المیزان فی تفسیر القرآن جلد 13

اشارة

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.

عنوان و نام پدیدآور : تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی... [و دیگران].

وضعیت ویراست : [ویراست ۲؟]

مشخصات نشر : قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی ؛ تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا: امیرکبیر، ۱۳۶۳-

مشخصات ظاهری : ۲۰ج.

شابک : ۱۶۰۰۰ریال(دوره‌کامل)

یادداشت : جلد۱۱ و ۱۹ کتاب توسط سید محمدباقر موسوی‌همدانی ترجمه شده است.

یادداشت : ج.۱۱ (چاپ صد و بیست و هشتم: ۱۳۶۳).

یادداشت : ج.۱۹ (چاپ اول؟: ۱۳۶۳).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ -، مترجم

رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۱ ۱۳۶۳

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۳-۳۵۴۹

اشارة

(17)سورة الإسراء مکیة و هی مائة و إحدی عشرة آیة(111)

[سورة الإسراء (17): آیة 1]

اشارة

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

سُبْحٰانَ اَلَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ إِلَی اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَی اَلَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا إِنَّهُ هُوَ اَلسَّمِیعُ اَلْبَصِیرُ (1)

بیان

السورة تتعرض لأمر توحیده تعالی عن الشریک مطلقا و مع ذلک یغلب فیها جانب التسبیح علی جانب التحمید کما بدأت به فقیل:« سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ »الآیة، و کرر ذلک فیها مرة بعد مرة کقوله: «سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یَقُولُونَ» و قوله:

«قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّی» :الآیة-93 ،و قوله: «وَ یَقُولُونَ سُبْحٰانَ رَبِّنٰا» :الآیة-108 حتی أن الآیة الخاتمة للسورة:« وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ کَبِّرْهُ تَکْبِیراً » تحمد الله علی تنزهه عن الشریک و الولی و اتخاذ الولد.

و السورة مکیة لشهادة مضامین آیاتها بذلک و عن بعضهم کما فی روح المعانی، استثناء آیتین منها و هما قوله:« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَفْتِنُونَکَ » الآیة و قوله:« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَسْتَفِزُّونَکَ » الآیة و عن بعضهم إلا أربع آیات و هی الآیتان المذکورتان و قوله:

« وَ إِذْ قُلْنٰا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ » الآیة و قوله:« وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ الآیة.

و عن الحسن أنها مکیة إلا خمس آیات منها و هی قوله:« وَ لاٰ تَقْتُلُوا النَّفْسَ » الآیة« وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنیٰ »الآیة« أُولٰئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ »« أَقِمِ الصَّلاٰةَ »« وَ آتِ ذَا الْقُرْبیٰ الآیة.

و عن مقاتل مکیة إلا خمس:« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَفْتِنُونَکَ »الآیة« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَسْتَفِزُّونَکَ »الآیة« وَ إِذْ قُلْنٰا لَکَ »الآیة« وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِی »الآیة« إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ »الآیة.

و عن قتادة و المعدل عن ابن عباس مکیة إلا ثمانی آیات و هی قوله:« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَفْتِنُونَکَ »الآیة إلی قوله:« وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ »الآیة.

و لا دلالة فی مضامین الآیات علی کونها مدنیة و لا الأحکام المذکورة فیها مما یختص نزولا بالمدینة و قد نزلت نظائرها فی السور المکیة کالأنعام و الأعراف.

و قد افتتحت السورة فیما ترومه من التسبیح بالإشارة إلی معراج النبی ص فذکر إسراءه(ص)من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی و هو بیت المقدس و الهیکل الذی بناه داود و سلیمان(ع)و قدسه الله لبنی إسرائیل.

ثم سبق الکلام بالمناسبة إلی ما قدره الله لمجتمع بنی إسرائیل من الرقی و الانحطاط و العزة و الذلة فکلما أطاعوا رفعهم الله و کلما عصوا خفضهم الله و قد أنزل علیهم الکتاب و أمرهم بالتوحید و نفی الشریک.

ثم عطف فیها الکلام علی حال هذه الأمة و ما أنزل علیهم من الکتاب بما یشاکل حال بنی إسرائیل و أنهم إن أطاعوا أثیبوا و إن عصوا عوقبوا فإنما هی الأعمال یعامل الإنسان بما عمل منها و علی ذلک جرت السنة الإلهیة فی الأمم الماضین.

ثم ذکرت فیها حقائق جمة من المعارف الراجعة إلی المبدإ و المعاد و الشرائع العامة من الأوامر و النواهی و غیر ذلک.

و من غرر الآیات فیها قوله تعالی «قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ» :الآیة-110«من السورة،و قوله: «کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :الآیة-20 منها،و قوله: «وَ إِنْ مِنْ قَرْیَةٍ إِلاّٰ نَحْنُ مُهْلِکُوهٰا» :الآیة-58 منها و غیر ذلک.

قوله تعالی:« سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً »إلی آخر الآیة سبحان اسم مصدر للتسبیح بمعنی التنزیه و یستعمل مضافا و هو مفعول مطلق قائم مقام فعله فتقدیر «سبحان الله»سبحت الله تسبیحا أی نزهته عن کل ما لا یلیق بساحة قدسه و کثیرا ما یستعمل للتعجب لکن سیاق الآیات إنما یلائم التنزیه لکونه الغرض من البیان و إن أصر بعضهم علی کونه للتعجب.

و الإسراء و السری السیر باللیل یقال سری و أسری أی سار لیلا و سری و أسری به أی سار به لیلا و السیر یختص بالنهار أو یعمه و اللیل.

و قوله« لَیْلاً »مفعول فیه و یفید من الفائدة أن هذا الإسراء تم له باللیل فکان الرواح و المجیء فی لیلة واحدة قبل أن یطلع فجرها.

و قوله:« إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی »هو بیت المقدس بقرینة قوله: «الَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ» . و القصا البعد و قد سمی المسجد الأقصی لکونه أبعد مسجد بالنسبة إلی مکان النبی ص و من معه من المخاطبین و هو مکة التی فیها المسجد الحرام.

و قوله:« لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا »بیان غایة الإسراء و هی إراءة بعض الآیات الإلهیة -لمکان من-و فی السیاق دلالة علی عظمة هذه الآیات التی أراها الله سبحانه کما صرح به فی موضع آخر من کلامه یذکر فیه حدیث المعراج بقوله لَقَدْ رَأیٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ الْکُبْریٰ» :النجم-18.

و قوله:« إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ »تعلیل لإسرائه به لإراءة آیاته أی أنه سمیع لأقوال عباده بصیر بأفعالهم و قد سمع من مقال عبده و رأی من حاله ما استدعی أن یکرمه هذا الإکرام فیسری به لیلا و یریه من آیاته الکبری.

و فی الآیة التفات من الغیبة إلی التکلم مع الغیر فی قوله:« بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا »ثم رجوع إلی الغیبة السابقة و الوجه فیه الإشارة إلی أن الإسراء و ما ترتب علیه من إراءة الآیات إنما صدر عن ساحة العظمة و الکبریاء و موطن العزة و الجبروت فعملت فیه السلطنة العظمی و تجلی الله له بآیاته الکبری و لو قیل لیریه من آیاته أو غیر ذلک لفاتت النکتة.

و المعنی لینزه تنزیها من أسری بعظمته و کبریائه و بالغ قدرته و سلطانه بعبده محمد فی جوف لیلة واحدة من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی و هو بیت المقدس الذی بارک

حوله لیریه بعظمته و کبریائه آیاته الکبری و إنما فعل به ذلک لأنه سمیع بصیر علم بما سمع من مقاله و رأی من حاله أنه خلیق أن یکرم هذه التکرمة.

بحث روائی

فی تفسیر القمی،عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله(ع) قال: جاء جبرئیل و میکائیل و إسرافیل بالبراق إلی رسول الله ص-فأخذ واحد باللجام و واحد بالرکاب-و سوی الآخر علیه ثیابه فتضعضعت البراق-فلطمها جبرائیل ثم قال لها اسکنی یا براق-فما رکبک نبی قبله و لا یرکبک بعده مثله-.

قال: فرفت به و رفعته ارتفاعا لیس بالکثیر-و معه جبرئیل یریه الآیات من السماء و الأرض.قال فبینا أنا فی مسیری إذ نادی مناد عن یمینی:یا محمد فلم أجبه و لم ألتفت إلیه ثم نادی مناد عن یساری:یا محمد فلم أجبه و لم ألتفت إلیه-ثم استقبلتنی امرأة کاشفة عن ذراعیها علیها-من کل زینة الدنیا فقالت یا محمد أنظرنی-حتی أکلمک فلم ألتفت إلیها ثم سرت-فسمعت صوتا أفزعنی فجاوزت فنزل بی جبرئیل-فقال صل فصلیت فقال تدری أین صلیت قلت لا،فقال صلیت بطور سیناء حیث کلم الله موسی تکلیما-ثم رکبت فمضینا ما شاء الله ثم قال لی-انزل فصل فنزلت و صلیت فقال لی-تدری أین صلیت فقلت لا قال:صلیت فی بیت لحم و بیت لحم بناحیة بیت المقدس-حیث ولد عیسی بن مریم.

ثم رکبت فمضینا حتی انتهینا إلی بیت المقدس-فربطت البراق بالحلقة التی کانت الأنبیاء تربط بها-فدخلت المسجد و معی جبرئیل إلی جنبی-فوجدنا إبراهیم و موسی و عیسی فیمن شاء الله من أنبیاء الله(ع)-فقد جمعوا إلی و أقیمت الصلاة- و لا أشک إلا و جبرئیل سیتقدمنا-فلما استووا أخذ جبرئیل بعضدی-فقدمنی و أممتهم و لا فخر.

ثم أتانی الخازن بثلاثة أوانی-إناء فیه لبن و إناء فیه ماء و إناء فیه خمر-و سمعت قائلا یقول:إن أخذ الماء غرق و غرقت أمته-و إن أخذ الخمر غوی و غویت أمته-

و إن أخذ اللبن هدی و هدیت أمته قال:فأخذت اللبن و شربت منه-فقال لی جبرئیل هدیت و هدیت أمتک.

ثم قال لی ما ذا رأیت فی مسیرک؟فقلت نادانی مناد عن یمینی-فقال أ و أجبته فقلت لا و لم ألتفت إلیه-فقال داعی الیهود لو أجبته لتهودت أمتک من بعدک-ثم قال ما ذا رأیت؟فقلت نادانی مناد عن یساری-فقال لی أ و أجبته؟فقلت لا و لم ألتفت إلیه-فقال:ذاک داعی النصاری و لو أجبته لتنصرت أمتک من بعدک.ثم قال ما ذا استقبلک؟ فقلت لقیت امرأة کاشفة عن ذراعیها-علیها من کل زینة الدنیا-فقالت:

یا محمد أنظرنی حتی أکلمک.فقال:أ و کلمتها؟فقلت لم أکلمها و لم ألتفت إلیها-فقال:

تلک الدنیا و لو کلمتها لاختارت أمتک الدنیا علی الآخرة.

ثم سمعت صوتا أفزعنی،فقال لی جبرئیل:أ تسمع یا محمد؟قلت نعم قال:

هذه صخرة قذفتها عن شفیر جهنم منذ سبعین عاما-فهذا حین استقرت قالوا فما ضحک رسول الله ص حتی قبض.

قال فصعد جبرئیل و صعدت معه إلی السماء الدنیا-و علیها ملک یقال له إسماعیل و هو صاحب الخطفة-التی قال الله عز و جل:« إِلاّٰ مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهٰابٌ ثٰاقِبٌ » و تحته سبعون ألف ملک تحت کل ملک سبعون ألف ملک.

فقال یا جبرئیل!من هذا الذی معک؟فقال محمد رسول الله-قال و قد بعث؟ قال نعم ففتح الباب فسلمت علیه و سلم علی-و استغفرت له و استغفر لی-و قال مرحبا بالأخ الصالح و النبی الصالح،و تلقتنی الملائکة حتی دخلت السماء الدنیا-فما لقینی ملک إلا ضاحکا مستبشرا-حتی لقینی ملک من الملائکة-لم أر أعظم خلقا منه کریه المنظر- ظاهر الغضب فقال لی مثل ما قالوا من الدعاء-إلا أنه لم یضحک و لم أر فیه من الاستبشار- ما رأیت من ضحک الملائکة-فقلت:من هذا یا جبرئیل فإنی قد فزعت منه؟فقال:

یجوز أن یفزع منه فکلنا نفزع منه-إن هذا مالک خازن النار لم یضحک قط،و لم یزل منذ أن ولاه الله جهنم یزداد کل یوم غضبا-و غیظا علی أعداء الله و أهل معصیته- فینتقم الله به منهم،و لو ضحک إلی أحد قبلک-أو کان ضاحکا إلی أحد بعدک لضحک إلیک-فسلمت علیه فرد السلام علی و بشرنی بالجنة.

فقلت لجبرئیل و جبرئیل بالمکان الذی وصفه الله« مُطٰاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ »:أ لا تأمره

أن یرینی النار فقال له جبرئیل:یا مالک أر محمدا النار فکشف عنها غطاءها-و فتح بابا منها فخرج منها لهب ساطع فی السماء-و فارت و ارتفعت حتی ظننت لیتناولنی مما رأیت فقلت:یا جبرئیل!قل له فلیرد علیها غطاءها فأمره فقال لها:ارجعی فرجعت إلی مکانها الذی خرجت منه.

ثم مضیت فرأیت رجلا آدما جسیما-فقلت:من هذا یا جبرئیل؟فقال:هذا أبوک آدم-فإذا هو یعرض علیه ذریته-فیقول:روح طیبة و ریح طیبة من جسد طیب- ثم تلا رسول الله ص سورة المطففین علی رأس سبع عشرة آیة-« »کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ- وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ کِتٰابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ »إلی آخرها قال:

فسلمت علی أبی آدم و سلم علی-و استغفرت له و استغفر لی،و قال:مرحبا بالابن الصالح و النبی الصالح المبعوث فی الزمن الصالح.

قال:ثم مررت بملک من الملائکة جالس علی مجلس-و إذا جمیع الدنیا بین رکبتیه- و إذا بیده لوح من نور ینظر فیه مکتوب فیه-کتاب ینظر فیه لا یلتفت یمینا و لا شمالا، مقبلا علیه کهیئة الحزین فقلت:من هذا یا جبرئیل؟قال:هذا ملک الموت دائب فی قبض الأرواح-فقلت:یا جبرئیل أدننی منه حتی أکلمه-فأدنانی منه فسلمت علیه، و قال له جبرئیل:هذا محمد نبی الرحمة الذی أرسله الله إلی العباد-فرحب بی و حیانی بالسلام و قال:أبشر یا محمد فإنی أری الخیر کله فی أمتک-فقلت:الحمد لله المنان ذی النعم علی عباده-ذلک من فضل ربی و رحمته علی فقال جبرئیل:هو أشد الملائکة عملا فقلت:أ کل من مات أو هو میت فیما بعد هذا تقبض روحه؟فقال:نعم.قلت:

و تراهم حیث کانوا و تشهدهم بنفسک؟فقال:نعم.فقال ملک الموت:ما الدنیا کلها عندی فیما سخره الله لی و مکننی علیها-إلا کالدرهم فی کف الرجل یقلبه کیف یشاء، و ما من دار إلا و أنا أتصفحه کل یوم خمس مرات،و أقول إذا بکی أهل المیت علی میتهم:لا تبکوا علیه فإن لی فیکم عودة و عودة-حتی لا یبقی منکم أحد فقال رسول الله ص:کفی بالموت طامة یا جبرئیل-فقال جبرئیل:إن ما بعد الموت أطم و أطم من الموت.

قال:ثم مضیت فإذا أنا بقوم بین أیدیهم-موائد من لحم طیب و لحم خبیث-یأکلون اللحم الخبیث و یدعون الطیب فقلت:من هؤلاء یا جبرئیل؟فقال:هؤلاء الذین

یأکلون الحرام-و یدعون الحلال و هم من أمتک یا محمد.

فقال رسول الله ص ثم رأیت ملکا من الملائکة-جعل الله أمره عجیبا نصف جسده النار-و النصف الآخر ثلج فلا النار تذیب الثلج-و لا الثلج تطفئ النار و هو ینادی بصوت رفیع و یقول:سبحان الذی کف حر هذه النار فلا تذیب الثلج-و کف برد هذا الثلج فلا یطفئ حر هذه النار-اللهم یا مؤلف بین الثلج و النار-ألف بین قلوب عبادک المؤمنین فقلت من هذا یا جبرئیل؟فقال هذا ملک وکله الله بأکناف السماء و أطراف الأرضین-و هو أنصح ملائکة الله لأهل الأرض من عباده المؤمنین-یدعو لهم بما تسمع منذ خلق.

و رأیت ملکین ینادیان فی السماء-أحدهما یقول:اللهم أعط کل منفق خلفا-و الآخر یقول:اللهم أعط کل ممسک تلفا.

ثم مضیت فإذا أنا بأقوام لهم مشافر کمشافر الإبل-یقرض اللحم من جنوبهم و یلقی فی أفواههم-فقلت:من هؤلاء یا جبرئیل؟فقال:هؤلاء الهمازون اللمازون.

ثم مضیت فإذا أنا بأقوام ترضخ رءوسهم بالصخر-فقلت:من هؤلاء یا جبرئیل؟ فقال:هؤلاء الذین ینامون عن صلاة العشاء.

ثم مضیت-فإذا أنا بأقوام تقذف النار فی أفواههم-و تخرج من أدبارهم فقلت:من هؤلاء یا جبرئیل؟قال:هؤلاء الذین یأکلون أموال الیتامی ظلما-إنما یأکلون فی بطونهم نارا و سیصلون سعیرا.

ثم مضیت فإذا أنا بأقوام یرید أحدهم أن یقوم-فلا یدر من عظم بطنه فقلت:من هؤلاء یا جبرئیل؟قال:هؤلاء الذین یأکلون الربا لا یقومون-إلا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس.و إذا هم بسبیل آل فرعون-یعرضون علی النار غدوا و عشیا-یقولون ربنا متی تقوم الساعة؟.

قال:ثم مضیت فإذا أنا بنسوان معلقات بثدیهن-فقلت:من هؤلاء یا جبرئیل فقال:هؤلاء اللواتی یورثن أموال أزواجهن أولاد غیرهم.ثم قال رسول الله ص اشتد غضب الله علی امرأة-أدخلت علی قوم فی نسبهم من لیس منهم-فاطلع علی عوراتهم و أکل خزائنهم.

ثم قال:مررنا بملائکة من ملائکة الله عز و جل خلقهم الله-کیف شاء و وضع

وجوههم کیف شاء،لیس شیء من أطباق أجسادهم-إلا و هو یسبح الله و یحمده من کل ناحیة بأصوات مختلفة-أصواتهم مرتفعة بالتحمید-و البکاء من خشیة الله فسألت جبرئیل عنهم فقال:کما تری خلقوا إن الملک منهم إلی جنب صاحبه-ما کلمهم کلمة قط و لا رفعوا رءوسهم إلی ما فوقها-و لا خفضوها إلی ما تحتها خوفا من الله و خشوعا- فسلمت علیهم فردوا علی إیماء برءوسهم-لا ینظرون إلی من الخشوع فقال لهم جبرئیل:

هذا محمد نبی الرحمة أرسله الله إلی العباد رسولا و نبیا.و هو خاتم النبیین و سیدهم أ فلا تکلمونه؟قال:فلما سمعوا ذلک من جبرئیل أقبلوا علی بالسلام-و أکرمونی و بشرونی بالخیر لی و لأمتی.

قال:ثم صعدنا إلی السماء الثانیة-فإذا فیها رجلان متشابهان-فقلت:من هذان یا جبرئیل؟فقال لی:ابنا الخالة یحیی و عیسی(ع)-فسلمت علیهما و سلما علی- و استغفرت لهما و استغفرا لی-و قالا:مرحبا بالأخ الصالح و النبی الصالح-و إذا فیها من الملائکة و علیهم الخشوع-قد وضع الله وجوههم کیف شاء لیس منهم ملک-إلا یسبح الله بحمده بأصوات مختلفة.

ثم صعدنا إلی السماء الثالثة-فإذا فیها رجل فضل حسنه علی سائر الخلق-کفضل القمر لیلة البدر علی سائر النجوم-فقلت:من هذا یا جبرئیل؟فقال:هذا أخوک یوسف-فسلمت علیه و سلم علی و استغفرت له و استغفر لی،و قال:مرحبا بالنبی الصالح و الأخ الصالح و المبعوث فی الزمن الصالح،و إذا فیها ملائکة علیهم من الخشوع-مثل ما وصفت فی السماء الأولی و الثانیة،و قال لهم جبرئیل فی أمری ما قال للآخرین- و صنعوا فی مثل ما صنع الآخرون.

ثم صعدنا إلی السماء الرابعة و إذا فیها رجل-فقلت:من هذا یا جبرئیل؟فقال هذا إدریس رفعه الله مکانا علیا-فسلمت علیه و سلم علی و استغفرت له و استغفر لی،و إذا فیها من الملائکة الخشوع مثل ما فی السماوات-التی عبرناها فبشرونی بالخیر لی و لأمتی-ثم رأیت ملکا جالسا علی سریر-تحت یدیه سبعون ألف ملک تحت کل ملک سبعون ألف ملک فوقع فی نفس رسول الله ص أنه هو فصاح به جبرئیل-فقال:قم فهو قائم إلی یوم القیامة.-

ثم صعدنا إلی السماء الخامسة فإذا فیها رجل کهل-عظیم العین لم أر کهلا أعظم منه حوله ثلة من أمته-فأعجبنی کثرتهم فقلت:من هذا یا جبرئیل؟فقال:هذا المحبب فی قومه هارون بن عمران-فسلمت علیه و سلم علی و استغفرت له و استغفر لی-و إذا فیها من الملائکة الخشوع مثل ما فی السماوات.

ثم صعدنا إلی السماء السادسة-و إذا فیها رجل آدم طویل کأنه من شنوة-و لو أن له قمیصین لنفذ شعره فیهما و سمعته یقول:یزعم بنو إسرائیل أنی أکرم ولد آدم علی الله-و هذا رجل أکرم علی الله منی فقلت:من هذا یا جبرئیل؟فقال:هذا أخوک موسی بن عمران-فسلمت علیه و سلم علی و استغفرت له و استغفر لی،و إذا فیها من الملائکة الخشوع مثل ما فی السماوات.

قال:ثم صعدنا إلی السماء السابعة-فما مررت بملک من الملائکة إلا قالوا:یا محمد احتجم و أمر أمتک بالحجامة،و إذا فیها رجل أشمط الرأس و اللحیة جالس علی کرسی-فقلت:یا جبرئیل من هذا الذی فی السماء السابعة-علی باب البیت المعمور فی جوار الله؟فقال:هذا یا محمد أبوک إبراهیم و هذا محلک-و محل من اتقی من أمتک ثم قرأ رسول الله:« إِنَّ أَوْلَی النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ-وَ هٰذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اللّٰهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ »فسلمت علیه و سلم علی و قال:مرحبا بالنبی الصالح و الابن الصالح- و المبعوث فی الزمن الصالح-و إذا فیها من الملائکة الخشوع مثل ما فی السماوات-فبشرونی بالخیر لی و لأمتی.

قال رسول الله ص:و رأیت فی السماء السابعة بحارا من نور-تتلألأ تلألؤها یخطف بالأبصار،و فیها بحار من ظلمة و بحار من ثلج ترعد-فکلما فزعت و رأیت هولا سألت جبرئیل-فقال:أبشر یا محمد-و اشکر کرامة ربک و اشکر الله بما صنع إلیک- قال:فثبتنی الله بقوته و عونه-حتی کثر قولی لجبرئیل و تعجبی.

فقال جبرئیل:یا محمد تعظم ما تری؟إنما هذا خلق من خلق ربک-فکیف بالخالق الذی خلق ما تری-و ما لا تری أعظم من هذا من خلق ربک-إن بین الله و بین خلقه سبعین ألف حجاب-و أقرب الخلق إلی الله أنا و إسرافیل-و بیننا و بینه أربعة حجب- حجاب من نور و حجاب من الظلمة-و حجاب من الغمامة و حجاب من الماء.

قال:و رأیت من العجائب التی خلق الله-و سخر علی ما أراده دیکا رجلاه فی تخوم الأرضین السابعة-و رأسه عند العرش و هو ملک من ملائکة الله تعالی-خلقه الله کما أراد رجلاه فی تخوم الأرضین السابعة-ثم أقبل مصعدا حتی خرج فی الهواء إلی السماء السابعة-و انتهی فیها مصعدا حتی انتهی قرنه إلی قرب العرش-و هو یقول:سبحان ربی حیثما کنت-لا تدری أین ربک من عظم شأنه،و له جناحان فی منکبه إذا نشرهما جاوزا المشرق و المغرب-فإذا کان فی السحر نشر جناحیه و خفق بهما-و صرخ بالتسبیح یقول:سبحان الله الملک القدوس،سبحان الله الکبیر المتعال-لا إله إلا الله الحی القیوم- و إذا قال ذلک سبحت دیوک الأرض کلها-و خفقت بأجنحتها و أخذت بالصراخ-فإذا سکت ذلک الدیک فی السماء سکت دیوک الأرض کلها،و لذلک الدیک زغب أخضر و ریش أبیض-کأشد بیاض ما رأیته قط،و له زغب أخضر أیضا تحت ریشه الأبیض- کأشد خضرة ما رأیتها قط.

قال:ثم مضیت مع جبرئیل فدخلت البیت المعمور-فصلیت فیه رکعتین-و معی أناس من أصحابی علیهم ثیاب جدد-و آخرین علیهم ثیاب خلقان فدخل أصحاب الجدد- و جلس أصحاب الخلقان.

ثم خرجت-فانقاد لی نهران نهر یسمی الکوثر و نهر یسمی الرحمة-فشربت من الکوثر و اغتسلت من الرحمة-ثم انقادا لی جمیعا حتی دخلت الجنة-و إذا علی حافتیها بیوتی و بیوت أهلی-و إذا ترابها کالمسک،و إذا جاریة تنغمس فی أنهار الجنة-فقلت:

لمن أنت یا جاریة؟فقالت:لزید بن حارثة-فبشرته بها حین أصبحت،و إذا بطیرها کالبخت،و إذا رمانها مثل الدلی العظام،و إذا شجرة لو أرسل طائر فی أصلها ما دارها سبعمائة سنة،و لیس فی الجنة منزل إلا و فیه غصن منها-فقلت:ما هذه یا جبرئیل؟فقال:هذه شجرة طوبی-قال الله« طُوبیٰ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ » قال رسول الله ص:فلما دخلت الجنة رجعت إلی نفسی-فسألت جبرئیل عن تلک البحار و هولها و أعاجیبها-فقال:هی سرادقات الحجب التی احتجب الله تبارک و تعالی بها-و لو لا تلک الحجب لهتک نور العرش کل شیء فیه.

و انتهیت إلی سدرة المنتهی-فإذا الورقة منها تظل أمة من الأمم فکنت منها-کما

قال الله تعالی« قٰابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنیٰ »فنادانی« آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ » فقلت أنا مجیبا عنی و عن أمتی:« وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ(وَ مَلاٰئِکَتِهِ)وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ-لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ-وَ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ »فقال الله« لاٰ یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا،لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ »فقلت:« رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا »فقال الله لا أؤاخذک،فقلت« رَبَّنٰا وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً-کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا »فقال الله:لا أحملک-فقلت:« رَبَّنٰا وَ لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَةَ لَنٰا بِهِ-وَ اعْفُ عَنّٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا-أَنْتَ مَوْلاٰنٰا فَانْصُرْنٰا عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ »فقال الله تبارک و تعالی:قد أعطیتک ذلک لک و لأمتک،فقال الصادق(ع)ما وفد إلی الله تعالی-أحد أکرم من رسول الله ص حین سأل لأمته هذه الخصال.

فقال رسول الله ص:یا رب أعطیت أنبیاءک فضائل-فأعطنی فقال الله:قد أعطیتک فیما أعطیتک کلمتین من تحت عرشی:لا حول و لا قوة إلا بالله ،و لا منجا منک إلا إلیک.

قال:و علمتنی الملائکة قولا أقوله إذا أصبحت و أمسیت:اللهم إن ظلمی أصبح مستجیرا بعفوک،و ذنبی أصبح مستجیرا بمغفرتک-و ذلی أصبح مستجیرا بعزتک، و فقری أصبح مستجیرا بغناک-و وجهی الفانی أصبح مستجیرا بوجهک الباقی الذی لا یفنی،و أقول ذلک إذا أمسیت.

ثم سمعت الأذان-فإذا ملک یؤذن لم یر فی السماء قبل تلک اللیلة-فقال:الله أکبر الله أکبر-فقال الله:صدق عبدی أنا أکبر من کل شیء-فقال:«أشهد أن لا إله إلا الله أشهد أن لا إله إلا الله»فقال الله:صدق عبدی أنا الله لا إله إلا أنا و لا إله غیری-فقال:

«أشهد أن محمدا رسول الله أشهد أن محمدا رسول الله»فقال الله:صدق عبدی أن محمدا عبدی و رسولی-أنا بعثته و انتجبته-فقال:«حی علی الصلاة حی علی الصلاة»فقال:

صدق عبدی دعا إلی فریضتی-فمن مشی إلیها راغبا فیها محتسبا-کانت له کفارة لما مضی من ذنوبه-فقال:«حی علی الفلاح حی علی الفلاح»فقال الله:هی الصلاح و النجاح و الفلاح.ثم أممت الملائکة فی السماء-کما أممت الأنبیاء فی بیت المقدس.

قال:ثم غشیتنی ضبابة فخررت ساجدا-فنادانی ربی أنی قد فرضت علی کل نبی

کان قبلک خمسین صلاة و فرضتها علیک و علی أمتک-فقم بها أنت فی أمتک-قال رسول الله ص:فانحدرت حتی مررت علی إبراهیم فلم یسألنی عن شیء-حتی انتهیت إلی موسی-فقال:ما صنعت یا محمد؟فقلت قال ربی:فرضت علی کل نبی کان قبلک خمسین صلاة-و فرضتها علیک و علی أمتک.فقال موسی:یا محمد إن أمتک آخر الأمم و أضعفها-و إن ربک لا یزیده شیء و إن أمتک لا تستطیع أن تقوم بها-فارجع إلی ربک فاسأله التخفیف لأمتک.

فرجعت إلی ربی حتی انتهیت إلی سدرة المنتهی فخررت ساجدا-ثم قلت:فرضت علی و علی أمتی خمسین صلاة-و لا أطیق ذلک و لا أمتی فخفف عنی-فوضع عنی عشرا فرجعت إلی موسی فأخبرته-فقال:ارجع لا تطیق فرجعت إلی ربی فوضع عنی عشرا- فرجعت إلی موسی فأخبرته فقال ارجع-و فی کل رجعة أرجع إلیه أخر ساجدا-حتی رجع إلی عشر صلوات فرجعت إلی موسی و أخبرته-فقال:لا تطیق فرجعت إلی ربی فوضع عنی خمسا-فرجعت إلی موسی و أخبرته فقال:لا تطیق-فقلت:قد استحیت من ربی و لکن أصبر علیها فنادانی مناد:کما صبرت علیها فهذه الخمس بخمسین کل صلاة بعشر،و من هم من أمتک بحسنة یعملها فعملها کتبت له عشرا-و إن لم یعمل کتبت له واحدة،و من هم من أمتک بسیئة فعملها کتبت علیه واحدة-و إن لم یعملها لم أکتب علیه.

فقال الصادق(ع):جزی الله موسی عن هذه الأمة خیرا-فهذا تفسیر قول الله:

«سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ-إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ-لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ

».

أقول:و قد ورد ما یقرب مما قصته هذه الروایة فی روایات کثیرة جدا من طرق الشیعة و أهل السنة،و قوله فی الروایة«رجلا آدما »یقال:رجل آدم أی أسمر اللون، و الطامة هی الأمر الشدید الذی یغلب ما سواه،و لذلک سمیت القیامة بالطامة، و الأکتاف جمع کتف و المراد الأطراف و النواحی،و قوله:«فوقع فی نفس رسول الله أنه هو»أی أنه الملک الذی یدبر أمر العالم و ینتهی إلیه کل أمر.

و قوله: شنوة بالشین و النون و الواو و ربما یهمز قبیلة کانوا معروفین بطول القامة،

و قوله:«أشمط الرأس و اللحیة» الشمط بیاض الشعر یخالطه سواد، و الزغب أول ما یبدو من الشعر و الریش و صغارهما،و البخت الإبل الخراسانی و الدلی بضم الدال و کسر اللام و تشدید الیاء جمع دلو علی فعول،و الصبابة بفتح الصاد المهملة و الباء الموحدة الشوق و الهوی الرقیق و بالمعجمة مضمومة الغیم الرقیق.

و فی أمالی الصدوق،عن أبیه عن علی عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبان بن عثمان عن أبی عبد الله جعفر بن محمد الصادق(ع)قال: لما أسری برسول الله ص إلی بیت المقدس-حمله جبرئیل علی البراق فأتیا بیت المقدس-و عرض علیه محاریب الأنبیاء و صلی بها و رده-فمر رسول الله ص فی رجوعه بعیر لقریش-و إذا لهم ماء فی آنیة و قد أضلوا بعیرا لهم و کانوا یطلبونه-فشرب رسول الله ص من ذلک الماء و أهرق باقیه.

فلما أصبح رسول الله ص قال لقریش:إن الله جل جلاله قد أسری بی إلی بیت المقدس-و أرانی آثار الأنبیاء و منازلهم ،و إنی مررت بعیر لقریش فی موضع کذا و کذا-و قد أضلوا بعیرا لهم فشربت من مائهم-و أهرقت باقی ذلک-فقال أبو جهل:

قد أمکنتکم الفرصة منه-فاسألوه کم الأساطین فیها و القنادیل؟فقالوا:یا محمد إن هاهنا من قد دخل بیت المقدس-فصف لنا کم أساطینه و قنادیله و محاریبه؟فجاء جبرئیل فعلق صورة بیت المقدس تجاه وجهه-فجعل یخبرهم بما یسألونه عنه فلما أخبرهم،قالوا:

حتی یجیء العیر و نسألهم عما قلت،فقال لهم رسول الله ص تصدیق ذلک-أن العیر یطلع علیکم مع طلوع الشمس یقدمها جمل أورق.

فلما کان من الغد أقبلوا ینظرون إلی العقبة-و یقولون هذه الشمس تطلع الساعة-فبینما هم کذلک إذ طلعت علیهم العیر-حین طلع القرص یقدمها جمل أورق فسألوهم عما قال رسول الله ص-فقالوا:لقد کان هذا:ضل جمل لنا فی موضع کذا و کذا،و وضعنا ماء فأصبحنا و قد أهریق الماء-فلم یزدهم ذلک إلا عتوا.

أقول:و فی معناها روایات أخری من طرق الفریقین.

و فیه،بإسناده عن عبد الله بن عباس قال: إن رسول الله ص لما أسری به إلی السماء-انتهی به جبرئیل إلی نهر یقال له النور و هو قوله عز و جل:« جَعَلَ الظُّلُمٰاتِ

وَ النُّورَ »فلما انتهی به إلی ذلک قال له جبرئیل:یا محمد اعبر علی برکة الله فقد نور الله لک بصرک-و مر لک أمامک فإن هذا نهر لم یعبره أحد-لا ملک مقرب و لا نبی مرسل- غیر أن لی فی کل یوم اغتماسة فیه ثم أخرج منه-فأنفض أجنحتی فلیس من قطرة تقطر من أجنحتی-إلا خلق الله تبارک و تعالی منها ملکا مقربا-له عشرون ألف وجه و أربعون ألف لسان-کل لسان یلفظ بلغة لا یفقهها اللسان الآخر.

فعبر رسول الله ص حتی انتهی إلی الحجب-و الحجب خمس مائة حجاب من الحجاب إلی الحجاب-مسیرة خمسمائة عام ثم قال:تقدم یا محمد-فقال له:یا جبرئیل و لم لا تکون معی؟قال:لیس لی أن أجوز هذا المکان-فتقدم رسول الله ص ما شاء الله أن یتقدم-حتی سمع ما قال الرب تبارک و تعالی:أنا المحمود و أنت محمد شققت اسمک من اسمی-فمن وصلک وصلته و من قطعک بتکته انزل إلی عبادی- فأخبرهم بکرامتی إیاک و أنی لم أبعث نبیا-إلا جعلت له وزیرا و أنک رسولی و أن علیا وزیرک.

و فی المناقب،عن ابن عباس فی خبر": و سمع یعنی رسول الله ص صوتا«آمنا برب العالمین»قال یعنی جبرئیل:هؤلاء سحرة فرعون،و سمع لبیک اللهم لبیک-قال:

هؤلاء الحجاج،و سمع التکبیر-قال:هؤلاء الغزاة،و سمع التسبیح قال:هؤلاء الأنبیاء.

فلما بلغ إلی سدرة المنتهی و انتهی إلی الحجب،قال جبرئیل:تقدم یا رسول الله- لیس لی أن أجوز هذا المکان و لو دنوت أنملة لاحترقت.

و فی الإحتجاج،عن ابن عباس قال:قال النبی ص فیما احتج علی الیهود:حملت علی جناح جبرئیل-حتی انتهیت إلی السماء السابعة-فجاوزت سدرة المنتهی عندها جنة المأوی- حتی تعلقت بساق العرش فنودیت من ساق العرش:إنی أنا الله لا إله إلا أنا-السلام المؤمن المهیمن العزیز-الجبار المتکبر الرءوف الرحیم-فرأیته بقلبی و ما رأیته بعینی. الخبر.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی الربیع قال: حججنا مع أبی جعفر(ع)-فی السنة التی کان حج فیها هشام بن عبد الملک-و کان معه نافع مولی عمر بن الخطاب-فنظر نافع إلی أبی جعفر(ع)فی رکن البیت-و قد اجتمع إلیه الناس فقال نافع:یا أمیر المؤمنین- من هذا الذی قد تداک علیه الناس؟فقال:هذا نبی أهل الکوفة هذا محمد بن علی-

فقال:اشهد لآتینه فلأسألنه من مسائل لا یجیبنی فیها-إلا نبی أو وصی أو ابن نبی.

قال:فاذهب إلیه و اسأله لعلک تخجله.

فجاء نافع حتی اتکی علی الناس ثم أشرف علی أبی جعفر(ع)-و قال:یا محمد بن علی-إنی قرأت التوراة و الإنجیل و الزبور و الفرقان-و قد عرفت حلالها و حرامها، و قد جئت أسألک عن مسائل لا یجیب فیها-إلا نبی أو وصی نبی أو ابن نبی.قال:

فرفع أبو جعفر(ع)رأسه و قال:سل عما بدا لک.

فقال:أخبرنی کم بین عیسی و بین محمد من سنة؟قال:أخبرک بقولی أو بقولک قال:

أخبرنی بالقولین جمیعا-قال:أما فی قولی فخمسمائة سنة،و أما فی قولک فستمائة سنة، قال فأخبرنی عن قول الله عز و جل:« وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنٰا-أَ جَعَلْنٰا مِنْ دُونِ الرَّحْمٰنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ »من الذی سأله محمد ص و کان بینه و بین عیسی(ع) خمسمائة سنة؟.

قال:فتلا أبو جعفر(ع)هذه الآیة:« سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ-إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ-لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا »فکان من الآیات التی أراها الله تبارک و تعالی محمدا ص-حیث أسری به إلی البیت المقدس-أن حشر الله الأولین و الآخرین من النبیین و المرسلین-ثم أمر جبرئیل فأذن شفعا و أقام شفعا، و قال فی أذانه حی علی خیر العمل-ثم تقدم محمد ص فصلی بالقوم.

فلما انصرف قال لهم:علی ما تشهدون؟ ما کنتم تعبدون؟قالوا نشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شریک له-و أنک رسول الله أخذ علی ذلک عهودنا و مواثیقنا.فقال:

نافع:صدقت یا أبا جعفر.

و فی العلل،بإسناد عن ثابت بن دینار قال: سألت زین العابدین علی بن الحسین (ع)-عن الله جل جلاله هل یوصف بمکان؟فقال:تعالی الله عن ذلک-قلت:فلم أسری بنبیه محمد ص إلی السماء؟قال:لیریه ملکوت السماوات و ما فیها-من عجائب صنعه و بدائع خلقه.

قلت:فقول الله عز و جل:« ثُمَّ دَنٰا فَتَدَلّٰی فَکٰانَ قٰابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنیٰ »قال:

ذاک رسول الله ص دنا من حجب النور-فرأی ملکوت السماوات ثم تدلی-فنظر من

تحته إلی ملکوت الأرض-حتی ظن أنه فی القرب من الأرض کقاب قوسین أو أدنی.

و فی تفسیر القمی،بإسناده عن إسماعیل الجعفی قال: کنت فی المسجد الحرام قاعدا- و أبو جعفر(ع)فی ناحیة-فرفع رأسه فنظر إلی السماء مرة و إلی الکعبة مرة ثم قال:

« سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً-مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی »و کرر ذلک ثلاث مرات ثم التفت إلی فقال:أی شیء یقولون أهل العراق فی هذه الآیة یا عراقی؟ قلت:یقولون-أسری به من المسجد الحرام إلی البیت المقدس.فقال:لیس هو کما یقولون-و لکنه أسری به من هذه إلی هذه-و أشار بیده إلی السماء و قال:ما بینهما حرم.

قال:فلما انتهی به إلی سدرة المنتهی-تخلف عنه جبرئیل فقال رسول الله ص:

یا جبرئیل أ فی مثل هذا الموضع تخذلنی؟فقال:تقدم أمامک فوالله لقد بلغت مبلغا- لم یبلغه خلق من خلق الله قبلک-فرأیت ربی و حال بینی و بینه السبحة قلت:و ما السبحة جعلت فداک؟فأومأ بوجهه إلی الأرض و أومأ بیده إلی السماء-و هو یقول:جلال ربی جلال ربی، ثلاث مرات.قال:یا محمد قلت:لبیک یا رب-قال:فیم اختصم الملأ الأعلی؟قلت سبحانک لا علم لی إلا ما علمتنی.

قال:فوضع یده بین ثدیی فوجدت بردها بین کتفی.قال:فلم یسألنی عما مضی و لا عما بقی إلا علمته-فقال:یا محمد فیم اختصم الملأ الأعلی؟قال:قلت:فی الدرجات و الکفارات و الحسنات-فقال:یا محمد إنه قد انقضت نبوتک-و انقطع أکلک فمن وصیک فقلت:یا رب إنی قد بلوت خلقک-فلم أر فیهم من خلقک أحدا أطوع لی من علی فقال:

و لی یا محمد فقلت:یا رب إنی قد بلوت خلقک-فلم أر من خلقک أحدا أشد حبا لی من علی بن أبی طالب-قال:و لی یا محمد فبشره بأنه آیة الهدی-و إمام أولیائی و نور لمن أطاعنی-و الکلمة الباقیة التی ألزمتها المتقین-من أحبه أحبنی و من أبغضه أبغضنی-مع ما أنی أخصه بما لم أخص به أحدا-فقلت:یا رب أخی و صاحبی و وزیری و وارثی-فقال:إنه أمر قد سبق أنه مبتلی و مبتلی به-مع ما أنی قد نحلته و نحلته و نحلته و نحلته أربعة أشیاء-عقدها بیده و لا یفصح بما عقدها.

أقول:

قوله(ع): «و لکنه أسری به من هذه إلی هذه» أی من الکعبة إلی البیت المعمور ،و لیس المراد به نفی الإسراء إلی بیت المقدس و لا تفسیر

المسجد الأقصی فی الآیة بالبیت المعمور بل المراد نفی أن ینتهی الإسراء إلی بیت المقدس و لا یتجاوزه فقد استفاضت الروایات بتفسیر المسجد الأقصی ببیت المقدس.

و قوله(ص):«فرأیت ربی»أی شاهدته بعین قلبی کما تقدم فی بعض الروایات السابقة و یؤیده تفسیر الرؤیة بذلک فی روایات أخر.

و قوله:«و حالت بینی و بینه السبحة»أی بلغت من القرب و الزلفی مبلغا لم یبق بینی و بینه إلا جلاله،و قوله:فوضع یده بین ثدیی«إلخ»کنایة عن الرحمة الإلهیة،و محصله نزول العلم من لدنه تعالی علی قلبه بحیث یزیل کل ریب و شک.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبة و مسلم و ابن مردویه من طریق ثابت عن أنس أن رسول الله ص قال: أتیت بالبراق و هو دابة أبیض طویل فوق الحمار-و دون البغل یضع حافره عند منتهی طرفه-فرکبته حتی أتیت بیت المقدس-فربطته بالحلقة التی یربط بها الأنبیاء-ثم دخلت المسجد فصلیت فیه رکعتین.

ثم خرجت فجاءنی جبریل بإناء من خمر-و إناء من لبن فاخترت اللبن فقال جبریل:

اخترت الفطرة ثم عرج بنا إلی سماء الدنیا-فاستفتح جبریل فقیل من أنت؟قال:

جبریل قیل:و من معک؟قال:محمد، قیل:و قد بعث إلیه؟قال:قد بعث إلیه ففتح لنا-فإذا أنا بآدم فرحب بی و دعا لی بخیر.

ثم عرج بنا إلی السماء الثانیة فاستفتح جبریل-فقیل:من أنت؟قال جبریل-قیل:

و من معک؟قال:محمد،قیل:و قد بعث إلیه؟قال:قد بعث إلیه-ففتح لنا فإذا أنا بابنی الخالة عیسی بن مریم-و یحیی بن زکریا فرحبا بی و دعوا لی بخیر.

ثم عرج بنا إلی السماء الثالثة فاستفتح جبریل-فقیل:من أنت؟قال:جبریل-قیل:

و من معک؟قال محمد،قیل:و قد بعث إلیه؟قال:قد بعث إلیه-ففتح لنا فإذا أنا بیوسف-و إذا هو قد أعطی شطر الحسن فرحب بی و دعا لی بخیر.

ثم عرج بنا إلی السماء الرابعة فاستفتح جبریل.قیل: من هذا؟قال:جبریل قیل:و من معک؟قال:محمد،قیل:و قد بعث إلیه:قال:قد بعث إلیه ففتح لنا- فإذا أنا بإدریس فرحب بی و دعا لی بخیر.

ثم عرج بنا إلی السماء الخامسة فاستفتح جبریل.قیل:من هذا؟قال:جبریل قیل:و من معک،قال:محمد،قیل:و قد بعث إلیه؟قال:قد بعث إلیه ففتح لنا-فإذا أنا بهارون فرحب بی و دعا لی بخیر.

ثم عرج بنا إلی السماء السادسة فاستفتح جبریل.قیل:من هذا؟قال:جبریل قیل:و من معک؟قال:محمد،قیل:و قد بعث إلیه؟قال:قد بعث إلیه ففتح لنا- فإذا أنا بموسی فرحب بی و دعا لی بخیر.

ثم عرج بنا إلی السماء السابعة فاستفتح جبریل.قیل:من هذا؟قال:جبریل قیل:

و من معک؟قال:محمد،قیل:و قد بعث إلیه؟قال:قد بعث إلیه ففتح لنا-فإذا أنا بإبراهیم مسند ظهره إلی البیت المعمور-و إذا یدخله کل یوم سبعون ألف ملک لا یعودون إلیه.

ثم ذهب بی إلی سدرة المنتهی-فإذا ورقها فیها کآذان الفیلة و إذا ثمرها کالقلال-فلما غشیها من أمر الله ما غشی تغیرت-فما أحد من خلق الله یستطیع أن ینعتها من حسنها- فأوحی إلی ما أوحی-و فرض علی خمسین صلاة فی کل یوم و لیلة-فنزلت حتی انتهیت إلی موسی فقال:ما فرض ربک علی أمتک؟قلت:خمسین صلاة قال:ارجع إلی ربک فاسأله التخفیف فإن أمتک لا تطیق ذلک-فإنی قد بلوت بنی إسرائیل و خبرتهم.

فرجعت إلی ربی فقلت:یا رب خفف عن أمتی-فحط عنی خمسا فرجعت إلی موسی فقلت:حط عنی خمسا فقال:إن أمتک لا یطیقون ذلک فارجع إلی ربک فاسأله التخفیف-قال:فلم أزل أرجع بین ربی و موسی حتی قال:یا محمد إنهن خمس صلوات لکل یوم و لیلة-لکل صلاة عشر فتلک خمسون صلاة-و من هم بحسنة فلم یعملها کتبت له حسنة-فإن عملها کتبت له عشرا،و من هم بسیئة فلم یعملها لم یکتب شیئا-فإن عملها کتبت سیئة واحدة-فنزلت حتی انتهیت إلی موسی فأخبرته فقال:ارجع إلی ربک فاسأله التخفیف فقلت:قد رجعت إلی ربی حتی استحیت منه.

أقول:

و قد روی الخبر عن أنس بطرق مختلفة منها ما عن البخاری و مسلم و ابن جریر و ابن مردویه من طریق شریک بن عبد الله بن أبی نمر عن أنس قال: لیلة أسری برسول الله ص من مسجد الکعبة-جاءه ثلاثة نفر قبل أن یوحی إلیه-و هو نائم فی

المسجد الحرام فقال أولهم:أیهم هو؟فقال أوسطهم:هو خیرهم فقال أحدهم خذوا خیرهم-فکانت تلک اللیلة فلم یرهم حتی أتوه لیلة أخری-فیما یری قلبه و تنام عیناه و لا ینام قلبه-و کذلک الأنبیاء تنام أعینهم و لا ینام قلوبهم-فلم یکلموه حتی احتملوه فوضعوه عند بئر زمزم-فتولاه منهم جبریل فشق جبریل ما بین نحره إلی لبته-حتی فرغ من صدره و جوفه فغسله من ماء زمزم بیده-حتی أنقی جوفه ثم أتی بطست من ذهب محشوا إیمانا-و حکمة فحشا به صدره و لغادیده یعنی عروق حلقه-ثم أطبقه ثم عرج به إلی سماء الدنیا-ثم ساق الحدیث نحوا مما تقدم.

و الذی وقع فیه من شق بطن النبی ص و غسله و إنقائه ثم حشوه إیمانا و حکمة حال مثالیة شاهدها و لیس بالأمر المادی کما ربما یزعم،و یشهد به حشوه إیمانا و حکمة و أخبار المعراج مملوءة من المشاهدات المثالیة و التمثلات الروحیة، و قد ورد هذا المعنی فی عدة من أخبار المعراج المرویة من طرق القوم و لا ضیر فیه کما لا یخفی.

و ظاهر الروایة أن معراجه(ص)کان قبل البعثة و أنه کان فی المنام أما کونه قبل البعثة فیدفعه معظم الروایات الواردة فی الإسراء و هی أکثر من أن تحصی و قد اتفق علی ذلک علماء هذا الشأن.

علی أن الحدیث نفسه یدفع کون الإسراء قبل البعثة و قد اشتمل علی فرض الصلوات و کونها أولا خمسین ثم سؤال التخفیف بإشارة من موسی(ع)و لا معنی للفرض قبل النبوة فمن الحری أن یحمل صدر الحدیث علی أن الملائکة أتوه أولا قبل أن یوحی إلیه ثم ترکوه ثم جاءوه لیلة أخری بعد بعثته و قد ورد فی بعض روایاتنا أن الذین کانوا نائمین معه فی المسجد لیلة أسری به هم حمزة بن عبد المطلب و جعفر و علی ابنا أبی طالب.

و أما ما وقع فیه من کون ذلک فی المنام فیمکن-علی بعد-أن یکون ناظرا إلی ما ذکر فیه من حدیث الشق و الغسل لکن الأظهر أن المراد به وقوع الإسراء بجملته فی المنام کما یدل علیه ما یأتی من الروایات.

و فی الدر المنثور،أیضا أخرج ابن إسحاق و ابن جریر عن معاویة بن أبی سفیان": أنه کان إذا سئل عن مسری رسول الله ص-قال کانت رؤیا من الله صادقة.

أقول:و ظاهر الآیة الکریمة« سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ -إلی قوله- لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا »یرده،و کذا آیات صدر سورة النجم و فیها مثل قوله:« مٰا زٰاغَ الْبَصَرُ وَ مٰا طَغیٰ لَقَدْ رَأیٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ الْکُبْریٰ »علی أن الآیات فی سیاق الامتنان و فیها ثناء علی الله سبحانه بذکر بدیع رحمته و عجیب قدرته،و من الضروری أن ذلک لا یتم برؤیا یراها النبی ص و الرؤیا یراها الصالح و الطالح و ربما یری الفاسق الفاجر ما هو أبدع مما یراه المؤمن المتقی و الرؤیا لا تعد عند عامة الناس إلا نوعا من التخیل لا یستدل به علی شیء من القدرة و السلطنة بل غایة ما فیها أن یتفاءل بها فیرجی خیرها أو یتطیر بها فیخاف شرها.

و فیه،أخرج ابن إسحاق و ابن جریر عن عائشة قالت": ما فقدت جسد رسول الله ص و لکن الله أسری بروحه.

أقول:و یرد علیه ما ورد علی سابقه علی أنه یکفی فی سقوط الروایة اتفاق کلمة الرواة و أرباب السیر علی أن الإسراء کان قبل الهجرة بزمان و أنه(ص)بنی بعائشة فی المدینة بعد الهجرة بزمان لم یختلف فی ذلک اثنان و الآیة أیضا صریحة فی إسرائه (ص)من المسجد الحرام.

و فیه،أخرج الترمذی و حسنه و الطبرانی و ابن مردویه عن ابن مسعود:قال:

قال رسول الله ص: لقیت إبراهیم لیلة أسری بی فقال:یا محمد اقرأ أمتک منی السلام- و أخبرهم أن الجنة طیبة التربة عذبة الماء-و أنها قیعان و أن غراسها سبحان الله-و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله أکبر-و لا حول و لا قوة إلا بالله.

و فیه،أخرج الطبرانی عن عائشة قالت:قال رسول الله ص: لما أسری بی إلی السماء أدخلت الجنة-فوقعت علی شجرة من أشجار الجنة-لم أر فی الجنة أحسن منها- و لا أبیض ورقا و لا أطیب ثمرة-فتناولت ثمرة من ثمرها فأکلتها فصارت نطفة فی صلبی- فلما هبطت إلی الأرض واقعت خدیجة فحملت بفاطمة-فإذا أنا اشتقت إلی ریح الجنة شممت ریح فاطمة.

و فی تفسیر القمی،عن أبیه عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن أبی عبیدة عن الصادق (ع)قال: کان رسول الله ص یکثر تقبیل فاطمة-فأنکرت ذلک عائشة فقال

رسول الله ص:یا عائشة إنی لما أسری بی إلی السماء دخلت الجنة-فأدنانی جبرئیل من شجرة طوبی و ناولنی من ثمارها-فأکلته فحول الله ذلک ماء فی ظهری-فلما هبطت إلی الأرض واقعت خدیجة فحملت بفاطمة-فما قبلتها قط إلا وجدت رائحة شجرة طوبی منها.

و فی الدر المنثور،أخرج الطبرانی فی الأوسط،عن ابن عمر": أن النبی ص لما أسری به إلی السماء-أوحی إلیه بالأذان فنزل به فعلمه جبریل.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن علی: أن النبی ص علم الأذان لیلة أسری به و فرضت علیه الصلاة.

و فی العلل،بإسناده عن إسحاق بن عمار قال: سألت أبا الحسن موسی بن جعفر (ع)-کیف صارت الصلاة رکعة و سجدتین؟و کیف إذا صارت سجدتین لم تکن رکعتین؟فقال:إذا سألت عن شیء ففرغ قلبک لتفهم.أن أول صلاة صلاها رسول الله ص إنما صلاها فی السماء-بین یدی الله تبارک و تعالی قدام عرشه جل جلاله.

و ذلک أنه لما أسری به و صار عند عرشه تبارک و تعالی قال:یا محمد ادن من صاد فاغسل مساجدک و طهرها و صل لربک-فدنا رسول الله ص إلی حیث أمره الله تبارک و تعالی-فتوضأ فأسبغ وضوءه ثم استقبل الجبار تبارک و تعالی قائما-فأمره بافتتاح الصلاة ففعل.

فقال:یا محمد اقرأ بسم الله الرحمن الرحیم-الحمد لله رب العالمین إلی آخرها-ففعل ذلک ثم أمره أن یقرأ نسبة ربه تبارک و تعالی-بسم الله الرحمن الرحیم-قل هو الله أحد الله الصمد-ثم أمسک عنه القول فقال رسول الله ص:قل هو الله أحد الله الصمد فقال:

قل:لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد-فأمسک عنه القول فقال رسول الله ص:

کذلک الله ربی کذلک الله ربی.

فلما قال ذلک-قال:ارکع یا محمد لربک فرکع رسول الله ص-فقال له و هو راکع:قل سبحان ربی العظیم و بحمده-ففعل ذلک ثلاثا،ثم قال:ارفع رأسک یا محمد- ففعل ذلک رسول الله ص فقام منتصبا بین یدی الله-فقال:اسجد یا محمد لربک

فخر رسول الله ص ساجدا-فقال:قل:سبحان ربی الأعلی و بحمده-ففعل ذلک رسول الله ص ثلاثا-فقال:استو جالسا یا محمد ففعل-فلما استوی جالسا ذکر جلال ربه جل جلاله-فخر رسول الله ص ساجدا من تلقاء نفسه-لا لأمر أمره ربه عز و جل فسبح أیضا ثلاثا-فقال:انتصب قائما ففعل-فلم یر ما کان رأی من عظمة ربه جل جلاله.

فقال له:اقرأ یا محمد-و افعل کما فعلت فی الرکعة الأولی-ففعل ذلک رسول الله ص-ثم سجد سجدة واحدة-فلما رفع رأسه ذکر جلال ربه تبارک و تعالی-فخر رسول الله ص ساجدا من تلقاء نفسه-لا لأمر أمره ربه عز و جل فسبح أیضا ثم قال له.

ارفع رأسک ثبتک الله و اشهد أن لا إله إلا الله-و أن محمدا رسول الله-و أن الساعة آتیة لا ریب فیها-و أن الله یبعث من فی القبور-اللهم صل علی محمد و آل محمد-کما صلیت و بارکت و ترحمت علی إبراهیم و آل إبراهیم-إنک حمید مجید اللهم تقبل شفاعته فی أمته- و ارفع درجته ففعل.

فقال:یا محمد و استقبل رسول الله ص ربه-تبارک و تعالی وجهه مطرقا فقال:

السلام علیک فأجابه الجبار جل جلاله-فقال:و علیک السلام یا محمد-بنعمتی قویتک علی طاعتی و بعصمتی اتخذتک نبیا و حبیبا.

ثم قال أبو الحسن:(ع)و إنما کانت الصلاة-التی أمر بها رکعتین و سجدتین-و هو (ص)إنما سجد سجدتین فی کل رکعة-کما أخبرتک من تذکره لعظمة ربه تبارک و تعالی- فجعله الله عز و جل فرضا.

قلت:جعلت فداک و ما صاد الذی أمر أن یغتسل منه؟فقال:عین تنفجر من رکن من أرکان العرش یقال له:ماء الحیاة و هو ما قال الله عز و جل:« -ص وَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ »إنما أمره أن یتوضأ و یقرأ و یصلی.

أقول: و فی معناه روایات أخر.

و فی الکافی،بإسناده عن علی بن أبی حمزة قال: سأل أبو بصیر أبا عبد الله(ع) و أنا حاضر-فقال:جعلت فداک کم عرج برسول الله ص؟فقال:مرتین-فأوقفه جبرئیل موقفا فقال له:مکانک یا محمد-فلقد وقفت موقفا ما وقفه ملک قط و لا نبی-

إن ربک یصلی فقال:یا جبرئیل-و کیف یصلی؟فقال:یقول:سبوح قدوس أنا رب الملائکة و الروح-سبقت رحمتی غضبی فقال:اللهم عفوک عفوک.

قال:و کان کما قال الله:قاب قوسین أو أدنی-فقال له أبو بصیر:جعلت فداک و ما قاب قوسین أو أدنی؟قال: ما بین سیتها إلی رأسها فقال.بینهما حجاب یتلألأ و لا أعلمه إلا و قد قال:من زبرجد-فنظر فی مثل سم الإبرة إلی ما شاء الله من نور العظمة الحدیث.

أقول:و آیات صدر سورة النجم تؤید ما فی الروایة من وقوع المعراج مرتین ثم الاعتبار یساعد علی ما فی الروایة من صلاته تعالی فإن الأصل فی معنی الصلاة المیل و الانعطاف،و هو من الله سبحانه الرحمة و من العبد الدعاء کما قیل،و اشتمال ما أخبر به جبرئیل من صلاته تعالی علی قوله:«سبقت رحمتی غضبی»یؤیده ما ذکرناه و لذلک أیضا أوقفه جبرئیل فی الموقف الذی أوقفه و ذکر له أنه موطأ ما وطئه أحد قبله و ذلک أن لازم ما وصفه بهذا الوصف أن یکون الموقف هو الحد الفاصل بین الخلق و الخالق و آخر ما ینتهی إلیه الإنسان من الکمال فهو الحد الذی یظهر فیه الرحمة الإلهیة و تفاض علی ما دونه و لهذا أوقف(ص)لمشاهدته.

و فی المجمع،-و هو ملخص من الروایات-أن النبی ص قال: أتانی جبرائیل و أنا بمکة فقال:قم یا محمد فقمت معه و خرجت إلی الباب-فإذا جبرائیل و معه میکائیل و إسرافیل-فأتی جبرائیل بالبراق و کان فوق الحمار و دون البغل-خده کخد الإنسان و ذنبه کذنب البقر و عرفه کعرف الفرس-و قوائمه کقوائم الإبل علیه رحل من الجنة-و له جناحان من فخذیه خطوه منتهی طرفه-فقال:ارکب فرکبت و مضیت حتی انتهیت إلی بیت المقدس- ثم ساق الحدیث إلی أن قال:فلما انتهیت إلی بیت المقدس-إذا ملائکة نزلت من السماء بالبشارة و الکرامة-من عند رب العزة و صلیت فی بیت المقدس،و فی بعضها -بشر لی إبراهیم-فی رهط من الأنبیاء-ثم وصف موسی و عیسی ثم أخذ جبرائیل بیدی إلی الصخرة-فأقعدنی علیها فإذا معراج إلی السماء-لم أر مثلها حسنا و جمالا.

فصعدت إلی السماء الدنیا-و رأیت عجائبها و ملکوتها و ملائکتها یسلمون علی-ثم صعد بی جبرائیل إلی السماء الثانیة-فرأیت فیها عیسی بن مریم و یحیی بن زکریا-ثم

صعد بی إلی السماء الثالثة فرأیت فیها یوسف.ثم صعد بی إلی السماء الرابعة فرأیت فیها إدریس.ثم صعد بی إلی السماء الخامسة فرأیت فیها هارون-ثم صعد بی إلی السماء السادسة-فإذا فیها خلق کثیر یموج بعضهم فی بعض و فیها الکروبیون-ثم صعد بی إلی السماء السابعة-فأبصرت فیها خلقا و ملائکة-و فی حدیث أبی هریرة رأیت فی السماء السادسة موسی،و رأیت فی السماء السابعة إبراهیم.

قال:ثم جاوزناها متصاعدین إلی أعلی علیین-و وصف ذلک إلی أن قال- ثم کلمنی ربی و کلمته و رأیت الجنة و النار،و رأیت العرش و سدرة المنتهی ثم رجعت إلی مکة-فلما أصبحت حدثت به الناس فکذبنی أبو جهل و المشرکون-و قال مطعم بن عدی:أ تزعم أنک سرت مسیرة شهرین فی ساعة؟أشهد أنک کاذب.

قالوا:ثم قالت قریش،أخبرنا عما رأیت فقال:مررت بعیر بنی فلان-و قد أضلوا بعیرا لهم و هم فی طلبه و فی رحلهم قعب- ⁽¹⁾مملوء من ماء فشربت الماء ثم غطیته فاسألوهم-هل وجدوا الماء فی القدح؟قالوا:هذه آیة واحدة.

قال:و مررت بعیر بنی فلان فنفرت بکرة فلان-فانکسرت یدها فاسألوهم عن ذلک-فقالوا:هذه آیة أخری قالوا:فأخبرنا عن عیرنا-قال:مررت بها بالتنعیم و بین لهم أحمالها و هیئاتها و قال:یقدمها جمل أورق علیه فزارتان محیطتان-و تطلع علیکم عند طلوع الشمس قالوا:هذه آیة أخری.

ثم خرجوا یشتدون نحو التیه و هم یقولون:لقد قضی محمد بیننا و بینه قضاء بینا، و جلسوا ینتظرون متی تطلع الشمس فیکذبوه؟فقال قائل:و الله إن الشمس قد طلعت.و قال آخر:و الله هذه الإبل قد طلعت-یقدمها بعیر أورق فبهتوا و لم یؤمنوا.

و فی تفسیر العیاشی،عن هشام بن الحکم عن أبی عبد الله(ع)قال: إن رسول الله ص صلی العشاء الآخرة-و صلی الفجر فی اللیلة التی أسری به بمکة.

أقول:و

فی بعض الأخبار أنه(ص)صلی المغرب بالمسجد الحرام ثم أسری به و لا منافاة بین الروایتین و کذا لا منافاة بین کونه صلی المغرب أو العشاء الآخرة و الفجر

بمکة و بین کون الصلوات الخمس فرضت علیه فی السماء لیلة الإسراء فإن فرض أصل الصلاة کان قبل ذلک،و أما أنها کم رکعة کانت فغیر معلوم غیر أن الآثار تدل علی أنه (ص)کان یقیم الصلاة منذ بعثه الله نبیا و فی سورة العلق:« أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهیٰ عَبْداً إِذٰا صَلّٰی »و قد روی أنه(ص)کان یصلی بعلی و خدیجة(ع)بالمسجد الحرام قبل أن یعلن دعوته بمدة.

و فی الکافی،عن العامری عن أبی جعفر(ع)قال: لما عرج برسول الله ص نزل بالصلاة عشر رکعات رکعتین رکعتین-فلما ولد الحسن و الحسین(ع)-زاد رسول الله ص سبع رکعات شکرا لله-فأجاز الله له ذلک و ترک الفجر لم یزد فیها-لأنه یحضرها ملائکة اللیل و ملائکة النهار-فلما أمره الله بالتقصیر فی السفر-وضع عن أمته ست رکعات و ترک المغرب لم ینقص منه شیئا،و إنما یجب السهو فیما زاد رسول الله ص-فمن شک فی أصل الفرض فی الرکعتین الأولیین استقبل صلاته.

و روی الصدوق فی الفقیه،بإسناده عن سعید بن المسیب: أنه سأل علی بن الحسین (ع)-فقال:متی فرضت الصلاة علی المسلمین علی ما هی الیوم علیه؟فقال:بالمدینة حین ظهرت الدعوة و قوی الإسلام-و کتب الله علی المسلمین الجهاد-زاد رسول الله ص فی الصلاة سبع رکعات-فی الظهر رکعتین و فی العصر رکعتین و فی المغرب رکعة-و فی العشاء الآخرة رکعتین،و أقر الفجر علی ما فرضت بمکة. الحدیث.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و النسائی و البزاز و الطبرانی و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل،بسند صحیح عن ابن عباس قال قال رسول الله ص: لما أسری بی مرت بی رائحة طیبة-فقلت:یا جبرئیل ما هذه الرائحة الطیبة؟قال:ماشطة بیت فرعون و أولادها کانت تمشطها-فسقط المشط من یدها فقالت:بسم الله-فقالت ابنة فرعون:أبی؟قالت:بلی ربی و ربک و رب أبیک-قالت:أ و لک رب غیر أبی؟قالت نعم-قالت:فأخبر بذلک أبی؟قالت:نعم.

فأخبرته فدعاها فقال:أ لک رب غیری؟قالت:نعم ربی و ربک الله الذی فی السماء-فأمر ببقرة من نحاس فأحمیت-ثم أمر بها لتلقی فیها و أولادها.قالت:إن لی إلیک حاجة قال:و ما هی؟قالت:تجمع عظامی و عظام ولدی فتدفنه جمیعا.قال

ذلک لک لما لک علینا من حق فألقوا واحدا واحدا-حتی بلغ رضیعا فیهم قال:نعی یا أمه و لا تقاعسی-فإنک علی الحق فألقیت هی و ولدها.

قال ابن عباس:و تکلم أربعة و هم صغار:هذا و شاهد یوسف و صاحب جریح و عیسی بن مریم:

أقول:و روی من وجه آخر عن ابن عباس عن أبی بن کعب عن النبی ص.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن أنس أن النبی ص قال: لیلة أسری بی مررت بناس یقرض شفاههم بمقاریض من نار-کلما قرضت عادت کما کانت فقلت:من هؤلاء یا جبریل؟قال:هؤلاء خطباء أمتک الذین یقولون ما لا یفعلون.

أقول:و هذا النوع من التمثلات البرزخیة التی تصور الأعمال بنتائجها و العذابات المعدة لها کثیرة الورود فی أخبار الإسراء و قد تقدم شطر منها فی ضمن الروایات.

و اعلم أن ما أوردناه من أخبار الإسراء نبذة یسیرة منها و هی کثیرة بالغة حد التواتر رواها جم غفیر من الصحابة کأنس بن مالک و شداد بن الأوس و علی بن أبی طالب(ع)و أبو سعید الخدری و أبو هریرة و عبد الله بن مسعود و عمر بن الخطاب و عبد الله بن عمر و عبد الله بن عباس و أبی بن کعب و سمرة بن جندب و بریدة و صهیب بن سنان و حذیفة بن الیمان و سهل بن سعد و أبو أیوب الأنصاری و جابر بن عبد الله و أبو الحمراء و أبو الدرداء و عروة و أم هانی و أم سلمة و عائشة و أسماء بنت أبی بکر کلهم عن رسول الله ص و روتها جماعة کثیرة من رواة الشیعة عن أئمة أهل البیت (ع).

و قد اتفقت أقوال من یعتنی بقوله من علماء الإسلام علی أن الإسراء کان بمکة قبل الهجرة کما یستفاد من قوله تعالی:« سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ » الآیة،و یدل علیه ما اشتملت علیه کثیر من الروایات من إخباره(ص)قریشا بذلک صبیحة لیلته و إنکارهم ذلک علیه و إخباره إیاهم بأساطین المسجد الأقصی و ما لقیه فی الطریق من العیر و غیر ذلک.

ثم اختلفوا فی السنة التی أسری به(ص)فیها فقیل:فی السنة الثانیة من البعثة کما

عن ابن عباس،و قیل فی السنة الثالثة منها کما فی الخرائج،عن علی(ع).و قیل فی السنة الخامسة،أو السادسة،و قیل بعد البعثة بعشر سنین و ثلاثة أشهر،و قیل:فی السنة الثانیة عشرة منها،و قیل:قبل الهجرة بسنة و خمسة أشهر،و قیل:قبلها بسنة و ثلاثة أشهر،و قیل:قبلها بستة أشهر.

و لا یهمنا الغور فی البحث عن ذلک و لا عن الشهر و الیوم الذی وقع فیه الإسراء و لا مستند یصح التعویل علیه لکن ینبغی أن یتنبه أن من الروایات المأثورة عن أئمة أهل البیت(ع)ما یصرح بوقوع الإسراء مرتین،و هو المستفاد من آیات سورة النجم حیث یقول سبحانه:« وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْریٰ »الآیات علی ما سیوافیک إن شاء الله من تفسیره.

و علی هذا فمن الجائز أن یکون ما وصفه(ص)فی بعض الروایات من عجیب ما شاهده راجعا إلی ما شاهده فی الإسراء الأول و بعض ما وصفه فی بعض آخر راجعا إلی الإسراء الثانی،و بعضه مما شاهده فی الإسراءین معا.

ثم اختلفوا فی المکان الذی أسری به(ص)منه فقیل:أسری به من شعب أبی طالب و قیل:أسری به من بیت أم هانی و فی بعض الروایات دلالة علی ذلک و قد أولوا قوله تعالی:« أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ »إلی أن المراد بالمسجد الحرام الحرم کله مجازا فیشمل مکة،و قیل:أسری به من نفس المسجد الحرام لظهور الآیة الکریمة فیه و لا دلیل علی التأویل.

و من الجائز بالنظر إلی ما نبهنا به من کون الإسراء مرتین أن یکون أحد الإسراءین من المسجد الحرام و الآخر من بیت أم هانی،و أما کونه من الشعب فما ذکر فیما ذکر فیه من الروایات أن أبا طالب کان یطلبه طول لیلته و أنه اجتمع هو و بنو هاشم فی المسجد الحرام ثم سل سیفه و هدد قریشا إن لم یحصل علی النبی ص ثم نزوله من السماء و مجیئه إلیهم و إخباره قریشا بما رأی کل ذلک لا یلائم ما کان هو(ص)و بنو هاشم جمیعا علیه من الشدة و البلیة أیام کانوا فی الشعب.

و علی أی حال فالإسراء الذی تعطیه الآیة:« سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی »و هو الإسراء الذی کان إلی بیت المقدس کان مبدؤه

المسجد الحرام لکمال ظهور الآیة و لا موجب للتأویل.

ثم اختلفوا فی کیفیة الإسراء فقیل:کان إسراؤه(ع)بروحه و جسده من المسجد الحرام إلی بیت المقدس ثم منه إلی السماوات و علیه الأکثر و قیل:کان بروحه و جسده من مکة إلی بیت المقدس ثم بروحه من بیت المقدس إلی السماوات و علیه جمع، و قیل:کان بروحه(ع)و هو رؤیا صادقة أراها الله نبیه و نسب إلی بعضهم.

قال فی المناقب،": اختلف الناس فی المعراج فالخوارج ینکرونه،و قالت الجهمیة:

عرج بروحه دون جسمه علی طریق الرؤیا،و قالت الإمامیة و الزیدیة و المعتزلة:بل عرج بروحه و بجسمه إلی البیت المقدس-لقوله تعالی:« إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی »و قال آخرون:بل عرج بروحه و بجسمه إلی السماوات:روی ذلک عن ابن عباس و ابن مسعود و جابر و حذیفة و أنس و عائشة و أم هانی.

و نحن لا ننکر ذلک إذا قامت الدلالة، و قد جعل الله معراج موسی إلی الطور « وَ مٰا کُنْتَ بِجٰانِبِ الطُّورِ »و لإبراهیم إلی السماء الدنیا« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ » و لعیسی إلی الرابعة« بَلْ رَفَعَهُ اللّٰهُ إِلَیْهِ »و لإدریس إلی الجنة« وَ رَفَعْنٰاهُ مَکٰاناً عَلِیًّا » و لمحمد ص« فَکٰانَ قٰابَ قَوْسَیْنِ »و ذلک لعلو همته.انتهی.

و الذی ینبغی أن یقال أن أصل الإسراء مما لا سبیل إلی إنکاره فقد نص علیه القرآن و تواترت علیه الأخبار عن النبی ص و الأئمة من أهل بیته(ع).

و أما کیفیة الإسراء فظاهر الآیة و الروایات بما یحتف بها من القرائن ظهورا لا یقبل الدفع أنه أسری به من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی بروحه و جسده جمیعا،و أما العروج إلی السماوات فظاهر آیات سورة النجم کما سیأتی إن شاء الله فی تفسیرها و صریح الروایات علی کثرتها البالغة وقوعه،و لا سبیل إلی إنکاره من أصله غیر أنه من الجائز أن یقال بکونه بروحه لکن لا علی النحو الذی یراه القائلون به من کون ذلک من قبیل الأحلام و من نوع ما یراه النائم من الرؤی،و لو کان کذلک لم یکن لما یدل علیه الآیات بسیاقها من إظهار المقدرة و الکرامة معنی،و لا لذاک الإنکار الشدید الذی أظهرته قریش عند ما قص(ع)لهم القصة وجه،و لا لما أخبرهم به من حوادث الطریق مفهوم معقول.

بل ذلک-إن کان-بعروجه(ص)بروحه الشریفة إلی ما وراء هذا العالم المادی مما یسکنه الملائکة المکرمون و ینتهی إلیه الأعمال و یصدر منه الأقدار و رأی عند ذلک من آیات ربه الکبری و تمثلت له حقائق الأشیاء و نتائج الأعمال و شاهد أرواح الأنبیاء العظام و فاوضهم و لقی الملائکة الکرام و سامرهم،و رأی من الآیات الإلهیة ما لا یوصف إلا بالأمثال کالعرش و الحجب و السرادقات.

و القوم لذهابهم إلی أصالة الوجود المادی و قصر الوجود غیر المادی فیه تعالی لما وجدوا الکتاب و السنة یصفان أمورا غیر محسوسة بتمثیلها فی خواص الأجسام المحسوسة کالملائکة الکرام و العرش و الکرسی و اللوح و القلم و الحجب و السرادقات حملوا ذلک علی کونها أجساما مادیة لا یتعلق بها الحس و لا یجری فیها أحکام المادة، و حملوا أیضا ما ورد من التمثیلات فی مقامات الصالحین و معارج القرب و بواطن صور المعاصی و نتائج الأعمال و ما یناظر ذلک إلی نوع من التشبیه و الاستعارة فوقعوا فی ورطة السفسطة بتغلیط الحس و إثبات الروابط الجزافیة بین الأعمال و نتائجها و غیر ذلک من المحاذیر.

و لذلک أیضا لما نفی النافون منهم کون عروجه(ص)إلی السماوات بجسمه المادی اضطروا إلی القول بکونه فی المنام و هو عندهم خاصة مادیة للروح المادی و اضطروا لذلک إلی تأویل الآیات و الروایات بما لا تلائمه و لا واحدة منها.

بحث آخر:

قال فی مجمع البیان،:فأما الموضع الذی أسری إلیه أین کان فإن الإسراء إلی بیت المقدس،و قد نص به القرآن و لا یدفعه مسلم،و ما قاله بعضهم:إن ذلک کان فی النوم فظاهر البطلان إذ لا معجز یکون فیه و لا برهان.

و قد وردت روایات کثیرة فی قصة المعراج فی عروج نبینا(ص)إلی السماء و رواها کثیر من الصحابة مثل ابن عباس و ابن مسعود و أنس و جابر بن عبد الله و حذیفة و عائشة و أم هانی و غیرهم عن النبی ص و زاد بعضهم و نقص بعض و تنقسم جملتها إلی أربعة أوجه.

أحدها:ما یقطع علی صحتها لتواتر الأخبار به و إحاطة العلم بصحته.

و ثانیها:ما ورد فی ذلک مما یجوزه العقول و لا یأباه الأصول فنحن نجوزه ثم نقطع علی أن ذلک کان فی یقظته دون منامه.

و ثالثها:ما یکون ظاهره مخالفا لبعض الأصول إلا أنه یمکن تأویلها علی وجه یوافق المعقول فالأولی تأویله علی وجه یوافق الحق و الدلیل.

و رابعها:ما لا یصح ظاهره و لا یمکن تأویله إلا علی التعسف البعید فالأولی أن لا نقبله.

فأما الأول المقطوع به فهو أنه أسری به علی الجملة،و أما الثانی فمنه ما روی أنه طاف فی السماوات و رأی الأنبیاء و العرش و سدرة المنتهی و الجنة و النار و نحو ذلک.

و أما الثالث فنحو ما روی أنه رأی قوما فی الجنة یتنعمون فیها و قوما فی النار یعذبون فیها فیحمل علی أنه رأی صفتهم أو أسماءهم،و أما الرابع فنحو ما روی أنه(ص) کلم الله جهرة و رآه و قعد معه علی سریره و نحو ذلک مما یوجب ظاهره التشبیه،و الله سبحانه متقدس عن ذلک و کذلک،ما روی أنه شق بطنه و غسله لأنه(ص)کان طاهرا مطهرا من کل سوء و عیب و کیف یطهر القلب و ما فیه من الاعتقاد بالماء.انتهی.

و ما ذکره من التقسیم فی محله غیر أن غالب ما أورده من الأمثلة للأقسام منظور فیه فما ذکره من الطواف و رؤیة الأنبیاء و نحو ذلک تمثلات برزخیة أو روحیة و کذا ما ذکره من حدیث شق البطن و الغسل تمثل برزخی لا ضیر فیه و أحادیث الإسراء مملوءة من ذکر هذا النوع من التمثل کتمثل الدنیا فی هیئة مرأة علیها من کل زینة الدنیا، و تمثل دعوة الیهودیة و النصرانیة و ما شاهده من أنواع النعیم و العذاب لأهل الجنة و النار و غیر ذلک.

و مما یؤید هذا الذی ذکرناه ما فی السنة هذه الأخبار من الاختلاف فی بیان حقیقة واحدة کما فی بعضها من صعوده(ص)إلی السماء بالبراق و فی آخر علی جناح جبریل و فی آخر بمعراج منصوب علی صخرة بیت المقدس إلی السماء إلی غیر ذلک مما یعثر علیه الباحث المتدبر فی خلال هذه الروایات.

فهذه و أمثالها ترشد إلی أن هذه البیانات موضوعة علی التمثیل أو التمثل الروحی، و وقوع هذه التمثیلات فی ظواهر الکتاب و السنة مما لا سبیل إلی إنکاره البتة.

[سورة الإسراء (17): الآیات 2 الی 8]

اشارة

وَ آتَیْنٰا مُوسَی اَلْکِتٰابَ وَ جَعَلْنٰاهُ هُدیً لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ أَلاّٰ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِی وَکِیلاً (2) ذُرِّیَّةَ مَنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ کٰانَ عَبْداً شَکُوراً (3) وَ قَضَیْنٰا إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ فِی اَلْکِتٰابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی اَلْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبِیراً (4) فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ أُولاٰهُمٰا بَعَثْنٰا عَلَیْکُمْ عِبٰاداً لَنٰا أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ فَجٰاسُوا خِلاٰلَ اَلدِّیٰارِ وَ کٰانَ وَعْداً مَفْعُولاً (5) ثُمَّ رَدَدْنٰا لَکُمُ اَلْکَرَّةَ عَلَیْهِمْ وَ أَمْدَدْنٰاکُمْ بِأَمْوٰالٍ وَ بَنِینَ وَ جَعَلْنٰاکُمْ أَکْثَرَ نَفِیراً (6) إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهٰا فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ اَلْآخِرَةِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ وَ لِیَدْخُلُوا اَلْمَسْجِدَ کَمٰا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ لِیُتَبِّرُوا مٰا عَلَوْا تَتْبِیراً (7) عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنٰا وَ جَعَلْنٰا جَهَنَّمَ لِلْکٰافِرِینَ حَصِیراً (8)

(بیان)

الظاهر من سیاق آیات صدر السورة أنها مسوقة لبیان أن السنة الإلهیة فی الأمم الإنسانیة جرت علی هدایتهم إلی طریق العبودیة و سبیل التوحید و أمکنهم من الوصول إلی ذلک باختیارهم فآتاهم من نعم الدنیا و الآخرة،و أمدهم بأسباب الطاعة و المعصیة فإن أطاعوا و أحسنوا أثابهم بسعادة الدنیا و الآخرة،و إن أساءوا و عصوا جازاهم بنکال الدنیا و عذاب الآخرة.

و علی هذا فهذه الآیات السبع کالمثال یمثل به ما جری من هذه السنة العامة فی بنی إسرائیل أنزل الله علی نبیهم الکتاب و جعله لهم هدی یهتدون به و قضی إلیهم فیه أنهم سیعلون و یطغون و یفسقون فینتقم الله منهم باستیلاء عدوهم علیهم بالإذلال و القتل

و الأسر ثم یعودون إلی الطاعة فیعود تعالی إلی النعمة و الرحمة ثم یستعلون و یطغون ثانیا فینتقم الله منهم ثانیا بأشد مما فی المرة الأولی ثم من المرجو أن یرحمهم ربهم و إن یعودوا یعد.

و من ذلک یستنتج أن الآیات السبع کالتوطئة لما سیذکر بعدها من جریان هذه السنة العامة فی هذه الأمة،و الآیات السبع کالمعترضة بین الآیة الأولی و التاسعة.

قوله تعالی:« وَ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ وَ جَعَلْنٰاهُ هُدیً لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ أَلاّٰ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِی وَکِیلاً »الکتاب کثیرا ما یطلق فی کلامه تعالی علی مجموع الشرائع المکتوبة علی الناس القاضیة بینهم فیما اختلفوا فیه من الاعتقاد و العمل ففیه دلالة علی اشتماله علی الوظائف الاعتقادیة و العملیة التی علیهم أن یأخذوها و یتلبسوا بها،و لعله لذلک قیل:

« وَ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ »و لم یقل التوراة لیدل به علی اشتماله علی شرائع مفترضة علیهم.

و بذلک یظهر أن قوله:« وَ جَعَلْنٰاهُ هُدیً لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ »بمنزلة التفسیر لإیتائه الکتاب.و کونه هدی أی هادیا لهم هو بیانه لهم شرائع ربهم التی لو أخذوها و عملوا بها لاهتدوا إلی الحق و نالوا سعادة الدارین.

و قوله:« أَلاّٰ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِی وَکِیلاً »أن:فیه للتفسیر و مدخولها محصل ما یشتمل علیه الکتاب الذی جعل هدی لهم فیئول المعنی إلی أن محصل ما کان الکتاب یبینه لهم و یهدیهم إلیه هو نهیه إیاهم أن یشرکوا بالله شیئا و یتخذوا من دونه وکیلا فقوله:« أَلاّٰ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِی وَکِیلاً »تفسیرا لقوله:« وَ جَعَلْنٰاهُ هُدیً لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ » إن کان ضمیر« أَلاّٰ تَتَّخِذُوا »عائدا إلیهم کما هو الظاهر،و تفسیر لجمیع ما تقدمه إن احتمل رجوعه إلی موسی و بنی إسرائیل جمیعا.

و فی الجملة التفات من التکلم مع الغیر إلی التکلم وحده و وجهه بیان کون التکلم مع الغیر لغرض التعظیم و جریان السیاق علی ما کان علیه من التکلم مع الغیر کأن یقال:

«أن لا تتخذوا من دوننا وکلاء»لا یناسب معنی التوحید الذی سیقت له الجملة، و لذلک عدل فیها إلی سیاق التکلم وحده ثم لما ارتفعت الحاجة رجع الکلام إلی سیاقه السابق فقیل:« ذُرِّیَّةَ مَنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ ».

و رجوع اتخاذ الوکیل من دون الله إلی الشرک إنما هو من جهة أن الوکیل هو الذی

یکفل إصلاح الشئون الضروریة لموکله و یقدم علی رفع حوائجه و هو الله سبحانه فاتخاذ غیره ربا هو اتخاذ وکیل من دونه.

قوله تعالی:« ذُرِّیَّةَ مَنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ کٰانَ عَبْداً شَکُوراً »تطلق الذریة علی الأولاد بعنایة کونهم صغارا ملحقین بآبائهم،و هی-علی ما یهدی إلیه السیاق- منصوبة علی الاختصاص و یفید الاختصاص عنایة خاصة من المتکلم به فی حکمه فهو بمنزلة التعلیل کقوله تعالی: «إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ:» الأحزاب- 33 أی لیفعل بکم ذلک لأنکم أهل بیت النبوة.

فقوله:« ذُرِّیَّةَ مَنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ »یفید فائدة التعلیل بالنسبة إلی ما تقدمه کما أن قوله:« إِنَّهُ کٰانَ عَبْداً شَکُوراً »یفید فائدة التعلیل بالنسبة إلیه.

أما الأول فلأن الظاهر أن تعلق العنایة بهم إنما هو من جهة ما سبق من الله سبحانه لأهل سفینة نوح من الوعد الجمیل حین نجاهم من الطوفان و أمر نوحا بالهبوط بقوله:

«یٰا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلاٰمٍ مِنّٰا وَ بَرَکٰاتٍ عَلَیْکَ وَ عَلیٰ أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ یَمَسُّهُمْ مِنّٰا عَذٰابٌ أَلِیمٌ:» هود:48 ففی إنزاله الکتاب لموسی و جعله هدی لبنی إسرائیل إنجاز للوعد الحسن الذی سبق لآبائهم من أهل السفینة و جری علی السنة الإلهیة الجاریة فی الأمم فکأنه قیل:أنزلنا علی موسی الکتاب و جعلناه هدی لبنی إسرائیل لأنهم ذریة من حملنا مع نوح و قد وعدناهم السلام و البرکات و التمتیع.

و أما الثانی فلأن هذه السنة أعنی سنة الهدایة و الإرشاد و طریقة الدعوة إلی التوحید هی بعینها السنة التی کان نوح(ع)أول من قام بها فی العالم البشری فشکر بذلک نعمة الله و أخلص له فی العبودیة-و قد تقدم مرارا أن الشکر بحقیقته یلازم الإخلاص فی العبودیة-فشکر الله له،و جعل سنته باقیة ببقاء الدنیا،و سلم علیه فی العالمین، و أثابه بکل کلمة طیبة و عمل صالح إلی یوم القیامة کما قال تعالی: «وَ جَعَلْنٰا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْبٰاقِینَ وَ تَرَکْنٰا عَلَیْهِ فِی الْآخِرِینَ سَلاٰمٌ عَلیٰ نُوحٍ فِی الْعٰالَمِینَ إِنّٰا کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ» :الصافات:80.

فیتلخص معنی الآیتین فی مثل قولنا:إنا جزینا نوحا بما کان عبدا شکورا لنا أنا أبقینا دعوته و أجرینا سنته و طریقته فی ذریة من حملناهم معه فی السفینة و من ذلک أنا أنزلنا علی موسی الکتاب و جعلناه هدی لبنی إسرائیل.

و یظهر من قوله فی الآیة:« ذُرِّیَّةَ مَنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ »و من قوله: »وَ جَعَلْنٰا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْبٰاقِینَ » أن الناس ذریة نوح(ع)من جهة الابن و البنت معا، و لو کانت الذریة منتهیة إلی أبنائه فقط و کان المراد بقوله:« مَنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ »أبناءه فقط کان الأحسن بل المتعین أن یقال:ذریة نوح و هو ظاهر.

و للقوم فی إعراب الآیة وجوه أخری کثیرة کقول من قال:إن« ذُرِّیَّةَ »منصوب علی النداء بحذف حرفه،و التقدیر یا ذریة من حملنا،و قیل:مفعول أول لقوله:

تتخذوا و مفعوله الثانی قوله:« وَکِیلاً »و التقدیر أن لا تتخذوا ذریة من حملنا مع نوح وکیلا من دونی،و قیل:بدل من موسی فی الآیة السابقة و هی وجوه ظاهرة السخافة.

و یتلوها فی ذلک قول من قال:إن ضمیر« إِنَّهُ »عائد إلی موسی دون نوح و الجملة تعلیل لإیتائه الکتاب أو لجعله(ع)هدی لبنی إسرائیل بناء علی رجوع ضمیر « وَ جَعَلْنٰاهُ »إلی موسی دون الکتاب.

قوله تعالی:« وَ قَضَیْنٰا إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ فِی الْکِتٰابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبِیراً »قال الراغب فی المفردات،: القضاء فصل الأمر قولا کان ذلک أو فعلا،و کل واحد منهما علی وجهین:إلهی و بشری فمن القول الإلهی قوله:« وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ »أی أمر بذلک،و قال:« وَ قَضَیْنٰا إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ فِی الْکِتٰابِ »فهذا قضاء بالإعلام و الفصل فی الحکم أی أعلمناهم و أوحینا إلیهم وحیا جزما و علی هذا« وَ قَضَیْنٰا إِلَیْهِ ذٰلِکَ الْأَمْرَ أَنَّ دٰابِرَ هٰؤُلاٰءِ مَقْطُوعٌ ».

و من الفعل الإلهی قوله:« وَ اللّٰهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاٰ یَقْضُونَ بِشَیْءٍ »و قوله:« فَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ فِی یَوْمَیْنِ »إشارة إلی إیجاده الإبداعی و الفراغ منه نحو:« بَدِیعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ».

قال:و من القول البشری نحو قضی الحاکم بکذا فإن حکم الحاکم یکون بالقول، و من الفعل البشری« فَإِذٰا قَضَیْتُمْ مَنٰاسِکَکُمْ »« ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ » انتهی موضع الحاجة.

و العلو هو الارتفاع و هو فی الآیة کنایة عن الطغیان بالظلم و التعدی و یشهد بذلک عطفه علی الإفساد عطف التفسیر،و فی هذا المعنی قوله:« إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلاٰ فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَهٰا شِیَعاً .

و معنی الآیة و أخبرنا و أعلمنا بنی إسرائیل إخبارا قاطعا فی الکتاب و هو التوراة:

أقسم و أحق هذا القول أنکم شعب إسرائیل ستفسدون فی الأرض و هی أرض فلسطین و ما یتبعها مرتین مرة بعد مرة و تعلون علوا کبیرا و تطغون طغیانا عظیما.

قوله تعالی:« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ أُولاٰهُمٰا بَعَثْنٰا عَلَیْکُمْ عِبٰاداً لَنٰا »إلخ،قال الراغب:

البؤس و البأس و البأساء الشدة و المکروه إلا أن البؤس فی الفقر و الحرب أکثر و البأس و البأساء فی النکایة نحو وَ اللّٰهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْکِیلاً .انتهی موضع الحاجة.

و فی المجمع: الجوس التخلل فی الدیار یقال:ترکت فلان یجوس بنی فلان و یجوسهم و یدوسهم أی یطؤهم،قال أبو عبید:کل موضع خالطته و وطأته فقد حسته و جسته قال:و قیل: الجوس طلب الشیء باستقصاء.انتهی.

و قوله:« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ أُولاٰهُمٰا »تفریع علی قوله:« لَتُفْسِدُنَّ »إلخ،و ضمیر التثنیة راجع إلی المرتین و هما الإفسادتان فالمراد بها الإفسادة الأولی،و المراد بوعد أولاهما ما وعدهم الله من النکال و النقمة علی إفسادهم فالوعد بمعنی الموعود،و مجیء الوعد کنایة عن وقت إنجازه،و یدل ذلک علی أنه وعدهم علی إفسادهم مرتین وعدین و لم یذکرا إنجازا فکأنه قیل:لتفسدن فی الأرض مرتین و نحن نعدکم الانتقام علی کل منهما فإذا جاء وعد المرة الأولی«إلخ»کل ذلک معونة السیاق.

و قوله:« بَعَثْنٰا عَلَیْکُمْ عِبٰاداً لَنٰا أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ »أی أنهضناهم و أرسلناهم إلیکم لیذلوکم و ینتقموا منکم،و الدلیل علی کون البعث للانتقام و الإذلال قوله:« أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ »إلخ.

و لا ضیر فی عد مجیئهم إلی بنی إسرائیل مع ما کان فیه من القتل الذریع و الأسر و السبی و النهب و التخریب بعثا إلهیا لأنه کان علی سبیل المجازاة علی إفسادهم فی الأرض و علوهم و بغیهم بغیر الحق،فما ظلمهم الله ببعث أعدائهم و تأییدهم علیهم و لکن کانوا هم الظالمین لأنفسهم.

و بذلک یظهر أن لا دلیل من الکلام یدل علی قول من قال:إن المراد بقوله:« بَعَثْنٰا عَلَیْکُمْ « إلخ»أمرنا قوما مؤمنین بقتالکم و جهادکم لاقتضاء ظاهر قوله:« بَعَثْنٰا » و قوله« عِبٰاداً »ذلک و ذلک لما عرفت أن عد ذلک بعثا إلهیا لا مانع فیه بعد ما کان

علی سبیل المجازاة،و کذا لا مانع من عد الکفار عبادا لله مع ما تعقبه من قوله:

« أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ ».

و نظیره قول من قال:یجوز أن یکون هؤلاء المبعوثون مؤمنین أمرهم الله بجهاد هؤلاء،و یجوز أن یکونوا کفارا فتألفهم نبی من الأنبیاء لحرب هؤلاء،و سلطهم علی أمثالهم من الکفار و الفساق،و یرد علیه نظیر ما یرد علی سابقه.

و قوله:« وَ کٰانَ وَعْداً مَفْعُولاً »تأکید لکون القضاء حتما لازما و المعنی فإذا جاء وقت الوعد الذی وعدناه علی المرة الأولی من إفسادکم مرتین بعثنا و أنهضنا علیکم من الناس عبادا لنا أولی بأس و شدة شدیدة فدخلوا بالقهر و الغلبة أرضکم و توسطوا فی دیارکم فأذلوکم و أذهبوا استقلالکم و علوکم و سؤددکم و کان وعدا مفعولا لا محیص عنه.

قوله تعالی:« ثُمَّ رَدَدْنٰا لَکُمُ الْکَرَّةَ عَلَیْهِمْ وَ أَمْدَدْنٰاکُمْ بِأَمْوٰالٍ وَ بَنِینَ وَ جَعَلْنٰاکُمْ أَکْثَرَ نَفِیراً »قال فی المجمع،: الکرة معناه الرجعة و الدولة،و النفیر العدد من الرجال قال الزجاج:و یجوز أن یکون جمع نفر کما قیل:العبید و الضئین و المعیز و الکلیب، و نفر الإنسان و نفره و نفیره و نافرته رهطه الذین ینصرونه و ینفرون معه انتهی.

و معنی الآیة ظاهر،و ظاهرها أن بنی إسرائیل ستعود الدولة لهم علی أعدائهم بعد وعد المرة الأولی فیغلبونهم و یقهرونهم و یتخلصون من استعبادهم و استرقاقهم و أن هذه الدولة سترجع إلیهم تدریجا فی برهة معتد بها من الزمان کما هو لازم إمدادهم بأموال و بنین و جعلهم أکثر نفیرا.

و فی قوله فی الآیة التالیة:« إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهٰا » إشعار بل دلالة بمعونة السیاق أن هذه الواقعة و هی رد الکرة لبنی إسرائیل علی أعدائهم إنما کانت لرجوعهم إلی الإحسان بعد ما ذاقوا وبال إساءتهم قبل ذلک کما أن إنجاز وعد الآخرة إنما کان لرجوعهم ثانیا إلی الإساءة بعد رجوعهم هذا إلی الإحسان.

قوله تعالی:« إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهٰا »اللام فی« لِأَنْفُسِکُمْ » و« فَلَهٰا »للاختصاص أی إن کلا من إحسانکم و إساءتکم یختص بأنفسکم دون أن یلحق غیرکم،و هی سنة الله الجاریة أن العمل یعود أثره و تبعته إلی صاحبه إن خیرا و إن شرا فهو کقوله: «تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ لَکُمْ مٰا کَسَبْتُمْ» :البقرة-141.

فالمقام مقام بیان أن أثر العمل لصاحبه خیرا کان أو شرا،و لیس مقام بیان أن الإحسان ینفع صاحبه و الإساءة تضره حتی یقال:و إن أسأتم فعلیها کما قیل: «لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ» :البقرة:286.

فلا حاجة إلی ما تکلفه بعضهم أن اللام فی قوله:« وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهٰا »بمعنی علی، و قول آخرین:إنها بمعنی إلی لأن الإساءة تتعدی بها یقال:أساء إلی فلان و یسیء إلیه إساءة،و قول آخرین:إنها للاستحقاق کقوله:« وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ ».

و ربما أورد علی کون اللام للاختصاص بأن الواقع علی خلافه فکثیرا ما یتعدی أثر الإحسان إلی غیر محسنه و أثر الإساءة إلی غیر فاعلها و هو ظاهر.

و الجواب عنه أن فیه غفلة عما یراه القرآن الکریم فی آثار الأعمال أما آثار الأعمال الأخرویة فإنها لا تتعدی صاحبها البتة قال تعالی: «مَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ یَمْهَدُونَ» :الروم:44،و أما الآثار الدنیویة فإن الأعمال لا تؤثر أثرا فی غیر فاعلها إلا أن یشاء الله من ذلک شیئا علی سبیل النعمة علی الغیر أو النقمة أو الابتلاء و الامتحان فلیس فی مقدرة الفاعل أن یوصل أثر فعله إلی الغیر دائما إلا أحیانا یریده الله لکن الفاعل یلحقه أثر فعله الحسن أو السیئ دائما من غیر تخلف.

فللمحسن نصیب من إحسانه و للمسیء نصیب من إساءته،قال تعالی: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ» :الزلزال:8 فأثر الفعل لا یفارق فاعله إلی غیره،و هذا معنی

ما روی عن علی(ع)أنه قال: ما أحسنتم إلی أحد و لا أسأت إلیه و تلا الآیة.

قوله تعالی:« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ وَ لِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَمٰا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ لِیُتَبِّرُوا مٰا عَلَوْا تَتْبِیراً » التتبیر الإهلاک من التبار بمعنی الهلاک و الدمار.

و قوله:« لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ »من المساءة یقال:ساء زید فلانا إذا أحزنه و هو علی ما قیل متعلق بفعل مقدر محذوف للإیجاز،و اللام للغایة و التقدیر بعثناهم لیسوئوا وجوهکم بظهور الحزن و الکآبة فیها و بدو آثار الذلة و المسکنة و صغار الاستعباد علیها بما یرتکبونه فیکم من القتل الذریع و السبی و النهب.

و قوله:« وَ لِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَمٰا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ »المراد بالمسجد هو المسجد الأقصی

-بیت المقدس-و لا یعبأ بما ذکره بعضهم أن المراد به جمیع الأرض المقدسة مجازا، و فی الکلام دلالة أولا أنهم فی وعد المرة الأولی أیضا دخلوا المسجد عنوة و إنما لم یذکر قبلا للإیجاز،و ثانیا أن دخولهم المسجد إنما کان للهتک و التخریب،و ثالثا یشعر الکلام بأن هؤلاء المهاجمین المبعوثین لمجازاة بنی إسرائیل و الانتقام منهم هم الذین بعثوا علیهم أولا.

و قوله:« وَ لِیُتَبِّرُوا مٰا عَلَوْا تَتْبِیراً »أی لیهلکوا الذی غلبوا علیه إهلاکا فیقتلوا النفوس و یحرقوا الأموال و یهدموا الأبنیة و یخربوا البلاد،و احتمل أن یکون ما مصدریة بحذف مضاف و تقدیر الکلام:و لیتبروا مدة علوهم تتبیرا،و المعنی الأول أقرب إلی الفهم و أوفق بالسیاق.

و المقایسة بین الوعدین أعنی قوله:« بَعَثْنٰا عَلَیْکُمْ عِبٰاداً لَنٰا »إلخ و قوله:« لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ »إلخ یعطی أن الثانی کان أشد علی بنی إسرائیل و أمر و قد کادوا أن یفنوا و یبیدوا فیه عن آخرهم و کفی فی ذلک قوله تعالی:« وَ لِیُتَبِّرُوا مٰا عَلَوْا تَتْبِیراً ».

و المعنی فإذا جاء وعد المرة الآخرة و هی الثانیة من الإفسادتین بعثناهم لیسوئوا وجوهکم بظهور الحزن و الکآبة و بدو الذلة و المسکنة و لیدخلوا المسجد الأقصی کما دخلوه أول مرة و لیهلکوا الذی غلبوا علیه و یفنوا الذی مروا علیه إهلاکا و إفناء.

قوله تعالی:« عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ»وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنٰا وَ جَعَلْنٰا جَهَنَّمَ لِلْکٰافِرِینَ حَصِیراً » الحصیر من الحصر و هو-علی ما ذکروه-التضییق و الحبس قال تعالی:

«وَ احْصُرُوهُمْ» :التوبة:5 أی ضیقوا علیهم.

و قوله:« عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ »أی بعد البعث الثانی علی ما یفیده السیاق و هو ترج للرحمة علی تقدیر أن یتوبوا و یرجعوا إلی الطاعة و الإحسان بدلیل قوله:

« وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنٰا »أی و إن تعودوا إلی الإفساد و العلو،بعد ما رجعتم عنه و رحمکم ربکم نعد إلی العقوبة و النکال،و جعلنا جهنم للکافرین حصیرا و مکانا حابسا لا یستطیعون منه خروجا.

و فی قوله:« عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ »التفات من التکلم مع الغیر إلی الغیبة و کأن الوجه فیه الإشارة إلی أن الأصل الذی یقتضیه ربوبیته تعالی أن یرحم عباده إن

جروا علی ما یقتضیه خلقتهم و یرشد إلیه فطرتهم إلا أن ینحرفوا عن خط الخلقة و یخرجوا عن صراط الفطرة،و الإیماء إلی هذه النکتة یوجب ذکر وصف الرب فاحتاج السیاق أن یتغیر عن التکلم مع الغیر إلی الغیبة ثم لما استوفیت النکتة بقوله:« عَسیٰ رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ »عاد الکلام إلی ما کان علیه.

بحث روائی

فی تفسیر البرهان،عن ابن بابویه بإسناده عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال:

إن نوحا إنما سمی عبدا شکورا-لأنه کان یقول إذا أمسی و أصبح:اللهم إنی أشهدک أنه ما أمسی و أصبح بی من نعمة-أو عافیة فی دین أو دنیا فمنک وحدک لا شریک لک، لک الحمد و لک الشکر بها علی حتی ترضی و بعد الرضا.

أقول:و روی هذا المعنی بتفاوت یسیر بعدة طرق فی الکافی و تفسیری القمی، و العیاشی،.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن أبی فاطمة أن النبی ص قال: کان نوح (ع)لا یحمل شیئا صغیرا و لا کبیرا إلا قال:بسم الله و الحمد لله فسماه الله عبدا شکورا.

أقول:و الروایات لا تنافی ما تقدم من تفسیر الشکر بالإخلاص فمن المعلوم أن دعاءه لم یکن إلا عن تحققه بحقیقة ما دعا به و لا ینفک ذلک عن الإخلاص فی العبودیة.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن قولویه بإسناده عن صالح بن سهل عن أبی عبد الله (ع): فی قول الله عز و جل:« وَ قَضَیْنٰا إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ فِی الْکِتٰابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ »قال:قتل أمیر المؤمنین و طعن الحسن بن علی(ع)« وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبِیراً »قال:قتل الحسین(ع)« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ أُولاٰهُمٰا »قال:إذا جاء نصر الحسین « بَعَثْنٰا عَلَیْکُمْ عِبٰاداً لَنٰا أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ-فَجٰاسُوا خِلاٰلَ الدِّیٰارِ »قوم یبعثهم الله قبل قیام القائم-لا یدعون لآل محمد وترا إلا أخذوه« وَ کٰانَ وَعْداً مَفْعُولاً ».

أقول:و فی معناها روایات أخری و هی مسوقة لتطبیق ما یجری فی هذه الأمة من الحوادث علی ما جری منها فی بنی إسرائیل تصدیقا لما تواتر عن النبی ص

هذه الأمة سترکب ما رکبته بنو إسرائیل حذو النعل بالنعل و القذة بالقذة حتی لو دخلوا جحر ضب لدخله هؤلاء،و لیست الروایات واردة فی تفسیر الآیات،و من شواهد ذلک اختلاف ما فیها من التطبیق.

و أما أصل القصة التی تتضمنها الآیات الکریمة فقد اختلفت الروایات فیها اختلافا عجیبا یسلب عنها التعویل،و لذلک ترکنا إیرادها هاهنا من أرادها فلیراجع جوامع الحدیث من العامة و الخاصة.

و قد نزل علی بنی إسرائیل منذ استقلوا بالملک و السؤدد نوازل هامة کثیرة فوق اثنتین-علی ما یضبطه تاریخهم-یمکن أن ینطبق ما تضمنته هذه الآیات علی اثنتین منها لکن الذی هو کالمسلم عندهم أن إحدی هاتین النکایتین اللتین تشیر إلیهما الآیات هی ما جری علیهم بید بخت نصر(نبوکد نصر)من ملوک بابل قبل المیلاد بستة قرون تقریبا.

و کان ملکا ذا قوة و شوکة من جبابرة عهده،و کان یحمی بنی إسرائیل فعصوه و تمردوا علیه فسار إلیهم بجیوش لا قبل لهم بها و حاصر بلادهم ثم فتحها عنوة فخرب البلاد و هدم المسجد الأقصی و أحرق التوراة و کتب الأنبیاء و أباد النفوس بالقتل العام و لم یبق منهم إلا شرذمة قلیلة من النساء و الذراری و ضعفاء الرجال فأسرهم و سیرهم معه إلی بابل فلم یزالوا هناک لا یحمیهم حام و لا یدفع عنهم دافع طول زمن حیاة بخت نصر و بعده زمانا طویلا حتی قصد الکسری کورش أحد ملوک الفرس العظام بابل و فتحه تلطف علی الأسری من بنی إسرائیل و أذن لهم فی الرجوع إلی الأرض المقدسة، و أعانهم علی تعمیر الهیکل-المسجد الأقصی-و تجدید الأبنیة و أجاز لعزراء أحد کهنتهم أن یکتب لهم التوراة و ذلک فی نیف و خمسین و أربعمائة سنة قبل المیلاد.

و الذی یظهر من تاریخ الیهود أن المبعوث أولا لتخریب بیت المقدس هو بخت نصر و بقی خرابا سبعین سنة،و المبعوث ثانیا هو قیصر الروم إسبیانوس سیر إلیهم وزیره طوطوز فخرب البیت و أذل القوم قبل المیلاد بقرن تقریبا.

و لیس من البعید أن یکون الحادثتان هما المرادتان فی الآیات فإن الحوادث الأخری لم تفن جمعهم و لم تذهب بملکهم و استقلالهم بالمرة لکن نازلة بخت نصر ذهب بجمیعهم

و سؤددهم إلی زمن کورش ثم اجتمع شملهم بعده برهة ثم غلب علیهم الروم و أذهبت بقوتهم و شوکتهم فلم یزالوا علی ذلک إلی زمن ظهور الإسلام.

و لا یبعده إلا ما تقدمت الإشارة إلیه فی تفسیر الآیات أن فیها إشعارا بأن المبعوث إلی بنی إسرائیل فی المرة الأولی و الثانیة قوم بأعیانهم و أن قوله:« ثُمَّ رَدَدْنٰا لَکُمُ الْکَرَّةَ عَلَیْهِمْ »مشعر بأن الکرة من بنی إسرائیل علی القوم المبعوثین علیهم أولا،و أن قوله:« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ »مشعر برجوع ضمیر الجمع إلی ما تقدم من قوله:« عِبٰاداً لَنٰا ».

لکنه إشعار من غیر دلالة ظاهرة لجواز أن یکون المراد کرة من غیر بنی إسرائیل علی أعدائهم و هم ینتفعون بها و أن یکون ضمیر الجمع عائدا إلی ما یدل علیه الکلام بسیاقه من غیر إیجاب السیاق أن یکون المبعوثون ثانیا هم المبعوثین أولا).

[سورة الإسراء (17): الآیات 9 الی 22]

اشارة

إِنَّ هٰذَا اَلْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ اَلْمُؤْمِنِینَ اَلَّذِینَ یَعْمَلُونَ اَلصّٰالِحٰاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبِیراً (9) وَ أَنَّ اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ أَعْتَدْنٰا لَهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً (10) وَ یَدْعُ اَلْإِنْسٰانُ بِالشَّرِّ دُعٰاءَهُ بِالْخَیْرِ وَ کٰانَ اَلْإِنْسٰانُ عَجُولاً (11) وَ جَعَلْنَا اَللَّیْلَ وَ اَلنَّهٰارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنٰا آیَةَ اَللَّیْلِ وَ جَعَلْنٰا آیَةَ اَلنَّهٰارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ اَلسِّنِینَ وَ اَلْحِسٰابَ وَ کُلَّ شَیْءٍ فَصَّلْنٰاهُ تَفْصِیلاً (12) وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ کِتٰاباً یَلْقٰاهُ مَنْشُوراً (13) اِقْرَأْ کِتٰابَکَ کَفیٰ بِنَفْسِکَ اَلْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً (14) مَنِ اِهْتَدیٰ فَإِنَّمٰا یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمٰا یَضِلُّ عَلَیْهٰا وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ حَتّٰی نَبْعَثَ رَسُولاً (15) وَ إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا فَفَسَقُوا فِیهٰا فَحَقَّ عَلَیْهَا اَلْقَوْلُ فَدَمَّرْنٰاهٰا تَدْمِیراً (16) وَ کَمْ أَهْلَکْنٰا مِنَ اَلْقُرُونِ مِنْ بَعْدِ نُوحٍ وَ کَفیٰ بِرَبِّکَ بِذُنُوبِ عِبٰادِهِ خَبِیراً بَصِیراً (17) مَنْ کٰانَ یُرِیدُ اَلْعٰاجِلَةَ عَجَّلْنٰا لَهُ فِیهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً (18) وَ مَنْ أَرٰادَ اَلْآخِرَةَ وَ سَعیٰ لَهٰا سَعْیَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ کٰانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً (19) کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً (20) اُنْظُرْ کَیْفَ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجٰاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلاً (21) لاٰ تَجْعَلْ مَعَ اَللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً (22)

(بیان)

کان القبیل السابق من الآیات یذکر کیفیة جریان السنة الإلهیة فی هدایة الإنسان إلی سبیل الحق و دین التوحید ثم إسعاد من استجاب الدعوة الحقة فی الدنیا و الآخرة و عقاب من کفر بالحق و فسق عن الأمر فی دنیاه و عقباه،و کان ذکر نزول التوراة و ما جری بعد ذلک علی بنی إسرائیل کالمثال الذی یورد فی الکلام لتطبیق الحکم الکلی علی أفراده و مصادیقه،و هذا القبیل من الآیات یذکر جریان السنة المذکورة فی هذه الأمة کما جرت فی أمة موسی،و قد استنتج من الآیات لزوم التجنب عن الشرک و وجوب التزام طریق التوحید حیث قیل:« لاٰ تَجْعَلْ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً ».

قوله تعالی:« إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ »أی للملة التی هی أقوم کما قال تعالی: «قُلْ إِنَّنِی هَدٰانِی رَبِّی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً» :الأنعام:161.

و الأقوم أفعل تفضیل و الأصل فی الباب القیام ضد القعود الذی هو أحد أحوال الإنسان و أوضاعه،و هو أعدل حالاته یتسلط به علی ما یریده من العمل بخلاف القعود و الاستلقاء و الانبطاح و نحوها ثم کنی به عن حسن تصدیه للأمور إذا قوی علیها من غیر عجز و عی و أحسن إدارتها للغایة یقال:قام بأمر کذا إذا تولاه و قام علی أمر کذا أی راقبه و حفظه و راعی حاله بما یناسبه.

و قد وصف الله سبحانه هذه الملة الحنیفیة بالقیام کما قال: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» :الروم:30، و قال: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ» :الروم:43.

و ذلک لکون هذا الدین مهیمنا علی ما فیه خیر دنیاهم و آخرتهم قیما علی إصلاح حالهم فی معاشهم،و معادهم و لیس إلا لکونه موافقا لما تقتضیه الفطرة الإنسانیة و الخلقة التی سواه الله سبحانه علیها و جهزه بحسبها بما یهدیه إلی غایته التی أریدت له، و سعادته التی هیئت لأجله.

و علی هذا فوصف هذه الملة فی قوله:« لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ »بأنها أقوم إن کان بقیاسها إلی سائر الملل إنما هو من جهة أن کلا من تلک الملل سنة حیویة اتخذها ناس لینتفعوا بها فی شیء من أمور حیاتهم لکنها إن کان تنفعهم فی بعضها فهی تضرهم فی بعض آخر و إن کانت تحرز لهم شطرا مما فیه هواهم فهی تفوت علیهم شطرا عظیما مما فیه خیرهم، و إنما ذلک الإسلام یقوم علی حیاتهم و بجمیع ما یهمهم فی الدنیا و الآخرة من غیر أن یفوته فائت فالملة الحنیفیة أقوم من غیرها علی حیاة الإنسان.

و إن کان بالقیاس إلی سائر الشرائع الإلهیة السابقة کشریعة نوح و موسی و عیسی (ع)کما هو ظاهر جعلها مما یهدی إلیها القرآن قبال ما تقدم من ذکر التوراة و جعلها هدی لبنی إسرائیل فإنما هو من جهة أن هذه الملة الحنیفیة أکمل من الملل السابقة التی تتضمنها کتب الأنبیاء السابقین فهی تشتمل من المعارف الإلهیة علی آخر ما تتحمله البنیة الإنسانیة و من الشرائع علی ما لا یشذ منه شاذ من أعمال الإنسان الفردیة و الاجتماعیة، و قد قال تعالی: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ» :المائدة-48 فما یهدی إلیه القرآن أقوم مما یهدی إلیه غیره من الکتب.

قوله تعالی:« وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصّٰالِحٰاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبِیراً »الصالحات صفة محذوف موصوفها اختصارا و التقدیر و عملوا الأعمال الصالحات.

و فی الآیة جعل حق للمؤمنین الذین آمنوا و عملوا الصالحات علی الله سبحانه کما یؤیده تسمیة ذلک أجرا،و یؤیده أیضا قوله فی موضع آخر: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ» :حم السجدة:8 و لا محذور فی أن یکون لهم علی الله حق إذا کان الله سبحانه هو الجاعل له،و نظیره قوله: «ثُمَّ نُنَجِّی رُسُلَنٰا وَ الَّذِینَ آمَنُوا کَذٰلِکَ حَقًّا عَلَیْنٰا نُنْجِ الْمُؤْمِنِینَ» :یونس:103.

و العنایة فی الآیة ببیان الوعد المنجز کما أن الآیة التالیة تعنی ببیان الوعید المنجز و هو العذاب لمن یکفر بالآخرة،و أما من آمن و لم یعمل الصالحات فلیس ممن له علی الله أجر منجز و حق ثابت بل أمره مراعی بتوبة أو شفاعة حتی یلحق بذلک علی معشر الصالحین من المؤمنین قال تعالی: «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صٰالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ» :التوبة-102 و قال: «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ» :التوبة:106.

نعم لهم ثبات علی الحق بإیمانهم کما قال تعالی: «وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ» :یونس:2 و قال: «یُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَةِ» :إبراهیم-27.

قوله تعالی:« وَ أَنَّ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ أَعْتَدْنٰا لَهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً » الاعتاد الإعداد و التهیئة من العتاد بالفتح و هو علی ما ذکره الراغب ادخار الشیء قبل الحاجة إلیه کالإعداد.

و ظاهر السیاق أنه عطف علی قوله فی الآیة السابقة:« أَنَّ لَهُمْ »إلخ فیکون التقدیر و یبشر المؤمنین الذین یعملون الصالحات أن الذین لا یؤمنون«إلخ»و کون ذلک بشارة للمؤمنین من حیث إنه انتقام إلهی من أعدائهم فی الدین.

و إنما خص بالذکر من أوصاف هؤلاء عدم إیمانهم بالآخرة مع جواز أن یکفروا بغیرها کالتوحید و النبوة لأن الکلام مسوق لبیان الأثر الذی یعقبه الدین القیم، و لا موقع للدین و لا فائدة له مع إنکار المعاد و إن اعترف بوحدانیة الرب تعالی و غیرها

من المعارف،و لذلک عد سبحانه نسیان یوم الحساب أصلا لکل ضلال فی قوله: «إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا نَسُوا یَوْمَ الْحِسٰابِ» :-ص-26.

قوله تعالی:« وَ یَدْعُ الْإِنْسٰانُ بِالشَّرِّ دُعٰاءَهُ بِالْخَیْرِ وَ کٰانَ الْإِنْسٰانُ عَجُولاً »المراد بالدعاء علی ما یستفاد من السیاق مطلق الطلب سواء کان بلفظ الدعاء کقوله:اللهم ارزقنی مالا و ولدا و غیر ذلک أو من غیر دعاء لفظی بل بطلب و سعی فإن ذلک کله دعاء و سؤال من الله سواء اعتقد به الإنسان و تنبه له أم لا إذ لا معطی و لا مانع فی الحقیقة إلا الله سبحانه،قال تعالی: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الرحمن:29 و قال: «وَ آتٰاکُمْ مِنْ کُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ» :إبراهیم:34 فالدعاء مطلق الطلب و الباء فی قوله: «بِالشَّرِّ »و« بِالْخَیْرِ »للصلة و المراد أن الإنسان یدعو الشر و یسأله دعاء کدعائه الخیر و سؤاله و طلبه.

و علی هذا فالمراد بکون الإنسان عجولا أنه لا یأخذ بالأناة إذا أراد شیئا حتی یتروی و یتفکر فی جهات صلاحه و فساده حتی یتبین له وجه الخیر فیما یریده من الأمر فیطلبه و یسعی إلیه بل یستعجل فی طلبه بمجرد ما ذکره و تعلق به هواه فربما کان شرا فتضرر به و ربما کان خیرا فانتفع به.

و الآیة و ما یتلوها من الآیات فی سیاق التوبیخ و اللوم متفرعة علی ما تقدم من حدیث المن الإلهی بالهدایة إلی التی هی أقوم کأنه قیل:إنا أنزلنا کتابا یهدی إلی ملة هی أقوم تسوق الآخذین بها إلی السعادة و الجنة و تؤدیهم إلی أجر کبیر،و ترشدهم إلی الخیر کله لکن جنس الإنسان عجول لا یفرق لعجلته بین الخیر و الشر بل یطلب کل ما لاح له و یسأل کل ما بدا له فتعلق به هواه من غیر تمییز بین الخیر و الشر و الحق و الباطل فیرد الشر کما یرد الخیر و یهجم علی الباطل کما یهجم علی الحق.

و لیس ینبغی له أن یستعجل و یطلب کل ما یهواه و یشتهیه و لا یحق له أن یرتکب کل ما له استطاعة ارتکابه و یقترف کل ما أقدره الله علیه و مکنه منه مستندا إلی أنه من التیسیر الإلهی و لو شاء لمنعه فهذان اللیل و النهار و آیتان إلهیتان و لیستا علی نمط واحد بل آیة اللیل ممحوة تسکن فیها الحرکات و تهدأ فیها العیون،و آیة النهار مبصرة تنتبه فیها القوی و یبتغی فیها الناس من فضل ربهم و یعلمون بها عدد السنین و الحساب.

کذلک أعمال الشر و الخیر جمیعا کائنة فی الوجود بإذن الله مقدورة للإنسان بإقداره سبحانه لکن ذلک لا یکون دلیلا علی جواز ارتکاب الإنسان الشر و الخیر جمیعا و أن یستعجل فیطلب کل ما بدا له فیرد الشر کما یرد الخیر و یقترف المعصیة کما یقترف الطاعة بل یجب علیه أن یأخذ عمل الشر ممحوا فلا یقترفه و عمل الخیر مبصرا فیأتی به و یبتغی بذلک فضل ربه من سعادة الآخرة و الرزق الکریم فإن عمل الإنسان هو طائره الذی یدله علی سعادته و شقائه،و هو لازم له غیر مفارقة فما عمله من خیر أو شر فهو لا یفارقه إلی غیره و لا یستدل به سواه.

هذا ما یعطیه السیاق من معنی الآیة و یتبین به:

أولا:أن الآیة و ما یتلوها من الآیات مسوقة لغرض التوبیخ و اللوم، و هو وجه اتصالها و ما بعدها بما تقدمها من قوله:« إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ »الآیة کما أشرنا إلیه آنفا فهو سبحانه یلوم الإنسان أنه لما به من قریحة الاستعجال لا یقدر نعمة الهدایة الإلهیة حق قدرها و لا یفرق بین الملة التی هی أقوم و بین غیرها فیدعو بالشر دعاءه بالخیر و یقصد الشقاء کما یقصد السعادة.

و ثانیا:أن المراد بالإنسان هو الجنس دون أفراد معینة منه کالکفار و المشرکین کما قیل،و بالدعاء مطلق الطلب لا الدعاء المصطلح کما قیل،و بالخیر و الشر ما فیه سعادة حیاته أو شقاؤه بحسب الحقیقة دون مطلق ما یضر و ینفع کدعاء الإنسان علی من رضی عنه بالنجاح و الفلاح و علی من غضب علیه بالخیبة و الخسران و غیر ذلک.

و بالعجلة حب الإنسان أن یسرع ما یهواه إلی التحقق دون اللج و التمادی علی طلب العذاب و المکروه.

و للمفسرین اختلاف عجیب فی مفردات الآیة،و کلمات مضطربة فی بیان وجه اتصال الآیة و کذا الآیات التالیة بما قبلها ترکنا إیرادها و الغور فیها لعدم جدوی فی التعرض لها من أرادها فلیراجع کتبهم.

قوله تعالی:« وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنٰا آیَةَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنٰا آیَةَ النَّهٰارِ مُبْصِرَةً » إلی آخر الآیة،قال فی المجمع، مبصرة أی مضیئة منیرة نیرة قال أبو عمرو:أراد یبصر بها کما یقال:لیل نائم و سر کاتم،و قال الکسائی:العرب تقول:أبصر النهار إذا أضاء.انتهی موضع الحاجة.

اللیل و النهار هما النور و الظلمة المتعاقبان علی الأرض من جهة مواجهة الشمس بالطلوع و زوالها بالغروب و هما کسائر ما فی الکون من أعیان الأشیاء و أحوالها آیتان لله سبحانه تدلان بذاتهما علی توحده بالربوبیة.

و من هنا یظهر أن المراد بجعلهما آیتین هو خلقهما کذلک لا خلقهما و لیستا آیتین ثم جعلهما آیتین و إلباسهما لباس الدلالة فالأشیاء کلها آیات له تعالی من جهة أصل وجودها و کینونتها الدالة علی مکونها لا لوصف طار یطرء علیها.

و من هنا یظهر أیضا أن المراد بآیة اللیل کآیة النهار نفس اللیل کنفس النهار- علی أن تکون الإضافة بیانیة لا لامیة-و المراد بمحو اللیل إظلامه و إخفاؤه عن الأبصار علی خلاف النهار.

فما ذکره بعضهم أن المراد بآیة اللیل القمر و محوها ما یری فی وجهه من الکلف کما أن المراد بآیة النهار الشمس و جعلها مبصرة خلو قرصها عن المحو و السواد.لیس بسدید فإن الکلام فی الآیتین لا آیتی الآیتین.علی أن ما فرع علی ذلک من قوله:

« لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ »إلخ متفرع علی ضوء النهار و ظلمة اللیل لا علی ما یری من الکلف فی وجه القمر و خلو قرص الشمس من ذلک.

و نظیره فی السقوط قول بعضهم:إن المراد بآیة اللیل ظلمته و بآیة النهار ضوءه و المراد بمحو آیة اللیل إمحاء ظلمته بضوء النهار و نظیره إمحاء ضوء النهار بظلمة اللیل و إنما اکتفی بذکر أحدهما لدلالته علی الآخر.

و لا یخفی علیک وجه سقوطه بتذکر ما أشرنا إلیه سابقا فإن الغرض بیان وجود الفرق بین الآیتین مع کونهما مشترکتین فی الآئیة و الدلالة،و ما ذکره من المعنی یبطل الفرق.

و قوله:« لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ »متفرع علی قوله:« وَ جَعَلْنٰا آیَةَ النَّهٰارِ مُبْصِرَةً » أی جعلناها مضیئة لتطلبوا فیه رزقا من ربکم فإن الرزق فضله و عطاؤه تعالی.

و ذکر بعضهم أن التقدیر:لتسکنوا باللیل و لتبتغوا فضلا من ربکم بالنهار إلا أنه حذف لتسکنوا باللیل»لما ذکره فی مواضع أخر و فیه أن التقدیر ینافی کون الکلام مسوقا لبیان ترتب الآثار علی إحدی الآیتین دون الأخری مع کونهما معا آیتین.

و قوله:« وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسٰابَ »أی لتعلموا بمحو اللیل و إبصار النهار عدد السنین بجعل عدد من الأیام واحدا یعقد علیه،و تعلموا بذلک حساب الأوقات

و الآجال،و ظاهر السیاق أن علم السنین و الحساب متفرع علی جعل النهار مبصرا نظیر تفرع ما تقدمه من ابتغاء الرزق علی ذلک و ذلک أنا إنما نتنبه للأعدام و الفقدانات من ناحیة الوجودات لا بالعکس و الظلمة فقدان النور و لو لا النور لم ننتقل لا إلی نور و لا إلی ظلمة،و نحن و إن کنا نستمد فی الحساب باللیل و النهار معا و نمیز کلا منهما بالآخر ظاهرا لکن ما هو الوجودی منهما أعنی النهار هو الذی یتعلق به إحساسنا أولا ثم نتنبه لما هو العدمی منها أعنی اللیل بنوع من القیاس،و کذلک الحال فی کل وجودی و عدمی مقیس إلیه.

و ذکر الرازی فی تفسیره أن الأولی أن یکون المراد بمحو آیة اللیل علی القول بأنها القمر هو ما یعرض القمر من اختلاف النور من المحاق إلی المحاق بالزیادة و النقیصة لیلة فلیلة لما فیه من الآثار العظیمة فی البحار و الصحاری و أمزجة الناس.

و لازم ذلک-کما أشار إلیه-أن یکون قوله:« لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ »و قوله:

« وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسٰابَ »متفرعین علی محو آیة اللیل و جعل آیة النهار مبصرة جمیعا،و المعنی أنا جعلنا ذلک کذلک لتبتغوا بإضاءة الشمس و اختلاف نور القمر أرزاقکم، و لتعلموا بذلک أیضا السنین و الحساب فإن الشمس هی التی تمیز النهار من اللیل و القمر باختلاف تشکلاته یرسم الشهور القمریة و الشهور ترسم السنین فاللام فی الجملتین أعنی« لِتَبْتَغُوا » و« لِتَعْلَمُوا »متعلق بالفعلین« فَمَحَوْنٰا »و« وَ جَعَلْنَا »جمیعا.

و فیه أن الآیة فی سیاق لا یلائمه جعل ما ذکر فیها من الغرض غرضا مترتبا علی الآیتین معا أعنی الآیة الممحوة و الآیة المثبتة فقد عرفت أن الآیات فی سیاق التوبیخ و اللوم،و الآیة أعنی قوله:« وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ آیَتَیْنِ »کالجواب عما قدر أن الإنسان یحتج به فی دعائه بالشر کدعائه بالخیر.

و ملخصه:أن الإنسان لمکان عجلته لا یعتنی بما أنزله الله من کتاب و هداه إلیه من الملة التی هی أقوم بل یقتحم الشر و یطلبه کما یطلب الخیر من غیر أن یتروی فی عمله و یتأمل وجه الصلاح و الفساد فیه بل یقتحمه بمجرد ما تعلق به هواه و یسرته قدرته،و هو یعتمد فی ذلک علی حریته الطبیعیة فی العمل کأنه یحتج فیه بأن الله أقدره علی ذلک و لم یمنع عنه کما نقله الله من قول المشرکین: «لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ نَحْنُ وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا» :النحل-35.

فأجیب عنه بعد ما أورد فی سیاق التوبیخ و اللوم بأن مجرد تعلق القدرة و صحة الفعل لا یستلزم جواز العمل و لا أن إقداره علی الخیر و الشر معا یدل علی جواز اقتحام الشر کالخیر فاللیل و النهار آیتان من آیات الله یعیش فیهما الإنسان لکن الله سبحانه محی آیة اللیل و قدر فیها السکون و الخمود،و جعل آیة النهار مبصرة مدرکة یطلب فیها الرزق و یعلم بها عدد السنین و الحساب.

فکما أن کون اللیل و النهار مشترکین فی الآئیة لا یوجب اشتراکهما فی الحرکات و التقلبات بل هی للنهار خاصة کذلک اشتراک أعمال الخیر و الشر فی أنها جمیعا تتحقق بإذن الله سبحانه و هی مما أقدر الله الإنسان علیه سواء لا یستلزم جواز ارتکابه لهما و إتیانه بهما علی حد سواء بل جواز الإتیان و الارتکاب من خواص عمل الخیر دون عمل الشر فلیس للإنسان أن یسلک کل ما بدا له من سبیل و لا أن یأتی بکل ما اشتهاه و تعلق به هواه معتمدا فی ذلک علی ما أعطی من الحریة الطبیعیة و الأقدار الإلهی.

و مما تقدم یظهر فساد ما ذکره بعضهم أن الآیة مسوقة للاحتجاج علی التوحید فإن اللیل و النهار و ما یعرضهما من الاختلاف و ما یترتب علی ذلک من البرکات من أوضح آیات التوحید.

و فیه أن دلالتهما علی التوحید لا توجب أن یکون الغرض إفادته و الاحتجاج بهما علی ذلک فی أی سیاق وقعا.

و قوله فی ذیل الآیة:« وَ کُلَّ شَیْءٍ فَصَّلْنٰاهُ تَفْصِیلاً »إشارة إلی تمییز الأشیاء و أن الخلقة لا تتضمن إبهامها و لا إجمالها.

قوله تعالی:« وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ »قال فی المجمع،:الطائر هنا عمل الإنسان شبه بالطائر الذی یسنح و یتبرک به و الطائر الذی یبرح فیتشأم به، و السانح الذی یجعل میامنه إلی میاسرک،و البارح الذی یجعل میاسره إلی میامنک، و الأصل فی هذا أنه إذا کان سانحا أمکن الرامی و إذا کان بارحا لم یمکنه قال أبو زید:

کل ما یجری من طائر أو ظبی أو غیره فهو عندهم طائر.انتهی.

و فی الکشاف،:أنهم کانوا یتفألون بالطیر و یسمونه زجرا فإذا سافروا و مر بهم طیر زجروه فإن مر بهم سانحا بأن مر من جهة الیسار إلی الیمین تیمنوا و إن مر بارحا بأن

مر من جهة الیمین إلی الشمال تشأموا و لذا سمی تطیرا.انتهی.

و قال فی المفردات،:تطیر فلان و أطیر أصله التفاؤل بالطیر ثم یستعمل فی کل ما یتفاءل به و یتشاءم« قٰالُوا إِنّٰا تَطَیَّرْنٰا بِکُمْ »و لذلک قیل:لا طیر إلا طیرک و قال:

« إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَطَّیَّرُوا »أی یتشاءموا به« أَلاٰ إِنَّمٰا طٰائِرُهُمْ عِنْدَ اللّٰهِ »أی شؤمهم ما قد أعد الله لهم بسوء أعمالهم و علی ذلک قوله:« قٰالُوا اطَّیَّرْنٰا بِکَ وَ بِمَنْ مَعَکَ » « قٰالَ طٰائِرُکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ »« قٰالُوا طٰائِرُکُمْ مَعَکُمْ »« وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ » أی عمله الذی طار عنه من خیر و شر و یقال:تطایروا إذا أسرعوا و یقال إذا تفرقوا.انتهی.

و بالجملة سیاق ما قبل الآیة و ما بعدها و خاصة قوله:« مَنِ اهْتَدیٰ فَإِنَّمٰا یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ »إلخ،یعطی أن المراد بالطائر ما یستدل به علی المیمنة و المشأمة و یکشف عن حسن العاقبة و سوءها فلکل إنسان شیء یرتبط بعاقبة حاله یعلم به کیفیتها من خیر أو شر.

و إلزام الطائر جعله لازما له لا یفارقه،و إنما جعل الإلزام فی العنق لأنه العضو الذی لا یمکن أن یفارقه الإنسان أو یفارق هو الإنسان بخلاف الأطراف کالید و الرجل، و هو العضو الذی یوصل الرأس بالصدر فیشاهد ما یعلق علیه من قلادة أو طوق أو غل أول ما یواجه الإنسان.

فالمراد بقوله:« وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ »أن الذی یستعقب لکل إنسان سعادته أو شقاءه هو معه لا یفارقه بقضاء من الله سبحانه فهو الذی ألزمه إیاه، و هذا هو العمل الذی یعمله الإنسان لقوله تعالی: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعیٰ وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُریٰ ثُمَّ یُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفیٰ» :النجم:41.

فالطائر الذی ألزمه الله الإنسان فی عنقه هو عمله،و معنی إلزامه إیاه أن الله قضی أن یقوم کل عمل بعامله و یعود إلیه خیره و شره و نفعه و ضره من غیر أن یفارقه إلی غیره،و قد استفید من قوله تعالی:« وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ ... إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنّٰاتٍ وَ عُیُونٍ» XالآیاتX:الحجر:45 أن من القضاء المحتوم أن حسن العاقبة للإیمان و التقوی و سوء العاقبة للکفر و المعصیة.

و لازم ذلک أن یکون مع کل إنسان من عمله ما یعین له حاله فی عاقبة أمره معیة لازمة لا یترکه و تعیینا قطعیا لا یخطئ و لا یغلط لما قضی به أن کل عمل فهو لصاحبه لیس له إلا هو و أن مصیر الطاعة إلی الجنة و مصیر المعصیة إلی النار.

و بما تقدم یظهر أن الآیة إنما تثبت لزوم السعادة و الشقاء للإنسان من جهة أعماله الحسنة و السیئة المکتسبة من طریق الاختیار من دون أن یبطل تأثیر العمل فی السعادة و الشقاء بإثبات قضاء أزلی یحتم للإنسان سعادة أو شقاء سواء عمل أم لم یعمل و سواء أطاع أم عصی کما توهمه بعضهم.

قوله تعالی:« وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ کِتٰاباً یَلْقٰاهُ مَنْشُوراً »یوضح حال هذا الکتاب قوله بعده:« اِقْرَأْ کِتٰابَکَ کَفیٰ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً »حیث یدل أولا علی أن الکتاب الذی یخرج له هو کتابه نفسه لا یتعلق بغیره،و ثانیا أن الکتاب متضمن لحقائق أعماله التی عملها فی الدنیا من غیر أن یفقد منها شیئا کما فی قوله: «یَقُولُونَ یٰا وَیْلَتَنٰا مٰا لِهٰذَا الْکِتٰابِ لاٰ یُغٰادِرُ صَغِیرَةً وَ لاٰ کَبِیرَةً إِلاّٰ أَحْصٰاهٰا» :الکهف:49، و ثالثا أن الأعمال التی أحصاها بادیة فیها بحقائقها من سعادة أو شقاء ظاهرة بنتائجها من خیر أو شر ظهورا لا یستتر بستر و لا یقطع بعذر،قال تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :ق:22.

و یظهر من قوله تعالی: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» :آل عمران:30 أن الکتاب یتضمن نفس الأعمال بحقائقها دون الرسوم المخطوطة علی حد الکتب المعمولة فیما بیننا فی الدنیا فهو نفس الأعمال یطلع الله الإنسان علیها عیانا،و لا حجة کالعیان.

و بذلک یظهر أن المراد بالطائر و الکتاب فی الآیة أمر واحد و هو العمل الذی یعمله الإنسان غیر أنه سبحانه قال:« وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ کِتٰاباً »ففرق الکتاب عن الطائر و لم یقل:«و نخرجه»لئلا یوهم أن العمل إنما یصیر کتابا یوم القیامة و هو قبل ذلک طائر و لیس بکتاب أو یوهم أن الطائر خفی مستور غیر خارج قبل یوم القیامة فلا یلائم کونه ملزما له فی عنقه.

و بالجملة فی قوله:« وَ نُخْرِجُ لَهُ »إشارة إلی أن کتاب الأعمال بحقائقها مستور عن

إدراک الإنسان محجوب وراء حجاب الغفلة و إنما یخرجه الله سبحانه للإنسان یوم القیامة فیطلعه علی تفاصیله،و هو المعنی بقوله:« یَلْقٰاهُ مَنْشُوراً ».

و فی ذلک دلالة علی أن ذلک أمر مهیأ له غیر مغفول عنه فیکون تأکیدا لقوله:

« وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ »لأن المحصل أن الإنسان ستناله تبعة عمله لا محالة أما أولا فلأنه لازم له لا یفارقه.و أما ثانیا فلأنه مکتوب کتابا سیظهر له فیلقاه منشورا.

قوله تعالی:« اِقْرَأْ کِتٰابَکَ کَفیٰ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً »أی یقال:له:اقرأ کتابک«إلخ».

و قوله:« کَفیٰ بِنَفْسِکَ »الباء فیه زائدة للتأکید و أصله کفت نفسک و إنما لم یؤنث الفعل لأن الفاعل مؤنث مجازی یجوز معه التذکیر و التأنیث،و ربما قیل:إنه اسم فعل بمعنی اکتف و الباء غیر زائدة،و ربما وجه بغیر ذلک.

و فی الآیة دلالة علی أن حجة للکتاب قاطعة بحیث لا یرتاب فیها قارئه و لو کان هو المجرم نفسه و کیف لا؟و فیه معاینة نفس العمل و به الجزاء،قال تعالی: «لاٰ تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :التحریم:7.

و قد اتضح مما أوردناه فی وجه اتصال قوله:« وَ یَدْعُ الْإِنْسٰانُ بِالشَّرِّ »الآیة بما قبله وجه اتصال هاتین الآیتین أعنی قوله:« وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ- إلی قوله- حَسِیباً » فمحصل معنی الآیات و السیاق سیاق التوبیخ و اللوم أن الله سبحانه أنزل القرآن و جعله هادیا إلی ملة هی أقوم جریا علی السنة الإلهیة فی هدایة الناس إلی التوحید و العبودیة و إسعاد من اهتدی منهم و إشقاء من ضل لکن الإنسان لا یمیز الخیر من الشر و لا یفرق بین النافع و الضار بل یستعجل کل ما یهواه فیطلب الشر کما یطلب الخیر.

و الحال أن العمل سواء کان خیرا أو شرا لازم لصاحبه لا یفارقه و هو أیضا محفوظ علیه فی کتاب سیخرج له یوم القیامة و ینشر بین یدیه و یحاسب علیه،و إذا کان کذلک کان من الواجب علی الإنسان أن لا یبادر إلی اقتحام کل ما یهواه و یشتهیه

و لا یستعجل ارتکابه بل یتوقف فی الأمور و یتروی حتی یمیز بینها و یفرق خیرها من شرها فیأخذ بالخیر و یتحرز الشر.

قوله تعالی:« مَنِ اهْتَدیٰ فَإِنَّمٰا یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمٰا یَضِلُّ عَلَیْهٰا وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ »قال فی المفردات،: الوزر الثقل تشبیها بوزر الجبل،و یعبر بذلک عن الإثم کما یعبر عنه بالثقل قال تعالی:« لِیَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ کٰامِلَةً »الآیة کقوله:

« وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقٰالَهُمْ وَ أَثْقٰالاً مَعَ أَثْقٰالِهِمْ »قال:و قوله:« وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ »أی لا تحمل وزره من حیث یتعری المحمول عنه.انتهی.

و الآیة فی موضع النتیجة لقوله:« وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ »إلخ و الجملة الثالثة « وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ »تأکید للجملة الثانیة« وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمٰا یَضِلُّ عَلَیْهٰا ».

و المعنی إذا کان العمل خیرا کان أو شرا یلزم صاحبه و لا یفارقه و هو محفوظ علی صاحبه سیشاهده عند الحساب فمن اهتدی فإنما یهتدی لنفسه و ینتفع به نفسه من غیر أن یتبع غیره.و من ضل عن السبیل فإنما یضل علی نفسه و یتضرر به نفسه من دون أن یفارقه فیلحق غیره،و لا تتحمل نفس حاملة حمل نفس أخری لا کما ربما یخیل لاتباع الضلال أنهم إن ضلوا فوبال ضلالهم علی أئمتهم الذین أضلوهم و کما یتوهم المقلدون لآبائهم و أسلافهم أن آثامهم و أوزارهم لآبائهم و أسلافهم لا لهم.

نعم لأئمة الضلال مثل أوزار متبعیهم،و لمن سن سنة سیئة أوزار من عمل بها و لمن قال:اتبعونا لنحمل خطایاکم آثام خطایاهم لکن ذلک کله وزر الإمامة و جعل السنة و تحمل الخطایا لا عین ما للعامل من الوزر بحیث یفارق العمل عامله و یلحق المتبوع بل إن کان عینه فمعناه أن یعذب بعمل واحد اثنان.

قوله تعالی:« وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ حَتّٰی نَبْعَثَ رَسُولاً »ظاهر السیاق الجاری فی الآیة و ما یتلوها من الآیات بل هی و الآیات السابقة أن یکون المراد بالتعذیب التعذیب الدنیوی بعقوبة الاستئصال،و یؤیده خصوص سیاق النفی« وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ » حیث لم یقل:و لسنا معذبین و لا نعذب و لن نعذب بل قال:« وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ » الدال علی استمرار النفی فی الماضی الظاهر فی أنه کانت السنة الإلهیة فی الأمم الخالیة الهالکة جاریة علی أن لا یعذبهم إلا بعد أن یبعث إلیهم رسولا ینذرهم بعذاب الله.

و یؤیده أیضا أنه تعالی عبر عن هذا المبعوث بالرسول دون النبی فلم یقل حتی نبعث نبیا،و قد تقدم فی مباحث النبوة فی الجزء الثانی من الکتاب فی الفرق بین النبوة و الرسالة أن الرسالة منصب خاص إلهی یستعقب الحکم الفصل فی الأمة إما بعذاب الاستئصال و إما بالتمتع من الحیاة إلی أجل مسمی،قال تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ» :یونس:47 و قال:

«قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُؤَخِّرَکُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی» :إبراهیم:10.

فالتعبیر بالرسول لإفادة أن المراد نفی التعذیب الدنیوی دون التعذیب الأخروی أو مطلق التعذیب.

فقوله:« وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ حَتّٰی نَبْعَثَ رَسُولاً »کالدفع لما یمکن أن یتوهم من سابق الآیات المنبئة عن لحوق أثر الأعمال بصاحبها و بشارة الصالحین بالأجر الکبیر و الطالحین بالعذاب الألیم فیوهم أن تبعات السیئات أعم من العذاب الدنیوی و الأخروی سیترتب علیها فیغشی صاحبها من غیر قید و شرط.

فأجیب أن الله سبحانه برحمته الواسعة و عنایته الکاملة لا یعذب الناس بعذاب الاستئصال و هو عذاب الدنیا إلا بعد أن یبعث رسولا ینذرهم به و إن کان له أن یعذبهم به لکنه برحمته و رأفته یبالغ فی الموعظة و یتم الحجة بعد الحجة ثم ینزل العقوبة فقوله:« وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ حَتّٰی نَبْعَثَ رَسُولاً »نفی لوقوع العذاب لا لجوازه.

فالآیة-کما تری-لیست مسوقة لإمضاء حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان بل هی تکشف عن اقتضاء العنایة الإلهیة أن لا یعذب قوما بعذاب الاستئصال إلا بعد أن یبعث إلیهم رسولا فیؤکد لهم الحجة و یقرعهم بالبیان بعد البیان.

و أما النبوة التی یبلغ بها التکالیف و نبین بها الشرائع فهی التی تستقر بها المؤاخذة الإلهیة و المغفرة،و یثبت بها الثواب و العقاب الأخرویان فیما لا یتبین فیه الحق و الباطل إلا من طریق النبوة کالتکالیف الفرعیة،و أما الأصول التی یستقل العقل بإدراکها کالتوحید و النبوة و المعاد فإنما تلحق آثار قبولها و تبعات ردها الإنسان بالثبوت العقلی من غیر توقف علی نبوة أو رسالة.

و بالجملة أصول الدین و هی التی یستقل العقل ببیانها و یتفرع علیها قبول الفروع التی تتضمنها الدعوة النبویة،تستقر المؤاخذة الإلهیة علی ردها بمجرد قیام الحجة القاطعة العقلیة من غیر توقف علی بیان النبی و الرسول لأن صحة بیان النبی و الرسول متوقفة علیها فلو توقف هی علیها لدارت.

و تستقر المؤاخذة الأخرویة علی الفروع بالبیان النبوی و لا تتم الحجة فیها بمجرد حکم العقل،و قد فصلنا القول فیه فی مباحث النبوة فی الجزء الثانی و فی قصص نوح فی الجزء العاشر من الکتاب،و فی غیرهما.و المؤاخذة الدنیویة بعذاب الاستئصال یتوقف علی بعث الرسول بعنایة من الله سبحانه لا لحکم عقلی یحیل هذا النوع من المؤاخذة قبل بعث الرسول کما عرفت.

و للمفسرین فی الآیة مشاجرات طویلة ترکنا التعرض لها لخروج أکثرها عن غرض البحث التفسیری،و لعل الذی أوردناه من البحث لا یوافق ما أوردوه لکن الحق أحق بالاتباع.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا فَفَسَقُوا فِیهٰا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنٰاهٰا تَدْمِیراً »قال الراغب: الترفه التوسع فی النعمة یقال:أترف فلان فهو مترف-إلی أن قال فی قوله أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا -هم الموصوفون بقوله سبحانه:

« فَأَمَّا الْإِنْسٰانُ إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ »انتهی.و قال فی المجمع،: الترفه النعمة،قال ابن عرفة:المترف المتروک یصنع ما یشاء و لا یمنع منه،و قال: التدمیر الإهلاک و الدمار الهلاک.انتهی.

و قوله:« إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً »أی إذا دنا وقت هلاکهم من قبیل قولهم:

إذا أراد العلیل أن یموت کان کذا،و إذا أرادت السماء أن یمطر کان کذا،أی إذا دنا وقت موته و إذا دنا وقت إمطارها فإن من المعلوم أنه لا یرید الموت بحقیقة معنی الإرادة و أنها لا ترید الإمطار کذلک،و فی القرآن:« فَوَجَدٰا فِیهٰا جِدٰاراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ »الآیة.

و یمکن أن یراد به الإرادة الفعلیة و حقیقتها توافق الأسباب المقتضیة للشیء

و تعاضدها علی وقوعه،و هو قریب من المعنی الأول و حقیقته تحقق ما لهلاکهم من الأسباب و هو کفران النعمة و الطغیان بالمعصیة کما قال سبحانه: «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ» :إبراهیم:7،و قال: «الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلاٰدِ فَأَکْثَرُوا فِیهَا الْفَسٰادَ فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذٰابٍ إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصٰادِ» :الفجر:14.

و قوله:« أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا فَفَسَقُوا فِیهٰا »من المعلوم من کلامه تعالی أنه لا یأمر بالمعصیة أمرا تشریعیا فهو القائل: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» :الأعراف:28 و أما الأمر التکوینی فعدم تعلقه بالمعصیة من حیث إنها معصیة أوضح لجعله الفعل ضروریا یبطل معه تعلقه باختیار الإنسان و لا معصیة مع عدم الاختیار قال تعالی:

«إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :یس:82.

فمتعلق الأمر فی قوله:« أَمَرْنٰا »إن کان هو الطاعة کان الأمر بحقیقة معناه و هو الأمر التشریعی و کان هو الأمر الذی توجه إلیهم بلسان الرسول الذی یبلغهم أمر ربهم و ینذرهم بعذابه لو خالفوا و هو الشأن الذی یختص بالرسول کما تقدمت الإشارة إلیه فإذا خالفوا و فسقوا عن أمر ربهم حق علیهم القول و هو أنهم معذبون إن خالفوا فأهلکوا و دمروا تدمیرا.

و إن کان متعلق الأمر هو الفسق و المعصیة کان الأمر مرادا به الإکثار من إفاضة النعم علیهم و توفیرها علی سبیل الإملاء و الاستدراج و تقریبهم بذلک من الفسق حتی یفسقوا فیحق علیهم القول و ینزل علیهم العذاب.

و هذان وجهان فی معنی قوله:« أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا فَفَسَقُوا فِیهٰا »یجوز توجیهه بکل منهما لکن یبعد أول الوجهین أولا أن قولنا:أمرته ففعل و أمرته ففسق ظاهره تعلق الأمر بعین ما فرع علیه،و ثانیا عدم ظهور وجه لتعلق الأمر بالمترفین مع کون الفسق لجمیع أهل القریة و إلا لم یهلکوا.

قال فی الکشاف،:و الأمر مجاز لأن حقیقة أمرهم بالفسق أن یقول لهم:افسقوا، و هذا لا یکون فبقی أن یکون مجازا،و وجه المجاز أنه صب علیهم النعمة صبا

فجعلوها ذریعة إلی المعاصی و اتباع الشهوات فکأنهم مأمورون بذلک لتسبب إیلاء النعمة فیه،و إنما خولهم إیاها لیشکروا و یعملوا فیها الخیر و یتمکنوا من الإحسان و البر کما خلقهم أصحاء أقویاء و أقدرهم علی الخیر و الشر و طلب منهم إیثار الطاعة علی المعصیة فآثروا الفسوق فلما فسقوا حق علیهم القول و هو کلمة العذاب فدمرهم.

فإن قلت:هلا زعمت أن معناه أمرناهم بالطاعة ففسقوا قلت لأن حذف ما لا دلیل علیه غیر جائز فکیف یحذف ما الدلیل قائم علی نقیضه؟و ذلک أن المأمور به إنما حذف لأن فسقوا یدل علیه و هو کلام مستفیض یقال:أمرته فقام و أمرته فقرأ لا یفهم منه إلا أن المأمور به قیام أو قراءة و لو ذهبت تقدر غیره لزمت من مخاطبک علم الغیب.

و لا یلزم علی هذا قولهم:أمرته فعصانی أو فلم یمتثل أمری لأن ذلک مناف للأمر مناقض له،و لا یکون ما یناقض الأمر مأمورا به فکان محالا أن یقصد أصلا حتی یجعل دالا علی المأمور به فکان المأمور به فی هذا الکلام غیر مدلول علیه و لا منوی لأن من یتکلم بهذا الکلام فإنه لا ینوی لأمره مأمورا به کأنه یقول:کان منی أمر فلم یکن منه طاعة کما أن من یقول:فلان یعطی و یمنع و یأمر و ینهی غیر قاصد إلی مفعول.

فإن قلت:هلا کان ثبوت العلم بأن الله لا یأمر بالفحشاء و إنما یأمر بالقصد و الخیر دلیلا علی أن المراد أمرناهم بالخیر ففسقوا؟.

قلت:لا یصح ذلک لأن قوله: فَفَسَقُوا یدافعه فکأنک أظهرت شیئا و أنت تدعی إضمار خلافه فکان صرف اللفظ إلی المجاز هو الوجه.انتهی.

و هو کلام حسن فی تقریب ظهور قوله:« أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا فَفَسَقُوا فِیهٰا »فی کون المأمور به هو الفسق و أما کونه صریحا فیه بحیث لا یحتمل إلا ذلک کما یدعیه فلا، فلم لا یجوز أن تکون الآیة من قبیل قولنا:أمرته فعصانی حیث تکون المعصیة و هی منافیة للأمر قرینة علی کون المأمور به هو الطاعة و الفسق و المعصیة واحد فإن الفسق هو الخروج عن زی العبودیة و الطاعة فهو المعصیة و یکون المعنی حینئذ أمرنا

مترفیها بالطاعة ففسقوا عن أمرنا و عصوه،أو یکون الأمر فی الآیة مستعملا استعمال اللازم،و المعنی توجه أمرنا إلی مترفیها ففسقوا فیها عنه.

فالحق أن الوجهین لا بأس بکل منهما و إن کان الثانی لا یخلو من ظهور و قد أجیب عن اختصاص الأمر بالمترفین بأنهم الرؤساء السادة و الأئمة المتبوعون و غیرهم أتباعهم و حکم التابع تابع لحکم المتبوع و لا یخلو من سقم.

و ذکر بعضهم فی توجیه الآیة أن قوله:« أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا »إلخ صفة لقریة و لیس جوابا لإذا و جواب إذا محذوف علی حد قوله: حَتّٰی إِذٰا جٰاؤُهٰا وَ فُتِحَتْ أَبْوٰابُهٰا وَ قٰالَ لَهُمْ خَزَنَتُهٰا إلی آخر الآیة للاستغناء عنه بدلالة الکلام.

و ذکر آخرون أن فی الآیة تقدیما و تأخیرا و التقدیر و إذا أمرنا مترفی قریة ففسقوا فیها أردنا أن نهلکها،و ذلک أنه لا معنی لإرادة الهلاک قبل تحقق سببه و هو الفسق، و هو وجه سخیف کسابقه.

هذا کله علی القراءة المعروفة« أَمَرْنٰا »بفتح الهمزة ثم المیم مخففة من الأمر بمعنی الطلب،و ربما أخذ من الأمر بمعنی الإکثار أی أکثرنا مترفیها مالا و ولدا ففسقوا فیها.

و قرئ«آمرنا»بالمد و نسب إلی علی(ع)و إلی عاصم و ابن کثیر و نافع و غیرهم و هو من الإیمان بمعنی إکثار المال و النسل أو بمعنی تکلیف إنشاء فعل،و قرئ أیضا «أمرنا»بتشدید المیم من التأمیر بمعنی تولیة الإمارة و نسب ذلک إلی علی و الحسن و الباقر(ع)و إلی ابن عباس و زید بن علی و غیرهم.

قوله تعالی:« وَ کَمْ أَهْلَکْنٰا مِنَ الْقُرُونِ مِنْ بَعْدِ نُوحٍ وَ کَفیٰ بِرَبِّکَ بِذُنُوبِ عِبٰادِهِ خَبِیراً بَصِیراً »قال فی المفردات: القرن القوم المقترنون فی زمن واحد و جمعه قرون قال:« وَ لَقَدْ أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِکُمْ »« وَ کَمْ أَهْلَکْنٰا مِنَ الْقُرُونِ »انتهی و معنی الآیة ظاهر،و فیها تثبیت ما ذکر فی الآیة السابقة من سنة الله الجاریة فی إهلاک القری بالإشارة إلی القرون الماضیة الهالکة.

و الآیة لا تخلو من إشعار بأن سنة الإهلاک إنما شرعت فی القرون الإنسانیة بعد نوح

(ع)و هو کذلک،و قد تقدم فی تفسیر قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ» :البقرة-213 فی الجزء الثانی من الکتاب أن المجتمع الإنسانی قبل زمن نوح(ع)کانوا علی سذاجة الفطرة ثم اختلفوا بعد ذلک.

قوله تعالی:« مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْعٰاجِلَةَ عَجَّلْنٰا لَهُ فِیهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً »العاجلة صفة محذوفة الموصوف و لعل موصوفها الحیاة بقرینة مقابلتها للآخرة فی الآیة التالیة و هی الحیاة الآخرة،و قیل:المراد النعم العاجلة و قیل:

الأعراض الدنیویة العاجلة.

و فی المفردات،:أصل الصلی لإیقاد النار.قال:و قال الخلیل:صلی الکافر النار قاسی حرها« یَصْلَوْنَهٰا فَبِئْسَ الْمَصِیرُ »و قیل: صلی النار دخل فیها،و أصلاها غیره قال:

« فَسَوْفَ نُصْلِیهِ نٰاراً »انتهی.و فی المجمع،: الدحر الإبعاد و المدحور المبعد المطرود یقال:اللهم أدحر عنا الشیطان أی أبعده انتهی.

لما ذکر سبحانه سنته فی التعذیب الدنیوی إثر دعوة الرسالة و أنه یهدی الأمم الإنسانیة إلی الإیمان و العمل الصالح حتی إذا فسدوا و أفسدوا بعث إلیهم رسولا فإذا طغوا و فسقوا عذبهم عذاب الاستئصال،عاد إلی بیان سنته فی التعذیب الأخروی و الإثابة فیها فی هذه الآیة و الآیتین بعدها یذکر فی آیة ملاک عذاب الآخرة،و فی آیة ملاک ثوابها،و فی آیة محصل القول و الأصل الکلی فی ذلک.

فقوله:« مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْعٰاجِلَةَ »أی الذی یرید الحیاة العاجلة و هی الحیاة الدنیا، و إرادة الحیاة الدنیا إنما هی طلب ما فیها من المتاع الذی تلتذ به النفس و یتعلق به القلب،و التعلق بالعاجلة و طلبها إنما یعد طلبا لها إذا کانت مقصودة بالاستقلال لا لأجل التوسل بها إلی سعادة الأخری و إلا کانت إرادة للآخرة فإن الآخرة لا یسلک إلیها إلا من طریق الدنیا فلا یکون الإنسان مریدا للدنیا إلا إذا أعرض عن الآخرة و نسیها فتمحضت إرادته فی الدنیا،و یدل علیه أیضا خصوص التعبیر فی الآیة« مَنْ کٰانَ یُرِیدُ » حیث یدل علی استمرار الإرادة.

و هذا هو الذی لا یری لنفسه إلا هذه الحیاة المادیة الدنیویة و ینکر الحیاة الآخرة،

و یلغو بذلک القول بالنبوة و التوحید إذ لا أثر للإیمان بالله و رسله و التدین بالدین لو لا الاعتقاد بالمعاد،قال تعالی: «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰی عَنْ ذِکْرِنٰا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا ذٰلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ» :النجم:30.

و قوله:« عَجَّلْنٰا لَهُ فِیهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِیدُ »أی أسرعنا فی إعطائه ما یریده فی الدنیا لکن لا بإعطائه ما یریده بل بإعطائه ما نریده فالأمر إلینا لا إلیه و الأثر لإرادتنا لا لإرادته،و لا بإعطاء ما نعطیه لکل من یرید بل لمن نرید فلیس یحکم فینا إرادة الأشخاص بل إرادتنا هی التی تحکم فیهم.

و إرادته سبحانه الفعلیة لشیء هو اجتماع الأسباب علی کینونته و تحقق العلة التامة لظهوره فالآیة تدل علی أن الإنسان و هو یرید الدنیا یرزق منها علی حسب ما یسمح له الأسباب و العوامل التی أجراها الله فی الکون و قدر لها من الآثار فهو ینال شیئا مما یریده و یسأله بلسان تکوینه لکن لیس له إلا ما یهدی إلیه الأسباب و الله من ورائهم محیط.

و قد ذکر الله سبحانه هذه الحقیقة بلسان آخر فی قوله: «وَ لَوْ لاٰ أَنْ یَکُونَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً لَجَعَلْنٰا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمٰنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعٰارِجَ عَلَیْهٰا یَظْهَرُونَ وَ لِبُیُوتِهِمْ أَبْوٰاباً وَ سُرُراً عَلَیْهٰا یَتَّکِؤُنَ وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ کُلُّ ذٰلِکَ لَمّٰا مَتٰاعُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا» :الزخرف:

35 أی لو لا أن الناس جمیعا یعیشون علی نسق واحد تحت قانون الأسباب و العلل،و لا فرق بین الکافر و المؤمن قبال العلل الکونیة بل من صادفته أسباب الغنی و الثروة أثرته و أغنته مؤمنا کان أم کافرا،و من کان بالخلاف،فبالخلاف خصصنا الکفار بمزید النعم الدنیویة إذ لیس لها عندنا قدر و لا فی سوق الآخرة من قیمة.

و ذکر بعضهم:أن المراد بإرادة العاجلة إرادتها بعمله و هو أن یرید بعمله الدنیا دون الآخرة فهو محروم من الآخرة،و هو تقیید من غیر مقید،و لعله أخذه من قوله تعالی: «مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمٰالَهُمْ فِیهٰا وَ هُمْ فِیهٰا لاٰ یُبْخَسُونَ أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ النّٰارُ» :هود:16 لکن الآیتین مختلفتان غرضا فالغرض فیما نحن فیه بیان أن مرید الدنیا لا ینال إلا منها،و الغرض من آیة سورة

هود أن الإنسان لا ینال إلا عمله فإذا کان مریدا للدنیا وفی إلیه عمله فیها و بین الغرضین فرق واضح فافهم ذلک.

و قوله:« ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً »أی و جعلنا جزاءه فی الآخرة جهنم یقاسی حرها و هو مذموم مبعد من الرحمة و القیدان یفیدان أنه مخصوص بجهنم محروم من المغفرة و الرحمة.

و الآیة و إن کانت تبین حال من تعلق بالدنیا و نسی الآخرة و أنکرها غیر أن الطلب و الإنکار مختلفان بالمراتب فمن ذلک ما هو کذلک قولا و فعلا و منه ما هو کذلک فعلا مع الاعتراف به قولا،و تصدیق ذلک قوله تعالی فیما سیأتی:« وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجٰاتٍ »الآیة.

قوله تعالی:« وَ مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَةَ وَ سَعیٰ لَهٰا سَعْیَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ کٰانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً »قال الراغب: السعی المشی السریع و هو دون العدو،و یستعمل للجد فی الأمر خیرا کان أو شرا،انتهی موضع الحاجة.

و قوله:« مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَةَ »أی الحیاة الآخرة نظیر ما تقدم من قوله:« مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْعٰاجِلَةَ »و الکلام فی قول من قال:یعنی من أراد بعمله الآخرة نظیر الکلام فی مثله فی الآیة السابقة.

و قوله« وَ سَعیٰ لَهٰا سَعْیَهٰا »اللام للاختصاص و کذا إضافة السعی إلی ضمیر الآخرة،و المعنی و سعی و جد للآخرة السعی الذی یختص بها،و یستفاد منه أن سعیه لها یجب أن یکون سعیا یلیق بها و یحق لها کأن یکون یبذل کمال الجهد فی حسن العمل و أخذه من عقل قطعی أو حجة شرعیة.

و قوله:« وَ هُوَ مُؤْمِنٌ »أی مؤمن بالله و یستلزم ذلک توحیده و الإذعان بالنبوة و المعاد فإن من لا یعترف بإحدی الخصال الثلاث لا یعده الله سبحانه فی کلامه مؤمنا به و قد تکاثرت الآیات فیه.

علی أن نفس التقیید بقوله:« وَ هُوَ مُؤْمِنٌ »یکفی فی التقیید المذکور فإن من

أراد الآخرة و سعی لها سعیها فهو مؤمن بالله و بنشأة وراء هذه النشأة الدنیویة قطعا فلو لا أن التقیید بالإیمان لإفادة وجوب کون الإیمان صحیحا و من صحته أن یصاحب التوحید و الإذعان بالنبوة لم یکن للتقیید وجه فمجرد التقیید بالإیمان یکفی مئونة الاستعانة بآیات أخر.

و قوله:« فَأُولٰئِکَ کٰانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً »أی یشکره الله بحسن قبوله و الثناء علی ساعیه،و شکره تعالی علی عمل العبد تفضل منه علی تفضل فإن أصل إثابته العبد علی عمله تفضل لأن من وظیفة العبد أن یعبد مولاه من غیر وجوب الجزاء علیه فالإثابة تفضل،و الثناء علیه بعد الإثابة تفضل علی تفضل و الله ذو الفضل العظیم.

و فی الآیتین دلالة علی أن الأسباب الأخرویة و هی الأعمال لا تتخلف عن غایاتها بخلاف الأسباب الدنیویة فإنه سبحانه یقول فیمن عمل للآخرة:« فَأُولٰئِکَ کٰانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً »و یقول فیمن عمل للدنیا:« عَجَّلْنٰا لَهُ فِیهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ».

قوله تعالی:« کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً »قال فی المفردات،أصل المد الجر و منه المدة للوقت الممتد و مدة الجرح و مد النهر و مده نهر آخر و مددت عینی إلی کذا قال تعالی:« وَ لاٰ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ »الآیة و مددته فی غیه...و أمددت الجیش بمدد و الإنسان بطعام قال:و أکثر ما جاء الإمداد فی المحبوب و المد فی المکروه نحو« وَ أَمْدَدْنٰاهُمْ بِفٰاکِهَةٍ وَ لَحْمٍ مِمّٰا یَشْتَهُونَ »« وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذٰابِ مَدًّا »« وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیٰانِهِمْ »« وَ إِخْوٰانُهُمْ یَمُدُّونَهُمْ فِی الغَیِّ »انتهی بتلخیص منا.

فإمداد الشیء و مده أن یضاف إلیه من نوعه مثلا ما یمتد به بقاؤه و یدوم به وجوده و لو لا ذلک لانقطع کالعین من الماء التی تستمد من المنبع و یضاف إلیها منه الماء حینا بعد حین و یمتد بذلک جریانها.

و الله سبحانه یمد الإنسان فی أعماله سواء کان ممن یرید العاجلة أو الآخرة فإن جمیع ما یتوقف علیه العمل فی تحققه من العلم و الإرادة و الأدوات البدنیة و القوی العمالة و المواد الخارجیة التی یقع علیها العمل و یتصرف فیها العامل و الأسباب و الشرائط

المربوطة بها کل ذلک أمور تکوینیة لا صنع للإنسان فیها و لو فقد کلها أو بعضها لم یکن العمل،و الله سبحانه هو الذی یفیضها بفضله و یمد الإنسان بها بعطائه،و لو انقطع منه العطاء انقطع من العامل عمله.

فأهل الدنیا فی دنیاهم و أهل الآخرة فی آخرتهم یستمدون من عطائه تعالی و لا یعود إلیه سبحانه فی عطائه إلا الحمد لأن الذی یعطیه نعمة علی الإنسان أن یستعمله استعمالا حسنا فی موضع یرتضیه ربه،و أما إذا فسق بعدم استعماله فیه و حرف الکلمة عن موضعها فلا یلومن إلا نفسه و علی الله الثناء علی جمیل صنعه و له الحجة البالغة.

فقوله:« کُلاًّ نُمِدُّ »أی کلا من الفریقین المعجل لهم و المشکور سعیهم نمد،و إنما قدم المفعول علی فعله لتعلق العنایة به فی الکلام فإن المقصود بیان عموم الإمداد للفریقین جمیعا.

و قوله:« هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ »أی هؤلاء المعجل لهم و هؤلاء المشکور سعیهم بما أن لکل منهما نعته الخاص به،و یئول المعنی إلی أن کلا من الفریقین تحت التربیة الإلهیة یفیض علیهم من عطائه من غیر فرق غیر أن أحدهما یستعمل النعمة الإلهیة لابتغاء الآخرة فیشکر الله سعیه،و الآخر یستعملها لابتغاء العاجلة و ینسی الآخرة فلا یبقی له فیها إلا الشقاء و الخیبة.

و قوله:« مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ »فإن جمیع ما یستفیدون منه فی أعمالهم کما تقدم لا صنع لهم و لا لغیرهم من المخلوقین فیه بل الله سبحانه هو الموجد لها و مالکها فهی من عطائه.

و یستفاد من هذا القید وجه ما ذکر لکل من الفریقین من الجزاء فإن أعمالهم لما کانت بإمداده تعالی من خالص عطائه فحقیق علی من یستعمل نعمته فی الکفر و الفسوق أن یصلی النار مذموما مدحورا،و علی من یستعملها فی الإیمان به و طاعته أن یشکر سعیه.

و فی قوله:« رَبِّکَ »التفات من التکلم مع الغیر إلی الغیبة و قد کرر ذلک مرتین و الظاهر أن النکتة فیه الإشارة إلی أن إمدادهم من شئون صفة الربوبیة و الله سبحانه هو الرب لا رب غیره غیر أن الوثنیین یتخذون من دونه أربابا و لذلک نسب ربوبیته إلی نبیه فقال:« رَبِّکَ ».

و قوله:« وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً »أی ممنوعا و الحظر المنع فأهل الدنیا و أهل الآخرة مستمدون من عطائه منعمون بنعمته ممنونون بمنته.

و فی الآیة دلالة علی أن العطاء الإلهی مطلق غیر محدود بحد لمکان إطلاق العطاء و نفی الحظر فی الآیة فما یوجد من التحدید و التقدیر و المنع باختلاف الموارد فإنما هو من ناحیة المستفیض و خصوص استعداده للاستفاضة أو فقدانه من رأس لا من ناحیة المفیض.

و من عجیب ما قیل فی الآیة ما نسب إلی الحسن و قتادة أن المراد بالعطاء العطاء الدنیوی فهو المشترک بین المؤمن و الکافر و أما العطاء الأخروی فللمؤمنین خاصة، و المعنی کما قیل:کل الفریقین نمد بالعطایا العاجلة لا الفریق الأول المرید للعاجلة فقط و ما کان عطاؤه الدنیوی محظورا من أحد.

و فیه أنه تقیید من غیر مقید مع صلاحیة المورد للإطلاق و أما ما ذکر من اختصاص العطاء الأخروی بالمؤمنین من غیر مشارکة الکفار لهم فیه فخارج من مصب الکلام فی الآیة فإن الکلام فی الإمداد الذی یمد به الأعمال المنتهیة إلی الجزاء لا فی الجزاء،و عطایا المؤمنین فی الآخرة من الجزاء لا من قبیل الأعمال،و نفس ما یمد به أعمال الفریقین عطایا دنیویة و أخرویة علی أن العطایا الأخرویة أیضا مشترکة غیر محظورة و الحظر فیها من قبل الکافرین کما أن الأمر فی العطایا الدنیویة أیضا کذلک فربما یمنع لکن لا من قبل محدودیة العطاء بل من قبل عدم صلاحیة القابل.

و قال فی روح المعانی،:إن التقسیم الذی تضمنته الآیة غیر حاصر و ذلک غیر مضر، و التقسیم الحاصر أن کل فاعل إما أن یرید بفعله العاجلة فقط أو یرید الآخرة فقط أو یریدهما معا أو لم یرد شیئا و القسمان الأولان قد علم حکمهما من الآیة،و القسم الثالث ینقسم إلی ثلاثة أقسام لأنه إما أن تکون إرادة الآخرة أرجح أو تکون مرجوحة أو تکون الإرادتان متعادلتین.

ثم أطال البحث فیما تکون فیه إرادة الآخرة أرجح و نقل اختلاف العلماء فی قبول هذا النوع من العمل،و نقل اتفاقهم علی عدم قبول ما یترجح فیه باعث الدنیا أو کان

الباعثان فیه متساویین.

قال:و أما القسم الرابع عند القائلین بأن صدور الفعل من القادر یتوقف علی حصول الداعی فهو ممتنع الحصول و الذین قالوا:إنه لا یتوقف،قالوا ذلک الفعل لا أثر له فی الباطن و هو محرم فی الظاهر.انتهی و قد سبقه إلی هذا التقسیم و البحث غیره.

و أنت خبیر بأن الآیات الکریمة لیست فی مقام بیان حکم الرد و القبول بالنسبة إلی کل عمل صدر عن عامل بل هی تأخذ غایة الإنسان و تعینها بحسب نشاة حیاته مرة متعلقة بالحیاة العاجلة و لازمه أن لا یرید بأعماله إلا مزایا الحیاة الدنیویة المادیة و یعرض عن الأخری،و مرة متعلقة بالحیاة الآخرة و لازمه أن یری لنفسه حیاة خالدة دائمة،بعضها و هی الحیاة الدنیا مقدمة للبعض الآخر و هی الحیاة بعد الموت و أعماله فی الدنیا مقصودة بها سعادة الأخری.

و معلوم أن هذا التقسیم لا ینتج إلا قسمین نعم أحد القسمین ینقسم إلی أقسام لم یستوف أحکامها فی الآیات لعدم تعلق الغرض بها و ذلک أن من أراد الآخرة ربما سعی لها سعیها و ربما لم یسع لها سعیها کالفساق و أهل البدع،و علی کلا الوجهین ربما کان مؤمنا و ربما لم یکن مؤمنا،و لم یذکر فی کلامه تعالی إلا حکم طائفة خاصة و هی من أراد الآخرة و سعی لها سعیها و هو مؤمن لأن الغرض تمییز ملاک السعادة من ملاک الشقاء لا بیان تفصیل الأحوال.

قوله تعالی:« اُنْظُرْ کَیْفَ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجٰاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلاً »إشارة إلی تفاوت الدرجات بتفاوت المساعی حتی لا یتوهم أن قلیل العمل و کثیره علی حد سواء و یسیر السعی و السعی البالغ لا فرق بینهما فإن تسویة القلیل و الکثیر و الجید و الردی فی الشکر و القبول رد فی الحقیقة لما یزید به الأفضل علی غیره.

و قوله:« اُنْظُرْ کَیْفَ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ »أی بعض الناس علی بعض فی الدنیا،و القرینة علی هذا التقیید قوله بعد:« وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ »و التفضیل فی الدنیا هو ما یزید به بعض أهلها علی بعض من أعراضها و أمتعتها کالمال و الجاه و الولد و القوة

و الصیت و الرئاسة و السؤدد و القبول عند الناس.

و قوله:« وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجٰاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضِیلاً »أی هی أکبر من الدنیا فی الدرجات و التفضیل فلا یتوهمن متوهم أن أهل الآخرة فی عیشة سواء و لا أن التفاوت بین معایشهم کتفاوت أهل الدنیا فی دنیاهم بل الدار أوسع من الدنیا بما لا یقاس و ذلک أن سبب التفضیل فی الدنیا هی اختلاف الأسباب الکونیة و هی محدودة و الدار دار التزاحم و سبب التفضیل و اختلاف الدرجات فی الآخرة هو اختلاف النفوس فی الإیمان و الإخلاص و هی من أحوال القلوب،و اختلاف أحوالها أوسع من اختلاف أحوال الأجسام بما لا یقاس قال تعالی: «إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ» :البقرة:284 و قال: «یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ» :الشعراء:89.

ففی الآیة أمره(ص)أن ینظر إلی ما بین أهل الدنیا من التفاضل و الاعتبار لیجعل ذلک ذریعة إلی فهم ما بین أهل الآخرة من تفاوت الدرجات و التفاضل فی المقامات فإن اختلاف الأحوال فی الدنیا یؤدی إلی اختلاف الإدراکات الباطنة و النیات و الأعمال التی یتیسر للإنسان أن یأتی بها و اختلاف ذلک یؤدی إلی اختلاف الدرجات فی الآخرة.

قوله تعالی:« لاٰ تَجْعَلْ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً »قال فی المفردات،:

الخذلان ترک من یظن به أن ینصر نصرته انتهی.

و الآیة بمنزلة النتیجة للآیات السابقة التی ذکرت سنة الله فی عباده و ختمت فی أن من أراد منهم العاجلة انتهی به ذلک إلی أن یصلی جهنم مذموما مدحورا،و من أراد منهم الآخرة شکر الله سعیه الجمیل،و المعنی لا تشرک بالله سبحانه حتی یؤدیک ذلک إلی أن تقعد و تحتبس عن السیر إلی درجات القرب و أنت مذموم لا ینصرک الله و لا ناصر دونه و قیل:القعود کنایة عن المذلة و العجز.

بحث روائی

فی الکافی،بإسناده عن أبی عمرو الزبیری عن أبی عبد الله(ع): فی قوله تعالی:

« إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ »قال:أی یدعو.

و فی تفسیر العیاشی،عن الفضیل بن یسار عن أبی جعفر(ع): « إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ »قال:یهدی إلی الولایة.

أقول:و هی من الجری و یمکن أن یراد به ما عند الإمام من کمال معارف الدین و لعله المراد مما فی بعض الروایات من قوله:یهدی إلی الإمام.

و عنه:و فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ »یقول:خیره و شره معه حیث کان لا یستطیع فراقه-حتی یعطی کتابه بما عمل.

و فیه،عن زرارة و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع):

عن الآیة قال:قدره الذی قدر علیه.

و فیه،عن خالد بن یحیی عن أبی عبد الله(ع): فی قوله:« اِقْرَأْ کِتٰابَکَ کَفیٰ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً »قال یذکر العبد جمیع ما عمل و ما کتب علیه-حتی کأنه فعله تلک الساعة فلذلک قالوا: یٰا وَیْلَتَنٰا مٰا لِهٰذَا الْکِتٰابِ-لاٰ یُغٰادِرُ صَغِیرَةً وَ لاٰ کَبِیرَةً-إِلاّٰ أَحْصٰاهٰا .

و فیه،عن حمران عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا »مشددة منصوبة تفسیرها:کثرنا،و قال:لا قرأتها مخففة.

أقول:و فی حدیث آخر عن حمران عنه:تفسیرها أمرنا أکابرها.

و قد روی فی قوله تعالی:« وَ یَدْعُ الْإِنْسٰانُ بِالشَّرِّ »الآیة و قوله:« وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ آیَتَیْنِ »الآیة و قوله:« وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ »الآیة من طرق الفریقین عن النبی ص و علی(ع)و سلمان و غیره روایات ترکنا إیرادها لعدم تأیدها بکتاب أو سنة أو حجة عقلیة قاطعة مع ما فیها من ضعف الإسناد.

کلام فی القضاء فی فصول

1- [تحصیل معناه و تحدیده]

فی تحصیل معناه و تحدیده.إنا نجد الحوادث الخارجیة و الأمور الکونیة بالقیاس إلی عللها و الأسباب المقتضیة لها علی إحدی حالتین فإنها قبل أن تتم عللها الموجبة لها و الشرائط و ارتفاع الموانع التی یتوقف علیها حدوثها و تحققها لا یتعین لها التحقق و الثبوت و لا عدمه بل یتردد أمرها بین أن تتحقق و أن لا تتحقق من رأس.

فإذا تمت عللها الموجبة لها و کملت ما تتوقف علیه من الشرائط و ارتفاع الموانع و لم یبق لها إلا أن تتحقق خرجت من التردد و الإبهام و تعین لها أحد الطرفین و هو التحقق،أو عدم التحقق،إن فرض انعدام شیء مما یتوقف علیه وجودها.و لا یفارق تعین التحقق نفس التحقق.

و الاعتباران جاریان فی أفعالنا الخارجیة فما لم نشرف علی إیقاع فعل من الأفعال کان مترددا بین أن یقع أو لا یقع فإذا اجتمعت الأسباب و الأوضاع المقتضیة و أتممناها بالإرادة و الإجماع بحیث لم یبق له إلا الوقوع و الصدور عینا له أحد الجانبین فتعین له الوقوع.

و کذا یجری نظیر الاعتبارین فی أعمالنا الوضعیة الاعتباریة کما إذا تنازع اثنان فی عین یدعیه کل منهما لنفسه کان أمر مملوکیته مرددا بین أن یکون لهذا أو لذاک فإذا رجعا إلی حکم یحکم بینهما فحکم لأحدهما دون الآخر کان فیه فصل الأمر عن الإبهام و التردد و تعیین أحد الجانبین بقطع رابطته مع الآخر.

ثم توسع فیه ثانیا فجعل الفصل و التعیین بحسب القول کالفصل و التعیین بحسب الفعل فقول الحکم:إن المال لأحد المتنازعین فصل للخصومة و تعیین لأحد الجانبین بعد التردد بینهما،و قول المخبر إن کذا کذا،فصل و تعیین،و هذا المعنی هو الذی نسمیه القضاء.

و لما کانت الحوادث فی وجودها و تحققها مستندة إلیه سبحانه و هی فعله جری

فیها الاعتباران بعینهما فهی ما لم یرد الله تحققها و لم یتم لها العلل و الشرائط الموجبة لوجودها باقیة علی حال التردد بین الوقوع و اللاوقوع فإذا شاء الله وقوعها و أراد تحققها فتم لها عللها و عامة شرائطها و لم یبق لها إلا أن توجد کان ذلک تعیینا منه تعالی و فصلا لها من الجانب الآخر و قطعا للإبهام،و یسمی قضاء من الله.

و نظیر الاعتبارین جار فی مرحلة التشریع و حکمه القاطع بأمر و فصله القول فیه قضاء منه.

و علی ذلک جری کلامه تعالی فیما أشار فیه إلی هذه الحقیقة،قال تعالی: «وَ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :البقرة:117،و قال: «فَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ فِی یَوْمَیْنِ» :حم السجدة:12،و قال: «قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیٰانِ» :یوسف:41،و قال: «وَ قَضَیْنٰا إِلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ فِی الْکِتٰابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ» :إسراء:4 إلی غیر ذلک من الآیات المتعرضة للقضاء التکوینی.

و من الآیات المتعرضة للقضاء التشریعی قوله: «وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً» :إسراء:23،و قوله: «إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ فِیمٰا کٰانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ» :یونس:93،و قوله: «وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ قِیلَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ» :الزمر:75،و ما فی الآیة و ما قبلها من القضاء بمعنی فصل الخصومة تشریعی بوجه و تکوینی بآخر.

فالآیات الکریمة-کما تری-تمضی صحة هذین الاعتبارین العقلیین فی الأشیاء الکونیة من جهة أنها أفعاله تعالی،و کذا فی التشریع الإلهی من جهة أنه فعله التشریعی،و کذا فیما ینسب إلیه تعالی من الحکم الفصل.

و ربما عبر عنه بالحکم و القول بعنایة أخری قال تعالی :«أَلاٰ لَهُ الْحُکْمُ» :الأنعام:

62،و قال: «وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» :الرعد:41،و قال: «مٰا یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ» :ق:29،قال: «وَ الْحَقَّ أَقُولُ» :-ص:84.

2-نظرة فلسفیة فی معنی القضاء:

لا ریب أن قانون العلیة و المعلولیة ثابت و أن الموجود الممکن معلول له سبحانه إما بلا واسطة معها،و أن المعلول إذا نسب

إلی علته التامة کان له منها الضرورة و الوجوب إذ ما لم یجب لم یوجد،و إذا لم ینسب إلیها کان له الإمکان سواء أخذ فی نفسه و لم ینسب إلی شیء کالماهیة الممکنة فی ذاتها أو نسب إلی بعض أجزاء علته التامة فإنه لو أوجب ضرورته و وجوبه کان علة له تامة و المفروض خلافه.

و لما کانت الضرورة هی تعین أحد الطرفین و خروج الشیء عن الإبهام کانت الضرورة المنبسطة علی سلسلة الممکنات من حیث انتسابها إلی الواجب تعالی الموجب لکل منها فی ظرفه الذی یخصه قضاء عاما منه تعالی کما أن الضرورة الخاصة بکل واحد منها قضاء خاص به منه،إذ لا نعنی بالقضاء إلا فصل الأمر و تعیینه عن الإبهام و التردد.

و من هنا یظهر أن القضاء من صفاته الفعلیة و هو منتزع من الفعل من جهة نسبته إلی علته التامة الموجبة له.

3- [الروایات]

و الروایات فی تأیید ما تقدم کثیرة جدا:

ففی المحاسن،عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن هشام بن سالم قال:قال أبو عبد الله (ع): إن الله إذا أراد شیئا قدره-فإذا قدره قضاه فإذا قضاه أمضاه.

و فیه،عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن محمد بن إسحاق قال:قال:أبو الحسن(ع) لیونس مولی علی بن یقطین:یا یونس لا تتکلم بالقدر-قال:إنی لا أتکلم بالقدر و لکن أقول:

لا یکون إلا ما أراد الله و شاء و قضی و قدر-فقال لیس هکذا أقول و لکن أقول:

لا یکون إلا ما شاء الله و أراد و قدر و قضی.ثم قال:أ تدری ما المشیة؟فقال:لا- فقال:همه بالشیء أ و تدری ما أراد؟قال:لا-قال:إتمامه علی المشیة فقال:أ و تدری ما قدر؟قال:لا،قال:هو الهندسة من الطول و العرض و البقاء-ثم قال إن الله إذا شاء شیئا أراده و إذا أراد قدره-و إذا قدره قضاه و إذا قضاه أمضاه الحدیث.

و فی روایة أخری عن یونس عنه(ع)قال: لا یکون إلا ما شاء الله و أراد و قدر و قضی.قلت:فما معنی شاء؟قال:ابتداء الفعل قلت:فما معنی أراد؟قال:

الثبوت علیه.قلت:فما معنی قدر؟قال:تقدیر الشیء من طوله و عرضه.قلت:

فما معنی قضی؟قال:إذا قضی أمضی فذلک الذی لا مرد له

و فی التوحید،عن الدقاق عن الکلینی عن ابن عامر عن المعلی قال: سئل العالم (ع)کیف علم الله؟قال:علم و شاء و أراد و قدر و قضی و أمضی-فأمضی ما قضی و قضی ما قدر و قدر ما أراد-فبعلمه کانت المشیة و بمشیته کانت الإرادة-و بإرادته کان التقدیر و بتقدیره کان القضاء-و بقضائه کان الإمضاء فالعلم متقدم علی المشیة-و المشیة ثانیة و الإرادة ثالثة-و التقدیر واقع علی القضاء بالإمضاء- فلله تبارک و تعالی البداء فیما علم متی شاء-و فیما أراد لتقدیر الأشیاء-فإذا وقع القضاء بالإمضاء فلا بداء. الحدیث.

و الذی ذکره(ع)من ترتب المشیة علی العلم و الإرادة علی المشیة و هکذا ترتب عقلی بحسب صحة الانتزاع.

و فیه،بإسناده عن ابن نباتة قال": إن أمیر المؤمنین(ع)عدل من عند حائط مائل إلی حائط آخر-فقیل له:یا أمیر المؤمنین تفر من قضاء الله؟قال:أفر من قضاء الله إلی قدر الله عز و جل.

أقول:و ذلک أن القدر لا یحتم المقدر فمن المرجو أن لا یقع ما قدر أما إذا کان القضاء فلا مدفع له،و الروایات فی المعانی المتقدمة کثیرة من طرق أئمة أهل البیت (ع).

بحث فلسفی

فی أن الفیض مطلق غیر محدود علی ما یفیده قوله تعالی:« وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً ».

أطبقت البراهین علی أن وجود الواجب تعالی بما أنه واجب لذاته مطلق غیر محدود بحد و لا مقید بقید و لا مشروط بشرط و إلا انعدم فیما وراء حده و بطل علی تقدیر عدم قیده أو شرطه و قد فرض واجبا لذاته فهو واحد وحدة لا یتصور لها ثان و مطلق

إطلاقا لا یتحمل تقییدا.

و قد ثبت أیضا أن وجود ما سواه أثر مجعول له و أن الفعل ضروری المسانخة لفاعله فالأثر الصادر منه واحد بوحدة حقه ظلیة مطلق غیر محدود و إلا ترکبت ذاته من حد و محدود و تألفت من وجود و عدم و سرت هذه المناقضة الذاتیة إلی ذات فاعله لمکان المسانخة بین الفاعل و فعله،و قد فرض أنه واحد مطلق فالوجود الذی هو فعله، و أثره المجعول واحد غیر کثیر و مطلق غیر محدود و هو المطلوب.

فما یتراءی فی الممکنات من جهات الاختلاف التی تقضی بالتحدید من النقص و الکمال و الوجدان و الفقدان عائدة إلی أنفسها دون جاعلها.

و هی إن کانت فی أصل وجودها النوعی أو لوازمها النوعیة فمنشؤها ماهیاتها القابلة للوجود بإمکانها الذاتی کالإنسان و الفرس المختلفین فی نوعیهما و لوازم نوعیهما و إن کانت فی کمالاتها الثانیة المختلفة باختلاف أفراد النوع من فاقد للکمال محروم منه و واجد له و الواجد للکمال التام أو الناقص فمنشؤها اختلاف الاستعدادات المادیة باختلاف العلل المعدة المهیأة للاستفاضة من العلة المفیضة.

فالذی تفیضه العلة المفیضة من الأثر واحد مطلق،لکن القوابل المختلفة تکثره باختلاف قابلیتها فمن راد له متلبس بخلافه و من قابل یقبله تاما و من قابل یقبله ناقصا و یحوله إلی ما یشاکل خصوصیة ما فیه من الاستعداد کالشمس التی تفیض نورا واحدا متشابه الأجزاء لکن الأجسام القابلة لنورها تتصرف فیه علی حسب ما عندها من القوة و الاستعداد.

فإن قلت لا ریب فی أن هذه الاختلافات أمور واقعیة فإن کان ما عد منشأ لها من الماهیات و الاستعدادات أمورا وهمیة غیر واقعیة لم یکن لإسناد هذه الأمور الواقعیة إلیها معنی و رجع الأمر إلی الوجود الذی هو أثر الجاعل الحق و هو خلاف ما ادعیتموه من إطلاق الفیض،و إن کانت أمورا واقعیة غیر وهمیة کانت من سنخ الوجود لاختصاص الأصالة به فکان الاستناد أیضا إلی فعله تعالی و ثبت خلاف المدعی.

قلت:هذا النظر یعید الجمیع إلی سنخ الوجود الواحد و لا یبقی معه من الاختلاف

أثر بل یکون هناک وجود واحد ظلی قائم بوجود واحد أصلی و لا یبقی لهذا البحث علی هذا محل أصلا.

و بعبارة أخری تقسیم الموجود المطلق إلی ماهیة و وجود و کذا تقسیمه إلی ما بالقوة و ما بالفعل هو الذی أظهر السلوب فی نفس الأمر و قسم الأشیاء إلی واجد و فاقد و مستکمل و محروم و قابل و مقبول و منشأه تحلیل العقل الأشیاء إلی ماهیة قابلة للوجود و وجود مقبول للماهیة،و کذا إلی قوة فاقدة للفعلیة و فعلیة تقابلها أما إذا رجع الجمیع إلی الوجود الذی هو حقیقة واحدة مطلقة لم یبق للبحث عن سبب الاختلاف محل و عاد أثر الجاعل و هو الفیض واحدا مطلقا لا کثرة فیه و لا حد معه فافهم ذلک.

[سورة الإسراء (17): الآیات 23 الی 39]

اشارة

وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً إِمّٰا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ اَلْکِبَرَ أَحَدُهُمٰا أَوْ کِلاٰهُمٰا فَلاٰ تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ وَ لاٰ تَنْهَرْهُمٰا وَ قُلْ لَهُمٰا قَوْلاً کَرِیماً (23) وَ اِخْفِضْ لَهُمٰا جَنٰاحَ اَلذُّلِّ مِنَ اَلرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ اِرْحَمْهُمٰا کَمٰا رَبَّیٰانِی صَغِیراً (24) رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا فِی نُفُوسِکُمْ إِنْ تَکُونُوا صٰالِحِینَ فَإِنَّهُ کٰانَ لِلْأَوّٰابِینَ غَفُوراً (25) وَ آتِ ذَا اَلْقُرْبیٰ حَقَّهُ وَ اَلْمِسْکِینَ وَ اِبْنَ اَلسَّبِیلِ وَ لاٰ تُبَذِّرْ تَبْذِیراً (26) إِنَّ اَلْمُبَذِّرِینَ کٰانُوا إِخْوٰانَ اَلشَّیٰاطِینِ وَ کٰانَ اَلشَّیْطٰانُ لِرَبِّهِ کَفُوراً (27) وَ إِمّٰا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ اِبْتِغٰاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوهٰا فَقُلْ لَهُمْ قَوْلاً مَیْسُوراً (28) وَ لاٰ تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلیٰ عُنُقِکَ وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا کُلَّ اَلْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً (29) إِنَّ رَبَّکَ یَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یَقْدِرُ إِنَّهُ کٰانَ بِعِبٰادِهِ خَبِیراً بَصِیراً (30) وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَوْلاٰدَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاٰقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیّٰاکُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ کٰانَ خِطْأً کَبِیراً (31) وَ لاٰ تَقْرَبُوا اَلزِّنیٰ إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَةً وَ سٰاءَ سَبِیلاً (32) وَ لاٰ تَقْتُلُوا اَلنَّفْسَ اَلَّتِی حَرَّمَ اَللّٰهُ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً فَلاٰ یُسْرِفْ فِی اَلْقَتْلِ إِنَّهُ کٰانَ مَنْصُوراً (33) وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ اَلْیَتِیمِ إِلاّٰ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتّٰی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ اَلْعَهْدَ کٰانَ مَسْؤُلاً (34) وَ أَوْفُوا اَلْکَیْلَ إِذٰا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطٰاسِ اَلْمُسْتَقِیمِ ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً (35) وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ وَ اَلْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً (36) وَ لاٰ تَمْشِ فِی اَلْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ اَلْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ اَلْجِبٰالَ طُولاً (37) کُلُّ ذٰلِکَ کٰانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً (38) ذٰلِکَ مِمّٰا أَوْحیٰ إِلَیْکَ رَبُّکَ مِنَ اَلْحِکْمَةِ وَ لاٰ تَجْعَلْ مَعَ اَللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ فَتُلْقیٰ فِی جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً (39)

بیان

عدة من کلیات الدین یذکرها الله سبحانه و هی تتبع قوله قبل آیات« إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ »الآیة.

قوله تعالی: «وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ »« أَلاّٰ تَعْبُدُوا »إلخ،نفی و استثناء و«أن»مصدریة و جوز أن یکون نهیا و استثناء و أن مصدریة أو مفسرة،و علی أی حال ینحل مجموع المستثنی و المستثنی منه إلی جملتین کقولنا:تعبدونه و لا تعبدون غیره و ترجع الجملتان بوجه آخر إلی حکم واحد و هو الحکم بعبادته عن إخلاص.

و القول سواء کان منحلا إلی جملتین أو عائدا إلی جملة واحدة متعلق القضاء و هو القضاء التشریعی المتعلق بالأحکام و القضایا التشریعیة،و یفید معنی الفصل و الحکم القاطع المولوی،و هو کما یتعلق بالأمر یتعلق بالنهی و کما یبرم الأحکام المثبتة یبرم الأحکام المنفیة،و لو کان بلفظ الأمر فقیل:و أمر ربک أن لا تعبدوا إلا إیاه،لم یصح إلا بنوع من التأویل و التجوز.

و الأمر بإخلاص العبادة لله سبحانه أعظم الأوامر الدینیة و الإخلاص بالعبادة أوجب الواجبات کما أن معصیته و هو الشرک بالله سبحانه أکبر الکبائر الموبقة،قال تعالی:

«إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :النساء:48.

و إلیه یعود جمیع المعاصی بحسب التحلیل إذ لو لا طاعة غیر الله من شیاطین الجن و الإنس و هوی النفس و الجهل لم یقدم الإنسان علی معصیة ربه فیما أمره به أو نهاه عنه و الطاعة عبادة قال تعالی: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یٰا بَنِی آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّیْطٰانَ» :یس:

60،و قال: «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ» :الجاثیة:23،حتی أن الکافر المنکر للصانع مشرک بإلقائه زمام تدبیر العالم إلی المادة أو الطبیعة أو الدهر أو غیر ذلک و هو مقر بسذاجة فطرته بالصانع تعالی.

و لعظم أمر هذا الحکم قدمه علی سائر ما عد من الأحکام الخطیرة شأنا کعقوق الوالدین و منع الحقوق المالیة و التبذیر و قتل الأولاد و الزنا و قتل النفس المحترمة و أکل مال الیتیم و نقض العهد و التطفیف فی الوزن و اتباع غیر العلم و الکبیر ثم ختمها بالنهی ثانیا عن الشرک.

قوله تعالی:« وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً »عطف علی سابقه أی و قضی ربک بأن تحسنوا بالوالدین إحسانا أو أن أحسنوا بالوالدین إحسانا و الإحسان فی الفعل یقابل الإساءة.

و هذا بعد التوحید لله من أوجب الواجبات کما أن عقوقهما أکبر الکبائر بعد الشرک

بالله،و لذلک ذکره بعد حکم التوحید و قدمه علی سائر الأحکام المذکورة المعدودة و کذلک فعل فی عدة مواضع من کلامه.

و قد تقدم فی نظیر الآیة من سورة الأنعام-الآیة 151 من السورة-أن الرابطة العاطفیة المتوسطة بین الأب و الأم من جانب و الولد من جانب آخر من أعظم ما یقوم به المجتمع الإنسانی علی ساقه،و هی الوسیلة الطبیعیة التی تمسک الزوجین علی حال الاجتماع فمن الواجب بالنظر إلی السنة الاجتماعیة الفطریة أن یحترم الإنسان والدیه بإکرامهما و الإحسان إلیهما،و لو لم یجر هذا الحکم و هجر المجتمع الإنسانی بطلت العاطفة و الرابطة للأولاد بالأبوین و انحل به عقد الاجتماع.

قوله تعالی:« إِمّٰا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُمٰا أَوْ کِلاٰهُمٰا فَلاٰ تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ وَ لاٰ تَنْهَرْهُمٰا وَ قُلْ لَهُمٰا قَوْلاً کَرِیماً »« إِمّٰا »مرکب من«إن»الشرطیة و«ما»الزائدة و هی المصححة لدخول نون التأکید علی فعل الشرط،و الکبر هو الکبر فی السن و أف کلمة تفید الضجر و الانزجار،و النهر هو الزجر بالصیاح و رفع الصوت و الإغلاظ فی القول.

و تخصیص حالة الکبر بالذکر لکونها أشق الحالات التی تمر علی الوالدین فیحسان فیها الحاجة إلی إعانة الأولاد لهما و قیامهم بواجبات حیاتیهما التی یعجزان عن القیام بها، و ذلک من آمال الوالدین التی یأملانها من الأولاد حین یقومان بحضانتهم و تربیتهم فی حال الصغر و فی وقت لا قدرة لهم علی شیء من لوازم الحیاة و واجباتها.

فالآیة تدل علی وجوب إکرامهما و رعایة الأدب التام فی معاشرتهما و محاورتهما فی جمیع الأوقات و خاصة فی وقت یشتد حاجتهما إلی ذلک و هو وقت بلوغ الکبر من أحدهما أو کلیهما عند الولد و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی:« وَ اخْفِضْ لَهُمٰا جَنٰاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمٰا کَمٰا رَبَّیٰانِی صَغِیراً »خفض الجناح کنایة عن المبالغة فی التواضع و الخضوع قولا و فعلا مأخوذ من خفض فرخ الطائر جناحه لیستعطف أمه لتغذیته،و لذا قیده بالذل فهو دأب أفراخ الطیور إذا أرادت الغذاء من أمهاتها،فالمعنی واجههما فی معاشرتک و محاورتک مواجهة یلوج منها تواضعک و خضوعک لهما و تذللک قبالهما رحمة بهما.

هذا إن کان الذل بمعنی المسکنة و إن کان بمعنی المطاوعة فهو مأخوذ من خفض الطائر جناحه لیجمع تحته أفراخه رحمة بها و حفظا لها.

و قوله:« وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمٰا کَمٰا رَبَّیٰانِی صَغِیراً »أی اذکر تربیتهما لک صغیرا فادع الله سبحانه أن یرحمهما کما رحماک و ربیاک صغیرا.

قال فی المجمع،:و فی هذا دلالة علی أن دعاء الولد لوالده المیت مسموع و إلا لم یکن للأمر به معنی.انتهی.و الذی یدل علیه کون هذا الدعاء فی مظنة الإجابة و هو أدب دینی ینتفع به الولد و إن فرض عدم انتفاع والدیه به علی أن وجه تخصیص استجابة الدعاء بالوالد المیت غیر ظاهر و الآیة مطلقة.

قوله تعالی:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا فِی نُفُوسِکُمْ إِنْ تَکُونُوا صٰالِحِینَ فَإِنَّهُ کٰانَ لِلْأَوّٰابِینَ غَفُوراً » السیاق یعطی أن تکون الآیة متعلقة بما تقدمها من إیجاب إحسان الوالدین و تحریم عقوقهما،و علی هذا فهی متعرضة لما إذا بدرت من الولد بادرة فی حق الوالدین من قول أو فعل یتأذیان به،و إنما لم یصرح به للإشارة إلی أن ذلک مما لا ینبغی أن یذکر کما لا ینبغی أن یقع.

فقوله:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا فِی نُفُوسِکُمْ »أی أعلم منکم به،و هو تمهید لما یتلوه من قوله:« إِنْ تَکُونُوا صٰالِحِینَ »فیفید تحقیق معنی الصلاح أی إن تکونوا صالحین و علم الله من نفوسکم ذلک فإنه کان إلخ،و قوله:« فَإِنَّهُ کٰانَ لِلْأَوّٰابِینَ غَفُوراً »أی للراجعین إلیه عند کل معصیة و هو من وضع البیان العام موضع الخاص.

و المعنی:إن تکونوا صالحین و علم الله من نفوسکم و رجعتم و تبتم إلیه فی بادرة ظهرت منکم علی والدیکم غفر الله لکم ذلک إنه کان للأوابین غفورا.

قوله تعالی:« وَ آتِ ذَا الْقُرْبیٰ حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ »تقدم الکلام فیه فی نظائره،و بالآیة یظهر أن إیتاء ذی القربی و المسکین و ابن السبیل مما شرع قبل الهجرة لأنها آیة مکیة من سورة مکیة.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تُبَذِّرْ تَبْذِیراً إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کٰانُوا إِخْوٰانَ الشَّیٰاطِینِ وَ کٰانَ الشَّیْطٰانُ

لِرَبِّهِ کَفُوراً

»قال فی المجمع،: التبذیر التفریق بالإسراف،و أصله أن یفرق کما یفرق البذر إلا أنه یختص بما یکون علی سبیل الإفساد،و ما کان علی وجه الإصلاح لا یسمی تبذیرا و إن کثر.انتهی.

و قوله:« إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کٰانُوا إِخْوٰانَ الشَّیٰاطِینِ »تعلیل للنهی عن التبذیر،و المعنی لا تبذر إنک إن تبذر کنت من المبذرین و المبذرون إخوان الشیاطین،و کأن وجه المواخاة بینهم أن الواحد منهم یصیر ملازما لشیطانه و بالعکس کالأخوین الذین هما شقیقان متلازمان فی أصلهما الواحد کما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ قَیَّضْنٰا لَهُمْ قُرَنٰاءَ» :حم السجدة:

25،و قوله: «احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ أَزْوٰاجَهُمْ» :الصافات:22 أی قرناءهم:

و قوله: «وَ إِخْوٰانُهُمْ یَمُدُّونَهُمْ فِی الغَیِّ ثُمَّ لاٰ یُقْصِرُونَ» :الأعراف:202.

و من هنا یظهر أن تفسیر من فسر الآیة بأنهم قرناء الشیاطین أحسن من قول من قال:

المعنی أنهم اتباع الشیاطین سالکون سبیلهم.

و أما قوله:« وَ کٰانَ الشَّیْطٰانُ لِرَبِّهِ کَفُوراً »فالمراد بالشیطان فیه هو إبلیس الذی هو أبو الشیاطین و هم ذریته و قبیله و اللام حینئذ للعهد الذهنی و یمکن أن یکون اللام للجنس و المراد به جنس الشیطان و علی أی حال کونه کفورا لربه من جهة کفرانه بنعم الله حیث إنه یصرف ما آتاه من قوة و قدرة و استطاعة فی سبیل إغواء الناس و حملهم علی المعصیة و دعوتهم إلی الخطیئة و کفران النعمة.

و قد ظهرت مما تقدم النکتة فی جمع الشیطان أولا و إفراده ثانیا فإن الاعتبار أولا بأن کل مبذر أخو شیطانه الخاص فالجمیع إخوان للشیاطین و الاعتبار ثانیا بإبلیس الذی هو أبو الشیاطین أو بجنس الشیطان.

قوله تعالی:« وَ إِمّٰا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ ابْتِغٰاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوهٰا فَقُلْ لَهُمْ قَوْلاً مَیْسُوراً »أصله إن تعرض عنهم و«ما»زائدة للتأکید و النون للتأکید.

و السیاق یشهد بأن الکلام فی إنفاق الأموال فالمراد بقوله:« وَ إِمّٰا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ » الإعراض عمن سأله شیئا من المال ینفقه له و یسد به خلته و لیس المراد به کل إعراض کیف اتفق بل الإعراض عند ما لیس عنده شیء من المال یبذله له و لیس بآیس من

وجدانه بدلیل قوله:« اِبْتِغٰاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوهٰا »أی کنت تعرض عنهم لا لکونک ملیئا بالمال شحیحا به،و لا لأنک فاقد له آیس من حصوله بل لأنک فاقد له مبتغ و طالب لرحمة من ربک ترجوها یعنی الرزق.

و قوله:« فَقُلْ لَهُمْ قَوْلاً مَیْسُوراً »أی سهلا لینا أی لا تغلظ فی القول و لا تجف فی الرد کما قال تعالی: «وَ أَمَّا السّٰائِلَ فَلاٰ تَنْهَرْ» :الضحی:10 بل رده بقول سهل لین.

قال فی الکشاف،:و قوله:« اِبْتِغٰاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّکَ »إما أن یتعلق بجواب الشرط مقدما علیه أی فقل لهم قولا سهلا لینا و عدهم وعدا جمیلا رحمة لهم و تطییبا لقلوبهم ابتغاء رحمة من ربک أی ابتغ رحمة الله التی ترجوها برحمتک علیهم،و إما أن یتعلق بالشرط أی و إن أعرضت عنهم لفقد رزق من ربک ترجو أن یفتح لک-فسمی الرزق رحمة-فردهم ردا جمیلا فوضع الابتغاء موضع الفقد لأن فاقد الرزق مبتغ له فکان الفقد سبب الابتغاء و الابتغاء مسببا عنه فوضع المسبب موضع السبب.انتهی.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلیٰ عُنُقِکَ وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً »جعل الید مغلولة إلی العنق کنایة عن الإمساک کمن لا یعطی و لا یهب شیئا لبخله و شح نفسه،و بسط الید کل البسط کنایة عن إنفاق الإنسان کل ما فی وجده بحیث لا یبقی شیئا کمن یبسط یده کل البسط بحیث لا یستقر علیها شیء ففی الکلام نهی بالغ عن التفریط و الإفراط فی الإنفاق.

و قوله:« فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً »متفرع علی قوله:« وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا »إلخ و الحسر هو الانقطاع أو العری أی و لا تبسط یدک کل البسط حتی یتعقب ذلک أن تقعد ملوما لنفسک و غیرک منقطعا عن واجبات المعاش أو عریانا لا تقدر علی أن تظهر للناس و تعاشرهم و تراودهم.

و قیل:إن قوله:« فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً »متفرع علی الجملتین لا علی الجملة الأخیرة فحسب و المعنی إن أمسکت قعدت ملوما مذموما و إن أسرفت بقیت متحسرا مغموما.

و فیه أن کون قوله:« وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا کُلَّ الْبَسْطِ »ظاهرا فی النهی عن التبذیر و الإسراف غیر معلوم و کذا کون إنفاق جمیع المال فی سبیل الله إسرافا و تبذیرا غیر ظاهر و إن کان منهیا عنه بهذه الآیة کیف و من المأخوذ فی مفهوم التبذیر أن یکون علی

وجه الإفساد،و وضع المال و لو کان کثیرا أو جمیعه فی سبیل الله و إنفاقه علی من یستحقه لیس بإفساد له،و لا وجه للتحسر و الغم علی ما لم یفسد و لا أفسد.

قوله تعالی:« إِنَّ رَبَّکَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یَقْدِرُ إِنَّهُ کٰانَ بِعِبٰادِهِ خَبِیراً بَصِیراً » ظاهر السیاق أن الآیة فی مقام التعلیل لما تقدم فی الآیة السابقة من النهی عن الإفراط و التفریط فی إنفاق المال و بذله.

و المعنی:أن هذا دأب ربک و سنته الجاریة یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر لمن یشاء فلا یبسطه کل البسط و لا یمسک عنه کل الإمساک رعایة لمصلحة العباد إنه کان بعباده خبیرا بصیرا و ینبغی لک أن تتخلق بخلق الله و تتخذ طریق الاعتدال و تتجنب الإفراط و التفریط.

و قیل:إنها تعلیل علی معنی أن ربک یبسط و یقبض،و ذلک من الشئون الإلهیة المختصة به تعالی،و لیس لک أن تتصف به و الذی علیک أن تقتصد من غیر أن تعدل عنه إلی إفراط أو تفریط،و قیل فی معنی التعلیل غیر ذلک،و هی وجوه بعیدة.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَوْلاٰدَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاٰقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیّٰاکُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ کٰانَ خِطْأً کَبِیراً » الإملاق الفاقة و الفقر،و قال فی المفردات،: الخطأ العدول عن الجهة و ذلک أضرب:أحدها أن ترید غیر ما تحسن إرادته و فعله،و هذا هو الخطأ التام المأخوذ به الإنسان یقال:خطئ یخطأ و خطأة،قال تعالی:« إِنَّ قَتْلَهُمْ کٰانَ خِطْأً کَبِیراً »و قال:« وَ إِنْ کُنّٰا لَخٰاطِئِینَ »و الثانی أن یرید ما یحسن فعله و لکن یقع منه خلاف ما یرید فیقال:أخطأ إخطاء فهو مخطئ و هذا قد أصاب فی الإرادة و أخطأ فی الفعل،و هذا المعنی بقوله:« وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ »،و الثالث أن یرید ما لا یحسن فعله و یتفق منه خلافه فهذا مخطئ فی الإرادة مصیب فی الفعل فهو مذموم بقصده غیر محمود علی فعله.

و جملة الأمر أن من أراد شیئا فاتفق منه غیره یقال:أخطأ،و إن وقع منه کما أراده یقال:أصاب،و قد یقال لمن فعل فعلا لا یحسن أو أراد إرادة لا یجمل:أنه أخطأ،و لذا یقال:أصاب الخطأ و أخطأ الصواب و أصاب الصواب و أخطأ الخطأ

و هذه اللفظة مشترکة کما تری مترددة بین معان یجب لمن یتحری الحقائق أن یتأملها.

انتهی بتلخیص.

و فی الآیة نهی شدید عن قتل الأولاد خوفا من الفقر و الحاجة و قوله« نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیّٰاکُمْ »تعلیل للنهی و تمهید لقوله بعده:« إِنَّ قَتْلَهُمْ کٰانَ خِطْأً کَبِیراً ».

و المعنی و لا تقتلوا أولادکم خوفا من أن تبتلوا بالفقر و الحاجة فیؤدیهم ذلک إلی ذل السؤال أو ازدواج بناتکم من غیر الأکفاء أو غیر ذلک مما یذهب بکرامتکم فإنکم لستم ترزقونهم حتی تفقدوا الرزق عند فقرکم و إعسارکم بل نحن نرزقهم و إیاکم إن قتلهم کان خطأ کبیرا.

و قد تکرر فی کلامه تعالی النهی عن قتل الأولاد خوفا من الفقر و خشیة من الإملاق، و هو مع کونه من قتل النفس المحترمة التی یبالغ کلامه تعالی فی النهی عنه إنما أفرد بالذکر و اختص بنهی خاص لکونه من أقبح الشقوة و أشد القسوة،و لأنهم-کما قیل- کانوا یعیشون فی أراضی یکثر فیها السنة و یسرع إلیها الجدب فکانوا إذا لاحت لوائح الفاقة و الإعسار بجدب و غیره بادروا إلی قتل الأولاد خوفا من ذهاب الکرامة و العزة.

و فی الکشاف،:قتلهم أولادهم هو وأدهم بناتهم کانوا یأدونهن خشیة الفاقة و هی الإملاق فنهاهم الله و ضمن لهم أرزاقهم انتهی، و الظاهر خلاف ما ذکره و أن الآیات المتعرضة لوأد البنات آیات خاصة تصرح به و بحرمته کقوله تعالی: «وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ» :التکویر:9،و قوله: «وَ إِذٰا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثیٰ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ یَتَوٰاریٰ مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مٰا بُشِّرَ بِهِ أَ یُمْسِکُهُ عَلیٰ هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرٰابِ أَلاٰ سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ» :النحل:59.

و أما الآیة التی نحن فیها و أترابها فإنها تنهی عن قتل الأولاد خشیة إملاق،و لا موجب لحمل الأولاد علی البنات مع کونه أعم،و لا حمل الهون علی خوف الفقر مع کونهما متغایرین فالحق أن الآیة تکشف عن سنة سیئة أخری غیر وأد البنات دفعا للهون و هی قتل الأولاد من ذکر و أنثی خوفا من الفقر و الفاقة و الآیات تنهی عنه.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنیٰ إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَةً وَ سٰاءَ سَبِیلاً »نهی عن الزنا و قد

بالغ فی تحریمه حیث نهاهم عن أن یقربوه،و علله بقوله:« إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَةً »فأفاد أن الفحش صفة لازمة له لا یفارقه،و قوله:« وَ سٰاءَ سَبِیلاً »فأفاد أنه سبیل سیء یؤدی إلی فساد المجتمع فی جمیع شئونه حتی ینحل عقده و یختل نظامه و فیه هلاک الإنسانیة و قد بالغ سبحانه فی وعید من أتی به حیث قال فی صفات المؤمنین: «وَ لاٰ یَزْنُونَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ یَلْقَ أَثٰاماً یُضٰاعَفْ لَهُ الْعَذٰابُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهٰاناً إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صٰالِحاً» :الفرقان:70.

«کلام فی حرمة الزنا»

و هو بحث قرآنی اجتماعی.

من المشهود أن فی کل من الزوجین من الإنسان أعنی الذکر و الأنثی إذا أدرک و صحت بنیته میلا غریزیا إلی الآخر و لیس ذلک مما یختص بالإنسان بل ما نجده من عامة الحیوان أیضا علی هذه الغریزة الطبیعیة.

و قد جهز بحسب الأعضاء و القوی بما یدعوه إلی هذا الاقتراب و التمایل و التأمل فی نوع تجهیز الصنفین لا یدع ریبا فی أن هذه الشهوة الطبیعیة وسیلة تکوینیة إلی التوالد و التناسل الذی هو ذریعة إلی بقاء النوع،و قد جهز بأمور أخری متممة لهذه البغیة الطبیعیة کحب الولد و تجهیز الأنثی من الحیوان ذی الثدی باللبن لتغذی طفلها حتی یستطیع التقام الغذاء الخشن و مضغه و هضمه فکل ذلک تسخیر إلهی یتوسل به إلی بقاء النوع.

و لذلک نری أن الحیوان مع عدم افتقاره إلی الاجتماع و المدنیة لسذاجة حیاته و قلة حاجته یهتدی حینا بعد حین بحسب غریزته إلی الاجتماع الزوجی-السفاد-ثم یلتزم الزوجان أو الأنثی منهما الطفل أو الفرخ و یتکفلان أو تتکفل الأنثی تغذیته و تربیته حتی یدرک و یستقل بإدارة رحی حیاته.

و لذلک أیضا لم یزل الناس منذ ضبط التاریخ سیرهم و سننهم تجری فیهم سنة الازدواج التی فیها نوع من الاختصاص و الملازمة بین الرجل و المرأة لتجاب به داعیة

الغریزة و یتوسل به إلی إنسال الذریة،و هو أصل طبیعی لانعقاد المجتمع الإنسانی فإن من الضروری أن الشعوب المختلفة البشریة علی ما لها من السعة و الکثرة تنتهی إلی مجتمعات صغیرة منزلیة انعقدت فی سالف الدهور.

و ما مر من أن فی سنة الازدواج شیء من معنی الاختصاص هو المنشأ لما کان الرجال یعدون أهلهم إعراضا لأنفسهم و یرون الذب عن الأهل و صونها من تعرض غیرهم فریضة علی أنفسهم کالذب عن أنفسهم أو أشد،و الغریزة الهائجة إذ ذاک هی المسماة بالغیرة و لیست بالحسد و الشح.

و لذلک أیضا لم یزالوا علی مر القرون و الأجیال یمدحون النکاح و یعدونه سنة حسنة ممدوحة،و یستقبحون الزنا و هو المواقعة من غیر علقة النکاح و یستشنعونه فی الجملة و یعدونه إثما اجتماعیا و فاحشة أی فعلا شنیعا لا یجهر به و إن کان ربما وجد بین بعض الأقوام الهمجیة فی بعض الأحیان و علی شرائط خاصة بین الحرائر و الشبان أو بین الفتیات من الجواری علی ما ذکر فی تواریخ الأمم و الأقوام.

و إنما استفحشوه و أنکروه لما یستتبعه من فساد الأنساب و قطع النسل و ظهور الأمراض التناسلیة و دعوته إلی کثیر من الجنایات الاجتماعیة من قتل و جرح و سرقة و خیانة و غیر ذلک و ذهاب العفة و الحیاء و الغیرة و المودة و الرحمة.

غیر أن المدنیة الغربیة الحدیثة لابتنائها علی التمتع التام من مزایا الحیاة المادیة و حریة الأفراد فی غیر ما تعتنی به القوانین المدنیة سواء فیه السنن القومیة و الشرائع الدینیة و الأخلاق الإنسانیة أباحته إذا وقع من غیر کره کیفما کان،و ربما أضیف إلی ذلک بعض شرائط جزئیة أخری فی موارد خاصة،و لم تبال بما یستتبعه من وجوه الفساد عنایة بحریة الأفراد فیما یهوونه و یرتضونه و القوانین الاجتماعیة تراعی رأی الأکثرین.

فشاعت الفاحشة بین الرجال و النساء حتی عمت المحصنین و المحصنات و المحارم حتی کاد أن لا یوجد من لم یبتل به و کثر موالیدها کثرة کاد أن تثقل کفة المیزان و أخذت تضعف الأخلاق الکریمة التی کانت تتصف بها الإنسانیة الطبیعیة و ترتضیها لنفسه بتسنین سنة الازدواج من العفة و الغیرة و الحیاء یوما فیوما حتی صار بعض هذه الفضائل أضحوکة و سخریة،و لو لا أن فی ذکر الشنائع بعض الشناعة ثم فی خلال الأبحاث القرآنیة

خاصة لأوردنا بعض ما نشرته المنشورات من الإحصاءات فی هذا الباب.

و الشرائع السماویة علی ما یذکره القرآن الکریم-و قد مرت الإشارة إلی ذلک فی تفسیر الآیات 151-153 من سورة الأنعام-تنهی عن الزنا أشد النهی و قد کان محرما فی ملة الیهود و یستفاد من الأناجیل حرمته.

و قد نهی عنه فی الإسلام و عد من المعاصی الکبیرة و أغلظ فی التحریم فی المحارم کالأم و البنت و الأخت و العمة و الخالة،و فی التحریم فی الزنا،مع الإحصان و هو زنا الرجل و له زوجة و المرأة ذات البعل،و قد أغلظ فیما شرع له من الحد و هو الجلد مائة جلدة و القتل فی المرة الثالثة أو الرابعة لو أقیم الحد مرتین أو ثلاثا و الرجم فی الزنا مع الإحصان.

و قد أشار سبحانه إلی حکمة التحریم فیما نهی عنه بقوله:« وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنیٰ إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَةً وَ سٰاءَ سَبِیلاً »حیث عده أولا فاحشة ثم وصفه ثانیا بقوله:« وَ سٰاءَ سَبِیلاً » و المراد-و الله أعلم-سبیل البقاء کما یستفاد من قوله: «أَ إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجٰالَ وَ تَقْطَعُونَ السَّبِیلَ» :العنکبوت:29،أی و تترکون إتیان النساء الذی هو السبیل فتنقطع بذلک و لیس إلا سبیلا للبقاء من جهة تسببه إلی تولد الموالید و بقاء النسل بذلک،و من جهة أن الازدواج و عقد المجتمع المنزلی هو أقوی وسیلة یضمن بقاء المجتمع المدنی بعد انعقاده.

فمع انفتاح باب الزنا لا تزال الرغبات تنقطع عن النکاح و الازدواج إذ لا یبقی له إلا محنة النفقة و مشقة حمل الأولاد و تربیتها و مقاساة الشدائد فی حفظها و القیام بواجب حیاتها و الغریزة تقنع من سبیل آخر من غیر کد و تعب،و هو مشهود من حال الشبان و الفتیات فی هذه البلاد،و قد قیل لبعضهم:لم لا تتزوج؟فقال:و ما أصنع بالازدواج و کل نساء البلد نسائی،و لا یبقی حینئذ للازدواج و النکاح إلا شرکة الزوجین فی مساعی الحیاة الجزئیة غیر التناسل کالشرکة فی تجارة أو عمل و یسرع إلیهما الافتراق لأدنی عذر،و هذا کله مشهود الیوم فی المجتمعات الغربیة.

و من هنا أنهم یعدون الازدواج شرکة فی الحیاة منعقدة بین الزوجین الرجل و المرأة و جعلوها هی الغایة المطلوبة بالذات من الازدواج دون الإنسال و تهیئة الأولاد و لا إجابة

غریزة المیل الطبیعی بل عدوا ذلک من الآثار المترتبة علیه إن توافقا علی ذلک و هذا انحراف عن سبیل الفطرة و التأمل فی حال الحیوان علی اختلاف أنواعه یهدی إلی أن الغایة المطلوبة منه عندها هو إرضاء الغریزة الهائجة و إنسال الذریة و کذا الإمعان فی حال الإنسان أول ما یمیل إلی ذلک یعطی أن الغایة القریبة الداعیة إلیه عنده هو إرضاء الغریزة و یعقبه طلب الولد.

و لو کانت الغریزة الإنسانیة التی تدفعه إلی هذه السنة الطبیعیة إنما تطلب الشرکة فی الحیاة و التعاون علی واجب المأکل و المشرب و الملبس و المسکن و ما هذا شأنه یمکن أن یتحقق بین رجلین أو بین امرأتین لظهر أثره فی المجتمع البشری و استن علیه و لا أقل فی بعض المجتمعات فی طول تاریخ الإنسان و تزوج رجل برجل أحیانا أو امرأة بامرأة و لم تجر سنة الازدواج علی وتیرة واحدة دائما و لم تقم هذه الرابطة بین طرفین أحدهما من الرجال و الآخر من النساء أبدا.

و من جهة أخری أخذ موالید الزنا فی الإزدیاد یوما فیوما یقطع منابت المودة و الرحمة و تعلق قلوب الأولاد بالآباء و یستوجب ذلک انقطاع المودة و الرحمة من ناحیة الآباء بالنسبة إلی الأولاد و هجر المودة و الرحمة بین الطبقتین الآباء و الأولاد یقضی بهجر سنة الازدواج للمجتمع و فیه انقراضهم و هذا کله أیضا مما یلوح من المجتمعات الغربیة.

و من التصور الباطل أن یتصور أن البشر سیوفق یوما أن یدیر رحی مجتمعة بأصول فنیة و طرق علمیة من غیر حاجة إلی الاستعانة بالغرائز الطبیعیة فیهیأ یومئذ طبقة الموالید مع الاستغناء عن غریزة حب الأولاد بوضع جوائز تسوقهم إلی التولید و الإنسال أو بغیر ذلک کما هو معمول بعض الممالک الیوم فإن السنن القومیة و القوانین المدنیة تستمد فی حیاتها بما جهز به الإنسان من القوی و الغرائز الطبیعیة فلو بطلت أو أبطلت انفصم بذلک عقد مجتمعة،و هیئة المجتمع قائمة بأفراده و سننه مبنیة علی إجابتهم لها و رضاهم بها و کیف تجری فی مجتمع سنة لا ترتضیها قرائحهم و لا تستجیبها نفوسهم ثم یدوم الأمر علیه.

فهجر الغرائز الطبیعیة و ذهول المجتمع البشری عن غایاته الأصلیة یهدد الإنسانیة بهلاک سیغشاها و یهتف بأن أمامهم یوما سیتسع فیه الخرق علی الراقع و إن کان الیوم لا

یحس به کل الإحساس لعدم تمام نمائه بعد.

ثم إن لهذه الفاحشة أثرا آخر سیئا فی نظر التشریع الإسلامی و هو إفساده للأنساب و قد بنی المناکح و المواریث فی الإسلام علیها.

[بیان]

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّٰهُ إِلاّٰ بِالْحَقِّ »إلی آخر الآیة نهی عن قتل النفس المحترمة إلا بالحق أی إلا أن یکون قتلا بالحق بأن یستحق ذلک لقود أو ردة أو لغیر ذلک من الأسباب الشرعیة،و لعل فی توصیف النفس بقوله:« حَرَّمَ اللّٰهُ » من غیر تقیید إشارة إلی حرمة قتل النفس فی جمیع الشرائع السماویة فیکون من الشرائع العامة کما تقدمت الإشارة إلیه فی ذیل الآیات 151-153 من سورة الأنعام.

و قوله:« وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً فَلاٰ یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کٰانَ مَنْصُوراً »المراد بجعل السلطان لولیه تسلیطه شرعا علی قتل قاتل ولیه قصاصا و الضمیران فی« فَلاٰ یُسْرِفْ »و« إِنَّهُ »للولی،و المراد بکونه منصورا هو التسلیط الشرعی المذکور.

و المعنی و من قتل مظلوما فقد جعلنا بحسب التشریع لولیه و هو ولی دمه سلطنة علی القصاص و أخذ الدیة و العفو فلا یسرف الولی فی القتل بأن یقتل غیر القاتل أو یقتل أکثر من الواحد إنه کان منصورا أی فلا یسرف فیه لأنه کان منصورا فلا یفوته القاتل بسبب أنا نصرناه أو فلا یسرف اعتمادا علی أنا نصرناه.

و ربما احتمل بعضهم رجوع الضمیر فی قوله:« فَلاٰ یُسْرِفْ »إلی القاتل المدلول علیه بالسیاق،و فی قوله:« إِنَّهُ »إلی« مَنْ »و المعنی قد جعلنا لولی المقتول ظلما سلطنة فلا یسرف القاتل الأول بإقدامه علی القتل ظلما فإن المقتول ظلما منصور من ناحیتنا لما جعلنا لولیه من السلطنة،و هو معنی بعید من السیاق و دونه إرجاع ضمیر« إِنَّهُ » فقط إلی المقتول.

و قد تقدم کلام فی معنی القصاص فی ذیل قوله تعالی: «وَ لَکُمْ فِی الْقِصٰاصِ حَیٰاةٌ» :البقرة:179 فی الجزء الأول من الکتاب.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ إِلاّٰ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتّٰی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ »نهی

عن أکل مال الیتیم و هو من الکبائر التی أوعد الله علیها النار قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً» :النساء:10.

و فی النهی عن الاقتراب مبالغة لإفادة اشتداد الحرمة.

و قوله:« إِلاّٰ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ »أی بالطریقة التی هی أحسن و فیه مصلحة إنماء ماله،و قوله:« حَتّٰی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ »هو أوان البلوغ و الرشد و عند ذلک یرتفع عنه الیتم فالتحدید بهذه الجملة لکون النهی عن القرب فی معنی الأمر بالصیانة و الحفظ کأنه قیل:احتفظوا علی ماله حتی یبلغ أشده فتردوه إلیه،و بعبارة أخری الکلام فی معنی قولنا:لا تقربوا مال الیتیم ما دام یتیما،و قد تقدم بعض ما یناسب المقام فی سورة الأنعام آیة 152.

قوله تعالی:« وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کٰانَ مَسْؤُلاً »أی مسئول عنه و هو من الحذف و الإیصال السائغ فی الکلام،و قیل:المراد السؤال عن نفس العهد فإن من الجائز أن تتمثل الأعمال یوم القیامة فتشهد للإنسان أو علیه و تشفع له أو تخاصمه.

قوله تعالی:« وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذٰا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطٰاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً » القسطاس بکسر القاف و ضمها هو المیزان قیل:رومی معرب و قیل:

عربی،و قیل مرکب فی الأصل من القسط و هو العدل و طاس و هو کفة المیزان و القسطاس المستقیم هو المیزان العادل لا یخسر فی وزنه.

و قوله:« ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً »الخیر هو الذی یجب أن یختاره الإنسان إذا تردد الأمر بینه و بین غیره،و التأویل هو الحقیقة التی ینتهی إلیها الأمر،و کون إیفاء الکیل و الوزن بالقسطاس المستقیم خیرا لما فیه من الاتقاء من استراق أموال الناس و اختلاسها من حیث لا یشعرون و جلب وثوقهم.

و کونهما أحسن تأویلا لما فیهما من رعایة الرشد و الاستقامة فی تقدیر الناس معیشتهم فإن معایشهم تقوم فی التمتع بأمتعة الحیاة علی أصلین اکتساب الأمتعة الصالحة للتمتع و المبادلة علی الزائد علی قدر حاجتهم فهم یقدرون معیشتهم علی قدر ما یسعهم أن یبذلوه من المال عینا أو قیمة،و علی قدر ما یحتاجون إلیه من الأمتعة المشتراة فإذا

خسروا بالتطفیف و نقص الکیل و الوزن فقد اختلت علیهم الحیاة من الجهتین جمیعا، و ارتفع الأمن العام من بینهم.

و أما إذا أقیم الوزن بالقسط فقد أطل علیهم الرشد و استقامت أوضاعهم الاقتصادیة بإصابة الصواب فیما قدروا علیه معیشتهم و اجتلب وثوقهم إلی أهل السوق و استقر بینهم الأمن العام.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً »القراءة المشهورة« لاٰ تَقْفُ »بسکون القاف و ضم الفاء من قفا یقفو قفوا إذا اتبعه و منه قافیة الشعر لکونها فی آخر المصراع تابعة لما تقدمها،و قرئ« لاٰ تَقْفُ »بضم القاف و سکون الفاء من قاف بمعنی قفا،و لذلک نقل عن بعض أهل اللغة أن قاف مقلوب قفا مثل جبذ مقلوب جذب،و منه القیافة بمعنی اتباع أثر الأقدام.

و الآیة تنهی عن اتباع ما لا علم به،و هی لإطلاقها تشمل الاتباع اعتقادا و عملا، و تتحصل فی مثل قولنا:لا تعتقد ما لا علم لک به و لا تقل ما لا علم لک به و لا تفعل ما لا علم لک به لأن فی ذلک کله اتباعا.

و فی ذلک إمضاء لما تقضی به الفطرة الإنسانیة و هو وجوب اتباع العلم و المنع عن اتباع غیره فإن الإنسان بفطرته الموهوبة لا یرید فی مسیر حیاته باعتقاده أو عمله إلا أصابة الواقع و الحصول علی ما فی متن الخارج و المعلوم هو الذی یصح له أن یقول:

إنه هو،و أما المظنون و المشکوک و الموهوم فلا یصح فیها إطلاق القول بأنه هو فافهم ذلک.

و الإنسان بفطرته السلیمة یتبع فی اعتقاده ما یراه حقا و یجده واقعا فی الخارج، و یتبع فی عمله ما یری نفسه مصیبا فی تشخیصه،و ذلک فیما تیسر له أن یحصل العلم به، و أما فیما لا یتیسر له العلم به کالفروع الاعتقادیة بالنسبة إلی بعض الناس و غالب الأعمال بالنسبة إلی غالب الناس فإن الفطرة السلیمة تدفعه إلی اتباع علم من له علم بذلک و خبرة باعتبار علمه و خبرته علما لنفسه فیئول اتباعه فی ذلک بالحقیقة اتباعا لعلمه بأن له علما

و خبرة کما یرجع السالک و هو لا یعرف الطریق إلی الدلیل لکن مع علمه بخبرته و معرفته، و یرجع المریض إلی الطبیب و مثله أرباب الحوائج إلی مختلف الصناعات المتعلقة بحوائجهم إلی أصحاب تلک الصناعات.

و یتحصل من ذلک أنه لا یتخطی العلم فی مسیر حیاته بحسب ما تهدی إلیه فطرته غیر أنه یعد ما یثق به نفسه و یطمئن إلیه قلبه علما و إن لم یکن ذاک الیقین الذی یسمی علما فی صناعة البرهان من المنطق.

فله فی کل مسألة ترد علیه إما علم بنفس المسألة و إما دلیل علمی بوجوب العمل بما یؤدیه و یدل علیه،و علی هذا ینبغی أن ینزل قوله سبحانه« وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ »فاتباع الظن عن دلیل علمی بوجوب اتباعه اتباع للعلم کاتباع العلم فی مورد العلم.

فیئول المعنی إلی أنه یحرم الاقتحام علی اعتقاد أو عمل یمکن تحصیل العلم به إلا بعد تحصیل العلم،و الاقتحام علی ما لا یمکن فیه ذلک إلا بعد الاعتماد علی دلیل علمی یجوز الاقتحام و الورود و ذلک کأخذ الأحکام عن النبی و اتباعه و إطاعته فیما یأمر به و ینهی عنه عن قبل ربه و تناول المریض ما یأمر به الطبیب و الرجوع إلی أصحاب الصنائع فیما یرجع إلی صناعتهم فإن الدلیل العلمی علی عصمة النبی دلیل علمی علی مطابقة ما یخبر به أو ما یأمر به و ینهی عنه الواقع و أصابة من اتبعه الصواب،و الحجة العلمیة علی خبرة الطبیب فی طبه و أصحاب الصناعات فی صناعاتهم حجة علمیة علی أصابة من یرجع إلیهم فیما یعمل به.

و لو لا کون الاقتحام علی العمل عن حجة علمیة علی وجوب الاقتحام اقتحاما علمیا لکانت الآیة قاصرة عن الدلالة علی مدلولها من رأس فإن الطریق إلی فهم مدلول الآیة هو ظهورها اللفظی فیه،و الظهور اللفظی من الأدلة الظنیة غیر أنه حجة عن دلیل علمی و هو بناء العقلاء علی حجیته فلو کان غیر ما تعلق العلم به بعینه مما لا علم به مطلقا لکان اتباع الظهور و منه ظهور نفس الآیة منهیا عنه بالآیة و کانت الآیة ناهیة عن اتباع نفسه فکانت ناقضة لنفسها.

و من هنا یظهر اندفاع ما أورده بعضهم فی المقام کما عن الرازی فی تفسیره أن العمل بالظن کثیر فی الفروع فالتمسک بالآیة تمسک بعام مخصوص و هو لا یفید إلا الظن

فلو دلت علی أن التمسک بالظن غیر جائز لدلت علی أن التمسک بها غیر جائز فالقول بحجیتها یقضی إلی نفیه و هو غیر جائز.

و فیه أن الآیة تدل علی عدم جواز اتباع غیر العلم بلا ریب غیر أن موارد العمل بالظن شرعا موارد قامت علیها حجة علمیة فالعمل فیها بالحقیقة إنما هو عمل بتلک الحجج العلمیة و الآیة باقیة علی عمومها من غیر تخصص،و لو سلم فالعمل بالعام المخصص فیما بقی من الأفراد سالمة عن التخصیص عمل بحجة عقلائیة نظیر العمل بالعام غیر المخصص من غیر فرق بینهما البتة.

و نظیره الاستشکال فیها بأن الطریق إلی فهم المراد من الآیة هو ظهورها و الظهور طریق ظنی فلو دلت الآیة علی حرمة اتباع غیر العلم لدلت علی حرمة الأخذ بظهور نفسها،و لازمها حرمة العمل بنفسها.

و یرده ما تقدمت الإشارة إلیه أن اتباع الظهور اتباع لحجة علمیة عقلائیة و هی بناء العقلاء علی حجیته فلیس اتباعه من اتباع غیر العلم بشیء.

و قوله:« إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً »تعلیل للنهی السابق فی قوله:« وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ».

و الظاهر المتبادر إلی الذهن،أن الضمیرین فی« کٰانَ عَنْهُ »راجعان إلی« کُلُّ » فیکون« عَنْهُ »نائب فاعل لقوله:« مَسْؤُلاً »مقدما علیه کما ذکره الزمخشری فی الکشاف،أو مغنیا عن نائب الفاعل،و قوله:« أُولٰئِکَ »إشارة إلی السمع و البصر و الفؤاد،و إنما عبر عنها بأولئک المختص بالعقلاء لأن کون کل منها مسئولا عنه یجریه مجری العقلاء و هو کثیر النظیر فی کلامه تعالی.

و ربما منع بعضهم کون«أولئک»مختصا بالعقلاء استنادا إلی قول جریر:

ذم المنازل بعد منزلة اللوی

و العیش بعد أولئک الأیام

و علی ذلک فالمسئول هو کل من السمع و البصر و الفؤاد یسأل عن نفسه فیشهد للإنسان أو علیه کما قال تعالی: «وَ تُکَلِّمُنٰا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ» :یس:65.

و اختار بعضهم رجوع ضمیر« عَنْهُ »إلی« کُلُّ »و عود باقی الضمائر إلی القافی المدلول علیه فی الکلام فیکون المسئول هو القافی یسأل عن سمعه و بصره و فؤاده کیف استعملها؟و فیما استعملها؟و علیه ففی الکلام التفات عن الخطاب إلی الغیبة،و کان الأصل أن یقال:کنت عنه مسئولا.و هو بعید.

و المعنی:لا تتبع ما لیس لک به علم لأن الله سبحانه سیسأل عن السمع و البصر و الفؤاد و هی الوسائل التی یستعملها الإنسان لتحصیل العلم،و المحصل من التعلیل بحسب انطباقه علی المورد أن السمع و البصر و الفؤاد إنما هی نعم آتاها الله الإنسان لیشخص بها الحق و یحصل بها علی الواقع فیعتقد به و یبنی علیه عمله و سیسأل عن کل منها هل أدرک ما استعمل فیه إدراکا علمیا؟و هل اتبع الإنسان ما حصلته تلک الوسیلة من العلم؟.

فیسأل السمع هل کان ما سمعه معلوما مقطوعا به؟و عن البصر هل کان ما رآه ظاهرا بینا؟و عن الفؤاد هل کان ما فکره و قضی به یقینیا لا شک فیه؟و هی لا محالة تجیب بالحق و تشهد علی ما هو الواقع فمن الواجب علی الإنسان أن یتحرز عن اتباع ما لیس له به علم فإن الأعضاء و وسائل العلم التی معه ستسأل فتشهد علیه فیما اتبعه مما حصلته و لم یکن له به علم و لا یقبل حینئذ له عذر.

و مآله إلی نحو من قولنا:لا تقف ما لیس لک به علم فإنه محفوظ علیک فی سمعک و بصرک و فؤادک،و الله سائلها عن عملک لا محالة،فتکون الآیة فی معنی قوله تعالی:

«حَتّٰی إِذٰا مٰا جٰاؤُهٰا شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصٰارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ X-إلی أن قالX- وَ مٰا کُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ یَشْهَدَ عَلَیْکُمْ سَمْعُکُمْ وَ لاٰ أَبْصٰارُکُمْ وَ لاٰ جُلُودُکُمْ وَ لٰکِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَعْلَمُ کَثِیراً مِمّٰا تَعْمَلُونَ وَ ذٰلِکُمْ ظَنُّکُمُ الَّذِی ظَنَنْتُمْ بِرَبِّکُمْ أَرْدٰاکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ الْخٰاسِرِینَ» :حم السجدة-20-23 و غیرها من آیات شهادة الأعضاء.

غیر أن الآیة تزید علیها بعد الفؤاد من الشهداء علی الإنسان و هو الذی به یشعر الإنسان ما یشعر و یدرک ما یدرک ،و هو من أعجب ما یستفاد من آیات الحشر أن یوقف الله النفس الإنسانیة فیسألها عما أدرکت فتشهد علی الإنسان نفسه.

و قد تبین أن الآیة تنهی عن الإقدام علی أمر مع الجهل به سواء کان اعتقادا مع الجهل أو عملا مع الجهل بجوازه و وجه الصواب فیه أو ترتیب أثر لأمر مع الجهل به و ذیلها یعلل ذلک بسؤاله تعالی السمع و البصر و الفؤاد،و لا ضیر فی کون العلة أعم مما عللتها فإن الأعضاء مسئولة حتی عما إذا أقدم الإنسان مع العلم بعدم جواز الإقدام قال تعالی:« اَلْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلیٰ أَفْوٰاهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنٰا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ »الآیة.

قال فی المجمع،فی معنی قوله:« وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ »:معناه لا تقل:

سمعت و لم تسمع و لا رأیت و لم تر و لا علمت و لم تعلم عن ابن عباس و قتادة،و قیل:

معناه لا تقل فی قفا غیرک کلاما أی إذا مر بک فلا تغتبه عن الحسن،و قیل:هو شهادة الزور عن محمد بن الحنفیة.

و الأصل أنه عام فی کل قول أو فعل أو عزم یکون علی غیر علم فکأنه سبحانه قال:لا تقل إلا ما تعلم أنه یجوز أن یقال،و لا تفعل إلا ما تعلم أنه یجوز أن یفعل و لا تعتقد إلا ما تعلم أنه مما یجوز أن یعتقد انتهی.

و فیه أن الذی ذکره أعم مما تفیده الآیة فإنها تنهی عن اقتفاء ما لا علم به لا عن الاقتفاء إلا مع العلم و الثانی أعم من الأول فإنه یشمل النهی عن الاقتفاء مع العلم بعدم الجواز لکن الأول إنما یشمل النهی عن الاقتفاء مع الجهل بوجه الاعتقاد أو العمل:

و أما ما نقله من الوجوه فی أول کلامه فالأحری بها أن یذکر فی تفسیر التعلیل بعنوان الإشارة إلی بعض المصادیق دون المعلل.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبٰالَ طُولاً » المرح شدة الفرح بالباطل-کما قیل-و لعل التقیید بالباطل للدلالة علی خروجه عن حد الاعتدال فإن الفرح الحق هو ما یکون ابتهاجا بنعمة من نعم الله شکرا له و هو لا یتعدی حد الاعتدال،و أما إذا فرح و اشتد منه ذلک حتی خف عقله و ظهر آثاره فی أفعاله و أقواله و قیامه و قعوده و خاصة فی مشیه فهو من الباطل.

و قوله:« وَ لاٰ تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً »نهی عن استعظام الإنسان نفسه بأکثر مما هو علیه لمثل البطر و الأشر و الکبر و الخیلاء،و إنما ذکر المشی فی الأرض مرحا لظهور ذلک فیه.

و قوله:« إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبٰالَ طُولاً »کنایة عن أن فعالک هذا و أنت ترید به إظهار القدرة و القوة و العظمة إنما هو وهم تتوهمه فإن هناک ما هو أقوی منک لا یخترق بقدمیک و هی الأرض و ما هو أطول منک و هی الجبال فاعترف بذلک أنک وضیع مهین فلا شیء مما یبتغیه الإنسان و یتنافس فیه فی هذه النشأة من ملک و عزة و سلطنة و قدرة و سؤدد و مال و غیرها إلا أمور وهمیة لا حقیقة لها وراء الإدراک الإنسانی سخر الله النفوس للتصدیق بها و الاعتماد فی العمل علیها لتعمیر النشأة و تمام الکلمة،و لو لا هذه الأوهام لم یعش الإنسان فی الدنیا و لا تمت کلمته تعالی: «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ» :البقرة:36.

قوله تعالی:« کُلُّ ذٰلِکَ کٰانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً »الإشارة بذلک إلی ما تقدم من الواجبات و المحرمات-کما قیل-و الضمیر فی« سَیِّئُهُ »یرجع إلی ذلک، و المعنی کل ما تقدم کان سیئه-و هو ما نهی عنه و کان معصیة من بین المذکورات- عند ربک مکروها لا یریده الله تعالی.

و فی غیر القراءة المعروفة«سیئة»بفتح الهمزة و التاء فی آخرها و هی علی هذه القراءة خبر کان و المعنی واضح.

قوله تعالی:« ذٰلِکَ مِمّٰا أَوْحیٰ إِلَیْکَ رَبُّکَ مِنَ الْحِکْمَةِ »ذلک إشارة إلی ما تقدم من تفصیل التکالیف و فی الآیة إطلاق الحکمة علی الأحکام الفرعیة و یمکن أن یکون لما تشتمل علیه من المصالح المستفادة إجمالا من سابق الکلام.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَجْعَلْ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ فَتُلْقیٰ فِی جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً »کرر سبحانه النهی عن الشرک و قد نهی عنه سابقا اعتناء بشأن التوحید و تفخیما لأمره، و هو کالوصلة یتصل به لاحق الکلام بسابقه،و معنی الآیة ظاهر.

بحث روائی

فی الإحتجاج،عن برید بن عمیر بن معاویة الشامی عن الرضا(ع): فی حدیث یذکر فیه الجبر و التفویض و الأمر بین أمرین-قال:قلت له:و هل لله مشیة و إرادة فی ذلک

یعنی فعل العبد فقال:أما الطاعات فإرادة الله-و مشیته فیها الأمر بها و الرضا لها و المعاونة لها-و مشیته فی المعاصی النهی عنها و السخط بها و الخذلان علیها الحدیث.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی ولاد الحناط قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:« وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً »فقال:الإحسان أن تحسن صحبتهما-و لا تکلفهما أن یسألاک شیئا مما یحتاجان إلیه و إن کانا مستغنیین-أ لیس الله یقول:« لَنْ تَنٰالُوا الْبِرَّ حَتّٰی تُنْفِقُوا مِمّٰا تُحِبُّونَ »؟ ثم قال أبو عبد الله(ع)أما قوله:« إِمّٰا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُمٰا أَوْ کِلاٰهُمٰا فَلاٰ تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ »قال:إن أضجراک فلا تقل لهما أف و لا تنهرهما إن ضرباک،و قال « وَ قُلْ لَهُمٰا قَوْلاً کَرِیماً »قال:تقول لهما:غفر الله لکما فذلک منک قول کریم،و قال:

« وَ اخْفِضْ لَهُمٰا جَنٰاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ »قال:لا تملأ عینیک من النظر إلیهما إلا برحمة و رقة-و لا ترفع صوتک فوق أصواتهما-و لا یدیک فوق أیدیهما،و لا تتقدم قدامهما:

أقول:و رواه الکلینی فی الکافی،بإسناده عن أبی ولاد الحناط عنه(ع) .

و فی الکافی،بإسناده عن حدید بن حکیم عن أبی عبد الله(ع)قال: أدنی العقوق أف،و لو علم الله عز و جل شیئا أهون منه لنهی عنه:

أقول:و رواه عنه أیضا بسند آخر و روی هذا المعنی أیضا بإسناده عن أبی البلاد عنه(ع)و رواه العیاشی فی تفسیره،عن حریز عنه(ع)،و الطبرسی فی مجمع البیان، عن الرضا عن أبیه عنه(ع) . و الروایات فی وجوب بر الوالدین و حرمة عقوقهما فی حیاتهما و بعد مماتهما من طرق العامة و الخاصة عن النبی ص و أئمة أهل بیته(ع) أکثر من أن تحصی.

و فی المجمع،عن أبی عبد الله(ع): الأواب التواب المتعبد الراجع عن ذنبه.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: یا با محمد علیکم بالورع و الاجتهاد و أداء الأمانة-و صدق الحدیث و حسن الصحبة لمن صحبکم و طول السجود،و کان ذلک من سنن التوابین الأوابین.قال أبو بصیر:الأوابون التوابون.

أقول:

و روی أیضا عن أبی بصیر عنه(ع): فی معنی الآیة هم التوابون المتعبدون.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبة و هناد عن علی بن أبی طالب قال: إذا مالت الأفیاء و راحت الأرواح-فاطلبوا الحوائج إلی الله فإنها ساعة الأوابین و قرأ« فَإِنَّهُ کٰانَ لِلْأَوّٰابِینَ غَفُوراً ».

و فیه،أخرج ابن حریز عن علی بن الحسین رضی الله عنه:أنه قال لرجل من أهل الشام:أ قرأت القرآن؟قال:نعم-قال:أ فما قرأت فی بنی إسرائیل:« وَ آتِ ذَا الْقُرْبیٰ حَقَّهُ »قال.و إنکم للقرابة الذی أمر الله أن یؤتی حقه؟قال:نعم:

أقول:و رواه فی البرهان،عن الصدوق بإسناده عنه(ع)و عن الثعلبی فی تفسیره، عن السدی عن ابن الدیلمی عنه(ع) .

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قوله:« وَ لاٰ تُبَذِّرْ تَبْذِیراً »قال:من أنفق شیئا فی غیر طاعة الله فهو مبذر،و من أنفق فی سبیل الخیر فهو مقتصد.

و فیه،عن أبی بصیر عنه(ع): فی الآیة قال:بذل الرجل ماله و یقعد لیس له مال- قلت:فیکون تبذیر فی حلال؟قال:نعم.

و فی تفسیر القمی،قال:قال الصادق(ع): المحسور العریان.

و فی الکافی،بإسناده عن عجلان قال: کنت عند أبی عبد الله(ع)فجاء سائل فقام إلی مکتل فیه تمر-فملأ یده فناوله ثم جاء آخر فسأله فقام-فأخذه بیده فناوله ثم آخر فقال:الله رازقنا و إیاک.

ثم قال:إن رسول الله ص کان لا یسأله أحد من الدنیا شیئا-إلا أعطاه فأرسلت إلیه امرأة ابنا لها فقالت:فاسأله فإن قال:لیس عندنا شیء فقل:أعطنی قمیصک قال:فأخذ قمیصه فرماه إلیه-و فی نسخة أخری:و أعطاه-فأدبه الله تبارک و تعالی علی القصد فقال:« وَ لاٰ تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلیٰ عُنُقِکَ-وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً »قال:الإحسار الفاقة:

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره،عن عجلان عنه(ع)،و روی قصة النبی ص القمی فی تفسیره،و رواها فی الدر المنثور،عن ابن أبی حاتم عن المنهال بن عمرو و عن

ابن جریر الطبری عن ابن مسعود .

و فی الکافی،بإسناده عن مسعدة بن صدقة عن أبی عبد الله(ع)قال: قال:علم الله عز اسمه نبیه کیف ینفق؟و ذلک أنه کانت عنده أوقیة من الذهب-فکره أن یبیت عنده فتصدق بها فأصبح و لیس عنده شیء-و جاء من یسأله فلم یکن عنده ما یعطیه فلامه السائل-و اغتم هو حیثما لم یکن عنده شیء و کان رحیما رقیقا-فأدب الله عز و جل نبیه بأمره فقال:« وَ لاٰ تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلیٰ عُنُقِکَ-وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً »یقول:إن الناس قد یسألونک و لا یعذرونک-فإذا أعطیت جمیع ما عندک من المال قد کنت حسرت من المال.

و فی تفسیر العیاشی،عن ابن سنان عن أبی عبد الله(ع): فی قوله:« وَ لاٰ تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلیٰ عُنُقِکَ »قال:فضم یده و قال:هکذا فقال:« وَ لاٰ تَبْسُطْهٰا کُلَّ الْبَسْطِ » فبسط راحته و قال:هکذا.

و فی تفسیر القمی،عن إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله(ع)فی حدیث قال:

قلت:و ما الإملاق؟قال:الإفلاس.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن قتادة: فی قوله:« وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنیٰ إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَةً »قال قتادة عن الحسن أن رسول الله ص کان یقول:لا یزنی العبد حین یزنی و هو مؤمن،و لا یبهت حین یبهت و هو مؤمن،و لا یسرق حین یسرق و هو مؤمن،و لا یشرب الخمر حین یشربها و هو مؤمن،و لا یغل حین یغل و هو مؤمن قیل:یا رسول الله و الله إن کنا لنری أنه یأتی ذلک و هو مؤمن-فقال رسول الله ص:إذا فعل شیئا من ذلک نزع الإیمان من قلبه-فإن تاب تاب الله علیه.

أقول:و الحدیث مروی بطرق أخری عن عائشة و أبی هریرة و قد ورد من طرق أهل البیت(ع)أن روح الإیمان یفارقه إذ ذاک.

و فی الکافی،بإسناده عن إسحاق بن عمار قال: قلت لأبی الحسن(ع):إن الله عز و جل یقول فی کتابه:« وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً-فَلاٰ یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کٰانَ مَنْصُوراً »فما هذا الإسراف الذی نهی الله عنه؟قال:نهی أن یقتل

غیر قاتله أو یمثل بالقاتل.قلت:فما معنی« إِنَّهُ کٰانَ مَنْصُوراً »قال:و أی نصرة أعظم من أن یدفع القاتل-إلی أولیاء المقتول فیقتله-و لا تبعة یلزمه فی قتله فی دین و لا دنیا.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی العباس قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن رجلین قتلا رجلا فقال:یخیر ولیه أن یقتل أیهما شاء-و یغرم الباقی نصف الدیة-أعنی دیة المقتول فیرد علی ذریته،و کذلک إن قتل رجل امرأة إن قبلوا دیة المرأة فذاک-و إن أبی أولیاؤها إلا قتل قاتلها غرموا نصف دیة الرجل و قتلوه-و هو قول الله:« فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِیِّهِ سُلْطٰاناً فَلاٰ یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ ».

أقول:و فی معنی هاتین الروایتین غیرهما،

و قد روی فی الدر المنثور،عن البیهقی فی سننه عن زید بن أسلم": أن الناس فی الجاهلیة کانوا إذا قتل الرجل من القوم رجلا-لم یرضوا حتی یقتلوا به رجلا شریفا-إذا کان قاتلهم غیر شریف لم یقتلوا قاتلهم و قتلوا غیره-فوعظوا فی ذلک بقول الله:« وَ لاٰ تَقْتُلُوا إلی قوله- فَلاٰ یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ ».

و فی تفسیر القمی،:فی قوله تعالی:« وَ زِنُوا بِالْقِسْطٰاسِ الْمُسْتَقِیمِ »:و

فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع)قال: القسطاس المستقیم هو المیزان الذی له لسان.

أقول:و ذکر اللسان للدلالة علی الاستقامة فإن المیزان ذا الکفتین کذلک.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی عمرو الزبیری عن أبی عبد الله(ع)قال: إن الله تبارک و تعالی فرض الإیمان علی جوارح بنی آدم-و قسمه علیها فلیس من جوارحه جارحة- إلا و قد وکلت من الإیمان بغیر ما وکلت به أختها-فمنها عیناه اللتان ینظر بهما و رجلاه اللتان یمشی بهما.

ففرض علی العین أن لا تنظر إلی ما حرم الله علیه-و أن تغض عما نهاه الله عنه مما لا یحل-و هو عمله و هو من الإیمان،قال الله تبارک و تعالی:« وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ-کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً »فهذا ما فرض من غض البصر عما حرم الله-و هو عمله و هو من الإیمان.

و فرض الله علی الرجلین-أن لا یمشی بهما إلی شیء من معاصی الله-و الله فرض علیهما المشی فیما فرض الله فقال:« وَ لاٰ تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً-إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ

الْجِبٰالَ طُولاً

»قال:« وَ اقْصِدْ فِی مَشْیِکَ وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ-إِنَّ أَنْکَرَ الْأَصْوٰاتِ لَصَوْتُ الْحَمِیرِ »:

أقول:و رواه فی الکافی،بإسناده عن أبی عمرو الزبیری عنه(ع)فی حدیث مفصل.

و فیه،عن أبی جعفر قال: کنت عند أبی عبد الله(ع)فقال له رجل:بأبی أنت و أمی إنی أدخل کنیفا لی و لی جیران-و عندهم جوار یغنین و یضربن بالعود-فربما أطیل الجلوس استماعا منی لهن فقال:لا تفعل-فقال الرجل و الله ما أتیتهن إنما هو سماع أسمعه بأذنی.

فقال له:أ ما سمعت الله یقول:« إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً » قال بلی و الله فکأنی لم أسمع هذه الآیة قط-من کتاب الله من عجمی و لا عربی-لا جرم أنی لا أعود إن شاء الله و أنی أستغفر الله.

فقال:قم و اغتسل و صل ما بدا لک-فإنک کنت مقیما علی أمر عظیم ما کان أسوأ حالک-لو مت علی ذلک أحمد الله و اسأله التوبة من کل ما یکره-فإنه لا یکره إلا کل قبیح،و القبیح دعه لأهله فإن لکل أهلا:

أقول:و رواه الشیخ فی التهذیب،عنه(ع)و الکلینی فی الکافی،عن مسعدة بن زیاد عنه(ع) .

و فیه،عن الحسین بن هارون عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله:« إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً »قال:یسأل السمع عما یسمع و البصر عما یطرف و الفؤاد عما یعقد علیه.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ »الآیة-قال:

قال:لا تؤم أحدا مما لیس لک به علم.قال:قال رسول الله(ع):من بهت مؤمنا أو مؤمنة أقیم فی طینة خبال أو یخرج مما قال.

أقول:و فسرت طینة خبال فی روایة ابن أبی یعفور عن الصادق(ع)-علی ما فی الکافی،-بأنها صدید یخرج من فروج المومسات و روی من طرق أهل السنة ما یقرب منها عن أبی ذر و أنس عنه(ص).

و الروایات-کما تری-بعضها مبنی علی خصوص مورد الآیة و بعضها علی عموم التعلیل کما أشیر إلیه فی البیان المتقدم.

[سورة الإسراء (17): الآیات 40 الی 55]

اشارة

أَ فَأَصْفٰاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنِینَ وَ اِتَّخَذَ مِنَ اَلْمَلاٰئِکَةِ إِنٰاثاً إِنَّکُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلاً عَظِیماً (40) وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا فِی هٰذَا اَلْقُرْآنِ لِیَذَّکَّرُوا وَ مٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ نُفُوراً (41) قُلْ لَوْ کٰانَ مَعَهُ آلِهَةٌ کَمٰا یَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلیٰ ذِی اَلْعَرْشِ سَبِیلاً (42) سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیراً (43) تُسَبِّحُ لَهُ اَلسَّمٰاوٰاتُ اَلسَّبْعُ وَ اَلْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کٰانَ حَلِیماً غَفُوراً (44) وَ إِذٰا قَرَأْتَ اَلْقُرْآنَ جَعَلْنٰا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجٰاباً مَسْتُوراً (45) وَ جَعَلْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذٰانِهِمْ وَقْراً وَ إِذٰا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی اَلْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلیٰ أَدْبٰارِهِمْ نُفُوراً (46) نَحْنُ أَعْلَمُ بِمٰا یَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ وَ إِذْ هُمْ نَجْویٰ إِذْ یَقُولُ اَلظّٰالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّٰ رَجُلاً مَسْحُوراً (47) اُنْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ اَلْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً (48) وَ قٰالُوا أَ إِذٰا کُنّٰا عِظٰاماً وَ رُفٰاتاً أَ إِنّٰا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً (49) قُلْ کُونُوا حِجٰارَةً أَوْ حَدِیداً (50) أَوْ خَلْقاً مِمّٰا یَکْبُرُ فِی صُدُورِکُمْ فَسَیَقُولُونَ مَنْ یُعِیدُنٰا قُلِ اَلَّذِی فَطَرَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَسَیُنْغِضُونَ إِلَیْکَ رُؤُسَهُمْ وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هُوَ قُلْ عَسیٰ أَنْ یَکُونَ قَرِیباً (51) یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً (52) وَ قُلْ لِعِبٰادِی یَقُولُوا اَلَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ اَلشَّیْطٰانَ یَنْزَغُ بَیْنَهُمْ إِنَّ اَلشَّیْطٰانَ کٰانَ لِلْإِنْسٰانِ عَدُوًّا مُبِیناً (53) رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِکُمْ إِنْ یَشَأْ یَرْحَمْکُمْ أَوْ إِنْ یَشَأْ یُعَذِّبْکُمْ وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ عَلَیْهِمْ وَکِیلاً (54) وَ رَبُّکَ أَعْلَمُ بِمَنْ فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لَقَدْ فَضَّلْنٰا بَعْضَ اَلنَّبِیِّینَ عَلیٰ بَعْضٍ وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً (55)

بیان

فی الآیات تعقیب مسألة التوحید و توبیخ المشرکین علی اتخاذهم الآلهة و نسبة الملائکة الکرام إلی الأنوثیة،و أنهم لا یتذکرون بما یلقی إلیهم القرآن من حجج الوحدانیة،و لا یفقهون الآیات بل یستهزءون بالرسول و بما یلقی إلیهم من أمر البعث و یسیئون القول فی أمر الله و غیر ذلک.

قوله تعالی:« أَ فَأَصْفٰاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنِینَ وَ اتَّخَذَ مِنَ الْمَلاٰئِکَةِ إِنٰاثاً إِنَّکُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلاً عَظِیماً » الإصفاء الإخلاص قال فی المجمع،:تقول:أصفیت فلانا بالشیء إذا آثرته به.انتهی.

خطاب لمن یقول منهم:إن الملائکة بنات الله أو بعضهم بنات الله و الاستفهام للإنکار،و لعله بدل البنات من الإناث لکونهم یعدون الأنوثة من صفات الخسة.

و المعنی إذا کان سبحانه ربکم لا رب غیره و هو الذی یتولی أمر کل شیء فهل تقولون إنه آثرکم بکرامة لم یتکرم به هو نفسه و هو أنه خصکم بالبنین و لم یتخذ لنفسه من الولد إلا الإناث و هم الملائکة الکرام الذین تزعمون أنهم إناث إنکم لتقولون

قولا عظیما من حیث استتباعه التبعة السیئة.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا فِی هٰذَا الْقُرْآنِ لِیَذَّکَّرُوا وَ مٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ نُفُوراً »قال فی المفردات،: الصرف رد الشیء من حالة إلی حالة أو إبداله بغیره.قال:و التصریف کالصرف إلا فی التکثیر،و أکثر ما یقال فی صرف الشیء من حالة إلی حالة و من أمر إلی أمر،و تصریف الریاح هو صرفها من حال إلی حال قال تعالی:« وَ صَرَّفْنَا الآیات « وَ صَرَّفْنٰا فِیهِ مِنَ الْوَعِیدِ »و منه تصریف الکلام و تصریف الدراهم.انتهی.

و قال: النفر الانزعاج من الشیء و إلی الشیء کالفزع إلی الشیء و عن الشیء یقال:

نفر عن الشیء نفورا قال تعالی:« مٰا زٰادَهُمْ إِلاّٰ نُفُوراً »« وَ مٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ نُفُوراً »انتهی.

فقوله:« وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا فِی هٰذَا الْقُرْآنِ لِیَذَّکَّرُوا »معناه بشهادة السیاق:و أقسم لقد رددنا الکلام معهم فی أمر التوحید و نفی الشریک من وجه إلی وجه و حولناه من لحن إلی لحن فی هذا القرآن فأوردناه بمختلف العبارات و بیناه بأقسام البیانات لیتذکروا و یتبین لهم الحق.

و قوله:« وَ مٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ نُفُوراً »أی ما یزیدهم التصریف إلا انزعاجا کلما استؤنف جیء ببیان جدید أورثهم نفرة جدیدة.

و فی الآیة التفات من الخطاب إلی الغیبة تنبیها علی أنهم غیر صالحین للخطاب و التکلیم بعد ما کان حالهم هذا الحال.

قال فی المجمع،:فإن قیل:إذا کان المعلوم أنهم یزدادون النفور عند إنزال القرآن فما المعنی فی إنزاله؟و ما وجه الحکمة فیه؟ قیل:الحکمة فیه إلزام الحجة و قطع المعذرة فی إظهار الدلائل التی تحسن التکلیف، و إنه یصلح عند إنزاله جماعة ما کانوا یصلحون عند عدم إنزاله،و لو لم ینزل لکان هؤلاء الذین ینفرون عن الإیمان یفسدون بفساد أعظم من هذا النفور فالحکمة اقتضت إنزاله لهذه المعانی،و إنما ازدادوا نفورا عند مشاهدة الآیات و الدلائل لاعتقادهم أنها شبه و حیل و قلة تفکرهم فیها.انتهی.

و قوله:إنه لو لم ینزل لکانوا یفسدون بفساد أعظم من النفور لا یخلو من شیء فإن

ازدیاد النفور یبلغ بهم إلی الجحود و معاندة الحق و الصد عنه و لا فساد أعظم منه فی باب الدعوة.

لکن ینبغی أن یعلم أن الکفر و الجحود و النفور عن الحق و العناد معه کما کانت تضر أصحابها و یوردهم مورد الهلاک فهی تنفع أرباب الإیمان و الرضا بالحق و التسلیم له إذ لو لم یتحقق لهذه الخصال الحسنة و الصفات الجمیلة مقابلات لم تتحقق لها کینونة فافهم ذلک.

فمن الواجب فی الحکمة أن تتم الحجة ثم تزید فی تمامها حتی یظهر من الشقی کل ما فی وسعه من الشقاء،و یتخذ السعداء بمختلف مساعیهم من الدرجات ما یحاذی درکات الأشقیاء و قد قال تعالی: «کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :الآیة:20 من السورة.

قوله تعالی:« قُلْ لَوْ کٰانَ مَعَهُ آلِهَةٌ کَمٰا یَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلیٰ ذِی الْعَرْشِ سَبِیلاً » أعرض عن مخاطبتهم فصرف الخطاب إلی النبی ص بأمره أن یکلمهم فی أمر التوحید و نفی الشریک.و الذی یقولون به أن هناک آلهة دون الله یتولون جهات التدبیر فی العالم علی اختلاف مراتبهم و الواحد منهم رب لما یدبره کإله السماء و إله الأرض و إله الحرب و إله قریش.

و إذ کانوا شرکاء من جهة التدبیر لکل واحد منهم الملک علی حسب ربوبیته و الملک من توابع الخلق الذی یختص به سبحانه حتی علی معتقدهم ⁽¹⁾کان الملک مما یقبل فی نفسه أن یقوم به غیره تعالی و حب الملک و السلطنة ضروری لکل موجود کانوا بالضرورة طالبین أن ینازعوه فی ملکه و ینتزعوه من یده حتی ینفرد الواحد منهم بالملک و السلطنة، و یتعین بالعزة و الهیمنة تعالی الله عن ذلک.

فملخص الحجة أنه لو کان معه آلهة کما یقولون و کان یمکن أن ینال غیره تعالی شیئا من ملکه الذی هو من لوازم ذاته الفیاضة لکل شیء و حب الملک و السلطنة مغروز

فی کل موجود بالضرورة لطلب أولئک الآلهة أن ینالوا ملکه فیعزلوه عن عرشه و یزدادوا ملکا علی ملک لحبهم ذلک ضرورة لکن لا سبیل لأحد إلیه تعالی عن ذلک.

فقوله:« إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلیٰ ذِی الْعَرْشِ سَبِیلاً »أی طلبوا سبیلا إلیه لیغلبوه علی ما له من الملک،و التعبیر عنه تعالی بذی العرش و هو من الصفات الخاصة بالملک للدلالة علی أن ابتغاءهم السبیل إلیه إنما هو لکونه ذا العرش و هو ابتغاء سبیل إلی عرشه لیستقروا علیه.

و من هنا یظهر أن قول بعضهم إن الحجة فی الآیة هی فی معنی الحجة التی فی قوله تعالی: «لَوْ کٰانَ فِیهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا» XالآیةX:الأنبیاء:22 فی غیر محله.

و ذلک أن الحجتین مختلفتان فی مقدماتهما فالحجة التی فی الآیة التی نحن فیها تسلک إلی نفی الشریک من جهة ابتغاء الآلهة السبیل إلی ذی العرش و طلبهم الغلبة علیه بانتزاع الملک منه،و التی فی آیة الأنبیاء تسلک من جهة أن اختلاف الآلهة فی ذواتهم یؤدی إلی اختلافهم فی التدبیر و ذلک یؤدی إلی فساد النظام فالحق أن الحجة التی فیما نحن فیه غیر الحجة التی فی آیة الأنبیاء،و التی تقرب من حجة آیة الأنبیاء ما فی قوله: «إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلٰهٍ بِمٰا خَلَقَ وَ لَعَلاٰ بَعْضُهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ» :المؤمنون:91.

و کذا ما نقل عن بعض قدماء المفسرین:أن المراد من ابتغائهم سبیلا إلی ذی العرش طلبهم التقرب و الزلفی منه لعلوه علیهم،و تقریب الحجة أنه لو کان معه آلهة کما یقولون لطلبوا التقرب منه تعالی و الزلفی لدیه لعلمهم بعلوه و عظمته،و الذی کان حاله هذا الحال لا یکون إلها فلیسوا بآلهة.

فی غیر محله لشهادة السیاق علی خلافه کوصفه تعالی بذی العرش و قوله بعد:

« سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یَقُولُونَ »إلخ فإنه ظاهر فی أن لما قدروه من ثبوت الآلهة المستلزم لابتغائهم سبیلا إلی الله محذورا عظیما لا تحتمله ساحة العظمة و الکبریاء مثل کون ملکه فی معرض ابتغاء سبیل إلیه و تهاجم غیره علیه و کونه لا یأبی بحسب طبعه أن یبتز و ینتقل إلی من دونه.

قوله تعالی:« سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیراً » التعالی هو العلو البالغ و لهذا

وصف المفعول المطلق أعنی« عُلُوًّا »بقوله:« کَبِیراً »فالکلام فی معنی تعالی تعالیا:

و الآیة تنزیه له تعالی عما یقولونه من ثبوت الآلهة و کون ملکه و ربوبیته مما یمکن أن یناله غیره.

قوله تعالی:« تُسَبِّحُ لَهُ السَّمٰاوٰاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ »إلخ الآیة و ما قبلها و إن کانت واقعة موقع التعظیم کقوله:« وَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ »لکنها تفید بوجه فی الحجة المتقدمة فإنها بمنزلة المقدمة المتممة لقوله:« لَوْ کٰانَ مَعَهُ آلِهَةٌ کَمٰا یَقُولُونَ »إلخ فإن الحجة بالحقیقة قیاس استثنائی و الذی بمنزلة الاستثناء هو ما فی الآیة من تسبیح الأشیاء له سبحانه کأنه قیل:لو کان معه آلهة لکان ملکه فی معرض المنازعة و المهاجمة لکن الملک من السماوات و الأرض و من فیهن ینزهه عن ذلک و یشهد أن لا شریک له فی الملک فإنها لم تبتدئ إلا منه و لا تنتهی إلا إلیه و لا تقوم إلا به و لا تخضع سجدا إلا له فلا یتلبس بالملک و لا یصلح له إلا هو فلا رب غیره.

و من الممکن أن تکون الآیتان أعنی قوله:« سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیراً. تُسَبِّحُ لَهُ السَّمٰاوٰاتُ »إلخ جمیعا فی معنی الاستثناء و التقدیر لو کان معه آلهة لطلبوا مغالبته و عزله من ملکه لکنه سبحانه ینزه ذاته عن ذلک بذاته الفیاضة التی یقوم به کل شیء و تلزمه الربوبیة من غیر أن یفارقه أو ینتقل إلی غیره،و کذلک ملکه و هو عالم السماوات و الأرض و من فیهن ینزهنه سبحانه بذواتها المسبحة له حیث إنها قائمة الذات به لو انقطعت أو حجبت عنه طرفة عین فنت و انعدمت فلیس معه آلهة و لا أن ملکه و ربوبیته مما یمکن أن یبتغیه غیره فتأمل فیه.

و کیف کان فقوله:« تُسَبِّحُ لَهُ السَّمٰاوٰاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ »یثبت لأجزاء العالم المشهود التسبیح و أنها تسبح الله و تنزهه عما یقولون من الشریک و ینسبون إلیه.

و التسبیح تنزیه قولی کلامی و حقیقة الکلام الکشف عما فی الضمیر بنوع من الإشارة إلیه و الدلالة علیه غیر أن الإنسان لما لم یجد إلی إرادة کل ما یرید الإشارة إلیه من طریق التکوین طریقا التجأ إلی استعمال الألفاظ و هی الأصوات الموضوعة للمعانی،

و دل بها علی ما فی ضمیره،و جرت علی ذلک سنة التفهیم و التفهم،و ربما استعان علی بعض مقاصده بالإشارة بیده أو رأسه أو غیرهما،و ربما استعان علی ذلک بکتابة أو نصب علامة.

و بالجملة فالذی یکشف به عن معنی مقصود قول و کلام و قیام الشیء بهذا الکشف قول منه و تکلیم و إن لم یکن بصوت مقروع و لفظ موضوع،و من الدلیل علیه ما ینسبه القرآن إلیه تعالی من الکلام و القول و الأمر و الوحی و نحو ذلک مما فیه معنی الکشف عن المقاصد و لیس من قبیل القول و الکلام المعهود عندنا معشر المتلسنین باللغات و قد سماه الله سبحانه قولا و کلاما.

و عند هذه الموجودات المشهودة من السماء و الأرض و من فیهما ما یکشف کشفا صریحا عن وحدانیة ربها فی ربوبیته و ینزهه تعالی عن کل نقص و شین فهی تسبح الله سبحانه.

و ذلک أنها لیست لها فی أنفسها إلا محض الحاجة و صرف الفاقة إلیه فی ذاتها و صفاتها و أحوالها.و الحاجة أقوی کاشف عما إلیه الحاجة لا یستقل المحتاج دونه و لا ینفک عنه فکل من هذه الموجودات یکشف بحاجته فی وجوده و نقصه فی ذاته عن موجده الغنی فی وجوده التام الکامل فی ذاته و بارتباطه بسائر الموجودات التی یستعین بها علی تکمیل وجوده و رفع نقائصه فی ذاته أن موجده هو ربه المتصرف فی کل شیء المدبر لأمره.

ثم النظام العام الجاری فی الأشیاء الجامع لشتاتها الرابط بینها یکشف عن وحدة موجدها،و أنه الذی إلیه بوحدته یرجع الأشیاء و به بوحدته ترتفع الحوائج و النقائص فلا یخلو من دونه من الحاجة،و لا یتعری ما سواه من النقیصة و هو الرب لا رب غیره و الغنی الذی لا فقر عنده و الکمال الذی لا نقص فیه.

فکل واحد من هذه الموجودات یکشف بحاجته و نقصه عن تنزه ربه عن الحاجة و براءته من النقص حتی أن الجاهل المثبت لربه شرکاء من دونه أو الناسب إلیه شیئا من النقص و الشین تعالی و تقدس یثبت بذلک تنزهه من الشریک و ینسب بذلک إلیه البراءة من النقص فإن المعنی الذی تصور فی ضمیر هذا الإنسان و اللفظ الذی یلفظه لسانه و جمیع ما استخدمه فی تأدیة هذا المقصود کل ذلک أمور موجودة تکشف بحاجتها الوجودیة

عن رب واحد لا شریک له و لا نقص فیه.

فمثل هذا الإنسان الجاحد فی کون جحوده اعترافا مثل ما لو ادعی إنسان أن لا إنسان متکلما فی الدنیا و شهد علی ذلک قولا فإن شهادته أقوی حجة علی خلاف ما ادعاه و شهد علیه و کلما تکررت الشهادة علی هذا النمط و کثر الشهود تأکدت الحجة من طریق الشهادة علی خلافها.

فإن قلت:مجرد الکشف عن التنزه لا یسمی تسبیحا حتی یقارن القصد و القصد مما یتوقف علی الحیاة و أغلب هذه الموجودات عادمة للحیاة کالأرض و السماء و أنواع الجمادات فلا مخلص من حمل التسبیح علی المجاز فتسبیحها دلالتها بحسب وجودها علی تنزه ربها.

قلت:کلامه تعالی مشعر بأن العلم سار فی الموجودات مع سریان الخلقة فلکل منها حظ من العلم علی مقدار حظه من الوجود،و لیس لازم ذلک أن یتساوی الجمیع من حیث العلم أو یتحد من حیث جنسه و نوعه أو یکون عند کل ما عند الإنسان من ذلک أو أن یفقه الإنسان بما عندها من العلم قال تعالی حکایة عن أعضاء الإنسان: «قٰالُوا أَنْطَقَنَا اللّٰهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ» :حم السجدة:21 و قال «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ» :حم السجدة:11 و الآیات فی هذا المعنی کثیرة، و سیوافیک کلام مستقل فی ذلک إن شاء الله تعالی.

و إذا کان کذلک فما من موجود مخلوق إلا و هو یشعر بنفسه بعض الشعور و هو یرید بوجوده إظهار نفسه المحتاجة الناقصة التی یحیط بها غنی ربه و کماله لا رب غیره فهو یسبح ربه و ینزهه عن الشریک و عن کل نقص ینسب إلیه.

و بذلک یظهر أن لا وجه لحمل التسبیح فی الآیة علی مطلق الدلالة مجازا فالمجاز لا یصار إلیه إلا مع امتناع الحمل علی الحقیقة،و نظیره قول بعضهم:إن تسبیح بعض هذه الموجودات قالی حقیقی کتسبیح الملائکة و المؤمنین من الإنسان و تسبیح بعضها حالی مجازی کدلالة الجمادات بوجودها علیه تعالی و لفظ التسبیح مستعمل فی الآیة علی سبیل عموم المجاز،و قد عرفت ضعفه آنفا.

و الحق أن التسبیح فی الجمیع حقیقی قالی غیر أن کونه قالیا لا یستلزم أن یکون

بألفاظ موضوعة و أصوات مقروعة کما تقدمت الإشارة إلیه و قد تقدم فی آخر الجزء الثانی من الکتاب کلام فی الکلام نافع فی المقام.

فقوله تعالی:« تُسَبِّحُ لَهُ السَّمٰاوٰاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ »یثبت لها تسبیحا حقیقیا و هو تکلمها بوجودها و ما له من الارتباط بسائر الموجودات الکائنة و بیانها تنزه ربها عما ینسب إلیه المشرکون من الشرکاء و جهات النقص.

و قوله:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ »تعمیم التسبیح لکل شیء و قد کانت الجملة السابقة عدت السماوات السبع و الأرض و من فیهن،و تزید علیها بذکر الحمد مع التسبیح فتفید أن کل شیء کما یسبحه تعالی کذلک یحمده بالثناء علیه بجمیل صفاته و أفعاله.

و ذلک أنه کما أن عند کل من هذه الأشیاء شیئا من الحاجة و النقص عائدا إلی نفسه کذلک عنده من جمیل صنعه و نعمته تعالی شیء راجع إلیه تعالی موهوب من لدنه،و کما أن إظهار هذه الأشیاء لنفسها فی الوجود إظهار لحاجتها و نقصها و کشف عن تنزه ربها عن الحاجة و النقص،و هو تسبیحها کذلک إبرازها لنفسها إبراز لما عندها من جمیل فعل ربها الذی وراءه جمیل صفاته تعالی فهو حمدها فلیس الحمد إلا الثناء علی الجمیل الاختیاری فهی تحمد ربها کما تسبحه و هو قوله:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ ».

و بلفظ آخر إذا لوحظ الأشیاء من جهة کشفها عما عند ربها بإبرازها ما عندها من الحاجة و النقص مع ما لها من الشعور بذلک کان ذلک تسبیحا منها،و إذا لوحظت من جهة کشفها ما لربها بإظهارها ما عندها من نعمة الوجود و سائر جهات الکمال فهو حمد منها لربها و إذا لوحظ کشفها ما عند الله سبحانه من صفة جمال أو جلال مع قطع النظر عن علمها و شعورها بما تکشف عنه کان ذلک دلالة منها علیه تعالی و هی آیاته.

و هذا نعم الشاهد علی أن المراد بالتسبیح فی الآیة لیس مجرد دلالتها علیه تعالی بنفی الشریک و جهات النقص فإن الخطاب فی قوله:« وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ »إما للمشرکین و إما للناس أعم من المؤمن و المشرک و هم علی أی حال یفقهون دلالة الأشیاء

علی صانعها مع أن الآیة تنفی عنهم الفقه.

و لا یصغی إلی قول من قال:إن الخطاب للمشرکین و هم لعدم تدبرهم فیها و قلة انتفاعهم بها کان فهمهم بمنزلة العدم،و لا إلی دعوی من یدعی أنهم لعدم فهمهم بعض المراد من التسبیح جعلوا ممن لا یفقه الجمیع تغلیبا.

و ذلک لأن تنزیل الفهم منزلة العدم أو جعل البعض کالجمیع لا یلائم مقام الاحتجاج و هو سبحانه یخاطبهم فی سابق الآیة بالحجة علی التنزیه علی أن هذا النوع من المسامحة بالتغلیب و نحوه لا یحتمله کلامه تعالی.

و أما ما وقع فی قوله بعد هذه الآیة:« وَ إِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ »إلی آخر الآیات من نفی الفقه عن المشرکین فلیس یؤید ما ذکروه فإن الآیات تنفی عنهم فقه القرآن و هو غیر نفی فقه دلالة الأشیاء علی تنزهه تعالی إذ بها تتم الحجة علیهم.

فالحق أن التسبیح الذی تثبته الآیة لکل شیء هو التسبیح بمعناه الحقیقی و قد تکرر فی کلامه تعالی إثباته للسماوات و الأرض و من فیهن و ما فیهن و فیها موارد لا تحتمل إلا الحقیقة کقوله تعالی: «وَ سَخَّرْنٰا مَعَ دٰاوُدَ الْجِبٰالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ» :الأنبیاء:

79،و قوله: «إِنّٰا سَخَّرْنَا الْجِبٰالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِشْرٰاقِ» :-ص:18،و یقرب منه قوله: «یٰا جِبٰالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَ الطَّیْرَ» :سبأ:10 فلا معنی لحملها علی التسبیح بلسان الحال.

و قد استفاضت الروایات من طرق الشیعة و أهل السنة أن للأشیاء تسبیحا و منها روایات تسبیح الحصی فی کف رسول الله ص و سیوافیک بعضها فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

و قوله:« إِنَّهُ کٰانَ حَلِیماً غَفُوراً »أی یمهل فلا یعاجل بالعقوبة و یغفر من تاب و رجع إلیه، و فی الوصفین دلالة علی تنزهه تعالی عن کل نقص فإن لازم الحلم أن لا یخاف الفوت،و لازم المغفرة أن لا یتضرر بالمغفرة و لا بإفاضة الرحمة فملکه و ربوبیته لا یقبل نقصا و لا زوالا.

و قد قیل فی وجه هذا التذییل إنه إشارة إلی أن الإنسان فی قصوره عن فهم هذا

التسبیح الذی لا یزال کل شیء مشتغلا به حتی نفسه بجمیع أرکان وجوده بأبلغ بیان،مخطئ من حقه أن یؤاخذ به لکن الله سبحانه بحلمه و مغفرته لا یعاجله و یعفو عن ذلک إن شاء.

و هو وجه حسن و لازمه أن یکون الإنسان فی وسعه أن یفقه هذا التسبیح من نفسه و من غیره،و لعلنا نوفق لبیانه إن شاء الله فی موضع یلیق به.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنٰا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجٰاباً مَسْتُوراً »ظاهر توصیف الحجاب بالمستور أنه حجاب مستور عن الحواس علی خلاف الحجابات المتداولة بین الناس المعمولة لستر شیء عن شیء فهو حجاب معنوی مضروب بین النبی ص بما أنه قار للقرآن حامل له و بین المشرکین الذین لا یؤمنون بالآخرة یحجبه عنهم فلا یستطیعون أن یفقهوا حقیقة ما عنده من معارف القرآن و یؤمنوا به و لا أن یذعنوا بأنه رسول من الله جاءهم بالحق،و لذلک تولوا عنه إذا ذکر الله وحده و بالغوا فی إنکار المعاد و رموه بأنه رجل مسحور،و الآیات التالیة تؤید هذا المعنی.

و إنما وصف المشرکین بقوله:« اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ »لأن إنکار الآخرة یلغو معه الإیمان بالله وحده و بالرسالة فالکفر بالمعاد یستلزم الکفر بجمیع أصول الدین، و لیکون تمهیدا لما سیذکر من إنکارهم البعث.

و المعنی:إذا قرأت القرآن و تلوته علیهم جعلنا بینک و بین المشرکین الذین لا یؤمنون بالآخرة-و فی توصیفهم بذلک ذم لهم-حجابا معنویا محجوبا عن فهمهم فلا یسعهم أن یسمعوا ذکره تعالی وحده،و لا أن یعرفوک بالرسالة الحقة،و لا أن یؤمنوا بالمعاد و یفقهوا حقیقته.

و للقوم فی قوله:« حِجٰاباً مَسْتُوراً »أقوال أخر فعن بعضهم أن«مفعول»فیه للنسب أی حجابا ذا ستر نظیر قولهم:رجل مرطوب و مکان مهول و جاریة مغنوجة أی ذو رطوبة و ذو هول و ذات غنج،و منه قوله تعالی:« وَعْدُهُ مَأْتِیًّا »أی ذا إتیان و الأکثر فی ذلک أن یجیء علی فاعل کلابن و تامر.

و عن الأخفش أن«مفعول»ربما ورد بمعنی فاعل کمیمون و مشئوم بمعنی یامن و شائم کما أن«فاعل»ربما ورد بمعنی مفعول کماء دافق أی مدفوق فمستور بمعنی ساتر.

و عن بعضهم أن ذلک من الإسناد المجازی و المستور بحسب الحقیقة هو ما وراء الحجاب لا نفسه.

عن بعضهم أنه من قبیل الحذف و الإیصال و أصله حجابا مستورا به الرسول ص عنهم.

و قیل:المعنی حجابا مستورا بحجاب آخر أی بحجب متعددة و قیل المعنی حجابا مستورا کونه حجابا بمعنی أنهم لا یدرون أنهم لا یدرون و الثلاثة الأخیرة أسخف الوجوه.

قوله تعالی:« وَ جَعَلْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذٰانِهِمْ وَقْراً وَ إِذٰا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلیٰ أَدْبٰارِهِمْ نُفُوراً » الأکنة جمع کن بالکسر و هو علی ما ذکره الراغب ما یحفظ فیه الشیء و یستر به عن غیره،و الوقر الثقل فی السمع،و فی المجمع،:النفور جمع نافر،و هذا الجمع قیاس فی کل فاعل اشتق من فعل مصدره علی فعول مثل رکوع و سجود و شهود.انتهی.

و قوله:« وَ جَعَلْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً »إلخ کالبیان للحجاب المذکور سابقا أی أغشینا قلوبهم بأغشیة و حجب حذار أن یفقهوا القرآن و جعلنا فی آذانهم وقرا و ثقلا أن یسمعوه فهم لا یسمعون القرآن سمع قبول و لا یفقهونه فقه إیمان و تصدیق کل ذلک مجازاة لهم بما کفروا و فسقوا.

و قوله:« وَ إِذٰا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ »أی علی نعت التوحید و نفی الشریک ولوا علی أدبارهم نافرین و أعرضوا عنه مستدبرین.

قوله تعالی:« نَحْنُ أَعْلَمُ بِمٰا یَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ »إلی آخر الآیة،النجوی مصدر و لذا یوصف به الواحد و المثنی و المجموع و المذکر و المؤنث و هو لا یتغیر فی لفظه.

و الآیة بمنزلة الحجة علی ما ذکر فی الآیة السابقة أنه جعل علی قلوبهم أکنة أن یفقهوه و فی آذانهم وقرا فقوله:« نَحْنُ أَعْلَمُ بِمٰا یَسْتَمِعُونَ بِهِ »إلخ ناظر إلی جعل الوقر

و قوله:« وَ إِذْ هُمْ نَجْویٰ »إلخ ناظر إلی جعل الأکنة.

یقول تعالی:نحن أعلم بآذانهم التی یستمعون بها إلیک و بقلوبهم التی ینظرون بها فی أمرک-و کیف لا؟و هو تعالی خالقها و مدبر أمرها فإخباره أنه جعل علی قلوبهم أکنة و فی آذانهم وقرا أصدق و أحق بالقبول-فنحن أعلم بما یستمعون به و هو آذانهم فی وقت یستمعون إلیک،و نحن أعلم أی بقلوبهم إذ هم نجوی إذ یناجی بعضهم بعضا متحرزین عن الإجهار و رفع الصوت و هم یرون الرأی إذ یقول الظالمون أی یقول القائلون منهم و هم ظالمون فی قولهم-إن تتبعون إلا رجلا مسحورا و هذا تصدیق أنهم لم یفقهوا الحق.

و فی الآیة إشعار بل دلالة علی أنهم کانوا لا یأتونه(ص)لاستماع القرآن علنا حذرا من اللائمة و إنما یأتونه متسترین مستخفین حتی إذا رأی بعضهم بعضا علی هذا الحال تلاوموا بالنجوی خوفا أن یحس النبی ص و المؤمنون بموقفهم فقال بعضهم لبعض:

إن تتبعون إلا رجلا مسحورا،و بهذا یتأید ما ورد فی أسباب النزول بهذا المعنی، و سنورده إن شاء الله فی البحث الروائی الآتی.

قوله تعالی:« اُنْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً » المثل بمعنی الوصف،و ضرب الأمثال التوصیف بالصفات و معنی الآیة ظاهر،و هی تفید أنهم لا مطمع فی إیمانهم کما قال تعالی: «وَ سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :یس:10.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا أَ إِذٰا کُنّٰا عِظٰاماً وَ رُفٰاتاً أَ إِنّٰا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً »قال فی المجمع،: الرفات ما تکسر و بلی من کل شیء،و یکثر بناء فعال فی کل ما یحطم و یرضض یقال: حطام و دقاق و تراب و قال المبرد:کل شیء مدقوق مبالغ فی دقه حتی انسحق فهو رفات.انتهی.

فی الآیة مضی فی بیان عدم فقههم بمعارف القرآن حیث استبعدوا البعث و هو من أهم ما یثبته القرآن و أوضح ما قامت علیه الحجج من طریق الوحی و العقل حتی وصفه الله فی مواضع من کلامه بأنه« لاٰ رَیْبَ فِیهِ »و لیس لهم حجة علی نفیه غیر أنهم استبعدوه استبعادا.

و من أعظم ما یزین فی قلوبهم هذا الاستبعاد زعمهم أن الموت فناء للإنسان و من المستبعد أن یتکون الشیء عن عدم بحت کما قالوا:أ إذا کنا عظاما و رفاتا بفساد أبداننا عن الموت حتی إذا لم یبق منها إلا العظام ثم رمت العظام و صارت رفاتا أ إنا لفی خلق جدید نعود أناسی کما کنا؟ذلک رجع بعید و لذلک رده سبحانه إلیهم بتذکیرهم القدرة المطلقة و الخلق الأول کما سیأتی.

قوله تعالی:« قُلْ کُونُوا حِجٰارَةً أَوْ حَدِیداً أَوْ خَلْقاً مِمّٰا یَکْبُرُ فِی صُدُورِکُمْ »جواب عن استبعادهم،و قد عبروا فی کلامهم بقولهم:« أَ إِذٰا کُنّٰا »فأمر سبحانه نبیه ص أن یأمرهم أمر تسخیر أن یکونوا حجارة أو حدیدا«إلخ»مما تبدیله إلی الإنسان أبعد و أصعب عندهم من تبدیل العظام الرفات إلیه.

فیکون إشارة إلی أن القدرة المطلقة الإلهیة لا یشقها شیء ترید تجدید خلقه سواء أ کان عظاما و رفاتا أو حجارة أو حدیدا أو غیر ذلک.

و المعنی:قل لهم لیکونوا شیئا أشد من العظام و الرفات حجارة أو حدیدا أو مخلوقا آخر من الأشیاء التی تکبر فی صدورهم و یبالغون فی استبعاد أن یخلق منه الإنسان -فلیکونوا ما شاءوا فإن الله سیعید إلیهم خلقهم الأول و یبعثهم.

قوله تعالی:« فَسَیَقُولُونَ مَنْ یُعِیدُنٰا قُلِ الَّذِی فَطَرَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ »أی فإذا أجبت عن استبعادهم بأنهم مبعوثون أیاما کانوا و إلی أی حال و صفة تحولوا سیسألونک و یقولون من یعیدنا إلی ما کنا علیه من الخلقة الإنسانیة؟فاذکر لهم الله سبحانه و ذکرهم من وصفه بما لا یبقی معه لاستبعادهم محل و هو فطره إیاهم أول مرة و لم یکونوا شیئا و قل:یعیدکم الذی خلقکم أول مرة.

ففی تبدیل لفظ الجلالة من قوله:« اَلَّذِی فَطَرَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ »إثبات الإمکان و رفع الاستبعاد بإراءة المثل.

قوله تعالی:« فَسَیُنْغِضُونَ إِلَیْکَ رُؤُسَهُمْ وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هُوَ قُلْ عَسیٰ أَنْ یَکُونَ قَرِیباً »قال الراغب: الإنغاض تحریک الرأس نحو الغیر کالمتعجب منه.انتهی.

و المعنی:فإذا قرعتهم بالحجة و ذکرتهم بقدرة الله علی کل شیء و فطرة إیاهم أول

مرة وجدتهم یحرکون إلیک رءوسهم تحریک المستهزئ المستخف بک المستهین له و یقولون متی هو؟قل عسی أن یکون قریبا فإنه لا سبیل إلی العلم به و هو من الغیب الذی لا یعلمه إلا الله لکن وصف الیوم معلوم بإعلامه تعالی و لذا وصفه لهم واضعا الصفة مکان الوقت فقال: یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ ،الآیة.

قوله تعالی:« یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً »« یَوْمَ » منصوب بفعل مضمر أی تبعثون یوم کذا و کذا و الدعوة هی أمره تعالی لهم أن یقوموا لیوم الجزاء و استجابتهم هی قبولهم الدعوة الإلهیة،و قوله:« بِحَمْدِهِ »حال من فاعل تستجیبون و التقدیر تستجیبون متلبسین بحمده أی حامدین له تعدون البعث و الإعادة منه فعلا جمیلا یحمد فاعله و یثنی علیه لأن الحقائق تنکشف لکم الیوم فیتبین لکم أن من الواجب فی الحکمة الإلهیة أن یبعث الناس للجزاء و أن تکون بعد الأولی أخری.

و قوله:« وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً »أی تزعمون یوم البعث أنکم لم تلبثوا فی القبور بعد الموت إلا زمانا قلیلا و ترون أن الیوم کان قریبا منکم جدا.

و قد صدقهم الله فی هذه المزعمة و أن خطأهم فیما ضربوا له من المدة قال تعالی:

«قٰالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» :المؤمنون،114،و قال: «وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مٰا لَبِثُوا غَیْرَ سٰاعَةٍ کَذٰلِکَ کٰانُوا یُؤْفَکُونَ وَ قٰالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا یَوْمُ الْبَعْثِ» :الروم:56 إلی غیر ذلک من الآیات.

و فی التعرض لقوله:« وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً »تعریض لهم فی استبطائهم الیوم و استهزائهم به،و تأیید لما مر من رجاء قربه فی قوله:« قُلْ عَسیٰ أَنْ یَکُونَ قَرِیباً » أی و أنکم ستعدونه قریبا،و کذا فی قوله:« فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ »تعریض لهم فی استهزائهم به و تعجبهم منه أی و أنکم ستحمدونه یوم البعث و أنتم الیوم تستبعدونه و تستهزءون بأمره.

قوله تعالی:« قُلْ لِعِبٰادِی یَقُولُوا الَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّیْطٰانَ یَنْزَغُ بَیْنَهُمْ »إلخ یلوح من السیاق أن المراد بعبادی هم المؤمنون فالإضافة للتشریف،و قوله:« قُلْ

لِعِبٰادِی یَقُولُوا

»إلخ أی مرهم أن یقولوا فهو أمر و جواب أمر مجزوم،و قوله:« اَلَّتِی هِیَ أَحْسَنُ »أی الکلمة التی هی أحسن،و هو اشتمالها علی الأدب الجمیل و تعریها عن الخشونة و الشتم و سوء الأمر.

الآیة و ما بعدها من الآیتین ذات سیاق واحد،و خلاصة مضمونها الأمر بإحسان القول و لزوم الأدب الجمیل فی الکلام تحرزا عن نزغ الشیطان،و لیعلموا أن الأمر إلی مشیة الله لا إلی النبی ص حتی یرفع القلم عن کل من آمن به و انتسب إلیه و یتأهل للسعادة،فله ما یقول،و له أن یحرم غیره کل خیر و یسیء القول فیه فما للإنسان إلا حسن سریرته و کمال أدبه،و قد فضل الله بذلک بعض الأنبیاء علی بعض و خص داود بإیتاء الزبور الذی فیه أحسن القول و جمیل الثناء علی الله سبحانه.

و من هنا یظهر أن المؤمنین قبل الهجرة ربما کانوا یحاورون المشرکین فیغلظون لهم فی القول و یخاشنونهم بالکلام و ربما جبهوهم بأنهم أهل النار،و أنهم معشر المؤمنین أهل الجنة ببرکة من النبی ص فکان ذلک یهیج المشرکین علیهم و یزید فی عداوتهم و یبعثهم إلی المبالغة فی فتنتهم و تعذیبهم و إیذاء النبی ص و العناد مع الحق.

فأمر الله سبحانه نبیه ص أن یأمرهم بقول التی هی أحسن و المقام مناسب لذلک فقد تقدم آنفا حکایة إساءة الأدب من المشرکین إلی النبی و تسمیتهم إیاه رجلا مسحورا و استهزائهم بالقرآن و بما فیه من معارف المبدإ و المعاد،و هذا هو وجه اتصال الآیات الثلاث بما قبلها و اتصال بعض الثلاث ببعض فافهم ذلک.

فقوله:« وَ قُلْ لِعِبٰادِی یَقُولُوا الَّتِی هِیَ أَحْسَنُ »أمر بالأمر و المأمور به قول الکلمة التی هی أحسن فهو نظیر قوله: «وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» :النحل:125 و قوله:

إِنَّ الشَّیْطٰانَ یَنْزَغُ بَیْنَهُمْ

»تعلیل للأمر،و قوله:« إِنَّ الشَّیْطٰانَ کٰانَ لِلْإِنْسٰانِ عَدُوًّا مُبِیناً »تعلیل لنزغ الشیطان بینهم.

و ربما قیل:إن المراد بقول التی هی أحسن الکف عن قتال المشرکین و معاملتهم بالسلم و الخطاب للمؤمنین بمکة قبل الهجرة فالآیة نظیرة قوله: «وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً» :البقرة:83 علی ما ورد فی أسباب النزول،و أنت خبیر بأن سیاق التعلیل فی الآیة لا یلائمه.

قوله تعالی:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِکُمْ إِنْ یَشَأْ یَرْحَمْکُمْ أَوْ إِنْ یَشَأْ یُعَذِّبْکُمْ وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ عَلَیْهِمْ وَکِیلاً »قد تقدم أن الآیة و ما بعدها تتمة السیاق السابق،و علی ذلک فصدر الآیة من تمام کلام النبی ص الذی أمر بإلقائه علی المؤمنین بقوله:« قُلْ لِعِبٰادِی یَقُولُوا »إلخ و ذیل الآیة خطاب للنبی خاصة فلا التفات فی الکلام.

و یمکن أن یکون الخطاب فی صدر الآیة للنبی ص و المؤمنین جمیعا بتغلیب جانب خطابه علی غیبتهم،و هذا أنسب بسیاق الآیة السابقة و تلاحق الکلام،و الکلام لله جمیعا.

و کیف کان فقوله:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِکُمْ إِنْ یَشَأْ یَرْحَمْکُمْ أَوْ إِنْ یَشَأْ یُعَذِّبْکُمْ »فی مقام تعلیل الأمر السابق ثانیا،و یفید أنه یجب علی المؤمنین أن یتحرزوا من إغلاظ القول علی غیرهم و القضاء بما الله أعلم به من سعادة أو شقاء کأن یقولوا:فلان سعید بمتابعة النبی و فلان شقی و فلان من أهل الجنة و فلان من أهل النار و علیهم أن یرجعوا الأمر و یفوضوه إلی ربهم فربکم-و الخطاب للنبی و غیره-أعلم بکم و هو یقضی فیکم علی ما علم من استحقاق الرحمة أو العذاب إن یشأ یرحمکم و لا یشاء ذلک إلا مع الإیمان و العمل الصالح علی ما بینه فی کلامه أو إن یشأ یعذبکم و لا یشاء ذلک إلا مع الکفر و الفسوق،و ما جعلناک أیها النبی علیهم وکیلا مفوضا إلیه أمرهم حتی تختار لمن تشاء ما تشاء فتعطی هذا و تحرم ذاک.

و من ذلک یظهر أن التردید فی قوله:« إِنْ یَشَأْ یَرْحَمْکُمْ أَوْ إِنْ یَشَأْ یُعَذِّبْکُمْ » باعتبار المشیة المختلفة باختلاف الموارد بالإیمان و الکفر و العمل الصالح و الطالح و أن قوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ عَلَیْهِمْ وَکِیلاً »لردع المؤمنین عن أن یعتمدوا فی نجاتهم علی النبی ص و الانتساب إلی قبول دینه نظیر قوله: «لَیْسَ بِأَمٰانِیِّکُمْ وَ لاٰ أَمٰانِیِّ أَهْلِ الْکِتٰابِ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ» :النساء:123 و قوله: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰادُوا وَ النَّصٰاریٰ وَ الصّٰابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ» :البقرة:62 و آیات أخری فی هذا المعنی.

و فی الآیة أقوال أخر ترکنا التعرض لها لعدم الجدوی.

قوله تعالی:« وَ رَبُّکَ أَعْلَمُ بِمَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَقَدْ فَضَّلْنٰا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلیٰ بَعْضٍ وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً »صدر الآیة توسعة فی معنی التعلیل السابق کأنه قیل:

و کیف لا یکون أعلم بکم و هو أعلم بکم و هو أعلم بمن فی السماوات و الأرض و أنتم منهم.

و قوله:« وَ لَقَدْ فَضَّلْنٰا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلیٰ بَعْضٍ »کأنه تمهید لقوله:« وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً »و الجملة تذکر فضل داود(ع) بکتابه الذی هو زبور و فیه أحسن الکلمات فی تسبیحه و حمده تعالی،و فیه تحریض للمؤمنین أن یرغبوا فی أحسن القول و یتأدبوا بالأدب الجمیل فی المحاورة و الکلام.

و لهم فی تفسیر الآیة أقوال أخری ترکنا التعرض لها و من أرادها فلیراجع المطولات.

بحث روائی

فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی:« لَوْ کٰانَ مَعَهُ آلِهَةٌ کَمٰا یَقُولُونَ-إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلیٰ ذِی الْعَرْشِ سَبِیلاً »قال:قال:لو کانت الأصنام آلهة کما تزعمون-لصعدوا إلی العرش أقول:أی لاستولوا علی ملکه تعالی و أخذوا بأزمة الأمور و أما العرش بمعنی الفلک المحدد للجهات أو جسم نورانی عظیم فوق العالم الجسمانی کما ذکره بعضهم فلا دلیل علیه من الکتاب،و علی تقدیر ثبوته لا ملازمة بین الربوبیة و الصعود علی هذا الجسم.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و ابن مردویه عن ابن عمر أن النبی ص قال: إن نوحا لما حضرته الوفاة قال لابنیه:آمرکما بسبحان الله و بحمده-فإنها صلاة کل شیء، و بها یرزق کل شیء.

أقول:قد ظهر مما قدمناه فی معنی تسبیح الأشیاء الارتباط المشار إلیه فی الروایة بین تسبیح کل شیء و بین رزقه فإن الرزق یقدر بالحاجة و السؤال و کل شیء إنما یسبح الله تعالی بالإشارة بإظهار حاجته و نقصه إلی تنزهه تعالی من ذلک.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی الصباح عن أبی عبد الله(ع)قال: قلت له:قول الله:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ »-قال:کل شیء یسبح بحمده،و إنا لنری أن تنقض الجدر هو تسبیحها:

أقول:و رواه أیضا عن الحسین بن سعید عنه(ع) .

و فیه،عن النوفلی عن السکونی عن جعفر بن محمد عن أبیه(ع)قال: نهی رسول الله(ع)أن یوسم البهائم-و أن یضرب وجهها فإنها تسبح بحمد ربها:

أقول:و روی النهی عن ضربها علی وجوهها:الکلینی فی الکافی،بإسناده عن محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(ع)عن النبی ص قال:و فی حدیث آخر: لا تسمها فی وجوهها.

و فیه،عن إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله(ع)قال: ما من طیر یصاد فی بر أو بحر-و لا شیء یصاد من الوحش إلا بتضییعه التسبیح.

أقول:و هذا المعنی رواه أهل السنة بطرق کثیرة عن ابن مسعود و أبی الدرداء و أبی هریرة و غیرهم عن النبی ص.

و فیه،عن مسعدة بن صدقة عن جعفر بن محمد عن أبیه(ع): أنه دخل علیه رجل فقال:فداک أبی و أمی-إنی أجد الله یقول فی کتابه:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ »فقال له:هو کما قال الله تبارک و تعالی.

قال:أ تسبح الشجرة الیابسة؟فقال:نعم أ ما سمعت خشب البیت کیف ینقصف؟ و ذلک تسبیحه فسبحان الله علی کل حال.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن أبی هریرة أن رسول الله ص قال: إن النمل یسبحن.

و فیه،أخرج النسائی و أبو الشیخ و ابن مردویه عن ابن عمر قال: نهی رسول الله عن قتل الضفدع و قال:نعیقها تسبیح.

و فیه،أخرج الخطیب عن أبی حمزة قال: کنا مع علی بن الحسین فمر بنا عصافیر یصحن-فقال:أ تدرون ما تقول هذه العصافیر؟فقلنا:لا-فقال:أما إنی ما أقول:

إنا نعلم الغیب و لکنی سمعت أبی یقول:سمعت علی بن أبی طالب أمیر المؤمنین یقول:

إن الطیر إذا أصبحت سبحت ربها و سألته قوت یومها-و إن هذه تسبح ربها و تسأل قوت یومها.

أقول:

و روی أیضا مثله عن أبی الشیخ و أبی نعیم فی الحلیة عن أبی حمزة الثمالی عن محمد بن علی بن الحسین(ع)و لفظه قال محمد بن علی بن الحسین: و سمع عصافیر یصحن قال:تدری ما یقلن؟قلت:لا-قال:یسبحن ربهن عز و جل و یسألن قوت یومهن.

و فیه،أخرج الخطیب فی تاریخه عن عائشة قالت: دخل علی رسول الله ص فقال لی:یا عائشة اغسلی هذین البردین-فقلت:یا رسول الله بالأمس غسلتهما فقال لی:

أ ما علمت أن الثوب یسبح فإذا اتسخ انقطع تسبیحه.

و فیه،أخرج العقیلی فی الضعفاء و أبو الشیخ و الدیلمی عن أنس قال:قال رسول الله ص: آجال البهائم کلها و خشاش الأرض و النمل-و البراغیث و الجراد و الخیل و البغال و الدواب کلها-و غیر ذلک آجالها فی التسبیح-فإذا انقضی تسبیحها قبض الله أرواحها، و لیس إلی ملک الموت منها شیء.

أقول:و لعل المراد من قوله:و لیس إلی ملک الموت منها شیء، أنه لا یتصدی بنفسه قبض أرواحها و إنما یباشرها بعض الملائکة و الأعوان،و الملائکة أسباب متوسطة علی أی حال.

و فیه،أخرج أحمد عن معاذ بن أنس عن رسول الله ص: أنه مر علی قوم و هم وقوف علی دواب لهم و رواحل فقال لهم:ارکبوها سالمة و دعوها سالمة،و لا تتخذوها کراسی لأحادیثکم فی الطرق و الأسواق-فرب مرکوبة خیر من راکبها و أکثر ذکرا لله منه.

و فی الکافی،بإسناده عن السکونی عن أبی عبد الله(ع)قال: للدابة علی صاحبها ستة حقوق:لا یحملها فوق طاقتها،و لا یتخذ ظهرها مجلسا یتحدث علیها،و یبدأ بعلفها إذا نزل،و لا یسمها فی وجهها،و لا یضربها فإنها تسبح،و یعرض علیها الماء إذا مر بها.

و فی مناقب ابن شهرآشوب،:علقمة و ابن مسعود": کنا نجلس مع النبی ص و نسمع الطعام یسبح و رسول الله یأکل،و أتاه مکرز العامری و سأله آیة-فدعا بتسع

حصیات فسبحن فی یده ،

و فی حدیث أبی ذر": فوضعهن علی الأرض فلم یسبحن و سکتن- ثم عاد و أخذهن فسبحن.

ابن عباس قال: قدم ملوک حضرموت علی النبی ص فقالوا- کیف نعلم أنک رسول الله؟فأخذ کفا من حصی فقال:هذا یشهد أنی رسول الله فسبح الحصا فی یده و شهد أنه رسول الله.

و فیه،أبو هریرة و جابر الأنصاری و ابن عباس و أبی بن کعب و زین العابدین": أن النبی ص کان یخطب بالمدینة إلی بعض الأجذاع-فلما کثر الناس و اتخذوا له منبرا- و تحول إلیه حن کما یحن الناقة،فلما جاء إلیه و أکرمه-کان یئن أنین الصبی الذی یسکت.

أقول:و الروایات فی تسبیح الأشیاء علی اختلاف أنواعها کثیرة جدا،و ربما اشتبه أمرها علی بعضهم فزعم أن هذا التسبیح العام من قبیل الأصوات،و أن لعامة الأشیاء لغة أو لغات ذات کلمات موضوعة لمعان نظیر ما للإنسان مستعملة للکشف عما فی الضمیر غیر أن حواسنا مصروفة عنها و هو کما تری.

و الذی تحصل من البحث المتقدم فی ذیل الآیة الکریمة أن لها تسبیحا هو کلام بحقیقة معنی الکلام و هو إظهارها تنزه ربها بإظهارها نقص ذاتها و صفاتها و أفعالها عن علم منها بذلک،و هو الکلام فما روی من سماعهم تسبیح الحصی فی کف النبی ص أو سماع تسبیح الجبال و الطیر إذا سبح داود(ع)أو ما یشبه ذلک إنما کان بإدراکهم تسبیحها الواقعی بحقیقة معناه من طریق الباطن ثم محاکاة الحس ذلک بما یناظره و یناسبه من الألفاظ و الکلمات الموضوعة لما یفید ما أدرکوه من المعنی.

نظیر ذلک ما تقدم من ظهور المعانی المجردة عن الصورة فی الرؤیا فیما یناسبه من الصور المألوفة کظهور حقیقة یعقوب و أهله و بنیه لیوسف(ع)فی رؤیاه فی صورة الشمس و القمر و الکواکب و نظیر سائر الرؤی التی حکاها الله سبحانه فی سورة یوسف و قد تقدم البحث عنها.

فالذی یناله من ینکشف له تسبیح الأشیاء أو حمدها أو شهادتها أو ما یشابه ذلک حقیقة المعنی أولا ثم یحاکیه الحس الباطن فی صورة ألفاظ مسموعة تؤدی ما ناله من المعنی و الله أعلم.

و فی الدر المنثور،:أخرج أبو یعلی و ابن أبی حاتم و صححه و ابن مردویه و أبو نعیم

و البیهقی معا فی الدلائل،عن أسماء بنت أبی بکر قالت": لما نزلت« یَدٰا أَبِی لَهَبٍ » أقبلت العوراء أم جمیل-و لها ولولة و فی یدها فهر و هی تقول:

مذمما أبینا-

و دینه قلینا-و أمره عصینا-

و رسول الله ص جالس و أبو بکر إلی جنبه-فقال أبو بکر:لقد أقبلت هذه و أنا أخاف أن تراک-فقال:إنها لن ترانی و قرأ قرآنا اعتصم به کما قال تعالی:« وَ إِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنٰا بَیْنَکَ-وَ بَیْنَ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجٰاباً مَسْتُوراً »فجاءت حتی قامت علی أبی بکر فلم تر النبی ص فقالت:یا أبا بکر بلغنی أن صاحبک هجانی فقال أبو بکر:لا و رب هذا البیت ما هجاک فانصرفت و هی تقول:قد علمت قریش أنی بنت سیدها:

أقول:و روی أیضا بطریق آخر عن أسماء و عن أبی بکر و ابن عباس مختصرا و رواه أیضا فی البحار،عن قرب الإسناد عن الحسن بن ظریف عن معمر عن الرضا عن أبیه عن جده(ع)فی حدیث یذکر فیه جوامع معجزات النبی ص .

و فی تفسیر العیاشی،عن زرارة عن أحدهما(ع)قال: فی« بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ » قال:هو أحق ما جهر به،و هی الآیة التی قال الله:« وَ إِذٰا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ -بسم الله الرحمن الرحیم »وَلَّوْا عَلیٰ أَدْبٰارِهِمْ نُفُوراً »کان المشرکون یستمعون إلی قراءة النبی ص-فإذا قرأ« بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ »نفروا و ذهبوا-فإذا فرغ منه عادوا و تسمعوا:

أقول:و روی هذا المعنی أیضا عن منصور بن حازم عن أبی عبد الله(ع) و رواه القمی فی تفسیره،مضمرا .

و فی الدر المنثور،أخرج البخاری فی تاریخه،عن أبی جعفر محمد بن علی أنه قال: لم کتمتم« بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ »فنعم الاسم و الله کتموا-فإن رسول الله ص کان إذا دخل منزله اجتمعت علیه قریش-فیجهر ببسم الله الرحمن الرحیم و یرفع صوته بها-فتولی قریش فرارا فأنزل الله:« وَ إِذٰا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ-وَلَّوْا عَلیٰ أَدْبٰارِهِمْ نُفُوراً ».

و فیه،أخرج ابن إسحاق و البیهقی فی الدلائل،عن الزهری قال": حدثت أن أبا

جهل و أبا سفیان و الأخنس بن شریق خرجوا لیلة-یستمعون من رسول الله ص و هو یصلی باللیل فی بیته-فأخذ کل رجل منهم مجلسا یستمع فیه-و کل لا یعلم بمکان صاحبه فباتوا یستمعون له-حتی إذا طلع الفجر تفرقوا فجمعتهم الطریق-فتلاوموا فقال بعضهم لبعض:لا تعودوا-فلو رآکم بعض سفهائکم لأوقعتم فی نفسه شیئا.

ثم انصرفوا حتی إذا کانت اللیلة الثانیة-عاد کل رجل منهم إلی مجلسه-فباتوا یستمعون له حتی طلع الفجر تفرقوا-فجمعتهم الطریق فقال بعضهم لبعض مثل ما قالوا أول مرة-ثم انصرفوا حتی إذا کانت اللیلة الثالثة-أخذ کل رجل منهم مجلسه فباتوا یستمعون له-حتی إذا طلع الفجر تفرقوا فجمعتهم الطریق-فقال بعضهم لبعض:لا نبرح حتی نتعاهد-لا نعود فتعاهدوا علی ذلک ثم تفرقوا.

فلما أصبح الأخنس أتی أبا سفیان فی بیته فقال:أخبرنی عن رأیک فیما سمعت من محمد قال:و الله سمعت أشیاء أعرفها و أعرف ما یراد بها-و سمعت أشیاء ما عرفت معناها و لا ما یراد بها.قال الأخنس:و أنا و الذی حلفت به.

ثم خرج من عنده حتی أتی أبا جهل فقال:ما رأیک فیما سمعت من محمد؟قال:

ما ذا سمعت؟تنازعنا نحن و بنو عبد مناف فی الشرف أطعموا فأطعمنا-و حملوا فحملنا و أعطوا فأعطینا-حتی إذا تجانبنا علی الرکب-و کنا کفرسی الرهان قالوا:منا نبی یأتیه الوحی من السماء فمتی تدرک هذه؟لا و الله لا نؤمن به أبدا و لا نصدقه فقام عنه الأخنس و ترکه.

و فی المجمع،": کان المشرکون یؤذون أصحاب رسول الله ص بمکة-فیقولون یا رسول الله ائذن لنا فی قتالهم-فیقول لهم:إنی لم أومر فیهم بشیء فأنزل الله سبحانه:

« قُلْ لِعِبٰادِی »الآیة":عن الکلبی.

أقول:قد أشرنا فی تفسیر الآیة أنه لا یلائم سیاقها.و الله أعلم.

[سورة الإسراء (17): الآیات 56 الی 65]

اشارة

قُلِ اُدْعُوا اَلَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلاٰ یَمْلِکُونَ کَشْفَ اَلضُّرِّ عَنْکُمْ وَ لاٰ تَحْوِیلاً (56) أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ یَدْعُونَ یَبْتَغُونَ إِلیٰ رَبِّهِمُ اَلْوَسِیلَةَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ وَ یَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَ یَخٰافُونَ عَذٰابَهُ إِنَّ عَذٰابَ رَبِّکَ کٰانَ مَحْذُوراً (57) وَ إِنْ مِنْ قَرْیَةٍ إِلاّٰ نَحْنُ مُهْلِکُوهٰا قَبْلَ یَوْمِ اَلْقِیٰامَةِ أَوْ مُعَذِّبُوهٰا عَذٰاباً شَدِیداً کٰانَ ذٰلِکَ فِی اَلْکِتٰابِ مَسْطُوراً (58) وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیٰاتِ إِلاّٰ أَنْ کَذَّبَ بِهَا اَلْأَوَّلُونَ وَ آتَیْنٰا ثَمُودَ اَلنّٰاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِهٰا وَ مٰا نُرْسِلُ بِالْآیٰاتِ إِلاّٰ تَخْوِیفاً (59) وَ إِذْ قُلْنٰا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ وَ مٰا جَعَلْنَا اَلرُّؤْیَا اَلَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَةً لِلنّٰاسِ وَ اَلشَّجَرَةَ اَلْمَلْعُونَةَ فِی اَلْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ طُغْیٰاناً کَبِیراً (60) وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ قٰالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِیناً (61) قٰالَ أَ رَأَیْتَکَ هٰذَا اَلَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلیٰ یَوْمِ اَلْقِیٰامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّٰ قَلِیلاً (62) قٰالَ اِذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزٰاؤُکُمْ جَزٰاءً مَوْفُوراً (63) وَ اِسْتَفْزِزْ مَنِ اِسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ وَ شٰارِکْهُمْ فِی اَلْأَمْوٰالِ وَ اَلْأَوْلاٰدِ وَ عِدْهُمْ وَ مٰا یَعِدُهُمُ اَلشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً (64) إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ وَ کَفیٰ بِرَبِّکَ وَکِیلاً (65)

بیان

احتجاج من وجه آخر علی التوحید و نفی ربوبیة الآلهة الذین یدعون من دون الله و أنهم لا یستطیعون کشف الضر و لا تحویله عن عبادهم بل هم أمثالهم فی الحاجة إلی الله سبحانه یبتغون إلیه الوسیلة یرجون رحمته و یخافون عذابه.

و أن الضر و الهلاک و العذاب بید الله،و قد کتب فی الکتاب علی کل قریة أن یهلکها قبل یوم القیامة أو یعذبها عذابا شدیدا و قد کانت الأولون یرسل إلیهم الآیات الإلهیة لکن لما کفروا و کذبوا بها و تعقب ذلک عذاب الاستئصال لم یرسلها الله إلی الآخرین فإنه شاء أن لا یعاجلهم بالهلاک غیر أن أصل الفساد سینمو بینهم و الشیطان سیضلهم فیحق علیهم القول فیأخذهم الله و کان أمرا مفعولا.

قوله تعالی:« قُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلاٰ یَمْلِکُونَ کَشْفَ الضُّرِّ عَنْکُمْ وَ لاٰ تَحْوِیلاً » الزعم بتثلیث الزای مطلق الاعتقاد ثم غلب استعماله فی الاعتقاد الباطل،و لذا نقل عن ابن عباس أن ما کان فی القرآن من الزعم فهو کذب.

و الدعاء و النداء واحد غیر أن النداء إنما هو فیما إذا کان معه صوت و الدعاء ربما یطلق علی ما کان بإشارة أو غیرها،و ذکر بعضهم فی الفرق بینهما أن النداء قد یقال إذا قیل:یا أو أیا أو نحوهما من غیر أن یضم إلیه الاسم،و الدعاء لا یکاد یقال إلا إذا کان معه الاسم نحو یا فلان.انتهی.

و الآیة تحتج علی نفی ألوهیة آلهتهم من دون الله بأن الرب المستحق للعباد یجب أن یکون قادرا علی إیصال النفع و دفع الضر إذ هو لازم ربوبیة الرب علی أن المشرکین مسلمون لذلک و إنما اتخذوا الآلهة و عبدوهم طمعا فی نفعهم و خوفا من ضررهم لکن الذین یدعونهم من دون الله لا یستطیعون ذلک فلیسوا بآلهة،و الشاهد علی ذلک أن یدعوهم هؤلاء الذین یعبدونهم لکشف ضر مسهم أو تحویله عنهم إلی غیرهم فإنهم لا یملکون کشفا و لا تحویلا.

و کیف یملکون من عند أنفسهم کشف ضر أو تحویله و یستقلون بقضاء حاجة و رفع فاقة و هم فی أنفسهم مخلوقون لله یبتغون إلیه الوسیلة یرجون رحمته و یخافون عذابه باعتراف من المشرکین.

فقد بان أولا أن المراد بقوله:« اَلَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ »هم الذین کانوا یعبدونهم من الملائکة و الجن و الإنس فإنهم إنما یقصدون بعبادة الأصنام التقرب إلیهم و کذا بعبادة الشمس و القمر و الکواکب التقرب إلی روحانیتهم من الملائکة.

علی أن الأصنام بما هی أصنام لیست بأشیاء حقیقیة کما قال تعالی:« إِنْ هِیَ إِلاّٰ أَسْمٰاءٌ سَمَّیْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُکُمْ ».

و أما ما صنعت منه من خشب أو فلز فلیس إلا جمادا حاله حال الجماد فی التقرب إلیه و السجود له و تسبیحه،و لیست من تلک الجهة بأصنام.

و ثانیا:أن المراد بنفی قدرتهم نفی استقلالهم بالقدرة من دون استعانة بالله و استمداد من إذنه و الدلیل علیه قوله سبحانه فی الآیة التالیة:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ یَبْتَغُونَ إِلیٰ رَبِّهِمُ الْوَسِیلَةَ »إلخ.

و قال بعض المفسرین:و کأن المراد من نفی ملکهم ذلک نفی قدرتهم التامة الکاملة علیه،و کون قدرة الآلهة الباطلة مفاضة منه تعالی مسلم عند الکفرة لأنهم لا ینکرون أنها مخلوقة لله تعالی بجمیع صفاتها و أن الله سبحانه أقوی و أکمل صفة منها.

و بهذا یتم الدلیل و یحصل الإفحام و إلا فنفی قدرة نحو الجن و الملائکة الذین عبدوا من دون الله تعالی مطلقا علی کشف الضر مما لا یظهر دلیله فإنه إن قیل هو أن الکفرة یتضرعون إلیهم و لا یحصل لهم الإجابة عورض بأنا نری أیضا المسلمین یتضرعون إلی الله تعالی و لا یحصل لهم الإجابة.

و قد یقال:المراد نفی قدرتهم علی ذلک أصلا و یحتج له بدلیل الأشعری علی استناد جمیع الممکنات إلیه عز و جل ابتداء انتهی.

قلت:هو سبحانه یثبت فی کلامه أنواعا من القدرة للملائکة و الجن و الإنس فی آیات کثیرة لا تقبل التأویل البتة غیر أنه یخص حقیقة القدرة بنفسه فی مثل قوله:

«أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :البقرة:165 و یظهر به أن غیره إنما یقدر علی ما یقدر بإقداره و یملک ما یملک بتملیکه تعالی إیاه فلا أحد مستقلا بالقدرة و الملک إلا هو،و ما عند غیره تعالی من القدرة و الملک مستعار منوط فی تأثیره بالإذن و المشیة.

و علی هذا فلا سبیل إلی تنزیل الحجة فی الآیة علی نفی قدرة آلهتهم من الملائکة و الجن و الإنس من أصلها بل الحجة مبتنیة علی أن أولئک المدعوین غیر مستقلین بالملک و القدرة،و أنهم فیما عندهم من ذلک کالداعین محتاجون إلی الله مبتغون إلیه الوسیلة و الدعاء إنما یتعلق بالقدرة المستقلة بالتأثیر و الدعاء و المسألة ممن هو قادر بقدرة غیره مالک بتملیکه مع قیام القدرة و الملک بصاحبهما الأصلی فهو فی الحقیقة دعاء و مسألة ممن قام بهما حقیقة و استقلالا دون من هو مملک بتملیکه.

و أما ما ذکره أن نفی قدرتهم مطلقا غیر ظاهر الدلیل فإنه إن قیل:إن الکفرة یتضرعون إلیهم و لا یحصل لهم الإجابة،عورض بأنا نری أیضا المسلمین یتضرعون إلی الله تعالی و لا یحصل لهم الإجابة،فقد أجاب الله سبحانه فی کلامه عن مثل هذه المعارضة.

توضیح ذلک:أنه تعالی قال و قوله الحق: «أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» :البقرة:

186 و قال: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» :المؤمن:60 فأطلق الکلام و أفاد أن العبد إذا جد بالدعاء و لم یلعب به و لم یتعلق قلبه فی دعائه الجدی إلا به تعالی بأن انقطع عن غیره و التجأ إلیه فإنه یستجاب له البتة ثم ذکر هذا الانقطاع فی الدعاء و السؤال فی ذیل هذه الآیات الذی کالمتمم لما فی هذه الحجة بقوله: «وَ إِذٰا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّٰ إِیّٰاهُ فَلَمّٰا نَجّٰاکُمْ إِلَی الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ» :الآیة-67 من السورة فأفاد أنکم عند مس الضر فی البحر تنقطعون عن کل شیء إلیه فتدعونه بهدایة من فطرتکم فیستجیب لکم و ینجیکم إلی البر.

و یتحصل من الجمیع أن الله سبحانه إذا انقطع العبد عن کل شیء و دعاه عن قلب فارغ سلیم فإنه یستجیب له و أن غیره إذا انقطع داعیه عن الله و سأله مخلصا فإنه لا یملک الاستجابة.

و علی هذا فلا محل للمعارضة من قبل المشرکین فإنهم لا یستجاب لهم إذا دعوا آلهتهم و هم أنفسهم یرون أنهم إذا مسهم الضر فی البحر و انقطعوا إلی الله و سألوه

النجاة نجاهم إلی البر و هم معترفون بذلک،و لئن دعاه المسلمون علی هذا النمط عن جد فی الدعاء و انقطاع إلیه کان حالهم فی البر حال غیرهم و هم فی البحر و لم یخیبوا و لا ردوا.

و لم یقابل سبحانه فی کلامه بین دعائهم آلهتهم و دعاء المسلمین لإلههم حتی یعارض باشتراک الدعاءین فی الرد و عدم الاستجابة و إنما قابل بین دعاء المشرکین لآلهتهم و بین دعائهم أنفسهم له سبحانه فی البحر عند انقطاع الأسباب و ضلال کل مدعو من دون الله.

و من لطیف النکتة فی الکلام إلقاؤه سبحانه الحجة إلیهم بواسطة نبیه ص إذ قال:« قُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ »و لو ناقشه المشرکون بمثل هذه المعارضة لدعا ربه عن انقطاع و إخلاص فاستجیب له.

قوله تعالی:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ یَبْتَغُونَ إِلیٰ رَبِّهِمُ الْوَسِیلَةَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ »إلی آخر الآیة« أُولٰئِکَ »مبتدأ و« اَلَّذِینَ »صفة له و« یَدْعُونَ »صلته و ضمیره عائد إلی المشرکین،و« یَبْتَغُونَ »خبر« أُولٰئِکَ »و ضمیره و سائر ضمائر الجمع إلی آخر الآیة راجعة إلی « أُولٰئِکَ »و قوله:« أَیُّهُمْ أَقْرَبُ »بیان لابتغاء الوسیلة لکون الابتغاء فحصا و سؤالا فی المعنی هذا ما یعطیه السیاق.

و الوسیلة علی ما فسروه هی التوصل و التقرب،و ربما استعملت بمعنی ما به التوصل و التقرب و لعله هو الأنسب بالسیاق بالنظر إلی تعقیبه بقوله:« أَیُّهُمْ أَقْرَبُ ».

و المعنی-و الله أعلم-أولئک الذین یدعوهم المشرکون من الملائکة و الجن و الإنس یطلبون ما یتقربون به إلی ربهم یستعلمون أیهم أقرب؟حتی یسلکوا سبیله و یقتدوا بأعماله لیتقربوا إلیه تعالی کتقربه و یرجون رحمته من کل ما یستمدون به فی وجودهم و یخافون عذابه فیطیعونه و لا یعصونه إن عذاب ربک کان محذورا یجب التحرز منه.

و التوسل إلی الله ببعض المقربین إلیه-علی ما فی الآیة الکریمة قریب منه قوله «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ» :المائدة:35 غیر ما یرومه المشرکون من الوثنیین فإنهم یتوسلون إلی الله و یتقربون بالملائکة الکرام و الجن و الأولیاء

من الإنس فیترکون عبادته تعالی و لا یرجونه و لا یخافونه و إنما یعبدون الوسیلة و یرجون رحمته و یخافون سخطه ثم یتوسلون إلی هؤلاء الأرباب و الآلهة بالأصنام و التماثیل فیترکونهم و یعبدون الأصنام و یتقربون إلیهم بالقرابین و الذبائح.

و بالجملة یدعون التقرب إلی الله ببعض عباده أو أصنام خلقه ثم لا یعبدون إلا الوسیلة مستقلة بذلک و یرجونها و یخافونها مستقلة بذلک من دون الله فیشرکون بإعطاء الاستقلال لها فی الربوبیة و العبادة.

و المراد بأولئک الذین یدعون إن کان هو الملائکة الکرام و الصلحاء المقربون من الجن و الأنبیاء و الأولیاء من الإنس کان المراد من ابتغائهم الوسیلة و رجاء الرحمة و خوف العذاب ظاهره المتبادر،و إن کان المراد بهم أعم من ذلک حتی یشمل من کانوا یعبدونه من مردة الشیاطین و فسقة الإنسان کفرعون و نمرود و غیرهما کان المراد بابتغائهم الوسیلة إلیه تعالی ما ذکر من خضوعهم و سجودهم و تسبیحهم التکوینی و کذا المراد من رجائهم و خوفهم ما لذواتهم.

و ذکر بعضهم:أن ضمائر الجمع فی الآیة جمیعا راجعة إلی أولئک و المعنی أولئک الأنبیاء الذین یعبدونهم من دون الله یدعون الناس إلی الحق أو یدعون الله و یتضرعون إلیه یبتغون إلی ربهم التقرب،و هو کما تری.

و قال فی الکشاف،فی معنی الآیة:یعنی أن آلهتهم أولئک یبتغون الوسیلة و هی القربة إلی الله تعالی،و« أَیُّهُمْ »بدل من واو« یَبْتَغُونَ »و أی موصولة أی یبتغی من هو أقرب منهم و أزلف الوسیلة إلی الله فکیف بغیر الأقرب؟ أو ضمن« یَبْتَغُونَ إِلیٰ رَبِّهِمُ الْوَسِیلَةَ »معنی یحرصون فکأنه قیل:یحرصون أیهم یکون أقرب إلی الله و ذلک بالطاعة و ازدیاد الخیر و الصلاح و یرجون و یخافون کما غیرهم من عباد الله فکیف یزعمون أنهم آلهة.انتهی.

و المعنیان لا بأس بهما لو لا أن السیاق لا یلائمهما کل الملاءمة و ثانیهما أقرب إلیه من أولهما.

و قیل:إن معنی الآیة أولئک الذین یدعونهم و یعبدونهم و یعتقدون أنهم آلهة یبتغون الوسیلة و القربة إلی الله تعالی بعبادتهم و یجتهد کل منهم لیکون أقرب من رحمته.

انتهی.و هو معنی لا ینطبق علی لفظ الآیة البتة.

قوله تعالی:« وَ إِنْ مِنْ قَرْیَةٍ إِلاّٰ نَحْنُ مُهْلِکُوهٰا قَبْلَ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ أَوْ مُعَذِّبُوهٰا عَذٰاباً شَدِیداً کٰانَ ذٰلِکَ فِی الْکِتٰابِ مَسْطُوراً »ذکروا أن المراد بالعذاب الشدید عذاب الاستئصال فیبقی للإهلاک المقابل له الإماتة بحتف الأنف فالمعنی ما من قریة إلا نحن نمیت أهلها قبل یوم القیامة أو نعذبهم عذاب الاستئصال قبل یوم القیامة إذ لا قریة بعد طی بساط الدنیا بقیام الساعة و قد قال تعالی: «وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَیْهٰا صَعِیداً جُرُزاً:» الکهف:8 و لذا قال بعضهم:إن الإهلاک للقری الصالحة و التعذیب للقری الطالحة.

و قد ذکروا فی وجه اتصال الآیة أنها موعظة،و قال بعضهم:کأنه تعالی بعد ما ذکر من شأن البعث و التوحید ما ذکر،ذکر بعض ما یکون قبل یوم البعث مما یدل علی عظمته سبحانه و فیه تأیید لما ذکر قبله.

و الظاهر أن فی الآیة عطفا علی ما تقدم من قوله قبل آیات:« وَ إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنٰا مُتْرَفِیهٰا فَفَسَقُوا فِیهٰا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنٰاهٰا تَدْمِیراً »فإن آیات السورة لا تزال ینعطف بعضها علی بعض،و الغرض العام بیان سنة الله تعالی الجاریة بدعوتهم إلی الحق ثم إسعاد من سعد منهم بالسمع و الطاعة و عقوبة من خالف منهم و طغی بالاستکبار.

و علی هذا فالمراد بالإهلاک التدمیر بعذاب الاستئصال کما نقل عن أبی مسلم المفسر و المراد بالعذاب الشدید ما دون ذلک من العذاب کقحط أو غلاء ینجر إلی جلاء أهلها و خراب عمارتها أو غیر ذلک من البلایا و المحن.

فتکون فی الآیة إشارة إلی أن هذه القری سیخرب کل منها بفساد أهلها و فسق مترفیها،و أن ذلک بقضاء من الله سبحانه کما یشیر إلیه ذیل الآیة،و بذلک یتضح اتصال الآیة التالیة« وَ مٰا مَنَعَنٰا »إلخ بهذه الآیة فإن المعنی أنهم مستعدون للفساد مهیئون لتکذیب الآیات الإلهیة و هی تتعقب بالهلاک و الفناء علی من یردها و یکذب بها و قد أرسلناها إلی الأولین فکذبوا بها و استؤصلوا فلو أنا أرسلنا إلی هؤلاء شیئا من جنس تلک الآیات المخوفة لحق بهم الإهلاک و التدمیر و انطوی بساط الدنیا فأمهلناهم حتی حین و سیلحق بهم و لا یتخطاهم-کما أشیر إلیه فی قوله: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ

رَسُولٌ» XالآیاتX:یونس:47.

و ذکر بعضهم:أن المراد بالقری فی الآیة القری الکافرة و أن تعمیم القری لا یساعد علیه السیاق انتهی.و هو دعوی لا دلیل علیها.

و قوله:« کٰانَ ذٰلِکَ فِی الْکِتٰابِ مَسْطُوراً »أی إهلاک القری أو تعذیبها عذابا شدیدا کان فی الکتاب مسطورا و قضاء محتوما،و بذلک یظهر أن المراد بالکتاب اللوح المحفوظ الذی یذکر القرآن أن الله کتب فیه کل شیء کقوله: «وَ کُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْنٰاهُ فِی إِمٰامٍ مُبِینٍ:» یس:12،و قوله: «وَ مٰا یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لاٰ أَصْغَرَ مِنْ ذٰلِکَ وَ لاٰ أَکْبَرَ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ» :یونس:61.

و من غریب الکلام ما ذکره بعضهم:و ذکر غیر واحد أنه ما من شیء إلا بین فیه أی فی اللوح المحفوظ و الکتاب المسطور بکیفیاته و أسبابه الموجبة له و وقته المضروب له،و استشکل العموم بأنه یقتضی عدم تناهی الأبعاد،و قد قامت البراهین النقلیة و العقلیة علی خلاف ذلک فلا بد أن یقال بالتخصیص بأن یحمل الشیء علی ما یتعلق بهذه النشأة أو نحو ذلک.

و قال بعضهم:بالعموم إلا أنه التزم کون البیان علی نحو یجتمع مع التناهی فاللوح المحفوظ فی بیانه جمیع الأشیاء الدنیویة و الأخرویة و ما کان و ما یکون نظیر الجفر الجامع فی بیانه لما یبینه.انتهی.

و الکلام مبنی علی کونه لوحا جسمانیا موضوعا فی بعض أقطار العالم مکتوبا فیه أسماء الأشیاء و أوصافها و أحوالها و ما یجری علیها فی الأنظمة الخاصة بکل منها و النظام العام الجاری علیها من جمیع الجهات،و لو کان کما یقولون لوحا مادیا جسمانیا لم یسع کتابة أسماء أجزائه التی تألف منها جسمه و تفصیل صفاتها و حالاتها فضلا عن غیره من الموجودات التی لا یحصیها و لا یحیط بتفاصیل صفاتها و أحوالها و ما یحدث علیها و النسب التی بینها إلا الله سبحانه،و لیس ینفع فی ذلک التخصیص بما فی هذه النشأة أو بما دون ذلک و هو ظاهر.

و ما التزم به البعض أنه من قبیل انطواء غیر المتناهی فی المتناهی نظیر اشتمال

الحروف المقطعة جمیع الکلام مع عدم تناهی التألیفات الکلامیة التزام بوجود صور الحوادث فیه بالقوة و الإمکان أو الإجمال و کلامه سبحانه فیما یصف فیه هذا اللوح کالصریح أو هو صریح فی اشتماله علی الأشیاء و الحوادث مما کان أو یکون أو هو کائن بالفعل و علی نحو التفصیل و بسمة الوجوب الذی لا سبیل للتغیر إلیه،و لو کان کذلک لکفی فیه کتابة حروف التهجی فی دائرة علی لوح.

علی أن الجمع بین جسمیة اللوح و مادیته التی من خاصتها قبول التغیر و بین کونه محفوظا من أی تغیر و تحول مفروض مما یحتاج إلی دلیل أجلی من هذه التصویرات و فی الکلام مواقع أخری للنظر.

فالحق أن الکتاب المبین هو متن ⁽¹⁾الأعیان بما فیه من الحوادث من جهة ضرورة ترتب المعلولات علی عللها،و هو القضاء الذی لا یرد و لا یبدل لا من جهة إمکان المادة و قوتها،و التعبیر عنه بالکتاب و اللوح لتقریب الأفهام إلی حقیقة المعنی بالتمثیل، و سنستوفی الکلام فی هذا البحث إن شاء الله فی موضع یناسبه.

قوله تعالی:« وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیٰاتِ إِلاّٰ أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ »إلی آخر الآیة قد تقدم وجه اتصال الآیة بما قبلها و محصله أن الآیة السابقة أفادت أن الناس -و آخروهم کأولیهم-مستحقون بما فیهم من غریزة الفساد و الفسق لحلول الهلاک و سائر أنواع العذاب الشدید،و قد قضی الله علی القری أن تهلک أو تعذب عذابا شدیدا و هذا هو الذی منعنا أن نرسل بالآیات التی یقترحونها فإن السابقین منهم اقترحوها فأرسلناها إلیهم فکذبوا بها فأهلکناهم،و هؤلاء اللاحقون فی خلق سابقیهم فلو أرسلنا بالآیات حسب اقتراحهم لکذبوا بها فحل الهلاک بهم لا محالة کما حل بسابقیهم، و ما یرید الله سبحانه أن یعاجلهم بالعقوبة.

و بهذا یظهر أن للآیتین ارتباطا بما سیحکیه من اقتراحهم الآیات بقوله: «وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً» :الآیة 90 من السورة إلی آخر الآیات، و ظاهر آیات السورة أنها نزلت دفعة واحدة.

فقوله:« وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیٰاتِ » المنع هو قسر الغیر عما یرید أن یفعله و کفه عنه،و الله سبحانه یحکم و لا معقب لحکمه و هو الغالب القاهر إذا أراد شیئا قال له کن فیکون،فکون تکذیب الأولین لآیاته مانعا له من إرسال الآیات المقترحة بعد ذلک کون الفعل بالنظر إلی ما ارتکز فیهم من خلق التکذیب خالیا عن المصلحة بالنسبة إلی أمة أراد الله أن لا یعاجلهم بالعقوبة و الهلاک أو خالیا عن المصلحة مطلقا للعلم بأن عامتهم لا یؤمنون بالآیات المقترحة.

و إن شئت فقل:إن المنافاة بین إرسال الآیات المقترحة مع تکذیب الأولین و کون الآخرین سالکین سبیلهم المستتبع للاستئصال و بین تعلق المشیة بإمهال هذه الأمة عبر عنها فی الآیة بالمنع استعارة.

و کأنه للإشعار بذلک عبر عن إیتاء الآیات بالإرسال کأنها تتعاضد و تتداعی للنزول لکن التکذیب و تعرق الفساد فی فطر الناس یمنع من ذلک.

و قوله:« إِلاّٰ أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ »التعبیر عن الأمم الهالکة بالأولین المضایف للآخرین فیه إیماء إلی أن هؤلاء آخر أولئک الأولین فهم فی الحقیقة أمة واحدة لآخرها من الخلق و الغریزة ما لأولها،لذیلها من الحکم ما لصدرها و لذلک کانوا یقولون:

«مٰا سَمِعْنٰا بِهٰذٰا فِی آبٰائِنَا الْأَوَّلِینَ» :المؤمنون:24 و یکررون ذکر هذه الکلمة.

و کیف کان فمعنی الآیة أنا لم نرسل الآیات التی یقترحونها و المقترحون هم قریش- لأنا لو أرسلناها لم یؤمنوا و کذبوا بها فیستحقوا عذاب الاستئصال کما أنا أرسلناها إلی الأولین بعد اقتراحهم إیاها فکذبوا بها فأهلکناهم لکنا قضینا علی هذه الأمة أن لا نعذبهم إلا بعد مهلة و نظرة کما یظهر من مواضع من کلامه تعالی.

و ذکروا فی معنی الآیة الکریمة وجهین آخرین:

أحدهما:أنا لا نرسل الآیات لعلمنا بأنهم لا یؤمنون عندها فیکون إنزالها عبثا لا فائدة فیه کما أن من قبلهم لم یؤمنوا عند إنزال الآیات و هذا إنما یتم فی الآیات المقترحة و أما الآیات التی یتوقف علیها ثبوت النبوة فإن الله یؤتیها رسوله لا محالة،و کذا الآیات التی فی نزولها لطف منه سبحانه فإن الله یظهرها أیضا لطفا منه،و أما غیر هذین

النوعین فلا فائدة فی إنزالها.

و ثانیهما:أن المعنی أنا لا نرسل الآیات لأن آباءکم و أسلافکم سألوا مثلها و لم یؤمنوا به عند ما نزل و أنتم علی آثار أسلافکم مقتدون فکما لم یؤمنوا هم لا تؤمنون أنتم.

و المعنی الثانی منقول عن أبی مسلم و تمییزه من المعنیین السابقین من غیر أن ینطبق علی أحدهما لا یخلو من صعوبة.

و قوله:« وَ آتَیْنٰا ثَمُودَ النّٰاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِهٰا » ثمود هم قوم صالح و لقد آتاهم الناقة آیة،و المبصرة الظاهرة البینة علی حد ما فی قوله تعالی: «وَ جَعَلْنٰا آیَةَ النَّهٰارِ مُبْصِرَةً» :إسراء-12،و هی صفة الناقة أو صفة لمحذوف و التقدیر آیة مبصرة و المعنی و آتینا قوم ثمود الناقة حالکونها ظاهرة بینة أو حالکونها آیة ظاهرة بینة فظلموا أنفسهم بسببها أو ظلموا مکذبین بها.

و قوله:« وَ مٰا نُرْسِلُ بِالْآیٰاتِ إِلاّٰ تَخْوِیفاً »أی إن الحکمة فی الإرسال بالآیات التخویف و الإنذار فإن کانت من الآیات التی تستتبع عذاب الاستئصال ففیها تخویف بالهلاک فی الدنیا و عذاب النار فی الآخرة،و إن کانت من غیرها ففیها تخویف و إنذار بعقوبة العقبی.

و لیس من البعید أن یکون المراد بالتخویف إیجاد الخوف و الوحشة بإرسال ما دون عذاب الاستئصال علی حد ما فی قوله تعالی: «أَوْ یَأْخُذَهُمْ عَلیٰ تَخَوُّفٍ فَإِنَّ رَبَّکُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ» :النحل،47 فیرجع محصل معنی الآیة إنا لا نرسل بالآیات المقترحة لأنا لا نرید أن نعذبهم بعذاب الاستئصال و إنما نرسل ما نرسل من الآیات تخویفا لیحذروا بمشاهدتها عما هو أشد منها و أفظع و نسب الوجه إلی بعضهم.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قُلْنٰا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَةً لِلنّٰاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ طُغْیٰاناً کَبِیراً » فقرأت الآیة و هی أربع واضحة المعانی لکنها بحسب ما بینها من الاتصال و ارتباط بعضها ببعض لا تخلو من إجمال و السبب الأصلی فی ذلک إجمال الفقرتین الوسطیین الثانیة و الثالثة.

فلم یبین سبحانه ما هذه الرؤیا التی أراها نبیه ص و لم یقع فی سائر کلامه ما یصلح لأن یفسر به هذه الرؤیا،و الذی ذکره من رؤیاه فی مثل قوله: «إِذْ یُرِیکَهُمُ اللّٰهُ فِی مَنٰامِکَ قَلِیلاً وَ لَوْ أَرٰاکَهُمْ کَثِیراً لَفَشِلْتُمْ» :الأنفال،43 و قوله «لَقَدْ صَدَقَ اللّٰهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیٰا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ» :الفتح-27 من الحوادث الواقعة بعد الهجرة و هذه الآیة مکیة نازلة قبل الهجرة.

و لا یدری ما هذه الشجرة الملعونة فی القرآن التی جعلها فتنة للناس،و لا توجد فی القرآن شجرة یذکرها الله ثم یلعنها نعم ذکر سبحانه شجرة الزقوم و وصفها بأنها فتنة کما فی قوله «أَمْ شَجَرَةُ الزَّقُّومِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهٰا فِتْنَةً لِلظّٰالِمِینَ» :الصافات-63 لکنه سبحانه لم یلعنها فی شیء من المواضع التی ذکرها،و لو کان مجرد کونها شجرة تخرج فی أصل الجحیم و سببا من أسباب عذاب الظالمین موجبا للعنها لکانت النار و کل ما أعد الله فیها للعذاب ملعونة و لکانت ملائکة العذاب و هم الذین قال تعالی فیهم: «وَ مٰا جَعَلْنٰا أَصْحٰابَ النّٰارِ إِلاّٰ مَلاٰئِکَةً وَ مٰا جَعَلْنٰا عِدَّتَهُمْ إِلاّٰ فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا» :المدثر:31 ملعونین و قد أثنی الله علیهم ذاک الثناء البالغ فی قوله: «عَلَیْهٰا مَلاٰئِکَةٌ غِلاٰظٌ شِدٰادٌ لاٰ یَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ» :التحریم:6 و قد عد سبحانه أیدی المؤمنین من أسباب عذاب الکفار إذ قال: «قٰاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّٰهُ بِأَیْدِیکُمْ» :التوبة:14 و لیست بملعونة.

و بهذا یتأید أنه لم یکن المراد بالآیة الکشف عن قناع الفقرتین و إیضاح قصة الرؤیا و الشجرة الملعونة فی القرآن المجعولتین فتنة للناس بل إنما أریدت الإشارة إلی إجمالهما و التذکیر بما یقتضیانه بحکم السیاق.

نعم ربما یلوح السیاق إلی بعض شأن الأمرین:الرؤیا و الشجرة الملعونة فإن الآیات السابقة کانت تصف الناس أن أخراهم کأولاهم و ذیلهم کصدرهم فی عدم الاعتناء بآیات الله سبحانه و تکذیبها،و أن المجتمعات الإنسانیة ذائقون عذاب الله قریة بعد قریة و جیلا بعد جیل بإهلاک أو بعذاب مخوف دون ذلک،و الآیات اللاحقة« وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ »إلخ المشتملة علی قصة إبلیس و عجیب تسلطه علی إغواء بنی آدم تجری علی سیاق الآیات السابقة.

و بذلک یظهر أن الرؤیا و الشجرة المشار إلیهما فی الآیة أمران سیظهران علی الناس أو هما ظاهران یفتتن بهما الناس فیشیع بهما فیهم الفساد و یتعرق فیهم الطغیان و الاستکبار و ذیل الآیة« وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ طُغْیٰاناً کَبِیراً »یشیر إلی ذلک و یؤیده بل و صدر الآیة« وَ إِذْ قُلْنٰا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ ».

أضف إلی ذلک أنه تعالی وصف هذه الشجرة التی ذکرها بأنها ملعونة فی القرآن، و بذلک یظهر أن القرآن مشتمل علی لعنها و أن لعنها بین اللعنات الموجودة فی القرآن کما هو ظاهر قوله:« وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ »و قد لعن فی القرآن إبلیس و لعن فیه الیهود و لعن فیه المشرکون و لعن فیه المنافقون و لعن فیه أناس بعناوین أخر کالذین یموتون و هم کفار و الذین یکتمون ما أنزل الله و الذین یؤذون الله و رسوله إلی غیر ذلک.

و قد جعل الموصوف بهذه اللعنة شجرة،و الشجرة کما تطلق علی ذی الساق من النبات کذلک تستعمل فی الأصل الذی تطلع منه و تنشأ علیه فروع بالنسب أو بالاتباع علی أصل اعتقادی،قال فی لسان العرب،:و یقال:فلان من شجرة مبارکة أی من أصل مبارک.انتهی.و قد ورد ذلک فی لسانه(ص)کثیرا

کقوله: أنا و علی من شجرة واحدة ،و من هذا الباب

قوله فی حدیث العباس: عم الرجل صنو أبیه.

⁽¹⁾ و بالتأمل فی ذلک یتضح للباحث المتدبر أن هذه الشجرة الملعونة قوم من هؤلاء الملعونین فی کلامه لهم صفة الشجرة فی النشوء و النمو و تفرع الفروع علی أصل له حظ من البقاء و الاثمار و هم فتنة تفتتن بها هذه الأمة،و لیس یصلح لهذه الصفة إلا طوائف ثلاث من المعدودین و هم أهل الکتاب و المشرکون و المنافقون و لبثهم فی الناس و بقاؤهم علی الولاء إما بالتناسل و التوالد کأهل بیت من الطوائف المذکورة یعیشون بین الناس و یفسدون علی الناس دینهم و دنیاهم و یفتتن بهم الناس و إما بطلوع عقیدة فاسدة ثم اتباعها علی الولاء من خلف بعد سلف.

و لم یظهر من المشرکین و أهل الکتاب فی زمن الرسول قبل الهجرة و بعدها قوم بهذا النعت،و قد آمن الله الناس من شرهم مستقلین بذلک بمثل قوله النازل فی أواخر

عهد النبی ص: «الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» :المائدة:3 و قد استوفینا البحث عن معنی الآیة فیما تقدم.

فالذی یهدی إلیه الإمعان فی البحث أن المراد بالشجرة الملعونة قوم من المنافقین المتظاهرین بالإسلام یتعرقون بین المسلمین إما بالنسل و إما بالعقیدة و المسلک هم فتنة للناس،و لا ینبغی أن یرتاب فی أن فی سیاق الآیة تلویحا بالارتباط بین الفقرتین أعنی قوله:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَةً لِلنّٰاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ »و خاصة بعد الإمعان فی تقدم قوله:« وَ إِذْ قُلْنٰا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ »و تذییل الفقرات جمیعا بقوله:« وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ طُغْیٰاناً کَبِیراً »فإن ارتباط الفقرات بعضها ببعض ظاهر فی أن الآیة بصدد الإشارة إلی أمر واحد هو سبحانه محیط به و لا ینفع فیه عظة و تخویف إلا زیادة فی الطغیان.

و یستفاد من ذلک أن الشأن هو أن الله سبحانه أری نبیه ص فی الرؤیا هذه الشجرة الملعونة و بعض أعمالهم فی الإسلام ثم بین لرسوله أن ذلک فتنة.

فقوله:« وَ إِذْ قُلْنٰا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ »مقتضی السیاق أن المراد بالإحاطة الإحاطة العلمیة،و الظرف متعلق بمحذوف و التقدیر و اذکر إذ قلنا لک کذا و کذا و المعنی و اذکر للتثبت فیما ذکرنا لک فی هذه الآیات أن شیمة الناس الاستمرار فی الفساد و الفسوق و اقتداء أخلافهم بأسلافهم فی الإعراض عن ذکر الله و عدم الاعتناء بآیات الله،وقتا قلنا لک إن ربک أحاط بالناس علما و علم أن هذه السنة ستجری بینهم کما کانت تجری.

و قوله:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَةً لِلنّٰاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ » محصل معناه علی ما تقدم أنه لم نجعل الشجرة الملعونة فی القرآن التی تعرفها بتعریفنا، و ما أریناک فی المنام من أمرهم إلا فتنة للناس و امتحانا و بلاء نمتحنهم و نبلوهم به و قد أحطنا بهم.

و قوله:« وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ طُغْیٰاناً کَبِیراً »ضمیرا الجمع للناس ظاهرا و المراد بالتخویف إما التخویف بالموعظة و البیان أو بالآیات المخوفة التی هی دون الآیات المهلکة المبیدة،و المعنی و نخوف الناس فما یزیدهم التخویف إلا طغیانا و لا أی طغیان کان بل

طغیانا کبیرا أی أنهم لا یخافون من تخویفنا حتی ینتهوا عما هم علیه بل یجیبوننا بالطغیان الکبیر فهم یبالغون فی طغیانهم و یفرطون فی عنادهم مع الحق.

و سیاق الآیة سیاق التسلیة فالله سبحانه یعزی نبیه ص فیها بأن الذی أراه من الأمر،و عرفه من الفتن،و قد جرت سنته تعالی علی امتحان عباده بالمحن و الفتن، و قد اعترف بذلک غیر واحد من المفسرین.

و یؤید جمیع ما تقدم ما ورد من طرق أهل السنة و اتفقت علیه أحادیث أئمة أهل البیت(ع)أن المراد بالرؤیا فی الآیة هی رؤیا رآها النبی ص فی بنی أمیة و الشجرة شجرتهم و سیوافیک الروایات فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

و قد ذکر جمع من المفسرین استنادا إلی ما نقل عن ابن عباس أن المراد بالرؤیا التی أراها الله نبیه هو الإسراء،و المراد بالشجرة الملعونة فی القرآن شجرة الزقوم، و ذکروا أن النبی ص لما رجع من الإسراء و أصبح أخبر المشرکین بذلک فکذبوه و استهزءوا به،و کذلک لما سمع المشرکون آیات ذکر الله فیها الزقوم کذبوه و سخروا منه فأنزل الله فی هذه الآیة أن الرؤیا التی أریناک و هی الإسراء و شجرة الزقوم ما جعلناهما إلا فتنة للناس.

ثم لما ورد علیهم أن الرؤیا علی ما صرح به أهل اللغة هی ما یراه النائم فی منامه و الإسراء کان فی الیقظة اعتذروا عنه تارة بأن الرؤیا کالرؤیة مصدر رأی و لا اختصاص لها بالمنام،و تارة بأن الرؤیا ما یراه الإنسان باللیل سواء فیه النوم و الیقظة،و تارة بأنها مشاکلة لتسمیة المشرکین له رؤیا،و تارة بأنه جار علی زعمهم کما سموا أصنامهم آلهة فقد روی أن بعضهم قال للنبی ص لما قص علیهم إسراءه لعله شیء رأیته فی منامک فسماه الله رؤیا علی زعمهم کما قال فی الأصنام« آلِهَتُهُمُ »،و تارة بأنه سمی رؤیا تشبیها له بالمنام لما فیها من العجائب أو لوقوعه لیلا أو لسرعته.

و قد أجاب عن ذلک بعضهم أن الإسراء کان فی المنام کما روی عن عائشة و معاویة.

و لما ورد علیهم أیضا أن لا معنی لتسمیة الزقوم شجرة ملعونة و لا ذنب للشجرة اعتذروا عنه تارة بأن المراد من لعنها لعن طاعمیها علی نحو المجاز فی الإسناد للدلالة علی المبالغة فی لعنهم کما قیل و تارة بأن اللعنة بمعنی البعد و هی فی أبعد مکان من الرحمة

لکونها تنبت فی أصل الجحیم،و تارة بأنها جعلت ملعونة لأن طلعها یشبه رءوس الشیاطین و الشیاطین ملعونون،و تارة بأن العرب تسمی کل غذاء مکروه ضار ملعونا.

أما ما ذکروه فی معنی الرؤیا فما قیل:إن الرؤیا مصدر مرادف للرؤیة أو إنها بمعنی الرؤیة لیلا یرده عدم الثبوت لغة و لم یستندوا فی ذلک إلی شیء من کلامهم من نظم أو نثر إلا إلی مجرد الدعوی.

و أما قولهم:إن ذلک مشاکلة لتسمیة المشرکین الإسراء رؤیا أو جری علی زعمهم أنه رؤیا فیجب تنزیه کلامه سبحانه من ذلک البتة فما هی القرینة الدالة علی هذه العنایة و أنه لیس فیه اعتراف بکونها رؤیا حقیقة؟و لم یطلق تعالی علی أصنامهم«آلهة» و«شرکاء»و إنما أطلق« آلِهَتُهُمُ »و« لِشُرَکٰائِهِمْ »فأضافها إلیهم و الإضافة نعمت القرینة علی عدم التسلیم،و نظیر الکلام جار فی اعتذارهم بأنه من تشبیه الإسراء بالرؤیا فالاستعارة کسائر المجازات لا تصح إلا مع قرینة،و لو کانت هناک قرینة لم یستدل کل من قال بکون الإسراء منامیا بوقوع لفظة الرؤیا فی الآیة بناء علی کون الآیة ناظرة إلی الإسراء.

و أما قول القائل:إن الإسراء کان فی المنام فقد اتضح بطلانه فی أول السورة فی تفسیر آیة الإسراء.

و أما المعاذیر التی ذکروها تفصیا عن جعل الشجرة ملعونة فی القرآن فقولهم:إن حقیقة لعنها لعن طاعمیها علی طریق المجاز فی الإسناد للمبالغة فی لعنهم فهو و إن کان کثیر النظیر فی محاورات العامة لکنه مما یجب أن ینزه عنه ساحة کلامه تعالی و إنما هو من دأب جهلة الناس و سفلتهم تراهم إذا أرادوا أن یسبوا أحدا لعنوه بلعن أبیه و أمه و عشیرته مبالغة فی سبه،و إذا شتموا رجلا أساءوا ذکر زوجته و بنته و سبوا السماء التی تظله و الأرض التی تقله و الدار التی یسکنها و القوم الذین یعاشرهم و أدب القرآن یمنعه أن یبالغ فی لعن أصحاب النار بلعن الشجرة التی یعذبهم الله بأکل ثمارها.

و قولهم:إن اللعن مطلق الإبعاد مما لم یثبت لغة و الذی ذکروه و یشهد به ما ورد من استعماله فی القرآن أن معناه الإبعاد من الرحمة و الکرامة و ما قیل:إنها کما قال الله « شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ »فهی فی أبعد مکان من الرحمة إن أریدت بالرحمة الجنة

فهو قول من غیر دلیل و إن أریدت به الرحمة المقابلة للعذاب کان لازمه کون الشجرة ملعونة بمعنی الإبعاد من الرحمة و الکرامة و مقتضاه کون جهنم و ما أعد الله فیها من العذاب و ملائکة النار و خزنتها ملعونین مغضوبین مبعدین من الرحمة،و لیس شیء منها ملعونا و إنما اللعن و الغضب و البعد للمعذبین فیها من الإنس و الجن.

و قولهم:إنها جعلت ملعونة لأن طلعها یشبه رءوس الشیاطین و الشیاطین ملعونون فهو مجاز فی الإسناد بعید من الفهم یرد علیه ما أوردناه علی الوجه الأول.

و قولهم:إن العرب تسمی کل غذاء مکروه ضار ملعونا فیه استعمال الشجرة و إرادة الثمرة مجازا ثم جعلها ملعونة لکونها مکروهة ضارة أو نسبة اللعن و هو وصف الثمرة إلی الشجرة مجازا و علی أی حال کونها معنی من معانی اللعن غیر ثابت بل الظاهر أنهم یصفونه باللعن بمعناه المعروف و العامة یلعنون کل ما لا یرتضونه من طعام و شراب و غیرهما.

و أما انتساب القول إلی ابن عباس فعلی تقدیر ثبوته لا حجیة فیه و خاصة مع معارضته لما فی حدیث عائشة الآتیة و غیرها و هو یتضمن تفسیر النبی ص و لا یعارضه قول غیره.

و قال فی الکشاف،فی قوله تعالی:« وَ إِذْ قُلْنٰا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ »و اذکر إذ أوحینا إلیک أن ربک أحاط بقریش یعنی بشرناک بوقعة بدر و بالنصرة علیهم و ذلک قوله:« سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ »« قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ »و غیر ذلک فجعله کأن قد کان و وجد فقال:« أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ »علی عادته فی إخباره.

و حین تزاحف الفریقان یوم بدر و النبی ص فی العریش مع أبی بکر کان یدعو و یقول:اللهم إنی أسألک عهدک و وعدک ثم خرج و علیه الدرع یحرض الناس و یقول:

« سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ ».

و لعل الله تعالی أراه مصارعهم فی منامه فقد کان یقول حین ورد ماء بدر:و الله لکأنی أنظر إلی مصارع القوم و هو یومئ إلی الأرض و یقول:هذا مصرع فلان هذا مصرع فلان فتسامعت قریش بما أوحی إلی رسول الله ص من أمر یوم بدر و ما أری

فی منامه من مصارعهم فکانوا یضحکون و یستسخرون و یستعجلون به استهزاء.

و حین سمعوا بقوله:« إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعٰامُ الْأَثِیمِ »جعلوها سخریة و قالوا:

إن محمدا یزعم أن الجحیم تحرق الحجارة ثم یقول:ینبت فیها الشجر-إلی أن قال- و المعنی أن الآیات إنما یرسل بها تخویفا للعباد،و هؤلاء قد خوفوا بعذاب الدنیا و هو القتل یوم بدر.انتهی ثم ذکر تفسیر الرؤیا فی الآیة بالإسراء ناسبا له إلی قیل.

و هو ظاهر فی أنه لم یرتض تفسیر الرؤیا فی الآیة بالإسراء و إن نسب إلی الروایة فعدل عنه إلی تفسیرها برؤیا النبی ص وقعة بدر قبل وقوعها و تسامع قریش بذلک و استهزاءهم به.

و هو و إن تقصی به عما یلزم تفسیرهم الرؤیا بالإسراء من المحذور لکنه وقع فیما لیس بأهون منه إن لم یکن أشد و هو تفسیر الرؤیا بما رجی أن یکون النبی ص یری فی منامه وقعة بدر و مصارع القوم فیها قبل وقوعها و یسخر قریش منه فیجعل فتنة لهم فلا حجة له علی ما فسر إلا قوله:«و لعل الله أراه مصارعهم فی منامه»و کیف یجترئ علی تفسیر کلامه تعالی بتوهم أمر لا مستند له و لا حجة علیه من أثر یعول علیه أو دلیل من خلال الآیات یرجع إلیه.

و ذکر بعضهم:أن المراد بالرؤیا رؤیا النبی ص أنه یدخل مکة و المسجد الحرام و هی التی ذکرها الله سبحانه بقوله:« لَقَدْ صَدَقَ اللّٰهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیٰا »الآیة.

و فیه أن هذه الرؤیا إنما رآها النبی ص بعد الهجرة قبل صلح الحدیبیة و الآیة مکیة؛و سنستوفی البحث عن هذه الرؤیا إن شاء الله تعالی.

و ذکر بعضهم:أن المراد بالشجرة الملعونة فی القرآن هم الیهود و نسب إلی أبی مسلم المفسر.

و قد تقدم ما یمکن أن یوجه به هذا القول مع ما یرد علیه.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ قٰالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِیناً »قال فی المجمع،:قال الزجاج:طینا منصوب علی الحال بمعنی أنک أنشأته فی حال کونه من طین،و یجوز أن یکون تقدیره من طین فحذف«من»

فوصل الفعل،و مثله قوله:« أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلاٰدَکُمْ »أی لأولادکم و قیل:إنه منصوب علی التمیز.انتهی.

و جوز فی الکشاف،کونه حالا من الموصول لا من المفعول« خَلَقْتَ »کما قاله الزجاج، و قیل:إن الحالیة علی أی حال خلاف الظاهر لکون« طِیناً »جامدا.

و فی الآیة تذکیر آخر للنبی ص بقصة إبلیس و ما جری بینه و بین الله سبحانه من المحاورة عند ما عصی أمر السجدة لیتثبت فیما أخبره الله من حال الناس أنهم لم یزالوا علی الاستهانة بأمر الله و الاستکبار عن الحق و عدم الاعتناء بآیات الله و لن یزالوا علی ذلک فلیذکر قصة إبلیس و ما عقد علیه أن یحتنک ذریة آدم و سلطه الله یومئذ علی من أطاعه من بنی آدم و اتبع دعوته و دعوة خیله و رجله و لم یستثن فی عقده إلا عباده المخلصین.

فالمعنی:و اذکر إذ قال ربک للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبلیس-فکأنه قیل:فما ذا صنع؟أو فما ذا قال؟إذ لم یسجد؟فقیل:إنه أنکر الأمر بالسجدة و قال أ أسجد-و الاستفهام للإنکار-لمن خلقته من طین و قد خلقتنی من نار و هی أشرف من الطین.

و فی القصة اختصار بحذف بعض فقراتها،و الوجه فیه أن السیاق اقتضی ذلک فإن الغرض بیان العلل و العوامل المقتضیة لاستمرار بنی آدم علی الظلم و الفسوق فقد ذکر أولا أن الأولین منهم لم یؤمنوا بالآیات المقترحة و الآخرون بانون علی الاقتداء بهم ثم ذکره(ص)أن هناک من الفتن ما سیفتنون به ثم ذکره بما قصه علیه من قصة آدم و إبلیس و فیها عقد إبلیس أن یغوی ذریة آدم و سؤاله أن یسلطه الله علیهم و إجابته تعالی إیاه علی ذلک فی الغاوین فلیس بمستبعد أن یمیل أکثر الناس إلی سبیل الضلال و ینکبوا علی الظلم و الطغیان و الإعراض عن آیات الله و قد أحاطت بهم الفتنة الإلهیة من جانب و الشیطان بخیله و رجله من جانب.

قوله تعالی:« قٰالَ أَ رَأَیْتَکَ هٰذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّٰ قَلِیلاً »الکاف فی« أَ رَأَیْتَکَ »زائدة لا محل لها من الإعراب و إنما

تفید معنی الخطاب کما فی أسماء الإشارة،و المراد بقوله:« هٰذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ » آدم(ع)و تکریمه علی إبلیس تفضیله علیه بأمره بالسجدة و رجمه حیث أبی.

و من هنا یظهر أنه فهم التفضیل من أمر السجدة کما أنه اجتری علی إرادة إغواء ذریته مما جری فی محاورته تعالی الملائکة من قولهم: «أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ» :البقرة:30،و قد تقدم فی تفسیر الآیة ما ینفع هاهنا.

و الاحتناک علی ما فی المجمع،-الاقتطاع من الأصل، یقال:احتنک فلان ما عند فلان من مال أو علم إذا استقصاه فأخذه کله،و احتنک الجراد المزرع إذا أکله کله و قیل:إنه من قولهم:حنک الدابة بحبلها إذا جعل فی حنکها الأسفل حبلا یقودها به،و الظاهر أن المعنی الأخیر هو الأصل فی الباب،و الاحتناک الإلجام.

و المعنی:قال إبلیس بعد ما عصی و أخذه الغضب الإلهی رب أ رأیت هذا الذی فضلته بأمری بسجدته و رجمی بمعصیته أقسم لئن أخرتنی إلی یوم القیامة و هو مدة مکث بنی آدم فی الأرض لألجمن ذریته إلا قلیلا منهم و هم المخلصون.

قوله تعالی:« قٰالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزٰاؤُکُمْ جَزٰاءً مَوْفُوراً » قیل:الأمر بالذهاب لیس علی حقیقته و إنما هو کنایة عن تخلیته و نفسه کما تقول لمن یخالفک:افعل ما ترید،و قیل:الأمر علی حقیقته و هو تعبیر آخر لقوله فی موضع آخر:« فَاخْرُجْ مِنْهٰا فَإِنَّکَ رَجِیمٌ »و الموفور المکمل فالجزاء الموفور الجزاء الذی یوفی کله و لا یدخر منه شیء،و معنی الآیة واضح.

قوله تعالی:« وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ » إلی آخر الآیة الاستفزاز الإزعاج و الاستنهاض بخفة و إسراع،و الإجلاب کما فی المجمع، السوق بجلبة من السائق و الجلبة شدة الصوت،و فی المفردات،:أصل الجلب سوق الشیء یقال:جلبت جلبا قال الشاعر:«و قد یجلب الشیء البعید الجواب»و أجلبت علیه صحت علیه بقهر،قال الله عز و جل:« وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ »انتهی.

و الخیل -علی ما قیل-الأفراس حقیقة و لا واحد له من لفظه و یطلق علی الفرسان

مجازا،و الرجل بالفتح فالکسر هو الراجل کحذر و حاذر و کمل و کامل و هو خلاف الراکب،و ظاهر مقابلته بالخیل أن یکون المراد به الرجالة و هم غیر الفرسان من الجیش.

فقوله:« وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ »أی استنهض للمعصیة من استطعت أن تستنهضه من ذریة آدم-و هم الذین یتولونه منهم و یتبعونه کما ذکره فی سورة الحجر-بصوتک،و کأن الاستفزاز بالصوت کنایة عن استخفافهم بالوسوسة الباطلة من غیر حقیقة،و تمثیل بما یساق الغنم و غیره بالنعیق و الزجر و هو صوت لا معنی له.

و قوله:« وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ »أی و صح علیهم لسوقهم إلی معصیة الله بأعوانک و جیوشک فرسانهم و رجالتهم و کأنه إشارة إلی أن قبیله و أعوانه منهم من یعمل ما یعمل بسرعة کما هو شأن الفرسان فی معرکة الحرب و منهم من یستعمل فی غیر موارد الحملات السریعة کالرجالة،فالخیل و الرجل کنایة عن المسرعین فی العمل و المبطئین فیه و فیه تمثیل نحو عملهم.

و قوله:« وَ شٰارِکْهُمْ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ »الشرکة إنما یتصور فی الملک و الاختصاص و لازمه کون الشریک سهیما لشریکه فی الانتفاع الذی هو الغرض من اتخاذ المال و الولد فإن المال عین خارجی منفصل من الإنسان و کذا الولد شخص إنسانی مستقل عن والدیه،و لو لا غرض الانتفاع لم یعتبر الإنسان مالیة لمال و لا اختصاص بولد.

فمشارکة الشیطان للإنسان فی ماله أو ولده مساهمته له فی الاختصاص و الانتفاع کأن یحصل المال الذی جعله الله رافعا لحاجة الإنسان الطبیعیة من غیر حله فینتفع به الشیطان لغرضه و الإنسان لغرضه الطبیعی،أو یحصله من طریق الحل لکن یستعمله فی غیر طاعة الله فینتفعان به معا و هو صفر الکف من رحمة الله و کأن یولد الإنسان من غیر طریق حله أو یولد من طریق حله ثم یربیه تربیة غیر صالحة و یؤدبه بغیر أدب الله فیجعل للشیطان سهما و لنفسه سهما،و علی هذا القیاس.

و هذا وجه مستقیم لمعنی الآیة و جامع لما ذکره المفسرون فی معنی الآیة من الوجوه المختلفة کقول بعضهم الأموال و الأولاد التی یشارک فیها الشیطان کل مال أصیب من حرام و أخذ من غیر حقه و کل ولد زنا کما عن ابن عباس و غیره.

و قول آخر:إن مشارکته فی الأموال أنه أمرهم أن یجعلوها سائبة و بحیرة و غیر ذلک و فی الأولاد أنهم هودوهم و نصروهم و مجسوهم کما عن قتادة.

و قول آخر:إن کل مال حرام و فرج حرام فله فیه شرک کما عن الکلبی،و قول آخر:إن المراد بالأولاد تسمیتهم عبد شمس و عبد الحارث و نحوهما،و قول آخر:

هو قتل الموءودة من أولادهم کما عن ابن عباس أیضا،و قول آخر:إن المشارکة فی الأموال الذبح للآلهة کما عن الضحاک إلی غیر ذلک مما روی عن قدماء المفسرین.

و قوله:« وَ عِدْهُمْ وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً »أی ما یعدهم إلا وعدا غارا بإظهار الخطإ فی صورة الصواب و الباطل علی هیئة الحق فالغرور مصدر بمعنی اسم الفاعل للمبالغة.

قوله تعالی:« إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ وَ کَفیٰ بِرَبِّکَ وَکِیلاً »المراد بعبادی أعم من المخلصین الذین استثناهم إبلیس بقوله:« إِلاّٰ قَلِیلاً »بل غیر الغاوین من اتباع إبلیس کما قال فی موضع آخر: «إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ» :الحجر:42 و الإضافة للتشریف.

و قوله:« وَ کَفیٰ بِرَبِّکَ وَکِیلاً »أی قائما علی نفوسهم و أعمالهم حافظا لمنافعهم متولیا لأمورهم فإن الوکیل هو الکافل لأمور الغیر القائم مقامه فی تدبیرها و إدارة رحاها،و بذلک یظهر أن المراد به وکالته الخاصة لغیر الغاوین من عباده کما مر فی سورة الحجر.

و قد تقدمت أبحاث مختلفة حول قصة سجدة آدم نافعة فی هذا المقام فی مواضع متفرقة من کلامه تعالی کسورة البقرة و سورة الأعراف و سورة الحجر.

بحث روائی

فی تفسیر العیاشی،عن ابن سنان عن أبی عبد الله(ع): فی قوله:« وَ إِنْ مِنْ قَرْیَةٍ إِلاّٰ نَحْنُ مُهْلِکُوهٰا قَبْلَ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ »قال:هو الفناء بالموت أو غیره ،

و فی

روایة أخری عنه(ع): « وَ إِنْ مِنْ قَرْیَةٍ إِلاّٰ نَحْنُ مُهْلِکُوهٰا قَبْلَ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ »قال:

بالقتل و الموت أو غیره.

أقول:و لعله تفسیر لجمیع الآیة.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی:« وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیٰاتِ »الآیة-قال نزلت فی قریش.

قال:و فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی الآیة:و ذلک أن محمدا سأل قومه أن یأتیهم-فنزل جبرئیل فقال:إن الله عز و جل یقول: وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیٰاتِ-إِلاّٰ أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ ،و کنا إذا أرسلنا إلی قریش آیة فلم یؤمنوا بها أهلکناهم-فلذلک أخرنا عن قومک الآیات.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و النسائی و البزاز و ابن جریر و ابن المنذر و الطبرانی و الحاکم و صححه و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل،و الضیاء فی المختارة،عن ابن عباس قال": سأل أهل مکة النبی ص أن یجعل لهم الصفا ذهبا-و أن ینحی عنهم الجبال فیزرعون فقیل له:إن شئت أن نتأنی بهم-و إن شئت أن نؤتیهم الذی سألوا-فإن کفروا أهلکوا کما أهلکت من قبلهم من الأمم -قال:لا بل أستأنی بهم فأنزل الله.

« وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیٰاتِ-إِلاّٰ أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ ».

أقول:و روی ما یقرب منه بغیر واحد من الطرق.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن سهل بن سعد قال": رأی رسول الله ص بنی فلان-ینزون علی منبره نزو القردة فساءه ذلک-فما استجمع ضاحکا حتی مات فأنزل الله:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَةً لِلنّٰاسِ ».

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم عن ابن عمر أن النبی قال: رأیت ولد الحکم بن أبی العاص علی المنابر-کأنهم القردة و أنزل الله فی ذلک:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَةً لِلنّٰاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ »یعنی الحکم و ولده.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم عن یعلی بن مرة قال:قال رسول الله ص: أریت بنی أمیة علی منابر الأرض-و سیتملکونکم فتجدونهم أرباب سوء،و اهتم رسول الله ص لذلک فأنزل الله:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَةً لِلنّٰاسِ ».

و فیه،أخرج ابن مردویه عن الحسین بن علی: أن رسول الله أصبح و هو مهموم فقیل:

ما لک یا رسول الله؟فقال:إنی أریت فی المنام-کان بنی أمیة یتعاورون منبری هذا فقیل:یا رسول الله لا تهتم فإنها دنیا تنالهم فأنزل الله:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَةً لِلنّٰاسِ ».

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل،و ابن عساکر عن سعید بن المسیب قال": رأی رسول الله ص بنی أمیة علی المنابر فساءه ذلک-فأوحی الله إلیه إنما هی دنیا-أعطوها فقرت عینه،و هی قوله:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَةً لِلنّٰاسِ »یعنی بلاء للناس:

أقول:و رواه فی تفسیر البرهان،عن الثعلبی فی تفسیره،یرفعه إلی سعید بن المسیب .

و فی تفسیر البرهان،عن کتاب فضیلة الحسین یرفعه إلی أبی هریرة قال:قال رسول الله ص: رأیت فی النوم بنی الحکم أو بنی العاص-ینزون علی منبری کما تنزو القردة فأصبح کالمتغیظ-فما رؤی رسول الله ص مستجمعا ضاحکا بعد ذلک حتی مات.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن عائشة:أنها قالت لمروان بن الحکم-سمعت رسول الله ص یقول لأبیک و جدک:إنکم الشجرة الملعونة فی القرآن.

و فی مجمع البیان،: رؤیا رآها النبی ص أن قرودا تصعد منبره-و تنزل و ساءه ذلک و اغتم:، رواه سهل بن سعید عن أبیه.ثم قال:و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع) ،و قالوا:علی هذا التأویل الشجرة الملعونة فی القرآن هو بنو أمیة.

أقول:و لیس من التأویل فی شیء بل هو تنزیل کما تقدم بیانه،إلا أن التأویل ربما أطلق فی کلامهم علی مطلق توجیه المقصود.

و روی هذا المعنی العیاشی فی تفسیره،عن عدة من الثقات کزرارة و حمران و محمد بن مسلم و معروف بن خربوذ و سلام الجعفی و القاسم بن سلیمان و یونس بن عبد الرحمن الأشل و عبد الرحیم القصیر عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع)و رواه القمی فی تفسیره، مضمرا،و رواه العیاشی أیضا عن أبی الطفیل عن علی(ع).

و فی بعض هذه الروایات أن مع بنی أمیة غیرهم و قد تقدم ما یهدی إلیه البحث فی معنی الآیة،و قد مر أیضا الروایات فی ذیل قوله تعالی: «وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ» XالآیةX:إبراهیم:26 أن الشجرة الخبیثة هی الأفجران من قریش.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق و سعید بن منصور و أحمد و البخاری و الترمذی و النسائی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و الحاکم و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل،عن ابن عباس": فی قوله:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَةً لِلنّٰاسِ » قال:هی رؤیا عین أریها رسول الله ص-لیلة أسری به إلی بیت المقدس-و لیست برؤیا منام«و الشجرة الملعونة فی القرآن»قال:هی شجرة الزقوم.

أقول:و روی هذا المعنی أیضا عن ابن سعد و أبی یعلی و ابن عساکر عن أم هانی،و قد عرفت حال الروایة فی الکلام علی تفسیر الآیة.

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن مردویه عن ابن عباس": فی قوله:« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ »الآیة قال:إن رسول الله أری أنه دخل مکة هو و أصحابه-و هو یومئذ بالمدینة فسار إلی مکة قبل الأجل-فرده المشرکون فقال أناس:قد رد و قد کان حدثنا أنه سیدخلها-فکانت رجعته فتنتهم.

أقول:و قد تقدم ما علی الروایة فی تفسیر الآیة علی أنها تعارض ما تقدمها.

و فی تفسیر البرهان،عن الحسین بن سعید فی کتاب الزهد،عن عثمان بن عیسی عن عمر بن أذینة عن سلیمان بن قیس قال:سمعت أمیر المؤمنین(ع)یقول:قال رسول الله ص: إن الله حرم الجنة علی کل فحاش-بذیء قلیل الحیاء لا یبالی ما قال و ما قیل له-فإنک إن فتشته لم تجده إلا لغیة أو شرک شیطان.

فقال رجل.یا رسول الله و فی الناس شرک شیطان؟فقال:أ و ما تقرأ قول الله عز و جل:« وَ شٰارِکْهُمْ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ »؟ فقال:من لا یبالی ما قال و ما قیل له؟فقال:نعم من تعرض للناس فقال فیهم-و هو یعلم أنهم لا یترکونه-فذلک الذی لا یبالی ما قال و ما قیل له.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)قال: سألته عن شرک

الشیطان:قوله:« وَ شٰارِکْهُمْ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ »قال:ما کان من مال حرام فهو شرک الشیطان.قال:و یکون مع الرجل حتی یجامع فیکون من نطفته و نطفة الرجل إذا کان حراما.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی کثیرة،و هی من قبیل ذکر المصادیق،و قد تقدم المعنی الجامع لها.

و ما ذکر فیها علی مشارکته الرجل فی الوقاع و النطفة و غیر ذلک کنایة عن أن له نصیبا فی جمیع ذلک فهو من التمثیل بما یتبین به المعنی المقصود،و نظائره کثیرة فی الروایات.

[سورة الإسراء (17): الآیات 66 الی 72]

اشارة

رَبُّکُمُ اَلَّذِی یُزْجِی لَکُمُ اَلْفُلْکَ فِی اَلْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ کٰانَ بِکُمْ رَحِیماً (66) وَ إِذٰا مَسَّکُمُ اَلضُّرُّ فِی اَلْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّٰ إِیّٰاهُ فَلَمّٰا نَجّٰاکُمْ إِلَی اَلْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ کٰانَ اَلْإِنْسٰانُ کَفُوراً (67) أَ فَأَمِنْتُمْ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمْ جٰانِبَ اَلْبَرِّ أَوْ یُرْسِلَ عَلَیْکُمْ حٰاصِباً ثُمَّ لاٰ تَجِدُوا لَکُمْ وَکِیلاً (68) أَمْ أَمِنْتُمْ أَنْ یُعِیدَکُمْ فِیهِ تٰارَةً أُخْریٰ فَیُرْسِلَ عَلَیْکُمْ قٰاصِفاً مِنَ اَلرِّیحِ فَیُغْرِقَکُمْ بِمٰا کَفَرْتُمْ ثُمَّ لاٰ تَجِدُوا لَکُمْ عَلَیْنٰا بِهِ تَبِیعاً (69) وَ لَقَدْ کَرَّمْنٰا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِی اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ اَلطَّیِّبٰاتِ وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِیلاً (70) یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتٰابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولٰئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتٰابَهُمْ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً (71) وَ مَنْ کٰانَ فِی هٰذِهِ أَعْمیٰ فَهُوَ فِی اَلْآخِرَةِ أَعْمیٰ وَ أَضَلُّ سَبِیلاً (72)

بیان

الآیات کالمکملة للآیات السابقة تثبت لله سبحانه من استجابة الدعوة و کشف الضر ما نفاه القبیل السابق عن أصنامهم و أوثانهم فإن الآیات السابقة تبتدأ بقوله تعالی:« قُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلاٰ یَمْلِکُونَ کَشْفَ الضُّرِّ عَنْکُمْ وَ لاٰ تَحْوِیلاً » و هذه الآیات تفتتح بقوله:« رَبُّکُمُ الَّذِی یُزْجِی لَکُمُ الْفُلْکَ فِی الْبَحْرِ »إلخ.

و إنما قلنا:هی کالمکملة لبیان الآیات السابقة مع أن ما تحتویه کل من القبلین حجة تامة فی مدلولها تبطل إحداهما ألوهیة آلهتهم و تثبت الأخری ألوهیة الله سبحانه لافتتاح القبیل الأول بقوله:« قُلِ »دون الثانی و ظاهره کون مجموع القبیلین واحدا من الاحتجاج أمر النبی ص بإلقائه إلی المشرکین لإلزامهم بالتوحید.

و یؤیده السیاق السابق المبدو بقوله:« قُلْ لَوْ کٰانَ مَعَهُ آلِهَةٌ کَمٰا یَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلیٰ ذِی الْعَرْشِ سَبِیلاً »و قد لحقه قوله ثانیا:« وَ قٰالُوا أَ إِذٰا کُنّٰا عِظٰاماً -إلی أن قال -قُلْ کُونُوا حِجٰارَةً أَوْ حَدِیداً ».

و قد ختم الآیات بقوله:« یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ »إلخ فأشار به إلی أن هذا الذی یذکر من الهدی و الضلالة فی الدنیا یلازم الإنسان فی الآخرة فالنشأة الأخری علی طبق النشأة الأولی فمن أبصر فی الدنیا أبصر فی الآخرة،و من کان فی هذه أعمی فهو فی الآخرة أعمی و أضل سبیلا.

قوله تعالی:« رَبُّکُمُ الَّذِی یُزْجِی لَکُمُ الْفُلْکَ فِی الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ کٰانَ بِکُمْ رَحِیماً » الإزجاء علی ما فی مجمع البیان،سوق الشیء حالا بعد حال فالمراد به إجراء السفن فی البحر بإرسال الریاح و نحوه و جعل الماء رطبا مائعا یقبل الجری و الخرق،و الفلک جمع الفلکة و هی السفینة.

و ابتغاء الفضل طلب الرزق فإن الجواد إنما یجود غالبا بما زاد علی مقدار حاجة نفسه و فضل الشیء ما زاد و بقی منه و من ابتدائیة،و ربما قیل:إنها للتبعیض،و ذیل

الآیة تعلیل للحکم بالرحمة،و المعنی ظاهر.و الآیة تمهید لتالیها.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّٰ إِیّٰاهُ »إلی آخر الآیة الضر الشدة،و مس الضر فی البحر هو خوف الغرق بالإشراف علیه بعصف الریاح و تقاذف الأمواج و نحو ذلک.

و قوله:« ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّٰ إِیّٰاهُ »المراد بالضلال-علی ما ذکروا-الذهاب عن الخواطر دون الخروج عن الطریق و قیل:هو بمعنی الضیاع من قولهم:ضل عن فلان کذا أی ضاع عنه و یعود علی أی حال إلی معنی النسیان.

و المراد بالدعاء دعاء المسألة دون دعاء العبادة فیعم قوله:« مَنْ تَدْعُونَ »الإله الحق و الآلهة الباطلة التی یدعوها المشرکون،و الاستثناء متصل،و المعنی و إذا اشتد علیکم الأمر فی البحر بالإشراف علی الغرق نسیتم کل إله تدعونه و تسألونه حوائجکم إلا الله.

و قیل:المراد دعاء العبادة دون المسألة فیختص بمن یعبدونه من دون الله و الاستثناء منقطع،و المعنی إذا مسکم الضر فی البحر ذهب عن خواطرکم الآلهة الذین تعبدونهم لکن الله سبحانه لا یغیب عنکم و لا ینسی.

و الظاهر أن المراد بالضلال معناه المعروف و هو خلاف الهدی و الکلام مبنی علی تمثیل لطیف کأن الإنسان إذا مسه الضر فی البحر و وقع فی قلبه أن یدعو لکشف ضره قصده آلهته الذین کان یدعوهم و یستمر فی دعائهم قبل ذلک و أخذوا یسعون نحوه و یتسابقون فی قطع الطریق إلی ذکره لیذکرهم و یدعوهم و یستغیث بهم لکنهم جمیعا یضلون الطریق و لا ینتهون إلی ذکره فینساهم و الله سبحانه مشهود لقلبه حاضر فی ذکره یذکره الإنسان عند ذلک فیدعوه و قد کان معرضا عنه فیجیبه و ینجیه إلی البر.

و بذلک یظهر أن المراد بالضلال معناه المعروف،و بمن تدعون آلهتهم من دون الله فحسب و أن الاستثناء منقطع و الوجه فی جعل الاستثناء منقطعا أن الذی یبتنی علیه الکلام من معنی التشبیه لا یناسب ساحة قدسه تعالی لتنزهه من السعی و الوقوع فی الطریق و قطعه و نحو ذلک.

مضافا إلی أن قوله:« فَلَمّٰا نَجّٰاکُمْ إِلَی الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ »ظاهر فی أن المراد بالدعوة

دعاء المسألة و أنهم فی البر أی فی حالهم العادی غیر حال الضر معرضون عنه تعالی لا یدعونه فقوله:« مَنْ تَدْعُونَ »الظاهر فی استمرار الدعوة المراد به آلهتهم الذین کانوا یدعونهم فاستثناؤه تعالی استثناء منقطع.

و قوله:« فَلَمّٰا نَجّٰاکُمْ إِلَی الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ »أی فلما نجاکم من الغرق و کشف عنکم الضر رادا لکم إلی البر أعرضتم عنه أو عن دعائه و فیه دلالة علی أنه تعالی غیر مغفول عنه للإنسان فی حال و أن فطرته تهدیه إلی دعائه فی الضراء و السراء و الشدة و الرخاء جمیعا فإن الإعراض إنما یتحقق عن أمر ثابت موجود فقوله:إن الإنسان یدعوه فی الضر و یعرض عنه بعد کشفه فی معنی أنه مهدی إلیه بالفطرة دائما.

و قوله:« وَ کٰانَ الْإِنْسٰانُ کَفُوراً »أی إن الکفران من دأب الإنسان من حیث إن له الطبیعة الإنسانیة فإنه یتعلق بالأسباب الظاهریة فینسی مسبب الأسباب فلا یشکره تعالی و هو یتقلب فی نعمة الظاهرة و الباطنة.

و فی تذییل الکلام بهذه الجملة تنبیه علی أن إعراض الإنسان عن ربه فی غیر حال الضر لیس بحال غریزی فطری له حتی یستدل بنسیانه ربه علی نفی الربوبیة بل هو دأب سیء من الإنسان یوقعه فیه کفران النعمة.

و فی الآیة حجة علی توحده تعالی فی ربوبیته،و محصله أن الإنسان إذا انقطع عن جمیع الأسباب الظاهریة و أیس منها لم ینقطع عن التعلق بالسبب من أصله و لم یبطل منه رجاء النجاة من رأس بل رجی النجاة و تعلق قلبه بسبب ما یقدر علی ما لا یقدر علیه سائر الأسباب،و لا معنی لهذا التعلق الفطری لو لا أن هناک سببا فوق الأسباب إلیه یرجع الأمر کله،و هو الله سبحانه،و لیس یصرف الإنسان عنه إلا الاشتغال بزخارف الحیاة الدنیا و التعلق بالأسباب الظاهریة و الغفلة عما وراءها.

قوله تعالی:« أَ فَأَمِنْتُمْ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمْ جٰانِبَ الْبَرِّ أَوْ یُرْسِلَ عَلَیْکُمْ حٰاصِباً ثُمَّ لاٰ تَجِدُوا لَکُمْ وَکِیلاً » خسوف القمر استتار قرصه بالظلمة و الظل و خسف الله به الأرض أی ستره فیها،و الحاصب -کما فی المجمع،-الریح التی ترمی بالحصباء و الحصی الصغار و قیل: الحاصب الریح المهلکة فی البر و القاصف الریح المهلکة فی البحر.

و الاستفهام للتوبیخ یوبخهم الله تعالی علی إعراضهم عن دعائه فی البر فإنهم لا مؤمن لهم من مهلکات الحوادث فی البر کما لا مؤمن لهم حال مس الضر فی البحر إذ لا علم لهم بما سیحدث لهم و علیهم فمن الجائز أن یخسف الله بهم جانب البر أو یرسل علیهم ریحا حاصبا فیهلکهم بذلک ثم لا یجدوا لأنفسهم وکیلا یدفع عنهم الشدة و البلاء و یعید إلیهم الأمن و السلام.

قوله تعالی:« أَمْ أَمِنْتُمْ أَنْ یُعِیدَکُمْ فِیهِ تٰارَةً أُخْریٰ »إلی آخر الآیة القصف الکسر بشدة و قاصف الریح هی التی تکسر السفن و الأبنیة،و قیل:القاصف الریح المهلکة فی البحر و التبیع هو التابع یتبع الشیء،و ضمیر« فِیهِ »للبحر و ضمیر« بِهِ » للغرق أو للإرسال أو لهما معا باعتبار ما وقع و لکل قائل،و الآیة من تمام التوبیخ.

و المعنی أم هل أمنتم بنجاتکم إلی البر أن یعیدکم الله فی البحر تارة أخری فیرسل علیکم ریحا کاسرة للسفن أو مهلکة فیغرقکم بسبب کفرکم ثم لا تجدوا بسبب الإغراق أحدا یتبع الله لکم علیه فیسأله لم فعل هذا بکم؟و یؤاخذه علی ما فعل.

و فی قوله:« ثُمَّ لاٰ تَجِدُوا لَکُمْ عَلَیْنٰا بِهِ تَبِیعاً »التفات من الغیبة إلی التکلم بالغیر و کان النکتة فیه الظهور علی الخصم بالعظمة و الکبریاء.و هو المناسب فی المقام، و لیکون مع ذلک توطئة لما فی الآیات التالیة من سیاق التکلم بالغیر.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ کَرَّمْنٰا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِیلاً »الآیة مسوقة للامتنان مشوبا بالعتاب کأنه تعالی لما ذکر وفور نعمه و تواتر فضله و رحمته علی الإنسان و حمله فی البحر ابتغاء فضله و رزقه،و رفاه حاله فی البر ثم نسیانه لربه و إعراضه عن دعائه إذا نجاه و کشف ضره کفرانا مع أنه متقلب دائما بین نعمه التی لا تحصی نبه علی جملة تکریمه و تفضیله لیعلم بذلک مزید عنایته بالإنسان و کفران الإنسان لنعمه علی کثرتها و بلوغها.

و بذلک یظهر أن المراد بالآیة بیان حال لعامة البشر مع الغض عما یختص به بعضهم من الکرامة الخاصة الإلهیة و القرب و الفضیلة الروحیة المحضة فالکلام یعم المشرکین و الکفار و الفساق و إلا لم یتم معنی الامتنان و العتاب.

فقوله:« وَ لَقَدْ کَرَّمْنٰا بَنِی آدَمَ »المراد بالتکریم تخصیص الشیء بالعنایة و تشریفه بما یختص به و لا یوجد فی غیره،و بذلک یفترق عن التفضیل فإن التکریم معنی نفسی و هو جعله شریفا ذا کرامة فی نفسه،و التفضیل معنی إضافی و هو تخصیصه بزیادة العطاء بالنسبة إلی غیره مع اشتراکهما فی أصل العطیة ،و الإنسان یختص من بین الموجودات الکونیة بالعقل و یزید علی غیره فی جمیع الصفات و الأحوال التی توجد بینها و الأعمال التی یأتی بها.

و ینجلی ذلک بقیاس ما یتفنن الإنسان به فی مأکله و مشربه و ملبسه و مسکنه و منکحه و یأتی به من النظم و التدبیر فی مجتمعة،و یتوسل إلیه من مقاصده باستخدام سائر الموجودات الکونیة،و قیاس ذلک مما لسائر الحیوان و النبات و غیرهما من ذلک فلیس عندها من ذلک إلا وجوه من التصرف ساذجة بسیطة أو قریب من البساطة و هی واقفة فی موقفها المحفوظ لها یوم خلقت من غیر تغیر أو تحول محسوس؛و قد سار الإنسان فی جمیع وجوه حیاته الکمالیة إلی غایات بعیدة و لا یزال یسعی و یرقی.

و بالجملة بنو آدم مکرمون بما خصهم الله به من بین سائر الموجودات الکونیة و هو الذی یمتازون به من غیرهم و هو العقل الذی یعرفون به الحق من الباطل و الخیر من الشر و النافع من الضار.

و أما ما ذکره المفسرون أو وردت به الروایة أن الذی کرمهم الله به النطق أو تعدیل القامة و امتدادها أو الأصابع یفعلون بها ما یشاءون أو الأکل بالید أو الخط أو حسن الصورة أو التسلط علی سائر الخلق و تسخیرهم له أو أن الله خلق أباهم آدم بیده أو أنه جعل محمدا ص منهم أو جمیع ذلک و ما ذکر منها فإنما ذکر علی سبیل التمثیل.

فبعضها مما یتفرع علی العقل کالخط و النطق و التسلط علی غیره من الخلق و بعضها من مصادیق التفضیل دون التکریم و قد تقدم الفرق بینهما،و بعضها خارج عن مدلول الآیة کالتکریم بخلق أبیهم آدم(ع)بیده و جعل محمد ص منهم فإن ذلک من التکریم الأخروی و التشریف المعنوی الخارج عن مدلول الآیة کما تقدم.

و بذلک یظهر ما فی قول بعضهم:إن التکریم بجمیع ذلک و قد أخطأ صاحب

روح المعانی حیث قال بعد ذکر الأقوال.و الکل فی الحقیقة علی سبیل التمثیل و من ادعی الحصر فی واحد کابن عطیة حیث قال:إنما التکریم بالعقل لا غیره فقد ادعی غلطا و رام شططا و خالف صریح العقل و صحیح النقل.انتهی.و وجه خطأه ظاهر مما تقدم.

و قوله:« وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ »أی حملناهم علی السفن و الدواب و غیر ذلک یرکبونها إلی مقاصدهم و ابتغاء فضل ربهم و رزقه و هذا أحد مظاهر تکریمهم.

و قوله:« وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ »أی من الأشیاء التی یستطیبونها من أقسام النعم من الفواکه و الثمار و سائر ما یتنعمون به و یستلذونه مما یصدق علیه الرزق، و هذا أیضا أحد مظاهر التکریم فمثل الإنسان فی هذا التکریم الإلهی مثل من یدعی إلی الضیافة و هی تکریم ثم یرسل إلیه مرکوب یرکبه للحضور لها و هو تکریم ثم یقدم علیه أنواع الأغذیة و الأطعمة الطیبة اللذیذة و هو تکریم.

و بذلک یظهر أن عطف قوله:« وَ حَمَلْنٰاهُمْ »إلخ و قوله:« وَ رَزَقْنٰاهُمْ »إلخ علی التکریم من قبیل عطف المصادیق المترتبة علی العنوان الکلی المنتزع منها.

و قوله:« وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِیلاً »لا یبعد أن یکون المراد بمن خلقناهم أنواع الحیوان ذوات الشعور و الجن الذی یثبته القرآن فإن الله سبحانه یعد أنواع الحیوان أمما أرضیة کالأمة الإنسانیة و یجریها مجری أولی العقل کما قال:

« وَ مٰا مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُکُمْ مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ ».

و هذا هو الأنسب بمعنی الآیة و قد عرفت أن الغرض منها بیان ما کرم الله به بنی آدم و فضلهم علی سائر الموجودات الکونیة و هی-فیما نعلم-الحیوان و الجن و أما الملائکة فلیسوا من الموجودات الکونیة الواقعة تحت تأثیر النظام المادی الحاکم فی عالم المادة.

فالمعنی:و فضلنا بنی آدم علی کثیر مما خلقنا و هم الحیوان و الجن و أما غیر

الکثیر و هم الملائکة فهم خارجون عن محل الکلام لأنهم موجودات نوریة غیر کونیة و لا داخلة فی مجری النظام الکونی،و الآیة إنما تتکلم فی الإنسان من جهة أنه أحد الموجودات الکونیة و قد أنعم علیه بنعم نفسیة و إضافیة.

و قد تبین مما تقدم:

أولا:أن کلا من التکریم و التفضیل فی الآیة ناظر إلی نوع من الموهبة الإلهیة التی أوتیها الإنسان،أما تکریمه فیما یختص بنوعه من الموهبة لا یتعداه إلی غیره و هو العقل الذی یمیز به الخیر من الشر و النافع من الضار و الحسن من القبیح و یتفرع علیه مواهب أخری کالتسلط علی غیره و استخدامه فی سبیل مقاصده و النطق و الخط و غیره.

و أما تفضیله فبما یزید به علی غیره فی الأمور المشترکة بینه و بین غیره کما أن الحیوان یتغذی بما وجده من لحم أو فاکهة أو حب أو عشب و نحو ذلک علی وجه ساذج و الإنسان یتغذی بذلک و یزید علیه بما یبدعه من ألوان الغذاء المطبوخ و غیر المطبوخ علی أنحاء مختلفة و فنون مبتکرة و طعوم مستطابة لذیذة لا تکاد تحصی و لا تزال تزداد نوعا و صنفا،و قس علی ذلک الحال فی مشربه و ملبسه و مسکنه و نکاحه و اجتماعه المنزلی و المدنی و غیر ذلک.

و قال فی مجمع البیان،:و متی قیل:إذا کان معنی التکریم و التفضیل واحدا فما معنی التکرار؟فجوابه أن قوله:« کَرَّمْنٰا »ینبئ عن الإنعام و لا ینبئ عن التفضل فجاء بلفظ التفضیل لیدل علیه،و قیل:إن التکریم یتناول نعم الدنیا و التفضیل یتناول نعم الآخرة،و قیل:إن التکریم بالنعم التی یصح بها التکلیف،و التفضل بالتکلیف الذی عرضهم به للمنازل العالیة.انتهی.

أما ما ذکره أن التفضیل یدل علی نکتة زائدة علی مدلول التکریم و هو کونه تفضلا و إعطاء لا عن استحقاق ففیه أنه ممنوع و التفضیل کما یصح لا عن استحقاق من المفضل کذلک یصح عن استحقاق منه لذلک،و أما ما نقله عن غیره فدعوی من غیر دلیل.

و قال الرازی فی تفسیره،فی الفرق بینهما:إن الأقرب فی ذلک أن یقال:إنه تعالی فضل الإنسان علی سائر الحیوانات بأمور خلقیة طبیعیة ذاتیة مثل العقل و النطق و الخط

و الصورة الحسنة و القامة المدیدة ثم إنه عز و جل عرضه بواسطة العقل و الفهم لاکتساب العقائد الحقة و الأخلاق الفاضلة فالأول هو التکریم و الثانی هو التفضیل فکأنه قیل:

فضلناهم بالتعریض لاکتساب ما فیه النجاة و الزلفی بواسطة ما کرمناهم به من مبادئ ذلک فعلیهم أن یشکروا و یصرفوا ما خلق لهم لما خلق له فیوحدوا الله تعالی و لا یشرکوا به شیئا و یرفضوا ما هم علیه من عبادة غیره انتهی.

و محصله الفرق بین التکریم و التفضیل بأن الأول إنما هو فی الأمور الذاتیة أو ما یلحق بها من الغریزیات و الثانی فی الأمور الاکتسابیة و أنت خبیر بأن الإنسان و إن وجد فیه من المواهب الإلهیة و الکمالات الوجودیة أمور ذاتیة و أمور اکتسابیة علی ما ذکره لکن اختصاص التکریم بالنوع الأول و التفضیل بالنوع الثانی لا یساعد علیه لغة و لا عرف.فالوجه ما قدمناه.

و ثانیا:أن الآیة ناظرة إلی الکمال الإنسانی من حیث وجوده الکونی و تکریمه و تفضیله بالقیاس إلی سائر الموجودات الکونیة الواقعة تحت النظام الکونی فالملائکة الخارجون عن النظام الکونی خارجون عن محل الکلام و المراد بتفضیل الإنسان علی کثیر ممن خلق تفضیله علی غیر الملائکة من الموجودات الکونیة،و أما الملائکة فوجودهم غیر هذا الوجود فلا تعرض لهم فی ذلک بوجه.

و بذلک یظهر فساد ما استدل بعضهم بالآیة علی کون الملائکة أفضل من الإنسان حتی الأنبیاء(ع)قال:لأن قوله تعالی:« وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا » یدل علی أن هاهنا من لم یفضلهم علیه،و لیس إلا الملائکة لأن بنی آدم أفضل من کل حیوان سوی الملائکة بالاتفاق.

وجه الفساد:أن الذی تعرضت له الآیة إنما هو التفضیل من حیث الوجود الکونی الدنیوی و الملائکة غیر موجودین بهذا النحو من الوجود،و إلی هذا یرجع ما أجاب به بعضهم أن التفضیل فی الآیة لم یرد به الثواب لأن الثواب لا یجوز التفضیل به ابتداء، و إنما المراد بذلک ما فضلهم الله به من فنون النعم التی أوتیها فی الدنیا.

و أما ما أجابوا عنه بأن المراد بالکثیر فی الآیة الجمیع و من بیانیة،و المعنی و فضلناهم علی من خلقنا و هم کثیر.

ففیه أنه وجه سخیف لا یساعد علیه کلامهم و لا سیاق الآیة، و ما قیل:إنه من قبیل قولهم:بذلت له العریض من جاهی و أبحته المنیع من حریمی و لا یراد به أنی بذلت له عریض جاهی و منعته ما لیس بعریض و أبحته منیع حریمی و لم أبحه ما لیس بمنیع بل المراد بذلت له جاهی الذی من صفته أنه عریض و أبحته حریمی الذی هو منیع، یرده أنه إن أرید بما فسر به المثالان أن العنایة فی الکلام مصروفة إلی أخذ کل الجاه عریضا و کل الحریم منیعا لم ینقسم الجاه و الحریم حینئذ إلی عریض و غیر عریض و منیع و غیر منیع و لم ینطبق علی مورد الآیة المدعی أنه أطلق فیها البعض و أرید به الکل، و إن أرید به أن المعنی بذلت له عریض جاهی فکیف بغیر العریض و أبحته المنیع من حریمی فکیف بغیر المنیع کان شمول حکم البعض للکل بالأولویة و لم یجز فی مورد الآیة قطعا.

و ربما أجیب عن ذلک بأنا إن سلمنا أن المراد بالکثیر غیر الملائکة و لفظة من للتبعیض فغایة ما فی الباب أن تکون الآیة ساکتة عن تفضیل بنی آدم علی الملائکة و هو أعم من تفضیل الملک علی الإنسان لجواز التساوی،و لو سلم أنها تدل علی التفضیل فغایته أن تدل علی تفضیل جنس الملائکة علی جنس بنی آدم و هذا لا ینافی أن یکون بعض بنی آدم أفضل من الملائکة کالأنبیاء(ع).

و الحق کما عرفت أن الآیة غیر متعرضة للتفضیل من جهة الثواب و الفضل الأخروی و بعبارة أخری هی متعرضة للتفضیل من جهة الوجود الکونی،و المراد بکثیر ممن خلقنا غیر الملائکة و من تبعیضیة و المراد بمن خلقنا الملائکة و غیرهم من الإنسان و الحیوان و الجن.و الإنسان مفضل بحسب وجوده الکونی علی الحیوان و الجن هذا و سیوافیک کلام فی معنی تفضیل الإنسان علی الملک إن شاء الله.

کلام فی الفضل بین الإنسان و الملک

اختلف المسلمون فی أن الإنسان و الملک أیهما أفضل؟فالمعروف المنسوب إلی الأشاعرة أن الإنسان أفضل و المراد به أفضلیة المؤمنین منهم إذ لا یختلف اثنان فی أن من الإنسان من هو أضل من الأنعام و هو أهل الجحود منهم فکیف یمکن أن

یفضل علی الملائکة المقربین؟و قد استدل علیه بالآیة الکریمة:« وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِیلاً »علی أن یکون الکثیر بمعنی الجمیع کما أومأنا إلیه فی تفسیر الآیة و بما ورد من طریق الروایة أن المؤمن أکرم علی الله من الملائکة.

و هو المعروف أیضا من مذهب الشیعة،و ربما استدلوا علیه بأن الملک مطبوع علی الطاعة من غیر أن یتأتی منه المعصیة لکن الإنسان من جهة اختیاره تتساوی نسبته إلی الطاعة و المعصیة و قد رکب من قوی رحمانیة و شیطانیة و تألف من عقل و شهوة و غضب فالإنسان المؤمن المطیع یطیعه و هو غیر ممنوع من المعصیة بخلاف الملک فهو أفضل من الملک.

و مع ذلک فالقول بأفضلیة الإنسان بالمعنی الذی تقدم لیس باتفاقی بینهم فمن الأشاعرة من قال بأفضلیة الملک مطلقا کالزجاج و نسب إلی ابن عباس.

و منهم من قال بأفضلیة الرسل من البشر،مطلقا ثم الرسل من الملائکة علی من سواهم من البشر و الملائکة ثم عامة الملائکة علی عامة البشر.

و منهم من قال بأفضلیة الکروبیین من الملائکة مطلقا ثم الرسل من البشر ثم الکمل منهم ثم عموم الملائکة من عموم البشر،کما یقول به الإمام الرازی و نسب إلی الغزالی.

و ذهبت المعتزلة إلی أفضلیة الملائکة من البشر و استدلوا علی ذلک بظاهر قوله تعالی:« وَ لَقَدْ کَرَّمْنٰا بَنِی آدَمَ .إلی قوله:« وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِیلاً » و قد مر تقریر حجتهم فی تفسیر الآیة.

و قد بالغ الزمخشری فی التشنیع علی القائلین بأفضلیة الإنسان من الملک ممن فسر الکثیر فی الآیة بالجمیع فقال فی الکشاف،فی ذیل قوله تعالی:« وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا »هو ما سوی الملائکة و حسب بنی آدم تفضیلا أن ترفع علیهم الملائکة و هم هم و منزلتهم عند الله منزلتهم.

و العجب من المجبرة کیف عکسوا فی کل شیء و کابروا حتی جسرتهم عادة المکابرة

علی العظیمة التی هی تفضیل الإنسان الملک،و ذلک بعد ما سمعوا تفخیم الله أمرهم و تکثیره مع التعظیم ذکرهم و علموا أین أسکنهم؟و أنی قربهم؟و کیف نزلهم من أنبیائه منزلة أنبیائه من أممهم؟.

ثم جرهم فرط التعصب علیهم إلی أن لفقوا أقوالا و أخبارا منها:قالت الملائکة ربنا إنک أعطیت بنی آدم الدنیا یأکلون منها و یتمتعون و لم تعطنا ذلک فأعطناه فی الآخرة فقال:و عزتی و جلالی لا أجعل ذریة من خلقت بیدی کمن قلت له:کن فکان، و رووا عن أبی هریرة أنه قال":المؤمن أکرم علی الله من الملائکة الذین عنده.

و من ارتکابهم أنهم فسروا کثیرا بمعنی جمیع فی هذه الآیة و خذلوا حتی سلبوا الذوق فلم یحسوا ببشاعة قولهم:و فضلناهم علی جمیع ممن خلقنا علی أن معنی قولهم:

علی جمیع ممن خلقنا أشجی لحلوقهم و أقذی لعیونهم و لکنهم لا یشعرون فانظر فی تمحلهم و تشبثهم بالتأویلات البعیدة فی عداوة الملأ الأعلی کان جبریل(ع)غاظهم حین أهلک مدائن قوم لوط فتلک السخیمة لا تنحل عن قلوبهم انتهی.

و ما أشار إلیه من روایة سؤال الملائکة أن یجعل لهم الآخرة کما جعل لبنی آدم الدنیا

رویت عن ابن عمر و أنس بن مالک و زید بن أسلم و جابر بن عبد الله الأنصاری عن النبی ص و لفظ الأخیر قال: لما خلق الله آدم و ذریته قالت الملائکة:یا رب خلقتهم یأکلون-و یشربون و ینکحون و یرکبون الخیل-فاجعل لهم الدنیا و لنا الآخرة- فقال الله تعالی:لا أجعل من خلقته بیدی کمن قلت له:کن فکان.

و متن الروایة لا یخلو عن شیء فإن الأکل و الشرب و النکاح و نحوها فی الإنسان استکمالات مادیة إنما یلتذ الإنسان بها لما أنه یعالج البقاء لشخصه أو لنوعه بما جهز الله به بنیته المادیة و الملائکة واجدون فی أصل وجودهم کمال ما یتوسل إلی بعضه الإنسان بقواه المادیة و أعماله المملة المتعبة منزهون عن مطاوعة النظام المادی الجاری فی الکون فمن المحال أن یسألوا ذلک فلیسوا بمحرومین حتی یحرصوا علی ذلک فیرجوه أو یتمنوه.

و نظیر هذا وارد علی ما تقدم من استدلالهم علی أفضلیة الإنسان من الملک بأن وجود الإنسان مرکب من القوی الداعیة إلی الطاعة و القوی الداعیة إلی المعصیة فإذا

اختار الطاعة علی المعصیة و انتزع إلی الإسلام و العبودیة کانت طاعته أفضل من طاعة الملائکة المفطورین علی الطاعة المجبولین علی ترک المعصیة فهو أکثر قربا و زلفی و أعظم ثوابا و أجرا.

و هذا مبنی علی أصل عقلائی معتبر فی المجتمع الإنسانی و هو أن الطاعة التی هی امتثال الخطاب المولوی من أمر و نهی و لها الفضل و الشرف علی المعصیة و بها یستحق الأجر و الثواب لو استحق إنما یترتب علیها أثرها إذا کان الإنسان المتوجه إلیه الخطاب فی موقف یجوز له فیه الفعل و الترک متساوی النسبة إلی الجانبین،و کلما کان أقرب إلی المعصیة منه إلی الطاعة قوی الأثر و العکس بالعکس فلیس یستوی فی امتثال النهی عن الزنا مثلا العنین و الشیخ الهرم و من یصعب علیه تحصیل مقدماته و الشاب القوی البنیة الذی ارتفع عنه غالب موانعه من لا مانع له عنه أصلا إلا تقوی الله فبعض هذه التروک لا یعد طاعة و بعضها طاعة و بعضها أفضل الطاعة علی هذا القیاس.

و لما کانت الملائکة لا سبیل لهم إلی المعصیة لفقدهم غرائز الشهوة و الغضب و نزاهتهم عن هوی النفس کان امتثالهم للخطابات المولویة الإلهیة أشبه بامتثال العنین و الشیخ الهرم لنهی الزنا و کان الفضل للإنسان فی طاعته علیهم.

و فیه أنه لو تم ذلک لم یکن لطاعة الملائکة فضل أصلا إذ لا سبیل لهم إلی المعصیة و لا لهم مقام استواء النسبة و لم یکن لهم شرف ذاتی و قیمة جوهریة إذ لا شرف علی هذا إلا بالطاعة التی تقابلها معصیة،و تسمیة المطاوعة الذاتیة التی لا تتخلف عن الذات طاعة مجاز،و لو کان کذلک لم یکن لقربهم من ربهم موجب و لا لأعمالهم منزلة.

لکن الله سبحانه أقامهم مقام القرب و الزلفی و أسکنهم فی حظائر القدس و منازل الإنس،و جعلهم خزان سره و حملة أمره و وسائط بینه و بین خلقه،و هل هذا کله لإرادة منه جزافیة من غیر صلاحیة منهم و استحقاق من ذواتهم؟.

و قد أثنی الله علیهم أجزل الثناء إذ قال فیهم: «بَلْ عِبٰادٌ مُکْرَمُونَ لاٰ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» :الأنبیاء:27 و قال: «لاٰ یَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ» :التحریم:6 فوصف ذواتهم بالإکرام من غیر تقییده بقید و مدح طاعتهم و استنکافهم عن المعصیة.

و قال مادحا لعبادتهم و تذللهم لربهم: «وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ» :الأنبیاء-28 و قال: «فَإِنِ اسْتَکْبَرُوا فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ وَ هُمْ لاٰ یَسْأَمُونَ» :حم السجدة-38 و قال: «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ Xإلی أن قالX- وَ لاٰ تَکُنْ مِنَ الْغٰافِلِینَ إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ یَسْجُدُونَ» :الأعراف:206 فأمر نبیه ص أن یذکره کذکرهم و یعبده کعبادتهم.

و حق الأمر أن کون العمل جائز الفعل و الترک و وقوف الإنسان فی موقف استواء النسبة لیس فی نفسه ملاک أفضلیة طاعته بل بما یکشف ذلک عن صفاء طینته و حسن سریرته و الدلیل علی ذلک أن لا قیمة للطاعة مع العلم بخباثة نفس المطیع و قبح سریرته و إن بلغ فی تصفیة العمل و بذل المجهود فیه ما بلغ کطاعة المنافق و مریض القلب الحابط عمله عند الله الممحوة حسنته عن دیوان الأعمال فصفاء نفس المطیع و جمال ذاته و خلوصه فی عبودیته الذی یکشف عنه انتزاعه من العصیة إلی الطاعة و تحمله المشاق فی ذلک هو الموجب لنفاسة عمله و فضل طاعته.

و علی هذا فذوات الملائکة و لا قوام لها إلا الطهارة و الکرامة و لا یحکم فی أعمالهم إلا ذل العبودیة و خلوص النیة أفضل من ذات الإنسان المتکدرة بالهوی المشوبة بالغضب و الشهوة و أعماله التی قلما تخلو عن خفایا الشرک و شامة النفس و دخل الطبع.

فالقوام الملکی أفضل من القوام الإنسانی و الأعمال الملکیة الخالصة لوجه الله أفضل من أعمال الإنسان و فیها لون قوامه و شوب من ذاته،و الکمال الذی یتوخاه الإنسان لذاته فی طاعته و هو الثواب أوتیه الملک فی أول وجوده کما تقدمت الإشارة إلیه.

نعم لما کان الإنسان إنما ینال الکمال الذاتی تدریجا بما یحصل لذاته من الاستعداد سریعا أو بطیئا کان من المحتمل أن ینال عن استعداده مقاما من القرب و موطنا من الکمال فوق ما قد ناله الملک ببهاء ذاته فی أول وجوده،و ظاهر کلامه تعالی یحقق هذا الاحتمال.

کیف و هو سبحانه یذکر فی قصة جعل الإنسان خلیفة فی الأرض فضل الإنسان و احتماله لما لا یحتمله الملائکة من العلم بالأسماء کلها،و أنه مقام من الکمال لا یتدارکه

تسبیحهم بحمده و تقدیسهم له،و یطهره مما سیظهر منه من الفساد فی الأرض و سفک الدماء کما قال: «وَ إِذْ قٰالَ رَبُّکَ لِلْمَلاٰئِکَةِ إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِیهٰا مَنْ یُفْسِدُ فِیهٰا وَ یَسْفِکُ الدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قٰالَ إِنِّی أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ» Xإلی آخر الآیاتX:البقرة:30 33 و قد فصلنا القول فی ذلک فی ذیل الآیات فی الجزء الأول من الکتاب.

ثم ذکر سبحانه أمر الملائکة بالسجود لآدم ثم سجودهم له جمیعا فقال: «فَسَجَدَ الْمَلاٰئِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» :الحجر:30 و قد أوضحنا فی تفسیر الآیات فی القصة فی سورة الأعراف أن السجدة إنما کان خضوعا منهم لمقام الکمال الإنسانی و لم یکن آدم (ع)إلا قبلة لهم ممثلا للإنسانیة قبال الملائکة.فهذا ما یفیده ظاهر کلامه تعالی، و فی الأخبار ما یؤیده،و للبحث جهة عقلیة یرجع فیها إلی مظانه.

قوله تعالی:« یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ »الیوم یوم القیامة و الظرف متعلق بمقدر أی اذکر یوم کذا،و الإمام المقتدی و قد سمی الله سبحانه بهذا الاسم أفرادا من البشر یهدون الناس بأمر الله کما فی قوله: «قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» :البقرة:124 و قوله: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» :الأنبیاء:73 و أفرادا آخرین یقتدی بهم فی الضلال کما فی قوله: «فَقٰاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ :التوبة:12 و سمی به أیضا التوراة کما فی قوله: «وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتٰابُ مُوسیٰ إِمٰاماً وَ رَحْمَةً» :هود:17،و ربما استفید منه أن الکتب السماویة المشتملة علی الشریعة ککتاب نوح و إبراهیم و عیسی و محمد(ع)جمیعا أئمة.

و سمی به أیضا اللوح المحفوظ کما هو ظاهر قوله تعالی: «وَ کُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْنٰاهُ فِی إِمٰامٍ مُبِینٍ» :یس:12 و لما کان ظاهر الآیة أن لکل طائفة من الناس إماما غیر ما لغیرها فإنه المستفاد من إضافة الإمام إلی الضمیر الراجع إلی کل أناس لم یصلح أن یکون المراد بالإمام فی الآیة اللوح لکونه واحدا لا اختصاص له بأناس دون أناس.

و أیضا ظاهر الآیة أن هذه الدعوة تعم الناس جمیعا من الأولین و الآخرین و قد

تقدم فی تفسیر قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ» :البقرة:213 أن أول الکتب السماویة المشتملة علی الشریعة هو کتاب نوح(ع)و لا کتاب قبله فی هذا الشأن و بذلک یظهر عدم صلاحیة کون الإمام فی الآیة مرادا به الکتاب و إلا خرج من قبل نوح من شمول الدعوة فی الآیة.

فالمتعین أن یکون المراد بإمام کل أناس من یأتمون به فی سبیلی الحق و الباطل کما تقدم أن القرآن یسمیهما إمامین أو إمام الحق خاصة و هو الذی یجتبیه الله سبحانه فی کل زمان لهدایة أهله بأمره نبیا کان کإبراهیم و محمد(ع)أو غیر نبی،و قد تقدم تفصیل الکلام فیه فی تفسیر قوله: «وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّی جٰاعِلُکَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قٰالَ لاٰ یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ» :البقرة:124.

لکن المستفاد من مثل قوله فی فرعون و هو من أئمة الضلال: «یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ» :هود:98،و قوله: «لِیَمِیزَ اللّٰهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلیٰ بَعْضٍ فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ» :الأنفال:37 و غیرهما من الآیات و هی،کثیرة أن أهل الضلال لا یفارقون أولیاءهم المتبوعین یوم القیامة، و لازم ذلک أن یصاحبوهم فی الدعوة و الإحضار.

علی أن قوله:« بِإِمٰامِهِمْ »مطلق لم یقید بالإمام الحق الذی جعله الله إماما هادیا بأمره،و قد سمی مقتدی الضلال إماما کما سمی مقتدی الهدی إماما و سیاق ذیل الآیة و الآیة الثانیة أیضا مشعر بأن الإمام المدعو به هو الذی اتخذه الناس إماما و اقتدوا به فی الدنیا لا من اجتباه الله للإمامة و نصبه للهدایة بأمره سواء اتبعه الناس أو رفضوه.

فالظاهر أن المراد بإمام کل أناس فی الآیة من ائتموا به سواء کان إمام حق أو إمام باطل،و لیس کما یظن أنهم ینادون بأسماء أئمتهم فیقال:یا أمة إبراهیم و یا أمة محمد و یا آل فرعون و یا آل فلان فإنه لا یلائمه ما فی الآیة من التفریع أعنی قوله:

« فَمَنْ أُوتِیَ کِتٰابَهُ بِیَمِینِهِ »« وَ مَنْ کٰانَ فِی هٰذِهِ أَعْمیٰ »إلخ إذ لا تفرع بین الدعوة بالإمام بهذا المعنی و بین إعطاء الکتاب بالیمین أو العمی.

بل المراد بالدعوة-علی ما یعطیه سیاق الذیل-هو الإحضار فهم محضرون

بإمامهم ثم یأخذ من اقتدی بإمام حق کتابه بیمینه و یظهر عمی من عمی عن معرفة الإمام الحق فی الدنیا و اتباعه،هذا ما یعطیه التدبر فی الآیة.

و للمفسرین فی تفسیر الإمام فی الآیة مذاهب شتی مختلفة:

منها:أن المراد بالإمام الکتاب الذی یؤتم به کالتوراة و الإنجیل و القرآن فینادی یوم القیامة یا أهل التوراة و یا أهل الإنجیل و یا أهل القرآن،و قد تقدم بیانه و بیان ما یرد علیه.

و منها:أن المراد بالإمام النبی لمن کان علی الحق و الشیطان و إمام الضلال لمبتغی الباطل فیقال:هاتوا متبعی إبراهیم هاتوا متبعی موسی هاتوا متبعی محمد فیقوم أهل الحق الذین اتبعوهم فیعطون کتب أعمالهم بأیمانهم ثم یقال:هاتوا متبعی الشیطان هاتوا متبعی رؤساء الضلال.

و فیه أنه مبنی علی أخذ الإمام فی الآیة بمعناه العرفی و هو من یؤتم به من العقلاء، و لا سبیل إلیه مع وجود معنی خاص له فی عرف القرآن و هو الذی یهدی بأمر الله و المؤتم به فی الضلال.

و منها:أن المراد کتاب أعمالهم فیقال:یا أصحاب کتاب الخیر و یا أصحاب کتاب الشر و وجه کونه إماما بأنهم متبعون لما یحکم به من جنة أو نار.

و فیه أنه لا معنی لتسمیة کتاب الأعمال إماما و هو یتبع عمل الإنسان من خیر أو شر فإن یسمی تابعا أولی به من أن یسمی متبوعا،و أما ما وجه به أخیرا ففیه أن المتبع من الحکم ما یقضی به الله سبحانه بعد نشر الصحف و السؤال و الوزن و الشهادة و أما الکتاب فإنما یشتمل علی متون أعمال الخیر و الشر من غیر فصل القضاء.

و منه یظهر أن لیس المراد بالإمام اللوح المحفوظ و لا صحیفة عمل الأمة و هی التی یشیر إلیها قوله: «کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعیٰ إِلیٰ کِتٰابِهَا» :الجاثیة:28 لعدم ملائمته قوله ذیلا:

« فَمَنْ أُوتِیَ کِتٰابَهُ بِیَمِینِهِ »الظاهر فی الفرد دون الجماعة.

و منها:أن المراد به الأمهات-بجعل إمام جمعا لأم فیقال:یا ابن فلانة و لا یقال یا ابن فلان،و قد رووا فیه روایة.

و فیه أنه لا یلائم لفظ الآیة فقد قیل:« نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ »و لم یقل ندعو الناس بإمامهم أو ندعو کل إنسان بأمه و لو کان کما قیل لتعین أحد التعبیرین الأخیرین و ما أشیر إلیه من الروایة علی تقدیر صحتها و قبولها روایة مستقلة غیر واردة فی تفسیر الآیة.

علی أن جمع الأم بالإمام لغة نادرة لا یحمل علی مثلها کلامه تعالی و قد عد فی الکشاف هذا القول من بدع التفاسیر.

و منها:أن المراد به المقتدی به و المتبع عاقلا کان أو غیره حقا کان أو باطلا کالنبی و الولی و الشیطان و رؤساء الضلال و الأدیان الحقة و الباطلة و الکتب السماویة و کتب الضلال و السنن الحسنة و السیئة،و لعل دعوة کل أناس بإمامهم علی هذا الوجه کنایة عن ملازمة کل تابع یوم القیامة لمتبوعه،و الباء للمصاحبة.

و فیه ما أوردناه علی القول بأن المراد به الأنبیاء و رؤساء الضلال فالحمل علی المعنی اللغوی إنما یحسن فیما لم یکن للقرآن فیه عرف،و قد عرفت أن الإمام فی عرف القرآن هو الذی یهدی بأمر الله أو المقتدی فی الضلال و من الممکن أن یکون الباء فی« بِإِمٰامِهِمْ » للآلة فافهم ذلک.

علی أن هدایة الکتاب و السنة و الدین و غیر ذلک بالحقیقة ترجع إلی هدایة الإمام و کذا النبی إنما یهدی بما أنه إمام یهدی بأمر الله،و أما من حیث إنبائه عن معارف الغیب أو تبلیغه ما أرسل به فإنما هو نبی أو رسول و لیس بإمام،و کذا إضلال المذاهب الباطلة و کتب الضلال و السنن المبتدعة بالحقیقة إضلال مؤسسیها و المبتدعین بها.

[بیان]

قوله تعالی:« فَمَنْ أُوتِیَ کِتٰابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولٰئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتٰابَهُمْ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً » الفتیل هو المفتول الذی فی شق النواة،و قیل :الفتیل هو الذی فی بطن النواة و النقیر فی ظهرها و القطمیر شق النواة.

و تفریع التفصیل علی دعوتهم بإمامهم دلیل علی أن ائتمامهم هو الموجب لانقسامهم إلی قسمین و تفرقهم فریقین:من أوتی کتابه بیمینه و من کان أعمی و أضل سبیلا فالإمام إمامان:إمام هدی و إمام ضلال،و هذا هو الذی قدمناه أن تفریع التفصیل یشهد بکون المراد بالإمام أعم من إمام الهدی.

و یشهد به أیضا تبدیل إیتاء الکتاب بالشمال أو من وراء الظهر کما وقع فی غیر هذا الموضع من قوله:« وَ مَنْ کٰانَ فِی هٰذِهِ أَعْمیٰ فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمیٰ »إلخ.

و المعنی-بإعانة من السیاق-فیتفرقون حینئذ فریقین فالذین أعطوا صحیفة أعمالهم بأیمانهم فأولئک یقرءون کتابهم فرحین مستبشرین مسرورین بالسعادة و لا یظلمون مقدار فتیل بل یوفون أجورهم تامة کاملة.

قوله تعالی:« وَ مَنْ کٰانَ فِی هٰذِهِ أَعْمیٰ فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمیٰ وَ أَضَلُّ سَبِیلاً »المقابلة بین قولیه:« فِی هٰذِهِ »و« فِی الْآخِرَةِ »دلیل علی أن الإشارة بهذه إلی الدنیا کما أن کون الآیة مسوقة لبیان التطابق بین الحیاة الدنیا و الآخرة دلیل علی أن المراد بعمی الآخرة عمی البصیرة کما أن المراد بعمی الدنیا ذلک قال تعالی:« فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ »و یؤید ذلک أیضا تعقیب عمی الآخرة بقوله:

« وَ أَضَلُّ سَبِیلاً ».

و المعنی:و من کان فی هذه الحیاة الدنیا لا یعرف الإمام الحق و لا یسلک سبیل الحق فهو فی الحیاة الآخرة لا یجد السعادة و الفلاح و لا یهتدی إلی المغفرة و الرحمة.

و بما تقدم یتبین ما فی قول بعضهم:إن الإشارة بقوله:« فِی هٰذِهِ »إلی النعم المذکورة و المعنی و من کان فی هذه النعم التی رزقها أعمی لا یعرفها و لا یشکر الله علی ما أنعمها فهو فی الآخرة أعمی.

و کذا ما ذکره بعضهم أن المراد بعمی الدنیا عمی البصیرة و بعمی الآخرة عمی البصر،و قد تقدم وجه الفساد علی أن عمی البصر فی الآخرة ربما رجع إلی عمی البصیرة لقوله تعالی:« یَوْمَ تُبْلَی السَّرٰائِرُ ».

و ظاهر بعض المفسرین أن الأعمی الثانی فی الآیة تفید معنی التفضیل حیث فسره أنه فی الآخرة أشد عمی و أضل سبیلا و السیاق یساعده علی ذلک.

بحث روائی

فی أمالی الشیخ،بإسناده عن زید بن علی عن أبیه(ع): فی قوله:« وَ لَقَدْ کَرَّمْنٰا

بَنِی آدَمَ

»یقول:فضلنا بنی آدم علی سائر الخلق« وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ »یقول:

علی الرطب و الیابس« وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ »یقول:من طیبات الثمار کلها« وَ فَضَّلْنٰاهُمْ » یقول:لیس من دابة و لا طائر-إلا هی تأکل و تشرب بفیها-لا ترفع یدها إلی فیها طعاما و لا شرابا غیر ابن آدم-فإنه یرفع إلی فیه بیده طعامه فهذا من التفضیل.

و فی تفسیر العیاشی،عن جابر عن أبی جعفر(ع): « وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِیلاً »قال:خلق کل شیء منکبا غیر الإنسان خلق منتصبا.

أقول:و ما فی الروایتین من قبیل ذکر بعض المصادیق و الدلیل علیه قوله فی آخر الروایة الأولی:فهذا من التفضیل.

و فیه،عن الفضیل قال: سألت أبا جعفر(ع)عن قول الله: یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ »قال:یجیء رسول الله ص فی قومه،و علی(ع)فی قومه-و الحسن فی قومه و الحسین فی قومه-و کل من مات بین ظهرانی إمام جاء معه.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن شهرآشوب عن الصادق(ع): أ لا تحمدون الله؟أنه إذا کان یوم القیامة یدعی کل قوم إلی من یتولونه،و فزعنا إلی رسول الله ص و فزعتم أنتم إلینا:

أقول:و رواه فی المجمع،عنه(ع)

و فیه دلالة علی أن رسول الله ص إمام الأئمة کما أنه شهید الشهداء و أن حکم الدعوة بالإمام جار بین الأئمة أنفسهم.

و فی مجمع البیان،روی الخاص و العام عن علی بن موسی الرضا(ع)بالأسانید الصحیحة أنه روی عن آبائه عن النبی ص أنه قال فیه: یدعی کل أناس بإمام زمانهم و کتاب ربهم و سنة نبیهم:

أقول:و رواه فی تفسیر البرهان،عن ابن شهرآشوب عنه عن آبائه عن النبی ص بلفظه و قد أسنده أیضا إلی روایة الخاص و العام .

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن علی قال:قال رسول الله ص: « یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ »قال:یدعی کل قوم بإمام زمانهم و کتاب ربهم و سنة نبیهم.

و فی تفسیر العیاشی،عن عمار الساباطی عن أبی عبد الله(ع)قال: لا یترک الأرض

بغیر إمام یحل حلال الله و یحرم حرامه،و هو قول الله:« یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ » ثم قال:قال رسول الله ص:من مات بغیر إمام مات میتة جاهلیة. الحدیث.

أقول:و وجه الاحتجاج بالآیة عموم الدعوة فیها لجمیع الناس.

و فیه،عن إسماعیل بن همام عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله:« یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ »قال:إذا کان یوم القیامة قال الله:أ لیس العدل من ربکم أن یولوا کل قوم من تولوا؟قالوا:بلی قال:فیقول:تمیزوا فیتمیزون.

أقول:و فیه تأیید لما قدمنا أن المراد بالدعوة بالإمام إحضارهم معه دون النداء بالاسم،و الروایات فی المعانی السابقة کثیرة.

و فی تفسیر القمی": فی قوله تعالی:« وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً »قال:قال:الجلدة التی فی ظهر النواة.

و فی تفسیر العیاشی،عن المثنی عن أبی عبد الله(ع)قال: سأله أبو بصیر و أنا أسمع- فقال له:رجل له مائة ألف-فقال:العام أحج العام أحج حتی یجیئه الموت-فحجبه البلاء و لم یحج حج الإسلام-فقال:یا با بصیر أ و ما سمعت قول الله.« مَنْ کٰانَ فِی هٰذِهِ أَعْمیٰ فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمیٰ وَ أَضَلُّ سَبِیلاً ؟عمی عن فریضة من فرائض الله.

[سورة الإسراء (17): الآیات 73 الی 81]

اشارة

وَ إِنْ کٰادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ اَلَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنٰا غَیْرَهُ وَ إِذاً لاَتَّخَذُوکَ خَلِیلاً (73) وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً (74) إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ ضِعْفَ اَلْحَیٰاةِ وَ ضِعْفَ اَلْمَمٰاتِ ثُمَّ لاٰ تَجِدُ لَکَ عَلَیْنٰا نَصِیراً (75) وَ إِنْ کٰادُوا لَیَسْتَفِزُّونَکَ مِنَ اَلْأَرْضِ لِیُخْرِجُوکَ مِنْهٰا وَ إِذاً لاٰ یَلْبَثُونَ خِلاٰفَکَ إِلاّٰ قَلِیلاً (76) سُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ مِنْ رُسُلِنٰا وَ لاٰ تَجِدُ لِسُنَّتِنٰا تَحْوِیلاً (77) أَقِمِ اَلصَّلاٰةَ لِدُلُوکِ اَلشَّمْسِ إِلیٰ غَسَقِ اَللَّیْلِ وَ قُرْآنَ اَلْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ اَلْفَجْرِ کٰانَ مَشْهُوداً (78) وَ مِنَ اَللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نٰافِلَةً لَکَ عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً (79) وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اِجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطٰاناً نَصِیراً (80) وَ قُلْ جٰاءَ اَلْحَقُّ وَ زَهَقَ اَلْبٰاطِلُ إِنَّ اَلْبٰاطِلَ کٰانَ زَهُوقاً (81)

بیان

تذکر الآیات بعض مکر المشرکین بالقرآن و بالنبی ص-بعد ما ذمتهم علی تمادیهم فی إنکار التوحید و المعاد و احتجت علیهم فی ذلک-حیث أرادوا أن یفتنوا النبی ص عن بعض ما أوحی إلیه لیداهنهم فیه بعض المداهنة،و أرادوا أن یخرجوه من مکة.

و قد أوعد الله النبی ص أشد الوعید إن مال إلی الرکون إلیهم بعض المیل، و أوعدهم أن أخرجوا النبی ص بالهلاک.

و فی الآیات إیصاء النبی ص بالصلوات و الالتجاء بربه فی مدخله و مخرجه و إعلام ظهور الحق.

قوله تعالی:« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنٰا غَیْرَهُ وَ إِذاً لاَتَّخَذُوکَ خَلِیلاً »إن مخففة بدلیل اللام فی« لَیَفْتِنُونَکَ »و الفتنة الإزلال و الصرف، و الخلیل من الخلة بمعنی الصداقة و ربما قیل:هو من الخلة بمعنی الحاجة و هو بعید.

و ظاهر السیاق أن المراد بالذی أوحینا إلیک القرآن بما یشتمل علیه من التوحید و نفی الشریک و السیرة الصالحة و هذا یؤید ما ورد فی بعض أسباب النزول أن المشرکین سألوا النبی ص أن یکف عن ذکر آلهتهم بسوء و یبعد عن نفسه عبیدهم المؤمنین به و السقاط حتی یجالسوه و یسمعوا منه فنزلت الآیات.

و المعنی:و إن المشرکین اقتربوا أن یزلوک و یصرفوک عما أوحینا إلیک لتتخذ من السیرة و العمل ما یخالفه فیکون فی ذلک افتراء علینا لانتسابه بعملک إلینا و إذا لاتخذوک صدیقا.

قوله تعالی:« وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً »التثبیت- کما یفیده السیاق-هو العصمة الإلهیة و جعل جواب لو لا قوله:« لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ »دون نفس الرکون و الرکون هو المیل أو أدنی المیل کما قیل دلیل علی أنه (ص)لم یرکن و لم یکد،و یؤکده إضافة الرکون إلیهم دون إجابتهم إلی ما سألوه.

و المعنی:و لو لا أن ثبتناک بعصمتنا دنوت من أن تمیل إلیهم قلیلا لکنا ثبتناک فلم تدن من أدنی المیل إلیهم فضلا من أن تجیبهم إلی ما سألوا فهو(ص)لم یجبهم إلی ما سألوا و لا مال إلیهم شیئا قلیلا و لا کاد أن یمیل.

قوله تعالی:« إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ ضِعْفَ الْحَیٰاةِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ ثُمَّ لاٰ تَجِدُ لَکَ عَلَیْنٰا نَصِیراً » سیاق الآیة سیاق توعد فالمراد بضعف الحیاة و الممات المضاعف من عذاب الحیاة و الممات، و المعنی لو قارنت أن تمیل إلیهم بعض المیل لأذقناک الضعف من العذاب الذی نعذب به المجرمین فی حیاتهم و الضعف مما نعذبهم به فی مماتهم أی ضعف عذاب الدنیا و الآخرة.

و نقل فی المجمع،عن أبان بن تغلب أن المراد بالضعف العذاب المضاعف ألمه و المعنی لأذقناک عذاب الدنیا و عذاب الآخرة،و أنشد قول الشاعر:

لمقتل مالک إذ بان.منی

أبیت اللیل فی ضعف ألیم

أی فی عذاب ألیم.

و ما فی ذیل الآیة من قوله:« ثُمَّ لاٰ تَجِدُ لَکَ عَلَیْنٰا نَصِیراً »تشدید فی الإیعاد أی إن العذاب واقع حینئذ لا مخلص منه.

قوله تعالی:« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَسْتَفِزُّونَکَ مِنَ الْأَرْضِ لِیُخْرِجُوکَ مِنْهٰا وَ إِذاً لاٰ یَلْبَثُونَ خِلاٰفَکَ إِلاّٰ قَلِیلاً » الاستفزاز الإزعاج و التحریک بخفة و سهولة،و اللام فی

« اَلْأَرْضِ »للعهد و المراد بها مکة،و الخلاف بمعنی بعد،و المراد بالقلیل الیسیر من الزمان.

و المعنی و إن المشرکین قاربوا أن یزعجوک من أرض مکة لإخراجک منها و لو کان منهم و خرجت منها لم یمکثوا بعدک فیها إلا قلیلا فهم هالکون لا محالة.

و قیل:هؤلاء الذین کادوا یستفزونه هم الیهود أرادوا أن یخرجوه من المدینة و قیل:المراد المشرکون و الیهود أرادوا جمیعا أن یخرجوه من أرض العرب.

و یبعد ذلک أن السورة مکیة و الآیات ذات سیاق واحد و ابتلاء النبی ص بالیهود إنما کان بالمدینة بعد الهجرة.

قوله تعالی:« سُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ مِنْ رُسُلِنٰا وَ لاٰ تَجِدُ لِسُنَّتِنٰا تَحْوِیلاً » التحویل نقل الشیء من حال،إلی حال،و قوله:« سُنَّةَ »أی کسنة من قد أرسلنا و هو متعلق بقوله:« لاٰ یَلْبَثُونَ »أی لا یلبثون بعدک إلا قلیلا کسنة من قد أرسلنا قبلک من رسلنا.

و هذه السنة و هی إهلاک المشرکین الذین أخرجوا رسولهم من بلادهم و طردوه من بینهم سنة لله سبحانه،و إنما نسبها إلی رسله لأنها مسنونة لأجلهم بدلیل قوله بعد:« وَ لاٰ تَجِدُ لِسُنَّتِنٰا تَحْوِیلاً »و قد قال تعالی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّکُمْ مِنْ أَرْضِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنٰا فَأَوْحیٰ إِلَیْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِکَنَّ الظّٰالِمِینَ» :إبراهیم:13.

و المعنی:و إذا نهلکهم لسنتنا التی سنناها لأجل من قد أرسلنا قبلک من رسلنا و أجریناها و لست تجد لسنتنا تحویلا و تبدیلا.

قوله تعالی:« أَقِمِ الصَّلاٰةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلیٰ غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کٰانَ مَشْهُوداً »قال فی مجمع البیان،: الدلوک الزوال،و قال المبرد:دلوک الشمس من لدن زوالها إلی غروبها،و قیل:هو الغروب و أصله من الدلک فسمی الزوال دلوکا لأن الناظر إلیها یدلک عینیه لشدة شعاعها،و سمی الغروب دلوکا لأن الناظر یدلک عینیه لیثبتها.انتهی.

و قال فیه:غسق اللیل ظهور ظلامه یقال:غسقت القرحة إذا انفجرت فظهر

ما فیها.انتهی ،و فی المفردات،:غسق اللیل شدة ظلمته.انتهی.

و قد اختلف المفسرون فی تفسیر صدر الآیة و المروی عن أئمة أهل البیت(ع) من طرق الشیعة تفسیر دلوک الشمس بزوالها و غسق اللیل بمنتصفه،و سیجیء الإشارة إلی الروایات فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله.

و علیه فالآیة تشمل من الوقت ما بین زوال الشمس و منتصف اللیل،و الواقع فی هذا المقدار من الوقت من الفرائض الیومیة أربع صلاة الظهر و العصر و المغرب و العشاء الآخرة.و بانضمام صلاة الصبح المدلول علیها بقوله:« وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ »إلخ إلیها تتم الصلوات الخمس الیومیة.

و قوله:« وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ »معطوف علی الصلاة أی و أقم قرآن الفجر و المراد به صلاة الصبح لما تشتمل علیه من القرائة و قد اتفقت الروایات علی أن صلاة الصبح هی المراد بقرآن الفجر.

و کذا اتفقت الروایات من طرق الفریقین علی تفسیر قوله ذیلا:« إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کٰانَ مَشْهُوداً »بأنه یشهده ملائکة اللیل و ملائکة النهار،و سنشیر إلی بعض هذه الروایات عن قریب إن شاء الله.

قوله تعالی:« وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نٰافِلَةً لَکَ عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً » التهجد من الهجود و هو النوم فی الأصل و معنی التهجد التیقظ و السهر بعد النوم علی ما ذکره غیر واحد منهم،و الضمیر فی« بِهِ »للقرآن أو للبعض المفهوم من قوله:« وَ مِنَ اللَّیْلِ »و النافلة من النفل و هو الزیادة،و ربما قیل:إن قوله:« وَ مِنَ اللَّیْلِ »من قبیل الإغراء نظیر قولنا:علیک باللیل،و الفاء فی قوله:« فَتَهَجَّدْ بِهِ »نظیر قوله: «فَإِیّٰایَ فَارْهَبُونِ» :النحل:51.

و المعنی:و أسهر بعض اللیل بعد نومتک بالقرآن-و هو الصلاة-حال کونها صلاة زائدة لک علی الفریضة.

و قوله:« عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً »من الممکن أن یکون المقام مصدرا میمیا و هو البعث فیکون مفعولا مطلقا لیبعثک من غیر لفظه،و المعنی عسی أن یبعثک ربک بعثا محمودا،و من الممکن أن یکون اسم مکان و البعث بمعنی الإقامة أو مضمنا معنی الإعطاء و نحوه،و المعنی عسی أن یقیمک ربک فی مقام محمود أو یبعثک معطیا لک مقاما محمودا أو یعطیک باعثا مقاما محمودا.

و قد وصف سبحانه مقامه بأنه محمود و أطلق القول من غیر تقیید و هو یفید أنه مقام یحمده الکل و لا یثنی علیه الکل إلا إذا استحسنه الکل و انتفع به الجمیع و لذا فسروا المقام المحمود بأنه المقام الذی یحمده علیه جمیع الخلائق و هو مقام الشفاعة الکبری له(ص)یوم القیامة و قد اتفقت علی هذا التفسیر الروایات من طرق الفریقین عن النبی ص و أئمة أهل البیت(ع).

قوله تعالی:« وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطٰاناً نَصِیراً » المدخل بضم المیم و فتح الخاء مصدر میمی بمعنی الإدخال و نظیره المخرج بمعنی الإخراج،و العنایة فی إضافة الإدخال و الإخراج إلی الصدق أن یکون الدخول و الخروج فی کل أمر منعوتا بالصدق جاریا علی الحقیقة من غیر أن یخالف ظاهره باطنه أو یضاد بعض أجزائه بعضا کأن یدعو الإنسان بلسانه إلی الله و هو یرید بقلبه أن یسود الناس أو یخلص فی بعض دعوته لله و یشرک فی بعضها غیره.

و بالجملة هو أن یری الصدق فی کل مدخل منه و مخرج و یستوعب وجوده فیقول ما یفعل و یفعل ما یقول و لا یقول و لا یفعل إلا ما یراه و یعتقد به،و هذا مقام الصدیقین.

و یرجع المعنی إلی نحو قولنا:اللهم تول أمری کما تتولی أمر الصدیقین.

و قوله:« وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطٰاناً نَصِیراً »أی سلطنة بنصرتی علی ما أهم به من الأمور و أشتغل به من الأعمال فلا أغلب فی دعوتی بحجة باطلة،و لا أفتتن بفتنة أو مکر یمکرنی به أعداؤک و لا أضل بنزغ شیطان و وسوسته.

و الآیة-کما تری-مطلقة تأمر النبی ص أن یسأل ربه أن یتولی أمره فی کل مدخل و مخرج بالصدق و یجعل له سلطانا من عنده ینصره فلا یزیغ فی حق و لا یظهر بباطل فلا وجه لما ذکره بعض المفسرین أن المراد بالدخول و الخروج دخول المدینة بالهجرة و الخروج منها إلی مکة للفتح أو أن المراد بهما دخول القبر بالموت و الخروج منه بالبعث.

نعم لما کانت الآیة بعد قوله:« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَفْتِنُونَکَ »« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَسْتَفِزُّونَکَ » و فی سیاقهما،لوحت إلی أمره(ص)أن یلتجئ إلی ربه فی کل أمر یهم به أو یشتغل

به من أمور الدعوة،و فی الدخول و الخروج فی کل مکان یسکنه أو یدخله أو یخرج منه و هو ظاهر.

قوله تعالی:« وَ قُلْ جٰاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْبٰاطِلُ إِنَّ الْبٰاطِلَ کٰانَ زَهُوقاً »قال فی المجمع،:

الزهوق هو الهلاک و البطلان یقال:زهقت نفسه إذا خرجت فکأنها قد خرجت إلی الهلاک.انتهی و المعنی ظاهر.

و فی الآیة أمره(ص)بإعلام ظهور الحق و هو لوقوع الآیة فی سیاق ما مر من قوله:«و إن کادوا لیفتنونک»إلی آخر الآیات أمر بإیاس المشرکین من نفسه و تنبیههم أن یوقنوا أن لا مطمع لهم فیه(ص).

و فی الآیة دلالة علی أن الباطل لا دوام له کما قال تعالی فی موضع آخر: «وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ» :إبراهیم:26.

بحث روائی

فی المجمع،":فی سبب نزول قوله تعالی:« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ » الآیات-أنهم قالوا له:کف عن شتم آلهتنا و تسفیه أحلامنا-و اطرد هؤلاء العبید و السقاط الذین رائحتهم رائحة الصنان-حتی نجالسک و نسمع منک فطمع فی إسلامهم فنزلت الآیة:

أقول:و روی فی الدر المنثور،عن ابن أبی حاتم عن سعید بن نفیر ما یقرب منه:.و أما ما

روی عن ابن عباس": أن أمیة بن خلف و أبا جهل بن هشام و رجالا من قریش أتوا رسول الله ص فقالوا:تعال فاستلم آلهتنا و ندخل معک فی دینک-و کان رسول الله ص یشتد علیه فراق قومه و یحب إسلامهم فرق لهم-فأنزل الله:« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَفْتِنُونَکَ - إلی قوله- نَصِیراً » فلا یلائم ظاهر الآیات حیث تنفی عن النبی ص أن یقارب الرکون فضلا عن الرکون.

و کذا ما

رواه الطبری و ابن مردویه عن ابن عباس": أن ثقیفا قالوا للنبی ص:

أجلنا سنة حتی یهدی لآلهتنا-فإذا قبضنا الذی یهدی للآلهة أحرزناه-ثم أسلمنا و کسرنا الآلهة فهم أن یؤجلهم فنزلت:« وَ إِنْ کٰادُوا لَیَفْتِنُونَکَ »الآیة.

و کذا ما فی تفسیر العیاشی،عن أبی یعقوب عن أبی عبد الله(ع): فی الآیة قال:

لما کان یوم الفتح أخرج رسول الله ص أصناما من المسجد-و کان منها صنم علی المروة فطلبت إلیه قریش أن یترکه و کان مستحیا-ثم أمر بکسره فنزلت هذه الآیة.

و نظیرهما أخبار أخر تقرب منها معنی فهذه روایات لا تلائم ظاهر الکتاب و حاشا رسول الله ص أن یهم بمثل هذه البدع و الله سبحانه ینفی عنه المقارنة من الرکون و المیل الیسیر فضلا أن یهم بالعمل.

علی أن هذه القضایا من الحوادث الواقعة بعد الهجرة و السورة مکیة.

و فی العیون، بإسناده عن علی بن محمد بن الجهم عن أبی الحسن الرضا(ع): مما سأله المأمون فقال له:

أخبرنی عن قول الله:« عَفَا اللّٰهُ عَنْکَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ »قال الرضا(ع)هذا مما نزل بإیاک أعنی و اسمعی یا جارة-خاطب الله بذلک نبیه و أراد به أمته،و کذلک قوله:

« لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ »و قوله تعالی:« وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً »قال:صدقت یا بن رسول الله.

و فی المجمع،عن ابن عباس": فی قوله تعالی:« إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ »الآیة-قال:إنه لما نزلت هذه الآیة قال النبی ص:اللهم لا تکلنی إلی نفسی طرفة عین أبدا.

و فی تفسیر العیاشی،عن سعید بن المسیب عن علی بن الحسین(ع)قال: قلت له:

متی فرضت الصلاة علی المسلمین علی ما هم الیوم علیه؟قال:بالمدینة حین ظهرت الدعوة و قوی الإسلام-فکتب الله علی المسلمین الجهاد،و زاد فی الصلاة رسول الله ص سبع رکعات فی الظهر رکعتین،و فی العصر رکعتین،و فی المغرب رکعة،و فی العشاء رکعتین،و أقر الفجر علی ما فرضت علیه بمکة-لتعجیل نزول ملائکة النهار إلی الأرض- و تعجیل عروج ملائکة اللیل إلی السماء-فکان ملائکة اللیل و ملائکة النهار-یشهدون مع رسول الله الفجر فلذلک قال الله:« وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کٰانَ مَشْهُوداً » یشهد المسلمون و یشهد ملائکة اللیل و النهار

و فی المجمع،": فی قوله تعالی:« أَقِمِ الصَّلاٰةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلیٰ غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ » قال:ففی الآیة بیان وجوب الصلوات الخمس و بیان أوقاتها :و یؤید ذلک ما رواه العیاشی بالإسناد عن عبیدة بن زرارة عن أبی عبد الله(ع)فی هذه الآیة.

قال:إن الله افترض أربع صلوات أول وقتها من زوال الشمس إلی انتصاف اللیل منها صلاتان أول وقتهما من عند زوال الشمس إلی غروبها إلا أن هذه قبل هذه،و منها صلاتان أول وقتهما من غروب الشمس إلی انتصاف اللیل إلا أن هذه قبل هذه.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن ابن مسعود قال:قال رسول الله ص: أتانی جبریل لدلوک الشمس حین زالت-فصلی بی الظهر.

و فیه،أخرج الحکیم الترمذی فی نوادر الأصول و ابن جریر و الطبرانی و ابن مردویه عن أبی الدرداء قال: قرأ رسول الله ص« إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کٰانَ مَشْهُوداً »قال:

یشهده الله و ملائکة اللیل و ملائکة النهار.

أقول:تفسیر کون قرآن الفجر مشهودا فی روایات الفریقین بشهادة ملائکة اللیل و ملائکة النهار یکاد یبلغ حد التواتر،و قد أضیف إلی ذلک فی بعضها شهادة الله کما فی هذه الروایة،و فی بعضها شهادة المسلمین کما فیما تقدم.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبید بن زرارة قال: سئل أبو عبد الله(ع)عن المؤمن هل له شفاعة؟قال:نعم-فقال له رجل من القوم:هل یحتاج المؤمن إلی شفاعة محمد ص؟قال:نعم للمؤمنین خطایا و ذنوب-و ما من أحد إلا و یحتاج إلی شفاعة محمد ص یومئذ- قال:و سأله رجل عن قول رسول الله ص:أنا سید ولد آدم و لا فخر قال:

نعم-یأخذ حلقة من باب الجنة فیفتحها فیخر ساجدا فیقول:الله:ارفع رأسک اشفع تشفع اطلب تعط فیرفع رأسه-ثم یخر ساجدا فیقول الله:ارفع رأسک اشفع تشفع و اطلب تعط-ثم یرفع رأسه فیشفع یشفع(فیشفع)و یطلب فیعطی.

و فیه،عن سماعة بن مهران عن أبی إبراهیم(ع): فی قول الله« عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً »قال:یقوم الناس یوم القیامة مقدار أربعین یوما-و تؤمر الشمس

فنزلت علی رءوس العباد و یلجم العرق-و تؤمر الأرض لا تقبل من عرقهم شیئا-فیأتون آدم فیشفعون له فیدلهم علی نوح-و یدلهم نوح علی إبراهیم،و یدلهم إبراهیم علی موسی و یدلهم موسی علی عیسی،و یدلهم عیسی علی محمد ص فیقول:علیکم بمحمد خاتم النبیین،فیقول محمد ص:أنا لها- فینطلق حتی یأتی باب الجنة فیدق فیقال له:من هذا؟و الله أعلم فیقول محمد:

افتحوا فإذا فتح الباب استقبل ربه فخر ساجدا-فلا یرفع رأسه حتی یقال له تکلم و سل تعط و اشفع تشفع-فیرفع رأسه فیستقبل ربه فیخر ساجدا فیقال له مثلها-فیرفع رأسه حتی أنه لیشفع من قد أحرق بالنار-فما أحد من الناس یوم القیامة فی جمیع الأمم أوجه من محمد ص-و هو قول الله تعالی:« عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً ».

أقول:و قوله:«حتی أنه لیشفع من قد أحرق بالنار»أی بعض من أدخل النار، و فی معنی هذه الروایة عدة روایات من طرق أهل السنة عن النبی ص.

و فی الدر المنثور،أخرج البخاری و ابن جریر و ابن مردویه عن ابن عمر قال:سمعت رسول الله ص یقول: إن الشمس لتدنو حتی یبلغ العرق نصف الإذن-فبینما هم کذلک استغاثوا بآدم(ع)فیقول:لست بصاحب ذلک ثم موسی(ع)فیقول مثل ذلک ثم محمد ص-فیشفع فیقضی الله بین الخلائق فیمشی-حتی یأخذ بحلقة باب الجنة فیومئذ یبعثه الله مقاما.

و فیه،أخرج ابن جریر و البیهقی فی شعب الإیمان عن أبی هریرة أن رسول الله ص قال: المقام المحمود الشفاعة.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن سعد بن أبی الوقاص قال: سئل رسول الله ص عن المقام المحمود فقال:هو الشفاعة.

أقول:و الروایات فی المضامین السابقة کثیرة.

[سورة الإسراء (17): الآیات 82 الی 100]

اشارة

وَ نُنَزِّلُ مِنَ اَلْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لاٰ یَزِیدُ اَلظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً (82) وَ إِذٰا أَنْعَمْنٰا عَلَی اَلْإِنْسٰانِ أَعْرَضَ وَ نَأیٰ بِجٰانِبِهِ وَ إِذٰا مَسَّهُ اَلشَّرُّ کٰانَ یَؤُساً (83) قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدیٰ سَبِیلاً (84) وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلرُّوحِ قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ مٰا أُوتِیتُمْ مِنَ اَلْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِیلاً (85) وَ لَئِنْ شِئْنٰا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ ثُمَّ لاٰ تَجِدُ لَکَ بِهِ عَلَیْنٰا وَکِیلاً (86) إِلاّٰ رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ إِنَّ فَضْلَهُ کٰانَ عَلَیْکَ کَبِیراً (87) قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا اَلْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً (88) وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا لِلنّٰاسِ فِی هٰذَا اَلْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ فَأَبیٰ أَکْثَرُ اَلنّٰاسِ إِلاّٰ کُفُوراً (89) وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ اَلْأَرْضِ یَنْبُوعاً (90) أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ اَلْأَنْهٰارَ خِلاٰلَهٰا تَفْجِیراً (91) أَوْ تُسْقِطَ اَلسَّمٰاءَ کَمٰا زَعَمْتَ عَلَیْنٰا کِسَفاً أَوْ تَأْتِیَ بِاللّٰهِ وَ اَلْمَلاٰئِکَةِ قَبِیلاً (92) أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقیٰ فِی اَلسَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً (93) وَ مٰا مَنَعَ اَلنّٰاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جٰاءَهُمُ اَلْهُدیٰ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا أَ بَعَثَ اَللّٰهُ بَشَراً رَسُولاً (94) قُلْ لَوْ کٰانَ فِی اَلْأَرْضِ مَلاٰئِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنٰا عَلَیْهِمْ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مَلَکاً رَسُولاً (95) قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ إِنَّهُ کٰانَ بِعِبٰادِهِ خَبِیراً بَصِیراً (96) وَ مَنْ یَهْدِ اَللّٰهُ فَهُوَ اَلْمُهْتَدِ وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِهِ وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ عَلیٰ وُجُوهِهِمْ عُمْیاً وَ بُکْماً وَ صُمًّا مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ کُلَّمٰا خَبَتْ زِدْنٰاهُمْ سَعِیراً (97) ذٰلِکَ جَزٰاؤُهُمْ بِأَنَّهُمْ کَفَرُوا بِآیٰاتِنٰا وَ قٰالُوا أَ إِذٰا کُنّٰا عِظٰاماً وَ رُفٰاتاً أَ إِنّٰا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً (98) أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اَللّٰهَ اَلَّذِی خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ قٰادِرٌ عَلیٰ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لاٰ رَیْبَ فِیهِ فَأَبَی اَلظّٰالِمُونَ إِلاّٰ کُفُوراً (99) قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزٰائِنَ رَحْمَةِ رَبِّی إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَةَ اَلْإِنْفٰاقِ وَ کٰانَ اَلْإِنْسٰانُ قَتُوراً (100)

بیان

رجوع بعد رجوع إلی حدیث القرآن و کونه آیة للنبوة و ما یصحبه من الرحمة و البرکة،و قد افتتح الکلام فیه بقوله فیما تقدم:« إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ » ثم رجع إلیه بقوله:« وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا فِی هٰذَا الْقُرْآنِ لِیَذَّکَّرُوا »إلخ و قوله« وَ إِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ »إلخ و قوله:« وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیٰاتِ »إلخ.

فبین فی هذه الآیات أن القرآن شفاء و رحمة و بعبارة أخری مصلح لمن صلحت نفسه و مخسر للظالمین و أنه آیة معجزة للنبوة ثم ذکر ما کانوا یقترحونه علی النبی ص من الآیات و الجواب عنه و ما یلحق بذلک من الکلام.

و فی الآیات ذکر سؤالهم عن الروح و الجواب عنه.

قوله تعالی:« وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لاٰ یَزِیدُ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً »من بیانیة تبین الموصول أعنی قوله:« مٰا هُوَ شِفٰاءٌ »إلخ أی و ننزل ما هو شفاء و رحمة و هو القرآن.

و عد القرآن شفاء و الشفاء إنما یکون عن مرض دلیل علی أن للقلوب أحوالا نسبة القرآن إلیها نسبة الدواء الشافی إلی المرض،و هو المستفاد من کلامه سبحانه حیث ذکر

أن الدین الحق فطری للإنسان فکما أن للبنیة الإنسانیة التی سویت علی الخلقة الأصلیة قبل أن یلحق بها أحوال منافیة و آثار مغایرة للتسویة الأولیة استقامة طبیعیة تجری علیها فی أطوار الحیاة کذلک لها بحسب الخلقة الأصلیة عقائد حقة فی المبدإ و المعاد و ما یتفرع علیهما من أصول المعارف،و أخلاق فاضلة زاکیة تلائمها و یترتب علیها من الأحوال و الأعمال ما یناسبها.

فللإنسان صحة و استقامة روحیة معنویة کما أن له صحة و استقامة جسمیة صوریة، و له أمراض و أدواء روحیة باختلال أمر الصحة الروحیة کما أن له أمراضا و أدواء جسمیة باختلال أمر الصحة الجسمیة و لکل داء دواء و لکل مرض شفاء.

و قد ذکر الله سبحانه فی أناس من المؤمنین أن فی قلوبهم مرضا و هو غیر الکفر و النفاق الصریحین کما یدل علیه قوله: «لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ الْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدِینَةِ لَنُغْرِیَنَّکَ بِهِمْ» :الأحزاب:60 و قوله: «وَ لِیَقُولَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْکٰافِرُونَ مٰا ذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِهٰذٰا مَثَلاً» :المدثر:31.

و لیس هذا المسمی مرضا إلا ما یختل به ثبات القلب و استقامة النفس من أنواع الشک و الریب الموجبة لاضطراب الباطن و تزلزل السر و المیل إلی الباطل و اتباع الهوی مما یجامع إیمان عامة المؤمنین من أهل أدنی مراتب الإیمان و مما هو معدود نقصا و شرکا بالإضافة إلی مراتب الإیمان العالیة،و قد قال تعالی: «وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ» :یوسف:106 و قال: «فَلاٰ وَ رَبِّکَ لاٰ یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً» :النساء:65.

و القرآن الکریم یزیل بحججه القاطعة و براهینه الساطعة أنواع الشکوک و الشبهات المعترضة فی طریق العقائد الحقة و المعارف الحقیقیة و یدفع بمواعظه الشافیة و ما فیه من القصص و العبر و الأمثال و الوعد و الوعید و الإنذار و التبشیر و الأحکام و الشرائع عاهات الأفئدة و آفاتها فالقرآن شفاء للمؤمنین.

و أما کونه رحمة للمؤمنین-و الرحمة إفاضة ما یتم به النقص و یرتفع به الحاجة- فلأن القرآن ینور القلوب بنور العلم و الیقین بعد ما یزیل عنها ظلمات الجهل و العمی و الشک و الریب و یحلیها بالملکات الفاضلة و الحالات الشریفة الزاکیة بعد ما یغسل عنها أوساخ

الهیآت الردیة و الصفات الخسیسة.

فهو بما أنه شفاء یزیل عنها أنواع الأمراض و الأدواء،و بما أنه رحمة یعید إلیها ما افتقدته من الصحة و الاستقامة الأصلیة الفطریة فهو بکونه شفاء یطهر المحل من الموانع المضادة للسعادة و یهیئها لقبولها،و بکونه رحمة یلبسه لباس السعادة و ینعم علیه بنعمة الاستقامة.

فالقرآن شفاء و رحمة للقلوب المریضة کما أنه هدی و رحمة للنفوس غیر الأمنة من الضلال،و بذلک یظهر النکتة فی ترتب الرحمة علی الشفاء فی قوله:« مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ »فهو کقوله: «هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ» :یوسف:111 و قوله:

«وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً» :النساء:96.

فمعنی قوله:« وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ »و ننزل إلیک أمرا یشفی أمراض القلوب و یزیلها و یعید إلیها حالة الصحة و الاستقامة فتتمتع من نعمة السعادة و الکرامة.

و قوله:« وَ لاٰ یَزِیدُ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً »السیاق دال علی أن المراد به بیان ما للقرآن من الأثر فی غیر المؤمنین قبال ما له من الأثر الجمیل فی المؤمنین فالمراد بالظالمین غیر المؤمنین و هم الکفار دون المشرکین خاصة کما یظهر من بعض المفسرین و إنما علق الحکم بالوصف أعنی الظلم لیشعر بالتعلیل أی أن القرآن إنما یزیدهم خسارا لمکان ظلمهم بالکفر.

و الخسار هو النقص فی رأس المال فللکفار رأس مال بحسب الأصل و هو الدین الفطری تلهم به نفوسهم الساذجة ثم إنهم بکفرهم بالله و آیاته خسروا فیه و نقصوا.

ثم إن کفرهم بالقرآن و إعراضهم عنه بظلمهم یزیدهم خسارا علی خسار و نقصا علی نقص إن کانت عندهم بقیة من موهبة الفطرة،و إلی هذه النکتة یشیر سیاق النفی و الاستثناء حیث قیل:« وَ لاٰ یَزِیدُ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً »و لم یقل:و یزید الظالمین خسارا.

و به یظهر أن محصل معنی الآیة أن القرآن یزید المؤمنین صحة و استقامة علی صحتهم و استقامتهم بالإیمان و سعادة علی سعادتهم و إن زاد الکافرین شیئا فإنما یزیدهم نقصا و خسارا.

و للمفسرین فی معنی صدر الآیة و ذیلها وجوه أخر أغمضنا عنها من أراد الوقوف علیها فلیراجع مسفوراتهم.

و مما ذکروه فیها أن المراد بالشفاء فی الآیة أعم من شفاء الأمراض الروحیة من الجهل و الشبهة و الریب و الملکات النفسانیة الرذیلة و شفاء الأمراض الجسمیة بالتبرک بآیاته الکریمة قراءة و کتابة هذا.

و لا بأس به لکن لو صح التعمیم فلیصح فی الصدر و الذیل جمیعا فإنه کما یستعان به علی دفع الأمراض و العاهات بقراءة أو کتابة کذلک یستعان به علی دفع الأعداء و رفع ظلم الظالمین و إبطال کید الکافرین فیزید بذلک الظالمین خسارا کما یفید المؤمنین شفاء هذا،و نسبة زیادة خسارهم إلی القرآن مع أنها مستندة بالحقیقة إلی سوء اختیارهم و شقاء أنفسهم إنما هی بنوع من المجاز.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا أَنْعَمْنٰا عَلَی الْإِنْسٰانِ أَعْرَضَ وَ نَأیٰ بِجٰانِبِهِ وَ إِذٰا مَسَّهُ الشَّرُّ کٰانَ یَؤُساً »قال فی المفردات،: العرض خلاف الطول و أصله أن یقال فی الأجسام ثم یستعمل فی غیرها-إلی أن قال-و أعرض أظهر عرضه أی ناحیته فإذا قیل:أعرض لی کذا أی بدا عرضه فأمکن تناوله،و إذا قیل:أعرض عنی فمعناه ولی مبدیا عرضه.انتهی موضع الحاجة.

و النأی البعد و نأی بجانبه أی اتخذ لنفسه جهة بعیدة منا،و مجموع قوله:

« أَعْرَضَ وَ نَأیٰ بِجٰانِبِهِ »یمثل حال الإنسان فی تباعده و انقطاعه من ربه عند ما ینعم علیه.کمن یحول وجهه عن صاحبه و یتخذ لنفسه موقفا بعیدا منه،و ربما ذکر بعض المفسرین أن قوله.« نَأیٰ بِجٰانِبِهِ »کنایة عن الاستکبار و الاستعلاء.

و قوله:« وَ إِذٰا مَسَّهُ الشَّرُّ کٰانَ یَؤُساً »أی و إذا أصابه الشر أصابة خفیفة کالمس کان آیسا منقطع الرجاء عن الخیر و هو النعمة،و لم ینسب الشر إلیه تعالی کما نسب النعمة تنزیها له تعالی من أن یسند إلیه الشر،و لأن وجود الشر أمر نسبی لا نفسی فما یتحقق من الشر فی العالم کالموت و المرض و الفقر و النقص و غیر ذلک إنما هو شر بالنسبة إلی مورده،و أما بالنسبة إلی غیره و خاصة النظام العام الجاری فی الکون فهو من الخیر الذی لا مناص عنه فی التدبیر الکلی فما کان من الخیر فهو مما تعلقت به بعینه

العنایة الإلهیة و هو مراد بالذات،و ما کان من الشر فهو مما تعلقت به العنایة لغیره و هو مقضی بالعرض.

فالمعنی أنا إذا أنعمنا علی الإنسان هذا الموجود الواقع فی مجری الأسباب اشتغل بظواهر الأسباب و أخلد إلیها فنسینا فلم یذکرنا و لم یشکرنا،و إذا ناله شیء یسیر من الشر فسلب منه الخیر و زالت عنه أسبابه و رأی ذلک کان شدید الیأس من الخیر لکونه متعلقا بأسبابه و هو یری بطلان أسبابه و لا یری لربه فی ذلک صنعا.

و الآیة تصف حال الإنسان العادی الواقع فی المجتمع الحیوی الذی یحکم فیه العرف و العادة فهو إذا توالت علیه النعم الإلهیة من المال و الجاه و البنین و غیرها و وافقته علی ذلک الأسباب الظاهریة اشتغل بها و تعلق قلبه بها فلم تدع له فراغا یشتغل فیه بذکر ربه و شکره بما أنعم علیه،و إذا مسه الشر و سلب عنه بعض النعم الموهوبة أیس من الخیر و لم یتسل بالرجاء لأنه لا یری للخیر إلا الأسباب الظاهریة التی لا یجد وقتئذ شیئا منها فی الوجود.

و هذه الحال غیر حال الإنسان الفطری غیر المشوب ذهنه بالرسوم و الآداب و لا الحاکم فیه العرف و العادة إما بتأیید إلهی یلازمه و یسدده و إما بعروض اضطرار ینسیه الأسباب الظاهریة فیرجع إلی سذاجة فطرته و یدعو ربه و یسأله کشف ضره فللإنسان حالان حال فطریة تهدیه إلی الرجوع إلی ربه عند مس الضر و نزول الشر و حال عادیة تحول فیها الأسباب بینه و بین ربه فتشغله و تصرفه عن الرجوع إلیه بالذکر و الشکر،و الآیة تصف حاله الثانیة دون الأولی.

و من هنا یظهر أن لا منافاة بین هذه الآیة و الآیات الدالة علی أن الإنسان إذا مسه الضر رجع إلی ربه کقوله تعالی فیما تقدم:« وَ إِذٰا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّٰ إِیّٰاهُ »الآیة و قوله: «وَ إِذٰا مَسَّ الْإِنْسٰانَ الضُّرُّ دَعٰانٰا لِجَنْبِهِ أَوْ قٰاعِداً أَوْ قٰائِماً» XالآیةX:یونس:12 إلی غیر ذلک.

و یظهر أیضا وجه اتصال الآیة بما قبلها و أنها متصلة بالآیة السابقة من جهة ذیلها أعنی قوله:« وَ لاٰ یَزِیدُ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً »و المحصل أن هذا الخسار غیر بعید منهم

فإن من حال الإنسان أن یشغله الأسباب الظاهریة عند نزول النعم الإلهیة فینصرف عن ربه و یعرض و ینأی بجانبه،و ییأس عند مس الشر.

بحث فلسفی [فی تعلق القضاء بالشرور]

ذکروا أن الشرور داخلة فی القضاء الإلهی بالعرض،و قد أوردوا فی بیانه ما یأتی:

نقل عن أفلاطون أن الشر عدم و قد بین ذلک بالأمثلة فإن فی القتل بالسیف مثلا شرا و لیس هو فی قدرة الضارب علی مباشرة الضرب و لا فی شجاعته و لا فی قوة عضلات یده فإن ذلک کله کمال له،لیس من الشر فی شیء،و لیس هو فی حدة السیف و دقة ذبابه و کونه قطاعا فإن ذلک من کماله و حسنه،و لیس هو فی انفعال رقبة المقتول عن الآلة القطاعة فإن من کماله أن یکون کذلک فلا یبقی للشر إلا زهاق روح المقتول و بطلان حیاته و هو عدمی،و علی هذا سائر الأمثلة فالشر عدم.

ثم إن الشرور التی فی العالم لما کانت مرتبطة بالحوادث الواقعة مکتنفة بها کانت أعداما مضافة لا عدما مطلقا فلها حظ من الوجود و الوقوع کأنواع الفقد و النقص و الموت و الفساد الواقعة فی الخارج الداخلة فی النظام العام الکونی،و لذلک کان لها مساس بالقضاء الإلهی الحاکم فی الکون لکنها داخلة فی القضاء بالعرض لا بالذات.

و ذلک أن الذی تتصوره من العدم إما عدم مطلق و هو عدم النقیض للوجود و إما مضاف إلی ملکة و هو عدم کمال الوجود عما من شأنه ذلک کالعمی الذی هو عدم البصر مما من شأنه أن یکون بصیرا.

و القسم الأول إما عدم شیء مأخوذ بالنسبة إلی ماهیته کعدم زید مثلا مأخوذا بالنسبة إلی ماهیة نفسه،و هذا اعتبار عقلی لیس من وقوع الشر فی شیء إذ لا موضوع مشترک بین النقیضین نعم ربما یقید العدم فیقاس إلی الشیء فیکون من الشر کعدم زید بعد وجوده،و هو راجع فی الحقیقة إلی العدم المضاف إلی الملکة الآتی حکمه.

و إما عدم شیء مأخوذ بالنسبة إلی شیء آخر کفقدان الماهیات الإمکانیة کمال الوجود الواجبی و کفقدان کل ماهیة وجود الماهیة الأخری الخاص بها مثل فقدان

النبات وجود الحیوان و فقدان البقر وجود الفرس،و هذا النوع من العدم من لوازم الماهیات و هی اعتباریة غیر مجعولة.

و القسم الثانی و هو العدم المضاف إلی الملکة فقدان أمر ما شیئا من کمال وجوده الذی من شأنه أن یوجد له و یتصف به کأنواع الفساد العارضة للأشیاء و النواقص و العیوب و العاهات و الأمراض و الأسقام و الآلام الطارئة علیها،و هذا القسم من الشرور إنما یتحقق فی الأمور المادیة و یستند إلی قصور الاستعدادات علی اختلاف مراتبها لا إلی إفاضة مبدإ الوجود فإن علة العدم عدم کما أن علة الوجود وجود.

فالذی تعلقت به کلمة الإیجاد و الإرادة الإلهیة و شمله القضاء بالذات فی الأمور التی یقارنها شیء من الشر إنما هو القدر الذی تلبس به من الوجود حسب استعداده و مقدار قابلیته و أما العدم الذی یقارنه فلیس إلا مستندا إلی عدم قابلیته و قصور استعداده نعم ینسب إلیه الجعل و الإفاضة بالعرض لمکان نوع من الاتحاد بینه و بین الوجود الذی یقارنه هذا.

و ببیان آخر الأمور علی خمسة أقسام:ما هو خیر محض،و ما خیره أکثر من شره،و ما یتساوی خیره و شره،و ما شره أکثر من خیره،و ما هو شر محض، و لا یوجد شیء من الثلاثة الأخیرة لاستلزامه الترجیح من غیر مرجح أو ترجیح المرجوح علی الراجح،و من الواجب بالنظر إلی الحکمة الإلهیة المنبعثة عن القدرة و العلم الواجبیین و الجود الذی لا یخالطه بخل أن یفیض ما هو الأصلح فی النظام الأتم و أن یوجد ما هو خیر محض و ما خیره أکثر من شره لأن فی ترک الأول شرا محضا و فی ترک الثانی شرا کثیرا.

فما یوجد من الشر نادر قلیل بالنسبة إلی ما یوجد من الخیر و إنما وجد الشر القلیل بتبع الخیر الکثیر.

و عن الإمام الرازی أنه لا محل لهذا البحث منهم بناء علی ما ذهبوا إلیه من کونه تعالی علة تامة للعالم و استحالة انفکاک العلة التامة عن معلولها فهو موجب فی فعله لا مختار،فعلیه أن یوجد ما هو علة له من خیر أو شر من غیر خیرة فی الترجیح.

و قد خفی علیه أن هذا الوجوب إنما هو قائم بالمعلول تلقاه من قبل العلة مثل ما

یتلقی وجوده من قبله،و من المحال أن یعود ما یفیضه العلة فیقهر العلة فیضطرها علی الفعل و یغلبها بتحدیده.

و لقد أنصف صاحب روح المعانی حیث أشار أولا إلی نظیر ما تقدم من البحث فقال:

و لا یخفی أن هذا إنما یتم علی القول بأنه تعالی لا یمکن أن تکون إرادته متساویة النسبة إلی الشیء و مقابله بلا داع و مصلحة کما هو مذهب الأشاعرة و إلا فقد یقال:

إن الفاعل للکل إذا کان مختارا فله أن یختار أیما شاء من الخیرات و الشرور لکن الحکماء و أساطین الإسلام قالوا:إن اختیاره تعالی أرفع من هذا النمط،و أمور العالم منوطة بقوانین کلیة،و أفعاله تعالی مربوطة بحکم و مصالح جلیة و خفیة.

ثم قال:و قول الإمام:«إن الفلاسفة لما قالوا بالإیجاب و الجبر فی الأفعال فخوضهم فی هذا المبحث من جملة الفضول و الضلال لأن السؤال بلم عن صدورها غیر وارد کصدور الإحراق من النار لأنه یصدر عنها لذاتها».

ناش من التعصب لأن محققیهم یثبتون الاختیار،و لیس صدور الأفعال من الله تعالی عندهم صدور الإحراق من النار،و بعد فرض التسلیم بحثهم عن کیفیة وقوع الشر فی هذا العالم لأجل أن الباری تبارک اسمه خیر محض بسیط عندهم و لا یجوزون الشر عما لا جهة شریة فیه أصلا فیلزم علیهم فی بادئ النظر ما افترته الثنویة من مبدأین خیری و شری فتخلصوا عن ذلک البحث فهو فضل لا فضول.انتهی.

[بیان]

قوله تعالی:« قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدیٰ سَبِیلاً » المشاکلة -علی ما فی المفردات،-من الشکل و هو تقیید الدابة،و یسمی ما یقید به شکالا بکسر الشین،و الشاکلة هی السجیة سمی بها لتقییدها الإنسان أن یجری علی ما یناسبها و تقتضیه.

و فی المجمع،: الشاکلة الطریقة و المذهب یقال:هذا طریق ذو شواکل أی ینشعب منه طرق جماعة انتهی.و کأن تسمیتهما بها لما فیها من تقیید العابرین و المنتحلین بالتزامهما و عدم التخلف عنهما و قیل: الشاکلة من الشکل بفتح الشین بمعنی المثل و قیل:إنها من الشکل بکسر الشین بمعنی الهیأة.

و کیف کان فالآیة الکریمة ترتب عمل الإنسان علی شاکلته بمعنی أن العمل یناسبها

و یوافقها فهی بالنسبة إلی العمل کالروح الساریة فی البدن الذی یمثل بأعضائه و أعماله هیأت الروح المعنویة و قد تحقق بالتجارب و البحث العلمی أن بین الملکات و الأحوال النفسانیة و بین الأعمال رابطة خاصة فلیس یتساوی عمل الشجاع الباسل و الجبان إذا حضرا موقفا هائلا،و لا عمل الجواد الکریم و البخیل اللئیم فی موارد الإنفاق و هکذا، و أن بین الصفات النفسانیة و نوع ترکیب البنیة الإنسانیة رابطة خاصة فمن الأمزجة ما یسرع إلیه الغضب و حب الانتقام بالطبع و منها ما تغلی و تفور فیه شهوة الطعام أو النکاح أو غیر ذلک بحیث تتوق نفسه بأدنی سبب یدعوه و یحرکه،و منها غیر ذلک فیختلف انعقاد الملکات بحسب ما یناسب المورد سرعة و بطءا.

و مع ذلک کله فلیس یخرج دعوة المزاج المناسب لملکة من الملکات أو عمل من الأعمال من حد الاقتضاء إلی حد العلیة التامة بحیث یخرج الفعل المخالف لمقتضی الطبع عن الإمکان إلی الاستحالة و یبطل الاختیار فالفعل باق علی اختیاریته و إن کان فی بعض الموارد صعبا غایة الصعوبة.

و کلامه سبحانه یؤید ما تقدم علی ما یعطیه التدبر فهو سبحانه القائل: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً» :الأعراف:58 و انضمام الآیة إلی الآیات الدالة علی عموم الدعوة کقوله: «لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» :الأنعام:19 یفید أن تأثیر البنی الإنسانیة فی الصفات و الأعمال علی نحو الاقتضاء دون العلیة التامة کما هو ظاهر.

کیف و هو تعالی یعد الدین فطریا تهتف به الخلقة التی لا تبدیل لها و لا تغییر قال:

« فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» :الروم:30 و قال: «ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ» :عبس:20 و لا تجامع دعوة الفطرة إلی الدین الحق و السنة المعتدلة دعوة الخلقة إلی الشر و الفساد و الانحراف عن الاعتدال بنحو العلیة التامة.

و قول القائل:إن السعادة و الشقاوة ذاتیتان لا تتخلفان عن ملزومهما کزوجیة الأربعة و فردیة الثلاثة أو مقضیتان بقضاء أزلی لازم و إن الدعوة لإتمام الحجة لا لإمکان التغییر و رجاء التحول من حال إلی حال فالأمر مفروغ عنه قال تعالی:

« لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْییٰ مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ ».

مدفوع بأن صحة إقامة الحجة بعینها حجة علی عدم کون سعادة السعید و شقاوة الشقی لازمة ضروریة فإن السعادة و الشقاوة لو کانتا من لوازم الذوات لم تحتاجا فی لحوقهما إلی حجة إذ لا حجة فی الذاتیات فتلغو الحجة،و کذا لو کانتا لازمتین للذوات بقضاء لازم أزلی لا لاقتضاء ذاتی من الذوات کانت الحجة للناس علی الله سبحانه فتلغو الحجة منه تعالی فصحة إقامة الحجة من قبله سبحانه تکشف عن عدم ضروریة شیء من السعادة و الشقاوة بالنظر إلی ذات الإنسان مع قطع النظر عن أعماله الحسنة و السیئة و اعتقاداته الحقة و الباطلة.

علی أن توسل الإنسان بالفطرة إلی مقاصد الحیاة بمثل التعلیم و التربیة و الإنذار و التبشیر و الوعد و الوعید و الأمر و النهی و غیر ذلک أوضح دلیل علی أن الإنسان فی نفسه علی ملتقی خطین و منشعب طریقین:السعادة و الشقاوة و فی إمکانه أن یختار أیا منهما شاء و أن یسلک أیا منهما أراد و لکل سعی جزاء یناسبه قال تعالی: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعیٰ وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُریٰ ثُمَّ یُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفیٰ» .:النجم:41 فهذا نوع من الارتباط مستقر بین الأعمال و الملکات و بین الذوات،و هناک نوع آخر من الارتباط مستقر بین الأعمال و الملکات و بین الأوضاع و الأحوال و العوامل الخارجة عن الذات الإنسانیة المستقرة فی ظرف الحیاة و جو العیش کالآداب و السنن و الرسوم و العادات التقلیدیة فإنها تدعو الإنسان إلی ما یوافقها و تزجره عن مخالفتها و لا تلبث دون أن تصوره صورة جدیدة ثانیة تنطبق أعماله علی الأوضاع و الأحوال المحیطة به المجتمعة المؤتلفة فی ظرف حیاته.

و هذه الرابطة علی نحو الاقتضاء غالبا غیر أنها ربما یستقر استقرارا لا مطمع فی زوالها من جهة رسوخ الملکات الرذیلة أو الفاضلة فی نفس الإنسان،و فی کلامه تعالی ما یشیر إلی ذلک کقوله: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلیٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَةٌ» :البقرة:7 إلی غیر ذلک.

و لا یضر ذلک صحة إقامة الحجة علیهم بالدعوة و الإنذار و التبشیر لأن امتناع تأثیر الدعوة فیهم مستند إلی سوء اختیارهم و الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

فقد تبین بما قدمناه علی طوله أن للإنسان شاکلة بعد شاکلة فشاکلة یهیؤها نوع خلقته و خصوصیة ترکیب بنیته،و هی شخصیة خلقیة متحصلة من تفاعل جهازاته البدنیة بعضها مع بعض کالمزاج الذی هو کیفیة متوسطة حاصلة من تفاعل الکیفیات المتضادة بعضها فی بعض.

و شاکلة أخری ثانیة و هی شخصیة خلقیة متحصلة من وجوه تأثیر العوامل الخارجیة فی النفس الإنسانیة علی ما فیها من الشاکلة الأولی إن کانت.

و الإنسان علی أی شاکلة متحصلة و علی أی نعت نفسانی و فعلیة داخلیة روحیة کان فإن عمله یجری علیها و أفعاله تمثلها و تحکیها کما أن المتکبر المختال یلوح حاله فی تکلمه و سکوته و قیامه و قعوده و حرکته و سکونه،و الذلیل المسکین ظاهر الذلة و المسکنة فی جمیع أعماله و کذا الشجاع و الجبان و السخی و البخیل و الصبور و الوقور و العجول و هکذا:و کیف لا و الفعل یمثل فاعله و الظاهر عنوان الباطن و الصورة دلیل المعنی.

و کلامه سبحانه یصدق ذلک و یبنی علیه حججه فی موارد کثیرة کقوله تعالی:

«وَ مٰا یَسْتَوِی الْأَعْمیٰ وَ الْبَصِیرُ وَ لاَ الظُّلُمٰاتُ وَ لاَ النُّورُ وَ لاَ الظِّلُّ وَ لاَ الْحَرُورُ وَ مٰا یَسْتَوِی الْأَحْیٰاءُ وَ لاَ الْأَمْوٰاتُ» :فاطر:22 و قوله: «الْخَبِیثٰاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثٰاتِ وَ الطَّیِّبٰاتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبٰاتِ» :النور:36 إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة.

و قوله تعالی:« کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ »محکم فی معناه علی أی معنی حملنا الشاکلة غیر أن اتصال الآیة بقوله:« وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لاٰ یَزِیدُ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً »و وقوعها فی سیاق أن الله سبحانه یربح المؤمنین و یشفیهم بالقرآن الکریم و الدعوة الحقة و یخسر به الظالمین لظلمهم یقرب کون المراد بالشاکلة الشاکلة بالمعنی الثانی و هی الشخصیة الخلقیة الحاصلة للإنسان من مجموع غرائزه و العوامل الخارجیة الفاعلة فیه.

کأنه تعالی لما ذکر استفادة المؤمنین من کلامه الشفاء و الرحمة و حرمان الظالمین من ذلک و زیادتهم فی خسارهم اعترضه معترض فی هذه التفرقة و أنه لو سوی بین

الفریقین فی الشفاء و الرحمة کان ذلک أوفی لغرض الرسالة و أنفع لحال الدعوة فأمر رسوله ص أن یجیبهم فی ذلک.

فقال: قُلْ:کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ أی إن أعمالکم تصدر علی طبق ما عندکم من الشاکلة و الفعلیة الموجودة فمن کانت عنده شاکلة عادلة سهل اهتداؤه إلی کلمة الحق و العمل الصالح و انتفع بالدعوة الحقة،و من کانت عنده شاکلة ظالمة صعب علیه التلبس بالقول الحق و العمل الصالح و لم یزد من استماع الدعوة الحقة إلا خسارا،و الله الذی هو ربکم العلیم بسرائرکم المدبر لأمرکم أعلم بمن عنده شاکلة عادلة و هو أهدی سبیلا و أقرب إلی الانتفاع بکلمة الحق،و الذی علمه و أخبر به أن المؤمنین أهدی سبیلا فیختص بهم الشفاء و الرحمة بالقرآن الذی ینزله،و لا یبقی للکافرین أهل الظلم إلا مزید الخسار إلا أن ینتزعوا عن ظلمهم فینتفعوا به.

و من هنا یظهر النکتة فی التعبیر بصیغة التفضیل فی قوله:« أَهْدیٰ سَبِیلاً »و ذلک لما تقدم أن الشاکلة غیر ملزمة فی الدعوة إلی ما یلائمها فالشاکلة الظالمة و إن کانت مضلة داعیة إلی العمل الطالح غیر أنها لا تحتم الضلال ففیها أثر من الهدی و إن کان ضعیفا، و الشاکلة العادلة أهدی منها فافهم.

و ذکر الإمام الرازی فی تفسیره،ما ملخصه:أن الآیة تدل علی کون النفوس الناطقة الإنسانیة مختلفة بالماهیة و ذلک أنه تعالی بین فی الآیة المتقدمة أن القرآن بالنسبة إلی بعض النفوس یفید الشفاء و الرحمة و بالنسبة إلی بعض آخر یفید الخسار و الخزی ثم أتبعه بقوله:« قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ »و معناه أن اللائق بتلک النفوس الطاهرة أن یظهر فیها من القرآن آثار الذکاء و الکمال،و بتلک النفوس الکدرة أن یظهر فیها منه آثار الخزی و الضلال کما أن الشمس تعقد الملح و تلین الدهن و تبیض ثوب القصار و یسود وجهه.

و هذا إنما یتم إذا کانت الأرواح و النفوس مختلفة بماهیاتها فبعضها مشرقة صافیة یظهر فیها من القرآن نور علی نور،و بعضها کدرة ظلمانیة یظهر فیها منه ضلال علی ضلال و نکال علی نکال.انتهی.

و فیه أنه لو أقام الحجة علی اختلاف ماهیات النفوس بعد رسوخ ملکاتها و تصورها

بصورها لکان له وجه،و أما النفوس الساذجة قبل رسوخ الملکات فلا تختلف بالآثار اختلافا ضروریا حتی تجری فیها الحجة،و قد عرفت أن الآیة إنما تتعرض لحال الإنسان بعد حصول شاکلته و شخصیته الخلقیة الحاصلة من مجموع غرائزه و العوامل الخارجیة الفاعلة فیه الداعیة إلی نوع من العمل دعوة علی نحو الاقتضاء فتبصر.

بحث فلسفی [کلام فی سنخیة الفعل و فاعله]

ذکر الحکماء أن بین الفعل و فاعله و یعنون به المعلول و علته الفاعلة سنخیة وجودیة و رابطة ذاتیة یصیر بها وجود الفعل کأنه مرتبة نازلة من وجود فاعله و وجود الفاعل کأنه مرتبة عالیة من وجود فعله بل الأمر علی ذلک بناء علی أصالة الوجود و تشکیکه.

و بینوا ذلک بأنه لو لم یکن بین الفعل المعلول و علته الفاعلة له مناسبة ذاتیة و خصوصیة واقعیة بها یختص أحدهما بالآخر کانت نسبة الفاعل إلی فعله کنسبته إلی غیره کما کانت نسبة الفعل إلی فاعله کنسبته إلی غیره فلم یکن لاستناد صدور الفعل إلی فاعله معنی، و نظیر البرهان یجری فی المعلول بالنسبة إلی سائر العلل و یثبت الرابطة بینه و بینها غیر أن العلة الفاعلة لما کانت هی المقتضیة لوجود المعلول و معطی الشیء غیر فاقده کانت العلة الفاعلة واجدة لکمال وجود المعلول و المعلول ممثلا لوجودها فی مرتبة نازلة.

و قد بین ذلک صدر المتألهین بوجه أدق و ألطف و هو أن المعلول مفتقر فی وجوده إلی العلة الفاعلة متعلق الذات بها،و لیس من الجائز أن یتأخر هذا الفقر و التعلق عن مرتبة ذاته و یکون هناک ذات ثم فقر و تعلق و إلا استغنی بحسب ذاته عن العلة و استقل بنفسه عنها فلم یکن معلولا هف فذاته عین الفقر و التعلق فلیس له من الوجود إلا الرابط غیر المستقل و ما یتراءی فیه من استقلال الوجود المفروض معه أولا إنما هو استقلال علته فوجود المعلول یحاکی وجود علته و یمثله فی مرتبته التی له من الوجود.

تعقیب البحث السابق من جهة القرآن

التدبر فی الآیات القرآنیة لا یدع ریبا فی أن القرآن الکریم یعد الأشیاء علی

اختلاف وجوهها و تشتت أنواعها آیات له تعالی دالة علی أسمائه و صفاته فما من شیء إلا و هو آیة فی وجوده و فی أی جهة مفروضة فی وجوده له تعالی مشیرة إلی ساحة عظمته و کبریائه،و الآیة و هی العلامة الدالة من حیث إنها آیة وجودها مرآتی فإن فی ذی الآیة الذی هو مدلولها غیر مستقلة دونه إذ لو استقلت فی وجوده أو فی جهة من جهات وجوده لم تکن من تلک الجهة مشیرة إلیه دالة علیه آیة له هف.

فالأشیاء بما هی مخلوقة له تعالی أفعاله،و هی تحاکی بوجودها و صفات وجودها وجوده سبحانه و کرائم صفاته و هو المراد بمسانخة الفعل لفاعله لا أن الفعل واجد لهویة الفاعل مماثل لحقیقة ذاته فإن الضرورة تدفعه.

[بیان]

قوله تعالی:« وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ مٰا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِیلاً » الروح علی ما یعرف فی اللغة هو مبدأ الحیاة الذی به یقوی الحیوان علی الإحساس و الحرکة الإرادیة و لفظه یذکر و یؤنث،و ربما یتجوز فیطلق علی الأمور التی یظهر بها آثار حسنة مطلوبة کما یعد العلم حیاة للنفوس قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ» :الأنعام:122 أی بالهدایة إلی الإیمان و علی هذا المعنی حمل جماعة مثل قوله: «یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ» :النحل:2 أی بالوحی و قوله: «وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا» :الشوری:52 أی القرآن الذی هو وحی فذکروا أنه تعالی سمی الوحی أو القرآن روحا لأن به حیاة النفوس المیتة کما أن الروح المعروف به حیاة الأجساد المیتة.

و کیف کان فقد تکرر فی کلامه تعالی ذکر الروح فی آیات کثیرة مکیة و مدنیة، و لم یرد فی جمیعها المعنی الذی نجده فی الحیوان و هو مبدأ الحیاة الذی یتفرع علیه الإحساس و الحرکة الإرادیة کما فی قوله: «یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلاٰئِکَةُ صَفًّا» :النبأ:38، و قوله: «تَنَزَّلُ الْمَلاٰئِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیهٰا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ» :القدر:4 و لا ریب أن المراد به فی الآیة غیر الروح الحیوانی و غیر الملائکة و قد تقدم الحدیث عن علی(ع) أنه احتج بقوله تعالی: «یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ» :النحل:

2 علی أن الروح غیر الملائکة،و قد وصفه تارة بالقدس و تارة بالأمانة کما سیأتی لطهارته

عن الخیانة و سائر القذارات المعنویة و العیوب و العاهات التی لا تخلو عنها الأرواح الإنسیة.

و هو و إن کان غیر الملائکة غیر أنه یصاحبهم فی الوحی و التبلیغ کما یظهر من قوله:« یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ »الآیة فقد قال تعالی:

« مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :البقرة:97 فنسب تنزیل القرآن علی قلبه(ص)إلی جبریل ثم قال: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» :الشعراء:195 و قال: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ» :النحل:102 فوضع الروح و هو غیر الملائکة بوجه مکان جبریل و هو من الملائکة فجبریل ینزل بالروح و الروح یحمل هذا القرآن المقرو المتلو.

و بذلک تنحل العقدة فی قوله تعالی: «وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا» :الشوری:52 و یظهر أن المراد من وحی الروح فی الآیة هو إنزال روح القدس إلیه (ص)و إنزاله إلیه هو الوحی القرآن إلیه لکونه یحمله علی ما تبین فلا موجب لما ذکره بعضهم علی ما نقلناه آنفا أن المراد بالروح فی الآیة هو القرآن.

و أما نسبة الوحی و هو الکلام الخفی إلی الروح بهذا المعنی و هو من الموجودات العینیة و الأعیان الخارجیة فلا ضیر فیه فإن هذه الموجودات الطاهرة کما أنها موجودات مقدسة من خلقه تعالی کذلک هی کلمات منه تعالی کما قال فی عیسی بن مریم(ع):

« وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» :النساء:171 فعد الروح کلمة دالة علی المراد فمن الجائز أن یعد الروح وحیا کما عد کلمة و إنما سماه کلمة منه لأنه إنما کان عن کلمة الإیجاد من غیر أن یتوسط فیه السبب العادی فی کینونة الناس بدلیل قوله:

«إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :آل عمران:59 و قد زاد سبحانه فی إیضاح حقیقة الروح حیث قال:« قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی » و ظاهر« مِنْ »أنها لتبیین الجنس کما فی نظائرها من الآیات «یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ» :المؤمن:15« یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ »« أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا » « تَنَزَّلُ الْمَلاٰئِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیهٰا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ »فالروح من سنخ الأمر.

ثم عرف أمره فی قوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :یس:84 فبین أولا أن أمره هو قوله للشیء:

«کن»و هو کلمة الإیجاد التی هی الإیجاد و الإیجاد هو وجود الشیء لکن لا من کل جهة بل من جهة استناده إلیه تعالی و قیامه به فقوله فعله.

و من الدلیل علی أن وجود الأشیاء قول له تعالی من جهة نسبته إلیه مع إلغاء الأسباب الوجودیة الأخر قوله تعالی: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»:

القمر:50 حیث شبه أمره بعد عده واحدة بلمح بالبصر و هذا النوع من التشبیه لنفی التدریج و به یعلم أن فی الأشیاء المکونة تدریجا الحاصلة بتوسط الأسباب الکونیة المنطبقة علی الزمان و المکان جهة معراة عن التدریج خارجة عن حیطة الزمان و المکان هی من تلک الجهة أمره و قوله و کلمته،و أما الجهة التی هی بها تدریجیة مرتبطة بالأسباب الکونیة منطبقة علی الزمان و المکان فهی بها من الخلق قال تعالی: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» :الأعراف:54 فالأمر هو وجود الشیء من جهة استناده إلیه تعالی وحده و الخلق هو ذلک من جهة استناده إلیه مع توسط الأسباب الکونیة فیه.

و یستفاد ذلک أیضا من قوله:« إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ »الآیة حیث ذکر أولا خلق آدم و ذکر تعلقه بالتراب و هو من الأسباب ثم ذکر وجوده و لم یعلقه بشیء إلا بقوله:« کُنْ »فافهم ذلک و نظیره قوله: «ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَةً فِی قَرٰارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً Xإلی أن قالX ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ» :المؤمنون:14 فعد إیجاده المنسوب إلی نفسه من غیر تخلل الأسباب الکونیة إنشاء خلق آخر.

فظهر بذلک کله أن الأمر هو کلمة الإیجاد السماویة و فعله تعالی المختص به الذی لا تتوسط فیه الأسباب،و لا یتقدر بزمان أو مکان و غیر ذلک.

ثم بین ثانیا أن أمره فی کل شیء هو ملکوت ذلک الشیء-و الملکوت أبلغ من الملک-فلکل شیء ملکوت کما أن له أمرا قال تعالی: «أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الأعراف:185 و قال: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :الأنعام:75 و قال: «تَنَزَّلُ الْمَلاٰئِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیهٰا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ» XالآیةX:القدر:4.

فقد بان بما مر أن الأمر هو کلمة الإیجاد و هو فعله تعالی الخاص به الذی لا یتوسط فیه الأسباب الکونیة بتأثیراتها التدریجیة و هو الوجود الأرفع من نشأة المادة و ظرف الزمان،و أن الروح بحسب وجوده من سنخ الأمر من الملکوت.

و قد وصف تعالی أمر الروح فی کلامه وصفا مختلفا فأفرده بالذکر فی مثل قوله:

« یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلاٰئِکَةُ صَفًّا» :النبأ:38،و قوله: «تَعْرُجُ الْمَلاٰئِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ» XالآیةX:المعارج:4.

و یظهر من کلامه أن منه ما هو مع الملائکة کقوله فی الآیات المنقولة آنفا:« مَنْ کٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلیٰ قَلْبِکَ »« نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ » قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ »و قوله: «فَأَرْسَلْنٰا إِلَیْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِیًّا» :مریم:17.

و منه ما هو منفوخ فی الإنسان عامة قال تعالی: «ثُمَّ سَوّٰاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ» :الم السجدة:9 و قال: «فَإِذٰا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» :الحجر:29-ص:72.

و منه ما هو مع المؤمنین کما یدل علیه قوله تعالی: «أُولٰئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» :المجادلة:22 و یشعر به بل یدل علیه أیضا قوله: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ» :الأنعام:122 فإن المذکور فی الآیة حیاة جدیدة و الحیاة فرع الروح.

و منه ما نزل إلی الأنبیاء(ع)کما یدل علیه قوله: «یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلیٰ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا» XالآیةX:النحل:2 و قوله: «وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» :البقرة:87 و قوله: «وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا» :الشوری:52 إلی غیر ذلک.

و من الروح ما تشعر به الآیات التی تذکر أن فی غیر الإنسان من الحیوان حیاة و أن فی النبات حیاة،و الحیاة متفرعة علی الروح ظاهرا.

فقد تبین بما قدمناه علی طوله معنی قوله تعالی:« یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی »و أن السؤال إنما هو عن حقیقة مطلق الروح الوارد فی کلامه سبحانه، و أن الجواب مشتمل علی بیان حقیقة الروح و أنه من سنخ الأمر بالمعنی الذی تقدم

و أما قوله:« وَ مٰا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِیلاً »أی ما عندکم من العلم بالروح الذی آتاکم الله ذلک قلیل من کثیر فإن له موقعا من الوجود و خواص و آثارا فی الکون عجیبة بدیعة أنتم عنها فی حجاب.

و للمفسرین فی المراد من الروح المسئول عنه و المجاب عنه أقوال:

فقال بعضهم:إن المراد بالروح المسئول عنه هو الروح الذی یذکره الله فی قوله:

« یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلاٰئِکَةُ صَفًّا »و قوله:« تَعْرُجُ الْمَلاٰئِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ »الآیة، و لا دلیل لهم علی ذلک.

و قال بعضهم:إن المراد به جبریل فإن الله سماه روحا فی قوله:« نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ »و فیه أن مجرد تسمیته روحا فی بعض کلامه لا یستلزم کونه هو المراد بعینه أینما ذکر علی أن لهذه التسمیة معنی خاصا أومأنا إلیه فی سابق الکلام، و لو لا ذلک لکان عیسی و جبریل واحدا لأن الله سمی کلا منهما روحا.

و قال بعضهم:إن المراد به القرآن لأن الله سماه روحا فی قوله:« وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا »الآیة فیکون محصل السؤال و الجواب أنهم یسألونک عن القرآن أ هو من الله أو من عندک؟فأجبهم أنه من أمر ربی لا یقدر علی الإتیان بمثله غیره فهو آیة معجزة دالة علی صحة رسالتی و ما أوتیتم من العلم به إلا قلیلا من غیر أن تحیطوا به فتقدروا علی الإتیان بمثله قالوا:و الآیة التالیة:« وَ لَئِنْ شِئْنٰا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ » یؤید هذا المعنی.

و فیه أن تسمیته فی بعض کلامه روحا لا تستلزم کونه هو المراد کلما أطلق کما تقدم آنفا.علی أنک قد عرفت ما فی دعوی هذه التسمیة.علی أن الآیة التالیة لا تتعین تأییدا لهذا الوجه بل تلائم بعض الوجوه الآخر أیضا.

و قال بعضهم:إن المراد به الروح الإنسانی فهو المتبادر من إطلاقه و قوله:« قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی »ترک للبیان و نهی عن التوغل فی فهم حقیقة الروح فإنه من أمر الله الذی استأثر بعلمه و لم یطلع علی حقیقته أحدا ثم اختلفوا فی حقیقته بین قائل بأنه جسم هوائی متردد فی مخارق البدن،و قائل بأنه جسم هوائی فی هیئة البدن حال فیه

و خروجه موته،و قائل بأنه أجزاء أصلیة فی القلب و قائل بأنه عرض فی البدن،و قائل بأنه نفس البدن إلی غیر ذلک.

و فیه أن التبادر فی کلامه تعالی ممنوع،و التدبر فی الآیات المتعرضة لأمر الروح کما قدمناه یدفع جمیع ما ذکروه.

و قال بعضهم:إن المراد به مطلق الروح الواقع فی کلامه و السؤال إنما هو عن کونه قدیما أو محدثا فأجیب بأنه یحدث عن أمره و فعله تعالی،و فعله محدث لا قدیم.

و فیه أن تعمیم الروح لجمیع ما وقع منه فی کلامه تعالی و إن کان فی محله لکن إرجاع السؤال إلی حدوث الروح و قدمه و توجیه الجواب بما یناسبه دعوی لا دلیل علیها من جهة اللفظ.

ثم إن لهم اختلافا فی معنی قوله:« اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی »أ هو جواب مثبت أو ترک للجواب و صرف عن السؤال علی قولین،و الوجوه المتقدمة فی معنی الروح مختلفة فی المناسبة مع هذین القولین فالمتعین فی بعضها القول الأول و فی بعضها الثانی،و قد أشرنا إلی مفی ضمن الأقوال.

ثم إن لهم اختلافا آخر فی المخاطبین بقوله:« وَ مٰا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِیلاً »أ هم الیهود أو قریش لو کانوا هم السائلین بتعلیم من الیهود أو هم النبی ص و غیر النبی من الناس؟و الأنسب بالسیاق أن یکون الخطاب متوجها إلی السائلین و الکلام من تمام قول النبی ص،و أن السائلین هم الیهود لأنهم کانوا معروفین یومئذ بالعلم و فی الکلام إثبات علم ما لهم دون قریش و کفار العرب و قد عبر تعالی عنهم فی بعض کلامه ⁽¹⁾بالذین لا یعلمون.

قوله تعالی:« وَ لَئِنْ شِئْنٰا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ ثُمَّ لاٰ تَجِدُ لَکَ بِهِ عَلَیْنٰا وَکِیلاً » الکلام متصل بما قبله فإن الآیة السابقة و إن کانت متعرضة لأمر مطلق الروح و هو ذو مراتب مختلفة إلا أن الذی ینطبق علیه منه بحسب سیاق الآیات السابقة المسوقة فی أمر القرآن هو الروح السماوی النازل علی النبی ص الملقی إلیه القرآن.

فالمعنی-و الله أعلم-الروح النازل علیک الملقی بالقرآن إلیک من أمرنا غیر خارج من قدرتنا،و أقسم لئن شئنا لنذهبن بهذا الروح الذی هو کلمتنا الملقاة إلیک ثم لا تجد أحدا یکون وکیلا به لک علینا یدافع عنک و یطالبنا به و یجبرنا علی رد ما أذهبنا به.

و بذلک یظهر أولا:أن المراد بالذی أوحینا إلیک الروح الإلهی الذی هی کلمة ملقاة من الله إلی النبی ص علی حد قوله: «وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا» :الشوری:54.

و ثانیا:أن المراد بالوکیل للمطالبة و الرد لما أذهبه الله دون الوکیل فی حفظ القرآن و تلاوته علی ما فسره بعض المفسرین و هو مبنی علی تفسیر قوله:« بِالَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ » بالقرآن دون الروح النازل به کما قدمنا.

قوله تعالی:« إِلاّٰ رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ إِنَّ فَضْلَهُ کٰانَ عَلَیْکَ کَبِیراً »استثناء من محذوف یدل علیه السیاق،و التقدیر فما اختصصت بما اختصصت به و لا أعطیت ما أعطیت من نزول الروح و ملازمته إیاک إلا رحمة من ربک،ثم علله بقوله:« إِنَّ فَضْلَهُ کٰانَ عَلَیْکَ کَبِیراً »و هو وارد مورد الامتنان.

قوله تعالی:« قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً » الظهیر هو المعین مأخوذ من الظهر کالرئیس من الرأس،و قوله:« بِمِثْلِهِ »من وضع الظاهر موضع المضمر و ضمیره عائد إلی القرآن.

و فی الآیة تحد ظاهر،و هی ظاهرة فی أن التحدی بجمیع ما للقرآن من صفات الکمال الراجعة إلی لفظه و معناه لا بفصاحته و بلاغته وحدها فإن انضمام غیر أهل اللسان إلیهم لا ینفع فی معارضة البلاغة شیئا و قد اعتنت الآیة باجتماع الثقلین و إعانة بعضهم لبعض.

علی أن الآیة ظاهرة فی دوام التحدی و قد انقرضت العرب العرباء أعلام الفصاحة و البلاغة الیوم فلا أثر منهم،و القرآن باق علی إعجازه متحد بنفسه کما کان.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا لِلنّٰاسِ فِی هٰذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ فَأَبیٰ أَکْثَرُ النّٰاسِ إِلاّٰ

کُفُوراً

»تصریف الأمثال ردها و تکرارها و تحویلها من بیان إلی بیان و من أسلوب إلی أسلوب،و المثل هو وصف المقصود بما یمثله و یقربه من ذهن السامع،و« مِنْ »فی قوله:« مِنْ کُلِّ مَثَلٍ »لابتداء الغایة،و المراد من کل مثل یوضح لهم سبیل الحق و یمهد لهم طریق الإیمان و الشکر بقرینة قوله:« فَأَبیٰ أَکْثَرُ النّٰاسِ إِلاّٰ کُفُوراً »و الکلام مسوق للتوبیخ و الملامة.

و فی قوله:« أَکْثَرُ النّٰاسِ »وضع الظاهر موضع المضمر و الأصل أکثرهم و لعل الوجه فیه الإشارة إلی أن ذلک مقتضی کونهم ناسا کما مر فی قوله: «وَ کٰانَ الْإِنْسٰانُ کَفُوراً» :أسری:67.

و المعنی:و أقسم لقد کررنا للناس فی هذا القرآن من کل مثل یوضح لهم الحق و یدعوهم إلی الإیمان بنا و الشکر لنعمنا فأبی أکثر الناس إلا أن یکفروا و لا یشکروا.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً -إلی قوله - کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ » الفجر الفتح و الشق و کذلک التفجیر إلا أنه یفید المبالغة و التکثیر، و الینبوع العین التی لا ینضب ماؤها،و خلال الشیء وسطه و أثناؤه،و الکسف جمع کسفة کقطع جمع قطعة وزنا و معنی،و القبیل هو المقابل کالعشیر و المعاشر،و الزخرف- الذهب،و الرقی الصعود و الارتقاء.

و الآیات تحکی الآیات المعجزة التی اقترحتها قریش علی النبی ص و علقوا إیمانهم به علیها مستهینة بالقرآن الذی هو معجزة خالدة.

و المعنی« وَ قٰالُوا »أی قالت قریش« لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ »یا محمد « حَتّٰی تَفْجُرَ »و تشق « لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ »أرض مکة لقلة مائها« یَنْبُوعاً »عینا لا ینضب ماؤها« أَوْ تَکُونَ » بالإعجاز« لَکَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهٰارَ »أی تشقها أو تجریها« خِلاٰلَهٰا » أی وسط تلک الجنة و أثناءها« تَفْجِیراً»« أَوْ تُسْقِطَ السَّمٰاءَ کَمٰا زَعَمْتَ »أی مماثلا لما زعمت یشیرون ⁽¹⁾به إلی قوله تعالی: «أَوْ نُسْقِطْ عَلَیْهِمْ کِسَفاً مِنَ السَّمٰاءِ» :السبا:9 « عَلَیْنٰا کِسَفاً »و قطعا« أَوْ تَأْتِیَ بِاللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِکَةِ قَبِیلاً »مقابلا نعاینهم و نشاهدهم

« أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ »و ذهب« أَوْ تَرْقیٰ »و تصعد« فِی السَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ »و صعودک« حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا »منها« کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ »و نتلوه.

قوله تعالی:« قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً »فیه أمره(ص) أن یجیب عما اقترحوه علیه و ینبههم علی جهلهم و مکابرتهم فیما لا یخفی علی ذی نظر فإنهم سألوه أمورا عظاما لا یقوی علی أکثرها إلا القدرة الغیبیة الإلهیة و فیها ما هو مستحیل بالذات کالإتیان بالله و الملائکة قبیلا،و لم یرضوا بهذا المقدار و لم یقنعوا به دون أن جعلوه هو المسئول المتصدی لذلک المجیب لما سألوه فلم یقولوا لن نؤمن لک حتی تسأل ربک أن یفعل کذا و کذا بل قالوا:« لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی تَفْجُرَ »إلخ« أَوْ تَکُونَ لَکَ إلخ« أَوْ تُسْقِطَ السَّمٰاءَ »إلخ« أَوْ تَأْتِیَ بِاللّٰهِ »إلخ« أَوْ یَکُونَ لَکَ »إلخ« أَوْ تَرْقیٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ .

فإن أرادوا منه ذلک بما أنه بشر فأین البشر من هذه القدرة المطلقة غیر المتناهیة المحیطة حتی بالمحال الذاتی،و إن أرادوا منه ذلک بما أنه یدعی الرسالة فالرسالة لا تقتضی إلا حمل ما حمله الله من أمره و بعثه لتبلیغه بالإنذار و التبشیر لا تفویض القدرة الغیبیة إلیه و إقداره أن یخلق کل ما یرید،و یوجد کل ما شاءوا،و هو(ص)لا یدعی لنفسه ذلک فاقتراحهم ما اقترحوه مع ظهور الأمر من عجیب الاقتراح.

و لذلک أمره(ص)أن یبادر فی جوابهم أولا إلی تنزیه ربه مما یلوح إلیه اقتراحهم هذا من المجازفة و تفویض القدرة إلی النبی ص،و لا یبعد أن یستفاد منه التعجب فالمقام صالح لذلک.

و ثانیا:إلی الجواب بقوله فی صورة الاستفهام:« هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً »و هو یؤید کون قوله:« سُبْحٰانَ رَبِّی »واقعا موقع التعجب أی إن کنتم اقترحتم علی هذه الأمور و طلبتموها منی بما أنا محمد فإنما أنا بشر و لا قدرة للبشر علی شیء من هذه الأمور،و إن کنتم اقترحتموها لأنی رسول أدعی الرسالة فلا شأن للرسول إلا حمل الرسالة و تبلیغها لا تقلد القدرة الغیبیة المطلقة.

و قد ظهر بهذا البیان أن کلا من قوله:« بَشَراً »و« رَسُولاً »دخیل فی استقامة الجواب عن اقتراحهم أما قوله:« بَشَراً »فلیرد به اقتراحهم علیه أن یأتی بهذه

الآیات عن قدرته فی نفسه،و أما قوله:« رَسُولاً »فلیرد به اقتراح إیتائها عن قدرة مکتسبة من ربه.

و ذکر بعضهم ما محصله أن معتمد الکلام هو قوله:« رَسُولاً »و قوله:« بَشَراً » توطئة له ردا لما أنکروه من جواز کون الرسول بشرا،و دلالة علی أن من قبله من الرسل کانوا کذلک،و المعنی علی هذا هل کنت إلا بشرا رسولا کسائر الرسل و کانوا لا یأتون إلا بما أجراه علی أیدیهم من غیر أن یفوض إلیهم أو یتحکموا علی ربهم بشیء.

قال:و جعل« بَشَراً »و« رَسُولاً »کلیهما معتمدین مخالف لما یظهر من الآثار أولا فإن الذی ورد فی الآثار أنهم سألوا النبی ص أن یسأل ربه أن یفعل کذا و کذا، و لم یسألوه أن یأتیهم بشیء من قبل نفسه حتی یشار إلی رده بإثبات بشریته، و مستلزم لکون رسولا خبرا بعد خبر و کونهما خبرین لکان یأباه الذوق السلیم.

انتهی محصلا.

و فیه أولا:أن أخذ قوله:« بَشَراً »ردا علی زعمهم عدم جواز کون الرسول بشرا مع عدم اشتمال الآیات علی مزعمتهم هذه لا تصریحا و لا تلویحا تحمیل من غیر دلیل.

و ثانیا:أن الذی ذکره فی معنی الآیة«هل کنت إلا بشرا رسولا کسائر الرسل و کانوا لا یأتون إلا کذا و کذا»معتمد الکلام فیه هو التشبیه الذی فی قوله:«کسائر الرسل»لا قوله:« رَسُولاً »و فی حذف معتمد الکلام إفساد السیاق فافهم ذلک.

و ثالثا:أن اشتمال الآثار علی أنهم إنما سألوا النبی ص أن یسأل ربه الإتیان بتلک الآیات من غیر أن یسألوه نفسه أن یأتی بها،لا یعارض نص الکتاب بخلافه، و الذی حکاه الله عنهم أنهم قالوا: لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی تَفْجُرَ لَنٰا « إلخ »فَتُفَجِّرَ الْأَنْهٰارَ «إلخ» أَوْ تُسْقِطَ السَّمٰاءَ «إلخ»و هذا من عجیب المغالاة فی حق الآثار و تحکیمها علی کتاب الله و تقدیمها علیه حتی فی صورة المخالفة.

و رابعا:أن إباء الذوق السلیم عن تجویز کون« رَسُولاً »خبرا بعد خبر لا یظهر له وجه.

قوله تعالی:« وَ مٰا مَنَعَ النّٰاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جٰاءَهُمُ الْهُدیٰ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا أَ بَعَثَ اللّٰهُ بَشَراً رَسُولاً »

الاستفهام فی قوله:« أَ بَعَثَ اللّٰهُ بَشَراً رَسُولاً »للإنکار،و جملة« قٰالُوا أَ بَعَثَ اللّٰهُ » «إلخ»حکایة حالهم بحسب الاعتقاد و إن لم یتکلموا بهذه الکلمة بعینها.

و إنکار النبوة و الرسالة مع إثبات الإله من عقائد الوثنیة،و هذه قرینة علی أن المراد بالناس الوثنیون،و المراد بالإیمان الذی منعوه هو الإیمان بالرسول.

فمعنی الآیة و ما منع الوثنیین-و کانت قریش و عامة العرب یومئذ منهم-أن یؤمنوا بالرسالة-أو برسالتک-إلا إنکارهم لرسالة البشر،و لذلک کانوا یردون علی رسلهم دعوتهم-کما حکاه الله-بمثل قولهم: «لَوْ شٰاءَ رَبُّنٰا لَأَنْزَلَ مَلاٰئِکَةً فَإِنّٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ کٰافِرُونَ» :حم السجدة:14.

قوله تعالی:« قُلْ لَوْ کٰانَ فِی الْأَرْضِ مَلاٰئِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنٰا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ مَلَکاً رَسُولاً »أمر سبحانه رسوله ص أن یرد علیهم قولهم و إنکارهم لرسالة البشر و نزول الوحی بأن العنایة الإلهیة قد تعلقت بهدایة أهل الأرض و لا یکون ذلک إلا بوحی سماوی لا من عند أنفسهم فالبشر القاطنون فی الأرض لا غنی لهم عن وحی سماوی بنزول ملک رسول إلیهم و یختص بذلک نبیهم.

و هذه خاصة الحیاة الأرضیة و العیشة المادیة المفتقرة إلی هدایة إلهیة لا سبیل إلیها إلا بنزول الوحی من السماء حتی لو أن طائفة من الملائکة سکنوا الأرض و أخذوا یعیشون عیشة أرضیة مادیة لنزلنا علیهم من السماء ملکا رسولا کما ننزل علی البشر ملکا رسولا.

و العنایة فی الآیة الکریمة.کما تری-متعلقة بجهتین إحداهما کون الحیاة أرضیة مادیة،و الأخری کون الهدایة الواجبة بالعنایة الإلهیة بوحی نازل من السماء برسالة ملک من الملائکة.

و الأمر علی ذلک فهاتان الجهتان أعنی کون حیاة النوع أرضیة مادیة و وجوب هدایتهم بواسطة سماویة و ملک علوی هما المقدمتان الأصلیتان فی البرهان علی وجود الرسالة و لزومها.

و أما ما أصر علیه المفسرون من تقیید معنی الآیة بوجوب کون الرسول من جنس

المرسل إلیهم و من أنفسهم کالإنسان للإنسان و الملک للملک فلیس بتلک الأهمیة،و لذلک لم یصرح به فی الآیة الکریمة.

و ذلک أن کون الرسول إلی البشر و هو الذی یعلمهم و یربیهم من أنفسهم من لوازم کون حیاتهم أرضیة،و کون الوحی النازل علیهم بواسطة الملک السماوی فإن اختلاف أفراد النوع المادیة بالسعادة و الشقاء و الکمال و النقص و طهارة الباطن و قذارته ضروری و الملک الملقی للوحی و ما تحمله منه طاهر زکی لا یمسه إلا المطهرون،فالملک النازل بالوحی و إن نزل علی النوع لکن لا یمسه إلا آحاد منهم مطهرون من قذارات المادة و ألواثها مقدسون من مس الشیطان و هم الرسل(ص).

و توضیح المقام:أن مقتضی العنایة الإلهیة هدایة کل نوع من أنواع الخلیقة إلی کماله و سعادته،و الإنسان الذی هو أحد هذه الأنواع غیر مستثنی من هذه الکلیة،و لا تتم سعادته فی الحیاة إلا بأن یعیش عیشة اجتماعیة تحکم فیها قوانین و سنن تضمن سعادة حیاته فی الدنیا و بعدها،و ترفع الاختلافات الضروریة الناشئة بین الأفراد، و إذ کانت حیاته حیاة شعوریة فلا بد أن یجهز بما یتلقی به هذه القوانین و السنن و لا یکفی فی ذلک ما جهز به من العقل الممیز بین خیره و شره فإن العقل بعینه یهدیه إلی الاختلاف فلا بد أن یجهز بشعور آخر یتلقی به ما یفیضه الله من المعارف و القوانین الرافعة للاختلاف الضامنة لسعادته و کماله و هو شعور الوحی و الإنسان المتلبس به هو النبی.

و هذا برهان عقلی تام مأخوذ من کلامه و قد أوردناه و فصلنا القول فیه فی مباحث النبوة من الجزء الثانی و فی ضمن قصص نوح فی الجزء العاشر من الکتاب.

و أما الآیة التی نحن فیها أعنی قوله:« قُلْ لَوْ کٰانَ فِی الْأَرْضِ مَلاٰئِکَةٌ »إلخ فإنها تزید علی ما مر من معنی البرهان بشیء و هو أن إلقاء الوحی إلی البشر یجب أن یکون بنزول ملک من السماء إلیهم.

و ذلک أن محصل مضمون الآیة و ما قبلها هو أن الذی یمنع الناس أن یؤمنوا برسالتک أنهم یحیلون رسالة البشر من جانب الله سبحانه.و قد أخطئوا فی ذلک

فإن مقتضی الحیاة الأرضیة و عنایة الله بهدایة عباده أن ینزل إلی بعضهم ملکا من السماء رسولا حتی أن الملائکة لو کانوا کالإنسان عائشین فی الأرض لنزل الله إلی بعضهم و هو رسولهم ملکا من السماء رسولا حاملا لوحیه.

و هذا کما تری یعطی أولا:معنی الرسالة البشریة و هو أن الرسول إنسان ینزل علیه ملک من السماء بدین الله ثم هو یبلغه الناس بأمر الله.

و یشیر ثانیا:إلی برهان الرسالة أن حیاة الإنسان الأرضیة و العنایة الربانیة متعلقة بهدایة عباده و إیصالهم إلی غایاتهم لا غنی لها عن نزول دین سماوی علیهم،و الملائکة وسائط نزول البرکات السماویة إلی الأرض فلا محالة ینزل الدین علی الناس بوساطة الملک و هو رسالته،و الذی یشاهده و یتلقی ما ینزل به-و لا یکون إلا بعض الناس لا جمیعهم لحاجته إلی طهارة باطنیة و روح من أمر الله-هو الرسول البشری.

و کان المترقب من السیاق أن یقال:«لبعث الله فیهم ملکا رسولا»بحذاء قولهم المحکی فی الآیة السابقة:« أَ بَعَثَ اللّٰهُ بَشَراً رَسُولاً »لکنه عدل إلی مثل قوله :

«لَنَزَّلْنٰا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ مَلَکاً رَسُولاً

»لیکون أولا أحسم للشبهة و أقطع للتوهم فإن عامة الوثنیین من البرهمانیة و البوذیة و الصابئة کما یشهد به ما فی کتبهم المقدسة لا یتحاشون ذاک التحاشی عن النبوة بمعنی انبعاث بشر کامل لتکمیل الناس و یعبرون عنه بظهور المنجی أو المصلح و نزول الإله إلی الأرض و ظهوره علی أهلها فی صورة موجود أرضی و کان بوذه و یوذاسف-علی ما یقال-منهم و المعبود عندهم علی أی حال هو الملک أو الجن أو الإنسان المستغرق فیه دون الله سبحانه.

و إنما یمتنعون کل الامتناع عن رسالة الملک و هو من الآلهة المعبودین عندهم إلی البشر بدین یعبد فیه الله وحده و هو إله غیر معبود عندهم ففی التصریح برسالة الملک السماوی إلی البشر الأرضی من عند الله النص علی کمال المخالفة لهم.

و لیکون ثانیا إشارة إلی أن رسالة الملک بالحقیقة إلی عامة الإنسان غیر أن الذی یصلح لتلقی الوحی منه هو الرسول منهم،و أما غیره فهم محرومون عن ذلک لعدم استعدادهم لذلک فالفیض عام و إن کان المستفیض خاصا قال تعالی: «وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :أسری:20،و قال: «قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّٰی نُؤْتیٰ مِثْلَ مٰا أُوتِیَ

رُسُلُ اللّٰهِ اللّٰهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ» :الأنعام:124.

و الآیة بما تعطی من معنی الرسالة یؤید ما ورد عن أئمة أهل البیت(ع) فی الفرق بین الرسول و النبی أن الرسول هو الذی یری الملک و یسمع منه و النبی یری المنام و لا یعاین،و قد أوردنا بعض هذه الأخبار فی خلال أبحاث النبوة فی الجزء الثانی من الکتاب.

و من ألطف التعبیر فی الآیة و أوجزه تعبیره عن الحیاة الأرضیة بقوله:« فِی الْأَرْضِ مَلاٰئِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ »فإن الانتقال المکانی علی الأرض مع الوقوع تحت الجاذبة الأرضیة من أوضح خواص الحیاة المادیة الأرضیة.

قوله تعالی:« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ إِنَّهُ کٰانَ بِعِبٰادِهِ خَبِیراً بَصِیراً » لما احتج علیهم بما احتج و بین لهم ما بین فی أمر معجزة رسالته و هی القرآن الذی تحدی به و هم علی عنادهم و جحودهم و عنتهم لا یعتنون به و یقترحون علیه بأمور جزافیة أخری و لا یحترمون لحق و لا ینقطعون عن باطل أمر أن یرجع الأمر إلی شهادة الله فهو شهید بما وقع منه و منهم فقد بلغ ما أرسل به و دعا و احتج و أعذر و قد سمعوا و تمت علیهم الحجة و استکبروا و عتوا فالکلام فی معنی إعلام قطع المحاجة و ترک المخاصمة و رد الأمر إلی مالک الأمر فلیقض ما هو قاض.

و قیل المراد بالآیة الاستشهاد بالله سبحانه علی حقیة الدعوة و صحة الرسالة کأنه یقول:کفانی حجة أن الله شهید علی رسالتی فهذا کلامه یصرح بذلک فإن قلتم:لیس بکلامه بل مما افتریته فأتوا بمثله و لن تأتوا بمثله و لو کان الثقلان أعوانا لکم و أعضادا یمدونکم.

و هذا فی نفسه جید غیر أن ذیل الآیة کما قیل لا یلائمه أعنی قوله:« بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ » و قوله:« إِنَّهُ کٰانَ بِعِبٰادِهِ خَبِیراً بَصِیراً »بل کان الأقرب أن یقال:شهیدا لی علیکم أو علی رسالتی أو نحو ذلک.

و هذه الآیة و الآیتان قبلها مسجعة بقوله:« رَسُولاً »و هو المورد الوحید فی القرآن الذی اتفقت فیه ثلاث آیات متوالیة فی سجع واحد علی ما نذکر.

قوله تعالی:« وَ مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِهِ »إلخ هو-علی ما یشعر به السیاق-من تتمة الخطاب الأخیر للنبی ص بقوله:« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »فهو کنایة عن أنه تمت علیهم الحجة و حقت علیهم الضلالة فلا مطمع فی هدایتهم.

و محصل المعنی:خاطبهم بإعلام قطع المحاجة فإن الهدایة لله تعالی لا یشارکه فیها أحد فمن هداه فهو المهتدی لا غیر و من أضله و لم یهده فلن تجد یا محمد له أولیاء من دونه یهدونه و الله لا یهدی هؤلاء فانقطع عنهم و لا تکلف نفسک فی دعوتهم رجاء أن یؤمنوا.

و من هنا یظهر أن قول بعضهم:إن الآیة کلام مبتدأ غیر داخل فی حیز«قل» فی غیر محله.

و إنما أتی بأولیاء بصیغة الجمع مع کون المفرد أبلغ و أشمل إشارة إلی أنه لو کان له ولی من دون الله لکان ذلک إما آلهتهم و هی کثیرة و إما سائر الأسباب الکونیة و هی أیضا کثیرة.

و فی قوله:« وَ مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ »إلخ التفات من التکلم بالغیر إلی الغیبة فقد کان السیاق سیاق التکلم بالغیر و لعل الوجه فیه أنه لو قیل:و من نهد و من نضل علی التکلم بالغیر أوهم تشریک الملائکة فی أمر الهدایة و الإضلال فأوهم التناقض فی قوله:

« فَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِهِ »فإن الأولیاء عندهم الملائکة و هم یتخذونهم آلهة و یعبدونهم.

قوله:« وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ عَلیٰ وُجُوهِهِمْ »إلی آخر الآیتین العمی و البکم و الصم جمع أعمی و أبکم و أصم،و خبو النار و خبوها سکون لهبها،و السعیر لهب النار، و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللّٰهَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ قٰادِرٌ عَلیٰ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ »إلی آخر الآیة، الکفور الجحود،احتجاج منه تعالی علی البعث بعد الموت فقد کان قولهم:« أَ إِذٰا کُنّٰا عِظٰاماً وَ رُفٰاتاً أَ إِنّٰا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً »استبعادا مبنیا علی إحالة أن یعود هذا البدن الدنیوی بعد تلاشیه و صیرورته عظاما و رفاتا إلی ما کان

علیه بخلق جدید فاحتج علیهم بأن خلق البدن أولا یثبت القدرة علیه و علی مثله الذی هو الخلق الجدید للبعث فحکم الأمثال واحد.

فالمماثلة إنما هی من جهة مقایسة البدن الجدید من البدن الأول مع قطع النظر عن النفس التی هی الحافظة لوحدة الإنسان و شخصیته،و لا ینافی ذلک کون الإنسان الأخروی عین الإنسان الدنیوی لا مثله لأن ملاک الوحدة و الشخصیة هی النفس الإنسانیة و هی محفوظة عند الله سبحانه غیر باطلة و لا معدومة،و إذا تعلقت بالبدن المخلوق جدیدا کان هو الإنسان الدنیوی کما أن الإنسان فی الدنیا واحد شخصی باق علی وحدته الشخصیة مع تغیر البدن بجمیع أجزائه حینا بعد حین.

و الدلیل علی أن النفس التی هی حقیقة الإنسان محفوظة عند الله مع تفرق أجزاء البدن و فساد صورته قوله تعالی: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» :الم السجدة:11 حیث استشکلوا فی المعاد بأنه تجدید للخلق بعد فناء الإنسان بتفرق أجزاء بدنه فأجیب عنه بأن ملک الموت یتوفی الإنسان و یأخذه تاما کاملا فلا یضل و لا یتلاشی، و إنما الضال بدنه و لا ضیر فی ذلک فإن الله یجدده.

و الدلیل علی أن الإنسان المبعوث هو عین الإنسان الدنیوی لا مثله جمیع آیات القیامة الدالة علی رجوع الإنسان إلیه تعالی و بعثه و سؤاله و حسابه و مجازاته بما عمل.

فهذا کله یشهد علی أن المراد بالمماثلة ما ذکرناه،و إنما تعرض لأمر البدن حتی ینجر إلی ذکر المماثلة محاذاة لمتن ما استشکلوا به من قولهم:« أَ إِذٰا کُنّٰا عِظٰاماً وَ رُفٰاتاً أَ إِنّٰا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً »فلم یضمنوا قولهم إلا شئون البدن لا النفس المتوفاة منه،و إذا قطع النظر عن النفس کان البدن مماثلا للبدن،و إن کان مع اعتبارها عینا.

و ذکر بعضهم:أن المراد بمثلهم نفسهم فهو من قبیل قولهم:مثلک لا یفعل هذا أی أنت لا تفعله.و للمناقشة إلیه سبیل و الظاهر أن العنایة فی هذا الترکیب أن مثلک لاشتماله علی مثل ما فیک من الصفة لا یفعل هذا فأنت لا تفعله لمکان صفتک ففیه نفی الفعل بنفی سببه علی سبیل الکنایة،و هو آکد من قولنا:أنت لا تفعله.

و قوله:« وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لاٰ رَیْبَ فِیهِ »الظاهر أن المراد بالأجل هو زمان الموت

فإن الأجل إما مجموع مدة الحیاة الدنیا و هی محدودة بالموت و إما آخر زمان الحیاة و یقارنه الموت و کیف کان فالتذکیر بالموت الذی لا ریب فیه لیعتبروا به و یکفوا عن الجرأة علی الله و تکذیب آیاته فهو قادر علی بعثهم و الانتقام منهم بما صنعوا.

فقوله:« وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لاٰ رَیْبَ فِیهِ »ناظر إلی قوله فی صدر الآیة السابقة:

« ذٰلِکَ جَزٰاؤُهُمْ بِأَنَّهُمْ کَفَرُوا بِآیٰاتِنٰا »فهو نظیر قوله: «وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ Xإلی أن قالX أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ Xإلی أن قالX وَ أَنْ عَسیٰ أَنْ یَکُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ» :الأعراف:185.

و جوز بعضهم أن یکون المراد بالأجل هو یوم القیامة،و هو لا یلائم السیاق فإن سابق الکلام یحکی إنکارهم للبعث ثم یحتج علیهم بالقدرة فلا یناسبه أخذ البعث مسلما لا ریب فیه.

و نظیره تقریر بعضهم قوله:« وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لاٰ رَیْبَ فِیهِ »حجة أخری مسوقة لإثبات یوم القیامة علی کل من تقدیری کون المراد بالأجل هو یوم الموت أو یوم القیامة،و هو تکلف لا یعود إلی جدوی البتة فلا موجب للاشتغال به.

قوله تعالی:« قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزٰائِنَ رَحْمَةِ رَبِّی إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَةَ الْإِنْفٰاقِ وَ کٰانَ الْإِنْسٰانُ قَتُوراً »فسر القتور بالبخیل المبالغ فی الإمساک و قال فی المجمع،: القتر التضییق و القتور فعول منه للمبالغة،و یقال:قتر یقتر و تقتر و أقتر و قتر إذا قدر فی النفقة انتهی.

و هذا توبیخ لهم علی منعهم رسالة البشر المنقول عنهم سابقا بقوله:« وَ مٰا مَنَعَ النّٰاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جٰاءَهُمُ الْهُدیٰ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا أَ بَعَثَ اللّٰهُ بَشَراً رَسُولاً »و معنی الآیة ظاهر.

بحث روائی

فی تفسیر العیاشی،عن مسعدة بن صدقة عن أبی عبد الله(ع)قال: إنما الشفاء فی علم

القرآن لقوله:« مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ » الحدیث.

و فی الکافی،بإسناده عن سفیان بن عیینة عن أبی عبد الله(ع):قال: قال:

النیة أفضل من العمل ألا و إن النیة هی العمل-ثم قرأ قوله عز و جل:« قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ »یعنی علی نیته.

أقول:و قوله:إن النیة هی العمل یشیر إلی اتحادهما اتحاد العنوان و معنونه.

و فیه،بإسناده عن أبی هاشم قال:قال أبو عبد الله(ع): إنما خلد أهل النار فی النار-لأن نیاتهم کانت فی الدنیا-أن لو خلدوا فیها أن یعصوا الله أبدا-و إنما خلد أهل الجنة فی الجنة لأن نیاتهم کانت فی الدنیا-أن لو بقوا فیها أن یطیعوا الله أبدا-فبالنیات خلد هؤلاء و هؤلاء.ثم تلا قوله تعالی:« قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ »قال:علی نیته.

أقول:إشارة إلی رسوخ الملکات بحیث یبطل فی النفس استعداد ما یقابلها و روی الروایة العیاشی أیضا فی تفسیره،عن أبی هاشم عنه(ع).

و فی الدر المنثور،": فی قوله تعالی:« یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ »الآیة":أخرج أحمد و الترمذی و صححه و النسائی و ابن المنذر و ابن حبان و أبو الشیخ فی العظمة،و الحاکم و صححه و ابن مردویه و أبو نعیم و البیهقی کلاهما فی الدلائل،عن ابن عباس قال":قالت قریش للیهود:أعطونا شیئا نسأل هذا الرجل فقالوا:سلوه عن الروح فسألوه فنزلت:« یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی-وَ مٰا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِیلاً » قالوا:أوتینا علما کثیرا أوتینا التوراة-و من أوتی التوراة فقد أوتی خیرا کثیرا- فأنزل الله:« قُلْ لَوْ کٰانَ الْبَحْرُ مِدٰاداً لِکَلِمٰاتِ رَبِّی-لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِمٰاتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنٰا بِمِثْلِهِ مَدَداً ».

أقول:و روی بطرق أخری عن عبد الله بن مسعود و عن عبد الرحمن بن عبد الله بن أم الحکم":أن السؤال إنما کان من الیهود بالمدینة-و بها نزلت الآیة و کون السورة مکیة- و اتحاد سیاق آیاتها لا یلائم ذلک.

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن الأنباری فی کتاب الأضداد، و أبو الشیخ فی العظمة،و البیهقی فی الأسماء و الصفات،عن علی بن أبی طالب: فی قوله

« وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ »قال:هو ملک من الملائکة له سبعون ألف وجه-لکل وجه منها سبعون ألف لسان-لکل لسان منها سبعون ألف لغة-یسبح الله تعالی بتلک اللغات کلها-یخلق الله تعالی من کل تسبیحة ملکا-یطیر مع الملائکة إلی یوم القیامة.

أقول:کون الروح من الملائکة لا یوافق ظاهر عدة من آیات الکتاب کقوله:

« یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ» :النحل:2 و غیره من الآیات،و قد تقدم فی ذیل قوله تعالی:« یُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ »من سورة النحل حدیث علی(ع)و فیه إنکاره أن یکون الروح ملکا و احتجاجه علی ذلک بالآیة فالعبرة فی أمر الروح بما یأتی.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:« یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی »قال:خلق أعظم من جبرائیل و میکائیل کان مع رسول الله ص-و هو مع الأئمة و هو من الملکوت.

أقول:و فی معناه روایات أخر،و الروایة توافق ما تقدم توضیحه من مدلول الآیات.

و فی تفسیر العیاشی،عن زرارة و حمران عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع):

عن قوله« یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ »قال:إن الله تبارک و تعالی أحد صمد-و الصمد الشیء الذی لیس له جوف فإنما الروح خلق من خلقه-له بصر و قوة و تأیید یجعله فی قلوب الرسل و المؤمنین.

أقول:و إنما تعرض فی صدر الروایة بما تعرض دفعا لما یتوهم من مثل قوله تعالی:

« وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی » أن هناک جوفا و نفسا منفوخا.

و فیه،عن أبی بصیر عن أحدهما(ع)قال: سألته عن قوله وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی »ما الروح؟قال:التی فی الدواب و الناس-قلت:و ما هی؟قال:من الملکوت من القدرة.

أقول:و هذه الروایات تؤید ما تقدم فی بیان الآیة أن الروح المسئول عنه حقیقة وسیعة ذات مراتب مختلفة و أیضا ظاهر هذه الروایة کون الروح الحیوانی مجردا من الملکوت.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن إسحاق و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن ابن عباس: أن عتبة و شیبة ابنی ربیعة و أبا سفیان بن حرب-و رجلا من بنی عبد الدار و أبا البختری أخا بنی أسد-و الأسود بن المطلب و ربیعة بن الأسود و الولید بن المغیرة- و أبا جهل بن هشام و عبد الله بن أبی أمیة-و أمیة بن خلف و العاص بن وائل-و نبیها و منبها ابنی الحجاج السهمیین-اجتمعوا بعد غروب الشمس عند ظهر الکعبة-فقال بعضهم لبعض:ابعثوا إلی محمد و کلموه و خاصموه حتی تعذروا فیه.

فبعثوا إلیه أن أشراف قومک قد اجتمعوا إلیک لیکلموک-فجاءهم رسول الله ص سریعا و هو یظن أنهم قد بدا لهم فی أمره بدء،و کان علیهم حریصا یحب رشدهم و یعز علیه عنتهم حتی جلس إلیهم.

فقالوا:یا محمد إنا قد بعثنا إلیک لنعذرک،و إنا و الله ما نعلم رجلا من العرب أدخل علی قومه-ما أدخلت علی قومک لقد شتمت الآباء،و عبت الدین،و سفهت الأحلام و شتمت الآلهة و فرقت الجماعة-فما بقی من قبیح إلا و قد جئت فیما بیننا و بینک- فإن کنت إنما جئت بهذا الحدیث تطلب مالا-جمعنا لک من أموالنا حتی تکون أکثرنا مالا-و إن کنت تطلب الشرف فینا سودناک علینا،و إن کنت ترید ملکا ملکناک علینا- و إن کان هذا الذی یأتیک بما یأتیک رئیا تراه قد غلب علیک-و کانوا یسمون التابع من الجن الرئی-فربما کان ذلک بذلنا أموالنا فی طلب الطب-حتی نبرئک منه و نعذر فیک.

فقال رسول الله ص-ما بی ما تقولون ما جئتکم بما جئتکم به-أطلب أموالکم و لا فیئکم و لا الملک علیکم-و لکن الله بعثنی إلیکم رسولا،و أنزل علی کتابا، و أمرنی أن أکون لکم بشیرا و نذیرا-فبلغتکم رسالة ربی و نصحت لکم-فإن تقبلوا منی ما جئتکم به فهو حظکم فی الدنیا و الآخرة-و إن تردوه علی أصبر لأمر الله حتی یحکم الله بینی و بینکم.

فقالوا:یا محمد فإن کنت غیر قابل منا ما عرضنا علیک-فقد علمت أنه لیس أحد من الناس أضیق بلادا-و لا أقل مالا و لا أشد عیشا منا-فاسأل ربک الذی بعثک بما بعثک به-فلیسیر عنا هذه الجبال التی قد ضیقت علینا-و لیبسط لنا بلادنا و لیجر فیها أنهارا-کأنهار الشام و العراق،و لیبعث لنا من قد مضی من آبائنا-و لیکن فیمن

یبعث لنا منهم قصی بن کلاب-فإنه کان شیخا صدوقا فنسألهم عما تقول حق هو أم باطل؟فإن صنعت ما سألناک و صدقوک صدقناک-و عرفنا به منزلتک عند الله و أنه بعثک رسولا.

فقال رسول الله ص:ما بهذا بعثت إنما جئتکم من عند الله بما بعثنی به-فقد بلغتکم ما أرسلت به إلیکم-فإن تقبلوه فهو حظکم فی الدنیا و الآخرة،و إن تردوه علی أصبر لأمر الله حتی یحکم الله بینی و بینکم.

قالوا:فإن لم تفعل لنا هذا فخر لنفسک-فاسأل ربک أن یبعث ملکا یصدقک بما تقول و یراجعنا عنک،و تسأله أن یجعل لک جنانا و کنوزا و قصورا من ذهب و فضة و یغنیک بها عما نراک تبتغی فإنک تقوم بالأسواق-و تلتمس المعاش کما نلتمس حتی نعرف منزلتک من ربک-إن کنت رسولا کما تزعم.

فقال رسول الله ص:ما أنا بفاعل ما أنا بالذی یسأل ربه هذا،و ما بعثت إلیکم بهذا و لکن الله بعثنی بشیرا و نذیرا-فإن تقبلوا ما جئتکم به فهو حظکم فی الدنیا و الآخرة-و إن تردوه علی أصبر لأمر الله حتی یحکم الله بینی و بینکم.

قالوا:فأسقط السماء کما زعمت أن ربک إن شاء فعل-فإنا لن نؤمن لک إلا أن تفعل-فقال رسول الله ذلک إلی الله إن شاء فعل بکم ذلک.

قالوا:یا محمد قد علم ربک أنا سنجلس معک-و نسألک عما سألناک عنه و نطلب منک ما نطلب-فیتقدم إلیک و یعلمک ما تراجعنا به-و یخبرک بما هو صانع فی ذلک بنا إذا لم نقبل منک ما جئتنا به-فقد بلغنا أنه إنما یعلمک هذا رجل بالیمامة-یقال له الرحمن و إنا و الله لن نؤمن بالرحمن أبدا-فقد أعذرنا إلیک یا محمد أ ما و الله لا نترکک-و ما فعلت بنا حتی نهلکک أو تهلکنا،و قال قائلهم:لن نؤمن لک حتی تأتی بالله و الملائکة قبیلا.

فلما قالوا ذلک قام رسول الله ص عنهم-و قام معهم عبد الله بن أبی أمیة فقال:یا محمد- عرض علیک قومک ما عرضوا فلم تقبله منهم-ثم سألوک لأنفسهم أمورا لیعرفوا بها منزلتک عند الله-فلم تفعل ذلک ثم سألوک أن تعجل ما تخوفهم به من العذاب- فوالله ما

أؤمن بک أبدا حتی تتخذ إلی السماء سلما-ثم ترقی فیه و أنا أنظر حتی تأتیها و تأتی معک بنسخة منشورة-معک أربعة من الملائکة یشهدون لک أنک کما تقول-و أیم الله لو فعلت ذلک لظننت أنی لا أصدقک.

ثم انصرف عن رسول الله ص و انصرف رسول الله ص إلی أهله حزینا أسفا-لما فاته مما کان طمع فیه من قومه حین دعوه-و لما رأی من متابعتهم إیاه-و أنزل علیه فیما قال له عبد الله بن أبی أمیة:« وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ -إلی قوله- بَشَراً رَسُولاً » الحدیث.

أقول:و الذی ذکر فی الروایة من محاورتهم النبی ص و سؤالاتهم لا ینطبق علی ظاهر الآیات و لا ما فیها من الجواب علی ظاهر ما فیها من الجواب.و قد تقدمت الإشارة إلی ذلک فی بیان الآیات.

و قد تکررت الروایة من طرق الشیعة و أهل السنة أن الذی ألقی إلیه(ص)القول من بین القوم و سأله هذه المسائل هو عبد الله بن أبی أمیة المخزومی أخو أم سلمة زوج النبی ص.

و فی الدر المنثور،:فی قوله تعالی:« وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ عَلیٰ وُجُوهِهِمْ »:أخرج أحمد و البخاری و مسلم و النسائی و ابن جریر و ابن أبی حاتم و الحاکم و أبو نعیم فی المعرفة، و ابن مردویه و البیهقی فی الأسماء و الصفات،عن أنس قال: قیل:یا رسول الله کیف یحشر الناس علی وجوههم؟قال:الذی أمشاهم علی أرجلهم قادر أن یمشیهم علی وجوههم.

أقول:و فی معناه روایات أخر.

[سورة الإسراء (17): الآیات 101 الی 111]

اشارة

وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسیٰ تِسْعَ آیٰاتٍ بَیِّنٰاتٍ فَسْئَلْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ إِذْ جٰاءَهُمْ فَقٰالَ لَهُ فِرْعَوْنُ إِنِّی لَأَظُنُّکَ یٰا مُوسیٰ مَسْحُوراً (101) قٰالَ لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا أَنْزَلَ هٰؤُلاٰءِ إِلاّٰ رَبُّ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ بَصٰائِرَ وَ إِنِّی لَأَظُنُّکَ یٰا فِرْعَوْنُ مَثْبُوراً (102) فَأَرٰادَ أَنْ یَسْتَفِزَّهُمْ مِنَ اَلْأَرْضِ فَأَغْرَقْنٰاهُ وَ مَنْ مَعَهُ جَمِیعاً (103) وَ قُلْنٰا مِنْ بَعْدِهِ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ اُسْکُنُوا اَلْأَرْضَ فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ اَلْآخِرَةِ جِئْنٰا بِکُمْ لَفِیفاً (104) وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْنٰاهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً (105) وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی اَلنّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً (106) قُلْ آمِنُوا بِهِ أَوْ لاٰ تُؤْمِنُوا إِنَّ اَلَّذِینَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذٰا یُتْلیٰ عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ سُجَّداً (107) وَ یَقُولُونَ سُبْحٰانَ رَبِّنٰا إِنْ کٰانَ وَعْدُ رَبِّنٰا لَمَفْعُولاً (108) وَ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ یَبْکُونَ وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعاً (109) قُلِ اُدْعُوا اَللّٰهَ أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمٰنَ أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنیٰ وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِکَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا وَ اِبْتَغِ بَیْنَ ذٰلِکَ سَبِیلاً (110) وَ قُلِ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ اَلَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی اَلْمُلْکِ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ اَلذُّلِّ وَ کَبِّرْهُ تَکْبِیراً (111)

بیان

فی الآیات تنظیر ما جاء به النبی ص من معجزة النبوة و هو القرآن و إعراض المشرکین عنه و اقتراحهم آیات أخری جزافیة بما جاء به موسی(ع)من آیات النبوة و إعراض فرعون عنها و رمیه إیاه بأنه مسحور ثم عود إلی وصف القرآن و السبب فی نزوله مفرقة أجزاؤه و ما یلحق بها من المعارف.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسیٰ تِسْعَ آیٰاتٍ بَیِّنٰاتٍ فَسْئَلْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ إِذْ جٰاءَهُمْ فَقٰالَ لَهُ فِرْعَوْنُ إِنِّی لَأَظُنُّکَ یٰا مُوسیٰ مَسْحُوراً » الذی أوتی موسی(ع)من الآیات علی ما یقصه القرآن أکثر من تسع غیر أن الآیات التی أتی بها لدعوة فرعون فیما یذکره القرآن تسع و هی:العصا و الید و الطوفان و الجراد و القمل و الضفدع و الدم و السنون و نقص من الثمرات فالظاهر أنها هی المرادة بالآیات التسع المذکورة فی الآیة و خاصة مع ما فیها من محکی قول موسی لفرعون:« لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا أَنْزَلَ هٰؤُلاٰءِ إِلاّٰ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ بَصٰائِرَ »و أما غیر هذه الآیات کالبحر و الحجر و إحیاء المقتول بالبقرة و إحیاء من أخذته الصاعقة من قومه و نتق الجبل فوقهم و غیر ذلک فهی خارجة عن هذه التسع المذکورة فی الآیة.

و لا ینافی ذلک کون الآیات إنما ظهرت تدریجا فإن هذه المحاورة مستخرجة من مجموع ما تخاصم به موسی و فرعون طول دعوته.

فلا عبرة بما ذکره بعض المفسرین مخالفا لما عددناه لعدم شاهد علیه و فی التوراة أن التسع هی العصا و الدم و الضفادع و القمل و موت البهائم و برد کنار أنزل مع نار مضطرمة أهلکت ما مرت به من نبات و حیوان و الجراد و الظلمة و موت عم کبار الآدمیین و جمیع الحیوانات.

و لعل مخالفة التوراة لظاهر القرآن فی الآیات التسع هی الموجبة لترک تفصیل الآیات التسع فی الآیة لیستقیم الأمر بالسؤال من الیهود لأنهم مع صریح المخالفة لم یکونوا لیصدقوا القرآن بل کانوا یبادرون إلی التکذیب قبل التصدیق.

و قوله:« إِنِّی لَأَظُنُّکَ یٰا مُوسیٰ مَسْحُوراً »أی سحرت فاختل عقلک و هذا فی معنی قوله المنقول فی موضع آخر: «إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌ» :الشعراء:27 و قیل:المراد بالمسحور الساحر نظیر المیمون و المشئوم بمعنی الیامن و الشائم و أصله استعمال وزن الفاعل فی النسبة و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی:« قٰالَ لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا أَنْزَلَ هٰؤُلاٰءِ إِلاّٰ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ بَصٰائِرَ وَ إِنِّی لَأَظُنُّکَ یٰا فِرْعَوْنُ مَثْبُوراً » المثبور الهالک و هو من الثبور بمعنی الهلاک،و المعنی قال موسی مخاطبا لفرعون:لقد علمت یا فرعون ما أنزل هؤلاء الآیات البینات إلا رب

السموات و الأرض أنزلها بصائر یتبصر بها لتمییز الحق من الباطل و إنی لأظنک یا فرعون هالکا بالآخرة لعنادک و جحودک.

و إنما أخذ الظن دون الیقین لأن الحکم لله و لیوافق ما فی کلام فرعون:« إِنِّی لَأَظُنُّکَ یٰا مُوسیٰ »إلخ و من الظن ما یستعمل فی مورد الیقین.

قوله تعالی:« فَأَرٰادَ أَنْ یَسْتَفِزَّهُمْ مِنَ الْأَرْضِ فَأَغْرَقْنٰاهُ وَ مَنْ مَعَهُ جَمِیعاً » الاستفزاز الإزعاج و الإخراج بعنف،و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی:« وَ قُلْنٰا مِنْ بَعْدِهِ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ اسْکُنُوا الْأَرْضَ فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ جِئْنٰا بِکُمْ لَفِیفاً »المراد بالأرض التی أمروا أن یسکنوها هی الأرض المقدسة التی کتبها الله لهم بشهادة قوله: «ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِی کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ» :المائدة:21،و غیر ذلک کما أن المراد بالأرض فی الآیة السابقة مطلق الأرض أو أرض مصر بشهادة السیاق.

و قوله:« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ »أی وعد الکرة الآخرة أو الحیاة الآخرة و المراد به علی ما ذکره المفسرون یوم القیامة،و قوله:« جِئْنٰا بِکُمْ لَفِیفاً أی مجموعا ملفوفا بعضکم ببعض.

و المعنی:و قلنا من بعد غرق فرعون لبنی إسرائیل اسکنوا الأرض المقدسة- و کان فرعون یرید أن یستفزهم من الأرض-فإذا کان یوم القیامة جئنا بکم ملتفین مجتمعین للحساب و فصل القضاء.

و لیس ببعید أن یکون المراد بوعد الآخرة ما ذکره الله سبحانه فی أول السورة فیما قضی إلی بنی إسرائیل بقوله:« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ وَ لِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَمٰا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ لِیُتَبِّرُوا مٰا عَلَوْا تَتْبِیراً »و إن لم یذکره جمهور المفسرین فینعطف بذلک ذیل الکلام فی السورة إلی صدره،و یکون المراد أنا أمرناهم بعد غرق فرعون أن اسکنوا الأرض المقدسة التی کان یمنعکم منها فرعون و البثوا فیها حتی إذا جاء وعد الآخرة التی یلتف بکم فیها البلاء بالقتل و الأسر و الجلاء جمعناکم منها و جئنا بکم لفیفا،و ذلک إسارتهم و إجلاؤهم إلی بابل.

و یتضح علی هذا الوجه نکتة تفرع قوله:« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ »إلخ علی قوله:

« وَ قُلْنٰا مِنْ بَعْدِهِ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ اسْکُنُوا الْأَرْضَ »علی خلاف الوجه السابق الذی لا یترتب فیه علی التفریع نکتة ظاهرة.

قوله تعالی:« وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْنٰاهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ إِلاّٰ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً »لما فرغ من التنظیر رجع إلی ما کان علیه من بیان حال القرآن و ذکر أوصافه فذکر أنه أنزله إنزالا مصاحبا للحق و قد نزل هو من عنده نزولا مصاحبا للحق فهو مصون من الباطل من جهة من أنزله فلیس من لغو القول و هذره و لا داخله شیء یمکن أن یفسده یوما و لا شارکه فیه أحد حتی ینسخه فی وقت من الأوقات و لیس النبی ص إلا رسولا منه تعالی یبشر به و ینذر و لیس له أن یتصرف فیه بزیادة أو نقیصة أو یترکه کلا أو بعضا باقتراح من الناس أو هوی من نفسه أو یعرض عنه فیسأل الله آیة أخری فیها هواه أو هوی الناس أو یداهنهم فیه أو یسامحهم فی شیء من معارفه و أحکامه کل ذلک لأنه حق صادر عن مصدر حق،و ما ذا بعد الحق إلا الضلال.

فقوله:« وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ »إلخ متمم للکلام السابق،و محصله أن القرآن آیة حقة لیس لأحد أن یتصرف فیه شیئا من التصرف و النبی و غیره فی ذلک سواء.

قوله تعالی:« وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً »معطوف علی ما قبله أی أنزلناه بالحق و فرقناه قرآنا،قال فی المجمع،:معنی فرقناه فصلناه و نزلناه آیة آیة و سورة سورة و یدل علیه قوله:« عَلیٰ مُکْثٍ »و المکث-بضم المیم- و المکث-بفتحها-لغتان.انتهی.

فاللفظ بحسب نفسه یعم نزول المعارف القرآنیة التی هی عند الله فی قالب الألفاظ و العبارات التی لا تتلقی إلا بالتدریج و لا تتعاطی إلا بالمکث و التؤدة لیسهل علی الناس تعقله و حفظه علی حد قوله: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» :الزخرف:4.

و نزول الآیات القرآنیة نجوما مفرقة سورة سورة و آیة آیة بحسب بلوغ الناس فی استعداد تلقی المعارف الأصلیة للاعتقاد و الأحکام الفرعیة للعمل و اقتضاء المصالح ذلک لیقارن العلم العمل و لا یجمح عنه طباع الناس بأخذ معارفه و أحکامه واحدا بعد

واحد کما لو نزل دفعة و قد نزلت التوراة دفعة فلم یتلقها الیهود بالقبول إلا بعد نتق الجبل فوقهم کأنه ظلة.

لکن الأوفق بسیاق الآیات السابقة و فیها مثل قولهم المحکی:« حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ »الظاهر فی اقتراح نزول القرآن دفعة هو أن یکون المراد بتفریق القرآن إنزاله سورة سورة و آیة آیة حسب تحقق أسباب النزول تدریجا و قد تکرر من الناس اقتراح أن ینزل القرآن جملة واحدة کما فی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وٰاحِدَةً» :الفرقان:32،و قوله حکایة عن أهل الکتاب: «یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتٰابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتٰاباً مِنَ السَّمٰاءِ» :النساء:153.

و یؤیده تذییل الآیة بقوله:« وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً »فإن التنزیل و هو إنزال الشیء تدریجا أمس بالاعتبار الثانی منه بالأول.

و مع ذلک فالاعتبار الثانی و هو تفصیل القرآن و تفریقه بحسب النزول بإنزال بعضه بعد بعض من دون أن ینزل جملة واحدة یستلزم الاعتبار الأول و هو تفصیله و تفریقه إلی معارف و أحکام متبوعة مختلفة بعد ما کان الجمیع مندمجة فی حقیقة واحدة منطویة مجتمعة الأعراق فی أصل واحد فارد.

و لذلک فصل الله سبحانه کتابه سورا و آیات بعد ما ألبسه لباس اللفظ العربی لیسهل علی الناس فهمه کما قال:« لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ »ثم نوعها أنواعا و رتبها ترتیبا فنزلها واحدة بعد واحدة عند قیام الحاجة إلی ذلک و علی حسب حصول استعدادات الناس المختلفة و تمام قابلیتهم بکل واحد منها و ذلک فی تمام ثلاث و عشرین سنة لیشفع التعلیم بالتربیة و یقرن العلم بالعمل.

و سنعود إلی البحث عن بعض ما یتعلق بالآیة و السورة فی کلام مستقل إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« قُلْ آمِنُوا بِهِ أَوْ لاٰ تُؤْمِنُوا »إلی آخر الآیات الثلاث المراد بالذین أوتوا العلم من قبله هم الذین تحققوا بالعلم بالله و آیاته من قبل نزول القرآن سواء کانوا من الیهود أو النصاری أو غیرهم فلا موجب للتخصیص اللهم إلا أن یقال:إن السیاق

یفید کون هؤلاء من أهل الحق و الدین غیر المنسوخ یومئذ هو دین المسیح(ع)فهم أهل الحق من علماء النصرانیة الذین لم یزیغوا و لم یبدلوا.

و علی أی حال المراد من کونهم أوتوا العلم من قبله أنهم استعدوا لفهم کلمة الحق و قبولها لتجهزهم بالعلم بحقیقة معناه و إیراثه إیاهم وصف الخشوع فیزیدهم القرآن المتلو علیهم خشوعا.

و قوله:« یَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ سُجَّداً » الأذقان جمع ذقن و هو مجمع اللحیین من الوجه، و الخرور للأذقان السقوط علی الأرض علی أذقانهم للسجدة کما یبینه قوله:« سُجَّداً » و إنما اعتبرت الأذقان لأن الذقن أقرب أجزاء الوجه من الأرض عند الخرور علیها للسجدة،و ربما قیل:المراد بالأذقان الوجوه إطلاقا للجزء علی الکل مجازا.

و قوله:« وَ یَقُولُونَ سُبْحٰانَ رَبِّنٰا إِنْ کٰانَ وَعْدُ رَبِّنٰا لَمَفْعُولاً »أی ینزهونه تعالی عن کل نقص و عن خلف الوعد خاصة و یعطی سیاق الآیات السابقة أن المراد بالوعد وعده سبحانه بالبعث و هذا فی قبال إصرار المشرکین علی نفی البعث و إنکار المعاد کما تکرر فی الآیات السابقة.

و قوله:« وَ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ یَبْکُونَ وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعاً »تکرار الخرور للأذقان و إضافته إلی البکاء لإفادة معنی الخضوع و هو التذلل الذی یکون بالبدن کما أن الجملة الثانیة لإفادة معنی الخشوع و هو التذلل الذی یکون بالقلب فمحصل الآیة أنهم یخضعون و یخشعون.

و فی الآیة إثبات خاصة المؤمنین لهم و هی التی أشیر إلیها بقوله سابقا: (وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ )کما أن فی الآیة نفی خاصة المشرکین عنهم و هی إنکار البعث.

و فی هذه الآیات الثلاث بیان أن القرآن فی غنی عن إیمانهم لا لأن إیمان الذین أوتوا العلم من قبله یرفع حاجة له إلی إیمان غیرهم بل لأن إیمانهم به یکشف عن أنه کتاب حق أنزل بالحق لا حاجة له فی حقیته و لا افتقار فی کماله إلی إیمان مؤمن و تصدیق مصدق فإن آمنوا به فلأنفسهم و إن کفروا به فعلیها لا له و لا علیه.

فقد ذکر سبحانه إعراضهم عن القرآن و کفرهم به و عدم اعتنائهم بکونه آیة و اقتراحهم آیات أخری ثم بین له من نعوت الکمال و دلائل الإعجاز فی لفظه و معناه و غزارة الأثر فی النفوس و کیفیة نزوله ما استبان به أنه حق لا یعتریه بطلان و لا فساد أصلا ثم بین فی هذه الآیات أنه فی غنی عن إیمانهم فهم و ما یختارونه من الإیمان و الکفر.

قوله تعالی:« قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ » لفظة أو للتسویة و الإباحة فالمراد بقوله« اَللّٰهَ »و« اَلرَّحْمٰنَ »الاسمان الدالان علی المسمی دون المسمی،و المعنی ادعوا باسم الله أو باسم الرحمن فالدعاء دعاؤه.

و قوله:« أَیًّا مٰا تَدْعُوا »شرط و« مٰا »صلة للتأکید نظیر قوله: «فَبِمٰا رَحْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ» :آل عمران:159.و قوله: «عَمّٰا قَلِیلٍ لَیُصْبِحُنَّ نٰادِمِینَ» :المؤمنون:40 و « أَیًّا »شرطیة و هی مفعول« تَدْعُوا ».

و قوله:« فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ »جواب الشرط،و هو من وضع السبب موضع المسبب و المعنی أی اسم من الاسمین تدعوه فهو اسم أحسن له لأن الأسماء الحسنی کلها له فالأسماء الدالة علی المسمیات منها حسنة تدل علی ما فیه حسن و منها قبیحة بخلافها و لا سبیل للقبیح إلیه تعالی،و الأسماء الحسنة منها ما هو أحسن لا شوب نقص و قبح فیه کالغنی الذی لا فقر معه و الحیاة التی لا موت معها و العزة التی لا ذلة دونها و منها ما هو حسن یغلب علیه الحسن من غیر محوضة و لله سبحانه الأسماء الحسنی،و هی کل اسم هو أحسن الأسماء فی معناه کما یدل علیه قول أئمة الدین:إن الله تعالی غنی لا کالأغنیاء،حی لا کالأحیاء،عزیز لا کالأعزة علیم لا کالعلماء و هکذا أی له من کل کمال صرفه و محضه الذی لا یشوبه خلافه.

و الضمیر فی قوله:« أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ »عائد إلی الذات المتعالیة من کل اسم و رسم،و لیس براجع إلی شیء من الاسمین:الله و الرحمن لأن المراد بهما -کما تقدم-الاسمان دون الذات المتعالیة التی هی مسماة بهما و لا معنی لأن یقال:أیا من الاسمین تدعوا فإن لذلک الاسم جمیع الأسماء الحسنی أو باقی الأسماء الحسنی بل المعنی أیا من أسمائه تدعوا فلا مانع منه لأنها جمیعا أسماؤه لأنها أسماء حسنی و له

الأسماء الحسنی فهی طرق دعوته و دعوتها دعوته فإنها أسماؤه و الاسم مرآة المسمی و عنوانه فافهم ذلک.

و الآیة من غرر الآیات القرآنیة تنیر حقیقة ما یراه القرآن الکریم من توحید الذات و توحید العبادة قبال ما یراه الوثنیة من توحید الذات و تشریک العبادة.

فإن الوثنیة-علی ما تقدم جملة من آرائهم فی الجزء العاشر من الکتاب- تری أنه سبحانه ذات متعالیة من کل حد و نعت ثم تعینت بأسماء اسما بعد اسم و تسمی ذلک تولدا،و تری الملائکة و الجن مظاهر عالیة لأسمائه فهم أبناؤه المتصرفون فی الکون،و تری أن عبادة العابدین و توجه المتوجهین لا یتعدی طور الأسماء و لا یتجاوز مرتبة الأبناء الذین هم مظاهر أسمائه فإنا إنما نعبد فیما نعبد الإله أو الخالق أو الرازق أو المحیی أو الممیت إلی غیر ذلک،و هذه کلها أسماء مظاهرها الأبناء من الملائکة و الجن،و أما الذات المتعالیة فهی أرفع من أن یناله حس أو وهم أو عقل،و أعلی من أن یتعلق به توجه أو طلب أو عبادة أو نسک.

فعندهم دعوة کل اسم هی عبادة ذلک الاسم أی الملک أو الجن الذی هو مظهر ذلک الاسم،و هو الإله المعبود بتلک العبادة فیتکثر الآلهة بتکثر أنواع الدعوات بأنواع الحاجات و لذلک لما سمع بعض المشرکین دعاءه(ص)فی صلاته:یا الله یا رحمن قال:انظروا إلی هذا الصابئ ینهانا أن نعبد إلهین و هو یدعو إلهین.

و الآیة الکریمة ترد علیهم ذلک و تکشف عن وجه الخطإ فی رأیهم بأن هذه الأسماء أسماء حسنی له تعالی فهی مملوکة له محضا لا تستقل دونه بنعت و لا تنحاز عنه فی ذات أو صفة تملکه و تقوم به فلیس لها إلا الطریقیة المحضة،و یکون دعاؤها دعاءه و التوجه بها توجها إلیه،و کیف یستقیم أن یحجب الاسم المسمی و لیس إلا طریقا دالا علیه هادیا إلیه و وجها له یتجلی به لغیره،فدعاء الأسماء الکثیرة لا ینافی توحید عبادة الذات کما یمتنع أن تقف العبادة علی الاسم و لا یتعداه.

و یتفرع علی هذا البیان ظهور الخطإ فی عد الأسماء أو مظاهرها من الملائکة و الجن

أبناء له تعالی فإن إطلاق الولد و الابن سواء کان علی وجه الحقیقة أو التشریف یقتضی نوع مسانخة و اشتراک بین الولد و الوالد-أو الابن و الأب-فی حقیقة الذات أو کمال من کمالاته و ساحة کبریائه منزهة من أن یشارکه شیء غیره فی ذات أو کمال فإن الذی له هو لنفسه،و الذی لغیره هو له لا لأنفسهم.

و کذا ظهور الخطإ فی نسبة التصرف فی الکون بأنواعه إلیهم فإن هؤلاء الملائکة و کذا الأسماء التی هم مظاهر لها عندهم لا یملکون لأنفسهم شیئا و لا یستقلون دونه بشیء بل عباد مکرمون لا یسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون،و کذا الجن فیما یعملون و بالجملة ما من سبب من الأسباب الفعالة فی الکون إلا و هو تعالی الذی ملکه القدرة علی ما یعمله،و هو المالک لما ملکه و القادر علی ما علیه أقدره.

و هذا هو الذی تفیده الآیة التالیة« وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ »و سنکرر الإشارة إلیه إن شاء الله.

و فی الآیة دلالة علی أن لفظة الجلالة من الأسماء الحسنی فهو فی أصله-الإله- وصف یفید معنی المعبودیة و إن عرضت علیه العلمیة بکثرة الاستعمال کما یدل علیه صحة إجراء الصفات علیه یقال:الله الرحمن الرحیم و لا یقال:الرحمن الله الرحیم و فی کلامه تعالی:« بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ ».

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِکَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا وَ ابْتَغِ بَیْنَ ذٰلِکَ سَبِیلاً »الجهر و الإخفات وصفان متضائفان،یتصف بهما الأصوات،و ربما یعتبر بینهما خصلة ثالثة هی بالنسبة إلی الجهر إخفات و بالنسبة إلی الإخفات جهر فیکون الجهر هو المبالغة فی رفع الصوت،و الإخفات هو المبالغة فی خفضه و ما بینهما هو الاعتدال فیکون معنی الآیة لا تبالغ فی صلاتک فی الجهر و لا فی الإخفات بل اسلک فیما بینهما سبیلا و هو الاعتدال و تسمیته سبیلا لأنه سنة یستن بها هو و من یقتدی به من أمته المؤمنین به.

هذا لو کان المراد بالصلاة فی قوله:« بِصَلاٰتِکَ »للاستغراق و المراد به کل صلاة

صلاة و أما لو أرید المجموع و لعله الأظهر کان المعنی لا تجهر فی صلواتک کلها و لا تخافت فیها کلها بل اتخذ سبیلا وسطا تجهر فی بعض و تخافت فی بعض،و هذا المعنی أنسب بالنظر إلی ما ثبت فی السنة من الجهر فی بعض الفرائض الیومیة کالصبح و المغرب و العشاء و الإخفات فی غیرها.

و لعل هذا الوجه أوفق بالنظر إلی اتصال ذیل الآیة بصدرها فالجهر بالصلاة یناسب کونه تعالی علیا متعالیا و الإخفات یناسب کونه قریبا أقرب من حبل الورید فاتخاذ الخصلتین جمیعا فی الصلوات أداء لحق أسمائه جمیعا.

قوله تعالی:« وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ کَبِّرْهُ تَکْبِیراً »معطوف علی قوله فی الآیة السابقة:« قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ »و یرجع محصل الکلام إلی أن قل لهم إن ما تدعونها من الأسماء و تزعمون أنها آلهة معبودون غیره إنما هی أسماؤه و هی مملوکة له لا تملک أنفسها و لا شیئا لأنفسها فدعاؤها دعاؤه فهو المعبود علی کل حال.

ثم أحمده و أثن علیه بما یتفرع علی إطلاق ملکه فإنه لا یماثله شیء فی ذات و لا صفة حتی یکون ولدا له إن اشتق عنه فی ذات أو صفة کما تقوله الوثنیة و أهل الکتاب من النصاری و الیهود و قدماء المجوس فی الملائکة أو الجن أو المسیح أو عزیر و الأحبار، أو یکون شریکا إن شارکه فی الملک من غیر اشتقاق کما تقوله الوثنیون و الثنویون و غیرهم من عبدة الشیطان أو یکون ولیا له إن شارکه فی الملک و فاق علیه فأصلح من ملکه بعض ما لم یقدر هو علی إصلاحه.

و بوجه آخر لا یجانسه شیء حتی یکون ولدا إن کان دونه أو شریکا له إن کان مساویا له فی مرتبته أو ولیا له إن کان فائقا علیه فی الملک.

و الآیة فی الحقیقة ثناء علیه تعالی بما له من إطلاق الملک الذی یتفرع علیه نفی الولد و الشریک و الولی،و لذلک أمره(ص)بالتحمید دون التسبیح مع أن المذکور فیها من نفی الولد و الشریک و الولی صفات سلبیة و الذی یناسبها التسبیح دون التحمید فافهم ذلک.

و ختم سبحانه الآیة بقوله:« وَ کَبِّرْهُ تَکْبِیراً »و قد أطلق إطلاقا بعد التوصیف و التنزیه فهو تکبیر من کل وصف،و لذا فسر«الله أکبر»بأنه أکبر من أن یوصف علی ما ورد عن الصادق(ع)،و لو کان المعنی أنه أکبر من کل شیء لم یخل من إشراک الأشیاء به تعالی فی معنی الکبر و هو أعز ساحة أن یشارکه شیء فی أمر.

و من لطیف الصنعة فی السورة افتتاح أول آیة منها بالتسبیح و اختتام آخر آیة منها بالتکبیر مع افتتاحها بالتحمید.

بحث روائی

فی الدر المنثور،أخرج سعید بن منصور و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن علی أنه کان یقرأ:لقد علمت یعنی بالرفع قال علی-و الله ما علم عدو الله و لکن موسی هو الذی علم.

أقول:و هی قراءة منسوبة إلیه(ع).

و فی الکافی،عن علی بن محمد بإسناده قال: سئل أبو عبد الله(ع)عمن بجبهته علة لا یقدر علی السجود علیها قال:یضع ذقنه علی الأرض إن الله عز و جل یقول- « یَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ سُجَّداً ».

أقول:و فی معناه غیره.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن مردویه عن ابن عباس قال": صلی رسول الله ص بمکة ذات یوم فدعا الله فقال فی دعائه:یا الله یا رحمان فقال المشرکون:انظروا إلی هذا الصابئ ینهانا أن ندعو إلهین-و هو یدعو إلهین فأنزل الله: قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ »الآیة.

أقول:و فی سبب نزول الآیة روایات أخر تخالف هذه الروایة و تذکر أشیاء غیر ما ذکرته غیر أن هذه الروایة أقربها انطباقا علی مفاد الآیة.

و فی التوحید،مسندا و فی الاحتجاج،مرسلا عن هشام بن الحکم قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن أسماء الله عز ذکره و اشتقاقها فقلت:الله مما هو مشتق؟قال یا

هشام:الله مشتق من إله و إله یقتضی مألوها،و الاسم غیر المسمی فمن عبد الاسم دون المعنی فقد کفر و لم یعبد شیئا،و من عبد الاسم و المعنی فقد کفر و عبد اثنین،و من عبد المعنی دون الاسم فذلک التوحید أ فهمت یا هشام؟ قال:فقلت:زدنی فقال:إن لله تبارک و تعالی تسعة و تسعین اسما-فلو کان الاسم هو المسمی لکان کل اسم منها إلها-و لکن الله معنی یدل علیه بهذه الأسماء و کلها غیره- یا هشام الخبز اسم المأکول و الماء اسم المشروب-و الثوب اسم الملبوس و النار اسم المحرق. الحدیث.

و فی التوحید،بإسناده عن ابن رئاب عن غیر واحد عن أبی عبد الله(ع)قال: من عبد الله بالتوهم فقد کفر،و من عبد الاسم و لم یعبد المعنی فقد کفر،و من عبد الاسم و المعنی فقد أشرک،و من عبد المعنی بإیقاع الأسماء علیه بصفاته-التی یصف بها نفسه فعقد علیه قلبه-و نطق به لسانه فی سرائره و علانیته-فأولئک أصحاب أمیر المؤمنین و فی حدیث آخر:أولئک هم المؤمنون حقا.

و فی توحید البحار،فی باب المغایرة بین الاسم و المعنی عن التوحید بإسناده عن إبراهیم بن عمر عن أبی عبد الله(ع)قال: إن الله تبارک و تعالی خلق اسما بالحروف غیر منعوت،و باللفظ غیر منطق،و بالشخص غیر مجسد،و بالتشبیه غیر موصوف- و باللون غیر مصبوغ منفی عنه الأقطار،مبعد عنه الحدود،محجوب عنه حس کل متوهم،مستتر غیر مستور فجعله کلمة تامة علی أربعة أجزاء معا-لیس منها واحد قبل الآخر-فأظهر منها ثلاثة أشیاء لفاقة الخلق إلیها،و حجب واحدا منها-و هو الاسم المکنون المخزون بهذه الأسماء الثلاثة التی أظهرت.

فالظاهر هو الله و تبارک و سبحان-لکل اسم من هذه أربعة أرکان فذلک اثنا عشر رکنا-ثم خلق لکل رکن منها ثلاثین اسما و فعلا منسوبا إلیها-فهو الرحمن الرحیم الملک القدوس الخالق البارئ-المصور الحی القیوم لا تأخذه سنة و لا نوم-العلیم الخبیر السمیع البصیر الحکیم العزیز-الجبار المتکبر العلی العظیم المقتدر القادر-السلام المؤمن المهیمن البارئ-المنشئ البدیع الرفیع الجلیل الکریم-الرازق المحیی الممیت الباعث الوارث.

فهذه الأسماء و ما کان من الأسماء الحسنی-حتی تتم ثلاث مائة و ستین اسما فهی نسبة لهذه الأسماء الثلاثة-و هذه الأسماء الثلاثة أرکان و حجب للاسم الواحد-المکنون

المخزون بهذه الأسماء الثلاثة،و ذلک قوله عز و جل:« قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ- أَیًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ »:

أقول:و الحدیث مروی فی الکافی،أیضا عنه(ع) .

و قد تقدم فی بحث الأسماء الحسنی فی الجزء الثامن من الکتاب أن هذه الألفاظ المسماة بأسماء الله إنما هی أسماء الأسماء و أن ما تدل علیه و تشیر إلیه من المصداق أعنی الذات مأخوذة بوصف ما هو الاسم بحسب الحقیقة،و علی هذا فبعض الأسماء الحسنی عین الذات و هو المشتمل علی صفة ثبوتیة کمالیة کالحی و العلیم و القدیر،و بعضها زائد علی الذات خارج منها و هو المشتمل علی صفة سلبیة أو فعلیة کالخالق و الرازق لا تأخذه سنة و لا نوم،هذا فی الأسماء و أما أسماء الأسماء و هی الألفاظ الدالة علی الذات المأخوذة مع وصف من أوصافها فلا ریب فی کونها غیر الذات،و أنها ألفاظ حادثة قائمة بمن یتلفظ بها.

إلا أن هاهنا خلافا من جهتین:

إحداهما:أن بعض الجهلة من متکلمی السلف خلطوا بین الأسماء و أسماء الأسماء فحسبوا أن المراد من عینیة الأسماء مع الذات عینیة أسماء الأسماء معها فذهبوا إلی أن الاسم هو المسمی و یکون علی هذا عبادة الاسم و دعوته هو عین عبادة المسمی،و قد کان هذا القول سائغا فی أوائل عصر العباسیین،و الروایتان السابقتان أعنی روایتی التوحید فی الرد علیه.

و الثانیة:ما علیه الوثنیة و هو أن الله سبحانه لا یتعلق به التوجه العبادی و إنما یتعلق بالأسماء فالأسماء أو مظاهرها من الملائکة و الجن و الکمل من الإنس هم المدعوون و هم الآلهة المعبودون دون الله،و قد عرفت فی البیان المتقدم أن قوله تعالی:« قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ »إلخ رد علیه.

و الروایة الأخیرة أیضا تکشف عن وجه انتشاء الأسماء عن الذات المتعالیة التی هی أرفع من أن یحیط به علم أو یقیده وصف و نعت أو یحده اسم أو رسم،و هی بما فی صدره و ذیله من البیان صریح فی أن المراد بالأسماء فیها هی الأسماء دون أسماء الأسماء

و قد شرحناها بعض الشرح فی ذیل البحث عن الأسماء الحسنی فی الجزء الثامن من الکتاب فراجعه إن شئت.

و فی تفسیر العیاشی،عن زرارة و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع): فی قوله تعالی:« وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِکَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا وَ ابْتَغِ بَیْنَ ذٰلِکَ سَبِیلاً »قال:

کان رسول الله ص إذا کان بمکة جهر بصوته-فیعلم بمکانه المشرکون فکانوا یؤذونه- فأنزلت هذه الآیة عند ذلک.

أقول:و روی هذا المعنی فی الدر المنثور،عن ابن مردویه عن ابن عباس،و روی أیضا عن عائشة": أنها نزلت فی الدعاء ،و لا بأس به لعدم معارضته،و روی عنها أیضا أنها نزلت فی التشهد.

و فی الکافی،بإسناده عن سماعة قال: سألته عن قول الله تعالی:« وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِکَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا »قال:المخافتة ما دون سمعک و الجهر أن ترفع صوتک شدیدا.

أقول:فیه تأیید المعنی الأول المتقدم فی تفسیر الآیة.

و فیه،بإسناده عن عبد الله بن سنان قال: قلت لأبی عبد الله(ع)علی الإمام أن یسمع من خلفه و إن کثروا؟فقال:لیقرأ وسطا یقول الله تبارک و تعالی:« وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِکَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا ».

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و الطبرانی عن معاذ بن أنس قال:قال رسول الله ص: آیة العز« وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً »الآیة کلها.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی:« وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ »قال:قال:لم یذل فیحتاج إلی ولی ینصره.

«بحث آخر روائی و قرآنی» [فی نزول القرآن نجوما فی فصول]

اشارة

متعلق بقوله تعالی:« وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ »ثلاثة فصول:

1- [فی انقسامات القرآن]

إن للقرآن الکریم أجزاء یعرف بها کالجزء و الحزب و العشر و غیر ذلک و الذی

ینتهی اعتباره إلی عنایة من نفس الکتاب العزیز اثنان منها و هما السورة و الآیة فقد کرر الله سبحانه ذکرهما فی کلامه کقوله: «سُورَةٌ أَنْزَلْنٰاهٰا» :النور:1 و قوله: «قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ» :یونس:38 و غیر ذلک.

و قد کثر استعماله فی لسان النبی ص و الصحابة و الأئمة کثرة لا تدع ریبا فی أن لها حقیقة فی القرآن الکریم و هی مجموعة من الکلام الإلهی مبدوءة بالبسملة مسوقة لبیان غرض،و هو معرف للسورة مطرد غیر منقوض إلا ببراءة و قد ورد ⁽¹⁾عن أئمة أهل البیت(ع)أنها آیات من سورة الأنفال،و إلا بما ورد ⁽²⁾عنهم(ع) أن الضحی و أ لم نشرح سورة واحدة و أن الفیل و الإیلاف سورة واحدة.

و نظیره القول فی الآیة فقد تکرر فی کلامه تعالی إطلاق الآیة علی قطعة من الکلام کقوله: «وَ إِذٰا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیٰاتُهُ زٰادَتْهُمْ إِیمٰاناً» :الأنفال:2،و قوله: «کِتٰابٌ فُصِّلَتْ آیٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا» :حم السجدة:3،

و قد روی عن أم سلمة: أن النبی ص کان یقف علی رءوس الآی-و صح أن سورة الحمد سبع آیات ،

و روی عنه(ص): أن سورة الملک ثلاثون آیة إلی غیر ذلک مما یدل علی وقوع العدد علی الآیات فی کلام النبی ص و آله.

و الذی یعطیه التأمل فی انقسام الکلام العربی إلی قطع و فصول بالطبع و خاصة فیما کان من الکلام مسجعا ثم التدبر فیما ورد عن النبی و آله(ص)فی أعداد الآیات أن الآیة من القرآن هی قطعة من الکلام من حقها أن تعتمد علیها التلاوة بفصلها عما قبلها و عما بعدها.

و یختلف ذلک باختلاف السیاقات و خاصة فی السیاقات المسجعة فربما کانت کلمة واحدة کقوله: «مُدْهٰامَّتٰانِ» :الرحمن:64 و ربما کانت کلمتین فصاعدا کلاما أو غیر کلام کقوله: «الرَّحْمٰنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ خَلَقَ الْإِنْسٰانَ عَلَّمَهُ الْبَیٰانَ» :الرحمن-1 4

و قوله: «الْحَاقَّةُ مَا الْحَاقَّةُ وَ مٰا أَدْرٰاکَ مَا الْحَاقَّةُ» :الحاقة-1 3 و ربما طالت کآیة الدین من سورة البقرة آیة:282.

2- [فی عدد السور]

أما عدد السور القرآنیة فهی مائة و أربع عشرة سورة علی ما جری علیه الرسم فی المصحف الدائر بیننا و هو مطابق للمصحف العثمانی،و قد تقدم کلام أئمة أهل البیت(ع)فیه،و أنهم لا یعدون براءة سورة مستقلة و یعدون الضحی و أ لم نشرح سورة واحدة و یعدون الفیل و الإیلاف سورة واحدة.

و أما عدد الآی فلم یرد فیه نص متواتر یعرف الآی و یمیز کل آیة من غیرها و لا شیء من الآحاد یعتمد علیه،و من أوضح الدلیل علی ذلک اختلاف أهل العدد فیما بینهم و هم المکیون و المدنیون و الشامیون و البصریون و الکوفیون.

فقد قال بعضهم:إن مجموع القرآن ستة آلاف آیة،و قال بعضهم:ستة آلاف و مائتان و أربع آیات،و قیل:و أربع عشرة،و قیل: و تسع عشرة،و قیل:و خمس و عشرون،و قیل:و ست و ثلاثون.

و قد روی المکیون عددهم عن عبد الله بن کثیر عن مجاهد عن ابن عباس عن أبی بن کعب،و للمدنیین عددان ینتهی أحدهما إلی أبی جعفر مرثد بن القعقاع و شیبة بن نصاح،و الآخر إلی إسماعیل بن جعفر بن أبی کثیر الأنصاری و روی أهل الشام عددهم عن أبی الدرداء،و ینتهی عدد أهل البصرة إلی عاصم بن العجاج الجحدری،و یضاف عدد أهل الکوفة إلی حمزة و الکسائی و خلف قال حمزة أخبرنا بهذا العدد ابن أبی لیلی عن أبی عبد الرحمن السلمی عن علی بن أبی طالب.

و بالجملة لما کانت الأعداد لا تنتهی إلی نص متواتر أو واحد یعبأ به و یجوز الرکون إلیه و یتمیز به کل آیة عن أختها لا ملزم للأخذ بشیء منها فما کان منها بینا ظاهر الأمر فهو و إلا فللباحث المتدبر أن یختار ما أدی إلیه نظره.

و الذی روی عن علی(ع)من عدد الکوفیین معارض بأن البسملة غیر معدودة فی شیء من السور ما خلا فاتحة الکتاب من آیاتها مع أن المروی عنه(ع)و عن غیره من أئمة أهل البیت(ع)أن البسملة آیة من القرآن و هی جزء من کل سورة

افتتحت بها و لازم ذلک زیادة العدد بعدد البسملات.

و هذا هو الذی صرفنا عن إیراد تفاصیل ما ذکروه من العدد هاهنا،و ذکر ما اتفقوا علی عدده من السور القرآنیة و هی أربعون سورة و ما اختلفوه فی عدده أو فی رءوس آیة من السور و هی أربع و سبعون سورة و کذا ما اتفقوا علی کونه آیة تامة أو علی عدم کونه آیة مثل« الر »أینما وقع من القرآن و ما اختلف فیه،و علی من أراد الاطلاع علی تفصیل ذلک أن یراجع مظانه.

3- [فی ترتیب السور]

فی ترتیب السور نزولا:

نقل فی الإتقان عن ابن الضریس فی فضائل القرآن قال:حدثنا محمد بن عبد الله بن أبی جعفر الرازی أنبأنا عمرو بن هارون،حدثنا عثمان بن عطاء الخراسانی عن أبیه عن ابن عباس قال": کانت إذا نزلت فاتحة سورة بمکة-کتبت بمکة ثم یزید الله فیها ما شاء.

و کان أول ما أنزل من القرآن اقرأ باسم ربک،ثم ن،ثم یا أیها المزمل،ثم یا أیها المدثر،ثم تبت یدا أبی لهب،ثم إذا الشمس کورت،ثم سبح اسم ربک الأعلی،ثم و اللیل إذا یغشی،ثم و الفجر،ثم و الضحی،ثم أ لم نشرح،ثم و العصر،ثم و العادیات ثم إنا أعطیناک،ثم ألهیکم التکاثر،ثم أ رأیت الذی یکذب،ثم قل یا أیها الکافرون، ثم أ لم تر کیف فعل ربک،ثم قل أعوذ برب الفلق،ثم قل أعوذ برب الناس،ثم قل هو الله أحد،ثم و النجم،ثم عبس،ثم إنا أنزلناه فی لیلة القدر،ثم و الشمس و ضحاها،ثم و السماء ذات البروج،ثم التین،ثم لإیلاف قریش،ثم القارعة،ثم لا أقسم بیوم القیامة،ثم ویل لکل همزة،ثم و المرسلات،ثم ق،ثم لا أقسم بهذا البلد،ثم و السماء و الطارق،ثم اقتربت الساعة،ثم_ص،ثم الأعراف،ثم قل أوحی ثم یس،ثم الفرقان،ثم الملائکة،ثم کهیعص،ثم طه،ثم الواقعة،ثم طسم الشعراء،ثم طس،ثم القصص،ثم بنی إسرائیل،ثم یونس،ثم هود،ثم یوسف، ثم الحجر،ثم الأنعام،ثم الصافات،ثم لقمان،ثم سبأ،ثم الزمر،ثم حم المؤمن، ثم حم السجدة.ثم حمعسق،ثم حم الزخرف،ثم الدخان،ثم الجاثیة،ثم الأحقاف ثم الذاریات،ثم الغاشیة،ثم الکهف،ثم النحل،ثم إنا أرسلنا نوحا،ثم سورة إبراهیم،ثم الأنبیاء،ثم المؤمنین،ثم تنزیل السجدة،ثم الطور،ثم تبارک الملک

ثم الحاقة،ثم سأل،ثم عم یتساءلون،ثم النازعات،ثم إذا السماء انفطرت،ثم إذا السماء انشقت،ثم الروم،ثم العنکبوت،ثم ویل للمطففین فهذا ما أنزل الله بمکة.

ثم أنزل الله بالمدینة سورة البقرة،ثم الأنفال،ثم آل عمران،ثم الأحزاب،ثم الممتحنة،ثم النساء،ثم إذا زلزلت،ثم الحدید ،ثم القتال،ثم الرعد،ثم الرحمن،ثم الإنسان،ثم الطلاق،ثم لم یکن،ثم الحشر،ثم إذا جاء نصر الله،ثم النور،ثم الحج،ثم المنافقون،ثم المجادلة،ثم الحجرات،ثم التحریم،ثم الجمعة ثم التغابن،ثم الصف،ثم الفتح،ثم المائدة،ثم براءة.

و قد سقطت من الروایة سورة فاتحة الکتاب و ربما قیل:إنها نزلت مرتین مرة بمکة و مرة بالمدینة.

و نقل فیه،عن البیهقی فی دلائل النبوة،أنه روی بإسناده عن عکرمة و الحسین بن أبی الحسن قالا": أنزل الله من القرآن بمکة اقرأ باسم ربک و ساقا الحدیث نحو حدیث عطاء السابق عن ابن عباس إلا أنه قد سقط منه الفاتحة و الأعراف و کهیعص مما نزل بمکة.

و أیضا ذکر فیه حم الدخان قبل حم السجدة ثم إذا السماء انشقت قبل إذا السماء انفطرت ثم ویل للمطففین قبل البقرة مما نزل بالمدینة ثم آل عمران قبل الأنفال ثم المائدة قبل الممتحنة.

ثم

روی البیهقی بإسناده عن مجاهد عن ابن عباس أنه قال": إن أول ما أنزل الله علی نبیه من القرآن اقرأ باسم ربک الحدیث و هو مطابق لحدیث عکرمة فی الترتیب و قد ذکرت فیه السور التی سقطت من حدیث عکرمة فیما نزل بمکة.

و فیه،عن کتاب الناسخ و المنسوخ،لابن حصار":أن المدنی باتفاق عشرون سورة، و المختلف فیه اثنا عشرة سورة و ما عدا ذلک مکی باتفاق انتهی.

و الذی اتفقوا علیه من المدنیات البقرة و آل عمران و النساء و المائدة و الأنفال و التوبة و النور و الأحزاب و سورة محمد و الفتح و الحجرات و الحدید و المجادلة و الحشر و الممتحنة و المنافقون و الجمعة و الطلاق و التحریم و النصر.

و ما اختلفوا فی مکیته و مدنیته سورة الرعد و الرحمن و الجن و الصف و التغابن و المطففین و القدر و البینة و الزلزال و التوحید و المعوذتان.

و للعلم بمکیة السور و مدنیتها ثم ترتیب نزولها أثر هام فی الأبحاث المتعلقة بالدعوة النبویة و سیرها الروحی و السیاسی و المدنی فی زمنه(ص)و تحلیل سیرته الشریفة، و الروایات-کما تری-لا تصلح أن تنهض حجة معتمدا علیها فی إثبات شیء من ذلک علی أن فیما بینها من التعارض ما یسقطها عن الاعتبار.

فالطریق المتعین لهذا الغرض هو التدبر فی سیاق الآیات و الاستمداد بما یتحصل من القرائن و الأمارات الداخلیة و الخارجیة،و علی ذلک نجری فی هذا الکتاب و الله المستعان.

(18)سورة الکهف مکیة و هی مائة و عشر آیات(110)

[سورة الکهف (18): الآیات 1 الی 8]

اشارة

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ اَلَّذِی أَنْزَلَ عَلیٰ عَبْدِهِ اَلْکِتٰابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً (1) قَیِّماً لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدِیداً مِنْ لَدُنْهُ وَ یُبَشِّرَ اَلْمُؤْمِنِینَ اَلَّذِینَ یَعْمَلُونَ اَلصّٰالِحٰاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً حَسَناً (2) مٰاکِثِینَ فِیهِ أَبَداً (3) وَ یُنْذِرَ اَلَّذِینَ قٰالُوا اِتَّخَذَ اَللّٰهُ وَلَداً (4) مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ وَ لاٰ لِآبٰائِهِمْ کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوٰاهِهِمْ إِنْ یَقُولُونَ إِلاّٰ کَذِباً (5) فَلَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ عَلیٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهٰذَا اَلْحَدِیثِ أَسَفاً (6) إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی اَلْأَرْضِ زِینَةً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً (7) وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَیْهٰا صَعِیداً جُرُزاً (8)

بیان

السورة تتضمن الدعوة إلی الاعتقاد الحق و العمل الصالح بالإنذار و التبشیر کما یلوح إلیه ما افتتحت به من الآیتین و ما اختتمت به من قوله تعالی:« فَمَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً وَ لاٰ یُشْرِکْ بِعِبٰادَةِ رَبِّهِ أَحَداً ».

و فیها مع ذلک عنایة بالغة بنفی الولد کما یدل علی ذلک تخصیص إنذار القائلین بالولد بالذکر ثانیا بعد ذکر مطلق الإنذار أولا أعنی وقوع قوله:« وَ یُنْذِرَ الَّذِینَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً »بعد قوله:« لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدِیداً مِنْ لَدُنْهُ ».

فوجه الکلام فیها إلی الوثنیین القائلین ببنوة الملائکة و الجن و المصلحین من البشر و النصاری القائلین ببنوة المسیح(ع)و لعل الیهود یشارکونهم فیه حیث یذکر القرآن عنهم أنهم قالوا:عزیر ابن الله.

و غیر بعید أن یقال إن الغرض من نزول السورة ذکر القصص الثلاث العجیبة التی لم تذکر فی القرآن الکریم إلا فی هذه السورة و هی قصة أصحاب الکهف و قصة موسی و فتاه فی مسیرهما إلی مجمع البحرین و قصة ذی القرنین ثم استفید منها ما استفرغ فی السورة من الکلام فی نفی الشریک و الحث علی تقوی الله سبحانه.

و السورة مکیة علی ما یستفاد من سیاق آیاتها و قد استثنی منها قوله:« وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ »الآیة و سیجیء ما فیه من الکلام.

قوله تعالی:« اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلیٰ عَبْدِهِ الْکِتٰابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَیِّماً » العوج بفتح العین و کسرها الانحراف،قال فی المجمع،: العوج بالفتح فیما یری کالقناة و الخشبة و بالکسر فیما لا یری شخصا قائما کالدین و الکلام.انتهی.

و لعل المراد بما یری و ما لا یری ما یسهل رؤیته و ما یشکل کما ذکره الراغب فی المفردات، بقوله:العوج-بالفتح-یقال فیما یدرک بالبصر سهلا کالخشب المنتصب و نحوه و العوج-بالکسر-یقال فیما یدرک بالفکر و البصیرة کما یکون فی أرض بسیط یعرف تفاوته بالبصیرة و کالدین و المعاش انتهی.فلا یرد علیه ما فی قوله تعالی: «لاٰ تَریٰ فِیهٰا عِوَجاً -Xبکسر العینX- وَ لاٰ أَمْتاً» :طه:107 فافهم.

و قد افتتح تعالی الکلام فی السورة بالثناء علی نفسه بما نزل علی عبده قرآنا لا انحراف فیه عن الحق بوجه و هو قیم علی مصالح عباده فی حیاتهم الدنیا و الآخرة فله کل الحمد فیما یترتب علی نزوله من الخیرات و البرکات من یوم نزل إلی یوم القیامة فلا ینبغی أن یرتاب الباحث الناقد أن ما فی المجتمع البشری من الصلاح و السداد من برکات ما بثه الأنبیاء الکرام من الدعوة إلی القول الحق و الخلق الحسن و العمل الصالح و أن ما یمتاز به عصر القرآن فی قرونه الأربعة عشر عما تقدمه من الأعصار من رقی المجتمع البشری و تقدمه فی علم نافع أو عمل صالح للقرآن فیه أثره الخاص و للدعوة النبویة فیه أیادیها الجمیلة فلله فی ذلک الحمد کله.

و من هنا یظهر أن قول بعضهم فی تفسیر الآیة: یعنی قولوا الحمد لله الذی نزل«إلخ» لیس علی ما ینبغی.

و قوله:« وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً »الضمیر للکتاب و الجملة حال عن الکتاب و قوله:

« قَیِّماً »حال بعد حال علی ما یفیده السیاق فإنه تعالی فی مقام حمد نفسه من جهة تنزیله کتابا موصوفا بأنه لا عوج له و أنه قیم علی مصالح المجتمع البشری فالعنایة متعلقة بالوصفین موزعة بینهما علی السواء و هو مفاد کونهما حالین من الکتاب.

و قیل إن جملة« وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً »معطوفة علی الصلة و« قَیِّماً »حال من ضمیر « لِلّٰهِ »و المعنی و الذی لم یجعل للکتاب حال کونه قیما عوجا أو أن« قَیِّماً »منصوب بمقدر،و المعنی:و الذی لم یجعل له عوجا و جعله قیما،و لازم الوجهین انقسام العنایة بین أصل النزول و بین کون الکتاب قیما لا عوج له.و قد عرفت أنه خلاف ما یستفاد من السیاق.

و قیل:إن فی الآیة تقدیما و تأخیرا،و التقدیر نزل الکتاب قیما و لم یجعل له عوجا و هو أردأ الوجوه.

و قد قدم نفی العوج علی إثبات القیمومة لأن الأول کمال الکتاب فی نفسه و الثانی تکمیله لغیره و الکمال مقدم طبعا علی التکمیل.

و وقوع« عِوَجاً »و هو نکرة فی سیاق النفی یفید العموم فالقرآن مستقیم فی جمیع جهاته فصیح فی لفظه،بلیغ فی معناه،مصیب فی هدایته،حی فی حججه و براهینه، ناصح فی أمره و نهیه،صادق فیما یقصه من قصصه و أخباره،فاصل فیما یقضی به

محفوظ من مخالطة الشیاطین،لا اختلاف فیه، و لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه.

و القیم هو الذی یقوم بمصلحة الشیء و تدبیر أمره کقیم الدار و هو القائم بمصالحها و یرجع إلیه فی أمورها،و الکتاب إنما یکون قیما بما یشتمل علیه من المعانی،و الذی یتضمنه القرآن هو الاعتقاد الحق و العمل الصالح کما قال تعالی: «یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلیٰ طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ» :الأحقاف:30،و هذا هو الدین و قد وصف تعالی دینه فی مواضع من کتابه بأنه قیم قال: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ» :الروم:43 و علی هذا فتوصیف الکتاب بالقیم لما یتضمنه من الدین القیم علی مصالح العالم الإنسانی فی دنیاهم و أخراهم.

و ربما عکس الأمر فأخذ القیمومة وصفا للکتاب ثم للدین من جهته کما فی قوله تعالی: «وَ ذٰلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ» :البینة:5 فالظاهر أن معناه دین الکتب القیمة و هو نوع تجوز.

و قیل:المراد بالقیم المستقیم المعتدل الذی لا إفراط فیه و لا تفریط،و قیل:القیم المدبر لسائر الکتب السماویة یصدقها و یحفظها و ینسخ شرائعها و تعقیب الکلمة بقوله:

« لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدِیداً مِنْ لَدُنْهُ وَ یُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِینَ »إلخ یؤید ما قدمناه.

قوله تعالی:« لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدِیداً مِنْ لَدُنْهُ وَ یُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصّٰالِحٰاتِ » الآیة أی لینذر الکافرین عذابا شدیدا صادرا من عند الله کذا قیل و الظاهر بقرینة تقیید المؤمنین المبشرین بقوله:« اَلَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصّٰالِحٰاتِ »إن التقدیر لینذر الذین لا یعملون الصالحات أعم ممن لا یؤمن أصلا أو یؤمن و یفسق فی عمله.

و الجملة علی أی حال بیان لتنزیله الکتاب علی عبده مستقیما قیما إذ لو لا استقامته فی نفسه و قیمومته علی غیره لم یستقم إنذار و لا تبشیر و هو ظاهر.

و المراد بالأجر الحسن الجنة بقرینة قوله فی الآیة التالیة:« مٰاکِثِینَ فِیهِ أَبَداً » و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ یُنْذِرَ الَّذِینَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً »و هم عامة الوثنیین القائلین بأن الملائکة أبناء أو بنات له و ربما قالوا بذلک فی الجن و المصلحین من البشر و النصاری

القائلین بأن المسیح ابن الله و قد نسب القرآن إلی الیهود أنهم قالوا:عزیر ابن الله.

و ذکر إنذارهم خاصة ثانیا بعد ذکره علی وجه العموم أولا بقوله:« لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدِیداً مِنْ لَدُنْهُ » لمزید الاهتمام بشأنهم.

قوله تعالی:« مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ وَ لاٰ لِآبٰائِهِمْ کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوٰاهِهِمْ » کانت عامتهم یریدون بقولهم:اتخذ الله ولدا حقیقة التولید کما یدل علیه قوله أَنّٰی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صٰاحِبَةٌ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ» :الأنعام:101.

و قد رد سبحانه قولهم علیهم أولا بأنه قول منهم جهلا بغیر علم و ثانیا بقوله فی آخر الآیة:« إِنْ یَقُولُونَ إِلاّٰ کَذِباً ».

و کان قوله:« مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ »شاملا لهم جمیعا من آباء و أبناء لکنهم لما کانوا یحیلون العلم به إلی آبائهم قائلین إن هذه ملة آبائنا و هم أعلم منا و لیس لنا إلا أن نتبعهم و نقتدی بهم فرق تعالی بینهم و بین آبائهم فنفی العلم عنهم أولا و عن آبائهم الذین کانوا یرکنون إلیهم ثانیا لیکون إبطالا لقولهم و لحجتهم جمیعا.

و قوله:« کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوٰاهِهِمْ »ذم لهم و إعظام لقولهم:اتخذ الله ولدا لما فیه من عظیم الاجتراء علی الله سبحانه بنسبة الشریک و التجسم و الترکب و الحاجة إلی المعین و الخلیفة إلیه،تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

و ربما وقع فی کلام أوائلهم إطلاق الابن علی بعض خلقه بعنایة التشریف للدلالة علی قربه منه و اختصاصه به نظیر قول الیهود فیما حکاه القرآن:عزیر ابن الله،و قولهم:

نحن أبناء الله و أحباؤه،و کذا وقع فی کلام عدة من قدمائهم إطلاق الابن علی بعض الخلق الأول بعنایة صدوره منه کما یصدر الابن عن الأب و إطلاق الزوج و الصاحبة علی وسائط الصدور و الإیجاد کما أن زوج الرجل واسطة لصدور الولد منه فأطلق علی بعض الملائکة من الخلق الأول الزوج و علی بعض آخر منهم الابن أو البنت.

و هذان الإطلاقان و إن لم یشتملا علی مثل ما اشتمل علیه الإطلاق الأول لکونهما من التجوز بعنایة التشریف و نحوه لکنهما ممنوعان شرعا و کفی ملاکا لحرمتهما سوقهما و سوق أمثالهما عامة الناس إلی الشقاء الدائم و الهلاک الخالد.

قوله تعالی:« فَلَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ عَلیٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً »

البخوع و البخع القتل و الإهلاک و الآثار علائم أقدام المارة علی الأرض،و الأسف شدة الحزن و المراد بهذا الحدیث القرآن.

و الآیة و اللتان بعدها فی مقام تعزیة النبی ص و تسلیته و تطییب نفسه و الفاء لتفریع الکلام علی کفرهم و جحدهم بآیات الله المفهوم من الآیات السابقة و المعنی یرجی منک أن تهلک نفسک بعد إعراضهم عن القرآن و انصرافهم عنک من شدة الحزن،و قد دل علی إعراضهم و تولیهم بقوله: عَلیٰ آثٰارِهِمْ و هو من الاستعارة.

قوله تعالی:« إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً »إلی آخر الآیتین الزینة الأمر الجمیل الذی ینضم إلی الشیء فیفیده جمالا یرغب إلیه لأجله و الصعید ظهر الأرض و الجرز علی ما فی المجمع،الأرض التی لا تنبت کأنها تأکل النبت أکلا.

و لقد أتی فی الآیتین ببیان عجیب فی حقیقة حیاة الإنسان الأرضیة و هو أن النفوس الإنسانیة-و هی فی أصل جوهرها علویة شریفة-ما کانت لتمیل إلی الأرض و الحیاة علیها و قد قدر الله أن یکون کمالها و سعادتها الخالدة بالاعتقاد الحق و العمل الصالح فاحتالت العنایة الإلهیة إلی توقیفها موقف الاعتقاد و العمل و إیصالها إلی محک التصفیة و التطهیر و إسکانها الأرض إلی أجل معلوم بإلقاء التعلق و الارتباط بینها و بین ما علی الأرض من أمتعة الحیاة من مال و ولد و جاه و تحبیبه إلی قلوبهم فکان ما علی الأرض و هو جمیل عندهم محبوب فی أنفسهم زینة للأرض و حلیة تتحلی بها لکونه علیها فتعلقت نفوسهم علی الأرض بسببه و اطمأنت إلیها.

فإذا انقضی الأجل الذی أجله الله تعالی لمکثهم فی الأرض بتحقق ما أراده من البلاء و الامتحان سلب الله ما بینهم و بین ما علی الأرض من التعلق و محی ما له من الجمال و الزینة و صار کالصعید الجرز الذی لا نبت فیه و لا نضارة علیه و نودی فیهم بالرحیل و هم فرادی کما خلقهم الله تعالی أول مرة.

و هذه سنة الله تعالی فی خلق الإنسان و إسکانه الأرض و تزیینه ما علیها له لیمتحنه بذلک و یتمیز به أهل السعادة من غیرهم فیأتی سبحانه بالجیل بعد الجیل و الفرد بعد الفرد فیزین له ما علی وجه الأرض من أمتعة الحیاة ثم یخلیه و اختیاره لیختبرهم بذلک

ثم إذا تم الاختبار قطع ما بینه و بین زخارف الدنیا المزینة و نقله من دار العمل إلی دار الجزاء قال تعالی: «وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الظّٰالِمُونَ فِی غَمَرٰاتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلاٰئِکَةُ بٰاسِطُوا أَیْدِیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ -Xإلی أن قالX- وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰادیٰ کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَکْتُمْ مٰا خَوَّلْنٰاکُمْ وَرٰاءَ ظُهُورِکُمْ وَ مٰا نَریٰ مَعَکُمْ شُفَعٰاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکٰاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» :الأنعام:94.

فمحصل معنی الآیة لا تتحرج و لا تأسف علیهم إذ أعرضوا عن دعوتک بالإنذار و التبشیر و اشتغلوا بالتمتع من أمتعة الحیاة فما هم بسابقین و لا معجزین و إنما حقیقة حیاتهم هذه نوع تسخیر إلهی أسکناهم الأرض ثم جعلنا ما علی الأرض زینة یفتتن الناظر إلیها لتتعلق به نفوسهم فنبلوهم أیهم أحسن عملا و إنا لجاعلون هذا الذی زین لهم بعینه کالصعید الجرز الذی لیس فیه نبت و لا شیء مما یرغب فیه النفس فالله سبحانه لم یشأ منهم الإیمان جمیعا حتی یکون مغلوبا بکفرهم بالکتاب و تمادیهم فی الضلال و تبخع أنت نفسک علی آثارهم أسفا و إنما أراد بهم الابتلاء و الامتحان و هو سبحانه الغالب فیما شاء و أراد.

و قد ظهر بما تقدم أن قوله:« وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَیْهٰا صَعِیداً جُرُزاً »من الاستعارة بالکنایة،و المراد به قطع رابطة التعلق بین الإنسان و بین أمتعة الحیاة الدنیا مما علی الأرض.

و ربما قیل:إن المراد به حقیقة معنی الصعید الجرز،و المعنی أنا سنعید ما علی الأرض من زینة ترابا مستویا بالأرض،و نجعله صعیدا أملس لا نبات فیه و لا شیء علیه.

و قوله:« مٰا عَلَیْهٰا »من قبیل وضع الظاهر موضع المضمر و کان من طبع الکلام أن یقال:و إنا لجاعلوه،و لعل النکتة مزید العنایة بوصف کونه علی الأرض.

بحث روائی

فی تفسیر العیاشی،عن البرقی رفعه عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع):

لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدِیداً مِنْ لَدُنْهُ

»قال:البأس الشدید علی(ع)و هو من لدن رسول الله ص-قاتل معه عدوه فذلک قوله:« لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدِیداً مِنْ لَدُنْهُ »:

أقول:و رواه ابن شهرآشوب عن الباقر و الصادق(ع)

:و هو من التطبیق و لیس بتفسیر.

و فی تفسیر القمی،فی حدیث أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« فَلَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ « یقول:قاتل نفسک علی آثارهم،و أما أسفا یقول حزنا.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و الحاکم فی التاریخ، عن ابن عمر قال: تلا رسول الله ص هذه الآیة« لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً »فقلت ما معنی ذلک یا رسول الله؟قال: لیبلوکم أیکم أحسن عقلا و أورع عن محارم الله- و أسرعکم فی طاعة الله.

و فی تفسیر القمی،فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« صَعِیداً جُرُزاً »قال:لا نبات فیها.

[سورة الکهف (18): الآیات 9 الی 26]

اشارة

أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحٰابَ اَلْکَهْفِ وَ اَلرَّقِیمِ کٰانُوا مِنْ آیٰاتِنٰا عَجَباً (9) إِذْ أَوَی اَلْفِتْیَةُ إِلَی اَلْکَهْفِ فَقٰالُوا رَبَّنٰا آتِنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّئْ لَنٰا مِنْ أَمْرِنٰا رَشَداً (10) فَضَرَبْنٰا عَلَی آذٰانِهِمْ فِی اَلْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً (11) ثُمَّ بَعَثْنٰاهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ اَلْحِزْبَیْنِ أَحْصیٰ لِمٰا لَبِثُوا أَمَداً (12) نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْنٰاهُمْ هُدیً (13) وَ رَبَطْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ إِذْ قٰامُوا فَقٰالُوا رَبُّنٰا رَبُّ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً لَقَدْ قُلْنٰا إِذاً شَطَطاً (14) هٰؤُلاٰءِ قَوْمُنَا اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لَوْ لاٰ یَأْتُونَ عَلَیْهِمْ بِسُلْطٰانٍ بَیِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَریٰ عَلَی اَللّٰهِ کَذِباً (15) وَ إِذِ اِعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مٰا یَعْبُدُونَ إِلاَّ اَللّٰهَ فَأْوُوا إِلَی اَلْکَهْفِ یَنْشُرْ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یُهَیِّئْ لَکُمْ مِنْ أَمْرِکُمْ مِرْفَقاً (16) وَ تَرَی اَلشَّمْسَ إِذٰا طَلَعَتْ تَّزٰوَرُ عَنْ کَهْفِهِمْ ذٰاتَ اَلْیَمِینِ وَ إِذٰا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذٰاتَ اَلشِّمٰالِ وَ هُمْ فِی فَجْوَةٍ مِنْهُ ذٰلِکَ مِنْ آیٰاتِ اَللّٰهِ مَنْ یَهْدِ اَللّٰهُ فَهُوَ اَلْمُهْتَدِ وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیًّا مُرْشِداً (17) وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقٰاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ وَ نُقَلِّبُهُمْ ذٰاتَ اَلْیَمِینِ وَ ذٰاتَ اَلشِّمٰالِ وَ کَلْبُهُمْ بٰاسِطٌ ذِرٰاعَیْهِ بِالْوَصِیدِ لَوِ اِطَّلَعْتَ عَلَیْهِمْ لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِرٰاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً (18) وَ کَذٰلِکَ بَعَثْنٰاهُمْ لِیَتَسٰاءَلُوا بَیْنَهُمْ قٰالَ قٰائِلٌ مِنْهُمْ کَمْ لَبِثْتُمْ قٰالُوا لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قٰالُوا رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هٰذِهِ إِلَی اَلْمَدِینَةِ فَلْیَنْظُرْ أَیُّهٰا أَزْکیٰ طَعٰاماً فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لاٰ یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً (19) إِنَّهُمْ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ یَرْجُمُوکُمْ أَوْ یُعِیدُوکُمْ فِی مِلَّتِهِمْ وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً (20) وَ کَذٰلِکَ أَعْثَرْنٰا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اَللّٰهِ حَقٌّ وَ أَنَّ اَلسّٰاعَةَ لاٰ رَیْبَ فِیهٰا إِذْ یَتَنٰازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقٰالُوا اِبْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیٰاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قٰالَ اَلَّذِینَ غَلَبُوا عَلیٰ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً (21) سَیَقُولُونَ ثَلاٰثَةٌ رٰابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ وَ یَقُولُونَ خَمْسَةٌ سٰادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ رَجْماً بِالْغَیْبِ وَ یَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَ ثٰامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ مٰا یَعْلَمُهُمْ إِلاّٰ قَلِیلٌ فَلاٰ تُمٰارِ فِیهِمْ إِلاّٰ مِرٰاءً ظٰاهِراً وَ لاٰ تَسْتَفْتِ فِیهِمْ مِنْهُمْ أَحَداً (22) وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فٰاعِلٌ ذٰلِکَ غَداً (23) إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اَللّٰهُ وَ اُذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ وَ قُلْ عَسیٰ أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هٰذٰا رَشَداً (24) وَ لَبِثُوا فِی کَهْفِهِمْ ثَلاٰثَ مِائَةٍ سِنِینَ وَ اِزْدَادُوا تِسْعاً (25) قُلِ اَللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا لَهُ غَیْبُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ مٰا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاٰ یُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَداً (26)

بیان

الآیات تذکر قصة أصحاب الکهف و هی أحد الأمور الثلاثة التی أشارت الیهود علی قریش أن تسأل النبی ص عنها و تختبر بها صدقه فی دعوی النبوة:قصة أصحاب الکهف و قصة موسی و فتاه و قصة ذی القرنین علی ما وردت به الروایة غیر أن هذه القصة لم تصدر بما یدل علی تعلق السؤال بها کما صدرت به قصة ذی القرنین:« یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ »الآیة و إن کان فی آخرها بعض ما یشعر بذلک کقوله:« وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فٰاعِلٌ ذٰلِکَ غَداً »علی ما سیجیء.

و سیاق الآیات الثلاث التی افتتحت بها القصة مشعر بأن قصة الکهف کانت معلومة إجمالا قبل نزول الوحی بذکر القصة و خاصة سیاق قوله:« أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحٰابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقِیمِ کٰانُوا مِنْ آیٰاتِنٰا عَجَباً و أن الذی کشف عنه الوحی تفصیل قصتهم الآخذ من قوله:« نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ »إلی آخر الآیات.

و وجه اتصال آیات القصة بما تقدم أنه یشیر بذکر قصتهم و نفی کونهم عجبا من آیات الله أن أمر جعله تعالی ما علی الأرض زینة لها یتعلق بها الإنسان و یطمئن إلیها مکبا علیها منصرفا غافلا عن غیرها لغرض البلاء و الامتحان ثم جعل ما علیها بعد أیام قلائل صعیدا جرزا لا یظهر للإنسان إلا سدی و سرابا لیس ذلک کله إلا آیة إلهیة هی نظیرة ما جری علی أصحاب الکهف حین سلط الله علیهم النوم فی فجوة من الکهف ثلاث مائة سنین شمسیة ثم لما بعثهم لم یحسبوا مکثهم ذلک إلا مکث یوم أو بعض یوم.

فمکث کل إنسان فی الدنیا و اشتغاله بزخارفها و زیناتها و تولهه إلیها ذاهلا عما سواها آیة تضاهی فی معناها آیة أصحاب الکهف و سیبعث الله الناس من هذه الرقدة فیسألهم «کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ قٰالُوا لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ» :المؤمنون:113« کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَ مٰا یُوعَدُونَ لَمْ یَلْبَثُوا إِلاّٰ سٰاعَةً مِنْ نَهٰارٍ» :الأحقاف:35 فما آیة أصحاب الکهف ببدع عجیب من بین الآیات بل هی متکررة جاریة ما جرت الأیام و اللیالی علی الإنسان.

فکأنه تعالی لما قال:« فَلَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ عَلیٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً »إلی تمام ثلاث آیات قال مخاطبا لنبیه:فکأنک ما تنبهت أن اشتغالهم بالدنیا و عدم إیمانهم بهذا الحدیث عن تعلقهم بزینة الأرض آیة إلهیة تشابه آیة مکث أصحاب الکهف فی کهفهم ثم انبعاثهم و لذلک حزنت و کدت تقتل نفسک أسفا بل حسبت أن أصحاب الکهف کانوا من آیاتنا بدعا عجبا من النوادر فی هذا الباب.

و إنما لم یصرح بهذا المعنی صونا لمقام النبی ص عن نسبة الغفلة و الذهول إلیه و لأن الکنایة أبلغ من التصریح.

هذا ما یعطیه التدبر فی وجه اتصال القصة و علی هذا النمط یجری السیاق فی اتصال ما یتلو هذه القصة من مثل رجلین لأحدهما جنتان و قصة موسی و فتاه و سیجیء بیانه و قد ذکر فی اتصال القصة وجوه أخر غیر وجیهة لا جدوی فی نقلها.

قوله تعالی:« أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحٰابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقِیمِ کٰانُوا مِنْ آیٰاتِنٰا عَجَباً » الحسبان هو الظن،و الکهف هو المغارة فی الجبل إلا أنه أوسع منها فإذا صغر سمی غارا و الرقیم من الرقم و هو الکتابة و الخط فهو فی الأصل فعیل بمعنی المفعول کالجریح

و القتیل بمعنی المجروح و المقتول،و العجب مصدر بمعنی التعجب أرید به معنی الوصف مبالغة.

و ظاهر سیاق القصة أن أصحاب الکهف و الرقیم جماعة بأعیانهم و القصة قصتهم جمیعا فهم المسمون أصحاب الکهف و أصحاب الرقیم أما تسمیتهم أصحاب الکهف فلدخولهم الکهف و وقوع ما جری علیهم فیه.

و أما تسمیتهم أصحاب الرقیم فقد قیل:إن قصتهم کانت منقوشة فی لوح منصوب هناک أو محفوظ فی خزانة الملوک فبذلک سموا أصحاب الرقیم:و قیل:إن الرقیم اسم الجبل الذی فیه الکهف،أو الوادی الذی فیه الجبل أو البلد الذی خرجوا منه إلی الکهف أو الکلب الذی کان معهم أقوال خمسة،و سیأتی فی الکلام علی قصتهم ما یؤید القول الأول.

و قیل:إن أصحاب الرقیم غیر أصحاب الکهف و قصتهم غیر قصتهم ذکرهم الله مع أصحاب الکهف و لم یذکر قصتهم و قد رووا لهم قصة سنشیر إلیها فی البحث الروائی الآتی.

و هو بعید جدا فما کان الله لیشیر فی بلیغ کلامه إلی قصة طائفتین ثم یفصل القول فی إحدی القصتین و لا یتعرض للأخری لا إجمالا و لا تفصیلا علی أن ما أوردوه من قصة أصحاب الرقیم لا یلائم السیاق السابق المستدعی لذکر قصة أصحاب الکهف.

و قد تبین مما تقدم فی وجه اتصال القصة أن معنی الآیة:بل ظننت أن أصحاب الکهف و الرقیم-و قد أنامهم الله مئات من السنین ثم أیقظهم فحسبوا أنهم لبثوا یوما أو بعض یوم-کانوا من آیاتنا آیة عجیبة کل العجب؟لا و لیسوا بعجب و ما یجری علی عامة الإنسان من افتتانه بزینة الأرض و غفلته عن أمر المعاد ثم بعثه و هو یستقل اللبث فی الدنیا آیة جاریة تضاهی آیة الکهف.

و ظاهر السیاق-کما تقدمت الإشارة إلیه-أن القصة کانت معلومة للنبی ص إجمالا عند نزول القصة و إنما العنایة متعلقة بالإخبار عن تفصیلها،و یؤید ذلک تعقیب الآیة بالآیات الثلاث المتضمنة لإجمال القصة حیث إنها تذکر إجمال القصة المؤدی إلی عدهم آیة عجیبة نادرة فی بابها.

قوله تعالی:« إِذْ أَوَی الْفِتْیَةُ إِلَی الْکَهْفِ »إلی آخر الآیة الأوی الرجوع و لا کل رجوع بل رجوع الإنسان أو الحیوان إلی محل یستقر فیه أو لیستقر فیه و الفتیة جمع سماعی لفتی و الفتی الشاب و لا تخلو الکلمة من شائبة مدح.

و التهیئة الإعداد قال البیضاوی:و أصل التهیئة إحداث هیأة الشیء انتهی و الرشد بفتحتین أو الضم فالسکون الاهتداء إلی المطلوب،قال الراغب:الرشد و الرشد خلاف الغی یستعمل استعمال الهدایة.انتهی.

و قوله:« فَقٰالُوا رَبَّنٰا آتِنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً »تفریع لدعائهم علی أویهم کأنهم اضطروا لفقد القوة و انقطاع الحیلة إلی المبادرة إلی المسألة،و یؤیده قولهم:« مِنْ لَدُنْکَ »فلو لا أن المذاهب أعیتهم و الأسباب تقطعت بهم و الیأس أحاط بهم ما قیدوا الرحمة المسئولة أن تکون من لدنه تعالی بل قالوا:آتنا رحمة کقول غیرهم «رَبَّنٰا آتِنٰا فِی الدُّنْیٰا حَسَنَةً» :البقرة:201« رَبَّنٰا وَ آتِنٰا مٰا وَعَدْتَنٰا عَلیٰ رُسُلِکَ» :آل عمران:194 فالمراد بالرحمة المسئولة التأیید الإلهی إذ لا مؤید غیره.

و یمکن أن یکون المراد بالرحمة المسئولة من لدنه بعض المواهب و النعم المختصة به تعالی کالهدایة التی یصرح فی مواضع من کلامه بأنها منه خاصة،و یشعر به التقیید بقوله « مِنْ لَدُنْکَ »،و یؤیده ورود نظیره فی دعاء الراسخین فی العلم المنقول فی قوله:

«رَبَّنٰا لاٰ تُزِغْ قُلُوبَنٰا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنٰا وَ هَبْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً» :آل عمران:8 فما سألوا إلا الهدایة.

و قوله:« وَ هَیِّئْ لَنٰا مِنْ أَمْرِنٰا رَشَداً »المراد من أمرهم الشأن الذی یخصهم و هم علیه و قد هربوا من قوم یتبعون المؤمنین و یسفکون دماءهم و یکرهونهم علی عبادة غیر الله،و التجئوا إلی کهف و هم لا یدرون ما ذا سیجری علیهم؟و لا یهتدون أی سبیل للنجاة یسلکون؟و من هنا یظهر أن المراد بالرشد الاهتداء إلی ما فیه نجاتهم.

فالجملة أعنی قوله:« وَ هَیِّئْ لَنٰا مِنْ أَمْرِنٰا رَشَداً »علی أول الاحتمالین السابقین فی معنی الرحمة عطف تفسیر علی قوله:« آتِنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً »و علی ثانیهما مسألة بعد مسألة.

قوله تعالی:« فَضَرَبْنٰا عَلَی آذٰانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً »قال فی الکشاف،أی

ضربنا علیها حجابا من أن تسمع یعنی أنمناهم إنامة ثقیلة لا تنبههم فیها الأصوات کما تری المستثقل فی نومه یصاح به فلا یسمع و لا یستنبه فحذف المفعول الذی هو الحجاب کما یقال:بنی علی امرأته یریدون بنی علیها القبة.انتهی.

و قال فی المجمع،:و معنی ضربنا علی آذانهم سلطنا علیهم النوم،و هو من الکلام البالغ فی الفصاحة یقال:ضربه الله بالفالج إذا ابتلاه الله به،قال قطرب:هو کقول العرب:ضرب الأمیر علی ید فلان إذا منعه من التصرف،قال الأسود بن یعفر و قد کان ضریرا:

و من الحوادث لا أبالک أننی

ضربت علی الأرض بالأسداد

و قال:هذا من فصیح لغات القرآن التی لا یمکن أن یترجم بمعنی یوافق اللفظ انتهی،و ما ذکره من المعنی أبلغ مما ذکره الزمخشری.

و هنا معنی ثالث و إن لم یذکروه:و هو أن یکون إشارة إلی ما تصنعه النساء عند إنامة الصبی غالبا من الضرب علی أذنه بدق الأکف أو الأنامل علیها دقا نعیما لتتجمع حاسته علیه فیأخذه النوم بذلک فالجملة کنایة عن إنامتهم سنین معدودة بشفقة و حنان کما تفعل الأم المرضع بطفلها الرضیع.

و قوله:« سِنِینَ عَدَداً »ظرف للضرب،و العدد مصدر کالعد بمعنی المعدود فالمعنی سنین معدودة،و قیل بحذف المضاف و التقدیر ذوات عدد.

و قد قال فی الکشاف،إن توصیف السنین بالعدد یحتمل أن یراد به التکثیر أو التقلیل لأن الکثیر قلیل عنده کقوله:لم یلبثوا إلا ساعة من نهار،و قال الزجاج إن الشیء إذا قل فهم مقدار عدده فلم یحتج أن یعد و إذا کثر احتاج إلی أن یعد.انتهی ملخصا.

و ربما کانت العنایة فی التوصیف بالعدد هی أن الشیء إذا بلغ فی الکثرة عسر عده فلم یعد عادة و کان التوصیف بالعدد أمارة کونه قلیلا یقبل العد بسهولة،قال تعالی:

«وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرٰاهِمَ مَعْدُودَةٍ» :یوسف:20 أی قلیلة.

و کون الغرض من التوصیف بالعدد هو التقلیل هو الملائم للسیاق علی ما مر فإن الکلام مسرود لنفی کون قصتهم عجبا و إنما یناسبه تقلیل سنی لبثهم لا تکثیرها-

و معنی الآیة ظاهر و قد دل فیها علی کونهم نائمین فی الکهف طول المدة لا میتین.

قوله تعالی:« ثُمَّ بَعَثْنٰاهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصیٰ لِمٰا لَبِثُوا أَمَداً »المراد بالبعث هو الإیقاظ دون الإحیاء بقرینة الآیة السابقة،و قال الراغب: الحزب جماعة فیها غلظ انتهی.

و قال:الأمد و الأبد یتقاربان لکن الأبد عبارة عن مدة الزمان التی لیس لها حد محدود و لا یتقید لا یقال:أبد کذا،و الأمد مدة لها حد مجهول إذا أطلق،و قد ینحصر نحو أن یقال:أمد کذا کما یقال:زمان کذا.و الفرق بین الأمد و الزمان أن الأمد یقال باعتبار الغایة و الزمان عام فی المبدإ و الغایة،و لذلک قال بعضهم:

المدی و الأمد یتقاربان.انتهی.

و المراد بالعلم العلم الفعلی و هو ظهور الشیء و حضوره بوجوده الخاص عند الله، و قد کثر ورود العلم بهذا المعنی فی القرآن کقوله: «لِیَعْلَمَ اللّٰهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ» :الحدید:25،و قوله: «لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ» :الجن:28 و إلیه یرجع قول بعضهم فی تفسیره:أن المعنی لیظهر معلومنا علی ما علمناه.

و قوله:« لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصیٰ »إلخ تعلیل للبعث و اللام للغایة و المراد بالحزبین الطائفتان من أصحاب الکهف حین سأل بعضهم بعضا بعد البعث:قائلا کم لبثتم قالوا لبثنا یوما أو بعض یوم قالوا ربکم أعلم بما لبثتم علی ما یفیده قوله تعالی فی الآیات التالیة:« وَ کَذٰلِکَ بَعَثْنٰاهُمْ لِیَتَسٰاءَلُوا بَیْنَهُمْ »إلخ.

و أما قول القائل:إن المراد بالحزبین الطائفتان من قومهم المؤمنون و الکافرون کأنهم اختلفوا فی أمد لبثهم فی الکهف بین مصیب فی إحصائه و مخطئ فبعثهم الله تعالی لیبین ذلک و یظهر،و المعنی أیقظناهم لیظهر أی الطائفتین المختلفتین من المؤمنین و الکافرین فی أمد لبثهم مصیبة فی قولها،فبعید.

و قوله:« أَحْصیٰ لِمٰا لَبِثُوا أَمَداً فعل ماض من الإحصاء،و«أمدا»مفعوله و الظاهر أن« لِمٰا لَبِثُوا »قید لقوله« أَمَداً »و ما مصدریة أی أی الحزبین عد أمد لبثهم و قیل:أحصی اسم تفضیل من الإحصاء بحذف الزوائد کقولهم:هو أحصی للمال و أفلس من ابن المذلق ⁽¹⁾،و أمدا منصوب بفعل یدل علیه« أَحْصیٰ »و لا یخلو من

تکلف،و قیل غیر ذلک.

و معنی الآیات الثلاث أعنی قوله:« إِذْ أَوَی الْفِتْیَةُ إلی قوله:« أَمَداً »إذ رجع الشبان إلی الکهف فسألوا عند ذلک ربهم قائلین:ربنا هب لنا من لدنک ما ننجو به مما یهددنا بالتخییر بین عبادة غیرک و بین القتل و أعد لنا من أمرنا هدی نهتدی به إلی النجاة فأنمناهم فی الکهف سنین معدودة ثم أیقظناهم لیتبین أی الحزبین عد أمدا للبثهم.

و الآیات الثلاث-کما تری-تذکر إجمال قصتهم تشیر بذلک إلی جهة کونهم من آیات الله و غرابة أمرهم،تشیر الآیة الأولی إلی دخولهم الکهف و مسألتهم للنجاة،و الثانیة إلی نومهم فیه سنین عددا،و الثالثة إلی تیقظهم و انتباههم و اختلافهم فی تقدیر زمان لبثهم.

فلإجمال القصة أرکان ثلاثة تتضمن کل واحدة من الآیات الثلاث واحدا منها و علی هذا النمط تجری الآیات التالیة المتضمنة لتفصیل القصة غیر أنها تضیف إلی ذلک بعض ما جری بعد ظهور أمرهم و تبین حالهم للناس،و هو الذی یشیر إلیه قوله:« وَ کَذٰلِکَ أَعْثَرْنٰا عَلَیْهِمْ »إلی آخر آیات القصة.

قوله تعالی:« نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ »إلی آخر الآیة.شروع فی ذکر ما یهم من خصوصیات قصتهم تفصیلا،و قوله:« إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ أی آمنوا إیمانا مرضیا لربهم و لو لا ذلک لم ینسبه إلیهم قطعا.

و قوله:« وَ زِدْنٰاهُمْ هُدیً »الهدی بعد أصل الإیمان ملازم لارتقاء درجة الإیمان الذی فیه اهتداء الإنسان إلی کل ما ینتهی إلی رضوان الله قال تعالی: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ» :الحدید:28.

قوله تعالی:« وَ رَبَطْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ إِذْ قٰامُوا فَقٰالُوا »إلی آخر الآیات الثلاث الربط هو الشد،و الربط علی القلوب کنایة عن سلب القلق و الاضطراب عنها،و الشطط الخروج عن الحد و التجاوز عن الحق،و السلطان الحجة و البرهان.

و الآیات الثلاث تحکی الشطر الأول من محاورتهم حین انتهضوا لمخالفة الوثنیة و مخاصمتهم« إِذْ قٰامُوا فَقٰالُوا رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً لَقَدْ قُلْنٰا إِذاً شَطَطاً هٰؤُلاٰءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لَوْ لاٰ یَأْتُونَ عَلَیْهِمْ بِسُلْطٰانٍ بَیِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً ».

و قد أتوا بکلام مملوء حکمة و فهما راموا به إبطال ربوبیة أرباب الأصنام من الملائکة و الجن و المصلحین من البشر الذین رامت الفلسفة الوثنیة إثبات ألوهیتهم و ربوبیتهم دون نفس الأصنام التی هی تماثیل و صور لأولئک الأرباب تدعوها عامتهم آلهة و أربابا،و من الشاهد علی ذلک قوله:« عَلَیْهِمْ »حیث أرجع إلیهم ضمیر« عَلَیْهِمْ » المختص بأولی العقل.

فبدءوا بإثبات توحیده بقولهم:« رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »فأسندوا ربوبیة الکل إلی واحد لا شریک له،و الوثنیة تثبت لکل نوع من أنواع الخلقیة إلها و ربا کرب السماء و رب الأرض و رب الإنسان.

ثم أکدوا ذلک بقولهم:« لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً و من فائدته نفی الآلهة الذین تثبتهم الوثنیة فوق أرباب الأنواع کالعقول الکلیة التی تعبده الصابئة و برهما و سیوا و وشنو الذین تعبدهم البراهمة و البوذیة و أکدوه ثانیا بقولهم:« لَقَدْ قُلْنٰا إِذاً شَطَطاً »فدلوا علی أن دعوة غیره من التجاوز عن الحد بالغلو فی حق المخلوق برفعه إلی درجة الخالق.

ثم کروا علی القوم فی عبادتهم غیر الله سبحانه باتخاذهم آلهة فقالوا:« هٰؤُلاٰءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لَوْ لاٰ یَأْتُونَ عَلَیْهِمْ بِسُلْطٰانٍ بَیِّنٍ »فردوا قولهم بأنهم لا برهان لهم علی ما یدعونه یدل علیه دلالة بینة.

و ما استدلوا به من قولهم:إن الله سبحانه أجل من أن یحیط به إدراک خلقه فلا یمکن التوجه إلیه بالعبادة و لا التقرب إلیه بالعبودیة فلا یبقی لنا إلا أن نعبد بعض الموجودات الشریفة من عباده المقربین لیقربونا إلیه زلفی مردود إلیهم أما عدم إحاطة الإدراک به تعالی فهو مشترک بیننا معاشر البشر و بین من یعبدونه من

العباد المقربین،و الجمیع منا و منهم یعرفونه بأسمائه و صفاته و آثاره کل علی قدر طاقته فله أن یتوجه إلیه بالعبادة علی قدر معرفته.

علی أن جمیع الصفات الموجبة لاستحقاق العبادة من الخلق و الرزق و الملک و التدبیر له وحده و لا یملک غیره شیئا من ذلک فله أن یعبد و لیس لغیره ذلک.

ثم أردفوا قولهم:« لَوْ لاٰ یَأْتُونَ عَلَیْهِمْ بِسُلْطٰانٍ بَیِّنٍ »بقولهم« فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً »و هو من تمام الحجة الرادة لقولهم،و معناه أن علیهم أن یقیموا برهانا قاطعا علی قولهم فلو لم یقیموه کان قولهم من القول بغیر علم فی الله و هو افتراء الکذب علیه تعالی،و الافتراء ظلم و الظلم علی الله أعظم الظلم.هذا فقد دلوا بکلامهم هذا أنهم کانوا علماء بالله أولی بصیرة فی دینهم،و صدقوا قوله تعالی« وَ زِدْنٰاهُمْ هُدیً » و فی الکلام علی ما به من الإیجاز قیود تکشف عن تفصیل نهضتهم فی بادئها فقوله تعالی:« وَ رَبَطْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ »یدل علی أن قولهم:« رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلخ لم یکن بإسرار النجوی و فی خلإ من عبدة الأوثان بل کان بإعلان القول و الإجهار به فی ظرف تذوب منه القلوب و ترتاع النفوس و تقشعر الجلود فی ملإ معاند یسفک الدماء و یعذب و یفتن.

و قوله:« لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً »بعد قوله« رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » -و هو جحد و إنکار-فیه إشعار و تلویح إلی أنه کان هناک تکلیف إجباری بعبادة الأوثان و دعاء غیر الله.

و قوله:« إِذْ قٰامُوا فَقٰالُوا »إلخ یشیر إلی أنهم فی بادئ قولهم کانوا فی مجلس یصدر عنه الأمر بعبادة الأوثان و الإجبار علیها و النهی عن عبادة الله و السیاسة المنتحلیة بالقتل و العذاب کمجلس الملک أو ملئه أو ملإ عام کذلک فقاموا و أعلنوا مخالفتهم و خرجوا و اعتزلوا القوم و هم فی خطر عظیم یهددهم و یهجم علیهم من کل جانب کما یدل علیه قولهم:« وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مٰا یَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ .

و هذا یؤید ما وردت به الروایة-و سیجیء الخبر-أن ستة منهم کانوا من خواص الملک یستشیرهم فی أموره فقاموا من مجلس و أعلنوا التوحید و نفی الشریک عنه تعالی.

و لا ینافی ذلک ما سیأتی من الروایات أنهم کانوا یسرون إیمانهم و یعملون بالتقیة لجواز أن یکونوا سائرین علیها ثم یفاجئوا القوم بإعلان الإیمان ثم یعتزلوهم من غیر مهل فلم تکن تسعهم إدامة التظاهر بالإیمان و إلا قتلوا بلا شک.

و ربما احتمل أن یکون المراد بقیامهم قیامهم لله نصرة منهم للحق و قولهم:« رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلخ قولا منهم فی أنفسهم و قولهم:« وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ »إلخ قولا منهم بعد ما خرجوا من المدینة،أو یکون المراد قیامهم لله،و جمیع ما نقل من أقوالهم إنما قالوها فیما بین أنفسهم بعد ما خرجوا من المدینة و تنحوا عن القوم و علی الوجهین یکون المراد بالربط علی قلوبهم أنهم لم یخافوا عاقبة الخروج و الهرب من المدینة و هجرة القوم لکن الأظهر هو الوجه الأول.

قوله تعالی:« وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مٰا یَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ »إلی آخر الآیة الاعتزال و التعزل التنحی عن أمر،و النشر البسط،و المرفق بکسر المیم و فتح الفاء و بالعکس و بفتحهما المعاملة بلطف.

هذا هو الشطر الثانی من محاورتهم جرت بینهم بعد خروجهم من بین الناس و اعتزالهم إیاهم و ما یعبدون من دون الله و تنحیهم عن الجمیع یشیر به بعضهم علیهم أن یدخلوا الکهف و یتستروا فیه من أعداء الدین.

و قد تفرسوا بهدی إلهی أنهم لو فعلوا ذلک عاملهم الله من لطفه و رحمته بما فیه نجاتهم من تحکم القوم و ظلمهم و الدلیل علی ذلک قولهم بالجزم:« فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ یَنْشُرْ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ »إلخ و لم یقولوا:عسی أن ینشر أو لعل.

و هذان اللذان تفرسوا بهما من نشر الرحمة و تهیئة المرفق هما اللذان سألوهما بعد دخول الکهف إذ قالوا-کما حکی الله-« رَبَّنٰا آتِنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّئْ لَنٰا مِنْ أَمْرِنٰا رَشَداً ».

و الاستثناء فی قوله:« وَ مٰا یَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ »استثناء منقطع فإن الوثنیین لم یکونوا یعبدون الله مع سائر آلهتهم حتی یفید الاستثناء إخراج بعض ما دخل أولا فی المستثنی منه فیکون متصلا فقول بعضهم:إنهم کانوا یعبدون الله و یعبدون

الأصنام کسائر المشرکین.و کذا قول بعض آخر:یجوز أنه کان فیهم من یعبد الله مع عبادة الأصنام فیکون الاستثناء متصلا فی غیر محله،إذ لم یعهد من الوثنیین عبادة الله سبحانه مع عبادة الأصنام،و فلسفتهم لا تجیز ذلک،و قد أشرنا إلی حجتهم فی ذلک آنفا.

قوله تعالی:« وَ تَرَی الشَّمْسَ إِذٰا طَلَعَتْ تَزٰاوَرُ عَنْ کَهْفِهِمْ ذٰاتَ الْیَمِینِ وَ إِذٰا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذٰاتَ الشِّمٰالِ »إلی آخر الآیتین التزاور هو التمایل مأخوذ من الزور بمعنی المیل و القرض القطع،و الفجوة المتسع من الأرض و ساحة الدار و المراد بذات الیمین و ذات الشمال الجهة التی تلی الیمین أو الشمال أو الجهة ذات اسم الیمین أو الشمال و هما جهتا الیمین و الشمال.

و هاتان الآیتان تمثلان الکهف و مستقرهم منه و منظرهم و ما یتقلب علیهم من الحال أیام لبثهم فیه و هم رقود و الخطاب للنبی ص بما أنه سامع لا بما أنه هو،و هذا شائع فی الکلام،و الخطاب علی هذا النمط یعم کل سامع من غیر أن یختص بمخاطب خاص.

فقوله:« وَ تَرَی الشَّمْسَ إِذٰا طَلَعَتْ تَزٰاوَرُ عَنْ کَهْفِهِمْ ذٰاتَ الْیَمِینِ وَ إِذٰا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذٰاتَ الشِّمٰالِ وَ هُمْ فِی فَجْوَةٍ مِنْهُ »یصف موقع الکهف و موقعهم فیه و هم نائمون و أما إنامتهم فیه بعد الأوی إلیه و مدة لبثهم فیه فقد اکتفی فی ذلک بما أشیر إلیه فی الآیات السابقة من إنامتهم و لبثهم و ما سیأتی من قوله:« وَ لَبِثُوا فِی کَهْفِهِمْ » «إلخ»إیثارا للإیجاز.

و المعنی:و تری أنت و کل راء یفرض اطلاعه علیهم و هم فی الکهف یری الشمس إذا طلعت تتزاور و تتمایل عن کهفهم جانب الیمین فیقع نورها علیه،و إذا غربت تقطع جانب الشمال فیقع شعاعها علیه و هم فی متسع من الکهف لا تناله الشمس.

و قد أشار سبحانه بذلک إلی أن الکهف لم یکن شرقیا و لا غربیا لا یقع علیه شعاع الشمس إلا فی أحد الوقتین بل کان قطبیا یحاذی ببابه القطب فیقع شعاع الشمس علی أحد جانبیه من داخل طلوعا و غروبا،و لا یقع علیهم لأنهم کانوا فی متسع منه فوقاهم الله بذلک من أن یؤذیهم حر الشمس أو یغیر ألوانهم أو یبلی ثیابهم بل کانوا

مرتاحین فی نومتهم مستفیدین من روح الهواء المتحول علیهم بالشروق و الغروب و هم فی فجوة منه،و لعل تنکیر فجوة للدلالة علی وصف محذوف و التقدیر و هم فی فجوة منه لا یصیبهم فیه شعاعها.

و قد ذکر المفسرون أن الکهف کان بابه مقابلا للقطب الشمالی یسامت بنات النعش، و الجانب الأیمن منه ما یلی المغرب و یقع علیه شعاع الشمس عند طلوعها و الجانب الأیسر منه ما یلی المشرق و تناله الشمس عند غروبها،و هذا مبنی علی أخذ جهتی الیمین و الشمال للکهف باعتبار الداخل فیه،و کأن ذلک منهم تعویلا علی ما هو المشهور أن هذا الکهف واقع فی بلدة أفسوس من بلاد الروم الشرقی فإن الکهف الذی هناک قطبی یقابل بابه القطب الشمالی متمایلا قلیلا إلی المشرق علی ما یقال.

و المعمول فی اعتبار الیمین و الیسار لمثل الکهف و البیت و الفسطاط و کل ما له باب أن یؤخذا باعتبار الخارج منه دون الداخل فیه فإن الإنسان أول ما أحس الحاجة إلی اعتبار الجهات أخذها لنفسه فسمی ما یلی رأسه و قدمه علوا و سفلا و فوق و تحت،و سمی ما یلی وجهه قدام و ما یقابله خلف،و سمی الجانب القوی منه و هو الذی فیه یده القویة یمینا،و الذی یخالفه شمالا و یسارا ثم إذا مست الحاجة إلی اعتبار الجهات فی شیء فرض الإنسان نفسه مکانه فما کان من أطراف ذلک الشیء ینطبق علیه الوجه و هو الطرف الذی یستقبل به الشیء غیره تعین به قدامه و بما یقاطره خلفه،و بما ینطبق علیه یمین الإنسان من أطرافه یمینه و کذا بیسار الإنسان یساره.

و إذ کان الوجه فی مثل البیت و الدار و الفسطاط و کل ما له باب طرفه الذی فیه الباب کان تعین یمینه و یساره باعتبار الخارج من الباب دون الداخل منه،و علی هذا یکون الکهف الذی وصفته الآیة بما وصفت جنوبیا یقابل بابه القطب الجنوبی لا کما ذکروه،و للکلام تتمة ستوافیک إن شاء الله.

و علی أی حال کان وضعهم هذا من عنایة الله و لطفه بهم لیستبقیهم بذلک حتی یبلغ الکتاب أجله،و إلیه الإشارة بقوله عقیبه: «ذٰلِکَ مِنْ آیٰاتِ اللّٰهِ مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیًّا مُرْشِداً ».

و قوله:« وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقٰاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ » الأیقاظ جمع یقظ و یقظان و الرقود جمع

راقد و هو النائم،و فی الکلام تلویح إلی أنهم کانوا مفتوحی الأعین حال نومهم کالأیقاظ.

و قوله:« وَ نُقَلِّبُهُمْ ذٰاتَ الْیَمِینِ وَ ذٰاتَ الشِّمٰالِ »أی و نقلبهم جهة الیمین و جهة الشمال، و المراد نقلبهم تارة من الیمین إلی الشمال و تارة من الشمال إلی الیمین لئلا تأکلهم الأرض، و لا تبلی ثیابهم،و لا تبطل قواهم البدنیة بالرکود و الخمود طول المکث.

و قوله:« وَ کَلْبُهُمْ بٰاسِطٌ ذِرٰاعَیْهِ بِالْوَصِیدِ » الوصید فناء البیت و قیل:عتبة الدار و المعنی کانوا علی ما وصف من الحال و الحال أن کلبهم مفترش بذراعیه باسط لهما بفناء الکهف و فیه إخبار بأنهم کان لهم کلب یلازمهم و کان ماکثا معهم طول مکثهم فی الکهف.

و قوله:« لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَیْهِمْ لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِرٰاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً »بیان أنهم و حالهم هذا الحال کان لهم منظر موحش هائل لو أشرف علیهم الإنسان فر منهم خوفا من خطرهم تبعدا من المکروه المتوقع من ناحیتهم و ملأ قلبه الروع و الفزع رعبا و سری إلی جمیع الجوارح فملأ الجمیع رعبا،و الکلام فی الخطاب الذی فی قوله:

« لَوَلَّیْتَ »و قوله:« وَ لَمُلِئْتَ »کالکلام فی الخطاب الذی فی قوله:« وَ تَرَی الشَّمْسَ ».

و قد بان بما تقدم من التوضیح أولا:الوجه فی قوله:« وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً »و لم یقل:و لملیء قلبک رعبا.

و ثانیا:الوجه فی ترتیب الجملتین:« لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِرٰاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً »و ذلک أن الفرار و هو التبعد من المکروه معلول لتوقع وصول المکروه تحذرا منه،و لیس بمعلول للرعب الذی هو الخشیة و تأثر القلب ،و المکروه المترقب یجب أن یتحذر منه سواء کان هناک رعب أو لم یکن.

فتقدیم الفرار علی الرعب لیس من قبیل تقدیم المسبب علی سببه بل من تقدیم حکم الخوف علی الرعب و هما حالان متغایران قلبیان،و لو کان بدل الخوف من الرعب لکان من حق الکلام تقدیم الجملة الثانیة و تأخیر الأولی و أما بناء علی ما ذکرناه فتقدیم حکم الخوف علی حصول الرعب و هما جمیعا أثران للاطلاع علی منظرهم الهائل الموحش أحسن و أبلغ لأن الفرار أظهر دلالة علی ذلک من الامتلاء بالرعب.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ بَعَثْنٰاهُمْ لِیَتَسٰاءَلُوا بَیْنَهُمْ »إلی آخر الآیتین التساؤل سؤال بعض القوم بعضا،و الورق بالفتح فالکسر:الدراهم،و قیل هو الفضة مضروبة کانت أو غیرها،و قوله:إن یظهروا علیکم أی إن یطلعوا علیکم أو إن یظفروا بکم.

و الإشارة بقوله:« وَ کَذٰلِکَ بَعَثْنٰاهُمْ »إلی إنامتهم بالصورة التی مثلتها الآیات السابقة أی کما أنمناهم فی الکهف دهرا طویلا علی هذا الوضع العجیب المدهش الذی کان آیة من آیاتنا کذلک بعثناهم و أیقظناهم لیتساءلوا بینهم.

و هذا التشبیه و جعل التساؤل غایة للبعث مع ما تقدم من دعائهم لدی ورود الکهف و إنامتهم إثر ذلک یدل علی أنهم إنما بعثوا من نومتهم لیتساءلوا فیظهر لهم حقیقة الأمر،و إنما أنیموا و لبثوا فی نومتهم دهرا لیبعثوا،و قد نومهم الله إثر دعائهم و مسألتهم رحمة من عند الله و اهتداء مهیأ من أمرهم فقد کان أزعجهم استیلاء الکفر علی مجتمعهم و ظهور الباطل و إحاطة القهر و الجبر و هجم علیهم الیأس و القنوط من ظهور کلمة الحق و حریة أهل الدین فی دینهم فاستطالوا لبث الباطل فی الأرض و ظهوره علی الحق کالذی مر علی قریة و هی خاویة علی عروشها قال أنی یحیی هذه الله بعد موتها فأماته الله مائة عام ثم بعثه.

و بالجملة لما غلبت علیهم هذه المزعمة و استیأسوا من زوال غلبة الباطل أنامهم الله سنین عددا ثم بعثهم لیتساءلوا فیجیبوا بیوم أو بعض یوم ثم ینکشف لهم تحول الأحوال و مرور مآت من السنین عند غیرهم و هی بنظرة أخری کیوم أو بعض یوم فیعلموا أن طول الزمان و قصره لیس بذاک الذی یمیت حقا أو یحیی باطلا و إنما هو الله سبحانه جعل ما علی الأرض زینة لها و جذب إلیها الإنسان و أجری فیها الدهور و الأیام لیبلوهم أیهم أحسن عملا،و لیس للدنیا إلا أن تغر بزینتها طالبیها ممن أخلد إلی الأرض و اتبع هواه.

و هذه حقیقة لا تزال لائحة للإنسان کلما انعطف علی ما مرت علیه من أیامه السالفة و ما جرت علیه من الحوادث حلوها و مرها و جدها کطائف فی نومة أو سنة فی مثل یوم غیر أن سکر الهوی و التلهی بلهو الدنیا لا یدعه أن ینتبه للحق فیتبعه لکن لله سبحانه علی الإنسان یوم لا یشغله عن مشاهدة هذه الحقیقة شاغل من زینة الدنیا

و زخرفها و هو یوم الموت کما

عن علی(ع): «الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا و یوم آخر و هو یوم یطوی فیه بساط الدنیا و زینتها و یقضی علی العالم الإنسانی بالبید و الانقراض.

و قد ظهر بما تقدم أن قوله تعالی:« لِیَتَسٰاءَلُوا بَیْنَهُمْ »غایة لبعثهم و اللام لتعلیل الغایة،و تنطبق علی ما مر من الغایة فی قوله:« ثُمَّ بَعَثْنٰاهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصیٰ لِمٰا لَبِثُوا أَمَداً ».

و ذکر بعضهم:أنه بعض الغایة وضع موضعها لاستتباعه لسائر آثار البعث کأنه قیل لیتساءلوا بینهم و ینجر ذلک إلی ظهور أمرهم و انکشاف الآیة و ظهور القدرة و هذا مع عدم شاهد علیه من جهة اللفظ تکلف ظاهر.

و ذکر آخرون:أن اللام فی قوله:« لِیَتَسٰاءَلُوا »للعاقبة دون الغایة استبعادا لأن یکون التساؤل و هو أمر هین غایة للبعث و هو آیة عظیمة،و فیه أن جعل اللام للعاقبة لا یجدی نفعا فی دفع ما استبعده إذ کما لا ینبغی أن یجعل أمر هین للغایة مطلوبة لأمر خطیر و آیة عظیمة کذلک لا یحسن ذکر شیء یسیر عاقبة لأمر ذی بال و آیة عجیبة مدهشة علی أنک عرفت صحة کون التساؤل علة غائیة للبعث آنفا.

و قوله:« قٰالَ قٰائِلٌ مِنْهُمْ کَمْ لَبِثْتُمْ »دلیل علی أن السائل عن لبثهم کان واحدا منهم خاطب الباقین و سألهم عن مدة لبثهم فی الکهف نائمین و کأن السائل استشعر طولا فی لبثهم مما وجده من لوثة النوم الثقیل بعد التیقظ فقال:کم لبثتم؟.

و قوله:« قٰالُوا لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ »ترددوا فی جوابهم بین الیوم و بعض الیوم و کأنهم بنوا الجواب علی ما شاهدوا من تغیر محل وقوع الشمس کأن أخذوا فی النوم أوائل النهار و انتبهوا فی أواسطه أو أواخره ثم شکوا فی مرور اللیل علیهم فیکون مکثهم یوما و عدم مروره فیکون بعض یوم فأجابوا بالتردید بین یوم و بعض یوم و هو علی أی حال جواب واحد.

و قول بعضهم:إن التردید علی هذا یجب أن یکون بین بعض یوم و یوم و بعض لا بین یوم و بعض یوم فالوجه أن یکون« أَوْ »للتفصیل لا للتردید و المعنی قال بعضهم:

لبثنا یوم و قال بعض آخر:لبثنا بعض یوم.

لا یلتفت إلیه أما أولا فلأن هذا المعنی لا یتلقی من سیاق مثل قوله:« لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ »البتة و قد أجاب بمثله شخص واحد بعینه قال تعالی: «قٰالَ کَمْ لَبِثْتَ قٰالَ:لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ» :البقرة:259.

و أما ثانیا فلأن قولهم:« لَبِثْنٰا یَوْماً »إنما أخذوه عما استدلوا به من الأمور المشهودة لهم لجلالة قدرهم عن التحکم و التهوس و المجازفة و الأمور الخارجیة التی یستدل بها الإنسان و خاصة من نام ثم انتبه من شمس و ظل و نور و ظلمة و نحو ذلک لا تشخص مقدار الیوم التام من غیر زیادة و نقیصة سواء فی ذلک التردید و التفصیل فالمراد بالیوم علی أی حال ما یزید علی لیلة بنهارها بعض الزیادة و هو استعمال شائع.

و قوله تعالی:« قٰالُوا رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ »أی قال بعض آخر منهم ردا علی القائلین:

لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ

»:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ »و لو لم یکن ردا لقالوا ربنا أعلم بما لبثنا.

و بذلک یظهر أن إحالة العلم إلی الله تعالی فی قولهم:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ »لیس لمجرد مراعاة حسن الأدب کما قیل بل لبیان حقیقة من حقائق معارف التوحید و هی أن العلم بحقیقة معنی الکلمة لیس إلا لله سبحانه فإن الإنسان محجوب عما وراء نفسه لا یملک بإذن الله إلا نفسه و لا یحیط إلا بها و إنما یحصل له من العلم بما هو خارج عن نفسه ما دلت علیه الأمارات الخارجیة و بمقدار ما ینکشف بها و أما الإحاطة بعین الأشیاء و نفس الحوادث و هو العلم حقیقة فإنما هو لله سبحانه المحیط بکل شیء الشهید علی کل شیء و الآیات الدالة علی هذه الحقیقة لا تحصی.

فلیس للموحد العارف بمقام ربه إلا أن یسلم الأمر له و ینسب العلم إلیه و لا یسند إلی نفسه شیئا من الکمال کالعلم و القدرة إلا ما اضطر إلیه فیبدأ بربه فینسب إلیه حقیقة الکمال ثم لنفسه ما ملکه الله إیاه و أذن له فیه کما قال: «عَلَّمَ الْإِنْسٰانَ مٰا لَمْ یَعْلَمْ» :العلق:

5 و قال: «قٰالُوا سُبْحٰانَکَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا» :البقرة:32 إلی آیات أخری کثیرة.

و یظهر بذلک أن القائلین منهم:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ »کانوا أعلی کعبا فی مقام المعرفة من القائلین:« لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ »و لم یریدوا بقولهم هذا مجرد إظهار الأدب و إلا لقالوا:ربنا أعلم بما لبثنا و لم یکونوا أحد الحزبین اللذین أشار سبحانه إلیهما بقوله فیما سبق:« ثُمَّ بَعَثْنٰاهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصیٰ لِمٰا لَبِثُوا أَمَداً »فإن إظهار الأدب لا یسمی قولا و إحصاء و لا الآتی به ذا قول و إحصاء.

و الظاهر أن القائلین منهم:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ »غیر القائلین:« لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ »فإن السیاق سیاق المحاورة و المجاوبة کما قیل و لازمه کون المتکلمین ثانیا غیر المتکلمین أولا و لو کانوا هم الأولین بأعیانهم لکان من حق الکلام أن یقال:ثم قالوا ربنا أعلم بما لبثنا بدل قوله:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ »إلخ.

و من هنا یستفاد أن القوم کانوا سبعة أو أزید إذ قد وقع فی حکایة محاورتهم« قٰالَ »مرة و« قٰالُوا »مرتین و أقل الجمع ثلاثة فقد کانوا لا یقل عددهم من سبعة.

و قوله تعالی:« فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هٰذِهِ إِلَی الْمَدِینَةِ فَلْیَنْظُرْ أَیُّهٰا أَزْکیٰ طَعٰاماً فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ »من تتمة المحاورة و فیه أمر أو عرض لهم أن یرسلوا رسولا منهم إلی المدینة لیشتری لهم طعاما یتغذون به و الضمیر فی« أَیُّهٰا »راجع إلی المدینة و المراد بها أهلها من الکسبة استخداما.

و زکاء الطعام کونه طیبا و قیل:کونه حلالا و قیل:کونه طاهرا و وروده بصیغة أفعل التفضیل« أَزْکیٰ طَعٰاماً »لا یخلو من إشعار بالمعنی الأول.

و الضمیر فی« مِنْهُ »للطعام المفهوم من الکلام و قیل:للأزکی طعاما و«من» للابتداء أو التبعیض أی لیأتکم من ذلک الطعام الأزکی برزق ترتزقون به،و قیل:

الضمیر للورق و«من»للبدایة و هو بعید لإحواجه إلی تقدیر ضمیر آخر یرجع إلی الجملة السابقة و کونه ضمیر التذکیر و قد أشیر إلی الورق بلفظ التأنیث من قبل.

و قوله تعالی:« وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لاٰ یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً » التلطف إعمال اللطف و الرفق و إظهاره فقوله:« وَ لاٰ یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً »عطف تفسیری له و المراد علی ما یعطیه السیاق:لیتکلف اللطف مع أهل المدینة فی ذهابه و مجیئه و معاملته لهم کی لا یقع خصومة أو منازعة لتؤدی إلی معرفتهم بحالکم و إشعارهم بکم،و قیل

المعنی لیتکلف اللطف فی المعاملة و إطلاق الکلام یدفعه.

و قوله تعالی:« إِنَّهُمْ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ یَرْجُمُوکُمْ أَوْ یُعِیدُوکُمْ فِی مِلَّتِهِمْ وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً »تعلیل للأمر بالتلطف و بیان لمصلحته.

ظهر علی الشیء بمعنی اطلع علیه و علم به و بمعنی ظفر به و قد فسرت الآیة بکل من المعنیین و الکلمة علی ما ذکره الراغب مأخوذة من الظهر بمعنی الجارحة مقابل البطن فکان هو الأصل ثم أستعیر للأرض فقیل:ظهر الأرض مقابل بطنها ثم أخذ منه الظهور بمعنی الانکشاف مقابل البطون للملازمة بین الکون علی وجه الأرض و بین الرؤیة و الاطلاع و کذا بینه و بین الظفر و کذا بینه و بین الغلبة عادة فقیل:ظهر علیه أی اطلع علیه و علم بمکانه أو ظفر به أو غلبه ثم اتسعوا فی الاشتقاق فقالوا:أظهر و ظاهر و تظاهر و استظهر إلی غیر ذلک.

و ظاهر السیاق أن یکون« یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ »بمعنی یطلعوا علیکم و یعلموا بمکانکم فإنه أجمع المعانی لأن القوم کانوا ذوی أید و قوة و قد هربوا و استخفوا منهم فلو اطلعوا علیهم ظفروا بهم و غلبوهم علی ما أرادوا.

و قوله:« یَرْجُمُوکُمْ »أی یقتلوکم بالحجارة و هو شر القتل و یتضمن معنی النفرة و الطرد، و فی اختیار الرجم علی غیره من أصناف القتل إشعار بأن أهل المدینة عامة کانوا یعادونهم لدینهم فلو ظهروا علیهم بادروا إلیهم و تشارکوا فی قتلهم و القتل الذی هذا شأنه یکون بالرجم عادة.

و قوله:« أَوْ یُعِیدُوکُمْ فِی مِلَّتِهِمْ »الظاهر أن الإعادة مضمن معنی الإدخال و لذا عدی بفی دون إلی.

و کان لازم دخولهم فی ملتهم عادة و قد تجاهروا برفضها و سموها شططا من القول و افتراء علی الله بالکذب-أن لا یقنع القوم بمجرد اعترافهم بحقیة الملة صورة دون أن یثقوا بصدقهم فی الاعتراف و یراقبوهم فی أعمالهم فیشارکوا الناس فی عبادة الأوثان و الإتیان بجمیع الوظائف الدینیة التی لهم و الحرمان عن العمل بشیء من شرائع الدین الإلهی و التفوه بکلمة الحق.

و هذا کله لا بأس به علی من اضطر علی الإقامة فی بلاد الکفر و الانحصار بین أهله کالأسیر المستضعف بحکم العقل و النقل و قد قال تعالی: «إِلاّٰ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ» :النحل:106 و قال تعالی: «إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاةً» :آل عمران:

28 فله أن یؤمن بقلبه و ینکره بلسانه و أما من کان بنجوة منهم و هو حر فی اعتقاده و عمله ثم ألقی بنفسه فی مهلکة الضلال و تسبب إلی الانحصار فی مجتمع الکفر فلم یستطع التفوه بکلمة الحق و حرم التلبس بالوظائف الدینیة الإنسانیة فقد حرم علی نفسه السعادة و لن یفلح أبدا قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ ظٰالِمِی أَنْفُسِهِمْ قٰالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قٰالُوا کُنّٰا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قٰالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَةً فَتُهٰاجِرُوا فِیهٰا فَأُولٰئِکَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ سٰاءَتْ مَصِیراً» :النساء:97.

و بهذا یظهر وجه ترتب قوله:« وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً »علی قوله:« أَوْ یُعِیدُوکُمْ فِی مِلَّتِهِمْ »و یندفع ما قیل:إن إظهار الکفر بالإکراه مع إبطان الإیمان معفو عنه فی جمیع الأزمان فکیف رتب علی العود فی ملتهم عدم الفلاح أبدا مع أن الظاهر من حالهم الکره هذا فإنهم لو عرضوا بأنفسهم علیهم أو دلوهم بوجه علی مکانهم فأعادوهم فی ملتهم و لو علی کره کان ذلک منهم تسببا اختیاریا إلی ذلک و لم یعذروا البتة.

و قد أجابوا عن الإشکال بوجوه أخر غیر مقنعة:

منها:أن الإکراه علی الکفر قد یکون سببا لاستدراج الشیطان إلی استحسانه و الاستمرار علیه و فیه أن لازم هذا الوجه أن یقال:و یخاف علیکم أن لا تفلحوا أبدا إلا أن یقضی بعدم الفلاح قطعا.

و منها:أنه یجوز أن یکون أراد یعیدوکم إلی دینهم بالاستدعاء دون الإکراه و أنت خبیر بأن سیاق القصة لا یساعد علیه.

و منها:أنه یجوز أن یکون فی ذلک الوقت کان لا یجوز التقیة بإظهار الکفر مطلقا و فیه عدم الدلیل علی ذلک.

و سیاق ما حکی من محاورتهم أعنی قوله:« لَبِثْتُمْ »إلی تمام الآیتین سیاق عجیب دال علی کمال تحابهم فی الله و مواخاتهم فی الدین و أخذهم بالمساواة بین أنفسهم و نصح

بعضهم لبعض و إشفاق بعضهم علی بعض فقد تقدم أن قول القائلین:« رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ »تنبیه و دلالة علی موقع من التوحید أعلی و أرفع درجة مما یدل علیه قول الآخرین« لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ »».

ثم قول القائل:« فَابْعَثُوا »حیث عرض بعث الرسول علی الجمیع و لم یستبد بقول:

لیذهب أحدکم و قوله:« أَحَدَکُمْ »و لم یقل اذهب یا فلان أو ابعثوا فلانا و قوله:« بِوَرِقِکُمْ هٰذِهِ »فأضاف الورق إلی الجمیع کل ذلک دلیل المواخاة و المساواة.

ثم قوله:« فَلْیَنْظُرْ أَیُّهٰا أَزْکیٰ طَعٰاماً »إلخ و قوله:« وَ لْیَتَلَطَّفْ » إلخ نصح و قوله:

« إِنَّهُمْ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ »إلخ نصح لهم و إشفاق علی نفوسهم بما هم مؤمنون علی دینهم.

و قوله تعالی:« بِوَرِقِکُمْ هٰذِهِ »علی ما فیه من الإضافة و الإشارة المعینة لشخص الورق مشعر بعنایة خاصة بذکرها فإن سیاق استدعاء أن یبعثوا أحدا لاشتراء طعام لهم لا یستوجب بالطبع ذکر الورق التی یشتری بها الطعام و الإشارة إلیها بشخصها و لعلها إنما ذکرت فی الآیة مع خصوصیة الإشارة لأنها کانت هی السبب لظهور أمرهم و انکشاف حالهم لأنها حین أخرجها رسومها لیدفعها ثمنا للطعام کانت من مسکوکات عهد مرت علیها ثلاثة قرون و لیس فی آیات القصة ما یشعر بسبب ظهور أمرهم و انکشاف حالهم إلا هذه اللفظة.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ أَعْثَرْنٰا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ وَ أَنَّ السّٰاعَةَ لاٰ رَیْبَ فِیهٰا إِذْ یَتَنٰازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ »قال فی المفردات:،عثر الرجل یعثر عثرا و عثورا إذا سقط و یتجوز به فیمن یطلع علی أمر من غیر طلبه قال تعالی: فَإِنْ عُثِرَ عَلیٰ أَنَّهُمَا اسْتَحَقّٰا إِثْماً یقال عثرت علی کذا قال:« وَ کَذٰلِکَ أَعْثَرْنٰا عَلَیْهِمْ »أی وقفناهم علیهم من غیر أن طلبوا.انتهی.

و التشبیه فی قوله:« وَ کَذٰلِکَ أَعْثَرْنٰا عَلَیْهِمْ »کنظیره فی قوله:« وَ کَذٰلِکَ بَعَثْنٰاهُمْ » أی و کما أنساهم دهرا ثم بعثناهم لکذا و کذا کذلک أعثرنا علیهم و مفعول أعثرنا هو الناس المدلول علیه بالسیاق کما یشهد به ذیل الآیة و قوله:« لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ »

ضمیر الجمع للناس و المراد بوعد الله علی ما یعطیه السیاق البعث و یکون قوله:« وَ أَنَّ السّٰاعَةَ لاٰ رَیْبَ فِیهٰا »عطفا تفسیریا لسابقه.

و قوله:« إِذْ یَتَنٰازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ »ظرف لقوله:« أَعْثَرْنٰا »أو لقوله« لِیَعْلَمُوا » و التنازع التخاصم قیل:أصل التنازع التجاذب و یعبر به عن التخاصم و هو باعتبار أصل معناه یتعدی بنفسه،و باعتبار التخاصم یتعدی بفی کقوله تعالی:« فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ »انتهی.

و المراد بتنازع الناس بینهم أمرهم تنازعهم فی أمر البعث و إنما أضیف إلیهم إشعارا باهتمامهم و اعتنائهم بشأنه فهذه حال الآیة من جهة مفرداتها بشهادة بعضها علی بعض.

و المعنی علی ما مر:و کما أنمناهم ثم بعثناهم لکذا و کذا أطلعنا الناس علیهم فی زمان یتنازعون أی الناس بینهم فی أمر البعث لیعلموا أن وعد الله بالبعث حق و أن الساعة لا ریب فیها.

أو المعنی أعثرنا علیهم لیعلم الناس مقارنا لزمان یتنازعون فیه بینهم فی أمر البعث أن وعد الله بالبعث حق.

و أما دلالة بعثهم عن النوم علی أن البعث یوم القیامة حق فإنما هو من جهة أن انتزاع أرواحهم عن أجسادهم ذاک الدهر الطویل و تعطیل شعورهم و رکود حواسهم عن أعمالها و سقوط آثار القوی البدنیة کالنشو و النماء و نبات الشعر و الظفر و تغیر الشکل و ظهور الشیب و غیر ذلک و سلامة ظاهر أبدانهم و ثیابهم عن الدثور و البلی ثم رجوعهم إلی حالهم یوم دخلوا الکهف بعینها یماثل انتزاع الأرواح عن الأجساد بالموت ثم رجوعها إلی ما کانت علیها،و هما معا من خوارق العادة لا یدفعهما إلا الاستبعاد من غیر دلیل.

و قد حدث هذا الأمر فی زمان ظهر التنازع بین طائفتین من الناس موحد یری مفارقة الأرواح الأجساد عند الموت ثم رجوعها إلیها فی البعث و مشرک ⁽¹⁾یری

مغایرة الروح البدن و مفارقتها له عند الموت لکنه لا یری البعث و ربما رأی التناسخ.

فحدوث مثل هذه الحادثة فی مثل تلک الحال لا یدع ریبا لأولئک الناس أنها آیة إلهیة قصد بها إزالة الشک عن قلوبهم فی أمر البعث بالدلالة بالمماثل علی المماثل و رفع الاستبعاد بالوقوع.

و یقوی هذا الحدس منهم و یشتد بموتهم بعید الانبعاث فلم یعیشوا بعده إلا سویعات لم تسع أزید من اطلاع الناس علی حالهم و اجتماعهم علیهم و استخبارهم عن قصتهم و إخبارهم بها.

و من هنا یظهر وجه آخر لقوله تعالی:« إِذْ یَتَنٰازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ »و هو رجوع الضمیرین الأولین إلی الناس و الثالث إلی أصحاب الکهف و کون« إِذْ »ظرفا لقوله « لِیَعْلَمُوا »و یؤیده قوله بعده:« رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ »علی ما سیجیء.

و الاعتراض علی هذا الوجه أولا:بأنه یستدعی کون التنازع بعد الإعثار و لیس کذلک و ثانیا بأن التنازع کان قبل العلم و ارتفع به فکیف یکون وقته وقته،مدفوع بأن التنازع علی هذا الوجه فی الآیة هو تنازع الناس فی أمر أصحاب الکهف و قد کان بعد الإعثار و مقارنا للعلم زمانا،و الذی کان قبل الإعثار و قبل العلم هو تنازعهم فی أمر البعث و لیس بمراد علی هذا الوجه.

و قوله تعالی:« فَقٰالُوا ابْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیٰاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ »القائلون هم المشرکون من القوم بدلیل قوله بعده:« قٰالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلیٰ أَمْرِهِمْ »و المراد ببناء البنیان علیهم علی ما قیل أن یضرب علیهم ما یجعلون به وراءه و یسترون عن الناس فلا یطلع علیهم مطلع منهم کما یقال:بنی علیه جدارا إذا حوطه و جعله وراءه.

و هذا الشطر من الکلام بانضمامه إلی ما قبله من قوله:« وَ کَذٰلِکَ بَعَثْنٰاهُمْ » « وَ کَذٰلِکَ أَعْثَرْنٰا عَلَیْهِمْ »یلوح إلی تمام القصة کأنه قیل:و لما أن جاء رسولهم إلی المدینة و قد تغیرت الأحوال و تبدلت الأوضاع بمرور ثلاثة قرون علی دخولهم فی الکهف و انقضت سلطة الشرک و ألقی زمام المجتمع إلی التوحید و هو لا یدری لم یلبث دون أن ظهر أمره و شاع خبره فاجتمع علیه الناس ثم هجموا و ازدحموا علی باب الکهف فاستنبئوهم قصتهم

و حصلت الدلالة الإلهیة ثم إن الله قبضهم إلیه فلم یلبثوا أحیاء بعد انبعاثهم إلا سویعات ارتفعت بها عن الناس شبهتهم فی أمر البعث و عندئذ قال المشرکون ابنوا علیهم بنیانا ربهم أعلم بهم.

و فی قوله:« رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ »إشارة إلی وقوع خلاف بین الناس المجتمعین علیهم أمرهم،فإنه کلام آیس من العلم بهم و استکشاف حقیقة أمرهم یلوح منه أن القوم تنازعوا فی شیء مما یرجع إلیهم فتبصر فیه بعضهم و لم یسکن الآخرون إلی شیء و لم یرتضوا رأی مخالفیهم فقالوا:ابنوا لهم بنیانا ربهم أعلم بهم.

فمعنی الجملة أعنی قوله:« رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ »یتفاوت بالنظر إلی الوجهین المتقدمین فی قوله:« إِذْ یَتَنٰازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ »إذ للجملة علی أی حال نوع تفرع علی تنازع بینهم کما عرفت آنفا فإن کان التنازع المدلول علیه بقوله:« إِذْ یَتَنٰازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ »هو التنازع فی أمر البعث بالإقرار و الإنکار لکون ضمیر« أَمْرَهُمْ »للناس کان المعنی أنهم تنازعوا فی أمر البعث فأعثرناهم علیهم لیعلموا أن وعد الله حق و أن الساعة لا ریب فیها لکن المشرکین لم ینتهوا بما ظهرت لهم من الآیة فقالوا ابنوا علی أصحاب الکهف بنیانا و اترکوهم علی حالهم ینقطع عنهم الناس فلم یظهر لنا من أمرهم شیء و لم نظفر فیهم علی یقین ربهم أعلم بهم،و قال الموحدون أمرهم ظاهر و آیتهم بینة و لنتخذن علیهم مسجدا یعبد فیه الله و یبقی ببقائه ذکرهم.

و إن کان التنازع هو التنازع فی أصحاب الکهف و ضمیر« أَمْرَهُمْ »راجعا إلیهم کان المعنی أنا أعثرنا الناس علیهم بعد بعثهم عن نومتهم لیعلم الناس أن وعد الله حق و أن الساعة لا ریب فیها عند ما توفاهم الله بعد إعثار الناس علیهم و حصول الغرض و هم أی الناس یتنازعون بینهم فی أمرهم أی أمر أصحاب الکهف کأنهم اختلفوا:أ نیام القوم أم أموات؟و هل من الواجب أن یدفنوا و یقبروا أو یترکوا علی هیئتهم فی فجوة الکهف فقال المشرکون:ابنوا علیهم بنیانا و اترکوهم علی حالهم ربهم أعلم بهم أ نیام أم أموات؟قال الموحدون:« لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً ».

لکن السیاق یؤید المعنی الأول لأن ظاهره کون قول الموحدین:« لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً »ردا منهم لقول المشرکین:« اِبْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیٰاناً »إلخ»و القولان من الطائفتین

إنما یتنافیان علی المعنی الأول،و کذا قولهم:« رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ »و خاصة حیث قالوا:

« رَبُّهُمْ »و لم یقولوا:ربنا أنسب بالمعنی الأول.

و قوله:« قٰالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلیٰ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً »هؤلاء القائلون هم الموحدون و من الشاهد علیه التعبیر عما اتخذوه بالمسجد دون المعبد فإن المسجد فی عرف القرآن هو المحل المتخذ لذکر الله و السجود له قال تعالی: «وَ مَسٰاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّٰهِ» :الحج:40.

و قد جاء الکلام بالفصل من غیر عطف لکونه بمنزلة جواب عن سؤال مقدر کأن قائلا یقول فما ذا قال غیر المشرکین؟فقیل:قال الذین غلبوا إلخ،و أما المراد بغلبتهم علی أمرهم فإن کان المراد بأمرهم هو الأمر المذکور فی قوله:« إِذْ یَتَنٰازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ »و الضمیر للناس فالمراد بالغلبة غلبة الموحدین بنجاحهم بالآیة التی قامت علی حقیة البعث،و إن کان الضمیر للفتیة فالغلبة من حیث التصدی لأمرهم و الغالبون هم الموحدون و قیل:الملک و أعوانه،و قیل:أولیاؤهم من أقاربهم و هو أسخف الأقوال.

و إن کان المراد بأمرهم غیر الأمر السابق و الضمیر للناس فالغلبة أخذ زمام أمور المجتمع بالملک و ولایة الأمور،و الغالبون هم الموحدون أو الملک و أعوانه و إن کان الضمیر عائدا إلی الموصول فالغالبون هم الولاة و المراد بغلبتهم علی أمورهم أنهم غالبون علی ما أرادوه من الأمور قادرون هذا،و أحسن الوجوه أولها.

و الآیة من معارک آراء المفسرین و لهم فی مفرداتها و فی ضمائر الجمع التی فیها و فی جملها اختلاف عجیب و الاحتمالات التی أبدوها فی معانی مفرداتها و مراجع ضمائرها و أحوال جملها إذا ضربت بعضها فی بعض بلغت الألوف،و قد أشرنا منها إلی ما یلائم السیاق و علی الطالب لأزید من ذلک أن یراجع المطولات.

قوله تعالی:« سَیَقُولُونَ ثَلاٰثَةٌ رٰابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ -إلی قوله- وَ ثٰامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ »یذکر تعالی اختلاف الناس فی عدد أصحاب الکهف و أقوالهم فیه،و هی علی ما ذکره تعالی -و قوله الحق-ثلاثة مترتبة متصاعدة أحدها أنهم ثلاثة رابعهم کلبهم و الثانی أنهم خمسة و سادسهم کلبهم و قد عقبه بقوله:« رَجْماً بِالْغَیْبِ »أی قولا بغیر علم.

و هذا التوصیف راجع إلی القولین جمیعا:و لو اختص بالثانی فقط کان من حق

الکلام أن یقدم القول الثانی و یؤخر الأول و یذکر مع الثالث الذی لم یذکر معه ما یدل علی عدم ارتضائه.

و القول الثالث أنهم سبعة و ثامنهم کلبهم،و قد ذکره الله سبحانه و لم یعقبه بشیء یدل علی تزییفه،و لا یخلو ذلک من إشعار بأنه القول الحق،و قد تقدم فی الکلام علی محاورتهم المحکیة بقوله تعالی:« قٰالَ قٰائِلٌ مِنْهُمْ کَمْ لَبِثْتُمْ قٰالُوا لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قٰالُوا رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ »أنه مشعر بل دال علی أن عددهم لم یکن بأقل من سبعة.

و من لطیف صنع الآیة فی عد الأقوال نظمها العدد من ثلاثة إلی ثمانیة نظما متوالیا ففیها ثلاثة رابعها خمسة سادسها سبعة و ثامنها.

و أما قوله:« رَجْماً بِالْغَیْبِ »تمییز یصف القولین بأنهما من القول بغیر علم و الرجم هو الرمی بالحجارة و کأن المراد بالغیب الغائب و هو القول الذی معناه غائب عن العلم لا یدری قائله أ هو صدق أم کذب؟ فشبه الذی یلقی کلاما ما هذا شأنه بمن یرید الرجم بالحجارة فیرمی ما لا یدری أ حجر هو یصیب غرضه أم لا؟و لعله المراد بقول بعضهم:رجما بالغیب أی قذفا بالظن لأن المظنون غائب عن الظان لا علم له به.

و قیل:معنی« رَجْماً بِالْغَیْبِ »ظنا بالغیب و هو بعید.

و قد قال تعالی:« ثَلاٰثَةٌ رٰابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ »و قال:« خَمْسَةٌ سٰادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ »فلم یأت بواو ثم قال:« سَبْعَةٌ وَ ثٰامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ »فأتی بواو قال فی الکشاف،:و ثلاثة خبر مبتدإ محذوف أی هم ثلاثة،و کذلک خمسة و سبعة،رابعهم کلبهم جملة من مبتدإ و خبر واقعة صفة لثلاثة،و کذلک سادسهم کلبهم و ثامنهم کلبهم.

فإن قلت:فما هذه الواو الداخلة علی الجملة الثالثة؟و لم دخلت علیها دون الأولیین؟ قلت:هی الواو التی تدخل علی الجملة الواقعة صفة للنکرة کما تدخل علی الواقعة حالا عن المعرفة فی نحو قولک:جاءنی رجل و معه آخر و مررت بزید و بیده سیف، و منه قوله تعالی:« وَ مٰا أَهْلَکْنٰا مِنْ قَرْیَةٍ إِلاّٰ وَ لَهٰا کِتٰابٌ مَعْلُومٌ »و فائدتها تأکید لصوق الصفة بالموصوف و الدلالة علی أن اتصافه بها أمر ثابت مستقر.

و هذه الواو هی التی آذنت بأن الذین قالوا:سبعة و ثامنهم کلبهم قالوه عن ثبات

علم و طمأنینة نفس و لم یرجموا بالظن کما غیرهم،و الدلیل علیه أن الله سبحانه اتبع القولین الأولین قوله:« رَجْماً بِالْغَیْبِ ،و اتبع القول الثالث قوله: مٰا یَعْلَمُهُمْ إِلاّٰ قَلِیلٌ ، و قال ابن عباس:حین وقعت الواو انقطعت العدة أی لم یبق بعدها عدة عاد یلتفت إلیها و ثبت أنهم سبعة و ثامنهم کلبهم علی القطع و الثبات انتهی.

و قال فی المجمع،فی ذیل ما لخص به کلام أبی علی الفارسی:و أما من قال:هذه الواو واو الثمانیة و استدل بقوله:« حَتّٰی إِذٰا جٰاؤُهٰا وَ فُتِحَتْ أَبْوٰابُهٰا »لأن للجنة ثمانیة أبواب فشیء لا یعرفه النحویون انتهی.

قوله تعالی:« قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ مٰا یَعْلَمُهُمْ إِلاّٰ قَلِیلٌ »إلی آخر الآیة أمر للنبی ص أن یقضی فی عدتهم حق القضاء و هو أن الله أعلم بها و قد لوح فی کلامه السابق إلی القول و هذا نظیر ما حکی عن الفتیة فی محاورتهم و ارتضاء إذ قال قائل منهم کم لبثتم؟قالوا:لبثنا یوما أو بعض یوم.قالوا:ربکم أعلم بما لبثتم.

و مع ذلک ففی الکلام دلالة علی أن بعض المخاطبین بخطاب النبی ص« رَبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ »إلخ کان علی علم من ذلک فإن قوله:« مٰا یَعْلَمُهُمْ »و لم یقل:لا یعلمهم یفید نفی الحال فالاستثناء منه بقوله:« إِلاّٰ قَلِیلٌ »یفید الإثبات فی الحال و اللائح منه علی الذهن أنهم من أهل الکتاب.

و بالجملة مفاد الکلام أن الأقوال الثلاثة کانت محققة فی عهد النبی ص و علی هذا فقوله:« سَیَقُولُونَ ثَلاٰثَةٌ »إلخ المفید للاستقبال،و کذا قوله:« وَ یَقُولُونَ خَمْسَةٌ » إلخ،و قوله:« وَ یَقُولُونَ سَبْعَةٌ »إلخ إن کانا معطوفین علی مدخول السین فی« سَیَقُولُونَ » تفید الاستقبال القریب بالنسبة إلی زمن نزول الآیات أو زمن وقوع الحادثة فافهم ذلک.

و قوله تعالی:« فَلاٰ تُمٰارِ فِیهِمْ إِلاّٰ مِرٰاءً ظٰاهِراً »قال الراغب: المریة التردد فی الأمر و هو أخص من الشک،قال:و الامتراء و المماراة المحاجة فیما فیه مریة قال:و أصله من مریت الناقة إذا مسحت ضرعها للحلب.انتهی.فتسمیة الجدال مماراة لما فیه من إصرار المماری بالبحث لیفرغ خصمه کل ما عنده من الکلام فینتهی عنه.

و المراد بکون المراء ظاهرا أن لا یتعمق فیه بالاقتصار علی ما قصه القرآن من غیر تجهیل لهم و لا رد کما قیل،و قیل:المراء الظاهر ما یذهب بحجة الخصم یقال:ظهر

إذا ذهب،قال الشاعر:

و تلک شکاة ظاهر عنک عارها

و المعنی:و إذا کان ربک أعلم و قد أنبأک نبأهم فلا تحاجهم فی الفتیة إلا محاجة ظاهرة غیر متعمق فیها-أو محاجة ذاهبة لحجتهم-و لا تطلب الفتیا فی الفتیة من أحد منهم فربک حسبک.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فٰاعِلٌ ذٰلِکَ غَداً إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ »الآیة الکریمة سواء کان الخطاب فیها للنبی ص خاصة أو له و لغیره متعرضة للأمر الذی یراه الإنسان فعلا لنفسه و یخبر بوقوعه منه فی مستقبل الزمان.

و الذی یراه القرآن فی تعلیمه الإلهی أن ما فی الوجود من شیء ذاتا کان أو فعلا و أثرا فإنما هو مملوک لله وحده له أن یفعل فیه ما یشاء و یحکم فیه ما یرید لا معقب لحکمه،و لیس لغیره أن یملک شیئا إلا ما ملکه الله تعالی منه و أقدره علیه و هو المالک لما ملکه و القادر علی ما علیه أقدره و الآیات القرآنیة الدالة علی هذه الحقیقة کثیرة جدا لا حاجة إلی إیرادها.

فما فی الکون من شیء له فعل أو أثر-و هذه هی التی نسمیها فواعل و أسبابا و عللا فعالة-غیر مستقل فی سببیته و لا مستغن عنه تعالی فی فعله و تأثیره لا یفعل و لا یؤثر إلا ما شاء الله أن یفعله و یؤثره أی أقدره علیه و لم یسلب عنه القدرة علیه بإرادة خلافه.

و بتعبیر آخر کل سبب من الأسباب الکونیة لیس سببا من تلقاء نفسه و باقتضاء من ذاته بل بإقداره تعالی علی الفعل و التأثیر و عدم إرادته خلافه،و إن شئت فقل:

بتسهیله تعالی له سبیل الوصول إلیه،و إن شئت فقل بإذنه تعالی فالإذن هو الإقدار و رفع المانع و قد تکاثرت الآیات الدالة علی أن کل عمل من کل عامل موقوف علی إذنه تعالی قال تعالی: «مٰا قَطَعْتُمْ مِنْ لِینَةٍ أَوْ تَرَکْتُمُوهٰا قٰائِمَةً عَلیٰ أُصُولِهٰا فَبِإِذْنِ اللّٰهِ» :الحشر- 5 و قال: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَةٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :التغابن:11 و قال: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ» :الأعراف:58 و قال: «وَ مٰا کٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّٰ بِإِذْنِ

اللّٰهِ» :آل عمران:145 و قال: «وَ مٰا کٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :یونس:

100 و قال: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» :النساء:64 إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة.

فعلی الإنسان العارف بمقام ربه المسلم له أن لا یری نفسه سببا مستقلا لفعله مستغنیا فیه عن غیره بل مالکا له بتملیک الله قادرا علیه بإقداره و أن القوة لله جمیعا و إذا عزم علی فعل أن یعزم متوکلا علی الله قال تعالی:« فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ » و إذا وعد بشیء أو أخبر عما سیفعله أن یقیده بإذن الله أو بعدم مشیته خلافه.

و هذا المعنی هو الذی یسبق إلی الذهن المسبوق بهذه الحقیقة القرآنیة إذا قرع بابه قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فٰاعِلٌ ذٰلِکَ غَداً إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ »و خاصة بعد ما تقدم فی آیات القصة من بیان توحده تعالی فی ألوهیته و ربوبیته و ما تقدم قبل آیات القصة من کون ما علی الأرض زینة لها سیجعله الله صعیدا جرزا.و من جملة ما علی الأرض أفعال الإنسان التی هی زینة جالبة للإنسان یمتحن بها و هو یراها مملوکة لنفسه.

و ذلک أن قوله:« وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فٰاعِلٌ ذٰلِکَ غَداً »نهی عن نسبته فعله إلی نفسه،و لا بأس بهذه النسبة قطعا فإنه سبحانه کثیرا ما ینسب فی کلامه الأفعال إلی نبیه و إلی غیره من الناس و ربما یأمره أن ینسب أفعالا إلی نفسه قال تعالی: «فَقُلْ لِی عَمَلِی وَ لَکُمْ عَمَلُکُمْ» :یونس:41،و قال: «لَنٰا أَعْمٰالُنٰا وَ لَکُمْ أَعْمٰالُکُمْ» :الشوری:15.

فأصل نسبة الفعل إلی فاعله مما لا ینکره القرآن الکریم و إنما ینکر دعوی الاستقلال فی الفعل و الاستغناء عن مشیته و إذنه تعالی فهو الذی یصلحه الاستثناء أعنی قوله:

« إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ ».

و من هنا یظهر أن الکلام علی تقدیر باء الملابسة و هو استثناء مفرغ عن جمیع الأحوال أو جمیع الأزمان، و تقدیره: وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ -أی لأجل شیء تعزم علیه- إنی فاعل ذلک غدا فی حال من الأحوال أو زمان من الأزمنة إلا فی حال أو فی زمان یلابس قولک المشیة بأن تقول:إنی فاعل ذلک غدا إن شاء الله أن أفعله أو إلا أن یشاء الله أن لا أفعله و المعنی علی أی حال:إن أذن الله فی فعله.

هذا ما یعطیه التدبر فی معنی الآیة و یؤیده ذیلها و للمفسرین فیها توجیهات أخری.

منها أن المعنی هو المعنی السابق إلا أن الکلام بتقدیر القول فی الاستثناء و تقدیر الکلام:إلا أن تقول إن شاء الله،و لما حذف«تقول»نقل«إن شاء الله»إلی لفظ الاستقبال،فیکون هذا تأدیبا من الله للعباد و تعلیما لهم أن یعلقوا ما یخبرون به بهذه اللفظة حتی یخرج عن حد القطع فلا یلزمهم کذب أو حنث إذا لم یفعلوه لمانع و الوجه منسوب إلی الأخفش.

و فیه أنه تکلف من غیر موجب.علی أن التبدیل المذکور یغیر المعنی و هو ظاهر و منها أن الکلام علی ظاهره غیر أن المصدر المؤول إلیه« أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ »بمعنی المفعول،و المعنی لا تقولن لشیء إنی فاعل ذلک غدا إلا ما یشاؤه الله و یریده،و إذ کان الله لا یشاء إلا الطاعات فکأنه قیل:و لا تقولن فی شیء إنی سأفعله إلا الطاعات،و النهی للتنزیه لا للتحریم حتی یعترض علیه بجواز العزم علی المباحات و الإخبار عنه.

و فیه أنه مبنی علی حمل المشیة علی الإرادة التشریعیة و لا دلیل علیه و لم یستعمل المشیة فی کلامه تعالی بهذا المعنی قط و قد استعمل استثناء المشیة التکوینیة فی مواضع من کلامه کما حکی من قول موسی لخضر: «سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ صٰابِراً» :الکهف:

69،و قول شعیب لموسی: «سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰالِحِینَ» :القصص،27 و قول إسماعیل لأبیه: «سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰابِرِینَ» :الصافات:102 و قوله تعالی:

« لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِینَ» :الفتح:27 إلی غیر ذلک من الآیات.

و الوجه مبنی علی أصول الاعتزال و عند المعتزلة أن لا مشیة لله سبحانه فی أعمال العباد إلا الإرادة التشریعیة المتعلقة بالطاعات،و هو مدفوع بالعقل و النقل.

و منها أن الاستثناء من الفعل دون القول من غیر حاجة إلی تقدیر،و المعنی و لا تقولن لشیء هکذا و هو أن تقول:إنی فاعل ذلک غدا باستقلالی إلا أن یشاء الله خلافه بإبداء مانع علی ما تقوله المعتزلة أن العبد فاعل مستقل للفعل إلا أن یبدئ الله مانعا دونه أقوی منه،و مآل المعنی أن لا تقل فی الفعل بقول المعتزلة.

و فیه أن تعلق الاستثناء بالفعل دون القول بما مر من البیان أتم فلا وجه للنهی عن تعلیق الاستثناء علی الفعل،و قد وقع تعلیقه علی الفعل فی مواضع من کلامه من غیر أن

یرده کقوله حکایة عن إبراهیم: «وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ رَبِّی شَیْئاً» :الأنعام:80 و قوله حکایة عن شعیب: «وَ مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِیهٰا إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ» :الأعراف:89،و قوله: «مٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ» :الأنعام:111 إلی غیر ذلک من الآیات.فلتحمل الآیة التی نحن فیها علی ما یوافقها.

و منها:أن الاستثناء من أعم الأوقات إلا أن مفعول« یَشٰاءَ »هو القول و المعنی و لا تقولن ذلک إلا أن یشاء الله أن تقوله،و المراد بالمشیة الإذن أی لا تقل ذلک إلا أن یؤذن لک فیه بالإعلام.

و فیه أنه مبنی علی تقدیر شیء لا دلیل علیه من جهة اللفظ و هو الاعلام و لو لم یقدر لکان تکلیفا بالمجهول.

و منها:أن الاستثناء للتأبید نظیر قوله: «خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ» :هود:108 و المعنی:لا تقولن ذلک أبدا.

و فیه أنه مناف للآیات الکثیرة المنقولة آنفا التی تنسب إلی النبی ص و إلی سائر الناس أعمالهم ماضیة و مستقبلة بل تأمر النبی ص أن ینسب أعماله إلی نفسه کقوله:

« فَقُلْ لِی عَمَلِی وَ لَکُمْ عَمَلُکُمْ» :یونس:41،و قوله: «قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً» :الکهف:83.

قوله تعالی:« وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ وَ قُلْ عَسیٰ أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هٰذٰا رَشَداً »اتصال الآیة و اشتراکها مع ما قبلها فی سیاق التکلیف یقضی أن یکون المراد من النسیان نسیان الاستثناء،و علیه یکون المراد من ذکر ربه ذکره بمقامه الذی کان الالتفات إلیه هو الموجب للاستثناء و هو أنه القائم علی کل نفس بما کسبت الذی ملکه الفعل و أقدره علیه و هو المالک لما ملکه و القادر علی ما علیه أقدره.

و المعنی:إذا نسیت الاستثناء ثم ذکرت أنک نسیته فاذکر ربک متی کان ذلک بما لو کنت ذاکرا لذکرته به و هو تسلیم الملک و القدرة إلیه و تقیید الأفعال بإذنه و مشیته.

و إذ کان الأمر بالذکر مطلقا لم یتعین فی لفظ خاص فالمندوب إلیه هو ذکره

تعالی بشأنه الخاص سواء کان بلفظ الاستثناء بأن یلحقه بالکلام،إن ذکره و لما یتم الکلام أو یعید الکلام و یستثنی أو یضمر الکلام ثم یستثنی إن کان فصل قصیر أو طویل کما ورد فی بعض ⁽¹⁾الروایات أنه لما نزلت الآیات قال النبی ص إن شاء الله أو کان الذکر باستغفار و نحوه.

و یظهر مما مر أن ما ذکره بعضهم أن الآیة مستقلة عما قبلها و أن المراد بالنسیان نسیانه تعالی أو مطلق النسیان،و المعنی:و اذکر ربک إذا نسیته ثم ذکرته أو و اذکر ربک إذا نسیت شیئا من الأشیاء،و کذا ما ذکره بعضهم بناء علی الوجه السابق أن المراد بذکره تعالی خصوص الاستثناء و إن طال الفصل أو خصوص الاستغفار أو الندم علی التفریط، کل ذلک وجوه غیر سدیدة.

و قوله:« وَ قُلْ عَسیٰ أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هٰذٰا رَشَداً »حدیث الاتصال و الاشتراک فی سیاق التکلیف بین جمل الآیة یقضی هنا أیضا أن تکون الإشارة بقوله:

« هٰذٰا »إلی الذکر بعد النسیان،و المعنی و ارج أن یهدیک ربک إلی أمر هو أقرب رشدا من النسیان ثم الذکر و هو الذکر الدائم من غیر نسیان فیکون من قبیل الآیات الداعیة له (ص)إلی دوام الذکر کقوله تعالی: «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ وَ لاٰ تَکُنْ مِنَ الْغٰافِلِینَ» :الأعراف:205 و ذکر الشیء کلما نسی ثم ذکر و التحفظ علیه کرة بعد کرة من أسباب دوام ذکره.

و من العجیب أن المفسرین أخذوا قوله:« هٰذٰا »فی الآیة إشارة إلی نبإ أصحاب الکهف و ذکروا أن معنی الآیة:قل عسی أن یعطینی ربی من الآیات الدالة علی نبوتی ما هو أقرب إرشادا للناس من نبإ أصحاب الکهف،و هو کما تری.

و أعجب منه ما عن بعض أن هذا إشارة إلی المنسی و أن معنی الآیة:ادع الله إذا نسیت شیئا أن یذکرک إیاه و قل إن لم یذکرک ما نسیته عسی أن یهدینی ربی لشیء هو

أقرب خیرا و منفعة من المنسی.

و أعجب منه ما عن بعض آخر أن قوله:« وَ قُلْ عَسیٰ أَنْ یَهْدِیَنِ »إلخ عطف تفسیری لقوله:« وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ »و المعنی إذا وقع منک النسیان فتب إلی ربک و توبتک أن تقول:عسی أن یهدین ربی لأقرب من هذا رشدا،و یمکن أن یجعل الوجهان الثانی و الثالث وجها واحدا و بناؤهما علی أی حال علی کون المراد بقوله:« إِذٰا نَسِیتَ »مطلق النسیان،و قد عرفت ما فیه.

قوله تعالی:« وَ لَبِثُوا فِی کَهْفِهِمْ ثَلاٰثَ مِائَةٍ سِنِینَ وَ ازْدَادُوا تِسْعاً »بیان لمدة لبثهم فی الکهف علی حال النوم فإن هذا اللبث هو متعلق العنایة فی آیات القصة و قد أشیر إلی إجمال مدة اللبث بقوله فی أول الآیات:« فَضَرَبْنٰا عَلَی آذٰانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً ».

و یؤیده تعقیبه بقوله فی الآیة التالیة:« قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا »ثم قوله:« وَ اتْلُ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ »إلخ ثم قوله:« وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ »و لم یذکر عددا غیر هذا فقوله:

« قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا »بعد ذکر مدة اللبث کقوله:« قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ »یلوح إلی صحة العدد المذکور.

فلا یصغی إلی قول القائل إن قوله:« وَ لَبِثُوا فِی کَهْفِهِمْ »إلخ محکی قول أهل الکتاب و قوله:« قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا »رد له،و کذا قول القائل إن قوله:« وَ لَبِثُوا » إلخ قول الله تعالی و قوله:« وَ ازْدَادُوا تِسْعاً »إشارة إلی قول أهل الکتاب و الضمیر لهم و المعنی أن أهل الکتاب زادوا علی العدد الواقعی تسع سنین ثم قوله:« قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا »رد له.علی أن المنقول عنهم أنهم قالوا بلبثهم مائتی سنة أو أقل لا ثلاثمائة و تسعة و لا ثلاثمائة.

و قوله:« سِنِینَ »لیس بممیز للعدد و إلا لقیل: ثلاثمائة سنة بل هو بدل من ثلاثمائة کما قالوا،و فی الکلام مضاهاة لقوله فیما أجمل فی صدر الآیات:« سِنِینَ عَدَداً ».

و لعل النکتة فی تبدیل«سنة»من« سِنِینَ »استکثار مدة اللبث،و علی هذا فقوله:« وَ ازْدَادُوا تِسْعاً »لا یخلو من معنی الإضراب کأنه قیل:و لبثوا فی کهفهم ثلاثمائة سنة هذه السنین المتمادیة و الدهر الطویل بل ازدادوا تسعا، و لا ینافی هذا ما تقدم فی قوله:« سِنِینَ عَدَداً »إن هذا لاستقلال عدد السنین و استحقاره لأن المقامین

مختلفان بحسب الغرض فإن الغرض هناک کان متعلقا بنفی العجب من آیة الکهف بقیاسها إلی آیة جعل ما علی الأرض زینة لها فالأنسب به استحقار المدة،و الغرض هاهنا بیان کون اللبث آیة من آیاته و حجة علی منکری البعث و الأنسب به استکثار المدة،و المدة بالنسبتین تحتمل الوصفین فهی بالنسبة إلیه تعالی شیء هین و بالنسبة إلینا دهر طویل.

و إضافة تسع سنین إلی ثلاثمائة سنة مدة اللبث تعطی أنهم لبثوا فی کهفهم ثلاثمائة سنة شمسیة فإن التفاوت فی ثلاثمائة سنة إذا أخذت تارة شمسیة و أخری قمریة بالغ هذا المقدار تقریبا و لا ینبغی الارتیاب فی أن المراد بالسنین فی الآیة السنون القمریة لأن السنة فی عرف القرآن هی القمریة المؤلفة من الشهور الهلالیة و هی المعتبرة فی الشریعة الإسلامیة.

و فی التفسیر الکبیر،شدد النکیر علی ذلک لعدم تطابق العددین تحقیقا و ناقش فی ما روی عن علی(ع)فی هذا المعنی مع أن الفرق بین العددین الثلاثمائة شمسیة و الثلاثمائة و تسع سنین قمریة أقل من ثلاثة أشهر و التقریب فی أمثال هذه النسب ذائع فی الکلام بلا کلام.

قوله تعالی:« قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا لَهُ غَیْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلی آخر الآیة مضی فی حدیث أصحاب الکهف بالإشارة إلی خلاف الناس فی ذلک و أن ما قصه الله تعالی من قصتهم هو الحق الذی لا ریب فیه.

فقوله:« قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا »مشعر بأن مدة لبثهم المذکورة فی الآیة السابقة لم تکن مسلمة عند الناس فأمر النبی ص أن یحتج فی ذلک بعلم الله و أنه أعلم بهم من غیره.

و قوله:« لَهُ غَیْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »تعلیل لکونه تعالی أعلم بما لبثوا،و اللام للاختصاص الملکی و المراد أنه تعالی وحده یملک ما فی السماوات و الأرض من غیب غیر مشهود فلا یفوته شیء و إن فات السماوات و الأرض،و إذ کان مالکا للغیب بحقیقة معنی الملک و له کمال البصر و السمع فهو أعلم بلبثهم الذی هو من الغیب.

و علی هذا فقوله:« أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ »-و هما من صیغ التعجب معناهما کمال

بصره و سمعه-لتتمیم التعلیل کأنه قیل:و کیف لا یکون أعلم بلبثهم و هو یملکهم علی کونهم من الغیب و قد رأی حالهم و سمع مقالهم.

و من هنا یظهر أن قول بعضهم:إن اللام فی« لَهُ غَیْبُ »إلخ للاختصاص العلمی أی له تعالی ذلک علما،و یلزم منه ثبوت علمه لسائر المخلوقات لأن من علم الخفی علم غیره بطریق أولی.انتهی،غیر سدید لأن ظاهر قوله:« أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ »أنه للتأسیس دون التأکید،و کذا ظاهر اللام مطلق الملک دون الملک العلمی.

و قوله:« مٰا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ »إلخ المراد بالجملة الأولی منه نفی ولایة غیر الله لهم مستقلا بالولایة دون الله،و بالثانیة نفی ولایة غیره بمشارکته إیاه فیها أی لیس لهم ولی غیر الله لا مستقلا بالولایة و لا غیر مستقل.

و لا یبعد أن یستفاد من النظم-بالنظر إلی التعبیر فی الجملة الثانیة« وَ لاٰ یُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَداً »بالفعل دون الوصف و تعلیق نفی الإشراک بالحکم دون الولایة أن الجملة الأولی تنفی ولایة غیره تعالی لهم سواء کانت بالاستقلال فیستقل بتدبیر أمرهم دون الله أو بالشرکة بأن یلی بعض أمورهم دون الله،و الجملة الثانیة تنفی شرکة غیره تعالی فی الحکم و القضاء فی الحکم بأن تکون ولایتهم لله تعالی لکنه وکل علیهم غیره و فوض إلیه أمرهم و الحکم فیهم کما یفعله الولاة فی نصب الحکام و العمال فی الشعب المختلفة من أمورهم فیباشر الحکام و العمال من الأحکام ما لا علم به من الولاة.

و یؤول المعنی إلی أنه کیف لا یکون تعالی أعلم بلبثهم و هو تعالی وحده ولیهم المباشر للحکم الجاری فیهم و علیهم.

و الضمیر فی قوله:« لَهُمْ »لأصحاب الکهف أو لجمیع ما فی السماوات و الأرض المفهوم من الجملة السابقة بتغلیب جانب أولی العقل أو لمن فی السماوات و الأرض و الوجوه الثلاثة مترتبة جودة و أجودها أولها.

و علیه فالآیة تتضمن حجتین علی أن الله أعلم بما لبثوا إحداهما حجة عامة لهم و لغیرهم و هی قوله:« لَهُ غَیْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ »فهو أعلم بجمیع الأشیاء و منها لبث أصحاب الکهف،و ثانیتهما حجة خاصة بهم و هی قوله:« مٰا لَهُمْ »

إلی آخر الآیة فهو تعالی ولیهم المباشر للقضاء الجاری علیهم فکیف لا یکون أعلم بهم من غیره؟و لمکان العلیة فی الجملتین جیء بهما مفصولتین من غیر عطف.

بحث روائی

فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی:« أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحٰابَ الْکَهْفِ »الآیة قال:یقول:

قد آتیناک من الآیات ما هو أعجب منه،و هم فتیة کانوا فی الفترة بین عیسی بن مریم و محمد ص،و أما الرقیم فهما لوحان من نحاس مرقوم-أی مکتوب فیهما أمر الفتیة و أمر إسلامهم-و ما أراد منهم دقیانوس الملک و کیف کان أمرهم و حالهم.

و فیه،حدثنا أبی عن ابن أبی عمیر عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: کان سبب نزول سورة الکهف-أن قریشا بعثوا ثلاثة نفر إلی نجران:النضر بن الحارث بن کلدة و عقبة بن أبی معیط-و العاص بن وائل السهمی-لیتعلموا من الیهود مسائل یسألونها رسول الله ص.

فخرجوا إلی نجران إلی علماء الیهود فسألوهم فقالوا:اسألوه عن ثلاث مسائل- فإن أجابکم فیها علی ما عندنا فهو صادق-ثم اسألوه عن مسألة واحدة فإن ادعی علمها فهو کاذب.

قالوا:و ما هذه المسائل؟قالوا:!سلوه عن فتیة کانوا فی الزمن الأول-فخرجوا و غابوا و ناموا،کم بقوا فی نومهم حتی انتبهوا؟و کم کان عددهم؟و أی شیء کان معهم من غیرهم؟و ما کان قصتهم؟و سلوه عن موسی حین أمره الله أن یتبع العالم-و یتعلم منه من هو؟و کیف تبعه؟و ما کان قصته معه؟و سلوه عن طائف طاف مغرب الشمس و مطلعها-حتی بلغ سد یأجوج و مأجوج من هو؟و کیف کان قصته؟ثم أملئوا علیهم أخبار هذه المسائل الثلاث و قالوا لهم:إن أجابکم بما قد أملینا علیکم فهو صادق، و إن أخبرکم بخلاف ذلک فلا تصدقوه.

قالوا:فما المسألة الرابعة؟قالوا:سلوه متی تقوم الساعة!فإن ادعی علمها فهو کاذب-فإن قیام الساعة لا یعلمه إلا الله تبارک و تعالی.

فرجعوا إلی مکة و اجتمعوا إلی أبی طالب فقالوا:یا أبا طالب إن ابن أخیک یزعم أن خبر السماء یأتیه-و نحن نسأله عن مسائل-فإن أجابنا عنها علمنا أنه صادق-و إن لم یخبرنا علمنا أنه کاذب فقال أبو طالب:سلوه عما بدا لکم فسألوه عن الثلاث المسائل- فقال رسول الله ص غدا أخبرکم و لم یستثن،فاحتبس الوحی عنه أربعین یوما حتی اغتم النبی ص-و شک أصحابه الذین کانوا آمنوا به،و فرحت قریش و استهزءوا و آذوا،و حزن أبو طالب.

فلما کان بعد أربعین یوما نزل علیه سورة الکهف-فقال رسول الله ص:یا جبرئیل لقد أبطأت فقال:إنا لا نقدر أن ننزل إلا بإذن الله فأنزل الله تعالی:أم حسبت یا محمد أن أصحاب الکهف و الرقیم-کانوا من آیاتنا عجبا ثم قص قصتهم فقال:

إذ أوی الفتیة إلی الکهف فقالوا-ربنا آتنا من لدنک رحمة و هیئ لنا من أمرنا رشدا.

قال:فقال الصادق(ع).إن أصحاب الکهف و الرقیم کانوا فی زمن ملک جبار عات،و کان یدعو أهل مملکته إلی عبادة الأصنام فمن لم یجبه قتله،و کان هؤلاء قوما مؤمنین یعبدون الله عز و جل،و وکل الملک بباب المدینة و لم یدع أحدا یخرج- حتی یسجد للأصنام فخرجوا هؤلاء بعلة الصید-و ذلک أنهم مروا براع فی طریقهم فدعوه إلی أمرهم-فلم یجبهم و کان مع الراعی کلب-فأجابهم الکلب و خرج معهم.

قال(ع):فخرج أصحاب الکهف من المدینة بعلة الصید-هربا من دین ذلک الملک-فلما أمسوا دخلوا إلی ذلک الکهف و الکلب معهم-فألقی الله علیهم النعاس کما قال الله:« فَضَرَبْنٰا عَلَی آذٰانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً »فناموا حتی أهلک الله ذلک الملک و أهل المدینة-و ذهب ذلک الزمان و جاء زمان آخر و قوم آخرون.

ثم انتبهوا فقال بعضهم لبعض:کم نمنا هاهنا؟فنظروا إلی الشمس قد ارتفعت فقالوا:نمنا یوما أو بعض یوم ثم قالوا لواحد منهم:خذ هذه الورق و أدخل المدینة متنکرا لا یعرفونک فاشتر لنا طعاما-فإنهم إن علموا بنا و عرفونا قتلونا أو ردونا فی دینهم.

فجاء ذلک الرجل فرأی مدینة بخلاف التی عهدها-و رأی قوما بخلاف أولئک لم

یعرفهم-و لم یعرفوا لغته و لم یعرف لغتهم فقالوا له:من أنت،و من أین جئت؟ فأخبرهم-فخرج ملک تلک المدینة مع أصحابه و الرجل معهم-حتی وقفوا علی باب الکهف و أقبلوا یتطلعون فیه-فقال بعضهم:هؤلاء ثلاثة رابعهم کلبهم،و قال بعضهم:

خمسة سادسهم کلبهم،و قال بعضهم:سبعة و ثامنهم کلبهم.

و حجبهم الله بحجاب من الرعب-فلم یکن یقدم بالدخول علیهم غیر صاحبهم-فإنه لما دخل علیهم وجدهم خائفین-أن یکونوا أصحاب دقیانوس شعروا بهم-فأخبرهم صاحبهم أنهم کانوا نائمین هذا الزمن الطویل،و أنهم آیة للناس فبکوا-و سألوا الله أن یعیدهم إلی مضاجعهم نائمین کما کانوا.

ثم قال الملک:ینبغی أن نبنی هاهنا مسجدا نزوره-فإن هؤلاء قوم مؤمنون.

فلهم فی کل سنة تقلبان ینامون ستة أشهر علی جنوبهم ⁽¹⁾الیمنی-و ستة أشهر علی جنوبهم ⁽²⁾الیسری-و الکلب معهم باسط ذراعیه بفناء الکهف و ذلک قوله تعالی:

« نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ »إلی آخر الآیات.

أقول:و الروایة من أوضح روایات القصة متنا و أسلمها من التشوش و هی مع ذلک تتضمن أن الذین اختلفوا فی عددهم فقالوا:ثلاثة أو خمسة أو سبعة هم أهل المدینة الذین اجتمعوا علی باب الکهف بعد انتباه الفتیة و هو خلاف ظاهر الآیة،و تتضمن أن أصحاب الکهف لم یموتوا ثانیا بل عادوا إلی نومتهم و کذلک کلبهم باسطا ذراعیه بالوصید و أن لهم فی کل سنة تقلبین من الیمین إلی الیسار و بالعکس و أنهم بعد علی هیئتهم.و لا کهف معهودا علی وجه الأرض و فیه قوم نیام علی هذه الصفة.

علی أن فی ذیل هذه الروایة.و قد ترکنا نقله هاهنا لاحتمال أن یکون من کلام القمی أو روایة أخری-أن قوله تعالی:« وَ لَبِثُوا فِی کَهْفِهِمْ ثَلاٰثَ مِائَةٍ سِنِینَ وَ ازْدَادُوا تِسْعاً »من کلام أهل الکتاب،و أن قوله بعده:« قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا »رد له،و قد عرفت فی البیان المتقدم أن السیاق یدفعه و النظم البلیغ لا یقبله.

و قد تکاثرت الروایات فی بیان القصة من طرق الفریقین لکنها متهافتة مختلفة لا یکاد یوجد منها خبران متوافقا المضمون من جمیع الجهات.

فمن الاختلاف ما فی بعض الروایات کالروایة المتقدمة أن سؤالهم کان عن أربعة نبإ أصحاب الکهف و نبإ موسی و العالم و نبإ ذی القرنین و عن الساعة متی تقوم؟ و فی بعضها أن السؤال کان عن خبر أصحاب الکهف و ذی القرنین و عن الروح و قد ذکروا أن آیة صدق النبی ص أن لا یجیب آخر الأسؤلة فأجاب عن نبإ أصحاب الکهف و نبإ ذی القرنین،و نزل« قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی »الآیة فلم یجب عنها،و قد عرفت فی بیان آیة الروح أن الکلام مسوق سوق الجواب و لیس بتجاف.

و من ذلک ما فی أکثر الروایات أنهم جماعة واحدة سمعوا أصحاب الکهف و الرقیم، و فی بعضها أن أصحاب الرقیم غیر أصحاب الکهف،و أن الله سبحانه أشار فی کلامه إلیهما معا لکنه قص قصة أصحاب الکهف و أعرض عن قصة أصحاب الرقیم،و ذکروا لهم قصة و هی أن قوما و هم ثلاثة خرجوا یرتادون لأهلهم فأخذتهم السماء فأووا إلی کهف و انحطت صخرة من أعلی الجبل و سدت بابه.

فقال بعضهم لبعض:لیذکر کل منا شیئا من عمله الصالح و لیدع الله به لعله یفرج عنا فذکر واحد منهم منه عمله لوجه الله و دعا الله به فتنحت الصخرة قدر ما دخل علیهم الضوء ثم الثانی فتنحت حتی تعارفوا ثم الثالث ففرج الله عنهم فخرجوا رواه ⁽¹⁾النعمان بن بشیر مرفوعا عن النبی ص.

و المستأنس بأسلوب الذکر الحکیم یأبی أن یظن به أن یشیر فی دعوته إلی قصتین ثم یفصل القول فی إحداهما و ینسی الأخری من أصلها.

و من ذلک ما تذکره الروایات أن الملک الذی هرب منه الفتیة هو دقیانوس (دیوکلیس 285 م-305 م)ملک الروم و فی بعضها کان یدعی الألوهیة،و فی بعض أنه کان دقیوس(دسیوس 249-254 م)ملک الروم و بینهما عشرات من السنین و کان الملک یدعو إلی عبادة الأصنام و یقتل أهل التوحید،و فی بعض الروایات

کان مجوسیا یدعو إلی دین المجوس،و لم یذکر التاریخ شیوع المجوسیة هذا الشیوع فی بلاد الروم،و فی بعض الروایات أنهم کانوا قبل عیسی(ع).

و من ذلک أن بعض الروایات تذکر أن الرقیم اسم البلد الذی خرجوا منه و فی بعضها اسم الوادی،و فی بعضها اسم الجبل الذی فیه الکهف،و فی بعضها اسم کلبهم، و فی بعضها هو لوح من حجر،و فی بعضها من رصاص،و فی بعضها من نحاس و فی بعضها من ذهب رقم فیه أسماؤهم و أسماء آبائهم و قصتهم و وضع علی باب الکهف و فی بعضها داخله،و فی بعضها کان معلقا علی باب المدینة،و فی بعضها فی بعض خزائن الملوک و فی بعضها هما لوحان.

و من ذلک ما فی بعض الروایات أن الفتیة کانوا من أولاد الملوک،و فی بعضها من أولاد الأشراف،و فی بعضها من أولاد العلماء،و فی بعضها أنهم سبعة سابعهم کان راعی غنم لحق بهم هو و کلبه فی الطریق،و فی حدیث ⁽¹⁾وهب بن منبه أنهم کانوا حمامیین یعملون فی بعض حمامات المدینة و ساق لهم قصة دعوة الملک إلی عبادة الأصنام و فی بعضها أنهم کانوا من وزراء الملک یستشیرهم فی أموره.

و من ذلک ما فی بعض الروایات أنهم أظهروا المخالفة و علم بها الملک قبل الخروج و فی بعضها أنه لم یعلم إلا بعد خروجهم و فی بعضها أنهم تواطئوا علی الخروج فخرجوا و فی بعضها أنهم خرجوا علی غیر معرفة من بعضهم لحال بعض و علی غیر میعاد ثم تعارفوا و اتفقوا فی الصحراء و فی بعضها أن راعی غنم لحق بهم و هو سابعهم و فی بعضها أنه لم یتبعهم و تبعهم کلبه و سار معهم.

و من ذلک ما فی بعض الروایات أنهم لما هربوا و اطلع الملک علی أمرهم افتقدهم و لم یحصل منهم علی أثر،و فی بعضها أنه فحص عنهم فوجدهم نیاما فی کهفهم فأمر أن یبنی علی باب الکهف بنیان لیحتبسوا فیموتوا جوعا و عطشا جزاء لعصیانهم فبقوا علی هذه الحال حتی إذا أراد الله أن ینبههم بعث راعی غنم فخرب البنیان لیتخذ حظیرة لغنمه و عند ذلک بعثهم الله أیقاظا و کان من أمرهم ما قصه الله.

و من ذلک ما فی بعض الروایات أنه لما ظهر أمرهم أتاهم الملک و معه الناس فدخل

علیهم الکهف فکلمهم فبینا هو یکلمهم و یکلمونه إذ ودعوه و سلموا علیه و قضوا نحبهم،و فی بعضها أنهم ماتوا أو ناموا قبل أن یدخل الملک علیهم و سد باب الکهف و غاب عن أبصارهم فلم یهتدوا للدخول فبنوا هناک مسجدا یصلون فیه.

و من ذلک ما فی بعض الروایات أنهم قبضت أرواحهم،و فی بعضها أن الله أرقدهم ثانیا فهم نیام إلی یوم القیامة،و یقلبهم کل عام مرتین من الیمین إلی الشمال و بالعکس.

و من ذلک اختلاف الروایات فی مدة لبثهم ففی أکثرها أن الثلاثمائة و تسع سنین المذکور فی الآیة قول الله تعالی،و فی بعضها أنه محکی قول أهل الکتاب، و قوله تعالی:« قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا »رد له،و فی بعضها أن الثلاثمائة قوله سبحانه و زیادة التسع قول أهل الکتاب.

إلی غیر ذلک من وجوه الاختلاف بین الروایات،و قد جمعت أکثرها من طرق أهل السنة فی الدر المنثور،و من طرق الشیعة فی البحار،و تفسیری البرهان،و نور- الثقلین،من أراد الاطلاع علیها فلیراجعها،و الذی یمکن أن تعد الروایات متفقة أو کالمتفقة علیه أنهم کانوا قوما موحدین هربوا من ملک جبار کان یجبر الناس علی الشرک فأووا إلی الکهف فناموا إلی آخر ما قصه الله تعالی.

و

فی تفسیر العیاشی،عن سلیمان بن جعفر الهمدانی قال:قال لی جعفر بن محمد(ع) یا سلیمان من الفتی؟فقلت له؟جعلت فداک الفتی عندنا الشاب.قال لی:أ ما علمت أن أصحاب الکهف کانوا کلهم کهولا-فسماهم الله فتیة بإیمانهم یا سلیمان من آمن بالله و اتقی فهو الفتی.

أقول:و روی ما فی معناه فی الکافی،عن القمی مرفوعا عن الصادق(ع)، و قد روی عن ⁽¹⁾ابن عباس أنهم کانوا شبانا.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن أبی جعفر قال: کان أصحاب الکهف صیارفة.

أقول:

و روی القمی أیضا بإسناده عن سدیر الصیرفی عن أبی جعفر(ع)قال:

کان أصحاب الکهف صیارفة:لکن فی تفسیر العیاشی،عن درست عن أبی عبد الله(ع):

أنه ذکر أصحاب الکهف-فقال:کانوا صیارفة کلام و لم یکونوا صیارفة دراهم.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: إن أصحاب الکهف أسروا الإیمان-و أظهروا الکفر فآجرهم الله مرتین.

أقول:و روی فی الکافی،ما فی معناه عن هشام بن سالم عنه(ع)و روی ما فی معناه العیاشی عن الکاهلی عنه(ع)و عن درست فی خبرین عنه(ع)و فی أحد الخبرین: أنهم کانوا لیشدون الزنانیر و یشهدون الأعیاد.

و لا یرد علیه أن ظاهر قوله تعالی حکایة عنهم:« إِذْ قٰامُوا فَقٰالُوا رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً »الآیة أنهم کانوا لا یرون التقیة کما احتمله المفسرون فی تفسیر قوله تعالی حکایة عنهم:« أَوْ یُعِیدُوکُمْ فِی مِلَّتِهِمْ وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً »الآیة و قد تقدم.

و ذلک لأنک عرفت أن خروجهم من المدینة کان هجرة من دار الشرک التی کانت تحرمهم إظهار کلمة الحق و التدین بدین التوحید غیر أن تواطیهم علی الخروج و هم ستة من المعاریف و أهل الشرف و إعراضهم عن الأهل و المال و الوطن لم یکن لذلک عنوان إلا المخالفة لدین الوثنیة فقد کانوا علی خطر عظیم لو ظهر علیهم القوم و لم ینته أمرهم إلا إلی أحد أمرین الرجم أو الدخول فی ملة القوم.

و بذلک یظهر أن قیامهم أول مرة و قولهم:« رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً لم یکن بتظاهر منهم علی المخالفة و تجاهر علی ذم ملة القوم و رمی طریقتهم فما کانت الأوضاع العامة تجیز لهم ذلک،و إنما کان ذلک منهم قیاما لله و تصمیما علی الثبات علی کلمة التوحید و لو سلم دلالة قوله:« إِذْ قٰامُوا فَقٰالُوا رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »علی التظاهر و رفض التقیة فقد کان فی آخر أیام مکثهم بین القوم و کانوا قبل ذلک سائرین علی التقیة لا محالة،فقد بان أن سیاق شیء من الآیتین لا ینافی کون الفتیة سائرین علی التقیة ما داموا بین القوم و فی المدینة.

و فی تفسیر العیاشی،أیضا عن أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد الله(ع)قال:

خرج أصحاب الکهف علی غیر معرفة و لا میعاد-فلما صاروا فی الصحراء أخذ بعضهم علی بعض العهود و المواثیق-فأخذ هذا علی هذا و هذا علی هذا ثم قالوا:أظهروا أمرکم فأظهروه فإذا هم علی أمر واحد.

أقول:و فی معناه ما عن ابن عباس فی الخبر الآتی.

فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبة و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن ابن عباس قال":

غزونا مع معاویة غزوة المضیق نحو الروم-فمررنا بالکهف الذی فیه أصحاب الکهف- الذی ذکر الله فی القرآن فقال معاویة:لو کشف لنا عن هؤلاء فنظرنا إلیهم فقال له ابن عباس:لیس ذلک لک قد منع الله ذلک عمن هو خیر منک فقال:« لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَیْهِمْ لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِرٰاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً »فقال معاویة:لا أنتهی حتی أعلم علمهم فبعث رجالا فقال:اذهبوا فادخلوا الکهف فانظروا فذهبوا-فلما دخلوا الکهف بعث الله علیهم ریحا فأخرجتهم-فبلغ ذلک ابن عباس فأنشأ یحدث عنهم.

فقال:إنهم کانوا فی مملکة ملک من الجبابرة-فجعلوا یعبدون حتی عبدوا الأوثان و هؤلاء الفتیة فی المدینة-فلما رأوا ذلک خرجوا من تلک المدینة-فجمعهم الله علی غیر میعاد فجعل بعضهم یقول لبعض:أین تریدون؟أین تذهبون؟فجعل بعضهم یخفی علی بعض لأنه لا یدری هذا علی ما خرج هذا-و لا یدری هذا فأخذوا العهود و المواثیق أن یخبر بعضهم بعضا-فإن اجتمعوا علی شیء و إلا کتم بعضهم بعضا-فاجتمعوا علی کلمة واحدة فقالوا:« رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ -إلی قوله- مِرْفَقاً ».

قال:فقعدوا فجاء أهلهم یطلبونهم لا یدرون أین ذهبوا؟فرفع أمرهم إلی الملک فقال:لیکونن لهؤلاء القوم بعد الیوم شأن،ناس خرجوا لا یدری أین ذهبوا فی غیر خیانة و لا شیء یعرف؟فدعا بلوح من رصاص فکتب فیه أسماءهم-ثم طرح فی خزانته فذلک قول الله:« أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحٰابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقِیمِ »و الرقیم هو اللوح الذی کتبوا،فانطلقوا حتی دخلوا الکهف-فضرب الله علی آذانهم فناموا-فلو أن الشمس تطلع علیهم لأحرقتهم،و لو لا أنهم یقلبون لأکلتهم الأرض،و ذلک قول الله: وَ تَرَی الشَّمْسَ »الآیة.

قال:ثم إن ذلک الملک ذهب و جاء ملک آخر-فعبد الله و ترک تلک الأوثان و عدل فی الناس-فبعثهم الله لما یرید فقال قائل منهم:کم لبثتم؟فقال بعضهم:یوما و قال بعضهم:یومین-و قال بعضهم:أکثر من ذلک فقال کبیرهم:لا تختلفوا فإنه لم یختلف قوم قط إلا هلکوا-فابعثوا أحدکم بورقکم هذه إلی المدینة.

فرأی شارة ⁽¹⁾أنکرها و رأی بنیانا أنکره-ثم دنا إلی خباز فرمی إلیه بدرهم- و کانت دراهمهم کخفاف الربع یعنی ولد الناقة-فأنکر الخباز الدرهم فقال:من أین لک هذا الدرهم؟لقد وجدت کنزا لتدلنی علیه أو لأرفعنک إلی الأمیر-فقال:أ و تخوفنی بالأمیر؟و أتی الدهقان الأمیر قال:من أبوک؟قال:فلان فلم یعرفه قال:

فمن الملک؟قال:فلان فلم یعرفه-فاجتمع علیهم الناس فرفع إلی عالمهم فسأله فأخبره فقال:علی باللوح فجیء به فسمی أصحابه فلانا و فلانا -و هم مکتوبون فی اللوح فقال للناس:إن الله قد دلکم علی إخوانکم.

و انطلقوا و رکبوا حتی أتوا إلی الکهف-فلما دنوا من الکهف قال الفتی.مکانکم أنتم حتی أدخل أنا علی أصحابی،و لا تهجموا فیفزعون منکم-و هم لا یعلمون أن الله قد أقبل بکم و تاب علیکم فقالوا:لتخرجن علینا؟قال:نعم إن شاء الله فدخل فلم یدروا أین ذهب؟و عمی علیهم فطلبوا و حرضوا فلم یقدروا علی الدخول علیهم-فقالوا:لنتخذن علیهم مسجدا-فاتخذوا علیهم مسجدا یصلون علیهم و یستغفرون لهم.

أقول:و الروایة مشهورة أوردها المفسرون فی تفاسیرهم و تلقوها بالقبول و هی بعد غیر خالیة عن أشیاء منها أن ظاهرها أنهم بعد علی هیئة النیام لا یمکن الاطلاع علیهم بصرف إلهی،و الکهف الذی فی المضیق و هو کهف أفسوس المعروف الیوم لیس علی هذا النعت.

و الآیة التی تمسک بها ابن عباس إنما تمثل حالهم و هم رقود قبل البعث لا بعده و قد وردت عن ابن عباس روایة أخری تخالف هذه الروایة و هی ما فی الدر المنثور،عن عبد الرزاق و ابن أبی حاتم عن عکرمة و قد ذکرت فیها القصة و فی آخرها:فرکب

الملک و رکب معه الناس حتی انتهی إلی الکهف فقال الفتی:دعونی أدخل إلی أصحابی فلما أبصروه و أبصرهم ضرب علی آذانهم فلما استبطئوه دخل الملک و دخل الناس معه فإذا أجساد لا یبلی منها شیء غیر أنها لا أرواح فیها فقال الملک:هذه آیة بعثها الله لکم.

فغزا ابن عباس مع حبیب بن مسلمة فمروا بالکهف فإذا فیه عظام فقال رجل:

هذه عظام أهل الکهف فقال ابن عباس ذهبت عظامهم أکثر من ثلاثمائة سنة الحدیث.

و تزید هذه الروایة إشکالا أن قوله:ذهبت عظامهم«إلخ»یؤدی إلی وقوع القصة فی أوائل التاریخ المیلاد أو قبله فتخالف حینئذ عامة الروایات إلا ما تقول إنهم کانوا قبل المسیح.

و منها ما فی قوله:«فقال بعضهم:یوما و قال بعضهم:یومین»إلخ و الذی وقع فی القرآن:« قٰالُوا لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قٰالُوا رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ »و هو المعقول الموافق للاعتبار من قوم ناموا ثم انتبهوا و تکلموا فی مدة لبثهم أخذا بشواهد الحال و أما احتمال الیومین و أزید فمما لا سبیل إلیه و لا شاهد یشهد علیه عادة علی أن اختلافهم فی تشخیص مدة اللبث لم یکن من الاختلاف المذموم الذی هو اختلاف فی العمل فی شیء حتی یؤدی إلی الهلاک فینهی عنه و إنما هو اختلاف فی النظر و لا مناص.

و منها ما فی آخرها أنه دخل فلم یدروا أین ذهب؟و عمی علیهم«إلخ»کان المراد به ما فی بعض الروایات أن باب الکهف غاب عن أنظارهم بأن مسحه الله و عفاه،و لا یلائم ذلک ما فی صدر الروایة أنه کان ظاهرا معروفا فی تلک الدیار فهل مسحه الله لذلک الملک و أصحابه ثم أظهره للناس؟.

و ما فی صدر الروایة من قول ابن عباس إن الرقیم لوح من رصاص مکتوب فیه أسماؤهم»روی ما فی معناه العیاشی فی تفسیره،عن أحمد بن علی عن أبی عبد الله(ع) و قد روی فی روایات أخری عن ابن عباس إنکاره کما فی الدر المنثور،عن سعید بن منصور و عبد الرزاق و الفریابی و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الزجاجی فی أمالیه و ابن مردویه عن ابن عباس قال":لا أدری ما الرقیم و سألت کعبا فقال-اسم القریة التی خرجوا منها.

و فیه،أیضا عن عبد الرزاق عن ابن عباس قال":کل القرآن أعلمه إلا أربعا:

غسلین ⁽¹⁾و حنانا و أواه و رقیم.

و فی تفسیر القمی،:فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله تعالی:

« لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً لَقَدْ قُلْنٰا إِذاً شَطَطاً »یعنی جورا علی الله إن قلنا له شریک.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن سنان عن البطیخی عن أبی جعفر(ع): فی قول الله:« لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَیْهِمْ لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِرٰاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً »قال:إن ذلک لم یعن به النبی ص إنما عنی به المؤمنون بعضهم لبعض-لکنه حالهم التی هم علیها.

و فی تفسیر روح المعانی،أسماؤهم علی ما صح عن ابن عباس":مکسلمینا و یملیخا و مرطولس و ثبیونس و دردونس-و کفاشیطیطوس و منطنواسیس-و هو الراعی و الکلب اسمه قطمیر:

قال:و روی عن علی کرم الله وجهه: إن أسماءهم:یملیخا و مکسلینیا و مسلینیا و هؤلاء أصحاب یمین الملک،و مرنوش و دبرنوش و شاذنوش،و هؤلاء أصحاب یساره، و کان یستشیر الستة و السابع الراعی و لم یذکر فی هذه الروایة اسمه و ذکر فیها أن اسم کلبهم قطمیر.

قال:و فی صحة نسبة هذه الروایة لعلی کرم الله وجه مقال و ذکر العلامة السیوطی فی حواشی البیضاوی،أن الطبرانی روی ذلک عن ابن عباس فی معجمه الأوسط، بإسناد صحیح،و الذی فی الدر المنثور، روایة الطبرانی فی الأوسط بإسناد صحیح ما قدمناه عن ابن عباس.

قال:و قد سموا فی بعض الروایات بغیر هذه الأسماء،و ذکر الحافظ ابن حجر فی شرح البخاری،أن فی النطق بأسمائهم اختلافا کثیرا و لا یقع الوثوق من ضبطها،و فی البحر،أن أسماء أصحاب الکهف أعجمیة لا تنضبط بشکل و لا نقط و السند فی معرفتها ضعیف انتهی کلامه ⁽²⁾.

الروایة التی نسبها إلی علی(ع)هی التی رواها الثعلبی فی العرائس،و الدیلمی فی کتابه مرفوعة و فیها أعاجیب.

مشترکة فی أصل القصة مختلفة فی خصوصیاتها: 1-الروایة السریانیة و أقدم ما یوجد منها ما ذکره Jrmesof Sarug المتوفی سنة 521 م). 2-الروایة الیونانیة و تنتهی إلی القرن العاشر المیلادی عن Syrncon Metaphrastos 3-الروایة اللاتینیة و هی مأخوذة من السریانیة عن Gregoryoftours 4-الروایة الإسلامیة و تنتهی إلی السریانیة. و هناک روایات واردة فی المتون القبطیة و الحبشیة و الأرمنیة و تنتهی جمیعا إلی السریانیة، و أسماء أصحاب الکهف فی الروایات الإسلامیة مأخوذة من روایات غیرهم.و قد ذکر Gregory أن بعض هذه الأسماء کانت أسماءهم قبل التنصر و التعمید. و هذه أسامیهم بالیونانیة و السریانیة: مکس منیانوس Maximihanos -1 امیلخوس-ملیخا Iamblichos -2 مرتیانوس-مرطلوس-مرطولس Martinos-(Martelos) -3 ذوانیوس-دوانیوس-دنیاسیوس Dionysios -4 ینیوس-یوانیس-نواسیس Joannes -5 اکساکدثودنیانوس-کسقسططیونس-اکسقوسطط کشنوطط Exakoustodianos -6 انطوس(افطونس)-اندونیوس-انطینوس Antonios -7 قطمیر و أسماؤهم باللاتینیة: Koimeterion مکس میانوس Maximianus -1 املیخوس Malchus -2 مرتیانوس Dicnysius -4 ذیووانیوس Johannes -5 ینیوس Constantinus -6 قسطنطیوس Martinianus -3 ساریبوس-ساریبون Serapion -7 و ذکر Gregory أن أسماءهم قبل التنصر هی: ارشلیدس-ارخلیدس Achilles -1 دیومادیوس Diomedes -2 اوخانیوس Eugenius -3 استفانوس-اساطونس Stephanus -4 ابروفادیوس probatius -5 صامندیوس Sabbatius -6 کیویاکوس Dyriakos -7 و یری بعضهم أن الأسماء العربیة مأخوذة عن القبطیة المأخوذة عن السریانیة.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن ابن عباس قال:قال رسول الله ص:

أصحاب الکهف أعوان المهدی.

و فی البرهان،عن ابن الفارسی قال الصادق(ع): یخرج للقائم(ع)من ظهر الکعبة سبعة و عشرون رجلا من قوم موسی-الذین کانوا یهدون بالحق و به یعدلون و سبعة من أهل الکهف-و یوشع بن نون،و أبو دجانة الأنصاری،و مقداد بن الأسود و مالک الأشتر- فیکونون بین یدیه أنصارا و حکاما.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن میمون عن أبی عبد الله(ع)عن أبیه علی بن أبی طالب(ع)قال: إذا حلف رجل بالله فله ثنیاها إلی أربعین یوما -و ذلک أن قوما من الیهود سألوا النبی ص عن شیء فقال:ائتونی غدا-و لم یستثن-حتی أخبرکم- فاحتبس عنه جبرئیل أربعین یوما ثم أتاه و قال:« وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فٰاعِلٌ ذٰلِکَ غَداً- إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ ».

أقول:الثنیا بالضم فالسکون مقصورا اسم الاستثناء و فی هذا المعنی روایات أخر عن الصادقین(ع)و الظاهر من بعضها أن المراد بالحلف بت الکلام و تأکیده کما یلوح إلیه استشهاده(ع)فی هذه الروایة بقول النبی ص،و أما البحث فی تقیید الیمین به بعد انعقاده و وقوع الحنث معه و عدمه فموکول إلی الفقه.

«کلام حول قصة أصحاب الکهف فی فصول»

[1-الروایات]

1-وردت قصة الکهف مفصلة کاملة فی عدة روایات عن الصحابة و التابعین و أئمة أهل البیت(ع)کروایة القمی و روایة ابن عباس و روایة عکرمة و روایة مجاهد و قد أوردها فی الدر المنثور،و روایة ابن إسحاق فی العرائس،و قد أوردها فی البرهان،و روایة وهب بن منبه و قد أوردها فی الدر المنثور،و فی الکامل،من غیر نسبة و روایة النعمان بن بشیر فی أصحاب الرقیم و قد أوردها فی الدر المنثور،.

و هذه الروایات-و قد أوردنا فی البحث الروائی السابق بعضها و أشرنا إلی بعضها

الآخر-من الاختلاف فی متونها بحیث لا تکاد تتفق فی جهة بارزة من جهات القصة، و أما الروایات الواردة فی بعض جهات القصة کالمتعرضة لزمان قیامهم و الملک الذی قاموا فی عهده و نسبهم و سمتهم و أسمائهم و وجه تسمیتهم بأصحاب الرقیم إلی غیر ذلک من جزئیات القصة فالاختلاف فیها أشد و الحصول فیها علی ما تطمئن إلیه النفس أصعب.

و السبب العمدة فی اختلاف هذه الأحادیث مضافا إلی ما تطرق إلی أمثال هذه الروایات من الوضع و الدس أمران.

أحدهما:أن القصة مما اعتنت به أهل الکتاب کما یستفاد من روایاتها أن قریشا تلقتها عنهم و سألوا النبی ص عنها بل یستفاد من التماثیل و قد ذکرها أهل التاریخ عن النصاری و من الصور الموجودة فی کهوف شتی فی بقاع الأرض المختلفة من آسیا و أوربا و إفریقیا أن القصة اکتسبت بعد شهرة عالمیة،و من شأن القصص التی کذلک أن تتجلی لکل قوم فی صورة تلائم ما عندهم من الآراء و العقائد و تختلف روایاتها.

ثم إن المسلمین بالغوا فی أخذ الروایة و ضبطها و توسعوا فیه و أخذوا ما عند غیرهم کما أخذوا ما عند أنفسهم و خاصة و قد اختلط بهم قوم من علماء أهل الکتاب دخلوا فی الإسلام کوهب بن منبه و کعب الأحبار و أخذ عنهم الصحابة و التابعون کثیرا من أخبار السابقین ثم أخذ الخلف عن السلف و عاملوا مع روایاتهم معاملة الأخبار الموقوفة عن النبی ص فکانت بلوی.

و ثانیهما:أن دأب کلامه تعالی فیما یورده من القصص أن یقتصر علی مختارات من نکاتها المهمة المؤثرة فی إیفاء الغرض من غیر أن یبسط القول بذکر متنها بالاستیفاء و التعرض لجمیع جهاتها و الأوضاع و الأحوال المقارنة لها فما کتاب الله بکتاب تاریخ و إنما هو کتاب هدی.

و هذا من أوضح ما یعثر علیه المتدبر فی القصص المذکورة فی کلامه تعالی کالذی ورد فیه من قصة أصحاب الکهف و الرقیم فقد أورد أولا شطرا من محاورتهم یشیر إلی معنی قیامهم لله و ثباتهم علی کلمة الحق و اعتزالهم الناس إثر ذلک و دخولهم الکهف و رقودهم فیه و کلبهم معهم دهرا طویلا ثم یذکر بعثهم من الرقدة و محاورة ثانیة لهم هی المؤدیة

إلی انکشاف حالهم و ظهور أمرهم للناس.ثم یذکر إعثار الناس علیهم بما یشیر إلی توفیهم ثانیا بعد حصول الغرض الإلهی و ما صنع بعد ذلک من اتخاذ مسجد علیهم هذا هو الذی جری علیه کلامه تعالی.

و قد أضرب عن ذکر أسمائهم و أنسابهم و موالدهم و کیفیة نشأتهم و ما اتخذوه لأنفسهم من المشاغل و موقعهم من مجتمعهم و زمان قیامهم و اعتزالهم و اسم الملک الذی هربوا منه و المدینة التی خرجوا منها و القوم الذین کانوا فیهم و اسم الکلب الذی لازمهم و هل کان کلب صید لهم أو کلب غنم للراعی؟و ما لونه؟-و قد أمعن فیه الروایات- إلی غیر ذلک من الأمور التی لا یتوقف غرض الهدایة علی العلم بشیء منها کما یتوقف علیه غرض البحث التاریخی.

ثم إن المفسرین من السلف لما أخذوا فی البحث عن آیات القصص راموا بیان اتصال الآیات بضم المتروک من أطراف القصص إلی المختار المأخوذ منها لتصاغ بذلک قصة کاملة الأجزاء مستوفاة الأطراف فأدی اختلاف أنظارهم إلی اختلاف یشابه اختلاف النقل فآل الأمر إلی ما نشاهده.

2-قصة أصحاب الکهف فی القرآن:

و قد قال تعالی مخاطبا لنبیه(ص)« فَلاٰ تُمٰارِ فِیهِمْ إِلاّٰ مِرٰاءً ظٰاهِراً وَ لاٰ تَسْتَفْتِ فِیهِمْ مِنْهُمْ أَحَداً »کانت أصحاب الکهف و الرقیم فتیة نشئوا فی مجتمع مشرک لا یری إلا عبادة الأوثان فتسرب فی المجتمع دین التوحید فآمن بالله قوم منهم فأنکروا علیهم ذلک و قابلوهم بالتشدید و التضییق و الفتنة و العذاب، و أجبروهم علی عبادة الأوثان و رفض دین التوحید فمن عاد إلی ملتهم ترکوه و من أصر علی المخالفة قتلوه شر قتلة.

و کانت الفتیة ممن آمن بالله إیمانا علی بصیرة فزادهم الله هدی علی هداهم و أفاض علیهم المعرفة و الحکمة و کشف بما آتاهم من النور عما یهمهم من الأمر و ربط علی قلوبهم فلم یخشوا إلا الله و لا أوحشهم ما یستقبلهم من الحوادث و المکاره فعلموا أنهم لو أداموا المکث فی مجتمعهم الجاهل المتحکم لم یسعهم دون أن یسیروا بسیرتهم فلا یتفوهوا بکلمة الحق و لا یتشرعوا بشریعة الحق و علموا أن سبیلهم أن یقوموا علی التوحید و رفض الشرک ثم اعتزال القوم،و علموا أن لو اعتزلوهم و دخلوا الکهف أنجاهم الله مما هم فیه من البلاء.

فقاموا و قالوا ردا علی القوم فی اقتراحهم و تحکمهم: رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً لَقَدْ قُلْنٰا إِذاً شَطَطاً هٰؤُلاٰءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لَوْ لاٰ یَأْتُونَ عَلَیْهِمْ بِسُلْطٰانٍ بَیِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً .

ثم قالوا: وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مٰا یَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ یَنْشُرْ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یُهَیِّئْ لَکُمْ مِنْ أَمْرِکُمْ مِرْفَقاً .

ثم دخلوا الکهف و استقروا علی فجوة منه و کلبهم باسط ذراعیه بالوصید فدعوا ربهم بما تفرسوا من قبل أنه سیفعل بهم ذلک فقالوا:ربنا آتنا من لدنک رحمة و هیئ لنا من أمرنا رشدا فضرب الله علی آذانهم فی الکهف سنین و لبثوا فی کهفهم-و کلبهم معهم ثلاثمائة سنین و ازدادوا تسعا و تری الشمس إذا طلعت تزاور عن کهفهم ذات الیمین و إذا غربت تقرضهم ذات الشمال و هم فی فجوة منه و تحسبهم أیقاظا و هم رقود و یقلبهم الله ذات الیمین و ذات الشمال و کلبهم باسط ذراعیه بالوصید لو اطلعت علیهم لولیت منهم فرارا و لملئت منهم رعبا.

ثم إن الله بعثهم بعد هذا الدهر الطویل و هو ثلاثمائة و تسع سنین من یوم دخلوا الکهف لیریهم کیف نجاهم من قومهم فاستیقظوا جمیعا و وجدوا أن الشمس تغیر موقعها و فیهم شیء من لوثة نومهم الثقیل قال قائل منهم:کم لبثتم؟قال قوم منهم:لبثنا یوما أو بعض یوم لما وجدوا من تغیر موقع الشعاع و ترددوا هل مرت علیهم لیلة أو لا؟ و قال آخرون منهم:بل ربکم أعلم بما لبثتم ثم قال:فابعثوا بورقکم هذه إلی المدینة فلینظر أیها أزکی طعاما فلیأتکم برزق منه فإنکم جیاع و لیتلطف الذاهب منکم إلی المدینة فی مسیره إلیها و شرائه الطعام و لا یشعرن بکم أحدا إنهم إن علموا بمکانکم یرجموکم أو یعیدوکم فی ملتهم و لن تفلحوا إذا أبدا.

و هذا أوان أن یعثر الله سبحانه الناس علیهم فإن القوم الذین اعتزلوهم و فارقوهم یوم دخلوا الکهف قد انقرضوا و ذهب الله بهم و بملکهم و ملتهم و جاء بقوم آخرین الغلبة فیهم لأهل التوحید و السلطان و قد اختلفوا أعنی أهل التوحید و غیرهم فی أمر المعاد فأراد الله سبحانه أن یظهر لهم آیة فی ذلک فأعثرهم علی أصحاب الکهف.

فخرج المبعوث من الفتیة و أتی المدینة و هو یظن أنها التی فارقها البارحة لکنه وجد المدینة قد تغیرت بما لا یعهد مثله فی یوم و لا فی عمر و الناس غیر الناس و الأوضاع و الأحوال غیر ما کان یشاهده بالأمس فلم یزل علی حیرة من الأمر حتی أراد أن یشتری طعاما بما عنده من الورق و هی یومئذ من الورق الرائجة قبل ثلاثة قرون فأخذت المشاجرة فیها و لم تلبث دون أن کشفت عن أمر عجیب و هو أن الفتی ممن کانوا یعیشون هناک قبل ذلک بثلاثة قرون،و هو أحد الفتیة کانوا فی مجتمع مشرک ظالم فهجروا الوطن و اعتزلوا الناس صونا لإیمانهم و دخلوا الکهف فأنامهم الله هذا الدهر الطویل ثم بعثهم،و ها هم الآن فی الکهف فی انتظار هذا الذی بعثوه إلی المدینة لیشتری لهم طعاما یتغذون به.

فشاع الخبر فی المدینة لساعته و اجتمع جم غفیر من أهلها فساروا إلی الکهف و معهم الفتی المبعوث من أصحاب الکهف فشاهدوا ما فیه تصدیق الفتی فیما أخبرهم من نبإ رفقته و ظهرت لهم الآیة الإلهیة فی أمر المعاد.

و لم یلبث أصحاب الکهف بعد بعثهم کثیرا دون أن توفاهم الله سبحانه و عند ذلک اختلف المجتمعون علی باب الکهف من أهل المدینة ثانیا فقال المشرکون منهم:ابنوا علیهم بنیانا ربهم أعلم بهم قال الذین غلبوا علی أمرهم و هم الموحدون لنتخذن علیهم مسجدا.

3-القصة عند غیر المسلمین:

معظم أهل الروایة و التاریخ علی أن القصة وقعت فی الفترة بین النبی ص و بین المسیح(ع)و لذلک لم یرد ذکرها فی کتب العهدین و لم یعتوره الیهود و إن اشتملت عدة من الروایات علی أن قریشا تلقت القصة من الیهود، و إنما اهتم بها النصاری و اعتوروها قدیما و حدیثا،و ما نقل عنهم فی القصة قریب مما أورده ابن إسحاق فی العرائس،عن ابن عباس غیر أنهم یختلف روایاتهم عن روایات المسلمین فی أمور:.

أحدها:أن المصادر السریانیة تذکر عدد أصحاب الکهف ثمانیة فی حین یذکره المسلمون و کذا المصادر الیونانیة و الغربیة سبعة.

ثانیها:أن قصتهم خالیة من ذکر کلب أصحاب الکهف.

ثالثها:أنهم ذکروا أن مدة لبث أصحاب الکهف فیه مائتا سنة أو أقل و المسلمون یذکر معظمهم أنه ثلاثمائة و تسع سنین علی ما هو ظاهر القرآن الکریم و السبب فی تحدیدهم ذلک أنهم ذکروا أن الطاغیة الذی کان یجبر الناس علی عبادة الأصنام و قد هرب منه الفتیة هو دقیوس الملک 449-451 و قد استیقظ أهل الکهف علی ما ذکروا سنة 435 م أو سنة 437 أو سنة 439 م فلا یبقی للبثهم فی الکهف إلا مائتا سنة أو أقل و أول من ذکره من مؤرخهم علی ما یذکر هو«جیمس»الساروغی السریانی الذی ولد سنة 451 م و مات سنة 521 م ثم أخذ عنه الآخرون و للکلام تتمة ستوافیک.

4-أین کهف أصحاب الکهف؟

عثر فی مختلف بقاع الأرض علی عدة من الکهوف و الغیران و علی جدرانها تماثیل رجال ثلاثة أو خمسة أو سبعة و معهم کلب و فی بعضها بین أیدیهم قربان یقربونه،و یتمثل عند الإنسان المطلع علیها قصص أصحاب الکهف و یقرب من الظن أن هذه النقوش و التماثیل إشارة إلی قصة الفتیة و أنها انتشرت و ذاعت بعد وقوعها فی الأقطار فأخذت ذکری یتذکر بها الرهبان و المتجردون للعبادة فی هذه الکهوف.

و أما الکهف الذی التجأ إلیه و استخفی فیه أهل الکهف فجری علیهم ما جری فالناس فیه فی اختلاف و قد ادعی ذلک فی عدة مواضع.

أحدها:کهف أفسوس و أفسوس ⁽¹⁾هذا مدینة خربة أثریة واقعة فی ترکیا علی مسافة 73 کیلو مترا من بلدة إزمیر،و الکهف علی مساحة کیلو متر واحد أو أقل من أفسوس بقرب قریة«ایاصولوک»بسفح جبل«ینایرداغ».

و هو کهف وسیع فیه-علی ما یقال-مات من القبور مبنیة من الطوب و هو فی سفح الجبل و بابه متجه نحو الجهة الشمالیة الشرقیة و لیس عنده أثر من مسجد أو صومعة أو کنیسة،و هذا الکهف هو الأعرف عند النصاری،و قد ورد ذکره فی عدة من روایات المسلمین.

و هذا الکهف علی الرغم من شهرته البالغة-لا ینطبق علیه ما ورد فی الکتاب

العزیز من المشخصات.

أما أولا:فقد قال تعالی:« وَ تَرَی الشَّمْسَ إِذٰا طَلَعَتْ تَزٰاوَرُ عَنْ کَهْفِهِمْ ذٰاتَ الْیَمِینِ وَ إِذٰا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذٰاتَ الشِّمٰالِ »و هو صریح فی أن الشمس یقع شعاعها عند الطلوع علی جهة الیمین من الکهف و عند الغروب علی الجانب الشمالی منه،و یلزمه أن یواجه باب الکهف جهة الجنوب،و باب الکهف الذی فی أفسوس متجه نحو الشمال الشرقی.

و هذا الأمر أعنی کون باب کهف أفسوس متجها نحو الشمال و ما ورد من مشخص إصابة الشمس منه طلوعا و غروبا هو الذی دعا المفسرین إلی أن یعتبروا یمین الکهف و یساره بالنسبة إلی الداخل فیه لا الخارج منه مع أنه المعروف المعمول-کما تقدم فی تفسیر الآیة-قال البیضاوی فی تفسیره،:إن باب الکهف فی مقابلة بنات النعش، و أقرب المشارق و المغارب إلی محاذاته مشرق رأس السرطان و مغربه و الشمس إذا کان مدارها مداره تطلع مائلة عنه مقابلة لجانبه الأیمن و هو الذی یلی المغرب،و تغرب محاذیة لجانبه الأیسر فیقع شعاعها علی جانبه و یحلل عفونته و یعدل هواءه و لا یقع علیهم فیؤذی أجسادهم و یبلی ثیابهم.انتهی و نحو منه ما ذکره غیره.

علی أن مقابلة الباب للشمال الشرقی لا للقطب الشمالی و بنات النعش کما ذکروه تستلزم عدم انطباق الوصف حتی علی الاعتبار الذی اعتبروه فإن شعاع الشمس حینئذ یقع علی الجانب الغربی الذی یلی الباب عند طلوعها و أما عند الغروب فالباب و ما حوله مغمور تحت الظل و قد زال الشعاع بعید زوال الشمس و انبسط الظل.

اللهم إلا أن یدعی أن المراد بقوله:« وَ إِذٰا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذٰاتَ الشِّمٰالِ »عدم وقوع الشعاع أو وقوعه خلفهم لا علی یسارهم هذا.

و أما ثانیا:فلأن قوله تعالی:« وَ هُمْ فِی فَجْوَةٍ مِنْهُ »أی فی مرتفع منه و لا فجوة فی کهف أفسوس-علی ما یقال-و هذا مبنی علی کون الفجوة بمعنی المرتفع و هو غیر مسلم و قد تقدم أنها بمعنی الساحة.

و أما ثالثا:فلأن قوله تعالی:« قٰالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلیٰ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً » ظاهر فی أنهم بنوا علی الکهف مسجدا،و لا أثر عند کهف أفسوس من مسجد أو

صومعة أو نحوهما و أقرب ما هناک کنیسة علی مسافة ثلاث کیلومترات تقریبا و لا جهة تربطها بالکهف أصلا.

علی أنه لیس هناک شیء من رقیم أو کتابة أو أمر آخر یشهد و لو بعض الشهادة علی کون بعض هاتیک القبور و هی مآت هی قبور أصحاب الکهف أو أنهم لبثوا هناک صفة من الدهر راقدین ثم بعثهم الله ثم توفاهم.

الکهف الثانی:کهف رجیب و هذا الکهف واقع علی مسافة ثمانیة کیلومترات من مدینة عمان عاصمة الأردن بالقرب من قریة تسمی رجیب و الکهف فی جبل محفورا علی الصخرة فی السفح الجنوبی منه،و أطرافه من الجانبین الشرقی و الغربی مفتوحة یقع علیه شعاع الشمس منها،و باب الکهف یقابل جهة الجنوب و فی داخل الکهف صفة صغیرة تقرب من ثلاثة أمتار فی مترین و نصف علی جانب من سطح الکهف المعادل لثلاثة فی ثلاثة تقریبا و فی الغار عدة قبور علی هیئة النواویس البیزنطیة کأنها ثمانیة أو سبعة.

و علی الجدران نقوش و خطوط بالیونانی القدیم و الثمودی منمحیة لا تقرأ و أیضا صورة کلب مصبوغة بالحمرة و زخارف و تزویقات أخری.

و فوق الغار آثار صومعة بیزنطیة تدل النقود و الآثار الأخری المکتشفة فیها علی کونها مبنیة فی زمان الملک جوستینوس الأول 418 427 و آثار أخری علی أن الصومعة بدلت ثانیا بعد استیلاء المسلمین علی الأرض مسجدا إسلامیا مشتملا علی المحراب و المأذنة و المیضاة،و فی الساحة المقابلة لباب الکهف آثار مسجد آخر بناه المسلمون فی صدر الإسلام ثم عمروها و شیدوها مرة بعد مرة،و هو مبنی علی إنقاض کنیسة بیزنطیة کما أن المسجد الذی فوق الکهف کذلک.

و کان هذا الکهف-علی الرغم من اهتمام الناس بشأنه و عنایتهم بأمره کما یکشف عنه الآثار-متروکا منسیا و بمرور الزمان خربة و ردما متهدما حتی اهتمت دائرة الآثار الأردنیة أخیرا ⁽¹⁾بالحفر و التنقیب فیه فاکتشفته فظهر ثانیا بعد خفائه قرونا،

و قامت عدة من الأمارات و الشواهد الأثریة علی کونه هو کهف أصحاب الکهف المذکورین فی القرآن.

الأثری الفاضل«رفیق وفا الدجانی»کتابا سماه«اکتشاف کهف أهل الکهف»نشره سنة 1964 م یفصل القول فیه فی مساعی الدائرة و ما عاناه فی البحث و التنقیب،و یصف فیه خصوصیات حصل علیها فی هذا الکهف،و الآثار التی اکتشفت مما یؤید کون هذا الکهف هو کهف أصحاب الکهف الذی ورد ذکره فی الکتاب العزیز،و یذکر انطباق الأمارات المذکورة فیه و سائر العلائم التی وجدت هناک علی هذا الکهف دون کهف أفسوس و الذی فی دمشق أو البتراء أو إسکاندنافیة. و قد استقرب فیه أن الطاغیة الذی هرب منه أصحاب الکهف فدخلوا الکهف هو«طراجان الملک 98-117 م»لادقیوس الملک 249-251 م الذی ذکره المسیحیون و بعض المسلمین و لا دقیانوس الملک 285-305 الذی ذکره بعض أخر من المسلمین فی روایاتهم. و استدل علیه بأن الملک الصالح الذی بعث الله أصحاب الکهف فی زمانه هو«ثئودوسیوس» الملک 408-450 بإجماع مؤرخی المسیحیین و المسلمین و إذا طرحنا زمان الفترة الذی ذکره القرآن لنوم أهل الکهف و هی 309 سنین من متوسط حکم هذا الملک الصالح و هو 421 بقی 112 سنة و صادف زمان حکم طراجان الملک و قد أصدر طراجان فی هذه السنة مرسوما یقضی أن کل عیسوی یرفض عبادة الآلهة یحاکم کخائن للدولة و یعرض للموت. و بهذا الوجه یندفع اعتراض بعض مؤرخی المسیحیین کجیبون فی کتاب«انحطاط و سقوط الإمبراطوریة الرومیة»علی زمان لبث الفتیة 309 سنین المذکورة فی القرآن بأنه لا یوافق ما ضبطه و أثبته التاریخ أنهم بعثوا فی زمن حکم الملک الصالح ثئودوسیوس 408-451 م و قد دخلوا الکهف فی زمن حکم دقیوس 249-251 م و الفصل بین الحکمین مائتا سنة أو أقل و هذا منه شکر الله سعیه استدلال وجیه بید أنه یتوجه علیه أمور: منها:طرحه 309 سنین المذکورة فی القرآن و هی سنون قمریة علی الظاهر و کان ینبغی أن یعتبرها 300 سنة لتکون شمسیة فیطرحها من 430 متوسط سنی حکم الملک الصالح. و منها:أنه ذکر إجماع المؤرخین من المسلمین و المسیحیین علی ظهور أمر الفتیة فی زمن حکم ثئودوسیوس و لا إجماع هناک مع سکوت أکثر روایاتهم عن تسمیة هذا الملک الصالح و لم یذکره باسمه إلا قلیل منهم و لعلهم أخذوا ذلک من مؤرخی المسیحیین و لعل ذلک حدس منهم عما ینسب إلی جیمس الساروغی 452-521 م أنه ذکر القصة فی کتاب له ألفه سنة 474 فطبقوا الملک علی ثئودوسیوس علی أن مثل هذا الإجماع إجماعهم المرکب علی أن طاغیتهم إما دقیوس أو دقیانوس فإنه ینفی علی أی حال کونه هو«طراجان». و منها:أنه ذکر أن الصومعة التی علی الکهف تدل البینات الأثریة علی کونها مبنیة فی زمن جستینوس الأول 518-527 م و لازم ذلک أن یکون بناؤها بعد مائة سنة تقریبا من ظهور أمر الفتیة،و ظاهر الکتاب العزیز أن بناءها مقارن لزمان إعثار الناس علیهم،و علی هذا ینبغی أن یعتقد أن بناءها بناء مجدد ما هو بالبناء الأولی عند ظهور أمرهم. و بعد هذا کله فالمشخصات التی وردت فی القرآن الکریم للکهف أوضح انطباقا علی کهف الرجیب من غیره.

و قد ورد کون کهف أصحاب الکهف بعمان فی بعض روایات المسلمین کما أشرنا إلیه فیما تقدم و ذکره الیاقوت فی معجم البلدان و أن الرقیم اسم قریة بالقرب من عمان کان فیها قصر لیزید بن عبد الملک و قصر آخر فی قریة أخری قریبة منها تسمی الموقر و إلیهما یشیر الشاعر بقوله:

یزرن علی تنانیه یزیدا

بأکناف الموقر و الرقیم

و بلدة عمان أیضا مبنیة فی موضع مدینة«فیلادلفیا»التی کانت من أشهر مدن عصرها و أجملها قبل ظهور الدعوة الإسلامیة و کانت هی و ما والاها تحت استیلاء الروم منذ أوائل القرن الثانی المیلاد حتی فتح المسلمون الأرض المقدسة.

و الحق أن مشخصات کهف أهل الکهف أوضح انطباقا علی هذا الکهف من غیره.

و الکهف الثالث:کهف بجبل قاسیون بالقرب من الصالحیة بدمشق الشام ینسب إلی أصحاب الکهف.

و الکهف الرابع:کهف بالبتراء من بلاد فلسطین ینسبونه إلی أصحاب الکهف.

و الکهف الخامس:کهف اکتشف-علی ما قیل-فی شبه جزیرة إسکاندنافیة من الأوربة الشمالیة عثروا فیه علی سبع جثث غیر بالیة علی هیئة الرومانیین یظن أنهم الفتیة أصحاب الکهف.

و ربما یذکر بعض کهوف أخر منسوب إلی أصحاب الکهف کما یذکر أن بالقرب من بلدة نخجوان من بلاد قفقاز کهفا یعتقد أهل تلک النواحی أنه کهف أصحاب الکهف و کان الناس یقصدونه و یزورونه.

و لا شاهد یشهد علی کون شیء من هذه الکهوف هو الکهف المذکور فی القرآن الکریم.علی أن المصادر التاریخیة تکذب الأخیرین إذ القصة علی أی حال قصة رومانیة،و سلطتهم حتی فی أیام مجدهم و سؤددهم لم تبلغ هذه النواحی نواحی أوربة الشمالیة و قفقاز.

[سورة الکهف (18): الآیات 27 الی 31]

اشارة

وَ اُتْلُ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ کِتٰابِ رَبِّکَ لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ وَ لَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً (27) وَ اِصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ اَلَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاةِ وَ اَلْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ وَ لاٰ تَعْدُ عَیْنٰاکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَةَ اَلْحَیٰاةِ اَلدُّنْیٰا وَ لاٰ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنٰا وَ اِتَّبَعَ هَوٰاهُ وَ کٰانَ أَمْرُهُ فُرُطاً (28) وَ قُلِ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شٰاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْیَکْفُرْ إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِینَ نٰاراً أَحٰاطَ بِهِمْ سُرٰادِقُهٰا وَ إِنْ یَسْتَغِیثُوا یُغٰاثُوا بِمٰاءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی اَلْوُجُوهَ بِئْسَ اَلشَّرٰابُ وَ سٰاءَتْ مُرْتَفَقاً (29) إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً (30) أُولٰئِکَ لَهُمْ جَنّٰاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ اَلْأَنْهٰارُ یُحَلَّوْنَ فِیهٰا مِنْ أَسٰاوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ یَلْبَسُونَ ثِیٰاباً خُضْراً مِنْ سُنْدُسٍ وَ إِسْتَبْرَقٍ مُتَّکِئِینَ فِیهٰا عَلَی اَلْأَرٰائِکِ نِعْمَ اَلثَّوٰابُ وَ حَسُنَتْ مُرْتَفَقاً (31)

بیان

رجوع و انعطاف علی ما انتهی إلیه الکلام قبل القصة من بلوغ النبی ص حزنا و أسفا علی عدم إیمانهم بالکتاب النازل علیه و ردهم دعوته الحقة ثم تسلیته بأن الدار دار البلاء و الامتحان و ما علیها زینة لها سیجعله الله صعیدا جرزا فلیس ینبغی له(ص) أن یتحرج لأجلهم إن لم یستجیبوا دعوته و لم یؤمنوا بکتابه.

بل الذی علیه أن یصبر نفسه مع أولئک الفقراء من المؤمنین الذین لا یزالون یدعون ربهم و لا یلتفت إلی هؤلاء الکفار المترفین الذین یباهون بما عندهم من زینة الحیاة الدنیا

التی ستعود صعیدا جرزا بل یدعوهم إلی ربهم و لا یزید علی ذلک فمن شاء منهم آمن به و من شاء کفر و لا علیه شیء،و أما الذی یجب أن یواجهوا به إن کفروا أو آمنوا فلیس هو أن یتأسف أو یسر،بل ما أعده الله للفریقین من عقاب أو ثواب.

قوله تعالی:« وَ اتْلُ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ »إلی آخر الآیة فی المجمع،:لحد إلیه و التحد أی مال انتهی فالملتحد اسم مکان من الالتحاد بمعنی المیل و المراد بکتاب ربک القرآن أو اللوح المحفوظ،و کان الثانی أنسب بقوله:« لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ ».

و فی الکلام علی ما عرفت آنفا رجوع إلی ما قبل القصة و علیه فالأنسب أن یکون قوله:« وَ اتْلُ »إلخ عطفا علی قوله:« إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ »إلخ و المعنی لا تهلک نفسک علی آثارهم أسفا و اتل ما أوحی إلیک من کتاب ربک لأنه لا مغیر لکلماته فهی حقة ثابتة و لأنک لا تجد من دونه ملتحدا تمیل إلیه.

و بذلک ظهر أن کلا من قوله:« لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ »و قوله« لَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً »فی مقام التعلیل فهما حجتان علی الأمر فی قوله:« وَ اتْلُ »و لعله لذلک خص الخطاب فی قوله:« وَ لَنْ تَجِدَ »إلخ بالنبی ص مع أن الحکم عام و لن یوجد من دونه ملتحد لأحد.

و یمکن أن یکون المراد:و لن تجد أنت ملتحدا من دونه لأنک رسول و لا ملجأ للرسول من حیث إنه رسول إلا مرسلة،و الأنسب علی هذا أن یکون قوله:« لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ »حجة واحدة مفادها:و اتل علیهم هذه الآیات المشتملة علی الأمر الإلهی بالتبلیغ لأنه کلمة إلهیة و لا تتغیر کلماته و أنت رسول لیس لک إلا أن تمیل إلی مرسلک و تؤدی رسالته،و یؤید هذا المعنی قوله فی موضع آخر: «قُلْ إِنِّی لَنْ یُجِیرَنِی مِنَ اللّٰهِ أَحَدٌ وَ لَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً إِلاّٰ بَلاٰغاً مِنَ اللّٰهِ وَ رِسٰالاٰتِهِ» :الجن:23.

قوله تعالی:« وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ » إلی آخر الآیة قال الراغب: الصبر الإمساک فی ضیق یقال:صبرت الدابة حبستها بلا علف،و صبرت فلانا خلفته خلفة لا خروج له منها،و الصبر حبس النفس علی ما یقتضیه العقل و الشرع أو عما یقتضیان حبسها عنه.انتهی مورد الحاجة.

و وجه الشیء ما یواجهک و یستقبلک به،و الأصل فی معناه الوجه بمعنی الجارحة، و وجهه تعالی أسماؤه الحسنی و صفاته العلیا التی بها یتوجه إلیه المتوجهون و یدعوه الداعون و یعبده العابدون قال تعالی: «وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا» :الأعراف:

180،و أما الذات المتعالیة فلا سبیل إلیها،و إنما یقصده القاصدون و یریده المریدون لأنه إله رب علی عظیم ذو رحمة و رضوان إلی غیر ذلک من أسمائه و صفاته.

و الداعی لله المرید وجهه إن أراد صفاته تعالی الفعلیة کرحمته و رضاه و إنعامه و فضله فإنما یرید أن تشمله و تغمره فیتلبس بها نوع تلبس فیکون مرحوما و مرضیا عنه و منعما بنعمته،و إن أراد صفاته غیر الفعلیة کعلمه و قدرته و کبریائه و عظمته فإنما یرید أن یتقرب إلیه تعالی بهذه الصفات العلیا،و إن شئت فقل:یرید أن یضع نفسه موضعا تقتضیه الصفة الإلهیة کأن یقف موقف الذلة و الحقارة قبال عزته و کبریائه و عظمته تعالی،و یقف موقف الجاهل العاجز الضعیف تجاه علمه و قدرته و قوته تعالی و هکذا فافهم ذلک.

و بذلک یظهر ما فی قول بعضهم:إن المراد بالوجه هو الرضی و الطاعة المرضیة مجازا لأن من رضی عن شخص أقبل علیه و من غضب یعرض عنه،و کذا قول بعضهم:

المراد بالوجه الذات و الکلام علی حذف مضاف،و کذا قول بعضهم:المراد بالوجه التوجه و المعنی یریدون التوجه إلیه و الزلفی لدیه هذا.

و المراد بدعائهم ربهم بالغداة و العشی الاستمرار علی الدعاء و الجری علیه دائما لأن الدوام یتحقق بتکرر غداة بعد عشی و عشی بعد غداة علی الحس فالکلام جار علی الکنایة.و قیل:المراد بدعاء الغداة و العشی صلاة طرفی النهار و قیل:الفرائض الیومیة و هو کما تری.

و قوله تعالی:« وَ لاٰ تَعْدُ عَیْنٰاکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا »أصل معنی العدو کما صرح به الراغب التجاوز و هو المعنی الساری فی جمیع مشتقاته و موارد استعمالاته قال فی القاموس،:یقال:عدا الأمر و عنه جاوزه و ترکه انتهی فمعنی« لاٰ تَعْدُ عَیْنٰاکَ عَنْهُمْ »لا تجاوزهم و لا تترکهم عیناک و الحال أنک ترید زینة الحیاة الدنیا.

لکن ذکر بعضهم أن المجاوزة لا تتعدی بعن إلا إذا کان بمعنی العفو،و لذا قال

الزمخشری فی الکشاف،:إن قوله:« لاٰ تَعْدُ عَیْنٰاکَ عَنْهُمْ » بتضمین عدا معنی نبا و علا فی قولک:نبت عنه عینه و علت عنه عینه إذا اقتحمته و لم تعلق به،و لو لا ذلک لکان من الواجب أن یقال:و لا تعدهم عیناک.

و قوله تعالی:« وَ لاٰ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنٰا »المراد بإغفال قلبه تسلیط الغفلة علیه و إنساؤه ذکر الله سبحانه علی سبیل المجازاة حیث إنهم عاندوا الحق فأضلهم الله بإغفالهم عن ذکره فإن کلامه تعالی فی قوم هذه حالهم نظیر ما سیأتی فی ذیل الآیات من قوله:« إِنّٰا جَعَلْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذٰانِهِمْ وَقْراً وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَی الْهُدیٰ فَلَنْ یَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً ».

فلا مساغ لقول من قال:إن الآیة من أدلة جبره تعالی علی الکفر و المعصیة و ذلک لأن الإلجاء مجازاة لا ینافی الاختیار و الذی ینافیه هو الإلجاء ابتداء و مورد الآیة من القبیل الأول.

و لا حاجة إلی تکلف التأویل کقول من قال إن المراد بقوله:« أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ » عرضناه للغفلة أو أن المعنی صادفناه غافلا أو أرید به نسبناه إلی الغفلة أو أن الإغفال بمعنی جعله غفلا لا سمة له و لا علامة و المراد جعلنا قلبه غفلا لم نسمه بسمة قلوب المؤمنین و لم نعلم فیه علامة المؤمنین لتعرفه الملائکة بتلک السمة.فالجمیع کما تری.

و قوله تعالی:« وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ وَ کٰانَ أَمْرُهُ فُرُطاً »قال فی المجمع،: الفرط التجاوز للحق و الخروج عنه من قولهم:أفرط إفراطا إذا أسرف انتهی،و اتباع الهوی و الإفراط من آثار غفلة القلب،و لذلک کان عطف الجملتین علی قوله:« أَغْفَلْنٰا »بمنزلة عطف التفسیر.

قوله تعالی:« وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شٰاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْیَکْفُرْ عطف علی ما عطف علیه قوله:« وَ اتْلُ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ »و قوله:« وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ »فالسیاق سیاق تعداد وظائف النبی ص قبال کفرهم بما أنزل إلیه و إصرارهم علیه و المعنی لا تأسف علیهم و اتل ما أوحی إلیک و اصبر نفسک مع هؤلاء المؤمنین من الفقراء،و قل للکفار:الحق من ربکم و لا تزد علی ذلک فمن شاء منهم أن یؤمن فلیؤمن و من شاء

منهم أن یکفر فلیکفر فلیس بنفعنا إیمانهم و لا یضرنا کفرهم بل ما فی ذلک من نفع أو ضرر و ثواب أو تبعة عذاب عائد إلیهم أنفسهم فلیختاروا ما شاءوا فقد أعتدنا للظالمین کذا و کذا و للصالحین من المؤمنین کذا.

و من هنا یظهر أن قوله:« فَمَنْ شٰاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْیَکْفُرْ »من کلامه تعالی یخاطب به نبیه ص و لیس داخلا فی مقول القول فلا یعبأ بما ذکر بعضهم أن الجملة من تمام القول المأمور به.

و یظهر أیضا أن قول:« إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِینَ نٰاراً »إلخ فی مقام التعلیل لتخییرهم بین الإیمان و الکفر الذی هو تخییر صورة و تهدید معنی،و المعنی أنا إنما نهیناک عن الأسف و أمرناک أن تکتفی بالتبلیغ فقط و تقنع بقولک:« اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ »فحسب و لم نتوسل إلی إصرار و إلحاح لأنا هیأنا لهم تبعات هذه الدعوة ردا و قبولا و کفی بما هیأناه محرضا و رادعا و لا حاجة إلی أزید من ذلک و علیهم أن یختاروا لأنفسهم أی المنزلتین شاءوا.

قوله تعالی:« إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِینَ نٰاراً »إلی آخر الآیة قال فی المجمع،: السرادق الفسطاط المحیط بما فیه،و یقال:السرادق ثوب یدار حول الفسطاط،و قال:المهل خثارة الزیت،و قیل:هو النحاس الذائب،و قال: المرتفق المتکأ من المرفق یقال:

ارتفق إذا اتکأ علی مرفقه انتهی و الشیء النضج یقال:شوی یشوی وشیا إذا نضج.

و فی تبدیل الکفر من الظلم فی قوله:« إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِینَ »دون أن یقول:للکافرین دلالة علی أن التبعة المذکورة إنما هی للظالمین بما هم ظالمون:و قد عرفهم فی قوله:

« اَلَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ یَبْغُونَهٰا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ کٰافِرُونَ» :الأعراف:45 و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً » بیان لجزاء المؤمنین علی إیمانهم و عملهم الصالح و إنما قال:« إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ »إلخ و لم یقل:

و أعتدنا لهؤلاء کذا و کذا لیکون دالا علی العنایة بهم و الشکر لهم.

و قوله:« إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ »إلخ فی موضع خبر إن،و هو فی الحقیقة من وضع السبب

موضع المسبب و التقدیر إن الذین آمنوا و عملوا الصالحات سنوفیهم أجرهم فإنهم محسنون و إنا لا نضیع أجر من أحسن عملا.

و إذ عد فی الآیة العقاب أثرا للظلم ثم عد الثواب فی مقابله أجرا للإیمان و العمل الصالح استفدنا منه أن لا ثواب للإیمان المجرد من صالح العمل بل ربما أشعرت الآیة بأنه من الظلم.

قوله تعالی:« أُولٰئِکَ لَهُمْ جَنّٰاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهٰارُ »إلی آخر الآیة.

العدن هو الإقامة و جنات عدن جنات إقامة و الأساور قیل:جمع أسورة و هی جمع سوار بکسر السین و هی حلیة المعصم،و ذکر الراغب أنه فارسی معرب و أصله دستواره و السندس ما رق من الدیباج،و الإستبرق ما غلظ منه،و الأرائک جمع أریکة و هی السریر،و معنی الآیة ظاهر.

«بحث روائی»

فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه من طریق جویبر عن الضحاک عن ابن عباس":فی قوله:« وَ لاٰ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنٰا »قال:نزلت فی أمیة بن خلف-و ذلک أنه دعا النبی ص إلی أمر کرهه الله من طرد الفقراء عنه-و تقریب صنادید أهل مکة فأنزل الله:« وَ لاٰ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ »یعنی من ختمنا علی قلبه« عَنْ ذِکْرِنٰا » یعنی التوحید« وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ »یعنی الشرک« وَ کٰانَ أَمْرُهُ فُرُطاً »-یعنی فرطا فی أمر الله و جهالة بالله.

و فیه،أخرج ابن مردویه و أبو نعیم فی الحلیة،و البیهقی فی شعب الإیمان عن سلمان قال": جاءت المؤلفة قلوبهم إلی رسول الله ص عیینة بن بدر-و الأقرع بن حابس فقالوا:یا رسول الله-لو جلست فی صدر المجلس و تغیبت عن هؤلاء و أرواح جبابهم- -یعنون سلمان و أبا ذر و فقراء المسلمین-و کانت علیهم جباب الصوف-جالسناک أو حادثناک-و أخذنا عنک فأنزل الله: وَ اتْلُ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ کِتٰابِ رَبِّکَ -إلی قوله- أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِینَ نٰاراً »یهددهم بالنار).

أقول:و روی مثله القمی فی تفسیره

لکنه ذکر عیینة بن الحصین بن الحذیفة بن بدر الفزاری فقط،و لازم الروایة کون الآیتین مدنیتین و علیه روایات أخر تتضمن نظیرة القصة لکن سیاق الآیات لا یساعد علیه.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع): فی قوله:« وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاةِ وَ الْعَشِیِّ »قالا:إنما عنی بها الصلاة.

و فیه،عن عاصم الکوزی عن أبی عبد الله(ع)قال:سمعته یقول فی قول الله:

« فَمَنْ شٰاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْیَکْفُرْ »قال:وعید.

و فی الکافی،و تفسیر العیاشی،و غیره عن أبی حمزة عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شٰاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْیَکْفُرْ »فی ولایة علی(ع).

أقول:و هو من الجری:

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و عبد بن حمید و الترمذی و أبو یعلی و ابن جریر و ابن أبی حاتم و ابن حبان و الحاکم و صححه و ابن مردویه و البیهقی فی الشعب،عن أبی سعید الخدری عن النبی ص: فی قوله:« بِمٰاءٍ کَالْمُهْلِ »قال:کعکر الزیت-فإذا قرب إلیه سقطت فروة وجهه فیه.

و فی تفسیر القمی،: فی قوله:« بِمٰاءٍ کَالْمُهْلِ »قال:قال(ع):المهل الذی یبقی فی أصل الزیت.

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(ع)قال: ابن آدم خلق أجوف-لا بد له من الطعام و الشراب قال تعالی:« وَ إِنْ یَسْتَغِیثُوا یُغٰاثُوا بِمٰاءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ ».

[سورة الکهف (18): الآیات 32 الی 46]

اشارة

وَ اِضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً رَجُلَیْنِ جَعَلْنٰا لِأَحَدِهِمٰا جَنَّتَیْنِ مِنْ أَعْنٰابٍ وَ حَفَفْنٰاهُمٰا بِنَخْلٍ وَ جَعَلْنٰا بَیْنَهُمٰا زَرْعاً (32) کِلْتَا اَلْجَنَّتَیْنِ آتَتْ أُکُلَهٰا وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئاً وَ فَجَّرْنٰا خِلاٰلَهُمٰا نَهَراً (33) وَ کٰانَ لَهُ ثَمَرٌ فَقٰالَ لِصٰاحِبِهِ وَ هُوَ یُحٰاوِرُهُ أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً (34) وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظٰالِمٌ لِنَفْسِهِ قٰالَ مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هٰذِهِ أَبَداً (35) وَ مٰا أَظُنُّ اَلسّٰاعَةَ قٰائِمَةً وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلیٰ رَبِّی لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْهٰا مُنْقَلَباً (36) قٰالَ لَهُ صٰاحِبُهُ وَ هُوَ یُحٰاوِرُهُ أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوّٰاکَ رَجُلاً (37) لٰکِنَّا هُوَ اَللّٰهُ رَبِّی وَ لاٰ أُشْرِکُ بِرَبِّی أَحَداً (38) وَ لَوْ لاٰ إِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَکَ قُلْتَ مٰا شٰاءَ اَللّٰهُ لاٰ قُوَّةَ إِلاّٰ بِاللّٰهِ إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مٰالاً وَ وَلَداً (39) فَعَسیٰ رَبِّی أَنْ یُؤْتِیَنِ خَیْراً مِنْ جَنَّتِکَ وَ یُرْسِلَ عَلَیْهٰا حُسْبٰاناً مِنَ اَلسَّمٰاءِ فَتُصْبِحَ صَعِیداً زَلَقاً (40) أَوْ یُصْبِحَ مٰاؤُهٰا غَوْراً فَلَنْ تَسْتَطِیعَ لَهُ طَلَباً (41) وَ أُحِیطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ عَلیٰ مٰا أَنْفَقَ فِیهٰا وَ هِیَ خٰاوِیَةٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا وَ یَقُولُ یٰا لَیْتَنِی لَمْ أُشْرِکْ بِرَبِّی أَحَداً (42) وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ فِئَةٌ یَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ وَ مٰا کٰانَ مُنْتَصِراً (43) هُنٰالِکَ اَلْوَلاٰیَةُ لِلّٰهِ اَلْحَقِّ هُوَ خَیْرٌ ثَوٰاباً وَ خَیْرٌ عُقْباً (44) وَ اِضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ اَلْحَیٰاةِ اَلدُّنْیٰا کَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ اَلسَّمٰاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبٰاتُ اَلْأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشِیماً تَذْرُوهُ اَلرِّیٰاحُ وَ کٰانَ اَللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ مُقْتَدِراً (45) اَلْمٰالُ وَ اَلْبَنُونَ زِینَةُ اَلْحَیٰاةِ اَلدُّنْیٰا وَ اَلْبٰاقِیٰاتُ اَلصّٰالِحٰاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَوٰاباً وَ خَیْرٌ أَمَلاً (46)

بیان

الآیات تتضمن مثلین یبینان حقیقة ما یملکه الإنسان فی حیاته الدنیا من الأموال و الأولاد و هی زخارف الحیاة و زیناتها الغارة السریعة الزوال و الفناء التی تتزین بها للإنسان فتلهیه عن ذکر ربه و تجذب وهمه إلی أن یخلد إلیها و یعتمد علیها فیخیل إلیه أنه یملکها و یقدر علیها حتی إذا طاف علیها طائف من الله سبحانه فنت و بادت و لم یبق للإنسان منها إلا کحلمة نائم و أمنیة کاذبة.

فالآیات ترجع الکلام إلی توضیح ما أشار سبحانه إلیه فی قوله:« إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَهٰا -إلی قوله- صَعِیداً جُرُزاً »من الحقیقة.

قوله تعالی:« وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً رَجُلَیْنِ جَعَلْنٰا لِأَحَدِهِمٰا جَنَّتَیْنِ مِنْ أَعْنٰابٍ »إلخ أی و اضرب لهؤلاء المتولهین بزینة الحیاة الدنیا المعرضین عن ذکر الله مثلا لیتبین لهم أنهم لم یتعلقوا فی ذلک إلا بسراب وهمی لا واقع له.

و قد ذکر بعض المفسرین أن الذی یتضمنه المثل قصة مقدرة مفروضة فلیس من الواجب أن یتحقق مضمون المثل خارجا،و ذکر آخرون أنه قصة واقعة،و قد رووا فی ذلک قصصا کثیرة مختلفة لا معول علیها غیر أن التدبر فی سیاق القصة بما فیها من کونهما جنتین اثنتین و انحصار أشجارهما فی الکرم و النخل و وقوع الزرع بینهما و غیر ذلک یؤید کونها قصة واقعة.

و قوله:« جَنَّتَیْنِ مِنْ أَعْنٰابٍ »أی من کروم فالثمرة کثیرا ما یطلق علی شجرتها و قوله:« وَ حَفَفْنٰاهُمٰا بِنَخْلٍ »أی جعلنا النخل محیطة بهما حافة من حولهما و قوله:

« وَ جَعَلْنٰا بَیْنَهُمٰا زَرْعاً »أی بین الجنتین و وسطهما،و بذلک تواصلت العمارة و تمت و اجتمعت له الأقوات و الفواکه.

قوله تعالی:« کِلْتَا الْجَنَّتَیْنِ آتَتْ أُکُلَهٰا »الآیة الأکل بضمتین المأکول و المراد بإیتائهما الأکل إثمار أشجارهما من الأعناب و النخیل.

و قوله:« وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئاً » الظلم النقص،و الضمیر للأکل أی و لم تنقص من أکله

شیئا بل أثمرت ما فی وسعها من ذلک،و قوله:« وَ فَجَّرْنٰا خِلاٰلَهُمٰا نَهَراً »أی شققنا وسطهما نهرا من الماء یسقیهما و یرفع حاجتهما إلی الشرب بأقرب وسیلة من غیر کلفة.

قوله تعالی:« وَ کٰانَ لَهُ ثَمَرٌ »الضمیر للرجل و الثمر أنواع المال کما فی الصحاح،و عن القاموس،و قیل:الضمیر للنخل و الثمر ثمره،و قیل:المراد کان للرجل ثمر ملکه من غیر جنته.و أول الوجوه أوجهها ثم الثانی و یمکن أن یکون المراد من إیتاء الجنتین أکلها من غیر ظلم بلوغ أشجارهما فی الرشد مبلغ الاثمار و أوانه،و من قوله:

« وَ کٰانَ لَهُ ثَمَرٌ »وجود الثمر علی أشجارهما بالفعل کما فی الصیف و هو وجه خال عن التکلف.

قوله تعالی:« فَقٰالَ لِصٰاحِبِهِ وَ هُوَ یُحٰاوِرُهُ أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً » المحاورة المخاطبة و المراجعة فی الکلام،و النفر الأشخاص یلازمون الإنسان نوع ملازمة سموا نفرا لأنهم ینفرون معه و لذلک فسره بعضهم بالخدم و الولد،و آخرون بالرهط و العشیرة و الأول أوفق بما سیحکیه الله تعالی من قول صاحبه له:« إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مٰالاً وَ وَلَداً »حیث بدل النفر من الولد،و المعنی فقال الذی جعلنا له الجنتین لصاحبه و الحال أنه یحاوره:« أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً »أی ولدا و خدما.

و هذا الذی قاله لصاحبه یحکی عن مزعمة خاصة عنده منحرفة عن الحق فإنه نظر إلی نفسه و هو مطلق التصرف فیما خوله الله من مال و ولد لا یزاحم فیما یریده فی ذلک فاعتقد أنه مالکه و هذا حق لکنه نسی أن الله سبحانه هو الذی ملکه و هو المالک لما ملکه و الذی سخره الله له و سلطه علیه من زینة الحیاة الدنیا التی هی فتنة و بلاء یمتحن بها الإنسان لیمیز الله الخبیث من الطیب بل اجتذبت الزینة نفسه إلیها فحسب أنه منقطع عن ربه مستقل بنفسه فیما یملکه،و أن التأثیر کله عند الأسباب الظاهریة التی سخرت له.

فنسی الله سبحانه و رکن إلی الأسباب و هذا هو الشرک ثم التفت إلی نفسه فرأی أنه یتصرف فی الأسباب مهیمنا علیها فظن ذلک کرامة لنفسه و أخذه الکبر فاستکبر علی صاحبه،و إلی ذلک یرجع اختلاف الوصفین أعنی وصفه تعالی لملکه إذ قال:

« جَعَلْنٰا لِأَحَدِهِمٰا جَنَّتَیْنِ »إلخ و لم یقل:کان لأحدهما جنتان،و وصف الرجل نفسه

إذ قال لصاحبه:« أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً »فلم یر إلا نفسه و نسی أن ربه هو الذی سلطه علی ما عنده من المال و أعزه بمن عنده من النفر فجری قوله لصاحبه« أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً مجری قول قارون لمن نصحه أن لا یفرح و یحسن بما آتاه الله من المال: «إِنَّمٰا أُوتِیتُهُ عَلیٰ عِلْمٍ» :القصص:78.

و هذا الذی یکشف عنه قوله:« أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً »إلخ أعنی دعوی الکرامة النفسیة و الاستحقاق الذاتی ثم الشرک بالله بالغفلة عنه و الرکون إلی الأسباب الظاهریة هو الذی أظهره حین دخل جنته فقال کما حکاه الله:« مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هٰذِهِ أَبَداً وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَةَ قٰائِمَةً »إلخ.

قوله تعالی:« وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظٰالِمٌ لِنَفْسِهِ قٰالَ »إلی آخر الآیتین.الضمائر الأربع راجعة إلی الرجل،و المراد بالجنة جنسها و لذا لم تثن،و قیل:لأن الدخول لا یتحقق فی الجنتین معا فی وقت واحد،و إنما یکون فی الواحدة بعد الواحدة.

و قال فی الکشاف،:فإن قلت:فلم أفرد الجنة بعد التثنیة؟قلت:معناه و دخل ما هو جنته ما له جنة غیرها یعنی أنه لا نصیب له فی الجنة التی وعد المؤمنون فما ملکه فی الدنیا هو جنته لا غیر،و لم یقصد الجنتین و لا واحدة منهما.انتهی و هو وجه لطیف.

و قوله:« وَ هُوَ ظٰالِمٌ لِنَفْسِهِ »و إنما کان ظالما لأنه تکبر علی صاحبه إذ قال:« أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً »إلخ و هو یکشف عن إعجابه بنفسه و شرکه بالله بنسیانه و الرکون إلی الأسباب الظاهریة،و کل ذلک من الرذائل المهلکة.

و قوله:« قٰالَ مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هٰذِهِ أَبَداً » البید و البیدودة الهلاک و الفناء و الإشارة بهذه إلی الجنة،و فصل الجملة لکونها فی معنی جواب سؤال مقدر کأنه لما قیل:و دخل جنته قیل:فما فعل؟فقیل:قال:ما أظن أن تبید إلخ.

و قد عبر عن بقاء جنته بقوله:« مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ »إلخ و نفی الظن بأمر کنایة عن کونه فرضا و تقدیرا لا یلتفت إلیه حتی یظن به و یمال إلیه فمعنی ما أظن أن تبید هذه أن بقاءه و دوامه مما تطمئن إلیه النفس و لا تتردد فیه حتی تتفکر فی بیده و تظن أنه سیفنی.

و هذا حال الإنسان فإن نفسه لا تتعلق بالشیء الفانی من جهة أنه متغیر یسرع إلیه الزوال،و إنما یتعلق القلب علیه بما یشاهد فیه من سمة البقاء کیفما کان فینجذب إلیه و لا یلوی عنه إلی شیء من تقادیر فنائه،فتراه إذا أقبلت علیه الدنیا اطمأن إلیها و أخذ فی التمتع بزینتها و الانقطاع إلیها،و اعتورته أهواؤه و طالت آماله کأنه لا یری لنفسه فناء،و لا لما بیده من النعمة زوالا و لا لما ساعدته علیه من الأسباب انقطاعا، و تراه إذا أدبرت عنه الدنیا أخذه الیأس و القنوط فأنساه کل رجاء للفرج و سجل علیه أنه سیدوم و یدوم علیه الشقاء و سوء الحال.

و السبب فی ذلک کله ما أودعه الله فی فطرته من التعلق بهذه الزینة الفانیة فتنة و امتحانا فإذا أعرض عن ذکر ربه انقطع إلی نفسه و الزینة الدنیویة التی بین یدیه و الأسباب الظاهریة التی أحاطت به و تعلق علی حاضر الوضع الذی یشاهده،و دعته جاذبة الزینات و الزخارف أن یجمد علیها و لا یلتفت إلی فنائها و هو القول بالبقاء، و کلما قرعته قارعة العقل الفطری أن الدهر سیغدر به،و الأسباب ستخذله،و أمتعة الحیاة ستودعه،و حیاته المؤجلة ستبلغ أجلها،منعه اتباع الأهواء و طول الآمال الإصغاء لها و الالتفات إلیها.

و هذا شأن أهل الدنیا لا یزالون علی تناقض من الرأی یعملون ما یصدقونه بأهوائهم و یکذبونه بعقولهم لکنهم یطمئنون إلی رأی الهوی فیمنعهم عن الالتفات إلی قضاء العقل.

و هذا معنی قولهم بدوام الأسباب الظاهریة و بقاء زینة الحیاة الدنیا و لهذا قال فیما حکاه الله:« مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هٰذِهِ أَبَداً »و لم یقل:هذه لا تبید أبدا.

و قوله:« وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَةَ قٰائِمَةً »هو مبنی علی ما مر من التأبید فی قوله:« مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هٰذِهِ أَبَداً »فإنه یورث استبعاد تغیر الوضع الحاضر بقیام الساعة،و کل ما حکاه الله سبحانه من حجج المشرکین علی نفی المعاد مبنی علی الاستبعاد کقولهم:

«مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ» :یس:78 و قولهم: «أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ» :الم السجدة:10.

و قوله:« وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلیٰ رَبِّی لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْهٰا مُنْقَلَباً »مبنی علی ما تقدم من دعوی کرامة النفس و استحقاق الخیر،و یورث ذلک فی الإنسان رجاء کاذبا بکل

خیر و سعادة من غیر عمل یستدعیه یقول:من المستبعد أن تقوم الساعة و لئن قامت و رددت إلی ربی لأجدن بکرامة نفسی-و لا یقول:یؤتینی ربی-خیرا من هذه الجنة منقلبا أنقلب إلیه.

و قد خدعت هذا القائل نفسه فیما ادعت من الکرامة حتی أقسم علی ما قال کما یدل علیه لام القسم فی قوله:« وَ لَئِنْ رُدِدْتُ »و لام التأکید و نونها فی قوله:

« لَأَجِدَنَّ »و قال:« رُدِدْتُ »و لم یقل:ردنی ربی إلیه،و قال:« لَأَجِدَنَّ »و لم یقل:آتانی الله.

و الآیتان کقوله تعالی: «وَ لَئِنْ أَذَقْنٰاهُ رَحْمَةً مِنّٰا مِنْ بَعْدِ ضَرّٰاءَ مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ هٰذٰا لِی وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَةَ قٰائِمَةً وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِلیٰ رَبِّی إِنَّ لِی عِنْدَهُ لَلْحُسْنیٰ» :حم السجدة:50.

قوله تعالی:« قٰالَ لَهُ صٰاحِبُهُ وَ هُوَ یُحٰاوِرُهُ أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوّٰاکَ رَجُلاً »الآیة و ما بعدها إلی تمام أربع آیات رد من صاحب الرجل یرد به قوله:« أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً »ثم قوله إذ دخل جنته« مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هٰذِهِ أَبَداً »و قد حلل الکلام من حیث غرض المتکلم إلی جهتین:إحداهما استعلاؤه علی الله سبحانه بدعوی استقلاله فی نفسه و فیما یملکه من مال و نفر و استثناؤه بما عنده من القدرة و القوة و الثانیة استعلاؤه علی صاحبه و استهانته به بالقلة و الذلة ثم رد کلا من الدعویین بما یحسم مادتها و یقطعها من أصلها فقوله:« أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ -إلی قوله- إِلاّٰ بِاللّٰهِ »رد لأولی الدعویین،و قوله« إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ -إلی قوله- طَلَباً »رد للثانیة.

فقوله:« قٰالَ لَهُ صٰاحِبُهُ وَ هُوَ یُحٰاوِرُهُ »فی إعادة جملة« وَ هُوَ یُحٰاوِرُهُ »إشارة إلی أنه لم ینقلب عما کان علیه من سکینة الإیمان و وقاره باستماع ما استمعه من الرجل بل جری علی محاورته حافظا آدابه و من أدبه إرفاقه به فی الکلام و عدم خشونته بذکر ما یعد دعاء علیه یسوؤه عادة فلم یذکر ولده بسوء کما ذکر جنته بل اکتفی فیه بما یرمز إلیه ما ذکره فی جنته من إمکان صیرورتها صعیدا زلقا و غور مائها.

و قوله:« أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ »إلخ الاستفهام للإنکار ینکر علیه ما اشتمل علیه کلامه من الشرک بالله سبحانه بدعوی الاستقلال لنفسه و للأسباب و المسببات کما

تقدمت الإشارة إلیه و من فروع شرکه استبعاده قیام الساعة و تردده فیه.

و أما ما ذکره فی الکشاف،أنه جعله کافرا بالله جاحدا لأنعمه لشکه فی البعث کما یکون المکذب بالرسول کافرا فغیر سدید کیف؟و هو یذکر فی استدراکه نفی الشرک عن نفسه،و لو کان کما قال لذکر فیه الإیمان بالمعاد.

فإن قلت:الآیات صریحة فی شرک الرجل،و المشرکون ینکرون المعاد.قلت لم یکن الرجل من المشرکین بمعنی عبدة الأصنام و قد اعترف فی خلال کلامه بما لا تجیزه أصول الوثنیة فقد عبر عنه سبحانه بقوله:« رَبِّی »و لا یراه الوثنیون ربا للإنسان و لا إلها معبودا و إنما هو عندهم رب الأرباب و إله الآلهة،و لم ینف المعاد من أصله کما تقدمت الإشارة إلیه بل تردد فیه و استبعده بالإعراض عن التفکر فیه و لو نفاه لقال:

و لو رددت و لم یقل:و لئن رددت إلی ربی.

فما یذکر لأمره من الأثر السیئ فی الآیة إنما هو لشرکه بمعنی نسیانه ربه و دعواه الاستقلال لنفسه و للأسباب الظاهریة ففیه عزله تعالی عن الربوبیة و إلقاء زمام الملک و التدبیر إلی غیره فهذا هو أصل الفساد الذی علیه ینشأ کل فرع فاسد سواء اعترف معه بلسانه بالتوحید أو أنکره و أثبت الآلهة،قال الزمخشری فی قوله تعالی:« قٰالَ مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هٰذِهِ أَبَداً »و نعم ما قال:و تری أکثر الأغنیاء من المسلمین و إن لم یطلقوا بنحو هذا ألسنتهم فإن ألسنة أحوالهم ناطقة به منادیة علیه.انتهی.

و قد أبطل هذا المؤمن دعوی صاحبه الکافر بقوله:« أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوّٰاکَ رَجُلاً »بإلفات نظره إلی أصله و هو التراب ثم النطفة فإن ذلک هو أصل الإنسان فما زاد علی ذلک حتی یصیر الإنسان إنسانا سویا ذا صفات و آثار من موهبة الله محضا لا یملک أصله شیئا من ذلک،و لا غیره من الأسباب الظاهریة الکونیة فإنها أمثال الإنسان لا تملک شیئا من نفسها و آثار نفسها إلا بموهبة من الله سبحانه.

فما عند الإنسان و هو رجل سوی من الإنسانیة و آثارها من علم و حیاة و قدرة و تدبیر یسخر بها الأسباب الکونیة فی سبیل الوصول إلی مقاصده و مآربه کل ذلک مملوکة لله محضا،آتاها الإنسان و ملکه إیاها و لم یخرج بذلک عن ملک الله و لا انقطع

عنه بل تلبس الإنسان منها بما تلبس فانتسب إلیه بمشیته و لو لم یشأ لم یملک الإنسان شیئا من ذلک فلیس للإنسان أن یستقل عنه تعالی فی شیء من نفسه و آثار نفسه و لا لشیء من الأسباب الکونیة ذلک.

یقول:إنک ذاک التراب ثم المنی الذی ما کان یملک من الإنسانیة و الرجولیة و آثار ذلک شیئا و الله سبحانه هو الذی آتاکها بمشیته و ملکها إیاک و هو المالک لما ملکک فما لک تکفر به و تستر ربوبیته؟و أین أنت و الاستقلال؟.

قوله تعالی:« لٰکِنَّا هُوَ اللّٰهُ رَبِّی وَ لاٰ أُشْرِکُ بِرَبِّی أَحَداً »القراءة المشهورة«لکن» بفتح النون المشددة من غیر ألف فی الوصل و إثباتها وقفا.و أصله علی ما ذکروه«لکن أنا»حذفت الهمزة بعد نقل فتحتها إلی النون و أدغمت النون فی النون فالوصل بنون مشددة مفتوحة من غیر ألف و الوقف بالألف کما فی«أنا»ضمیر التکلم.

و قد کرر فی الآیة لفظ« رَبِّی »و الثانی من وضع الظاهر موضع المضمر و حق السیاق «و لا أشرک به أحدا»و ذلک للإشارة إلی علة الحکم بتعلیقه بالوصف کأنه قال:

و لا أشرک به أحدا لأنه ربی و لا یجوز الإشراک به لربوبیته.و هذا بیان حال من المؤمن قبال ما ادعاه الکافر لنفسه و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ لَوْ لاٰ إِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَکَ قُلْتَ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ لاٰ قُوَّةَ إِلاّٰ بِاللّٰهِ »من تتمة قول المؤمن لصاحبه الکافر،و هو تحضیض و توبیخ لصاحبه إذ قال لما دخل جنته:

« مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هٰذِهِ أَبَداً »و کان علیه أن یبدله من قوله:« مٰا شٰاءَ اللّٰهُ لاٰ قُوَّةَ إِلاّٰ بِاللّٰهِ » فینسب الأمر کله إلی مشیة الله و یقصر القوة فیه تعالی مبنیا علی ما بینه له أن کل نعمة بمشیة الله و لا قوة إلا به.

و قوله:« مٰا شٰاءَ اللّٰهُ »إما علی تقدیر:الأمر ما شاءه الله،أو علی تقدیر:ما شاءه الله کائن،و ما علی التقدیرین موصولة و یمکن أن تکون شرطیة و التقدیر ما شاءه الله کان،و الأوفق بسیاق الکلام هو أول التقادیر لأن الغرض بیان رجوع الأمور إلی مشیة الله تعالی قبال من یدعی الاستقلال و الاستغناء.

و قوله:« لاٰ قُوَّةَ إِلاّٰ بِاللّٰهِ »یفید قیام القوة بالله و حصر کل قوة فیه بمعنی أن ما

ظهر فی مخلوقاته تعالی من القوة القائمة بها فهو بعینه قائم به من غیر أن ینقطع ما أعطاه منه فیستقل به الخلق قال تعالی: «أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً» :البقرة:165.

و قد تم بذلک الجواب عما قاله الکافر لصاحبه و ما قاله عند ما دخل جنته.

قوله تعالی:« إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مٰالاً وَ وَلَداً فَعَسیٰ »إلی آخر الآیتین قال فی المجمع،:أصل الحسبان السهام التی ترمی لتجری فی طلق واحد و کان ذلک من رمی الأساورة،و أصل الباب الحساب،و إنما یقال لما یرمی به:حسبان لأنه یکثر کثرة الحساب.قال:و الزلق الأرض الملساء المستویة لا نبات فیها و لا شیء و أصل الزلق ما تزلق عنه الأقدام فلا تثبت علیه.انتهی.

و قد تقدم أن الصعید هو سطح الأرض مستویا لا نبات علیه،و المراد بصیرورة الماء غورا صیرورته غائرا ذاهبا فی باطن الأرض.

و الآیتان کما تقدمت الإشارة إلیه رد من المؤمن لصاحبه الکافر من جهة ما استعلی علیه بأنه أکثر منه مالا و أعز نفرا،و ما أورده من الرد مستخرج من بیانه السابق و محصله أنه لما کانت الأمور بمشیة الله و قوته و قد جعلک أکثر منی مالا و أعز نفرا فالأمر فی ذلک إلیه لا إلیک حتی تتبجح و تستعلی علی فمن الممکن المرجو أن یعطینی خیرا من جنتک و یخرب جنتک فیدیرنی إلی حال أحسن من حالک الیوم و یدیرک إلی حال أسوأ من حالی الیوم فیجعلنی أغنی منک بالنسبة إلی و یجعلک أفقر منی بالنسبة إلیک.

و الظاهر أن تکون«ترن»فی قوله:« إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ »إلخ من الرأی بمعنی الاعتقاد فیکون من أفعال القلوب،و« أَنَا »ضمیر فصل متخلل بین مفعولیه اللذین هما فی الأصل مبتدأ و خبر،و یمکن أن یکون من الرؤیة بمعنی الإبصار فأنا ضمیر رفع أکد به مفعول ترن المحذوف من اللفظ.

و معنی الآیة إن ترنی أنا أقل منک مالا و ولدا فلا بأس و الأمر فی ذلک إلی ربی فعسی ربی أن یؤتینی خیرا من جنتک و یرسل علیها أی علی جنتک مرامی من عذابه السماوی کبرد أو ریح سموم أو صاعقة أو نحو ذلک فتصبح أرضا خالیة ملساء لا شجر علیها و لا زرع،أو یصبح ماؤها غائرا فلن تستطیع أن تطلبه لإمعانه فی الغور.

قوله تعالی:« وَ أُحِیطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ »إلی آخر الآیة الإحاطة بالشیء کنایة عن هلاکه،و هی مأخوذة من إحاطة العدو و استدارته به من جمیع جوانبه بحیث ینقطع عن کل معین و ناصر و هو الهلاک،قال تعالی: «وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ» :یونس:22.

و قوله:« فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ »کنایة عن الندامة فإن النادم کثیرا ما یقلب کفیه ظهرا لبطن،و قوله:« وَ هِیَ خٰاوِیَةٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا »کنایة عن کمال الخراب کما قیل فإن البیوت الخربة المنهدمة تسقط أولا عروشها و هی سقوفها علی الأرض ثم تسقط جدرانها علی عروشها الساقطة و الخوی السقوط و قیل:الأصل فی معنی الخلو.

و قوله:« وَ یَقُولُ یٰا لَیْتَنِی لَمْ أُشْرِکْ بِرَبِّی أَحَداً »أی یا لیتنی لم أتعلق بما تعلقت به و لم أرکن و لم أطمأن إلی هذه الأسباب التی کنت أحسب أن لها استقلالا فی التأثیر و کنت أرجع الأمر کله إلی ربی فقد ضل سعیی و هلکت نفسی.

و المعنی:و أهلکت أنواع ماله أو فسد ثمر جنته فأصبح نادما علی المال الذی أنفق و الجنة خربة و یقول یا لیتنی لم أشرک بربی أحدا و لم أسکن إلی ما سکنت إلیه و اغتررت به من نفسی و سائر الأسباب التی لم تنفعنی شیئا.

قوله تعالی:« وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ فِئَةٌ یَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ مٰا کٰانَ مُنْتَصِراً » الفئة الجماعة،و المنتصر الممتنع.

و کما کانت الآیات الخمس الأولی أعنی قوله:« قٰالَ لَهُ صٰاحِبُهُ -إلی قوله- طَلَباً » بیانا قولیا لخطإ الرجل فی کفره و شرکه کذلک هاتان الآیتان أعنی قوله:« وَ أُحِیطَ بِثَمَرِهِ -إلی قوله- وَ مٰا کٰانَ مُنْتَصِراً »بیان فعلی له أما تعلقه بدوام الدنیا و استمرار زینتها فی قوله:« مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هٰذِهِ أَبَداً »فقد جلی له الخطأ فیه حین أحیط بثمره فأصبحت جنته خاویة علی عروشها،و أما سکونه إلی الأسباب و رکونه إلیها و قد قال لصاحبه أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً »فبین خطاؤه فیه بقوله تعالی:« وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ فِئَةٌ یَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ »و أما دعوی استقلاله بنفسه و تبجحه بها فقد أشیر إلی جهة بطلانها بقوله تعالی:« وَ مٰا کٰانَ مُنْتَصِراً ».

قوله تعالی:« هُنٰالِکَ الْوَلاٰیَةُ لِلّٰهِ الْحَقِّ هُوَ خَیْرٌ ثَوٰاباً وَ خَیْرٌ عُقْباً »القراءة المشهورة «الولایة»بفتح الواو و قرئ بکسرها و المعنی واحد،و ذکر بعضهم أنها بفتح الواو بمعنی النصرة و بکسرها بمعنی السلطان،و لم یثبت و کذا« اَلْحَقِّ »بالجر،و الثواب مطلق التبعة و الأجر و غلب فی الأجر الحسن الجمیل،و العقب بالضم فالسکون و بضمتین:العاقبة.

ذکر المفسرون أن الإشارة بقوله:« هُنٰالِکَ »إلی معنی قوله:« أُحِیطَ بِثَمَرِهِ » أی فی ذلک الموضع أو فی ذلک الوقت و هو موضع الإهلاک و وقته الولایة لله،و أن الولایة بمعنی النصرة أی إن الله سبحانه هو الناصر للإنسان حین یحیط به البلاء و ینقطع عن کافة الأسباب لا ناصر غیره.

و هذا معنی حق فی نفسه لکنه لا یناسب الغرض المسوق له الآیات و هو بیان أن الأمر کله لله سبحانه و هو الخالق لکل شیء المدبر لکل أمر،و لیس لغیره إلا سراب الوهم و تزیین الحیاة لغرض الابتلاء و الامتحان،و لو کان کما ذکروه لکان الأنسب توصیفه تعالی فی قوله:« لِلّٰهِ الْحَقِّ »بالقوة و العزة و القدرة و الغلبة و نحوها لا بمثل الحق الذی یقابل الباطل،و أیضا لم یکن لقوله:« هُوَ خَیْرٌ ثَوٰاباً وَ خَیْرٌ عُقْباً »وجه ظاهر و موقع جمیل.

و الحق و الله أعلم أن الولایة بمعنی مالکیة التدبیر و هو المعنی الساری فی جمیع اشتقاقاتها کما مر فی الکلام علی قوله تعالی: «إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ» :المائدة:55 أی عند إحاطة الهلاک و سقوط الأسباب عن التأثیر و تبین عجز الإنسان الذی کان یری لنفسه الاستقلال و الاستغناء ولایة أمر الإنسان و کل شیء و ملک تدبیره لله لأنه إله حق له التدبیر و التأثیر بحسب واقع الأمر و غیره من الأسباب الظاهریة المدعوة شرکاء له فی التدبیر و التأثیر باطل فی نفسه لا یملک شیئا من الأثر إلا ما أذن الله له و ملکه إیاه و لیس له من الاستقلال إلا اسمه بحسب ما توهمه الإنسان فهو باطل فی نفسه حق بالله سبحانه و الله هو الحق بذاته المستقل الغنی فی نفسه.

و إذا أخذ بالقیاس بینه-تعالی عن القیاس-و بین غیره من الأسباب المدعوة شرکاء فی التأثیر کان الله سبحانه خیرا منها ثوابا فإنه یثیب من دان له ثوابا حقا و هی

تثیب من دان لها و تعلق بها ثوابا باطلا زائلا لا یدوم و هو مع ذلک من الله و بإذنه،و کان الله سبحانه خیرا منها عاقبة لأنه سبحانه هو الحق الثابت الذی لا یفنی و لا یزول و لا یتغیر عما هو علیه من الجلال و الإکرام،و هی أمور فانیة متغیرة جعلها الله زینة للحیاة الدنیا یتوله إلیها الإنسان و تتعلق بها قلبه حتی یبلغ الکتاب أجله و إن الله لجاعلها صعیدا جرزا.

و إذا کان الإنسان لا غنی له عن التعلق بشیء ینسب إلیه التدبیر و یتوقع منه إصلاح شأنه فربه خیر له من غیره لأنه خیر ثوابا و خیر عقبا.

و ذکر بعضهم أن الإشارة بقوله:« هُنٰالِکَ »إلی یوم القیامة فیکون المراد بالثواب و العقب ما فی ذلک الیوم. و السیاق کما تعلم لا یساعد علی شیء من ذلک.

قوله تعالی:« وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا کَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰاءِ »إلخ هذا هو المثل الثانی ضرب لتمثیل الحیاة الدنیا بما یقارنها من الزینة السریعة الزوال.

و الهشیم فعیل بمعنی مفعول من الهشم،و هو علی ما قال الراغب کسر الشیء الرخو کالنبات،و ذرا یذرو ذروا أی فرق،و قیل:أی جاء به و ذهب،و قوله:

« فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبٰاتُ الْأَرْضِ »و لم یقل:اختلط بنبات الأرض إشارة إلی غلبته فی تکوین النبات علی سائر أجزائه،و لم یذکر مع ماء السماء غیره من میاه العیون و الأنهار لأن مبدأ الجمیع ماء المطر،و قوله:« فَأَصْبَحَ هَشِیماً »أصبح فیه-کما قیل-بمعنی صار فلا یفید تقیید الخبر بالصباح.

و المعنی:و اضرب لهؤلاء المتولهین بزینة الدنیا المعرضین عن ذکر ربهم مثل الحیاة الدنیا کماء أنزلناه من السماء و هو المطر فاختلط به نبات الأرض فرف نضارة و بهجة و ظهر بأجمل حلیة فصار بعد ذلک هشیما مکسرا متقطعا تعبث به الریاح تفرقة و تجیء به و تذهب و کان الله علی کل شیء مقتدرا.

قوله تعالی:« اَلْمٰالُ وَ الْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا »إلی آخر الآیة الآیة بمنزلة النتیجة للمثل السابق و هی أن المال و البنین و إن تعلقت بها القلوب و تاقت إلیها النفوس تتوقع منها الانتفاع و تحف بها الآمال لکنها زینة سریعة الزوال غارة لا یسعها أن تثیبه

و تنفعه فی کل ما أراده منها و لا أن تصدقه فی جمیع ما یأمله و یتمناه بل و لا فی أکثره ففی الآیة- کما تری-انعطاف إلی بدء الکلام أعنی قوله:« إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَهٰا »الآیتین.

و قوله:« وَ الْبٰاقِیٰاتُ الصّٰالِحٰاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَوٰاباً وَ خَیْرٌ أَمَلاً »المراد بالباقیات الصالحات الأعمال الصالحة فإن أعمال الإنسان محفوظة له عند الله بنص القرآن فهی باقیة و إذا کانت صالحة فهی باقیات صالحات،و هی عند الله خیر ثوابا لأن الله یجازی الإنسان الجائی بها خیر الجزاء،و خیر أملا لأن ما یؤمل بها من رحمة الله و کرامته میسور للإنسان فهی أصدق أملا من زینات الدنیا و زخارفها التی لا تفی للإنسان فی أکثر ما تعد،و الآمال المتعلقة بها کاذبة علی الأغلب و ما صدق منها غار خدوع.

و قد ورد من طرق الشیعة و أهل السنة عن النبی ص و من طرق الشیعة عن أئمة أهل البیت(ع)عدة من الروایات:أن الباقیات الصالحات التسبیحات الأربع:

سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله أکبر،و فی أخری أنها الصلاة و فی أخری مودة أهل البیت و هی جمیعا من قبیل الجری و الانطباق علی المصداق.

[سورة الکهف (18): الآیات 47 الی 59]

اشارة

وَ یَوْمَ نُسَیِّرُ اَلْجِبٰالَ وَ تَرَی اَلْأَرْضَ بٰارِزَةً وَ حَشَرْنٰاهُمْ فَلَمْ نُغٰادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً (47) وَ عُرِضُوا عَلیٰ رَبِّکَ صَفًّا لَقَدْ جِئْتُمُونٰا کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَکُمْ مَوْعِداً (48) وَ وُضِعَ اَلْکِتٰابُ فَتَرَی اَلْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمّٰا فِیهِ وَ یَقُولُونَ یٰا وَیْلَتَنٰا مٰا لِهٰذَا اَلْکِتٰابِ لاٰ یُغٰادِرُ صَغِیرَةً وَ لاٰ کَبِیرَةً إِلاّٰ أَحْصٰاهٰا وَ وَجَدُوا مٰا عَمِلُوا حٰاضِراً وَ لاٰ یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً (49) وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ کٰانَ مِنَ اَلْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِی وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظّٰالِمِینَ بَدَلاً (50) مٰا أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لاٰ خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ مٰا کُنْتُ مُتَّخِذَ اَلْمُضِلِّینَ عَضُداً (51) وَ یَوْمَ یَقُولُ نٰادُوا شُرَکٰائِیَ اَلَّذِینَ زَعَمْتُمْ فَدَعَوْهُمْ فَلَمْ یَسْتَجِیبُوا لَهُمْ وَ جَعَلْنٰا بَیْنَهُمْ مَوْبِقاً (52) وَ رَأَی اَلْمُجْرِمُونَ اَلنّٰارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُوٰاقِعُوهٰا وَ لَمْ یَجِدُوا عَنْهٰا مَصْرِفاً (53) وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا فِی هٰذَا اَلْقُرْآنِ لِلنّٰاسِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ وَ کٰانَ اَلْإِنْسٰانُ أَکْثَرَ شَیْءٍ جَدَلاً (54) وَ مٰا مَنَعَ اَلنّٰاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جٰاءَهُمُ اَلْهُدیٰ وَ یَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ إِلاّٰ أَنْ تَأْتِیَهُمْ سُنَّةُ اَلْأَوَّلِینَ أَوْ یَأْتِیَهُمُ اَلْعَذٰابُ قُبُلاً (55) وَ مٰا نُرْسِلُ اَلْمُرْسَلِینَ إِلاّٰ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ یُجٰادِلُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا بِالْبٰاطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ اَلْحَقَّ وَ اِتَّخَذُوا آیٰاتِی وَ مٰا أُنْذِرُوا هُزُواً (56) وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُکِّرَ بِآیٰاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهٰا وَ نَسِیَ مٰا قَدَّمَتْ یَدٰاهُ إِنّٰا جَعَلْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذٰانِهِمْ وَقْراً وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَی اَلْهُدیٰ فَلَنْ یَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً (57) وَ رَبُّکَ اَلْغَفُورُ ذُو اَلرَّحْمَةِ لَوْ یُؤٰاخِذُهُمْ بِمٰا کَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ اَلْعَذٰابَ بَلْ لَهُمْ مَوْعِدٌ لَنْ یَجِدُوا مِنْ دُونِهِ مَوْئِلاً (58) وَ تِلْکَ اَلْقُریٰ أَهْلَکْنٰاهُمْ لَمّٰا ظَلَمُوا وَ جَعَلْنٰا لِمَهْلِکِهِمْ مَوْعِداً (59)

«بیان»

الآیات متصلة بما قبلها تسیر مسیرها فی تعقیب بیان أن هذه الأسباب الظاهریة و زخارف الدنیا الغارة زینة الحیاة سیسرع إلیها الزوال و یتبین للإنسان أنها لا تملک له نفعا و لا ضرا و إنما یبقی للإنسان أو علیه عمله فیجازی به.

و قد ذکرت الآیات أولا قیام الساعة و مجیء الإنسان فردا لیس معه إلا عمله ثم تذکر إبلیس و إباءه عن السجدة لآدم و فسقه عن أمر ربه و هم یتخذونه و ذریته أولیاء من دون الله و هم لهم عدو ثم تذکر یوم القیامة و إحضارهم و شرکاءهم و ظهور انقطاع الرابطة بینهم و تعقب ذلک آیات أخر فی الوعد و الوعید،و الجمیع بحسب الغرض متصل بما تقدم.

قوله تعالی:« یَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبٰالَ وَ تَرَی الْأَرْضَ بٰارِزَةً وَ حَشَرْنٰاهُمْ فَلَمْ نُغٰادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً »الظرف متعلق بمقدر و التقدیر«و اذکر یوم نسیر»و تسییر الجبال بزوالها عن مستقرها و قد عبر سبحانه عنه بتعبیرات مختلفة کقوله: «وَ کٰانَتِ الْجِبٰالُ کَثِیباً مَهِیلاً» :المزمل:14،و قوله: «وَ تَکُونُ الْجِبٰالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ» :القارعة:5 و قوله:

«فَکٰانَتْ هَبٰاءً مُنْبَثًّا» :الواقعة:6،و قوله: «وَ سُیِّرَتِ الْجِبٰالُ فَکٰانَتْ سَرٰاباً» :النبأ:20.

و المستفاد من السیاق أن بروز الأرض مترتب علی تسییر الجبال فإذا زالت الجبال و التلال تری الأرض بارزة لا تغیب ناحیة منها عن أخری بحائل حاجز و لا یستتر صقع منها عن صقع بساتر،و ربما احتمل أن تشیر إلی ما فی قوله: «وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهٰا» :الزمر:69.

و قوله:« وَ حَشَرْنٰاهُمْ فَلَمْ نُغٰادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً »أی لم نترک منهم أحدا فالحشر عام للجمیع.

قوله تعالی:« وَ عُرِضُوا عَلیٰ رَبِّکَ صَفًّا لَقَدْ جِئْتُمُونٰا کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ »إلخ السیاق یشهد علی أن ضمیر الجمع فی قوله:« عُرِضُوا »و کذا ضمیرا الجمع فی الآیة السابقة

للمشرکین و هم الذین اطمأنوا إلی أنفسهم و الأسباب الظاهریة التی ترتبط بها حیاتهم، و تعلقوا بزینة الحیاة کالمتعلق بأمر دائم باق فکان ذلک انقطاعا منهم عن ربهم،و إنکارا للرجوع إلیه،و عدم مبالاة بما یأتون به من الأعمال أرضی الله أم أسخطه.

و هذه حالهم ما دام أساس الامتحان الإلهی و الزینة المعجلة بین أیدیهم و الأسباب الظاهریة حولهم و لما یقض الأمر أجله ثم إذا حان الحین و تقطعت الأسباب و طاحت الآمال و جعل الله ما علیها من زینة صعیدا جرزا لم یبق إذ ذاک لهم إلا ربهم و أنفسهم و صحیفة أعمالهم المحفوظة علیهم،و عرضوا علی ربهم-و لیسوا یرونه ربا لهم و إلا لعبدوه- صفا واحدا لا تفاضل بینهم بنسب أو مال أو جاه دنیوی لفصل القضاء تبین لهم عند ذلک أن الله هو الحق المبین و أن ما یدعونه من دونه و تعلقت به قلوبهم من زینة الحیاة و استقلال أنفسهم و الأسباب المسخرة لهم ما کانت إلا أوهاما لا تغنی عنهم من الله شیئا و قد أخطئوا إذ تعلقوا بها و أعرضوا عن سبیل ربهم و لم یجروا علی ما أراده منهم بل کان ذلک منهم لأنهم توهموا أن لا موقف هناک یوقفون فیه فیحاسبون علیه.

و بهذا البیان یظهر أن هذا الجمل الأربع:« وَ عُرِضُوا »إلخ« لَقَدْ جِئْتُمُونٰا »إلخ « بَلْ زَعَمْتُمْ »إلخ« وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ »إلخ نکت أساسیة مختارة من تفصیل ما یجری یومئذ بینهم و بین ربهم من حین یحشرون إلی أن یحاسبوا،و اکتفی بها إیجازا فی الکلام لحصول الغرض بها.

فقوله:« وَ عُرِضُوا عَلیٰ رَبِّکَ صَفًّا »إشارة أولا إلی أنهم ملجئون إلی الرجوع إلی ربهم و لقائه فیعرضون علیه عرضا من غیر أن یختاروه لأنفسهم،و ثانیا أن لا کرامة لهم فی هذا اللقاء،و یشعر به قوله« عَلیٰ رَبِّکَ »و لو أکرموا لقیل:ربهم کما قال: «جَزٰاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّٰاتُ عَدْنٍ» :البینة:8«و قال إِنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ» :هود:29،أو قیل:عرضوا علینا جریا علی سیاق التکلم السابق ،و ثالثا أن أنواع التفاضل و الکرامات الدنیویة التی اختلقتها لهم الأوهام الدنیویة من نسب و مال و جاه قد طاحت عنهم فصفوا صفا واحدا لا تمیز فیه لعال من دان و لا لغنی من فقیر و لا لمولی من عبد،و إنما المیز الیوم بالعمل و عند ذلک یتبین لهم أنهم أخطئوا الصواب فی حیاتهم

الدنیا و ضلوا السبیل فیخاطبون بمثل قوله:« لَقَدْ جِئْتُمُونٰا »إلخ.

و قوله« لَقَدْ جِئْتُمُونٰا کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ »مقول القول و التقدیر و قال لهم أو قلنا لهم:لقد جئتمونا إلخ،و فی هذا بیان خطإهم و ضلالهم فی الدنیا إذ تعلقوا بزینتها و زخرفها فشغلهم ذلک عن سلوک سبیل الله و الأخذ بدینه.

و قوله« بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَکُمْ مَوْعِداً »فی معنی قوله: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنٰا لاٰ تُرْجَعُونَ» :المؤمنون:115 و الجملة إن کانت إضرابا عن الجملة السابقة علی ظاهر السیاق فالتقدیر ما فی معنی قولنا:شغلتکم زینة الدنیا و تعلقکم بأنفسکم و بظاهر الأسباب عن عبادتنا و سلوک سبیلنا بل ظننتم أن لن نجعل لکم موعدا تلقوننا فیه فتحاسبوا و بتعبیر آخر:إن اشتغالکم بالدنیا و تعلقکم بزینتها و إن کان سببا فی الإعراض عن ذکرنا و اقتراف الخطیئات لکن کان هناک سبب هو أقدم منه و هو الأصل و هو أنکم ظننتم أن لن نجعل لکم موعدا فنسیان المعاد هو الأصل فی ترک الطریق و فساد العمل قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا نَسُوا یَوْمَ الْحِسٰابِ» :-ص:26.

و الوجه فی نسبة الظن بنفی المعاد إلیهم أن انقطاعهم إلی الدنیا و تعلقهم بزینتها و من یدعونه من دون الله فعل من ظن أنها دائمة باقیة لهم و أنهم لا یرجعون إلی الله فهو ظن حالی عملی منهم و یمکن أن یکون کنایة عن عدم اعتنائهم بأمر الله و استهانتهم بما أنذروا به نظیر قوله تعالی: «وَ لٰکِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ یَعْلَمُ کَثِیراً مِمّٰا تَعْمَلُونَ» :حم السجدة:22.

و من الجائز أن یکون قوله:« بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَکُمْ مَوْعِداً »إضرابا عن اعتذار لهم مقدر بالجهل و نحوه و الله أعلم.

قوله تعالی:« وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ فَتَرَی الْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمّٰا فِیهِ وَ یَقُولُونَ یٰا وَیْلَتَنٰا » إلی آخر الآیة وضع الکتاب نصبه لیحکم علیه،و مشفقین من الشفقة و أصلها الرقة،قال الراغب فی المفردات،: الإشفاق عنایة مختلطة بخوف لأن المشفق یحب المشفق علیه و یخاف ما یلحقه قال تعالی:« وَ هُمْ مِنَ السّٰاعَةِ مُشْفِقُونَ »فإذا عدی بمن فمعنی

الخوف فیه أظهر،و إذا عدی بفی فمعنی العنایة فیه أظهر،قال تعالی:« إِنّٰا کُنّٰا قَبْلُ فِی أَهْلِنٰا مُشْفِقِینَ »« مُشْفِقُونَ مِنْهٰا »انتهی.

و الویل الهلاک،و نداؤه عند المصیبة-کما قیل-کنایة عن کون المصیبة أشد من الهلاک فیستغاث بالهلاک لینجی من المصیبة کما ربما یتمنی الموت عند المصیبة قال تعالی: «یٰا لَیْتَنِی مِتُّ قَبْلَ هٰذٰا» :مریم:23.

و قوله:« وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ »ظاهر السیاق أنه کتاب واحد یوضع لحساب أعمال الجمیع و لا ینافی ذلک وضع کتاب خاص بکل إنسان و الآیات القرآنیة دالة علی أن لکل إنسان کتابا و لکل أمة کتابا و للکل کتابا قال تعالی: «وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ کِتٰاباً» XالآیةX:إسراء:13 و قد تقدم الکلام فیها،و قال:

«کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعیٰ إِلیٰ کِتٰابِهَا» :الجاثیة:28 و قال: «هٰذٰا کِتٰابُنٰا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ» :الجاثیة:29 و سیجیء الکلام فی الآیتین إن شاء الله تعالی.

و قیل:المراد بالکتاب کتب الأعمال و اللام للاستغراق،و السیاق لا یساعد علیه.

و قوله:« فَتَرَی الْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمّٰا فِیهِ »تفریع الجملة علی وضع الکتاب و ذکر إشفاقهم مما فیه دلیل علی کونه کتاب الأعمال أو کتابا فیه الأعمال،و ذکرهم بوصف الاجرام للإشارة إلی علة الحکم و أن إشفاقهم مما فیه لکونهم مجرمین فالحکم یعم کل مجرم و إن لم یکن مشرکا.

و قوله:« وَ یَقُولُونَ یٰا وَیْلَتَنٰا مٰا لِهٰذَا الْکِتٰابِ لاٰ یُغٰادِرُ صَغِیرَةً وَ لاٰ کَبِیرَةً إِلاّٰ أَحْصٰاهٰا »الصغیرة و الکبیرة وصفان قامتا مقام موصوفهما و هو الخطیئة أو المعصیة أو الهنة و نحوها.

و قولهم هذا إظهار للدهشة و الفزع من سلطة الکتاب فی إحصائه للذنوب أو لمطلق الحوادث و منها الذنوب فی صورة الاستفهام التعجیبی،و منه یعلم وجه تقدیم الصغیرة علی الکبیرة فی قوله:« صَغِیرَةً وَ لاٰ کَبِیرَةً »مع أن الظاهر أن یقال:لا یغادر کبیرة و لا صغیرة إلا أحصاها بناء علی أن الکلام فی معنی الإثبات و حق الترقی فیه أن یتدرج من الکبیر إلی الصغیر هذا،و ذلک لأن المراد-و الله أعلم-لا یغادر صغیرة لصغرها

و دقتها و لا کبیرة لکبرها و وضوحها،و المقام مقام الاستفزاع فی صورة التعجیب و إحصاء الصغیرة علی صغرها و دقتها أقرب إلیه من غیرها.

و قوله:« وَ وَجَدُوا مٰا عَمِلُوا حٰاضِراً »ظاهر السیاق کون الجملة تأسیسا لا عطف تفسیر لقوله:« لاٰ یُغٰادِرُ صَغِیرَةً وَ لاٰ کَبِیرَةً »إلخ و علیه فالحاضر عندهم نفس الأعمال بصورها المناسبة لها لا کتابتها کما هو ظاهر أمثال قوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ کَفَرُوا لاٰ تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :التحریم:7،و یؤیده قوله بعده:« وَ لاٰ یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً »فإن انتفاء الظلم بناء علی تجسم الأعمال أوضح لأن ما یجزون به إنما هو عملهم یرد إلیهم و یلحق بهم لا صنع فی ذلک لأحد فافهم ذلک.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ »تذکیر ثان لهم بما جری بینه تعالی و بین إبلیس حین أمر الملائکة بالسجود لأبیهم آدم فسجدوا إلا إبلیس کان من الجن فتمرد عن أمر ربه.

أی و اذکر هذه الواقعة حتی یظهر لهم أن إبلیس-و هو من الجن-و ذریته عدو لهم لا یریدون لهم الخیر فلا ینبغی لهم أن یفتتنوا بما یزینه لهم هو و ذریته من ملاذ الدنیا و شهواتها و الإعراض عن ذکر الله و لا أن یطیعوهم فیما یدعونهم إلیه من الباطل.

و قوله:« أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِی وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ »تفریع علی محصل الواقعة و الاستفهام للإنکار أی و یتفرع علی الواقعة أن لا تتخذوه و ذریته أولیاء و الحال أنهم أعداء لکم معشر البشر،و علی هذا فالمراد بالولایة ولایة الطاعة حیث یطیعونه و ذریته فیما یدعونهم فقد اتخذوهم مطاعین من دون الله،و هکذا فسرها المفسرون.

و لیس من البعید أن یکون المراد بالولایة ولایة الملک و التدبیر و هو الربوبیة فإن الوثنیة کما یعبدون الملائکة طمعا فی خیرهم کذلک یعبدون الجن اتقاء من شرهم،و هو سبحانه یصرح بأن إبلیس من الجن و له ذریة و أن ضلال الإنسان فی صراط سعادته و ما یلجمه من أنواع الشقاء إنما هو بإغواء الشیطان فالمعنی أ فتتخذونه و ذریته آلهة و أربابا من دونی تعبدونهم و تتقربون إلیهم و هم لکم عدو؟.

و یؤیده الآیة التالیة فإن عدم إشهادهم الخلقة إنما یناسب انتفاء ولایة التدبیر عنهم لا انتفاء ولایة الطاعة و هو ظاهر.

و قد ختم الآیة بتقبیح اتخاذهم إیاهم أولیاء من دون الله الذی معناه اتخاذهم إبلیس بدلا منه سبحانه فقال:« بِئْسَ لِلظّٰالِمِینَ بَدَلاً »و ما أقبح ذلک فلا یقدم علیه ذو مسکة،و هو السر فی الالتفات الذی فی قوله:« مِنْ دُونِی »فلم یقل:من دوننا علی سیاق قوله:« وَ إِذْ قُلْنٰا »لیزید فی وضوح القبح کما أنه السر أیضا فی الالتفات السابق فی قوله:« عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ »و لم یقل:عن أمرنا.

و للمفسرین هاهنا أبحاث فی معنی شمول أمر الملائکة لإبلیس،و فی معنی کونه من الجن و فی معنی،و قد قدمنا بعض القول فی ذلک فی تفسیر سورة الأعراف.

قوله تعالی:« مٰا أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لاٰ خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ مٰا کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً »ظاهر السیاق کون ضمیری الجمع لإبلیس و ذریته و المراد بالإشهاد الإحضار و الاعلام عیانا کما أن الشهود هو المعاینة حضورا،و العضد ما بین المرفق و الکتف من الإنسان و یستعار للمعین کالید و هو المراد هاهنا.

و قد اشتملت الآیة فی نفی ولایة التدبیر عن إبلیس و ذریته علی حجتین إحداهما:

أن ولایة تدبیر أمور شیء من الأشیاء تتوقف علی الإحاطة العلمیة-بتمام معنی الکلمة-بتلک الأمور من الجهة التی تدبر فیها و بما لذلک الشیء و تلک الأمور من الروابط الداخلیة و الخارجیة بما یبتدئ منه و ما یقارنه و ما ینتهی إلیه و الارتباط الوجودی سار بین أجزاء الکون؛و هؤلاء و هم إبلیس و ذریته لم یشهدهم الله سبحانه خلق السماوات و الأرض و لا خلق أنفسهم فلا کانوا شاهدین إذ قال للسماوات و الأرض:

کن فکانت و لا إذ قال لهم:کونوا فکانوا فهم جاهلون بحقیقة السماوات و الأرض و ما فی أوعیة وجوداتها من أسرار الخلقة حتی بحقیقة صنع أنفسهم فکیف یسعهم أن یلوا تدبیر أمرها أو تدبیر أمر شطر منها فیکونوا آلهة و أربابا من دون الله و هم جاهلون بحقیقة خلقتها و خلقة أنفسهم.

و أما أنهم لم یشهدوا خلقها فلأن کلا منهم شیء محدود لا سبیل له إلی ما وراء نفسه فغیره فی غیب منه مضروب علیه الحجاب،و هذا بین و قد أنبأ الله سبحانه عنه فی مواضع من کلامه؛و کذا کل منهم مستور عنه شأن الأسباب التی تسبق وجوده و اللواحق التی ستلحق وجوده.

و هذه حجة برهانیة غیر جدلیة عند من أجاد النظر و أمعن فی التدبر حتی لا یختلط عنده هذه الألعوبة الکاذبة التی نسمیها تدبیرا بالتدبیر الکونی الذی لا یلحقه خطأ و لا ضلال،و کذا الظنون و المزاعم الواهیة التی نتداولها و نرکن إلیها بالعلم العیانی الذی هو حقیقة العلم و کذا العلم بالأمور الغائبة بالظفر علی أماراتها الأغلبیة بالعلم بالغیب الذی یتبدل به الغیب شهادة.

و الثانیة أن کل نوع من أنواع المخلوقات متوجه بفطرته نحو کماله المختص بنوعه و هذا ضروری عند من تتبعها و أمعن النظر فی حالها فالهدایة الإلهیة عامة للجمیع کما قال: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :طه:50 و الشیاطین أشرار مفسدون مضلون فتصدیهم تدبیر شیء من السماوات و الأرض أو الإنسان-و لن یکون إلا بإذن من الله سبحانه-مؤد إلی نقضه السنة الإلهیة من الهدایة العامة أی توسله تعالی إلی الإصلاح بما لیس شأنه إلا الإفساد و إلی الهدایة بما خاصته الإضلال و هو محال.

و هذا معنی قوله سبحانه:« وَ مٰا کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً »الظاهر فی أن سنته تعالی أن لا یتخذ المضلین عضدا فافهم.

و فی قوله:« مٰا أَشْهَدْتُهُمْ »و قوله:« وَ مٰا کُنْتُ »و لم یقل:ما شهدوا و ما کانوا دلالة علی أنه سبحانه هو القاهر المهیمن علیهم علی کل حال،و القائلون بإشراک الشیاطین أو الملائکة أو غیرهم بالله فی أمر التدبیر لم یقولوا باستقلالهم فی ذلک بل بأن أمر التدبیر مملوک لهم بتملیک من الله تعالی مفوض إلیهم بتفویض منه و أنهم أرباب و آلهة و الله رب الأرباب و إله الآلهة.

و ما تقدم من معنی الآیة مبنی علی حمل الإشهاد علی معناه الحقیقی و إرجاع الضمیرین فی« مٰا أَشْهَدْتُهُمْ »و« أَنْفُسِهِمْ »إلی إبلیس و ذریته کما هو الظاهر المتبادر من السیاق،و للمفسرین أقوال أخر:.

منها قول بعضهم:إن المراد من الإشهاد فی خلقها المشاورة مجازا فإن أدنی مراتب الولایة علی شیء أن یشاوره فی أمره،و المراد بنفی الاعتضاد نفی سائر مراتب الاستعانة المؤدیة إلی الولایة و السلطة علی المولی علیه بوجه ما فکأنه قیل ما شاورتهم

فی أمر خلقها و لا استعنت بهم بشیء من أنواع الاستعانة فمن أین یکونون أولیاء لهم؟.

و فیه أنه لا قرینة علی هذا المجاز و لا مانع من الحمل علی المعنی الحقیقی علی أنه لا رابطة بین الإشارة بالشیء و الولایة علیه حتی تعد المشاورة من مراتب التولیة أو الإشارة من درجات الولایة،و قد وجه بعضهم هذا المعنی بأن المراد بالإشهاد المشاورة کنایة و لازم المشاورة أن یخلق کما شاءوا أی أن یخلقهم کما أحبوا أی أن یخلقهم کاملین فالمراد بنفی إشهاد الشیاطین خلق أنفسهم نفی أن یکونوا کاملین فی الخلقة حتی یسع لهم ولایة تدبیر الأمور.

و فیه مضافا إلی أنه یرد علیه ما أورد علی سابقه أولا أن ذلک یرجع إلی إطلاق الشیء و إرادة لازمه بخمس مراتب من اللزوم فالمشاورة لازم الإشهاد علی ما یدعیه و خلق ما یشاؤه المشیر لازم المشاورة و خلق ما یحبه لازم خلق ما یشاؤه،و کمال الخلقة لازم خلق ما یحبه،و صحة الولایة لازم کمال الخلقة فإطلاق الإشهاد و إرادة کمال الخلقة أو صحة الولایة من قبیل التکنیة عن لازم المعنی من وراء لزومات أربع أو خمس،و الکتاب المبین یجل عن أمثال هذه الألغازات.

و ثانیا:أنه لو صح فإنما یصح فی إشهادهم خلق أنفسهم دون إشهادهم خلق السماوات و الأرض فلازمه التفکیک بین الإشهادین.

و ثالثا:أن لازمه صحة ولایة من کان کاملا فی خلقه کالملائکة المقربین ففیه اعتراف بإمکان ولایتهم و جواز ربوبیتهم و القرآن یدفع ذلک بأصرح البیان فأین الممکن المفتقر لذاته إلی الله سبحانه من الاستقلال فی تدبیر نفسه أو تدبیر غیره؟و أما نحو قوله تعالی: «فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً» :النازعات:5 فسیجیء توضیح معناه إن شاء الله.

و منها قول بعضهم:إن المراد بالإشهاد حقیقة معناه و الضمیران للشیاطین لکن المراد من إشهادهم خلق أنفسهم إشهاد بعضهم خلق بعض لا إشهاد کل خلق نفسه.

و فیه أن المراد بنفی الإشهاد استنتاج انتفاء الولایة،و لم یقل أحد من المشرکین بولایة بعض الشیاطین لبعض و لا تعلق الغرض بنفیها حتی یحمل لفظ الآیة علی إشهاد بعضهم خلق بعض.

و منها قول بعضهم:إن أول الضمیرین للشیاطین و الثانی للکفار أو لهم و لغیرهم من الناس.و المعنی ما أشهدت الشیاطین خلق السماوات و الأرض و لا خلق الکفار أو الناس حتی یکونوا أولیاء لهم.

و فیه أن فیه تفکیک الضمیرین.

و منها قول بعضهم:برجوع الضمیرین إلی الکفار قال الإمام الرازی فی تفسیره، و الأقرب عندی عودهما یعنی الضمیرین علی الکفار الذین قالوا للرسول(ص):إن لم تطرد عن مجلسک هؤلاء الفقراء لم نؤمن بک فکأنه تعالی قال:إن هؤلاء الذین أتوا بهذا الاقتراح الفاسد و التعنت الباطل ما کانوا شرکائی فی تدبیر العالم بدلیل أنی ما أشهدتهم خلق السماوات و الأرض و لا خلق أنفسهم و لا اعتضدت بهم فی تدبیر الدنیا و الآخرة بل هم کسائر الخلق فلم أقدموا علی هذا الاقتراح الفاسد؟و نظیره أن من اقترح علیک اقتراحات عظیمة فإنک تقول له:لست بسلطان البلد حتی نقبل منک هذه الاقتراحات الهائلة فلم تقدم علیها؟.

و یؤکده أن الضمیر یجب عوده علی أقرب المذکورات و هو فی الآیة أولئک الکفار لأنهم المراد بالظالمین فی قوله تعالی:« بِئْسَ لِلظّٰالِمِینَ بَدَلاً »انتهی.

و فیه أن فیه خرق السیاق بتعلیق مضمون الآیة بما تعرض به فی قوله:« وَ لاٰ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنٰا »بنحو الإشارة قبل ثلاث و عشرین آیة و قد تحول وجه الکلام بالانعطاف علی أول السورة مرة بعد مرة بالتمثیل بعد التمثیل و التذکیر بعد التذکیر فما احتمله من المعنی فی غایة البعد.

علی أن ما ذکره من اقتراحهم علی النبی ص:«إن لم تطرد هؤلاء الفقراء من مجلسک لم نؤمن بک»لیس باقتراح فیه مداخلة فی تدبیر أمر العالم حتی یرد علیهم بمثل قوله« مٰا أَشْهَدْتُهُمْ »إلخ بل اشتراط لإیمانهم بطرد أولئک من غیر أن یبتنی علی دعوی ترد بمثل ذلک،نعم لو قیل:اطرد عن مجلسک هؤلاء الفقراء و اکتفی به لکان لما قاله بعض الوجه.

و کأن التنبه لهذه النکتة دعا بعضهم إلی توجیه معنی الآیة علی تقدیر رجوع

الضمیرین إلی الکفار بأن المراد أنهم جاهلون بما جری علیه القلم فی الأزل من أمر السعادة و الشقاء إذ لم یشهدوا الخلقة فکیف یقترحون علیک أن تقربهم إلیک و تطرد الفقراء.

و مثله قول آخرین:إن المراد أنی ما أطلعتهم علی أسرار الخلقة و لم یختصوا منی بما یمتازون به من غیرهم حتی یکونوا قدوة یقتدی بهم الناس فی الإیمان بک فلا تطمع فی نصرتهم فلا ینبغی لی أن أعتضد لدینی بالمضلین.

و کلا الوجهین أبعد مما ذکره الإمام من الوجه فأین الآیة من الدلالة علی ما اختلقاه من المعنی؟.

و منها أن الضمیرین للملائکة و المعنی ما أشهدت الملائکة خلق العالم و لا خلق أنفسهم حتی یعبدوا من دونی،و ینبغی أن یضاف إلیه أن قوله:« وَ مٰا کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً »أیضا متعرض لنفی ولایة الشیاطین فتدل الآیة حینئذ بصدرها و ذیلها علی نفی ولایة الفریقین جمیعا و إلا دفعه ذیل الآیة.

و فیه أن الآیة السابقة إنما خاطبت الکفار فی قولهم بولایة الشیاطین ثم ذکرتهم بضمیر الجمع فی قولها:« وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ »و لم یتعرض لشیء من أمر الملائکة فإرجاع الضمیرین إلی الملائکة دون الشیاطین تفکیک،و الاشتغال بنفی ولایة الملائکة تعرض لما لم یحوج إلیه السیاق و لا اقتضاه المقام.

قوله تعالی:« وَ یَوْمَ یَقُولُ نٰادُوا شُرَکٰائِیَ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ »إلی آخر الآیة هذا تذکیر ثالث یذکر فیه ظهور بطلان الرابطة بین المشرکین و بین شرکائهم یوم القیامة و یتأکد بذلک أنهم لیسوا علی شیء مما یدعیه لهم المشرکون.

فقوله:« وَ یَوْمَ یَقُولُ »إلخ الضمیر له تعالی بشهادة السیاق،و المعنی و اذکر لهم یوم یقول الله لهم نادوا شرکائی الذین زعمتم أنهم لی شرکاء فدعوهم فلم یستجیبوا لهم و بان أنهم لیسوا لی شرکاء و لو کانوا لاستجابوا.

و قوله:« وَ جَعَلْنٰا بَیْنَهُمْ مَوْبِقاً » الموبق بکسر الباء اسم مکان من وبق وبوقا بمعنی هلک،و المعنی جعلنا بین المشرکین و شرکائهم محل هلاک و قد فسر القوم هذا

الموبق و المهلک بالنار أو بمحل من النار یهلک فیه الفریقان المشرکون و شرکاءهم لکن التدبر فی کلامه تعالی لا یساعد علیه فإن الآیة قد أطلقت الشرکاء و فیهم-و لعلهم الأکثر-الملائکة و بعض الأنبیاء و الأولیاء،و أرجع إلیهم ضمیر أولی العقل مرة بعد مرة،و لا دلیل علی اختصاصهم بمردة الجن و الإنس و کون جعل الموبق بینهم دلیلا علی الاختصاص أول الکلام.

فلعل المراد من جعل موبق بینهم إبطال الرابطة و رفعها من بینهم و قد کانوا یرون فی الدنیا أن بینهم و بین شرکائهم رابطة الربوبیة و المربوبیة أو السببیة و المسببیة فکنی عن ذلک بجعل موبق بینهم یهلک فیه الرابطة و العلقة من غیر أن یهلک الطرفان، و یومئ إلی ذلک بلطیف الإشارة تعبیره عن دعوتهم أولا بالنداء حیث قال:« نٰادُوا شُرَکٰائِیَ »و النداء إنما یکون فی البعید فهو دلیل علی بعد ما بینهما.

و إلی مثل هذا المعنی یشیر قوله تعالی فی موضع آخر من کلامه: «وَ مٰا نَریٰ مَعَکُمْ شُفَعٰاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکٰاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» :الأنعام:94،و قوله تعالی: «ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکٰانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکٰاؤُکُمْ فَزَیَّلْنٰا بَیْنَهُمْ وَ قٰالَ شُرَکٰاؤُهُمْ مٰا کُنْتُمْ إِیّٰانٰا تَعْبُدُونَ» :یونس:28.

قوله تعالی:« وَ رَأَی الْمُجْرِمُونَ النّٰارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُوٰاقِعُوهٰا وَ لَمْ یَجِدُوا عَنْهٰا مَصْرِفاً » فی أخذ المجرمین مکان المشرکین دلالة علی أن الحکم عام لجمیع أهل الاجرام،و المراد بالظن هو العلم-علی ما قیل- و یشهد به قوله:« وَ لَمْ یَجِدُوا عَنْهٰا مَصْرِفاً ».

و المراد بمواقعة النار الوقوع فیها-علی ما قیل و لا یبعد أن یکون المراد حصول الوقوع من الجانبین فهم واقعون فی النار بدخولهم فیها و النار واقعة فیهم باشتعالهم بها.

و قوله:« وَ لَمْ یَجِدُوا عَنْهٰا مَصْرِفاً »المصرف بکسر الراء اسم مکان من الصرف أی لم یجدوا محلا ینصرفون إلیه و یعدلون عن النار و لا مناص.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا فِی هٰذَا الْقُرْآنِ لِلنّٰاسِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ وَ کٰانَ الْإِنْسٰانُ أَکْثَرَ شَیْءٍ جَدَلاً »قد مر الکلام فی نظیر صدر الآیة فی سورة أسری آیة 89 و الجدل الکلام

علی سبیل المنازعة و المشاجرة و الآیة إلی تمام ست آیات مسوقة للتهدید بالعذاب بعد التذکیرات السابقة.

قوله تعالی:« وَ مٰا مَنَعَ النّٰاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جٰاءَهُمُ الْهُدیٰ وَ یَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ » و« یَسْتَغْفِرُوا »عطف علی قوله:« یُؤْمِنُوا »أی و ما منعهم من الإیمان و الاستغفار حین مجیء الهدی.

و قوله:« إِلاّٰ أَنْ تَأْتِیَهُمْ سُنَّةُ الْأَوَّلِینَ »أی إلا طلب أن تأتیهم السنة الجاریة فی الأمم الأولین و هی عذاب الاستئصال،و قوله:« أَوْ یَأْتِیَهُمُ الْعَذٰابُ قُبُلاً »عطف علی سابقه أی أو طلب أن یأتیهم العذاب مقابلة و عیانا و لا ینفعهم الإیمان حینئذ لأنه إیمان بعد مشاهدة البأس الإلهی قال تعالی: «فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمٰانُهُمْ لَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا سُنَّتَ اللّٰهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبٰادِهِ» :المؤمن:85.

فمحصل المعنی أن الناس لا یطلبون إیمانا ینفعهم و الذی یریدونه أن یأخذهم عذاب الاستئصال علی سنة الأولین فیهلکوا و لا یؤمنوا أو یقابلهم العذاب عیانا فیؤمنوا اضطرارا فلا ینفعهم الإیمان.

و هذا المنع و الاقتضاء فی الآیة أمر ادعائی یراد به أنهم معرضون عن الحق لسوء سریرتهم فلا جدوی للإطناب الذی وقع فی التفاسیر فی صحة ما مر من التوجیه و التقدیر إشکالا و دفعا.

قوله تعالی:« وَ مٰا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلاّٰ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ »إلخ تعزیة للنبی ص أن لا یضیق صدره من إنکار المنکرین و إعراضهم عن ذکر الله فما کانت وظیفة المرسلین إلا التبشیر و الإنذار و لیس علیهم وراء ذلک من بأس ففیه انعطاف إلی مثل ما مر فی قوله فی أول السورة:« فَلَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ عَلیٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً »و فی الآیة أیضا نوع تهدید للکفار المستهزءین.

و الدحض الهلاک و الإدحاض الإهلاک و الإبطال،و الهزوء :الاستهزاء و المصدر بمعنی اسم المفعول و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی:« وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُکِّرَ بِآیٰاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهٰا وَ نَسِیَ مٰا قَدَّمَتْ یَدٰاهُ »إعظام و تکبیر لظلمهم و الظلم یعظم و یکبر بحسب متعلقه و إذا کان هو الله سبحانه بآیاته فهو أکبر من کل ظلم.

و المراد بنسیان ما قدمت یداه عدم مبالاته بما یأتیه من الإعراض عن الحق و الاستهزاء به و هو یعلم أنه حق،و قوله:« إِنّٰا جَعَلْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذٰانِهِمْ وَقْراً » کأنه تعلیل لإعراضهم عن آیات الله أو له و لنسیانهم ما قدمت أیدیهم،و قد تقدم الکلام فی معنی جعل الأکنة علی قلوبهم و الوقر فی آذانهم فی الکتاب مرارا.

و قوله:« وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَی الْهُدیٰ فَلَنْ یَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً »إیاس من إیمانهم بعد ما ضرب الله الحجاب علی قلوبهم و آذانهم فلا یسعهم بعد ذلک أن یهتدوا بأنفسهم بتعقل الحق و لا أن یسترشدوا بهدایة غیرهم بالسمع و الاتباع،و الدلیل علی هذا المعنی قوله:

« وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَی الْهُدیٰ فَلَنْ یَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً »حیث دل علی تأیید النفی و قیده بقوله:« إِذاً »و هو جزاء و جواب.

قال فی روح المعانی،:و استدلت الجبریة بهذه الآیة علی مذهبهم و القدریة بالآیة التی قبلها.قال الإمام:و قل ما تجد فی القرآن آیة لأحد هذین الفریقین إلا و معها آیة للفریق الآخر،و ما ذاک إلا امتحان شدید من الله تعالی ألقاه الله علی عباده لیتمیز العلماء الراسخون من المقلدین.انتهی.

أقول:و کلتا الآیتین حق و لازم ذلک ثبوت الاختیار للعباد فی أعمالهم و انبساط سلطنته تعالی فی ملکه حتی علی أعمال العباد و هو مذهب أئمة أهل لبیت (ع).

قوله تعالی:« وَ رَبُّکَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ »إلی آخر الآیة،الآیات-کما سمعت- مسرودة لتهدیدهم بالعذاب و هم فاسدون فی أعمالهم فسادا لا یرجی منهم صلاح و هذا مقتض لنزول العذاب و أن یکون معجلا لا یمهلهم إذ لا أثر لبقائهم إلا الفساد لکن الله سبحانه لم یعجل لهم العذاب و إن قضی به قضاء حتم بل أخره إلی أجل مسمی عینه بعلمه.

فقوله:« وَ رَبُّکَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ »صدرت به الآیة المتضمنة لصریح القضاء فی تهدیدهم لیعدل به بواسطة اشتماله علی الوصفین:الغفور ذی الرحمة ما یقتضی العذاب المعجل فیقضی و یمضی أصل العذاب أداء لحق مقتضیه و هو عملهم،و یؤخر وقوعه لأن الله غفور ذو رحمة.

فالجملة أعنی قوله:« اَلْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ »مع قوله:« لَوْ یُؤٰاخِذُهُمْ بِمٰا کَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ الْعَذٰابَ »بمنزلة متخاصمین متنازعین یحضران عند القاضی،و قوله:« بَلْ لَهُمْ مَوْعِدٌ لَنْ یَجِدُوا مِنْ دُونِهِ مَوْئِلاً »أی ملجأ یلجئون منه إلیه بمنزلة الحکم الصادر عنه بما فیه إرضاء الجانبین و مراعاة الحقین فأعطی وصف الانتقام الإلهی باستدعاء مما کسبوا أصل العذاب،و أعطیت صفة المغفرة و الرحمة أن یؤجل العذاب و لا یعجل؛ و عند ذلک أخذت المغفرة الإلهیة تمحو أثر العمل الذی هو استعجال العذاب،و الرحمة تفیض علیهم حیاة معجلة.

و محصل المعنی:لو یؤاخذهم ربک لعجل لهم العذاب لکن لم یعجل لأنه الغفور ذو الرحمة بل حتم علیهم العذاب بجعله لهم موعدا لا ملجأ لهم یلجئون منه إلیه.فقوله:

« بَلْ لَهُمْ مَوْعِدٌ »إلخ کلمة قضاء و لیس بحکایة محضة و إلا قیل:بل جعل لهم موعدا إلخ فافهم ذلک.

و الغفور صیغة مبالغة تدل علی کثرة المغفرة،و ذو الرحمة-و لامه للجنس-صفة تدل علی شمول الرحمة لکل شیء فهی أشمل معنی من الرحمن و الرحیم الدالین علی الکثرة أو الثبوت و الاستمرار فالغفور بمنزلة الخادم لذی الرحمة فإنه یصلح المورد لذی الرحمة بإمحاء ما علیه من وصمة الموانع فإذا صلح شمله ذو الرحمة،فللغفور السعی و کثرة العمل و لذی الرحمة الانبساط و الشمول علی ما لا مانع عنده،و لهذه النکتة جیء فی المغفرة بالغفور و هو صیغة مبالغة و فی الرحمة بذی الرحمة الحاوی لجنس الرحمة فافهم ذلک و دع عنک ما أطنبوا فیه من الکلام فی الاسمین.

قوله تعالی:« وَ تِلْکَ الْقُریٰ أَهْلَکْنٰاهُمْ لَمّٰا ظَلَمُوا وَ جَعَلْنٰا لِمَهْلِکِهِمْ مَوْعِداً »المراد بالقری أهلها مجازا بدلیل الضمائر الراجعة إلیها،و المهلک بکسر اللام اسم زمان.

و معنی الآیة ظاهر و هی مسوقة لبیان أن تأخیر مهلکهم و تأجیله لیس ببدع منا

بل السنة الإلهیة فی الأمم الماضین الذین أهلکهم الله لما ظلموا کانت جاریة علی ذلک فکان الله یهلکهم و یجعل لمهلکهم موعدا.

و من هنا یظهر أن العذاب و الهلاک الذی تتضمنه الآیات لیس بعذاب یوم القیامة بل عذاب دنیوی و هو عذاب یوم بدر إن کان المراد تهدید صنادید قریش أو عذاب آخر الزمان إن کان المراد تهدید الأمة کما مر فی تفسیر سورة یونس.

«بحث روائی»

فی تفسیر العیاشی،:فی قوله تعالی:« یٰا وَیْلَتَنٰا مٰا لِهٰذَا الْکِتٰابِ »الآیة:عن خالد بن نجیح عن أبی عبد الله(ع)قال: إذا کان یوم القیامة دفع للإنسان کتابه-ثم قیل له:اقرأ.قلت:فیعرف ما فیه؟فقال:إنه یذکره فما من لحظة و لا کلمة و لا نقل قدم و لا شیء فعله-إلا ذکره کأنه فعله تلک الساعة.و لذلک قالوا:« یٰا وَیْلَتَنٰا مٰا لِهٰذَا الْکِتٰابِ-لاٰ یُغٰادِرُ صَغِیرَةً وَ لاٰ کَبِیرَةً إِلاّٰ أَحْصٰاهٰا ».

أقول:و الروایة کما تری تجعل ما یذکره الإنسان هو ما عرفه من ذلک الکتاب فمذکوره هو المکتوب فیه،و لو لا حضور ما عمله لم تتم علیه الحجة و لأمکنه أن ینکره.

و فی تفسیر القمی،":فی قوله تعالی:« وَ لاٰ یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً »قال:یجدون کل ما عملوا مکتوبا.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن بابویه بإسناده عن أبی معمر السعدان عن علی(ع) قال: قوله:« وَ رَأَی الْمُجْرِمُونَ النّٰارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُوٰاقِعُوهٰا »أی أیقنوا أنهم داخلوها.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و أبو یعلی و ابن جریر و ابن حبان و الحاکم و صححه و ابن مردویه عن أبی سعید الخدری عن رسول الله ص قال: ینصب الکافر یوم

القیامة مقدار خمسین ألف سنة-کما لم یعمل فی الدنیا،و إن الکافر یری جهنم-و یظن أنها مواقعته من مسیرة أربعین سنة.

أقول:و هو یؤید ما تقدم أن المواقعة فی الآیة مأخوذة بین الاثنین.

[سورة الکهف (18): الآیات 60 الی 82]

اشارة

وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِفَتٰاهُ لاٰ أَبْرَحُ حَتّٰی أَبْلُغَ مَجْمَعَ اَلْبَحْرَیْنِ أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً (60) فَلَمّٰا بَلَغٰا مَجْمَعَ بَیْنِهِمٰا نَسِیٰا حُوتَهُمٰا فَاتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی اَلْبَحْرِ سَرَباً (61) فَلَمّٰا جٰاوَزٰا قٰالَ لِفَتٰاهُ آتِنٰا غَدٰاءَنٰا لَقَدْ لَقِینٰا مِنْ سَفَرِنٰا هٰذٰا نَصَباً (62) قٰالَ أَ رَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنٰا إِلَی اَلصَّخْرَةِ فَإِنِّی نَسِیتُ اَلْحُوتَ وَ مٰا أَنْسٰانِیهُ إِلاَّ اَلشَّیْطٰانُ أَنْ أَذْکُرَهُ وَ اِتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی اَلْبَحْرِ عَجَباً (63) قٰالَ ذٰلِکَ مٰا کُنّٰا نَبْغِ فَارْتَدّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمٰا قَصَصاً (64) فَوَجَدٰا عَبْداً مِنْ عِبٰادِنٰا آتَیْنٰاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنٰا وَ عَلَّمْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا عِلْماً (65) قٰالَ لَهُ مُوسیٰ هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلیٰ أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمّٰا عُلِّمْتَ رُشْداً (66) قٰالَ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً (67) وَ کَیْفَ تَصْبِرُ عَلیٰ مٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً (68) قٰالَ سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اَللّٰهُ صٰابِراً وَ لاٰ أَعْصِی لَکَ أَمْراً (69) قٰالَ فَإِنِ اِتَّبَعْتَنِی فَلاٰ تَسْئَلْنِی عَنْ شَیْءٍ حَتّٰی أُحْدِثَ لَکَ مِنْهُ ذِکْراً (70) فَانْطَلَقٰا حَتّٰی إِذٰا رَکِبٰا فِی اَلسَّفِینَةِ خَرَقَهٰا قٰالَ أَ خَرَقْتَهٰا لِتُغْرِقَ أَهْلَهٰا لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً (71) قٰالَ أَ لَمْ أَقُلْ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً (72) قٰالَ لاٰ تُؤٰاخِذْنِی بِمٰا نَسِیتُ وَ لاٰ تُرْهِقْنِی مِنْ أَمْرِی عُسْراً (73) فَانْطَلَقٰا حَتّٰی إِذٰا لَقِیٰا غُلاٰماً فَقَتَلَهُ قٰالَ أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّةً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً (74) قٰالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکَ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً (75) قٰالَ إِنْ سَأَلْتُکَ عَنْ شَیْءٍ بَعْدَهٰا فَلاٰ تُصٰاحِبْنِی قَدْ بَلَغْتَ مِنْ لَدُنِّی عُذْراً (76) فَانْطَلَقٰا حَتّٰی إِذٰا أَتَیٰا أَهْلَ قَرْیَةٍ اِسْتَطْعَمٰا أَهْلَهٰا فَأَبَوْا أَنْ یُضَیِّفُوهُمٰا فَوَجَدٰا فِیهٰا جِدٰاراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ فَأَقٰامَهُ قٰالَ لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً (77) قٰالَ هٰذٰا فِرٰاقُ بَیْنِی وَ بَیْنِکَ سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ مٰا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً (78) أَمَّا اَلسَّفِینَةُ فَکٰانَتْ لِمَسٰاکِینَ یَعْمَلُونَ فِی اَلْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَهٰا وَ کٰانَ وَرٰاءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً (79) وَ أَمَّا اَلْغُلاٰمُ فَکٰانَ أَبَوٰاهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینٰا أَنْ یُرْهِقَهُمٰا طُغْیٰاناً وَ کُفْراً (80) فَأَرَدْنٰا أَنْ یُبْدِلَهُمٰا رَبُّهُمٰا خَیْراً مِنْهُ زَکٰاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً (81) وَ أَمَّا اَلْجِدٰارُ فَکٰانَ لِغُلاٰمَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی اَلْمَدِینَةِ وَ کٰانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُمٰا وَ کٰانَ أَبُوهُمٰا صٰالِحاً فَأَرٰادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغٰا أَشُدَّهُمٰا وَ یَسْتَخْرِجٰا کَنزَهُمٰا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ وَ مٰا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی ذٰلِکَ تَأْوِیلُ مٰا لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً (82)

بیان

قصة موسی و العالم الذی لقیه بمجمع البحرین و کان یعلم تأویل الحوادث ذکر الله سبحانه

بها نبیه ص و هو التذکیر الرابع من التذکیرات الواقعة إثر ما أمره فی صدر السورة بالصبر و المضی علی تبلیغ رسالته و السلوة فیما یشاهده من إعراض الناس عن ذکر الله و إقبالهم علی الدنیا و بین أن الذی هم مشتغلون به زینة معجلة و متاع إلی حین فلا یشقن علیه ما یجده عندهم من ظاهر تمتعهم بالحیاة و فوزهم بما یشتهون فیها فإن وراء هذا الظاهر باطنا و فوق سلطتهم علی المشتهیات سلطنة إلهیة.

فالتذکیر بقصة موسی و العالم کأنه للإشارة إلی أن لهذه الوقائع و الحوادث التی تجری علی مشتهی أهل الدنیا تأویلا سیظهر لهم إذا بلغ الکتاب أجله فأذن الله لهم أن ینتبهوا من نومة الغفلة و بعثوا لنشأة غیر النشأة یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه من قبل لقد جاءت رسل ربنا بالحق.

و موسی الذی ذکر فی القصة هو ابن عمران الرسول النبی أحد أولی العزم(ع) علی ما وردت به الروایة من طرق الشیعة و أهل السنة.

و قیل:هو أحد أسباط یوسف بن یعقوب(ع)و هو موسی بن میشا بن یوسف و کان من أنبیاء بنی إسرائیل و یبعده أن القرآن قد أکثر ذکر اسم موسی حتی بلغ مائة و نیفا و ثلاثین و هو یرید ابن عمران(ع)فلو أرید بما فی هذه القصة غیره لضم إلیه قرینة صارفة.

و قیل إن القصة أسطورة تخییلیة صورت لغایة أن کمال المعرفة یورد الإنسان مشرعة عین الحیاة و یسقیه ماءها و هو الحیاة الخالدة التی لا موت بعدها أبدا و السعادة السرمدیة التی لا سعادة فوقها قط.و فیه أنه تقدیر من غیر دلیل و ظاهر الکتاب العزیز یدفعه و لا خبر فی القصة التی یقصها القرآن عن عین الحیاة هذه إلا ما ورد فی أقاویل بعض المفسرین و القصاصین من أهل التاریخ من غیر أصل قرآنی یستند إلیه أو وجدان حسی لعین هذه صفتها فی صقع من أصقاع الأرض.

و الفتی الذی ذکره الله و أضافه إلی موسی قیل هو یوشع بن نون وصیه،و به وردت الروایة قیل:سمی فتی لأنه کان یلازمه سفرا و حضرا أو لأنه کان یخدمه.

و العالم الذی لقیه موسی و وصفه الله وصفا جمیلا بقوله:« عَبْداً مِنْ عِبٰادِنٰا آتَیْنٰاهُ

رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنٰا وَ عَلَّمْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا عِلْماً

»و لم یسمه ورد فی الروایات أن اسمه الخضر و کان نبیا من الأنبیاء معاصر لموسی(ع)و فی بعضها أن الله رزقه طول الحیاة فهو حی لم یمت بعد،و هذا المقدار لا بأس به إذ لم یرد عقل أو نقل قطعی بخلافه و قد طال البحث عن شخصیة الخضر بین القوم کما فی مطولات التفاسیر و تکاثرت القصص و الحکایات فی رؤیته و مع ذلک لا تخلو الأخبار و القصص عن أساطیر موضوعة أو مدسوسة.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِفَتٰاهُ لاٰ أَبْرَحُ حَتّٰی أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً »الظرف متعلق بمقدر،و الجملة معطوفة علی ما عطف علیه التذکیرات الثلاثة المذکورة سابقا،و قوله:« لاٰ أَبْرَحُ »بمعنی لا أزال و هو من الأفعال الناقصة حذف خبره إیجازا لدلالة قوله:« حَتّٰی أَبْلُغَ »علیه و التقدیر لا أبرح أمشی أو أسیر،و مجمع البحرین قیل:هو الذی ینتهی إلیه بحر الروم من الجانب الشرقی و بحر الفرس من الجانب ⁽¹⁾الغربی،و الحقب الدهر و الزمان و تنکیره یدل علی وصف محذوف و التقدیر حقبا طویلا.

و المعنی-و الله أعلم-و اذکر إذ قال موسی لفتاه لا أزال أسیر حتی أبلغ مجمع البحرین أو أمضی دهرا طویلا.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا بَلَغٰا مَجْمَعَ بَیْنِهِمٰا نَسِیٰا حُوتَهُمٰا فَاتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ سَرَباً » الظاهر أن قوله:« مَجْمَعَ بَیْنِهِمٰا »من إضافة الصفة إلی الموصوف و أصله بین البحرین الموصوف بأنه مجمعهما.

و قوله:« نَسِیٰا حُوتَهُمٰا »الآیتان التالیتان تدلان علی أنه کان حوتا مملوحا أو مشویا حملاه لیرتزقا به فی المسیر و لم یکن حیا و إنما حی هناک و اتخذ سبیله فی البحر و رآه الفتی و هو حی یغوص فی البحر و نسی أن یذکر ذلک لموسی و نسی موسی أن یسأله عنه أین هو ؟و علی هذا فمعنی« نَسِیٰا حُوتَهُمٰا »بنسبة النسیان إلیهما معا:نسیا حال حوتهما فموسی نسی

کونه فی المکتل فلم یتفقده و الفتی نسیه إذ لم یخبر موسی بعجیب ما رأی من أمره.

هذا ما ذکروه.

و اعلم أن الآیات غیر صریحة فی حیاة الحوت بعد ما کان میتا بل ظاهر قوله:

« نَسِیٰا حُوتَهُمٰا »و کذا قوله:« نَسِیتُ الْحُوتَ »أن یکونا وضعاه فی مکان من الصخرة مشرف علی البحر فیسقط فی البحر أو یأخذه البحر بمد و نحوه فیغیب فیه و یغور فی أعماقه بنحو عجیب کالدخول فی السرب و یؤیده ما فی بعض الروایات أن العلامة کانت هی افتقاد الحوت لا حیاته و الله أعلم.

و قوله:« فَاتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ سَرَباً » السرب المسلک و المذهب و السرب و النفق الطریق المحفور فی الأرض لا نفاذ فیه کأنه شبه السبیل الذی اتخذه الحوت داخل الماء بالسرب الذی یسلکه السالک فیغیب فیه.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا جٰاوَزٰا قٰالَ لِفَتٰاهُ آتِنٰا غَدٰاءَنٰا لَقَدْ لَقِینٰا مِنْ سَفَرِنٰا هٰذٰا نَصَباً » قال فی المجمع،: النصب و الوصب و التعب نظائر،و هو الوهن الذی یکون عن کد انتهی،و المراد بالغداء ما یتغدی به و فیه دلالة علی أن ذلک کان فی النهار.

و المعنی:و لما جاوزا مجمع البحرین أمر موسی فتاه أن یأتی بالغداء و هو الحوت الذی حملاه لیتغدیا به و لقد لقیا من سفرهما تعبا.

قوله تعالی:« قٰالَ أَ رَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنٰا إِلَی الصَّخْرَةِ »إلی آخر الآیة یرید حال بلوغهم مجمع البحرین و مکثهم هناک فقد کانت الصخرة هناک و الدلیل علیه قوله:« وَ اتَّخَذَ سَبِیلَهُ »إلخ و قد ذکر فی ما مر أنه کان بمجمع البحرین،یقول لموسی:لا غداء عندنا نتغدی به فإن غداءنا و هو الحوت حی و دخل البحر و ذهب حینما بلغنا مجمع البحرین و أوینا إلی الصخرة التی کانت هناک و إنی نسیت أن أخبرک بذلک.

فقوله:« أَ رَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنٰا إِلَی الصَّخْرَةِ »یذکره حال أویهما إلی الصخرة و نزولهما عندها لیستریحا قلیلا،و قوله:« فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ »أی نسیت حال الحوت التی شاهدتها منه فلم أذکرها لک،و الدلیل علی هذا المعنی-کما قیل-قوله:« وَ مٰا أَنْسٰانِیهُ إِلاَّ الشَّیْطٰانُ أَنْ أَذْکُرَهُ »فإن« أَنْ أَذْکُرَهُ »بدل من ضمیر« أَنْسٰانِیهُ »

و التقدیر«و ما أنسانی ذکر الحوت لک إلا الشیطان فهو لم ینس نفس الحوت و إنما نسی أن یذکر حاله التی شاهد منه لموسی.

و لا ضیر فی نسبة الفتی نسیانه إلی تصرف من الشیطان بناء علی أنه کان یوشع بن نون النبی و الأنبیاء فی عصمة إلهیة من الشیطان لأنهم معصومون مما یرجع إلی المعصیة و أما مطلق إیذاء الشیطان فیما لا یرجع إلی معصیة فلا دلیل یمنعه قال تعالی: «وَ اذْکُرْ عَبْدَنٰا أَیُّوبَ إِذْ نٰادیٰ رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطٰانُ بِنُصْبٍ وَ عَذٰابٍ» :-ص:41.

و قوله:« وَ اتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ عَجَباً »أی اتخاذا عجبا فعجبا وصف قام مقام موصوفه علی المفعولیة المطلقة،و قیل:إن قوله:« وَ اتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ » قول الفتی و قوله:« عَجَباً »من قول موسی،و السیاق یدفعه.

و اعلم أن ما تقدم من الاحتمال فی قوله:« نَسِیٰا حُوتَهُمٰا »إلخ جار هاهنا و الله أعلم.

قوله تعالی:« قٰالَ ذٰلِکَ مٰا کُنّٰا نَبْغِ فَارْتَدّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمٰا قَصَصاً » البغی الطلب، و الارتداد العود علی بدء،و المراد بالآثار آثار أقدامهما،و القصص اتباع الأثر و المعنی قال موسی:ذلک الذی وقع من أمر الحوت هو الذی کنا نطلبه فرجعا علی آثارهما یقصانها قصصا و یتبعانها اتباعا.

و قوله:« ذٰلِکَ مٰا کُنّٰا نَبْغِ فَارْتَدّٰا »یکشف عن أن موسی کان مأمورا من طریق الوحی أن یلقی العالم فی مجمع البحرین و کان علامة المحل الذی یجده و یلقاه فیه ما وقع من أمر الحوت إما خصوص قضیة حیاته و ذهابه فی البحر أو بنحو الإبهام و العموم کفقد الحوت أو حیاته أو عود المیت حیا و نحو ذلک،و لذلک لما سمع موسی من فتاه ما سمع من أمر الحوت قال ما قال،و رجعا إلی المکان الذی فارقاه فوجدا عبدا«إلخ».

قوله تعالی:« فَوَجَدٰا عَبْداً مِنْ عِبٰادِنٰا آتَیْنٰاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنٰا »إلخ .کل نعمة فإنها رحمة منه تعالی لخلقه لکن منها ما تتوسط فیه الأسباب الکونیة و تعمل فیه کالنعم الظاهریة بأنواعها،و منها ما لا یتوسط فیه شیء منها کالنعم الباطنیة من النبوة و الولایة بشعبها و مقاماتها،و تقیید الرحمة بقوله:« مِنْ عِنْدِنٰا »الظاهر فی أنها من موهبته لا صنع لغیره فیها یعطی أنها من القسم الثانی أعنی النعم الباطنیة ثم اختصاص الولایة بحقیقتها به تعالی کما قال: «فَاللّٰهُ هُوَ الْوَلِیُّ» :الشوری:9،و کون النبوة مما للملائکة

الکرام فیه عمل کالوحی و نحوه یؤید أن یکون المراد بقوله:« رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنٰا » حیث جیء بنون العظمة و لم یقل:من عندی هو النبوة دون الولایة،و بهذا یتأید تفسیر من فسر الکلمة بالنبوة و الله أعلم.

و أما قوله:« وَ عَلَّمْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا عِلْماً »فهو أیضا کالرحمة التی من عنده علم لا صنع فیه للأسباب العادیة کالحس و الفکر حتی یحصل من طریق الاکتساب و الدلیل علی ذلک قوله:«من لدنا»فهو علم وهبی غیر اکتسابی یختص به أولیاءه و آخر الآیات یدل علی أنه کان علما بتأویل الحوادث.

قوله تعالی:« قٰالَ لَهُ مُوسیٰ هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلیٰ أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمّٰا عُلِّمْتَ رُشْداً » الرشد خلاف الغی و هو إصابة الصواب،و هو فی الآیة مفعول له أو مفعول به،و المعنی قال له موسی هل أتبعک اتباعا مبنیا علی هذا الأساس و هو أن تعلمنی مما علمت لأرشد به أو تعلمنی مما علمت أمرا ذا رشد.

قوله تعالی:« قٰالَ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً »نفی مؤکد لصبره(ع) علی شیء مما یشاهده منه فی طریق التعلیم و الدلیل علیه تأکید الکلام بأن،و إیراد الصبر نکرة فی سیاق النفی الدال علی إرادة العموم،و نفی الصبر بنفی الاستطاعة التی هی القدرة فهو آکد من أن یقال:لن تصبر،و إیراد النفی بلن و لم یقل:لا تصبر و للفعل توقف علی القدرة فهو نفی الفعل بنفی أحد أسبابه ثم نفی الصبر بنفی سبب القدرة علیه و هو إحاطة الخبر و العلم بحقیقة الواقعة و تأویلها حتی یعلم أنها یجب أن تجری علی ما جرت علیه.

و قد نفی صبره علی مظاهر علمه من الحوادث حیث قال:« لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ » و لم ینف صبره علی نفس علمه فلم یقل:لن تصبر علی ما أعلمه و لن تتحمله و لم یتغیر علیه موسی(ع)حینما أخبره بتأویل ما رأی منه و إنما تغیر علیه عند مشاهدة نفس أفعاله التی أراه إیاها فی طریق التعلیم،فللعلم حکم و لمظاهره حکم و نظیر ذلک أن موسی(ع)لما رجع من المیقات إلی قومه و شاهد أنهم عبدوا العجل من بعده امتلأ غیظا و ألقی الألواح و أخذ برأس أخیه یجره إلیه و قد کان الله أخبره بذلک و هو فی المیقات فلم یأت بشیء من ذلک و قول الله أصدق من الحس و القصة فی سورة الأعراف.

فقوله:« إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ »إلخ إخبار بأنه لا یطیق الطریق الذی یتخذه فی تعلیمه أن اتبعه لا أنه لا یتحمل العلم.

قوله تعالی:« وَ کَیْفَ تَصْبِرُ عَلیٰ مٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً » الخبر العلم و هو تمییز و المعنی لا یحیط به خبرک.

قوله تعالی:« قٰالَ سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ صٰابِراً وَ لاٰ أَعْصِی لَکَ أَمْراً »وعده الصبر لکن قیده بالمشیة فلم یکذب إذ لم یصبر،و قوله:« وَ لاٰ أَعْصِی »إلخ عطف علی« صٰابِراً »لما فیه من معنی الفعل فعدم المعصیة الذی وعده أیضا مقید بالمشیة و لم یخلف الوعد إذ لم ینتهی بنهیه عن السؤال.

قوله تعالی:« قٰالَ فَإِنِ اتَّبَعْتَنِی فَلاٰ تَسْئَلْنِی عَنْ شَیْءٍ حَتّٰی أُحْدِثَ لَکَ مِنْهُ ذِکْراً » الظاهر أن« مِنْهُ »متعلق بقوله:« ذِکْراً »و إحداث الذکر من الشیء الابتداء به من غیر سابقة و المعنی فإن اتبعتنی فلا تسألنی عن شیء تشاهده من أمری تشق علیک مشاهدته حتی أبتدئ أنا بذکر منه،و فیه إشارة إلی أنه سیشاهد منه أمورا تشق علیه مشاهدتها و هو سیبینها له لکن لا ینبغی لموسی أن یبتدئه بالسؤال و الاستخبار بل ینبغی أن یصبر حتی یبتدئه هو بالإخبار.

و قد أتی موسی(ع)من الخلق و الأدب البارع الحری بالمتعلم المستفید قبال الخضر -علی ما تحکیه هذه الآیات-بأمر عجیب و هو کلیم الله موسی بن عمران الرسول النبی أحد أولی العزم صاحب التوراة.

فکلامه موضوع علی التواضع من أوله إلی آخره،و قد تأدب معه أولا فلم یورد طلبه منه التعلیم فی صورة الأمر بل فی صورة الاستفهام هضما لنفسه،و سمی مصاحبته اتباعا منه له،ثم لم یورد التعلیم فی صورة الاشتراط بل قال:علی أن تعلمن إلخ،ثم عد نفسه متعلما، ثم أعظم قدر علمه إذ جعله منتسبا إلی مبدإ غیر معلوم لم یعینه باسم أو نعت فقال:

« عُلِّمْتَ »و لم یقل:تعلم،ثم مدحه بقوله:« رُشْداً »ثم جعل ما یتعلمه بعض علمه فقال:« مِمّٰا عُلِّمْتَ »و لم یقل:ما علمت ثم رفع قدره إذ جعل ما یشیر علیه به أمرا یأمره و عد نفسه لو خالفه فیما یأمر عاصیا ثم لم یسترسل معه بالتصریح بالوعد بل کنی عنه بمثل قوله:« سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ صٰابِراً وَ لاٰ أَعْصِی لَکَ أَمْراً ».

و قد تأدب الخضر معه إذ لم یصرح بالرد أولا بل أشار إلیه بنفی استطاعته علی الصبر ثم لما وعده موسی بالصبر إن شاء الله لم یأمره بالاتباع بل خلی بینه و بین ما یرید فقال:« فَإِنِ اتَّبَعْتَنِی »:ثم لم ینهه عن السؤال نهیا مطلقا فی صورة المولویة المحضة بل علقه علی اتباعه فقال:« فَإِنِ اتَّبَعْتَنِی فَلاٰ تَسْئَلْنِی »حتی یفید أنه لا یقترح علیه بالنهی بل هو أمر یقتضیه الاتباع.

قوله تعالی:« فَانْطَلَقٰا حَتّٰی إِذٰا رَکِبٰا فِی السَّفِینَةِ خَرَقَهٰا قٰالَ أَ خَرَقْتَهٰا لِتُغْرِقَ أَهْلَهٰا لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً » الإمر بکسر الهمزة الداهیة العظیمة،و قوله:« فَانْطَلَقٰا » تفریع علی ما تقدمه،و المنطلقان هما موسی و الخضر و هو ظاهر فی أن موسی لم یصحب فتاه فی سیره مع الخضر،و اللام فی قوله:« لِتُغْرِقَ أَهْلَهٰا »للغایة فإن الغرق و إن کان عاقبة للخرق و لم یقصده الخضر البتة لکن العاقبة الضروریة ربما تؤخذ غایة مقصودة ادعاه لوضوحها کما یقال:أ تفعل کذا لتهلک نفسک؟و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« قٰالَ أَ لَمْ أَقُلْ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً »إنکار لسؤال موسی و تذکیر لما قاله من قبل:« إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ »إلخ.

قوله تعالی:« قٰالَ لاٰ تُؤٰاخِذْنِی بِمٰا نَسِیتُ وَ لاٰ تُرْهِقْنِی مِنْ أَمْرِی عُسْراً » الرهق الغثیان بالقهر و الإرهاق التکلیف،و المعنی لا تؤاخذنی بنسیانی الوعد و غفلتی عنه و لا تکلفنی عسرا من أمری،و ربما یفسر النسیان بمعنی الترک،و الأول أظهر و الکلام اعتذار علی أی حال.

قوله تعالی:« فَانْطَلَقٰا حَتّٰی إِذٰا لَقِیٰا غُلاٰماً فَقَتَلَهُ قٰالَ أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّةً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً »فی الکلام بعض الحذف للإیجاز و التقدیر:فخرجا من السفینة و انطلقا.

و فی قوله:« حَتّٰی إِذٰا لَقِیٰا غُلاٰماً فَقَتَلَهُ قٰالَ »إلخ« فَقَتَلَهُ »معطوف علی الشرط بفاء التفریع و« قٰالَ »جزاء« إِذٰا »علی ما هو ظاهر الکلام:و بذلک یظهر أن العمدة فی الکلام ذکر اعتراض موسی لا ذکر القتل،و نظیرته الآیة اللاحقة« فَانْطَلَقٰا حَتّٰی إِذٰا أَتَیٰا أَهْلَ قَرْیَةٍ -إلی قوله- قٰالَ لَوْ شِئْتَ »إلخ بخلاف الآیة السابقة:

« فَانْطَلَقٰا حَتّٰی إِذٰا رَکِبٰا فِی السَّفِینَةِ خَرَقَهٰا قٰالَ »فإن جزاء« إِذٰا »فیها« خَرَقَهٰا » و قوله:« قٰالَ »کلام مفصول مستأنف.

و علی هذا فالآیات مسرودة فی صورة قصة واحدة اعترض فیها موسی علی الخضر (ع)ثلاث مرات واحدة بعد أخری لا فی صورة ثلاث قصص اعترض فیها ثلاث اعتراضات کأنه قیل:وقع کذا و کذا فاعترض علیه ثم اعترض ثم اعترض فالقصة قصة اعتراضاته فهی واحدة لا قصة أعمال هذا و اعتراضات ذاک حتی تکون ثلاثا.

و من هنا یتبین وجه الفرق بین الآیات الثلاث حیث جعل« خَرَقَهٰا »جواب إذا فی الآیة الأولی،و لم یجعل« فَقَتَلَهُ »و« فَوَجَدٰا »أو« فَأَقٰامَهُ »جوابا فی الثانیة و الثالثة بل جزءا من الشرط معطوفا علیه فافهم ذلک.

و قوله:« أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّةً » الزکیة الطاهرة،و المراد طهارتها من الذنوب لعدم البلوغ کما یشعر به قوله:« غُلاٰماً »و الاستفهام للإنکار،و القائل موسی.

و قوله:« بِغَیْرِ نَفْسٍ »أی بغیر قتل منها لنفس قتلا مجوزا لقتلها قصاصا و قودا فإن غیر البالغ لا یتحقق منه القتل الموجب للقصاص،و ربما استفید من قوله:« بِغَیْرِ نَفْسٍ »أنه کان شابا بالغا،و لا دلالة فی إطلاق الغلام علیه علی عدم بلوغه لأن الغلام یطلق علی البالغ و غیره فالمعنی أ قتلت بغیر قصاص نفسا بریئة من الذنوب المستوجبة للقتل؟إذ لم یظهر لهما من الغلام شیء یستوجبه.

و قوله:« لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً »أی منکرا یستنکره الطبع و لا یعرفه المجتمع و قد عد خرق السفینة إمرا أی داهیة یستعقب مصائب لم یقع شیء منها بعد و قتل النفس نکرا أو منکرا و هو أفظع و أفجع عند الناس من الخرق الذی یستوجب عادة هلاک النفوس لکن لا بالمباشرة فعلا.

قوله تعالی:« قٰالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکَ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً »معناه ظاهر و زیادة « لَکَ »نوع تقریع له أنه لم یصغ إلی وصیته و إیماء إلی کونه کأنه لم یسمع قوله له أول مرة:« إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً »أو سمعه و حسب أنه لا یعنیه بل یقصد به غیره کأنه یقول:إنما عنیت بقولی:إنک لن تستطیع«إلخ»إیاک دون غیرک.

قوله تعالی:« قٰالَ إِنْ سَأَلْتُکَ عَنْ شَیْءٍ بَعْدَهٰا فَلاٰ تُصٰاحِبْنِی قَدْ بَلَغْتَ مِنْ لَدُنِّی عُذْراً »الضمیر فی« بَعْدَهٰا »راجع إلی هذه المرة أو المسألة أی إن سألتک بعد هذه المرة أو هذه المسألة فلا تصاحبنی أی یجوز لک أن لا تصاحبنی.

و قوله:« قَدْ بَلَغْتَ مِنْ لَدُنِّی عُذْراً »أی بلغت عذرا و وجدته کائنا ذلک من لدنی إذ بلغ عذرک النهایة من عندی.

قوله تعالی:« فَانْطَلَقٰا حَتّٰی إِذٰا أَتَیٰا أَهْلَ قَرْیَةٍ اسْتَطْعَمٰا أَهْلَهٰا »إلی آخر الآیة الکلام فی قوله:« فَانْطَلَقٰا »« فَأَبَوْا »« فَوَجَدٰا »« فَأَقٰامَهُ »کالکلام فی قوله فی الآیة السابقة:« فَانْطَلَقٰا »« فَقَتَلَهُ ».

و قوله:« اِسْتَطْعَمٰا أَهْلَهٰا »صفة لقریة و لم یقل:«استطعماهم»لرداءة قولنا:قریة استطعماهم بخلاف مثل قولنا:أتی قریة علی إرادة أتی أهل قریة لأن للقریة نصیبا من الإتیان فیجوز وضعها موضع أهلها مجازا بخلاف الاستطعام لأنه لأهلها خاصة،و علی هذا فلیس قوله:« أَهْلَهٰا »من وضع الظاهر موضع المضمر.

و لم یقل:حتی إذا أتیا قریة استطعما أهلها لأن القریة کانت تتمحض حینئذ فی معناها الحقیقی و الغرض العمدة-کما عرفت-متعلق بالجزاء أعنی قوله:« قٰالَ لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً »و فیه ذکر أخذ الأجر و هو إنما یکون من أهلها لا منها فقوله:

« أَتَیٰا أَهْلَ قَرْیَةٍ »دلیل علی أن إقامة الجدار کانت بحضور من أهل القریة و هو الذی أغنی أن یقال:لو شئت لاتخذت علیه منهم أو من أهلها أجرا فافهم ذلک.

و المراد بالاستطعام طلب الطعام بالإضافة و لذا قال:« فَأَبَوْا أَنْ یُضَیِّفُوهُمٰا »و قوله « فَوَجَدٰا فِیهٰا جِدٰاراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ » الانقضاض السقوط،و إرادة الانقضاض مجاز عن الإشراف علی السقوط و الانهدام،و قوله:« فَأَقٰامَهُ »أی أثبته الخضر بإصلاح شأنه و لم یذکر سبحانه کیف أقامه؟بنحو خرق العادة أم ببناء أو ضرب دعامة؟ غیر أن قول موسی:« لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً »مشعر بأنه کان بعمل غیر خارق فإن المعهود من أخذ الأجر،ما کان علی العادیات.

و قوله:« قٰالَ لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ ⁽¹⁾عَلَیْهِ أَجْراً »تخذ و أخذ بمعنی واحد،و ضمیر

« عَلَیْهِ »للإقامة المفهومة من« فَأَقٰامَهُ »و هو مصدر جائز الوجهین،و السیاق یشهد أنهما کانا جائعین فذکره موسی أخذ الأجرة علی عمله إذ لو کان أخذ أجرا أمکنهما أن یشتریا به شیئا من الطعام یسدان به جوعهما.

قوله تعالی:« قٰالَ هٰذٰا فِرٰاقُ بَیْنِی وَ بَیْنِکَ سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ مٰا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً »الإشارة بهذا إلی قول موسی أی هذا القول سبب فراق بینی و بینک أو إلی الوقت أی هذا الوقت وقت فراق بینی و بینک کما قیل،و یمکن أن تکون الإشارة إلی نفس الفراق، و المعنی هذا الفراق قد حضر کأنه کان أمرا غائبا فحضر عند قول موسی:« لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ »إلخ و قوله:« بَیْنِی وَ بَیْنِکَ »و لم یقل بیننا للتأکید،و إنما قال الخضر هذا القول بعد الاعتراض الثالث لأن موسی کان قبل ذلک یعتذر إلیه کما فی الأول أو یستمهله کما فی الثانی،و أما الفراق بعد الاعتراض الثالث فقد أعذره موسی فیه إذ قال بعد الاعتراض الثانی:« إِنْ سَأَلْتُکَ عَنْ شَیْءٍ بَعْدَهٰا فَلاٰ تُصٰاحِبْنِی »إلخ و الباقی ظاهر.

قوله تعالی:« أَمَّا السَّفِینَةُ فَکٰانَتْ لِمَسٰاکِینَ »إلخ شروع فی تفصیل ما وعد إجمالا بقوله:« سَأُنَبِّئُکَ »إلخ و قوله:« أَنْ أَعِیبَهٰا »أی أجعلها معیبة و هذه قرینة علی أن المراد بکل سفینة کل سفینة غیر معیبة.

و قوله:« وَ کٰانَ وَرٰاءَهُمْ مَلِکٌ » وراء بمعنی الخلف و هو الظرف المقابل للظرف الآخر الذی یواجهه الإنسان و یسمی قدام و أمام لکن ربما یطلق علی الظرف الذی یغفل عنه الإنسان و فیه من یریده بسوء أو مکروه و إن کان قدامه أو فیه ما یعرض عنه الإنسان أو فیه ما یشغل الإنسان بنفسه عن غیره کأن الإنسان ولی وجهه إلی جهة تخالف جهته قال تعالی: «فَمَنِ ابْتَغیٰ وَرٰاءَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ العٰادُونَ» :المؤمنون:7، و قال: «وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ» :الشوری:51، و قال: «وَ اللّٰهُ مِنْ وَرٰائِهِمْ» :البروج:20.

و محصل المعنی:أن السفینة کانت لعدة من المساکین یعملون بها فی البحر و یتعیشون به و کان هناک ملک جبار أمر بغصب السفن فأردت بخرقها أن أحدث فیها عیبا فلا یطمع فیها الجبار و یدعها لهم.

قوله تعالی:« وَ أَمَّا الْغُلاٰمُ فَکٰانَ أَبَوٰاهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینٰا أَنْ یُرْهِقَهُمٰا طُغْیٰاناً وَ کُفْراً »

الأظهر من سیاق الآیة و ما سیأتی من قوله:« وَ مٰا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی »أن یکون المراد بالخشیة التحذر عن رأفة و رحمة مجازا لا معناه الحقیقی الذی هو التأثر القلبی الخاص المنفی عنه تعالی و عن أنبیائه کما قال: «وَ لاٰ یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّٰهَ» :الأحزاب:39، و أن یکون المراد بقوله:« أَنْ یُرْهِقَهُمٰا طُغْیٰاناً وَ کُفْراً »أن یغشیهما ذلک أی یحمل والدیه علی الطغیان و الکفر بالإغواء و التأثیر الروحی لمکان حبهما الشدید له لکن قوله فی الآیة التالیة:« وَ أَقْرَبَ رُحْماً »لا تخلو من تأیید لکون« طُغْیٰاناً وَ کُفْراً » تمیزین عن الإرهاق أی وصفین للغلام دون أبویه.

قوله تعالی:« فَأَرَدْنٰا أَنْ یُبْدِلَهُمٰا رَبُّهُمٰا خَیْراً مِنْهُ زَکٰاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً »المراد بکونه خیرا منه زکاة کونه خیرا منه صلاحا و إیمانا بقرینة مقابلته الطغیان و الکفر فی الآیة السابقة،و أصل الزکاة فیما قیل الطهارة،و المراد بکونه أقرب منه رحما کونه أوصل للرحم و القرابة فلا یرهقهما،و أما تفسیره بکونه أکثر رحمة بهما فلا یناسبه قوله « أَقْرَبَ »منه تلک المناسبة ،و هذا-کما عرفت-یؤید کون المراد من قوله:

« یُرْهِقَهُمٰا طُغْیٰاناً وَ کُفْراً »فی الآیة السابقة إرهاقه إیاهما بطغیانه و کفره لا تکلیفه إیاهما الطغیان و الکفر و إغشاؤهما ذلک.

و الآیة-علی أی حال-تلوح إلی أن إیمان أبویه کان ذا قدر عند الله و یستدعی ولدا مؤمنا صالحا یصل رحمهما و قد کان المقضی فی الغلام خلاف ذلک فأمر الله الخضر بقتله لیبدلهما خیرا منه زکاة و أقرب رحما.

قوله تعالی:« وَ أَمَّا الْجِدٰارُ فَکٰانَ لِغُلاٰمَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ وَ کٰانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُمٰا وَ کٰانَ أَبُوهُمٰا صٰالِحاً »لا یبعد أن یستظهر من السیاق أن المدینة المذکورة فی هذه الآیة غیر القریة التی وجدا فیها الجدار فأقامه،إذ لو کانت هی هی لم یکن کثیر حاجة إلی ذکر کون الغلامین الیتیمین فیها فکان العنایة متعلقة بالإشارة إلی أنهما و من یتولی أمرهما غیر حاضرین فی القریة.

و ذکر یتم الغلامین و وجود کنز لهما تحت الجدار و لو انقض لظهر و ضاع و کون أبیهما صالحا کل ذلک توطئة و تمهید لقوله:« فَأَرٰادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغٰا أَشُدَّهُمٰا وَ یَسْتَخْرِجٰا کَنزَهُمٰا »و قوله:« رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ »تعلیل للإرادة.

فرحمته تعالی سبب لإرادة بلوغهما و استخراجهما کنزهما،و کان یتوقف علی قیام الجدار فأقامه الخضر،و کان سبب انبعاث الرحمة صلاح أبیهما و قد عرض أن مات و أیتم الغلامین و ترک کنزا لهما.

و قد طال البحث فی التوفیق بین صلاح أبیهما و وجود کنز لهما تحت الجدار الظاهر فی کون أبیهما هو الکانز له بناء علی ذم الکنز کما یدل علیه قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لاٰ یُنْفِقُونَهٰا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِیمٍ» :التوبة:34.

لکن الآیة لا تتعرض بأکثر من أن تحته کنز لهما من غیر دلالة علی أن أباهما هو الذی دفنه و کنزه،علی أن وصف أبیهما بالصلاح دلیل علی کون هذا الکنز أیا ما کان أمرا غیر مذموم علی تقدیر تسلیم کون الکانز هو الأب،علی أن من الجائز أن یکون أبوهما الصالح کنزه لهما لتأویل یسوغه فما هو بأعظم من خرق السفینة و قتل النفس المحترمة الواردین فی القصة و قد جوزهما التأویل بأمر إلهی و هنا بعض روایات ستوافیک فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله.

و فی الآیة دلالة علی أن صلاح الإنسان ربما ورث أولاده أثرا جمیلا و أعقب فیهم السعادة و الخیر فهذه الآیة فی جانب الخیر نظیرة قوله تعالی: «وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَیْهِمْ» :النساء:9.

و قوله:« وَ مٰا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی »کنایة عن أنه إنما فعل ما فعل عن أمر غیره و هو الله سبحانه لا عن أمر أمرته به نفسه.

و قوله:« ذٰلِکَ تَأْوِیلُ مٰا لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً »أی ما لم تستطع علیه صبرا من اسطاع یسطیع بمعنی استطاع یستطیع و قد تقدم فی أول تفسیر سورة آل عمران أن التأویل فی عرف القرآن هی الحقیقة التی یتضمنها الشیء و یؤول إلیها و یبتنی علیها کتأویل الرؤیا و هو تعبیرها،و تأویل الحکم و هو ملاکه و تأویل الفعل و هو مصلحته و غایته الحقیقیة،و تأویل الواقعة و هو علتها الواقعیة و هکذا.

فقوله:« ذٰلِکَ تَأْوِیلُ مٰا لَمْ تَسْطِعْ »إلخ إشارة منه إلی أن الذی ذکره للوقائع الثلاث و أعماله فیها هو السبب الحقیقی لها لا ما حسبه موسی من العناوین المترائیة من

أعماله کالتسبب إلی هلاک الناس فی خرق السفینة و القتل من غیر سبب موجب فی قتل الغلام و سوء تدبیر المعاش فی إقامة الجدار.

و ذکر بعضهم:أن من الأدب الجمیل الذی استعمله الخضر مع ربه فی کلامه أن ما کان من الأعمال التی لا تخلو عن نقص ما نسبه إلی نفسه کقوله:فأردت أن أعیبها و ما جاز انتسابه إلی ربه و إلی نفسه أتی فیه بصیغة المتکلم مع الغیر کقوله:« فَأَرَدْنٰا أَنْ یُبْدِلَهُمٰا رَبُّهُمٰا »،« فَخَشِینٰا »و ما یختص به تعالی لتعلقه بربوبیته و تدبیره ملکه نسبه إلیه کقوله:« فَأَرٰادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغٰا أَشُدَّهُمٰا ».

بحث تاریخی فی فصلین

1-قصة موسی و الخضر فی القرآن:

أوحی الله سبحانه إلی موسی أن هناک عبدا من عباده عنده من العلم ما لیس عند موسی و أخبره أنه إن انطلق إلی مجمع البحرین وجده هناک،و هو بالمکان الذی یحیی فیه الحوت المیت.(أو یفتقد فیه الحوت).

فعزم موسی أن یلقی العالم و یتعلم منه بعض ما عنده إن أمکن و أخبر فتاه عما عزم علیه فخرجا قاصدین مجمع البحرین و قد حملا معهما حوتا میتا و ذهبا حتی بلغا مجمع البحرین و قد تعبا و کانت هناک صخرة علی شاطئ البحر فأویا إلیها لیستریحا هنیئة و قد نسیا حوتهما و هما فی شغل منه.

و إذا بالحوت اضطرب و وقع فی البحر حیا،أو وقع فیه و هو میت،و غار فیه و الفتی یشاهده و یتعجب من أمره غیر أنه نسی أن یذکره لموسی حتی ترکا الموضع و انطلقا حتی جاوزا مجمع البحرین و قد نصبا فقال له موسی:آتنا غداءنا لقد لقینا من سفرنا هذا نصبا.فذکر الفتی ما شاهده من أمر الحوت و قال لموسی:إنا إذ أوینا إلی الصخرة حی الحوت و وقع فی البحر یسبح فیه حتی غار و کنت أرید أن أذکر لک أمره لکن الشیطان أنسانیه(أو إنی نسیت الحوت عند الصخرة فوقع فی البحر و غار فیه).

قال موسی:ذلک ما کنا نبغی و نطلب فلنرجع إلی هناک فارتدا علی آثارهما قصصا فوجدا عبدا من عباد الله آتاه الله رحمة من عنده و علمه علما من لدنه فعرض علیه

موسی و سأله أن یتبعه فیعلمه شیئا ذا رشد مما علمه الله.قال العالم:إنک لن تستطیع معی صبرا علی ما تشاهده من أعمالی التی لا علم لک بتأویلها،و کیف تصبر علی ما لم تحط به خبرا؟فوعده موسی أن یصبر و لا یعصیه فی أمر إن شاء الله فقال له العالم بانیا علی ما طلبه منه و وعده به:فإن اتبعتنی فلا تسألنی عن شیء حتی أحدث لک منه ذکرا.

فانطلق موسی و العالم حتی رکبا سفینة و فیها ناس من الرکاب و موسی خالی الذهن عما فی قصد العالم فخرق العالم السفینة خرقا لا یؤمن معه الغرق فأدهش ذلک موسی و أنساه ما وعده فقال للعالم:أ خرقتها لتغرق أهلها لقد جئت شیئا إمرا قال له العالم:

أ لم أقل إنک لن تستطیع معی صبرا؟فاعتذر إلیه موسی بأنه نسی ما وعده من الصبر قائلا:لا تؤاخذنی بما نسیت و لا ترهقنی من أمری عسرا.

فانطلقا فلقیا غلاما فقتله العالم فلم یملک موسی نفسه دون أن تغیر و أنکر علیه ذلک قائلا:أ قتلت نفسا زکیة بغیر نفس؟لقد جئت شیئا نکرا.قال له العالم ثانیا:أ لم أقل لک إنک لن تستطیع معی صبرا؟فلم یکن عند موسی ما یعتذر به و یمتنع به عن مفارقته و نفسه غیر راضیة بها فاستدعی منه مصاحبة مؤجلة بسؤال آخر إن أتی به کان له فراقه و استمهله قائلا:إن سألتک عن شیء بعدها فلا تصاحبنی قد بلغت من لدنی عذرا و قبله العالم.

فانطلقا حتی أتیا قریة و قد بلغ بهما الجوع فاستطعما أهلها فلم یضیفهما أحد منهم و إذا بجدار فیها یرید أن ینقض و یتحذر منه الناس فأقامه العالم.قال له موسی:لو شئت لاتخذت علی عملک منهم أجرا فتوسلنا به إلی سد الجوع فنحن فی حاجة إلیه و القوم لا یضیفوننا.

فقال له العالم:هذا فراق بینی و بینک سأنبئک بتأویل ما لم تستطع علیه صبرا ثم قال:أما السفینة فکانت لمساکین یعملون فی البحر و یتعیشون بها و کان وراءهم ملک یأخذ کل سفینة غصبا فخرقتها لتکون معیبة لا یرغب فیها.

و أما الغلام فکان کافرا و کان أبواه مؤمنین،و لو أنه عاش لأرهقهما بکفره

و طغیانه فشملتهما الرحمة الإلهیة فأمرنی أن أقتله لیبدلهما ولدا خیرا منه زکاة و أقرب رحما فقتلته.

و أما الجدار فکان لغلامین یتیمین فی المدینة و کان تحته کنز لهما و کان أبوهما صالحا فشملتهما الرحمة الإلهیة لصلاح أبیهما فأمرنی أن أقیمه فیستقیم حتی یبلغا أشدهما و یستخرجا کنزهما و لو انقض لظهر أمر الکنز و انتهبه الناس.

قال:و ما فعلت الذی فعلت عن أمری بل عن أمر من الله،و تأویلها ما أنبأتک به ثم فارق موسی.

2-قصة الخضر(ع)

-لم یرد ذکره فی القرآن إلا ما فی قصة رحلة موسی إلی مجمع البحرین،و لا ذکر شیء من جوامع أوصافه إلا ما فی قوله تعالی. «فَوَجَدٰا عَبْداً مِنْ عِبٰادِنٰا آتَیْنٰاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنٰا وَ عَلَّمْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا عِلْماً» :الآیة-65 من السورة و الذی یتحصل من الروایات النبویة أو الواردة من طرق أئمة أهل البیت فی قصته

ففی روایة ⁽¹⁾محمد بن عمارة عن الصادق (ع): أن الخضر کان نبیا مرسلا-بعثه الله تبارک و تعالی إلی قومه فدعاهم إلی توحیده-و الإقرار بأنبیائه و رسله و کتبه،و کان آیته أنه لا یجلس علی خشبة یابسة-و لا أرض بیضاء إلا أزهرت خضراء-و إنما سمی خضرا لذلک،و کان اسمه تالیا بن مالک بن عابر بن أرفخشد بن سام بن نوح الحدیث و یؤید ما ذکر من وجه تسمیته ما

فی الدر المنثور،عن عدة من أرباب الجوامع عن ابن عباس و أبی هریرة عن النبی ص قال: إنما سمی الخضر خضرا لأنه صلی علی فروة بیضاء-فاهتزت خضراء.

و فی بعض الأخبار-کما فیما رواه العیاشی عن برید عن أحدهما(ع) : الخضر و ذو القرنین کانا عالمین و لم یکونا نبیین الحدیث لکن الآیات النازلة فی قصته مع موسی لا تخلو عن ظهور فی کونه نبیا کیف؟و فیها نزول الحکم علیه.

و یظهر من أخبار متفرقة عن أئمة أهل البیت(ع)أنه حی لم یمت بعد و لیس بعزیز علی الله سبحانه أن یعمر بعض عباده عمرا طویلا إلی أمد بعید و لا أن هناک برهانا عقلیا یدل علی استحالة ذلک.

و قد ورد فی سبب ذلک فی بعض الروایات ⁽¹⁾من طرق العامة أنه ابن آدم لصلبه و نسیء له فی أجله حتی یکذب الدجال،و فی بعضها ⁽²⁾أن آدم(ع)دعا له بالبقاء إلی یوم القیامة، و فی عدة روایات من طرق الفریقین أنه شرب من عین الحیاة التی هی فی الظلمات حین دخلها ذو القرنین فی طلبها و کان الخضر فی مقدمته فرزقه الخضر و لم یرزقه ذو القرنین،و هذه و أمثالها آحاد غیر قطعیة من الأخبار لا سبیل إلی تصحیحها بکتاب أو سنة قطعیة أو عقل.

و قد کثرت القصص و الحکایات و کذا الروایات فی الخضر بما لا یعول علیها ذو لب

کروایة خصیف": ⁽³⁾أربعة من الأنبیاء أحیاء اثنان فی السماء:عیسی و إدریس، و اثنان فی الأرض الخضر و إلیاس-فأما الخضر فإنه فی البحر و أما صاحبه فإنه فی البر.

و روایة ⁽⁴⁾العقیلی عن کعب قال": الخضر علی منبر بین البحر الأعلی و البحر الأسفل، و قد أمرت دواب البحر أن تسمع له و تطیع،و تعرض علیه الأرواح غدوة و عشیة.

و روایة ⁽⁵⁾کعب الأحبار": أن الخضر بن عامیل رکب فی نفر من أصحابه-حتی بلغ بحر الهند و هو بحر الصین فقال لأصحابه:یا أصحابی ادلونی فدلوه فی البحر أیاما و لیالی- ثم صعد فقالوا:یا خضر ما رأیت؟فلقد أکرمک الله و حفظ لک نفسک فی لجة هذا البحر-فقال استقبلنی ملک من الملائکة فقال لی:أیها الآدمی الخطاء إلی أین؟و من أین؟ فقلت:إنی أردت أن أنظر عمق هذا البحر.فقال لی:کیف؟و قد أهوی رجل من زمان داود(ع)-لم یبلغ ثلث قعره حتی الساعة؛و ذلک منذ ثلاث مائة سنة،إلی غیر ذلک من الروایات المشتملة علی نوادر القصص.

«بحث روائی»

فی تفسیر البرهان،عن ابن بابویه بإسناده عن جعفر بن محمد بن عمارة عن أبیه عن جعفر بن محمد(ع)فی حدیث: أن موسی لما کلمه الله تکلیما،و أنزل علیه التوراة، و کتب له فی الألواح من کل شیء موعظة و تفصیلا لکل شیء،و جعل آیة فی یده و عصاه،و فی الطوفان و الجراد و القمل-و الضفادع و الدم و فلق البحر-و غرق الله فرعون و جنوده عملت البشریة فیه حتی قال فی نفسه:ما أری الله عز و جل خلق خلقا أعلم منی-فأوحی الله إلی جبرئیل:أدرک عبدی قبل أن یهلک،و قل له:أن عند ملتقی البحرین رجلا عابدا فاتبعه و تعلم منه.

فهبط جبرئیل علی موسی بما أمره به ربه عز و جل-فعلم موسی أن ذلک لما حدثته به نفسه-فمضی هو و فتاه یوشع بن نون-حتی انتهیا إلی ملتقی البحرین-فوجدا هناک الخضر یعبد الله عز و جل کما قال الله فی کتابه:« فَوَجَدٰا عَبْداً مِنْ عِبٰادِنٰا آتَیْنٰاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنٰا-وَ عَلَّمْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا عِلْماً » الحدیث.

أقول:و الحدیث طویل یذکر فیه صحبته للخضر و ما جری بینهما مما ذکره الله فی کتابه فی القصة.

و روی القصة العیاشی فی تفسیره،بطریقین و القمی فی تفسیره،بطریقین مسندا و مرسلا،و رواه فی الدر المنثور،بطرق کثیرة من أرباب الجوامع کالبخاری و مسلم و النسائی و الترمذی و غیرهم عن ابن عباس عن أبی بن کعب عن النبی ص:

و الأحادیث متفقة فی معنی ما نقلناه من صدر حدیث محمد بن عمارة،و فی أن الحوت الذی حملاه حی عند الصخرة و اتخذ سبیله فی البحر سربا لکنها تختلف فی أمور کثیرة إضافتها إلی ما فی القرآن من أصل القصة.

منها ما یتحصل من

روایة ابن بابویه و القمی": أن مجمع البحرین من أرض الشامات و فلسطین-بقرینة ذکرهما أن القریة التی ورداها هی الناصرة-التی تنسب إلیها النصاری، و فی بعضها أن الأرض کانت آذربیجان":و هو یوافق ما فی الدر المنثور عن السدی":أن

البحرین هما الکر و الرس حیث یصبان فی البحر-و أن القریة کانت تسمی باجروان و کان أهلها لئاما

و روی عن أبی": أنه إفریقیة،و عن القرظی أنه طنجة،و عن قتادة أنه ملتقی بحر الروم و فارس.

و منها ما فی بعض الروایات أن الحوت کان مشویا و فی أکثرها أنه کان مملوحا.

و منها ما

فی مرسلة القمی و روایات الشیخین و النسائی و الترمذی و غیرهم": أنه کانت عند الصخرة عین الحیاة-حتی فی روایة مسلم و غیره أن الماء کان ماء الحیاة-من شرب منه خلد و لا یقاربه شیء میت-إلا حی فلما نزلا و مس الحوت الماء حی. الحدیث و فی غیرها أن فتی موسی توضأ من الماء فقطرت منه قطرة علی الحوت فحی،و فی غیرها أنه شرب منه و لم یکن له ذلک فأخذه الخضر و طابقه فی سفینة و ترکها فی البحر فهو بین أمواجها حتی تقوم الساعة و فی بعضها أنه کانت عند الصخرة عین الحیاة التی کان یشرب منها الخضر و بقیة الروایات خالیة عن ذکرها.

و منها ما

فی روایة الصحاح الأربع و غیرها": أن الحوت سقط فی البحر فاتخذ سبیله فی البحر سربا-فأمسک الله عن الحوت جریة الماء-فصار علیه مثل الطاق الحدیث،و فی بعض هذه الروایات أن موسی بعد ما رجع أبصر أثر الحوت فأخذ أثر الحوت یمشیان علی الماء حتی انتهیا إلی جزیرة من جزائر العرب،و فی حدیث الطبری عن ابن عباس فی القصة:فرجع یعنی موسی حتی أتی الصخرة فوجد الحوت فجعل الحوت یضرب فی البحر و یتبعه موسی یقدم عصاه یفرج بها عنه الماء و یتبع الحوت و جعل الحوت لا یمس شیئا من البحر إلا یبس حتی یکون صخرة،الحدیث و بعضها خال عن ذلک.

و منها ما فی أکثرها أن موسی لقی الخضر عند الصخرة،و فی بعضها أنه ذهب من سرب الحوت أو علی الماء حتی وجده فی جزیرة من جزائر البحر،و فی بعضها وجده علی سطح الماء جالسا أو متکئا.

و منها اختلافها فی أن الفتی هل صحبهما أو ترکاه و ذهبا.

و منها اختلافها فی کیفیة خرق السفینة و فی کیفیة قتل الغلام و فی کیفیة إقامة الجدار و فی الکنز الذی تحته لکن أکثر الروایات أنه کان لوحا من ذهب مکتوبا

فیه مواعظ،و فی الأب الصالح فظاهر أکثرها أنه أبوهما الأقرب،و فی بعضها أنه أبوهما العاشر و فی بعضها السابع،و فی بعضها بینهما و بینه سبعون أبا و فی بعضها کان بینهما و بینه سبعمائة سنة،إلی غیر ذلک من جهات الاختلاف.

و فی تفسیر القمی،عن محمد بن علی بن بلال عن یونس فی کتاب کتبوه إلی الرضا (ع): یسألونه عن العالم الذی أتاه موسی أیهما کان أعلم؟و هل یجوز أن یکون علی موسی حجة فی وقته؟فکتب فی الجواب:أتی موسی العالم فأصابه فی جزیرة من جزائر البحر-إما جالسا و إما متکئا فسلم علیه موسی فأنکر السلام-إذ کان الأرض لیس بها سلام.

قال:من أنت؟قال:أنا موسی بن عمران.قال:أنت موسی بن عمران الذی کلمه الله تکلیما؟قال:نعم.قال:فما حاجتک؟قال:جئت لتعلمنی مما علمت رشدا.قال:إنی وکلت بأمر لا تطیقه،و وکلت بأمر لا أطیقه الحدیث.

أقول:و هذا المعنی مروی فی أخبار أخر من طرق الفریقین.

و فی الدر المنثور،أخرج الحاکم و صححه عن أبی أن النبی ص قال: لما لقی موسی الخضر جاء طیر فألقی منقاره فی الماء-فقال الخضر لموسی:تدری ما یقول هذا الطائر؟ قال:و ما یقول؟قال:یقول:ما علمک و علم موسی فی علم الله-إلا کما أخذ منقاری من الماء.

أقول:و قصة هذا الطائر وارد فی أغلب روایات القصة.

و فی تفسیر العیاشی،عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله(ع)قال: کان موسی أعلم من الخضر.

و فیه،عن أبی حمزة عن أبی جعفر(ع)قال: کان وصی موسی یوشع بن نون، و هو فتاه الذی ذکره فی کتابه.

و فیه،عن عبد الله بن میمون القداح عن أبی عبد الله عن أبیه(ع)قال:

بینما موسی قاعد فی ملإ من بنی إسرائیل إذ قال له رجل:ما أری أحدا أعلم بالله منک-قال موسی:ما أری فأوحی الله إلیه بلی عبدی الخضر-فسأل السبیل إلیه و کان

له الحوت آیة إن افتقده،و کان من شأنه ما قص الله.

أقول:و ینبغی أن یحمل اختلاف الروایات فی علمهما علی اختلاف نوع العلم.

و فیه،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع): فی قوله:« فَخَشِینٰا »خشی إن أدرک الغلام أن یدعو أبویه إلی الکفر-فیجیبانه من فرط حبهما له.

و فیه،عن عثمان عن رجل عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله:« فَأَرَدْنٰا أَنْ یُبْدِلَهُمٰا رَبُّهُمٰا خَیْراً مِنْهُ زَکٰاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً »قال:إنه ولدت لهما جاریة فولدت غلاما فکان نبیا.

أقول:و فی أکثر الروایات أنها ولد منها سبعون نبیا و المراد ثبوت الواسطة.

و فیه،عن إسحاق بن عمار قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: إن الله لیصلح بصلاح الرجل المؤمن ولده و ولد ولده-و یحفظه فی دویرته و دویرات حوله-فلا یزالون فی حفظ الله لکرامته علی الله.ثم ذکر الغلامین فقال:« وَ کٰانَ أَبُوهُمٰا صٰالِحاً »أ لم تر أن الله شکر صلاح أبویهما لهما؟.

و فیه،عن مسعدة بن صدقة عن جعفر بن محمد عن آبائه(ع)أن النبی ص قال: إن الله لیخلف العبد الصالح بعد موته فی أهله و ماله-و إن کان أهله أهل سوء-ثم قرأ هذه الآیة إلی آخرها« وَ کٰانَ أَبُوهُمٰا صٰالِحاً ».

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن جابر قال:قال رسول الله ص: إن الله یصلح بصلاح الرجل الصالح ولده و ولد ولده-و أهل دویرات حوله-فما یزالون فی حفظ الله ما دام فیهم.

أقول:و الروایات فی هذا المعنی کثیرة مستفیضة.

و فی الکافی،بإسناده عن صفوان الجمال قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل« وَ أَمَّا الْجِدٰارُ فَکٰانَ لِغُلاٰمَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ-وَ کٰانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُمٰا »فقال:

أما إنه ما کان ذهبا و لا فضة،و إنما کان أربع کلمات:لا إله إلا الله،من أیقن بالموت لم یضحک،و من أیقن بالحساب لم یفرح قلبه،و من أیقن بالقدر لم یخش إلا الله.

أقول:و قد تکاثرت الروایات من طرق الشیعة و أهل السنة أن الکنز الذی کان

تحت الجدار کان لوحا مکتوبا فیه الکلمات،و فی أکثرها أنه کان لوحا من ذهب، و لا ینافیه قوله فی هذه الروایة:«ما کان ذهبا و لا فضة»لأن المراد به نفی الدینار و الدرهم کما هو المتبادر.و الروایات مختلفة فی تعیین الکلمات التی کانت مکتوبة علی اللوح لکن أکثرها متفقة فی کلمة التوحید و مسألتی الموت و القدر.

و قد جمع فی بعضها بین الشهادتین کما رواه فی الدر المنثور،عن البیهقی فی شعب الإیمان عن علی بن أبی طالب: فی قول الله عز و جل:« وَ کٰانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُمٰا »قال:کان لوحا من ذهب مکتوب فیه:لا إله إلا الله محمد رسول الله-عجبا لمن یذکر أن الموت حق کیف یفرح؟و عجبا لمن یذکر أن النار حق کیف یضحک؟و عجبا لمن یذکر أن القدر حق کیف یحزن؟و عجبا لمن یری الدنیا و تصرفها بأهلها حالا بعد حال کیف یطمئن إلیها؟.

[سورة الکهف (18): الآیات 83 الی 102]

اشارة

وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی اَلْقَرْنَیْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً (83) إِنّٰا مَکَّنّٰا لَهُ فِی اَلْأَرْضِ وَ آتَیْنٰاهُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ سَبَباً (84) فَأَتْبَعَ سَبَباً (85) حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ مَغْرِبَ اَلشَّمْسِ وَجَدَهٰا تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَةٍ وَ وَجَدَ عِنْدَهٰا قَوْماً قُلْنٰا یٰا ذَا اَلْقَرْنَیْنِ إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمّٰا أَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً (86) قٰالَ أَمّٰا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یُرَدُّ إِلیٰ رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ عَذٰاباً نُکْراً (87) وَ أَمّٰا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُ جَزٰاءً اَلْحُسْنیٰ وَ سَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنٰا یُسْراً (88) ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً (89) حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ مَطْلِعَ اَلشَّمْسِ وَجَدَهٰا تَطْلُعُ عَلیٰ قَوْمٍ لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِهٰا سِتْراً (90) کَذٰلِکَ وَ قَدْ أَحَطْنٰا بِمٰا لَدَیْهِ خُبْراً (91) ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً (92) حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ بَیْنَ اَلسَّدَّیْنِ وَجَدَ مِنْ دُونِهِمٰا قَوْماً لاٰ یَکٰادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلاً (93) قٰالُوا یٰا ذَا اَلْقَرْنَیْنِ إِنَّ یَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِی اَلْأَرْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجاً عَلیٰ أَنْ تَجْعَلَ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَهُمْ سَدًّا (94) قٰالَ مٰا مَکَّنِّی فِیهِ رَبِّی خَیْرٌ فَأَعِینُونِی بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً (95) آتُونِی زُبَرَ اَلْحَدِیدِ حَتّٰی إِذٰا سٰاویٰ بَیْنَ اَلصَّدَفَیْنِ قٰالَ اُنْفُخُوا حَتّٰی إِذٰا جَعَلَهُ نٰاراً قٰالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً (96) فَمَا اِسْطٰاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اِسْتَطٰاعُوا لَهُ نَقْباً (97) قٰالَ هٰذٰا رَحْمَةٌ مِنْ رَبِّی فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکّٰاءَ وَ کٰانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا (98) وَ تَرَکْنٰا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ وَ نُفِخَ فِی اَلصُّورِ فَجَمَعْنٰاهُمْ جَمْعاً (99) وَ عَرَضْنٰا جَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ لِلْکٰافِرِینَ عَرْضاً (100) اَلَّذِینَ کٰانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطٰاءٍ عَنْ ذِکْرِی وَ کٰانُوا لاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً (101) أَ فَحَسِبَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا أَنْ یَتَّخِذُوا عِبٰادِی مِنْ دُونِی أَوْلِیٰاءَ إِنّٰا أَعْتَدْنٰا جَهَنَّمَ لِلْکٰافِرِینَ نُزُلاً (102)

بیان

الآیات تشتمل علی قصة ذی القرنین،و فیها شیء من ملاحم القرآن:

قوله تعالی:« وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً »أی یسألونک عن شأن ذی القرنین.و الدلیل علی ذلک جوابه عن السؤال بذکر شأنه لا تعریف شخصه حتی اکتفی بلقبه فلم یتعد منه إلی ذکر اسمه.

و الذکر إما مصدر بمعنی المفعول و المعنی قل سأتلو علیکم منه أی من ذی القرنین شیئا مذکورا،و إما المراد بالذکر القرآن-و قد سماه الله فی مواضع من کلامه بالذکر و المعنی قل سأتلو علیکم منه أی من ذی القرنین أو من الله قرآنا و هو ما یتلو هذه الآیة من قوله:« إِنّٰا مَکَّنّٰا لَهُ »إلی آخر القصة،و المعنی الثانی أظهر.

قوله تعالی:« إِنّٰا مَکَّنّٰا لَهُ فِی الْأَرْضِ وَ آتَیْنٰاهُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ سَبَباً » التمکین الإقدار یقال:مکنته و مکنت له أی أقدرته فالتمکن فی الأرض القدرة علی التصرف فیه بالملک کیفما شاء و أراد.و ربما یقال:إنه مصدر مصوغ من المکان بتوهم أصالة المیم فالتمکین إعطاء الاستقرار و الثبات بحیث لا یزیله عن مکانه أی مانع مزاحم.

و السبب الوصلة و الوسیلة فمعنی إیتائه سببا من کل شیء أن یؤتی من کل شیء یتوصل به إلی المقاصد الهامة الحیویة ما یستعمله و یستفید منه کالعقل و العلم و الدین و قوة الجسم و کثرة المال و الجند و سعة الملک و حسن التدبیر و غیر ذلک و هذا امتنان منه تعالی علی ذی القرنین و إعظام لأمره بأبلغ بیان،و ما حکاه تعالی من سیرته و فعله و قوله المملوءة حکمة و قدرة یشهد بذلک.

قوله تعالی:« فَأَتْبَعَ سَبَباً » الإتباع اللحوق أی لحق سببا و اتخذ وصلة وسیلة یسیر بها نحو مغرب الشمس.

قوله تعالی:« حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهٰا تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَةٍ وَ وَجَدَ عِنْدَهٰا قَوْماً »تدل« حَتّٰی »علی فعل مقدر و تقدیره«فسار حتی إذا بلغ»و المراد بمغرب الشمس آخر المعمورة یومئذ من جانب الغرب بدلیل قوله:« وَ وَجَدَ عِنْدَهٰا قَوْماً ».

و ذکروا أن المراد بالعین الحمئة العین ذات الحمأة و هی الطین الأسود و أن المراد بالعین البحر فربما تطلق علیه،و أن المراد بوجدان الشمس تغرب فی عین حمئة موقف علی ساحل بحر لا مطمع فی وجود بر وراءه فرأی الشمس کأنها تغرب فی البحر لمکان انطباق الأفق علیه قیل:و ینطبق هذه العین الحمئة علی المحیط الغربی

و فیه الجزائر الخالدات التی کانت مبدأ الطول سابقا ثم غرقت.

و قرئ«فی عین حامیة»أی حارة،و ینطبق علی النقاط القریبة من خط الاستواء من المحیط الغربی المجاورة لإفریقیة و لعل ذا القرنین فی رحلته الغربیة بلغ سواحل إفریقیة.

قوله تعالی:« قُلْنٰا یٰا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمّٰا أَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً »القول المنسوب إلیه تعالی فی القرآن یستعمل فی الوحی النبوی و فی الإبلاغ بواسطة الوحی کقوله تعالی: «وَ قُلْنٰا یٰا آدَمُ اسْکُنْ» :البقرة:35 و قوله: «وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هٰذِهِ الْقَرْیَةَ» :البقرة:58،و یستعمل فی الإلهام الذی لیس من النبوة کقوله «وَ أَوْحَیْنٰا إِلیٰ أُمِّ مُوسیٰ أَنْ أَرْضِعِیهِ» :القصص:7.

و به یظهر أن قوله:« قُلْنٰا یٰا ذَا الْقَرْنَیْنِ »إلخ لا یدل علی کونه نبیا یوحی إلیه لکون قوله تعالی أعم من الوحی المختص بالنبوة و لا یخلو قوله:« ثُمَّ یُرَدُّ إِلیٰ رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ »إلخ حیث أورد فی سیاق الغیبة بالنسبة إلیه تعالی من إشعار بأن مکالمته کانت بتوسط نبی کان معه فملکه نظیر ملک طالوت فی بنی إسرائیل بإشارة من نبیهم و هدایته.

و قوله:« إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمّٰا أَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً »أی إما أن تعذب هؤلاء القوم و إما أن تتخذ فیهم أمرا ذا حسن،فحسنا مصدر بمعنی الفاعل قائم مقام موصوفه أو هو وصف للمبالغة،و قد قیل:إن فی مقابلة العذاب باتخاذ الحسن إیماء إلی ترجیحه و الکلام تردید خبری بداعی الإباحة فهو إنشاء فی صورة الإخبار،و المعنی لک أن تعذبهم و لک أن تعفو عنهم کما قیل،لکن الظاهر أنه استخبار عما سیفعله بهم من سیاسة أو عفو،و هو الأوفق بسیاق الجواب المشتمل علی التفصیل بالتعذیب و الإحسان « أَمّٰا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ »إلخ إذ لو کان قوله:« إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ »إلخ حکما تخییریا لکان قوله:« أَمّٰا مَنْ ظَلَمَ »إلخ تقریرا له و إیذانا بالقبول و لا کثیر فائدة فیه.

و محصل المعنی:استخبرناه ما ذا ترید أن تفعل بهم من العذاب و الإحسان و قد غلبتهم و استولیت علیهم؟فقال:نعذب الظالم منهم ثم یرد إلی ربه فیعذبه العذاب النکر،و نحسن إلی المؤمن الصالح و نکلفه بما فیه یسر.

و لم یذکر المفعول فی قوله:« إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ »بخلاف قوله:« إِمّٰا أَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً »لأن جمیعهم لم یکونوا ظالمین،و لیس من الجائز تعمیم العذاب لقوم هذا شأنهم

بخلاف تعمیم الإحسان لقوم فیهم الصالح و الطالح.

قوله تعالی:« أَمّٰا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یُرَدُّ إِلیٰ رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ عَذٰاباً نُکْراً » النکر و المنکر غیر المعهود أی یعذبه عذابا لا عهد له به،و لا یحتسبه و یترقبه.

و قد فسر الظلم بالإشراک.و التعذیب بالقتل فمعنی «أَمّٰا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ » أما من أشرک و لم یرجع عن شرکه فسوف نقتله،و کأنه مأخوذ من مقابلة« مَنْ ظَلَمَ » بقوله:« مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً »لکن الظاهر من المقابلة أن یکون المراد بالظالم أعم ممن أشرک و لم یؤمن بالله أو آمن و لم یشرک لکنه لم یعمل صالحا بل أفسد فی الأرض، و لو لا تقیید مقابله بالإیمان لکان ظاهر الظلم هو الإفساد من غیر نظر إلی الشرک لأن المعهود من سیرة الملوک إذا عدلوا أن یطهروا أرضهم من فساد المفسدین،و کذا لا دلیل علی تخصیص التعذیب بالقتل.

قوله تعالی:« وَ أَمّٰا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُ جَزٰاءً الْحُسْنیٰ »إلخ« صٰالِحاً »وصف أقیم مقام موصوفه و کذا الحسنی،و« جَزٰاءً »حال أو تمییز أو مفعول مطلق و التقدیر:

و أما من آمن و عمل عملا صالحا فله المثوبة الحسنی حال کونه مجزیا أو من حیث الجزاء أو نجزیه جزاء.

و قوله:« وَ سَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنٰا یُسْراً » الیسر بمعنی المیسور وصف أقیم مقام موصوفه و الظاهر أن المراد بالأمر الأمر التکلیفی و تقدیر الکلام و سنقول له قولا میسورا من أمرنا أی نکلفه بما یتیسر له و لا یشق علیه.

قوله تعالی:« ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ »إلخ أی ثم هیأ سببا للسیر فسار نحو المشرق حتی إذا بلغ الصحراء من الجانب الشرقی فوجد الشمس تطلع علی قوم بدویین لم نجعل لهم من دونها سترا.

و المراد بالستر ما یستتر به من الشمس،و هو البناء و اللباس أو خصوص البناء أی کانوا یعیشون علی الصعید من غیر أن یکون لهم بیوت یأوون إلیها و یستترون بها من الشمس و عراة لا لباس علیهم،و إسناد ذلک إلی الله سبحانه فی قوله:« لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ » إلخ إشارة إلی أنهم لم یتنبهوا بعد لذلک و لم یتعلموا بناء البیوت و اتخاذ الخیام و نسج الأثواب و خیاطتها.

قوله تعالی:« کَذٰلِکَ وَ قَدْ أَحَطْنٰا بِمٰا لَدَیْهِ خُبْراً »الظاهر أن قوله:« کَذٰلِکَ » إشارة إلی وصفهم المذکور فی الکلام،و تشبیه الشیء بنفسه مبنیا علی دعوی المغایرة یفید نوعا من التأکید،و قد قیل فی المشار إلیه بذلک وجوه أخر بعیدة عن الفهم.

و قوله:« وَ قَدْ أَحَطْنٰا بِمٰا لَدَیْهِ خُبْراً »الضمیر لذی القرنین،و الجملة حالیة و المعنی أنه اتخذ وسیلة السیر و بلغ مطلع الشمس و وجد قوما کذا و کذا فی حال أحاط فیها علمنا و خبرنا بما عنده من عدة و عدة و ما یجریه أو یجری علیه،و الظاهر أن إحاطة علمه تعالی بما عنده کنایة عن کون ما اختاره و أتی به بهدایة من الله و أمر،فما کان یرد و لا یصدر إلا عن هدایة یهتدی بها و أمر یأتمره کما أشار إلی مثل هذا المعنی عند ذکر مسیره إلی المغرب بقوله:« قُلْنٰا یٰا ذَا الْقَرْنَیْنِ »إلخ.

فالآیة أعنی قوله:« وَ قَدْ أَحَطْنٰا »إلخ فی معناها الکنائی نظیرة قوله: «وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنٰا وَ وَحْیِنٰا» :هود:37،و قوله: «أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ» :النساء:166،و قوله:

« وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَیْهِمْ» :الجن:28.

و قیل:إن الآیة لإفادة تعظیم أمره و أنه لا یحیط بدقائقه و جزئیاته إلا الله أو لتهویل ما قاساه ذو القرنین فی هذا المسیر و أن ما تحمله من المصائب و الشدائد فی علم الله لم یکن لیخفی علیه،أو لتعظیم السبب الذی أتبعه،و ما قدمناه أوجه.

قوله تعالی:« ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ بَیْنَ السَّدَّیْنِ »إلی آخر الآیة. السد الجبل و کل حاجز یسد طریق العبور و کأن المراد بهما الجبلان،و قوله:« وَجَدَ مِنْ دُونِهِمٰا قَوْماً »أی قریبا منهما،و قوله:« لاٰ یَکٰادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلاً »کنایة عن بساطتهم و سذاجة فهمهم،و ربما قیل:کنایة عن غرابة لغتهم و بعدها عن اللغات المعروفة عندهم،و لا یخلو عن بعد.

قوله تعالی:« قٰالُوا یٰا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِنَّ یَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ »إلخ الظاهر أن القائلین هم القوم الذین وجدهم من دون الجبلین،و یأجوج و مأجوج جیلان من الناس کانوا یأتونهم من وراء الجبلین فیغیرون علیهم و یعمونهم قتلا و سببا و نهبا و الدلیل علیه السیاق بما فیه من ضمائر أولی العقل و عمل السد بین الجبلین و غیر ذلک.

و قوله:« فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجاً » الخرج ما یخرج من المال لیصرف فی شیء من الحوائج عرضوا علیه أن یعطوه مالا علی أن یجعل بینهم و بین یأجوج و مأجوج سدا یمنع من تجاوزهم و تعدیهم علیهم.

قوله تعالی:« قٰالَ مٰا مَکَّنِّی فِیهِ رَبِّی خَیْرٌ فَأَعِینُونِی بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً »أصل« مَکَّنِّی »مکننی ثم أدغمت إحدی النونین فی الأخری، و الردم السد و قیل السد القوی،و علی هذا فالتعبیر بالردم فی الجواب و قد سألوه سدا إجابة و وعد بما هو فوق ما استدعوه و أملوه.

و قوله:« قٰالَ مٰا مَکَّنِّی فِیهِ رَبِّی خَیْرٌ »استغناء من ذی القرنین عن خرجهم الذی عرضوه علیه علی أن یجعل لهم سدا یقول:ما مکننی فیه و أقرنی علیه ربی من السعة و القدرة خیر من المال الذی تعدوننی به فلا حاجة لی إلیه.

و قوله:« فَأَعِینُونِی بِقُوَّةٍ »إلخ القوة ما یتقوی به علی الشیء و الجملة تفریع علی ما یتحصل من عرضهم و هو طلبهم منه أن یجعل لهم سدا،و محصل المعنی أما الخرج فلا حاجة لی إلیه،و أما السد فإن أردتموه فأعینونی بما أتقوی به علی بنائه کالرجال و ما یستعمل فی بنائه-و قد ذکر منها زبر الحدید و القطر و النفخ بالمنافخ-أجعل لکم سدا قویا.

و بهذا المعنی یظهر أن مرادهم بما عرضوا علیه من الخرج الأجر علی عمل السد.

قوله تعالی:« آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ »إلی آخر الآیة، الزبر بالضم فالفتح جمع زبرة کغرف و غرفة و هی القطعة،و سٰاویٰ بمعنی سوی علی ما قیل و قرئ«سوی» و اَلصَّدَفَیْنِ تثنیة الصدف و هو أحد جانبی الجبل ذکر بعضهم أنه لا یقال إلا إذا کان هناک جبل آخر یوازیه بجانبه فهو من الأسماء المتضائفة کالزوج و الضعف و غیرهما و القطر النحاس أو الصفر المذاب و إفراغه صبه علی الثقب و الخلل و الفرج.

و قوله:« آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ »أی أعطونی إیاها لأستعملها فی السد و هی من القوة التی استعانهم فیها،و لعله خصها بالذکر و لم یذکر الحجارة و غیرها من لوازم البناء لأنها الرکن فی استحکام بناء السد فجملة« آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ »بدل البعض من الکل من جملة

« فَأَعِینُونِی بِقُوَّةٍ »أو الکلام بتقدیر قال،و هو کثیر فی القرآن.

و قوله:« حَتّٰی إِذٰا سٰاویٰ بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ قٰالَ انْفُخُوا »فی الکلام إیجاز بالحذف و التقدیر فأعانوه بقوة و آتوه ما طلبه منهم فبنی لهم السد و رفعه حتی إذا سوی بین الصدفین قال:انفخوا.

و قوله:« قٰالَ انْفُخُوا »الظاهر أنه من الإعراض عن متعلق الفعل للدلالة علی نفس الفعل و المراد نصب المنافخ علی السد لإحماء ما وضع فیه من الحدید و إفراغ القطر علی خلله و فرجه.

و قوله:« حَتّٰی إِذٰا جَعَلَهُ نٰاراً قٰالَ »إلخ فی الکلام حذف و إیجاز،و التقدیر فنفخ حتی إذا جعله أی المنفوخ فیه أو الحدید نارا أی کالنار فی هیئته و حرارته فهو من الاستعارة.

و قوله:« قٰالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً »أی آتونی قطرا أفرغه و أصبه علیه لیسد بذلک خلله و یصیر السد به مصمتا لا ینفذ فیه نافذ.

قوله تعالی:« فَمَا اسْطٰاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطٰاعُوا لَهُ نَقْباً »اسطاع و استطاع واحد،و الظهور العلو و الاستعلاء،و النقب الثقب،قال الراغب فی المفردات،:النقب فی الحائط و الجلد کالثقب فی الخشب انتهی و ضمائر الجمع لیأجوج و مأجوج.و فی الکلام حذف و إیجاز،و التقدیر فبنی السد فما استطاع یأجوج و مأجوج أن یعلوه لارتفاعه و ما استطاعوا أن ینقبوه لاستحکامه.

قوله تعالی:« قٰالَ هٰذٰا رَحْمَةٌ مِنْ رَبِّی فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکّٰاءَ وَ کٰانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا »الدکاء الدک و هو أشد الدق مصدر بمعنی اسم المفعول،و قیل:المراد الناقة الدکاء و هی التی لا سنام لها و هو علی هذا من الاستعارة و المراد به خراب السد کما قالوا.

و قوله:« قٰالَ هٰذٰا رَحْمَةٌ مِنْ رَبِّی »أی قال ذو القرنین-بعد ما بنی السد- هذا أی السد رحمة من ربی أی نعمة و وقایة یدفع به شر یأجوج و مأجوج عن أمم من الناس.

و قوله:« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکّٰاءَ »فی الکلام حذف و إیجاز و التقدیر

و تبقی هذه الرحمة إلی مجیء وعد ربی فإذا جاء وعد ربی جعله مدکوکا و سوی به الأرض.

و المراد بالوعد إما وعد منه تعالی خاص بالسد أنه سیندک عند اقتراب الساعة فیکون هذا ملحمة أخبر بها ذو القرنین،و إما وعده تعالی العام بقیام الساعة الذی یدک الجبال و یخرب الدنیا،و قد أکد القول بجملة« وَ کٰانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا ».

قوله تعالی:« وَ تَرَکْنٰا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ »إلخ ظاهر السیاق أن ضمیر الجمع للناس و یؤیده رجوع ضمیر« فَجَمَعْنٰاهُمْ »إلی الناس قطعا لأن حکم الجمع عام.

و فی قوله:« بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ »استعارة،و المراد أنهم یضطربون یومئذ من شدة الهول اضطراب البحر باندفاع بعضه إلی بعض فیرتفع من بینهم النظم و یحکم فیهم الهرج و المرج و یعرض عنهم ربهم فلا یشملهم برحمته،و لا یصلح شأنهم بعنایته.

فالآیة بمنزلة التفصیل للإجمال الذی فی قول ذی القرنین:« فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکّٰاءَ »و نظیره قوله تعالی فی موضع آخر: «حَتّٰی إِذٰا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذٰا هِیَ شٰاخِصَةٌ أَبْصٰارُ الَّذِینَ کَفَرُوا یٰا وَیْلَنٰا قَدْ کُنّٰا فِی غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا بَلْ کُنّٰا ظٰالِمِینَ» :الأنبیاء:97. و هی علی أی حال من الملاحم.

و قد بان مما مر أن الترک فی الآیة بمعناه المتبادر منه و هو خلاف الأخذ و لا موجب لما ذکره بعضهم:أن الترک بمعنی الجعل و هو من الأضداد انتهی.

و الآیة من کلام الله سبحانه و لیست من تمام کلام ذی القرنین و الدلیل علیه تغییر السیاق من الغیبة إلی التکلم مع الغیر الذی هو سیاق کلامه السابق« إِنّٰا مَکَّنّٰا لَهُ » « قُلْنٰا یٰا ذَا الْقَرْنَیْنِ »،و لو کان من تمام کلام ذی القرنین لقیل:و ترک بعضهم علی حذاء قوله:« جَعَلَهُ دَکّٰاءَ ».

و قوله:« وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ »إلخ هی النفخة الثانیة التی فیها الإحیاء بدلیل قوله « فَجَمَعْنٰاهُمْ جَمْعاً وَ عَرَضْنٰا جَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ لِلْکٰافِرِینَ عَرْضاً ».

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ کٰانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطٰاءٍ عَنْ ذِکْرِی وَ کٰانُوا لاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً »

تفسیر للکافرین و هؤلاء هم الذین ضرب الله بینهم و بین ذکره سدا حاجزا-و بهذه المناسبة تعرض لحالهم بعد ذکر سد یأجوج و مأجوج-فجعل أعینهم فی غطاء عن ذکره و أخذ استطاعة السمع عن آذانهم فانقطع الطریق بینهم و بین الحق و هو ذکر الله.

فإن الحق إنما ینال إما من طریق البصر بالنظر إلی آیات الله سبحانه و الاهتداء إلی ما تدل علیه و تهدی إلیه،و إما من طریق السمع باستماع الحکمة و الموعظة و القصص و العبر،و لا بصر لهؤلاء و لا سمع.

قوله تعالی:« أَ فَحَسِبَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنْ یَتَّخِذُوا عِبٰادِی مِنْ دُونِی أَوْلِیٰاءَ »إلخ الاستفهام للإنکار قال فی المجمع،:معناه أ فحسب الذین جحدوا توحید الله أن یتخذوا من دونی أربابا ینصرونهم و یدفعون عقابی عنهم قال:و یدل علی هذا المحذوف قوله:

« إِنّٰا أَعْتَدْنٰا جَهَنَّمَ لِلْکٰافِرِینَ نُزُلاً »انتهی.

و هناک وجه ثان منقول عن ابن عباس و هو أن المعنی أ فحسب الذین کفروا أن یتخذوا من دونی آلهة و أنا لا أغضب لنفسی علیهم و لا أعاقبهم.

و وجه ثالث:و هو أن« أَنْ یَتَّخِذُوا »إلخ مفعول أول لحسب بمعنی ظن و مفعوله الثانی محذوف،و التقدیر أ فحسب الذین کفروا اتخاذهم عبادی من دونی أولیاء نافعا لهم أو دافعا للعقاب عنهم،و الفرق بین هذا الوجه و الوجهین السابقین أن« أَنْ » و صلته قائمة مقام المفعولین فیهما و المحذوف بعض الصلة فیهما بخلاف الوجه الثالث فأن و صلته فیه مفعول أول لحسب،و المفعول الثانی محذوف.

و وجه رابع:و هو أن یکون أن و صلته سادة مسد المفعولین و عنایة الکلام متوجهة إلی إنکار کون الاتخاذ اتخاذا حقیقة علی معنی أن ذلک لیس من الاتخاذ فی شیء إذ الاتخاذ إنما یکون من الجانبین و المتخذون متبرئون منهم لقولهم:« سُبْحٰانَکَ أَنْتَ وَلِیُّنٰا مِنْ دُونِهِمْ ».

و الوجوه الأربعة مترتبة فی الوجاهة و أوجهها أولها و سیاق هذه الآیات یساعد علیه فإن هذه الآیات بل عامة آیات السورة مسوقة لبیان أنهم فتنوا بزینة الحیاة الدنیا و اشتبه علیهم الأمر فاطمأنوا إلی ظاهر الأسباب فاتخذوا غیره تعالی أولیاء من دونه

فهم یظنون أن ولایتهم تکفیهم و تنفعهم و تدفع عنهم الضر و الحال أن ما سیلقونه بعد النفخ و الجمع یناقض ذلک فالآیة تنکر علیهم هذا الظن و الحسبان بعد ما کان مآل أمرهم ذلک.ثم إن إمکان قیام أن و صلته مقام مفعولی حسب و قد ورد فی کلامه تعالی کثیرا کقوله: «أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئٰاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا» :الجاثیة- 21 و غیره یغنی عن تقدیر مفعول ثان محذوف و قد منع عنه بعض النحاة.

و تؤیده الآیات التالیة:« قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالاً »إلخ و کذا القراءة المنسوبة إلی علی(ع)و عدة منهم،أ فحسب»بسکون السین و ضم الباء و المعنی أ فاتخاذ عبادی من دونی أولیاء کاف لهم.

و المراد بالعباد فی قوله:« أَنْ یَتَّخِذُوا عِبٰادِی مِنْ دُونِی أَوْلِیٰاءَ »کل من یعبده الوثنیون من الملائکة و الجن و الکملین من البشر.

و أما ما ذکره المفسرون أن المراد بهم المسیح(ع)و الملائکة و نحوهم من المقربین دون الشیاطین لأن الأکثر فی مثل هذا اللفظ« عِبٰادِی »أن تکون الإضافة لتشریف المضاف.

ففیه أولا أن المقام لا یناسب التشریف.و هو ظاهر.و ثانیا أن قید« مِنْ دُونِی » فی الکلام صریح فی أن المراد بالذین کفروا هم الوثنیون الذین لا یعبدون الله مع الاعتراف بألوهیته و إنما یعبدون الشرکاء الشفعاء؟و أما أهل الکتاب مثلا النصاری فی اتخاذهم المسیح ولیا فإنهم لا ینفون ولایة الله بل یثبتون الولایتین معا ثم یعدونهما واحدا فافهم ذلک فالحق أن قوله:« عِبٰادِی »لا یعم المسیح و من کان مثله من البشر بل یختص بآلهة الوثنیین و المراد بقوله« اَلَّذِینَ کَفَرُوا »الوثنیون فحسب.

و قوله:« إِنّٰا أَعْتَدْنٰا جَهَنَّمَ لِلْکٰافِرِینَ نُزُلاً »أی شیئا یتمتعون به عند أول نزولهم الدار الآخرة شبه الدار الآخرة بالدار ینزلها الضیف و جهنم بالنزل الذی یکرم به الضیف النزیل لدی أول وروده،و یزید هذا التشبیه لطفا و جمالا ما سیأتی بعد آیتین أنهم لا یقام لهم وزن یوم القیامة فکأنهم لا یلبثون دون أن یدخلوا النار،و فی الآیة من التهکم ما لا یخفی،و کأنما قوبل به ما سیحکی من تهکمهم فی الدنیا بقوله:

« وَ اتَّخَذُوا آیٰاتِی وَ رُسُلِی هُزُواً ».

بحث روائی

فی تفسیر القمی،": فلما أخبر رسول الله ص بخبر موسی و فتاه و الخضر-قالوا له فأخبرنا عن طائف طاف الأرض:المشرق و المغرب من هو؟و ما قصته؟فأنزل الله:

« وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ »الآیات.

أقول:و قد تقدم فی الکلام علی قصة أصحاب الکهف تفصیل هذه الروایة و روی أیضا ما فی معناه فی الدر المنثور،عن ابن أبی حاتم عن السدی و عن عمر مولی غفرة.

و اعلم أن الروایات المرویة من طرق الشیعة و أهل السنة عن النبی ص و من طرق الشیعة عن أئمة أهل البیت(ع)و کذا الأقوال المنقولة عن الصحابة و التابعین و یعامل معها أهل السنة معاملة الأحادیث الموقوفة فی قصة ذی القرنین مختلفة اختلافا عجیبا متعارضة متهافتة فی جمیع خصوصیات القصة و کافة أطرافها و هی مع ذلک مشتملة علی غرائب یستوحش منها الذوق السلیم أو یحیلها العقل و ینکرها الوجود لا یرتاب الباحث الناقد إذا قاس بعضها إلی بعض و تدبر فیها أنها غیر سلیمة عن الدس و الوضع و مبالغات عجیبة فی وصف القصة و أغربها ما روی عن علماء الیهود الذین أسلموا کوهب بن منبه و کعب الأحبار أو ما یشعر القرائن أنه مأخوذ منهم فلا یجدینا و الحال هذه نقلها بالاستقصاء علی کثرتها و طولها،و إنما نشیر بعض الإشارة إلی وجوه اختلافها،و نقتصر علی نقل ما یسلم عن الاختلاف فی الجملة.

فمن الاختلاف اختلافها فی نفسه فمعظم الروایات علی أنه کان بشرا،و قد ورد ⁽¹⁾فی بعضها أنه کان ملکا سماویا أنزله الله إلی الأرض و آتاه من کل شیء سببا.و فی خطط المقریزی عن الجاحظ فی کتاب الحیوان،أن ذا القرنین کانت أمه آدمیة و أبوه من الملائکة.

و من ذلک الاختلاف فی سمته ففی أکثر الروایات أنه کان عبدا صالحا أحب الله

فأحبه و ناصح الله فناصحه،و فی بعضها ⁽¹⁾أنه کان محدثا یأتیه الملک فیحدثه و فی بعضها ⁽²⁾أنه کان نبیا.

و من ذلک الاختلاف فی اسمه ففی بعضها أن اسمه ⁽³⁾عیاش،و فی بعضها ⁽⁴⁾إسکندر،و فی بعضها ⁽⁵⁾مرزیا بن مرزبة الیونانی من ولد یونن بن یافث بن نوح،و فی بعضها ⁽⁶⁾مصعب بن عبد الله من قحطان و فی بعضها ⁽⁷⁾صعب بن ذی المراثد أول التبابعة و کأنه التبع أبو کرب،و فی بعضها ⁽⁸⁾عبد الله بن ضحاک بن معد إلی غیر ذلک و هی کثیرة.

و من ذلک الاختلاف فی وجه تسمیته بذی القرنین ففی بعضها ⁽⁹⁾أنه دعا قومه إلی الله فضربوه علی قرنه الأیمن فغاب عنهم زمانا ثم جاءهم و دعاهم إلی الله ثانیا فضربوه علی قرنه الأیسر فغاب عنهم زمانا ثم آتاه الله الأسباب فطاف شرق الأرض و غربها فسمی بذلک ذا القرنین،و فی بعضها ⁽¹⁰⁾أنهم قتلوه بالضربة الأولی ثم أحیاه الله

فجاءهم و دعاهم فضربوه و قتلوه ثانیا ثم أحیاه الله و رفعه إلی السماء الدنیا ثم أنزله إلی الأرض و آتاه من کل شیء سببا.

و فی بعضها ⁽¹⁾أنه نبت له بعد الإحیاء الثانی قرنان فی موضعی الشجتین و سخر الله له النور و الظلمة ثم لما نزل إلی الأرض سار فیها و دعا إلی الله و کان یزأر کالأسد و یبرق و یرعد قرناه و إذا استکبر عن دعوته قوم سلط علیهم الظلمة فأعیتهم حتی اضطروا إلی إجابتها.

و فی بعضها ⁽²⁾أنه کان له قرنان فی رأسه و کان یتعمم علیهما یواریهما بذلک و هو أول من تعمم و قد کان یخفیهما عن الناس و لم یکن یطلع علی ذلک أحد إلا کاتبه و قد نهاه أن یخبر به أحدا فضاق صدر الکاتب بذلک فأتی الصحراء فوضع فمه بالأرض ثم نادی ألا إن للملک قرنین فأنبت الله من کلمته قصبتین فمر بهما راع فأعجبهما فقطعهما و اتخذهما مزمارا فکان إذا زمر خرج من القصبتین:ألا إن للملک قرنین فانتشر ذلک فی المدینة فأرسل إلی الکاتب و استنطقه و هدده بالقتل إن لم یصدق فقص علیه القصة فقال ذو القرنین هذا أمر أراد الله أن یبدیه فوضع العمامة عن رأسه.

و قیل: ⁽³⁾سمی ذا القرنین لأنه ملک قرنی الأرض و هما المشرق و المغرب و قیل: ⁽⁴⁾

لأنه رأی فی المنام أنه أخذ بقرنی الشمس فعبر له بملک الشرق و الغرب و سمی بذی القرنین،و قیل: ⁽⁵⁾لأنه کان له عقیصتان فی رأسه،و قیل ⁽⁶⁾لأنه ملک الروم و فارس،و قیل ⁽⁷⁾:لأنه کان له فی رأسه شبه قرنین،و قیل ⁽⁸⁾لأنه کان علی تاجه

قرنان من الذهب إلی غیر ذلک مما قیل.

و من ذلک اختلافها فی سیره إلی المغرب و المشرق و فیه أشد الاختلاف فقد روی ⁽¹⁾أنه سخر له السحاب فکان یرکب السحاب و یسیر فی الأرض غربا و شرقا.و روی ⁽²⁾أنه بلغ جبل قاف و هو جبل أخضر محیط بالدنیا منه خضرة السماء.و روی ⁽³⁾أنه طلب عین الحیاة فأشیر علیه أنها فی الظلمات فدخلها و فی مقدمته الخضر فلم یرزق ذو القرنین أن یشرب منها و شرب الخضر و اغتسل منها فکان له البقاء المؤبد و فی هذه الروایات أن الظلمات فی جانب المشرق.

و من ذلک اختلافها فی موضع السد الذی بناها ففی بعضها أنه فی ⁽⁴⁾المشرق و فی بعضها ⁽⁵⁾أنه فی الشمال،و قد بلغ من مبالغة بعض الروایات أن ذکرت ⁽⁶⁾أن طول السد و هو مسافة ما بین الجبلین مائة فرسخ و عرضه خمسون فرسخا و ارتفاعه ارتفاع الجبلین و قد حفر له أساسا حتی بلغ الماء و قد جعل حشوه الصخور و طینه النحاس ثم علاه بزبر الحدید و النحاس المذاب و جعل خلاله عرقا من نحاس أصفر فصار کأنه برد محبر.

و من ذلک اختلافها فی وصف یأجوج و مأجوج فروی ⁽⁷⁾أنهم من الترک و من ولد یافث بن نوح کانوا یفسدون فی الأرض فضرب السد دونهم.و روی ⁽⁸⁾أنهم من غیر ولد آدم و فی ⁽⁹⁾عدة من الروایات أنهم قوم ولود لا یموت الواحد منهم من ذکر أو أنثی

حتی یولد له ألف من الأولاد و أنهم أکثر عددا من سائر البشر حتی عدوا فی ⁽¹⁾بعض الروایات تسعة أضعاف البشر،و روی ⁽²⁾أنهم من الشدة و البأس بحیث لا یمرون ببهیمة أو سبع أو إنسان إلا افترسوه و أکلوه و لا علی زرع أو شجر إلا رعوه و لا علی ماء نهر إلا شربوه و نشفوه،و روی ⁽³⁾أنهم أمتان کل منهما أربع مائة ألف أمة کل أمة لا یحصی عددهم إلا الله سبحانه.

و روی ⁽⁴⁾أنهم طوائف ثلاث فطائفة کالأرز و هو شجر طوال،و طائفة یستوی طولهم و عرضهم:أربعة أذرع فی أربعة أذرع و طائفة و هم أشدهم للواحد منهم أذنان یفترش بإحداهما و یلتحف بالأخری یشتو فی إحداهما لابسا له و هی وبرة ظهرها و بطنها و یصیف فی الأخری و هی زغبة ظهرها و بطنها،و هم صلب علی أجسادهم من الشعر ما یواریها،و روی أن الواحد ⁽⁵⁾منهم شبر أو شبران أو ثلاثة،و روی ⁽⁶⁾أن الذین کانوا یقاتلونهم کان وجوههم وجوه الکلاب.

و من ذلک اختلافها فی زمان ملکه ففی بعضها ⁽⁷⁾أنه کان بعد نوح،و روی ⁽⁸⁾أنه کان فی زمن إبراهیم و معاصره و قد حج البیت و لقیه و صافحه و هی أول مصافحة علی وجه الأرض،و روی ⁽⁹⁾أنه کان فی زمن داود.

و من ذلک اختلافها فی مدة ملکه فروی ⁽¹⁾ثلاثون سنة و روی ⁽²⁾اثنتا عشرة سنة إلی غیر ذلک من جهات الاختلاف التی یعثر علیها من راجع أخبار القصة من جوامع الحدیث و خاصة الدر المنثور،و البحار،و البرهان،و نور الثقلین،.

و فی کتاب کمال الدین،بإسناده عن الأصبغ بن نباتة قال": قام ابن الکواء إلی علی (ع)و هو علی المنبر-فقال:یا أمیر المؤمنین-أخبرنی عن ذی القرنین أ نبیا کان أم ملکا؟ و أخبرنی عن قرنیه أ من ذهب أم من فضة؟فقال له:لم یکن نبیا و لا ملکا،و لم یکن قرناه من ذهب و لا فضة و لکن کان عبدا-أحب الله فأحبه الله و نصح الله فنصحه الله، و إنما سمی ذا القرنین لأنه دعا قومه إلی الله عز و جل-فضربوه علی قرنه فغاب عنهم حینا- ثم عاد إلیهم فضرب علی قرنه الآخر،و فیکم مثله.

أقول:الظاهر أن«الملک»فی الروایة بفتح اللام لا بکسرها لاستفاضة الروایات عنه و عن غیره(ع) بملک ذی القرنین فنفیه(ع)أن یکون ذو القرنین نبیا أو ملکا بفتح اللام إنکار منه لصحة ما ورد عن النبی ص فی بعض الروایات أنه کان نبیا و فی بعضها الآخر أنه کان ملکا من الملائکة و به کان یقول عمر بن الخطاب کما تقدمت الإشارة إلیه.

و قوله:«و فیکم مثله»أی مثل ذی القرنین فی شجتیه یشیر(ع)إلی نفسه فإنه أصیب بضربة من عمرو بن عبد ود و بضربة من عبد الرحمن بن ملجم لعنه الله فاستشهد بها،و لروایة مستفیضة عنه(ع)روته عنه الشیعة و أهل السنة بألفاظ مختلفة،و أبسط ألفاظها ما أوردناه،و قد لعبت به ید النقل بالمعنی فأظهرته فی صور عجیبة و بلغ بها التحریف غایته.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن مردویه عن سالم بن أبی الجعد قال: سئل علی عن ذی القرنین أ نبی هو؟فقال سمعت نبیکم(ص)یقول:هو عبد ناصح الله فنصحه.

و فی احتجاج الطبرسی،عن الصادق(ع)فی حدیث طویل: و فیه قال السائل

أخبرنی عن الشمس أین تغیب؟قال:إن بعض العلماء قال:إذا انحدرت أسفل القبة دار بها الفلک-إلی بطن السماء صاعدة أبدا إلی أن تنحط إلی موضع مطلعها.

یعنی أنها تغیب فی عین حمئة-ثم تخرق الأرض راجعة إلی موضع مطلعها-فتحیر تحت العرش حتی یؤذن لها بطلوع-و یسلب نورها کل یوم و تتجلل نورا أحمر.

أقول:قوله:«إذا انحدرت أسفل القبة-إلی قوله:مطلعها»بیان لسیر الشمس من حین غروبها إلی إبان طلوعها فی مدارها السماوی علی ما تفرضه هیئة بطلیموس الدائرة فی تلک الأعصار المبنیة علی سکون الکرة الأرضیة و حرکة الأجرام السماویة حولها،و لذا نسبه(ع)إلی بعض العلماء.

و قوله:«یعنی أنها تغیب فی عین حمئة ثم تخرق الأرض راجعة إلی موضع مطلعها» من کلام بعض رواة الخبر لا من کلامه(ع)فالراوی لقصور منه فی الفهم فسر قوله تعالی:« تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَةٍ »بسقوط القرص فی العین و غیبوبته فیها ثم سبحه فیها کالسمکة فی الماء و خرقه الأرض حتی یبلغ المطلع ثم ذهابه إلی تحت العرش و هو علی زعمه سماء فوق السماوات السبع أو جسم نورانی کأعظم ما یکون موضوع فوق السماء السابعة و مکثه هناک حتی یؤذن له فی الطلوع فیکسی نورا أحمر و یطلع.

و الراوی یشیر بقوله:«فتحیر تحت العرش حتی یؤذن لها إلخ إلی روایة أخری مأثورة عن النبی ص أن الملائکة تذهب بالشمس بعد غروبها فتوقفها تحت العرش و هی مسلوبة النور فتمکث هناک و هی لا تدری ما تؤمر به غدا حتی تکسی نورا و تؤمر بالطلوع،الروایة.و قد ارتکب فهمه فی تفسیر العرش هناک نظیر ما ارتکبه فی تفسیر الغروب هاهنا فزاد عن الحق بعدا علی بعد.

و لم یرد تفسیر العرش فی کتاب و لا سنة قابلة للاعتماد بالفلک التاسع أو بجسم نورانی علوی کهیئة السریر التی اختلقها فهمه و قد قدمنا معظم روایات العرش فی أوائل الجزء الثامن من هذا الکتاب.

و فی التسمیة أعنی قوله:«قال بعض العلماء بعض الإشارة إلی أن هذا القول لم یکن مرضیا عنده(ع)و مع ذلک لم یسعه أن یسمح بحق القول فی المسألة کیف؟

و إذا ساقتهم سذاجة الفهم فی فرضیة سهلة التصور عند أهله فی تلک الأعصار هذا المساق فما ظنک بهم لو ألقی إلیهم ما لا یصدقه ظاهر حسهم و لا یسعه ظرف فکرهم.

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق و سعید بن منصور و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم من طریق عثمان بن أبی حاضر": أن ابن عباس ذکر له أن معاویة بن أبی سفیان-قرأ الآیة التی فی سورة الکهف«تغرب فی عین حامیة»قال ابن عباس:

فقلت لمعاویة:ما نقرؤها إلا حمئة-فسأل معاویة عبد الله بن عمر و کیف تقرؤه؟ فقال عبد الله:کما قرأتها.

قال ابن عباس:فقلت لمعاویة:فی بیتی نزل القرآن-فأرسل إلی کعب فقال له:

أین تجد الشمس تغرب فی التوراة؟فقال له کعب:سل أهل العربیة فإنهم أعلم بها، و أما أنا فإنی أجد الشمس تغرب فی التوراة فی ماء و طین،و أشار بیده إلی المغرب.قال ابن أبی حاضر:لو أنی عندکما أیدتک بکلام تزداد به بصیرة فی حمئة.قال ابن عباس:

و ما هو؟قلت:فیما نأثر قول تبع-فیما ذکر به ذا القرنین فی کلفه بالعلم و اتباعه إیاه:

قد کان ذو القرنین عمر مسلما

ملکا تدین له الملوک و تحشد

فأتی المشارق و المغارب یبتغی

أسباب ملک من حکیم مرشد

فرأی مغیب الشمس عند غروبها

فی عین ذی خلب و ثأط حرمد

فقال ابن عباس:ما الخلب؟قلت:الطین بکلامهم.قال:فما الثأط؟قلت:

الحمأة.قال:فما الحرمد؟قلت:الأسود-فدعا ابن عباس غلاما فقال له:اکتب ما یقول هذا الرجل.

أقول:و الحدیث لا یلائم ما ذهبوا إلیه من تواتر القراءات تلک الملائمة و عن التیجان لابن هشام الحدیث و فیه أن ابن عباس أنشد هذه الأشعار لمعاویة و أن معاویة سأله عن معنی الخلب و الثأط و الحرمد قال:الخلب الحمأة و الثأط ما تحتها من الطین و الحرمد ما تحته من الحصی و الحجر،و قد أورد القصیدة،و هذا الاختلاف یؤذن بشیء فی الروایة.

فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع): فی قول الله عز و جل:« لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِهٰا سِتْراً »قال:لم یعلموا صنعة البیوت.

و فی تفسیر القمی،":فی الآیة قال:لم یعلموا صنعة الثیاب.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر عن ابن عباس":فی قوله:« حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ بَیْنَ السَّدَّیْنِ »قال:الجبلین أرمینیة و آذربیجان.

و فی تفسیر العیاشی،عن المفضل قال: سألت الصادق(ع)عن قوله.« أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً »قال:التقیة«فما استطاعوا أن یظهروه و ما استطاعوا له نقبا»إذا عملت بالتقیة لم یقدروا لک علی حیلة،و هو الحصن الحصین،و صار بینک و بین أعداء الله سدا لا یستطیعون له نقبا.

و فیه،أیضا عن جابر عنه(ع) فی الآیة قال:التقیة.

أقول:الروایتان من الجری و لیستا بتفسیر.

و فی تفسیر العیاشی،عن الأصبغ بن نباتة عن علی(ع): « وَ تَرَکْنٰا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ »یعنی یوم القیامة.

أقول:ظاهر الآیة بحسب السیاق أنه من أشراط الساعة،و لعله المراد بیوم القیامة فربما تطلق علی ظهور مقدماتها.

و فیه،عن محمد بن حکیم قال: کتبت رقعة إلی أبی عبد الله(ع)فیها:أ تستطیع النفس المعرفة؟قال:فقال لا فقلت:یقول الله:« اَلَّذِینَ کٰانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطٰاءٍ عَنْ ذِکْرِی-وَ کٰانُوا لاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً »قال:هو کقوله:« مٰا کٰانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَ مٰا کٰانُوا یُبْصِرُونَ »قلت:فعابهم؟قال:لم یعبهم بما صنع هو بهم و لکن عابهم بما صنعوا،و لو لم یتکلفوا لم یکن علیهم شیء.

أقول:یعنی أنهم تسببوا لهذا الحجاب فرجع إلیهم تبعته.

و فی تفسیر القمی،":فی الآیة قال:کانوا لا ینظرون إلی ما خلق الله-من الآیات و السماوات و الأرض.

أقول:و فی العیون،عن الرضا(ع):تطبیق الآیة علی منکری الولایة و هو من الجری

(کلام حول قصة ذی القرنین)

اشارة

و هو بحث قرآنی و تاریخی فی فصول:

1-قصة ذی القرنین فی القرآن:

لم یعترض لاسمه و لا لتأریخ زمان ولادته و حیاته و لا لنسبه و سائر مشخصاته علی ما هو دأبه فی ذکر قصص الماضین بل اکتفی علی ذکر ثلاث رحلات منه فرحلة أولی إلی المغرب حتی إذا بلغ مغرب الشمس وجدها تغرب فی عین حمئة(أو حامیة)و وجد عندها قوما،و رحلة ثانیة إلی المشرق حتی إذا بلغ مطلع الشمس وجدها تطلع علی قوم لم یجعل الله لهم من دونها سترا،و رحلة ثالثة حتی إذا بلغ بین السدین وجد من دونهما قوما لا یکادون یفقهون قولا فشکوا إلیه إفساد یأجوج و مأجوج فی الأرض و عرضوا علیه أن یجعلوا له خرجا علی أن یجعل بین القوم و بین یأجوج و مأجوج سدا فأجابهم إلی بناء السد و وعدهم أن یبنی لهم فوق ما یأملون و أبی أن یقبل خرجهم و إنما طلب منهم أن یعینوه بقوة و قد أشیر منها فی القصة إلی الرجال و زبر الحدید و المنافخ و القطر.

و الخصوصیات و الجهات الجوهریة التی تستفاد من القصة هی أولا أن صاحب القصة کان یسمی قبل نزول قصته فی القرآن بل حتی فی زمان حیاته بذی القرنین کما یظهر فی سیاق القصة من قوله:« یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ »« قُلْنٰا یٰا ذَا الْقَرْنَیْنِ »و« قٰالُوا یٰا ذَا الْقَرْنَیْنِ ».

و ثانیا:أنه کان مؤمنا بالله و الیوم الآخر و متدینا بدین الحق کما یظهر من قوله:

« هٰذٰا رَحْمَةٌ مِنْ رَبِّی فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکّٰاءَ وَ کٰانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا »و قوله:« أَمّٰا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یُرَدُّ إِلیٰ رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ عَذٰاباً نُکْراً وَ أَمّٰا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً »إلخ و یزید فی کرامته الدینیة أن قوله تعالی:« قُلْنٰا یٰا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمّٰا أَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً »یدل علی تأییده بوحی أو إلهام أو نبی من أنبیاء الله کان عنده یسدده بتبلیغ الوحی.

و ثالثا:أنه کان ممن جمع الله له خیر الدنیا و الآخرة،أما خیر الدنیا فالملک العظیم الذی بلغ به مغرب الشمس و مطلعها فلم یقم له شیء و قد ذلت له الأسباب،و أما خیر الآخرة فبسط العدل و إقامة الحق و الصفح و العفو و الرفق و کرامة النفس و بث الخیر و دفع الشر،و هذا کله مما یدل

علیه قوله تعالی:« إِنّٰا مَکَّنّٰا لَهُ فِی الْأَرْضِ وَ آتَیْنٰاهُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ سَبَباً »مضافا إلی ما یستفاد من سیاق القصة من سیطرته الجسمانیة و الروحانیة.

و رابعا:أنه صادف قوما ظالمین بالمغرب فعذبهم.

و خامسا:أن الردم الذی بناه هو فی غیر مغرب الشمس و مطلعها فإنه بعد ما بلغ مطلع الشمس أتبع سببا حتی إذا بلغ بین السدین.و من مشخصات ردمه مضافا إلی کونه واقعا فی غیر المغرب و المشرق أنه واقع بین جبلین کالحائطین،و أنه ساوی بین صدفیهما و أنه استعمل فی بنائه زبر الحدید و القطر،و لا محالة هو فی مضیق هو الرابط بین ناحیتین من نواحی الأرض المسکونة.

2-ذکری ذی القرنین و السد و یأجوج و مأجوج:

فی أخبار الماضین،لم یذکر القدماء من المؤرخین فی أخبارهم ملکا یسمی فی عهده بذی القرنین أو ما یؤدی معناه من غیر اللفظ العربی و لا یأجوج و مأجوج بهذین اللفظین و لا سدا ینسب إلیه باسمه نعم ینسب إلی بعض ملوک حمیر من الیمنیین أشعار فی المباهاة یذکر فیها ذا القرنین و أنه من أسلافه التبابعة و فیها ذکر سیره إلی المغرب و المشرق و سد یأجوج و مأجوج و سیوافیک نبذة منها فی بعض الفصول الآتیة.

و ورد ذکر«مأجوج»و«جوج و مأجوج»فی مواضع من کتب العهد العتیق ففی الإصلاح ⁽¹⁾العاشر من سفر التکوین من التوراة،":«و هذه موالید بنی نوح:سام و حام و یافث-و ولد لهم بنون بعد الطوفان.بنو یافث جومر و مأجوج- و مادای و بأوان و نوبال و ماشک و نبراس.

و فی کتاب حزقیال، ⁽²⁾الإصحاح الثامن و الثلاثون":و کان إلی کلام الرب قائلا:

یا بن آدم اجعل وجهک علی جوج أرض مأجوج رئیس-روش ماشک و نوبال،و تنبأ علیه و قل:هکذا-قال السید الرب:ها أنا ذا علیک یأجوج رئیس روش و ماشک- و نوبال و أرجعک و أضع شکائم فی فکیک-و أخرجک أنت و کل جیشک خیلا و فرسانا-

کلهم لابسین أفخر لباس جماعة عظیمة مع أتراس و مجان-کلهم ممسکین السیوف.

فارس و کوش و فوط معهم کلهم بمجن و خوذة،و جومر و کل جیوشه و بیت نوجرمه من أقاصی الشمال-مع کل جیشه شعوبا کثیرین معک».

قال:لذلک تنبأ یا بن آدم و قل لجوج:هکذا-قال السید الرب فی ذلک الیوم عند سکنی شعب إسرائیل آمنین-أ فلا تعلم و تأتی من موضعک من أقاصی الشمال»إلخ.

و قال فی الإصحاح التاسع و الثلاثین ماضیا فی الحدیث السابق": و أنت یا بن آدم تنبأ علی جوج و قل هکذا-قال السید الرب ها أنا ذا علیک یأجوج رئیس روش ماشک-و نوبال و أردک و أقودک و أصعدک من أقاصی الشمال.و آتی بک علی جبال إسرائیل و أضرب قوسک من یدک الیسری-و أسقط سهامک من یدک الیمنی-فتسقط علی جبال إسرائیل أنت و کل جیشک و الشعوب الذین معک-أ بذلک مأکلا للطیور الکاسرة من کل نوع و لوحوش الحفل،علی وجه الحفل تسقط لأنی تکلمت بقول السید الرب،و أرسل نارا علی مأجوج و علی الساکنین فی الجزائر آمنین -فیعلمون أنی أنا الرب» إلخ.

و فی رؤیا یوحنا فی الإصحاح العشرین": «و رأیت ملاکا نازلا من السماء معه مفتاح الهاویة-و سلسلة عظیمة علی یده فقبض علی التنین الحیة القدیمة-الذی هو إبلیس و الشیطان، و قیده ألف سنة،و طرحه فی الهاویة و أغلق علیه-و ختم علیه لکیلا یضل الأمم فیما بعد حتی تتم الألف سنة،و بعد ذلک لا بد أن یحل زمانا یسیرا.

قال:«ثم متی تمت الألف سنة لن یحل الشیطان من سجنه-و یخرج لیضل الأمم الذین فی أربع زوایا الأرض جوج و مأجوج-لیجمعهم للحرب الذین عددهم مثل رمل البحر- فصعدوا علی عرض الأرض،و أحاطوا بمعسکر القدیسین و بالمدینة المحبوبة-فنزلت نار من عند الله من السماء و أکلتهم،و إبلیس الذی کان یضلهم طرح فی بحیرة النار و الکبریت- حیث الوحش و النبی الکذاب-و سیعذبون نهارا و لیلا إلی أبد الآبدین».

و یستفاد منها أن«مأجوج»أو«جوج و مأجوج»أمة أو أمم عظیمة کانت قاطنة فی أقاصی شمال آسیا من معمورة الأرض یومئذ و أنهم کانوا أمما حربیة معروفة بالمغازی و الغارات.

و یقرب حینئذ أن یحدس أن ذا القرنین هذا هو أحد الملوک العظام الذین سدوا الطریق علی هذه الأمم المفسدة فی الأرض،و أن السد المنسوب إلیه یجب أن یکون فاصلا بین منطقة شمالیة من قارة آسیا و جنوبها کحائط الصین أو سد باب الأبواب أو سد«داریال»أو غیر هذه.

و قد تسلمت تواریخ الأمم الیوم من أن ناحیة الشمال الشرقی من آسیا و هی الأحداب و المرتفعات فی شمال الصین کانت موطنا لأمة کبیرة بدویة همجیة لم تزل تزداد عددا و تکثر سوادا فتکر علی الأمم المجاورة لها کالصین و ربما نسلت من أحدابها و هبطت إلی بلاد آسیا الوسطی و الدنیا و بلغت إلی شمال أوربة فمنهم من قطن فی أراض أغار علیها کأغلب سکنة أوربة الشمالیة فتمدین بها و اشتغل بالزراعة و الصناعة،و منهم من رجع ثم عاد و عاد ⁽¹⁾.

و هذا أیضا مما یؤید ما استقربناه آنفا أن السد الذی نبحث عنه هو أحد الأسداد الموجودة فی شمال آسیا الفاصلة بین الشمال و جنوبه.

3-من هو ذو القرنین؟و أین سدة؟

للمؤرخین و أرباب التفسیر فی ذلک أقوال بحسب اختلاف أنظارهم فی تطبیق القصة:.

أ-ینسب إلی بعضهم أن السد المذکور فی القرآن هو حائط الصین،و هو حائط طویل یحول بین الصین و بین منغولیا بناه«شین‌هوانک‌تی»أحد ملوک الصین لصد هجمات المغول عن الصین،طوله ثلاثة آلاف کیلو متر فی عرض تسعة أمتار و ارتفاع خمسة عشر مترا و قد بنی بالأحجار شرع فی بنائه سنة 264 ق م و قد تم بناؤه فی عشر أو عشرین و علی هذا فذو القرنین هو الملک المذکور.

و یدفعه أن الأوصاف و المشخصات المذکورة فی القرآن لذی القرنین و سدة لا تنطبق علی هذا الملک و حائط الصین الکبیر فلم یذکر من هذا الملک أنه سار من أرضه إلی المغرب

الأقصی،و السد الذی یذکره القرآن یصفه بأنه ردم بین جبلین و قد استعمل فیه زبر الحدید و القطر و هو النحاس المذاب و الحائط الکبیر یمتد ثلاثة آلاف کیلو متر یمر فی طریقه علی السهول و الجبال،و لیس بین جبلین و هو مبنی بالحجارة لم یستعمل فیه حدید و لا قطر.

ب-نسب إلی بعضهم أن الذی بنی السد هو أحد ملوک آشور ⁽¹⁾و قد کان یهجم فی حوالی القرن السابع قبل المیلاد أقوام ⁽²⁾سیت من مضیق جبال قفقاز إلی أرمینستان ثم غربی إیران و ربما بلغوا بلاد آشور و عاصمتها نینوا فأحاطوا بهم قتلا و سبیا و نهبا فبنی ملک آشور السد لصدهم،و کأن المراد به سد باب الأبواب المنسوب تعمیره أو ترمیمه إلی کسری أنوشیروان من ملوک الفرس هذا.و لکن الشأن فی انطباق خصوصیات القصة علیه.

ج-قال فی روح المعانی:،و قیل:هو یعنی ذا القرنین فریدون بن أثفیان بن جمشید خامس ملوک الفرس الفیشدادیة،و کان ملکا عادلا مطیعا لله تعالی،و فی کتاب صور الأقالیم،لأبی زید البلخی:أنه کان مؤیدا بالوحی و فی عامة التواریخ أنه ملک الأرض و قسمها بین بنیه الثلاثة:إیرج و سلم و تور فأعطی إیرج العراق و الهند و الحجاز و جعله صاحب التاج،و أعطی سلم الروم و دیار مصر و المغرب،و أعطی تور الصین و الترک و المشرق،و وضع لکل قانونا یحکم به،و سمیت القوانین الثلاثة«سیاسة»و هی معربة«سی أیسا»أی ثلاثة قوانین.

و وجه تسمیته ذا القرنین أنه ملک طرفی الدنیا أو طول أیام سلطنته فإنها کانت علی ما فی روضة الصفا،خمسمائة سنة،أو عظم شجاعته و قهره الملوک انتهی.

و فیه أن التاریخ لا یعترف بذلک.

د-و قیل:إن ذا القرنین هو الإسکندر المقدونی و هو المشهور فی الألسن و سد

الإسکندر کالمثل السائر بینهم و قد ورد ذلک فی بعض الروایات کما فی روایة قرب الإسناد، عن موسی بن جعفر(ع)و روایة عقبة بن عامر عن النبی ص و روایة وهب بن منبه المرویتین فی الدر المنثور،.

و به قال بعض قدماء المفسرین من الصحابة و التابعین کمعاذ بن جبل علی ما فی مجمع البیان،و قتادة علی ما رواه فی الدر المنثور،و وصفه الشیخ أبو علی بن سینا عند ما ذکره فی کتاب الشفاء،بذی القرنین،و أصر علی ذلک الإمام الرازی فی تفسیره الکبیر،.

قال فیه ما ملخصه:إن القرآن دل علی أن ملک الرجل بلغ إلی أقصی المغرب و أقصی المشرق و جهة الشمال،و ذلک تمام المعمورة من الأرض و مثل هذا الملک یجب أن یبقی اسمه مخلدا،و الملک الذی اشتهر فی کتب التواریخ أن ملکه بلغ هذا المبلغ لیس إلا الإسکندر.

و ذلک أنه بعد موت أبیه جمع ملوک الروم و المغرب و قهرهم و انتهی إلی البحر الأخضر ثم إلی مصر،و بنی الإسکندریة ثم دخل الشام و قصد بنی إسرائیل و ورد بیت المقدس،و ذبح فی مذبحه.ثم انعطف إلی أرمینیة و باب الأبواب،و دان له العراقیون و القبط و البربر،و استولی علی إیران،و قصد الهند و الصین و غزا الأمم البعیدة و رجع إلی خراسان و بنی المدن الکثیرة ثم رجع إلی العراق و مات فی شهرزور أو رومیة المدائن و حمل إلی إسکندریة و دفن بها،و عاش ثلاثا و ثلاثین سنة،و مدة ملکه اثنتا عشرة سنة.

فلما ثبت بالقرآن أن ذا القرنین ملک أکثر المعمورة،و ثبت بالتواریخ أن الذی هذا شأنه هو الإسکندر وجب القطع بأن المراد بذی القرنین هو الإسکندر.انتهی.

و فیه أولا:أن الذی ذکره من انحصار ملک معظم المعمورة فی الإسکندر المقدونی غیر مسلم فی التاریخ ففی الملوک من یماثله أو یزید علیه ملکا.

و ثانیا:أن الذی یذکره القرآن من أوصاف ذی القرنین لا یتسلمه التاریخ للإسکندر أو ینفیه عنه فقد ذکر القرآن أن ذا القرنین کان مؤمنا بالله و الیوم الآخر و هو دین التوحید و کان الإسکندر وثنیا من الصابئین کما یحکی أنه ذبح ذبیحته للمشتری،و ذکر

القرآن أن ذا القرنین کان من صالحی عباد الله ذا عدل و رفق و التاریخ یقص للإسکندر خلاف ذلک.

و ثالثا:أنه لم یرد فی شیء من تواریخهم أن الإسکندر المقدونی بنی سد یأجوج و مأجوج علی ما یذکره القرآن.

و قال فی البدایة،و النهایة،فی خبر ذی القرنین:و قال إسحاق بن بشر عن سعید بن بشیر عن قتادة قال:إسکندر هو ذو القرنین و أبوه أول القیاصرة،و کان من ولد سام بن نوح.فأما ذو القرنین الثانی فهو إسکندر بن فیلبس(و ساق نسبه إلی عیص بن إسحاق بن إبراهیم)المقدونی الیونانی المصری بانی إسکندریة الذی یؤرخ بأیامه الروم، و کان متأخرا عن الأول بدهر طویل.

و کان هذا قبل المسیح بنحو من ثلاثمائة سنة،و کان أرسطاطالیس الفیلسوف وزیره،و هو الذی قتل دارا بن دارا،و أذل ملوک الفرس و أوطأ أرضهم.

قال:و إنما نبهنا علیه لأن کثیرا من الناس یعتقد أنهما واحد و أن المذکور فی القرآن هو الذی کان أرسطاطالیس وزیره فیقع بسبب ذلک خطأ کبیر،و فساد عریض طویل کثیر فإن الأول کان عبدا مؤمنا صالحا،و ملکا عادلا،و کان وزیره الخضر و قد کان نبیا علی ما قررناه قبل هذا،و أما الثانی فکان مشرکا،و قد کان وزیره فیلسوفا،و قد کان بین زمانیهما،أزید من ألفی سنة فأین هذا من هذا لا یستویان و لا یشتبهان إلا علی غبی لا یعرف حقائق الأمور انتهی.

و فیه تعریض بالإمام الرازی فی مقاله السابق لکنک لو أمعنت فیما نقلنا من کلامه ثم راجعت کتابه فیما ذکره من قصة ذی القرنین وجدته لا یرتکب من الخطإ أقل مما ارتکبه الإمام الرازی فلا أثر فی التاریخ عن ملک کان قبل المسیح بأکثر من ألفین و ثلاثمائة سنة ملک الأرض من أقصی المغرب إلی أقصی المشرق و جهة الشمال و بنی السد و کان مؤمنا صالحا بل نبیا و وزیره الخضر و دخل الظلمات فی طلب ماء الحیاة سواء کان اسمه الإسکندر أو غیر ذلک.

ه‍-ذکر جمع من المؤرخین أن ذا القرنین أحد التبابعة ⁽¹⁾الأذواء الیمنیین من ملوک حمیر بالیمن کالأصمعی فی تاریخ العرب قبل الإسلام،و ابن هشام فی السیرة،و التیجان و أبی ریحان البیرونی فی الآثار الباقیة،و نشوان بن سعید الحمیری فی شمس العلوم،-علی ما نقل عنهم-و غیرهم.

و قد اختلفوا فی اسمه فقیل اسمه مصعب بن عبد الله،و قیل:صعب بن ذی المرائد و هو أول التبابعة،و هو الذی حکم لإبراهیم فی بئر السبع،و قیل:تبع الأقرن و اسمه حسان،و ذکر الأصمعی أنه أسعد الکامل الرابع من التبابعة بن حسان الأقرن ملکی کرب تبع الثانی ابن الملک تبع الأول،و قیل:اسمه«شمر یرعش.

و قد ورد ذکر ذی القرنین و الافتخار به فی عدة من أشعار الحمیریین و بعض شعراء الجاهلیة ففی البدایة،و النهایة،:أنشد ابن هشام للأعشی:

و الصعب ذو القرنین أصبح ثاویا

بالجنو فی جدث أشم مقیما

و قد مر فی البحث الروائی السابق أن عثمان بن أبی الحاضر أنشد لابن عباس قول بعض الحمیریین:

قد کان ذو القرنین جدی مسلما

ملکا تدین له الملوک و تحشد

بلغ المشارق و المغارب یبتغی

أسباب أمر من حکیم مرشد

فرأی مغیب الشمس عند غروبها

فی عین ذی خلب و ثأط حرمد

قال المقریزی فی الخطط،:اعلم أن التحقیق عند علماء الأخبار أن ذا القرنین الذی ذکره الله فی کتابه العزیز فقال:« وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً إِنّٰا مَکَّنّٰا لَهُ فِی الْأَرْضِ وَ آتَیْنٰاهُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ سَبَباً »الآیات عربی قد کثر ذکره فی أشعار العرب.

و أن اسمه الصعب بن ذی مرائد بن الحارث الرائش بن الهمال ذی سدد بن عاد ذی منح بن عار الملطاط بن سکسک بن وائل بن حمیر بن سبإ بن یشجب بن یعرب بن قحطان بن هود بن عابر بن شالح بن أرفخشد بن سام بن نوح(ع).

و أنه ملک من ملوک حمیر و هم العرب ⁽¹⁾العاربة،و یقال لهم أیضا العرب العرباء، و کان ذو القرنین تبعا متوجا،و لما ولی الملک تجبر ثم تواضع لله،و اجتمع بالخضر، و قد غلط من ظن أن الإسکندر بن فیلبس هو ذو القرنین الذی بنی السد فإن لفظة ذو عربیة،و ذو القرنین من ألقاب العرب ملوک الیمن،و ذاک رومی یونانی.

قال أبو جعفر الطبری:و کان الخضر فی أیام أفریدون الملک بن الضحاک فی قول عامة علماء أهل الکتاب الأول،و قیل:موسی بن عمران(ع)،و قیل:إنه کان علی مقدمة ذی القرنین الأکبر الذی کان علی أیام إبراهیم الخلیل(ع)و إن الخضر بلغ مع ذی القرنین أیام مسیره فی البلاد نهر الحیاة فشرب من مائه و هو لا یعلم به ذو القرنین و لا من معه فخلد و هو حی عندهم إلی الآن،و قال آخرون إن ذا القرنین الذی کان علی عهد إبراهیم الخلیل(ع)هو أفریدون بن الضحاک و علی مقدمته کان الخضر.

و قال أبو محمد عبد الملک بن هشام فی کتاب التیجان،فی معرفة ملوک الزمان بعد ما ذکر نسب ذی القرنین الذی ذکرناه:و کان تبعا متوجا لما ولی الملک تجبر ثم تواضع و اجتمع بالخضر ببیت المقدس،و سار معه مشارق الأرض و مغاربها و أوتی من کل شیء سببا کما أخبر الله تعالی،و بنی السد علی یأجوج و مأجوج و مات بالعراق.

و أما الإسکندر فإنه یونانی،و یعرف بالإسکندر المجدونی(و یقال المقدونی)

":سئل ابن عباس عن ذی القرنین:ممن کان؟فقال:من حمیر و هو الصعب بن ذی مرائد الذی مکنه الله فی الأرض-و آتاه من کل شیء سببا فبلغ قرنی الشمس و رأس الأرض-و بنی السد علی یأجوج و مأجوج.قیل له:فالإسکندر؟قال:کان رجلا صالحا رومیا حکیما بنی علی البحر فی إفریقیة منارا،و أخذ أرض رومة،و أتی بحر العرب،و أکثر عمل الآثار فی العرب من المصانع و المدن.

":و سئل کعب الأحبار عن ذی القرنین-فقال:الصحیح عندنا من أحبارنا و أسلافنا أنه من حمیر-و أنه الصعب بن ذی مرائد،و الإسکندر کان رجلا من یونان-من ولد عیصو بن إسحاق بن إبراهیم الخلیل(ع)،و رجال الإسکندر ⁽¹⁾أدرکوا المسیح بن مریم-منهم جالینوس و أرسطاطالیس.

و قال الهمدانی فی کتاب الأنساب،:و ولد کهلان بن سبإ زیدا،فولد زید عریبا و مالکا و غالبا و عمیکرب،و قال الهیثم:عمیکرب بن سبإ أخو حمیر و کهلان فولد عمیکرب أبا مالک فدرحا و مهیلیل ابنی عمیکرب،و ولد غالب جنادة بن غالب و قد ملک بعد مهیلیل بن عمیکرب بن سبإ،و ولد عریب عمرا،فولد عمرو زیدا و الهمیسع و یکنی أبا الصعب و هو ذو القرنین الأول،و هو المساح و البناء،و فیه یقول النعمان بن بشیر.

فمن ذا یعادونا من الناس معشرا

کراما فذو القرنین منا و حاتم

و فیه یقول الحارثی:

سموا لنا واحدا منکم فنعرفه

فی الجاهلیة لاسم الملک محتملا

کالتبعین و ذی القرنین یقبله

أهل الحجی فأحق القول ما قبلا

و فیه یقول ابن أبی ذئب الخزائی:

و منا الذی بالخافقین تغربا

و أصعد فی کل البلاد و صوبا

فقد نال قرن الشمس شرقا و مغربا

و فی ردم یأجوج بنی ثم نصبا

و ذلک ذو القرنین تفخر حمیر

بعسکر فیل لیس یحصی فیحسبا

قال الهمدانی:و علماء همدان تقول:ذو القرنین الصعب بن مالک بن الحارث الأعلی بن ربیعة بن الحیار بن مالک،و فی ذی القرنین أقاویل کثیرة.انتهی کلام المقریزی.

و هو کلام جامع،و یستفاد منه أولا أن لقب ذی القرنین تسمی به أکثر من واحد من ملوک حمیر و أن هناک ذا القرنین الأول(الکبیر)و غیره.

و ثانیا:أن ذا القرنین الأول و هو الذی بنی سد یأجوج و مأجوج قبل الإسکندر المقدونی بقرون کثیرة سواء کان معاصرا للخلیل(ع)أو بعده کما هو مقتضی ما نقله ابن هشام من ملاقاته الخضر ببیت المقدس المبنی بعد إبراهیم بعدة قرون فی زمن داود و سلیمان(ع)فهو علی أی حال قبله مع ما فی تاریخ ملوک حمیر من الإبهام.

و یبقی الکلام علی ما ذکره و اختاره من جهتین:

أحدهما:أنه أین موضع هذا السد الذی بناه تبع الحمیری؟.

و ثانیهما:أنه من هم هذه الأمة المفسدة فی الأرض التی بنی السد لصدهم فهل هذا السد أحد الأسداد المبنیة فی الیمن أو ما والاها کسد مأرب و غیره فهی أسداد مبنیة لادخار المیاه للشرب و السقی لا للصد علی أنها لم یعمل فیها زبر الحدید و القطر کما ذکره الله فی کتابه،أو غیرها؟ و هل کان هناک أمة مفسدة مهاجمة،و لیس فیما یجاورهم إلا أمثال القبط و الآشور و کلدان و غیرهم و هم أهل حضارة و مدنیة؟.

و ذکر بعض أجلة المحققین ⁽¹⁾من معاصرینا فی تأیید هذا القول ما محصله:أن ذا القرنین المذکور فی القرآن قبل الإسکندر المقدونی بمئات من السنین فلیس هو هو بل هو أحد الملوک الصالحین من التبابعة الأذواء من ملوک الیمن،و کان من شیمة طائفة منهم التسمی بذی کذی همدان و ذی غمدان و ذی المنار و ذی الإذعار و ذی یزن و غیرهم.

و کان مسلما موحدا و عادلا حسن السیرة و قویا ذا هیبة و شوکة سار فی جیش کثیف نحو المغرب فاستولی علی مصر و ما وراءها ثم لم یزل یسیر علی سواحل البحر

الأبیض حتی بلغ ساحل المحیط الغربی فوجد الشمس تغیب فی عین حمئة أو حامیة.

ثم رجع سائرا نحو المشرق و بنی فی مسیره«إفریقیة ⁽¹⁾»و کان شدید الولع و ذا خبرة فی البناء و العمارة،و لم یزل یسیر حتی مر بشبه جزیرة و براری آسیا الوسطی و بلغ ترکستان و حائط الصین و وجد هناک قوما لم یجعل الله لهم من دون الشمس سترا.

ثم مال إلی الجانب الشمالی حتی بلغ مدار السرطان،و لعله الذی شاع فی الألسن أنه دخل الظلمات،فسأله أهل تلک البلاد أن یبنی لهم سدا یصد عنهم یأجوج و مأجوج لما أن الیمنیین-و ذو القرنین منهم-کانوا معروفین بعمل السد و الخبرة فیه فبنی لهم السد.

فإن کان هذا السد هو الحائط الکبیر الحائل بین الصین و منغولیا فقد کان ذلک ترمیما منه لمواضع تهدمت من الحائط بمرور الأیام و إلا فأصل الحائط إنما بناه بعض ملوک الصین قبل ذلک،و إن کان سدا آخر غیر الحائط فلا إشکال.و مما بناه ذو القرنین و اسمه الأصلی«شمر یرعش»فی تلک النواحی مدینة سمرقند ⁽²⁾علی ما قیل.

و أید ذلک بأن کون ذی القرنین ملکا عربیا صالحا یسأل عنه الأعراب رسول الله ص،و یذکره القرآن الکریم للتذکر و الاعتبار أقرب للقبول من أن یذکر قصة بعض ملوک الروم أو العجم أو الصین،و هم من الأمم البعیدة التی لم یکن للأعراب هوی فی أن یسمعوا أخبارهم أو یعتبروا بآثارهم،و لذا لم یتعرض القرآن لشیء من أخبارهم.انتهی ملخصا.

و الذی یبقی علیه أن کون حائط الصین هو سد ذی القرنین لا سبیل إلیه فإن ذا القرنین قبل الإسکندر بعدة قرون علی ما ذکره و قد بنی حائط الصین بعد الإسکندر بما یقرب من نصف قرن و أما غیر الحائط الکبیر ففی ناحیة الشمال الغربی من الصین بعض أسداد أخر لکنها مبنیة من الحجارة علی ما یذکر لا أثر فیها من زبر الحدید و القطر.

و قال فی تفسیر الجواهر بعد ذکر مقدمة ملخصها أن المعروف من دول الیمن بمعونة من النقوش المکشوفة فی خرائب الیمن ثلاث دول:.

دولة معین و عاصمتها قرناء و قد قدر العلماء أن آثار دولة معین تبتدئ من القرن الرابع عشر قبل المیلاد إلی القرن السابع أو الثامن قبله،و قد عثروا علی بعض ملوک هذه الدولة و هم ستة و عشرون ملکا مثل«أب یدع»و«أب یدع ینیع»أی المنقد.

و دولة سبإ و هم من القحطانیین کانوا أولا أذواء فأقیالا،و الذی نبغ منهم«سبأ» صاحب قصر صرواح شرقی صنعاء فاستولی علی الجمیع،و یبتدئ ملکهم من 850 ق م إلی 115 ق م و المعروف من ملوکهم سبعة و عشرون ملکا خمسة عشر منهم یسمی مکربا کالمکرب«یثعمر»و المکرب«ذمر علی»،و اثنا عشرة منهم یسمی ملکا فقط کالملک«ذرح»و الملک«یریم أیمن».

و دولة الحمیریین و هم طبقتان الأولی ملوک سبإ و ریدان من سنة 115 ق م إلی سنة 275 ق م و هؤلاء ملوک فقط،و الطبقة الثانیة ملوک سبإ و ریدان و حضرموت و غیرها، و هؤلاء أربعة عشر ملکا أکثرهم تبابعة أولهم«شمر یرعش»و ثانیهم«ذو القرنین» و ثالثهم«عمرو»زوج بلقیس ⁽¹⁾و ینتهی إلی ذی جدن و یبتدئ ملکهم من سنة 275 م إلی سنة 525.

ثم قال:فقد ظهرت صلة الاتصاف بلقب«ذی»بملوک الیمن و لا نجد فی غیرهم کملوک الروم مثلا من یلقب بذی،فذو القرنین من ملوک الیمن،و قد تقدم من ملوکهم من یسمی بذی القرنین،و لکن هل هذا هو ذو القرنین المذکور فی القرآن؟.

نحن نقول:کلا لأن هذا مذکور فی ملوک قریبی العهد منا جدا،و لم ینقل ذلک عنهم اللهم إلا فی روایات ذکرها القصاصون فی التاریخ مثل أن«شمر یرعش»وصل إلی بلاد العراق و فارس و خراسان و الصغد،و بنی مدینة سمرقند و أصله شمرکند،و أن

أسعد أبو کرب غزا أذربیجان،و بعث حسانا ابنه إلی الصغد،و ابنه یعفر إلی الروم،و ابن أخیه إلی الفرس،و أن من الحمیریین من بقوا فی الصین لهذا العهد بعد غزو ذلک الملک لها.

و کذب ابن خالدون و غیره هذه الأخبار،و وسموها بأنها مبالغ فیها،و نقضوها بأدلة جغرافیة و أخری تاریخیة.

إذن یکون ذو القرنین من أمة العرب و لکنه فی تاریخ قدیم قبل التاریخ المعروف.انتهی ملخصا.

و-و قیل:إن ذا القرنین هو کورش أحد ملوک الفرس الهخامنشیین(539- 560 ق م)و هو الذی أسس الإمبراطوریة الإیرانیة،و جمع بین مملکتی الفارس و ماد، و سخر بابل و أذن فی رجوع الیهود من بابل إلی أورشلیم و ساعد فی بناء الهیکل و سخر مصر ثم اجتاز إلی یونان فغلبهم و بلغ المغرب ثم سار إلی أقاصی المعمورة فی المشرق.

ذکره بعض من قارب ⁽¹⁾عصرنا ثم بذل الجهد فی إیضاحه و تقریبه بعض محققی ⁽²⁾الهند فی هذه الأواخر بیان ذلک إجمالا أن الذی ذکره القرآن من وصف ذی القرنین منطبق علی هذا الملک العظیم فقد کان مؤمنا بالله بدین التوحید عادلا فی رعیته سائرا بالرأفة و الرفق و الإحسان سائسا لأهل الظلم و العدوان،و قد آتاه الله من کل شیء سببا فجمع بین الدین و العقل و فضائل الأخلاق و العدة و القوة و الثروة و الشوکة و مطاوعة الأسباب.

و قد سار کما ذکره الله فی کتابه مرة نحو المغرب حتی استولی علی لیدیا و حوالیها ثم سار ثانیا نحو المشرق حتی بلغ مطلع الشمس و وجد عنده قوما بدویین همجیین یسکنون فی البراری ثم بنی السد و هو علی ما یدل علیه الشواهد السد المعمول فی مضیق داریال بین جبال قفقاز بقرب«مدینة تفلیس»هذا إجمال الکلام و دونک التفصیل.

إیمانه بالله و الیوم الآخر:یدل علی ذلک ما فی کتب العهد العتیق ککتاب عزرا،

(الإصحاح 1)و کتاب دانیال،(الإصحاح 6)و کتاب أشعیا،(الإصحاح 44 و 45) من تجلیله و تقدیسه حتی سماه فی کتاب الأشعیاء«راعی الرب»و قال فی الإصحاح الخامس و الأربعین:«هکذا یقول الرب لمسیحه لکورش الذی أمسکت بیمینه لأدوس أمامه أمما و أحقاء ملوک أحل لأفتح أمامه المصراعین و الأبواب لا تغلق.أنا أسیر قدامک و الهضاب أمهد أکسر مصراعی النحاس و مغالیق الحدید أقصف.و أعطیک ذخائر الظلمة و کنوز المخابی.لکی تعرف أنی أنا الرب الذی یدعوک باسمک.لقبتک و أنت لست تعرفنی».

و لو قطع النظر عن کونه وحیا فالیهود علی ما بهم من العصبیة المذهبیة لا یعدون رجلا مشرکا مجوسیا أو وثنیا-لو کان کورش کذلک-مسیحا إلهیا مهدیا مؤیدا و راعیا للرب.

علی أن النقوش و الکتابات المخطوطة بالخط المسماری المأثور عن داریوش الکبیر و بینهما من الفصل الزمانی ثمانی سنین ناطقة بکونه موحدا غیر مشرک،و لیس من المعقول أن یتغیر ما کان علیه کورش فی هذا الزمن القصیر.

و أما فضائله النفسانیة فیکفی فی ذلک الرجوع إلی المحفوظ من أخباره و سیرته و ما قابل به الطغاة و الجبابرة الذین خرجوا علیه أو حاربهم کملوک«ماد»و«لیدیا» و«بابل»و«مصر»و طغاة البدو فی أطراف«بکتریا»و هو البلخ و غیرهم،و کان کلما ظهر علی قوم عفا عن مجرمیهم،و أکرم کریمهم و رحم ضعیفهم و ساس مفسدهم و خائنهم.

و قد أثنی علیه کتب العهد القدیم،و الیهود یحترمه أعظم الاحترام لما نجاهم من إسارة بابل و أرجعهم إلی بلادهم و بذل لهم الأموال لتجدید بناء الهیکل و رد إلیهم نفائس الهیکل المنهوبة المخزونة فی خزائن ملوک بابل،و هذا فی نفسه مؤید آخر لکون ذی القرنین هو کورش فإن السؤال عن ذی القرنین إنما کان بتلقین من الیهود علی ما فی الروایات.

و قد ذکره مؤرخو یونان القدماء کهرودت و غیره فلم یسعهم إلا أن یصفوه

بالمروة و الفتوة و السماحة و الکرم و الصفح و قلة الحرص و الرحمة و الرأفة و یثنوا علیه بأحسن الثناء.

و أما تسمیته بذی القرنین

فالتواریخ و إن کانت خالیة عما یدل علی شیء فی ذلک لکن اکتشاف تمثاله الحجری أخیرا فی مشهد مرغاب فی جنوب إیران یزیل الریب فی اتصافه بذی القرنین فإنه مثل فیه ذا قرنین نابتین من أم رأسه من منبت واحد أحد القرنین مائل إلی قدام و الآخر آخذ جهة الخلف.و هذا قریب من قول من قال من القدماء فی وجه تسمیة ذی القرنین أنه کان له تاج أو خوذة فیه قرنان.

و قد ورد فی کتاب دانیال،ذکر رؤیا رأی کورش فیه فی صورة کبش ذی قرنین قال فیه ⁽¹⁾:

«فی السنة الثالثة من ملک«بیلشاصر»الملک ظهرت لی أنا دانیال رؤیا بعد التی ظهرت لی فی الابتداء.فرأیت فی الرؤیا و کأن فی رؤیای و أنا فی«شوشن»القصر الذی فی ولایة عیلام.و رأیت فی الرؤیا و أنا عند نهر«أولای»فرفعت عینی و إذا بکبش واقف عند النهر و له قرنان و القرنان عالیان و الواحد أعلی من الآخر و الأعلی طالع أخیرا.رأیت الکبش ینطح غربا و شمالا و جنوبا فلم یقف حیوان قدامه و لا منفذ من یده و فعل کمرضاته و عظم.

و بینما کنت متأملا إذا بتیس من المعز جاء من المغرب علی وجه کل الأرض و لم یمس الأرض و للتیس قرن معتبر بین عینیه.و جاء إلی الکبش صاحب القرنین الذی رأیته واقفا عند النهر و رکض إلیه بشدة قوته و رأیته قد وصل جانب الکبش فاستشاط علیه و ضرب الکبش و کسر قرنیه فلم تکن للکبش قوة علی الوقوف أمامه و طرحه علی الأرض و داسه و لم یکن للکبش منفذ من یده.فتعظم تیس المعز جدا».

ثم ذکر بعد تمام الرؤیا أن جبرئیل تراءی له و عبر رؤیاه بما ینطبق فیه الکبش ذو القرنین علی کورش،و قرناه مملکتا الفارس و ماد،و التیس ذو القرن الواحد علی

الإسکندر المقدونی.

و أما سیره نحو المغرب و المشرق فسیره نحو المغرب کان لدفع طاغیة«لیدیا»و قد سار بجیوشه نحو کورش ظلما و طغیانا من غیر أی عذر یجوز له ذلک فسار إلیه و حاربه و هزمه ثم عقبه حتی حاصره فی عاصمة ملکه ثم فتحها و أسره ثم عفا عنه و عن سائر أعضاده و أکرمه و إیاهم و أحسن إلیهم و کان له أن یسوسهم و یبیدهم و انطباق القصة علی قوله تعالی:« حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهٰا تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَةٍ -و لعلها الساحل الغربی من آسیا الصغری- وَ وَجَدَ عِنْدَهٰا قَوْماً قُلْنٰا یٰا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمّٰا أَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً »و ذلک لاستحقاقهم العذاب بطغیانهم و ظلمهم و فسادهم.

ثم إنه سار نحو الصحراء الکبیر بالمشرق حوالی بکتریا لإخماد غائلة قبائل بدویة همجیة انتهضوا هناک للمهاجمة و الفساد و انطباق قوله تعالی:« حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ وَجَدَهٰا تَطْلُعُ عَلیٰ قَوْمٍ لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِهٰا سِتْراً »علیه ظاهر.

و أما بناؤه السد:

فالسد الموجود فی مضیق جبال قفقاز الممتدة من بحر الخزر إلی البحر الأسود،و یسمی المضیق«داریال» ⁽¹⁾و هو واقع بلدة«تفلیس»و بین «ولادی کیوکز».

و هذا السد واقع فی مضیق بین جبلین شاهقین یمتدان من جانبیه و هو وحدة الفتحة الرابطة بین جانبی الجبال الجنوبی و الشمالی و الجبال مع ما ینضم إلیها من بحر الخزر و البحر الأسود حاجز طبیعی فی طول ألوف من الکیلومترات یحجز جنوب آسیا من شمالها.

و کان یهجم فی تلک الأعصار أقوام شریرة من قاطنی الشمال الشرقی من آسیا من مضیق جبال قفقاز إلی ما یوالیها من الجنوب فیغیرون علی ما دونها من أرمینستان ثم إیران حتی الآشور و کلدة،و هجموا فی حوالی المائة السابعة قبل المیلاد فعمموا البلاد قتلا و سبیا و نهبا حتی بلغوا نینوی عاصمة الآشور و کان ذلک فی القرن السابق علی عهد

کورش تقریبا.

و قد ذکر المؤرخون من القدماء کهرودوت الیونانی سیر کورش إلی شمال إیران لإخماد نوائر فتن اشتعلت هناک،و الظاهر أنه بنی السد فی مضیق داریال فی مسیره هذا لاستدعاء من أهل الشمال و تظلم منهم،و قد بناه بالحجارة و الحدید و هو الردم الوحید الذی استعمل فیه الحدید،و هو بین سدین جبلین،و انطباق قوله تعالی:

« فَأَعِینُونِی بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ »الآیات علیه ظاهر.

و مما أید به هذا المدعی وجود نهر بالقرب منه یسمی«سایروس»و هو اسم کورش عند الغربیین ،و نهر آخر یمر بتفلیس یسمی«کر»و قد ذکر هذا السد«یوسف» الیهودی المؤرخ عند ذکر رحلته إلی شمال قفقاز و لیس هو الحائط الموجود فی باب الأبواب علی ساحل بحر الخزر فإن التاریخ ینسب بناءه إلی کسری أنوشیروان و کان یوسف قبله ⁽¹⁾.

علی أن سد باب الأبواب غیر سد ذی القرنین المذکور فی القرآن قطعا إذ لم یستعمل فیه حدید قط.

و أما یأجوج و مأجوج

فالبحث عن التطورات الحاکمة علی اللغات یهدینا إلی أنهم المغول فإن الکلمة بالتکلم الصینی«منکوک»أو«منجوک»و لفظتا یأجوج و مأجوج کأنهما نقل عبرانی و هما فی التراجم الیونانیة و غیرها للعهد العتیق«کوک»و«مأکوک» و الشبه الکامل بین«مأکوک»و«منکوک»یقضی بأن الکلمة متطورة من التلفظ الصینی«منکوک»کما اشتق منه«منغول»و«مغول»و لذلک فی باب تطورات الألفاظ نظائر لا تحصی.

فیأجوج و مأجوج هما المغول و کانت هذه الأمة القاطنة بالشمال الشرقی من آسیا من أقدم الأعصار أمة کبیرة مهاجمة تهجم برهة إلی الصین و برهة من طریق داریال قفقاز إلی أرمینستان و شمال إیران و غیرها و برهة و هی بعد بناء السد إلی شمال أوربة و تسمی

عندهم بسیت و منهم الأمة الهاجمة علی الروم و قد سقطت فی هذه الکرة دولة رومان، و قد تقدم أیضا أن المستفاد من کتب العهد العتیق أن هذه الأمة المفسدة من سکنة أقاصی الشمال.

هذه جملة ما لخصناه من کلامه،و هو و إن لم یخل عن اعتراض ما فی بعض أطرافه لکنه أوضح انطباقا علی الآیات و أقرب إلی القبول من غیره.

ز-و مما قیل فی ذی القرنین ما سمعته عن بعض مشایخی أنه من أهل بعض الأدوار السابقة علی هذه الدورة الإنسانیة و هو غریب و لعله لتصحیح ما ورد فی الأخبار من عجائب حالات ذی القرنین و غرائب ما وقع منه من الوقائع کموته و حیاته مرة بعد مرة و رفعه إلی السماء و نزوله إلی الأرض و قد سخر له السحاب یسیر به إلی المغرب و المشرق،و تسخیر النور و الظلمة و الرعد و البرق له،و من المعلوم أن تاریخ هذه الدورة لا یحفظ شیئا من ذلک فلا بد أن یکون ذلک فی بعض الأدوار السابقة هذا، و قد بالغ فی حسن الظن بتلک الأخبار.

[4-معنی صیرورة السد دکاء کما أخبر به القرآن]

4-أمعن أهل التفسیر و المؤرخون فی البحث حول القصة،و أشبعوا الکلام فی أطرافها،و أکثرهم علی أن یأجوج و مأجوج أمة کبیرة فی شمال آسیا،و قد طبق جمع منهم ما أخبر به القرآن من خروجهم فی آخر الزمان و إفسادهم فی الأرض علی هجوم التتر فی النصف الأول من القرن السابع الهجری علی غربی آسیا،و إفراطهم فی إهلاک الحرث و النسل بهدم البلاد و إبادة النفوس و نهب الأموال و فجائع لم یسبقهم إلیها سابق.

و قد أخضعوا أولا الصین ثم زحفوا إلی ترکستان و إیران و العراق و الشام و قفقاز إلی آسیا الصغری،و أفنوا کل ما قاومهم من المدن و البلاد و الحصون کسمرقند و بخارا و خوارزم و مرو و نیسابور و الری و غیرها؛فکانت المدینة من المدن تصبح و فیها مات الألوف من النفوس،و تمسی و لم یبق من عامة أهلها نافخ نار،و لا من هامة أبنیتها حجر علی حجر.

ثم رجعوا إلی بلادهم ثم عادوا و حملوا علی الروس و دمروا أهل بولونیا و بلاد المجر

و حملوا علی الروم و ألجئوهم علی الجزیة کل ذلک فی فجائع یطول شرحها.

لکنهم أهملوا البحث عن أمر السد من جهة خروجهم منه و حل مشکلته فإن قوله تعالی:« فَمَا اسْطٰاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطٰاعُوا لَهُ نَقْباً قٰالَ هٰذٰا رَحْمَةٌ مِنْ رَبِّی فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکّٰاءَ وَ کٰانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا وَ تَرَکْنٰا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ »الآیات ظاهره علی ما فسروه أن هذه الأمة المفسدة محبوسون فیما وراءه لا مخرج لهم إلی سائر الأرض ما دام معمورا قائما علی ساقه حتی إذا جاء وعد الله سبحانه جعله دکاء مثلما أو منهدما فخرجوا منه إلی الناس و ساروا بالفساد و الشر.

فکان علیهم-علی هذا أن یقرروا للسد وصفه هذا فإن کانت هذه الأمة المذکورة هی التتر و قد ساروا من شمال الصین إلی إیران و العراق و الشام و قفقاز إلی آسیا الصغری فأین کان هذا السد الموصوف فی القرآن الذی وطئوه ثم طلعوا منه إلی هذه البلاد و جعلوا عالیها سافلها؟.

و إن لم تکن هی التتر أو غیرها من الأمم المهاجمة فی طول التاریخ فأین هذا السد المشید بالحدید و من صفته أنه یحبس أمة کبیرة منذ ألوف من السنین من أن تهجم علی سائر أقطار الأرض و لا مخرج لهم إلی سائر الدنیا دون السد المضروب دونهم و قد ارتبطت الیوم بقاع الأرض بعضها ببعض بالخطوط البریة و البحریة و الهوائیة و لیس یحجز حاجز طبیعی کجبل أو بحر أو صناعی کسد أو سور أو خندق أمة من أمة فأی معنی لانصداد قوم عن الدنیا بسد بین جبلین بأی وصف وصف و علی أی نحو فرض؟.

و الذی أری فی دفع هذا الإشکال-و الله أعلم-أن قوله:« دَکّٰاءَ »من الدک بمعنی الذلة،قال فی لسان العرب:و جبل دک:ذلیل.انتهی.و المراد بجعل السد دکاء جعله ذلیلا لا یعبأ بأمره و لا ینتفع به من جهة اتساع طرق الارتباط و تنوع وسائل الحرکة و الانتقال برا و بحرا و جوا.

فحقیقة هذا الوعد هو الوعد برقی المجتمع البشری فی مدنیته،و اقتراب شتی أممه إلی حیث لا یسده سد و لا یحوطه حائط عن الانتقال من أی صقع من أصقاع الأرض إلی غیره و لا یمنعه من الهجوم و الزحف إلی أی قوم شاءوا.

و یؤید هذا المعنی سیاق قوله تعالی فی موضع آخر یذکر فیه هجوم یأجوج و مأجوج

« حَتّٰی إِذٰا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ »حیث عبر بفتح یأجوج و مأجوج و لم یذکر السد.

و للدک معنی آخر و هو الدفن بالتراب ففی الصحاح:،دککت الرکی-و هو البئر- دفنته بالتراب انتهی،و معنی آخر و هو صیرورة الجبل رابیة من طین،قال فی الصحاح، و تدکدکت الجبال أی صارت روابی من طین واحدتها دکاء انتهی.فمن الممکن أن یحتمل أن السد من جملة أبنیة العهود القدیمة التی ذهبت مدفونة تحت التراب عن ریاح عاصفة أو غریقة بانتقال البحار أو اتساع بعضها علی ما تثبتها الأبحاث الجیولوجیة، و بذلک یندفع الإشکال لکن الوجه السابق أوجه و الله أعلم.

[سورة الکهف (18): الآیات 103 الی 108]

اشارة

قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالاً (103) اَلَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی اَلْحَیٰاةِ اَلدُّنْیٰا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً (104) أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَلاٰ نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ اَلْقِیٰامَةِ وَزْناً (105) ذٰلِکَ جَزٰاؤُهُمْ جَهَنَّمُ بِمٰا کَفَرُوا وَ اِتَّخَذُوا آیٰاتِی وَ رُسُلِی هُزُواً (106) إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ کٰانَتْ لَهُمْ جَنّٰاتُ اَلْفِرْدَوْسِ نُزُلاً (107) خٰالِدِینَ فِیهٰا لاٰ یَبْغُونَ عَنْهٰا حِوَلاً (108)

بیان

الآیات الست فی منزلة الاستنتاج مما تقدم من آیات السورة الشارحة لافتنان المشرکین بزینة الحیاة الدنیا و اطمئنانهم بأولیاء من دون الله و ابتلائهم بما ابتلوا به من غشاوة الأبصار و وقر الأذان و ما یتعقب ذلک من سوء العاقبة،و تمهید لما سیأتی من قوله

فی آخر السورة:« قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ »الآیة.

قوله تعالی:« قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالاً »ظاهر السیاق أن الخطاب للمشرکین و هو مسوق سوق الکنایة و هم المعنیون بالتوصیف و سیقترب من التصریح فی قوله:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ »فالمنکرون للنبوة و المعاد هم المشرکون.

قیل:و لم یقل:بالأخسرین عملا،مع أن الأصل فی التمییز أن یأتی مفردا و المصدر شامل للقلیل و الکثیر للإیذان بتنوع أعمالهم و قصد شمول الخسران لجمیعها.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً » إنباء بالأخسرین أعمالا و هم الذین عرض فی الآیة السابقة علی المشرکین أن ینبئهم بهم و یعرفهم إیاهم فعرفهم بأنهم الذین ضل سعیهم فی الحیاة الدنیا،و ضلال السعی خسران ثم عقبه بقوله:« وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً »و بذلک تم کونهم أخسرین.

بیان ذلک:أن الخسران و الخسار فی المکاسب و المساعی المأخوذة لغایة الاسترباح إنما یتحقق إذا لم یصب الکسب و السعی غرضه و انتهی إلی نقص فی رأس المال أو ضیعة السعی و هو المعبر عنه فی الآیة بضلال السعی کأنه ضل الطریق فانتهی به السیر إلی خلاف غرضه.و الإنسان ربما یخسر فی کسبه و سعیه لعدم تدرب فی العمل أو جهل بالطریق أو لعوامل أخر اتفاقیة و هی خسران یرجی زواله فإن من المرجو أن یتنبه به صاحبه ثم یستأنف العمل فیتدارک ما ضاع منه و یقضی ما فات،و ربما یخسر و هو یذعن بأنه یربح،و یتضرر و هو یعتقد أن ینتفع لا یری غیر ذلک و هو أشد الخسران لا رجاء لزواله.

ثم الإنسان فی حیاته الدنیا لا شأن له إلا السعی لسعادته و لا هم له فیما وراء ذلک فإن رکب طریق الحق و أصاب الغرض و هو حق السعادة فهو،و إن أخطأ الطریق و هو لا یعلم بخطإه فهو خاسر سعیا لکنه مرجو النجاة،و إن أخطأ الطریق و أصاب غیر الحق و سکن إلیه فصار کلما لاح له لائح من الحق ضربت علیه نفسه بحجاب الإعراض و زینت له ما هو فیه من الاستکبار و عصبیة الجاهلیة فهو أخسر عملا و أخیب سعیا لأنه خسران لا یرجی زواله و لا مطمع فی أن یتبدل یوما سعادة،و هو قوله تعالی فی تفسیر الأخسرین أعمالا:« اَلَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً ».