المیزان فی تفسیر القرآن جلد 14

اشارة

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.

عنوان و نام پدیدآور : تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی... [و دیگران].

وضعیت ویراست : [ویراست ۲؟]

مشخصات نشر : قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی ؛ تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا: امیرکبیر، ۱۳۶۳-

مشخصات ظاهری : ۲۰ج.

شابک : ۱۶۰۰۰ریال(دوره‌کامل)

یادداشت : جلد۱۱ و ۱۹ کتاب توسط سید محمدباقر موسوی‌همدانی ترجمه شده است.

یادداشت : ج.۱۱ (چاپ صد و بیست و هشتم: ۱۳۶۳).

یادداشت : ج.۱۹ (چاپ اول؟: ۱۳۶۳).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ -، مترجم

رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۱ ۱۳۶۳

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۳-۳۵۴۹

اشارة

(19)سورة مریم مکیة و هی ثمان و تسعون آیة(98)

[سورة مریم (19): الآیات 1 الی 15]

اشارة

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

کهیعص (1) ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیّٰا (2) إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ نِدٰاءً خَفِیًّا (3) قٰالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ اَلْعَظْمُ مِنِّی وَ اِشْتَعَلَ اَلرَّأْسُ شَیْباً وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعٰائِکَ رَبِّ شَقِیًّا (4) وَ إِنِّی خِفْتُ اَلْمَوٰالِیَ مِنْ وَرٰائِی وَ کٰانَتِ اِمْرَأَتِی عٰاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا (5) یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اِجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا (6) یٰا زَکَرِیّٰا إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلاٰمٍ اِسْمُهُ یَحْییٰ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا (7) قٰالَ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ کٰانَتِ اِمْرَأَتِی عٰاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ اَلْکِبَرِ عِتِیًّا (8) قٰالَ کَذٰلِکَ قٰالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً (9) قٰالَ رَبِّ اِجْعَلْ لِی آیَةً قٰالَ آیَتُکَ أَلاّٰ تُکَلِّمَ اَلنّٰاسَ ثَلاٰثَ لَیٰالٍ سَوِیًّا (10) فَخَرَجَ عَلیٰ قَوْمِهِ مِنَ اَلْمِحْرٰابِ فَأَوْحیٰ إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَةً وَ عَشِیًّا (11) یٰا یَحْییٰ خُذِ اَلْکِتٰابَ بِقُوَّةٍ وَ آتَیْنٰاهُ اَلْحُکْمَ صَبِیًّا (12) وَ حَنٰاناً مِنْ لَدُنّٰا وَ زَکٰاةً وَ کٰانَ تَقِیًّا (13) وَ بَرًّا بِوٰالِدَیْهِ وَ لَمْ یَکُنْ جَبّٰاراً عَصِیًّا (14) وَ سَلاٰمٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا (15)

(بیان)

غرض السورة علی ما ینبئ عنه قوله تعالی فی آخرها: «فَإِنَّمٰا یَسَّرْنٰاهُ بِلِسٰانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِینَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا » إلخ،هو التبشیر و الإنذار غیر أنه ساق الکلام فی ذلک سوقا بدیعا فأشار أولا إلی قصة زکریا و یحیی و قصة مریم و عیسی و قصة إبراهیم و إسحاق و یعقوب و قصة موسی و هارون و قصة إسماعیل و قصة إدریس و ما خصهم به من نعمة الولایة کالنبوة و الصدق و الإخلاص ثم ذکر أن هؤلاء الذین أنعم علیهم کان المعروف من حالهم الخضوع و الخشوع لربهم لکن أخلافهم أعرضوا عن ذلک و أهملوا أمر التوجه إلی ربهم و اتبعوا الشهوات فسوف یلقون غیا و یضل عنهم الرشد إلا أن یتوب منهم تائب و یرجع إلی ربه فإنه یلحق بأهل النعمة.

ثم ذکر نبذة من هفوات أهل الغی و تحکماتهم کنفی المعاد،و قولهم: اِتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً ،و عبادتهم الأصنام،و ما یلحقهم بذلک من النکال و العذاب.

فالبیان فی السورة أشبه شیء ببیان المدعی بإیراد أمثلته کأنه قیل:إن فلانا و فلانا و فلانا الذین کانوا أهل الرشد و الموهبة کانت طریقتهم الانقلاع عن شهوات النفس و التوجه إلی ربهم و سبیلهم الخضوع و الخشوع إذا ذکروا بآیات ربهم فهذا طریق الإنسان إلی الرشد و النعمة لکن أخلافهم ترکوا هذا الطریق بالإعراض عن صالح العمل،و الإقبال علی مذموم الشهوة و لا یؤدیهم ذلک إلا إلی الغی خلاف الرشد،و لا یقرهم إلا علی باطل القول کنفی الرجوع إلی الله و إثبات الشرکاء لله و سد طریق الدعوة و لا یهدیهم إلا إلی النکال و العذاب.

فالسورة کما تری تفتح بذکر أمثلة ثم تعقبها باستخراج المعنی الکلی المطلوب بیانه و ذلک قوله: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ » الآیات،فالسورة تقسم الناس إلی

ثلاث طوائف:الذین أنعم الله علیهم من النبیین و أهل الاجتباء و الهدی.و أهل الغی، و الذین تابوا و آمنوا و عملوا صالحا و هم ملحقون بأهل النعمة و الرشد ثم تذکر ثواب التائبین المسترشدین و عذاب الغاوین و هم قرناء الشیاطین و أولیاؤهم.

و السورة مکیة بلا ریب تدل علی ذلک مضامین آیاتها و قد نقل علی ذلک اتفاق المفسرین.

قوله تعالی: «کهیعص » قد تقدم فی تفسیر أول سورة الأعراف أن السور القرآنیة المصدرة بالحروف المقطعة لا تخلو من ارتباط بین مضامینها و بین تلک الحروف فالحروف المشترکة تکشف عن مضامین مشترکة.

و یؤید ذلک ما نجده من المناسبة و المجانسة بین هذه السورة و سورة_ص فی سرد قصص الأنبیاء،و سیوافیک بحث جامع إن شاء الله فی روابط مقطعات الحروف و مضامین السور التی صدرت بها،و کذا ما بین السور المشترکة فی بعض هذه الحروف کهذه السورة و سورة یس و قد اشترکتا فی الیاء،و هذه السورة و سورة الشوری و قد اشترکتا فی العین.

قوله تعالی: «ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیّٰا » ظاهر السیاق أن الذکر خبر لمبتدء محذوف و المصدر بمعنی المفعول،و المال بحسب التقدیر:هذا خبر رحمة ربک المذکور،و المراد بالرحمة استجابته سبحانه دعاء زکریا علی التفصیل الذی قصة بدلیل قوله تلوا: «إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ » .

قوله تعالی: «إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ نِدٰاءً خَفِیًّا » الظرف متعلق بقوله: «رَحْمَتِ رَبِّکَ » و النداء و المناداة الجهر بالدعوة خلاف المناجاة،و لا ینافیه توصیفه بالخفاء لإمکان الجهر بالدعوة فی خلاء من الناس لا یسمعون معه الدعوة،و یشعر بذلک قوله الآتی: «فَخَرَجَ عَلیٰ قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرٰابِ » .

و قیل:إن العنایة فی التعبیر بالنداء أنه تصور نفسه بعیدا منه تعالی بذنوبه و أحواله السیئة کما یکون حال من یخاف عذابه.

قوله تعالی: «قٰالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی » إلی آخر الآیة،تمهید لما سیسأله و هو قوله: «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا » .

و قد قدم قوله: «رَبِّ » للاسترحام فی مفتتح الدعاء،و التأکید بإن للدلالة علی تحققه بالحاجة،و الوهن هو الضعف و نقصان القوة و قد نسبه إلی العظم لأنه الدعامة التی یعتمد علیها البدن فی حرکته و سکونه،و لم یقل:العظام منی و لا عظمی للدلالة علی الجنس و لیأتی بالتفصیل بعد الإجمال.

و قوله: «وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً » الاشتعال انتشار شواظ النار و لهیبها فی الشیء المحترق قال فی المجمع،:و قوله: «وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً » من أحسن الاستعارات و المعنی اشتعل الشیب فی الرأس و انتشر،کما ینتشر شعاع النار،و کان المراد بالشعاع الشواظ و اللهیب.

و قوله: «وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعٰائِکَ رَبِّ شَقِیًّا » الشقاوة خلاف السعادة،و کان المراد بها الحرمان من الخیر و هو لازم الشقاوة أو هو هی،و قوله: «بِدُعٰائِکَ » متعلق بالشقی و الباء فیه للسببیة أو بمعنی فی و المعنی و کنت سعیدا بسبب دعائی إیاک کلما دعوتک استجبت لی من غیر أن تشقینی و تحرمنی،أو لم أکن محروما خائبا فی دعائی إیاک عودتنی الإجابة إذا دعوتک و التقبل إذا سألتک،و الدعاء علی أی حال مصدر مضاف إلی المفعول.

و قیل:إن «بِدُعٰائِکَ » مصدر مضاف إلی الفاعل،و المعنی لم أکن بدعوتک إیای إلی العبودیة و الطاعة شقیا متمردا غیر مطیع بل عابدا لک مخلصا فی طاعتک و المعنی الأول أظهر.

و فی تکرار قوله: «رَبِّ » و وضعه متخللا بین اسم کان و خبره فی قوله: «وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعٰائِکَ رَبِّ شَقِیًّا » من البلاغة ما لا یقدر بقدر،و نظیره قوله: «وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » .

قوله تعالی: «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ مِنْ وَرٰائِی وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی عٰاقِراً » تتمة التمهید الذی قدمه لدعائه،و المراد بالموالی العمومة و بنو العم،و قیل:الکلالة و قیل:

العصبة،و قیل:بنو العم فحسب،و قیل:الورثة،و کیف کان فهم غیر الأولاد من صلب و المراد خفت فعل الموالی من ورائی أی بعد موتی و کان(ع)یخاف أن یموت بلا عقب من نسله فیرثوه،و هو کنایة عن خوفه أن یموت بلا عقب.

و قوله: «وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی عٰاقِراً » العاقر المرأة التی لا تلد یقال:امرأة عاقر لا تلد و رجل عاقر لا یولد له ولد.و فی التعبیر بقوله: «وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی » دلالة علی أن امرأته علی کونها عاقرا جازت حین الدعاء سن الولادة.

و ظاهر عدم تکرار أن فی قوله: «وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی » إلخ أن الجملة حالیة و مجموع الکلام أعنی قوله: «وَ إِنِّی خِفْتُ إلی قوله: عٰاقِراً » فصل واحد أرید به أن کون امرأتی عاقرا اقتضی أن أخاف الموالی من ورائی و بعد وفاتی،فمجموع ما مهده للدعاء یئول إلی فصلین أحدهما أن الله سبحانه عوده الاستجابة مدی عمره حتی شاخ و هرم و الآخر أنه خاف الموالی بعد موته من جهة عقر امرأته،و یمکن تصویر الکلام فصولا ثلاثة بأخذ کل من شیخوخته و عقر امرأته فصلا مستقلا.

قوله تعالی: «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » هذا هو الدعاء،و قد قید الموهبة الإلهیة التی سألها بقوله: «مِنْ لَدُنْکَ » لکونه آیسا من الأسباب العادیة التی کانت عنده و هی نفسه و قد صار شیخا هرما ساقط القوی.و امرأته و قد شاخت و کانت قبل ذلک عاقرا.

و ولی الإنسان من یلی أمره،و ولی المیت هو الذی یقوم بأمره و یخلفه فیما ترک، و آل الرجل خاصته الذین یئول إلیه أمرهم کولده و أقاربه و أصحابه و قیل:أصله أهل،و المراد بیعقوب علی ما قیل یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم(ع)،و قیل هو یعقوب بن ماثان أخو عمران بن ماثان أبی مریم و کانت امرأة زکریا أخت مریم و علی هذا یکون معنی قوله: «یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ » یرثنی و یرث امرأتی و هی بعض آل یعقوب،و الأشبه حینئذ أن تکون «مِنْ » فی قوله: «مِنْ آلِ یَعْقُوبَ » للتبعیض و إن صح کونها ابتدائیة أیضا.

و قوله: «وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » الرضی بمعنی المرضی،و إطلاق الرضا یقتضی شموله للعلم و العمل جمیعا فالمراد به المرضی فی اعتقاده و عمله أی اجعله رب محلی بالعلم النافع و العمل الصالح.

و قد قص الله سبحانه هذه القصة فی سورة آل عمران و هی مدنیة متأخرة نزولا عن سورة مریم المکیة بقوله فی ذیل قصة مریم «فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَهٰا نَبٰاتاً

حَسَناً وَ کَفَّلَهٰا زَکَرِیّٰا کُلَّمٰا دَخَلَ عَلَیْهٰا زَکَرِیَّا الْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً قٰالَ یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ هٰذٰا قٰالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ هُنٰالِکَ دَعٰا زَکَرِیّٰا رَبَّهُ قٰالَ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعٰاءِ» :آل عمران:38.

و لا یرتاب المتدبر فی الآیتین أن الذی دعا زکریا و دفعه إلی دعائه بما دعا هو ما شاهده من حال مریم و کرامتها علی الله سبحانه فی عبودیتها و إخلاصها العمل فأحب أن یخلفه خلف له من القرب و الکرامة ما شاهد مثله فی مریم ثم ذکر ما هو علیه من الشیب و نفاد القوة و ما علیه امرأته من کبر السن و العقر و له موال لا یرتضیهم فوجد لذلک و هو ذاکر ما عوده ربه من استجابة الدعوة و کفایة کل مهمة ففزع إلی ربه بالدعاء و استیهاب ذریة طیبة.

فقوله فی سورة آل عمران: «رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً » بحذاء قوله فی سورة مریم: «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » و قوله هناک: «طَیِّبَةً » بحذاء قوله هنا: «وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » و المراد به ما شاهده من القرب و الکرامة عند الله لمریم و عملها الصالح فیبقی قوله هناک: «هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً » ،بحذاء قوله هنا: «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ » و هو یفسره فالمراد بقوله: «وَلِیًّا یَرِثُنِی » إلخ،ولد صلبی یرثه.

و من هنا یظهر فساد ما قیل:إنه(ع)طلب بقوله: «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی » إلخ،من یقوم مقامه و یرثه ولدا کان أو غیره،و کذا ما قیل:إنه أیس أن یولد له من امرأته فطلب من یرثه و یقوم مقامه من سائر الناس.

و ذلک لصراحة قوله فی نفس القصة فی سورة آل عمران: «رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً » فی طلب الولد.

علی أن التعبیر بمثل «فَهَبْ لِی » المشعر بنوع من الملک لا یستقیم فی سائر الناس من الأجانب و إنما الملائم له التعبیر بالجعل و نحوه کما فی قوله تعالی: «وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیراً» :النساء:75.

و من هنا یظهر أیضا أن المراد بقوله: «وَلِیًّا یَرِثُنِی » الولد کما عبر عنه فی آیة آل عمران بالذریة فالمراد بالولی الذریة و هو ولی فی الإرث،و المراد بالوراثة وراثة ما

ترکه المیت من الأموال و أمتعة الحیاة،و هو المتبادر إلی الذهن من الإرث بلا ریب إما لکونه حقیقة فی المال و نحوه مجازا فی غیره کالإرث المنسوب إلی العلم و سائر الصفات و الحالات المعنویة و إما لکونه منصرفا إلی المال إن کان حقیقة فی الجمیع فاللفظ علی أی حال ظاهر فی وراثة المال و یتعین بانضمامه إلی الولی کون المراد به الولد،و یزید فی ظهوره فی ذلک قوله قبل: «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ مِنْ وَرٰائِی » علی ما سیأتی من البیان إن شاء الله.

و أما قول من قال:إن المراد به وراثة النبوة و أنه طلب من ربه أن یهب له ولدا یرثه النبوة فیدفعه ما عرفت آنفا أن الذی دعاه(ع)إلی هذا الدعاء و المسألة هو ما شاهده من مریم و لا خبر فی ذلک عن النبوة و لا أثر فأی رابطة بین أن یشاهد منها عبادة و کرامة فیعجبه ذلک و بین أن یطلب من ربه ولدا یرثه النبوة؟.

علی أن النبوة مما لا یورث بالنسب و هو ظاهر و لو أصلح ذلک بأن المراد بالوراثة مجرد إتیان نبی بعد نبی أو ظهور نبی من ذریة نبی بنوع من العنایة مجازا ظهر الإشکال من جهة أخری و هی عدم ملائمة ذلک قوله بعد: «وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » إذ لا معنی لقول القائل:هب لی ولدا نبیا و اجعله رضیا،و لو حمل علی التأکید کان من تأکید الشیء بما هو دونه،و کذا احتمال أن یکون المراد بالرضی المرضی عند الناس لمنافاته إطلاق المرضی کما تقدم مع عدم مناسبته لداعیه کما مر.

و یقرب منه فی الفساد قول من قال:إن المراد به وراثة العلم و أنه طلب من ربه أن یهب له ولدا یرثه علمه،إذ لا معنی لأن یشاهد زکریا من مریم عبادة و کرامة فیعجبه ذلک فیطلب من ربه ولدا یرثه علمه من دون أی مناسبة بین الداعی و المدعو إلیه.

و القول بأن المراد بالوراثة وراثة العلم و بقوله: «وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » العمل الصالح و مجموع العلم النافع و العمل الصالح یقرب مما شاهده من مریم من الإخلاص و العبادة و الکرامة.

یدفعه أن قوله: «وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » یکفی وحده فی الدلالة علی طلب العلم النافع و العمل الصالح لمکان الإطلاق،و إنما الإنسان المحسن عملا مع الغض عن العلم مرضی العمل و لا یسمی مرضیا مطلقا البتة،و نظیر ذلک القول بأن المراد بالرضی

المرضی عند الناس.

و یقرب منه فی الفساد احتمال أن یکون المراد بالوراثة وراثة التقوی و الکرامة و أنه طلب من ربه أن یهب له ولدا یرث ما له من القرب و المنزلة عند الله إذ المناسب لذلک أن یطلب ولدا له ما لمریم من القرب و الکرامة أو مطلق القرب و الکرامة لا أن یطلب ولدا ینتقل إلیه ما لنفسه من القرب و الکرامة.

علی أنه لا یلائمه قوله: «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ مِنْ وَرٰائِی » إذ ظاهر السیاق أنه یطلب ولدا یرثه و ینتقل إلیه ما لولاه لانتقل ذلک إلی الموالی و هو یخاف منهم أن یتلبسوا بذلک بعد وفاته،و لا معنی لأن یخاف(ع)تلبس موالیه بالقرب و المنزلة و اتصافهم بالتقوی و الکرامة لا قبل وفاته و لا بعدها فساحة الأنبیاء أنزه و أطهر من هذه الضنة و لا أمنیة لهم إلا صلاح الناس و سعادتهم.

و قول بعضهم إن موالیه(ع)کانوا شرار بنی إسرائیل فخاف أن لا یحسنوا خلافته فی أمته بعده،فیه أن هذه الخلافة إن کانت خلافة باطنیة إلهیة فهی مما لا یورث بالنسب قطعا،علی أنها لا تخطئ المورد الصالح لها و لا یتلبس بها إلا أهلها و لا وجه للخوف من ذلک،و إن کانت خلافة ظاهریة دنیویة تورث بالنسب و نحوه فهی قنیة اجتماعیة و من أمتعة الحیاة الدنیا نظیر المال فلا جدوی لصرف الوراثة فی الآیة عن وراثة المال إلی وراثة الخلافة و الملک.

علی أن یحیی(ع)لم یتقلد من هذه الخلافة و الملک شیئا حتی یکون هو میراثه الذی منع موالی أبیه أن یرثوه منه،و لم یکن لبنی إسرائیل ملک فی زمن زکریا و یحیی بل کانت الروم مستولیة علیهم حاکمة فیهم.

فإن قلت:یؤید حمل الوراثة فی الآیة علی وراثة العلم و نحوه دون المال أنه لیس فی الأنظار العالیة و الهمم العلیا للنفوس القدسیة التی انقطعت من تعلقات هذا العالم المنقطع الفانی و اتصلت بالعالم الباقی میل إلی المتاع الدنیوی قدر جناح بعوضة لا سیما زکریا(ع)فإنه کان مشهورا بکمال الانقطاع و التجرد فیستحیل عادة أن یخاف من وراثة المال و المتاع الذی لیس له فی نظره العالی أدنی قدر أو یظهر من أجله الکلف و الحزن و الخوف و یستدعی من ربه ذلک النحو من الاستدعاء و هو یدل علی کمال المحبة

و تعلق القلب بالدنیا و زخارفها.

و القول بأنه خاف أن یصرف موالیه ماله بعد موته فیما لا ینبغی فطلب لذلک عن ربه وارثا مرضیا فاسد فإنه إذا مات الرجل و انتقل ماله بالوراثة إلی آخر صار المال مال الوارث فصرفه علی ذمته صوابا أو خطأ و لا مؤاخذة فی ذلک علی المیت و لا عتاب.

مع أن دفع هذا الخوف کان میسرا له(ع)بأن یصرفه قبل موته و یتصدق به کله فی سبیل الله و یترک بنی عمه الأشرار خائبین لسوء أحوالهم و قبح أفعالهم فلیس قصده(ع)من مسألة الولد سوی إجراء أحکام الله تعالی و ترویج الشریعة و بقاء النبوة فی أولاده.

قلت:الإشکال مبنی علی کون قوله: «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی » مسوقا لبیان طلب الوراثة المالیة لولده و الواقع خلافه فلیس المقصود من قوله: «وَلِیًّا یَرِثُنِی » بالقصد الأول إلا طلب الولد کما هو الظاهر أیضا من قوله فی سورة آل عمران: «هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً » و قوله فی موضع آخر: «رَبِّ لاٰ تَذَرْنِی فَرْداً» :الأنبیاء:89.

و إنما قوله: «یَرِثُنِی » قرینة معینة لکون المراد بالولی فی الکلام ولایة الإرث التی تنطبق علی الولد لکون الولایة معنی عاما ذا مصادیق مختلفة لا یتعین واحد منها إلا بقرینة معینة کما قیدت بالنصرة فی قوله: «وَ مٰا کٰانَ لَهُمْ مِنْ أَوْلِیٰاءَ یَنْصُرُونَهُمْ» :الشوری:46،و المراد به ولایة النصرة،و قیدت بالأمر و النهی فی قوله: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیٰاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» :التوبة:71، و المراد ولایة التدبیر.إلی غیر ذلک.

و لو لا أن المراد به الوراثة المالیة و أنها قرینة معینة لم یبق فی الکلام ما یدل علی طلب الولد الذی هو المقصود الأصلی بالدعاء فإن وراثة العلم أو النبوة أو العبادة و الکرامة لا إشعار فیها بکون الوارث هو الولد کما اعترف به بعض من حمل الوراثة فی الآیة علی شیء من هذه المعانی فیبقی الدعاء خالیا عن الدلالة علی المطلوب الأصلی و کفی به سقوطا للکلام.

و بالجملة،العنایة إنما هی متعلقة بإفادة طلب الولد،و أما الوراثة المالیة فلیست

مقصودة بالقصد الأول و إنما هی قرینة معینة لکون المراد بالولی هو الولد نعم هی فی نفسها تدل علی أنه لو کان له ولد لورثه ماله،و لیس فی ذلک و لا فی قوله: «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ مِنْ وَرٰائِی » و حاله حال قوله: «وَلِیًّا یَرِثُنِی » دلالة علی تعلق قلبه(ع) بالدنیا الفانیة و لا بزخارف حیاتها التی هی متاع الغرور.

و أما طلب الولد فهو مما فطر الله علیه النوع الإنسانی سواء فی ذلک الصالح و الطالح و النبی و من دونه و قد جهز الجمیع بجهاز التوالد و التناسل و غرز فیهم ما یدعوهم إلیه،فالواحد منهم لو لم ینحرف طباعه ینساق إلی طلب الولد و یری بقاء ولده بعده بقاء لنفسه و استیلاءهم علی ما کان مستولیا علیه من أمتعة الحیاة-و هذا هو الإرث- استیلاء نفسه و عیش شخصه هذا.

و الشرائع الإلهیة لم تبطل هذا الحکم الفطری و لا ذمت هذه الداعیة الغریزیة بل مدحته و ندبت إلیه،و فی القرآن الکریم آیات کثیرة تدل علی ذلک کقوله تعالی حکایة عن إبراهیم(ع): «رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصّٰالِحِینَ» ، :الصافات:100 و قوله: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعٰاءِ» » :إبراهیم:39، و قوله حکایة عن المؤمنین: «رَبَّنٰا هَبْ لَنٰا مِنْ أَزْوٰاجِنٰا وَ ذُرِّیّٰاتِنٰا قُرَّةَ أَعْیُنٍ» :الفرقان:74 إلی غیر ذلک من الآیات.

فإن قلت:ما تقدم من الوجه فی معنی الوراثة کان مبنیا علی أن یستفاد من قوله:

«هُنٰالِکَ دَعٰا زَکَرِیّٰا رَبَّهُ » الآیة،أن الذی دعاه إلی طلب الولد هو ما شاهده من عبادة مریم و کرامتها عند الله سبحانه فأحب أن یرزق ولدا یماثلها فی العبادة و الکرامة لکن یمکن أن یکون داعیه غیر ذلک فقد ورد فی بعض الآثار أن زکریا کان یجد عند مریم فواکه فی غیر موسمها ثمرة الشتاء فی الصیف و ثمرة الصیف فی الشتاء فقال فی نفسه:

إذا کان الله لا یعز علیه أن یرزقها ثمرة الشتاء فی الصیف و ثمرة الصیف فی الشتاء لم یعز علیه أن یرزقنی ولدا فی غیر وقته و أنا شیخ فان و امرأتی عاقر فقال: فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی » .

فمشاهدة الثمرة فی غیر موسمها بعثه إلی طلب الولد فی غیر وقته لکن هذا النبی الکریم أجل من أن یطلب الولد لیرث ماله فهو إنما طلبه لیرث النبوة أو العلم أو العبادة و الکرامة.

قلت:لا دلیل من جهة السیاق اللفظی علی کون المراد بالرزق فی قوله: «کُلَّمٰا دَخَلَ عَلَیْهٰا زَکَرِیَّا الْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً قٰالَ یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ هٰذٰا قٰالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ » هی الثمرة فی غیر موسمها،و أن الذی دعا زکریا(ع)إلی طلب الولد مشاهدة ذلک أو قول مریم: «إِنَّ اللّٰهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ » و لو کان کذلک لکانت الإشارة إلیه بوجه أبلغ بل ظاهر السیاق و خاصة صدر الآیة «فَتَقَبَّلَهٰا رَبُّهٰا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَهٰا نَبٰاتاً حَسَناً » أن العنایة بإفادة کون مریم ذات کرامة عند ربها یرزقها لا من طریق الأسباب العادیة فهذا هو الداعی لزکریا(ع) إلی طلب ذریة طیبة و ولد رضی.

و لو سلم ذلک کان مقتضاه أن ینبعث زکریا بالقصد الأول إلی طلب الذریة و الولد و إذ کان نبیا کریما لا إربة له فی غیر الولد الصالح دعا ثانیا أن یکون طیبا مرضیا کما یدل علیه استئناف الدعاء بقوله: «وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » و التقیید بالطیب فی قوله: «ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً » .

و قد أفاد مقصوده هذا علی ما حکی عنه فی سورة آل عمران بقوله: «هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً » و فی هذه السورة بعد تقدیم ذکر شیخوخته و عقر امرأته و خوفه الموالی بقوله: «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی » فالمراد بقوله: «وَلِیًّا یَرِثُنِی » هو الولد بلا شک،و قد عبر عنه و أشیر إلیه بعنوان ولایة الإرث.

و ولایة الوراثة التی تصلح أن تکون عنوانا معرفا للولد هی ما یختص به من ولایة وراثة الترکة،و أما ولایة وراثة النبوة لو جازت تسمیتها ولایة وراثة و کذا ولایة وراثة العلم کما یرث التلمیذ علم أستاذه و کذا ولایة وراثة المقامات المعنویة و الکرامات الإلهیة فهذه الولایات أجنبیة عن النسب و الولادة ربما جامعتها و ربما فارقتها فلا تصلح أن تجعل معرفة و مرآة لها إلا مع قرینة قویة،و لیس فی الکلام ما یصلح لذلک،و کل ما فرض صالحا له فهو صالح لخلافه فیکون قد أهمل فی الدعاء ما هو المقصود بالقصد الأول و اشتغل بما وراءه،و کفی به سقوطا للکلام.

قوله تعالی: «یٰا زَکَرِیّٰا إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلاٰمٍ اسْمُهُ یَحْییٰ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا » فی الکلام حذف إیجازا،و التقدیر:«فاستجبنا له و نادیناه یا زکریا إنا نبشرک»إلخ،

و قد ورد فی سورة الأنبیاء فی القصة: «فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ وَ وَهَبْنٰا لَهُ یَحْییٰ» :الأنبیاء:90، و فی سورة آل عمران: «فَنٰادَتْهُ الْمَلاٰئِکَةُ وَ هُوَ قٰائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرٰابِ أَنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْییٰ» » :آل عمران:39.

و تشهد آیة آل عمران علی أن قوله: «یٰا زَکَرِیّٰا إِنّٰا نُبَشِّرُکَ » إلخ،کان وحیا بتوسط الملائکة فهو قوله تعالی أدته الملائکة إلی زکریا،و ذلک فی قوله ثانیا: «قٰالَ کَذٰلِکَ قٰالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ » إلخ،أظهر.

و فی الآیة دلالة علی أن الله سبحانه هو الذی سماه یحیی،و هو قوله: «اسْمُهُ یَحْییٰ » و أنه لم یسم بهذا الاسم قبله أحد،و هو قوله: «لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا » أی شریکا فی الاسم.

و لیس من البعید أن یراد بالسمی المثل علی حد ما سیأتی من قوله تعالی:

«فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبٰادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا» ، :الآیة-65 من السورة و یشهد علیه أن الله سبحانه نعته فی کلامه بنعوت لم ینعت به أحدا من أنبیائه و أولیائه قبله کقوله فیما سیأتی: «وَ آتَیْنٰاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا » و قوله: «وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً» » :آل عمران:39، و قوله: «وَ سَلاٰمٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا » ،و المسیح(ع)و إن شارکه فی هذه النعوت و هما ابنا الخالة لکن ولادته بعد ولادة یحیی(ع).

قوله تعالی: «قٰالَ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی عٰاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْکِبَرِ عِتِیًّا » قال الراغب: الغلام الطار الشارب ⁽¹⁾یقال:غلام بین الغلومة و الغلومیة،قال تعالی: «أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ » .قال:و اغتلم الغلام:إذا بلغ حد الغلمة.انتهی.

و قال فی المجمع،: العتی و العسی بمعنی یقال:عتا یعتو عتوا و عتیا و عسا یعسو عسوا و عسیا فهو عات و عاس إذا غیره طول الزمان إلی حال الیبس و الجفاف.انتهی.

و بلوغ العتی کنایة عن بطلان شهوة النکاح و انقطاع سبیل الإیلاد.

و استفهامه(ع)عن کون الغلام مع عقر امرأته و بلوغه العتی مع ذکره

الأمرین فی ضمن دعائه إذ قال: «رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی » إلخ،مبنی علی استعجاب البشری و استفسار خصوصیاتها دون الاستبعاد و الإنکار فإن من بشر بما لا یتوقعه لتوفر الموانع و فقدان الأسباب تضطرب نفسه بادئ ما یسمعها فیأخذ فی السؤال عن خصوصیات ما بشر به لیطمئن قلبه و یسکن اضطراب نفسه و هو مع ذلک علی یقین من صدق ما بشر به فإن الخطورات النفسانیة ربما لا تنقطع مع وجود العلم و الإیمان و قد تقدم نظیره فی تفسیر قوله تعالی: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی» :البقرة:260.

قوله تعالی: «قٰالَ کَذٰلِکَ قٰالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً » جواب عما استفهمه و استفسره لتطیب به نفسه،و یسکن جأشه،و ضمیر قال راجع إلیه تعالی،و قوله: «کَذٰلِکَ » مقول القول و هو خبر مبتدإ محذوف و التقدیر «هو کذلک»أی الأمر واقع علی ما أخبرناک به فی البشری لا ریب فیه.

و قوله: «قٰالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ » مقول ثان لقال الأول،و هو بمنزلة التعلیل لقوله: «کَذٰلِکَ » یرتفع به أی استعجاب فلا یتخلف عن إرادته مراد و إنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن،فخلق غلام من رجل بالغ فی الکبر و امرأة عاقر هین سهل علیه.

و قد وقع التعبیر عن هذا الاستفهام و الجواب فی سرد القصة من سورة آل عمران بقوله: «قٰالَ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ وَ امْرَأَتِی عٰاقِرٌ قٰالَ کَذٰلِکَ اللّٰهُ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ» :آل عمران:40،فقوله: قٰالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ » هاهنا یحاذی قوله هناک: «اللّٰهُ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ » و هو یؤید ما قدمناه من المعنی،و قوله هاهنا: «وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً » بیان لبعض مصادیق الخلق الذی یرفع به الاستعجاب.

و فی الآیة وجوه أخر تعرضوا لها:منها أن قوله: «کَذٰلِکَ » متعلق بقال الثانی و مجموع الجملة هو الجواب و المراد أمر ربک بذلک و قضی کذلک،و قوله: «هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ » مقول آخر للقول أو أنه جیء به علی سبیل الحکایة.

و منها أن الخطاب فی قوله: «قٰالَ رَبُّکَ » للنبی ص لا لزکریا(ع)و تلک وجوه لا یساعد علیها السیاق.

قوله تعالی: «قٰالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً قٰالَ آیَتُکَ أَلاّٰ تُکَلِّمَ النّٰاسَ ثَلاٰثَ لَیٰالٍ سَوِیًّا » قد تقدم فی القصة من سورة آل عمران أن إلقاء البشری إلی زکریا کان بتوسط الملائکة «فَنٰادَتْهُ الْمَلاٰئِکَةُ وَ هُوَ قٰائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرٰابِ أَنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْییٰ » ،و هو (ع)إنما سأل الآیة لیتمیز به الحق من الباطل فتدله علی أن ما سمعه من النداء وحی ملکی لا إلقاء شیطانی و لذلک أجیب بآیة إلهیة لا سبیل للشیطان إلیها و هو أن لا ینطلق لسانه ثلاثة أیام إلا بذکر الله سبحانه فإن الأنبیاء معصومون بعصمة إلهیة لیس للشیطان أن یتصرف فی نفوسهم.

فقوله: «قٰالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً » سؤال لآیة ممیزة،و قوله: «قٰالَ آیَتُکَ أَلاّٰ تُکَلِّمَ النّٰاسَ ثَلاٰثَ لَیٰالٍ سَوِیًّا » إجابة ما سأل،و هو أن یعتقل لسانه ثلاثة أیام من غیر ذکر الله و هو سوی أی صحیح سلیم من غیر مرض و آفة.

فالمراد بعدم تکلیم الناس عدم القدرة علی تکلیمهم،من قبیل إطلاق اللازم و إرادة الملزوم کنایة،و المراد بثلاث لیال ثلاث لیال بأیامها و هو شائع فی الاستعمال فکان(ع)یذکر الله بفنون الذکر و لا یقدر علی تکلیم الناس إلا رمزا و إشارة، و الدلیل علی ذلک کله قوله تعالی فی القصة من سورة آل عمران: «قٰالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً قٰالَ آیَتُکَ أَلاّٰ تُکَلِّمَ النّٰاسَ ثَلاٰثَةَ أَیّٰامٍ إِلاّٰ رَمْزاً وَ اذْکُرْ رَبَّکَ کَثِیراً وَ سَبِّحْ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِبْکٰارِ» :آل عمران:41.

قوله تعالی: «فَخَرَجَ عَلیٰ قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرٰابِ فَأَوْحیٰ إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَةً وَ عَشِیًّا » قال فی المجمع،:و سمی المحراب محرابا لأن المتوجه إلیه فی صلاته کالمحارب للشیطان علی صلاته،و الأصل فیه مجلس الأشراف الذی یحارب دونه ذبا عن أهله.

و قال: الإیحاء إلقاء المعنی إلی النفس فی خفیة بسرعة،و أصله من قولهم:الوحی الوحی أی الإسراع الإسراع.انتهی و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی: «یٰا یَحْییٰ خُذِ الْکِتٰابَ بِقُوَّةٍ » قد تکرر فی کلامه تعالی ذکر أخذ الکتاب بقوة و الأمر به کقوله: «فَخُذْهٰا بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا» :الأعراف:145،و قوله: «خُذُوا مٰا آتَیْنٰاکُمْ بِقُوَّةٍ وَ اذْکُرُوا مٰا فِیهِ» :البقرة-63، و قوله: «خُذُوا مٰا آتَیْنٰاکُمْ بِقُوَّةٍ وَ اسْمَعُوا» :البقرة:93 إلی غیر ذلک من الآیات،

و السابق إلی الذهن من سیاقها أن المراد من أخذ الکتاب بقوة التحقق بما فیه من المعارف و العمل بما فیه من الأحکام بالعنایة و الاهتمام.

و فی الکلام حذف و إیجاز رعایة للاختصار،و التقدیر:فلما وهبنا له یحیی قلنا له:یا یحیی خذ الکتاب بقوة فی جانبی العلم و العمل،و بهذا المعنی یتأید أن یکون المراد بالکتاب التوراة أو هی و سائر کتب الأنبیاء فإن الکتاب الذی کان یشتمل علی الشریعة یومئذ هو التوراة ⁽¹⁾.

قوله تعالی: «وَ آتَیْنٰاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا وَ حَنٰاناً مِنْ لَدُنّٰا وَ زَکٰاةً » فسر الحکم بالفهم و بالعقل و بالحکمة و بمعرفة آداب الخدمة و بالفراسة الصادقة و بالنبوة،لکن المستفاد من مثل قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ» :الجاثیة:16، و قوله: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ» :الأنعام:89،و غیرهما من الآیات أن الحکم غیر النبوة، فتفسیر الحکم بالنبوة لیس علی ما ینبغی،و کذا تفسیره بمعرفة آداب الخدمة أو بالفراسة الصادقة أو بالعقل إذ لا دلیل من جهة اللفظ و لا من جهة المعنی علی شیء من ذلک.

نعم ربما یستأنس من مثل قوله: «یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ» :البقرة:129،و قوله: «یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ» :الجمعة:2 و الحکمة بناء نوع من الحکم-أن المراد بالحکم العلم بالمعارف الحقة الإلهیة و انکشاف ما هو تحت أستار الغیب بالنسبة إلی الأنظار العادیة و لعله إلیه مرجع تفسیر الحکم بالفهم.و علی هذا یکون المعنی إنا أعطیناه العلم بالمعارف الحقیقیة و هو صبی لم یبلغ الحلم بعد.

و قوله: «وَ حَنٰاناً مِنْ لَدُنّٰا » معطوف علی الحکم أی و أعطیناه حنانا من لدنا و الحنان :العطف و الإشفاق،قال الراغب:و لکون الإشفاق لا ینفک من الرحمة عبر عن الرحمة بالحنان فی قوله تعالی: «وَ حَنٰاناً مِنْ لَدُنّٰا » و منه قیل:الحنان المنان و حنانیک إشفاقا بعد إشفاق.

و فسر الحنان فی الآیة بالرحمة و لعل المراد بها النبوة أو الولایة کقول نوح(ع):

«وَ آتٰانِی رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ» :هود:28،و قول صالح: «وَ آتٰانِی مِنْهُ رَحْمَةً» :هود:63.

و فسر بالمحبة و لعل المراد بها محبة الناس له علی حد قوله: «وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةً مِنِّی» :طه:39، أی کان لا یراه أحد إلا أحبه.

و فسر بتعطفه علی الناس و رحمته و رقته علیهم فکان رءوفا بهم ناصحا لهم یهدیهم إلی الله و یأمرهم بالتوبة و لذا سمی فی العهد الجدید بیوحنا المعمد.

و فسر بحنان الله علیه کان إذا نادی ربه لباه الله سبحانه علی ما فی الخبر فیدل علی أنه کان لله سبحانه حنان خاص به علی ما یفیده تنکیر الکلمة.

و الذی یعطیه السیاق و خاصة بالنظر إلی تقیید الحنان بقوله: «مِنْ لَدُنّٰا » -و الکلمة إنما تستعمل فیما لا مجری فیه للأسباب الطبیعیة العادیة أو لا نظر فیه إلیها- أن المراد به نوع عطف و انجذاب خاص إلهی بینه و بین ربه غیر مألوف،و بذلک یسقط التفسیر الثانی و الثالث ثم تعقبه بقوله: «زَکٰاةً » و الأصل فی معناه النمو الصالح،و هو لا یلائم المعنی الأول کثیر ملائمة فالمراد به إما حنان من الله سبحانه إلیه بتولی أمره و العنایة بشأنه و هو ینمو علیه،و إما حنان و انجذاب منه إلی ربه فکان ینمو علیه، و النمو نمو الروح.

و من هنا یظهر وهن ما قیل:إن المراد بالزکاة البرکة و معناها کونه مبارکا نفاعا معلما للخیر،و ما قیل:إن المراد به الصدقة،و المعنی و آتیناه الحکم حال کونه صدقة نتصدق به علی الناس أو المعنی أنه صدقة من الله علی أبویه أو المعنی أن الحکم المؤتی صدقة من الله علیه و ما قیل:إن المراد بالزکاة الطهارة من الذنوب.

قوله تعالی: «وَ کٰانَ تَقِیًّا وَ بَرًّا بِوٰالِدَیْهِ وَ لَمْ یَکُنْ جَبّٰاراً عَصِیًّا » التقی صفة مشبهة من التقوی مثال واوی و هو الورع عن محارم الله و التجنب عن اقتراف المناهی المؤدی إلی عذاب الله،و البر بفتح الباء صفة مشبهة من البر بکسر الباء و هو الإحسان، و الجبار قال فی المجمع،:الذی لا یری لأحد علیه حقا و فیه جبریة و جبروت،و الجبار من النخل ما فات الید.انتهی.فیئول معناه إلی أنه المستکبر المستعلی الذی یحمل الناس ما أراد و لا یتحمل عنهم،و یؤیده تعقیبه بالعصی فإنه صفة مشبهة من العصیان

و الأصل فی معناه الامتناع.

و من هنا یظهر أن الجمل الثلاث مسوقة لبیان جوامع أحواله بالنسبة إلی الخالق و المخلوق،فقوله: «وَ کٰانَ تَقِیًّا » حاله بالنسبة إلی ربه،و قوله: «وَ بَرًّا بِوٰالِدَیْهِ » حاله بالنسبة إلی والدیه،و قوله: «وَ لَمْ یَکُنْ جَبّٰاراً عَصِیًّا » حاله بالنسبة إلی سائر الناس، فکان رءوفا رحیما بهم ناصحا متواضعا لهم یعین ضعفاءهم و یهدی المسترشدین منهم، و به یظهر أیضا أن تفسیر بعضهم لقوله: «عَصِیًّا » بقوله:أی عاصیا لربه لیس علی ما ینبغی.

قوله تعالی: «وَ سَلاٰمٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا » السلام قریب المعنی من الأمن،و الذی یظهر من موارد استعمالها فی الفرق بینهما أن الأمن خلو المحل مما یکرهه الإنسان و یخاف منه و السلام کون المحل بحیث کل ما یلقاه الإنسان فیه فهو یلائمه من غیر أن یکرهه و یخاف منه.

و تنکیر السلام لإفادة التفخیم أی سلام فخیم علیه مما یکرهه فی هذه الأیام الثلاثة التی کل واحد منها مفتتح عالم من العوالم التی یدخلها الإنسان و یعیش فیها فسلام علیه یوم ولد فلا یمسه مکروه فی الدنیا یزاحم سعادته،و سلام علیه یوم یموت، فسیعیش فی البرزخ عیشة نعیمة،و سلام علیه یوم یبعث حیا فیحیا فیها بحقیقة الحیاة و لا نصب و لا تعب.

و قیل:إن تقیید البعث بقوله: «حَیًّا » للدلالة علی أنه سیقتل شهیدا لقوله تعالی فی الشهداء: «بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» :آل عمران:169.

و اختلاف التعبیر فی قوله: «وُلِدَ » «یَمُوتُ » «یُبْعَثُ » لتمثیل أن التسلیم فی حال حیاته(ع).

(بحث روائی)

فی المجمع،:و روی عن أمیر المؤمنین(ع):أنه قال فی دعائه: أسألک یا کهیعص

و فی المعانی،بإسناده عن سفیان بن سعید الثوری عن الصادق(ع)فی حدیث قال: و کهیعص معناه أنا الکافی الهادی-الولی العالم الصادق الوعد.

أقول:و روی فیه أیضا ما یقرب منه عن محمد بن عمارة عنه(ع).و روی فی الدر المنثور،عن ابن عباس":فی قوله: کهیعص قال:کبیر هاد-أمین عزیز صادق- و فی لفظ-کاف بدل کبیر،و روی عنه أیضا بطرق أخر":کریم هاد حکیم علیم صادق و روی عن ابن مسعود و غیره ذلک،و محصل الروایات-کما تری-أن الحروف المقطعة مأخوذة من أوائل الأسماء الحسنی علی اختلافها کالکاف من الکافی أو الکبیر أو الکریم و هکذا غیر أنه لا یتم فی الیاء فقد أخذ فی الروایات من الولی أو الحکیم أو العزیز کما فی بعضها،

و روی فیه،عن أم هانئ عن رسول الله ص: أن معناها کاف هاد عالم صادق ،و قد أهمل فی الحدیث حرف الیاء،و قد تقدم فی بیان الآیة بعض الإشارة.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی: «وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعٰائِکَ رَبِّ شَقِیًّا » یقول:لم یکن دعائی خائبا عندک.

و فی المجمع،: فی قوله: «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ » قیل:هم العمومة و بنو العم عن أبی جعفر(ع)، و قرأ علی بن الحسین و محمد بن علی الباقر(ع): «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ » بفتح الخاء و تشدید الفاء و کسر التاء.

أقول:و به قرأ جمع من الصحابة و التابعین.

و فی الإحتجاج،روی عبد الله بن الحسن بإسناده عن آبائه(ع): أنه لما أجمع أبو بکر علی منع فاطمة فدک-و بلغها ذلک جاءت إلیه و قالت له:یا بن أبی قحافة أ فی کتاب الله أن ترث أباک و لا أرث أبی؟لقد جئت شیئا فریا.أ فعلی عمد ترکتم کتاب الله و نبذتموه وراء ظهورکم؟إذ یقول فیما اقتص من خبر یحیی بن زکریا« فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ » الحدیث.

أقول:مضمون الروایة مروی بطرق من الشیعة و غیرهم،و استدلالها(ع) مبنی علی کون المراد بالوراثة فی الآیة وراثة المال،و قد تقدم الکلام فی ذلک فی بیان الآیة،و قد ورد من طرق أهل السنة بعض ما یدل علی ذلک

ففی الدر المنثور، عن عدة من أصحاب الجوامع عن الحسن أن رسول الله ص قال: یرحم الله أخی زکریا ما کان علیه من ورثة،و یرحم الله أخی لوطا-إن کان یأوی إلی رکن شدید ،

و روی فیه،أیضا عن الفاریابی عن ابن عباس قال": کان زکریا لا یولد له فسأل ربه فقال:

«رب هب لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ » -قال:یرثنی مالی و یرث من آل یعقوب النبوة.

و قال فی روح المعانی،":مذهب أهل السنة أن الأنبیاء(ع)لا یرثون مالا- و لا یورثون لما صح عندهم من الأخبار،و قد جاء أیضا ذلک من طریق الشیعة

فقد روی الکلینی فی الکافی،عن أبی البختری عن أبی عبد الله جعفر الصادق رضی الله عنه أنه قال: إن العلماء ورثة الأنبیاء،و ذلک أن الأنبیاء لم یورثوا درهما و لا دینارا-و إنما ورثوا أحادیث من أحادیثهم-فمن أخذ بشیء منها فقد أخذ بحظ وافر ،و کلمة إنما مفیدة للحصر قطعا باعتراف الشیعة.

و الوراثة فی الآیة محمولة علی ما سمعت،و لا نسلم کونها حقیقة لغویة فی وراثة المال بل هی حقیقة فیما یعم وراثة العلم و المنصب و المال،و إنما صارت لغلبة الاستعمال فی عرف الفقهاء مختصة بالمال کالمنقولات العرفیة.

و لو سلمنا أنها مجاز فی ذلک فهو مجاز متعارف مشهور خصوصا فی استعمال القرآن المجید بحیث یساوی الحقیقة،و من ذلک قوله تعالی: «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتٰابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنٰا مِنْ عِبٰادِنٰا » ،و قوله تعالی: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتٰابَ » و قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ أُورِثُوا الْکِتٰابَ مِنْ بَعْدِهِمْ » ،و قوله تعالی: «إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ یُورِثُهٰا مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ » ، «وَ لِلّٰهِ مِیرٰاثُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » .

قولهم:لا داعی إلی الصرف عن الحقیقة.قلنا:الداعی متحقق و هی صیانة قول المعصوم عن الکذب و دون تأویله خرط القتاد،و الآثار الدالة علی أنهم یورثون المال لا یعول علیها عند النقاد.

و زعم البعض أنه لا یجوز حمل الوراثة هنا علی وراثة النبوة لئلا یلغو قوله:

«وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا »

قد قدمنا ما یعلم منه ما فیه،و زعم أن کسبیة الشیء تمنع من کونه موروثا لیس بشیء فقد تعلقت الوراثة بما لیس بکسبی فی کلام الصادق.

و من ذلک أیضا ما

رواه الکلینی فی الکافی،عن أبی عبد الله رضی الله عنه قال:

إن سلیمان ورث داود،و إن محمدا ص ورث سلیمان(ع)-فإن وراثة النبی سلیمان لا یتصور-أن تکون وراثة غیر العلم و النبوة و نحوهما انتهی.

و للبحث جهة کلامیة ترجع إلی أمر فدک و هی من قری خیبر و قد کانت فی ید فاطمة بنت رسول الله ص فانتزعها من یدها الخلیفة الأول استنادا إلی حدیث

رواها عن النبی ص: أن الأنبیاء لا یورثون مالا-و ما ترکوه صدقة ،و قد طالت المشاجرة فیه بین متکلمی الشیعة و أهل السنة و هو نوع بحث خارج عن غرض هذا الکتاب فلا نتعرض له،و جهة تفسیریة یهمنا التعرض لها لتعلقها بمدلول قوله تعالی:

«وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوٰالِیَ مِنْ وَرٰائِی وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی عٰاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا »

.

أما قوله:و قد جاء ذلک أیضا من طریق الشیعة إلخ،فالروایة فی ذلک غیر منحصرة فیما نقله عن الصادق(ع)بل روی ما فی مضمونها عن النبی ص أیضا من طریقهم،و معناه-علی ما یسبق إلی ذهن کل سامع-أن الأنبیاء لیس من شأنهم أن یهتموا بجمع المال و ترکه لمن خلفهم من الورثة و إنما الذی من شأنهم أن یترکوا لمن خلفهم الحکمة،و هذا معنی سائغ و استعمال شائع لا سبیل إلی دفعه.

و أما قوله:و لا نسلم کونها حقیقة لغویة فی وراثة المال إلی آخر ما ذکره فلیس الکلام فی کونه حقیقة لغویة فی شیء أو مجازا مشهورا أو غیر مشهور و لا إصرار علی شیء من ذلک،و إنما الکلام فی أن الوراثة سواء کانت حقیقة فی وراثة المال مجازا فی مثل العلم و الحکمة أو حقیقة مشترکة بین ما یتعلق بالمال و ما یتعلق بمثل العلم و الحکمة تحتاج فی إرادة وراثة العلم و الحکمة إلی قرینة صارفة أو معینة و سیاق الآیة و سائر آیات القصة فی سورتی آل عمران و الأنبیاء و القرائن الحافة بها تأبی إرادة وراثة العلم و نحوه من لفظة یرثنی فضلا أن یصرف عنها أو یعینها علی ما قدمنا توضیحه فی بیان الآیة.

نعم لا یصح تعلق الوراثة بالنبوة علی ما یتحصل من تعلیم القرآن أنها موهبة إلهیة لا تقبل الانتقال و التحول،و لا ریب أن الترک و الانتقال مأخوذ فی مفهوم الوراثة کوراثة المال و الملک و المنصب و العلم و نحو ذلک و لذا لم یرد استعمال الوراثة فی النبوة و الرسالة فی کتاب و لا سنة.

و أما قوله:«قلنا الداعی متحقق و هی صیانة قول المعصوم عن الکذب»ففیه

اعتراف بأن لا قرینة علی إرادة غیر المال من لفظة یرثنی من جهة سیاق الآیات بل الأمر بالعکس و إنما اضطرهم إلی الحمل المذکور حفظ ظاهر الحدیث لصحته عندهم و فیه أنه لا معنی لتوقف کلامه تعالی فی الدلالة الاستعمالیة علی قرینة منفصلة و خاصة من غیر کلامه تعالی و خاصة مع احتفاف الکلام بقرائن مخالفة،و هذا غیر تخصیص روایات الأحکام و تقییدها لعمومات آیات الأحکام و مطلقاتها،فإن ذلک تصرف فی محصل المراد من الخطاب لا فی دلالة اللفظ بحسب الاستعمال.

علی أنه لا معنی لحجیة أخبار الآحاد فی غیر الأحکام الشرعیة التی ینحصر فیها الجعل التشریعی لا سیما مع مخالفة الکتاب و هذه کلها أمور مبینة فی علم الأصول.

و أما قوله:«قد قدمنا ما یعلم منه ما فیه»یشیر إلی أخذ قوله: «وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا » تأکیدا لقوله: «وَلِیًّا یَرِثُنِی » أی فی النبوة أو أخذ قوله: رَضِیًّا ،بمعنی المرضی عند الناس دفعا للغو الکلام و قد قدمنا فی بیان الآیة ما یعلم منه ما فیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع) قال: إن زکریا لما دعا ربه أن یهب له ذکرا-فنادته الملائکة بما نادته به أحب أن یعلم-أن ذلک الصوت من الله أوحی إلیه-أن آیة ذلک أن یمسک لسانه عن الکلام ثلاثة أیام.قال:لما أمسک لسانه و لم یتکلم-علم أنه لا یقدر علی ذلک إلا الله. الحدیث.

و فی تفسیر النعمانی،بإسناده عن الصادق(ع)قال:قال أمیر المؤمنین(ع) حین سألوه عن معنی الوحی فقال:منه وحی النبوة و منه وحی الإلهام و منه وحی الإشارة-و ساقه إلی أن قال و أما وحی الإشارة فقوله عز و جل: «فَخَرَجَ عَلیٰ قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرٰابِ-فَأَوْحیٰ إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَةً وَ عَشِیًّا » -أی أشار إلیهم کقوله تعالی:

«أَلاّٰ تُکَلِّمَ النّٰاسَ ثَلاٰثَةَ أَیّٰامٍ إِلاّٰ رَمْزاً » .

و فی المجمع،:عن معمر قال: إن الصبیان قالوا لیحیی:اذهب بنا نلعب قال:

ما للعب خلقنا،فأنزل الله تعالی: «وَ آتَیْنٰاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا » : و روی ذلک عن أبی الحسن الرضا(ع) .

أقول:و روی فی الدر المنثور،هذا المعنی عن ابن عساکر عن معاذ بن جبل مرفوعا،و روی أیضا ما فی معناه عن ابن عباس عن النبی ص.

و فی الکافی،بإسناده عن علی بن أسباط قال: رأیت أبا جعفر(ع)و قد خرج إلی فأجدت النظر إلیه-و جعلت أنظر إلی رأسه و رجلیه-لأصف قامته لأصحابنا بمصر- فبینا أنا کذلک حتی قعد فقال:یا علی إن الله احتج فی الإمامة بمثل ما احتج به فی النبوة-فقال: «وَ آتَیْنٰاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا » - «حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَةً » -فقد یجوز أن یؤتی الحکمة و هو صبی،و یجوز أن یؤتی الحکمة و هو ابن أربعین سنة.

أقول:و فی الروایة تفسیر الحکم بالحکمة فتؤید ما قدمناه.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق و أحمد فی الزهد و عبد بن حمید و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن قتادة: «فی قوله: «وَ لَمْ یَکُنْ جَبّٰاراً عَصِیًّا » قال:کان سعید بن المسیب یقول:قال النبی ص:ما من أحد یلقی الله یوم القیامة-إلا ذا ذنب إلا یحیی بن زکریا.قال قتادة:و قال الحسن:قال النبی ص:ما أذنب یحیی بن زکریا قط- و لا هم بامرأة.

و فیه،:أخرج أحمد و الحکیم الترمذی فی نوادر الأصول و الحاکم و ابن مردویه عن ابن عباس أن النبی ص قال: ما من أحد من ولد آدم-إلا و قد أخطأ أو هم بخطیئة إلا یحیی بن زکریا-لم یهم بخطیئة و لم یعملها.

أقول:و هذا المعنی مروی من طرق أهل السنة بألفاظ مختلفة و ینبغی تخصیص الجمیع بأهل العصمة من الأنبیاء و الأئمة و إن کانت آبیة عنه ظاهرا لکن الظاهر أن ذلک ناشئ من سوء تعبیر الرواة لابتلائهم بالنقل بالمعنی و توغلهم فیه.و بالجملة الأخبار فی زهد یحیی(ع)کثیرة فوق الإحصاء،و کان(ع)-علی ما فیها-یأکل العشب و یلبس اللیف و بکی من خشیة الله حتی اتخذت الدموع مجری فی وجهه.

و فیه،:أخرج ابن عساکر عن قرة قال": ما بکت السماء علی أحد إلا علی یحیی بن زکریا و الحسین بن علی،و حمرتها بکاؤها.

أقول:

و روی هذا المعنی فی المجمع،عن الصادق(ع)،: و فی آخره:و کان قاتل یحیی ولد زنا-و قاتل الحسین ولد زنا.

و فیه،أخرج الحاکم و ابن عساکر عن ابن عباس قال": أوحی الله إلی محمد ص:

إنی قتلت بیحیی بن زکریا سبعین ألفا-و إنی قاتل بابن ابنتک سبعین ألفا و سبعین ألفا.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی حمزة عن أبی جعفر(ع)قال: قلت:فما عنی بقوله فی یحیی: «وَ حَنٰاناً مِنْ لَدُنّٰا وَ زَکٰاةً » ؟قال تحنن الله.قلت:فما بلغ من تحنن الله علیه؟قال:کان إذا قال:یا رب قال الله عز و جل:لبیک یا یحیی. الحدیث.

و فی عیون الأخبار،بإسناده إلی یاسر الخادم قال:سمعت أبا الحسن الرضا(ع) یقول: إن أوحش ما یکون هذا الخلق فی ثلاث مواطن:یوم یولد و یخرج من بطن أمه فیری الدنیا،و یوم یموت فیعاین الآخرة و أهلها،و یوم یبعث فیری أحکاما لم یرها فی دار الدنیا.

و قد سلم الله عز و جل علی یحیی فی هذه الثلاثة المواطن-و آمن روعته فقال:

«وَ سَلاٰمٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا »

،و قد سلم عیسی بن مریم علی نفسه فی هذه الثلاثة المواطن-فقال: «وَ السَّلاٰمُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا » .

(قصة زکریا فی القرآن)

وصفه(ع):

وصفه الله سبحانه فی کلامه بالنبوة و الوحی، و وصفه فی أول سورة مریم بالعبودیة،و ذکره فی سورة الأنعام فی عداد الأنبیاء و عدة من الصالحین ثم من المجتبین-و هم المخلصون-و المهدیین.

تاریخ حیاته:

لم یذکر من أخباره فی القرآن إلا دعاؤه لطلب الولد و استجابته و إعطاؤه یحیی(ع)،و ذلک بعد ما رأی من أمر مریم فی عبادتها و کرامتها عند الله ما رأی.

فذکر سبحانه أن زکریا تکفل مریم لفقدها أباها عمران ثم لما نشأت اعتزلت عن الناس و اشتغلت بالعبادة فی محراب لها فی المسجد،و کان یدخل علیها زکریا یتفقدها «کُلَّمٰا دَخَلَ عَلَیْهٰا زَکَرِیَّا الْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً قٰالَ یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ هٰذٰا قٰالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ » .

هنالک دعا زکریا ربه و سأله أن یهب له من امرأته ذریة طیبة و کان هو شیخا فانیا و امرأته عاقرا فاستجیب له و نادته الملائکة و هو قائم یصلی فی المحراب إن الله یبشرک بغلام اسمه یحیی فسأل ربه آیة لتطمئن نفسه أن النداء من جانبه سبحانه

فقیل له:إن آیتک أن یعتقل لسانک فلا تکلم الناس ثلاثة أیام إلا رمزا و کان کذلک و خرج علی قومه من المحراب و أشار إلیهم أن سبحوا بکرة و عشیا و أصلح الله له زوجه فولدت له یحیی(ع)(آل عمران:37-41 مریم:2-11 الأنبیاء:89-90).

و لم یذکر فی القرآن مآل أمره(ع)و کیفیة ارتحاله لکن وردت أخبار متکاثرة من طرق العامة و الخاصة،أن قومه قتلوه و ذلک أن أعداءه قصدوه بالقتل فهرب منهم و التجأ إلی شجرة فانفرجت له فدخل جوفها ثم التأمت فدلهم الشیطان علیه و أمرهم أن ینشروا الشجرة بالمنشار ففعلوا و قطعوه نصفین فقتل(ع)عند ذلک.

و قد ورد فی بعض الأخبار أن السبب فی قتله أنهم اتهموه فی أمر مریم و حبلها بالمسیح و قالوا:هو وحده کان المتردد إلیها الداخل علیها،و قیل غیر ذلک.

(قصة یحیی(ع)فی القرآن)

1-الثناء علیه:

ذکره الله فی بضعة مواضع من کلامه و أثنی علیه ثناء جمیلا فوصفه بأنه کان مصدقا بکلمة من الله و هو تصدیقه بنبوة المسیح،و أنه کان سیدا یسود قومه،و أنه کان حصورا لا یأتی النساء،و کان نبیا و من الصالحین(سورة آل عمران:39)و من المجتبین و هم المخلصون-و من المهدیین(الأنعام:85-87)، و أن الله هو سماه بیحیی و لم یجعل له من قبل سمیا،و أمره بأخذ الکتاب بقوة و آتاه الحکم صبیا،و سلم علیه یوم ولد و یوم یموت و یوم یبعث حیا(مریم:2-15)و مدح بیت زکریا بقوله: «إِنَّهُمْ کٰانُوا یُسٰارِعُونَ فِی الْخَیْرٰاتِ وَ یَدْعُونَنٰا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کٰانُوا لَنٰا خٰاشِعِینَ» :الأنبیاء:90 و هم یحیی و أبوه و أمه.

2-تاریخ حیاته:

ولد(ع)لأبویه علی خرق العادة فقد کان أبوه شیخا فانیا و أمه عاقرا فرزقهما الله یحیی و هما آیسان من الولد،و أخذ بالرشد و العبادة و الزهد فی صغره و آتاه الله الحکم صبیا،و قد تجرد للتنسک و الزهد و الانقطاع فلم یتزوج قط و لا ألهاه شیء من ملاذ الدنیا.

و کان معاصرا لعیسی بن مریم(ع)و صدق نبوته،و کان سیدا فی قومه تحن

إلیه القلوب و تمیل إلیه النفوس و یجتمع إلیه الناس فیعظهم و یدعوهم إلی التوبة و یأمرهم بالتقوی حتی استشهد(ع).

و لم یرد فی القرآن مقتله(ع)،و الذی ورد فی الأخبار أنه کان السبب فی قتله أن امرأة بغیا افتتن بها ملک بنی إسرائیل و کان یأتیها فنهاه یحیی و وبخه علی ذلک -و کان مکرما عند الملک یطیع أمره و یسمع قوله-فأضمرت المرأة عداوته و طلبت من الملک رأس یحیی و ألحت علیه فأمر به فذبح و أهدی إلیها رأسه.

و فی بعض الأخبار أن التی طلبت منه رأس یحیی کانت ابنة أخی الملک و کان یرید أن یتزوج بها فنهاه یحیی عن ذلک فزینتها أمها بما یأخذ بمجامع قلب الملک و أرسلتها إلیه و لقنتها إذا منح الملک علیها بسؤال حاجة أن تسأله رأس یحیی ففعلت فذبح (ع)و وضع رأسه فی طست من ذهب و أهدی إلیها.

و فی الروایات نوادر کثیرة من زهده و تنسکه و بکائه من خشیة الله و مواعظه و حکمه.

3-قصة زکریا و یحیی فی الإنجیل:

قال"

⁽¹⁾ :کان فی أیام هیردوس ملک الیهودیة کاهن اسمه زکریا-من فرقة أبیا و امرأته من بنات هارون و اسمها إلیصابات- و کان کلاهما بارین أمام الله-سالکین فی جمیع وصایا الرب و أحکامه بلا لوم.و لم یکن لهما ولد إذ کانت إلیصابات عاقرا-و کانا کلاهما متقدمین فی أیامهما.

فبینما هو یکهن فی نوبة فرقته أمام الله.حسب عادة الکهنوت،أصابته القرعة أن یدخل إلی هیکل الرب و یبخر.و کان کل جمهور الشعب یصلون خارجا وقت البخور.فظهر له ملاک الرب واقفا عن یمین مذبح البخور.فلما رآه زکریا اضطرب و وقع علیه خوف.فقال له الملاک لا تخف یا زکریا لأن طلبتک قد سمعت-و امرأتک إلیصابات ستلد ابنا و تسمیه یوحنا.و یکون لک فرج و ابتهاج و کثیرون سیفرحون بولادته.لأنه یکون عظیما أمام الرب و خمرا و مسکرا لا یشرب-و من بطن أمه یمتلئ من الروح القدس.و یرد کثیرین من بنی إسرائیل إلی الرب إلههم.و یتقدم أمامه بروح

إیلیا و قوته لیرد قلوب الآباء إلی الأبناء-و العصاة إلی فکر الأبرار-لکی یهیئ للرب شعبا مستعدا.

فقال زکریا للملاک کیف أعلم هذا-لأنی أنا شیخ و امرأتی متقدمة فی أیامها- فأجاب الملاک و قال أنا جبریل الواقف قدام الله-و أرسلت لأکلمک و أبشرک بهذا-و ها أنت تکون صامتا-و لا تقدر أن تتکلم إلی الیوم الذی یکون فیه هذا-لأنک لم تصدق کلامی الذی سیتم فی وقته.

و کان الشعب منتظرین زکریا-و متعجبین من إبطائه فی الهیکل.فلما خرج لم یستطع أن یکلمهم-ففهموا أنه قد رأی رؤیا فی الهیکل-فکان یومئ إلیهم و بقی صامتا- و لما کملت أیام خدمته مضی إلی بیته.و بعد تلک الأیام حبلت إلیصابات امرأته- و أخفت نفسها خمسة أشهر قائلة:هکذا قد فعل بی الرب فی الأیام التی فیها نظر إلی- لینزع عاری بین الناس.

إلی أن قال:و أما إلیصابات فتم زمانها لتلد فولدت ابنا-و سمع جیرانها و أقرباؤها أن الرب عظم رحمته لها ففرحوا معها.و فی الیوم جاءوا لیختنوا الصبی-و سموه باسم أبیه زکریا فأجابت أمه-و قالت لا بل یسمی یوحنا.فقالوا لها لیس أحد فی عشیرتک یسمی بهذا الاسم. ثم أومئوا إلی أبیه ما ذا یرید أن یسمی.فطلب لوحا و کتب قائلا اسمه یوحنا فتعجب الجمیع.و فی الحال انفتح فمه و لسانه و تکلم و بارک الله.فوقع خوف علی کل جیرانهم-و تحدث بهذه الأمور جمیعها فی کل جبال الیهودیة.فأودعها جمیع السامعین فی قلوبهم-قائلین أ تری ما ذا یکون هذا الصبی و کانت ید الرب معه.و امتلأ زکریا أبوه من الروح القدس و تنبأ...إلخ.

و فیه

⁽¹⁾ ،":و فی السنة الخامسة عشرة من سلطنة طیباریوس قیصر-إذ کان بیلاطس النبطی والیا علی الیهودیة،و هیرودس رئیس ربع علی الجلیل،و فیلبس أخوه رئیس ربع علی إیطوریة و کورة تراخوتینس،و لیسانیوس رئیس ربع علی الأبلیة-فی أیام رئیس الکهنة حنان-و قیافا کانت کلمة الله علی یوحنا بن زکریا فی البریة.

فجاء إلی جمیع الکورة المحیطة بالأردن-یکرز بمعمودیة التوبة لمغفرة الخطایا.

کما هو مکتوب فی سفر أقوال أشعیا النبی القائل«صوت خارج فی البریة أعدوا طریق الرب-اصنعوا سبله مستقیمة،کل واد یمتلئ و کل جبل و أکمة ینخفض-و تصیر المعوجات مستقیمة و الشعاب طرقا سهلة-و یبصر کل بشر خلاص الله.

و کان یقول للجموع الذین خرجوا لیعمدوا منه-یا أولاد الأفاعی من أراکم أن تهربوا من الغضب الآتی-فاصنعوا أثمارا تلیق بالتوبة-و لا تبتدءوا تقولون فی أنفسکم لنا إبراهیم أبا-لأنی أقول لکم-إن الله قادر علی أن یقیم من هذه الحجارة أولادا لإبراهیم-و الآن قد وضعت الفأس علی أصل الشجر-فکل شجرة لا تصنع ثمرا جیدا تقطع و تلقی فی النار.

و سأله الجموع قائلین فما ذا نفعل.فأجاب و قال لهم من له ثوبان فلیعط من لیس له-و من له طعام فلیفعل هکذا.و جاء عشارون أیضا لیعمدوا-فقالوا له یا معلم ما ذا نفعل-فقال لهم لا تستوفوا أکثر مما فرض لکم.و سأله جندیون أیضا قائلین و ما ذا نفعل نحن، فقال لهم لا تظلموا أحدا-و لا تشوا بأحد و اکتفوا بعلائقکم.

و إذ کان الشعب ینتظر-و الجمیع یفکرون فی قلوبهم عن یوحنا لعله المسیح-أجاب یوحنا الجمیع قائلا أنا أعمدکم بماء-و لکن یأتی من هو أقوی منی-الذی لست أهلا أن أحل سیور حذائه هو-سیعمدکم بروح القدس و نار الذی رفشه فی یده-و سینقی بیدره و یجمع القمح إلی مخزنة-و أما التبن فیحرقه بنار لا تطفأ-و بأشیاء أخر کثیرة کان یعظ الشعب و یبشرهم.

أما هیردوس رئیس الربع-فإذا توبخ منه لسبب هیرودیا امرأة فیلبس أخیه- و لسبب جمیع الشرور التی کان هیرودس یفعلها-زاد هذا أیضا علی الجمیع أنه حبس یوحنا فی السجن.و لما اعتمد جمیع الشعب اعتمد یسوع أیضا.

⁽¹⁾ و فیه،": أن هیرودس نفسه کان قد أرسل و أمسک یوحنا-و أوثقه فی السجن من أجل هیرودیا امرأة فیلبس أخیه-إذ کان قد تزوج بها.لأن یوحنا کان یقول لهیرودس-لا یحل أن تکون لک امرأة أخیک.فحنقت هیرودیا علیه و أرادت أن

تقتله و لم تقدر.لأن هیرودس کان یهاب یوحنا عالما-أنه رجل بار و قدیس و کان یحفظه.

و إذ سمعه فعل کثیرا و سمعه بسرور.

و إذ کان یوم موافق لما صنع هیرودس-فی مولده عشاء لعظمائه و قواد الألوف و وجوه الجلیل.دخلت ابنة هیرودیا و رقصت،فسرت هیرودس و المتکئین معه.

فقال الملک للصبیة مهما أردت اطلبی منی فأعطیک.و أقسم لها أن مهما طلبت منی لأعطینک-حتی نصف مملکتی.فخرجت و قالت لأمها ما ذا أطلب.فقالت رأس یوحنا المعمدان.فدخلت للوقت بسرعة إلی الملک-و طلبت قائلة أرید أن تعطینی حالا رأس یوحنا-المعمدان علی طبق.فحزن الملک جدا-و لأجل الإقسام و المتکئین لم یرد أن یردها.

فللوقت أرسل الملک سیافا- و أمر أن یؤتی برأسه فمضی و قطع رأسه فی السجن- و أتی برأسه علی طبق و أعطاه للصبیة-و الصبیة أعطته لأمها.و لما سمع تلامیذه جاءوا و رفعوا جثته و وضعوها فی قبر انتهی.

و لیحیی(ع)أخبار أخر متفرقة فی الأناجیل لا تتعدی حدود ما أوردناه و للمتدبر الناقد أن یطبق ما نقلناه من الأناجیل علی ما تقدم حتی یحصل علی موارد الاختلاف.

[سورة مریم (19): الآیات 16 الی 40]

اشارة

وَ اُذْکُرْ فِی اَلْکِتٰابِ مَرْیَمَ إِذِ اِنْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهٰا مَکٰاناً شَرْقِیًّا (16) فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجٰاباً فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا (17) قٰالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمٰنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا (18) قٰالَ إِنَّمٰا أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاٰماً زَکِیًّا (19) قٰالَتْ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ وَ لَمْ أَکُ بَغِیًّا (20) قٰالَ کَذٰلِکِ قٰالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ لِنَجْعَلَهُ آیَةً لِلنّٰاسِ وَ رَحْمَةً مِنّٰا وَ کٰانَ أَمْراً مَقْضِیًّا (21) فَحَمَلَتْهُ فَانْتَبَذَتْ بِهِ مَکٰاناً قَصِیًّا (22) فَأَجٰاءَهَا اَلْمَخٰاضُ إِلیٰ جِذْعِ اَلنَّخْلَةِ قٰالَتْ یٰا لَیْتَنِی مِتُّ قَبْلَ هٰذٰا وَ کُنْتُ نَسْیاً مَنْسِیًّا (23) فَنٰادٰاهٰا مِنْ تَحْتِهٰا أَلاّٰ تَحْزَنِی قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا (24) وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ اَلنَّخْلَةِ تُسٰاقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا (25) فَکُلِی وَ اِشْرَبِی وَ قَرِّی عَیْناً فَإِمّٰا تَرَیِنَّ مِنَ اَلْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ اَلْیَوْمَ إِنْسِیًّا (26) فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَهٰا تَحْمِلُهُ قٰالُوا یٰا مَرْیَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا (27) یٰا أُخْتَ هٰارُونَ مٰا کٰانَ أَبُوکِ اِمْرَأَ سَوْءٍ وَ مٰا کٰانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا (28) فَأَشٰارَتْ إِلَیْهِ قٰالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کٰانَ فِی اَلْمَهْدِ صَبِیًّا (29) قٰالَ إِنِّی عَبْدُ اَللّٰهِ آتٰانِیَ اَلْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا (30) وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ وَ أَوْصٰانِی بِالصَّلاٰةِ وَ اَلزَّکٰاةِ مٰا دُمْتُ حَیًّا (31) وَ بَرًّا بِوٰالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّٰاراً شَقِیًّا (32) وَ اَلسَّلاٰمُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا (33) ذٰلِکَ عِیسَی اِبْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ اَلْحَقِّ اَلَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ (34) مٰا کٰانَ لِلّٰهِ أَنْ یَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحٰانَهُ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (35) وَ إِنَّ اَللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ (36) فَاخْتَلَفَ اَلْأَحْزٰابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ مَشْهَدِ یَوْمٍ عَظِیمٍ (37) أَسْمِعْ بِهِمْ وَ أَبْصِرْ یَوْمَ یَأْتُونَنٰا لٰکِنِ اَلظّٰالِمُونَ اَلْیَوْمَ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ (38) وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ اَلْحَسْرَةِ إِذْ قُضِیَ اَلْأَمْرُ وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ وَ هُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ (39) إِنّٰا نَحْنُ نَرِثُ اَلْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْهٰا وَ إِلَیْنٰا یُرْجَعُونَ (40)

(بیان)

انتقال من قصة یحیی إلی قصة عیسی(ع)و بین القصتین شبها تاما فولادتهما علی خرق العادة،و قد أوتی عیسی الرشد و النبوة و هو صبی کیحیی،و قد أخبر أنه بر بوالدته و لیس بجبار شقی و أن السلام علیه یوم ولد و یوم یموت و یوم یبعث حیا کما أخبر الله عن یحیی(ع)بذلک إلی غیر ذلک من وجوه الشبه و قد صدق یحیی بعیسی و آمن به.

قوله تعالی: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ مَرْیَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهٰا مَکٰاناً شَرْقِیًّا » المراد بالکتاب القرآن أو السورة فهی جزء من الکتاب و جزء الکتاب کتاب و الاحتمالان من حیث المال واحد فلا کثیر جدوی فی إصرار بعضهم علی تقدیم الاحتمال الثانی و تعیینه.

و النبذ -علی ما ذکره الراغب-طرح الشیء الحقیر الذی لا یعبأ به یقال نبذه إذا طرحه مستحقرا له غیر معتن به،و الانتباذ الاعتزال من الناس و الانفراد.

و مریم هی ابنة عمران أم المسیح(ع)،و المراد بمریم نبأ مریم و قوله:

«إِذِ »

ظرف له،و قوله: «انْتَبَذَتْ » إلی آخر القصة تفصیل المظروف الذی هو نبأ مریم،و المعنی و اذکر یا محمد فی هذا الکتاب نبأ مریم حین اعتزلت من أهلها فی مکان شرقی،و کأنه شرقی المسجد.

قوله تعالی: «فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجٰاباً فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا » الحجاب ما یحجب الشیء و یستره عن غیره،و کأنها اتخذت الحجاب من دون

أهلها لتنقطع عنهم و تعتکف للعبادة کما یشیر إلیه قوله: «کُلَّمٰا دَخَلَ عَلَیْهٰا زَکَرِیَّا الْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً» :آل عمران:37 و قد مر الکلام فی تفسیر الآیة.

و قیل:إنها کانت تقیم المسجد حتی إذا حاضت خرجت منها و أقامت فی بیت زکریا حتی إذا طهرت عادت إلی المسجد فبینما هی فی مشرفة لها فی ناحیة الدار و قد ضربت بینها و بین أهلها حجابا لتغتسل إذ دخل علیها جبرائیل فی صورة شاب أمرد سوی الخلق فاستعاذت بالله منه.

و فیه أنه لا دلیل علی هذا التفصیل من جهة اللفظ،و قد عرفت أن آیة آل عمران لا تخلو من تأیید للمعنی السابق.

و قوله: «فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا » ظاهر السیاق أن فاعل «فَتَمَثَّلَ » ضمیر عائد إلی الروح فالروح المرسل إلیها هو المتمثل لها بشرا سویا و معنی تمثله لها بشرا ترائیه لها،و ظهوره فی حاستها فی صورة البشر و هو فی نفسه روح و لیس ببشر.

و إذ لم یکن بشرا و لیس من الجن فقد کان ملکا بمعنی الخلق الثالث الذی وصفه الله سبحانه فی کتابه و سماه ملکا،و قد ذکر سبحانه ملک الوحی فی کلامه و سماه جبریل بقوله: «مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ» :البقرة:97 و سماه روحا فی قوله: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ» :النحل:102 و قوله: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ» » :الشعراء:194 و سماه رسولا فی قوله: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ» » :الحاقة:40،فبهذا کله یتأید أن الروح الذی أرسله الله إلیها إنما هو جبریل.

و أما قوله: «إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِکَةُ یٰا مَرْیَمُ إِنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ -Xإلی أن قالX- قٰالَتْ رَبِّ أَنّٰی یَکُونُ لِی وَلَدٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ قٰالَ کَذٰلِکِ اللّٰهُ یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :آل عمران:47.

فتطبیقه علی الآیات التی نحن فیها لا یدع ریبا فی أن قول الملائکة لمریم و محاورتهم معها المذکور هناک هو قول الروح لها المذکور هاهنا،و نسبة قول جبریل إلی الملائکة من قبیل نسبة قول الواحد من القوم إلی جماعتهم لاشتراکهم معه فی خلق أو سنة أو عادة،و فی القرآن منه شیء کثیر کقوله تعالی: «یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنٰا إِلَی الْمَدِینَةِ

لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ» :المنافقون:8،و القائل واحد. و قوله: «وَ إِذْ قٰالُوا اللّٰهُمَّ إِنْ کٰانَ هٰذٰا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنٰا حِجٰارَةً مِنَ السَّمٰاءِ» :الأنفال:32، و القائل واحد.

و إضافة الروح إلیه تعالی للتشریف مع إشعار بالتعظیم،و قد تقدم کلام فی معنی الروح فی تفسیر قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ» :الآیة الإسراء:85.

و من التفسیر الردی قول بعضهم إن المراد بالروح فی الآیة عیسی(ع)و ضمیر تمثل عائد علی جبریل.و هو کما تری.

و من القراءة الردیة قراءة بعضهم«روحنا»بتشدید النون علی أن روحنا اسم الملک الذی أرسل إلی مریم،و هو غیر جبریل الروح الأمین.و هو أیضا کما تری.

(کلام فی معنی التمثل)

کثیرا ما ورد ذکر التمثل فی الروایات،و أما فی الکتاب فلم یرد ذکره إلا فی قصة مریم فی سورتها قال تعالی: «فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا» XالآیةX:- 17 من السورة،و الآیات التالیة التی یعرف فیها جبریل نفسه لمریم خیر شاهد أنه کان حال تمثله لها فی صورة بشر باقیا علی ملکیته و لم یصر بذلک بشرا،و إنما ظهر فی صورة بشر و لیس ببشر بل ملک و إنما کانت مریم تراها فی صورة بشر.

فمعنی تمثله لها کذلک ظهوره لها فی صورة بشر و لیس علیها فی نفسه بمعنی أنه کان فی ظرف إدراکها علی صورة بشر و هو فی الخارج عن إدراکها علی خلاف ذلک.

و هذا هو الذی ینطبق علی معنی التمثل اللغوی فإن معنی تمثل شیء لشیء فی صورة کذا هو تصوره عنده بصورته و هو هو لا صیرورة الشیء شیئا آخر فتمثل الملک بشرا هو ظهوره لمن یشاهده فی صورة الإنسان لا صیرورة الملک إنسانا،و لو کان التمثل واقعا فی نفسه و فی الخارج عن ظرف الإدراک کان من قبیل صیرورة الشیء شیئا آخر و انقلابه إلیه لا بمعنی ظهوره له کذلک.

و استشکل أمر هذا التمثل بأمور مذکورة فی التفسیر الکبیر و غیره.

أحدها:أن جبریل شخص عظیم الجثة حسبما نطقت به الأخبار فمتی صار فی

مقدار جثة الإنسان فإن تساقطت أجزاؤه الزائدة علی مقدار جثة الإنسان لزم أن لا یبقی جبریل،و إن لم تتساقط لزم تداخلها و هو محال.

الثانی:أنه لو جاز التمثل ارتفع الوثوق و امتنع القطع بأن هذا الشخص الذی یری الآن هو زید الذی رئی بالأمس لاحتمال التمثل.

الثالث:أنه لو جاز التمثل بصورة الإنسان جاز التمثل بصورة غیره کالبعوض و الحشرات و غیرها و معلوم أن کل مذهب یجر إلی ذلک فهو باطل.

الرابع:أنه لو جاز ذلک ارتفع الوثوق بالخبر المتواتر کخبر مقاتلة النبی ص یوم بدر لجواز أن یکون المقاتل هو المتمثل به.

و أجیب عن الأول:بأنه لا یمتنع أن یکون لجبریل أجزاء أصلیة قلیلة و أجزاء فاضلة و یتمکن بالأجزاء من أن یتمثل بشرا هذا علی القول بأنه جسم و أما علی القول بکونه روحانیا فلا استبعاد فی أن یتدرع تارة بالهیکل العظیم و أخری بالهیکل الصغیر.

و أنت تری أن أول الشقین فی الجواب کأصل الإشکال مبنی علی کون التمثل تغیرا من المتمثل فی نفسه و بطلان صورته الأولی و انتقاله إلی صورة أخری،و قد تقدم أن التمثل ظهوره فی صورة ما و هو فی نفسه بخلافها.

و الآیة بسیاقها ظاهرة فی أن جبریل لم یخرج بالتمثل عن کونه ملکا و لا صار بشرا فی نفسه و إنما ظهر لها فی صورة البشر فهو کذلک فی ظرف إدراکها لا فی نفسه و فی الخارج عن ظرف إدراکها،و نظیر ذلک نزول الملائکة الکرام فی قصة البشارة بإسحاق و تمثلهم لإبراهیم و لوط(ع)فی صورة البشر،و نظیره ظهور إبلیس فی صورة سراقة بن مالک یوم بدر،و قد أشار تعالی إلیه فی سورة الأنفال الآیة 48 و قد کان سراقة یومئذ بمکة.

و فی الروایات من ذلک شیء کثیر کتمثل إبلیس یوم الندوة للمشرکین فی صورة شیخ کبیر،و تمثله یوم العقبة فی صورة منبه بن الحجاج،و تمثله لیحیی(ع)فی صورة عجیبة،و نظیر تمثل الدنیا لعلی(ع)فی صورة مرأة حسناء فتانة،کما فی الروایة، و ما ورد من تمثل المال و الولد و العمل للإنسان عند الموت،و ما ورد من تمثل الأعمال للإنسان فی القبر و یوم القیامة.و من هذا القبیل التمثلات المنامیة کتمثل العدو فی

صورة الکلب أو الحیة أو العقرب و تمثل الزوج فی صورة النعل و تمثل العلاء فی صورة الفرس و الفخر فی صورة التاج إلی غیر ذلک.

فالمتمثل فی أغلب هذه الموارد-کما تری-من المعانی التی لا صورة لها فی نفسها و لا شکل،و لا یتحقق فیها تغیر من صورة إلی صورة و لا من شکل إلی شکل کما علیه بناء الإشکال و الجواب.

و أجیب عن الثانی:بأنه مشترک الورود فإن من اعترف بالصانع القادر یلزمه ذلک لجواز أن یخلق تعالی مثل زید مثلا و بذلک یرتفع الوثوق و یمتنع القطع علی حذو ما ذکر فی الإشکال،و کذا من لم یعترف بالصانع و أسند الحوادث إلی الأسباب الطبیعیة أو الأوضاع السماویة یجوز عنده أن یتحقق من الأسباب ما یستتبع حدوث مثل زید مثلا فیعود الإشکال.

و لعله لما کان مثل هذه الحوادث نادرا لم یلزم منه قدح فی العلوم العادیة المستندة إلی الإحساس فلا یلزم الشک فی کون زید الذی نشاهده الآن هو زید الذی شاهدناه أمس.

و أنت خبیر بأن هذا الجواب لا یحسم مادة الإشکال إذ تسلیم المغایرة بین الحس و المحسوس کرؤیة غیر زید فی صورة زید و إن کانت نادرة یبطل العلم الحسی و لا یبقی إلا أن یدعی أنه إنما یسمی علما لأن ندرة التخلف و الخطإ تستوجب غفلة الإنسان عن الالتفات إلی الشک فیه و احتمال المغایرة بین الحس و المحسوس.

علی أنه إذا جازت المغایرة و هی محتملة التحقق فی کل مورد مورد لم یکن لنا سبیل إلی العلم بکونها نادرة فمن أین یعلم أن مثل ذلک نادر الوجود؟.

و الحق أن الإشکال و الجواب فاسدان من أصلهما:

أما الإشکال فهو مبنی علی أن الذی یناله الحس هو عین المحسوس الخارجی بخارجیته دون الصورة المأخوذة منه و یتفرع علی ذلک الغفلة عن معنی کون الأحکام الحسیة بدیهیة و الغفلة عن أن تحمیل حکم الحس علی المحسوس الخارجی إنما هو بالفکر و النظر لا بنفس الحس.

فالذی یناله الحس من العین الخارجی شیء من کیفیاته و هیآته یشابهه فی الجملة لا نفس الشیء الخارجی ثم التجربة و النظر یعرفان حاله فی نفسه و الدلیل علی ذلک

أقسام المغایرة بین الحس و المحسوس الخارجی و هی المسماة بأغلاط الحس کمشاهدة الکبیر صغیرا و العالی سافلا و المستقیم مائلا و المتحرک ساکنا و عکس ذلک باختلاف المناظر و کذلک حکم سائر الحواس کما نری الفرد من الإنسان مثلا مع بعد المسافة أصغر ما یمکن و نحکم بتکرر الحس و بالتجربة أنه إنسان یماثلنا فی عظم الجثة،و نشاهد الشمس قدر صحفة و هی تدور حول الأرض ثم البراهین الریاضیة تسوقنا إلی أنها أکبر من الأرض کذا و کذا مرة و أن الأرض هی التی تدور حول الشمس.

فتبین أن المحسوس لنا بالحقیقة هی الصورة التی فی ظرف حسنا دون الأمر الخارجی بخارجیته،ثم إنا لا نرتاب فی أن الذی أحسسناه و هو فی حسنا قد أحسسناه و هذا معنی بداهة الحس،و أما المحسوس و هو الذی فی الخارج عنا و عن حسنا فالحکم الذی نحکم به علیه إنما هو ناشئ عن فکرنا و نظرنا و هذا ما قلناه إن الذی نعتقده من حال الشیء الخارجی حکم ناشئ عن الفکر و النظر دون الحس هذا.و قد بین فی العلوم الباحثة عن الحس و المحسوس أن لجهازات الحواس أنواعا من التصرف فی المحسوس.

ثم إن من الضروری عندنا أن فی الخارج من إدراکنا سببا تتأثر عنه نفوسنا فتدرک ما تدرک،و هذا السبب ربما کان خارجیا کالأجسام التی ترتبط بکیفیاتها و أشکالها بنفوسنا من طریق الحواس فندرک بالحس صورا منها ثم نحصل بتجربة أو فکر شیئا من أمرها فی نفسها،و ربما کان داخلیا کالخوف الشدید الطارئ علی الإنسان فجأة یصور له صورا هائلة مهیبة علی حسب ما عنده من الأوهام و الخواطر المؤلمة.

و فی جمیع هذه الأحوال ربما أصاب الإنسان فی تشخیصه حال المحسوس الخارجی و هو الأغلب و ربما أخطأ کمن یری سرابا فیقدر أنه ماء أو أشباحا فیحسب أنها أشخاص.

فقد تبین من جمیع ما تقدم أن المغایرة بین الحس و المحسوس الخارجی فی نفسه -علی کونها مما لا بد منه فی-الجملة لا تستدعی ارتفاع الوثوق و بطلان الاعتماد علی الحس فإن الأمر فی ذلک یدور مدار ما حصله الإنسان من تجربة أو نظر أو غیر ذلک و أصدقها ما صدقته التجربة.

و أما وجه فساد الجواب فبناؤه علی تسلیم ما تسلمه فی الإشکال من نیل الحس

نفس المحسوس الخارجی بعینه،و أن العلم بالمحسوس فی نفسه مستند إلی الحس نفسه مع التخلف نادرا.

و أجیب عن الإشکال الثالث بأن أصل تجویز تصور الملک بصور سائر الحیوان غیر الإنسان قائم فی الأصل،و إنما عرف فساده بدلائل السمع.

و فیه أنه لا دلیل من جهة السمع یعتد به نعم یرد علی أصل الإشکال أن المراد بالإمکان إن کان هو الإمکان المقابل للضرورة و الامتناع فمن البین أن تمثل الملک بصورة الإنسان لا یستلزم إمکان تمثله بصورة غیره من الحیوان،و إن کان هو الإمکان بمعنی الاحتمال العقلی فلا محذور فی الاحتمال حتی یقوم الدلیل علی نفیه أو إثباته.

و أجیب عن الإشکال الرابع بمثل ما أجیب به عن الثالث فإن احتمال التخلف قائم فی المتواتر لکن دلائل السمع تدفعه.و فیه أن نظیر الاحتمال قائم فی نفس دلیل السمع،فإن الطریق إلیه حاسة السمع و الجواب الصحیح عن هذا الإشکال هو الذی أوردناه جوابا عن الإشکال الثانی.و الله أعلم.

فظهر مما قدمناه أن التمثل هو ظهور الشیء للإنسان بصورة یألفها الإنسان و تناسب الغرض الذی لأجله الظهور کظهور جبریل لمریم فی صورة بشر سوی لما أن المعهود عند الإنسان من الرسالة أن یتحمل إنسان الرسالة ثم یأتی المرسل إلیه و یلقی إلیه ما تحمله من الرسالة من طریق التکلم و التخاطب،و کظهور الدنیا لعلی(ع)فی صورة امرأة حسناء لتغره لما أن الفتاة الفائقة فی جمالها هی فی باب الأهواء و اللذائذ النفسانیة أقوی سبب یتوسل به للأخذ بمجامع القلب و الغلبة علی العقل إلی غیر ذلک من الأمثلة الواردة.

فإن قلت:لازم ذلک القول بالسفسطة فإن الإدراک الذی لیست وراءه حقیقة تطابقه من جمیع الجهات لیس إلا وهما سرابیا و خیالا باطلا و رجوعه إلی السفسطة.

قلت:فرق بین أن یکون هناک حقیقة یظهر للمدرک بما یألفه من الصور و تحتمله أدوات إدراکه و بین أن لا یکون هناک إلا صورة إدراکیة لیس وراءها شیء، و السفسطة هی الثانی دون الأول و توخی أزید من ذلک فی باب العلم الحصولی طمع فیما لا مطمع فیه و تمام الکلام فی ذلک موکول إلی محله.و الله الهادی.

[بیان]

قوله تعالی: «قٰالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمٰنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا » ابتدرت إلی تکلیمه لما أدهشها حضوره عندها و هی تحسب أنه بشر هجم علیها لأمر یسوؤها و استعاذت بالرحمن استدرارا للرحمة العامة الإلهیة التی هی غایة آمال المنقطعین إلیه من أهل القنوت.

و اشتراطها بقولها: «إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا » من قبیل الاشتراط بوصف یدعیه المخاطب لنفسه أو هو محقق فیه لیفید إطلاق الحکم المشروط و علیه الوصف للحکم،و التقوی وصف جمیل یشق علی الإنسان أن ینفیه عن نفسه و یعترف بفقده فیئول المعنی إلی مثل قولنا:إنی أعوذ و أعتصم بالرحمن منک إن کنت تقیا و من الواجب أن تکون تقیا فلیردعک تقواک عن أن تتعرض بی و تقصدنی بسوء.

فالآیة من قبیل خطاب المؤمنین بمثل قوله تعالی: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» :المائدة:57،و قوله: «وَ عَلَی اللّٰهِ فَتَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» :المائدة:23.

و ربما احتمل فی قوله: «إِنْ کُنْتَ » أن تکون إن نافیة و المعنی ما کنت تقیا إذ هتکت علی ستری و دخلت بغیر إذنی.و أول الوجهین أوفق بالسیاق.و القول بأن التقی اسم رجل طالح أو صالح لا یعبأ به.

قوله تعالی: «قٰالَ إِنَّمٰا أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاٰماً زَکِیًّا » جواب الروح لمریم و قد صدر الکلام بالقصر لیفید أنه لیس ببشر کما حسبته فیزول بذلک روعها ثم یطیب نفسها بالبشری،و الزکی هو النامی نموا صالحا و النابت نباتا حسنا.

و من لطیف التوافق فی هذه القصص الموردة فی السورة أنه تعالی ذکر زکریا و أنه وهب له یحیی،و ذکر مریم و أنه وهب لها عیسی،و ذکر إبراهیم و أنه وهب له إسحاق و یعقوب،و ذکر موسی و أنه وهب له هارون(ع).

قوله تعالی: «قٰالَتْ أَنّٰی یَکُونُ لِی غُلاٰمٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ وَ لَمْ أَکُ بَغِیًّا » مس البشر بقرینة مقابلته للبغی و هو الزنا کنایة عن النکاح و هو فی نفسه أعم و لذا اکتفی فی القصة من سورة آل عمران بقوله: «وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ » و الاستفهام للتعجب أی کیف یکون لی ولد و لم یخالطنی قبل هذا الحین رجل لا من طریق الحلال بالنکاح و لا من طریق الحرام بالزنا.

و السیاق یشهد أنها فهمت من قوله: «لِأَهَبَ لَکِ غُلاٰماً » إلخ،إنه سیهبه حالا

و لذا قالت: «وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ وَ لَمْ أَکُ بَغِیًّا » فنفت النکاح و الزنا فی الماضی.

قوله تعالی: «قٰالَ کَذٰلِکِ قٰالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ » إلخ،أی قال الروح الأمر کذلک أی کما وصفته لک ثم قال: «قٰالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ » ،و قد تقدم فی قصة زکریا و یحیی(ع)توضیح ما للجملتین.

و قوله: «وَ لِنَجْعَلَهُ آیَةً لِلنّٰاسِ وَ رَحْمَةً مِنّٰا » ذکر بعض ما هو الغرض من خلق المسیح علی هذا النهج الخارق،و هو معطوف علی مقدر أی خلقناه بنفخ الروح من غیر أب لکذا و کذا و لنجعله آیة للناس بخلقته و رحمة منا برسالته و الآیات الجاریة علی یده و حذف بعض الغرض و عطف بعضه المذکور علیه کثیر فی القرآن کقوله تعالی:

«وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :الأنعام:75،و فی هذه الصنعة إیهام أن الأغراض الإلهیة أعظم من أن یحیط بها فهم أو یفی بتمامها لفظ.

و قوله: «وَ کٰانَ أَمْراً مَقْضِیًّا » إشارة إلی تحتم القضاء فی أمر هذا الغلام الزکی فلا یرد بإباء أو دعاء.

قوله تعالی: «فَحَمَلَتْهُ فَانْتَبَذَتْ بِهِ مَکٰاناً قَصِیًّا » القصی البعید أی حملت بالولد فانفرد و اعتزلت به مکانا بعیدا من أهله.

قوله تعالی: «فَأَجٰاءَهَا الْمَخٰاضُ إِلیٰ جِذْعِ النَّخْلَةِ » إلی آخر الآیة، الإجاءة إفعال من جاء یقال:أجاءه و جاء به بمعنی و هو فی الآیة کنایة عن الدفع و الإلجاء،و المخاض و الطلق وجع الولادة،و جذع النخلة ساقها،و النسی بفتح النون و کسرها کالوتر و الوتر هو الشیء الحقیر الذی من شأنه أن ینسی،و المعنی-أنها لما اعتزلت من قومها فی مکان بعید منهم-دفعها و ألجأها الطلق إلی جذع نخلة کان هناک لوضع حملها- و التعبیر بجذع النخلة دون النخلة مشعر بکونها یابسة غیر مخضرة-و قالت استحیاء من الناس یا لیتنی مت قبل هذا و کنت نسیا و شیئا لا یعبأ به منسیا لا یذکر فلم یقع فیه الناس کما سیقع الناس فی.

قوله تعالی: «فَنٰادٰاهٰا مِنْ تَحْتِهٰا أَلاّٰ تَحْزَنِی » إلی آخر الآیتین ظاهر السیاق أن ضمیر الفاعل فی «فَنٰادٰاهٰا » لعیسی(ع)لا للروح السابق الذکر،و یؤیده تقییده بقوله:

«مِنْ تَحْتِهٰا »

فإن هذا القید أنسب لحال المولود مع والدته حین الوضع منه لحال الملک

المنادی مع من ینادیه،و یؤیده أیضا احتفافه بالضمائر الراجعة إلی عیسی(ع).

و قیل:الضمیر للروح و أصلح کون الروح تحتها بأنها کانت حین الوضع فی أکمة و کان الروح واقفا تحت الأکمة فناداها من تحتها،و لا دلیل علی شیء من ذلک من جهة اللفظ.

و لا یبعد أن یستفاد من ترتب قوله: «فَنٰادٰاهٰا » علی قوله: «قٰالَتْ یٰا لَیْتَنِی » إلخ،أنها إنما قالت هذه الکلمة حین الوضع أو بعده فعقبها(ع)بقوله:

لا تخزنی،إلخ.

و قوله: «أَلاّٰ تَحْزَنِی » تسلیة لها لما أصابها من الحزن و الغم الشدید فإنه لا مصیبة هی أمر و أشق علی المرأة الزاهدة المتنسکة و خاصة إذا کانت عذراء بتولا من أن تتهم فی عرضها و خاصة إذا کانت من بیت معروف بالعفة و النزاهة فی حاضر حاله و سابق عهده و خاصة إذا کانت تهمة لا سبیل لها إلی الدفاع عن نفسها و کانت الحجة للخصم علیها،و لذا أشار أن لا تتکلم مع أحد و تکفل هو الدفاع عنها و تلک حجة لا یدفعها دافع.

و قوله: «قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا » السری جدول الماء،و السری هو الشریف الرفیع،و المعنی الأول هو الأنسب للسیاق،و من القرینة علیه قوله:بعد:

«فَکُلِی وَ اشْرَبِی »

کما لا یخفی.

و قیل:المراد هو المعنی الثانی و مصداقه عیسی(ع)،و قد عرفت أن السیاق لا یساعد علیه،و علی أی تقدیر الجملة إلی آخر کلامه تطییب لنفس مریم(ع).

و قوله: «وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُسٰاقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا » الهز هو التحریک الشدید،و نقل عن الفراء أن العرب تقول:هزه و هز به،و المساقطة هی الإسقاط، و ضمیر «تُسٰاقِطْ » للنخلة،و نسبة الهز إلی الجذع و المساقطة إلی النخلة لا تخلو من إشعار بأن النخلة کانت یابسة و إنما اخضرت و أورقت و أثمرت رطبا جنیا لساعتها،و الرطب هو نضیج البسر،و الجنی هو المجنی و ذکر فی القاموس-علی ما نقل-أن الجنی إنما یقال لما جنی من ساعته.

قوله تعالی: «فَکُلِی وَ اشْرَبِی وَ قَرِّی عَیْناً » قرار العین کنایة عن المسرة یقال:

أقر الله علیک أی سرک،و المعنی:فکلی من الرطب الجنی الذی تسقط و اشربی من السری الذی تحتک و کونی علی مسرة من غیر أن تحزنی،و التمتع بالأکل و الشرب من أمارات السرور و الابتهاج فإن المصاب فی شغل من التمتع بلذیذ الطعام و مریء الشراب و مصیبته شاغلة،و المعنی:فکلی من الرطب الجنی و اشربی من السری و کونی علی مسرة-مما حباک الله به-من غیر أن تحزنی،و أما ما تخافین من تهمة الناس و مساءلتهم فالزمی السکوت و لا تکلمی أحدا فأنا أکفیکهم.

قوله تعالی: «فَإِمّٰا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا » المراد بالصوم صوم الصمت کما یدل علیه التفریع الذی فی قوله:

«فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا »

و کذا یستفاد من السیاق أنه کان أمرا مسنونا فی ذلک الوقت و لذا أرسل عذرا إرسال المسلم،و الإنسی منسوب إلی الإنس مقابل الجن و المراد به الفرد من الإنسان.

و قوله: «فَإِمّٰا تَرَیِنَّ » إلخ،ما زائدة و الأصل إن تری بشرا فقولی إلخ،و المعنی:

إن تری بشرا و کلمک أو سألک عن شأن الولد فقولی إلخ،و المراد بالقول التفهیم بالإشارة فربما یسمی التفهیم بالإشارة قولا،و عن الفراء أن العرب تسمی کل ما وصل إلی الإنسان کلاما بأی طریق وصل ما لم یؤکد بالمصدر فإذا أکد لم یکن إلا حقیقة الکلام.

و لیس ببعید أن یستفاد من قوله: «فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً » بمعونة السیاق أنه أمرها أن تنوی الصوم لوقتها و تنذره لله علی نفسها فلا یکون إخبارا بما لا حقیقة له.

و قوله: «فَإِمّٰا تَرَیِنَّ إلخ،علی أی حال متفرع علی قوله: «وَ قَرِّی عَیْناً » و المراد لا تکلمی بشرا و لا تجیبی أحدا سألک عن شأنی بل ردی الأمر إلی فأنا أکفیک جواب سؤالهم و أدافع خصامهم.

قوله تعالی: «فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَهٰا تَحْمِلُهُ قٰالُوا یٰا مَرْیَمُ أنی لک هذا لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا » الضمیران فی «بِهِ » و «تَحْمِلُهُ » لعیسی،و الاستفهام إنکاری حملهم علیه ما شاهدوه عن عجیب أمرها مع ما لها من سابقة الزهد و الاحتجاب و کانت ابنة عمران

و من آل هارون القدیس،و الفری هو العظیم البدیع و قیل:هو من الافتراء بمعنی الکذب کنایة عن القبیح المنکر و الآیة التالیة تؤید المعنی الأول،و معنی الآیة واضح.

قوله تعالی: «یٰا أُخْتَ هٰارُونَ مٰا کٰانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ مٰا کٰانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا » ذکر فی المجمع،أن فی المراد من هارون أربعة أقوال:أحدها:أنه کان رجلا صالحا من بنی إسرائیل ینسب إلیه کل صالح و علی هذا فالمراد بالأخوة الشباهة و معنی «یٰا أُخْتَ هٰارُونَ » یا شبیهة هارون،و الثانی:أنه کان أخاها لأبیها لا من أمها، و الثالث:أن المراد به هارون أخو موسی الکلیم و علی هذا فالمراد بالأخوة الانتساب کما یقال:أخو تمیم،و الرابع:أنه کان رجلا معروفا بالعهر و الفساد انتهی ملخصا و البغی الزانیة،و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی: «فَأَشٰارَتْ إِلَیْهِ قٰالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کٰانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا » إشارتها إلیه إرجاع لهم إلیه حتی یجیبهم و یکشف لهم عن حقیقة الأمر،و هو جری منها علی ما أمرها به حینما ولد بقوله: «فَإِمّٰا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا علی ما تقدم البحث عنه.

و المهد السریر الذی یهیأ للصبی فیوضع فیه و ینوم علیه، و قیل:المراد بالمهد فی الآیة حجر أمه،و قیل المرباة أی المرجحة،و قیل المکان الذی استقر علیه کل ذلک لأنها لم تکن هیئت له مهدا،و الحق أن الآیة ظاهرة فی ذلک و لا دلیل علی أنها لم تکن هیئت وقتئذ له مهدا فلعل الناس هجموا علیها و کلموها بعد ما رجعت إلی بیتها و استقرت فیه و هیئت له مهدا أو مرجحة و تسمی أیضا مهدا.

و قد استشکلت الآیة بأن الإتیان بلفظة کان مخل بالمعنی فإن ما یقتضیه المقام هو أن یستغربوا تکلیم من هو فی المهد صبی لا تکلیم من کان فی المهد صبیا قبل ذلک فکل من یکلمه الناس من رجل أو امرأة کان فی المهد صبیا قبل التکلیم بحین و لا استغراب فیه.

و أجیب عنه أولا أن الزمان الماضی منه بعید و منه قریب یلی الحال و إنما یفسد المعنی لو کان مدلول کان فی الآیة هو الماضی البعید،و أما لو کان هو القریب المتصل بالحال و هو زمان التکلیم فلا محذور فساد فیه.و الوجه للزمخشری فی الکشاف،.

و فیه أنه و إن دفع الإشکال غیر أنه لا ینطبق علی نحو إنکارهم فإنهم إنما کانوا ینکرون تکلیمه و تکلمه من جهة أنه صبی فی المهد بالفعل لا من جهة أنه کان قبل زمان یسیر صبیا فی المهد فیکون «کٰانَ زائدا مستدرکا.

و أجیب عنه ثانیا: بأن قوله: «کَیْفَ نُکَلِّمُ » لحکایة الحال الماضیة و «مَنْ » موصولة و المعنی کیف نکلم الموصوفین بأنهم فی المهد أی لم نکلمهم إلی الآن حتی نکلم هذا.و هذا الوجه أیضا للزمخشری فی الکشاف،.

و فیه أنه و إن استحسنه غیر واحد لکنه معنی بعید عن الفهم!.

و أجیب عنه ثالثا أن کان زائد للتأکید من غیر دلالة علی الزمان،و «مَنْ کٰانَ فِی الْمَهْدِ » مبتدأ و خبر،و صبیا حال مؤکدة.

و فیه أنه لا دلیل علیه،علی أنه زیادة موجبة للالتباس من غیر ضرورة علی أنه قیل إن: «کٰانَ » الزائدة تدل علی الزمان و إن لم تدل علی الحدث.

و أجیب عنه رابعا بأن «مَنْ » فی الآیة شرطیة و «کٰانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا » شرطها و قوله: «کَیْفَ نُکَلِّمُ » فی محل الجزاء و المعنی من کان فی المهد صبیا لا یمکن تکلیمه و الماضی فی الجملة الشرطیة بمعنی المستقبل فلا إشکال.

و فیه أنه تکلف ظاهر.

و یمکن أن یقال:إن «کٰانَ » منعزلة عن الدلالة علی الزمان لما فی الکلام من معنی الشرط و الجزاء فإنه فی معنی من کان صبیا لا یمکن تکلیمه أو إن کان جیء بها للدلالة علی ثبوت الوصف لموصوفه ثبوتا یقضی مضیه علیه و تحققه فیه و لزومه له کقوله تعالی: «قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً» :الإسراء:93 أی إن البشریة و الرسالة تحققا فی فلا یسعنی ما لا یسع البشر الرسول،و قوله تعالی: «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً فَلاٰ یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کٰانَ مَنْصُوراً» :الإسراء:63 أی إن النصرة لازمة له بجعلنا لزوم الوصف الماضی لموصوفه و یکون المعنی کیف نکلم صبیا فی المهد ممعنا فی صباه من شأنه أنه لبث و سیلبث فی صباه برهة من الزمان.

و الله أعلم.

قوله تعالی: «قٰالَ إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا » شروع منه(ع)

فی الجواب و لم یتعرض لمشکلة الولادة التی کانوا یکرون بها علی مریم(ع)لأن نطقه علی صباه و هو آیة معجزة و ما أخبر به من الحقیقة لا یدع ریبا لمرتاب فی أمره علی أنه سلم فی آخر کلامه علی نفسه فشهد بذلک علی نزاهته و أمنة من کل قذارة و خباثة و من نزاهته طهارة مولده.

و قد بدأ بقوله: «إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ » اعترافا بالعبودیة لله لیبطل به غلو الغالین و تتم الحجة علیهم،کما ختمه بمثل ذلک إذ یقول: «وَ إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ » .

و فی قوله: «آتٰانِیَ الْکِتٰابَ » إخبار بإعطاء الکتاب و الظاهر أنه الإنجیل، و فی قوله: «وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا » إعلام بنبوته،و قد تقدم فی مباحث النبوة فی الجزء الثانی من الکتاب الفرق بین النبوة و الرسالة،فقد کان یومئذ نبیا فحسب ثم اختاره الله للرسالة،و ظاهر الکلام أنه کان أوتی الکتاب و النبوة لا أن ذلک إخبار بما سیقع.

قوله تعالی: «وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ وَ أَوْصٰانِی بِالصَّلاٰةِ وَ الزَّکٰاةِ مٰا دُمْتُ حَیًّا » کونه(ع)مبارکا أینما کان هو کونه محلا لکل برکة و البرکة نماء الخیر کان نفاعا للناس یعلمهم العلم النافع و یدعوهم إلی العمل الصالح و یربیهم تربیة زاکیة و یبرئ الأکمه و الأبرص و یصلح القوی و یعین الضعیف.

و قوله: «وَ أَوْصٰانِی بِالصَّلاٰةِ وَ الزَّکٰاةِ » إلخ،إشارة إلی تشریع الصلاة و الزکاة فی شریعته،و الصلاة هی التوجه العبادی الخاص إلی الله سبحانه و الزکاة الإنفاق المالی و هذا هو الذی استقر علیه عرف القرآن کلما ذکر الصلاة و الزکاة و قارن بینهما و ذلک فی نیف و عشرین موضعا فلا یعتد بقول من قال:إن المراد بالزکاة تزکیة النفس و تطهیرها دون الإنفاق المالی.

قوله تعالی: «وَ بَرًّا بِوٰالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّٰاراً شَقِیًّا » أی جعلنی حنینا رءوفا بالناس و من ذلک أنی بر بوالدتی و لست جبارا شقیا بالنسبة إلی سائر الناس،و الجبار هو الذی یحمل الناس و لا یتحمل منهم،و نقل عن ابن عطاء أن الجبار الذی لا ینصح و الشقی الذی لا ینتصح.

قوله تعالی: «وَ السَّلاٰمُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا » تسلیم منه علی نفسه فی المواطن الثلاثة الکلیة التی تستقبله فی کونه و وجوده،و قد تقدم توضیحه

فی آخر قصة یحیی المتقدمة.

نعم بین التسلیمتین فرق،فالسلام فی قصة یحیی نکرة یدل علی النوع،و فی هذه القصة محلی بلام الجنس یفید بإطلاقه الاستغراق،و فرق آخر و هو أن المسلم علی یحیی هو الله سبحانه و علی عیسی هو نفسه.

قوله تعالی: «ذٰلِکَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ » الظاهر أن هذه الآیة و التی تلیها معترضتان،و الآیة الثالثة: «وَ إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ » من تمام قول عیسی(ع).

و قوله: «ذٰلِکَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ » الإشارة فیه إلی مجموع ما قص من أمره و شرح من وصفه أی ذلک الذی ذکرنا کیفیة ولادته و ما وصفه هو للناس من عبودیته و إیتائه الکتاب و جعله نبیا هو عیسی بن مریم.

و قوله: «قَوْلَ الْحَقِّ » منصوب بمقدر أی أقول قول الحق،و قوله: «الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ » أی یشکون أو یتنازعون،وصف لعیسی،و المعنی:ذلک عیسی بن مریم الذی یشکون أو یتنازعون فیه.

و قیل:المراد بقول الحق کلمة الحق و هو عیسی(ع)لأن الله سبحانه سماه کلمته فی قوله: «وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ» :النساء:171 و قوله: «یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ» :آل عمران:45،و قوله: «بِکَلِمَةٍ مِنَ اللّٰهِ» :آل عمران:39،و علیه فقول الحق منصوب علی المدح،و یؤید المعنی الأول قوله تعالی فی هذا المعنی فی آخر القصة من سورة آل عمران: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» :آل عمران:60.

قوله تعالی: «مٰا کٰانَ لِلّٰهِ أَنْ یَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحٰانَهُ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ » نفی و إبطال لما قالت به النصاری من بنوة المسیح،و قوله: «إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ » حجة أقیمت علی ذلک،و قد عبر بلفظ القضاء للدلالة علی ملاک الاستحالة.

و ذلک أن الولد إنما یراد للاستعانة به فی الحوائج،و الله سبحانه غنی عن ذلک لا یتخلف مراد عن إرادته إذا قضی أمرا فإنما یقول له کن فیکون.

و أیضا الولد هو أجزاء من وجود الوالد یعزلها ثم یربیها بالتدریج حتی یصیر

فردا مثله،و الله سبحانه غنی عن التوسل فی فعله إلی التدریج و لا مثل له بل ما أراده کان کما أراده من غیر مهلة و تدریج من غیر أن یماثله،و قد تقدم نظیر هذا المعنی فی تفسیر قوله: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ»، XالآیةX:البقرة:116 فی الجزء الأول من الکتاب.

قوله تعالی: «وَ إِنَّ اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ » معطوف علی قوله: «إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ » و هو من قول عیسی(ع)،و من الدلیل علیه وقوع الآیة بعینها فی المحکی من دعوته قومه فی قصته من سورة آل عمران،و نظیره فی سورة الزخرف حیث قال: «إِنَّ اللّٰهَ هُوَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِیمٌ فَاخْتَلَفَ الْأَحْزٰابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْ عَذٰابِ یَوْمٍ أَلِیمٍ» :الزخرف:65.

فلا وجه لما احتمله بعضهم أن الآیة استئناف و ابتداء کلام من الله سبحانه أو أمر منه للنبی ص أن یقول:إن الله ربی و«ربکم»إلخ علی أن سیاق الآیات أیضا لا یساعد علی شیء من الوجهین فهو من کلام عیسی(ع)ختم کلامه بالاعتراف بالمربوبیة کما بدأ کلامه بالشهادة علی العبودیة لیقطع به دابر غلو الغالین فی حقه و یتم الحجة علیهم.

قوله تعالی: «فَاخْتَلَفَ الْأَحْزٰابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ مَشْهَدِ یَوْمٍ عَظِیمٍ » الأحزاب جمع حزب و هو الجمع المنقطع فی رأیه عن غیره فاختلاف الأحزاب هو قول کل منهم فیه(ع)خلاف ما یقوله الآخرون،و إنما قال: «مِنْ بَیْنِهِمْ » لأن فیهم من ثبت علی الحق،و ربما قیل «مِنْ » زائدة و الأصل اختلف الأحزاب بینهم، و هو کما تری.

و الویل کلمة تهدید تفید تشدید العذاب،و المشهد مصدر میمی بمعنی الشهود:هذا.

و قد تقدم الکلام فی تفصیل قصص المسیح(ع)و کلیات اختلافات النصاری فیه فی الجزء الثالث من الکتاب.

قوله تعالی: «أَسْمِعْ بِهِمْ وَ أَبْصِرْ یَوْمَ یَأْتُونَنٰا لٰکِنِ الظّٰالِمُونَ الْیَوْمَ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »

أی ما أسمعهم و أبصرهم بالحق یوم یأتوننا و یرجعون إلینا و هو یوم القیامة فیتبین لهم وجه الحق فیما اختلفوا فیه کما حکی اعترافهم به فی قوله: «رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» :الم السجدة:12.

و أما الاستدراک الذی فی قوله: «لٰکِنِ الظّٰالِمُونَ الْیَوْمَ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ » فهو لدفع توهم أنهم إذا سمعوا و أبصروا یوم القیامة و انکشف لهم الحق سیهتدون فیسعدون بحصول المعرفة و الیقین فاستدرک أنهم لا ینتفعون بذلک و لا یهتدون بل الظالمون الیوم فی ضلال مبین لظلمهم.

و ذلک أن الیوم یوم جزاء لا یوم عمل فلا یواجهون الیوم إلا ما قدموه من العمل و أثره و ما اکتسبوه فی أمسهم لیومهم و أما أن یستأنفوا یوم القیامة عملا یتوقعون جزاءه غدا فلیس للیوم غد،و بعبارة أخری هؤلاء قد رسخت فیهم ملکة الضلال فی الدنیا و انقطعوا عن موطن الاختیار بحلول الموت فلیس لهم إلا أن یعیشوا مضطرین علی ما هیئوا لأنفسهم من الضلال لا معدل عنه فلا ینفعهم انکشاف الحق و ظهور الحقیقة.

و ذکر بعضهم أن المراد بالآیة أمر النبی ص أن یسمع القوم و یبصرهم ببیان أنهم یوم یحضرون للحساب و الجزاء سیکونون فی ضلال مبین.و هو وجه سخیف لا ینطبق علی الآیة البتة.

قوله تعالی: «وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ وَ هُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ » ظاهر السیاق أن قوله: «إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ » بیان لقوله: یَوْمَ الْحَسْرَةِ » ففیه إشارة إلی أن الحسرة إنما تأتیهم من ناحیة قضاء الأمر و القضاء إنما یوجب الحسرة إذا کان بحیث یفوت به عن المقضی علیه ما فیه قرة عینه و أمنیة نفسه و مخ سعادته الذی کان یقدر حصوله لنفسه و لا یری طیبا للعیش دونه لتعلق قلبه به و تولهه فیه،و معلوم أن الإنسان لا یرضی لفوت ما هذا شأنه و إن احتمل فی سبیل حفظه أی مکروه إلا أن یصرفه عنه الغفلة فیفرط فی جنبه و لذلک عقب الکلام بقوله: «وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ وَ هُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ » .

فالمعنی-و الله أعلم-و خوفهم یوما یقضی فیه الأمر فیتحتم علیهم الهلاک الدائم

فینقطعون عن سعادتهم الخالدة التی فیها قرة أعینهم فیتحسرون علیها حسرة لا تقدر بقدر إذ غفلوا فی الدنیا فلم یسلکوا الصراط الذی یهدیهم و یوصلهم إلیها بالاستقامة و هو الإیمان بالله وحده و تنزیهه عن الولد و الشریک.

و فیما قدمناه کفایة عن تفاریق الوجوه التی أوردوها فی تفسیر الآیة و الله الهادی.

قوله تعالی: «إِنّٰا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْهٰا وَ إِلَیْنٰا یُرْجَعُونَ » قال الراغب فی المفردات،: الوراثة و الإرث انتقال قنیة إلیک عن غیرک من غیر عقد و لا ما یجری مجری العقد و سمی بذلک المنتقل عن المیت-إلی أن قال-و یقال:ورثت مالا عن زید و ورثت زیدا.انتهی.

و الآیة-کأنها-تثبیت و نوع تقریب لقوله فی الآیة السابقة: «قُضِیَ الْأَمْرُ » فالمعنی و هذا القضاء سهل یسیر علینا فإنا نرث الأرض و إیاهم و إلینا یرجعون و وراثة الأرض أنهم یترکونها بالموت فیبقی لله تعالی و وراثة من علیها أنهم یموتون فیبقی ما بأیدیهم لله سبحانه،و علی هذا فالجملتان «نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْهٰا » فی معنی جملة واحدة «نرث عنهم الأرض».

و یمکن أن نحمل الآیة علی معنی أدق من ذلک و هو أن یراد أن الله سبحانه هو الباقی بعد فناء کل شیء فهو الباقی بعد فناء الأرض یملک عنها ما کانت تملکه من الوجود و آثار الوجود و هو الباقی بعد فناء الإنسان یملک ما کان یملکه کما قصر الملک لنفسه فی قوله: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :المؤمن:16، و قوله: «وَ نَرِثُهُ مٰا یَقُولُ وَ یَأْتِینٰا فَرْداً» :مریم:84.

و یرجع معنی هذه الوراثة إلی رجوع الکل و حشرهم إلیه تعالی فیکون قوله:

«وَ إِلَیْنٰا یُرْجَعُونَ »

عطف تفسیر و بمنزلة التعلیل للجملة الثانیة أو لمجموع الجملتین بتغلیب أولی العقل علی غیرهم أو لبروز کل شیء یومئذ أحیاء عقلاء.

و هذا الوجه أسلم من شبهة التکرار اللازم للوجه الأول فإن الکلام علیه نظیر أن یقال ورثت مال زید و زیدا.

و اختتام الکلام علی قصة عیسی(ع)بهذه الآیة لا یخلو عن مناسبة فإن وراثته تعالی من الحجج علی نفی الولد فإن الولد إنما یراد لیکون وارثا لوالده فالذی یرث کل شیء فی غنی عن الولد.

(بحث روائی)

فی المجمع،:و روی عن الباقر(ع): أنه یعنی جبرئیل تناول جیب مدرعتها فنفخ فیه نفخة-فکمل الولد فی الرحم من ساعته-کما یکمل الولد فی أرحام النساء تسعة أشهر- فخرجت من المستحم و هی حامل محج مثقل-فنظرت إلیها خالتها فأنکرتها-و مضت مریم علی وجهها مستحیة من خالتها و من زکریا ،

و قیل:کانت مدة حملها تسع ساعات:

و هذا مروی عن أبی عبد الله(ع) .

أقول:و فی بعض الروایات أن مدة حملها کانت ستة أشهر.

و فی المجمع،:فی قوله تعالی: «قٰالَتْ یٰا لَیْتَنِی مِتُّ قَبْلَ هٰذٰا » الآیة-و إنما تمنت الموت -إلی أن قال-و

روی عن الصادق(ع): لأنها لم تر فی قومها رشیدا ذا فراسة ینزهها من السوء.

و فیه،:فی قوله تعالی: «قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا » -قیل:ضرب جبرئیل برجله فظهر ماء عذب-و

قیل:بل ضرب عیسی برجله فظهرت عین ماء تجری: و هو المروی عن أبی جعفر(ع) .

و فی الدر المنثور،أخرج الطبرانی فی الصغیر و ابن مردویه عن البراء بن عازب عن النبی ص: فی قوله: «قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا » قال النهر.

أقول:و فی روایة أخری فیه

عن ابن عمر عنه(ص): أنه نهر أخرجه الله لها لتشرب منه.

و فی الخصال،عن علی(ع) من حدیث الأربعمائة:ما تأکل الحامل من شیء و لا تتداوی به أفضل من الرطب-قال الله تعالی لمریم: «وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ-تُسٰاقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا فَکُلِی وَ اشْرَبِی-وَ قَرِّی عَیْناً » .

أقول:و هذا المعنی مروی فی عدة روایات من طرق أهل السنة عن النبی ص و من طرق الشیعة عن الباقر(ع).

و فی الکافی،بإسناده عن جراح المدائنی عن أبی عبد الله(ع)قال: إن الصیام لیس من الطعام و الشراب وحده.ثم قال:قالت مریم: «إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً » -

أی صوما صمتا-و فی نسخة أی صمتا-فإذا صمتم فاحفظوا ألسنتکم و غضوا أبصارکم- و لا تنازعوا و لا تحاسدوا. الحدیث.

و فی کتاب سعد السعود،لابن طاووس من کتاب عبد الرحمن بن محمد الأزدی:

و حدثنی سماک بن حرب عن المغیرة بن شعبة: أن النبی ص بعثه إلی نجران فقالوا:

أ لستم تقرءون: «یٰا أُخْتَ هٰارُونَ » و بینهما کذا و کذا؟فذکر ذلک للنبی ص فقال:

أ لا قلت لهم:إنهم کانوا یسمون بأنبیائهم و الصالحین منهم.

أقول:و أورد الحدیث فی الدر المنثور،مفصلا و فی مجمع البیان،مختصرا عن المغیرة عن النبی ص،و معنی الحدیث أن المراد بهارون فی قوله: «یٰا أُخْتَ هٰارُونَ » رجل مسمی باسم هارون النبی أخی موسی(ع)،و لا دلالة فیه علی کونه من الصالحین کما توهمه بعضهم.

و فی الکافی،و معانی الأخبار،عن أبی عبد الله(ع): فی قوله تعالی: «وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ » قال:نفاعا.

أقول:

و رواه فی الدر المنثور،عن أرباب الکتب عن أبی هریرة عن النبی ص و لفظ الحدیث:قال النبی قول عیسی(ع): «وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ » -قال:

جعلنی نفاعا للناس أین اتجهت.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن عدی و ابن عساکر عن ابن مسعود عن النبی ص:

«وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ »

قال:معلما و مؤدبا.

و فی الکافی،بإسناده عن برید الکناسی قال: سألت أبا جعفر(ع)أ کان عیسی بن مریم حین تکلم فی المهد-حجة الله علی أهل زمانه؟فقال:کان یومئذ نبیا حجة لله غیر مرسل،أ ما تسمع لقوله حین قال: «إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ-آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ-وَ أَوْصٰانِی بِالصَّلاٰةِ وَ الزَّکٰاةِ مٰا دُمْتُ حَیًّا » .

قلت:فکان یومئذ حجة لله علی زکریا فی تلک الحال-و هو فی المهد؟فقال:کان عیسی فی تلک الحال آیة لله-و رحمة من الله لمریم حین تکلم فعبر عنها-و کان نبیا حجة علی من سمع کلامه فی تلک الحال-ثم صمت فلم یتکلم حتی مضت له سنتان-و کان زکریا الحجة لله عز و جل بعد صمت عیسی بسنتین.

ثم مات زکریا فورثه ابنه یحیی الکتاب و الحکمة-و هو صبی صغیر أ ما تسمع لقوله عز و جل: «یٰا یَحْییٰ خُذِ الْکِتٰابَ بِقُوَّةٍ وَ آتَیْنٰاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا » فلما بلغ سبع سنین- تکلم بالنبوة و الرسالة حین أوحی الله إلیه،فکان عیسی الحجة علی یحیی و علی الناس أجمعین.

و لیس تبقی الأرض یا أبا خالد-یوما واحدا بغیر حجة لله علی الناس-منذ یوم خلق الله آدم(ع)و أسکنه الأرض. الحدیث.

و فیه،بإسناده عن صفوان بن یحیی قال: قلت للرضا(ع)قد کنا نسألک قبل أن یهب الله لک أبا جعفر-فکنت تقول:یهب الله لی غلاما فقد وهب الله لک-فقر عیوننا فلا أرانا الله یومک-فإن کان کون فإلی من؟فأشار بیده إلی أبی جعفر(ع) و هو قائم بین یدیه:فقلت:جعلت فداک هذا ابن ثلاث سنین قال:و ما یضره من ذلک شیء-قد قام عیسی بالحجة و هو ابن ثلاث سنین.

أقول:و یقرب منه ما فی بعض آخر من الروایات.

و فیه،بإسناده عن معاویة بن وهب قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن أفضل ما یتقرب به العباد إلی ربهم-و أحب ذلک إلی الله عز و جل ما هو؟فقال:ما أعلم شیئا بعد المعرفة أفضل من هذه الصلاة-أ لا تری أن العبد الصالح عیسی بن مریم قال:

«وَ أَوْصٰانِی بِالصَّلاٰةِ وَ الزَّکٰاةِ مٰا دُمْتُ حَیًّا »

.

و فی عیون الأخبار،بإسناده عن الصادق(ع)فی حدیث: و منها عقوق الوالدین لأن الله عز و جل جعل العاق-جبارا شقیا فی قوله حکایة عن عیسی(ع): «وَ بَرًّا بِوٰالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّٰاراً شَقِیًّا » .

أقول:ظاهر الروایة أنه(ع)أخذ قوله: «وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّٰاراً شَقِیًّا » عطف تفسیر لقوله: «وَ بَرًّا بِوٰالِدَتِی » .

و فی المجمع،و روی مسلم فی الصحیح بالإسناد عن أبی سعید الخدری قال:قال رسول الله ص: إذا دخل أهل الجنة الجنة و أهل النار النار-قیل:یا أهل الجنة فیشرفون و ینظرون،و قیل:یا أهل النار فیشرفون و ینظرون-فیجاء بالموت کأنه کبش أملح فیقال لهم:تعرفون الموت؟فیقولون:هذا هذا و کل قد عرفه.قال:

فیقدم فیذبح ثم یقال:یا أهل الجنة خلود فلا موت-و یا أهل النار خلود فلا موت:

قال:فذلک قوله: «وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَةِ » الآیة.

قال:و رواه أصحابنا عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)ثم جاء فی آخره:

فیفرح أهل الجنة فرحا-لو کان أحد یومئذ میتا لماتوا فرحا،و یشهق أهل النار شهقة- لو کان أحد میتا لماتوا.

أقول:و روی هذا المعنی غیر مسلم من أرباب الجوامع کالبخاری و الترمذی و النسائی و الطبری و غیرهم عن أبی سعید و أبی هریرة و ابن مسعود و ابن عباس.

و فی تفسیر القمی،": و قوله: «إِنّٰا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْهٰا » قال:کل شیء خلقه الله یرثه الله یوم القیامة.

أقول:و هذا هو المعنی الثانی من معنیی الآیة المتقدمة فی تفسیرها.

[سورة مریم (19): الآیات 41 الی 50]

اشارة

وَ اُذْکُرْ فِی اَلْکِتٰابِ إِبْرٰاهِیمَ إِنَّهُ کٰانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا (41) إِذْ قٰالَ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ یَسْمَعُ وَ لاٰ یُبْصِرُ وَ لاٰ یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً (42) یٰا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جٰاءَنِی مِنَ اَلْعِلْمِ مٰا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا (43) یٰا أَبَتِ لاٰ تَعْبُدِ اَلشَّیْطٰانَ إِنَّ اَلشَّیْطٰانَ کٰانَ لِلرَّحْمٰنِ عَصِیًّا (44) یٰا أَبَتِ إِنِّی أَخٰافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذٰابٌ مِنَ اَلرَّحْمٰنِ فَتَکُونَ لِلشَّیْطٰانِ وَلِیًّا (45) قٰالَ أَ رٰاغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی یٰا إِبْرٰاهِیمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اُهْجُرْنِی مَلِیًّا (46) قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کٰانَ بِی حَفِیًّا (47) وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ مٰا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ وَ أَدْعُوا رَبِّی عَسیٰ أَلاّٰ أَکُونَ بِدُعٰاءِ رَبِّی شَقِیًّا (48) فَلَمَّا اِعْتَزَلَهُمْ وَ مٰا یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا نَبِیًّا (49) وَ وَهَبْنٰا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنٰا وَ جَعَلْنٰا لَهُمْ لِسٰانَ صِدْقٍ عَلِیًّا (50)

(بیان)

تشیر الآیات إلی نبذة من قصة إبراهیم(ع)و هی محاجته أباه فی أمر الأصنام بما آتاه الله من الهدی الفطری و المعرفة الیقینیة و اعتزاله إیاه و قومه و آلهتهم فوهب الله له إسحاق و یعقوب و خصه بکلمة باقیة فی عقبه و جعل له و لأعقابه ذکرا جمیلا باقیا مدی الدهر.

قوله تعالی: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِبْرٰاهِیمَ إِنَّهُ کٰانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا » الظاهر أن الصدیق اسم مبالغة من الصدق فهو الذی یبالغ فی الصدق فیقول ما یفعل و یفعل ما یقول لا مناقضة بین قوله و فعله،و کذلک کان إبراهیم(ع)قال بالتوحید فی عالم وثنی و هو وحده فحاج أباه و قومه و قاوم ملک بابل و کسر الآلهة و ثبت علی ما قال حتی ألقی فی النار ثم اعتزلهم و ما یعبدون کما وعد أباه أول یوم فوهب الله له إسحاق و یعقوب إلی آخر ما عده تعالی من مواهبه.

و قیل:إن الصدیق اسم مبالغة للتصدیق،و معناه:أنه کان کثیر التصدیق للحق یصدقه بقوله و فعله،و هذا المعنی و إن وافق المعنی الأول بحسب المال لکن یبعده ندرة مجیء صیغة المبالغة من المزید فیه.

و النبی علی وزن فعیل مأخوذ من النبإ سمی به النبی لأنه عنده نبأ الغیب بوحی من الله،و قیل:هو مأخوذ من النبوة بمعنی الرفعة سمی به لرفعة قدره.

قوله تعالی: «إِذْ قٰالَ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ یَسْمَعُ وَ لاٰ یُبْصِرُ وَ لاٰ یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً » ظرف لإبراهیم حیث إن المراد بذکره و ذکر نبئه و قصته کما تقدم نظیره فی قوله: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ مَرْیَمَ » و أما قول من قال بکونه ظرفا لقوله: «صِدِّیقاً » أو قوله: «نَبِیًّا » فهو تکلف یستبشعه الطبع السلیم.

و قد نبه إبراهیم أباه فیما ألقی إلیه من الخطاب أولا أن طریقه الذی یسلکه بعبادة الأصنام لغو باطل،و ثانیا أن له من العلم ما لیس عنده فلیتبعه لیهدیه إلی طریق الحق لأنه علی خطر من ولایة الشیطان.

فقوله: «یٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ یَسْمَعُ وَ لاٰ یُبْصِرُ » إلخ،إنکار توبیخی لعبادته الأصنام و قد عدل من ذکر الأصنام إلی ذکر أوصافها «مٰا لاٰ یَسْمَعُ » إلخ،لیشیر إلی الدلیل فی ضمن إلقاء المدلول و یعطی الحجة فی طی المدعی و هو أن عبادة الأصنام لغو باطل من وجهین:أحدهما أن العبادة إظهار الخضوع و تمثیل التذلل من العابد للمعبود فلا یستقیم إلا مع علم المعبود بذلک،و الأصنام جمادات مصورة فاقدة للشعور لا تسمع و لا تبصر فعبادتها لغو لا أثر لها،و هذا هو الذی أشار إلیه بقوله: «لاٰ یَسْمَعُ وَ لاٰ یُبْصِرُ » .

و ثانیهما:أن العبادة و الدعاء و رفع الحاجة إلی شیء إنما ذلک لیجلب للعابد نفعا أو یدفع عنه ضررا فیتوقف و لا محالة علی قدرة فی المعبود علی ذلک،و الأصنام لا قدرة لها علی شیء فلا تغنی عن عابدها شیئا بجلب نفع أو دفع ضرر فعبادتها لغو لا أثر لها، و هذا هو الذی أشار إلیه بقوله: «وَ لاٰ یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً » .

و قد تقدم فی تفسیر سورة الأنعام أن هذا الذی کان یخاطبه إبراهیم(ع) بقوله: «یٰا أَبَتِ » لم یکن والده و إنما کان عمه أو جده لأمه أو زوج أمه بعد وفاة والده فراجع.

و المعروف من مذهب النحاة فی لفظ«یا أبت»أن التاء عوض من یاء المتکلم و مثله«یا أمت»و یختص التعویض بالنداء فلا یقال مثلا قال أبت و قالت أمت.

قوله تعالی: «یٰا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جٰاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا » لما بین له بطلان عبادته للأصنام و لغویتها و کان لازم معناه أنه سألک طریق غیر سوی عن جهل نبهه أن له علما بهذا الشأن لیس عنده و علیه أن یتبعه حتی یهدیه إلی صراط-و هو الطریق الذی لا یضل سالکه لوضوحه-سوی هو فی غفلة من أمره،و لذا نکره إذ قال: «أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا » و لم یقل:أهدک الصراط السوی کأنه یقول:إذ کنت تسلک صراطا و لا محالة من سلوکه فلا تسلک هذا الصراط غیر

السوی بجهالة بل اتبعنی أهدک صراطا سویا فإنی لذو علم بهذا الشأن.

و فی قوله: «قَدْ جٰاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ » دلیل علی أنه أوتی العلم بالحق قبل دعوته و محاجته هذه و فیه تصدیق ما قدمناه فی قصته(ع)من سورة الأنعام أنه أوتی العلم بالله و مشاهدة ملکوت السماوات و الأرض قبل أن یلقی أباه و قومه و یحاجهم.

و المراد بالهدایة فی قوله: «أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا » الهدایة بمعنی إراءة الطریق دون الإیصال إلی المطلوب فإنه شأن الإمام و لم یجعل إماما،بعد و قد فصلنا القول فی هذا المعنی فی تفسیر قوله تعالی: «قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» :البقرة:134.

قوله تعالی: «یٰا أَبَتِ لاٰ تَعْبُدِ الشَّیْطٰانَ إِنَّ الشَّیْطٰانَ کٰانَ لِلرَّحْمٰنِ عَصِیًّا » إلی آخر الآیتین الوثنیون یرون وجود الجن-و إبلیس من الجن-و یعبدون أصنامهم کما یعبدون أصنام الملائکة و القدیسین من البشر،غیر أنه لیس المراد بالنهی النهی عن العبادة بهذا المعنی إذ لا موجب لتخصیص الجن من بین معبودیهم بالنهی عن عبادتهم بل المراد بالعبادة الطاعة کما فی قوله تعالی: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ» XالآیةX:یس:60،فالنهی عن عبادة الشیطان نهی عن طاعته فیما یأمر به و مما یأمر به عبادة غیر الله.

لما دعاه إلی اتباعه لیهدیه إلی صراط سوی أراد أن یحرضه علی الاتباع بقلعه عما هو علیه فنبهه علی أن عبادة الأصنام لیست مجرد لغو لا یضر و لا ینفع بل هی فی معرض أن تورد صاحبها مورد الهلاک و تدخله تحت ولایة الشیطان التی لا مطمع بعدها فی صلاح و فلاح و لا رجاء لسلامة و سعادة.

و ذلک أن عبادتها-و المستحق للعبادة هو الله سبحانه لکونه رحمانا تنتهی إلیه کل رحمة-و التقرب إلیها إنما هی من الشیطان و تسویله،و الشیطان عصی للرحمن لا یأمر بشیء فیه رضاه و إنما یوسوس بما فیه معصیته المؤدیة إلی عذابه و سخطه و العکوف علی معصیته و خاصة فی أخص حقوقه و هی عبادته وحده،فیه مخافة أن ینقطع عن العاصی رحمته و هی الهدایة إلی السعادة و ینزل علیه عذاب الخذلان فلا یتولی الله أمره فیکون الشیطان هو مولاه و هو ولی الشیطان و هو الهلاک.

فمعنی الآیتین-و الله أعلم-یا أبت لا تطع الشیطان فیما یأمرک به من عبادة

الأصنام لأن الشیطان عصی مقیم علی معصیة الله الذی هو مصدر کل رحمة و نعمة فهو لا یأمر إلا بما فیه معصیته و الحرمان عن رحمته،و إنما أنهاک عن معصیته فی طاعة الشیطان لأنی أخاف یا أبت أن یأخذک شیء من عذاب خذلانه و ینقطع عنک رحمته فلا یبقی لتولی أمرک إلا الشیطان فتکون ولیا للشیطان و الشیطان مولاک.

و قد ظهر مما تقدم:

أولا:أن المراد بالعبادة فی قوله: «لاٰ تَعْبُدِ الشَّیْطٰانَ » عبادة الطاعة،و لوصف الشیطان-و معناه الشریر-دخل فی الحکم.

و ثانیا:وجه تبدیل اسم الجلالة من وصف الرحمن فی موضعین فإن لوصف الرحمة المطلقة دخلا فی الحکمین فإن کونه تعالی مصدرا لکل رحمة و نعمة هو الموجب لقبح الإصرار علی معصیته و المصحح للنهی عن طاعة من یقیم علی عصیانه،و کذا مصدریته لکل رحمة هو الباعث علی الخوف من عذابه الذی یلازم إمساک الرحمة و غشیان النقمة و الشقوة.

و ثالثا:أن المراد بالعذاب هو الخذلان،أو ما هو بمعناه کإمساک الرحمة و ترک الإنسان و نفسه،و ما ذکره بعضهم أن المراد به العذاب الأخروی لا یساعد علیه السیاق.

قوله تعالی: «قٰالَ أَ رٰاغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی یٰا إِبْرٰاهِیمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا » الرغبة عن الشیء نقیض الرغبة فیه کما فی المجمع،و الانتهاء :الکف عن الفعل بعد النهی،و الرجم :الرمی بالحجارة، و المعروف من معناه القتل برمی الحجارة،و الهجر هو الترک و المفارقة،و الملی :الدهر الطویل.

و فی الآیة تهدید لإبراهیم بأخزی القتل و أذله و هو الرجم الذی یقتل به المطرودون،و فیها طرد آزر لإبراهیم عن نفسه.

قوله تعالی: «قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کٰانَ بِی حَفِیًّا » الحفی علی ما ذکره الراغب:البر اللطیف و هو الذی یتتبع دقائق الحوائج فیحسن و یرفعها واحدا بعد واحد،یقال:حفا یحفو حفی و حفوة،و إحفاء السؤال و الإحفاء فیه:

الإلحاح و الإمعان فیه.

قابل إبراهیم(ع)أباه فیما أساء إلیه و هدده و فیه سلب الأمن عنه من قبله

بالسلام الذی فیه إحسان و إعطاء أمن،و وعده أن یستغفر له ربه و أن یعتزلهم و ما یدعون من دون الله کما أمره أن یهجره ملیا.

أما السلام فهو من دأب الکرام قابل به جهالة أبیه إذ هدده بالرجم و طرده لکلمة حق قالها،قال تعالی: «وَ إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرٰاماً» :الفرقان:72، و قال: «وَ إِذٰا خٰاطَبَهُمُ الْجٰاهِلُونَ قٰالُوا سَلاٰماً» :الفرقان:63،و أما ما قیل:إنه کان سلام تودیع و تحیة مفارقة و هجرة امتثالا لقوله: «وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا » ففیه أنه اعتزله و قومه بعد مدة غیر قصیرة.

و أما استغفاره لأبیه و هو مشرک فظاهر قوله: «یٰا أَبَتِ إِنِّی أَخٰافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذٰابٌ مِنَ الرَّحْمٰنِ فَتَکُونَ لِلشَّیْطٰانِ وَلِیًّا » إنه(ع)لم یکن وقتئذ قاطعا بکونه من أولیاء الشیطان أی مطبوعا علی قلبه بالشرک جاحدا معاندا للحق عدوا لله سبحانه و لو کان قاطعا لم یعبر بمثل قوله: «إِنِّی أَخٰافُ » بل کان یحتمل أن یکون جاهلا مستضعفا لو ظهر له الحق اتبعه،و من الممکن أن تشمل الرحمة الإلهیة لأمثال هؤلاء قال تعالی: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً فَأُولٰئِکَ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً» :النساء:99،فاستعطفه (ع)بوعد الاستغفار و لم یحتم له المغفرة بل أظهر الرجاء بدلیل قوله: «إِنَّهُ کٰانَ بِی حَفِیًّا » و قوله تعالی :«إِلاّٰ قَوْلَ إِبْرٰاهِیمَ لِأَبِیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ مٰا أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ :الممتحنة-4.

و یؤید ما ذکر قوله تعالی: «مٰا کٰانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ کٰانُوا أُولِی قُرْبیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحٰابُ الْجَحِیمِ، وَ مٰا کٰانَ اسْتِغْفٰارُ إِبْرٰاهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّٰ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهٰا إِیّٰاهُ فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّٰهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ لَأَوّٰاهٌ حَلِیمٌ» :التوبة:114،فتبریه بعد تبین عداوته دلیل علی أنه کان قبل ذلک عند الموعدة یرجو أن یکون غیر عدو لله مع کونه مشرکا،و لیس ذلک إلا الجاهل غیر المعاند.

و یؤید هذا النظر قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیٰاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ -Xإلی أن قالX- لاٰ یَنْهٰاکُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقٰاتِلُوکُمْ

فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»، XالخX:

الممتحنة:8.

و مما قیل فی توجیه استغفاره لأبیه و هو مشرک أنه وعده الاستغفار و استغفر له بمقتضی العقل فإن العقل لا یأبی عن تجویزه و إنما منع منه النقل و لم یثبت یومئذ المنع عنه شرعا ثم لما حرم ذلک فی شرعه تبرأ منه.

و فیه:أنه لا ینطبق علی آیات القصة کما یظهر بالتأمل فیما قدمناه.

و منها:أن معنی استغفاره کان مشروطا بتوبته و إیمانه.و هو کما تری.

و منها:أن معنی «سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی » سأدعو الله أن لا یعذبک فی الدنیا.و هو کسابقه تقیید من غیر مقید.

و منها:أنه وعد الدعاء بالمسبب و هو بالاستلزام وعد للدعاء بالسبب فمعنی سأسأل الله أن یغفر لک،سأسأله أن یوفقک للتوبة و یهدیک للإیمان فیغفر لک،و یمکن أن یجعل طلب المغفرة کنایة عن طلب توفیق التوبة و الهدایة إلی الإیمان.

و هذا و إن کان أعدل الوجوه لکنه لا یخلو عن بعد لأن فی الکلام استعطافا و هو بطلب المغفرة أنسب منه بطلب التوفیق و الهدایة،تأمل فیه.

و نظیر دعائه لأبیه دعاؤه لعامة المشرکین فی قوله: «وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النّٰاسِ فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصٰانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» :إبراهیم:36.

قوله تعالی: «وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ مٰا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ أَدْعُوا رَبِّی عَسیٰ أَلاّٰ أَکُونَ بِدُعٰاءِ رَبِّی شَقِیًّا » وعد باعتزالهم و الابتعاد منهم و من أصنامهم لیخلو بربه و یخلص الدعاء له رجاء أن لا یکون بسبب دعائه شقیا و إنما أخذ بالرجاء لأن هذه الأسباب من الدعاء و التوجه إلی الله و نحوه لیست بأسباب موجبة علیه تعالی شیئا بل الإثابة و الإسعاد و نحوه بمجرد التفضل منه تعالی.علی أن الأمور بخواتمها و لا یعلم الغیب إلا الله فعلی المؤمن أن یسیر بین الخوف و الرجاء.

قوله تعالی: «فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَ مٰا یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ » إلی آخر الآیتین.لعل الاقتصار علی ذکر إسحاق لتعلق الغرض بذکر توالی النبوة

فی الشجرة الإسرائیلیة و لذلک عقب إسحاق بذکر یعقوب فإن فی نسله جما غفیرا من الأنبیاء،و یؤید ذلک أیضا قوله: «وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا نَبِیًّا » .

و قوله: «وَ وَهَبْنٰا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنٰا » من الممکن أن یکون المراد به الإمامة کما وقع فی قوله: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ نٰافِلَةً وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» :الأنبیاء:73،أو التأیید بروح القدس کما یشیر إلیه قوله:

«وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ» XالآیةX:الأنبیاء:73 علی ما سیجیء من معناه أو مطلق الولایة الإلهیة.

و قوله: «وَ جَعَلْنٰا لَهُمْ لِسٰانَ صِدْقٍ عَلِیًّا » اللسان -علی ما ذکروا-هو الذکر بین الناس بالمدح أو الذم و إذا أضیف إلی الصدق فهو الثناء الجمیل الذی لا کذب فیه، و العلی هو الرفیع و المعنی و جعلنا لهم ثناء جمیلا صادقا رفیع القدر.

[سورة مریم (19): الآیات 51 الی 57]

اشارة

وَ اُذْکُرْ فِی اَلْکِتٰابِ مُوسیٰ إِنَّهُ کٰانَ مُخْلَصاً وَ کٰانَ رَسُولاً نَبِیًّا (51) وَ نٰادَیْنٰاهُ مِنْ جٰانِبِ اَلطُّورِ اَلْأَیْمَنِ وَ قَرَّبْنٰاهُ نَجِیًّا (52) وَ وَهَبْنٰا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنٰا أَخٰاهُ هٰارُونَ نَبِیًّا (53) وَ اُذْکُرْ فِی اَلْکِتٰابِ إِسْمٰاعِیلَ إِنَّهُ کٰانَ صٰادِقَ اَلْوَعْدِ وَ کٰانَ رَسُولاً نَبِیًّا (54) وَ کٰانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاٰةِ وَ اَلزَّکٰاةِ وَ کٰانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا (55) وَ اُذْکُرْ فِی اَلْکِتٰابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ کٰانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا (56) وَ رَفَعْنٰاهُ مَکٰاناً عَلِیًّا (57)

(بیان)

ذکر جمع آخرین من الأنبیاء و شیء من موهبة الرحمة التی خصهم الله بها،و هم موسی و هارون و إسماعیل و إدریس(ع).

قوله تعالی: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ مُوسیٰ إِنَّهُ کٰانَ مُخْلَصاً وَ کٰانَ رَسُولاً نَبِیًّا » قد تقدم معنی المخلص بفتح اللام و أنه الذی أخلصه الله لنفسه فلا نصیب لغیره تعالی فیه لا فی نفسه و لا فی عمله،و هو أعلی مقامات العبودیة.و تقدم أیضا الفرق بین الرسول و النبی.

قوله تعالی: «وَ نٰادَیْنٰاهُ مِنْ جٰانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ وَ قَرَّبْنٰاهُ نَجِیًّا » الأیمن :صفة لجانب أی الجانب الأیمن من الطور،و فی المجمع،: النجی بمعنی المناجی کالجلیس و الضجیع.

و ظاهر أن تقریبه(ع)کان تقریبا معنویا و إن کانت هذه الموهبة الإلهیة فی مکان و هو الطور ففیه کان التکلیم،و مثاله من الحس أن ینادی السید العزیز عبده الذلیل فیقربه من مجلسه حتی یجعله نجیا یناجیه ففیه نیل ما لا سبیل لغیره إلیه.

قوله تعالی: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنٰا أَخٰاهُ هٰارُونَ نَبِیًّا » إشارة إلی إجابة ما دعا به موسی عند ما أوحی إلیه لأول مرة فی الطور إذ قال: «وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هٰارُونَ أَخِی اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی» :طه:32.

قوله تعالی: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِسْمٰاعِیلَ إِنَّهُ کٰانَ صٰادِقَ الْوَعْدِ » إلی آخر الآیتین.اختلفوا فی «إِسْمٰاعِیلَ » هذا فقال الجمهور هو إسماعیل بن إبراهیم خلیل الرحمن،و إنما ذکر وحده و لم یذکر مع إسحاق و یعقوب اعتناء بشأنه،و قیل:هو غیره،و هو إسماعیل بن حزقیل من أنبیاء بنی إسرائیل،و لو کان هو ابن إبراهیم لذکر مع إسحاق و یعقوب.

و یضعف ما وجه به قول الجمهور:أنه استقل بالذکر اعتناء بشأنه،أنه لو کان کذلک لکان الأنسب ذکره بعد إبراهیم و قبل موسی(ع)لا بعد موسی.

قوله تعالی: «وَ کٰانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاٰةِ وَ الزَّکٰاةِ وَ کٰانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا » المراد بأهله خاصته من عترته و عشیرته و قومه کما هو ظاهر اللفظ،و قیل:المراد بأهله أمته و هو قول بلا دلیل.

و المراد بکونه عند ربه مرضیا کون نفسه مرضیة دون عمله کما ربما فسره به بعضهم فإن إطلاق اللفظ لا یلائم تقیید الرضا بالعمل.

قوله تعالی: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ کٰانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا » إلی آخر

الآیتین.قالوا:إن إدریس النبی کان اسمه أخنوخ و هو من أجداد نوح(ع)علی ما ذکر فی سفر التکوین من التوراة،و إنما اشتهر بإدریس لکثرة اشتغاله بالدرس.

و قوله: «وَ رَفَعْنٰاهُ مَکٰاناً عَلِیًّا » من الممکن أن یستفاد من سیاق القصص المسرودة فی السورة و هی تعد مواهب النبوة و الولایة و هی مقامات إلهیة معنویة أن المراد بالمکان العلی الذی رفع إلیه درجة من درجات القرب إذ لا مزیة فی الارتفاع المادی و الصعود إلی أقاصی الجو البعیدة أینما کان.

و قیل:إن المراد بذلک-کما ورد به الحدیث- أن الله رفعه إلی بعض السماوات و قبضه هناک،و فیه إراءة آیة خارقة و قدرة إلهیة بالغة و کفی بها مزیة.

(قصة إسماعیل صادق الوعد)

لم ترد قصة إسماعیل بن حزقیل النبی فی القرآن إلا فی هاتین الآیتین علی أحد التفسیرین و قد أثنی الله سبحانه علیه بجمیل الثناء فعده صادق الوعد و آمرا بالمعروف و مرضیا عند ربه،و ذکر أنه کان رسولا نبیا.

و أما الحدیث ففی علل الشرائع،بإسناده عن ابن أبی عمیر و محمد بن سنان عمن ذکره عن أبی عبد الله(ع)قال: إن إسماعیل الذی قال الله عز و جل فی کتابه:

«وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِسْمٰاعِیلَ إِنَّهُ کٰانَ صٰادِقَ الْوَعْدِ-وَ کٰانَ رَسُولاً نَبِیًّا »

لم یکن إسماعیل بن إبراهیم-بل کان نبیا من الأنبیاء بعثه الله عز و جل إلی قومه-فأخذوه و سلخوا فروة رأسه و وجهه-فأتاه ملک فقال إن الله جل جلاله بعثنی إلیک-فمرنی بما شئت فقال:لی أسوة بما یصنع بالأنبیاء(ع).

أقول:و روی هذا المعنی أیضا بإسناده عن أبی بصیر عنه(ع)و فی آخره:

یکون لی أسوة بالحسین(ع).

و فی العیون،بإسناده إلی سلیمان الجعفری عن أبی الحسن الرضا(ع)قال:

أ تدری لم سمی إسماعیل صادق الوعد؟قال:قلت:لا أدری.قال:وعد رجلا فجلس له حولا ینتظره:.

أقول:و روی هذا المعنی فی الکافی،عن ابن أبی عمیر عن منصور بن حازم عن

أبی عبد الله(ع)، و رواه أیضا فی المجمع،مرسلا عنه(ع) .

و فی تفسیر القمی،":فی قوله «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِسْمٰاعِیلَ إِنَّهُ کٰانَ صٰادِقَ الْوَعْدِ » قال:وعد وعدا فانتظر صاحبه سنة،و هو إسماعیل بن حزقیل.

أقول:وعده(ع)و هو أن یثبت فی مکانه فی انتظار صاحبه کان مطلقا لم یقیده بساعة أو یوم و نحوه فألزمه مقام الصدق أن یفی به بإطلاقه و یصبر نفسه فی المکان الذی وعد صاحبه أن یقیم فیه حتی یرجع إلیه.

و صفة الوفاء کسائر الصفات النفسانیة من الحب و الإرادة و العزم و الإیمان و الثقة و التسلیم ذات مراتب مختلفة باختلاف العلم و الیقین فکما أن من الإیمان ما یجتمع مع أی خطیئة و إثم و هو أنزل مراتبه و لا یزال ینمو و یصفو حتی یخلص من کل شرک خفی فلا یتعلق القلب بشیء غیر الله و لو بالتفات إلی من دونه و هو أعلی مراتبه کذلک الوفاء بالوعد ذو مراتب فمن مراتبه فی المقال مثلا إقامة ساعة أو ساعتین حتی تعرض حاجة أخری توجب الانصراف إلیها و هو الذی یصدق علیه الوفاء عرفا،و أعلی منه مرتبة الإقامة بالمکان حتی یواس من رجوع الصدیق إلیه عادة بمجیء اللیل و نحوه فیقید به إطلاق الوعد،و أعلی منه مرتبة الأخذ بإطلاق القول و الإقامة حتی یرجع و إن طال الزمان فالنفوس القویة التی تراقب قولها و فعلها لا تلقی من القول إلا ما فی وسعها أن تصدقه بالفعل ثم إذا لفظت لم یصرفها عن إتمام الکلمة و إنفاذ العزیمة أی صارف.

و فی الروایة: أن النبی ص وعد بعض أصحابه بمکة أن ینتظره عند الکعبة- حتی یرجع إلیه فمضی الرجل لشأنه و نسی الأمر-فبقی(ص)ثلاثة أیام هناک ینتظره-فاطلع بعض الناس علیه فأخبر الرجل بذلک فجاء و اعتذر إلیه-و هذا مقام الصدیقین لا یقولون إلا ما یفعلون.

(قصة إدریس النبی(ع))

1-لم یذکر(ع)فی القرآن إلا فی الآیتین من سورة مریم: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ کٰانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا وَ رَفَعْنٰاهُ مَکٰاناً عَلِیًّا» :الآیة-56-57 و فی قوله:

«وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِدْرِیسَ وَ ذَا الْکِفْلِ کُلٌّ مِنَ الصّٰابِرِینَ وَ أَدْخَلْنٰاهُمْ فِی رَحْمَتِنٰا إِنَّهُمْ مِنَ الصّٰالِحِینَ» :الأنبیاء:85 86.

و فی الآیات ثناء منه تعالی علیه جمیل فقد عده نبیا و صدیقا و من الصابرین و من الصالحین،و أخبر أنه رفعه مکانا علیا.

2-

و من الروایات الواردة فی قصته ما عن کتاب کمال الدین و تمام النعمة،بإسناده عن إبراهیم بن أبی البلاد عن أبیه عن الباقر(ع): و الحدیث طویل لخصناه-أنه کان بدء نبوة إدریس(ع)-أنه کان فی زمانه ملک جبار،و رکب ذات یوم فی بعض النزهة-فمر بأرض خضراء نضرة أعجبته فأحب أن یمتلکها-و کانت الأرض لعبد مؤمن فأمر بإحضاره-و ساومه فیها لیشتریها فلم یبعها و لم یرض به-فرجع الملک إلی البلدة و هو مغموم متحیر فی أمره-فاستشار امرأة له کان یستشیرها فی هامة الأمور-فأشارت علیه أن یقیم علیه شهودا أنه خرج عن دین الملک-فیقتله و یملک أرضه ففعل ما أشارت إلیه و غصب الأرض.

فأوحی الله إلی إدریس أن یأتی الملک و یقول له عنه:أ ما رضیت أن قتلت عبدی المؤمن ظلما-حتی استخلصت أرضه خالصة لک- و أحوجت عیاله من بعده و أجعتهم؟أما و عزتی لأنتقمن له منک فی الآجل-و لأسلبن ملکک فی العاجل، و لأخربن مدینتک و لأذلن عزک-و لأطعمن الکلاب لحم امرأتک-فقد غرک یا مبتلی حلمی عنک.

فأتاه إدریس برسالة الله و بلغه ذلک فی ملإ من أصحابه-فأخرجه الملک من مجلسه-ثم أرسل إلیه بإشارة من امرأته قوما یقتلونه،فانتبه لذلک بعض أصحاب إدریس-و أشاروا علیه بالخروج و الهجرة-فخرج منها لیومه و معه بعض أصحابه-ثم ناجی ربه و شکی إلیه ما لقیه من الملک فی رسالته إلیه-فأوحی إلیه بالخروج من القریة،و أنه سینفذ فی الملک أمره و یصدق فیه قوله،ثم سأل أن لا تمطر السماء علی القریة و ما حولها حتی یسأل ذلک-فأجیب إلیه.

فأخبر إدریس بذلک أصحابه من المؤمنین-و أمرهم بالخروج منها فخرجوا و تفرقوا- فی البلاد و کانوا عشرین رجلا-و شاع خبر وحیه و خروجه بین الناس،و خرج هو

متنحیا إلی کهف فی جبل شاهق یعبد الله فیه-و یصوم النهار و یأتیه ملک بطعام یفطر به عند کل مساء.

و أنفذ الله فی الملک و امرأته و مدینته-ما أوحاه إلی إدریس و ظهر فی المدینة جبار آخر عاص،و أمسکت السماء عنهم أمطارها عشرین سنة-حتی جهدوا و اشتدت حالهم- فلما بلغ بهم الجهد ذکر بعضهم لبعض-أن الذی لقوه من الجهد و المشقة-إنما هو لدعاء إدریس علیهم أن لا یمطروا-حتی یسألوه و خروجه من بینهم و هم لا یعلمون أین هو؟ فالرأی أن یرجعوا و یتوبوا إلی الله و یسألوه المطر-فهو أرحم بهم منه فاجتمعوا علی الدعاء و التضرع.

فأوحی الله إلی إدریس-أن القوم عجوا إلی بالتوبة و الاستغفار و البکاء و التضرع- و قد رحمتهم و ما یمنعنی من أمطارهم-إلا مناظرتک فیما سألتنی أن لا أمطر السماء علیهم- حتی تسألنی فاسألنی حتی أغیثهم،قال إدریس:اللهم إنی لا أسألک.

فأوحی الله إلی الملک الذی کان یأتیه بالطعام- أن یمسک عنه فأمسک عنه ثلاثة أیام حتی بلغ به الجوع:فنادی اللهم حبست عنی رزقی من قبل أن تقبض روحی- فأوحی الله إلیه:یا إدریس-جزعت أن حبست عنک طعامک ثلاثة أیام-و لم تجزع من جوع أهل قریتک و جهدهم منذ عشرین سنة-ثم سألتک أن تسألنی أن أمطر علیهم- فبخلت و لم تسأل فأدبتک بالجوع-فاهبط من موضعک و اطلب المعاش لنفسک-فقد وکلتک فی طلبه إلی حیلتک.

فهبط إدریس إلی قریة هناک-و نظر إلی بیت یصعد منه دخان فهجم علیه-و إذا عجوز کبیرة ترفق قرصتین لها علی مقلاة-فسألها أن تطعمه فقد بلغ به جهد الجوع- فقالت:یا عبد الله ما ترکت لنا دعوة إدریس فضلا نطعمه أحدا-و حلفت أنها لا تملک غیره شیئا-فاطلب المعاش من غیر أهل هذه القریة،فقال لها:أطعمینی ما أمسک به روحی-و تقوم به رجلی حتی أطلب،قالت:إنهما قرصتان واحدة لی و الأخری لابنی-فإن أطعمتک قوتی مت-و إن أطعمتک قوت ابنی مات-و لیس هاهنا فضل،قال:إن ابنک صغیر یجزیه نصف قرصة-فأطعمی کلا منا نصفا یکون لنا بلغة فرضیت و فعلت.

فلما رأی ابنها إدریس و هو یأکل من قرصته-اضطرب حتی مات،قالت أمه:

یا عبد الله قتلت ابنی جزعا علی قوته فقال:لا تجزعی فأنا أحییه لک الساعة بإذن الله- و أخذ بعضدی الصبی و قال:أیتها الروح الخارجة عن بدنه بأمر الله-ارجعی إلی بدنه بإذن الله و أنا إدریس النبی،فرجعت روح الغلام إلیه.

فلما سمعت أمه کلام إدریس و قوله:أنا إدریس-و نظرت إلی ابنها حیا قالت:

أشهد أنک إدریس النبی و خرجت تنادی بأعلی صوتها فی القریة:أبشروا بالفرج فقد دخل إدریس فی قریتکم،فمضی إدریس حتی جلس علی موضع مدینة الجبار الأول-و قد تبدلت تلا من تراب فاجتمع إلیه أناس من أهل قریته-و استرحموه و سألوه أن یدعو لهم فیمطروا.قال:لا، حتی یأتینی جبارکم هذا و جمیع أهل قریتکم مشاة حفاة- فیسألونی ذلک.

فبلغ ذلک الجبار فبعث إلی إدریس أربعین رجلا-و أمرهم أن یأتوا به إلیه،فلما جاءوه و کلفوه الذهاب معهم إلیه،دعا علیهم فماتوا عن آخرهم،ثم أرسل خمسمائة رجل فلما أتوه کلفوه الذهاب-و استرحموه فأراهم مصارع أصحابهم و قال:ما أنا بذاهب إلیه- و لا سائل حتی یأتینی هو و جمیع أهل القریة مشاة حفاة-و یسألونی الدعاء للمطر.

فانطلقوا إلیه و أخبروه بما قال-و سألوه أن یمضی إلیه هو و جمیع أهل القریة مشاة حفاة-و یسألوه أن یسأل الله أن تمطر السماء-فأتوه حتی وقفوا بین یدیه خاضعین متذللین- و سألوه أن یسأل الله أن تمطر السماء علیهم،فعند ذلک دعا إدریس أن تمطر السماء علیهم- فأظلتهم سحابة من السماء-و أرعدت و أبرقت و هطلت علیهم من ساعتهم-حتی ظنوا أنه الغرق-فما رجعوا إلی منازلهم حتی أهمتهم أنفسهم من الماء.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن أبان عن أبی عبد الله(ع): فی حدیث یذکر فیه مسجد السهلة:أ ما علمت أنه موضع بیت إدریس النبی-الذی کان یخیط فیه.

أقول:و قد شاع بین أهل السیر و الآثار أنه(ع)أول من خط بالقلم و أول من خاط.

و فی تفسیر القمی،قال":و سمی إدریس لکثرة دراسته الکتب.

أقول:

ورد فی بعض الروایات": فی معنی قوله تعالی فی إدریس(ع): «وَ رَفَعْنٰاهُ

مَکٰاناً عَلِیًّا »

-أن الله غضب علی ملک من الملائکة فقطع جناحه-و ألقاه فی جزیرة من جزائر البحر فبقی هناک ما شاء الله،فلما بعث الله إدریس جاءه ذلک الملک-و سأله أن یدعو الله أن یرضی عنه و یرد إلیه جناحه،فدعا له إدریس فرد الله جناحه إلیه و رضی عنه.

قال الملک لإدریس:أ لک حاجة؟قال:نعم أحب أن ترفعنی إلی السماء حتی أنظر إلی ملک الموت-فلا عیش لی مع ذکره،فأخذه الملک علی جناحه حتی انتهی به إلی السماء الرابعة-فإذا هو بملک الموت یحرک رأسه تعجبا،فسلم علیه إدریس و قال له:

ما لک تحرک رأسک؟قال:إن رب العزة أمرنی أن أقبض روحک بین السماء الرابعة و الخامسة.فقلت:یا رب کیف یکون هذا و بینی و بینه أربع سماوات-و غلظ کل سماء مسیرة خمسمائة عام-و بین کل سماءین مسیرة خمسمائة عام؟ثم قبض روحه بین السماء الرابعة و الخامسة و هو قوله تعالی: «وَ رَفَعْنٰاهُ مَکٰاناً عَلِیًّا » :.

روی الحدیث علی بن إبراهیم القمی فی تفسیره،عن أبیه عن ابن أبی عمیر عمن حدثه عن أبی عبد الله(ع):،و روی ما فی معناه فی الکافی،عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن عمرو بن عثمان عن مفضل بن صالح عن جابر عن أبی جعفر(ع)عن النبی ص.

و الروایتان علی ما بهما و خاصة فی الثانیة ⁽¹⁾منهما من ضعف السند لا معول علیهما لمخالفتهما ظاهر الکتاب لنصه علی عصمة الملائکة و نزاهتهم عن الذنب و الخطیئة.

و روی الثعلبی فی العرائس،عن ابن عباس و غیره ما ملخصه": أن إدریس سار ذات یوم فأصابه وهج الشمس فقال:إنی مشیت فی الشمس یوما فتأذیت-فکیف بمن یحملها مسیرة خمسمائة عام فی یوم واحد!اللهم خفف عنه ثقلها و احمل عنه حرها، فاستجاب الله له فأحس الملک الذی یحملها بذلک-فسأل الله فی ذلک فأخبره بما کان من دعاء إدریس و استجابته-فسأله تعالی أن یجمع بینه و بین إدریس-و یجعل بینهما خلة فأذن له.

فکان إدریس یسأله و کان مما سأله:أنک أخبرت أنک أکرم الملائکة علی ملک الموت-و أمکنهم عنده فاشفع لی إلیه لیؤخر أجلی-حتی أزداد شکرا و عبادة فقال الملک:لا یؤخر الله نفسا إذا جاء أجلها.قال:نعم و لکنه أطیب لنفسی.قال الملک أنا مکلمه لک،و ما کان یستطیع أن یفعله لأحد من بنی آدم فهو فاعله لک.

ثم حمله الملک علی جناحه و رفعه إلی السماء-فوضعه عند مطلع الشمس ثم أتی ملک الموت-و ذکر له حاجة إدریس و شفع له فقال ملک الموت:لیس ذلک إلی و لکن إن أحببت أعلمته أجله.قال:نعم فنظر فی دیوانه و أخبره باسمه و قال:ما أراه یموت أبدا.فإنه أجده یموت عند مطلع الشمس!قال:فإنی أتیتک و قد ترکته هناک.قال له:انطلق فلا أراک تجده إلا میتا فوالله ما بقی من أجله شیء-فرجع الملک إلیه فوجده میتا.

و رواه فی الدر المنثور،عن ابن أبی شیبة و ابن أبی حاتم عن ابن عباس عن کعب":

إلا أن فیه أن النازل علی إدریس-الملک الذی کان یرفع إلیه عمله-و قد کان یرفع له من العمل ما یعدل عمل أهل الأرض فی زمانه-فأعجبه ذلک فسأل الله أن ینزل إلیه-فأذن له فنزل إلیه و صحبه«إلخ» و روی ابن أبی حاتم بطریق آخر عن ابن عباس هذا الحدیث و فیه": أن إدریس مات بین جناحی الملک.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر عن عمر مولی غفرة یرفعه إلی النبی ص: إن إدریس کان یرفع له وحده من العمل- ما یعدل عمل أهل الأرض کلهم-فأعجب ذلک ملک الموت-فاستأذن الله فی النزول إلی الأرض و صحبته-فأذن له فنزل إلیه و صحبه- فکانا یسیحان فی الأرض و یعبدان الله-فأعجب إدریس ما رآه من عبادة صاحبه-من غیر کسل و لا فتور فسأله عن ذلک-و أحفی فی السؤال حتی عرفه ملک الموت نفسه- و ذکر له قصة نزوله و صحبته.

فلما عرفه إدریس سأله ثلاث حوائج له:أن یقبض روحه ساعة ثم یردها إلیه- فاستأذن الله و فعل،و أن یرفعه إلی السماء و یریه النار فاستأذن و فعل،و أن یریه الجنة فاستأذن و فعل-فدخل الجنة و أکل من ثمارها و شرب من مائها-فقال له ملک الموت:

اخرج یا نبی الله-فقد أصبت حاجتک،فامتنع من الخروج-و تعلق بشجرة هناک،

و خاصم ملک الموت قائلا:قال الله: «کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَةُ الْمَوْتِ » و قد ذقته،و قال:

«وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا » و قد وردت النار،و قال: «وَ مٰا هُمْ مِنْهٰا بِمُخْرَجِینَ » -و لست أخرج من الجنة بعد دخولها-فأوحی الله إلی ملک الموت خصمک عبدی فاترکه-و لا تتعرض له فبقی فی الجنة.

و رواه فی العرائس،عن وهب و فی آخره": فهو حی هناک فتارة یعبد الله فی السماء الرابعة-و تارة یتنعم فی الجنة.

و فی مستدرک الحاکم،عن سمرة": کان إدریس أبیض طویلا ضخم عریض الصدر- قلیل شعر الجسد کثیر شعر الرأس،و کانت إحدی عینیه أعظم من الأخری،و کانت فی صدره نکتة بیضاء من غیر برص-فلما رأی الله من أهل الأرض ما رأی من جورهم- و اعتدائهم فی أمر الله،رفعه الله إلی السماء السادسة-فهو حیث یقول: «وَ رَفَعْنٰاهُ مَکٰاناً عَلِیًّا » .

أقول:و لا یرتاب الناقد البصیر فی أن هذه الروایات إسرائیلیات لعبت بها أیدی الوضع،و یدفعها الموازین العلمیة و الأصول المسلمة من الدین.

3-و یسمی(ع)بهرمس قال القفطی فی کتاب إخبار العلماء بأخبار الحکماء، فی ترجمة إدریس:اختلف الحکماء فی مولده و منشئه و عمن أخذ العلم قبل النبوة فقالت فرقة:ولد بمصر و سموه هرمس الهرامسة،و مولده بمنف،و قالوا:هو بالیونانیة إرمیس و عرب بهرمس،و معنی إرمیس عطارد،و قال آخرون:اسمه بالیونانیة طرمیس،و هو عند العبرانیین خنوخ و عرب أخنوخ،و سماه الله عز و جل فی کتابه العربی المبین إدریس.

و قال هؤلاء:إن معلمه اسمه الغوثاذیمون و قیل:إغثاذیمون المصری،و لم یذکروا من کان هذا الرجل؟إلا أنهم قالوا:إنه أحد الأنبیاء الیونانیین و المصریین،و سموه أیضا أورین الثانی و إدریس عندهم أورین الثالث،و تفسیر غوثاذیمون السعید الجد،و قالوا:خرج هرمس من مصر و جاب الأرض کلها ثم عاد إلیها و رفعه الله إلیه بها،و ذلک بعد اثنین و ثمانین سنة من عمره.

و قالت فرقة أخری:إن إدریس ولد ببابل و نشأ بها و أنه أخذ فی أول عمره

بعلم شیث بن آدم و هو جد جد أبیه لأن إدریس ابن یارد بن مهلائیل بن قینان بن أنوش بن شیث.قال الشهرستانی:إن إغثاذیمون هو شیث.

و لما کبر إدریس آتاه الله النبوة فنهی المفسدین من بنی آدم عن مخالفتهم شریعة آدم و شیث فأطاعه أقلهم و خالفه جلهم فنوی الرحلة عنهم و أمر من أطاعه منهم بذلک فثقل علیهم الرحیل من أوطانهم فقالوا له:و أین نجد إذا رحلنا مثل بابل؟و بابل بالسریانیة النهر و کأنهم عنوا بذلک دجلة و الفرات،فقال:إذا هاجرنا لله رزقنا غیره.

فخرج و خرجوا و ساروا إلی أن وافوا هذا الإقلیم الذی سمی بابلیون فرأوا النیل و رأوا وادیا خالیا من ساکن فوقف إدریس علی النیل و سبح الله و قال لجماعته:

بابلیون،و اختلف فی تفسیره فقیل:نهر کبیر،و قیل:نهر کنهرکم،و قیل:نهر مبارک،و قیل:إن یون فی السریانیة مثل أفعل التی للمبالغة فی کلام العرب و کان معناه نهر أکبر فسمی الإقلیم عند جمیع الأمم بابلیون،و سائر فرق الأمم علی ذلک إلا العرب فإنهم یسمونه إقلیم مصر نسبة إلی مصر بن حام النازل به بعد الطوفان و الله أعلم بکل ذلک.

و أقام إدریس و من معه بمصر یدعو الخلائق إلی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و طاعة الله عز و جل،و تکلم الناس فی أیامه باثنین و سبعین لسانا،و علمه الله عز و جل منطقهم لیعلم کل فرقة منهم بلسانها،و رسم لهم تمدین المدن،و جمع له طالبی العلم بکل مدینة فعرفهم السیاسیة المدنیة،و قرر لهم قواعدها فبنت کل فرقة من الأمم مدنا فی أرضها،و کانت عدة المدن التی أنشئت فی زمانه مائة مدینة و ثمانی و ثمانین مدینة أصغرها الرها و علمهم العلوم.

و هو أول من استخرج الحکمة و علم النجوم فإن الله عز و جل أفهمه سر الفلک و ترکیبه و نقط اجتماع الکواکب فیه و أفهمه عدد السنین و الحساب و لو لا ذلک لم تصل الخواطر باستقرائها إلی ذلک.

و أقام للأمم سننا فی کل إقلیم تلیق کل سنة بأهلها، و قسم الأرض أربعة أرباع و جعل علی کل ربع ملکا یسوس أمر المعمور من ذلک الربع،و تقدم إلی کل ملک بأن یلزم أهل کل ربع بشریعة سأذکر بعضها،و أسماء الأربعة الملوک الذین ملکوا:الأول

إیلاوس و تفسیره الرحیم،و الثانی أوس،و الثالث سقلبیوس،و الرابع أوس‌آمون، و قیل:إیلاوس‌آمون،و قیل:یسیلوخس و هو آمون الملک انتهی موضع الحاجة.

و هذه أحادیث و أنباء تنتهی إلی ما قبل التاریخ لا یعول علیها ذاک التعویل غیر أن بقاء ذکره الحی بین الفلاسفة و أهل العلم جیلا بعد جیل و تعظیمهم له و احترامهم لساحته و إنهاءهم أصول العلم إلیه یکشف عن أنه من أقدم أئمة العلم الذین ساقوا العالم الإنسانی إلی ساحة التفکر الاستدلالی و الإمعان فی البحث عن المعارف الإلهیة أو هو أولهم(ع).

[سورة مریم (19): الآیات 58 الی 63]

اشارة

أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ أَنْعَمَ اَللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ اَلنَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْرٰائِیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا وَ اِجْتَبَیْنٰا إِذٰا تُتْلیٰ عَلَیْهِمْ آیٰاتُ اَلرَّحْمٰنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا (58) فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا اَلصَّلاٰةَ وَ اِتَّبَعُوا اَلشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا (59) إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ اَلْجَنَّةَ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ شَیْئاً (60) جَنّٰاتِ عَدْنٍ اَلَّتِی وَعَدَ اَلرَّحْمٰنُ عِبٰادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ کٰانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا (61) لاٰ یَسْمَعُونَ فِیهٰا لَغْواً إِلاّٰ سَلاٰماً وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیهٰا بُکْرَةً وَ عَشِیًّا (62) تِلْکَ اَلْجَنَّةُ اَلَّتِی نُورِثُ مِنْ عِبٰادِنٰا مَنْ کٰانَ تَقِیًّا (63)

(بیان)

قد تقدم فی الکلام علی غرض السورة أن الذی یستفاد من سیاقها بیان أن عبادته تعالی-و هو دین التوحید-هو دین أهل السعادة و الرشد من الأنبیاء و الأولیاء،و أن

التخلف عن سبیلهم بإضاعة الصلاة و اتباع الشهوات اتباع سبیل الغی إلا من تاب و آمن و عمل صالحا.

فالآیات و خاصة الثلاث الأول منها تتضمن حاق غرض السورة و قد أوردته فی صورة الاستنباط من القصص المسرودة فیما تقدم من الآیات،و هذا مما تمتاز به هذه السورة من سائر سور القرآن الطوال فإنما یشار فی سائر السور إلی أغراضها بالتلویح فی مفتتح السورة و مختتمها ببراعة الاستهلال و حسن الختام لا فی وسطها.

قوله تعالی: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ » إلخ،الإشارة بقوله:

«أُولٰئِکَ »

إلی المذکورین قبل الآیة فی السورة و هم زکریا و یحیی و مریم و عیسی و إبراهیم و إسحاق و یعقوب و موسی و هارون و إسماعیل و إدریس(ع).

و قد تقدمت الإشارة إلیه من سیاق آیات السورة و أن القصص الموردة فیها أمثلة، و أن هذه الآیة و اللتین بعدها نتیجة مستخرجة منها،و لازم ذلک أن یکون قوله:

«أُولٰئِکَ »

مشیرا إلی أصحاب القصص بأعیانهم مبتدأ،و قوله: «الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ » صفة له،و قوله: «إِذٰا تُتْلیٰ عَلَیْهِمْ » إلخ،خبرا له فهذا هو الذی یهدی إلیه التدبر فی السیاق.و لو أخذ قوله: «الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ » خبرا لقوله: «أُولٰئِکَ » فقوله:

«إِذٰا تُتْلیٰ عَلَیْهِمْ »

إلخ،خبر له بعد خبر لکنه لا یلائم غرض السورة تلک الملاءمة.

و قد أخبر الله سبحانه أنه أنعم علیهم و أطلق القول فیهم ففیه دلالة علی أنهم قد غشیتهم النعمة الإلهیة من غیر نقمة و هذا هو معنی السعادة فلیست السعادة إلا النعمة من غیر نقمة فهؤلاء أهل السعادة و الفلاح بتمام معنی الکلمة و قد أخبر تعالی عنهم أنهم أصحاب الصراط المستقیم المصون سالکه عن الغضب و الضلال إذ قال: «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّٰالِّینَ» :الحمد:7،و هم فی أمن و اهتداء لقوله: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» :الأنعام:82،فأصحاب الصراط المستقیم المصونون عن الغضب و الضلال و لم یلبسوا إیمانهم بظلم فی أمن من کل خطر یهدد الإنسان تهدیدا فهم سعداء فی سلوکهم سبیل الحیاة التی سلکوها و السبیل التی سلکوها،هی سبیل السعادة.

و قوله: «مِنَ النَّبِیِّینَ » من فیه للتبعیض و عدیله قوله الآتی: «وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا

وَ اجْتَبَیْنٰا »

علی ما سیأتی توضیحه.و قد جوز المفسرون کون«من»بیانیة و أنت خبیر بأن ذلک لا یلائم کون «أُولٰئِکَ » مشیرا إلی المذکورین من قبل،لأن النبیین أعم،اللهم إلا أن یکون إشارة إلیهم بما هم أمثلة لأهل السعادة و یکون المعنی أولئک المذکورون و أمثالهم الذین أنعم الله علیهم هم النبیون و من هدینا و اجتبینا.

و قوله: «مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ » فی معنی الصفة للنبیین و من فیه للتبعیض أی من النبیین الذین هم بعض ذریة آدم،و لیس بیانا للنبیین لاختلال المعنی بذلک.

و قوله: «وَ مِمَّنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ » معطوف علی قوله: «مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ » و المراد بهم المحمولون فی سفینة نوح(ع)و ذریتهم و قد بارک الله علیهم،و هم من ذریة نوح لقوله تعالی: «وَ جَعَلْنٰا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْبٰاقِینَ» :الصافات:77.

و قوله: «وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْرٰائِیلَ » معطوف کسابقه علی قوله: «مِنَ النَّبِیِّینَ » .

و قد قسم الله تعالی الذین أنعم علیهم من النبیین علی هذه الطوائف الأربع أعنی ذریة آدم و من حمله مع نوح و ذریة إبراهیم و ذریة إسرائیل و قد کان ذکر کل سابق یغنی عن ذکر لاحقه لکون ذریة إسرائیل من ذریة إبراهیم و الجمیع ممن حمل مع نوح و الجمیع من ذریة آدم(ع).

و لعل الوجه فیه الإشارة إلی نزول نعمة السعادة و برکة النبوة علی نوع الإنسان کرة بعد کرة فقد ذکر ذلک فی القرآن الکریم فی أربعة مواطن لطوائف أربع:

أحدها لعامة بنی آدم حیث قال: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِیعاً فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدٰایَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ» :البقرة:39.

و الثانی ما فی قوله تعالی: «قِیلَ یٰا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلاٰمٍ مِنّٰا وَ بَرَکٰاتٍ عَلَیْکَ وَ عَلیٰ أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ یَمَسُّهُمْ مِنّٰا عَذٰابٌ أَلِیمٌ» :هود:48،و الثالث ما فی قوله تعالی: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً وَ إِبْرٰاهِیمَ وَ جَعَلْنٰا فِی ذُرِّیَّتِهِمَا النُّبُوَّةَ وَ الْکِتٰابَ فَمِنْهُمْ مُهْتَدٍ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ» :الحدید:26، و الرابع ما فی قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلَی الْعٰالَمِینَ» :الجاثیة:16.

فهذه مواعد أربع بتخصیص نوع الإنسان بنعمة النبوة و موهبة السعادة،و قد أشیر إلیها فی الآیة المبحوث عنها بقوله: «مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْرٰائِیلَ ،و قد ذکر فی القصص السابقة من کل من الذراری الأربع کإدریس من ذریة آدم،و إبراهیم من ذریة من حمل مع نوح،و إسحاق و یعقوب من ذریة إبراهیم،و زکریا و یحیی و عیسی و موسی و هارون و إسماعیل-علی ما استظهرنا-من ذریة إسرائیل.

و قوله: «وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا وَ اجْتَبَیْنٰا » معطوف علی قوله: «مِنَ النَّبِیِّینَ » و هؤلاء غیر النبیین من الذین أنعم الله علیهم فإن هذه النعمة غیر خاصة بالنبیین و لا منحصرة فیهم بدلیل قوله تعالی: «وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» :النساء:69 و قد ذکر الله سبحانه بین من قص قصته مریم(ع)معتنیا بها إذ قال: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ مَرْیَمَ » و لیست من النبیین فالمراد بقوله: «وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا وَ اجْتَبَیْنٰا » غیر النبیین من الصدیقین و الشهداء و الصالحین لا محالة،و کانت مریم من الصدیقین لقوله تعالی:

«مَا الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّیقَةٌ» :المائدة:75.

و مما تقدم من مقتضی السیاق یظهر فساد قول من جعل «وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا وَ اجْتَبَیْنٰا » معطوفا علی قوله: «مِنَ النَّبِیِّینَ » مع أخذ من للبیان،و أورد علیه بعضهم أیضا بأن ظاهر العطف المغایرة فیحتاج إلی أن یقال:المراد ممن جمعنا له بین النبوة و الهدایة و الاجتباء للکرامة و هو خلاف الظاهر.و فیه منع کون ظاهر العطف المغایرة مصداقا و إنما هو المغایرة فی الجملة و لو بحسب الوصف و البیان.

و نظیره قول من قال بکونه معطوفا علی قوله: «مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ » و من للتبعیض و قد اتضح وجه فساده مما قدمناه.

و نظیره قول من قال:إن قوله: «وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا » استئناف من غیر عطف فقد تم الکلام عند قوله: «إِسْرٰائِیلَ » ثم ابتدأ فقال:و ممن هدینا و اجتبینا من الأمم قوم إذا تتلی علیهم آیات الرحمن خروا سجدا و بکیا فحذف المبتدأ لدلالة الکلام علیه،و الوجه منسوب إلی أبی مسلم المفسر.

و فیه أنه تقدیر من غیر دلیل.علی أن فی ذلک إفساد غرض علی ما یشهد به السیاق إذ الغرض منها بیان طریقة أولئک العباد المنعم علیهم و أنهم کانوا خاضعین لله خاشعین له و أن أخلافهم أعرضوا عن طریقتهم و أضاعوا الصلاة و اتبعوا الشهوات و هذا لا یتأتی إلا بکون قوله: «إِذٰا تُتْلیٰ عَلَیْهِمْ » إلخ خبرا لقوله: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ » و أخذ قوله: «وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا » إلی آخر الآیة استئنافا مقطوعا عما قبله إفساد للغرض المذکور من رأس.

و قوله: «إِذٰا تُتْلیٰ عَلَیْهِمْ آیٰاتُ الرَّحْمٰنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا » السجد جمع ساجد و البکی علی فعول جمع باکی و الجملة خبر للذین فی صدر الآیة و یحتمل أن یکون الخرور سجدا و بکیا کنایة عن کمال الخضوع و الخشوع فإن السجدة ممثل لکمال الخضوع و البکاء لکمال الخشوع و الأنسب علی هذا أن یکون المراد بالآیات و تلاوتها ذکر مطلق ما یحکی شأنا من شئونه تعالی.

و أما قول القائل إن المراد بتلاوة الآیات قراءة الکتب السماویة مطلقا أو خصوص ما یشتمل علی عذاب الکفار و المجرمین،أو أن المراد بالسجود الصلاة أو سجدة التلاوة أو أن المراد بالبکاء البکاء عند استماع الآیات أو تلاوتها فکما تری.

فمعنی الآیة-و الله أعلم-أولئک المنعم علیهم الذین بعضهم من النبیین من ذریة آدم و ممن حملنا مع نوح و من ذریة إبراهیم و إسرائیل و بعضهم من أهل الهدایة و الاجتباء خاضعون للرحمن خاشعون إذا ذکر عندهم و تلیت آیاته علیهم.

و لم یقل:کانوا إذا تتلی علیهم«إلخ»لأن العنایة فی المقام متعلقه ببیان حال النوع من غیر نظر إلی ماضی الزمان و مستقبله بل بتقسیمه إلی سلف صالح و خلف طالح و ثالث تاب و آمن و عمل صالحا و هو ظاهر.

قوله تعالی: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا » قالوا: الخلف بسکون اللام البدل السیئ و بفتح اللام ضده و ربما یعکس علی ندرة،و ضیاع الشیء فساده أو افتقاده بسبب ما کان ینبغی أن یتسلط علیه یقال:

أضاع المال إذا أفسده بسوء تدبیره أو أخرجه من یده بصرفه فیما لا ینبغی صرفه فیه، و الغی خلاف الرشد و هو إصابة الواقع و هو قریب المعنی من الضلال خلاف الهدی

و هو رکوب الطریق الموصل إلی الغایة المقصودة.

فقوله: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ » إلخ أی قام مقام أولئک الذین أنعم الله علیهم و کانت طریقتهم الخضوع و الخشوع لله تعالی بالتوجه إلیه بالعبادة قوم سوء أضاعوا ما أخذوه منهم من الصلاة و التوجه العبادی إلی الله سبحانه بالتهاون فیه و الإعراض عنه،و اتبعوا الشهوات الصارفة لهم عن المجاهدة فی الله و التوجه إلیه.

و من هنا یظهر أن المراد بإضاعة الصلاة إفسادها بالتهاون فیها و الاستهانة بها حتی ینتهی إلی أمثال اللعب بها و التغییر فیها و الترک لها بعد الأخذ و القبول فما قیل:

إن المراد بإضاعة الصلاة ترکها لیس بسدید إذ لا یسمی ترک الشیء من رأس إضاعة له و العنایة فی الآیة متعلقه بأن الدین الإلهی انتقل من أولئک السلف الصالح بعدهم إلی هؤلاء الخلف الطالح فلم یحسنوا الخلافة و أضاعوا ما ورثوه من الصلاة التی هی الرکن الوحید فی العبودیة و اتبعوا الشهوات الصارفة عن الحق.

و قوله: «فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا » أی جزاء غیهم علی ما قیل فهو کقوله: «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ یَلْقَ أَثٰاماً » .

و من الممکن أن یکون المراد به نفس الغی بفرض الغی غایة للطریق التی یسلکونها و هی طریق إضاعة الصلاة و اتباع الشهوات فإذ کانوا یسلکون طریقا غایتها الغی فسیلقونه إذا قطعوها إما بانکشاف غیهم لهم یوم القیامة حیث ینکشف لهم الحقائق أو برسوخ الغی فی قلوبهم و صیرورتهم من أولیاء الشیطان کما قال: «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر:42،و کیف کان فهو استعارة بالکنایة لطیفة.

قوله تعالی: «إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ شَیْئاً » استثناء من الآیة السابقة فهؤلاء الراجعون إلی الله سبحانه ملحقون بأولئک الذین أنعم الله علیهم و هم معهم لا منهم کما قال تعالی: «وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولٰئِکَ رَفِیقاً» :النساء:69.

و قوله: «فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ » من وضع المسبب موضع السبب و الأصل

فأولئک یوفون أجرهم،و الدلیل علی ذلک قوله بعده: «وَ لاٰ یُظْلَمُونَ شَیْئاً » فإنه من لوازم توفیة الأجر لا من لوازم دخول الجنة.

قوله تعالی: «جَنّٰاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمٰنُ عِبٰادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ کٰانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا » العدن الإقامة ففی تسمیتها به إشارة إلی خلودها لداخلیها،و الوعد بالغیب هو الوعد بما لیس تحت إدراک الموعود له،و کون الوعد مأتیا عدم تخلفه،قال فی المجمع،:

و المفعول هنا بمعنی الفاعل لأن ما أتیته فقد أتاک و ما أتاک فقد أتیته یقال:أتیت خمسین سنة و أتت علی خمسون سنة،و قیل:إن الموعود الجنة و الجنة یأتیها المؤمنون انتهی.

قوله تعالی: «لاٰ یَسْمَعُونَ فِیهٰا لَغْواً إِلاّٰ سَلاٰماً وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیهٰا بُکْرَةً وَ عَشِیًّا » عدم سمع اللغو من أخص صفات الجنة و قد ذکره الله سبحانه و امتن به فی مواضع من کلامه و سنفصل القول فیه إن شاء الله فی موضع یناسبه،و استثناء السلام منه استثناء منفصل،و السلام قریب المعنی من الأمن-و قد تقدم الفرق بینهما-فقولک:أنت منی فی أمن معناه لا تلقی منی ما یسوءک،و قولک:سلام منی علیک معناه کل ما تلقاه منی لا یسوءک.و إنما یسمعون السلام من الملائکة و من رفقائهم فی الجنة،قال تعالی حکایة عن الملائکة« «سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ» :الزمر:73،و قال: «فَسَلاٰمٌ لَکَ مِنْ أَصْحٰابِ الْیَمِینِ :الواقعة-91.

و قوله وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیهٰا بُکْرَةً وَ عَشِیًّا الظاهر أن إتیان الرزق بکرة و عشیا کنایة عن توالیه من غیر انقطاع.

قوله تعالی: «تِلْکَ الْجَنَّةُ الَّتِی نُورِثُ مِنْ عِبٰادِنٰا مَنْ کٰانَ تَقِیًّا » الإرث و الوراثة هو أن ینتقل مال أو ما یشبهه من شخص إلی آخر بعد ترک الأول له بموت أو جلاء أو نحوهما،و إذ کانت الجنة فی معرض العطاء لکل إنسان بحسب الوعد الإلهی المشروط بالإیمان و العمل الصالح فاختصاص المتقین بها بعد حرمان غیرهم عنها بإضاعة الصلاة و اتباع الشهوات وراثة المتقین،و نظیر هذه العنایة ما فی قوله تعالی: «أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ:» الأنبیاء:105، و قوله: «وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی صَدَقَنٰا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشٰاءُ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعٰامِلِینَ» :الزمر:74،و الآیة -کما تری-جمعت بین الإیراث و الأجر.

(بحث روائی)

فی المجمع،:فی قوله تعالی: «وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا وَ اجْتَبَیْنٰا » الآیة،و

روی عن علی بن الحسین(ع)أنه قال: نحن عنینا بها).

أقول:و عن مناقب ابن شهرآشوب،عنه(ع)مثله

،و قد اتضح معنی الحدیث بما قدمناه فی تفسیر الآیة فإن المراد بالجملة أهل الهدایة و الاجتباء من غیر النبیین و هم (ع)منهم کما ذکر الله سبحانه مریم منهم و لیست بنبیة.

قال فی روح المعانی،:و روی بعض الإمامیة عن علی بن الحسین رضی الله عنهما أنه قال: نحن عنینا بهؤلاء القوم. و لا یخفی أن هذا خلاف الظاهر جدا و حال روایات الإمامیة لا یخفی علی أرباب التمیز.انتهی.و قد تبین خطؤه مما تقدم و الذی أوقعه فی ذلک أخذه قوله تعالی: «وَ مِمَّنْ هَدَیْنٰا وَ اجْتَبَیْنٰا » معطوفا علی قوله: «مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ » و قوله: «مِنَ النَّبِیِّینَ » بیانا لقوله: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ » إلخ،فانحصر «أُولٰئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ » فی النبیین فاضطر إلی القول بأن الآیة لا تشمل غیر النبیین و هو یری أن الله ذکر فیمن ذکر مریم بنت عمران و لیست بنبیة.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن حبان و الحاکم و صححه و ابن مردویه و البیهقی فی شعب الإیمان عن أبی سعید الخدری قال:سمعت رسول الله ص و تلا هذه الآیة «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ » -فقال:یکون خلف من بعد ستین سنة أضاعوا الصلاة-و اتبعوا الشهوات فسوف یلقون غیا،ثم یکون خلف یقرءون القرآن لا یعدو تراقیهم،و یقرأ القرآن ثلاثة:مؤمن و منافق و فاجر.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: «أَضٰاعُوا الصَّلاٰةَ » و قیل:أضاعوها بتأخیرها عن مواقیتها من غیر أن ترکوها أصلا- و هو المروی عن أبی عبد الله(ع):.

أقول:و روی فی الکافی،ما فی معناه بإسناده عن داود بن فرقد عنه(ع)، و روی ذلک من طرق أهل السنة عن ابن مسعود و عدة من التابعین: .

و عن جوامع الجامع،و فی روح المعانی،:فی قوله: «وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ » عن علی (ع)- من بنی الشدید و رکب المنظور و لبس المشهور.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه من طریق نهشل عن الضحاک عن ابن عباس عن النبی ص قال: الغی واد فی جهنم.

أقول:و فی روایات أخری أن الغی و أثام نهران فی جهنم،و هذا علی تقدیر صحة الحدیث لیس بتفسیر آخر کما زعمه أکثر المفسرین بل بیان لما سیئول إلیه الغی بحسب الجزاء،و نظیره ما ورد أن الویل بئر فی جهنم و أن طوبی شجرة فی الجنة،إلی غیر ذلک من الروایات.

[سورة مریم (19): الآیات 64 الی 65]

اشارة

وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ نَسِیًّا (64) رَبُّ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا فَاعْبُدْهُ وَ اِصْطَبِرْ لِعِبٰادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا (65)

(بیان)

الآیتان معترضتان بین آیات السورة و سیاقهما یشهد بأنهما من کلام ملک الوحی بوحی قرآنی من الله سبحانه فإن النظم نظم قرآنی بلا ریب.و بذلک یتأید ما ورد بطرق مختلفة من طرق أهل السنة

و رواه فی مجمع البیان،أیضا عن ابن عباس": أن رسول الله ص استبطأ نزول جبریل-فسأله عن ذلک فأجابه بوحی من الله تعالی: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ » إلی آخر الآیتین.

و قد تکلف جمع فی بیان اتصال الآیتین بالآیات السابقة فقال بعضهم:إن التقدیر:هذا و قال جبریل:و ما نتنزل إلا بأمر ربک إلخ،و قال آخرون:إنهما متصلتان بقول جبریل لمریم المنقول سابقا: «إِنَّمٰا أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاٰماً زَکِیًّا » الآیة،و ذکر قوم أن قوله: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ » إلی آخر الآیة من

کلام المتقین حین یدخلون الجنة فالتقدیر و قال المتقون و ما نتنزل الجنة إلا بأمر ربک «إلخ»و قیل غیر ذلک.

و هی جمیعا وجوه ظاهرة السخافة یأباها السیاق و لا یقبلها النظم البلیغ لا حاجة إلی الاشتغال ببیان وجوه فسادها.و سیأتی فی ذیل البحث فی الآیة الثانیة وجه آخر للاتصال.

قوله تعالی: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ » إلی آخر الآیة، التنزل هو النزول علی مهل و تؤدة فإن تنزل مطاوع نزل یقال:نزله فتنزل و النفی و الاستثناء یفیدان الحصر فلا یتنزل الملائکة إلا بأمر من الله کما قال: «لاٰ یَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ» :التحریم:6.

و قوله: «لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ » یقال:کذا قدامه و أمامه و بین یدیه و المعنی واحد غیر أن قولنا:بین یدیه إنما یطلق فیما کان بقرب منه و هو مشرف علیه له فیه نوع من التصرف و التسلط فظاهر قوله: «مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا » أن المراد به ما نشرف علیه مما هو مکشوف علینا مشهود لنا:و ظاهر قوله: «وَ مٰا خَلْفَنٰا » بالمقابلة ما هو غائب عنا مستور علینا.

و علی هذا فلو أرید بقوله: «مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ » المکان شمل بعض المکان الذی أمامهم و المکان الذی هم فیه و جمیع المکان الذی خلفهم و لم یشمل کل مکان،و کذا لو أرید به الزمان شمل الماضی کله و الحال و المستقبل القریب فقط و سیاق قوله: «لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ » ،ینادی بالإحاطة و لا یلائم التبعیض.

فالوجه حمل «مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا » علی الأعمال و الآثار المتفرعة علی وجودهم التی هم قائمون بها متسلطون علیها،و حمل «مٰا خَلْفَنٰا » علی ما هو من أسباب وجودهم مما تقدمهم و تحقق قبلهم،و حمل «مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ » علی وجودهم أنفسهم و هو من أبدع التعبیر و ألطفه و بذلک تتم الإحاطة الإلهیة بهم من کل جهة لرجوع المعنی إلی أن الله تعالی هو المالک لوجودنا و ما یتعلق به وجودنا من قبل و من بعد.

و لقد اختلفت کلماتهم فی تفسیر هذه الجملة فقیل:المراد بما بین أیدینا ما هو

قدامنا من الزمان المستقبل و بما خلفنا الماضی و بما بین ذلک الحال،و قیل:ما بین أیدینا ما قبل الإیجاد من الزمان.و ما خلفنا ما بعد الموت إلی استمرار الآخرة و ما بین ذلک هو مدة الحیاة و قیل:ما بین الأیدی الدنیا إلی النفخة الأولی و ما خلفهم هو ما بعد النفخة الثانیة و ما بین ذلک ما بین النفختین و هو أربعون سنة،و قیل:ما بین أیدیهم الآخرة و ما خلفهم الدنیا،و قیل:ما بین أیدیهم ما قبل الخلق و ما خلفهم ما بعد الفناء و ما بین ذلک ما بین الدنیا و الآخرة،و قیل:ما بین أیدیهم ما بقی من أمر الدنیا و ما خلفهم ما مضی منه و ما بین ذلک ما هم فیه و قیل:المعنی ابتداء خلقنا و منتهی آجالنا و مدة حیاتنا.

و قیل:ما بین أیدیهم السماء و ما خلفهم الأرض و ما بین ذلک ما بینهما،و قیل:

بعکس ذلک،و قیل:ما بین أیدیهم المکان الذی ینتقلون إلیه و ما خلفهم المکان الذی ینتقلون منه و ما بین ذلک المکان الذی هم فیه.

و تشترک الأقوال الثلاثة الأخیرة فی أن الماءات علیها مکانیة کما یشترک السبعة فی أن الماءات علیها زمانیة و هناک قول بکون الآیة تعم الزمان و المکان فهذه أحد عشر قولا و لا دلیل علی شیء منها مع ما فیها من قیاس الملک علی الإنسان و الوجه ما قدمناه.

فقوله: «لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ » یفید إحاطة ملکه تعالی بهم ملکا حقیقیا لا یجری فیه تصرف غیره و لا إرادة من سواه إلا عن إذن منه و مشیة و إذ لا معصیة للملائکة فلا تفعل فعلا إلا عن أمره و من بعد إذنه و لا ترید إلا ما أراده الله فلا یتنزل ملک إلا بأمر ربه.

و قد تقرر بهذا البیان أن قوله: «لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ » فی مقام التعلیل لقوله: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ » و أن قوله: «وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ نَسِیًّا » -و النسی فعول من النسیان-من تمام التعلیل أی أنه تعالی لا ینسی شیئا من ملکه حتی یختل بإهماله أمر التدبیر فلا یأمر بالنزول حینما یجب فیه النزول أو یأمر به حینما لا یجب و هکذا و کان هذا هو وجه العدول فی الآیة عن إثبات العلم أو الذکر إلی نفی النسیان.

و قیل المعنی و ما کان ربک نسیا أی تارکا لأنبیائه أی ما کان عدم النزول إلا

لعدم الأمر به و لم تکن عن ترکه تعالی لک و تودیعه إیاک.

و فیه أنه و إن وافق ما تقدم من سبب النزول بوجه لکن یبقی معه التعلیل بقوله: «لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا » إلخ،ناقصا و ینقطع قوله: «رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا » عما تقدمه کما سیتضح.

قوله تعالی: «رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبٰادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا » صدر الآیة أعنی قوله: «رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا » تعلیل لقوله فی الآیة السابقة «لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا » إلی آخر الآیة أی کیف لا یملک ما بین أیدینا و ما خلفنا و ما بین ذلک و کیف یکون نسیا و هو تعالی رب السماوات و الأرض و ما بینهما؟و رب الشیء هو مالکه،المدبر لأمره،فملکه و عدم نسیانه مقتضی ربوبیته.

و قوله: «فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبٰادَتِهِ » تفریع علی صدر الآیة و المعنی إذا کنا لا نتنزل إلا بأمر ربک و قد نزلنا علیک هذا الکلام المتضمن للدعوة إلی عبادته فالکلام کلامه و الدعوة دعوته فاعبده وحده و اصطبر لعبادته فلیس هناک من یسمی ربا غیر ربک حتی لا تصطبر علی عبادة ربک و تنتقل إلی عبادة ذلک الغیر الذی یسمی ربا فتکتفی بعبادته عن عبادة ربک أو تشرک به و ربما قیل:إن الجملة تفریع علی قوله:

«رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »

أو علی قوله: «وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ نَسِیًّا » أی لم ینسک ربک فاعبده«إلخ»و الوجهان کما تری.

و قد بان بهذا التقریر أمور:

أحدها أن قوله: «هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا » من تمام البیان المقصود بقوله: «فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبٰادَتِهِ » و هو فی مقام التعلیل له.

و الثانی أن المراد بالسمی المشارک فی الاسم و المراد بالاسم هو الرب لأن مقتضی بیان الآیة ثبوت الربوبیة المطلقة له تعالی علی کل شیء فهو یقول:هل تعلم من اتصف بالربوبیة فسمی لذلک ربا حتی تعدل عنه إلیه فتعبده دونه.

و بذلک یظهر عدم استقامة عامة ما قیل فی معنی السمی فی الآیة فقد قیل:

إن المراد بالسمی المماثل مجازا،و قیل:السمی بمعنی الولد و قیل:هو بمعناه الحقیقی غیر أن المراد بالاسم الذی لا مشارکة فیه هو رب السماوات و الأرض و قیل:هو اسم الجلالة،و قیل:هو الإله،و قیل:هو الرحمن،و قیل:هو الإله الخالق الرازق المحیی الممیت القادر علی الثواب و العقاب.

و الثالث:أن النکتة فی إضافة الرب إلی ضمیر الخطاب و تکراره فی الآیة الأولی إذ قال:بأمر ربک و قال:و ما کان ربک و لم یقل:ربنا هی التوطئة لما فی ذیل الکلام من توحید الرب ففی قوله: «رَبِّکَ » إشارة إلی أن ربنا الذی نتنزل عن أمره هو ربک فالدعوة دعوته فاعبده،و یمکن أن تکون هذه هی النکتة فیما فی مفتتح السورة إذ قال: «ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ » إلخ لأن الآیات کما نبهنا علیه ذات سیاق واحد لغرض واحد.

و الرابع:أن قوله: «فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبٰادَتِهِ » مسوق لتوحید العبادة و لیس أمرا بالعبادة و أمرا بالثبات علیها و إدامتها إلا من جهة الملازمة فافهم ذلک.

و یمکن أن یستفاد من التفریع أنه تأکید للبیان الذی یتضمنه السیاق السابق علی هاتین الآیتین و بذلک یظهر اتصالهما بالآیات السابقة علیهما من غیر أن تؤخذا معترضتین من کل جهة.

فکان ملک الوحی لما تنزل علیه(ص)بالسورة و أوحی إلیه الآیات الثلاث و الستین منها و هی مشتملة علی دعوة کاملة إلی الدین الحنیف خاطبه(ص) بأنه لم یتنزل و لیس یتنزل بما تنزل به من عند نفسه بل عن أمر من ربه و برسالة من عنده فالکلام کلامه و الدعوة دعوته و هو رب النبی و رب کل شیء فلیعبده وحده فلیس هناک رب آخر یعدل عنه إلیه فالآیتان مما أوحی إلی ملک الوحی لیلقیه إلی النبی ص تثبیتا له و تأکیدا للآیات السابقة.

و هذا نظیر أن یرسل ملک رسولا بکتاب من عنده أو رسالة إلی بعض عماله فیأتیه الرسول ثم إذا قرأ الکتاب أو أدی الرسالة قال للعامل:إنی ما جئتک من عند نفسی بل بأمر من الملک و إشارة منه و الکتاب کتابه و الرسالة قوله و حکمه و هو ملیکک و ملیک عامة من فی المملکة فاسمع له و أطع و أقم علی ذلک فلیس هناک ملیک غیره حتی

تعدل عنه إلیه.

فکلام هذا الرسول تأکید لکلام الملک و إذا فرض أن الملک،هو الذی أمره أن یعقب رسالته بهذا الکلام کان الکلام کلاما للرسول و رسالة أیضا عن قبل الملک و کلامه.

و غیر خفی علیک أن هذا الوجه أوفق بالآیتین و أوضح انطباقا علیهما مما تذکره روایات سبب النزول علی ما فیها من الاختلاف و الوهن.

[سورة مریم (19): الآیات 66 الی 72]

اشارة

وَ یَقُولُ اَلْإِنْسٰانُ أَ إِذٰا مٰا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا (66) أَ وَ لاٰ یَذْکُرُ اَلْإِنْسٰانُ أَنّٰا خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً (67) فَوَ رَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ اَلشَّیٰاطِینَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا (68) ثُمَّ لَنَنْزِعَنَّ مِنْ کُلِّ شِیعَةٍ أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَی اَلرَّحْمٰنِ عِتِیًّا (69) ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِینَ هُمْ أَوْلیٰ بِهٰا صِلِیًّا (70) وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا (71) ثُمَّ نُنَجِّی اَلَّذِینَ اِتَّقَوْا وَ نَذَرُ اَلظّٰالِمِینَ فِیهٰا جِثِیًّا (72)

(بیان)

عود إلی ما قبل قوله: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ » الآیتین و مضی فی الحدیث السابق و هو کالتذنیب لقوله: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا » بذکر بعض ما تفوهوا به عن غیهم و قد خص بالذکر قول لهم فی المعاد و آخر فی النبوة و آخر فی المبدإ.

ففی هذه الآیات أعنی قوله: «وَ یَقُولُ الْإِنْسٰانُ -إلی قوله- وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا جِثِیًّا » و هی سبع آیات ذکر استبعادهم للبعث و الجواب عنه و ذکر الإشارة إلی ما لقولهم هذا من التبعة و الوبال.

قوله تعالی: «وَ یَقُولُ الْإِنْسٰانُ أَ إِذٰا مٰا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا » إنکار للبعث فی صورة الاستبعاد،و هو قول الکفار من الوثنیین و من یلحق بهم من منکری الصانع بل مما یمیل إلیه طبع الإنسان قبل الرجوع إلی الدلیل،قیل:و لذلک نسب القول إلی الإنسان حینما کان مقتضی طبع الکلام أن یقال:و یقول الکافر،أو:و یقول الذین کفروا«إلخ»،و فیه أنه لا یلائم قوله الآتی: «فَوَ رَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیٰاطِینَ -إلی قوله- صِلِیًّا » .

و لیس ببعید أن یکون المراد بالإنسان القائل ذلک هو الکافر المنکر للبعث و إنما عبر بالإنسان لکونه لا یترقب منه ذلک و قد جهزه الله تعالی بالإدراک العقلی و هو یذکر أن الله خلقه من قبل و لم یک شیئا،فلیس من البعید أن یعیده ثانیا فاستبعاده مستبعد منه،و لذا کرر لفظ الإنسان حیث أخذ فی الجواب قائلا: «أَ وَ لاٰ یَذْکُرُ الْإِنْسٰانُ أَنّٰا خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً » أی أنه إنسان لا ینبغی له أن یستبعد وقوع ما شاهد وقوع مثله و هو غیر ناسیة.

و لعل التعبیر بالمضارع فی قوله: «وَ یَقُولُ الْإِنْسٰانُ » للإشارة إلی استمرار هذا الاستبعاد بین المنکرین للمعاد و المرتابین فیه.

قوله تعالی: «أَ وَ لاٰ یَذْکُرُ الْإِنْسٰانُ أَنّٰا خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً » الاستفهام للتعجیب و الاستبعاد و معنی الآیة ظاهر و قد أخذ فیها برفع الاستبعاد بذکر وقوع المثل لیثبت به الإمکان،فالآیة نظیرة قوله تعالی فی موضع آخر: «وَ ضَرَبَ لَنٰا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قٰالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّةٍ -Xإلی أن قالX- أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِقٰادِرٍ عَلیٰ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ» :یس:81.

فإن قیل:الاحتجاج بوقوع المثل إنما ینتج إمکان المثل و المطلوب فی إثبات المعاد هو رجوع الإنسان بشخصه و عینه لا بمثله فإن مثل الشیء غیره،قیل:إن هذه الآیات بصدد إثبات رجوع الأجساد و المخلوق منها ثانیا مثل المخلوق أولا و شخصیة

الشخص الإنسانی بنفسه لا ببدنه فإذا خلق البدن ثانیا و تعلقت به النفس کان شخص الإنسان الدنیوی بعینه و إن کان البدن و هو جزء الإنسان بالقیاس إلی البدن الدنیوی مثلا لا عینا و هذا کما أن شخصیة الإنسان و وحدته محفوظة فی الدنیا مدی عمره مع تغیر البدن و تبدله بتغیر أجزائه و تبدلها حالا بعد حال و البدن فی الحال الثانی غیره فی الحال الأول لکن الإنسان باق فی الحالین علی وحدته الشخصیة لبقاء نفسه بشخصها.

و إلی هذا یشیر قوله تعالی: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ -Xإلی أن قالX- قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ:» » الم السجدة:11 أی إنکم مأخوذون من أبدانکم محفوظون لا تضلون و لا تفتقدون.

قوله تعالی: «فَوَ رَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیٰاطِینَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا » الجثی فی أصله علی فعول جمع جاثی و هو البارک علی رکبتیه،و نسب إلی ابن عباس أنه جمع جثوة و هو المجتمع من التراب و الحجارة،و المراد أنهم یحضرون زمرا و جماعات متراکما بعضهم علی بعض،و هذا المعنی أنسب للسیاق.

و ضمیر الجمع فی «لَنَحْشُرَنَّهُمْ » و «لَنُحْضِرَنَّهُمْ » للکفار،و الآیة إلی تمام ثلاث آیات متعرضة لحالهم یوم القیامة و هو ظاهر و ربما قیل:إن الضمیرین للناس أعم من المؤمن و الکافر کما أن ضمیر الخطاب فی قوله الآتی: «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا » کذلک و فیه أن لحن الآیات الثلاث و هو لحن السخط و العذاب یأبی ذلک.

و المراد بقوله: «لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیٰاطِینَ » جمعهم خارج القبور مع أولیائهم من الشیاطین لأنهم لعدم إیمانهم غاوون کما قال: «فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا » و الشیاطین أولیاؤهم قال تعالی: «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ:» الحجر:

42،و قال: «إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :الأعراف:27،أو المراد حشرهم مع قرنائهم من الشیاطین کما قال: «وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمٰنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطٰاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ ...، حَتّٰی إِذٰا جٰاءَنٰا قٰالَ یٰا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ، وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّکُمْ فِی الْعَذٰابِ مُشْتَرِکُونَ» :الزخرف:39.

و المعنی:فأقسم بربک لنجمعنهم-یوم القیامة-و أولیاءهم أو قرناءهم من الشیاطین ثم لنحضرنهم حول جهنم لإذاقة العذاب و هم بارکون علی رکبهم من الذلة أو

و هم جماعات و زمرة زمرة.

و فی قوله: «فَوَ رَبِّکَ » التفات من التکلم مع الغیر إلی الغیبة و لعل النکتة فیه ما تقدم فی قوله: «بِأَمْرِ رَبِّکَ » و نظیره قوله الآتی: «کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً » .

قوله تعالی: «ثُمَّ لَنَنْزِعَنَّ مِنْ کُلِّ شِیعَةٍ أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَی الرَّحْمٰنِ عِتِیًّا » النزع هو الاستخراج،و الشیعة الجماعة المتعاونون علی أمر أو التابعون لعقیدة و العتی علی فعول مصدر بمعنی التمرد فی العصیان و الظاهر أن قوله: «أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَی الرَّحْمٰنِ عِتِیًّا » جملة استفهامیة وضع موضع مفعول لننزعن للدلالة علی العنایة بالتعیین و التمییز فهو نظیر قوله: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ یَبْتَغُونَ إِلیٰ رَبِّهِمُ الْوَسِیلَةَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ» :الإسراء:57.

و المعنی:ثم لنستخرجن من کل جماعة متشکلة أشدهم تمردا علی الرحمن و هم الرؤساء و أئمة الضلال،و قیل المعنی لنستخرجن الأشد ثم الأشد حتی یحاط بهم.

و فی قوله: «عَلَی الرَّحْمٰنِ » التفات و النکتة تلویح أن تمردهم عظیم لکونه تمردا علی من شملت رحمته کل شیء و هم لم یلقوا منه إلا الرحمة و التمرد علی من هذا شأنه عظیم.

قوله تعالی: «ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِینَ هُمْ أَوْلیٰ بِهٰا صِلِیًّا » الصلی فی الأصل علی فعول مصدر یقال صلی النار یصلاها صلیا و صلیا إذا قاسی حرها فالمعنی ثم أقسم لنحن أعلم بمن أولی بالنار مقاساة لحرها أی إن الأمر فی درکات عذابهم و مراتب استحقاقهم لا یشتبه علینا.

قوله تعالی: «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا » الخطاب للناس عامة مؤمنیهم و کافریهم بدلیل قوله فی الآیة التالیة: «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا » و الضمیر فی «وٰارِدُهٰا » للنار،و ربما قیل:إن الخطاب للکفار المذکورین فی الآیات الثلاث الماضیة و فی الکلام التفات من الغیبة إلی الحضور و فیه أن سیاق الآیة التالیة یأبی ذلک.

و الورود خلاف الصدور و هو قصد الماء علی ما یظهر من کتب اللغة قال الراغب فی المفردات،:الورود أصله قصد الماء ثم یستعمل فی غیره یقال:وردت الماء أرده، ورودا فأنا وارد و الماء مورود،و قد أوردت الإبل الماء قال تعالی: «وَ لَمّٰا وَرَدَ مٰاءَ

مَدْیَنَ » و الورد الماء المرشح للورود،و الورد خلاف الصدر،و الورد یوم الحمی إذا وردت،و استعمل فی النار علی سبیل الفظاعة قال تعالی: «فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ » «وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ » «إِلیٰ جَهَنَّمَ وِرْداً » «أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ » «مٰا وَرَدُوهٰا » و الوارد الذی یتقدم القوم فیسقی لهم قال تعالی: «فَأَرْسَلُوا وٰارِدَهُمْ » أی ساقیهم من الماء المورود انتهی موضع الحاجة.

و إلی ذلک استند من قال من المفسرین إن الناس إنما یحضرون النار و یشرفون علیها من غیر أن یدخلوها و استدلوا علیه بقوله تعالی: «وَ لَمّٰا وَرَدَ مٰاءَ مَدْیَنَ وَجَدَ عَلَیْهِ أُمَّةً مِنَ النّٰاسِ یَسْقُونَ» :القصص:23، و قوله: «فَأَرْسَلُوا وٰارِدَهُمْ فَأَدْلیٰ دَلْوَهُ» :یوسف:

19،و قوله: «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ لاٰ یَسْمَعُونَ حَسِیسَهٰا» :الأنبیاء:102.

و فیه أن استعماله فی مثل قوله: «وَ لَمّٰا وَرَدَ مٰاءَ مَدْیَنَ » و قوله: «فَأَرْسَلُوا وٰارِدَهُمْ » فی الحضور بعلاقة الإشراف لا ینافی استعماله فی الدخول علی نحو الحقیقة کما ادعی فی آیات أخری،و أما قوله: «أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ لاٰ یَسْمَعُونَ حَسِیسَهٰا » فمن الجائز أن یکون الإبعاد بعد الدخول کما یستظهر من قوله: «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا » ،و أن یحجب الله بینهم و بین أن یسمعوا حسیسها إکراما لهم کما حجب بین إبراهیم و بین حرارة النار إذ قال للنار: کُونِی بَرْداً وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ .

و قال آخرون و لعلهم أکثر المفسرین بدلالة الآیة علی دخولهم النار استنادا إلی مثل قوله تعالی: «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ لَوْ کٰانَ هٰؤُلاٰءِ آلِهَةً مٰا وَرَدُوهٰا» :الأنبیاء:99،و قوله فی فرعون: «یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ» :هود:98،و یدل علیه قوله فی الآیة التالیة: «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا جِثِیًّا » أی نترکهم بارکین علی رکبهم و إنما یقال نذر و نترک فیما إذا کان داخلا مستقرا فی المحل قبل الترک ثم أبقی علی ما هو علیه و لعدة من الروایات الواردة فی تفسیر الآیة.

و هؤلاء بین من یقول بدخول عامة الناس فیها و من یقول بدخول غیر المتقین

مدعیا أن قوله: «مِنْکُمْ » بمعنی منهم علی حد قوله: «وَ سَقٰاهُمْ رَبُّهُمْ شَرٰاباً طَهُوراً، إِنَّ هٰذٰا کٰانَ لَکُمْ جَزٰاءً» :الدهر:22،هذا و لکن لا یلائمه سیاق قوله: «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا » الآیة.

و فیه أن کون الورود فی مثل قوله: «لَوْ کٰانَ هٰؤُلاٰءِ آلِهَةً مٰا وَرَدُوهٰا » بمعنی الدخول ممنوع بل الأنسب کونه بمعنی الحضور و الإشراف فإنه أبلغ کما هو ظاهر و کذا فی قوله: «فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ » فإن شأن فرعون و هو من أئمة الضلال هو أن یهدی قومه إلی النار و أما إدخالهم فیها فلیس إلیه.

و أما قوله: «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا » فالآیة دالة علی کونهم داخلین فیها بدلیل قوله: «نَذَرُ » لکن دلالتها علی کونهم داخلین غیر کون قوله «وٰارِدُهٰا » مستعملا فی معنی الدخول و کذا تنجیة المتقین لا تستلزم کونهم داخلین فیها فإن التنجیة کما تصدق مع إنقاذ من دخل المهلکة تصدق مع إبعاد من أشرف علی الهلاک و حضر المهلکة من ذلک.

و أما الروایات فإنما وردت فی شرح الواقعة لا فی تشخیص ما استعمل فیه لفظ «وٰارِدُهٰا » فی الآیة فالاستدلال بها علی کون الورود بمعنی الدخول ساقط.

فإن قلت:لم لا یجوز أن یکون المراد شأنیة الدخول و المعنی:ما من أحد منکم إلا من شأنه أن یدخل النار و إنما ینجو من ینجو بإنجاء الله علی حد قوله: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَکیٰ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» :النور:21.

قلت:معناه کون الورود مقتضی طبع الإنسان من جهة أن ما یناله من خیر و سعادة فمن الله و لا یبقی له من نفسه إلا الشر و الشقاء لکن ینافیه ما فی ذیل الآیة من قوله: «کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا » فإنه صریح فی أن هذا الورود بإیراد من الله و بقضائه المحتوم لا باقتضاء من طبع الأشیاء.

و الحق أن الورود لا یدل علی أزید من الحضور و الإشراف عن قصد-علی ما یستفاد من کتب اللغة-فقوله: «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا » إنما یدل علی القصد و الحضور و الإشراف،و لا ینافی دلالة قوله فی الآیة التالیة: «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا جِثِیًّا » علی دخولهم جمیعا أو دخول الظالمین خاصة فیها بعد ما وردوها.

و قوله: «کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا » ضمیر کان للورود أو للجملة السابقة باعتبار أنه حکم،و الحتم و الجزم و القطع بمعنی واحد أی هذا الورود أو الحکم کان واجبا علیه تعالی مقضیا فی حقه و إنما قضی ذلک نفسه علی نفسه إذ لا حاکم یحکم علیه.

قوله تعالی: «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا جِثِیًّا » قد تقدمت الإشارة إلی أن قوله: «وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا » یدل علی کون الظالمین داخلین فیها ثم یترکون علی ما کانوا علیه،و أما تنجیة الذین اتقوا فلا تدل بلفظها علی کونهم داخلین إذ التنجیة ربما تحققت بدونه اللهم إلا أن یستظهر ذلک من ورود اللفظین مقترنین فی سیاق واحد.

و فی التعبیر بلفظ الظالمین إشارة إلی علیة الوصف للحکم.

و معنی الآیتین:ما من أحد منکم-متق أو ظالم-إلا و هو سیرد النار کان هذا الإیراد واجبا مقضیا علی ربک ثم ننجی الذین اتقوا منها و نترک الظالمین فیها لظلمهم بارکین علی رکبهم.

(بحث روائی)

فی الکافی،بإسناده عن مالک الجهنی قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل: «أَ وَ لاٰ یَذْکُرُ الْإِنْسٰانُ أَنّٰا خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً » -قال:فقال:

لا مقدرا و لا مکتوبا.

و فی المحاسن،بإسناده عن حمران قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قوله: «أَ وَ لاٰ یَذْکُرُ الْإِنْسٰانُ » -الآیة،قال:لم یکن فی کتاب و لا علم.

أقول:المراد بالحدیثین أنه لم یکن فی کتاب و لا علم من کتب المحو و الإثبات ثم أثبته الله حین أراد کونه و أما اللوح المحفوظ فلا یعزب عنه شیء بنص القرآن.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی: «ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا » قال:قال:

علی رکبهم.

و فیه،بإسناده عن الحسین بن أبی العلاء عن أبی عبد الله(ع): فی قوله عز و جل:

«وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا »

قال:أ ما تسمع الرجل یقول:وردنا بنی فلان- فهو الورود و لم یدخله.

و فی المجمع،عن السدی قال":سألت مرة الهمدانی عن هذه الآیة-فحدثنی أن عبد الله بن مسعود حدثهم عن رسول الله ص-قال: یرد الناس النار ثم یصدرون بأعمالهم-فأولهم کلمع البرق ثم کمر الریح ثم کحضر الفرس-ثم کالراکب ثم کشد الرجل ثم کمشیه.

و فیه،و روی أبو صالح غالب بن سلیمان عن کثیر بن زیاد عن أبی سمیة قال":

اختلفنا فی الورود فقال قوم:لا یدخلها مؤمن-و قال آخرون:یدخلونها جمیعا-ثم ینجی الله الذین اتقوا فلقیت جابر بن عبد الله-فسألته فأومأ بإصبعیه إلی أذنیه و قال:صمتا إن لم أکن سمعت رسول الله ص یقول:الورود الدخول لا یبقی بر و لا فاجر حتی یدخلها-فتکون علی المؤمنین بردا و سلاما-کما کانت علی إبراهیم-حتی أن للنار-أو قال:

لجهنم-ضجیجا من بردها-ثم ینجی الله الذین اتقوا-و یذر الظالمین فیها جثیا.

أقول:و الروایة من التفسیر غیر أن سندها ضعیف بالجهالة.

و فیه،و روی مرفوعا عن یعلی بن منبه عن رسول الله ص قال: تقول النار للمؤمن یوم القیامة:جز یا مؤمن فقد أطفأ نورک لهبی.

و فیه،و روی عن النبی ص: أنه سئل عن المعنی فقال:إن الله یجعل النار کالسمن الجامد-و یجمع علیها الخلق ثم ینادی المنادی-أن خذی أصحابک و ذری أصحابی- فو الذی نفسی بیده-لهی أعرف بأصحابها من الوالدة بولدها.

أقول:و الروایات الأربع الأخیرة رواها فی الدر المنثور،عن عدة من أرباب الکتب و الجوامع،،غیر أنه لم یذکر فی الروایة الثانیة-فیما عندنا من نسخة الدر المنثور،-قوله:الورود الدخول.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو نعیم فی الحلیة،عن عروة بن الزبیر قال": لما أراد ابن رواحة الخروج إلی أرض مؤتة من الشام-أتاه المسلمون یودعونه فبکی فقال:أما و الله ما بی حب الدنیا و لا صبابة لکم-و لکنی سمعت رسول الله قرأ هذه الآیة- «وَ إِنْ مِنْکُمْ

إِلاّٰ وٰارِدُهٰا کٰانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا »

-فقد علمت أنی وارد النار-و لا أدری کیف الصدور بعد الورود؟.

و اعلم أن ظاهر بعض الروایات السابقة أن ورود الناس النار هو جوازهم منها فینطبق علی روایات الصراط و فیها أنه جسر ممدود علی النار یؤمر بالعبور علیها البر و الفاجر فیجوزه الأبرار و یسقط فیها الفجار،و عن الصدوق فی الاعتقاد،أنه حمل الآیة علیه.

و قال فی مجمع البیان،:و قیل:إن الفائدة فی ذلک یعنی ورود النار

ما روی فی بعض الأخبار": أن الله تعالی لا یدخل أحدا الجنة حتی یطلعه علی النار-و ما فیها من العذاب لیعلم تمام فضل الله علیه-و کمال فضله و إحسانه إلیه-فیزداد لذلک فرحا و سرورا بالجنة و نعیمها،و لا یدخل أحدا النار-حتی یطلعه علی الجنة و ما فیها من أنواع النعیم و الثواب-لیکون ذلک زیادة عقوبة له-و حسرة علی ما فاته من الجنة و نعیمها. انتهی.

(کلام فی معنی وجوب الفعل و جوازه) (و عدم جوازه علی الله سبحانه)

قد تقدم فی الجزء الأول من الکتاب فی ذیل قوله تعالی: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقرة:26 فی بحث قرآنی تقریبا أن له تعالی الملک المطلق علی الأشیاء بمعنی أنه یملک کل شیء ملکا مطلقا غیر مقید بحال أو زمان أو أی شرط مفروض و أن کل شیء مملوک له تعالی من غیر أن یکون مملوکا له من جهة و غیر مملوک من جهة لا فی ذاته و لا فی شیء مما یتعلق به.

فله تعالی أن یتصرف فیما یشاء بما یشاء من غیر أن یستعقب ذلک قبحا أو ذما أو شناعة من عقل أو غیره لأن القبح أو الذم إنما یلحقان الفاعل إذا أتی بما لا یملکه من الفعل بحکم عقل أو قانون أو سنة دائرة و أما إذا أتی بما له أن یفعله و هو یملکه فلا یعتریه قبح أو ذم أو لائمة البتة و لا یوجد فی المجتمع الإنسانی ملک مطلق و لا حریة مطلقة لمناقضته معنی الاجتماع و الاشتراک فی المنافع فکل ملک فیه مقید محدود یذم الإنسان لو تعداه و یقبح فعله و یمدح لو اقتصر علیه و یستحسن عمله.

و هذا بخلاف ملکه تعالی فإنه مطلق غیر مقید و لا محدود علی ما یدل علیه إطلاق آیات الملک،و یؤیده بل یدل علیه الآیات الدالة علی قصر الحکم و انحصار التشریع فیه و عموم قضائه لکل شیء إذ لو لا سعة ملکه و عموم سلطنته لکل شیء لم یستقم حکمه فی کل شیء و لا قضاؤه عند کل واقعة،و الاستدلال علی محدودیة ملکه تعالی بما وراء القبائح العقلیة بأنا نری أن المالک لعبد إذا عذب عبده بما لا یجوزه العقل ذم علیه و استقبح العقلاء عمله من قبیل الاستدلال علی الشیء بحکم ما یباینه.

علی أن هذا الملک الذی نثبته له تعالی و هو ملک تشریعی هو کونه تعالی بحیث ینتهی إلیه وجود کل شیء و إن شئت فقل:کون کل شیء بحیث یقوم وجوده به تعالی و هذا هو الملک التکوینی الذی لا یخلو شیء من الأشیاء من أن یکون مشمولا له فمع ذلک کیف یمکن تحقق الملک التکوینی فی شیء من غیر أن ینبعث منه ملک تشریعی و حق مجعول اللهم إلا أن یکون من العناوین العدمیة التی لا یتعلق بها الإیجاد کعناوین المعاصی التی فی أفعال العباد و هی ترجع إلی مخالفة الأمر و ترک رعایة المصلحة و الحکمة و لا یتحقق شیء من ذلک فیما یعد فعلا له تعالی فأجد التأمل فیه.

و یتفرع علی هذا البحث أنه لا معنی لأن یوجب غیره تعالی علیه شیئا أو یحرم أو یجوز و بالجملة یکلفه بتکلیف تشریعی کما یمتنع أن یؤثر فیه تأثیرا تکوینیا لاستلزامه کونه تعالی مملوکا له واقعا تحت سلطنته من حیث فعله الذی تعلق به التکلیف و مآله إلی مملوکیة ذاته و هو محال.

و ما هو الذی یتحکم علیه تعالی؟و من الذی یقهره بالتکلیف؟فإن فرض أنه العقل الحاکم لذاته القاضی لنفسه عاد الکلام إلی مالکیة العقل لهذا الحکم و القضاء، فالعقل یستند فی أحکامه إلی أمور خارجة من ذاته و من مصالح و مفاسد فلیس حاکما لذاته بل لغیره هف.

و إن فرض أنه المصلحة المتقررة عند العقل فمصلحة کذا مثلا یقتضی فیه تعالی أن یعدل فی حکمه و أن لا یظلم عباده ثم العقل بعد النظر فیه یحکم علیه تعالی بوجوب العدل و عدم جواز الظلم أو بحسن العدل و قبح الظلم فهذه المصلحة إما أمر اعتباری غیر حقیقی و لا موجود واقعی و إنما جعله العقل جعلا من غیر أن ینتهی إلی حقیقة خارجیة عاد

الأمر إلی کون العقل حاکما لذاته غیر مستند فی حکمه إلی أمر خارج عن ذاته، و قد مر بطلانه.

و إما أمر حقیقی موجود فی الخارج و لا محالة هی ممکنة معلولة للواجب ینتهی وجوده إلیه تعالی و یقوم به کانت فعلا من أفعاله و رجع الأمر إلی کون بعض أفعاله تعالی بتحققه مانعا عن تحقق بعض آخر و أنه دل بذلک العقل أن یحکم بوجوب الفعل أو عدم جوازه،و بعبارة أخری ینتهی الأمر إلی أنه تعالی بالنظر إلی نظام الخلقة یختار فعلا من أفعاله علی آخر و هو ما فیه المصلحة علی الخالی منها هذا بحسب التکوین ثم دل العقل أن یستنبط من المصلحة أن الفعل الذی اختاره و هو العدل مثلا واجب علیه و إن شئت فقل:حکم بلسان العقل بوجوب الفعل علیه و بالجملة لم ینته الإیجاب إلی غیره بل رجع إلیه فهو الموجب علی نفسه لا غیر.

فقد اتضح بهذا البحث أمور:

الأول:أن له ملکا مطلقا لا یتقید بتصرف دون تصرف فله أن یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید،قال تعالی: «فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ» :البروج:16،و قال: «وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» :الرعد:41 غیر أنه تعالی بما کلمنا فی مرحلة الهدایة علی قدر عقولنا و نصب نفسه فی مقام التشریع أوجب علی نفسه أشیاء و منع نفسه عن أشیاء فاستحسن لنفسه أشیاء کالعدل و الإحسان،کما استحسنها لنا و استقبح أشیاء کالظلم و العدوان،کما استقبحها لنا.

و معنی کونه تعالی مشرعا آمرا و ناهیا هو أنه تعالی قدر وجودنا فی نظام متقن یربطه إلی غایات هی سعادتنا و فیها خیر دنیانا و آخرتنا و هی المسماة بالمصالح و نظم أسباب وجودنا و جهازات أنفسنا نظما لا یلائم إلا مسیرا خاصا فی الحیاة من أفعال و أعمال هی الملاءمة لمصالح وجودنا لا غیر فأسباب الوجود و الجهازات المجهزة و الأوضاع و الأحوال الحافة بنا تدفعنا إلی مصالح وجودنا و مصالح الوجود تدعونا إلی أعمال خاصة تلائمها و مسیر فی الحیاة تسوقنا إلی کمال الوجود و سعادة الحیاة و إن شئت فقل:

تندبنا إلی قوانین و سنن فی العمل بها و الجری علیها خیر الدنیا و الآخرة.

و هذه القوانین التی تهتف بها الفطرة و یعلمها الوحی السماوی هی الشریعة و إذ هی

تنتهی إلیه تعالی فالأمر الذی فیها أمره و النهی الذی فیها نهیه و کل حکم فیها حکمه، و فیها أمور یری اتصاف الفعل بها حسنا علی کل حال کالعدل فهو یرتضیها لفعله کما یرتضیها لأفعالنا،و أمور یستقبحها و یستشنعها و یذم أفعالا اتصفت بها کالظلم فهو لا یرتضیها لفعله کما لا یرتضیها لأفعالنا و هکذا.

فلا ضیر فی وجوب شیء علیه تعالی وجوبا تشریعیا إذا کان هو المشرع علی نفسه،و هذه أحکام اعتباریة متقررة فی ظرف الاعتبار العقلی و حقیقتها أن من سنته تعالی التکوینیة أن یرید و یفعل أمورا إذا عرضت علی العقل عنونها بعنوان العدل، و إن لا یصدر عن ساحته أعمال إذا عرضت علی العقل عنونها بعنوان الظلم فافهم ذلک.

الثانی:أن هذا الوجوب تشریعی و هناک وجوب آخر تکوینی یعتمد علیه هذا الوجوب و هو ضرورة ترتب المعلولات علی عللها فی النظام العام من غیر تخلف المنتزع عنها معنی العدل.

و قد التبس الأمر علی کثیر من الباحثین فزعموا کون هذا الوجوب تکوینیا و قرروه بأن القدرة الواجبیة مطلقة متساویة النسبة إلی فعل القبیح و ترکه مثلا لکنه تعالی لا یفعل القبیح لحکمته البتة فترک القبیح ضروری بالنسبة إلی حکمته و إن کان ممکنا بالنسبة إلی قدرته و هذه الضرورة ضرورة حقیقیة کضرورة قولنا:الواحد نصف الاثنین بالضرورة غیر الوجوب الاعتباری یعتبر فی الأوامر المولویة هذا.

و المغالطة فیه بینة فإن ترک القبیح إذا کان ممکنا بالنسبة إلی القدرة و القدرة عین الذات کان ممکنا بالنسبة إلی الذات و صفة الحکمة حینئذ إن کانت عین الذات کان ترک القبیح ضروریا ممکنا معا بالنسبة إلی الذات و لیس إلا التناقض،و إن کانت غیر الذات فإن کانت أمرا عینیا و قد جعلت الترک ضروریا للذات بعد ما کان ممکنا لزم تأثیر غیر الذات الواجبیة فیها و هو تناقض آخر و قد عدلوا عن القول بالوجوب التشریعی إلی القول بالوجوب التکوینی فرارا من لزوم حکومة غیره تعالی فیه بالأمر و النهی،و إن کانت أمرا انتزاعیا فکونها منتزعة من الذات یؤدی إلی التناقض الأول المذکور،و کونها منتزعة من غیرها إلی التناقض الثانی فإن الحکم الحقیقی فی الأمور الانتزاعیة لمنشإ انتزاعها.

و المغالطة إنما نشأت من أخذ الفعل ضروریا بالنسبة إلی الذات بعد انضمام الحکمة إلیها فإن الذات إن أخذت علة تامة للفعل کانت النسبة هی الضرورة قبل الانضمام و بعدها دون الإمکان و إن أخذت جزءا من العلة التامة و إنما تتم بانضمام أمر أو أمور إلیها کان الفعل بالنسبة إلیها ممکنا لا ضروریا و إن کان بالنسبة إلی علته التامة المجتمعة من الذات و غیرها ضروریا لا ممکنا.

و الثالث:أن قولنا:یجب علیه کذا و لا یجوز علیه کذا حکم عقلی،و العقل فی ذلک حاکم قاض لا مدرک آخذ بمعنی أن الحکم الذی فی القضیة فعل قائم بالعقل مجعول له لا أمر قائم بنفسه یحکیه العقل نوعا من الحکایة کما وقع فی لسان بعضهم قائلین إن من شأنه الإدراک دون الحکم.

و ذلک أن العقل الذی کلامنا فیه هو العقل العملی الذی موطن عمله العمل من حیث ینبغی أو لا ینبغی و یجوز أو لا یجوز،و المعانی التی هذا شأنها أمور اعتباریة لا تحقق لها فی الخارج عن موطن التعقل و الإدراک فکان هذا الثبوت الإدراکی بعینه فعلا للعقل قائما به و هو معنی الحکم و القضاء،و أما العقل النظری الذی موطن عمله المعانی الحقیقیة غیر الاعتباریة تصورا أو تصدیقا فإن لمدرکاته ثبوتا فی نفسها مستقلا عن العقل فلا یبقی للعقل عند إدراکها إلا أخذها و حکایتها و هو الإدراک فحسب دون الحکم و القضاء.

[سورة مریم (19): الآیات 73 الی 80]

اشارة

وَ إِذٰا تُتْلیٰ عَلَیْهِمْ آیٰاتُنٰا بَیِّنٰاتٍ قٰالَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا أَیُّ اَلْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقٰاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا (73) وَ کَمْ أَهْلَکْنٰا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثٰاثاً وَ رِءْیاً (74) قُلْ مَنْ کٰانَ فِی اَلضَّلاٰلَةِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ اَلرَّحْمٰنُ مَدًّا حَتّٰی إِذٰا رَأَوْا مٰا یُوعَدُونَ إِمَّا اَلْعَذٰابَ وَ إِمَّا اَلسّٰاعَةَ فَسَیَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شَرٌّ مَکٰاناً وَ أَضْعَفُ جُنْداً (75) وَ یَزِیدُ اَللّٰهُ اَلَّذِینَ اِهْتَدَوْا هُدیً وَ اَلْبٰاقِیٰاتُ اَلصّٰالِحٰاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَوٰاباً وَ خَیْرٌ مَرَدًّا (76) أَ فَرَأَیْتَ اَلَّذِی کَفَرَ بِآیٰاتِنٰا وَ قٰالَ لَأُوتَیَنَّ مٰالاً وَ وَلَداً (77) أَطَّلَعَ اَلْغَیْبَ أَمِ اِتَّخَذَ عِنْدَ اَلرَّحْمٰنِ عَهْداً (78) کَلاّٰ سَنَکْتُبُ مٰا یَقُولُ وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ اَلْعَذٰابِ مَدًّا (79) وَ نَرِثُهُ مٰا یَقُولُ وَ یَأْتِینٰا فَرْداً (80)

(بیان)

هذا هو الفصل الثانی من کلماتهم المنقولة عنهم،و هو ردهم الدعوة النبویة بأنها لا تنفع فی حسن حال المؤمنین بها شیئا و لو کانت حقة لجلبت إلیهم زهرة الحیاة الدنیا التی فیها سعادة العیش من أبنیة رفیعة و أمتعة نفیسة و جمال و زینة،فالذی هم علیه من الکفر و قد جلب لهم خیر الدنیا خیر مما علیه المؤمنون و قد غشیهم رثاثة الحال و فقد المال و عسرة العیش،فکفرهم هو الحق الذی ینبغی أن یؤثر دون الإیمان الذی علیه المؤمنون و قد أجاب الله عن قولهم بقوله: «وَ کَمْ أَهْلَکْنٰا » إلخ،و قوله: «قُلْ مَنْ کٰانَ فِی الضَّلاٰلَةِ » إلخ،ثم عقب ذلک ببیان حال بعض من اغتر بقولهم.

قوله تعالی: «وَ إِذٰا تُتْلیٰ عَلَیْهِمْ آیٰاتُنٰا » إلی آخر الآیة، المقام اسم مکان من القیام فهو المسکن،و الندی هو المجلس و قیل خصوص مجلس المشاورة،و معنی «قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا » أنهم خاطبوهم فاللام للتبلیغ کما قیل،و قیل:تفید معنی التعلیل أی قالوا لأجل الذین آمنوا أی لأجل إغوائهم و صرفهم عن الإیمان، و الأول أنسب للسیاق کما أن الأنسب للسیاق أن یکون ضمیر علیهم راجعا إلی الناس أعم من الکفار و المؤمنین دون الکفار فقط حتی یکون قوله: «قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا » من قبیل وضع الظاهر موضع المضمر.

و قوله: «أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقٰاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا » أی للاستفهام و الفریقان هما

الکفار و المؤمنون،و کان مرادهم أن الکفار هم خیر مقاما و أحسن ندیا من المؤمنین الذین کان الغالب علیهم العبید و الفقراء لکنهم أوردوه فی صورة السؤال و کنوا عن الفریقین لدعوی أن المؤمنین عالمون بذلک یجیبون بذلک لو سئلوا من غیر تردد و ارتیاب.

و المعنی:و إذا تتلی علی الناس-و هم الفریقان الکفار و المؤمنون-آیاتنا و هی ظاهرات فی حجتها واضحات فی دلالتها لا تدع ریبا لمرتاب،قال فریق منهم و هم الذین کفروا للفریق الآخر و هم الذین آمنوا:أی هذین الفریقین خیر من جهة المسکن و أحسن من حیث المجلس-و لا محالة هم الکفار-یریدون أن لازم ذلک أن یکونوا هم سعداء فی طریقتهم و ملتهم إذ لا سعادة وراء التمتع بأمتعة الحیاة الدنیا فالحق ما هم علیه.

قوله تعالی: «وَ کَمْ أَهْلَکْنٰا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثٰاثاً وَ رِءْیاً » القرن: الناس المقترنون فی زمن واحد،و الأثاث :متاع البیت،قیل:لا یطلق إلا علی الکثیر و لا واحد له من لفظه،و الرئی بالکسر فالسکون:ما رئی من المناظر،نقل فی مجمع البیان،عن بعضهم:أنه اسم لما ظهر و لیس بالمصدر و إنما المصدر الرأی و الرؤیة یدل علی ذلک قوله: «یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ » فالرأی:الفعل،و الرئی:المرئی کالطحن و الطحن و السقی و السقی و الرمی و الرمی.انتهی.

و لما احتج الکفار علی المؤمنین فی حقیة ملتهم و بطلان الدعوة النبویة التی آمن به المؤمنون بأنهم خیر مقاما و أحسن ندیا فی الدنیا و قد فاتهم أن للإنسان حیاة خالدة أبدیة لا منتهی لها و إنما سعادته فی سعادتها و الأیام القلائل التی یعیش فیها فی الدنیا لا قدر لها قبال ما لا نهایة له و لا أنها تغنی عنه شیئا.

علی أن هذه التمتعات الدنیویة لا تحتم له السعادة و لا تقیه من غضب الله إن حل به یوما و ما هو من الظالمین ببعید فلیسوا فی أمن من سخط الله و لا طیب فی عیش یهدده الهلاک و لا فی نعمة کانت فی معرض النقمة و الخیبة.

أشار إلی الجواب عنه بقوله: «وَ کَمْ أَهْلَکْنٰا قَبْلَهُمْ » و الظاهر أن الجملة حالیة و کم خبریة لا استفهامیة،و المعنی:أنهم یتفوهون بهذه الشبهة الواهیة-نحن خیر منکم مقاما و أحسن ندیا-استخفافا للمؤمنین و الحال أنا أهلکنا قرونا کثیرة قبلهم هم أحسن من حیث الأمتعة و المناظر.

و قد نقل سبحانه نظیر هذه الشبهة عن فرعون و عقبه بحدیث غرقه و هلاکه، قال: «وَ نٰادیٰ فِرْعَوْنُ فِی قَوْمِهِ قٰالَ یٰا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ وَ هٰذِهِ الْأَنْهٰارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ؟ أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ هٰذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لاٰ یَکٰادُ یُبِینُ، فَلَوْ لاٰ أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ -Xإلی أن قالX- فَلَمّٰا آسَفُونٰا انْتَقَمْنٰا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنٰاهُمْ أَجْمَعِینَ فَجَعَلْنٰاهُمْ سَلَفاً وَ مَثَلاً لِلْآخِرِینَ» :الزخرف:56.

قوله تعالی: «قُلْ مَنْ کٰانَ فِی الضَّلاٰلَةِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمٰنُ مَدًّا » إلی آخر الآیة، لفظة کان فی قوله: «مَنْ کٰانَ فِی الضَّلاٰلَةِ » تدل علی استمرارهم فی الضلالة لا مجرد تحقق ضلالة ما،و بذلک یتم التهدید بمجازاتهم بالإمداد و الاستدراج الذی هو إضلال بعد الضلال.

و قوله: «فَلْیَمْدُدْ » صیغة أمر غائب و یئول معناه إلی أن من الواجب علی الرحمن أن یمده مدا،فإن أمر المتکلم مخاطبه أن یأمره بشیء معناه إیجاب المتکلم ذلک علی نفسه.

و المد و الأمداد واحد لکن ذکر الراغب فی المفردات،أن أکثر ما جاء الأمداد فی المحبوب و المد فی المکروه و المراد أن من استقرت علیه الضلالة و استمر هو علیها -و المراد به الکفار کنایة-فقد أوجب الله علی نفسه أن یمده بما منه ضلالته کالزخارف الدنیویة فی مورد الکلام فینصرف بذلک عن الحق حتی یأتیه أمر الله من عذاب أو ساعة بالمفاجاة و المباهتة فیظهر له الحق عند ذلک و لن ینتفع به.

فقوله: «حَتّٰی إِذٰا رَأَوْا مٰا یُوعَدُونَ إِمَّا الْعَذٰابَ وَ إِمَّا السّٰاعَةَ فَسَیَعْلَمُونَ » إلخ، دلیل علی أن هذا المد خذلان فی صورة إکرام و المراد به أن ینصرف عن الحق و اتباعه بالاشتغال بزهرة الحیاة الدنیا الغارة فلا یظهر له الحق إلا فی وقت لا ینتفع به و هو وقت نزول البأس أو قیام الساعة.

کما قال تعالی: «فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمٰانُهُمْ لَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا سُنَّتَ اللّٰهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبٰادِهِ» :المؤمن:85،و قال: «یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ لاٰ یَنْفَعُ نَفْساً إِیمٰانُهٰا لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمٰانِهٰا خَیْراً» :الأنعام:158.

و فی إرجاع ضمیر الجمع فی قوله: «رَأَوْا مٰا یُوعَدُونَ » إلی «مَنْ » رعایة جانب

معناه کما أن فی إرجاع ضمیر الإفراد فی قوله: «فَلْیَمْدُدْ لَهُ » إلیه رعایة جانب لفظه.

و قوله: «فَسَیَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شَرٌّ مَکٰاناً وَ أَضْعَفُ جُنْداً » قوبل به قولهم السابق:

«أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقٰاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا »

أما مکانهم حین یرون العذاب-و الظاهر أن المراد به عذاب الدنیا-فحیث یحل بهم عذاب الله و قد کان مکان صنادید قریش المتلو علیهم الآیات حین نزول العذاب،قلیب بدر التی ألقیت فیها أجسادهم و أما مکانهم یوم یرون الساعة فالنار الخالدة التی هی دار البوار،و أما ضعف جندهم فلأنه لا عاصم لهم الیوم من الله و یعود کل ما هیئوه لأنفسهم من عدد و عدة سدی لا أثر له.

قوله تعالی: «وَ یَزِیدُ اللّٰهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدیً » إلی آخر الآیة، الباقیات الصالحات الأعمال الصالحة التی تبقی محفوظة عند الله و تستعقب جمیل الشکر و عظیم الأجر و قد وعد الله بذلک فی مواضع من کلامه.

و الثواب جزاء العمل قال فی المفردات،:أصل الثوب رجوع الشیء إلی حالته الأولی التی کان علیها أو إلی الحالة المقدرة المقصودة بالفکرة-إلی أن قال-و الثواب ما یرجع إلی الإنسان من جزاء أعماله فیسمی الجزاء ثوابا تصورا أنه هو-إلی أن قال-و الثواب یقال فی الخیر و الشر لکن الأکثر المتعارف فی الخیر.انتهی و المرد اسم مکان من الرد و المراد به الجنة.

و الآیة من تمام البیان فی الآیة السابقة فإن الآیة السابقة تبین حال أهل الضلالة و تذکر أن الله سیمدهم فهم یعمهون فی ضلالتهم منصرفین عن الحق معرضین عن الإیمان لاعبین بما عندهم من شواغل الحیاة الدنیا حتی یفاجئهم العذاب أو الساعة و تنکشف لهم حقیقة الأمر من غیر أن ینتفعوا به و هؤلاء أحد الفریقین فی قولهم: «أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقٰاماً » إلخ.

و هذه الآیة تبین حال الفریق الآخر و هم المؤمنون و أن الله سبحانه یمد المهتدین منهم و هم المؤمنون بالهدی فیزیدهم هدی علی هداهم فیوفقون للأعمال الباقیة الصالحة و هی خیر أجرا و خیر دارا و هی الجنة و دائم نعیمها فما عند المؤمنین من أمتعة الحیاة و هی النعیم المقیم خیر مما عند الکافرین من الزخارف الغارة الفانیة.

و فی قوله: «عِنْدَ رَبِّکَ » إشارة إلی أن الحکم بخیریة ما للمؤمنین من ثواب و مرد

حکم إلهی لا یخطئ و لا یغلط البتة.

و هاتان الآیتان-کما تری-جواب ثان عن حجة الکفار أعنی قولهم: «أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقٰاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا » .

قوله تعالی: «أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیٰاتِنٰا وَ قٰالَ لَأُوتَیَنَّ مٰالاً وَ وَلَداً » کما أن سیاق الآیات الأربع السابقة یعطی أن الحجة الفاسدة المذکورة قول بعض المشرکین ممن تلی علیه القرآن فقال ما قال دحضا لکلمة الحق و استغواء و استخفافا للمؤمنین کذلک سیاق هذه الآیات الأربع و قد افتتحت بکلمة التعجیب و اشتملت بقول یشبه القول السابق و اختتمت بما یناسبه من الجواب یعطی أن بعض الناس ممن آمن بالنبی ص أو کان فی معرض ذلک بعد ما سمع قول الکفار مال إلیهم و لحق بهم قائلا لأوتین مالا و ولدا یعنی فی الدنیا باتباع ملة الشرک کان فی الإیمان بالله شؤما و فی اتخاذ الآلهة میمنة.

فرده الله سبحانه بقوله: «أَطَّلَعَ الْغَیْبَ » إلخ.

و أما ما ذکره الأکثر بالبناء علی ما ورد من سبب النزول أن الجملة قول أحد المتعرقین فی الشرک من قریش خاطب به خباب بن الأرت حین طالبه دینا کان له علیه،و أن معنی الجملة لأوتین مالا و ولدا فی الجنة فأؤدی دینی فشیء لا یلائم سیاق الآیات إذ من المعلوم أن المشرکین ما کانوا مذعنین بالبعث أصلا، فقوله لأوتین مالا و ولدا إذا بعثت و عند ذلک أؤدی دینی لا یحتمل إلا الاستهزاء و التهکم و لا معنی لرد الاستهزاء بالاحتجاج کما هو صریح قوله: «أَطَّلَعَ الْغَیْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً » إلخ.

و نظیر هذا القول فی السقوط ما نقل عن أبی مسلم المفسر أن الآیة عامة فیمن له هذه الصفة.

فقوله: «أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیٰاتِنٰا » مسوق للتعجیب،و کلمة «أَ فَرَأَیْتَ » کلمة تعجیب و قد فرعه بفاء التفریع علی ما تقدمه من قولهم: «أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقٰاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا » لأن کفر هذا القائل و قوله: «لَأُوتَیَنَّ مٰالاً وَ وَلَداً » من سنخ کفرهم و مبنی علی قولهم للمؤمنین لا خیر عند هؤلاء و سعادة الحیاة و عزة الدنیا و نعمتها و لا خیر إلا ذلک عند الکفار و فی ملتهم.

و من هنا یظهر أن لقوله: «وَ قٰالَ لَأُوتَیَنَّ مٰالاً وَ وَلَداً » نوع ترتب علی قوله «کَفَرَ

بِآیٰاتِنٰا »

و أنه إنما کفر بآیات الله زاعما أن ذلک طریقة میمونة مبارکة تجلب لسالکها العزة و القدرة و ترزقه الخیر و السعادة فی الدنیا و قد أقسم بذلک کما یشهد به لام القسم و نون التأکید فی قوله: «لَأُوتَیَنَّ » .

قوله تعالی: «أَطَّلَعَ الْغَیْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً » رد سبحانه علیه قوله:

«لأوتین مالا و ولدا بکفری»بأنه رجم بالغیب لا طریق له إلی العلم فلیس بمطلع علی الغیب حتی یعلم بأنه سیؤتی بکفره ما یأمله و لا بمتخذ عهدا عند الله حتی یطمئن إلیه فی ذلک،و قد جیء بالنفی فی صورة الاستفهام الإنکاری.

قوله تعالی: «کَلاّٰ سَنَکْتُبُ مٰا یَقُولُ وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذٰابِ مَدًّا » کلا کلمة ردع و زجر و ذیل الآیة دلیل علی أنه سبحانه یرد بها ما یتضمنه قول هذا القائل من ترتب إیتاء المال و الولد علی الکفر بآیات الله و محصله أن الذی یترتب علی قوله هذا لیس هو إیتاء المال و الولد فإن لذلک أسبابا أخر بل هو مد العذاب علی کفره و رجمه فهو یطلب بما یقول فی الحقیقة عذابا ممدودا یتلو بعضه بعضا لأنه هو تبعة قوله لا إیتاء المال و الولد و سنکتب قوله و نرتب علیه أثره الذی هو مد العذاب فالآیة نظیرة قوله: «فَلْیَدْعُ نٰادِیَهُ سَنَدْعُ الزَّبٰانِیَةَ» :العلق:18.

و من هنا یظهر أن الأقرب أن یکون المراد من کتابة قوله تثبیته لیترتب علیه أثره لا کتابته فی صحیفة عمله لیحاسب علیه یوم القیامة کما فسره به أرباب التفسیر، علی أن قوله الآتی: «وَ نَرِثُهُ مٰا یَقُولُ » لا یخلو علی قولهم من شائبة التکرار من غیر نکتة ظاهرة.

قوله تعالی: «وَ نَرِثُهُ مٰا یَقُولُ وَ یَأْتِینٰا فَرْداً » المراد بوراثة ما یقول أنه سیموت و یفنی و یترک قوله:لأوتین بکفری مالا و ولدا،و قد کان خطیئة لازمة له لزوم المال للإنسان محفوظة عند الله کأنه مال ورثه بعده ففی الکلام استعارة لطیفة.

و قوله: «وَ یَأْتِینٰا فَرْداً » أی وحده و لیس معه شیء مما کان ینتصر به و یرکن إلیه بحسب وهمه فمحصل الآیة أنه سیأتینا وحده و لیس معه إلا قوله الذی حفظناه علیه فنحاسبه علی ما قال و نمد له من العذاب مدا.

هذا ما یقتضیه البناء علی کون قوله فی أول الآیات «لَأُوتَیَنَّ مٰالاً وَ وَلَداً » ناظرا

إلی الإیتاء فی الدنیا،و أما بناء علی کونه ناظرا إلی الإیتاء فی الآخرة کما اختاره الأکثر فمعنی الآیات کما فسروها تعجب من الذی کفر بآیاتنا و هو عاص بن وائل أو ولید بن المغیرة و قال:أقسم لأوتین إذا بعثت مالا و ولدا فی الجنة،أ علم الغیب حتی یعلم أنه فی الجنة؟-و قیل:أ نظر فی اللوح المحفوظ-أم اتخذ عند الرحمن عهدا بقول لا إله إلا الله حتی یدخل به الجنة-و قیل:أ قدم عملا صالحا کلا و لیس الأمر کما قال-سنکتب ما یقول بأمر الحفظة أن یثبتوه فی صحیفة عمله و نمد له من العذاب مدا و نرثه ما یقول أی ما عنده من المال و الولد بإهلاکنا إیاه و إبطالنا ملکه و یأتینا أی یأتی الآخرة فردا لیس عنده شیء من مال و ولد و عدة و عدد.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله تعالی:

«أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیٰاتِنٰا-وَ قٰالَ لَأُوتَیَنَّ مٰالاً وَ وَلَداً »

-إنه العاص بن وائل بن هشام القرشی ثم السهمی-و کان أحد المستهزءین،و کان لخباب بن الأرت علی العاص بن وائل حق-فأتاه یتقاضاه فقال له العاص:أ لستم تزعمون أن فی الجنة الذهب و الفضة و الحریر؟ قال:بلی.قال:فموعد ما بینی و بینک الجنة،فو الله لأوتین فیها خیرا مما أوتیت فی الدنیا.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و البخاری و مسلم و سعید بن منصور و عبد بن حمید و الترمذی و البیهقی فی الدلائل و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن حبان و ابن مردویه عن خباب بن الأرت قال": کنت رجلا قینا و کان لی علی العاص بن وائل دین-فأتیته أتقاضاه فقال:لا و الله لا أقضیک-حتی تکفر بمحمد فقلت:لا و الله لا أکفر بمحمد- حتی تموت ثم تبعث. قال:فإنی إذا مت-ثم بعثت جئتنی و لی ثم مال و ولد فأعطیک- فأنزل الله: «أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیٰاتِنٰا -إلی قوله- وَ یَأْتِینٰا فَرْداً » .

أقول:و روی أیضا ما یقرب منه عن الطبرانی عن خباب.و أیضا عن سعید بن منصور عن الحسن عن رجل من أصحاب رسول الله ص و لم یسم خبابا و أیضا عن ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن ابن عباس عن رجال من الصحابة.

و قد تقدم أن الروایات لا تنطبق علی سیاق الآیات فإن الروایات صریحة فی أن الکلمة إنما صدرت عن العاص بن وائل علی سبیل الاستهزاء و السخریة علی أن النقل القطعی أیضا یؤید أن المشرکین لم یکونوا قائلین بالبعث و النشور.

ثم الآیات تأخذ فی رد کلمته بالاحتجاج و لو کانت کلمة استهزاء من غیر جد لم یکن للاحتجاج علیها معنی إذ الاحتجاج لا یستقیم إلا علی قول جدی و إلا کان هزلا فالروایات علی صراحتها فی کونها کلمة استهزاء لا تنطبق علی الآیة.

و لو حمل علی وجه بعید علی أنه إنما قال: «لَأُوتَیَنَّ مٰالاً وَ وَلَداً » علی وجه الإلزام و التبکیت لخباب من غیر أن یعتقده لا علی وجه الاستهزاء!لم یکن لذکر الولد مع المال وجه و کفاه أن یقول لأوتین مالا مع أن فی بعض هذه الروایات أنه قال لخباب:إنکم تزعمون أنکم ترجعون إلی مال و ولد و لم یعهد من مسلمی صدر الإسلام شیوع القول بأن فی الجنة توالدا و تناسلا و لا وقعت فی شیء من القرآن إشارة إلی ذلک.

هذا أولا.

و لم یکن للقسم و التأکید البالغ فی قوله: «لَأُوتَیَنَّ » وجه إذ الإلزام و التبکیت لا حاجة فیه إلی تأکید.و هذا ثانیا.

و لم یکن لإطلاق الإیتاء فی قوله «لَأُوتَیَنَّ » من دون أن یقیده بالجنة أو الآخرة دفعا للبس نکتة ظاهرة.و هذا ثالثا.

و لم یصلح للرد علیه و إبطاله إلا قوله تعالی: کَلاّٰ سَنَکْتُبُ مٰا یَقُولُ وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذٰابِ » إلی آخر الآیتین،و أما قوله: «أَطَّلَعَ الْغَیْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً » فغیر وارد علیه البتة إذ الإلزام و التبکیت لا یتوقف علی العلم بصدق ما یلزم به حتی یتوقف عن منشإ علمه بل یجامع غالبا العلم بالکذب و إنما علی التزام الخصم الذی یراد إلزامه به أو بما یستلزمه.و هذا رابعا.

و اعلم أنه ورد فی ذیل قوله: «وَ الْبٰاقِیٰاتُ الصّٰالِحٰاتُ » الآیة أخبار عن النبی و أئمة أهل البیت علیهم أفضل الصلاة و قد أشرنا إلیها فی الجزء الثالث عشر من الکتاب فی بحث روائی فی ذیل الآیة 46 من سورة الکهف.

[سورة مریم (19): الآیات 81 الی 96]

اشارة

وَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا (81) کَلاّٰ سَیَکْفُرُونَ بِعِبٰادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا (82) أَ لَمْ تَرَ أَنّٰا أَرْسَلْنَا اَلشَّیٰاطِینَ عَلَی اَلْکٰافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا (83) فَلاٰ تَعْجَلْ عَلَیْهِمْ إِنَّمٰا نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا (84) یَوْمَ نَحْشُرُ اَلْمُتَّقِینَ إِلَی اَلرَّحْمٰنِ وَفْداً (85) وَ نَسُوقُ اَلْمُجْرِمِینَ إِلیٰ جَهَنَّمَ وِرْداً (86) لاٰ یَمْلِکُونَ اَلشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنِ اِتَّخَذَ عِنْدَ اَلرَّحْمٰنِ عَهْداً (87) وَ قٰالُوا اِتَّخَذَ اَلرَّحْمٰنُ وَلَداً (88) لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئاً إِدًّا (89) تَکٰادُ اَلسَّمٰاوٰاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ اَلْأَرْضُ وَ تَخِرُّ اَلْجِبٰالُ هَدًّا (90) أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمٰنِ وَلَداً (91) وَ مٰا یَنْبَغِی لِلرَّحْمٰنِ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً (92) إِنْ کُلُّ مَنْ فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ إِلاّٰ آتِی اَلرَّحْمٰنِ عَبْداً (93) لَقَدْ أَحْصٰاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا (94) وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ فَرْداً (95) إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ اَلرَّحْمٰنُ وُدًّا (96)

(بیان)

هذا هو الفصل الثالث مما نقل عنهم و هو شرکهم بالله باتخاذ الآلهة و قولهم: «اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً » سبحانه و الجواب عن ذلک.

قوله تعالی: «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا » هؤلاء الآلهة هم

الملائکة و الجن و القدیسون من الإنس و جبابرة الملوک فإن أکثرهم کانوا یرون الملک قداسة سماویة.

و معنی کونهم لهم عزا کونهم شفعاء لهم یقربونهم إلی الله بالشفاعة فینالون بذلک العزة فی الدنیا ینجر إلیهم الخیر و لا یمسهم الشر،و من فسر کونهم لهم عزا بشفاعتهم لهم فی الآخرة خفی علیه أن المشرکین لا یقولون بالبعث.

قوله تعالی: «کَلاّٰ سَیَکْفُرُونَ بِعِبٰادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا » الضد بحسب اللغة المنافی الذی لا یجتمع مع الشیء،و عن الأخفش أن الضد یطلق علی الواحد و الجمع کالرسول و العدو و أنکر ذلک بعضهم و وجه إطلاق الضد فی الآیة و هو مفرد علی الآلهة و هی جمع بأنها لما کانت متفقة فی عداوة هؤلاء و الکفر بعبادتهم کانت فی حکم الواحد و صح بذلک إطلاق المفرد علیها.

و ظاهر السیاق أن ضمیری «سَیَکْفُرُونَ » و «یَکُونُونَ » للآلهة و ضمیری «بِعِبٰادَتِهِمْ » و «عَلَیْهِمْ » للمشرکین المتخذین للآلهة و المعنی:سیکفر الآلهة بعبادة هؤلاء المشرکین و یکون الآلهة حال کونهم علی المشرکین لا لهم،ضدا لهم یعادونهم و لو کانوا لهم عزا لثبتوا علی ذلک دائما و قد وقع ذلک فی قوله تعالی: «وَ إِذٰا رَأَی الَّذِینَ أَشْرَکُوا شُرَکٰاءَهُمْ قٰالُوا رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ شُرَکٰاؤُنَا الَّذِینَ کُنّٰا نَدْعُوا مِنْ دُونِکَ فَأَلْقَوْا إِلَیْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّکُمْ لَکٰاذِبُونَ:» النحل:86.و أوضح منه قوله: «وَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مٰا یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمِیرٍ، إِنْ تَدْعُوهُمْ لاٰ یَسْمَعُوا دُعٰاءَکُمْ وَ لَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجٰابُوا لَکُمْ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکْفُرُونَ بِشِرْکِکُمْ:» فاطر:14.

و ربما احتمل أن یکون بالعکس من ذلک أی سیکفر المشرکون بعبادة الآلهة و یکونون علی الآلهة ضدا کما فی قوله: «ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا کُنّٰا مُشْرِکِینَ» :الأنعام:23، و یبعده أن ظاهر السیاق أن یکون «ضِدًّا » و قد قوبل به «عِزًّا » فی الآیة السابقة،وصفا للآلهة دون المشرکین و لازم ذلک أن یکون الآلهة الذین هم الضد هم الکافرین بعبادة المشرکین نظرا إلی خصوص ترتب الضمائر.

علی أن التعبیر المناسب لهذا المعنی أن یقال:سیکفرون بهم علی حد ما یقال:

کفر بالله،و لا یقال:کفر بعبادة الله.

و المراد بکفر الآلهة یوم القیامة بعبادتهم و کونهم علیهم ضدا هو ظهور حقیقة الأمر یومئذ فإن شأن یوم القیامة ظهور الحقائق فیه لأهل الجمع لا حدوثها و لو لم تکن الآلهة کافرین بعبادتهم فی الدنیا و لا علیهم ضدا بل بدا لهم ذلک یوم القیامة لم تتم حجة الآیة فافهم ذلک،و علی هذا المعنی یترتب قوله: «أَ لَمْ تَرَ » «علی قوله: «کَلاّٰ سَیَکْفُرُونَ بِعِبٰادَتِهِمْ » إلخ.

قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَ أَنّٰا أَرْسَلْنَا الشَّیٰاطِینَ عَلَی الْکٰافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا » الأز و الهز بمعنی واحد و هو التحریک بشدة و إزعاج و المراد تهییج الشیاطین إیاهم إلی الشر و الفساد و تحریضهم علی اتباع الباطل و إضلالهم بالتزلزل عن الثبات و الاستقامة علی الحق.

و لا ضیر فی نسبة إرسال الشیاطین إلیه تعالی بعد ما کان علی طریق المجازاة فإنهم کفروا بالحق فجازاهم الله بزیادة الکفر و الضلال و یشهد بذلک قوله: «عَلَی الْکٰافِرِینَ » و لو کان إضلالا ابتدائیا لقیل:«علیهم»من غیر أن یوضع الظاهر موضع المضمر.

و الآیة و هی مصدرة بقوله: «أَ لَمْ تَرَ » المفید معنی الاستشهاد مسوقة لتأیید ما ذکر فی الآیة السابقة من کون آلهتهم علیهم ضدا،فإن تهییج الشیاطین إیاهم للشر و الفساد و اتباع الباطل معاداة و ضدیة و الشیاطین و هم من الجن من جملة آلهتهم و لو لم یکن هؤلاء الآلهة علیهم ضدا ما دعوهم إلی ما فیه هلاکهم و شقاؤهم.

فالآیة بمنزلة أن یقال:هؤلاء الآلهة الذین یحسبونهم لأنفسهم عزا هم علیهم ضد و تصدیق ذلک أن الشیاطین و هم من آلهتهم یحرکونهم بإزعاج نحو ما فیه شقاؤهم و لیسوا مع ذلک مطلقی العنان بل إنما هو بإذن من الله یسمی إرسالا و علی هذا فالآیة متصلة بسابقتها و هو ظاهر.

و جعل صاحب روح المعانی،هذه الآیة مترتبة علی مجموع الآیات من قوله: «وَ یَقُولُ الْإِنْسٰانُ أَ إِذٰا مٰا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا » إلی قوله: «وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا » و متصلة به و أطنب فی بیان کیفیة الاتصال بما لا یجدی نفعا و أفسد بذلک سیاق الآیات و اتصال ما بعد هذه الآیة بما قبلها.

قوله تعالی: «فَلاٰ تَعْجَلْ عَلَیْهِمْ إِنَّمٰا نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا » العد هو الإحصاء و العد یفنی

المعدود و ینفده و بهذه العنایة قصد به إنفاد أعمارهم و الانتهاء إلی آخر أنفاسهم کأن أنفاسهم الممدة لأعمارهم مذخورة بعددها عند الله فینفدها بإرسالها واحدا بعد آخر حتی تنتهی و هو الیوم الموعود علیهم.

و إذ کان مدة بقاء الإنسان هی مدة بلائه و امتحانه کما ینبئ عنه قوله: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» :الکهف:7 کان العد بالحقیقة عدا للأعمال المثبتة فی صحیفة العمر،لیتم بذلک بنیة الحیاة الأخرویة الخالدة و یستقصی للإنسان ما یلتئم به عیشه هناک من نعم أو نقم فکما أن مکث الجنین فی الرحم مدة یتم به خلقه جسمه کذلک مکث الإنسان فی الدنیا لأن یتم به خلقة نفسه و إن یعد الله ما قدر له من العطیة و یستقصیه.

و علی هذا فلا ینبغی للإنسان أن یستعجل الموت لکافر طالح لأن مدة بقائه مدة عد سیئاته لیحاسب علیها و یعذب بها و لا لمؤمن صالح لأن مدة بقائه مدة عد حسناته لیثاب بها و یتنعم و الآیة لا تقید العد و إن فهم من ظاهرها فی بادئ النظر عد الأنفاس أو الأیام.

و کیف کان فقوله: «فَلاٰ تَعْجَلْ عَلَیْهِمْ » تفریع علی ما تقدم،و قوله: «إِنَّمٰا نَعُدُّ » تعلیل له و هو فی الحقیقة علة التأخیر و محصل المعنی إذ کان هؤلاء لا ینتفعون باتخاذ الآلهة و کانوا هم و آلهتهم منتهین إلینا غیر خارجین من سلطاننا و لا مسیرهم فی طریقهم بغیر إذننا فلا تعجل علیهم بالقبض أو بالقضاء و لا یضیق صدرک عن تأخیر ذلک إنما نعد لهم أنفاسهم أو أعمالهم عدا.

قوله تعالی: «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمٰنِ وَفْداً » الوفد هم القوم الواردون لزیارة أو استنجاز حاجة أو نحو ذلک و لا یسمون وفدا إلا إذا کانوا رکبانا و هو جمع واحده وافد.

و ربما استفید من مقابلة قوله فی هذه الآیة «إِلَی الرَّحْمٰنِ » قوله فی الآیة التالیة:

«إِلیٰ جَهَنَّمَ »

أن المراد بحشرهم إلی الرحمن حشرهم إلی الجنة و إنما سمی حشرا إلی الرحمن لأن الجنة مقام قربه تعالی فالحشر إلیها حشر إلیه.و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی: «وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِینَ إِلیٰ جَهَنَّمَ وِرْداً » فسر الورد بالعطاش و کأنه

مأخوذ من ورود الماء أی قصده لیشرب و لا یکون ذلک إلا عن عطش فجعل بذلک الورد کنایة عن العطاش،و فی تعلیق السوق إلی جهنم بوصف الاجرام إشعار بالعلیة و نظیره تعلیق الحشر إلی الرحمن فی الآیة السابقة بوصف التقوی.و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی: «لاٰ یَمْلِکُونَ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً » و هذا جواب ثان عن اتخاذهم الآلهة للشفاعة و هو أن لیس کل من یهوی الإنسان شفاعته فاتخذه إلها لیشفع له یکون شفیعا بل إنما یملک الشفاعة بعهد من الله و لا عهد إلا لآحاد من مقربی حضرته،قال تعالی: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :الزخرف:86.

و قیل:المراد أن المشفع لهم لا یملکون الشفاعة إلا من اتخذ عند الرحمن عهدا و العهد هو الإیمان بالله و التصدیق بالنبوة،و قیل:وعده تعالی له بالشفاعة کما فی الأنبیاء و الأئمة و المؤمنین و الملائکة علی ما فی الأخبار،و قیل:هو شهادة أن لا إله إلا الله و أن یتبرأ من الحول و القوة و أن لا یرجو إلا الله،و الوجه الأول هو الأوجه و هو بالسیاق أنسب.

قوله تعالی: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً » من قول الوثنیین و بعض خاصتهم، و إن قال ببنوة الآلهة أو بعضهم لله سبحانه تشریفا أو تجلیلا لکن عامتهم و بعض خاصتهم-فی مقام التعلیم-قال بذلک تحقیقا بمعنی الاشتقاق من حقیقة اللاهوت و اشتمال الولد علی جوهرة والده،و هذا هو المراد بالآیة و الدلیل علیه التعبیر بالولد دون الابن،و کذا ما فی قوله: «إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » إلی تمام ثلاث آیات من الاحتجاج علی نفیه.

قوله تعالی: «لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئاً إِدًّا » إلی تمام ثلاث آیات، الإد بکسر الهمزة:

الشیء المنکر الفظیع،و التفطر الانشقاق،و الخرور السقوط،و الهد الهدم.

و الآیات فی مقام إعظام الذنب و إکبار تبعته بتمثیله بالمحسوس یقول:لقد أتیتم بقولکم هذا أمرا منکرا فظیعا تکاد السماوات یتفطرن و ینشققن منه و تنشق الأرض و تسقط الجبال علی السهل سقوط انهدام إن دعوا للرحمن ولدا.

قوله تعالی: «وَ مٰا یَنْبَغِی لِلرَّحْمٰنِ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ

إِلاّٰ آتِی الرَّحْمٰنِ عَبْداً »

إلی تمام أربع آیات.المراد بإتیان کل منهم عبدا له توجه الکل إلیه و مثوله بین یدیه فی صفة المملوکیة المحضة فکل منهم مملوک له لا یملک لنفسه نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حیاة و لا نشورا و ذلک أمر بالفعل ملازم له ما دام موجودا، و لذا لم یقید الإتیان فی الآیة بالقیامة بخلاف ما فی الآیة الرابعة.

و المراد بإحصائهم و عدهم تثبیت العبودیة لهم فإن العبید إنما تتعین لهم أرزاقهم و تتبین وظائفهم و الأمور التی یستعملون فیها بعد الإحصاء و عدهم و ثبتهم فی دیوان العبید و به تسجل علیهم العبودیة.

و المراد بإتیانه له یوم القیامة فردا إتیانه یومئذ صفر الکف لا یملک شیئا مما کان یملکه بحسب ظاهر النظر فی الدنیا و کان یقال:إن له حولا و قوة و مالا و ولدا و أنصارا و وسائل و أسبابا إلی غیر ذلک فیظهر یومئذ إذ تتقطع بهم الأسباب أنه فرد لیس معه شیء یملکه و أنه کان عبدا بحقیقة معنی العبودیة لم یملک قط و لن یملک أبدا فشأن یوم القیامة ظهور الحقائق فیه.

و یظهر بما تقدم أن الذی تتضمنه الآیات من الحجة علی نفی الولد حجة واحدة و محصلها أن کل من فی السماوات و الأرض عبد لله مطیع له فی عبودیته لیس له من الوجود و آثار الوجود إلا ما آتاه الله فأخذه هو ممتثلا لأمره تابعا لإرادته من غیر أن یملک من ذلک شیئا،و لیس من عبودیتها هذا فحسب بل الله أحصاهم و عدهم فسجل علیهم العبودیة و أثبت کلا فی موضعه و سخره مستعملا له فیما یریده منه فکان شاهدا لعبودیته،و لیس هذا المقدار فحسب بل سیأتیه کل منهم فردا لا یملک شیئا و لا یصاحبه شیء و یظهر بذلک حقیقة عبودیتهم للکل فیشهدون ذلک و إذا کان هذا حال کل من فی السموات و الأرض فکیف یمکن أن یکون بعضهم ولدا لله واجدا لحقیقة اللاهوت مشتقا من جوهرتها،و کیف تجتمع الألوهیة و الفقر؟.

و أما انتهاء وجود الأشیاء إلیه تعالی وحده کما تضمنته الآیة الأولی فمما لا یرتاب فیه مثبتو الصانع سواء فی ذلک الموحدون و المشرکون و إنما الاختلاف فی کثرة المعبود و وحدته و کثرة الرب بمعنی المدبر و لو بالتفویض و عدمها.

قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا »

الود و المودة المحبة و فی الآیة وعد جمیل منه تعالی أنه سیجعل للذین آمنوا و عملوا الصالحات مودة فی القلوب و لم یقیده بما بینهم أنفسهم و لا بغیرهم و لا بدنیا و لا بآخره أو جنة فلا موجب لتقیید بعضهم ذلک بالجنة و آخرین بقلوب الناس فی الدنیا إلی غیر ذلک.

و قد ورد فی أسباب النزول،من طرق الشیعة و أهل السنة أن الآیة نزلت فی علی (ع)،و فی بعضها ما ورد من طرق أهل السنة أنها نزلت فی مهاجری الحبشة و فی بعضها غیر ذلک و سیجیء فی البحث الروائی الآتی.

و علی أی حال فعموم لفظ الآیة فی محله،و الظاهر أن الآیة متصلة بقوله السابق:

سَیَکْفُرُونَ بِعِبٰادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا »

.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع): فی قوله: «کَلاّٰ سَیَکْفُرُونَ بِعِبٰادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا » -یوم القیامة أی یکون هؤلاء الذین اتخذوهم آلهة-من دون الله ضدا یوم القیامة و یتبرءون منهم-و من عبادتهم إلی یوم القیامة.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الأعلی مولی آل سام قال: قلت لأبی عبد الله(ع) قول الله عز و جل: «إِنَّمٰا نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا » قال:ما هو عندک؟قلت:عد الأیام قال- الآباء و الأمهات یحصون ذلک و لکنه عدد الأنفاس.

و فی نهج البلاغة،من کلامه(ع): نفس المرء خطاه إلی أجله.

و فیه،قال(ع): کل معدود متنقص و کل متوقع آت.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید عن أبی جعفر محمد بن علی: فی قوله: «إِنَّمٰا نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا » قال:کل شیء حتی النفس.

أقول:و هی أشمل الروایات و لا یبعد أن یستفاد منها أن ذکر النفس فی الروایات من قبیل ذکر المثال.

و فی محاسن البرقی،بإسناده عن حماد بن عثمان و غیره عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل: «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمٰنِ وَفْداً » -قال یحشرون علی النجائب.

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن عبد الله بن شریک العامری عن أبی عبد الله(ع) قال: سأل علی(ع)رسول الله ص عن تفسیر قوله عز و جل: «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمٰنِ وَفْداً » قال:یا علی الوفد لا یکون إلا رکبانا-أولئک رجال اتقوا الله عز و جل فأحبهم و اختصهم-و رضی أعمالهم فسماهم الله متقین. الحدیث.

أقول:ثم روی القمی حدیثا آخر طویلا یذکر(ص)فیه تفصیل خروجهم من قبورهم و رکوبهم من نوق الجنة و وفودهم إلی الجنة و دخولهم فیها و تنعمهم بما رزقوا من نعمها.

و فی الدر المنثور،عن ابن مردویه عن علی عن النبی ص: فی الآیة قال:أما و الله ما یحشرون علی أقدامهم و لا یساقون سوقا-و لکنهم یؤتون بنوق من الجنة-لم تنظر الخلائق إلی مثلها رحالها الذهب-و أزمتها الزبرجد فیقعدون علیها-حتی یقرعوا باب الجنة.

أقول:و روی أیضا هذا المعنی عن ابن أبی الدنیا و ابن أبی حاتم و ابن مردویه من طرق عن علی عن النبی ص فی حدیث طویل یصف فیه رکوبهم و وفودهم و دخولهم الجنة.و استقرارهم فیها و تنعمهم من نعمها.و رواه فیه عن عدة من أرباب الجوامع عن علی(ع).

و فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: قلت:قوله:

«لاٰ یَمْلِکُونَ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمٰنِ عَهْداً »

-قال:إلا من دان بولایة أمیر المؤمنین و الأئمة من بعده-فهو العهد عند الله.

أقول:و روی فی الدر المنثور،عن ابن عباس عن النبی ص: أن من أدخل علی مؤمن سرورا فقد سرنی-و من سرنی فقد اتخذ عند الله عهدا. الحدیث،

و روی عن أبی هریرة عنه(ص): أن المحافظة علی العهد هو المحافظة علی الصلوات الخمس ،و هنا روایات أخر من طرق الخاصة و العامة قریبة مما أوردناه و یستفاد من مجموعها أن العهد المأخوذ عند الله اعتقاد حق أو عمل صالح ینجی المؤمن یوم القیامة و أن ما ورد فی الروایات من قبیل المصادیق المتفرقة.

و اعلم أیضا أن الروایات السابقة مبنیة علی کون المراد ممن یملک الشفاعة فی الآیة هو الذی ینال الشفاعة أو الأعم من الشفعاء و المشفوع لهم،و أما لو کان المراد هم الشفعاء فالأخبار أجنبیة منها.

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع): قلت:قوله عز و جل: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً » -قال هذا حیث قالت قریش:إن لله عز و جل ولدا-و أن الملائکة إناث فقال الله تبارک و تعالی ردا علیهم «لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئاً إِدًّا » أی عظیما- «تَکٰادُ السَّمٰاوٰاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ » -یعنی مما قالوه و مما رموه به و تنشق الأرض- و تخر الجبال هدا»مما قالوه و مما رموه به- «أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمٰنِ وَلَداً فقال الله تبارک و تعالی: «وَ مٰا یَنْبَغِی لِلرَّحْمٰنِ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً - إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّٰ آتِی الرَّحْمٰنِ عَبْداً - لَقَدْ أَحْصٰاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ فَرْداً » -واحدا واحدا.

فی تفسیر القمی،بإسناده عن أبی بصیر عن الصادق(ع): قلت:قوله عز و جل «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ-سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا » قال:ولایة أمیر المؤمنین- هی الود الذی ذکره الله:.

أقول:و رواه فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر عنه(ع) .

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه و الدیلمی عن البراء قال:قال رسول الله ص لعلی قل:اللهم اجعل لی عندک عهدا-و اجعل لی عندک ودا و اجعل لی فی صدور المؤمنین مودة-فأنزل الله «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ-سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا » قال:فنزلت فی علی.

و فیه،أخرج الطبرانی و ابن مردویه عن ابن عباس قال": نزلت فی علی بن أبی طالب «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ-سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا » قال:محبة فی قلوب المؤمنین.

و فی المجمع،":فی الآیة:قیل فیه أقوال:أحدها أنها خاصة فی علی-فما من مؤمن إلا و فی قلبه محبة لعلی(ع).عن ابن عباس

و فی تفسیر أبی حمزة الثمالی:حدثنی أبو جعفر الباقر(ع)قال:قال رسول الله ص لعلی: قل:اللهم اجعل لی عندک عهدا،و اجعل لی فی قلوب المؤمنین ودا،فقالهما فنزلت هذه الآیة:و روی نحوه عن جابر بن عبد الله:

:أقول قال فی روح المعانی،:الظاهر أن الآیة علی هذا مدنیة،و أنت خبیر بأن لا دلالة فی شیء من الأحادیث علی وقوع القصة فی المدینة أصلا.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن مردویه عن عبد الرحمن بن عوف": أنه لما هاجر إلی المدینة وجد فی نفسه علی فراق أصحابه بمکة-منهم شیبة بن ربیعة و عتبة بن ربیعة و أمیة بن خلف فأنزل الله- «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ- سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا » .

أقول:صریح الحدیث کون الآیة مدنیة و یدفعه اتفاق الکل علی کون السورة بجمیع آیاتها مکیة و قد تقدم فی أول السورة.

و فیه،أخرج الحکیم الترمذی و ابن مردویه عن علی قال: سألت رسول الله ص عن قوله: «سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا » -ما هو؟قال:المحبة فی قلوب المؤمنین و الملائکة المقربین،یا علی إن الله أعطی المؤمن ثلاثا:المقة و المحبة و الحلاوة و المهابة فی صدور الصالحین.

أقول:المقة المحبة و فی معناه بعض روایات أخر من طرق أهل السنة مبنیة علی عموم لفظ الآیة و هو لا ینافی خصوص مورد النزول.

[سورة مریم (19): الآیات 97 الی 98]

اشارة

فَإِنَّمٰا یَسَّرْنٰاهُ بِلِسٰانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ اَلْمُتَّقِینَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا (97) وَ کَمْ أَهْلَکْنٰا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ أَوْ تَسْمَعُ لَهُمْ رِکْزاً (98)

(بیان)

الآیتان ختام السورة یذکر سبحانه فیهما تنزیل حقیقة القرآن و هی أعلی من أن تنالها أیدی الأفهام العادیة أو یمسه غیر المطهرین إلی مرتبة الذکر بلسان النبی ص

و یذکر أن الغایة من هذا التیسیر أن یبشر به المتقین من عباده و ینذر به قوما لدا خصماء،ثم لخص إنذارهم بتذکیر هلاک من هلک من القرون السابقة علیهم.

قوله تعالی: «فَإِنَّمٰا یَسَّرْنٰاهُ بِلِسٰانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِینَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا » التیسیر و هو التسهیل ینبئ عن حال سابقة ما کان یسهل معها تلاوته و لا فهمه و قد أنبأ سبحانه عن مثل هذه الحالة لکتابه فی قوله: «وَ الْکِتٰابِ الْمُبِینِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ:» الزخرف:4،فأخبر أنه لو أبقاه علی ما کان علیه عنده-و هو الآن کذلک-من غیر أن یجعله عربیا مقروا لم یرج أن یعقله الناس و کان کما کان علیا حکیما أی آبیا متعصیا أن یرقی إلیه أفهامهم و ینفذ فیه عقولهم.

و من هنا یتأید أن معنی تیسیره بلسانه تنزیله علی اللسان العربی الذی کان هو لسانه(ص)فتنبئ الآیة أنه تعالی یسره بلسانه لیتیسر له التبشیر و الإنذار.

و ربما قیل:إن معنی تیسیره بلسانه إجراؤه علی لسانه بالوحی و اختصاصه بوحی الکلام الإلهی لیبشر به و ینذر.و هذا و إن کان فی نفسه وجها عمیقا لکن الوجه الأول مضافا إلی تأیده بالآیات السابقة و أمثالها أنسب و أوفق بسیاق آیات السورة.

و قوله: «وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا » المراد قومه،(ص)و اللد جمع ألد من اللدد و هو الخصومة.

قوله تعالی: «وَ کَمْ أَهْلَکْنٰا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ أَوْ تَسْمَعُ لَهُمْ رِکْزاً » الإحساس هو الإدراک بالحس،و الرکز هو الصوت،قیل:و الأصل فی معناه الحس،و محصل المعنی أنهم و إن کانوا خصماء مجادلین لکنهم غیر معجزی الله بخصامهم فکم أهلکنا قبلهم من قرن فبادوا فلا یحس منهم أحد و لا یسمع لهم صوت.

(20)(سورة طه مکیة و هی مائة و خمس و ثلاثون آیة)(135)

[سورة طه (20): الآیات 1 الی 8]

اشارة

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

طه (1) مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ اَلْقُرْآنَ لِتَشْقیٰ (2) إِلاّٰ تَذْکِرَةً لِمَنْ یَخْشیٰ (3) تَنْزِیلاً مِمَّنْ خَلَقَ اَلْأَرْضَ وَ اَلسَّمٰاوٰاتِ اَلْعُلیٰ (4) اَلرَّحْمٰنُ عَلَی اَلْعَرْشِ اِسْتَویٰ (5) لَهُ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی اَلْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا وَ مٰا تَحْتَ اَلثَّریٰ (6) وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ اَلسِّرَّ وَ أَخْفیٰ (7) اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنیٰ (8)

(بیان)

غرض السورة التذکرة من طریق الإنذار تغلب فیها آیات الإنذار و التخویف علی آیات التبشیر غلبة واضحة،فقد اشتملت علی قصص تختتم بهلاک الطاغین و المکذبین لآیات الله و تضمنت حججا بینة تلزم العقول علی توحیده تعالی و الإجابة لدعوة الحق و تنتهی إلی بیان ما سیستقبل الإنسان من أهوال الساعة و مواقف القیامة و سوء حال المجرمین و خسران الظالمین.

و قد افتتحت الآیات-علی ما یلوح من السیاق-بما فیه نوع تسلیة للنبی ص

أن لا یتعب نفسه الشریفة فی حمل الناس علی دعوته التی یتضمنها القرآن فلم ینزل لیتکلف به بل هو تنزیل إلهی یذکر الناس بالله و آیاته رجاء أن تستیقظ غریزة خشیتهم فیتذکروا فیؤمنوا به و یتقوا فلیس علیه إلا التبلیغ فحسب فإن خشوا و تذکروا و إلا غشیتهم غاشیة عذاب الاستئصال أو ردوا إلی ربهم فأدرکهم وبال ظلمهم و فسقهم و وفیت لهم أعمالهم من غیر أن یکونوا معجزین لله سبحانه بطغیانهم و تکذیبهم.

و سیاق آیات السورة یعطی أن تکون مکیة و فی بعض الآثار أن قوله: فَاصْبِرْ عَلیٰ مٰا یَقُولُونَ» XالآیةX:-130 مدنیة و فی بعضها الآخر أن قوله: «لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ» XالآیةX:-131،مدنیة و لا دلیل علی شیء من ذلک من ناحیة اللفظ.

و من غرر الآیات فی السورة قوله تعالی: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ » .

قوله تعالی: «طه مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقیٰ » طه حرفان من الحروف المقطعة افتتحت بهما السورة کسائر الحروف المقطعة التی افتتحت بها سورها نحو الم الر و نظائرهما و قد نقل عن جماعة من المفسرین فی معنی الحرفین أمور ینبغی أن یجل البحث التفسیری عن إیرادها و الغور فی أمثالها،و سنلوح إلیها فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

و الشقاوة خلاف السعادة قال الراغب:و الشقاوة کالسعادة من حیث الإضافة فکما أن السعادة فی الأصل ضربان:سعادة أخرویة و سعادة دنیویة ثم السعادة الدنیویة ثلاثة أضرب:سعادة نفسیة و بدنیة و خارجیة کذلک الشقاوة علی هذه الأضرب -إلی أن قال-قال بعضهم:قد یوضع الشقاء موضع التعب نحو شقیت فی کذا، و کل شقاوة تعب،و لیس کل تعب شقاوة فالتعب أعم من الشقاوة.انتهی،فالمعنی ما أنزلنا القرآن لتتعب نفسک فی سبیل تبلیغه بالتکلف فی حمل الناس علیه.

قوله تعالی: «إِلاّٰ تَذْکِرَةً لِمَنْ یَخْشیٰ تَنْزِیلاً مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّمٰاوٰاتِ الْعُلیٰ » التذکرة هی إیجاد الذکر فیمن نسی الشیء و إذ کان الإنسان ینال حقائق الدین الکلیة بفطرته کوجوده تعالی و توحده فی وجوب وجوده و ألوهیته و ربوبیته و النبوة و المعاد و غیر ذلک کانت أمورا مودعة فی الفطرة غیر أن إخلاد الإنسان إلی الأرض و إقباله إلی الدنیا و اشتغاله بما یهواه من زخارفها اشتغالا لا یدع فی قلبه فراغا أنساه ما أودع

فی فطرته و کان إلقاء هذه الحقائق إلفاتا لنفسه إلیها و تذکرة له بها بعد نسیانها.

و من المعلوم أن ذلک إعراض و إنما سمی نسیانا بنوع من العنایة و هو اشتراکهما فی الأثر و هو عدم الاعتناء بشأنه فلا بد فی دفع هذا النسیان الذی أوجبه اتباع الهوی و الانکباب علی الدنیا من أمر ینتزع النفس انتزاعا و یدفعها إلی الإقبال إلی الحق دفعا و هو الخشیة و الخوف من عاقبة الغفلة و وبال الاسترسال حتی تقع التذکرة موقعها و تنفع فی اتباع الحق صاحبها.

و بما تقدم من البیان یظهر وجه تقیید التذکرة بقوله: «لِمَنْ یَخْشیٰ » و أن المراد بمن یخشی من کان فی طبعه ذلک بأن کان مستعدا لظهور الخشیة فی قلبه لو سمع کلمة الحق حتی إذا بلغت إلیه التذکرة ظهرت فی باطنه الخشیة فآمن و اتقی.

و الاستثناء فی قوله: «إِلاّٰ تَذْکِرَةً » استثناء منقطع-علی ما قالوا-و المعنی ما أنزلنا علیک القرآن لتتعب به نفسک و لکن لیکون مذکرا یتذکر به من من شأنه أن یخشی فیخشی فیؤمن بالله و یتقی.

فالسیاق علی رسله یستدعی کون «تَذْکِرَةً » مصدرا بمعنی الفاعل و مفعولا له لقوله: «مٰا أَنْزَلْنٰا » کما یستدعی کون قوله: «تَنْزِیلاً » بمعنی اسم المفعول حالا من ضمیر «تَذْکِرَةً » الراجع إلی القرآن،و المعنی ما أنزلنا علیک القرآن لتتعب به نفسک و لکن لتذکر الخاشعین بکلام إلهی منزل من عنده.

و قوله: «تَنْزِیلاً مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّمٰاوٰاتِ الْعُلیٰ » العلی جمع علیا مؤنث أعلی کفضلی و فضل،و اختیار خلق الأرض و السماوات صلة للموصول و بیانا لإبهام المنزل لمناسبته معنی التنزیل الذی لا یتم إلا بعلو و سفل یکونان مبدأ و منتهی لهذا التسییر، و قد خصصا بالذکر دون ما بینهما إذ لا غرض یتعلق بما بینهما و إنما الغرض بیان مبدإ التنزیل و منتهاه بخلاف قوله: لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا » إذ الغرض بیان شمول الملک للجمیع.

قوله تعالی: «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ » استئناف یذکر فیه مسألة توحید الربوبیة التی هی مخ الغرض من الدعوة و التذکرة و ذلک فی أربع آیات «الرَّحْمٰنُ -إلی قوله- لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ » .

و قد تقدم فی قوله تعالی «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهٰارَ» :الأعراف:

54،أن الاستواء علی العرش کنایة عن الاحتواء علی الملک و الأخذ بزمام تدبیر الأمور و هو فیه تعالی-علی ما یناسب ساحة کبریائه و قدسه-ظهور سلطنته علی الکون و استقرار ملکه علی الأشیاء بتدبیر أمورها و إصلاح شئونها.

فاستواؤه علی العرش یستلزم إحاطة ملکه بکل شیء و انبساط تدبیره علی الأشیاء سماویها و أرضیها جلیلها و دقیقها خطیرها و یسیرها،فهو تعالی رب کل شیء المتوحد بالربوبیة إذ لا نعنی بالرب إلا المالک للشیء المدبر لأمره،و لذلک عقب حدیث الاستواء علی العرش بحدیث ملکه لکل شیء و علمه بکل شیء و ذلک فی معنی التعلیل و الاحتجاج علی الاستواء المذکور.

و معلوم أن «الرَّحْمٰنُ » و هو مبالغة من الرحمة التی هی الإفاضة بالإیجاد و التدبیر و هو یفید الکثرة أنسب بالنسبة إلی الاستواء من سائر الأسماء و الصفات و لذلک اختص من بینها بالذکر.

و قد ظهر بما تقدم أن «الرَّحْمٰنُ » مبتدأ خبره «اسْتَویٰ » و «عَلَی الْعَرْشِ » متعلق بقوله «اسْتَویٰ » و المراد بیان الاستواء علی العرش و هذا هو المستفاد أیضا من سائر الآیات فقد تکرر فیها حدیث الاستواء علی العرش کقوله: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهٰارَ:» الأعراف:54،و قوله: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ:» یونس:3،و قوله: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ مٰا لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ:» الم السجدة:4، و قوله: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یَعْلَمُ مٰا یَلِجُ فِی الْأَرْضِ» :الحدید:4،إلی غیر ذلک.

و بذلک یتبین فساد ما نسب إلی بعضهم أن قوله «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ » مبتدأ و خبر ثم قوله «اسْتَویٰ » فعل فاعله «مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ » و قوله «لَهُ » متعلق بقوله:

«اسْتَویٰ »

و المراد باستواء کل شیء له تعالی جریها علی ما یوافق إرادته و انقیادها لأمره.

و قد أشبعنا الکلام فی معنی العرش فی ذیل الآیة 54 من سورة الأعراف فی الجزء الثامن من الکتاب،و سیأتی بعض ما یختص بالمقام فی البحث الروائی التالی إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی: «لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا وَ مٰا تَحْتَ الثَّریٰ »

الثری علی ما قیل:هو التراب الرطب أو مطلق التراب،فالمراد بما تحت الثری ما فی جوف الأرض دون التراب و یبقی حینئذ لما فی الأرض ما علی بسیطها من أجزائها و ما یعیش فیها مما نعلمه و نحس به کالإنسان و أصناف الحیوان و النبات و ما لا نعلمه و لا نحس به.

و إذا عم الملک ما فی السماوات و الأرض و من ذلک أجزاؤهما عم نفس السماوات و الأرض فلیس الشیء إلا نفس أجزائه.

و قد بین فی هذه الآیة أحد رکنی الربوبیة و هو الملک،فإن معنی الربوبیة کما تقدم آنفا هو الملک و التدبیر.

قوله تعالی: «وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفیٰ » الجهر بالقول:رفع الصوت به،و الإسرار خلافه، قال تعالی: «وَ أَسِرُّوا قَوْلَکُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ» الملک:

13،و السر هو الحدیث المکتوم فی النفس،و قوله: «وَ أَخْفیٰ » أفعل التفضیل من الخفاء علی ما یعطیه سیاق الترقی فی الآیة و لا یصغی إلی قول من قال:إن «أَخْفیٰ » فعل ماض فاعله ضمیر راجع إلیه تعالی،و المعنی:أنه یعلم السر و أخفی علمه.هذا.

و فی تنکیر «أَخْفیٰ » تأکید للخفاء.

و ذکر الجهر بالقول فی الآیة أولا ثم إثبات العلم بما هو أدق منه و هو السر و الترقی إلی أخفی یدل علی أن المراد إثبات العلم بالجمیع،و المعنی:و إن تجهر بقولک و أعلنت ما تریده-و کأن المراد بالقول ما فی الضمیر من حیث إن ظهوره إنما هو بالقول غالبا- أو أسررته فی نفسک و کتمته أو کان أخفی من ذلک بأن کان خفیا حتی علیک نفسک فإن الله یعلمه.

فالأصل تردید القول بین المجهور به و السر و أخفی و إثبات العلم بالجمیع ثم وضع إثبات العلم بالسر و أخفی موضع التردید الثانی و الجواب إیجازا.فدل علی الجواب فی شقی التردید معا و علی معنی الأولویة بأوجز بیان کأنه قیل:و إن تسأل عن علمه بما تجهر به من قولک فهو یعلمه و کیف لا یعلمه؟و هو یعلم السر و أخفی منه فهو فی الکلام من لطیف الصنعة.

و ذکر بعضهم أن المراد بالسر ما أسررته من القول إلی غیرک و لم ترفع صوتک

به،و المراد بأخفی منه ما أخطرته ببالک هذا و الذی ذکره حق فی الإسرار لکن القول لا یسمی سرا إلا من جهة کتمانه فی النفس فالمعول علی ما قدمناه من المعنی.

و کیف کان فالآیة تثبت علمه تعالی بکل شیء ظاهر أو خفی فهی فی ذکر العلم عقیب الاستواء علی العرش نظیرة قوله تعالی: «ثُمَّ اسْتَویٰ عَلَی الْعَرْشِ یَعْلَمُ مٰا یَلِجُ فِی الْأَرْضِ وَ مٰا یَخْرُجُ مِنْهٰا» XالآیةX:الحدید:4،و معلوم أن علمه تعالی بما یجری فی ملکه و یحدث فی مستقر سلطانه من الحوادث یستلزم رضاه بذلک و إذنه و بنظر آخر مشیئته لهذا النظام الجاری و هذا هو التدبیر.

فالآیة تثبت عموم التدبیر کما أن الآیة السابقة کانت تثبت عموم الملک و مجموع مدلولیهما هو الملک و التدبیر و ذلک معنی الربوبیة المطلقة فالآیتان فی مقام التعلیل تثبت بهما ربوبیته تعالی المطلقة.

قوله تعالی: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ » بمنزلة النتیجة لما تقدم من الآیات و لذلک کان الأنسب أن یکون اسم الجلالة خبرا لمبتدإ محذوف و التقدیر هذا المذکور فی الآیات السابقة هو الله لا إله إلا هو...إلخ،و إن کان الأقرب بالنظر إلی استقلال الآیة و جامعیتها فی مضمونها أن یکون اسم الجلالة مبتدأ و قوله: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » خبره،و قوله: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ » خبرا بعد خبر.

و کیف کان فقوله: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » یمکن أن یعلل بما ثبت فی الآیات السابقة من توحده تعالی بالربوبیة المطلقة و یمکن أن یعلل بقوله بعده: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ » .

أما الأول فلأن معنی الإله فی کلمة التهلیل إما المعبود و إما المعبود بالحق فمعنی الکلام الله لا معبود حق غیره أو لا معبود بالحق موجود غیره و المعبودیة من شئون الربوبیة و لواحقها فإن العبادة نوع تمثیل و ترسیم للعبودیة و المملوکیة و إظهار للحاجة إلیه فمن الواجب أن یکون المعبود مالکا لعابده مدبرا أمره أی ربا له و إذ کان تعالی رب کل شیء لا رب سواه فهو المعبود لا معبود سواه.

و أما الثانی فلأن العبادة لأحد ثلاث خصال إما رجاء لما عند المعبود من الخیر فیعبد طمعا فی الخیر الذی عنده لینال بذلک،و إما خوفا مما فی الإعراض عنه و عدم الاعتناء بأمره من الشر و إما لأنه أهل للعبادة و الخضوع.

و الله سبحانه هو المالک لکل خیر لا یملک شیء شیئا من الخیر إلا ما ملکه هو إیاه و هو المالک مع ذلک لما ملکه و القادر علی ما علیه أقدره و هو المنعم المفضل المحیی الشافی الرازق الغفور الرحیم الغنی العزیز و له کل اسم فیه معنی الخیر فهو سبحانه المستحق للعبادة رجاء لما عنده من الخیر دون غیره.

و الله سبحانه هو العزیز القاهر الذی لا یقوم لقهره شیء و هو المنتقم ذو البطش شدید العقاب لا شر لأحد عند أحد إلا بإذنه فهو المستحق لأن یعبد خوفا من غضبه لو لم یخضع لعظمته و کبریائه.

و الله سبحانه هو الأهل للعبادة وحده لأن أهلیة الشیء لأن یخضع له لنفسه لیس إلا لکمال فالکمال وحده هو الذی یخضع عنده النقص الملازم للخضوع و هو إما جمال تنجذب إلیه النفس انجذابا أو جلال یخر عنده اللب و یذهب دونه القلب و له سبحانه کل الجمال و ما من جمال إلا و هو آیة لجماله،و له سبحانه کل الجلال و کل ما دونه آیته.

فالله سبحانه لا إله إلا هو و لا معبود سواه لأنه له الأسماء الحسنی.

و معنی ذلک أن کل اسم هو أحسن الأسماء التی هی نظائره له تعالی،توضیح ذلک أن توصیف الاسم بالحسن یدل علی أن المراد به ما یسمی فی اصطلاح الصرف صفة کاسم الفاعل و الصفة المشبهة دون الاسم بمعنی علم الذات لأن الأعلم إنما شأنها الإشارة إلی الذوات و الاتصاف بالحسن أو القبح من شأن الصفات باشتمالها علی المعانی کالعادل و الظالم و العالم و الجاهل،فالمراد بالأسماء الحسنی الألفاظ الدالة علی المعانی الوصفیة الجمیلة البالغة فی الجمال کالحی و العلیم و القدیر،و کثیرا ما یطلق التسمیة علی التوصیف،قال تعالی: «قُلْ سَمُّوهُمْ » أی صفوهم.

و یدل علی ذلک أیضا قوله تعالی: «وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمٰائِهِ» :الأعراف:180،أی یمیلون من الحق إلی الباطل فیطلقون علیه من الأسماء ما لا یلیق بساحة قدسه.

فالمراد بالأسماء الحسنی ما دل علی معان وصفیة کالإله و الحی و العلیم و القدیر دون اسم الجلالة الذی هو علم الذات،ثم الأسماء تنقسم إلی قبیحة کالظالم و الجائر و الجاهل،و إلی حسنة کالعادل و العالم،و الأسماء الحسنة تنقسم إلی ما فیه کمال ما و إن

کان غیر خال عن شوب النقص و الإمکان نحو صبیح المنظر و معتدل القامة و جعد الشعر و ما فیه الکمال من غیر شوب کالحی و العلیم و القدیر بتجرید معانیها عن شوب المادة و الترکیب و هی أحسن الأسماء لبراءتها عن النقص و العیب و هی التی تلیق أن تجری علیه تعالی و یتصف بها.

و لا یختص ذلک منها باسم دون اسم بل کل اسم أحسن فله تعالی لمکان الجمع المحلی باللام المفید للاستغراق فی قوله تعالی: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ » و تقدیم الخبر یفید الحصر فجمیعها له وحده.

و معنی کونها له تعالی أنه تعالی یملکها لذاته و الذی یوجد منها فی غیره فهو بتملیک منه تعالی علی حسب ما یرید کما یدل علیه سوق الآیات الآتیة سوق الحصر کقوله: «هُوَ الْحَیُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» :المؤمن:65،و قوله: «وَ هُوَ الْعَلِیمُ الْقَدِیرُ» :الروم:

54 و قوله :هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» :المؤمن:56،و قوله: «أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :البقرة:165،و قوله: «فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :النساء:139،و قوله: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» :البقرة:255،إلی غیر ذلک.

و لا محذور فی تعمیم ملکه بالنسبة إلی جمیع أسمائه و صفاته حتی ما کان منها عین ذاته کالحی و العلیم و القدیر و کالحیاة و العلم و القدرة فإن الشیء ربما ینسب إلی نفسه بالملک کما فی قوله تعالی: «رَبِّ إِنِّی لاٰ أَمْلِکُ إِلاّٰ نَفْسِی» :المائدة:25.

(بحث روائی)

فی المجمع،:«فی قوله مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقیٰ » -و

روی أن النبی ص کان یرفع إحدی رجلیه فی الصلاة لیزید تعبه-فأنزل الله تعالی: «طه مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقیٰ » -و روی ذلک عن أبی عبد الله(ع):

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن عبد بن حمید و ابن المنذر عن الربیع بن أنس و أیضا عن ابن مردویه عن ابن عباس .

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)

قالا: کان رسول الله ص إذا صلی قام علی أصابع رجلیه-حتی تورم فأنزل الله تبارک و تعالی: طه -بلغة طی یا محمد- مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقیٰ- إِلاّٰ تَذْکِرَةً لِمَنْ یَخْشیٰ » .

أقول:و روی ما فی معناه فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع) و فی الاحتجاج عن موسی بن جعفر عن آبائه عن علی(ع)،و روی هذا المعنی أیضا فی الدر المنثور،عن ابن المنذر و ابن مردویه و البیهقی عن ابن عباس.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن علی قال: لما نزل علی النبی ص:

«یٰا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلاّٰ قَلِیلاً » -قام اللیل کله حتی تورمت قدماه-فجعل یرفع رجلا و یضع رجلا فهبط علیه جبریل-فقال: «طه » یعنی الأرض بقدمیک یا محمد- «مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقیٰ » و أنزل- «فَاقْرَؤُا مٰا تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ » .

أقول:و المظنون المطابق للاعتبار أن تکون هذه الروایة هی الأصل فی القصة بأن یکون النبی ص قام علی قدمیه فی الصلاة حتی تورمت قدماه ثم جعل یرفع قدما و یضع أخری أو قام علی صدور قدمیه أو أطراف أصابعه فذکر فی کل من الروایات بعض القصة سببا للنزول و إن کان لفظ بعض الروایات لا یساعد علی ذلک کل المساعدة.

نعم یبقی علی الروایة أمران:

أحدهما:أن فی انطباق الآیات بما لها من السیاق علی القصة خفاء.

و ثانیهما:ما فی الروایة من قوله:«فقال طه یعنی الأرض بقدمیک یا محمد» و نظیره ما مر فی روایة القمی«فأنزل الله: طه بلغة طی یا محمد مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقیٰ » و معناه أن طه جملة کلامیة مرکبة من فعل أمر من وطأ یطأ و مفعوله ضمیر تأنیث راجع إلی الأرض،أی طإ الأرض و ضع قدمیک علیها و لا ترفع إحداهما و تضع الأخری.

فیرد علیه حینئذ أن هذا الذیل لا ینطبق علی صدر الروایة فإن مفاد الصدر أنه (ص)کان یرفع رجلا و یضع أخری فی الصلاة إثر تورم قدمیه یتوخی به أن یسکن وجع قدمه التی کان یرفعها فیستریح هنیئة و یشتغل بربه من غیر شاغل یشغله و علی

هذا فرفع الکلفة و التعب عنه(ص)علی ما یناسب الحال إنما هو بأن یؤمر بتقلیل الصلاة أو بتخفیف القیام لا بوضع القدمین علی الأرض حتی یزید ذلک فی تعبه و یشدد وجعه فلا یلائم قوله «طه » قوله: «مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقیٰ » و لعل قوله:

«یعنی الأرض بقدمیک»من کلام الراوی و النقل بالمعنی.

علی أنه مغایر للقراءات المأثورة البانیة علی کون «طه » حرفین مقطعتین لا معنی وضعی لهما کسائر الحروف المقطعة التی صدرت بها عدة من السور القرآنیة.

و ذکر قوم منهم أن معنی «طه » یا رجل ثم قال بعضهم:إنه لغة نبطیة و قیل:

حبشیة،و قیل:عبرانیة،و قیل:سریانیة،و قیل:لغة عکل،و قیل:لغة عک، و قیل:هو لغة قریش،و احتمل الزمخشری أن یکون لغة عک و أصله یا هذا قلبت الیاء طاء و حذفت ذا تخفیفا فصارت طاها،و قیل:معناه یا فلان،و قرأ قوم طه بفتح الطاء و سکون الهاء کأنه أمر من وطأ یطأ و الهاء للسکت و قیل:إنه من أسماء الله و لا عبرة بشیء من هذه الأقوال و لا جدوی فی إمعان البحث عنها.

نعم

ورد عن أبی جعفر(ع)کما فی روح المعانی،و عن أبی عبد الله(ع)کما عن معانی الأخبار،بإسناده عن الثوری: أن طه اسم من أسماء النبی ص

کما ورد فی روایات أخری": أن یس من أسمائه و روی الاسمین معا فی الدر المنثور،عن ابن مردویه عن سیف عن أبی جعفر.

و إذ کانت تسمیة سماویة ما کان(ص)یدعی و لا یعرف به قبل نزول القرآن و لا أن لطه معنی وصفیا فی اللغة و لا معنی لتسمیته بعلم ارتجالی لا معنی له إلا الذات مع وجود اسمه و اشتهاره به و کان الحق فی الحروف المقطعة فی فواتح السور أنها تحمل معانی رمزیة ألقاها الله إلی رسوله،و کانت سورة طه مبتدئة بخطاب النبی ص «طه مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ » إلخ کما أن سورة یس کذلک «یس وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ » بخلاف سائر السور المفتتحة بالحروف المقطعة و ظاهر ذلک أن یکون المعنی المرموز إلیه بمقطعات فاتحتی هاتین السورتین أمرا راجعا إلی شخصه(ص)متحققا به بعینه فکان وصفا لشخصیته الباطنة مختصا به فکان اسما من أسمائه(ص)فإذا أطلق علیه و قیل:طه أو یس کان المعنی من خوطب بطة أو یس ثم صار علما بکثرة الاستعمال.

هذا ما تیسر لنا من توجیه الروایة فیکون بابه باب التسمی بمثل تأبط شرا و من قبیل قوله:

أنا ابن جلا و طلاع الثنایا

إذا أضع العمامة تعرفونی

یرید أنا ابن من کثر فیه قول الناس:جلا جلا حتی سمی جلا.

و فی احتجاج الطبرسی،عن الحسن بن راشد قال: سئل أبو الحسن موسی(ع) عن قول الله: «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ » -فقال:استولی علی ما دق و جل.

و فی التوحید،بإسناده إلی محمد بن مازن: أن أبا عبد الله(ع)سئل عن قول الله عز و جل: «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ » فقال:استوی من کل شیء-فلیس شیء أقرب إلیه من شیء:.

أقول:و رواه القمی أیضا فی تفسیره،عنه(ع)و رواه أیضا فی التوحید،بإسناده عن مقاتل بن سلیمان عنه(ع):

و رواه أیضا فی الکافی،و التوحید،بالإسناد عن عبد الرحمن بن الحجاج عنه(ع): و زادا«لم یبعد منه بعید و لم یقرب منه قریب- استوی من کل شیء».

و فی الاحتجاج،عن علی(ع): فی حدیث «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ » -یعنی استوی تدبیره و علا أمره.

أقول:ما ورد من التفسیر فی هذه الروایات الثلاث تفسیر لمجموع الآیة لا لقوله «اسْتَویٰ » و إلا عاد قوله: «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ » جملة تامة مرکبة من مبتدإ و خبر و لا یساعد علیه سیاق سائر آیات الاستواء کما تقدمت الإشارة إلیه.

و یؤید ذلک ما فی الروایة الأخیرة من قوله:«و علا أمره»بعد قوله:«استوی تدبیره»فإنه ظاهر فی أن الکون علی العرش مقصود فی التفسیر فالروایات مبنیة علی کون الآیة کنایة عن الاستیلاء و انبساط السلطان.

و فی التوحید،بإسناده عن المفضل بن عمر عن أبی عبد الله(ع)قال: من زعم أن الله من شیء أو فی شیء أو علی شیء-فقد أشرک.ثم قال:من زعم أن الله من شیء فقد جعله محدثا،و من زعم أنه فی شیء فقد زعم أنه محصور،و من زعم أنه علی شیء فقد جعله محمولا.

و فیه عن أبی عبد الله(ع)فی حدیث طویل و فیه: قال السائل:فقوله:

«الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ »

؟قال أبو عبد الله(ع):بذلک وصف نفسه،و کذلک هو مستول علی العرش بائن من خلقه-من غیر أن یکون العرش حاملا له،و لا أن یکون العرش حاویا له-و لا أن یکون العرش ممتازا له و لکنا نقول-هو حامل العرش و ممسک العرش،و نقول من ذلک ما قال: «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ » -.

فثبتنا من العرش و الکرسی ما ثبته-و نفینا أن یکون العرش أو الکرسی حاویا- و أن یکون عز و جل محتاجا إلی مکان أو إلی شیء مما خلق-بل خلقه محتاجون إلیه.

أقول:و قوله(ع):فثبتنا من العرش و الکرسی ما ثبته إلخ،إشارة إلی طریقة أهل البیت(ع)فی تفسیر الآیات المتشابهة من القرآن مما یرجع إلی أسمائه و صفاته و أفعاله و آیاته الخارجة عن الحس و ذلک بإرجاعها إلی المحکمات و نفی ما تنفیه المحکمات عن ساحته تعالی و إثبات ما ثبت بالآیة و هو أصل المعنی المجرد عن شائبة النقص و الإمکان التی نفاها المحکمات.

فالعرش هو المقام الذی یبتدئ منه و ینتهی إلیه أزمة الأوامر و الأحکام الصادرة من الملک و هو سریر مقبب مرتفع ذو قوائم معمول من خشب أو فلز یجلس علیه الملک ثم إن المحکمات من الآیات کقوله تعالی: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» :الشوری:11،و قوله:

«سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا یَصِفُونَ» :الصافات-159،تدل علی انتفاء الجسم و خواصه عنه تعالی فینفی من العرش الذی وصفه لنفسه فی قوله: «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ» ،:طه:5 و قوله: «وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ» :المؤمنون:86،کونه سریرا من مادة کذا علی هیئة خاصة و یبقی أصل المعنی و هو أنه المقام الذی یصدر عنه الأحکام الجاریة فی النظام الکونی و هو من مراتب العلم الخارج من الذات.

و المقیاس فی معرفة ما عبرنا عنه بأصل المعنی أنه المعنی الذی یبقی ببقائه الاسم و بعبارة أخری یدور مداره صدق الاسم و إن تغیرت المصادیق و اختلفت الخصوصیات.

مثال ذلک أن السراج ظهر أول یوم و هو آلة الاستضاءة فی ظلمة اللیل و مصداقه یومئذ إناء یجعل فیه فتیلة علی مادة دسمة و یشتعل رأسها فتشعل بما تجذب من الدسومة

و تضیء ما حولها مثلا،ثم انتقل الاسم إلی مثل الشموع و المصابیح النفطیة و لم یزل ینتقل من مصداق إلی مصداق حتی استقر الیوم فی السراج الکهربائی الذی لیس معه من مادة المصداق الأولی و لا هیئته شیء أصلا غیر أنه آلة الاستضاءة فی الظلمة و بذلک یسمی سراجا حقیقة.

و نظیره السلاح الذی کان أول ما ظهر اسما لمثل الفأس من النحاس أو المجن مثلا و هو الیوم یطلق حقیقة علی مثل المدفع و القنبلة الذریة و قد سری هذا النوع من التحول و التطور إلی کثیر من وسائل الحیاة و الأعمال التی یعتورها الإنسان فی عیشته.

و بالجملة کانت الصحابة لا یتکلمون فی غیر الأحکام من معارف الدین مما یرجع إلی أسمائه و صفاته و أفعاله و غیرها غیر أنهم ینفون عنه لوازم التشبیه بما ورد من آیات التنزیه و یسکتون عن المعنی الإثباتی الذی یبقی بعد النفی فیقولون مثلا فی مثل قوله:

«الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ »

إن الاستواء بمعنی استقرار الجسم فی مکان بالاعتماد علیه منفی عنه تعالی و أما أن المراد بالاستواء ما هو؟فالله أعلم بمراده،و الأمر مفوض إلیه و قد ادعی إجماعهم علی ذلک،بل قال بعضهم:إن أهل القرون الثلاثة الأول من الهجرة مجمعون علی التفویض،و هو نفی لوازم التشبیه و السکوت عن البحث فی أصل المراد.

لکنه مدفوع بأن طریقة أئمة أهل البیت(ع)المأثورة منهم هی الإثبات و النفی معا و الإمعان فی البحث عن حقائق الدین دون النفی المجرد عن الإثبات و الدلیل علی ذلک ما حفظ عنهم من الأحادیث الجمة التی لا یسع إنکارها إلا لمکابر.

بل الذی روی ⁽¹⁾عن أم سلمة رضی الله عنها":فی معنی الاستواء أنها قالت:

«الاستواء غیر مجهول و الکیف غیر معقول-و الإقرار به إیمان و الجحود به کفر»یدل علی أنها کانت تری هذا الرأی و لو کانت تری ما نسب إلی الصحابة لقالت:الاستواء مجهول و الکیف غیر معقول،إلخ.

نعم الأکثرون من الصحابة و التابعین و تابعیهم من السلف علی هذه الطریقة و قد

نسبه الغزالی إلی الأئمة الأربعة:أبی حنیفة و مالک و الشافعی و أحمد،و إلی البخاری و الترمذی و أبی داود السجستانی من أرباب الصحاح و إلی عدة من أعیان السلف.

و کان الذی دعاهم إلی السکوت عن الإثبات-کما ذکره جمع-هو أن الثابت بعد المنفی خلاف ظاهر اللفظ فیکون من التأویل الذی حرم الله ابتغاءه فی قوله:

«وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ» :آل عمران:7،بناء علی الوقف علی «إِلاَّ اللّٰهُ » بل تعدی بعضهم إلی مطلق التفسیر فمنعه قائلا-کما نقله الآلوسی-أن کل من فسر فقد أول و من لم یفسر لم یؤول لأن التأویل هو التفسیر.

و قد تقدم فی ذیل آیة المحکم و المتشابه من سورة آل عمران بیان أن التأویل الذی یذکره و یذمه غیر المعنی المخالف لظاهر اللفظ و أن رد المتشابه إلی المحکم و بیانه به لیس من التأویل فی شیء و کذا أن التأویل غیر التفسیر.

ثم إن هؤلاء القوم علی احتیاطهم فی البیانات الدینیة الراجعة إلی أسمائه و صفاته تعالی و اقتصارهم علی النفی من غیر إثبات لم یسلکوا هذا المسلک فیما ورد فی الکتاب و السنة من وصف أفعاله تعالی کالعرش و الکرسی و الحجب و القلم و اللوح و کتب الأعمال و أبواب السماء و غیرها بل حملوها علی ما هو المعهود عندنا من مصادیق العرش و الکرسی و القلم و اللوح و غیر ذلک مع أن الجمیع ذو ملاک واحد و هو استلزام ما یجب تنزیهه تعالی عنه من الحاجة و الإمکان.

و ذلک أن الذی أوجد أمثال العرش و الکرسی و اللوح و القلم عندنا معاشر البشر هو الحاجة فإنما اتخذنا الکرسی لنستریح علیه أو نتعزز به و اتخذنا العرش لنستریح علیه و نتعزز به و نظهر التفرد بالعزة و العظمة و نمثل به التعیین بالملک و السلطان و اتخذنا اللوح و القلم و الکتابة لمسیس الحاجة إلی حفظ ما غاب عن الحس و التحرز عن النسیان و نحو ذلک و علی هذا النمط.

فأی فرق بین الآیات المتشابهة التی تثبت له تعالی السمع و البصر و الید و الساق و الرضا و الأسف التی توهم التجسم المنتهی إلی الحاجة و الإمکان و بین الآیات التی تثبت له عرشا و کرسیا و ملأ و حملة لعرشه و لوحا و قلما و هی توهم الحاجة و الإمکان؟ثم أی فرق بین المحکم الذی یرفع التشابه فی الطائفة الأولی و هو قوله: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ »

و بین المحکم الذی یرفع تشابه الطائفة الثانیة و هو قوله: «وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِیُّ » مثلا.

نعم ذکر الإمام الرازی اعتذارا عن ذلک أن لو فتحنا باب التأویل فی هذه الأمور أدی ذلک إلی جواز تأویل جمیع معارف الدین و أحکام الشرع و هو قول الباطنیة.و أنت خبیر بأن تأویل الجمیع حتی الأحکام التی تضمنتها الدعوة الدینیة و أجراها بین الناس تعلیم النبی ص و تربیته دفع للضرورة و مکابرة مع البداهة و لیس من هذا القبیل ما قام الدلیل علی تشابهه و کانت هناک آیة محکمة یمکن أن یرد إلیها و یرتفع بها تشابهه فإبقاؤه علی ظاهره سدا لباب التأویل فی سائر المعارف المحکمة غیر المتشابهة من قبیل إماتة حق لإماتة باطل و إن شئت فقل إماتة باطل بإحیاء باطل آخر علی أنک عرفت أن رد المتشابه إلی المحکم لیس من التأویل فی شیء.

و ألجأ الاضطرار بعض هؤلاء أن قالوا إن خلق هذا الجسم النورانی العظیم الذی یدهش العقول بعظمته علی هیئة سریر ذی قوائم و حمله و وضعه فوق السماوات السبع من غیر جالس یجلس علیه أو حاجة تدعو إلیه و حفظه کذلک فی أزمنة لا نهایة لها إنما هو من باب اللطف خلقه الله لیخبر به المؤمنین فیؤمنوا به بالغیب فیؤجروا و یثابوا فی الآخرة،و نظیره اللوح و القلم و سائر الآیات العظام الغائبة عن الحس.و سقوط هذا القول غنی عن البیان.

و بعد هذه الطائفة المسماة بالمفوضة الطبقة المسماة بالمؤولة و هم الذین یجمعون فی تفسیر المتشابهات من آیات الأسماء و الصفات بین الإثبات و النفی فینزهونه عن لوازم الحاجة و الإمکان بتأویلها-بمعنی الحمل علی خلاف الظاهر-إلی معان توافق الأصول المسلمة من الدین أو المذهب،و هؤلاء منشعبون علی شعب:

منهم من اکتفی فی الإثبات بعین ما نفاه بالدلیل و هم الذین یفسرون الأسماء و الصفات بنفی النقائص،فمعنی العلم عندهم عدم الجهل و معنی العالم من لیس بجاهل و علی هذا السبیل.

و لازمه تعطیل الذات المتعالیة عن صفات الکمال و البراهین العقلیة و ظواهر الکتاب و السنة و نصوصهما تدفعه،و هو من أقوال الصابئة المتسربة فی الإسلام.

و منهم من فسرها بمعان مخالفة لظواهرها من کل ما احتمله عقل أو نقل لا یخالف الأصول المسلمة و هو المسمی عندهم بالتأویل.

و منهم من اکتفی بالمحتملات النقلیة و لم یعتبر العقل.

و قد عرفت مما تقدم من أبحاثنا فی المحکم و المتشابه أن تفسیر الکتاب العزیز بغیر الکتاب و السنة القطعیة من التفسیر بالرأی الممنوع فی الکتاب و السنة.

و جل هؤلاء الطوائف الثلاث المسمین بالمؤولة یسلکون فی أفعاله تعالی مما لا یرجع إلی الصفة مسلک السلف المسمین بالمفوضة فی إبقائها علی ظواهرها من المصادیق المعهودة عندنا،و أما ما یرجع منها بنحو إلی الصفة فیئولونه،ففی قوله: «الرَّحْمٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَویٰ » یؤولون الاستواء إلی مثل الاستیلاء و الاستعلاء و یبقون العرش، و هو فعل له تعالی غیر راجع إلی الصفة علی ظاهره المعهود و هو الجسم المخلوق علی هیئة سریر مقبب ذی قوائم،و فیما ورد من طرق الجماعة أن الله ینزل کل لیلة جمعة إلی السماء الدنیا یؤولون نزوله بنزول رحمته و یفسرون السماء الدنیا بفلک القمر،و هکذا.

و قد عرفت فیما مر أن حمل الآیة علی خلاف ظاهرها لا مسوغ له و لا دلیل یدل علیه فلم ینزل الکتاب إلغازا و تعمیة ثم الحدیث فیه المحکم و المتشابه کالقرآن و إبقاء المتشابه من القرآن علی ظاهره بالاستناد إلی ظاهر مثله الوارد فی الحدیث هو فی الحقیقة رد لمتشابه القرآن إلی متشابه الحدیث و قد أمرنا برد متشابه القرآن إلی محکمه.

ثم إن فی عملهم بهذه الروایات و تحکیمها علی ظاهر الکتاب مغمضا آخر و ذلک أنها أخبار آحاد لیست بمتواترة و لا قطعیة الصدور،و ما هذا شأنه یحتاج فی العمل بها حتی فی صحاحها إلی حجیة شرعیة بالجعل أو الإمضاء،و قد اتضح فی علم الأصول اتضاحا یتلو البداهة أن لا معنی لحجیة أخبار الآحاد فی غیر الأحکام کالمعارف الاعتقادیة و الموضوعات الخارجیة.

نعم الخبر المتواتر و المحفوف بالقرائن القطعیة کالمسموع من المعصوم مشافهة حجة و إن کان فی غیر الأحکام لأن الدلیل علی العصمة بعینه دلیل علی صدقه و هذه کلها مسائل مفروغ عنها فی محلها من شاء الوقوف فلیراجع.

و فی سنن أبی داود،عن جبیر بن محمد بن جبیر بن مطعم عن أبیه عن جده قال:

أتی رسول الله ص أعرابی فقال:یا رسول الله جهدت الأنفس-و نهکت الأموال أو هلکت فاستسق لنا-فإنا نستشفع بک إلی الله تعالی و نستشفع بالله تعالی علیک.فقال

رسول الله ص:ویحک أ تدری ما تقول؟و سبح رسول الله ص فما زال یسبح- حتی عرف ذلک فی وجوه أصحابه.

ثم قال:ویحک إنه لا یستشفع بالله تعالی علی أحد من خلقه-شأن الله أعظم من ذلک.ویحک أ تدری ما الله؟إن الله فوق عرشه و عرشه فوق سماواته لهکذا-و قال بأصابعه مثل القبة،و إنه لیئط به أطیط الرحل الجدید بالراکب.

أقول:و متنه لا یخلو من اختلال،و إنما أوردناه لکونه من أصرح الأخبار فی جسمیة العرش،و هنا روایات تدل علی أن له قوائم،و أخری تدل علی أن له حملة أربع،و أخری تدل علی أنه فوق السماوات بحذاء الکعبة،و أخری تدل علی أن الکرسی عنده کحلقة ملقاة فی ظهری فلاة السماوات و الأرض بالنسبة إلی الکرسی کذلک،و قد تقدم طریقة أئمة أهل البیت(ع)فی تفسیر أمثال هذه الأخبار و قد أوردنا فی تفسیر سورة الأعراف فی الجزء الثامن من الکتاب ما یستفاد منه محصل نظرهم(ع).

و فی معانی الأخبار،بإسناده عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل: «یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفیٰ » - قال: اَلسِّرَّ ما أکننته فی نفسک و أَخْفیٰ ما خطر ببالک-ثم أنسیته.

و فی المجمع،روی عن السیدین الباقر و الصادق(ع):

«السِّرَّ »

ما أخفیته فی نفسک و «أَخْفیٰ » ما خطر ببالک-ثم أنسیته.

[سورة طه (20): الآیات 9 الی 48]

اشارة

وَ هَلْ أَتٰاکَ حَدِیثُ مُوسیٰ (9) إِذْ رَأیٰ نٰاراً فَقٰالَ لِأَهْلِهِ اُمْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ نٰاراً لَعَلِّی آتِیکُمْ مِنْهٰا بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَی اَلنّٰارِ هُدیً (10) فَلَمّٰا أَتٰاهٰا نُودِیَ یٰا مُوسیٰ (11) إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوٰادِ اَلْمُقَدَّسِ طُویً (12) وَ أَنَا اِخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمٰا یُوحیٰ (13) إِنَّنِی أَنَا اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدْنِی وَ أَقِمِ اَلصَّلاٰةَ لِذِکْرِی (14) إِنَّ اَلسّٰاعَةَ آتِیَةٌ أَکٰادُ أُخْفِیهٰا لِتُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا تَسْعیٰ (15) فَلاٰ یَصُدَّنَّکَ عَنْهٰا مَنْ لاٰ یُؤْمِنُ بِهٰا وَ اِتَّبَعَ هَوٰاهُ فَتَرْدیٰ (16) وَ مٰا تِلْکَ بِیَمِینِکَ یٰا مُوسیٰ (17) قٰالَ هِیَ عَصٰایَ أَتَوَکَّؤُا عَلَیْهٰا وَ أَهُشُّ بِهٰا عَلیٰ غَنَمِی وَ لِیَ فِیهٰا مَآرِبُ أُخْریٰ (18) قٰالَ أَلْقِهٰا یٰا مُوسیٰ (19) فَأَلْقٰاهٰا فَإِذٰا هِیَ حَیَّةٌ تَسْعیٰ (20) قٰالَ خُذْهٰا وَ لاٰ تَخَفْ سَنُعِیدُهٰا سِیرَتَهَا اَلْأُولیٰ (21) وَ اُضْمُمْ یَدَکَ إِلیٰ جَنٰاحِکَ تَخْرُجْ بَیْضٰاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ آیَةً أُخْریٰ (22) لِنُرِیَکَ مِنْ آیٰاتِنَا اَلْکُبْریٰ (23) اِذْهَبْ إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ (24) قٰالَ رَبِّ اِشْرَحْ لِی صَدْرِی (25) وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی (26) وَ اُحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسٰانِی (27) یَفْقَهُوا قَوْلِی (28) وَ اِجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی (29) هٰارُونَ أَخِی (30) اُشْدُدْ بِهِ أَزْرِی (31) وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی (32) کَیْ نُسَبِّحَکَ کَثِیراً (33) وَ نَذْکُرَکَ کَثِیراً (34) إِنَّکَ کُنْتَ بِنٰا بَصِیراً (35) قٰالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یٰا مُوسیٰ (36) وَ لَقَدْ مَنَنّٰا عَلَیْکَ مَرَّةً أُخْریٰ (37) إِذْ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ أُمِّکَ مٰا یُوحیٰ (38) أَنِ اِقْذِفِیهِ فِی اَلتّٰابُوتِ فَاقْذِفِیهِ فِی اَلْیَمِّ فَلْیُلْقِهِ اَلْیَمُّ بِالسّٰاحِلِ یَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِی وَ عَدُوٌّ لَهُ وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلیٰ عَیْنِی (39) إِذْ تَمْشِی أُخْتُکَ فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلیٰ مَنْ یَکْفُلُهُ فَرَجَعْنٰاکَ إِلیٰ أُمِّکَ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُهٰا وَ لاٰ تَحْزَنَ وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّیْنٰاکَ مِنَ اَلْغَمِّ وَ فَتَنّٰاکَ فُتُوناً فَلَبِثْتَ سِنِینَ فِی أَهْلِ مَدْیَنَ ثُمَّ جِئْتَ عَلیٰ قَدَرٍ یٰا مُوسیٰ (40) وَ اِصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی (41) اِذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیٰاتِی وَ لاٰ تَنِیٰا فِی ذِکْرِی (42) اِذْهَبٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ (43) فَقُولاٰ لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشیٰ (44) قٰالاٰ رَبَّنٰا إِنَّنٰا نَخٰافُ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیْنٰا أَوْ أَنْ یَطْغیٰ (45) قٰالَ لاٰ تَخٰافٰا إِنَّنِی مَعَکُمٰا أَسْمَعُ وَ أَریٰ (46) فَأْتِیٰاهُ فَقُولاٰ إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّکَ فَأَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لاٰ تُعَذِّبْهُمْ قَدْ جِئْنٰاکَ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکَ وَ اَلسَّلاٰمُ عَلیٰ مَنِ اِتَّبَعَ اَلْهُدیٰ (47) إِنّٰا قَدْ أُوحِیَ إِلَیْنٰا أَنَّ اَلْعَذٰابَ عَلیٰ مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلّٰی (48)

(بیان)

شروع فی قصة موسی(ع)و قد ذکرت فی السورة فصول أربعة منها و هی:

اختیار موسی للرسالة فی جبل طور فی وادی طوی و أمره بدعوة فرعون.ثم دعوته بشرکة من أخیه فرعون إلی التوحید و إرسال بنی إسرائیل معه و إقامته الحجة و إیتاؤه المعجزة.ثم خروجه مع بنی إسرائیل من مصر و تعقیب فرعون و غرقه و نجاة بنی إسرائیل.ثم عبادة بنی إسرائیل العجل و ما انتهی إلیه أمرهم و أمر السامری و عجله،و قد تعرضت الآیات التی نقلناها للفصل الأول منها.

و وجه اتصال القصة بما قبلها أنها تذکرة بالتوحید و وعید بالعذاب فالقصة تبتدئ بوحی التوحید و تنتهی بقول موسی: «إِنَّمٰا إِلٰهُکُمُ اللّٰهُ الَّذِی لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » الآیة و تذکر هلاک فرعون و طرد السامری و قد ابتدأت الآیات السابقة بأن القرآن المشتمل علی الدعوة الحقة تذکرة لمن یخشی و انتهت إلی مثل قوله: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ » .

قوله تعالی: «وَ هَلْ أَتٰاکَ حَدِیثُ مُوسیٰ » الاستفهام للتقریر و الحدیث،القصة.

قوله تعالی: «إِذْ رَأیٰ نٰاراً فَقٰالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ نٰاراً » إلی آخر الآیة المکث اللبث،و الإیناس إبصار الشیء أو وجدانه و هو من الأنس خلاف النفور و لذا قیل:إنه إبصار شیء یؤنس به فیکون إبصارا قویا،و القبس بفتحتین هو الشعلة المقتبسة علی رأس عود و نحوه و الهدی مصدر بمعنی اسم الفاعل أو مضاف إلیه لمضاف مقدر أی ذا هدایة،و المراد-علی أی حال-من قام به الهدایة.

و سیاق الآیة و ما یتلوها یشهد أنه کان فی منصرفه من مدین إلی مصر و معه أهله و هم بالقرب من وادی طوی فی طور سیناء فی لیلة شاتیة مظلمة و قد ضلوا الطریق إذ رأی نارا فرأی أن یذهب إلیها فإن وجد عندها أحدا سأله الطریق و إلا أخذ قبسا من النار لیضرموا به نارا فیصطلوا بها.

و فی قوله: «فَقٰالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا » إشعار بل دلالة علی أنه کان مع أهله غیره کما أن فی قوله: «إِنِّی آنَسْتُ نٰاراً » مع ما یشتمل علیه من التأکید و التعبیر بالإیناس دلالة علی أنه إنما رآها هو وحده و ما کان یراها غیره من أهله و یؤید ذلک قوله أیضا أولا:

«إِذْ رَأیٰ نٰاراً »

،و کذا قوله: «لَعَلِّی آتِیکُمْ » إلخ یدل علی أن فی الکلام حذفا و التقدیر امکثوا لأذهب إلیها لعلی آتیکم منها بقبس أو أجد علی النار هادیا نهتدی بهداه.

قوله تعالی: «فَلَمّٰا أَتٰاهٰا نُودِیَ یٰا مُوسیٰ إِنِّی أَنَا رَبُّکَ -إلی قوله- طُویً » طوی اسم لواد بطور و هو الذی سماه الله سبحانه بالواد المقدس،و هذه التسمیة و التوصیف هی الدلیل علی أن أمره بخلع النعلین إنما هو لاحترام الوادی أن لا یداس بالنعل ثم تفریع خلع النعلین مع ذلک علی قوله: «إِنِّی أَنَا رَبُّکَ » یدل علی أن تقدیس الوادی إنما هو لکونه حظیرة لقرب و موطن الحضور و المناجاة فیئول معنی الآیة إلی مثل

قولنا نودی یا موسی ها أنا ذا ربک و أنت بمحضر منی و قد تقدس الوادی بذلک فالتزم شرط الأدب و اخلع نعلیک.

و علی هذا النحو یقدس ما یقدس من الأمکنة و الأزمنة کالکعبة المشرفة و المسجد الحرام و سائر المساجد و المشاهد المحترمة فی الإسلام و الأعیاد و الأیام المتبرکة فإنما ذلک قدس و شرف اکتسبته بالانتساب إلی واقعة شریفة وقعت فیها أو نسک و عبادة مقدسة شرعت فیها و إلا فلا تفاضل بین أجزاء المکان و لا بین أجزاء الزمان.

و لما سمع موسی(ع)قوله تعالی: «یٰا مُوسیٰ إِنِّی أَنَا رَبُّکَ » فهم من ذلک فهم یقین أن الذی یکلمه هو ربه و الکلام کلامه و ذلک أنه کان وحیا منه تعالی و قد صرح تعالی بقوله: «وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مٰا یَشٰاءُ» :الشوری:51،أن لا واسطة بینه تعالی و بین من یکلمه من حجاب أو رسول إذا کان تکلیم وحی و إذ لم یکن هناک أی واسطة مفروضة لم یجد الموحی إلیه مکلما لنفسه و لا توهمه إلا الله و لم یجد الکلام إلا کلامه و لو احتمل أن یکون المتکلم غیره أو الکلام کلام غیره لم یکن تکلیما لیس بین الإنسان و بین ربه غیره.

و هذا حال النبی و الرسول فی أول ما یوحی إلیه بالنبوة و الرسالة لم یختلجه شک و لا اعترضه ریب فی أن الذی یوحی إلیه هو الله سبحانه من غیر أن یحتاج إلی إعمال نظر أو التماس دلیل أو إقامة حجة و لو افتقر إلی شیء من ذلک کان اکتسابا بواسطة القوة النظریة لا تلقیا من الغیب من غیر توسط واسطة.

فإن قلت:قوله تعالی فی القصة فی موضع آخر من کلامه: «وَ نٰادَیْنٰاهُ مِنْ جٰانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ وَ قَرَّبْنٰاهُ نَجِیًّا » .

و قوله فی موضع آخر: «مِنْ شٰاطِئِ الْوٰادِ الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبٰارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ » یثبت الحجاب فی تکلیمه(ع).

قلت:نعم لکن ثبوت الحجاب أو الرسول فی مقام التکلیم لا ینافی تحقق التکلیم بالوحی فإن الوحی کسائر أفعاله تعالی لا یخلو من واسطة و إنما یدور الأمر مدار التفات المخاطب الذی یتلقی الکلام فإن التفت إلی الواسطة التی تحمل الکلام

و احتجب بها عنه تعالی کان الکلام رسالة أرسل إلیه بملک مثلا و وحیا من الملک، و إن التفت إلیه تعالی کان وحیا منه و إن کان هناک واسطة لا یلتفت إلیها،و من الشاهد علی ما ذکرنا قوله فی الآیة التالیة خطابا لموسی: «فَاسْتَمِعْ لِمٰا یُوحیٰ » فسماه وحیا، و قد أثبت فی سائر کلامه فیه الحجاب.

و بالجملة قوله: «إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ » إلخ،تنبیه لموسی علی أن الموقف موقف الحضور و مقام المشافهة و قد خلی به و خصه من نفسه بمزید العنایة،و لذا قیل:

إنی أنا ربک،و لم یقل:أنا الله أو أنا رب العالمین،و لذا أیضا لم یلزم من قوله ثانیا:

«إِنَّنِی أَنَا اللّٰهُ »

تکرار، لأن الأول تخلیة للمقام من الأغیار لإلقاء الوحی،و الثانی من الوحی.

و فی قوله: «نُودِیَ » حیث طوی ذکر الفاعل و لم یقل:نادیناه أو ناداه الله من اللطف ما لا یقدر بقدر،و فیه تلویح أن ظهور هذه الآیة لموسی کان علی سبیل المفاجاة.

قوله تعالی: «وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمٰا یُوحیٰ » الاختیار مأخوذ من الخیر، و حقیقته أن یتردد أمر الفاعل مثلا بین أفعال یجب أن یرجح واحدا منها لیفعله فیمیز ما هو خیرها ثم یبنی علی کونه خیرا من غیره فیفعله،فبناؤه علی کونه خیرا من غیره هو اختیار فالاختیار دائما لغایة هو غرض الفاعل من فعله.

فاختیاره تعالی لموسی إنما هو لغایة إلهیة و هی إعطاء النبوة و الرسالة و یشهد بذلک قوله علی سبیل التفریع علی الاختیار «فَاسْتَمِعْ لِمٰا یُوحیٰ » فقد تعلقت المشیة الإلهیة ببعث إنسان یتحمل النبوة و الرسالة و کان موسی فی علمه تعالی خیرا من غیره و أصلح لهذا الغرض فاختاره(ع).

و قوله: «وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ » علی ما یعطیه السیاق من قبیل إصدار الأمر بنبوته و رسالته فهو إنشاء لا إخبار،و لو کان إخبارا لقیل:و قد اخترتک لکنه إنشاء الاختیار للنبوة و الرسالة بنفس هذه الکلمة ثم لما تحقق الاختیار بإنشائه فرع علیه الأمر بالاستماع للوحی المتضمن لنبوته و رسالته فقال: «فَاسْتَمِعْ لِمٰا یُوحیٰ » و الاستماع لما یوحی الإصغاء إلیه.

قوله تعالی: «إِنَّنِی أَنَا اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدْنِی وَ أَقِمِ الصَّلاٰةَ لِذِکْرِی » هذا هو الوحی الذی أمر(ع)بالاستماع له فی إحدی عشرة آیة تشتمل علی النبوة و الرسالة معا أما النبوة ففی هذه الآیة و الآیتین بعدها،و أما الرسالة فتؤخذ من قوله «وَ مٰا تِلْکَ بِیَمِینِکَ یٰا مُوسیٰ » و تنتهی فی قوله: «اذْهَبْ إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ » و قد نص تعالی أنه کان رسولا نبیا معا فی قوله: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ مُوسیٰ إِنَّهُ کٰانَ مُخْلَصاً وَ کٰانَ رَسُولاً نَبِیًّا» :مریم:51.

و قد ذکر فی الآیات الثلاث المشتملة علی النبوة الرکنان معا و هما رکن الاعتقاد و رکن العمل،و أصول الاعتقاد ثلاثة التوحید و النبوة و المعاد و قد ذکر منها التوحید و المعاد و طوی عن النبوة لأن الکلام مع النبی نفسه و أما رکن العمل فقد لخص علی ما فیه من التفصیل فی کلمة واحدة هی قوله: «فَاعْبُدْنِی » فتمت بذلک أصول الدین و فروعه فی ثلاث آیات.

فقوله: «إِنَّنِی أَنَا اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا » عرف المسمی بالاسم بنفسه حیث قال:

إننی أنا الله و لم یقل:إن الله هو أنا لأن مقتضی الحضور أن یعرف وصف الشیء بذاته لا ذاته بوصفه کما قال إخوة یوسف لما عرفوه: «إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ قٰالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِی » و اسم الجلالة و إن کان علما للذات المتعالیة لکنه یفید معنی المسمی بالله إذ لا سبیل إلی الذات المقدسة فکأنه قیل:أنا الذی یسمی«الله»فالمتکلم حاضر مشهود و المسمی باسم«الله»کأنه مبهم أنه من هو؟فقیل أنا ذاک علی أن اسم الجلالة علم بالغلبة لا یخلو من أصل وصفی.

و قوله: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدْنِی » کلمة التوحید مرتبة علی قوله: «إِنَّنِی أَنَا اللّٰهُ » لفظا لترتبها علیه حقیقة فإنه إذا کان هو الذی منه یبدأ کل شیء و به یقوم و إلیه یرجع فلا ینبغی أن یخضع خضوع العبادة إلا له فهو الإله المعبود بالحق لا إله غیره و لذا فرع علی ذلک الأمر بعبادته حیث قال: «فَاعْبُدْنِی » .

و قوله: «وَ أَقِمِ الصَّلاٰةَ لِذِکْرِی » خص الصلاة بالذکر- و هو من باب ذکر الخاص بعد العام اعتناء بشأنه-لأن الصلاة أفضل عمل یمثل به الخضوع العبودی و یتحقق بها ذکر الله سبحانه تحقق الروح بقالبه.

و علی هذا المعنی فقوله: «لِذِکْرِی » من إضافة المصدر إلی مفعوله و اللام للتعلیل و هو متعلق بأقم محصله أن:حقق ذکرک لی بالصلاة،کما یقال:کل لتشبع و اشرب لتروی و هذا هو المعنی السابق إلی الذهن من مثل هذا السیاق.

و قد تکاثرت الأقوال فی قوله: «لِذِکْرِی » فقیل:إنه متعلق بأقم کما تقدم و قیل:بالصلاة،و قیل:بقوله: «فَاعْبُدْنِی » ثم اللام قیل:للتعلیل،و قیل للتوقیت و المعنی أقم الصلاة عند ذکری أو عند ذکرها إذا نسیتها أو فاتت منک فهی کاللام فی قوله: «أَقِمِ الصَّلاٰةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ» :الإسراء:78.

ثم الذکر قیل:المراد به الذکر اللفظی الذی تشتمل علیه الصلاة،و قیل الذکر القلبی الذی یقارنها و یتحقق بها أو یترتب علیها و یحصل بها حصول المسبب عن سببه أو الذکر الذی قبلها،و قیل:المراد الأعم من القلبی و القالبی.

ثم الإضافة قیل:إنها من إضافة المصدر إلی مفعوله،و قیل:من إضافة المصدر إلی فاعله و المراد صل لأن أذکرک بالثناء و الإثابة أو المراد صل لذکری إیاها فی الکتب السماویة و أمری بها.

و قیل:إنه یفید قصر الإقامة فی الذکر،و المعنی:أقم الصلاة لغرض ذکری لا لغرض آخر غیر ذکری کثواب ترجوه أو عقاب تخافه،و قیل:لا قصر.

و قیل:إنه یفید قصر المضاف فی المضاف إلیه،و المراد:أقم الصلاة لذکری خاصة من غیر أن ترائی بها أو تشوبها بذکر غیری،و قیل:لا دلالة علی ذلک من جهة اللفظ و إن کان حقا فی نفسه.

و قیل:المراد بالذکر ذکر الصلاة أی أقم الصلاة عند تذکرها أو لأجل ذکرها و الکلام علی تقدیر مضاف و الأصل لذکر صلاتی أو علی أن ذکر الصلاة سبب لذکر الله فأطلق المسبب و أرید به السبب إلی غیر ذلک و الوجوه الحاصلة بین غث و سمین.و الذی یسبق إلی الفهم هو ما قدمناه.

قوله تعالی: «إِنَّ السّٰاعَةَ آتِیَةٌ أَکٰادُ أُخْفِیهٰا لِتُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا تَسْعیٰ » تعلیل لقوله فی الآیة السابقة: «فَاعْبُدْنِی » و لا یناقض ذلک کون «فَاعْبُدْنِی » متفرعا علی

کلمة التوحید المذکورة قبله لأن وجوب عبادته تعالی و إن کان بحسب نفسه متفرعا علی توحده لکنه لا یؤثر أثرا لو لا ثبوت یوم یجزی فیه الإنسان بما عمله و یتمیز فیه المحسن من المسیء و المطیع من العاصی فیکون التشریع لغوا و الأمر و النهی سدی لا أثر لهما،و لذلک کانت مقضیة قضاء حتما و تکرر فی کلامه تعالی نفی الریب عنها.

و قوله: «أَکٰادُ أُخْفِیهٰا » ظاهر إطلاق الإخفاء أن المراد یقرب أن أخفیها و أکتمها فلا أخبر عنها أصلا حتی یکون وقوعها أبلغ فی المباغتة و أشد فی المفاجاة و لا تأتی إلا فجأة کما قال تعالی: «لاٰ تَأْتِیکُمْ إِلاّٰ بَغْتَةً» :الأعراف:187، أو یقرب أن لا أخبر بها حتی یتمیز المخلصون من غیرهم فإن أکثر الناس إنما یعبدونه تعالی رجاء فی ثوابه أو خوفا من عقابه جزاء للطاعة و المعصیة،و أصدق العمل ما کان لوجه الله لا طمعا فی جنة أو خوفا من نار و لو أخفی و کتم یوم الجزاء تمیز عند ذلک من یأتی بحقیقة العبادة من غیره.

و قیل:معنی أکاد أخفیها أقرب من أن أکتمها من نفسی و هو مبالغة فی الکتمان إذا أراد أحدهم المبالغة فی کتمان شیء،قال:کدت أخفیه من نفسی أی فکیف أظهره لغیری؟و عزی إلی الروایة.

و قوله: «لِتُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا تَسْعیٰ » متعلق بقوله: «آتِیَةٌ » و المعنی واضح.

قوله تعالی: «فَلاٰ یَصُدَّنَّکَ عَنْهٰا مَنْ لاٰ یُؤْمِنُ بِهٰا وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ فَتَرْدیٰ » الصد الصرف،و الردی الهلاک،و الضمیران فی «عَنْهٰا » و «بِهٰا » للساعة،و معنی الصد عن الساعة الصرف عن ذکرها بما لها من الشأن و هو أنها یوم تجزی فیه کل نفس بما تسعی، و کذا معنی عدم الإیمان بها هو الکفر بها بما لها من الشأن.

و قوله: «وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ » کعطف التفسیر بالنسبة إلی قوله: «مَنْ لاٰ یُؤْمِنُ بِهٰا » أی إن عدم الإیمان بها مصداق اتباع الهوی و إذ کان مع ذلک صالحا للتعلیل أفاد الکلام علیة الهوی لعدم الإیمان بها،و استفید من ذلک بالالتزام أن الإیمان بالساعة هو الحق المخالف للهوی و المنجی من الردی.

فمحصل معنی الآیة أنه إذا کانت الساعة آتیة و الجزاء واقعا فلا یصرفنک عن الإیمان بها و ذکرها بما لها من الشأن الذین اتبعوا أهواءهم فصاروا یکفرون بها

و یعرضون عن عبادة ربهم فلا یصرفنک عنها حتی تنصرف فتهلک.

و لعل الإتیان فی قوله: «وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ » بصیغة الماضی مع کون المعطوف علیه بصیغة المضارع للتلویح إلی علیة اتباع الهوی لعدم الإیمان.

قوله تعالی: «وَ مٰا تِلْکَ بِیَمِینِکَ یٰا مُوسیٰ » شروع فی وحی الرسالة و قد تم وحی النبوة فی الآیات الثلاث الماضیة و الاستفهام للتقریر،سئل(ع)عما فی یده الیمنی و کانت عصاه،لیسمیها و یذکر أوصافها فیتبین أنها جماد لا حیاة له حتی یأخذ تبدیلها حیة تسعی مکانه فی نفسه(ع).

و الظاهر أن المشار إلیه بقوله: «تِلْکَ » العودة أو الخشبة،و لو لا ذلک لکان من حق الکلام أن یقال:و ما ذلک بجعل المشار إلیه هو الشیء لمکان التجاهل بکونها عصا و إلا لم یستقم الاستفهام کما فی قوله: «فَلَمّٰا رَأَی الشَّمْسَ بٰازِغَةً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ» الأنعام:78.

و یمکن أن تکون الإشارة بتلک إلی العصا لکن لا بداعی الاطلاع علی اسمها و حقیقتها حتی یلغو الاستفهام بل بداعی أن یذکر ما لها من الأوصاف و الخواص و یؤیده ما فی کلام موسی(ع)من الإطناب بذکر نعوت العصا و خواصها فإنه لما سمع السؤال عما فی یمینه و هی عصا لا یرتاب فیها فهم أن المطلوب ذکر أوصافها فأخذ یذکر اسمها ثم أوصافها و خواصها،و هذه طریق معمولة فیما إذا سئل عن أمر واضح لا یتوقع الجهل به و من هذا الباب یوجه قوله تعالی: «الْقٰارِعَةُ مَا الْقٰارِعَةُ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مَا الْقٰارِعَةُ یَوْمَ یَکُونُ النّٰاسُ کَالْفَرٰاشِ الْمَبْثُوثِ» :القارعة:4،و قوله: «الْحَاقَّةُ مَا الْحَاقَّةُ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مَا الْحَاقَّةُ» الحاقة:3.

قوله تعالی: «قٰالَ هِیَ عَصٰایَ أَتَوَکَّؤُا عَلَیْهٰا وَ أَهُشُّ بِهٰا عَلیٰ غَنَمِی وَ لِیَ فِیهٰا مَآرِبُ أُخْریٰ » العصا معروفة و هی من المؤنثات السماعیة،و التوکی و الاتکاء علی العصا الاعتماد علیها،و الهش هو خبط ورق الشجرة و ضربه بالعصا لتساقط علی الغنم فیأکله، و المآرب جمع مأربة مثلثة الراء و هی الحاجة،و المراد بکون مآربه فیها تعلق حوائجه بها من حیث إنها وسیلة رفعها.و معنی الآیة ظاهر.

و إطنابه(ع)بالإطالة فی ذکر أوصاف العصا و خواصها قیل:لأن المقام و هو

مقام المناجاة و المسارة مع المحبوب یقتضی ذلک لأن مکالمة المحبوب لذیذة و لذا ذکر أولا أنه عصاه لیرتب علیه منافعها العامة و هذه هی النکتة فی ذکر أنها عصاه.

و قد قدمنا فی ذیل الآیة السابقة وجها آخر لهذا الاستفهام و جوابه و لیس الکلام علیه من باب الإطناب و خاصة بالنظر إلی جمعه سائر منافعها فی قوله: «وَ لِیَ فِیهٰا مَآرِبُ أُخْریٰ » .

قوله تعالی: «قٰالَ أَلْقِهٰا یٰا مُوسیٰ -إلی قوله- سِیرَتَهَا الْأُولیٰ » السیرة الحالة و الطریقة و هی فی الأصل بناء نوع من السیر کجلسة لنوع من الجلوس.

أمر سبحانه موسی أن یلقی عصاه عن یمینه و هو قوله: «قٰالَ أَلْقِهٰا یٰا مُوسیٰ » فلما ألقی العصا صارت حیة تتحرک بجد و جلادة و ذلک أمر غیر مترقب من جماد لا حیاة له و هو قوله: «فَأَلْقٰاهٰا فَإِذٰا هِیَ حَیَّةٌ تَسْعیٰ » و قد عبر تعالی عن سعیها فی موضع آخر من کلامه بقوله: «رَآهٰا تَهْتَزُّ کَأَنَّهٰا جَانٌّ» :القصص:31،و عبر عن الحیة أیضا فی موضع آخر بقوله: «فَأَلْقیٰ عَصٰاهُ فَإِذٰا هِیَ ثُعْبٰانٌ مُبِینٌ» :الأعراف:

107،الشعراء:32 و الثعبان :الحیة العظیمة.

و قوله: «قٰالَ خُذْهٰا وَ لاٰ تَخَفْ سَنُعِیدُهٰا سِیرَتَهَا » أی حالتها «الْأُولیٰ » و هی أنها عصا فیه دلالة علی خوفه(ع)مما شاهده من حیة ساعیة و قد قصه تعالی فی موضع آخر إذ قال: «فَلَمّٰا رَآهٰا تَهْتَزُّ کَأَنَّهٰا جَانٌّ وَلّٰی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ یٰا مُوسیٰ أَقْبِلْ وَ لاٰ تَخَفْ» :القصص:31،و الخوف و هو الأخذ بمقدمات التحرز عن الشر غیر الخشیة التی هی تأثر القلب و اضطرابه فإن الخشیة رذیلة تنافی فضیلة الشجاعة بخلاف الخوف و الأنبیاء(ع)یجوز علیهم الخوف دون الخشیة کما قال الله تعالی: «الَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسٰالاٰتِ اللّٰهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لاٰ یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّٰهَ» :الأحزاب:39.

قوله تعالی: «وَ اضْمُمْ یَدَکَ إِلیٰ جَنٰاحِکَ تَخْرُجْ بَیْضٰاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ آیَةً أُخْریٰ » الضم الجمع،و الجناح جناح الطائر و الید و العضد و الإبط و لعل المراد به المعنی الأخیر لیئول إلی قوله فی موضع آخر: «أَدْخِلْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ » و السوء کل رداءة و قبح قیل:کنی به فی الآیة عن البرص و المعنی أجمع یدک تحت إبطک أی أدخلها فی جیبک تخرج بیضاء من غیر برص أو حالة سیئة أخری.

و قوله: «آیَةً أُخْریٰ » حال من ضمیر تخرج و فیه إشارة إلی أن صیرورة العصا حیة آیة أولی و الید البیضاء آیة أخری و قال تعالی فی ذلک: «فَذٰانِکَ بُرْهٰانٰانِ مِنْ رَبِّکَ إِلیٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ» :القصص:32.

قوله تعالی: «لِنُرِیَکَ مِنْ آیٰاتِنَا الْکُبْریٰ » اللام للتعلیل و الجملة متعلقة بمقدر کأنه قیل:أجرینا ما أجرینا علی یدک لنریک بعض آیاتنا الکبری.

قوله تعالی: «اذْهَبْ إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ » هذا هو أمر الرسالة و کانت الآیات السابقة: «وَ مٰا تِلْکَ بِیَمِینِکَ » إلخ مقدمة له.

قوله تعالی: «قٰالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی -إلی قوله- إِنَّکَ کُنْتَ بِنٰا بَصِیراً » الآیات-و هی إحدی عشرة آیة-متن ما سأله موسی(ع)ربه حین سجل علیه حکم الرسالة و هی بظاهرها مربوطة بأمر رسالته لأنه أحوج ما یکون إلیها فی تبلیغ الرسالة إلی فرعون و ملئه و إنجاء بنی إسرائیل و إدارة أمورهم لا فی أمر النبوة.

و یؤید ذلک أنه لم یسأل بعد إتمام أمر النبوة فی الآیات الثلاث السابقة بل إنما بادر إلی ذلک بعد ما ألقی إلیه قوله: «اذْهَبْ إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ » و هو أمر الرسالة.

نعم الآیات الأربع الأول: «رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی » إلخ،لا یخلو من ارتباط فی الجملة بأمر النبوة و هی تلقی عقائد الدین و أحکامه العملیة عن ساحة الربوبیة.

فقوله: «رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی » و الشرح البسط و الجملة من الاستعارة التخییلیة و الاستعارة بالکنایة کأن صدر الإنسان و قد استکن فیه القلب وعاء یعی ما یرد علیه من طریق المشاهدة و الإدراک ثم یختزن فیه السر و إذا کان أمرا عظیما یشق علی الإنسان أو هو فوق طاقته ضاق عنه الصدر فلم یسعه و احتاج إلی انشراح حتی یسعه.

و قد استعظم موسی ما سجل علیه ربه من أمر الرسالة و قد کان علی علم بما علیه أمة القبط من الشوکة و القوة و علی رأس هذه الأمة المتجبرة فرعون الطاغی الذی کان ینازع الله فی ربوبیته و ینادی أنا ربکم الأعلی،و کان یذکر ما علیه بنو إسرائیل من الضعف و الإسارة بین آل فرعون ثم الجهل و انحطاط الفکر،و کان کأنه یری ما ستجره إلیه هذه الدعوة من الشدائد و المصائب و یشاهد ما سیعقبه تبلیغ هذه الرسالة

من الفظائع و الفجائع و هو رجل قلیل التحمل سریع الانقلاب فی ذات الله ینکر الظلم و یأبی الضیم کما یشهد به قصة قتله القبطی و استقائه فی ماء مدین و فی لسانه-و هو السلاح الوحید لمن أراد الدعوة و التبلیغ-عقدة ربما منعته بیان ما یرید بیانه.

فلذلک سأل ربه حل هذه المشکلات فسأل أولا أن یوسع صدره لما یحمله ربه من أعباء الرسالة و لما ستستقبله من العظائم و الشدائد فی مسیره فی الدعوة فقال: «رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی .

ثم قال: «وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی » و هو الأمر الذی قلده من الرسالة و لم یسأله تعالی أن یخفف فی رسالته و یتنزل بعض التنزل عما أمره به أولا فیقنع بما هو دونه فتصیر رسالة یسیرة فی نفسها بعد ما کانت خطیرة و إنما سأل أن یجعلها علی ما بها من العسر و الخطر یسیرة بالنسبة إلیه هینة عنده و الدلیل علی ذلک قوله: «وَ یَسِّرْ لِی » .

و وجه الدلالة أن قوله: «لِی » و المقام هذا المقام یفید الاختصاص فیؤدی ما هو معنی قولنا:و یسر لی،و أنا الذی أوقفتنی هذا الموقف و قلدتنی ما قلدتنی أمری الذی قلدتنیه و من المعلوم أن مقتضی هذا السؤال تیسیر الأمر بالنسبة إلیه لا تیسیره فی نفسه،و نظیر الکلام یجری فی قوله: «اشْرَحْ لِی » فمعناه اشرح لی و أنا الذی أمرتنی بالرسالة و قبالها شدائد و مکاره «صَدْرِی » حتی لا یضیق إذا ازدحمت علی و دهمتنی، و لو قیل:رب اشرح صدری و یسر أمری فاتت هذه النکتة.

و قوله: «وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسٰانِی یَفْقَهُوا قَوْلِی » سؤال له آخر یرجع إلی عقدة من لسانه و التنکیر فی «عُقْدَةً » للدلالة علی النوعیة فله وصف مقدر و هو الذی یلوح من قوله: «یَفْقَهُوا قَوْلِی » أی عقدة تمنع من فقه قولی.

و قوله: «وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هٰارُونَ أَخِی » سؤال له آخر و هو رابع الأسئلة و آخرها،و الوزیر فعیل من الوزر بالکسر فالسکون بمعنی الحمل الثقیل سمی الوزیر وزیرا لأنه یحمل ثقل حمل الملک،و قیل:من الوزر بفتحتین بمعنی الجبل الذی یلتجأ إلیه سمی به لأن الملک یلتجئ إلیه فی آرائه و أحکامه.

و بالجملة هو یسأل ربه أن یجعل له وزیرا من أهله و یبینه أنه هارون أخی و إنما یسأل ذلک لأن الأمر کثیر الجوانب متباعد الأطراف لا یسع موسی أن یقوم به وحده

بل یحتاج إلی وزیر یشارکه فی ذلک فیقوم ببعض الأمر فیخفف عنه فیما یقوم به هذا الوزیر و یکون مؤیدا لموسی فیما یقوم به موسی و هذا معنی قوله-و هو بمنزلة التفسیر لجعله وزیرا- «اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی » .

فمعنی قوله: «وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی » سؤال إشراک فی أمر کان یخصه و هو تبلیغ ما بلغه من ربه بادی مرة فهو الذی یخصه و لا یشارکه فیه أحد سواه و لا له أن یستنیب فیه غیره و أما تبلیغ الدین أو شیء من أجزائه بعد بلوغه بتوسط النبی فلیس مما یختص بالنبی بل هو وظیفة کل من آمن به ممن یعلم شیئا من الدین و علی العالم أن یبلغ الجاهل و علی الشاهد أن یبلغ الغائب و لا معنی لسؤال إشراک أخیه معه فی أمر لا یخصه بل یعمه و أخاه و کل من آمن به من الإرشاد و التعلیم و البیان و التبلیغ فتبین أن معنی إشراکه فی أمره أن یقوم بتبلیغ بعض ما یوحی إلیه من ربه عنه و سائر ما یختص به من عند الله کافتراض الطاعة و حجیة الکلمة.

و أما الإشراک فی النبوة خاصة بمعنی تلقی الوحی من الله سبحانه فلم یکن موسی یخاف علی نفسه التفرد فی ذلک حتی یسأل الشریک و إنما کان یخاف التفرد فی التبلیغ و إدارة الأمور فی إنجاء بنی إسرائیل و ما یلحق بذلک،و قد نقل ذلک عن موسی نفسه فی قوله: «وَ أَخِی هٰارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِسٰاناً فَأَرْسِلْهُ مَعِی رِدْءاً یُصَدِّقُنِی» القصص:34.

علی أنه صح من طرق الفریقین أن النبی ص دعا بهذا الدعاء بألفاظه فی حق علی(ع)و لم یکن نبیا.

و قوله: «کَیْ نُسَبِّحَکَ کَثِیراً وَ نَذْکُرَکَ کَثِیراً » ظاهر السیاق و قد ذکر فی الغایة تسبیحهما معا و ذکرهما معا أن الجملة غایة لجعل هارون وزیرا له إذ لا تعلق لتسبیحهما معا و ذکرهما معا بمضامین الأدعیة السابقة و هی شرح صدره و تیسیر أمره و حل عقدة من لسانه و یترتب علی ذلک أن المراد بالتسبیح و الذکر تنزیههما معا لله سبحانه و ذکرهما له بین الناس علنا لا فی حال خلوتهما أو فی قلبیهما سرا إذ لا تعلق لذلک أیضا بجعله وزیرا بل المراد أن یسبحاه و یذکراه معا بین الناس فی مجامعهم و نوادیهم و أی مجلس منهم حلا فیه و حضرا فتکثر الدعوة إلی الإیمان بالله و رفض الشرکاء.

و بذلک یرجع ذیل السیاق إلی صدره کأنه یقول:إن الأمر خطیر و قد غر هذا الطاغیة و ملأه و أمته عزهم و سلطانهم و نشب الشرک و الوثنیة بأعراقه فی قلوبهم و أنساهم ذکر الله من أصله و قد امتلأت أعین بنی إسرائیل بما یشاهدونه من عزة فرعون و شوکة ملئه و اندهشت قلوبهم من سطوة آل فرعون و ارتاعت نفوسهم من سلطتهم فنسوا الله و لا یذکرون إلا الطاغیة،فهذا الأمر أمر الرسالة و الدعوة فی نجاحه و مضیه فی حاجة شدیدة إلی تنزیهک بنفی الشریک کثیرا و إلی ذکرک بالربوبیة و الألوهیة بینهم کثیرا لیتبصروا فیؤمنوا و هذا أمر لا أقوی علیه وحدی فاجعل هارون وزیرا لی و أیدنی به و أشرکه فی أمری کی نسبحک کثیرا و نذکرک کثیرا لعل السعی ینجع و الدعوة تنفع.

و بهذا البیان یظهر وجه تعلق هذه الغایة أعنی قوله: «کَیْ نُسَبِّحَکَ » إلخ، بما تقدمه.

و ثانیا:وجه ورود قوله: «کَثِیراً » مرتین و أنه لیس من التکرار فی شیء إذ کل من التسبیح و الذکر یجب أن یکون فی نفسه کثیرا،و لو قیل کی نسبحک و نذکرک کثیرا أفاد کثرتهما مجتمعین و هو غیر مراد.

و ثالثا:وجه تقدیم التسبیح علی الذکر فإن المراد بالتسبیح تنزیهه تعالی عن الشریک بدفع ألوهیة الآلهة من دون الله و إبطال ربوبیتها لتقع الدعوة إلی الإیمان بالله وحده،و هو المراد بالذکر،موقعها.فالتسبیح من قبیل دفع المانع المتقدم علی تأثیر المقتضی،و قد ذکر لهذه الخصوصیات وجوه أخر مذکورة فی المطولات لا جدوی فیها و لا فی نقلها.

و قوله: «إِنَّکَ کُنْتَ بِنٰا بَصِیراً » هو بظاهره تعلیل کالحجة علی قوله: «کَیْ نُسَبِّحَکَ کَثِیراً » إلخ،أی أنک کنت بصیرا بی و بأخی منذ خلقتنا و عرفتنا نفسک و تعلم أنا لم نزل نعبدک بالتسبیح و الذکر ساعیین مجدین فی ذلک فإن جعلته وزیرا لی و أیدتنی به و أشرکته فی أمری تم أمر الدعوة و سبحناک کثیرا و ذکرناک کثیرا، و المراد بقوله «بِنٰا » علی هذا هو و أخوه.و یمکن أن یکون المراد بالضمیر فی «بِنٰا » أهله،و المعنی:أنک کنت بصیرا بنا أهل البیت أنا أهل تسبیح و ذکر فإن جعلت هارون

أخی،و هو من أهلی،وزیرا لی سبحناک کثیرا و ذکرناک کثیرا،و هذا الوجه أحسن من سابقه لأنه یفی ببیان النکتة فی ذکر الأهل فی قوله السابق: «وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هٰارُونَ أَخِی » أیضا فافهم ذلک.

قوله تعالی: «قٰالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یٰا مُوسیٰ » إجابة لأدعیته جمیعا و هو إنشاء نظیر ما مر من قوله: «وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمٰا یُوحیٰ » .

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ مَنَنّٰا عَلَیْکَ مَرَّةً أُخْریٰ -إلی قوله- کَیْ تَقَرَّ عَیْنُهٰا وَ لاٰ تَحْزَنَ » یذکره تعالی بمن آخر له علیه قبل أن یختاره للنبوة و الرسالة و یؤتی سؤله و هو منه علیه حینما تولد فقد کان بعض الکهنة أخبر فرعون أن سیولد فی بنی إسرائیل مولود یکون بیده زوال ملکه فأمر فرعون بقتل کل مولود یولد فیهم فکانوا یقتلون الموالید الذکور حتی إذا ولد موسی أوحی الله إلی أمه أن لا تخاف و ترضعه فإذا خافت علیه من عمال فرعون و جلاوزته تقذفه فی تابوت فتقذفه فی النیل فیلقیه الیم إلی الساحل حیال قصر فرعون فیأخذه فیتخذه ابنا له و کان لا عقب له و لا یقتله ثم إن الله سیرده إلیها.

ففعلت کما أوحی إلیها فلما جری التابوت بجریان النیل أرسلت بنتا لها و هی أخت موسی أن تجس أخباره فکانت تطوف حول قصر فرعون حتی وجدت نفرا یطلبون بأمر فرعون مرضعا ترضع موسی فدلتهم أخت موسی علی أمها فاسترضعوها له فأخذت ولدها و قرت به عینها و صدق الله وعده و قد عظم منه علی موسی.

فقوله: «وَ لَقَدْ مَنَنّٰا عَلَیْکَ مَرَّةً أُخْریٰ » امتنان بما صنعه به أول عمره و قد تغیر السیاق من التکلم وحده إلی التکلم بالغیر لأن المقام مقام إظهار العظمة و هو ینبئ عن ظهور قدرته التامة بتخییب سعی فرعون الطاغیة و إبطال کیده لإخماد نور الله و رد مکره إلیه و تربیة عدوه فی حجره،و أما موقف نداء موسی و تکلیمه إذ قال: «یٰا مُوسیٰ إِنِّی أَنَا رَبُّکَ » إلخ فسیاق التکلم وحده أنسب له.

و قوله: «إِذْ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ أُمِّکَ مٰا یُوحیٰ » المراد به الإلهام و هو نوع من القذف فی القلب فی یقظة أو نوم،و الوحی فی کلامه تعالی لا ینحصر فی وحی النبوة کما قال تعالی: «وَ أَوْحیٰ رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ» :النحل:68،و أما وحی النبوة فالنساء لا یتنبأن

و لا یوحی إلیهن بذلک قال تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُریٰ» :یوسف:109 و قوله: «أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التّٰابُوتِ » إلی آخر الآیة هو مضمون ما أوحی إلی أم موسی و «أَنِ » للتفسیر،و قیل:مصدریة متعلق بأوحی و التقدیر أوحی بأن اقذفیه،و قیل:مصدریة و الجملة بدل من: «مٰا یُوحیٰ » .

و التابوت الصندوق و ما یشبهه و القذف الوضع و الإلقاء و کأن القذف الأول فی الآیة بالمعنی الأول و القذف الثانی بالمعنی الثانی و یمکن أن یکونا معا بالمعنی الثانی بعنایة أن وضع الطفل فی التابوت و إلقاءه فی الیم إلقاء و طرح له من غیر أن یعبأ بحاله، و الیم البحر:و قیل: البحر العذب،و الساحل شاطئ البحر و جانبه من البر،و الصنع و الصنیعة الإحسان.

و قوله: «فَلْیُلْقِهِ الْیَمُّ » أمر عبر به إشارة إلی تحقق وقوعه و مفاده أنا أمرنا الیم بذلک أمرا تکوینیا فهو واقع حتما مقضیا،و کذا قوله: «یَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِی » إلخ و هو جزاء مترتب علی هذا الأمر.

و معنی الآیتین إذ أوحینا و ألهمنا أمک بما یوحی و یلهم و هو أن ضعیه-أو ألقیه-فی التابوت و هو الصندوق فألقیه فی الیم و البحر و هو النیل فمن المقضی من عندنا أن یلقیه البحر بالساحل و الشاطئ یأخذه عدو لی و عدو له و هو فرعون لأنه کان یعادی الله بدعوی الألوهیة و یعادی موسی بقتله الأطفال و کان طفلا هذا ما أوحیناه إلی أمک.

و قوله: «وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلیٰ عَیْنِی » ظاهر السیاق أن هذا الفصل إلی قوله: «وَ لاٰ تَحْزَنَ » فصل ثان تال للفصل السابق متمم له و المجموع بیان للمن المشار إلیه بقوله: «وَ لَقَدْ مَنَنّٰا عَلَیْکَ مَرَّةً أُخْریٰ » .

فالفصل الأول یقص الوحی إلی أمه بقذفه فی التابوت ثم فی البحر لینتهی إلی فرعون فیأخذه عدو الله و عدوه و الفصل الثانی یقص إلقاء المحبة علیه لینصرف فرعون عن قتله و یحسن إلیه حتی ینتهی الأمر إلی رجوعه إلی أمه و استقراره فی حجرها لتقر عینها و لا تحزن و قد وعدها الله ذلک کما قال فی سورة القصص: «فَرَدَدْنٰاهُ إِلیٰ أُمِّهِ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُهٰا وَ لاٰ تَحْزَنَ وَ لِتَعْلَمَ أَنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ» :القصص:13،و لازم هذا المعنی

کون الجملة أعنی قوله: «وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ » إلخ،معطوفا علی قوله: «أَوْحَیْنٰا إِلیٰ أُمِّکَ » .

و معنی إلقاء محبة منه علیه کونه بحیث یحبه کل من یراه کأن المحبة الإلهیة استقرت علیه فلا یقع علیه نظر ناظر إلا تعلقت المحبة بقلبه و جذبته إلی موسی،ففی الکلام استعارة تخییلیة و فی تنکیر المحبة إشارة إلی فخامتها و غرابة أمرها.

و اللام فی قوله: «وَ لِتُصْنَعَ عَلیٰ عَیْنِی » للغرض،و الجملة معطوفة علی مقدر و التقدیر ألقیت علیک محبة منی لأمور کذا و کذا و لیحسن إلیک علی عینی أی بمرأی منی فإنی معک أراقب حالک و لا أغفل عنک لمزید عنایتی بک و شفقتی علیک.و ربما قیل:إن المراد بقوله: «وَ لِتُصْنَعَ عَلیٰ عَیْنِی » الإحسان إلیه بإرجاعه إلی أمه و جعل تربیته فی حجرها.

و کیف کان فهذا اللسان و هو لسان کمال العنایة و الشفقة یناسب سیاق التکلم وحده و لذا عدل إلیه من لسان التکلم بالغیر.

و قوله: «إِذْ تَمْشِی أُخْتُکَ فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلیٰ مَنْ یَکْفُلُهُ فَرَجَعْنٰاکَ إِلیٰ أُمِّکَ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُهٰا وَ لاٰ تَحْزَنَ » الظرف-علی ما یعطیه السیاق-متعلق بقوله: «وَ لِتُصْنَعَ » و المعنی:و ألقیت علیک محبة منی یحبک کل من یراک لکذا و کذا و لیحسن إلیک بمرأی منی و تحت مراقبتی فی وقت تمشی أختک لتجوس خبرک و تری ما یصنع بک فتجد عمال فرعون یطلبون مرضعا ترضعک فتقول لهم-و الاستقبال فی الفعل لحکایة الحال الماضیة-عارضة علیهم:هل أدلکم علی من یکفله بالحضانة و الإرضاع فرددناک إلی أمک کی تسر و لا تحزن.

و قوله: «فَرَجَعْنٰاکَ » بصیغة المتکلم مع الغیر رجوع إلی السیاق السابق و هو التکلم بالغیر و لیس بالتفات.

قوله تعالی: «وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّیْنٰاکَ مِنَ الْغَمِّ إلی آخر الآیة،إشارة إلی من أو منن أخری ملحقة بالمنین السابقین و هو قصة قتله(ع)القبطی و ائتمار الملإ أن یقتلوه و فراره من مصر و تزوجه هناک ببنت شعیب النبی و بقاؤه عنده بین أهل مدین عشر سنین أجیرا یرعی غنم شعیب،و القصة مفصلة مذکورة فی سورة القصص.

فقوله: «وَ قَتَلْتَ نَفْساً » هو قتله القبطی بمصر،و قوله: «فَنَجَّیْنٰاکَ مِنَ الْغَمِّ » و هو ما کان یخافه أن یقتله الملأ من آل فرعون فأخرجه الله إلی أرض مدین فلما أحضره شعیب و ورد علیه و قص علیه القصص قال لا تخف نجوت من القوم الظالمین.

و قوله: «وَ فَتَنّٰاکَ فُتُوناً » أی ابتلیناک و اختبرناک ابتلاء و اختبارا،قال الراغب من المفردات،:أصل الفتن إدخال الذهب النار لتظهر جودته من رداءته، و استعمل فی إدخال الإنسان النار،قال: «یَوْمَ هُمْ عَلَی النّٰارِ یُفْتَنُونَ » «ذُوقُوا فِتْنَتَکُمْ » أی عذابکم،قال:و تارة یسمون ما یحصل عنه العذاب فتنة فیستعمل فیه نحو قوله:

«أَلاٰ فِی الْفِتْنَةِ سَقَطُوا » و تارة فی الاختبار،نحو: «وَ فَتَنّٰاکَ فُتُوناً » و جعلت الفتنة کالبلاء فی أنهما تستعملان فیما یدفع إلیه الإنسان من شدة و رخاء و هما فی الشدة أظهر معنی و أکثر استعمالا و قد قال فیهما: «وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً » انتهی موضع الحاجة من کلامه.

و قوله: «فَلَبِثْتَ سِنِینَ فِی أَهْلِ مَدْیَنَ » متفرع علی الفتنة.و قوله: «ثُمَّ جِئْتَ عَلیٰ قَدَرٍ یٰا مُوسیٰ » لا یبعد أن یستفاد من السیاق أن المراد بالقدر هو المقدر و هو ما حصله من العلم و العمل عن الابتلاءات الواردة علیه فی نجاته من الغم بالخروج من مصر و لبثه فی أهل مدین.

و علی هذا فمجموع قوله: «وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّیْنٰاکَ » -إلی قوله- یٰا مُوسیٰ » من واحد و هو أنه ابتلی ابتلاء بعد ابتلاء حتی جاء علی قدر و هو ما اکتسبه من فعلیة الکمال.

و ربما أجیب عن الاستشکال فی عد الفتن من المن بأن الفتن هاهنا بمعنی التخلیص کتخلیص الذهب بالنار،و ربما أجیب بأن کونه منا باعتبار الثواب المترتب علی ذلک، و الوجهان مبنیان علی فصل قوله: «فَلَبِثْتَ » إلی آخر الآیة عما قبله و لذا قال بعضهم:

إن المراد بالفتنة هو ما قاساه موسی من الشدة بعد خروجه من مصر إلی أن استقر فی مدین لمکان فاء التفریع فی قوله: «فَلَبِثْتَ سِنِینَ فِی أَهْلِ مَدْیَنَ » الدال علی تأخر اللبث عن الفتنة زمانا،و فیه أن الفاء إنما تدل علی التفرع فحسب و لیس من الواجب أن یکون تفرعا زمانیا دائما.

و قال بعضهم:إن القدر بمعنی التقدیر و المراد ثم جئت إلی أرض مصر علی ما

قدرنا ثم اعترض علی أخذ القدر بمعنی المقدار بأن المعروف من القدر بهذا المعنی هو ما کان بسکون الدال لا بفتحها و فیه أن القدر و القدر بسکون الدال و فتحها-کما صرحوا به کالنعل و النعل بمعنی واحد.علی أن القدر بمعنی المقدار کما قدمناه-أکثر ملاءمة للسیاق أو متعین.و ذکر لمجیئه علی مقدار بعض معان أخر و هی سخیفة لا جدوی فیها.

و ختم ذکر المن بنداء موسی(ع)زیادة تشریف له.

قوله تعالی: «وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی » الاصطناع افتعال من الصنع بمعنی الإحسان -علی ما ذکروا-یقال:صنعه أی أحسن إلیه و اصطنعه أی حقق إحسانه إلیه و ثبته فیه،و نقل عن القفال أن معنی الاصطناع أنه یقال:اصطنع فلان فلانا إذا أحسن إلیه حتی یضاف إلیه فیقال:هذا صنیع فلان و خریجه.انتهی.

و علی هذا یئول معنی اصطناعه إیاه إلی إخلاصه تعالی إیاه لنفسه و یظهر موقع قوله: «لِنَفْسِی » أتم ظهور و أما علی المعنی الأول فالأنسب بالنظر إلی السیاق أن یکون الاصطناع مضمنا معنی الإخلاص،و المعنی علی أی حال و جعلتک خالصا لنفسی فیما عندک من النعم فالجمیع منی و إحسانی و لا یشارکنی فیک غیری فأنت لی مخلصا و ینطبق ذلک علی قوله: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ مُوسیٰ إِنَّهُ کٰانَ مُخْلَصاً» :مریم:51.

و من هنا یظهر أن قول بعضهم:المراد بالاصطناع الاختیار،و معنی اختیاره لنفسه جعله حجة بینه و بین خلقه کلامه کلامه و دعوته دعوته و کذا قول بعضهم إن المراد بقوله: «لِنَفْسِی » لوحیی و رسالتی،و قول آخرین:لمحبتی،کل ذلک من قبیل التقیید من غیر مقید.

و یظهر أیضا أن اصطناعه لنفسه منظوم فی سلک المنن المذکورة بل هو أعظم النعم و من الممکن أن یکون معطوفا علی قوله: «جِئْتَ عَلیٰ قَدَرٍ » عطف تفسیر.

و الاعتراض علی هذا المعنی بأن توسیط النداء بینه و بین المنن المذکورة لا یلائم کونه منظوما فی سلکها-علی ما ذکر الفخر الرازی فی تفسیره،-فالأولی جعله تمهیدا لإرساله إلی فرعون مع شرکة من أخیه فی أمره.

و فیه أن توسیط النداء لا ینحصر وجهه فیما ذکر فلعل الوجه فیه تشریفه بمزید

اللطف و تقریبه من موقف الأنس لیکون ذلک تمهیدا للالتفات ثانیا من التکلم بالغیر إلی التکلم وحده بقوله: «وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی » .

قوله تعالی: «اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیٰاتِی وَ لاٰ تَنِیٰا فِی ذِکْرِی » تجدید للأمر السابق خطابا لموسی وحده فی قوله: «اذْهَبْ إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ » بتغییر ما فیه بإلحاق أخی موسی به لتغیر ما فی المقام بإیتاء سؤال موسی أن یشرک هارون فی أمره فوجه الخطاب ثانیا إلیهما معا.

و أمرهما أن یذهبا بآیاته و لم یؤت وقتئذ إلا آیتین وعد جمیل بأنه مؤید بغیرهما و سیؤتاه حین لزومه،و أما القول بأن المراد هما الآیتان و الجمع ربما یطلق علی الاثنین، أو أن کلا من الآیتین ینحل إلی آیات کثیرة مما لا ینبغی الرکون إلیه.

و قوله: «وَ لاٰ تَنِیٰا فِی ذِکْرِی » نهی عن الونی و هو الفتور،و الأنسب للسیاق السابق أن یکون المراد بالذکر الدعوة إلی الإیمان به تعالی وحده لا ذکره بمعنی التوجه إلیه قلبا أو لسانا کما قیل.

قوله تعالی: «اذْهَبٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ فَقُولاٰ لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشیٰ » جمعهما فی الأمر ثانیا فخاطب موسی و هارون معا و کذلک فی النهی الذی قبله فی قوله: «وَ لاٰ تَنِیٰا » و قد مهد لذلک بإلحاق هارون بموسی فی قوله: «اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ » و لیس ببعید أن یکون نقلا لمشافهة أخری و تخاطب وقع بینه تعالی و بین رسولیه مجتمعین أو متفرقین بعد ذاک الموقف و یؤیده سیاق قوله بعد: «قٰالاٰ رَبَّنٰا إِنَّنٰا نَخٰافُ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیْنٰا » إلخ.

و المراد بقوله: «فَقُولاٰ لَهُ قَوْلاً لَیِّناً » المنع من أن یکلماه بخشونة و عنف و هو من أوجب آداب الدعوة.

و قوله: «لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشیٰ » رجاء لتذکره أو خشیته و هو قائم بمقام المحاورة لا به تعالی العالم بما سیکون،و التذکر مطاوعة التذکیر فیکون قبولا و التزاما لما تقتضیه حجة المذکر و إیمانه به و الخشیة من مقدمات القبول و الإیمان فمآل المعنی لعله یؤمن أو یقرب من ذلک فیجیبکم إلی بعض ما تسألانه.

و استدل بعض من یری قبول إیمان فرعون حین الغرق علی إیمانه بالآیة استنادا

إلی أن«لعل»من الله واجب الوقوع کما نسب إلی ابن عباس و قدماء المفسرین فالآیة تدل علی تحتم وقوع أحد الأمرین التذکر أو الخشیة و هو مدار النجاة.

و فیه أنه ممنوع و لا تدل عسی و لعل فی کلامه تعالی إلا علی ما یدل علیه فی کلام غیره و هو الترجی غیر أن معنی الترجی فی کلامه لا یقوم به،تعالی عن الجهل و تقدس و إنما یقوم بالمقام بمعنی أن من وقف هذا الموقف و اطلع علی أطراف الکلام فهم أن من المرجو أن یقع کذا و کذا و أما فی کلام غیره فربما قام الترجی بنفس المتکلم و ربما قام بمقام التخاطب.

و قال الإمام الرازی فی تفسیره،إنه لا یعلم سر إرساله تعالی إلی فرعون مع علمه بأنه لا یؤمن إلا الله،و لا سبیل فی المقام و أمثاله إلی غیر التسلیم و ترک الاعتراض.

و هو عجیب فإنه إن کان المراد بسر الإرسال وجه صحة الأمر بالشیء مع العلم باستحالة وقوعه فی الخارج فاستحالة وقوع الشیء أو وجوب وقوعه إنما ذلک حال الفعل بالقیاس إلی علته التامة التی هی الفاعل و سائر العوامل الخارجة عنه فی وجوده و الأمر لا یتعلق بالفعل من حیث حاله بالقیاس إلی جمیع أجزاء علته التامة و إنما یتعلق به من جهة حاله بالقیاس إلی الفاعل الذی هو أحد أجزاء علته التامة و نسبة الفعل و عدمه إلیه بالإمکان دائما لکونه علة ناقصة لا تستوجب وجود الفعل و لا عدمه فالإرسال و الدعوة و کذا الأمر صحیح بالنسبة إلی فرعون لکون الإجابة و الائتمار بالنسبة إلیه نفسه اختیاریة ممکنة و إن کانت بالنسبة إلیه مع انضمام سائر العوامل المانعة مستحیلة ممتنعة،هذا جواب القائلین بالاختیار،و أما المجبرة-و هو منهم-فالشبهة تسری عندهم إلی جمیع موارد التکالیف لعموم الجبر و قد أجابوا عنها علی زعمهم بأن التکلیف صوری یترتب علیه تمام الحجة و قطع المعذرة.

و إن کان المراد بسر الإرسال مع العلم بأنه لا یؤمن الفائدة المترتبة علیه بحیث یخرج بها عن اللغویة فالدعوة الحقة کما تؤثر أثرها فی قوم بتکمیلهم فی جانب السعادة کذلک تؤثر أثرها فی آخرین بتکمیل شقائهم،قال تعالی: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لاٰ یَزِیدُ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً» الإسراء:82،و لو ألغی التکمیل فی جانب الشقاء لغا الامتحان فیه فلم تتم الحجة فیه،و لا انقطع العذر،و لو لم تتم

الحجة فی جانب و انتقضت لم تنجع فی الجانب الآخر و هو ظاهر.

قوله تعالی: «قٰالاٰ رَبَّنٰا إِنَّنٰا نَخٰافُ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیْنٰا أَوْ أَنْ یَطْغیٰ » الفرط التقدم و المراد به بقرینة مقابلته الطغیان أن یعجل بالعقوبة و لا یصبر إلی إتمام الدعوة و إظهار الآیة المعجزة،و المراد بأن یطغی أن یتجاوز حده فی ظلمه فیقابل الدعوة بتشدید عذاب بنی إسرائیل و الاجتراء علی ساحة القدس بما کان لا یجترئ علیه قبل الدعوة و نسبة الخوف إلیهما لا بأس بها کما تقدم الکلام فیها فی تفسیر قوله تعالی: «قٰالَ خُذْهٰا وَ لاٰ تَخَفْ » .

و استشکل علی الآیة بأن قوله تعالی فی موضع آخر لموسی فی جواب سؤاله إشراک أخیه فی أمره قال: «سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ وَ نَجْعَلُ لَکُمٰا سُلْطٰاناً فَلاٰ یَصِلُونَ إِلَیْکُمٰا» » :القصص:35،یدل علی إعطاء الأمن لهما فی موقف قبل هذا الموقف لقوله «سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ » فلا معنی لإظهارهما الخوف بعد ذلک.

و أجیب بأن خوفهما قبل کان علی أنفسهما بدلیل قول موسی هناک. «وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ فَأَخٰافُ أَنْ یَقْتُلُونِ» :الشعراء-14،و الذی فی هذه الآیة خوف منهما علی الدعوة کما تقدم.

علی أن من الجائز أن یکون هذا الخوف المحکی فی الآیة هو خوف موسی قبل فی موقف المناجاة و خوف هارون بعد بلوغ الأمر إلیه فالتقطا و جمعا معا فی هذا المورد، و قد تقدم احتمال أن یکون قوله: «اذْهَبٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ » إلی آخر الآیات،حکایة کلامهما فی غیر موقف واحد.

قوله تعالی: «قٰالَ لاٰ تَخٰافٰا إِنَّنِی مَعَکُمٰا أَسْمَعُ وَ أَریٰ » أی لا تخافا من فرطه و طغیانه إننی حاضر معکما أسمع ما یقال و أری ما یفعل فأنصرکما و لا أخذلکما فهو تأمین بوعد النصرة،فقوله: «لاٰ تَخٰافٰا » تأمین،و قوله: «إِنَّنِی مَعَکُمٰا أَسْمَعُ وَ أَریٰ » تعلیل للتأمین بالحضور و السمع و الرؤیة،و هو الدلیل علی أن الجملة کنایة عن المراقبة و النصرة و إلا فنفس الحضور و العلم یعم جمیع الأشیاء و الأحوال.

و قد استدل بعضهم بالآیة علی أن السمع و البصر صفتان زائدتان علی العلم بناء علی أن قوله: «إِنَّنِی مَعَکُمٰا » دال علی العلم و لو دل «أَسْمَعُ وَ أَریٰ » علیه أیضا لزم

التکرار و هو خلاف الأصل.

و هو من أوهن الاستدلال،أما أولا:فلما عرفت أن مفاد «إِنَّنِی مَعَکُمٰا » هو الحضور و الشهادة و هو غیر العلم.

و أما ثانیا:فلقیام البراهین الیقینیة علی عینیة الصفات الذاتیة و هی الحیاة و القدرة و العلم و السمع و البصر بعضها لبعض و المجموع للذات،و لا ینعقد مع الیقین ظهور لفظی ظنی مخالف البتة.

و أما ثالثا:فلأن المسألة من أصول المعارف لا یرکن فیها إلی غیر العلم،فتتمیم الدلیل بمثل أصالة عدم التکرار کما تری.

قوله تعالی: «فَأْتِیٰاهُ فَقُولاٰ إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّکَ » إلی آخر الآیة،جدد أمرهما بالذهاب إلی فرعون بعد تأمینهما و وعدهما بالحفظ و النصر و بین تمام ما یکلفان به من الرسالة و هو أن یدعوا فرعون إلی الإیمان و إلی رفع الید عن تعذیب بنی إسرائیل و إرسالهم معهما فکلما تحول حال فی المحاورة جدد الأمر حسب ما یناسبه و هو قوله أولا لموسی: «اذْهَبْ إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ » ،ثم قوله ثانیا لما ذکر أسئلته و أجیب إلیها: «اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ » «اذْهَبٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ » ،ثم قوله لما ذکرا خوفهما و أجیبا بالأمن: «فَأْتِیٰاهُ فَقُولاٰ » إلخ،و فیه تفصیل ما علیهما أن یقولا له.

فقوله: «فَأْتِیٰاهُ فَقُولاٰ إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّکَ » تبلیغ أنهما رسولا الله، و فی قوله بعد:

«وَ السَّلاٰمُ عَلیٰ مَنِ اتَّبَعَ الْهُدیٰ »

إلخ،دعوته إلی بقیة أجزاء الإیمان.

و قوله: «فَأَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لاٰ تُعَذِّبْهُمْ » تکلیف فرعی متوجه إلی فرعون.

و قوله: «قَدْ جِئْنٰاکَ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکَ » استناد إلی حجة تثبت رسالتهما و فی تنکیر الآیة سکوت عن العدد و إشارة إلی فخامة أمرها و کبر شأنها و وضوح دلالتها.

و قوله: «وَ السَّلاٰمُ عَلیٰ مَنِ اتَّبَعَ الْهُدیٰ » کالتحیة للوداع یشار به إلی تمام الرسالة و یبین به خلاصة ما تتضمنه الدعوة الدینیة و هو أن السلامة منبسط علی من اتبع الهدی و السعادة لمن اهتدی فلا یصادف فی مسیر حیاته مکروها یکرهه لا فی دنیا و لا فی عقبی.

و قوله: «إِنّٰا قَدْ أُوحِیَ إِلَیْنٰا أَنَّ الْعَذٰابَ عَلیٰ مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلّٰی » فی مقام التعلیل

لسابقه أی إنما نسلم علی المهتدین فحسب لأن الله سبحانه أوحی إلینا أن العذاب و هو خلاف السلام علی من کذب بآیات الله-أو بالدعوة الحقة التی هی الهدی-و تولی و أعرض عنها.

و فی سیاق الآیتین من الاستهانة بأمر فرعون و بما تزین به من زخارف الدنیا و تظاهر به من الکبر و الخیلاء ما لا یخفی،فقد قیل: «فَأْتِیٰاهُ » و لم یقل:اذهبا إلیه و إتیان الشیء أقرب مساسا به من الذهاب إلیه و لم یکن إتیان فرعون و هو ملک مصر و إله القبط بذاک السهل المیسور،و قیل: «فَقُولاٰ » و لم یقل:فقولا له کأنه لا یعتنی به،و قیل: «إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّکَ » و «بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکَ » فقرع سمعه مرتین بأن له ربا و هو الذی کان ینادی بقوله: «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلیٰ » ، و قیل: «وَ السَّلاٰمُ عَلیٰ مَنِ اتَّبَعَ الْهُدیٰ » و لم یورد بالخطاب إلیه،و نظیره قوله: «أَنَّ الْعَذٰابَ عَلیٰ مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلّٰی » من غیر خطاب.

و هذا کله هو الأنسب تجاه ما یلوح من لحن قوله تعالی: «لاٰ تَخٰافٰا إِنَّنِی مَعَکُمٰا أَسْمَعُ وَ أَریٰ » من کمال الإحاطة و العزة و القدرة التی لا یقوم لها شیء.

و لیس مع ذلک فیما أمرا أن یخاطباه به من قولهما: «إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّکَ » إلی آخر الآیتین خشونة فی الکلام و خروج عن لین القول الذی أمرا به أولا فإن ذلک حق القول الذی لا مناص من قرعه سمع فرعون من غیر تملق و لا احتشام و تأثر من ظاهر سلطانه الباطل و عزته الکاذبة.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله: «آتِیکُمْ مِنْهٰا بِقَبَسٍ » -یقول:آتیکم بقبس من النار تصطلون من البرد- «أَوْ أَجِدُ عَلَی النّٰارِ هُدیً » - کان قد أخطأ الطریق یقول:أو أجد علی النار طریقا.

و فی الفقیه،: سئل الصادق(ع)عن قول الله عز و جل: «فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ-إِنَّکَ بِالْوٰادِ الْمُقَدَّسِ طُویً » قال:کانتا من جلد حمار میت.

أقول:و رواه أیضا فی تفسیر القمی،مرسلا و مضمرا،و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن عبد الرزاق و الفاریابی و عبد بن حمید و ابن أبی حاتم عن علی.و قد ورد ذلک فی بعض الروایات،و سیاق الآیة یعطی أن الخلع لاحترام الموقف.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: «أَقِمِ الصَّلاٰةَ لِذِکْرِی » -قیل:معناه أقم الصلاة متی ذکرت أن علیک صلاة-کنت فی وقتها أم لم تکن.عن أکثر المفسرین:، و هو المروی عن أبی جعفر(ع): ،و یعضده

ما رواه أنس عن النبی ص قال: من نسی صلاة فلیصلها إذا ذکرها-لا کفارة لها غیر ذلک:،رواه مسلم فی الصحیح:.

أقول:و الحدیث مروی بطرق أخری مسندة و غیر مسندة عن النبی ص من طرق أهل السنة و عن الصادقین(ع)من طرق الشیعة.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: «أَکٰادُ أُخْفِیهٰا » -روی عن ابن عباس «أَکٰادُ أُخْفِیهٰا عن نفسی»و هی کذلک فی قراءة أبی:، و روی ذلک عن الصادق(ع): .

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه و الخطیب و ابن عساکر عن أسماء بنت عمیس قالت: رأیت رسول الله ص بإزاء ثبیر و هو یقول:أشرق ثبیر أشرق ثبیر-اللهم إنی أسألک بما سألک أخی موسی-أن تشرح لی صدری،و أن تیسر لی أمری-و أن تحل عقدة من لسانی یفقهوا قولی،و اجعل لی وزیرا من أهلی علیا أخی اشدد به أزری- و أشرکه فی أمری کی نسبحک کثیرا و نذکرک کثیرا-إنک کنت بنا بصیرا.

أقول و روی قریبا من هذا المعنی عن السلفی عن الباقر(ع) و روی أیضا فی المجمع،عن ابن عباس عن أبی ذر عن النبی ص قریبا منه.

و قال فی روح المعانی،بعد إیراد الحدیث المذکور ما لفظه:و لا یخفی أنه یتعین هنا حمل الأمر علی أمر الإرشاد و الدعوة إلی الحق و لا یجوز حمله علی النبوة و لا یصح الاستدلال به علی خلافة علی کرم الله وجهه بعد النبی ص بلا فصل.

و مثله:فیما ذکر ما صح من قوله(ع)له- حین استخلفه فی غزوة تبوک علی أهل بیته«أ ما ترضی أن تکون منی بمنزلة هارون من موسی-إلا أنه لا نبی بعدی» انتهی.

قلت:أما الاستدلال بالحدیث أو بحدیث المنزلة علی خلافته(ع)بلا فصل

فالبحث فیه خارج عن غرض الکتاب و إنما نبحث عن المراد بقوله(ص)فی دعائه لعلی(ع): «وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی » طبقا لدعاء موسی(ع)المحکی فی الکتاب العزیز فإن له مساسا بما فهمه(ص)من لفظ الآیة و الحدیث صحیح مؤید بحدیث المنزلة المتواتر ⁽¹⁾.

فمراده(ص)بالأمر فی قوله: «وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی » لیس هو النبوة قطعا لنص حدیث المنزلة باستثناء النبوة،و هو الدلیل القاطع علی أن مراد موسی بالأمر فی قوله: «وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی » لیس هو النبوة و إلا بقی قول النبی ص: «أَمْرِی » بلا معنی یفیده.

و لیس المراد بالأمر هو مطلق الإرشاد و الدعوة إلی الحق-کما ذکره-قطعا لأنه تکلیف یقوم به جمیع الأمة و یشارکه فیه غیره و حجة الکتاب و السنة قائمة فیه کأمثال قوله تعالی: «قُلْ هٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّٰهِ عَلیٰ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی» :یوسف:

108،و قوله(ص)-و قد رواه العامة و الخاصة-:فلیبلغ الشاهد الغائب،و إذا کان أمرا مشترکا بین الجمیع فلا معنی لسؤال إشراک علی فیه.

علی أن الإضافة فی قوله: «أَمْرِی » تفید الاختصاص فلا یصدق علی ما هو مشترک بین الجمیع،و نظیر الکلام یجری فی قول موسی المحکی فی الآیة.

نعم التبلیغ الابتدائی و هو تبلیغ الوحی لأول مرة أمر یختص بالنبی فلیس له أن یستنیب لتبلیغ أصل الوحی رجلا آخر،فالإشراک فیه إشراک فی أمره و فی قول موسی ما یشهد بذلک إذ یقول: «وَ أَخِی هٰارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِسٰاناً فَأَرْسِلْهُ مَعِی رِدْءاً یُصَدِّقُنِی » إذ لیس المراد بتصدیقه إیاه أن یقول:صدق أخی بل أن یوضح ما أبهم من کلامه و یفصل ما أجمل و یبلغ عنه بعض الوحی الذی کان علیه أن یبلغه.

فهذا النوع من التبلیغ و ما معه من آثار النبوة کافتراض الطاعة مما یختص بالنبی و الإشراک فیها إشراک فی أمره،فهذا المعنی هو المراد بالأمر فی دعائه(ص)و هو المراد

أیضا مضافة إلیه النبوة فی دعاء موسی.

و قد تقدم ما یتعلق بهذا البحث فی تفسیر أول سورة براءة فی حدیث بعث النبی ص علیا بآیات أول براءة إلی مکة بعد عزل أبی بکر عنها استنادا إلی ما أوحی إلیه أنه لا یبلغها عنک إلا أنت أو رجل منک،فی الجزء التاسع من الکتاب.

و فی تفسیر القمی،حدثنی أبی عن الحسن بن محبوب عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال: لما حملت به أمه لم یظهر حملها إلا عند وضعها له، و کان فرعون قد وکل بنساء بنی إسرائیل نساء من القبط-یحفظنهن و ذلک لما کان بلغه عن بنی إسرائیل-أنهم یقولون:إنه یولد فینا رجل یقال له:موسی بن عمران- یکون هلاک فرعون و أصحابه علی یده،فقال فرعون عند ذلک:لأقتلن ذکور أولادهم- حتی لا یکون ما یریدون،و فرق بین الرجال و النساء و حبس الرجال فی المحابس.

فلما وضعت أم موسی بموسی نظرت إلیه و حزنت علیه-و اغتمت و بکت و قالت:

یذبح الساعة،فعطف الله الموکلة بها علیه فقالت لأم موسی:ما لک قد اصفر لونک؟ فقالت:أخاف أن یذبح ولدی،فقالت:لا تخافی،و کان موسی لا یراه أحد إلا أحبه-و هو قول الله: «وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةً مِنِّی » -فأحبته القبطیة الموکلة بها.

و فی العلل،بإسناده عن ابن أبی عمیر قال: قلت لموسی بن جعفر(ع):أخبرنی عن قول الله عز و جل لموسی- «اذْهَبٰا إِلیٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغیٰ فَقُولاٰ لَهُ قَوْلاً لَیِّناً-لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشیٰ » فقال:أما قوله: «فَقُولاٰ لَهُ قَوْلاً لَیِّناً » أی کنیاه و قولا له:یا أبا مصعب و کان کنیة فرعون أبا مصعب الولید بن مصعب،أما قوله: «لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشیٰ » فإنما قال-لیکون أحرص لموسی علی الذهاب-و قد علم الله عز و جل أن فرعون- لا یتذکر و لا یخشی إلا عند رؤیة البأس،أ لا تسمع الله عز و جل یقول: «حَتّٰی إِذٰا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ-قٰالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرٰائِیلَ-وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ » ؟ فلم یقبل الله إیمانه و قال: «آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ » :.

أقول:و روی صدر الحدیث فی الدر المنثور،عن ابن أبی حاتم عن علی: . و تفسیر القول اللین بالتکنیة من قبیل ذکر بعض المصادیق لضرورة أنه لا ینحصر فیه.

و روی ذیل الحدیث أیضا فی الکافی،بإسناده عن عدی بن حاتم عن علی(ع) و فیه تأیید ما قدمنا أن لعل مستعملة فی الآیة للترجی.

[سورة طه (20): الآیات 49 الی 79]

اشارة

قٰالَ فَمَنْ رَبُّکُمٰا یٰا مُوسیٰ (49) قٰالَ رَبُّنَا اَلَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ (50) قٰالَ فَمٰا بٰالُ اَلْقُرُونِ اَلْأُولیٰ (51) قٰالَ عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی فِی کِتٰابٍ لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ (52) اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اَلْأَرْضَ مَهْداً وَ سَلَکَ لَکُمْ فِیهٰا سُبُلاً وَ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْ نَبٰاتٍ شَتّٰی (53) کُلُوا وَ اِرْعَوْا أَنْعٰامَکُمْ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِأُولِی اَلنُّهیٰ (54) مِنْهٰا خَلَقْنٰاکُمْ وَ فِیهٰا نُعِیدُکُمْ وَ مِنْهٰا نُخْرِجُکُمْ تٰارَةً أُخْریٰ (55) وَ لَقَدْ أَرَیْنٰاهُ آیٰاتِنٰا کُلَّهٰا فَکَذَّبَ وَ أَبیٰ (56) قٰالَ أَ جِئْتَنٰا لِتُخْرِجَنٰا مِنْ أَرْضِنٰا بِسِحْرِکَ یٰا مُوسیٰ (57) فَلَنَأْتِیَنَّکَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ فَاجْعَلْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکَ مَوْعِداً لاٰ نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَ لاٰ أَنْتَ مَکٰاناً سُویً (58) قٰالَ مَوْعِدُکُمْ یَوْمُ اَلزِّینَةِ وَ أَنْ یُحْشَرَ اَلنّٰاسُ ضُحًی (59) فَتَوَلّٰی فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ کَیْدَهُ ثُمَّ أَتیٰ (60) قٰالَ لَهُمْ مُوسیٰ وَیْلَکُمْ لاٰ تَفْتَرُوا عَلَی اَللّٰهِ کَذِباً فَیُسْحِتَکُمْ بِعَذٰابٍ وَ قَدْ خٰابَ مَنِ اِفْتَریٰ (61) فَتَنٰازَعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ وَ أَسَرُّوا اَلنَّجْویٰ (62) قٰالُوا إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ یُرِیدٰانِ أَنْ یُخْرِجٰاکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِمٰا وَ یَذْهَبٰا بِطَرِیقَتِکُمُ اَلْمُثْلیٰ (63) فَأَجْمِعُوا کَیْدَکُمْ ثُمَّ اِئْتُوا صَفًّا وَ قَدْ أَفْلَحَ اَلْیَوْمَ مَنِ اِسْتَعْلیٰ (64) قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِمّٰا أَنْ تُلْقِیَ وَ إِمّٰا أَنْ نَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقیٰ (65) قٰالَ بَلْ أَلْقُوا فَإِذٰا حِبٰالُهُمْ وَ عِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهٰا تَسْعیٰ (66) فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَةً مُوسیٰ (67) قُلْنٰا لاٰ تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ اَلْأَعْلیٰ (68) وَ أَلْقِ مٰا فِی یَمِینِکَ تَلْقَفْ مٰا صَنَعُوا إِنَّمٰا صَنَعُوا کَیْدُ سٰاحِرٍ وَ لاٰ یُفْلِحُ اَلسّٰاحِرُ حَیْثُ أَتیٰ (69) فَأُلْقِیَ اَلسَّحَرَةُ سُجَّداً قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ هٰارُونَ وَ مُوسیٰ (70) قٰالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ اَلَّذِی عَلَّمَکُمُ اَلسِّحْرَ فَلَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلاٰفٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ اَلنَّخْلِ وَ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنٰا أَشَدُّ عَذٰاباً وَ أَبْقیٰ (71) قٰالُوا لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلیٰ مٰا جٰاءَنٰا مِنَ اَلْبَیِّنٰاتِ وَ اَلَّذِی فَطَرَنٰا فَاقْضِ مٰا أَنْتَ قٰاضٍ إِنَّمٰا تَقْضِی هٰذِهِ اَلْحَیٰاةَ اَلدُّنْیٰا (72) إِنّٰا آمَنّٰا بِرَبِّنٰا لِیَغْفِرَ لَنٰا خَطٰایٰانٰا وَ مٰا أَکْرَهْتَنٰا عَلَیْهِ مِنَ اَلسِّحْرِ وَ اَللّٰهُ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ (73) إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لاٰ یَمُوتُ فِیهٰا وَ لاٰ یَحْییٰ (74) وَ مَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ اَلصّٰالِحٰاتِ فَأُولٰئِکَ لَهُمُ اَلدَّرَجٰاتُ اَلْعُلیٰ (75) جَنّٰاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا وَ ذٰلِکَ جَزٰاءُ مَنْ تَزَکّٰی (76) وَ لَقَدْ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ مُوسیٰ أَنْ أَسْرِ بِعِبٰادِی فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی اَلْبَحْرِ یَبَساً لاٰ تَخٰافُ دَرَکاً وَ لاٰ تَخْشیٰ (77) فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ بِجُنُودِهِ فَغَشِیَهُمْ مِنَ اَلْیَمِّ مٰا غَشِیَهُمْ (78) وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ مٰا هَدیٰ (79)

(بیان)

فصل آخر من قصة موسی(ع)یذکر فیه خبر ذهاب موسی و هارون(ع) إلی فرعون و تبلیغهما رسالة ربهما فی نجاة بنی إسرائیل،و قد فصل فی الآیات خبر ذهابهما إلیه و إظهارهما آیات الله و مقابلة السحرة و ظهور الحق و إیمان السحرة و أشیر إجمالا إلی إسراء بنی إسرائیل و شق البحر و اتباع فرعون لهم بجنوده و غرقهم.

قوله تعالی: «قٰالَ فَمَنْ رَبُّکُمٰا یٰا مُوسیٰ » حکایة لمحاورة موسی و فرعون و قد علم مما نقله تعالی من أمره تعالی لهما أن یذهبا إلی فرعون و یدعواه إلی التوحید و یکلماه فی إرسال بنی إسرائیل معهما،ما قالا له فهو محذوف و ما نقل من کلام فرعون جوابا دال علیه.

و یظهر مما نقل من کلام فرعون إنه علم بتعریفهما أنهما معا داعیان شریکان فی الدعوة غیر أن موسی هو الأصل فی القیام بها و هارون وزیره و لذا خاطب موسی وحده و سأل عن ربهما معا.و قد وقع فی کلمة الدعوة التی أمرا بأن یکلماه بها «إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّکَ فَأَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لاٰ تُعَذِّبْهُمْ قَدْ جِئْنٰاکَ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکَ » إلخ،لفظ «رَبِّکَ » خطابا لفرعون مرتین و هو لا یری لنفسه ربا بل یری نفسه ربا لهما و لغیرهما کما قال فی بعض کلامه المنقول منه: «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلیٰ» النازعات:24،و قال: «لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلٰهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ» :الشعراء:29،فقوله: «فَمَنْ رَبُّکُمٰا » -و کان الحری بالمقام أن یقول فمن ربی الذی تدعیانه ربا لی؟أو ما یقرب من ذلک- یلوح إلی أنه یتغافل عن کونه سبحانه ربا له کأنه لم یسمع قولهما «رَبِّکَ » و یسأل عن ربهما الذی هما رسولان من عنده.

و کان من المسلم المقطوع عند الأمم الوثنیین أن خالق الکل حقیقة هی أعلی من أن یقدر بقدر و أعظم من أن یحیط به عقل أو وهم فمن المستحیل أن یتوجه إلیه بعبادة أو یتقرب إلیه بقربان فلا یؤخذ إلها و ربا بل الواجب التوجه إلی بعض مقربی خلقه بالعبادة و القربان لیقرب الإنسان من الله زلفی و یشفع له عنده فهؤلاء هم الآلهة و الأرباب و لیس الله سبحانه بإله و لا رب و إنما هو إله الآلهة و رب الأرباب فقول القائل:إن لی ربا إنما یعنی به أحد الآلهة من دون الله و لیس یعنی به الله سبحانه و لا یفهم ذلک من کلامه فی محاوراتهم.

فقول فرعون: «فَمَنْ رَبُّکُمٰا » لیس إنکارا لوجود خالق الکل و لا إنکار أن یکون له إله کما یظهر من قوله: «وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ» :الأعراف:127،و إنما هو طلب منه للمعرفة بحال من اتخذاه إلها و ربا من هو غیره؟و هذا معنی ما تقدم أن فرعون یتغافل فی قوله هذا عن دعوتهما إلی الله سبحانه و هما فی أول الدعوة فهو یقدر و لو کتقدیر المتجاهل أن موسی و أخاه یدعوانه إلی بعض الآلهة التی یتخذ فیما بینهم ربا من دون الله فیسأل عنه،و قد کان من دأب الوثنیین التفنن فی اتخاذ الآلهة یتخذ کل منهم من یهواه إلها و ربما بدل إلها من إله فتلک طریقتهم و سیأتی قول الملإ: «وَ یَذْهَبٰا بِطَرِیقَتِکُمُ الْمُثْلیٰ » نعم،ربما تفوه عامتهم ببعض ما لا یوافق أصولهم کنسبة الخلق و التدبیر إلی نفس الأصنام دون أربابها.

فمحصل مذهبهم أنهم ینزهون الله تعالی عن العبادة و التقرب و إنما یتقربون استشفاعا إلیه ببعض خلقه کالملائکة و الجن و القدیسین من البشر،و کان منهم الملوک العظام عند کثیر منهم یرونهم مظاهر لعظمة اللاهوت فیعبدونهم فی عرض سائر الآلهة و الأرباب و کان لا یمنع ذلک الملک الرب أن یتخذ إلها من الآلهة فیعبده فیکون عابدا لربه معبودا لغیره من الرعیة کما کان رب البیت یعبد فی بیته عند الروم القدیم و کان أکثرهم من الوثنیة الصابئة،فقد کان فرعون موسی ملکا متألها و هو یعبد الأصنام و هو الظاهر من خلال الآیات الکریمة.

و من هنا یظهر ما فی أقوال کثیر من المفسرین فی أمره قال فی روح المعانی،:

ذهب بعضهم إلی أن فرعون کان عارفا بالله تعالی إلا أنه کان معاندا و استدلوا علیه بعدة من الآیات.و بأن ملکه لم یتجاوز القبط و لم یبلغ الشام أ لا تری أن موسی(ع)

لما هرب إلی مدین قال له شعیب(ع):لا تخف نجوت من القوم الظالمین فکیف یعتقد أنه إله العالم؟و بأنه کان عاقلا ضرورة أنه کان مکلفا و کل عاقل یعلم بالضرورة أنه وجد بعد العدم و من کان کذلک افتقر إلی مدبر فیکون قائلا بالمدبر.

و من الناس من قال:إنه کان جاهلا بالله تعالی بعد اتفاقهم علی أن العاقل لا یجوز أن یعتقد فی نفسه أنه خالق السماوات و الأرض و ما بینهما و اختلفوا فی کیفیة جهله.فیحتمل أنه کان دهریا نافیا للصانع أصلا،و لعله کان یقول بعدم احتیاج الممکن إلی مؤثر و أن وجود العالم اتفاقی کما نقل عن ذی‌مقراطیس و أتباعه.

و یحتمل أنه کان فلسفیا قائلا بالعلة الموجبة و یحتمل أنه کان من عبدة الکواکب و یحتمل أنه کان من عبدة الأصنام،و یحتمل أنه کان من الحلولیة المجسمة،و أما دعاؤه لنفسه بالربوبیة فبمعنی أنه یجب علی من تحت یده طاعته و الانقیاد له و عدم الاشتغال بطاعة غیره.انتهی بنحو من التلخیص.

و أنت بالرجوع إلی حاق مذهب القوم تعرف أن شیئا من هذه الأقوال و المحتملات و لا ما استدلوا علیه لا یوافق واقع الأمر.

قوله تعالی: «قٰالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ » سیاق الآیة- و هی واقعة فی جواب سؤال فرعون: «فَمَنْ رَبُّکُمٰا یٰا مُوسیٰ » -یعطی أن «خَلْقَهُ » بمعنی اسم المصدر و الضمیر للشیء فالمراد الوجود الخاص بالشیء.

و الهدایة إراءة الشیء الطریق الموصل إلی مطلوبه أو إیصاله إلی مطلوبه و یعود المعنیان فی الحقیقة إلی معنی واحد و هو نوع من إیصال الشیء إلی مطلوبه إما بإیصاله إلیه نفسه أو إلی طریقه الموصل إلیه.و قد أطلق الهدایة من حیث المهدی و المهدی إلیه،و لم یسبق فی الکلام إلا الشیء الذی أعطی خلقه فالظاهر أن المراد هدایة کل شیء-المذکور قبلا-إلی مطلوبه و مطلوبه هو الغایة التی یرتبط بها وجوده و ینتهی إلیها و المطلوب هو مطلوبه من جهة خلقه الذی أعطیه و معنی هدایته له إلیها تسییره نحوها کل ذلک بمناسبة البعض للبعض.

فیئول المعنی إلی إلقائه الرابطة بین کل شیء بما جهز به فی وجوده من القوی و الآلات و بین آثاره التی تنتهی به إلی غایة وجوده فالجنین من الإنسان مثلا و هو

نطفة مصورة بصورته مجهز فی نفسه بقوی و أعضاء تناسب من الأفعال و الآثار ما ینتهی به إلی الإنسان الکامل فی نفسه و بدنه فقد أعطیت النطفة الإنسانیة بما لها من الاستعداد خلقها الذی یخصها و هو الوجود الخاص بالإنسان ثم هدیت و سیرت بما جهزت به من القوی و الأعضاء نحو مطلوبها و هو غایة الوجود الإنسانی و الکمال الأخیر الذی یختص به هذا النوع.

و من هنا یظهر معنی عطف قوله: «هَدیٰ » علی قوله: «أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ » بثم و أن المراد التأخر الرتبی فإن سیر الشیء و حرکته بعد وجوده رتبة و هذا التأخر فی الموجودات الجسمانیة تدریجی زمانی بنحو.

و ظهر أیضا أن المراد بالهدایة الهدایة العامة الشاملة لکل شیء دون الهدایة الخاصة بالإنسان،و ذلک بتحلیل الهدایة الخاصة و تعمیمها بإلقاء الخصوصیات فإن حقیقة هدایة الإنسان بإراءته الطریق الموصل إلی المطلوب و الطریق رابطة القاصد بمطلوبه فکل شیء جهز بما یربطه بشیء و یحرکه نحوه فقد هدی إلی ذلک الشیء فکل شیء مهدی نحو کماله بما جهز به من تجهیز و الله سبحانه هو الهادی.

فنظام الفعل و الانفعال فی الأشیاء و إن شئت فقل:النظام الجزئی الخاص بکل شیء و النظام العام الجامع لجمیع الأنظمة الجزئیة من حیث ارتباط أجزائها و انتقال الأشیاء من جزء منها إلی جزء مصداق هدایته تعالی و ذلک بعنایة أخری مصداق لتدبیره،و معلوم أن التدبیر ینتهی إلی الخلق بمعنی أن الذی ینتهی و ینتسب إلیه تدبیر الأشیاء هو الذی أوجد نفس الأشیاء فکل وجود أو صفة وجود ینتهی إلیه و یقوم به.

فقد تبین أن الکلام أعنی قوله: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ » مشتمل علی البرهان علی کونه تعالی رب کل شیء لا رب غیره فإن خلقه الأشیاء و إیجاده لها یستلزم ملکه لوجوداتها-لقیامها به-و ملک تدبیر أمرها.

و عند هذا یظهر أن الکلام علی نظمه الطبیعی و السیاق جار علی مقتضی المقام فإن المقام مقام الدعوة إلی التوحید و طاعة الرسول و قد أتی فرعون بعد استماع کلمة الدعوة بما حاصله التغافل عن کونه تعالی ربا له،و حمل کلامهما علی دعوتهما له إلی

ربهما فسأل:من ربکما؟فکان من الحری أن یجاب بأن ربنا هو رب العالمین لیشملهما و إیاه و غیرهم جمیعا فأجیب بما هو أبلغ من ذلک فقیل: «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ » فأجیب بأنه رب کل شیء و أفید مع ذلک البرهان علی هذا المدعی، و لو قیل:ربنا رب العالمین أفاد المدعی فحسب دون البرهان،فافهم ذلک.

و إنما أثبت فی الکلام الهدایة دون التدبیر مع کون موردهما متحدا کما تقدمت الإشارة إلیه لأن المقام مقام الدعوة و الهدایة و الهدایة،العامة أشد مناسبة له.

هذا هو الذی یرشد إلیه التدبر فی الآیة الکریمة،و بذلک یعلم حال سائر التفاسیر التی أوردت للآیة:

کقول بعضهم:إن المراد بقوله: «خَلْقَهُ » مثل خلقه و هو الزوج الذی یماثل الشیء،و المعنی:الذی خلق لکل شیء زوجا،فیکون فی معنی قوله: «وَ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَیْنِ » .

و قول بعضهم:إن المراد بکل شیء أنواع النعم و هو مفعول ثان لأعطی و بالخلق المخلوق و هو مفعول أول لأعطی، و المعنی:الذی أعطی مخلوقاته کل شیء من النعم.

و قول بعضهم:إن المراد بالهدایة الإرشاد و الدلالة علی وجوده تعالی و وحدته بلا شریک،و المعنی:الذی أعطی کل شیء من الوجود ما یطلبه بلسان استعداده ثم أرشد و دل بذلک علی وجود نفسه و وحدته.

و التأمل فیما مر یکفیک للتنبه علی فساد هذه الوجوه فإنما هی معان بعیدة عن السیاق و تقییدات للفظ الآیة من غیر مقید.

قوله تعالی: «قٰالَ فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُولیٰ » قیل: البال فی الأصل بمعنی الفکر و منه قولهم:خطر ببالی کذا،ثم استعمل بمعنی الحال،و لا یثنی و لا یجمع،و قولهم:

بآلات،شاذ.

لما کان جواب موسی(ع)مشتملا علی معنی الهدایة العامة التی لا تتم فی الإنسان إلا بنبوة و معاد إذ لا یستقیم دین التوحید إلا بحساب و جزاء یتمیز به المحسن من المسیء و لا یتم ذلک إلا بتمییز ما یأمر تعالی به مما ینهی عنه و ما یرتضیه مما یسخطه،علی أن کلمة الدعوة التی أمرا أن یؤدیاها إلی فرعون مشتملة علی الجزاء صریحا ففی آخرها:

«إِنّٰا قَدْ أُوحِیَ إِلَیْنٰا أَنَّ الْعَذٰابَ عَلیٰ مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلّٰی »

و الوثنیون منکرون لذلک عدل فرعون عن الکلام فی الربوبیة-و قد انقطع بما أجاب به موسی-إلی أمر المعاد و السؤال عنه بانیا علی الاستبعاد.

فقوله: «فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُولیٰ » أی ما حال الأمم و الأجیال الإنسانیة الماضیة الذین ماتوا و فنوا لا خبر عنهم و لا أثر کیف یجزون بأعمالهم و لا عامل فی الوجود و لا عمل و لیسوا الیوم إلا أحادیث و أساطیر؟فالآیة نظیرة ما نقل عن المشرکین فی قوله:

«وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ:» الم السجدة:10،و ظاهر الکلام أنه مبنی علی الاستبعاد من جهة انتفاء العلم بهم و بأعمالهم للموت و الفوت کما یشهد به جواب موسی(ع).

قوله تعالی: «قٰالَ عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی فِی کِتٰابٍ لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ » أجاب (ع)عن سؤاله بإثبات علمه تعالی المطلق بتفاصیل تلک القرون الخالیة فقال: «عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی » فأطلق العلم بها فلا یفوته شیء من أشخاصهم و أعمالهم و جعلها عند الله فلا تغیب عنه و لا تفوته،و قد قال تعالی: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ » ثم قید ذلک بقوله: «فِی کِتٰابٍ » -و کأنه حال من العلم-لیؤکد به أنه مثبت محفوظ من غیر أن یتغیر عن حاله و قد نکر الکتاب لیدل به علی فخامة أمره من جهة سعة إحاطته و دقتها فلا یغادر صغیرة و لا کبیرة إلا أحصاها.

فیئول معنی الکلام إلی أن جزاء القرون الأولی إنما یشکل لو جهل و لم یعلم بها لکنها معلومة لربی محفوظة عنده فی کتاب لا یتطرق إلیه خطأ و لا تغییر و لا غیبة و زوال.

و قوله: «لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ » نفی للجهل الابتدائی و الجهل بعد العلم علی ما نقل عن بعضهم و لکن الظاهر أن الجملة مسوقة لنفی الجهل بعد العلم بقسمیه فإن الضلال هو قصد الغایة بسلوک سبیل لا یؤدی إلیها بل إلی غیرها فیکون الضلال فی العلم هو أخذ الشیء مکان غیره و إنما یتحقق ذلک بتغیر المعلوم من حیث هو معلوم عما کانت علیه فی العلم أولا،و النسیان خروج الشیء من العلم بعد دخوله فیه فهما معا من الجهل بعد العلم،و نفیه هو المناسب لإثبات العلم أولا فیفید مجموع الآیة أنه عالم بالقرون الأولی و لا سبیل إلیه للجهل بعد العلم فیجازیهم علی ما علم.

و من هنا یظهر أن قوله: «لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ » من تمام بیان الآیة کأنه دفع دخل مقدر کأنما قیل:إنها و إن علم بها یوما فهی الیوم باطلة الذوات معفوة الآثار لا یتمیز شیء منها من شیء فأجیب بأن شیئا منها و من آثارها و أعمالها لا یختلط علیه تعالی بتغیر ضلال و لا یغیب عنه بنسیان،و لذا أوردت الجملة مفصولة غیر معطوفة.

و قد أثبت العلم و نفی الجهل عنه تعالی بعنوان أنه رب لتکون فیه إشارة إلی برهان المدعی و ذلک أن فرض الربوبیة لا یجامع فرض الجهل بالمربوب إذ فرض ربوبیته المطلقة لکل شیء-و الرب هو المالک للشیء المدبر لأمره-یستلزم کون الأشیاء مملوکة له قائمة الوجود به من کل جهة و کونها مدبرة له کیفما فرضت فهی معلومة له، و لو فرض شیء منها مجهولا له عن ضلال أو نسیان أو جهل ابتدائی فذلک الشیء أیا ما کان و أینما تحقق مملوک له قائم الوجود به مدبر بتدبیره لا حاجب بینهما و لا فاصل و هو الحضور الذی نسمیه علما و قد فرضناه مجهولا أی غائبا عنه هذا خلف.

و قد أضاف الرب إلی نفسه فی الآیة فی موضعین ثانیهما من وضع الظاهر موضع المضمر علی ما قیل و لم یقل: «رَبُّنَا » کما فی الآیة السابقة لأن السؤال السابق إنما کان عن ربهما الذی یدعوان إلیه فأجیب بما یطابقه فکان معناه بحسب المقام:الرب الذی أدعو أنا و أخی إلیه هو کذا و کذا،و أما فی هذه الآیة فقد سئل عن أمر یرجع إلی القرون الأولی و الذی یصفه هو موسی فکان المعنی الرب الذی أصفه علیم بها،و الذی یفید هذا المعنی هو «رَبِّی » لا غیر فتأمل فیه فهو لطیف.

و النکتة فی «رَبِّی » الثانی هی نظیرة ما فی «رَبِّی » الأول و فی کونه من قبیل وضع الظاهر موضع المضمر تأمل لفصل الجملة.

و قد اختلفت أقوال المفسرین فی تفسیر الآیتین بالوجوه و الاحتمالات اختلافا کثیرا أضربنا عن ذکرها لعدم جدوی فیها و من أعجبها قول کثیر منهم أن قول فرعون لموسی: «فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُولیٰ » سؤال عن تاریخ الأمم الأولی المنقرضة سأل موسی عن ذلک لیصرفه عن ما هو فیه من التکلم فی أصول المعارف الإلهیة و إقامة البرهان علی صریح الحق فی مسائل المبدأ و المعاد مما ینکره الوثنیة و یشغله بما لا فائدة فیه من تواریخ الأولین و أخبار الماضین،و جواب موسی: «عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی » إلخ،

محصله إرجاع العلم بها إلی الله و أنه من الغیب الذی لا یعلمه إلا علام الغیوب.

قوله تعالی: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً -إلی قوله- لَآیٰاتٍ لِأُولِی النُّهیٰ » قد عرفت أن لسؤاله «فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُولیٰ؟» ارتباطا بما وصف الله به من الهدایة العامة التی منها هدایة الإنسان إلی سعادته فی الحیاة و هی الحیاة الخالدة الأخرویة و کذا الجواب عنه بقوله: «عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی » إلخ مرتبط فقوله: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً » مضی فی الحدیث عن الهدایة العامة و ذکر شواهد بارزة من ذلک.

فالله سبحانه أقر الإنسان فی الأرض یحیا فیها حیاة أرضیة لیتخذ منها زادا لحیاته العلویة السماویة کالصبی یقر فی المهد و یربی لحیاة هی أشرف منه و أرقی،و جعل للإنسان فیها سبلا لیتنبه بذلک أن بینه و بین غایته و هو التقرب منه تعالی و الدخول فی حظیرة الکرامة سبیلا یجب أن یسلکها کما یسلک السبل الأرضیة لمآربه الحیویة و أنزل من السماء ماء و هو ماء الأمطار و منه میاه عیون الأرض و أنهارها و بحارها فأنبت منه أزواجا أی أنواعا و أصنافا متقاربة شتی من نبات یهدیکم إلی أکلها ففی ذلک آیات تدل أرباب العقول إلی هدایته و ربوبیته تعالی.

فقوله: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً » إشارة إلی قرار الإنسان فی الأرض لإدامة الحیاة و هو من الهدایة،و قوله: «وَ سَلَکَ لَکُمْ فِیهٰا سُبُلاً » إشارة إلی مسالک الإنسان التی یسلکها فی الأرض لإدراک مآربه و هو أیضا من الهدایة،و قوله: «وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْ نَبٰاتٍ شَتّٰی کُلُوا وَ ارْعَوْا أَنْعٰامَکُمْ » إشارة إلی هدایة الإنسان و الإنعام إلی أکل النبات لإبقاء الحیاة،و فیه هدایة السماء إلی الإمطار و ماء الأمطار إلی النزول و النبات إلی الخروج.

و الباء فی «بِهِ » للسببیة و فیه تصدیق السببیة و المسببیة بین الأمور الکونیة، و المراد بکون النبات أزواجا کونها أنواعا و أصنافا متقاربة کما فسره القوم أو حقیقة الازدواج بین الذکور و الإناث من النبات و هی من الحقائق التی نبه علیها الکتاب العزیز.

و قوله: «فَأَخْرَجْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْ نَبٰاتٍ شَتّٰی » فیه التفات من الغیبة إلی التکلم بالغیر، قیل:و الوجه فیه ما فی هذا الصنع العجیب و إبداع الصور المتشتتة و الأزواج المختلفة علی ما فیها من تنوع الحیاة من ماء واحد،من العظمة و الصنع العظیم لا یصدر

إلا من العظیم و العظماء یتکلمون عنهم و عن غیرهم من أعوانهم و قد ورد الالتفات فی معنی إخراج النبات بالماء فی مواضع من کلامه تعالی کقوله: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجْنٰا بِهِ ثَمَرٰاتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوٰانُهٰا» :فاطر:27،و قوله: «وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَنْبَتْنٰا بِهِ حَدٰائِقَ ذٰاتَ بَهْجَةٍ» :النمل:60،و قوله: «وَ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجْنٰا بِهِ نَبٰاتَ کُلِّ شَیْءٍ» الأنعام:99.

و قوله: «إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِأُولِی النُّهیٰ » النهی جمع نهیة بالضم فالسکون:

و هو العقل سمی به لنهیه عن اتباع الهوی.

قوله تعالی: «مِنْهٰا خَلَقْنٰاکُمْ وَ فِیهٰا نُعِیدُکُمْ وَ مِنْهٰا نُخْرِجُکُمْ تٰارَةً أُخْریٰ » الضمیر للأرض و الآیة تصف ابتداء خلق الإنسان من الأرض ثم إعادته فیها و صیرورته جزء منها ثم إخراجه منها للرجوع إلی الله ففیها الدورة الکاملة من هدایة الإنسان.

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ أَرَیْنٰاهُ آیٰاتِنٰا کُلَّهٰا فَکَذَّبَ وَ أَبیٰ » الظاهر أن المراد بالآیات العصا و الید و سائر الآیات التی أراها موسی فرعون أیام دعوته قبل الغرق کما مر فی قوله: «اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیٰاتِی » فالمراد جمیع الآیات التی أریها و إن لم یؤت بها جمیعا فی أول الدعوة کما أن المراد بقوله: «فَکَذَّبَ وَ أَبیٰ » مطلق تکذیبه و إبائه لا ما أتی به منهما فی أول الدعوة.

قوله تعالی: «قٰالَ أَ جِئْتَنٰا لِتُخْرِجَنٰا مِنْ أَرْضِنٰا بِسِحْرِکَ یٰا مُوسیٰ » الضمیر لفرعون و قد اتهم موسی أولا بالسحر لئلا یلزمه الاعتراف بصدق ما جاء به من الآیات المعجزة و حقیة دعوته،و ثانیا بأنه یرید إخراج القبط من أرضهم و هی أرض مصر، و هی تهمة سیاسیة یرید بها صرف الناس عنه و إثارة أفکارهم علیه بأنه عدو یرید أن یطردهم من بیئتهم و وطنهم بمکیدته و لا حیاة لمن لا بیئة له.

قوله تعالی: «فَلَنَأْتِیَنَّکَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ فَاجْعَلْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکَ مَوْعِداً لاٰ نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَ لاٰ أَنْتَ مَکٰاناً سُویً » الظاهر کما یشهد به الآیة التالیة أن الموعد اسم زمان و إخلاف الوعد عدم العمل بمقتضاه،و مکان سوی بضم السین أی واقع المنتصف من المسافة أو مستوی الأطراف من غیر ارتفاع و انخفاض قال فی المفردات،:و مکان سوی و سواء وسط،و یقال:سواء و سوی و سوی-بضم السین و کسرها-أی یستوی طرفاه،

و یستعمل ذلک وصفا و ظرفا،و أصل ذلک مصدر.انتهی.

و المعنی:فأقسم لنأتینک بسحر یماثل سحرک لقطع حجتک و إبطال إرادتک فاجعل بیننا و بینک زمان وعد لا نخلفه فی مکان بیننا أو فی مکان مستوی الأطراف أو اجعل بیننا و بینک مکانا کذلک.

قوله تعالی: «قٰالَ مَوْعِدُکُمْ یَوْمُ الزِّینَةِ وَ أَنْ یُحْشَرَ النّٰاسُ ضُحًی » الضمیر لموسی و قد جعل الموعد یوم الزینة،و یظهر من السیاق أنه کان یوما لهم یجری بینهم مجری العید،و یظهر من لفظه أنهم کانوا یتزینون فیه و یزینون الأسواق،و حشر الناس -علی ما ذکره الراغب-إخراجهم عن مقرهم و إزعاجهم عنه إلی الحرب و نحوها،و الضحی وقت انبساط الشمس من النهار.

و قوله: «وَ أَنْ یُحْشَرَ النّٰاسُ ضُحًی » معطوف علی الزینة أو علی یوم بتقدیر الیوم أو الوقت و نحوه و المعنی قال موسی موعدکم یوم الزینة و یوم حشر الناس فی الضحی، و لیس من البعید أن یکون مفعولا معه و المعنی موعدکم یوم الزینة مع حشر الناس فی الضحی و یرجع إلی الاشتراط.و إنما اشترط ذلک لیکون ما یأتی به و یأتون به علی أعین الناس فی ساعة مبصرة.

قوله تعالی: «فَتَوَلّٰی فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ کَیْدَهُ ثُمَّ أَتیٰ » ظاهر السیاق أن المراد بتولی فرعون انصرافه عن مجلس المواعدة للتهیؤ لما واعد،و المراد بجمع کیده جمع ما یکاد به من السحرة و سائر ما یتوسل به إلی تعمیة الناس و التلبیس علیهم و یمکن أن یکون المراد بجمع کیده جمع ذوی کیده بحذف المضاف و المراد بهم السحرة و سائر عماله و أعوانه و قوله: «ثُمَّ أَتیٰ » أی ثم أتی الموعد و حضره.

قوله تعالی: «قٰالَ لَهُمْ مُوسیٰ وَیْلَکُمْ لاٰ تَفْتَرُوا عَلَی اللّٰهِ کَذِباً فَیُسْحِتَکُمْ بِعَذٰابٍ وَ قَدْ خٰابَ مَنِ افْتَریٰ » الویل کلمة عذاب و تهدید،و الأصل فیه معنی العذاب و معنی ویلکم عذبکم الله عذابا،و السحت بفتح السین استیصال الشعر بالحلق و الإسحات الاستئصال و الإهلاک.

و قوله: «قٰالَ لَهُمْ مُوسیٰ وَیْلَکُمْ لاٰ تَفْتَرُوا عَلَی اللّٰهِ کَذِباً » ضمائر الجمع غیبة و خطابا لفرعون و کیده و هم السحرة و سائر أعوانه علی موسی(ع)و قد مر ذکرهم

فی الآیة السابقة، و أما رجوعها إلی السحرة فقط فلم یسبق لهم ذکر و لا دل علیهم دلیل من جهة اللفظ.

و هذا القول من موسی(ع)موعظة لهم و إنذار أن یفتروا علی الله الکذب، و قد ذکر من افترائهم فیما مر تسمیة فرعون الآیات الإلهیة سحرا،و رمی الدعوة الحقة بأنها للتوسل إلی إخراجهم من أرضهم و من الافتراء أیضا السحر لکن افتراء الکذب علی الله و هو اختلاق الکذب علیه إنما یکون بنسبة ما لیس من الله إلیه، و عد الآیة المعجزة سحرا و الدعوة الحقة کیدا سیاسیا قطع نسبتهما إلی الله و کذا إتیانهم بالسحر قبال المعجزة مع الاعتراف بکونه سحرا لا واقع له فلا یعد شیء منها افتراء علی الله.

فالظاهر أن المراد بافتراء الکذب علی الله الاعتقاد بأصول الوثنیة کألوهیة الآلهة و شفاعتها و رجوع تدبیر العالم إلیها کما فسروا الآیة بذلک،و قد عد ذلک افتراء علی الله فی مواضع من القرآن کقوله: «قَدِ افْتَرَیْنٰا عَلَی اللّٰهِ کَذِباً إِنْ عُدْنٰا فِی مِلَّتِکُمْ» الأعراف:89.

و قوله: «فَیُسْحِتَکُمْ بِعَذٰابٍ » تفریع علی النهی أی لا تشرکوا بالله حتی یستأصلکم و یهلککم بعذاب بسبب شرککم،و تنکیر العذاب للدلالة علی شدته و عظمته.

قوله: «وَ قَدْ خٰابَ مَنِ افْتَریٰ » الخیبة الیأس من بلوغ النتیجة المأمولة و قد وضعت الجملة فی الکلام وضع الأصل الکلی الذی یتمسک به و هو کذلک فإن الافتراء من الکذب و سببیته سببیة کاذبة و الأسباب الکاذبة لا تهتدی إلی مسببات حقة و آثار صادقة فنتائجها غیر صالحة للبقاء و لا هی تسوق إلی سعادة فلیس فی عاقبتها إلا الشؤم و الخسران فالآیة أشمل معنی من قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ لاٰ یُفْلِحُونَ:» یونس:69.لإثباتها الخیبة فی مطلق الافتراء بخلاف الآیة الثانیة و قد تقدم کلام فی أن الکذب لا یفلح فی ذیل قوله: «وَ جٰاؤُ عَلیٰ قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ:» یوسف:18 فی الجزء الحادی عشر من الکتاب.

قوله تعالی: «فَتَنٰازَعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ وَ أَسَرُّوا النَّجْویٰ » -إلی قوله- مَنِ اسْتَعْلیٰ » التنازع قریب المعنی من الاختلاف،من النزع بمعنی جذب الشیء من مقره لینقلع

منه و التنازع یتعدی بنفسه کما فی الآیة و بفی کقوله: «فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ» النساء:59.

و النجوی الکلام الذی یسار به،و أصله مصدر بمعنی المناجاة و هی المسارة فی الکلام،و المثلی مؤنث أمثل کفضلی و أفضل و هو الأقرب الأشبه و الطریقة المثلی السنة التی هی أقرب من الحق أو من أمنیتهم و هی سنة الوثنیة التی کانت مصر الیوم تدار بها و هی عبادة الآلهة و فی مقدمتها فرعون إله القبط،و الإجماع -علی ما ذکره الراغب-جمع الشیء عن فکر و ترو،و الصف جعل الأشیاء علی خط مستو کالإنسان و الأشجار و نحو ذلک و یستعمل مصدرا و اسم مصدر و قوله: «ثُمَّ ائْتُوا صَفًّا » یحتمل أن یکون مصدرا،و أن یکون بمعنی صافین أی ائتوه باتحاد و اتفاق من دون أن تختلفوا و تتفرقوا فتضعفوا و کونوا کید واحدة علیه.

و یظهر من تفریع قوله: «فَتَنٰازَعُوا أَمْرَهُمْ » علی ما فی الآیة السابقة من قوله:

«قٰالَ لَهُمْ مُوسیٰ »

إلخ إن التنازع و الاختلاف إنما ظهر بینهم عن موعظة وعظهم بها موسی فأثرت فیهم بعض أثرها و من شأنها ذلک إذ لیست إلا کلمة حق ما فیها مغمض و کان محصلها أن لا علم لکم بما تدعونه من ألوهیة الآلهة و شفاعتها فنسبتکم الشرکاء و الشفعاء إلی الله افتراء علیه و قد خاب من افتری و هذا برهان واضح لا ستر علیه و لا غبار.

و یظهر من قوله الآتی الحاکی لقول السحرة: «إِنّٰا آمَنّٰا بِرَبِّنٰا لِیَغْفِرَ لَنٰا خَطٰایٰانٰا وَ مٰا أَکْرَهْتَنٰا عَلَیْهِ مِنَ السِّحْرِ » أن الاختلاف إنما ظهر أول ما ظهر بین السحرة و منهم و ربما أشعر قوله الآتی: «ثُمَّ ائْتُوا صَفًّا » أن المترددین فی مقابلة موسی منهم أو العازمین علی ترک مقابلته أصلا کانوا بعض السحرة إن کان الخطاب متوجها إلیهم و لعل السیاق یساعد علی ذلک.

و کیف کان لما رأی فرعون و أیادیه تنازع القوم-و فیه خزیهم و خذلانهم- أسروهم النجوی و لم یکلموهم فیما ألقاه إلیهم موسی من الحکمة و الموعظة بل عدلوا عن ذلک إلی ما اتهمه فرعون بالسحر و طرح خطة سیاسیة لإخراج أمة القبط من أرضهم و لا ترضی الأمة بذلک ففیه خروج من دیارهم و أموالهم و سقوط من أوج سعادتهم إلی حضیض الشقاء و هم یرون ما یقاسیه بنو إسرائیل بینهم.

و أضافوا إلی ذلک أمرا آخر أمر من الجلاء و الخروج من الدیار و الأموال و هو ذهاب طریقتهم المثلی و سنتهم القومیة التی هی ملة الوثنیة الحاکمة فیهم قرنا بعد قرن و جیلا بعد جیل و قد اشتد بها عظمهم و نبت علیها لحمهم و العامة تقدس السنن القومیة و خاصة ما اعتادت علیها و أذعنت بأنها سنن ظاهرة سماویة.و هذا بالحقیقة إغراء لهم علی التثبت و الاستقامة علی ملة الوثنیة لکن لا لأنها دین حق لا شبهة فیه فإن حجة موسی أوضحت فسادها و کشفت عن بطلانها بل بعنوان أنها سنة ملیة مقدسة تعتمد علیها ملیتهم و تستند إلیها شوکتهم و عظمتهم و تعتصم بها حیاتهم فلو اختلفوا و ترکوا مقابلة موسی و استعلی هو علیهم کان فی ذلک فناؤهم بالمرة.

فالرأی هو أن یجمعوا کل کید لهم ثم یدعوا الاختلاف و یأتوا صفا حتی یستعلوا و قد أفلح الیوم من استعلی.

فأکدوا علیهم القول بالتسویل أن یتحدوا و یتفقوا و لا یهنوا فی حفظ ملتهم و مدنیتهم و یکروا علی عدوهم کرة رجل واحد،و شفع ذلک فرعون بمواعد جمیلة وعدهم إیاها کما یظهر من قوله تعالی فی موضع آخر: «قٰالُوا لِفِرْعَوْنَ أَ إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً إِنْ کُنّٰا نَحْنُ الْغٰالِبِینَ، قٰالَ نَعَمْ وَ إِنَّکُمْ إِذاً لَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ:» الشعراء:42.و بأی وجه کان من ترغیب و ترهیب حملوهم علی أن یثبتوا و یواجهوا موسی بمغالبته.

هذا ما یعطیه التدبر فی معنی الآیات بالاستمداد من السیاق و القرائن المتصلة و الشواهد المنفصلة،و علی ذلک فقوله: «فَتَنٰازَعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ » إشارة إلی اختلافهم إثر موعظة موسی و ما أومأ إلیه من الحجة.

و قوله: «وَ أَسَرُّوا النَّجْویٰ » إشارة إلی مسارتهم فی أمر موسی و اجتهادهم فی رفع الاختلاف الناشئ من استماعهم وعظ موسی(ع)،و قوله: «قٰالُوا إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ یُرِیدٰانِ » إلخ،بیان النجوی الذی أسروه فیما بینهم و قد مر توضیح معناه.

و قوله: «إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ » القراءة المعروفة«إن»بکسر الهمزة و سکون النون و هی«إن»المشبهة بالفعل خففت فألغیت عن العمل بنصب الاسم و رفع الخبر.

قوله تعالی: «قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِمّٰا أَنْ تُلْقِیَ وَ إِمّٰا أَنْ نَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقیٰ »

إلی آخر الآیة التالیة، الحبال جمع حبل و العصی جمع عصا،و قد کان السحرة استعملوها لیصوروا بها فی أعین الناس حیات و ثعابین أمثال ما کان یظهر من عصا موسی(ع).

و هنا حذف و إیجاز کأنه قیل فأتوا الموعد و قد حضره موسی فقیل فما فعلوا؟ فقیل: «قٰالُوا یٰا مُوسیٰ إِمّٰا أَنْ تُلْقِیَ -أی عصاک- وَ إِمّٰا أَنْ نَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقیٰ » و هذا تخییر منهم لموسی بین أن یبدأ بالإلقاء أو یصبر حتی یلقوا ثم یأتی بما یأتی، «قٰالَ موسی: بَلْ أَلْقُوا » فأخلی لهم الظرف کی یأتوا بما یأتون به و هو معتمد علی ربه واثق بوعده من غیر قلق و اضطراب و قد قال له ربه فیما قال: «إِنَّنِی مَعَکُمٰا أَسْمَعُ وَ أَریٰ » .

و قوله: «فَإِذٰا حِبٰالُهُمْ وَ عِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهٰا تَسْعیٰ » فیه حذف، و التقدیر:فألقوا و إذا حبالهم و عصیهم إلخ،و إنما حذف لتأکید المفاجاة کأنه(ع) لما قال لهم:بل ألقوا،لم یلبث دون أن شاهد ما شاهد من غیر أن یتوسط هناک إلقاؤهم الحبال و العصی.

و الذی خیل إلی موسی خیل إلی غیره من الناظرین من الناس کما ذکره فی موضع آخر: «سَحَرُوا أَعْیُنَ النّٰاسِ وَ اسْتَرْهَبُوهُمْ» الأعراف:116،غیر أنه ذکر هاهنا موسی من بینهم و کان ذلک لیکون تمهیدا لما فی الآیة التالیة.

قوله تعالی: «فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَةً مُوسیٰ » قال الراغب فی المفردات،:

الوجس الصوت الخفی،و التوجس التسمع،و الإیجاس وجود ذلک فی النفس،قال:

«فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَةً » فالوجس هو حالة تحصل من النفس بعد الهاجس لأن الهاجس مبتدأ التفکیر ثم یکون الواجس الخاطر.انتهی.

فإیجاس الخیفة فی النفس إحساسها فیها و لا یکون إلا خفیفا خفیا لا یظهر أثره فی ظاهر البشرة و یتبع وجوده فی النفس ظهور خاطر سوء فیها من غیر إذعان بما یوجبه من تحذر و تحرز و إلا لظهر أثره فی ظاهر البشرة و عمل الإنسان قطعا،و إلی ذلک یومئ تنکیر الخیفة کأنه قیل:أحس فی نفسه نوعا من الخوف لا یعبأ به،و من العجیب قول بعضهم:إن التنکیر للتفخیم و کان الخوف عظیما و هو خطأ و لو کان

کذلک لظهر أثره فی ظاهر بشرته و لم یکن لتقیید الخیفة بکونها فی نفسه وجه.

فظهر أن الخیفة التی أوجسها فی نفسه کانت إحساسا آنیا لها نظیرة الخاطر الذی عقبها فقد خطرت بقلبه عظمة سحرهم و أنه بحسب التخیل مماثل أو قریب من آیته فأوجس الخیفة من هذا الخطور و هو کنفس الخطور لا أثر له.

و قیل:إنه خاف أن یلتبس الأمر علی الناس فلا یمیزوا بین آیته و سحرهم للتشابه فیشکوا و لا یؤمنوا و لا یتبعوه و لم یکن یعلم بعد أن عصاه ستلقف ما یأفکون.

و فیه أن ذلک ینافی اطمئنانه بالله و وثوقه بأمره و قد قال له ربه قبل ذلک:

«بِآیٰاتِنٰا أَنْتُمٰا وَ مَنِ اتَّبَعَکُمَا الْغٰالِبُونَ» القصص:35.

و قیل:إنه خاف أن یتفرق الناس بعد رؤیة سحرهم و لا یصبروا إلی أن یلقی عصاه فیدعی التساوی و یخیب السعی.

و فیه:أنه خلاف ظاهر الآیة فإن ظاهر تفریع قوله: «فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَةً » إلخ،علی قوله: «فَإِذٰا حِبٰالُهُمْ وَ عِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیْهِ » إلخ،أنه إنما خاف ما خیل إلیه من سحرهم لا أنه خاف تفرق الناس قبل أن یتبین الأمر بإلقاء العصا،و لو خاف ذلک لم یسمح لهم بأن یلقوا حبالهم و عصیهم أولا،علی أن هذا الوجه لا یلائم قوله تعالی فی تقویة نفسه(ع): «قُلْنٰا لاٰ تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلیٰ » و لقیل:لا تخف لا ندعهم یتفرقون حتی تلقی العصا.

و کیفما کان یظهر من إیجاسه(ع)خیفة فی نفسه أنهم أظهروا للناس من السحر ما یشابه آیته المعجزة أو یقرب منه و إن کان ما أتوا به سحرا لا حقیقة له و ما أتی به آیة معجزة ذات حقیقة و قد استعظم الله سحرهم إذ قال: «فَلَمّٰا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْیُنَ النّٰاسِ وَ اسْتَرْهَبُوهُمْ وَ جٰاؤُ بِسِحْرٍ عَظِیمٍ» :الأعراف:116.و لذا أیده الله هاهنا بما لا یبقی معه لبس لناظر البتة و هو تلقف العصا جمیع ما سحروا به.

قوله تعالی: «قُلْنٰا لاٰ تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلیٰ -إلی قوله- حَیْثُ أَتیٰ » نهی بداعی التقویة و التأیید و قد علله بقوله: «إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلیٰ » فالمعنی:أنک فوقهم من کل جهة و إذا کان کذلک لم یضرک شیء من کیدهم و سحرهم فلا موجب لأن تخاف.

و قوله: «وَ أَلْقِ مٰا فِی یَمِینِکَ تَلْقَفْ مٰا صَنَعُوا » إلخ أمر بإلقاء العصا لتکون

حیة و تلقف ما صنعوا بالسحر و التعبیر عن العصا بما فی یمینک من ألطف التعبیر و أعمقه فإن فیه إشارة إلی أن لیس للشیء من الحقیقة إلا ما أراد الله فإن أراد لما فی الیمین أن یکون عصا کان عصا و إن أراد أن یکون حیة کان حیة فما له من نفسه شیء ثم التعبیر عن حیاتهم و ثعابینهم بقوله: «مٰا صَنَعُوا » یشیر إلی أن المغالبة واقعة بین تلک القدرة المطلقة التی تتبعها الأشیاء فی أسامیها و حقائقها و بین هذا الصنع البشری الذی لا یعدو أن یکون کیدا باطلا و کلمة الله هی العلیا و الله غالب علی أمره فلا ینبغی له أن یخاف.

و فی هذه الجملة أعنی قوله: «وَ أَلْقِ مٰا فِی یَمِینِکَ تَلْقَفْ مٰا صَنَعُوا » بیان لکونه (ع)أعلی بحسب ظاهر الحس کما أن فی ذیله بیانا لکونه أعلی بحسب الحقیقة إذ لا حقیقة للباطل فمن کان علی الحق فلا ینبغی له أن یخاف الباطل علی حقه.

و قوله: «إِنَّمٰا صَنَعُوا کَیْدُ سٰاحِرٍ وَ لاٰ یُفْلِحُ السّٰاحِرُ حَیْثُ أَتیٰ » تعلیل بحسب اللفظ لقوله: «تَلْقَفْ مٰا صَنَعُوا » و «مٰا » مصدریة أو موصولة و بیان بحسب الحقیقة لکونه(ع)أعلی لأن ما معهم کید ساحر لا حقیقة له و ما معه آیة معجزة ذات حقیقة و الحق یعلو و لا یعلی علیه.

و قوله: «وَ لاٰ یُفْلِحُ السّٰاحِرُ حَیْثُ أَتیٰ » بمنزلة الکبری لقوله: «إِنَّمٰا صَنَعُوا کَیْدُ سٰاحِرٍ » فإن الذی یناله الساحر بسحره خیال من الناظرین باطل لا حقیقة له و لا فلاح و لا سعادة حقیقیة یظفر بها فی أمر موهوم لا واقع له.

فقوله: «وَ لاٰ یُفْلِحُ السّٰاحِرُ حَیْثُ أَتیٰ » نظیر قوله: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ» الأنعام:144، «وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ» :المائدة:108،و غیرهما و الجمیع من فروع «إِنَّ الْبٰاطِلَ کٰانَ زَهُوقاً» الإسراء:81، «وَ یَمْحُ اللّٰهُ الْبٰاطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِمٰاتِهِ» الشوری:24،فلا یزال الباطل یزین أمورا و یشبهها بالحق و لا یزال الحق یمحوه و یلقف ما أظهره لوهم الناظرین سریعا أو بطیئا فمثل عصا موسی و سحر السحرة یجری فی کل باطل یبدو و حق یلقفه و یزهقه،و قد تقدم فی تفسیر قوله: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهٰا» الرعد:17،کلام نافع فی المقام.

قوله تعالی: «فَأُلْقِیَ السَّحَرَةُ سُجَّداً قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ هٰارُونَ وَ مُوسیٰ » فی الکلام حذف و إیجاز و التقدیر فألقی ما فی یمینه فتلقف ما صنعوا فألقی السحرة و فی التعبیر

بقوله: «فَأُلْقِیَ السَّحَرَةُ » بالبناء للمفعول دون أن یقال:فسجد السحرة إشارة إلی إذلال القدرة الإلهیة لهم و غشیان الحق بظهوره إیاهم بحیث لم یجدوا بدا دون أن یخروا علی الأرض سجدا کأنهم لا إرادة لهم فی ذلک و إنما ألقاهم ملق غیرهم دون أن یعرفوه من هو؟.

و قولهم: «آمَنّٰا بِرَبِّ هٰارُونَ وَ مُوسیٰ » شهادة منهم بالإیمان و إنما أضافوه تعالی إلی موسی و هارون لیکون فیه الشهادة علی ربوبیته تعالی و رسالة موسی و هارون معا و فصل قوله: «قٰالُوا » إلخ من غیر عطف لکونه کالجواب لسؤال مقدر کأنه قیل:

فما قالوا فقیل:قالوا إلخ.

قوله تعالی: «قٰالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ » إلی آخر الآیة، الکبیر الرئیس و قطع الأیدی و الأرجل من خلاف أن یقطع الید الیمنی و الرجل الیسری و التصلیب تکثیر الصلب و تشدیده کالتقطیع الذی هو تکثیر القطع و تشدیده و الجذوع جمع جذع و هو ساقة النخل.

و قوله: «آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ » تهدید من فرعون للسحرة حیث آمنوا و الجملة استفهامیة محذوفة الأداة و الاستفهام للإنکار أو خبریة مسوقة لتقریر الجرم،و قوله:

«إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ الَّذِی عَلَّمَکُمُ السِّحْرَ »

رمی لهم بتوطئة سیاسیة علی المجتمع القبطی فی أرض مصر کأنهم تواطئوا مع رئیسهم أن یتنبأ موسی فیدعو أهل مصر إلی الله و یأتی فی ذلک بسحر فیستنصروا بالسحرة حتی إذا حضروه و اجتمعوا علی مغالبته تخاذلوا و انهزموا عنه و آمنوا و اتبعتهم العامة فذهبت طریقتهم المثلی من بینهم و أخرج من لم یؤمن منهم قال تعالی فی موضع آخر: «إِنَّ هٰذٰا لَمَکْرٌ مَکَرْتُمُوهُ فِی الْمَدِینَةِ لِتُخْرِجُوا مِنْهٰا أَهْلَهٰا:» الأعراف:123،و إنما رماهم بهذا القول تهییجا للعامة علیهم کما رمی موسی(ع)بمثله فی أول یوم.

و قوله: «فَلَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلاٰفٍ » إلی آخر الآیة،إیعاد لهم و تهدید بالعذاب الشدید و لم یذکر تعالی فی کلامه أنجز فیهم ذلک أم لا؟.

قوله تعالی: «قٰالُوا لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلیٰ مٰا جٰاءَنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الَّذِی فَطَرَنٰا فَاقْضِ مٰا أَنْتَ قٰاضٍ إِنَّمٰا تَقْضِی هٰذِهِ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا » کلام بلیغ فی منطوقه بالغ فی مفهومه بعید فی

معناه رفیع فی منزلته یغلی و یفور علما و حکمة فهؤلاء قوم کانوا قبل ساعة و قد ملأت هیبة فرعون و أبهته قلوبهم و أذلت زینات الدنیا و زخارفها التی عنده-و لیست إلا أکاذیب خیال و أباطیل وهم-نفوسهم یسمونه ربا أعلی و یقولون حینما ألقوا حبالهم و عصیهم: «بِعِزَّةِ فِرْعَوْنَ إِنّٰا لَنَحْنُ الْغٰالِبُونَ » فما لبثوا دون أن ظهرت لهم آیات الحق فبهرت أبصارهم فطاحت عند ذلک ما کانوا یرون لفرعون من عزة و سلطان و لما عنده من زینة الدنیا و زخرفها من قدر و منزلة و غشیت قلوبهم فأزالت منها رذیلة الجبن و الملق و اتباع الهوی و التوله إلی سراب زینة الحیاة الدنیا و مکنت فیها التعلق بالحق و الدخول تحت ولایة الله و الاعتزاز بعزته فلا یریدون إلا ما أراده الله و لا یرجون إلا الله و لا یخافون إلا الله عز اسمه.

یظهر ذلک کله بالتدبر فی المحاورة الجاریة بین فرعون و بینهم إذا قیس بین القولین ففرعون فی غفلة من مقام ربه لا یری إلا نفسه و یضیف إلیه أنه رب القبط و له ملک مصر و له جنود مجندة،و له ما یرید و له ما یقضی و لیست فی نظر الحق و الحقیقة إلا دعاوی و قد غره جهله إلی حیث یری أن الحق تبع باطله و الحقیقة خاضعة مطیعة لدعواه فیتوقع أن لا تمس نفوس الناس-و فی جبلتها الفهم و القضاء-بشعورها و إدراکها الجبلی شیئا إلا بعد إذنه،و لا یذعن قلوبهم و لا توقن بحق إلا عن إجازته و هو قوله للسحرة: «آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ » .

و یری أن لا حقیقة للإنسان إلا هذه البنیة الجسمانیة التی تعیش ثم تفسد و تفنی و أن لا سعادة له إلا نیل هذه اللذائذ المادیة الفانیة،و ذلک قوله: «فَلَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلاٰفٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ النَّخْلِ وَ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنٰا أَشَدُّ عَذٰاباً وَ أَبْقیٰ » و لیتدبر فی آخر کلامه.

و أما هؤلاء المؤمنون و قد أدرکهم الحق و غشیهم فأصفاهم و أخلصهم لنفسه فهم یرون ما یعده فرعون حقیقة من أمتعة الحیاة الدنیا من مالها و منزلتها سرابا خیالیا و زینة غارة باطلة،و أنهم إذا خیروا بینه و بین ما آمنوا به فقد خیروا بین الحق و الباطل و الحقیقة و السراب،و حاشا أهل الیقین أن یشکوا فی یقینهم أو یقدموا الباطل علی الحق و السراب علی الحقیقة و هم یشهدون ذلک شهادة عیان و ذلک قولهم:

«لَنْ نُؤْثِرَکَ

-أی لن نختارک- عَلیٰ مٰا جٰاءَنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الَّذِی فَطَرَنٰا » فلیس مرادهم

به إیثار شخص بما هو جسد إنسانی ذو روح بل ما معه مما کان یدعیه أنه یملکه من الدنیا العریضة بمالها و منالها.

و ما کان یهددهم به فرعون من القتل الفجیع و العذاب الشدید و قطع دابر الحیاة الدنیا و هو یری أن لیس للإنسان إلا الحیاة التی فیها و فیها سعادته و شقاؤه فإنهم یرون الأمر بالعکس من ذلک و أن للإنسان حیاة خالدة أبدیة لا قدر عندها لهذه الحیاة المعجلة الفانیة إن سعد فیها فلا علیه أن یشقی فی حیاته الدنیا و إن شقی فیها فلا ینفعه شیء.

و علی ذلک فلا یهابون أن یخسروا فی حیاتهم الدنیا الداثرة إذا ربحوا فی الحیاة الأخری الخالدة،و ذلک قولهم لفرعون-و هو جواب تهدیده إیاهم بالقتل- «فَاقْضِ مٰا أَنْتَ قٰاضٍ إِنَّمٰا تَقْضِی هٰذِهِ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا » ثم الآیات التالیة الحاکیة لتتمة کلامهم مع فرعون تعلیل و توضیح لقولهم: «لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلیٰ مٰا جٰاءَنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الَّذِی فَطَرَنٰا » .

و فی قولهم: «مٰا جٰاءَنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ » تلویح إلی أنهم عدوا ما شاهدوه من أمر العصا آیات عدیدة کصیرورتها ثعبانا و تلقفها الحبال و العصی و رجوعها ثانیا إلی حالتها الأولی،و یمکن أن یکون «مِنَ » للتبعیض فیفید أنهم شاهدوا آیة واحدة و آمنوا بأن لله آیات أخری کثیرة و لا یخلو من بعد.

قوله تعالی: «إِنّٰا آمَنّٰا بِرَبِّنٰا لِیَغْفِرَ لَنٰا خَطٰایٰانٰا وَ مٰا أَکْرَهْتَنٰا عَلَیْهِ مِنَ السِّحْرِ وَ اللّٰهُ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ » الخطایا جمع خطیئة و هی قریبة معنی من السیئة و قوله: «وَ مٰا أَکْرَهْتَنٰا عَلَیْهِ » معطوف علی «خَطٰایٰانٰا » و «مِنَ السِّحْرِ » بیان له و المعنی و لیغفر لنا السحر الذی أکرهتنا علیه و فیه دلالة علی أنهم أکرهوا علیه إما حین حشروا إلی فرعون من خلال دیارهم و إما حین تنازعوا أمرهم بینهم و أسروا النجوی فحملوا علی المقابلة و المغالبة.

و أول الآیة تعلیل لقولهم: «لَنْ نُؤْثِرَکَ » إلخ أی إنما اخترنا الله الذی فطرنا علیک و آمنا به لیغفر لنا خطایانا و السحر الذی أکرهتنا علیه،و ذیل الآیة: «وَ اللّٰهُ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ » من تمام البیان و بمنزلة التعلیل لصدرها کأنه قیل:و إنما آثرنا غفرانه علی إحسانک لأنه خیر و أبقی،أی خیر من کل خیر و أبقی من کل باق-لمکان الإطلاق- فلا یؤثر علیه شیء و فی هذا الذیل نوع مقابلة لما فی ذیل کلام فرعون: «وَ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنٰا أَشَدُّ عَذٰاباً وَ أَبْقیٰ » .

و قد عبروا عنه تعالی أولا بالذی فطرنا،و ثانیا بربنا،و ثالثا بالله،أما الأول فلأن کونه تعالی فاطرا لنا أی مخرجا لنا عن کتم العدم إلی الوجود و یتبعه انتهاء کل خیر حقیقی إلیه و أن لیس عند غیره إذا قوبل به إلا سراب البطلان منشأ کل ترجیح و المقام مقام الترجیح بینه تعالی و بین فرعون.

و أما الثانی فلأن فیه إخبارا عن الإیمان به و أمس صفاته تعالی بالإیمان و العبودیة صفة ربوبیته المتضمنة لمعنی الملک و التدبیر.

و أما الثالث فلأن ملاک خیریة الشیء الکمال و عنده تعالی جمیع صفات الکمال القاضیة بخیریته المطلقة فناسب التعبیر بالعلم الدال علی الذات المستجمعة لجمیع صفات الکمال،و علی هذا فالکلام فی المقامات الثلاثة علی بساطته ظاهرا مشتمل علی الحجة علی المدعی و المعنی بالحقیقة:لن نؤثرک علی الذی فطرنا،لأنه فطرنا و إنا آمنا بربنا لأنه ربنا و الله خیر لأنه الله عز اسمه.

قوله تعالی: «إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لاٰ یَمُوتُ فِیهٰا وَ لاٰ یَحْییٰ » تعلیل لجعل غفران الخطایا غایة للإیمان بالله أی لأن من لم یغفر خطایاه کان مجرما و من یأت ربه مجرما«إلخ».

قوله تعالی: «وَ مَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصّٰالِحٰاتِ فَأُولٰئِکَ لَهُمُ الدَّرَجٰاتُ الْعُلیٰ » إلی آخر الآیة التالیة: الدرجة -علی ما ذکره الراغب-هی المنزلة لکن یعتبر فیها الصعود کدرجات السلم و تقابلها الدرکة فهی المنزلة حدورا و لذا یقال درجات الجنة و درکات النار،و التزکی هو التنمی بالنماء الصالح و المراد به أن یعیش الإنسان باعتقاد حق و عمل صالح.

و الآیتان تصفان ما یستتبعه الإیمان و العمل الصالح کما کانت الآیة السابقة تصف ما یستتبعه الاجرام الحاصل بکفر أو معصیة و الآیات الثلاث الواصفة لتبعة الاجرام و الإیمان ناظرة إلی وعید فرعون و وعده لهم فقد أوعدهم فرعون علی إیمانهم لموسی بالقطع و الصلب و ادعی أنه أشد العذاب و أبقاه فقابلوه بأن للمجرم عند ربه جهنم لا یموت فیها و لا یحیی لا یموت فیها حتی ینجو من مقاساة ألم عذابها لکن منتهی عذاب الدنیا الموت و فیه نجاة المجرم المعذب،و لا یحیی فیها إذ لیس فیها شیء مما تطیب به الحیاة و لا خیر مرجوا فیها حتی یقاسی العذاب فی انتظاره.

و وعدهم قبل ذلک المنزلة بجعلهم من مقربیه و الأجر کما حکی الله تعالی:

«قٰالُوا إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً إِنْ کُنّٰا نَحْنُ الْغٰالِبِینَ قٰالَ نَعَمْ وَ إِنَّکُمْ لَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ» :الأعراف:114 فقابلوا ذلک بأن من یأته مؤمنا قد عمل الصالحات فأولئک-و فی الإشارة البعیدة تفخیم شأنهم-لهم الدرجات العلی-و هذا یقابل وعد فرعون لهم بالتقریب-جنات عدن تجری من تحتها الأنهار خالدین فیها،ذلک جزاء من تزکی-بالإیمان و العمل الصالح و هذا یقابل وعده لهم بالأجر.

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ مُوسیٰ أَنْ أَسْرِ بِعِبٰادِی فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً -إلی قوله- وَ مٰا هَدیٰ » . الإسراء السیر باللیل و المراد بعبادی بنو إسرائیل و قوله: «فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً » قیل المراد الضرب بالعصا کما یدل علیه کلامه تعالی فی غیر هذا الموضع و أن «طَرِیقاً » مفعول به لأضرب علی الاتساع و هو مجاز عقلی و الأصل اضرب البحر لیکون لهم طریقا.انتهی.و یمکن أن یکون المراد بالضرب البناء و الإقامة من باب ضربت الخیمة و ضربت القاعدة.

و الیبس -علی ما ذکره الراغب-المکان الذی کان فیه ماء ثم ذهب،و الدرک بفتحتین تبعة الشیء،و فی نسبة الغشیان إلی ما الموصولة المبهمة و جعله صلة لها أیضا من تمثیل هول الموقف ما لا یخفی،قیل: و فی قوله: «وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ مٰا هَدیٰ » تکذیب لقول فرعون لقومه فیما خاطبهم: «وَ مٰا أَهْدِیکُمْ إِلاّٰ سَبِیلَ الرَّشٰادِ» المؤمن:

29،و علی هذا فقوله: «وَ مٰا هَدیٰ » لیس تأکیدا و تکرارا لمعنی قوله: «وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ » .

(بحث روائی)

فی نهج البلاغة،قال(ع): لم یوجس موسی خیفة علی نفسه-بل أشفق من غلبة الجهال و دول الضلال.

أقول:معناه ما قدمناه فی تفسیر الآیة.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن جندب بن عبد الله البجلی

قال:قال رسول الله ص: إذا أخذتم الساحر فاقتلوه.ثم قرأ: «وَ لاٰ یُفْلِحُ السّٰاحِرُ حَیْثُ أَتیٰ » ،قال:لا یأمن حیث وجد.

أقول:و فی انطباق المعنی المذکور فی الحدیث علی الآیة بما لها من السیاق خفاء.

[سورة طه (20): الآیات 80 الی 98]

اشارة

یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ قَدْ أَنْجَیْنٰاکُمْ مِنْ عَدُوِّکُمْ وَ وٰاعَدْنٰاکُمْ جٰانِبَ اَلطُّورِ اَلْأَیْمَنَ وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکُمُ اَلْمَنَّ وَ اَلسَّلْویٰ (80) کُلُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ وَ لاٰ تَطْغَوْا فِیهِ فَیَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبِی وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَویٰ (81) وَ إِنِّی لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً ثُمَّ اِهْتَدیٰ (82) وَ مٰا أَعْجَلَکَ عَنْ قَوْمِکَ یٰا مُوسیٰ (83) قٰالَ هُمْ أُولاٰءِ عَلیٰ أَثَرِی وَ عَجِلْتُ إِلَیْکَ رَبِّ لِتَرْضیٰ (84) قٰالَ فَإِنّٰا قَدْ فَتَنّٰا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ اَلسّٰامِرِیُّ (85) فَرَجَعَ مُوسیٰ إِلیٰ قَوْمِهِ غَضْبٰانَ أَسِفاً قٰالَ یٰا قَوْمِ أَ لَمْ یَعِدْکُمْ رَبُّکُمْ وَعْداً حَسَناً أَ فَطٰالَ عَلَیْکُمُ اَلْعَهْدُ أَمْ أَرَدْتُمْ أَنْ یَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِی (86) قٰالُوا مٰا أَخْلَفْنٰا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنٰا وَ لٰکِنّٰا حُمِّلْنٰا أَوْزٰاراً مِنْ زِینَةِ اَلْقَوْمِ فَقَذَفْنٰاهٰا فَکَذٰلِکَ أَلْقَی اَلسّٰامِرِیُّ (87) فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوٰارٌ فَقٰالُوا هٰذٰا إِلٰهُکُمْ وَ إِلٰهُ مُوسیٰ فَنَسِیَ (88) أَ فَلاٰ یَرَوْنَ أَلاّٰ یَرْجِعُ إِلَیْهِمْ قَوْلاً وَ لاٰ یَمْلِکُ لَهُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً (89) وَ لَقَدْ قٰالَ لَهُمْ هٰارُونُ مِنْ قَبْلُ یٰا قَوْمِ إِنَّمٰا فُتِنْتُمْ بِهِ وَ إِنَّ رَبَّکُمُ اَلرَّحْمٰنُ فَاتَّبِعُونِی وَ أَطِیعُوا أَمْرِی (90) قٰالُوا لَنْ نَبْرَحَ عَلَیْهِ عٰاکِفِینَ حَتّٰی یَرْجِعَ إِلَیْنٰا مُوسیٰ (91) قٰالَ یٰا هٰارُونُ مٰا مَنَعَکَ إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا (92) أَلاّٰ تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی (93) قٰالَ یَا بْنَ أُمَّ لاٰ تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لاٰ بِرَأْسِی إِنِّی خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی (94) قٰالَ فَمٰا خَطْبُکَ یٰا سٰامِرِیُّ (95) قٰالَ بَصُرْتُ بِمٰا لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ اَلرَّسُولِ فَنَبَذْتُهٰا وَ کَذٰلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی (96) قٰالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَکَ فِی اَلْحَیٰاةِ أَنْ تَقُولَ لاٰ مِسٰاسَ وَ إِنَّ لَکَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَهُ وَ اُنْظُرْ إِلیٰ إِلٰهِکَ اَلَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عٰاکِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِی اَلْیَمِّ نَسْفاً (97) إِنَّمٰا إِلٰهُکُمُ اَللّٰهُ اَلَّذِی لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَسِعَ کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً (98)

(بیان)

الفصل الأخیر من قصة موسی(ع)الموردة فی السورة یعد سبحانه فیه جملا من مننه علی بنی إسرائیل کإنجائهم من عدوهم و مواعدتهم جانب الطور الأیمن و إنزال المن و السلوی علیهم،و یختمه بذکر قصة السامری و إضلاله القوم بعبادة العجل و للقصة اتصال بمواعدة الطور.

و هذا الجزء من الفصل-و فیه بیان تعرض بنی إسرائیل لغضبه تعالی-هو

المقصود بالأصالة من هذا الفصل و لذا فصل فیه القول و لم یبین غیره إلا بإشارة و إجمال.

قوله تعالی: «یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ قَدْ أَنْجَیْنٰاکُمْ مِنْ عَدُوِّکُمْ » إلی آخر الآیة کأن الکلام بتقدیر القول أی قلنا یا بنی إسرائیل و قوله: «قَدْ أَنْجَیْنٰاکُمْ مِنْ عَدُوِّکُمْ » المراد به فرعون أغرقه الله و أنجی بنی إسرائیل منه بعد طول المحنة.

و قوله: «وَ وٰاعَدْنٰاکُمْ جٰانِبَ الطُّورِ الْأَیْمَنَ » بنصب أیمن علی أنه صفة جانب و لعل المراد بهذه المواعدة مواعدة موسی أربعین لیلة لإنزال التوراة و قد مرت القصة فی سورة البقرة و غیرها و کذا قصة إنزال المن و السلوی.

و قوله: «کُلُوا مِنْ طَیِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاکُمْ » إباحة فی صورة الأمر و إضافة الطیبات إلی «مٰا رَزَقْنٰاکُمْ » من إضافة الصفة إلی الموصوف إذ لا معنی لأن ینسب الرزق إلی نفسه ثم یقسمه إلی طیب و غیره کما یؤیده قوله فی موضع آخر: «وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ» الجاثیة:16.

قوله: «وَ لاٰ تَطْغَوْا فِیهِ فَیَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبِی » ضمیر فیه راجع إلی الأکل المتعلق بالطیبات و ذلک بکفران النعمة و عدم أداء شکره کما قالوا: «یٰا مُوسیٰ لَنْ نَصْبِرَ عَلیٰ طَعٰامٍ وٰاحِدٍ فَادْعُ لَنٰا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنٰا مِمّٰا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِهٰا وَ قِثّٰائِهٰا وَ فُومِهٰا وَ عَدَسِهٰا وَ بَصَلِهٰا» البقرة:61.

و قوله: «فَیَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبِی » أی یجب غضبی و یلزم من حل الدین یحل من باب ضرب إذا وجب أداؤه،و الغضب من صفاته تعالی الفعلیة مصداقه إرادته تعالی إصابة المکروه للعبد بتهیئة الأسباب لذلک عن معصیة عصاها.

و قوله: «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَویٰ » أی سقط من الهوی بمعنی السقوط و فسر بالهلاک.

قوله تعالی: «وَ إِنِّی لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً ثُمَّ اهْتَدیٰ » وعد بالرحمة المؤکدة عقیب الوعید الشدید و لذا وصف نفسه بکثرة المغفرة فقال: «وَ إِنِّی لَغَفّٰارٌ » و لم یقل:و أنا غافر أو سأغفر.

و التوبة و هی الرجوع کما تکون عن المعصیة إلی الطاعة کذلک تکون من الشرک إلی التوحید،و الإیمان أیضا کما یکون بالله کذلک یکون بآیات الله من

أنبیائه و رسله و کل حکم جاءوا به من عند الله تعالی،و قد کثر استعمال الإیمان فی القرآن فی کل من المعنیین کما کثر استعمال التوبة فی کل من المعنیین المذکورین و بنو إسرائیل کما تلبسوا بمعاصی فسقوا بها کذلک تلبسوا بالشرک کعبادة العجل و علی هذا فلا موجب لصرف الکلام عن ظاهر إطلاقه فی التوبة عن الشرک و المعصیة جمیعا و الإیمان بالله و آیاته و کذلک إطلاقه بالنسبة إلی التائبین و المؤمنین من بنی إسرائیل و غیرهم و إن کان بنو إسرائیل مورد الخطاب فإن الصفات الإلهیة کالمغفرة لا تختص بقوم دون قوم.

فمعنی الآیة-و الله أعلم-و إنی لکثیر المغفرة لکل إنسان تاب و آمن سواء تاب عن شرک أو عن معصیة و سواء آمن بی أو بآیاتی من رسلی،أو ما جاءوا به من أحکامی بأن یندم علی ما فعل و یعمل عملا صالحا بتبدیل المخالفة و التمرد فیما عصی فیه بالطاعة فیه و هو المحقق لأصل معنی الرجوع من شیء و قد مر تفصیل القول فیه فی تفسیر قوله تعالی: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللّٰهِ» النساء:17،فی الجزء الرابع من الکتاب.

و أما قوله: «ثُمَّ اهْتَدیٰ » فالاهتداء یقابل الضلال کما یشهد به قوله تعالی:

«مَنِ اهْتَدیٰ فَإِنَّمٰا یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمٰا یَضِلُّ عَلَیْهٰا» :الإسراء:15،و قوله:

«لاٰ یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ» :المائدة:105،فهل المراد أن لا یضل فی نفس ما تاب فیه بأن یعود إلی المعصیة ثانیا فیفید أن التوبة عن ذنب إنما تنفع بالنسبة إلی ما اقترفه قبل التوبة و لا تکفی عنه لو عاد إلیه ثانیا أو المراد أن لا یضل فی غیره فیفید أن المغفرة إنما تنفعه بالنسبة إلی المعصیة التی تاب عنها و بعبارة أخری إنما تنفعه نفعا تاما إذا لم یضل فی غیره من الأعمال،أو المراد ما یعم المعنیین؟.

ظاهر العطف بثم أن یکون المراد هو المعنی الأول فیفید معنی الثبات و الاستقامة علی التوبة فیعود إلی اشتراط الإصلاح الذی هو مذکور فی عدة من الآیات کقوله:

«إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ:» آل عمران:89 النور-5.

لکن یبقی علی الآیة بهذا المعنی أمران:أحدهما نکتة التعبیر بالغفار بصیغة المبالغة الدالة علی الکثرة فما معنی کثرة مغفرته تعالی لمن اقترف ذنبا واحدا ثم تاب؟ و ثانیهما أن لازمها أن یکون من خالف حکما من أحکامه کافرا به و إن اعترف بأنه

من عند الله و إنما یعصیه اتباعا للهوی لا ردا للحکم اللهم إلا أن یقال إن الآیة لاشتمالها علی قوله «تٰابَ وَ آمَنَ » إنما تشمل المشرک أو الراد لحکم من أحکام الله و هو کما تری.

فیمکن أن یقال:إن المراد بالتوبة و الإیمان التوبة من الشرک و الإیمان بالله کما أن المعنیین هما المرادان فی أغلب المواضع من کلامه التی ذکر التوبة و الإیمان فیها معا، و علی هذا کان المراد من قوله: «وَ عَمِلَ صٰالِحاً » الطاعة لأحکامه تعالی بالائتمار لأوامره و الانتهاء عن نواهیه،و یکون معنی الآیة أن من تاب من الشرک و آمن بالله و أتی بما کلف به من أحکامه فإنی کثیر المغفرة لسیئاته أغفر له زلة بعد زلة فتکثر المغفرة لکثرة مواردها.

و قد ذکر تعالی نظیر المعنی و هو مغفرة السیئات فی قوله: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ النساء:31.

فقوله: «وَ إِنِّی لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً » ینطبق علی آیة النساء و یبقی فیه شرط زائد یقید حکم المغفرة و هو مدلول قوله: «ثُمَّ اهْتَدیٰ » و هو الاهتداء إلی الطریق و یظهر أن المغفرة إنما یسمح بها للمؤمن العامل بالصالحات إذا قصد ذلک من طریقه و دخل علیه من بابه.

و لا نجد فی کلامه تعالی ما یقید الإیمان بالله و العمل الصالح فی تأثیره و قبوله عند الله إلا الإیمان بالرسول بمعنی التسلیم له و طاعته فی خطیر الأمور و یسیرها و أخذ الدین عنه و سلوک الطریق التی یخطها و اتباعه من غیر استبداد و ابتداع یئول إلی اتباع خطوات الشیطان و بالجملة ولایته علی المؤمنین فی دینهم و دنیاهم فقد شرع الله تعالی ولایته و فرض طاعته و أوجب الأخذ عنه و التأسی به فی آیات کثیرة جدا لا حاجة إلی إیرادها و لا مجال لاستقصائها فالنبی أولی بالمؤمنین من أنفسهم.

و کان جل بنی إسرائیل علی إیمانهم بالله سبحانه و تصدیقهم رسالة موسی و هارون متوقفین فی ولایتهما أو کالمتوقف کما هو صریح عامة قصصهم فی کتاب الله و لعل هذا هو الوجه فی وقوع الآیة- وَ إِنِّی لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً ثُمَّ اهْتَدیٰ بعد نهیهم عن الطغیان و تخویفهم من غضب الله.

فقد تبین أن المراد بالاهتداء فی الآیة علی ما یهدی إلیه سائر الآیات هو الإیمان

بالرسول باتباعه فی أمر الدین و الدنیا و بعبارة أخری هو الاهتداء إلی ولایته.

و بذلک یظهر حال ما قیل فی تفسیر قوله: «ثُمَّ اهْتَدیٰ » فقد قیل:الاهتداء لزوم الإیمان و الاستمرار علیه ما دامت الحیاة،و قیل:أن لا یشک ثانیا فی إیمانه، و قیل:الأخذ بسنة النبی و عدم سلوک سبیل البدعة،و قیل:الاهتداء هو أن یعلم أن لعمله ثوابا یجزی علیه،و قیل:هو تطهیر القلب من الأخلاق الذمیمة،و قیل:هو حفظ العقیدة من أن تخالف الحق فی شیء فإن الاهتداء بهذا الوجه غیر الإیمان و غیر العمل،و المطلوب علی جمیع هذه الأقوال تفسیر الاهتداء بمعنی لا یرجع إلی الإیمان و العمل الصالح غیر أن الذی ذکروه لا دلیل علی شیء من ذلک.

قوله تعالی: «وَ مٰا أَعْجَلَکَ عَنْ قَوْمِکَ یٰا مُوسیٰ -إلی قوله- لِتَرْضیٰ » حکایة مکالمة وقعت بینه تعالی و بین موسی(ع)فی میعاد الطور الذی نزلت علیه فیه التوراة کما قص فی سورة الأعراف تفصیلا.

و ظاهر السیاق أنه سؤال عن السبب الذی أوجب لموسی أن یستعجل عن قومه فیحضر میعاد الطور قبلهم کأنه کان المترقب أن یحضروا الطور جمیعا فتقدم علیهم موسی فی الحضور و خلفهم فقیل له: «وَ مٰا أَعْجَلَکَ عَنْ قَوْمِکَ یٰا مُوسیٰ » فقال: «هُمْ أُولاٰءِ عَلیٰ أَثَرِی » أی إنهم لسائرون علی أثری و سیلحقون بی عن قریب «وَ عَجِلْتُ إِلَیْکَ رَبِّ لِتَرْضیٰ » أی و السبب فی عجلی هو أن أحصل رضاک یا رب.

و الظاهر أن المراد بالقوم و قد ذکر أنهم علی أثره هم السبعون رجلا الذین اختارهم لمیقات ربه،فإن ظاهر تخلیفه هارون علی قومه بعده و سائر جهات القصة و قوله بعد: «أَ فَطٰالَ عَلَیْکُمُ الْعَهْدُ » أنه لم یکن من القصد أن یحضر بنو إسرائیل کلهم الطور.

و هذا الخطاب یمکن أن یخاطب به موسی(ع)فی بدء حضوره فی میعاد الطور کما یمکن أن یخاطب فی أواخر عهده به فإن السؤال عن العجل غیر نفس العجل الذی یقارن المسیر و اللقاء و إذا لم یکن السؤال فی بدء الورود و الحضور استقام قوله بعد:

«فَإِنّٰا قَدْ فَتَنّٰا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ »

إلخ،بناء علی أن الفتنة کانت بعد استبطائهم غیبة موسی علی ما فی الآثار و لا حاجة إلی تمحلاتهم فی توجیه الآیات.

قوله تعالی: «قٰالَ فَإِنّٰا قَدْ فَتَنّٰا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السّٰامِرِیُّ » الفتنة الامتحان و الاختبار و نسبة الإضلال إلی السامری-و هو الذی سبک العجل و أخرجه لهم فعبدوه و ضلوا-لأنه أحد أسبابه العاملة فیه.

و الفاء فی قوله: «فَإِنّٰا قَدْ فَتَنّٰا قَوْمَکَ » للتعلیل یعلل به ما یفهم من سابق الکلام فإن المفهوم من قول موسی: «هُمْ أُولاٰءِ عَلیٰ أَثَرِی » أن قومه علی حسن حال لم یحدث فیهم ما یوجب قلقا فکأنه قیل:لا تکن واثقا علی ما خلفتهم فیه فإنا قد فتناهم فضلوا.

و قوله: «قَوْمِکَ » من وضع الظاهر موضع المضمر و لعل المراد غیر المراد به فی الآیة السابقة بأن یکون ما هاهنا عامة القوم و ما هناک السبعون رجلا الذین اختارهم موسی للمیقات.

قوله تعالی: «فَرَجَعَ مُوسیٰ إِلیٰ قَوْمِهِ غَضْبٰانَ أَسِفاً -إلی قوله- فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِی » الغضبان صفة مشبهة من الغضب،و کذا الأسف من الأسف بفتحتین و هو الحزن و شدة الغضب،و الموعد الوعد،و إخلافهم موعده هو ترکهم ما وعدوه من حسن الخلافة بعده حتی یرجع إلیهم،و یؤیده قوله فی موضع آخر: «بِئْسَمٰا خَلَفْتُمُونِی مِنْ بَعْدِی » .

و المعنی:فرجع موسی إلی قومه و الحال أنه غضبان شدید الغضب-أو حزین- و أخذ یلومهم علی ما فعلوا،قال یا قوم أ لم یعدکم ربک وعدا حسنا-و هو أن ینزل علیهم التوراة فیها حکم الله و فی الأخذ بها سعادة دنیاهم و أخراهم-أو وعده تعالی أن ینجیهم من عدوهم و یمکنهم فی الأرض و یخصهم بنعمه العظام «أَ فَطٰالَ عَلَیْکُمُ الْعَهْدُ » و هو مدة مفارقة موسی إیاهم حتی یکونوا آیسین من رجوعه فیختل النظم بینهم «أَمْ أَرَدْتُمْ أَنْ یَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّکُمْ » فطغوتم بالکفر به بعد الإیمان و عبدتم العجل «فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِی » و ترکتم ما وعدتمونی من حسن الخلافة بعدی.

و ربما قیل فی معنی قوله: «فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِی » بعض معان أخر:

کقول بعضهم إن إخلافهم موعده أنه أمرهم أن یلحقوا به فترکوا المسیر علی أثره،و قول بعضهم هو أنه أمرهم بطاعة هارون بعده إلی أن یرجع إلیهم فخالفوه

إلی غیر ذلک.

قوله تعالی: «قٰالُوا مٰا أَخْلَفْنٰا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنٰا » إلی آخر الآیة الملک بالفتح فالسکون مصدر ملک یملک و کأن المراد بقولهم: «مٰا أَخْلَفْنٰا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنٰا » ما خالفناک و نحن نملک من أمرنا شیئا-کما قیل-و من الممکن أن یکون المراد أنا لم نصرف فی صوغ العجل شیئا من أموالنا حتی نکون قاصدین لهذا الأمر متعمدین فیه و لکن کنا حاملین لأثقال من حلی القوم فطرحناها فأخذها السامری و ألقاها فی النار فأخرج العجل.

و الأوزار جمع وزر و هو الثقل،و الزینة الحلی کالعقد و القرط و السوار و القذف و الإلقاء و النبذ متقاربة معناها الطرح و الرمی.

و معنی قوله: «وَ لٰکِنّٰا حُمِّلْنٰا أَوْزٰاراً » إلخ لکن کانت معنا أثقال من زینة القوم و لعل المراد به قوم فرعون-فطرحناها فکذلک ألقی السامری-ألقی ما طرحناها فی النار أو ألقی ما عنده کما ألقینا ما عندنا مما حملنا-فأخرج العجل.

قوله تعالی: «فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوٰارٌ فَقٰالُوا هٰذٰا إِلٰهُکُمْ وَ إِلٰهُ مُوسیٰ فَنَسِیَ » فی لفظ الإخراج دلالة علی أن کیفیة صنع العجل کانت خفیة علی الناس فی غیر مرأی منهم حتی فاجأهم بإظهاره و إراءته،و الجسد هو الجثة التی لا روح فیه فلا یطلق الجسد علی ذی الروح البتة،و فیه دلیل علی أن العجل لم یکن له روح و لا فیه شیء من الحیاة،و الخوار بضم الخاء صوت العجل.

و ربما أخذ قوله: «فَکَذٰلِکَ أَلْقَی السّٰامِرِیُّ فَأَخْرَجَ لَهُمْ » إلخ کلاما مستقلا إما من کلام الله سبحانه باختتام کلام القوم فی قولهم: «فَقَذَفْنٰاهٰا » و إما من کلام القوم و علی هذا فضمیر «قٰالُوا » لبعض القوم و ضمیر «فَأَخْرَجَ لَهُمْ » لبعض آخر کما هو ظاهر.

و ضمیر «فَنَسِیَ » قیل:لموسی و المعنی قالوا هذا إلهکم و إله موسی فنسی موسی إلهه هذا و هو هنا و ذهب یطلبه فی الطور و قیل:الضمیر للسامری و المراد به نسیانه تعالی بعد ذکره و الإیمان به أی نسی السامری ربه فأتی بما أتی و أضل القوم.

و ظاهر قوله: «فَقٰالُوا هٰذٰا إِلٰهُکُمْ وَ إِلٰهُ مُوسیٰ » حیث نسب القول إلی الجمع أنه کان مع السامری فی هذا الأمر من یساعده.

قوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَرَوْنَ أَلاّٰ یَرْجِعُ إِلَیْهِمْ قَوْلاً وَ لاٰ یَمْلِکُ لَهُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً » توبیخ لهم حیث عبدوه و هم یرون أنه لا یرجع قولا بأن یستجیب لمن یدعوه،و لا یملک لهم ضرا فیدفعه عنهم و لا نفعا بأن یجلبه و یوصله إلیهم،و من ضروریات عقولهم أن الرب یجب أن یستجیب لمن دعاه لدفع ضر أو لجلب نفع و أن یملک الضر و النفع لمربوبه.

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ قٰالَ لَهُمْ هٰارُونُ مِنْ قَبْلُ یٰا قَوْمِ إِنَّمٰا فُتِنْتُمْ بِهِ وَ إِنَّ رَبَّکُمُ الرَّحْمٰنُ فَاتَّبِعُونِی وَ أَطِیعُوا أَمْرِی » تأکید لتوبیخهم و زیادة تقریر لجرمهم،و المعنی:أنهم مضافا إلی عدم تذکرهم بما تذکرهم به ضرورة عقولهم و عدم انتهائهم عن عبادة العجل إلی البصر و العقل لم یعتنوا بما قرعهم من طریق السمع أیضا،فلقد قال لهم نبیهم هارون إنه فتنة فتنوا به و إن ربهم الرحمن عز اسمه و إن من الواجب علیهم أن یتبعوه و یطیعوا أمره.

فردوا علی هارون قائلین:لن نبرح و لن نزال علیه عاکفین أی ملازمین لعبادته حتی یرجع إلینا موسی فنری ما ذا یقول فیه و ما ذا یأمرنا به.

قوله تعالی: «قٰالَ یٰا هٰارُونُ مٰا مَنَعَکَ إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا أَلاّٰ تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی » رجع(ع)بعد تکلیم القوم فی أمر العجل إلی تکلیم أخیه هارون إذ هو أحد المسئولین الثلاثة فی هذه المحنة استخلفه علیهم و أوصاه حین کان یوادعه قائلا: «اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَ أَصْلِحْ وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ » .

و کأن قوله: «مَنَعَکَ » مضمن معنی دعاک أی ما دعاک،إلی أن لا تتبعن مانعا لک عن الاتباع أو ما منعک داعیا لک إلی عدم اتباعی فهو نظیر قوله: «قٰالَ مٰا مَنَعَکَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ» :الأعراف:12.

و المعنی:قال موسی معاتبا لهارون:ما منعک عن اتباع طریقتی و هو منعهم عن الضلال و الشدة فی جنب الله أ فعصیت أمری أن تتبعنی و لا تتبع سبیل المفسدین؟.

قوله تعالی: «قٰالَ یَا بْنَ أُمَّ لاٰ تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لاٰ بِرَأْسِی » إلخ، «یَا بْنَ أُمَّ » أصله یا بن أمی و هی کلمة استرحام و استرآف قالها لإسکات غضب موسی،و یظهر من قوله:

«لاٰ تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لاٰ بِرَأْسِی »

إنه أخذ بلحیته و رأسه غضبا لیضربه کما أخبر به فی موضع آخر: «وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِیهِ یَجُرُّهُ إِلَیْهِ» الأعراف:150.

و قوله: «إِنِّی خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی » تعلیل لمحذوف یدل علیه اللفظ و محصله لو کنت مانعتهم عن عبادة العجل و قاومتهم بالغة ما بلغت لم یطعنی إلا بعض القوم و أدی ذلک إلی تفرقهم فرقتین:مؤمن مطیع،و مشرک عاص،و کان فی ذلک إفساد حال القوم بتبدیل اتحادهم و اتفاقهم الظاهر تفرقا و اختلافا و ربما انجر إلی قتال و قد کنت أمرتنی بالإصلاح إذ قلت لی: «أَصْلِحْ وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ » فخشیت أن تقول حین رجعت و شاهدت ما فیه القوم من التفرق و التحزب:

فرقت بین بنی إسرائیل و لم ترقب قولی.هذا ما اعتذر به هارون و قد عذره موسی و دعا له و لنفسه کما فی سورة الأعراف بقوله: «رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِأَخِی وَ أَدْخِلْنٰا فِی رَحْمَتِکَ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ» الأعراف:151.

قوله تعالی: «قٰالَ فَمٰا خَطْبُکَ یٰا سٰامِرِیُّ » رجوع منه(ع)بعد الفراغ من تکلیم أخیه إلی تکلیم السامری و هو أحد المسئولین الثلاثة و هو الذی أضل القوم.

و الخطب :الأمر الخطیر الذی یهمک،یقول:ما هذا الأمر العظیم الذی جئت به؟.

قوله تعالی: «قٰالَ بَصُرْتُ بِمٰا لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهٰا وَ کَذٰلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی » قال الراغب فی المفردات،: البصر یقال للجارحة الناظرة نحو قوله: «کَلَمْحِ الْبَصَرِ » «وَ إِذْ زٰاغَتِ الْأَبْصٰارُ » و للقوة التی فیها،و یقال لقوة القلب المدرکة بصیرة و بصر نحو قوله: «فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ » و قال:

«مٰا زٰاغَ الْبَصَرُ وَ مٰا طَغیٰ » و جمع البصر أبصار و جمع البصیرة بصائر،قال تعالی:

«فَمٰا أَغْنیٰ عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لاٰ أَبْصٰارُهُمْ » و لا یکاد یقال للجارحة:بصیرة،و یقال من الأول:أبصرت،و من الثانی:أبصرته و بصرت به،و قلما یقال فی الحاسة بصرت إذا لم تضامه رؤیة القلب.انتهی.

و قوله: «فَقَبَضْتُ قَبْضَةً » قیل:إن القبضة مصدر بمعنی اسم المفعول و أورد علیه أن المصدر إذا استعمل کذلک لم تلحق به التاء،یقال:هذه حلة نسج الیمن،

و لا یقال:نسجه الیمن،فالمتعین حمله فی الآیة علی أنه مفعول مطلق.و رد بأن الممنوع لحوق التاء الدالة علی التحدید و المرة لا علی مجرد التأنیث کما هنا،و فیه أن کون التاء هنا للتأنیث لا دلیل علیه فهو مصادرة.

و قوله: «مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ » الأثر شکل قدم المارة علی الطریق بعد المرور، و الأصل فی معناه ما بقی من الشیء بعده بوجه بحیث یدل علیه کالبناء أثر البانی و المصنوع أثر الصانع و العلم أثر العالم و هکذا،و من هذا القبیل أثر الأقدام علی الأرض من المارة.

و الرسول هو الذی یحمل رسالة و قد أطلق فی القرآن علی الرسول البشری الذی یحمل رسالة الله تعالی إلی الناس و أطلق بهذه اللفظة علی جبریل ملک الوحی،قال تعالی: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ» التکویر:19،و کذا أطلق لجمع من الملائکة الرسل کقوله: «بَلیٰ وَ رُسُلُنٰا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ» الزخرف:80،و قال أیضا فی الملائکة:

«جٰاعِلِ الْمَلاٰئِکَةِ رُسُلاً أُولِی أَجْنِحَةٍ» :فاطر:1.

و الآیة تتضمن جواب السامری عما سأله موسی(ع)بقوله: «فَمٰا خَطْبُکَ یٰا سٰامِرِیُّ » و هو سؤال عن حقیقة ذاک الأمر العظیم الذی أتی به و ما حمله علی ذلک، و السیاق یشهد علی أن قوله: «وَ کَذٰلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی » جوابه عن السبب الذی دعاه إلیه و حمله علیه و أن تسویل نفسه هو الباعث له إلی فعل ما فعل و أما بیان حقیقة ما صنع فهو الذی یشیر إلیه بقوله: «بَصُرْتُ بِمٰا لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ » و لا نجد فی کلامه تعالی فی هذه القصة و لا فیما یرتبط بها فی الجملة ما یوضح المراد منه و لذا اختلفوا فی تفسیره.

ففسره الجمهور وفاقا لبعض الروایات الواردة فی القصة أن السامری رأی جبریل و قد نزل علی موسی للوحی أو رآه و قد نزل راکبا علی فرس من الجنة قدام فرعون و جنوده حین دخلوا البحر فأغرقوا فأخذ قبضة من تراب أثر قدمه أو أثر حافر فرسه و من خاصة هذا التراب أنه لا یلقی علی شیء إلا حلت فیه الحیاة و دخلت فیه الروح فحفظ التراب حتی إذا صنع العجل ألقی فیه من التراب فحیی و تحرک و خار.

فالمراد بقوله: «بَصُرْتُ بِمٰا لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ » إبصاره جبریل حین نزل راجلا أو

راکبا رآه و عرفه و لم یره غیره من بنی إسرائیل،و بقوله: «فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهٰا » فقبضت قبضة من تراب أثر جبریل أو من تراب أثر فرس جبریل -و المراد بالرسول جبریل-فنبذتها أی ألقیت القبضة علی الحلی المذاب فحیی العجل فکان له خوار!.

و أعظم ما یرد علیه مخالفة هذه الروایات-و ستوافیک فی البحث الروائی التالی-للکتاب فإن کلامه تعالی ینص علی أن العجل کان جسدا له خوار و الجسد هو الجثة التی لا روح لها و لا حیاة فیها،و لا یطلق علی الجسم ذی الروح و الحیاة البتة.

مضافا إلی ما أوردوه من وجوه الإشکال علی الروایات مما سیجیء نقله فی البحث الروائی الآتی.

و نقل عن أبی مسلم فی تفسیر الآیة أنه قال لیس فی القرآن تصریح بهذا الذی ذکروه،و هنا وجه آخر و هو أن یکون المراد بالرسول موسی(ع)و أثره سنته و رسمه الذی أمر به و درج علیه فقد یقول الرجل فلان یقفو أثر فلان و یقتص أثره إذا کان یمتثل رسمه.

و تقریر الآیة علی ذلک أن موسی(ع)لما أقبل علی السامری باللوم و المسألة عن الأمر الذی دعاه إلی إضلال القوم بالعجل قال: بَصُرْتُ بِمٰا لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ أی عرفت أن الذی علیه القوم لیس بحق و قد کنت قبضت قبضة من أثرک أی شیئا من دینک فنبذتها أی طرحتها و لم أتمسک بها و تعبیره عن موسی بلفظ الغائب علی نحو قول من یخاطب الأمیر:ما قول الأمیر فی کذا؟و یکون إطلاق الرسول منه علیه نوعا من التهکم حیث کان کافرا مکذبا به علی حد قوله تعالی حکایة عن الکفرة: «یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ » انتهی و من المعلوم أن خوار العجل علی هذا الوجه کان لسبب صناعی بخلاف الوجه السابق.

و فیه أن سیاق الآیة یشهد علی تفرع النبذ علی القبض و القبض علی البصر و لازم ما ذکره تفرع النبذ علی البصر و البصر علی القبض فلو کان ما ذکره حقا کان من الواجب أن یقال:بصرت بما لم یبصروا به فنبذت ما قبضته من أثر الرسول أو یقال:

قبضت قبضة من أثر الرسول فبصرت بما لم یبصروا به فنبذتها.

و ثانیا:أن لازم توجیهه أن یکون قوله تعالی: «وَ کَذٰلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی » إشارة إلی سبب عمل العجل و جوابا عن مسألة موسی «فَمٰا خَطْبُکَ » ؟و محصله أنه إنما سواه لتسویل من نفسه أن یضل الناس فیکون مدلول صدر الآیة أنه لم یکن موحدا و مدلول ذیلها أنه لم یکن وثنیا فلا موحد و لا وثنی مع أن المحکی من قول موسی بعد:

«وَ انْظُرْ إِلیٰ إِلٰهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عٰاکِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ »

إلخ إنه کان وثنیا.

و ثالثا أن التعبیر عن موسی و هو مخاطب بلفظ الغائب بعید.

و یمکن أن یتصور للآیة معنی آخر بناء علی ما ذکره بعضهم أن أوزار الزینة التی حملوها کانت حلی ذهب من القبط أمرهم موسی أن یحملوها و کانت لموسی أو منسوبة إلیه و هو المراد بأثر الرسول فالسامری یصف ما صنعه بأنه کان ذا بصیرة فی أمر الصباغة و التقلیب یحسن من صنعة التماثیل ما لا علم للقوم به فسولت له نفسه أن یعمل لهم تمثال عجل من ذهب فأخذ و قبض قبضة من أثر الرسول و هو الحلی من الذهب فنبذها و طرحها فی النار و أخرج لهم عجلا جسدا له خوار،و کان خواره لدخول الهواء فی فراغ جوفه و خروجه من فیه علی ضغطة بتعبئة صناعیة.هذا.

و یبقی الکلام علی التعبیر عن موسی و هو یخاطبه بالرسول،و علی تسمیة حلی القوم أثر الرسول،و علی تسمیة عمل العجل و کان یعبده تسویلا نفسانیا.

قوله تعالی: «قٰالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَکَ فِی الْحَیٰاةِ أَنْ تَقُولَ لاٰ مِسٰاسَ وَ إِنَّ لَکَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَهُ » هذه مجازاة له من موسی(ع)بعد ثبوت الجرم.

فقوله: «قٰالَ فَاذْهَبْ » قضاء بطرده عن المجتمع بحیث لا یخالط القوم و لا یمس أحدا و لا یمسه أحد بأخذ أو عطاء أو إیواء أو صحبة أو تکلیم و غیر ذلک من مظاهر الاجتماع الإنسانی و هو من أشق أنواع العذاب،و قوله: «فَإِنَّ لَکَ فِی الْحَیٰاةِ أَنْ تَقُولَ لاٰ مِسٰاسَ » -و محصله أنه تقرر و حق علیک أن تعیش فردا ما دمت حیا-کنایة عن تحسره المداوم من الوحدة و الوحشة.

و قیل:إنه دعاء من موسی علیه و أنه ابتلی إثر دعائه بمرض عقام لا یقترب منه أحد إلا حمی حمی شدیدة فکان یقول لمن اقترب منه:لا مساس لا مساس،و قیل:

ابتلی بوسواس فکان یتوحش و یفر من کل من یلقاه و ینادی لا مساس و هو وجه حسن لو صح الخبر.

و قوله: «وَ إِنَّ لَکَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَهُ » ظاهره أنه إخبار عن هلاکه فی وقت عینه الله و قضاه قضاء محتوما و یحتمل الدعاء علیه،و قیل:المراد به عذاب الآخرة.

قوله تعالی: «وَ انْظُرْ إِلیٰ إِلٰهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عٰاکِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِی الْیَمِّ نَسْفاً » قال فی المجمع،:یقال: نسف فلان الطعام إذا ذرأه بالمنسف لیطیر عنه قشوره.انتهی.

و قوله: «وَ انْظُرْ إِلیٰ إِلٰهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عٰاکِفاً » أی ظللت و دمت علیه عاکفا لازما،و فیه دلالة علی أنه کان اتخذه إلها له یعبده.

و قوله: «لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِی الْیَمِّ نَسْفاً » أی أقسم لنحرقنه بالنار ثم لنذرینه فی البحر ذروا،و قد استدل بحدیث إحراقه علی أنه کان حیوانا ذا لحم و دم و لو کان ذهبا لم یکن لإحراقه معنی،و هذا یؤید تفسیر الجمهور السابق أنه صار حیوانا ذا روح بإلقاء التراب المأخوذ من أثر جبریل علیه.لکن الحق أنه إنما یدل علی أنه لم یکن ذهبا خالصا لا غیر.

و قد احتمل بعضهم أن یکون لنحرقنه من حرق الحدید إذا برده بالمبرد،و المعنی:

لنبردنه بالمبرد ثم لنذرین برادته فی البحر و هذا أنسب.

قوله تعالی: «إِنَّمٰا إِلٰهُکُمُ اللّٰهُ الَّذِی لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَسِعَ کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً » الظاهر أنه من تمام کلام موسی(ع)یخاطب به السامری و بنی إسرائیل و قد قرر بکلامه هذا توحده تعالی فی ألوهیته فلا یشارکه فیها غیره من عجل أو أی شریک مفروض،و هو بسیاقه من لطیف الاستدلال فقد استدل فیه بأنه تعالی هو الله علی أنه لا إله إلا هو و بذلک علی أنه لا غیر إلههم.

قیل:و فی قوله: «وَسِعَ کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً » دلالة علی أن المعدوم یسمی شیئا لکونه معلوما و فیه مغالطة فإن مدلول الآیة أن کل ما یسمی شیئا فقد وسعه علمه لا أن کل ما وسعه علمه فهو یسمی شیئا و الذی ینفع المستدل هو الثانی دون الأول.

(بحث روائی)

فی التوحید،بإسناده إلی حمزة بن الربیع عمن ذکره قال: کنت فی مجلس أبی جعفر (ع)-إذ دخل علیه عمرو بن عبید فقال له:جعلت فداک قول الله تبارک و تعالی:

أقول:و روی ما فی معناه الطبرسی فی الاحتجاج مرسلا.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الرحمن بن أبی لیلی عن أبی عبد الله(ع)أنه قال:

إن الله تبارک و تعالی لا یقبل إلا العمل الصالح-و لا یقبل الله إلا الوفاء بالشروط و العهود- فمن وفی لله بشرطه و استعمل ما وصف فی عهده-نال ما عنده و استکمل وعده-إن الله تبارک و تعالی أخبر العباد بطرق الهدی،و شرع لهم فیها المنار،و أخبرهم کیف یسلکون؟فقال: «وَ إِنِّی لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً ثُمَّ اهْتَدیٰ » -و قال: «إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ » -فمن اتقی الله فیما أمره-لقی الله مؤمنا بما جاء به محمد ص.

و فی المجمع،:قال أبو جعفر(ع):

«ثُمَّ اهْتَدیٰ »

إلی ولایتنا أهل البیت-فو الله لو أن رجلا عبد الله عمره ما بین الرکن و المقام-ثم مات-و لم یجیء بولایتنا لأکبه الله فی النار علی وجهه:،رواه الحاکم أبو القاسم الحسکانی بإسناده و أورده العیاشی فی تفسیره، بعدة طرق.

أقول:و رواه فی الکافی،بإسناده عن سدیر عنه(ع)و فی تفسیر القمی،بإسناده عن الحارث بن عمر عنه(ع)

و فی مناقب ابن شهرآشوب،عن أبی الجارود و أبی الصباح الکناسی عن الصادق(ع)و عن أبی حمزة عن السجاد(ع):مثله و لفظه: إلینا أهل البیت.

و المراد بالولایة فی الحدیث ولایة أمر الناس فی دینهم و دنیاهم و هی المرجعیة فی أخذ معارف الدین و شرائعه و فی إدارة أمور المجتمع،و قد کانت للنبی ص کما ینص علیه الکتاب فی أمثال قوله: «النَّبِیُّ أَوْلیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ » ثم جعلت لعترته أهل بیته بعده فی الکتاب بمثل آیة الولایة و بما تواتر عنه(ص) من حدیث الثقلین و حدیث المنزلة و نظائرهما.

و الآیة و إن وقعت بین آیات خوطب بها بنو إسرائیل و ظاهرها ذلک لکنها غیر مقیدة بشیء یخصها بهم و یمنع جریانها فی غیرهم فهی جاریة فی غیرهم کما تجری فیهم

أما جریانها فیهم فلأن لموسی بما کان إماما فی أمته کان له من سنخ هذه الولایة ما لغیره من الأنبیاء فعلی أمته أن یهتدوا به و یدخلوا تحت ولایته،و أما جریانها فی غیرهم فلأن الآیة عامة غیر خاصة بقوم دون قوم فهی تهدی الناس فی زمن الرسول ص إلی ولایته و بعده إلی ولایة الأئمة من أهل بیته(ع)فالولایة سنخ واحد لها معناها إلی أی من نسبت.

إذ عرفت ما تقدم ظهر لک سقوط ما ذکره الآلوسی فی تفسیر روح المعانی،فإنه بعد ما نقل روایة مجمع البیان،السابقة عن أبی جعفر(ع)قال:و أنت تعلم أن ولایتهم و حبهم رضی الله عنهم مما لا کلام عندنا فی وجوبه لکن حمل الاهتداء فی الآیة علی ذلک مع کونها حکایة لما خاطب الله تعالی به بنی إسرائیل فی زمان موسی(ع)مما یستدعی القول بأنه عز و جل أعلم بنی إسرائیل بأهل البیت و أوجب علیهم ولایتهم إذ ذاک و لم یثبت ذلک فی صحیح الأخبار انتهی موضع الحاجة من کلامه.

و الذی أوقعه فیما وقع فیه تفسیره الولایة بمعنی المحبة ثم أخذه الآیة خاصة ببنی إسرائیل حتی استنتج المعنی الذی ذکره و لیست الولایة فی آیاتها و أخبارها بمعنی المحبة و إنما هی ملک التدبیر و التصرف فی الأمور الذی من شئونه لزوم الاتباع و افتراض الطاعة و هو الذی یدعیه أئمة أهل البیت لأنفسهم و أما المحبة فهی معنی توسعی للولایة بمعناها الحقیقی و من لوازمها العادیة و هی التی تدل علیه بالمطابقة أدلة مودة ذی القربی من آیة أو روایة.

و لولایة أهل البیت(ع)معنی آخر ثالث و هو أن یلی الله أمر عبده فیکون هو المدبر لأموره و المتصرف فی شئونه لإخلاصه فی العبودیة و هذه الولایة هی لله بالأصالة فهو الولی لا ولی غیره و إنما تنسب إلی أهل البیت(ع)لأنهم السابقون الأولون من الأمة فی فتح هذا الباب و هی أیضا من التوسع فی النسبة کما ینسب الصراط المستقیم فی کلامه تعالی إلیه بالأصالة و إلی الذین أنعم الله علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین بنوع من التوسع.

فتلخص أن الولایة فی حدیث المجمع،بمعنی ملک التدبیر و أن الآیة الکریمة عامة جاریة فی غیر بنی إسرائیل کما فیهم و أنه(ع)إنما فسر الاهتداء إلی الولایة من جهة

الآیة فی هذه الأمة و هو المعنی المتعین.

و فی تفسیر القمی،": و قوله: «فَإِنّٰا قَدْ فَتَنّٰا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ » قال-اختبرناهم بعدک «وَ أَضَلَّهُمُ السّٰامِرِیُّ » قال:بالعجل الذی عبدوه.

و کان سبب ذلک أن موسی لما وعده الله أن ینزل علیه التوراة و الألواح إلی ثلاثین یوما أخبر بنی إسرائیل بذلک و ذهب إلی المیقات و خلف أخاه علی قومه،فلما جاء الثلاثون یوما و لم یرجع موسی إلیهم عصوا و أرادوا أن یقتلوا هارون و قالوا:إن موسی کذب و هرب منا،فجاءهم إبلیس فی صورة رجل فقال لهم:إن موسی قد هرب منکم و لا یرجع إلیکم أبدا فاجمعوا لی حلیکم حتی أتخذ لکم إلها تعبدونه.

و کان السامری علی مقدمة قوم موسی یوم أغرق الله فرعون و أصحابه فنظر إلی جبرئیل و کان علی حیوان فی صورة رمکة ⁽¹⁾و کانت کلما وضعت حافرها علی موضع من الأرض تحرک ذلک الموضع فنظر إلیه السامری و کان من خیار أصحاب موسی فأخذ التراب من حافر رمکة جبرئیل و کان یتحرک فصره فی صرة فکان عنده یفتخر به علی بنی إسرائیل فلما جاءهم إبلیس و اتخذوا العجل قال للسامری:هات التراب الذی معک،فجاء به السامری فألقاه فی جوف العجل فلما وقع التراب فی جوفه تحرک و خار و نبت علیه الوبر و الشعر فسجد له بنو إسرائیل و کان عدد الذین سجدوا له سبعین ألفا من بنی إسرائیل فقال لهم هارون کما حکی الله: «یٰا قَوْمِ إِنَّمٰا فُتِنْتُمْ بِهِ وَ إِنَّ رَبَّکُمُ الرَّحْمٰنُ فَاتَّبِعُونِی وَ أَطِیعُوا أَمْرِی، قٰالُوا لَنْ نَبْرَحَ عَلَیْهِ عٰاکِفِینَ حَتّٰی یَرْجِعَ إِلَیْنٰا مُوسیٰ » فهموا بهارون فهرب منهم و بقوا فی ذلک حتی تم میقات موسی أربعین لیلة.

فلما کان یوم عشرة من ذی الحجة أنزل الله علم الألواح فیها التوراة و ما یحتاج إلیه من أحکام السیر و القصص فأوحی الله إلی موسی أنا فتنا قومک من بعدک و أضلهم السامری و عبدوا العجل و له خوار،فقال:یا رب العجل من السامری فالخوار ممن؟ فقال:منی یا موسی،إنی لما رأیتهم قد ولوا عنی إلی العجل أحببت أن أزیدهم فتنة.

«فَرَجَعَ مُوسیٰ

-کما حکی الله-

إِلیٰ قَوْمِهِ غَضْبٰانَ أَسِفاً قٰالَ یٰا قَوْمِ أَ لَمْ یَعِدْکُمْ رَبُّکُمْ وَعْداً حَسَناً أَ فَطٰالَ عَلَیْکُمُ الْعَهْدُ أَمْ أَرَدْتُمْ أَنْ یَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِی »

،ثم رمی بالألواح و أخذ بلحیة أخیه و رأسه یجره إلیه فقال: «مٰا مَنَعَکَ إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا أَلاّٰ تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی؟» فقال هارون-کما حکی الله-:

«یَا بْنَ أُمَّ لاٰ تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لاٰ بِرَأْسِی إِنِّی خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی »

.

فقال له بنو إسرائیل: «مٰا أَخْلَفْنٰا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنٰا » قال:ما خالفناک «وَ لٰکِنّٰا حُمِّلْنٰا أَوْزٰاراً مِنْ زِینَةِ الْقَوْمِ » یعنی من حلیهم «فَقَذَفْنٰاهٰا » قال:التراب الذی جاء به السامری طرحناه فی جوفه.ثم أخرج السامری العجل و له خوار فقال له موسی:

«فَمٰا خَطْبُکَ یٰا سٰامِرِیُّ ؟»

قال السامری: «بَصُرْتُ بِمٰا لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ » یعنی من تحت حافر رمکة جبرئیل فی البحر «فَنَبَذْتُهٰا » أی أمسکتها «وَ کَذٰلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی » أی زینت.

فأخرج موسی العجل فأحرقه بالنار و ألقاه فی البحر،ثم قال موسی للسامری:

«فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَکَ فِی الْحَیٰاةِ أَنْ تَقُولَ لاٰ مِسٰاسَ »

یعنی ما دمت حیا و عقبک هذه العلامة فیکم قائمة:أن تقول:لا مساس حتی یعرفوا أنکم سامریة فلا یغتر بکم الناس فهم إلی الساعة بمصر و الشام معروفین لا مساس،ثم هم موسی بقتل السامری فأوحی الله إلیه:

لا تقتله یا موسی فإنه سخی،فقال له موسی: «انْظُرْ إِلیٰ إِلٰهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عٰاکِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِی الْیَمِّ نَسْفاً، إِنَّمٰا إِلٰهُکُمُ اللّٰهُ الَّذِی لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَسِعَ کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً » .

أقول:ظاهر هذا الذی نقلناه أن قوله:«و السبب فی ذلک»إلخ،لیس ذیلا للروایة التی فی أول الکلام«قال بالعجل الذی عبدوه»بل هو من کلام القمی اقتبسه من أخبار آخرین کما هو دأبه فی أغلب ما أورده فی تفسیره من أسباب نزول الآیات و علی ذلک شواهد فی خلال القصة التی ذکرها،نعم قوله فی أثناء القصة:«قال ما خالفناک»روایة،و کذا قوله:«قال التراب الذی جاء به السامری طرحناه فی جوفه»روایة،و کذا قوله:«ثم هم موسی»إلخ،مضمون روایة مرویة عن الصادق(ع).

ثم علی تقدیر کونه روایة و تتمة للروایة السابقة هی روایة مرسلة مضمرة.

و فی الدر المنثور،أخرج الفاریابی و عبد بن حمید و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الحاکم و صححه عن علی(ع)قال: لما تعجل موسی إلی ربه عمد السامری-فجمع ما قدر علیه من حلی بنی إسرائیل فضربه عجلا-ثم ألقی القبضة فی جوفه فإذا هو عجل جسد له خوار- فقال لهم السامری:هذا إلهکم و إله موسی-فقال لهم هارون:یا قوم أ لم یعدکم ربکم وعدا حسنا الحدیث.

أقول:و ما نسب فیه من القول إلی هارون حکاه القرآن عن موسی(ع).

و فیه،أخرج ابن جریر عن أبی عباس قال": لما هجم فرعون علی البحر هو و أصحابه- و کان فرعون علی فرس أدهم حصان-هاب الحصان أن یقتحم البحر-فمثل له جبریل علی فرس أنثی-فلما رآها الحصان هجم خلفها-و عرف السامری جبریل-لأن أمه حین خافت أن یذبح خلفته فی غار-و أطبقت علیه فکان جبریل یأتیه-فیغذوه بأصابعه فی واحدة لبنا-و فی الأخری عسلا و فی الأخری سمنا-فلم یزل یغذوه حتی نشأ فلما عاینه فی البحر عرفه-فقبض قبضة من أثر فرسه قال:أخذ من تحت الحافر قبضة و ألقی فی روع السامری-أنک لا تلقیها علی شیء فتقول: کن کذا إلا کان.

فلم تزل القبضة معه فی یده حتی جاوز البحر-فلما جاوز موسی و بنو إسرائیل البحر-أغرق الله آل فرعون-قال موسی لأخیه هارون اخلفنی فی قومی-و أصلح و لا تتبع سبیل المفسدین-و مضی موسی لموعد ربه،و کان مع بنی إسرائیل حلی من حلی آل فرعون-فکأنهم تأثموا منه فأخرجوه لتنزل النار فتأکله-فلما جمعوه قال السامری بالقبضة هکذا-فقذفها فیه فقال:کن عجلا جسدا له خوار-فصار عجلا جسدا له خوار- فکان یدخل الریح من دبره و یخرج من فیه یسمع له صوت-فقال:هذا إلهکم و إله موسی فعکفوا علی العجل یعبدونه-فقال هارون:یا قوم إنما فتنتم به-و إن ربکم الرحمن فاتبعونی و أطیعوا أمری-قالوا لن نبرح علیه عاکفین حتی یرجع إلینا موسی.

أقول:و الخبر-کما-تری لا یتضمن کون تراب الحافر ذا خاصیة الإحیاء لکنه مشتمل علی أعظم منه و هو کونه ذا خاصیة کلمة التکوین فالسامری علی هذا إنما استعمله لیخرج الحلی من النار فی صورة عجل جسد له خوار فخرج کما أراد من غیر

سبب طبیعی عادی و أما الحیاة فلا ذکر لها فیه بل ظاهر قوله بدخول الریح فی جوفه و خروجه بصوت عدم اتصافه بالحیاة.

علی أن ما فیه من إخفاء أم السامری إیاه لما ولدته فی غار خوفا من أن یذبحه فرعون و أن جبریل کان یأتیه فیغذوه بأصابعه حتی نشأ مما لا یعتمد علیه و کون السامری من بنی إسرائیل غیر معلوم بل أنکره ابن عباس نفسه فی خبر سعید بن جبیر المفصل فی القصة و روی عن ابن أبی حاتم عن ابن عباس أنه کان من أهل کرمان.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم عن السدی قال": انطلق موسی إلی ربه فکلمه فلما کلمه قال له:ما أعجلک عن قومک یا موسی؟قال:هم أولاء علی أثری و عجلت إلیک رب لترضی-قال فإنا قد فتنا قومک من بعدک و أضلهم السامری-فلما خبره خبرهم قال:

یا رب هذا السامری-أمرهم أن یتخذوا العجل أ رأیت الروح من نفخها فیه؟قال الرب:أنا،قال یا رب فأنت إذا أضللتهم.

ثم رجع موسی إلی قومه غضبان أسفا قال:حزینا- قٰالَ:یٰا قَوْمِ أَ لَمْ یَعِدْکُمْ رَبُّکُمْ وَعْداً حَسَناً -إلی قوله- مٰا أَخْلَفْنٰا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنٰا یقول:بطاقتنا و لکنا حملنا أوزارا من زینة القوم یقول:من حلی القبط فقذفناها فکذلک ألقی السامری-فأخرج لهم عجلا جسدا له خوار فعکفوا علیه یعبدونه-و کان یخور و یمشی فقال لهم هارون- یا قوم إنما فتنتم به یقول:ابتلیتم بالعجل قال:فما خطبک یا سامری ما بالک-إلی قوله-و انظر إلی إلهک الذی ظلت علیه عاکفا لنحرقنه.

قال:فأخذه و ذبحه-ثم حرقة بالمبرد یعنی سحکه ثم ذرأه فی الیم-فلم یبق نهر یجری یومئذ إلا وقع فیه منه شیء-ثم قال لهم موسی:اشربوا منه فشربوا-فمن کان یحبه خرج علی شاربیه الذهب،فذلک حین یقول:و أشربوا فی قلوبهم العجل بکفرهم. الحدیث.

أقول:و من عجیب ما اشتمل علیه قصة إنبات الذهب علی شوارب محبی العجل عن شرب الماء،و حمله قوله تعالی: «وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ » علیه و لفظة «فِی قُلُوبِهِمُ » نعم الدلیل علی أن المراد بالإشراب حلول حبه و نفوذه فی قلوبهم دون شرب الماء الذی نسف فیه بعد السحک.

و أعجب منه جمعه بین ذبحه و سحکه و لا یکون ذبح إلا فی حیوان ذی لحم و دم و لا یتیسر السحک و البرد إلا فی جسد مسبوک من ذهب أو فلز آخر.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن علی قال: إن جبریل لما نزل فصعد بموسی إلی السماء-بصر به السامری من بین الناس فقبض قبضة من أثر الفرس- و حمل جبریل موسی خلفه حتی إذا دنا من باب السماء-صعد و کتب الله الألواح و هو یسمع صریر الأقلام فی الألواح-فلما أخبره أن قومه قد فتنوا من بعده نزل موسی- فأخذ العجل فأحرقه.

أقول:و هو یتضمن ما هو أعجب من سوابقه و هو عروج جبریل بموسی إلی السماء و سیاق آیات القصة فی هذه السورة و غیرها لا یساعده،و أعجب منه أخذ التراب من أثر حافر فرس جبریل حین نزل للعروج بموسی و هو فی الطور و السامری مع بنی إسرائیل،و لو صح هذا النزول و الصعود فقد کان فی آخر المیقات و إضلال السامری بنی إسرائیل قبل ذلک بأیام.

و نظیر هذا الإشکال وارد علی سائر الأخبار التی تتضمن أخذه التربة من تحت حافر فرس جبریل حین تمثل لفرعون حتی دخل فرسه البحر فإن فرعون و أصحابه إنما دخلوا البحر بعد خروج بنی إسرائیل و معهم السامری-لو کان هناک-من البحر علی ما لعرض البحر من المسافة فأین کان السامری من فرعون؟.

و أعظم ما یرد علی هذه الأخبار-کما تقدمت الإشارة إلیه-أولا کونها مخالفة للکتاب حیث إن الکتاب ینص علی کون العجل جسدا غیر ذی روح و هی تثبت له جسما ذا حیاة و روح و لا حجیة لخبر و إن کان صحیحا اصطلاحا مع مخالفة الکتاب و لو لا ذلک لسقط الکتاب عن الحجیة مع مخالفة الخبر فیتوقف حجیة الکتاب علی موافقة الخبر أو عدم مخالفته مع توقف حجیة الخبر بل نفس قول النبی ص الذی یحکیه الخبر بل نبوة النبی ص علی حجیة ظاهر الکتاب و هو دور ظاهر،و تمام البحث فی علم الأصول.

و ثانیا:کونها أخبار آحاد و لا معنی لجعل حجیة أخبار الآحاد فی غیر الأحکام الشرعیة فإن حقیقة الجعل التشریعی إیجاب ترتیب أثر الواقع علی الحجة الظاهریة و هو

متوقف علی وجود أثر عملی للحجة کما فی الأحکام،و أما غیرها فلا أثر فیه حتی یترتب علی جعل الحجیة مثلا إذا وردت الروایة بکون البسملة جزءا من السورة کان معنی جعل حجیتها وجوب الإتیان بالبسملة فی القراءة فی الصلاة و أما إذا ورد مثلا أن السامری کان رجلا من کرمان و هو خبر واحد ظنی کان معنی جعل حجیته أن یجعل الظن بمضمونه قطعا و هو حکم تکوینی ممتنع و لیس من التشریع فی شیء و تمام الکلام فی علم الأصول.

و قد أورد بعض من لا یرتضی تفسیر الجمهور للآیة بمضمون هذه الأخبار علیها إیرادات أخر ردیة و أجاب عنها بعض المنتصرین لهم بوجوه هی أردأ منها.

و قد أید بعضهم التفسیر المذکور بأنه تفسیر بالمأثور من خیر القرون-القرن الأول قرن الصحابة و التابعین-و لیس مما یقال فیه بالرأی فهو فی حکم الخبر المرفوع و العدول عنه ضلال.

و فیه أولا:أن کون قرن ما خیر القرون لا یوجب حجیة کل قول انتهی إلیه و لا ملازمة بین خیریة القرن و بین کون کل قول فیه حقا صدقا و کل رأی فیه صوابا و کل عمل فیه صالحا،و یوجد فی الأخبار المأثورة عنهم کمیة وافرة من الأقوال المتناقضة و الروایات المتدافعة و صریح العقل یقضی ببطلان أحد المتناقضین و کذب أحد المتدافعین، و یوجب علی الباحث الناقد أن یطالبهم الحجة علی قولهم کما یطالب غیرهم و لهم فضلهم فیما فضلوا.

و ثانیا:أن کون المورد الذی ورد عنهم الأثر فیه مما لا یقال فیه بالرأی کجزئیات القصص مثلا مقتضیا لکون أثرهم فی حکم الخبر المرفوع إنما ینفع إذا کانوا منتهین فی روایاتهم إلی النبی ص لکنا نجدهم حتی الصحابة کثیرا ما یروون من الروایات ما ینتهی إلی الیهود و غیرهم کما لا یرتاب فیه من راجع الأخبار المأثورة فی قصص ذی القرنین و جنة إرم و قصة موسی و الخضر و العمالقة و معجزات موسی و ما ورد فی عثرات الأنبیاء و غیر ذلک مما لا یعد و لا یحصی فکونها فی حکم المرفوعة لا یستلزم رفعها إلی النبی ص.

و ثالثا:سلمنا کونها فی حکم المرفوعة لکن المرفوعة منها و حتی الصحیحة

فی غیر الأحکام لا حجیة فیها و خاصة ما کان مخالفا للکتاب منها کما تقدم.

و فی المحاسن،بإسناده عن الوصافی عن أبی جعفر(ع)قال: إن فیما ناجی الله به موسی أن قال: یا رب هذا السامری صنع العجل،الخوار من صنعه؟فأوحی الله تبارک و تعالی إلیه:أن تلک فتنتی فلا تفحص عنها.

أقول:و هذا المعنی وارد فی مختلف الروایات بألفاظ مختلفة،و عمدة الوجه فی ذلک شیوع النقل بالمعنی و خاصة فی النبویات من جهة منعهم کتابة الحدیث فی القرن الأول الهجری حتی ضربه بعض الرواة فی قالب الجبر و لیس به فإنه إضلال مجازاة و لیس بإضلال ابتدائی.و قد نسب هذا النوع من الإضلال فی کتابه إلی نفسه کثیرا کما قال: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :البقرة:26.

و أحسن تعبیر عن معنی هذا الإضلال فی الروایات

ما تقدم فی روایة القمی:

«فقال یعنی موسی:یا رب العجل من السامری فالخوار ممن؟فقال:منی یا موسی إنی لما رأیتهم قد ولوا عنی إلی العجل-أحببت أن أزیدهم فتنة.

و ما وقع فی روایة راشد بن سعد المنقولة فی الدر المنثور،:و فیه «قال:یا رب فمن جعل فیه الروح؟قال:أنا،قال:فأنت یا رب أضللتهم قال!یا موسی:یا رأس النبیین و یا أبا الحکام،إنی رأیت ذلک فی قلوبهم-فیسرته لهم». الحدیث.

و فی المجمع،قال الصادق(ع): إن موسی هم بقتل السامری فأوحی الله سبحانه إلیه:لا تقتله یا موسی فإنه سخی.

[سورة طه (20): الآیات 99 الی 114]

اشارة

کَذٰلِکَ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ مٰا قَدْ سَبَقَ وَ قَدْ آتَیْنٰاکَ مِنْ لَدُنّٰا ذِکْراً (99) مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ یَحْمِلُ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ وِزْراً (100) خٰالِدِینَ فِیهِ وَ سٰاءَ لَهُمْ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ حِمْلاً (101) یَوْمَ یُنْفَخُ فِی اَلصُّورِ وَ نَحْشُرُ اَلْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقاً (102) یَتَخٰافَتُونَ بَیْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ عَشْراً (103) نَحْنُ أَعْلَمُ بِمٰا یَقُولُونَ إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ یَوْماً (104) وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلْجِبٰالِ فَقُلْ یَنْسِفُهٰا رَبِّی نَسْفاً (105) فَیَذَرُهٰا قٰاعاً صَفْصَفاً (106) لاٰ تَریٰ فِیهٰا عِوَجاً وَ لاٰ أَمْتاً (107) یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ اَلدّٰاعِیَ لاٰ عِوَجَ لَهُ وَ خَشَعَتِ اَلْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ فَلاٰ تَسْمَعُ إِلاّٰ هَمْساً (108) یَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ اَلشَّفٰاعَةُ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمٰنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً (109) یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً (110) وَ عَنَتِ اَلْوُجُوهُ لِلْحَیِّ اَلْقَیُّومِ وَ قَدْ خٰابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً (111) وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ اَلصّٰالِحٰاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلاٰ یَخٰافُ ظُلْماً وَ لاٰ هَضْماً (112) وَ کَذٰلِکَ أَنْزَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا وَ صَرَّفْنٰا فِیهِ مِنَ اَلْوَعِیدِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً (113) فَتَعٰالَی اَللّٰهُ اَلْمَلِکُ اَلْحَقُّ وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضیٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً (114)

(بیان)

تذییل لقصة موسی بآیات متضمنة للوعید یذکر فیها من أهوال یوم القیامة لغرض الإنذار.

قوله تعالی: «کَذٰلِکَ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ مٰا قَدْ سَبَقَ وَ قَدْ آتَیْنٰاکَ مِنْ لَدُنّٰا ذِکْراً » الظاهر أن الإشارة إلی خصوصیة قصة موسی و المراد بما قد سبق الأمور و الحوادث الماضیة و الأمم الخالیة أی علی هذا النحو قصصنا قصة موسی و علی شاکلته

نقص علیک من أخبار ما قد مضی من الحوادث و الأمم.

و قوله: «وَ قَدْ آتَیْنٰاکَ مِنْ لَدُنّٰا ذِکْراً » المراد به القرآن الکریم أو ما یشتمل علیه من المعارف المتنوعة التی یذکر بها الله سبحانه من حقائق و قصص و عبر و أخلاق و شرائع و غیر ذلک.

قوله تعالی: «مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ یَحْمِلُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ وِزْراً » ضمیر «عَنْهُ » للذکر و الوزر الثقل و الإثم و الظاهر بقرینة الحمل إرادة المعنی الأول و تنکیره للدلالة علی عظم خطره،و المعنی:من أعرض عن الذکر فإنه یحمل یوم القیامة ثقلا عظیم الخطر و مر الأثر،شبه الإثم من حیث قیامه بالإنسان بالثقل الذی یحمله الإنسان و هو شاق علیه فاستعیر له اسمه.

قوله تعالی: «خٰالِدِینَ فِیهِ وَ سٰاءَ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ حِمْلاً » المراد من خلودهم فی الوزر خلودهم فی جزائه و هو العذاب بنحو الکنایة و التعبیر فی «خٰالِدِینَ » بالجمع باعتبار معنی قوله: «مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ » کما أن التعبیر فی «أَعْرَضَ » و «فَإِنَّهُ یَحْمِلُ » باعتبار لفظه، فالآیة کقوله: «وَ مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نٰارَ جَهَنَّمَ خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً» :الجن:23.

و مع الغض عن الجهات اللفظیة فقوله: «مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ یَحْمِلُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ وِزْراً خٰالِدِینَ فِیهِ » من أوضح الآیات دلالة علی أن الإنسان إنما یعذب بعمله و یخلد فیه و هو تجسم الأعمال.

و قوله: «وَ سٰاءَ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ حِمْلاً » ساء من أفعال الذم کبئس،و المعنی:

و بئس الحمل حملهم یوم القیامة،و الحمل بکسر الحاء و فتحها واحد،غیر أن ما بالکسر هو المحمول فی الظاهر کالمحمول علی الظهر و ما بالفتح هو المحمول فی الباطن کالولد فی البطن.

قوله تعالی: «یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقاً » «یَوْمَ یُنْفَخُ » إلخ،بدل من یوم القیامة فی الآیة السابقة،و نفخ فی الصور کنایة عن الإحضار و الدعوة و لذا أتبعه فیما سیأتی بقوله: «یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدّٰاعِیَ لاٰ عِوَجَ لَهُ»: الآیة-108 من السورة.

و الزرق جمع أزرق من الزرقة و هی اللون الخاص،و عن الفراء أن المراد بکونهم

زرقا کونهم عمیا لأن العین إذا ذهب نورها أزرق ناظرها و هو معنی حسن و یؤیده قوله تعالی: «وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ عَلیٰ وُجُوهِهِمْ عُمْیاً» :الإسراء:97.

و قیل:المراد زرقة أبدانهم من التعب و العطش،و قیل:زرقة عیونهم لأن أسوأ ألوان العین و أبغضها عند العرب زرقتها،و قیل:المراد به کونهم عطاشا لأن العطش الشدید یغیر سواد العین و یریها کالأزرق و هی وجوه غیر مرضیة.

قوله تعالی: «یَتَخٰافَتُونَ بَیْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ عَشْراً -إلی قوله- إِلاّٰ یَوْماً » التخافت تکلیم القوم بعضهم بعضا بخفض الصوت و ذلک من أهل المحشر لهول المطلع، و قوله: «إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ عَشْراً » بیان لکلامهم الذی یتخافتون فیه،و معنی الجملة علی ما یعطیه السیاق:یقولون ما لبثتم فی الدنیا قبل الحشر إلا عشرة أیام،یستقلون لبثهم فیها بقیاسه إلی ما یلوح لهم من حکم الخلود و الأبدیة.

و قوله: «نَحْنُ أَعْلَمُ بِمٰا یَقُولُونَ إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ یَوْماً » أی لنا إحاطة علمیة بجمیع ما یقولون فی تقریر لبثهم إذ یقول أمثلهم طریقة أی الأقرب منهم إلی الصدق إن لبثتم فی الأرض إلا یوما و إنما کان قائل هذا القول أمثل القوم طریقة و أقربها إلی الصدق لأن اللبث المحدود الأرضی لا مقدار له إذا قیس من اللبث الأبدی الخالد،و عده یوما و هو أقل من العشرة أقرب إلی الواقع من عده عشرة،و القول مع ذلک نسبی غیر حقیقی و حقیقة القول فیه ما حکاه سبحانه فی قوله: «وَ قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لٰکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» الروم:56،و سیجیء استیفاء البحث فی معنی هذا اللبث فی تفسیر الآیة إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی: «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبٰالِ -إلی قوله- وَ لاٰ أَمْتاً » تدل الآیة علی أنهم سألوه(ص)عن حال الجبال یوم القیامة فأجیب عنه بالآیات.

و قوله: «فَقُلْ یَنْسِفُهٰا رَبِّی نَسْفاً » أی یذرؤها و یثیرها فلا یبقی منها فی مستقرها شیء،و قوله: «فَیَذَرُهٰا قٰاعاً صَفْصَفاً » القاع الأرض المستویة و الصفصف الأرض المستویة الملساء،و المعنی فیترکها أرضا مستویة ملساء لا شیء علیها،و کأن الضمیر للأرض باعتبار أنها کانت جبالا،و قوله: «لاٰ تَریٰ فِیهٰا عِوَجاً وَ لاٰ أَمْتاً » قیل: العوج

ما انخفض من الأرض و الأمت ما ارتفع منها،و الخطاب للنبی ص و المراد کل من له أن یری و المعنی لا یری راء فیها منخفضا کالأودیة و لا مرتفعا کالروابی و التلال.

قوله تعالی: «یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدّٰاعِیَ لاٰ عِوَجَ لَهُ وَ خَشَعَتِ الْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ فَلاٰ تَسْمَعُ إِلاّٰ هَمْساً » نفی العوج إن کان متعلقا بالاتباع-بأن یکون «لاٰ عِوَجَ لَهُ » حالا عن ضمیر الجمع و عامله یتبعون-فمعناه أن لیس لهم إذا دعوا إلا الاتباع محضا من غیر أی توقف أو استنکاف أو تثبط أو مساهلة فیه لأن ذلک کله فرع القدرة و الاستطاعة أو توهم الإنسان ذلک لنفسه و هم یعاینون الیوم أن الملک و القدرة لله سبحانه لا شریک له قال تعالی: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» المؤمن:16،و قال: «وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» البقرة:165.

و إن کان متعلقا بالداعی کان معناه أن الداعی لا یدع أحدا إلا دعاه من غیر أن یهمل أحدا بسهو أو نسیان أو مساهلة فی الدعوة.

لکن تعقیب الجملة بقوله: «وَ خَشَعَتِ الْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ » إلخ یناسب المعنی الأول فإن ارتفاع الأصوات عند الدعوة و الإحضار إنما یکون للتمرد و الاستکبار عن الطاعة و الاتباع.

و قوله: «وَ خَشَعَتِ الْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ فَلاٰ تَسْمَعُ إِلاّٰ هَمْساً قال الراغب: الهمس الصوت الخفی و همس الأقدام أخفی ما یکون من صوتها قال تعالی: «فَلاٰ تَسْمَعُ إِلاّٰ هَمْساً » .انتهی.و الخطاب فی قوله: «فَلاٰ تَسْمَعُ » للنبی ص و المراد کل سامع یسمع و المعنی و انخفضت الأصوات لاستغراقهم فی المذلة و المسکنة لله فلا یسمع السامع إلا صوتا خفیا.

قوله تعالی: «یَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَةُ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً » نفی نفع الشفاعة کنایة عن أن القضاء بالعدل و الحکم الفصل علی حسب الوعد و الوعید الإلهیین جار نافذ یومئذ من غیر أن یسقط جرم مجرم أو یغمض عن معصیة عاص لمانع یمنع منه فمعنی نفع الشفاعة تأثیرها.

و قوله: «إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً » الاستثناء یدل علی أن العنایة فی الکلام متعلقة بنفی الشفعاء لا بتأثیر الشفاعة فی المشفوع لهم و المراد الإذن فی

الکلام للشفاعة کما یبینه قوله بعده: «وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً » فإن التکلم یومئذ منوط بإذنه تعالی،قال: «یَوْمَ یَأْتِ لاٰ تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» :هود:105 و قال: «لاٰ یَتَکَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ قٰالَ صَوٰاباً» :النبأ:38.و قد مر القول فی معنی الإذن فی التکلم فی تفسیر سورة هود فی الجزء العاشر من الکتاب.

و أما کون القول مرضیا فمعناه أن لا یخالطه ما یسخط الله من خطإ أو خطیئة قضاء لحق الإطلاق و لا یکون ذلک إلا ممن أخلص الله سریرته من الخطإ فی الاعتقاد و الخطیئة فی العمل و طهر نفسه من رجس الشرک و الجهل فی الدنیا أو من ألحقه بهم فإن البلاء و الابتلاء الیوم مع السرائر قال تعالی: «یَوْمَ تُبْلَی السَّرٰائِرُ » و للبحث ذیل طویل سیمر بک بعضه إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی: «یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً » إن کان ضمائر الجمع فی الآیة راجعة إلی «مَنْ أَذِنَ لَهُ » باعتبار معناه کان المراد أن مرضی قولهم لا یخفی علی الله فإن علمه محیط بهم و هم لا یحیطون به علما فلیس فی وسعهم أن یغروه بقول مزوق غیر مرضی.

و إن کانت راجعة إلی المجرمین فالآیة تصف علمه تعالی بهم فی موقف الجزاء و هو ما بین أیدیهم و قبل أن یحضروا الموقف فی الدنیا حیا أو میتا و هو ما خلفهم فهم محاطون لعلمه و لا یحیطون به علما فیجزیهم بما فعلوا و قد عنت وجوههم للحی القیوم فلا یستطیعون ردا لحکمه و عند ذلک خیبتهم.و هذا الاحتمال أنسب لسیاق الآیات.

قوله تعالی: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ » العنوة هی الذلة قبال قهر القاهر و هی شأن کل شیء دون الله سبحانه یوم القیامة بظهور السلطنة الإلهیة کما قال: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» المؤمن:16،فلا یملک شیء شیئا بحقیقة معنی الکلمة و هو الذلة و المسکنة علی الإطلاق و إنما نسبت العنوة إلی الوجوه لأنها أول ما تبدو و تظهر فی الوجوه،و لازم هذه العنوة أن لا یمنع حکمه و لا نفوذه فیهم مانع و لا یحول بینه و بین ما أراد بهم حائل.

و اختیر من أسمائه الحی القیوم لأن مورد الکلام الأموات أحیوا ثانیا و قد تقطعت عنهم الأسباب الیوم و المناسب لهذا الظرف من صفاته حیاته المطلقة و قیامه بکل أمر.

قوله تعالی: «وَ قَدْ خٰابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلاٰ یَخٰافُ ظُلْماً وَ لاٰ هَضْماً » بیان لجزائهم أما قوله: «وَ قَدْ خٰابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً » فالمراد بهم المجرمون غیر المؤمنین فلهم الخیبة بسوء الجزاء لا کل من حمل ظلما ما أی ظلم کان من مؤمن أو کافر فإن المؤمن لا یخیب یومئذ بالشفاعة.

و لو کان المراد العموم و أن کل من حمل ظلما ما فهو خائب فالمراد بالخیبة الخیبة من السعادة التی یضادها ذلک الظلم دون الخیبة من السعادة مطلقا.

و أما قوله: «وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ » إلخ فهو بیان استطرادی لحال المؤمنین الصلحاء جیء به لاستیفاء الأقسام و تتمیم القول فی الفریقین الصلحاء و المجرمین،و قد قید العمل الصالح بالإیمان لأن الکفر یحبط العمل الصالح بمقتضی آیات الحبط،و الهضم هو النقص،و معنی الآیة ظاهر.

و قد تم باختتام هذه الآیة بیان إجمال ما یجری علیهم یوم الجزاء من حین یبعثون إلی أن یجزوا بأعمالهم فقد ذکر إحضارهم بقوله: «یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ » أولا ثم حشرهم و قرب ذلک منهم حتی أنه یری أمثلهم طریقة أنهم لبثوا فی الأرض یوما واحدا بقوله: «یَتَخٰافَتُونَ بَیْنَهُمْ » إلخ ثانیا.ثم تسطیح الأرض لاجتماعهم علیها بقوله:

«وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبٰالِ »

إلخ،ثالثا.ثم طاعتهم و اتباعهم الداعی للحضور بقوله:

«یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدّٰاعِیَ لاٰ عِوَجَ لَهُ »

إلخ،رابعا.ثم عدم تأثیر الشفاعة لإسقاط الجزاء بقوله: «یَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَةُ » إلخ خامسا.ثم إحاطة علمهم بحالهم من غیر عکس و هی مقدمة للحساب و الجزاء بقوله: «یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ » إلخ سادسا.

ثم سلطانه علیهم و ذلتهم عنده و نفوذ حکمه فیهم بقوله: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ » سابعا.ثم الجزاء بقوله: «وَ قَدْ خٰابَ » إلخ ثامنا،و بهذا یظهر وجه ترتب الآیات و ذکر ما ذکر فیها.

قوله تعالی: «وَ کَذٰلِکَ أَنْزَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا وَ صَرَّفْنٰا فِیهِ مِنَ الْوَعِیدِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً » ظاهر سیاقها أن الإشارة بکذلک إلی خصوصیات بیان الآیات، و «قُرْآناً عَرَبِیًّا » حال من الضمیر فی «أَنْزَلْنٰاهُ » و التصریف ،هو التحویل من حال إلی حال،و المعنی و علی ذلک النحو من البیان المعجز أنزلنا الکتاب و الحال أنه قرآن مقرو عربی و أتینا فیه ببعض ما أوعدناهم فی صورة بعد صورة.

و قوله: «لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً » قد أورد فیما تقدم من قوله: «لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشیٰ » الذکر مقابلا للخشیة و یستأنس منه أن المراد بالاتقاء هاهنا هو التحرز من المعاداة و اللجاج الذی هو لازم الخشیة باحتمال الضرر دون الاتقاء المترتب علی الإیمان بإتیان الطاعات و اجتناب المعاصی،و یکون المراد بإحداث الذکر لهم حصول التذکر فیهم و تتم المقابلة بین الذکر و التقوی من غیر تکلف.

و المعنی-و الله أعلم-لعلهم یتحرزون المعاداة مع الحق لحصول الخشیة فی قلوبهم باحتمال الخطر لاحتمال کونه حقا أو یحدث لهم ذکرا للحق فیعتقدوا به.

قوله تعالی: «فَتَعٰالَی اللّٰهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ » تسبیح و تنزیه له عن کل ما لا یلیق بساحة قدسه،و هو یقبل التفرع علی إنزال القرآن و تصریف الوعید فیه لهدایة الناس و التفرع علیه و علی ما ذکر قبله من حدیث الحشر و الجزاء و هذا هو الأنسب نظرا إلی انسلاک الجمیع فی سلک واحد و هو أنه تعالی ملک یتصرف فی ملکه بهدایة الناس إلی ما فیه صلاح أمرهم ثم إحضارهم و جزائهم علی ما عملوا من خیر أو شر.

فتعالی الله الذی یملک کل شیء ملکا مطلقا لا مانع من تصرفه و لا معقب لحکمه یرسل الرسل و ینزل الکتب لهدایة الناس و هو من شئون ملکه ثم یبعثهم بعد موتهم و یحضرهم فیجزیهم علی ما عملوا و قد عنوا للحی القیوم و هذا أیضا من شئون ملکه فهو الملک فی الأولی و الآخرة و هو الحق الثابت علی ما کان لا یزول عما هو علیه.

و یمکن أن یتفرع علی جمیع ما تقدم من قصة موسی و ما فرع علیها إلی هنا و یکون بمنزلة ختم ذلک بالتسبیح و الاستعظام.

قوله تعالی: «وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضیٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً » السیاق یشهد بأن فی الکلام تعرضا لتلقی النبی ص وحی القرآن،فضمیر «وَحْیُهُ » للقرآن،و قوله: «وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ » نهی عن العجل بقراءته،و معنی قوله: «مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضیٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ » من قبل أن یتم وحیه من ملک الوحی.

فیفید أن النبی ص کان إذا جاءه الوحی بالقرآن یعجل بقراءة ما یوحی إلیه قبل أن یتم الوحی فنهی عن أن یعجل فی قراءته قبل انقضاء الوحی و تمامه فیکون الآیة فی معنی قوله تعالی فی موضع آخر: «لاٰ تُحَرِّکْ بِهِ لِسٰانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ» القیامة:18.

و یؤید هذا المعنی قوله بعد: «وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً » فإن سیاق قوله:لا تعجل به و قل رب زدنی،یفید أن المراد هو الاستبدال أی بدل الاستعجال فی قراءة ما لم ینزل بعد،طلبک زیادة العلم و یئول المعنی إلی أنک تعجل بقراءة ما لم ینزل بعد لأن عندک علما به فی الجملة لکن لا تکتف به و اطلب من الله علما جدیدا بالصبر و استماع بقیة الوحی.

و هذه الآیة مما یؤید ما ورد من الروایات أن للقرآن نزولا دفعة واحدة غیر نزوله نجوما علی النبی ص فلو لا علم ما منه بالقرآن قبل ذلک لم یکن لعجله بقراءة ما لم ینزل منه بعد معنی.

و قیل:المراد بالآیة و لا تعجل بقراءة القرآن لأصحابک و إملائه علیهم من قبل أن یتبین لک معانیه،و أنت خبیر بأن لفظ الآیة لا تعلق له بهذا المعنی.

و قیل:المراد و لا تسأل إنزال القرآن قبل أن یقضی الله وحیه إلیک،و هو کسابقه غیر منطبق علی لفظ الآیة.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی: «إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَةً » قال:أعلمهم و أصلحهم یقولون: «إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ یَوْماً » .

و فی المجمع،: قیل إن رجلا من ثقیف سأل النبی ص:کیف تکون الجبال مع عظمها یوم القیامة؟فقال:إن الله یسوقها بأن یجعلها کالرمال-ثم یرسل علیها الریاح فتفرقها.

أقول:

و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن ابن المنذر عن ابن جریح و لفظه":

قالت قریش:یا محمد کیف یفعل ربک بهذه الجبال یوم القیامة؟فنزلت: «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبٰالِ » الآیة

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی: «لاٰ تَریٰ فِیهٰا عِوَجاً وَ لاٰ أَمْتاً » قال:الأمت:

الارتفاع،و العوج:الحزون و الذکوات.

و فیه،": فی قوله تعالی: «یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدّٰاعِیَ لاٰ عِوَجَ لَهُ » قال:مناد من عند الله عز و جل.

و فیه،":فی قوله تعالی: «وَ خَشَعَتِ الْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ فَلاٰ تَسْمَعُ إِلاّٰ هَمْساً » :حدثنی أبی عن الحسن بن محبوب عن أبی محمد الوابشی عن أبی الورد عن أبی جعفر(ع)قال:

إذا کان یوم القیامة-جمع الله الناس فی صعید واحد حفاة عراة-فیوقفون فی المحشر حتی یعرقوا عرقا شدیدا-و تشتد أنفاسهم فیمکثون فی ذلک مقدار خمسین عاما-و هو قول الله: «وَ خَشَعَتِ الْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ فَلاٰ تَسْمَعُ إِلاّٰ هَمْساً » الحدیث.

و فی الکافی،أحمد بن إدریس عن محمد بن عبد الجبار عن صفوان بن یحیی قال:

سألنی أبو قرة المحدث أن أدخله إلی أبی الحسن الرضا(ع)-فاستأذنته فی ذلک فأذن لی فدخل علیه-فسأله عن الحلال و الحرام و الأحکام-حتی بلغ سؤاله إلی التوحید.

فقال أبو قرة:إنا روینا أن الله قسم الرؤیة و الکلام بین نبیین-فقسم الکلام لموسی و لمحمد الرؤیة،فقال أبو الحسن(ع):فمن المبلغ عن الله إلی الثقلین من الجن و الإنس- «لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ » «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً » «و لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ » ؟أ لیس محمد؟قال بلی.قال:کیف یجیء رجل إلی الخلق جمیعا-فیخبرهم أنه جاء من عند الله- و أنه یدعوهم إلی الله بأمر الله فیقول: «لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ » «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً » و «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ » -ثم یقول:أنا رأیته بعینی و أحطت به علما-و هو علی صورة البشر؟ أ ما تستحیون،ما قدرت الزنادقة أن ترمیه بهذا أن یکون یأتی من عند الله بشیء-ثم یأتی بخلافه من وجه آخر،إلی قوله:و قد قال الله: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً » فإذا رأته الأبصار-فقد أحاط به العلم و وقعت المعرفة.

فقال أبو قرة:فتکذب بالروایات؟فقال أبو الحسن(ع)إذا کانت الروایات مخالفة للقرآن کذبتها،و ما أجمع المسلمون علیه أنه لا یحاط به علما-و لا تدرکه الأبصار و لیس کمثله شیء.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی: «وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ » الآیة،قال:کان رسول الله ص إذا نزل علیه القرآن-بادر بقراءته قبل تمام نزول الآیة ،و المعنی:فأنزل الله «وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضیٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ » -أی یفرغ من قراءته «وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً » .

أقول:

و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن ابن أبی حاتم عن السدی": إلا أن فیه

أنه(ص)کان یفعل ذلک خوفا من النسیان و أنت تعلم أن نسیان الوحی لا یلائم عصمة النبوة.

و فی الدر المنثور،أخرج الفاریابی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن الحسن قال: لطم رجل امرأته فجاءت إلی النبی ص تطلب قصاصا، فجعل النبی ص بینهما القصاص،فأنزل الله «وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضیٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ-وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً » ،فوقف النبی ص حتی نزلت-« اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَی النِّسٰاءِ » الآیة.

أقول:و الحدیث لا یخلو من شیء فلا الآیة الأولی بمضمونها تنطبق علی المورد و لا الثانیة،و قد سبق البحث عن کلیهما.

و فی المجمع،روت عائشة عن النبی ص أنه قال: إذا أتی علی یوم لا أزداد فیه علما یقربنی إلی الله-فلا بارک الله لی فی طلوع شمسه.

أقول:و الحدیث لا یخلو من شیء و کیف یظن بالنبی ص أن یدعو علی نفسه فی أمر لیس إلیه،و لعل فی الروایة تحریفا من جهة النقل بالمعنی.

[سورة طه (20): الآیات 115 الی 126]

اشارة

وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً (115) وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ أَبیٰ (116) فَقُلْنٰا یٰا آدَمُ إِنَّ هٰذٰا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلاٰ یُخْرِجَنَّکُمٰا مِنَ اَلْجَنَّةِ فَتَشْقیٰ (117) إِنَّ لَکَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِیهٰا وَ لاٰ تَعْریٰ (118) وَ أَنَّکَ لاٰ تَظْمَؤُا فِیهٰا وَ لاٰ تَضْحیٰ (119) فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ اَلشَّیْطٰانُ قٰالَ یٰا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلیٰ شَجَرَةِ اَلْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لاٰ یَبْلیٰ (120) فَأَکَلاٰ مِنْهٰا فَبَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا وَ طَفِقٰا یَخْصِفٰانِ عَلَیْهِمٰا مِنْ وَرَقِ اَلْجَنَّةِ وَ عَصیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَویٰ (121) ثُمَّ اِجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَیْهِ وَ هَدیٰ (122) قٰالَ اِهْبِطٰا مِنْهٰا جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اِتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ (123) وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ أَعْمیٰ (124) قٰالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمیٰ وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً (125) قٰالَ کَذٰلِکَ أَتَتْکَ آیٰاتُنٰا فَنَسِیتَهٰا وَ کَذٰلِکَ اَلْیَوْمَ تُنْسیٰ (126)

(بیان)

قصة دخول آدم و زوجه الجنة و خروجهما منها بوسوسة من الشیطان و قضائه تعالی عند ذلک بتشریع الدین و سعادة من اتبع الهدی و شقاء من أعرض عن ذکر الله.

و قد وردت القصة فی هذه السورة بأوجز لفظ و أجمل بیان،و عمدة العنایة فیها -کما یشهد به تفصیل ذیلها-متعلقة ببیان ما حکم به من تشریع الدین و الجزاء بالثواب و العقاب،و یؤیده أیضا التفریع بعدها بقوله: «وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی مَنْ أَسْرَفَ وَ لَمْ یُؤْمِنْ بِآیٰاتِ رَبِّهِ » إلخ، نعم للقصة تعلق ما أیضا من جهة ذکرها توبة آدم بقوله فیما تقدم:

«وَ إِنِّی لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً ثُمَّ اهْتَدیٰ » .

و القصة-کما یظهر من سیاقها فی هذه السورة و غیرها مما ذکرت فیها کالبقرة و الأعراف-تمثل حال الإنسان بحسب طبعه الأرضی المادی فقد خلقه الله سبحانه فی أحسن تقویم و غمره فی نعمه التی لا تحصی و أسکنه جنة الاعتدال و منعه عن تعدیه بالخروج إلی جانب الإسراف باتباع الهوی و التعلق بسراب الدنیا و نسیان جانب الرب تعالی بترک عهده إلیه و عصیانه و اتباع وسوسة الشیطان الذی یزین له الدنیا و یصور له و یخیل إلیه أنه لو تعلق بها و نسی ربه اکتسب بذلک سلطانا علی الأسباب الکونیة یستخدمها و یستذل بها کل ما یتمناه من لذائذ الحیاة و أنها باقیة له و هو باق لها،حتی

إذا تعلق بها و نسی مقام ربه ظهرت له سوآت الحیاة و لاحت له مساوئ الشقاء بنزول النوازل و خیانة الدهر و نکول الأسباب و تولی الشیطان عنه فطفق یخصف علیه من ظواهر النعم یستدرک بموجود نعمة مفقود أخری و یمیل من عذاب إلی ما هو أشد منه و یعالج الداء المؤلم بآخر أکثر منه ألما حتی یؤمر بالخروج من جنة النعمة و الکرامة إلی مهبط الشقاء و الخیبة.

فهذه هی التی مثلت لآدم(ع)إذ أدخله الله الجنة و ضرب له بالکرامة حتی آل أمره إلی ما آل إلا أن واقعته(ع)کانت قبل تشریع أصل الدین و جنته جنة برزخیة ممثلة فی عیشة غیر دنیویة فکان النهی لذلک إرشادیا لا مولویا و مخالفته مؤدیة إلی أمر قهری لیس بجزاء تشریعی کما تقدم تفصیله فی تفسیر سورتی البقرة و الأعراف.

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً » المراد بالعهد الوصیة و بهذا المعنی یطلق علی الفرامین و الدساتیر العهود،و النسیان معروف و ربما یکنی به عن الترک لأنه لازمه إذ الشیء إذا نسی ترک،و العزم القصد الجازم إلی الشیء قال تعالی: «فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ» آل عمران:159 و ربما أطلق علی الصبر و لعله لکون الصبر أمرا شاقا علی النفوس فیحتاج إلی قصد أرسخ و أثبت فسمی الصبر باسم لازمه قال تعالی: «إِنَّ ذٰلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ » .

فالمعنی و أقسم لقد وصینا آدم من قبل فترک الوصیة و لم نجد له قصدا جازما إلی حفظها أو صبرا علیها و العهد المذکور-علی ما یظهر من قصته(ع)فی مواضع من کلامه تعالی-هو النهی عن أکل الشجرة،بمثل قوله: «لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَةَ» .الأعراف:19 قوله تعالی: «وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ أَبیٰ » معطوف علی مقدر و التقدیر اذکر عهدنا إلیه و اذکر وقتا أمرنا الملائکة بالسجود له فسجدوا إلا إبلیس حتی یظهر أنه نسی و لم یعزم علی حفظ الوصیة،و قوله: «أَبیٰ » جواب سؤال مقدر تقدیره ما ذا فعل إبلیس؟فقیل:أبی.

قوله تعالی: «فَقُلْنٰا یٰا آدَمُ إِنَّ هٰذٰا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلاٰ یُخْرِجَنَّکُمٰا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقیٰ » تفریع علی إباء إبلیس عن السجدة أی فلما أبی قلنا إرشادا لآدم إلی ما فیه

صلاح أمره و نصحا:إن هذا الآبی عن السجدة-إبلیس-عدو لک و لزوجک إلخ.

و قوله: «فَلاٰ یُخْرِجَنَّکُمٰا مِنَ الْجَنَّةِ » توجیه نهی إبلیس عن إخراجهما من الجنة إلی آدم کنایة عن نهیه عن طاعته أو عن الغفلة عن کیده و الاستهانة بمکره أی لا تطعه أو لا تغفل عن کیده و تسویله حتی یتسلط علیکما و یقوی علی إخراجکما من الجنة و إشقائکما.

و قد ذکر الإمام الرازی فی تفسیره وجوها لسبب عداوة إبلیس لآدم و زوجه و هی وجوه سخیفة لا فائدة فی الإطناب بنقلها،و الحق أن السبب فیها هو طرده من حضرة القرب و رجمه و جعل اللعن علیه إلی یوم القیامة کما یظهر من قوله لعنه الله علی ما حکاه الله: «قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ» :الحجر:

39.و قوله: «قٰالَ أَ رَأَیْتَکَ هٰذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّٰ قَلِیلاً» الإسراء:62،و معلوم أن تکریم آدم علیه هو تکریم نوع الإنسان علیه کما أن أمره بالسجدة له کان أمرا بالسجدة لنوع الإنسان فأصل السبب هو تقدم الإنسان و تأخر الشیطان ثم الطرد و اللعن.

و قوله: «فَتَشْقیٰ » تفریع علی خروجهما من الجنة و المراد بالشقاء التعب أی فتتعب إن خرجتما من الجنة و عشتما فی غیرها و هو الأرض عیشة أرضیة لتهاجم الحوائج و سعیک فی رفعها کالحاجة إلی الطعام و الشراب و اللباس و المسکن و غیرها.

و الدلیل علی أن المراد بالشقاء التعب الآیتان التالیتان المشیرتان إلی تفسیره: «إِنَّ لَکَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِیهٰا وَ لاٰ تَعْریٰ وَ أَنَّکَ لاٰ تَظْمَؤُا فِیهٰا وَ لاٰ تَضْحیٰ » .

و هو أیضا دلیل علی أن النهی إرشادی لیس فی مخالفته إلا الوقوع فی المفسدة المترتبة علی نفس الفعل و هو تعب السعی فی رفع حوائج الحیاة و اکتساب ما یعاش به و لیس بمولوی تکون نفس مخالفته مفسدة یقع فیها العبد و تستتبع مؤاخذة أخرویة.

علی أنک عرفت أنه عهد قبل تشریع أصل الدین الواقع عند الأمر بالخروج من الجنة و الهبوط إلی الأرض.

و أما إفراد قوله: «فَتَشْقیٰ » و لم یقل فتشقیا بصیغة التثنیة فلأن العهد إنما نزل علی آدم(ع)و کان التکلیم متوجها إلیه،و لذلک جیء بصیغة الإفراد فی جمیع ما

یرجع إلیه کقوله: «فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً » «فَتَشْقیٰ » «أَلاّٰ تَجُوعَ فِیهٰا وَ لاٰ تَعْریٰ » «لاٰ تَظْمَؤُا فِیهٰا وَ لاٰ تَضْحیٰ » «فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ » إلخ «وَ عَصیٰ » إلخ «ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَیْهِ » نعم جیء بلفظ التثنیة فیما لا غنی عنه کقوله: «عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلاٰ یُخْرِجَنَّکُمٰا » «فَأَکَلاٰ مِنْهٰا فَبَدَتْ لَهُمٰا » «وَ طَفِقٰا یَخْصِفٰانِ عَلَیْهِمٰا » «قٰالَ اهْبِطٰا مِنْهٰا جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ » فتدبر فیه.

و قیل إن إفراد: «فَتَشْقیٰ » من جهة أن نفقة المرأة علی المرء و لذا نسب الشقاء و هو التعب فی اکتساب المعاش إلی آدم و فیه.أن الآیتین التالیتین لا تلائمان ذلک و لو کان کما قال لقیل:إن لکما أن لا تجوعا إلخ،و قیل:إن الإفراد لرعایة الفواصل و هو کما تری.

قوله تعالی: «إِنَّ لَکَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِیهٰا وَ لاٰ تَعْریٰ وَ أَنَّکَ لاٰ تَظْمَؤُا فِیهٰا وَ لاٰ تَضْحیٰ » یقال: ضحی یضحی کسعی یسعی ضحوا و ضحیا إذا أصابته الشمس أو برز لها و کأن المراد بعدم الضحو أن لیس هناک أثر من حرارة الشمس حتی تمس الحاجة إلی الاکتنان فی مسکن یقی من الحر و البرد.

و قد رتبت الأمور الأربعة علی نحو اللف و النشر المرتب لرعایة الفواصل و الأصل فی الترتیب أن لا تجوع فیها و لا تظمأ و لا تعری و لا تضحی.

قوله تعالی: «فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطٰانُ قٰالَ یٰا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلیٰ شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لاٰ یَبْلیٰ » الشیطان هو الشریر لقب به إبلیس لشرارته،و المراد بشجرة الخلد الشجرة المنهیة و البلی صیرورة الشیء خلقا خلاف الجدید.

و المراد بشجرة الخلد شجرة یعطی أکلها خلود الحیاة،و المراد بملک لا یبلی سلطنة لا تتأثر عن مرور الدهور و اصطکاک المزاحمات و الموانع فیئول المعنی إلی نحو قولنا هل أدلک علی شجرة ترزق بأکل ثمرتها حیاة خالدة و ملکا دائما فلیس قوله:

«لاٰ یَبْلیٰ »

تکرارا لإفادة التأکید کما قیل.

و الدلیل علی ما ذکره ما فی سورة الأعراف فی هذا المعنی من قوله: «مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونٰا مِنَ الْخٰالِدِینَ» » الأعراف:20 و لا منافاة بین جمع خلود الحیاة و دوام الملک هاهنا بواو الجمع و بین التردید بینهما فی سورة

الأعراف لإمکان أن یکون التردید هناک لمنع الخلو لا لمنع الجمع،أو یکون الجمع هاهنا باعتبار الاتصاف بهما جمیعا و التردید هناک باعتبار تعلق النهی کأنه قیل:إن فی هذه الشجرة صفتین و إنما نهاکما ربکما عنها إما لهذه،أو لهذه أو إنما نهاکما ربکما عنها أن لا تخلدا فی الجنة مع ملک خالد أو أن لا تخلدا بناء علی أن الملک الخالد یستلزم حیاة خالدة فافهم ذلک و کیف کان فلا منافاة بین التردید فی آیة و الجمع فی أخری.

قوله تعالی: «فَأَکَلاٰ مِنْهٰا فَبَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا وَ طَفِقٰا یَخْصِفٰانِ عَلَیْهِمٰا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ » تقدم تفسیره فی سورة الأعراف.

قوله تعالی: «وَ عَصیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَویٰ » الغی خلاف الرشد الذی هو بمعنی إصابة الواقع و هو غیر الضلال الذی هو الخروج من الطریق،و الهدی یقابلهما و یکون بمعنی الإرشاد إذا قابل الغی کما فی الآیة التالیة و بمعنی إراءة الطریق،أو الإیصال إلی المطلوب بترکیب الطریق إذا قابل الضلال فلیس من المرضی تفسیر الغی فی الآیة بمعنی الضلال.

و معصیة آدم-ربه کما أشرنا إلیه آنفا و قد تقدم تفصیله-إنما هی معصیة أمر إرشادی لا مولوی و الأنبیاء(ع)معصومون من المعصیة و المخالفة فی أمر یرجع إلی الدین الذی یوحی إلیهم من جهة تلقیه فلا یخطئون،و من جهة حفظه فلا ینسون و لا یحرفون،و من جهة إلقائه إلی الناس و تبلیغه لهم قولا فلا یقولون إلا الحق الذی أوحی إلیهم و فعلا فلا یخالف فعلهم قولهم و لا یقترفون معصیة صغیرة و لا کبیرة لأن فی الفعل تبلیغا کالقول،و أما المعصیة بمعنی مخالفة الأمر الإرشادی الذی لا داعی فیه إلا إحراز المأمور خیرا أو منفعة من خیرات حیاته و منافعها بانتخاب الطریق الأصلح کما یأمر و ینهی المشیر الناصح نصحا فإطاعته و معصیته خارجتان من مجری أدلة العصمة و هو ظاهر.

و لیکن هذا معنی قول القائل إن الأنبیاء(ع)علی عصمتهم یجوز لهم ترک الأولی و منه أکل آدم(ع)من الشجرة و الآیة من معارک الآراء و قد اختلفت فیها التفاسیر علی حسب اختلاف مذاهبهم فی عصمة الأنبیاء و کل یجر النار إلی قرصته.

قوله تعالی: «ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَیْهِ وَ هَدیٰ » الاجتباء -کما تقدم

مرارا-بمعنی الجمع علی طریق الاصطفاء ففیه جمعه تعالی عبده لنفسه لا یشارکه فیه أحد و جعله من المخلصین بفتح اللام،و علی هذا المعنی یتفرع علیه قوله: «فَتٰابَ عَلَیْهِ وَ هَدیٰ » ،کأنه کان ذا أجزاء متفرقة متشتتة فجمعها من هنا و هناک إلی مکان واحد ثم تاب علیه و رجع إلیه و هداه و سلک به إلی نفسه.

و إنما فسرنا قوله: «هَدیٰ » و هو مطلق بهدایته إلی نفسه بقرینة الاجتباء،و لا ینافی مع ذلک إطلاق الهدایة لأن الهدایة إلیه تعالی أصل کل هدایة و محتدها،نعم یجب تقیید الهدایة بما یکون فی أمر الدین من اعتقاد حق و عمل صالح،و الدلیل علیه تفریع الهدایة فی الآیة علی الاجتباء،فافهم ذلک.

و علی هذا فلا یرد علی ما قدمنا أن ظاهر وقوع هذه الهدایة بعد ذکر تلک الغوایة أن یکون نوع تلک الغوایة مرفوعا عنه و إذ کانت غوایة فی أمر إرشادی فالآیة تدل علی إعطاء العصمة له فی موارد الأمر المولویة و الإرشادیة جمیعا و صونه عن الخطإ فی أمر الدین و الدنیا معا.

و وجه عدم الورود أن ظاهر تفرع الهدایة علی الاجتباء کونه مهدیا إلی ما کان الاجتباء له و الاجتباء إنما یتعلق بما فیه السعادة الدینیة و هو قصر العبودیة فی الله سبحانه فالهدایة أیضا متعلقة بذلک و هی الهدایة التی لا واسطة فیها بینه تعالی و بین العبد المهدی و لا تتخلف أصلا کما قال: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ» النحل:37،و الهدایة إلی منافع الحیاة أیضا و إن کانت راجعة إلیه تعالی لکنها مما تتخلل الأسباب فیها بینها و بینه تعالی و الأسباب ربما تخلفت،فافهم ذلک.

قوله تعالی: «قٰالَ اهْبِطٰا مِنْهٰا جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ » تقدم تفسیر مثله فی سورتی البقرة و الأعراف.

و فی قوله: «قٰالَ اهْبِطٰا » التفات من التکلم مع الغیر إلی الغیبة و الإفراد و لعل الوجه فیه اشتمال الآیة علی القضاء و الحکم و هو مما یختص به تعالی قال: «وَ اللّٰهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ» :المؤمن:20،و قال: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» :یوسف:67.

قوله تعالی: «فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ » فی الآیة قضاء منه تعالی متفرع علی الهبوط و لذا عطف بفاء التفریع،و أصل قوله:

«فَإِمّٰا یَأْتِیَنَّکُمْ »

فإن یأتکم زید علیه ما و نون التأکید للإشارة إلی وقوع الشرط کأنه قیل:إن یأتکم منی هدی-و هو لا محالة آت-فمن اتبع«إلخ».

و فی قوله: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ » نسبة الاتباع إلی الهدی علی طریق الاستعارة بالکنایة،و أصله:من اتبع الهادی الذی یهدی بهدای.

و قوله: «فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ » أی لا یضل فی طریقه و لا یشقی فی غایته التی هی عاقبة أمره،و إطلاق الضلال و الشقاء یقضی بنفی الضلال و الشقاء عنه فی الدنیا و الآخرة جمیعا و هو کذلک فإن الهدی الإلهی هو الدین الفطری الذی دعا إلیه بلسان أنبیائه،و دین الفطرة هو مجموع الاعتقادات و الأعمال التی تدعو إلیها فطرة الإنسان و خلقته بحسب ما جهز به من الجهازات،و من المعلوم أن سعادة کل شیء هو ما تستدعیه خلقته بما لها من التجهیز لا سعادة له وراءه،قال تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» الروم:30.

قوله تعالی: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ أَعْمیٰ » قال الراغب: العیش الحیاة المختصة بالحیوان و هو أخص من الحیاة لأن الحیاة یقال فی الحیوان و فی الباری تعالی و فی الملک و یشتق منه المعیشة لما یتعیش منه،قال تعالی: «نَحْنُ قَسَمْنٰا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا » «مَعِیشَةً ضَنْکاً » انتهی، و الضنک هو الضیق من کل شیء و یستوی فیه المذکر و المؤنث،یقال:مکان ضنک و معیشة ضنک و هو فی الأصل مصدر ضنک یضنک من باب شرف یشرف أی ضاق.

و قوله: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی » یقابل قوله فی الآیة السابقة: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ » و کان مقتضی المقابلة أن یقال:«و من لم یتبع هدای»و إنما عدل عنه إلی ذکر الإعراض عن الذکر لیشیر به إلی علة الحکم لأن نسیانه تعالی و الإعراض عن ذکره هو السبب لضنک العیش و العمی یوم القیامة،و لیکون توطئة و تمهیدا لما سیذکر من نسیانه تعالی یوم القیامة من نسیه فی الدنیا.

و المراد بذکره تعالی أما المعنی المصدری فقوله: «ذِکْرِی » من إضافة المصدر إلی مفعوله أو القرآن أو مطلق الکتب السماویة کما یؤیده قوله الآتی: «أَتَتْکَ آیٰاتُنٰا فَنَسِیتَهٰا » أو الدعوة الحقة و تسمیتها ذکرا لأن لازم اتباعها و الأخذ بها ذکره تعالی.

و قوله: «فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً » أی ضیقة و ذلک أن من نسی ربه و انقطع عن ذکره لم یبق له إلا أن یتعلق بالدنیا و یجعلها مطلوبه الوحید الذی یسعی له و یهتم بإصلاح معیشته و التوسع فیها و التمتع منها،و المعیشة التی أوتیها لا تسعه سواء کانت قلیلة أو کثیرة لأنه کلما حصل منها و اقتناها لم یرض نفسه بها و انتزعت إلی تحصیل ما هو أزید و أوسع من غیر أن یقف منها علی حد فهو دائما فی ضیق صدر و حنق مما وجد متعلق القلب بما وراءه مع ما یهجم علیه من الهم و الغم و الحزن و القلق و الاضطراب و الخوف بنزول النوازل و عروض العوارض من موت و مرض و عاهة و حسد حاسد و کید کائد و خیبة سعی و فراق حبیب.

و لو أنه عرف مقام ربه ذاکرا غیر ناس أیقن أن له حیاة عند ربه لا یخالطها موت و ملکا لا یعتریه زوال و عزة لا یشوبها ذلة و فرحا و سرورا و رفعة و کرامة لا تقدر بقدر و لا تنتهی إلی أمد و أن الدنیا دار مجاز و ما حیاتها فی الآخرة إلا متاع فلو عرف ذلک قنعت نفسه بما قدر له من الدنیا و وسعه ما أوتیه من المعیشة من غیر ضیق و ضنک.

و قیل:المراد بالمعیشة الضنک عذاب القبر و شقاء الحیاة البرزخیة بناء علی أن کثیرا من المعرضین عن ذکر الله ربما نالوا من المعیشة أوسعها و ألقت إلیهم أمور الدنیا بأزمتها فهم فی عیشة وسیعة سعیدة.

و فیه أنه مبنی علی مقایسة معیشة الغنی من معیشة الفقیر بالنظر إلی نفس المعیشتین و الإمکانات التی فیهما و لا یتعلق نظر القرآن بهما من هذه الجهة البتة،و إنما تبحث الآیات فیهما بمقایسة المعیشة المضافة إلی المؤمن و هو مسلح بذکر الله و الإیمان به من المعیشة المضافة إلی الکافر الناسی لربه المتعلق النفس بالحیاة الدنیا الأعزل من الإیمان و لا ریب أن للمؤمن حیاة حرة سعیدة یسعه ما أکرمه ربه به من معیشة و إن کانت بالعفاف و الکفاف أو دون ذلک،و لیس للمعرض عن ذکر ربه إلا عدم الرضا بما وجد و التعلق بما وراءه.

نعم عذاب القبر من مصادیق المعیشة الضنک بناء علی کون قوله: «فَإِنَّ لَهُ

مَعِیشَةً ضَنْکاً »

متعرضا لبیان حالهم فی الدنیا و قوله: «وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ أَعْمیٰ » لبیان حالهم فی الآخرة و البرزخ من أذناب الدنیا.

و قیل:المراد بالمعیشة الضنک عذاب النار یوم القیامة،و بقوله: «وَ نَحْشُرُهُ » إلخ،ما قبل دخول النار.

و فیه أن إطلاق قوله: «فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً » ثم تقیید قوله: «وَ نَحْشُرُهُ » بیوم القیامة لا یلائمه و هو ظاهر.

نعم لو أخذ أول الآیة مطلقا یشمل معیشة الدنیا و الآخرة جمیعا و آخرها لتقیده بیوم القیامة مختصا بالآخرة کان له وجه.

و قوله: «وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ أَعْمیٰ » أی بحیث لا یهتدی إلی ما فیه سعادته و هو الجنة و الدلیل علی ذلک ما یأتی فی الآیتین التالیتین.

قوله تعالی: «قٰالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمیٰ وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً » یسبق إلی الذهن أن عمی یوم القیامة یتعلق ببصر الحس فإن الذی یسأل عنه هو ذهاب البصر الذی کان له فی الدنیا و هو بصر الحس دون بصر القلب الذی هو البصیرة،فیشکل علیه ظاهر ما دل علی أن المجرمین یبصرون یوم القیامة أهوال الیوم و آیات العظمة و القهر کقوله تعالی: «إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا» :الم السجدة:12، و قوله: «اقْرَأْ کِتٰابَکَ» الإسراء:14،و لذلک ذکر بعضهم أنهم یحشرون أولا مبصرین ثم یعمون،و بعضهم أنهم یحشرون مبصرین ثم عمیا ثم مبصرین.

و هذا قیاس أمور الآخرة و أحوالها بما لها من نظیر فی الدنیا و هو قیاس مع الفارق فإن من الظاهر المسلم من الکتاب و السنة أن النظام الحاکم فی الآخرة غیر النظام الحاکم فی الدنیا الذی نألفه من الطبیعة و کون البصیر مبصرا لکل مبصر و الأعمی غیر مدرک لکل ما من شأنه أن یری کما هو المشهود فی النظام الدنیوی لا دلیل علی عمومه للنظام الأخروی فمن الجائز أن یتبعض الأمر هناک فیکون المجرم أعمی لا یبصر ما فیه سعادة حیاته و فلاحه و فوزه بالکرامة و هو یشاهد ما یتم به الحجة علیه و ما یفزعه من أهوال القیامة و ما یشتد به العذاب علیه من النار و غیرها،قال تعالی:

«إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» المطففین:15.

قوله تعالی: «قٰالَ کَذٰلِکَ أَتَتْکَ آیٰاتُنٰا فَنَسِیتَهٰا وَ کَذٰلِکَ الْیَوْمَ تُنْسیٰ » الآیة جواب سؤال السائل: «رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمیٰ وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً » و الإشارة فی قوله:

«کَذٰلِکَ أَتَتْکَ »

إلی حشره أعمی المذکور فی السؤال،و فی قوله: «وَ کَذٰلِکَ الْیَوْمَ » إلی معنی قوله: «أَتَتْکَ آیٰاتُنٰا فَنَسِیتَهٰا » و المعنی قال:کما حشرناک أعمی أتتک آیاتنا فنسیتها و کما أتتک آیاتنا فنسیتها ننساک الیوم أی إن حشرک الیوم أعمی و ترکک لا تبصر شیئا مثل ترکک آیاتنا فی الدنیا کما یترک الشیء المنسی و عدم اهتدائک بها مثل ترکنا لک الیوم و عدم هدایتک بجعلک بصیرا تهتدی إلی النجاة،و بعبارة أخری إنما جازیناک فی هذا الیوم بمثل ما فعلت فی الدنیا کما قال تعالی: «وَ جَزٰاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُهٰا» الشوری:40.

و قد سمی الله سبحانه معصیة المجرمین و هم المعرضون عن ذکره التارکون لهداه نسیانا لآیاته،و مجازاتهم بالإعماء یوم القیامة نسیانا منه لهم و انعطف بذلک آخر الکلام إلی أوله و هو معصیة آدم التی سماها نسیانا لعهده إذ قال: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ » فکأن قصة جنة آدم بما لها من الخصوصیات کانت مثالا من قبل یمثل به ما سیجری علی بنیه من بعده إلی یوم القیامة فیمثل بنهیه عن اقتراب الشجرة الدعوة الدینیة و الهدی الإلهی بعده،و بمعصیته التی کانت نسیانا للعهد معاصی بنیه التی هی نسیان لذکره تعالی و آیاته المذکرة،و إنما الفرق أن ابتلاء آدم کان قبل تشریع الشرائع فکان النهی المتوجه إلیه إرشادیا و ما ابتلی به من المخالفة من قبیل ترک الأولی بخلاف الأمر فی بنیه.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً » - قال:فیما نهاه عنه من أکل الشجرة.

و فی تفسیر العیاشی،عن جمیل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أحدهما(ع) قال: سألته کیف أخذ الله آدم بالنسیان؟فقال:إنه لم ینس و کیف ینسی و هو یذکره و یقول له إبلیس: «مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَةِ-إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونٰا مِنَ الْخٰالِدِینَ » .

أقول:و هذا قول من قال فی الآیة بأن النسیان بمعناه الحقیقی و أن آدم نسی النهی عند الأکل حقیقة و لم یکن له عزم علی المعصیة أصلا،رد(ع) ذلک بمخالفة الکتاب،و به یظهر ضعف

ما رواه فی روضة الکافی بإسناده عن أبی حمزة عن أبی جعفر(ع)قال: إن الله تبارک و تعالی عهد إلی آدم أن لا یقرب هذه الشجرة،فلما بلغ الوقت الذی کان فی علم الله أن یأکل منها-نسی فأکل منها،و هو قول الله تعالی:

«وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً »

.

و هذا القول منسوب إلی ابن عباس و الأصل فیه

ما رواه فی الدر المنثور،عن الزبیر بن بکار فی الموفقیات عن ابن عباس قال": سألت عمر بن الخطاب عن قول الله:

«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ » -قال:کان رجال من المهاجرین فی أنسابهم شیء فقالوا یوما:و الله لوددنا أن الله أنزل قرآنا فی نسبنا-فأنزل الله ما قرأت.

ثم قال لی:إن صاحبکم هذا-یعنی علی بن أبی طالب إن ولی زهد-و لکنی أخشی عجب نفسه أن یذهب به.قلت:یا أمیر المؤمنین إن صاحبنا من قد علمت و الله ما نقول:إنه غیر و لا عدل و لا أسخط رسول الله ص أیام صحبته.فقال:

و لا فی بنت أبی جهل و هو یرید أن یخطبها علی فاطمة؟قلت:قال الله فی معصیة آدم (ع): «وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً » -و صاحبنا لم یعزم علی إسخاط رسول الله ص-و لکن الخواطر التی لم یقدر أحد علی دفعها عن نفسه،و ربما کانت من الفقیه فی دین الله العالم بأمر الله-فإذا نبه علیها رجع و أناب فقال:یا بن عباس من ظن أنه یرد بحورکم-فیغوص فیها معکم حتی یبلغ قعرها فقد ظن عجزا.

فقد بنی حجته علی کون المراد بالعزم العزم علی المعصیة و لازمه کون المراد بالنسیان معناه الحقیقی،فآدم لم یذکر العهد حین الأکل و لا عزم علی المعصیة فلم یعص ربه،و قد تقدم أنه مخالف لقوله: «قٰالَ مٰا نَهٰاکُمٰا رَبُّکُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونٰا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونٰا مِنَ الْخٰالِدِینَ » علی أن الآیة بالمعنی الذی ذکره لا تناسب سیاق الآیات السابقة علیها و لا اللاحقة،و من الحری أن یجل ابن عباس و هو هو عن أن ینسب إلیه هذا القول.

و أما ما وقع فی الحدیث من سخط رسول الله ص علی علی(ع)فی إرادته خطبة بنت أبی جهل علی فاطمة(ع)فإشارة إلی ما فی صحیح البخاری،و صحیح مسلم،بعدة طرق عن المسور بن مخرمة

و لفظ بعضها: أن علی بن أبی طالب خطب بنت أبی جهل-و عنده فاطمة بنت رسول الله ص-فلما سمعت بذلک فاطمة أتت النبی ص فقالت له:إن قومک یتحدثون أنک لا تغضب لبناتک-و هذا علی ناکحا ابنة أبی جهل، قال المسور:فقام النبی ص فسمعته حین تشهد-ثم قال:أما بعد فإنی أنکحت أبا العاص بن الربیع-فحدثنی فصدقنی ⁽¹⁾و أن فاطمة مضغة منی-و إنما أکره أن یفتنوها- و إنها و الله لا تجتمع بنت رسول الله-و بنت عدو الله عند رجل واحد أبدا.قال:

فترک علی الخطبة.

و الإمعان فی التأمل فیما یتضمنه الحدیث یوجب سوء الظن به فإن فیه طعنا صریحا فی النبی ص فلو کان ما یتضمنه حقا کانت السخطة منه(ص)نزعة جاهلیة من غیر مجوز یجوزها له فبما ذا کان یسخط علیه؟أ بقوله تعالی: «فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ » الآیة،و هو عام لم ینسخ و لم یخصص بآیة أخری خاصة بها؟ أم بشیء من السنة یخصص الآیة بفاطمة(ع)و یشرع فیها خاصة حکما شخصیا بالتحریم فلم یثبت و لم یبلغ قبل ذلک،و فی لفظ ⁽²⁾الحدیث دلالة علی ذلک أم أن نفس هذا القول بیان و تبلیغ فلم یبین و لم یبلغ قبل ذلک و لا بأس بمخالفة الحکم قبل بلوغه و لا معصیة فیها،فما معنی سخطه(ص)علی من لم یأت بمعصیة و لا عزم علیها،و ساحته(ص)منزهة من هذه الشیم الجاهلیة،و کأن بعض رواة الحدیث أراد به الطعن فی علی(ع)فطعن فی النبی ص من حیث لا یشعر.

علی أنه یناقض الروایات القطعیة الدالة علی نزاهة ساحة علی(ع)من المعصیة کخبر الثقلین و خبر المنزلة و خبر علی مع الحق و الحق مع علی،إلی غیر ذلک.

و فی الکافی،و العلل،مسندا عن جابر بن یزید عن أبی جعفر(ع): فی قول الله

تعالی: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ-فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً » -قال:عهد إلیه فی محمد و الأئمة من ولده فترک-و لم یکن له عزم فیهم أنه هکذا،و إنما سموا أولی العزم لأنهم عهد إلیهم فی محمد-و الأوصیاء من بعده و المهدی و سیرته-فأجمع عزمهم أن ذلک کذلک و الإقرار به.

أقول:و الروایة ملخصة من حدیث مفصل رواه فی الکافی،عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن داود العجلی عن زرارة عن حمران عن أبی جعفر(ع)یذکر فیه بدء خلق الإنسان ثم إشهاد الناس علی أنفسهم فی عالم الذر و أخذ المیثاق من آدم(ع) و من أولی العزم من الرسل بالربوبیة و النبوة و الولایة و إقرار أولی العزم علی ذلک و توقف آدم(ع)و عدم عزمه علی الإقرار و إن لم یجحد ثم تطبیق قوله تعالی: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ » الآیة،علیه.

و المعنی المذکور فی الروایة من بطن القرآن أرجع فیه الأحکام إلی حقیقتها و العهود إلی تأویلها و هو الولایة الإلهیة،و لیس من تفسیر لفظ الآیة فی شیء،و الدلیل علی أنه لیس بتفسیر أن الآیات-و هی اثنتا عشرة آیة-تقص قصة واحدة و لو حملت الآیة الأولی علی هذا المعنی تفسیرا لم یبق فی الآیات ما یدل علی النهی عن أکل الشجرة و هو رکن القصة علیه یعتمد الباقی،و لا یغنی عنه قوله: «فَلاٰ یُخْرِجَنَّکُمٰا مِنَ الْجَنَّةِ » ، و هو ظاهر،و لم یذکر النهی المذکور فی سورة متقدمة نزولا علی هذه السورة حتی یحال إلیه و سورتا الأعراف و البقرة المذکور فیهما النهی المذکور متأخرتان نزولا عن هذه السورة کما سیجیء الإشارة إلیه إن شاء الله.

و بالجملة فهو من البطن دون التفسیر و إن ورد فی بعض الروایات فی صورة التفسیر کروایة جابر السابقة و لعله مما اشتبه علی بعض رواة الحدیث فأورده علی هذه الصورة و قد بلغ الأمر فی بعض الروایات إلی أن جعل ما ذکره الإمام من المعنی جزءا من الآیة فصارت من أخبار التحریف

کما فی المناقب،عن الباقر(ع):

«وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِلیٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ

کلمات فی محمد و علی و فاطمة و الحسن و الحسین-و الأئمة من ذریتهم»کذا نزلت علی محمد ص.

و نظیر هذه الروایات روایات أخر وقع فیها تطبیق قوله تعالی: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ »

و قوله: «عَنْ ذِکْرِی » علی ولایة أهل البیت(ع)و هی من روایات الجری دون التفسیر کما توهم.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبة و الطبرانی و أبو نعیم فی الحلیة و ابن مردویه عن ابن عباس قال:قال رسول الله ص: من اتبع کتاب الله-هداه الله من الضلالة فی الدنیا و وقاه سوء الحساب یوم القیامة،و ذلک أن الله یقول: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰایَ- فَلاٰ یَضِلُّ وَ لاٰ یَشْقیٰ .

أقول:الحدیث ینزل قوله تعالی «فَلاٰ یَضِلُّ » علی الدنیا و قوله: «وَ لاٰ یَشْقیٰ » علی الآخرة فیؤید ما تقدم فی تفسیر الآیة.

و فی المجمع،":فی قوله تعالی: «فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً » :و قیل:هو عذاب القبر ":عن ابن مسعود و أبی سعید الخدری و السدی،و رواه أبو هریرة مرفوعا:

و فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: من مات و هو صحیح موسر-لم یحج فهو ممن قال الله عز و جل: «وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ أَعْمیٰ - قال:قلت:سبحان الله أعمی؟قال:نعم أعماه الله عن طریق الحق:.

أقول:و روی مثله القمی فی تفسیره مسندا عن معاویة بن عمار و الصدوق فی من لا یحضره الفقیه،مرسلا عنه عن أبی عبد الله(ع):. و الروایة فی تخصیصها عمی یوم القیامة بطریق الحق و هو طریق النجاة و السعادة تؤید ما تقدم فی تفسیر الآیة.

[سورة طه (20): الآیات 127 الی 135]

اشارة

وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی مَنْ أَسْرَفَ وَ لَمْ یُؤْمِنْ بِآیٰاتِ رَبِّهِ وَ لَعَذٰابُ اَلْآخِرَةِ أَشَدُّ وَ أَبْقیٰ (127) أَ فَلَمْ یَهْدِ لَهُمْ کَمْ أَهْلَکْنٰا قَبْلَهُمْ مِنَ اَلْقُرُونِ یَمْشُونَ فِی مَسٰاکِنِهِمْ إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِأُولِی اَلنُّهیٰ (128) وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَکٰانَ لِزٰاماً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی (129) فَاصْبِرْ عَلیٰ مٰا یَقُولُونَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ اَلشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِهٰا وَ مِنْ آنٰاءِ اَللَّیْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرٰافَ اَلنَّهٰارِ لَعَلَّکَ تَرْضیٰ (130) وَ لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ اَلْحَیٰاةِ اَلدُّنْیٰا لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ وَ رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ (131) وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاٰةِ وَ اِصْطَبِرْ عَلَیْهٰا لاٰ نَسْئَلُکَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُکَ وَ اَلْعٰاقِبَةُ لِلتَّقْویٰ (132) وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ یَأْتِینٰا بِآیَةٍ مِنْ رَبِّهِ أَ وَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَیِّنَةُ مٰا فِی اَلصُّحُفِ اَلْأُولیٰ (133) وَ لَوْ أَنّٰا أَهْلَکْنٰاهُمْ بِعَذٰابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقٰالُوا رَبَّنٰا لَوْ لاٰ أَرْسَلْتَ إِلَیْنٰا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آیٰاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزیٰ (134) قُلْ کُلٌّ مُتَرَبِّصٌ فَتَرَبَّصُوا فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ أَصْحٰابُ اَلصِّرٰاطِ اَلسَّوِیِّ وَ مَنِ اِهْتَدیٰ (135)

(بیان)

متفرقات من وعید و وعد و حجة و حکم و تسلیة للنبی ص متفرعة علی ما تقدم فی السورة.

قوله تعالی: «وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی مَنْ أَسْرَفَ وَ لَمْ یُؤْمِنْ بِآیٰاتِ رَبِّهِ وَ لَعَذٰابُ الْآخِرَةِ أَشَدُّ وَ أَبْقیٰ » الإسراف التجاوز عن الحد و الظاهر أن الواو فی قوله: «وَ کَذٰلِکَ » للاستیناف،و الإشارة إلی ما تقدم من مؤاخذة من أعرض عن ذکر الله و نسی آیات ربه فإنه تجاوز منه عن حد العبودیة و کفر بآیات ربه فجزاؤه جزاء من نسی آیات ربه و ترکها بعد ما عهد إلیه معرضا عن ذکره.

و قوله: «وَ لَعَذٰابُ الْآخِرَةِ أَشَدُّ وَ أَبْقیٰ » أی من عذاب الدنیا و ذلک لکونه

محیطا بباطن الإنسان کظاهره و لکونه دائما لا یزول.

قوله تعالی: «أَ فَلَمْ یَهْدِ لَهُمْ کَمْ أَهْلَکْنٰا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ یَمْشُونَ فِی مَسٰاکِنِهِمْ » إلخ،الظاهر أن «یَهْدِ » مضمن معنی یبین،و المعنی أ فلم یبین لهم طریق الاعتبار و الإیمان بالآیات کثرة إهلاکنا القرون التی کانوا قبلهم و هم یمشون فی مساکنهم کما کانت تمر أهل مکة فی أسفارهم بمساکن عاد بأحقاف الیمن و مساکن ثمود و أصحاب الأیکة بالشام و مساکن قوم لوط بفلسطین «إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِأُولِی النُّهیٰ » أی أرباب العقول.

قوله تعالی: «وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَکٰانَ لِزٰاماً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی » مقتضی السیاق السابق أن یکون «لِزٰاماً » بمعنی الملازمة و هما مصدرا لازم یلازم،و المراد بالمصدر معنی اسم الفاعل و علی هذا فاسم کان هو الضمیر الراجع إلی الهلاک المذکور فی الآیة السابقة،و أن قوله: «وَ أَجَلٌ مُسَمًّی » معطوف علی «کَلِمَةٌ سَبَقَتْ » و التقدیر و لو لا کلمة سبقت من ربک و أجل مسمی لکان الهلاک ملازما لهم إذ أسرفوا و لم یؤمنوا بآیات ربهم.

و احتمل بعضهم أن یکون لزام اسم آلة کحزام و رکاب و آخرون أن یکون جمع لازم کقیام جمع قائم و المعنیان لا یلائمان السیاق کثیرا.

و قوله: «وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ » تکررت هذه الکلمة منه سبحانه فی حق بنی إسرائیل و غیرهم فی مواضع من کلامه کقوله: «وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» یونس:19 هود:110 حم السجدة:45،و قد غیاها بالأجل المسمی فی قوله: «وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» الشوری:14، و قد تقدم فی تفسیر سورتی یونس و هود أن المراد بها الکلمة التی قضی بها عند إهباط آدم إلی الأرض بمثل قوله: «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ» الأعراف:24.

فالناس آمنون من الهلاک و عذاب الاستئصال علی إسرافهم و کفرهم ما بین استقرارهم فی الأرض و أجلهم المسمی إلا أن یجیئهم رسول فیقضی بینهم،قال تعالی:

وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» یونس:47 و إلیه یرجع عذاب الاستئصال عن الآیات المقترحة إذا لم یؤمن بها بعد ما جاءت و هذه الأمة حالهم حال سائر الأمم فی الأمن من عذاب الاستئصال بوعد سابق من الله،و أما

القضاء بینهم و بین النبی ص فقد أخره الله إلی أمد کما تقدم استفادته من قوله:

«وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ » الآیة من سورة یونس.

و احتمل بعضهم أن یکون المراد بالکلمة وعدا خاصا بهذه الأمة بتأخیر العذاب عنهم إلی یوم القیامة و قد مر فی تفسیر سورة یونس أن ظاهر الآیات خلافه نعم یدل کلامه تعالی علی تأخیره إلی أمد کما تقدم.

و نظیره فی الفساد قول الآخرین إن المراد بالکلمة قضاء عذاب أهل بدر منهم بالسیف و الأجل المسمی لباقی کفار مکة و هو کما تری.

و قوله: «وَ أَجَلٌ مُسَمًّی » قد تقدم فی تفسیر أول سورة الأنعام أن الأجل المسمی هو الأجل المعین بالتسمیة الذی لا یتخطی و لا یتخلف کما قال تعالی: «مٰا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهٰا وَ مٰا یَسْتَأْخِرُونَ» الحجر:5،و ذکر بعضهم أن المراد بالأجل المسمی یوم القیامة،و قال آخرون إن الأجل المسمی هو الکلمة التی سبقت من الله فیکون عطف الأجل علی الکلمة من عطف التفسیر،و لا معول علی القولین لعدم الدلیل.

فمحصل معنی الآیة أنه لو لا أن الکلمة التی سبقت من ربک-و فی إضافة الرب إلی ضمیر الخطاب إعزاز و تأیید للنبی ص-تقضی بتأخیر عذابهم و الأجل المسمی یعین وقته فی ظرف التأخیر لکان الهلاک ملازما لهم بمجرد الإسراف و الکفر.

و من هنا یظهر أن مجموع الکلمة التی سبقت و الأجل المسمی سبب واحد تام لتأخیر العذاب عنهم لا أن کل واحد منهما سبب مستقل فی ذلک کما اختاره کثیر منهم.

قوله تعالی: «فَاصْبِرْ عَلیٰ مٰا یَقُولُونَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِهٰا » إلخ،یأمره بالصبر علی ما یقولون و یفرعه علی ما تقدم کأنه قیل:إذا کان من قضاء الله أن یؤخر عذابهم و لا یعاجلهم بالانتقام علی ما یقولون فلا یبقی لک إلا أن تصبر راضیا علی ما قضاه الله من الأمر و تنزهه عما یقولونه من کلمة الشرک و یواجهونک به من السوء،و تحمده علی ما تواجهه من آثار قضائه فلیس إلا الجمیل فاصبر علی ما یقولون و سبح بحمد ربک لعلک ترضی.

و قوله: «وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ » أی نزهه متلبسا بحمده و الثناء علیه فإن هذه الحوادث التی یشق تحملها و الصبر علیها لها نسبة إلی فواعلها و لیست إلا سیئة یجب

تنزیهه تعالی عنها و لها نسبة بالإذن إلیه تعالی و هی بهذه النسبة جمیلة لا یترتب علیها إلا مصالح عامة یصلح بها النظام الکونی ینبغی أن یحمد الله و یثنی علیه بها.

و قوله: «قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِهٰا » ظرفان متعلقان بقوله: «وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ » .

و قوله: «وَ مِنْ آنٰاءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ » الجملة نظیرة قوله: «وَ إِیّٰایَ فَارْهَبُونِ» البقرة:40،و الآناء علی أفعال جمع إنی أو إنو بکسر الهمزة بمعنی الوقت و «مِنْ » للتبعیض و الجار و المجرور متعلق بقوله: «فَسَبِّحْ » دال علی ظرف فی معناه متعلق بالفعل و التقدیر و بعض آناء اللیل سبح فیها.

و قوله: «وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » منصوب بنزع الخافض علی ما ذکروا معطوف علی قوله: «وَ مِنْ آنٰاءِ » و التقدیر و سبح فی أطراف النهار و هل المراد بأطراف النهار ما قبل طلوع الشمس و ما قبل غروبها،أو غیر ذلک؟اختلفت فیه کلمات المفسرین و سنشیر إلیه.

و ما ذکر فی الآیة من التسبیح مطلق لا دلالة فیها من جهة اللفظ علی أن المراد به الفرائض الیومیة من الصلوات و إلیه مال بعض المفسرین لکن أصر أکثرهم علی أن المراد بالتسبیح الصلاة تبعا لما روی عن بعض القدماء کقتادة و غیره.

قالوا:إن مجموع الآیة یدل علی الأمر بالصلوات الخمس الیومیة فقوله: «قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ » صلاة الصبح،و قوله: «وَ قَبْلَ غُرُوبِهٰا » صلاة العصر و قوله: «وَ مِنْ آنٰاءِ اللَّیْلِ » صلاتا المغرب و العشاء،و قوله: «وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » صلاة الظهر.

و معنی کونها فی أطراف النهار مع أنها فی منتصفه بعد الزوال أنه لو نصف النهار حصل نصفان:الأول و الأخیر و صلاة الظهر فی الجزء الأول من النصف الثانی فهی فی طرف النصف الأول لأن آخر النصف الأول ینتهی إلی جزء یتصل بوقتها،و فی طرف النصف الثانی لأنه یبتدئ من جزء هو وقتها فوقتها علی وحدته طرف للنصف الأول باعتبار و طرف للنصف الثانی باعتبار فهو طرفان اثنان اعتبارا.

و أما إطلاق الأطراف-بصیغة الجمع-علی وقتها و إنما هو طرفان اعتبارا فباعتبار أن الجمع قد یطلق علی الاثنین و إن کان الأشهر الأعرف کون أقل الجمع فی

اللغة العربیة ثلاثة.و قیل:المراد بالنهار الجنس فهو فی نهر لکل فرد منها طرفان فیکون أطرافا،و قد طال البحث بینهم حول التوجیه اعتراضا و جوابا.

لکن الإنصاف أن أصل التوجیه تعسف بعید من الفهم فالذوق السلیم-بعد اللتیا و التی-یأبی أن یسمی وسط النهار أطراف النهار بفروض و اعتبارات وهمیة لا موجب لها فی مقام التخاطب من أصلها و لا أمرا یرتضیه الذوق و لا یستبشعه.

و أما من قال:إن المراد بالتسبیح و التحمید غیر الفرائض من مطلق التسبیح و الحمد إما بتذکر تنزیهه و الثناء علیه تعالی قلبا و إما بقول مثل سبحان الله و الحمد لله لسانا أو الأعم من القلب و اللسان فقالوا:المراد بما قبل طلوع الشمس و ما قبل غروبها و آناء اللیل الصبح و العصر و أوقات اللیل و أطراف النهار الصبح و العصر.

و أما لزوم إطلاق الأطراف و هو جمع علی الصبح و العصر و هما اثنان فقد أجابوا عنه بمثل ما تقدم فی القول السابق من اعتبار أقل الجمع اثنین.و أما لزوم التکرار بذکر تسبیح الصبح و العصر مرتین فقد التزم به بعضهم قائلا إن ذلک للتأکید و إظهار مزید العنایة بالتسبیح فی الوقتین،و یظهر من بعضهم أن المراد بالأطراف الصبح و العصر و وسط النهار.

و أنت خبیر بأنه یرد علیه نظیر ما یرد علی الوجه السابق بتفاوت یسیر، و الإشکال کله ناش من ناحیة قوله: «وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » من جهة انطباقه علی وسط النهار أو الصبح و العصر.

و الذی یمکن أن یقال إن قوله: «وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » مفعول معه و لیس بظرف بتقدیر فی و إن لم یذکره المفسرون علی ما أذکر،و المراد بأطراف النهار ما قبل طلوع الشمس و ما قبل غروبها بالنظر إلی کونهما وقتین ذوی سعة لکل منهما أجزاء کل جزء منها طرف بالنسبة إلی وسط النهار فیصح أن یسمیا أطراف النهار کما یصح أن یسمیا طرفی النهار و ذلک کما یسمی ما قبل طلوع الشمس أول النهار باعتبار وحدته و أوائل النهار باعتبار تجزیه إلی أجزاء،و یسمی ما قبل غروبها آخر النهار، و أواخر النهار.

فیئول معنی الآیة إلی مثل قولنا:«و سبح بحمد ربک قبل طلوع الشمس و قبل

غروبها و هی أطراف النهار،و بعض أوقات اللیل سبح فیها مع أطراف النهار التی أمرت بالتسبیح فیها.

فإن قلت:کیف یستقیم کون «أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » مفعولا معه و هو ظرف للتسبیح بتقدیر فی نظیر ظرفیة «آنٰاءِ اللَّیْلِ » له؟.

قلت:آناء اللیل لیس ظرفا بلفظه کیف؟و هو مدخول من و لا معنی لتقدیر فی معه و إنما یدل به علی الظرف،و معنی «وَ مِنْ آنٰاءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ » و بعض آناء اللیل سبح فیه،فلیکن «وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » کذلک،و المعنی مع أطراف النهار التی تسبح فیها و الظرف فی کلا الجانبین مدلول علیه مقدر.هذا.

فلو قلنا:إن المراد بالتسبیح فی الآیة غیر الصلوات المفروضة کان المراد التسبیح فی أجزاء من أول النهار و أجزاء من آخره و أجزاء من اللیل بمعیة أجزاء أول النهار و آخره و لم یلزم محذور التکرار و لا محذور إطلاق لفظ الجمع علی ما دون الثلاثة، و هو ظاهر.

و لو قلنا إن المراد بالتسبیح فی الآیة الفرائض الیومیة کانت الآیة متضمنة للأمر بصلاة الصبح و صلاة العصر و صلاتی المغرب و العشاء فحسب نظیر الأمر فی قوله تعالی:

«أَقِمِ الصَّلاٰةَ طَرَفَیِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ» هود:114،و لعل التعبیر عن الوقتین فی الآیة المبحوث عنها بأطراف النهار للإشارة إلی سعة الوقتین.

و لا ضیر فی اشتمال الآیة علی أربع من الصلوات الخمس الیومیة فإن السورة-کما سنشیر إلیه-من أوائل السور النازلة بمکة و قد دلت الأخبار المستفیضة التی رواها العامة و الخاصة أن الفرائض الیومیة إنما شرعت خمسا فی المعراج کما ذکرت فی سورة الإسراء النازلة بعد المعراج خمسا فی قوله: «أَقِمِ الصَّلاٰةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلیٰ غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ» الإسراء:78،فلعل التی شرعت من الفرائض الیومیة حین نزول سورة طه و کذا سورة هود-و هما قبل سورة الإسراء نزولا-کانت هی الأربع و لم تکن شرعت صلاة الظهر بعد بل هو ظاهر الآیتین:آیة طه و آیة هود.

و معلوم أنه لا یرد علی هذا الوجه ما کان یرد علی القول بکون المراد بالتسبیح الصلوات الخمس و انطباق أطراف النهار علی وقت صلاة الظهر و هو وسط النهار.هذا.

و قوله: «لَعَلَّکَ تَرْضیٰ » السیاق السابق و قد ذکر فیه إعراضهم عن ذکر ربهم و نسیانهم آیاته و إسرافهم فی أمرهم و عدم إیمانهم ثم ذکر تأخیر الانتقام منهم و أمره بالصبر و التسبیح و التحمید یقضی أن یکون المراد بالرضا الرضا بقضاء الله و قدره، و المعنی:فاصبر و سبح بحمد ربک لیحصل لک الرضا بما قضی الله سبحانه فیعود إلی مثل معنی قوله: «وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰةِ » .

و الوجه فیه أن تکرار ذکره تعالی بتنزیه فعله عن النقص و الشین و ذکره بالثناء الجمیل و المداومة علی ذلک یوجب أنس النفس به و زیادته و زیادة الأنس بجمال فعله و نزاهته توجب رسوخه فیها و ظهوره فی نظرها و زوال الخطورات المشوشة للإدراک و الفکر،و النفس مجبولة علی الرضا بما تحبه و لا تحب غیر الجمیل المنزه عن القبح و الشین فإدامة ذکره بالتسبیح و التحمید تورث الرضا بقضائه.

و قیل:المراد لعلک ترضی بالشفاعة و الدرجة الرفیعة عند الله.و قیل:لعلک ترضی بجمیع ما وعدک الله به من النصر و إعزاز الدین فی الدنیا و الشفاعة و الجنة فی الآخرة.

قوله تعالی: «وَ لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ » إلخ، مد العین مد نظرها و إطالته ففیه مجاز عقلی ثم مد النظر و إطالته إلی شیء کنایة عن التعلق به و حبه و المراد بالأزواج-کما قیل-الأصناف من الکفار أو الأزواج من النساء و الرجال منهم و یرجع إلی البیوتات و تنکیر الأزواج للتقلیل و إظهار أنهم لا یعبأ بهم.

و قوله: «زَهْرَةَ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا » بمنزلة التفسیر لقوله: «مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ » و هو منصوب بفعل مقدر و التقدیر نعنی به-أو جعلنا لهم-زهرة الحیاة الدنیا و هی زینتها و بهجتها،و الفتنة الامتحان و الاختبار،و قیل:المراد بها العذاب لأن کثرة الأموال و الأولاد نوع عذاب من الله لهم کما قال: «وَ لاٰ تُعْجِبْکَ أَمْوٰالُهُمْ وَ أَوْلاٰدُهُمْ إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُعَذِّبَهُمْ بِهٰا فِی الدُّنْیٰا وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ کٰافِرُونَ» :التوبة:85.

و قوله: «وَ رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ » المراد به بقرینة مقابلته لما متعوا به من زهرة الحیاة الدنیا هو رزق الآخرة و هو خیر و أبقی.

و المعنی:لا تطل النظر إلی زینة الحیاة الدنیا و بهجتها التی متعنا بها أصنافا أو أزواجا

معدودة منهم لنمتحنهم فیما متعنا به،و الذی سیرزقک ربک فی الآخرة خیر و أبقی.

قوله تعالی: «وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاٰةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْهٰا لاٰ نَسْئَلُکَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُکَ وَ الْعٰاقِبَةُ لِلتَّقْویٰ » الآیة ذات سیاق یلتئم بسیاق سائر آیات السورة فهی مکیة کسائرها علی أنا لم نظفر بمن یستثنیها و یعدها مدنیة،و علی هذا فالمراد بقوله «أَهْلَکَ » بحسب انطباقه علی وقت النزول خدیجة زوج النبی ص و علی(ع)و کان من أهله و فی بیته أو هما و بعض بنات النبی ص.

فقول بعضهم:إن المراد به أزواجه و بناته و صهره علی،و قول آخرین:المراد به أزواجه و بناته و أقرباؤه من بنی هاشم و المطلب،و قول آخرین:جمیع متبعیه من أمته غیر سدید،نعم لا بأس بالقول الأول من حیث جری الآیة و انطباقها لا من حیث مورد النزول فإن الآیة مکیة و لم یکن له(ص)بمکة من الأزواج غیر خدیجة((ع)).

و قوله: «لاٰ نَسْئَلُکَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُکَ » ظاهر المقابلة بین الجملتین أن المراد سؤاله تعالی الرزق لنفسه و هو کنایة عن أنا فی غنی منک و أنت المحتاج المفتقر إلینا فیکون فی معنی قوله: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ، مٰا أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ مٰا أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ، إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الرَّزّٰاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ» الذاریات:56 58، و أیضا هو من جهة تذییله بقوله: «وَ الْعٰاقِبَةُ لِلتَّقْویٰ » فی معنی قوله: «لَنْ یَنٰالَ اللّٰهَ لُحُومُهٰا وَ لاٰ دِمٰاؤُهٰا وَ لٰکِنْ یَنٰالُهُ التَّقْویٰ مِنْکُمْ» الحج-37،فتفسیرهم سؤال الرزق بسؤال الرزق للخلق أو لنفس النبی ص لیس بسدید.

و قوله: «وَ الْعٰاقِبَةُ لِلتَّقْویٰ » تقدم البحث فیه کرارا.

و لا یبعد أن یستفاد من الآیة من جهة قصر الأمر بالصلاة فی أهله مع ما فی الآیتین السابقتین من أمره(ص)فی نفسه بالصلوات الأربع الیومیة و الصبر و النهی عن أن یمد عینیه فیما متع به الکفار أن السورة نزلت فی أوائل البعثة أو خصوص الآیة.و فیما ⁽¹⁾روی عن ابن مسعود أن سورة طه من العتاق الأول.

قوله: «وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ یَأْتِینٰا بِآیَةٍ مِنْ رَبِّهِ أَ وَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَیِّنَةُ مٰا فِی الصُّحُفِ الْأُولیٰ » حکایة قول مشرکی مکة و إنما قالوا هذا تعریضا للقرآن أنه لیس بآیة دالة علی النبوة فلیأتنا بآیة کما أرسل الأولون و البینة الشاهد المبین أو البین و قیل هو البیان.

و کیف کان فقولهم: «لَوْ لاٰ یَأْتِینٰا بِآیَةٍ مِنْ رَبِّهِ » تحضیض بداعی إهانة القرآن و تعجیز النبی ص باقتراح آیة معجزة أخری،و قوله: «أَ وَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَیِّنَةُ » إلخ، جواب عنه و معناه علی الوجه الأول من معنیی البینة أ و لم تأتهم بینة و شاهد یشهد علی ما فی الصحف الأولی-و هی التوراة و الإنجیل و سائر الکتب السماویة-من حقائق المعارف و الشرائع و یبینها و هو القرآن و قد أتی به رجل لا عهد له بمعلم یعلمه و لا ملقن یلقنه ذلک.

و علی الوجه الثانی:أ و لم یأتهم بیان ما فی الصحف الأولی من أخبار الأمم الماضین الذین اقترحوا علی أنبیائهم الآیات المعجزة فأتوا بها و کان إتیانها سببا لهلاکهم و استئصالهم لما لم یؤمنوا بها بعد إذ جاءتهم فلم لا ینتهون عن اقتراح آیة بعد القرآن؟و لکل من المعنیین نظیر فی کلامه تعالی.

قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنّٰا أَهْلَکْنٰاهُمْ بِعَذٰابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقٰالُوا رَبَّنٰا لَوْ لاٰ أَرْسَلْتَ إِلَیْنٰا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آیٰاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزیٰ » الظاهر أن ضمیر «مِنْ قَبْلِهِ » للبینة -فی الآیة السابقة-باعتبار أنها القرآن،و المعنی:و لو أنا أهلکناهم لإسرافهم و کفرهم بعذاب من قبل أن تأتیهم البینة لم تتم علیهم الحجة و لکانت الحجة لهم علینا و لقالوا ربنا لو لا أرسلت إلینا رسولا فنتبع آیاتک و هی التی تدل علیها البینة من قبل أن نذل بعذاب الاستئصال و نخزی.

و قیل الضمیر للرسول المعلوم من مضمون الآیة السابقة بشهادة قولهم: «لَوْ لاٰ أَرْسَلْتَ إِلَیْنٰا رَسُولاً » و هو قریب من جهة اللفظ و المعنی الأول من جهة المعنی و یؤیده قوله: «فَنَتَّبِعَ آیٰاتِکَ » و لم یقل فنتبع رسولک.

قوله تعالی: «قُلْ کُلٌّ مُتَرَبِّصٌ فَتَرَبَّصُوا فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ أَصْحٰابُ الصِّرٰاطِ السَّوِیِّ وَ مَنِ اهْتَدیٰ » التربص الانتظار،و الصراط السوی الطریق المستقیم،و قوله: «کُلٌّ مُتَرَبِّصٌ » أی کل منا و منکم متربص منتظر فنحن ننتظر ما وعده الله لنا فیکم و فی تقدم

دینه و تمام نوره و أنتم تنتظرون بنا الدوائر لتبطلوا الدعوة الحقة و کل منا و منکم یسلک سبیلا إلی مطلوبه فتربصوا و انتظروا و فیه تهدید فستعلمون أی طائفة منا و منکم أصحاب الطریق المستقیم الذی یوصله إلی مطلوبه و من الذین اهتدوا إلی المطلوب و فیه ملحمة و إخبار بالفتح.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی: «لَکٰانَ لِزٰاماً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی » قال:کان ینزل بهم العذاب و لکن قد أخرهم إلی أجل مسمی.

و فی الدر المنثور،أخرج الطبرانی و ابن مردویه و ابن عساکر عن جریر عن النبی ص: فی قوله: «وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِهٰا » -قال:قبل طلوع الشمس صلاة الصبح-و قبل غروبها صلاة العصر.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی: «وَ مِنْ آنٰاءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ » - قال:بالغداة و العشی.

أقول:و هو یؤید ما قدمناه.

و فی الکافی،بإسناده عن زرارة عن أبی جعفر(ع)قال: قلت له: «وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ لَعَلَّکَ تَرْضیٰ » ؟قال:یعنی تطوع بالنهار.

أقول:و هو مبنی علی تفسیر التسبیح بمطلق الصلاة أو بمطلق التسبیح.

و فی تفسیر القمی،:فی قوله تعالی: «وَ لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ » الآیة:قال أبو عبد الله (ع): لما نزلت هذه الآیة استوی رسول الله ص جالسا-ثم قال:من لم یتعز بعزاء الله-تقطعت نفسه علی الدنیا حسرات، و من اتبع بصره ما فی أیدی الناس طال همه- و لم یشف غیظه،و من لم یعرف أن لله علیه نعمة-لا فی مطعم و لا فی مشرب قصر أجله و دنا عذابه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبة و ابن راهویه و البزار و أبو یعلی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و الخرائطی فی مکارم الأخلاق و أبو نعیم فی المعرفة عن أبی رافع قال": أضاف النبی ص ضیفا و لم یکن عند النبی ص ما یصلحه-فأرسلنی

إلی رجل من الیهود أن بعنا-أو أسلفنا دقیقا إلی هلال رجب فقال لا إلا برهن.

فأتیت النبی ص فقال:أما و الله إنی لأمین فی السماء أمین فی الأرض-و لو أسلفنی أو باعنی لأدیت إلیه-أذهب بدرعی الحدید فلم أخرج من عنده-حتی نزلت هذه الآیة- «وَ لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلیٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ » -کأنه یعزیه عن الدنیا.

أقول:و مضمون الآیة و خاصة ذیلها لا یلائم القصة.

و فیه،أخرج ابن مردویه و ابن عساکر و ابن النجار عن أبی سعید الخدری قال:

لما نزلت «وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاٰةِ » -کان النبی ص یجیء إلی باب علی ثمانیة أشهر یقول:

الصلاة رحمکم الله-إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت-و یطهرکم تطهیرا.

أقول:و رواه فی مجمع البیان،عن الخدری و فیه تسعة أشهر مکان ثمانیة أشهر، و روی هذا المعنی فی العیون،فی مجلس الرضا مع المأمون عنه،(ع) و رواه القمی أیضا فی تفسیره،مرفوعا،و التقیید بتسعة أشهر مبنی علی ما شاهده الراوی لا علی تحدید أصل إتیانه(ص)و الشاهد علیه

ما رواه الشیخ فی الأمالی،بإسناده عن أبی الحمیراء قال": شهدت النبی ص أربعین صباحا-یجیء إلی باب علی و فاطمة فیأخذ بعضادتی الباب-ثم یقول:السلام علیکم أهل البیت و رحمة الله و برکاته-الصلاة یرحمکم الله- إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت-و یطهرکم تطهیرا.

و ظاهر الروایة کون الآیة مدنیة و لم یذکر ذلک أحد فیما أذکر و لعل المراد بیان إتیانه(ص)الباب فی المدینة عملا بالآیة و لو کانت نازلة بمکة و إن کان بعیدا من اللفظ و فی روایة القمی التی أومأنا إلیها ما یؤید هذا المعنی ففیها:فلم یزل یفعل ذلک کل یوم إذا شهد المدینة حتی فارق الدنیا،و حدیث أمره أهل بیته بالصلاة مروی بطرق أخری أیضا غیر ما مرت الإشارة إلیه.

و فی الدر المنثور،أخرج أبو عبید و سعید بن منصور و ابن المنذر و الطبرانی فی الأوسط،و أبو نعیم فی الحلیة،و البیهقی فی شعب الإیمان،بسند صحیح عن عبد الله بن سلام قال": کان النبی ص إذا نزلت بأهله شدة أو ضیق-أمرهم بالصلاة و تلا وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاٰةِ الآیة.

أقول:و روی هذا المعنی أیضا عن أحمد فی الزهد،و ابن أبی حاتم و البیهقی فی شعب الإیمان،عن ثابت عنه(ص)،و فیه دلالة علی التوسع فی معنی التسبیح فی الآیة.

(21)سورة الأنبیاء مکیة و هی مائة و اثنتا عشرة آیة(112)

[سورة الأنبیاء (21): الآیات 1 الی 15]

اشارة

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

اِقْتَرَبَ لِلنّٰاسِ حِسٰابُهُمْ وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ (1) مٰا یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اِسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ (2) لاٰهِیَةً قُلُوبُهُمْ وَ أَسَرُّوا اَلنَّجْوَی اَلَّذِینَ ظَلَمُوا هَلْ هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ أَ فَتَأْتُونَ اَلسِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ (3) قٰالَ رَبِّی یَعْلَمُ اَلْقَوْلَ فِی اَلسَّمٰاءِ وَ اَلْأَرْضِ وَ هُوَ اَلسَّمِیعُ اَلْعَلِیمُ (4) بَلْ قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ بَلِ اِفْتَرٰاهُ بَلْ هُوَ شٰاعِرٌ فَلْیَأْتِنٰا بِآیَةٍ کَمٰا أُرْسِلَ اَلْأَوَّلُونَ (5) مٰا آمَنَتْ قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْنٰاهٰا أَ فَهُمْ یُؤْمِنُونَ (6) وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (7) وَ مٰا جَعَلْنٰاهُمْ جَسَداً لاٰ یَأْکُلُونَ اَلطَّعٰامَ وَ مٰا کٰانُوا خٰالِدِینَ (8) ثُمَّ صَدَقْنٰاهُمُ اَلْوَعْدَ فَأَنْجَیْنٰاهُمْ وَ مَنْ نَشٰاءُ وَ أَهْلَکْنَا اَلْمُسْرِفِینَ (9) لَقَدْ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ کِتٰاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (10) وَ کَمْ قَصَمْنٰا مِنْ قَرْیَةٍ کٰانَتْ ظٰالِمَةً وَ أَنْشَأْنٰا بَعْدَهٰا قَوْماً آخَرِینَ (11) فَلَمّٰا أَحَسُّوا بَأْسَنٰا إِذٰا هُمْ مِنْهٰا یَرْکُضُونَ (12) لاٰ تَرْکُضُوا وَ اِرْجِعُوا إِلیٰ مٰا أُتْرِفْتُمْ فِیهِ وَ مَسٰاکِنِکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ (13) قٰالُوا یٰا وَیْلَنٰا إِنّٰا کُنّٰا ظٰالِمِینَ (14) فَمٰا زٰاَلَتْ تِلْکَ دَعْوٰاهُمْ حَتّٰی جَعَلْنٰاهُمْ حَصِیداً خٰامِدِینَ (15)

(بیان)

غرض السورة الکلام حول النبوة بانیا ذلک علی التوحید و المعاد فتفتتح بذکر اقتراب الحساب و غفلة الناس عن ذلک و إعراضهم عن الدعوة الحقة التی تتضمن الوحی السماوی فهی ملاک حساب یوم الحساب و تنتقل من هناک إلی موضوع النبوة و استهزاء الناس بنبوة النبی ص و رمیهم إیاه بأنه بشر ساحر بل ما أتی به أضغاث أحلام بل مفتر بل شاعر!فترد ذلک بذکر أوصاف الأنبیاء الماضین الکلیة إجمالا و أن النبی لا یفقد شیئا مما وجدوه و لا ما جاء به یغایر شیئا مما جاءوا به.

ثم تذکر قصص جماعة من الأنبیاء تأییدا لما تقدم من الإجمال و هم موسی و هارون و إبراهیم و إسحاق و یعقوب و لوط و نوح و داود و سلیمان و أیوب و إسماعیل و إدریس و ذو الکفل و ذو النون و زکریا و یحیی و عیسی.

ثم تتخلص إلی ذکر یوم الحساب و ما یلقاه المجرمون و المتقون فیه،و أن العاقبة للمتقین و أن الأرض یرثها عباده الصالحون ثم تذکر أن إعراضهم عن النبوة إنما هو لإعراضهم عن التوحید فتقیم الحجة علی ذلک کما تقیمها علی النبوة و الغلبة فی السورة للوعید علی الوعد و للإنذار علی التبشیر.و السورة مکیة بلا خلاف فیها و سیاق آیاتها یشهد بذلک.

قوله تعالی: «اقْتَرَبَ لِلنّٰاسِ حِسٰابُهُمْ وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ » الاقتراب افتعال من القرب و اقترب و قرب بمعنی واحد غیر أن اقترب أبلغ لزیادة بنائه و یدل علی مزید عنایة بالقرب،و یتعدی القرب و الاقتراب بمن و إلی یقال:قرب أو اقترب زید من عمرو أو إلی عمرو و الأول یدل علی أخذ نسبة القرب من عمرو و الثانی علی أخذها من زید لأن الأصل فی معنی من ابتداء الغایة کما أن الأصل فی معنی إلی انتهاؤها.

و من هنا یظهر أن اللام فی «لِلنّٰاسِ » بمعنی إلی لا بمعنی«من»لأن المناسب للمقام أخذ نسبة الاقتراب من جانب الحساب لأنه الذی یطلب الناس بالاقتراب منهم و الناس فی غفلة معرضون.

و المراد بالحساب-و هو محاسبة الله سبحانه أعمالهم یوم القیامة-نفس الحساب لا زمانه بنحو التجوز أو بتقدیر الزمان و إن أصر بعضهم علیه و وجهه بعض آخر بأن الزمان هو الأصل فی القرب و البعد و إنما ینسب القرب و البعد إلی الحوادث الواقعة فیه بتوسطه.

و ذلک لأن الغرض فی المقام متعلق بتذکره نفس الحساب لتعلقه بأعمال الناس إذ کانوا مسئولین عن أعمالهم فکان من الواجب فی الحکمة أن ینزل علیهم ذکر من ربهم ینبههم علی ما فیه مسئولیتهم،و من الواجب علیهم أن یستمعوا له مجدین غیر لاعبین و لا لاهیة قلوبهم نعم لو کان الکلام مسوقا لبیان أهوال الساعة و ما أعد من العذاب للمجرمین کان الأنسب التعبیر بیوم الحساب أو تقدیر الزمان و نحو ذلک.

و المراد بالناس الجنس و هو المجتمع البشری الذی کان أکثرهم مشرکین یومئذ لا المشرکون خاصة و إن کان ما ذکر من أوصافهم کالغفلة و الإعراض و الاستهزاء و غیرها أوصاف المشرکین فلیس ذلک من نسبة حکم البعض إلی الکل مجازا بل من نسبة حکم المجتمع إلی نفسه حقیقة ثم استثناء البعض الذی لا یتصف بالحکم کما یلوح إلیه أمثال قوله: «وَ أَسَرُّوا النَّجْوَی الَّذِینَ ظَلَمُوا » و قوله: «فَأَنْجَیْنٰاهُمْ وَ مَنْ نَشٰاءُ » علی ما هو دأب القرآن فی خطاباته الاجتماعیة من نسبة الحکم إلی المجتمع ثم استثناء الأفراد غیر المتصفة به.

و بالجملة فرق بین أخذ المجتمع موضوعا للحکم و استثناء أفراد منه غیر متصفة به و بین أخذ أکثر الأفراد موضوع الحکم ثم نسبة حکمه إلی الکل مجازا و ما نحن فیه من القبیل الأول دون الثانی.

و قد وجه بعضهم اقتراب الحساب للناس بأن کل یوم یمر علی الدنیا تصیر أقرب إلی الحساب منها بالأمس،و قیل:الاقتراب إنما هو بعنایة کون بعثته(ص)فی آخر الزمان کما

قال(ص): بعثت أنا و الساعة کهاتین ،و أما الوجه السابق فإنما یناسب اللفظ الدال علی الاستمرار دون الماضی الدال علی الفراغ من تحققه و نظیره أیضا

توجیهه بأن الاقتراب لتحقق الوقوع فکل ما هو آت قریب.

و قوله: «وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ » ذلک أنهم تعلقوا بالدنیا و اشتغلوا بالتمتع فامتلأت قلوبهم من حبها فلم یبق فیها فراغ یقع فیها ذکر الحساب وقوعا تتأثر به حتی أنهم لو ذکروا لم یذکروا و هو الغفلة فإن الشیء کما یکون مغفولا عنه لعدم تصوره من أصله قد یکون مغفولا عنه لعدم تصوره کما هو حقه بحیث تتأثر النفس به.

و بهذا یظهر الجواب عن الإشکال بأن الجمع بین الغفلة و هی تلازم عدم التنبه للشیء و الإعراض و هو یستلزم التنبه له جمع بین المتنافیین،و محصل الجواب أنهم فی غفلة عن الحساب لعدم تصورهم إیاه کما هو حقه و هم معرضون عنه لاشتغالهم عن لوازم العلم بخلافها.

و أجاب عنه الزمخشری بما لفظه:وصفهم بالغفلة مع الإعراض علی معنی أنهم غافلون عن حسابهم ساهون لا یتفکرون فی عاقبتهم و لا یتفطنون لما یرجع إلیه خاتمة أمرهم مع اقتضاء عقولهم أنه لا بد من جزاء للمحسن و المسیء،و إذا قرعت لهم العصا و نبهوا عن سنة الغفلة و فطنوا لذلک بما یتلی علیهم من الآیات و النذر أعرضوا و سدوا أسماعهم و نفروا.انتهی.

و الفرق بینه و بین ما وجهنا به أنه أخذ الإعراض فی طول الغفلة لا فی عرضه، و الإنصاف أن ظاهر الآیة اجتماعهما لهم فی زمان واحد،لا ترتب الوصفین زمانا.

و دفع بعضهم الإشکال بأخذ الإعراض بمعنی الاتساع فالمعنی و هم متسعون فی غفلة،و آخرون بأخذ الغفلة بمعنی الإهمال و لا تنافی بین الإهمال و الإعراض،و الوجهان من قبیل الالتزام بما لا یلزم.

و المعنی:اقترب للناس حساب أعمالهم و الحال أنهم فی غفلة مستمرة أو عظیمة معرضون عنه باشتغالهم بشواغل الدنیا و عدم التهیؤ له بالتوبة و الإیمان و التقوی.

قوله تعالی: «مٰا یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ لاٰهِیَةً قُلُوبُهُمْ » الآیة بمنزلة التعلیل لقوله: «وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ » إذ لو لم یکونوا فی غفلة معرضین لم یلعبوا و لم یتلهوا عند استماع الذکر الذی لا ینبههم إلا علی ما یهمهم التنبه له و یجب علیهم التهیؤ له،و لذلک جیء بالفصل من غیر عطف.

و المراد بالذکر ما یذکر به الله سبحانه من وحی إلهی کالکتب السماویة و منها

القرآن الکریم،و المراد بإتیانه لهم نزوله علی النبی و إسماعه و تبلیغه،و محدث بمعنی جدید و هو معنی إضافی و هو وصف ذکر فالقرآن مثلا ذکر جدید أتاهم بعد الإنجیل و الإنجیل کان ذکرا جدیدا أتاهم بعد التوراة و کذلک بعض سور القرآن و آیاته ذکر جدید أتاهم بعد بعض.

و قوله: «إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ » استثناء مفرغ عن جمیع أحوالهم و «اسْتَمَعُوهُ » حال و «هُمْ یَلْعَبُونَ » «لاٰهِیَةً قُلُوبُهُمْ » حالان من ضمیر الجمع فی «اسْتَمَعُوهُ » فهما حالان متداخلتان.

و اللعب فعل منتظم الأجزاء لا غایة له إلا الخیال کلعب الأطفال و اللهو اشتغالک عما یهمک یقال:ألهاه کذا أی شغله عما یهمه و لذلک تسمی آلات الطرب آلات اللهو و ملاهی،و اللهو من صفة القلب و لذلک قال: «لاٰهِیَةً قُلُوبُهُمْ » فنسبه إلی قلوبهم.

و معنی الآیة:و ما یأتیهم-بالنزول و البلوغ-ذکر جدید من ربهم فی حال من الأحوال إلا و الحال أنهم لاعبون لاهیة قلوبهم فاستمعوه فیها أی إن إحداث الذکر و تجدیده لا یؤثر فیهم و لا أثرا قلیلا و لا یمنعهم عن الاشتغال بلعب الدنیا عما وراءها و هذا کنایة عن أن الذکر لا یؤثر فیهم فی حال لا أن جدیدة لا یؤثر و قدیمه یؤثر و هو ظاهر.

و استدل بظاهر الآیة علی کون القرآن محدثا غیر قدیم،و أولها الأشاعرة بأن توصیف الذکر بالمحدث من جهة نزوله و هو لا ینافی قدمه فی نفسه و ظاهر الآیة علیهم و للکلام تتمة نوردها فی بحث مستقل.

(کلام فی معنی حدوث الکلام و قدمه فی فصول)

1-ما معنی حدوث الکلام و بقائه؟

إذا سمعنا کلاما من متکلم کشعر من شاعر لم نلبث دون أن ننسبه إلیه ثم إذا کرره و تکلم بمثله ثانیا لم نرتب فی أنه هو کلامه الأول بعینه أعاده ثانیا ثم إذا نقل ناقل عنه ذلک حکمنا بأنه کلام ذلک القائل الأول بعینه ثم کلما تکرر النقل کان المنقول من الکلام هو بعینه الکلام الأول الصادر من المتکلم الأول و إن تکرر إلی ما لا نهایة له.

هذا بالبناء علی ما یقضی به الفهم العرفی لکنا إذا أمعنا فی ذلک قلیل إمعان

وجدنا حقیقة الأمر علی خلاف ذلک فقول القائل:جاءنی زید مثلا لیس کلاما واحدا لأن فیه الجیم أو الألف أو الهمزة فإن کل واحدة منها فرد من أفراد الصوت المتکون من اعتماد نفس المتکلم علی مخرج من مخارج فمه،و المجموع أصوات کثیرة لیست بواحدة البتة إلا بحسب الوضع و الاعتبار.

ثم إن الذی تکلم به قائل القول الأول ثانیا و الذی تکلم به الناقل الذی ینقله عن صاحبه الأول ثالثا و رابعا و غیر ذلک أفراد أخر من الصوت مماثلة لما فی الکلام الأول المفروض من الأصوات المتکونة و لیست عینها إلا بحسب الاعتبار و ضرب من التوسع.

و لیست هذه الأصوات کلاما إلا من حیث إنها علائم و أمارات بحسب الوضع و الاعتبار تدل علی معان ذهنیة،و لا واحدا إلا باعتبار تعلق غرض واحد بها.

و یتحصل بذلک أن الکلام بما أنه کلام أمر وضعی اعتباری لا تحقق له فی الخارج من ظرف الدعوی و الاعتبار،و إنما المتحقق فی الخارج حقیقة الأفراد من الصوت التی جعلت علائم بالوضع و الاعتبار بما أنها أصوات لا بما أنها علائم مجعولة، و إنما ینسب التحقق إلی الکلام بنوع من العنایة.

و من هنا یظهر أن الکلام لا یتصف بشیء من الحدوث و البقاء فإن الحدوث و هو مسبوقیة الوجود بالعدم الزمانی و البقاء و هو کون الشیء موجودا فی الآن بعد الآن علی نعت الاتصال من شئون الحقائق الخارجیة،و لا تحقق للأمور الاعتباریة فی الخارج.

و کذا لا یتصف الکلام بالقدم و هو عدم کون وجود الشیء مسبوقا بعدم زمانی لأن القدم أیضا کالحدوث فی کونه من شئون الحقائق الخارجیة دون الأمور الاعتباریة.

علی أن فی اتصاف الکلام بالقدم إشکالا آخر بحیاله،و هو أن الکلام هو المؤلف من حروف مترتبة متدرجة بعضها قبل و بعضها بعد،و لا یتصور فی القدم تقدم و تأخر و إلا کان المتأخر حادثا و هو قدیم هذا خلف،فالکلام-بمعنی الحروف المؤلفة الدالة علی معنی تام بالوضع-لا یتصور فیه قدم مع کونه محالا فی نفس الأمر فافهم ذلک.

2-هل الکلام بما هو کلام فعل أو صفة ذاتیة

بمعنی أن ذات المتکلم هل هی تامة

فی نفسها مستغنیة عن الکلام ثم یتفرع علیها الکلام أو أن قوام الذات متوقف علیه کتوقف الحیوان فی ذاته علی الحیاة أو کعدم انفکاک الأربعة عن الزوجیة فی وجه،لا ریب أن الکلام بحسب الحقیقة لیس فعلا و لا صفة للمتکلم لأنه أمر اعتباری لا تحقق له إلا فی ظرف الدعوی و الوضع فلا یکون فعلا حقیقیا صادرا عن ذات خارجیة و لا صفة لموصوف خارجی.

نعم الکلام بما أنه عنوان لأمر خارجی و هو الأصوات المؤلفة و هی أفعال خارجیة للمتصوت بها تعد فعلا للمتکلم بنوع من التوسع ثم یؤخذ عن نسبته إلی الفاعل وصف له و هو التکلم و التکلیم کما فی نظائره من الاعتباریات کالخضوع و الإعظام و الإهانة و البیع و الشری و نحو ذلک.

3- [تحلیل معنی الکلام]

من الممکن أن یحلل الکلام من جهة غرضه و هو الکشف عن المعانی المکنونة فی الضمیر فیعود بذلک أمرا حقیقیا بعد ما کان اعتباریا،و هذا أمر جار فی جل الاعتباریات أو کلها،و قد استعمله القرآن فی معان کثیرة کالسجود و القنوت و الطوع و الکره و الملک و العرش و الکرسی و الکتاب و غیر ذلک.

فحقیقة الکلام هو ما یکشف به عن مکنونات الضمیر فکل معلول کلام لعلته لکشفه بوجوده عن کمالها المکنون فی ذاتها،و أدق من ذلک أن صفات الشیء الذاتیة کلام له یکشف به عن مکنون ذاته،و هذا هو الذی یذکر الفلاسفة أن صفاته تعالی الذاتیة کالعلم و القدرة و الحیاة کلام له تعالی،و أیضا العالم کلامه تعالی.

و بین أن الکلام بناء علی هذا التحلیل فی قدمه و حدوثه تابع لسنخ وجوده، فالعلم الإلهی کلام قدیم بقدم الذات و زید الحادث بما هو آیة تکشف عن ربه کلام له حادث،و الوحی النازل علی النبی بما أنه تفهیم إلهی حادث بحدوث التفهیم و بما أنه فی علم الله-و اعتبر علمه کلاما له-قدیم بقدم الذات کعلمه تعالی بجمیع الأشیاء من حادث و قدیم.

4- [محصل البحث]

تحصل من الفصول السابقة أن القرآن الکریم إن أرید به هذه الآیات التی نتلوها بما أنها کلام دال علی معان ذهنیة نظیر سائر الکلام لیس بحسب الحقیقة لا حادثا و لا قدیما.نعم هو متصف بالحدوث بحدوث الأصوات التی هی معنونة بعنوان الکلام و القرآن.

و إن أرید به ما فی علم الله من معانیها الحقة کان کعلمه تعالی بکل شیء حق قدیما بقدمه فالقرآن قدیم أی علمه تعالی به قدیم کما أن زیدا الحادث قدیم أی علمه تعالی به.

و من هنا یظهر أن البحث عن قدم القرآن و حدوثه بما أنه کلام الله مما لا جدوی فیه فإن القائل بالقدم إن أراد به أن المقروء من الآیات بما أنها أصوات مؤلفة دالة علی معانیها قدیم غیر مسبوق بعدم فهو مکابر،و إن أراد به أنه فی علمه تعالی و بعبارة أخری علمه تعالی بکتابه قدیم فلا موجب لإضافة علمه إلیه ثم الحکم بقدمه بل علمه بکل شیء قدیم بقدم ذاته لکون المراد بهذا العلم هو العلم الذاتی.

علی أنه لا موجب حینئذ لعد الکلام صفة ثبوتیة ذاتیة أخری له تعالی وراء العلم لرجوعه إلیه و لو صح لنا عد کل ما ینطبق بحسب التحلیل علی بعض صفاته الحقیقیة الثبوتیة صفة ثبوتیة له لم ینحصر عدد الصفات الثبوتیة بحاصر لجواز مثل هذا التحلیل فی مثل الظهور و البطون و العظمة و البهاء و النور و الجمال و الکمال و التمام و البساطة،إلی غیر ذلک مما لا یحصی.

و الذی اعتبره الشرع و ورد من هذا اللفظ فی القرآن الکریم ظاهر فی المعنی الأول المذکور مما لا تحلیل فیه کقوله تعالی: «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ» :البقرة:253،و قوله: «وَ کَلَّمَ اللّٰهُ مُوسیٰ تَکْلِیماً» :النساء:164،و قوله:

«وَ قَدْ کٰانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلاٰمَ اللّٰهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ» :البقرة:75،و قوله: «یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ» المائدة:13،إلی غیر ذلک من الآیات.

و أما ما ذکره بعضهم أن هناک کلاما نفسیا قائما بنفس المتکلم غیر الکلام اللفظی و أنشد فی ذلک قول الشاعر:

إن الکلام لفی الفؤاد و إنما

جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا

و الکلام النفسی فیه تعالی هو الموصوف بالقدم دون الکلام اللفظی.

ففیه أنه إن أرید بالکلام النفسی معنی الکلام اللفظی أو صورته العلمیة التی تنطبق علی لفظه عاد معناه إلی العلم و لم یکن أمرا یزید علیه و صفة مغایرة له و إن أرید به معنی وراء ذلک فلسنا نعرفه فی نفوسنا إذا راجعناها.

و أما ما أنشد من الشعر فی بحث عقلی فلا ینفعه و لا یضرنا،و الأبحاث العقلیة أرفع مکانة من أن یصارع فیها الشعراء.

قوله تعالی: «وَ أَسَرُّوا النَّجْوَی الَّذِینَ ظَلَمُوا هَلْ هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ » الإسرار یقابل الإعلان فإسرار النجوی هو المبالغة فی کتمان القول و إخفائه فإن إسرار القول یفید وحدة معنی النجوی فإضافته إلی النجوی تفید المبالغة.

و ضمیر الفاعل فی «أَسَرُّوا النَّجْوَی » راجع إلی الناس غیر أنه لما لم یکن الفعل فعلا لجمیعهم و لا لأکثرهم فإن فیهم المستضعف و من لا شغل له به و إن کان منسوبا إلی الکل من جهة ما فی مجتمعهم من الغفلة و الإعراض أوضح النسبة بقوله: «الَّذِینَ ظَلَمُوا » فهو عطف بیان دل به علی أن النجوی إنما کان فی الذین ظلموا منهم خاصة.

و قوله: «هَلْ هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ » هو الذی تناجوا به،و قد کانوا یصرحون بتکذیب النبی ص و یعلنون بأنه بشر و أن القرآن سحر من غیر أن یخفوا شیئا من ذلک لکنهم إنما أسروه فی نجواهم إذ کان ذلک منهم شوری یستشیر بعضهم فیه بعضا ما ذا یقابلون به النبی ص و یجیبون عما یسألهم من الإیمان بالله و برسالته؟فما کان یسعهم إلا کتمان ما یذکر فیما بینهم و إن کانوا أعلنوا به بعد الاتفاق علی رد الدعوة.

و قد اشتمل نجواهم علی قولین قطعوا علیهما أو ردوهما بطریق الاستفهام الإنکاری و هما قوله: «هَلْ هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ » و قد اتخذوه حجة لإبطال نبوته و هو أنه کما تشاهدونه-و قد أتوا باسم الإشارة دون الضمیر فقالوا:هل هذا؟و لم یقولوا:هل هو؟للدلالة علی العلم به بالمشاهدة-بشر مثلکم لا یفارقکم فی شیء یختص به فلو کان ما یدعیه من الاتصال بالغیب و الارتباط باللاهوت حقا لکان عندکم مثله لأنکم بشر مثله،فإذ لیس عندکم من ذلک نبأ فهو مثلکم لا خبر عنده فلیس بنبی کما یدعی.

و قولهم: «أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ » و هو متفرع بفاء التفریع علی نفی النبوة بإثبات البشریة فیرجع المعنی إلی أنه لما لم یکن نبیا متصلا بالغیب فالذی أتاکم به مدعیا أنه آیة النبوة لیس بآیة معجزة من الله بل سحر تعجزون عن مثله،و لا ینبغی لذی بصر سلیم أن یذعن بالسحر و یؤمن بالساحر.

قوله تعالی: «قٰالَ رَبِّی یَعْلَمُ الْقَوْلَ فِی السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ » أی أنه تعالی محیط علما بکل قول سرا أو جهرا و فی أی مکان و هو السمیع لأقوالکم

العلیم بأفعالکم فالأمر إلیه و لیس لی من الأمر شیء.

و الآیة حکایة قول النبی ص لهم لما أسروا النجوی و قطعوا علی تکذیب نبوته و رمی آیته و هو کتابه بالسحر و فیها إرجاع الأمر و إحالته إلی الله سبحانه کما فی غالب الموارد التی اقترحوا علیه فیها الآیة و کذلک سائر الأنبیاء کقوله: «قُلْ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ إِنَّمٰا أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ» :الملک:26،و قوله: «قٰالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أُبَلِّغُکُمْ مٰا أُرْسِلْتُ بِهِ» الأحقاف:23،و قوله: «قُلْ إِنَّمَا الْآیٰاتُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ إِنَّمٰا أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ» :العنکبوت:50.

قوله تعالی: «بَلْ قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ بَلِ افْتَرٰاهُ بَلْ هُوَ شٰاعِرٌ فَلْیَأْتِنٰا بِآیَةٍ کَمٰا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ » تدرج منهم فی الرمی و التکذیب،فقولهم:أضغاث أحلام أی تخالیط من رؤی غیر منظمة رآها فحسبها نبوة و کتابا فأمره أهون من السحر، و قولهم: «بَلِ افْتَرٰاهُ » ترق من سابقه فإن کونه أضغاث أحلام کان لازمه التباس الأمر و اشتباهه علیه لکن الافتراء یستلزم التعمد،و قولهم: «بَلْ هُوَ شٰاعِرٌ » ترق من سابقه من جهة أخری فإن المفتری إنما یقول عن ترو و تدبر فیه لکن الشاعر إنما یلفظ ما یتخیله و یروم ما یزینه له إحساسه من غیر ترو و تدبر فربما مدح القبیح علی قبحه و ربما ذم الجمیل علی جماله و ربما أنکر الضروری و ربما أصر علی الباطل المحض، و ربما صدق الکذب أو کذب الصدق.

و قولهم: «فَلْیَأْتِنٰا بِآیَةٍ کَمٰا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ » الکلام متفرع علی ما تقدمه و المراد بالأولین الأنبیاء الماضون أی إذا کان هذا الذی أتی به و هو یعده آیة و هو القرآن أضغاث أحلام أو افتراء أو شعر فلیس یتم بذلک دعواه النبوة و لا یقنعنا ذلک فلیأتنا بآیة کما أتی الأولون من الآیات مثل الناقة و العصا و الید البیضاء.

و فی قوله: «کَمٰا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ » و کان الظاهر من السیاق أن یقال:کما أتی بها الأولون إشارة إلی أن الآیة من لوازم الإرسال فلو کان رسولا فلیقتد بالأولین فیما احتجوا به علی رسالتهم.

و المشرکون من الوثنیین منکرون للنبوة من رأس فقول هؤلاء:فلیأتنا بآیة کما أرسل الأولون دلیل ظاهر علی أنهم متحیرون فی أمرهم لا یدرون ما یصنعون؟ فتارة یواجهونه بالتهکم و أخری یتحکمون و ثالثة بما یناقض معتقد أنفسهم فیقترحون

آیة من آیات الأولین و هم لا یؤمنون برسالتهم و لا یعترفون بآیاتهم.و فی قولهم:

«فَلْیَأْتِنٰا بِآیَةٍ کَمٰا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ »

،مع ذلک وعد ضمنی بالإیمان لو أتی بآیة من الآیات المقترحة.

[بیان]

قوله تعالی: «مٰا آمَنَتْ قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْنٰاهٰا أَ فَهُمْ یُؤْمِنُونَ » رد و تکذیب لما یشتمل علیه قولهم: «فَلْیَأْتِنٰا بِآیَةٍ کَمٰا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ » من الوعد الضمنی بالإیمان لو أتی بشیء مما اقترحوه من آیات الأولین.

و محصل المعنی علی ما یعطیه السیاق أنهم کاذبون فی وعدهم و لو أنزلنا شیئا مما اقترحوه من آیات الأولین لم یؤمنوا بها و کان فیها هلاکهم فإن الأولین من أهل القری اقترحوها فأنزلناها فلم یؤمنوا بها فأهلکناهم،و طباع هؤلاء طباع أولیهم فی الإسراف و الاستکبار فلیسوا بمؤمنین فالآیة بوجه مثل قوله: «فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» :یونس:74.

و علی هذا ففی الآیة حذف و إیجاز و التقدیر نحو من قولنا:ما آمنت قبلهم أهل قریة اقترحوا الآیات فأنزلناها علیهم و أهلکناهم لما لم یؤمنوا بها بعد النزول أ فهم یعنی مشرکی العرب یؤمنون و هم مثلهم فی الإسراف فتوصیف القریة بقوله: «أَهْلَکْنٰاهٰا » توصیف بآخر ما اتصفت بها للدلالة علی أن عاقبة إجابة ما اقترحوه هی الهلاک لا غیر.

قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ » جواب عما احتجوا به علی نفی نبوته(ص)بقولهم: «هَلْ هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ » ،بأن الماضین من الأنبیاء لم یکونوا إلا رجالا من البشر فالبشریة لا تنافی النبوة.

و توصیف «رِجٰالاً » بقوله: «نُوحِی إِلَیْهِمْ » للإشارة إلی الفرق بین الأنبیاء و غیرهم و محصله أن الفرق الوحید بین النبی و غیره هو أنا نوحی إلی الأنبیاء دون غیرهم و الوحی موهبة و من خاص لا یجب أن یعم کل بشر فیکون إذا تحقق تحقق فی الجمیع و إذا لم یوجد فی واحد لم یوجد فی الجمیع حتی تحکموا بعدم وجدانه عندکم علی عدم وجوده عند النبی ص و ذلک کسائر الصفات الخاصة التی لا توجد إلا فی الواحد بعد الواحد من البشر مما لا سبیل إلی إنکارها.

فالآیة تنحل إلی حجتین تقومان علی إبطال استدلالهم ببشریته علی نفی نبوته:

إحداهما نقض حجتهم بالإشارة إلی رجال من البشر کانوا أنبیاء فلا منافاة بین البشریة و النبوة.

و الثانیة:من طریق الحل و هو أن الفارق بین النبی و غیره لیس وصفا لا یوجد فی البشر أو إذا وجد وجد فی الجمیع بل هو الوحی الإلهی و هو کرامة و من خاص من الله یختص به من یشاء فالآیة بهذا النظر نظیرة قوله: «قٰالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا -Xإلی أن قالX-: قٰالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَمُنُّ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ» إبراهیم:11.

و قوله: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ » تأیید و تحکیم لقوله: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ إِلاّٰ رِجٰالاً » أی إن کنتم تعلمون به فهو و إن لم تعلموا فارجعوا إلی أهل الذکر و اسألوهم هل کانت الأنبیاء الأولون إلا رجالا من البشر؟.

و المراد بالذکر الکتاب السماوی و بأهل الذکر أهل الکتاب فإنهم کانوا یشایعون المشرکین فی عداوة النبی ص و کان المشرکون یعظمونهم و ربما شاوروهم فی أمره و سألوهم عن مسائل یمتحنونه بها و هم القائلون للمشرکین علی المسلمین: «هٰؤُلاٰءِ أَهْدیٰ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا سَبِیلاً» النساء:51،و الخطاب فی قوله «فَسْئَلُوا » إلخ للنبی ص و کل من یقرع سمعه هذا الخطاب عالما کان أو جاهلا و ذلک لتأیید القول و هو شائع فی الکلام.

قوله تعالی: «وَ مٰا جَعَلْنٰاهُمْ جَسَداً لاٰ یَأْکُلُونَ الطَّعٰامَ وَ مٰا کٰانُوا خٰالِدِینَ » -إلی قوله- اَلْمُسْرِفِینَ » أی هم رجال من البشر و ما سلبنا عنهم خواص البشریة بأن نجعلهم جسدا خالیا من روح الحیاة لا یأکل و لا یشرب و لا عصمناهم من الموت فیکونوا خالدین بل هم بشر ممن خلق یأکلون الطعام و هو خاصة ضروریة و یموتون و هو مثل الأکل.

قوله تعالی: «ثُمَّ صَدَقْنٰاهُمُ الْوَعْدَ فَأَنْجَیْنٰاهُمْ وَ مَنْ نَشٰاءُ وَ أَهْلَکْنَا الْمُسْرِفِینَ » عطف علی قوله المتقدم: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ إِلاّٰ رِجٰالاً » و فیه بیان عاقبة إرسالهم و ما انتهی إلیه أمر المسرفین من أممهم المقترحین علیهم الآیات،و فیه أیضا توضیح ما أشیر إلیه من هلاکهم فی قوله: «مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْنٰاهٰا » و تهدید للمشرکین.

و المراد بالوعد فی قوله: «ثُمَّ صَدَقْنٰاهُمُ الْوَعْدَ » ما وعدهم من النصرة لدینهم و إعلاء کلمتهم کلمة الحق کما فی قوله: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ

الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ» :الصافات:173،إلی غیر ذلک من الآیات.

و قوله: «فَأَنْجَیْنٰاهُمْ وَ مَنْ نَشٰاءُ » أی الرسل و المؤمنین و قد وعدهم النجاة کما یدل علیه قوله: «حَقًّا عَلَیْنٰا نُنْجِ الْمُؤْمِنِینَ» :یونس:103،و المسرفون هم المشرکون المتعدون طور العبودیة،و الباقی ظاهر.

قوله تعالی: «لَقَدْ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکُمْ کِتٰاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ » امتنان منه تعالی بإنزال القرآن علی هذه الأمة،فالمراد بذکرهم الذکر المختص بهم اللائق بحالهم و هو آخر ما تسعه حوصلة الإنسان من المعارف الحقیقیة العالیة و أقوم ما یمکن أن یجری فی المجتمع البشری من الشریعة الحنیفیة و الخطاب لجمیع الأمة.

و قیل:المراد بالذکر الشرف،و المعنی:فیه شرفکم أن تمسکتم به تذکرون به کما فسر به قوله تعالی: «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ» الزخرف:44،و الخطاب لجمیع المؤمنین أو للعرب خاصة لأن القرآن إنما نزل بلغتهم و فیه بعد.

قوله تعالی: «وَ کَمْ قَصَمْنٰا مِنْ قَرْیَةٍ کٰانَتْ ظٰالِمَةً » إلی آخر الآیات الخمس، القصم فی الأصل الکسر،یقال:قصم ظهره أی کسره،و یکنی به عن الهلاک،و الإنشاء الإیجاد،و الإحساس الإدراک من طریق الحس،و البأس العذاب،و الرکض العدو بشدة الوطء،و الإتراف التوسعة فی النعمة،و الحصید المقطوع و منه حصاد الزرع،و الخمود السکون و السکوت.

و المعنی: «وَ کَمْ قَصَمْنٰا » و أهلکنا «مِنْ قَرْیَةٍ » أی أهلها «کٰانَتْ ظٰالِمَةً » لنفسها بالإسراف و الکفر «وَ أَنْشَأْنٰا » و أوجدنا «قَوْماً آخَرِینَ فَلَمّٰا أَحَسُّوا » و وجدوا بالحس أی أهل القریة الظالمة «بَأْسَنٰا » و عذابنا «إِذٰا هُمْ مِنْهٰا یَرْکُضُونَ » و یعدون هاربین کالمنهزمین فیقال لهم توبیخا و تقریعا «لاٰ تَرْکُضُوا وَ ارْجِعُوا إِلیٰ مٰا أُتْرِفْتُمْ فِیهِ » من النعم «وَ مَسٰاکِنِکُمْ » و إلی مساکنکم «لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ » أی لعل المساکین و أرباب الحوائج یهجمون علیکم بالسؤال فتستکبروا علیهم و تختالوا أو تحتجبوا عنهم و هذا کنایة عن اعتزازهم و استعلائهم و عد المتبوعین أنفسهم أربابا للتابعین من دون الله.

«قٰالُوا »

تندما «یٰا وَیْلَنٰا إِنّٰا کُنّٰا ظٰالِمِینَ فَمٰا زٰاَلَتْ تِلْکَ » و هی کلمتهم یا ویلنا المشتملة علی الاعتراف بربوبیته تعالی و ظلم أنفسهم «دَعْوٰاهُمْ حَتّٰی جَعَلْنٰاهُمْ حَصِیداً »

محصودا مقطوعا «خٰامِدِینَ » ساکنین ساکتین کما تخمد النار لا یسمع لهم صوت و لا یذکر لهم صیت.

و قد وجه قوله: «لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ » بوجوه أخری بعیدة من الفهم ترکنا التعرض لها.

(بحث روائی)

فی الاحتجاج،روی عن صفوان بن یحیی قال:قال أبو الحسن الرضا(ع)لأبی قرة صاحب شبرمة: التوراة و الإنجیل و الزبور و الفرقان و کل کتاب أنزل-کان کلام الله أنزله للعالمین نورا و هدی،و هی کلها محدثة و هی غیر الله حیث یقول: «أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً » و قال: «مٰا یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ » -و الله أحدث الکتب کلها التی أنزلها.

فقال أبو قرة:فهل تفنی؟فقال أبو الحسن(ع):أجمع المسلمون علی أن ما سوی الله فعل الله-و التوراة و الإنجیل و الزبور و الفرقان فعل الله،أ لم تسمع الناس یقولون:رب القرآن؟و أن القرآن یقول یوم القیامة:یا رب هذا فلان-و هو أعرف به منه-قد أظمأت نهاره و أصهرت لیله فشفعنی فیه؟و کذلک التوراة و الإنجیل و الزبور کلها محدثة مربوبة-أحدثها من لیس کمثله شیء لقوم یعقلون،فمن زعم أنهن لم یزلن فقد أظهر أن الله لیس بأول قدیم و لا واحد،و أن الکلام لم یزل معه و لیس له بدء. الحدیث.

و فی تفسیر القمی"،:فی قوله تعالی: «لاٰهِیَةً قُلُوبُهُمْ » -قال:من التلهی.

و فیه،":فی قوله: «مٰا آمَنَتْ قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْنٰاهٰا-أَ فَهُمْ یُؤْمِنُونَ » -قال:

کیف یؤمنون و لم یؤمن من کان قبلهم بالآیات حتی هلکوا.

و فیه،بإسناده عن زرارة عن أبی جعفر(ع): فی قوله: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ » -من المعنون بذلک؟قال:نحن.قلت:فأنتم المسئولون؟قال:

نعم.قلت:و نحن السائلون؟قال:نعم.قلت:فعلینا أن نسألکم؟قال:نعم، قلت:فعلیکم أن تجیبونا؟قال:لا-ذاک إلینا إن شئنا فعلنا و إن شئنا ترکنا ثم قال:

هذا عطاؤنا فامنن أو أمسک بغیر حساب.

أقول:و روی هذا المعنی الطبرسی فی مجمع البیان،عن علی و أبی جعفر(ع)

قال:و یؤیده أن الله تعالی سمی النبی ص ذکرا رسولا.

و هو من الجری ضرورة أن الآیة لیست بخاصة و الذکر إما القرآن أو مطلق الکتب السماویة أو المعارف الإلهیة و هم علی أی حال أهله و لیس بتفسیر للآیة بحسب مورد النزول إذ لا معنی لإرجاع المشرکین إلی أهل الرسول أو أهل القرآن و هم خصماؤهم و لو قبلوا منهم لقبلوا من النبی ص نفسه.

و فی روضة الکافی،کلام لعلی بن الحسین(ع)فی الوعظ و الزهد فی الدنیا یقول فیه: و لقد أسمعکم الله فی کتابه-ما قد فعل بالقوم الظالمین من أهل القری قبلکم-حیث قال: «وَ کَمْ قَصَمْنٰا مِنْ قَرْیَةٍ کٰانَتْ ظٰالِمَةً » -و إنما عنی بالقریة أهلها حیث یقول: «وَ أَنْشَأْنٰا بَعْدَهٰا قَوْماً آخَرِینَ » فقال عز و جل: «فَلَمّٰا أَحَسُّوا بَأْسَنٰا إِذٰا هُمْ مِنْهٰا یَرْکُضُونَ » یعنی یهربون قال: «لاٰ تَرْکُضُوا-وَ ارْجِعُوا إِلیٰ مٰا أُتْرِفْتُمْ فِیهِ وَ مَسٰاکِنِکُمْ-لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ فلما أتاهم العذاب- قٰالُوا یٰا وَیْلَنٰا إِنّٰا کُنّٰا ظٰالِمِینَ- فَمٰا زٰاَلَتْ تِلْکَ دَعْوٰاهُمْ حَتّٰی جَعَلْنٰاهُمْ حَصِیداً خٰامِدِینَ » -و أیم الله إن هذه عظة لکم و تخویف-إن اتعظتم و خفتم.

[سورة الأنبیاء (21): الآیات 16 الی 33]

اشارة

وَ مٰا خَلَقْنَا اَلسَّمٰاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ (16) لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا إِنْ کُنّٰا فٰاعِلِینَ (17) بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی اَلْبٰاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ وَ لَکُمُ اَلْوَیْلُ مِمّٰا تَصِفُونَ (18) وَ لَهُ مَنْ فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ مَنْ عِنْدَهُ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ لاٰ یَسْتَحْسِرُونَ (19) یُسَبِّحُونَ اَللَّیْلَ وَ اَلنَّهٰارَ لاٰ یَفْتُرُونَ (20) أَمِ اِتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ اَلْأَرْضِ هُمْ یُنْشِرُونَ (21) لَوْ کٰانَ فِیهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اَللّٰهُ لَفَسَدَتٰا فَسُبْحٰانَ اَللّٰهِ رَبِّ اَلْعَرْشِ عَمّٰا یَصِفُونَ (22) لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ (23) أَمِ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَکُمْ هٰذٰا ذِکْرُ مَنْ مَعِیَ وَ ذِکْرُ مَنْ قَبْلِی بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ اَلْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ (24) وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدُونِ (25) وَ قٰالُوا اِتَّخَذَ اَلرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ (26) لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ (27) یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ اِرْتَضیٰ وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ (28) وَ مَنْ یَقُلْ مِنْهُمْ إِنِّی إِلٰهٌ مِنْ دُونِهِ فَذٰلِکَ نَجْزِیهِ جَهَنَّمَ کَذٰلِکَ نَجْزِی اَلظّٰالِمِینَ (29) أَ وَ لَمْ یَرَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ کٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا وَ جَعَلْنٰا مِنَ اَلْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ أَ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ (30) وَ جَعَلْنٰا فِی اَلْأَرْضِ رَوٰاسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِهِمْ وَ جَعَلْنٰا فِیهٰا فِجٰاجاً سُبُلاً لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ (31) وَ جَعَلْنَا اَلسَّمٰاءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آیٰاتِهٰا مُعْرِضُونَ (32) وَ هُوَ اَلَّذِی خَلَقَ اَللَّیْلَ وَ اَلنَّهٰارَ وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ (33)

(بیان)

أول الآیات یوجه عذاب القری الظالمة بنفی اللعب عن الخلقة و أن الله لم یله بإیجاد السماء و الأرض و ما بینهما حتی یکونوا مخلین بأهوائهم یفعلون ما یشاءون و یلعبون کیفما أرادوا من غیر أن یحاسبوا علی أعمالهم بل إنما خلقوا لیرجعوا إلی ربهم فیحاسبوا

فیجازوا علی حسب أعمالهم فهم عباد مسئولون إن تعدوا عن طور العبودیة أوخذوا بما تقتضیه الحکمة الإلهیة و إن الله لبالمرصاد.

و إذ کان هذا البیان بعینه حجة علی المعاد انتقل الکلام إلیه و أقیمت الحجة علیه فیثبت بها المعاد و فی ضوئه النبوة لأن النبوة من لوازم وجوب العبودیة و هو من لوازم ثبوت المعاد فالآیتان الأولیان کالرابط بین السیاق المتقدم و المتأخر.

و الآیات تشتمل علی بیان بدیع لإثبات المعاد و قد تعرض فیها لنفی جمیع الاحتمالات المنافیة للمعاد کما ستعرف.

قوله تعالی: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا إِنْ کُنّٰا فٰاعِلِینَ » الآیتان توجهان نزول العذاب علی القری الظالمة التی ذکر الله سبحانه قصمها،و هما بعینهما-علی ما یعطیه السیاق السابق-حجة برهانیة علی ثبوت المعاد ثم فی ضوئه النبوة و هی الغرض الأصیل من سرد الکلام فی السورة.

فمحصل ما تقدم-أن هناک معادا سیحاسب فیه أعمال الناس فمن الواجب أن یمیزوا بین الخیر و الشر و صالح الأعمال و طالحها بهدایة إلهیة و هی الدعوة الحقة المعتمدة علی النبوة و لو لا ذلک لکانت الخلقة عبثا و کان الله سبحانه لاعبا لاهیا بها تعالی عن ذلک.

فمقام الآیتین-کما تری-مقام الاحتجاج علی حقیة المعاد لتثبت بها حقیة دعوة النبوة لأن دعوة النبوة-علی هذا-من مقتضیات المعاد من غیر عکس.

و حجة الآیتین-کما تری-تعتمد علی معنی اللعب و اللهو و اللعب هو الفعل المنتظم الذی له غایة خیالیة غیر واقعیة کملاعب الصبیان التی لا أثر لها إلا مفاهیم خیالیة من تقدم و تأخر و ربح و خسارة و نفع و ضرر کلها بحسب الفرض و التوهم و إذ کان اللعب بما تنجذب النفس إلیه یصرفها عن الأعمال الواقعیة فهو من مصادیق اللهو هذا.

فلو کان خلق العالم المشهود لا لغایة یتوجه إلیها و یقصد لأجلها و کان الله سبحانه لا یزال یوجد و یعدم و یحیی و یمیت و یعمر و یخرب لا لغایة تترتب علی هذه الأفعال و لا لغرض یعمل لأجله ما یعمل بل إنما یفعلها لأجل نفسها و یرید أن یراها واحدا بعد واحد فیشتغل بها دفعا لضجر أو ملل أو کسل أو فرارا من الوحدة أو انطلاقا من الخلوة کحالنا نحن إذا اشتغلنا بعمل نلعب به و نتلهی لندفع به نقصا طرأ علینا و عارضة سوء لا نستطیبها لأنفسنا من ملال أو کلال أو کسل أو فشل و نحو ذلک.

فاللعب بنظر آخر لهو،و لذلک نراه سبحانه عبر فی الآیة الأولی باللعب «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ » ثم بدله-فی الآیة الثانیة التی هی فی مقام التعلیل لها-لهوا فوضع اللهو مکان اللعب لتتم الحجة.

و تلهیه تعالی بشیء من خلقه محال لأن اللهو لا یتم لهوا إلا برفع حاجة من حوائج اللاهی و دفع نقیصة من نقائصه نفسه فهو من الأسباب المؤثرة،و لا معنی لتأثیر خلقه تعالی فیه و احتیاجه إلی ما هو محتاج من کل جهة إلیه فلو فرض تلهیه تعالی بلهو لم یجز أن یکون أمرا خارجا من نفسه،و خلقه فعله و فعله،خارج من نفسه،بل وجب أن یکون بأمر غیر خارج من ذاته.

و بهذا یتم البرهان علی أن الله ما خلق السماء و الأرض و ما بینهما لعبا و لهوا و ما أبدعها عبثا و لغیر غایة و غرض،و هو قوله: «لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا » .

و أما اللهو بأمر غیر خارج من ذاته فهو و إن کان محالا فی نفسه لاستلزامه حاجة فی ذاته إلی ما یشغله و یصرفه عما یجده فی نفسه فیکون ذاته مرکبة من حاجة حقیقیة متقررة فیها و أمر رافع لتلک الحاجة،و لا سبیل للنقص و الحاجة إلی ذاته المتعالیة لکن البرهان لا یتوقف علیه لأنه فی مقام بیان أن لا لعب و لا لهو فی فعله تعالی و هو خلقه،و أما أنه لا لعب و لا لهو فی ذاته تعالی فهو خارج عن غرض المقام و إنما أشیر إلی نفی هذا الاحتمال بالتعبیر بلفظة«لو»الدالة علی الامتناع ثم أکده بقوله: «إِنْ کُنّٰا فٰاعِلِینَ » فافهم ذلک.

و بهذا البیان یظهر أن قوله: «لَوْ أَرَدْنٰا » إلخ،فی مقام التعلیل للنفی فی قوله:

«وَ مٰا خَلَقْنَا »

إلخ،و أن قوله: «مِنْ لَدُنّٰا » معناه من نفسنا،و فی مرحلة الذات دون مرحلة الخلق الذی هو فعلنا الخارج من ذاتنا،و أن قوله: «إِنْ کُنّٰا فٰاعِلِینَ » إشارة استقلالیة إلی ما یدل علیه لفظة «لَوْ » فی ضمن الجملة فیکون نوعا من التأکید.

و بهذا البیان یتم البرهان علی المعاد ثم النبوة و یتصل الکلام بالسیاق المتقدم و محصله أن للناس رجوعا إلی الله و حسابا علی أعمالهم لیجازوا علیها ثوابا و عقابا فمن الواجب أن یکون هناک نبوة و دعوة لیدلوا بها إلی ما یجازون علیه من الاعتقاد و العمل فالمعاد هو الغرض من الخلقة الموجب للنبوة و لو لم یکن معاد لم یکن للخلقة غرض و غایة فکانت الخلقة لعبا و لهوا منه تعالی و هو غیر جائز،و لو جاز علیه اتخاذ اللهو لوجب

أن یکون بأمر غیر خارج من نفسه لا بالخلق الذی هو فعل خارج من ذاته لأن من المحال أن یؤثر غیره فیه و یحتاج إلی غیره بوجه و إذ لم یکن الخلق لعبا فهناک غایة و هو المعاد و یستلزم ذلک النبوة و من لوازمه أیضا نکال بعض الظالمین إذا ما طغوا و أسرفوا و توقف علیه إحیاء الحق کما یشیر إلیه قوله بعد: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْبٰاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ » .

و للقوم فی تفسیر قوله: «لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا » وجوه:

منها ما ذکره فی الکشاف،و محصله أن قوله: «مِنْ لَدُنّٰا » معناه بقدرتنا، فالمعنی:أن لو شئنا اتخاذ اللهو لاتخذناه بقدرتنا لعمومها لکنا لا نشاء و ذلک بدلالة «لَوْ » علی الامتناع.

و فیه أن القدرة لا تتعلق بالمحال و اللهو-و معناه ما یشغلک عما یهمک بأی وجه وجه-محال علیه تعالی.علی أن دلالة «مِنْ لَدُنّٰا » علی القدرة لا تخلو من خفاء.

و منها قول بعضهم:المراد بقوله: «مِنْ لَدُنّٰا » من عندنا بحیث لا یطلع علیه أحد لأنه نقص فکان ستره أولی.

و فیه أن ستر النقص إنما هو للخوف من اللائمة علیه و إنما یخاف من لا یخلو من سمة العجز لا من هو علی کل شیء قدیر فإذ رفع نقصا باللهو فلیرفع آخر بما یناسبه،علی أنه إن امتنع علیه إظهاره لکونه نقصا فامتناع أصله علیه لکونه نقصا أقدم من امتناع الإظهار فیئول المعنی إلی أنا لو فعلنا هذا المحال لسترناه عنکم لأن إظهاره محال و هو کما تری.

و منها قول بعضهم إن المراد باللهو المرأة و الولد و العرب تسمی المرأة لهوا و الولد لهوا لأن المرأة و الولد یستروح بهما و اللهو ما یروح النفس،فالمعنی:لو أردنا أن نتخذ صاحبة و ولدا-أو أحدهما-لاتخذناه من المقربین عندنا فهو کقوله: «لَوْ أَرٰادَ اللّٰهُ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفیٰ مِمّٰا یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ » .

و قیل:لاتخذناه من المجردات العالیة لا من الأجسام و الجسمانیات السافلة، و قیل:لاتخذناه من الحور العین،و کیف کان فهو رد علی مثل النصاری المثبتین للصاحبة و الولد و هما مریم و المسیح(ع).

و فیه أنه إن صح من حیث اللفظ استلزم انقطاع الکلام عن السیاق السابق.

و منها ما عن بعضهم أن المراد بقوله: «مِنْ لَدُنّٰا » من جهتنا،و معنی الآیة:

لو أردنا اتخاذ لهو لکان اتخاذ لهو من جهتنا أی لهوا إلهیا أی حکمة اتخذتموها لهوا من جهتکم و هذا عین الجد و الحکمة فهو فی معنی لو أردناه لامتنع و محصله أن جهته تعالی لا تقبل إلا الجد و الحکمة فلو أراد لهوا صار جدا و حکمة أی یستحیل إرادة اللهو منه تعالی.

و فیه أنه و إن کان معنی صحیحا فی نفسه غیر خال من الدقة لکنه غیر مفهوم من لفظ الآیة کما هو ظاهر.

و قوله: «إِنْ کُنّٰا فٰاعِلِینَ » الظاهر أن «أَنْ » شرطیة کما تقدمت الإشارة إلیه، و علی هذا فجزاؤه محذوف یدل علیه قوله: «لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا » و قال بعضهم:

إن «أَنْ » نافیة و الجملة نتیجة البیان السابق،و عن بعضهم أن إن النافیة لا تفارق غالبا اللام الفارقة،و قد ظهر مما تقدم من معنی الآیة أن کون إن شرطیة أبلغ بحسب المقام من کونها نافیة.

قوله تعالی: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْبٰاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمّٰا تَصِفُونَ » القذف الرمی البعید،و الدمغ -علی ما فی مجمع البیان،-شج الرأس حتی یبلغ الدماغ،یقال:دمغه یدمغه إذا أصاب دماغه،و زهوق النفس تلفها و هلاکها، یقال:زهق الشیء یزهق أی هلک.

و الحق و الباطل مفهومان متقابلان، فالحق هو الثابت العین،و الباطل ما لیس له عین ثابتة لکنه یتشبه بالحق تشبها فیظن أنه هو حتی إذا تعارضا بقی الحق و زهق الباطل کالماء الذی هو حقیقة من الحقائق،و السراب الذی لیس بالماء حقیقة لکنه یتشبه به فی نظر الناظر فیحسبه الظمآن ماء حتی إذا جاءه لم یجده شیئا.

و قد عد سبحانه فی کلامه أمثلة کثیرة من الحق و الباطل فعد الاعتقادات المطابقة للواقع من الحق و ما لیس کذلک من الباطل و عد الحیاة الآخرة حقا و الحیاة الدنیا بجمیع ما یراه الإنسان لنفسه فیها و یسعی له سعیه من ملک و مال و جاه و أولاد و أعوان و نحو ذلک باطلا و عد ذاته المتعالیة حقا و سائر الأسباب التی یغتر بها الإنسان و یرکن إلیها من دون الله باطلا،و الآیات فی ذلک کثیرة لا مجال لنقلها فی المقام.

و الذی یستند إلیه تعالی بالأصالة هو الحق دون الباطل کما قال: «الْحَقُّ مِنْ

رَبِّکَ» آل عمران:60،و قال: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً» -ص:

27،و أما الباطل من حیث إنه باطل فلیس ینتسب إلیه بالاستقامة و إنما هو لازم نقص بعض الأشیاء إذا قیس الناقص منها إلی الکامل،فالعقائد الباطلة لوازم نقص الإدراک و سائر الأمور الباطلة لوازم الأمور إذا قیس إلی ما هو أکمل منها،و هی تنتسب إلیه تعالی بالإذن بمعنی أن خلقه تعالی الأرض السبخة الصیقلیة بحیث یتراءی للناظر فی لون الماء و صفائه إذن منه تعالی فی أن یتخیل عنده ماء و هو تحقق السراب تحققا تخیلیا باطلا.

و من هنا یظهر أن لا شیء فی الوجود إلا و فیه شوب بطلان إلا الله سبحانه فهو الحق الذی لا یخالطه بطلان و لا سبیل له إلیه قال: «أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ» النور:25.

و یظهر أیضا أن الخلقة علی ما فیها من النظام بامتزاج من الحق و الباطل،قال تعالی یمثل أمر الخلقة: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ» الرعد:17،و تحت هذا معارف جمة.

و قد جرت سنة الله تعالی أن یمهل الباطل حتی إذا اعترض الحق لیبطله و یحل محله قذفه بالحق فإذا هو زاهق فالاعتقاد الحق لا یقطع دابره و إن قلت حملته أحیانا أو ضعفوا،و الکمال الحق لا یهلک من أصله و إن تکاثرت أضداده،و النصر الإلهی لا یتخطی رسله و إن کانوا ربما بلغ بهم الأمر إلی أن استیئسوا و ظنوا أنهم قد کذبوا.

و هذا معنی قوله تعالی: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْبٰاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ » فإنه إضراب عن عدم خلق العالم لعبا أو عن عدم إرادة اتخاذ اللهو المدلول علیه بقوله:

«لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً »

إلخ،و فی قوله: «نَقْذِفُ » المفید للاستمرار دلالة علی کونه سنة جاریة،و فی قوله: «نَقْذِفُ ... فَیَدْمَغُهُ » دلالة علی علو الحق علی الباطل،و فی قوله: «فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ » دلالة علی مفاجاة القذف و مباغتته فی حین لا یرجی للحق غلب و لا للباطل انهزام،و الآیة مطلقة غیر مقیدة بالحق و الباطل فی الحجة أو فی السیرة و السنة أو فی الخلقة فلا دلیل علی تقییدها بشیء من ذلک.

و المعنی:ما خلقنا العالم لعبا أو لم نرد اتخاذ اللهو بل سنتنا أن نرمی بالحق علی الباطل رمیا بعیدا فیهلکه فیفاجئه الذهاب و التلف،فإن کان الباطل حجة أو عقیدة

فحجة الحق تبطلها،و إن کان عملا و سنة کما فی القری المسرفة الظالمة فالعذاب المستأصل یستأصله و یبطله،و إن کان غیر ذلک فغیر ذلک.

و قد فسر الآیة بعضهم بقوله:لکنا لا نرید اتخاذ اللهو بل شأننا أن نغلب الحق الذی من جملته الجد علی الباطل الذی من جملته اللهو،و هو خطأ فإن فیه اعترافا بوجود اللهو و لم یرد فی سابق الکلام إلا اللهو المنسوب إلیه تعالی الذی نفاه الله عن نفسه فالحق أن الآیة لا إطلاق لها بالنسبة إلی الجد و اللهو إذ لا وجود للهو حتی تشمله الآیة و تشمل ما یقابله.

و قوله: «وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمّٰا تَصِفُونَ » وعید للناس المنکرین للمعاد و النبوة علی ما تقدم من توضیح مقتضی السیاق.

و یظهر من الآیة حقیقة الرجوع إلی الله تعالی و هو أنه تعالی لا یزال یقذف بالحق علی الباطل فیحق الحق و یخلصه من الباطل الذی یشوبه أو یستره حتی لا یبقی إلا الحق المحض و هو الله الحق عز اسمه قال: «وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ» النور:

25،فیسقط یومئذ ما کان یظن للأسباب من استقلال التأثیر و یزعم لغیره من القوة و الملک و الأمر کما قال: «لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» الأنعام:

94،و قال: «أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» البقرة:165،و قال: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» المؤمن:16،و قال: «وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» الانفطار:19،و الآیات المشیرة إلی هذا المعنی کثیرة.

قوله تعالی: «وَ لَهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » دفع لأحد الاحتمالات المنافیة للمعاد فی الجملة و هو أن لا یتسلط سبحانه علی بعض أو کل الناس فینجو من لا یملکه من الرجوع إلیه و الحساب و الجزاء فأجیب بأن ملکه تعالی عام شامل لجمیع من فی السماوات و الأرض فله أن یتصرف فیها أی تصرف أراد.

و من المعلوم أن هذا الملک حقیقی من لوازم الإیجاد بمعنی قیام الشیء بسببه الموجد له بحیث لا یعصیه فی أی تصرف فیه،و الإیجاد یختص بالله سبحانه لا یشارکه فیه غیره حتی عند الوثنیین المثبتین لآلهة أخری للتدبیر و العبادة فکل من فی السماوات و الأرض مملوک لله لا مالک غیره.

قوله تعالی: «وَ مَنْ عِنْدَهُ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ لاٰ یَسْتَحْسِرُونَ » إلی آخر

الآیة التالیة،قال فی مجمع البیان،: الاستحسار الانقطاع عن الإعیاء یقال:بعیر حسیر أی معی،و أصله من قولهم:حسر عن ذراعیه،فالمعنی أنه کشف قوته بإعیاء انتهی.

و المراد بقوله: «وَ مَنْ عِنْدَهُ » المخصوصون بموهبة القرب و الحضور و ربما انطبق علی الملائکة المقربین،و قوله: «یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ لاٰ یَفْتُرُونَ » بمنزلة التفسیر لقوله: «وَ لاٰ یَسْتَحْسِرُونَ » أی لا یأخذهم عی و کلال بل یسبحون اللیل و النهار من غیر فتور،و التسبیح باللیل و النهار کنایة عن دوام التسبیح من غیر انقطاع.

یصف تعالی حال المقربین من عباده و المکرمین من ملائکته أنهم مستغرقون فی عبودیته مکبون علی عبادته لا یشغلهم عن ذلک شاغل و لا یصرفهم صارف،و کأن الکلام مسوق لبیان خصوصیة مالکیته و سلطنته المذکورة فی صدر الآیة.

و ذلک أن السنة الجاریة بین الموالی و عبیدهم فی الملک الاعتباری أن العبد کلما زاد تقربا من مولاه خفف عنه بالإغماض عن کثیر من الوظائف و الرسوم الجاریة علی عامة العبید،و کان معفوا عن الحساب و المؤاخذة،و ذلک لکون الاجتماع المدنی الإنسانی مبنیا علی التعاون بمبادلة المنافع بحسب مساس الحاجة،و الحاجة قائمة دائما،و المولی أحوج إلی مقربی عبیده من غیرهم کما أن الملک أحوج إلی مقربی حضرته من غیرهم، فإذا کان انتفاع المولی من عبده المقرب أکثر من غیره فلیکن ما یبذله من الکرامة بإزاء منافع خدمته کذلک و لذا یرفع عنه کثیر مما یوضع لغیره و یعفی عن بعض ما یؤاخذ به غیره فإنما هی معاملة و مبایعة.

و هذا بخلاف ملکه تعالی لعبیده فإنه ملک حقیقی مالکه فی غنی مطلق عن مملوکه،و مملوکه فی حاجة مطلقة إلی مالکه و لا یختلف الحال فیه بالقرب و البعد و علو المقام و دنوه بل کلما زاد العبد فیه قربا کانت العظمة و الکبریاء و العزة و البهاء عنده أظهر و الإحساس بذلة نفسه و مسکنتها و حاجتها أکثر و یلزمها الإمعان فی خشوع العبودیة و خضوع العبادة.

فکان قوله: «وَ مَنْ عِنْدَهُ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ لاٰ یَسْتَحْسِرُونَ » إلخ إشارة إلی أن ملکه تعالی-و قد أشار قبل إلی أنه مقتض للعبادة و الحساب و الجزاء-علی خلاف الملک الدائر فی المجتمع الإنسانی،فلا یطمعن طامع أن یعفی عنه العمل أو الحساب و الجزاء.

و یمکن أن یکون الجملة فی مقام الترقی و المعنی له من فی السماوات و الأرض فعلیهم أن یعبدوا و سیحاسبون من غیر استثناء حتی أن من عنده من مقربی عباده و کرام ملائکته لا یستکبرون عن عبادته و لا یستحسرون بل یسبحونه تسبیحا دائما غیر منقطع.

و قد تقدم فی آخر سورة الأعراف فی تفسیر قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ یَسْجُدُونَ » استفادة أن المراد بقوله: «الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ » أعم من الملائکة المقربین فلا تغفل.

قوله تعالی: أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ یُنْشِرُونَ » الإنشار إحیاء الموتی فالمراد به المعاد،و فی الآیة دفع احتمال آخر ینافی المعاد و الحساب المذکور سابقا و هو الرجوع إلی الله بأن یقال:إن هناک آلهة أخری دون الله یبعثون الأموات و یحاسبونهم و لیس لله سبحانه من أمر المعاد شیء حتی نخافه و نضطر إلی إجابة رسله و اتباعهم فی دعوتهم بل نعبدهم و لا جناح؟.

و تقیید قوله: «أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً » بقوله «مِنَ الْأَرْضِ » قیل:لیشیر به إلی أنهم إذا کانوا من الأرض کان حکمهم حکم عامة أهل الأرض من الموت ثم البعث فمن الذی یمیتهم ثم یبعثهم؟.

و یمکن أن یکون المراد اتخاذ آلهة من جنس الأرض کالأصنام المتخذة من الحجارة و الخشب و الفلزات فیکون فیه نوع من التهکم و التحقیر و یئول المعنی إلی أن الملائکة الذین هم الآلهة عندهم إذا کانوا من عباده تعالی و عباده و انقطع هؤلاء عنهم و یئسوا من ألوهیتهم لیلتجئوا إلیهم فی أمر المعاد فهل یتخذون أصنامهم و تماثیلهم آلهة من دون الله مکان أرباب الأصنام و التماثیل.

قوله تعالی: «لَوْ کٰانَ فِیهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّٰا یَصِفُونَ » قد تقدم فی تفسیر سورة هود و تکررت الإشارة إلیه بعده أن النزاع بین الوثنیین و الموحدین لیس فی وحدة الإله و کثرته بمعنی الواجب الوجود الموجود لذاته الموجد لغیره فهذا مما لا نزاع فی أنه واحد لا شریک له،و إنما النزاع فی الإله بمعنی الرب المعبود و الوثنیون علی أن تدبیر العالم علی طبقات أجزائه مفوضة إلی موجودات شریفة مقربین عند الله ینبغی أن یعبدوا حتی یشفعوا لعبادهم عند الله و یقربوهم إلیه زلفی کرب السماء و رب الأرض و رب الإنسان و هکذا و هم آلهة من دونهم و الله

سبحانه إله الآلهة و خالق الکل کما یحکیه عنهم قوله: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ» الزخرف:87 و قوله: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ» الزخرف:9.

و الآیة الکریمة إنما تنفی الآلهة من دون الله فی السماء و الأرض بهذا المعنی لا بمعنی الصانع الموجد الذی لا قائل بتعدده،و المراد بکون الإله فی السماء و الأرض تعلق ألوهیته بالسماء و الأرض لا سکناه فیهما فهو کقوله تعالی: «هُوَ الَّذِی فِی السَّمٰاءِ إِلٰهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلٰهٌ» الزخرف:84.

و تقریر حجة الآیة أنه لو فرض للعالم آلهة فوق الواحد لکانوا مختلفین ذاتا متباینین حقیقة و تباین حقائقهم یقضی بتباین تدبیرهم فیتفاسد التدبیرات و تفسد السماء و الأرض لکن النظام الجاری نظام واحد متلائم الأجزاء فی غایاتها فلیس للعالم آلهة فوق الواحد و هو المطلوب.

فإن قلت:یکفی فی تحقق الفساد ما نشاهده من تزاحم الأسباب و العلل و تزاحمها فی تأثیرها فی المواد هو التفاسد.

قلت:تفاسد العلتین تحت تدبیرین غیر تفاسدهما تحت تدبیر واحد،لیحدد بعض إثر بعض و ینتج الحاصل من ذلک و ما یوجد من تزاحم العلل فی النظام من هذا القبیل فإن العلل و الأسباب الراسمة لهذا النظام العام علی اختلافها و تمانعها و تزاحمها لا یبطل بعضها فعالیة بعض بمعنی أن ینتقض بعض القوانین الکلیة الحاکمة فی النظام ببعض فیختلف عن مورده مع اجتماع الشرائط و ارتفاع الموانع فهذا هو المراد من إفساد مدبر عمل مدبر آخر بل السببان المختلفان المتنازعان حالهما فی تنازعهما حال کفتی المیزان المتنازعتین بالارتفاع و الانخفاض فإنهما فی عین اختلافهما متحدان فی تحصیل ما یریده صاحب المیزان و یخدمانه فی سبیل غرضه و هو تعدیل الوزن بواسطة اللسان.

فإن قلت:آثار العلم و الشعور مشهودة فی النظام الجاری فی الکون فالرب المدبر له یدبره عن علم و إذا کان کذلک فلم لا یجوز أن یفرض هناک آلهة فوق الواحد یدبرون أمر الکون تدبیرا تعقلیا و قد توافقوا علی أن لا یختلفوا و لا یتمانعوا فی تدبیرهم حفظا للمصلحة.

قلت:هذا غیر معقول،فإن معنی التدبیر التعقلی عندنا هو أن نطبق أفعالنا

الصادرة منا علی ما تقتضیه القوانین العقلیة الحافظة لتلائم أجزاء الفعل و انسیاقه إلی غایته،و هذه القوانین العقلیة مأخوذة من الحقائق الخارجیة و النظام الجاری فیها الحاکم علیها فأفعالنا التعقلیة تابعة للقوانین العقلیة و هی تابعة للنظام الخارجی لکن الرب المدبر للکون فعله نفس النظام الخارجی المتبوع للقوانین العقلیة،فمن المحال أن یکون فعله تابعا للقوانین العقلیة و هو متبوع،فافهم ذلک.

فهذا تقریر حجة الآیة و هی حجة برهانیة مؤلفة من مقدمات یقینیة تدل علی أن التدبیر العام الجاری بما یشتمل علیه و یتألف منه من التدابیر الخاصة صادر عن مبدإ واحد غیر مختلف،لکن المفسرین قرروها حجة علی نفی تعدد الصانع و اختلفوا فی تقریرها و ربما أضاف بعضهم إلیها من المقدمات ما هو خارج عن منطوق الآیة و خاضوا فیها حتی قال القائل منهم إنها حجة إقناعیة غیر برهانیة أوردت إقناعا للعامة.

قوله تعالی: «فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّٰا یَصِفُونَ » تنزیه له تعالی عن وصفهم و هو أن معه آلهة هم ینشرون أو أن هناک آلهة من دونه یملکون التدبیر فی ملکه فالعرش کنایة عن الملک،و قوله: «عَمّٰا یَصِفُونَ » «ما»فیه مصدریة و المعنی:عن وصفهم.

و للکلام تتمة ستوافیک.

قوله تعالی: «لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ » الضمیر فی «لاٰ یُسْئَلُ » له تعالی بلا إشکال،و الضمیر فی «وَ هُمْ یُسْئَلُونَ » للآلهة الذین یدعونهم أو للآلهة و الناس جمیعا أو للناس فقط،و أحسن الوجوه أولها لأن ذلک هو المناسب للسیاق و الکلام فی الآلهة الذین یدعونهم من دونه،فهم المسئولون و الله سبحانه لا یسأل عن فعله.

و السؤال عن الفعل هو قولنا لفاعله:لم فعلت کذا؟و هو سؤال عن جهة المصلحة فی الفعل فإن الفعل المقارن للمصلحة لا مؤاخذة علیه عند العقلاء،و الله سبحانه لما کان حکیما علی الإطلاق کما وصف به نفسه فی مواضع من کلامه،و الحکیم هو الذی لا یفعل فعلا إلا لمصلحة مرجحة لا جرم لم یکن معنی للسؤال عن فعله بخلاف غیره فإن من الممکن فی حقهم أن یفعلوا الحق و الباطل و أن یقارن فعلهم المصلحة و المفسدة فجاز فی حقهم السؤال حتی یؤاخذوا بالذم العقلی أو العقاب المولوی إن لم یقارن الفعل المصلحة.

هذا ما ذکره جماعة من المفسرین فی توجیه الآیة و هو معنی صحیح فی الجملة لکن

یبقی علیه أمران:

الأمر الأول:أن الآیة مطلقة لا دلیل فیها من جهة اللفظ علی کون المراد فیها هو هذا المعنی فإن کون المعنی صحیحا فی نفسه لا یستلزم کونه هو المراد من الآیة.

و لذلک وجه بعضهم عدم السؤال بأنه مبنی علی کون أفعال الله لا تعلل بالأغراض لأن الغرض ما یبعث الفاعل إلی الفعل لیستکمل به و ینتفع به و إذ کان تعالی أجل من أن یحتاج إلی ما هو خارج عن ذاته و یستکمل بالانتفاع من غیره فلا یقال له:

لم فعلت کذا سؤالا عن الغرض الذی دعاه إلی الفعل.

و إن رد بأن الفاعل التام الفاعلیة إنما یصدر عنه الفعل لذاته فذاته هی غایته و غرضه فی فعله من غیر حاجة إلی غرض خارج عن ذاته کالإنسان البخیل الذی یکثر الإنفاق لیحصل ملکة الجود حتی إذا حصلت الملکة صدر عنها الإنفاق لذاتها لا لتحصیل ما هو حاصل فنفسها غایة لها فی فعلها.

و لذلک أیضا وجه بعض آخر عدم السؤال فی الآیة بأن عظمته تعالی و کبریاءه و عزته و بهاءه تقهر کل شیء من أن یسأله عن فعله أو یعترض له فی شیء من شئون إرادته فغیره تعالی أذل و أحقر من أن یجترئ علیه بسؤال أو مؤاخذة علی فعل لکن له سبحانه أن یسأل کل فاعل عن فعله و یؤاخذ کل من حقت علیه المؤاخذة هذا.

و إن کان مردودا بأن عدم السؤال من جهة أن لیس هناک من یتمکن من سؤاله اتقاء من قهره و سخطه کالملوک الجبارین و الطغاة المتفرعنین غیر کون الفعل بحیث لا یتسم بسمة النقص و الفتور و لا یعتریه عیب و قصور،و الذی یدل علیه عامة کلامه تعالی أن فعله من القبیل الثانی دون الأول کقوله: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» الم السجدة:7،و قوله: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ» الحشر:24، و قوله: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَظْلِمُ النّٰاسَ شَیْئاً» یونس:44،إلی غیر ذلک من الآیات.

و بالجملة قولهم:إنه تعالی إنما لا یسأل عن فعله لکونه حکیما علی الإطلاق یئول إلی أن عدم السؤال عن فعله لیس لذات فعله بما هو فعله بل لأمر خارج عن ذات الفعل و هو کون فاعله حکیما لا یفعل إلا ما فیه مصلحة مرجحة،و قوله:لا یسأل عما یفعل و هم یسألون لا دلالة فی لفظه علی التقیید بالحکمة فکان علیهم أن یقیموا علیه دلیلا.

و لو جاز الخروج فی تعلیل عدم السؤال فی الآیة عن لفظها لکان أقرب منه

التمسک بقوله-و هو متصل بالآیة-: «فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّٰا یَصِفُونَ » فإن الآیة تثبت له الملک المطلق و الملک متبع فی إرادته مطاع فی أمره لأنه ملک-أی لذاته- لا لأن فعله أو قوله موافق لمصلحة مرجحة و إلا لم یکن فرق بینه و بین أدنی رعیته و کانت المصلحة هی المتبعة و لم تکن طاعته مفترضة فی بعض الأحیان،و کذلک المولی متبع و مطاع لعبده فیما له من المولویة من جهة أنه مولی لیس للعبد أن یسأله فیما یریده منه و یأمره به عن وجه الحکمة و المصلحة فالملک علی ما له من السعة مبدأ لجواز التصرفات و سلطنة علیها لذاته.

فالله سبحانه ملک و مالک للکل و الکل مملوکون له محضا فله أن یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید و لیس لغیره ذلک،و له أن یسألهم عما یفعلون و لیس لغیره أن یسألوه عما یفعل نعم هو سبحانه أخبرنا أنه حکیم لا یفعل إلا ما فیه مصلحة و لا یرید إلا ذلک فلیس لنا أن نسیء به الظن فیما ینسب إلیه من الفعل بعد هذا العلم الإجمالی بحکمته المطلقة فضلا عن سؤاله عما یفعل،و من ألطف الآیات دلالة علی هذا الذی ذکرنا قوله حکایة عن عیسی بن مریم: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» المائدة:118 حیث یوجه عذابهم بأنهم مملوکون له و یوجه مغفرتهم بکونه حکیما.

و من هنا یظهر أن الحکمة بوجه ما أعم من قوله: «لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ » بخلاف الملک فالملک أقرب إلی توجیه الآیة منها کما أشرنا إلیه.

الأمر الثانی:أن الآیة علی ما وجهوها به خفیة الاتصال بالسیاق السابق و غایة ما قیل فی اتصالها بما قبلها ما فی مجمع البیان،:أنه تعالی لما بین التوحید عطف علیه بیان العدل،و أنت خبیر بأن مآله الاستطراد و لا موجب له.

و نظیره ما نقل عن أبی مسلم أنها تتصل بقوله فی أول السورة: «اقْتَرَبَ لِلنّٰاسِ حِسٰابُهُمْ » و الحساب هو السؤال عما أنعم الله علیهم به،و هل قابلوا نعمه بالشکر أم قابلوها بالکفر؟و فیه أن للآیات التالیة لهذه الآیة اتصالا واضحا بما قبلها فلا معنی لاتصالها وحدها بأول السورة.علی أن قوله علی تقدیر تسلیمه یوجه اتصال ذیل الآیة و الصدر باق علی ما کان.

و أنت خبیر أن توجیه الآیة بالملک دون الحکمة کما قدمناه یکشف عن اتصال الآیة بما قبلها من قوله: «فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّٰا یَصِفُونَ » فالعرش-کما تقدم-

کنایة عن الملک فتتصل الآیتان و یکون قوله: «لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ » بالحقیقة برهانا علی ملکه تعالی کما أن ملکه و عدم مسئولیته برهان علی ربوبیته، و برهانا علی مملوکیتهم کما أن مملوکیتهم و مسئولیتهم برهان علی عدم ربوبیتهم فإن الفاعل الذی لیس بمسئولین عن فعله بوجه هو الذی یملک الفعل مطلقا لا محالة،و الفاعل الذی هو مسئول عن فعله هو الذی لا یملک الفعل إلا إذا کان ذا مصلحة و المصلحة هی التی تملکه و ترفع المؤاخذة عنه،و رب العالم أو جزء من أجزائه هو الذی یملک تدبیره باستقلال من ذاته أی لذاته لا بإعطاء من غیره فالله سبحانه هو رب العرش و غیره مربوبون له.

(بحث فی حکمته تعالی و معنی کون فعله مقارنا للمصلحة) و هو بحث فلسفی و قرآنی

الحرکات المتنوعة المختلفة التی تصدر منا إنما تعد فعلا لنا إذا تعلقت نوعا من التعلق بإرادتنا فلا تعد الصحة و المرض و الحرکة الاضطراریة بالحرکة الیومیة أو السنویة مثلا أفعالا لنا،و من الضروری أن إرادة الفعل تتبع العلم برجحانه و الإذعان بکونه کمالا لنا،بمعنی کون فعله خیرا من ترکه و نفعه غالبا علی ضرره فما فی الفعل من جهة الخیر المترتب علیه هو المرجح له أی هو الذی یبعثنا نحو الفعل أی هو السبب فی فاعلیة الفاعل منا و هذا هو الذی نسمیه غایة الفاعل فی فعله و غرضه من فعله و قد قطعت الأبحاث الفلسفیة أن الفعل بمعنی الأثر الصادر عن الفاعل إرادیا کان أو غیر إرادی لا یخلو من غایة.

و کون الفعل مشتملا علی جهة الخیریة المترتبة علی تحققه هو المسمی بمصلحة الفعل فالمصلحة التی یعدها العقلاء و هم أهل الاجتماع الإنسانی مصلحة هی الباعثة للفاعل علی فعله،و هی سبب إتقان الفعل الموجب لعد الفاعل حکیما فی فعله،و لولاها لکان الفعل لغوا لا أثر له.

و من الضروری أن المصلحة المترتبة علی الفعل لا وجود لها قبل وجود الفعل، فکونها باعثة للفاعل نحو الفعل داعیة له إلیه إنما هو بوجودها علما لا بوجودها خارجا بمعنی أن الواحد منا عنده صورة علمیة مأخوذة من النظام الخارجی بما فیه من القوانین الکلیة الجاریة و الأصول المنتظمة الحاکمة بانسیاق الحرکات إلی غایاتها و الأفعال إلی

أغراضها و ما تحصل عنده بالتجربة من روابط الأشیاء بعضها مع بعض،و لا ریب أن هذا النظام العلمی تابع للنظام الخارجی مترتب علیه.

و شأن الفاعل الإرادی منا أن یطبق حرکاته الخاصة المسماة فعلا علی ما عنده من النظام العلمی و یراعی المصالح المتقررة فیه فی فعله ببناء إرادته علیها فإن أصاب فی تطبیقه الفعل علی العلم کان حکیما فی فعله متقنا فی عمله و إن أخطأ فی انطباق العلم علی المعلوم الخارجی و إن لم یصب لقصور أو تقصیر لم یسم حکیما بل لاغیا و جاهلا و نحوهما.

فالحکمة صفة الفاعل من جهة انطباق فعله علی النظام العلمی المنطبق علی النظام الخارجی و اشتمال فعله علی المصلحة هو ترتبه علی الصورة العلمیة المترتبة علی الخارج، فالحکمة بالحقیقة صفة ذاتیة للخارج و إنما یتصف الفاعل أو فعله بها من جهة انطباق الفعل علیه بوساطة العلم،و کذا الفعل مشتمل علی المصلحة بمعنی تفرعه علی صورتها العلمیة المحاکیة للخارج.

و هذا إنما یتم فی الفعل الذی أرید به مطابقة الخارج کأفعالنا الإرادیة و أما الفعل الذی هو نفس الخارج و هو فعل الله سبحانه فهو نفس الحکمة لا لمحاکاته أمرا آخر هو الحکمة و فعله مشتمل علی المصلحة بمعنی أنه متبوع المصلحة لا تابع للمصلحة بحیث تدعوه إلیه و تبعثه نحوه کما عرفت.

و کل فاعل غیره تعالی یسأل عن فعله بقول«لم فعلت کذا»؟و المطلوب به أن یطبق فعله علی النظام الخارجی بما عنده من النظام العلمی و یشیر إلی وجه المصلحة الباعثة له نحو الفعل،و أما هو سبحانه فلا مورد للسؤال عن فعله إذ فعله نفس النظام الخارجی الذی یطلب بالسؤال تطبیق الفعل علیه و لا نظام خارجی آخر حتی یطبق هو علیه،و فعله هو الذی تکون صورته العلمیة مصلحة داعیة باعثة نحو الفعل و لا نظام آخر فوقه-کما سمعت-حتی تکون الصورة العلمیة المأخوذة منه مصلحة باعثة نحو هذا النظام فافهم.

و أما ما ذکره بعضهم أن له تعالی علما تفصیلیا بالأشیاء قبل إیجادها و العلم تابع للمعلوم فللأشیاء ثبوت ما فی نفسها قبل الإیجاد یتعلق بها العلم بحسب ذلک الثبوت و لها مصالح مترتبة و استعدادات أزلیة علی الوجود و الخیر و الشر یعلم تعالی بها بحسب ذلک الثبوت ثم یفیض علیها الوجود هاهنا علی ما علم.

فغیر سدید أما أولا:فلابتنائه علی کون علمه تعالی التفصیلی بالأشیاء قبل الإیجاد حصولیا و قد بین بطلانه فی محله،بل هو علم حضوری و لیس هو بتابع للمعلوم بل الأمر بالعکس.

و أما ثانیا:فلعدم تعقل الثبوت قبل الوجود إذ الوجود مساوق للشیئیة فما لا وجود له لا شیئیة له و ما لا شیئیة له لا ثبوت له.

و أما ثالثا:فلأن إثبات الاستعداد هناک لا یتم إلا مع فرض فعلیة بإزائه و کذا فرض المصلحة لا یتم إلا مع فرض کمال و نقص،و هذه آثار خارجیة تختص بالوجودات الخارجیة فیعود ما فرض ثبوتا قبل الإیجاد وجودا عینیا بعده و هذا خلف.هذا ما یعطیه البحث العقلی و یؤیده البحث القرآنی و کفی فی ذلک قوله تعالی: «وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ» الأنعام:73،فقد عد کلمة «کُنْ » التی هی ما به یوجد الأشیاء أی وجودها المنسوب إلیه قولا لنفسه و ذکر أنه الحق أی العین الثابت الخارجی فقوله هو وجود الأشیاء الخارجی و هو فعله أیضا فقوله فعله و قوله و فعله وجود الأشیاء خارجا،و قال: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاٰ تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ» آل عمران:60،و الحق هو القول أو الاعتقاد من جهة أن الخارج یطابقه فالخارج حق بالأصالة و القول أو الاعتقاد حق یتبع مطابقته،و إذا کان الخارج هو فعله تعالی و الخارج هو مبدأ القول و الاعتقاد فالحق منه تعالی یبتدأ و إلیه یعود،و لذا قال: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ » و لم یقل:

الحق مع ربک کما نقول فی المخاصمات التی فیها بیننا:الحق مع فلان.

و من هنا یظهر أن کل فعل ففیه سؤال إلا فعله سبحانه لأن المطلوب بالسؤال بیان کون الفعل مطابقا-بصیغة اسم المفعول-للحق و هذا إنما یجری فی غیر نفس الحق و أما الحق نفسه فهو حق بذاته من غیر حاجة إلی مطابقة.

[بیان]

قوله تعالی: «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَکُمْ » إلی آخر الآیة.

«هٰاتُوا »

اسم فعل بمعنی ائتوا به،و البرهان الدلیل المفید للعلم،و المراد بالذکر-علی ما یستفاد من السیاق-الکتاب المنزل من عند الله فالمراد بذکر من معی القرآن المنزل علیه الذی هو ذکر أمته إلی یوم القیامة و بذکر من قبلی کتب الأنبیاء السابقین کالتوراة و الإنجیل و الزبور و غیرها.

و یمکن أن یکون المراد به الوحی النازل علیه فی القرآن و هو ذکر من معه(ص) و الوحی النازل علی من قبله فی أمر توحید العبادة المنقول فی القرآن فالمشار إلیه بهذا هو ما فی القرآن من الأمر بتوحید العبادة النازل علیه و النازل علی من تقدمه من الأنبیاء(ع)،و ربما فسر الذکر بالخبر و غیره و لا یعبأ به.

و فی الآیة دفع احتمال آخر من الاحتمالات المنافیة لإثبات المعاد و الحساب المذکور سابقا و هو أن یتخذوا آلهة من دون الله سبحانه فیعبدوهم و یستغنوا بذلک عن عبادة الله و ولایته المستلزمة للمعاد إلیه و حسابه و وجوب إجابة دعوة أنبیائه،و دفع هذا الاحتمال بعدم الدلیل علیه و قد خاصمهم بأمر النبی ص أن یطالبهم بالدلیل بقوله:

«قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَکُمْ »

...إلخ.

و قوله: «قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَکُمْ هٰذٰا ذِکْرُ مَنْ مَعِیَ وَ ذِکْرُ مَنْ قَبْلِی » من قبیل المنع مع السند-باصطلاح فن المناظرة-و محصل معناه طلب الخصم من المدعی الدلیل علی مدعاه غیر المدلل مستندا فی طلبه ذلک إلی أن عنده دلیلا یدل علی خلافه.

یقول تعالی لنبیه(ص):قل لهؤلاء المتخذین الآلهة من دون الله هاتوا برهانکم علی دعواکم فإن الدعوی التی لا دلیل علیها لا تسمع و لا یجوز عقلا أن یرکن إلیها، و الذی استند إلیه فی طلب الدلیل أن الکتب السماویة النازلة من عند الله سبحانه لا یوافقکم علی ما ادعیتم بل یخالفکم فیه فهذا القرآن و هو ذکر من معی و هذه سائر الکتب کالتوراة و الإنجیل و غیرهما و هی ذکر من قبلی تذکر انحصار الألوهیة فیه تعالی وحده و وجوب عبادته.

أو أن ما فی القرآن من الوحی النازل علی و هو ذکر من معی و الوحی النازل علی من سبقنی من الأنبیاء و هو ذکر من قبلی فی أمر عبادة الإله یحصر الألوهیة و العبادة فیه تعالی.

و قوله: «بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ » رجوع إلی خطاب النبی ص بالإشارة إلی أن أکثرهم لا یمیزون الحق من الباطل فلیسوا من أهل التمییز الذین لا یتبعون إلا الدلیل فهم معرضون عن الحق و اتباعه.

قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدُونِ » تثبیت لما قیل فی الآیة السابقة أن الذکر یذکر توحیده و وجوب عبادته

و لا یخلو من تأیید ما للمعنی الثانی من معنیی الذکر.

و قوله: «نُوحِی إِلَیْهِ » مفید للاستمرار،و قوله: «فَاعْبُدُونِ » خطاب للرسل و من معهم من أممهم و الباقی ظاهر.

قوله تعالی: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ » ظاهر السیاق یشهد أنه حکایة قول الوثنیین أن الملائکة أولاده سبحانه فالمراد بالعباد المکرمین الملائکة،و قد نزه الله نفسه عن ذلک بقوله: «سُبْحٰانَهُ » ثم ذکر حقیقة حالهم بالإضراب.

و إذ کان قوله بعد: «لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ » ...إلخ بیان کمال عبودیتهم من حیث الآثار و صفائها من جهة الخواص و التبعات و قد ذکر قبلا کونهم عبادا کان ظاهر ذلک أن المراد بإکرامهم إکرامهم بالعبودیة لا بغیرها فیئول المعنی إلی أنهم عباد بحقیقة معنی العبودیة و من الدلیل علیه صدور آثارها الکاملة عنهم.

فالمراد بکونهم عبادا-و جمیع أرباب الشعور عباد الله-إکرامهم فی أنفسهم بالعبودیة فلا یشاهدون من أنفسهم إلا أنهم عباد،و المراد بکونهم مکرمین إکرامه تعالی لهم بإفاضة العبودیة الکاملة علیهم،و هذا نظیر کون العبد مخلصا-بکسر اللام-لربه و مقابلته تعالی ذلک بجعله مخلصا-بفتح اللام-لنفسه،و إنما الفرق بین کرامة الملائکة و البشر أنها فی البشر اکتسابی بخلاف ما فی الملائکة،و أما إکرامه تعالی فهو موهبی فی القبیلین جمیعا فافهم ذلک.

قوله تعالی: «لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ » لا یسبق فلان فلانا بالقول أی لا یقول شیئا قبل أن یقوله فقوله تبع،و ربما یکنی به عن الإرادة و المشیة أی إرادته تبع إرادته،و قوله: «وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ » الظرف متعلق بیعملون قدم علیه لإفادة الحصر أی یعملون بأمره لا بغیر أمره،و لیس المراد لا یعملون بأمر غیره ففعلهم تابع لأمره أی لإرادته کما أن قولهم تابع لقوله فهم تابعون لربهم قولا و فعلا.

و بعبارة أخری إرادتهم و عملهم تابعان لإرادته نظرا إلی کون القول کنایة عن الإرادة-فلا یریدون إلا ما أراد و لا یعملون إلا ما أراد و هو کمال العبودیة فإن لازم عبودیة العبد أن یکون إرادته و عمله مملوکین لمولاه.

هذا ما یفیده ظاهر الآیة علی أن یکون المراد بالأمر ما یقابل النهی،و تفید

الآیة أن الملائکة لا یعرفون النهی إذ النهی فرع جواز الإتیان بالفعل المنهی عنه و هم لا یفعلون إلا عن أمر.

و یمکن أن یستفاد من قوله تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» یس:83،و قوله: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» القمر:50،حقیقة معنی أمره تعالی و قد تقدم فی بعض المباحث السابقة کلام فی ذلک و سیجیء استیفاء البحث فی کلام خاص بالملائکة فیما یعطیه القرآن فی حقیقة الملک.

قوله تعالی: «یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ » فسروا «مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ » بما قدموا من أعمالهم و ما أخروا،و المعنی:یعلم ما عملوا و ما هم عاملون.

فقوله: «یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ » استئناف فی مقام التعلیل لما تقدمه من قوله: «لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ » کأنه قیل:إنما لم یقدموا علی قول أو عمل بغیر أمره تعالی لأنه یعلم ما قدموا من قول و عمل و ما أخروا فلا یزالون یراقبون أحوالهم حیث إنهم یعلمون ذلک.

و هو معنی جید فی نفسه لکنه إنما یصلح لتعلیل عدم إقدامهم علی المعصیة لا لتعلیل قصر عملهم علی مورد الأمر و هو المطلوب،علی أن لفظ الآیة لا دلالة فیه علی أنهم یعلمون ذلک و لو لا ذلک لم یتم البیان.

و قد تقدم فی تفسیر قوله تعالی: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَیْنَ ذٰلِکَ وَ مٰا کٰانَ رَبُّکَ نَسِیًّا» مریم:64،أن الأوجه حمل قوله: «مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا » علی الأعمال و الآثار المتفرعة علی وجودهم،و قوله: «وَ مٰا خَلْفَنٰا » علی ما هو من أسباب وجودهم مما تقدمهم و تحقق قبلهم فلو حمل اللفظتان فی هذه الآیة علی ما حملتا علیه هناک کانت الجملة تعلیلا واضحا لمجموع قوله: «بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ » -إلی قوله- بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ » الذی یذکرهم بشرافة الذات و شرافة آثار الذات من القول و الفعل و یکون المعنی:إنما أکرم الله ذواتهم و حمد آثارهم لأنه یعلم أعمالهم و أقوالهم و هی ما بین أیدیهم و یعلم السبب الذی به وجدوا و الأصل الذی علیه نشئوا و هو ما خلفهم کما یقال:فلان کریم النفس حمید السیرة لأنه مرضی الأعمال من أسرة کریمة.

و قوله: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ » تعرض لشفاعتهم لغیرهم و هو الذی تعلق به الوثنیون فی عبادتهم الملائکة کما ینبئ عنه قولهم: «هٰؤُلاٰءِ شُفَعٰاؤُنٰا عِنْدَ اللّٰهِ » «مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ » فرد تعالی علیهم بأن الملائکة إنما یشفعون لمن ارتضاه الله و المراد به ارتضاء دینه لقوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» النساء:48،فالإیمان بالله من غیر شرک هو الارتضاء،و الوثنیون مشرکون،و من عجیب أمرهم أنهم یشرکون بنفس الملائکة الذین لا یشفعون إلا لغیر المشرکین من الموحدین.

و قوله: «وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ » هی الخشیة من سخطه و عذابه مع الأمن منه بسبب عدم المعصیة و ذلک لأن جعله تعالی إیاهم فی أمن من العذاب بما أفاض علیهم من العصمة لا یحدد قدرته تعالی و لا ینتزع الملک من یده،فهو یملک بعد الأمن عین ما کان یملکه قبله،و هو علی کل شیء قدیر،و بذلک یستقیم معنی الآیة التالیة.

قوله تعالی: «وَ مَنْ یَقُلْ مِنْهُمْ إِنِّی إِلٰهٌ مِنْ دُونِهِ فَذٰلِکَ نَجْزِیهِ جَهَنَّمَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الظّٰالِمِینَ » أی من قال کذا کان ظالما و نجزیه جهنم لأنها جزاء الظالم،و الآیة قضیة شرطیة و الشرطیة لا تقتضی تحقق الشرط.

قوله تعالی: «أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ کٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ أَ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ » المراد بالرؤیة العلم الفکری و إنما عبر بالرؤیة لظهوره من حیث إنه نتیجة التفکیر فی أمر محسوس.

و الرتق و الفتق معنیان متقابلان،قال الراغب فی المفردات،: الرتق الضم و الالتحام خلقة کان أم صنعة،قال تعالی: «کٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا » و قال: الفتق الفصل بین المتصلین و هو ضد الرتق.انتهی.و ضمیر التثنیة فی «کٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا » للسماوات و الأرض بعد السماوات طائفة و الأرض طائفة فهما طائفتان اثنتان،و مجیء الخبر أعنی رتقا مفردا لکونه مصدرا و إن کان بمعنی المفعول و المعنی کانت هاتان الطائفتان منضمتین متصلتین ففصلناهما.

و هذه الآیة و الآیات الثلاث التالیة لها برهان علی توحیده تعالی فی ربوبیته للعالم کله أوردها بمناسبة ما انجر الکلام إلی توحیده و نفی ما اتخذوها آلهة من دون الله و عدوا الملائکة و هم من الآلهة عندهم أولادا له،بانین فی ذلک علی أن الخلقة و الإیجاد لله

و الربوبیة و التدبیر للآلهة.فأورد سبحانه فی هذه الآیات أشیاء من الخلیقة خلقتها ممزوجة بتدبیر أمرها فتبین بذلک أن التدبیر لا ینفک عن الخلقة فمن الضروری أن یکون الذی خلقها هو الذی یدبر أمرها و ذلک کالسماوات و الأرض و کل ذی حیاة و الجبال و الفجاج و اللیل و النهار و الشمس و القمر فی خلقها و أحوالها التی ذکرها سبحانه.

فقوله: «أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ کٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا » المراد بالذین کفروا-بمقتضی السیاق-هم الوثنیون حیث یفرقون بین الخلق و التدبیر بنسبة الخلق إلی الله سبحانه و التدبیر إلی الآلهة من دونه و قد بین خطأهم فی هذه التفرقة بعطف نظرهم إلی ما لا یرتاب فیه من فتق السماوات و الأرض بعد رتقهما فإن فی ذلک خلقا غیر منفک عن التدبیر،فکیف یمکن قیام خلقهما بواحد و قیام تدبیرهما بآخرین.

لا نزال نشاهد انفصال المرکبات الأرضیة و الجویة بعضها من بعض و انفصال أنواع النباتات من الأرض و الحیوان من الحیوان و الإنسان من الإنسان و ظهور المنفصل بالانفصال فی صورة جدیدة لها آثار و خواص جدیدة بعد ما کان متصلا بأصله الذی انفصله منه غیر متمیز الوجود و لا ظاهر الأثر و لا بارز الحکم فقد کانت هذه الفعلیات محفوظة الوجود فی القوة مودعة الذوات فی المادة رتقا من غیر فتق حتی فتقت بعد الرتق و ظهرت بفعلیة ذواتها و آثارها.

و السماوات و الأرض بأجرامها حالها حال أفراد الأنواع التی ذکرناها و هذه الأجرام العلویة و الأرض التی نحن علیها و إن لم یسمح لنا أعمارنا علی قصرها أن نشاهد منها ما نشاهده فی الکینونات الجزئیة التی ذکرناها،فنری بدء کینونتها أو انهدام وجودها لکن المادة هی المادة و أحکامها هی أحکامها و القوانین الجاریة فیها لا تختلف و لا تتخلف.

فتکرار انفصال جزئیات المرکبات و الموالید من الأرض و نظیر ذلک فی الجو یدلنا علی یوم کانت الجمیع فیه رتقا منضمة غیر منفصلة من الأرض و کذا یهدینا إلی مرحلة لم یکن فیها میز بین السماء و الأرض و کانت الجمیع رتقا ففتقها الله تحت تدبیر منظم متقن ظهر به کل منها علی ما له من فعلیة الذات و آثارها.

فهذا ما یعطیه النظر الساذج فی کینونة هذا العالم المشهود بأجزائها العلویة و السفلیة کینونة ممزوجة بالتدبیر مقارنة للنظام الجاری فی الجمیع و قد قربت الأبحاث

العلمیة الحدیثة هذه النظرة حیث أوضحت أن الأجرام التی تحت الحس مؤلفة من عناصر معدودة مشترکة و لکل منها بقاء محدود و عمر مؤجل و إن اختلفت بالطول و القصر.

هذا لو أرید برتق السماوات و الأرض عدم تمیز بعضها من بعض و بالفتق تمیز السماوات من الأرض و لو أرید برتقها عدم الانفصال بین أجزاء کل منهما فی نفسه حتی ینزل من السماء شیء أو یخرج من الأرض شیء و بفتقها خلاف ذلک کان المعنی أن السماوات کانت رتقا لا تمطر ففتقناها بالإمطار و الأرض کانت رتقا لا تنبت ففتقناها بالإنبات و تم البرهان و ربما أیده قوله بعد: «وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ » لکنه یختص من بین جمیع الحوادث بالإمطار و الإنبات،بخلاف البرهان علی التقریب الأول.

و ذکر بعض المفسرین و ارتضاه آخرون أن المراد برتق السماوات و الأرض عدم تمیز بعضها من بعض حال عدمها السابق،و بفتقها تمیز بعضها من بعض فی الوجود بعد العدم فیکون احتجاجا بحدوث السماوات و الأرض علی وجود محدثها و هو الله سبحانه.

و فیه أن الاحتجاج بالحدوث علی المحدث تام فی نفسه،لکنه لا ینفع قبال الوثنیین المعترفین بوجوده تعالی و استناد الإیجاد إلیه و وجه الکلام إلیهم،و إنما ینفع قبالهم من الحجة ما یثبت بها استناد التدبیر إلیه تعالی تجاه ما یسندون التدبیر إلی آلهتهم و یعلقون العبادة علی ذلک.

و قوله: «وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ » ظاهر السیاق أن الجعل بمعنی الخلق و «کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ » مفعوله و المراد أن للماء دخلا تاما فی وجود ذوی الحیاة کما قال:

«وَ اللّٰهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ مٰاءٍ» النور:45،و لعل ورود القول فی سیاق تعداد الآیات المحسوسة یوجب انصراف الحکم بغیر الملائکة و من یحذو حذوهم،و قد اتضح ارتباط الحیاة بالماء بالأبحاث العلمیة الحدیثة.

قوله تعالی: «وَ جَعَلْنٰا فِی الْأَرْضِ رَوٰاسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِهِمْ وَ جَعَلْنٰا فِیهٰا فِجٰاجاً سُبُلاً لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ » قال فی المجمع،: الرواسی الجبال رست ترسو رسوا إذا ثبتت بثقلها فهی راسیة کما ترسو السفینة إذا وقفت متمکنة فی وقوفها،و المید الاضطراب بالذهاب فی الجهات،و الفج الطریق الواسع بین الجبلین.انتهی.

و المعنی:و جعلنا فی الأرض جبالا ثوابت لئلا تمیل و تضطرب الأرض بهم و جعلنا فی تلک الجبال طرقا واسعة هی سبل لعلهم یهتدون منها إلی مقاصدهم و مواطنهم.

و فیه دلالة علی أن للجبال ارتباطا خاصا بالزلازل و لولاها لاضطربت الأرض بقشرها.

قوله تعالی: «وَ جَعَلْنَا السَّمٰاءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آیٰاتِهٰا مُعْرِضُونَ » کأن المراد بکون السماء محفوظة حفظها من الشیاطین کما قال: «وَ حَفِظْنٰاهٰا مِنْ کُلِّ شَیْطٰانٍ رَجِیمٍ» الحجر:17، و المراد بآیات السماء الحوادث المختلفة السماویة التی تدل علی وحدة التدبیر و استناده إلی موجدها الواحد.

قوله تعالی: «وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ » الآیة ظاهرة فی إثبات الفلک لکل من اللیل و هو الظل المخروطی الملازم لوجه الأرض المخالف لمسامتة الشمس،و النهار و هو خلاف اللیل،و للشمس و القمر فالمراد بالفلک مدار کل منها.

و المراد مع ذلک بیان الأوضاع و الأحوال الحادثة بالنسبة إلی الأرض و فی جوها و إن کانت حال الأجرام الأخر علی خلاف ذلک فلا لیل و لا نهار یقابله للشمس و سائر الثوابت،التی هی نیرة بالذات و للقمر و سائر السیارات الکاسبة للنور من اللیل و النهار غیر ما لنا.

و قوله: «یَسْبَحُونَ » من السبح بمعنی الجری فی الماء بخرقه قیل و إنما قال:

یسبحون لأنه أضاف إلیها فعل العقلاء کما قال: «وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سٰاجِدِینَ» یوسف:4.

(بحث روائی)

فی المحاسن،بإسناده عن یونس رفعه قال:قال أبو عبد الله(ع): لیس من باطل یقوم بإزاء حق-إلا غلب الحق الباطل و ذلک قول الله: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْبٰاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ » .

و فیه،بإسناده عن أیوب بن الحر قال قال أبو عبد الله(ع): یا أیوب ما من أحد إلا و قد یرد علیه الحق-حتی یصدع قلبه قبله أم ترکه-و ذلک أن الله یقول فی کتابه: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْبٰاطِلِ-فَیَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمّٰا تَصِفُونَ » .

أقول:و الروایتان مبنیتان علی تعمیم الآیة.

و فی العیون،فی باب ما جاء عن الرضا(ع)فی هاروت و ماروت فی حدیث:

أن الملائکة معصومون-محفوظون عن الکفر و القبائح بألطاف الله تعالی-قال الله تعالی فیهم: «لاٰ یَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ » -و قال عز و جل: «وَ لَهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَنْ عِنْدَهُ -یعنی الملائکة لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ لاٰ یَسْتَحْسِرُونَ- یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ لاٰ یَفْتُرُونَ » .

و فی نهج البلاغة،قال(ع)فی وصف الملائکة: و مسبحون لا یسأمون،و لا یغشاهم نوم العیون،و لا سهو العقول،و لا فترة الأبدان،و لا غفلة النسیان.

أقول:و به یضعف ما فی بعض الروایات أن الملائکة ینامون کما

فی کتاب کمال الدین بإسناده عن داود بن فرقد عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله: أنه سئل عن الملائکة أ ینامون؟فقال:ما من حی إلا و هو ینام خلا الله وحده:فقلت:یقول الله عز و جل: «یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ لاٰ یَفْتُرُونَ » ؟قال:أنفاسهم تسبیح. علی أن الروایة ضعیفة.

و فی التوحید،بإسناده عن هشام بن الحکم قال: قلت لأبی عبد الله(ع)ما الدلیل علی أن الله واحد؟قال:اتصال التدبیر و تمام الصنع کما قال عز و جل: «لَوْ کٰانَ فِیهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا » .

أقول:و هو یؤید ما قدمناه فی تقریر الدلیل.

و فیه،بإسناده عن عمرو بن جابر قال:قلت لأبی جعفر محمد بن علی الباقر(ع):

یا بن رسول الله-إنا نری الأطفال منهم من یولد میتا،و منهم من یسقط غیر تام،و منهم من یولد أعمی و أخرس و أصم،و منهم من یموت من ساعته إذا سقط إلی الأرض، و منهم من یبقی إلی الاحتلام،و منهم من یعمر حتی یصیر شیخا فکیف ذلک و ما وجهه؟ فقال(ع):إن الله تبارک و تعالی-أولی بما یدبره من أمر خلقه منهم-و هو الخالق و المالک لهم فمن منعه التعمیر-فإنما منعه ما لیس له،و من عمره فإنما أعطاه ما لیس له- فهو المتفضل بما أعطی-و عادل فیما منع و لا یسأل عما یفعل و هم یسألون.

قال جابر:فقلت له:یا بن رسول الله-و کیف لا یسأل عما یفعل؟قال:لأنه لا یفعل إلا ما کان حکمة و صوابا،و هو المتکبر الجبار و الواحد القهار،فمن وجد فی نفسه حرجا فی شیء مما قضی کفر-و من أنکر شیئا من أفعاله جحد.

أقول:و هی روایة شریفة تعطی أصلا کلیا فی الحسنات و السیئات و هو أن الحسنات أمور وجودیة تستند إلی إعطائه و فضله تعالی،و السیئات أمور عدمیة تنتهی إلی عدم الإعطاء لما لا یملکه العبد.و ما ذکره(ع)أنه تعالی أولی بما لعبده منه وجهه أنه تعالی هو المالک لذاته و العبد إنما یملک ما یملک بتملیک منه تعالی و هو المالک لما ملکه و ملک العبد فی طول ملکه.

و قوله:«لأنه لا یفعل إلا ما کان حکمة و صوابا إشارة إلی التقریب الأول الذی قدمناه،و قوله:«و هو المتکبر الجبار و الواحد القهار»إشارة إلی التقریب الثانی الذی أوردناه فی تفسیر الآیة.

و فی نور الثقلین،عن الرضا(ع)قال: قال الله تبارک و تعالی:یا بن آدم بمشیتی کنت أنت الذی تشاء لنفسک ما تشاء،و بقوتی أدیت إلی فرائضی،و بنعمتی قویت علی معصیتی-جعلتک سمیعا بصیرا قویا-ما أصابک من حسنة فمن الله-و ما أصابک من سیئة فمن نفسک-و ذلک أنی أولی بحسناتک منک-و أنت أولی بسیئاتک منی-و ذلک أنی لا أسأل عما أفعل و هم یسألون.

و فی المجمع،:فی قوله تعالی: «هٰذٰا ذِکْرُ مَنْ مَعِیَ وَ ذِکْرُ مَنْ قَبْلِی » -قال أبو عبد الله(ع): یعنی بذکر من معی ما هو کائن-و بذکر من قبلی ما قد کان.

و فی العیون،بإسناده إلی الحسین بن خالد عن علی بن موسی الرضا عن أبیه عن آبائه عن أمیر المؤمنین(ع)قال:قال رسول الله ص: من لم یؤمن بحوضی فلا أورده الله حوضی،و من لم یؤمن بشفاعتی فلا أناله الله شفاعتی،ثم قال(ع):

إنما شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی-فأما المحسنون فما علیهم من سبیل.

قال الحسین بن خالد:فقلت للرضا(ع):یا بن رسول الله-فما معنی قول الله عز و جل: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ » قال:لا یشفعون إلا لمن ارتضی الله دینه.

و فی الدر المنثور،أخرج الحاکم و صححه و البیهقی فی البعث عن جابر: أن رسول الله ص تلا قول الله: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ » -فقال:إن شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی.

و فی الاحتجاج،و روی:أن عمرو بن عبید وفد علی محمد بن علی الباقر(ع)- لامتحانه بالسؤال عنه-فقال له:جعلت فداک ما معنی قوله تعالی: «أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ

کَفَرُوا-أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ کٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا »

-ما هذا الرتق و الفتق؟فقال أبو جعفر(ع):کانت السماء رتقا لا تنزل القطر-و کانت الأرض رتقا لا تخرج النبات- ففتق الله السماء بالقطر و فتق الأرض بالنبات-فانقطع عمرو بن عبید و لم یجد اعتراضا و مضی.

أقول:و روی هذا المعنی فی روضة الکافی عنه(ع)بطریقین.

و فی نهج البلاغة،قال(ع): و فتق بعد الارتتاق صوامت أبوابها.

[سورة الأنبیاء (21): الآیات 34 الی 47]

اشارة

وَ مٰا جَعَلْنٰا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ اَلْخُلْدَ أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ اَلْخٰالِدُونَ (34) کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَةُ اَلْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ اَلْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنٰا تُرْجَعُونَ (35) وَ إِذٰا رَآکَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلاّٰ هُزُواً أَ هٰذَا اَلَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ وَ هُمْ بِذِکْرِ اَلرَّحْمٰنِ هُمْ کٰافِرُونَ (36) خُلِقَ اَلْإِنْسٰانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُرِیکُمْ آیٰاتِی فَلاٰ تَسْتَعْجِلُونِ (37) وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هٰذَا اَلْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (38) لَوْ یَعْلَمُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا حِینَ لاٰ یَکُفُّونَ عَنْ وُجُوهِهِمُ اَلنّٰارَ وَ لاٰ عَنْ ظُهُورِهِمْ وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ (39) بَلْ تَأْتِیهِمْ بَغْتَةً فَتَبْهَتُهُمْ فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ رَدَّهٰا وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ (40) وَ لَقَدِ اُسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَحٰاقَ بِالَّذِینَ سَخِرُوا مِنْهُمْ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (41) قُلْ مَنْ یَکْلَؤُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ اَلنَّهٰارِ مِنَ اَلرَّحْمٰنِ بَلْ هُمْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِمْ مُعْرِضُونَ (42) أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنٰا لاٰ یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ وَ لاٰ هُمْ مِنّٰا یُصْحَبُونَ (43) بَلْ مَتَّعْنٰا هٰؤُلاٰءِ وَ آبٰاءَهُمْ حَتّٰی طٰالَ عَلَیْهِمُ اَلْعُمُرُ أَ فَلاٰ یَرَوْنَ أَنّٰا نَأْتِی اَلْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا أَ فَهُمُ اَلْغٰالِبُونَ (44) قُلْ إِنَّمٰا أُنْذِرُکُمْ بِالْوَحْیِ وَ لاٰ یَسْمَعُ اَلصُّمُّ اَلدُّعٰاءَ إِذٰا مٰا یُنْذَرُونَ (45) وَ لَئِنْ مَسَّتْهُمْ نَفْحَةٌ مِنْ عَذٰابِ رَبِّکَ لَیَقُولُنَّ یٰا وَیْلَنٰا إِنّٰا کُنّٰا ظٰالِمِینَ (46) وَ نَضَعُ اَلْمَوٰازِینَ اَلْقِسْطَ لِیَوْمِ اَلْقِیٰامَةِ فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ إِنْ کٰانَ مِثْقٰالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنٰا بِهٰا وَ کَفیٰ بِنٰا حٰاسِبِینَ (47)

(بیان)

من تتمة الکلام حول النبوة یذکر فیها بعض ما قاله المشرکون فی النبی ص کقولهم:سیموت فنتخلص منه و نستریح و قولهم استهزاء به: أَ هٰذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ ،و قولهم استهزاء بالبعث و القیامة التی أنذروا بها: مَتیٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ و فیها جواب أقاویلهم و إنذار و تهدید لهم و تسلیة للنبی ص.

قوله تعالی: «وَ مٰا جَعَلْنٰا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخٰالِدُونَ » یلوح من الآیة أنهم کانوا یسلون أنفسهم بأن النبی ص سیموت فیتخلصون من دعوته و تنجو آلهتهم من طعنة کما حکی ذلک عنهم فی مثل قولهم: «نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ» الطور:30،فأجاب عنه بأنا لم نجعل لبشر من قبلک الخلد حتی یتوقع ذلک لک بل إنک میت و إنهم میتون،و لا ینفعهم موتک شیئا فلا أنهم یقبضون علی الخلود بموتک، فالجمیع میتون،و لا أن حیاتهم القصیرة المؤجلة تخلو من الفتنة و الامتحان الإلهی فلا یخلو منه إنسان فی حیاته الدنیا،و لا أنهم خارجون بالآخرة من سلطاننا بل إلینا یرجعون فنحاسبهم و نجزیهم بما عملوا.

و قوله: «أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخٰالِدُونَ » و لم یقل:فهم خالدون و الاستفهام للإنکار یفید نفی قصر القلب کأنه قیل:إن قولهم:نتربص به ریب المنون کلام من یری لنفسه خلودا أنت مزاحمه فیه فلو مت لذهب بالخلود و قبض علیه و عاش عیشة خالدة

طیبة ناعمة و لیس کذلک بل کل نفس ذائقة الموت،و الحیاة الدنیا مبنیة علی الفتنة و الامتحان،و لا معنی للفتنة الدائمة و الامتحان الخالد بل یجب أن یرجعوا إلی ربهم فیجازیهم علی ما امتحنهم و میزهم.

قوله تعالی: «کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنٰا تُرْجَعُونَ » لفظ النفس -علی ما یعطیه التأمل فی موارد استعماله-أصل معناه هو معنی ما أضیف إلیه فنفس الشیء معناه الشیء و نفس الإنسان معناه هو الإنسان و نفس الحجر معناه هو الحجر فلو قطع عن الإضافة لم یکن له معنی محصل،و علی هذا المعنی یستعمل للتأکید اللفظی کقولنا:جاءنی زید نفسه أو لإفادة معناه کقولنا:جاءنی نفس زید.

و بهذا المعنی یطلق علی کل شیء حتی علیه تعالی کما قال: «کَتَبَ عَلیٰ نَفْسِهِ «الرَّحْمَةَ» الأنعام:12،و قال: «وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ» آل عمران:28،و قال:

«تَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِی وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِکَ:» المائدة:116.

ثم شاع استعمال لفظها فی شخص الإنسان خاصة و هو الموجود المرکب من روح و بدن فصار ذا معنی فی نفسه و إن قطع عن الإضافة قال تعالی: «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا » أی من شخص إنسانی واحد،و قال: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیٰاهٰا فَکَأَنَّمٰا أَحْیَا النّٰاسَ جَمِیعاً» المائدة:32،أی من قتل إنسانا و من أحیا إنسانا،و قد اجتمع المعنیان فی قوله: «کُلُّ نَفْسٍ تُجٰادِلُ عَنْ نَفْسِهٰا » فالنفس الأولی بالمعنی الثانی و الثانیة بالمعنی الأول.

ثم استعملوها فی الروح الإنسانی لما أن الحیاة و العلم و القدرة التی بها قوام الإنسان قائمة بها و منه قوله تعالی: «أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذٰابَ الْهُونِ» الأنعام:93.

و لم یطرد هذان الإطلاقان أعنی الثانی و الثالث فی غیر الإنسان کالنبات و سائر الحیوان إلا بحسب الاصطلاح العلمی فلا یقال للواحد من النبات و الحیوان عرفا نفس و لا للمبدإ المدبر لجسمه نفس نعم ربما سمیت الدم نفسا لأن للحیاة توقفا علیها و منه النفس السائلة.

و کذا لا یطلق النفس فی اللغة بأحد الإطلاقین الثانی و الثالث علی الملک و الجن و إن کان معتقدهم أن لهما حیاة،و لم یرد استعمال النفس فیهما فی القرآن أیضا و إن نطقت الآیات بأن للجن تکلیفا کالإنسان و موتا و حشرا قال: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِیَعْبُدُونِ» الذاریات:56،و قال فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ

وَ الْإِنْسِ» :الأحقاف:18،و قال: «وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً یٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَکْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْسِ» :الأنعام:128،هذا ما یتحصل من معنی النفس بحسب عرف اللغة.

و أما الموت فهو فقد الحیاة و آثارها من الشعور و الإرادة عما من شأنه أن یتصف بها قال تعالی: «وَ کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْیٰاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ» البقرة:28،و قال فی الأصنام:

«أَمْوٰاتٌ غَیْرُ أَحْیٰاءٍ» النحل:21،و أما أنه مفارقة النفس للبدن بانقطاع تعلقها التدبیری کما یعرفه الأبحاث العقلیة أو أنه الانتقال من دار إلی دار کما فی الحدیث النبوی فهو معنی کشف عنه العقل أو النقل غیر ما استقر علیه الاستعمال و من المعلوم أن الموت بالمعنی الذی ذکر إنما یتصف به الإنسان المرکب من الروح و البدن باعتبار بدنه فهو الذی یتصف بفقدان الحیاة بعد وجدانه و أما الروح فلم یرد فی کلامه تعالی ما ینطق باتصافه بالموت کما لم یرد ذلک فی الملک،و أما قوله: «کُلُّ شَیْءٍ هٰالِکٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» القصص:88،و قوله: «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ» الزمر:68 فسیجیء إن شاء الله أن الهلاک و الصعق غیر الموت و إن انطبقا علیه أحیانا.

فقد تبین مما قدمناه أولا:أن المراد بالنفس فی قوله: «کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَةُ الْمَوْتِ » الإنسان-و هو الاستعمال الثانی من استعمالاتها الثلاث-دون الروح الإنسانی إذ لم یعهد نسبة الموت إلی الروح فی کلامه تعالی حتی تحمل علیه.

و ثانیا:أن الآیة إنما تعم الإنسان لا غیر کالملک و الجن و سائر الحیوان و إن کان بعضها مما یتصف بالموت کالجن و الحیوان،و من القرینة علی اختصاص الآیة بالإنسان قوله قبله: «وَ مٰا جَعَلْنٰا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ » و قوله بعده: «وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً » علی ما سنوضحه.

و قد ذکر جمع منهم أن المراد بالنفس فی الآیة الروح،و قد عرفت خلافه و أصر کثیر منهم علی عموم الآیة لکل ذی حیاة من الإنسان و الملک و الجن و سائر الحیوانات حتی النبات إن کان لها حیاة حقیقة و قد عرفت ما فیه.

و من أعجب ما قیل فی تقریر عموم الآیة ما ذکره الإمام الرازی فی التفسیر الکبیر، بعد ما قرر أن الآیة عامة لکل ذی نفس:أن الآیة مخصصة فإن له تعالی نفسا کما قال حکایة عن عیسی(ع): «تَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِی وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِی نَفْسِکَ » مع أن الموت مستحیل علیه سبحانه،و کذا الجمادات لها نفوس و هی لا تموت.ثم قال:و العام

المخصوص حجة فیبقی معمولا به علی ظاهره فیما عدا ما أخرج منه،و ذلک یبطل قول الفلاسفة فی الأرواح البشریة و العقول المفارقة و النفوس الفلکیة أنها لا تموت.انتهی.

و فیه أولا:أن النفس بالمعنی الذی تطلق علیه تعالی و علی کل شیء هی النفس بالاستعمال الأول من الاستعمالات الثلاث التی قدمناها لا تستعمل إلا مضافة کما فی الآیة التی استشهد بها و التی فی الآیة مقطوعة عن الإضافة فهی غیر مرادة بهذا المعنی فی الآیة قطعا فتبقی النفس بأحد المعنیین الآخرین و قد عرفت أن المعنی الثالث أیضا غیر مراد فیبقی الثانی.

و ثانیا:أن نفیه الموت عن الجمادات ینافی قوله تعالی: «کُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْیٰاکُمْ » و قوله: «أَمْوٰاتٌ غَیْرُ أَحْیٰاءٍ » و غیر ذلک.

و ثالثا:أن قوله:إن عموم الآیة یبطل قول الفلاسفة فی الأرواح البشریة و العقول المفارقة و النفوس الفلکیة خطأ فإن هذه مسائل عقلیة یرام السلوک إلیها من طریق البرهان،و البرهان حجة مفیدة للیقین فإن کانت الحجج التی أقاموها علیها کلها أو بعضها براهین کما أدعوها لم ینعقد من الآیة فی مقابلها ظهور و الظهور حجة ظنیة و کیف یتصور اجتماع العلم مع الظن بالخلاف،و إن لم تکن براهین لم تثبت المسائل و لا حاجة معه إلی ظن بالخلاف.

ثم إن قوله: «کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَةُ الْمَوْتِ » کما هو تقریر و تثبیت لمضمون قوله قبلا:

«وَ مٰا جَعَلْنٰا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ »

إلخ،کذلک توطئة و تمهید لقوله بعد «وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً » -أی و نمتحنکم بما تکرهونه من مرض و فقر و نحوه و ما تریدونه من صحة و غنی و نحوهما امتحانا-کأنه قیل:نحیی کلا منکم حیاة محدودة مؤجلة و نمتحنکم فیها بالشر و الخیر امتحانا ثم إلی ربکم ترجعون فیقضی علیکم و لکم.

و فیه إشارة إلی علة تحتم الموت لکل نفس حیة،و هی أن حیاة کل نفس حیاة امتحانیة ابتلائیة،و من المعلوم أن الامتحان أمر مقدمی و من الضروری أن المقدمة لا تکون خالدة لا تنتهی إلی أمد و من الضروری أن وراء کل مقدمة ذا مقدمة و بعد کل امتحان موقف تتعین فیه نتیجته فلکل نفس حیة موت محتوم ثم لها رجوع إلی الله سبحانه لفصل القضاء.

قوله تعالی: وَ إِذٰا رَآکَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلاّٰ هُزُواً أَ هٰذَا الَّذِی یَذْکُرُ

آلِهَتَکُمْ وَ هُمْ بِذِکْرِ الرَّحْمٰنِ هُمْ کٰافِرُونَ »

إن نافیة و المراد بقوله: «إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلاّٰ هُزُواً » قصر معاملتهم معه علی اتخاذهم إیاه هزوا أی لم یتخذوک إلا هزوا یستهزأ به.

و قوله: «أَ هٰذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ » -و التقدیر یقولون أو قائلین:أ هذا الذی إلخ-حکایة کلمة استهزائهم،و الاستهزاء فی الإشارة إلیه بالوصف،و مرادهم ذکره آلهتهم بسوء و لم یصرحوا به أدبا مع آلهتهم و هو نظیر قوله: «قٰالُوا سَمِعْنٰا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقٰالُ لَهُ إِبْرٰاهِیمُ» XالآیةX:-60 من السورة.

و قوله: «وَ هُمْ بِذِکْرِ الرَّحْمٰنِ هُمْ کٰافِرُونَ » فی موضع الحال من ضمیر «إِنْ یَتَّخِذُونَکَ » أو من فاعل یقولون المقدر و هو أقرب و محصله أنهم یأنفون لآلهتهم علیک إذ تقول فیها أنها لا تنفع و لا تضر-و هو کلمة حق-فلا یواجهونک إلا بالهزء و الإهانة و لا یأنفون لله إذ یکفر بذکره و الکافرون هم أنفسهم.

و المراد بذکر الرحمن ذکره تعالی بأنه مفیض کل رحمة و منعم کل نعمة و لازمه کونه تعالی هو الرب الذی تجب عبادته،و قیل:المراد بالذکر القرآن.

و المعنی:و إذا رآک الذین کفروا و هم المشرکون ما یتخذونک و لا یعاملون معک إلا بالهزء و السخریة قائلین بعضهم لبعض أ هذا الذی یذکر آلهتکم أی بسوء فیأنفون لآلهتهم حیث تذکرها و الحال أنهم بذکر الرحمن کافرون و لا یعدونه جرما و لا یأنفون له.

قوله تعالی: «خُلِقَ الْإِنْسٰانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُرِیکُمْ آیٰاتِی فَلاٰ تَسْتَعْجِلُونِ » کان المشرکون علی کفرهم بالدعوة النبویة یستهزءون بالنبی ص کلما رأوه،و هو زیادة فی الکفر و العتو،و الاستهزاء بشیء إنما یکون بالبناء علی کونه هزلا غیر جد فیقابل الهزل بالهزل لکنه تعالی أخذ استهزاءهم هذا أخذ جد غیر هزل فکان الاستهزاء بعد الکفر تعرضا للعذاب الإلهی بعد تعرض و هو الاستعجال بالعذاب فإنهم لا یقنعون بما جاءتهم من الآیات و هم فی عافیة و یطلبون آیات تجازیهم بما صنعوا،و لذلک عد سبحانه استهزاءهم بعد الکفر استعجالا برؤیة الآیات و هی الآیات الملازمة للعذاب و أخبرهم أنه سیریهم إیاها.

فقوله: «خُلِقَ الْإِنْسٰانُ مِنْ عَجَلٍ » کنایة عن بلوغ الإنسان فی العجل کأنه خلق من عجل و لا یعرف سواه نظیر ما یقال:فلان خیر کله أو شر کله و خلق من خیر أو من شر و هو أبلغ من قولنا،ما أعجله و ما أشد استعجاله،و الکلام وارد مورد التعجیب.

و فیه استهانة بأمرهم و أنه لا یعجل بعذابهم لأنهم لا یفوتونه.

و قوله: «سَأُرِیکُمْ آیٰاتِی فَلاٰ تَسْتَعْجِلُونِ » الآیة الآتیة تشهد بأن المراد بإراءة الآیات تعذیبهم بنار جهنم و هی قوله لَوْ یَعْلَمُ الَّذِینَ کَفَرُوا حِینَ » إلخ.

قوله تعالی: «وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ » القائلون هم الذین کفروا و المخاطبون هم النبی ص و المؤمنون و کان مقتضی الظاهر أن یقولوا؟إن کنت من الصادقین لکنهم عدلوا إلی ما تری لیضیفوا إلی تعجیز النبی ص بمطالبته ما لا یقدر علیه إضلال المؤمنین به و إغراؤهم علیه و الوعد هو ما اشتملت علیه الآیة السابقة و تفسره الآیة اللاحقة.

قوله تعالی: «لَوْ یَعْلَمُ الَّذِینَ کَفَرُوا حِینَ لاٰ یَکُفُّونَ عَنْ وُجُوهِهِمُ النّٰارَ وَ لاٰ عَنْ ظُهُورِهِمْ وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ » «لَوْ » للتمنی و «حِینَ » مفعول یعلم علی ما قیل و قوله «لاٰ یَکُفُّونَ عَنْ وُجُوهِهِمُ النّٰارَ وَ لاٰ عَنْ ظُهُورِهِمْ » أی لا یدفعونها حیث تأخذهم من قدامهم و من خلفهم و فیه إشارة إلی إحاطتها بهم.

و قوله: «وَ لاٰ هُمْ یُنْصَرُونَ » معطوف علی ما تقدمه لرجوع معناه إلی التردید بالمقابلة و المعنی لا یدفعون النار باستقلال من أنفسهم و لا بنصر من ینصرهم علی دفعه.

و الآیة فی موضع الجواب لسؤالهم عن الموعد،و المعنی لیت الذین کفروا یعلمون الوقت الذی لا یدفعون النار عن وجوههم و لا عن ظهورهم لا باستقلال من أنفسهم و لا هم ینصرون فی دفعها.

قوله تعالی: «بَلْ تَأْتِیهِمْ بَغْتَةً فَتَبْهَتُهُمْ فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ رَدَّهٰا وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ » الذی یقتضیه السیاق أن فاعل تأتیهم ضمیر راجع إلی النار دون الساعة کما ذهب إلیه بعضهم، و الجملة إضراب عن قوله فی الآیة السابقة: «لاٰ یَکُفُّونَ » إلخ.لا عن مقدر قبله تقدیره لا تأتیهم الآیات بحسب اقتراحهم بل تأتیهم بغتة،و لا عن قوله: «لَوْ یَعْلَمُ الَّذِینَ کَفَرُوا » بدعوی أنه فی معنی النفی و التقدیر لا یعلمون ذلک بل تأتیهم بغتة فإن هذه کلها وجوه یأبی عنها السیاق.

و معنی إتیان النار بغتة أنها تفاجئهم حیث لا یدرون من أین تأتیهم و تحیط بهم

فإن ذلک لازم ما وصفه الله من أمرها بقوله: «نٰارُ اللّٰهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ» الهمزة:7،و قوله: «النّٰارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّٰاسُ» البقرة:24،و قوله: «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ» XالآیةX:98 من السورة،و النار التی هذا شأنها تأخذ باطن الإنسان کظاهره علی حد سواء لا کنار الدنیا حتی تتوجه من جهة إلی جهة و تأخذ الظاهر قبل الباطن و الخارج قبل الداخل حتی تمهلهم بقطع مسافة أو بتدرج فی عمل أو مفارقة فی جهة فیحتال لدفعها بتجاف أو تجنب أو إبداء حائل أو الالتجاء إلی رکن بل هی معهم کما أن أنفسهم معهم لا تستطاع ردا إذ لا اختلاف جهة و لا تقبل مهلة إذ لا مسافة بینها و بینهم فلا تسمح لهم فی نزولها علیهم إلا البهت و الحیرة.

فمعنی الآیة-و الله أعلم-لا یدفعون النار عن وجوههم و ظهورهم بل تأتیهم من حیث لا یشعرون بها و لا یدرون فتکون مباغتة لهم فلا یستطیعون ردها و لا یمهلون فی إتیانها.

قوله تعالی: «وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَحٰاقَ بِالَّذِینَ سَخِرُوا مِنْهُمْ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ » قال فی المجمع،:الفرق بین السخریة و الهزء أن فی السخریة معنی طلب الذلة لأن التسخیر التذلیل فأما الهزء فیقتضی طلب صغر القدر بما یظهر فی القول.

انتهی و الحیق الحلول،و المراد بما کانوا به یستهزءون،العذاب و فی الآیة تسلیة للنبی ص و تخویف و تهدید للذین کفروا.

قوله تعالی: «قُلْ مَنْ یَکْلَؤُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ مِنَ الرَّحْمٰنِ بَلْ هُمْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِمْ مُعْرِضُونَ » الکلاءة الحفظ و المعنی أسألهم من الذی یحفظهم من الرحمن إن أراد أن یعذبهم ثم أضرب عن تأثیر الموعظة و الإنذار فیهم فقال: «بَلْ هُمْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِمْ » أی القرآن «مُعْرِضُونَ » فلا یعتنون به و لا یریدون أن یصغوا إلیه إذا تلوته علیهم و قیل المراد بالذکر مطلق المواعظ و الحجج.

قوله تعالی: «أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنٰا لاٰ یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ وَ لاٰ هُمْ مِنّٰا یُصْحَبُونَ » أم منقطعة و الاستفهام للإنکار،و کل من «تَمْنَعُهُمْ » و «مِنْ دُونِنٰا » صفة آلهة،و المعنی بل أسألهم أ لهم آلهة من دوننا تمنعهم منا.

و قوله: «لاٰ یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ » إلخ تعلیل للنفی المستفاد من الاستفهام

الإنکاری و لذا جیء بالفصل و التقدیر لیس لهم آلهة کذلک لأنهم لا یستطیعون نصر أنفسهم بأن ینصر بعضهم بعضا و لا هم منا یجأرون و یحفظون فکیف ینصرون عبادهم من المشرکین أو یجیرونهم،و ذکر بعضهم أن ضمائر الجمع راجعة إلی المشرکین و السیاق یأباه.

قوله تعالی: «بَلْ مَتَّعْنٰا هٰؤُلاٰءِ وَ آبٰاءَهُمْ حَتّٰی طٰالَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ » إلی آخر الآیة هو إضراب عن مضمون الآیة السابقة کما کان قوله: «بَلْ هُمْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِمْ مُعْرِضُونَ » إضرابا عما تقدمه و المضامین-کما تری-متقاربة.

و قوله: «حَتّٰی طٰالَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ » غایة لدوام التمتع المدلول علیه بالجملة السابقة و التقدیر بل متعنا هؤلاء المشرکین و آباءهم و دام لهم التمتع حتی طال علیهم العمر فاغتروا بذلک و نسوا ذکر الله و أعرضوا عن عبادته،و کذلک کان مجتمع قریش فإنهم کانوا بعد أبیهم إسماعیل قاطنین فی حرم آمن متمتعین بأنواع النعم التی تحمل إلیهم حتی تسلطوا علی مکة و أخرجوا جرهما منها فنسوا ما هم علیه من دین أبیهم إبراهیم و عبدوا الأصنام.

و قوله: «أَ فَلاٰ یَرَوْنَ أَنّٰا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا » الأنسب للسیاق أن یکون المراد من نقص الأرض من أطرافها هو انقراض بعض الأمم التی تسکنها فإن لکل أمة أجلا ما تسبق من أمة أجلها و ما یستأخرون-و قد تقدمت الإشارة إلی أن المراد بطول العمر علیهم طول عمر مجتمعهم.

و المعنی:أ فلا یرون أن الأرض تنقص منها أمة بعد أمة بالانقراض بأمر الله فما ذا یمنعه أن یهلکهم أ فهم الغالبون إن أرادهم الله سبحانه بضر أو هلاک و انقراض.

و قد مر بعض الکلام فی الآیة فی نظیرتها من سورة الرعد فراجع.و اعلم أن فی هذه الآیات وجوها من الالتفات لم نتعرض لها لظهورها.

قوله تعالی: «قُلْ إِنَّمٰا أُنْذِرُکُمْ بِالْوَحْیِ وَ لاٰ یَسْمَعُ الصُّمُّ الدُّعٰاءَ إِذٰا مٰا یُنْذَرُونَ » أی إن الذی أنذرکم به وحی إلهی لا ریب فیه و إنما لا یؤثر فیکم أثره و هو الهدایة لأن فیکم صمما لا تسمعون الإنذار فالنقص فی ناحیتکم لا فیه.

قوله تعالی: «وَ لَئِنْ مَسَّتْهُمْ نَفْحَةٌ مِنْ عَذٰابِ رَبِّکَ لَیَقُولُنَّ یٰا وَیْلَنٰا إِنّٰا کُنّٰا ظٰالِمِینَ » النفحة الوقعة من العذاب،و المراد أن الإنذار بآیات الذکر لا ینفعهم بل هؤلاء یحتاجون

إلی نفحة من العذاب حتی یضطروا فیؤمنوا و یعترفوا بظلمهم.

قوله تعالی: «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَةِ فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً » القسط العدل و هو عطف بیان للموازین أو صفة للموازین بتقدیر مضاف و التقدیر الموازین ذوات القسط،و قد تقدم الکلام فی معنی المیزان المنصوب یوم القیامة فی تفسیر سورة الأعراف.

و قوله: «وَ إِنْ کٰانَ مِثْقٰالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنٰا بِهٰا » الضمیر فی «وَ إِنْ کٰانَ » للعمل الموزون المدلول علیه بذکر الموازین أی و إن کان العمل الموزون مقدار حبة من خردل فی ثقله أتینا بها و کفی بنا حاسبین و حبة الخردل یضرب بها المثل فی دقتها و صغرها و حقارتها،و فیه إشارة إلی أن الوزن من الحساب.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر عن ابن جریح قال": لما نعی جبریل للنبی نفسه قال:یا رب فمن لأمتی؟فنزلت: «وَ مٰا جَعَلْنٰا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ » الآیة.

أقول:سیاق الآیات و هو سیاق العتاب لا یلائم ما ذکر.علی أن هذا السؤال لا یلائم موقع النبی ص،علی أن النعی کان فی آخر حیاة النبی و السورة من أقدم السور المکیة.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم عن السدی قال: مر النبی ص علی أبی سفیان و أبی جهل و هما یتحدثان-فلما رآه أبو جهل ضحک و قال لأبی سفیان:هذا نبی بنی عبد مناف-فغضب أبو سفیان فقال:ما تنکرون لیکون لبنی عبد مناف نبی؟فسمعها النبی ص فرجع إلی أبی جهل فوقع به و خوفه و قال:ما أراک منتهیا حتی یصیبک ما أصاب عمک،و قال لأبی سفیان:أما إنک لم تقل ما قلت إلا حمیة فنزلت هذه الآیة- «وَ إِذٰا رَآکَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلاّٰ هُزُواً » الآیة.

أقول:هو کسابقه فی عدم انطباق القصة علی الآیة ذاک الانطباق.

و فی المجمع،روی عن أبی عبد الله(ع): أن أمیر المؤمنین(ع)مرض فعاده

إخوانه فقالوا:کیف نجدک یا أمیر المؤمنین؟قال:بشر.قالوا:ما هذا کلام مثلک قال:إن الله تعالی یقول: «وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً » -فالخیر الصحة و الغنی و الشر المرض و الفقر.

و فیه،: فی قوله: «أَ فَلاٰ یَرَوْنَ أَنّٰا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا » -و قیل:بموت العلماء و روی ذلک عن أبی عبد الله(ع)قال: نقصانها ذهاب عالمها.

أقول؟و تقدم فی تفسیر سورة الأعراف کلام فی معنی الحدیث.

و فی التوحید،عن علی(ع):فی حدیث- و قد سأله رجل عما اشتبه علیه من الآیات-و أما قوله تبارک و تعالی «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَةِ-فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً » فهو میزان العدل-یؤخذ به الخلائق یوم القیامة-یدین الله تبارک و تعالی الخلق بعضهم ببعض بالموازین.

و فی المعانی،بإسناده إلی هشام قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل؟ «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیٰامَةِ فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً » -قال؟هم الأنبیاء و الأوصیاء:

أقول:و رواه فی الکافی،بسند فیه رفع عنه(ع)

و قد أوردنا روایات أخر فی هذه المعانی فی تفسیر سورة الأعراف و تکلمنا فیها بما تیسر.

[سورة الأنبیاء (21): الآیات 48 الی 77]

اشارة

وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسیٰ وَ هٰارُونَ اَلْفُرْقٰانَ وَ ضِیٰاءً وَ ذِکْراً لِلْمُتَّقِینَ (48) اَلَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ وَ هُمْ مِنَ اَلسّٰاعَةِ مُشْفِقُونَ (49) وَ هٰذٰا ذِکْرٌ مُبٰارَکٌ أَنْزَلْنٰاهُ أَ فَأَنْتُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ (50) وَ لَقَدْ آتَیْنٰا إِبْرٰاهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا بِهِ عٰالِمِینَ (51) إِذْ قٰالَ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ مٰا هٰذِهِ اَلتَّمٰاثِیلُ اَلَّتِی أَنْتُمْ لَهٰا عٰاکِفُونَ (52) قٰالُوا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا لَهٰا عٰابِدِینَ (53) قٰالَ لَقَدْ کُنْتُمْ أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ (54) قٰالُوا أَ جِئْتَنٰا بِالْحَقِّ أَمْ أَنْتَ مِنَ اَللاّٰعِبِینَ (55) قٰالَ بَلْ رَبُّکُمْ رَبُّ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ اَلَّذِی فَطَرَهُنَّ وَ أَنَا عَلیٰ ذٰلِکُمْ مِنَ اَلشّٰاهِدِینَ (56) وَ تَاللّٰهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنٰامَکُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِینَ (57) فَجَعَلَهُمْ جُذٰاذاً إِلاّٰ کَبِیراً لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَیْهِ یَرْجِعُونَ (58) قٰالُوا مَنْ فَعَلَ هٰذٰا بِآلِهَتِنٰا إِنَّهُ لَمِنَ اَلظّٰالِمِینَ (59) قٰالُوا سَمِعْنٰا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقٰالُ لَهُ إِبْرٰاهِیمُ (60) قٰالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلیٰ أَعْیُنِ اَلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَشْهَدُونَ (61) قٰالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هٰذٰا بِآلِهَتِنٰا یٰا إِبْرٰاهِیمُ (62) قٰالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ (63) فَرَجَعُوا إِلیٰ أَنْفُسِهِمْ فَقٰالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ اَلظّٰالِمُونَ (64) ثُمَّ نُکِسُوا عَلیٰ رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ یَنْطِقُونَ (65) قٰالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لاٰ یَضُرُّکُمْ (66) أُفٍّ لَکُمْ وَ لِمٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (67) قٰالُوا حَرِّقُوهُ وَ اُنْصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ (68) قُلْنٰا یٰا نٰارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ (69) وَ أَرٰادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْنٰاهُمُ اَلْأَخْسَرِینَ (70) وَ نَجَّیْنٰاهُ وَ لُوطاً إِلَی اَلْأَرْضِ اَلَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا لِلْعٰالَمِینَ (71) وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ نٰافِلَةً وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ (72) وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ اَلْخَیْرٰاتِ وَ إِقٰامَ اَلصَّلاٰةِ وَ إِیتٰاءَ اَلزَّکٰاةِ وَ کٰانُوا لَنٰا عٰابِدِینَ (73) وَ لُوطاً آتَیْنٰاهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ نَجَّیْنٰاهُ مِنَ اَلْقَرْیَةِ اَلَّتِی کٰانَتْ تَعْمَلُ اَلْخَبٰائِثَ إِنَّهُمْ کٰانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فٰاسِقِینَ (74) وَ أَدْخَلْنٰاهُ فِی رَحْمَتِنٰا إِنَّهُ مِنَ اَلصّٰالِحِینَ (75) وَ نُوحاً إِذْ نٰادیٰ مِنْ قَبْلُ فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ فَنَجَّیْنٰاهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ اَلْکَرْبِ اَلْعَظِیمِ (76) وَ نَصَرْنٰاهُ مِنَ اَلْقَوْمِ اَلَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا إِنَّهُمْ کٰانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فَأَغْرَقْنٰاهُمْ أَجْمَعِینَ (77)

(بیان)

لما استوفی الکلام فی النبوة بانیا لها علی المعاد عقبه بالإشارة إلی قصص جماعة من أنبیائه الکرام الذین بعثهم إلی الناس و أیدهم بالحکمة و الشریعة و أنجاهم من أیدی ظالمی أممهم و فی ذلک تأیید لما مر فی الآیات من حجة التشریع و إنذار و تخویف للمشرکین و بشری للمؤمنین.

و قد عد فیها من الأنبیاء موسی و هارون و إبراهیم و لوطا و إسحاق و یعقوب و نوحا و داود و سلیمان و أیوب و إسماعیل و إدریس و ذا الکفل و ذا النون و زکریا و یحیی و عیسی سبعة عشر نبیا،و قد ذکر فی الآیات المنقولة سبعة منهم فذکر أولا موسی و هارون و عقبهما بإبراهیم و إسحاق و یعقوب و لوط و هم قبلهما ثم عقبهم بنوح و هو قبلهم.

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسیٰ وَ هٰارُونَ الْفُرْقٰانَ وَ ضِیٰاءً وَ ذِکْراً لِلْمُتَّقِینَ » رجوع بوجه إلی تفصیل ما أجمل فی قوله سابقا وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ » الآیة بذکر ما أوتی النبیون من المعارف و الشرائع و أیدوا بإهلاک أعدائهم بالقضاء بالقسط.

و الآیة التالیة تشهد أن المراد بالفرقان و الضیاء و الذکر التوراة آتاها الله موسی و أخاه هارون شریکه فی النبوة.

و الفرقان مصدر کالفرق لکنه أبلغ من الفرق،و ذکر الراغب أنه علی ما قیل اسم لا مصدر و تسمیة التوراة الفرقان لکونها فارقة أو لکونها یفرق بها بین الحق و الباطل فی الاعتقاد و العمل،و الآیة نظیرة قوله: «وَ إِذْ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ وَ الْفُرْقٰانَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ» البقرة:53 و تسمیتها ضیاء لکونها مضیئة لمسیرهم إلی السعادة و الفلاح فی الدنیا و الآخرة،و تسمیتها ذکرا لاشتمالها علی ما یذکر به الله من الحکم و المواعظ و العبر.

و لعل کون الفرقان أحد أسماء التوراة هو الموجب لإتیانه باللام بخلاف ضیاء و ذکر،و بوجه آخر هی فرقان للجمیع لکنها ضیاء و ذکر للمتقین خاصة لا ینتفع بها غیرهم و لذا جیء بالضیاء و الذکر منکرین لیتقیدا بقوله: «لِلْمُتَّقِینَ » بخلاف الفرقان و قد سمیت التوراة نورا و ذکرا فی قوله تعالی: «فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ» المائدة:44 و قوله:

«فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ» XالآیةX:7 من السورة.

قوله تعالی: «وَ هٰذٰا ذِکْرٌ مُبٰارَکٌ أَنْزَلْنٰاهُ أَ فَأَنْتُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ » الإشارة بهذا إلی القرآن و إنما سمی ذکرا مبارکا لأنه ثابت دائم کثیر البرکات ینتفع به المؤمن به و الکافر فی المجتمع البشری و تتنعم به الدنیا سواء عرفته أو أنکرته أقرت بحقه أو جحدته.

یدل علی ذلک تحلیل ما نشاهد الیوم من آثار الرشد و الصلاح فی المجتمع العام البشری و الرجوع بها القهقری إلی عصر نزول القرآن فما قبله فهو الذکر المبارک الذی یسترشد بمعناه و إن جهل الجاهلون لفظه،و أنکر الجاحدون حقه و کفروا بعظیم نعمته، و أعانهم علی ذلک المسلمون بإهمالهم فی أمره، وَ قٰالَ الرَّسُولُ یٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً .

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا إِبْرٰاهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا بِهِ عٰالِمِینَ » انعطاف إلی ما قبل موسی و هارون و نزول التوراة کما یفیده قوله: «مِنْ قَبْلُ » و المراد أن إیتاء التوراة لموسی و هارون لم یکن بدعا من أمرنا بل أقسم لقد آتینا قبل ذلک إبراهیم رشده.

و الرشد خلاف الغی و هو إصابة الواقع،و هو فی إبراهیم(ع)اهتداؤه

الفطری التام إلی التوحید و سائر المعارف الحقة و إضافة الرشد إلی الضمیر الراجع إلی إبراهیم تفید الاختصاص و تعطی معنی اللیاقة و یؤید ذلک قوله بعده: «وَ کُنّٰا بِهِ عٰالِمِینَ » و هو کنایة عن العلم بخصوصیة حاله و مبلغ استعداده.

و المعنی:و أقسم لقد أعطینا إبراهیم ما یستعد له و یلیق به من الرشد و إصابة الواقع و کنا عالمین بمبلغ استعداده و لیاقته،و الذی آتاه الله سبحانه-کما تقدم-هو ما أدرکه بصفاء فطرته و نور بصیرته من حقیقة التوحید و سائر المعارف الحقة من غیر تعلیم معلم أو تذکیر مذکر أو تلقین ملقن.

قوله تعالی: «إِذْ قٰالَ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَهٰا عٰاکِفُونَ » التمثال الشیء المصور و الجمع تماثیل،و العکوف الإقبال علی الشیء و ملازمته علی سبیل التعظیم له کذا ذکره الراغب فیهما.

یرید(ع)بهذه التماثیل الأصنام التی کانوا نصبوها للعبادة و تقریب القرابین و کان سؤاله عن حقیقتها لیعرف ما شأنها و قد کان أول وروده فی المجتمع و قد ورد فی مجتمع دینی یعبدون التماثیل و الأصنام و السؤال مع ذلک مجموع سؤالین اثنین و سؤاله أباه عن الأصنام کان قبل سؤاله قومه علی ما أشیر إلیه فی سورة الأنعام و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی: «قٰالُوا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا لَهٰا عٰابِدِینَ » هو جواب القوم و لما کان سؤاله (ع)عن حقیقة الأصنام راجعا بالحقیقة إلی سؤال السبب لعبادتهم إیاها تمسکوا فی التعلیل بذیل السنة القومیة فذکروا أن ذلک من سنة آبائهم وجدوهم یعبدونها.

قوله تعالی: «قٰالَ لَقَدْ کُنْتُمْ أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ » و وجه کونهم فی ضلال مبین ما سیورده فی محاجة القوم بعد کسر الأصنام من قوله: «أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لاٰ یَضُرُّکُمْ » .

قوله تعالی: «قٰالُوا أَ جِئْتَنٰا بِالْحَقِّ أَمْ أَنْتَ مِنَ اللاّٰعِبِینَ » سؤال تعجب و استبعاد و هو شأن المقلد التابع من غیر بصیرة إذا صادف إنکارا لما هو فیه استبعد و لم یکد یذعن بأنه مما یمکن أن ینکره منکر و لذا سألوه أ جئتنا بالحق أم أنت من اللاعبین و المراد بالحق -علی ما یعطیه السیاق-الجد أی أ تقول ما تقوله جدا أم تلعب به؟.

قوله تعالی: «قٰالَ بَلْ رَبُّکُمْ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الَّذِی فَطَرَهُنَّ وَ أَنَا عَلیٰ ذٰلِکُمْ مِنَ الشّٰاهِدِینَ » هو(ع)-کما تری-یحکم بأن ربهم هو رب السماوات و أن هذا الرب هو الذی فطر السماوات و الأرض و هو الله سبحانه،و فی ذلک مقابلة تامة لمذهبهم فی الربوبیة و الألوهیة فإنهم یرون أن لهم إلها أو آلهة غیر ما للسماوات و الأرض من الإله أو الآلهة،و هم جمیعا غیر الله سبحانه و لا یرونه تعالی إلها لهم و لا لشیء من السماوات و الأرض بل یعتقدون أنه إله الآلهة و رب الأرباب و فاطر الکل.

فقوله: «بَلْ رَبُّکُمْ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الَّذِی فَطَرَهُنَّ » رد لمذهبهم فی الألوهیة بجمیع جهاته و إثبات أن لا إله إلا الله و هو التوحید.

ثم کشف(ع)بقوله: «وَ أَنَا عَلیٰ ذٰلِکُمْ مِنَ الشّٰاهِدِینَ » عن أنه معترف مقر بما قاله ملتزم بلوازمه و آثاره شاهد علیه شهادة إقرار و التزام فإن العلم بالشیء غیر الالتزام به و ربما تفارقا کما قال تعالی: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» النمل:14.

و بهذا التشهد یتم الجواب عن سؤالهم أ هو مجد فیما یقول أم لاعب؟و الجواب لا بل أعلم بذلک و أتدین به.

هذا ما یعطیه السیاق فی معنی الآیة،و لهم فی تفسیرها أقاویل أخر و کذا فی معانی آیات القصة السابقة و اللاحقة وجوه أخر أضربنا عنها لعدم جدوی فی التعرض لها فلا سیاق الآیات یساعد علیها و لا مذاهب الوثنیة توافقها.

قوله تعالی: «وَ تَاللّٰهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنٰامَکُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِینَ » معطوف علی قوله: «بَلْ رَبُّکُمْ » إلخ أی قال لأکیدن أصنامکم«إلخ»و الکید التدبیر الخفی علی الشیء بما یسوؤه،و فی قوله: «بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِینَ » دلالة علی أنهم کانوا یخرجون من البلد أو من بیت الأصنام أحیانا لعید کان لهم أو نحوه فیبقی الجو خالیا.

و سیاق القصة و طبع هذا الکلام یستدعی أن یکون قوله: «وَ تَاللّٰهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنٰامَکُمْ بمعنی تصمیمه العزم علی أن یکید أصنامهم فکثیرا ما یعبر عن تصمیم العزم بالقول یقال:

لأفعلن کذا لقول قلته أی لعزم صممته.

و من البعید أن یکون مخاطبا به القوم و هم أمة وثنیة کبیرة ذات قوة و شوکة

و حمیة و عصبیة و لم یکن فیهم یومئذ-و هو أول دعوة إبراهیم-موحد غیره فلم یکن من الحزم أن یخبر القوم بقصده أصنامهم بالسوء و خاصة بالتصریح علی أن ذلک منه بالکید یوم تخلو البلدة أو بیت الأصنام من الناس کمن یفشی سرا لمن یرید أن یکتمه منه اللهم إلا أن یکون مخاطبا به بعض القوم ممن لا یتعداهم القول و أما إعلان السر لعامتهم فلا قطعا.

قوله تعالی: «فَجَعَلَهُمْ جُذٰاذاً إِلاّٰ کَبِیراً لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَیْهِ یَرْجِعُونَ » قال الراغب الجذ کسر الشیء و تفتیته و یقال لحجارة الذهب المکسورة و لفتات الذهب جذاذا و منه قوله تعالی: «فَجَعَلَهُمْ جُذٰاذاً » انتهی فالمعنی فجعل الأصنام قطعا مکسورة إلا صنما کبیرا من بینهم.

و قوله: «لَعَلَّهُمْ إِلَیْهِ یَرْجِعُونَ » ظاهر السیاق أن هذا الترجی لبیان ما کان یمثله فعله أی کان فعله هذا حیث کسر الجمیع إلا واحدا کبیرا لهم فعل من یرید بذلک أن یری القوم ما وقع علی أصنامهم من الجذ و یجدوا کبیرهم سالما بینهم فیرجعوا إلیه و یتهموه فی أمرهم کمن یقتل قوما و یترک واحدا منهم لیتهم فی أمرهم.

و علی هذا فالضمیر فی قوله: «إِلَیْهِ » راجع إلی «کَبِیراً لَهُمْ » و یؤید هذا المعنی أیضا قول إبراهیم الآتی: «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا » فی جواب قولهم: «أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هٰذٰا بِآلِهَتِنٰا » .

و الجمهور من المفسرین علی أن ضمیر «إِلَیْهِ » لإبراهیم(ع)و المعنی فکسر الأصنام و أبقی کبیرهم لعل الناس یرجعون إلی إبراهیم فیحاجهم و یبکتهم و یبین بطلان ألوهیة أصنامهم،و ذهب بعضهم إلی أن الضمیر لله سبحانه و المعنی فکسرهم و أبقاه لعل الناس یرجعون إلی الله بالعبادة لما رأوا حال الأصنام و تنبهوا من کسرها أنها لیست بآلهة کما کانوا یزعمون.

و غیر خفی أن لازم القولین کون قوله: «إِلاّٰ کَبِیراً لَهُمْ » مستدرکا و إن تکلف بعضهم فی دفع ذلک بما لا یغنی عن شیء،و کان المانع لهم من إرجاع الضمیر إلی «کَبِیراً » عدم استقامة الترجی علی هذا التقدیر لکنک عرفت أن ذلک لبیان ما یمثله فعله(ع) لمن یشهد صورة الواقعة لا لبیان ترج جدی من إبراهیم(ع).

قوله تعالی: «قٰالُوا مَنْ فَعَلَ هٰذٰا بِآلِهَتِنٰا إِنَّهُ لَمِنَ الظّٰالِمِینَ » استفهام بداعی

التأسف و تحقیق الأمر للحصول علی الفاعل المرتکب للظلم و یؤید ذلک قوله تلوا:

«قٰالُوا سَمِعْنٰا فَتًی یَذْکُرُهُمْ »

إلخ فقول بعضهم:إن«من موصولة»لیس بسدید.

و قوله: «إِنَّهُ لَمِنَ الظّٰالِمِینَ » قضاء منهم بکونه ظالما یجب أن یساس علی ظلمه إذ قد ظلم الآلهة بالتعدی إلی حقهم و هو التعظیم و ظلم الناس بالتعدی إلی حقهم و هو احترام آلهتهم و تقدیس مقدساتهم و ظلم نفسه بالتعدی إلی ما لیس له بحق و ارتکاب ما لم یکن له أن یرتکبه.

قوله تعالی: «قٰالُوا سَمِعْنٰا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقٰالُ لَهُ إِبْرٰاهِیمُ » المراد بالذکر-علی ما یستفاد من المقام-الذکر بالسوء أی سمعنا فتی یذکر الآلهة بالسوء فإن یکن فهو الذی فعل هذا بهم إذ لا یتجرأ لارتکاب مثل هذا الجرم إلا مثل ذاک المتجری.

و قوله: «یُقٰالُ لَهُ إِبْرٰاهِیمُ » برفع إبراهیم و هو خبر لمبتدإ محذوف و التقدیر هو إبراهیم کذا ذکره الزمخشری.

قوله تعالی: «قٰالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلیٰ أَعْیُنِ النّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَشْهَدُونَ » المراد بإتیانه علی أعین الناس إحضاره فی مجمع من الناس و مرآهم و هو حیث کسرت الأصنام کما یظهر من قول إبراهیم(ع): «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا » بالإشارة إلی کبیر الأصنام.

و کأن المراد بشهادتهم أن یشهدوا علیه بأنه کان یذکرهم بالسوء فیکون ذلک ذریعة إلی أخذ الإقرار منه بالجذ و الکسر،و أما ما قیل:إن المراد شهادتهم عقاب إبراهیم علی ما فعل فبعید.

قوله تعالی: «قٰالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هٰذٰا بِآلِهَتِنٰا یٰا إِبْرٰاهِیمُ » الاستفهام-کما قیل-للتقریر بالفاعل فإن أصل الفعل مفروغ عنه معلوم الوقوع و فی قولهم «بِآلِهَتِنٰا » تلویح إلی أنهم ما کانوا یعدونه من عبدة الأصنام.

قوله تعالی: «قٰالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ » ما أخبر (ع)به بقوله: «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا » دعوی بداعی إلزام الخصم و فرض و تقدیر قصد به إبطال ألوهیتها کما سیصرح به فی قوله «أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لاٰ یَضُرُّکُمْ » إلخ.و لیس بخبر جدی البتة،و هذا کثیر الورود فی المخاصمات و المناظرات

فالمعنی قال:بل شاهد الحال و هو صیرورة الجمیع جذاذا و بقاء کبیرهم سالما یشهد أن قد فعله کبیرهم هذا و هو تمهید لقوله: «فَسْئَلُوهُمْ » إلخ.

و قوله: «فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ » أمر بأن یسألوا الأصنام عن حقیقة الحال و أن الذی فعل بهم هذا من هو؟فیخبروهم به إن کانوا ینطقون فقوله: «إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ » شرط جزاؤه محذوف یدل علیه قوله فَسْئَلُوهُمْ » .

فتحصل أن الآیة علی ظاهرها من غیر تکلف إضمار أو تقدیم و تأخیر أو محذور تعقید،و أن صدرها المتضمن لدعوی استناد الفعل إلی کبیرهم إلزام للخصم و توطئة و تمهید لذیلها و هو أمرهم بسؤال الأصنام إن نطقوا لینتهی إلی اعتراف القوم بأنهم لا ینطقون.

و ربما قیل:إن قوله: «إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ » قید لقوله: «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ » و التقدیر:بل إن کانوا ینطقون فعله کبیرهم، و إذ کان نطقهم محالا فالفعل منه کذلک و قوله:«فاسألوا»جملة معترضة.

و ربما قیل:إن فاعل قوله: «فَعَلَهُ » محذوف و التقدیر بل فعله من فعله ثم ابتدأ فقیل:کبیرهم هذا فاسألوهم إلخ و ربما قیل:غیر ذلک و هی وجوه غیر خالیة من التکلف لا یخلو الکلام معها من التعقید المنزه عنه کلامه تعالی.

قوله تعالی: «فَرَجَعُوا إِلیٰ أَنْفُسِهِمْ فَقٰالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظّٰالِمُونَ » تفریع علی قوله: «فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ » فإنهم لما سمعوا منه ذلک و هم یرون أن الأصنام جمادات لا شعور لها و لا نطق تمت عند ذلک علیهم الحجة فقضی کل منهم علی نفسه أنه هو الظالم دون إبراهیم فقوله: «فَرَجَعُوا إِلیٰ أَنْفُسِهِمْ » استعارة بالکنایة عن تنبههم و تفکرهم فی أنفسهم،و قوله: «فَقٰالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظّٰالِمُونَ » أی قال کل لنفسه مخاطبا لها:إنک أنت الظالم حیث تعبد جمادا لا ینطق.

و قیل:المعنی فرجع بعضهم إلی بعض و قال بعضهم لبعض إنکم أنتم الظالمون و أنت خبیر بأن ذلک لا یناسب المقام و هو مقام تمام الحجة علی الجمیع و اشتراکهم فی الظلم و لو بنی علی قول بعضهم لبعض فی مقام هذا شأنه لکان الأنسب أن یقال:إنا نحن الظالمون کما فی نظائره قال تعالی: «فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ یَتَلاٰوَمُونَ قٰالُوا یٰا وَیْلَنٰا إِنّٰا

کُنّٰا طٰاغِینَ:» القلم:31،و قال: «فَظَلْتُمْ تَفَکَّهُونَ إِنّٰا لَمُغْرَمُونَ بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ:» الواقعة:67.

قوله تعالی: «ثُمَّ نُکِسُوا عَلیٰ رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ یَنْطِقُونَ » قال الراغب: النکس قلب الشیء علی رأسه و منه نکس الولد إذا خرج رجله قبل رأسه قال تعالی: «ثُمَّ نُکِسُوا عَلیٰ رُؤُسِهِمْ » .انتهی فقوله: «ثُمَّ نُکِسُوا عَلیٰ رُؤُسِهِمْ » کنایة أو استعارة بالکنایة عن قلبهم الباطل علی مکان الحق الذی ظهر لهم و الحق علی مکان الباطل کأن الحق علا فی قلوبهم الباطل فنکسوا علی رءوسهم فرفعوا الباطل و هو کون إبراهیم ظالما علی الحق و هو کونهم هم الظالمین فخصموا إبراهیم بقولهم «لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ یَنْطِقُونَ » .

و معنی قولهم: «لَقَدْ عَلِمْتَ » إلخ.أن دفاعک عن نفسک برمی کبیر الأصنام بالفعل و هو الجذ و تعلیق ذلک باستنطاق الآلهة مع العلم بأنهم لا ینطقون دلیل علی أنک أنت الفاعل الظالم فالجملة کنایة عن ثبوت الجرم و قضاء علی إبراهیم.

قوله تعالی: «قٰالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لاٰ یَضُرُّکُمْ -إلی قوله- أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ » لما تفوهوا بقولهم: «مٰا هٰؤُلاٰءِ یَنْطِقُونَ » و سمعه إبراهیم لم یشتغل بالدفاع فلم یکن قاصدا لذلک من أول بل استفاد من کلامهم لدعوته الحقة فخصمهم بلازم قولهم و أتم الحجة علیهم فی کون أصنامهم غیر مستحقة للعبادة أی غیر آلهة.

فما حصل تفریع قوله: «أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لاٰ یَضُرُّکُمْ » أن لازم کونهم لا ینطقون أن لا یعلموا شیئا و لا یقدروا علی شیء،و لازم ذلک أن لا ینفعوکم شیئا و لا یضروکم،و لازم ذلک أن یکون عبادتهم لغوا إذ العبادة إما لرجاء خیر أو لخوف شر و لیس عندهم شیء من ذلک فلیسوا بآلهة.

و قوله: «أُفٍّ لَکُمْ وَ لِمٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » تزجر و تبر منهم و من آلهتهم بعد إبطال ألوهیتها،و هذا کشهادته علی وحدانیته تعالی بعد إثباتها فی قوله فیما مر: «وَ أَنَا عَلیٰ ذٰلِکُمْ مِنَ الشّٰاهِدِینَ » ،و قوله: «أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ » توبیخ لهم.

قوله تعالی: «قٰالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ » هو(ع)و إن أبطل بکلامه السابق ألوهیة الأصنام و کان لازمه الضمنی أن لا یکون کسرهم ظلما

و جرما لکنه لوح بکلامه إلی أن رمیه کبیر الأصنام بالفعل و أمرهم أن یسألوا الآلهة عن ذلک لم یکن لدفع الجرم عن نفسه بل کان تمهیدا لإبطال ألوهیة الآلهة و بهذا المقدار من السکوت و عدم الرد قضوا علیه بثبوت الجرم و أن جزاءه أن یحرق بالنار.

و لذلک قالوا:حرقوه و انصروا آلهتکم بتعظیم أمرهم و مجازاة من أهان بهم و قولهم: «إِنْ کُنْتُمْ فٰاعِلِینَ » تهییج و إغراء.

قوله تعالی: «قُلْنٰا یٰا نٰارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ » خطاب تکوینی للنار تبدلت به خاصة حرارتها و إحراقها و إفنائها بردا و سلاما بالنسبة إلی إبراهیم(ع)علی طریق خرق العادة،و بذلک یظهر أن لا سبیل لنا إلی الوقوف علی حقیقة الأمر فیه تفصیلا إذ الأبحاث العقلیة عن الحوادث الکونیة إنما تجری فیما لنا علم بروابط العلیة و المعلولیة فیه من العادیات المتکررة،و أما الخوارق التی نجهل الروابط فیها فلا مجری لها فیها.نعم نعلم إجمالا أن لهمم النفوس دخلا فیها و قد تکلمنا فی ذلک فی مباحث الإعجاز فی الجزء الأول من الکتاب.

و الفصل فی قوله: «قُلْنٰا » إلخ.لکونه فی معنی جواب سؤال مقدر و تقدیر الکلام بما فیه من الحذف إیجازا نحو من قولنا:فأضرموا نارا و ألقوه فیها فکأنه قیل:

فما ذا کان بعده فقیل: قُلْنٰا یٰا نٰارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاٰماً عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ ،و علی هذا النحو الفصل فی کل «قٰالَ » و «قٰالُوا » فی الآیات السابقة من القصة.

قوله تعالی: «وَ أَرٰادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْنٰاهُمُ الْأَخْسَرِینَ » أی احتالوا علیه لیطفئوا نوره و یبطلوا حجته فجعلناهم الأخسرین حیث خسروا ببطلان کیدهم و عدم تأثیره و زادوا خسارة حیث أظهره الله علیهم بالحفظ و الإنجاء.

قوله تعالی: «وَ نَجَّیْنٰاهُ وَ لُوطاً إِلَی الْأَرْضِ الَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا لِلْعٰالَمِینَ » الأرض المذکورة هی أرض الشام التی هاجر إلیها إبراهیم،و لوط أول من آمن به و هاجر معه کما قال تعالی: «فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ وَ قٰالَ إِنِّی مُهٰاجِرٌ إِلیٰ رَبِّی:» العنکبوت:26.

قوله تعالی: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ نٰافِلَةً » النافلة العطیة و قد تکرر البحث عن مضمون الآیتین.

قوله تعالی: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا » إلی آخر الآیة،الظاهر-کما یشیر إلیه ما یدل من ⁽¹⁾الآیات علی جعل الإمامة فی عقب إبراهیم(ع)-رجوع الضمیر فی «جَعَلْنٰاهُمْ » إلی إبراهیم و إسحاق و یعقوب.

و ظاهر قوله: «أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا » أن الهدایة بالأمر یجری مجری المفسر لمعنی الإمامة،و قد تقدم الکلام فی معنی هدایة الإمام بأمر الله فی الکلام علی قوله تعالی:

«إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً:» البقرة:124 فی الجزء الأول من الکتاب.

و الذی یخص المقام أن هذه الهدایة المجعولة من شئون الإمامة لیست هی بمعنی إراءة الطریق لأن الله سبحانه جعل إبراهیم(ع)إماما بعد ما جعله نبیا-کما أوضحناه فی تفسیر قوله: «إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً » فیما تقدم-و لا تنفک النبوة عن الهدایة بمعنی إراءة الطریق فلا یبقی للإمامة إلا الهدایة بمعنی الإیصال إلی المطلوب و هی نوع تصرف تکوینی فی النفوس بتسییرها فی سیر الکمال و نقلها من موقف معنوی إلی موقف آخر.

و إذ کانت تصرفا تکوینیا و عملا باطنیا فالمراد بالأمر الذی تکون به الهدایة لیس هو الأمر التشریعی الاعتباری بل ما یفسره فی قوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ:» یس:83 فهو الفیوضات المعنویة و المقامات الباطنیة التی یهتدی إلیها المؤمنون بأعمالهم الصالحة و یتلبسون بها رحمة من ربهم.

و إذ کان الإمام یهدی بالأمر-و الباء للسببیة أو الآلة فهو متلبس به أولا و منه ینتشر فی الناس علی اختلاف مقاماتهم فالإمام هو الرابط بین الناس و بین ربهم فی إعطاء الفیوضات الباطنیة و أخذها کما أن النبی رابط بین الناس و بین ربهم فی أخذ الفیوضات الظاهریة و هی الشرائع الإلهیة تنزل بالوحی علی النبی و تنتشر منه و بتوسطه إلی الناس و فیهم،و الإمام دلیل هاد للنفوس إلی مقاماتها کما أن النبی دلیل یهدی الناس إلی الاعتقادات الحقة و الأعمال الصالحة،و ربما تجتمع النبوة و الإمامة کما فی إبراهیم و ابنیه.

و قوله: «وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلاٰةِ وَ إِیتٰاءَ الزَّکٰاةِ » إضافة المصدر إلی معموله تفید تحقق معناه فی الخارج فإن أرید أن لا یفید الکلام ذلک جیء بالقطع عن الإضافة أو بأن و أن الدالتین علی تأویل المصدر نص علی ذلک الجرجانی فی دلائل الإعجاز فقولنا:یعجبنی إحسانک و فعلک الخیر و قوله تعالی: «مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُضِیعَ إِیمٰانَکُمْ» » البقرة:43 أ یدل علی الوقوع قبلا،و قولنا:یعجبنی أن تحسن و أن تفعل الخیر و قوله تعالی: «أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ:» البقرة:184 لا یدل علی تحقق قبلی،و لذا کان المألوف فی آیات الدعوة و آیات التشریع الإتیان بأن و الفعل دون المصدر المضاف کقوله: «أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّٰهَ» » الرعد:36،و «أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ» یوسف:40 «وَ أَنْ أَقِیمُوا الصَّلاٰةَ» الأنعام:72.

و علی هذا فقوله: «وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ » إلخ.یدل علی تحقق الفعل أی أن الوحی تعلق بالفعل الصادر عنهم أی أن الفعل کان یصدر عنهم بوحی مقارن له و دلالة إلهیة باطنیة هو غیر الوحی المشرع الذی یشرع الفعل أولا و یترتب علیه إتیان الفعل علی ما شرع.

و یؤید هذا الذی ذکر قوله بعد: «وَ کٰانُوا لَنٰا عٰابِدِینَ » فإنه یدل بظاهره علی أنهم کانوا قبل ذلک عابدین لله ثم أیدوا بالوحی و عبادتهم لله إنما کانت بأعمال شرعها لهم الوحی المشرع قبلا فهذا الوحی المتعلق بفعل الخیرات وحی تسدید لیس وحی تشریع.

فالمحصل أنهم کانوا مؤیدین بروح القدس و الطهارة مسددین بقوة ربانیة تدعوهم إلی فعل الخیرات و إقام الصلاة و إیتاء الزکاة و هی الإنفاق المالی الخاص بشریعتهم.

و القوم حملوا الوحی فی الآیة علی وحی التشریع فأشکل علیهم الأمر أولا من جهة أن فعل الخیرات بالمعنی المصدری لیس متعلقا للوحی بل متعلقه حاصل الفعل،و ثانیا أن التشریع عام للأنبیاء و أممهم و قد خص فی الآیة بهم،و لذا ذکر الزمخشری أن المراد بفعل الخیرات و ما یتلوه من إقام الصلاة و إیتاء الزکاة المصدر المبنی للمفعول،و المعنی و أوحینا إلیهم أن یفعل الخیرات-بالبناء للمجهول-و هکذا،و به یندفع الإشکالان إذ المصدر المبنی للمفعول و حاصل الفعل کالمترادفین فیندفع الإشکال الأول،و الفاعل فیه مجهول ینطبق علی الأنبیاء و أممهم جمیعا فیندفع الإشکال الثانی

و قد کثر البحث حول ما ذکره.

و فیه:أولا منع ما ذکره من اتحاد معنی المصدر المبنی للمفعول و حاصل الفعل.

و ثانیا:ما قدمناه من أن إضافة المصدر إلی معموله تفید تحقق الفعل و لا یتعلق الوحی التشریعی به.

و قد تقدمت قصة إبراهیم(ع)فی تفسیر سورة الأنعام و قصة یعقوب(ع) فی تفسیر سورة یوسف من الکتاب،و ستجیء قصة إسحاق فی تفسیر سورة الصافات إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی: «وَ لُوطاً آتَیْنٰاهُ حُکْماً وَ عِلْماً » إلی آخر الآیتین. الحکم بمعنی فصل الخصومات أو بمعنی الحکمة و القریة التی کانت تعمل الخبائث سدوم التی نزل بها لوط فی مهاجرته مع إبراهیم(ع)،و المراد بالخبائث الأعمال الخبیثة،و المراد بالرحمة الولایة أو النبوة و لکل وجه،و قد تقدمت قصة لوط(ع)فی تفسیر سورة هود من الکتاب.

قوله تعالی: «وَ نُوحاً إِذْ نٰادیٰ مِنْ قَبْلُ فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ » إلی آخر الآیتین،أی و اذکر نوحا إذ نادی ربه قبل إبراهیم و من ذکر معه فاستجبنا له،و نداؤه ما حکاه سبحانه من قوله: «فَدَعٰا رَبَّهُ أَنِّی مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ » و المراد بأهله خاصته إلا امرأته و ابنه الغریق،و الکرب الغم الشدید،و قوله: «وَ نَصَرْنٰاهُ مِنَ الْقَوْمِ » کأن النصر مضمن معنی الإنجاء و نحوه و لذا عدی بمن و الباقی ظاهر.

و قد تقدمت قصة نوح(ع)فی تفسیر سورة هود من الکتاب.

بحث روائی

فی روضة الکافی،:علی بن إبراهیم عن أبیه عن أحمد بن محمد بن أبی نصر عن أبان بن عثمان عن حجر عن أبی عبد الله(ع)قال: خالف إبراهیم(ص) قومه و عاب آلهتهم إلی قوله-فلما تولوا عنه مدبرین إلی عید لهم-دخل إبراهیم(ص)

إلی آلهتهم بقدوم-فکسرها إلا کبیرا لهم و وضع القدوم فی عنقه-فرجعوا إلی آلهتهم فنظروا إلی ما صنع بها فقالوا:لا و الله ما اجتری علیها و لا کسرها-إلا الفتی الذی کان یعیبها و یبرأ منها فلم یجدوا له قتلة أعظم من النار.

فجمع له الحطب و استجادوه-حتی إذا کان الیوم الذی یحرق فیه-برز له نمرود و جنوده و قد بنی له بناء لینظر إلیه-کیف تأخذه النار؟و وضع إبراهیم فی منجنیق، و قالت الأرض:یا رب لیس علی ظهری أحد-یعبدک غیره یحرق بالنار؟قال الرب إن دعانی کفیته.

فذکر أبان عن محمد بن مروان عمن رواه عن أبی جعفر(ع):أن دعاء إبراهیم(ص)یومئذ کان:یا أحد یا أحد یا صمد یا صمد-یا من لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد.ثم قال:توکلت علی الله فقال الرب تبارک و تعالی:کفیت فقال للنار:کونی بردا!قال:فاضطربت أسنان إبراهیم من البرد حتی قال الله عز و جل- و سلاما علی إبراهیم و انحط جبرئیل-فإذا هو جالس مع إبراهیم یحدثه فی النار.

قال نمرود من اتخذ إلها فلیتخذ مثل إله إبراهیم.قال:فقال عظیم من عظمائهم:إنی عزمت علی النار أن لا تحرقه-فأخذ عنق من النار نحوه حتی أحرقه قال:

فآمن له لوط فخرج مهاجرا إلی الشام هو و سارة و لوط.

و فیه،أیضا عن علی بن إبراهیم عن أبیه و عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد جمیعا عن الحسن بن محبوب عن إبراهیم بن أبی زیاد الکرخی قال:سمعت أبا عبد الله(ع) یقول: إن إبراهیم(ص)لما کسر أصنام نمرود-أمر به نمرود فأوثق و عمل له حیرا و جمع له فیه الحطب-و ألهب فیه النار ثم قذف إبراهیم فی النار-لتحرقه ثم اعتزلوها حتی خمدت النار-ثم أشرفوا علی الحیر فإذا هم بإبراهیم سلیما مطلقا من وثاقه.

فأخبر نمرود خبره فأمر أن ینفوا إبراهیم من بلاده-و أن یمنعوه من الخروج بماشیته و ماله-فحاجهم إبراهیم عند ذلک فقال:إن أخذتم ماشیتی و مالی-فحقی علیکم أن تردوا علی ما ذهب من عمری فی بلادکم،و اختصموا إلی قاضی نمرود و قضی علی إبراهیم-أن یسلم إلیهم جمیع ما أصاب فی بلادهم،و قضی علی أصحاب نمرود أن یردوا علی إبراهیم-ما ذهب من عمره فی بلادهم،فأخبر بذلک نمرود فأمرهم أن یخلوا

سبیله و سبیل ماشیته و ماله-و أن یخرجوه،و قال:إنه إن بقی فی بلادکم أفسد دینکم- و أضر بالهتکم. الحدیث.

و فی العلل،بإسناده إلی عبد الله بن هلال قال*قال أبو عبد الله(ع): لما ألقی إبراهیم(ع)فی النار تلقاه جبرئیل فی الهواء و هو یهوی-فقال:یا إبراهیم أ لک حاجة فقال:أما إلیک فلا.

أقول:و قد ورد حدیث قذفه بالمنجنیق فی عدة من الروایات من العامة و الخاصة و کذا قول جبریل له:أ لک حاجة؟و قوله:أما إلیک فلا،رواه الفریقان.

و فی الدر المنثور،أخرج الفاریابی و ابن أبی شیبة و ابن جریر عن علی بن أبی طالب: فی قوله: «قُلْنٰا یٰا نٰارُ کُونِی بَرْداً » قال:بردت علیه حتی کادت تؤذیه حتی قیل:و سلاما قال:لا تؤذیه.

و فی الکافی،و العیون،عن الرضا(ع)فی حدیث فی الإمامة قال: ثم أکرمه الله عز و جل یعنی إبراهیم-بأن جعلها یعنی الإمامة فی ذریته و أهل الصفوة و الطهارة- فقال عز و جل: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ نٰافِلَةً-وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا-وَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرٰاتِ-وَ إِقٰامَ الصَّلاٰةِ وَ إِیتٰاءَ الزَّکٰاةِ وَ کٰانُوا لَنٰا عٰابِدِینَ » -فلم تزل فی ذریته یرثها بعض عن بعض قرنا قرنا-حتی ورثها النبی ص فقال الله جل جلاله: إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ-وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ » -فکانت خاصة.

فقلدها علی(ع)بأمر الله عز و جل علی رسم ما فرض الله تعالی-فصارت فی ذریته الأصفیاء الذین آتاهم الله العلم و الإیمان-بقوله تعالی: «قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ- لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ » -فهی فی ولد علی بن أبی طالب(ع)خاصة إلی یوم القیامة-إذ لا نبی بعد محمد ص.

و فی المعانی،بإسناده عن یحیی بن عمران عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ نٰافِلَةً » قال:ولد الولد نافلة.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله: «وَ نَجَّیْنٰاهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کٰانَتْ تَعْمَلُ الْخَبٰائِثَ » -

قال:کانوا ینکحون الرجال.

أقول:و الروایات فی قصص إبراهیم(ع)کثیرة جدا لکنها مختلفة اختلافا شدیدا فی الخصوصیات مما لا یرجع إلی منطوق الکتاب،و قد اکتفینا منها بما قدمناه و قد أوردنا ما هو المستخرج من قصصه من کلامه تعالی فی تفسیر سورة الأنعام فی الجزء السابع من الکتاب.

[سورة الأنبیاء (21): الآیات 78 الی 91]

اشارة

وَ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ إِذْ یَحْکُمٰانِ فِی اَلْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ اَلْقَوْمِ وَ کُنّٰا لِحُکْمِهِمْ شٰاهِدِینَ (78) فَفَهَّمْنٰاهٰا سُلَیْمٰانَ وَ کُلاًّ آتَیْنٰا حُکْماً وَ عِلْماً وَ سَخَّرْنٰا مَعَ دٰاوُدَ اَلْجِبٰالَ یُسَبِّحْنَ وَ اَلطَّیْرَ وَ کُنّٰا فٰاعِلِینَ (79) وَ عَلَّمْنٰاهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَکُمْ لِتُحْصِنَکُمْ مِنْ بَأْسِکُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شٰاکِرُونَ (80) وَ لِسُلَیْمٰانَ اَلرِّیحَ عٰاصِفَةً تَجْرِی بِأَمْرِهِ إِلیٰ اَلْأَرْضِ اَلَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا وَ کُنّٰا بِکُلِّ شَیْءٍ عٰالِمِینَ (81) وَ مِنَ اَلشَّیٰاطِینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَ یَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذٰلِکَ وَ کُنّٰا لَهُمْ حٰافِظِینَ (82) وَ أَیُّوبَ إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ اَلضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ اَلرّٰاحِمِینَ (83) فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ فَکَشَفْنٰا مٰا بِهِ مِنْ ضُرٍّ وَ آتَیْنٰاهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنٰا وَ ذِکْریٰ لِلْعٰابِدِینَ (84) وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِدْرِیسَ وَ ذَا اَلْکِفْلِ کُلٌّ مِنَ اَلصّٰابِرِینَ (85) وَ أَدْخَلْنٰاهُمْ فِی رَحْمَتِنٰا إِنَّهُمْ مِنَ اَلصّٰالِحِینَ (86) وَ ذَا اَلنُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ فَنٰادیٰ فِی اَلظُّلُمٰاتِ أَنْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ سُبْحٰانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ اَلظّٰالِمِینَ (87) فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ وَ نَجَّیْنٰاهُ مِنَ اَلْغَمِّ وَ کَذٰلِکَ نُنْجِی اَلْمُؤْمِنِینَ (88) وَ زَکَرِیّٰا إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ رَبِّ لاٰ تَذَرْنِی فَرْداً وَ أَنْتَ خَیْرُ اَلْوٰارِثِینَ (89) فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ وَ وَهَبْنٰا لَهُ یَحْییٰ وَ أَصْلَحْنٰا لَهُ زَوْجَهُ إِنَّهُمْ کٰانُوا یُسٰارِعُونَ فِی اَلْخَیْرٰاتِ وَ یَدْعُونَنٰا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کٰانُوا لَنٰا خٰاشِعِینَ (90) وَ اَلَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهٰا فَنَفَخْنٰا فِیهٰا مِنْ رُوحِنٰا وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ اِبْنَهٰا آیَةً لِلْعٰالَمِینَ (91)

(بیان)

تذکر الآیات جماعة آخرین من الأنبیاء و هم داود و سلیمان و أیوب و إسماعیل و إدریس و ذو الکفل و ذو النون و زکریا و یحیی و عیسی(ع)،و لم یراع فی ذکرهم الترتیب بحسب الزمان و لا الانتقال من اللاحق إلی السابق کما فی الآیات السابقة، و قد أشار سبحانه إلی شیء من نعمه العظام علی بعضهم و اکتفی فی بعضهم بمجرد ذکر الاسم.

قوله تعالی: «وَ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ إِذْ یَحْکُمٰانِ فِی الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ -إلی قوله- حُکْماً وَ عِلْماً » الحرث الزرع و الحرث أیضا الکرم،و النفش رعی الماشیة باللیل،و فی المجمع،:النفش بفتح الفاء و سکونها أن تنتشر الإبل و الغنم باللیل فترعی بلا راع.انتهی.

و قوله: «وَ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ إِذْ یَحْکُمٰانِ فِی الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ » السیاق یعطی أنها واقعة واحدة بعینها رفع حکمها إلی داود لکونه هو الملک الحاکم فی بنی إسرائیل

و قد جعله الله خلیفة فی الأرض کما قال: «یٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ:» -ص:26 فإن کان سلیمان یداخل فی حکم الواقعة فعن إذن منه و لحکمة ما و لعلها إظهار أهلیته للخلافة بعد داود.

و من المعلوم أن لا معنی لحکم حاکمین فی واقعة واحدة شخصیة مع استقلال کل واحد منهما فی الحکم و نفوذه،و من هنا یظهر أن المراد بقوله: «إِذْ یَحْکُمٰانِ » إذ یتناظران أو یتشاوران فی الحکم لا إصدار الحکم النافذ،و یؤیده کمال التأیید التعبیر بقوله: «إِذْ یَحْکُمٰانِ » علی نحو حکایة الحال الماضیة کأنهما أخذا فی الحکم أخذا تدریجیا لم یتم بعد و لن یتم إلا حکما واحدا نافذا و کان الظاهر أن یقال:إذ حکما.

و یؤیده أیضا قوله: «وَ کُنّٰا لِحُکْمِهِمْ شٰاهِدِینَ » فإن الظاهر أن ضمیر «لِحُکْمِهِمْ » للأنبیاء و قد تکرر فی کلامه تعالی أنه آتاهم الحکم لا کما قیل:إن الضمیر لداود و سلیمان و المحکوم لهم إذ لا وجه یوجه به نسبة الحکم إلی المحکوم لهم أصلا فکان الحکم حکما واحدا هو حکم الأنبیاء و الظاهر أنه ضمان صاحب الغنم للمال الذی أتلفته غنمه.

فکان الحکم حکما واحدا اختلفا فی کیفیة إجرائه عملا إذ لو کان الاختلاف فی أصل الحکم لکان فرض صدور حکمین منهما بأحد وجهین إما بکون کلا الحکمین حکما واقعیا لله ناسخا أحدهما-و هو حکم سلیمان-الآخر و هو حکم داود لقوله تعالی: «فَفَهَّمْنٰاهٰا سُلَیْمٰانَ » و إما بکون الحکمین معا عن اجتهاد منهما بمعنی الرأی الظنی مع الجهل بالحکم الواقعی و قد صدق تعالی اجتهاد سلیمان فکان هو حکمه.

أما الأول و هو کون حکم سلیمان ناسخا لحکم داود فلا ینبغی الارتیاب فی أن ظاهر جمل الآیة لا یساعد علیه إذ الناسخ و المنسوخ متباینان و لو کان حکماهما من قبیل النسخ و متباینین لقیل:و کنا لحکمهما أو لحکمیهما لیدل علی التعدد و التباین و لم یقل:

«وَ کُنّٰا لِحُکْمِهِمْ شٰاهِدِینَ »

المشعر بوحدة الحکم و کونه تعالی شاهدا له الظاهر فی صونهم عن الخطإ، و لو کان داود حکم فی الواقعة بحکم منسوخ لکان علی الخطإ،و لا یناسبه أیضا قوله: «وَ کُلاًّ آتَیْنٰا حُکْماً وَ عِلْماً » و هو مشعر بالتأیید ظاهر فی المدح.

و أما الثانی و هو کون الحکمین عن اجتهاد منهما مع الجهل بحکم الله الواقعی فهو أبعد من سابقه لأنه تعالی یقول: «فَفَهَّمْنٰاهٰا سُلَیْمٰانَ » و هو العلم بحکم الله الواقعی

و کیف ینطبق علی الرأی الظنی بما أنه رأی ظنی.ثم یقول: وَ کُلاًّ آتَیْنٰا حُکْماً وَ عِلْماً فیصدق بذلک أن الذی حکم به داود أیضا کان حکما علمیا لا ظنیا و لو لم یشمل قوله:

«وَ کُلاًّ آتَیْنٰا حُکْماً وَ عِلْماً »

حکم داود فی الواقعة لم یکن وجه لإیراد الجملة فی المورد.

علی أنک سمعت أن قوله: «وَ کُنّٰا لِحُکْمِهِمْ شٰاهِدِینَ » لا یخلو من إشعار بل دلالة علی أن الحکم کان واحدا و مصونا عن الخطإ.فلا یبقی إلا أن یکون حکمهما واحدا فی نفسه مختلفا من حیث کیفیة الإجراء و کان حکم سلیمان أوفق و أرفق.

و قد وردت فی روایات الشیعة و أهل السنة ما إجماله أن داود حکم لصاحب الحرث برقاب الغنم و سلیمان حکم له بمنافعها فی تلک السنة من ضرع و صوف و نتاج.

و لعل الحکم کان هو ضمان ما أفسدته الغنم من الحرث علی صاحبها و کان ذلک مساویا لقیمة رقاب الغنم فحکم داود لذلک برقابها لصاحب الحرث،و حکم سلیمان بما هو أرفق منه و هو أن یستوفی ما أتلفت من ماله من منافعها فی تلک السنة و المنافع المستوفاة من الغنم کل سنة تعدل قیمتها قیمة الرقبة عادة.

فقوله: «وَ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ » أی و اذکر داود و سلیمان «إِذْ » حین «یَحْکُمٰانِ فِی الْحَرْثِ «إِذْ » حین «نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ » أی تفرقت فیه لیلا و أفسدته «وَ کُنّٰا لِحُکْمِهِمْ » أی لحکم الأنبیاء،و قیل:الضمیر راجع إلی داود و سلیمان و المحکوم له،و قد عرفت ما فیه،و قیل:الضمیر لداود و سلیمان لأن الاثنین جمع و هو کما تری «شٰاهِدِینَ » حاضرین نری و نسمع و نوقفهم علی وجه الصواب فیه «فَفَهَّمْنٰاهٰا » أی الحکومة و القضیة «سُلَیْمٰانَ وَ کُلاًّ » من داود و سلیمان «آتَیْنٰا حُکْماً وَ عِلْماً » و ربما قیل:إن تقدیر صدر الآیة «و آتینا داود و سلیمان حکما و علما»إذ یحکمان إلخ.

قوله تعالی: «وَ سَخَّرْنٰا مَعَ دٰاوُدَ الْجِبٰالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ وَ کُنّٰا فٰاعِلِینَ » التسخیر هو تذلیل الشیء بحیث یکون عمله علی ما هو علیه فی سبیل مقاصد المسخر -بکسر الخاء-و هذا غیر الإجبار و الإکراه و القسر فإن الفاعل فیها خارج عن مقتضی اختیاره أو طبعه بخلاف الفاعل المسخر-بفتح الخاء-فإنه جار علی مقتضی طبعه و اختیاره کما أن إحراق الإنسان الحطب بالنار فعل تسخیری من النار و لیست بمقسورة و کذا فعل الأجیر لمؤجره فعل تسخیری من الأجیر و لیس بمجبر و لا مکره.

و من هنا یظهر أن معنی تسخیر الجبال و الطیر مع داود یسبحن معه أن لهما

تسبیحا فی نفسهما و تسخیرهما أن یسبحن مع داود بمواطاة تسبیحه فقوله: «یُسَبِّحْنَ » بیان لقوله: «وَ سَخَّرْنٰا مَعَ دٰاوُدَ » و قوله: «وَ الطَّیْرَ » معطوف علی الجبال.

و قوله: «وَ کُنّٰا فٰاعِلِینَ أی کانت أمثال هذه المواهب و العنایات من سنتنا و لیس ما أنعمنا به علیهما ببدع منا.

قوله تعالی: «وَ عَلَّمْنٰاهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَکُمْ لِتُحْصِنَکُمْ مِنْ بَأْسِکُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شٰاکِرُونَ » قال فی المجمع،: اللبوس اسم للسلاح کله عند العرب-إلی أن قال-و قیل:هو الدرع انتهی.و فی المفردات،:و قوله تعالی: «صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَکُمْ » یعنی به الدرع.

و البأس شدة القتال و کأن المراد به فی الآیة شدة وقع السلاح و ضمیر «وَ عَلَّمْنٰاهُ » لداود کما قال فی موضع آخر: «وَ أَلَنّٰا لَهُ الْحَدِیدَ » و المعنی و علمنا داود صنعة درعکم -أی علمناه کیف یصنع لکم الدرع لتحرزکم و تمنعکم شدة وقع السلاح و قوله : «فَهَلْ أَنْتُمْ شٰاکِرُونَ » تقریر علی الشکر.

قوله تعالی: «وَ لِسُلَیْمٰانَ الرِّیحَ عٰاصِفَةً تَجْرِی بِأَمْرِهِ » إلخ.عطف علی قوله «مَعَ دٰاوُدَ » أی و سخرنا لسلیمان الریح عاصفة أی شدیدة الهبوب تجری الریح بأمره إلی الأرض التی بارکنا فیها و هی أرض الشام التی کان یأوی إلیها سلیمان و کنا عالمین بکل شیء.

و ذکر تسخیر الریح عاصفة مع أن الریح کانت مسخرة له فی حالتی شدتها و رخائها کما قال: «رُخٰاءً حَیْثُ أَصٰابَ» (ص)-36 أن تسخیر الریح عاصفة أعجب و أدل علی القدرة.

قیل:و لشیوع کونه(ع)ساکنا فی تلک الأرض لم یذکر جریانها بأمره منها و اقتصر علی ذکر جریانها إلیها و هو أظهر فی الامتنان انتهی،و یمکن أن یکون المراد جریانها بأمره إلیها لتحمله منها إلی حیث أراد لا جریانها إلیها لترده إلیها و تنزله فیها بعد ما حملته،و علی هذا یشمل الکلام الخروج منها و الرجوع إلیها جمیعا.

قوله تعالی: «وَ مِنَ الشَّیٰاطِینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَ یَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذٰلِکَ وَ کُنّٰا لَهُمْ حٰافِظِینَ » کان الغوص لاستخراج أمتعة البحر من اللئالی و غیرها،و المراد بالعمل

الذی دون ذلک ما ذکره بقوله: «یَعْمَلُونَ لَهُ مٰا یَشٰاءُ مِنْ مَحٰارِیبَ وَ تَمٰاثِیلَ وَ جِفٰانٍ کَالْجَوٰابِ وَ قُدُورٍ رٰاسِیٰاتٍ» سبأ:13،و المراد بحفظ الشیاطین حفظهم فی خدمته و منعهم من أن یهربوا أو یمتنعوا أو یفسدوا علیه الأمر،و المعنی ظاهر و ستجیء قصتا داود و سلیمان(ع)فی سورة سبإ إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی: «وَ أَیُّوبَ إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِینَ » الضر بالضم خصوص ما یمس النفس من الضرر کالمرض و الهزال و نحوهما و بالفتح أعم.

و قد شملته(ع)البلیة فذهب ماله و مات أولاده و ابتلی فی بدنه بمرض شدید مدة مدیدة ثم دعا الله و شکی إلیه حاله فاستجاب الله له و نجاه من مرضه و أعاد علیه ماله و ولده و مثلهم معهم و هو قوله فی الآیة التالیة: «فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ فَکَشَفْنٰا مٰا بِهِ مِنْ ضُرٍّ » أی نجیناه من مرضه و شفیناه «وَ آتَیْنٰاهُ أَهْلَهُ » أی من مات من أولاده «وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنٰا وَ ذِکْریٰ لِلْعٰابِدِینَ » لیتذکروا و یعلموا أن الله یبتلی أولیاءه امتحانا منه لهم ثم یؤتیهم أجرهم و لا یضیع أجر المحسنین.

و ستجیء قصة أیوب(ع)فی سورة_ص إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی: «وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِدْرِیسَ وَ ذَا الْکِفْلِ » إلخ.أما إدریس(ع)فقد تقدمت قصته فی سورة مریم،و أما إسماعیل فستجیء قصته فی سورة الصافات، و تأتی قصة ذی الکفل فی سورة_ص إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی: «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ » إلخ.

النون الحوت و ذو النون هو یونس النبی ابن متی صاحب الحوت الذی بعث إلی أهل نینوی فدعاهم فلم یؤمنوا فسأل الله أن یعذبهم فلما أشرف علیهم العذاب تابوا و آمنوا فکشفه الله عنهم ففارقهم یونس فابتلاه الله أن ابتلعه حوت فناداه تعالی فی بطنه فکشف عنه و أرسله ثانیا إلی قومه.

و قوله: «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ » أی و اذکر ذا النون إذ ذهب مغاضبا أی لقومه حیث لم یؤمنوا به فظن أن لن نقدر علیه أی لن نضیق علیه من قدر علیه رزقه أی ضاق کما قیل.

و یمکن أن یکون قوله: «إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ » واردا مورد التمثیل أی کان ذهابه هذا و مفارقة قومه ذهاب من کان مغاضبا لمولاه و هو یظن أن مولاه لن یقدر علیه و هو یفوته بالابتعاد منه فلا یقوی علی سیاسته و أما کونه(ع) مغاضبا لربه حقیقة و ظنه أن الله لا یقدر علیه جدا فمما یجل ساحة الأنبیاء الکرام عن ذلک قطعا و هم معصومون بعصمة الله.

و قوله: «فَنٰادیٰ فِی الظُّلُمٰاتِ » إلخ.فیه إیجاز بالحذف و الکلام متفرع علیه و التقدیر فابتلاه الله بالحوت فالتقمه فنادی فی بطنه ربه،و الظاهر أن المراد بالظلمات کما قیل-ظلمة البحر و ظلمة بطن الحوت و ظلمة اللیل.

و قوله: «أَنْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ سُبْحٰانَکَ » تبر منه(ع)مما کان یمثله ذهابه لوجهه و مفارقته قومه من غیر أن یؤمر فإن ذهابه ذلک کان یمثل-و إن لم یکن قاصدا ذلک متعمدا فیه-أن هناک مرجعا یمکن أن یرجع إلیه غیر ربه فتبرأ من ذلک بقوله لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ ،و کان یمثل أن من الجائز أن یعترض علی فعله فیغاضب منه و أن من الممکن أن یفوته تعالی فائت فیخرج من حیطة قدرته فتبرأ من ذلک بتنزیهه بقوله:سبحانک.

و قوله: «إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظّٰالِمِینَ » اعتراف بالظلم من حیث إنه أتی بعمل کان یمثل الظلم و إن لم یکن ظلما فی نفسه و لا هو(ع)قصد به الظلم و المعصیة غیر أن ذلک کان تأدیبا منه تعالی و تربیة لنبیه لیطأ بساط القرب بقدم مبرأة فی مشیتها من تمثیل الظلم فضلا عن نفس الظلم.

قوله تعالی: «فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ وَ نَجَّیْنٰاهُ مِنَ الْغَمِّ وَ کَذٰلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ » هو(ع) و إن لم یصرح بشیء من الطلب و الدعاء،و إنما أتی بالتوحید و التنزیه و اعترف بالظلم لکنه أظهر بذلک حاله و أبدی موقفه من ربه و فیه سؤال النجاة و العافیة فاستجاب الله له.و نجاه من الغم و هو الکرب الذی نزل به.

و قوله: «وَ کَذٰلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ » وعد بالإنجاء لمن ابتلی من المؤمنین بغم ثم نادی ربه بمثل ما نادی به یونس(ع)و ستجیء قصته(ع)فی سورة الصافات إن شاء الله.

قوله تعالی: وَ زَکَرِیّٰا إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ رَبِّ لاٰ تَذَرْنِی فَرْداً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوٰارِثِینَ » معطوف علی ما عطف علیه ما قبله أی و اذکر زکریا حین نادی ربه یسأل ولدا و قوله:

«رَبِّ لاٰ تَذَرْنِی فَرْداً »

بیان لندائه،و المراد بترکه فردا أن یترک و لا ولد له یرثه.

و قوله: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوٰارِثِینَ » ثناء و تحمید له تعالی بحسب لفظه و نوع تنزیه له بحسب المقام إذ لما قال: «لاٰ تَذَرْنِی فَرْداً » و هو کنایة عن طلب الوارث و الله سبحانه هو الذی یرث کل شیء نزهه تعالی عن مشارکة غیره له فی معنی الوراثة و رفعه عن مساواة غیره فقال: «وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوٰارِثِینَ » .

قوله تعالی: «فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ وَ وَهَبْنٰا لَهُ یَحْییٰ وَ أَصْلَحْنٰا لَهُ زَوْجَهُ » إلخ.ظاهر الکلام أن المراد بإصلاح زوجه أی زوج زکریا له جعلها شابة ولودا بعد ما کانت عاقرا کما یصرح به فی دعائه «وَ کٰانَتِ امْرَأَتِی عٰاقِراً» مریم:8.

و قوله: «إِنَّهُمْ کٰانُوا یُسٰارِعُونَ فِی الْخَیْرٰاتِ وَ یَدْعُونَنٰا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کٰانُوا لَنٰا خٰاشِعِینَ » ظاهر السیاق أن ضمیر الجمع لبیت زکریا،و کأنه تعلیل لمقدر معلوم من سابق الکلام و التقدیر نحو من قولنا:أنعمنا علیهم لأنهم کانوا یسارعون فی الخیرات.

و الرغب و الرهب مصدران کالرغبة و الرهبة بمعنی الطمع و الخوف و هما تمییزان إن کانا باقیین علی معناهما المصدری و حالان إن کانا بمعنی الفاعل و الخشوع هو تأثر القلب من مشاهدة العظمة و الکبریاء.

و المعنی:أنعمنا علیهم لأنهم کانوا یسارعون فی الخیرات من الأعمال و یدعوننا رغبة فی رحمتنا أو ثوابنا رهبة من غضبنا أو عقابنا أو یدعوننا راغبین راهبین و کانوا لنا خاشعین بقلوبهم.

و قد تقدمت قصة زکریا و یحیی(ع)فی أوائل سورة مریم.

قوله تعالی: «وَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهٰا فَنَفَخْنٰا فِیهٰا مِنْ رُوحِنٰا وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَةً لِلْعٰالَمِینَ » المراد بالتی أحصنت فرجها مریم ابنة عمران و فیه مدح لها بالعفة و الصیانة و رد لما اتهمها به الیهود.

و قوله: «فَنَفَخْنٰا فِیهٰا مِنْ رُوحِنٰا » الضمیر لمریم و النفخ فیها من الروح کنایة عن عدم استناد ولادة عیسی(ع)إلی العادة الجاریة فی کینونة الولد من تصور

النطفة أولا ثم نفخ الروح فیها فإذا لم یکن هناک نطفة مصورة لم یبق إلا نفخ الروح فیها و هی الکلمة الإلهیة کما قال: «إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» آل عمران:59 أی مثلهما واحد فی استغناء خلقهما عن النطفة.

و قوله: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَةً لِلْعٰالَمِینَ » أفرد الآیة فعدهما أعنی مریم و عیسی (ع)معا آیة واحدة للعالمین لأن الآیة هی الولادة کذلک و هی قائمة بهما معا و مریم أسبق قدما فی إقامة هذه الآیة و لذا قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آیَةً » و لم یقل:

و جعلنا ابنها و إیاها آیة.و کفی لها فخرا أن یدخل ذکرها فی ذکر الأنبیاء(ع) فی کلامه تعالی و لیست منهم.

(بحث روائی)

فی الفقیه،روی جمیل بن دراج عن زرارة عن أبی جعفر(ع): فی قول الله عز و جل: «وَ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ إِذْ یَحْکُمٰانِ فِی الْحَرْثِ-إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ » قال:لم یحکما إنما کانا یتناظران ففهمها سلیمان.

أقول:تقدم فی بیان معنی الآیة ما یتضح به معنی الحدیث.

و فی الکافی،بإسناده عن الحسین بن سعید عن بعض أصحابنا عن المعلی أبی عثمان عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل: «وَ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ إِذْ یَحْکُمٰانِ فِی الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ » - فقال:لا یکون النفش إلا باللیل-إن علی صاحب الحرث أن یحفظ الحرث بالنهار،و لیس علی صاحب الماشیة حفظها بالنهار- إنما رعاها ⁽¹⁾بالنهار و أرزاقها فما أفسدت فلیس علیها،و علی صاحب الماشیة حفظ الماشیة باللیل عن حرث الناس-فما أفسدت باللیل فقد ضمنوا و هو النفش.

و إن داود حکم للذی أصاب زرعه رقاب الغنم،و حکم سلیمان الرسل و الثلاثة- و هو اللبن و الصوف فی ذلک العام.

أقول:

و روی فیه،أیضا بإسناده عن أبی بصیر عنه(ع)و فی الحدیث: فحکم داود بما حکمت به الأنبیاء(ع)من قبله،و أوحی الله إلی سلیمان(ع):و أی غنم نفشت فی زرع-فلیس لصاحب الزرع إلا ما خرج من بطونها.و کذلک جرت السنة بعد سلیمان و هو قول الله عز و جل: «وَ کُلاًّ آتَیْنٰا حُکْماً وَ عِلْماً » -فحکم کل واحد منهما بحکم الله عز و جل.

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن أبی بصیر عن الصادق(ع)فی حدیث ذکر فیه:

أن الحرث کان کرما نفشت فیه الغنم-و ذکر حکم سلیمان ثم قال:و کان هذا حکم داود- و إنما أراد أن یعرف بنی إسرائیل أن سلیمان وصیه بعده،و لم یختلفا فی الحکم و لو اختلف حکمهما لقال:و کنا لحکمهما شاهدین.

و فی المجمع،: و اختلف فی الحکم الذی حکما به فقیل:إنه کان کرما قد بدت عناقیده-فحکم داود بالغنم لصاحب الکرم فقال سلیمان:غیر هذا یا نبی الله ارفق.قال:

و ما ذاک؟ قال:تدفع الکرم إلی صاحب الغنم فیقوم علیه حتی یعود-کما کان و تدفع الغنم إلی صاحب الکرم فیصیب منها-حتی إذا عاد الکرم کما کان-ثم دفع کل واحد منهما إلی صاحبه ماله:، و روی ذلک عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع) .

أقول:و روی":کون الحرث کرما من طرق أهل السنة عن عبد الله بن مسعود و هناک روایات أخر عن أئمة أهل البیت(ع)قریبة المضامین مما أوردناه،و ما مر فی بیان معنی الآیة یکفی فی توضیح مضامین الروایات.

و فی تفسیر القمی،":و قوله عز و جل: «وَ لِسُلَیْمٰانَ الرِّیحَ عٰاصِفَةً » قال:تجری من کل جانب «إِلیٰ الْأَرْضِ الَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا » قال:إلی بیت المقدس و الشام.

و فیه،أیضا بإسناده عن عبد الله بن بکیر و غیره عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل: «وَ آتَیْنٰاهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ » قال:أحیا الله عز و جل له أهله الذین کانوا قبل البلیة-و أحیا له الذین ماتوا و هو فی البلیة.

و فیه،أیضا و فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله: «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً » یقول:من أعمال قومه- «فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ » یقول:ظن أن لن یعاقب بما صنع.

و فی العیون،بإسناده عن أبی الصلت الهروی فی حدیث الرضا(ع)مع المأمون فی عصمة الأنبیاء قال(ع): و أما قوله: «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ » -إنما «فَظَنَّ » بمعنی استیقن أن لن یضیق علیه رزقه-أ لا تسمع قول الله عز و جل:

«وَ أَمّٰا إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ-فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ » أی ضیق علیه رزقه.و لو ظن أن الله لا یقدر علیه لکان قد کفر.

و فی التهذیب،بإسناده عن الزیات عن رجل عن کرام عن أبی عبد الله(ع)قال:

أربع لأربع-إلی أن قال-و الرابعة للغم و الهم- «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ سُبْحٰانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظّٰالِمِینَ » -قال الله سبحانه: «فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ وَ نَجَّیْنٰاهُ مِنَ الْغَمِّ-وَ کَذٰلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ » .

أقول:و روی هذا المعنی فی الخصال،عنه(ص)مرسلا.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن سعد سمعت رسول الله ص یقول: اسم الله الذی إذا دعی به أجاب-و إذا سئل به أعطی دعوة یونس بن متی-قلت:یا رسول الله هی لیونس خاصة أم لجماعة المسلمین؟قال:هی لیونس خاصة و للمؤمنین إذا دعوا بها أ لم تسمع قول الله: «وَ کَذٰلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ » -فهو شرط من الله لمن دعاه.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی: «وَ أَصْلَحْنٰا لَهُ زَوْجَهُ » قال:کانت لا تحیض فحاضت.

و فی المعانی،بإسناده إلی علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر(ع)قال:

الرغبة أن تستقبل براحتیک السماء و تستقبل بهما وجهک،و الرهبة أن تلقی کفیک و ترفعهما إلی الوجه.

أقول:

و روی مثله فی الکافی،بإسناده عن أبی إسحاق عن أبی عبد الله(ع) و لفظه قال: الرغبة أن تستقبل ببطن کفیک إلی السماء،و الرهبة أن تجعل ظهر کفیک إلی السماء.

و فی تفسیر القمی،": «یَدْعُونَنٰا رَغَباً وَ رَهَباً » قال:راغبین راهبین،و قوله: «الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهٰا » قال:مریم لم ینظر إلیها شیء،و قوله «فَنَفَخْنٰا فِیهٰا مِنْ رُوحِنٰا » - قال:روح مخلوقة یعنی من أمرنا.

[سورة الأنبیاء (21): الآیات 92 الی 112]

اشارة

إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ (92) وَ تَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ کُلٌّ إِلَیْنٰا رٰاجِعُونَ (93) فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ اَلصّٰالِحٰاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلاٰ کُفْرٰانَ لِسَعْیِهِ وَ إِنّٰا لَهُ کٰاتِبُونَ (94) وَ حَرٰامٌ عَلیٰ قَرْیَةٍ أَهْلَکْنٰاهٰا أَنَّهُمْ لاٰ یَرْجِعُونَ (95) حَتّٰی إِذٰا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ (96) وَ اِقْتَرَبَ اَلْوَعْدُ اَلْحَقُّ فَإِذٰا هِیَ شٰاخِصَةٌ أَبْصٰارُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا یٰا وَیْلَنٰا قَدْ کُنّٰا فِی غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا بَلْ کُنّٰا ظٰالِمِینَ (97) إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ (98) لَوْ کٰانَ هٰؤُلاٰءِ آلِهَةً مٰا وَرَدُوهٰا وَ کُلٌّ فِیهٰا خٰالِدُونَ (99) لَهُمْ فِیهٰا زَفِیرٌ وَ هُمْ فِیهٰا لاٰ یَسْمَعُونَ (100) إِنَّ اَلَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا اَلْحُسْنیٰ أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ (101) لاٰ یَسْمَعُونَ حَسِیسَهٰا وَ هُمْ فِی مَا اِشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خٰالِدُونَ (102) لاٰ یَحْزُنُهُمُ اَلْفَزَعُ اَلْأَکْبَرُ وَ تَتَلَقّٰاهُمُ اَلْمَلاٰئِکَةُ هٰذٰا یَوْمُکُمُ اَلَّذِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ (103) یَوْمَ نَطْوِی اَلسَّمٰاءَ کَطَیِّ اَلسِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنٰا إِنّٰا کُنّٰا فٰاعِلِینَ (104) وَ لَقَدْ کَتَبْنٰا فِی اَلزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ اَلذِّکْرِ أَنَّ اَلْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ اَلصّٰالِحُونَ (105) إِنَّ فِی هٰذٰا لَبَلاٰغاً لِقَوْمٍ عٰابِدِینَ (106) وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ رَحْمَةً لِلْعٰالَمِینَ (107) قُلْ إِنَّمٰا یُوحیٰ إِلَیَّ أَنَّمٰا إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (108) فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُکُمْ عَلیٰ سَوٰاءٍ وَ إِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ أَمْ بَعِیدٌ مٰا تُوعَدُونَ (109) إِنَّهُ یَعْلَمُ اَلْجَهْرَ مِنَ اَلْقَوْلِ وَ یَعْلَمُ مٰا تَکْتُمُونَ (110) وَ إِنْ أَدْرِی لَعَلَّهُ فِتْنَةٌ لَکُمْ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ (111) قٰالَ رَبِّ اُحْکُمْ بِالْحَقِّ وَ رَبُّنَا اَلرَّحْمٰنُ اَلْمُسْتَعٰانُ عَلیٰ مٰا تَصِفُونَ (112)

(بیان)

فی الآیات رجوع إلی أول الکلام فقد بین فیما تقدم أن للبشر إلها واحدا و هو الذی فطر السماوات و الأرض فعلیهم أن یعبدوه من طریق النبوة و إجابة دعوتها و یستعدوا بذلک لحساب یوم الحساب،و لم تندب النبوة إلا إلی دین واحد و هو دین التوحید کما دعا إلیه موسی من قبل و من قبله إبراهیم و من قبله نوح و من جاء بعد موسی و قبل نوح ممن أشار الله سبحانه إلی أسمائهم و نبذة مما أنعم به علیهم کأیوب و إدریس و غیرهما.

فالبشر لیس إلا أمة واحدة لها رب واحد هو الله عز اسمه و دین واحد هو دین التوحید یعبد فیه الله وحده قطعت به الدعوة الإلهیة لکن الناس تقطعوا أمرهم بینهم و تشتتوا فی أدیانهم و اختلقوا لهم آلهة دون الله و أدیانا غیر دین الله فاختلف بذلک شأنهم و تباینت غایة مسیرهم فی الدنیا و الآخرة.

أما فی الآخرة فإن الصالحین منهم سیشکر الله سعیهم و لا یشاهدون ما یسوؤهم و لن یزالوا فی نعمة و کرامة،و أما غیرهم فإلی العذاب و العقاب.

و أما فی الدنیا فإن الله وعد الصالحین منهم أن یورثهم الأرض و یجعل لهم عاقبة الدار و الطالحون إلی هلاک و دمار و خسران و سعی و بوار.

قوله تعالی: «إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ » - الأمة جماعة یجمعها مقصد واحد،و الخطاب فی الآیة علی ما یشهد به سیاق الآیات-خطاب عام یشمل جمیع الأفراد المکلفین من الإنسان،و المراد بالأمة النوع الإنسانی الذی هو نوع واحد،و تأنیث الإشارة فی قوله «هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ » لتأنیث الخبر.

و المعنی:أن هذا النوع الإنسانی أمتکم معشر البشر و هی أمة واحدة و أنا -الله الواحد عز اسمه-ربکم إذ ملکتکم و دبرت أمرکم فاعبدونی لا غیر.

و فی قوله: «أُمَّةً وٰاحِدَةً » إشارة إلی حجة الخطاب بالعبادة لله سبحانه فإن النوع الإنسانی لما کان نوعا واحدا و أمة واحدة ذات مقصد واحد و هو سعادة الحیاة الإنسانیة لم یکن له إلا رب واحد إذ الربوبیة و الألوهیة لیست من المناصب التشریفیة الوضعیة حتی یختار الإنسان منها لنفسه ما یشاء و کم یشاء و کیف یشاء بل هی مبدئیة تکوینیة لتدبیر أمره،و الإنسان حقیقة نوعیة واحدة،و النظام الجاری فی تدبیر أمره نظام واحد متصل مرتبط بعض،أجزائه ببعض و نظام التدبیر الواحد لا یقوم به إلا مدبر واحد فلا معنی لأن یختلف الإنسان فی أمر الربوبیة فیتخذ بعضهم ربا غیر ما یتخذه الآخر أو یسلک قوم فی عبادته غیر ما یسلکه الآخرون فالإنسان نوع واحد یجب أن یتخذ ربا واحدا هو رب بحقیقة الربوبیة.و هو الله عز اسمه.

و قیل:المراد بالأمة الدین،و الإشارة بهذه إلی دین الإسلام الذی کان دین الأنبیاء و المراد بکونه أمة واحدة اجتماع الأنبیاء بل إجماعهم علیه،و المعنی أن ملة الإسلام ملتکم التی یجب أن تحافظوا علی حدودها و هی ملة اتفقت الأنبیاء(ع)علیها.

و هو بعید فإن استعمال الأمة فی الدین لو جاز لکان تجوز الإیصال إلیه إلا بقرینة صارفة و لا وجه للانصراف عن المعنی الحقیقی بعد صحته و استقامته و تأیده بسائر کلامه تعالی کقوله: «وَ مٰا کٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا» یونس:19 و هو-کما تری-یتضمن إجمال ما یتضمنه هذه الآیة و الآیة التی تلیها.

علی أن التعبیر فی قوله: «وَ أَنَا رَبُّکُمْ » بالرب دون الإله یبقی علی ما ذکروه بلا وجه بخلاف أخذ الأمة بمعنی الجماعة فإن المعنی علیه إنکم نوع واحد و أنا المالک المدبر لأمرکم فاعبدونی لتکونوا متخذین لی إلها.

و فی الآیة وجوه کثیرة أخر ذکروها لکنها جمیعا بعیدة من السیاق ترکنا إیرادها من أراد الوقوف علیها فلیراجع المطولات.

قوله تعالی: «وَ تَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ کُلٌّ إِلَیْنٰا رٰاجِعُونَ » - التقطع علی ما قال فی مجمع البیان،بمعنی التقطیع و هو التفریق،و قیل:هو بمعناه المتبادر و هو التفرق و الاختلاف و «أَمْرَهُمْ » منصوب بنزع الخافض،و التقدیر فتقطعوا فی أمرهم و قیل «تَقَطَّعُوا » مضمن معنی الجعل و لذا عدی إلی المفعول بنفسه.

و کیف کان فقوله: «وَ تَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ » استعارة بالکنایة و المراد به أنهم جعلوا هذا الأمر الواحد و هو دین التوحید المندوب إلیه من طریق النبوة و هو أمر وحدانی قطعا متقطعة وزعوه فیما بینهم أخذ کل منهم شیئا منه و ترک شیئا کالوثنیین و الیهود و النصاری و المجوس و الصابئین علی اختلاف طوائفهم و هذا نوع تقریع للناس و ذم لاختلافهم فی الدین و ترکهم الأمر الإلهی أن یعبدوه وحده.

و قوله: «کُلٌّ إِلَیْنٰا رٰاجِعُونَ » فیه بیان أن اختلافهم فی أمر الدین لا یترک سدی لا أثر له بل هؤلاء راجعون إلی الله جمیعا و هم مجزیون حسب ما اختلفوا کما یلوح إلیه التفصیل المذکور فی قوله بعد: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ » إلخ.

و الفصل فی جملة: «کُلٌّ إِلَیْنٰا رٰاجِعُونَ » لکونها فی معنی الجواب عن سؤال مقدر کأنه قیل:فإلی م ینتهی اختلافهم فی أمر الدین؟و ما ذا ینتج؟فقیل:کل إلینا راجعون فنجازیهم کما علموا.

قوله تعالی: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلاٰ کُفْرٰانَ لِسَعْیِهِ وَ إِنّٰا لَهُ کٰاتِبُونَ » تفصیل لحال المختلفین بحسب الجزاء الأخروی و سیأتی ما فی معنی تفصیل جزائهم فی الدنیا من قوله: «وَ لَقَدْ کَتَبْنٰا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ » .

فقوله: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ » أی من یعمل منهم شیئا من الأعمال الصالحات و قد قید عمل بعض الصالحات بالإیمان إذ قال: «وَ هُوَ مُؤْمِنٌ » فلا أثر للعمل الصالح بغیر إیمان.

و المراد بالإیمان-علی ما یظهر من السیاق و خاصة قوله فی الآیة الماضیة: «وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ » -الإیمان بالله قطعا غیر أن الإیمان بالله لا یفارق الإیمان بأنبیائه من دون استثناء لقوله: «إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ -Xإلی قولهX- أُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ حَقًّا» النساء:151.

و قوله: «فَلاٰ کُفْرٰانَ لِسَعْیِهِ » أی لا ستر علی ما عمله من الصالحات و الکفران یقابل الشکر و لذا عبر عن هذا المعنی فی موضع آخر بقوله: «وَ کٰانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً» الدهر:22.

و قوله: «وَ إِنّٰا لَهُ کٰاتِبُونَ » أی مثبتون فی صحائف الأعمال إثباتا لا ینسی معه فالمراد بقوله: «فَلاٰ کُفْرٰانَ لِسَعْیِهِ وَ إِنّٰا لَهُ کٰاتِبُونَ » إن عمله الصالح لا ینسی و لا یکفر.

و الآیة من الآیات الدالة علی أن قبول العمل الصالح مشروط بالإیمان کما تؤیده آیات حبط الأعمال مع الکفر،و تدل أیضا علی أن المؤمن العامل لبعض الصالحات من أهل النجاة.

قوله تعالی: «وَ حَرٰامٌ عَلیٰ قَرْیَةٍ أَهْلَکْنٰاهٰا أَنَّهُمْ لاٰ یَرْجِعُونَ » الذی یستبق من الآیة إلی الذهن بمعونة من سیاق التفصیل أن یکون المراد أن أهل القریة التی أهلکناها لا یرجعون ثانیا إلی الدنیا لیحصلوا علی ما فقدوه من نعمة الحیاة و یتدارکوا ما فوتوه من الصالحات و هو واقع محل أحد طرفی التفصیل الذی تضمن طرفه الآخر قوله: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ » إلخ.فیکون الطرف الآخر من طرفی التفصیل أن من لم یکن مؤمنا قد عمل من الصالحات فلیس له عمل مکتوب و سعی مشکور و إنما هو خائب خاسر ضل سعیه فی الدنیا و لا سبیل له إلی حیاة ثانیة فی الدنیا یتدارک فیها ما فاته.

غیر أنه تعالی وضع المجتمع موضع الفرد إذ قال: «وَ حَرٰامٌ عَلیٰ قَرْیَةٍ أَهْلَکْنٰاهٰا »

و لم یقل:و حرام علی من أهلکناه لأن فساد الفرد یسری بالطبع إلی المجتمع و ینتهی إلی طغیانهم فیحق علیهم کلمة العذاب فیهلکون کما قال: «وَ إِنْ مِنْ قَرْیَةٍ إِلاّٰ نَحْنُ مُهْلِکُوهٰا قَبْلَ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ أَوْ مُعَذِّبُوهٰا عَذٰاباً شَدِیداً :إسراء:58.

و یمکن-علی بعد-أن یکون المراد بالإهلاک الإهلاک بالذنوب بمعنی بطلان استعداد السعادة و الهدی کما فی قوله: «وَ إِنْ یُهْلِکُونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ» الأنعام :26 فتکون الآیة فی معنی قوله: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ» النحل-37،و المعنی و حرام علی قوم أهلکناهم بذنوبهم و قضینا علیهم الضلال أن یرجعوا إلی التوبة و حال الاستقامة.

و معنی الآیة و القریة التی لم تعمل من الصالحات و هی مؤمنة و أنجز أمرها إلی الإهلاک ممتنع علیهم أن یرجعوا فیتدارکوا ما فاتهم من السعی المشکور و العمل المکتوب المقبول.

و أما قوله: «أَنَّهُمْ لاٰ یَرْجِعُونَ » و کان الظاهر أن یقال:إنهم یرجعون فالحق أنه مجاز عقلی وضع فیه نتیجة تعلق الفعل بشیء-أعنی ما یئول إلیه حال المتعلق بعد تعلقه به-موضع نفس المتعلق فنتیجة تعلق الحرمة برجوعهم عدم الرجوع فوضعت هذه النتیجة موضع نفس الرجوع الذی هو متعلق الحرمة و فی هذا الصنع إفادة نفوذ الفعل کأن الرجوع یصیر بمجرد تعلق الحرمة عدم رجوع من غیر تخلل فصل.

و نظیره أیضا قوله: «مٰا مَنَعَکَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ» الأعراف:12 حیث إن تعلق المنع بالسجدة یئول إلی عدم السجدة فوضع عدم السجدة الذی هو النتیجة موضع نفس السجدة التی هی متعلق المنع.

و نظیره أیضا قوله: «قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلاّٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً» الأنعام:151 حیث إن تعلق التحریم بالشرک ینتج عدم الشرک فوضع عدم الشرک الذی هو النتیجة مکان نفس الشرک الذی هو المتعلق و قد وجهنا هاتین الآیتین فیما مر بتوجیه آخر أیضا.

و للقوم فی توجیه الآیة وجوه:

منها:أن لا زائدة و الأصل أنهم یرجعون.

و منها:أن الحرام بمعنی الواجب أی واجب علی قریة أهلکناها أنهم لا یرجعون و استدل علی إتیان الحرام بمعنی الواجب بقول الخنساء:

و إن حراما لا أری الدهر باکیا

علی شجوة إلا بکیت علی صخر

و منها:أن متعلق الحرمة محذوف و التقدیر حرام علی قریة أهلکناها بالذنوب أی وجدناها هالکة بها أن یتقبل منهم عمل لأنهم لا یرجعون إلی التوبة.

و منها:أن المراد بعدم الرجوع عدم الرجوع إلی الله سبحانه بالبعث لا عدم الرجوع إلی الدنیا و المعنی-علی استقامة اللفظ-و ممتنع علی قریة أهلکناها بطغیان أهلها أن لا یرجعوا إلینا للمجازاة؛و أنت خبیر بما فی کل من هذه الوجوه من الضعف.

قوله تعالی: «حَتّٰی إِذٰا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ » الحدب بفتحتین الارتفاع من الأرض بین الانخفاض،و النسول الخروج بإسراع و منه نسلان الذئب،و السیاق یقتضی أن یکون قوله: «حَتّٰی إِذٰا فُتِحَتْ » إلخ.غایة للتفصیل المذکور فی قوله: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ » إلی آخر الآیتین،و أن یکون ضمیر الجمع راجعا إلی یأجوج و مأجوج.

و المعنی:لا یزال الأمر یجری هذا المجری نکتب الأعمال الصالحة للمؤمنین و نشکر سعیهم و نهلک القری الظالمة و نحرم رجوعهم بعد الهلاک إلی الزمان الذی یفتح فیه یأجوج و مأجوج أی سدهم أو طریقهم المسدود و هم أی یأجوج و مأجوج یخرجون إلی سائر الناس من ارتفاعات الأرض مسرعین نحوهم و هو من أشراط الساعة و أمارات القیامة کما یشیر إلیه بقوله: «فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکّٰاءَ وَ کٰانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا وَ تَرَکْنٰا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَجَمَعْنٰاهُمْ جَمْعاً» الکهف:99 و قد استوفینا الکلام فی معنی یأجوج و مأجوج و السد المضروب دونهم فی تفسیر سورة الکهف.

و قیل:ضمیر الجمع للناس و المراد خروجهم من قبورهم إلی أرض المحشر.

و فیه أن سیاق ما قبل الجملة «حَتّٰی إِذٰا فُتِحَتْ » إلخ.و ما بعدها «وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ » لا یناسب هذا المعنی،و کذا نفس الجملة من جهة کونها حالا.علی أن النسول من کل حدب-و قد اشتملت علیه الجملة-لا یصدق علی الخروج من القبور

و لذا قرأ صاحب هذا القول و هو مجاهد الجدث بالجیم و الثاء المثلثة و هو القبر.

قوله تعالی: «وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذٰا هِیَ شٰاخِصَةٌ أَبْصٰارُ الَّذِینَ کَفَرُوا » إلخ.المراد بالوعد الحق الساعة،و شخوص البصر نظره بحیث لا تطرف أجفانه،کذا ذکره الراغب و هو لازم کمال اهتمام الناظر بما ینظر إلیه بحیث لا یشتغل بغیره و یکون غالبا فی الشر الذی یظهر للإنسان بغتة.

و قوله: «یٰا وَیْلَنٰا قَدْ کُنّٰا فِی غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا » حکایة قول الکفار إذا شاهدوا الساعة بغتة فدعوا لأنفسهم بالویل مدعین أنهم غفلوا عما یشاهدونه کأنهم أغفلوا إغفالا ثم أضربوا عن ذلک بالاعتراف بأن الغفلة لم تنشأ إلا عن ظلمهم بالاشتغال بما ینسی الآخرة و یغفل عنها من أمور الدنیا فقالوا: «بَلْ کُنّٰا ظٰالِمِینَ » .

قوله تعالی: «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ » الحصب الوقود،و قیل:الحطب،و قیل:أصله ما یرمی فی النار فیکون أعم.

و المراد بقوله: «وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » و لم یقل:و من تعبدون-مع تعبیره تعالی عن الأصنام فی أغلب کلامه بألفاظ تختص بأولی العقل کما فی قوله بعد: «مٰا وَرَدُوهٰا » -الأصنام و التماثیل التی کانوا یعبدونها دون المعبودین من الأنبیاء و الصلحاء و الملائکة کما قیل و یدل علی ذلک قوله بعد: «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ » إلخ.

و الظاهر أن هذه الآیات من خطابات یوم القیامة للکفار و فیها القضاء بدخولهم فی النار و خلودهم فیها لا أنها إخبار فی الدنیا بما سیجری علیهم فی الآخرة و استدلال علی بطلان عبادة الأصنام و اتخاذهم آلهة من دون الله.

و قوله: «أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ » اللام لتأکید التعدی أو بمعنی إلی،و ظاهر السیاق أن الخطاب شامل للکفار و الآلهة جمیعا أی أنتم و آلهتکم تردون جهنم أو تردون إلیها.

قوله تعالی: «لَوْ کٰانَ هٰؤُلاٰءِ آلِهَةً مٰا وَرَدُوهٰا وَ کُلٌّ فِیهٰا خٰالِدُونَ » تفریع و إظهار لحقیقة حال الآلهة التی کانوا یعبدونها لتکون لهم شفعاء،و قوله: «وَ کُلٌّ فِیهٰا خٰالِدُونَ » أی کل منکم و من الآلهة.

قوله تعالی: «لَهُمْ فِیهٰا زَفِیرٌ وَ هُمْ فِیهٰا لاٰ یَسْمَعُونَ » الزفیر هو الصوت برد النفس إلی داخل و لذا فسر بصوت الحمار،و کونهم لا یسمعون جزاء عدم سمعهم فی الدنیا کلمة الحق کما أنهم لا یبصرون جزاء لإعراضهم عن النظر فی آیات الله فی الدنیا.

و فی الآیة عدول عن خطاب الکفار إلی خطاب النبی ص إعراضا عن خطابهم لیبین سوء حالهم لغیرهم،و علیه فضمائر الجمع للکفار خاصة لا لهم و للآلهة معا.

قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ » الحسنی مؤنث أحسن و هی وصف قائم مقام موصوفه و التقدیر العدة أو الموعدة الحسنی بالنجاة أو بالجنة و الموعدة بکل منهما وارد فی کلامه تعالی قال: «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِینَ فِیهٰا جِثِیًّا» مریم:72 و قال: «وَعَدَ اللّٰهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ جَنّٰاتٍ» التوبة:72.

قوله تعالی: «لاٰ یَسْمَعُونَ حَسِیسَهٰا » -إلی قوله- تُوعَدُونَ » الحسیس الصوت الذی یحس به،و الفزع الأکبر الخوف الأعظم و قد أخبر سبحانه عن وقوعه فی نفخ الصور حیث قال: «وَ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ» النمل:87.

و قوله: «وَ تَتَلَقّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ » أی بالبشری و هی قولهم: «هٰذٰا یَوْمُکُمُ الَّذِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ » .

قوله تعالی: «یَوْمَ نَطْوِی السَّمٰاءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ إلی آخر الآیة،قال فی المفردات،:و السجل قیل:حجر کان یکتب فیه ثم سمی کل ما یکتب فیه سجلا قال تعالی: «کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ » أی کطیه لما کتب فیه حفظا له، انتهی.و هذا أوضح معنی قیل فی معنی هذه الکلمة و أبسطه.

و علی هذا فقوله: «لِلْکُتُبِ » مفعول طی کما أن السجل فاعله و المراد أن السجل و هو الصحیفة المکتوب فیها الکتاب إذا طوی انطوی بطیه الکتاب و هو الألفاظ أو المعانی التی لها نوع تحقق و ثبوت فی السجل بتوسط الخطوط و النقوش فغاب الکتاب بذلک و لم یظهر منه عین و لا أثر کذلک السماء تنطوی بالقدرة الإلهیة کما قال:

«وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِیّٰاتٌ بِیَمِینِهِ» الزمر:67 فتغیب عن غیره و لا یظهر منها عین و لا أثر غیر أنها لا تغیب عن عالم الغیب و إن غاب عن غیره کما لا یغیب الکتاب عن السجل

و إن غاب عن غیره.

فطی السماء علی هذا رجوعها إلی خزائن الغیب بعد ما نزلت منها و قدرت کما قال تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» الحجر:21 و قال مطلقا: «وَ إِلَی اللّٰهِ الْمَصِیرُ» آل عمران:28 و قال: «إِنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الرُّجْعیٰ» العلق:8.

و لعله بالنظر إلی هذا المعنی قیل:إن قوله: «کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ » ناظر إلی رجوع کل شیء إلی حاله التی کان علیها حین ابتدأ خلقه و هی أنه لم یکن شیئا مذکورا کما قال تعالی: «وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً» مریم:9،و قال «هَلْ أَتیٰ عَلَی الْإِنْسٰانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً» :الدهر:1.

و هذا معنی ما نسب إلی ابن عباس أن معنی الآیة یهلک کل شیء کما کان أول مرة و هو و إن کان مناسبا للاتصال بقوله: «یَوْمَ نَطْوِی السَّمٰاءَ » إلخ.لیقع فی مقام التعلیل له لکن الأغلب علی سیاق الآیات السابقة بیان الإعادة بمعنی إرجاع الأشیاء بعد فنائها لا الإعادة بمعنی إفناء الأشیاء و إرجاعها إلی حالها قبل ظهورها بالوجود.

فظاهر سیاق الآیات أن المراد نبعث الخلق کما بدأناه فالکاف فی قوله: «کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ » للتشبیه و «کَمٰا » مصدریة و «أَوَّلَ خَلْقٍ » مفعول «بَدَأْنٰا » و المراد أنا نعید الخلق کابتدائه فی السهولة من غیر أن یعز علینا.

و قوله: «وَعْداً عَلَیْنٰا إِنّٰا کُنّٰا فٰاعِلِینَ » أی وعدناه وعدا ألزمنا ذلک و وجب علینا الوفاء به و إنا کنا فاعلین لما وعدنا و سنتنا ذلک.

قوله تعالی: «وَ لَقَدْ کَتَبْنٰا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ » الظاهر أن المراد بالزبور کتاب داود(ع)و قد سمی بهذا الاسم فی قوله:

«وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً» النساء:163،إسراء:55،و قیل:المراد به القرآن،و قیل:

مطلق الکتب المنزلة علی الأنبیاء أو علی الأنبیاء بعد موسی و لا دلیل علی شیء من ذلک.

و المراد بالذکر قیل:هو التوراة و قد سماها الله به فی موضعین من هذه السورة و هما قوله: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» الآیة-7 و قوله: «وَ ذِکْراً لِلْمُتَّقِینَ» الآیة-48 منها،و قیل:هو القرآن و قد سماه الله ذکرا فی مواضع من کلامه و کون

الزبور بعد الذکر علی هذا القول بعدیة رتبیة لا زمانیة و قیل:هو اللوح المحفوظ و هو کما تری.

و قوله: «أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ » الوراثة و الإرث علی ما ذکره الراغب انتقال قنیة إلیک من غیر معاملة.

و المراد من وراثة الأرض انتقال التسلط علی منافعها إلیهم و استقرار برکات الحیاة بها فیهم،و هذه البرکات إما دنیویة راجعة إلی الحیاة الدنیا کالتمتع الصالح بأمتعتها و زیناتها فیکون مؤدی الآیة أن الأرض ستطهر من الشرک و المعصیة و یسکنها مجتمع بشری صالح یعبدون الله و لا یشرکون به شیئا کما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ -Xإلی قولهX- یَعْبُدُونَنِی لاٰ یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً» النور:55.

و إما أخرویة و هی مقامات القرب التی اکتسبوها فی حیاتهم الدنیا فإنها من برکات الحیاة الأرضیة و هی نعیم الآخرة کما یشیر إلیه قوله تعالی حکایة عن أهل الجنة: «وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی(صَدَقَنٰا وَعْدَهُ وَ)أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشٰاءُ» الزمر:74 و قوله: «أُولٰئِکَ هُمُ الْوٰارِثُونَ الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ» المؤمنون:11.

و من هنا یظهر أن الآیة مطلقة و لا موجب لتخصیصها بإحدی الوراثتین کما فعلوه فهم بین من یخصها بالوراثة الأخرویة تمسکا بما یناسبها من الآیات،و ربما استدلوا لتعینه بأن الآیة السابقة تذکر الإعادة و لا أرض بعد الإعادة حتی یرثها الصالحون،و یرده أن کون الآیة معطوفة علی سابقتها غیر متعین فمن الممکن أن تکون معطوفة علی قوله السابق: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ » کما سنشیر إلیه.

و بین من یخصها بالوراثة الدنیویة و یحملها علی زمان ظهور الإسلام أو ظهور المهدی (ع)الذی أخبر به النبی ص فی الأخبار المتواترة المرویة من طرق الفریقین،و یتمسک لذلک بالآیات المناسبة له التی أومأنا إلی بعضها.

و بالجملة الآیة مطلقة تعم الوراثتین جمیعا غیر أن الذی یقتضیه الاعتبار بالسیاق أن تکون معطوفة علی قوله السابق: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ » إلخ.

المشیر إلی تفصیل حال المختلفین فی أمر الدین من حیث الجزاء الأخروی و تکون هذه الآیة مشیرة إلی تفصیلها من حیث الجزاء الدنیوی،و یکون المحصل أنا أمرناهم بدین واحد لکنهم تقطعوا و اختلفوا فاختلف مجازاتنا لهم أما فی الآخرة فللمؤمنین سعی مشکور و عمل مکتوب و للکافرین خلاف ذلک،و أما فی الدنیا فللصالحین وراثة الأرض بخلاف غیرهم.

قوله تعالی: «إِنَّ فِی هٰذٰا لَبَلاٰغاً لِقَوْمٍ عٰابِدِینَ » البلاغ هو الکفایة،و أیضا ما به بلوغ البغیة،و أیضا نفس البلوغ،و معنی الآیة مستقیم علی کل من المعانی الثلاثة،و الإشارة بهذا إلی ما بین فی السورة من المعارف.

و المعنی:أن فیما بیناه فی السورة أن الرب واحد لا رب غیره یجب أن یعبد من طریق النبوة و یستعد بذلک لیوم الحساب،و أن جزاء المؤمنین کذا و کذا و جزاء الکافرین کیت و کیت-کفایة لقوم عابدین إن أخذوه و عملوا به کفاهم و بلغوا بذلک بغیتهم.

قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ رَحْمَةً لِلْعٰالَمِینَ » أی أنک رحمة مرسلة إلی الجماعات البشریة کلهم-و الدلیل علیه الجمع المحلی باللام-و ذلک مقتضی عموم الرسالة.

و هو(ص)رحمة لأهل الدنیا من جهة إتیانه بدین فی الأخذ به سعادة أهل الدنیا فی دنیاهم و أخراهم.

و هو(ص)رحمة لأهل الدنیا من حیث الآثار الحسنة التی سرت من قیامه بالدعوة الحقة فی مجتمعاتهم مما یظهر ظهورا بالغا بقیاس الحیاة العامة البشریة الیوم إلی ما قبل بعثته(ص)و تطبیق إحدی الحیاتین علی الأخری.

قوله تعالی: «قُلْ إِنَّمٰا یُوحیٰ إِلَیَّ أَنَّمٰا إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ » أی إن الذی یوحی إلی من الدین لیس إلا التوحید و ما یتفرع علیه و ینحل إلیه سواء کان عقیدة أو حکما و الدلیل علی هذا الذی ذکرنا ورود الحصر علی الحصر و ظهوره فی الحصر الحقیقی.

قوله تعالی: «فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُکُمْ عَلیٰ سَوٰاءٍ » الإیذان -کما قیل-إفعال من الإذن و هو العلم بالإجازة فی شیء و ترخیصه ثم تجوز به عن مطلق العلم و اشتق منه

الأفعال و کثیرا ما یتضمن معنی التحذیر و الإنذار.

و قوله: «عَلیٰ سَوٰاءٍ » الظاهر أنه حال من مفعول «آذَنْتُکُمْ » و المعنی فإن أعرضوا عن دعوتک و تولوا عن الإسلام لله بالتوحید فقل:أعلمتکم أنکم علی خطرها لکونکم مساوین فی الاعلام أو فی الخطر،و قیل:أعلمتکم بالحرب و هو بعید فی سورة مکیة.

قوله تعالی: «وَ إِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ أَمْ بَعِیدٌ مٰا تُوعَدُونَ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَ یَعْلَمُ مٰا تَکْتُمُونَ » تتمة قول النبی ص المأمور به.

و المراد بقوله: «مٰا تُوعَدُونَ » ما یشیر إلیه قوله: «آذَنْتُکُمْ عَلیٰ سَوٰاءٍ » من العذاب المهدد به أمر(ص)أولا أن یعلمهم الخطر إن تولوا عن الإسلام،و ثانیا أن ینفی عن نفسه العلم بقرب وقوعه و بعده و یعلله بقصر العلم بالجهر من قولهم-و هو طعنهم فی الإسلام و استهزاؤهم علنا-و ما یکتمون من ذلک فی الله سبحانه فهو العالم بحقیقة الأمر.

و منه یعلم أن منشأ توجه العذاب إلیهم هو ما کانوا یطعنون به فی الإسلام فی الظاهر و ما یبطنون من المکر کأنه قیل:إنهم یستحقون العذاب بإظهارهم القول فی هذه الدعوة الإلهیة و إضمارهم المکر علیه فهددهم به لکن لما کنت لا تحیط بظاهر قولهم و باطن مکرهم و لا تقف علی مقدار اقتضاء جرمهم العذاب من جهة قرب الأجل و بعده فأنف العلم بخصوصیة قربه و بعده عن نفسک و أرجع العلم بذلک إلی الله سبحانه وحده.

و قد علم بذلک أن المراد بالجهر من القول ما أظهره المشرکون من القول فی الإسلام طعنا و استهزاء،و بما کانوا یکتمون ما أبطنوه علیه من المکر و الخدعة.

قوله تعالی: «وَ إِنْ أَدْرِی لَعَلَّهُ فِتْنَةٌ لَکُمْ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ » من تتمة قول النبی ص المأمور به و ضمیر «لَعَلَّهُ » علی ما قیل کنایة عن غیر مذکور و لعله راجع إلی الإیذان المأمور به،و المعنی و ما أدری لعل هذا الإیذان الذی أمرت به أی مراده تعالی من أمره لی بإعلام الخطر امتحان لکم لیظهر به ما فی باطنکم فی أمر الدعوة فهو یرید به أن یمتحنکم و یمتعکم إلی حین و أجل استدراجا و إمهالا.

قوله تعالی: «قٰالَ رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ وَ رَبُّنَا الرَّحْمٰنُ الْمُسْتَعٰانُ عَلیٰ مٰا تَصِفُونَ »

الضمیر فی «قٰالَ » للنبی ص و الآیة حکایة قول النبی ص عن دعوتهم إلی الحق و ردهم له و تولیهم عنه فکأنه(ص)لما دعاهم و بلغ إلیهم ما أمر بتبلیغه فأنکروا و شددوا فیه أعرض عنهم إلی ربه منیبا إلیه و قال: «رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ » و تقیید الحکم بالحق توضیحی لا احترازی فإن حکمه تعالی لا یکون إلا حقا فکأنه قیل:

رب احکم بحکمک الحق و المراد ظهور الحق لمن کان و علی من کان.

ثم التفت(ص)إلیهم و قال: «وَ رَبُّنَا الرَّحْمٰنُ الْمُسْتَعٰانُ عَلیٰ مٰا تَصِفُونَ » و کأنه یشیر به إلی سبب إعراضه عنهم و رجوعه إلی الله سبحانه و سؤاله أن یحکم بالحق فهو سبحانه ربه و ربهم جمیعا فله أن یحکم بین مربوبیه،و هو کثیر الرحمة لا یخیب سائله المنیب إلیه،و هو الذی یحکم لا معقب لحکمه و هو الذی یحق الحق و یبطل الباطل بکلماته فهو(ص)فی کلمته: «رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ » راجع الذی هو ربه و ربهم و سأله برحمته أن یحکم بالحق و استعان به علی ما یصفونه من الباطل و هو نعتهم دینهم بما لیس فیه و طعنهم فی الدین الحق بما هو بریء من ذلک.

و قد ظهر بما تقدم بعض ما فی مفردات الآیة الکریمة من النکات کالالتفات من الخطاب إلی الغیبة فی «قٰالَ » و التعبیر عنه تعالی أولا بربی و ثانیا بربنا و توصیفه بالرحمن و المستعان إلی غیر ذلک.

(بحث روائی)

و فی المجمع،:فی قوله تعالی: «وَ حَرٰامٌ عَلیٰ قَرْیَةٍ أَهْلَکْنٰاهٰا » الآیة:روی محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)أنه قال: کل قریة أهلکها الله بعذاب-فإنهم لا یرجعون.

و فی تفسیر القمی،فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع)قال: لما نزلت هذه الآیة یعنی قوله: «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ » -وجد منها أهل مکة وجدا شدیدا-فدخل علیهم عبد الله بن الزبعری و کفار قریش یخوضون فی هذه الآیة،فقال ابن الزبعری:أ محمد تکلم بهذه الآیة؟فقالوا:نعم قال ابن الزبعری:لئن اعترف بها-لأخصمنه فجمع بینهما.

فقال:یا محمد أ رأیت الآیة التی قرأت آنفا-فینا و فی آلهتنا خاصة أم الأمم و آلهتهم؟فقال:بل فیکم و فی آلهتکم و فی الأمم و فی آلهتهم-إلا من استثنی الله فقال ابن الزبعری:خصمتک و الله أ لست تثنی علی عیسی خیرا؟ و قد عرفت أن النصاری یعبدون عیسی و أمه-و أن طائفة من الناس یعبدون الملائکة-أ فلیس هؤلاء مع الآلهة فی النار:فقال رسول الله ص:لا فضجت قریش و ضحکوا-قالت قریش:خصمک ابن الزبعری.فقال رسول الله:قلتم الباطل أ ما قلت:إلا من استثنی الله-و هو قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ-أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ لاٰ یَسْمَعُونَ حَسِیسَهٰا-وَ هُمْ فِی مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خٰالِدُونَ » .

أقول:و قد روی الحدیث أیضا من طرق أهل السنة لکن المتن فی هذا الطریق أمتن مما ورد من طریقهم و أسلم و هو ما عن ابن عباس قال":لما نزلت: إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ-أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ » شق ذلک علی أهل مکة-و قالوا شتم الآلهة فقال ابن الزبعری:أنا أخصم لکم محمدا ادعوه لی فدعی فقال:یا محمد هذا شیء لآلهتنا خاصة أم لکل من عبد من دون الله؟قال:بل لکل من عبد من دون الله-فقال ابن الزبعری:خصمت و رب هذه البنیة یعنی الکعبة.أ لست تزعم یا محمد أن عیسی عبد صالح و أن عزیر عبد صالح-و أن الملائکة صالحون؟قال:بلی قال:فهذه النصاری تعبد عیسی و هذه الیهود تعبد عزیرا-و هذه بنو ملیح تعبد الملائکة فضج أهل مکة و فرحوا.

فنزلت: «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ » -عزیر و عیسی و الملائکة- أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ » و نزلت- «وَ لَمّٰا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلاً إِذٰا قَوْمُکَ مِنْهُ یَصِدُّونَ » .

و فی هذا المتن أولا:ذکر اسم عزیر و الواقعة فی أوائل البعثة بمکة و لم یذکر اسمه فی شیء من السور المکیة و إنما ذکر فی سورة التوبة و هی من أواخر ما نزلت بالمدینة.

و ثانیا:قوله:«و هذه الیهود تعبد عزیرا و الیهود لا تعبد عزیرا و إنما قالوا عزیر ابن الله تشریفا کما قالوا نحن أبناء الله و أحباؤه.

و ثالثا:ما اشتمل علیه من نزول قوله: «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ » بعد اعتراف النبی ص بعموم قوله: «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ » لکل

معبود من دون الله،و نقض ابن الزبعری ذلک بعیسی و عزیر و الملائکة و هذا من ورود البیان بعد وقت الحاجة و أشد تأییدا لوقوع التهمة.

و رابعا:اشتماله علی نزول قوله: «وَ لَمّٰا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلاً » الآیة فی الواقعة و لا ارتباط لمضمونها بها أصلا.

و نظیره ما شاع بینهم أن ابن الزبعری اعترض بذلک علی النبی ص فقال له:

یا غلام ما أجهلک بلغة قومک لأنی قلت:و ما تعبدون،و ما لم یعقل،و لم أقل:

و من تعبدون.

و فیه من الخلل ما نسب إلی النبی ص من قوله:إنی قلت کذا و لم أقل کذا و من الواجب أن یجل النبی ص من أن یتلفظ فی آیة قرآنیة بمثل«قلت کذا و لم أقل کذا»و نقل عن الحافظ ابن حجر أن الحدیث لا أصل له و لم یوجد فی شیء من کتب الحدیث لا مسند و لا غیر مسند.

و نظیره فی الضعف ما ورد فی حدیث آخر یقص هذه القصة أن ابن الزبعری قال:أ أنت قلت ذلک؟قال:نعم قال:قد خصمتک و رب الکعبة أ لیس الیهود عبدوا عزیرا و النصاری عبدوا المسیح و بنو ملیح عبدوا الملائکة؟فقال(ص):بل هم عبدوا الشیاطین التی أمرتهم بذلک فأنزل الله: «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ » الحدیث و ذلک أن الحجة المنسوبة إلیه(ص)فی الحدیث تنفع ابن الزبعری أکثر مما تضره فإن الحجة کما تخرج عزیرا و عیسی و الملائکة عن شمول الآیة کذلک تخرج الآلهة التی هی أصنام فإنها تشارک المذکورین فی أنها لا خبر لها عن عبادة عابدیها و لا رضی منها بذلک إذ لا شعور لها فتختص الآیة بالشیاطین و لا تشمل الأصنام و هو خلاف ما نسب إلیه(ص)من دعوی شمول الآیة لآلهتهم و تصدیقه.

و نظیره فی الضعف ما فی الدر المنثور،عن البزار عن ابن عباس قال":نزلت هذه الآیة «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ-أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ » ثم نسخها قوله:

«إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ-أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ »

.

و وجه الضعف ظاهر و لو کان هناک شیء فهو التخصیص.

و فی أمالی الصدوق،عن النبی ص فی حدیث: یا علی أنت و شیعتک علی الحوض- تسقون من أحببتم و تمنعون من کرهتم-و أنتم الآمنون یوم الفزع الأکبر فی ظل العرش، یفزع الناس و لا تفزعون،و یحزن الناس و لا تحزنون-فیکم نزلت هذه الآیة «إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنیٰ-أُولٰئِکَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ » و فیکم نزلت «لاٰ یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ- وَ تَتَلَقّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ هٰذٰا یَوْمُکُمُ الَّذِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ » .

أقول:معنی نزولها فیهم جریها فیهم أو دخولهم فیمن نزلت فیه و قد وردت روایات کثیرة فی جماعة من المؤمنین عدوا ممن تجری فیه الآیتان و خاصة الثانیة کمن قرأ القرآن محتسبا،و أم به قوما محتسبا،و رجل أذن محتسبا و مملوک أدی حق الله و حق موالیه

رواه فی المجمع،عن أبی سعید الخدری عن النبی ص: ،و المتحابین فی الله و المدلجین فی الظلم و المهاجرین روی فی الدر المنثور،الأول عن أبی الدرداء،و الثانی عن أبی أمامة،و الثالث عن الخدری جمیعا عن النبی ص و قد عد فی أحادیث أئمة أهل البیت(ع)ممن تجری فیه الآیة خلق کثیر.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید عن علی: فی قوله: «کَطَیِّ السِّجِلِّ » قال:ملک:.

أقول:و رواه أیضا عن ابن أبی حاتم و ابن عساکر عن الباقر(ع)فی حدیث .

و فی تفسیر القمی،:":و أما قوله: «یَوْمَ نَطْوِی السَّمٰاءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ » -قال:

السجل اسم الملک الذی یطوی الکتب،و معنی یطویها یفنیها-فتتحول دخانا و الأرض نیرانا.

و فی نهج البلاغة،فی وصف الأموات: استبدلوا بظهر الأرض بطنا و بالسعة ضیقا، و بالأهل غربة،و بالنور ظلمة،فجاءوها کما فارقوها حفاة عراة-قد ظعنوا عنها بأعمالهم إلی الحیاة الدائمة و الدار الباقیة-کما قال سبحانه: «کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ-وَعْداً عَلَیْنٰا إِنّٰا کُنّٰا فٰاعِلِینَ » .

أقول:استشهاده(ع)بالآیة یقبل الانطباق علی کل من معنیی الإعادة أعنی إعادة الخلق إلی ما بدءوا منه و إعادة الخلق بمعنی إحیائهم بعد موتهم کما کانوا قبل موتهم، و قد تقدم المعنیان فی بیان الآیة.

و فی المجمع،و یروی عن النبی ص أنه قال: تحشرون یوم القیامة حفاة عراة عزلا- «کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنٰا إِنّٰا کُنّٰا فٰاعِلِینَ » :

أقول:و روی مثله فی نور الثقلین عن کتاب الدوریستی بإسناده عن ابن عباس عنه(ص) .

و فی تفسیر القمی،:":و قوله: «وَ لَقَدْ کَتَبْنٰا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ » -قال الکتب کلها ذکر «أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ الصّٰالِحُونَ » -قال:القائم و أصحابه قال:و الزبور فیه ملاحم و التحمید و التمجید و الدعاء.

أقول:و الروایات فی المهدی(ع)و ظهوره و ملئه الأرض قسطا و عدلا بعد ما ملئت ظلما و جورا من طرق العامة و الخاصة عن النبی ص و أئمة أهل البیت(ع) بالغة حد التواتر،من أراد الوقوف علیها فلیراجع مظانها من کتب العامة و الخاصة.

و فی الدر المنثور،أخرج البیهقی فی الدلائل عن أبی هریرة قال:قال رسول الله ص: إنما أنا رحمة مهداة.

(22)سورة الحج مدنیة و هی ثمان و سبعون آیة(78)

[سورة الحج (22): الآیات 1 الی 2]

اشارة

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

یٰا أَیُّهَا اَلنّٰاسُ اِتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ اَلسّٰاعَةِ شَیْءٌ عَظِیمٌ (1) یَوْمَ تَرَوْنَهٰا تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمّٰا أَرْضَعَتْ وَ تَضَعُ کُلُّ ذٰاتِ حَمْلٍ حَمْلَهٰا وَ تَرَی اَلنّٰاسَ سُکٰاریٰ وَ مٰا هُمْ بِسُکٰاریٰ وَ لٰکِنَّ عَذٰابَ اَللّٰهِ شَدِیدٌ (2)

(بیان)

السورة تخاطب المشرکین بأصول الدین إنذارا و تخویفا کما کانوا یخاطبون فی السور النازلة قبل الهجرة فی سیاق یشهد بأن لهم بعد شوکة و قوة، و تخاطب المؤمنین بمثل الصلاة و مسائل الحج و عمل الخیر و الإذن فی القتال و الجهاد فی سیاق یشهد بأن لهم مجتمعا حدیث العهد بالانعقاد قائما علی ساق لا یخلو من عدة و عدة و شوکة.

و یتعین بذلک أن السورة مدنیة نزلت بالمدینة ما بین هجرة النبی ص و غزوة بدر و غرضها بیان أصول الدین بیانا تفصیلیا ینتفع بها المشرک و الموحد و فروعها بیانا إجمالیا ینتفع بها الموحدون من المؤمنین إذ لم یکن تفاصیل الأحکام الفرعیة مشرعة یومئذ إلا مثل الصلاة و الحج کما فی السورة.

و لکون دعوة المشرکین إلی الأصول من طریق الإنذار و کذا ندب المؤمنین إلی إجمال الفروع بلسان الأمر بالتقوی بسط الکلام فی وصف یوم القیامة و افتتح السورة بالزلزلة التی هی من أشراطها و بها خراب الأرض و اندکاک الجبال.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السّٰاعَةِ شَیْءٌ عَظِیمٌ » الزلزلة و الزلزال شدة الحرکة علی الحال الهائلة و کأنه مأخوذ بالاشتقاق الکبیر من زل بمعنی زلق فکرر للمبالغة و الإشارة إلی تکرر الزلة،و هو شائع فی نظائره مثل ذب و ذبذب و دم و دمدم و کب و کبکب و دک و دکدک و رف و رفرف و غیرها.

الخطاب یشمل الناس جمیعا من مؤمن و کافر و ذکر و أنثی و حاضر و غائب و موجود بالفعل و من سیوجد منهم،و ذلک بجعل بعضهم من الحاضرین وصلة إلی خطاب الکل لاتحاد الجمیع بالنوع.

و هو أمر الناس أن یتقوا ربهم فیتقیه الکافر بالإیمان و المؤمن بالتجنب عن مخالفة أوامره و نواهیه فی الفروع،و قد علل الأمر بعظم زلزلة الساعة فهو دعوة من طریق الإنذار.

و إضافة الزلزلة إلی الساعة لکونها من أشراطها و أماراتها،و قیل:المراد بزلزلة الساعة شدتها و هولها،و لا یخلو من بعد من جهة اللفظ.

قوله تعالی: «یَوْمَ تَرَوْنَهٰا تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمّٰا أَرْضَعَتْ » الذهول الذهاب عن الشیء مع دهشة،و الحمل بالفتح الثقل المحمول فی الباطن کالولد فی البطن و بالکسر الثقل المحمول فی الظاهر کحمل بعیر قاله الراغب.و قال فی مجمع البیان،: الحمل بفتح الحاء ما کان فی بطن أو علی رأس شجرة،و الحمل بکسر الحاء ما کان علی ظهر أو علی رأس.

قال فی الکشاف،:إن قیل:لم قیل: «مُرْضِعَةٍ » دون مرضع؟قلت:المرضعة التی هی فی حال الإرضاع ملقمة ثدیها الصبی،و المرضع التی شأنها أن ترضع و إن لم تباشر الإرضاع فی حال وصفها به فقیل:مرضعة لیدل علی أن ذلک الهول إذا فوجئت به هذه و قد ألقمت الرضیع ثدیها نزعته عن فیه لما یلحقها من الدهشة.

و قال:فإن قلت:لم قیل أولا:ترون ثم قیل:تری علی الإفراد؟قلت:لأن الرؤیة أولا علقت بالزلزلة فجعل الناس جمیعا رائین لها،و هی معلقة أخیرا بکون الناس علی حال السکر فلا بد أن یجعل کل واحد منهم رائیا لسائرهم انتهی.

و قوله: «وَ تَرَی النّٰاسَ سُکٰاریٰ وَ مٰا هُمْ بِسُکٰاریٰ » نفی السکر بعد إثباته للدلالة علی أن سکرهم و هو ذهاب العقول و سقوطها فی مهبط الدهشة و البهت لیس معلولا للخمر بل شدة عذاب الله هی التی أوقعتها فیما وقعت و قد قال تعالی: «إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ» هود:102.

و ظاهر الآیة أن هذه الزلزلة قبل النفخة الأولی التی یخبر تعالی عنها بقوله: «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ اللّٰهُ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْریٰ فَإِذٰا هُمْ

قِیٰامٌ یَنْظُرُونَ» الزمر:68 و ذلک لأن الآیة تفرض الناس فی حال عادیة تفاجئهم فیها زلزلة الساعة فتنقلب حالهم من مشاهدتها إلی ما وصف،و هذا قبل النفخة التی تموت بها الأحیاء قطعا.

و قیل:إنها تمثیل شدة العذاب أی لو کان هناک راء یراها لکانت الحال هی الحال،و وقوع الآیة فی مقام الإنذار و التخویف لا یناسبه تلک المناسبة إذ الإنذار بعذاب لا یعلم به لا وجه له.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج سعید بن منصور و أحمد و عبد بن حمید و الترمذی و صححه و النسائی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن حاتم و الحاکم و صححه و ابن مردویه من طرق عن الحسن و غیره عن عمران بن حصین قال": لما نزلت «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ- إِنَّ زَلْزَلَةَ السّٰاعَةِ شَیْءٌ عَظِیمٌ إلی قوله: «وَ لٰکِنَّ عَذٰابَ اللّٰهِ شَدِیدٌ » -أنزلت علیه هذه و هو فی سفر فقال:أ تدرون أی یوم ذلک؟قالوا:الله و رسوله أعلم قال:ذلک یوم یقول الله لآدم:ابعث بعث النار.قال:یا رب و ما بعث النار؟قال:من کل ألف تسعمائة و تسعة و تسعین إلی النار و واحدا إلی الجنة.

فأنشأ المسلمون یبکون فقال رسول الله ص:قاربوا و سددوا فإنها لم تکن نبوة قط-إلا کان بین یدیها جاهلیة فتؤخذ العدة من الجاهلیة-فإن تمت و إلا أکملت من المنافقین،و ما مثلکم إلا کمثل الرقمة فی ذراع الدابة-أو کالشامة فی جنب البعیر.

ثم قال:إنی لأرجو أن تکونوا ربع أهل الجنة-فکبروا ثم قال:إنی لأرجو أن تکونوا ثلث أهل الجنة فکبروا،ثم قال:إنی لأرجو أن تکونوا نصف أهل الجنة فکبروا.قال:فلا أدری قال:الثلثین،أم لا؟.

أقول:و هی مرویة بطرق أخری کثیرا عن عمران و ابن عباس و أبی سعید الخدری و أبی موسی و أنس مع اختلاف فی المتون و أعدلها ما أوردناه.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی: وَ تَرَی النّٰاسَ سُکٰاریٰ » قال:یعنی ذاهبة

عقولهم من الحزن و الفزع متحیرین

[سورة الحج (22): الآیات 3 الی 16]

اشارة

وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یُجٰادِلُ فِی اَللّٰهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطٰانٍ مَرِیدٍ (3) کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ یَهْدِیهِ إِلیٰ عَذٰابِ اَلسَّعِیرِ (4) یٰا أَیُّهَا اَلنّٰاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ اَلْبَعْثِ فَإِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَیِّنَ لَکُمْ وَ نُقِرُّ فِی اَلْأَرْحٰامِ مٰا نَشٰاءُ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفّٰی وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلیٰ أَرْذَلِ اَلْعُمُرِ لِکَیْلاٰ یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً وَ تَرَی اَلْأَرْضَ هٰامِدَةً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْهَا اَلْمٰاءَ اِهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ (5) ذٰلِکَ بِأَنَّ اَللّٰهَ هُوَ اَلْحَقُّ وَ أَنَّهُ یُحْیِ اَلْمَوْتیٰ وَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (6) وَ أَنَّ اَلسّٰاعَةَ آتِیَةٌ لاٰ رَیْبَ فِیهٰا وَ أَنَّ اَللّٰهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی اَلْقُبُورِ (7) وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یُجٰادِلُ فِی اَللّٰهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لاٰ هُدیً وَ لاٰ کِتٰابٍ مُنِیرٍ (8) ثٰانِیَ عِطْفِهِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ لَهُ فِی اَلدُّنْیٰا خِزْیٌ وَ نُذِیقُهُ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ عَذٰابَ اَلْحَرِیقِ (9) ذٰلِکَ بِمٰا قَدَّمَتْ یَدٰاکَ وَ أَنَّ اَللّٰهَ لَیْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ (10) وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یَعْبُدُ اَللّٰهَ عَلیٰ حَرْفٍ فَإِنْ أَصٰابَهُ خَیْرٌ اِطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصٰابَتْهُ فِتْنَةٌ اِنْقَلَبَ عَلیٰ وَجْهِهِ خَسِرَ اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَةَ ذٰلِکَ هُوَ اَلْخُسْرٰانُ اَلْمُبِینُ (11) یَدْعُوا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مٰا لاٰ یَضُرُّهُ وَ مٰا لاٰ یَنْفَعُهُ ذٰلِکَ هُوَ اَلضَّلاٰلُ اَلْبَعِیدُ (12) یَدْعُوا لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ لَبِئْسَ اَلْمَوْلیٰ وَ لَبِئْسَ اَلْعَشِیرُ (13) إِنَّ اَللّٰهَ یُدْخِلُ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ إِنَّ اَللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ (14) مَنْ کٰانَ یَظُنُّ أَنْ لَنْ یَنْصُرَهُ اَللّٰهُ فِی اَلدُّنْیٰا وَ اَلْآخِرَةِ فَلْیَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَی اَلسَّمٰاءِ ثُمَّ لْیَقْطَعْ فَلْیَنْظُرْ هَلْ یُذْهِبَنَّ کَیْدُهُ مٰا یَغِیظُ (15) وَ کَذٰلِکَ أَنْزَلْنٰاهُ آیٰاتٍ بَیِّنٰاتٍ وَ أَنَّ اَللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یُرِیدُ (16)

(بیان)

تذکر الآیات أصنافا من الناس من مصر علی الباطل مجادل فی الحق أو متزلزل فیه و تصف حالهم و تبین ضلالهم و سوء مآلهم و تذکر المؤمنین و أنهم مهتدون فی الدنیا منعمون فی الآخرة.

قوله تعالی: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُجٰادِلُ فِی اللّٰهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطٰانٍ مَرِیدٍ » المرید الخبیث و قیل:المتجرد للفساد و المعری من الخیر و المجادلة فی الله بغیر علم التکلم فیما یرجع إلیه تعالی من صفاته و أفعاله بکلام مبنی علی الجهل بالإصرار علیه.

و قوله: «وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطٰانٍ مَرِیدٍ » بیان لمسلکه فی الاعتقاد و العمل بعد بیان مسلکه فی القول کأنه قیل:إنه یقول فی الله بغیر علم و یصر علی جهله و یعتقد بکل

باطل و یعمل به و إذ کان الشیطان هو الذی یهدی الإنسان إلی الباطل و الإنسان إنما یمیل إلیه بإغوائه فهو یتبع فی کل ما یعتقده و یعمل به الشیطان فقد وضع اتباع الشیطان فی الآیة موضع الاعتقاد و العمل للدلالة علی الکیفیة و لیبین فی الآیة التالیة أنه ضال عن طریق الجنة سألک إلی عذاب السعیر.

و قد قال تعالی: «وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطٰانٍ » و لم یقل:و یتبع الشیطان المرید و هو إبلیس للدلالة علی تلبسه بفنون الضلال و أنواعه فإن أبواب الباطل مختلفة و علی کل باب شیطانا من قبیل إبلیس و ذریته و هناک شیاطین من الإنس یدعون إلی الضلال فیقلدهم أولیاؤهم الغاوون و یتبعونهم و إن کان کل تسویل و وسوسة منتهیا إلی إبلیس لعنه الله.

و الکلمة أعنی قوله: «وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطٰانٍ » مع ذلک کنایة عن عدم انتهائه فی اتباع الباطل إلی حد یقف علیه لبطلان استعداده للحق و کون قلبه مطبوعا علیه فهو فی معنی قوله: «وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لاٰ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً» الأعراف:146.

قوله تعالی: «کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ یَهْدِیهِ إِلیٰ عَذٰابِ السَّعِیرِ » التولی أخذه ولیا متبعا،و قوله: «فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ » إلخ.مبتدأ محذوف الخبر،و المعنی و یتبع کل شیطان مرید من صفته أنه کتب علیه أن من اتخذه ولیا و اتبعه فإضلاله له و هدایته إیاه إلی عذاب السعیر ثابت لازم.

و المراد بکتابته علیه القضاء الإلهی فی حقه بإضلاله متبعیه أولا و إدخاله إیاهم النار ثانیا،و هذان القضاءان هما اللذان إشارة إلیهما فی قوله: «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ» الحجر:43 و قد تقدم الکلام فی توضیح ذلک فی الجزء الثانی عشر من الکتاب.

و بما تقدم یظهر ضعف ما قیل:إن المعنی من تولی الشیطان فإن الله یضله إذ لا شاهد من کلامه تعالی علی هذه الکتابة المدعاة و إنما المذکور فی کلامه تعالی القضاء بتسلیط إبلیس علی من تولاه و اتبعه کما تقدم.

علی أن لازمه اختلاف الضمائر و رجوع ضمیر «فَأَنَّهُ » إلی ما لم یتقدم ذکره من

غیر موجب.

و أضعف منه قول من قال:إن المعنی کتب علی هذا الذی یجادل فی الله بغیر علم أنه من تولاه فإنه یضله-بإرجاع الضمائر إلی الموصول فی «مَنْ یُجٰادِلُ » -و هو کما تری.

و یظهر من الآیة أن القضاء علی إبلیس قضاء علی قبیله و ذریته و أعوانه،و أن إضلالهم و هدایتهم إلی عذاب السعیر و بالجملة فعلهم فعله،و لا یخفی ما فی الجمع بین یضله و یهدیه فی الآیة من اللطف.

قوله تعالی: «یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ تُرٰابٍ -إلی قوله- شَیْئاً » المراد بالبعث إحیاء الموتی و الرجوع إلی الله سبحانه و هو ظاهر، و العلقة القطعة من الدم الجامد،و المضغة القطعة من اللحم الممضوغة و المخلقة علی ما قیل-تامة الخلقة و غیر المخلقة غیر تامتها و ینطبق علی تصویر الجنین الملازم لنفخ الروح فیه،و علیه ینطبق القول بأن المراد بالتخلیق التصویر.

و قوله: «لِنُبَیِّنَ لَکُمْ » ظاهر السیاق أن المراد لنبین لکم أن البعث ممکن و نزیل الریب عنکم فإن مشاهدة الانتقال من التراب المیت إلی النطفة ثم إلی العلقة ثم إلی المضغة ثم إلی الإنسان الحی لا تدع ریبا فی إمکان تلبس المیت بالحیاة و لذلک وضع قوله: «لِنُبَیِّنَ لَکُمْ » فی هذا الموضع و لم یؤخر إلی آخر الآیة.

و قوله: «وَ نُقِرُّ فِی الْأَرْحٰامِ مٰا نَشٰاءُ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی » و أی و نقر فیها ما نشاء من الأجنة و لا نسقطه إلی تمام مدة الحمل ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ،قال فی المجمع،:أی نخرجکم من بطون أمهاتکم و أنتم أطفال،و الطفل الصغیر من الناس،و إنما وحد و المراد به الجمع لأنه مصدر کقولهم:رجل عدل و رجال عدل،و قیل:أراد ثم نخرج کل واحد منکم طفلا.انتهی،و المراد ببلوغ الأشد حال اشتداد الأعضاء و القوی.

و قوله: «وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفّٰی وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلیٰ أَرْذَلِ الْعُمُرِ » المقابلة بین الجملتین تدل علی تقید الأولی بما یمیزها من الثانیة و التقدیر و منکم من یتوفی من قبل أن یرد إلی أرذل العمر،و المراد بأرذل العمر أحقره و أهونه و ینطبق علی حال الهرم فإنه أرذل الحیاة إذا قیس إلی ما قبله.

و قوله: لِکَیْلاٰ یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً » أی شیئا یعتد به أرباب الحیاة و یبنون علیه حیاتهم،و اللام للغایة أی ینتهی أمره إلی ضعف القوی و المشاعر بحیث لا یبقی له من العلم الذی هو أنفس محصول للحیاة شیء یعتد به لها.

قوله تعالی: «وَ تَرَی الْأَرْضَ هٰامِدَةً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ » قال الراغب:یقال: همدت النار طفئت،و منه أرض هامدة لا نبات فیها،و نبات هامد یابس،قال تعالی: «وَ تَرَی الْأَرْضَ هٰامِدَةً » انتهی و یقرب منه تفسیرها بالأرض الهالکة.

و قال أیضا: الهز التحریک الشدید یقال:هززت الرمح فاهتز و اهتز النبات إذا تحرک لنضارته،و قال أیضا: ربا إذا زاد و علا قال تعالی: «فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ » أی زادت زیادة المتربی.انتهی بتلخیص ما.

و قوله: «وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ » أی و أنبتت الأرض من کل صنف من النبات متصف بالبهجة و هی حسن اللون و ظهور السرور فیه،أو المراد بالزوج ما یقابل الفرد فإن کلامه یثبت للنبات ازدواجا کما یثبت له حیاة،و قد وافقته العلوم التجریبیة الیوم.

و المحصل أن للأرض فی إنباتها النبات و إنمائها له شأنا یماثل شأن الرحم فی إنباته الحیوی للتراب الصائر نطفة ثم علقة ثم مضغة إلی أن یصیر إنسانا حیا.

قوله تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتیٰ وَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ » ذلک إشارة إلی ما ذکر فی الآیة السابقة من خلق الإنسان و النبات و تدبیر أمرهما حدوثا و بقاء خلقا و تدبیرا واقعیین لا ریب فیهما.

و الذی یعطیه السیاق أن المراد بالحق نفس الحق-أعنی أنه لیس وصفا قائما مقام موصوف محذوف هو الخبر- فهو تعالی نفس الحق الذی یحقق کل شیء حق و یجری فی الأشیاء النظام الحق فکونه تعالی حقا یتحقق به کل شیء حق هو السبب لهذه الموجودات الحقة و النظامات الحقة الجاریة فیها،و هی جمیعا تکشف عن کونه تعالی هو الحق.

و قوله: «وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتیٰ » معطوف علی ما قبله أی المذکور فی الآیة السابقة من صیرورة التراب المیت بالانتقال من حال إلی حال إنسانا حیا و کذا صیرورة الأرض المیتة بنزول الماء نباتا حیا و استمرار هذا الأمر بسبب أن الله یحیی الموتی و یستمر منه ذلک.

و قوله: «وَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ » معطوف علی سابقه کسابقه و المراد أن ما ذکرناه بسبب أن الله علی کل شیء قدیر و ذلک أن إیجاد الإنسان و النبات و تدبیر أمرهما فی الحدوث و البقاء مرتبط بما فی الکون من وجود أو نظام جار فی الوجود و کما أن إیجادهما و تدبیر أمرهما لا یتم إلا مع القدرة علیهما کذلک القدرة علیهما لا تتم إلا مع القدرة علی کل شیء فخلقهما و تدبیر أمرهما بسبب عموم القدرة و إن شئت فقل:

ذلک یکشف عن عموم القدرة.

قوله تعالی: «وَ أَنَّ السّٰاعَةَ آتِیَةٌ لاٰ رَیْبَ فِیهٰا وَ أَنَّ اللّٰهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ » الجملتان معطوفتان علی«أن»فی قوله: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ » .

و أما الوجه فی اختصاص هذه النتائج الخمس المذکورة فی الآیتین بالذکر مع أن بیان السابقة ینتج نتائج أخری مهمة فی أبواب التوحید کربوبیته تعالی و نفی شرکاء العبادة و کونه تعالی علیما و منعما و جوادا و غیر ذلک.

فالذی یعطیه السیاق-و المقام مقام إثبات البعث-و عرض هذه الآیات علی سائر الآیات المثبتة للبعث أن الآیة تؤم إثبات البعث من طریق إثبات کونه تعالی حقا علی الإطلاق فإن الحق المحض لا یصدر عنه إلا الفعل الحق دون الباطل،و لو لم یکن هناک نشاة أخری یعیش فیها الإنسان بما له من سعادة أو شقاء و اقتصر فی الخلقة علی الإیجاد ثم الإعدام ثم الإیجاد ثم الإعدام و هکذا کان لعبا باطلا فکونه تعالی حقا لا یفعل إلا الحق یستلزم نشاة البعث استلزاما بینا فإن هذه الحیاة الدنیا تنقطع بالموت فبعدها حیاة أخری باقیة لا محالة.

فالآیة أعنی قوله: «فَإِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ تُرٰابٍ » إلی قوله- ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ » فی مجری قوله: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا لاٰعِبِینَ مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ» الدخان:39 و قوله: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا» -ص:27 و غیرهما من الآیات المتعرضة لإثبات المعاد،و إنما الفرق أنها

تثبته من طریق حقیة فعله تعالی و الآیة المبحوث عنها تثبته من طریق حقیته تعالی فی نفسه المستلزمة لحقیة فعله.

ثم لما کان من الممکن أن یتوهم استحالة إحیاء الموتی فلا ینفع البرهان حینئذ دفعه بقوله: «وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتیٰ » فإحیاؤه تعالی الموتی بجعل التراب المیت إنسانا حیا و جعل الأرض المیتة نباتا حیا واقع مستمر مشهود فلا ریب فی إمکانه و هذه الجملة أیضا فی مجری قوله تعالی: «قٰالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّةٍ» یس:79 و سائر الآیات المثبتة لإمکان البعث و الإحیاء ثانیا من طریق ثبوت مثله أولا.

ثم لما أمکن أن یتوهم أن جواز الإحیاء الثانی لا یستلزم الوقوع بتعلق القدرة به استبعادا له و استصعابا دفعه بقوله: «وَ أَنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ » فإن القدرة لما کانت غیر متناهیة کانت نسبتها إلی الإحیاء الأول و الثانی و ما کان سهلا فی نفسه أو صعبا علی حد سواء فلا یخالطها عجز و لا یطرأ علیها عی و تعب.

و هذه الجملة أیضا فی مجری قوله تعالی: «أَ فَعَیِینٰا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ» ق:15 و قوله:

«إِنَّ الَّذِی أَحْیٰاهٰا لَمُحْیِ الْمَوْتیٰ إِنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» حم السجدة-39 و سائر الآیات المثبتة للبعث بعموم القدرة و عدم تناهیها.

فهذه أعنی ما فی قوله تعالی: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ » إلی آخر الآیة نتائج ثلاث مستخرجة من الآیة السابقة علیها مسوقة جمیعا لغرض واحد و هو ذکر ما یثبت به البعث و هو الذی تتضمنه الآیة الأخیرة «وَ أَنَّ السّٰاعَةَ آتِیَةٌ لاٰ رَیْبَ فِیهٰا وَ أَنَّ اللّٰهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ » .

و لم تتضمن الآیة إلا بعث الأموات و الظرف الذی یبعثون فیه فأما الظرف و هو الساعة فذکره فی قوله: «وَ أَنَّ السّٰاعَةَ آتِیَةٌ لاٰ رَیْبَ فِیهٰا » و لم ینسب إتیانها إلی نفسه بأن یقال مثلا:و أن الله یأتی بالساعة أو ما فی معناه و لعل الوجه فی ذلک اعتبار کونها لا تأتی إلا بغتة لا یتعلق به علم قط کما قال: «لاٰ تَأْتِیکُمْ إِلاّٰ بَغْتَةً » .

و قال: «قُلْ إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ اللّٰهِ» الأعراف:187 و قال: «إِنَّ السّٰاعَةَ آتِیَةٌ أَکٰادُ أُخْفِیهٰا» طه:15 فکان عدم نسبتها إلی فاعل کعدم ذکر وقتها و کتمان مرساها

مبالغة فی إخفائها و تأییدا لکونها مباغتة مفاجئة،و قد کثر ذکرها فی کلامه و لم یذکر فی شیء منه لها فاعل بل کان التعبیر مثل آتیة«تأتیهم»«قائمة»«تقوم»و نحو ذلک.

و أما المظروف و هو إحیاء الموتی من الإنسان فهو المذکور فی قوله: «وَ أَنَّ اللّٰهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ » .

فإن قلت:الحجة المذکورة تنتج البعث لجمیع الأشیاء لا للإنسان فحسب لأن الفعل بلا غایة لغو باطل سواء کان هو الإنسان أو غیره لکن الآیة تکتفی بالإنسان فقط.

قلت:قصر الآیة النتیجة فی الإنسان فقط لا ینافی ثبوت نظیر الحکم فی غیره لکن الذی تمسه الحاجة فی المقام بعث الإنسان علی أنه یمکن أن یقال:إن نفی المعاد عن الأشیاء غیر الإنسان لا یستلزم کون فعلها باطلا منه تعالی لأنها مخلوقة لأجل الإنسان فهو الغایة لخلقها و البعث غایة لخلق الإنسان.

هذا ما یعطیه التدبر فی سیاق الآیات الثلاث و عرضها علی سائر الآیات المتعرضة لإثبات المعاد علی تفننها،و به یظهر وجه الاکتفاء من النتائج المترتبة علیها بهذه النتائج المعدودة بحسب المترائی من اللفظ خمسا و هی فی الحقیقة ثلاث موضوعة فی الآیة الثانیة مستخرجة من الأولی،و واحدة موضوعة فی الآیة الثالثة مستخرجة من الثلاث الموضوعة فی الثانیة.

و به یندفع أیضا شبهة التکرار المتوهم من قوله: وَ«أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتیٰ » «وَ أَنَّ السّٰاعَةَ آتِیَةٌ » «وَ أَنَّ اللّٰهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ » إلی غیر ذلک.

و للقوم فی تفسیر الآیات الثلاث و تقریر حجتها وجوه کثیرة مختلفة لا ترجع إلی جدوی و قد أضافوا فی جمیعها إلی حجة الآیة مقدمات أجنبیة تختل بها سلاسة النظم و استقامة الحجة،و قد طوینا ذکرها فمن أراد الوقوف علیها فلیراجع مطولات التفاسیر.

قوله تعالی: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُجٰادِلُ فِی اللّٰهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لاٰ هُدیً وَ لاٰ کِتٰابٍ مُنِیرٍ » صنف آخر من الناس المعرضین عن الحق،قال فی کشف الکشاف،علی ما نقل:إن الأظهر فی النظم و الأوفق للمقام أن هذه الآیة فی المقلدین بفتح اللام و الآیة السابقة «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُجٰادِلُ إلی قوله: مَرِیدٍ » فی المقلدین بکسر اللام انتهی محصلا.

و هو کذلک بدلیل قوله هنا ذیلا: «لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ » و قوله هناک: «وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطٰانٍ مَرِیدٍ » و الإضلال من شأن المقلد بفتح اللام و الاتباع من شأن المقلد بکسر اللام.

و التردید فی الآیة بین العلم و الهدی و الکتاب مع کون کل من العلم و الهدی یعم الآخرین دلیل علی أن المراد بالعلم علم خاص و بالهدی هدی خاص فقیل:إن المراد بالعلم العلم الضروری و بالهدی الاستدلال و النظر الصحیح الهادی إلی المعرفة و بالکتاب المنیر الوحی السماوی المظهر للحق.

و فیه أن تقیید العلم بالضروری و هو البدیهی لا دلیل علیه.علی أن الجدال سواء کان المراد به مطلق الإصرار فی البحث أو الجدل المصطلح و هو القیاس المؤلف من المشهورات و المسلمات من طرق الاستدلال و لا استدلال علی ضروری البتة.

و یمکن أن یکون المراد بالعلم ما تفیده الحجة العقلیة،و بالهدی ما تفیضه الهدایة الإلهیة لمن أخلص لله فی عبادته و عبودیته فاستنار قلبه بنور معرفته أو بالعکس بوجه و بالکتاب المنیر الوحی الإلهی من طریق النبوة،و تلک طرق ثلاث إلی مطلق العلم:

العقل و البصر و السمع و قد أشار تعالی إلیها فی قوله: «وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً:» إسراء:36 و الله أعلم.

قوله تعالی: «ثٰانِیَ عِطْفِهِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ » إلی آخر الآیة، الثنی الکسر و العطف بکسر العین الجانب،و ثنی العطف کنایة عن الإعراض کأن المعرض یکسر أحد جانبیه علی الآخر.

و قوله: «لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ » متعلق بقوله: «یُجٰادِلُ » و اللام للتعلیل أی یجادل فی الله بجهل منه مظهر للإعراض و الاستکبار لیتوصل بذلک إلی إضلال الناس و هؤلاء هم الرؤساء المتبوعون من المشرکین.

و قوله: «لَهُ فِی الدُّنْیٰا خِزْیٌ وَ نُذِیقُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ عَذٰابَ الْحَرِیقِ » تهدید بالخزی -و هو الهوان و الذلة و الفضیحة-فی الدنیا،و إلی ذلک آل أمر صنادید قریش و أکابر مشرکی مکة،و إیعاد بالعذاب فی الآخرة.

قوله تعالی: «ذٰلِکَ بِمٰا قَدَّمَتْ یَدٰاکَ وَ أَنَّ اللّٰهَ لَیْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ » إشارة إلی ما

تقدم فی الآیة السابقة من الإیعاد بالخزی و العذاب،و الباء فی «بِمٰا قَدَّمَتْ » للمقابلة کقولنا:بعت هذا بهذا أو للسببیة أی إن الذی تشاهده من الخزی و العذاب جزاء ما قدمت یداک أو بسبب ما قدمت یداک من المجادلة فی الله بغیر علم و لا هدی و لا کتاب معرضا مستکبرا لإضلال الناس و فی الکلام التفات من الغیبة إلی الخطاب لتسجیل اللوم و العتاب.

و قوله: «وَ أَنَّ اللّٰهَ لَیْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ » معطوف علی «بِمٰا قَدَّمَتْ » أی ذلک لأن الله لا یظلم عباده بل یعامل کلا منهم بما یستحقه بعمله و یعطیه ما یسأله بلسان حاله.

قوله تعالی: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللّٰهَ عَلیٰ حَرْفٍ » إلی آخر الآیة الحرف و الطرف و الجانب بمعنی،و الاطمئنان :الاستقرار و السکون، و الفتنة -کما قیل-المحنة و الانقلاب الرجوع.

و هذا صنف آخر من الناس غیر المؤمنین الصالحین و هو الذی یعبد الله سبحانه بانیا عبادته علی جانب واحد دون کل جانب و علی تقدیر الله علی کل تقدیر و هو جانب الخیر و لازمه استخدام الدین للدنیا فإن أصابه خیر استقر بسبب ذلک الخیر علی عبادة الله و اطمأن إلیها،و إن أصابته فتنة و محنة انقلب و رجع علی وجهه من غیر أن یلتفت یمینا و شمالا و ارتد عن دینه تشؤما من الدین أو رجاء أن ینجو بذلک من المحنة و المهلکة و کان ذلک دأبهم فی عبادتهم الأصنام فکانوا یعبدونها لینالوا بذلک الخیر أو ینجو من الشر بشفاعتهم فی الدنیا و أما الآخرة فما کانوا یقولون بها فهذا المذبذب المنقلب علی وجهه خسر الدنیا بوقوعه فی المحنة و المهلکة،و خسر الآخرة بانقلابه عن الدین علی وجهه و ارتداده و کفره ذلک هو الخسران المبین.

هذا ما یعطیه التدبر فی معنی الآیة،و علیه فقوله: «یَعْبُدُ اللّٰهَ عَلیٰ حَرْفٍ » من قبیل الاستعارة بالکنایة،و قوله: «فَإِنْ أَصٰابَهُ خَیْرٌ » إلخ.تفسیر لقوله: «یَعْبُدُ اللّٰهَ عَلیٰ حَرْفٍ » و تفصیل له،و قوله: «خَسِرَ الدُّنْیٰا » أی بإصابة الفتنة،و قوله: «وَ الْآخِرَةَ » أی بانقلابه علی وجهه.

قوله تعالی: «یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَضُرُّهُ وَ مٰا لاٰ یَنْفَعُهُ ذٰلِکَ هُوَ الضَّلاٰلُ الْبَعِیدُ » المدعو هو الصنم فإنه لفقده الشعور و الإرادة لا یتوجه منه إلی عابده نفع أو

ضرر و الذی یصیب عابده من ضرر و خسران فإنما یصیبه من ناحیة العبادة التی هی فعل له منسوب إلیه.

قوله تعالی: «یَدْعُوا لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ لَبِئْسَ الْمَوْلیٰ وَ لَبِئْسَ الْعَشِیرُ » المولی الولی الناصر،و العشیر الصاحب المعاشر.

ذکروا فی ترکیب جمل الآیة أن «یَدْعُوا » بمعنی یقول،و قوله: « لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ » إلخ.مقول القول،و «لَمَنْ » مبتدأ دخلت علیه لام الابتداء و هو موصول صلته «ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ » .و قوله: «لَبِئْسَ الْمَوْلیٰ وَ لَبِئْسَ الْعَشِیرُ » جواب قسم محذوف و هو قائم مقام الخبر دال علیه.

و المعنی:یقول هذا الذی یعبد الأصنام یوم القیامة واصفا لصنمه الذی اتخذه مولی و عشیرا،الصنم الذی ضره أقرب من نفعه مولی سوء و عشیر سوء أقسم لبئس المولی و لبئس العشیر.

و إنما یعد ضره أقرب من نفعه لما یشاهد یوم القیامة ما تستتبعه عبادته له من العذاب الخالد و الهلاک المؤبد.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ » إلخ.لما ذکر الأصناف الثلاثة من الکفار و هم الأئمة المتبوعون المجادلون فی الله بغیر علم و المقلدة التابعون لکل شیطان مرید المجادلون کأئمتهم و المذبذبون العابدون لله علی حرف،و وصفهم بالضلال و الخسران قابلهم بهذا الصنف من الناس و هم الذین آمنوا و عملوا الصالحات و وصفهم بکریم المثوی و حسن المنقلب و أن الله یرید بهم ذلک.

و ذکر هؤلاء الأصناف کالتوطئة لما سیذکر من القضاء بینهم و بیان حالهم تفصیلا.

قوله تعالی: «مَنْ کٰانَ یَظُنُّ أَنْ لَنْ یَنْصُرَهُ اللّٰهُ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ فَلْیَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَی السَّمٰاءِ ثُمَّ لْیَقْطَعْ فَلْیَنْظُرْ هَلْ یُذْهِبَنَّ کَیْدُهُ مٰا یَغِیظُ » قال فی المجمع،: السبب کل ما یتوصل به إلی الشیء و منه قیل للحبل سبب و للطریق سبب و للباب سبب انتهی و المراد بالسبب فی الآیة الحبل،و القطع معروف و من معانیه الاختناق یقال:قطع أی اختنق و کأنه مأخوذ من قطع النفس.

قالوا:إن الضمیر فی «لَنْ یَنْصُرَهُ اللّٰهُ » للنبی ص و ذلک أن مشرکی مکة کانوا یظنون أن الذی جاء به النبی ص من الدین أحدوثة کاذبة لا تبتنی علی أصل عریق فلا یرتفع ذکره،و لا ینتشر دینه،و لیس له عند الله منزلة حتی إذا هاجر(ص) إلی المدینة فنصره الله سبحانه فبسط دینه و رفع ذکره غاظهم ذلک غیظا شدیدا فقرعهم الله سبحانه بهذه الآیة و أشار بها إلی أن الله ناصره و لن یذهب غیظهم و لو خنقوا أنفسهم فلن یؤثر کیدهم أثرا.

و المعنی:من کان یظن من المشرکین أن لن ینصر الله تعالی نبیه ص فی الدنیا برفع الذکر و بسط الدین و فی الآخرة بالمغفرة و الرحمة له و للمؤمنین به ثم غاظه ما یشاهده الیوم من نصر الله له فلیمدد بحبل إلی السماء-کأن یربط طرف الحبل علی جذع عال و نحوه-ثم لیختنق به فلینظر هل یذهبن کیده و حیلته هذا ما یغیظ أی غیظة.

و هذا معنی حسن یؤیده سیاق الآیات السابقة و ما استفدناه سابقا من نزول السورة بعد الهجرة بقلیل و مشرکو مکة بعد علی قدرتهم و شوکتهم.

و ذکر بعضهم:أن ضمیر «لَنْ یَنْصُرَهُ » عائد إلی «مَنْ » و معنی القطع قطع المسافة و المراد بمد سبب إلی السماء الصعود علیها لإبطال حکم الله،و المعنی من کان یظن أن لن ینصره الله فی الدنیا و الآخرة فلیصعد السماء بسبب یمده ثم لیقطع المسافة و لینظر هل یذهب کیده ما یغیظه من حکم.

و لعل هؤلاء یعنون أن المراد بالآیة أن من الواجب علی الإنسان أن یرجو ربه فی دنیاه و آخرته و إن لم یرجه و ظن أن لن ینصره الله فیهما و غاظه ذلک فلیکد ما یکید فإنه لا ینفعه.

و ذکر آخرون أن الضمیر للموصول کما فی القول السابق،و المراد بالنصر الرزق کما یقال:أرض منصورة أی ممطورة و المعنی کما فی القول الأول.

و هذا أقرب إلی الاعتبار من سابقه و أحسن لکن یرد علی الوجهین جمیعا لزوم انقطاع الآیة عما قبلها من الآیات.علی أن الأنسب علی هذین الوجهین فی التعبیر أن یقال:من ظن أن لن ینصره الله«إلخ».لا أن یقال«من کان یظن»الظاهر فی استمرار

الظن منه فی الماضی فإنه یؤید القول الأول.

قوله تعالی: «وَ کَذٰلِکَ أَنْزَلْنٰاهُ آیٰاتٍ بَیِّنٰاتٍ وَ أَنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یُرِیدُ » قد تقدم مرارا أن هذا من تشبیه الکلی بفرده بدعوی البینونة للدلالة علی أن ما فی الفرد من الحکم جار فی باقی أفراده کمن یشیر إلی زید و عمرو و هما یتکلمان و یمشیان علی قدمیهما و یقول کذلک یکون الإنسان أی حکم التکلم و المشی علی القدمین جار فی جمیع الأفراد فمعنی قوله: «وَ کَذٰلِکَ أَنْزَلْنٰاهُ آیٰاتٍ بَیِّنٰاتٍ » أنزلنا القرآن و هو آیات واضحة الدلالات کما فی الآیات السابقة من هذه السورة.

و قوله: «وَ أَنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یُرِیدُ » خبر لمبتدإ محذوف أی و الأمر أن الله یهدی من یرید و أما من لم یرد أن یهدیه فلا هادی له فمجرد کون الآیات بینات لا یکفی فی هدایة من سمعها أو تأمل فیها ما لم یرد الله هدایته.

و قیل:الجملة معطوفة علی ضمیر «أَنْزَلْنٰاهُ » و التقدیر و کذلک أنزلنا أن الله یهدی من یرید،و الوجه الأول أوضح اتصالا بأول الآیة و هو ظاهر.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی: «وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطٰانٍ مَرِیدٍ » قال:المرید الخبیث.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن أبی زید":فی قوله: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُجٰادِلُ فِی اللّٰهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ » -قال نزلت فی النضر بن الحارث.

أقول:و رواه أیضا عن ابن جریر و ابن المنذر عن ابن جریح و الظاهر أنه من التطبیق کما هو دأبهم فی غالب الروایات المتعرضة لأسباب النزول،و علی ذلک فالقول بنزول الآیة الآتیة: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُجٰادِلُ فِی اللّٰهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لاٰ هُدیً » الآیة فیه کما نقل عن مجاهد أولی من القول بنزول هذه الآیة فیه لأن الرجل من معاریف القوم و هذه الآیة کما تقدم فی الاتباع و الآیة الأخری فی المتبوعین.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی: «مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ » -قال:المخلقة إذا صارت تاما-و «غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ » قال:السقط.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و البخاری و مسلم و أبو داود و الترمذی و النسائی و ابن ماجة و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و البیهقی فی شعب الإیمان،عن عبد الله بن مسعود قال":حدثنا رسول الله ص و هو الصادق المصدق - أن أحدکم یجمع خلقه فی بطن أمه أربعین یوما نطفة-ثم یکون علقة مثل ذلک ثم یکون مضغة مثل ذلک-ثم یرسل إلیه الملک فینفخ فیه الروح و یؤمر بأربع کلمات-یکتب رزقه و أجله و عمله و شقی أو سعید.

فو الذی لا إله غیره إن أحدکم لیعمل بعمل أهل الجنة-حتی ما یکون بینه و بینها إلا ذراع فیسبق علیه الکتاب-فیعمل بعمل أهل النار فیدخلها-و إن أحدکم لیعمل بعمل أهل النار حتی ما یکون بینه و بینها إلا ذراع-فیسبق علیه الکتاب فیعمل بعمل أهل الجنة-فیدخلها:.

أقول:و الروایة مرویة بطرق أخری عنه و عن ابن عباس و أنس و حذیفة بن أسید . و فی متونها بعض الاختلاف،و فی بعضها-و هو ما

رواه ابن جریر عن ابن مسعود": -یقال للملک:انطلق إلی أم الکتاب فاستنسخ منه صفة هذه النطفة-فینطلق فینسخها فلا یزال معه-حتی یأتی علی آخر صفتها ،الحدیث.

و قد ورد من طرق الشیعة عن أئمة أهل البیت(ع)ما یقرب من ذلک کما

فی قرب الإسناد للحمیری عن أحمد بن محمد عن أحمد بن أبی نصر عن الرضا(ع) و فیه: فإذا تمت الأربعة الأشهر بعث الله تبارک و تعالی إلیها ملکین خلاقین-یصورانه و یکتبان رزقه و أجله و شقیا أو سعیدا. الحدیث.

و قد قدمنا فی تفسیر أول سورة آل عمران

حدیث الکافی عن الباقر(ع) فی تصویر الجنین و کتابة ما قدر له و فیه:أن الملکین یکتبان جمیع ما قدر له عن لوح- یقرع جبهة أمه فیکتبان جمیع ما فی اللوح- و یشترطان البداء فیما یکتبان ،الحدیث و فی معناه غیره.

و مقتضی هذا الحدیث و ما فی معناه جواز التغیر فیما کتب للولد من کتابة کما أن

مقتضی ما تقدم خلافه لکن لا تنافی بین المدلولین فإن لکل شیء و منها الإنسان نصیبا فی اللوح المحفوظ الذی لا سبیل للتغیر و التبدل إلی ما کتب فیه و نصیبا من لوح المحو و الإثبات الذی یقبل التغیر و التبدل فالقضاء قضاءان محتوم و غیر محتوم،قال تعالی:

«یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ» الرعد:39.

و قد تقدم الکلام فی معنی القضاء و اتضح به أن لوح القضاء کائنا ما کان ینطبق علی نظام العلیة و المعلولیة و ینحل إلی سلسلتین:سلسلة العلل التامة و معلولاتها و لا تقبل تغییرا و سلسلة العلل الناقصة مع معالیلها و هی القابلة و کأن الصنف الأول من الروایات یشیر إلی ما یقضی للجنین من قضاء محتوم و الثانی إلی غیره و قد بینا أیضا فیما تقدم أن حتمیة القضاء لفعل العبد لا تنافی اختیاریة الفعل فتذکر.

و فی الکافی بإسناده عن سلام بن المستنیر قال: سألت أبا جعفر(ع)عن قول الله عز و جل: «مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ » -قال:المخلقة هم الذر الذین خلقهم الله فی صلب آدم(ص)،أخذ علیهم المیثاق ثم أجراهم فی أصلاب الرجال و أرحام النساء-و هم الذین یخرجون إلی الدنیا حتی یسألوا عن المیثاق.و أما قوله: «وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ » -فهم کل نسمة لم یخلقهم الله عز و جل فی صلب آدم حین خلق الذر-و أخذ علیهم المیثاق،و هم النطف من العزل و السقط-قبل أن ینفخ فیه الروح و الحیاة و البقاء.

أقول:و قد تقدم توضیح معنی الحدیث فی البحث الروائی المتعلق بآیة الذر فی سورة الأعراف.

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن علی بن المغیرة عن أبی عبد الله عن أبیه(ع) قال: إذا بلغ العبد مائة سنة فذلک أرذل العمر.

أقول:و قد تقدم بعض الروایات فی هذا المعنی فی تفسیر سورة النحل فی ذیل الآیة 70.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم و ابن مردویه بسند صحیح عن ابن عباس قال":کان ناس من الأعراب یأتون النبی ص فیسلمون-فإذا رجعوا إلی بلادهم-فإن وجدوا عام غیث و عام خصب و عام ولاد حسن-قالوا:إن دیننا هذا صالح فتمسکوا به،و إن وجدوا عام جدب و عام ولاد سوء و عام قحط قالوا:ما فی دیننا هذا خیر فأنزل الله: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللّٰهَ عَلیٰ حَرْفٍ » .

أقول:و هذا المعنی مروی عنه أیضا بغیر هذا الطریق.

و فی الکافی،بإسناده عن زرارة عن أبی جعفر(ع)قال: سألته عن قول الله عز و جل: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللّٰهَ عَلیٰ حَرْفٍ » -قال:نعم قوم وحدوا الله و خلعوا عبادة من یعبد من دون الله-فخرجوا من الشرک و لم یعرفوا أن محمدا ص رسول الله-فهم یعبدون الله علی شک فی محمد و ما جاء به-فأتوا رسول الله ص و قالوا:ننظر فإن کثرت أموالنا و عوفینا فی أنفسنا و أولادنا علمنا-أنه صادق و أنه رسول الله:و إن کان غیر ذلک نظرنا.

قال الله عز و جل: «فَإِنْ أَصٰابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ » -یعنی عافیة فی الدنیا- «وَ إِنْ أَصٰابَتْهُ فِتْنَةٌ » یعنی بلاء فی نفسه- «انْقَلَبَ عَلیٰ وَجْهِهِ » انقلب علی شکه إلی الشرک- «خَسِرَ الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةَ ذٰلِکَ هُوَ الْخُسْرٰانُ الْمُبِینُ- یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَضُرُّهُ وَ مٰا لاٰ یَنْفَعُهُ » - قال:ینقلب مشرکا یدعو غیر الله و یعبد غیره. الحدیث.

أقول:و رواه الصدوق فی التوحید،باختلاف یسیر.

و فی الدر المنثور،أخرج الفاریابی و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الحاکم و صححه و ابن مردویه عن ابن عباس":فی قوله: «مَنْ کٰانَ یَظُنُّ أَنْ لَنْ یَنْصُرَهُ اللّٰهُ » قال:من کان یظن أن لن ینصر الله محمدا فی الدنیا و الآخرة- «فَلْیَمْدُدْ بِسَبَبٍ » قال:فلیربط حبلا- «إِلَی السَّمٰاءِ » قال:إلی سماء بیته السقف- «ثُمَّ لْیَقْطَعْ » قال ثم یختنق به حتی یموت.

أقول:هو و إن کان تفسیرا منه لکنه فی معنی سبب النزول و لذلک أوردناه.

[سورة الحج (22): الآیات 17 الی 24]

اشارة

إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ اَلَّذِینَ هٰادُوا وَ اَلصّٰابِئِینَ وَ اَلنَّصٰاریٰ وَ اَلْمَجُوسَ وَ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا إِنَّ اَللّٰهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ إِنَّ اَللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ (17) أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اَللّٰهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِی اَلْأَرْضِ وَ اَلشَّمْسُ وَ اَلْقَمَرُ وَ اَلنُّجُومُ وَ اَلْجِبٰالُ وَ اَلشَّجَرُ وَ اَلدَّوَابُّ وَ کَثِیرٌ مِنَ اَلنّٰاسِ وَ کَثِیرٌ حَقَّ عَلَیْهِ اَلْعَذٰابُ وَ مَنْ یُهِنِ اَللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ مُکْرِمٍ إِنَّ اَللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ (18) هٰذٰانِ خَصْمٰانِ اِخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ فَالَّذِینَ کَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیٰابٌ مِنْ نٰارٍ یُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ اَلْحَمِیمُ (19) یُصْهَرُ بِهِ مٰا فِی بُطُونِهِمْ وَ اَلْجُلُودُ (20) وَ لَهُمْ مَقٰامِعُ مِنْ حَدِیدٍ (21) کُلَّمٰا أَرٰادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْهٰا مِنْ غَمٍّ أُعِیدُوا فِیهٰا وَ ذُوقُوا عَذٰابَ اَلْحَرِیقِ (22) إِنَّ اَللّٰهَ یُدْخِلُ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهٰارُ یُحَلَّوْنَ فِیهٰا مِنْ أَسٰاوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ لُؤْلُؤاً وَ لِبٰاسُهُمْ فِیهٰا حَرِیرٌ (23) وَ هُدُوا إِلَی اَلطَّیِّبِ مِنَ اَلْقَوْلِ وَ هُدُوا إِلیٰ صِرٰاطِ اَلْحَمِیدِ (24)

(بیان)

بعد ما ذکر فی الآیات السابقة اختلاف الناس و اختصامهم فی الله سبحانه بین تابع ضال یجادل فی الله بغیر علم،و متبوع مضل یجادل فی الله بغیر علم و مذبذب یعبد الله علی حرف،و الذین آمنوا بالله و عملوا الصالحات،ذکر فی هذه الآیات أن الله شهید علیهم و سیفصل بینهم یوم القیامة و هم خاضعون مقهورون له ساجدون قبال عظمته و کبریائه حقیقة و إن کان بعضهم یأبی عن السجود له ظاهرا و هم الذین حق علیهم العذاب.ثم ذکر أجر المؤمنین و جزاء غیرهم بعد فصل القضاء یوم القیامة.

قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا وَ الصّٰابِئِینَ وَ النَّصٰاریٰ وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا إِنَّ اللّٰهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ » إلخ.المراد بالذین آمنوا بقرینة المقابلة هم الذین آمنوا بمحمد ص و کتابهم القرآن.

و الذین هادوا هم المؤمنین بموسی من قبله من الرسل الواقفون فیه و کتابهم التوراة و قد أحرقها بخت نصر ملک بابل حینما استولی علیهم فی أواسط القرن السابع قبل المسیح فافتقدوها برهة ثم جدد کتابتها لهم عزراء الکاهن فی أوائل القرن السادس قبل المسیح حینما فتح کورش ملک إیران بابل و تخلص بنو إسرائیل من الإسارة و رجعوا إلی الأرض المقدسة.

و الصابئون لیس المراد بهم عبدة الکواکب من الوثنیة بدلیل ما فی الآیة من المقابلة بینهم و بین الذین أشرکوا بل هم-علی ما قیل-قوم متوسطون بین الیهودیة و المجوسیة و لهم کتاب ینسبونه إلی یحیی بن زکریا النبی و یسمی الواحد منهم الیوم عند العامة «صبی»و قد تقدم لهم ذکر فی ذیل قوله: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا وَ النَّصٰاریٰ وَ الصّٰابِئِینَ» البقرة:62.

و النصاری هم المؤمنون بالمسیح عیسی بن مریم(ع)و من قبله من الأنبیاء و کتبهم المقدسة الأناجیل الأربعة للوقا و مرقس و متی و یوحنا و کتب العهد القدیم علی ما اعتبرته و قدسته الکنیسة لکن القرآن یذکر أن کتابهم الإنجیل النازل علی عیسی(ع).

و المجوس المعروف أنهم المؤمنون بزرتشت و کتابهم المقدس«أوستا»غیر أن تاریخ حیاته و زمان ظهوره مبهم جدا کالمنقطع خبره و قد افتقدوا الکتاب باستیلاء إسکندر علی إیران ثم جددت کتابته فی زمن ملوک ساسان فأشکل بذلک الحصول علی حاق مذهبهم؛و المسلم أنهم یثبتون لتدبیر العالم مبدأین مبدأ الخیر و مبدأ الشر یزدان و أهریمن أو النور و الظلمة-و یقدسون الملائکة و یتقربون إلیهم من غیر أن یتخذوا لهم أصناما کالوثنیة،و یقدسون البسائط العنصریة و خاصة النار و کانت لهم بیوت نیران بإیران و الصین و الهند و غیرها و ینهون الجمیع إلی «أهورا مزدا»موجد الکل.

و الذین أشرکوا هم الوثنیة عبدة الأصنام و أصول مذاهبهم ثلاثة:الوثنیة الصابئة،و البرهمانیة،و البوذیة،و قد کان هناک أقوام آخرون یعبدون من الأصنام ما

شاءوا کما شاءوا من غیر أن یبنوه علی أصل منظم کعرب الحجاز و طوائف فی أطراف المعمورة و قد تقدم تفصیل القول فیهم فی الجزء العاشر من الکتاب.

و قوله: «إِنَّ اللّٰهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ » المراد به فصل القضاء فیما اختلف فیه أصحاب هذه المذاهب و اختصموا فینفصل المحق منهم و یتمیز من المبطل انفصالا و تمیزا لا یستره ساتر و لا یحجبه حاجب.

و تکرار إن فی الآیة للتأکید دعا إلی ذلک طول الفصل بین «إِنَّ » فی صدر الآیة و بین خبرها و نظیره ما فی قوله: «ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا ثُمَّ جٰاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ» النحل:110،و قوله «ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ عَمِلُوا السُّوءَ بِجَهٰالَةٍ ثُمَّ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِیمٌ» النحل:119.

و قوله: «إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ » تعلیل للفصل إنه فصل بالحق.

قوله تعالی: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبٰالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ » إلی آخر الآیة،الظاهر أن الخطاب لکل من یری و یصلح لأن یخاطب،و المراد بالرؤیة العلم،و یمکن أن یختص بالنبی ص و یکون المراد بالرؤیة الرؤیة القلبیة کما قال فیه: «مٰا کَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ أَ فَتُمٰارُونَهُ عَلیٰ مٰا یَریٰ» النجم:12.

و تعمیم السجدة لمثل الشمس و القمر و النجوم و الجبال من غیر أولی العقل دلیل علی أن المراد بها السجدة التکوینیة و هی التذلل و الصغار قبال عزته و کبریائه تعالی و تحت قهره و سلطنته،و لازمه أن یکون «مَنْ فِی الْأَرْضِ » شاملا لنوع الإنسان من مؤمن و کافر إذ لا استثناء فی السجدة التکوینیة و التذلل الوجودی.

و عدم ذکر نفس السماوات و الأرض فی جملة الساجدین مع شمول الحکم لهما فی الواقع یعطی أن معنی الکلام أن المخلوقات العلویة و السفلیة من ذی عقل و غیر ذی عقل ساجدة لله متذللة فی وجودها تجاه عزته و کبریائه،و لا تزال تسجد له تعالی سجودا تکوینیا اضطراریا.

و قوله: «وَ کَثِیرٌ مِنَ النّٰاسِ » عطف علی «مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ » إلخ.أی و یسجد

له کثیر من الناس،و إسناد السجود إلی کثیر من الناس بعد شموله فی الجملة السابقة لجمیعهم دلیل علی أن المراد بهذا السجود نوع آخر من السجود غیر السابق و إن کانا مشترکین فی أصل معنی التذلل،و هذا النوع هو السجود التشریعی الاختیاری بالخرور علی الأرض تمثیلا للسجود و التذلل التکوینی الاضطراری و إظهارا لمعنی العبودیة.

و قوله: «وَ کَثِیرٌ حَقَّ عَلَیْهِ الْعَذٰابُ » المقابلة بینه و بین سابقه یعطی أن معناه و کثیر منهم یأبی عن السجود،و قد وضع موضعه ما هو أثره اللازم المترتب علیه و هو ثبوت العذاب علی من استکبر علی الله و أبی أن یخضع له تعالی،و إنما وضع ثبوت العذاب موضع الإباء عن السجدة للدلالة علی أنه هو عملهم یرد إلیهم،و لیکون تمهیدا لقوله تلوا: «وَ مَنْ یُهِنِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ مُکْرِمٍ » الدال علی أن ثبوت العذاب لهم إثر إبائهم عن السجود هوان و خزی یتصل بهم لیس بعده کرامة و خیر.

فإباؤهم عن السجود یستتبع بمشیة الله تعالی ثبوت العذاب لهم و هو إهانة لیس بعده إکرام أبدا إذ الخیر کله بید الله کما قال، «بِیَدِکَ الْخَیْرُ» آل عمران:26 فإذا منعه أحدا لم یکن هناک من یعطیه غیره.

و قوله: «إِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ » کنایة عن عموم القدرة و تعلیل لما تقدمه من حدیث إثباته العذاب للمستکبرین عن السجود له و إهانتهم إهانة لا إکرام بعده.

فالمعنی-و الله أعلم-أن الله یمیز یوم القیامة بین المختلفین فإنک تعلم أن الموجودات العلویة و السفلیة یخضعون و یتذللون له تکوینا لکن الناس بین من یظهر فی مقام العبودیة الخضوع و التذلل له و بین من یستکبر عن ذلک و هؤلاء هم الذین حق علیهم العذاب و أهانهم الله إهانة لا إکرام بعده و هو قادر علی ما یشاء فعال لما یرید،و من هنا یظهر أن للآیة اتصالا بما قبلها.

قوله تعالی: «هٰذٰانِ خَصْمٰانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ فَالَّذِینَ کَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیٰابٌ مِنْ نٰارٍ یُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِیمُ » الإشارة بقوله: «هٰذٰانِ » إلی القبیلین اللذین دل علیهما قوله سابقا: «إِنَّ اللّٰهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ » و قوله بعده: «وَ کَثِیرٌ مِنَ النّٰاسِ وَ کَثِیرٌ حَقَّ عَلَیْهِ الْعَذٰابُ » .

و یعلم من حصر المختلفین علی کثرة أدیانهم و مذاهبهم فی خصمین اثنین أنهم جمیعا منقسمون إلی محق و مبطل إذ لو لا الحق و الباطل لم ینحصر الملل و النحل علی تشتتها فی

اثنین البتة،و المحق و المبطل هما المؤمن بالحق و الکافر به فهذه الطوائف علی تشتت أقوالهم ینحصرون فی خصمین اثنین و علی انحصارهم فی خصمین اثنین لهم أقوال مختلفة فوق اثنین فما أحسن تعبیره بقوله: «خَصْمٰانِ اخْتَصَمُوا » حیث لم یقل:خصوم اختصموا و لم یقل:خصمان اختصما.

و قد جعل اختصامهم فی ربهم أی أنهم اختلفوا فی وصف ربوبیته تعالی فإلی وصف الربوبیة یرجع اختلافات المذاهب بالغة ما بلغت فهم بین من یصف ربه بما یستحقه من الأسماء و الصفات و ما یلیق به من الأفعال فیؤمن بما وصف و هو الحق و یعمل علی ما یقتضیه وصفه و هو العمل الصالح فهو المؤمن العامل بالصالحات،و من لا یصفه بما یستحقه من الأسماء و الصفات کمن یثبت له شریکا أو ولدا فینفی وحدانیته أو یسند الصنع و الإیجاد إلی الطبیعة أو الدهر أو ینکر النبوة أو رسالة بعض الرسل أو ضروریا من ضروریات الدین الحق فیکفر بالحق و یستره و هو الکافر فالمؤمن بربه و الکافر بالمعنی الذی ذکرهما الخصمان.

ثم شرع فی جزاء الخصمین و بین عاقبة أمر کل منهما بعد فصل القضاء و قدم الذین کفروا فقال: «فَالَّذِینَ کَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیٰابٌ مِنْ نٰارٍ یُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِیمُ » أی الماء الحار المغلی.

قوله تعالی: «یُصْهَرُ بِهِ مٰا فِی بُطُونِهِمْ وَ الْجُلُودُ » الصهر الإذابة أی یذوب و ینضج بذاک الحمیم ما فی بطونهم من الأمعاء و الجلود.

قوله تعالی: «وَ لَهُمْ مَقٰامِعُ مِنْ حَدِیدٍ » المقامع جمع مقمعة و هی المدقة و العمود.

قوله تعالی: «کُلَّمٰا أَرٰادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْهٰا مِنْ غَمٍّ أُعِیدُوا فِیهٰا وَ ذُوقُوا عَذٰابَ الْحَرِیقِ » ضمیر «مِنْهٰا » للنار و «مِنْ غَمٍّ » بیان له أو من بمعنی السببیة و الحریق بمعنی المحرق کالألیم بمعنی المؤلم.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا » إلی آخر الآیة، الأساور علی ما قیل -جمع أسورة و هی جمع سوار و هو علی ما ذکره الراغب معرب«دستواره»و الباقی ظاهر.

قوله تعالی: «وَ هُدُوا إِلَی الطَّیِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَ هُدُوا إِلیٰ صِرٰاطِ الْحَمِیدِ » الطیب من القول ما لا خباثة فیه و خبیث القول باطله علی أقسامه،و قد جمع القول الطیب کله

قوله تعالی إخبارا عنهم: «دَعْوٰاهُمْ فِیهٰا سُبْحٰانَکَ اللّٰهُمَّ وَ تَحِیَّتُهُمْ فِیهٰا سَلاٰمٌ وَ آخِرُ دَعْوٰاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ» یونس:10 فهدایتهم إلی الطیب من القول تیسیره لهم، و هدایتهم إلی صراط الحمید و الحمید من أسمائه تعالی أن لا یصدر عنهم إلا محمود الفعل کما لا یصدر عنهم إلا طیب القول.

و بین هذه الآیة و قوله: «کُلَّمٰا أَرٰادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْهٰا مِنْ غَمٍّ أُعِیدُوا فِیهٰا وَ ذُوقُوا عَذٰابَ الْحَرِیقِ » مقابلة ظاهرة.

(بحث روائی)

فی التوحید،بإسناده عن الأصبغ بن نباتة عن علی(ع)فی حدیث:قال(ع):

سلونی قبل أن تفقدونی فقام إلیه الأشعث بن قیس-فقال یا أمیر المؤمنین کیف تؤخذ من المجوس الجزیة-و لم ینزل إلیهم کتاب و لم یبعث إلیهم نبی؟قال:بلی یا أشعث قد أنزل الله إلیهم کتابا و بعث إلیهم رسولا-حتی کان لهم ملک سکر ذات لیلة-فدعا بابنته إلی فراشه فارتکبها.

فلما أصبح تسامع به قومه فاجتمعوا إلی بابه-فقالوا:أیها الملک دنست علینا دیننا و أهلکته-فاخرج نطهرک و نقیم علیک الحد فقال لهم:اجتمعوا و اسمعوا قولی فإن یکن لی مخرج مما ارتکبت-و إلا فشأنکم فاجتمعوا فقال لهم:هل علمتم أن الله لم یخلق خلقا أکرم علیه من أبینا آدم و أمنا حواء؟قالوا:صدقت أیها الملک قال:أ و لیس قد زوج بنیه بناته و بناته من بنیه؟قالوا:صدقت هذا هو الدین-فتعاقدوا علی ذلک فمحا الله ما فی صدورهم من العلم-و رفع عنهم الکتاب فهم الکفرة یدخلون النار بلا حساب- و المنافقون أشد حالا منهم.قال الأشعث.و الله ما سمعت بمثل هذا الجواب،و الله لا عدت إلی مثلها أبدا.

أقول:قوله:«و المنافقون أشد حالا منهم»فیه تعریض للأشعث و فی کون المجوس من أهل الکتاب روایات أخر فیها أنهم کان لهم نبی فقتلوه و کتاب فأحرقوه.

و فی الدر المنثور،":فی قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یَشٰاءُ » :أخرج ابن أبی حاتم و اللالکائی فی السنة،و الخلعی فی فوائده،عن علی: أنه قیل له:إن هاهنا رجلا یتکلم

فی المشیئة فقال له علی:یا عبد الله خلقک الله لما یشاء أو لما شئت؟قال بل لما یشاء قال:فیمرضک إذا شاء أو إذا شئت؟قال:بل إذا شاء.قال:فیشفیک إذا شاء أو إذا شئت؟قال بل إذا شاء.قال فیدخلک الجنة حیث شاء أو حیث شئت؟قال:

بل حیث شاء.قال:و الله لو قلت غیر ذلک-لضربت الذی فیه عیناک بالسیف.

أقول:

و رواه فی التوحید،بإسناده عن عبد الله بن المیمون القداح عن جعفر بن محمد عن أبیه(ع)و فیه: «فیدخلک حیث یشاء أو حیث شئت» و لم یذکر الجنة.و قد تقدمت روایة فی هذا المعنی شرحناها فی ذیل قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» البقرة:26 فی الجزء الأول من الکتاب.

و فی التوحید،بإسناده إلی سلیمان بن جعفر الجعفری قال:قال الرضا(ع):

المشیة من صفات الأفعال-فمن زعم أن الله لم یزل مریدا شائیا فلیس بموحد.

أقول:فی قوله(ع)ثانیا:«لم یزل مریدا شائیا تلویح إلی اتحاد الإرادة و المشیة و هو کذلک فإن المشیة معنی یوصف به الإنسان إذا اعتبر کونه فاعلا شاعرا بفعله المضاف إلیه،و إذا تمت فاعلیته بحیث لا ینفک عنه الفعل سمی هذا المعنی بعینه إرادة،و علی أی حال هو وصف خارج عن الذات طار علیه،و لذلک لا یتصف تعالی بها کاتصافه بصفاته الذاتیة کالعلم و القدرة لتنزهه عن تغیر الذات بعروض العوارض بل هی من صفات فعله منتزعة من نفس الفعل أو من حضور الأسباب علیه.

فقولنا:أراد الله کذا معناه أنه فعله عالما بأنه أصلح أو أنه هیأ أسبابه عالما بأنه أصلح،و إذا کانت بمعناها الذی فینا غیر الذات فلو قیل:لم یزل الله مریدا کان لازمه إثبات شیء أزلی غیر مخلوق له معه و هو خلاف توحیده، و أما قول القائل:إن معنی الإرادة هو العلم بالأصلح،و العلم من صفات الذات فلم یزل مریدا أی عالما بما فعله أصلح فهو إرجاع للإرادة إلی العلم و لا محذور فیه غیر أن عد الإرادة علی هذا صفة أخری وراء الحیاة و العلم و القدرة لا وجه له.

و فی الدر المنثور،أخرج سعید بن منصور و ابن أبی شیبة و عبد بن حمید و البخاری و مسلم و الترمذی و ابن ماجة و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و البیهقی

فی الدلائل عن أبی ذر": أنه کان یقسم قسما أن هذه الآیة- «هٰذٰانِ خَصْمٰانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ -إلی قوله- إِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ » -نزلت فی الثلاثة و الثلاثة الذین تبارزوا یوم بدر- و هم حمزة بن المطلب و عبیدة بن الحارث و علی بن أبی طالب-و عتبة و شیبة ابنا ربیعة و الولید بن عتبة.

قال علی أنا أول من یجثو للخصومة-علی رکبتیه بین یدی الله یوم القیامة":.

أقول:و رواه فیه،أیضا عن عدة من أصحاب الجوامع عن قیس بن سعد بن عبادة و ابن عباس و غیرهما،و رواه فی مجمع البیان،عن أبی ذر و عطاء":.

و فی الخصال،عن النضر بن مالک قال: قلت للحسین بن علی(ع):یا با عبد الله حدثنی عن قوله تعالی: «هٰذٰانِ خَصْمٰانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ » فقال:نحن و بنو أمیة اختصمنا فی الله تعالی:قلنا صدق الله،و قالوا:کذب،فنحن الخصمان یوم القیامة.

أقول:و هو من الجری،

و نظیره ما فی الکافی،بإسناده عن ابن أبی حمزة عن الباقر(ع): فالذین کفروا بولایة علی(ع)قطعت لهم ثیاب من نار.

و فی تفسیر القمی،": «وَ هُدُوا إِلَی الطَّیِّبِ مِنَ الْقَوْلِ » -قال:التوحید و الإخلاص

«وَ هُدُوا إِلیٰ صِرٰاطِ الْحَمِیدِ »

-قال:الولایة:.

أقول:و فی المحاسن،بإسناده عن ضریس عن الباقر(ع)ما فی معناه:.

و فی المجمع،و روی عن النبی ص أنه قال: ما أحد أحب إلیه الحمد من الله عز ذکره.

[سورة الحج (22): الآیات 25 الی 37]

اشارة

إِنَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ وَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ اَلَّذِی جَعَلْنٰاهُ لِلنّٰاسِ سَوٰاءً اَلْعٰاکِفُ فِیهِ وَ اَلْبٰادِ وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحٰادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ (25) وَ إِذْ بَوَّأْنٰا لِإِبْرٰاهِیمَ مَکٰانَ اَلْبَیْتِ أَنْ لاٰ تُشْرِکْ بِی شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطّٰائِفِینَ وَ اَلْقٰائِمِینَ وَ اَلرُّکَّعِ اَلسُّجُودِ (26) وَ أَذِّنْ فِی اَلنّٰاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجٰالاً وَ عَلیٰ کُلِّ ضٰامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ (27) لِیَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اِسْمَ اَللّٰهِ فِی أَیّٰامٍ مَعْلُومٰاتٍ عَلیٰ مٰا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ اَلْأَنْعٰامِ فَکُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا اَلْبٰائِسَ اَلْفَقِیرَ (28) ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ اَلْعَتِیقِ (29) ذٰلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُمٰاتِ اَللّٰهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَ أُحِلَّتْ لَکُمُ اَلْأَنْعٰامُ إِلاّٰ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثٰانِ وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ (30) حُنَفٰاءَ لِلّٰهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَکَأَنَّمٰا خَرَّ مِنَ اَلسَّمٰاءِ فَتَخْطَفُهُ اَلطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ اَلرِّیحُ فِی مَکٰانٍ سَحِیقٍ (31) ذٰلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعٰائِرَ اَللّٰهِ فَإِنَّهٰا مِنْ تَقْوَی اَلْقُلُوبِ (32) لَکُمْ فِیهٰا مَنٰافِعُ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ مَحِلُّهٰا إِلَی اَلْبَیْتِ اَلْعَتِیقِ (33) وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنٰا مَنْسَکاً لِیَذْکُرُوا اِسْمَ اَللّٰهِ عَلیٰ مٰا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ اَلْأَنْعٰامِ فَإِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ اَلْمُخْبِتِینَ (34) اَلَّذِینَ إِذٰا ذُکِرَ اَللّٰهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ اَلصّٰابِرِینَ عَلیٰ مٰا أَصٰابَهُمْ وَ اَلْمُقِیمِی اَلصَّلاٰةِ وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ یُنْفِقُونَ (35) وَ اَلْبُدْنَ جَعَلْنٰاهٰا لَکُمْ مِنْ شَعٰائِرِ اَللّٰهِ لَکُمْ فِیهٰا خَیْرٌ فَاذْکُرُوا اِسْمَ اَللّٰهِ عَلَیْهٰا صَوٰافَّ فَإِذٰا وَجَبَتْ جُنُوبُهٰا فَکُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا اَلْقٰانِعَ وَ اَلْمُعْتَرَّ کَذٰلِکَ سَخَّرْنٰاهٰا لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (36) لَنْ یَنٰالَ اَللّٰهَ لُحُومُهٰا وَ لاٰ دِمٰاؤُهٰا وَ لٰکِنْ یَنٰالُهُ اَلتَّقْویٰ مِنْکُمْ کَذٰلِکَ سَخَّرَهٰا لَکُمْ لِتُکَبِّرُوا اَللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ وَ بَشِّرِ اَلْمُحْسِنِینَ (37)

(بیان)

تذکر الآیات صد المشرکین للمؤمنین عن المسجد الحرام و تقرعهم بالتهدید و تشیر إلی تشریع حج البیت لأول مرة لإبراهیم(ع)و أمره بتأذین الحج فی الناس و جملة من أحکام الحج.

قوله تعالی: «الَّذِینَ کَفَرُوا وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ الَّذِی جَعَلْنٰاهُ لِلنّٰاسِ » إلخ. الصد المنع،و «سَوٰاءً » مصدر بمعنی الفاعل،و العکوف فی المکان الإقامة فیه،و البادی من البدو و هو الظهور،و المراد به-کما قیل-الطارئ أی الذی یقصده من خارج فیدخله،و الإلحاد المیل إلی خلاف الاستقامة و أصله إلحاد حافر الدابة.

و المراد بالذین کفروا مشرکو مکة الذین کفروا بالنبی ص فی أول البعثة قبل الهجرة و کانوا یمنعون الناس عن الإسلام و هو سبیل الله و المؤمنین عن دخول المسجد الحرام لطواف الکعبة و إقامة الصلاة و سائر المناسک فقوله: «یَصُدُّونَ » للاستمرار و لا ضیر فی عطفه علی الفعل الماضی فی قوله «الَّذِینَ کَفَرُوا » و المعنی الذین کفروا قبل و یستمرون علی منع الناس عن سبیل الله و المؤمنین عن المسجد الحرام.

و بذلک یظهر أن قوله: «وَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ » عطف علی «سَبِیلِ اللّٰهِ » و المراد بصده منعهم المؤمنین عن أداء العبادات و المناسک فیه و کان من لوازمه منع القاصدین للبیت من خارج مکة من دخولها.

و به یتبین أن المراد بقوله: «الَّذِی جَعَلْنٰاهُ لِلنّٰاسِ » -و هو وصف المسجد الحرام- جعله لعبادة الناس لا تملیک رقبته لهم فالناس یملکون أن یعبدوا الله فیه لیس لأحد أن یمنع أحدا من ذلک ففیه إشارة إلی أن منعهم و صدهم عن المسجد الحرام تعد منهم إلی حق الناس و إلحاد بظلم کما أن إضافة السبیل إلی الله تعد منهم إلی حق الله تعالی.

و یؤید ذلک أیضا تعقیبه بقوله: «سَوٰاءً الْعٰاکِفُ فِیهِ وَ الْبٰادِ » أی المقیم فیه و الخارج منه مساویان فی أن لهما حق العبادة فیه لله،و المراد بالإقامة فیه و فی الخارج منه إما الإقامة بمکة و فی الخارج منها علی طریق المجاز العقلی أو ملازمة المسجد للعبادة و الطرو علیه لها.

و قوله: «وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحٰادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ » بیان لجزاء من ظلم الناس فی هذا الحق المشروع لهم فی المسجد و لازمه تحریم صد الناس عن دخوله للعبادة فیه و مفعول «یُرِدْ » محذوف للدلالة علی العموم،و الباء فی «بِإِلْحٰادٍ » للملابسة و فی «بِظُلْمٍ » للسببیة و الجملة تدل علی خبر قوله: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا » فی صدر الآیة.

و المعنی الذین کفروا و لا یزالون یمنعون الناس عن سبیل الله و هو دین الإسلام و یمنعون المؤمنین عن المسجد الحرام الذی جعلناه معبدا للناس یستوی فیه العاکف فیه و البادی نذیقهم.من عذاب ألیم لأنهم یریدون الناس فیه بإلحاد بظلم و من یرد الناس فیه بإلحاد بظلم نذقه من عذاب ألیم.

و للمفسرین فی إعراب مفردات الآیة و جملها أقاویل کثیرة جدا و لعل ما أوردناه أنسب للسیاق.

قوله تعالی: «وَ إِذْ بَوَّأْنٰا لِإِبْرٰاهِیمَ مَکٰانَ الْبَیْتِ أَنْ لاٰ تُشْرِکْ بِی شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطّٰائِفِینَ وَ الْقٰائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ » بوء له مکانا کذا أی جعله مباءة و مرجعا له یرجع إلیه و یقصده،و المکان ما یستقر علیه الشیء فمکان البیت القطعة من الأرض التی بنی فیها،و المراد بالقائمین علی ما یعطیه السیاق هم الناصبون أنفسهم للعبادة و الصلاة.و الرکع جمع راکع کسجد جمع ساجد و السجود جمع ساجد کالرکوع جمع راکع.

و قوله: «وَ إِذْ بَوَّأْنٰا لِإِبْرٰاهِیمَ مَکٰانَ الْبَیْتِ » الظرف فیه متعلق بمقدر أی و اذکر وقت کذا و فیه تذکیر لقصة جعل البیت معبدا للناس لیتضح به أن صد المؤمنین عن المسجد الحرام لیس إلا إلحادا بظلم.

و تبوئته تعالی مکان البیت لإبراهیم هی جعل مکانه مباءة و مرجعا لعبادته لا لأن یتخذه بیت سکنی یسکن فیه،و یلوح إلیه قوله بعد «طَهِّرْ بَیْتِیَ » بإضافة البیت إلی نفسه،و لا ریب أن هذا الجعل کان وحیا لإبراهیم فقوله: «بَوَّأْنٰا لِإِبْرٰاهِیمَ مَکٰانَ الْبَیْتِ » فی معنی قولنا:أوحینا إلی إبراهیم أن اتخذ هذا المکان مباءة و مرجعا لعبادتی و إن شئت فقل:أوحینا إلیه أن اقصد هذا المکان لعبادتی،و بعبارة أخری أن اعبدنی فی

هذا المکان.

و بذلک یتضح أن «مَکٰانَ » فی قوله: «أَنْ لاٰ تُشْرِکْ بِی شَیْئاً » مفسرة تفسر الوحی السابق باعتباره أنه قول من غیر حاجة إلی تقدیر أوحینا أو قلنا و نحوه.

و یتضح أیضا أن قوله: «أَنْ لاٰ تُشْرِکْ بِی شَیْئاً » لیس المراد به-و هو واقع فی هذا السیاق-النهی عن الشرک مطلقا و إن کان منهیا عنه مطلقا بل المنهی عنه فیه هو الشرک فی العبادة التی یأتی بها حینما یقصد البیت للعبادة و بعبارة واضحة الشرک فیما یأتی به من أعمال الحج کالتلبیة للأوثان و الإهلال لها و نحوهما.

و کذا قوله: «وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطّٰائِفِینَ وَ الْقٰائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ » و التطهیر إزالة الأقذار و الأدناس عن الشیء لیعود إلی ما یقتضیه طبعه الأولی،و قد أضاف البیت إلی نفسه إذ قال: «بَیْتِیَ » أی بیتا یختص بعبادتی،و تطهیر المعبد بما أنه معبد تنزیهه من الأعمال الدنسة و الأرجاس التی تفسد العبادة و لیست إلا الشرک و مظاهره.

فتطهیر بیته إما تنزیهه من الأرجاس المعنویة خاصة بأن یشرع إبراهیم(ع) للناس و یعلمهم طریقا من العبادة لا یداخلها قذارة شرک و لا یدنسها دنسه کما أمر لنفسه بذلک،و إما إزالة مطلق النجاسات عن البیت أعم من الصوریة و المعنویة لکن الذی یمس سیاق الآیة منها هو الرجس المعنوی فمحصل تطهیر المعبد عن الأرجاس المعنویة و تنزیهه عنها للعباد الذین یقصدونه بالعبادة وضع عبادة فیه خالصة لوجه الله لا یشوبها شائب شرک یعبدون الله سبحانه بها و لا یشرکون به شیئا.

فالمعنی بناء علی ما یهدی إلیه السیاق و اذکر إذ أوحینا إلی إبراهیم أن اعبدنی فی بیتی هذا بأخذه مباءة و مرجعا لعبادتی و لا تشرک بی شیئا فی عبادتی و سن لعبادی القاصدین بیتی من الطائفین و القائمین و الرکع السجود عبادة فی بیتی خالصة من الشرک.

و فی الآیة تلویح إلی أن عمدة عبادة القاصدین له طواف و قیام و رکوع و سجود و إشعار بأن الرکوع و السجود متقاربان کالمتلازمین لا ینفک أحدهما عن الآخر.

و مما قیل فی الآیة أن قوله: «بَوَّأْنٰا » معناه«قلنا تبوء»و قیل:معناه«أعلمنا» و من ذلک أن «مَکٰانَ » فی قوله: «أَنْ لاٰ » مصدریة و قیل:مخففة من الثقیلة،و من ذلک أن المراد بالطائفین الطارءون و بالقائمین المقیمون بمکة،و قیل:المراد بالقائمین و الرکع السجود:المصلون،و هی جمیعا وجوه بعیدة.

قوله تعالی: «وَ أَذِّنْ فِی النّٰاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجٰالاً وَ عَلیٰ کُلِّ ضٰامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ » التأذین :الاعلام برفع الصوت و لذا فسر بالنداء،و الحج القصد سمی به العمل الخاص الذی شرعه أولا إبراهیم(ع)و جرت علیه شریعة محمد ص لما فیه من قصد البیت الحرام،و رجال جمع راجل خلاف الراکب،و الضامر المهزول الذی أضمره السیر،و الفج العمیق -علی ما قیل-الطریق البعید.

و قوله: «وَ أَذِّنْ فِی النّٰاسِ بِالْحَجِّ » أی ناد الناس بقصد البیت أو بعمل الحج و الجملة معطوفة علی قوله: «لاٰ تُشْرِکْ بِی شَیْئاً » و المخاطب به إبراهیم و ما قیل:إن المخاطب نبینا محمد ص بعید من السیاق.

و قوله: «یَأْتُوکَ رِجٰالاً » إلخ،جواب الأمر أی أذن فیهم و أن تؤذن فیهم یأتوک راجلین و علی کل بعیر مهزول یأتین من کل طریق بعید،و لفظة «کُلِّ » تفید فی أمثال هذه الموارد معنی الکثرة دون الاستغراق.

قوله تعالی: «لِیَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ فِی أَیّٰامٍ مَعْلُومٰاتٍ » إلخ، اللام للتعلیل أو الغایة و الجار و المجرور متعلق بقوله: «یَأْتُوکَ » و المعنی یأتوک لشهادة منافع لهم أو یأتوک فیشهدوا منافع لهم و قد أطلقت المنافع و لم تتقید بالدنیویة أو الأخرویة.

و المنافع نوعان:منافع دنیویة و هی التی تتقدم بها حیاة الإنسان الاجتماعیة و یصفو بها العیش و ترفع بها الحوائج المتنوعة و تکمل بها النواقص المختلفة من أنواع التجارة و السیاسة و الولایة و التدبیر و أقسام الرسوم و الآداب و السنن و العادات و مختلف التعاونات و التعاضدات الاجتماعیة و غیرها.

فإذا اجتمعت أقوام و أمم من مختلف مناطق الأرض و أصقاعها علی ما لهم من اختلاف الأنساب و الألوان و السنن و الآداب ثم تعارفوا بینهم و کلمتهم واحدة هی کلمة الحق و إلههم واحد و هو الله عز اسمه و وجهتهم واحدة هی الکعبة البیت الحرام حملهم اتحاد الأرواح علی تقارب الأشباح و وحدة القول علی تشابه الفعل فأخذ هذا من ذاک ما یرتضیه و أعطاه ما یرضیه،و استعان قوم بآخرین فی حل مشکلتهم و أعانوهم بما فی مقدرتهم فیبدل کل مجتمع جزئی مجتمعا أرقی،ثم امتزجت المجتمعات فکونت مجتمعا وسیعا له من القوة و العدة ما لا تقوم له الجبال الرواسی،و لا تقوی علیه أی قوة

جبارة طاحنة،و لا وسیلة إلی حل مشکلات الحیاة کالتعاضد و لا سبیل إلی التعاضد کالتفاهم،و لا تفاهم کتفاهم الدین.

و منافع أخرویة و هی وجوه التقرب إلی الله تعالی بما یمثل عبودیة الإنسان من قول و فعل و عمل الحج بما له من المناسک یتضمن أنواع العبادات من التوجه إلی الله و ترک لذائذ الحیاة و شواغل العیش و السعی إلیه بتحمل المشاق و الطواف حول بیته و الصلاة و التضحیة و الإنفاق و الصیام و غیر ذلک.

و قد تقدم فیما مر أن عمل الحج بما له من الأرکان و الأجزاء یمثل دورة کاملة مما جری علی إبراهیم(ع)فی مسیره فی مراحل التوحید و نفی الشریک و إخلاص العبودیة لله سبحانه.

فإتیان الناس إبراهیم(ع)أی حضورهم عند البیت لزیارته یستعقب شهودهم هذه المنافع أخرویها و دنیویها و إذا شهدوها تعلقوا بها فالإنسان مجبول علی حب النفع.

و قوله: «وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ فِی أَیّٰامٍ مَعْلُومٰاتٍ عَلیٰ مٰا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعٰامِ » قال الراغب:و البهیمة ما لا نطق له و ذلک لما فی صوته من الإبهام لکن خص فی التعارف بما عدا السباع و الطیر فقال تعالی: «أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعٰامِ » .انتهی.

و قال:و النعم مختص بالإبل و جمعه أنعام و تسمیته بذلک لکون الإبل عندهم أعظم نعمة،لکن الأنعام تقال للإبل و البقر و الغنم،و لا یقال لها:أنعام حتی تکون فی جملتها الإبل.انتهی.

فالمراد ببهیمة الأنعام الأنواع الثلاثة:الإبل و البقر و الغنم من معز أو ضأن و الإضافة بیانیة.

و الجملة أعنی قوله: «وَ یَذْکُرُوا » ،إلخ معطوف علی قوله: «لِیَشْهَدُوا » أی و لیذکروا اسم الله فی أیام معلومات أی فی أیام التشریق علی ما فسرها أئمة أهل البیت (ع)و هی یوم الأضحی عاشر ذی الحجة و ثلاثة أیام بعده.

و ظاهر قوله: «عَلیٰ مٰا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعٰامِ » أنه متعلق بقوله: «یَذْکُرُوا » و قوله: «مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعٰامِ » بیان للموصول و المراد ذکرهم اسم الله علی البهیمة -الأضحیة-عند ذبحها أو نحوها علی خلاف ما کان المشرکون یهلونها لأصنامهم.

و قد ذکر الزمخشری أن قوله: «وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ » إلخ کنایة عن الذبح و النحر

و یبعده أن فی الکلام عنایة خاصة بذکر اسمه تعالی بالخصوص و العنایة فی الکنایة متعلقة بالمکنی عنه دون نفس الکنایة،و یظهر من بعضهم أن المراد مطلق ذکر اسم الله فی أیام الحج و هو کما تری.

و قوله: «فَکُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا الْبٰائِسَ الْفَقِیرَ » البائس من البؤس و هو شدة الضر و الحاجة،و الذی اشتمل علیه الکلام حکم ترخیصی إلزامی.

قوله تعالی: «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ » التفث شعث البدن،و قضاء التفث إزالة ما طرأ بالإحرام من الشعث بتقلیم الأظفار و أخذ الشعر و نحو ذلک و هو کنایة عن الخروج من الإحرام.

و المراد بقوله: «وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ » إتمام ما لزمهم بنذر أو نحوه،و بقوله:

«وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ »

طواف النساء علی ما فی تفسیر أئمة أهل البیت(ع) فإن الخروج من الإحرام یحلل له کل ما حرم به إلا النساء فتحل بطواف النساء و هو آخر العمل.

و البیت العتیق هو الکعبة المشرفة سمیت به لقدمه فإنه أول بیت بنی لعبادة الله کما قال تعالی: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبٰارَکاً وَ هُدیً لِلْعٰالَمِینَ» آل عمران:96،و قد مضی علی هذا البیت الیوم زهاء أربعة آلاف سنة و هو معمور و کان له یوم نزول الآیات أکثر من ألفین و خمسمائة سنة.

قوله تعالی: «ذٰلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُمٰاتِ اللّٰهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ » إلی آخر الآیة الحرمة ،ما لا یجوز انتهاکه و وجب رعایته،و الأوثان جمع وثن و هو الصنم،و الزور المیل عن الحق و لذا یسمی الکذب و قول الباطل زورا.

و قوله: «ذٰلِکَ » أی الأمر ذلک أی الذی شرعناه لإبراهیم(ع)و من بعده من نسک الحج هو ذلک الذی ذکرناه و أشرنا إلیه من الإحرام و الطواف و الصلاة و التضحیة بالإخلاص لله و التجنب عن الشرک.

و قوله: «وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُمٰاتِ اللّٰهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ » ندب إلی تعظیم حرمات الله و هی الأمور التی نهی عنها و ضرب دونها حدودا منع عن تعدیها و اقتراف ما وراءها و تعظیمها الکف عن التجاوز إلیها.

و الذی یعطیه السیاق أن هذه الجملة توطئة و تمهید لما بعدها من قوله «وَ أُحِلَّتْ

لَکُمُ الْأَنْعٰامُ إِلاّٰ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ »

فإن انضمام هذه الجملة إلی الجملة قبلها یفید أن الأنعام-علی کونها مما رزقهم الله و قد أحلها لهم-فیها حرمة إلهیة و هی التی یدل علیها الاستثناء -إلا ما یتلی علیکم-.

و المراد بقوله مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ » استمرار التلاوة،فإن محرمات الأکل نزلت فی سورة الأنعام و هی مکیة و فی سورة النحل و هی نازلة فی آخر عهده(ص)بمکة و أول عهده بالمدینة،و فی سورة البقرة و قد نزلت فی أوائل الهجرة بعد مضی ستة أشهر منها -علی ما روی-و لا موجب لجعل «یُتْلیٰ » للاستقبال و أخذه إشارة إلی آیة سورة المائدة کما فعلوه.

و الآیات المتضمنة لمحرمات الأکل و إن تضمنت منها عدة أمور کالمیتة و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل به لغیر الله إلا أن العنایة فی الآیة بشهادة سیاق ما قبلها و ما بعدها بخصوص ما أهل به لغیر الله فإن المشرکین کانوا یتقربون فی حجهم-و هو السنة الوحیدة الباقیة بینهم من ملة إبراهیم-بالأصنام المنصوبة علی الکعبة و علی الصفا و علی المروة و بمنی و یهلون بضحایاهم لها فالتجنب منها و من الإهلال بذکر أسمائها هو الغرض المعنی به من الآیة و إن کان أکل المیتة و الدم و لحم الخنزیر أیضا من جملة حرمات الله.

و یؤید ذلک أیضا تعقیب الکلام بقوله: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ » فإن اجتناب الأوثان و اجتناب قول الزور و إن کانا من تعظیم حرمات الله و لذلک تفرع «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ » علی ما تقدمه من قوله: «وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُمٰاتِ اللّٰهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ » لکن تخصیص هاتین الحرمتین من بین جمیع الحرمات فی سیاق آیات الحج بالذکر لیس إلا لکونهما مبتلی بهما فی الحج یومئذ و إصرار المشرکین علی التقرب من الأصنام هناک و إهلال الضحایا باسمها.

و بذلک یظهر أن قوله: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ » نهی عام عن التقرب إلی الأصنام و قول الباطل أورد لغرض التقرب إلی الأصنام فی عمل الحج کما کانت عادة المشرکین جاریة علیه،و عن التسمیة باسم الأصنام علی الذبائح من الضحایا،و علی ذلک یبتنی التفریع بالفاء.

و فی تعلیق حکم الاجتناب أولا بالرجس ثم بیانه بقوله: «مِنَ الْأَوْثٰانِ » إشعار بالعلیة کأنه قیل:اجتنبوا الأوثان لأنها رجس و فی تعلیقه بنفس الأوثان دون عبادتها

أو التقرب أو التوجه إلیها أو مسها و نحو ذلک-مع أن الاجتناب إنما یتعلق علی الحقیقة بالأعمال دون الأعیان-مبالغة ظاهرة.

و قد تبین بما مر أن «مَنْ » فی قوله: «مِنَ الْأَوْثٰانِ » بیانیة،و ذکر بعضهم أنها ابتدائیة،و المعنی:اجتنبوا الرجس الکائن من الأوثان و هو عبادتها،و ذکر آخرون أنها تبعیضیة،و المعنی:اجتنبوا الرجس الذی هو بعض جهات الأوثان و هو عبادتها،و فی الوجهین من التکلف و إخراج معنی الکلام عن استقامته ما لا یخفی.

قوله تعالی: «حُنَفٰاءَ لِلّٰهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَکَأَنَّمٰا خَرَّ مِنَ السَّمٰاءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ » إلخ، الحنفاء جمع حنیف و هو المائل من الأطراف إلی حاق الوسط.

و کونهم حنفاء لله میلهم عن الأغیار و هی الآلهة من دون الله إلیه فیتحد مع قوله غیر مشرکین به معنی.

و هما أعنی قوله: «حُنَفٰاءَ لِلّٰهِ » و قوله: «غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ » حالان عن فاعل «فَاجْتَنِبُوا » أی اجتنبوا التقرب من الأوثان و الإهلال لها حال کونکم مائلین إلیه ممن سواه غیر مشرکین به فی حجکم فقد کان المشرکون یلبون فی الحج بقولهم:لبیک لا شریک لک إلا شریکا هو لک تملکه و ما ملک.

و قوله: «وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّٰهِ فَکَأَنَّمٰا خَرَّ مِنَ السَّمٰاءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ » أی تأخذه بسرعة،شبه المشرک فی شرکه و سقوطه به من أعلی درجات الإنسانیة إلی هاویة الضلال فیصیده الشیطان،بمن سقط من السماء فتأخذه الطیر.

و قوله: «أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکٰانٍ سَحِیقٍ » أی بعید فی الغایة و هو معطوف علی «فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ » تشبیه آخر من جهة البعد.

قوله تعالی: «ذٰلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعٰائِرَ اللّٰهِ فَإِنَّهٰا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ » «ذٰلِکَ » خبر لمبتدإ محذوف أی الأمر ذلک الذی قلنا،و الشعائر جمع شعیرة و هی العلامة، و شعائر الله الأعلام التی نصبها الله تعالی لطاعته کما قال: «إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ » و قال: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْنٰاهٰا لَکُمْ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ » الآیة.

و المراد بها البدن التی تساق هدیا و تشعر أی یشق سنامها من الجانب الأیمن لیعلم أنها هدی علی ما فی تفسیر أئمة أهل البیت(ع)و یؤیده ظاهر قوله تلوا: «لَکُمْ فِیهٰا مَنٰافِعُ » إلخ،و قوله بعد: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْنٰاهٰا » الآیة،و قیل:المراد بها جمیع

الأعلام المنصوبة للطاعة،و السیاق لا یلائمه.

و قوله: «فَإِنَّهٰا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ » أی تعظیم الشعائر الإلهیة من التقوی، فالضمیر لتعظیم الشعائر المفهوم من الکلام ثم کأنه حذف المضاف و أقیم المضاف إلیه مقامه فأرجع إلیه الضمیر.

و إضافة التقوی إلی القلوب للإشارة إلی أن حقیقة التقوی و هی التحرز و التجنب عن سخطه تعالی و التورع عن محارمه أمر معنوی یرجع إلی القلوب و هی النفوس و لیست هی جسد الأعمال التی هی حرکات و سکنات فإنها مشترکة بین الطاعة و المعصیة کالمس فی النکاح و الزنا،و إزهاق الروح فی القتل قصاصا أو ظلما و الصلاة المأتی بها قربة أو ریاء و غیر ذلک،و لا هی العناوین المنتزعة من الأفعال کالإحسان و الطاعة و نحوها.

قوله تعالی: «لَکُمْ فِیهٰا مَنٰافِعُ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ مَحِلُّهٰا إِلَی الْبَیْتِ الْعَتِیقِ » المحل بکسر الحاء اسم زمان بمعنی وقت حلول الأجل،و ضمیر فِیهٰا للشعائر،و المعنی علی تقدیر کون المراد بالشعائر بدن الهدی أن لکم فی هذه الشعائر-و هی البدن- منافع من رکوب ظهرها و شرب ألبانها عند الحاجة إلی أجل مسمی هو وقت نحرها ثم محلها أی وقت حلول أجلها للنحر منته إلی البیت العتیق أو بانتهائها إلیه،و الجملة فی معنی قوله: «هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَةِ » هذا علی تفسیر أئمة أهل البیت(ع).

و أما علی القول بکون المراد بالشعائر مناسک الحج فقیل المراد بالمنافع التجارة إلی أجل مسمی ثم محل هذه المناسک و منتهاها إلی البیت العتیق لأن آخر ما یأتی به من الأعمال الطواف بالبیت.

قوله تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنٰا مَنْسَکاً لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلیٰ مٰا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعٰامِ » إلی آخر الآیة. المنسک مصدر میمی و اسم زمان و مکان،و ظاهر قوله:

«لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ »

إلخ أنه مصدر میمی بمعنی العبادة و هی العبادة التی فیها ذبح و تقریب قربان.

و المعنی:و لکل أمة-من الأمم السالفة المؤمنة-جعلنا عبادة من تقریب القرابین لیذکروا اسم الله علی بهیمة الأنعام التی رزقهم الله أی لستم معشر أتباع إبراهیم أول أمة شرعت لهم التضحیة و تقریب القربان فقد شرعنا لمن قبلکم ذلک.

و قوله: «فَإِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا » أی إذ کان الله سبحانه هو الذی شرع

لکم و للأمم قبلکم هذا الحکم فإلهکم و إله من قبلکم إله واحد فأسلموا و استسلموا له بإخلاص عملکم له و لا تتقربوا فی قرابینکم إلی غیره فالفاء فی «فَإِلٰهُکُمْ » لتفریع السبب علی المسبب و فی قوله: «فَلَهُ أَسْلِمُوا » لتفریع المسبب علی السبب.

و قوله: «وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ » فیه تلویح إلی أن من أسلم لله فی حجه مخلصا فهو من المخبتین،و قد فسره بقوله: «الَّذِینَ إِذٰا ذُکِرَ اللّٰهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ الصّٰابِرِینَ عَلیٰ مٰا أَصٰابَهُمْ وَ الْمُقِیمِی الصَّلاٰةِ وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ یُنْفِقُونَ » و انطباق الصفات المعدودة فی الآیة و هی الوجل و الصبر و إقامة الصلاة و الإنفاق،علی من حج البیت مسلما لربه معلوم.

قوله تعالی: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْنٰاهٰا لَکُمْ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ لَکُمْ فِیهٰا خَیْرٌ » إلی آخر الآیة البدن بالضم فالسکون جمع بدنة بفتحتین و هی السمینة الضخمة من الإبل،و السیاق أنها من الشعائر باعتبار جعلها هدیا.

و قوله: «فَاذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهٰا صَوٰافَّ » الصواف جمع صافة و معنی کونها صافة أن تکون قائمة قد صفت یداها و رجلاها و جمعت و قد ربطت یداها.

و قوله: «فَإِذٰا وَجَبَتْ جُنُوبُهٰا فَکُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا الْقٰانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ » الوجوب السقوط یقال:وجبت الشمس أی سقطت و غابت،و الجنوب جمع جنب،و المراد بوجوب جنوبها سقوطها علی الأرض علی جنوبها و هو کنایة عن موتها،و الأمر فی قوله:

«فَکُلُوا مِنْهٰا »

للإباحة و ارتفاع الحظر،و القانع هو الفقیر الذی یقنع بما أعطیه سواء سأل أم لا،و المعتر هو الذی أتاک و قصدک من الفقراء،و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی: «لَنْ یَنٰالَ اللّٰهَ لُحُومُهٰا وَ لاٰ دِمٰاؤُهٰا وَ لٰکِنْ یَنٰالُهُ التَّقْویٰ مِنْکُمْ » إلی آخر الآیة.بمنزلة دفع الدخل کأن متوهما بسیط الفهم یتوهم أن لله سبحانه نفعا فی هذه الضحایا و لحومها و دمائها فأجیب أن الله سبحانه لن یناله شیء من لحومها و دمائها لتنزهه عن الجسمیة و عن کل حاجة و إنما یناله التقوی نیلا معنویا فیقرب المتصفین به منه تعالی.

أو یتوهم أن الله سبحانه لما کان منزها عن الجسمیة و عن کل نقص و حاجة و لا ینتفع بلحم أو دم فما معنی التضحیة بهذه الضحایا فأجیب بتقریر الکلام و أن الأمر کذلک لکن هذه التضحیة یصحبها صفة معنویة لمن یتقرب بها و هذه الصفة المعنویة من شأنها أن تنال الله سبحانه بمعنی أن تصعد إلیه تعالی و تقرب صاحبها منه تقریبا لا یبقی معه بینه و بینه حجاب یحجبه عنه.

و قوله: «کَذٰلِکَ سَخَّرَهٰا لَکُمْ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ » الظاهر أن المراد بالتکبیر ذکره تعالی بالکبریاء و العظمة،فالهدایة هی هدایته إلی طاعته و عبودیته و المعنی کذلک سخرها لکم لیکون تسخیرها وصلة إلی هدایتکم إلی طاعته و التقرب إلیه بتضحیتها فتذکروه بالکبریاء و العظمة علی هذه الهدایة.

و قیل:المراد بالتکبیر معرفته تعالی بالعظمة و بالهدایة الهدایة إلی تسخیرها و المعنی کذلک سخرها لکم لتعرفوا الله بالعظمة علی ما هداکم إلی طریق تسخیرها.

و أول الوجهین أوجه و أمس بالسیاق فإن التعلیل علیه بأمر مرتبط بالمقام و هو تسخیرها لتضحی و یتقرب بها إلی الله فیذکر تعالی بالکبریاء علی ما هدی إلی هذه العبادة التی فیها رضاه و ثوابه،و أما مطلق تسخیرها لهم بالهدایة إلی طریق تسخیرها لهم فلا اختصاص له بالمقام.

و قوله: «وَ بَشِّرِ الْمُحْسِنِینَ » أی الذین یأتون بالأعمال الحسنة أو بالإحسان و هو الإنفاق فی سبیل الله.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن ابن عباس": فی قوله تعالی: «وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحٰادٍ » إلخ قال:نزلت هذه الآیة فی عبد الله بن أنیس-أن رسول الله ص بعثه مع رجلین أحدهما مهاجری و الآخر من الأنصار-فافتخروا فی الأنساب فغضب عبد الله بن أنیس-فقتل الأنصاری ثم ارتد عن الإسلام و هرب إلی مکة-فنزلت فیه «وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحٰادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ » -یعنی من لجأ إلی الحرام بإلحاد یعنی بمیل عن الإسلام.

أقول:نزول الآیة فیما ذکر لا یلائم سیاقها و رجوع الذیل إلی الصدر و کونه متمما لمعناه کما مر.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا » -إلی قوله- «وَ الْبٰادِ » قال:

نزلت فی قریش حین صدوا رسول الله ص عن مکة،و قوله: «سَوٰاءً الْعٰاکِفُ فِیهِ وَ الْبٰادِ » قال:أهل مکة و من جاء من البلدان فهم سواء-لا یمنع من النزول و دخول الحرم

و فی التهذیب،بإسناده عن الحسین بن أبی العلاء قال: ذکر أبو عبد الله(ع) هذه الآیة «سَوٰاءً الْعٰاکِفُ فِیهِ وَ الْبٰادِ » -فقال کانت مکة لیس علی شیء منها باب،

و کان أول من علق علی بابه المصراعین معاویة بن أبی سفیان،و لیس ینبغی لأحد أن یمنع الحاج شیئا من الدور و منازلها.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی کثیرة و تحریر المسألة فی الفقه.

و فی الکافی،عن ابن أبی عمیر عن معاویة قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل: «وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحٰادٍ بِظُلْمٍ » -قال:کل ظلم إلحاد،و ضرب الخادم فی غیر ذنب من ذلک الإلحاد.

و فیه،بإسناده عن أبی الصباح الکنانی قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قوله عز و جل: «وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحٰادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذٰابٍ أَلِیمٍ » -فقال:کل ظلم یظلم الرجل نفسه بمکة من سرقة-أو ظلم أحد أو شیء من الظلم فإنی أراه إلحادا،و لذلک کان یتقی أن یسکن الحرم.

أقول:

و رواه أیضا فی العلل عن أبی الصباح عنه(ع)و فیه: و لذلک کان ینهی أن یسکن الحرم ،و فی معنی هذه الروایة و التی قبلها روایات أخر.

و فی الکافی،أیضا بإسناده عن الربیع بن خثیم قال": شهدت أبا عبد الله(ع) و هو یطاف به حول الکعبة فی محمل-و هو شدید المرض فکان کلما بلغ الرکن الیمانی- أمرهم فوضعوه بالأرض فأخرج یده من کوة المحمل-حتی یجرها علی الأرض ثم یقول:ارفعونی.

فلما فعل ذلک مرارا فی کل شوط قلت له:جعلت فداک یا ابن رسول الله إن هذا یشق علیک فقال:إنی سمعت الله عز و جل یقول: «لِیَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ » -فقلت:

منافع الدنیا أو منافع الآخرة؟فقال:الکل.

و فی المجمع،فی الآیة و قیل:منافع الآخرة و هی العفو و المغفرة و هو المروی عن أبی عبد الله(ع) .

أقول:و إثبات إحدی المنفعتین لا ینفی العموم کما فی الروایة السابقة.

و فی العیون،فیما کتبه الرضا(ع)إلی محمد بن سنان فی جواب مسائله فی العلل:

و علة الحج الوفادة إلی الله عز و جل و طلب الزیادة-و الخروج من کل ما اقترف-و لیکون تائبا مما مضی مستأنفا لما یستقبل،و ما فیه من استخراج الأموال و تعب الأبدان، و حظرها عن الشهوات و اللذات-و التقرب بالعبادة إلی الله عز و جل-و الخضوع و الاستکانة.

و الذل شاخصا فی الحر و البرد-و الأمن و الخوف،دائبا فی ذلک دائما.

و ما فی ذلک لجمیع الخلق من المنافع،و الرغبة و الرهبة إلی الله تعالی،و منه ترک قساوة القلب-و جسأة النفس و نسیان الذکر و انقطاع الرجاء و الأمل،و تجدید الحقوق و حظر النفس عن الفساد،و منفعة من فی شرق الأرض و غربها و من فی البر و البحر- ممن یحج و من لا یحج من تاجر و جالب و بائع و مشتر-و کاسب و مسکین،و قضاء حوائج أهل الأطراف-و المواضع الممکن لهم الاجتماع فیها کذلک لیشهدوا منافع لهم.

أقول و روی فیه أیضا ما یقرب منه عن الفضل بن شاذان عنه(ع): .

و فی المعانی،بإسناده عن أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل: «وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ فِی أَیّٰامٍ مَعْلُومٰاتٍ » -قال:هی أیام التشریق.

أقول:و فی هذا المعنی روایات أخر عن الباقر و الصادق(ع)،و هناک ما یعارضها کما یدل علی أن الأیام المعلومات عشر ذی الحجة،و ما یدل علی أن المعلومات عشر ذی الحجة و المعدودات أیام التشریق،و الآیة أشد ملاءمة لما یدل علی أن المراد بالمعلومات أیام التشریق.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی الصباح الکنانی عن الصادق(ع): فی قوله تعالی:

«ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ »

قال:هو الحلق و ما فی جلد الإنسان.

و فی الفقیه،فی روایة البزنطی عن الرضا(ع)قال: التفث تقلیم الأظفار و طرح الوسخ و طرح الإحرام عنه.

و فی التهذیب،بإسناده عن حماد الناب قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل: «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ » -قال:هو طواف النساء.

أقول:و فی معنی الروایات الثلاث روایات أخری عنهم(ع).

و فی الکافی،بإسناده عن أبان عمن أخبره عن أبی جعفر(ع)قال: قلت:لم سمی الله البیت العتیق؟قال:هو بیت حر عتیق من الناس لم یملکه أحد.

و فی تفسیر القمی،حدثنی أبی عن صفوان بن یحیی عن أبی بصیر عن أبی عبد الله (ع) فی حدیث یذکر فیه غرق قوم نوح قال: و إنما سمی البیت العتیق لأنه أعتق من الغرق.

و فی الدر المنثور،أخرج البخاری فی تاریخه و الترمذی و حسنه و ابن جریر

و الطبرانی و الحاکم و صححه و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل عن عبد الله بن الزبیر قال:

قال رسول الله ص: إنما سمی الله البیت العتیق لأن الله أعتقه من الجبابرة-فلم یظهر علیه جبار قط.

أقول:أما هذه الروایة فالتاریخ لا یصدقها و قد خرب البیت ثم غیره عبد الله بن الزبیر نفسه ثم الحصین بن نمیر بأمر یزید ثم الحجاج بأمر عبد الملک ثم القرامطة، و یمکن أن یکون مراده(ص)الإخبار عما مضی علی البیت و أما الروایة السابقة علیها فلم تثبت.

و فیه،أخرج سفیان بن عیینة و الطبرانی و الحاکم و صححه و البیهقی فی سننه عن ابن عباس قال":الحجر من البیت لأن رسول الله ص طاف بالبیت من ورائه،قال الله: «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ » .

أقول:و فی معناه روایات عن أئمة أهل البیت(ع).

و فیه،أخرج ابن أبی شیبة و الحاکم و صححه عن جبیر بن مطعم:أن النبی ص قال: یا بنی عبد مناف-لا تمنعوا أحدا طاف بهذا البیت-و صلی أی ساعة شاء من لیل أو نهار.

و فی المجمع،": «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ » -و

روی أصحابنا أن اللعب بالشطرنج و النرد-و سائر أنواع القمار من ذلک. «وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ » - و روی أصحابنا أنه یدخل فیه الغناء-و سائر الأقوال الملهیة.

و فیه،و روی أیمن بن خزیم عن رسول الله ص أنه خطبنا فقال:أیها الناس عدلت شهادة الزور بالشرک بالله ثم قرأ: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ-وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ » :.

أقول:و روی ما فی الذیل فی الدر المنثور،عن أحمد و الترمذی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن مردویه عن أیمن: .

و فی الکافی،بإسناده عن أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله عز و جل: «لَکُمْ فِیهٰا مَنٰافِعُ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی » -قال:إن احتاج إلی ظهرها رکبها من غیر عنف علیها-و إن کان لها لبن حلبها حلابا لا ینهکها

⁽¹⁾ .

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبة عن علی قال: یرکب الرجل بدنته بالمعروف.

أقول:و روی أیضا نظیره عن جابر عن النبی ص.

و فی تفسیر القمی،":قوله: «فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ » قال:العابدین.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله تعالی:

«فَاذْکُرُوا اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهٰا صَوٰافَّ »

-قال:ذلک حین تصف للنحر تربط یدیها ما بین الخف إلی الرکبة،و وجوب جنوبها إذا وقعت علی الأرض.

و فیه،بإسناده عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله:

«فَإِذٰا وَجَبَتْ جُنُوبُهٰا »

-قال:إذا وقعت علی الأرض- «فَکُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا الْقٰانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ » -قال:القانع الذی یرضی بما أعطیته و لا یسخط- و لا یکلح و لا یلوی شدقه غضبا،و المعتر المار بک لتطعمه.

و فی المعانی،عن سیف التمار قال:قال أبو عبد الله(ع): إن سعید بن عبد الملک قدم حاجا فلقی أبی فقال:إنی سقت هدیا فکیف أصنع؟فقال:أطعم أهلک ثلثا،و أطعم القانع ثلثا،و أطعم المسکین ثلثا.قلت:المسکین هو السائل؟قال:

نعم،و القانع یقنع بما أرسلت إلیه من البضعة فما فوقها،و المعتر یعتریک لا یسألک.

أقول:و الروایات فی المعانی السابقة عن الأئمة کثیرة و ما نقلناه نبذة منها.

و فی جوامع الجامع،":فی قوله تعالی: «لَنْ یَنٰالَ اللّٰهَ لُحُومُهٰا وَ لاٰ دِمٰاؤُهٰا » -و

روی أن أهل الجاهلیة کانوا إذا نحروا لطخوا البیت بالدم-فلما حج المسلمون أرادوا مثل ذلک فنزلت.

أقول:روی ما فی معناه فی الدر المنثور،عن ابن المنذر و ابن مردویه عن ابن عباس.

و فی تفسیر القمی،":قوله عز و جل: «لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ » -قال:

التکبیر أیام التشریق فی الصلوات-بمنی فی عقیب خمس عشر صلاة،و فی الأمصار عقیب عشرة صلوات.

[سورة الحج (22): الآیات 38 الی 57]

اشارة

إِنَّ اَللّٰهَ یُدٰافِعُ عَنِ اَلَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ کُلَّ خَوّٰانٍ کَفُورٍ (38) أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اَللّٰهَ عَلیٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ (39) اَلَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّٰ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اَللّٰهُ وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اَللّٰهِ اَلنّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اِسْمُ اَللّٰهِ کَثِیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اَللّٰهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اَللّٰهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ (40) اَلَّذِینَ إِنْ مَکَّنّٰاهُمْ فِی اَلْأَرْضِ أَقٰامُوا اَلصَّلاٰةَ وَ آتَوُا اَلزَّکٰاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ اَلْمُنْکَرِ وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَةُ اَلْأُمُورِ (41) وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ عٰادٌ وَ ثَمُودُ (42) وَ قَوْمُ إِبْرٰاهِیمَ وَ قَوْمُ لُوطٍ (43) وَ أَصْحٰابُ مَدْیَنَ وَ کُذِّبَ مُوسیٰ فَأَمْلَیْتُ لِلْکٰافِرِینَ ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کٰانَ نَکِیرِ (44) فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْنٰاهٰا وَ هِیَ ظٰالِمَةٌ فَهِیَ خٰاوِیَةٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ (45) أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی اَلْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهٰا أَوْ آذٰانٌ یَسْمَعُونَ بِهٰا فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی اَلْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی اَلْقُلُوبُ اَلَّتِی فِی اَلصُّدُورِ (46) وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذٰابِ وَ لَنْ یُخْلِفَ اَللّٰهُ وَعْدَهُ وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمّٰا تَعُدُّونَ (47) وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَمْلَیْتُ لَهٰا وَ هِیَ ظٰالِمَةٌ ثُمَّ أَخَذْتُهٰا وَ إِلَیَّ اَلْمَصِیرُ (48) قُلْ یٰا أَیُّهَا اَلنّٰاسُ إِنَّمٰا أَنَا لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ (49) فَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ (50) وَ اَلَّذِینَ سَعَوْا فِی آیٰاتِنٰا مُعٰاجِزِینَ أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ اَلْجَحِیمِ (51) وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ إِلاّٰ إِذٰا تَمَنّٰی أَلْقَی اَلشَّیْطٰانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اَللّٰهُ مٰا یُلْقِی اَلشَّیْطٰانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اَللّٰهُ آیٰاتِهِ وَ اَللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (52) لِیَجْعَلَ مٰا یُلْقِی اَلشَّیْطٰانُ فِتْنَةً لِلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ اَلْقٰاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ وَ إِنَّ اَلظّٰالِمِینَ لَفِی شِقٰاقٍ بَعِیدٍ (53) وَ لِیَعْلَمَ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ أَنَّهُ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَیُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ وَ إِنَّ اَللّٰهَ لَهٰادِ اَلَّذِینَ آمَنُوا إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (54) وَ لاٰ یَزٰالُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا فِی مِرْیَةٍ مِنْهُ حَتّٰی تَأْتِیَهُمُ اَلسّٰاعَةُ بَغْتَةً أَوْ یَأْتِیَهُمْ عَذٰابُ یَوْمٍ عَقِیمٍ (55) اَلْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ فِی جَنّٰاتِ اَلنَّعِیمِ (56) وَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا فَأُولٰئِکَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِینٌ (57)

(بیان)

تتضمن الآیات إذن المؤمنین فی القتال و هی-کما قیل- أول ما نزلت فی الجهاد و قد کان المؤمنون منذ زمان یسألون النبی ص أن یأذن لهم فی قتال المشرکین فیقول لهم:لم أومر بشیء فی القتال،و کان یأتیه کل یوم و هو بمکة قبل الهجرة أفراد من المؤمنین بین مضروب و مشجوج و معذب بالفتنة یشکون إلیه ما یلقونه من عتاة مکة من المشرکین فیسلیهم و یأمرهم بالصبر و انتظار الفرج حتی نزلت الآیات و هی تشتمل علی قوله: «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقٰاتَلُونَ » إلخ.

و هی-کما تقدم-أول ما نزلت فی الجهاد،و قیل:أول ما نزل فیه قول تعالی:

«وَ قٰاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ الَّذِینَ یُقٰاتِلُونَکُمْ» البقرة:190،و قیل:إنه قوله: «إِنَّ اللّٰهَ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ» XالآیةX:التوبة:111.

و الاعتبار یستدعی أن تکون آیة سورة الحج هی التی نزلت أولا و ذلک لاشتمالها علی الإذن صریحا و احتفافها بالتوطئة و التمهید و تهییج القوم و تقویة قلوبهم و تثبیت أقدامهم بوعد النصر تلویحا و تصریحا و ذکر ما فعل الله بالقری الظالمة قبلهم و کل ذلک من لوازم تشریع الأحکام الهامة و بیانها و إبلاغها لأول مرة و خاصة الجهاد الذی بناؤه علی أساس التضحیة و التفدیة و هو أشق حکم اجتماعی و أصعبه فی الإسلام و أمسه بحفظ المجتمع الدینی قائما علی ساقه فإن إبلاغ مثله لأول مرة أحوج إلی بسط الکلام و استیقاظ الأفهام کما هو مشاهد فی هذه الآیات.

فقد افتتحت أولا بأن الله هو مولی المؤمنین المدافع عنهم.ثم نص علی إذنهم فی القتال و ذکر أنهم مظلومون و القتال هو السبیل لحفظ المجتمعات الصالحة و وصفهم بأنهم صالحون لعقد مجتمع دینی یعمل فیه الصالحات ثم ذکر ما فعله بالقری الظالمة قبلهم و أنه سیأخذهم کما أخذ الذین قبلهم.

قوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یُدٰافِعُ عَنِ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ کُلَّ خَوّٰانٍ کَفُورٍ » المدافعة مبالغة فی الدفع،و الخوان اسم مبالغة من الخیانة و کذا الکفور من الکفران و المراد بالذین آمنوا المؤمنون من الأمة و إن انطبق بحسب المورد علی المؤمنین فی ذلک الوقت لأن الآیات تشرع القتال و لا یختص حکمه بطائفة دون طائفة،و المورد لا یکون مخصصا.

و المراد بکل خوان کفور المشرکون،و إنما کانوا مکثرین فی الخیانة و الکفران لأن الله حملهم أمانة الدین الحق و جعلها ودیعة عند فطرتهم لینالوا بحفظه و رعایته سعادة الدارین و عرفهم إیاه من طریق الرسالة فخانوه بالجحد و الإنکار و غمرهم بنعمه الظاهرة و الباطنة فکفروا بها و لم یشکروه بالعبودیة.

و فی الآیة تمهید لما فی الآیة التالیة من الإذن فی القتال فذکر تمهیدا أن الله یدافع عن الذین آمنوا و إنما یدفع عنهم المشرکین لأنه یحب هؤلاء و لا یحب أولئک لخیانتهم و کفرهم فهو إنما یحب هؤلاء لأمانتهم و شکرهم فهو إنما یدافع عن دینه الذی عند المؤمنین.

فهو تعالی مولاهم و ولیهم الذی یدفع عنهم أعداءه کما قال: «ذٰلِکَ بِأَنَّ اللّٰهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکٰافِرِینَ لاٰ مَوْلیٰ لَهُمْ» سورة محمد:11.

قوله تعالی: «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ » ظاهر السیاق أن المراد بقوله: «أُذِنَ » إنشاء الإذن دون الإخبار عن إذن سابق و إنما هو إذن فی القتال کما یدل علیه قوله: «لِلَّذِینَ یُقٰاتَلُونَ » إلخ،و لذا بدل قوله: «الَّذِینَ آمَنُوا » من قوله: «لِلَّذِینَ یُقٰاتَلُونَ » لیدل علی المأذون فیه.

و القراءة الدائرة «یُقٰاتَلُونَ » بفتح التاء مبنیا للمفعول أی الذین یقاتلهم المشرکون لأنهم الذین أرادوا القتال و بدءوهم به،و الباء فی «بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا » للسببیة و فیه تعلیل الإذن فی القتال أی أذن لهم فیه بسبب أنهم ظلموا،و أما ما هو الظلم فتفسیره قوله:

«الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ »

إلخ.

و فی عدم التصریح بفاعل «أُذِنَ » تعظیم و تکبیر و نظیره ما فی قوله: «وَ إِنَّ اللّٰهَ عَلیٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ » من ذکر القدرة علی النصر دون فعلیته فإن فیه إشارة إلی أنه مما لا یهتم به لأنه هین علی من هو علی کل شیء قدیر.

و المعنی أذن-من جانب الله-للذین یقاتلهم المشرکون و هم المؤمنون بسبب أنهم ظلموا-من جانب المشرکین-و إن الله علی نصرهم لقدیر،و هو کنایة عن النصر.

قوله تعالی: «الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّٰ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ » إلی آخر الآیة بیان جهة کونهم مظلومین و هو أنهم أخرجوا من دیارهم و قد أخرجهم المشرکون من دیارهم بمکة بغیر حق یجوز لهم إخراجهم.

و لم یخرجوهم بحمل و تسفیر بل آذوهم و بالغوا فی إیذائهم و شددوا بالتعذیب و التفتین حتی اضطروهم إلی الهجرة من مکة و التغرب عن الوطن و ترک الدیار و الأموال فقوم إلی الحبشة و آخرون إلی المدینة بعد هجرة النبی ص،فإخراجهم إیاهم إلجاؤهم إلی الخروج.

و قوله: «إِلاّٰ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ » استثناء منقطع معناه و لکن أخرجوا بسبب أن یقولوا ربنا الله، و فیه إشارة إلی أن المشرکین انحرفوا فی فهمهم و ألحدوا عن الحق إلی حیث جعلوا قول القائل ربنا الله و هو کلمة الحق یبیح لهم أن یخرجوه من داره.

و قیل:الاستثناء متصل و المستثنی منه هو الحق و المعنی أخرجوا بغیر حق إلا

الحق الذی هو قولهم:ربنا الله.و أنت خبیر بأنه لا یناسب المقام فإن الآیة فی مقام بیان أنهم أخرجوا من دیارهم بغیر حق لا أنهم إنما أخرجوا بهذا الحق لا بحق غیره.

و توصیف الذین آمنوا بهذا الوصف-کونهم مخرجین من دیارهم-و هو وصف بعضهم و هم المهاجرون من باب توصیف الکل بوصف البعض بعنایة الاتحاد و الائتلاف فإن المؤمنین إخوة و هم ید واحدة علی من سواهم و توصیف،الأمم بوصف بعض الأفراد فی القرآن الکریم فوق حد الإحصاء.

و قوله: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّٰهِ کَثِیراً » الصوامع جمع صومعة و هی بناء فی أعلاه حدة کان یتخذ فی الجبال و البراری و یسکنه الزهاد و المعتزلون من الناس للعبادة،و البیع جمع بیعة بکسر الباء معبد الیهود و النصاری،و الصلوات جمع صلاة و هی مصلی الیهود سمی بها تسمیة للمحل باسم الحال کما أرید بها المسجد فی قوله تعالی: «لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰةَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ -إلی قوله- وَ لاٰ جُنُباً إِلاّٰ عٰابِرِی سَبِیلٍ » .

و قیل:هی معرب«صلوثا»بالثاء المثلثة و القصر و هی بالعبرانیة المصلی، و المساجد جمع مسجد و هو معبد المسلمین.

و الآیة و إن وقعت موقع التعلیل بالنسبة إلی تشریع القتال و الجهاد،و محصلها أن تشریع القتال إنما هو لحفظ المجتمع الدینی من شر أعداء الدین المهتمین بإطفاء نور الله فلو لا ذلک لانهدمت المعابد الدینیة و المشاعر الإلهیة و نسخت العبادات و المناسک.

لکن المراد بدفع الله الناس بعضهم ببعض أعم من القتال فإن دفع بعض الناس بعضا ذبا عن منافع الحیاة و حفظا لاستقامة حال العیش سنة فطریة جاریة بین الناس و السنن الفطریة منتهیة إلیه تعالی و یشهد به تجهیز الإنسان کسائر الموجودات بأدوات و قوی تسهل له البطش ثم بالفکر الذی یهدیه إلی اتخاذ وسائل الدفع و الدفاع عن نفسه أو أی شأن من شئون نفسه مما تتم به حیاته و تتوقف علیه سعادته.

و الدفع بالقتال آخر ما یتوسل إلیه من الدفع إذا لم ینجع غیره من قبیل آخر الدواء الکی ففیه إقدام علی فناء البعض لبقاء البعض و تحمل لمشقة فی سبیل راحة سنة جاریة فی المجتمع الإنسانی بل فی جمیع الموجودات التی لها نفسیة ما و استقلال ما.

ففی الآیة إشارة إلی أن القتال فی الإسلام من فروع هذه السنة الفطریة الجاریة و هی دفع الناس بعضهم بعضا عن شئون حیاتهم،و إذا نسب إلی الله سبحانه کل ذلک دفعه الناس بعضهم ببعض حفظا لدینه عن الضیعة.

و إنما اختص انهدام المعابد بالذکر مع أن من المعلوم أنه لو لا هذا الدفع لم یقم أصل الدین علی ساقه و انمحت جمیع آثاره لأن هذه المعابد و المعاهد هی الشعائر و الأعلام الدالة علی الدین المذکرة له الحافظة لصورته فی الأذهان.

و قوله: «وَ لَیَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ » قسم مع تأکید بالغ علی نصره تعالی من ینصره بالقتال ذبا عن الدین الإلهی و لقد صدق الله وعده فنصر المسلمین فی حروبهم و مغازیهم فأیدهم علی أعدائه و رفع ذکره ما کانوا ینصرونه.

و المعنی أقسم لینصرن الله من ینصره بالدفاع عن دینه إن الله لقوی لا یضعفه أحد و لا یمنعه شیء عما أراد عزیز منیع الجانب لا یتعدی إلی ساحة عزته و لا یعادله شیء فی سلطنته و ملکه.

و یظهر من الآیة أنه کان فی الشرائع السابقة حکم دفاعی فی الجملة و إن لم یبین کیفیته.

قوله تعالی: «الَّذِینَ إِنْ مَکَّنّٰاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ وَ آتَوُا الزَّکٰاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ » إلخ توصیف آخر للذین آمنوا المذکورین فی أول الآیات، و هو توصیف المجموع من حیث هو مجموع من غیر نظر إلی الأشخاص و المراد من تمکینهم فی الأرض إقدارهم علی اختیار ما یریدونه من نحو الحیاة من غیر مانع یمنعهم أو مزاحم یزاحمهم.

یقول تعالی:إن من صفتهم أنهم إن تمکنوا فی الأرض و أعطوا الحریة فی اختیار ما یستحبونه من نحو الحیاة عقدوا مجتمعا صالحا تقام فیه الصلاة و تؤتی فیه الزکاة و یؤمر فیه بالمعروف و ینهی فیه عن المنکر و تخصیص الصلاة من بین الجهات العبادیة و الزکاة من بین الجهات المالیة بالذکر لکون کل منهما عمدة فی بابها.

و إذ کان الوصف للذین آمنوا المذکورین فی صدر الآیات و المراد به عقد مجتمع صالح و حکم الجهاد غیر خاص بطائفة خاصة فالمراد بهم عامة المؤمنین یومئذ بل عامة المسلمین إلی یوم القیامة و الخصیصة خصیصتهم بالطبع فمن طبع المسلم بما هو مسلم الصلاح و إن کان ربما غشیته الغواشی.

و لیس المراد بهم خصوص المهاجرین بأعیانهم سواء کانت الآیات مکیة أو مدنیة و إن کان المذکور من جهة المظلومیة هو إخراجهم من دیارهم و ذلک لمنافاته عموم الموصوف المذکور فی صدر الآیات و عموم حکم الجهاد لهم و لغیرهم قطعا.

علی أن المجتمع الصالح الذی عقد لأول مرة فی المدینة ثم انبسط فشمل عامة جزیرة العرب فی عهد النبی ص و هو أفضل مجتمع متکون فی تاریخ الإسلام تقام فیه الصلاة و تؤتی فیه الزکاة و تؤمر فیه بالمعروف و تنهی فیه عن المنکر مشمول للآیة قطعا و کان السبب الأول ثم العامل الغالب فیه الأنصار دون المهاجرین.

و لم یتفق فی تاریخ الإسلام للمهاجرین،خاصة أن یعقدوا وحدهم مجتمعا من غیر شرکة من الأنصار فیقیموا الحق و یمیطوا الباطل فیه اللهم إلا أن یقال:إن المراد بهم أشخاص الخلفاء الراشدین أو خصوص علی(ع)علی الخلاف بین أهل السنة و الشیعة،و فی ذلک إفساد معنی جمیع الآیات.

علی أن التاریخ یضبط من أعمال الصدر الأول و خاصة المهاجرین منهم أمورا لا یسعنا أن نسمیها إحیاء للحق و إماتة للباطل سواء قلنا بکونهم مجتهدین معذورین أم لا فلیس المراد توصیف أشخاصهم بل المجموع من حیث هو مجموع.

و قوله: «وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَةُ الْأُمُورِ » تأکید لما تقدم من الوعد بالنصر و إظهار المؤمنین علی أعداء الدین الظالمین لهم.

قوله تعالی: «وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ -إلی قوله- فَکَیْفَ کٰانَ نَکِیرِ » فیه تعزیة للنبی ص أن تکذیب قومه له لیس ببدع فقد کذبت أمم قبلهم لأنبیائهم.و إنذار و تخویف للمکذبین بالإشارة إلی ما انتهی إلیه تکذیب من قبلهم من الأمم و هو الهلاک بعذاب من الله تعالی.

و قد عد من تلک الأمم قوم نوح و عادا و هم قوم هود و ثمود و هم قوم صالح و قوم إبراهیم و قوم لوط و أصحاب مدین و هم قوم شعیب،و ذکر تکذیب موسی.قیل:

و لم یقل:و قوم موسی لأن قومه بنو إسرائیل و کانوا آمنوا به،و إنما کذبه فرعون و قومه.

و قوله: «فَأَمْلَیْتُ لِلْکٰافِرِینَ ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کٰانَ نَکِیرِ » الإملاء الإمهال و تأخیر الأجل،و النکیر الإنکار،و المعنی فأمهلت الکافرین-الذین کذبوا رسلهم

من هذه الأمم-ثم أخذتهم و هو کنایة عن العقاب فکیف کان إنکاری لهم فی تکذیبهم و کفرهم؟و هو کنایة عن بلوغ الإنکار و شدة الأخذ.

قوله تعالی: «فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْنٰاهٰا وَ هِیَ ظٰالِمَةٌ فَهِیَ خٰاوِیَةٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ » قریة خاویة علی عروشها أی ساقطة جدرانها علی سقوفها فهی خربة،و البئر المعطلة الخالیة من الواردین و المستقین و شاد القصر أی جصصه و الشید بالکسر الجص.

و قوله: «فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْنٰاهٰا ظاهر السیاق أنه بیان لقوله فی الآیة السابقة: «فَکَیْفَ کٰانَ نَکِیرِ » و قوله: «وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ » عطف علی قریة.

و المعنی:فکم من قریة أهلکنا أهلها حال کونهم ظالمین فهی خربة ساقطة جدرانها علی سقوفها،و کم من بئر معطلة باد النازلون علیها فلا وارد لها و لا مستقی منها،و کم من قصر مجصص هلک سکانها لا یری لهم أشباح و لا یسمع منهم حسیس،و أصحاب الآبار أهل البدو و أصحاب القصور أهل الحضر.

قوله تعالی: «أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهٰا أَوْ آذٰانٌ یَسْمَعُونَ بِهٰا » إلخ،حث و تحضیض علی الاعتبار بهذه القری الهالکة و الآثار المعطلة و القصور المشیدة التی ترکتها تلک الأمم البائدة بالسیر فی الأرض فإن السیر فیها ربما بعث الإنسان إلی أن یتفکر فی نفسه فی سبب هلاکهم و یستحضر الحجج فی ذلک فیتذکر أن الذی وقع بهم إنما وقع لشرکهم بالله و إعراضهم عن آیاته و استکبارهم علی الحق بتکذیب الرسل فیکون له قلب یعقل به و یردعه عن الشرک و الکفر هذا إن وسعه أن یستقل بالتفکیر.

و إن لم یسعه ذلک بعثه الاعتبار إلی أن یصغی إلی قول المشفق الناصح الذی لا یرید به إلا الخیر و عظة الواعظ الذی یمیز له ما ینفعه مما یضره و لا عظة ککتاب الله و لا ناصح کرسوله فیکون له أذن یسمع بها ما یهتدی به إلی سعادته.

و من هنا یظهر وجه التردید فی الآیة بین القلب و الأذن من غیر تعرض للبصر و ذلک لأن التردید فی الحقیقة بین الاستقلال فی التعقل و تمییز الخیر من الشر و النافع من الضار و بین الاتباع لمن یجوز اتباعه و هذان شأن القلب و الأذن.

ثم لما کان المعنیان جمیعا-التعقل و السمع-فی الحقیقة من شأن القلب أی

النفس المدرکة فهو الذی یبعث الإنسان إلی متابعة ما یعقله أو سمعه من ناصح مشفق عد إدراک القلب لذلک رؤیة له و مشاهدة منه،و لذلک عد من لا یعقل و لا یسمع أعمی القلب ثم بولغ فیه بأن حقیقة العمی هی عمی القلب دون عمی العین لأن الذی یعمی بصره یمکنه أن یتدارک بعض منافعه الفائتة بعصا یتخذها أو بهاد یأخذه بیده و أما القلب فلا بدل له یتسلی به،و هو قوله تعالی: «فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ » .

و جعل الصدر ظرفا للقلب من المجاز فی النسبة،و فی الکلام مجاز آخر ثان من هذا القبیل و هو نسبة العقل إلی القلب و هو للنفس،و قد تقدم التنبیه علیه مرارا.

قوله تعالی: «وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذٰابِ وَ لَنْ یُخْلِفَ اللّٰهُ وَعْدَهُ وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمّٰا تَعُدُّونَ » کان القوم یکذبون النبی ص إذا أخبرهم أن الله سبحانه وعده أن یعذبهم إن لم یؤمنوا به فکانوا یستعجلونه بالعذاب استهزاء به و تعجیزا له قائلین:متی هذا الوعد؟فرد الله علیهم بقوله: «وَ لَنْ یُخْلِفَ اللّٰهُ وَعْدَهُ » فإن کان المراد بالعذاب عذاب مشرکی مکة فالذی وعدهم من العذاب هو ما ذاقوه یوم بدر و إن کان المراد به ما یقضی به بین النبی ص و بین أمته بعذاب موعود لم ینزل بعد و قد أخبر الله عنه فی قوله: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ» یونس:47 إلی آخر الآیات.

و قوله: «وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمّٰا تَعُدُّونَ » حکم بتساوی الیوم الواحد و الألف سنة عند الله سبحانه فلا یستقل هذا و لا یستکثر ذلک حتی یتأثر من قصر الیوم الواحد و طول الألف سنة فلیس یخاف الفوت حتی یعجل لهم العذاب بل هو حلیم ذو أناة یمهلهم حتی یستکملوا درکات شقائهم ثم یأخذهم فیما قدر لهم من أجل فإذا جاء أجلهم لا یستأخرون ساعة و لا یستقدمون،و لذا عقب الکلام بقوله فی الآیة التالیة: «وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَمْلَیْتُ لَهٰا وَ هِیَ ظٰالِمَةٌ ثُمَّ أَخَذْتُهٰا وَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ » .

و قوله: «وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ » رد لاستعجالهم بالعذاب بأن الله یستوی عنده قلیل الزمان و کثیره،کما أن قوله: «وَ لَنْ یُخْلِفَ اللّٰهُ وَعْدَهُ » تسلیة و تأیید للنبی ص و رد لتکذیبهم له فیما أخبرهم به من وعد الله و تعجیزهم له و استهزائهم به.

و قیل:معنی قوله: «وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ » إن یوما من أیام الآخرة التی سیعذبون فیها یعدل ألف سنة من أیام الدنیا التی یعدونها.و قیل:المراد أن یوما لهم و هم معذبون عند ربهم یعدل فی الشدة ألف سنة یعذبون فیها من الدنیا.

و المعنیان لا یلائمان صدر الآیة و لا الآیة التالیة کما هو ظاهر.

قوله تعالی: «وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَمْلَیْتُ لَهٰا وَ هِیَ ظٰالِمَةٌ ثُمَّ أَخَذْتُهٰا وَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ » الآیة-کما مر-متممة لقوله: «وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ » بمنزلة الشاهد علی صدق المدعی،و المعنی:قلیل الزمان و کثیره عند ربک سواء و قد أملی لکثیر من القری الظالمة و أمهلها ثم أخذها بعد مهل.

و قوله: «وَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ » بیان لوجه عدم تعجیله العذاب لأنه لما کان مصیر کل شیء إلیه فلا یخاف الفوت حتی یأخذ الظالمین بعجل.

و قد ظهر بما مر أن الآیة لیست تکرارا لقوله سابقا: «فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ » إلخ، فلکل من الآیتین مفادها.

و فی الآیة التفات من الغیبة إلی التکلم وحده لأن الکلام فیها فی صفة من صفاته تعالی و هو الحلم و المطلوب بیان أن الله سبحانه هو خصمهم بنفسه إذ خاصموا نبیه.

قوله تعالی: «قُلْ یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنَّمٰا أَنَا لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ -إلی قوله- أَصْحٰابُ الْجَحِیمِ » أمر بإعلام الرسالة بالإنذار و بیان ما للإیمان به و العمل الصالح من الأجر الجمیل و هو المغفرة بالإیمان و الرزق الکریم و هو الجنة بما فیها من النعیم،بالعمل الصالح،و ما للکفر و الجحود من التبعة السیئة و هی صحابة الجحیم من غیر مفارقة.

و قوله: «سَعَوْا فِی آیٰاتِنٰا مُعٰاجِزِینَ » السعی الإسراع فی المشی و هو کنایة عن بذل الجهد فی أمر آیات الله لإبطالها و إطفاء نورها بمعاجزة،الله و التعبیر بلفظ المتکلم مع الغیر رجوع فی الحقیقة إلی السیاق السابق بعد إیفاء الالتفات فی الآیة السابقة أعنی قوله: «أَمْلَیْتُ لَهٰا » إلخ.

قوله تعالی: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِیٍّ إِلاّٰ إِذٰا تَمَنّٰی أَلْقَی الشَّیْطٰانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ » إلخ، التمنی تقدیر الإنسان وجود ما یحبه سواء کان ممکنا أو ممتنعا کتمنی الفقیر أن یکون غنیا و من لا ولد له أن یکون ذا ولد،و تمنی الإنسان أن یکون له بقاء لا فناء معه و أن یکون له جناحان یطیر بهما،و یسمی صورته الخیالیة

التی یلتذ بها أمنیة،و الأصل فی معناه المنی بالفتح فالسکون بمعنی التقدیر،و قیل:

ربما جاء بمعنی القراءة و التلاوة یقال:تمنیت الکتاب أی قرأته.و الإلقاء فی الأمنیة المداخلة فیها بما یخرجها عن صرافتها و یفسد أمرها.

و معنی الآیة علی أول المعنیین و هو کون التمنی هو تمنی القلب:و ما أرسلنا من قبلک من رسول و لا نبی إلا إذا تمنی و قدر بعض ما یتمناه من توافق الأسباب علی تقدم دینه و إقبال الناس علیه و إیمانهم به ألقی الشیطان فی أمنیته و داخل فیها بوسوسة الناس و تهییج الظالمین و إغراء المفسدین فأفسد الأمر علی ذلک الرسول أو النبی و أبطل سعیه فینسخ الله و یزیل ما یلقی الشیطان ثم یحکم الله آیاته بإنجاح سعی الرسول أو النبی و إظهار الحق و الله علیم حکیم.

و المعنی:علی ثانی المعنیین و هو کون التمنی بمعنی القراءة و التلاوة:و ما أرسلنا من قبلک من رسول و لا نبی إلا إذا تلا و قرأ آیات الله ألقی الشیطان شبها مضلة علی الناس بالوسوسة لیجادلوه بها و یفسدوا علی المؤمنین إیمانهم فیبطل الله ما یلقیه الشیطان من الشبه و یذهب به بتوفیق النبی لرده أو بإنزال ما یرده.

و فی الآیة دلالة واضحة علی اختلاف معنی النبوة و الرسالة لا بنحو العموم و الخصوص مطلقا کما اشتهر بینهم أن الرسول هو من بعث و أمر بالتبلیغ و النبی من بعث سواء أمر بالتبلیغ أم،لا إذ لو کان کذلک لکان من الواجب أن یراد بقوله فی الآیة: «وَ لاٰ نَبِیٍّ » غیر الرسول أعنی من لم یؤمر بالتبلیغ،و ینافیه قوله: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا » .

و قد قدمنا فی مباحث النبوة فی الجزء الثانی من الکتاب ما یدل من روایات أئمة أهل البیت(ع)أن الرسول هو من ینزل علیه الملک بالوحی فیراه و یکلمه و النبی هو من یری المنام و یوحی إلیه فیه،و قد استفدناه مضمون هذه الروایات من قوله تعالی: «قُلْ لَوْ کٰانَ فِی الْأَرْضِ مَلاٰئِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنٰا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ مَلَکاً رَسُولاً» إسراء:95 فی الجزء الثالث عشر من الکتاب.

و أما سائر ما قیل فی الفرق بین الرسالة و النبوة کقول من قال:إن الرسول من بعث بشرع جدید و النبی أعم منه و ممن جاء مقررا لشرع سابق ففیه أنا قد أثبتنا فی مباحث النبوة أن الشرائع الإلهیة لا تزید علی خمسة و هی شرائع نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و محمد ص و قد صرح القرآن علی رسالة جمع کثیر