كه ممكن باشد تصرف مى‌كند ، اينها كه گفتيم اجمالى بود از سير بشر در استخدام موجودات ديگر .

⁽¹⁾

6- انسان به مقتضاى طبيعتش مدنى است.

بشر همچنان به سير خود ادامه داد ، تا به اين مشكل برخورد ، كه هر فردى از فرد و يا افراد ديگر همان را مى‌خواهد ، كه آن ديگران از او مى‌خواهند ، لاجرم ناگزير شد اين معنا را بپذيرد ، كه همانطور كه او مى‌خواهد از ديگران بهره‌كشى كند ، بايد اجازه دهد ديگران هم به همان اندازه از او بهره‌كشى كنند و همينجا بود كه پى برد به اينكه بايد اجتماعى مدنى و تعاونى تشكيل دهد و بعد از تشكيل اجتماع فهميد كه دوام اجتماع و در حقيقت دوام زندگيش منوط بر اين است كه اجتماع به نحوى استقرار يابد كه هر صاحب حقى به حق خود برسد و مناسبات و روابط متعادل باشد و اين همان عدالت اجتماعى است .

پس اين حكم يعنى حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه اضطرار ، بشر را مجبور كرد به اينكه آن را بپذيرد ، چون اگر اضطرار نبود هرگز هيچ انسانى حاضر نمى‌شد دامنه اختيار و آزادى خود را محدود كند ، اين است معناى آن عبارت معروف كه مى‌گويند:« الانسان مدنى بالطبع!» و اين است معناى اينكه مى‌گوئيم : انسان حكم مى‌كند به عدل اجتماعى و خلاصه در هر دو قضيه اضطرار او را وادار كرده به اينكه مدنيت و زندگى اجتماعى و دنبالش عدل اجتماعى را بپذيرد ، چون مى‌خواست از ديگران بهره‌كشى كند .

و بهمين جهت هر جاى دنيا ببينيم انسانى قوت گرفت و از سايرين نيرومندتر شد در آنجا حكم عدالت اجتماعى و تعاون اجتماعى سست مى‌شود و قوى مراعات آن را در حق ضعيف نمى‌كند و همه روزه شاهد رنج و محنتى هستيم كه طبقه ضعيف دنيا از طبقه قوى تحمل مى‌كند ، تاريخ هم تا به امروز بهمين منوال جريان يافته ، آرى تا به امروز كه عصر تمدن و آزادى است .

اين معنا از كلام خداى تعالى نيز استفاده مى‌شود ، آنجا كه مى‌فرمايد:

« انه كان ظلوما جهولا!» (72/احزاب) و آنجا كه مى‌فرمايد:

« خلق الانسان هلوعا !»(19/معارج) و آنجا كه مى‌فرمايد:

« ان الانسان لظلوم كفار !»(34/ابراهيم) و نيز مى‌فرمايد:

« ان الانسان ليطغى ان رآه استغنى!»(6و7/علق)

و اگر عدالت اجتماعى اقتضاى اوليه طبيعت انسان بود ، بايد عدالت اجتماعى در شؤون اجتماعات غالب مى‌بود و تشريك مساعى به بهترين وجه و مراعات تساوى در غالب اجتماعات حاكم مى‌بود ، در حالى كه مى‌بينيم دائما خلاف اين در جريان است و اقوياى نيرومند خواسته‌هاى خود را بر ضعفا تحميل مى‌كنند ، و غالب مغلوب را به ذلت و بردگى مى‌كشد ، تا به مقاصد و مطامع خود برسد .

⁽¹⁾

7- پديد آمدن اختلاف ميان افراد انسان

تا اينجا روشن گرديد كه هر انسانى داراى قريحه‌اى است كه مى‌خواهد انسانهاى ديگر را استخدام كند و از ساير انسانها بهره‌كشى كند ، حال اگر اين نكته را هم ضميمه كنيم كه افراد انسانها به حكم ضرورت از نظر خلقت و منطقه زندگى و عادات و اخلاقى كه مولود خلقت و منطقه زندگى است ، مختلفند ، نتيجه مى‌گيريم كه اين اختلاف طبقات همواره آن اجتماع صالح و آن عدالت اجتماعى را تهديد مى‌كند و هر قوى‌ئى مى‌خواهد از ضعيف بهره‌كشى كند و بيشتر از آنچه به او مى‌دهد از او بگيرد و از اين بدتر اينكه غالب مى‌خواهد از مغلوب بهره‌كشى كند و بيگارى بكشد ، بدون اينكه چيزى به او بدهد ، و مغلوب هم به حكم ضرورت مجبور مى‌شود در مقابل ظلم غالب دست به حيله و كيد و خدعه بزند ، تا روزى كه به قوت برسد ، آن وقت تلافى و انتقام ظلم ظالم را به بدترين وجهى بگيرد ، پس بروز اختلاف سرانجام به هرج و مرج منجر شده و انسانيت انسان را به هلاكت مى‌كشاند يعنى فطرت او را از دستش گرفته سعادتش را تباه مى‌سازد .

و اين آيه شريفه: « و ما كان الناس الا امة واحدة فاختلفوا !»(19/يونس) به همين

معنا اشاره دارد. همچنين آيه شريفه:« و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربك و لذلك خلقهم !»(118و119/هود) و همچنين آيه مورد بحث كه در آن مى‌فرمود:« ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه...!»(213/بقره)

و اين اختلاف همانطور كه توجه فرموديد امرى است ضرورى و وقوعش در بين افراد جامعه‌هاى بشرى حتمى است ، چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است ، هر چند كه همگى به حسب صورت انسانند و وحدت در صورت تا حدى باعث وحدت افكار و افعال مى‌شود و ليكن اختلاف در مواد هم اقتضائى دارد و آن اختلاف در احساسات و ادراكات و احوال است و پس انسانها در عين اينكه به وجهى متحدند ، به وجهى هم مختلفند و اختلاف در احساسات و ادراكات باعث مى‌شود كه هدفها و آرزوها هم مختلف شود و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال مى‌گردد و آن نيز باعث اختلال نظام اجتماع مى‌شود .

و پيدايش اين اختلاف بود كه بشر را ناگزير از تشريع قوانين كرد ، قوانين كليه‌اى كه عمل به آنها باعث رفع اختلاف شود ، و هر صاحب حقى به حقش برسد ، و قانونگذاران را ناگزير كرد كه قوانين خود را بر مردم تحميل كنند و در عصر حاضر راه تحميل قوانين بر مردم يكى از دو طريق است:

اول: اينكه مردم را مجبور و ناچار كنند از اينكه قوانين موضوعه را كه به منظور شركت دادن همه طبقات در حق حيات و تساوى آنان در حقوق تشريع شده بپذيرند ، تا آنكه هر فردى از افراد به آن درجه از كمال زندگى كه لياقت آن را دارد برسد ، حال چه اينكه معتقد به دينى باشد يا نباشد ، چون در اين طريقه از تحميل ، دين و معارف دينى از توحيد و اخلاق فاضله را بكلى لغو مى‌كنند ، به اين معنا كه اين عقائد را منظور نظر ندارند و رعايتش را لازم نمى‌شمارند ، اخلاق را هم تابع اجتماع و تحولات اجتماعى مى‌دانند ، هر خلقى كه با حال اجتماع موافق بود آن را فضيلت مى‌شمارند ، حال چه اينكه از نظر دين خوب باشد و چه نباشد ، مثلا يك روز عفت از اخلاق فاضله به شمار مى‌رود و روز ديگر بى عفتى و بى شرمى ، روزى راستى و درستى فضيلت مى‌شود و روزى ديگر دروغ و خدعه ، روزى أمانت و روزى ديگر خيانت و همچنين .

طريقه دوم از دو طريق تحميل قوانين بر مردم اين است كه مردم را طورى تربيت كنند و به اخلاقى متخلق بسازند كه خود به خود قوانين را محترم و مقدس بشمارند ، در اين طريقه باز دين را در تربيت اجتماع لغو و بى اعتبار مى‌شمارند .

اين دو طريق از راههاى تحميل قانون بر مردم مورد عمل قرار گرفته ، كه گفتيم يكى تنها از راه زور و ديكتاتورى قانون را به خورد مردم مى‌دهد و دومى از راه تربيت

اخلاقى و ليكن علاوه بر اينكه اساس اين دو طريق جهل و نادانى است ، مفاسدى هم به دنبال دارد ، از آن جمله نابودى نوع بشر است ، البته نابودى انسانيت او .

چون انسان موجودى است كه خداى تعالى او را آفريده و هستيش وابسته و متعلق به خداست ، از ناحيه خدا آغاز شده و به زودى به سوى او برمى‌گردد و هستيش با مردن ختم نمى‌شود ، او يك زندگى ابدى دارد ، كه سرنوشت زندگى ابديش بايد در اين دنيا معين شود ، در اينجا هر راهى كه پيش گرفته باشد و در اثر تمرين آن روش ملكاتى كسب كرده باشد ، در ابديت هم تا ابد با آن ملكات خواهد بود ، اگر در دنيا احوال و ملكاتى متناسب با توحيد كسب كرده باشد ، يعنى هر عملى كه كرد بر اين اساس كرد كه بنده‌اى بود از خداى سبحان ، كه آغازش از او و انجامش به سوى اوست ، قهرا فردى بوده كه انسان آمده و انسان رفته است و اما اگر توحيد را فراموش كند ، يعنى در واقع حقيقت امر خود را بپوشاند ، فردى بوده كه انسان آمده و ديو رفته است.

پس مثل انسان در سلوك اين دو طريق مثل كاروانى را مى‌ماند كه راه بس دور و درازى در پيش گرفته و براى رسيدن به هدف و طى اين راه دور ، همه رقم لوازم و زاد و توشه هم برداشته ، ولى در همان اولين منزل اختلاف راه بيندازد و افراد كاروان به جان هم بيفتند ، يكديگر را بكشند ، هتك ناموس كنند ، اموال يكديگر را غارت كنند و جاى يكديگر را غصب كنند ، آن وقت دور هم جمع شوند و به اصطلاح مجلس شورا و قانونگذارى درست كنند ، كه چه راهى پيش بگيرند كه جان و مالشان محفوظ بماند ؟ يكى از مشاورين بگويد : بيائيد هر چه داريم با هم بخوريم ، به اين معنا هر كس به قدر وزن اجتماعيش سهم ببرد ، چون غير از اين منزل ، منزل ديگرى نيست و اگر كسى تخلف كرد او را سركوب كنيم .

يكى ديگر بگويد : نه ، بيائيد نخست قانونى كه عهده‌دار حل اين اختلاف شود وضع كنيم و براى اجراى آن قانون وجدان و شخصيت افراد را ضامن كنيم چون هر يك از ما در ولايت و شهر خود شخصيتى داشته‌ايم ، به خاطر رعايت آن شخصيت با رفقا و همسفران خود به رحمت و عطوفت و شهامت و فضيلت رفتار نموده ، هر چه داريم با هم بخوريم ، چون غير از اين منزل منزلى ديگر نداريم .

و معلوم است كه هر دوى اين گويندگان به خطا رفته‌اند و فراموش كرده‌اند كه مسافرند و تازه به اولين منزل رسيده‌اند و معلوم است كه مسافر بايد بيش از هر چيز رعايت حال خود را در وطن و در سر منزلى كه به سوى آن راه افتاده بكند و اگر نكند جز ضلالت و هلاكت سرنوشتى ديگر ندارد .

شخص سوم برمى‌خيزد و مى‌گويد : آقايان در اين منزل تنها از آنچه داريد بايد

آن مقدارى را بخوريد كه امشب بدان نيازمنديد و بقيه را براى راه دور و درازى كه در پيش داريد ذخيره كنيد و فراموش نكنيد كه وقتى از وطن بيرون مى‌شديد از شما چه خواستند ، در مراجعت بايد آن خواسته‌ها را برآورده كرده باشيد و نيز فراموش نكنيد كه خود شما از اين سفر هدفى داشتيد ، بايد به آن هدف برسيد!

⁽¹⁾

8- تنها راه صحيح رفع اختلاف ، راه دين است .

به همين جهت خداى سبحان( كه انسانها را بهتر از خود انسانها مى‌شناسد چون خالق آنان است!) شرايع و قوانينى براى آنان تاسيس كرد و اساس آن شرايع را توحيد قرار داد كه در نتيجه هم عقايد بشر را اصلاح مى‌كند و هم اخلاق آنان و هم رفتارشان را و به عبارتى ديگر اساس قوانين خود را اين قرار داد كه نخست به بشر بفهماند حقيقت امر او چيست ؟ از كجا آمده ؟ و به كجا مى‌رود ؟ و اگر مى‌رود بايد در اين منزلگاه موقت چه روشى اتخاذ كند ؟ كه براى فردايش سودمند باشد ؟

پس تشريع دينى و تقنين الهى تشريعى است كه اساسش تنها علم است و بس همچنانكه فرمود:« ان الحكم الا لله ، امر ان لا تعبدوا الا اياه ، ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون!» (40/يوسف)

و نيز در آيات مورد بحث فرمود:« فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه!»(213/بقره) و بطوريكه ملاحظه مى‌كنيد بعثت انبيا را مقارن و توأم با بشارت و تهديد كرده ، كه همان فرستادن كتابى است مشتمل بر احكام و شرايعى كه اختلافشان را از بين مى‌برد .

و از همين باب است آيه شريفه:« و قالوا ما هى الا حياتنا الدنيا، نموت و نحيا و ما يهلكنا الا الدهر و ما لهم بذلك من علم، ان هم الا يظنون!»(24/جاثيه) چونكه كفار اگر اصرار داشتند به اين گفتار ، براى اين نبود كه بخواهند تنها معاد را انكار كنند ، بلكه بيشتر براى اين بود كه از زير بار احكام شرع خارج گردند ، چون اعتقاد به معاد مستلزم آن است كه زندگى دنيا را با عبوديت و اطاعت از قوانين دينى منطبق سازند ، قوانينى كه مواد و احكامى از عبادات و معاملات و سياسات دارد .

و سخن كوتاه آنكه اعتقاد به معاد مستلزم تدين به دين و آن هم مستلزم پيروى احكام دين در زندگى است و مستلزم آن است كه در تمام احوال و اعمال مراقب روز بعث و معاد باشند ، لذا معاد را انكار كرده و اساس زندگى اجتماعى را بر صرف زندگى دنيا قرار دادند ، بدون اينكه نظرى به ماوراى آن داشته باشند .

و همچنين آيه شريفه:« ان الظن لا يغنى من الحق شيئا، فاعرض عمن تولى عن

ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا، ذلك مبلغهم من العلم...»(28تا30/نجم) كه مى‌فرمايد كفار زندگى خود را بر اساس جهل و گمان بنا كرده‌اند و خداى تعالى كه مردم را به سوى دارالسلام مى‌خواند دين خود را بر اساس حق و علم بنا كرده و رسول هم ايشان را به روشى دعوت مى‌كند كه مايه حيات آنان است .

و مى‌فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا استجيبوالله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم!»(24/انفال)

و اين حيات همان است كه آيه زير بدان اشاره نموده ، مى‌فرمايد:

« و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس، كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها .» (122/انعام)و نيز فرموده:

« ا فمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق، كمن هو اعمى؟ انما يتذكر اولوا الالباب!»(19/رعد) و نيز فرموده:

« قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على بصيرة، انا و من اتبعنى، و سبحان الله و ما انا من المشركين!»(108/يوسف) و نيز فرموده:

« هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون؟ انما يتذكر اولوا الالباب!» (9/زمر) و باز فرموده:

« يعلمهم الكتاب و الحكمة و يزكيهم...!» (129/بقره)و از اين قبيل آياتى ديگر.

قرآن كريم پر است از آياتى كه علم را مى‌ستايد و مردم را به سوى آن مى‌خواند و تشويق مى‌كند، تو را همين بس كه به قول بعضى‌ها عهد سابق بر اسلام را عهد جاهليت خوانده است .

پس اين چقدر از انصاف به دور است كه كسى بگويد دين اساسش بر تقليد و جهل و ضديت با علم است ، گويندگان اين سخن دروغ كسانى هستند كه سرگرم علوم طبيعى و اجتماعى شده و در آن علوم اثرى از معارف مربوطه به ماوراى طبيعت نيافتند ، در نتيجه خيال كردند عدم اثبات مستلزم اثبات عدم است و چه خطاى بزرگى كردند و در اين پندار و حكمشان چه خبطى مرتكب شدند .

آنگاه از طرفى ديگر هم نگاه كردند به جوامع دين‌دار ، البته آنهائى كه با امورى هوسرانى مى‌كردند و نامش را دين مى‌گذاشتند ، در حالى كه حقيقتى جز شرك نداشت و خدا و رسولش از شرك بيزارند ، آن وقت از سوى ديگر به طرز دعوتهاى دينى نظر كردند كه مردم را به تعبد و اطاعت چشم و گوش بسته دعوت مى‌كند ، در حالى كه نه دين عبارت بود از هوسرانى و نه دعوت دينى عبارت بود از دعوت به اطاعت كوركورانه ، چون دين شانش اجل از اين است كه بشر را دعوت به جهل و تقليد كند و ساحتش

مقدس‌تر از آن است كه مردم را به عملى دعوت كند كه علم همراهش نباشد و يا به طريقه‌اى بخواند كه هدايت و كتابى روشنگر نداشته باشد و چه كسى ستمگرتر است از كسى كه چنين افترائى به خدا ببندد و يا به حق بعد از آمدنش تكذيب كند .

⁽¹⁾

9- اختلاف در خود دين

سخن كوتاه آنكه خداى تعالى( كه مخبرى است صادق!) به ما خبر داده : اولين رفع اختلافى كه در بشر صورت گرفته به وسيله دين بوده و اگر قوانين غير دينى هم به اين منظور درست كرده‌اند الگويش را از دين گرفته‌اند .

و نيز خبر مى‌دهد به اينكه ، همين دينى كه مايه رفع اختلاف بود به تدريج مورد اختلاف در ميان بشر قرار گرفت ، اين بار در خود دين اختلاف كردند و اين اختلاف را حاملان دين و گردانندگان كليسا و كسانى كه به كتاب خدا علم داشتند از در حسادتى كه به يكديگر مى‌ورزيدند و تنها به انگيزه سركشى و ظلم به راه انداختند ، همچنانكه خداى تعالى فرمود:

« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه!»(13/شوري) تا آنجا كه مى‌فرمايد:

« و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم و لو لا كلمة سبقت من ربك الى اجل مسمى لقضى بينهم!»(14/شوري) و نيز فرموده:

« و ما كان الناس الا امة واحدة فاختلفوا و لولا كلمة سبقت من ربك لقضى بينهم فيما فيه يختلفون!» (19/يونس)

و منظور از كلمه‌اى كه در اين دو آيه بدان اشاره شد ، همان كلامى است كه در آغاز خلقت به آدم فرمود كه:

« و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين!» (24/اعراف)

و اختلاف در دين را مستند به بغى ( حسادت و طغيان) كرد نه مستند به فطرت و اين براى اين جهت بود كه دين فطرى است و چيزى كه سرچشمه از فطرت دارد خلقت در آن نه دگرگونگى مى‌پذيرد و نه گمراهى و در نتيجه حكمش مختلف نمى‌شود ، همچنانكه در باره فطرى بودن دين فرموده:

« فاقم وجهك للدين حنيفا، فطرة الله التى فطر الناس عليها، لا تبديل لخلق الله، ذلك الدين القيم!» (30/روم)

اين فرازهائى بود كه در حقيقت زيربناى تفسير آيه مورد بحث است.

⁽²⁾

10- انسان بعد از دنيا

سپس خداى تعالى خبر مى‌دهد از اينكه انسان به زودى از اين زندگى اجتماعيش كوچ نموده در عالمى ديگر و منزلگاهى ديگر فرود مى‌آيد و آن عالم را برزخ ناميده و فرموده : كه بعد از آن منزلگاه منزلى ديگر هست ، كه سرمنزل انسانها است و آن را خانه آخرت ناميده است.

چيزى كه هست او در زندگى بعد از دنيا حياتى انفرادى دارد ، ديگر زندگيش اجتماعى نيست ، به اين معنا كه ادامه زندگى در آنجا احتياج به تعاون و اشتراك و همدستى ديگران ندارد ، بلكه سلطنت و حكمرانى در تمامى احكام حيات در آن عالم از آن خود فرد است ، هستيش مستقل از هستى ديگران و تعاون و يارى ديگران است .

از اينجا مى‌فهميم كه نظام در آن زندگى غير نظام در زندگى دنياى مادى است چون اگر نظام آنجا هم مانند نظام دنيا بود چاره‌اى جز تعاون و اشتراك نبود و ليكن انسان زندگى ماديش را پشت سر گذاشته ، به سوى پروردگارش روى آورده و در آنجا تمامى علوم عمليش نيز باطل مى‌شود ، ديگر لزومى نمى‌بيند كه ديگران را استخدام كند و در شؤون آنان تصرف نمايد و ديگر احتياجى به تشكيل اجتماعى مدنى و تعاونى احساس نمى‌كند( آنطور كه گفتيم زندگى دنيا مجبورش كرد به اينكه تشكيل اجتماع دهد.)

او نيز ساير احكامى هم كه در دنيا داشت در آن عالم ندارد و در آن عالم تنها و تنها سروكارش با اعمالى است كه در دنيا كرده ، يا نتيجه‌هائى است كه حسنات و سيئاتش ببار آورده و در آن عالم جز به حقيقت امر بر نمى‌خورد آنجاست كه نبا عظيم برايش آشكار مى‌شود ، آن نباى كه در دنيا بر سرش اختلاف داشتند ، همچنانكه فرمود:

« و نرثه ما يقول و ياتينا فردا !»(80/مريم)

و نيز در اين باره فرموده:

« لقد جئتمونا فرادى كما خلقناكم اول مرة و تركتم ما خولناكم وراء ظهوركم و ما نرى معكم شفعاءكم الذين كنتم زعمتم انهم فيكم شركاء، لقد تقطع بينكم و ضل عنكم ما كنتم تزعمون!»(94/انعام) و نيز فرموده:

« هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت و ردوا الى الله موليهم الحق و ضل عنهم ما كانوا يفترون!»(30/يونس) و نيز فرموده:

« يوم تبدل الارض غير الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار!» (48/ابراهيم) و باز در آيه (39و40/ نجم) فرموده:

« و ان ليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى ثم يجزيه الجزاء الاوفى!»

و آياتى ديگر كه مى‌فهمانند بعد از مرگ ، آدمى تنها است و يگانه همنشين او عمل او است و ديگر اثرى از احكام دنيوى را در آنجا نمى‌بيند ، ديگر زندگى اجتماعى و بر اساس تعاون ندارد و از آن علوم عمليه‌اى كه در دنيا به حكم ضرورت مورد عمل قرار مى‌داد اثرى نمى‌يابد ، كيفيت ظهور عملش در آنجا و ظهور و تجسم جزاى عملش طورى است كه با زبان نمى‌شود بيان كرد.

⁽¹⁾

مقدمه تفسيري بر:خلقت انسان اوليه و تكثير نسل بشر

« يَأَيهَا النَّاس اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكم مِّن نَّفْسٍ وَحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنهَا زَوْجَهَا وَ بَث مِنهُمَا رِجَالاً كَثِيراً وَ نِساءً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِى تَساءَلُونَ بِهِ وَ الأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً !»

« اى مردم بترسيد از پروردگار خود، آن خدائى كه همه شما را از يك تن بيافريد و هم از آن جفت او را خلق كرد و از آن دو تن خلقى بسيار در اطراف عالم از مرد و زن بر انگيخت و بترسيد از آن خدائى كه به نام او از يكديگر مسئلت و درخواست مى‌كنيد( خدا را در نظر آريد!) و در باره ارحام كوتاهى مكنيد كه همانا خدا مراقب اعمال شما است!» (1/ نساء)

در اين آيه مى‌خواهد مردم را به تقوا و پروا داشتن از پروردگار خويش دعوت كند ، مردمى كه در اصل انسانيت و در حقيقت بشريت با هم متحدند و در اين حقيقت بين زنشان و مردشان ، صغيرشان و كبيرشان ، عاجزشان و نيرومندشان ، فرقى نيست ، دعوت كند تا مردم در باره خويش به اين بى‌تفاوتى پى ببرند تا ديگر مرد به زن و كبير به صغير ظلم نكند و با ظلم خود مجتمعى را كه خداوند آنان را به داشتن آن اجتماع هدايت نموده آلوده نسازند ، اجتماعى كه به منظور تتميم سعادتشان و با احكام و قوانين نجات بخش تشكيل شده ، مجتمعى كه خداى عز و جل آنان را به تاسيس آن ملهم نمود ، تا راه زندگيشان را هموار و آسان كند همچنين هستى و بقاى فرد فرد و مجموعشان را حفظ فرمايد .

از همين جا روشن مى‌شود كه چرا در آيه شريفه ، خطاب را متوجه« ناس» يعني همه مردم كرد و نه به خصوص مؤمنين ، و نيز چرا فرمان« اتقوا !» را مقيد به قيد

ربكم كرد و نفرمود:« اتقوا الله - از خدا پروا كنيد!» بلكه فرمود:« از پروردگار خود پروا كنيد!» چون صفتى كه از خدا به ياد بشر انداخت( كه همه را از يك نفر خلق كرده!» صفتى است كه پر و بال آن تمامى افراد بشر را مى‌گيرد و اختصاصى به مؤمنين ندارد و اين صفت خود يكى از آثار ربوبيت او است چون منشاش ربوبيت خدا يعنى تدبير و تكميل است ، نه الوهيت او .

و اما اين كه فرمود:« خدائى كه شما را از يك نفس آفريد!» منظور از نفس به طورى كه از لغت بر مى‌آيد عين هر چيز است مثلا مى‌گويند:« جائنى فلان نفسه - فلانى خودش نزد من آمد!» در اينجا منظور اين است كه عين او آمد .

نفس چيزى است كه انسان بواسطه آن انسان است و آن عبارت است از مجموع روح و جسم در دنيا و روح به تنهائى در زندگى برزخ كه بحث در اين باره در ذيل آيه:« و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات ...!»(154/بقره) در الميزان آمده است.

و از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه مراد از نفس واحده « آدم عليه‌السلام» و مراد از زوجها « حوا » باشد كه پدر و مادر نسل انسان است كه ما نيز از آن نسل مى‌باشيم و بطورى كه از ظاهر قرآن كريم بر مى‌آيد همه افراد نوع انسان به اين دو تن منتهى مى‌شوند همچنانكه از آيات زير همين معنا بر مى‌آيد كه:

« خلقكم من نفس واحدة، ثم جعل منها زوجها !»(189/اعراف)

« يا بنى آدم لا يفتننكم الشيطان كما اخرج ابويكم من الجنة!»(27/اعراف)

و آيه زير كه حكايت گفتار ابليس است:

« لئن اخرتن الى يوم القيمة لاحتنكن ذريته الا قليلا !»(62/اسرا)

ظاهر جمله « خلق منها زوجها !» اين است كه مى‌خواهد بيان كند كه همسر آدم از نوع خود آدم بود و انسانى بود مثل خود او و اين همه افراد بى‌شمار از انسان ، كه در سطح كره زمين منتشر شده‌اند ، همه از دو فرد انسان مثل هم و شبيه به هم منشا گرفته‌اند و جمله مورد بحث همان نكته‌اى را مى‌رساند كه آيات زير در صدد افاده آن است:

« و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة!»(21/روم)

« و الله جعل لكم من انفسكم ازواجا و جعل لكم من ازواجكم بنين و حفدة ...!»(72/نحل)

« فاطر السموات و الارض، جعل لكم من انفسكم ازواجا و من الانعام ازواجا يذرؤكم فيه!»(11/شوري) و نظير اين آيات آيه زير است:

« و من كل شى‌ء خلقنا زوجين!» (49/ذاريات)

پس اينكه در بعضى از تفسيرها آمده كه مراد از آيه مورد بحث اين است كه همسر آدم از بدن خود درست شده صحيح نيست ، هر چند كه در روايات آمده كه از دنده آدم خلق شده ، ليكن از خود آيه استفاده نمى‌شود و در آيه ، چيزى كه بر آن دلالت كند وجود ندارد .

« و بث منهما رجالا كثيرا و نساء...!»(1/نسا)

كلمه« بث» به معناى جدا سازى بوسيله پاشيدن و امثال آن است. از آيه شريفه بر مى‌آيد كه نسل موجود از انسان ، تنها منتهى به آدم و همسرش مى‌شود و جز اين دو نفر ، هيچ كس ديگرى در انتشار اين نسل دخالت نداشته است( نه حورى بهشتى و نه فردى از افراد جن و نه غير آن دو،) و گرنه مى‌فرمود:« و بث منهما و من غيرهما !»

با پذيرفتن اين معنا دو مطلب به عنوان نتيجه بر آن متفرع مى‌شود:

اول اينكه : منظور از جمله:« رجالا كثيرا و نساء !» كل بشر است و افرادى است كه يا بدون واسطه( چون هابيل و قابيل و غيره،) و يا با واسطه( چون ديگر افراد بشر تا هنگام بپا شدن قيامت،) از اين دو فرد يعنى آدم و حوا منشعب شده‌اند.

مطلب دوم اين است كه : ازدواج در طبقه اولى ، بعد از خلقت آدم و حوا يعنى در فرزندان بلا فصل آدم و همسرش بين برادران و خواهران بوده و دختران آدم با پسران او ازدواج كرده‌اند ، چون آن روز در تمام دنيا ، نسل بشر منحصر در همين فرزندان بلا فصل آدم بوده( در آن روز غير از آنان ، نه دخترانى يافت مى‌شده است كه تا همسر پسران آدم شوند و نه پسرى بود كه همسر دخترانش گردند!) بنا بر اين هيچ اشكالى هم ندارد( اگر چه در عصر ما خبرى تعجب آور است!) ليكن از آنجائى كه مساله يك مساله تشريعى است و تشريع هم تنها و تنها كار خداى تعالى است و لذا او مى‌تواند يك عمل را در روزى حلال و روزى ديگر حرام كند!

« و اتقوا الله الذى تسائلون به و الارحام!»(1/نسا)

قرآن شريف در امر « ارحام » نهايت درجه اهتمام را بكار برده ، همانطور كه امر قوم و امت را مورد اهتمام و عنايت قرار داده ، چون رحم عبارت است از مجتمع خانوادگى و كوچك ، اما قوم و امت مجتمعى است بزرگ و لذا قرآن كريم اين توجه و عنايت را به امر مجتمع بزرگ كرده و آن را حقيقتى صاحب اثر و داراى خواص دانسته و فرمود:

« و هو الذى مرج البحرين هذا عذب فرات و هذا ملح اجاج و جعل بينهما برزخا و حجرا محجورا ! و هو الذى خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا و كان ربك قديرا !»

(53و54/فرقان) و نيز فرموده:

« و جعلنا كم شعوبا و قبائل لتعارفوا !»(18/حجرات) و نيز فرموده:

« و اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض فى كتاب الله !»(75/انفال) و فرموده:

« فهل عسيتم ان توليتم ان تفسدوا فى الارض و تقطعوا ارحامكم!» (22/محمد)

و فرموده:

« و ليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم!»(9/نسا)

و آياتى ديگر كه به نحوى براى اجتماع اثرى اثبات مى‌كند .

« ان الله كان عليكم رقيبا !»(1/نسا)

كلمه رقيب ، به معناى حفيظ است و مراقبت به معناى محافظت است ، البته رقوب به معناى مطلق حفظ نيست ، بلكه تنها آن محافظت از حركات و سكنات شخص محفوظ و مرقوب را مراقبت مى‌گويند كه به منظور اصلاح موارد خلل و فساد آن باشد و يا به اين منظور باشد كه حركات و سكنات آنرا ضبط كنند .

پس گويا مراقبت همان حفظ كردن چيزى است به اضافه عنايت علمى و شهودى بر آن و به همين جهت مراقبت به معناى حراست و داروغگى، انتظار، بر حذر بودن و در كمين نشستن استعمال مى‌شود و در قرآن خداى تعالى نيز رقيب خوانده شده ، چون اعمال بندگان را حفظ مى‌كند تا پاداش دهد ، همچنين حفيظ و در كمين و وكيل نيز گفته شده است:

« و ربك على كل شى‌ء حفيظ !»(21/سبا)

« الله حفيظ عليهم!»(6/شوري)

« و ما انت عليهم بوكيل!»(107/انعام)

« فصب عليهم ربك سوط عذاب، ان ربك لبالمرصاد!» (13و14/فجر)

بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد امر به تقوا در وحدت انسانى است كه در بين همه افراد سارى و جارى است و دستور به اينكه آثار آن تقوا را (كه لازمه آن است،) حفظ كنند، با اين بيان تعليل كرده كه : خداى تعالى رقيب است و به اين تعليل سخت‌ترين تخويف و تهديد نسبت به مخالفت اين دستورها را مى‌رساند و با دقت در اين تعليل روشن مى‌شود : آياتى كه متعرض مساله بغى ، ظلم ، فساد در زمين ، طغيان و امثال اينها شده و دنبالش تهديد و انذار كرده ، چه ارتباطى با اين غرض الهى يعنى حفظ وحدت انسانيت از فساد و سقوط دارد !

⁽¹⁾

گفتارى در: پيدايش انسان اولى

« الَّذِى أَحْسنَ كلَّ شىْ‌ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الانسنِ مِن طِينٍ!»

« ثُمَّ جَعَلَ نَسلَهُ مِن سلَلَةٍ مِّن مَّاءٍ مَّهِينٍ!»

« ثُمَّ سوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السمْعَ وَ الأَبْصرَ وَ الأَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَّا تَشكُرُونَ!»

« همان كه خلقت همه چيز را نيكو كرده و خلقت انسان را از گلى آغاز كرد!»

« و نژاد او را از مايه‌اى از آب پست قرار داد!»

« آنگاه وى را پرداخت و از روح خويش در او بدميد و براى شما گوش و ديدگان و دلها آفريد، اما شما چه كم سپاس مى‌داريد!» (7تا9/سجده)

در تفسير سوره نساء (به شرح مطلب بالا) گفتارى در اين معنا آمده و گفتار ما در اينجا به منزله تكميل همان بحث است. در آنجا گفتيم كه آيات كريمه قرآن ظاهر قريب به صريح است در اينكه بشر موجود امروزى - كه ما افرادى از ايشانيم - از طريق تناسل منتهى مى‌شوند به يك زن و شوهر معين ، كه قرآن نام آن شوهر را آدم معرفى كرده و نيز صريح است در اينكه اين اولين فرد بشر و همسرش از هيچ پدر و مادرى متولد نشده‌اند ، بلكه از خاك يا گل يا لايه يا زمين ، به اختلاف تعبيرات قرآن - خلق شده‌اند .

اين آن معنايى است كه آيات با ظهور قوى خود ، آن را افاده مى‌كنند ، چيزى كه هست ظهور آيات در اين معنا به حد صراحت نمى‌رسد و نص در اين معنا نيست ، تا نشود آن را تاويل كرد ، از سوى ديگر ، مساله از ضروريات دين هم نيست ، تا منكر آن مرتد از دين باشد ، بله ممكن است اين معنا را از ضروريات قرآن دانست ، كه نسل حاضر بشر منتهى به مردى به نام آدم است .

و اما آدم كيست ؟ آيا مقصود از اين كلمه ، آدم نوعى است ؟ يعنى طبيعت انسانيت كه در همه افراد وجود دارد ؟ و يا عده معدودى از افراد بشر است كه ريشه‌هاى انسانهاى امروز بوده‌اند ؟ و يا فردى از جنس انسان است كه نامش آدم است ؟ ، معلوم نيست .

و بنابر اينكه فردى از نوع انسان باشد آيا اين فرد متولد از نوعى ديگر از حيوانات مثلا ميمون بوده و از طريق تطور انواع و پيدايش فردى كاملتر از فردى كامل و فردى كامل از فردى ناقص و همچنين ناقصى از ناقص‌تر ، بوجود آمده ؟ يا آنكه فرد نامبرده انسانى كامل و داراى كمال فكر بوده ، كه از يك جفت انسان غير كامل و غير مجهز به

جهاز تعقل ، متولد شده است و مبدأ ظهور و پيدايش نوع انسانهاى مجهز به تعقل و قابل تكليف شده ؟ كه بشر موجود در عصر حاضر نوع كاملى از انسان باشد كه هر فرد آن منتهى شود به انسان اول ، كه او نيز فردى كامل بوده به نام آدم ، كه او از طريق تطور از نوع ديگرى از انسان متولد شده ، كه آن نوع ناقص و فاقد عقل بوده و همچنين آن نوع نيز منتهى شود به نوعى ديگر و اين سير قهقرى در انواع حيوانات ادامه داشته باشد ، تا در آخر منتهى شود به بسيطترين و ساده‌ترين حيوان ، كه از هر حيوان ديگر ناقص‌تر باشد .

و به عكس اگر از آن حيوان ناقص و ساده شروع كنيم ، لايزال از ناقصى به كاملى و از كاملى به كامل‌ترى برسيم ، تا منتهى شويم به انسان ، اما انسان بدون تعقل و سپس از آن حيوان منتقل شويم به انسان كامل ، كه تمامى اين انواع همه در يك سلسله قرار داشته و بهم متصل و از يكدگر متولد شده باشند ، بطورى كه آن حيوان ساده‌اى كه گفتيم ، جد اعلاى انسان امروزى باشد .

و يا آنكه سلسله توالد و تناسلى كه فعلا در بين ما انسانها هست ، پس از رسيدن به آدم و همسرش منقطع شود و آدم و همسرش از زمين تكون يافته باشند و از مادر و پدرى متولد نشده باشند ، هيچ يك از اين چند صورت ضرورى دين اسلام و قرآن كريم نيست .

و به هر تقدير ظاهر آيات قرآنى همين صورت اخير است ، يعنى از ظاهر قرآن بر مى‌آيد كه نسل حاضر بشر منتهى به آدم و همسرش مى‌شود و آدم و همسرش از پدر و مادرى متولد نشده ، بلكه از زمين تكون يافته‌اند .

چيزى كه هست آيات قرآنى بيان نكرده كه چگونه آدم از زمين خلق شد ، آيا در خلقت او علل و عوامل خارق العاده دست داشته ؟ و آيا خلقتش به تكوين الهى آنى بوده ، بدون اينكه مدتى طول كشيده باشد پس جسد ساخته شده از گل ، مبدل به بدنى معمولى و عادى و داراى روح انسانى شده ؟ و يا آنكه در زمانهايى طولانى اين دگرگونى صورت گرفته و استعدادهايى يكى پس از ديگرى در او تبدل يافته و نيز صورتهايى يكى پس از ديگرى به خود گرفته ، تا آنكه استعدادش براى گرفتن روح انسانى به حد كمال رسيده ، آنگاه آن روح در او دميده شده است و كوتاه سخن نظير نطفه در رحم علل و شرايطى يكى پس از ديگرى در او اثر كرده است ؟ هيچ يك از اين احتمالات در قرآن كريم نيامده .

تنها روشن‌ترين آيه‌اى كه در باره خلقت آدم در قرآن ديده مى‌شود آيه:

« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون!»

(59/ال عمران) است ، چون اين آيه شريفه در پاسخ از احتجاج مسيحيان بر پسر بدون عيسى براى خدا نازل شده ، مسيحيان احتجاج مى‌كردند به اينكه او بدون پدرى از جنس انسانى ، به دنيا آمده و حال آنكه هر كس به دنيا بيايد از پدرى متولد مى‌شود ، پس پدر عيسى بايد خدا باشد ، آيه شريفه در پاسخ آنان مى‌فرمايد: صفت عيسى مانند صفت آدم است ، كه خداى تعالى او را از خاك زمين خلق كرد ، بدون اينكه پدرى داشته باشد ، كه از نطفه او متولد شود ، پس چرا مسيحيان نمى‌گويند آدم پسر خدا است .

و اگر مراد از خلقت از خاك ، منتهى شدن خلقت آدم به خاك باشد ، همانطور كه همه جانداران متولد از نطفه نيز خلقتشان منتهى به زمين مى‌شود ، در اين صورت معناى آيه چنين مى‌شود كه : صفت عيسى كه پدر ندارد مانند صفت آدم است كه خلقتش منتهى به خاك مى‌شود ، همچنان كه همه مردم نيز چنينند .

و معلوم است كه در اين صورت ديگر آدم خصوصيتى ندارد ، تا به خاطر آن عيساى بدون پدر را با وى مقايسه كنند و در نتيجه آيه شريفه بى معنا مى‌شود ، يعنى احتجاج عليه نصارى و پاسخ به دليل آنان نمى‌شود .

با اين بيان روشن مى‌گردد كه تمامى آيات قرآنى كه از خلقت آدم از تراب و يا گل يا امثال آن خبر مى‌دهد ، همه بر مدعاى ما دلالت مى‌كند ، يعنى مى‌فهماند كه خلقت او آنى و بدون گذشت زمان و بدون پدر و مادر بوده و گرنه همانطور كه گفتيم ديگر براى آدم خصوصيتى نمى‌ماند ، كه تنها خلقت او را به رخ ما بكشد و بفرمايد من او را از خاك يا گل خلق كرده‌ام ، چون در اين صورت تمامى حيوانات و انسانها نيز خلقتشان به گل و خاك منتهى مى‌شود .

پس اگر فرموده:

« انى خالق بشرا من طين!» (71/ص) و يا مى‌فرمايد:

« و بدء خلق الانسان من طين!» (7/سجده)

همه دلالت دارد بر اينكه خلقت آدم با خلقت ساير افراد بشر و ساير جانداران فرق داشته است .

و اما اينكه بعضى گفته‌اند : مراد از آدم ، آدم نوعى ، يعنى جنس و طبيعت انسان خارجى است ، كه در همه افراد هست ، نه آدم شخصى و مراد از اينكه افراد انسان بنى آدم هستند اين است كه افراد اين نوع زياد شده چون قيود زيادى منضم به آن گشته و داستان داخل شدن آدم در بهشت و سپس بيرون شدنش به اغواى شيطان و نافرمانى كردن او ، يك تمثيل تخيلى است ، تا بفهماند اين نوع از جانداران فى نفسه چه مكانتى دارد و چقدر مقرب درگاه خدا است و وقتى دنبال هواى نفس را مى‌گيرد و ابليس را

اطاعت مى‌كند ، تا چه پايه پايين مى‌آيد .

سخنى است كه با آيه سابق و ظواهر بسيارى از آيات قرآنى نمى‌سازد ، از قبيل آيه:

« الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها و بث منهما رجالا كثيرا و نساء!»(1/نسا)

چون اگر مراد از نفس واحد( يك تن) آدم نوعى باشد ، ديگر محلى براى فرض همسر براى او باقى نمى‌ماند و از قبيل اين آيه است ، آياتى كه مى‌رساند خدا او و همسرش را در بهشت داخل كرد و آن دو با خوردن از آن درخت ، خدا را نافرمانى كردند .

و به هر حال بايد ببينيم منشا اين كه گفته‌اند مراد ، آدم نوعى است ، چيست ؟ اصل اين حرف ناشى از اعتقاد به قديم بودن زمين و انواع موجودات اصلى آن و از آن جمله انسان است ، كه قهرا افراد اين انواع اصلى ، از دو طرف گذشته و آينده غير متناهى خواهند بود ، يعنى از ازل انسانها بوده‌اند و تا ابد نيز خواهند بود ، و اصول علمى اين دعوى را بطور قطع باطل مى‌كند .

و اما اينكه بعضى گفته‌اند : نسل حاضر بشر منتهى مى‌شود به چند تن انسان ، كه هر يك داراى رنگ مخصوصى بوده‌اند ، يكى سرخ پوست ، ديگرى زرد پوست ، سومى سفيد پوست ، چهارمى سياه پوست و چهار نژاد فعلى بشر منتهى مى‌شود به چهار زن و شوهر ، يا آنكه بعضى از اين نژادها قديمى و بعضى ديگر بعدها پيدا شده‌اند ، مانند نژاد سرخ و زرد ، كه در آمريكا و استراليا پديد آمده‌اند .

اين سخن نيز باطل است ، براى اينكه تمامى آيات قرآنى كه متعرض آغاز خلقت بشر است ، نسل بشر حاضر را منتهى به يك زن و شوهر مى‌داند ، حال چه اينكه مراد از آدم را ، آدم شخصى بگيريم و چه آدم نوعى و طبيعت آدم و اما چهار زن و شوهر فرضيه‌اى است كه به هيچ وجه آيات قرآنى با آن نمى‌سازد .

علاوه بر اين ، چهار جفت بودن كه مبدأ پيدايش چهار نژاد بشر مى‌باشد ، مبنى بر اين است كه اين چهار نژاد سفيد و سياه و سرخ و زرد با هم تباين داشته باشند و چهار نوع جداگانه باشند ، تا مثلا نژاد سياه منتهى به منشاى شود غير منشا و مبدأ پيدايش نژاد سفيد و همچنين آن دو نژاد ديگر .

و يا قاره‌هاى زمين از ازل از يكديگر جدا بوده باشند و جدائيشان هرگز مسبوق به عدم نبوده باشد و بطلان اين نيز مانند فرضيه‌هاى بالا در امروز روشن و بلكه نزديك به بديهى شده است .

و اما اين فرضيه كه كسى بگويد : نسل حاضر بشر منتهى مى‌شود به يك جفت و يا چند جفت انسان ، كه اين جفت‌ها از يك نوع حيوان ديگر جدا شده‌اند ، كه آن حيوان از ساير حيوانات به مرز انسانيت نزديك‌تر بوده ، مانند ميمون ، همانطور كه گاهى از فردى كامل فردى كاملتر و نابغه پديد مى‌آيد ، كه اين تطور را در اصطلاح صاحبان فرضيه جهش مى‌گويند ، نيز با آيات قرآن نمى‌سازد .

براى اينكه آياتى كه در سابق ذكر كرديم ، صريح در اين بودند كه مبدأ پيدايش نسل انسان يك جفت انسان بوده ، كه خود آن دو ، نسل كسى نبوده‌اند و از هيچ جاندارى متولد نشدند .

علاوه بر اين ، دليل علمى هم كه بر مدعاى خود اقامه كرده‌اند از اثبات آن قاصر است ، كه به زودى در پاسخ به فرضيه بعدى به قصور آن اشاره مى‌كنيم .

فرضيه ديگر اين است كه نسل حاضر منتهى مى‌شود به يك جفت انسان مثل خود ، يعنى كامل و داراى عقل ، كه آن يك جفت با جهش و تطور از نوعى ديگر از انسان كه از نظر ظاهر انسان بودند ، ولى فاقد كمال فكرى بودند ، پيدا شده ، آنگاه به حكم تنازع در بقاء و انتخاب اصلح ، نسل تكامل نيافته منقرض شد و دو نفر انسان تكامل يافته باقى ماند ، كه نسل حاضر از آن دو فرد تكامل يافته است .

اين فرضيه نيز با آيات قرآنى سازگار نيست و نمى‌شود آن را تحميل بر قرآن كرد ، چون آيه:« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون!»(59/ال عمران) به همان بيانى كه گذشت و نيز آيات ديگرى كه همين معنا را مى‌رساند ، آن را باطل مى‌داند .

علاوه بر اين ، اين گفتار صرف فرضيه‌اى بيش نيست و ادله‌اى كه براى اثبات آن اقامه كرده‌اند ، از اثباتش قاصر است و شواهدى است كه ماخوذ مى‌باشد از تشريح تطبيقى و جنين‌هاى حيوان و فسيل‌هاى يافت شده در حفريات ، كه دلالت مى‌كند بر اينكه صفاتى كه در انواع حيوانات و نيز اعضاى آنهاست به تدريج و همچنين اصل پيدايش آنها به تدريج صورت گرفته است ، به اين معنا كه در آغاز خلقت زمين ، نخست ساده‌ترين حيوان پيدا شده و سپس حيوانات تكامل يافته‌ترى با جهش به وجود آمده‌اند و همچنين به تدريج تركيبات بيشترى و محكم‌ترى و پيچيده‌ترى به خود گرفته‌اند ، تا در آخر كامل‌ترين حيوانات ، يعنى انسان پديد آمده.

اين آن مطلبى است كه شواهد زيست‌شناسى بر آن دلالت مى‌كند و ليكن صرفنظر از اينكه گفتيم اين فرضيه را نمى‌توان بر قرآن كريم تحميل كرد ، از نظر علمى نيز دليل مذكور قانع كننده و اثبات كننده آن نيست ، زيرا صرف پيدايش نوع كامل از

حيث تجهيزات ، بعد از نوع ناقص ، در مدتهاى طولانى ، بيش از اين دلالت ندارد كه سير تكاملى ماده براى قبول صورتهاى مختلف حيوانى به تدريج بوده است ، پس او بعد از پذيرش صورت ناقص نوع حيوانى استعداد قبول حيات كاملا انسانى را پيدا كرده و بعد از پذيرش صورت موجوداتى پست به صورت موجوداتى شريف در آمده است .

اين نهايت چيزى است كه ادله زيست‌شناسى بر آن دلالت دارد و اما اينكه موجودات كامل از ناقص متولد شده‌اند - كه ادعاى زيست‌شناسان است - دليل مزبور آن را اثبات نمى‌كند و نمى‌گويد كه حيوانات كامل از حيوانات ناقص منشعب شده و بين همه آنها و در آخر ميان انسان و ميمون خويشاوندى است و اين بحث يعنى بحث زيست‌شناسى با همه موشكافيها و طول مدتش تاكنون براى نمونه به هيچ فرد از نوع كاملى برنخورده ، كه از نوع ديگرى متولد شده باشد ، البته به طورى كه خود تولد را مشاهده كنيم نه دو فرد كامل شبيه بهم را .

و آنچه تاكنون يافته‌اند كه شهادت مى‌دهد بر دگرگونى تدريجى ، هر چه هست دگرگونى در يك نوع است ، كه همواره از صفتى به صفتى ديگر منتقل مى‌شود ، ولى از نوعيتش به نوعيت ديگر منتقل نشده است و تاكنون به اين معنا برنخورده‌اند كه مثلا ميمونى حيوان غير ميمون و كاملترى شود و مدعى همين است كه انواع در سير تكاملى جاى خود را به يكديگر داده ، نوع ناقص بدل به نوع كامل مى‌شود .

آنچه مى‌توان پذيرفت و نمى‌شود انكار كرد ، تنها اين مقدار است كه نشاه زندگى از نظر كمال و نقص و شرافت و پستى داراى مراتبى مختلف است و اعلى مراتب زندگى ، زندگى انسانى است و از آن پايين‌تر زندگى حيواناتى است كه به زندگى انسان شبيه‌تر است و همچنين حيوانات ديگرى كه در مراتب پايين‌تر از زندگى انسان قرار دارد كه هر يك به زندگى انسان نزديكترند در مرتبه عالى‌ترى قرار دارند .

و اما اينكه اين اختلاف مراتب از راه هر نوعى به نوع همسايه خود كه كامل‌تر از آن است صورت گرفته ، هيچ دليلى در كار نيست ، كه آن را افاده كند و از اختلاف مراتب زندگى نمى‌توان تطور را نتيجه گرفت .

بله مى‌توان از آن حدس غير يقينى زد ، پس فرضيه تطور انواع ، فرضيه‌اى است حدسى ، كه اساس علوم طبيعى امروز را تشكيل داده ، كه ممكن است روز ديگر فرضيه‌اى قوى جاى آن را بگيرد ، چون علم هيچ وقت توقف نمى‌كند و همواره رو به پيشرفت و دامنه مباحث علمى رو به گسترش است .

و چه بسا بعضى از اهل بحث براى اثبات فرضيه مزبور استدلال كنند به آيه شريفه:« ان الله اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين!»(33/ال

عمران)

به اين بيان كه اصطفاء به معناى انتخاب و برگزيدن نخبه هر چيزى است ، و اين برگزيدن وقتى صحيح است كه فرد برگزيده شده در بين جماعتى باشد ، تا انتخاب كننده آن فرد را از بين ساير افراد انتخاب كند و بر ديگران ترجيح دهد ، همانطور كه نوح را از بين مردم زمانش و آل ابراهيم و آل عمران را از بين مردم معاصرشان برگزيد .

و لازمه اين حرف اين است كه در زمان آدم نيز افرادى چون آدم بوده باشند ، تا خدا از بين آنان آدم را انتخاب كند و مجهز به عقل سازد و آن افراد غير از بشر اولى چيزى نمى‌تواند باشد ، بلكه بشر اولى بوده ، كه مجهز به جهاز عقل نبوده‌اند و خدا آدم را از بين آنان برگزيد ، و مجهز به عقل كرد و در نتيجه آدم با جهش خدايى از يك نوع جنبنده به نوعى ديگر منتقل شد و از مرتبه انسان اولى وحشى و بى عقل ، به مرتبه انسان مجهز به عقل كامل منتقل گشت و آنگاه نسل او زياد شده و نسل انسان اولى و ناقص ، رو به نقصان نهاد ، تا منقرض گشت .

و ليكن غفلت كرده‌اند از اينكه كلمه عالمين كه الف و لام دارد ، افاده عموم مى‌كند ، يعنى بر عالمها ، كه بر تمام بشر تا روز قيامت صادق است ، پس آدم و نوح و آل عمران و آل ابراهيم بر تمامى معاصرين خود و آيندگان از بشر اصطفاء و برگزيده شدند ، همانطور كه عالمين در آيه:« و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين!» (107/انبيا) افاده عموم مى‌كند با اين حال چه مانعى دارد كه بگوييم آدم نيز مانند ساير نامبردگان برترى بر همه بشر دارد ، چيزى كه هست ساير نامبردگان بر معاصرين خود و آيندگان ، برگزيده شدند ، ولى آدم بر آيندگان برگزيده شده است.

بر فرض هم كه بگوييد اصطفاء، بايد حتما از بين معاصرين باشد، مى‌گوييم چه مانعى دارد كه آدم وقتى به مقام اصطفاء رسيده باشد ، كه فرزندانى داشته و از بين آنان برگزيده شده باشد ، چون در آيه دلالتى نيست بر اينكه از اول خلقتش و قبل از فرزنددار شدنش به اين مقام رسيده باشد .

علاوه بر اين اگر اصطفاء آدم و برگزيده شدنش از بين انسانهاى اولى باشد - كه مستدل هم همين را مى‌گويد - اين اصطفاء براى آدم فضيلتى نمى‌شود ، چون مستدل مى‌گويد آدم به خاطر عقل‌دار بودنش اصطفاء شد ، و داشتن عقل اختصاص به آدم نداشت ، فرزندان او نيز عقل داشتند ، پس تمامى بنى آدم نسبت به انسانهاى اولى اصطفاء دارند ، و اينكه در آيه اصطفاء را تنها به آدم نسبت داده ، تخصيص بدون مخصص است .

و نيز چه بسا استدلال كرده باشند به آيه:« و لقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا

للملائكة اسجدوا لآدم!» (11/اعراف)

به اين بيان كه كلمه «ثم» در جايى استعمال مى‌شود كه بين ما قبل و ما بعدش زمانى فاصله شده باشد .

و در آيه شريفه بين تصوير و خلقت ثم فاصله شده ، كه مى‌رساند بين آن دو فاصله زمانى بوده ، پس انسان قبل از خلقت آدم وجود داشته و پس از انسان آدم وجود يافت و ملائكه مامور به سجده بر وى شدند .

ليكن اين استدلال صحيح نيست ، زيرا كلمه «ثم» همه جا براى افاده تاخير زمانى نمى‌آيد و در بسيارى از موارد تنها ترتيب كلامى را مى‌رساند و حتى در كلام خداى تعالى بسيارى اوقات تنها براى اين منظور آمده ، علاوه بر اين آيه شريفه اصلا معناى ديگرى هم دارد ، كه ما در ذيل خود آن آيه در جلد هشتم الميزان بدان اشاره نموده ايم.

باز چه بسا استدلال شده است براى اثبات فرضيه مذكور به آيه:

« و بدء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين ثم سويه و نفخ فيه من روحه!» (7تا9/سجده)

به اين بيان كه آيه اولى از آنها متعرض آغاز خلقت بشر است و مى‌فرمايد كه خلقت اولى بشر از خاك بوده ، خاكى كه مبدأ مشترك پيدايش همه افراد است و آيه سوم مساله صورتگرى و نفخ روح در آدم را بيان مى‌كند كه آخرين مرحله تكامل انسانى است و چون اين دو مرحله را با كلمه ثم عطف كرده ، مى‌فهماند كه فاصله زمانى معتنابهى در بين اين دو مرحله بوده .

و اين زمان متوسط همان زمانى است كه بين ساير انواع فاصله مى‌شده ، تا هر نوعى به نوع بالاتر خود تطور پيدا كند ، و با اين تطور تدريجى انسان كامل شود ، ( مثلا اگر بين ميمون تا انسان اولى بى شعور يك ميليون سال فاصله شده ، بين آن انسان و انسان داراى شعور نيز ، يك ميليون سال فاصله شده است. مترجم.) مخصوصا از كلمه سلالة به خاطر اينكه نكره است و دلالت بر عموم مى‌كند ، فهميده مى‌شود كه هر نوع كاملترى از سلاله‌اى از نوع ناقص‌تر درست شده .

اين استدلال نيز درست نيست ، زيرا جمله:« ثم سويه !» عطف شده به جمله « بدء» و چون آيات در مقام بيان ظهور و پيدايش نوع انسانى از راه خلقت است و اينكه ابتداى خلقت انسان كه همان خلقت آدم باشد از گل بوده و سپس مبدل شده به سلاله‌اى از آب مخصوص تا فرزندانش پديد آيند و سپس خلقت اين نوع يعنى خود آدم و فرزندانش به وسيله صورتگرى و نفخ روح پايان پذيرفت .

و اين معناى صحيحى است كه قابل انطباق با لفظ آيه است ، و لازم نيست كه

ما جمله:« ثم جعل نسله من ماء مهين!» را بر انواع متوسط بين خلقت از گل و بين تسويه و نفخ روح بگيريم و نكره بودن سلالة نيز هيچ مستلزم عموميت نيست ، چون اگر شنيده‌ايد كه نكره عموميت را مى‌رساند ، در جايى است كه در سياق نفى باشد ، نه سياق اثبات و سياق آيه مورد بحث ، سياق اثبات است .

البته براى اثبات فرضيه تطور به آيات ديگرى از قرآن كه مربوط به خلقت انسان است استدلال كرده‌اند ، كه بيانش نظير بيانهايى است كه گذشت و جوابش هم از جوابهاى گذشته معلوم مى‌شود و حاجتى به نقل آنها و اطاله كلام به جواب از آنها نيست!

⁽¹⁾

گفتارى در :عمر نوع انسان

در تاريخ يهود آمده است كه : عمر نوع بشر از روزى كه در زمين خلق شده تاكنون ، بيش از حدود هفت هزار سال نيست كه اعتبار عقلى هم كمك و مساعد اين تاريخ است ، براى اينكه اگر ما از نوع بشر يك انسان مرد و يك زن را كه با هم زن و شوهر باشند فرض كنيم كه در مدتى متوسط نه خيلى طولانى و نه خيلى كوتاه با هم زندگى كنند و هر دو داراى مزاجى معتدل باشند و در وضع متوسطى از حيث امنيت و فراوانى نعمت و رفاه و مساعدت و ... و همه عوامل و شرايطى كه در زندگى انسان مؤثرند قرار داشته باشند و از سوى ديگر فرض كنيم اين دو فرد در اوضاعى متوسط توالد و تناسل كنند و باز فرض كنيم كه همه اوضاعى كه در باره آن دو فرض كرديم در باره فرزندان آن دو نيز محقق باشد و فرزندانشان هم از نظر پسرى و دخترى بطور متوسط به دنيا بيايند ، خواهيم ديد كه اين انسان كه در آغاز فقط دو نفر فرض شده بودند ، در يك قرن يعنى در رأس صد سال عددشان به هزار نفر مى‌رسد ، در نتيجه هر يك نفر از انسان در طول صد سال پانصد نفر مى‌شود .

آنگاه اگر عوامل تهديدگر را كه با هستى بشر ضديت دارد( از قبيل بلاهاى عمومى ، يعنى سرما ، گرما ، طوفان ، زلزله ، قحطى ، وبا ، طاعون ، خسف ، زير آوار رفتن ، جنگهاى خانمان برانداز و ساير مصائب غير عمومى كه احيانا به تك تك افراد مى‌رسد،) در نظر بگيريم و از آن آمار كه گرفتيم سهم اين بلاها را كم كنيم و در اين كم كردن حداكثر را در نظر بگيريم يعنى فرض كنيم كه بلاهاى نامبرده از هر هزار نفر انسان نهصد و نود و نه نفر را از بين ببرد و در هر صد سال كه بر حسب فرض اول در هر نفر هزار نفر مى‌شوند ، غير از يك نفر زنده نماند .

و به عبارت ديگر : عامل تناسل كه بايد در هر صد سال دو نفر را هزار نفر كند تنها آندو را سه نفر كند و از هزار نفر تنها يك نفر بماند ، آنگاه اين محاسبه را به طور تصاعدى تا مدت هفت هزار سال يعنى هفتاد قرن ادامه دهيم ، خواهيم ديد كه عدد بشر به دو ميليارد و نيم مى‌رسد و اين عدد همان عدد نفوس بشر امروزى است ، كه آمارگران بين المللى آنرا ارائه داده‌اند .

پس اعتبار عقلى هم همان را مى‌گويد كه تاريخ گفته است و ليكن دانشمندان طبقات الارض و به اصطلاح ژئولوژى معتقدند كه عمر نوع بشرى بيش از مليونها سال است و بر اين گفتار خود ادله‌اى از فسيل‌هائى كه آثارى از انسانها در آنها هست و نيز ادله‌اى از اسكلت سنگ شده خود انسانهاى قديمى آورده‌اند ، كه عمر هر يك از آنها به طورى كه روى معيارهاى علمى خود تخمين زده‌اند بيش از پانصد هزار سال است .

اين اعتقاد ايشان است ليكن ادله‌اى كه آورده‌اند قانع كننده نيست ، دليلى نيست كه بتواند اثبات كند كه اين فسيل‌ها ، بدن سنگ شده اجداد همين انسانهاى امروز است و دليلى نيست كه بتواند اين احتمال را رد كند كه اين اسكلت‌هاى سنگ شده مربوط است به يكى از ادوارى كه انسانهائى در زمين زندگى مى‌كرده‌اند ، چون ممكن است چنين بوده باشد و دوره ما انسانها متصل به دوره فسيل‌هاى نامبرده نباشد ، بلكه انسانهائى قبل از خلقت آدم ابو البشر در زمين زندگى كرده و سپس منقرض شده باشند و همچنين اين پيدايش انسانها و انقراضشان تكرار شده باشد ، تا پس از چند دوره نوبت به نسل حاضر رسيده باشد .

و اما قرآن كريم بطور صريح متعرض كيفيت پيدايش انسان در زمين نشده، كه آيا ظهور اين نوع موجود( انسان) در زمين منحصر در همين دوره فعلى است كه ما در آن قرار داريم و يا دوره‌هاى متعددى داشته و دوره ما انسانهاى فعلى آخرين ادوار آن است ؟

هر چند كه ممكن است از بعضى آيات كريمه قرآن استشمام كرد كه قبل از خلقت آدم ابو البشر عليه‌السلام و نسل او انسانهائى ديگر در زمين زندگى مى‌كرده‌اند ، مانند آيه شريفه:« و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة قالوا ا تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء !» (30/بقره) كه از آن بر مى‌آيد قبل از خلقت بنى نوع آدم دوره ديگرى بر انسانيت گذشته ، كه ما در تفسير همين آيه در الميزان به اين معنا اشاره كرديم .

بله در بعضى از روايات وارده از ائمه اهل بيت عليهم السلام مطالبى آمده كه سابقه ادوار بسيارى از بشريت را قبل از دوره حاضر اثبات مى‌كند: در كتاب توحيد از امام صادق عليه‌السلام روايتى آورده كه در ضمن آن به راوى فرموده : شايد شما گمان كنيد

كه خداى عز و جل غير از شما هيچ بشر ديگرى نيافريده ، نه ، چنين نيست ، بلكه هزار هزار آدم آفريده كه شما از نسل آخرين آدم از آن آدم‌ها هستيد .

⁽¹⁾

گفتارى پيرامون: منتهى شدن نسل حاضر به آدم (ع)و همسرش

چه بسا گفته باشند كه اختلاف رنگ پوست بدن انسانها كه عمده آن سفيدى در نقاط معتدله از آسيا و اروپا و سياهى در ساكنان آفريقاى جنوبى و زردى در ساكنان چين و ژاپن و سرخى در هنود آمريكائيان مى‌باشد حكم مى‌كند به اينكه هر يك از اين نسل‌ها به مبدئى منتهى شود كه غير از مبدأ آن ديگرى است ، چون اختلاف رنگها از اختلاف طبيعت خونها ناشى مى‌شود و بنا بر اين مبدأ مجموع افراد بشر نمى‌تواند كمتر از چهار نوع زن و شوهر باشد چرا كه چهار نوع رنگ بيشتر وجود ندارد( و از يك نوع زن و شوهر چهار نوع انسان منشعب نمى‌شود ، پس فرضيه آدم و حوا قابل قبول نيست!)

و چه بسا بر نظريه خود استدلال نيز كرده باشند به اينكه : همه مى‌دانيم قاره آمريكا در قرون اخير كشف شد( كه كريستف‌كلمب فرانسوى آنرا كشف كرد،) و وقتى كشف كرد سرخ پوستان را در آنجا ديد ، با اينكه همه مى‌دانيم سرخ‌پوستان هيچ ارتباط و اتصالى با ساير سكنه دنيا نداشتند و نمى‌شود احتمال داد كه ساكنان نيم كره شرقى دنيا با فاصله بسيار زيادى كه با آنان داشتند ريشه و منشا واحدى داشته باشند و همه به يك پدر و يك مادر منتهى شوند و ليكن هر دو دليل عليل و محل خدشه است .

اما مساله اختلاف خونها و به دنبالش اختلاف رنگها هيچ دلالتى بر نظريه آنان ندارد ، براى اينكه بحث‌هاى طبيعى امروز اساس خود را بر اين پايه نهاده كه انواع كائنات در حال تطور و تحولند و با چنين مبنائى چگونه اطمينان پيدا مى‌شود به اينكه اختلاف خونها و به دنبالش اختلاف رنگها مستند به تطور در اين نوع نباشد ؟ با اينكه اين دانشمندان جزم و قطع دارند بر اينكه تطور و تحول در بسيارى از انواع جانداران از قبيل اسب و گوسفند و فيل و غير آن واقع شده و اين بحث و فحص سرانجام به آثارى باستانى و تحت الارض بسيارى برخورده كه كشف مى‌كند چنين تطورى واقع شده علاوه بر اينكه علماى امروز هيچ اعتنائى به اختلاف رنگها نداشته ، در جرائد مى‌خوانيم كه در اين ايام

در انگلستان جمعى از دكترهائى كه خود را طبيب مى‌دانند در اين صدد بر آمده‌اند كه فرمولى تهيه كنند كه رنگ پوست بدن انسان را تغيير دهند ، مثلا سياه آن را به سفيد مبدل سازند .

و اما مساله وجود انسانهاى سرخ‌پوست در ماوراى بحار با اينكه همين طبيعى دانان مى‌گويند كه تاريخ بشريت از ميليونها سال تجاوز مى‌كند هيچ چيزى را اثبات نمى‌كند ، اين تاريخ نقلى است كه عمر بشر را ، شش هزار سال و اندى مى‌داند و وقتى مطلب از اين قرار باشد چه مانعى دارد كه در قرون قبل از تاريخ حوادثى رخ داده باشد و قاره آمريكا را از ساير قاره‌ها جدا كرده باشد ، همچنانكه آثار باستانى ارضى بسيارى دلالت دارد بر اينكه دگرگونگيهاى بسيارى در اثر مرور زمان در سطح كره زمين رخ داده ، درياها خشكى و خشكى‌ها دريا شده و بيابانها كوه و كوه‌ها مسطح و از همه اينها مهم‌تر اينكه دو قطب شمال و جنوب و منطقه‌هاى زمين دگرگون گشته ، دگرگونى‌هائى كه علوم طبقات الارض و هيات و جغرافيا آنرا شرح داده است و با اين حرفها و نظريه‌ها ديگر دليلى براى آقايان باقى نمى‌ماند مگر صرف استبعاد اينكه آمريكائى سرخ پوست ، با چينى زردپوست در يك پدر و يك مادر مشترك باشند .

و اما قرآن كريم ظاهر قريب به صريحش اين است كه نسل حاضر از انسان از طرف پدر و مادر منتهى مى‌شود به يك پدر بنام« آدم» و يك مادر كه در روايات و در تورات به نام « حوا» آمده و اين دو تن ، پدر و مادر تمامى افراد انسان است ، همچنانكه آيات زير بر اين معنا دلالت مى‌كند:

« و بدء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين!» (7و8/سجده)

« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون!»(59/ال عمران)

« و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة قالوا ا تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء؟ و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك، قال انى اعلم ما لا تعلمون! و علم آدم الاسماء كلها...!»(31و32/بقره)

« اذ قال ربك للملائكة انى خالق بشرا من طين فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين!»(71و72/ص)

بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد آياتى كه نقل شد شهادت مى‌دهند بر اينكه سنت الهى در بقاى نسل بشر اين بوده كه از راه ساختن نطفه اين بقا را تضمين كند و ليكن اين خلقت با نطفه بعد از آن بود كه دو نفر از اين نوع را از گل بيافريد و او آدم و پس از او همسرش بود كه از خاك خلق شدند( و پس از آنكه داراى بدنى و جهازى تناسلى شدند فرزندان او از راه پديد آمدن نطفه در بدن آدم و همسرش خلق شدند،) پس در ظهور آيات نامبرده بر اينكه نسل بشر به آدم و همسرش منتهى مى‌شوند جاى هيچ شك

و ترديدى نيست ، هر چند كه مى‌توان( در صورت اضطرار) اين ظهور را تاويل كرد .

و چه بسا گفته باشند كه : مراد از آدم كه در آيات مربوط به خلقت بشر ، نامش ذكر شده ، آدم نوعى است ، نه يك فرد معينى از بشر ، گوئى كه مطلق انسان از اين جهت كه خلقتش منتهى به مواد زمين است و از اين جهت كه به امر توليد مثل پرداخته ، آدم ناميده شده و چه بسا كه اين احتمال خود را به ظاهر آيه زير مستند كرده باشند ، كه مى‌فرمايد:

« و لقد خلقناكم ثم صورنا كم ثم قلنا للملائكة اسجدوا لادم!»(11/اعراف)

چون اين آيه از اين اشاره خالى نيست كه فرشتگان مامور شده‌اند براى كسى سجده كنند كه خداى تعالى با خلقت او و تصويرش آماده سجده‌اش كرده است و آيه شريفه فرموده او شخص معين نبوده ، بلكه جميع افراد بشر بوده است ، چون فرموده:« شما را خلق كرديم و سپس صورتگرى نموديم ...!»

و همچنين در آيه ديگر فرموده:

« قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى ... قال انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين ... قال فبعزتك لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين!»(75تا83/ص)

نخست سخن از خلقت يك فرد دارد ، مى‌فرمايد:« اى ابليس چه چيز تو را باز داشت از اينكه سجده كنى براى كسى كه من او را به دست خود خلق كردم؟ ... ابليس گفت:« من از او شريف‌ترم! چرا كه مرا از آتش و او را از گل آفريدى!»

و در آخر از همان يك فرد تعبير به جمع كرده مى‌فرمايد: ابليس گفت: به عزتت سوگند كه همه آنان را گمراه خواهم كرد ، مگر بندگان مخلصت را !

ليكن اين احتمال قابل قبول نيست و اشكالهاى زير آن را رد مى‌كند ، نخست اينكه مخالف ظاهر آياتى است كه نقل كرديم و دوم اينكه مخالف صريح آيه‌اى است كه در دنبال نقل داستان خلقت آدم و سجده ملائكه و خوددارى ابليس از آن - در سوره اعراف - آمده و فرموده:

« يا بنى آدم لا يفتننكم الشيطان كما اخرج ابويكم من الجنة ينزع عنهما لباسهما ليريهما سواتهما !»(27/اعراف)

چون ظهور اين آيه در اينكه آدم شخصى معين بوده و در بهشت بسر مى‌برده و شيطان ، او و همسرش را فريب داده ، جاى ترديد نيست .

سوم مخالفتش با ظاهر آيه زير است كه مى‌فرمايد:

« و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابليس قال ء اسجد لمن خلقت طينا قال ا

رايتك هذا الذى كرمت على لئن اخرتن الى يوم القيمة لاحتنكن ذريته الا قليلا !»(61و62/اسري)

و چهارم مخالفتش با ظاهر آيه مورد بحث است كه مى‌فرمايد:

« يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا كثيرا و نساء ...!»(1/نسا) به همان بيانى كه در تفسيرش گذشت.

پس همه اين آيات - بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد - با اين معنا كه جنس بشر به اعتبارى آدم ناميده شود و يك فرد از اين جنس هم به اعتبارى ديگر آدم خوانده شود نمى‌سازد و نيز با اين معنا كه خلقت بشر به اعتبارى به تراب نسبت داده شود و به اعتبارى ديگر به نطفه ، هيچ سازگارى ندارد ، مخصوصا آيه شريفه:

« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ... !» (59/ال عمران)

كه صريح در اين است كه خلقت آدم مانند خلقت عيسى و خلقت عيسى مانند خلقت آدم خلقتى استثنائى است و اگر منظور از كلمه آدم آدم نوعى بود ، ديگر تشبيه خلقت عيسى به آن معنا نداشت ، چون خلقت عيسى خارق العاده بود و خلقت نوع بشر بطور عادى است و صاحبان اين احتمال از نظريه از حد اعتدال و ميانه‌روى به حد تفريط گرائيده‌اند ، همچنانكه زين العرب يكى از علماى اهل سنت به سوى افراط گرائيده و گفته است اعتقاد به خلقت بيش از يك آدم ، كفر است ( يعنى آنقدر پاى بند به فرديت شخص آدم شده كه حاضر نيست آدم‌هاى متعدد در نسل‌هاى متعدد را بپذيرد، با اينكه طبق روايات و نيز كشفيات اخير آدم‌هاى بسيارى بوده‌اند كه هر يك سر سلسله نسل خود به شمار مى‌آيند!)

⁽¹⁾

گفتاري درباره:مستقل بودن نوع انسان بدون تحول از نوع ديگر

آياتى كه گذشت براى اثبات اين مطلب كافى است و نيازى به دليل ديگر نيست، براى اينكه همه آنها ، نسل بشر متولد شده از نطفه را منتهى به دو فرد از انسان به نام آدم و همسر او ( حوا) مى‌دانند و در باره خلقت آن دو صراحت دارند به اينكه : از تراب بوده( در نتيجه جز اين را نمى‌توان به قرآن كريم نسبت داد كه) پس انسانيت منتهى به اين دو تن است و اين دو تن هيچ اتصالى به مخلوقات قبل از خود و هم جنس و مثل

خود نداشتند ، بلكه بدون سابقه حادث شده‌اند .

و آنچه امروز نزد دانشمندان زيست‌شناس در باره طبيعت انسان شايع است اين است كه اولين فرد انسان فردى تكامل يافته بوده ، يعنى در آغاز انسان نبوده بعد در اثر تكامل انسان شده است و مخصوصا اين فرضيه : يعنى اينكه : انسان قبلا يك فرد حيوان بود و با تكامل انسان شد هر چند بطور قطع مورد قبول و اتفاق همه دانشمندان نيست و به اشكالهاى بسيارى برخورده و بصورتهاى مختلف بر آن اعتراض كرده‌اند و ليكن اصل فرضيه ، يعنى اينكه انسان حيوانى بوده و در اثر تكامل انسان شده ، مطلبى است مورد تسليم و قبول همه و تمام مسائل و بحثهائى را كه در باره طبيعت انسان كرده‌اند بر اساس اين فرضيه بنا نهاده‌اند چون تفصيل فرضيه آنان بدين قرار است كه : زمين( كه يكى از ستارگان سيار است،) در آغاز قطعه‌اى جدا شده از خورشيد بوده و از آن منشعب شده و در آن ايام در حال اشتعال و چون فلزات ذوب شده مايع بوده ، و به تدريج و در تحت عواملى شروع به سرد شدن كرده و پس از سرد شدن باران‌هاى سهمگينى بر آن باريده و سيل‌هاى مهيبى بر روى آن جريان يافته و از تجمع آن سيل‌ها در نقاط گود زمين درياها پديد آمده و سپس تركيبات آبى و زمينى پديدار گشته و پس از آن گياهان آبى و بعد از تكامل يافتن گياهان و مشتمل شدنش بر جرثومه‌هاى حيات ، ماهى و ساير حيوانات آبى پديد آمده و آنگاه ماهى بال دار پيدا شده كه هم در آب زندگى مى‌كرده و هم در خشكى و آنگاه حيوانات صحرائى و در آخر انسان موجود گشته و همه اين تحولات از راه تكامل صورت گرفته ، تكاملى كه بر تركيبات موجود زمين در مرتبه سابق عارض ، گشته ، به اين معنا كه تركيب موجود در زمين ، با تكامل از صورتى به صورت ديگر در آمده ، نخست گياه پيدا شده و بعد حيوان آبى و آنگاه حيوان ذو حياتين و سپس حيوان صحرائى و در آخر انسان .

دليل همه اينها كمال منظمى است كه در نهاد و ساختمان موجودات مشاهده مى‌شود و پيداست كه موجودات طورى منظم شده‌اند كه از نقص رو به كمال بروند ، تجربه‌هاى پى در پى در موارد جزئى از تطور و تحول نيز دليل ديگر بر اين معنا است .

در اينجا ممكن است سؤال شود كه منظور از اين فرضيه( فرضيه تطور) چه بوده؟ و با آن ، چه چيز را خواسته‌اند اثبات كنند ؟ جواب اين است كه مى‌خواسته‌اند خواص و آثارى را كه قبلا در نوع انسانى نبوده و بعدا پيدا شده توجيه كنند ، اما دليل بخصوصى كه فقط اين فرضيه را اثبات كند و ساير فرضيه‌ها و محتملات مساله را نفى نمايد نياورده‌اند ، با اينكه فرض تباين اين نوع با ساير انواع فرضى است ممكن ، و هيچ اشكالى متوجه آن نيست ، آرى ما مى‌توانيم نوع بشرى را پديده‌اى مستقل و غير مربوط

به ساير انواع موجودات فرض كنيم و تحول و تطور را در حالات او بدانيم نه در ذات او و اين فرضيه علاوه بر اينكه ممكن است مطابق تجربيات نيز باشد ، چون ما تجربه كرده‌ايم كه تاكنون هيچ فردى از افراد اين انواع به فردى از افراد نوع ديگر متحول نشده ، مثلا هيچ ميمون نديده‌ايم كه انسان شده باشد ، بلكه تنها تحولى كه مشاهده شده در خواص و لوازم و عوارض آنها است .

و بحث مفصل اين مساله جاى ديگرى لازم دارد و منظور ما از اين مقدار كه گفتيم اين بود كه اشاره كنيم به اينكه فرضيه تحول انواع تنها و تنها فرضيه‌اى است كه مسائل گوناگونى را با آن توجيه كنند و هيچ دليل قاطع بر آن ندارند ، پس حقيقتى كه قرآن كريم بدان اشاره مى‌كند كه انسان نوعى جداى از ساير انواع است ، هيچ معارضى ندارد و هيچ دليل علمى بر خلاف آن نيست .

⁽¹⁾

گفتارى در: كيفيت ازدواج و تكثيرنسل بعدي انسان

تناسل طبقه اول انسان ، يعنى آدم و همسرش از راه ازدواج بوده است كه نتيجه‌اش متولد شدن پسران و دخترانى و به عبارت ديگر خواهران و برادرانى گرديده است و در اين باره بحثى نيست ، بحث در اين است كه طبقه دوم بشر يعنى همين خواهران و برادران چگونه و با چه كسى ازدواج كرده‌اند ؟ آيا ازدواج در بين خود آنان بوده و يا به طريقى ديگر صورت گرفته است ؟ از ظاهر اطلاق آيه شريفه زير كه مى‌فرمايد:« و بث منهما رجالا كثيرا و نساء ... !»(1/نسا) به بيانى كه گذشت بر مى‌آيد كه در انتشار نسل بشر غير از آدم و همسرش هيچ كس ديگرى دخالت نداشته و نسل موجود بشر منتهى به اين دو تن بوده و بس ، نه هيچ زنى از غير بشر دخالت داشته و نه هيچ مردى ، چون قرآن كريم در انتشار اين نسل تنها آدم و حوا را مبدأ دانسته و اگر غير از آدم و حوا مردى يا زنى از غير بشر نيز دخالت مى‌داشت ، مى‌فرمود : و بث منهما و من غيرهما و يا عبارتى ديگر نظير اين را مى‌آورد تا بفهماند كه غير از آدم و حوا موجودى ديگر نيز دخالت داشته و معلوم است كه منحصر بودن آدم و حوا در مبدأيت انتشار نسل ، اقتضا مى‌كند كه در طبقه دوم ازدواج بين خواهر و برادر صورت گرفته باشد .

و اما اينكه چنين ازدواجى در اسلام حرام است و بطورى كه حكايت شده در ساير شرايع نيز حرام و ممنوع بوده ضررى به اين نظريه نمى‌زند ، براى اينكه تحريم

حكمى است تشريعى ، كه تابع مصالح و مفاسد است ، نه حكمى تكوينى ( نظير مستى آوردن شراب،) و غير قابل تغيير و زمام تشريع هم به دست خداى سبحان است ، او هر چه بخواهد مى‌كند و هر حكمى بخواهد مى‌راند ، چه مانعى دارد كه يك عمل را در روزى و روزگارى جايز و مباح كند و در روزگارى ديگر حرام نمايد ، در روزى كه جز تجويزش چاره‌اى نيست تجويز كند و در روزگارى ديگر كه اين ضرورت در كار نيست تحريم كند ، ازدواج خواهر و برادر را در روزگارى كه تجويزش باعث شيوع فحشا و جريحه‌دار شدن عفت عمومى نمى‌شود تجويز كند و در روزگارى ديگر كه باعث اين محذور مى‌شود تحريم كند .

خواهى گفت كه تجويز چنين ازدواجى هم مخالف با فطرت بشر و همچنين ، مخالف با شرايع انبيا است كه آن نيز طبق فطرت است ، همچنان كه خداى عز و جل فرموده:« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم!»(30/روم) و حاصل مفاد آيه اين است كه شرايع الهى همه مطابق با فطرت است و دين پايدار هم دينى است كه چنين باشد .

در پاسخ مى‌گوئيم : اين سخن كه ازدواج خواهر و برادر منافى با فطرت باشد درست نيست و فطرت چنين ازدواجى را صرفا به خاطر اينكه ازدواج خواهر و برادر است نفى نمى‌كند و از آن تنفر ندارد ، بلكه اگر نفى مى‌كند و اگر از آن تنفر دارد براى اين است كه باعث شيوع فحشا و منكرات مى‌شود و باعث مى‌گردد غريزه عفت باطل گردد و عفت عمومى لكه‌دار شود .

و پر واضح است كه شيوع فحشا بوسيله ازدواج خواهر و برادر در زمانى است كه جامعه گسترده‌اى از بشر وجود داشته باشد و اما در روزگارى كه در تمامى روى زمين غير از چند پسر و چند دختر از يك پدر و مادر وجود ندارند و از سوى ديگر مشيت خداى تعالى تعلق گرفته كه همين چند تن را زياد كند و افرادى بسيار از آنان منشعب سازد ، ديگر عنوان فحشا بر چنين ازدواجى منطبق و صادق نيست.

پس اگر انسان امروز از چنين تماس و چنين جماعى نفرت دارد به خاطر علتى است كه گفتيم ، نه اينكه به حسب فطرت از آن متنفر باشد ، به شهادت اينكه مى‌بينيم مجوسيان در قرنهائى طولانى( بطورى كه تاريخ ذكر مى‌كند،) ازدواج بين خواهر و برادر را مشروع مى‌دانستند و از آن متنفر نبودند و هم اكنون بطور قانونى در روسيه( بطورى كه نقل شده،) و نيز بطور غير قانونى يعنى به عنوان زنا در اروپا انجام مى‌شود .

يكى از عادات كه در اين ايام در ملل متمدن اروپا و آمريكا معمول است اين است كه دوشيزگان قبل از ازدواج قانونى و قبل از رسيدن به حد بلوغ سنى ازدواج ،

بكارت خود را زايل مى‌سازند و آمارى كه در اين باره گرفته شده به اين نتيجه رسيده كه بعضى از اين افضاها از ناحيه پدران و برادران دوشيزگان صورت مى‌گيرد .

بعضى‌ها گفته‌اند : اينگونه ازدواج با قوانين طبيعى يعنى قوانينى كه قبل از پيدايش مجتمع صالح در بشر به منظور سعادتش ، در انسان‌ها جارى بوده نمى‌سازد ، زيرا اختلاط و انسى كه در بين افراد يك خانواده برقرار است غريزه شهوت و عشق ورزى و ميل غريزى را در بين خواهران و برادران باطل مى‌كند و به قول مونتسكيو حقوقدان معروف در كتابش روح القوانين : علاقه خواهر برادرى غير از علاقه شهوانى بين زن و مرد است ليكن اين سخن درست نيست .

اولا : به همان دليلى كه خاطرنشان كرديم.

و ثانيا : به فرض هم كه قبول كنيم منحصر در موارد معمولى است ، نه در جائى كه ضرورت آن را ايجاب كند ، يعنى قوانين وضعى طبيعى نتواند صلاح مجتمع را تامين كند كه در چنين صورتى چاره‌اى جز اين نيست كه قوانين غير طبيعى مورد عمل قرار گيرد و اگر قرار باشد بطور كلى جز قوانين طبيعى پذيرفته نشود ، بايد بيشتر قوانين معمول و اصول داير در زندگى امروز هم دور ريخته شود!

⁽¹⁾

مقدمه تفسيري بر موضوع:بي هويت بودن انسان قبل از تولد

« هَلْ أَتى عَلى الانسنِ حِينٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُن شيْئاً مَّذْكُوراً»

« إِنَّا خَلَقْنَا الانسنَ مِن نُّطفَةٍ أَمْشاجٍ نَّبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَهُ سمِيعَا بَصِيراً!»

« إِنَّا هَدَيْنَهُ السبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً...!» (1تا 3/انسان)

« آيا بر انسان روزگارانى نگذشت كه چيزى قابل ذكر نبود؟»

« ما او را از آب نطفه مختلط( بى‌حس و شعور) خلق كرديم و داراى قواى چشم و گوش( و مشاعر و عقل و هوش) گردانيديم!»

« ما به حقيقت راه ( حق و باطل) را به انسان نموديم( و با تمام حجت بر او رسول فرستاديم،) حالا خواهد هدايت پذيرد و شكر اين نعمت گويد و خواهد آن نعمت را كفران كند!»

كلمه «حين» به معناى يك قطعه محدود از زمان است، حال چه كوتاه باشد و چه طولانى و كلمه « دهر» به معناى زمانى ممتد و طولانى و بدون حد است، يعنى زمانى كه نه اولش مشخص است و نه آخرش!

و منظور از جمله:« شيئا مذكورا» اين است كه انسان چيزى نبود كه با ذكر نامش جزو مذكورات باشد مثلا چيزى در مقابل زمين يا آسمان و خشكى و ترى و غيره

بوده باشد و بدين جهت نامى از او در ميان نبود! هنوز خلق نشده بود تا موجود بشود و مثل ساير موجودات نامش برده شود و گفته شود : آسمان ، زمين ، انسان ، درخت و غيره ، پس مذكور بودن انسان كنايه است از موجود بودن بالفعل او و نفى آن يعنى نفى مذكور بودنش تنها به مذكور بودنش خورده ، نه به اصل شى‌ء بودن انسان ، نمى‌خواهد بفرمايد انسان شى‌ء نبود ، چون مى‌دانيم ، شى‌ء بوده ، ولى شيئى كه مذكور شود نبوده ، شاهدش اين است كه مى‌فرمايد:« انا خلقنا الانسان من نطفة ...!»(2/انسان) براى اينكه مى‌فهماند كه ماده انسان موجود بوده و ليكن هنوز بالفعل به صورت انسان در نيامده بود .

و زمينه آيه شريفه و آيات بعدش زمينه احتجاج است مى‌خواهد بفهماند انسان موجودى است حادث ، كه در پديد آمدنش نيازمند به صانعى است تا او را بسازد و خالقى كه او را خلق كند و همينطور هم بوده است ، پروردگارش او را آفريده و به تدبير ربوبيش به ادوات شعور يعنى سمع و بصر مجهزش كرده ، تا با آن ادوات شعور به راه حق هدايت شود ، راهى كه در طول حياتش واجب است طى كند ، حال اگر كفران كند به سوى عذابى اليم مى‌رود و اگر شكر كند به سوى نعيمى مقيم سير مى‌كند!

⁽¹⁾

گفتار در اينكه: قرآن كريم چه هويتى براى انسان قائل است!

شكى نيست در اينكه در داخل اين هيكل محسوس كه ما آن را انسان مى‌ناميم، مبدئى براى حيات است كه شعور و اراده آدمى مستند بدان است ، و خداى تعالى در آنجا كه سخن از خلقت انسان - به عنوان آدم - دارد ، از اين مبدأ تعبير به روح و در بعضى موارد تعبير به نفس نموده ، نظير آيه:

« فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين!» (72/ص)و آيه:

« ثم سويه و نفخ فيه من روحه!» (9/سجده)

و آنچه در بدو نظر از دو آيه به ذهن مى‌رسد ، اين است كه روح و بدن دو حقيقت قرين يكديگرند ، نظير خميرى كه مركب از آرد و آب است و انسان مجموع هر دو حقيقت است ، وقتى روح قرين جسد قرار گرفت ، آن انسان زنده است و وقتى از هم جدا شد همين جدا شدن مرگ است .

و ليكن آيه:« قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم!» (11/سجده) اين معنا را تفسير مى‌كند ، چون مى‌فهماند آن روحى كه در هنگام مرگ و به حكم اين آيه قابض

الارواح آن را مى‌گيرد ، عبارت است از آن حقيقتى كه يك عمر به او مى‌گفتيم تو ، شما ، جناب عالى و امثال اينها و آن عبارت است از انسان به تمام حقيقتش ، نه يك جزء از مجموعش ، پس مراد از نفخ روح در جسد اين است كه جسد را بعينه انسان كند ، نه اينكه واحدى را ضميمه واحد ديگرى سازد كه هم ذاتش غير آن باشد و هم آثار ذاتش غير آثار ذات آن باشد ، پس انسان بعد از آنكه روح به بدنش تعلق مى‌گيرد و بعد از آنكه روحش از بدنش مفارقت مى‌كند ، در هر دو حال يك حقيقت است و از آيه شريفه زير هم همين معنا استفاده مى‌شود:

« و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين! ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين! ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا اخر...!» (12تا14/مومنون) پس آن چيزى كه خلقتى ديگر مى‌شود عينا همان نطفه‌اى است كه مراحل علقه و مضغه و استخوانى بودن را پيموده است .

و در معناى اين آيه شريفه است آيه زير كه مى‌فرمايد:

« هل أتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا !» (1/انسان)

كه شى‌ء نبودن انسان را مقيد مى‌كند به قيد مذكور و مى‌فهماند انسان چيز بوده، ليكن چيز مذكور نبوده و همينطور هم هست ، چون انسان زمين بوده ، نطفه بوده ، ليكن در آن مراحل قبلى انسان به شمار نمى‌رفته و نمى‌گفتند فلان مواد عينا فلان شخص است ، پس مفاد كلام خداى تعالى اين است كه انسان يك واحد حقيقى است ، كه همان واحد حقيقى يگانه مبدأ است براى تمامى آثار بدنى طبيعى و آثار روحى ، همچنان كه همين واحد حقيقى فى نفسه مجرد از ماده است ، به شهادت اينكه به حكم آيه:

« قل يتوفيكم ملك الموت!»(11/سجده) و آيه:

« الله يتوفى الانفس حين موتها!»(42/زمر) و آيه:

« ثم انشاناه خلقا اخر!»(14/مومنون)

در دم مرگ انسان مجرد از بدن مادى رها مى‌شود و خدا انسان را مى‌گيرد!

⁽¹⁾

اجتماعات حيواني

گفتارى پيرامون اجتماعات حيوانى

« وَ مَا مِن دَابَّةٍ فى الأَرْضِ وَ لا طئرٍ يَطِيرُ بجَنَاحَيْهِ إِلا أُمَمٌ أَمْثَالُكُم مَّا فَرَّطنَا فى الْكِتَبِ مِن شىْ‌ءٍ ثُمَّ إِلى رَبهِمْ يحْشرُونَ!»

« و هيچ جنبده‌اى در زمين و پرنده‌اى كه با دو بال خود مى‌پرد نيست مگر اينكه آنها نيز مانند شما گروههائى هستند و همه به سوى پروردگار خود محشور خواهند شد، ما در كتاب از بيان چيزى فروگذار نكرديم!» (38/انعام)

اين آيه خطابش به مردم است و مى‌فرمايد حيوانات زمينى و هوائى همه امت‌هائى هستند مثل شما مردم! معلوم است كه اين شباهت تنها از اين نظر نيست كه آنها هم مانند مردم داراى كثرت و عددند ، چون ، جماعتى را به صرف كثرت و زيادى عدد ، امت نمى‌گويند ، بلكه وقتى به افراد كثيرى امت اطلاق مى‌شود كه يك جهت جامعى اين كثير را متشكل و به صورت واحدى درآورده باشد و همه يك هدف را در نظر داشته باشند حال چه آن هدف ، هدف اجبارى باشد و چه اختيارى .

همچنانكه از اين نظر هم نيست كه اين حيوانات انواعى و هر نوعى براى خود امتى است كه افرادش همه در نوع خاصى از زندگى و ارتزاق و نحوه مخصوصى از تناسل و توليد مثل و تهيه مسكن و ساير شؤون حيات مشتركند ، زيرا اگر چه اين مقدار اشتراك براى شباهت آنها به انسان كافى است ، ليكن از اينكه در ذيل آيه فرمود:« ثم الى ربهم يحشرون!» استفاده مى‌شود كه مراد از اين شباهت تنها شباهت در احتياج به خوراك و جفت‌گيرى و تهيه مسكن نيست ، بلكه در اين بين ، جهت اشتراك ديگرى هست كه حيوانات را در مساله بازگشت به سوى خدا شبيه به انسان كرده است .

حال بايد ديد آن چيزى كه در انسان ملاك حشر و بازگشت به سوى خدا است چيست؟ هر چه باشد همان ملاك در حيوانات هم خواهد بود و معلوم است كه آن ملاك

در انسان جز نوعى از زندگى ارادى و شعورى كه راهى به سوى سعادت و راهى به سوى بدبختى ، نشانش مى‌دهد ، چيز ديگرى نيست ، آرى ، يك فرد از انسان ممكن است در طول زندگيش در دنيا به لذيذترين غذاها و موافق‌ترين ازدواجها و زيباترين منزلها برسد و در عين حال به خاطر ظلم و جورى كه كرده سعادتمند در زندگى هم نباشد و بر عكس ممكن است جميع انواع بلاها و شدائد به او روى آورده باشد و او در عين حال به خاطر داشتن كمالات انسانى و نور عبوديت ، خوش و سعادتمند بوده باشد .

پس ملاك تنها همان داشتن شعور و يا به عبارت ديگر ، فطرت انسانيت است كه به كمك دعوت انبيا راه مشروعى از اعتقاد و عمل به رويش باز مى‌كند كه اگر آن راه را سلوك نمايد و مجتمع هم با او و راه و روش او موافقت كند در دنيا و آخرت سعادتمند مى‌شود و اگر خودش به تنهائى و بدون همراهى و موافقت مجتمع آن راه را سلوك كند در آخرت سعادتمند مى‌شود ، يا در دنيا و آخرت هر دو و اگر آن راه را سلوك نكند بلكه از مقدارى از آن و يا از همه آن تخلف نمايد ، در دنيا و آخرت بدبخت مى‌شود .

اين آن سنتى است كه فطرت هر انسانى آن را قبول داشته ، و در دو كلمه خلاصه مى‌شود و آن دو كلمه عبارتند از:

1 - به كار خير و اطاعت خدا وادار كردن،

2 - از عمل بد و معصيت بازداشتن!

و يا بگو:

1-به عدل و استقامت دعوت نمودن،

2-از ظلم و انحراف از حق نهى كردن!

آرى هر انسانى به فطرت سليم خود امورى را در باره خود و ديگران نيكو شمرده و آنرا عدالت مى‌داند و امورى ديگر را زشت دانسته آن را به خود و به ديگران ظلم مى‌شمارد ، دين الهى هم اين فطرت را در همين تشخيص اجماليش تاييد نموده و تفصيل عدالت و ظلم را برايش شرح مى‌دهد .

اين خلاصه و چكيده مطالبى است كه بحث‌هاى گذشته ، آنرا افاده نموده و بسيارى از آيات قرآنى تاييدش مى‌نمايد ، مانند آيه:

« و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها!» (7تا10/شمس) و آيه :

« كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما

جائتهم البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه و الله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم!» (213/بقره)

تفكر عميق در اطوار زندگى حيواناتى كه ما در بسيارى از شؤون حياتى خود ، با آنها سر و كار داريم و در نظر گرفتن حالات مختلفى كه هر نوع از انواع اين حيوانات در مسير زندگى به خود مى‌گيرند ، ما را به اين نكته واقف مى‌سازد كه حيوانات هم مانند انسان داراى آراء و عقايد فردى و اجتماعى هستند و حركات و سكناتى كه در راه بقاء و جلوگيرى از نابود شدن از خود نشان مى‌دهند ، همه بر مبناى آن عقايد است ، مانند انسان كه در اطوار مختلف زندگى مادى ، آنچه تلاش مى‌كند ، همه بر مبناى يك سلسله آراء و عقائد مى‌باشد و چنانكه يك انسان وقتى احساس ميل به غذا و يا نكاح و داشتن فرزند و يا چيز ديگر مى‌كند بى‌درنگ حكم مى‌كند به اينكه بايد به طلب آن غذا برخاسته يا اگر حاضر است بخورد و اگر زياد است ذخيره نمايد و همچنين بايد ازدواج و توليد نسل كند .

و نيز وقتى از ظلم و فقر و امثال آن احساس كراهت مى‌نمايد حكم مى‌كند به اينكه تن به ظلم دادن و تحمل فقر حرام است ، آنگاه پس از صدور چنين احكامى ، تمامى حركت و سكون خود را بر طبق اين احكام انجام داده و از راهى كه احكام و آراى مزبور برايش تعيين نموده ، تخطى نمى‌كند .

همين طور يك فرد حيوان هم - به طورى كه مى‌بينيم - در راه رسيدن به هدفهاى زندگى و به منظور تامين حوائج خود از سير كردن شكم و قانع ساختن شهوت و تحصيل مسكن ، حركات و سكناتى از خود نشان مى‌دهد ، كه براى انسان ، شكى باقى نمى‌ماند در اينكه اين حيوان نسبت به حوائجش و اينكه چگونه مى‌تواند آنرا برآورده سازد، داراى شعور و آراء و عقايدى است كه همان آراء و عقايد او را مانند انسان به جلب منافع و دفع ضرر، وا مى‌دارد .

بلكه بسيار شده است كه در يك نوع و يا در يك فرد از يك نوع ، در مواقع به چنگ آوردن شكار و يا فرار از دشمن به مكر و حيله‌هائى برخورده‌ايم كه هرگز عقل بشر آنرا درك نمى‌كرده و با اينكه قرن‌ها از عمر اين نژاد گذشته ، هنوز به آنچه كه آن حيوان درك كرده ، منتقل نشده است .

آرى ، زيست‌شناسان در بسيارى از انواع حيوانات ، مانند : مورچه ، زنبور عسل و موريانه به آثار عجيبى از تمدن و ظرافتكاريهائى در صنعت و لطائفى در طرز اداره مملكت ، بر خورده‌اند كه هرگز نظير آن جز در بعضى از ملل متمدن ديده نشده است .

قرآن كريم هم در امثال آيه:

« و فى خلقكم و ما يبث من دابة آيات لقوم يوقنون!»(4/جاثيه)

مردم را به شناختن عموم حيوانات و تفكر در كيفيت خلقت آنها و كارهائى كه مى‌كنند ، ترغيب نموده و در آيات ديگرى به عبرت گرفتن از خصوص بعضى از آنها، مانند: چهارپايان ، پرندگان ، مورچگان و زنبور عسل دعوت كرده است.

انسان وقتى اين آراء و عقايد را در حيوانات مشاهده كرده و مى‌بيند كه حيوانات نيز با همه اختلافى كه انواع آن در شؤون و هدفهاى زندگى دارند ، با اينهمه ، همه آنها اعمال خود را بر اساس عقايد و آرائى انجام مى‌دهند ، به خود مى‌گويد : لابد حيوانات هم احكام - اوامر و نواهى - دارند و اگر چنين احكامى داشته باشند ، لابد مثل ما آدميان خوب و بد را هم تشخيص مى‌دهند و اگر تشخيص مى‌دهند ناچار ، مانند ما عدالت و ظلم هم سرشان مى‌شود و گرنه اگر داراى آن احكام نبودند و خوب و بد و عدالت و ظلم سرشان نمى‌شد ، چرا بايستى انواع مختلفشان در آراء و عقايد مختلف باشند ؟ از اين هم كه بگذريم ، چرا افراد يك نوع با هم فرق داشته باشند ؟ مى‌بايستى همه ، مثل هم باشند و حال آنكه مى‌بينيم اين اسب با آن اسب و اين قوچ با آن قوچ و اين خروس با آن خروس در تند خلقى و نرمى ، تفاوت فاحش و روشنى دارند و همچنين در جزئيات ديگرى از قبيل حب و بغض و مهربانى و قساوت و رامى و سركشى و امثال آن ، همين اختلافات را مشاهده مى‌كنيم .

و اين اختلافات خود مؤيد اين معنا است كه حيوانات هم مثل انسان احكامى دارد ، خير و شر و عدالت و ظلم را تشخيص مى‌دهد ، چطور شد كه ما اختلاف افراد انسان را در اينگونه اخلاقيات دليل بر اختلاف عقايد و آراء وى و تشخيص خوب و بد و عدالت و ظلم در افعالش مى‌دانيم و مى‌گوئيم كه نه تنها اين اختلاف در زندگى دنيايى وى تاثير دارد ، بلكه در سعادت و بدبختى اخرويش نيز مؤثر است ، چون ملاك خوبى و بدى در قيامت و حساب اعمال و استحقاق كيفر و پاداش همين عدالت و ظلم است ، آنوقت ، همين سخن را درباره حيوانات نگوييم و نگوييم كه حيوانات هم مانند انسان حشرى دارند ؟ مگر جز اين است كه خداى سبحان ، ملاك خوبى حشر و سعادت اخروى انسان را ، اين دانسته كه اعمالش با عدالت و تقوا منطبق باشد و ملاك بدى آنرا اين دانسته ، كه اعمالش با ظلم و فجور تطبيق كند ؟ و مگر نفرموده:

« ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار!»(28/ص)

از اين بالاتر مگر نبودن حشر را مستلزم اين ندانسته است كه تمامى آسمانها و زمين و آنچه كه در آن دو است بازيچه و گزاف شود و مگر در آيه پيش از آن نفرموده:

« و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار !»(27/ص)

پس چرا حيوانات مانند انسان حشرى نداشته باشند ؟ .

آيا به راستى حيوانات هم قيامتى دارند؟ و آيا در پيشگاه خداى سبحان ، محشور مى‌شوند به همان نحوى كه انسان محشور مى‌شود ؟ و آيا اگر محشور مى‌شوند ، حشر آنها هم مانند حشر انسان است ؟ اعمال آنها هم به حساب درآمده و در ميزانى سنجيده شده آنگاه بر حسب تكاليفى كه در دنيا داشتند با دخول در بهشت پاداش يا با ورود در آتش كيفر مى‌بينند ؟ و آيا آنها نيز براى خود انبيائى دارند و در دنيا تكاليفشان به وسيله بعثت انبيائى به گوششان مى‌رسد ؟ و اگر چنين است آيا انبياى آنها از جنس خود آنها است و يا از جنس بشر است ؟ اينها همه سؤالاتى است كه در اين بحث به ذهن خواننده مى‌رسد و جواب يك يك آنها از آيات قرآنى استفاده مى‌شود:

1 - آيا حيوانات غير انسانى هم نظير انسان حشر دارند يا نه ؟ آيه:

« ثم الى ربهم يحشرون!»(38/انعام)

متكفل جواب از اين سؤال است ، همچنانكه آيه:

« و اذا الوحوش حشرت!»(5/تكوير)

قريب به آن مضمون را افاده مى‌كند ، بلكه از آيات بسيار ديگرى استفاده مى‌شود كه نه تنها انسان و حيوانات محشور مى‌شوند ، بلكه آسمان‌ها و زمين و آفتاب و ماه و ستارگان و جن و سنگها و بت‌ها و ساير شركائى كه مردم آنها را پرستش مى‌كنند و حتى طلا و نقره‌اى كه اندوخته شده و در راه خدا انفاق نگرديده همه محشور خواهند شد و با آن طلا و نقره پيشانى و پهلوى صاحبانشان داغ مى‌شود .

خلاصه اينكه آيات در اين باره بسيار و روايات از حد شمار بيرون است!

2- حشر حيوانات شبيه حشر انسان است و آنها هم مبعوث شده و اعمالشان حاضر گشته و بر طبق آن پاداش و يا كيفر مى‌بينند ؟ جواب : آرى معناى حشر همين است ، زيرا حشر به معناى جمع كردن افراد و آنها را از جاى كندن و به سوى كارى بسيج دادن است .

3- آيا امثال آسمانها و زمين و آفتاب و ماه و سنگها و غير آن نيز حشر دارند ؟

جواب : قرآن كريم در خصوص اينگونه موجودات تعبير به حشر نفرموده و ليكن چنين فرموده است:

« يوم تبدل الارض غير الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار!»(48/ابراهيم)

و نيز فرموده:

« و الارض جميعا قبضته يوم القيمة و السموات مطويات بيمينه!»(67/زمر)

و نيز فرموده:

« و جمع الشمس و القمر!»(9/قيامت) و نيز فرموده:

« انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم انتم لها واردون! لو كان هؤلاء آلهة ما وردوها!»(98و99/انبيا)

علاوه بر اينكه از آيه شريفه:

« ان ربك هو يفصل بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون!» (25/سجده) و آيه:

« ثم الى مرجعكم فاحكم بينكم فيما كنتم فيه تختلفون!»(55/ال عمران)

و همچنين از آيات ديگرى استفاده مى‌شود كه : تنها ملاك حشر مساله فصل خصومت در بين آنان و احقاق حق است كه در آن اختلاف دارند .

و مرجع همه اين آيات به دو كلمه است و آن انعام نيكوكار و انتقام از ظالم است ، همچنانكه در آيه:

« انا من المجرمين منتقمون!» (22/سجده)و آيه:

« فلا تحسبن الله مخلف وعده رسله ان الله عزيز ذو انتقام!

يوم تبدل الارض غير الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار !»(47و48/ابراهيم)

همين دو چيز را ذكر فرموده، يعنى انعام و انتقام را جزاى دو وصف احسان و ظلم دانسته و چون اين دو وصف در بين حيوانات وجود دارد و اجمالا افرادى از حيوانات را مى‌بينيم كه در عمل خود ظلم مى‌كنند و افراد ديگرى را مشاهده مى‌كنيم كه رعايت احسان را مى‌نمايند از اين رو به دليل اين آيات بايد بگوييم كه حيوانات نيز حشر دارند .

مؤيد اين معنا ظاهر آيه:

« و لو يؤاخذ الله الناس بظلمهم ما ترك عليها من دابة و لكن يؤخرهم الى اجل مسمى!»(61/نحل)

است، زيرا كه اين آيه ظهور در اين دارد كه اگر ظلم مردم مستوجب مؤاخذه الهى است تنها به خاطر اين است كه ظلم است ، و صدورش از مردم دخالتى در مؤاخذه ندارد ، بنا بر اين هر جنبده ظالمى ، چه انسان و چه حيوان ، بايد انتقام ديده و هلاك شود - دقت بفرمائيد!

گو اينكه بعضيها گفته‌اند كه مراد از دابة در اين آيه خصوص انسان است.

اين را هم بايد خاطر نشان ساخت كه لازمه انتقام از حيوانات ، در روز قيامت ،

اين نيست كه حيوانات در شعور و اراده با انسان مساوى بوده و در عين بى زبانى همه آن مدارج كمال را كه انسان در نفسانيات و روحيات سير مى‌كند ، آنها نيز سير كنند ، تا كسى اشكال كند و بگويد : اين سخن مخالف با ضرورت است و شاهد بطلان آن آثارى است كه از انسان و حيوانات بروز مى‌كند ، براى اينكه : صرف شريك بودن حيوانات با انسان در مساله مؤاخذه و حساب و اجر مستلزم شركت و تساويشان در جميع جهات نيست ، به شهادت اينكه افراد همين انسان ، در جميع جهات با هم برابر نيستند و جميع افراد انسان در روز قيامت از جهت دقت و سخت‌گيرى در حساب ، يك جور نبوده ، عاقل و سفيه ، رشيد و مستضعف به يك جور حساب پس نمى‌دهند .

علاوه بر اينكه خداى تعالى از پاره‌اى از حيوانات لطائفى از فهم و دقائقى از هوشيارى حكايت كرده كه هيچ دست كمى از فهم و هوش انسان متوسط الحال در فهم و تعقل ندارد ، مانند داستانى كه از مورچه و سليمان حكايت كرده و فرموده است:

« حتى اذا اتوا على وادالنمل قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم لا يحطمنكم سليمان و جنوده و هم لا يشعرون!»(18/نمل)

و نيز مانند مطلبى كه از قول هدهد در داستان غايب شدنش حكايت كرده و فرموده است:

« فقال احطت بما لم تحط به و جئتك من سبا بنبا يقين!

انى وجدت امراة تملكهم و اوتيت من كل شى‌ء و لها عرش عظيم!

وجدتها و قومها يسجدون للشمس من دون الله و زين لهم الشيطان اعمالهم فصدهم عن السبيل فهم لا يهتدون ...! »(22تا24/نمل)

خواننده هوشيار اگر در اين آيات و مطالب آن دقت نموده و آن مقدار فهم و شعورى را كه از اين حيوانات استفاده مى‌كند وزن كرده و بسنجد ، ترديد برايش باقى نمى‌ماند كه تحقق اين مقدار از فهم و شعور موقوف به داشتن معارف بسيارى ديگر و ادراكات گوناگونى است از معانى بسيطه و مركبه .

و چه بسا عجائب و غرائبى كه دانشمندان حيوان‌شناسى پس از مطالعات عميقى در انواع مختلفى از حيوانات و تحت نظر گرفتن تربيت آنها به دست آورده‌اند ، گفتار ما را تاييد نمايد ، براى اينكه چنين عجائب و غرائبى ، جز از موجودى صاحب اراده و داراى فكر لطيف و شعور تيز و عميق ، سر نمى‌زند .

و اما سؤال چهارم و پنجم اينكه : آيا حيوانات تكاليف خود را در دنيا از پيغمبرى كه وحى بر او نازل مى‌شود مى‌گيرند يا نه ؟ و آيا پيغمبرانى كه فرضا هر كدام به يك نوع از انواع حيوانات مبعوث مى‌شوند ، از افراد همان نوعند يا نه ؟ جوابش اين است كه : تاكنون بشر نتوانسته از عالم حيوانات سر درآورده و حجابهائى كه بين او و بين حيوانات

وجود دارد ، پس بزند ، لذا بحث كردن ما پيرامون اين سؤال ، فائده‌اى نداشته و جز سنگ به تاريكى انداختن چيز ديگرى نيست ، كلام الهى نيز ، تا آنجا كه ما از ظواهر آن مى‌فهميم ، كوچكترين اشاره‌اى به اين مطلب نداشته و در روايات وارده از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و ائمه اهل بيت عليهم السلام هم چيزى كه بتوان اعتماد بر آن نمود ديده نمى‌شود.

از آنچه كه گفتيم به خوبى معلوم شد كه اجتماعات حيوانى هم مانند اجتماعات بشرى ، ماده و استعداد پذيرفتن دين الهى در فطرتشان وجود دارد ، همان فطرياتى كه در بشر سر چشمه دين الهى است و وى را براى حشر و بازگشت به سوى خدا ، قابل و مستعد مى‌سازد ، در حيوانات نيز هست .

گو اينكه حيوانات بطورى كه مشاهده مى‌كنيم ، جزئيات و تفاصيل معارف انسانى را نداشته و مكلف به دقائق تكاليفى كه انسان از ناحيه خداوند مكلف به آن است ، نيستند ، چنانكه آيات قرآنى نيز اين مشاهده را تاييد مى‌نمايد ، زيرا جميع اشياء عالم را مسخر انسان مى‌داند و او را از ساير حيوانات افضل مى‌شمارد .

اين منتها چيزيست كه در باره حيوانات مى‌توان اظهار داشت!

اكنون به متن آيه مورد بحث برگشته و مى‌گوييم:

اينكه خداى تعالى فرمود:« و ما من دابة فى الارض و لا طائر يطير بجناحيه الا امم امثالكم!» (38/انعام) دلالت بر اين دارد كه تاسيس اجتماعاتى كه در بين تمامى انواع حيوانات ديده مى‌شود ، تنها به منظور رسيدن به نتائج طبيعى و غير اختيارى ، مانند تغذيه و نمو و توليد مثل كه تنها محدود به چهار ديوارى زندگى دنيا است ، نبوده ، بلكه براى اين تاسيس شده كه هر نوعى از آن ، مانند آدميان به قدر شعور و اراده‌اى كه دارند به سوى هدفهاى نوعيه‌اى كه دامنه‌اش تا بيرون اين چهار ديوار ، يعنى عوالم بعد از مرگ هم كشيده است ، رهسپار شده و در نتيجه ، آماده زندگى ديگرى شود ، كه در آن زندگى سعادت و شقاوت منوط به داشتن شعور و اراده است.

در اينجا ممكن است كسانى اعتراض كرده ، بگويند : گويا دانشمندان حيوان‌شناس هم همه متفق باشند بر اينكه غير انسان ، از انواع حيوانات ، هيچ نوعى نيست كه از موهبت اختيار برخوردار باشد ، به شهادت اينكه مى‌بينيم كارهاى حيوانات را مانند كارهاى نباتات طبيعى و غير اختيارى مى‌دانند و شايد حق هم با ايشان باشد ، براى اينكه مى‌بينند وقتى حيوان به چيزى كه نفعش در آن است برخورد نمايد ، مثلا وقتى گربه به موش و شير به شكار دست بيابد از اقدام به عمل نمى‌تواند خوددارى نمايد و همچنين موش و شكار وقتى به دشمن خونخوار خود برمى‌خورند ، نمى‌توانند از فرار

خوددارى كنند ، با اين حال چگونه مى‌توان گفت حيوانات ديگر هم مانند انسان داراى سعادت و شقاوت اختيارى هستند ؟ جواب اين اعتراض از تامل در معناى اختيار و دقت در حالات نفسانيه‌اى كه انسان بوسيله آن افعال اختياريه خود را انجام مى‌دهد به دست مى‌آيد ، زيرا اگر عنايت الهى ، شعور و اراده‌اى را - كه در حقيقت ملاك اختيار انسان در افعالش مى‌باشد - در آدمى به وديعه سپرده ، براى اين است كه وى حيوانيست كه به وسيله شعور مى‌تواند در مواد خارجى عالم دخل و تصرف نموده و از آن مواد براى بقاى خود استفاده نمايد ، مفيد آنرا از مضرش تشخيص دهد .

وقتى در ماده‌اى از مواد سودى سراغ كرد ، اراده خود را به كار زده ، از آن بهره‌بردارى كند ، بنا بر اين ، اگر انسان به شعور و اراده بيشترى احتياج دارد اين دليل نيست بر اينكه حيوان در آن مقدار شعورى كه دارد ، در بكار زدنش اختيارى ندارد ، بلكه خيلى از كارهاى انسان هست كه عينا مانند موش گرفتن گربه ، به تفكر احتياج ندارد ، او نيز مانند گربه و شير بيدرنگ اقدام مى‌كند .

آرى ، انسان هم چيزهائى را كه نفعش روشن است و حكم به نافع بودنش مقدمه‌اى جز سراغ داشتن نمى‌خواهد ، همين كه آنرا در جائى سراغ كرد اراده اقدام به عمل مى‌كند ، مانند تنفس و غالب عمليات ديگرى كه از روى ملكه انجام مى‌دهد.

البته چيزهائى كه يا از نظر نقص وسائل و يا وجود موانع خارجى و يا اعتقادى ، نفعشان براى انسان روشن نيست و صرف علم به وجود آن در برانگيختن اراده كافى نيست ، چون جزم به نافع بودن آن را ندارد و انگيزش اراده به سوى آن ، محتاج به تفكر است ، ناگزير است كه فكر و شعور خود را به كار زده ببينند كه آيا نواقص و موانعى همراه آن هست يا نه ؟ و خلاصه نافع است يا مضر ؟ اگر ديد كه نافع است البته اراده‌اش به آن تعلق گرفته ، آن كار را مى‌كند ، عينا مثل اينكه از اول ، علم به نافع بودنش داشت .

مثلا انسان گرسنه‌اى كه به غذائى قابل ، براى سد جوع دست يافته ، اگر در امر آن شك كند و نفهمد كه آيا غذاى پاكيزه و صالحى است يا پليد و مسموم و مشتمل بر مواد مضره ؟ و همچنين نفهمد كه آيا اين غذا ، ملك خود او است و يا ملك غير است و تصرف در آن جايز نيست ؟ و اگر هم ملك او است آيا مانعى از تصرف در آن ، از قبيل : روزه بودن و يا احتياج مبرم بعدى هست يا نه ؟ و ناگزير شود كه در چنين مواردى آنقدر فكر خود را به كار بزند تا به يك طرف اين احتمالات يقين پيدا كند اين چطور دليل بر آن است كه حيواناتى كه طهارت و نجاست و ملك غير و ملك خود ، سرشان نمى‌شود ، كارهايشان اختيارى نباشد ؟ خلاصه اينكه همه تلاش و اعمال فكرى ، كه بشر در اينگونه

موارد دارد ، براى اين است كه مورد را ، يا مانند موش براى گربه نافع بداند و يا مانند گربه براى موش مضر بودنش را مسلم سازد ، وقتى نافع و ضرر مورد را به اين روشنى تشخيص داد ، هر وقت به آن دست يافت ، بى‌درنگ تحصيلش نموده و هر وقت دچار اين شد ، بدون تامل از آن مى‌گريزد ، عينا مثل اينكه از اول نفع و ضررش روشن بوده است .

پس خلاصه معناى اختيار اين شد كه : انسان وقتى بعضى از امور را تشخيص نمى‌دهد و نمى‌تواند بفهمد كه آيا تصرف در آن نافع است يا مضر ؟ فكر را به كار مى‌اندازد تا نفع و ضرر آن را در بين ساير محتملات ، معلوم نمايد و اما اگر مانند موش در نظر گربه و گربه در نظر موش نفع و ضررش روشن باشد از همان اول بدون درنگ و بدون هيچ احتياجى به تفكر ، اراده خود را در تصرف آن به كار مى‌زند.

پس انسان اختيار مى‌كند چيزى را كه نفعش را ، يا همان حال و يا بعد از تفكر ببيند و در حقيقت انديشيدن و تفكر جز براى رفع موانع حكم نيست .

حال كه اين نكته روشن شد مى‌گوييم : اگر شما حالات افراد انسان را ، كه مختار بودنش ، مورد اتفاق ما و شما است ، در نظر بگيريد ، خواهيد ديد كه افراد آن در مبادى اختيار ، يعنى صفات روحى و احوال باطنى از قبيل شجاعت و ترس ، عفت و بى‌بندوبارى ، نشاط و كسالت ، وقار و سبكى و همچنين قوت تعقل و ضعف آن و برخورد فكر و خطاى آن با هم اختلاف زيادى دارند و بسيار مى‌شود كه آدم شهوتران ، خود را در مقابل شهوتى كه اشتهاى آنرا دارد ، ناچار و مضطر و مسلوب الاختيار مى‌بيند ، در حالى كه آدم عفيف و پاكدامن ، هيچ اعتنائى به امر آن شهوت ندارد و همچنين آدم ترسو ، چه بسا ممكن است از ترس جانش كوچكترين آزارى كه احتمال مى‌دهد در اين جنگ و يا در اين امر مهم به وى برسد از او آرام و قرار را سلب نمايد ، در حالى كه مرد شجاع و دلير و زورنشنو ، مرگ خونين و هر صدمه بدنى ديگر را ، امر آسانى شمرده و در راه رسيدن به مقاصدش حتى براى بزرگترين مصائب ، اهميتى قائل نمى‌شود و چه بسا اشخاص سفيه و سبك مغز ، با تصور واهى مختصرى ، چيزى را ترجيح داده و اختيار نمايند و حال آنكه عاقل وزين ، ترجيحى در آن فعل نديده و چيزهائى كه در نظر آن بى مغز ، مرجح بوده در نظر اين جز مشتى لهو و لعب نباشد ، و نيز كارهائى كه بچه‌هاى غير مميز مى‌كنند با اينكه به اعتراف خصم ، اختيارى است و با مقدارى تامل و اعمال رويه انجام مى‌شود با اينهمه در نظر اشخاص بالغ و رشيد قابل اعتنا نيست .

حتى خود اشخاص بالغ هم در بسيارى از كارهائى كه انجام مى‌دهند وقتى صحبت از آن كارها به ميان مى‌آيد خود را در ارتكاب آن مضطر و مجبور مى‌دانند و به صرف اينكه به خاطر بعضى از ملاحظات اجتماعى ، ارتكاب كرده‌اند و با اينكه عذرشان

موجه نيست ، مى‌گويند : مجبور به ارتكاب بوديم. شخص سيگارى مى‌گويد : چه كنم ؟ معتادم! پرخواب مى‌گويد : چاره چيست ؟ كسلم! دزد و خائن مى‌گويد: بى پولى و فرط احتياج مجبورم كرد! و ... !

همين اختلاف فاحشى كه در مبادى اختيار و اسباب آن هست و همين عرض عريضى كه افعال اختيارى دارد ، باعث شده كه دين و ساير سنن اجتماعى ، آن فعلى را اختيارى بدانند كه افراد متوسط اجتماع آنرا اختيارى تشخيص دهند و مساله صحت امر و نهى و ثواب و عقاب و نفوذ تصرف و امثال آن را هم منوط به اين جور تشخيص بدانند و كسى را كه عملش از روى مبادى و اسباب اختيار ، يعنى استطاعت و فهم اشخاص متوسط نبوده ، معذور بدانند .

البته اين كه گفتيم حد متوسط از افعال آدمى اختيارى است ، مقصود اين نبود كه كمتر از آن به حسب واقع اختيارى نيست ، زيرا به حسب واقع و نفس الأمر و بر حسب نظر تكوينى ، كمتر از آنهم اختيارى است .

ليكن بر حسب نظريه دين و يا سنن اجتماعى و به ملاحظه مصلحت دين و اجتماع است كه تنها حد متوسط ، اختيارى شناخته شده است .

دقت در آنچه گذشت آدمى را مطمئن و جازم مى‌كند به اينكه حيوانات نيز مانند آدميان تا اندازه‌اى از موهبت اختيار بهره دارند ، البته نه به آن قوت و شدتى كه در انسانهاى متوسط هست .

شاهد روشن اين مدعا اين است كه ما به چشم خود بسيارى از حيوانات و مخصوصا حيوانات اهلى را مى‌بينيم كه در بعضى از موارد كه عمل مقرون با موانع است .

حيوان از خود حركاتى نشان مى‌دهد كه آدمى مى‌فهمد اين حيوان در انجام عمل مردد است و در بعضى از موارد مى‌بينيم كه به ملاحظه نهى صاحبش و از ترس شكنجه‌اش يا به خاطر تربيتى كه يافته از انجام عملى خوددارى مى‌كند.

اينها همه دليل بر اين است كه در نفوس حيوانات هم حقيقتى به نام اختيار و استعداد حكم كردن به سزاوار و غير سزاوار ، هست .

او نيز مى‌تواند يكجا حكم كند به لزوم فعل و جائى ديگر حكم كند به وجوب ترك ، ملاك اختيار هم همين است و لو اينكه اين صلاحيت بسيار ضعيف‌تر از آن مقدارى باشد كه ما آدميان در خود سراغ داريم .

و وقتى صحيح باشد كه بگوييم حيوانات هم تا اندازه‌اى خالى از معناى اختيار نيستند و آنها هم از اين موهبت سهمى دارند ، هر چه هم ضعيف باشد ، چرا صحيح نباشد احتمال دهيم كه خداى سبحان حد متوسط از همان اختيار ضعيف را ملاك

تكاليف مخصوصى قرار دهد كه مناسب با افق فهم آنان باشد و ما از آن اطلاعى نداشته باشيم ؟ و يا از راه ديگرى با آنها معامله مختار بكند و ما به آن معرفت نداشته باشيم و خلاصه راهى باشد كه از آن راه پاداش دادن به حيوان مطيع و مؤاخذه و انتقام از حيوان سركش ، صحيح باشد .

-و جز خداى سبحان كسى را بر آن راه آگهى نباشد؟

⁽¹⁾

گفتارهاي علامه طباطبائي در خودسازي و كمال اسان

نفس انساني

مقدمه تفسيري بر موضوع : مراقبت از نفس

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا عَلَيْكُمْ أَنفُسكُمْ لا يَضرُّكُم مَّن ضلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ!»

اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد بر شما باد رعايت نفس خودتان، چه آنان كه گمراه شده‌اند گمراهيشان بشما ضرر نمى‌رساند اگر شما خود راه را از دست ندهيد، بازگشت همه شما به خداست و پس از آن آگاهتان مى‌كند به آنچه عمل مى‌كرديد!» (105/مائده)

گر چه آيه مؤمنين را امر مى‌كند به اينكه بخود بپردازند و مراقب راه هدايت خود باشند و از ضلالت كسانى كه از مردم گمراه شده‌اند نهراسند و بدانند كه خداى تعالى حاكم بر جميع مردم است، در هر كسى بر حسب عملش حكم مى‌كند، و ليكن در عين حال خالى از نكات دقيق نيست!

گمراهى و هدايت كه دو معناى متقابلند، معنايى هستند كه در سلوك طريق محقق مى‌شوند و در غير آن معنا ندارند، كسى كه همواره مراقب است از وسط جاده حركت كند به نقطه‌اى كه جاده به آن منتهى مى‌شود مى‌رسد و آن نقطه همان غايت مطلوبى است كه هر انسان سالكى غرضش رسيدن به آن است، چنين كسى را مى‌گويند هدايت شده و بر عكس اگر در اين باره سهل‌انگارى كند و از وسط جاده به اين طرف و آن طرف متمايل شود بتدريج گمراه شده و نتيجه مطلوب از او فوت مى‌شود، چنين كسى را مى‌گويند گمراه شده.

پس در حقيقت آيه شريفه براى انسان راهى و هدفى فرض كرده كه هر كس بسوى آن هدف حركت مى‌كند و چنين فرض كرده كه بعضى كمال مراقبت را در گم نشدن و راه را از دست ندادن بكار برده و به هدف مى‌رسند و بعضى ديگر از راه منحرف شده و گمراه مى‌گردند و بدون ترديد بنظر چنين مى‌آيد كه آن هدفى را كه قرآن منظور

نظر همه مى‌داند جز سعادت زندگى و سرانجام نيك چيزى نيست و ليكن قرآن با اين حال ناطق است به اينكه بشر چه سعادتمندش و چه گمراهش به سوى خدا مى‌رود!

از اينجا معلوم مى‌شود كه قرآن مقدس، آدميان را به گم شده خود يعنى ثوابى كه به حكم فطرت در جستجوى آن است يا همان سعادت و سرانجام نيكى كه گفته شد ، راهنمائى مى‌كند و مى‌فرمايد : گمشده شما نزد خداى سبحان است .

هر كس به درگاهش هدايت شود گمشده‌اش را پيدا كرده و هر كس گمراه شود از آن محروم شده است .

لازمه اين مطلب اين است كه بگوييم : همه راههايى كه سلوك مى‌شود چه راه‌هاى هدايت و چه بيراهه‌ها همه و همه به سوى خدا منتهى مى‌شوند .

چون غايت و نتيجه مقصود نزد اوست ، چيزى كه هست اين راهها مختلف‌اند ، يكى آدمى را به مطلوبش و به رستگارى و فلاحش رسانيده و ديگرى زيانكارش مى‌سازد ، و همچنين در نزديكى و دورى از خدا .

كما اينكه مى‌فرمايد:

« يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه!» (6/انشقاق)و نيز مى‌فرمايد:

« الا ان حزب الله هم المفلحون!»(22/مجادله) و مى‌فرمايد:

« ا لم تر الى الذين بدلوا نعمت الله كفرا و احلوا قومهم دار البوار!» (28/ابراهيم)

و نيز مى‌فرمايد:

« فانى قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان فليستجيبوالى و ليؤمنوا بى لعلهم يرشدون!»(186/بقره) و مى‌فرمايد:

« و الذين لا يؤمنون فى اذانهم وقر و هو عليهم عمى اولئك ينادون من مكان بعيد!» (44/فصلت)

خداى تعالى در اين آيات بيان مى‌كند كه همه راهروان خواه نا خواه به سوى خدا گام بر مى‌دارند ، چيزى كه هست بعضى راهشان كوتاه و رشد و رستگارى‌شان مسلم است و بعضى راههاى‌شان طولانى و غير منتهى به سعادت است و برگشت كار سالك اين راه جز به هلاكت و نابودى نيست .

و كوتاه سخن، آيه شريفه براى مؤمنين و غير مؤمنين دو راه فرض فرموده كه هر دو منتهى بسوى خداى سبحان است و مؤمنين را دستور مى‌دهد به اينكه بخود بپردازند و از ديگران كه اهل ضلالتند صرفنظر كنند و در زمره آنان و جزو آنان قرار نگيرند و از گمراهى‌شان نهراسند ، و بدانند كه حساب گمراهان با پروردگار آنان است نه با مؤمنين ، مؤمنين مسؤول كار آنها نيستند تا بنشينند و سر به گريبان فرو برده و در باره گمراهى

آنان فكر كنند .

پس آيه از جهت مضمون نزديك است به آيه شريفه:

« قل الذين آمنوا يغفروا للذين لا يرجون ايام الله ليجزى قوما بما كانوا يكسبون!»(14/جاثيه) و نظير اين آيه شريفه، آيه:

« تلك امة قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم و لا تسئلون عما كانوا يعملون !»(134/بقره) مى‌باشد .

پس بر مؤمن لازم است كه بكار خود و هدايت خود بپردازد و ضلالت و شيوع گناهانى كه از مردم مى‌بيند او را نلغزاند و مردم او را مشغول نكنند ، او هم خود به كار مردم نپردازد ، حق حق است ، گر چه مردم تركش كنند ، باطل باطل است گر چه دو دستى آنرا بگيرند ، چنانكه خداى تعالى فرموده:

« قل لا يستوى الخبيث و الطيب و لو اعجبك كثرة الخبيث فاتقوا الله يا اولى الالباب لعلكم تفلحون!»(100/مائده) و نيز فرموده:

« و لا تستوى الحسنة و لا السيئة!» (34/فصلت)

پس اينكه فرمود:« لا يضركم من ضل اذا اهتديتم!» مبنى است بر مطلبى كه گفته شد و بر حسب كنايه فرمود ضرر نمى‌رساند و گرنه غرض نهى مؤمنين است از اينكه از ضلالت كسى كه گمراه شده، مرعوب و متاثر شوند و اين باعث شود كه راه هدايت را رها كرده بگويند، چنان كه مى‌گويند: دنياى امروز با معنويات مساعد نيست و اجازه نمى‌دهد انسان اديان و معنويات را كيش و آيين خود قرار دهد، زيرا امور معنوى براى مردم قرون وسطى خوب بود، كه مردمى ساده لوح و سطح معارف و تمدن‌شان خيلى نازل و پايين بود، نه براى مثل چنين زمانى كه آن مردم منقرض و آن دوره سپرى شده است!! چنانكه خداى تعالى همين حرف را از زبان آنها نقل نموده و مى‌فرمايد:« و قالوا ان نتبع الهدى معك نتخطف من ارضنا!»(57/قصص) خلاصه معنا اين است كه اگر ما هدايت تو را با اينكه حق است بپذيريم ما را از شهر بيرون مى‌كنند و نيز نهى مى‌كند از اينكه از ضلالت آنان متوحش شده و بر هدايت خود بترسند و بخيال خود به جلوگيرى از ضلالت آنان پرداخته و خود را فراموش كنند و رفته رفته مانند آنان گمراه شوند ، زيرا آنچه بر هر مؤمنى واجب است دعوت مردم بسوى خدا و امر به معروف و نهى از منكر و خلاصه اسباب عادى هدايت را بكار بردن و سپس اثر و مسبب را به خدا واگذاشتن است ، زيرا همه امور بدست اوست.

و اما اينكه براى نجات مردم از هلاكت، خود را به هلاكت بيندازند اين صحيح نيست و خدا هم ، چنين دستورى نداده و كسى را به زشتى‌هاى ديگرى مؤاخذه نفرموده

و هيچ كسى وكيل خدا بر ديگران نيست! بنا بر اين برگشت معناى آيه به همان معنائى است كه آيات زير در مقام بيان آنند:

« فلعلك باخع نفسك على آثارهم ان لم يؤمنوا بهذا الحديث اسفا!»(6/كهف)

« انا جعلنا ما على الارض زينة لها لنبلوهم ايهم احسن عملا!» (7/كهف)

« و انا لجاعلون ما عليها صعيدا جرزا !»(8/كهف) و هم چنين اين آيه:

« و لو ان قرانا سيرت به الجبال او قطعت به الارض او كلم به الموتى بل لله الامر جميعا ا فلم يياس الذين آمنوا ان لو يشاء الله لهدى الناس جميعا!»(31/رعد)

و همچنين آيات ديگرى نظير آن .

پس ، از اين بيان بدست آمد كه اين آيه با آيات دعوت به دين و آيات مربوط به امر به معروف و نهى از منكر هيچگونه منافاتى ندارد ، زيرا اين آيه نهى مى‌كند مؤمنين را از اينكه به كار هدايت گمراهان پرداخته و از هدايت خويش بازمانده و در حقيقت در راه نجات مردم خود را به هلاكت بيندازند ، علاوه ، دعوت به خدا و امر به معروف و نهى از منكر خود يكى از شؤون بخود پرداختن و راه خدا پيمودن و وظيفه الهى را انجام دادن است ، با اين حال چه جاى اينست كه كسى احتمال دهد آيه مورد بحث با آيات دعوت به دين و امر به معروف و نهى از منكر منافات دارد يا ناسخ آنها است ؟ با اينكه خداى سبحان امر به معروف و نهى از منكر را يكى از مشخصات روحى اسلام بلكه يكى از پايه‌هايى ناميده كه دين خود را بر آن اساس بنا نهاده و استوار ساخته است ، و فرموده:« قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على بصيرة انا و من اتبعنى!»(108/يوسف) و نيز فرموده:« كنتم خير امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنكر !» (110/ال عمران)

پس بر هر مؤمنى واجب است كه مردم را با بصيرت تمام بسوى خدا دعوت نمايد و بعنوان امتثال يكى از واجبات الهى امر به معروف و نهى از منكر نمايد ، و در عين حال چنين وظيفه‌اى را هم ندارد كه خود را از شدت خشم و غيظ و يا از فرط جد و جهد در هدايت گمراهان به هلاكت اندازد .

از اينكه خداى تعالى براى اهل ايمان راهى را فرض كرده كه در آن هدايت آنان است ، و براى ديگران هم راهى را تقدير نموده كه در آن ضلالت آنها است ، و نيز از اينكه با جمله:« عليكم انفسكم!» مؤمنين را امر به پرداختن به نفس خود نموده ، بخوبى فهميده مى‌شود كه راهى كه به سلوك آن امر فرموده همان نفس مؤمن است ، زيرا وقتى گفته مى‌شود : زنهار راه را گم مكن ، معنايش نگهدارى خود راه است نه جدا نشدن از راهروان ، پس در اينجا هم كه مى‌فرمايد : زنهار كه نفسهايتان را از دست دهيد ، معلوم مي شود نفس‌ها همان راه هستند نه راهرو ، چنانكه نظير اين معنا در آيه :« و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله!»(153/انعام) به چشم

مى‌خورد .

پس اگر فرمود : بر شما باد نفس‌تان ، مقصود اين است كه شما ملازمت كنيد نفس خود را از جهت اينكه نفس شما راه هدايت شما است ، نه از جهت اينكه نفس يكى از رهروان راه هدايت است ، به عبارت ديگر اگر خداى تعالى مؤمنين را در مقام تحريك به حفظ راه هدايت امر مى‌كند به ملازمت نفس خود ، معلوم مى‌شود نفس مؤمن همان طريقى است كه بايد آنرا سلوك نمايد ، بنا بر اين نفس مؤمن طريق و خط سيرى است كه منتهى به پروردگار مي شود ، نفس مؤمن راه هدايت اوست ، راهى است كه او را به سعادتش مى‌رساند !

پس آيه مورد بحث مطلبى را بطور روشن بيان كرده است كه آيات زيرين به اجمال به آن پرداخته‌اند:

« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد و اتقوا الله ان الله خبير بما تعملون!»(18/حشر)

« و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون!» (19/حشر)

« لا يستوى اصحاب النار و اصحاب الجنة اصحاب الجنة هم الفائزون!»(20/حشر)

كه دستور مى‌دهد نفس را زير نظر گرفته و اعمال صالح او را كه سرمايه و توشه فرداى اوست( و بهترين توشه تقوا است!) تحت مراقبت قرار دهند ، زيرا براى نفس امروز و فردايى است و نفس هر آنى در حركت و در طى مسافت است و منتهاى سيرش خداى سبحان است ، چون نزد اوست حسن ثواب يعنى بهشت .

بنا بر اين بر انسان لازم است كه اين راه را ادامه داده و همواره بياد خداى خود باشد و لحظه‌اى فراموشش نكند ، چون خداى سبحان غايت و هدف است و انسان عاقل هدف را از ياد نمى‌برد ، زيرا مى‌داند كه فراموش كردن هدف باعث از ياد بردن راه است.

روى اين حساب اگر كسى خداى خود را فراموش كند خود را هم فراموش كرده و در نتيجه براى روز واپسين خود زاد و توشه‌اى كه مايه زندگيش باشد نيندوخته است و اين همان هلاكت است .

رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم در روايتى كه شيعه و سنى آنرا نقل كرده‌اند فرموده:« من عرف نفسه فقد عرف ربه - هر كه خود را شناخت خداى خود را شناخته!» و اين معنا نكته‌ايست كه دقت زياد و تدبر تمام آنرا ثابت مى‌كند و به اعتبار نزديك است ، زيرا انسان در مسير زندگيش اگر چه به هر نقطه‌اى امتداد داشته باشد هيچ همى جز خير و سعادت زندگى خويش ندارد، اگر چه منافع و عوايد كارهايش بظاهر عايد ديگران شود .

خداى تعالى هم در اين باره مى‌فرمايد:

« ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها !» (7/اسرا)

گفتيم از آيات استفاده مى‌شود : طريق انسان بسوى خداوند همان نفس انسان است ، زيرا جز خود انسان چيز ديگرى نيست كه طريق انسان باشد ، خود اوست كه داراى تطوراتى گوناگون و درجات و مراحلى است مختلف ، روزى جنين ، روزى كودك ، زمانى جوان و زمانى پير مى‌شود و پس از آن در عالم برزخ ادامه حيات مى‌دهد و روزى در قيامت و پس از آن در بهشت و يا در دوزخ بسر مى‌برد ، خلاصه اين است آن مسافتى كه هر انسان از بدو وجود تا انتهاى سيرش كه به مقتضاى آيه كريمه و ان الى ربك المنتهى قرب به ساحت مقدس بارى تعالى است ، آن مسافت را مى‌پيمايد .

و همين انسان است كه در اين خط سير به هيچ جاى قدم نمى‌گذارد و هيچ راه تاريك و روشنى را نمى‌پيمايد مگر اينكه همه آنها توأم است با اعمالى قلبى كه عبارتند از اعتقادات و امور قلبى ديگر و همچنين توأم است با اعمالى بدنى يا صالح و يا غير صالح ، اعمالى كه اثرش چه خوب و چه بد توشه فرداى اوست .

پس طريق آدمى بسوى پروردگارش همان نفس اوست و خداى سبحان غايت و هدف و منتهاى سير اوست ، اين طريق مانند راههاى ديگر اختيارى نيست ، اصولا براى اين طريق ، شبيه و نظيرى نيست تا كسى يكى از آن دو را انتخاب و اختيار كند ، بلكه اين طريق همانطورى كه از آيه:« يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه !»(6/انشقاق) استفاده مى‌شود طريقى است اضطرارى ، و چاره‌اى جز پيمودن آن نيست ، طريقى است كه مؤمن و كافر ، آگاه و غافل و خلاصه همه و همه در آن شركت دارند .

آيه شريفه هم نمى‌خواهد مردم را سفارش و تحريك كند كه از پيمودن آن سر نپيچند و بعبارت ديگر چنان نيست كه كسانى كه راه را سلوك نمى‌كنند مورد نظر آيه باشند و آيه بخواهد آنها را از اين سرپيچى نهى كند ، زيرا گفتيم همه در راه هستند و به كسانى كه كج روى مى‌كنند گفته مى‌شود درست راه برو و خلاصه مى‌خواهد مؤمنين را به حقيقتى كه از آن غفلت داشته‌اند آگهى دهد .

همانطورى كه گفتيم اين حقيقت ، حقيقتى خارجى و مانند ساير حقايق تكوينى ثابت و لا يتغير است و علم اشخاص و جهلشان در بود و نبود آن دخالت ندارد ، ليكن التفات و توجه داشتن‌شان هم بى‌اثر در عمل آنان نيست بلكه تاثير بارزى در عمل آنها دارد و معلوم است كه يگانه مربى نفس انسان همان عمل اوست ، عمل است كه نفس را مطابق سنخ خود بار مى‌آورد ، عمل است كه اگر با واقع و نفس الامر و غايتى كه ايجاد و صنع براى آن بود مطابقت و سازگارى داشته باشد نفسى كه با چنين عملى استكمال

كند نفسى سعيد و نيكبخت بوده و پاداش تمامى زحماتى كه متحمل شده و نتيجه همه مساعيش را در مى‌يابد و در اينراه خسران و ضررى نمى‌بيند .

و ما راجع به اين معنا در بسيارى از مواضع اين كتاب بطورى كه جاى شبهه‌اى نماند بيان بيشترى نموده‌ايم ، اينك در اينجا نيز بمنظور توضيح و مقدار مناسب اشاره به آن نموده و مى‌گوييم : انسان مانند ساير مخلوقات موجودى است تحت تربيت الهى ، بطورى كه هيچ شانى از شؤون او از نظر پروردگار دور نيست كما اينكه خداى تعالى فرموده:« ما من دابة الا هو اخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم!»(56/هود) و اين تربيت ، تربيتى است تكوينى ، نظير تربيتى كه خداى سبحان در غير آدميان و جميع كائنات در مسيرى كه همگى بسوى خداى خود دارند اعمال نموده ، و خودش فرموده است:« الا الى الله تصير الامور!»(53/شوري) و چگونگى اين تربيت بين هيچ موجودى و موجود ديگرى تفاوت ندارد ، زيرا اين صراط صراطى است مستقيم ، و امرى است متشابه، و شامل جميع كائنات ، همچنان كه فرموده:« ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت!» (3/ملك) و خداى سبحان سرانجامى را كه كار آدمى از جهت سعادت و شقاوت و رستگارى و حرمان به آنجا منتهى مى‌شود مبنى بر احوال و نفسانياتى نموده ، كه آن احوال خود مبنى بر اعمالى است از انسان كه به دو نوع صالح و طالح و يا تقوا و فجور تقسيم مى‌شود ، كما اينكه فرموده:

« و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها !»(7تا10/شمس)

بنا بر اين همين آيات هم بطورى كه مى‌بينيد مسير و راهى را فرض كرده كه يكسر آن نفس معتدل و ساده و يكسر ديگرش رستگارى و يا محروميت است ، آنگاه اين دو نتيجه يعنى رستگارى يا محروميت را مبنى بر تزكيه نفس و آلودگى آن نمود( و معلوم است كه اين تزكيه و آلودگى نفس مربوط به اخلاق و از مراحل آن است!) آنگاه فضيلت و رذيلت را مبنى بر تقوا و فجور يعنى عمل نيك و بدى كرده كه آيات مذكور خوبى و بدى آنها را از فطريات و انسان را از جانب خداوند ملهم به آن دانسته است .

خلاصه اين آيات از شكل و چگونگى نفس تعدى ننموده و نفس را همانطور كه هست موجودى دانسته معتدل و ساده ، موجودى كه تقوا و فجور را به آن نسبت مى‌دهند ، موجودى كه با فجور آلوده و با تقوا تزكيه مى‌شود ، آرى نفس همان مخلوقى است كه انسان از ناحيه آن و به ملاحظه آن محروم و يا رستگار مى‌شود و اين معنايى كه قرآن بيان نموده همانطورى كه گفتيم و فهميديد معنايى است مطابق با مقتضاى تكوين ، ليكن چنان نيست كه عموم مردم در درك اين معنا يكسان باشند .

و بعبارت ديگر كسانى كه تنبه دارند و متذكرند به تذكرى كه هرگز دستخوش نسيان نشود با كسانى كه غفلت دارند و واقعيتى را كه هيچ آنى از آن جدا نيستند( يعنى اينكه در زندگى در حال پيمودن راهى هستند كه يك قدم نمى‌توانند از آن تخطى كرده يا يك لحظه آن را ترك گفته پا از آن بيرون نهند!) را درك نمى‌كنند يكسان نيستند ، چنانكه خداى تعالى فرموده:

« هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون انما يتذكر اولوا الالباب!»(9/زمر)

و نيز فرموده:

« فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى!

و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا!

و نحشره يوم القيمة اعمى!

قال رب لم حشرتنى اعمى و قد كنت بصيرا قال كذلك اتتك اياتنا فنسيتها و كذلك اليوم تنسى!»(123ت126/طه)

و اين اختلاف در درك براى اين است كه متذكر به اين حقيقت هر لحظه كه به ياد آن مى‌افتد و متوجه مى‌شود كه نسبت به خداى خويش در چه موقفى قرار دارد و نسبت او با ساير اجزاى عالم چه نسبتى است ، نفس خود را مى‌يابد كه منقطع و بريده از غير خداست و حال آنكه غير متذكر چنين دركى ندارد و همين متذكر هم قبل از تذكرش نفس خود را بسته و مربوط به عالم مى‌يافت و نيز مى‌يابد كه در برابرش حجابهايى است كه كسى را جز پروردگارش به آن حجابها مساس و دسترسى و احاطه و تاثير نيست تنها پروردگار او قادر بر رفع آن حجابها است پروردگارى كه او را هم از پشت سر دفع داده و دورش مى‌كند و هم از پيش روى بوسيله قدرت و هدايت بسوى خود مى‌كشاند و نيز نفس خود را مى‌يافت كه با پروردگار خود خلوتى دارد كه مونسى و دوستى جز او برايش نيست .

اينجا است كه معناى جمله‌اى كه بعد از جمله:« عليكم انفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم!» يعنى جمله« الى الله مرجعكم جميعا فينبئكم بما كنتم تعملون!» (105/مائده)و نيز معناى اين كلامش را كه فرمود:« او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها!» (122/انعام)بخوبى درك مى‌كند .

و اينجاست كه ادراك و شعور نفس عوض شده و نفس از افق شرك به موطن عبوديت و مقام توحيد مهاجرت نموده و اگر عنايت الهى دستگيرش شود و توفيق شامل حالش گردد شرك و اعتقاد به موهومات و دورى از خدا و تكبر شيطانى و استغناى پوشالى و خيالى را يكى پس از ديگرى به توحيد و درك حقايق و نزديكى به خدا و

تواضع رحمانى و فقر و عبوديت تبديل مى‌نمايد .

و ما گر چه از نظر اينكه موجودى خاك‌نشين و دل بسته به علايقى هستيم كه ما را از درك حقايق مشغول نموده و نمى‌توانيم آنطور كه بايد اين حقيقت را هم درك نماييم و ما را مانع مى‌شود از اينكه بجاى اهتمام به فضلات اين دنياى فانى كه كلام الهى در بيانات خود آنرا جز لهو و لعب معرفى ننموده چنان كه در سوره انعام فرموده:« و ما الحيوة الدنيا الا لعب و لهو!»(32/انعام) و در سوره نجم فرموده:« ذلك مبلغهم من العلم!» (30/نجم)غوطه‌اى در درياى حقايق بزنيم الا اينكه اعتبار صحيح و بحث زياد و تدبر كافى ما را به تصديق كليات اين معنا بطور اجمال وادار مى‌سازد اگر چه به تفصيل آن احاطه پيدا نكنيم( و خداوند هدايت كننده است!»

اين بود توضيح در باره نكته‌اى كه آيه مورد بحث اشاره به آن نموده است ، و گويا ما در اين توضيح از حد اختصار تجاوز نموديم ، بنا بر اين به همان مقدار كه بيان شد قناعت نموده ، بر سر اصل مطلب رفته و مى‌گوييم : ممكن هم هست آيه را به خطاب اجتماعى حمل نموده و گفت كه روى سخن در جمله« يا ايها الذين آمنوا» مجتمع مؤمنين است ، و در نتيجه مراد از اينكه فرمود:« عليكم انفسكم!» اصلاح وضع اجتماعى جامعه اسلامى و مهتدى به هدايت الهيه دين شدن و معارف دينيه و عمل صالح و شعائر عامه اسلاميه را حفظ كردن است ، چنانكه فرمود:« و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا!»(103/ال عمران) كه مراد از اين اعتصام دسته جمعى ، همان اخذ به كتاب و سنت است ، و نيز بنا بر اين حمل ، مراد از « لا يضركم من ضل اذا اهتديتم!»(105/مائده) همانطور كه گفتيم اين است كه جامعه مسلمين ايمن است از اضرار مجتمعات گمراه و غير مسلمان ، بنا بر اين لازم نيست مسلمين خود را به تعب انداخته و بيش از حد متعارف در انتشار و تبليغ اسلام جديت بخرج دهند ، و يا مراد اين است كه جائز نيست مسلمين از ديدن اينكه مجتمعات گمراه بشرى همه در شهوات و تمتع از مزاياى زندگى باطل خود فرو رفته‌اند نسبت به هدايت دينى خود دلسرد گردند ، زيرا مرجع همه‌شان بسوى خداست و بزودى خداى تعالى آنان را به آنچه كه كرده و مى‌كنند خبر مى‌دهد .

بنا بر اين احتمال ، آيه شريفه مورد بحث جارى مجراى آيه:

« لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد متاع قليل ثم ماويهم جهنم و بئس المهاد!» (196و197/ال عمران)و همچنين آيه:

« و لا تمدن عينيك الى ما متعنا به ازواجا منهم زهرة الحيوة الدنيا!»(131/طه)

خواهد بود.

در اينجا ممكن است از جمله:« لا يضركم من ضل اذا اهتديتم!» از نظر اينكه منفى در آن يعنى جمله: گمراهان بشما ضرر نمى‌رسانند مطلق است و صفت و عمل معينى از آنها نيست اين معنا را استفاده كرد كه كفار هيچ وقت نمى‌توانند به جامعه اسلامى پرداخته و آن را بصورت جامعه غير اسلامى در آورند ، بعبارت ديگر ممكن است معناى آيه اين باشد كه : شما اى مسلمين هدايت خود را حفظ كنيد و بدانيد كه گمراهان هيچوقت نمى‌توانند با قوه قهريه خود مجتمع اسلامى شما را به يك مجتمع غير اسلامى تبديل كنند .

بنا بر اين احتمال ، آيه مورد بحث در مقام بيان مطلبى است كه آيه:« اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم و اخشون!»(3/مائده) و آيه:« لن يضروكم الا اذى و ان يقاتلوكم يولوكم الادبار !»(111/ال عمران) در صدد بيان آنند.

⁽¹⁾

بحث روايتى در: مراقبت از نفس

در الغرر و الدرر آمدى از على عليه‌السلام روايت شده است كه فرمود:

« من عرف نفسه عرف ربه - هر كس نفس خود را بشناسد خداى خود را هم شناخته است!»

مؤلف : اين روايت را شيعه و سنى از رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نيز نقل كرده‌اند و خود حديث معروفى است .

بعضى از علما گفته‌اند : اين حديث معرفت نفس را تعليق بر محال نموده و امام مى‌خواهد بفرمايد شناختن نفس محال است چنان كه احاطه علمى بر خداى تعالى داشتن محال است و ليكن اين سخن مردود است ، اولا بدليل اينكه در روايت ديگرى دارد:« اعرفكم بنفسه اعرفكم بربه- نفس‌شناس‌ترين شما خداشناس‌ترين شما است!» ثانيا بدليل اينكه حديث مزبور در حقيقت عكس نقيض آيه شريفه« و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم!»(19/حشر) است و نيز در همان كتاب مذكور از آن جناب نقل كرده كه فرمود:« زيرك كسى است كه خود را بشناسد و اعمال خود را خالص كند!»

مؤلف : در بيان سابق اين مطلب كه چگونه اخلاص عمل مربوط به معرفت نفس و متفرع بر آنست تشريح شد.

و نيز در همان كتاب از آن جناب نقل شده است كه فرمود:

« از آن دو معرفت معرفت به نفس از ديگرى بهتر است!»

مؤلف : ظاهرا مراد آن جناب از دو معرفت معرفت به آيات انفسى و آيات آفاقى است كه خداى تعالى فرموده:

« سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق ا و لم يكف بربك انه على كل شى‌ء شهيد!»(53/فصلت) و نيز فرموده:

« و فى الارض آيات للموقنين! و فى انفسكم ا فلا تبصرون!» (21و22/ذاريات)

و اما اينكه چرا معرفت و سير انفسى از سير آفاقى بهتر است شايد از اين جهت باشد كه معرفت نفس عادتا خالى از اصلاح اوصاف و اعمال نفس نيست ، بخلاف معرفت آفاقى.

توضيح اينكه : نافع بودن معرفت آيات بطور كلى براى اين است كه معرفت آيات به خودى خود آدمى را به خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او آشنا مى‌سازد و مى‌فهماند كه خداوند متعال زنده‌اى است فنا ناپذير و قادر دانايى است كه قدرتش مشوب به عجز و دانائيش آميخته با جهل نيست و اينكه خالق و مالك هر چيزى خداى تعالى است ، اوست كه پرورش دهنده و مراقب اعمال هر فردى است ، خلق را آفريد بدون اينكه حاجتى به آنها داشته باشد و خلقتش صرفا براى اين بود كه به هر يك از آنها به مقدار استحقاق و قابليتش انعام كند ، آنگاه در روز جمع و قيامتى كه در آمدنش شبهه‌اى نيست همه را جمع نموده ، كسانى را كه بدى كرده‌اند به عمل بدشان جزا داده و كسانى را كه احسان كرده‌اند به نيكى پاداش دهد.

اين مطالب و نظائر اينها معارفى است كه اگر آدمى بطور محكم و مستدل به آنها راه يابد به حقيقت و واقع زندگيش راه يافته و با كمال وضوح مى‌بيند كه زندگيش دائمى و پايدار و سعادتش جاودانى و هميشگى است و آنطور كه به نظر اشخاص سطحى مى‌رسد فانى و ناپايدار و آنچنان كه آنان خيال مى‌كنند سرسرى و از روى هوس نيست ، اينجاست كه آدمى به يك موقف علمى مواجه مى‌شود كه وى را در دنيا و آخرت به اين حق يعنى به تكاليف و وظائفى كه نسبت به پروردگار خود و همچنين نسبت به همنوع خود دارد هدايت مى‌نمايد و اصولا از برخورد به اين موقف علمى بوده كه جميع طوايف بشرى حتى وحشى‌ها و صحرانشينان ، سننى براى زندگى خود وضع كرده و يا از ديگران اخذ و اقتباس نموده و به آن ملتزم شده‌اند و اين بسيار روشن و جاى هيچ ترديد نيست كه طوايف بشرى با اينكه در تشخيص نوع زندگى بعد از مرگ اختلاف دارند ، ليكن عموما احساس كرده‌اند كه پس از مرگ حياتى سرمدى و جاودانه دارند ، از همين جهت هر طايفه بر طبق سليقه و استحسان خود بمنظور سعادت دادن به آن زندگى ، سنت و

مقرراتى براى خود معين و به آن پاى بند شده .

آرى، حياتى كه انسان براى خويش سراغ داشت او را به احساس حوايجى مناسب آن حيات وادار نمود و در نتيجه به اعمالى كه عادتا متضمن رفع آن حوايج است هدايت شد و ناگزير عمل روزمره خود را با آن اعمال كه همان سنت و دين است تطبيق داد .

پس خلاصه سخن ما اين شد كه نظر و سير در آيات انفسى و آفاقى و نتيجتا آشنا شدن به خداى سبحان از نظر اينكه حيات ابدى انسانى را در نظر مجسم مى‌سازد و نيز از نظر اينكه اين حيات بستگى تمام به توحيد و نبوت و معاد دارد از اين رو آدمى را به تمسك به دين حق و شريعت الهى هدايت مى‌نمايد و در اين هدايت هر دو طريق يعنى سير از طريق آفاق و از طريق انفس مؤثر و در راهنمايى به دين و ايمان و تقوا هر دو شريك و هر دو نافعند ، جز اينكه نظر و سير در آيات نفس نافع‌تر است ، زيرا اين سير از اطلاع بر ذات نفس و قوا و ادوات روحى و جسمى و عوارض آن از اعتدال و افراط و تفريط در كار و همچنين ملكات فاضله و رذيله و احوال پسنديده و ناپسندى كه مقارن با آن است خالى نيست .

و معلوم است كه اشتغال آدمى به معرفت اينگونه امور و باور داشتن به لوازم آن از قبيل أمن و يا خطر و سعادت يا شقاوت درد و درمان ، آدمى را از يك موقف نزديكى به گوش دل مى‌رساند و وقتى آدمى به دردهاى روحى خود و درمان آن واقف شد به اصلاح آنچه فاسد شده و به التزام به آنچه صحيح است مى‌پردازد ، بخلاف سير در آيات آفاقى كه ندايش به اين نزديكى نيست ، درست است كه آن سير هم آدمى را به اصلاح نفس و تهذيب آن از اخلاق رذيله و نكوهيده و آراستنش به فضايل معنوى و مكارم اخلاق وادار مى‌كند ، ليكن اين معانى را از راهى دور بگوش دل مى‌رساند .

اين بود توجيه روشنى در باره روايت .

البته براى آن معناى دقيق‌ترى نيز هست كه آن معنا از نتايج ابحاث حقيقيه‌اى كه در علم النفس هست استخراج مى‌شود و آن ابحاث عبارتند از اينكه نظر در آيات آفاقى و معرفت حاصله از آن نظر و معرفتى است فكرى ، و علمى است حصولى بخلاف نظر در نفس و قواى آن و اطوار وجودى آن و معرفتى كه خود از تجليات و آثار آن است كه نظر در آن نظرى است شهودى و علمى است حضورى و فرق علم حصولى با علم حضورى اين است كه علم و معرفت حصولى در تحققش محتاج است به استعمال برهان و ترتيب قياس ، بطورى كه قوام آن به اين مقدمات است و مادامى كه اين مقدمات ترتيب داده در ذهن ، منعكس و منتقش هست و انسان از آن غفلت و انصراف ندارد آن تصديق

و علم هم باقى است و همينكه اشراف از بين رفت و كمترين غفلتى رخ داد ، كوچكترين شبهه‌اى تار و پود آن معرفت را متلاشى مى‌سازد .

ولى معرفت و علم حضورى چنين نيست چون مراد از آن علم عارف شدن است به نفس خود و يا به قوا و اطوار وجوديش و اين علم از قبيل مشاهده و عيان است ، و حاجت به ترتيب دادن مقدمات ندارد .

وقتى انسان مشغول مطالعه و سير در آيات نفس خود شود و ببيند چگونه به پروردگار خويش احتياج دارد و چطور در تمامى اطوار و همه شؤون زندگيش نيازمنديهايى دارد ، آنگاه به حقيقت عجيبى بر مى‌خورد ، چون مى‌بيند نفسش وابسته و مربوط به عظمت و كبريا و خلاصه وجود و حيات و علم و قدرت و شنوايى و بينايى و اراده و محبت ديگرى است و جميع صفات و افعال نفسش قطره‌ايست از دريايى بيكران و خوشه‌ايست از خرمنى بى پايان ، مخزنى كه دربها و روشنى و جمال و جلال و كمال وجود و حيات و قدرت و ساير كمالات غير متناهى است .

شاهد اينكه گفتيم علم حضورى نافع‌تر از حصولى است اين است كه نفس انسانى كارهايش جز در خودش انجام نمى‌شود و چيزى نيست كه او را از خودش بيرون و جدا سازد و او جز سير قهرى و اضطرارى و بعبارت ديگر فطرى در باره مسير خود كارى ندارد ، او از هر چيزى كه بر حسب ظاهر با آن اختلاط و اجتماع دارد جدا و بيگانه است ، مگر از پروردگار خود ، چون او محيط است به باطن و ظاهر نفس و به هر چيزى كه با نفس است ، روى اين حساب انسان مشاهده مى‌كند و در مى‌يابد كه نفسش اگر چه در ظاهر با مردم است ليكن در واقع دائما با پروردگار خود در خلوت است ، اينجاست كه از هر چيزى منصرف و منقطع شده و بسوى خداى خود متوجه مى‌شود و هر چيزى را از ياد مى‌برد و تنها به ياد خدايش ذاكر است .

در اين حال ديگر چيزى بين او و خدايش حجاب و مانع نمى‌شود ، اين است همان حق معرفتى كه براى آدميان ميسور و ممكن دانسته شده است و سزاوار است نام آنرا خدا را به خدا شناختن نهاد .

و اما معرفت فكرى كه از آثار سير آفاقى است و از ترتيب دادن قياس و يا حدسيات و يا مقدمات ديگرى بدست مى‌آيد در حقيقت معرفت بصورت‌هايى است كه در ذهن نقش بسته است ، از صورتهاى ديگر ذهنى و خداى معبود بزرگتر از آن است كه در ذهن بگنجد و ذهن بر وى احاطه يابد و يا ذات مقدسش برابر و مساوى با صورتى شود كه مخلوقى از مخلوقاتش آنرا در نفس خود آفريده و منقش ساخته است:« و لا يحيطون به علما!»(110/طه)

در روايتى هم كه مرحوم مجلسى در بحار از ارشاد و احتجاج از شعبى از امام امير المؤمنين عليه‌السلام نقل مى‌كند دارد كه آن جناب در ضمن يكى از كلماتش فرمود : بدرستى خداوند بزرگتر از آنست كه از چيزى در پرده و نهان شود ، و يا چيزى از او پوشيده و پنهان گردد .

و در كتاب توحيد از امام موسى بن جعفر عليه‌السلام نقل شده است كه در ضمن يكى از كلمات خود فرمود: بين او و بين خلق حجابى جز خود مخلوقاتش نيست ، اگر نهان است با حجابى ناديدنى نهان نيست و اگر مستور است با پرده‌اى نامرئى مستور نيست ، معبودى جز او نيست ، اوست خداوند كبير و متعال .

و نيز در كتاب توحيد بطور مسند از عبد الاعلى از امام صادق عليه‌السلام در ضمن حديثى روايت شده كه فرموده كسى كه خيال مى‌كند خدا را شناخته ولى خدا را به حجاب و يا به صورت و يا به هيكلى شناخته او مشرك است و در حقيقت خدا را نشناخته براى اين كه حجاب و صورت و يا مجسمه غير خداوند متعالند و مطلب از اين قرار است : كه خداى تعالى هم واحد است و هم موحد يعنى شديد التوحد ، بنا بر اين كسى كه مى‌خواهد خدا را بوسيله غير خدا واحد كند چنين كسى چطور به توحيد خدا راه يافته است ؟ كسى به توحيد خدا پى برده كه او را بوسيله خود شناخته باشد و اما كسى كه او را به غير او شناخته باشد در حقيقت او را نشناخته و چيز ديگرى را شناخته است... تا آخر حديث.

پس ، از آنچه گذشت چنين بدست آمد كه سير و نظر در آيات انفسى نفيس‌تر و پر ارزش‌تر از سير آفاقى است ، تنها و تنها سير انفسى است كه نتيجه‌اش معرفت حقيقى و حقيقت معرفت است و اين معنا با فرمايش امير المؤمنين )عليه‌السلام( در روايت مورد بحث كه فرمود : معرفت به نفس نافع‌تر از معرفت آفاقى است ، منافات ندارد ، زيرا اينكه امام معرفت به نفس را از ديگرى مهمتر شمرده و نفرمود تنها راه بسوى حقيقت و بسوى پروردگار همانا سير انفسى است ، براى اين بود كه عامه مردم سطح فكرشان آن اندازه بالا نيست كه بتوانند اين معناى دقيق را درك كنند ، عامه مردم خدا را از همين طريق آفاقى مى‌شناسند ، قرآن كريم و سنت رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و همچنين سيره طاهره آن جناب و اهل بيت اطهارش اين طريقه را پذيرفته و ايمان كسى را كه ايمانش را از ناحيه سير آفاقى كسب كرده قبول نموده و عامه را در پيمودن اين طريق تخطئه نكرده است و اين نظر و سير ، نظرى است شايع در بين متشرعه مؤمنين ، پس طريقه سير آفاقى و انفسى هر دو نافع‌اند ، ليكن دومى نفعش تمام‌تر و بيشتر است .

و در كتاب الدرر و الغرر از على عليه‌السلام روايت شده است كه فرمود :

« عارف كسى است كه نفس خود را بشناسد و او را آزاد سازد و از هر چيزى كه دورش مى‌كند منزهش بدارد!» مؤلف : يعنى از اسيرى هواى نفس و بندگى شهوات آزادش كند!

و نيز در كتاب مزبور از آن جناب روايت شده كه فرمود:

« بزرگترين جهل‌ها و جهل انسان است به نفس خويش!» و نيز فرمود:

« بزرگترين حكمت‌ها براى انسان نفس خود را شناختن است!»

و نيز فرمود:

« از مردم هر كس كه بيشتر نفس خود را مى‌شناسد او از پروردگار ترسنده‌تر است!»

مؤلف : جهتش اين است كه چنين كسى به خداى خود بيشتر عالم و عارف است كما اينكه خداى سبحان فرمود:« انما يخشى الله من عباده العلماء - از بندگان ، تنها علما از خداى مى‌ترسند!»(28/فاطر)

و نيز در كتاب مذكور از آن حضرت روايت مى‌كند كه فرمود : بهترين عقل انسان خودشناسى اوست، بنا بر اين كسى كه خود را شناخت خردمندى يافت ، و كسى كه نادان به نفس خود بود گمراه شد .

و نيز در كتاب مزبور از آن حضرت روايت مى‌كند كه فرمود : در شگفتم از كسى كه براى گمشده خود جار ميزند و از اين و آن مى‌پرسد ، در حالى كه خودش را گم كرده و در پى يافتن خود نيست .

و نيز فرمود : در شگفتم از كسى كه خود را نشناخته چگونه مى‌تواند پروردگار خود را بشناسد .

و نيز فرمود: كمال معرفت و نهايت درجه آن اين است كه آدمى خود را بشناسد .

و نيز فرمود : در معرفت آدمى همين بس كه خود را بشناسد و در نادانيش همين بس كه خود را نشناسد .

و نيز فرمود : هر كه خود را بشناسد مجرد شده است .

مؤلف : مقصود از تجرد ، يا تجرد از علاقه‌هاى دنيايى است و يا تجرد از مردم و گوشه‌گيرى است و يا بوسيله اخلاص عمل براى خدا از هر چه جز اوست مجرد شدن است .

و نيز فرمود : هر كه نفس خود شناخت ، مجاهده با نفس نمود و هر كه نفس خود نشناخت آنرا واگذاشت و رهايش كرد .

و نيز فرمود : هر كه نفس خود شناخت كارش بالا گرفت .

و نيز فرمود : هر كه نفس خويش را بشناسد ديگران را بهتر مى‌شناسد و هر كس نسبت به نفس خود جاهل باشد نسبت به ديگران جاهل‌تر است .

و نيز فرمود : هر كس نفس خود شناخت به غايت و نتيجه هر علم و معرفتى رسيده است .

و نيز فرمود : هر كس نفس خود نشناخت از راه نجات دور افتاد و در گمراهى و جهالت‌ها گيج و سرگردان شد .

و نيز فرمود : معرفت نفس نافع‌ترين معرفت‌ها است .

و نيز در كتاب مزبور از آن حضرت روايت شده است كه فرمود : رستگارى و فوز اكبر براى كسى است كه به معرفت نفس موفق شود .

و نيز فرمود : جاهل به نفس خود مباش ، زيرا كسى كه جاهل به نفس خود باشد درحقيقت به همه چيز جاهل است .

و در تحف العقول از امام صادق عليه‌السلام در ضمن حديثى روايت شده است كه فرمود: هر كس خيال كند خداى را مى‌شناسد و خداشناسيش از راه توهمات قلبى باشد چنين كسى نه تنها خداى را نشناخته بلكه شرك به خدا هم ورزيده ، زيرا صورتى را پرستيده كه خود در ذهن ايجادش كرده و هر كه خيال كند خداى را شناخته ولى خداشناسيش از راه اسماء بدون معنا باشد چنين كسى در حقيقت اقرار كرده كه به خدا طعن زده و نسبت نقص و حدوث به خدا داده ، زيرا اسماء حادثند و حاجت به محدث دارند و كسى كه خيال كند خدا را شناخته و خداشناسيش از راه اسم و معنا هر دو باشد و هر دو را بپرستد چنين كسى با خدا ديگرى را شريك كرده و كسى كه خيال كند خدا را شناخته ليكن خداشناسيش از راه توصيفات غائبانه باشد نه از راه ادراك ، در حقيقت ، خدايى غايب را اثبات كرده و پرستيده و كسى كه خيال كند خداى را شناخته به اين نحو كه موصوف را به صفت نسبت داده چنين كسى بزرگ را كوچك شمرده ، آرى:« و ما قدروا الله حق قدره!»(74/حج) نمى‌توانند به چند و چون خدا پى برده و او را به سنجش در آورند .

وقتى كلام آن جناب به اينجا رسيد شخصى عرض كرد : بنا بر اين بيان ، پس چگونه مى‌توان به توحيد خداوند راه يافت ؟ حضرت فرمود : راه بحث فراخ و راه فرار از اين اشكالات باز است ، انسان نسبت به هر چيزى كه حاضر است اول به عين آن معرفت يافته و آنرا متمايز از هر چيز ديگرى مى‌شناسد سپس به اوصاف آن پى مى‌برد ، بخلاف غايب كه به هر چه از اوصاف آن آشنا شود آن اوصاف به كليت خود باقى است وقتى

متشخص مى‌شود كه عين آنرا درك كند .

گفته شد چطور حاضر عينش قبل از صفاتش شناخته مى‌شود ؟ فرمود : تو نخست حاضر (خدا ) را مى‌شناسى سپس به علم او پى مى‌برى يا علم مربوط به آن را بدست مى‌آورى يا پس از آشنايى به او علم به او پيدا مى‌كنى و از راه علم به او خودت را هم كه معلول او هستى مى‌شناسى ؟ آرى تو خودت را از ناحيه خودت نمى‌توانى بشناسى و نيز مى‌دانى و باور خواهى كرد كه آنچه در نفس تو است آن نيز ملك خدا و قائم به اوست ، يا بعبارت ديگر مقام ثبوت ذات تو و آنچه در آنست و مقام اثباتش همه از ناحيه خداست و اين معنا نظير معرفتى است كه برادران يوسف نسبت به آن جناب تحصيل كردند ، چون آنها به او گفتند : تو تحقيقا همان يوسفى ، گفت : آرى من يوسفم و اينك اين( بن يامين) برادر ابوينى منست ، چه اگر برادران او را شناختند او را بوسيله خود او شناختند ، نه بوسيله چيزى غير او و هستى او را از ناحيه خود او اثبات كردند ، نه از ناحيه نفس خود و توهم‌هاى قلبى خود... تا آخر حديث!

مؤلف: ما در ذيل كلام امام امير المؤمنين عليه‌السلام در روايت دوم اين باب كه فرمود : معرفت به نفس سودمندتر از معرفت آفاقى است ، اين معنا را توضيح داديم كه انسان وقتى به سير در باره نفس خود بپردازد و اغيار را از دل بيرون راند و با دل خلوت كند از هر چيزى منقطع و به خداوند متعال مى‌پيوندد و اين خود باعث معرفت پروردگارش مى‌شود ، البته معرفتى كه در حصولش چيزى واسطه نشده است و علمى كه هيچ سبب در آن مداخله نداشته است ، چون انقطاع بتنهايى تمامى حجاب‌هايى را كه در بين است كنار مى‌زند ، اينجاست كه آدمى با مشاهده ساحت عظمت و كبرياى حق ، خود را از ياد مى‌برد و بنا بر اين بايد اين معرفت را معرفت خدا به خدا نام نهاد .

و نيز گفتيم اينجاست كه در سويداى نفس به اين مطلب تصديق و اذعان پيدا مى‌شود كه انسان فقير و محتاج به خداى سبحان و مملوك اوست به ملكى كه در قبال آن هيچ استقلالى از خود ندارد ، اين توضيحى بود كه ما در ذيل آن روايت گذرانديم .

در اينجا هم مراد امام صادق عليه‌السلام از اينكه فرمود: و از راه علم به او خودت را هم كه معلول اوئى مى‌شناسى ، آرى تو خودت را از ناحيه خودت نمى‌توانى بشناسى و نيز مى‌دانى و باور خواهى كرد كه آنچه در نفس تو است آن نيز ملك خدا و قائم به اوست ، وجود و بقايش از اوست ، همان معناست .

در اين مقوله روايت ديگرى است كه مسعودى در اثبات الوصيه از امير المؤمنين عليه‌السلام نقل كرده: كه آن جناب در يكى از خطبه‌هاى غرايش در خطاب به پروردگار خود عرض كرد: پروردگارا تو از هر نقصى منزهى ، هر چيزى را از خودت و آثار

خودت پر كرده‌اى و از هر چيزى جدائى پس هيچ چيزى تو را فاقد نيست و توئى فعال ما يشاء ، بزرگى تو اى كسى كه هر موجود قابل دركى آفريده تو است و هر محدودى از آثار صنع تو است ... منزهى تو بار خدايا ! كدام چشم است كه در برابر بهاى نور تو بتواند مقاومت كند؟ و ديدش تا اوج نور ضياى قدرت تو كارگر شود ؟! كدام فهم است كه آنچه را در آنجا است بفهمد ، مگر چشمهايى كه تو پرده‌ها را از برابر آنها كنار زده و حجابهاى ظلمانى را از برابرش پاره كرده باشى پس صعود كرد ارواح آنان بر پيرامون بالهاى ارواح و از همين جهت در اركان تو ، به مناجات با تو پرداختند و در بين انوار بهاى تو فرو رفتند و از بالاى خاك نظر انداخته و مستواى كبرياى تو را ديدند ، از اين رو اهل ملكوت آنها را زوار و اهل جبروت آنها را عمار ناميدند .

در بحار از ارشاد ديلمى حديثى كه ارشاد بدون سند ذكر كرده نقل مى‌كند و خود براى آن دو سند ذكر مى‌كند و در آن حديث آمده كه : خداى تعالى فرمود ، هر كس به مقتضاى رضاى من عمل كند من او را به سه خصلت وا مى‌دارم:

اول: شكرى به او ياد مى‌دهم كه آميخته با جهل نباشد.

دوم: به ذكرى موفقش مى‌كنم كه فراموشى در آن راه نداشته باشد،

سوم: محبتى از خودم در دلش مى‌اندازم كه محبت هيچيك از مخلوقاتم را بر آن محبت ترجيح ندهد .

چنين كسى وقتى مرا دوست بدارد دوستش مي دارم و چشم دلش را بسوى جلال خود باز مى‌كنم و بندگان خاص خود را از او پنهان نمى‌دارم و با او در تاريكيهاى شب و روشنى روز هم كلام مى‌شوم ، تا جائى كه يكسره از هم كلامى با مخلوقات و هم‌نشينى با آنها صرفنظر كند و نيز كلام خود و كلام ملائكه خودم را به او مى‌شنوانم و اسرارى را كه از خلقم نهان داشته‌ام براى او فاش مى‌كنم و نيز لباس حيا بر تنش مى‌پوشانم ، بطورى كه جميع خلق از او شرم كنند و روى زمين كه راه مى‌رود با مغفرت خدا قدم بردارد ، دلش را دلى با ظرفيت و بينا قرار داده و هيچ چيز از اسرار بهشت و آتش را بر او پوشيده نمى‌دارم ، ترس و وحشتى كه در قيامت بر مردم مستولى خواهد شد به او نشان داده و همچنين به حسابهائى كه از توانگران و بى‌نوايان و جاهلان و علما مى‌كشم آشنايش مى‌نمايم و نيز من او را در بستر قبرش مى‌خوابانم و منكر و نكير را بر او نازل مى‌كنم تا از وى پرسش كنند و او اندوه مرگ و ظلمت قبر و لحد و هول مطلع را احساس نكند ، آنگاه ميزانش را نصب كرده و نامه عملش را باز نموده و كتابش را در دست راستش مى‌نهم ، تا آن كتاب را بخواند ، آنگاه بين خودم و او واسطه و ترجمان قرار نمى‌دهم ، اين است صفات محبين ، اى احمد اندوه خود را يكى كن و زبانت را يكى ساز

و بدنت را چنان زنده بدار كه هيچ گاه غفلت نورزد ، چون هر كس از من غافل شود من او را به خودش سپرده و ديگر باك ندارم كه در كدام وادى به هلاكت مى‌افتد .

مؤلف : روايات سه‌گانه اخير گو اينكه مستقيما مربوط به بحث ما نيست ليكن از اين جهت آنها را نقل كرديم كه خواننده نقاد و بينا با مطالعه آن نسبت به مطالبى كه گفتيم قضاوت كند ، چون از اين روايات نيز استفاده مى‌شود كه با فكر و علوم فكرى آنطور كه بايد نمى‌توان معرفت حقيقى را كاملا استيفا نمود ، چون اين روايات از مواهب الهى كه مخصوص است به اولياء الله نمونه‌هايى را ذكر مى‌كند كه به هيچ وجه سير فكرى نمى‌تواند آن امور را نتيجه دهد و به آن‌ها منتهى شود ، در استقامت و صحت اين اخبار هم حرفى نيست قرآن كريم هم بر صحت آنها گواهى دارد .

⁽¹⁾

بحث علمى در:مراقبت از نفس

خلاصه اي از چند اشاره تاريخى و چند بحث علمى مربوط به نفس كه در چند فصل ايراد مى‌گردد:

1 - تا آنجا كه مى‌دانيم و تاريخ بشرى نشان مى‌دهد همواره بر زبان انسان حتى بر زبان انسان اولى در خلال گفتگوهايش كلمه : من ، خودم جارى مى‌شده و مسلما با اين كلمه حكايت از حقيقتى از حقايق خارجى اين عالم مى‌كرده‌اند و يقينا مى‌فهميده‌اند كه چه مى‌گويند و از اين كلمه چه حقيقتى را مى‌خواهند ، چيزى كه هست چون مردمى مادى و نظرهايشان كوتاه و بيشتر سر و كارشان با حوائج جسمى و بدنى خود بوده از اين رو همين پرداختن مداوم به رفع حوائج مادى خود باعث شد كه از معناى واقعى اين كلمه و امثال آن غفلت ورزيده و مانعشان شد از اينكه لحظه‌اى بخود آمده و در باره معنايى كه كلمات من ، خودم و امثال آن آنرا حكايت مى‌كنند تعمق و دقتى بعمل آرند و چه بسا وادارشان مى‌كرده كه خيال كنند معناى اين كلمات همان بدن مادى آنان است و بس .

و نيز چه بسا گمان مى‌كرده‌اند كه فرق ميان زنده و مرده بحسب ظاهر عبارت از همان نفسى است كه آدم زنده در تمام طول زندگيش با آن دم زده و آنرا فرو برده و بيرون مى‌دهد ، و روى اين حساب بدن زنده را عبارت از بدنى دانسته‌اند كه دستگاه تنفسش بكار باشد و اما بدنى كه يا فاقد آن دستگاه است و يا در اثر بسته شدن مجاريش

از كار افتاده ، چنين بدنى را مرده مى‌شمردند ، مرده‌اى كه هيچ چيزى را درك نمى‌كند و بطور كلى وجود و آثار وجوديش باطل شده و شخصيت و حقيقتش معدوم گرديده .

چون چنين خيالى مى‌كرده‌اند رفته رفته اين مطلب در نظرشان مسلم شده است كه نفس من ، خودم همان نَفَس( به فتح نون و فتح فا) و همان هوا يا هواى مخصوص است و از همين جهت نام آن هوا را روح گذاشته و چنين حكم كرده‌اند كه انسان عبارت است از مجموع روح و بدن .

يا اينكه گمان كرده‌اند زنده بودن بدن و حس و حركت داشتن آن از ناحيه خونى است كه در شرايين و رگ‌هاى آن جارى است و آن حياتى كه با رحلتش انسانيت انسان رحلت مى‌كند و از بين مى‌رود وجود و عدمش بستگى به همين مايع ارغوانى دارد ، از اين رو حكم كرده‌اند به اينكه نفس من ، خودم همان خون است و بلكه خون را نفس ناميده و آنرا به دو قسم سائله يعنى داراى جهندگى و غير سائله تقسيم نمودند .

و چه بسا همينكه انسان سر از كار نطفه در آورد و ديد كه چگونه از آن لحظه‌اى كه رحم آنرا مى‌ربايد مرتب تطورات خلقت يكى پس از ديگرى بر آن عارض مى‌شود تا آنجا كه همين نطفه را بصورت انسانى تمام عيار در مى‌آورد ، از اين رو گفت : نفس انسان عبارت است از اجزاى اصليه‌اى كه در نطفه جمع شده ، عينا در تمامى طول زندگى در بنيه و ساختمان بدن باقى است .

و چه بسا از همين جهت كسانى گفته باشند كه اين اجزاى اصلى از اينكه دستخوش تغييرات و يا فساد و بطلان شوند مصونند ، در نتيجه انسانيت انسان با بقاى اين اجزا باقى است ، نه دست حوادث به آن مى‌رسد و نه آن اجزا خود بطلان و فساد را مى‌پذيرد ، با اينكه اگر اين حرف‌ها صحيح باشد و نفس انسانى عبارت از اجزايى باشد كه توصيف كرده‌اند مستلزم محالات زيادى است كه در محل خود ذكر خواهد شد ، چه اينكه اجتماعشان را بر هيات مخصوصى شرط بكنند يا نه .

بنا بر اين اگر سرگرمى به كار بدن عوام مردم را از درك حقيقت نفس غافل ساخته و آنها را به چنين خيالات وا داشته منافات ندارد با اينكه مردانى ممتاز از نظر اينكه انسانند نه از نظر اينكه داراى تنى خاكى و نيازمند به هزاران شرايط ماديند - از كلمه من ، خودم - معناى ديگرى ادراك كنند و در آن درك هم خطا نكنند ، چه هيچ بعيد نيست كه ما نخست حقيقتى از حقايق عالم خلقت را بطور اجمال و بدون اينكه خطا برويم درك بكنيم ، آنگاه وقتى به تفصيل آن پرداخته و از هويت نفس آن بحث كنيم در آنجا دچار خبط و اشتباه شويم .

بنا بر اين على رغم سوفسطائيان و شكاكان كه براى هيچ چيز واقعيت قائل

نيستند و همه ادراكات را تخطئه مى‌كنند بايد گفت بسيارى از مطالب علمى هست كه مانند محسوسات ظاهرى و يا باطنى براى آدمى قابل درك و مشاهده است و انسان آنها را به رأى العين مى‌بيند ، چه انسان عالم و چه جاهل با اين تفاوت كه علما به تفصيلات آن مطالب پرداخته و در اطراف آن بحث و اختلاف كرده و مى‌كنند و اما عوام و كسانى كه اهل بحث نيستند گو اينكه همين مدركات خواص را دارند و مانند آنها با چشم دل چيزهايى را كه آنان مشاهده مى‌كردند مشاهده مى‌كنند و ليكن از پى بردن به تفصيل آن و بحث از خصوصيات وجودى آن عاجزند .

و خلاصه ، در اين مطلب جاى شبهه نيست كه انسان در جميع لحظات وجود خود حقيقتى غير خارج از خود بنام من ، خودم مشاهده مى‌كند كه اگر دقت و تعمق در آنچه در اين مشاهده مى‌يابد بنمايد يقينا خواهد ديد كه آن چيز بر خلاف محسوسات مادى او حقيقتى است كه مانند امور جسمانى دستخوش تغيير و معروض انقسام و پذيراى اقتران به زمان و مكان نيست و نيز مى‌يابد كه آن حقيقت غير اين بدن مادى است كه اعضا و اجزايش محكوم به احكام ماده‌اند ، به شهادت اينكه بسيارى از اوقات بلكه غالب اوقات از اين معنا كه داراى چنين اعضايى است غفلت داشته بلكه بطور كلى بدن خود را فراموش مى‌كند ، با اينهمه از خود بى خبر نمى‌شود ، اين خود شاهد اين است كه خودش غير اين اعضا است ، اگر هم گاهى در مقام اعمال بعضى از عنايات مى‌گويد از خود بى خبر شدم يا از خود غافل و يا خود را از ياد بردم ، اين در حقيقت مجازگوئيهايى است بمنظور اعمال پاره‌اى از عنايات مختلف نفسانى و گر نه خودش در همين تعبيرات اقرار مى‌كند كه فاعل اين نسيان و غفلت از خويش كسى است بنام خودم و حكم مى‌كند به اينكه نفس او و مشاعر نفس ، اوست كه از امورى غفلت ورزيده و امور ديگرى را به ياد دارد ، چيزى كه هست از روى نادانى بجاى اينكه بگويد از بدن خود و دردهاى او مثلا غافل شدم و يا تعبير ديگرى كند نسبت فراموش شدن را به من يا خودم مى‌دهد و مى‌گويد : خودم را فراموش كردم و نيز نبايد به اين كه بسيارى به خيالشان رسيده كه اشخاص بيهوش از خود و ذات خود بى خبرند اعتنا نمود.

براى اينكه بيهوش آنچه را كه پس از بهوش آمدن درك مى‌كند و اذعان دارد اين است كه يادش نمى‌آيد آيا در حال اغما به ياد خود بوده يا نه ، نه اينكه يادش مى‌آيد كه در آن حال به ياد خود نبوده ، تا بتواند ادعا كند كه از خود بيخود بوده ، پس اگر هم اين را بگويد باز نظرش همان معناى سطحى است ، يعنى از بدنم غافل بودم و حواس ظاهريم از كار افتاد و بين اين دو معنا فرق واضحى است ، علاوه بر اينكه بعضى از بيهوش‌ها وقتى بهوش مى‌آيند پاره‌اى از خاطرات حالت بيهوشى خود را بصورت چيزى

شبيه به رؤيايى كه ما از خواب خود به ياد داريم به ياد دارند .

و به هر تقدير در اين مطلب شكى نيست كه انسان از اين جهت كه انسان است خالى از چنين شعور نفسانى كه حقيقت نفس او را كه از آن به من تعبير مى‌كند در برابرش ممثل مى‌سازد ، نيست و اگر قدرى به آن معنايى كه در خود سراغ دارد انس بگيرد و كمى از مشغله‌هاى گوناگون بدنى و آرزوها و هدفهاى مادى منصرف شود تحقيقا به صحت آنچه ما بيان داشتيم حكم خواهد نمود و خواهد گفت كه نفس او امرى است كه هيچ سنخيت با ماده و ماديات ندارد ، براى اينكه مى‌بيند خاصيت نفس و اثر آن غير خواص و آثار ماديات است ، ليكن متاسفانه اشتغال به مشاغل روزانه و صرف همه همت خود در راه تحصيل آرزوهاى زندگى مادى و رفع حوايج بدنى ، او را بر آن داشته كه اين امر را مهمل گذاشته و در آن دقتى بكار نبرد و اينگونه مطالب ساده و روان را اذعان نكند و به همان مشاهده عاميانه و اجمالى اكتفا نمايد .

2- گر چه ما در بحث قبلى گفتيم افراد عادى و معمولى انسان همه هم‌شان مصروف حوايج مادى از قبيل غذا و مسكن و لباس است و اينگونه افكار براى آنان مجال اينكه در باره حقيقت نفس و در زواياى ذات خود كنجكاوى كنند باقى نگذاشته ، ليكن چنان هم نيست كه حوادث مختلفى كه گاهى در خلال ايام زندگى بر او هجوم مى‌آورد هيچگاه او را از غير خود منصرف و به خود متوجه نساخته و در واداريش به خلوت با نفس تاثيرى نداشته باشد ، زيرا حوادث تكان دهنده نظير ترس و وحشت شديد و مسرت فوق العاده و محبت مفرط و اضطرار شديد و امثال اينها هست كه در اين معنا تاثير بسزائى دارند .

مثلا ترس شديد ، آدمى را در برابر حادثه به هيجان و اضطراب در آورده ، در نتيجه نفس كه تاكنون از خود غفلت داشت و سرگرم با غير خود بود به خود برگشته تو گويى خودش ، خودش را از ترس فنا و زوال نگه مى‌دارد و همچنين مسرت فوق العاده مايه شيفتگى نفس در برابر لذت است ، اين بيخودى نيز باعث توجه به نفس است و محبت مفرط كه آن نيز باعث اين مى‌شود كه انسان نسبت به محبوب و مطلوب خود واله شده ، جز او هم ديگرى نداشته باشد و اضطرار شديد كه علاقه آدمى را از هر چيزى بريده و تنها متوجه خود مى‌سازد ، همچنين ساير عوامل و پيشامدهائى كه چه بسا يكى يا بيشتر از يكى از آنها باعث شود پاره‌اى از حقايق را كه حواس ظاهره و فكر خالى هيچگاه نمى‌تواند آنها را درك نمايد در برابر آدمى مجسم و محسوس نمايد ، مثلا كسى كه در يك ظلمت خيره كننده قرار گرفته و وحشت همه جاى دلش را پر كرده قيافه‌هاى مخوف و آوازهاى وحشت‌زايى احساس مى‌كند كه هر لحظه او را بر جانش تهديد

مى‌نمايد اين قيافه‌ها همان صورتهاى مخوفى است كه عوام آنرا غول و يا هاتف و يا جن و امثال آن مى‌نامند .

و چه بسا محبت مفرط و يا حسرت و تاسف شديد هم اين اثر را داشته باشد ، يعنى همه جاى دل را پر كرده و بين آدمى و بين حواس ظاهريش حايل شود و تمامى مشاعرش را مرتكز محبوب يا در آن مطلب تاسف آور سازد و نتيجتا در حال خواب و يا بين خواب و بيدارى امور مختلفى را از وقايع گذشته و يا حوادث آينده و يا خفايائى را كه دست حواس ديگران به آن نمى‌رسد احساس كند .

و چه بسا اگر اراده آدمى با ايمانى كامل و يقينى محكم و اذعانى جازم همراه و توأم شود ، كارهائى كند كه اشخاص متعارف از آن عاجز باشند و اسباب عادى نتوانند انسان را به چنين نتايجى هدايت كنند .

اين حوادث و پيش‌آمدهاى غير عادى كه گفتيم حوادث جزئيه‌ايست كه بالنسبه به حوادث پيش پا افتاده ، نادر بشمار مى‌رود و حدوث اين حوادث از جهت حدوث عوامل مختلفه‌ايست كه سابقا به آن اشاره شد و اما اصل وقوع آن چون خيلى محل حاجت نيست ، لذا خيلى لازم نمى‌دانيم كه در اثبات و استدلال بر آن خود را بزحمت بيندازيم ، چون يك يك ما يا از خود يا از ديگران اينچنين حالت‌ها را سراغ داريم و اما اينكه سبب حقيقى اين امر چيست ؟ اين نيز مورد حاجت و اينجا هم جاى تعرضش نيست .

چيزى كه اشاره و تنبيه بر آن در اينجا اهميت دارد اين است كه اينگونه امور ، امورى هستند كه در وقوعشان حاجت دارند به اينكه نفس از هر چيزى كه از خود خارج است و مخصوصا از لذائذ جسمانى منصرف شده و لحظه‌اى بخود متوجه شود و لذا مى‌بينيم در باب رياضت نفس با اينكه داراى انواع مختلف و بى‌شمارى است ، مع ذلك در همه آنها اجمالا مخالفت با نفس و آنرا از امور خارج از خود پرهيز دادن اساس كار به شمار مى‌رود و اين نيست مگر براى اينكه فرو رفتن نفس در خواسته‌ها و شهوات خويش او را از پرداختن به خود منصرف ساخته و به شهوات و امور خارج از خود راهنمايى مى‌كند ، نتيجتا نيروى شگرف نفس را كه بايد صرف يك كار - اصلاح خود - شود در آن شهوات تقسيم و پراكنده نموده و آنرا از اصلاح خويش باز داشته و سرگرم شهواتش مى‌كند .

3- در اين مطلب جاى شك نيست كه عواملى كه آدمى را به اينگونه آثار نفسانى دعوت مى‌كند همانطورى كه براى بعضى از افراد بطور موقت و زمانى كوتاه ميسر مى‌شود، همانطور ممكن است براى افراد ديگرى اين توفيق بطور مستمر و يا زمانى

طولانى دست دهد و چه بسا اشخاصى از اهل زهد كه ما خود ديده‌ايم كارشان به جائى رسيده كه نسبت به لذائذ مادى و مشتهيات فانى دنياى فانى زهد ورزيده و جز رياضت دادن به نفس و اشتغال به سلوك طريق باطن هم ديگرى ندارند .

و نيز جاى شك نيست كه اين اشتغال به نفس كار تازه و از من درآورى‌هاى عصر ما نيست ، زيرا ادله نقليه و همچنين اعتبارات عقلى دلالت دارند بر اينكه اين عمل از سنن بشريت است ، و از دير زمانى در ميان افراد بشر رواج داشته و هر چه ما به عقب برگرديم و تاريخ بشريت را ورق بزنيم باز مساله رياضت به چشم مى‌خورد و مى‌فهميم مثل اينكه همانطور كه گفتيم اين عمل از سنن لازمه انسانيت بوده است ، حتى در قديمى‌ترين عهدى كه بنا بر عقيده ما ، انسان در زمين مسكن گرفته در بين افراد بشر رائج بوده است .

4- بحث از حال امم و دقت در باره سنن و آداب و تجزيه و تحليل در عقايد و رفتار آنان اين معنا را بدست مى‌دهد كه اشتغال به معرفت نفس بمنظور حصول آثار عجيب آن با همه اختلافى كه در طرق آن هست ، امرى بوده كه در بين همه امم رواج داشته ، بلكه نه تنها رواج داشته بلكه جزو كارهاى نفيس و پر ارزشى به شمار مى‌رفته كه از قديم‌ترين اعصار آنرا به گرانترين قيمت و صرف نفيس‌ترين اوقات تحصيل مى‌كرده‌اند .

يكى از شواهدش اين است كه در اقوام وحشى و ساكنين كناره‌هاى معموره مانند آفريقا و امثال آن در همين عصر حاضر رسوم و بقايايى از اساطير ساحران و جادوگران يافت مى‌شود و كسانى به چشم مى‌خورند كه معتقدند به اينكه اين اساطير صد در صد صحيح و كاملا داراى حقيقت است .

و اين مطلب را نه تنها از تاريخ بشرى مى‌توان فهميد بلكه اعتبار عقلى و دقت در آنچه از مذاهب و اديان قديمى كه فعلا در دسترس ما است نيز اين معنا را ثابت مى‌كند ، به اين معنا كه اگر ما در ملل و اديان متداول مانند برهمنى و بودايى و ستاره‌پرستى و مانيگرى و مجوسيگرى و يهوديگرى و مسيحيت و اسلام دقتى بعمل آوريم و در همه آنها سيرى بكنيم خواهيم ديد كه براى اين امر مهم يعنى بدست آوردن معرفت نفس و تحصيل آثار آن نهضت‌هاى عميق و ريشه‌دار در همه اين ملل بوده است ، و لو اينكه اين رغبت و نهضت به يك صورت نبوده ، بلكه از جهت اوصاف و كيفيت تلقين و تقويم مختلف بوده‌اند ، الا اينكه همه آنها دعوت تزكيه نفس را داشته‌اند .

مثلا برهمانيت كه مذهب هند قديم بوده گو اينكه در توحيد و نبوت با اديان صاحب كتاب مخالف است ليكن همين كيش همه مردم - و مخصوصا خود براهمه - را دعوت به تزكيه نفس و تطهير باطن مى‌كرده است .

در كتاب ما للهند من مقولة از بيرونى نقل شده كه گفته است ، عمر يك برهمن بعد از گذشتن هفت سال دوران كودكى به چهار قسمت تقسيم مى‌شود : آغاز قسمت اول آن همان هشتمين سال عمر است كه در آن سال علماى اين كيش نزد اين كودك آمد و شد نموده و واجبات را برايش بيان و او را به التزام به آنها تا چندى كه زنده است و همچنين به عمل به آنها توصيه مى‌كنند .

بيرونى مى‌گويد : اين كودك همچنان در قسمت اول زندگى است تا بيست و پنجمين سال عمر ، يا تا چهل و هشتمين سال عمرش ، كه در اين قسمت بر او واجب است اينكه نسبت به دنيا زهد ورزيده و زمين را فرش و بستر خود قرار داده و از زير بار شاگردى بيد شانه خالى نكند ، تفسير علم كلام و شريعت را از استادى فراگيرد و البته بايد استاد را در تمامى لحظات شبانه روز خدمت نمايد ، و روزى سه بار غسل كرده و قربانى آتش را همه روزه طرف صبح و در طرف عصر تقديم نموده ، بعد از قربانى براى استاد خود به خاك افتاده و او را سجده كند ، يك روز در ميان روزه بگيرد ، ليكن نسبت به گوشت بايد براى هميشه از آن اجتناب ورزد ، ديگر اينكه منزل خود را همان سراى استاد قرار داده و همه روزه ظهر و يا عصر از آنجا براى دريوزگى بيرون شده ، تنها از پنج خانه گدائى كند و هر چه را كه از صدقات به او دادند نزد استاد آورده و تقديم نمايد ، تا او هر چه را و هر مقدار را كه خواست براى خود بر گيرد ، آنگاه اگر او را در مابقى اذن داد برداشته و با آن سد جوع بكند و نيز هيزم را بدوش كشيده براى آتش ببرد ، چون آتش نزد برهمنيها معظم و روشنائيها در اين مذهب محترم است و همچنين ساير امم نيز معتقدند كه اگر آتش بر قربانيهايشان نازل شود آن قربانى قبول است ، و خلاصه اگر بت و يا ستاره و گاو و خر و صورت مى‌پرستند همه در اين امر شركت دارند .

و اما قسمت دوم زندگي : اين قسمت از سال بيست و پنجم عمر شروع شده تا پنجاه و يا هفتاد سالگى ادامه دارد ، در اين قسمت استاد او را اجازه مى‌دهد تا اگر بخواهد ازدواج نموده و به اين وسيله بناى توليد نسل را بگذارد ، آنگاه بيان مى‌كند كه چگونه با همسرش و ساير مردم رفتار و سلوك نمايد و نحوه ارتزاق و طرز رفتارش چگونه باشد .

و اما قسمت سوم زندگي : عبارت است از سنين پنجاه تا هفتاد و پنج يا نود سالگى ، در اين قسمت بايد زهد ورزيده و از آنچه در طول حيات از زن و فرزند و اموال جمع نموده بيرون آمده و عيال خود را - اگر نخواست كه با او بيرون شود - به فرزندان سپرده و رو به صحراها بگذارد ، در بيرون آباديها به همان كارهاى دوران اول زندگى كه گفتيم بپردازد ، علاوه بر آن دستورات هيچگاه نبايد زير سقف قرار گيرد ، و جز ساتر

عورتى از پوست درختان چيزى نپوشد و جز روى زمين و بدون فرش نخوابد و جز با ميوه درختان و برگ و ريشه گياهان ارتزاق نكند ، موى خود را بلند گذاشته و هيچگاه آنرا روغن نزند .

و اما قسمت چهارم زندگي : اين قسمت از سنين بعد از هفتاد يا نود شروع و تا آخر عمر ادامه دارد ، در اين سنين بايد لباس سرخ پوشيده و چوب دستى بدست بگيرد و همواره مشغول تفكر و تجريد قلب از دوستى‌ها و دشمنى‌ها شده و شهوت و حرص و غضب را از خود دور كند ، با احدى همكلام و رفيق نشود ، اگر هم خواست جائى برود كه در آنجا اميد ثواب بيشترى را دارد و در بين راه به دهى و يا شهرى بر خورد در آن ده بيش از پنج روز توقف نكند و اگر كسى چيزى به او داد از آن چيز به قدر قوت روز خود برداشته و مابقى را واگذارد و آنرا براى فردايش نيندوزد ، چنين كسى جز مواظبت بر شرايط طريق نجات و رسيدن به مقامى كه در آن برگشت به دنيا نيست كار ديگرى ندارد .

بيرونى سپس احكام عامه‌اى كه يك برهمن بايد در تمامى طول عمر به آنها عمل كند ذكر مى‌نمايد .

اين بود آنچه از كلام وى مورد حاجت و استشهاد ما در باره يكى از كيش‌هاى هند بوده و اما ساير مذاهبى كه هنديها دارند از قبيل جوكيه كه اصحاب انفاس و اوهامند، و اصحاب روحانيات و اصحاب حكمت و ديگران براى هر يك از اين طوايف نيز رياضت‌ها و اعمال شاقه مخصوصى هست و هيچكدام اينها از يك نحوه گوشه‌گيرى و تحريم لذائذ شهوانى و جلوگيرى نفس از تمتع از آن خالى نيستند .

و اما مذهب بودايى ، بودائيان نيز بناى مذهب‌شان بر تهذيب نفس و مخالفت هواى نفسانى و تحريم لذائذ بر نفس بمنظور رسيدن به حقيقت معرفت است .

خود بودا هم در زندگيش همين طريقه را سلوك مى‌كرده ، زيرا نقل مى‌كنند كه بودا در آغاز عمرش يكى از شاهزادگان يا بزرگزادگان بود ، ناگهان هواى معنويات در سرش افتاد ، زخارف زندگى و تخت سلطنت را رها نمود و از همه دورى نمود و به نيستان موحشى رفت و در بحبوحه جوانى ملازم آن نى‌زار شد و از مردم كناره گرفت و تمتع از مزاياى زندگى را ترك گفت و به رياضت نفس و تفكر در اسرار خلقت روى نهاد ، تا آنجا كه در سن سى و شش سالگى معرفت در دلش جاى گرفت ، در اين هنگام بود كه از نيستان بسوى مردم بيرون رفت و آنان را به رياضت دادن به نفس و تحصيل معرفت دعوت نمود و همچنين تا چهل و چهار سال - بنا بر آنچه در تواريخ ذكر شده - به اين دعوت پرداخت .

و اما صابئون : مقصود ما از اين طايفه آنهايى‌اند كه قائل به روحانيات و بت‌هاى آنها هستند ، اينان نيز اگر چه امر نبوت را انكار كردند ، الا اينكه در طريق رسيدن به كمال معرفت نفسانى راههايى دارند كه خيلى با طرق براهمه و بودائيان تفاوت ندارد ، اينان - بنا بر آنچه در ملل و نحل ذكر شده - مى‌گفته‌اند : واجب است بر ما كه دلهاى‌مان را از پليديهاى شهوات مادى پاك كنيم و اخلاق خود را تهذيب نموده و از قيد قواى شهويه و غضبيه آزادش سازيم ، شايد كه بين ما و بين روحانيان سنخيتى بوجود آيد و ما بتوانيم از آنها حوائج خود را بخواهيم و احوال خود را بر آنها عرضه بداريم و در جميع امور خود به آنها روى بياوريم ، باشد كه نزد خالق و رازق خود و خالق و رازق ما ، ما را شفاعت كنند و اين تطهير قلب حاصل نمى‌شود مگر بوسيله خود ما و به اينكه ما نفس را رياضت داده و از شهوات پست پرهيزش دهيم ، و علاوه بر اين ، از روحانيات هم استمداد گرفته به درگاهشان تضرع و زارى بنماييم ، يعنى دعا و نماز بجا آورده و زكات مال داده و از خوردنيها و آشاميدنيها روزه بداريم و قربانيها و ذبيحه‌ها پيشكش داشته بخورات معطر بخور ، دهيم و افسون و اذكار و عزايم بخوانيم .

شايد به اين وسيله نفوس ما استعدادى حاصل كرده و بتوانيم بدون واسطه ديگران از روحانيات استمداد كنيم .

گر چه در بين خود صابئون اختلافاتى در باره عقايد عمومى مربوط به مساله خلق و ايجاد دارند ، ليكن در باب وجوب رياضت دادن به نفس براى رسيدن به كمال معرفت و به سعادت اين نشاه همگى متفقند .

و اما پيروان مانى از ثنويها : اينها نيز اساس مذهبشان بر اين پايه است كه نفس از عالم نور علوى است و در اين دام‌هاى مادى يعنى بدن منزل گزيده و از آن مقام بلند به اين درجه پست هبوط نموده است و وقتى ميتوان به سعادت و كمال رسيد كه يا باختيار خود و بوسيله رياضت دادن به نفس يا بدون اختيار يعنى به مرگ طبيعى ، اين دام ظلمانى را شكسته و از قفس خاكى به ساحت نور پرواز نمايد.

و اما اهل كتاب يعنى يهود و نصارا و مجوس اينان نيز كتابهاى مقدسشان يعنى عهد عتيق و عهد جديد و اوستا از دعوت به اصلاح و تهذيب نفس و مخالفت با هواهاى آن پر است ، مخصوصا عهد قديم و جديد كه همواره زهد در دنيا و اشتغال به تطهير باطن را توصيه مى‌كنند و هميشه در اين دو ملت مخصوصا در نصارا در هر قرنى عده كثيرى از زهاد و تاركين دنيا در مقام تربيت دادن به نفس خود از مردم كناره‌گيرى مى‌كنند ، بطورى كه مساله رهبانيت يكى از سنن متبعه آنها است و داستان رهبانيت ايشان را قرآن كريم هم ذكر كرده و فرموده است:

« ذلك بان منهم قسيسين و رهبانا و انهم لا يستكبرون!» (82/مائده)و نيز فرموده:

« و رهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليهم الا ابتغاء رضوان الله فما رعوها حق رعايتها!»(27/حديد)

كما اينكه راجع به تاركين دنيا و عابدهاى يهود هم فرموده:

« ليسوا سواء من اهل الكتاب امة قائمة يتلون ايات الله اناء الليل و هم يسجدون!» (113/ال عمران)

« يؤمنون بالله و اليوم الاخر و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و يسارعون فى الخيرات و اولئك من الصالحين!»(114/ال عمران)

و اما فرق مختلفه مرتاضين كسانى كه داراى اعمال شگفت‌آورى هستند ، مانند ساحران اهل سيميا و اصحاب طلسمات و آنهايى كه داراى تسخير ارواح و تسخير جن و تسخير روحانيت حروف و كواكب و غير آن هستند و آنان كه به احضار و تسخير نفوس پرداخته‌اند گر چه براى هر كدامشان رياضت‌هاى عجيب مخصوصى است ، ليكن نتيجه نوع آنها همان تسلط بر نفس است .

و خلاصه آنچه گفته شده اين است كه هدف نهايى جميع ارباب اديان و مذاهب و صاحبان اعمال مخصوصه ، همانا تهذيب نفس است بوسيله ترك هواهاى نفسانى و اشتغال به تطهير آن از اخلاق نكوهيده و احوالى كه با هدف مناسب و سازگار نيست.

5- ممكن است شما برگرديد و بگوييد : آنچه از رفتار و سنن ارباب مذاهب و طريقه‌ها به ثبوت رسيده بيش از اين نيست كه اينها در دنيا زهد مى‌ورزيده‌اند و بس و اين غير مساله معرفت النفس و اشتغال به تربيت نفسى است كه شما در آن بحث مى‌كنيد ، به عبارت ساده‌تر چيزى كه اديان و مذاهب به آن دعوت مى‌كنند عبارت از اين است كه انسان خداوند متعال را از راه زهد در دنيا عبادت كند ، به اين نحو كه اعمال صالح را انجام دهد و هواى نفس و گناهان و رذايل اخلاقى را ترك گويد شايد به اين وسيله آماده پاداش نيكوترى شود ، يا پاداش اخروى همانطورى كه اديان آسمانى مانند دين يهود و نصارا و اسلام به آن تصريح دارند يا پاداش دنيائى چنان كه كيش و ثنيت و مذهب تناسخ و ساير مذاهب بر آنند ، پس ممكن است يك نفر متعبد بر حسب دستور دينى خود زهدى را كه به آن سفارش شده انجام دهد ، در حالى كه اصلا مساله اينكه نفس مجردى در كار هست و براى آن معرفت مخصوصى است كه سعادت و كمال وجودى آن در آن معرفت است ، بخاطرش خطور نكند و همچنين يك نفر مرتاض با همه اختلافى كه در دستورات و سنن آنها هست رياضتى را بكشد و اين رياضت را جز

بمنظور رسيدن به مقامى كه استاد به او وعده داده و جز براى مسلط شدن بر نتيجه عمل خود مانند نفوذ اراده مثلا تحمل نكند و چيزى كه اصلا يعنى از اول شروع به عمل تا آخر آن بخاطرش نرسد داستان نفس و مطالب راجع به آن باشد ، علاوه بر اينكه بسيارى از همين‌ها كه اسم برديد كسانيند كه نفس را جز يك امر مادى طبيعى مانند خون يا روح بخارى يا اجزاى اصلى نمى‌دانند ، چنان كه بسيارى هستند كه نفس را عبارت از جسمى لطيف و هم شكل بدن عنصرى و در حقيقت بدن را قالبى بر آن مى‌دانند كه در آن بدن حلول مى‌كند ، و اوست كه در بدن حامل حيات است ، اين است آن مقدارى كه مى‌توان آنرا به اديان نسبت داد ، با اين حال چطور ممكن است كسى بگويد جميع اديان و مذاهب آسمانى و غير آسمانى غرض و هدفشان از دين و مذهب معرفت النفس است ؟ اين شبهه‌ايست كه ممكن است به ذهن بيايد ، ليكن خواننده محترم بايد متذكر مطالب قبل هم باشد كه گفتيم انسان در جميع مواقفى كه اعمالى را بمنظور تربيت نفس و انصراف آن از امور خارجى و تفنن در لذت مادى و براى اينكه نفس را به خودش متوجه و منصرف سازد ، انجام مى‌دهد ، و يا به اين منظور انجام مى‌دهد كه آثار نفس و خواص آنرا كه با اسباب و عوامل طبيعى بدست نمى‌آيد تحصيل كند ، در همه اينها غرضش جز اين نيست كه مى‌خواهد نفس را از علل و اسباب خارجى مايوس ساخته و از او بخواهد كه مستقلا و بدون استمداد از آن اسباب كارى را انجام دهد كه حتى با اسباب عادى و مادى هم انجام نمى‌گيرد .

بنا بر اين يك انسان متدينى كه در دين خود - هر چه باشد ، نه لا ابالى - چنين فكر مى‌كند كه يكى از وظايف واجبه انسانى اين است كه براى خود سعادت حقيقى را اختيار نمايد ، يعنى اگر پيرو دينى است كه معاد جزو عقايد آنست زندگى طيب آخرتى را و اگر مانند بت‌پرستى و تناسخى منكر معاد است زندگى سعيد دنيوى را كه واجد همه خيرات و فاقد همه شرور باشد بدست آورد ، اين شخص مى‌بيند كه چنين زندگى و چنين سعادت را نمى‌تواند از راه عياشى و بى بند و بارى در تمتعات حيوانى تحصيل نمايد ، چون اينها آدمى را به آن مقصود نمى‌رسانند ، پس ناگزير بايد هواى نفس را ترك گفته و تا اندازه‌اى از آزادى در هر چيزى كه نفس هوسش كند دست بردارد و ناچار بايد مجذوب يك و يا چند سبب از اسبابهائى كه مافوق سببهاى مادى عادى است شده و نزد او تقرب جسته و پيوندى با او برقرار سازد و مى‌بيند كه اين تقرب و اتصال وقتى دست مى‌دهد كه در برابر اوامر او خاضع باشد و اين تسليم و خضوع خود امرى است روحى و نفسانى كه جز با اعمال و تروك بدنى محفوظ نمى‌ماند .

و اين افعال و تروك همان دستورات عبادى دين مانند نماز و ساير مراسم دينى

و هر چيز ديگرى است كه برگشتش به آن مراسم باشد و معلوم است ، كه برگشت همه اين مراسم و اين عبادات و مجاهدات به يك نوع اشتغال به امر نفس است ، زيرا انسان فطرتا احساس مى‌كند كه هيچ واجبى را از دين انجام نمى‌دهد و هيچ حرامى را از دين ترك نمى‌كند مگر براى همين جهت كه نفسش از اين راه منتفع و تربيت شود .

سابقا هم گذشت كه انسان حتى براى يك لحظه از لحظات وجودش از مشاهده نفس و حضور ذات خود خالى نيست و گفتيم كه مسلما آدمى در اين مشاهده و حضور خطا ندارد و اگر هم احيانا دچار خطا شود خطايش در طرز تفسيرى است كه بر حسب نظريه علمى و بحث فكرى است .

پس با اين بيان روشن شد كه اديان و مذاهب با همه اختلافى كه در سنن و طريقه‌هاى خود دارند اجمالا جز اشتغال به امر نفس مقصد ديگرى ندارند ، چه اينكه خود متدينين به آن اديان اين معنا را بدانند يا ندانند، همچنين يك نفر از اصحاب رياضت و مجاهده اگر چه به دينى نگرويده باشد و اصلا راجع به اينكه نفسى هست ايمان نداشته باشد مع ذلك باز از رياضت مخصوصى كه براى خود انتخاب كرده و با آن رياضت مى‌كشد جز رسيدن به نتيجه‌اى كه او را به آن وعده داده‌اند غرضى ندارد و آن نتيجه هم مربوط به اعمال و تروك نيست ، چون بين آن و اعمال و تروك هيچ گونه ارتباط طبيعى يعنى ارتباطى كه بين اسباب طبيعى و مسببات آن هست برقرار نيست ، بلكه اين ارتباط ، ارتباطى است ارادى و غير مادى كه قائم است به شعور و اراده مرتاض ، شعور و اراده‌اى كه وقتى محفوظ مى‌ماند كه مرتاض رياضت خود را كه رابطه بين نفس او و نتيجه است ترك نكند ، پس حقيقت رياضتى كه ذكر شد عبارت است از تاييد نفس و تكميل آن در شعور و اراده براى رسيدن به نتيجه مطلوب و به عبارتى ديگر : اثر رياضت اين است كه براى نفس حالتى حاصل شود كه بفهمد مى‌تواند مطلوب را انجام دهد ، وقتى رياضت صحيح و تمام بود ، نفس طورى مى‌شود كه اگر مطلوب را اراده كند حاصل مى‌شود ، حالا يا بطور مطلق اراده كند و يا با شرايط خاصى، مثل اينكه روح را براى كودكى غير بالغ آنهم در آينه احضار نمايد .

برگشت روايتى هم كه نقل شد كه ، نزد رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم صحبت شد كه بعضى از ياران عيسى عليه‌السلام روى آب راه مى‌رفته‌اند حضرت فرمود : اگر يقين آنها بيشتر بود روى هوا هم راه مى‌رفتند ، به همين معنا است ، چون همان طورى كه ملاحظه مى‌كنيد روايت اشاره مى‌كند به اينكه اينگونه امور خارق عادت داير مدار يقين به خداى سبحان و مستقل در تاثير ندانستن اسباب عادى و مادى است .

بنا بر اين ، ركون و اعتماد قدرت مطلقه الهى به هر درجه كه در انسان بالغ شود

به همان اندازه اشيا برايش رام و منقاد مى‌شوند.( دقت بفرماييد!)

جامع‌ترين كلام در باره اين بحث همان فرمايش امام صادق عليه‌السلام است كه فرمود : هيچ بدنى از عملى كه نيت در آن قوى باشد ناتوان نشد .

و نيز در حديثى كه به تواتر نقل شده فرمود : اعمال به نيت‌ها بستگى دارند .

پس روشن شد كه آثار دينى ، اعمال و عبادات و همچنين آثار رياضت‌ها و مجاهدات چنان است كه بين آنها و بين نفس انسانى روابط معنوى و باطنى بر قرار شده و در حقيقت اشتغال به آن عبادات و رياضات به هر مقدار كه باشد اشتغال به امر نفس است و اگر كسى گمان كند كه آثار اخروى اين عمل مانند روح و ريحان و جنت و نعيم و يا آثار غريبه دنيويشان كه هيچيك از اسباب طبيعى نمى‌تواند آن آثار را نتيجه دهد مانند تصرف در ادراكات نفوس و در انواع ارادات آنها و تحريكات بى‌محرك و همچنين اطلاع بر ما فى الضمير و حوادث آينده و اتصال به روحانيات و ارواح و امثال اينها از امور غريبه تنها اثر اعمال و رياضات هستند نه از آثار نفس و خلاصه چنين پندارد كه اين رابطه سببى و مسببى رابطه‌ايست بين اسكلت ظاهرى اعمال مزبور و نتايج مذكور ، نه اينكه از آثار و شؤون باطنى نفس باشد و يا خيال كند كه حتى بين اين آثار غريبه و بين عمل هم رابطه‌اى نيست بلكه بدون هيچ رابطه و تصرف ، اتفاق اين آثار دنبال آن اعمال موجود مى‌شود ، يا صرفا به اراده پروردگار و بدون اينكه اثر خاص اين اعمال باشد ، دنبال آن اعمال موجود مى‌شود ، چنين كسى در حقيقت خود را گول زده است .

6- در اينجا لازم است اين نكته را خاطر نشان سازيم كه مبادا خواننده عزيز از مطالب گذشته در اشتباه افتد و چنين نتيجه بگيرد كه دين عبارت است از عرفان و تصوف ، يعنى معرفت النفس چنان كه بعضى از اهل بحث از ماديين همين توهم را كرده و در نتيجه روش‌هاى زندگى داير بين مردم را به دو قسم تقسيم نموده ، يكى مسلك و روش ماديت و يكى عرفان ، آنگاه گفته‌اند : كه اين عرفان عبارتست از همان دين .

و اين خود اشتباه بزرگى است ، زيرا چيزى كه دين عهده‌دار آن است عبارتست از بيان اينكه براى انسان سعادتى است حقيقى نه موهوم و اين سعادت را نمى‌توان به كف آورد مگر بوسيله خضوع در برابر مافوق الطبيعه و قناعت نكردن به تمتعات مادى.

بحث‌هاى گذشته هم به اين نتيجه رسيد كه اديان هر چه باشند چه حق و چه باطل به اين خاطر بكار برده مى‌شوند كه مردم به آن وسيله تربيت شده و بسوى سعادت سوق داده شوند ، سعادتى كه اصلاح نفس و تهذيب آن مردم را به آن نويد داده و بسوى آن دعوت مى‌كند ، البته اصلاح و تهذيبى كه مناسب با مطلوب باشد ، اين بود نتيجه بحث‌هاى گذشته ، اين كجا و مساله اينكه دين عبارت است از عرفان كجا ؟ پس غرض از

دين اين است كه مردم خداى سبحان را يا بدون وساطت كسى - در مذهب حق - و يا بواسطه شفيعان و شركا - در مذهب باطل و شرك - بپرستند ، چون سعادت انسانى و حيات طيبه او در آن است ، حيات طيبه‌اى كه انسان جز رسيدن به آن ، هدف نهايى ديگرى ندارد ، حياتى كه آدمى جز بوسيله نفسى پاك از پليديهاى تعلقات مادى و تمتعات بى‌قيد و شرط حيوانى به آن نمى‌رسد و چون اين دعوت محتاج بود به اينكه جزو دستورات خود اصلاح نفس و تطهير آنرا هم مندرج نمايد ، تا گرونده به دعوت و آن كسى كه دين او را در دامن خود مى‌پروراند مستعد براى پذيرفتن و تلبس به خير و سعادت شود ،و مثل كسى نباشد كه با اين دست گرفته و با دست ديگر پرتاب كند از اين رو مساله تهذيب نفس جزو برنامه دين شده و از لابلاى احكام دين گاهى هم اسمى از اين معنا بگوش مى‌خورد ، بنا بر اين اگر چه همانطور كه گفتيم دين هم عرفان را به يك نحو استلزام ، مستلزم مى‌باشد ليكن نمى‌توان گفت دين همان معرفت النفس است ، بلكه دين امرى است و معرفت النفس امر ديگرى است غير آن و با مثال ، اين بيان روشن مى‌شود كه طريقه‌هاى مختلف رياضت و مجاهده‌اى كه بمنظور رسيدن به انواع مقاصد خارق العاده سلوك مى‌شود نيز غير معرفة النفس‌اند ، اگر چه بعضى به بعضى به يك نحوى ارتباط داشته باشند .

آرى براى ماست كه به يك امر حكم كرده و بگوييم كه عرفان نفس اگر چه سلوكش به هر طريقى كه فرض كنيم باشد ، امرى است كه از دين گرفته شده است ، چنان كه بحث فراوان و بيطرفانه هم اين معنا را بدست مى‌دهد كه اديان با همه اختلاف و تشتتى كه دارند همه انشعاباتى هستند كه از يك دين ريشه‌دارى كه از فطرت انسانيت ريشه گرفته يعنى از دين توحيد منشعب شده‌اند ، زيرا ما اگر به فطرت ساده خود رجوع كنيم يعنى تعصباتى را كه به وراثت از اسلاف يا به سرايت از اقران بر انسان عارض مى‌شود كنار بگذاريم بدون هيچ ترديدى خواهيم ديد كه اين عالم با اين وحدتى كه در عين كثرت دارد و با اين ارتباطى كه اجزايش در عين تفرقه و تشتت با هم دارند همه به يك سببى كه مافوق همه اسباب است منتهى مى‌شود و آن سبب همان حق تبارك و تعالى است كه خضوع در برابرش واجب و ترتيب روش زندگى بر حسب تدبير و تربيتش لازم است ، اين حكم فطرت ، همان دين مبنى بر توحيد است .

و ما اگر در جميع اديان و ملل دقت عميقى بكنيم خواهيم ديد كه همگى آنها حتى مسلك بت‌پرستى و مجوسيت هر كدام بنحوى از انحا مشتمل بر اين روح زنده هستند و هيچكدام از اين معنا خالى نيستند و در اين باره اختلافى در آنها نيست ، تنها اختلاف در تطبيق سنن دينى با اين اصل است ، در اين تطبيق است كه بعضى از راه

اصلى و غرض ابتدايى منحرف شده ، و بعضى بدرك واقع موفق شده‌اند ، مثلا بعضى گفته‌اند : خداى تعالى از رگ گردن ما به ما نزديك‌تر است و همواره با ما است هر جا كه باشيم و جز او براى ما ولى و شفيعى نيست و چون چنين است واجب است بر ما كه تنها او را عبادت كنيم و ديگرى را در عبادت انباز او نگيريم .

بعضى ديگر گفته‌اند : پستى انسان خاكى و فرومايگى او اجازه نمى‌دهد خود را خلاصى داده و به آن جناب بپيوندد ، خاك كجا خداى پاك كجا ؟ لذا بر ما خاكيان واجب است كه به بعضى از افلاكيان كه بندگان مكرم اويند و از جلابيب ماده متجردند و از لوث طبيعت ، پاك و پاك‌كننده‌اند يعنى روحانيات كواكب و يا رب النوع‌ها و يا انسانهاى مقرب ، تقرب جسته و آنان را واسطه قرار دهيم:

« و ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى - و نمى‌پرستيم اين بت‌ها را مگر براى اينكه ما را قدمى به خدا نزديك كنند!» (3/زمر)

و چون اين مقربين از حواس ما غايب و مقامشان از ما بالاتر است از اين رو بر ما واجب است مجسمه‌اى بصورت اصنام براى آنها ساخته و به اين وسيله كار عبادت و تقرب خود را به آنها تمام كنيم .

اين دو مثالى كه ذكر شد يكى طرز تفكر در باره پروردگار بود در يك دين صحيح و يكى طرز تفكر و نحوه تطبيق سنت دينى است بر غريزه توحيد در يك دين باطل و بر همين قياس است جميع اديان و ملل ، به اين معنا كه اگر در متون اديان با اغماض از حواشى آن ، يا به عبارتى اگر در مغز آنها و با اغماض از پوستشان دقت كنيم ، نخواهيم توانست جز همان فطرت توحيد و غريزه‌اى كه بشر را بسوى توحيد خداى( عز اسمه) سوق و توجه مى‌دهد چيز ديگرى پيدا كنيم .

و نا گفته پيداست كه گر چه سننى كه در بين طوايف بشرى داير است بسيار مختلف و به هر انشعابى كه بتوان تصور كرد منشعب است ، ليكن اگر به سابقه و عهد قهقراى آنها مراجعه كنيم خواهيم ديد كه همگى آنها ميل به توحد را دارند مانند اينكه ريشه همه آنها يكى بوده است و همگى به فطرت ساده انسانى كه همان توحيد است منتهى مى‌شوند و از آنجا آب مى‌خورند .

بنا بر اين مى‌توان گفت دين توحيد پدر اديان و اديان حق و باطل فرزندان خلف و ناخلف اين پدرند و اين دين فطرى داستان اعتبار دادنش به امر نفس از اين قرار است كه مى‌خواهد به اين وسيله سعادت انسانى را كه به آن دعوت مى‌كند يعنى معرفت پروردگار را كه در نظرش مطلوب نهايى است بوجود آورد .

بعبارت ديگر نظر دين به مساله عرفان نفس نظر استقلالى نيست ، بلكه نظر آلى

و طريقى است ، زيرا معلوم است كه ذائقه دين راضى نيست به اينكه مردم به امرى سرگرم باشند كه هيچ مربوط به معرفت پروردگار و عبادت او نباشد ، دين كه لحن گفتارش اين است كه:« ان الدين عند الله الاسلام - در نظر خدا دين عبارتست از تسليم!»(19/ال عمران) و يا اين كه مى‌فرمايد:« لا يرضى لعباده الكفر - خدا كفر را براى بندگان خود نمى‌پسندد!»(7/زمر) چطور ممكن است راضى شود مردم عبادت و معرفت خدا را كنار گذاشته و تنها و تنها به عرفان نفس بپردازند ؟! پس معلوم مى‌شود عرفان هم انگيزه اصليش همان دين فطرى بوده و گرنه خودش بخودى خود چيزى نيست كه از فطرت سرچشمه گرفته باشد و فطرت انسانى انسانها را به آن دعوت كرده باشد ، تا اينكه گفته شود شاخ و برگهايش هم به اصل واحدى كه همان دين فطرى باشد منتهى مى‌شود.

ممكن هم هست اين معنا را به وجه ديگرى به ذهن خواننده نزديك سازيم و آن اينكه انسانيت به حكم فطرت و جبر طبيعت محكوم شده است كه بمنظور سعادت خود ، زندگى خود را اجتماعى نموده و مدنيت را اختيار كند .

تاريخ و مباحث علمى اجتماعى هم اين معنا را ثابت كرده كه رجال و يا اقوامى ، مردم را به قوميت و مدنيت دعوت نموده و سننى اجتماعى از قبيل سنن قبايلى و سلطنتى و دموكراتى و امثال آن وضع نموده و آنرا در بين مردم اجرا كرده‌اند و تاكنون نه بدليل نقلى و نه بدليل علمى ثابت نشده كه در تمامى طول تاريخ بشريت اشخاصى - غير اهل دين - پيدا شده باشند كه به حكم فطرت و جبر طبيعت مردم را همانطور كه به مدنيت سوق دادند بسوى عرفان نفس و تهذيب اخلاق دعوت كرده باشند ، البته ممكن است بعضى از اصحاب عرفان ، اهل دين نباشند ، مانند ساحران و اصحاب ارواح و امثال آنها و از غير راه دين به ياد اين نوع عرفان افتاده باشند ، ليكن گفتار ما اين است كه اگر بياد اين مطلب افتاده‌اند از اين جهت نبوده كه فطرت انسانى آنها در خود احساس حاجت به عرفان مى‌كرده و حس احتياج فطرى آنها را به عرفان نفس واداشته ، زيرا مى‌بينيم كه فطرت چنين تقاضايى ندارد ، بلكه از اين راه بوده كه بطور اتفاق بعضى از آثار غريبه نفس را ديده و به طمع افتاده‌اند كه از اين قدرت شگرف كه در نفس است سر در آورده و بتوانند با كارهاى عجيب و غريب تصرفات فوق العاده‌اى در عالم نموده و مردم را از اين راه فريب دهند اين طمع و شوق ، آنها را واداشت كه دنبال اين كار را گرفته و همچنين ادامه دهند تا كوره راهى به مقصود خود يافته و بتدريج آن را به راه هموارى تبديل نمايند .

7- از بسيارى از صلحاى دين دار ما حكايت شده كه در خلال مجاهدات دينى

خود به كرامات خارق العاده و حوادث عجيب و غريبى دست يافته‌اند كه حتى در بين اماثل و اقران خود انگشت‌نما شده‌اند ، نظير تجسم بعضى از امور در برابر چشمهايشان و مشاهده اشخاص و وقايعى كه حواس ساير مردم از احساس آن عاجز است و استجابت دعا و شفاى مريضانى كه اميد بهبودى در آنها نيست و همچنين نجات از مهالك و مخاطر بوسيله غير طرق عادى و گاهى هم نظاير اين‌ها براى غير اهل صلاح هم اتفاق مى‌افتد و ليكن اين وقتى است كه شخص داراى نيت صادق و نفسى منقطع از دنيا باشد كه چنين اشخاص هم چيزهاى ناديدنى را مى‌بينند ، در حالى كه خود از سبب قريب آن غافلند و آن امور را بدون توسط واسطه‌اى به خود پروردگار نسبت مى‌دهند ، البته اين نيز اگر چه به يك معنا صحيح است ليكن اسباب بتوسط را هم نمى‌توان ناديده گرفت .

و چه بسا يك نفر استاد احضار ارواح روح مردى را در آينه و يا آب و امثال آن و بطورى كه معمول است بوسيله تصرف در نفس يك كودك احضار كرده و مى‌پندارد كه كودك با همين چشم سر ، شخص احضار شده را مى‌بيند و خيال مى‌كند ساير حضار كه نمى‌بينند بين آنها و آن روح احضار شده حجابى است كه اگر كنار رود آنها نيز مانند آن كودك او را خواهند ديد .

و چه بسا بدست آورده باشند كه بعضى از ارواح احضار شده در خبرهايى كه داده دروغ گفته است ، و اين خود باعث تعجب شده است ، چون عالم ارواح عالم طهارت و صفا است و دروغ و افترا و خلاف واقع در آنجا تصور ندارد .

و چه بسا روح انسان زنده‌اى را احضار كرده و از او اسرار و نهان‌هايش را استنطاق نموده‌اند ، در حالى كه خود صاحب روح بيدار و مشغول انجام كارها و حوائج يوميه خود بوده است و اصلا از داستان اينكه روحش مورد استنطاق قرار گرفته و دارد اسرارش را كه از افشاى آن بسيار تحفظ داشت فاش مى‌كند بى‌خبر بوده .

و نيز چه بسا انسانى را بوسيله خواب مغناطيسى خواب كرده در همان حال عملى را كه خود مى‌خواهند تلقينش مى‌كنند و اين قدر تكرار مى‌كنند تا از روى طيب خاطر قبول كند ، آنگاه بيدارش مى‌كنند ، مرد بدنبال كار خود رفته و همان عمل را كه در خواب تلقينش كرده بودند با همه شرايطى كه آنها خواسته بودند انجام مى‌دهد ، در حالى كه از جريان تلقين و قبولاندنش در خواب مغناطيسى غافل است .

بعضى از علماى اين فن وقتى ارواح زيادى را ديدند كه صورت روحيشان شبيه به انسان و يا حيوانى است ، پنداشتند كه لابد اين صورت در عالم خارج و طبيعت هم ، كه عالم تغيير و تحول است وجود دارد ، مخصوصا عده‌اى از آنان كه براى امور غير مادى وجودى قائل نبودند بيشتر دچار اين پندار شدند ، حتى بعضى از آنان در صدد بر آمدند

دستگاهى اختراع كنند كه بوسيله آن ارواح را شكار نموده و به دام بيندازند ، البته همه اين فكرها بدنبال فرضيه‌اى بود كه در باره نفس فرض كرده بودند و آن اين بود كه نفس خودش مبدئى است مادى براى بدن يا از خواص مبدأ مادى ديگرى است كه كارش از روى شعور و اراده است .

اينجاست كه بايد به اين آقايان گفت قبل از اينكه نفوس را بدام بيندازيد بلكه قبل از اين كه خود را براى اختراع دستگاه شكار نفس به زحمت بيندازيد بهتر اين بود كه فكرى در باره اصل زندگى و حقيقت حيات و شعور مى‌كرديد و ليكن اينان تاكنون نتوانسته‌اند اين مشكل لا ينحل را كه جان و زندگى و شعور چيست حل نمايند ، آنوقت به اينگونه شاخ و برگ‌هاى قضيه پرداخته‌اند .

نظير اين فرضيه، فرضيه كسى است كه گفته است: روح جسم لطيفى است به شكل بدن عنصرى صاحبش كه در تمامى هيات و قيافه‌هاى آن شبيه به آن است.

منشا اين فكر اين بوده كه ديده است آدمى خود را در خواب مى‌بيند و مى‌بيند كه صورت رؤيائيش شبيه صورت خارجيش است بلكه چه بسا صاحبان رياضت كه صورت نفسانى خود را در بيدارى و در خارج بدن و در برابر خود مجسم ديده و ديده‌اند كه صورت روحيشان شباهت تمامى به صورت جسمى شان دارد ، از اين رو گفته‌اند روح جسم لطيفى است كه در بدن عنصرى انسان مادامى كه زنده است حلول نموده ، وقتى از بدن مفارقت كند بدن مى‌ميرد و نفهميده‌اند كه اين صورت ، صورتى است ذهنى و قائم به شعور انسان ، نظير صورتى كه شخص از بدن خود تصور و درك مى‌كند و نظير صور ساير موجودات خارجى كه از بدنش جدا است و چه بسا همين صورت جداى از بدن براى بعضى از ارباب رياضت ، بيش از يكى و يا به هيات غير هيات خود جلوه كند و چه بسا نفس خود را به عين آن صورتى كه نفس يك فرد ديگرى دارد ببيند ، اگر اين آقايان توانستند در اين چند مورد نقض نگويند اين صور ، صور روح مرتاض است مى‌توانند در باره صورت واحدى كه مرتاض در خواب و يا در بيدارى شبيه به صورت خود مى‌بيند بگويند صورت روح اوست .

حقيقت امر اين است كه اينان اطلاعاتى از معارف مربوط به نفس بدست آورده‌اند و در اين راه موفقيت‌هائى كسب كرده‌اند ، ليكن چون حقيقت نفس را آنطور كه هست نشناخته‌اند از اين رو در باره همان اطلاعات صحيح هم دچار اشتباه و گمراهى شده‌اند ، حق مطلب بنا بر آنچه برهان و تجربه ، ما را به آن هدايت مى‌كند اين است كه حقيقت نفس كه همان قوه داراى تعقل است و از آن به كلمه من تعبير مى‌شود همانطور كه سابقا هم اشاره شد امرى است كه در جوهره ذاتش مغاير با امور مادى است و بر

خلاف تصور عاميانه انواع و اقسام شعور و ادراكاتش يعنى حس و خيالش و تعقلش همه از اين جهت كه مدركاتى است در عالم خود و در ظرف وجودى خود داراى تقرر و ثبوت و واقعيت است ، بخلاف آنچه كه ادراكات بدن و احساسات عضوى ناميده مى‌شود كه در حقيقت ادراك و احساس نيست بلكه خاصيتى است طبيعى از قبيل فعل و انفعالهاى مادى يعنى چشم و گوش و ساير حواس بدنى هيچيك درك و شعور ندارند ، چشم نمى‌بيند و گوش نمى‌شنود بلكه وسيله ديدن و شنيدن را براى نفس آماده مى‌سازد ، بنا بر اين امورى كه تنها براى صلحا و مرتاضين مشهود مى‌شود از حيطه نفوس آنها خارج نيست .

بحث در اين است كه اينگونه معلومات و اين معارف چطور در نفس قرار گرفته ؟ و محلش در نفس كجا است ؟ و اينكه نفس به تمامى حوادثى كه مربوط به اوست و يا كمترين ارتباط را به او دارد سمت عليت را حائز است ، پس تمامى اين امور غريبه كه اهل رياضات و مجاهدات مسلط بر آنها هستند همه معلول اراده و مشيت آنان است و اراده هم معلول شعور است ، پس شعور انسانى در جميع حوادثى كه مربوط به اوست و امورى كه انسان به آن تماس دارد دخيل و مؤثر است .

8- بنا بر اين جا دارد كسانى را كه به عرفان نفس اشتغال دارند فى الجمله به دو طائفه تقسيم كنيم:

اول - آنهايى كه اشتغالشان از اين باب است كه مى‌خواهند آثار غريبه نفس را كه از حيطه اسباب و مسببات مادى خارج است احراز نموده و به اين وسيله راهى براى معيشت و يا اعمال ساير اغراض خود پيدا كنند ، مانند اساتيد طلسمات و تسخير روحانيات كواكب و موكلين بر امور و تسخير جن و ارواح انسانى و همچنين مانند آنان كه با دعا و افسون سر و كار دارند .

دوم - آنهايى كه كار با خود نفس دارند و مى‌خواهند بوسيله دل كندن از امور مادى و امور خارج از نفس و نيز بوسيله دل بستن به نفس سر از حقيقت آن در آورند و در آن غور كنند ، مانند طبقات و مسلك‌هاى مختلف تصوف و تصوف هم از مطالبى نيست كه مسلمين آنرا از پيش خود اختراع كرده باشند و يا اصولا مربوط به اسلام باشد ، زيرا مى‌بينيم كه همين مسلك در بين امم قبل از اسلام مانند نصارا و ديگران هم يافت مى‌شده ، حتى در بين بت‌پرستان و بودائيان كسانى ديده مى‌شوند كه داراى اين طريقه‌اند ، حتى بت‌پرستان و بودائيان معاصر .

پس معلوم مى‌شود اين طريقه ، طريقه‌اى بوده كه در نياكان نيز استمرار داشته است ، البته نه به اين معنا كه از نياكان اخذ و تقليد كرده باشند ، نظير وراثتى كه در

انتقال انواع مدنيت‌ها از قومى به قومى و از نسلى به نسلى هست ، چنان كه بعضى از علماى ملل و نحل چنين خيال كرده‌اند ، بلكه به اين معنا كه اصولا همانطورى كه سابقا هم گفته شد دين فطرى ، انسان را به زهد دعوت مى‌كند ، زهد هم به عرفان نفس ، راه مى‌نمايد ، پس مستقر شدن يك دين در بين يك امت و جاى گرفتن آن در دلها ، خود بخود مردم را آماده و مهيا براى اين مى‌سازد كه طريقه عرفان نفس را اختيار و اصولا فكر اين كار را در بين آنها بوجود مى‌آورد و باعث مى‌شود بعضى از افرادى كه واجد جميع عوامل و شرايط مقتضى هستند اين طريقه را اخذ نمايند .

پس پيدا شدن اين طريقه در بين يك امت به وراثت نيست بلكه استقرار و مكث روح دينى در يك مدت معتنابه در بين يك امت باعث اين است كه اين طريقه صحيح يا باطل در بين ايشان بوجود آيد اگر چه هيچگونه ارتباطى با ساير امم نداشته باشند ، كه از آنان به ارث ببرند ، پس نبايد گفت بوجود آمدن اين طريقه از راه وراثت و سرايت از قومى به قوم ديگرى انتشار يافته است .

9- پس جا دارد دسته دوم از آن دو دسته‌اى را كه در پى عرفان نفس‌اند يعنى اهل عرفان حقيقى را نيز به دو طايفه تقسيم كنيم : طايفه‌اى از اينها اين طريقه را تنها براى اين جهت سلوك مى‌كنند كه به اين طريقه علاقمند هستند ، البته از مختصرى از معارف نفس هم بهره‌اى دارند ، ليكن اين معرفت براى آنان هيچوقت بطور كامل و تمام دست نمى‌دهد ، زيرا اينان از آنجايى كه غير از خود نفس ، غرض ديگرى از اين معرفت ندارند ، از همين جهت از آفريدگار نفس يعنى خداى تعالى كه سبب حقيقى نفس است و زمام نفس در وجود و آثار وجودش بدست اوست ، غافلند ، از اين رو آنطور كه بايد نتوانستند به معرفت النفس نايل شوند ، آرى چگونه ممكن است كسى بتواند به چيزى معرفت تام و كامل پيدا كند در حالى كه از علل هستى او و مخصوصا علت العلل غافل باشد ؟ و آيا چنين كسى با كسى كه ادعاى معرفت يك تخت و يا ميز و صندلى را مى‌كند با اينكه براى آن نجار و تيشه و اره ، كه علت فاعلى و غرض و فايده كه علت غائى است و علل ديگرى كه سبب وجود تختند قائل نيست چه فرقى دارد ؟ و آيا سزاوار نيست اين قسم معرفت را از نظر اينكه باز با علوم و آثار غريبه نفس توأم است كهانت بناميم ؟ از اين دسته طايفه ديگرى هست كه طريقه معرفت النفس را از اين نظر دنبال مى‌كنند كه اين معرفت خود وسيله معرفت به پروردگارشان است ، اين طريقه معرفت النفس همان معرفت النفسى است كه دين هم مردم را به آن دعوت نموده و آنرا تا اندازه‌اى مى‌پسندد و اين طريقه همين است كه انسان به معرفت نفس خود از اين نظر بپردازد كه نفس را آيتى از آيات پروردگار خود بلكه نزديك‌ترين آيه‌هاى پروردگارش به خود

مى‌داند ، خلاصه نفس را وسيله و راهى بداند كه بسوى پروردگار سبحان منتهى مى‌شود:

« و ان الى ربك الرجعى - و بدرستى بسوى پروردگار تو است بازگشت!» (8/علق)

اين طايفه نيز در بين امم و اديان چند دسته و داراى چند مذهب مختلفند و ما خيلى از مذاهب آنها و طريقه‌هايى كه سلوك مى‌كنند اطلاعى نداريم و اما مسلمين ، آنها نيز طرقشان بسيار زياد است و چه بسا شماره طريقه‌هايشان نسبت به اختلافاتى كه تنها در اصول و اساس مسلك دارند به بيست و پنج سلسله بالغ شود، كه از هر سلسله از آن ، چند سلسله ديگر نسبت به مطالب فرعى منشعب مى‌گردد و تمامى اين سلاسل الا يك سلسله همگى سند طريقه خود را به على بن ابى طالب عليه‌السلام منتهى مى‌كنند ، در اين بين يكدسته از رجال صوفيه ديده مى‌شوند كه خود را به هيچيك از اين سلاسل نسبت نمى‌دهند ، اين سلسله را اويسى منسوب به اويس قرن ، مى‌نامند ، دسته ديگرى نيز در بين صوفيان هستند كه نه خود را به اسمى مسمى كرده‌اند و نه شعار مخصوصى براى خود انتخاب نموده‌اند و اين سلاسل صوفيه كتاب‌ها و رساله‌هاى زيادى نوشته و در آن سلاسل و طريقه‌هاى خود و همچنين نواميس مذهبى و آدابى كه خودشان دارند و آدابى را كه رجال طريقه‌شان داشته‌اند تشريح كرده و نيز مكاشفاتى كه براى رجالشان نقل شده و ادله‌اى كه به آن استدلال بر حقانيت طريقه خود كرده‌اند و مقاصدى كه طريقه خود را بر آن اساس بنا كرده‌اند همه را شرح داده‌اند ، اگر كسى بخواهد به آن مطالب اطلاع پيدا كند بايد به همان كتاب‌ها مراجعه نمايد ، زيرا بحث از تفصيل اين طريقه‌ها و مسلك‌ها و صحيح آنرا تصحيح كردن و فاسدش را نقد كردن مقام ديگرى غير از اين كتاب لازم دارد و ما در جلد پنجم عربى اين كتاب بحثى گذرانديم كه مطالعه آن در روشن شدن اين بحث بى اثر نيست .

اين بود خلاصه بحثى كه مى‌خواستيم در اينجا در اطراف معناى معرفت النفس بيان كنيم .

در پايان ، اين نكته را نيز خاطر نشان مى‌سازيم كه مساله عرفان نفس ، مساله فكرى و نظرى نيست ، بلكه مقصدى است عملى كه جز از راه عمل نمى‌توان معرفت تام و كامل در باره آن بدست آورد و اما علم النفسى كه فلاسفه قديم ، كتابها در پيرامون آن تدوين كرده‌اند ، آن علم ، علمى نيست كه چيزى از اين غرض را كه اشاره شد تامين كند و همچنين علم نفس تربيتى كه متاخرين در همين تازگى‌ها كتابهائى در باره آن نوشته‌اند ، نيز در حقيقت شعبه‌ايست از فن اخلاق به سبك قديم و در ايفاى غرض مذكور اثرى ندارد. و خدا راهنما است!

⁽¹⁾

راه توبه و بازگشت

مقدمه تفسيري در: راه و رسم توبه و بازگشت

« إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السوءَ بجَهَلَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِن قَرِيبٍ فَأُولَئك يَتُوب اللَّهُ عَلَيهِمْ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكيماً!»

« اما خداى تعالى پذيرش توبه كسانى را به عهده گرفته كه از در نادانى اعمالى زشت انجام داده، سپس بدون فاصله زياد توبه كنند و به سوى خدا برگردند، اينهايند كه خدا هم سويشان بر مى‌گردد و خدا دانايى فرزانه است!» (17/نساء)

« وَ لَيْستِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السيِّئَاتِ حَتى إِذَا حَضرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْت قَالَ إِنى تُبْت الْئََنَ وَ لا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَ هُمْ كفَّارٌ أُولَئك أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَاباً أَلِيماً !»

« و اما آنهائى كه همچنان به كار زشت خود ادامه مى‌دهند تا مرگشان فرا رسد، آن وقت مى‌گويند: الان توبه كردم! براى چنين مردمى بازگشتن نيست و نيز براى كسانى كه در حال كفر مى‌ميرند، كه ما براى آنان عذابى دردناك آماده كرده‌ايم!»

( 18/نساء)

مضمون اين دو آيه مشتمل است بر يكى از حقايق عاليه اسلام و از تعاليم مترقى قرآنى و آن عبارت است از حقيقت توبه و آثار و احكامش .

كلمه « توبه» به معناى برگشتن است و در قرآن كريم هم در مورد خداى تعالى آمده و هم در مورد بندگان او همچنان كه در آيه مورد بحث هر دو نوع توبه آمده است توبه خدا به معناى برگشتن خداى تعالى به رحمتش به بنده و توفيق توبه به بندگان دادن و توبه بنده عبارت است از ندامت از گناه و منصرف شدن از اعراض و روگردانى از عبادت!

توبه بنده به طورى كه از قرآن كريم فهميده مى‌شود محفوف است به دو توبه

خدا !

توضيح اينكه: توبه عبد حسنه است و حسنه نيازمند به نيرو است و نيروى انجام حسنه از خدا است، او است كه توفيق مى‌دهد، يعنى اسباب فراهم مى‌سازد تا بنده موفق و متمكن از توبه بشود و بتواند از فرورفتگى در لجنزار گناه و دورى از خدا بيرون آيد و بسوى پروردگارش برگردد، آنگاه وقتى اين موفقيت را يافت و به سوى خدا برگشت نيازمند به اين است كه خداى تعالى با يك رجوع ديگرش به رحمت و لطف و عفو و مغفرتش دل او را از لوث آن گناه پاك كند !

و اين دو بازگشت از خداى سبحان دو توبه است ، كه توبه عبد در بين آن دو قرار مى‌گيرد ، اينك به دو آيه زير كه اولى توبه اول خدا و آيه دوم توبه دوم خدا را خاطر نشان مى‌سازد ، توجه بفرمائيد:

« ثم تاب عليهم ليتوبوا - سپس به سوى ايشان بازگشت تا ايشان بسويش باز گردند!»(118/توبه)

« فاولئك اتوب عليهم - اين توبه‌كارانند كه من بسويشان بر مى‌گردم!»(160/بقره)

چون مؤثر واقع شدن توبه به خاطر وعده‌اى است كه خداى تعالى به بندگانش داده و بر حسب آن وعده بر ضرر خود و به نفع بندگانش وفاى به آن وعده را بر خود واجب ساخته - توجه بفرمائيد كه جمله بر ضرر خود صرفا به منظور معنا كردن كلمه( على) است نه اينكه براستى خدا از آمرزش گنه‌كاران توبه كار متضرر مى‌شود - در نتيجه بر خود واجب كرده كه توبه بندگانش را قبول كند ، اما نه بطورى كه غير او چيزى را بر او تكليف و واجب كرده باشد ، حال چه اينكه اين غير را عبارت بدانيم از عقل ، بر خدا واجب مى‌داند كه توبه توبه‌كاران را بپذيرد - و يا نفس الامر بدانيم و يا واقع و يا حق و يا چيز ديگر ، چون ساحت خداى عز و جل منزه و مقدس‌تر از اين است كه محكوم حكم كسى ، يا چيزى واقع شود ، بلكه به اين معنا است كه خداى تعالى به بندگان خود وعده داده كه توبه توبه‌كارانرا بپذيرد و او خلف وعده نمى‌كند ، پس معناى عهده دارى قبول توبه توبه‌كاران و يا بگو وجوب اين عمل بر خدا اين است و نيز همين معنا در هر واجب ديگرى كه مى‌گوييم بر خدا واجب است منظور است .

و از ظاهر آيه شريفه بر مى‌آيد كه:

اولا در مقام بيان مساله توبه كردن خدا است و اينكه هر جا توبه به خدا نسبت داده شود معنايش برگشت خدا به رحمت خود به سوى بنده است ، نه اينكه منظور از توبه خدا هم توبه بنده باشد ، گو اينكه لازمه توبه خدا ، توبه بنده نيز هست ، چون وقتى شرايط توبه خداى سبحان تمام باشد ، لازمه لاينفك آن اين است كه شرايط توبه عبد

نيز تمام شود و اين معنا( يعنى ، اينكه آيه شريفه در مقام بيان توبه خداى سبحان است) نيازى به توضيح بيشتر ندارد .

و ثانيا بر مى‌آيد كه آيه شريفه در مقام بيان توبه بطور عموم است ، چه اينكه بنده خدا با ايمان آوردنش از كفر و شرك توبه كند و چه بعد از ايمان آوردنش به وسيله اطاعت از معصيت توبه كند ، چون قرآن كريم هر دو قسم برگشتن را توبه خوانده در برگشتن به معناى اول مى‌فرمايد:

« الذين يحملون العرش و من حوله يسبحون بحمد ربهم و يؤمنون به و يستغفرون للذين آمنوا ربنا وسعت كل شى‌ء رحمة و علما فاغفر للذين تابوا و اتبعوا سبيلك!»(7/غافر)

و در مورد برگشتن خداى به معناى دوم مى‌فرمايد:

« ثم تاب عليهم!»(118/توبه)

و اين آيه شريفه در باره آن سه نفر مسلمان نازل شد ، كه از شركت در امر جهاد تخلف كرده بودند .

دليل ديگر بر اينكه مراد از توبه در قرآن كريم توبه به معناى أعم است أعم از اينكه برگشت از شرك و كفر باشد ، يا برگشت از معصيت ، تعميمى است كه در آيه بعدى به چشم مى‌خورد ، چون در آن آيه كه مى‌فرمايد: « و ليست التوبة ... !» هم متعرض حال كفار شده و هم حال مؤمنين و بنا بر اين مراد از جمله:« يعملون السوء بجهالة ،» معنائى است عمومى و شامل حال كافر و مؤمن پس كافر هم در كفر ناشى از جهلش مانند مؤمن فاسق مصداق كسى است كه به جهالتش عمل سوء مي كند ، يا از اين بابت كه منظور از عمل اعم از عمل قلب و عمل بدنى است و كفر هم عمل قلب است و يا از اين بابت كه كفر باعث اعمال سوء بدنى مى‌شود ، پس مراد از جمله« للذين يعملون السوء،) هم كافر است و هم فاسق ، البته در صورتى كه كفر و فسقشان از جهالت باشد نه از عناد و طغيان .

و اما كلمه « جهالت» منظور از اين جهل همان معناى لغوى كلمه است و جهل در لغت مقابل علم است ، چيزى كه هست از آنجائى كه مردم احساس مى‌كنند كه هر عملى كه از آنان صادر مى‌شود از روى علم و اراده‌شان صادر مى‌شود و چون اراده ، همواره ناشى از نوعى حب و شوق است ، چه اينكه فعل بحسب نظر عقلا فعلى باشد كه بايد در مجتمع صادر شود و يا فعلى باشد كه از نظر اجتماع نبايستى صادر شود و آنهائى كه در مجتمع عقل مميز دارند اقدام به عمل زشت نمى‌كنند و عملى كه نزد عقلا سزاوار نيست انجام نمى‌دهند ، از اين رو اين درك و اعتقاد برايشان حاصل مى‌شود كه هر كس

با انگيزه هواى نفس و دعوت شهوت با غضب مرتكب اين گناهان و اعمال زشت بشود ، در حقيقت واقعيت و حقيقت امر بر او پوشيده مانده و كوران برخاسته در دلش چشم عقلش را كه مميز بين خوبى‌ها و بدى‌ها است پوشانده و يا به عبارت كوتاهتر بگو دچار جهلش ساخته و به همين جهت مردم در عرف و اصطلاح خود چنين كسى را جاهل مى‌نامند ، هر چند كه با نظر دقيق و علمى خود اين درك نوعى علم است ، ليكن از آنجائى كه علم گنه‌كار به زشتى گناه و علت زشتى و مذموم بودن گناه ، خاصيت و اثر علم را ندارد ، چون او را از وقوع در قبح و شناعت باز نداشت ، لذا بودن اين علم را با نبودش يكسان شمرده‌اند .

پس گنه كار در عرف و اصطلاح مردم جاهل است ، آرى مردم حتى يك انسان جوان و كم تجربه را - هر قدر هم با سواد باشد - به خاطر غلبه هوى و هوس جوانى در او و ظهور عواطف و احساسات دور و درازش جاهل مى‌خوانند ، باز به همين جهت است كه مردم را مى‌بينى كه مرتكب كارهاى زشت را اگر از عمل خود شرمسار و از پيروى هوا و هوس و عواطف نابجاى خود خجل نباشد جاهل نمى‌نامند ، بلكه او را معاند و مرتكب عمدى ناميده و يا عنوانى نظير اينها به او مى‌دهند.

پس با اين بيان روشن شد كه جهالت در اعمال زشت تنها در صورتى است كه مرتكب آن دستخوش كوران هوا و شهوت و غضب شده باشد و اما در صورتى كه به انگيزه عناد با حق مرتكب شده باشد ، او را جاهل نمى‌دانند .

از نشانى‌هاى اين جهل اين است كه وقتى كوران‌هاى نامبرده در دل صاحبش فروكش كند و آتش شهوت يا غضب كه او را وادار به ارتكاب گناه كرده بود خاموش گردد و يا مانعى پيدا شود و نگذارد آن عمل زشت را انجام دهد و يا در اثر فاصله زمانى زياد از ارتكاب آن سرد شود و يا گذشت دوران جوانى و ضعيف شدن قواى بدنى و مزاجش او را متوجه اعمال زشتى كه قبلا كرده بسازد ، جهالتش زائل گشته عالم مى‌شود و نتيجه عالم شدنش اين است كه ، از آنچه كرده و يا مى‌خواسته بكند پشيمان مى‌شود .

بخلاف فعلى كه از روى عناد و عمد و امثال آن صادر شود ، كه چون علت صادر شدنش طغيان هيچيك از قوا و عواطف و ميلهاى نفسانى نيست ، بلكه امرى است كه مردم آن را در عرف و اصطلاح خود ناشى از بد ذاتى و خبث طينت و پستى فطرت مى‌دانند كه معلوم است كه از بين رفتن طغيان قوا و هوا و هوسها از بين نمى‌رود ، نه سريع و نه كند ، بلكه مادام كه صاحبش زنده است اين حالت زشت نيز زنده است و هيچگاه صاحبش دستخوش ندامت فورى نمى‌شود ، مگر آنكه خدا بخواهد او را هدايت كند .

بله گاهى مى‌شود كه معاند و لجوج دست از لجاجت و عناد و غلبه خواهى بر حق برداشته ، در برابر حق خاضع مى‌گردد و به ذلت عبوديت تن در مى‌دهد ، در اين هنگام كه مردم كشف مى‌كنند كه عناد او ناشى از جهالت بوده ، نه پستى فطرت و خبث ذات ، و در حقيقت هر معصيتى كه از آدم سر بزند جهالتى است از انسان و بنا بر اين ديگر براى عنوان كلى معاند مصداقى باقى نمى‌ماند ، مگر يكى ، آن هم كسى است كه تا آخر عمر با داشتن سلامتى و عافيت از عمل زشت خود دست بر ندارد .

و از اينجا روشن مى‌شود كه چرا در آيه مورد بحث نزديك بودن توبه را قيد كرد و فرمود:« ثم يتوبون من قريب!» و معلوم مى‌شود كه اين قيد به ما مى‌فهماند عامل ارتكاب عمل زشت اگر جهالت باشد تا آخر زندگى انسان دوام نمى‌يابد و صاحبش را از اين كه روزى به تقوا و عمل صالح بگرايد نوميد نمى‌سازد و چون معاند و لجوج بر عمل زشت خود ادامه نمى‌دهد ، بلكه به زودى از آن عمل منصرف مى‌شود ، پس مراد از كلمه« قريب » عهد قريب و يا ساده‌تر بگويم ، فاصله نزديك است و منظور اين است كه گنه كار قبل از پيدا شدن علامتهاى آخرت و فرا رسيدن مرگ توبه كند .

و گرنه صرف توبه فائده‌اى ندارد هر معاند لجوج هر قدر هم عناد و لجاجت داشته باشد وقتى - به مرگ خود نزديك مى‌شود - در اثر ديدن وزر و وبال اعمال ننگينش از كرده خود پشيمان مى‌شود و از آنچه كرده بيزارى مى‌جويد ، اما اين ندامت به حسب حقيقت ندامت نيست ، او از طبيعت و هدايت فطرتش نادم نشده ، بلكه حيله‌اى است كه نفس شرير و حيله‌گرش براى نجاتش از وبال اعمالش انديشيده ، به دليل اينكه اگر فرضا از آن وبال مخصوص نجات يابد و مثلا مرگش فرا نرسد و بيماريش بهبودى يافته از لبه پرتگاه مرگ برگشته ، زندگى سالم خود را باز يابد ، دو باره به همان لجاج و عنادش و به همان اعمال زشتش بر مى‌گردد ، همچنان كه قرآن در اين باره فرموده:

« و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه و انهم لكاذبون!» (28/انعام)

دليل بر اينكه مراد از كلمه« قريب» قبل از پيدا شدن علامتهاى مرگ است ، آيه بعدى است كه مى‌فرمايد:« و ليست التوبة ... قال انى تبت الان!»

و بنا بر اين جمله:« ثم يتوبون من قريب!» كنايه است از اينكه وقتى گناهى از آنان سرمى‌زند در توبه كردن امروز و فردا و سهل‌انگارى نمى‌كنند، و فرصت را از دست نمى‌دهند .

از آنچه گفتيم روشن شد كه با ذكر قيد «جهالت» و قيد« ثم يتوبون من قريب» به حالت احترازي نمى‌خواهد بفرمايد گناه همواره از روى جهالت است و همه گنه‌كاران بدون درنگ توبه مى‌كنند ، بلكه مى‌خواهد بفرمايد : گناهكارى دو جور است ، يكى از

روى جهالت و ديگرى از روى عناد و توبه هم دو جور است ، يكى بدون درنگ و يكى پس از ديدن نشانه‌هاى مرگ و آن توبه‌اى قبول است كه بدون درنگ باشد و آن گناهى توبه مى‌پذيرد كه ناشى از جهل باشد.

چون توبه عبارت است از برگشتن بنده به سوى خداى سبحان و برگشتن به عبوديت او ، كه در اين صورت توبه خداوند به عبد نيز عبارت مى‌شود ، از اينكه خدا توبه بنده را بپذيرد!

« عبوديت » جز در زندگى دنيا كه ظرف اختيار و موطن اطاعت و معصيت است، تحقق نمى‌يابد و با ظهور نشانه‌هاى مرگ ، ديگر اختيارى براى بنده نمى‌ماند و دو راهى اطاعت و معصيت ندارد ، تا راه اطاعت را انتخاب كند ، همچنان كه خداى تعالى در باره اين موقعيت انسان فرموده:

« يوم ياتى بعض آيات ربك لا ينفع نفسا ايمانها لم تكن آمنت من قبل او كسبت فى ايمانها خيرا !» (158/انعام) و نيز فرموده:

« فلم يك ينفعهم ايمانهم لما راوا باسنا سنت الله التى قد خلت فى عباده و خسر هنالك الكافرون!»(85/غافر) و آياتى ديگر از اين قبيل هست .

و سخن كوتاه اينكه برگشت معناى آيه به اين است كه خداى سبحان تنها وقتى توبه گنه كار را مى‌پذيرد كه گنه‌كاريش ناشى از استكبار بر خدا و باعث دروغين شدن توبه و فقدان تذلل عبودى نبوده باشد و در امر توبه آنقدر امروز و فردا نكند كه فرصت از دست برود.

ممكن است قيد« جهالت» قيد توضيحى باشد و معناى آن اين باشد ، توبه و رجوع خدا به بنده‌اش خاص گناه‌كاران است ، كه البته هيچ گناهى جز از جهل ناشى نمى‌شود ، چون گناه ، خود را به خطر انداختن و با عذابى اليم بازى كردن است ، كه جز از جاهل سر نمى‌زند و يا معنايش اين باشد كه گناه جز از جهل ناشى نمى‌شود ، جهل به كنه و حقيقت معصيت و جهل به كنه آثارى كه بر آن مترتب مى‌شود و لازمه توضيحى بودن اين قيد آن است كه جمله : « ثم يتوبون من قريب» اشاره باشد به ما قبل مرگ ، نه كنايه از سهل‌انگارى در أمر توبه ، چون كسى كه از در استكبار گناه مى‌كند و در برابر سلطان پروردگارش خاضع نمى‌شود ، با جمله :« ثم يتوبون من قريب» استثنا مى‌شود نه با كلمه « بجهالة» و بنا بر اين نمى‌توان جمله :« ثم يتوبون ...،» را كنايه گرفت از سهل‌انگارى در امر توبه( دقت بفرمائيد!)

و ليكن بعيد نيست وجه اول يعنى احترازى بودن قيد نامبرده با ظاهر آيه سازگارتر باشد و بنا بر آن توبه همه توبه‌كاران قبول است ، مگر دو نفر : يكى توبه گنه

كارى كه در توبه كردن امروز و فردا مى‌كند ، تا لحظه مرگش فرا رسد و دوم توبه كافر بعد از مردنش!

در اين آيه براى ختم شدن آن ، دو نام « عليم» و « حكيم» آمده ، با اينكه به ذهن مى‌رسد خوب بود غفور و رحيم بيايد ، چون در آيه سخن از گناه و توبه و آمرزش رفته است ، ليكن عليم و حكيم آورد تا بفهماند اگر خداى تعالى باب توبه را فتح كرد ، براى اين بود كه او به حال بندگانش ، عالم است ، مى‌داند چقدر ضعيف و نادانند و حكمتش هم اين را اقتضا مى‌كرد ، چون متقن بودن نظام و اصلاح امور بشر احتياج به فتح باب توبه دارد و نيز از آنجائى كه حكيم است فريب توبه‌هاى قلابى را نمى‌خورد و ظواهر احوال بندگان را معيار قرار نمى‌دهد ، بلكه دلهاى آنان را مى‌آزمايد ، پس بر بندگان او لازم است ، از علم و حكمت او غافل نمانند و اگر توبه مى‌كنند توبه حقيقى كنند ، تا خدا هم حقيقتا جوابشان را بدهد و دعايشان را مستجاب كند .

⁽¹⁾

گفتارى پيرامون توبه

عنوان توبه با همه معانيش كه در قرآن كريم آمده از تعاليم حقيقى است كه مختص به اين كتاب آسمانى است ، چون توبه به معناى ايمان آوردن از كفر و شرك هر چند در ساير اديان آسمانى مانند دين موسى و عيسى عليهما السلام نيز داير است ، اما نه از جهت تحليل حقيقت توبه و سرايت دادن آن به ايمان بلكه به اسم اين كه ، خود توبه ايمان است .

حتى از اصول مستقله‌اى كه ، آئين مسيحيت را بر آن اصول پى نهاده‌اند ، بر مى‌آيد كه اصلا توبه فائده‌اى ندارد ، بلكه نا ممكن است كه انسان از توبه‌اش بهره‌مند شود ، مخصوصا اين معنا از مطالبى كه در توجيه به دار آويخته شدن مسيح و جان خود را فداى بشر كردن آورده‌اند به خوبى مشاهده مى‌شود و ما در الميزان آنجا كه در باره خلقت عيسى عليه‌السلام بحث كرديم نقل نموديم.

اين را داشته باش و آنگاه بدانكه ارباب كليسا بعد از افراط در مساله توبه آنقدر در اين مساله كه آنرا محال مى‌دانستند بى‌حد و مرز شدند ، كه به مردم گنهكار اوراق مغفرت مى‌فروختند و از اين راه تجارت مى‌كردند ، كليساچيان كه اولياى دين مسيحيت بودند گناهان گنهكارانى را كه نزدشان مى‌آمدند و به گناه خود اعتراف مى‌كردند

مى‌آمرزيدند .

ولى قرآن كريم - نه آن راه تفريط را رفته و نه اين راه افراط را بلكه حال انسان را از نظر دعوت شدن و هدايت پذيرفتنش تحليل كرده و ديده كه انسان از نظر پذيرفتن هدايت او و رسيدنش به كمال و كرامت و سعادتى كه بايد در زندگى آخرتيش نزد خداى سبحان داشته باشد سعادتى كه برايش حياتى و واجب بوده و در سير اختيارى به سوى پروردگارش بى‌نياز از آن نيست ، به تمام معنا فقير است يعنى فقر و تهيدستى در حاق ذات او است ، همچنان كه خود در كلام مجيدش فرمود:

« يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد!»(15/فاطر) و نيز فرموده:

« و لا يملكون لا نفسهم ضرا و لا نفعا و لا يملكون موتا و لا حيوة و لا نشورا !»(3/فرقان)

خداى تعالى مى‌دانست كه بشر اگر به حال خود واگذار گشته ، دستگيرى نشود ، در پرتگاه شقاوت و خطر سقوط دورى از خدا و در كنج مسكنت قرار مى‌گيرد ، همچنان كه در آيه زير به آن اشاره نموده مى‌فرمايد:

« لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم، ثم رددناه اسفل سافلين - ما انسان را در بهترين وجه متصور بيافريديم و سپس همو را به پست‌ترين مراحل پستى برگردانديم!»(4و5/تين)

و نيز مى‌فرمايد:

« و ان منكم الا واردها كان على ربك حتما مقضيا ثم ننجى الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها جثيا !»(71و72/مريم)

و نيز در آغاز خلقت به آدم ابو البشر و همسرش زنهار داده بود كه:

« فلا يخرجنكما من الجنة فتشقى!»(117/طه)

خداى تعالى چون بر اين علم داشت، و مى‌دانست كه نزديك شدن بشر به منزلگاه كرامت و استقرارش در مستقر سعادت موقوف بر اين است كه از آنچه او را به خطرهاى نامبرده مى‌افكند منصرف شود و اگر هم مبتلا بدان شده ، از آن دل بر كند و بسوى پروردگارش رجوع كند ، به همين جهت خداى سبحان باب توبه را فتح نمود ، توبه از كفر و شرك و توبه از فروعات آن ، كه همان گناهان باشد .

پس توبه به معناى رجوع به خداى سبحان و دل‌زده شدن از لوث گناه و تاريكى و دورى از خدا و شقاوت ، مشروط بر اين است كه قبلا انسان به وسيله ايمان آوردن به خدا و روز جزا خود را در مستقر دار كرامت و در مسير تنعم به اقسام نعمت اطاعتها و

قربت‌ها قرار داده باشد و به عبارتى ديگر موقوف بر اين است كه قبلا از شرك و از هر گناهى توبه كرده باشد ، هم چنانكه فرمود:

« و توبوا الى الله جميعا ايها المؤمنون لعلكم تفلحون - هان! اى مؤمنين! همگى به سوى خدا توبه بريد، تا شايد رستگار گرديد!» (31/نور)

پس توبه به معناى برگشتن به سوى خدا هم توبه از شرك را شامل مى‌شود و هم توبه از گناه را ، بلكه شامل غير اين دو نيز مى‌شود .

مطلب ديگر اينكه انسان از آنجائى كه گفتيم فى نفسه سراپا فقر است و به هيچ وجه مالك خير و سعادت خود نيست ، مگر به وسيله پروردگار خود ، به ناچار در اين رجوعش به سوى پروردگار نيز محتاج است به عنايتى از پروردگارش و اعانتى از او ، چون - در سابق هم گفتيم رجوع به خداى تعالى احتياج به عبوديت و مسكنت به درگاه خدا دارد ، كه اين محقق نمى‌شود مگر به توفيق و اعانت او ، كه همين توفيق توبه او و برگشتش به سوى بنده گنهكارش است كه قبل از توبه عبد شامل حال عبد مى‌شود و سپس توبه عبد محقق مى‌گردد ، همچنانكه در قرآن كريمش فرمود:« ثم تاب عليهم ليتوبوا - سپس به سوى آنان برگشت تا ايشان نيز به سويش برگردند!» و همچنين برگشتن بنده به سوى خدا وقتى سودمند است كه خداى تعالى اين توبه و برگشت را قبول كند كه اين خود توبه دوم خداى تعالى است ، كه بعد از توبه عبد صورت مى‌گيرد هم چنانكه فرمود:

« فاولئك يتوب الله عليهم ... اينانند كه خداى تعالى به سويشان بر مى‌گردد!» (118/توبه)

و اگر خواننده محترم( كه خدايش توفيق دهد!) آن طورى كه بايد مساله را مورد دقت قرار دهد خواهد ديد كه تعدد توبه خداى تعالى با قياس به توبه عبد است و گرنه توبه او يكى است و آن عبارت است از رجوع خداى تعالى به رحمتش به سوى بنده كه هم قبل از توبه عبد را شامل مى‌شود و هم بعد از آن را و گاه هم مى‌شود كه بدون توبه عبد شامل حال او مى‌شود كه در سابق در ذيل آيه:« و لا الذين يموتون و هم كفار...!»(18/نسا) از آن استفاده كرديم و گفتيم قبول شفاعت شفيع در حق بنده گنهكار در روز قيامت يكى از مصاديق توبه خداى تعالى است و آيه شريفه :

« و الله يريد ان يتوب عليكم و يريد الذين يتبعون الشهوات ان تميلوا ميلا عظيما - خدا مى‌خواهد بر شما توبه برد و كسانى كه شهوات را پيروى مى‌كنند مى‌خواهند شما به انحرافى بزرگ منحرف شويد!» (27/نسا)

مطلبى ديگر كه تذكرش لازم است اين كه مساله قرب و بعد نزديكى به خدا و

دورى از او دو امر نسبى هستند ، ممكن است بعد ، در مقام قرب هم تحقق يابد ، بعد از يك مرحله و قرب به مرحله‌اى ديگر و بنا بر اين معناى توبه در باره رجوع بعضى از بندگان مقرب خدا نيز مصداق مى‌يابد ، چون موقف او را اگر مقايسه كنيم با موضع كسى كه از او مقرب‌تر و به خداى تعالى نزديكتر است ، رجوع او به خدا ، توبه مى‌شود .

شاهد اين گفتار ما توبه‌هايى است كه خداى تعالى در كلام مجيدش از انبياى معصوم و بى‌گناه عليهم السلام حكايت فرموده از آن جمله در باره آدم عليه‌السلام چنين مى‌فرمايد:

« فتلقى آدم من ربه كلمات فتاب عليه - پس آدم كلماتى را از پروردگارش دريافت نمود و در نتيجه خداى تعالى توبه‌اش بپذيرفت!»(37/بقره)

و نيز در حكايت دعاى ابراهيم و اسماعيل عليهماالسلام بعد از بناى كعبه مى‌فرمايد:

« و تب علينا انك انت التواب الرحيم!»(128/بقره)

و از موسى عليه‌السلام حكايت مى‌كند كه گفت:

« سبحانك تبت اليك و انا اول المؤمنين!»(143/اعراف)

و در خطاب به پيامبر اسلام مى‌فرمايد:

« فاصبر ان وعد الله حق و استغفر لذنبك و سبح بحمد ربك بالعشى و الابكار !»(55/غافر) و نيز در باره همان جناب مى‌فرمايد:

« لقد تاب الله على النبى و المهاجرين و الانصار الذين اتبعوه فى ساعة العسرة!»(117/توبه)

و اين توبه ، توبه عمومى خداى سبحان است ، كه اطلاق آيات بسيارى از كلام مجيدش بر آن دلالت دارد ، از قبيل آيه:

« غافر الذنب و قابل التوب - خدائى كه آمرزگار گناه و پذيراى توبه است!»(3/غافر) و آيه: « و هو الذى يقبل التوبة عن عباده - توبه را از بندگانش مى‌پذيرد!»(25/شوري) و آياتى ديگر از اين قبيل .

پس خلاصه آنچه تاكنون گفتيم اين شد كه:

اولا گسترش رحمت از ناحيه خداى تعالى بر بندگانش و در نتيجه آمرزش گناهان ايشان و بر طرف ساختن پرده ظلمتى كه از ناحيه معاصى بر دلهايشان افتاده - حال چه اينكه معصيت شرك باشد و چه پائين‌تر از آن - خود توبه خدا بر بندگان است و برگشت بنده به سوى خدا و در خواست آمرزش گناهان و ازاله آثار سوء نافرمانيها از قلبش - چه اينكه شرك باشد و چه پائين‌تر از آن - خود توبه و رجوع بنده است به

پروردگار خودش .

ثانيا معلوم شد كه توبه خداى تعالى بر بنده‌اش اعم است از توبه ابتدائى و توبه بعد از توبه بنده و اين توبه فضلى است از ناحيه خداى تعالى مثل ساير نعمت‌هائى كه مخلوق خود را با آن متنعم مى‌سازد ، همانطور كه هيچ بنده‌اى در آن نعمت‌ها طلبكار خداى تعالى نيست ، هم چنين كسى توبه را بر خدا واجب و الزامى نكرده و اينكه مى‌گوييم عقلا بر خدا واجب است كه توبه بنده‌اش را قبول كند ، منظور ما از اين وجوب چيزى جز آنچه از امثال آيات زير استفاده مى‌شود نمى‌باشد .

« و قابل التوب!»(3/غافر)

« و توبوا الى الله جميعا ايها المؤمنون!»(31/نور)

« ان الله يحب التوابين- خداى تعالى توبه‌كاران را بسيار دوست مى‌دارد!»(222/بقره)

« و فاولئك يتوب الله عليهم- اينان همانهايند كه خدا توبه‌شان را مى‌پذيرد!» (17/نسا)

از اين قبيل آياتى كه خدا را به صفت توبه‌پذيرى توصيف مى‌كند و بندگانرا به سوى توبه تشويق و به سوى استغفار دعوت مى‌كند و همچنين آيات ديگرى كه وعده قبول توبه مى‌دهد ، حال يا در صريح كلام و يا در لوازم آن و خداى تعالى به فرموده خودش و به دليل عقل خلف وعده نمى‌كند .

از اينجا روشن مى‌شود كه خداى سبحان در قبول توبه بنده مجبور نيست ، بلكه او بدون استثنا هيچ چيز و هيچ حالت در همه احوال مالك مطلق همه چيز است ، پس او مى‌تواند توبه را قبول كند همچنانكه وعده‌اش را داده و مى‌تواند نكند ، همچنانكه باز خودش فرموده:

« ان الذين كفروا بعد ايمانهم ثم ازدادوا كفرا لن تقبل توبتهم - محققا كسانى كه بعد از ايمان آوردنشان كفر ورزيدند و سپس كفر خود را از كفر نخستين خود شديدتر كردند هرگز توبه‌شان پذيرفته نمى‌شود!» (90/ال عمران)

ممكن است آيه زير را نيز از اين باب گرفت كه مى‌فرمايد:

« ان الذين آمنوا ثم كفروا ثم آمنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفرا لم يكن الله ليغفر لهم و لا ليهديهم سبيلا !»(137/نسا)

اين بود خلاصه مطالب ما در باره توبه ، ولى بعضى از علما سخنانى عجيب گفته‌اند ، از آن جمله در معناى آيه زير كه مربوط به داستان غرق شدن فرعون و توبه كردن او در نفس آخر است ، يعنى آيه شريفه:

« حتى اذا ادركه الغرق قال آمنت انه لا اله الا الذى آمنت به بنوا اسرائيل و انا من المسلمين ، الان و قد عصيت قبل و كنت من المفسدين!»(90و91/يونس)

بيانى آورده كه خلاصه‌اش اين است كه اين آيه هيچ دلالتى بر رد توبه فرعون

ندارد و در قرآن كريم هيچ آيه ديگرى هم وجود ندارد كه بر هلاك ابدى او دلالت كند از نظر اعتبار هم - البته براى كسى كه در سعه رحمت خدا و سبقت رحمتش بر غضبش خوب بينديشد - بسيار بعيد به نظر مى‌رسد كه پناهنده بدرگاه خود و به در خانه رحمت و كرامت را كه با حال تذلل و استكانت پناهنده او شده از رحمت خود نوميد سازد ، اينكار از يك انسان - البته انسانى كه خويهاى فطرى خود يعنى كرامت وجود رحمت را از دست نداده باشد - زيبنده نيست كه وقتى انسانى نادم كه به راستى از كارهاى ناپسند گذشته خود پشيمان شده و به او پناهنده گشته نااميد سازد و از جرم او نگذرد ، تا چه رسد به خدائى كه ارحم الراحمين و اكرم الاكرمين و غياث المستغيثين است - چون هر انسان داراى رحمت و كرامت ، رحمت و كرامتش از او است - ليكن اين سخن مردود است به دو دليل:

يكى قرآنى كه مى‌فرمايد:« و ليست التوبة للذين يعملون السيئات حتى اذا حضر احدهم الموت قال انى تبت الان ... !» (18/نسا) و ديگرى دليل عقلى و اعتبارى كه در چند سطر قبل گذشت و آن اين بود كه گفتيم پشيمانى در حال مرگ پشيمانى كاذب است و اين مشاهده آثار و عذاب گناه و نزول بلا است ، كه آدمى را در دم مرگ وادار مى‌كند به اينكه اظهار ندامت كند .

و بر فرضى هم كه هر ندامتى توبه باشد و هر توبه‌اى مقبول درگاه حق واقع گردد ، ليكن آيه شريفه زير كه حكايت حال مجرمين در روز قيامت است و مى‌فرمايد :« و اسروا الندامة لما راوا العذاب!»(54/يونس) و آيات بسيارى ديگر آن را رد نموده ، مى‌فرمايد : بعد از ديدن عذاب اظهار ندامت نموده ، درخواست مى‌كنند خدايا ما را به دنيا برگردان تا عمل صالح كنيم ، آنگاه سخنشان را رد نموده ، مى‌فرمايد به فرض هم كه برگردند دو باره همان اعمالى كه از آن نهى شده‌اند از سر مى‌گيرند و در اظهار ندامتشان دروغگويند .

ممكن است در اينجا توهم كنى كه اين تحليل كه گفتيد قرآن كريم از امر توبه نموده و اين راهى كه گفتيد در اين تحليلش پيش گرفته تحليلى است ذهنى كه در بازار حقايق هيچ ارزشى ندارد و ليكن اين توهم را نكن زيرا بحث در باب سعادت و صلاح و شقاوت و طلاح انسان غير اين را نتيجه نمى‌دهد ، خود ما اگر حال يك انسان عادى واقع در مجتمع را در نظر بگيريم كه دائما در حال اثرگيرى از تعليم و تربيت است ، مى‌بينيم كه او اگر در جامعه واقع نشده بود و از خارج چيزى به ذهن او وارد نمى‌شد ، نه خوب و نه بد ، ذهن و دل و جان او خالى از هر صلاح و طلاحى بود - البته صلاح و طلاح اجتماعى - و نيز ذهنش قابل گرفتن هر دو بود ، او وقتى مى‌خواهد خود را اصلاح كند و

جان خود را به زيور صلاح بيارايد و جامه تقواى اجتماعى بر تن كند برايش امكان ندارد ، مگر وقتى كه اسباب اين كار مساعد باشد و عوامل اجازه بيرون شدنش از حال قبلى را به او بدهد .

اين وضع محاذى همان توبه اول خداى تعالى است( او رحمت خود را شامل حال انسان گنهكار مى‌كند و در او ايجاد تصميم مى‌نمايد بر اينكه از كارهاى گذشته‌اش دست بردارد!) سپس شروع به عملى كردن تصميمش و اينكه از كارهاى گذشته خود و حالت بدى كه داشت دست برداشته ، بارى به هر جهت مسامحه كارى را ترك كند .

و اين خود توبه‌اى است به منزله توبه بنده در بحث ما ، آنگاه شخص مورد فرض ما به تدريج با انجام رژيم‌هاى عملى هيات فساد و صفت رذيله‌اى را كه بر قلبش مستولى بود زايل مى‌كند و اندك اندك صفات كمال را و نور صلاح را در قلبش جاى‌گزين مى‌سازد ، چون اين مسلم و واضح است كه قلب آدمى گنجايش صلاح و طلاح و يا بگو فضيلت و رذيلت هر دو را ندارد - ديو چو بيرون رود فرشته در آيد - و اين مستقر گشتن صفات خوب در دل آن شخص كه فرض كرديم در برابر قبول توبه در شخص مورد بحث است ، شخص فرضى ، همچنان در مرحله صلاح اجتماعى كه مسير هر انسان فطرى است سير مى‌كند ، تا همه آن احكام و آثارى را كه دين خدا در باب توبه جارى ساخته ، به روشى فطرى كه خدا خلق را بر آن فطرت آفريده جارى سازد .

ثالثا بطورى كه از همه آيات توبه چه آنها كه نقل كرديم و چه آنها كه نقل نكرديم استفاده مى‌شود ، توبه حقيقتى است كه در نفس انسانى و قلب آدمى اثر اصلاحى دارد و جان آدمى را آماده صلاح مى‌سازد ، صلاحى كه زمينه است براى سعادت دنيا و آخرت او و به عبارت ديگر توبه در آنجائى كه نافع هست ، يعنى شرائطش جمع است - در ازاله سيئات نفسانى اثر دارد، سيئاتى كه آدمى را به هر بدبختى در زندگى دنيا و آخرتش مى‌كشاند و از رسيدنش به سعادت و استقرارش بر اريكه خوشبختى مانع مى‌شود و اما احكام شرعى و قوانين دينى به حال خود باقى است ، نه با توبه‌اى از بين مى‌رود و نه با گناهى .

بله چه بسا كه بعضى از احكام به حسب مصالحى كه در تشريع آن رعايت شده ارتباطى با توبه پيدا كند و به وسيله توبه برداشته شود ، ليكن اين غير آن است كه بگوئيم خود توبه به تنهائى حكمى از احكام را بردارد ، در آيه مورد بحث در فصل قبل، يعنى آيه 17 سوره نساء، توبه باعث آن مى‌شد كه حاكم شرع دست از شكنجه مرد و زن زناكار بردارد ، اما نه توبه به تنهائى بلكه بضميمه اصلاح فرمود: «فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما ...!» (16/نسا) و همچنين در آيه زير توبه را در صورتى مؤثر مى‌داند كه هنوز مجرم

دستگير نشده و اما اگر دستگير شد هر چه هم توبه كند حكم خدا بر او جارى مى‌شود و حكم خدا به وسيله توبه برطرف نمى‌گردد و آن آيه اين است:

« انما جزاؤ الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الاخرة عذاب عظيم! الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم!»(33و34/مائده) و از اين قبيل آياتى ديگر .

رابعا آن ملاكى كه به خاطر آن توبه در اسلام تشريع شد و قبلا بيانش گذشت همانا رهائى از هلاكت ناشى از گناهان و آثار سوء معاصى است ، چون اين رهايى وسيله رستگارى و مقدمه رسيدن به سعادت است ، همچنانكه قرآن كريم فرمود:

« و توبوا الى الله جميعا ايه المؤمنون لعلكم تفلحون!»(31/نور)

و يكى از فوائد توبه علاوه بر اين آن است كه مفتوح بودن باب توبه ، روح اميد را در دل گنهكاران زنده نگه مى‌دارد و به هيچ وجه دچار نوميدى و خمودى و ركود نمى‌گردند ، آرى سير زندگى بشر جز با دو عامل خوف و رجاى متعادل مستقيم نمى‌شود ، بايد مقدارى در دلش باشد ، تا براى دفع مضرات برخيزد و مقدارى اميد باشد تا او را به سوى جلب منافعش به حركت در آورد ، اگر آن خوف و اين رجاء هر دو با هم نباشند ، يا تنها خوف باشد و يا تنها اميد ، آدمى هلاك مى‌گردد همچنان كه قرآن كريم از نوميدى زنهار داده مى‌فرمايد:

« قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم! و انيبوا الى ربكم!» (53و54/زمر)

و تا آنجا كه ما از غريزه بشرى اطلاع داريم ، بشر تا زمانى كه در بازار زندگى شكست نخورده و تلاشش بى‌نتيجه نگشته ، روحش فعال و با نشاط و تصميم‌هايش راسخ و محكم و تلاشش خستگى ناپذير است ، اما اگر در زندگى شكست بخورد و اعمال و زحماتش بى نتيجه شود آرزويش به باد برود ، آنوقت است كه نوميدى بر دلش مستولى گشته و سستى اركان او را فرا مى‌گيرد و اى بسا كه كارى را كه با زحمات زياد پيش برده ، در وسط راه رها كند و از راهى كه رفته بر گردد و براى هميشه از رستگارى و رسيدن به هدف نا اميد شود ، توبه تنها و يگانه دواى اين درد است ، بشر مى‌تواند با توبه دل خود را هميشه زنده نگه دارد و دل مشرف به هلاكت خود را دوباره از لبه پرتگاه هلاكت كنار بكشد .

از اينجا معلوم مى‌شود توهمى را كه ذيلا نقل مى‌كنيم تا چه پايه ساقط و بى اعتبار است و آن اين است كه بعضى گفته‌اند تشريع توبه و دعوت مردم به سوى آن ، مردم را به ارتكاب معصيت ، جرى كردن و بر ترك اطاعت جرأت دادن است ، چون

وقتى خاطر انسان جمع شد كه خدا توبه‌اش را مى‌پذيرد و لو هر معصيتى كه برايش پاى دهد مرتكب شود ، چنين اعتقادى جز زيادتر شدن جرأتش بر حرمات خدا و فرورفتگيش در لجنزار گناهان چيزى به بار نمى‌آورد و معتقد بدان ، در هر گناهى را مى‌كوبد و با خود مى‌گويد بعدا توبه مى‌كنم .

وجه ساقط بودن اين توهم اين است كه اگر توبه تشريع شده ، براى اين منظور كه توهم شده نبوده ، بلكه براى اين بوده كه آراسته شدن به زيور فضائل جز با مغفرت و آمرزش گناهان ممكن نيست و علاوه بر اين تشريع شده تا خداى تعالى حالت اميد را در دلها حفظ كند و حسن اثر توبه در اين باره جاى انكار نيست و اين مفسر و يا دانشمند كه گفته است توبه مستلزم جرى شدن انسان بر هر معصيتى است ، چون اين فكر را ايجاد مى‌كند ، كه من گناه مى‌كنم و سپس توبه مى‌كنم ، اين معنا از نظرش دور مانده كه توبه‌اى كه او انگشت رويش گذاشته توبه مورد بحث ما نيست ، يعنى توبه حقيقى نيست ، بحث ما در باره توبه‌اى است كه انسان را از گناه دلزده كند و گناه را از نظر انسان منفور سازد ، نه اين لقلقه زبانى كه او رويش انگشت نهاده ، زيرا اين چنين توبه را همه دارند ، هم قبل از گناه دارند و هم در حال گناه و هم بعد از آن ، علاوه بر اينكه در چنين فرضى گنهكار قبل از گناه هم توبه دارد و حال آنكه قبل از صادر شدن گناه ندامت كه همان توبه واقعى است تصور ندارد ، مگر آنكه مدعى آن خواسته باشد با خداى تعالى و رب العالمين خدعه و نيرنگ بكند ، كه معلوم است مكر و نيرنگ باز به خودش بر مى‌گردد:« و لا يحيق المكر السيى‌ء الا باهله!»(43/فاطر)

خامسا نافرمانى خدا كه براى آدمى موقف شرم آورى است آثار سوئى در زندگى او دارد و بشر هرگز از آنها دست بر نمى‌دارد و توبه نمى‌كند ، مگر به علم و يقين به زشتى آنها ، كه اگر چنين علمى براى انسان حاصل شود ، اولا ممكن نيست آدمى از آنچه تاكنون مرتكب شده پشيمان نگردد و پشيمانى تاثير خاص باطنى است ، كه از كار زشتى كه انجام شده در دل پيدا مى‌شود و ثانيا وقتى اين حالت در دل پا بر جا مى‌شود ، كه پاره‌اى افعال صالح و مخالف آن سيئات انجام دهد ، اعمالى كه بر رجوع و توبه او دلالت كند .

تمامى ريزه‌كاريهائى كه خداى عز و جل در شريعت اسلام براى توبه مقرر كرده از قبيل ندامت و سپس استغفار و آنگاه مشغول انجام اعمال صالحه شدن و در آخر از نافرمانى خدا دل كندن و چيزهائى ديگر از اين قبيل ، كه در روايات وارد شده و در كتب اخلاق متعرض آن شده‌اند ، همه و همه به اين واقعيت‌هائى كه گفتيم برگشت مى‌كند( و خلاصه آنچه زبان شرع در اين باب بيان كرده زبان فطرت و واقعيت‌هاى خود بشر است!)

سادسا اينكه توبه كه عبارت شد از برگشتن اختيارى از گناه به طاعت و عبوديت، وقتى محقق مى‌شود كه در ظرف اختيار صورت بگيرد ، يعنى در عالم دنيا كه عرصه اختيار است و اما در عالمى ديگر كه عبد هيچ اختيارى از خود ندارد و نمى‌تواند به اختيار خود يكى از دو راه صلاح و طلاح و سعادت و شقاوت را انتخاب كند ، توبه در آنجا راه ندارد ، كه توضيح بيشترش در سابق گذشت .

يكى از مواردى كه توبه در آنجا صحيح نيست چون هيچ انتخابى در اختيار انسان نيست ، گناهان مربوط به « حقوق الناس» است!

در باره « حق الله» توبه تصور دارد ، چون خداى تعالى خودش وعده داده از گناهان گذشته توبه‌كاران صرفنظر فرمايد ، ولى مردم چنين وعده‌اى به ما نداده‌اند و من كه حق آنان را ضايع كرده‌ام از بين بردن آثار سوء اين ظلم در اختيار من نيست ، هر چه من بگويم توبه كردم ، مادام كه صاحب حق از من راضى نشده فائده ندارد ، چون خود خداى سبحان هم حقوقى براى مردم جعل كرده و حقوق مردم را محترم شمرده و تعدى به يك فرد از بندگانش به اموال و ناموس و آبرو و جانش را ظلم و عدوان خوانده و حاشا بر خداى عز و جل كه به كسى اختيار تام دهد ، تا بدون هيچ جرمى آن حقوق را از بندگانش سلب كند .

و در حقيقت خودش كارى بكند كه بندگانش را از آن نهى كرده و از اين راه به آنان ستم روا بدارد ، همچنانكه خودش فرمود:« ان الله لا يظلم الناس شيئا!»(44/يونس)

بله اين مطلب يك مورد استثنا دارد و آن توبه از شرك است كه نه تنها گناهان مربوط به «حقوق الله» را محو مى‌كند ، بلكه گناهان مربوط به «حقوق الناس» را هم از بين مى‌برد و خلاصه اثر تمامى بديها و گناهان مربوط به فروع دين را از بين مى‌برد ، همچنان كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود:

« الاسلام يجب ما قبله - اسلام ما قبل خود را محو نابود مى‌سازد!»

و با همين روايت است كه آيات مطلق كه دلالت دارد بر آمرزش همه گناهان ، نظير آيه 53 سوره زمر تفسير مى‌شود اگر در آن آيه بطور مطلق فرموده:

« قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم و انيبوا الى ربكم و اسلموا له !»

روايت بالا آن را تفسير مى‌كند به اينكه راه آمرزش همه گناهان اسلام آوردن است .

مورد ديگرى كه توبه در آنجا صحيح نيست ، گناهى است كه انسان آنرا در بين مردم سنت و باب كند و مردم را از راه حق منحرف سازد .

در اخبار آمده كه وزر و گناه هر كس كه به آن عمل كند و يا به خاطر آن سنت، از راه حق منحرف و گمراه گردد ، به گردن كسى است كه آن سنت را باب كرد و علت قبول نشدن توبه او اين است كه حقيقت توبه و رجوع به سوى خداى تعالى در امثال اين موارد تحقق نمى‌يابد ، براى اينكه گنه كار پديده‌اى پديد آورده كه عمرى دراز دارد ، قهرا آثار آن نيز با بقاى آن باقى خواهد ماند و ديگر نمى‌توان آن آثار را از بين برد و مانند آن مواردى نيست كه گناه تنها بين گنه كار و خداى عز اسمه بوده و به ديگران تجاوز نكرده .

سابعا اينكه : توبه هر چند كه محو مى‌كند از گناهان آنچه را كه محو مى‌كند و گو اينكه خداى تعالى در اين باره فرموده:

« فمن جائه موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف و امره الى الله !» (275/بقره)

(كه بيانش در الميزان آمده است.) و هر چند كه از ظاهر آيه:

« الا من تاب و آمن و عمل عملا صالحا فاولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات و كان الله غفورا رحيما! و من تاب و عمل صالحا فانه يتوب الى الله متابا !»(70و71/فرقان)

و مخصوصا با در نظر گرفتن آيه دوم بر مى‌آيد كه توبه خود به تنهائى و يا به ضميمه ايمان و عمل صالح علاوه بر اينكه گناه را محو مى‌كند آنرا مبدل به حسنات هم مى‌سازد .

ليكن پرهيز كردن از گناهان هيچ ربطى به گناه كردن و سپس توبه نمودن ندارد و قابل مقايسه با آن نيست ، چون خداى عز و جل در كتاب خود روشن كرده كه اولا معاصى هر چه باشد بالاخره و به نوعى به وساوس شيطانى منتهى مى‌شود و ثانيا ستايش‌هائى كه از مخلصين و معصومين از گناه و لغزشها كرده ، برابر با ستايشى كه از گناهكاران توبه كار نموده نمى‌باشد ، در اين آيات دقت بفرمائيد:

« قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين، الا عبادك منهم المخلصين، قال هذا صراط على مستقيم، ان عبادى ليس لك عليهم سلطان ...!»(39تا41/حجر) و نيز آيه:

« و لا تجد اكثرهم شاكرين- تو بيشترين آنان را شاكر نمى‌يابى!»(17/اعراف)

كه حكايت كلام ديگرى از ابليس است .

براى اينكه مخلصين و معصومين عليهم‌السلام آنچنان مختص به مقام عبوديت تشريفى هستند ، كه غير آنان يعنى حتى صالحان و توبه‌كاران هرگز به پايه آنان نميرسند .

⁽¹⁾

دعا و خواست هاي انسان

دستورالعملي براي دعا كردن

« وَ إِذَا سأَلَك عِبَادِى عَنى فَإِنى قَرِيبٌ أُجِيب دَعْوَةَ الدَّاع إِذَا دَعَانِ فَلْيَستَجِيبُوا لى وَ لْيُؤْمِنُوا بى لَعَلَّهُمْ يَرْشدُونَ!»

« و چون بندگان من از تو سراغ مرا مى‌گيرند بدانند كه من نزديكم و دعوت دعاكنندگان را اجابت مى‌كنم البته در صورتى كه مرا بخوانند پس بايد كه آنان نيز دعوت مرا اجابت نموده و بايد به من ايمان آورند تا شايد رشد يابند!»(186/بقره)

اين آيه در افاده مضمونش بهترين اسلوب و لطيف‌ترين و زيباترين معنا را براى دعا دارد:

اولا : اساس گفتار را بر تكلم وحده ( من چنين و چنانم!) قرار داده ، نه غيبت( خدا چنين و چنان است!) و نه سياقى ديگر نظير غيبت و اين سياق دلالت دارد بر اينكه خداى تعالى نسبت به مضمون آيه كمال عنايت را دارد.

و ثانيا : تعبير فرموده به « عبادى – بندگانم » و نفرمود:( ناس - مردم) و يا تعبيرى ديگر نظير آن و اين نيز عنايت ياد شده را بيشتر مى‌رساند .

و ثالثا : واسطه را انداخته ، و نفرموده:(در پاسخشان بگو چنين و چنان!» بلكه فرمود:« چون بندگانم از تو سراغ مرا مى‌گيرند من نزديكم!»

و رابعا : جمله:« فانى قريب - من نزديكم!» را با حرف اِن كه تاكيد را مى‌رساند مؤكد كرده و فرموده:« پس به درستى كه من نزديكم!»

و خامسا : نزديكى را با صفت بيان كرده و فرموده:« نزديكم!» نه با فعل« من نزديك مى‌شوم!» تا ثبوت و دوام نزديكى را برساند .

و سادسا : در افاده اينكه دعا را مستجاب مى‌كند تعبير به مضارع آورد نه ماضى ، تا تجدد اجابت و استمرار آن را برساند .

و سابعا : وعده اجابت يعنى عبارت« اجابت مى‌كنم دعاى دعا كننده!» را مقيد كرد به

قيد:« اذا دعان - در صورتى كه مرا بخواند!» با اينكه اين قيد چيزى جز خود مقيد نيست ، چون مقيد خواندن خدا است و قيد هم همان خواندن خدا است و اين دلالت دارد بر اينكه دعوت داعى بدون هيچ شرطى و قيدى مستجاب است نظير آيه:« ادعونى استجب لكم!»(60/غافر)

اين هفت نكته همه دلالت دارد بر اينكه خداى سبحان به استجابت دعا اهتمام و عنايت دارد .

از طرفى در اين آيه با همه اختصارش هفت مرتبه ضمير متكلم« من» تكرار شده و آيه‌اى به چنين اسلوب در قرآن منحصر به همين آيه است .

و كلمه« دعا » و « دعوت» به معناى اين است كه دعا كننده نظر دعا شده را به سوى خود جلب كند و كلمه « سؤال » به معناى جلب فائده و يا زيادتر كردن آن از ناحيه مسؤول است ، تا بعد از توجيه نظر او حاجتش برآورده شود ، پس سؤال به منزله نتيجه و هدف است براى دعا ( مثل اينكه از دور يا نزديك شخصى را كه دارد مى‌رود صدا مى‌زنى و مى‌خوانى ، تا روى خود را برگرداند ، آن وقت چيزى از او مى‌پرسى تا به اين وسيله حاجتت برآورده شود!) پس اين معنا كه براى سؤال شد جامع همه موارد سؤال هست ، سؤال علمى براى رفع جهل و سؤال به منظور حساب و سؤال به معناى زيادتر كردن خير مسؤول به طرف خود و سؤالهاى ديگر .

مطلب ديگر اينكه ، كلمه « عبوديت» همانطور كه در سابق هم گفتيم به معناى مملوكيت است ، البته نه هر مملوكيت ، بلكه مملوكيت انسان( پس گوسفند را عبد صاحبش نمى‌خوانند،) و عبد عبارت است از انسان و يا هر صاحب عقل و شعور ديگرى كه ملك ديگرى باشد ، در نتيجه عبد وقتى به خدا نسبت داده مى‌شود نظير ملك منسوب به او است .

و ملك خداى تعالى با ملك ديگران فرق دارد ، فرقى كه بين واقعيت و ادعا و بين حقيقت و مجاز است ، براى اينكه خداى تعالى كه مالك بندگان خويش است ، ملكش هم طلق است و هم محيط به همه نواحى و جوانب بنده است ، بندگان او نه در ذات خود مستقل از اويند و نه در توابع ذاتشان ، از صفات و افعال و هر چيز ديگرى كه منسوب به ايشان است ، از قبيل همسر و اولاد و مال و جاه و غيره و جان كلام آنكه آنچه را كه ملك يك بنده مى‌دانيم چون مى‌بينيم به نحوى از انحا نسبتى به آن بنده دارد ، حال چه اينكه اين نسبت حقيقى و به طبع باشد ، مثل نسبتى كه ميان او و جان و بدن و گوش و چشم او و عمل و آثار او هست و يا نسبت وضعى و اعتبارى باشد مانند نسبتى كه ميان او و همسر و مال و جاه و حقوق او هست ، اين ملك را به اذن خدا مالك

شده و اين نسبت‌ها به وسيله خدا ميان او و مايملكش برقرار گشته ، حال مايملكش هر چه باشد خداى عز اسمه به او تمليك كرده ، او است كه جان بندگان و جسم آنان را به آنان نسبت داده و به بنده‌اش فرمود : جان تو و جسم تو و گوش تو و امثال آن ، و اگر اين نسبت را برقرار نمى‌كرد اصلا بنده‌اى موجود نمى‌شد ، همچنانكه فرمود:

« قل هو الذي أنشأكم و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة!»(7/مومنون) و نيز فرموده:« و خلق كل شي‌ء فقدره تقديرا !» (2/فرقان)

پس خداى سبحان ميان هر چيزى و خود آن چيز حائل است و ميان آن و تمامى مقارنات آن از فرزند و همسر و دوست و مال و جاه و حق او حائل است ، پس خداى تعالى از هر چيزى كه فرض شود به مخلوق خود نزديك‌تر است ، پس او قريب على الاطلاق است ، همچنانكه خودش فرموده :

« و نحن اقرب اليه منكم و لكن لا تبصرون!»(85/واقعه)و نيز فرموده:

« و نحن اقرب اليه من حبل الوريد!» (16/ق)و نيز فرموده:

« ان الله يحول بين المرء و قلبه!»(24/انفال)

و مراد از قلب همان جان آدمى و نفس مدركه او است .

و سخن كوتاه آنكه مالك بودن خداى سبحان نسبت به بندگانش به مالكيت حقيقى و بنده بودن بندگان براى او باعث شده كه او بطور على الاطلاق قريب و نزديك به ايشان باشد ، نزديك‌تر از هر چيزى كه با او مقايسه شود و نيز اين مالكيت باعث شده كه هر تصرفى و به هر نحو كه بخواهد در بندگانش بكند جايز باشد بدون اينكه دافعى و مانعى جلو تصرفاتش را بگيرد و اين جواز تصرف حكم مى‌كند به اينكه خداى سبحان هر دعاى دعا كننده را اجابت كند هر چه مى‌خواهد باشد و با اعطا و تصرف خود حاجتش را برآورد چون مالكيت او عام و سلطنت و احاطه‌اش بر جميع تقادير و بدون هيچ قيد و اندازه است .

نه آنطور كه يهود مى‌پندارد و مى‌گويد : خدا وقتى موجودات را آفريد و در آنها تقدير و اندازه‌گيرى كرد ، كارش تمام شد و زمام تصرفات جديد از دستش بيرون شد ، آنچه از ازل قضايش را رانده صورت مى‌گيرد و حتى خودش هم نمى‌تواند جلو قضاى رانده شده خود را بگيرد ، پس ديگر نسخ و بداء و استجابت دعا مفهومى ندارد ، چون كار از ناحيه او تمام شده و از دستش در رفته .

و نه آنطور كه جماعتى از اين امت پنداشته‌اند ، كه خدا هيچ دخل و تصرفى در اعمال بندگان خود ندارد ، اينان(قدريه) هستند كه رسول خدا صلى‌الله عليه وآله‌وسلّم لقب ( مجوس اين امت) به ايشان داده و شيعه و سنى روايت كرده‌اند كه فرموده:« القدرية مجوس هذه الامة - قدريه مجوس اين امتند!»

بلكه ملك خداى تعالى حتى بعد از راندن قضا و قدر در عالم و حتى در اعمال بندگان همچنان به اطلاقش باقى است و هيچ موجودى مالك هيچ چيزى نيست مگر به تمليك و اذن او ، آنچه او بخواهد و تمليك كند و اجازه وقوعش را بدهد واقع مى‌شود و آنچه او نخواهد و تمليك نكند و اجازه وقوعش را ندهد واقع نمى‌شود ، هر چند كه( همه عالم) براى وقوع آن دست به دست هم بدهند ، همچنانكه خودش فرموده:« يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله ، و الله هو الغنى!» (15/فاطر)

پس روشن شد اينكه فرموده:« و اذا سئلك عبادى عنى فانى قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان!» (186/بقره)همانطور كه متعرض حكم مساله اجابت دعا است متعرض بيان علل آن نيز هست و مى‌فهماند علت نزديك بودن خدا به بندگان همين است كه دعا كنندگان بنده اويند و علت اجابت بى‌قيد و شرط دعاى ايشان همان نزديكى خدا به ايشان است و بى‌قيد و شرط بودن اجابت دعا ، مستلزم بى‌قيد و شرط بودن دعا است ، پس تمامى دعاهائى كه خدا براى اجابت آن خوانده مى‌شود مستجاب است .

البته در اينجا نكته‌اى است كه نبايد از نظر دور داشت و آن اينكه خداى تعالى وعده اجيب دعوة الداع خود را مقيد كرده به قيد« اذا دعان ...!» و چون اين قيد چيزى زائد بر مقيد نيست ، مى‌فهماند كه دعا بايد حقيقتا دعا باشد ، نه اينكه مجازا و صورت آن را آوردن ، آرى وقتى مى‌گوئيم:( به سخن ناصح گوش بده وقتى تو را نصيحت مى‌كند!) و يا ( عالم را در صورتى كه عالم باشد احترام كن!) منظورمان اين است كه آن نصيحتى را بايد گوش داد كه متصف به حقيقت خيرخواهى باشد و آن عالمى را بايد احترام كرد كه حقيقتا عالم باشد يعنى به علم خود عمل كند.

جمله:« اذا دعان!» نيز همين را مى‌فهماند ، كه وعده اجابت هر چند مطلق و بى‌قيد و شرط است ، اما اين شرط را دارد كه داعى حقيقتا دعا كند و علم غريزى و فطريش منشا خواسته‌اش باشد و خلاصه قلبش با زبانش موافق باشد ، چون دعاى حقيقى آن دعائى است كه قبل از زبان سر ، زبان قلب و فطرت كه دروغ در كارش نيست آن را بخواهد نه تنها زبان سر ، كه به هر طرف مى‌چرخد ، به دروغ و راست و شوخى و جدى و حقيقت و مجاز .

بهمين جهت است كه مى‌بينيد خداى تعالى تمامى حوائج انسانى را هر چند كه زبان درخواست آن را نكرده باشد سؤال ناميده ، و فرموده:

« و اتيكم من كل ما سالتموه و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها ان الانسان لظلوم كفار!»(34/ابراهيم)

كه به حكم اين آيه انسانها در نعمتهائى هم كه نه تنها به زبان سر درخواستش را نكرده‌اند ، بلكه از شمردنش هم عاجزند ، داعى و سائلند ، چيزى كه هست به زبان

فطرت و پيشين خود دعا و سؤال مى‌كنند ، چون ذات خود را محتاج و مستحق مى‌يابند و نيز فرموده:

« يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شان!»(29/رحمن)

و دلالت اين آيه بر آنچه گفتم ظاهرتر و واضح‌تر است .

پس سؤال فطرى از خداى سبحان هرگز از اجابت تخلف ندارد ، در نتيجه دعائى كه مستجاب نمى‌شود و به هدف اجابت نمى‌رسد ، يكى از دو چيز را فاقد است و آن دو چيز همان است كه در جمله:« دعوة الداع اذا دعان!» به آن اشاره شده است.

اول اين است كه دعا دعاى واقعى نيست و امر بر دعا كننده مشتبه شده ، مثل كسى كه اطلاع ندارد خواسته‌اش نشدنى است و از روى جهل همان را درخواست مى‌كند ، يا كسى كه حقيقت امر را نمى‌داند و اگر بداند هرگز آنچه را مى‌خواست درخواست نمى‌كرد ، مثلا اگر مى‌دانست كه فلان مريض مردنى است و درخواست شفاى او درخواست مرده زنده شدن است هرگز درخواست شفا نمى‌كند و اگر مانند انبيا اين امكان را در دعاى خود احساس كند ، البته دعا مى‌كند و مرده زنده مى‌شود ، ولى يك شخص عادى كه دعا مى‌كند از استجابت مايوس است و يا اگر مى‌دانست كه بهبودى فرزندش چه خطرهائى براى او در پى دارد دعا نمى‌كرد ، حالا هم كه از جهل به حقيقت حال دعا كرده مستجاب نمى‌شود .

دوم اين است كه دعا ، دعاى واقعى هست ، ليكن در دعا خدا را نمى‌خواند ، به اين معنا كه به زبان از خدا مسئلت مى‌كند ، ولى در دل همه اميدش به اسباب عادى يا امور وهمى است ، امورى كه توهم كرده در زندگى او مؤثرند .

پس در چنين دعائى شرط دوم « اذا دعان - در صورتى كه مرا بخواند!» وجود ندارد ، چون دعاى خالص براى خداى سبحان نيست و در حقيقت خدا را نخوانده چون آن خدائى دعا را مستجاب مى‌كند كه شريك ندارد و خدائى كه كارها را با شركت اسباب و اوهام انجام مى‌دهد ، او خداى پاسخگوى دعا نيست ، پس اين دو طايفه از دعا كنندگان و صاحبان سؤال دعاشان مستجاب نيست ، زيرا دعايشان دعا نيست و يا از خدا مسئلت ندارند چون خالص نيستند .

اين بود خلاصه گفتار ما در دعا و آنچه كه از آيه مورد بحث استفاده كرديم و با اين بيان معانى ساير آياتى هم كه در باب دعا هست روشن مى‌گردد مثل آيه:

« قل ما يعبؤا بكم ربى لولا دعاؤكم!» (77/فرقان)و آيه:

« قل ارايتم ان اتيكم عذاب الله او اتتكم الساعة ا غيرالله تدعون ان كنتم صادقين بل اياه تدعون فيكشف ما تدعون اليه ان شاء و تنسون ما كنتم تشركون!» (40و41/انعام)و آيه

شريفه:

« قل من ينجيكم فى ظلمات البر و البحر تدعونه تضرعا و خفية لئن انجينا من هذه لنكونن من الشاكرين! قل الله ينجيكم منها و من كل كرب ثم انتم تشركون!»(63و64/انعام)

پس همه اين آيات دلالت دارد بر اينكه انسان دعائى غريزى و درخواستى فطرى دارد ، كه به زبان فطرتش از پروردگارش حاجت مى‌خواهد ، چيزى كه هست در هنگامى كه غرق نعمت و رفاه است ، دلش به اسباب وابسته است و آن اسباب را شريك پروردگارش مى‌گيرد و امر بر او مشتبه شده ، خيال مى‌كند كه از پروردگارش چيزى نمى‌خواهد و دعائى نمى‌كند ، با اينكه از غير خدا چيزى نمى‌خواهد ، چون هر چه باشد بالاخره انسانى داراى فطرت است و خلقت و فطرت خدا در افراد اختلاف و دگرگونى نمى‌پذيرد .

به شهادت اينكه وقتى اين سبب‌ها از كار مى‌افتد و گرفتاريها روى مى‌آورد و اسباب در رفع آنها از اثر افتاده شرك موهومش و شفيعان خياليش همه به كنارى مى‌روند ، آن وقت مى‌فهمد كه جز خدا كسى بر آورنده حاجتش و جوابگوى درخواستش نيست ، لذا مجددا به توحيد فطريش بر مى‌گردد و همه اسباب را از ياد مى‌برد و روى دل سوى خداى كريم مى‌كند و خدا هم گرفتاريش را برطرف ساخته ، حاجتش را بر مى‌آورد و در سايه آسايشش مى‌پروراند ، تا آنكه رفته رفته خاطرش آسوده و شكمش سير شود ، دوباره بهمان وضعى كه داشت يعنى سبب‌پرستى و فراموش نمودن خدا برگردد .

و نيز مانند آيه شريفه:

« و قال ربكم ادعونى استجب لكم ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين!»(60/غافر)

چونكه اين آيه شريفه ، هم دعوت به دعا مى‌كند و هم وعده اجابت مى‌دهد و هم علاوه بر اين دعا را عبادت مى‌خواند و نمى‌فرمايد كسانى كه از دعا به درگاه من استكبار مى‌كنند ، بلكه به جاى آن مى‌فرمايد كسانى كه از عبادت من استكبار مى‌كنند.

و با اين بيان خود تمامى عبادتها را دعا مى‌خواند ، براى اينكه اگر منظور از عبادت ، تنها دعا ، كه يكى از اقسام عبادت است باشد ترك دعا ، استحقاق آتش نمى‌آورد بلكه منظور ترك مطلق عبادت است كه استحقاق آتش مى‌آورد ، پس معلوم مى‌شود مطلق عبادت‌ها دعايند( دقت بفرمائيد!)

با اين بيان معناى آيات ديگر هم كه مربوط به اين باب است روشن مى‌شود ، مانند آيه شريفه:

« فادعوا الله مخلصين له الدين!»(14/غافر) و آيه:

« و ادعوه خوفا و طمعا ان رحمة الله قريب من المحسنين!» (56/اعراف)و آيه شريفه:

« و يدعوننا رغبا و رهبا و كانوا لنا خاشعين!»(90/انبيا) و آيه شريفه:

« ادعوا ربكم تضرعا و خفية انه لا يحب المعتدين!» و آيه شريفه:

« اذ نادى ربه نداء خفيا ... و لم اكن بدعائك رب شقيا!» (4/مريم)و آيه شريفه:

« و يستجيب الذين آمنوا و عملوا الصالحات و يزيدهم من فضله!» (26/شوري)

و آياتى ديگر كه مناسب باب دعا است و اين آيات اركان اصلى دعا و آداب دعا كننده را كه عمده‌اش اخلاص در دعا و مطابقت قلب و زبان و بريدگى از اسباب ظاهرى و توسل به خداى تعالى است ، بيان مى‌كند و آداب ديگرى را هم روايات به آن ملحق كرده ، از قبيل خوف و طمع ، رغبت و رهبت، خشوع و تضرع، اصرار ، ذكر ، عمل صالح ، ايمان ، ادب حضور و امثال آن .

« فليستجيبوا لى و ليؤمنوا بى ...!»(186/بقره)

حال كه معلوم شد خدا به بندگانش نزديك است و هيچ چيزى ميان او و دعاى بندگانش حائل نيست و معلوم شد كه او نسبت به بندگان خود و به درخواست‌هايشان عنايت دارد و همين خداى مهربان بندگان را دعوت به دعا مى‌كند و خلاصه حال كه معلوم شد خدا داراى چنين صفتى است ، پس بندگان معطل چه هستند ، او را در اين دعوتش اجابت كنند و به سويش رو آورند و ايمان بياورند كه خدائى است داراى چنين صفت و يقين كنند به اينكه او نزديك است و دعايشان را اجابت مى‌كند ، تا در نتيجه شايد در دعا كردن به درگاه او موفق گردند .

⁽¹⁾

رواياتي درباره اهميت دعا و تحليل آنها

شيعه و سنى روايت كرده‌اند كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود : دعا سلاح مؤمن است .

در كتاب عدة الداعى است كه در حديث قدسى آمده : اى موسى از من آنچه احتياج دارى درخواست كن ، حتى علوفه گوسفندت و نمك خميرت را از من بخواه .

در كتاب مكارم از آن جناب روايت كرده كه فرمود : دعا از خواندن قرآن بهتر است ، براى اينكه خود خداى عزوجل مى‌فرمايد:

« قل ما يعبؤا بكم ربى لو لا دعاؤكم - بگو اگر دعاى شما نباشد پروردگار من هيچ اعتنائى به شما نخواهد كرد!» (77/فرقان)

اين مضمون از امام باقر و صادق عليهماالسلام نيز نقل شده است.

در كتاب عدة الداعى در روايت محمد بن عجلان ، از محمد بن عبيد الله بن على بن الحسين : از پسر عمويش امام صادق ، از پدران بزرگوارش از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم روايت آورده كه فرمود: زمانى خداى تعالى به بعضى از انبياءش وحى فرستاد ، كه به عزت و جلالم سوگند كه آرزوى هر آرزومندى را كه به غير من اميد ببندد مبدل به نوميدى مى‌كنم و جامه ذلت در ميان مردم بر تنش مى‌پوشانم و از گشايش و فضل خودم دور مى‌كنم ، آيا بنده ، بنده من باشد و در شدائدش به غير من اميد ببندد با اينكه شدائد همه بدست من است و آيا به غير من اميدوار شود ، با اينكه غنى بالذات و جواد على الاطلاق منم و كليد همه درهاى بسته به دست من است و در خانه من به روى هر كس كه بخواهد مرا بخواند باز است... تا آخر حديث.

و نيز در عدة الداعى از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم روايت آورده كه فرمود : خداى تعالى فرموده هيچ مخلوقى دست به دامن مخلوق ديگر نمى‌شود ، مگر آنكه من رشته اسباب آسمانها و اسباب زمين را عليه او قطع مى‌كنم ، ديگر اگر از من چيزى بخواهد عطايش نمى‌كنم و اگر به درگاهم دعا كند دعايش را مستجاب نمى‌سازم و هيچ مخلوقى دست به دامن خود من نمى‌شود و چشم اميد از مخلوق من نمى‌پوشد مگر آنكه آسمانها و زمين را ضامن رزقش مى‌كنم ، آن وقت اگر دعا كند اجابت مى‌كنم و اگر حاجت بخواهد بر مى‌آورم و اگر طلب آمرزش كند او را مى‌آمرزم!

مؤلف: آنچه اين دو حديث افاده مى‌كنند اين است كه دعا بايد خالص باشد ، نه اينكه سببيت اسباب وجودى عالم را كه آنها را ميان هر موجودى و حوائجش واسطه قرار داده ابطال كنند ، چون هر انسانى مى‌داند كه چنين اسبابى وجود دارند اما سببيت آنها را خدا به آنها داده ، نه اينكه خود آنها علت تامه‌اى باشند ، كه مستقل از خداى سبحان فيض را به معلول‌هاى خود برساند .

توضيح اينكه انسان با فطرت خود اين معنا را درك مى‌كند كه براى حاجتش برآرنده‌اى است ، كه فعلش از او تخلف نمى‌كند و نيز درك مى‌كند آنچه از سبب‌هاى ظاهرى كه وى دست به دامن آنها مى‌زند سبب تام نيستند و فعل و اثرشان از آنها تخلف مى‌كند ، كه آن شاعر مى‌گويد:« ناگهان سركنگبين صفرا فزود!»

پس انسان اين شعور و درك را دارد كه آن مبدئى كه سرنخ تمامى امور آنجا است و ركنى كه در تحقق و وجود هر حاجت از حوائجش بدان اعتماد و دلگرمى دارد ، غير اين اسباب ظاهرى است و لازمه اين درك آن است كه اعتماد كامل و ركون تام به اين اسباب نداشته باشد ، بطوريكه بكلى از آن سبب تام و حقيقى غافل بماند و هر چيزى را مستند به سبب‌هاى ظاهريش بپندارد .

آرى انسان با كمترين دقت و توجه ملتفت به اين نكته مى‌شود ، حال اگر سؤالى كند و حاجتى بطلبد و حاجتش هم برآورده گردد ، از اين برآورده شدن كشف مى‌كند سؤالش سؤال از پروردگارش بوده و حاجتى كه داشته و از راه شعور باطنى خود آن را تشخيص داده از طريق اسباب ظاهرى به درگاه پروردگارش رسيده و از آنجا به وى افاضه شده است و اگر همين حاجت را از سببى از اسباب ظاهرى بخواهد ، از كسى خواسته كه شعور فطرى و باطنيش حكم مى‌كند به اينكه آن سبب ، برآرنده حاجتش نيست ، بلكه خيال مى‌كرده كه آن سبب برآرنده حاجتش مى‌باشد ، و قوه خياليش به عللى غير از شعور باطنى به حاجت ، آن سبب را در نظرش برآرنده حاجت تصوير كرده و اين در همان مواردى است كه باطن آدمى مخالف با ظاهر او است .

مثالى كه مى‌توانيم در اينجا بياوريم اين است كه ، بسيار مى‌شود انسان چيزى را دوست دارد و به آن اهتمام مى‌ورزد ، تا آنكه آن را به دست مى‌آورد و مى‌بيند كه همين محبوبش مزاحم و مضر به منافعى است كه براى او مهم‌تر و محبوبتر است ، ناگزير از آن دست بر مى‌دارد و محبوب‌تر را مى‌گيرد و بسيار مى‌شود كه از چيزى نفرت دارد و به خاطر حفظ منافعش از آن مى‌گريزد ، ولى تصادفا به همان چيز بر مى‌خورد و مى‌بيند بر خلاف آنچه مى‌پنداشت از منافعى كه به خاطر آن از اين مى‌گريخت سودمندتر و بهتر است .

كودك مريض از نوشيدن دواى تلخ مى‌گريزد و در عين اينكه طالب بهبودى خويش است ، از خوردن دوا گريه مى‌كند ، اين انسان با شعور باطنى و فطريش صحت و سلامتى را مى‌خواهد و به زبان فطرت درخواست آن را دارد ، هر چند كه به زبان سر و با عملش خلاف آن را درخواست مى‌كند .

پس معلوم مى‌شود انسان در زندگيش دو نظام دارد ، يك نظام به حسب فهم فطرى و شعور باطنى و نظامى ديگر به حسب تخيل ، نظام فطريش از خطا محفوظ است و در مسيرش دچار اشتباه نمى‌شود و اما نظام تخيليش بسيار دستخوش خبط و اشتباه مى‌شود ، چه بسا مى‌شود كه آدمى به حسب صورت خياليش چيزى را درخواست مى‌كند و جدا مى‌طلبد و نمى‌داند كه با همين سؤال و طلبش درست چيز ديگرى مخالف آن مى‌خواهد پس بايد حديث را به همين معنا توجيه كرد و اين همان معنائى است كه از كلام على عليه‌السلام كه فرمود:« عطيه و بخشش به قدر نيت است!» به چشم مى‌خورد.

و در عدة الداعى از رسولخدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم روايت آورده كه فرمود : در حالى دعا كنيد كه يقين به اجابتش داشته باشيد .

و در حديث قدسى آمده: خداى تعالى فرمود: من همان جايم كه ظن بنده‌ام به

من آنجا است ، پس بنده من نبايد به غير از خير از من انتظارى داشته باشد ، بلكه بايد نسبت به من حسن ظن داشته باشد!

مؤلف : علتش اين است كه دعا در حال نوميدى و تردد كشف مى‌كند از اينكه صاحبش در حقيقت درخواستى ندارد و نيز روايت شده كه هرگز چيز نشدنى را از خدا نخواهيد .

و باز در كتاب عدة الداعى از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم روايت آورده كه فرمود : در حوائج خود به درگاه خدا فزع كنيد و در ناملايمات خود به او پناهنده شويد و به درگاهش تضرع نموده او را بخوانيد ، كه دعا مغز عبادت است و هيچ مؤمن نيست كه خدا را بخواند مگر آنكه دعايش را مستجاب مى‌كند آنهم يا به فوريت ، كه در نتيجه ثمره‌اش در دنيا عايد او مى‌شود و يا با مدت كه در نتيجه ثمره‌اش در آخرت عايدش مى‌شود و يا حداقل ثمره آن را به مقدار دعايش كفاره گناهانش قرار مى‌دهد ، البته همه اينها در صورتى است كه از خدا گناه نخواهد .

و در نهج البلاغه در يكى از وصاياى امير المؤمنين به فرزندش حسين عليه‌السلام آمده : سپس خداى تعالى كليد همه خزينه‌هاى غيبش را در دست خود تو قرار داد و آن اين است كه به تو اجازه داد از او مسئلت كنى ، با اين كليد كه همان دعا است هر درى از درهاى نعمتهاى او را بخواهى مى‌توانى بگشائى و باران رحمت او را به سوى خود ببارانى ، پس هرگز دير شدن اجابت خدا تو را نوميد نسازد ، كه عطيه به قدر نيت است و چه بسا اجابت دعايت بدين جهت تاخير مى‌افتد كه اجرش برايت بيشتر باشد ، كه بزرگترين عطا همان آرزو و انتظار اجابت داشتن است و چه بسا چيزى از خدا بخواهى و خدا آن را بتو ندهد ، بلكه بهتر از آن را بدهد ، حال يا در دنيا و يا در آخرت و يا بدين جهت مستجاب نكند كه خواسته است بلائى را از تو بگرداند ، چون آنچه خواسته‌اى بلاى جان تو است ، زيرا بسيار مى‌شود كه از خدا چيزى بخواهى كه مايه نابودى دين تو است، اگر آن حاجتت را برآورند ، دينت را از دست مى‌دهى ، پس بر تو باد كه هميشه از خدا چيزى بخواهى كه جمال و زيبائيش برايت بماند و وزر و وبالش از بين برود ، نه مال ، كه نه تنها براى تو نمى‌ماند ، بلكه تو هم براى آن نمى‌مانى .

مؤلف: اينكه فرمود:« عطيه به مقدار نيت است!» منظورش اين بوده كه استجابت همواره مطابق دعا است ، پس آنچه سائل بر حسب عقيده قلبيش و حقيقت ضميرش از خدا مى‌خواهد ، خدا به او مى‌دهد ، نه آنچه كه گفتارش و لقلقه زبانش اظهار مى‌دارد ، چون بسيار مى‌شود كه لفظ آنطور كه بايد مطابق با معناى مطلوب نيست ، كه بيانش گذشت ، بنابر اين جمله مورد بحث بهترين و جامع‌ترين كلمه است براى بيان

ارتباط ميان درخواست و اجابت .

و چگونه جامع‌ترين كلمه نباشد ؟ با اينكه در كوتاه‌ترين عبارت موارد بسيارى از دعاهائى را كه مستجاب نمى‌شود بيان كرده ، كه چرا نمى‌شود ؟ مانند موردى كه اجابت طول مى‌كشد ، و موردى كه خير دنيائى مسؤول با خير مهمتر دنيائى و يا آخرتى تبديل مى‌شود و مواردى كه خواسته دعا كننده به صورت ديگرى غير صورتى كه خواسته مستجاب مى‌شود كه سازگارتر به حال سائل است ، چون بسيار مى‌شود سائل نعمتى گوارا درخواست مى‌كند ، كه اگر فورا به او داده شود گوارا نمى‌شود ، لذا اجابتش تاخير مى‌افتد تا سائل تشنه‌تر شود و نعمت نامبرده گواراتر گردد ، چون خودش در سؤال خود قيد گوارا را ذكر كرده بود ، پس در حقيقت خودش خواسته كه اجابتش تاخير افتد و همچنين مؤمن كه به امر دين خود اهتمام دارد ، اگر حاجتى را درخواست كند كه برآورده شدن آن باعث هلاكت دين او مى‌شود و او خودش اطلاع ندارد و خيال مى‌كند برآورده شدن آن حاجت سعادت او را تامين مى‌كند ، در حالى كه سعادت او در آخرت او است ، پس در حقيقت درخواست او درخواست سعادت در آخرتش است نه دنيا و بهمين جهت دعايش در آخرت مستجاب مى‌شود نه در دنيا .

باز در عدة الداعى از امام باقرعليه‌السلام روايت كرده كه فرمود: هيچ بنده‌اى دست خود به سوى خداى عزوجل نمى‌گشايد مگر آنكه خدا از رد آن بدون اينكه حاجتش داده باشد شرم مى‌كند ، بالاخره چيزى از فضل و رحمت خود كه بخواهد در آن مى‌گذارد ، بنا بر اين هر وقت دعا مى‌كنيد دست خود را برنگردانيد مگر بعد از آنكه آن را به سر و صورت خود بكشيد و در خبرى ديگر آمده : كه به صورت و سينه خود بكشيد.

مؤلف : در الدر المنثور هم قريب به اين معنا از عده‌اى از صحابه چون سلمان ، جابر، عبد الله بن عمر، انس بن مالك و ابن ابى مغيث، از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم مطالبى در ضمن هشت روايت آورده و در همه آنها جمله:« دست بلند كردن» آمده است، پس ديگر معنا ندارد بعضى اين معنا را انكار نموده ، بگويند(دست بلند كردن به معناى آن است كه خدا جسم است ، و در آسمان قرار دارد و خدا بزرگتر از اين است كه جسم باشد.) اين سخنى است فاسد ، براى اينكه حقيقت تمامى عبادتهاى بدنى نشان دادن حالت قلبى و صورت بخشيدن توجه درونى و اظهار حقايق متعالى از ماده است در قالب تجسم ، كه اين وضع در نماز و روزه و حج و عبادات ديگر با اجزاء و شرايط آنها به خوبى روشن است و اگر اين معنا نبود اصلا عبادت بدنى تحقق نمى‌يافت، و يكى از آن عبادتها دعا است و آن عبارت است از مجسم ساختن توجه قلبى و درخواست باطنى به

صورت درخواست ظاهرى كه ما افراد بشر در بين خود داريم و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتى را مى‌گيريم ، كه يك انسان فقير كه خود را پست احساس مى‌كند در برابر توانگرى كه خود را عزيز و عالى پنداشته ، بخود مى‌گيرد ، دست خود را در مقابل او دراز نموده ، گردن خود را كج مى‌كند و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال مى‌كند.

و اتفاقا در روايتى كه شيخ در مجالس خود با ذكر سند از محمد بن على بن الحسين و برادرش زيد از پدر آن دو از جدشان حسين بن على عليهماالسلام روايت كرده، آمده كه : رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم وقتى به دعا مشغول مى‌شد دست خود را بلند مى‌كرد و مناجات و دعا مى‌نمود ، به حالتى كه يك فقير گرسنه در گدائى به خود مى‌گيرد و همين معنا را عدة الداعى بدون ذكر سند نقل كرده است .

و در بحار از على عليه‌السلام روايت كرده كه مردى را شنيد مى‌گفت : بار الها پناه مى‌برم به تو از فتنه ، امام فرمود : معناى اين دعاى تو اين است كه خدايا پناه مى‌برم به تو از مال و اولادم ، چون خداى تعالى فرموده:« انما اموالكم و اولادكم فتنة!»(28/انفال) پس اگر مى‌خواهى به خدا پناه ببرى بايد بگوئى : خدايا پناه مى‌برم به تو از فتنه‌هاى گمراه كننده .

مؤلف : و اين هم باب ديگرى است در تشخيص معناى لفظ ، كه نظائرى هم در روايات دارد و در روايات آمده كه حق در معناى هر لفظى همان معنائى است كه در كلام خداى تعالى آمده و باز از اين باب است آن رواياتى كه در معناى جزء و كثير و امثال آن رسيده .

و در عدة الداعى از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده ، كه فرموده : خداى تعالى دعاى قلبى فراموش كار را مستجاب نمى‌كند( يعنى كسى كه بى‌فكر و بى‌توجه قلبى دعا مى‌كند.)

و نيز در عدة الداعى از على عليه‌السلام روايت كرده كه فرمود : خدا دعاى قلب بازيگر را قبول نمى‌كند .

مؤلف : و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست و سرش اين است كه در اينگونه موارد حقيقت دعا و مسئلت تحقق نمى‌يابد .

و در كتاب دعوات تاليف راوندى آمده : كه خداى تعالى در تورات به بنده خود خطاب كرده مى‌فرمايد : تو هر وقت بنده‌اى از بندگان مرا نفرين كنى كه به خاطر ظلمى كه به تو كرده ، نابودش كنم ، در همان وقت كسى هم هست كه تو را نفرين مى‌كند به خاطر ظلمى كه تو به او كرده‌اى ، اگر مى‌خواهى هم نفرين تو را مستجاب مى‌كنم و هم

نفرين او را و اگر بخواهى استجابت نفرين هردوتان را تا روز قيامت تاخير مى‌اندازم .

مؤلف : سر اين معنا روشن است ، براى اينكه وقتى كسى چيزى را به نفع خود مسئلت مى‌نمايد لابد به آن راضى هم هست و وقتى به آن راضى و خشنود باشد بايد به هر چه كه از هر جهت مثل آن است نيز راضى باشد ، وقتى عليه ستمگر خودش نفرين مى‌كند و انتقام را مى‌خواهد به خاطر اينكه ظلم كرده ، بايد بطور كلى از انتقام گرفتن از ستمگر راضى باشد و آن را دوست بدارد ، پس اگر خودش هم ستمگر باشد نفرين عليه ستمگرش نفرين عليه خودش هم هست ، چون گفتيم او با نفرين كردنش مى‌فهماند كه انتقام از ستمگر را دوست مى‌دارد ، حال اگر اين انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد ، كه هرگز دوست نمى‌دارد ، به بلائى گرفتار مى‌شود كه آن را براى غير خودش درخواست كرده بود و اگر دوست ندارد در حقيقت نفرينى و دعائى از او سر نزده ، بلكه فقط گفتارى زبانى بوده و خداى تعالى در اين باره فرموده:« و يدع الانسان بالشر دعائه بالخير و كان الانسان عجولا!» (11/اسرا)

و در عدة الداعى روايت كرده كه رسولخدا به ابى ذر فرمود : اى ابا ذر مى‌خواهى كلماتى به تو بياموزم كه خداى عزوجل به وسيله آنها به تو سود رساند ؟ ابوذر مى‌گويد گفتم : بله يا رسول الله! فرمود : خدا را پاس دار ، تا خدا پاست بدارد ، خدا را در نظر بگير ، تا همه جا او را پيش رويت ببينى ، در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد و هر وقت خواستى درخواستى كنى از خدا بكن و چون خواستى بى‌نياز باشى اين بى‌نيازى را از راه اعتماد به خدا كسب كن ، پس بدان كه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته و همه را نوشته و اگر تمامى خلائق جمع شوند تا خيرى به تو برسانند كه خدا برايت ننوشته ، نخواهند توانست .

مؤلف : اينكه فرمود : ( در حال رفاه و خوشى به ياد او باش ، تا در حال شدت بيادت باشد!) معنايش اين است كه در حال خوشى دعا كن و خدا را فراموش مكن ، تا در حال شدت همان دعايت را مستجاب كند و فراموشت نكند ، چون كسى كه پروردگار خود را در حال خوشى فراموش كند ، بطور قطع چنين پنداشته كه اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل از خدايند ، آن وقت صاحب چنين پندارى ، وقتى در حال شدت پروردگار خود را مى‌خواند معناى اين خواندنش اين است كه خداى تعالى تنها در حال شدت رب و مدبر او است و حال آنكه خداى تعالى اينطور نيست ، بلكه در هر حال چه شدت و چه رخا ربوبيت دارد ، در نتيجه صاحب اين پندار نه در حال رفاه خداى عالم و آفريدگار خود را خوانده و نه در حال شدت ، بلكه ديگرى را خوانده .

و اين معنا در بعضى روايات به زبانى ديگر آمده ، مثلا در كتاب مكارم الاخلاق از

امام صادق عليه‌السلام روايت كرده كه فرمود: كسى كه از پيش دعا كرده باشد هنگام نزول بلا دعايش مستجاب مى‌شود و بعضى گفته‌اند: دعا صوتى است پسنديده كه در رسيدنش به آسمان چيزى جلوگيرش نيست و كسى كه قبل از گرفتارى دعا نكرده باشد ، دعاى در هنگام نزول بلايش مستجاب نمى‌شود و ملائكه مى‌گويند اين صداى كيست كه تاكنون نشنيده و آن را نمى‌شناسيم ... تا آخر حديث.

و اين معنا از اطلاق آيه:« نسوا الله فنسيهم...!» (67/توبه)استفاده مى‌شود ، و اين معنا با رواياتى كه مى‌گويد : دعا با انقطاع از خلق رد نمى‌شود ، منافات ندارد ، براى اينكه مطلق شدت و بلا غير انقطاع كامل است. از مجموع دو دسته روايات چنين بر مى‌آيد ، آن كسى كه در حال خوشى دعا ندارد و با خدا كارى ندارد ، در حال شدت هم انقطاع كامل برايش دست نمى‌دهد ، باز هم كه دعا كند گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است ، نمى‌تواند به كلى از آنها قطع اميد كند.

و اينكه فرمود : « و چون درخواستى داشتى از خدا بخواه و چون خواستى بى‌نياز باشى با ياد خدا بى‌نيازى را به دست آر ...!» ارشاد است به اينكه وقتى مى‌خواهى درخواستى بكنى و يا كمكى بطلبى ، اين سؤال و استعانت را حقيقتا بكن و سؤال و استعانت حقيقى آن است كه از خداى تعالى بشود ، چون اسباب عادى كه در دسترس ما هست سببيتشان همه محدود به آن مقدارى است كه خدا برايشان مقدر كرده ، نه آنطور كه به نظر ما مى‌رسد و خيال مى‌كنيم در مقابل خدا آنها هم سبب مستقل در تاثيرند ، بلكه اين اسباب تنها طريقيت و وساطت در ايصال دارند و گرنه كار همه‌اش به دست خداى تعالى است .

بنا بر اين بر بنده خدا واجب است كه در حوائج خود متوجه به جانب عزت و باب كبرياء شود و هرگز به هيچ يك از اسباب ظاهرى ركون و اعتماد نكند ، گو اينكه خداى تعالى چنين تقدير كرده ، كه امور جز از راه اسباب به جريان نيفتد و ليكن سبب هر چه باشد چيزى است كه خدا سببش كرده .

پس كلام امام دعوت به اين معنا است كه بندگان خدا به اسباب اعتماد نكنند و همه اعتمادشان بر خدائى باشد كه سببيت را به اسباب داده نه اينكه امام خواسته باشد مردم را به اين اعتقاد هدايت كند كه اسباب به كلى لغو و بى‌اثرند و هر وقت هر حاجتى دارند از غير مجراى اسباب آن را طلب كنند ، چون چنين چيزى صحيح نيست و چنين توقعى بيجا است ، چطور ممكن است امام چنين چيزى فرموده باشد ، با اينكه اهل دعا در همين دعا كردنش سبب‌هاى زيادى به كار مى‌برد ، از قبيل قلب و زبان و در راه به دست آوردن حاجت خود همه اركان وجود خود را بكار مى‌گيرد و همه اينها سببند .

اين معنا را در انسان در نظر بگير ، كه هر چه مى‌كند با ابزارهاى بدن خود مى‌كند ، اگر مى‌دهد با دست مى‌دهد و اگر مى‌بيند با چشم مى‌بيند و اگر مى‌شنود با گوش مى‌شنود ، پس همين انسان اگر از خدا از كار افتادن اسباب را بخواهد مثل كسى مى‌ماند كه از من بخواهد چيزى به او بدهم ، اما بدون دست ، و يا به او بنگرم اما بدون چشم ، و يا به سخنانش گوش دهم اما بدون گوش ، و كسى كه ركون و اعتمادش تنها به اسباب باشد نه به خدا ، مثل كسى است كه تمام اميد و انتظارش به دست من باشد تا به سويش دراز شود ، و چيزى به او بدهد ، و يا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد ، و يا همه ركونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود ، و در عين حال به كلى از وجود من غافل باشد ، معلوم است كه چنين كسى غافل و ديوانه است( چون ممكن نيست انسان عاقل دست و چشم و گوش را ببيند و به كلى از صاحب آن غافل باشد!)

از سوى ديگر بايد دانست اينكه مى‌گوئيم: امور تنها از مسير اسباب جريان مى‌يابد ، قدرت مطلقه و غير متناهى خدا را مقيد نمى‌كند و اختيار را از او سلب نمى‌سازد ، همانطور كه ديديم در انسان باعث سلب قدرت و اختيار نشد( در عين اينكه مجبور است هر چه مى‌كند به وسيله اعضاى بدنى خود كند ، باز هم او را موجودى مختار مى‌دانيم،) و اين بدان جهت است كه تحديد مذكور در حقيقت تحديد فعل است نه فاعل ، زيرا بدون شك انسان قادر به دادن و گرفتن و ديدن و شنيدن هست ، ليكن خود اين اعمال جز با دست و چشم و گوش انجام نمى‌شود ، پس تقيد به اسباب از آن فعل است نه فاعل .

خداى واجب تعالى هم همينطور است ، او نيز قادر على الاطلاق است ، اما فعل خصوصيتى دارد كه متوقف بر وجود اسباب است ، مثلا زيد كه خود فعلى از افعال خدا است ، در عين حال وقتى زيد مى‌شود و به وجود مى‌آيد ( آرى مادام كه مشخص نشود موجود نمى‌شود انسانى است كلى كه جايش تنها در ذهن است!)كه از فلان پدر و مادر متولد شده باشد ، و در فلان زمان و مكان و در شرايطى چنين و چنان و نبودن موانعى چنين و چنان موجود شده باشد و گرنه( همانطور كه در بين پرانتز گفتيم موجود نمى‌شود و يا اگر بشود،) زيد نيست ، بلكه عمرو و يا فردى ديگر است ، پس به وجود آوردن زيد مشروط به همه اين علل و شرايط هست ، ولى اين توقف مربوط به فعل ايجاد است ، نه به خداى فاعل ايجاد( دقت بفرمائيد!)

و اينكه فرمود :« پس بدانكه قلم قضا بر آنچه كه تا روز قيامت خواهد شد جريان يافته و همه را نوشته ...!» با در نظر داشتن كلمه « پس » كه در ابتداى آن است ، جمله نتيجه جمله قبلى است كه فرمود:« و هر وقت خواستى درخواستى كنى از خدا

بكن ...!» و در حقيقت از قبيل ذكر علت است به دنبال معلول و مى‌خواهد بيان كند كه به چه علت گفتيم اگر خواستى درخواستى كنى از خدا بكن ، و معنايش اين است كه حوادث همه از پيش نوشته شده و از ناحيه خداى تعالى تقدير شده است و در حقيقت اسباب در پيش آمدن و نيامدن آن حوادث تاثيرى ندارند ، پس ديگر معنا ندارد از غير خدا چيزى درخواست كنى و به غير خدا خود را بى‌نياز سازى و اما خداى تعالى سلطنت و ملكش ثابت و دائم و مشيتش نافذ است « كل يوم هو فى شان - در هر روزى كارى جديد دارد!»(29/رحمن) و چون معناى روايت اين بود امام دنبال جمله مورد بحث فرموده:« و اگر تمامى خلق جمع شوند ...!»

و يكى ديگر از اخبار مربوطه به دعا روايتى است كه بسيارى از راويان آن را نقل كرده‌اند و آن اين است كه امام فرمود : دعا خودش هم از قدر است .

مؤلف : در اين روايت به اشكالى كه يهوديان و ديگران بر مساله دعا كرده‌اند پاسخ داده شده و اشكال اين است كه ( آن حاجتى كه با دعا در طلبش بر مى‌آيند يا از قلم قضا گذشته و يا نگذشته ، اگر گذشته كه خودش به خودى خود موجود مى‌شود و حاجت به دعا ندارد و اگر نگذشته هر چه هم دعا كنيم فائده ندارد ، پس در هيچ يك از دو فرض دعا فائده ندارد . ) جوابى كه گفتيم روايت داده اين است كه فرض اول كه گفتيم پديد آمدن حاجت از قلم قضا گذشته ، اين گذشتن قلم قضا باعث نمى‌شود كه ما از اسباب وجود آن بى‌نياز باشيم و دعا يكى از همان اسباب است كه با دعا يكى از اسباب وجود آن محقق مى‌شود و همين است كه مى‌فرمايند:« دعا خود از قدر است!»

در اين معنا روايات ديگرى هم هست از آن جمله در بحار از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم روايت كرده كه فرمود :« لا يرد القضاء الا الدعاء - قضا را رد نمى‌كند مگر دعا!»

و از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده كه فرمود: « الدعاء يرد القضاء بعد ما ابرم ابراما - دعا قضا را بعد از آن كه تا حدى حتمى شده رد مى‌كند!»

و از امام ابى الحسن موسى عليه‌السلام روايت آورده كه فرمود: بر شما باد دعا كردن ، كه دعا و درخواست از خداى عزوجل بلا را رد مى‌كند هر چند كه آن بلا مقدر شده قضايش رانده شده باشد و تا مرحله اجرا جز امضاى آن فاصله‌اى نمانده باشد ، در همين حال هم اگر از خداى تعالى درخواست شود آن بلا را به نحوى كه خود مى‌داند بر مى‌گرداند .

و از امام صادق عليه‌السلام روايت شده است كه فرمود : دعا قضاى مبرم و حتمى را بر مى‌گرداند ، پس دعا بسيار كنيد ، كه كليد همه رحمت‌ها و رستگارى‌ها و كليد

برآمدن هر حاجت است و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمى‌رسند مگر به دعا ، چون هيچ درى نيست كه وقتى بسيار كوبيده شود به روى كوبنده باز نگردد!

مؤلف : در اين روايت اشاره‌اى است به اصرار در دعا و اينكه اصرار در دعا يكى از راههاى استجابت آن است ، سرش هم اين است كه دعا بسيار كردن ، قلب را صفا مى‌دهد .

و از اسماعيل بن همام از ابى الحسن عليه‌السلام روايت كرده ، كه فرمود : دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى با اينكه يك نفر است با دعاى هفتاد نفر در علانيه و آشكارا برابرى مى‌كند .

مؤلف : در اين كلام اشاره به اين نكته است كه پوشاندن دعا و سرى انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ مى‌كند .

و در كتاب مكارم الاخلاق از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده كه فرمود : لا يزال دعا در پس پرده استجابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.

و نيز از امام صادق عليه‌السلام نقل كرده كه فرمود: كسى كه قبل از خودش چهل نفر از مؤمنين را دعا كند بعد براى خود دعا كند ، دعايش مستجاب مى‌شود .

و نيز از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده كه در پاسخ مردى از اصحابش كه گفت: دنبال اثر دوتا از آيه‌هاى قرآن مى‌گردم پيدايش نمى‌كنم يكى آيه:« ادعونى استجب لكم!»(60/غافر) است كه هر چه دعا مى‌كنيم استجابتى نمى‌بينيم فرمود: يعنى مى‌پندارى خدا خلف وعده مى‌كند ؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود : پس چى ؟ عرضه داشتم نمى‌دام علتش چيست ، فرمود ليكن من علتش را برايت مى‌گويم ، كسى كه خدا را در دستوراتش اطاعت كند ، آنگاه در جهتى كه بايد ، دعا كند دعايش اجابت مى‌شود ، عرضه داشتم جهت دعا چيست ؟ فرمود : اينكه قبل از دعا خدا را حمد و تمجيد گوئى و نعمت‌هائى كه به تو داده برشمارى و شكر بگزارى و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى ، آنگاه گناهان خود را بياد آورده از آنها طلب مغفرت كنى ، آنگاه به دعا بپردازى ، اين است جهت دعا ، آنگاه پرسيد : آيه دوم چيست ؟ عرضه داشتم : آيه شريفه:« و ما انفقتم من شى‌ء فهو يخلفه!»(39/سبا) است براى اينكه من انفاق مى‌كنم و خلفى و اثرى نمى‌بينم ، فرمود : آيا مى‌پندارى خداى تعالى خلف وعده مى‌كند ؟ عرضه داشتم : نه ، فرمود : پس چى ، عرض كردم : نمى‌دانم ، فرمود : اگر كسى از راه حلالش كسب روزى كند و در راه حقش انفاق نمايد يك درهم انفاق نمى‌كند مگر آنكه خدا نظير و عوض آن را به او مى‌دهد .

مؤلف : توجيه اين حديث و امثال آن ، كه در باب آداب دعا وارد شده ، روشن

است ، براى اينكه همه مى‌خواهند بنده را به حقيقت دعا و درخواست نزديك سازند .

و در الدر المنثور است كه ابن عمر گفت: رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود : خدا وقتى مى‌خواهد دعاى بنده را مستجاب كند حالت دعا به او مى‌دهد .

و نيز ابن عمر از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نقل كرده كه فرمود: كسى كه در دعا را به رويش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نيز به رويش گشوده‌اند .

و در روايتى ديگر فرموده از شما كسى كه در دعا به رويش باز شود درهاى بهشت به رويش باز شده .

مؤلف : اين معنا از طرق ائمه اهل بيت عليهم‌السلام نيز روايت شده ، فرموده‌اند كسى كه حالت دعايش داده باشند ، اجابتش نيز داده‌اند و معناى اينگونه احاديث از بيان گذشته ما روشن گرديد .

و نيز در الدر المنثور است كه معاذ بن جبل از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم نقل كرده كه فرمود : اگر خدا را به حق معرفت مى‌شناختيد ، كوهها در برابر دعاى شما متلاشى مى‌شدند .

مؤلف : سرش اين است كه جهل به مقام حق ، و سلطنت ربوبيت ، و ركون و اعتماد به اسباب ، رفته رفته اين باور غلط را به انسان مى‌دهد ، كه اسباب هم حقيقتا مؤثرند و اين پندار را به حدى مى‌رساند كه هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند و چه بسا مى‌شود كه انسان از اين پندار غفلت دارد و يا اصلا چنين اعتقادى ندارد ، ليكن اين مقدار را معتقد است كه اين اسباب هر يك براى خود جائى دارد ، كه نمى‌شود سببى ديگر جاى آنرا بگيرد ، مثلا ما مى‌بينيم حركت و سير باعث نزديكى به مقصد مى‌شود ، ولى با كمى پيشرفت در توحيد اين اعتقاد از ما زايل مى‌شود و حركت را سبب مستقل نمى‌بينيم و مى‌گوئيم مؤثر حقيقى خدا است ، و حركت جنبه واسطگى را دارد ، ولى اين اعتقاد بر ايمان مى‌ماند كه درست است مؤثر حقيقى خداست ولى اينطور هم نيست كه حركت ، هيچ اثر نداشته باشد ، بلكه واسطه مؤثرى است كه چيز ديگر جاى آن را پر نمى‌كند و اگر حركت و سير نباشد نزديكى به مقصد حاصل نمى‌شود .

و سخن كوتاه آنكه ما معتقديم مسببات از اسباب خود تخلف نمى‌كنند ، هر چند كه اسباب در حقيقت سبب واقعى نباشند و تاثير واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و اين اعتقاد توهمى است كه علم به مقام خداى سبحان آن را نمى‌پذيرد ، چون با سلطنت تامه الهيه منافات دارد( علم به مقام خداى سبحان مى‌گويد درست است كه خداى تعالى چنين مقرر كرده كه

مثلا در هنگام تحقق سير و حركت ، نزديكى به مقصد نيز محقق شود ، و در هنگام وجود آتش حرارت نيز پيدا گردد ، ولى چنين هم نيست كه تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد و يا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به كار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلكه همچنان قدرتش مطلقه است ، مى‌تواند واسطه‌ها را از وساطت بيندازد و اثر را بدون فلان واسطه ايجاد كند ، همچنانكه در مورد معجزات مى‌بينيم آتش هست اما نمى‌سوزاند و يا خوردن نيست ولى سيرى و سيرابى هست!)

و همين توهم باعث شده كه خيال كنيم تخلف مسببات از اسباب عاديه محال است ، هر جا جسم هست سنگينى و سقوط نيز هست ، هر جا حركت هست نزديكى به مقصد نيز هست ، هر جا خوردن و نوشيدن هست سيرى و سيرابى هم هست و مانند اينها ، در حالى كه در بحث اعجاز گفتيم درست است كه ناموس عليت و معلوليت و به عبارتى ديگر وساطت اسباب ميان خداى سبحان و ميان مسببات حق است و گريزى از آن نيست و اما اين ناموس باعث نمى‌شود كه ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانيم كه اسبابش مهيا باشد ، بلكه بحث عقلى و نظرى و همچنين كتاب و سنت در عين اينكه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى‌كند ، انحصار آنها را انكار مى‌نمايد ، بلكه در اين بين ، امور محال كه عقل تحقق آنها را محال مى‌داند ، از محل بحث ما خارجند( چون چيزى كه ممكن الوجود نيست، بلكه ممتنع الوجود است، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ايجاد آن، فرض ممكن الوجود شدن آن است و ممتنع الوجود ممكن الوجود نمى‌شود.)

حال كه اين معنا روشن گرديد ، مى‌گوئيم : علم و ايمان به خدا ما را وادار مى‌كند تا معتقد شويم به اينكه آنچه محال ذاتى نيست و عادت آن را محال نمى‌داند دعاى در مورد آن مستجاب است ، كه قسمت عمده از معجزات انبيا هم مربوط بهمين استجابت دعا است .

و در تفسير عياشى از امام صادق عليه‌السلام روايت آورده كه در ذيل جمله: «فَلْيَسْتَجيبُوا لي وَ لْيُؤْمِنُوا بي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُون !»(186/بقره) فرموده: يعنى ايمان بياورند كه من قادر هستم آنچه مى‌خواهند به ايشان بدهم .

و در مجمع البيان مى‌گويد : از امام صادق عليه‌السلام روايت شده كه فرمود : معناى« و ليؤمنوا بى!» اين است كه اين معنا را محقق و ثابت كنند ، كه من مى‌توانم خواسته آنان را بدهم و در معناى جمله:« لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُون!» فرموده : يعنى شايد به اعتقاد حق برسند ، و به سوى آن راه يابند .

⁽¹⁾

كمال انساني

راه هاي سه گانه تهذيب اخلاق

تكرار عمل صالح و مداومت بر آن

بايد دانست كه اصلاح اخلاق و خويهاى نفس و تحصيل ملكات فاضله ، در دو طرف علم و عمل و پاك كردن دل از خويهاى زشت ، تنها و تنها يك راه دارد ، آنهم عبارت است از تكرار عمل صالح و مداومت بر آن ، البته عملى كه مناسب با آن خوى پسنديده است ، بايد آن عمل را آنقدر تكرار كند و در موارد جزئى كه پيش مى‌آيد آن را انجام دهد تا رفته رفته اثرش در نفس روى هم قرار گيرد و در صفحه دل نقش ببندد و نقشى كه به اين زوديها زائل نشود و يا اصلا زوال نپذيرد .

مثلا اگر انسان بخواهد خوى ناپسند ترس را از دل بيرون كند و بجايش فضيلت شجاعت را در دل جاى دهد ، بايد كارهاى خطرناكى را كه طبعا دلها را تكان ميدهد مكرر انجام دهد تا ترس از دلش بيرون شود ، آنچنان كه وقتى به چنين كارى اقدام مى‌كند ، حس كند كه نه تنها باكى ندارد ، بلكه از اقدام خود لذت هم مى‌برد ، و از فرار كردن و پرهيز از آن ننگ دارد ، در اين هنگام است كه در هر اقدامى شجاعت در دلش نقشى ايجاد مى‌كند و نقش‌هاى پشت سر هم در آخر بصورت ملكه شجاعت در مى‌آيد ، پس هر چند بدست آوردن ملكه علمى ، در اختيار آدمى نيست ، ولى مقدمات تحصيل آن در اختيار آدمى است و مي تواند با انجام آن مقدمات ، ملكه را تحصيل كند .

حال كه اين معنا روشن شد ، متوجه شدى كه براى تهذيب اخلاق و كسب فضائل اخلاقى، راه منحصر به تــكرار عمل است، اين تــكرار عمل از دو طريــق دست مي دهد.

طريقه اول: كسب فضايل اخلاقي با هدف فوايد دنيوي

طريقه اول در تهذيب اخلاق در نظر داشتن فوائد دنيائى فضائل و فوائد علوم و آرائى كه مردم آن را مى‌ستايند ، مثلا مى‌گويند : عفت نفس يعنى كنترل خواسته‌هاى شهوانى و قناعت يعنى اكتفاء به آنچه خود دارد و قطع طمع از آنچه مردم دارند دو صفت پسنديده است ، چون فوائد خوبى دارد ، آدمى را در دنيا عزت مى‌دهد ، در چشم همگان عظيم مينمايد و نزد عموم مردم محترم و موجه مى‌سازد ، شره ، يعنى حرص در شهوت باعث پستى و فقر مي شود و طمع ، ذلت نفس مى‌آورد ، هر چند كه آدمى مقام منيعى داشته باشد و علم باعث رو آوردن مردم و عزت و جاه و انس در مجالس خواص مى‌گردد. علم چشمى است براى انسان كه هر مكروهى را به آدمى نشان مي دهد و با آن هر محبوبى را مى‌بيند ، بر خلاف جهل كه يك نوع كورى است . علم حافظ آدمى است ، در حالى كه مال را بايد آدمى حفظ كند و نيز شجاعت باعث مى‌شود آدمى از تلون و هر دم خيالى دور گردد و مردم آدمى را در هر حال چه شكست بخورد و چه پيروز شود مى‌ستايند ، بر خلاف ترس و تهور ، كه اگر مرد متهور و مرد ترسو از دشمن شكست بخورد ، ملامت مي شود و اگر هم اتفاقا دشمن را از بين ببرد ، مى‌گويند : بختش يارى كرد و نيز عدالت را تمرين كند و خود را به اين خلق پسنديده بيارايد ، از اين طريق كه فكر كند عدالت مايه راحتى نفس از اندوه‌هاى درونى است و يا زندگى بعد از مرگ است ، چون وقتى انسان از دنيا برود نام نيكش همچنان در دنيا مي ماند و محبتش در دلها جاى دارد .

اين طريقه اول ، همان طريقه معهودى است كه علم اخلاق قديم ، اخلاق يونان و غير آن بر آن اساس بنا شده و قرآن كريم اخلاق را از اين طريق استعمال نكرده و زير بناى آن را مدح و ذم مردم قرار نداده كه ببينيم چه چيزهائى در نظر عامه مردم ممدوح و چه چيزهائى مذموم است ؟ چه چيزهائى را جامعه مى‌پسندد و چه چيزهائى را نمى‌پسندد و قبيح مى‌داند ؟ و اگر در آيه:

« و حيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره، لئلا يكون للناس عليكم حجة - و هر جا كه بوديد رو به سوى كعبه كنيد تا شماتت مردم بر شما مسلط نباشد!» (150/بقره)

مردم را به ثبات و عزم دعوت كرده و علت آنرا افكار عمومى قرار داده است و نيز اگر در آيه:

« و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم و اصبروا - با يكديگر نزاع مكنيد و گر نه ضعيف مي شويد و نيرويتان هدر مى‌رود و خويشتن دارى كنيد!»(46/انفال)

مردم را دعوت به صبر كرده ، براى اينكه ترك صبر و ايجاد اختلاف ، باعث سستى و هدر رفتن نيرو و جرى شدن دشمن مى‌شود كه همه فوائد دنيائى است .

و اگر در آيه:

« و لمن صبر و غفر ان ذلك لمن عزم الامور- و هر كس صبر كند و ببخشايد اين خود مايه عزم و عظمت است!»(43/شوري)

كه مردم را دعوت به صبر و بخشايش كرده ، چون باعث عزم و عظمت است و بالأخره اگر در امثال آيات بالا مردم را به اخلاق فاضله دعوت كرده و علت آن را فوائد دنيائى قرار داده ، برگشت آن فوائد نيز در حقيقت به ثواب اخروى و در نتيجه خويهاى مخالف آنها ، مايه عقاب آخرتى است .

طريقه دوم : كسب فضايل اخلاقي با هدف فوايد اخروي

طريقه دوم از تهذيب اخلاق اين است كه آدمى فوائد آخرتى آن را در نظر بگيرد و اين طريقه ، طريقه قرآن است كه ذكرش در قرآن مكرر آمده ، مانند آيه:

« ان الله اشترى من المؤمنين انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة!- خدا از مؤمنين جانها و مالهاشان را خريددر مقابل اينكه بهشت داشته باشند!»(111/توبه)

و آيه:

« انما يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب - صابران اجر خود را به تمام و كمال و بدون حساب خواهند گرفت!» (10/زمر)

و آيه:

« ان الظالمين لهم عذاب اليم - بدرستى ستمكاران عذابى دردناك دارند!» (22/ابراهيم)

و آيه:

« الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و الذين كفروا اولياؤهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات- خداست سرپرست كسانى كه ايمان دارند و همواره از ظلمت‌ها به سوى نورشان بيرون مى‌آورد و كسانى كه كافر شدند، سرپرست آنها طاغوتهايند كه همواره از نور به سوى ظلمتشان بيرون مى‌آورند!»(257/بقره)

و امثال اين آيات با فنون مختلف ، بسيار است .

آيات ديگرى هست كه ملحق به اين قسم آياتند، مانند آيه:

« ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قبل أن نبرأها ان ذلك على الله يسير- هيچ مصيبتى در زمين و نه در جانهاى شما نمى‌رسد مگر آنكه قبل از آنكه آن را برسانيم در كتابى نوشته بوديم و اين براى خدا آسان است!»(22/حديد)

چون اين آيه مردم را دعوت مى‌كند باينكه از تاسف و خوشحالى دورى كنند ، براى اينكه آنچه به ايشان مى‌رسد ، از پيش قضاءش رانده شده و ممكن نبوده كه نرسد و آنچه هم كه بايشان نمى‌رسد ، بنا بوده نرسد ، و تمامى حوادث مستند به قضاء و قدرى رانده شده است و با اين حال نه تاسف از نرسيدن چيزى معنا دارد و نه خوشحالى از

رسيدنش و اين كار بيهوده از كسى كه به خدا ايمان دارد و زمام همه امور را بدست خدا مى‌داند شايسته نيست ، همچنان كه آيه:

« ما اصاب من مصيبة الا باذن الله و من يؤمن بالله يهد قلبه - آنچه مصيبت مي رسد به اذن خدا مى‌رسد و هر كس به خدا ايمان داشته باشد خدا قلبش را هدايت مي كند!»(11/تغابن)

هم به اين معنا اشاره دارد .

پس اين قسم از آيات نيز نظير قسم سابق است ، چيزى كه هست آن آيات ، اخلاق را از راه غايات اخروى اصلاح و تهذيب مى‌كرد ، كه يك يك آنها كمالات حقيقى قطعى هستند نه كمالات ظنى و حياتى و اين آيات از راه مبادى اين كمالات كه آن مبادى نيز امورى حقيقى و واقعى هستند ، مانند اعتقاد به قضاء و قدر و تخلق به اخلاق خدا و تذكر به اسماء حسنايش و صفات عليايش( چون آدمى خليفه او است و بايد با اخلاق خود صفات او را نمايش دهد!)

حال اگر بگوئى : اعتقاد به قضاء و قدر ، علاوه بر اينكه مبدأ پيدايش اخلاق فاضله نيست ، دشمن و منافى آن نيز هست ، براى اينكه اينگونه اعتقادات احكام اين نشئه را كه نشئه اختيار است باطل مى‌كند و نظام طبيعى آن را مختل ميسازد ، چون اگر صحيح باشد كه اصلاح صفت صبر و ثبات و ترك تاسف و خوشحالى را همانطور كه شما از آيه استفاده كرديد ، مستند به قضاء و قدر و خلاصه مستند به اين بدانيم ، كه همه امور در لوح محفوظ نوشته شده و هر چه بنا باشد بشود مى‌شود ، بايد صحيح باشد كه كسى بدنبال روزى نرود و در پى كسب هيچ كمالى بر نيايد و از هيچ رذيله اخلاقى دورى نكند و وقتى از او مى‌پرسند چرا دست روى دست گذاشته و در پى تحصيل مال يا كمال يا تهذيب نفس از رذائل و دفاع از حق و مخالفت با باطل بر نمى‌آئى ؟ بگويد : هر چه بنا است بشود مى‌شود ، چون شدنى‌ها در لوح محفوظ نوشته شده و معلوم است كه در اينصورت چه وضعى پيش مى‌آيد و ديگر بايد فاتحه تمامى كمالات را خواند .

در پاسخ مى‌گوئيم : افعال آدمى يكى از اجزاء علل حوادث است و معلوم است كه هر معلولى همانطور كه در پيدايش محتاج به علت خويش است ، محتاج به اجزاء علتش نيز هست .

پس اگر كسى بگويد( مثلا سيرى من با قضاء الهى بر وجودش رانده شده يا بر عدمش ، ساده‌تر بگويم خدا ، يا مقدر كرده امروز شكم من سير بشود يا مقدر كرده نشود ، پس ديگر چه تاثيرى در خوردن و جويدن و فرو بردن غذا هست؟) سخت اشتباه كرده ، چون فرض وجود سيرى ، فرض وجود علت آنست و علت آن اگر هزار جزء داشته باشد ، يك جزء آن هم خوردن اختيارى خود من است، پس تا من غذا را بر ندارم و نخورم و

فرو نبرم، علت سيرى تحقق پيدا نمى‌كند هر چند كه نهصد و نود و نه جزء ديگر علت آن محقق باشد، پس اين خطاست كه آدمى معلولى از معلول‌ها را تصور بكند و در عين حال علت آن و يا جزئى از اجزاء علت آن را لغو بداند

پس اين صحيح نيست كه انسان حكم اختيار را لغو بداند، با اينكه مدار زندگى دنيوى و سعادت و شقاوتش بر اختيار است و اختيار يكى از اجزاء علل حوادثى است كه بدنبال افعال آدمى و يا بدنبال احوال و ملكات حاصله از افعال آدمى، پديد مى‌آيد.

چيزى كه هست اين هم صحيح نيست، كه اختيار خود را يگانه سبب و علت تامه حوادث بداند و هر حادثه مربوط به خود را تنها بخود و باختيار خود نسبت دهد و هيچ يك از اجزاء عالم و علل موجود در عالم را كه در رأس همه آنها، اراده الهى قرار دارد، در آن حادثه دخيل نداند، چون چنين طرز تفكرى منشا صفات مذمومه بسيارى، چون عجب و كبر و بخل و فرح و تاسف و اندوه و امثال آن مى‌شود.

مى‌گويد: اين منم كه فلان كار را كردم و اين من بودم كه آن كار را ترك كردم، و در اثر گفتن اين منم اين منم، دچار عجب مى‌شود و يا بر ديگران كبر مى‌ورزد و يا (چون قارون) از دادن مالش بخل مي ورزد، چون نمى‌داند كه بدست آمدن مال، هزاران شرائط دارد كه هيچيك آنها دراختيار خود او نيست اگر خداى تعالى آن اسباب و شرائط را فراهم نمي كرد، اختيار او به تنهايى كارى از پيش نمى‌برد و دردى از او دوا نمى‌كرد.

و نيز مى‌گويد: اگر من فلان كار را مى‌كردم، اين ضرر متوجهم نمي شد و يا فلان سود از من فوت نمى‌گشت، در حالى كه اين جاهل نمى‌داند كه عدم فوت و يا موت كه همان سود و عافيت و زندگى باشد، مستند به هزاران هزار علت است كه در پيدا نشدن آن يعنى پيدا شدن فوت و مرگ و ضرر، نبود يكى از آن هزاران هزار علت كافى است هر چند كه اختيار خود او موجود باشد، علاوه بر اينكه اختيار خود او هم مستند به علت‌هاى بسيارى است كه هيچيك از آنها در اختيار خود او نيست، چون همه مى‌دانيم كه اختيار آدمى اختيارى خود او نيست، پس من مى‌توانم به اختيار خودم فلان كار را بكنم و يا نكنم، ولى ديگر نمى‌توانم به اختيار خود اختيار بكنم يا نكنم.

بعد از اينكه اين معنا را فهميدى و اين حقيقت قرآنى كه به بيان گذشته تعليم الهى آن را به ما آموخته، برايت روشن گرديد، اگر در آيات شريفه‌اى كه در اين مورد هست، دقت بخرج دهى، خواهى ديد كه قرآن عزيز در بعضى از خلق ها به قضاء حتمى و كتاب محفوظ استناد مي كند نه درهمه.

آن افعال و احوال و ملكات را مستند به قضاء و قدر مي داند كه حكم اختيار را

باطل نمى‌كند و اما آنچه كه با حكم اختيار منافات دارد، قرآن كريم شديدا دفع نموده و مستند به اختيار خود انسانها دانسته است ، از آن جمله فرموده:

« و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا والله امرنا بها قل ان الله لا يامر بالفحشاء أ تقولون على الله ما لا تعلمون- و چون عمل زشتى مرتكب مي شوند، مي گويند: ما پدران خود را ديديم كه چنين مى‌كردند و خدا فرمان داده كه چنين كنيم، بگو: خدا به كار زشت فرمان نمي دهد آيا بدون علم بر خدا افترائى مى‌بنديد؟»(28/اعراف)

بطوريكه ملاحظه مى‌كنيد كفار عمل زشت خود را بخدا نسبت دادند و خدا اين نسبت را نفى مى‌كند .

و آن افعال و احوال و ملكاتى را كه اگر مستند به قضاء و قدر نكند ، باعث مي شود بندگانش باشتباه بيفتد و خود را مستقل از خدا و اختيار خود را سبب تام در تاثير بپندارند ، مستند به قضاء خود كرد تا انسانها را بسوى صراط مستقيم هدايت كند ، صراطى كه رهروش را به خطا نمى‌كشاند و آن راه مستقيم اين است كه نه انسان همه‌كاره و مستقل از خدا و قضاى او است و نه همه‌كاره قضاء الهى است و اختيار انسان هيچ‌كاره است ، بلكه همانطور كه گفتيم ، هم قضاء خدا دخيل است و هم اختيار انسان.

با اين هدايت ، رذائل صفاتيكه از استناد حوادث به قضاء ناشى ميشود از انسانها دور كرد ، تا ديگر نه به آنچه عايدشان مي شود ، خوشحال شوند و قضاء خدا را هيچ‌كاره بدانند و نه از آنچه از دستشان مى‌رود تاسف بخورند و خود را هيچ‌كاره حساب كنند ، همچنانكه فرمود:

« و اتوهم من مال الله الذى اتيكم - و به ايشان بدهيد از مال خدا كه خدا بشما داده!»(33/نور)

كه مردم را دعوت به جود و كرم مى‌كند ، چون مال را داده خدا معرفى كرده ، همچنانكه در جمله:« و مما رزقناهم ينفقون - و از آنچه روزيشان كرده‌ايم انفاق مى‌كنند!»(3/بقره) با استناد مال به اينكه رزق خداست ، مردم را بانفاق دعوت مى‌كند و نيز مانند آيه:

« فلعلك باخع نفسك على اثارهم ان لم يؤمنوا بهذا الحديث أسفا! انا جعلنا ما على الارض زينة لها، لنبلوهم ايهم احسن عملا- نكند مي خواهى خود را به خاطر آنان و براى اين كه به اين دعوت ايمان نياورده‌اند، از غصه هلاك كنى؟ ما آنچه كه بر روى زمين هست در نظر آنان زينت داديم تا به امتها نشان بدهيم، كدامشان بهتر عمل مى‌كنند!»(6و7/كهف)

كه رسول گرامى خود صلوات الله عليه را نهى مى‌كند از اينكه به استناد كفر مردم غصه نخورد و مى‌فرمايد : كه اين كفرشان خدا را به ستوه نمى‌آورد بلكه آنچه كه در روى زمين هست به منظور امتحان آنان در روى زمين قرار گرفته و آياتى ديگر از اين قبيل .

و اين روش يعنى طريقه دوم در اصلاح اخلاق طريقه انبياء است كه نمونه‌هاى بسيارى

از آن در قرآن آمده و نيز به طورى كه پيشوايان ما نقل كرده‌اند ، در كتب آسمانى گذشته نيز بوده است .

طريقه سوم : كسب فضايل اخلاقي منحصر به قرآن كريم

در اين ميان طريقه سومى هست كه مخصوص به قرآن كريم است و در هيچ يك از كتب آسمانى كه تاكنون به ما رسيده يافت نميشود و نيز از هيچ يك از تعاليم انبياء گذشته سلام الله عليهم اجمعين نقل نشده و نيز در هيچ يك از مكاتب فلاسفه و حكماى الهى ديده نشده و آن عبارت از اين است كه انسانها را از نظر اوصاف و طرز تفكر ، طورى تربيت كرده كه ديگر محل و موضوعى براى رذائل اخلاقى باقى نگذاشته و به عبارت ديگر اوصاف رذيله و خوى‌هاى ناستوده را ، از طريق رفع از بين برده نه دفع ، يعنى اجازه نداده كه رذائل در دلها راه يابد تا در صدد بر طرف كردنش برآيند ، بلكه دلها را آنچنان با علوم و معارف خود پر كرده كه ديگر جائى براى رذائل باقى نگذاشته است .

توضيح اينكه هر عملى كه انسان براى غير خدا انجام دهد ، الا و لابد منظورى از آن عمل در نظر دارد ، يا براى اين مى‌كند كه در كردن آن عزتى سراغ دارد و مي خواهد آنرا بدست آورد و يا بخاطر ترس از نيروئى آنرا انجام مي دهد ، تا از شر آن نيرو محفوظ بماند ، قرآن كريم هم عزت را منحصر در خداى سبحان كرده و فرموده:

« ان العزة لله جميعا - عزت همه‌اش از خداست!»(65/يونس)

و هم نيرو را منحصر در او كرده و فرموده:

« ان القوة لله جميعا - نيرو همه‌اش از خداست!»(165/بقره)

و معلوم است كسى كه به اين دين و به اين معارف ايمان دارد ، ديگر در دلش جائى براى ريا و سمعه و ترس از غير خدا و اميد به غير خدا و تمايل و اعتماد به غير خدا ، باقى نمى‌ماند و اگر براستى اين دو قضيه براى كسى معلوم شود ، يعنى علم يقينى بدان داشته باشد ، تمامى پستى‌ها و بديها از دلش شسته مي شود و اين دو قضيه دل او را به زيور صفاتى از فضائل ، در مقابل آن رذائل مى‌آرايد ، صفاتى الهى چون تقواى بالله و تعزز بالله و غير آن از قبيل مناعت طبع و كبرياء و غناى نفس و هيبتى الهى و ربانى .

و نيز در كلام خداى سبحان مكرر آمده كه ملك عالم از خداست و ملك آسمانها و زمين از اوست و آنچه در آسمانها و زمين است از آن وى است كه مكرر بيانش گذشت و حقيقت اين ملك همچنانكه براى همه روشن است ، براى هيچ موجودى از موجودات استقلال باقى نمى‌گذارد و استقلال را منحصر در ذات خدا مى‌كند .

وقتى ملك عالم و ملك آسمانها و زمين و ملك آنچه در آنها است ، از خدا باشد ديگر چه كسى از خود استقلال خواهد داشت ؟ و ديگر چه كسى و به چه وجهى از خدا

بى نياز تواند بود ؟ هيچ كس و به هيچ وجه ، براى اينكه هر كسى را كه تصور كنى ، خدا مالك ذات او و صفات او و افعال او است و اگر براستى ما ايمان به اين حقيقت داشته باشيم ، ديگر بوئى از استقلال در خود و متعلقات خود سراغ مى‌كنيم ؟ ! نه با پيدا شدن چنين ايمانى تمامى اشياء ، هم ذاتشان و هم صفاتشان و هم افعالشان ، در نظر ما از درجه استقلال ساقط مي شوند ، ديگر چنين انسانى نه تنها غير خدا را اراده نمي كند و نمى‌تواند غير او را اراده كند و نمي تواند در برابر غير او خضوع كند ، يا از غير او بترسد يا از غير او اميد داشته باشد يا به غير او به چيز ديگرى سر گرم شده و از چيز ديگرى لذت و بهجت بگيرد يا به غير او توكل و اعتماد نمايد و يا تسليم چيزى غير او شود و يا امور خود را به چيزى غير او وا بگذارد.

و سخن كوتاه اينكه : چنين كسى اراده نمى‌كند و طلب نمى‌نمايد ، مگر وجه حق باقى را ، حقى كه بعد از فناى هر چيز باقى است ، چنين كسى اعراض نمى‌كند مگر از باطل و فرار نمى‌كند جز از باطل ، باطلى كه عبارت است از غير خدا ، چون آنچه غير خداست فانى و باطل است و دارنده چنين ايمانى براى هستى آن در قبال وجود حق كه آفريدگار اوست وقعى و اعتنائى نمى‌گذارد .

و نيز در كلام مجيدش آمده:

« الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى- الله كه جز او معبودى نيست، اسمائى نيكو دارد!»(8/طه)

و نيز آمده:

« ذلكم الله ربكم، لا اله الا هو، خالق كل شى‌ء!»

« اينك الله است كه پروردگار شماست معبودى جز او كه خالق هر چيز است نيست!»

و نيز آمده:

« الذى احسن كل شى‌ء خلقه - خدائى را كه هر چه را آفريد نيكويش كرد!»(7/سجده)

و آمده كه:

« و عنت الوجوه للحى القيوم - همه وجوه در برابر حى قيوم خاضع است!» (111/طه)

و فرموده:

« كل له قانتون - همه در طاعت وى‌اند!»(116/بقره) و فرموده:

« و قضى ربك الا تعبدوا الا اياه - پروردگارت قضا رانده كه جز او را نپرستيد!» (23/اسرا)

و نيز فرموده:

« ا و لم يكف بربك، انه على كل شى‌ء شهيد - آيا اين براى پروردگارت بس نيست، كه بر هر چيز ناظر است؟»(53/فصلت) و نيز فرموده:

« الا انه بكل شى‌ء محيط - آگاه باش كه او بر هر چيز احاطه دارد!»(54/فصلت)

و نيز فرموده:

« و ان الى ربك المنتهى - و بدرستى كه آخرين منزل هستى، درگاه پروردگار تو است!»(42/نجم)

و از همين باب است آيات مورد بحث كه مى‌فرمايد:

« و بشر الصابرين الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا: انا لله و انا اليه راجعون...!» (155و156/بقره)

براى اينكه اين آيات و نظائرش مشتمل بر معارف خاصه الهيه‌اى است كه نتايج خاصه‌اى حقيقى دارد و تربيتش نه هيچگونه شباهتى به تربيت مكتب‌هاى فلسفى و اخلاقى دارد و نه حتى به تربيتى كه انبياء عليهم‌السلام در شرايع خود سنت كرده‌اند .

چون طريقه حكما و فلاسفه در فن اخلاق همانطور كه گفتيم ، بر اساس عقايد عمومى و اجتماعى است ، عقايدى كه ملت‌ها و اجتماعات در باره خوبيها و بدى‌ها دارند و طريقه انبياء عليهم‌السلام هم بر اساس عقائد عمومى دينى است ، عقائدى كه در تكاليف عبادتى و در مجازات تخلف از آن تكاليف دارند ، ولى طريقه سوم كه طريقه قرآن است بر اساس توحيد خالص و كامل بنا شده ، توحيدى كه تنها و تنها در اسلام ديده مى‌شود و خاص اسلام است كه بر آورنده‌اش بهترين صلوات و درودها باد! ( دقت فرمائيد!)

پاسخي به تعرضات شرق شناسان به روش اخلاقي اسلام

و عجب اينجاست كه بعضى از شرق‌شناسان غربى ، در تاريخ خود كه در باره تمدن اسلام نوشته ، حرف‌هائى زده كه خلاصه‌اش از نظر خواننده مي گذرد : آنچه از اسلام و معارفش براى يك جامعه‌شناس اهميت دارد ، بحث از شئون تمدنى است كه دعوت دينى اسلام آورده و در ميان پيروان خود گسترش داده ، آرى يك دانشمند بايد رمز آن خصائص روحى كه در ميان آنان بجاى گذارد ، خصائصى كه زير بناى ترقى و تمدن و تكامل مسلمين شد ، جستجو كند و گر نه معارف دين اش يك دسته مواد اخلاقى است كه همه اديان و همه انبياء ، آنها را داشته و بدانها اشاره كرده‌اند( دقت كنيد!)

در حاليكه اگر به آنچه ما گفتيم دقت بيشترى بفرمائيد ، خواهيد ديد اين سخن تا چه پايه ساقط و بى مايه است و اين مستشرق چقدر به خطا رفته ، براى اينكه او فكر نكرده كه نتيجه ، هميشه فرع مقدمه است و آثار خارجى كه مترتب بر هر نوع تربيت مى‌شود ، اين آثار زائيده و نتايج نوع علوم و معارفى است كه مكتب دارد و مربى آنرا القاء مى‌كند و شاگرد و آنكه در تحت تربيت مكتب است ، آن را فرا مي گيرد .

و اگر دو مكتب‌دار را در نظر بگيريم كه يكى مردم را بسوى حق و كمال دعوت مى‌كند ، اما درجه نازل از حق و درجه متوسط از كمال و ديگرى نيز بسوى حق و كمال دعوت مى‌كند و لكن حق محض و خالص و كمالى كه بالاتر از آن تصور ندارد ، آيا اين

دو مكتب‌دار و اين دو نوع مكتب ، يكسانند ؟! ابدا ، دين مبين اسلام همين مكتبى است كه بسوى حق محض و كمال اقصى دعوت مى‌كند و اما مكتب اول ، يعنى مكتب حكما و فلاسفه تنها بسوى حق اجتماعى و مكتب دوم تنها بسوى حق واقعى و كمال حقيقى ، يعنى آنچه مايه سعادت آدمى در آخرت است مي خواند ، ولى مكتب اسلام بسوى حقى دعوت مى‌كند كه نه ظرف اجتماع گنجايش آنرا دارد و نه آخرت و آن خداى تعالى است ، اسلام اساس تربيت خود را بر اين پايه نهاده ، كه خدا يكى است و شريكى ندارد و اين زير بناى دعوت اسلام است كه بنده خالص بار مى‌آورد و عبوديت محض را نتيجه مي دهد ، و چقدر ميان اين سه طريقه فاصله است ! اين مسلك بود كه جمع بسيار و افرادى بيشمار از بندگانى صالح و علمائى ربانى و اوليائى مقرب از مرد و زن تحويل جامعه بشرى داد و همين شرافت در فرق ميانه سه مسلك نامبرده كافى است .

فرق ميان سه طريقه يا مسلك تهذيب اخلاق

علاوه بر اينكه مسلك اسلام از نظر نتيجه هم با آن دو مسلك ديگر فرق دارد ، چون بناى اسلام بر محبت عبودى و ترجيح دادن جانب خدا بر جانب خلق و بنده است( يعنى هر جا كه بنده در سر دو راهى قرار گرفت كه يكى به رضاى خدا و ديگرى به رضاى خودش مى‌انجامد ، رضاى خود را فداى رضاى خدا كند ، از خشم خود بخاطر خشم خدا چشم بپوشد ، از حق خود بخاطر حق خدا صرفنظر كند و همچنين....)

و معلوم است كه محبت و عشق و شور آن بسا مي شود كه انسان محب و عاشق را به كارهائى وا مي دارد كه عقل اجتماعى ، آنرا نمى‌پسندد ، چون ملاك اخلاق اجتماعى هم ، همين عقل اجتماعى است و يا به كارهائى وا مي دارد كه فهم عادى كه اساس تكاليف عمومى و دينى است ، آن را نمى‌فهمد ، پس عقل براى خود احكامى دارد و حب هم احكامى جداگانه.

⁽¹⁾

بحث در اينكه نيكي چيست؟

« لَّيْس الْبرَّ أَن تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لَكِنَّ الْبرَّ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ وَ الْمَلَئكةِ وَ الْكِتَبِ وَ النَّبِيِّينَ وَ ءَاتى الْمَالَ عَلى حُبِّهِ ذَوِى الْقُرْبى وَ الْيَتَمَى وَ الْمَسكِينَ وَ ابْنَ السبِيلِ وَ السائلِينَ وَ فى الرِّقَابِ وَ أَقَامَ الصلَوةَ وَ ءَاتى الزَّكَوةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَهَدُوا وَ الصبرِينَ فى الْبَأْساءِ وَ الضرَّاءِ وَ حِينَ الْبَأْسِ أُولَئك الَّذِينَ صدَقُوا وَ أُولَئك هُمُ الْمُتَّقُونَ !»

« نيكى آن نيست كه روى خود را به طرف مشرق كنيد( كه چون مسيحى هستيد،) و يا به طرف مغرب( كه چون يهودى هستيد،) بلكه نيكى براى كسى است كه به خدا و روز آخرت و ملائكه و كتاب آسمانى و پيغمبران ايمان داشته باشد و مال خود را با آن كه دوستش مى‌دارد به خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و راه ماندگان و دريوزگان و بردگان بدهد و نماز را بپا دارد و زكات بدهد و كسانيند كه به عهد خود وقتى عهدى مى‌بندند وفا مى‌كنند و از فقر و بيمارى و جنگ، خويشتن دارند، اينان هستند كه راست گفتند و همينهايند كه تقوى دارند!» ( 177 / بقره )

اين دأب قرآن در تمامى بياناتش است كه وقتى مي خواهد مقامات معنوى را بيان كند ، با شرح احوال و تعريف رجال دارنده آن مقام ، بيان مي كند و به بيان مفهوم تنها قناعت نمي كند .

جمله:« و لكن البر من آمن بالله و اليوم الاخر!» تعريف ابرار و بيان حقيقت حال ايشان است كه هم در مرتبه اعتقاد تعريفشان مى‌كند و هم در مرتبه اعمال و هم اخلاق، در باره اعتقادشان مي فرمايد:« من آمن بالله!» و در باره اعمالشان ميفرمايد:« اولئك الذين صدقوا !» و در باره اخلاقشان مي فرمايد: « و اولئك هم المتقون!»

و در تعريف اولى كه از ايشان كرده ، فرموده:« كسانى هستند كه ايمان به خدا و روز جزا و ملائكه و كتاب و انبياء دارند...!» و اين تعريف شامل تمامى معارف حقه‌اى است كه خداى سبحان ايمان به آنها را از بندگان خود خواسته و مراد به اين ايمان ، ايمان كامل است كه اثرش هرگز از آن جدا نمى‌شود و تخلف نمي كند ، نه در قلب و نه در جوارح ، در قلب تخلف نمي كند چون صاحب آن دچار شك و اضطراب و يا اعتراض و يا در پيشامدى ناگوار دچار خشم نمي گردد و در اخلاق و اعمال هم تخلف نمي كند( چون وقتى ايمان كامل در دل پيدا شد ، اخلاق و اعمال هم اصلاح مي شود!)

دليل بر اينكه مراد از آيه بيان اين معنا است ، ذيل آيه شريفه است كه مى‌فرمايد:« اولئك الذين صدقوا !» كه صدق را مطلق آورده و مقيد به زبان يا به اعمال قلب ، يا به اعمال ساير جوارح نكرده ، پس منظور ، آن مؤمنينى است كه مؤمن حقيقى هستند و در دعوى ايمان صادقند ، همچنانكه در جاى ديگر در باره آنان فرمود:

« فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم، ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما - حاشا! به پروردگارت سوگند كه ايمان نمى‌آورند و ايمانشان واقعى نمى‌شود مگر وقتى كه تو را در اختلاف‌هائى كه بينشان پيدا مى‌شود حكم قرار دهند و چون حكمى راندى هيچ ناراحتى در دل خود از حكم تو احساس نكنند و سراپا تسليم تو شوند!» (65/نسا)

در چنين هنگامى است كه حالشان با آخرين مراتب ايمان، يعنى مرتبه چهارم كه در ذيل آيه:« اذ قال له ربه اسلم قال أسلمت!» بيانش در مبحث « اسلام و درجات آن» گذشت،

منطبق مي شود.

بعد از اين تعريف سپس به بيان پاره‌اى از اعمالشان پرداخته ، مي فرمايد:

« و اتى المال على حبه ذوى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل و السائلين و فى الرقاب و اقام الصلوة و اتى الزكوة...!»(177/بقره)

كه از جمله اعمال آنان نماز را شمرده كه حكمى است مربوط به عبادت كه در آيه:« ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر - نماز از فحشاء و منكر نهى مى‌كند!» (45/عنكبوت)و نيز در آيه:« و أقم الصلوة لذكرى - نماز را براى يادآورى من بپا بدار !»(14/طه) در اهميت آن سخن رفته است ، يكى ديگر زكات را كه حكمى است مالى و مايه صلاح معاش ذكر فرموده و قبل از اين دو بذل مال كه عبارت است از انتشار خير و احسان غير واجب را ذكر كرد كه مايه رفع حوائج محتاجين است و نمى‌گذارد چرخ زندگيشان( به خاطر حادثه‌اى كه برايشان پيش مى‌آيد،) متوقف گردد .

خداى سبحان بعد از ذكر پاره‌اى از اعمال آنان بذكر پاره‌اى از اخلاقشان پرداخته ، از آن جمله وفاى به عهدى كه كرده‌اند و صبر در باساء و ضراء و صبر در برابر دشمن و ناگواريهاى جنگ را مي شمارد و عهد عبارتست از التزام به چيزى و عقد قلبى بر آن و هر چند خداي تعالى آن را در آيه مطلق آورده ، لكن بطوريكه بعضى گمان كرده‌اند شامل ايمان و التزام به احكام دين نمي شود ، براى اينكه دنبالش فرموده:« اذا عاهدوا - وقتى كه عهد مى‌بندند!»(177/بقره) معلوم مى‌شود منظور از عهد نامبرده عهدهائى است كه گاهى با يكديگر مى‌بندند( و يا با خدا مى‌بندند ، مانند نذر و قسم و امثال آن،) و ايمان و لوازم ايمان مقيد به قيد وقتى دون وقتى نمي شود بلكه ايمان را هميشه بايد داشت .

و لكن اطلاق عهد در آيه شريفه شامل تمامى وعده‌هاى انسان و قول‌هائى كه اشخاص مي دهد مي شود ، مثل اينكه بگويد:« من اين كار را مي كنم و يا اين كارى كه مى‌كردم ترك مى‌كنم!» و نيز شامل هر عقد و معامله و معاشرت و امثال آن مى‌شود .

و صبر عبارتست از ثبات بر شدائد ، در مواقعى كه مصائب و يا جنگى پيش مى‌آيد و اين دو خلق يعنى وفاى به عهد و صبر هر چند شامل تمامى اخلاق فاضله نمي شود و لكن اگر در كسى پيدا شد ، بقيه آن خلقها نيز پيدا مي شود .

و اين دو خلق يكى متعلق به سكون است و ديگرى متعلق به حركت. وفاى به عهد متعلق به حركت و صبر متعلق به سكون ، پس در حقيقت ذكر اين دو صفت از ميان همه اوصاف مؤمنين به منزله اين است كه فرموده باشد : مؤمنين وقتى حرفى مي زنند ، پاى حرف خود ايستاده‌اند و از عمل به گفته خود شانه خالى نمي كنند.

و اما اين كه براى بار دوم مؤمنين را معرفى نموده كه« اولئك الذين صدقوا !»

(177/بقره)براى اين بود كه صدق ، وصفى است كه تمامى فضائل علم و عمل را در بر مي گيرد ، ممكن نيست كسى داراى صدق باشد و عفت و شجاعت و حكمت و عدالت ، چهار ريشه اخلاق فاضله را نداشته باشد ، چون آدمى به غير از اعتقاد و قول و عمل ، چيز ديگرى ندارد و وقتى بنا بگذارد كه جز راست نگويد ، ناچار مي شود اين سه چيز را با هم مطابق سازد ، يعنى نكند مگر آنچه را كه مي گويد و نگويد مگر آنچه را كه معتقد است و گر نه دچار دروغ مي شود .

و انسان مفطور بر قبول حق و خضوع باطنى در برابر آن است هر چند كه در ظاهر اظهار مخالفت كند .

بنا بر اين اگر اذعان به حق كرد و بر حسب فرض بنا گذاشت كه جز راست نگويد ، ديگر اظهار مخالفت نمي كند ، تنها چيزى را مي گويد كه بدان معتقد است و تنها عملى را مي كند كه مطابق گفتارش است ، در اين هنگام است كه ايمان خالص و اخلاق فاضله و عمل صالح ، همه با هم برايش فراهم مي شود .

همچنانكه در جاى ديگر نيز در شان مؤمنان فرموده:« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و كونوا مع الصادقين - اى كسانيكه ايمان آورده‌ايد، از خدا بترسيد و با راستگويان باشيد!»(119/توبه)

و حصرى كه از جمله:« اولئك الذين صدقوا - تنها اينهايند كه راست مي گويند!» استفاده مي شود آن تعريف و بيان تا حدى كه گذشت تاكيد مي كند و معنايش - و خدا داناتر است - اين مي شود:« هر گاه خواستى راستگويان را ببينى راستگويان تنها همان ابرارند!»

و اما تعريفى كه براى بار سوم از آنان كرد و فرمود:« اولئك هم المتقون!» حصرى كه در آن هست ، براى بيان كمال ايشان است ، چون برّ و صدق اگر به حد كمال نرسند ، تقوى دست نمي دهد .

و اوصافى كه خداى سبحان در اين آيه از ابرار شمرده ، همان اوصافى است كه در آيات ديگر آورده ، از آن جمله فرموده:

« ان الابرار يشربون من كاس كان مزاجها كافورا!

عينا يشرب بها عباد الله يفجرونها تفجيرا !

يوفون بالنذر و يخافون يوما كان شره مستطيرا!

و يطعمون الطعام على حبه مسكينا و يتيما و اسيرا !

انما نطعمكم لوجه الله لا نريد منكم جزاء و لا شكورا ...! تا آنجا كه مى‌فرمايد:

و جزاهم بما صبروا جنة و حريرا !»

« براستى ابرار از جامى مي نوشند كه مزاج كافور دارد، چشمه‌اى كه بندگان خدا از آن مي نوشند و آن را به هر جا كه خواهند روان كنند، نيكوكاران به نذر وفا كنند و از روزى كه شر آن روز عالمگير است، بيم دارند و طعام را با آن كه دوستش دارند به مستمند و يتيم و اسير دهند و منطقشان اين است كه ما شما را فقط براى رضاى خدا طعام مي دهيم و از شما

پاداشى و سپاسى نخواهيم! تا آنجا كه فرمود: و پروردگارشان هم در عوض آن صبرى كه كردند بهشت و ديبا پاداششان دهد!» (5تا12/انسان)

كه در اين آيات ، ايمان به خدا و ايمان به روز جزا و انفاق در راه خدا و وفاى به عهد و صبر را نام برده و نيز فرموده:

« كلا ان كتاب الابرار لفى عليين و ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم يشهده المقربون، ان الابرار لفى نعيم! تا آنجا كه مى‌فرمايد: يسقون من رحيق مختوم! و تا آنجا كه مى‌فرمايد: عينا يشرب بها المقربون!»

« حاشا كه كتاب ابرار هر آينه در درجات بلندى است و تو نمى‌دانى آن درجات چيست قضائى است رانده شده كه مقربين درگاه خدا آن را مشاهده مي كنند كه ابرار همانا در نعيم باشند! تا آنجا كه مى‌فرمايد: از شرابى خالص و صافى و سر به مهر مي نوشند! تا آنجا كه مى‌فرمايد: چشمه‌اى كه همان مقربين خودشان از آن مي نوشند!»

كه اگر ميان اين آيات و آيات سوره دهر كه گذشت تطبيق به عمل آيد ، آنوقت حقيقت وصف مؤمنين و مال كارشان - اگر در آن دقت كنى - بخوبى روشن مي گردد.

از يكسو در اين آيات ايشان را توصيف كرده باينكه عباد الله هستند و عباد الله مقرب درگاه خدايند و در ضمن اوصافى كه براى عباد خود ذكر كرده ، فرموده:« ان عبادى ليس لك عليهم سلطان - تو اى ابليس بر بندگان من تسلط نمى‌يابى!»(42/حجر) و از سوى ديگر مقربين را توصيف كرده ، باينكه:

« و السابقون السابقون اولئك المقربون فى جنات النعيم - سبقت گيرندگان در دنيا به سوى خيرات كه سبقت گيرندگان به مغفرتند در آخرت، اينان به تنهائى مقربين و در بهشت نعيمند!»(10تا12/واقعه)

پس معلوم مي شود اين عباد الله كه در آخرت بسوى نعمت خدا سبقت مى‌گيرند ، همانهايند كه در دنيا بسوى خيرات سبقت مي گرفتند و اگر به تفحص از حال ايشان ادامه بدهى ، مطالب عجيبى برايت كشف مي شود .

پس از آنچه گذشت اين معنا روشن شد : كه ابرار داراى مرتبه عاليه‌اى از ايمان هستند و آن مرتبه چهارم است كه بيانش گذشت و خداي تعالى در باره‌شان فرموده:

« الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون - كسانى كه ايمان آوردند و ايمان خود را با ظلم نياميختند، تنها اينان هستند كه داراى امنيتند و هم راه يافتگانند!»(82/نعام)

از رسولخدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم روايت شده كه هر كس باين آيه عمل كند ايمان خود را به كمال رسانده باشد .

⁽¹⁾

راز بندگي

راز بندگي

« ءَامَنَ الرَّسولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كلٌّ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ مَلَئكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسلِهِ لا نُفَرِّقُ بَينَ أَحَدٍ مِّن رُّسلِهِ وَ قَالُوا سمِعْنَا وَ أَطعْنَا غُفْرَانَك رَبَّنَا وَ إِلَيْك الْمَصِيرُ!»

« پيامبر به آنچه خدا بر او نازل كرد ايمان آورده و مؤمنان نيز همه به خدا و ملائكه خدا و كتب و پيغمبران خدا ايمان آوردند و گفتند: ما ميان هيچيك از پيغمبران خدا فرق نمى‌گذاريم و همه يك زبان و يك دل در قول و عمل اظهار كردند كه ما فرمان خدا را شنيده و اطاعت كرديم، پروردگارا ! آمرزش تو را مى‌خواهيم و مى‌دانيم كه بازگشت همه به سوى تو است...!» ( 285/بقره)

« خدا هيچ كس را تكليف نكند مگر به قدر توانائى او و روز جزا نيكى‌هاى هر شخصى به سود خود او و بديهايش نيز به زيان خود او است!

بار پروردگارا ! ما را بر آنچه كه از روى فراموشى يا خطا انجام داده‌ايم مؤاخذه مكن!

بار پروردگارا ! تكليف گران و طاقت‌فرسا چنانكه بر گذشتگان نهادى بر ما نگذار !

بار پروردگارا ! بار تكليفى فوق طاقت ما را به دوش منه و بيامرز و ببخش گناه ما را و بر ما رحمت فرما تنها سلطان ما و يار و ياور ما توئى!

ما را بر مغلوب كردن گروه كافران يارى فرما! » (285و286/بقره)

غرض اين سوره بيان اين معنا است كه حق عبادت خداى تعالى اين است كه عبد، به تمامى آنچه او به زبان پيامبرانش بر بندگانش نازل كرده ايمان آورد، بدون اينكه ميان پيامبران او فرقى بگذارند و اين غرض، همان غرضى است كه آيه اولى تا كلمه « من رسله» ايفا نموده و در سوره قصص هم مخالف اين دستور را از بنى اسرائيل حكايت مى‌كند كه با اينكه انواعى از نعمت‌ها از قبيل كتاب و نبوت و ملك و غير آن را به ايشان داده بود، آنان اين نعمت‌ها را با عصيان و تمرد و شكستن ميثاقها و كفر، تلافى كردند و اين همان معنائى است كه ذيل آيه اول و همه آيه دوم به آن اشاره نموده، مى‌فرمايد: بايد بندگان براى اجتناب از آنها به خدا پناه ببرند، بنا بر اين، آخر آيه به اولش و خاتمه‌اش به آغازش برمى‌گردد .

از اينجا خصوصيت مقام بيان در اين دو آيه روشن مى‌شود ، توضيح اينكه خداى

سبحان سوره را با صفتى شروع كرد كه واجب است هر فرد با تقوائى متصف به آن صفت بوده باشد و آن صفت عبارت است از اينكه بر بنده خدا واجب است از عهده حق پروردگار برآيد .

مى‌فرمايد : بندگان با تقواى او ، به غيب ايمان دارند و نماز را بپا مى‌دارند و از آنچه خدا روزيشان كرده انفاق مى‌كنند و به آنچه بر پيامبر اسلام و ساير رسولان نازل كرده ، ايمان مى‌آورند و به آخرت يقين دارند .

و به دنبال چنين صفتى است كه خدا آنان را مورد انعام قرار داده و هدايت قرآن را روزيشان كرد و دنبال اين مطلب به شرح حال كفار و منافقين پرداخت و سپس بطور مفصل ، وضع اهل كتاب و مخصوصا يهود را بيان كرد و فرمود كه خداى تعالى با هدايت كردن آنان بر ايشان منت نهاد و با انواعى از نعمت‌ها گراميشان داشت و مورد عنايات عظيمى قرار داد ، ولى در مقام تلافى ، جز با طغيان و عصيان نسبت به خدا و كفران نعمت‌ها و انكار او و رسولانش و دشمنى با فرشتگانش و تفرقه انداختن ميان رسولان و كتب او بر نيامده و عكس العملى نشان ندادند ، خداى تعالى هم همانگونه با آنان مقابله كرد ، كه با تكاليفى دشوار و احكامى سخت ، از قبيل به جان هم افتادن و يكديگر را كشتن و به صورت ميمون و خوك مسخ شدن و با صاعقه و عذاب آسمانى معذب نمودن، محكومشان نمود .

سپس در خاتمه سوره ، به همين مطالب برگشته ، بعد از بيان وصف رسول و مؤمنين به او مى‌فرمايد : اينها بر خلاف آنان هستند ، اينان هدايت و ارشاد خدا را تلقى به قبول و اطاعت كرده ، به خدا و ملائكه و كتب و رسولان او ايمان آوردند ، بدون اينكه ميان هيچ يك از پيامبران فرق بگذارند و با اين طرز رفتار ، موقف خود را كه همانا موقف بندگى است كه ذلت عبوديت و عزت ربوبيت بر آن احاطه دارد ، حفظ كردند ، چون مؤمنين در عين اينكه به تمام معنا دعوت حق را اجابت كرده‌اند ، به اين مطلب اعتراف دارند كه از ايفاى حق بندگى و اجابت دعوت خدا عاجزند ، چون اساس و پايه هستيشان بر ضعف و جهل است .

و به همين جهت گاهى از تحفظ نسبت به وظائف و مراقبت از آن كوتاهى مى‌كنند ، يا فراموش مى‌كنند ، يا دچار خطا مى‌شوند و يا در انجام واجبات الهى كوتاهى نموده ، نفسشان با ارتكاب گناهان به ايشان خيانت مى‌كند و ايشان را به ورطه غضب و مؤاخذه خدا نزديك مى‌سازد ، همانطور كه اهل كتاب را قبل از ايشان به آن نزديك ساخت ، از اين جهت به ساحت مقدس خدا و به عزت و رحمت او پناه مى‌برند از اينكه ايشان را در صورت خطا و نسيان مؤاخذه فرمايد و درخواست مى‌كنند به خاطر خطا و

نسيان ما را به تكاليف دشوار مكلف مفرما و به عذاب‌هائى كه طاقتش را نداريم معذب مدار و ما را عفو كن و بيامرز و بر قوم كفار پيروز كن .

گفتار ما با رواياتى هم كه در شان نزول سوره وارد شده ، مناسب‌تر است ، چون در شان نزول گفته‌اند : اين سوره در مدينه نازل شد ، زيرا هجرت رسولخدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم به مدينه و مستقر شدنش در آن شهر مقارن است با استقبال كامل مؤمنين آن شهر ، كه انصار دين الهى بودند و با جان و مال خود به نصرت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم قيام كردند و نيز مقارن بود با از خودگذشتگى‌هاى اهل مكه، كه به خاطر خدا دست از زن و فرزند و مال و وطن خود شستند و به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم پيوستند، چنين موقعيتى ايجاب مى‌كرد كه خداى تعالى از دو طائفه تشكر و ستايش كند، كه دعوت او و پيامبرش را اجابت كردند( دقت فرمائيد!) البته آخر آيه هم كه مى‌فرمايد:« انت مولانا فانصرنا على القوم الكافرين!» (286/بقره) تا اندازه‌اى بر اين معنا دلالت دارد ، چون اشاره مى‌كند كه درخواست آنان در اوائل شكل‌گيرى اسلام بوده است .

⁽¹⁾

بحثهايى پيرامون: تقواى دينى و درجات آن

اشاره

« وَ رَوَدَتْهُ الَّتى هُوَ فى بَيْتِهَا عَن نَّفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الأَبْوَب وَ قَالَت هَيْت لَك قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبى أَحْسنَ مَثْوَاى إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظلِمُونَ!»

« و آن زنى كه يوسف در خانه وى بود از او تمناى كامجويى كرد و درها را محكم بست و گفت بيا! گفت: پناه به خدا كه او مربى من است و منزلت مرا نيكو داشته است كه ستمگران رستگار نمى‌شوند!»( 23/يوسف)

بحث 1- قانون، اخلاق كريمه و توحيد

هيچ قانونى به ثمر نمى‌رسد مگر به وسيله ايمانى كه آن ايمان به وسيله اخلاق كريمه حفظ و آن اخلاق هم به وسيله توحيد ضمانت شود .

بنا بر اين ، توحيد اصلى است كه درخت سعادت آدمى را رشد داده و شاخ و برگ اخلاق كريمه را در آن مى‌روياند و آن شاخه‌ها را هم بارور ساخته جامعه بشريت را از آن ميوه‌هاى گرانبها بهره‌مند مى‌سازد ، همچنانكه فرموده:

« ا لم تر كيف ضرب الله مثلا كلمة طيبة كشجرة طيبة اصلها ثابت و فرعها فى السماء تؤتى اكلها كل حين باذن ربها و يضرب الله الامثال للناس لعلهم يتذكرون و مثل كلمة خبيثة

كشجرة خبيثة اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار !»(24تا26/ابراهيم)

و ايمان به خدا را چون درختى معرفى كرده كه داراى ريشه است كه قطعا همان توحيد است .

و نيز داراى خوردنيها معرفى كرده كه در هر آنى به اذن پروردگارش ميوه‌هايش را مى‌دهد و آن ميوه‌ها عمل صالحند .

و نيز داراى شاخه‌هايى معرفى نموده كه همان اخلاق نيكو از قبيل تقوا ، عفت ، معرفت ، شجاعت ، عدالت و رحمت و نظاير آن است .

آنگاه در آيه ديگرى در باره كلمه طيب چنين فرموده:

« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه !»(10/فاطر)

سعادت صعود به سوى خداى تعالى و تقرب به درگاه او را تنها مخصوص كلمه‌هاى طيب نموده كه همان اعتقاد حق است و عمل شايسته و مناسب كه آن را بالا مى‌برد كمك كار آن قرار داده .

بيان آن اينكه: همه مى‌دانيم كه كمال نوعى انسان تمام نمى‌شود و آدمى در زندگيش آن سعادتى را كه همواره در پى آنست و هدفى بزرگتر از آن ندارد درنمى‌يابد مگر به اجتماع افرادى كه در كارهاى حياتى با يكديگر تعاون مى‌كنند كارهايى كه كثرت و تنوع آن به حدى است كه از عهده يك انسان برنمى‌آيد كه همه آنها را انجام دهد .

و همين درك ضرورى است كه آدمى را محتاج كرده كه اجتماعى تشكيل داده به سنتها و قوانينى كه نگهدار حقوق افراد از بطلان و فساد باشد تن در دهند و فرد فرد اجتماع هر يك به قدر وسع خود بدان عمل نمايند و در زير سايه آن قوانين اعمال يكديگر را مبادله نموده هر يك به قدر ارزش عمل خود از نتيجه عمل ديگران برخوردار شوند ، و بدون اينكه نيرومند مقتدر به ضعيف عاجز ظلم كند .

اين را نيز مسلم مى‌داريم كه قوانين مذكور مؤثر واقع نمى‌شود مگر آنكه قوانين ديگرى به نام قوانين جزايى ضامن اجراى آن گردد و متخلفين از آن و تجاوزكاران به حقوق ديگران را تهديد به اين كند كه در قبال كار بد كيفر بد دارند و متخلفين از ترس آن كيفرها هوس تخلف نكنند .

و نيز مقررات ديگرى لازم است تا عاملين به قانون را تشويق و آنان را در عمل خير ترغيب نمايد .

و نيز قوه حاكمه‌اى لازم است تا بر همه افراد ، حكومت نموده به عدل و درستى بر همه سلطنت داشته باشد .

و اين آرزو وقتى صورت عمل به خود مى‌گيرد كه قوه مجريه از جرم اطلاع و بر

مجرم تسلط داشته باشد و اما اگر جرمهايى به دست مجرمينى در خلوت صورت گيرد و قوه مجريه از آن خبردار نباشد - و چقدر هم بسيار است - در اين صورت ، باز جلو جرم گرفته نمى‌شود و دست قوانين به مجرمين نمى‌رسد .

و نيز اگر چنانچه قوه مجريه ضعيف باشد و آن نيرويى كه بايد نداشته باشد و يا در سياست مجرمين سهل‌انگارى نمايد ، مجرمين بر او چيره مى‌گردند .

و همچنين اگر خود مجرم شخصا قوى‌تر از قوه مجريه باشد باز هم قوانين بى‌ثمر و تخلفات و تجاوزات شايع مى‌گردد .

آدمى طبعا سود طلب است و مى‌خواهد نفع را به خود اختصاص دهد هر چند به ضرر ديگران تمام شود. اين مصيبت وقتى شدت مى‌يابد كه اين توانايى بر تخلف در خود قواى مجريه متمركز شود و يا در شخص حاكم كه زمام همه امور را به دست دارد جمع گردد. در اين صورت است كه مردم را خوار نموده ديگر مردم نمى‌توانند او را به سوى عدالت اجتماعى و عمل به حق وادار نمايند .

آرى ، در چنين وضعى قواى مجريه و يا شخص حاكم فعال ما يشاء گشته ، هيچ قدرتى تاب مقاومت او را نياورده و هيچ اراده‌اى نمى‌تواند با اراده او معارضت نمايد. تاريخ بشريت از اينگونه خاطرات تلخ مملو و از داستانهاى جبابره و طاغوتها و زورگويى‌هاى ايشان به مردم معاصر خود پر است .

نزديك‌تر از مراجعه به تاريخ ، مراجعه به وضع موجود دنياى معاصر خود ماست كه مى‌بينيم در بيشتر نقاط روى زمين همين وضع جريان دارد .

قوانين و سنن اجتماعى هر قدر هم عادلانه تنظيم شده باشد و هر قدر قوانين جزائيش سخت‌تر تعيين شده باشد ، مع ذلك آنطور كه بايد در مجتمع اجراء نمى‌شود و جلو خلاف را نگرفته را تخلف را نمى‌بندد ، مگر آنكه در افراد آن مجتمع فضائل اخلاقى حكومت كند و مردم به ملكات فاضله انسانى از قبيل ملكه پيروى حق و احترام انسانيت و عدالت و كرامت و حياء و اشاعه رحمت و امثال آن پاى بند باشند.

آرى ، خواننده عزيز نبايد از ديدن وضعى كه كشورهاى متمدن دنيا از قوه و شوكت و نظم( به ظاهر عادلانه) به خود گرفته‌اند غره گشته و مرغوب شود ، چون قوانين اين كشورها بر اساس و پايه‌هاى اخلاقى وضع نشده و ضامن اجراء ندارد .

مردم اين كشورها فكرشان فكر اجتماعى است ، افرادشان جز نفع ملت و خير آن و جز دفع ضرر از ملتشان چيز ديگرى را محترم نمى‌شمارند و ملتهايشان جز برده كردن ساير ملتها و دوشيدن آنها و استعمار سرزمينهايشان و مباح كردن جان و مال و ناموسشان هدف ديگرى ندارند .

ثمره اين پيشرفت و ترقيشان اين شد كه آن ظلمهايى را كه جباران در گذشته بر افراد وارد مى‌كردند امروزه به اجتماعات منتقل گرديده و در حقيقت امروز اجتماعى بر اجتماعى ديگر ظلم و ستم روا مى‌دارد يعنى امروزه ملت جاى فرد را گرفته است ، پس مى‌توان گفت كه الفاظ ، معانى خود را از دست داده‌اند و هر لفظى معناى ضد خود را به خود گرفته ، اگر از حريت و شرافت و عدالت و فضيلت سخنى به ميان مى‌آيد مقصود واقعى از آن پيشرفت دنائت و پستى و ظلم و رذالت است .

و كوتاه سخن ، سنن و قوانين اجتماع هيچ وقت از گزند تخلف و بطلان ايمن نمى‌شود مگر اينكه بر اساس فضائل اخلاقى و شرافت انسانيت تاسيس شده و پشتوانه‌اش دلهاى مردم بوده باشد .

و اين فضائل اخلاقى هم به تنهايى در تامين سعادت اجتماع و سوق انسان به سوى صلاح عمل كافى نيست ، مگر وقتى كه بر اساس توحيد باشد ، يعنى مردم ايمان داشته باشند به اينكه عالم - كه انسان جزئى از آن است - آفريدگار و معبودى دارد يكتا و ازلى و سرمدى ، كه هيچ چيز از علم و احاطه او بيرون نيست و قدرتش مقهور هيچ قدرتى نمى‌شود .

خدايى كه همه اشياء را بر كاملترين نظام آفريده ، بدون اينكه به يكى از آنها احتياجى داشته باشد و به زودى خلايق را به سوى خود بازگردانيده به حسابشان مى‌رسد ، نيكوكار را به علت نيكوكاريش پاداش و بدكار را به بدى عملش كيفر مى‌دهد و آن را مخلد در نعمت و اين را مخلد در عذاب مى‌كند .

و اين خود روشن است كه وقتى اخلاق بر چنين عقيده‌اى اتكاء داشته باشد براى آدميان جز مراقبت رضاى خدا همتى باقى نمى‌ماند ، در آن صورت تمامى هم آدمى اين مى‌شود كه يك يك كارهايش مورد رضاى خدا باشد و چنين مردمى از درون دلهايشان ، رادعى به نام تقوا دارند كه مانع آنان از ارتكاب جرم مى‌شود .

و اگر اخلاق از چنين اعتقادى سرچشمه نگيرد ، براى آدمى در كارهاى حياتيش هدفى جز تمتع به متاع دنياى فانى و التذاذ به لذائذ حيات مادى باقى نمى‌ماند ، نهايت چيزى كه بتواند زندگى او را عادلانه و او را وادار به حفظ قوانين اجتماعى خود كند ، اين فكر است كه اگر من اين قوانين را رعايت نكنم و ملزم به آن نباشم اجتماع من متلاشى گشته و در نتيجه زندگى خودم هم متلاشى مى‌شود ، پس لازم است كه من از پاره‌اى از خواسته‌هايم به خاطر حفظ جامعه صرفنظر كنم ، تا به پاره‌اى ديگر نايل شوم ، كه اگر چنين كنم هم به بعضى از آرزوهايم مى‌رسم و هم اينكه مردم مادام كه زنده‌ام مرا مدح و تعريف مى‌كنند و نام من در صفحات تاريخ با خطوطى طلايى باقى مى‌ماند .

اما مساله مدح و تعريف مردم البته تا حدى مشوق هست و ليكن تنها در امور مهمى كه مردم از آن آگاه مى‌شوند جريان دارد ، به خلاف امور جزئى و شخصى و يا امور مهمى كه مردم خبردار نشوند ، از قبيل كارهاى سرى ، كه در آنجا ديگر اين دواعى مانع ارتكاب انسان نمى‌شود و اما مساله خطوط طلايى تاريخ و نام نيك ، آن هم غالبا در مواردى صورت مى‌گيرد كه پاى از جان‌گذشتگى و فداكارى در ميان بيايد ، مانند كشته شدن در راه وطن و يا بذل مال و صرف وقت در ترفيع مبانى دولت و امثال آن .

اين چنين فداكارى‌ها از كسانى سرمى‌زند كه به حيات ديگرى ، ماوراى اين زندگى معتقد باشند و كسى كه چنين اعتقادى ندارد جز به يك عقيده خرافى دست به چنين فداكارى نمى‌زند ، زيرا با نبود اعتقاد به يك زندگى ديگر هيچ عاقلى از جان خود نمى‌گذرد تا بعد از او نامش را به نيكى ياد كنند ، چون او بعد از مرگ وجود ندارد تا از آن مدح و ثنا و يا هر نفع ديگرى كه تصور شود برخوردار گردد .

آن كدام عاقلى است كه به خاطر آسايش ديگران از جان خود صرفنظر كند و خود را به كشتن دهد كه ديگران به زندگى برسند ، با اينكه بر حسب فرض ، به زندگى ديگرى اعتقاد نداشته باشد و مرگ را جز بطلان نپندارد .

مگر اينكه اعتقادى خرافى وادارش كند كه خود را به كشتن دهد كه آنهم با كمترين توجه و التفات از بين مى‌رود.

پس روشن شد كه هيچ انگيزه و محركى و لو هر چه باشد جاى توحيد را نمى‌گيرد .

و چيزى وجود ندارد كه جاى توحيد را در بازدارى انسان از معصيت و نقض سنن و قوانين پر كند ، مخصوصا اگر آن معصيت و نقض سنن از چيزهايى باشد كه طبعا براى مردم آشكار نشود و بالأخص آن معصيتى كه اگر فاش شود به خاطر جهاتى بر خلاف آنچه كه بوده فاش مى‌گردد، مانند تجاوزى كه اگر - العياذ بالله - از يوسف نسبت به زليخا سرمى‌زد.همچنانكه خوددارى و تعفف يوسف از آن ، بر خلاف جلوه كرد و زليخا او را به شهوترانى و خيانت متهم نمود .

آرى ، در چنين فروضى جز توحيد هيچ مانع ديگرى نيست ، همچنانكه يوسف را جز علم به مقام پروردگارش چيزى جلوگير نشد و نمى‌توانست بشود .

بحث 2- تقواى دينى به يكى از سه امر حاصل مى‌شود

و به عبارت ديگر خداى تعالى به يكى از سه وجه عبادت مى‌شود:

خوف، رجاء ، حب!

و اين هر سه در آيه:« فى الآخرة عذاب شديد و مغفرة من الله و رضوان و ما الحيوة الدنيا

الا متاع الغرور!»(20/حديد) جمع شده است.

بنا بر اين ، هر شخص با ايمانى بايد نسبت به حقيقت دنيا توجه داشته باشد و بداند كه دنيا متاع غرور و دام فريب است كه چون سراب بيابان به نظر بيننده لب تشنه ، آب مى‌آيد و او را به سوى خود مى‌كشاند ، ولى وقتى نزديك شود چيزى نمى‌بيند و اگر چنين تنبهى داشته باشد ديگر هدف خود را از كارهايى كه در زندگى انجام مى‌دهد دنيا قرار نداده ، مى‌داند كه در وراى اين دنيا جهان ديگرى است كه در آنجا به نتيجه اعمال خود مى‌رسد ، حال يا آن نتيجه ، عذابى است شديد در ازاى كارهاى زشت و يا مغفرتى است از خدا در قبال كارهاى نيك . پس بر اوست كه از آن عذاب بهراسد و به آن مغفرت اميدوار باشد .

ولى اگر عالى‌تر از اين فكر كند هدف خود را خشنودى خود قرار نمى‌دهد و به خاطر نجات از عذاب و رسيدن به ثواب عمل نمى‌كند بلكه هر چه مى‌كند به خاطر خدا و رضاى او است .

البته طبايع مردم در اختيار يكى از اين سه راه مختلف است ، بعضى از مردم - كه اتفاقا اكثريت را هم دارا هستند - مساله ترس از عذاب بر دلهايشان چيره گشته و از انحراف و عصيان و گناه بازشان مى‌دارد ، اينها هر چه بيشتر به تهديد و وعيدهاى الهى برمى‌خورند بيشتر مى‌ترسند و در نتيجه به عبادت مى‌پردازند .

و بعضى ديگر حس طمع و اميدشان غلبه دارد ، اينان هر چه بيشتر به وعده‌هاى الهى و ثوابها و درجاتى كه خداوند نويد داده برمى‌خورند اميدشان بيشتر شده ، به خاطر رسيدن به نعمتها و كرامتها و حسن عاقبتى كه خداوند به مردم با ايمان و عمل صالح وعده داده بيشتر به تقوا و التزام اعمال صالح مى‌پردازند تا شايد بدين وسيله به مغفرت و بهشت خدايى نائل آيند .

ولى دسته سوم كه همان طبقه علماى بالله هستند هدفشان عالى‌تر از آن دو دسته است ، اينان خدا را نه از ترس عبادت مى‌كنند و نه از روى طمع به ثواب ، بلكه او را عبادت مى‌كنند براى اينكه اهل و سزاوار عبادت است ، چون خدا را داراى اسماء حسنى و صفات عليائى كه لايق شان اوست شناخته‌اند و در نتيجه فهميده‌اند كه خداوند پروردگار و مالك سود و اراده و رضاى ايشان و مالك هر چيز ديگرى غير ايشان است و اوست كه به تنهايى تمامى امور را تدبير مى‌كند .

خدا را اين چنين شناختند و خود را هم فقط بنده او ديدند و چون بنده شانى جز اين ندارد كه پروردگارش را بندگى نموده ، رضاى او را به رضاى خود و خواست او را برخواست خود مقدم بدارد ، لذا اولا به عبادت خدا مى‌پردازد و ثانيا از آنچه كه مى‌كند و

آنچه كه نمى‌كند جز روى خدا و توجه به او چيز ديگر در نظر نداشته ، نه التفاتى به عذاب دارد تا از ترس آن به وظيفه خود قيام نمايد و نه توجهى به ثواب دارد تا اميدوار شود .

گو اينكه از عذاب خدا ترسناك و به ثواب او اميدوار هست و ليكن محركش براى عبادت و اطاعت خوف و رجاء نيست .

كلام امير المؤمنين صلوات الله عليه كه عرض مى‌كند: من تو را از ترس آتشت و به اميد بهشتت عبادت نمى‌كنم بلكه بدان جهت عبادت مى‌كنم كه تو را اهل و سزاوار عبادت يافتم نيز به همين معنا اشاره دارد .

اين دسته از آنجايى كه تمامى رغبت‌ها و اميال مختلف خود را متوجه يك سو كرده‌اند و آن هم رضاى خدا است و تنها غايت و نتيجه‌اى كه در نظر گرفته‌اند خداست ، لذا محبت به خدا در دلهايشان جايگير شده است .

آرى ، اين دسته خداى تعالى را به همان نحوى شناخته‌اند كه خود خداى تعالى خود را به داشتن آن اسماء و صفات معرفى كرده و چون او خود را به بهترين اسماء و عاليترين صفات معرفى و توصيف كرده و نيز از آنجايى كه يكى از خصايص دل آدمى مجذوب شدن در برابر زيباييها و كمالات است ، در نتيجه ، محبت خدا كه جميل على الاطلاق است در دلهايشان جايگزين مى‌شود .

از آيه شريفه:« ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى‌ء فاعبدوه به!» (102/انعام) ضميمه آيه:« الذى احسن كل شى‌ء خلقه!»(7/سجده) استفاده مى‌شود كه خلقت دائر مدار حسن و اين دو(خلقت و حسن) متلازم و متصادق همند .

آنگاه از آيات بسيار ديگرى برمى‌آيد كه يك يك موجودات ، آيه و دليل بر وجود خدا و آنچه در آسمانها و زمين است آياتى است براى صاحبان عقل و خلاصه در عالم وجود چيزى كه دلالت بر وجود او نكند و جمال و جلال او را حكايت ننمايد وجود ندارد .

پس اشياء از جهت انواع مختلفى كه از خلقت و حسن دارند همه بر جمال لا يتناهى او دلالت نموده ، با زبان حال او را حمد و بر حسن فنا ناپذير او ثنا مى‌گويند و از جهت انواع مختلفى كه از نقص و حاجت دارند همه بر غناى مطلق او دلالت نموده با زبان حال او را تسبيح و ساحت قدس و كبريائيش را از هر عيب و احتياجى تنزيه مى‌كنند، همچنانكه فرموده:

« و ان من شى‌ء الا يسبح بحمده !» (44/اسرا)

پس اين دسته از مردم در معرفت اشياء از راهى سلوك مى‌كنند كه

پروردگارشان بدان راهنمايى كرده و نشانشان داده و آن راه اين است كه هر چيزى را آيه و علامت صفات جمال و جلال او مى‌دانند و براى هيچ موجودى نفسيت و اصالت و استقلال نمى‌بينند و به اين نظر به موجودات مى‌نگرند كه آيينه‌هايى هستند كه با حسن خود ، حسن ماوراى خود را كه حسنى لا يتناهى است جلوه‌گر مى‌سازند و با فقر و حاجت خود غناى مطلقى را كه محيط به آنهاست نشان مى‌دهند و با ذلت و مسكنتى كه دارند عزت و كبرياى ما فوق خود را حكايت مى‌كنند .

و پر واضح است كه آن دسته از مردم كه نظرشان به عالم هستى چنين نظرى باشد خيلى زود نفوسشان مجذوب ساحت عزت و عظمت الهى گشته و محبت به او آنچنان بر دلهايشان احاطه پيدا مى‌كند كه هر چيز ديگرى و حتى خود آنان را از يادشان مى‌برد و رسم و آثار هوا و هوس و اميال نفسانى را به كلى از صفحه دلهايشان محو مى‌سازد و دلهايشان را به دلهايى سليم مبدل مى‌سازد كه جز خداي عز اسمه چيز ديگرى در آن نباشد ، همچنانكه فرموده:

« و الذين آمنوا اشد حبا لله !»(165/بقره)

و لذا ، اين طبقه دو طريق اول را كه يكى طريق خوف و ديگرى طريق رجاء بود خالى از شرك نمى‌دانند ، چون آن كس كه خدا را از ترس مى‌پرستد در حقيقت به منظور دفع عذاب از جان خود متوسل به خدا مى‌شود ، پس او خودش را مى‌خواهد نه خدا را .

و همچنين آن كس كه خدا را به اميد ثوابش عبادت مى‌كند به منظور جلب ثواب و رستگارى به نعمت و كرامت متوسل خدا مى‌شود ، او هم خود را مى‌خواهد نه خدا را ، زيرا اگر راه ديگرى غير از توسل به خدا سراغ داشت در جلب آن نفع و دفع آن ضرر آن راه را مى‌پيمود و با خدا و عبادت او هيچ سر و كارى نداشت. از امام صادق عليه‌السلام روايتى شده كه مى‌فرمود:

« هل الدين الا الحب - مگر دين غير از محبت چيزى ديگر هم هست؟»

و در حديث ديگرى فرمود:

« من او را به ملاك دوستيش مى‌پرستم! اين مقام نهفته‌اى است كه جز پاكان با آن تماسى ندارند!»

و اگر اهل محبت را در اين حديث پاكان خوانده براى اين است كه گفتيم اين طايفه از هواى نفس و لوث ماديت منزهند .

پس : اخلاص در عبادت جز از راه محبت ، تمام و كامل نمى‌گردد!

بحث 3- چگونه محبت باعث اخلاص مى‌شود ؟

عبادت خدا از ترس عذاب ، آدمى را به زهد وادار مى‌كند ، يعنى چشم‌پوشى از لذايذ دنيوى براى رسيدن به نجات اخروى، پس زاهد كارش اين است كه از محرمات و يا كارهايى كه در معناى حرام است يعنى ترك واجبات اجتناب كند.

آنكس هم كه طمع ثواب دارد طمعش او را وادار به كارهايى از قبيل عبادت و عمل صالح مى‌كند تا به نعمت اخروى و بهشت برين نائلش سازد پس كار عابد هم اين است كه واجبات و يا كارهايى را كه در معناى واجب است( يعنى ترك حرام) بجا آورد .

و خلاصه خوف زاهد او را وادار به ترك و رجاء عابد او را وادار به فعل مى‌كند و اين دو طريق هر يك صاحبش را به اخلاص براى دين وامى‌دارد نه اخلاص براى خدا ، صاحب دين .

به خلاف طريقه سوم كه طريقه محبت است و قلب را جز از تعلق به خدا از هر تعلقى از قبيل زخارف دنيا و زينت‌هاى آن ، اولاد و همسران ، مال و جاه و حتى از خود و آرزوهاى خود پاك مى‌سازد و قلب را منحصرا متعلق به خدا و هر چه كه منسوب به خداست - از قبيل دين و آورنده دين و ولى در دين و هر چه كه برگشتش به خدا باشد - مى‌سازد .

آرى ، محبت به هر چيز محبت به آثار آن نيز هست .

بنا بر اين ، چنين كسى در كارها ، آن كارى را دوست مى‌دارد كه خدا دوست بدارد و آن كارى را دشمن مى‌دارد كه خدا دشمن بدارد .

به خاطر رضاى خدا راضى و به خاطر خشم خدا خشمگين مى‌شود و اين محبت نورى مى‌شود كه راه عمل را براى او روشن مى‌سازد ، همچنانكه فرموده:

« ا و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس!»(122/انعام)

و روحى مى‌شود كه او را به خيرات وا مى‌دارد ، همچنانكه فرموده:

« و ايدهم بروح منه!»(22/مجادله)

و همين است سرّ اينكه از چنين كسى جز جميل و خير سرنمى‌زند و هيچ مكروه و شرى را مرتكب نمى‌گردد .

و به هيچ به موجودى از موجودات عالم و حوادثى كه در عالم رخ مى‌دهد نمى‌نگرد و چشمش به هيچ يك از آنها چه بزرگ و چه كوچك ، چه بسيار و چه اندك نمى‌افتد مگر آنكه دوستش داشته و زيبايش مى‌بيند ، چون او از آنها جز اين جنبه را كه آيات و نشانه‌هاى خدا و تجليات جمال مطلق و حسن غير متناهى و غير مشوب به نقص

و مكروهند نمى‌بيند .

و به همين دليل اينگونه اشخاص غرق در نعمتهاى خدا و غرق در مسرتى هستند كه غم و اندوهى با آن نيست و غرق در لذت و سرورى هستند كه ديگر آلوده به الم و اندوه نيست و غرق در امنيتى هستند كه ديگر خوفى با آن نيست ، چون همه اين عوارض سوء وقتى عارض مى‌شوند كه انسان سوئى را درك بكند و شر و مكروهى ببيند .

و كسى كه هيچ چيزى را شر و مكروه نمى‌بيند ، او جز خير و جميل مشاهده نمى‌كند و وقايع را جز به مراد دل و موافق با رضا نمى‌بيند .

پس اندوه و ترس و هر سوء ديگر و هر چيزى كه مايه اذيت باشد در چنين كسى راه ندارد بلكه او از سرور و ابتهاج و امنيت به مرحله‌اى رسيده كه هيچ مقياسى نمى‌تواند اندازه‌اش را معلوم كند و جز خدا هيچ كس نمى‌تواند بر آن احاطه يابد و اين مرحله ، مرحله‌اى است كه مردم عادى توانايى تعقل و پى بردن به كنه آن را ندارند ، مگر به گونه‌اى تصور ناقص . آيه شريفه:

« الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون الذين آمنوا و كانوا يتقون!» (62و63/يونس)و همچنين آيه:

« الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون!» (82/انعام) اشاره به همين معنا دارد .

و اين طايفه ، همان مقربينى هستند كه به قرب خداى تعالى رستگار شده‌اند ، چون ديگر چيزى كه ميان آنان و پروردگارشان حائل گردد باقى نمانده ، نه در محسوسات و نه موهومات و نه آنچه مورد هوا و خواهش نفس و يا مورد تلبيس شيطان باشد ، زيرا هر چه كه در برابر آنان قرار گيرد آيتى خواهد بود كه كاشف از حق تعالى است نه حجابى كه ميان آنان و حضرتش ساتر شود و به همين جهت خداوند علم اليقين را بر ايشان افاضه مى‌كند و كشف مى‌كند براى ايشان از آنچه كه نزد او است از حقايقى كه از ديدگان مادى كور مستور است ، همچنانكه در آيه:

« كلا ان كتاب الابرار لفى عليين!

و ما ادريك ما عليون!

كتاب مرقوم!

يشهده المقربون!»(18تا21/مطففين) و آيه:

« كلا لو تعلمون علم اليقين! لترون الجحيم!»(5و6/تكاثر)

به اين معنا اشاره فرموده .

و در پيرامون اين معنا در تفسير آيه:« يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم !»

(105/مائده)در جلد ششم الميزان بحثى به ميان آمده است.

سخن كوتاه آنكه ، اين طايفه در حقيقت متوكلين بر خدا و تفويض كنندگان به سوى خدا و راضيان به قضاء او و تسليم در برابر امر اويند ، چون گفتيم كه جز خير نمى‌بينند و جز جميل به چشمشان نمى‌خورد .

و همين معنا باعث مى‌شود كه ملكات فاضله و خلق‌هاى كريمه كه سازگار با اين نظر كه نظر توحيد است در دلهايشان مستقر گردد و در نتيجه همانطور كه در عمل مخلصند در اخلاق نيز مخلص شوند و معناى اخلاص دين براى خدا هم همين است:« هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصين له الدين!»(65/غافر)

بحث 4- معناى اخلاص

اينكه در آيات مورد بحث و در آيات بسيارى ديگر ، اخلاص عبد را به خدا نسبت داده ، با اينكه بنده بايد خود را براى خدايش خالص كند بدان جهت است كه بنده جز موهبت خداى تعالى چيزى را از ناحيه خود مالك نيست و هر چه را كه خدا به او داده باز در ملك خود اوست .

پس اگر بنده ، دين خود را و يا به عبارتى خود را براى خدا خالص كند ، در حقيقت خداوند او را جهت خود خالص كرده است .

البته در اين ميان افرادى هستند كه خداوند در خلقت ايشان امتيازى قائل شده و ايشان را با فطرتى مستقيم و خلقتى معتدل ايجاد كرده و اين عده از همان ابتداى امر با اذهانى وقاد و ادراكاتى صحيح و نفوسى طاهر و دلهايى سالم نشو و نما نموده‌اند و با همان صفاى فطرت و سلامت نفس و بدون اينكه عمل و مجاهدتى انجام داده باشند به نعمت اخلاص رسيده‌اند ، در حالى كه ديگران با جد و جهد مى‌بايستى در مقام تحصيلش برآيند ، آن هم هر چه مجاهدت كنند به آن مرتبه از اخلاص كه آن عده رسيده‌اند نمى‌رسند .

آرى ، اخلاص ايشان بسيار عالى‌تر و رتبه آن بلندتر از آن اخلاصى است كه با اكتساب بدست آيد ، چون آنها دلهايى پاك از لوث موانع و مزاحمات داشته‌اند .

و ظاهرا در عرف قرآن مقصود از كلمه مخلَصين - به فتح لام - هر جا كه آمده باشد هم ايشان باشند .

و اين عده همان انبياء و امامان معصوم عليهم‌السلام هستند و قرآن كريم هم تصريح دارد بر اينكه خداوند ايشان را اجتباء نموده ، يعنى جهت خود جمع‌آورى و براى حضرت خود خالص ساخته ، همچنانكه فرموده:

« و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم!» (87/انعام)و نيز فرموده:

« هو اجتبيكم و ما جعل عليكم فى الدين من حرج!»(78/حج)

و به ايشان از علم ، آن مرحله‌اى را داده كه ملكه عاصمه است و ايشان را از ارتكاب گناهان و جرائم حفظ مى‌كند و ديگر با داشتن آن ملكه صدور گناه حتى گناه صغيره از ايشان محال مى‌شود .

و فرق عصمت و ملكه عدالت همين است ، با اينكه هر دوى آنها از صدور و ارتكاب گناه مانع مى‌شوند ، از اين جهت با هم فرق دارند كه با ملكه عصمت صدور معصيت ممتنع هم مى‌شود ، ولى با ملكه عدالت ممتنع نمى‌شود .

در صفحات گذشته هم گفتيم كه اين عده از پروردگار خود چيزهايى اطلاع دارند كه ديگران ندارند و خداوند هم اين معنا را تصديق نموده و فرموده:

« سبحان الله عما يصفون! الا عباد الله المخلصين!» (159و160/صافات)

و نيز محبت الهى ايشان را وامى‌دارد به اينكه چيزى را جز آنچه كه خدا مى‌خواهد نخواهند و به كلى از نافرمانى او منصرف شوند ، همچنانكه اين را نيز در قرآن تقرير نموده و در چند جاى از آن فرموده است:

« فبعزتك لاغوينهم اجمعين! الا عبادك منهم المخلصين !»(82و83/ص)

و از جمله شواهدى كه دلالت مى‌كند بر اينكه عصمت از قبيل علم است ، يكى آيه‌اى است كه خطاب به پيغمبرش مى‌فرمايد:

« و لو لا فضل الله عليك و رحمته لهمت طائفة منهم ان يضلوك و ما يضلون الا انفسهم و ما يضرونك من شى‌ء و انزل الله عليك الكتاب و الحكمة و علمك ما لم تكن تعلم و كان فضل الله عليك عظيما!»(113/نسا)

كه ما تفصيل معناى آن را در الميزان در سوره نساء آورده ايم .

و نيز آيه‌اى است كه از قول يوسف مى‌فرمايد:

« قال رب السجن احب الى مما يدعوننى اليه و الا تصرف عنى كيدهن اصب اليهن و اكن من الجاهلين!»(33/يوسف)

و وجه دلالت آن را در تفسيرش در الميزان بيان نموده‌ايم .

از اين نكته چند مطلب استفاده مى‌شود:

اول آنكه: علمى كه آن را عصمت مى‌ناميم با ساير علوم از اين جهت مغايرت دارد كه اين علم اثرش كه همان بازدارى انسان از كار زشت و وادارى به كار نيك است ، دائمى و قطعى است و هرگز از آن تخلف ندارد ، به خلاف ساير علوم كه تاثيرش در بازدارى انسان اكثرى و غير دائمى است ، همچنانكه در قرآن كريم در باره آن فرموده:

« و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم!» (14/نمل)و نيز فرموده:

« ا فرايت من اتخذ الهه هويه و اضله الله على علم!» (23/جاثيه)و نيز فرموده:

« فما اختلفوا الا من بعد ما جاءهم العلم بغيا بينهم!»(17/جاثيه) و آيه:

« سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين!»(159و160/صافات)

نيز بر اين معنا دلالت مى‌كند ، زيرا با اينكه مخلصين يعنى انبياء و امامان معارف مربوطه به اسماء و صفات خدا را براى ما بيان كرده‌اند و عقل خود ما هم مؤيد اين نقل هست ، مع ذلك خداوند توصيف ما را صحيح ندانسته و آيه مذكور خدا را از آنچه ما توصيف مى‌كنيم منزه نموده و توصيف مخلصين را صحيح دانسته .

پس معلوم مى‌شود كه علم ايشان غير از علم ما است هر چند از جهتى متعلق علم ايشان و ما يكى است و آن ، اسماء و صفات خداست .

دوم اينكه: علم مزبور ، يعنى ملكه عصمت در عين اينكه از اثرش تخلف ندارد و اثرش قطعى و دائمى است ، در عين حال طبيعت انسانى را - كه همان مختار بودن در افعال ارادى خويش است - تغيير نداده ، او را مجبور و مضطر به عصمت نمى‌كند ؟ و چگونه مى‌تواند بكند با اينكه علم ، خود يكى از مبادى اختيار است و مجرد قوى بودن علم باعث نمى‌شود مگر قوى شدن اراده را .

مثلا كسى كه طالب سلامت است وقتى يقين كند كه فلان چيز سم كشنده آنى است ، هر قدر هم كه يقينش قوى باشد او را مجبور به اجتناب از سم نمى‌كند ، بلكه وادارش مى‌كند به اينكه با اختيار خود از شرب آن مايع سمى خوددارى كند .

آرى ، وقتى عاملى انسان را مجبور به عمل و يا ترك عملى مى‌كند كه انسان را از يكى از دو طرف فعل و ترك بيرون نموده و امكان فعل و ترك را مبدل به امتناع يكى از آن دو بسازد .

شاهد اين مدعا آيه:

« و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم ! ذلك هدى الله يهدى به من يشاء من عباده و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون!»(87و88/انعام)

است كه دلالت مى‌كند بر اينكه شرك براى انبياء با اينكه خداوند برگزيده و هدايتشان كرده ممكن است و اجتباء و هدايت الهى مجبور به ايمانشان نكرده است. اين معنا را آيه:

« يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته!» (67/مائده) و نيز آياتى ديگر مى‌رساند .

پس معصومين به اراده و اختيار خودشان از معصيت منصرف مى‌شوند و اگر انصرافشان را به عصمتشان نسبت دهيم مانند انصراف غير معصومين است كه به توفيق

خدايى نسبت مى‌دهيم .

همچنانكه با آن آيات و تصريح اخبارى كه مى‌گويند انصراف معصومين از معصيت به خاطر تسديد روح القدس است نيز منافات ندارد ، چون اين نسبت عينا مانند نسبت تسديد مؤمن است به روح ايمان و نسبت ضلالت و غوايت است به تسويلات شيطان ، همچنانكه اين نسبت‌ها با اختيار مؤمن و كافر منافات ندارد ، آن نسبت هم با اختيار معصومين منافات ندارد .

پس چيزى از اينها ، فعلى را از اين جهت كه فعلى است از فاعلى با اراده و اختيار از فعل بودن خارج نمى‌سازيد - دقت فرماييد!

بله ، در اين ميان عده‌اى هستند كه گمان كرده‌اند خداوند آدمى را از معصيت باز مى‌دارد و منصرف مى‌كند ، اما نه از راه گرفتن اختيار و اراده‌اش ، بلكه از راه معارضه با اراده او ، مثل اينكه اسبابى فراهم آورد كه اراده آدمى از بين برود و يا اراده‌اى بر خلاف اراده‌اش خلق كند و يا فرشته‌اى بفرستد تا از تاثير اراده آدمى جلوگيرى نمايد و يا مجراى آن را تغيير دهد و آن را به سوى غير آن هدفى كه طبعا انسان قصد آن را مى‌كند برگرداند ، همانطور كه يك انسان قوى از اراده ضعيف و يا تاثير آن جلوگيرى مى‌كند و نمى‌گذارد فرد ضعيف آن كارى را كه بر حسب طبع خود مى‌خواهد بكند انجام دهد .

گويا پاره‌اى از صاحبان نظريه مزبور جبرى مسلكند و ليكن اصلى كه مشترك ميان همه صاحبان اين نظريه است و اين نظريه و نظريه‌هاى شبيه به آن مبتنى بر آنست ، اين است كه اين طايفه معتقدند حاجت موجودات به باري تعالى تنها در پيدايش است و اما در بقائشان بعد از آنكه موجود شدند احتياجى به خداى سبحان ندارند و خداى سبحان سببى است در عرض ساير اسباب، با اين تفاوت كه چون از ساير اسباب قوى‌تر و قادرتر است لذا مى‌تواند در حال بقاى موجودات هر رقم تصرفى كه بخواهد بكند، يكى را منع نموده ، ديگرى را آزاد بگذارد ، يكى را زنده كند ، آن ديگرى را بميراند ، يكى را عافيت دهد ، آن ديگرى را مريض كند ، به يكى توسعه در رزق دهد و ديگرى را تهيدست نمايد و همچنين ساير تصرفات ديگر.

و از آن جمله اگر بخواهد بنده‌اى را مثلا از شر و گناه دور بدارد فرشته‌اى مى‌فرستد تا او را از مقتضاى طبعش كه گناه است جلوگيرى نمايد و مجراى اراده او را از شر به سوى خير تغيير دهد و يا اگر بخواهد بنده‌اى را به خاطر استحقاقى كه دارد گمراه كند ابليس را بر او مسلط مى‌سازد تا از جانب خير به شر معطوفش نمايد هر چند اين تصرف ابليس به حد جبر و اضطرار نرسد .

و اين حرف به دليل وجدان مردود است ، چون ما با وجدان خود اين معنا را درك مى‌كنيم كه در اعمال خير و شر هيچ سببى كه با نفس ما منازعه نمايد و بر ما غالب شود وجود ندارد و تنها نفس ما است كه اعمالى از روى شعور و اراده‌اى ناشى از شعور و خلاصه از شعور و اراده‌اى كه قائم به آنست انجام مى‌دهد ، پس هر سببى را كه دليل نقلى و عقلى و رأى نفس ما اثبات مى‌كند - از قبيل فرشته و شيطان - سببهايى است طولى ، نه عرضى ، و اين خود روشن است .

علاوه بر اينكه ، معارف قرآنى از قبيل توحيد و هر معارف ديگرى كه بازگشت آن به توحيد است همه مخالف با مبناى اين نظريه است و در خلال بحثهاى گذشته به مقدار زيادى اين مطلب شرح داده شد.

⁽¹⁾

متقين، تنها دريافت كنندگان پيام الهي

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ !»

« الم »

« ذَلِك الْكتَب لا رَيْب فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ... !»

« بنام خدائى آغاز مى‌كنم كه بر همه موجودات رحمتى عمومى و بر نيكان از بندگانش رحمتى خاص دارد!»

« الف لام ميم ! اين كتاب كه در آن هيچ نقطه ابهامى نيست راهنماى كسانى است كه تقواى فطرى خود را دارند،»

« آنها كه به عالم غيب ايمان دارند و با نماز كه بهترين مظهر عبوديت است خدا را عبادت و با زكات كه بهترين خدمت به نوع است وظائف اجتماعى خود را انجام مي دهند،»

« و همانهائى كه با آنچه بر تو نازل شده و بدانچه قبل از تو نازل شده ايمان و به آخرت يقين دارند!»

« چنين كسان بر طريق هدايتى از پروردگار خويشند و هم ايشان تنها رستگارانند!» (1 تا5/بقره)

در آيات نوزده‌گانه اول سوره بقره كه حال مؤمنين و كفار و منافقين را بيان مى‌كند، از اوصاف معرف تقوى، تنها پنج صفت را ذكر مى‌كند و آن عبارت است از: ايمان به غيب، اقامه نماز، انفاق از آنچه خداى سبحان روزى كرده، ايمان به آن چه بر انبياء خود نازل فرموده و به تحصيل يقين به آخرت. دارندگان اين پنج صفت را به اين خصوصيت توصيف كرده: كه چنين كسانى بر طريق هدايت الهى و داراى آن هستند!

اين طرز بيان بخوبى مى‌فهماند كه نامبردگان بخاطر اين كه از ناحيه خداى

سبحان هدايت شده‌اند، داراى اين پنج صفت كريمه گشته‌اند، ساده‌تر اين كه ايشان متقى و داراى پنج صفت نامبرده نشده‌اند، مگر به هدايتى از خداي تعالى!

آن گاه كتاب خود را چنين معرفى مى‌كند كه هدايت همين متقين است: « لا ريب فيه هدى للمتقين!» (2/بقره) پس مى‌فهميم كه هدايت كتاب، غير آن هدايتى است كه اوصاف نامبرده را در پى داشت و نيز مى‌فهميم كه متقين، داراى دو هدايتند، يك هدايت اولى كه بخاطر آن متقى شدند و يك هدايت دومى كه خداى سبحان به پاس تقوايشان به ايشان كرامت فرمود!

آن وقت مقابله بين متقين كه گفتيم داراى دو هدايتند، با كفار و منافقين درست مي شود، چون كفار هم داراى دو ضلالت و منافقين داراى دو كورى هستند، يكى ضلالت و كورى اول، كه باعث اوصاف خبيثه آنان از كفر و نفاق و غيره شد، دوم ضلالت و كورى‌اى كه ضلالت و كورى اولشان را بيشتر كرد، اولى را به خود آنان نسبت داد و دومى را به خودش، كه بعنوان مجازات دچار ضلالت و كورى بيشترى‌شان كرد و در خصوص كفار فرمود: « ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة!»(7/بقره) غشاوت را به خود آنان نسبت داد و مهر زدن بر دلهاشان را به خودش.

همچنان كه در آيات بعد در باره منافقين مى‌فرمايد:« فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا،»(10/بقره) مرض اولى را به خود منافقين نسبت مي دهد و مرض دومى ايشان را به خودش، به همان معنائى كه از آيه:

« يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين - خدا با اين قرآنش بسيارى را گمراه و بسيارى را هدايت مى‌كند و با آن گمراه نمي كند مگر فاسقان را، آنهائى را كه قبل از برخورد با قرآن فاسق بوده‌اند!»(26/بقره) و آيه:

« فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم - وقتى خودشان از راه راست منحرف شوند، خدا هم دلهاشان را منحرف مى‌كند!»(5/صف) استفاده مي شود.

كوتاه سخن آن كه: متقين ميان دو هدايت واقعند، همچنان كه كفار و منافقين ميانه دو ضلالت قرار گرفته‌اند و هر سه طبقه از دو خصيصه خود، يكى را يعنى اولى را خودشان داشته‌اند و دومى را خداوند به عنوان جزا بر اوليشان اضافه كرده است.

و چون هدايت دومى متقين بوسيله قرآن صورت مى‌گيرد، معلوم مي شود هدايت اولى قبل از قرآن بوده و علت آن سلامت فطرت بوده است و اما اين كه چرا بعضى فطرتشان سالم است و بعضى نا سالم و آيا علت تامه آن وراثت و خوبى و بدى پدر و مادر و شير و امثال آنها است و يا علت تامه‌اش خود انسان است؟ در پاسخ مي گوئيم هيچ يك از اينها علت تامه نيست، ولى همه آنها به مقدار اقتضاء اثر دارد.

اين وجدانى همه ما است كه اگر فطرت كسى سالم باشد، ممكن نيست كه به

اين حقيقت اعتراف نكند، كه من موجود محتاجم و احتياجم به چيزى است كه خارج از ذات خودم است و همچنين غير من تمامى موجودات و آنچه كه به تصور و وهم يا عقل درآيد، محتاج به امرى هستند خارج از ذاتشان و آن امر و آن چيز، امرى است كه سلسله همه حوائج بدو منتهى مي شود!

پس شخصي كه سلامت فطرت داشته باشد خواه ناخواه ايمان به موجودى غايب از حس خودش دارد: موجودي كه هستى خودش و هستى همه عالم، مستند به آن موجود است!

شخص سليم الفطره بعد از آن كه به چنين موجودى غيبى ايمان آورد و اعتراف كرد، فكر مى‌كند كه اين مبدء كه حتى دقيقه‌اى از دقائق از حوائج موجودات غافل نمي ماند و براى هر موجودى آنچنان سرپرستى دارد كه گوئى غير از آن ديگر مخلوقى ندارد، چگونه ممكن است از هدايت بندگانش غافل بماند و راه نجات از اعمال مهلك و اخلاق مهلك را به آنان ننمايد؟ همين سئوالى كه از خود مى‌كند و سئوالات ديگرى كه از آن زائيده مي شود سر از مسئله توحيد و نبوت و معاد در مى‌آورد و در نتيجه خود را ملزم مي داند كه در برابر آن مبدء يكتا خضوع كند چون خالق و رب او و رب همه عالم است و نيز خود را ملزم مي داند كه در جستجوى هدايت او برآيد و وقتى به هدايت او رسيد، آنچه در وسع او هست از مال و جاه و علم و فضيلت همه را در راه احياء آن هدايت و نشر آن دين بكار بندد و اين همان نماز و انفاق است، اما نه نماز و زكات قرآن، چون گفتار ما در باره شخص سليم الفطره‌اى است كه اينها را در فطرت خود مى‌يابد، بلكه نماز و زكاتي كه فطرتش بگردنش مى‌اندازد و او هم از فطرتش مى‌پذيرد.

از اينجا معلوم شد كه اين پنج صفتى كه خداي تعالى آنها را زمينه هدايت قرآنى خود قرار داده، صفاتى است كه فطرت سالم در آدمى ايجاد مى‌كند و در آيات مورد بحث به دارندگان چنين فطرتى وعده مي دهد كه بزودى بوسيله قرآنش ايشان را هدايت مى‌كند، البته هدايتى زائد بر هدايت فطرتشان، پس اعمال پنج‌گانه نامبرده، متوسط ميان دو هدايتند، هدايتى سابق بر آن اعمال و هدايتى لا حق به آنها و اعتقاد صادق و اعمال صالح ميان دو هدايت واسطه‌اند، بطوري كه اگر بعد از هدايت فطرت، آن اعتقاد و آن اعمال نباشد، هدايت دومى دست نمى‌دهد.

دليل بر اين كه هدايت دومى از ناحيه خداى سبحان و فرع هدايت اولى است، آيات بسيارى است كه چند آيه از آنها ذيلا از نظر خواننده مى‌گذرد:

« يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة - خدا كسانى را كه ايمان آوردند، به قول ثابت در حيات دنيا و در آخرت پا بر جا مى‌كند و خلاصه آنچنانشان را آنچنان‌تر مي سازد!»(27/ابراهيم)

« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و آمنوا برسوله، يؤتكم كفلين من رحمته و يجعل لكم نورا تمشون به - اى كسانيكه ايمان آورده‌ايد از خدا بترسيد و به رسول او ايمان بياوريد، تا خدا از رحمتش دو برابر به شما بدهد و برايتان نورى قرار دهد، تا با آن نور مشى كنيد!» (28/حديد)

« ان تنصروا الله ينصركم و يثبت اقدامكم - اگر خدا را يارى كنيد، خدا ياريتان مى‌كند، و ايمانتان را قوى مى‌سازد!»(7/محمد)

« و الله لا يهدى القوم الفاسقين - خدا مردم تبهكار را هدايت نمى‌كند!»(108/مائده)

پس معلوم مي شود انحراف از هدايت اولى كه همان تبه‌كارى باشد، باعث محروميت از هدايت خدا مى‌گردد. و از اين قبيل آياتى ديگر .

و مسئله ضلالت كفار و منافقين، عينا مانند هدايت متقين، داراى دو مرحله است، يكى از ناحيه خود مردم و يكى به عنوان مجازات از ناحيه خدا .

در آيات مورد بحث به حيات ديگرى اشاره شده، كه انسانها در آن حيات زندگى را از سر مى‌گيرند، حياتى است كه فعلا پنهان است و نسبت به حيات دنيا جنبه باطن را دارد نسبت به ظاهر، حياتى است كه زندگى انسان بوسيله آن حيات در همين دنيا و بعد از مردن و در بعث و قيامت يكسره مى‌شود و در بين، مرگى و انعدامى فاصله نمى‌گردد، همچنان كه فرمود:

« او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا ، يمشى به فى الناس، كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها - آيا كسى كه مرده و بى جان بود، او را زنده كرديم و برايش نورى قرار داديم، تا با آن در ميانه مردم آمد و شد كرد، مثل كسى است كه در ظلمتها قرار دارد و بيرون شدنى برايش نيست؟» (122/انعام)

ايمان

ايمان، عبارت است از جايگير شدن اعتقاد در قلب.

اين كلمه از ماده « امن» اشتقاق يافته، گويا شخص با ايمان، به كسى كه بدرستى و راستى و پاكى وى اعتقاد پيدا كرده، امنيت مى‌دهد، يعنى آن چنان دل گرمى و اطمينان مى‌دهد كه هرگز در اعتقاد خودش دچار شك و ترديد نمى‌شود، چون آفت اعتقاد و ضد آن شك و ترديد است.

ايمان، معنائى است داراى مراتبى بسيار چون اذعان و اعتقاد، گاهى بخود چيزى پيدا مي شود و تنها اثر وجود آن چيز بر آن اعتقاد مترتب مي شود و گاهى از اين شديدتر است، بطوري كه به پاره‌اى لوازم آن نيز متعلق مى‌گردد و گاهى از اين نيز شديدتر مي شود و به همه لوازم آن متعلق مي شود. از همين جا نتيجه مى‌گيريم: مؤمنين هم در اعتقادشان به غيب و به خداى حاضر و ناظر و به روز جزاى او، در يك

طبقه نيستند، بلكه طبقات مختلفى دارند.

غيب

كلمه غيب بر خلاف شهادت، عبارت است از چيزي كه در تحت حس و درك آدمى قرار ندارد و آن عبارت است از خداى سبحان و آيات كبراى او، كه همه از حواس ما غايبند و يكى از آنها وحى است، كه در جمله: « و الذين آمنوا بما انزل اليك و ما انزل من قبلك ...،»(4/بقره) به آن اشاره فرموده است.

پس مراد از ايمان به غيب در مقابل ايمان به وحى و ايمان به اخرت، عبارت است از ايمان به خداى تعالى، در نتيجه در اين چند آيه به ايمان به همه اصول سه‌گانه دين اشاره شده است. قرآن كريم همواره اصرار و تاكيد دارد در اين كه بندگان خدا نظر خود را منحصر در محسوسات و ماديات نكنند و ايشان را تحريك مى‌كند به اين كه: از عقل سليم و لُب خالص پيروى كنند!

يقين

« و بالاخرة هم يوقنون!» (4/بقره)قبلا اعتقاد راسخ به توحيد و نبوت را به كلمه ايمان تعبير آورد و در اين جمله اعتقاد راسخ بخصوص به آخرت را به ايقان تعبير كرده و اين بدان جهت است كه به لازمه يقين، كه عبارت است از فراموش نكردن آخرت، نيز اشاره كرده باشد، چون بسيار مي شود انسان نسبت به چيزى ايمان دارد و هيچ شكى در آن ندارد، اما پاره‌اى از لوازم آنرا فراموش مى‌كند و در نتيجه عملى منافى با ايمانش انجام مي دهد، بخلاف يقين كه ديگر با فراموشى نمي سازد و ممكن نيست انسان عالم و مؤمن به روز حساب باشد و همواره آن روز را در خاطر داشته و به ياد آن باشد، به ياد روزى باشد كه در آن روز به حساب كوچك و بزرگ اعمالش مى‌رسند و در عين حال پاره‌اى گناهان را مرتكب شود، چنين كسى نه تنها مرتكب گناه نمي شود، بلكه از ترس، به قرق‌گاه‌هاى خدا نزديك هم نمى‌گردد.

همچنان كه خداي تعالى در باره آنان فرموده:

« و لا تتبع الهوى، فيضلك عن سبيل الله، ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب - خواهش نفس را پيروى مكن، كه تو را از راه خدا گمراه مى‌كند، كساني كه از راه خدا گمراه مي شوند، عذابى شديد دارند، بخاطر اين كه روز حساب را فراموش كردند!» (26/ص) و فهمانيد كه ضلالت از راه خدا تنها بخاطر فراموشى روز حساب است و بدين جهت در آيات مورد بحث فرمود:« و بالاخرة هم يوقنون!»

چون به ياد آخرت بودن و بدان يقين داشتن، تقوى را نتيجه مي دهد!

هدايت

« اولئك على هدى من ربهم...!»(5/بقره) هدايت همه‌اش از خداى سبحان است، و هيچ قسمى از آن بهيچ كس نسبت داده نمي شود، مگر بطريق مجاز گوئى.

در جمله مورد بحث، مؤمنين را به هدايت توصيف كرده و در موردى ديگر هدايت را اين طور تعريف كرده كه:« فمن يرد الله ان يهديه، يشرح صدره - يعنى كسى را كه خدا بخواهد هدايت كند سينه‌اش را گشاده مي سازد!» (125/انعام) گشادگى سينه، بمعناى وسعت ان است، وسعتى كه هر تنگى و تنگ نظرى و بخل را از آن دور مي سازد و چون در جاى ديگر فرموده: « و من يوق شح نفسه فاولئك هم المفلحون – كسي كه او را از بخل درونى حفظ كرده باشند چنين كسانى از رستگارانند!»(9/حشر) لذا مى‌بينيم در آخر آيه مورد بحث هم نامى از رستگارى برده، مى‌فرمايد:« اولئك على هدى من ربهم و اولئك هم المفلحون!» (5/بقره)

⁽¹⁾

فضليت هاي انساني،اعطائي يا اكتسابي؟

« أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذينَ يُزَكُّونَ أَنْفُسَهُمْ بَلِ اللَّهُ يُزَكِّي مَنْ يَشاءُ وَ لا يُظْلَمُونَ فَتيلاً !»

« مگر آن كسان را كه خود را به عنوان پاكى مى‌ستايند، نمى‌بينى با اين كه خداى تعالى است كه هر كس را بخواهد پاك و تزكيه مى‌كند و احدى در اين كار استقلال ندارد و مردم حتى يك خردل ستم نمى‌شوند!» (49/نساء)

ستودن از شؤون ربوبيت و يا بگو تربيت مربى عالم است و مختص به خداى تعالى است و اما آدمى‌زاده هر چند كه ممكن است واقعا متصف به كمالى باشد و فضايلى را دارا بشود و انواعى از شرافت و پيشرفت‌هاى معنوى را كسب بكند ، اما به محضى كه روى آن فضايل و شرافت‌ها تكيه كند ، نوعى استقلال و بى‌نيازى از خدا را براى خود اثبات كرده و اين خود در معناى ادعاى الوهيت و شركت با رب العالمين است و انسان سراپا حاجت كه نه نفع و ضررى براى خود مالك است و نه مرگ و حياتى ، كجا ؟ و استقلال و بى نيازى از خدا ، كجا ؟ با اين كه انسان خودش و آنچه به او مربوط است چه آنها كه در جان او و روح او است ، و چه آن چيزهايى كه از خارج به او رسيده و او

خود را مالك آنها پنداشته و چه آن اسبابى كه آن خيرها را به وى رسانده ، همه و همه مملوك خداى سبحانند ، آن هم مملوك خالص ، به اين معنا كه هيچ كس ديگرى با خدا در مالكيت آنها شركت ندارد و بنا بر اين ديگر چه چيزى براى انسان باقى مى‌ماند ؟ .

و اين غرور و خودپسندى كه وادار مى‌كند آدمى را به اين كه خود را بستايد ، نامش عجب است ، كه از اصول رذايل اخلاقى است ، و چون هيچ انسانى بريده از انسانهاى ديگر نيست ، به تدريج اين رذيله او را وادار مى‌كند به اين كه در تماسش با انسانهاى ديگر به رذيله ديگرى مبتلا شود ، كه نامش تكبر است ، او به حكم همان خود پسنديش مى‌خواهد خود را بالاتر از سايرين جلوه دهد ، و بندگان خداى را بنده خود بپندارد ، اينجا است كه به هر ظلم و ستم و حق‌كشى و هتك هر حرمتى از محارم الهى دست مى‌زند و به خود اجازه مى‌دهد بر جان و ناموس و اموال مردم دست‌درازى كند.

همه اينها در جايى است كه فردى از افراد مبتلا به اين بيمارى‌هاى روانى يعنى عجب و تكبر شده باشد اما اگر از فرد تجاوز كند و خلقى اجتماعى و سيره‌اى قومى شود ، آن وقت است كه هلاك نوع بشر و فساد زمين حتمى است و همان است كه خداى تعالى از مجتمع يهود حكايت مى‌كند ، كه گفتند: « ليس علينا فى الاميين سبيل !»

(75/ال عمران)

پس هيچ انسانى جا ندارد به منظور ستايش خود فضيلتى را براى خود ذكر كند، حال چه اين كه در اين خودستايى راستگو باشد و چه دروغ بگويد ، براى اينكه او مالك آن فضيلت براى خود نيست ، اين خداى سبحان است كه آن فضيلت ، را به وى داده و او است كه فضل خود را به هر كس بخواهد و به هر نحو كه بخواهد عطا مى‌كند و او است كه با دادن فضل و افاضه نعمتش هر كه را بخواهد عملا تزكيه مى‌كند و يا با ستايش قولى هر كه را بخواهد مى‌ستايد و تزكيه مى‌كند و به صفات كمال ، شرافتش مى‌دهد ، مثلا در باره برگزيدگى آدم و نوح عليهما السلام مى‌فرمايد:

« ان الله اصطفى آدم و نوحا !»(33/ال عمران)

در باره صداقت و نبوت ابراهيم و ادريس عليهما السلام مى‌فرمايد:

« انه كان صديقا نبيا - او مردى بود صديق و پيامبر!»(41و56/مريم)

در باره علم يعقوب عليه‌السلام مى‌فرمايد:« و انه لذو علم لما علمناه !» (68/يوسف)

در باره عبوديت و خلوص يوسف عليه‌السلام مى‌فرمايد:

« انه من عبادنا المخلصين!»(24/يوسف)

در حق موسى و اين كه بنده‌اى مخلص و فرستاده‌اى نبى بود مى‌فرمايد:

« انه كان مخلصا و كان رسولا نبيا!»(51/مريم)

در حق عيسى و آبرومنديش در دنيا و آخرت و اينكه از مقربان بوده است مى‌فرمايد:

« وجيها فى الدنيا و الآخرة و من المقربين!»(45/ال عمران)

در ستايش سليمان و ايوب مى‌فرمايد:« نعم العبد انه اواب!»(30/ص)

و در باره پيامبر اسلام خاتم انبيا محمد مصطفى صلوات الله عليه و على آله و دوستيش نسبت به خداى تعالى فرموده:

« ان وليى الله الذى نزل الكتاب و هو يتولى الصالحين!»(196/اعراف)

و نيز فرموده:« و انك لعلى خلق عظيم!»(4/قلم)

و همچنين در باره عده‌اى از انبيا در سوره‌هاى انبيا و مريم و انعام و صافات و ص و غير اينها ستايش‌هاى ديگرى كرده است .

سخن كوتاه اين كه ، تزكيه و ستايش ، كار خداى سبحان است و حقى است مخصوص او ، كه غير با او در آن شريك نيست ، زيرا ستايش‌هايى كه از غير او سر مى‌زند سر تا پايش ظلم است! زيرا اگر چيزى را ستايش مى‌كند كه خدا آن را نستوده براى خود در برابر خدا استقلالى قائل شده، از سوى ديگر در ستايش آن چيز يا راه افراط رفته يا تفريط ، چون او واقف به اندازه و مقدار آن چيز نيست ، تا به اندازه‌اى كه بايد ستايشش كند! به خلاف خداى تعالى كه هر چه را و هر كه را مى‌ستايد به حق و عدالت و به اندازه‌اى كه خود گرفته مى‌ستايد نه افراط كند و نه تفريط و به همين جهت در آخر آيه مي فرمايد:« و لا يظلمون فتيلا!»(49/نسا)

تزكيه خداى تعالى در آيه شريفه هر چند مطلق آمده و شامل تزكيه عملى و قولى هر دو مى‌شود و ليكن به حسب مورد با تزكيه قولى منطبق است .

با اين آيه شريفه دو مطلب روشن مى‌شود:

1- يكى اينكه هيچ صاحب فضيلتى حق ندارد از اين كه داراى آن فضيلت است دچار عجب گشته از خودش خوشش آيد و خود را به داشتن آن فضيلت بستايد ، زيرا ستايش مخصوص خداى تعالى است و ما اين مطلب را از جمله:« بل الله يزكى ...!» (49/نسا) مى‌فهميم ، كه از ظاهرش بر مى‌آيد ، تنها خداى تعالى است كه هر كس را شايسته تزكيه بداند ، ديگران هم نبايد او را به خاطر آن فضيلت بستايند ، مگر فضيلت او را مستند به خداى تعالى نموده و همان مقدار فضيلتى را كه خدا به او داده بستايند ، نه بيشتر ، از اين جا نتيجه مى‌گيريم كه اولا فضايل تنها و تنها آن كمالاتى هستند كه خداى تعالى آنها را ستوده و اما چيزهاى ديگرى كه دين خدا آنها را نمى‌شناسد و

فضيلت نمى‌نامد ، نيستند و ثانيا لازمه اين حرف آن نيست كه مردم دوغ و دوشاب را يكى ، خوب و بد را يكسان دانسته ، فضيلتى براى صاحب فضيلت قائل نشوند و قدر و منزلت آن فضيلت را تعظيم نكنند ، زيرا قدرشناسى و فضيلت دوستى ، خود از شعائر خداى تعالى است چطور ممكن است چنين نتيجه غلطى گرفت ، با اين كه خود خداى تعالى فرمود:« و من يعظم شعائر الله فانها من تقوى القلوب!»(32/حج) تعظيم شعائر الهى ، خود از آثار سلامت قلب و تقواى نفس است ، بنا بر اين يك فرد جاهل وظيفه شرعى دارد كه در برابر عالم خضوع كند و قدر و منزلتى براى او بشناسد و اين خود پيروى كردن از حق است ، چون قرآن تفاوت گذاشتن بين عالم و جاهل را حق دانسته و فرموده:« هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون ؟»(9/زمر)

البته اين نيز معلوم است كه لزوم احترام كردن مردم از عالم غير اين است كه خود عالم براى مردم قيافه بگيرد و از اين كه چند كلمه از مردم بيشتر مى‌داند به خود ببالد ، خود را بستايد و توقع احترام از مردم داشته باشد و اين تفاوت منحصر در مساله علم نيست ، بلكه در همه فضايل حقيقى و انسانى وظيفه صاحب فضيلت و وظيفه مردم نسبت به او تفاوت مى‌كند .

2- مطلب دومى كه از آن چه گذشت به دست آمد اين است كه همان طور كه دو سه سطر قبل اشاره كرديم ، فضيلت آن چيزى است كه خداى تعالى آن را فضيلت بداند ، پس اين كه غربيها مى‌گويند آدمى بايد اعتماد به نفس داشته باشد و بعضى از نويسندگان ما نيز دنبال آنان را گرفته‌اند حرف درستى نيست ، چون دين خدا چنين چيزى را به عنوان فضيلت نمى‌شناسد و مذاق قرآن كريم نيز آنچه خداى تعالى در قرآن كريمش فضيلت دانسته اعتماد به خدا و افتخار به بندگى او است ، قرآن مى‌فرمايد:« الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم فزادهم ايمانا و قالوا حسبنا الله و نعم الوكيل!»(173/ال عمران) و نيز فرموده:« ان القوة لله جميعا!» (165/بقره)و باز فرموده:« ان العزة لله جميعا!»(65/يونس) و آياتى ديگر!

( و من گمان مى‌كنم غناى طبع و استغناى از خلق و اباى نفس را با اعتماد نفس اشتباه گرفته‌اند ، بله اين كه من خود را فقط محتاج خدا و فقير نعمت‌هاى او بدانم و در برابر خلق سر فرود نياورم و با سيلى صورت خود را سرخ نموده خود را بى‌نياز نشان دهم ، استغناى طبع است و اسلام به آن سفارش كرده و نيز اين كه ايمانم ، به خداى تعالى آنقدر زياد باشد كه در سويداى دلم ذره‌اى نسبت به آينده‌ام نگرانى نداشته باشم ، اين توكل به خدا و يا بگو غناى طبع است و فضيلت است و همچنين اين كه تنها در برابر خداى تعالى اظهار ذلت و حقارت كنم و بس و ديگر تن به هيچ ذلتى ندهم اباى

نفس است و فضيلت محسوب مى‌شود و اما اين كه من در تعيين سرنوشت خود تكيه‌ام به خودم باشد و به قول همين غرب‌زدگان اعتماد به خودم بكنم ، اين شرك به خدا است و اسلام فضيلتش نمى‌داند! مترجم.)

⁽¹⁾

در معناى بيمارى دل

« فَترَى الَّذِينَ فى قُلُوبِهِم مَّرَضٌ يُسرِعُونَ فِيهِمْ يَقُولُونَ نخْشى أَن تُصِيبَنَا دَائرَةٌ فَعَسى اللَّهُ أَن يَأْتىَ بِالْفَتْح أَوْ أَمْرٍ مِّنْ عِندِهِ فَيُصبِحُوا عَلى مَا أَسرُّوا فى أَنفُسِهِمْ نَدِمِينَ!»

« نشانه اينكه بعضى از مدعيان ايمان از سنخ همان كافرانند - اين است كه مى‌بينى اين بيماردلان به سوى يهود و نصارا مى‌شتابند و مى‌گويند: ما بيم آن داريم كه بلا بر سر ما آيد - غافل از اينكه چه بسا خداى تعالى از ناحيه خود فتحى آورده و امرى ديگر كه خودش مى‌داند پيش بياورد، آن وقت است كه اين بيماردلان نسبت به آنچه در دل پنهان مى‌داشتند پشيمان شوند!» (52/مائده)

جمله:« فى قلوبهم مرض،» بطور اجمال دلالت دارد بر اينكه دل انسانها در خطر نوعى بيمارى قرار دارد و قهرا وقتى براى چيزى حالت بيمارى تصور شود حالت سلامتى هم دارد ، چون صحت و مرض در مقابل هم هستند ، تا يكى از آن دو فرض نداشته باشد طرف ديگر نيز فرض ندارد وقتى يكى از اين دو حالت مى‌تواند در دلى يا هر چيزى محقق شود كه قبلا آن چيز ، چيزى باشد كه تحقق طرف ديگر و حالت ديگر نيز در آن ممكن باشد ، نظير كورى و بينائى كه خواننده توجه دارد به اينكه ديوار را به عنوان اينكه نمى‌تواند ببيند كور نمى‌خوانيم زيرا استعداد بينائى در آن نيست و همچنين نمى‌توان آن را به هيچ مرضى متصف كرد ، چون استعداد صحت و سلامتى ندارد .

و در كلام خداى عز و جل هر جا كه خداى تعالى براى دلها اثبات مرض كرده ، احوال آن دلهاى مريض و آثار آن را بيان كرده و در بيانش امورى را ذكر نموده كه دلالت دارد بر اينكه آن دلها استقامت فطرى خود را از دست داده ، از راه ميانه منحرف شده‌اند ، به آيات زير توجه فرمائيد:

« اذ يقول المنافقون و الذين فى قلوبهم مرض ما وعدنا الله و رسوله الا غرورا!»(12/احزاب)

« اذ يقول المنافقون و الذين فى قلوبهم مرض غر هؤلاء دينهم!»(49/انفال)

« ليجعل مايلقى الشيطان فتنة للذين فى قلوبهم مرض و القاسية قلوبهم!» (53/حج) و آياتى ديگر .

مطلب اين است كه مرض قلب عبارت است از اينكه قلب دچار نوعى ترديد و اضطراب شود كه مساله ايمان به خدا و اطمينان نسبت به آيات او را كدر و ناصاف كند و ايمان در آن قلب آميخته با شرك شود و لذا مى‌بينيم كه در مرحله خلق و خوى احوالى و اخلاقى متناسب با كفر بر آن عارض مى‌گردد و در مرحله عمل كارهائى از آن سر مى‌زند كه متناسب با كفر به خدا و به آيات او است .

در مقابل ، سلامتى قلب و صحت آن عبارت است از اينكه قلب در مستقرى قرار گيرد كه خلقتش در همان مستقر بوده و يا به عبارت ديگر عبارت است از اينكه قلب راه ميانه را از دست ندهد و برگشت اين حالت به خلوص قلب در توحيد خداى سبحان و اعتماد كردن به جناب او و بريدن از هر چيز ديگرى است كه هواى نفس به سوى آن كشش دارد ، اين نكته از آيه زير به چشم مى‌خورد كه مى‌فرمايد:

« يوم لا ينفع مال و لا بنون الا من اتى الله بقلب سليم!»(88و89/شعرا)

از همين جا روشن مى‌شود كه بيماردلان غير از منافقينند ، همچنانكه تعبير قرآن از اين دو طائفه مثل:« المنافقون و الذين فى قلوبهم مرض،» در غالب موارد تا حدى خالى از اشعار بر دو طائفه بودن آن دو نيست ، براى اينكه منافقين عبارتند از كسانى كه به زبان ايمان آورده و در دل ايمان ندارند و دلهاشان كافر خالص است و از نظر حيات ايمانى مرده است ، نه بيمار ، همچنانكه قرآن كريم آنان را مرده و دارندگان ايمان را زنده خوانده و مى‌فرمايد:

« او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس!» (122/انعام) و نيز مى‌فرمايد:« انما يستجيب الذين يسمعون و الموتى يبعثهم الله!»(36/انعام)

بنا بر اين ظاهر از عرف و اصطلاح قرآن كريم اين است كه مرض قلب عبارت است از شك و ترديدى كه بر درك آدمى نسبت به آنچه مربوط به خداى تعالى و آيات اوست مستولى و چيره مى‌شود و نمى‌گذارد قلب با آن معارف كه همان عقائد دينى است جوش بخورد و انسان مبتلاى به آن شك و ترديد عقد قلبى نسبت به خدا و آياتش داشته باشد .

پس بيماردلان( به حسب طبع معناى اين كلمه) عبارتند از كسانى كه ايمانشان ضعيف است ، همانهائى كه دلهايشان به پر كاهى مى‌ماند كه هر لحظه دستخوش نسيم‌ها گشته ، به اين سو و آن سو كشيده مى‌شود ولى منافقين كه به زبان اظهار ايمان مى‌كنند اصلا ايمان ندارند و در باطن كافرند اما كافر بى شهامتى كه كفر خود را علنى نمى‌سازند بلكه بخاطر مصالح مادى خود آن را پنهان مى‌كنند تا با دم زدن از اسلام و ايمان مؤمنين را و با اظهار كفر نزد كفار آنان را بدوشند .

بله بسا مى‌شود كه در قرآن كريم از بيماردلان تعبير به منافق مى‌شود و اين تعبير نوعى تحليل است ، در حقيقت مى‌خواهد بفهماند كه بيماردلان نيز مانند منافقين از داشتن لطيفه ايمان محرومند ، پس از اين نظر مانند آنها هستند ، مانند آيه زير كه كلمه منافقين را بر بيماردلان اطلاق نموده و مى‌فرمايد:

« بشر المنافقين بان لهم عذابا اليما، الذين يتخذون الكافرين اولياء من دون المؤمنين، ايبتغون عندهم العزة فان العزة لله جميعا و قد نزل عليكم فى الكتاب ان اذا سمعتم آيات الله يكفر بها و يستهزء بها فلا تقعدوا معهم حتى يخوضوا فى حديث غيره انكم اذا مثلهم، ان الله جامع المنافقين و الكافرين فى جهنم جميعا!» (138تا140/نسا)

و اين اطلاق غير اطلاق بيمار بر منافقين واقعى است كه در دل اصلا ايمان ندارند مانند آيه زير:

« و من الناس من يقول آمنا بالله و باليوم الاخر و ما هم بمؤمنين ... فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا ... و اذا قيل لهم آمنوا كما آمن الناس قالوا ا نؤمن كما آمن السفهاء!»(8تا13/بقره)

چون در اين آيات به اين جهت عنوان بيمار دل را بر منافقين واقعى اطلاق كرده كه بفهماند دلهاى منافقين واقعى از مرحله شك در باره حق سير نموده ، در آخر به انكار حق منتهى شده است ، در آغاز به خاطر ارتكاب دروغ و اينكه در دل دچار شك بودند ولى به دروغ دعوى ايمان كردند بيمار دل شدند و به تدريج خداى تعالى بيماريشان را بيفزود تا در آخر منكر حق شده و آن را مسخره كردند و هلاك گشتند .

و اصولا خداى سبحان مرض قلب را در حد مرض‌هاى جسمانى دانسته كه به تدريج شدت مى‌يابد و اگر به معالجه‌اش نپردازند مزمن مى‌شود و در آخر كار بيمار را به هلاكت مى‌كشاند و شدت يافتنش به خاطر ناپرهيزى كردن و بيمارى را با چيزهائى كه براى مريض مضر است و طبع مريض را بيشتر تحريك مى‌كند كمك كردن است كه اين ناپرهيزى و امداد كردن بيمارى در بيماريهاى قلبى همان ارتكاب معصيت‌ها است كه خداى تعالى در باره‌اش فرموده:

« فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا !»(10/بقره) و نيز فرموده:

« و اذا ما انزلت سورة ... و اما الذين فى قلوبهم مرض فزادتهم رجسا الى رجسهم و ماتوا و هم كافرون، اولا يرون انهم يفتنون فى كل عام مرة او مرتين، ثم لا يتوبون و لا هم يذكرون!»(124و125/توبه)

و نيز در يك بيانى عمومى فرموده:

« ثم كان عاقبة الذين اساؤا السواى ان كذبوا بايات الله و كانوا بها يستهزؤن!» (10/روم)

خداى تعالى همانطور كه براى دلها قائل به بيمارى است ، براى علاج آن بيمارى در آياتى از قرآن كريمش علاج نيز پيشنهاد كرده است ، از آن جمله در بيانى عام و كلى فرموده:

« يهديهم ربهم بايمانهم!»(9/يونس) و نيز فرموده:

« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه!»(10/فاطر)

بنا بر اين كسى كه دچار مرض قلب است اگر بخواهد خود را مداوا و بيمارى خود را بر طرف سازد بايد به سوى خداى عز و جل توبه ببرد و توبه عبارت است از ايمان به او و تذكر به افكار شايسته و اعمال صالح ، همچنانكه در آيه قبلى يعنى آيه 126 سوره توبه در باره آنهائى كه در صدد علاج دل خود نيستند فرمود:« ثم لا يتوبون و لا هم يذكرون!»

و نيز در كلامى جامع در اين باب فرموده:

« يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا الكافرين اولياء من دون المؤمنين ا تريدون ان تجعلوا لله عليكم سلطانا مبينا! ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار و لن تجد لهم نصيرا! الا الذين تابوا و اصلحوا و اعتصموا بالله و اخلصوا دينهم لله فاولئك مع المؤمنين و سوف يؤت الله المؤمنين اجرا عظيما!»(144تا146/نسا)

و ما در سابق هم گفتيم كه مراد از توبه در اينجا رجوع به خدا است به ايمان و استقامت ورزيدن در برابر آن و تمسك به كتاب و سنت و در آخر به اخلاص عمل .

⁽¹⁾

بر اولياء خدا نه حزني هست و نه خوفي!

« أَلا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يحْزَنُونَ!»

« الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ!»

« لَهُمُ الْبُشرَى فى الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ فى الاَخِرَةِ لا تَبْدِيلَ لِكلِمَتِ اللَّهِ ذَلِك هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ!»

« وَ لا يحْزُنك قَوْلُهُمْ إِنَّ الْعِزَّةَ للَّهِ جَمِيعاً هُوَ السمِيعُ الْعَلِيمُ !»

« آگاه باشيد كه اولياى خدا از هيچ چيزى ترس و اندوه ندارند!»

« همانهائى كه ايمان آوردند و پرواى از خدا حالت هميشگى آنهاست!»

« آنان هم در دنيا بشارت دارند و هم در آخرت! و اين كلمه خداست! و در كلمات خدا دگرگونى وجود ندارد! و همين بشارت خود رستگارى عظيمى است!»

« سخنانى كه مشركين مى‌گويند تو را اى پيامبر غمگين نسازد! كه عزت همه‌اش از آن خدا است! و تنها شنوائى و دانائى از آن اوست!» (62تا65/يونس)

وقتى مى‌گوئيم خداى تعالى ولى بنده مؤمنش مى‌باشد ، معنايش اين است كه آن چنان وصل به بنده است و آن چنان متولى و مدبر امور بنده است كه هيچ كس ديگرى اين چنين ارتباطى را با آن بنده ندارد ، او است كه بنده را به سوى صراط مستقيم هدايت مى‌كند ، امر مى‌كند ، نهى مى‌كند ، به آنچه سزاوار است وا مى‌دارد ، از آنچه نكوهيده است باز مى‌دارد و او را در زندگى دنيائى و آخرتيش يارى مى‌كند .

همچنانكه از اين طرف نيز مى‌گوئيم مؤمن واقعى ولى خدا است ، زيرا آن چنان وصل به خدا است كه متولى اطاعت او در همه اوامر و نواهى او است ، و تمامى بركات معنوى از قبيل هدايت ، توفيق ، تاييد ، تسديد و به دنبالش اكرام به بهشت و رضوان را از خداى تعالى مى‌گيرد .

پس ، اولياى خدا - به هر حال - تنها مؤمنين‌اند ، زيرا خداى تعالى خود را ولى آنان در حيات معنويشان دانسته و فرموده:

« و الله ولى المؤمنين!»(68/ال عمران)

چيزى كه هست آيه بعد از اين آيه كلمه ولايت را طورى تفسير مى‌كند كه با اين ادعاء كه خداى تعالى ولى همه مؤمنين باشد ، نمى‌سازد ، چون ما مى‌دانيم در بين مؤمنين كسانى هستند كه در عين داشتن ايمان مبتلا به شركند ، همچنانكه خود خداى تعالى فرموده:« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون!» (106/يوسف)

آيه بعد از آيه مورد بحث مؤمنين ولى خدا را چنين معرفى كرده:

« الذين آمنوا و كانوا يتقون!»(63/يونس)

و تازه به صرف داشتن ايمان و تقوا معرفى نكرده بلكه با آوردن كلمه «كانوا» فهمانده كه اولياى خدا قبل از ايمان آوردن تقوائى مستمر داشته‌اند ، فرموده: «الذين آمنوا» و سپس بر اين جمله عطف كرده كه:« و كانوا يتقون!» و با آوردن اين جمله مى‌فهماند كه اولياى خدا قبل از تحقق اين ايمان از آنان ، دائما تقوا داشته‌اند ، و معلوم است كه ايمان ابتدايى مسبوق به تقوا نيست ، بلكه ايمان و تقوا در افراد معمولى متقاربند و با هم پيدا مى‌شوند و يا بر عكس اولياى خدا اول ايمان در آنان پيدا مى‌شود ، بعدا به تدريج داراى تقوا مى‌گردند ، آن هم تقواى مستمر و دائمى .

پس منظور از اين ايمان مرتبه ديگرى از مراتب ايمان است ، غير آن مرتبه اول كه در افراد معمولى يافت مى‌شود .

در جلد اول الميزان در تفسير آيه 130 سوره بقره نيز گفتيم كه براى هر يك از ايمان و اسلام و همچنين براى شرك و كفر مراتب مختلفى است كه بعضى فوق بعضى ديگر است:

مرتبه اول از اسلام عبارت است از اينكه آدمى كلمه شهادتين را بر زبان جارى سازد ، و به ظاهر تسليم دستورات دين گردد .

دنبال اين مرتبه ، مرتبه دوم اسلام است كه اولين مرتبه ايمان شمرده مى‌شود و آن عبارت است از اينكه گوينده شهادتين قلبا به مضمون آن دو شهادت معتقد شود و بطور اجمال و بى چون و چرا قبول داشته باشد كه اسلام دين حق است ، هر چند كه

بطور تفصيل به همه عقائد حقه دين معتقد نشده باشد ، به همين جهت است كه در آيه سوره يوسف اين معنا را ممكن شمرده كه ايمان به خدا از پاره‌اى جهات با شرك جمع شود ، و فرموده:« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون!»(106/يوسف) و اين مرحله از اسلام و ايمان به تدريج صفا و نمو پيدا مى‌كند تا آنجا كه بنده خدا از هر جهت و در تمامى امورى كه به خداى تعالى برگشت مى‌كند - كه قهرا همه امور عالم است ، زيرا برگشت تمامى امور به خداست - بى چون و چرا تسليم خدا شود ، و هر درجه كه اسلام آدمى بالا برود يك درجه نيز به ايمان او اضافه مى‌شود ، يعنى داراى ايمانى مناسب با لوازم آن مرتبه از اسلام مى‌گردد ، تا آنجا كه بنده خدا به حقيقت معناى الوهيت تسليم امر پروردگارش مى‌شود ، و حقيقتا خود را عبد و خدا را اله و معبود خود مى‌داند .

اينجاست كه ديگر اعتراض و خشم از او سر نمى‌زند ، در برابر هيچ امرى از قضاء و قدر و حكم پروردگارش ناراحت نمى‌شود و بر هيچيك از خواسته‌هاى او اعتراض نمى‌كند .

در مقابل اين مرحله از تسليم ايمانى قرار دارد كه همان «يقين به الله» است ، و يقين به تمامى آنچه كه به الله برگشت دارد ، و اين ايمان كاملى است كه به وسيله آن عبوديت عبد به حد تمام مى‌رسد ، و ديگر نقصى در ايمانش باقى نمى‌ماند!

خداى تعالى در باره چنين ايمانى فرموده:

« فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما!»(65/نسا)

و به نظر مى‌رسد كه همين مرتبه از ايمان و يا مرتبه‌اى نزديك به اين مرتبه ، مراد آيه شريفه:« الذين آمنوا و كانوا يتقون!»(63/يونس) باشد ، چون گفتيم ايمان در اين جمله ايمانى است بعد از تقواى مستمر نه ايمان ابتدائى كه ايمان مرتبه اول است ، به بيانى كه گذشت .

علاوه بر اين ، در آيه مورد بحث اهل اين مرتبه از ايمان را اينطور معرفى و توصيف كرده كه:

« لا خوف عليهم و لا هم يحزنون !»(62/يوسف)

و اين جمله به خوبى دلالت مى‌كند بر اينكه منظور از اين ايمان ، درجه عالى از ايمان است ، آن ايمانى كه با آن معناى عبوديت و مملوكيت صرف ، براى بنده به حد كمال مى‌رسد و بنده غير از خداى واحد بى شريك مالكى نمى‌بيند و معتقد مى‌شود كه خودش چيزى ندارد تا از فوت آن بترسد و يا به خاطر از دست دادن آن اندوهناك گردد.

چون خوف هميشه از اينجا سرچشمه مى‌گيرد كه نفس ، احتمال ضررى را بدهد

كه ضرر او است و از اين راه اندوه به دل وارد مى‌شود كه آدمى چيزى را كه دوست داشته از دست بدهد ، و يا چيزى را كه كراهت داشته گرفتارش شود .

و خلاصه ، خوف و اندوه به خاطر از دست دادن نفع و يا برخورد با ضرر دست مى‌دهد و تحقق اين خوف و اندوه وقتى قابل تصور است كه آدمى براى خود ملك و يا حقى نسبت به آن چيزى كه از آن خوف و اندوه دارد قائل باشد ، مثلا خود را مالك فرزند و يا جاه و يا آنها و غير آنها را متعلق حق خود بداند و اما چيزى را كه مى‌داند به هيچ وجه بين او و آن چيز علقه و رابطه‌اى نيست ، هيچ وقت در باره آن نه ترسى پيدا مى‌كند و نه اندوهى .

و بر اين حساب اگر كسى را فرض كنيم كه معتقد است به اينكه تمامى عالم و تك تك موجودات آن و حتى وجود خودش ملك مطلق خداى سبحان است و احدى در اين ملكيت شريك او نيست قهرا خود را نيز مالك هيچ چيز نمى‌داند و هيچ چيزى را متعلق حق خود به حساب نمى‌آورد تا در باره آن دچار خوف و يا اندوه گردد و اين حالت همان وضعى است كه خداى تعالى اولياى خود را به داشتن آن توصيف نموده و فرموده:

« الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون!»(62/يونس)

پس اولياى خدا نه از چيزى مى‌ترسند ، و نه براى چيزى اندوه مى‌خورند - نه در دنيا و نه در آخرت - مگر آنكه خداى تعالى اراده كند كه آنان از چيزى بترسند و يا در باره آن اندوه خورند ، همانطور كه از آنان خواسته است تا از پروردگارشان بترسند و از فوت كرامتى الهى كه از آنان فوت شده اندوه بخورند و همه اينها مراحلى است از تسليم خدا شدن - دقت بفرمائيد!

بنا بر اين ، اطلاق آيه كه خوف و اندوه را بطور مطلق از اولياى خدا نفى مى‌كند ، دلالت دارد بر اينكه اولياى خدا هم در دنيا متصف به نداشتن خوف و اندوهند و هم در آخرت و اما امثال آيات:

« الا المتقين!»(67/زخرف)

« يا عباد لا خوف عليكم اليوم و لا انتم تحزنون!»(68/زخرف)

« الذين آمنوا باياتنا و كانوا مسلمين!»(69/زخرف)

منافاتى با اين اطلاق ندارد ، زيرا هر چند ظاهر آن آيات اين است كه در مقام معرفى اولياى خدا است به آن معنائى كه آيه مورد بحث براى اولياى خدا كرده الا اينكه صرف اثبات عدم خوف و عدم حزن در روز قيامت ثابت نمى‌كند كه در دنيا خوف و حزن دارند!

بله ، البته بين دو نشاة دنيا و آخرت فرق هست و آن اين است كه در آخرت نعمتها و كرامتها همه خالصند و نهايت درجه از صفا و خلوص را دارند ، ولى همين نعمتها و كرامتها در دنيا مشوب و ناخالصند .

و نظير آن آيات آيه زير است كه مى‌فرمايد:

« ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة ان لا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنة التى كنتم توعدون!»(30/فصلت)

« نحن اولياؤكم فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة !»(31/فصلت)

هر چند اين آيات ظاهرند در اينكه اين نازل شدن و بشارت آوردن ملائكه در روز مرگ صورت مى‌گيرد ، چون فرموده:« كنتم توعدون - وعده‌اش به شما داده شده بود!» و نيز فرموده:« ابشروا - مژده باد شما را به بهشت!» و ليكن همانطور كه قبلا نيز گفتيم صرف اثبات يك زمان ، كافى نيست در نفى زمان ديگر .

ضمنا بايد دانست كه: نفى و برداشتن خوف از غير خدا و نفى حزن از اولياى او به اين معنا نيست كه براى اولياء الله خير و شر ، نفع و ضرر، نجات و هلاكت ، راحت و خستگى ، لذت و درد و نعمت و بلاء يكسان و درك اولياى خدا در باره آنها شبيه به هم باشد ، چون عقل انسانى بلكه شعور عام حيوانى هم اين معنا را نمى‌پذيرد ، بلكه معنايش اين است كه اولياى خدا براى غير خداى تعالى هيچ استقلالى در تاثير نمى‌بينند و مؤثر مستقل را تنها خداى تعالى مى‌دانند و مالكيت و حكم را منحصر در خداى عز و جل دانسته ، در نتيجه از غير آن جناب نمى‌ترسند و جز از چيزى كه خدا دوست مى‌دارد و مى‌خواهد كه از آن برحذر باشند و يا به خاطر آن اندوهگين شوند ، برحذر نشده و اندوهگين نمى‌گردند .

⁽¹⁾

چگونه دروغ ها فاش مي شوند؟

« وَ جَاءُو عَلى قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ قَالَ بَلْ سوَّلَت لَكُمْ أَنفُسكُمْ أَمْراً فَصبرٌ جَمِيلٌ وَ اللَّهُ الْمُستَعَانُ عَلى مَا تَصِفُونَ!»

« (برادران يوسف) پيراهن وى را با خون دروغين بياوردند، گفت( چنين نيست) بلكه دلهاى شما كارى بزرگ را به نظرتان نيكو نموده، صبرى نيكو بايد و خداست كه در اين باب از او كمك بايد خواست!»(18/يوسف)

از اين آيه چنين برمى‌آيد كه پيراهن خون‌آلود وضعى داشته كه نمودار دروغ آنان بوده ، چون كسى را كه درنده‌اى پاره‌اش كرده و خورده باشد معقول نيست

پيراهنش را سالم بگذارد .

از اينجا معلوم مى‌شود كه چراغ دروغ را فروغى نيست ، و هيچ گفتار و پيشامدى دروغين نيست مگر آنكه در اجزاى آن تنافى و در اطرافش تناقض‌هايى به چشم مى‌خورد كه شاهد دروغ بودن آنست و به فرضى هم كه طراح آن ، خيلى ماهرانه طرحش كرده باشد، اوضاع و احوال خارجى كه آن گفتار دروغين محفوف به آن است بر دروغ بودنش شهادت داده و از واقع و حقيقت زشت آن هر چه هم كه ظاهرش فريبنده باشد پرده برمى‌دارد .

اين مطلب تجربه شده كه عمر اعتبار دروغ كوتاه ، و دروغگو ديرى نمى‌پايد مگر آنكه خودش به آن اعتراف مى‌كند و اگر هم اعتراف نكند بارى اظهاراتى مى‌كند كه از بطلان گفتارش پرده برمى‌دارد .

حال بايد ديد چرا چنين است ؟ دليلش اين است كه بطور كلى در اين عالم ، نظامى حكومت مى‌كند كه به واسطه آن نظام در اجزاء و ابعاض عالم نسبت‌ها و اضافاتى برقرار و در نتيجه ابعاض به يكديگر متصل و مربوط مى‌شوند و اين اضافات نسبت‌هايى غير متغيرند ، پس هر حادثى از حوادث كه فرض كنيم وقتى در خارج واقع مى‌شود لوازم و ملزوماتى متناسب با خود دارند كه به هيچ وجه از يكديگر منفك نمى‌شوند و در بين تمامى لوازم و ملزومات آثارى است كه بعضى را بر بعضى ديگر متصل مى‌سازد ، بطورى كه اگر به يكى از آنها خللى وارد آيد همه مختل مى‌شود و اگر همان مختل ، سالم گردد همه سلسله سالم مى‌شود و اين قانونى است كلى و استثناء ناپذير .

مثلا اگر جسمى از مكانى به مكانى ديگر انتقال يابد ، از لوازم اين انتقال آن است كه ديگر در آن زمان آن جسم در مكان اول نباشد ، بلكه از آن و از لوازم آن و هر چه كه متصل به آن است دور و غايب باشد و نيز مكان اول از آن خالى و مكان دوم مشغول به آن باشد و نيز اينكه فاصله‌اى را كه ميان دو مكان است بپيمايد و همچنين لوازم ديگر كه اگر يكى از آنها اختلال يابد - مثلا در همان زمان باز هم مكان اول شاغل آن جسم باشد - تمامى لوازمى كه شمرديم مختل شده ، ديگر صدق نخواهند داشت .

و انسان و هر سبب ديگرى كه فرض شود نمى‌تواند حقيقتى از حقايق هستى را به نوعى تدليس و تردستى بپوشاند ، و در عين حال تمام لوازم و ملزومات مربوط به آن را هم مستور بدارد و يا آن حقيقت را بطور كلى از محل واقعيش( كه محفوف به آن لوازم و ملزومات است،) خارج كند و يا از مجراى هستى‌اش تحريف نمايد و به فرضى هم كه بتواند يكى از لوازم را هم مستور سازد ، لوازم ديگرش سر درمى‌آورد ، و به فرضى كه آن را هم در پرده كند لازم سومى ظاهر مى‌شود و همچنين تا حقيقت پنهان شده آشكارا

گردد .

از همينجا است كه مى‌گويند حكومت و دولت از آن حق است هر چند باطل جولان و عرض اندامى هم بكند .

و نيز مى‌گويند ارزش از آن صدق است هر چند احيانا باطلى مورد رغبت قرار بگيرد ، و نيز از همين جهت است كه خداى تعالى فرموده:

« ان الله لا يهدى من هو كاذب كفار!» (3/زمر)و نيز فرموده:

« ان الله لا يهدى من هو مسرف كذاب!»(28/غافر) و نيز فرموده:

« ان الذين يفترون على الله الكذب لا يفلحون!»(116/نحل) و فرموده:

« بل كذبوا بالحق لما جائهم فهم فى امر مريج !»(5/ق)

و اين بدان جهت است كه چون حق را دروغ شمردند ناگزير پايه خود را بر اساس باطل نهاده و در زندگيشان بر باطل تكيه زدند و در نتيجه خود را در نظامى مختل قرار دادند كه اجزايش با يكديگر تناقض داشته و هر جزئى جزء ديگر و هر طرفى طرف ديگر را رسوا و انكار مى‌كند .

« قال بل سولت لكم انفسكم امرا فصبر جميل و الله المستعان على ما تصفون!»(18/يوسف)

اين جمله جواب يعقوب عليه‌السلام است و اين جواب را در وقتى داده كه خبر مرگ يوسف ، فرزند عزيز و حبيبش را شنيده ، فرزندان بر او درآمده‌اند در حالى كه يوسف را همراه ندارند و با گريه و حالتى پريشان خبر مى‌دهند كه يوسف را گرگ خورده و اين پيراهن خون‌آلود اوست و او در همين حال مقدار حسد برادران را نسبت به يوسف مى‌دانست و اينكه او را به زور و اصرار از دستش ربودند به خاطر داشت و حال نيز كه پيراهنش را آورده‌اند وضع خونين پيراهن اعلام به دروغگويى آنان مى‌كند ، در چنين شرايطى اين جواب را داده و همين را هم مى‌بايد مى‌داد .

آرى ، در اين جواب هيچ اعتنايى به گفته آنان كه گفتند : ما رفته بوديم مسابقه بگذاريم نكرده و فرموده : بلكه نفس شما امرى را بر شما تسويل كرده و تسويل به معناى وسوسه است و معناى پاسخ او اين است كه : قضيه اينطور كه شما مى‌گوييد نيست ، بلكه نفس شما در اين موضوع شما را به وسوسه انداخته و مطلب را مبهم كرده ، و حقيقت آن را معين ننموده .

آنگاه اضافه كرد كه من خويشتن دارم ، يعنى شما را مؤاخذه ننموده ، در مقام انتقام بر نمى‌آيم ، بلكه خشم خود را به تمام معنى فرو مى‌برم .

پس اينكه فرمود:« بل سولت لكم انفسكم امرا!» خود تكذيب دعوى آنان و هم

بيان اين جهت است كه من به خوبى مى‌دانم فقدان يوسف مستند به اين گفته‌هاى شما و دريدن گرگ نيست ، بلكه مستند به مكر و خدعه‌اى است كه شما به كار برده‌ايد و مستند به وسوسه‌اى است كه دلهاى شما آن را طراحى كرده و در عين حال به منزله مقدمه‌اى است براى جمله بعد كه مى‌فرمايد:

« فصبر جميل...!»

آن را توصيف نكرده ، بلكه بطور مبهم فرموده صبر خوبست اشاره به عظمت قضيه و تلخى و دشوارى تحمل آن است.

چيزى كه هست معناى صبر اين نيست كه انسان خود را آماده هر مصيبتى نموده صورت خود را بگيرد تا هر كس خواست سيليش بزند ، نه ، معناى صبر - كه يكى از فضايل است - اين نيست كه آدمى چون زمين مرده زير دست و پاى ديگران بيفتد مردم او را لگدكوب كنند و مانند سنگ دم پا بازيچه‌اش قرار دهند ، زيرا خداى سبحان آدمى را طورى خلق كرده كه به حكم فطرتش خود را موظف مى‌داند هر مكروهى را از خود دفع نمايد و خدا هم او را به وسائل و ابزار دفاع مسلح نموده تا به قدر توانائيش از آنها استفاده كند و چيزى را كه اين غريزه را باطل و عاطل سازد نمى‌توان فضيلت نام نهاد .

بلكه صبر عبارت است از اينكه انسان در قلب خود استقامتى داشته باشد كه بتواند كنترل نظام نفس خود را - كه استقامت امر حيات انسانى و جلوگيرى از اختلال آن بستگى به آن نظام دارد - در دست گرفته ، دل خود را از تفرقه و نسيان تدبير و خبط فكر و فساد رأى جلوگيرى كند .

پس صابران آنهايى هستند كه در مصائب استقامت به خرج داده و از پا درنمى‌آيند و هجوم رنجها و سختيها پايشان را نمى‌لغزاند ، به خلاف غير صابران كه در اولين برخورد با ناملايمات قصد هزيمت مى‌كنند و آنچنان فرار مى‌كنند كه پشت سر خود را هم نگاه نمى‌كنند .

از همين جا معلوم مى‌شود كه صبر چه فضيلت بزرگى است و چه راه خوبى است براى مقاومت در برابر مصائب و شكستن سورت و شدت آن ، ولى با اين حال به تنهايى كافى نيست كه عافيت و سلامت را كه در مخاطره بوده برگرداند ، در حقيقت صبر مانند دژى است كه انسان از ترس دشمن بدان پناهنده شود ، ولى اين دژ نعمت امنيت و سلامتى و حريت حيات را به انسان عودت نمى‌دهد و چه بسا محتاج به سبب ديگرى شود كه آن سبب رستگارى و پيروزى را تامين نمايد .

اين سبب در آيين توحيد عبارت است از خدا - عز سلطانه .

يك نفر موحد وقتى ناملايمى مى‌بيند و مصيبتى به او روى مى‌آورد نخست خود را در پناه دژ محكم صبر قرار داده ، بدين وسيله نظام عبوديت را در داخل خود در دست گرفته و از اختلال آن و متلاشى شدن قوا و مشاعرش جلوگيرى مى‌كند ، و سپس بر پروردگار خود كه فوق همه سبب‌ها است توكل جسته ، اميد مى‌دارد كه او وى را از شرى كه روى آورده حفظ كند و همه اسباب را به سوى صلاح حال او متوجه سازد ، كه در اين صورت كار او كار خود خداى تعالى شده و خدا هم كه بر كار خود مسلط است ، اسباب را هر چند سبب بيچارگى او باشد به سوى سعادت و پيروزى او جريان مى‌دهد و ما در اين باره در تفسير آيه« و استعينوا بالصبر و الصلوة!» در جلد اول الميزان بحثى را گذرانديم .

به خاطر همه اين جهات بود كه يعقوب بعد از آنكه فرمود:« فصبر جميل!» دنبالش گفت:« و الله المستعان على ما تصفون!» و كلمه صبر را با كلمه توكل تمام كرد ، نظير آنكه در آيات بعدى همين معنا را رعايت نموده چنين گفت:

« فصبر جميل عسى الله ان ياتينى بهم جميعا انه هو العليم الحكيم ...!»

(83/يوسف)

پس جمله:« و الله المستعان على ما تصفون!» كه راستى كلام عجيبى است - توكل يعقوب را بر خداى تعالى بيان نموده ، مى‌فرمايد:

پس معلوم شد كه جمله و الله المستعان على ما تصفون دعايى بود كه يعقوب عليه‌السلام در مقام توكل كرده و معنايش اين است: پروردگارا! من در اين گرفتاريم بر تو توكل كردم تو در آنچه كه اين فرزندانم مى‌گويند ياريم كن .

اين جمله توحيد در فعل را مى‌رساند. يعقوب خواست بگويد تنها و يگانه مستعان خداست ، و مرا جز او مستعانى نيست .

آرى ، او معتقد بود كه هيچ حكم حقى نيست مگر حكم خدا ، و در آيات بعدي به همين معنا تصريح كرده و گفته است:« ان الحكم الا لله عليه توكلت!» (40/يوسف)

و براى اينكه توحيد در فعل را تكميل نموده و به بالاتر از اين برساند اصلا اسمى از خود نبرد و نگفت : بزودى صبر خواهم كرد و نيز نگفت : و من در آنچه شما مى‌گوييد

به خدا استعانت مى‌جويم بلكه خود را به كلى كنار گذاشت و فقط از خدا دم زد ، تا برساند همه امور منوط به حكم خداست كه تنها حكم او حق است و اين كمال توحيد او را مى‌رساند و مى‌فهماند كه با آنكه در باره يوسفش غرق اندوه و تاسف است ، در عين حال يوسف را نمى‌خواهد و به وى عشق نمى‌ورزد و از فقدانش دچار شديدترين و جانكاه‌ترين اندوه نمى‌گردد مگر به خاطر خدا و در راه خدا!

⁽¹⁾

درجات اسلام و ايمان

درجات اسلام و مسلماني

« إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسلِمْ قَالَ أَسلَمْت لِرَب الْعَلَمِينَ!»

« وقتي پروردگارش به وى(ابراهيم) گفت: اسلام بياور گفت من تسليم رب العالمينم!»

« وَ وَصى بهَا إِبْرَهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوب يَبَنىَّ إِنَّ اللَّهَ اصطفَى لَكُمُ الدِّينَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلا وَ أَنتُم مُّسلِمُونَ!»

« و ابراهيم فرزندان خود را و يعقوب هم، به اين اسلام سفارش كرده گفت: اى پسران من! خدا دين را براى شما برگزيد زنهار مبادا در حالى بميريد كه اسلام نداشته باشيد!»(131و132/بقره)

در اين آيه كلام ابراهيم را اينطور حكايت مى‌كند ، كه گفت:« من اسلام آوردم براى رب العالمين!» با اينكه جا داشت بگويد:« پروردگارا من اسلام آوردم براى تو !»

جمله:« و چون پروردگارش به او گفت!» هر چند از يك لطف خاصى حكايت مى‌كند، كه مقتضايش آزادى ابراهيم در گفتگو است و ليكن از آنجا كه ابراهيم عليه‌السلام هر چه باشد بالأخره بنده است و طبع بنده ذلت و تواضع است، لذا ايجاب مى‌كند كه خود را در اين مقام آزاد و رها نبيند، بلكه در عوض ادب حضور را مراعات كند، چون در غير اين صورت در حقيقت خود را مختص بمقام قرب و متشرف بحظيره انس حساب كرده، در حاليكه ادب بندگى اقتضاء مي كند او در همان حال هم خود را يكى از بندگان ذليل و مربوب ببيند و در برابر كسى اظهار ذلت كند ، كه تمامى عالميان در برابرش تسليم هستند ، پس نبايد مى‌گفت:« اسلمت لك - من تسليم توام!» بلكه بايد مى‌گفت:« اسلمت لرب العالمين - تسليم آنم كه همه عالم مربوب و تسليم اويند!»

اصطفاء ابراهيم در زمانى بود كه پروردگارش به او گفت: اسلام آور و او هم براى خداى رب العالمين اسلام آورد. مقام اصطفاء عيناً همان مقام اسلام است.

اسلام چيست!

كلمه « اسلام» كه باب افعال است و كلمه« تسليم» كه باب تفعيل است و كلمه« استسلام» كه باب استفعال است، هر سه يك معنا را مى‌دهند و آن اين است كه كسى و يا چيزى در برابر كس ديگر حالتى داشته باشد كه هرگز او را نافرمانى نكند و او را از خود دور نسازد!

اين حالت اسلام و تسليم و استسلام است، همچنانكه در قرآن كريم آمده: « بلى من اسلم وجهه لله - آرى كسي كه روى دل تسليم براى خدا كند...!»(112/بقره) و نيز فرموده:« انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفا - من روى دل، متوجه به سوى آن كس مي كنم كه آسمانها و زمين را بيافريد توجهى معتدلانه !» (79/انعام)

« وجه» هر چيز عبارت از آنطرف آن چيز است كه روبروى تو قرار دارد ، ولى وجه هر چيز نسبت به خداى تعالى تمامى وجود آن است، براى اينكه چيزى براى خدا پشت و رو ندارد ، پس اسلام انسان براى خداى تعالى وصف رام بودن و پذيرش انسان است ، نسبت به هر سرنوشتى كه از ناحيه خداى سبحان برايش تنظيم مى‌شود ، چه سرنوشت تكوينى ، از قدر و قضاء و چه تشريعى از اوامر و نواهى و غير آن !

به همين جهت مي توان گفت : مراتب تسليم بر حسب شدت و ضعف وارده بر انسان و آسانى و سختى پيش آمدها ، مختلف مى‌شود ، آنكه در برابر پيش‌آمدهاى ناگوارتر و تكاليف دشوارتر تسليم مى‌شود ، اسلامش قوى‌تر است ، از اسلام آن كس كه در برابر ناگوارى‌ها و تكاليف آسانترى تسليم مى‌شود!

پس بنا بر اين اسلام داراى مراتبى است .

درجات اسلام و درجات ايمان

1- مرتبه اول مسلماني

مرتبه اول از اسلام پذيرفتن ظواهر اوامر و نواهى خدا است ، به اينكه با زبان ، شهادتين را بگويد ، چه اينكه موافق با قلبش هم باشد و چه نباشد ، كه در اين باره خداى تعالى فرموده:

« قالت الاعراب: آمنا ، قل: لم تومنوا ، و لكن قولوا: أسلمنا ، و لما يدخل الايمان فى قلوبكم - اعراب گفتند : ما ايمان آورديم بگو : هنوز ايمان نياورده‌ايد ، و لكن بگوئيد : اسلام آورديم ، چون هنوز ايمان داخل در قلبتان نشده!» (14/حجرات)

مرتبه اول ايمان و مؤمني

در مقابل اسلام باين معنا اولين مراتب ايمان قرار دارد و آن عبارت است از اذعان و باور قلبى بمضمون اجمالى شهادتين ، كه لازمه‌اش عمل به غالب فروع است.

2- مرتبه دوم اسلام

مرتبه دوم از اسلام دنباله و لازمه همان ايمان قلبى است كه ، در مقابل مرتبه اول اسلام قرار داشت ، يعنى تسليم و انقياد قلبى نسبت به نوع اعتقادات حقه تفصيلى و اعمال صالحه‌اى كه از توابع آن است ، هر چند كه در بعضى موارد تخطى شود و خلاصه كلام اين كه داشتن اين مرحله منافاتى با ارتكاب بعضى گناهان ندارد و خداى تعالى در باره اين مرحله از اسلام مى‌فرمايد:

« الذين آمنوا باياتنا ، و كانوا مسلمين - آنانكه به آيات ما ايمان آوردند ، و مسلمان بودند!» (69/زخرف)

و نيز مى‌فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا ، ادخلوا فى السلم كافة - اى كسانيكه ايمان آورديد ، همگى داخل در سلم شويد!» (208/بقره)

پس به حكم اين آيه يك مرتبه از اسلام هست كه بعد از ايمان پيدا مى‌شود ، چون مى‌فرمايد : اى كسانيكه ايمان آورديد ! داخل در سلم شويد ، پس معلوم مى‌شود اين اسلام غير اسلام مرتبه اول است ، كه قبل از ايمان بود!

مرتبه دوم ايمان

در مقابل اسلام مرتبه دوم، مرتبه دوم از ايمان قرار دارد و آن عبارتست از اعتقاد تفصيلى به حقايق دينى كه خداى تعالى در باره‌اش مى‌فرمايد:

« انما المؤمنون ، الذين آمنوا بالله و رسوله ، ثم لم يرتابوا ، و جاهدوا باموالهم و انفسهم فى سبيل الله ، اولئك هم الصادقون - مؤمنان تنها آنهايند كه بخدا و رسولش ايمان آورده ، و سپس ترديد نكردند ، و با اموال و نفوس خود در راه خدا جهاد نمودند ، اينها همانها هستند كه در دعوى خود صادقند!» (15/حجرات)

و نيز فرموده:

« يا ايها الذين آمنوا ، هل ادلكم على تجارة تنجيكم من عذاب اليم ؟ تؤمنون بالله و رسوله ، و تجاهدون فى سبيل الله باموالكم و انفسكم - اى كسانى كه ايمان آورديد ، آيا مى‌خواهيد شما را به تجارتى راهنمائى كنم كه از عذاب دردناك نجاتتان دهد ؟ آن اينست كه بخدا و رسولش ايمان آوريد ، و در راه خدا با اموال و نفوس خود جهاد كنيد!»(10و11/صف)

كه در اين دو آيه دارندگان ايمان را ، باز به داشتن ايمان ارشاد مى‌كند ، پس معلوم مى‌شود ايمان دومشان غير ايمان اول است.

3- مرتبه سوم اسلام

مرتبه سوم از اسلام دنباله و لازمه همان مرتبه دوم ايمان است ، چون نفس آدمى وقتى با ايمان نامبرده انس گرفت و متخلق باخلاق آن شد ، خود بخود ساير قواى منافى با آن ، از قبيل قواى بهيمى و سبعى ، براى نفس رام و منقاد ميشود و سخن كوتاه ، آن قوائى كه متمايل به هوس‌هاى دنيائى و زينت‌هاى فانى و ناپايدارش مى‌شوند ، رام نفس گشته ، نفس باسانى مى‌تواند از سركشى آنها جلوگيرى كند ، اينجاست كه آدمى آنچنان خدا را بندگى مى‌كند ، كه گوئى او را مى‌بيند ، آرى او اگر خدا را نمى‌بيند ، بارى ، اين باور و يقين را دارد كه خدا او را مى‌بيند ، چنين كسى ديگر در باطن و سر خود هيچ نيروى سركشى كه مطيع امر و نهى خدا نباشد ، و يا از قضا و قدر خدا بخشم آيد ، نمى‌بيند و سراپاى وجودش تسليم خدا مى‌شود .

در باره اين اسلام است كه خداى تعالى مى‌فرمايد:

« فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ، ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت ، و يسلموا تسليما - نه به پروردگارت سوگند ايمان نمى‌آورند( يعنى ايمانشان كامل نمى‌شود،) مگر وقتى كه هم در اختلافاتى كه بينشان پديد مى‌آيد تو را حكم كنند و هم وقتى حكمى راندى در دل هيچگونه ناراحتى از حكم تو احساس نكنند و به تمام معنا تسليم شوند!»(65/نسا)

مرتبه سوم ايمان

اين اسلام در مرتبه سوم است كه در مقابلش ايمان مرتبه سوم قرار دارد ، و آن ايمانى است كه آيات:

« قد افلح المؤمنون ( تا آيه) و الذين هم عن اللغو معرضون!» (1تا3/مومنون)

و نيز آيه:

« اذ قال له ربه اسلم قال : اسلمت لرب العالمين!»(131/بقره)

و آياتى ديگر بان اشاره مى‌كند ، و اى بسا بعضى از مفسرين ، كه اين دو مرتبه را يعنى دوم و سوم را يك مرتبه شمرده‌اند .

و اخلاق فاضله از رضا و تسليم و سوداگرى با خدا و صبر در خواسته خدا ، و زهد به تمام معنا و تقوى ، و حب و بغض به خاطر خدا ، همه از لوازم اين مرتبه از ايمان است .

- مرتبه چهارم اسلام

مرتبه چهارم از اسلام دنباله و لازمه همان مرحله سوم از ايمان است ، چون انسانى كه در مرتبه قبلى بود ، حال او در برابر پروردگارش حال عبد مملوك است در باره مولاى مالكش ، يعنى دائما مشغول انجام وظيفه عبوديت است ، آنهم بطور شايسته و عبوديت شايسته همان تسليم صرف بودن در برابر اراده مولى و محبوب او و رضاى او است .

همه اينها مربوط بعبوديت در برابر مالك عرفى و بشرى است و اين عبوديت در ملك خداى رب العالمين عظيم‌تر و باز عظيم‌تر از آنست ، براى اينكه ملك خدا حقيقت ملك است ، كه در برابرش هيچ موجودى از موجودات استقلال ندارد ، نه استقلال ذاتى ، نه صفتى ، نه عملى ، آرى ملكيتى كه لايق كبريائى خداى جلت كبرياؤه است اين ملكيت است .

پس انسان در حاليكه در مرتبه سابق از اسلام و تسليم هست ، اى بسا كه عنايت ربانى شامل حالش گشته ، اين معنا برايش مشهود شود كه ملك تنها براى خداست و غير خدا هيچ چيزى نه مالك خويش است و نه مالك چيز ديگر ، مگر آنكه خدا تمليكش كرده باشد ، پس ربى هم سواى او ندارد و اين معنائى است موهبتى و افاضه‌اى است الهى ، كه ديگر خواست انسان در بدست آوردنش دخالتى ندارد و اى بسا كه جمله:

« ربنا و اجعلنا مسلمين لك ، و من ذريتنا امة مسلمة لك ، و ارنا مناسكنا...!» (128/بقره)

اشاره به همين مرتبه از اسلام باشد ، چون ظهور جمله:« اذ قال له ربه : اسلم قال : اسلمت لرب العالمين...!» ظاهر در اين است كه امر « اسلم» امر تشريفى باشد ، نه تكوينى و ابراهيم عليه‌السلام دعوت پروردگار خود را اجابت نمود ، تا باختيار خود تسليم خدا شده باشد و اين هم مسلم است كه امر نامبرده از اوامرى بوده كه در ابتداء كار ابراهيم متوجه او شده پس اينكه در اواخر عمرش از خداى تعالى براى خودش و فرزندش اسماعيل تقاضاى اسلام و دستورات عبادت مي كند چيزى را تقاضا كرده كه ديگر باختيار خود او نبوده و كسى نمى‌تواند با اختيار خود آن قسم اسلام را تحصيل كند .

مرتبه چهارم ايمان

و يا درخواست ثبات بر امرى بوده كه باز ثابت بودنش باختيار خودش نبوده پس اسلامى كه در اين آيه درخواست كرده ، اسلام مرتبه چهارم بوده ، و در برابر اين مرتبه از اسلام ، مرتبه چهارم از ايمان قرار دارد ، و آن عبارت از اين است كه اين حالت ، تمامى

وجود آدمى را فرا بگيرد ، كه خداي تعالى در باره اين مرتبه از ايمان مى‌فرمايد:

« الا ان اولياء الله لا خوف عليهم ، و لا هم يحزنون ، الذين آمنوا ، و كانوا يتقون!»

« آگاه باش ، كه اولياء خدا نه خوفى بر آنان هست ، و نه اندوهناك ميشوند ، كسانيكه ايمان آوردند ، و از پيش همواره ملازم با تقوى بودند!»(62و63/يونس)

چون مؤمنينى كه در اين آيه ذكر شده‌اند ، بايد اين يقين را داشته باشند ، كه غير از خدا هيچكس از خود استقلالى ندارد، و هيچ سببى تاثير و سببيت ندارد مگر باذن خدا ، وقتى چنين يقينى براى كسى دست داد ، ديگر از هيچ پيشامد ناگوارى ناراحت و اندوهناك نمى‌شود و از هيچ محذورى كه احتمالش را بدهد نمى‌ترسد ، اين است معناى اينكه فرمود:« نه خوفى بر آنان هست و نه اندوهناك مي شوند!» و گر نه معنا ندارد كه انسان حالتى پيدا كند كه از هيچ چيز نترسد و هيچ پيشامدى اندوهناكش نسازد ، پس اين همان ايمان مرتبه چهارم است ، كه در قلب كسانى پيدا مي شود ، كه داراى اسلام مرتبه چهارم باشند( دقت فرمائيد!)

⁽¹⁾

محركه هاي نفس انساني

بحث اخلاقى درباره: اعتدال قواي سه گانه محرك نفس انساني

علم اخلاق عبارت است از فنى كه پيرامون ملكات انسانى بحث مى‌كند ، ملكاتى كه مربوط به قواى نباتى و حيوانى و انسانى اوست ، به اين غرض بحث مي كند كه فضائل آنها را از رذائلش جدا سازد و معلوم كند كدام يك از ملكات نفسانى انسان خوب و فضيلت و مايه كمال اوست و كدام يك بد و رذيله و مايه نقص اوست ، تا آدمى بعد از شناسائى آنها خود را با فضائل بيارايد و از رذائل دور كند و در نتيجه اعمال نيكى كه مقتضاى فضائل درونى است ، انجام دهد تا در اجتماع انسانى ستايش عموم و ثناى جميل جامعه را بخود جلب نموده ، سعادت علمى و عملى خود را به كمال برساند .

و اين علم اخلاق بعد از فحص و بحث‌هايش به اين نتيجه رسيده : كه اخلاق آدمى ( هر چند كه از نظر عدد بسيار است ، ولى منشا همه خلقهاى وى،) سه نيروى عمومى است كه در آدمى وجود دارد و اين قواى سه‌گانه است كه نفس را برمى‌انگيزد ، تا در صدد به دست آوردن و تهيه علوم عملى شود ، علومى كه تمامى افعال نوع بشر به آن علوم منتهى مي شود و بدان مستند مي گردد .

و اين قواى سه‌گانه عبارت است از قوه شهويه ، غضبيه ، نطقيه فكريه كه همانطور كه گفته شد تمامى اعمال و افعال صادره از انسان ، يا از قبيل افعالى است كه به منظور جلب منفعت انجام مي شود ، مانند خوردن و نوشيدن ، و پوشيدن و امثال آن و يا از قبيل افعالى است كه به منظور دفع ضرر انجام مى‌شود ، مانند دفاع آدمى از جان و عرض و مالش ، و امثال آن ، كه مبدأ صدور آنها قوه غضبيه است ، همچنانكه مبدأ صدور دسته اول قوه شهويه است .

و يا از قبيل افعالى است كه ناشى از تصور و تصديق فكرى است ، مانند برهان

چيدن و استدلال درست كردن( كه هيچ فعلى از افعال دو دسته قبلى هم نيست ، مگر آنكه آدمى قبل از انجامش در ذهن خود اين افعال را انجام مي دهد ، يعنى براى هر كارى مصالحى كه در آن كار هست ، با مفاسد آن مى‌سنجد و سبك و سنگين مي كند ، و سرانجام يكى از دو طرف مي چربد ، آنگاه آن عمل را در خارج انجام مي دهد،) كه اينگونه افعال ذهنى ناشى از قوه نطقيه فكريه است .

و از آنجائيكه ذات آدمى معجونى مي ماند كه از اين قواى سه‌گانه تركيب شده باشد و اين قوا با اتحادشان يك وحدت تركيبى درست كرده‌اند كه افعال مخصوصى از آنها صادر مي شود ، افعاليكه در هيچ حيوان ديگرى نيست و نيز افعال مخصوصى كه آدمى را به سعادت مخصوص به خودش مي رساند ، سعادتى كه بخاطر رسيدن به آن اين معجون درست شده .

لذا بر اين نوع موجود واجب است كه نگذارد هيچيك از اين قواى سه‌گانه راه افراط و يا تفريط را برود و از حاق وسط به اين سو يا آن سو ، بطرف زيادى و يا كمى منحرف گردد ، چون اگر يكى از آنها از حد وسط به يك سو تجاوز كند معجون آدمى خاصيت خود را از دست مي دهد ، ديگر مركب و معجون ، آن مركب و معجون نيست و در نتيجه به آن غايت كه بخاطر آن تركيب يافته ، يعنى به سعادت نوع نمي رسد .

و حد اعتدال در قوه شهويه اين است كه اين قوه را تنها در جايش به كار بندى ، هم از نظر كميت و مقدار و هم از نظر كيفيت ، از افراط و تفريطش جلوگيرى كنى كه اگر شهوت در اين حد كنترل شود ، فضيلتى مي شود كه نامش عفت است ، و اگر بطرف افراط گرائيد ، شره و اگر بطرف تفريط گرائيد ، خمودى مي گردد كه دو مورد از رذائلند .

و حد اعتدال در قوه غضبيه اين است كه اين نيرو را نيز از تجاوز به دو سوى افراط و تفريط جلوگيرى كنى ، يعنى آنجا كه بايد ، غضب كنى و آنجا كه بايد ، حلم بورزى ، كه اگر چنين كنى ، قوه غضبيه فضيلتى مي شود بنام شجاعت ، و اگر بطرف افراط بگرايد ، رذيله‌اى مي شود بنام تهور و بيباكى ، و اگر بطرف تفريط و كوتاهى بگرايد رذيله ديگرى مي شود ، بنام جبن و بزدلى .

و حد اعتدال در قوه فكريه اين است كه آن را از دست اندازى به هر طرف و نيز از بكار نيفتادن آن جلوگيرى كنى ، نه بيجا مصرفش كنى و نه بكلى درب فكر را ببندى كه اگر چنين كنى اين قوه فضيلتى مي شود بنام حكمت و اگر بطرف افراط گرايد ، جربزه است و اگر بطرف تفريط متمايل بشود ، بلادت و كودنى است .

و در صورتيكه قوه عفت و شجاعت و حكمت هر سه در كسى جمع شود ، ملكه چهارمى در او پيدا مي شود كه خاصيت و مزاجى دارد ، غير خاصيت آن سه قوه (

همچنانكه از امتزاج عسل كه داراى حرارت است با سركه كه آن نيز حرارت دارد ، سكنجبين درست مى‌شود ، كه مزاجش بر خلاف آن دو است،) و آن مزاجى كه از تركيب سه قوه عفت و شجاعت و حكمت بدست مى‌آيد، عبارت است از عدالت.

و عدالت آن است كه حق هر قوه‌اى را به او بدهى و هر قوه‌اى را در جاى خودش مصرف كنى كه دو طرف افراط و تفريط عدالت عبارت مي شود از ظلم و انظلام ، از ستمگرى و ستم‌كشى .

اين بود اصول اخلاق فاضله يعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت كه هر يك از آنها فروعى دارد كه از آن ناشى مي شود و بعد از تحليل به آن سر در مى‌آورد و نسبتش به آن اصول نسبت نوع است به جنس ، مانند جود ، سخا ، قناعت ، شكر ، صبر ، شهامت ، جرأت ، حياء ، غيرت ، خيرخواهى ، نصيحت ، كرامت و تواضع و غيره كه همه فروع اخلاق فاضله است كه در كتب اخلاق ضبط شده( و مي توانى شكل درختى بكشى كه داراى ريشه‌هائى است كه شاخه‌هائى بر روى آن روئيده است.)

و علم اخلاق حد هر يك از آن فروع را برايت بيان مى‌كند و از دو طرف افراط و تفريط جدايش مي سازد و مي گويد : كدام يك خوب و جميل است و نيز راهنمائيت مى‌كند كه چگونه مي توانى از دو طريق علم و عمل آن خلق خوب و جميل را در نفس خود ملكه سازى ؟ طريق علميش اين است كه به خوبى‌هاى آن اذعان و ايمان پيدا كنى و طريق عمليش اين است كه آنقدر آن را تكرار كنى تا در نفس تو رسوخ يابد ، و چون نقشى كه در سنگ مى‌كنند ثابت گردد .

مثلا يكى از رذائل اخلاقى كه گفتيم در مقابل فضيلتى قرار دارد ، رذيله جبن و بزدلى است در مقابل فضيلت شجاعت ، اگر بخواهى اين رذيله را از دل بيرون كنى ، بايد بدانى كه اين صفت وقتى صفت ثابت در نفس مي شود كه جلو نفس را در ترسيدن آزاد بگذارى تا از هر چيزى بترسد و ترس همواره از چيزى به دل مي افتد كه هنوز واقع نشده ، ولى هم ممكن است واقع شود و هم ممكن است واقع نشود،در اينجا بايد به خود بقبولانى : كه آدم عاقل هرگز بدون مرجح ميان دو احتمال مساوى ترجيح نمي دهد .

مثلا احتمال مي دهى امشب دزد به خانه‌ات بيايد و احتمال هم مي دهى كه نيايد و اين دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوى‌اند و با اينكه مساوى هستند تو چرا جانب آمدنش را بدون جهت ترجيح مي دهى ؟ و از ترجيح آن دچار ترس مي شوى ؟ با اينكه اين ترجيح بدون مرجح است .

و چون اين طرز فكر را در خود تكرار كنى و نيز عمل بر طبق آن را هم تكرار كنى و در هر كارى كه از آن ترس دارى اقدام بكنى ، اين صفت زشت يعنى صفت ترس

از دلت زائل مي شود و همچنين هر صفت ديگرى كه بخواهى از خود دور كنى و يا در خود ايجاد كنى ، راه اولش تلقين علمى و راه دومش تكرار عملى است .

اين مقتضاى مسلك اول از دو مسلك تهذيب نفس است كه قبلا در مبحث « بحثى در اخلاق: راه هاي سه گانه تهذيب اخلاق: طريقه اول: كسب فضايل اخلاقي با هدف فوايد دنيوي» نام برده بودم و خلاصه اين مسلك اين است كه نفس خود را اصلاح كنيم و ملكات آن را تعديل نمائيم تا صفات خوبى بدست آوريم ، صفاتيكه مردم و جامعه آن را بستايند .

و نظير آن مسلك دوم يعنى مسلك انبياء و صاحبان شرايع است ، با اين تفاوت كه هدف و غرض در اين دو مسلك مختلف است ، در مسلك اول جلب توجه و حمد و ثناى مردم و در مسلك دوم سعادت حقيقى و دائمى يعنى به كمال رساندن ايمان به خدا و ايمان به آيات او است ، چون خير آخرت سعادت و كمال واقعى است نه سعادت و كمال در نظر مردم به تنهائى ، ولى در عين اين فرق ، هر دو مسلك در اين معنا شريكند كه هدف نهائى آنها فضيلت انسان از نظر عمل است .

و اما مسلك سوم كه قبلا در مبحث فوق الذكر بيانش گذشت با آن دو مسلك ديگر اين فرق را دارد : كه غرض از تهذيب اخلاق تنها و تنها رضاى خداست نه خود آرائى به منظور جلب نظر و ثنا و بارك الله مردم و به همين جهت مقاصدى كه در اين فن هست ، در اين سه مسلك مختلف مي شود ، در مسلك سوم فوائدى در نظر سالك است ، و در آن دو مسلك ديگر فوائدى ديگر .

در مسلك سوم اعتدال خلقى معنائى دارد و در آن دو مسلك ديگر معنائى ديگر و همچنين جهات ديگر مسئله در مسلك سوم با آن دو مسلك مختلف مي شود.

توضيح اينكه وقتى ايمان بنده خدا رو بشدت و زيادى مى‌گذارد ، دلش مجذوب تفكر در باره پروردگارش مي شود ، هميشه دوست مي دارد بياد او باشد و اسماء حسناى محبوب خود را در نظر بگيرد ، صفات جميل او را بشمارد : پروردگار من چنين است محبوبم چنان است و نيز محبوبم منزه از نقص است ، اين جذبه و شور همچنان در او رو به زيادى و شدت مى‌گذارد و اين مراقبت و بياد محبوب بودن ، رو به ترقى مى‌رود تا آنجا كه وقتى به عبادت او مى‌ايستد ، طورى بندگى مى‌كند ، كه گوئى او را مى‌بيند و او براى بنده‌اش در مجالى جذبه و محبت و تمركز قوى تجلى مى‌كند و هم او را مى‌بيند و هماهنگ آن محبت به خدا نيز در دلش رو بشدت مى‌گذارد .

علتش هم اين است كه انسان مفطور به حب جميل است ، ساده‌تر بگويم : عشق به جمال و زيباپسندى فطرى بشر است ، همچنانكه خود خدايتعالى فرموده:

« و الذين آمنوا اشد حبا لله - آنها كه ايمان دارند، خدا را بيشتر دوست مي

دارند!»(165/بقره)

چنين كسى در تمامى حركات و سكناتش از فرستاده خدا پيروى مى‌كند ، چون وقتى انسان كسى را دوست بدارد ، آثار او را هم دوست مي دارد و رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از آثار خدا و آيات و نشانه‌هاى اوست ، همچنانكه همه عالم نيز آثار و آيات او است .

باز اين محبت همچنان زياد مي شود و شدت مى‌يابد ، تا جائى كه پيوند دل از هر چيز مى‌گسلد و تنها با محبوب متصل مي كند و ديگر به غير پروردگارش هيچ چيز ديگرى را دوست نمي دارد و دلش جز براى او خاشع و ظاهرش جز براى او خاضع نمي شود .

چون چنين بنده‌اى به هيچ چيز بر نمى‌خورد و در كنار هيچ چيز نمي ايستد كه نصيبى از جمال و زيبائى داشته باشد ، مگر آنكه آن جمال را نمونه‌اى از جمال لا يتناهى و حسن بى حد و كمال فنا ناپذير خدايش مى‌بيند پس حسن و جمال و بهاء ، هر چه هست از آن اوست ، اگر غير او هم سهمى از آن داشته باشد ، آن نيز ملك وى است ، چون ما سواى خدا آيت او هستند ، از خود چيزى ندارند و اصولا آيت خوديتى ندارد ، نفسيت و واقعيت آيت ، همانا حكايت از صاحب آيت است ، اين بنده هم كه سراپاى وجودش را محبت صاحب آيت پر كرده ، پس او ديگر رشته محبت خود را از هر چيزى بريده و منحصر در پروردگارش كرده است ، او به غير از خداى سبحان و جز در راه خدا محبت ندارد .

اينجاست كه بكلى نحوه ادراك و طرز فكر و طرز رفتارش عوض مي شود ، يعنى هيچ چيزى را نمى‌بيند مگر آنكه خداى سبحان را قبل از آن و با آن مي بيند و موجودات در نظرش از مرتبه استقلال ساقط مي شوند .

پس صور علميه و طرز فكر چنين كسى غير از ديگران است ، براى اينكه ديگران به هر چيزى كه نظر مي كنند ، از پشت حجاب استقلال نگاه مى‌كنند ، ولى او اين حجاب را پس زده و اين عينك از چشم برداشته ، اين از نظر علم و طرز فكر و همچنين از نظر عمل با ديگران فرق دارد ، او از آنجائى كه غير خدا را دوست نمي دارد ، قهرا جز تحصيل رضاى او هدفى ندارد ، اگر چيزى مي خواهد و اگر اميدش مي دارد ، اگر از چيزى مي ترسد ، اگر اختيار مي كند و يا صرفنظر مي نمايد و يا مايوس مي شود ، يا استيحاش مي كند ، يا راضى مي شود ، يا خشمناك مي گردد ، همه‌اش براى خداست .

پس هدفهاى او با هدفهاى مردم مختلف است ، چون او تاكنون مانند ساير مردم هر چه مي كرد به منظور كمال خود مى‌كرد ، به اين منظور مى‌كرد كه يك فضيلت

انسانى كسب كند و اگر از كارى دورى مي كرد و يا از خلقى دورى مي گزيد بدين جهت بود كه آن عمل و آن خلق و خوى رذيله بود ، ولى حالا هر كارى مي كند بدان جهت مي كند كه محبوبش دوست دارد و اگر نمى‌كند براى اين نمي كند كه محبوبش آن را كراهت دارد و خلاصه همه هم و غمش محبوب است نه فضيلتى برايش مطرح است و نه رذيلتى ، نه ستايش مردم و نه بارك الله ايشان و نه ياد خيرشان ، نه توجهى به دنيا دارد و نه به آخرت ، نه بهشتى در نظر دارد و نه دوزخى و روز به روز ذلت عبوديتش و دليل محبتش بيشتر مى‌شود:

« روت لى احاديث الغرام صبابة...!

. . .

يك عشق سطحى اسرار عشق سوزان را برايم حديث كرد!

و سند خود را به همسايگان آن كوه بلند تنها نسبت داد!

و حديث ديگرم كرد عبور نسيم از باد صبا!

از باغها، از وادى غضا، از بلنديهاى نجد!

از اشك، از ديدگان زخمى من، از شور عشق!

از اندوه، از قلب جريحه دارم، از وجد!

كه: شور عشق و دلدادگيم با هم سوگند خورده‌اند:

كه مرا تلف كنند، تا در قبر سر ببالين لحد بگذارم!»

و اين بيانش كه ما در اينجا آورديم هر چند اختصار را در آن ترجيح داديم و ليكن اگر در همين اختصار نيك دقت و تامل بخرج دهى ، خواهى ديد كه در عين كوتاهيش در رساندن مطلوب كافى است ، و نيز روشن گرديد كه در مسلك سوم پاى فضيلت و رذيلت به ميان نمى‌آيد و غرضها كه همان فضائل انسانى باشد ، به يك غرض مبدل مى‌شود و آن عبارت است از وجه خدا ، اى بسا كه در پاره‌اى موارد ، نظريه اين مسلك با آن دو مسلك ديگر مختلف شود ، به اين معنا كه آنچه در نظرهاى ديگر فضيلت شمرده شود ، در اين نظريه و مسلك رذيله شود و به عكس .

در اينجا بقيه‌اى باقى ماند كه تذكرش لازم است و آن اين است كه در فن اخلاق يك نظريه ديگر هست كه با نظريه‌هاى ديگر فرق دارد و اى بسا بشود آن را مسلك چهارم شمرد و آن اين است كه براى فن اخلاق هيچ اصل ثابتى نيست ، چون اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن‌هاى مختلف اختلاف مى‌پذيرد و آنطور نيست كه هر چه در يكجا خوب و فضيلت بود ، همه جا خوب و فضيلت باشد و هر چه در يكجا بد و رذيله بود ، همه جا بد و رذيله باشد ، چون اصولا تشخيص ملتها در حسن و قبح اشياء مختلف است ، بعضى ادعا كرده‌اند اين نظريه نتيجه نظريه معروف به تحول و

تكامل در ماده است .

و در توضيحش گفته‌اند : اجتماع انسانى خود مولود احتياجات وجود او است ، احتياجاتى كه مي خواهد آن را برطرف كند و در بر طرف كردنش نيازمند به تشكيل اجتماع مى‌شود ، بطورى كه بقاء وجود فرد و اشخاص ، منوط به اين تشكيل مى‌گردد ، و چون طبيعت محكوم قانون تحول و تكامل است ، قهرا اجتماع هم فى نفسه محكوم اين قانون خواهد بود . و در هر زمانى متوجه بسوى كاملتر و مترقى‌تر از زمان پيش است ، قهرا حسن و قبح هم - كه عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع ، يعنى كاملتر و راقى‌تر و مخالفتش با آن - خود بخود تحول مى‌پذيرد و ديگر معنا ندارد كه حسن و قبح به يك حالت باقى بماند .

بنا بر اين در جوامع بشرى نه حسن مطلق داريم و نه قبح مطلق ، بلكه اين دو دائما نسبى است و بخاطر اختلافى كه اجتماعات بحسب مكانها و زمانها دارند ، مختلف مى‌شوند و وقتى حسن و قبح دو امر نسبى و محكوم به تحول شد ، قهرا واجب مي شود كه ما اخلاق را هم متحول دانسته ، فضائل و رذائل را نيز محكوم به دگرگونى بدانيم .

اينجاست كه اين نتيجه عايد مى‌شود كه علم اخلاق تابع مرامهاى قومى است ، مرامهائى كه در هر قوم وسيله نيل به كمال تمدن و هدفهاى اجتماعى است ، بخاطر اينكه گفتيم : حسن و قبح هر قومى تابع آنست ، پس هر خلقى كه در اجتماعى وسيله شد براى رسيدن آن اجتماع به كمال و هدف ، آن خلق ، فضيلت و داراى حسن است و هر خلقى كه باعث شد اجتماع در مسير خود متوقف شود و يا رو به عقب برگردد ، آن خلق رذيله آن اجتماع است .

و به همين منوال بايد حساب كرد و براى هر اجتماعى فن اخلاقى تدوين نمود و بنا بر اين اساس ، چه بسا مى‌شود كه دروغ و افتراء و فحشاء ، شقاوت ، قساوت و دزدى و بى شرمى ، همه جزو حسنات و فضائل شوند ، چون ممكن است هر يك از اينها در طريق رسيدن به كمال و هدف اجتماعى مفيد واقع شوند و بر عكس ممكن است راستى ، عفت، رحمت ، رذيله و زشت گردند ، البته در جائيكه باعث محروميت اجتماع شوند .

اين خلاصه آن نظريه عجيب و غريبى است كه مسلك اجتماعى سوسياليست و ماديين اشتراكى مذهب ، براى بشر به ارمغان آورده‌اند ، البته اين را هم بايد دانست كه اين نظريه آنطور كه اينان فكر مى‌كنند يك نظريه جديدى نيست ، براى اينكه كلبى‌ها كه طائفه‌اى از يونانيان قديم بودند - بطوريكه نقل شده - همين مسلك را داشتند ، و همچنين مزدكى‌ها ( كه پيروان مردى مزدك نام بودند كه در ايران در عهد كسرى ظهور كرد و او را به اشتراك دعوت نمود،) و حتى بر طبق اين مرام عمل هم كردند و نيز در

بعضى از قبائل وحشى آفريقا و غيره سابقه دارد .

و بهر حال مسلكى است فاسد و دليلى كه بر آن اقامه شده ، از بيخ و بن فاسد است ، وقتى مبنا فاسد شد ، بنا هم فاسد مي شود .

توضيح اين بحث نيازمند به چند مقدمه است:

مقدمه اول: اينكه ما به حس و وجدان خود مى‌يابيم كه هر موجودى از موجودات عينى و خارجى براى خود شخصيتى دارد كه از آن جدا شدنى نيست و نه آن شخصيت از او جدا شدنى است و به همين جهت است كه هيچ موجودى عين موجود ديگر نيست ، بلكه در هستى از او جداست ، و هر موجودى براى خود وجود جداگانه‌اى دارد ، زيد وجودى با شخصيتى و يك نوع وحدتى دارد كه بخاطر آن شخصيت و وحدت ، ممكن نيست عين عمرو باشد ، بلكه زيد ، شخصى است واحد و عمرو هم شخصى است واحد و اين دو ، دو شخصند نه يك شخص و اين حقيقتى است كه هيچ انسانى در آن شك ندارد( البته اين غير آن سخنى است كه مي گوئيم عالم ماده موجودى است داراى يك حقيقت شخصى ، پس زنهار كه امر برايت مشتبه نشود.)

نتيجه اين مطلبى كه گفتيم شكى در آن نيست ، اين است كه وجود خارجى عين شخصيت باشد ، ولى لازم نيست كه وجود ذهنى هم در اين حكم عين موجود خارجى باشد ، براى اينكه عقل جايز مي داند كه يك معناى ذهنى هر چه كه بوده باشد بر بيشتر از يكى صادق آيد، مانند مفهوم ذهنى از كلمه « انسان» كه اين مفهوم هر چند كه در ذهن يك حقيقت است و ليكن در خارج به بيش از يكى هم صادق است و همچنين مفهوم انسان بلند بالا و يا انسانى كه پيش روى ما ايستاده است .

و اما اينكه علماى علم منطق مفهوم ذهنى را بدو قسم كلى و جزئى تقسيم مى‌كنند و همچنين اينكه جزئى را به دو قسم حقيقى و اضافى تقسيم مى‌كنند ، منافاتى با گفته ما ندارد كه گفتيم مفهوم ذهنى بر غير واحد نيز منطبق مي شود ، چون تقسيم منطقى‌ها در ظرفى است كه يا دو مفهوم ذهنى را با يكديگر مى‌سنجند و يا يك مفهوم را با خارج مقايسه مى‌كنند( مثلا در مقايسه دو مفهوم با يكديگر مي گويند : هر چند كه حيوان يك مفهوم كلى و انسان نيز يك مفهوم كلى است و لكن مفهوم انسان نسبت به مفهوم حيوان ، جزئى است ، چون انسان يكى از صدها نوع حيوان است و در مقايسه يك مفهوم با خارج مي گويند : مفهوم انسان هر چند در ذهن بيش از يك چيز نيست و ليكن اين يك چيز در خارج با ميليونها انسان صادق است.)

و اين خصوصيتى كه در مفاهيم هست ، يعنى اينكه عقل جائز مي داند بر بيش از يكى صدق كند ، همان است كه چه بسا از آن به اطلاق تعبير مى‌كنيم و مقابل آن را

شخصى و واحد مي ناميم .

مقدمه دوم: اين كه موجود خارجى( البته منظور ما خصوص موجود مادى است،) از آنجا كه در تحت قانون دگرگونى و تحول و حركت عمومى قرار دارد ، قهرا موجود ، داراى امتداد وجودى است امتدادى كه مي توان به چند قطعه و چند حد تقسيمش كرد ، بطورى كه هر قطعه‌اش مغاير قطعه قبلى و بعديش باشد و در عين اينكه اين تقسيم و اين تحول را مى‌پذيرد ، در عين حال قطعات وجودش بهم مرتبط است ، چون اگر مرتبط نمى‌بود و هر جزئى موجودى جداگانه بود ، تحول و دگرگونگى صدق نمى‌كرد ، بلكه در حقيقت يك جزء از بين رفته و جزئى ديگر پيدا شده ، يعنى دو موجودند كه يكى از اصل نابود شده و ديگرى از اصل پيدا شده و اين را تبدل و دگرگونگى نمي گويند تبدل و تغيرى كه گفتيم لازمه حركت است در جائى صادق است كه يك قدر مشترك در ميان دو حال از احوال يك موجود و دو قطعه از قطعات وجود ممتدش باشد .

از همين جا روشن مى‌گردد كه اصولا حركت خود امرى است واحد و شخصى كه همين واحد شخصى وقتى با حدودش مقايسه مي شود ، متكثر و متعدد مي شود ، و با هر نسبتى قطعه‌اى متعين مي شود كه غير قطعه‌هاى ديگر است ، و اما خود حركت ، سيلان و جريان واحدى است شخصى .

و چه بسا ، وحدت حركت را اطلاق و حدودش را تقييد ناميده ، مي گوئيم : حركت مطلقه به معناى در نظر گرفتن خود حركت با چشم‌پوشى از نسبتش به تك تك حدود ، و حركت مقيده عبارت است از در نظر گرفتن حركت با آن نسبتى كه به يك يك حدود دارد .

از همينجا روشن مى‌گردد كه اين اطلاق با اطلاقى كه گفتيم مفاهيم ذهنى دارند ، فرق دارد ، زيرا اطلاق در آنجا وصفى بود ذهنى ! براى موجودى ذهنى ولى اطلاق در حركت وصفى است خارجى و براى موجودى خارجى .

مقدمه سوم: اين كه هيچ شكى نداريم در اينكه انسان موجودى است طبيعى و داراى افراد و احكام و خواص و از اين ميان آنكه مورد خلقت و آفرينش قرار مى‌گيرد ، فرد فرد انسان است نه مجموع افراد ، يا به عبارتى اجتماع انسانى ، خلاصه كلام اينكه : آنچه آفريده ميشود فرد فرد انسان است و كلى انسان و مجموع آن قابل خلقت نيست ، چون كلى و مجموع در مقابل فرد خارجيت ندارد ، ولى از آنجائيكه خلقت وقتى احساس كرد كه تك تك انسانها وجودى ناقص دارند و نيازمند به استكمالند و استكمال هم نميتوانند بكنند مگر در زندگى اجتماعى ، به همين جهت تك تك انسانها را مجهز به

ادوات و قوائى كرد كه با آن بتواند در استكمال خويش بكوشد ، و بتواند در ظرف اجتماع براى خود جائى باز كند.

پس غرض خلقت اولا و بالذات متعلق به طبيعت انسان فرد شده و ثانيا و بالتبع متعلق باجتماع انسانى شده است .

حال ببينيم حقيقت امر آدمى با اين اجتماعى كه گفتيم اقتضاى آن را دارد و طبيعت انسانى بسوى آن حركت مى‌كند( اگر استعمال كلمات اقتضاء و عليت و حركت در مورد اجتماع استعمالى حقيقى باشد،) چيست ؟ گفتيم فرد فرد انسان موجودى است شخصى و واحد ، به آن معنا از شخصيت و وحدت كه گذشت و نيز گفتيم : اين واحد شخصى در عين اينكه واحد است ، در مجراى حركت و تحول و سير از نقص بسوى كمال واقع شده و به همين جهت هر قطعه از قطعات وجودش با قطعات قبل و بعدش مغاير است و باز گفتيم در عين اينكه داراى قطعاتي متغاير است ، داراى طبيعتى سيال و مطلقه است و اطلاقش و وحدتش در همه مراحل دگرگونگى‌ها محفوظ است .

حال مي گوئيم اين طبيعت موجود در فرد ، با توالد و تناسل و اشتقاق فرد از فرد نيز محفوظ است و اين طبيعت كه نسلا بعد نسل محفوظ مي ماند ، همان است كه از آن تعبير مى‌كنيم به طبيعت نوعيه كه بوسيله افراد محفوظ مي ماند ، هر چند كه تك تك افراد از بين بروند و دستخوش كون و فساد گردند ، عينا همان بيانيكه در خصوص محفوظ بودن طبيعت فردى در قطعات وجود فرد گذشت .

پس همانطور كه طبيعت شخصى و فردى مانند نخ تسبيح در همه قطعات وجودى فرد و در مسيرى كه از نقص فردى بسوى كمال فردى دارد محفوظ است ، همچنين طبيعت نوعيه انسان در ميان نسلها مانند نخ تسبيح در همه نسلها كه در مسير حركت بسوى كمال قرار دارند محفوظ است .

و اين استكمال نوعى حقيقتى است كه هيچ شكى در وجود آن و در تحققش در نظام طبيعت نيست و اين همان اساسى است كه وقتى مي گوئيم:( مثلا نوع انسانى متوجه بسوى كمال است و انسان امروز وجود كامل‌ترى از وجود انسان اولى دارد و همچنين احكامى كه فرضيه تحول انواع جارى مى‌كند،) تكيه‌گاهمان اين حقيقت است.

چه اگر در واقع طبيعت نوعيه‌اى نبود و طبيعت نوعيه خارجيتى نمي داشت و در افراد و انواع محفوظ نبود ، اينگونه سخنان كه گفتيم جز يك سخن شعرى چيز ديگرى نبود .

عين اين حرفى كه در باره طبيعت فردى و شخص انسان و نيز طبيعت نوعيه‌اش زديم ، و حركت فرد و نوع را به دو قسم مطلق و مقيد تقسيم نموديم ، عينا در اجتماع

شخصى( چون اجتماع خانواده و قوم و محيط و يا عصر واحد،) و نيز در اجتماع نوعى چون مجموع نوع بشر - البته اگر صحيح باشد اجتماع يعنى حالت دسته جمعى انسانها را يك حالت خارجى و براى طبيعت انسان خارجى بدانيم - جريان مى‌يابد .

پس اجتماع نيز در حركت است ، اما با حركت تك تك انسانها و نيز اجتماع تحول مى‌پذيرد ، باز با تحول افراد و اجتماع از همان آغاز حركتش بسوى هدفى كه دارد يك وحدتى دارد كه حافظ وحدتش ، وجود مطلق آن است .

و اين وجود واحد و در عين حال متحول ، بخاطر نسبتى كه به يك يك حدود داخلى خود دارد ، به قطعه قطعه‌هائى منقسم مي شود و هر قطعه آن شخص واحدى از اشخاص اجتماع را تشكيل مي دهد ، همچنانكه اشخاص اجتماع ( مانند اجتماع هندى ، ايرانى و ...،) در عين وحدت و تحولش ، بخاطر نسبتى كه با يك يك افراد انسان دارد ، بقطعاتى تقسيم مي شود ، چون وجود اشخاص اجتماع مستند است بوجود اشخاص انسانها .

همچنانكه مطلق اجتماع بان معنائى كه گذشت ، مستند است به مطلق طبيعت انسانى ، چون حكم شخص نيز مانند خود شخص ، شخصى و فردى است ، همچنانكه حكم مطلق مانند خود او مطلق است ، البته مطلق الحكم( نه حكم كلى ، چون گفتگوى مادر اطلاق مفهومى نيست اشتباه نكنيد!)

و ما هيچ شكى نداريم در اينكه فرد از انسان بخاطر اينكه واحد است ، حكمى واحد و قائم به شخص خود دارد ، همينكه شخص يك انسان از دنيا رفت ، آن حكم هم از بين مى‌رود ، چيزيكه هست حكم واحد او بخاطر تبدل‌هاى جزئى كه عارض بر موضوعش « فرد انسان» مي شود ، تبدل پيدا مى‌كند .

يكى از احكام انسان طبيعى اين است كه غذا مى‌خورد ، با اراده كار مى‌كند ، احساس دارد ، فكر دارد و اين احكام تا او هست باقى است - هر چند كه با تحولاتى كه او بخود مى‌گيرد ، اين نيز متحول مي شود - عين اين كلام در احكام مطلق انسان نيز جارى است ، انسانيكه بوجود افرادش موجود است .

و چون اجتماع از احكام طبيعت انسانى و از خواص آن است ، مطلق اجتماع هم از احكام نوع مطلق انسانى است و منظور ما از مطلق اجتماع ، اجتماعى است كه از بدو پيدايش انسانى پيدا شده و همچنان تا عهد ما برقرار مانده ، اين اجتماع تا بقاى نوع باقى است و همان احكام اجتماع كه خود انسان پديدش آورد و خود اجتماع اقتضايش را داشت ، مادام كه اجتماع باقى است ، آن احكام نيز باقى است ، هر چند كه بخاطر تبدل‌هاى جزئى تبدل يابد ، ولى اصلش مانند نوعش باقى است .

اينجاست كه مي توانيم بگوئيم : يك عده احكام اجتماعى همواره باقى است و تبدل نمى‌يابد ، مانند وجود مطلق حسن و قبح ، همچنانكه خود اجتماع مطلق نيز اينطور است ، باين معنا كه هرگز اجتماع غير اجتماع نمي شود و انفراد نمى‌گردد ، هر چند كه اجتماعى خاص مبدل به اجتماع خاص ديگر مي شود ، حسن مطلق و حسن خاص نيز عينا مانند اجتماع مطلق و اجتماع خاص است .

مقدمه چهارم: اين كه ما مى‌بينيم يك فرد انسان در هستى و بقائش محتاج به اين است كه كمالاتى و منافعى را دارا باشد و بر خود واجب مي داند آن منافع را بسوى خود جلب نموده ، ضميمه نفس خود كند، دليلش بر اين وجوب احتياجى است كه در جهات وجوديش دارد و اتفاقا خلقتش هم مجهز به جهازى است كه با آن مي تواند آن كمالات و منافع را بدست آورد ، مانند دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى و امثال آن كه اگر احتياج بمنافع و كمالاتى كه راجع به اين دو دستگاه است ، در وجودش نبود ، از آغاز خلقت مجهز به اين دو جهاز هم نمي شد و چون شد ، پس بر او واجب است كه در تحصيل آن منافع اقدام كند و نمي تواند از در تفريط آنها را بكلى متروك گذارد ، براى اينكه اين تفريط با دليل وجوبى كه ذكر كرديم منافات دارد و نيز در هيچيك از ابواب حوائج نمي تواند به بيش از آن مقدارى كه حاجت ايجاب مى‌كند اقدام نموده و افراط كند ، مثلا اينقدر بخورد تا بتركد و يا مريض شود و يا از ساير قواى فعاله‌اش باز بماند ، بلكه بايد در جلب هر كمال و هر منفعت راه ميانه را پيش گيرد و اين راه ميانه همان عفت است و دو طرف آن يعنى افراطش شره و تفريطش خمود است .

و همچنين فرد را مى‌بينيم كه در هستيش و بقائش در وسط نواقصى و اضدادى و مضراتى واقع شده ، كه عقل به گردنش مى‌گذارد اين نواقص و اضداد و مضرات وجودش را از خود دفع كند ، دليل اين وجوب باز همان حاجت و مجهز بودن خلقتش به جهازات دفاع است .

پس بر او واجب است كه در مقابل اين مضرات مقاومت نموده ، آنطور كه سزاوار است ، يعنى بطور متوسط از خود دفاع كند ، در اين راه نيز بايد از راه افراط و تفريط اجتناب كند ، چون افراط در آن با ساير تجهيزاتش منافات دارد و تفريط در آن با احتياجش و مجهز بودن به جهازات دفاعش منافات دارد و اين حد وسط در دفاع از خود همان شجاعت است و دو طرف افراط و تفريطش تهور و جبن است ، نظير اين محاسبه در علم و دو طرف افراط و تفريطش يعنى جربزه و كودنى ، و همچنين در عدالت و دو طرف افراط و تفريطش يعنى ظلم و انظلام ، جريان دارد .

حال كه اين چهار مقدمه روشن گرديد مي گوئيم : اين چهار ملكه از فضائل

نفسانى است كه طبيعت فرد بدليل اينكه مجهز بادوات آن است ، اقتضاى آن را دارد ، و اين چهار ملكه يعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت ، همه حسنه و نيكو است ، براى اين كه نيكو عبارت از هر چيزى است كه با غايت و غرض از خلقت هر چيز و كمال و سعادتش سازگار باشد و اين چهار ملكه همه با سعادت فرد انسانى سازگار است ، به همان دليلى كه ذكرش گذشت و صفاتيكه در مقابل اين چهار ملكه قرار مى‌گيرند ، همه رذائل و زشت است و هميشه هم زشت است .

و وقتى فرد انسان به طبيعت خود و فى نفسه ، چنين وضعى دارد اين انسان در ظرف اجتماع نيز همين وضع را دارد و چنان نيست كه ظرف اجتماع صفات درونى او را از بين ببرد ، چگونه مي تواند از بين ببرد با اينكه خود اجتماع را همين طبيعت درست كرده ، آيا ممكن است يك پديده طبيعت ساير پديده‌هاى طبيعت را باطل كند ؟ هرگز ، چون باطل كردنش به معناى متناقض بودن يك طبيعت است و مگر اجتماع مي تواند چيزى بجز تعاون افراد ، در آسانتر شدن راه رسيدن به كمال بوده باشد ؟ نه ، اجتماع همين است كه افراد دست به دست هم دهند ، و طبيعت‌هاى خود را به حد كمال و نهايت درجه از هدفى كه براى آن خلق شده برسانند .

و وقتى يك فرد انسان فى نفسه و هم در ظرف اجتماع ، چنين وضعى را داشت ، نوع انسانى نيز در اجتماع نوعيش همين حال را خواهد داشت ، در نتيجه نوع انسان نيز مي خواهد كه در اجتماعش به كمال برسد ، يعنى عالى‌ترين اجتماع را داشته باشد و به همين منظور هر سودى را كه نمي خواهد بسوى شخص خود جلب كند ، آنقدر جلب مى‌كند كه مضر به اجتماع نباشد و هر ضررى را كه مي خواهد از شخص خود دفع كند ، باز به آنمقدار دفع مى‌كند ، كه مضر به حال اجتماعش نباشد و هر علمى را كه مي خواهد كسب كند ، به آن مقدار كسب مى‌كند ، كه اجتماعش را فاسد نسازد .

و عدالت اجتماعيش را هم باز به آن مقدار رعايت مى‌كند كه مضر به حال اجتماع نباشد ، چون عدالت اجتماعى عبارت است از اينكه حق هر صاحب حقى را به او بدهند و هر كس به حق خودش كه لايق و شايسته آن است برسد ، نه ظلمى به او بشود و نه او به كسى ظلم كند .

و همه اين صفات چهارگانه كه گفتيم در افراد فضيلت و مقابل آنها رذيلت است و نيز گفتيم : در اجتماع خاص انسان نيز فضيلت و رذيلتند ، در اجتماع مطلق انسان نيز جريان دارد ، يعنى اجتماع مطلق بشر حكم مى‌كند به حسن مطلق اين صفات و قبح مطلق مقابل آنها .

پس با اين بيان اين معنا روشن گرديد كه در اجتماع انسانى - كه دائما افراد را

در خود مى‌پرورد - حسن و قبحى وجود دارد و هرگز ممكن نيست اجتماعى پيدا شود كه خوب و بد در آن نباشد ، به اين معنا كه هيچ چيزى را خوب نداند و هيچ چيزى را بد نشمارد و نيز روشن شد كه اصول اخلاقى انسان چهار فضيلت است كه همه براى ابد خوبند و مقابل آنها براى ابد رذيله و بدند و طبيعت انسان اجتماعى نيز به همين معنا حكم مى‌كند .

و وقتى در اصول اخلاقى قضيه از اين قرار بود ، در فروع آن هم كه بر حسب تحليل به همان چهار اصل بر مى‌گردند ، قضيه از همان قرار است ، يعنى طبيعت آن فروع را هم قبول دارد ، گو اينكه گاهى در بعضى از مصاديق اين صفات كه آيا مصداق آن هست يا نيست ، اختلاف پديد مى‌آيد كه انشاء الله بدان اشاره خواهيم نمود .

توضيح:

بعد از آنكه آن مقدمات و اين نتيجه را خواندى ، كاملا متوجه شدى كه چرا گفتيم : بيانات ماديين و آن ديگران در فن اخلاق ساقط و بى اعتبار است ، اينك توضيح:

1- اين كه گفتند:« حسن و قبح مطلق اصلا وجود ندارد بلكه هر چه نيكو است نسبتا نيكو است و هر چه هم زشت است نسبتا زشت است و حسن و قبح‌ها بر حسب اختلاف منطقه‌ها و زمانها و اجتماع‌ها مختلف مي شود،» يك مغالطه‌اى است كه در اثر خلط ميان اطلاق مفهومى به معناى كليت و اطلاق وجودى به معناى استمرار وجود ، كرده‌اند .

بله ما هم قبول داريم كه حسن و قبح بطور مطلق و كلى در خارج يافت نمي شود ، به اين معنا كه در خارج هيچ حسنى نداريم كه داراى وصف كليت و اطلاق باشد ، و هيچ قبحى هم نداريم كه در خارج قبح كلى و مطلق باشد ، چون هر چه در خارج است ، مصداق و فرد كلى ذهنى است .

ولى اين حرف باعث نمي شود كه نتيجه مورد نظر ما يا اثبات و يا نفى شود و اما حسن و قبح مطلق به معناى مستمر و دائمى كه حسنش در همه اجتماعات و در همه زمانهائى كه اجتماع دائر است حسن و قبحش قبح باشد ، داريم و نمي شود نداشته باشيم ، براى اينكه مگر هدف از تشكيل اجتماع چيزى جز رسيدن نوع انسان به سعادت هست ؟ و اين سعادت نوع با تمامى كارها چه خوب و چه بد و خلاصه با هر فعلى كه فرض بكنيم تامين نمي شود و قهرا اين پديده نيز مانند تمامى پديده‌هاى عالم شرائط و موانعى دارد ، پاره‌اى كارها با آن موافق و مساعد است و پاره‌اى ديگر مخالف و منافى است ، آنكه موافق و مساعد است حسن دارد و آنكه مخالف و منافى است قبح دارد ، پس هميشه اجتماع بشرى حسن و قبحى دائمى دارد .

و بر اين اساس چگونه ممكن است اجتماعى فرض شود - حال هر طور دلت خواست فرض كن - كه اهل آن اجتماع معتقد به عدالت اجتماعى نباشند يعنى دادن حق هر ذى حقى را به اندازه‌اى كه منافى با حقوق ديگران نباشد ، واجب ندانند و يا جلب منافع را به آن مقدار كه به حال ديگران ضرر نزند لازم ندانند و يا دفع مضرات به مصالح اجتماعى را به آن مقدار كه سزاوار باشد لازم تشخيص ندهند و يا به علمى كه منافع انسان را از مضارش جدا كند اعتناء نكنند و آن را فضيلت نشمارند .

و مگر عفت و عدالت و شجاعت و حكمت چيزى غير اينها است كه گفتيم هيچ اجتماعى - به هر طور كه فرض شود - در فضيلت بودن آنها ترديد نمى‌كند ، بلكه آنها را حسن و فضيلت انسانيت مي داند .

و همچنين چگونه ممكن است اجتماعى پيدا شود كه به خود اجازه دهد در برابر تظاهر به كار زشت و شنيع بى تفاوت باشد و چهره در هم نكشد ؟ به هيچ وجه ممكن نيست ، هر اجتماعى به هر طورى كه فرض شود ، در مقابل عمل زشت اظهار تنفر مى‌كند ، و اين همان حياء است كه از شاخه‌هاى عفت است .

و يا اجتماعى يافت شود كه خشم كردن و تغير در مقابل كسانيكه مقدسات جامعه را هتك مى‌كنند و حقوق مردم را مى‌بلعند ، واجب نداند و رسما حكم كند كه خشم لازم نيست ، هيچ اجتماعى چنين يافت نخواهد شد ، بلكه هر اجتماعى كه باشد خشم گرفتن بر آنگونه افراد را واجب مي داند و اين همان غيرت است كه از شاخه‌هاى شجاعت است .

و نيز هر اجتماعى كه فرض كنى حكم مى‌كند باينكه فرد فرد انسانها بايد به حقوق اجتماعى خود قانع باشند و اين همان قناعت است( كه شاخه ديگرى از عفت است،) و يا حكم مى‌كند باينكه هر كسى بايد موقعيت اجتماعى خود را حفظ كند و در عين حال ديگران را هم تحقير ننموده ، بر آنان كبريائى نكند و بدون حق و قانون ستم روا ندارد و اين همان تواضع است و همچنين مطلب در يك يك از فروع اخلاقى و شاخه‌هاى آن چهار فضيلت از اين قرار است .

2- اين كه گفتند:« نظريه‌ها در خصوص فضائل در اجتماعات مختلف است ، ممكن است خوئى از خويها در اجتماعى فضيلت باشد و در اجتماعى ديگر رذيلت و مثالهائى جزئى نيز بر مدعاى خود ذكر كرده‌اند،» در پاسخشان مي گوئيم : اين اختلاف نظر اختلاف در حكم اجتماعى نيست ، باينكه مردمى پيروى كردن فضيلت و حسنه‌اى را واجب بدانند و اجتماعى ديگر واجب ندانند ، بلكه اين( همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم،) از باب اختلاف در تشخيص مصداق است كه بعضى فلان خوى را از مصاديق مثلا تواضع نمي دانند ، و بعضى ديگر آن را از مصاديق رذيله‌اى مى‌پندارند .

مثلا در اجتماعاتى كه حكومت‌هاى استبدادى بر آنها حاكم است ، براى تخت سلطنت اختيار تامى قائل است كه هر چه بخواهد مي تواند بكند و هر حكمى بخواهد مي تواند براند و اين بخاطر آن نيست كه نسبت به عدالت و خوبى آن سوء ظن و شك و ترديد دارند ، بلكه بدين جهت است كه استبداد و خودكامگى حق مشروع سلطان است و به همين جهت آنچه را سلطان مى‌كند ظلم نمي دانند ، بلكه آن را از سلطان استيفاى حقوق حقه خود مى‌پندارند ، خلاصه اگر با جان و مال و ناموس مردم بازى مى‌كند ، اين رفتار را ظلم نمي دانند ، بلكه مي گويند او چنين حقى را دارد و خواسته حق خود را استيفاء كند .

و نيز اگر در پاره‌اى اجتماعات مانند ملت فرانسه در قرون وسطى - بطوريكه نقل كرده‌اند - علم را براى پادشاه ننگ مي دانستند ، اين نه از آن جهت بوده كه خواسته‌اند فضيلت علم را تحقير كنند ، بلكه ناشى از اين پندار غلط بوده كه علم به سياست و فنون اداره حكومت ، با مشاغل سلطنت تضاد دارد و خلاصه سلطان را از وظائفى كه بدو محول شده باز مي دارد .

و نيز اگر عفت زنان و اينكه ناموس خود را حفظ نموده ، در اختيار غير شوهران قرار ندهند و همچنين حياء زنان و غيرت مردان و نيز عده‌اى از فضائل مانند قناعت و تواضع خوى‌هائى است كه در پاره‌اى اجتماعات فضيلت شمرده نمي شود ، بدان جهت نيست كه از عفت و حيا و تواضع و قناعت بدشان مى‌آيد و آنها را فضيلت نمي دانند ، بلكه از اين جهت است كه در اجتماع خاصى كه دارند ، مصاديق آن را مصداق عفت و حيا و غيرت و قناعت و تواضع نمي دانند ، يعنى ميگويند عفت خوب است ولى اينكه زن شوهردار با مرد اجنبى مراوده نداشته باشد ، عفت نيست ، بلكه بى‌عرضگى است و همچنين آن صفات ديگر .

دليل بر اين معنا اين است كه اصل اين صفات در آنان وجود دارد ، مثلا اگر حاكمى در حكم خود عفت بخرج دهد ، بنا حق حكم نكند ، او را ستايش مى‌كنند و اگر قاضى در قضاء خود حق را رعايت كند و رشوه نگيرد ، او را مى‌ستايند و اگر كسى از شكستن قانون شرم داشته باشد ، او را با حيا مي خوانند و اگر كسى از استقلال و تمدن و ساير شئون اجتماعى و مقدسات ملى دفاع كند ، غير متمدنش مي خوانند و كسى را كه به آنچه قانون برايش معين نموده اكتفا كند ، بقناعتش وصف مى‌كنند و اگر كسى در برابر زمامداران و رهبران اجتماعى كرنش كند ، او را متواضع مي نامند ، پس معلوم مي شود اصل غيرت و قناعت و حيا و تواضع در آنان هست ، چيزى كه هست در مصاديق آن نظريه‌هاى مختلف دارند .

3- و اما اين كه گفتند:« اخلاق در فضيلت بودنش دائر مدار اين است كه با هدف‌هاى اجتماعى سازگار باشد!» چون ديده‌اند كه اجتماع چنين اخلاقى را مى‌پسندد ، اين نيز مغالطه‌اى واضح است .

براى اينكه منظور از اجتماع آن هيئتى است كه از عمل كردن به مجموع قوانين كه طبيعت به گردن افراد اجتماع گذاشته حاصل مي شود و لابد در صورتيكه خيلى به انتظام آن قوانين و جريان آن وارد نيايد ، جامعه را به سعادتشان مى‌رساند و قهرا چنين قوانين خوبيها و بديهائى معين مى‌كند ، پاره‌اى چيزها را فضيلت و پاره‌اى ديگر را رذيلت معرفى مي نمايد .

و مراد به هدف اجتماع مجموع فرضيات و ايده‌هائى است كه براى پديد آوردن اجتماع نو آن فرضيات را به گردن افراد جامعه تحميل مى‌كنند ، پس ميان اجتماع و هدف‌هاى اجتماع خلط و مغالطه شده ، با اينكه اين دو با هم فرق دارند ، يكى فعليت دارد ، ديگرى صرف فرض و ايده است ، يكى تحقق است و ديگرى فرض تحقق ، آنوقت چگونه حكم يكى از آندو حكم ديگرى مي شود ؟ و چگونه حسن و قبح و فضيلت و رذيله‌اى كه اجتماع عام به مقتضاى طبيعت انسانيت معين كرده مبدل به حكم فرضيه‌هائى كه جز فرض تحققى ندارد ، مى‌شود ، بيان ساده‌تر اينكه چگونه ممكن است احكام اجتماعى كه طبيعت بشريت براى او معين كرده ، از حسن و قبح و فضيلت و رذيلت ، فداى خواسته‌هاى فرضى افراد جامعه كرد ، با اينكه خواسته‌هاى افراد تنها و تنها ايده و فرض است ؟ مگر اينكه اصلا بگويند : اجتماع عام طبيعى ، از ناحيه خود هيچ حكمى ندارد ، بلكه هر حكمى كه هست مال خواسته افراد است ، مخصوصا در جائيكه آن فرضيه با سعادت افراد سر و كار داشته باشد كه در پاسخشان مي گوئيم دوباره بايد همه آن حرفهائيكه در باره حسن و قبح و فضيلت و رذيلت زديم و گفتيم كه اين احكام بالأخره سر از اقتضائى در مى‌آورد كه دائما در طبيعت انسان هست ، تكرار كنيم .

علاوه بر اينكه در اين سخن محذور ديگرى نيز هست و آن اين است كه حسن و قبح و ساير احكام اجتماعى - كه حجت‌هاى اجتماعى و استدلالش از آن تركيب مى‌يابد - اگر تابع اهداف بوده باشد ، با در نظر گرفتن اينكه ممكن و بلكه واقعيت اين است كه اهداف مختلف و متناقض و متباين است ، بايد هيچوقت در هيچ اجتماعى يك هدف اجتماعى مشترك كه مقبول همه افراد و اجتماعات بوده باشد ، يافت نشود و وقتى يافت نشد ، آن هدفى دنبال مي شود كه طرفدارانش قدرتمندتر باشند و معلوم است كه در اينصورت تقدم و موفقيت هم از آن قدرتمندان خواهد بود.

در اينصورت اين سؤال پيش مى‌آيد : آيا اين طبيعت انسانيت است كه او را به

يك نحوه زندگى اجتماعى سوق مي دهد ، كه در آن زندگى هيچگونه تفاهمى ميانه اجزائش نباشد و در هيچ يك از احكامش اتفاق نظر نداشته باشند جز يك حكم كه آنهم مايه تباهى اجتماع است و آن عبارت است از :

« دو شير گرسنه يكى ران گور

شكار است آنرا كه او راست زور! »

و آيا كسى مى‌تواند بخود جرأت دهد و بگويد حكم طبيعت انسان و اقتضاء وجوديش حكمى است متناقض ، آنهم تناقضى به اين زشتى كه خودش خود را باطل كند و از بين ببرد ؟

⁽¹⁾

گفتارهاي علامه طباطبائي در مقدرات و اعمال

مقدرات

قدر و تقدير

1-مقدمه تفسيري

« إِنَّا كلَّ شىْ‌ءٍ خَلَقْنَهُ بِقَدَرٍ !»

« كه ما هر چيزى را با اندازه‌گيرى قبلى آفريديم!» (49/قمر)

قدر هر چيز عبارت است از مقدار و حد و هندسه‌اى كه از آن تجاوز نمى‌كند ، نه از جهت زيادى و نه از جهت كمى و نه از هيچ جهت ديگر.

خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد:

« و ان من شى‌ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم !»(21/حجر)

پس براى هر چيزى در خلقتش حدى است محدود، كه از آن تجاوز نمى‌كند و در هستيش صراطى است كشيده شده كه از آن تخطى نمى‌كند و تنها در آن راه سلوك مى‌نمايد .

براى هر چيزى قدرى است و يكى از قدرها كه در انسان معين شده اين است كه خداى سبحان او را نوعى كثير الافراد خلق كرده، طورى خلق كرده كه با ازدواج و تناسل، افرادش زياد شود و نيز مجبور باشد در زندگى دنيائيش اجتماعى زندگى كند و از زندگى دنياى ناپايدارش براى آخرت پايدارش زاد و توشه جمع كند.

و نيز يكى ديگر از قدرها اين است كه در هر عصرى رسولى به سوى ايشان بفرستد و به سوى سعادت دنيا و آخرت دعوتشان كند، هر كس دعوت آن رسول را بپذيرد رستگار گردد و سعادتمند شود و داخل بهشت و در جوار پروردگارش قرار گيرد و هر كس آن را رد كند و مرتكب جرم شود در ضلالت و آتش قرار گيرد!

الميزان ج : 19 ص : 140

2-گفتارى پيرامون قدر

قدر كه عبارت است از هندسه و حد وجودى هر چيز ، از كلماتى است كه ذكرش در كلام خداى تعالى مكرر آمده و غالبا در آياتى آمده كه سخن از خلقت دارد، از آن جمله آيه شريفه:

« و ان من شى‌ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم!»(21/حجر)

است. از ظاهر آن بر مى‌آيد كه قدر، امرى است كه جز با انزال از خزائن موجود نزد خداى تعالى صورت نمى‌گيرد و اما خود خزائن كه ناگزير از ابداع خداى تعالى است محكوم به قدر نيست، چون گفتيم تقدير ملازم با انزال است( هر چيزى كه از خزانه غيب خدا نازل و در خور عالم ماده مى‌گردد بعد از تقدير و اندازه‌گيرى نازل مى‌شود!) و نازل شدن عبارت است از همان درخور گشتن براى عالم ماده و مشهود، به شهادت اينكه تعبير به انزال، همواره در باره موجودات طبيعى و مادى بكار مى‌رود ، مثلا مى‌فرمايد:

« و انزلنا الحديد!» (25/حديد)و يا مى‌فرمايد:

« و انزل لكم من الانعام ثمانية ازواج!» (6/زمر)

مؤيد اين معنا رواياتى است كه كلمه قدر را به طول و عرض و ساير حدود و خصوصيات طبيعى و جسمانى تفسير كرده ، مانند روايتى كه صاحب محاسن از پدرش از يونس از ابى الحسن الرضا عليه‌السلام آورده كه فرمود: هيچ حادثه‌اى رخ نمى‌دهد مگر آنچه خدا خواسته باشد و اراده كرده باشد و تقدير نموده، قضايش را رانده باشد .

عرضه داشتم : پس معناى خواست چيست ؟ فرمود : ابتداى فعل است .

عرضه داشتم : پس معناى اراده كرد چيست ؟ فرمود: پايدارى بر همان مشيت و ادامه فعل است .

پرسيدم : پس معناى تقدير كرد كدام است؟ فرمود: يعنى طول و عرض آن را معين و اندازه‌گيرى كرد .

پرسيدم : معناى قضا چيست؟ فرمود: وقتى خدا قضايى براند آن را امضا كرده و اين آن مرحله‌اى است كه ديگر برگشت ندارد .

و اين معنا را از پدرش از ابن ابى عمير از محمد بن اسحاق از حضرت رضا عليه‌السلام در خبرى مفصل آورده و در آن آمده كه فرمود: هيچ مى‌دانى قدر چيست؟ عرضه داشت نه ، فرمود: قدر به معناى هندسه هر چيز ، يعنى طول و عرض و بقاء ( و فناء) آن است...( تا آخر خبر!)

و از اينجاست كه معلوم مى‌شود مراد از جمله:« كل شى‌ء» در آيه:

« و خلق كل شى‌ء فقدره تقديرا!»(2/فرقان) و آيه:

« انا كل شى‌ء خلقناه بقدر!»(49/قمر) و آيه :

« و كل شى‌ء عنده بمقدار!»(8/رعد) و آيه:

« الذى اعطى كل شى‌ء خلقه ثم هدى!»(50/طه)

تنها موجودات عالم مشهود است، موجودات طبيعى كه تحت خلقت و تركيب قرار مى‌گيرند( و اما موجودات بسيطه كه از أبعاضى مركب نشده‌اند مشمول اين گونه آيات نيستند!)

ممكن هم هست بگوييم : تقدير دو مرحله دارد ، يك مرحله از آن تمامى موجودات عالم طبيعت و ماوراى طبيعت و خلاصه ماسوى الله را شامل مى‌شود و اين تقدير در اين مرحله عبارت است از تحديد اصل وجود به حد امكان و حاجت و معلوم است كه اين تقدير شامل تمامى ممكنات مى‌شود و تنها موجودى كه حد امكان و حاجت ندارد خداى سبحان است ، كه واجب الوجود و غنى بالذات است و هستيش از چهار چوب حد بيرون است ، همچنان كه خودش فرمود:

« و كان الله بكل شى‌ء محيطا !» (127/نسا)

يك مرحله ديگر تقدير مخصوص به عالم مشهود ما است ، كه تقدير در اين مرحله عبارت است از تحديد وجود اشياى موجود در آن ، هم از حيث وجودش و هم از حيث آثار وجودش و هم از حيث خصوصيات هستيش ، بدان جهت كه هستى و آثار هستيش با امور خاصه از ذاتش يعنى علل و شرايط ارتباط دارد و به خاطر اختلاف همين علل و شرايط هستى و احوال او نيز مختلف مى‌شود ، پس هر موجود كه در اين عالم فرض كنيم و در نظر بگيريم به وسيله قالب‌هايى از داخل و خارج قالب‌گيرى و تحديد شده، عرض ، طول ، شكل ، قيافه و ساير احوال و افعالش مطابق و مناسب آن علل و شرايط و آن قالب‌هاى خارجى مى‌باشد .

پس تقدير الهى موجودات عالم ما را كه عالم مشهود است به سوى آنچه در مسير وجودش برايش تقدير و قالب‌گيرى كرده هدايت مى‌كند ، همچنان كه فرمود:

« الذى خلق فسوى! و الذى قدر فهدى!»(2و3/اعلي)

يعنى آنچه را خلق كرده به سوى آنچه كه برايش مقدر نموده هدايت فرمود و سپس همين تقدير و هدايت را با امضاى قضا تمام و تكميل كرد!

و در معناى همين تقدير و هدايت آيه شريفه زير است كه مى‌فرمايد:

« من نطفة خلقه فقدره! ثم السبيل يسره! »(19و20/عبس)

كه با جمله:« ثم السبيل يسره!» اشاره مى‌كند به اينكه تقدير منافاتى با اختيارى بودن افعال اختيارى ندارد .

و اين نوع از قدر فى نفسه غير قضايى است كه عبارت است : حكم قطعى خداى

تعالى به وجود يافتن چيزى ، همان حكمى كه در آيه:

« و الله يحكم لا معقب لحكمه!»(41/رعد)

آن را خاطر نشان مى‌سازد ، چون بسيار مى‌شود كه خدا چيزى را تقدير مى‌كند ولى دنبال تقدير قضايش را نمى‌راند ، مانند قدرى كه بعضى از علل و شرايط خارج آن را اقتضا داشته ، ولى به خاطر مزاحمت مانعى ، آن اقتضا باطل مى‌شود و يا سببى ديگر و يا اقتضايى ديگر جاى سبب قبلى را مى‌گيرد ، چون خود خداى تعالى فرموده:

« يمحوا الله ما يشاء و يثبت !»(39/رعد) و نيز فرموده:

« ما ننسخ من اية او ننسها نات بخير منها او مثلها!»(106/بقره)

و چه بسا چيزى مقدر بشود و قضاى آن نيز رانده شده باشد ، مثل اينكه از جميع جهات يعنى هم از جهت وجود علل و شرايط و هم از جهت نبودن موانع تقدير شده باشد كه در اين صورت آن چيز محقق مى‌شود!

و به همين نكته اشاره مى‌كند اين جمله كه در روايت محاسن آمده بود كه فرمود: و چون قضايى براند آن را امضا مى‌كند! و چنين قضايى است كه برگشت ندارد!

و نزديك به اين عبارت عبارتى است كه در عده‌اى از اخبار قضا و قدر آمده كه قدر ممكن است تخلف كند ، اما براى قضا برگشتى نيست .

و از على عليه‌السلام به طرق مختلف و از آن جمله در كتاب توحيد به سند صدوق از ابن نباته روايت آمده كه:

روزى امير المؤمنين از كنار ديوارى مشرف به خرابى به كنار ديوارى ديگر رفت ، شخصى از آن جناب پرسيد:

بحث عقلى نيز مسائلى را كه گفتيم تاييد مى‌كند ، براى اينكه امورى كه علل مركب دارند يعنى فاعل و ماده و شرايط و معدات و موانع دارند ، قطعا براى هر يك از اينها تاثيرى در آن امر هست ، تاثيرى هم سنخ خودش ، تاثير شرط هم سنخ خودش ، تاثير فاعل همينطور و تاثير ماده همينطور، پس مجموع اين تاثيرها در حقيقت قالب و چارچوبى است كه امور در آنها قالب‌گيرى مى‌شود و هر امرى و هر موجودى هيئت و خصوصيات قالب خود را دارد و اين همان قدر است و اما علت تامه كه عبارت است از وجود تمامى آنها ، يعنى وجود و اجتماع فاعل و ماده و شرط و معد و نبودن مانع ، وقتى محقق شد آن وقت به معلول خود ضرورت وجود مى‌دهد ، و اين همان قضايى است كه برگشت ندارد. ما در تفسير آيات اول سوره اسراء در الميزان، گفتارى در باره قضاء

داشتيم، كه مطالعه آن براى بهتر فهميدن بحث اينجا خالى از فايده نيست ، پس بدانجا نيز مراجعه كنيد .

⁽¹⁾

3- بحث روايتي در موضوع قدر

در كمال الدين به سند خود از على بن سالم از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده كه گفت: از حضرتش پرسيدم: آيا افسون مى‌تواند چيزى از قدر را دفع كند ؟ فرمود: خود افسون نيز از قدر است .

و فرمود: قدريه ، مجوس اين امتند ، همان كسانى هستند كه خواستند خدا را به عدالت بستايند ، او را از سلطنتش عزل كردند( و قدرتش را محدود ساختند.) در باره همينها بود كه آيه:« يوم يسحبون فى النار على وجوههم ذوقوا مس سقر! انا كل شى‌ء خلقناه بقدر!» (48و49/قمر) نازل گرديد .

مؤلف : منظور از قدريه كسانى هستند كه منكر قدرند و اين مسلك معتزله است، كه قائل به تفويضند( مى‌گويند: خدا بعد از خلقت ديگر دخالتى در امور عالم ندارد!» و اينكه فرمود: قدريه، مجوس اين امتند بدين جهت است كه قدريه مى‌گويند: خالق افعال اختيارى انسانها خود انسانهايند و خدا خالق چيزهاى ديگر است، در نتيجه قائل به دو اله شدند ، همانطور كه مجوس قائل به دو اله بودند ، يكى خالق خير و يكى هم خالق شر .

و اينكه فرمود: خواستند خدا را به عدالت بستايند او را از سلطنتش خارج كردند، از اين نظر بود كه قدريه براى فرار از جبر كه منافات با عدالت دارد و به منظور اثبات عدالت خدا سلطنت او را نسبت به اعمال اختيارى بندگان سلب كردند و گفتند : هيچ رابطه‌اى ميان افعال بندگان و خدا وجود ندارد .

و اينكه فرمود: آيه مذكور در باره آنان نازل شده ... منظور اين بوده كه آيات مذكور نسبت به اين قوم هم صادق است، نه اينكه آيات در باره ايشان نازل شده باشد و ايشان مورد نزول آنند ، براى اينكه بيان آيه از نظر سياق بيانى است عمومى ، البته در اين باره كه آيات مذكور در باره قدريه نازل شده به جز روايت بالا رواياتى ديگر نيز هست، كه از امام ابى جعفر باقر و امام صادق عليه‌السلام و نيز از طرق اهل سنت رواياتى در اين معنا از ابن عباس و ابن عمر و محمد بن كعب و ديگران نقل شده .

و در الدر المنثور است كه احمد از حذيفة بن يمان روايت كرده كه گفت : رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود: براى هر امتى مجوسى است و مجوس اين امت كسانى هستند كه مى‌گويند قدرى در كار نيست ... !

مؤلف: اين روايت را صاحب ثواب الاعمال به سند خود از امام صادق عليه‌السلام از آباى گرامى‌اش از على عليه‌السلام روايت كرده ، ولى عبارت آن چنين است : براى هر امتى مجوسى است و مجوس اين امت كسانيند كه مى‌گويند قدرى در كار نيست!

⁽¹⁾

قضا و قدر

گفتارى در چند مبحث پيرامون:حوادث و قضا و قدر الهي

اشاره

« وَ كلَّ إِنسنٍ أَلْزَمْنَهُ طئرَهُ فى عُنُقِهِ وَ نخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَمَةِ كتَباً يَلْقَاهُ مَنشوراً!»

« و ما مقدرات و نتيجه اعمال نيك و بد هر انسانى را طوق گردن او ساختيم كه ملازم و قرين هميشگى او باشد و روز قيامت كتابى كه نامه اعمال اوست بر او بيرون آريم در حاليكه آن نامه چنان باز باشد كه همه اوراق آنرا يك مرتبه ملاحظه كند!» (13/اسري)

بحث 1 - در معنا و حدود قضا و قدر

هيچ حادثه‌اى از حوادث نيست مگر آنكه وقتى با علت و سببهاى مقتضاى خود مقايسه كنيم مى‌بينيم كه يكى از دو حالت را دارد: حالتى كه قبل از تماميت علل و شرائط و همچنين قبل از ارتفاع موانع مى‌باشد و حالتى كه بعد از آن بوقوع مى‌پيوندد، اما حالت قبل از آن اين است كه نه تحقق و ثبوت برايش متعين و حتمى است و نه عدم محقق و ثبوت، بلكه نسبتش به وجود و عدم يكسان است، ممكن است موجود شود و ممكن است همچنان در عدم بماند .

و اما حالت بعد از تماميت علل و اسباب و فقدان همه موانع ، اين است كه ديگر به حالت ابهام و تردد باقى نمانده ، بلكه تحقق و وجود برايش حتمى و متعين است و در صورت فقدان يكى از آن دو شرط ، عدم برايش متعين مى‌شود و تعيين وجود از خود وجود انفكاك ناپذير است .

در افعال خارجى خود ما نيز همين حساب جريان دارد و مادام كه اقدام به كارى نكرده‌ايم آن كار همچنان در حال امكان و تردد بين وقوع و لا وقوع باقى است و ليكن وقتى اسباب و شرائط و اوضاع مقتضى فراهم گشت و اراده و تصميم ما هم تمام شد و ديگر حالت انتظارى باقى نماند ، قهرا يكى از دو طرف امكان و تردد واقع مى‌شود يعنى آن عمل را انجام مى‌دهيم .

و همچنين حساب مذكور در حوادث و افعال خارجى ، در اعمال اعتبارى ما نيز جريان دارد ، مثلا وقتى بر سر مالى بين دو نفر نزاع واقع مى‌شود و هر كدام ادعاى ملكيت آن را مى‌كنند ، مملوكيت آن مال ، براى يكى از آن دو طرف امرى است ممكن و مردد ، ولى وقتى قرار گذاشتند كه به داورى يك قاضى و حكم تن در دهند و آن قاضى حكم كرد به اينكه مال مزبور از آن فلانى است و آن ديگرى در آن حقى ندارد ، قهرا حالت امكان و تردد از ميان رفته و يكى از آن دو نفر به عنوان مالك معين گشته و رابطه‌اش با طرف ديگر قطع مى‌شود .

بنا بر اين مى‌توان گفت كه در جريان حساب مزبور در اينگونه موارد ، يك قسم توسع و مجاز به كار رفته است ، زيرا تعيين قولى( كه به همان حكم حاكم و داورى او است،) مانند تعيين عملى ، فصل خصومت خارجى شمرده شده است و اين همان است كه ما آن را قضاء و داورى مى‌ناميم .

و از آنجائى كه حوادث اين عالم در وجود و تحققش مستند به خداى سبحان و در حقيقت فعل او است ، لذا اين دو اعتبار يعنى امكان و تعيين عينا در آنها نيز جريان مى‌يابد ، به اين معنا كه هر موجودى و حادثى را كه خداى عز و جل نخواهد تحقق و وجود بدهد و علل و شرائطش موجود نشده باشد به همان حالت امكان و تردد ميان وقوع و لاوقوع و وجود و عدم باقى مى‌ماند و به محض اينكه بخواهد تحقق دهد و علل و تمامى شرايطش را فراهم سازد به طورى كه جز موجود شدن حالت انتظارى برايش نماند ، به آن وجود مى‌دهد و موجودش مى‌كند و اين مشيت حق و فراهم كردن علل و شرائط ، همان تعيين يكى از دو طرف است كه قضاى الهى ناميده مى‌شود .

نظير اين دو اعتبار ، در مرحله تشريع نيز جريان دارد ، يعنى حكم قطعى خدا در باره مسائل شرعى را نيز قضاى الهى مى‌گوئيم و لذا در هر جا كه در كلام مجيدش ، اسمى از قضاء برده شده ، اين حقيقت به چشم مى‌خورد ، چه قضاء تكوينى مانند آيه شريفه:

« و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون!» (117/بقره)و يا آيه:

« فقضيهن سبع سموات!» (12/فصلت)و يا آيه:

« قضى الامر الذى فيه تستفتيان!»(41/يوسف) و يا آيه شريفه:

« و قضينا الى بنى اسرائيل فى الكتاب لتفسدن فى الارض مرتين!»(4/اسرا)

و همچنين آيات ديگر كه متعرض مساله قضاى تكوينى خداست .

و چه آياتى كه متعرض قضاى تشريعى او است مانند آيه:

« و قضى ربك الا تعبدوا الا اياه!» (23/اسري)و آيه:

« ان ربك يقضى بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون!» (17/جاثيه) و آيه:

« و قضى بينهم بالحق و قيل الحمد لله رب العالمين!»(75/زمر)

البته قضاى در اين آيه و همچنين آيه قبلى‌اش به نوعى قضاى تشريعى است و به نوع ديگر قضاى تكوينى .

بنا بر اين آيات كريمه مزبور - به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد- صحت اين دو اعتبار عقلى را امضاء نموده و موجودات خارجى را از جهت اينكه افعال خدايند قضاء و داورى خدا مى‌داند و همچنين احكام شرعى را از جهت اينكه افعال تشريعى خدا است و نيز هر حكم فصلى را كه منسوب به اوست قضاى او ناميده و اين دو اعتبار عقلى را امضا نموده است .

و چه بسا مواردى كه از آن به حكم و قول تعبير كرده كه البته عنايت ديگرى باعث شده است ، مانند آيه:

« الا له الحكم!»(62/انعام) و آيه: « و الله يحكم لا معقب لحكمه !»(41/رعد) و آيه:

« ما يبدل القول لدى!»(29/ق) و آيه: « و الحق اقول!»(84/ص)

بحث 2 - نظرى فلسفى در معناى قضاء

شكى نيست در اين كه قانون عليت و معلوليت قانونى است ثابت و غير قابل انكار و هر موجود ممكنى ، معلول خداى سبحان است ، منتهى يا بدون واسطه و يا با چند واسطه و نيز شكى نيست در اينكه وقتى معلول به علت تامه‌اش نسبت داده شود از ناحيه آن علت ، داراى ضرورت و وجوب خواهد بود( هر چند كه از ناحيه خودش نسبت امكان را داراست،) چون هيچ موجودى تا واجب نشود موجود نمى‌گردد، اما اگر معلول را به علتش نسبت ندهيم و با آن مقايسه نكنيم جز امكان نسبت ديگرى ندارد ، حال چه اينكه خودش فى نفسه و بدون مقايسه به چيزى لحاظ شود ، مانند ماهيت‌هاى ممكنه و يا آنكه با بعضى از اجزاى علتش هم مقايسه شود ، در هر حال ممكن است ، زيرا مادام كه همه اجزاى علتش تمام نشده وجودش واجب نمى‌گردد و اگر فرضا موجود شود قطعا اجزاى علتش تمام و خلاصه علتش علت تامه شده و اين خلاف فرض است .

و از آنجا كه ضرورت و وجوب ، عبارت از متعين شدن يكى از دو طرف امكان است ، ناگزير ضرورت و وجوبى كه بر سراسر ممكنات گسترده شده خود قضائى است عمومى از خداى تعالى ، چون ممكنات اين ضرورت را از ناحيه انتساب به خداى تعالى به خود گرفته‌اند كه به خاطر آن انتساب هر يك در طرف خود وجود پيدا كرده‌اند ، پس سايه افكندن ضرورت بر روى سلسله ممكنات ، يك قضاى عمومى الهى است و ضرورت مخصوص به يك يك موجودات قضاى خصوصى او است ، چون گفتيم مقصود از قضاء تعيين يكى از دو طرف امكان و ابهام است.

و از همين جا معلوم مى‌شود كه صفت قضاء كه خود يكى از صفات خداوندى است يكى از صفات فعلى او است نه ذاتيش ، چون گفتيم از افعال او (موجودات) و به لحاظ انتسابش به او - كه علت تامه است - انتزاع مى‌گردد.

بحث 3 – بحث روايتي در موضوع قضا و قدر الهي

رواياتى كه مؤيد اين معنا است بسيار است ، از آنجمله روايتى است كه برقى( در محاسن خود) از پدرش و او از ابن ابى عمير و او از هشام بن سالم نقل كرده كه گفت : امام صادق عليه‌السلام فرمود:

-خداوند هر چيز را كه بخواهد ايجاد كند اول تقديرش مى‌كند و وقتى تقديرش كرد قضايش را مى‌راند و وقتى قضايش را راند امضايش مى‌فرمايد!

و همچنين برقى در كتاب خود از پدرش و او از ابن ابى عمير ، ابن ابى عمير از محمد بن اسحاق روايت كرده كه گفت : امام ابو الحسن عليه‌السلام به يونس ( آزاد كرده على بن يقطين) فرمود:

-من به مساله قدر زياد نپرداخته‌ام، ليكن همين را مى‌گويم كه: تنها چيزى موجود مى‌شود كه خدا اراده‌اش كرده باشد و مشيتش هم تعلق گرفته باشد و نيز قضاى آن را رانده و تقديرش كرده باشد، فرمود ولى من اينطور نمى‌گويم، من مى‌گويم:

-هيچ چيز تحقق نمى‌يابد مگر آنكه اول مورد مشيت خدا و سپس مورد اراده او و آنگاه قدر او و در مرحله چهارم قضاى او قرار گرفته باشد! آنگاه فرمود: هيچ مى‌دانى مشيت چيست؟ عرض كرد: نه! فرمود:

-تصميم به كارى گرفتن! هيچ مى‌دانى اراده كردنش به چه معنا است؟ عرض كرد : نه ، فرمود :

-به اينكه آن چيز را بر طبق مشيت خود تمام كند ، آنگاه فرمود :

-قدر خدا هندسه و ابعاد دادن به موجود و تعيين مدت بقاى آنست ، سپس فرمود :

-خدا وقتى چيزى را بخواهد اول اراده مى‌كند و بعد تقديرش نموده سپس قضايش را مى‌راند و وضعش را مشخص مى‌كند و وقتى كارش را يك طرفى كرد امضا و اجرايش مى‌سازد!

و در روايت ديگر از يونس از همان جناب آمده كه فرمود:

-هيچ چيزى صورت خارجى به خود نمى‌گيرد مگر آنكه مورد مشيت و اراده و قدر و قضاى خدا قرار گرفته باشد عرض كردم: پس معناى مشيت چيست؟ فرمود :

-آغاز و شروع هر فعلى! عرض كردم اراده به چه معنا است ؟ فرمود :

-اثبات و تحقق دادن آن! پرسيدم معناى قدر چيست ؟ فرمود :

-اندازه‌گيرى آن از طول و عرض، عرض كردم: پس معناى قضاء چيست؟ فرمود :

و در توحيد صدوق از دقاق و او از كلينى و او از ابن عامر و او از معلى روايت كرده كه گفت: از عالم عليه‌السلام سؤال كردند كه علم خدا چگونه است؟ فرمود:

-پس مادام كه قضاى خدا به وسيله امضا رانده نشده در مراحل قبلى بداء هست و ممكن است از ايجاد آنچه كه مورد علم و مشيت و اراده و تقديرش تعلق گرفته صرفنظر كند و آن را ايجاد ننمايد ، ولى اگر با امضاء به مرحله قضاء رسيد ديگر بداء نيست!

اين ترتيب كه در روايت آمده و مشيت را مترتب بر علم و اراده را مترتب بر مشيت و همچنين هر يك را مترتب بر ما قبل خود دانسته ترتبى است عقلى چون عقل انتزاع به غير اين ترتيب را صحيح نمى‌داند .

و در همان كتاب به سند خود از ابن نباته روايت كرده كه گفت : امير المؤمنين عليه‌السلام از زير ديوارى كه مشرف به خرابى بود برخاست و به ديوارى ديگر تكيه داد ،

شخصى پرسيد يا امير المؤمنين آيا از قضاى خدا فرار مى‌كنى؟ فرمود : آرى از قضاى خدا به قدر او مى‌گريزم!

مؤلف : آرى چون قدر خدا مقدرش را حتمى نكرده و اميد آن هست كه آنچه تقدير كرده واقع نشود اما قضاى خدا مقتضى خود را حتمى كرده است ، ديگر گريزى از آن نيست!

روايات وارد در اين باب از طرق ائمه اهل بيت عليهم‌السلام بسيار زياد است.

⁽¹⁾

سعادت و تيره بختي ذاتي انسانها

« هُوَ الَّذِى يُصوِّرُكمْ فى الأَرْحَامِ كَيْف يَشاءُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْعَزِيزُ الحَْكِيمُ!»

«او كسى است كه شما انسانها را در رحم‌ها به هر طور كه بخواهد صورتگرى مى‌كند، معبودى به جز او نيست كه عزيز و حكيم است!» ( 6/آل عمران)

كلمه تصوير به معناى انداختن عكس چيزى يا كسى است ، ولى كلمه صورت اعم از آنست و شامل تمامى چيزهاى سايه‌دار و بى سايه مى‌شود و كلمه أرحام جمع رحم است و رحم زنان همانجايى است كه نطفه و جنين در آنجا قرار مى‌گيرد.

اين آيه شريفه در معناى بالا بردن مطلب دو آيه قبل است ، چون آن دو آيه مى‌گفتند : خدا كسانى را كه به آياتش كفر بورزند عذاب مى‌كند ، براى اينكه عزيز و منتقم است ، و براى اينكه به اسرار و علتها آگاه است ، پس او در كارش به هيچ وجه شكست نمى‌خورد .

در اين آيه مى‌فرمايد : بلكه مطلب از اين هم مهمتر است و آن كس كه به آيات خدا كفر مى‌ورزد ، خوارتر و پست‌تر از آنست كه با استقلال خودش و بدون اينكه خداى سبحان هيچ دخالتى داشته باشد بتواند به آيات خدا كفر بورزد و در اين كار به قدرت خود متكى باشد بدون اينكه خدا در اين باره اذنى داده باشد تا در نتيجه او بر خدا غالب آمده باشد ، و نظام عالم را كه زيباترين نظام است بر هم بزند و نيز بتواند اراده خود را بر اراده خدا تحميل كند ، بلكه اگر هم به آيات خدا كفر مى‌ورزد ، باز به خاطر اين است كه خدا به او چنين اذنى داده است يعنى خداى سبحان امورى را تنظيم كرده و آن امور تنظيم شده كه همان عالم دنيا است ، طورى تنظيم شده كه نتيجه‌اش پديد آمدن موجوداتى داراى اختيار و به نام انسان باشد ، تا زمينه آزمايش و امتحان ، فراهم گردد و هر كس بخواهد به اختيار خود ايمان آورد و هر كس خواست به اختيار خودش كفر

بورزد ، پس هر دو طايفه هر چه بخواهند وقتى مى‌خواهند كه خداى رب العالمين هم خواسته باشد .

بنا بر اين هيچ كفرى و ايمانى و هيچ سرنوشت ديگرى نيست مگر آنكه با تقدير الهى است و خلاصه حساب و كتابى دارد و اين خداى تعالى است كه اشيا را طورى رديف كرده كه هر چيزى بتواند به هدفى كه با اعمالش آن را دنبال مى‌كند برسد ، نخست آن هدف را به صورت خاص خودش يا به صورتى كه راه رسيدن به آن برايش فراهم شده تصور بكند ، و سپس با تلاش پى‌گيرش به آن هدف برسد .

پس خداى سبحان يگانه كسى است كه همواره غالب بر امر خود و قاهر در اراده خود و مسلط بر خلق خويش است .

انسانهاى گمراه خيال مى‌كنند كه هر چه مى‌كنند تنها به اراده خود مى‌كنند و هر تصرفى را كه در هر چيز مى‌كنند تنها بخواست خود مى‌كنند و اين خودشان هستند كه با اعمال خويش نظام متصل و به هم پيوسته خلقت را برهم مى‌زنند و به گمان خود از قضا و قدر الهى پيشى مى‌گيرند ، غافل از اينكه خود اين نيز ، قدر الهى است .

مراد از جمله:« يصوركم فى الارحام كيف يشاء!»(6/ال عمران) هم همين است ، يعنى مى‌خواهد بفرمايد : خداى سبحان اجزاى وجود شما را در آغاز خلقت به نحوى قرار داده كه در آخر هر مسيرى شما را به آنچه مى‌خواهيد برساند و خواستن شما به مقدار اذن او دخالت دارد ، نه اينكه علت حتمى رسيدن به هدف باشد .

و اگر فقط تقدير جارى در انسان را ذكر كرد( نه تقدير عمومى كه در سراسر عالم جارى است،) براى اين بوده كه آن تقدير عمومى را فقط بر مورد انسان تطبيق دهد و نيز براى اين بود تا همانطور كه در سابق نيز اشاره كرديم كنايه و تعريضى بر مسيحيان باشد ، كه گفتند مسيح ، خدا است ، خواست تا در آخر آيات مورد بحث ، حق مطلب در مورد مسيح را بيان كند ، چون نصارا نمى‌توانند اين معنا را انكار كنند كه مسيح هم مانند ساير انسانها در رحم مادر خود تكون يافته و قبول دارند كه آن حضرت خودش ، خود را خلق نكرده است .

⁽¹⁾

روايات وارده در موضوع:سعادت و تيره بختي انسانها

از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم روايت شده كه فرمود:« شقى آنكسى است كه در شكم مادرش شقى شده باشد و سعيد كسى است كه در شكم مادرش سعيد شده باشد!»

و در كافى از امام باقر عليه‌السلام روايت كرده كه گفت: خداى تعالى هر وقت اراده كند نطفه‌اى را كه قبلا در صلب آدم بوده و از او پيمان گرفته ، بيافريند و آنچه در ازل در صلب آدم براى آن نطفه نوشته است به مرحله ظهور برساند ، مرد را تحريك مى‌كند تا به جماع بپردازد و به رحم زن وحى مى‌كند كه خود را براى فرو رفتن نطفه در درونت باز كن ، تا قضا و قدر نافذ من در تو تحقق يابد ، رحم دهانه خود را باز مى‌كند و نطفه به رحم مى‌رسد و چهل روز در رحم تردد مى‌كند و مى‌چرخد تا به صورت علقه در آيد ، چهل روز هم به اين صورت مى‌ماند ، بعد مضغه مى‌شود و پس از چهل روز گوشتى مى‌شود كه لابلاى آن رگهايى چون تورى بافته شده پيدا مى‌شود ، آنگاه خداى تعالى دو فرشته كه كارشان خلقت است و در رحم زنان هر چه را خدا بخواهد خلق مى‌كنند ، مى‌فرستد ، تا از راه دهان زن وارد شكم او شوند و خود را به رحم زن كه روح قديم انتقال يافته از پشت پدران و رحم زنان در آنجا است برسانند و روح حيات و بقا را به اذن خدا در آن گوشت بدمند و برايش سوراخ گوش و چشم و نيز دست و پا و جوارح و اعضاى بيرونى و درونى يك انسان را درست كنند .

آنگاه خداى عزوجل به آن دو فرشته وحى مى‌فرستد و دستور مى‌دهد كه قضا و قدرى كه من براى اين كودك معين كرده‌ام و امرى كه در باره‌اش صادر نموده‌ام بنويسيد و در عين حال جا براى« بدا » يعنى تغيير آن قضا و قدرها و امرها برايم بگذاريد .

مى‌پرسند : پروردگارا ما نمى‌دانيم چه قضا و قدرى براى او معين كرده‌اى ، خودت بفرما تا ما بنويسيم ؟ .

خداى تعالى مى‌فرمايد: سر خود را بلند كنيد و به سر مادرش نگاه كنيد، چون نگاه مى‌كنند لوحى مى‌بينند كه به پيشانى مادر كودك آويزان است و در آن چيزهايى نوشته شده، از آن جمله صورت و زينت و اجل و ميثاق و سعادت يا شقاوت كودك و تمامى خصوصيات او است .

يكى از آن دو فرشته آن لوح را مى‌خواند و ديگرى براى كودك مى‌نويسد و در هر يك از آن خصوصيات « بدا » را براى خدا شرط مى‌كند ، يعنى جاى تغيير و تبديل را براى خدا مى‌گذارد .

آنگاه نوشته خود را مهر نموده و بين دو چشم كودك جاى مى‌دهند و سپس در شكم مادر او را سر پا نگه داشته بعد رها مى‌كنند .

بسيار مى‌شود كه كودك مى‌لغزد و پشت و رو مى‌شود و اين تنها در مورد افراد طغيان‌گر و يا سركش است .

و چون هنگام ولادت كودك مى‌رسد چه در مورد كودك تام الخلقة و چه كودكى

كه خلقتش تمام نيست به رحم وحى مى‌كند كه دهانه خود را باز كن تا مخلوق من بزمين بيفتد و مقدرات من در مورد او تحقق يابد ، كه اينك هنگام بيرون شدنش رسيده ، پس رحم دهانه خود را باز مى‌كند و در آن هنگام كودك زير و رو شده پاهايش بالا و سرش پايين شكم مادر قرار مى‌گيرد ، تا هم مادر آسانتر بزايد و هر فرزند آسانتر پا به دنيا بگذارد .

آنگاه خداى عزوجل فرشته‌اى را كه نامش « زاجر» است مى‌فرستد تا كودك را زجرى دهد و از آن زجر به اضطراب و فزع در آيد و اگر باز هم به دنيا نيامد بار ديگر او را زجر مى‌دهد تا به فزع و اضطراب در آمده از شكم مادر به زمين بيفتد ، در حالى كه از آن زجر مشغول گريه باشد .

⁽¹⁾

تحليل روايت وارده در موضوع:سعادت و تيره بختي انسانها

مؤلف: اينكه امام فرمود:« وقتى خدا بخواهد نطفه را خلق كند!» منظورش اين است، وقتى كه خدا بخواهد نطفه را انسانى تام الخلقة كند.

و اينكه فرمود : آن انسانى كه در ازل از او ميثاق گرفته شده اشاره است به مطلبى كه بيانش به زودى مى‌آيد و خلاصه‌اش اين است كه انسان قبل از اينكه در اين خلقت و به دنيا آمدن حالات و صفاتى پيدا كند ، هم خودش و هم حالاتش قبل از دنيا در عالم رحم وجود داشته و احوال دنيائيش مطابق حالاتى است كه در آن عالم داشته و آن عالم همان عالمى است كه در لسان اخبار بعالم ذر و عالم ميثاق تعبير شده است .

آنچه كه در عالم ميثاق سپرده به ناچار در اين عالم دنيوى محقق مى‌شود و همچنين آنچه در اين عالم موجود شده چيزى است كه در عالم ميثاق داده ، بدون اين كه كمترين تغيير و تبديلى پيش بيايد ، پس آنچه در عالم ذر تقدير شده ، قضائى است حتمى و بهمين جهت امام عليه‌السلام در آغاز كلام ميان اين گونه انسانها و انسانهايى كه مشمول« بدا» مى‌شوند ترديد انداخت در باره دسته اول فرمود خلقتشان تمام مى‌شود.

در باره دسته دوم فرمود خلقتشان تمام نشده سقط مى‌شوند ، معلوم مى‌شود دسته اول دستخوش « بدا» نمى‌شوند و جمله آنرا در رحم قرار مى‌دهد عطف است بر جمله : نطفه را خلق كند .

و اينكه فرمود ، تا از راه دهان زن وارد شكم او شوند بعيد نيست كه كلام امام نباشد ، بلكه گفتارى باشد كه راوى از پيش خود به روايت اضافه كرده است.

و به فرض كه جمله نامبرده هم ، كلام امام عليه‌السلام باشد ، حديث دليل بر اين مى‌شود كه داخل شدن فرشتگان در رحم زنان از باب داخل شدن جسمى در جسم ديگر نيست براى اينكه از دهان زن هيچ راهى به رحم او وجود ندارد ، تنها راهى كه به رحم زن وجود دارد مجراى تناسلى اوست .

بله راههاى ديگرى هست و آن عبارتست از رگهايى كه خون حيض از آنها به داخل رحم وارد مى‌شود ، كه داخل شدن از اين مجارى آسانتر از آن نيست كه فرشته از ديواره رحم وارد آن شود پس معلوم مى‌شود كه اين داخل شدن غير از داخل شدن جسمى در جسم ديگر است و داخل شدن از دهان زن علتى ديگر دارد ، نه گشادى راه و سهولت عمل و اين معنا بسيار روشن است .

و اينكه فرمود : « روح قديم» انتقال يافته از پشت پدران و رحم مادران در آنجاست ... گويا منظور از اين روح قديم روح نباتى است كه مبدأ تغذى و نمو هر جاندار است .

و اينكه فرمود: و « روح حيات و بقا» را در آن بدمند ظاهرا ضمير در آن به « روح قديم» بر مى‌گردد، پس معناى عبارت اين مى‌شود كه دو فرشته روح حيات و بقا را در روح نباتى بدمند و بفرض هم كه ضمير مثلا به كلمه مضغه برگردد قهرا به كلمه مضغه زنده به روح نباتى بر مى‌گردد و در مضغه زنده به روح نباتى ، مى‌دمند .

و به هر حال ، كلام امام عليه‌السلام به ما مى‌فهماند كه نفخ روح انسانى ، براى روح نباتى يكنوع تكامل و ترقى و همان روح نباتى است كه وقتى رشد مى‌كند قوت و شدت يافته ، مبدل به روح انسانى مى‌شود( و اين همان حقيقتى است كه حركت جوهريه اقتضاى آن را دارد. مترجم.)

با اين بيان روشن مى‌شود كه انتقال روح قديمه ، از اصلاب مردان و ارحام زنان چه معنا دارد و معلوم مى‌شود كه روح به وجهى متحد الوجود با بدن يعنى با نطفه است ، البته نطفه به ضميمه خونهاى حيض كه به تدريج جزء آن مى‌شود و مضغه و خون حيض هر دو با بدن پدر و مادر متحد است و پدر و مادر با نطفه اتحاد دارند. اين اتحاد طرفين همواره ادامه دارد پس مى‌توان گفت آنچه در اين عالم بر وجود انسان عارض مى‌شود فى الجمله و تا حدى در وجود پدران و مادران معين شده بوده و فهرست كتاب هستى انسان ، از پيش در كتاب هستى پدران و مادران نوشته شده .

با اين بيان ، معناى كلام امام بهتر معلوم مى‌شود كه فرمود: خداى عزوجل مى‌فرمايد سر خود بلند كنيد و به سر مادرش بنگريد و اگر در اين عبارت پدر را شركت نداد و نفرمود به سر پدر و مادرش بنگريد ، براى اين بود كه قضا و قدرى كه نطفه از

ناحيه پدر دارد با جدا شدنش از پدر منقطع شده ، هر چه بوده (چه خوب و چه بد) گذشته ، ديگر نوشتن ندارد ، آنچه كه فعلا يعنى در شكم مادر ، اتصال و بستگى به آن دارد قضا و قدر مادر است ، اين است كه فعلا همين بايد در پيشانى كودك نوشته شود و لذا فرمود: چون نگاه مى‌كنند لوحى مى‌بينند كه به پيشانى مادر كودك آويزان است .

و اگر لوح را آويزان بر پيشانى مادر دانست براى اين است كه پيشانى محل اجتماع حواس آدمى و طليعه سيماى اوست ، ملائكه به پيشانى مادر نگاه مى‌كنند و آن لوح را مى‌خوانند و مى‌بينند كه در آن ، صورت كودك و زيبايى او و مدت زندگيش و ميثاقش و اينكه آيا سعيد است يا شقى و نيز ساير خصوصيات وجوديش نوشته شده يكى از آن دو فرشته آن سرنوشت را مى‌خواند و ديگرى در پيشانى كودك مى‌نويسد، پس نسبت اين دو فرشته هم چيزى نظير نسبت فاعل با قابل است.

و اينكه فرمود : و در هر يك از آن خصوصيات، « بدا » را براى خدا شرط مى‌كنند ... جهتش اين است كه صورتى كه جنين در رحم دارد مشتمل بر تمامى علل حوادث آينده او نيست ، چون صورت هر چند مبدأ تمامى احوال و حوادث و جرياناتى هست كه بعدها در مورد اين كودك رخ مى‌دهد و ليكن تنها مبدأ آنها نيست بلكه مبادى ديگرى نيز دارد و آن مبادى عبارتند از امور و حوادثى كه خارج از وجود كودك است و در حوادث وى دخالت دارند و بدين جهت است كه آن حوادثى كه حتمى الوقوع نيست در معرض « بداء» است .

اين را هم بايد دانست كه اگر در اين روايت ، جزئيات مساله ولادت را به تحريك خداى سبحان و وحى او به رحم و فرستادن دو فرشته خلاق و فرشته زاجر و امورى از اين قبيل دانسته ، منافاتى با اين معنا ندارد كه اين امور و مخصوصا اصل ولادت مستند به عواملى طبيعى باشد ، براى اينكه اين دو قسم از عوامل يعنى عوامل معنوى و عوامل مادى در عرض هم قرار ندارند ، تا بگوئى ولادت و جزئياتش يا مستند به آن است و يا به اين و نمى‌شود مستند به هر دو باشد ، بلكه در طول هم قرار دارند ، نه اين آنرا باطل مى‌كند و نه آن اين را و نه هر دو يكديگر را و نه علت ولادت ، چيزى است كه مركب از هر دو عامل باشد ، بلكه هر يك در مرتبه خود علت تامه است جداى از ديگرى .

و معلوم است كسى كه خداى عزوجل او را مامور كرده تا مردم را به سوى سعادت معنويشان هدايت و به سوى رضايت او رهنمون باشد - يعنى سلسله جليله انبيا عليهم‌السلام با در نظر داشتن اينكه طريق هدايت طريق باطن است - چنين كسانى وظيفه دارند در تمامى بيانات خود با مردم به زبانى سخن بگويند كه ايشان را به سوى باطن راه ببرد و مقام پروردگارشان را بيادشان بيندازد و آن زبان همين است كه ملائكه

خدا را واسطه بين خدا و حوادث قرار داده ، حوادث عالم را مستند به اعمال ملائكه كرده، سعادت بشر را مستند به تاييد ملائكه و شقاوت او را مستند به شياطين و وسوسه‌هاى آنها و از سوى ديگر همه حوادث را( چه خوبش را و چه بدش را) مستند به خدا كنند، البته با زبانى كه لايق ساحت قدس او و حضرت ربوبيتش باشد ، تا از اين طرز گفتار نتيجه بگيرند كه هدايت و ربح چيست و ضلالت و خسران كدام است .

و سخن كوتاه آنكه : از آن طرز بيان نتيجه بگيرند كه هدايت دنيا در آخرت به چه شكلى مجسم مى‌شود و چه ربحى مى‌دهد و ضلالت در آن عالم چه شكلى دارد و چه خسرانى ببار مى‌آورد و در عين اينكه با اين زبان سخن مى‌گويند مساله اسباب طبيعى را هم مهمل و هيچكاره ندانند و حق آنها را هم ادا كنند ، چون عوامل طبيعى نيز يكى از اركان حيات انسان است و اصولا اساسى است كه حيات دنيا مستند به آن است و انسان بايد اطلاعاتى از آن عوامل داشته باشد و متوجه آنها بشود همچنان كه بايد از عوامل معنوى نيز سر در آورد ، تا بطور كامل ، خود را بشناسد و در نتيجه به پروردگار خود هم معرفت پيدا كند .

⁽¹⁾

سعادت و شقاوت در روايات

بحثى آزاد پيرامون چند روايت درباره: چند موضوع مهم قرآني

اشاره

« فَرِيقاً هَدَى وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيهِمُ الضلَلَةُ إِنَّهُمُ اتخَذُوا الشيَطِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ اللَّهِ وَ يحْسبُونَ أَنهُم مُّهْتَدُونَ!»

« گروهى را هدايت كرد و گروهى گمراهى بر ايشان محقق شد! زيرا آنان شياطين را به جاى خدا سرپرست گرفتند و مى‌پندارند كه هدايت شده‌اند!» (30/اعراف)

1-سعادت و شقاوت ذاتي يا اكتسابي؟

على بن ابراهيم قمى در تفسير خود روايتى از ابى الجارود از حضرت ابى جعفر عليه‌السلام نقل كرده كه آنجناب در خلال آن روايت در ذيل آيه:

« كما بداكم تعودون! فريقا هدى و فريقا حق عليهم الضلالة!»(29/اعراف)

فرموده‌اند: خداوند در همان حينى كه بشر را خلق مى‌كرد مؤمن و كافر و شقى و سعيد خلق فرمود و در روز قيامت هم مهتدى و گمراه مبعوث مى‌شوند .

آنگاه خود قمى مى‌گويد: رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم فرموده:

« شقى آن كسى است كه در شكم مادرش شقى بوده!

و سعيد آن كسى است كه در شكم مادرش سعيد آفريده شده!»

مؤلف: روايت بالا گر چه از ابى الجارود نقل شده كه در نظر علماى رجال مطعون و مخدوش است و ليكن اهل فن رواياتى را كه وى قبل از انحرافش از حضرت ابى جعفر عليه‌السلام نقل كرده قبول كرده‌اند و به آنها عمل مى‌كنند، علاوه بر اينكه روايات ديگرى نظير آن در تفسير آيه مزبور وارد شده ، مانند روايت ابراهيم ليثى از حضرت ابى جعفر عليه‌السلام و همچنين امثال آن .

در روايات ديگرى هم كه در تفسير آيات قدر وارد شده اين مضمون بسيار به

چشم مى‌خورد .

گر چه اين روايات از حيث مفاد مختلفند و ليكن همه در افاده اينكه آخر خلقت به شكل اول خلقت است مشتركند .

البته اين روايات و همچنين آيات در مقام اثبات سعادت و شقاوت ذاتى نيستند و آنچه را براى انسان اثبات مى‌كنند از قبيل ثبوت زوجيت براى چهار نيست و اصلا سزاوار هم نيست كسى چنين توهمى بكند ، براى اينكه اگر برگشت آن صرفا به تصوير عقلى بوده و با واقعيت خارجى منطبق نباشد اثر حقيقى نخواهد داشت و اگر برگشت آن به اقتضاى ذاتى و حقيقى انسان كه سعادت و شقاوتش بستگى به آن دارد بوده باشد، منافى با اطلاق ملك خداى سبحان بوده مستلزم تحديد سلطنت او است ، كه خود قرآن و احاديث و همچنين عقل مخالف آن است .

علاوه بر اينكه چنين چيزى مستلزم اختلال نظام عقل در جميع مبانى عقلا است ، براى اينكه بناى جميع عقلا بر تاثير تعليم و تربيت است و همه متفقند بر اينكه كارهايى نيك و قابل ستايش و مدح است و كارهايى زشت و قابل مذمت است .

از اين هم كه بگذريم لازمه اين حرف اين است كه تشريع شرايع و فرستادن كتب آسمانى و نيز ارسال پيامبران همه لغو و بى‌فايده باشد و ديگر اتمام حجت در ذاتيات به هر طور كه تصور شود معنا نخواهد داشت ، زيرا بنا بر اين فرض ، انفكاك ذوات از ذاتيات خود محال است ، اينها همه لوازمى است كه قرآن كريم مخالف صريح آن است .

آرى ، قرآن كريم نظام عقل را مسلم داشته و اينكه انسان اعمال خود را بر اختيار بنا نهاده پذيرفته است و در خلال آياتش مى‌فرمايد:

خداوند انسان را از گل آفريده و سپس نسل او را در چكيده آب پستى قرار داد ، آنگاه همان چكيده را بطور خوبى رويانيد و بزرگ كرد تا بالغ گرديد و از نعمت عقل برخوردار شد ، بطورى كه كار نيك و بد را به اختيار خود انجام داده ، خير و شر ، نفع و ضرر ، اطاعت و معصيت و ثواب و عقاب را با عقل خود تميز مى‌دهد و بخاطر همين تميز به افتخار مكلف شدن به تكاليف دينى مفتخر گرديد .

و اگر او از عقل خود پيروى و اوامر پروردگارش را اطاعت و از منهياتش دورى نمايد سعادتمند شده به بهترين وجه پاداش داده مى‌شود .

و اگر با عقل خود مخالفت نمايد و هواى نفس را متابعت و پروردگارش را نافرمانى كند بدبخت شده و بال گناهان خود را مى‌چشد و سراى دنيا سراى امتحان و آزمون است ، امروز عمل و فردا روز پاداش مى‌باشد .

اين آن مطلبى است كه از قرآن در اين باره استفاده مى‌شود ، و بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد اساس اين بيان بر دو قضيه عقلى است : يكى اينكه بين فعل اختيارى و غير اختيارى فرق هست و ديگرى اينكه افعال اختيارى متصف به حسن و قبح و مستتبع مدح و ذم و ثواب و عقاب است.

اين دو قضيه از قضاياى قطعى است كه هيچ عاقلى كه در تحت نظام اجتماعى زندگى مى‌كند و خود را محكوم به احكام آن نظام مى‌داند به هيچ وجه نمى‌تواند آن را انكار نموده قائل به ذاتيت سعادت و شقاوت انسان شود .

روايات بسيارى كه در اين باره وارد شده مانند آيات از حيث مضمون و نحوه بيان مختلفند : بعضى از روايات اجمالا دلالت دارد بر اينكه : خداى تعالى مردم را در موقع خلقت‌شان دو گونه خلق كرده : سعيد و شقى و كافر و مؤمن ، مانند روايت ابى الجارود كه در چند صفحه قبل نقل شد .

و روايتى كه در تفسير آيه:« هو الذى يصوركم فى الارحام كيف يشاء!» (6/ال عمران)از كافى راجع به خلقت جنين در الميزان نقل نموديم .

موافق اين دسته از روايات آياتى از قرآن كريم هست ، مانند آيه:

« هو الذى خلقكم فمنكم كافر و منكم مؤمن!»(2/تغابن) و نيز مانند آيه:

« هو أعلم بكم إذ أنشأكم من الأرض و إذ أنتم أجنة فى بطون أمهاتكم فلا تزكوا أنفسكم هو أعلم بمن أتقى!» (32/نجم)و آيه:

« كما بداكم تعودون! فريقا هدى و فريقا حق عليهم الضلالة !»(29/اعراف)

اينگونه آيات و روايات چندان اشكال ندارند زيرا سياق آيات و مخصوصا آيه آخرى دلالت دارد بر اينكه اجمالا نوع انسان به قضاى الهى به دو جور و دو قسم تقسيم شده و اما تفصيل اين اجمال و اينكه چه كسانى از اين قسم و چه اشخاصى از آن قسم‌اند، مربوط به اعمال اختيارى خود آنان است و اين بستگى به عمل‌شان دارد.

و به عبارت ديگر آن قضايى كه در اول خلقت و ابتداى وجود گذشته قضاى مشروط بوده و اما در مرحله بقاء وقتى آن مشروط مطلق و حتمى مى‌شود كه پاى افعال اختيارى به ميان آيد، چون افعال اختيارى است كه مستتبع سعادت و يا شقاوت و مستلزم هدايت و يا ضلالت مى‌شود .

2-دسته دوم اخبار طينت

بعضى ديگر از روايات بطور تفصيل دلالت دارند بر اينكه خداى سبحان خلايق را مختلف آفريده ، بعضيها خلقت‌شان از گل بهشت است و سرانجام‌شان نيز به سوى بهشت خواهد بود و بعضى‌ها از گل جهنم است و بازگشت‌شان نيز به سوى جهنم ، مانند روايت

بصائر الدرجات از على بن الحسين عليهماالسلام كه فرمود : خداوند متعال ميثاق شيعيان ما را با ما بر ولايت ما گرفت ، آنان كم و زياد نمى‌شوند، خداوند متعال ما را از طينت عليين و شيعيان ما را از طينتى پايين‌تر از آن آفريد دشمنان ما را از طينت سجين و شيعيان‌شان را از طينتى پايين‌تر از آن خلق فرمود.

مؤلف : در اين معنا روايات بسيار زيادى هست .

و در كتاب محاسن از عبد الله بن كيسان روايت شده كه گفت : خدمت حضرت صادق عليه‌السلام عرض كردم: فدايت شوم من عبد الله بن كيسان از دوستداران شمايم . فرمود : نسب تو را شناختم و اما خودت را نه!

عرض كردم : من در شام به دنيا آمده و در فارس نشو و نما كرده‌ام و چون مردى بازرگانم سر و كار زيادى با مردم دارم و بسيار برايم اتفاق افتاده كه به مردى ظاهر الصلاح و خوش خلق و امين برخورده‌ام و وقتى از عقايدش جستجو كرده ديده‌ام كه از دشمنان شما است و بر عكس به مردمى بد اخلاق و نادرست برخورده كه پس از تفتيش از عقايدش برايم معلوم شده كه وى از دوستان شما است و اين معنا براى من قابل هضم نيست .

حضرت فرمود : مگر نمى‌دانى كه خداى تعالى طينتى را از بهشت و طينتى را از دوزخ گرفت و درهم آميخت سپس آنها را از هم جدا ساخت ، پس اين امانت‌دارى و حسن ظاهر و خوش خلقى كه از دشمنان ما مى‌بينى بخاطر آن اختلاطى است كه طينت‌شان با طينت دوستان ما داشته و آن كمى امانت و بدى خلق و خشونتى كه در دوستان ما مى‌بينى بخاطر تماسى است كه طينت‌شان با طينت دشمنان ما داشته و گر نه سرانجام دشمنان امين و خوش خلق ما به همان اصل خودشان و عاقبت امر دوستان خشن ما نيز به اصل خودشان خواهد بود .

مؤلف : در اين معنا نيز روايات بسيار ديگرى هست .

و در كتاب علل الشرايع از حبه عرنى از على عليه‌السلام روايت شده كه فرمود: خداى تعالى آدم را از قسمت بيرونى روى زمين آفريد و چون خاك‌ها و سرزمين‌ها مختلفند ، بعضى باير و بعضى شوره‌زار و بعضى پاكيزه و حاصل‌خيز است از اين رو ذريه آدم نيز بعضى نيكوكار و بعضى بدكار شدند .

مؤلف: مساله خلقت انسان از طينت عليين و سجين اشاره است به مفاد آيه:

« كلا ان كتاب الفجار لفى سجين! و ما ادريك ما سجين! كتاب مرقوم! ويل يومئذ للمكذبين ...! كلا ان كتاب الأبرار لفى عليين! و ما أدريك ما عليون! كتاب مرقوم! يشهده المقربون!»(7تا28/مطففين)

و بيان اين آيات ان شاء الله در محل خود خواهد آمد .

و اما روايات - بايد دانست كه روايت آخرى خالى از بيان روايت قبليش نيست زيرا دلالت دارد بر اينكه ماده زمينى با اختلافى كه در اوصاف و خواص آن است بى‌ارتباط به احوال انسان و اوصاف مختلفى كه از جهت صلاح و فساد دارد نيست و اينكه تركيب بدن انسان از ماده زمين عينا مانند نباتات و يا هر موجود ديگرى كه از ماده زمينى تركيب مى‌شود به حسب اختلافى كه در ماده زمينى آن است مختلف مى‌گردد ، البته صحيح است و ليكن اين ارتباط بنحو عليت تامه نيست ، بلكه بنحو اقتضاء است .

پس ، از اينكه خداى تعالى فرمود خلقت انسان از گل و اصل آن گل از بهشت و يا دوزخ بوده بدست مى‌آيد كه زمين هم بعضى از قسمت‌هايش از بهشت و بعضى ديگرش از جهنم بوده و سرانجام هم هر كدام به اصل خود بر مى‌گردند ، براى اينكه هر كدام بتدريج به صورت انسان‌هايى در مى‌آيند كه يا راه بهشت را مى‌پيمايند و يا راه جهنم را و معلوم است كه هر كدام راهى را مى‌روند كه مناسب با ماده اصلى خلقت‌شان باشد .

انسانى كه ماده اصليش خاك بهشتى است در طول زندگى با تهذيب نفس و عمل صالح خود را صفا و نورانيت داده و به اصل و منشا خود كه بهشت است مى‌پيوندد .

و انسانى كه ماده اصليش خاك جهنمى است، در طول زندگى كدورت و ظلمت خود را بيشتر مى‌كند و همچنان رو به انحطاط مى‌گذارد تا سرانجام به اصل اولى خود يعنى جهنم پيوسته و آتش‌گيره دوزخ شود. آيه:

« الحمد لله الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوء من الجنة حيث نشاء!»(74/زمر)

كه حكايت سخن اهل بهشت است نيز تا اندازه‌اى به اين مطلب اشعار دارد ، زيرا از ظاهر آن بر مى‌آيد كه منظور از زمين همين زمينى است كه بشر در آن زندگى مى‌كند و در آن مى‌ميرد و از آن برانگيخته مى‌شود و منظور از جنت هم همين زمين است و نيز آيه:

« يوم تبدل الارض غير الارض و السموات ...!» (48/ابراهيم)به آن اشاره دارد.

پس بعيد نيست كه منظور از طينت بهشت و طينت دوزخ كه در روايات است همان طينتى باشد كه بعدها از اجزاى بهشت و يا دوزخ مى‌شود و خصوصا اين احتمال با توجه به بعضى از تعبيراتى از قبيل طينت عليين ، طينت سجين ، طينت جنت و طينت نار كه در روايات است به نظر قوى مى‌رسد .

و بنا بر اين احتمال ، مراد اين خواهد بود كه : انسان بر حسب تركيبى كه اجزاى بدن او دارد از ماده‌اى زمينى گرفته شده كه يا ماده‌اى پاك بوده و يا ماده‌اى ناپاك و اين

ماده پاك و ناپاك در ادراكات و عواطف و قواى انسانى كه از آن تركيب شده مؤثر است، به اين معنا كه انسان مركب از طينت پاك و يا ناپاك وقتى ادراكات و عواطف و قوايش شروع به كار مى‌كند بيشتر كارهايى مى‌كند و آثارى از خود نشان مى‌دهد كه مناسب با ماده اصليش باشد، اعمالش اعمال و آثار ماده‌اش را تاييد نموده و آثار ماده‌اش اعمالش را كمك مى‌كند، تا كارش بالا گرفته انسانى سعيد و يا شقى تمام عيار گردد .

و اينكه گفتيم اين ارتباط بنحو اقتضا است نه به طور عليت براى اين است كه خاصيت و اثر ماده در نحوه عمل انسان مانع از اراده و سلطنت خداوند نيست .

و خداوند مى‌تواند در اين مورد سبب ديگرى قوى‌تر از اسباب فعال موجود را بر انسان مسلط نمايد كه مجراى سير فعلى انسان را مبدل به مجراى ديگرى نمايد ، زيرا اسباب و شرايطى كه در سرنوشت نيك و بد انسان دخالت دارند يكى و دو تا نيستند و آنچه را كه ما سراغ داريم در قبال آنچه كه از حيطه علم ما بيرون است ذره‌اى بيش نيست ، به شهادت اينكه نوادرى از افراد سراغ داريم كه نشو و نمايشان بر خلاف آن مقتضياتى است كه ما آنرا منشا مى‌پنداريم ، آرى:

« يخرج الحى من الميت و يخرج الميت من الحى!» (19/روم)

از جمله اسباب و شرايطى كه ما از آن اطلاع داريم اين است كه : انسانى كه نطفه‌اش صالح و سالم باشد و در رحمى سالم پرورش يابد و در دوران جنينى و همچنين بعد از ولادت آب ، هوا و غذايش سالم باشد و در محيط سالم زندگى كند و در مناطق اعتدالى متولد شده باشد چنين انسانى استعدادش براى سلوك طريق انسانيت بيشتر و فهمش تيزتر و ادراكش لطيف‌تر و نيرويش براى عمل به وظايف انسانى بيشتر است .

بر عكس انسانى كه نطفه‌اش آلوده و يا مريض باشد و يا در رحم ناپاك و ناسالم پرورش يابد و يا غذاى سالم به آن نرسد، يا پس از ولادت محيط زندگيش سالم نباشد و يا در مناطق استوايى و قطبى به وجود آمده باشد آن استعداد و آن فهم و ادراك را ندارد و بخشونت و قساوت قلب و كم فهمى نزديك‌تر است .

علاوه بر اين، مزاج‌هاى سالمى كه از عوامل مذكور و ساير موانع و مزاحمات دورترند داراى روحى لطيف‌تر و عقلى كاملتر و عواطفى رقيق‌ترند و اين روح و عقل و اين عواطف، انسان را به عقايد و تصميمات و كارهايى واميدارد كه صلاح انسانيتش در آن است و او را نخست به تحصيل مواد غذايى صالح و استفاده صالح و شايسته از آن واداشته سپس از همين راه روح او را تكميل نموده در انجام اعمال صالح و تصميمات شايسته تاييد مى‌كند و اين تاثير طرفينى يعنى تاثير مواد غذايى صالح در روح و تاثير عمل روح در استفاده صحيح از مواد غذايى همچنان ادامه دارد تا آنكه او را به سعادت واقعيش

برساند .

عين اين حرف در طرف شقاوت نيز صحيح است .

قرآن كريم در اين باره نسبت بطرف سعادت فرموده:

« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين!» (69/عنكبوت)

و نسبت بطرف شقاوت مى‌فرمايد:

« ثم كان عاقبة الذين اساؤا السواى ان كذبوا بايات الله و كانوا بها يستهزؤن!»(10/روم)

و نظاير اين دو آيه در دو طرف بسيار است .

كوتاه سخن ، سعادت انسان در زندگى خاص انسانيش يعنى سعادتش در علم و عمل ارتباط تامى به پاكيزه بودن مواد اصليش دارد ، چون حامل روح انسانى همين موادند و همين موادند كه او را به سوى بهشت هدايت مى‌كنند ، همچنانكه شقاوتش در علم كه همان ترك عقل و سرگرمى به اوهام و خرافاتى كه شهوت و غضب را در نظرها جلوه مى‌دهد و همچنين شقاوتش در عمل كه همان سرگرمى به لذات مادى و بى‌بندوبارى در شهوات حيوانى و استكبار از هر حقى است كه مزاحم و مخالف با هواى او است ، ارتباط مستقيمى با آب و گل او دارد ، اين دو قسم آب و گل است كه يكى انسان را به حق و سعادت و بهشت و ديگرى به باطل و شقاوت و دوزخ سوق مى‌دهند .

و البته اين سوق دادن بنحو اقتضاء است نه عليت تامه ، چون خداى تعالى است كه اين آثار را در آب و گل قرار داده و او مى‌تواند سبب ديگرى قوى‌تر از آن به كار ببرد و اثر آنرا خنثى سازد .

در حديث خلقت جنين در اوايل سوره آل عمران مطالبى كه دلالت بر اين معنا مى‌كند، در الميزان، آمده و روايات ديگرى نظير آن هست كه براى خدا مشيت و قدرت بر محو و اثبات در هر امرى را اثبات مى‌كند .

البته روايات مورد بحث را به وجه دقيق‌ترى كه تعقلش محتاج به صفاى ذهن و قدم راسخ در معارف حقيقى است مى‌توان توجيه نمود و آن اين است كه: سعادت و شقاوت وقتى در انسان محقق مى‌شود كه ادراك او فعليت پيدا كرده و مستقر شده باشد و ادراك هم از آنجايى كه مجرد از ماده است قهرا مقيد به قيود ماده و محكوم به احكام آن كه يكى از آنها زمان( مقدار حركت) است ، نيست!

بنا بر اين، گو اينكه ما بنظرمان چنين مى‌رسد كه سعادت بعد از حركت ماده به سوى فعليت موجود مى‌شود و ليكن حقيقت امر اين است كه منشا سعادت يعنى ادراك از آنجايى كه مجرد است مقيد به زمان نيست .

پس سعادتى كه پس از حركت ماده پيدا مى‌شود عينا قبل از حركت نيز وجود

داشته ، نظير نسبت دادن ما امور حادث را به فعل خداى تعالى ، كه اگر ما فعل خدا را در اين نسبت مقيد به زمان كرده مى‌گوييم : خداوند زيد را در فلان روز آفريده و يا مى‌گوييم: در فلان تاريخ قوم نوح را هلاك كرد و يا قوم يونس را نجات داد و يا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را مبعوث فرمود اين تقييد در حقيقت تقييد از نظر ما است ، چون ما در اين نسبتى كه مى‌دهيم نظرمان به خود حادثه است و زمان و حركتى را كه منتهى به حدوث آن شده در نظر مى‌گيريم و گر نه فعل خداى تعالى مقيد به زمان نيست ، مجموع حوادث و همچنين زمان حدوث هر حادثه و ساير قيود و شرايطى را كه دارد او ايجاد كرده ، آن وقت چطور ممكن است عمل خود او مقيد و محدود به حدود زمان شود؟ پس اينكه مى‌گوييم امروز فلان مطلب را درك كردم و يا الآن فلان چيز را فهميدم در حقيقت عمل سلولهاى دماغى و يا عصبى خود را كه امورى مادى هستند مقيد به زمان مى‌كنيم و گر نه اصل علم و ادراك مجرد است و به روز و ساعت مقيد نمى‌شود .

پس از آنجايى كه سعادت و شقاوت انسان از راه تجرد علمى او است كه مجرد و بيرون از زمان است مى‌توان آنها را پيش از امتداد زمان زندگيش گرفت چنانكه به واسطه ارتباط آنها به اعمال و حركات انسان مى‌توان متاخرتر از آنها گرفت.

3-دسته سوم از روايات

( اين باب رواياتى است كه خلقت انسان را منتهى به آب گوارا و آب تلخ و شور مى‌داند! )

از آن جمله روايتى است كه در كتاب علل الشرايع از امام صادق عليه‌السلام نقل مى‌كند كه فرمود: خداى عز و جل آب گوارايى آفريد و از آن آب اهل طاعت را خلق فرمود .

بار ديگر آب تلخى آفريد و از آن اهل معصيت را خلق كرد .

سپس امر كرد تا اين دو آب بهم در آميزند و مخلوط شوند ، كه اگر چنين نمى‌كرد مؤمن جز از مؤمن و كافر جز از كافر متولد نمى‌شد .

و نيز از محمد بن سنان نقل كرده كه گفت از امام صادق عليه‌السلام پرسيدم اولين چيزى كه خداى تعالى خلق فرمود چه بود؟ حضرت فرمود: اولين چيزى كه خداى عز و جل آفريد چيزى بود كه تمامى موجودات عالم از آن آفريده شد .

عرض كردم آن چه بود ؟ فرمود : آب بود ، خداى تبارك و تعالى نخست دو درياى آب يكى گوارا و يكى تلخ آفريد آنگاه به آب گوارا نظر انداخته صدايش زد ، درياى آب گوارا عرض كرد : لبيك و سعديك .

فرمود : بركت و رحمت من در تو است ، بهشتم و اهل طاعتم را از تو خلق

مى‌كنم .

آنگاه به درياى شور نظر افكنده او را صدا زد ، دريا جواب نداد ، بار ديگرش صدا زد جواب نداد - تا سه بار - لاجرم فرمود لعنتم بر تو باد ، من دوزخيان و اهل معصيتم را از تو خلق مى‌كنم .

آنگاه بار ديگر امر نمود تا بهم مخلوط شدند .

سپس امام عليه‌السلام اضافه كرد : از همين جهت است كه مى‌بينيم مؤمن از كافر و كافر از مؤمن پديد مى‌آيد .

در تفسير عياشى از عثمان بن عيسى از بعضى از اصحابش از امام صادق عليه‌السلام نقل كرده كه فرمود : خداى تعالى به آبى فرمود : شيرين و گوارا باش تا از تو بهشتم و اهل طاعتم را خلق كنم .

و به آبى فرمود : شور و تلخ شو تا از تو آتشم و اهل معصيتم را بيافرينم آنگاه آن دو آب را بر گل جارى ساخت...!

مؤلف : در معناى هر يك از اين سه حديث احاديث بسيار ديگرى از امير المؤمنين و امام باقر و امام صادق عليه‌السلام هست و ما اين سه حديث را بعنوان نمونه در اينجا آورديم .

بر طبق اين دسته از اخبار نيز آياتى هست ، مانند آيه:

« و الله خلقكم من تراب ثم من نطفة ثم جعلكم ازواجا و ما تحمل من انثى و لا تضع الا بعلمه و ما يعمر من معمر و لا ينقص من عمره الا فى كتاب ان ذلك على الله يسير!

و ما يستوى البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه و هذا ملح اجاج و من كل تاكلون لحما طريا و تستخرجون حلية تلبسونها و ترى الفلك فيه مواخر لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون!»(11و12/فاطر)

به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد آيه دومى به منزله مثالى است براى بيان مضمون آيه قبليش و اينكه چطور مردم با اينكه در جامع انسانيت و در بعضى از منافع و آثار مشتركند با هم اختلاف دارند، آيه:« و جعلنا من الماء كل شى‌ء حى!»(30/انبيا) نيز اين اشتراك را مى‌رساند .

و نيز مانند آيه:

« و هو الذى مرج البحرين هذا عذب فرات و هذا ملح اجاج و جعل بينهما برزخا و حجرا محجورا !

و هو الذى خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا و كان ربك قديرا !» (53/فرقان)

بيان اين آيات به زودى در محل خود خواهد آمد .

و اما روايات سه‌گانه‌اى كه نقل شد و همچنين روايات ديگرى كه به آن مضمون

وارد شده از جهت معنا به دو قسم تقسيم مى‌شوند:

1- رواياتى كه آب گوارا و تلخ را ذكر مى‌كرد و مى‌فرمود كه خداوند آن دو را بر گلى كه انسان را از آن آفريد جارى ساخت و گل‌ها به جهت اختلاف آب‌ها مختلف شدند اين قسم از اخبار برگشت معنايش به همان طايفه از اخبار است كه اختلاف خلقت بشر را از ناحيه اختلاف طينت مى‌دانست . بنا بر اين ، حرفهايى كه در اين روايات بايد زده شود همان حرفهايى است كه در اخبار طينت زديم .

2- قسم دوم اخبارى است كه تنها متعرض خلقت انسان نيست، بلكه خلقت هر موجودى را حتى خلقت بهشت و دوزخ را از آب مى‌دانست و مى‌فرمود: اختلاف آب‌ها منشا اختلاف خصوص مردم در سعادت و شقاوت است و اين همان معنايى است كه در قسم اول از روايات بود ، در نتيجه حرفهايى كه آنجا زديم در اينجا نيز جريان دارد و در حقيقت اخبار دسته اول به منزله مفسر براى اخبار دسته دوم و هر دو به منزله مفسر براى اخبار طينتند .

و اما اينكه مى‌فرمود: انتهاى خلقت به سوى آب است همانطورى كه ابتدايش از آب بود ، به زودى در جاى مناسب بحثش خواهد آمد! ان شاء الله!

4-دسته چهارم اخبار نو ر و ظلمت

دسته چهارم رواياتى است كه برگشت اختلاف در خلقت را به اختلاف در نور و ظلمت مى‌داند، مانند روايتى كه در كتاب علل الشرايع از امام صادق عليه‌السلام نقل شده كه فرمود : خداى تبارك و تعالى ما را از نورى آفريد كه آن نور نيز از نور ديگرى خلق شده و اصلش از طينت اعلى عليين است و دل‌هاى شيعيان ما را از آب و گلى آفريد كه با آن بدن‌هاى ما را خلق كرد و بدن‌هاى آنان را از طينتى پايين‌تر از آن آفريد ، به همين جهت است كه دلهاى شيعيان همواره متمايل به سوى ما است ، براى اينكه از همان چيزى آفريده شده‌اند كه ما آفريده شده‌ايم .

آنگاه امام عليه‌السلام آيه:

« كلا ان كتاب الابرار لفى عليين! و ما ادريك ما عليون!

كتاب مرقوم! يشهده المقربون!»(18تا21/مطففين)

را تلاوت نمود و سپس اضافه كرد كه خداى تعالى دلهاى دشمنان ما را از طينتى از سجين و بدن‌هايشان را از طينتى پست‌تر از آن آفريد، دلهاى شيعيان آنان را هم از آب و گلى آفريد كه بدن آنان را از آن خلق فرموده و از همين جهت دلهاى شيعيان ايشان متمايل به آنان است ، آنگاه آيه:

« ان كتاب الفجار لفى سجين و ما ادريك ما سجين كتاب مرقوم ويل يومئذ للمكذبين!»(7تا10/مطففين)

را تلاوت فرمود .

مؤلف : در اين معنا روايات ديگرى نيز هست .

برگشت اين دسته از روايات در حقيقت به همان رواياتى است كه دلالت مى‌كنند بر اينكه انتهاى خلقت و ريشه آن ، طينت عليين و طينت سجين مى‌باشد ، با اين تفاوت كه در اين روايات اين معنا اضافه شده است كه انسان پس از خلقت مبدل به نور و يا ظلمت مى‌شود .

و شايد جهتش اين باشد كه طينت سعادت باعث ظهور حق و انجلاى معرفت و طينت شقاوت ملازم با جهل است و جهل هم همان ظلمت و كورى است، پس طينت سعادت نور و طينت شقاوت ظلمت است .

قرآن كريم هم غالبا علم و هدايت را نور مى‌نامد همچنانكه ايمان را زندگى مى‌خواند، از آن جمله مى‌فرمايد:

« ا و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها!»(122/انعام) و نيز مى‌فرمايد:

« الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و الذين كفروا اولياؤهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات!»(257/بقره)

و در اينكه نور اصل خلقت طايفه‌اى از موجودات از قبيل انبيا ، ملائكه ، لوح ، قلم ، عرش ، كرسى و بهشت است ، اخبار بسيارى وارد شده كه به زودى - ان شاء الله - نقل خواهد شد .

5-دسته پنجم اخبار راجع به نامه اعمال

دسته پنجم از اخبار اين باب رواياتى است كه دلالت دارد بر انتقال حسنات افراد شقى در روز قيامت به نامه عمل افراد سعيد و بعكس ، انتقال سيئات افراد سعيد به نامه عمل افراد شقى ، مانند روايتى كه علل الشرايع به سند خود از ابراهيم ليثى از امام باقر عليه‌السلام نقل كرده كه آنجناب در ضمن حديث طويلى فرمود:

اى ابراهيم ! بگو ببينم وقتى قرص خورشيد طلوع مى‌كند و شعاع خود را به همه جا مى‌تاباند آيا شعاعش از خود قرص جدا است يا نه؟ عرض كردم آرى، در حال طلوع شعاعش از خودش جدا است .

فرمود : آيا جز اين است كه وقتى غروب مى‌كند دامنه شعاعش نيز برچيده شده به دنبالش مى‌رود!

عرض كردم چرا ؟

فرمود : به همين نحو هر موجودى به سوى اصل و جوهر خود بازگشت مى‌كند و وقتى قيامت قيام مى‌كند خداى تعالى وزر و وبال‌ها را كه از سنخ وجود ناصبى‌ها و از طينت آنان است از نامه مؤمنين به نامه ناصبيها منتقل نموده و حسنات و نيكى‌ها و مساعى خيرى كه در نامه عمل ناصبيها است از آنجايى كه از سنخ وجود مؤمن و از جنس طينت او است به نامه مؤمنين منتقل مى‌كند آيا اين ظلم و تعدى است ؟ عرض كردم نه ، يا ابن رسول الله!

فرمود: به خدا سوگند نه تنها ظلم و عدوان نيست ، بلكه قضاء فاصل و حكم قاطع و عدالت آشكار است:

« لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون!»(23/انبيا)

اى ابراهيم ! اين حقى است از ناحيه پروردگارت ، و حكمى است از احكام ملكوت او .

عرض كردم : يا بن رسول الله ! حكم ملكوت چيست ؟ فرمود حكم خدا و انبياى او است ، همان حكمى است كه خضر در جواب موسى عليه‌السلام به آن تمسك جست و گفت:

« انك لن تستطيع معى صبرا! و كيف تصبر على ما لم تحط به خبرا!»(67و68/كهف)

تو اى ابراهيم! فكر مى‌كنى كه موسى عليه‌السلام از كارهاى خضر سر در مى‌آورد مع ذلك اعمالش را منكر و شنيع مى‌دانسته .

نه ، او از وجهه اعمال خضر آگاه نبود ، تا آنكه خضر در جوابش گفت : من اين كارها را به دستور و اذن خداى تعالى انجام دادم .

اين بود قسمتى از آن حديث و در قبال اين دسته از روايات آياتى از قرآن كريم هست كه بعضى از آنها در خود اين حديث ايراد شده است و از جمله آياتى كه در متن حديث ايراد نشده:

« آيه ليميز الله الخبيث من الطيب و يجعل الخبيث بعضه على بعض فيركمه جميعا فيجعله فى جهنم!»(37/انفال)

است، كه مى‌فرمايد خداى تعالى در روز قيامت طيب را از خبيث جدا مى‌سازد به طورى كه ذره‌اى از خباثت در طيب مخلوط نباشد و ذره‌اى از جنس طيب در خبيث باقى نماند ، آنچه از آلودگيها و خباثت متفرق در بنى نوع بشر است ، يكجا جمع نموده و شاخ و برگهايى را كه از ريشه درخت خباثت در آنان دويده شده به اصل درخت باز مى‌گرداند ، نتيجه اين جدا ساختن طيب از خبيث اين است كه همه حسنات در يك طرف گرد آمده به سعادت خالص و بى‌شائبه ذات برگردند و همه سيئات نيز در جانبى

گرد آمده به منشا و اصل خود رجوع كنند و اين بيان بعينه همان بيانى است كه در حديث بود .

اينكه امام عليه‌السلام فرمود: اى ابراهيم بگو ببينم وقتى قرص خورشيد طلوع مى‌كند ... خواست تا با اين مثال محسوس بفهماند هر اثرى مظهر مؤثر و هم سنخ آن و وجودش قائم به وجود آن و ملازم وجود آن است و اين هم كه فرمود : اين عمل نه تنها ظلم و عدوان نيست ، بلكه به خدا سوگند قضاء فاصل و حكم قاطع و عين عدالت است با اين كه بظاهر و به حسب نظر ابتدائى عملى مخالف عدالت بنظر مى‌رسد ، مبنى بر همان سنخيت بين فعل و فاعل و اثر و مؤثر است .

چون اين سنخيت از چيزهايى است كه عقل به ضرورت و بداهت ، حكم به آن مى‌كند ، همچنانكه حكم مى‌كند به اينكه هر فعلى از افعال كه فرض شود ، فاعلى آن را از خود ابراز مى‌كند كه ذاتش تناسب با آن فعل را داشته باشد و اگر نظر سطحى برخلاف اين حكم كند براى اين است كه انسان به نظر سطحى از هر فعلى همان حركات و سكنات ظاهريش را مى‌بيند و لذا مى‌گويد اين شرابخوارى از زيد مؤمن سر زده به چه ملاك در نامه عمرو كافر نوشته شود؟ و ليكن اگر دقيق شود و درك كند كه اين فعل داراى معنويتى است كه آن معنا يا از معانى حسنه است و از آثار سعادت و يا از معانى سيئه و از آثار شقاوت است ، آن وقت تصديق خواهد كرد كه اين اثر اثر ذاتى است كه در وصف سعادت و شقاوت هم سنخ آن عمل است و اگر در باره يك عمل زشتى كه از ذات انسان سعيدى سر زده دو جور حكم مى‌كنيم ، براى اختلاط و امتزاجى است كه بين دو موضوع رخ داده عينا نظير حرارتى است كه ما آن را به آب نسبت داده و مى‌گوييم: آب گرم است و حال آنكه عامل اصلى آن آتش و يا تابش خورشيد است .

بنا بر اين ، در نظر يك دانشمند آشنا به حقايق ، جميع حسنات از هر كس سر بزند عمل كسانى است كه ذاتا نيكوكار و سعيدند و جميع سيئات از هر كس صادر شود عمل كسانى است كه ذاتا بدكار و شقى‌اند ، عدالت واقعى و همچنين سراى آخرت كه ظرف حق و حقيقت است نيز همين را اقتضا مى‌كند .

البته اين معنا با امثال آيه:

« فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره! و من يعمل مثقال ذرة شرا يره!»(7و8/زلزله)

و آيه:

« الا تزر وازرة وزر اخرى!» (38/نجم)و آيه:

« لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت!»(286/بقره) كه ثواب و عقاب هر عمل نيك و بدى را عايد فاعل آن عمل مى‌داند ، منافاتى ندارد، زيرا مفاد اين قبيل آيات هم در محل خود صحيح و بجا است .

البته بر حسب نظر اجتماعى دنيوى ، فاعل هر فعلى همان كسى است كه حركت و سكون فعل از او سر زده و پيامدهاى فعل و آثار آن هم اگر مدح و ثواب و يا ذم و عقاب است به او عايد مى‌شود و ليكن اين را هم بايد دانست كه اين حكم در ظرف اجتماع دنيوى صحيح است و اما در ظرف حقيقت و واقع ، فاعل هر فعلى آن اصلى است كه متسانخ و متناسب آن فعل است و آن اصل ممكن است غير آن كسى باشد كه حركات و سكنات فعل از او سر زده .

و اگر مى‌گوييم آثار حسنه و سيئه عمل به اصلش بر مى‌گردد معنايش اين نيست كه ثواب و عقاب عمل بغير فاعل آن عايد مى‌شود ، تا كسى بگويد اين حرف منافات با آن آيات دارد و لذا در حديث بالا هم امام عليه‌السلام فرمود اين حكم حكم ملكوتى است كه در طول حكم ظاهرى دنيوى و احكام زندگى اجتماعى آن قرار دارد.

آرى وقتى روز قيامت روز بروز باطن‌ها و ظهور حق باشد قهرا در آن روز احكام هم ملكوتى خواهد بود ، يعنى هر حكمى به موضوع حقيقى خود ملحق شده ، هر چيزى به اصل خود باز مى‌گردد ، همچنانكه فرموده:

« و بدا لهم من الله ما لم يكونوا يحتسبون!»(47/زمر) و:

« لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد!» (22/ق) و نيز:

« الحقنا بهم ذريتهم ما التناهم من عملهم من شى‌ء!»(21/طور) و:

« و ليحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم!»(13/عنكبوت)

از اينجا وجه اختصاص حكم ملكوتى به روز قيامت با اينكه عالم برزخ هم از ظرفهاى مجازات و جزء ايام الله است نيز معلوم مى‌شود ، زيرا ظاهر كلام خداى تعالى كه مى‌فرمايد:

« قال كم لبثتم فى الارض عدد سنين!

قالوا لبثنا يوما او بعض يوم فسئل العادين!

قال ان لبثتم الا قليلا!»(112تا114/مومنون)

و همچنين ظاهر آيه:

« و يوم تقوم الساعة يقسم المجرمون ما لبثوا غير ساعة كذلك كانوا يؤفكون! و قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب الله الى يوم البعث! فهذا يوم البعث!»(55و56/روم)

اين است كه عالم برزخ و زمانى كه فاصله بين مرگ و قيامت است تتمه زندگى دنيا و مكث در زمين است و در پاره‌اى از احكام با زندگى دنيوى شركت دارد و مردم در آن عالم هنوز در راه تصفيه و تكامل به سوى سعادت خالص و يا شقاوت خالص هستند و جاى حكم قطعى زمانى است كه مردم تكليف‌شان يكسره شده يا سعادت خالص و يا شقاوت خالص كسب كرده باشند و آن خانه آخرت است.

و نيز از اينجا سرّ اين گفته قرآن و حديث كه: خداوند جزاى حسنات كفار را در

دنيا مى‌دهد و در آخرت ميزانى برايشان بر پا نمى‌كند و در آنجا جز آتش بهره‌اى ندارند معلوم مى‌شود - دقت فرماييد!

استشهادى كه امام عليه‌السلام به آيه:

« لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون!»(23/انبيا)

فرمود به منظور تعليل بيان حكم ملكوتى بود.

توضيح اينكه : حقيقت سؤال از هر چيزى ، چه فعلى باشد كه از فاعلى سر زده و يا حكمى كه از حاكمى صادر شده و يا خبرى كه از مخبرى رسيده ، اين است كه فاعل و يا حاكم و يا مخبر ، كردار و گفتار خود را با واقع تطبيق نموده و نحوه مطابقت آن را با واقع بيان نمايد و مادامى كه اين معنا را بيان ننموده جاى سؤال باقى است و اما در جايى كه فعل و يا حكم و يا خبر عين واقع و بى‌نياز از بيان فاعل و يا حاكم و يا مخبر باشد البته سؤال معنا نخواهد داشت .

مثلا وقتى سائل از شما مى‌پرسد چرا اين يتيم را زدى ؟ و يا چرا حكم كردى به اينكه فلان چيز مال زيد است ؟ و يا بپرسد اين كه خبر آوردى زيد ايستاده از كجا گفتى ؟ دست از اين سؤال بر نمى‌دارد و همچنان حق سؤال دارد تا شما عمل خود را با واقع و حق تطبيق كنى ، مثلا بگويى من اگر يتيم را زدم منظورم تاديب او بود و يا اگر حكم كذايى را دادم براى اين بود كه زيد آن مال را از پدرش ارث برده بود و يا اگر گفتم زيد ايستاده براى اين بود كه من به چشم خود ديدم كه ايستاده، سؤال از اينگونه مطالب كه محتاج به دفاع و تطبيق با حق و واقع است صحيح است.

و اما مطالبى كه احتياج به تطبيق ندارد از قبيل جفت بودن عدد چهار و بيشتر بودن عدد ده از عدد پنج و مردن زيد پس از جدا شدن سرش از بدن از آنجايى كه عين واقع و حق است سؤال از آن معنا ندارد و صحيح نيست كسى بپرسد چرا عدد چهار جفت و چرا عدد ده بيشتر از عدد پنج است؟ و يا چرا فلان علت تامه فلان معلول را به وجود آورد؟ اين معنا كه روشن شد اينك مى‌گوييم: فعل خداى سبحان عين حق و واقع است و قولش عين موجود خارجى و واقعى است، فعل و قول او مستند به چيز ديگرى نيست تا سؤال از آن به چرا و چطور صحيح باشد ، آرى جميع قضاياى حقى كه ما عقايد و افعال خود را بر آن تطبيق مى‌دهيم و بدين وسيله حقانيت آن را اثبات مى‌كنيم همه از موجودات خارجى كه همان فعل خداى سبحان است اخذ شده ، با اين حال چگونه ممكن است فعل خود او محكوم به آن شود ؟ نسبتى كه فعل خداوند با آن قضايا دارد نسبت محكوم به حاكم نيست ، بلكه نسبت ملزوم به لازم و متبوع به تابع و منشا انتزاع به منتزع است - دقت فرماييد!

به عبارت ديگر فعل خداى تعالى به وسيله اسباب تكوينى تحقق مى‌يابد ، و اسباب تكوينى به منزله آلات و ابزارى هستند كه فعل خدا جز به توسط آنها ظاهر نمى‌شود و اگر سائلى از يكى از افعال خدا سؤال كند قطعا سؤالش از علتى است كه برايش مجهول است .

مثلا اگر ديوارى بر سر زيد فرو ريزد و زيد در اين حادثه بميرد سائل مى‌پرسد چرا خدا اين جوان را از بين برد و چرا به جوانى او و به حال پدر و مادر فقيرش رحم نكرد؟ و اگر در جوابش گفته شود: ديوار بر سرش فرو ريخت، مى‌گويد چرا ديوار را خراب كرد و اگر كسى بگويد باران باريد و بن ديوار سست شد و سنگينى ديوار ديوار را متمايل و ساقط كرد، در جواب نقل كلام به مساله باريدن ابر مى‌كند و همچنين به سؤال خود ادامه مى‌دهد و در هر بار سؤالش از علتى است كه برايش مجهول است .

او از در نادانى براى زيد عمر و حياتى قائل است كه مستند به عللى است كه هيچكدام آنها باعث مرگ ناگهانى او نيست و وقتى با مرگ ناگهانى او مواجه مى‌شود پيش خود خيال مى‌كند اين مرگ گزاف و بى‌جهت بوده و لذا لب به سؤال و اعتراض مى‌گشايد و اگر به علل هر حادثه‌اى احاطه مى‌داشت قطعا سؤال نمى‌كرد - در تفسير آيه« لا يسئل عما يفعل ... !»(23/انبيا) در بحث از اعتراضات ابليس مطالبى مناسب با اين بحث گذشت .

اينكه امام عليه‌السلام در ضمن گفتارش فرمود: حكم خدا و حكم انبياى اوست ... معنايش اين است كه قضاى خداى تعالى و قضايى كه انبياى او به اذن او رانده‌اند ، به حسب حقيقت امر و باطن آن است ، نه به حسب ظاهر و مانند احكام ما به اعتماد بر شواهد و امارات .

پس معناى لحوق حسنات و آثار حسنه به ذوات طيبه و لحوق سيئات و آثار آن به ذوات خبيثه و از سنخ ظلمت و فساد معلوم گرديد و همچنين با روشن شدن معناى« لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون!»(23/انبيا) جواب شبهه‌اى هم كه ممكن است به ذهن خلجان كند معلوم شد .

و آن شبهه اين است كه چرا حسنات و آثار آن تنها از ذواتى صادر شود كه از سنخ نورند و چرا سيئات و آثار سوء آن اختصاص به ذواتى داده شد كه از سنخ ظلمتند؟ و چرا اثر حسنات نعمت دائم و بهشت جاويد و ثمره سيئات نقمت و دوزخ شد؟ از بيان قبلى ما جواب اين شبهه نيز داده مى‌شود، زيرا گفتيم بين حسنات و آثارش و همچنين بين سيئات و آثار سوء آن يك رابطه حقيقى و واقعى برقرار است و صرف احكام وضعى و قراردادى نيست .

و اگر در لسان شارع از آن آثار به لسان احكام وضعى و قراردادى و به نظائر تعبيراتى كه ما از تبعات احكام وضعى موجود در ظرف اجتماعمان مى‌كنيم ، تعبير كرده به منظور تعميم نظام تشريع بوده، نه از اين جهت كه تبعات و آثار مذكور مانند مجازات‌ها و پاداش‌هاى قراردادى نظام‌هاى دنيوى ، صرف اعتبار و خالى از حقيقت و واقعيت است .

اين معنا كه معلوم شد و بدست آمد كه اختصاص حسنات به ذوات طيبه و سيئات به ذوات خبيثه و همچنين اختصاص بهشت به حسنات و دوزخ به سيئات از جهت روابط تكوينى و خارجى است ، كه بين ذوات اشياء و آثار ذاتى آنها است و ذاتيات را نمى‌توان مورد سؤال قرار داد، اينك بخواننده محترم تذكر داده تاكيد هم مى‌كنيم كه مبادا از مطالب گذشته ما غفلت ورزيده و خيال كند معناى اختصاص هر اثرى به ذات هم سنخ و متناسبش اين است كه آن ذات در ابراز آن اثر ، مستقل به ذات و مستغنى از خداى سبحان است، چون بطلان اين معنا را ما از بيانات خود قرآن اثبات نموديم و اين همان معنايى است كه آيه شريفه:

« و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا يخرج الا نكدا !» (58/اعراف)

به آن اشاره مى‌كند و براى اين معنا كه هر ذاتى داراى اقتضايى است مثل آورده است .

و اگر مى‌بينيد كه اقتضاى مزبور را مقيد به قيد« باذن ربه!» كرده ، براى دفع اين توهم است كه ، لزوم ذاتى به معناى استقلال و استغناء از خداى سبحان است ، همچنانكه از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم روايت شده كه در اين باره فرموده‌اند: قلم بر سعادت كسى كه ايمان آورده و تقوا پيشه ساخته خشكيده است! (يعنى چنين تقدير شده است. مترجم.)

⁽¹⁾

تحليل روايتي در موضوع: تيره بختي و سعادت مقدر انسانها

« يَوْمَ يَأْتِ لا تَكلَّمُ نَفْسٌ إِلا بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شقِىٌّ وَ سعِيدٌ!»

« روزى بيايد كه هيچ كس جز به اذن او سخن نگويد و برخى از آنان بدبخت باشد و برخى نيكبخت!»( 105/هود)

در كتاب درالمنثور از على كرم الله وجهه از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم روايت شده كه وقتى در تشييع جنازه‌اى بود ، چوبى برداشت و با نوك آن زمين را

مى‌خراشيد در همين حال فرمود: هيچ يك از شما نيست مگر آنكه منزلش را معلوم كرده‌اند كه در بهشت است يا در دوزخ!

پرسيدند بنا بر اين آيا بر( اعمال خود) تكيه و اتكا نكنيم؟ فرمود: عمل بكنيد، زيرا هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقدير برايش نوشته راه آسانى دارد و سپس اين آيه را تلاوت فرمودند:« فَأَمَّا مَنْ أَعْطى وَ اتَّقى! وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنى! فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرى!»(5تا7/ليل)

مؤلف : براى اينكه اين مطلب روشن شود لازم است بگوييم هيچ خردمند و صاحب فكرى شك ندارد در اينكه تمامى حوادثى كه در اين عالم جريان مى‌يابد ، چه آن حادثه‌هايى كه از مقوله اعيانند( از قبيل پديد آمدن عسل،) و يا آن حادثه‌هايى كه از مقوله اثر اعيان باشد( مانند خواص عسل،) و خلاصه هر چه باشد مادام كه حادث نشده، در حد امكان قرار دارد يعنى ممكن است حادث بشود و ممكن است نشود و به همين جهت ، امكان هم يك نسبت به وجود آن دارد و هم نسبتى به عدم آن ، مثلا يك چوب را فرض مى‌كنيم كه هنوز در اثر احتراق به صورت خاكستر درنيامده ، اين چوب امكان دارد خاكستر شود و عينا امكان هم دارد كه خاكستر نشود .

و همچنين يك قطره منى كه مبدأ پيدايش آدمى است مادام كه به صورت يك انسان درنيامده ممكن است ما بقى اجزاى علت انسان شدنش نيز جمع بشوند و در نتيجه اين قطره ، انسانى بشود و ممكن هم هست آن اجزا و شرايط مساعدت نكنند و در نتيجه به صورت چيز ديگرى غير از انسان درآيد .

اين امكان تا موقعى است كه تكليفش يكسره نشده باشد و اما اگر يكسره شد و مثلا خاكستر بالفعل و يا انسان بالفعل گرديد امكان خاكستر شدن و انسان شدن باطل مى‌شود، زيرا ديگر نسبتى با عدم خاكستر شدن و عدم انسان شدن ندارد ، بلكه تنها انسان است و خاكستر و چيز ديگرى نيست و در عين اينكه خاكستر و انسان است محال است چيز ديگرى باشد .

با اين بيان بخوبى روشن مى‌شود كه اگر ما فعليات را گرفته و آنها را به علت‌هاى تامه‌شان نسبت دهيم و علت‌ها را هم باز به علت‌هاى قبليش و همچنين تمامى سلسله معلولها و سلسله علت‌ها را يكجا در نظر بگيريم ، عالم عبارت مى‌شود از مشتى فعليات كه نه امكان در آنها راه دارد و نه استعداد و اختيار و اگر همين موجودات را از اين جهت كه داراى امكان و استعداد هستند در نظر بگيريم نسبت به غايت‌هايى كه به سوى آن در حركتند قهرا نسبت آنها به آن غايتها نسبت امكان و استعداد خواهد بود و معلوم است كه هيچ موجودى از موجودات مادى در رسيدن و نرسيدن به آن غايات از حيز امكان و اختيار بيرون نرفته است .

پس براى عالم كون دو وجه است : يك وجه ، وجه ضرورت و فعليت است كه در اين وجه هر جزئى از اجزاى عالم چه اعيان و چه آثار و خواص اعيان داراى تعين است و هيچگونه ابهام و ترديدى در آن نيست و هيچ تغيير و تبديلى در آن راه ندارد و اين همان وجهى است كه مسببات به وسيله اسباب و علل تامه خود( يعنى آن عللى كه از مقتضاى خود هرگز انفكاك ندارد و معلولها از آن علت‌ها تخلف نمى‌پذيرند و به هيچ حيله‌اى نمى‌توان اين دو را از هم جدا نمود،) تحقق مى‌پذيرند .

وجه ديگر ، وجه امكان و وجه استعداد و قابليت است كه هيچ چيزى از اين وجه تعين به خود نمى‌گيرد و تا واقع نشود و از امكان در نيايد محدود و متشخص نگشته و تا تحقق نيابد از ابهام و اجمال درنمى‌آيد و چون چنين است(و در تمامى موجودات اين دو وجه هست و در خصوص آدميان،) پاى اختيار به ميان مى‌آيد و به خاطر همين وجه دوم است كه قانون اختيار واقعيتى مى‌شود و در دنبال آن ، مساله سعى و كوشش و حركت و عمل و اكتساب سر درآورده تعليم و تربيت و خوف و رجاء و آرزوها و خواهش‌ها مصحح يافته و پاسخ اين سؤال: با اينكه قلم تقدير سرنوشت‌ها را معلوم كرده ديگر چه فايده و اثرى در سعى و عمل تصور مى‌شود و دعوت انبياء و امر و نهيشان و ثواب و عقابى كه وعده داده‌اند چه معنايى دارد روشن مى‌گردد .

و پر واضح است كه هيچ يك از اين دو وجه ، ديگرى را باطل نمى‌كند و در عالم وجود با هم تدافع ندارند، بلكه فعليت در ظرف خود فعليت است و امكان و استعداد در ظرف خود امكان و استعداد است ، عينا مانند ابهام يك حادثه است قبل از واقع شدنش و تعين آن بعد از تحققش كه ما مى‌بينيم نه آن ابهام در آن ظرف ، تعين در اين ظرف را از بين مى‌برد و نه تعين در اين ظرف با ابهام در آن ظرف منافات دارد .

آرى ، وجه اول كه همان وجه قضا و قدر الهى است و حوادث در آن ظرف متعين است تعين حوادث در اين ظرف ، عدم تعين در ظرف دعوت انبياء و عمل و اكتساب را باطل نمى‌كند .

و ما اين مساله را در بحث قضا و قدر در الميزان هر جا كه مناسب بود مورد بحث قرار داده ايم و فعلا خواننده محترم را به انتظار رسيدن چنين موردى مى‌گذاريم و به سراغ احاديث فوق مى‌رويم: اگر در سياق اين احاديث دقت كنيم اين معنا به خوبى براى ما روشن مى‌شود كه پرسش كنندگان از مساله نوشته شدن سعادت و شقاوت و بهشت و دوزخ و جريان يافتن قلم بر اين معانى چنين فهميده‌اند كه اولا آنانكه قلم برايشان بهشت و سعادت نوشته ، بطور حتم و وجوب بهشتى هستند و ديگران بطور مسلم دوزخى‌اند و از اين درك خود چنين نتيجه گرفته‌اند كه ديگر سعى و عمل بيهوده

است.

و خلاصه هر چه بايد بشود مى‌شود ، چه ما عمل نيك انجام دهيم و چه مرتكب گناه شويم و بلكه خواسته‌اند نتيجه بگيرند كه بطور كلى بايد رابطه ميان هر مقدمه و هدف را انكار كنيم ، هر چند آن مقدمه به نظر ما موصله باشد ، و همچنين رابطه ميان اسباب و مسببات را .

و ثانيا توهم كرده‌اند كه اسباب و مقدماتى كه به نظر ما رساننده به غاياتند ، عينا مانند خود غايات و مسببات از اختيار ما بيرون هستند و واقع در تحت قضاى حتمى مى‌باشند و با چنين وضعى ديگر اختيار و تلاش و اكتساب ، معنايى ندارد (چه ما سعى بكنيم و چه نكنيم قضاء و قدر اگر گذشته باشد ، هم مقدمات و اسباب فراهم مى‌شود و هم به دنبالش نتايج و مسببات موجود مى‌شوند!)

آرى ، سؤالات ايشان كه مثلا پرسيده‌اند: يا رسول الله بنا بر اين بر سر چه نتيجه‌اى عمل كنيم ، بر چيزى كه خدا از مقدر كردنش فارغ شده؟ و يا چيزى كه هنوز مقدر نكرده و يا پرسيده‌اند : يا رسول الله ! به چه اميدى عاملين عمل كنند ؟ و نيز پرسيده‌اند: حال كه چنين است آيا جا دارد كه ما به خدا و آنچه كه قضاى حتميش نوشته و ديگر تغيير نمى‌پذيرد ، تكيه نموده از سعى و عمل دست بكشيم ؟ همه اينها دلالت دارد بر توهم اول آنان و اگر در پرسشهايشان چيزى ديده نمى‌شود كه دلالت كند بر توهم دوم آنان ، خيال مى‌كنم براى اين بوده كه مساله اختيار و استطاعت را بالوجدان در خود مى‌ديدند و همين وجدانى بودن ، ايشان را باز داشته از اينكه در اين باره چيزى بگويند ، چون گو اينكه توهم به دلهايشان چنگ زده و ليكن ميان توهم و پرسش ملازمه هست كه قطعا اگر آن وجدان مانع نمى‌شد ، مى‌پرسيدند .

رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم در پاسخ سؤالشان فرمود:

« كل ميسر لما خلق له - هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقدير برايش نوشته ، راه آسان دارد!»

و اين كلام از آيه شريفه« ثم السبيل يسره!»(20/عبس) كه راجع به چگونگى خلقت انسانى است اقتباس شده و معنايش اين است : هر فردى از اهل بهشت كه خدا براى آنجا خلقشان كرده است .

و در اين باره فرموده:

« و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس!»(179/اعراف)

غايتى در خلقتش منظور شده و خداوند او را براى رسيدن به آن غايت به راه انداخته و اسباب آن را فراهم و سير و سلوك به سوى آن غايت را برايش آسان ساخته.

پس در ميان انسانى كه برايش بهشت نوشته شده و ميان بهشتش راهى است كه هيچ چاره‌اى از پيمودنش نيست همچنانكه ميان انسانى كه برايش جهنم نوشته شده و بين جهنم راهى است كه او نيز بايد بپيمايد .

راه بهشت عبارت است از ايمان و تقوا و راه دوزخ عبارت است از شرك و معصيت .

انسانى كه بهشت برايش نوشته شده ، بهشتى برايش نوشته شده كه راه آن ايمان و تقوا است ، پس او نمى‌تواند فكر كند حال كه من اهل بهشتم چرا خود را مقيد به ايمان و تقوا سازم و همچنين آن كس كه آتش برايش نوشته شده آتشى برايش حتمى شده كه راهش شرك و معصيت است نه آتش مطلق كه اگر راه شرك و گناه را هم نپيمود باز به آن برسد .

به همين جهت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بنا به روايت على عليه السلام دنبال جمله:« كل ميسر لما خلق له!» اين آيه را تلاوت كردند:« فاما من اعطى و اتقى! و صدق بالحسنى! فسنيسره لليسرى! و اما من بخل و استغنى! و كذب بالحسنى! فسنيسره للعسرى!» (5تا10/ليل)

بنا بر اين ، كسى كه توقع دارد به يكى از اين دو غايت برسد بدون اينكه راه آن غايت را پيموده باشد ، عينا مانند كسى خواهد بود كه توقع دارد نخورده سير و نياشاميده سيراب شود و بدون كمترين حركتى از جايى به جاى ديگر منتقل گردد ، با اينكه خداى تعالى فرموده:

« و ان ليس للانسان الا ما سعى! و ان سعيه سوف يرى! ثم يجزيه الجزاء الاوفى!»(39تا41/نجم)

عجب اينجاست كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم جواب از توهم دوم را هم با آنكه در باره آن سؤالى نشده بود مهمل نگذاشت و با آوردن كلمه ميسر به آن جواب اشاره فرموده( چون كلمه مذكور اسم مفعول از باب تفعيل و مشتق از تيسير) و معنايش تسهيل است و تسهيل خود شاهد است بر اينكه آن امرى كه براى رسيدنش تسهيل شده امرى حتمى و ضرورى نيست كه عدم آن محال باشد و اگر راه بهشت براى هر كس كه مقدر شده ضرورى السلوك و حتمى القطع بدون قيد و شرط بوده باشد ديگر براى تيسير و تسهيل و آسان كردن سلوك آن معنايى نخواهد ماند .

پس ، اينكه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود:« كل ميسر لما خلق له!» خود دليل بر اين است كه براى عاقبت كار انسان چه سعادت و چه شقاوت دو وجه هست : يكى وجه ضرورت و قضاى حتمى كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست و يكى هم وجه امكان و اختيار كه انسان مى‌تواند و برايش ميسر است كه با عمل و اكتساب ، خود را به

يكى از دو غايت سعادت و شقاوت برساند و دعوت‌هاى الهى هم به خاطر اين وجه است نه وجه اول .

(در جلد اول الميزان در تفسير آيه:« و ما يضل به الا الفاسقين!»(26/بقره) بحثى در باره جبر و تفويض ايراد شده است.)

⁽¹⁾

سعادت و نحوست ايام

گفتارى در چند مبحث پيرامون :سعادت و نحوست ايام و طيره و فال

« إِنَّا أَرْسلْنَا عَلَيهِمْ رِيحاً صرْصراً فى يَوْمِ نحْسٍ مُّستَمِرٍّ!»

« ما بادى سخت طوفانى در روزى نحس مستمرى بر آنان گسيل داشتيم!»

(19/قمر)

مقدمه تفسيري:

اشاره

معناى فرستادن باد در روزى نحس مستمر اين است كه خداى تعالى آن باد را در روزى فرستاد كه نسبت به ايشان نحس و شوم بود و نحوستش مستمر بود ، چون ديگر اميد خير و نجاتى برايشان نبود .

و مراد از كلمه يوم قطعه‌اى از زمان است ، نه روز لغوى كه يك هفتم هفته است، چون در جاى ديگر فرموده:« فارسلنا عليهم ريحا صرصرا فى ايام نحسات!» (16/فصلت) و باز در جاى ديگر در باره همين قوم فرموده : « سخرها عليهم سبع ليال و ثمانية ايام حسوما!»(7/حاقه) بعضى هم كلمه نحس را به سرد معنا كرده‌اند: «تنزع الناس كانهم اعجاز نخل منقعر!»(20/قمر) و معنايش اين است كه باد انسانها را از زمين مى‌كند و همچنين تنه‌هاى درخت خرما را از أعجاز آنها يعنى از پايين آنها مى‌كند:

بحث اول: در سعادت و نحوست ايام

نحوست روز و يا مقدارى از زمان به اين معنا است كه در آن زمان بغير از شر و بدى حادثه‌اى رخ ندهد و اعمال آدمى و يا حداقل نوع مخصوصى از اعمال براى صاحب عمل بركت و نتيجه خوبى نداشته باشد و سعادت روز درست بر خلاف اين است .

و ما به هيچ وجه نمى‌توانيم بر سعادت روزى از روزها ، و يا زمانى از ازمنه و يا

نحوست آن اقامه برهان كنيم ، چون طبيعت زمان از نظر مقدار ، طبيعتى است كه اجزا و أبعاضش مثل هم هستند و خلاصه يك چيزند، پس از نظر خود زمان فرقى ميان اين روز و آن روز نيست ، تا يكى را سعد و ديگرى را نحس بدانيم و اما عوامل و عللى كه در حدوث حوادث مؤثرند و نيز در به ثمر رساندن اعمال تاثير دارند، از حيطه علم و اطلاع ما بيرونند، ما نمى‌توانيم تكه تكه زمان را با عواملى كه در آن زمان دست در كارند بسنجيم، تا بفهميم آن عوامل در اين تكه از زمان چه عملكردى دارند و آيا عملكرد آنها طورى است كه اين قسمت از زمان را سعد مى‌كند يا نحس ، و به همين جهت است كه تجربه هم بقدر كافى نمى‌تواند راه‌گشا باشد ، چون تجربه وقتى مفيد است كه ما زمان را جداى از عوامل در دست داشته باشيم و با هر عاملى هم سنجيده باشيم، تا بدانيم فلان اثر ، اثر فلان عامل است و ما زمان جداى از عوامل نداريم و عوامل هم براى ما معلوم نيست .

و به عين همين علت است كه راهى به انكار سعادت و نحوست هم نداريم ، و نمى‌توانيم بر نبودن چنين چيزى اقامه برهان كنيم ، همانطور كه نمى‌توانستيم بر اثبات آن اقامه برهان كنيم ، هر چند كه وجود چنين چيزى بعيد است ، ولى بعيد بودن ، غير از محال بودن است ، اين از نظر عقل .

و اما از نظر شرع در كتاب خداى تعالى نامى از نحوست ايام آمده ، در همين سوره آيه 19 فرموده:« انا ارسلنا عليهم ريحا صرصرا فى يوم نحس مستمر!» و جايى ديگر فرموده :« فارسلنا عليهم ريحا صرصرا فى ايام نحسات!»(16/فصلت)

و هر چند از سياق داستان قوم عاد كه اين دو آيه مربوط بدانست استفاده مى‌شود كه نحوست و شئامت مربوط به خود آن زمانى است كه در آن زمان باد به عنوان عذاب بر قوم عاد وزيد و آن زمان هفت شب و هشت روز پشت سر هم بوده ، كه عذاب به طور مستمر بر آنان نازل مى‌شده اما بر نمى‌آيد كه اين تاثير و دخالت زمان به نحوى بوده كه با گردش هفته‌ها دوباره آن زمان نحس برگردد .

اين معنا به خوبى از آيات استفاده مى‌شود و گرنه همه زمانها نحس مى‌بود ، بدون اينكه دائر مدار ماهها و يا سالها باشد .

در مقابل زمان نحس نامى هم از زمان سعد در قرآن آمده و فرموده:

« و الكتاب المبين! انا انزلناه فى ليلة مباركة...!»(2و3/دخان)

و مراد از آن شب ، شب قدر است ، كه در وصف آن فرموده:

« ليلة القدر خير من الف شهر!»(2/قدر)

و اين پر واضح است كه مبارك بودن آن شب و سعادتش از اين جهت بوده كه آن شب به نوعى مقارن بوده با امورى بزرگ و مهم از سنخ افاضات باطنى و الهى و

تاثيرهاى معنوى ، از قبيل حتمى كردن قضاء و نزول ملائكه و روح و سلام بودن آن شب، همچنان كه در باره اين امور فرموده:

« فيها يفرق كل امر حكيم!»(4/دخان) و نيز فرموده:

« تنزل الملائكة و الروح فيها باذن ربهم من كل أمر !

سلام هى حتى مطلع الفجر !»(4و5/قدر)

و برگشت معناى مبارك بودن آن شب و سعادتش به اين است كه عبادت در آن شب داراى فضيلت است و ثواب عبادت در آن شب قابل قياس با عبادت در ساير شبها نيست و در آن شب عنايت الهى به بندگانى كه متوجه ساحت عزت و كبريايى شده‌اند نزديك است .

اين بود آن مقدار از معناى سعادت و نحوست كه در قرآن آمده بود و اما در سنت ، روايات بسيار زيادى در باره سعد و نحس ايام هفته و سعد و نحس ايام ماههاى عربى و نيز از ماههاى فارسى و از ماههاى رومى رسيده ، كه در نهايت كثرت است و در جوامع حديث نقل شده و در كتاب بحار الانوار احاديث زيادى از آنها نقل شده، و بيشتر اين احاديث ضعيفند ، چون يا مرسل و بدون سندند و يا اينكه قسمتى از سند را ندارند ، هر چند كه بعضى از آنها سندى معتبر دارد البته به اين معنا كه خالى از اعتبار نيست.

و اما رواياتى كه ايام نحس را مى‌شمارد و از آن جمله چهارشنبه هر هفته و چهار شنبه آخر ماه و هفت روز از هر ماه عربى و دو روز از هر ماه رومى و امثال آن را نام مى‌برد ، در بسيارى از آنها و مخصوصا رواياتى كه نحوست ايام هفته و ايام ماههاى عربى را نام مى‌برد ، علت اين نحوست هم آمده و آن عبارت است از اينكه در اين روزهاى نحس حوادث ناگوارى به طور مكرر اتفاق افتاده ، آن هم ناگوار از نظر مذاق دينى ، از قبيل رحلت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و شهادت سيد الشهداء عليه‌السلام و انداختن ابراهيم عليه‌السلام در آتش و نزول عذاب بر فلان امت و خلق شدن آتش و امثال اينها .

و اين ناگفته پيداست كه نحس شمردن چنين ايامى استحكام بخشيدن به روحيه تقوى است ، وقتى افرادى فقط به خاطر اينكه در اين ايام بت‌شكنان تاريخ ، ابراهيم و حسين(ع) گرفتار دست بت‌هاى زمان خود شده‌اند ، دست بكارى نمى‌زنند و از اهداف و لذتهاى خويش چشم مى‌پوشند ، چنين افرادى روحيه دينيشان قوى مى‌گردد ، بر عكس ، اگر مردم هيچ حرمتى براى چنين ايامى قائل نباشند و اعتنا و اهتمامى به آن نورزند و همچنان افسار گسيخته سرگرم كوشش در برآوردن خواسته‌هاى نفسانى خود باشند ، بدون توجه به اينكه امروز چه روزى است و ديروز چه روزى بود و بدون اينكه اصلا روز برايشان مطرح باشد، چنين مردمى از حق رويگردان خواهند بود و به آسانى

مى‌توانند حرمت دين را هتك كنند و اولياى دين را از هدايت خود نوميد و در نتيجه ناراحت سازند .

بنا بر اين، برگشت نحوست اين ايام به جهاتى از شقاوتهاى معنوى است ، كه از علل و اسباب اعتبارى منشا مى‌گيرد ، كه به نوعى از ارتباط ، مرتبط به اين ايام است و بى‌اعتنايى به آن علل و اسباب باعث نوعى شقاوت دينى مى‌شود و نيز در عده‌اى از اين روايات آمده كه براى دفع نحوست اين ايام بايد به خدا پناه برد يا روزه گرفت يا دعا كرد ، يا مقدارى قرآن خواند و يا صدقه‌اى داد و يا كارى ديگر از اين قبيل كرد .

مانند روايت ابن الشيخ كه در كتاب مجالس به سند خود از سهل بن يعقوب ملقب به ابى نواس، از امام عسكرى عليه‌السلام نقل كرده كه در ضمن حديثى گفته است: من به آنحضرت عرضه داشتم : اى سيد من در بيشتر اين ايام به خاطر آن نحوستها كه دارند و براى دفع وحشتى كه انسان از اين روزها دارد و اين نحوست و وحشت نمى‌گذارد انسان به مقاصد خود برسد، چه كند؟ لطفا مرا به چيزى كه رفع اين نگرانى كند دلالت بفرما ، براى اينكه گاهى حاجتى ضرورى پيش مى‌آيد ، كه بايد فورا در رفع آن اقدام كرد و وحشت از نحوست ، دست و پا گير آدم است ، چه بايد كرد؟ به من فرمود: اى سهل ! شيعيان ما همان ولايتى كه از ما در دل دارند حرز و حصنشان است، آنها اگر در لجه درياهاى بى‌كران و يا وسط بيابانهاى بى سر و ته و يا در بين درندگان و گرگان و دشمنان جنى و انسى قرار گيرند از خطر آنها ايمنند ، به خاطر اينكه ولايت ما را در دل دارند، پس بر تو باد كه به خداى عز و جل اعتماد كنى و ولايت خود را نسبت به امامان طاهرينت خالص گردانى ، آن وقت هر جا كه خواستى برو و هر چه خواستى بكن...( تا آخر حديث!) و سپس در آخر او را دستور مى‌دهد به خواندن مقدارى از قرآن و دعا ، تا به اين وسيله نحوست و شومى را از خود دفع نموده ، به دنبال هر هدفى مى‌خواهد برود .

و در خصال به سند خود از محمد بن رياح فلاح روايت آورده كه گفت : من امام ابو ابراهيم موسى بن جعفر عليه‌السلام را ديدم كه روز جمعه حجامت مى‌كرد، عرضه داشتم: فدايت شوم ، چرا روز جمعه حجامت مى‌كنيد؟ فرمود : من آية الكرسى خوانده‌ام ، تو هم هر وقت خونت هيجان يافت چه شب باشد و چه روز آية الكرسى بخوان و حجامت كن .

باز در خصال به سند خود از محمد بن احمد دقاق روايت كرده كه گفت : نامه‌اى به امام ابو الحسن دوم عليه‌السلام نوشتم و از مسافرت در روز چهارشنبه آخر ماه پرسيدم، در پاسخم نوشتند: كسى كه در چهارشنبه آخر ماه على رغم اهل طيره( خرافه‌پرستان) مسافرت كند ، از هر آفتى ايمن خواهد بود و از هر گزندى محفوظ مانده ،

خدا حاجتش را هم بر مى‌آورد .

همين شخص نوبتى ديگر نامه به آن جناب نوشته از حجامت در چهارشنبه آخر ماه پرسيد و امام عليه‌السلام در پاسخش نوشته است: هر كس على رغم اهل طيره( كه به نفوس معتقدند و مى‌گويند: النفوس كالنصوص!) حجامت كند، خداوند از هر آفتى عافيتش داده ، از هر گزندى حفظش مى‌كند و محل حجامتش كبود هم نمى‌شود! اين جمله اشاره است به رد پاره‌اى از روايات كه در آنها آمده : هر كس در روز چهارشنبه آخر ماه و يا هر چهارشنبه حجامت كند محل حجامتش كبود مى‌شود و خلاصه عفونت پيدا مى‌كند و در بعضى ديگر آمده كه ترس آن هست كه محل حجامتش عفونت پيدا كند.

و در معناى اين حديث روايتى است كه در تحف العقول آمده ، كه حسين بن مسعود گفت: روزى خواستم به حضور ابى الحسن امام هادى عليه‌السلام شرفياب شوم ، در آن روز هم انگشتم به سنگ خورد و هم سواره‌اى به سرعت از من گذشت و به شانه‌ام زد و شانه‌ام صدمه ديد و هم اينكه وقتى مى‌خواستم وارد شوم از بس شلوغ بود لباسم را پاره كردند، با خود گفتم : خدا مرا از شرت حفظ كند چه روز شومى هستى و چون شرفياب شدم حضرت فرمود: اى حسن اين چه پندارى است؟ تو كه همواره دور و بر ما هستى نبايد گناهت را گردن كسى كه بيگناه است بگذارى . امام با اين گفتار خود عقل مرا بيدار كرد و فهميدم كه خطا رفته‌ام، عرضه داشتم: اى مولاى من، از خدا برايم طلب مغفرت كن! فرمود: اى حسن روزها چه گناهى دارند كه شما هر وقت به كيفر اعمالتان مى‌رسيد آن ناراحتى را به گردن روز گذشته ، آن روز را روزى شوم مى‌خوانيد ؟ عرضه داشتم : من به نوبه خود از اين گناه و خطا براى ابد استغفار مى‌كنم و همين توبه من است يا بن رسول الله ! فرمود: اين تنها كافى نيست كه شما از تفال به ايام دست برداريد و سودى به حالتان ندارد ، چون خدا شما را از اين جهت عقاب مى‌كند كه ايام را به جرمى مذمت كنيد كه مرتكب نشده‌اند ، اى حسن تا حالا متوجه اين معنا نشده‌اى كه اين خداى تعالى است كه ثواب و عقاب در دست او است و اوست كه ثواب و عقاب بعضى از كارها را فورى و در همين دنيا داده و ثواب و عقاب بعضى ديگر را در آخرت مى‌دهد ؟ عرضه داشتم : بله اى مولاى من ، فرمود : هيچ وقت تندروى نكنيد و براى ايام هيچ دخالتى در حكم خداى تعالى قائل مشويد! عرضه داشتم : چشم اى مولاى من!

و از روايات قبلى هم - كه نظايرى دارد - استفاده مى‌شود كه ملاك در نحوست ايام نحس صرفا تفال زدن خود مردم است ، چون تفال و تطير اثرى نفسانى دارد ، كه بيانش مى‌آيد ، ان شاء الله .

و اين روايات در مقام نجات دادن مردم از شر تفال( و نفوس) است، مى‌خواهد

بفرمايد اگر قوت قلبت به اين حد هست كه اعتنايى به نحوست ايام نكنى كه چه بهتر و اگر چنين قوت قلبى ندارى دست به دامن خدا شو و قرآنى بخوان و دعايى بكن!

بعضى از علما آن رواياتى را كه نحوست بعضى از ايام را مسلم گرفته حمل بر تقيه كرده‌اند و خيلى هم بعيد نيست ، براى اينكه تفال به زمانها و مكانها و اوضاع و احوال و شوم دانستن آنها از خصايص عامه است ، كه خرافاتى بسيار نزد عوام از امت‌ها و طوايف مختلف آنان يافت مى‌شود و از قديم الايام تا به امروز اين خرافات در بين مردمان مختلف رايج بوده و حتى در بين خواص از اهل سنت در صدر اول اسلام رواياتى بوده كه آنها را به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نسبت مى‌دادند ، در حالى كه احدى جرأت نكرده آنها را رد كند ، همچنان كه در كتاب مسلسلات به سند خود از فضل بن ربيع روايت كرده كه گفت: روزى با مولايم مامون بودم ، خواستيم به سفرى برويم ، چون روز چهارشنبه بود مامون گفت امروز سفر كردن مكروه است ، زيرا من از پدرم رشيد شنيدم مى‌گفت: از مهدى شنيدم كه مى‌گفت، از منصور شنيدم مى‌گفت، از پدرم محمد بن على شنيدم مى‌گفت، من از پدرم على شنيدم مى‌گفت، من از پدرم عبد الله بن عباس شنيدم مى‌گفت، از رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم شنيدم مى‌فرمود: آخرين چهارشنبه هر ماه روز نحسى است مستمر.

و اما رواياتى كه دلالت دارد بر سعادت ايامى از هفته و يا غير هفته ، توجيه آنها نيز نظير اولين توجيهى است كه قبلا در اخبار داله بر نحوست ايام بدان اشاره كرديم ، براى اينكه در اين گونه روايات سعادت آن ايام و مبارك بودنش را چنين تعليل كرده كه چون در فلان روز حوادثى متبرك رخ داده ، حوادثى كه از نظر دين بسيار مهم و عظيم است ، مانند ولادت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و بعثتش ، همچنان كه روايت شده كه خود آن جناب دعا كرد و عرضه داشت : بار الها روز شنبه و پنجشنبه را از همان صبح براى امتم مبارك گردان!

و نيز روايت شده كه خداى تعالى آهن را در روز سه‌شنبه براى داوود نرم كرد و اينكه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم روز جمعه به سفر مى‌رفت و اينكه كلمه أحد - يكشنبه يكى از اسماى خداى تعالى است.

پس از آنچه گذشت هر چند طولانى شد اين معنا روشن گرديد كه اخبارى كه در باره نحوست و سعادت ايام وارد شده بيش از اين دلالت ندارد كه اين سعادت و نحوست به خاطر حوادثى دينى است ، كه بر حسب ذوق دينى و يا بر حسب تاثير نفوس يا در فلان روز ايجاد حسن كرده و يا باعث قبح و زشتى آن شده و اما اينكه خود آن روز و يا آن قطعه از زمان متصف به ميمنت و يا شئامت شود و تكوينا خواص ديگرى داشته

باشد، كه ساير زمانها آن خواص را نداشته باشد و خلاصه علل و اسباب طبيعى و تكوينى آن قطعه از زمان را غير از ساير زمانها كرده باشد از آن روايات بر نمى‌آيد و هر روايتى كه بر خلاف آنچه گفتيم ظهور داشته باشد ، بايد يا حمل بر تقيه كرد و يا به كلى طرح نمود.

بحث دوم: در سعادت و نحوست كواكب

در اين فصل راجع به اين مطلب بحث مى‌كنيم كه آيا اوضاع كواكب آسمانى در سعيد بودن و يا نحس بودن حوادث زمين تاثير دارند يا خير ؟

و گفتار در اين بحث از نظر عقل همان گفتارى است كه در مساله سعادت و نحوست ايام گذشت ، در اينجا نيز راهى براى اقامه برهان بر هيچ طرف نداريم ، نه مى‌توانيم با برهان ، سعادت خورشيد و مشترى و قران سعدين را اثبات كنيم و نه نحوست مريخ و قران نحسين و قمر در عقرب را ( و نه نفى اينها را .)

بله منجمين قديم هند معتقد بودند كه حوادث زمين ارتباطى با اوضاع سماوى دارند و به طور مطلق چه ثوابت آسمان و چه سياراتش در وضع زمين اثر دارند .

و بعضى ديگر از منجمين غير هند اين ارتباط را تنها ميان اوضاع سيارات هفتگانه آن روز و حوادث زمين قائل بودند ، نه ثوابت و آنگاه براى اوضاع مختلف آنها آثارى شمرده‌اند كه به آنها احكام نجوم مى‌گويند، كه هر يك از آن اوضاع پيش آيد مى‌گويند به زودى در زمين چنين و چنان مى‌شود .

و همين منجمين در باره خود ستارگان اختلاف كرده‌اند : بعضى گفته‌اند : اين اجرام موجوداتى هستند داراى نفوسى زنده و داراى اراده و كارهايى كه مى‌كنند به عنوان يك علت فاعلى مى‌كنند .

و بعضى ديگر گفته‌اند : اجرامى هستند بدون نفس ، ولى در عين حال هر اثرى كه از خود بروز مى‌دهند به عنوان يك علت فاعلى بروز مى‌دهند .

بعضى ديگر گفته‌اند: اصلا علت فاعلى آثار خود نيستند ، بلكه زمينه فراهم ساز فعل خدايند و فاعل حوادث خداى تعالى است .

جمعى ديگر گفته‌اند: كواكب و اوضاع آن صرفا علامتهايى هستند براى حوادث و اما خود آنها هيچ‌كاره‌اند و حوادث نه فعل آنها است و نه آنها زمينه چين فعل خدا در آن حوادثند .

بعضى هم گفته‌اند : اصلا هيچ ارتباطى ميان اوضاع كواكب و حوادث زمينى نيست ، حتى آن اوضاع علامت حدوث آن حوادث هم نيستند ، بلكه عادت خدا بر اين

جارى شده كه فلان حادثه زمينى را مقارن با فلان وضع آسمانى پديد آورد و هيچ يك از اين احكام كه گفته شد دائمى و عمومى نيست و چنان نيست كه در هنگام پديد آمدن فلان وضع آسمانى بتوان حكم قطعى كرد به اينكه فلان حادثه زمينى حادث مى‌شود ، گاهى اين پيشگوييها درست در مى‌آيد و گاهى هم دروغ مى‌شود و ليكن داستانهاى عجيب و حكايات غريبى كه از استخراجات اين طائفه به ما رسيده ، اين معنا را مسلم مى‌كند كه چنان هم نيست كه ميان اوضاع آسمانى و حوادث زمينى هيچ رابطه‌اى نباشد ، بلكه رابطه جزئى هست ، اما همانطور كه گفتيم رابطه جزئى ، نه رابطه صد در صد و اتفاقا در رواياتى هم كه از ائمه معصومين عليهم‌السلام در اين باب آمده ، اين مقدار تصديق شده است .

بنا بر اين ، نمى‌توان حكم قطعى كرد به اينكه فلان كوكب يا فلان وضع آسمانى سعد است يا نحس و اما اصل ارتباط حوادث زمينى با اوضاع آسمانى را هيچ دانشمند اهل بحثى نمى‌تواند انكارش كند و اين مقدار ، از نظر دين ضررى به جايى نمى‌رساند حال چه اينكه بگويند اين اجرام داراى نفس ناطقه هم هستند ، يا اين را نگويند ، على اى حال با هيچ يك از ضروريات دينى مخالفت ندارد مگر اينكه كسى توهم كند كه اعتقاد به چنين تاثيرى شرك است ، چون در حقيقت كسى كه ستارگان را در پديد آوردن حوادث زمين مؤثر مى‌داند آنها را خالق آن حوادث مى‌شمارد و مى‌تواند خلقت حوادث را منتهى به خداى تعالى نسازد .

ليكن اين توهم صحيح نيست ، چون احدى چنين حرفى نزده ، حتى وثنى مذهبان از صابئه كه كواكب را مى‌پرستند چنين ادعايى نكرده‌اند .

ممكن است كسى اشكال كند كه وقتى ستارگان پديد آورنده حوادث زمينند پس در حقيقت مدبر نظام كون و مستقل در تدبير آن هستند ، در نتيجه داراى ربوبيت هستند ، كه خود مستوجب معبوديت نيز هست و اين همان شرك در پرستش است ، كه صابئه ستاره‌پرست بر آنند .

و اما روايات وارده در اينكه اوضاع ستارگان در سعادت و نحوست اثر دارند و يا ندارند بسيار زياد و بر چند قسمند: بعضى از آن روايات به ظاهرش مساله سعادت و نحوست را پذيرفته ، مانند روايتى كه صاحب رسالة الذهبيه در كتاب خود از حضرت رضا عليه‌السلام نقل كرده ، كه فرمود : بدان كه جماع با زنان در وقتى كه قمر در برج حمل( فروردين) و يا برج دلو( بهمن) است بهتر است و از آن بهتر وقتى است كه قمر در برج ثور( ارديبهشت) باشد ، كه شرف قمر است .

و در بحار از نوادر و او به سند خود از حمران از امام صادق عليه‌السلام روايت

كرده كه فرمود: كسى كه مسافرت و يا ازدواج كند ، در حالى كه قمر در عقرب باشد ، هرگز خوبى نخواهد ديد...( تا آخر حديث!)

و ابن طاووس در كتاب نجوم از على عليه‌السلام روايت كرده كه فرمود : مسافرت كردن در هر ماه وقتى كه قمر در محاق است و همچنين وقتى كه در عقرب است خوب نيست .

و ممكن است امثال اين روايات را حمل كنيم بر تقيه كه البته ديگران هم اينطور حمل كرده‌اند و نيز ممكن است حمل شود بر مقارنه اين اوقات با تفالى كه عامه مى‌زنند ، همچنان كه عده‌اى از روايات نيز به آن اشعار دارد ، چون در آن روايات دستور داده‌اند براى دفع نحوست صدقه دهيد ، مانند روايتى كه راوندى به سند خود از موسى بن جعفر از پدرش از جدش نقل كرده كه در حديثى فرمود : در هر صبحگاه به صدقه‌اى تصدق ده تا نحوست آن روز از تو بر طرف شود و در هر شامگاه به صدقه‌اى تصدق ده تا نحوست آن شب از تو دور گردد...( تا آخر حديث!)

ممكن هم هست بگوييم: اين روايات نظر به ارتباط خاص دارد كه بين وضع آسمان و حادثه زمينى به نحو اقتضا هست ، نه به نحو عليت .

دسته دوم از روايات آن رواياتى است كه به كلى تاثيرات نجوم در حوادث را انكار و تكذيب نموده و به شدت از اعتقاد بدان و نيز اشتغال به علم نجوم نهى مى‌كند ، مانند كلام امير المؤمنين در نهج البلاغه كه مى‌فرمايد :« و المنجم كالكاهن و الكاهن كالساحر و الساحر كالكافر و الكافر فى النار!»

و از اخبارى ديگر بر مى‌آيد كه آن را تصديق كرده و اجازه داده كه در نجوم نظر كنند و فرموده‌اند: نهى از اشتغال به علم نجوم براى اين است كه مبادا كسى آنها را مستقل در تاثير بپندارد و كارش منجر به شرك شود .

دسته سوم از آن روايات ، احاديثى است كه دلالت دارد بر اينكه نجوم در جاى خود حق است چيزى كه هست اندك از اين علم فايده ندارد و زيادش هم به دست كسى نمى‌آيد ، همچنان كه در كافى به سند خود از عبد الرحمان بن سيابه روايت كرده كه گفت: به امام صادق عليه‌السلام عرضه داشتم : فدايت شوم ، مردم مى‌گويند تحصيل علم نجوم حلال نيست و من اين علم را دوست مى‌دارم ، اگر به راستى مضر به دين من است ، دنبالش نروم ، چون مرا به چيزى كه مضر به دينم باشد حاجتى نيست و اگر مضر به دينم نيست بفرما ، كه به خدا قسم خيلى به آن علاقه‌مندم و خيلى اشتهاى تحصيل آن را دارم؟ فرمود : اينطور كه مردم مى‌گويند نيست ، نجوم ضررى به دينت نمى‌زند ، آنگاه فرمود: ليكن شما مى‌توانيد مختصرى از اين علم را به دست آوريد و يك قسمت از آن را

تحصيل كنيد ، كه تازه زياد همان قسمت را هم نمى‌توانيد به دست آوريد و اندكش هم به دردتان نمى‌خورد...( تا آخر حديث!)

و در بحار از كتاب نجوم ابن طاووس از معاوية بن حكيم از محمد بن زياد از محمد بن يحيى خثعمى روايت كرده كه گفت: من از امام صادق عليه‌السلام از علم نجوم پرسيدم ، كه آيا حق است يا نه؟ فرمود: بله حق است .

عرضه داشتم : آيا در روى زمين كسى را سراغ داريد كه اين علم را دارا باشد ؟ فرمود: بله ، در روى زمين كسى هست كه آن را مى‌داند!

و در عده‌اى از روايات آمده كه كسى به جز يك خانواده هندى و خانواده‌اى از عرب از آن آگهى ندارد .

و در بعضى از آن روايات به جاى خانواده‌اى از عرب خانواده‌اى از قريش آمده .

و اين روايات مطلب سابق ما را تاييد مى‌كند كه گفتيم بين اوضاع كواكب و حوادث زمين ارتباطى جزئى هست .

بله در بعضى از اين روايات آمده كه خداى تعالى مشترى را به صورت مردى به زمين فرستاد و او در زمين به مردى از عجم( غير عرب) برخورد و علم نجوم را به او تعليم كرد ، تا آنجا كه پنداشت كه كاملا فرا گرفته ، بعد از او پرسيد : حالا ببين مشترى كجا است ؟ آن مرد گفت : من ستاره مشترى را در فلك نمى‌بينم و نمى‌دانم كجا است ، مشترى فهميد كه او درست نياموخته او را عقب زد و دست مردى از هند را گرفته علم نجوم را به او تعليم داد ، تا جايى كه پنداشت كاملا ياد گرفته ، آنگاه پرسيد: حالا بگو ببينم مشترى كجا است؟ او گفت محاسبات من دلالت دارد بر اينكه مشترى خود تو هستى ، همين كه اين را گفت صيحه‌اى زد و مرد و علم او به اهل‌بيتش به ارث رسيد و علم نجوم در آن خانواده است .

ولى اين روايت خيلى شباهت دارد به روايات جعلى .

بحث سوم: در تفال خوب و بد

تفال را كه اگر خير باشد تفال و اگر شر باشد تطير مى‌خوانند ، عبارت است از استدلال به يكى از حوادث به حادثه‌اى ديگر ، كه بعدا پديد مى‌آيد و در بسيارى از مواردش مؤثر هم واقع مى‌شود و آنچه را كه انتظارش دارند پيش مى‌آيد ، چه خير و چه شر ، چيزى كه هست فال بد زدن مؤثرتر از فال خير زدن است( و اين تاثير مربوط به آن چيزى كه با آن فال مى‌زنند نيست ، مثلا صداى كلاغ و جغد نه اثر خير دارد و نه اثر شر بلكه) اين تاثير مربوط است به نفس فال زننده ، حال ببينيم در شرع در باره اين مطلب

چه آمده ؟

قبل از اين رسيدگى بايد بگوييم كه : اسلام بين فال خوب و فال بد فرق گذاشته ، دستور داده مردم همواره فال نيك بزنند و از تطير يعنى فال بد زدن نهى كرده و خود اين دستور شاهد بر همان است كه گفتيم اثرى كه در تفال و تطير مى‌بينيم مربوط به نفس صاحب آن است .

اما در باره تفال در رواياتش اين جمله از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نقل شده كه فرموده : « تفالوا بالخير تجدوه - همواره فال نيك بزنيد تا آن را بيابيد!»

و نيز از آن بزرگوار نقل شده كه بسيار تفال مى‌زده ، همچنان كه در داستان حديبيه ديديم كه وقتى سهيل بن عمرو از طرف مشركين مكه آمد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود : حالا ديگر امر بر شما سهل و آسان شد!

و نيز در داستان نامه نوشتنش به خسرو پرويز آمده كه وى را دعوت به اسلام كرد و او نامه آن جناب را پاره كرد و در جواب نامه مشتى خاك براى آن حضرت فرستاد ، حضرت همين عمل را به فال نيك گرفت و فرمود: به زودى مسلمانان خاك او را مالك مى‌شوند و اين گونه تفال‌ها را در بسيارى از مواقفش داشته!

و اما تطير و فال بد زدن را در بسيارى از موارد ، قرآن كريم از امت‌هاى گذشته نقل كرده كه آن امت‌ها به پيامبر خود گفتند ما تو را شوم مى‌دانيم و فال بد به تو مى‌زنيم و به همين جهت به تو ايمان نمى‌آوريم و آن پيامبر در پاسخشان گفته كه: تطير ، حق را ناحق و باطل را حق نمى‌كند و كارها همه به دست خداى سبحان است ، نه به دست فال ، كه خودش مالك خودش نيست تا چه رسد به اينكه مالك غير خودش باشد و اختيار خير و شر و سعادت و شقاوت ديگران را در دست داشته باشد ، از آن جمله فرموده:

« قالوا انا تطيرنا بكم لئن لم تنتهوا لنرجمنكم و ليمسنكم منا عذاب اليم! قالوا طائركم معكم!»(18و19/يس) يعنى آن چيزى كه شر را به سوى شما مى‌كشاند با خود شما است نه با ما و نيز فرموده:« قالوا اطيرنا بك و بمن معك قال طائركم عند الله!»(47/نمل) يعنى آن چيزى كه خير و شر شما به وسيله آن به شما مى‌رسد نزد خداست و اين خداست كه در ميان شما تقدير مى‌كند آنچه را كه مى‌كند ، نه من و نه اين همراه من ، ما مالك هيچ چيزى نيستيم! اين چند شاهد از قرآن كريم بود.

و اما در روايات اخبار بسيار زيادى در نهى از آن و اينكه براى دفع شومى آن بى‌اعتنايى نموده و به خدا توكل كنيد و به دعا متوسل شويد ، رسيده و اين روايات نيز بيان گذشته ما را تاييد مى‌كند، كه گفتيم : تاثير تفال و تطير مربوط به نفس صاحب آن

است ، از آن جمله در كافى به سند خود از عمرو بن حريث روايت كرده كه گفت : امام صادق عليه‌السلام فرمود: طيره و فال بد زدن را اگر سست بگيرى و به آن بى‌اعتنا باشى و چيزى نشمارى سست مى‌شود و اگر آن را محكم بگيرى محكم مى‌گردد .

پس دلالت اين حديث بر اينكه فال چيزى نيست هر چه هست اثر نفس خود آدمى است بسيار روشن است .

و نظير اين روايت حديثى است كه از طرق اهل سنت نقل شده كه فرمود : سه چيز است كه احدى از آن سالم نيست ، يكى طيره است و دوم حسد و سوم ظن.

پرسيدند : پس ما بايد چه كار كنيم ؟ فرمود:

و نيز در اين معنا روايت كافى است كه از قمى از پدرش از نوفلى از سكونى از امام صادق عليه‌السلام نقل كرده كه فرمود: رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود: كفاره فال بد زدن توكل به خداست تا آخر حديث.... ( جهتش روشن است ، براى اينكه معناى توكل اين است كه تاثير امر را به خداى تعالى ارجاع دهى و تنها او را مؤثر بدانى و وقتى چنين كردى ديگر اثرى براى فال بد نمى‌ماند تا از آن متضرر شوى!)

و در معناى اين حديث روايتى است كه از طرق اهل سنت نقل شده و به طورى كه در كتاب نهايه ابن اثير آمده فرموده : طيره شرك است و هيچ يك از ما خالى از طيره نيستيم و ليكن خداى تعالى اثر آن را به وسيله توكل خنثى مى‌كند.

و باز در معناى حديث سابق روايتى است كه از موسى بن جعفر عليه‌السلام نقل شده كه فرمود : آنچه براى مسافر در راه سفرش شوم است هفت چيز است: 1 - اينكه كلاغى از طرف دست راستش بانگ بر آورد، 2 - اينكه سگى جلو او در آيد و دم خود افراشته باشد، 3- اينكه گرگى گرسنه و درنده در روى او زوزه بكشد، در حالى كه روى دم نشسته باشد و سپس سه مرتبه دم خود را بلند كند و بخواباند، 4 - اينكه آهويى پيدا شود و از طرف راست او به طرف چپش بگريزد، 5 - اينكه جغدى بانگ بر آورد، 6 - اينكه زنى با موى جو گندمى در برابرش قرار گيرد و چشمش بصورتش افتد، 7 - اينكه الاغ عضبان يعنى گوش بريده( و يا بينى بريده) اى ببيند! پس اگر از ديدن اينها در دل احساس دلواپسى كرد بگويد:

« اعتصمت بك يا رب من شر ما اجد فى نفسى - پروردگارا از شر آنچه در دل خود احساس مى‌كنم به تو پناه مى‌برم!» كه اگر اين را بگويد از شر آن محفوظ مى‌ماند!

و اين خبر آنطور كه در بحار الانوار آمده به همان عبارت در كافى و خصال و محاسن و فقيه نيز آمده ، ولى با عبارتى كه ما نقل كرديم در بعضى از نسخه‌هاى فقيه آمده است .

بحث ديگرى هست كه آن نيز ملحق به اين بحث‌هايى است كه گذشت و همه حرفهايى كه زده شد در آن بحث نيز مى‌آيد و آن بحث از ساير امورى است كه در نظر عامه مردم ، شوم و نحس است ، مانند شنيدن يكبار عطسه در هنگام تصميم گرفتن بر كارى از كارها و در روايات از تطير به آنها نهى شده و دستور داده‌اند كه در برخورد با آنها به خدا توكل كنيد و روايات اين امور در ابواب مختلفى متفرق است ، مثلا در حديثى نبوى كه از طريق شيعه و سنى نقل شده آمده كه: رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود: عدوى ، طيره ، هامه ، شوم ، صفر ، رضاع بعد از فصال ، تعرب بعد از هجرت ، روزه از سخن در يك شبانه روز ، طلاق قبل از نكاح ، عتق قبل از ملك و يتيمى بعد از بلوغ ، در اسلام نيست!

و مراد از عدوى سرايت مرضهاى مسرى مانند جرب ، وبا ، آبله و امثال آن است ، چون كلمه عدوى مانند كلمه اعداء مصدر و به معناى تجاوز است ، و منظور از اينكه فرموده : عدوى در اسلام نيست ، به طورى كه از مورد روايت استفاده مى‌شود اين است كه: ما خود واگيرى را عامل مستقل بيمارى بدانيم ، به طورى كه خداى تعالى و مشيت او در آن هيچ دخالتى نداشته باشد .

و مراد از هامه يك اعتقاد خرافى در بين مشركين و اهل جاهليت است كه معتقد بودند اگر كسى كشته شود روحش به شكل مرغى در مى‌آيد و در قبر او لانه مى‌كند و همواره مى‌نالد و از عطش شكوه مى‌كند، تا انتقامش را از قاتلش بگيرند.

و مراد از صفر ، سوت زدن در هنگام آب دادن به حيوان است و رضاع بعد از فصال يعنى طفل را بعد از آنكه از شير گرفتند دوباره شيرخوارش كنند.

و تعرب بعد از هجرت به معناى بازگشتن به زندگى بدوى است بعد از آنكه از آنجا مهاجرت كرده ( و اين كنايه است از كفر بعد از اسلام!)

⁽¹⁾

اعمال انسان

عمل صالح و معناي آن

« و انه فى الآخرة لمن الصالحين!»(130/بقره)

كلمه« صلاح» به وجهى به معناى لياقت است، كه چه بسا در كلام خدا به عمل انسان منسوب مي شود و از آن جمله مى‌فرمايد:

« فليعمل عملا صالحا!»(110/كهف)

و چه بسا كه به خود انسان منسوب مي شود، از آن جمله مى‌فرمايد:

« و انكحوا الايامى منكم و الصالحين من عبادكم و امائكم!»(32/نور)

« دختران عزب خود را شوهر دهيد ، و نيز صالحان از غلام و كنيز خود را !»

صلاحيت عمل هر چند در قرآن كريم بيان نشده كه چيست؟ و ليكن آثارى را كه براى آن ذكر كرده معناى آنرا روشن مي سازد .

از جمله آثاريكه براى آن معرفى كرده ، اين است كه عمل صالح آن عملى است كه شايستگى براى درگاه خدايتعالى داشته باشد و در اين باره فرموده:

« صبروا ابتغاء وجه ربهم!»(22/رعد)

« بمنظور بدست آوردن وجه پروردگارشان صبر كردند!»

و نيز فرموده:

« و ما تنفقون الا ابتغاء وجه الله!»(272/بقره)

« و انفاق نمى‌كنيد مگر بخاطر خدا !»

اثر ديگر آن را اين دانسته ، كه صلاحيت براى ثواب دادن در مقابلش دارد و در اين باره فرموده:

« ثواب الله خير لمن آمن و عمل صالحا !»(80/قصص)

« ثواب خدا بهتر است براى كسى كه ايمان آورد و عمل صالح كند!»

اثر ديگرش اين است كه عمل صالح كلمه طيب را بسوى خدا بالا مى‌برد ، كه در

اين باره فرموده:

« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه!»(10/فاطر)

« كلمه طيب به سوى او صعود مى‌كند و عمل صالح آنرا در صعود مدد مى‌دهد!»

پس از اين چند اثريكه بعمل صالح نسبت داده ، فهميده مي شود : كه صلاح عمل به معناى آمادگى و لياقت آن براى تلبس به لباس كرامت است و در بالا رفتن كلمه طيب بسوى خداي تعالى مدد و كمك است ، همچنانكه در باره قربانى در حج فرمود:

« و لكن يناله التقوى منكم!»(37/حج)

« گوشت و خون قربانى به خدا نمى‌رسد و ليكن تقواى شما به او مى‌رسد!»

و نيز در باره همه اعمال صالحه فرموده:

« كلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك ، ما كان عطاء ربك محظورا!»(20/اسرا)

« همه‌شان را چه آنها و چه اينها را از عطاء پروردگارت مدد مي دهيم و عطاى پروردگار تو جلوگير ندارد!»

پس عطاى خداي تعالى بمنزله صورت است و صلاح عمل بمنزله ماده است.

معناي صلاح نفس و صلاح ذات

اين بود معناى صلاح عمل و اما معناى صلاح نفس و صلاح ذات ، ببينيم از قرآن در باره آن چه استفاده مى‌كنيم؟ يكجا مى‌فرمايد:

« و من يطع الله و الرسول فاولئك مع الذين انعم الله عليهم ، من النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقا !»(69/نسا)

« و كسيكه خدا و رسولش را اطاعت كند ، اينچنين اشخاص با آن كسانى محشورند كه خدا بر آنان انعام فرمود ، از انبياء و صديقين و شهداء و صالحين كه نيكو رفقائى هستند!»

جاى ديگر فرموده:

« و ادخلناهم فى رحمتنا ، انهم من الصالحين!»(86/انبيا)

« ما ايشان را در رحمت خود داخل كرديم بدان جهت كه از صالحان بودند!»

و نيز از سليمان عليه‌السلام حكايت كرده كه گفت:

« و ادخلنى برحمتك فى عبادك الصالحين!»(19/نمل)

« مرا برحمت خودت داخل در بندگان صالحت كن!»

و در جائى ديگر مى‌فرمايد:

« و لوطا آتيناه حكما و علما - تا جمله - و ادخلناه فى رحمتنا ، انه من الصالحين!» (74/انبيا)

آنچه مسلم است اين است كه مراد از صالحين در اين آيات ، مطلق هر كس كه صلاحيت رحمت عامه الهيه و رحمت واسعه او را دارد، نيست، چون صلاحيت اين

رحمت را تمامى موجودات دارند، ديگر معنا ندارد نامبردگان در اين آيات را بداشتن چنين صلاحيتى بستايد .

و نيز مراد ، كسانى كه صلاحيت رحمت خاص به مؤمنين را دارند ، نيست ، چون هر چند بحكم آيه:

« و رحمتى وسعت كل شى‌ء فسا كتبها للذين يتقون - رحمت من همه چيز را فرا گرفته و بزودى همه آنرا بكسانى اختصاص مى‌دهم كه پرهيز كارى داشتند!» (156/اعراف)

رحمت دوم خاص است و لكن صالحان از متقيان خصوصى‌ترند، زيرا در ميانه طائفه مؤمن و متقى افراد انگشت‌شمارى صالحند ، پس رحمت خاص متقين نمى‌تواند آن رحمتى باشد كه صالحان شايستگى آنرا دارند ، و حتما بايد رحمتى مهم‌تر از آن باشد .

و اين هم از قرآن كريم مسلم است ، كه بعضى از رحمت‌ها را خاص بعضى از افراد مى‌داند و مى‌فرمايد:

« يختص برحمته من يشاء - خدا رحمت خود را بهر كس بخواهد اختصاص مي دهد!»(74/ال عمران)

و نيز مراد از صالحين مطلق هر كسى كه صلاحيت ولايت و قرار گرفتن در تحت سرپرستى خدا را دارد، نمى‌باشد ، براى اينكه هر چند اين خصيصه از رحمت خاص قبلى خصوصى‌تر است و هر چند صالحان نيز در تحت چنين ولايتى از خدا هستند و خدا متولى امورشان هست و لكن اين ولايت مختص بصالحان نيست ، چون در آيه نامبرده انبياء و صديقين و شهداء را هم نام برده ، كه با صالحان در آن ولايت شريك هستند .

پس بايد ديد آن اثرى كه مخصوص صالحان است و هيچكس در آن شركت ندارد چيست ؟ يك چيز مى‌تواند باشد و آن داخل كردن صالح در رحمت است كه عبارتست از امنيت عمومى از عذاب ، چنانكه هر دو معنا در باره بهشت آمده ، يكجا فرموده:

« فيدخلهم ربهم فى رحمته - پروردگارشان آنها را داخل در رحمت خود مي كند!» (30/جاثيه)يعنى داخل در بهشت مي كند .

و جاى ديگر فرموده:« يدعون فيها بكل فاكهة آمنين- در بهشت هر ميوه را كه بخواهند صدا مى‌زنند در حاليكه ايمن هستند!»(55/دخان)

و خواننده عزيز اگر در جمله:« و ادخلناه فى رحمتنا!»(75/انبيا) و نيز در :« و كلا جعلنا صالحين!»(72/انبيا) دقت كند، كه خدا در اين دو مورد عمل را بشخص خودش نسبت مى‌دهد و مى‌فرمايد:« ما او را داخل در رحمت خود مي كنيم!» و نمى‌فرمايد:« او داخل در رحمت ما مى‌شود!»

و از سوى ديگر اين مطلب مسلم را هم در نظر بگيرد ، كه خداى تعالى هميشه و همه جا اجر و پاداش و شكرگزارى از بنده را در مقابل عمل و سعى بنده قرار داده ، آنوقت مى‌تواند بروشنى بفهمد كه صلاح ذاتى ، كرامتى است كه ربطى به عمل و سعى و كوشش و خلاصه ربطى به خواست و اراده بنده ندارد و موهبتى نيست كه آدمى از راه عمل آنرا بدست آورد ، آن وقت معناى آيه:

« لهم ما يشاؤن فيها و لدينا مزيد- آنان در بهشت هر چه بخواهند در اختيار دارند و نزد ما بيش از آنش هم هست!»(35/ق) را خوب مى‌فهمد و متوجه مى‌شود كه جمله:« لهم ما يشاؤن فيها !» آن پاداش‌هائى است كه هر كس مى‌تواند از راه عمل بدست آورد! و جمله« و لدينا مزيد!»، آن موهبت‌هائى است كه از راه عمل نصيب كسى نمى‌شود ، بلكه در برابر صلاح ذاتى اشخاص است!

از سوى ديگر اگر خواننده عزيز در اين نكته هم دقت كند ، كه ابراهيم چه حال و چه مقامى داشت ؟ پيغمبرى بود مرسل ، يكى از پيغمبران اولوا العزم و نيز داراى مقام امامت و مقتداى عده‌اى از انبياء و مرسلين و به نص:« و كلا جعلنا صالحين!»(72/انبيا) كه ظهورش در صلاح دنيائى است از صالحان بود و با اينكه انبيائى پائين‌تر از وى به حكم همين آيه از صالحان بودند ، مع ذلك او از خدا مي خواهد كه به صالحان قبل از خود ملحق شود، معلوم مى‌شود كه قبل از او صالحانى بوده‌اند كه او پيوستن به ايشان را درخواست مى‌كند و خدا درخواستش را اجابت مي كند و در چند جا از كلامش او را در آخرت ملحق بايشان مى‌كند، يكجا مى‌فرمايد:

« و لقد اصطفيناه فى الدنيا و انه فى الاخرة لمن الصالحين- او در آخرت از صالحان خواهد بود !» (130/بقره)

جاى ديگر مى‌فرمايد:

« و آتيناه اجره فى الدنيا ، و انه فى الاخرة لمن الصالحين!»(27/عنكبوت)

« ما پاداش او را در دنيا داديم ، و در آخرت از صالحان خواهد بود!»

و در جاى سوم مى‌فرمايد:

« و آتيناه فى الدنيا حسنة ، و انه فى الاخرة لمن الصالحين!»(122/نحل)

« ما در دنيا حسنه‌اى به او داديم و او در آخرت از صالحان خواهد بود!» .

اگر خواننده عزيز در آنچه گفتيم دقت كند ، بسادگى مى‌تواند بفهمد كه صلاح داراى مراتبى است ، كه بعضى ما فوق بعض ديگر است و آنوقت اگر از روايتى بشنود كه ابراهيم عليه‌السلام از خدا مى‌خواسته به محمد و آل او عليهم‌السلام ملحقش كند ، ديگر هيچ استبعاد نمى‌كند ، مخصوصا وقتى مى‌بيند كه آيات در مقام بيان اجابت دعاى او ، مى‌فرمايد: كه او در آخرت ملحق به صالحان مى‌شود و رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم

هم اين مقام را براى خود ادعا مى‌كند و قرآن كريم هم مى‌فرمايد:

« ان وليى الله الذى نزل الكتاب و هو يتولى الصالحين!»(196/اعراف)

« همانا سرپرست من خدائى است كه كتاب را بحق نازل كرد و هم سرپرستى صالحان را دارد!»

چون ظاهر اين آيه اين است كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم ادعاى ولايت براى خود مى‌كند، پس از ظاهرش بر مى‌آيد كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم همان كسى است كه دارنده صلاح مورد آيه است و ابراهيم عليه‌السلام از خدا درخواست مى‌كند به درجه صالحانى برسد كه صلاحشان در مرتبه‌اى بالاتر از صلاح خود او است ، پس منظورش همان جناب است .

⁽¹⁾

احاطه خدا به انسانها و اعمال انسانها

« لِّلَّهِ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الأَرْضِ وَ إِن تُبْدُوا مَا فى أَنفُسِكمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُم بِهِ اللَّهُ فَيَغْفِرُ لِمَن يَشاءُ وَ يُعَذِّب مَن يَشاءُ وَ اللَّهُ عَلى كلّ‌ِ شىْ‌ءٍ قَدِيرٌ!»

آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است، ملك خدا است و شما آنچه در دل داريد چه آشكار كنيد و چه پنهان بداريد خدا شما را با آن محاسبه مى‌كند، پس هر كه را بخواهد مى‌آمرزد و هر كس را بخواهد عذاب مى‌كند و خدا به هر چيز توانا است!»( 284/بقره)

قسمت اول آيه دلالت دارد بر مالكيت خداى سبحان نسبت به عالم، يعنى آنچه در آسمانها و زمين است و منظور از آن، زمينه‌چينى است براى جمله بعد، كه مى‌فرمايد:« و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله !» (284/بقره) و مى‌خواهد بفرمايد آنچه در آسمانها و زمين است، كه از آن جمله، شما انسانها و اعمال شما است و آنچه كه دلهاى شما كسب مى‌كند همه و همه ملك خدا است و خدا محيط به شما و مسلط و مشرف بر اعمال شما است و براى او هيچ تفاوتى ندارد كه شما اعمالتان را علنى انجام دهيد و يا پنهانى، هر جور انجام دهيد، خداوند شما را به آن محاسبه مى‌كند!

چه بسا مى‌توان نكته‌اى را از ظاهر آيه دريافت و آن اين است كه در آيه شريفه بين چهار چيز دو به دو مقابله افتاده ، يعنى بين زمين و آسمان يك مقابله و بين صفات درونى و اعمال ظاهرى يك مقابله شده ، در نتيجه آسمان هم سنخ و هم طراز اعمال نفس و صفات درونى است و زمين ، هم سنخ اعمال بدنى قلمداد شده ، پس وقتى مى‌فرمايد : آنچه در آسمانها است ملك خدا است ، نتيجه مى‌دهد پس صفات نفسانى بشر نيز ملك او است و وقتى مى‌فرمايد:« و ما فى الارض» نتيجه مى‌دهد كه پس اعمال

انسانها نيز ملك او است و در آخر نتيجه مى‌دهد: آنچه در دلهاى آنان پوشيده هست ، چه اظهار بشود و چه نشود ملك خدا است و به زودى خداى تعالى با محاسبه خود در اين ملك تصرف خواهد كرد .

در نفس چيزى به جز ملكات و صفات چه فضائل و چه رذائل مستقر نمى‌شود، آرى آنچه در نفس مستقر مى‌شود صفاتى چون ايمان و كفر و حب و بغض و عزم و غير اينها است، اينها است كه هم مى‌توان اظهارش كرد و هم پنهانش داشت ، اما مى‌توان اظهار كرد چون صفات اصولا در اثر تكرار ، افعال مناسب با خود پيدا مى‌كند و وقتى فعلى از كسى صادر شد ، عقل هر كس از آن فعل كشف مى‌كند كه فلان صفتى كه مناسب با اين فعل است در نفس فاعل وجود دارد .

چون اگر اين صفات و ملكات در نفس مستقر نبود ، افعال مناسب با آن از جوارح صادر نمى‌شود .

پس با صدور اين افعال براى عقل روشن مى‌شود كه منشاى براى اين افعال در نفس فاعل هست و اما مى‌توان اخفا كرد براى اينكه ممكن است انسان آن كارى كه دلالت بر وجود منشاش در نفس دارد انجام ندهد .

و كوتاه سخن اينكه ظاهر جمله:« ما فى أنفسكم» ثبوت و استقرار در نفس است ، البته منظور ما از اين حرف اين نيست كه از ظاهر عبارت نامبرده مى‌فهميم كه منظور ، استقرار صفات ، به نحوى است كه نظير ملكات راسخه نتوان آن را از نفس زايل نمود ، بلكه منظور ما ثبوت و استقرار تامى است كه مى‌توان صدور فعل را مستند به آن كرد و ظهور اين معنا از جمله:« ان تبدوا و جمله او تخفوه...،» قابل انكار نيست ، براى اينكه خود ابدا و اخفا دلالت دارد بر اينكه آنچه در نفس هست طورى است كه هم ممكن است منشا اظهار باشد و هم ممكن است منشا اظهار نباشد( پس با ملكات راسخه‌اى كه نمى‌شود از بروز و ظهورش جلوگيرى كرد ، فرق دارد،) پس آيه شريفه به احوال نفس نظر دارد ، نه به ملكات راسخه در نفس .

و اما خاطراتى كه گاهى بى اختيار در نفس خطور مى‌كند و همچنين تصورات ساده‌اى كه دنبالش تصديق نيست ، از قبيل صورت و قيافه گناهى كه در نفس تصور مى‌شود ، بدون اينكه تصميم بر آن گناه گرفته شود ، لفظ آيه به هيچ وجه شامل آنها نيست ، چون توجه فرموديد كه اينگونه تصورات ، استقرارى در نفس ندارند و منشا صدور هيچ فعلى نمى‌شوند .

پس حاصل كلام اين شد كه آيه شريفه تنها بر احوال و ملكات نفسانيه‌اى دلالت دارد كه منشا صدور افعال هستند ، چه فعل اطاعت و چه معصيت و خداى سبحان

انسان‌ها را با آن احوال و ملكات محاسبه مى‌كند .

در نتيجه آيه شريفه همان سياقى را دارد كه آيه:

« لا يؤاخذكم الله باللغو فى ايمانكم و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم!» (225/بقره) و آيه: « فانه آثم قلبه!»(283/بقره) و آيه: « ان السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولا!»(36/اسرا) دارند ، چون همه اين آيات دلالت دارند بر اينكه قلوب كه مراد از آن ، همان نفوس است احوال و اوصافى دارد ، كه آدمى با آن احوال محاسبه مى‌شود. و نيز آيه شريفه:

« ان الذين يحبون ان تشيع الفاحشة فى الذين آمنوا لهم عذاب اليم فى الدنيا و الاخرة »(19/نور) كه ظهور در اين دارد كه عذاب تنها و تنها به خاطر دوست داشتن اشاعه فحشا است و معلوم است كه دوستى حالتى قلبى است(دقت فرمائيد!)

اين بود ظاهر آيه و لازم است دانسته شود كه آيه شريفه تنها دلالت دارد بر اينكه محاسبه بر معيار حالات و ملكات قلبى است ، چه اظهار بشود و چه نشود و اما اينكه جزاى آن ، در دو صورت اظهار و اخفا يك جور است يا نه ؟ و به عبارت ديگر آيا جزا تنها بستگى به تصميم دارد ؟ خواه عمل را هم انجام بدهد يا ندهد ؟ و خواه مصادف با واقع هم بشود يا نشود ؟ و مثلا كاسه‌اى كه شراب تشخيص داده بنوشد ، بعد معلوم شود آب بوده ، آيه شريفه ناظر به اين جهات نيست .

اين بود نظريه ما در تفسير آيه مورد بحث ، ولى مفسرين در تفسير آن به راههاى مختلفى رفته‌اند ، چون خيال كرده‌اند كه آيه دلالت مى‌كند بر اينكه تمامى خاطراتى كه در نفس خطور مى‌كند چه در نفس مستقر بشود و دل آن را بپذيرد و چه نپذيرد مورد مؤاخذه قرار مى‌گيرد در حالى كه اگر چنين باشد در حقيقت آيه شريفه تكليفى طاقت‌فرسا كرده ، براى اينكه همه مى‌دانيم دل آدمى در و دروازه ندارد ، هر خيالى و خاطره‌اى در آن وارد مى‌شود و اين امرى نيست كه بتوان از آن اجتناب كرد مفسرين خودشان متوجه اين اشكال شده ، بعضى به آن ملتزم شده‌اند و بعضى در مقام خلاصى از آن وجوهى ذكر كرده‌اند .

بعضى گفته‌اند : آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه آنچه وارد دل مى‌شود به حساب مى‌آيد و اين تكليفى است خارج از قدرت و به همين جهت آيه‌اى ديگر كه بعد از آن قرار دارد، آن را نسخ كرده مى‌فرمايد:« لا يكلف الله نفسا الا وسعها ...!» (286/بقره) و اين پاسخ صحيح نيست ، زيرا اولا : آيه چنين عموميتى ندارد .

و در ثانى تكليف به ما لا يطاق و طاقت‌فرسا از خداى حكيم بدون شك ، جايز نيست و در ثالث خود خداى تعالى فرموده:« در دين هيچ حرجى بر شما نيست - و ما جعل عليكم فى الدين من حرج !» (78/حج)

بعضى ديگر گفته‌اند كه: آيه شريفه مخصوص كتمان شهادت و مربوط به آيه قبل است، كه در باره قرض سخن مى‌گفت، ليكن اين پاسخ هم درست نيست، همچنانكه سخن بعضى ديگر كه گفته‌اند : مخصوص كفار است ، صحيح نيست .

بعضى ديگر گفته‌اند: معناى آيه اين است كه اگر با اعمال خود بدى‌هاى نهفته در دلهايتان را بروز دهيد ، يعنى آن را علنى كنيد و چنين اعمالى را در انظار عموم مرتكب شويد و يا در خلوت و پنهان از انظار عموم انجام دهيد ، در هر دو حال خدا آن اعمال را به حسابتان محاسبه خواهد كرد .

بعضى ديگر گفته‌اند : مراد از آيه شريفه مطلق خاطرات است ، اما مراد از محاسبه ، معناى معمولى آن نيست ، بلكه خبر دادن است ، مى‌فرمايد : هر چه به خاطر شما خطور كند چه اظهارش بكنيد و چه نكنيد ، خدا در روز قيامت شما را از آن خبر خواهد داد و به گفته اين مفسر آيه شريفه همان معنا را مى‌خواهد برساند كه آيه « فينبئكم بما كنتم تعملون!»(105/مائده) آن معنى را مى‌رساند و اين وجه و وجه قبليش به دليل اينكه خلاف ظاهر آيه است كه بيانش گذشت مردود است .