المیزان فی تفسیر القرآن جلد 7

اشارة

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.

عنوان و نام پدیدآور : تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی... [و دیگران].

وضعیت ویراست : [ویراست ۲؟]

مشخصات نشر : قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی ؛ تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا: امیرکبیر، ۱۳۶۳-

مشخصات ظاهری : ۲۰ج.

شابک : ۱۶۰۰۰ریال(دوره‌کامل)

یادداشت : جلد۱۱ و ۱۹ کتاب توسط سید محمدباقر موسوی‌همدانی ترجمه شده است.

یادداشت : ج.۱۱ (چاپ صد و بیست و هشتم: ۱۳۶۳).

یادداشت : ج.۱۹ (چاپ اول؟: ۱۳۶۳).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ -، مترجم

رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۱ ۱۳۶۳

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۳-۳۵۴۹

اشارة

(6)(سورة الأنعام- مکیة و هی مائة و خمس و ستون آیة)(165)

[سورة الأنعام (6): الآیات 1 الی 3]

اشارة

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ اَلَّذِی خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ جَعَلَ اَلظُّلُمٰاتِ وَ اَلنُّورَ ثُمَّ اَلَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ (1) هُوَ اَلَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ (2) وَ هُوَ اَللّٰهُ فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ فِی اَلْأَرْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ مٰا تَکْسِبُونَ (3)

(بیان)

غرض السورة هو توحیده تعالی بمعناه الأعم أعنی أن للإنسان ربا هو رب العالمین جمیعا منه یبدأ کل شیء و إلیه ینتهی و یعود کل شیء،أرسل رسلا مبشرین و منذرین یهدی بهم عباده المربوبین إلی دینه الحق،و لذلک نزلت معظم آیاتها فی صورة الحجاج علی المشرکین فی التوحید و المعاد و النبوة،و اشتملت علی إجمال الوظائف الشرعیة و المحرمات الدینیة.

و سیاقها-علی ما یعطیه التدبر-سیاق واحد متصل لا دلیل فیه علی فصل یؤدی إلی نزولها نجوما.

و هذا یدل علی نزولها جملة واحدة،و أنها مکیة فإن ذلک ظاهر سیاقها الذی وجه الکلام فی جلها أو کلها إلی المشرکین.

و قد اتفق المفسرون و الرواة علی کونها مکیة إلا فی ست آیات روی عن بعضهم أنها مدنیة.و هی قوله تعالی: «وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ» :(آیة-91)إلی تمام ثلاث آیات،و قوله تعالی: «قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ:» (آیة-151)إلی تمام ثلاث آیات.

و قیل:إنها کلها مکیة إلا آیتان منها نزلتا بالمدینة،و هما قوله تعالی: «قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ » و التی بعدها.

و قیل:نزلت سورة الأنعام کلها بمکة إلا آیتین نزلتا بالمدینة فی رجل من الیهود، و هو الذی قال: «مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »الآیة.

و قیل:«إنها کلها مکیة إلا آیة واحدة نزلت بالمدینة،و هو قوله تعالی: «وَ لَوْ أَنَّنٰا نَزَّلْنٰا إِلَیْهِمُ الْمَلاٰئِکَةَ »الآیة.

و هذه الأقوال لا دلیل علی شیء منها من جهة سیاق اللفظ علی ما تقدم من وحدة السیاق و اتصال آیات السورة،و سنبینها بما نستطیعه،و قد ورد عن أئمة أهل البیت (ع)و کذا عن أبی و عکرمة و قتادة:أنها نزلت جملة واحدة بمکة.

قوله تعالی:« اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُمٰاتِ وَ النُّورَ » افتتح بالثناء علی الله و هو کالمقدمة لما یراد بیانه من معنی التوحید،و ذلک بتضمین الثناء ما هو محصل غرض السورة لیتوسل بذلک إلی الاحتجاج علیه تفصیلا،و تضمینه العجب منهم و لومهم علی أن عدلوا به غیره و الامتراء فی وحدته لیکون کالتمهید علی ما سیورد من جمل الوعظ و الإنذار و التخویف.

و قد أشار فی هذا الثناء الموضوع فی الآیات الثلاث إلی جمل ما تعتمد علیه الدعوة الدینیة فی المعارف الحقیقیة التی هی بمنزلة المادة للشریعة،و تنحل إلی نظامات ثلاث:

نظام الکون العام و هو الذی تشیر إلیه الآیة الأولی،و نظام الإنسان بحسب وجوده،و هو الذی تشتمل علیه الآیة الثانیة،و نظام العمل الإنسانی و هو الذی تومئ إلیه الآیة الثالثة.

فالمتحصل من مجموع الآیات الثلاث هو الثناء علیه تعالی بما خلق العالم الکبیر الذی یعیش فیه الإنسان،و بما خلق عالما صغیرا هو وجود الإنسان المحدود من حیث ابتدائه بالطین و من حیث انتهائه بالأجل المقضی،و بما علم سر الإنسان و جهره و ما یکسبه.

و ما فی الآیة الثالثة: «وَ هُوَ اللّٰهُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ فِی الْأَرْضِ ،بمنزلة الإیضاح لمضمون

الآیتین،السابقتین و التمهید لبیان علمه بسر الإنسان و جهره و ما تکسبه نفسه.

فقوله: «خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُمٰاتِ وَ النُّورَ» إشارة إلی نظام الکون العام الذی علیه تدبر الأشیاء علی کثرتها و تفرقها فی عالمنا فی نظامه الجاری المحکم إلا عالم الأرض الذی یحیط به عالم السماوات علی سعتها ثم یتصرف بها بالنور و الظلمات اللذین علیهما یدور رحی العالم المشهود فی تحوله و تکامله فلا یزال یتولد شیء من شیء، و یتقلب شیء إلی شیء،و یظهر واحد و یخفی آخر،و یتکون جدید و یفسد قدیم، و ینتظم من تلاقی هذه الحرکات المتنوعة علی شتاتها الحرکة العالمیة الکبری التی تحمل أثقال الأشیاء،و تسیر بها إلی مستقرها.

و الجعل فی قوله: «وَ جَعَلَ الظُّلُمٰاتِ» إلخ بمعنی الخلق غیر أن الخلق لما کان مأخوذا فی الأصل من خلق الثوب کان الترکیب من أجزاء شتی مأخوذا فی معناه بخلاف الجعل،و لعل هذا هو السبب فی تخصیص الخلق بالسماوات و الأرض لما فیها من الترکیب بخلاف الظلمة و النور،و لذا خصا باستعمال الجعل.و الله أعلم.

و قد أتی بالظلمات بصیغة الجمع دون النور،و لعله لکون الظلمة متحققة بالقیاس إلی النور فإنها عدم النور فیما من شأنه أن یتنور فتتکثر بحسب مراتب قربه من النور و بعده بخلاف النور فإنه أمر وجودی لا یتحقق بمقایسته إلی الظلمة التی هی عدمیة، و تکثیره تصورا بحسب قیاسه التصوری إلی الظلمة لا یوجب تعدده و تکثره حقیقة.

قوله تعالی: «ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ» مسوق للتعجب المشوب بلوم أی إن الله سبحانه بخلقه السماوات و الأرض و جعله الظلمات و النور متوحد بالألوهیة متفرد بالربوبیة لا یماثله شیء و لا یشارکه،و من العجب أن الذین کفروا مع اعترافهم بأن الخلق و التدبیر لله بحقیقة معنی الملک دون الأصنام التی اتخذوها آلهة یعدلون بالله غیره من أصنامهم و یسوون به أوثانهم فیجعلون له أندادا تعادله بزعمهم فهم ملومون علی ذلک.

و بذلک یظهر وجه الإتیان بثم الدال علی التأخیر و التراخی فکأن المتکلم لما وصف تفرده بالصنع و الإیجاد و توحده بالألوهیة و الربوبیة ذکر مزعمة المشرکین و أصحاب الأوثان أن هذه الحجارة و الأخشاب المعمولة أصناما یعدلون بها رب العالمین فشغله التعجب

زمانا و کفه عن التکلم ثم جری فی کلامه و أشار إلی وجه سکوته،و أن حیرة التعجب کان هو المانع عن جریه فی کلامه فقال: اَلَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ .

قوله تعالی: «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضیٰ أَجَلاً» یشیر إلی خلقه العالم الإنسانی الصغیر بعد الإشارة إلی خلق العالم الکبیر فیبین أن الله سبحانه هو الذی خلق الإنسان و دبر أمره بضرب الأجل لبقائه الدنیوی ظاهرا فهو محدود الوجود بین الطین الذی بدأ منه خلق نوعه و إن کان بقاء نسله جاریا علی سنة الازدواج و الوقاع کما قال تعالی: «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِینٍ، ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَةٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِینٍ» :(السجدة:-8).

و بین الأجل المقضی الذی یقارن الموت کما قال تعالی: «کُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَةُ الْمَوْتِ ثُمَّ إِلَیْنٰا تُرْجَعُونَ» :(العنکبوت:-57)و من الممکن أن یراد بالأجل ما یقارن الرجوع إلی الله سبحانه بالبعث فإن القرآن الکریم کأنه یعد الحیاة البرزخیة من الدنیا کما یفیده ظاهر قوله تعالی: «قٰالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ، قٰالُوا لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعٰادِّینَ، قٰالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» :(المؤمنون-114)،و قال أیضا:

«وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ،مٰا لَبِثُوا غَیْرَ سٰاعَةٍ کَذٰلِکَ کٰانُوا یُؤْفَکُونَ ،و قال اَلَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ إِلیٰ یَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لٰکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» :(الروم:-56).

و قد أبهم أمر الأجل بإتیانه منکرا فی قوله: «ثُمَّ قَضیٰ أَجَلاً» للدلالة علی کونه مجهولا للإنسان لا سبیل له إلی المعرفة به بالتوسل إلی العلوم العادیة.

قوله تعالی: «وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ» تسمیة الأجل تعیینه فإن العادة جرت فی العهود و الدیون و نحو ذلک بذکر الأجل و هو المدة المضروبة أو آخر المدة باسمه،و هو الأجل المسمی،قال تعالی: «إِذٰا تَدٰایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ» :(البقرة:-282)و هو الأجل بمعنی آخر المدة المضروبة،و کذا قوله تعالی: «مَنْ کٰانَ یَرْجُوا لِقٰاءَ اللّٰهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ لَآتٍ» :(العنکبوت:-5)و قال تعالی فی قصة موسی و شعیب: «قٰالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هٰاتَیْنِ عَلیٰ أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمٰانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ -Xإلی أن قالX- قٰالَ ذٰلِکَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ أَیَّمَا الْأَجَلَیْنِ قَضَیْتُ فَلاٰ عُدْوٰانَ عَلَیَّ» :(القصص-28) و هو الأجل بمعنی تمام المدة المضروبة.

و الظاهر أن الأجل بمعنی آخر المدة فرع الأجل بمعنی تمام المدة استعمالا أی أنه استعمل کثیرا«الأجل المقضی»ثم حذف الوصف و اکتفی بالموصوف فأفاد الأجل معنی الأجل المقضی،قال الراغب فی مفرداته:یقال للمدة المضروبة لحیاة الإنسان«أجل» فیقال:دنا أجله عبارة عن دنو الموت،و أصله استیفاء الأجل،انتهی.

و کیف کان فظاهر کلامه تعالی أن المراد بالأجل و الأجل المسمی هو آخر مدة الحیاة لإتمام المدة کما یفیده قوله: «فَإِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ لَآتٍ» الآیة.

فتبین بذلک أن الأجل أجلان:الأجل علی إبهامه،و الأجل المسمی عند الله تعالی.

و هذا هو الذی لا یقع فیه تغیر لمکان تقییده بقوله «عِنْدَهُ» و قد قال تعالی: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» :(النحل:-96)و هو الأجل المحتوم الذی لا یتغیر و لا یتبدل قال تعالی: «إِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ فَلاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَةً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ» :(یونس:49).

فنسبة الأجل المسمی إلی الأجل غیر المسمی نسبة المطلق المنجز إلی المشروط المعلق فمن الممکن أن یتخلف المشروط المعلق عن التحقق لعدم تحقق شرطه الذی علق علیه بخلاف المطلق المنجز فإنه لا سبیل إلی عدم تحققه البتة.

و التدبر فی الآیات السابقة منضمة إلی قوله تعالی: «لِکُلِّ أَجَلٍ کِتٰابٌ، یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ» :(الرعد:39)یفید أن الأجل المسمی هو الذی وضع فی أم الکتاب،و غیر المسمی من الأجل هو المکتوب فیما نسمیه بلوح المحو و الإثبات، و سیأتی إن شاء الله تعالی أن أم الکتاب قابل الانطباق علی الحوادث الثابتة فی العین أی الحوادث من جهة استنادها إلی الأسباب العامة التی لا تتخلف عن تأثیرها،و لوح المحو و الإثبات قابل الانطباق علی الحوادث من جهة استنادها إلی الأسباب الناقصة التی ربما نسمیها بالمقتضیات التی یمکن اقترانها بموانع تمنع من تأثیرها.

و اعتبر ما ذکر من أمر السبب التام و الناقص بمثال إضاءة الشمس فإنا نعلم أن هذه اللیلة ستنقضی بعد ساعات و تطلع علینا الشمس فتضیء وجه الأرض لکن یمکن أن یقارن ذلک بحیلولة سحابة أو حیلولة القمر أو أی مانع آخر فتمنع من الإضاءة، و أما إذا کانت الشمس فوق الأفق و لم یتحقق أی مانع مفروض بین الأرض و بینها فإنها تضیء وجه الأرض لا محالة.

فطلوع الشمس وحده بالنسبة إلی الإضاءة بمنزلة لوح المحو و الإثبات،و طلوعها مع حلول وقته و عدم أی حائل مفروض بینها و بین الأرض بالنسبة إلی الإضاءة بمنزلة أم الکتاب المسمی باللوح المحفوظ.

فالترکیب الخاص الذی لبنیة هذا الشخص الإنسانی مع ما فی أرکانه من الاقتضاء المحدود یقتضی أن یعمر العمر الطبیعی الذی ربما حددوه بمائة أو بمائة و عشرین سنة و هذا هو المکتوب فی لوح المحو و الإثبات مثلا غیر أن لجمیع أجزاء الکون ارتباطا و تأثیرا فی الوجود الإنسانی فربما تفاعلت الأسباب و الموانع التی لا نحصیها تفاعلا لا نحیط به فأدی إلی حلول أجله قبل أن ینقضی الأمد الطبیعی،و هو المسمی بالموت الاخترامی.

و بهذا یسهل تصور وقوع الحاجة بحسب ما نظم الله الوجود إلی الأجل المسمی و غیر المسمی جمیعا،و أن الإبهام الذی بحسب الأجل غیر المسمی لا ینافی التعین بحسب الأجل المسمی،و أن الأجل غیر المسمی و المسمی ربما توافقا و ربما تخالفا و الواقع حینئذ هو الأجل المسمی البتة.

هذا ما یعطیه التدبر فی قوله: «ثُمَّ قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ» و للمفسرین تفسیرات غریبة للأجلین الواقعین فی الآیة:

منها:أن المراد بالأجل الأول ما بین الخلق و الموت و الثانی ما بین الموت و البعث،، ذکره عدة من الأقدمین و ربما روی عن ابن عباس.

و منها:أن الأجل الأول أجل أهل الدنیا حتی یموتوا،و الثانی أجل الآخرة الذی لا آخر له،و نسب إلی المجاهد و الجبائی و غیرهما.

و منها:أن الأجل الأول أجل من مضی،و الثانی أجل من بقی من سیأتی،و نسب إلی أبی مسلم.

و منها:أن الأجل الأول النوم،و الثانی الموت.

و منها:أن المراد بالأجلین واحد،و تقدیر الآیة الشریفة:ثم قضی أجلا و هذا أجل مسمی عنده.

و لا أری الاشتغال بالبحث عن صحة هذه الوجوه و أشباهها و سقمها یسوغه

الوقت علی ضیقه،و لا یسمح بإباحته العمر علی قصره.

قوله تعالی: «ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ» من المریة بمعنی الشک و الریب،و قد وقع فی الآیة التفات من الغیبة إلی الحضور،و کأن الوجه فیه أن الآیة الأولی تذکر خلقا و تدبیرا عاما ینتج من ذلک أن الکفار ما کان ینبغی لهم أن یعدلوا بالله سبحانه غیره،و کان یکفی فی ذلک ذکرهم بنحو الغیبة لکن الآیة الثانیة تذکر الخلق و التدبیر الواقعین فی الإنسان خاصة فکان من الحری الذی یهیج المتکلم المتعجب اللائم أن یواجههم بالخطاب و یلومهم بالتجبیه کأنه یقول:هذا خلق السماوات و الأرض و جعل الظلمات و النور عذرناکم فی الغفلة عن حکمه لکون ذلک أمرا عاما ربما أمکن الذهول عما یقتضیه فما عذرکم أنتم فی امترائکم فیه و هو الذی خلقکم و قضی فیکم أجلا و أجل مسمی عنده؟.

قوله تعالی: «وَ هُوَ اللّٰهُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ فِی الْأَرْضِ» الآیتان السابقتان تذکران الخلق و التدبیر فی العوالم عامة و فی الإنسان خاصة،و یکفی ذلک فی التنبه علی أن الله سبحانه هو الإله الواحد الذی لا شریک له فی خلقه و تدبیره.

لکنهم مع ذلک أثبتوا آلهة أخری و شفعاء مختلفة لوجوه التدبیر المختلفة کإله الحیاة و إله الرزق و إله البر و إله البحر و غیر ذلک،و کذا للأنواع و الأقوام و الأمم المتشتتة کإله السماء و إله هذه الطائفة و إله تلک الطائفة فنفی ذلک بقوله: «وَ هُوَ اللّٰهُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ فِی الْأَرْضِ» .

فالآیة نظیرة قوله: «وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّمٰاءِ إِلٰهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلٰهٌ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ» (الزخرف:84)مفادها انبساط حکم ألوهیته تعالی فی السماوات و فی الأرض من غیر تفاوت أو تحدید،و هی إیضاح لما تقدم و تمهید لما یتلوها من الکلام.

قوله تعالی: «یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ مٰا تَکْسِبُونَ» السر و الجهر متقابلان و هما وصفان للأعمال،فسرهم ما عملوه سرا و جهرهم ما عملوه جهرا من غیر ستر.

و أما ما یکسبون فهو الحال النفسانی الذی یکسبه الإنسان بعمله السری و الجهری من حسنة أو سیئة فالسر و الجهر المذکوران-کما عرفت-وصفان صوریان لمتون الأعمال الخارجیة،و ما یکسبونه حال روحی معنوی قائم بالنفوس فهما مختلفان بالصوریة

و المعنویة،و لعل اختلاف المعلومین من حیث نفسهما هو الموجب لتکرار ذکر العلم فی قوله: «یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ مٰا تَکْسِبُونَ» .

و الآیة کالتمهید لما ستتعرض له من أمر الرسالة و المعاد فإن الله سبحانه لما کان عالما بما یأتی به الإنسان من عمل سرا أو جهرا،و کان عالما بما یکسبه لنفسه بعمله من خیر أو شر،و کان إلیه زمام التربیة و التدبیر کان له أن یرسل رسولا بدین یشرعه لهدایة الناس علی الرغم مما یصر علیه الوثنیون من الاستغناء عن النبوة کما قال تعالی: «إِنَّ عَلَیْنٰا لَلْهُدیٰ» :(اللیل:12).

و کذا هو تعالی لما کان عالما بالأعمال و بتبعاتها فی نفس الإنسان کان علیه أن یحاسبهم فی یوم لا یغادر منهم أحدا کما قال تعالی: «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ» :(-ص:28).

(بحث روائی)

فی الکافی،بإسناده عن الحسن بن علی بن أبی حمزة قال قال أبو عبد الله(ع)*:

إن سورة الأنعام نزلت جملة،شیعها سبعون ألف ملک حتی أنزلت علی محمد ص-فعظموها و بجلوها-فإن اسم الله عز و جل فیها فی سبعین موضعا،و لو یعلم الناس ما فی قراءتها ما ترکوها:

أقول:و رواه العیاشی عنه(ع)مرسلا .

و فی تفسیر القمی،قال حدثنی أبی عن الحسین بن خالد عن الرضا(ع)قال*:

نزلت الأنعام جملة واحدة،یشیعها سبعون ألف ملک-لهم زجل بالتسبیح و التهلیل و التکبیر فمن قرأها استغفروا له إلی یوم القیامة.

أقول:و رواه فی المجمع،أیضا عن الحسین بن خالد عنه(ع)*: إلا أنه قال سبحوا له إلی یوم القیامة.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: إن سورة

الأنعام نزلت جملة واحدة-و شیعها سبعون ألف ملک حین أنزلت علی رسول الله ص- فعظموها و بجلوها-فإن اسم الله عز و جل فیها سبعین موضعا،و لو یعلم الناس ما فی قراءتها من الفضل ما ترکوها ،الحدیث.

و فی جوامع الجامع،للطبرسی قال:فی حدیث أبی بن کعب عن النبی ص قال*:

أنزلت علی الأنعام جملة واحدة-یشیعها سبعون ألف ملک لهم زجل بالتسبیح و التحمید فمن قرأها صلی علیه أولئک السبعون ألف ملک-بعدد کل آیة من الأنعام یوما و لیلة:.

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عنه بعدة طرق .

و فی الکافی،بإسناده عن ابن محبوب عن أبی جعفر الأحول عن سلام بن المستنیر عن أبی جعفر(ع)قال*: إن الله خلق الجنة قبل أن یخلق النار،و خلق الطاعة قبل أن یخلق المعصیة،و خلق الرحمة قبل الغضب،و خلق الخیر قبل الشر-و خلق الأرض قبل السماء،و خلق الحیاة قبل الموت،و خلق الشمس قبل القمر،و خلق النور قبل الظلمة.

أقول:خلق النور قبل الظلمة بالنظر إلی کون الظلمة عدمیا مضافا إلی النور ظاهر المعنی،و أما نسبة الخلق إلی الطاعة و المعصیة فلیس یلزم منها بطلان الاختیار فإن بطلانه یستلزم بطلان نفس الطاعة و المعصیة فلا تبقی لنسبتهما إلی الخلق وجه صحة بل المراد کونه تعالی یملکهما کما یملک کل ما وقع فی ملکه،و کیف یمکن أن یقع فی ملکه ما هو خارج عن إحاطته و سلطانه و منعزل عن مشیته و إذنه.؟ و لا دلیل علی انحصار الخلق فی الإیجاد و الصنع الذی لا واسطة فیه حتی یکون تعالی مستقلا بإیجاد کل ما نسب خلقه إلیه فیکون إذا قیل:إن الله خلق العدل أو القتل مثلا أنه أبطل إرادة الإنسان العادل أو القاتل،و استقل هو بالعدل و القتل بإذهاب الواسطة من البین فافهم ذلک،و قد تقدم استیفاء البحث عن هذا المعنی فی الجزء الأول من الکتاب.

و بنظیر البیان یتبین معنی نسبة الخلق إلی الخیر و الشر أیضا،سواء کانا خیرا و شرا فی الأمور التکوینیة أو فی الأفعال.

و أما کون الطاعة مخلوق قبل المعصیة،و کذا الخیر قبل الشر فیجری أیضا فی

بیانه نظیر ما تقدم من بیان کون النور قبل الظلمة من أن النسبة بینهما نسبة العدم و الملکة،و العدم یتوقف فی تحققه علی الملکة و یظهر به أن خلق الحیاة قبل الموت.

و بذلک یتبین أن خلق الرحمة قبل الغضب فإن الرحمة متعلقة بالطاعة و الخیر و الغضب متعلق بالمعصیة و الشر،و الطاعة و الخیر قبل المعصیة و الشر.

و أما خلق الأرض قبل السماء فیدل علیه قوله تعالی: «خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ -إلی أن قال- ثُمَّ اسْتَویٰ إِلَی السَّمٰاءِ وَ هِیَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ، فَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ فِی یَوْمَیْنِ» :(حم السجدة:12).

و أما کون خلق الشمس قبل القمر فلیس کل البعید أن یستفاد من قوله تعالی:

«وَ الشَّمْسِ وَ ضُحٰاهٰا، وَ الْقَمَرِ إِذٰا تَلاٰهٰا» :(الشمس:2)و قد رجحت الأبحاث الطبیعیة الیوم أن الأرض مشتقة من الشمس و القمر مشتق من الأرض.

و فی تفسیر العیاشی،عن جعفر بن أحمد عن العمرکی بن علی عن العبیدی عن یونس بن عبد الرحمن عن علی بن جعفر عن أبی إبراهیم(ع)قال: لکل صلاة وقتان،و وقت یوم الجمعة زوال الشمس ثم تلا هذه الآیة: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ-وَ جَعَلَ الظُّلُمٰاتِ وَ النُّورَ ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ» -قال:یعدلون بین الظلمات و النور و بین الجور و العدل.

أقول:و هذا معنی آخر للآیة،و بناؤه علی جعل قوله: «بِرَبِّهِمْ» متعلقا بقوله «کَفَرُوا» دون «یَعْدِلُونَ» .

و فی الکافی،عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن ابن فضال عن ابن بکیر عن زرارة عن حمران عن أبی جعفر(ع)قال*: سألت عن قول الله عز و جل« قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ »قال:هما أجلان أجل محتوم و أجل موقوف.

و فی تفسیر العیاشی،عن حمران قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:

« قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی »قال:فقال هما أجلان-أجل موقوف یصنع الله ما یشاء،و أجل محتوم.

و فی تفسیر العیاشی،عن مسعدة بن صدقة عن أبی عبد الله(ع)*: فی قوله: «ثُمَّ

قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ»

-قال:الأجل الذی غیر مسمی موقوف یقدم منه ما شاء،و أما الأجل المسمی فهو الذی ینزل مما یرید-أن یکون من لیلة القدر إلی مثلها-قال:فذلک قول الله: «فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَةً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ» .

و فیه،عن حمران عن أبی عبد الله(ع)قال: سألته عن قول الله:« أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ »قال:المسمی ما سمی لملک الموت فی تلک اللیلة،و هو الذی قال الله« فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَةً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ »و هو الذی سمی لملک الموت فی لیلة القدر، و الآخر له فیه المشیة إن شاء قدمه،و إن شاء أخره.

أقول:و فی هذا المعنی غیرها من الروایات المأثورة عن أئمة أهل البیت(ع)، و الذی یدل علیه من معنی الأجل المسمی و غیره هو الذی تقدمت استفادته من الآیات الکریمة.

و فی تفسیر علی بن إبراهیم،قال:حدثنی أبی عن النضر بن سوید عن الحلبی عن عبد الله بن مسکان عن أبی عبد الله(ع)قال*: الأجل المقضی هو المحتوم الذی قضاه الله و حتمه،و المسمی هو الذی فیه البداء-یقدم ما یشاء و یؤخر ما شاء،و المحتوم لیس فیه تقدیم و لا تأخیر.

أقول:و قد غلط بعض من فی طریق الروایة فعکس المعنی و فسر کلا من المسمی و غیره بمعنی الآخر.علی أن الروایة لا تتعرض لتفسیر الآیة فلا کثیر ضیر فی قبولها.

و فی تفسیر العیاشی،عن الحصین عن أبی عبد الله(ع)*: فی قوله:« قَضیٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ »قال:ثم قال أبو عبد الله(ع):الأجل الأول هو ما نبذه إلی الملائکة و الرسل و الأنبیاء،و الأجل المسمی عنده هو الذی ستره الله عن الخلائق.

أقول:و مضمون الروایة ینافی ما تقدمت من الروایات ظاهرا،و لکن من الممکن أن یستفاد من قوله:«نبذه»أن المراد أنه تعالی أعطاهم الأصل الذی تستنبط منه الآجال غیر المسماة و أما الأجل المسمی فلم یسلط أحدا علی علمه بمعنی أن ینبذ إلیه نورا یکشف به کل أجل مسمی إذا أرید ذلک،و إن کان تعالی یسمیه لملک الموت أو لأنبیائه و رسله إذا شاء،و ذلک کالغیب یختص علمه به تعالی،و هو مع ذلک یکشف عن شیء منه لمن ارتضاه من رسول إذا شاء ذلک.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن بابویه بإسناده عن مثنی الحناط عن أبی جعفر-أظنه محمد بن النعمان-قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله عز و جل:« وَ هُوَ اللّٰهُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ فِی الْأَرْضِ »قال:کذلک هو فی کل مکان،قلت:بذاته؟قال:ویحک إن الأماکن أقدار-فإذا قلت:فی مکان بذاته-لزمک أن تقول:فی أقدار و غیر ذلک.

و لکن هو بائن من خلقه محیط بما خلق علما-و قدرة و إحاطة و سلطانا-و لیس علمه بما فی الأرض بأقل مما فی السماء،و لا یبعد منه شیء،و الأشیاء له سواء علما و قدرة و سلطانا و ملکا و إرادة.

[سورة الأنعام (6): الآیات 4 الی 11]

اشارة

وَ مٰا تَأْتِیهِمْ مِنْ آیَةٍ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِمْ إِلاّٰ کٰانُوا عَنْهٰا مُعْرِضِینَ (4) فَقَدْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمّٰا جٰاءَهُمْ فَسَوْفَ یَأْتِیهِمْ أَنْبٰاءُ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (5) أَ لَمْ یَرَوْا کَمْ أَهْلَکْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَکَّنّٰاهُمْ فِی اَلْأَرْضِ مٰا لَمْ نُمَکِّنْ لَکُمْ وَ أَرْسَلْنَا اَلسَّمٰاءَ عَلَیْهِمْ مِدْرٰاراً وَ جَعَلْنَا اَلْأَنْهٰارَ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمْ فَأَهْلَکْنٰاهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَ أَنْشَأْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِینَ (6) وَ لَوْ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ کِتٰاباً فِی قِرْطٰاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَیْدِیهِمْ لَقٰالَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ مُبِینٌ (7) وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنٰا مَلَکاً لَقُضِیَ اَلْأَمْرُ ثُمَّ لاٰ یُنْظَرُونَ (8) وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَکاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَیْهِمْ مٰا یَلْبِسُونَ (9) وَ لَقَدِ اُسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ فَحٰاقَ بِالَّذِینَ سَخِرُوا مِنْهُمْ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (10) قُلْ سِیرُوا فِی اَلْأَرْضِ ثُمَّ اُنْظُرُوا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ اَلْمُکَذِّبِینَ (11)

(بیان)

الآیات إشارة إلی تکذیبهم الحق الذی أرسل به الرسول و تمادیهم فی تکذیب الحق و الاستهزاء بآیات الله سبحانه ثم موعظة لهم و تخویف و إنذار،و جواب عن بعض ما لغوا به فی إنکار الحق الصریح.

قوله تعالی:« وَ مٰا تَأْتِیهِمْ مِنْ آیَةٍ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِمْ إِلاّٰ کٰانُوا عَنْهٰا مُعْرِضِینَ »إشارة إلی أن سجیة الاستکبار رسخت فی نفوسهم فأنتجت فیهم الإعراض عن الآیات الدالة علی الحق فلا یلتفتون إلی آیة من الآیات من غیر تفاوت بین آیة و آیة لأنهم کذبوا بالأصل المقصود الذی هو الحق،و هو قوله تعالی:« فَقَدْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمّٰا جٰاءَهُمْ ».

قوله تعالی:« فَسَوْفَ یَأْتِیهِمْ أَنْبٰاءُ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ »تخویف و إنذار فإن الذی یستهزءون به حق،و الحق یأبی إلا أن یظهر یوما و یخرج من حد النبإ إلی حد العیان قال تعالی: «وَ یَمْحُ اللّٰهُ الْبٰاطِلَ وَ یُحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِمٰاتِهِ» :(الشوری:24)،و قال:

«یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللّٰهِ بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ اللّٰهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکٰافِرُونَ. هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدیٰ وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ» :(الصف:9) و قال فی مثل ضربه :«کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ» :(الرعد:17).

و من المعلوم أن الحق إذا ظهر لم یستو فی مساسه المؤمن و الکافر،و الخاضع و المستهزئ،قال تعالی: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ فَتَوَلَّ عَنْهُمْ حَتّٰی حِینٍ وَ أَبْصِرْهُمْ فَسَوْفَ یُبْصِرُونَ أَ فَبِعَذٰابِنٰا یَسْتَعْجِلُونَ فَإِذٰا نَزَلَ بِسٰاحَتِهِمْ فَسٰاءَ صَبٰاحُ الْمُنْذَرِینَ» :(الصافات:177).

قوله تعالی:« أَ لَمْ یَرَوْا کَمْ أَهْلَکْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ »إلی آخر الآیة،قال الراغب:

القرن القوم المقترنون فی زمن واحد و جمعه قرون انتهی.

و قال أیضا:قال تعالی:« وَ أَرْسَلْنَا السَّمٰاءَ عَلَیْهِمْ مِدْرٰاراً »« یُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَیْکُمْ مِدْرٰاراً »و أصله من الدر-بالفتح-و الدرة -بالکسر-أی اللبن،و یستعار ذلک للمطر استعارة أسماء البعیر و أوصافه فقیل:لله دره و در درک،و منه أستعیر قولهم

غسوق دره أی نفاق-بالفتح-انتهی.

و فی قوله تعالی:« مَکَّنّٰاهُمْ فِی الْأَرْضِ مٰا لَمْ نُمَکِّنْ لَکُمْ »التفات من الغیبة إلی الحضور، و الوجه فیه ظاهرا رفع اللبس من جهة مرجع الضمیر فلو لا الالتفات إلی الحضور فی قوله:« مٰا لَمْ نُمَکِّنْ لَکُمْ »أوهم السیاق رجوعه إلی ما یرجع إلیه الضمیر فی قوله: «مَکَّنّٰاهُمْ »و إلا فأصل السیاق فی مفتتح السورة للغیبة،و قد تقدم الکلام فی الالتفات الواقع فی قوله:« هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ».

و فی قوله:« فَأَهْلَکْنٰاهُمْ بِذُنُوبِهِمْ »دلالة علی أن للسیئات و الذنوب دخلا فی البلایا و المحن العامة،و فی هذا المعنی و کذا فی معنی دخل الحسنات و الطاعات فی إفاضات النعم و نزول البرکات آیات کثیرة.

قوله تعالی:« وَ لَوْ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ کِتٰاباً فِی قِرْطٰاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَیْدِیهِمْ »إلی آخر الآیة، إشارة إلی أن استکبارهم قد بلغ مبلغا لا ینفع معه حتی لو أنزلنا کتابا فی قرطاس فلمسوه بأیدیهم فناله حسهم بالبصر و السمع،و تأید بعض حسهم ببعض فإنهم قائلون حینئذ لا محالة:هذا سحر مبین،فلا ینبغی أن یعبأ باللغو من قولهم:« وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ» :(الإسراء:93).

و قد نکر الکتاب فی قوله:« کِتٰاباً فِی قِرْطٰاسٍ »لأن هذا الکتاب نزل نوع تنزیل لا یقبل إلا التنزیل نجوما و تدریجا،و قیده بکونه فی قرطاس لیکون أقرب إلی ما اقترحوه،و أبعد مما یختلج فی صدورهم أن الآیات النازلة علی النبی ص من منشآت نفسه من غیر أن ینزل به الروح الأمین علی ما یذکره الله سبحانه: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» :(الشعراء:195).

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنٰا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لاٰ یُنْظَرُونَ »قولهم« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ » تحضیض للتعجیز،و قد أخبرهم النبی ص بما کان یتلو علیهم من آیات الله النازلة علیه أن الذی جاء به إلیه ملک کریم نازل من عند الله کقوله تعالی: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ، ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ، مُطٰاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ» :(کورت:21)إلی غیرها من الآیات.

فسؤالهم إنزال الملک إنما کان لأحد أمرین علی ما یحکیه الله عنهم فی کلامه:

أحدهما:أن یأتیهم بما یعدهم النبی من العذاب کما قال تعالی: «فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُکُمْ صٰاعِقَةً مِثْلَ صٰاعِقَةِ عٰادٍ وَ ثَمُودَ» :(حم السجدة:13)و قال: «قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِیمٌ X-إلی أن قال-X إِنْ یُوحیٰ إِلَیَّ إِلاّٰ أَنَّمٰا أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ» :(-ص:70).

و لما کان نزول الملک انقلابا للغیب إلی الشهادة،و لا مرمی بعده استعقب إن لم یؤمنوا-و لن یؤمنوا بما استحکم فیهم من قریحة الاستکبار-القضاء بینهم بالقسط،و لا محیص حینئذ عن إهلاکهم کما قال تعالی:« وَ لَوْ أَنْزَلْنٰا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لاٰ یُنْظَرُونَ ».

علی أن نفوس الناس المتوغلین فی عالم المادة القاطنین فی دار الطبیعة لا تطیق مشاهدة الملائکة لو نزلوا علیهم و اختلطوا بهم لکون ظرفهم غیر ظرفهم فلو وقع الناس فی ظرفهم لم یکن ذلک إلا انتقالا منهم من حضیض المادة إلی ذروة ما وراها و هو الموت کما قال تعالی: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَةُ أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً، یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلاٰئِکَةَ لاٰ بُشْریٰ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً» :(الفرقان:22)و هذا هو یوم الموت أو ما هو بعده بدلیل قوله بعده «أَصْحٰابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلاً» :(الفرقان:24).

و قال تعالی بعده-و ظاهر السیاق أنه یوم آخر-: «وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّمٰاءُ بِالْغَمٰامِ وَ نُزِّلَ الْمَلاٰئِکَةُ،تَنْزِیلاً الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمٰنِ وَ کٰانَ یَوْماً عَلَی الْکٰافِرِینَ عَسِیراً»:

(الفرقان:26)و لعلهم إیاه کانوا یعنون بقولهم: «أَوْ تَأْتِیَ بِاللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِکَةِ قَبِیلاً»:

(الإسراء:92).

و بالجملة فقوله تعالی:« وَ لَوْ أَنْزَلْنٰا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ »إلخ،جواب عن اقتراحهم نزول الملک لیعذبهم،و علی هذا ینبغی أن یضم إلیه ما وعده الله هذه الأمة أن یؤخر عنهم العذاب کما تشیر إلیه الآیات من سورة یونس: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ، وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ، قُلْ لاٰ أَمْلِکُ لِنَفْسِی ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ X-إلی أن قال-X وَ یَسْتَنْبِئُونَکَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ» :(یونس:53) و فی هذا المعنی آیات أخری کثیرة سنستوفی البحث عنها فی سورة أخری إن شاء الله.

و قال تعالی: «وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ»:

(الأنفال:33).

فالمتحصل من الآیة أنهم یسألون نزول الملک،و لا نجیبهم إلی ما سألوه لأنه لو نزل الملک لقضی بینهم و لم ینظروا و قد شاء الله أن ینظرهم إلی حین فلیخوضوا فیما یخوضون حتی یلاقوا یومهم،و سیوافیهم ما سألوه فیقضی الله بینهم.

و یمکن أن یقرر معنی الآیة علی نحو آخر و هو أن یکون مرادهم أن ینزل الملک لیکون آیة لا لیأتیهم بالعذاب،و یکون المراد من الجواب أنه لو نزل علیهم لم یؤمنوا به لما تمکن فیهم من رذیلة العناد و الاستکبار و حینئذ قضی بینهم و هم لا ینظرون،و هم لا یریدون ذلک.

و ثانیهما:أن ینزل علیهم الملک لیکون حاملا لأعباء الرسالة داعیا إلی الله مکان النبی ص أو یکون معه رسولا مثله مصدقا لدعوته شاهدا علی صدقه کما فی قولهم فیما حکی الله: «وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً:» (الفرقان:7) فإنهم یریدون أن الذی هو رسول من جانب الله لا یناسب شأنه أن یشارک الناس فی عادیاتهم من أکل الطعام و اکتساب الرزق بالمشی فی الأسواق بل یجب أن یختص بحیاة سماویة و عیشة ملکوتیة لا یخالطه تعب السعی و شقاء الحیاة المادیة فیکون علی أمر بارز من الدعوة أو ینزل معه ملک سماوی فیکون معه نذیرا فلا یک فی حقیة دعوته و واقعیة رسالته.

و هذا هو الذی تجیب عنه الآیة التالیة:« وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَکاً »إلخ.

قوله تعالی:« وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَکاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَیْهِمْ مٰا یَلْبِسُونَ » اللبس بالفتح الستر بساتر لما یجب ستره لقبحه أو لحاجته إلی ذلک و اللبس بالضم التغطیة علی الحق،و کأن المعنی استعاری و الأصل واحد.

قال الراغب فی المفردات:لبس الثوب استتر به و ألبسه غیره-إلی أن قال- و أصل اللبس(بضم اللام)ستر الشیء و یقال ذلک فی المعانی یقال:لبست علیه أمره قال: وَ لَلَبَسْنٰا عَلَیْهِمْ مٰا یَلْبِسُونَ و قال: وَ لاٰ تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ ، لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ ، اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ و، یقال:فی الأمر لبسه أی التباس،انتهی.

و معمول یلبسون محذوف،و ربما استفید من ذلک العموم و التقدیر یلبس الکفار علی أنفسهم أعم من لبس البعض علی نفسه،و لبس البعض علی البعض الآخر.

أما لبسهم علی غیرهم فکما یلبس علماء السوء الحق بالباطل لجهلة مقلدیهم و کما یلبس الطواغیت المتبعون لضعفة أتباعهم الحق بالباطل کقول فرعون فیما حکی الله لقومه: «یٰا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ وَ هٰذِهِ الْأَنْهٰارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ هٰذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لاٰ یَکٰادُ یُبِینُ، فَلَوْ لاٰ أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ جٰاءَ مَعَهُ الْمَلاٰئِکَةُ مُقْتَرِنِینَ، فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطٰاعُوهُ» :(الزخرف:54)و قوله: «مٰا أُرِیکُمْ إِلاّٰ مٰا أَریٰ وَ مٰا أَهْدِیکُمْ إِلاّٰ سَبِیلَ الرَّشٰادِ» :(المؤمن:29).

و أما لبسهم علی أنفسهم فهو بتخییلهم إلی أنفسهم أن الحق باطل و أن الباطل حق ثم تمادیهم علی الباطل فإن الإنسان و إن کان یمیز الحق من الباطل فطرة الله التی فطر الناس علیها،و کان تلهم نفسه فجورها و تقواها غیر أن تقویته جانب الهوی و تأییده روح الشهوة و الغضب من نفسه تولد فی نفسه ملکة الاستکبار عن الحق،و الاستعلاء علی الحقیقة فتنجذب نفسه إلیه،و تغتر بعمله،و لا تدعه یلتفت إلی الحق و یسمع دعوته،و عند ذاک یزین له عمله،و یلبس الحق بالباطل و هو یعلم کما قال تعالی: «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَلیٰ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلیٰ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلیٰ بَصَرِهِ غِشٰاوَةً» :(الجاثیة:23)و قال:

«قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالاً الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً» :(الکهف:104).

و هذا هو المصحح لتصویر ضلال الإنسان فی أمر مع علمه به فلا یرد علیه أن لبس الإنسان علی نفسه الحق بالباطل إقدام منه علی الضرر المقطوع و هو غیر معقول.

علی أنا لو تعمقنا فی أحوال أنفسنا ثم أخذنا بالنصفة عثرنا علی عادات سوء نقضی بمساءتها لکنا لسنا نترکها لرسوخ العادة و لیس ذلک إلا من الضلال علی علم،و لبس الحق بالباطل علی النفس و التلهی باللذة الخیالیة و التوله إلیها عن التثبت علی الحق و العمل به، أعاننا الله تعالی علی مرضاته.

و علی أی حال فقوله تعالی:« وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَکاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً »إلخ،الجواب عن

مسألتهم نزول الملک لیکون نذیرا فیؤمنوا به.

و محصله أن الدار دار اختیار لا تتم فیها للإنسان سعادته الحقیقیة إلا بسلوکه مسلک الاختیار،و اکتسابه لنفسه أو علی نفسه ما ینفعه فی سعادته أو یضره،و سلوک أی الطریقین رضی لنفسه أمضی الله سبحانه له ذلک.

قال تعالی: «إِنّٰا هَدَیْنٰاهُ السَّبِیلَ إِمّٰا شٰاکِراً وَ إِمّٰا کَفُوراً» :(الدهر:3)فإنما هی هدایة و إراءة للطریق لیختار ما یختاره لنفسه من التطرق و التمرد من غیر أن یضطر إلی شیء من الطریقین و یلجأ إلی سلوکه بل یحرث لنفسه ثم یحصد ما حرث،قال تعالی: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعیٰ وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُریٰ ثُمَّ یُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفیٰ» :(النجم:41) فلیس للإنسان إلا مقتضی سعیه فإن کان خیرا أراه الله ذلک و إن کان شرا أمضاه له،قال تعالی: «مَنْ کٰانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَ مَنْ کٰانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیٰا نُؤْتِهِ مِنْهٰا وَ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ نَصِیبٍ» :(الشوری:20).

و بالجملة هذه الدعوة الإلهیة لا یستقیم أمرها إلا أن توضع علی الاختیار الإنسانی من غیر اضطرار و إلجاء،فلا محیص عن أن یکون الرسول الحامل لرسالات الله أحدا من الناس یکلمهم بلسانهم فیختاروا لأنفسهم السعادة بالطاعة أو الشقاء بالمخالفة و المعصیة من غیر أن یضطرهم الله إلی قبول الدعوة بآیة سماویة یلجئهم إلیه و إن قدر علی ذلک کما قال:

«لَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ أَلاّٰ یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ، إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ آیَةً فَظَلَّتْ أَعْنٰاقُهُمْ لَهٰا خٰاضِعِینَ:» (الشعراء:4).

فلو أنزل الله إلیهم ملکا رسولا لکان من واجب الحکمة أن یجعله رجلا مثلهم فیربح الرابحون باکتسابهم و یخسر الخاسرون فیلبسوا الحق بالباطل علی أنفسهم و علی أتباعهم کما یلبسون مع الرسول البشری فیمضی الله ذلک و یلبس علیهم کما لبسوا،قال تعالی: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» :(الصف:5).

فإنزال الملک رسولا لا یترتب علیه من النفع و الأثر أکثر مما یترتب علی إرسال الرسول البشری،و یکون حینئذ لغوا فقول الذین کفروا: لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ لیس إلا سؤالا لأمر لغو لا یترتب علیه بخصوصه أثر خاص جدید کما رجوا،فهذا معنی قوله:

« وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَکاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَیْهِمْ مٰا یَلْبِسُونَ ».

فظهر مما تقدم من التوجیه أولا أن الملازمة بین جعل الرسول ملکا و جعله رجلا إنما هی من جهة إیجاب الحکمة حفظ الاختیار الإنسانی فی الدعوة الدینیة الإلهیة إذ لو أنزل الملک علی صورته السماویة و بدل الغیب شهادة کان من الإلجاء الذی لا تستقیم معه الدعوة الاختیاریة.

و ثانیا:أن الذی تدل علیه الآیة هو صیرورة الملک رجلا مع السکوت عن کون ذلک هل هو بقلب ماهیة الملکیة إلی الماهیة الإنسانیة-الذی ربما یحیله عدة من الباحثین- أو بتمثیله مثالا إنسانیا کتمثل الروح لمریم بشرا سویا،و تمثل الملائکة الکرام لإبراهیم و لوط(ع)فی صورة الضیفین من الآدمیین.

و جل الآیات الواردة فی مورد الملائکة و إن کان یؤید الثانی من الوجهین لکن قوله تعالی: «وَ لَوْ نَشٰاءُ لَجَعَلْنٰا مِنْکُمْ مَلاٰئِکَةً فِی الْأَرْضِ یَخْلُفُونَ» :(الزخرف:60)لا یخلو عن دلالة ما علی الوجه الأول،و للبحث ذیل ینبغی أن یطلب من محل آخر.

و ثالثا:أن قوله تعالی:« وَ لَلَبَسْنٰا عَلَیْهِمْ مٰا یَلْبِسُونَ »من قبیل قوله تعالی: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» :(الصف:5)فهو إضلال إلهی لهم بعد ما استحبوا الضلال لأنفسهم من غیر أن یکون إضلالا ابتدائیا غیر لائق بساحة قدسه سبحانه.

و رابعا:أن متعلق یلبسون المحذوف أعم یشمل لبسهم علی أنفسهم و لبس بعضهم علی بعض.

و خامسا:أن محصل الآیة احتجاج علیهم بأنه لو أنزل علیهم ملک بالرسالة لم ینفعهم ذلک فی رفع حیرتهم فإن الله جاعل الملک عندئذ رجلا یماثل الرسول البشری و هم لابسون علی أنفسهم معه متشککون فإنهم لا یریدون بهذه المسألة إلا أن یتخلصوا من الرسول البشری الذی هو فی صورة رجل لیبدلوا بذلک شکهم یقینا و إذا صار الملک علی هذا النعت-و لا محالة-فهم لا ینتفعون بذلک شیئا.

و سادسا:أن فی التعبیر:« لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً »و لم یقل:لجعلناه بشرا لیشمل الرجل و المرأة جمیعا إشعارا-کما قیل- بأن الرسول لا یکون إلا رجلا کما أن التعبیر لا یخلو

من إشعار بأن هذا الجعل إنما هو بتمثل الملک فی صورة الإنسان دون انقلاب هویته إلی هویة الإنسان کما قیل.

و غالب المفسرین وجهوا الآیة بأن المراد:أنهم لما کانوا لا یطیقون رؤیة الملک فی صورته الأصلیة لتوغلهم فی عالم المادة فلو أرسل إلیهم ملک لم یکن بد من تمثله لهم بشرا سویا،و حینئذ کان یبدو لهم من اللبس و الشبهة ما یبدو مع الرسول من البشر و لم ینتفعوا به شیئا.

و هذا التوجیه لا یفی باستقامة الجواب،و إن سلمنا أن الإنسان العادی لا تسعه مشاهدة الملائکة فی صورهم الأصلیة بالاستناد إلی أمثال قوله تعالی: «یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلاٰئِکَةَ لاٰ بُشْریٰ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ» :(الفرقان:22).

و ذلک أن شهود الملک فی صورته الأصلیة لو کان محالا علی الإنسان لم یختلف فیه حال الأفراد الإنسانیة بالجواز و الامتناع،و قد ورد فی روایات الفریقین أن النبی ص رأی جبرئیل فی صورته الأصلیة مرتین،و من المقدور لله أن یقوی سائر الناس علی ما قوی علیه نبیه فیعاینوهم و یؤمنوا بهم،و لا محذور فیه بحسب الحکمة إلا محذور الإلجاء فهو المحذور الذی یجب أن یدفع بالآیة کما تقدم.

و کذا مشاهدة الملک فی صورة الآدمیین لا تلازم جواز الشک و اللبس فإن الله سبحانه یخبر عن إبراهیم و لوط(ع)أنهما عاینا الملائکة فی صورة الآدمیین ثم عرفهم و لم یشکا فی أمرهم،و کذا أخبر عن مریم أنها شاهدت الروح ثم عرفته و لم تشک فیه و لا التبس علیها أمره فلم لم یکن من الجائز أن یکون حال سائر الناس حالهم(ع) فی معاینة الملک فی صورة الإنسان ثم معرفته و الیقین بأمره؟لو لا أن جعل نفوس الناس جمیعا کنفس إبراهیم و لوط و مریم یستلزم إمحاء غرائزهم و فطرهم،و تبدیلها نفوسا طاهرة قادسة،و فیه محذور الإلجاء،فالإلجاء هو المحذور الذی لا یبقی معه موضوع الامتحان،و هو الذی یجب دفعه بالآیة کما تقدم.

قوله تعالی:« وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ »إلی آخر الآیتین، الحیق الحلول و الإصابة،و فی مفردات الراغب:،قیل و أصله حق فقلب نحو زل و زال،و قد قرئ:

« فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطٰانُ »فأزالهما،و علی هذا ذمه و ذامه،انتهی.

و قد کان استهزاؤهم بالرسل بالاستهزاء بالعذاب الذی کانوا ینذرونهم بنزوله و حلوله فحاق بهم عین ما استهزءوا به،و فی الآیة الأولی تطییب لنفس النبی ص،و إنذار للمشرکین، و فی الآیة الثانیة أمر بالاعتبار و عظة.

[سورة الأنعام (6): الآیات 12 الی 18]

اشارة

قُلْ لِمَنْ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ قُلْ لِلّٰهِ کَتَبَ عَلیٰ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلیٰ یَوْمِ اَلْقِیٰامَةِ لاٰ رَیْبَ فِیهِ اَلَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ (12) وَ لَهُ مٰا سَکَنَ فِی اَللَّیْلِ وَ اَلنَّهٰارِ وَ هُوَ اَلسَّمِیعُ اَلْعَلِیمُ (13) قُلْ أَ غَیْرَ اَللّٰهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا فٰاطِرِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ هُوَ یُطْعِمُ وَ لاٰ یُطْعَمُ قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ وَ لاٰ تَکُونَنَّ مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ (14) قُلْ إِنِّی أَخٰافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذٰابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ (15) مَنْ یُصْرَفْ عَنْهُ یَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ وَ ذٰلِکَ اَلْفَوْزُ اَلْمُبِینُ (16) وَ إِنْ یَمْسَسْکَ اَللّٰهُ بِضُرٍّ فَلاٰ کٰاشِفَ لَهُ إِلاّٰ هُوَ وَ إِنْ یَمْسَسْکَ بِخَیْرٍ فَهُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (17) وَ هُوَ اَلْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ وَ هُوَ اَلْحَکِیمُ اَلْخَبِیرُ (18)

(بیان)

فریق من الآیات تحتج علی المشرکین فی أمر التوحید و المعاد فالآیتان الأولیان تتضمنان البرهان علی المعاد،و بقیة الآیات و هی خمس مسوقة للتوحید تقیم البرهان علی ذلک من وجهین علی ما سیأتی.

قوله تعالی:« قُلْ لِمَنْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلّٰهِ »شروع فی البرهنة علی المعاد، و محصله أن الله تعالی مالک ما فی السماوات و الأرض جمیعا له أن یتصرف فیها کیف

شاء و أراد،و قد اتصف سبحانه بصفة الرحمة و هی رفع حاجة کل محتاج و إیصال کل شیء إلی ما یستحقه و إفاضته علیه و عدة من عباده و منهم الإنسان صالحون لحیاة خالدة مستعدون لأن یسعدوا فیها فهو بمقتضی ملکه و رحمته سیتصرف فیهم بحشرهم و إعطائهم ما یستحقونه البتة.

فقوله تعالی:« قُلْ لِمَنْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلخ،یتضمن إحدی مقدمات الحجة و قوله:« کَتَبَ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ »یتضمن مقدمة أخری،و قوله:« وَ لَهُ مٰا سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ »إلخ،مقدمة أخری ثالثة بمنزلة الجزء من الحجة.

فقوله تعالی:« قُلْ لِمَنْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلخ،یأمر النبی ص أن یسألهم عمن یملک السماوات و الأرض و له التصرف فیها بما شاء من غیر مانع یمنعه،و هو الله سبحانه من غیر شک لأن غیره حتی الأصنام و أرباب الأصنام التی یدعوها المشرکون هی کسائر الخلقة ینتهی خلقها و أمرها إلیه تعالی فهو المالک لما فی السماوات و الأرض جمیعا.

و لکون المسئول عنه معلوما بینا عند السائل و المسئول جمیعا و الخصم معترف به لم یحتج إلی صدور الجواب عن الخصم و اعترافه به بلسانه،و أمر النبی ص أن یذکر هو الجواب و یتکفل ذلک لتتم الحجة من غیر انتظار ما لجوابهم.

و السؤال عن الخصم،و مباشرة السائل بنفسه الجواب کلاهما من السلائق البدیعة الدائرة فی سرد الحجج،یقول المنعم لمن أنعم علیه فکفر بنعمته:من الذی أطعمک و سقاک و کساک؟أنا الذی فعل ذلک بک و من بها علیک و أنت تجازینی بالکفر.

و بالجملة ثبت بهذا السؤال و الجواب أن الله سبحانه هو المالک علی الإطلاق فله التصرف فیها بما شاء من إحیاء و رزق و إماتة و بعث بعد الموت من غیر أن یمنعه من ذلک مانع کدقة فی العمل و موت و غیبة و اختلال و غیر ذلک.و بهذا تمت إحدی مقدمات الحجة فألحقها المقدمة الأخری و هی قوله: کَتَبَ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ .

قوله تعالی:« کَتَبَ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ »الکتابة هو الإثبات و القضاء الحتم،و إذ کانت الرحمة-و هی إفاضة النعمة علی مستحقها و إیصال الشیء إلی سعادته التی تلیق به-

من صفاته تعالی الفعلیة صح أن ینسب إلی کتابته تعالی،و المعنی:أوجب علی نفسه الرحمة و إفاضة النعم و إنزال الخیر لمن یستحقه.

و نظیره فی نسبة الفعل إلی الکتابة و نحوها قوله تعالی: «کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» :(المجادلة:21) و قوله: «فَوَ رَبِّ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ» :(الذاریات:23) و أما صفات الذات کالحیاة و العلم و القدرة فلا تصح نسبتها إلی الکتابة و نحوها البتة لا یقال:کتب علی نفسه الحیاة و العلم و القدرة.

و لازم کتابة الرحمة علی نفسه-کما تقدم-أن یتم نعمته علیهم بجمعهم لیوم القیامة لیجزیهم بأقوالهم و أعمالهم فیفوز به المؤمنون و یخسر غیرهم.

و لذلک ذیل بقوله و هو کالنتیجة فی الحجة: لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ لاٰ رَیْبَ فِیهِ فأکد المعنی بأبلغ التأکید:لام القسم و نون التأکید و قوله: لاٰ رَیْبَ فِیهِ .

ثم أشار إلی أن الربح فی هذا الیوم للمؤمنین و الخسران علی غیرهم فقال:« اَلَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ ».

و الحجة التی أقیمت فی هذه الآیة علی المعاد غیر ما أقیمت من الحجتین علیه فی قوله تعالی: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّٰارِ، أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ» :(-ص:28)فإن الآیتین تقیمان الحجة علی المعاد من جهة أن فعله تعالی لیس بباطل بل له غایة،و من جهة أن التسویة بین المؤمن و الکافر و المتقی و الفاجر ظلم لا یلیق به تعالی،و هما فی الدنیا لا یتمیزان فلا بد من نشأة أخری یتمیزان فیها بالسعادة و الشقاوة،و هذا غیر ما فی هذه الآیة من السلوک إلی المطلوب من طریق الرحمة.

قوله تعالی:« وَ لَهُ مٰا سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ »السکون فی اللیل و النهار هو الوقوع فی ظرف هذا العالم الطبیعی الذی یدبر أمره باللیل و النهار، و یجری نظامه بغشیان النور الساکب من شمس مضیئة،و عمل التحولات النوریة فیه بالقرب و البعد و الکثرة و القلة و الحضور و الغیبة و المسامتة و غیرها.

فاللیل و النهار هما المهد العام یربی فیه العناصر الکلیة و موالیدها تربیة تسوق کل جزء من أجزائها و کل شخص من أشخاصها إلی غایته التی قدرت له،و تکملها روحا و جسما.

و کما أن للمسکن عاما و خاصا دخلا تاما فی کینونة الساکن کالإنسان مثلا یسکن أرضا فیطوف بها فی طلب الرزق،و یرتزق مما یخرج منها من حب و فاکهة و ما یتربی فیها من حیوان،و یشرب من مائها،و یستنشق من هوائها،و یفعل و ینفعل من کیفیات منطقتها،و ینمو جمیع أجزاء جسمه علی حسب تقدیرها کذلک اللیل و النهار لهما الدخل التام فی تکون عامة ما یتکون فیهما.

و الإنسان من الأشیاء الساکنة فی اللیل و النهار تکون بمشیة الله من ائتلاف أجزاء بسیطة و مرکبة علی صورة خاصة یمتاز وجوده حدوثا و بقاء بحیاة تقوم علی شعور فکری و إرادة یتهیئان له من قوی له باطنیة عاطفیة تأمره بجذب المنافع و دفع المضار، و تدعوه إلی إیجاد مجتمع متشکل فیه ما نراه من تفاصیل التفاهم باللغات و التبانی علی اتباع السنن و القوانین و العادات فی المعاشرات و المعاملات،و احترام الآراء و العقائد العامة فی الحسن و القبح و العدل و الظلم و الطاعة و المعصیة و الثواب و العقاب و الجزاء و العفو.

و إذا کان الله سبحانه هو الخالق للیل و النهار و ما سکن فیهما المتفرد بإیجادها فله ما سکن فی اللیل و النهار،و هو المالک الحق لجمیع اللیل و النهار و سکانهما و ما یستعقب وجودها من الحوادث و الأفعال و الأقوال،و له النظام الجاری فیها علی عجیب سعته فهو السمیع لأقوالنا من أصوات و إشارات،و العلیم بأعمالنا و أفعالنا بما لها من صفتی الحسن و القبح، و العدل و الظلم و الإحسان و الإساءة،و ما تکتسبه النفوس من سعادة و شقاء.

و کیف یمکنه الجهل بذلک و قد نشأ الجمیع فی ملکه و بإذنه؟و نحو وجود هذا النوع من الأمور أعنی الحسن و القبح و العدل و الظلم و الطاعة و المعصیة،و کذا اللغات الدالة علی المعانی الذهنیة کل ذلک أمور علمیة لا تحقق لها فی غیر ظرف العلم،و لذلک نری أن الفعل لا یقع منا حسنا و لا قبیحا و لا طاعة و لا معصیة،و الصوت المؤلف لا یسمی کلاما إلا إذا علمنا به و قصدنا وجهه.

و کیف یمکن أن یملک شیء علمی فی نفسه من حیث کونه کذلک ثم یجهله مالکه و لا یعلم به؟(أجد التأمل فیه).

و الله سبحانه هو الذی أوجد هذا العالم علی عجیب سعته فی أجزائه البسیطة

و العنصریة و المرکبة علی نظام یدهش اللب،ثم خلقنا و أسکننا اللیل و النهار ثم کثرنا و أجری بیننا نظام الاجتماع الإنسانی ثم هدانا إلی وضع اللغات،و اعتبار السنن و وضع الاعتبارات،و لم یزل یصاحبنا و یصاحب سائر الأسباب خطوة خطوة،و یجارینا و إیاها فی مسیر اللیل و النهار لحظة لحظة،و ساق حوادث لا نحصیها حادثة بعد حادثة.

حتی تکلم الواحد منا بکلام فوضع المعنی فی قلبه بإلهامه،و أجری اللفظ فی لسانه بتعریفه،و أسمع الصوت لمخاطبه بإسماعه،و سار بمعناه إلی ذهنه بحفظه،و فهم المعنی لمفکرته بتعلیمه،ثم بعثه لموافقة ما ألقاه إلیه المتکلم أو صده عن ذلک بإرادة باعثة له إلیه أو کراهة دافعة له عنه،و هو فی جمیع هذه المراحل التی تعجز عن الانعقاد علیها أنامل العد و الإحصاء قائد و سائق و هاد و حفیظ و رقیب!فکیف یسع لقائل إلا أن یقول:إنه تعالی سمیع علیم،و ما یکون من نجوی ثلاثة إلا هو رابعهم و لا خمسة إلا هو سادسهم و لا أدنی من ذلک و لا أکثر إلا هو معهم أینما کانوا ثم ینبئهم بما عملوا یوم القیامة إن الله بکل شیء علیم.

و کذا إذا عمل الواحد منا بعمل حسنة کان أو سیئة فهو مولود من أب و أم یولدانه تحت مراقبة الاختیار و الإرادة،و قد انتقل إلیهما بعد ما قطع طریقا بعیدا و أمدا مدیدا فی أصلاب أسباب فاعله،و أرحام علل أخری منفعلة إلی أن ینتهی بما الله أعلم به، و لم یزل سبحانه ینقله بإرادته من حجر إلی حجر،و الأرض قبضته و السماوات بیمینه حتی نزل منزل الاختیار فصاحبه منزلا بعد منزل بإذنه حتی طلع من أفق العین،و أخذ موضعه من مسکن اللیل و النهار ثم لا یزال یجری فیما یتأثر منه من أجزاء الکون کأحد الأسباب الجاریة،و الله سبحانه علیه شهید و به محیط فکیف یمکن أن یغفل سبحانه عما هذا شأنه؟أ لا یعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر.

و مما تقدم یظهر أن قوله تعالی:« وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ »بمنزلة النتیجة لقوله:

« وَ لَهُ مٰا سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ ».

و السمع و العلم و إن کانا معدودین من صفاته تعالی الذاتیة التی هی عین الذات المتعالیة من غیر أن یتفرع علی أمر غیرها لکن من العلم و کذا السمع و البصر ما هو صفة فعلیة خارجة عن الذات و هی التی یتوقف ثبوتها علی تحقق متعلق غیر الذات المقدسة

کالخلق و الرزق و الإحیاء و الإماتة المتوقفة علی وجود مخلوق و مرزوق و حی و میت.

و الأشیاء لما کانت بأنفسها و أعیانها مملوکة محاطة له تعالی فهی إن کانت أصواتا سمع و مسموعة له تعالی،و إن کانت أنوارا و ألوانا بصر و مبصرة له تعالی،و الجمیع کائنة ما کانت علم و معلومة له تعالی،و هذا النوع من العلم من صفاته الفعلیة التی تتحقق عند تحقق الفعل منه تعالی لا قبل ذلک،و لا یلزم من ثبوتها بعد ما لم تکن تغیر فی ذاته تعالی و تقدس لأنها لا تعدو مقام الفعل،و لا یدخل فی عالم الذات فالآیة فی استنتاجها العلم من الملک ترید إثبات العلم الفعلی،فافهم ذلک.

و الآیة أعنی قوله:« وَ لَهُ مٰا سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ »إلخ،کإحدی مقدمات الحجة المبینة بالآیة السابقة فإن الحجة علی المعاد و إن تمت بقوله:« قُلْ لِمَنْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلّٰهِ کَتَبَ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ »لکن النظر الابتدائی الساذج ربما غفل عن کون ملکه تعالی للأشیاء مستلزما لعلمه بها و سمعه بما یسمع منها کالأصوات و الأقوال.

و لذلک نبه علیه بتکرار ملک السماوات و الأرض،و تفریع السمع و العلم علیه فقال:« وَ لَهُ مٰا سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ -و هو فی معنی قوله:«له ما فی السماوات و الأرض-و هو السمیع العلیم»فکانت هذه الآیة لذلک بمنزلة مقدمة متممة للحجة المسرودة فی الآیة السابقة.

و الآیة-علی أنا لم نستوف حقها و لن یستوفی-من أرق الآیات القرآنیة معنی و أدقها إشارة و حجة،و أبلغها منطقا.

قوله تعالی:« قُلْ أَ غَیْرَ اللّٰهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ یُطْعِمُ وَ لاٰ یُطْعَمُ »شروع فی الاحتجاج علی وحدانیته تعالی و أن لا شریک له.

و الذی یتحصل من تاریخ الوثنیة و اتخاذ الأصنام و الآلهة أنهم کانوا إنما دانوا بذلک و خضعوا للآلهة لأحد أمرین:إما أنهم وجدوا أنفسهم فی حاجة إلی أسباب کثیرة فی إبقاء الحیاة کالتغذی بالطعام و اللباس و المسکن و الأزواج و الأولاد و العشیرة و نحو ذلک، و عمدتها الطعام الذی حاجة الإنسان إلیه أشد من حاجته إلی غیره بحسب النظر الساذج، و قد اعتقدوا أن لکل صنف من أصناف هذه الحوائج تعلقا بسبب هو الذی یجود لهم بالتمتع من وسیلة رفع تلک الحاجة کالسبب الذی یمطر السماء فینبت المرعی و الکلأ

لدوابهم و یمنع بالخصب لأنفسهم،و السبب الذی یدبر أمر السهل و الجبل أو یلقی بالمحبة و الألفة أو إلیه أمر البحر و السفائن الجاریة فیه.

ثم وجدوا أن قوتهم لا تفی بالتسلط علی تلک الحاجة أو الحوائج الضروریة فاضطروا إلی الخضوع إلی السبب المربوط بحاجتهم و اتخاذه إلها ثم عبادته.

و إما لأنهم وجدوا هذا الإنسان الأعزل غرضا لسهام الحوادث محصورا بمکاره و شرور عامة عظیمة لا یقاومها کالسیل و الزلزلة و الطوفان و القحط و الوباء،و ببلایا و محن أخری جزئیة لا یحصیها کالأمراض و الأوجاع و السقوط و الفقر و العقم و العدو و الحاسد و الشانئ و غیر ذلک،ثم وضعوا لها أسبابا قاهرة هی المرسلة لها إلیهم،و القاصمة بها ظهورهم،و المکدرة لصفوة عیشهم،و هی مخلوقات علویة کأرباب الأنواع و أرواح الکواکب و الأجرام العلویة فاتخذوها آلهة خوفا من سخطهم و عذابهم،و عبدوها لیستمیلوها بالعبادة و یرضوها بالخضوع و الاستکانة فیخلصوا بذلک عن المکاره و الرزایا و یأمنوا شرورها و المضار النازلة منها إلیهم.

و الآیة أعنی قوله:« قُلْ أَ غَیْرَ اللّٰهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا »إلخ،و الآیات التالیة لها تحتج علی المشرکین بقلب حجتیهم بعینهما إلیهم أی تسلم أصل الحجة و تعدها حقة لکن تبین أن لازمها أن یعبد الله سبحانه وحده،و ینفی عنه کل شریک موضوع.

فقوله تعالی:« قُلْ أَ غَیْرَ اللّٰهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ یُطْعِمُ وَ لاٰ یُطْعَمُ »إشارة إلی الحجة من المسلک الأول،و هو مسلک الرجاء أن یعبد الإله لأنه منعم فیکون عبادته شکرا لإنعامه سببا لمزیده.

أمر سبحانه نبیه ص أن یبین لهم فی صورة الاستفهام و السؤال أن الله سبحانه وحده هو الولی للنعمة التی یتنعم بها الإنسان و غیره لأنه هو الرازق الذی لا یحتاج إلی أن یرزقه غیره یطعم و لا یطعم،و الدلیل علیه أنه تعالی هو الذی فطر السماوات و الأرض، و أخرجها من ظلمة العدم إلی نور الوجود،و أنعم علیها بنعمة التحقق و الثبوت،ثم أفاض علیها بنعم لا یحصیها إلا هو لإبقاء وجودها،و منها الإطعام للإنسان و غیره فإن جمیع هذه النعم المعدة لبقاء وجود الإنسان و غیره،و الأسباب التی تسوق تلک النعم إلی محال الاستحقاق کل ذلک ینتهی إلی فطرة و إیجاده الأشیاء و الأسباب و مسبباتها

جمیعا من صنعه.

فإلیه سبحانه یرجع الرزق الذی من أهم مظاهره عند الإنسان الإطعام فیجب أن یعبد الله وحده لأنه هو الذی یطعمنا من غیر حاجة إلی إطعام من غیره.

فظهر بما بیناه أولا:أن التعبیر عن العبودیة و التأله باتخاذ الولی فی قوله:« أَ غَیْرَ اللّٰهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا »إنما هو لکون الحجة مسوقة من جهة إنعامه تعالی بالإطعام.

و ثانیا:أن التعلق بقوله:« فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إنما هو لبیان سبب انحصار الإطعام به تعالی کما تقدم تقریره،و ربما استفید ذلک من التعریض الذی فی قوله:

« وَ لاٰ یُطْعَمُ »فإن فیه تعریضا بکون سائر من اتخذوهم آلهة محتاجین کعیسی و غیره إلی إطعام أو ما یجری مجراه.

و من الممکن أن یستفاد من ذکره فی الحجة أنه إشارة إلی مسلک آخر فی إقامة الحجة علی توحیده تعالی هو أشرف من المسلکین جمیعا،و محصله أن الله سبحانه هو الموجد لهذا العالم،و إلی فطرة ینتهی کل شیء فیجب الخضوع له.

و وجه کون هذا المسلک أشرف:هو أن المسلکین الآخرین و إن کانا أنتجا توحید الإله من جهة أنه معبود لکنهما لا یخلوان مع ذلک من شیء،و هو أنهما ینتجان وجوب عبادته طمعا فی النعمة أو خوفا من النقمة فالمطلوب بالذات هو جلب النعمة أو الأمن من النقمة دونه تعالی و تقدس،و أما هذا المسلک فإنه ینتج وجوب عبادة الله لأنه الله سبحانه.

و ثالثا:أن اختصاص الإطعام من بین نعمه تعالی علی کثرتها بالذکر إنما العنایة فیه کون الإطعام بحسب النظر الساذج أوضح حوائج الحیوان العائش و منه الإنسان.

ثم أمر سبحانه بعد تمام الحجة نبیه ص أن یذکر لهم ما یؤید به هذه الحجة العقلیة،و هو أن الله أمره من طریق الوحی أن یجری فی اتخاذ الإله علی الطریق الذی یهدی إلیه العقل و هو التوحید،و نهاه صریحا أن یتخطاه إلی أن یلحق بالمشرکین فقال:

« قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ »ثم قال:« وَ لاٰ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ».

بقی هنا أمران:

أحدهما:أن قوله:« أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ »إن کان المراد أول من أسلم من بینکم فهو ظاهر فقد أسلم_ص قبل أمته،و إن کان المراد به أول من أسلم من غیر تقیید کما هو ظاهر الإطلاق کانت أولیته فی ذلک بحسب الرتبة دون الزمان.

و ثانیهما:أن نتیجة الحجة لما کانت هی العبودیة و هی نوع خضوع و تسلیم کان استعمال لفظة الإسلام فی المقام أولی من لفظة الإیمان لما فیه من الدلالة علی غرض العبادة، و هو الخضوع.

قوله تعالی:« قُلْ إِنِّی أَخٰافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذٰابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ »و هذا هو المسلک الثانی من المسلکین اللذین تقدم أن المشرکین تعلقوا بهما فی اتخاذ الآلهة،و هو أن عبادة آلهتهم یؤمنهم من شمول سخطها و نزول عذابها.

و قد أخذ سبحانه فی الحجة أخوف ما یجب أن یخاف منه من أنواع العذاب و أمره و هو عذاب الساعة التی ثقلت فی السماوات و الأرض کما أخذ فی الحجة الأولی أحوج ما یحتاج إلیه الإنسان بحسب بادئ النظر من النعم،و هو الإطعام.

و قد قیل:« إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی »دون أن یقال:إن أشرکت بربی إشارة إلی ما فی قوله تعالی فی الآیة السابقة:« وَ لاٰ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ »من نهیه(ص)عن الشرک فأدت الآیة أن من الواجب علی عقلا أن أعبد الله وحده لأومن مما أخاف من عذاب یوم عظیم، و هذا الذی دل علیه العقل دلنی علیه الوحی من ربی.

و بهذا تناظر هذه الآیة الآیة السابقة من جهة إقامة الحجة العقلیة أولا ثم تأییده بالوحی من الله سبحانه فافهم ذلک،و هذا من لطائف إیجاز القرآن الکریم فقد اکتفی فی إفادة هذا المعنی علی سعته بمجرد وضع قوله:« عَصَیْتُ »موضع أشرکت.

قوله تعالی:« مَنْ یُصْرَفْ عَنْهُ یَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ »إلخ،المعنی ظاهر الآیة متممة للحجة المسرودة فی الآیة السابقة فظاهر الآیة السابقة بحسب النظر البسیط إقامة النبی ص الحجة فی وجوب التوحید علی نفسه بأن الله نهاه عن الشرک فیجب علیه توحیده لیؤمن عذاب الآخرة.

فیلوح لنظر المغفل غیر المتدبر أن یرد علیه الحجة بأن النهی لما کان مختصا بک کما تدعیه یختص الخوف ثم وجوب التوحید أیضا بک فلا تقتضی الحجة وجوب التوحید و نفی الشریک علی غیرک،و تصیر الحجة علیک لا علی غیرک.

فأفاد بقوله:« مَنْ یُصْرَفْ عَنْهُ یَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ »أن عذابه مشرف علی الجمیع محیط بالکل لا مخلص عنه إلا برحمته فعلی کل إنسان أن یخاف من عذاب یومئذ علی نفسه ما یخافه النبی ص علی نفسه فالحجة عامة قائمة علی جمیع الناس لا خاصة به(ص).

قوله تعالی:« وَ إِنْ یَمْسَسْکَ اللّٰهُ بِضُرٍّ فَلاٰ کٰاشِفَ لَهُ إِلاّٰ هُوَ »إلی آخر الآیة،قد کانت الحجتان المذکورتان فی الآیات السابقة أخذتا أنموذجا مما یرجوه الإنسان و هو الإطعام و أنموذجا مما یخافه و هو عذاب یوم القیامة،و تممتا بهما البیان،و لم تتعرضا لسائر أنواع الضر و أقسام الخیر التی یمس الله سبحانه بهما الإنسان،و الکل من الله عز اسمه.

فالآیة توضح بالتصریح أن هناک من الضر ما هو غیر عذاب یوم القیامة یمس الله سبحانه به الإنسان یجب أن یتوجه إلیه تعالی فی کشفه،و أن من الخیر ما یمس الله به الإنسان و لا راد لفضله و لا مانع یمنع من إفاضته لقدرته علی کل شیء،و رجاء الخیر یوجب علی الإنسان أن یتخذه سبحانه إلها معبودا.

و لما أمکن أن یتوهم أن کونه تعالی یمس الإنسان بضر أو بخیر إنما یقتضی أن یتخذ معبودا،و الخصم لا ینکر ذلک ⁽¹⁾.و أما قصر الألوهیة و المعبودیة فیه تعالی فلا لأن ما اتخذوه من الآلهة هی أسباب متوسطة و شفعاء أقویاء لها تأثیرات فی الکون من شر أو خیر یوجب علی الإنسان أن یتقرب إلیها خوفا من شرها أو رجاء لخیرها.

دفعه بأن الله سبحانه هو القاهر فوق عباده لا یفوقه منهم أحد و لا یعادله فهم أنفسهم تحت قهره،و کذا أفعالهم و آثارهم لا یعملون عملا من خیر أو شر إلا بإذنه و مشیته غیر مستقلین بأمر البتة و لا یملکون لأنفسهم ضرا و لا نفعا و لا غیر ذلک،فما

یطلع من أفق ذواتهم من أثر خیرا أو شرا ینتهی إلی أمره و مشیته و إذنه یستند إلیه علی ما یلیق بساحة قدسه و عزته من الاستناد.

فالآیتان جمیعا تتممان معنی واحدا،و هو أن ما یصیب الإنسان من خیر أو شر فمن الله علی ما یلیق بساحته من الانتساب،فالله سبحانه هو المتوحد بالألوهیة، و المتفرد بالمعبودیة لا إله غیره،و لا معبود سواه.

و قد عبر عن إصابة الضر و الخیر بالمس الدال علی الحقارة فی قوله:« إِنْ یَمْسَسْکَ » « وَ إِنْ یَمْسَسْکَ »لیدل به علی أن ما یصیب الإنسان من ضر أو من خیر شیء یسیر مما تحمله القدرة غیر المتناهیة التی لا یقوم لها شیء،و لا یطیقها و لا یتحملها مخلوق محدود.

و کأن قوله تعالی فی جانب الخیر:« فَهُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ »وضع موضع نحو من قولنا:فلا مانع یمنعه،لیدل علی أنه تعالی قدیر علی کل خیر مفروض کما أنه قدیر علی کل ضر مفروض،و تنکشف به علة قوله: فَلاٰ کٰاشِفَ لَهُ إِلاّٰ هُوَ إذ لو کشف غیره تعالی شیئا مما مس به من ضر دفع ذلک قدرته علیه،و کذلک قدرته علی کل شیء تقتضی أن لا یقوی شیء علی دفع ما یمس به من خیر.

و تخصیص ما یمس به من ضر أو خیر بالنبی ص فی هذه الآیة نظیر التخصیص الواقع فی قوله:« قُلْ إِنِّی أَخٰافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذٰابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ »و یفید قوله:

« وَ هُوَ الْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ »من التعمیم نظیر ما أفاد قوله:« مَنْ یُصْرَفْ عَنْهُ یَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ ».

قوله تعالی:« وَ هُوَ الْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ »القهر هو نوع من الغلبة،و هو أن یظهر شیء علی شیء فیضطره إلی مطاوعة أثر من الغالب یخالف ما للمغلوب من الأثر طبعا أو بنحوه من الافتراض کالماء یظهر علی النار فیقهرها علی الخمود، و النار تقهر الماء فتبخره أو تجفف رطوبته.و إذ کانت الأسباب الکونیة إنما أظهرها الله سبحانه لتکون وسائط فی حدوث الحوادث فتضع آثارها فی مسبباتها،و هی کائنة ما کانت مضطرة إلی مطاوعة ما یریده الله سبحانه فیها و بها،یصدق علیها عامة أنها مقهورة لله سبحانه فالله قاهر علیها.

فالقاهر من الأسماء التی تصدق علیه تعالی کما تصدق علی غیره،غیر أن بین قهره تعالی و قهر غیره فرقا،و هو أن غیره تعالی من الأشیاء إنما یقهر بعضها بعضا و هما مجتمعان من جهة مرتبة وجودهما و درجة کونهما بمعنی أن النار تقهر الحطب علی الاحتراق و الاشتعال، و هما معا موجودان طبیعیان یقتضی أحدهما بالطبع خلاف ما یقتضیه الآخر لکن النار أقوی فی تحمیل أثرها علی الحطب منه من النار فهی تظهر علیه فی تأثیرها بأثرها فیه.

و الله سبحانه قاهر لا کقهر النار الحطب،بل هو قاهر بالتفوق و الإحاطة علی الإطلاق بمعنی أنا إذا نسبنا إحراق جسم و إشعاله کالحطب مثلا إلی الله سبحانه فهو سبحانه قاهر علیه بالوجود المحدود الذی أوجده به،قاهر علیه بالخواص و الکیفیات التی أعطاها له و عبأه بها بیده،قاهر علیه بالنار التی أوقدها لإحراقه و إشعاله،و هو المالک لجمیع ما للنار من ذات و أثر،قاهر علیه بقطع عطیة المقاومة للحطب،و وضع الاحتراق و الاشتعال موضعه فلا مقاومة و لا تعصی و لا جموح و لا شبه ذلک قبال إرادته و مشیته لکونها من أفق أعلی.

فهو تعالی قاهر علی عباده لکنه فوقهم لا کقهر شیء شیئا و هما متزاملان.و قد صدق القرآن الکریم هذا البحث بنتیجته فذکره اسما له تعالی فی موضعین من هذه السورة و هما هذه الآیة و آیة(61).

و قید الاسم فی کلا الموضعین بقوله:« فَوْقَ عِبٰادِهِ »و الغالب فی المحفوظ من موارد استعمال القهر هو أن یکون المغلوب من أولی العقل بخلاف الغلبة،و لذا فسره الراغب بالتذلیل،و الذلة فی أولی العقل أظهر،و لا یمنع ذلک من صحة صدقه فی غیر مورد أولی العقل بحسب الاستعمال أو بعنایة.

و الله سبحانه قاهر فوق عباده یمسهم بالضر و بالخیر و یذللهم لمطاوعته و قاهر فوق عباده فیما یفعلونه و یؤثرون به من أثر لأنه المالک لما ملکهم و القادر علی ما علیه أقدرهم.

و لما نسب فی الآیتین إلیه المس بالضر و الخیر،و قد ینسبان إلی غیره،میز مقامه من مقام غیره بقوله فی ذیل الآیة:« وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ »فهو الحکیم لا یفعل ما یفعل جزافا و جهلا،الخبیر لا یخطئ و لا یغلط کغیره.

[سورة الأنعام (6): الآیات 19 الی 20]

اشارة

قُلْ أَیُّ شَیْءٍ أَکْبَرُ شَهٰادَةً قُلِ اَللّٰهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ أَ إِنَّکُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اَللّٰهِ آلِهَةً أُخْریٰ قُلْ لاٰ أَشْهَدُ قُلْ إِنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ وَ إِنَّنِی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ (19) اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ اَلْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ کَمٰا یَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمُ اَلَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ (20)

(بیان)

احتجاج علی الوحدانیة من طریق الوحی فإن وحدة الإله و انتفاء الشریک عنه و إن کانت مما یناله العقل بوجوه من النیل فلا مانع من إثباته من طریق الوحی الصریح الذی لا مریة فیه،فالمطلوب هو الیقین بأنه تعالی إله واحد لا شریک له،و إذا فرض حصوله من طریق الوحی الذی لا یداخله ریب فی کونه وحیا إلهیا کالقرآن المتکئ علی التحدی فلا مانع من الاستناد إلیه.

قوله تعالی:« قُلْ أَیُّ شَیْءٍ أَکْبَرُ شَهٰادَةً قُلِ اللّٰهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »أمر نبیه أن یسألهم عن أکبر الأشیاء من حیث الشهادة،و الشهادة هی تحمل الخبر عن نوع من العیان کالإبصار و نحوه،و أداء ما تحمل کذلک بالإخبار و الإنباء،و إذ کان التحمل و الأداء -و خاصة التحمل-مما یختلف بحسب إدراک المتحملین و بحسب وضوح الخبر الذی تحمله المتحمل،و بحسب قوة المؤدی بیانا و ضعفه اختلافا فاحشا.

فلیس المتحمل الذی یغلب علی مزاجه السهو و النسیان أو الغفلة کالذی یحفظ ما یعیه سمعه و یقع علیه بصره،و لیس الصاحی کالسکران و لا الخبیر الأخصائی بأمر کالأجنبی الأعزل.

و إذا کان الأمر علی ذلک فلا یقع ریب فی أن الله سبحانه هو أکبر من کل شیء

شهادة فإنه هو الذی أوجد کل ما دق و جل من الأشیاء،و إلیه ینتهی کل أمر و خلق، و هو المحیط بکل شیء و مع کل شیء لا یعزب عن علمه مثقال ذرة فی السماوات و الأرض و لا أصغر من ذلک و لا أکبر لا یضل و لا ینسی.

و لکون الأمر بینا لا یقع فیه شک لم یحتج إلی إیراد الجواب فی اللفظ بأن یقال:

قل الله أکبر شهادة،کما قیل: «قُلْ لِمَنْ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلّٰهِ» :(الأنعام-12) أو یقال:سیقولون الله،کما قیل: «قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهٰا إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، سَیَقُولُونَ لِلّٰهِ» :(المؤمنون:85).

علی أن قوله:« قُلِ اللّٰهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »یدل علیه و یسد مسده،و لیس من البعید أن یکون قوله« شَهِیدٌ »خبرا لمبتدإ،محذوف هو الضمیر العائد إلی الله،و التقدیر:

«قل الله هو شهید بینی و بینکم»فتشتمل الجملة علی جواب السؤال و علی ما استؤنف من الکلام.

و قوله:« قُلِ اللّٰهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »علی أنه یشتمل علی إخباره(ص)بشهادة الله تعالی هو بنفسه شهادة لمکان قوله:« قُلْ »إذ أمره بأن یخبرهم بشهادته تعالی بالنبوة لا ینفک عن الشهادة بذلک،و علی هذا فلا حاجة إلی التشبث بأنواع ما وقع فی القرآن الکریم من شهادة الله تعالی علی نبوته(ص)و علی نزول القرآن من عنده کقوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ» :(المنافقون:1)أو قوله: «لٰکِنِ اللّٰهُ یَشْهَدُ بِمٰا أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ» :(النساء:166)و غیر ذلک من الآیات الدالة علی ذلک تصریحا أو تلویحا بلفظ الشهادة أو بغیره.

و تقیید شهادته تعالی بقوله« بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »یدل علی توسطه تعالی بین طرفین متخاصمین هما النبی ص و قومه،و النبی لم ینعزل عنهم و لم یتمیز منهم فی جانب إلا فی دعوی النبوة و الرسالة و دعوی نزول القرآن لکن نزول القرآن بالوحی قد ذکر بعد فی قوله:« وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ »فالمراد بشهادته تعالی بینه و بینهم شهادته بنبوته،و یؤیده أیضا قوله فی الآیة التالیة:« اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ کَمٰا یَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمُ »علی ما سیجیء إن شاء الله.

قوله تعالی:« وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ »من مقول القول

و هو معطوف علی قوله:« اَللّٰهُ شَهِیدٌ »إلخ،و جعل الإنذار غایة لنزول القرآن الکریم أخذ بمسلک الخوف فی الدعوة النبویة،و هو الأوقع فی أفهام عامة الناس فإن مسلک الرجاء و الوعد و إن کان أحد الطریقین فی الدعوة، و قد استعمله الکتاب العزیز فی الجملة لکن رجاء الخیر لا یبعث إلی طلبه بعثا إلزامیا و إنما یورث شوقا و رغبة بخلاف الخوف لوجوب دفع الضرر المحتمل عقلا.

و لأن دعوة الإسلام إنما هی إلی دین الفطرة،و هو مخزون مکنوز فی فطرة الناس و إنما حجبهم عنه ما ابتلوا به من الشرک و المعصیة مما یوجب علیهم غلبة الشقوة و نزول السخط الإلهی فالأقرب إلی الحکمة و الحزم فی دعوتهم أن تبدأ بالإنذار،و لهذا کله ربما حصر شأن النبی ص فی الإنذار کما فی قوله: «إِنْ أَنْتَ إِلاّٰ نَذِیرٌ» :(الفاطر-23) و قوله: «وَ إِنَّمٰا أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ» :(العنکبوت:50).

هذا فی عامة الناس و أما الخاصة من عباد الله،و هم الذین یعبدونه حبا له لا خوفا من نار و لا طمعا فی جنة فإنهم یتلقون من الدعوة بالخوف و الرجاء أمرا آخر فإنهم یتلقون من النار أنها دار بعد و سخط فیخافونها لذلک،و من الجنة أنها ساحة قرب و رضوان فیشتاقون إلیها لذلک.

و ظاهر قوله:« لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ »أنه خطاب لمشرکی مکة أو لقریش أو للعرب عامة إلا أن التقابل بین ضمیر الخطاب و بین من بلغ-و المراد بمن بلغ هو من لم یشافهه النبی ص بالدعوة فی زمن حیاته أو بعده-یدل علی أن المراد بالمخاطبین فی قوله:« لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ »هم الذین شافههم النبی ص بالدعوة ممن تقدم دعاؤه علی نزول الآیة أو قارنه أو تأخر عنه.

فقوله:« وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ »یدل علی عموم رسالته (ص)بالقرآن لکل من سمعه منه أو سمعه من غیره إلی یوم القیامة،و إن شئت فقل:

تدل الآیة علی کون القرآن الکریم حجة من الله و کتابا له ینطق بالحق علی أهل الدنیا من لدن نزوله إلی یوم القیامة.

و قد قیل:« لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ »و لم یقل:لأنذرکم بقراءته فالقرآن حجة علی من سمع لفظه و عرف معناه و اهتدی إلی مقاصده،أو فسر له لفظه و قرع سمعه بمضامینه

فلیس من شرط کتاب مکتوب إلی قوم أن یکون بلسانهم بل أن تقوم علیهم حجته و تشملهم مضامینه،و قد دعا(ص)بکتابه إلی مصر و الحبشة و الروم و إیران و لسانهم غیر لسان القرآن،و قد کان فیمن آمن به فی حیاته و قبل إیمانهم سلمان الفارسی و بلال الحبشی و صهیب الرومی و عدة من الیهود و لسانهم عبری هذا کله مما لا ریب فیه.

قوله تعالی:« أَ إِنَّکُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللّٰهِ آلِهَةً أُخْریٰ قُلْ لاٰ أَشْهَدُ »إلی آخر الآیة،لما ذکر شهادة الله و هو أکبر شهادة علی رسالته و لم یرسل إلا لیدعوهم إلی دین التوحید،و لیس لأحد بعد شهادة الله سبحانه علی أن لا شریک له فی ألوهیته أن یشهد أن مع الله آلهة أمر نبیه أن یسألهم سؤال متعجب منکر:هل یشهدون بتعدد الآلهة، و هذا هو الذی یدل علیه تأکید المسئول عنه بأن و اللام،کأن النفس لا تقبل أن یشهدوا به بعد أن سمعوا شهادة الله تعالی.

ثم أمره أن یخالفهم فی الشهادة فینفی عن نفسه الشهادة بما شهدوا به فقال:« قُلْ لاٰ أَشْهَدُ »أی بما شهدتم به بقرینة المقام،ثم قال:« قُلْ إِنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ وَ إِنَّنِی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ »و هو شهادة علی وحدانیته تعالی،و البراءة مما یدعون له من شرکاء.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ کَمٰا یَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمُ »و هذا إخبار عما شهد به الله سبحانه فی الکتب المنزلة علی أهل الکتاب، و علمه علماء أهل الکتاب مما عندهم من کتب الأنبیاء من البشارة بعد البشارة بالنبی ص و وصفه بما لا یعتریه شک و لا یطرأ علیه ریب.

فهم بما استحضروا من نعته(ص)یعرفونه بعینه کما یعرفون أبناءهم،قال تعالی: «الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِیلِ» :(الأعراف:157)و قال تعالی: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَی الْکُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَیْنَهُمْ تَرٰاهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰاناً سِیمٰاهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذٰلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْرٰاةِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ:» (الفتح:29)،و قال تعالی:

«أَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ آیَةً أَنْ یَعْلَمَهُ عُلَمٰاءُ بَنِی إِسْرٰائِیلَ» :(الشعراء:197).

و لما کان بعض علمائهم یکتمون ما عندهم من بشاراته و نعوته(ص) و یستنکفون عن الإیمان به بین الله تعالی خسرانهم فی أمرهم فقال:« اَلَّذِینَ خَسِرُوا

أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ

».

و قد تقدم بعض الکلام فی تفسیر نظیرة الآیة من سورة البقرة(آیة 146)و بینا هناک وجه الالتفات من الحضور إلی الغیبة و سیأتی تمام الکلام فی سورة الأعراف(آیة 156)إن شاء الله تعالی.

(بحث روائی)

فی تفسیر البرهان،عن ابن بابویه بإسناده عن محمد بن عیسی بن عبید قال*:قال لی أبو الحسن(ع)*: ما تقول إذا قیل لک:أخبرنی عن الله عز و جل أ شیء أم لا شیء؟قال:قلت:قد أثبت الله عز و جل نفسه شیئا-حیث یقول:« قُلْ أَیُّ شَیْءٍ أَکْبَرُ شَهٰادَةً-قُلِ اللّٰهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »و أقول:إنه شیء لا کالأشیاء-إذ فی نفی الشیئیة عنه نفیه و إبطاله:قال لی:صدقت و أحسنت.

قال الرضا(ع)*: للناس فی التوحید ثلاثة مذاهب:نفی،و تشبیه، و إثبات بغیر تشبیه-فمذهب النفی لا یجوز،و مذهب التشبیه لا یجوز-لأن الله تبارک و تعالی لا یشبهه شیء،و السبیل فی الطریقة الثالثة إثبات بلا تشبیه.

أقول:المراد بمذهب النفی نفی معانی الصفات عنه تعالی کما ذهبت إلیه المعتزلة، و فی معناه إرجاع الصفات الثبوتیة إلی نفی ما یقابلها کالقول بأن معنی القادر أنه لیس بعاجز،و معنی العالم أنه لیس بجاهل إلا أن یرجع إلی ما ذکره(ع)من المذهب الثالث.

و المراد بمذهب التشبیه أن یشبهه تعالی بغیره-و لیس کمثله شیء-أی أن یثبت له من الصفة معناه المحدود الذی فینا المتمیز من غیره من الصفات بأن یکون قدرته کقدرتنا و علمه کعلمنا،و هکذا،و لو کان ما له من الصفة کصفتنا احتاج کاحتیاجنا فلم یکن واجبا تعالی عن ذلک.

و المراد بمذهب الإثبات من غیر تشبیه أن یثبت له من الصفة أصل معناه و تنفی

عنه خصوصیته التی قارنته فی الممکنات المخلوقة أی تثبت الصفة و ینفی الحد.

و فی تفسیر القمی،:فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع)*: « قُلْ أَیُّ شَیْءٍ أَکْبَرُ شَهٰادَةً قُلِ اللّٰهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »و ذلک أن مشرکی أهل مکة قالوا:یا محمد ما وجد الله رسولا أرسله غیرک؟ما نری أحدا یصدقک بالذی تقول-ذلک فی أول ما دعاهم و هم یومئذ بمکة-قالوا:و لقد سألنا عنک الیهود و النصاری-فزعموا أنه لیس لک ذکر عندهم،فأتنا بمن یشهد أنک رسول الله،قال رسول الله ص: اَللّٰهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ .

و فی تفسیر العیاشی،عن بکیر عن محمد عن أبی جعفر(ع)*: فی قول الله:

« لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ »قال:علی(ع)ممن بلغ.

أقول:ظاهره أن« مَنْ بَلَغَ »معطوف علی ضمیر« بَیْنَکُمْ »،و لقد ورد فی بعض الروایات أن المراد بمن بلغ هو الإمام،و لازمه عطف« مَنْ بَلَغَ »علی فاعل« لِأُنْذِرَکُمْ » المقدر،و ظاهر الآیة هو الأول.

و فی تفسیر البرهان،عن ابن بابویه بإسناده عن یحیی بن عمران الحلبی عن أبیه عن أبی عبد الله(ع)قال*: سئل عن قول الله عز و جل:« وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ »قال:بکل لسان.

أقول:قد مر وجه استفادته من الآیة.

و فی تفسیر المنار،:أخرج أبو الشیخ عن أبی بن کعب قال*: أتی رسول الله ص بأساری فقال لهم:هل دعیتم إلی الإسلام؟قالوا:لا،فخلی سبیلهم ثم قرأ:« وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ »ثم قال:خلوا سبیلهم حتی یأتوا مأمنهم-من أجل أنهم لم یدعوا.

و فی تفسیر القمی":أن عمر بن الخطاب قال لعبد الله بن سلام: هل تعرفون محمدا فی کتابکم؟قال:نعم و الله نعرفه-بالنعت الذی نعته الله لنا إذ رأیناه فیکم-کما یعرف أحدنا ابنه إذا رآه مع الغلمان.

و الذی یحلف به ابن سلام:لأنا بمحمد هذا أشد معرفة منی بابنی.

[سورة الأنعام (6): الآیات 21 الی 32]

اشارة

وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَریٰ عَلَی اَللّٰهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیٰاتِهِ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ اَلظّٰالِمُونَ (21) وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا أَیْنَ شُرَکٰاؤُکُمُ اَلَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ (22) ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا وَ اَللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا کُنّٰا مُشْرِکِینَ (23) اُنْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ (24) وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ وَ جَعَلْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذٰانِهِمْ وَقْراً وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لاٰ یُؤْمِنُوا بِهٰا حَتّٰی إِذٰا جٰاؤُکَ یُجٰادِلُونَکَ یَقُولُ اَلَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ أَسٰاطِیرُ اَلْأَوَّلِینَ (25) وَ هُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ یَنْأَوْنَ عَنْهُ وَ إِنْ یُهْلِکُونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ (26) وَ لَوْ تَریٰ إِذْ وُقِفُوا عَلَی اَلنّٰارِ فَقٰالُوا یٰا لَیْتَنٰا نُرَدُّ وَ لاٰ نُکَذِّبَ بِآیٰاتِ رَبِّنٰا وَ نَکُونَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِینَ (27) بَلْ بَدٰا لَهُمْ مٰا کٰانُوا یُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا لِمٰا نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکٰاذِبُونَ (28) وَ قٰالُوا إِنْ هِیَ إِلاّٰ حَیٰاتُنَا اَلدُّنْیٰا وَ مٰا نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ (29) وَ لَوْ تَریٰ إِذْ وُقِفُوا عَلیٰ رَبِّهِمْ قٰالَ أَ لَیْسَ هٰذٰا بِالْحَقِّ قٰالُوا بَلیٰ وَ رَبِّنٰا قٰالَ فَذُوقُوا اَلْعَذٰابَ بِمٰا کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ (30) قَدْ خَسِرَ اَلَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقٰاءِ اَللّٰهِ حَتّٰی إِذٰا جٰاءَتْهُمُ اَلسّٰاعَةُ بَغْتَةً قٰالُوا یٰا حَسْرَتَنٰا عَلیٰ مٰا فَرَّطْنٰا فِیهٰا وَ هُمْ یَحْمِلُونَ أَوْزٰارَهُمْ عَلیٰ ظُهُورِهِمْ أَلاٰ سٰاءَ مٰا یَزِرُونَ (31) وَ مَا اَلْحَیٰاةُ اَلدُّنْیٰا إِلاّٰ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدّٰارُ اَلْآخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ (32)

(بیان)

تعود الآیات إلی أصل السیاق و هو الحضور فتلتفت إلی النبی ص بالخطاب فتذکر له مظالم المشرکین فی أصول العقائد الطاهرة و هی التوحید و الاعتقاد بالنبوة و المعاد،و ذلک قوله تعالی:« وَ مَنْ أَظْلَمُ »إلخ،و قوله:« وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ »إلخ، و قوله:« وَ قٰالُوا إِنْ هِیَ إِلاّٰ حَیٰاتُنَا الدُّنْیٰا »إلخ.

ثم تبین أن ذلک منهم أشد الظلم و إهلاک لأنفسهم و خسران لها،و تبین کیف تنعکس إلیهم و توافیهم هذه المظالم یوم القیامة فیکذبون علی أنفسهم بإنکار ما قالوا فی الدنیا و یتمنون الرجوع إلی الدنیا لیعملوا الصالحات،و یبدون التحسر علی ما فرطوا فی جنب الله سبحانه.

قوله تعالی:« وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیٰاتِهِ »الظلم من أشنع الذنوب بل التحلیل الدقیق یقضی أن سائر الذنوب إنما هی شنیعة مذمومة بمقدار ما فیها من معنی الظلم،و هو الانحراف و الخروج عن الوسط العدل.

و الظلم کما یکبر و یصغر من جهة خصوصیات من صدر عنه الظلم کذلک یختلف حاله بالکبر و الصغر من جهة من وقع علیه الظلم أو أرید إیقاعه علیه فکلما جل موقعه و عظم شأنه کان الظلم أکبر و أعظم،و لا أعز قدرا و أکرم ساحة من الله سبحانه و لا من آیاته الدالة علیه،فلا أظلم ممن ظلم هذه الساحة المنزهة أو ما ینتسب إلیها بوجه،و لا یظلم إلا نفسه.

و قد صدق الله سبحانه هذه النظرة العقلیة بقوله:« وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی

اللّٰهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیٰاتِهِ

»أما افتراء الکذب علیه تعالی فبإثبات الشریک له،و لا شریک له،أو دعوی النبوة أو نسبة حکم إلیه کذبا و ابتداعا،و أما تکذیب آیاته الدالة علیه فکتکذیب النبی الصادق فی دعواه المقارنة للآیات الإلهیة أو إنکار الدین الحق،و منه إنکار الصانع أصلا.

و الآیة تنطبق علی المشرکین،و هم أهل الأوثان الذین إلیهم وجه الاحتجاج من جهة أنهم أثبتوا لله سبحانه شرکاء بعنوان أنهم شفعاء مصادر أمور فی الکون،و إلیهم ینتهی تدبیر شئون العالم مستقلین بذلک،و من جهة أنهم أنکروا آیاته تعالی الدالة علی النبوة و المعاد.

و ربما ألحق بعضهم بذلک القائلین بجواز شفاعة النبی ص أو الطاهرین من ذریته أو الأولیاء الکرام من أمته فقضی بکون الاستشفاع بهم فی شیء من حوائج الدنیا أو الآخرة شرکا تشمله الآیة و ما یناظرها من الآیات الشریفة.

و کأنه خفی علیهم أنه تعالی أثبت الشفاعة إذا قارنت الإذن فی کلامه من غیر أن یقیده بدنیا أو آخرة،فقال عز من قائل: «مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ»:

(البقرة:(255).

علی أنه تعالی قال: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» :(الزخرف:86)فأثبت الشفاعة حقا للعلماء الشهداء بالحق،و القدر المتیقن منهم الأنبیاء و منهم النبی ص، و قد أثبت الله سبحانه شهادته بقوله: «وَ جِئْنٰا بِکَ عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِیداً» :(النساء:41)و نص علی علمه حیث قال: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ» :(النحل:89)،و قال: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ» (الشعراء:194)و هل یعقل نزول الکتاب الذی هو تبیان کل شیء علی قلب من غیر علم به،أو بعثه تعالی إیاه شهیدا و لیس بشهید بالحق؟و قال الله تعالی: «لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ» :(البقرة:(143)،و قال: «وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَدٰاءَ» :(آل عمران:

140)،و قال تعالی: «وَ تِلْکَ الْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ وَ مٰا یَعْقِلُهٰا إِلاَّ الْعٰالِمُونَ» :(العنکبوت:

43)فأثبت فی هذه الأمة شهداء علماء و لا یثبت إلا الحق.

و قال تعالی فی أهل بیته(ع): «إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ

أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» :(الأحزاب:33)فبین أنهم مطهرون بتطهیره،ثم قال: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ، فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ، لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» :(الواقعة:79) فعدهم العلماء بالقرآن الذی هو تبیان کل شیء و المطهرون هم القدر المتیقن من هذه الأمة فی الشهادة بالحق التی لا سبیل للغو و التأثیم إلیها، و قد أشبعنا الکلام فی معنی الشفاعة فی الجزء الأول من الکتاب فلیراجع.

قوله تعالی:« إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ » الفلاح و الفوز و النجاح و الظفر و السعادة ألفاظ قریبة المعنی،و لهذا فسر الراغب الفلاح بإدراک البغیة الذی هو معنی السعادة تقریبا،قال فی المفردات: الفلح :الشق،و قیل الحدید بالحدید یفلح أی یشق،و الفلاح الأکار لذلک و الفلاح الظفر و إدراک البغیة،و ذلک ضربان دنیوی و أخروی:

فالدنیوی الظفر بالسعادات التی تطیب بها حیاة الدنیا و هو البقاء و الغنی و العز و إیاه قصد الشاعر بقوله:

أفلح بما شئت فقد یدرک

بالضعف و قد یخدع الأریب

و فلاح أخروی،و ذلک أربعة أشیاء:بقاء بلا فناء،و غنی بلا فقر،و عز بلا ذل،و علم بلا جهل.انتهی،فمن الممکن أن یقال:إن الفلاح هو السعادة سمیت به لأن فیها الظفر و إدراک البغیة بشق الموانع الحائلة دون المطلوب.

و هذا معنی جامع ینطبق علی موارد الاستعمال کقوله: «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ»:

(المؤمنون:1)،و قوله: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّٰاهٰا» :(الشمس:9)،و قوله: «إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الْکٰافِرُونَ» :(المؤمنون:117)إلی غیر ذلک من الموارد.

فقوله:« إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ »-و قد أخذ الظلم وصفا-معناه أن الظالمین لا یدرکون بغیتهم التی تشبثوا لأجل إدراکها بما تشبثوا به فإن الظلم لا یهدی الظالم إلی ما یبتغیه من السعادة و الظفر بواسطة ظلمه.

و ذلک أن السعادة لن تکون سعادة إلا إذا کانت بغیة و مطلوبا بحسب واقع الأمر و خارج الوجود،و یکون حینئذ الشیء الذی یطلب هذه البغیة و السعادة بحسب وجوده طبیعة کونه مجهزا بما یناسب هذه السعادة المطلوبة من الأسباب و الأدوات

کالإنسان الذی من سعادته المطلوبة أن یبقی بقاء بوضع البدل مکان ما تحلل من بنیته ثم هو مجهز بجهاز التغذی الدقیق الذی یناسب ذلک،و الأدوات و الأسباب الملائمة له،ثم فی المادة الخارجیة ما یوافق مزاج بنیته فیأخذها بالأسباب و الأدوات المهیأة لذلک،ثم یصفیه و یبدل صورته إلی ما یشابه صورة المتحلل من بدنه ثم یلصقه ببدنه فیعود البدن تاما بعد نقصانه،و هذا حکم عام جار فی جمیع الأنواع الخارجیة التی تناله حواسنا و یسعه استقراؤنا من غیر تخلف و اختلاف البتة.

و علی هذا یجری نظام الکون فی مسیره فلکل غایة مطلوبة و سعادة مقصودة طریق خاص لا یسلک إلیها إلا منه،و لو توصل إلیها من غیر سببه الذی یألفها النظام أوجب ذلک العطل فی السبب و بطلان الطریق،و فی عطله و بطلانه فساد جمیع ما یرتبط و یتعلق به من الأسباب و العلائق کالإنسان الذی فرض توصله إلی إبقاء الوجود من غیر طریق التناول و الالتقام و الهضم فإن ذلک یفضی إلی عطل قوته الغاذیة،و فی عطله انحراف قوتیه المنمیة و المولدة مثلا جمیعا.

و قد اقتضت العنایة الإلهیة فی هذه الأنواع التی تعیش بالشعور و الإرادة أن تعیش بتطبیق أعمالها علی ما حصلته من العلم بالخارج فلو انحرفت عن الخارج لعارض ما کان فی ذلک بطلان العمل،و لو تکرر ذلک بطلت الذات کالإنسان المرید للأکل إذا غلط و حسب السم غذاء أو الطین خبزا و نحو ذلک.

و للإنسان عقائد و آراء عامة متولدة من نظام الکون الخارجی یضعها أصلا و یطبق عمله علیها کالعائد الراجعة إلی المبدإ و المعاد،و الأحکام العملیة التی یجعلها مقاییس لأعماله من العبادات و المعاملات.

و هذه طرق إلی السعادات الإنسانیة بحسب طبعها لا طریق إلیها دونها إذا سلکها الإنسان أدرک بغیته و ظفر بسعادته،و لو انحرف عنها إلی غیرها-و هو الظلم-لم یوصله إلی بغیته و لئن أوصله إلیه لم یثبت علیه،و لم یدم له ذلک فإن سائر الطرق و السبل مربوطة به فتنازعه فی ذلک،و تخالفه و تضاده بجمیع ما لها من الوسع و الطاقة،ثم أجزاء الکون الخارجی الذی هو السبب لانتشاء هذه الآراء و الأحکام لا توافقه فی عمله،و لا تزال علی هذا الحال حتی تقلب له الأمر،و تفسد علیه سعادته،و تنغص علیه عیشته.

فالظالم ربما دعته طاغیة الشره إلی أن یستعمل ما له من العزة بالإثم و القدرة الکاذبة فی الحصول علی بغیة و سعادة من غیر طریقه المشروع،فیخالف الاعتقاد الحق لتوحید الله سبحانه،أو ینازع الحقوق المشروعة فیتعدی إلی أموال الناس فیغصبها ظلما، أو إلی أعراض الناس فیهتک أستارهم عنوة،أو إلی دمائهم و نفوسهم فیتصرف فیها من غیر حق أو یعصی فی شیء من نوامیس العبودیة لله سبحانه بصلاة أو صوم أو حج أو غیرها،أو یقترف شیئا من الذنوب المتعلقة بذلک،کالکذب و الفریة و الخدعة و نحوها.

یأتی بشیء من ذلک و ربما أدرک ما قصده،و هو طیب النفس بما ظفر به من مطلوبه بحسب زعمه،و قد ذهب عن خسران صفقته و خیبة مسعاه فی دنیاه و آخرته.

أما فی دنیاه فلأن ما سلکه من الطریق إنما هو طریق الهرج و المرج و اختلال النظام إذ لو کان طریقا حقا لعم و لو عم أبطل النظام،و لو بطل النظام بطلت حیاة المجتمع الإنسانی فالنظام الذی یضمن بقاء النوع الإنسانی کائنا ما کان ینازعه فیما حازه بعمله غیر المشروع،و لا یزال علی المنازعة حتی یفسد علیه مقتضی عمله و نتیجة سعیه المشئوم عاجلا أو علی مهل و لن یدوم ظلمه البتة.

و أما فی الآخرة فلأن ظلمه مکتوب فی صحیفة عمله،و هو منقوش فی لوح نفسه بما یورد علیها من الأثر ثم هو مجزی به عائش علی وتیرته،و إن تبدوا ما فی أنفسکم أو تخفوه یحاسبکم به الله.

قال الله تعالی: «أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمٰا جَزٰاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذٰلِکَ مِنْکُمْ إِلاّٰ خِزْیٌ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یُرَدُّونَ إِلیٰ أَشَدِّ الْعَذٰابِ وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ» :(البقرة:85)،و قال: «کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتٰاهُمُ الْعَذٰابُ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَشْعُرُونَ، فَأَذٰاقَهُمُ اللّٰهُ الْخِزْیَ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ لَعَذٰابُ الْآخِرَةِ أَکْبَرُ لَوْ کٰانُوا یَعْلَمُونَ» (الزمر:26)و قال: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ یُجٰادِلُ فِی اللّٰهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لاٰ هُدیً وَ لاٰ کِتٰابٍ مُنِیرٍ، ثٰانِیَ عِطْفِهِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ لَهُ فِی الدُّنْیٰا خِزْیٌ وَ نُذِیقُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ عَذٰابَ الْحَرِیقِ، ذٰلِکَ بِمٰا قَدَّمَتْ یَدٰاکَ وَ أَنَّ اللّٰهَ لَیْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ» :(الحج:10)إلی غیر ذلک من الآیات و هی کثیرة.

و الآیات-کما تری-تشمل المظالم الاجتماعیة و الفردیة فهی تصدق ما تقدم من

البحث،و أشملها مضمونا الآیة المبحوث عنها:« إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ ».

قوله تعالی:« وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً »إلی آخر الآیتین،الظرف متعلق بمقدر و التقدیر:و اذکر یوم«إلخ»،و قد تعلقت العنایة فی الکلام بقوله« جَمِیعاً »للدلالة علی أن العلم و القدرة لا یتخلفان عن أحد منهم،فالله سبحانه محیط بجمیعهم علما و قدرة سیحصیهم و یحشرهم و لا یغادر منهم أحدا.

و الجملة فی مقام بیان قوله:« إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ »کأنه لما قیل:« إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ »سئل فقیل:و کیف ذلک؟فقیل:لأن الله سیحشرهم و یسألهم عن شرکائهم فیضلون عنهم و یفقدونهم فینکرون شرکهم و یقسمون لذلک بالله کذبا،و لو أفلح هؤلاء الظالمون فی اتخاذهم لله شرکاء لم یضل عنهم شرکاؤهم،و لم یکذبوا علی أنفسهم بل وجدوهم علی ما ادعوا من الشرکة و الشفاعة و نالوا شفاعتهم.

و قوله:« ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ »إلخ،قیل:المراد بالفتنة الجواب أی لم یکن جوابهم إلا أن أقسموا بالله علی أنهم ما کانوا مشرکین،و قیل:الکلام علی تقدیر مضاف و المراد:لم تکن عاقبة افتتانهم بالأوثان إلا أن قالوا«إلخ»،و قیل:المراد بالفتنة المعذرة، و لکل من الوجوه وجه.

قوله تعالی:« اُنْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ » بیان لمحل الاستشهاد فیما قص من حالهم یوم القیامة،و المراد أنهم سیکذبون علی أنفسهم و یفقدون ما افتروا به،و لو أفلحوا فی ظلمهم و سعدوا فیما طلبوا لم ینجر أمرهم إلی فقد ذلک و إنکاره علی أنفسهم.

أما کذبهم علی أنفسهم فلأنهم لما أقسموا بالله أنهم ما کانوا مشرکین أنکروا ما ادعوه فی الدنیا من أن لله سبحانه شرکاء،و هم کانوا یصرون علیه و یعرضون فیه عن کل حجة واضحة و آیة بینة ظلما و عتوا،و هذا کذب منهم علی أنفسهم.

و أما ضلال ما کانوا یفترونه عنهم فلأن الیوم یوم ینجلی فیه عیانا أن الأمر و الملک و القوة لله جمیعا لیس لغیره من شیء إلا ذلة العبودیة،و الفقر و الحاجة من غیر أی استقلال قال تعالی: «وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِیعاً وَ أَنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ

الْعَذٰابِ» :(البقرة:165)،و قال: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :(المؤمن:16) و قال: «یَوْمَ لاٰ تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً،وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» :(الانفطار:19).

فیشاهدون عندئذ مشاهدة عیان أن الألوهیة لله وحده لا شریک له،و یظهر لهم أوثانهم و شرکاؤهم و هم لا یملکون ضرا و لا نفعا لأنفسهم و لا لغیرهم،و وجدوا الأوصاف التی أثبتوها لهم من الربوبیة و الشفاعة و غیرهما إنما هی لله وحده،و قد کان اشتبه علیهم الأمر فتوهموها لغیره و ضل عنهم ما کانوا یفترون.

فإن استمدوا منهم ردوا علیهم ردا لا مطمع معه بعد قال تعالی: «وَ إِذٰا رَأَی الَّذِینَ أَشْرَکُوا شُرَکٰاءَهُمْ قٰالُوا رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ شُرَکٰاؤُنَا الَّذِینَ کُنّٰا نَدْعُوا مِنْ دُونِکَ فَأَلْقَوْا إِلَیْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّکُمْ لَکٰاذِبُونَ، وَ أَلْقَوْا إِلَی اللّٰهِ یَوْمَئِذٍ السَّلَمَ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ» :(النحل:87) و قال تعالی: «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ لَهُ الْمُلْکُ وَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مٰا یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمِیرٍ، إِنْ تَدْعُوهُمْ لاٰ یَسْمَعُوا دُعٰاءَکُمْ وَ لَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجٰابُوا لَکُمْ وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یَکْفُرُونَ بِشِرْکِکُمْ» (الفاطر:14)و قال تعالی: «وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکٰانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکٰاؤُکُمْ فَزَیَّلْنٰا بَیْنَهُمْ وَ قٰالَ شُرَکٰاؤُهُمْ مٰا کُنْتُمْ إِیّٰانٰا تَعْبُدُونَ، فَکَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمْ إِنْ کُنّٰا عَنْ عِبٰادَتِکُمْ لَغٰافِلِینَ، هُنٰالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ مٰا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ» :(یونس:30).

و بالتدبیر فی هذه الآیات یظهر أن المراد بضلال ما افتروا به هو ظهور حقیقة شرکائهم فاقدة لوصف الشرکة و الشفاعة و تبینهم أن ما ظهر لهم من ذلک فی الدنیا لم یکن إلا ظهورا سرابیا کما قال تعالی: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمٰالُهُمْ کَسَرٰابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مٰاءً حَتّٰی إِذٰا جٰاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللّٰهَ عِنْدَهُ فَوَفّٰاهُ حِسٰابَهُ» :(النور:39).

فإن قلت:إن الآیات المتعرضة لوصف یوم القیامة-کما تقدم-ظاهرة فی بروز الحقائق و خروجها عن مکمن الخفاء و الالتباس الذی هو من لوازم النشأة الأولی الدنیویة کما قال تعالی: «یَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَی اللّٰهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ» :(المؤمن:16)فأی نفع حینئذ لکذبهم؟و کیف یکذبون و ما أخبروا به من الکذب مشهود خلافه عیانا؟ و قد قال تعالی: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ»:

(آل عمران:30).

قلت:کذبهم و حلفهم علی الکذب یوم القیامة مما وقع فی کلامه تعالی غیر مرة، و مثل الآیة قوله تعالی: «یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ جَمِیعاً فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَمٰا یَحْلِفُونَ لَکُمْ» :(المجادلة:18) و لیس کذبهم و حلفهم علیه للتوصل به إلی الأغراض الفاسدة و ستر الحق کما یتوصل إلیها بالکذب فی الدنیا فإن الآخرة دار جزاء لا دار عمل و اکتساب.

لکنهم لکونهم اعتادوا أن یتفصوا من المخاطرات و المهالک و یجلبوا المنافع إلیهم بالأیمان الکاذبة و الأخبار المزورة خدعة و غرورا رسخت فی نفوسهم ملکة الکذب، و الملکة إذا رسخت فی النفس اضطرت النفس إلی إجابتها إلی ما تدعو إلیه،و ذلک کما أن البذی الفحاش إذا استقرت فی نفسه ملکة السب لا یقدر علی الکف عنه و إن عزم علیه و المستکبر اللجوج العنود لا یملک من نفسه أن یتواضع،و إن خضع فی موقف المهلکة و الذلة أحیانا فإنما یخضع ظاهرا و بلسانه،و أما باطنا و فی قلبه فهو علی حاله لم یتغیر و لن یتغیر البتة.

و هذا هو السر فی کذبهم یوم القیامة لأنه یوم تبلی فیه السرائر و السریرة المعقودة علی الکذب لیس فیها إلا الکذب فیظهر ما استقر فیه کما قال تعالی: «وَ لاٰ یَکْتُمُونَ اللّٰهَ حَدِیثاً» :(النساء:42)و نظیره التخاصم الدائر بین أهل الدنیا فإنه یظهر بعینه یوم القیامة بینهم،و قد قص الله سبحانه ذلک فی مواضع کثیرة من کلامه،و أجمله فی قوله:

«إِنَّ ذٰلِکَ لَحَقٌّ تَخٰاصُمُ أَهْلِ النّٰارِ» :(-ص:64)هذا فی أهل العذاب و أما أهل المغفرة و الجنة فیظهر منهم هناک ما کان فی نفوسهم هاهنا من الصفا و السلامة،قال تعالی: «لاٰ یَسْمَعُونَ فِیهٰا لَغْواً وَ لاٰ تَأْثِیماً، إِلاّٰ قِیلاً سَلاٰماً سَلاٰماً» :(الواقعة:26)فافهم ذلک.

قوله تعالی:« وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ »إلی آخر الآیة، الأکنة جمع کن بکسر الکاف و هو الغطاء الذی یکن فیه الشیء و یغطی،و الوقر هو الثقل فی السمع، و الأساطیر جمع أسطورة بمعنی الکذب و المین علی ما نقل عن المبرد،و کان أصله السطر و هو الصف من الکتابة أو الشجر أو الناس غلب استعماله فیما جمع و نظم و رتب من الأخبار الکاذبة.

و کان ظاهر السیاق أن یقال:یقولون إن هذا إلا أساطیر الأولین،و لعل الإظهار للإشعار بالسبب فی هذا الرمی و هو الکفر.

قوله تعالی:« وَ هُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ یَنْأَوْنَ عَنْهُ وَ إِنْ یُهْلِکُونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ »ینهون عنه أی عن اتباعه،و النأی الابتعاد،و القصر فی قوله:« وَ إِنْ یُهْلِکُونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ »من قصر القلب فإنهم کانوا یحسبون أن النهی عنه و النأی عنه إهلاک له و إبطال للدعوة الإلهیة،و یأبی الله إلا أن یتم نوره فهم هم الهالکون من حیث لا یشعرون.

قوله تعالی:« وَ لَوْ تَریٰ إِذْ وُقِفُوا عَلَی النّٰارِ »إلی آخر الآیتین.بیان لعاقبة جحودهم و إصرارهم علی الکفر و الإعراض عن آیات الله تعالی.

و قوله:« یٰا لَیْتَنٰا نُرَدُّ وَ لاٰ نُکَذِّبَ بِآیٰاتِ رَبِّنٰا »إلخ،علی قراءة النصب فی« نُکَذِّبَ » و« نَکُونَ »تمن منهم للرجوع إلی الدنیا و الانسلاک فی سلک المؤمنین لیخلصوا به من عذاب النار یوم القیامة،و هذا القول منهم نظیر إنکارهم الشرک بالله و حلفهم بالله علی ذلک کذبا من باب ظهور ملکاتهم النفسانیة یوم القیامة فإنهم قد اعتادوا التمنی فیما لا سبیل لهم إلی حیازته من الخیرات و المنافع الفائتة عنهم،و خاصة إذا کان فوتها مستندا إلی سوء اختیارهم و قصور تدبیرهم فی العمل،و نظیره أیضا ما سیجیء من تحسرهم علی ما فرطوا فی أمر الساعة.

علی أن التمنی یصح فی المحالات المتعذرة کما یصح فی الممکنات المتعسرة کتمنی رجوع الأیام الخالیة و غیر ذلک قال الشاعر:

لیت و هل ینفع شیئا لیت

لیت الشباب بوع فاشتریت

و قوله:« بَلْ بَدٰا لَهُمْ مٰا کٰانُوا یُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ »إلخ،ظاهر الکلام أن مرجع الضمائر أعنی ضمائر« لَهُمْ »و« کٰانُوا »و« یُخْفُونَ »واحد و هو المشرکون السابق ذکرهم،و أن المراد بالقبل هو الدنیا فالمعنی أنه ظهر لهؤلاء المشرکین حین وقفوا علی النار ما کانوا هم أنفسهم یخفونه فی الدنیا فبعثهم ظهور ذلک علی أن تمنوا الرد إلی الدنیا،و الإیمان بآیات الله،و الدخول فی جماعة المؤمنین.

و لم یبد لهم إلا النار التی وقفوا علیها یوم القیامة فقد کانوا أخفوها فی الدنیا بالکفر و الستر للحق و التغطیة علیه بعد ظهوره لهم کما یشیر إلیه نحو قوله تعالی: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» :(ق:22).

و أما نفس الحق الذی کفروا به فی الدنیا مع ظهوره لهم فهو کان بادئا لهم من قبل و السیاق یأبی أن یکون مجرد ظهور الحق لهم مع الغض عن ظهور النار و هول یوم القیامة باعثا لهم علی هذا التمنی.

و یشعر بذلک بعض ما فی نظیر المقام من کلامه تعالی کقوله: «وَ إِذٰا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ وَ السّٰاعَةُ لاٰ رَیْبَ فِیهٰا قُلْتُمْ مٰا نَدْرِی مَا السّٰاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاّٰ ظَنًّا وَ مٰا نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ وَ بَدٰا لَهُمْ سَیِّئٰاتُ مٰا عَمِلُوا وَ حٰاقَ بِهِمْ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ» :(الجاثیة:33)،و قوله:

«وَ لَوْ أَنَّ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لاَفْتَدَوْا بِهِ مِنْ سُوءِ الْعَذٰابِ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ وَ بَدٰا لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مٰا لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ، وَ بَدٰا لَهُمْ سَیِّئٰاتُ مٰا کَسَبُوا وَ حٰاقَ بِهِمْ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ» :(الزمر:48).

و قد ذکروا فی الآیة أعنی قوله:« بَلْ بَدٰا لَهُمْ مٰا کٰانُوا یُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ »وجوها کثیرة أنهاها فی المنار إلی تسعة أوجه قال:(و فیه أقوال الأول أنه أعمالهم السیئة و قبائحهم الشائنة ظهرت لهم فی صحائفهم،و شهدت بها علیهم جوارحهم.

الثانی:أنه أعمالهم التی کانوا یفترون بها و یظنون أن سعادتهم فیها إذ یجعلها الله تعالی هباء منثورا.

الثالث:أنه کفرهم و تکذیبهم الذی أخفوه فی الآخرة من قبل أن یوقفوا علی النار کما تقدم حکایته عنهم فی قوله تعالی:« ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا کُنّٰا مُشْرِکِینَ ».

الرابع:أنه الحق أو الإیمان الذی کانوا یسرونه و یخفونه بإظهار الکفر و التکذیب عنادا للرسول و استکبارا عن الحق،و هذا إنما ینطبق علی أشد الناس کفرا من المعاندین المتکبرین الذین قال فی بعضهم:« وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا ».

الخامس:أنه ما کان یخفیه الرؤساء عن أتباعهم من الحق الذی جاءت به الرسل بدا للأتباع الذین کانوا مقلدین لهم،و منه کتمان بعض أهل الکتاب لرسالة نبینا(ص) و صفاته و بشارة أنبیائهم به.

السادس:أنه ما کان یخفیه المنافقون فی الدنیا من أسرار الکفر و إظهار الإیمان و الإسلام.

السابع:أنه البعث و الجزاء و منه عذاب جهنم،و أن إخفاءهم له عبارة عن تکذیبهم به،و هو المعنی الأصلی لمادة الکفر.

الثامن:أن فی الکلام مضافا محذوفا أی بدا لهم وبال ما کانوا یخفونه من الکفر و السیئات و نزل بهم عقابه فتبرموا و تضجروا و تمنوا التفصی منه بالرد إلی الدنیا،و ترک ما أفضی إلیه من التکذیب بالآیات و عدم الإیمان کما یتمنی الموت من أمضه الداء العضال لأنه ینقذه من الآلام لا لأنه محبوب فی نفسه،و نحن لا نری رجحان قول من هذه الأقوال بل الصواب عندنا قول آخر،و هو:

التاسع:أنه یظهر یومئذ لکل من أولئک الذین ورد الکلام فیهم و لأشباههم من الکفار ما کان یخفیه فی الدنیا ما هو قبیح فی نظره أو نظر من یخفیه عنهم،انتهی،ثم عمم الکلام لرؤساء الکفار و أتباعهم المقلدة و للمنافقین و الفساق ممن یقترف الفواحش و یخفیها عن الناس أو یترک الواجبات و یعتذر بأعذار کاذبة و یخفی حقیقة الحال فی کلام طویل.

و بالرجوع إلی ما قدمناه من الوجه و التأمل فیه یظهر ما فی کل واحد من هذه الأقوال من وجوه الخلل فلا نطیل.

و قوله:« وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا لِمٰا نُهُوا عَنْهُ »تذکیر لفعل ما تقرر فی نفوسهم من الملکات الرذیلة فی نشأة الدنیا فإن الذی بعثهم إلی تمنی الرجوع إلی الدنیا و الإیمان فیها بآیات الله و الدخول فی جماعة المؤمنین إنما هو ظهور الحق المتروک بجمیع ما یستتبعه من العذاب یوم القیامة،و هو من مقتضیات نشأة الآخرة المستلزمة لظهور الحقائق الغیبیة ظهور عیان.

و لو عادوا إلی الدنیا لزمهم حکم النشأة،و أسدلت علیهم حجب الغیب، و رجعوا إلی اختیارهم،و معه هوی النفس و وسوسة الشیطان و قرائح العباد و الاستکبار و الطغیان فعادوا إلی سابق شرکهم و عنادهم مع الحق فإن الذی دعاهم و هم فی الدنیا إلی

مخالفة الحق و التکذیب بآیات الله تعالی هو علی حاله مع فرض ردهم إلی الدنیا بعد البعث،فحکمه حکمه من غیر فرق.

و قوله:« وَ إِنَّهُمْ لَکٰاذِبُونَ »أی فی قولهم:« یٰا لَیْتَنٰا نُرَدُّ وَ لاٰ نُکَذِّبَ بِآیٰاتِ رَبِّنٰا »إلخ،و التمنی و إن کان إنشاء لا یقع فیه الصدق و الکذب إلا أنهم لما قالوا:« نُرَدُّ وَ لاٰ نُکَذِّبَ »أی ردنا الله إلی الدنیا و لو ردنا لم نکذب،و لم یقولوا:نعود و لا نکذب، کان کلامهم مضمنا للمسألة و الوعد أعنی مسألة الرد و وعد الإیمان و العمل الصالح کما صرح بذلک فی قوله: «وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» :(السجدة:12)و قوله: «وَ هُمْ یَصْطَرِخُونَ فِیهٰا رَبَّنٰا أَخْرِجْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً غَیْرَ الَّذِی کُنّٰا نَعْمَلُ» :(الفاطر:37).

و بالجملة قولهم:« یٰا لَیْتَنٰا نُرَدُّ وَ لاٰ نُکَذِّبَ »إلخ،فی معنی قولهم ربنا ردنا إلی الدنیا لا نکذب بآیاتک و نکن من المؤمنین،و بهذا الاعتبار یحتمل الصدق و الکذب،و یصح عدهم کاذبین.

و ربما وجه نسبة الکذب إلیهم فی تمنیهم بأن المراد کذب الأمل و التمنی و هو عدم تحققه خارجا کما یقال:کذبک أملک،لمن تمنی ما لا یدرک.

و ربما قیل:إن المراد کذبهم فی سائر ما یخبرون به عن أنفسهم من إصابة الواقع و اعتقاد الحق،هو کما تری.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا إِنْ هِیَ إِلاّٰ حَیٰاتُنَا الدُّنْیٰا »إلی آخر الآیتین.ذکر لإنکارهم الصریح للحشر و ما یستتبعه یوم القیامة من الإشهاد و أخذ الاعتراف بما أنکروه،و الوثنیة کانت تنکر المعاد کما حکی الله عنهم ذلک فی کلامه غیر مرة، و قولهم بشفاعة الشرکاء إنما کان فی الأمور الدنیویة من جلب المنافع إلیهم و دفع المضار و المخاوف عنهم.

فقوله:« وَ قٰالُوا إِنْ هِیَ »إلخ،حکایة لإنکارهم أی ما الحیاة إلا حیاتنا الدنیا لا حیاة بعدها،و ما نحن بمبعوثین بعد الممات،و قوله:« وَ لَوْ تَریٰ إِذْ وُقِفُوا »کالجواب و هو بیان ما یستتبعه قولهم: إِنْ هِیَ إِلاّٰ ،«إلخ»للنبی ص فی صورة التمنی لمکان قوله:

« وَ لَوْ تَریٰ »و هو أنهم سیصدقون بما جحدوه،و یعترفون بما أنکروه بقولهم:« وَ مٰا نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ »إذ یوقفون علی ربهم فیشاهدون عیانا هذا الموقف الذی أخبروا به فی الدنیا، و هو أنهم مبعوثون بعد الموت فیعترفون بذلک بعد ما أنکروه فی الدنیا.

و من هنا یظهر أن الله سبحانه فسر البعث فی قوله:« وَ لَوْ تَریٰ إِذْ وُقِفُوا عَلیٰ رَبِّهِمْ » بلقاء الله،و یؤیده أیضا قوله فی الآیة التالیة:« قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقٰاءِ اللّٰهِ حَتّٰی إِذٰا جٰاءَتْهُمُ السّٰاعَةُ »إلخ،حیث بدل الحشر و البعث و القیامة المذکورات فی سابق الکلام لقاء ثم ذکر الساعة أی ساعة اللقاء.

و قوله:« أَ لَیْسَ هٰذٰا »أی أ لیس البعث الذی أنکرتموه فی الدنیا و هو لقاء الله « بِالْحَقِّ قٰالُوا بَلیٰ وَ رَبِّنٰا قٰالَ فَذُوقُوا الْعَذٰابَ بِمٰا کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ »به و تسترونه.

قوله تعالی:« قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقٰاءِ اللّٰهِ »إلی آخر الآیة،قال فی المجمع،:

کل شیء أتی فجأة فقد بغت یقال:بغته الأمر یبغته بغتة انتهی،و قال الراغب فی المفردات،: الحسر کشف الملبس عما علیه یقال:حسرت عن الذراع،و الحاسر من لا درع علیه و لا مغفر،و المحسرة المکنسة-إلی أن قال-و الحاسر المعیا لانکشاف قواه -إلی أن قال-و الحسرة الغم علی ما فاته و الندم علیه کأنه انحسر عنه الجهل الذی حمله علی ما ارتکبه أو انحسر قواه من فرط غم أو أدرکه إعیاء عن تدارک ما فرط منه.

انتهی موضع الحاجة.

و قال: الوزر (بفتحتین)الملجأ الذی یلتجأ إلیه من الجبل،قال:« کَلاّٰ لاٰ وَزَرَ إِلیٰ رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ »و الوزر (بالکسر فالسکون)الثقل تشبیها بوزر الجبل،و یعبر بذلک عن الإثم کما یعبر عنه بالثقل،قال« لِیَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ کٰامِلَةً »الآیة کقوله:

« وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقٰالَهُمْ وَ أَثْقٰالاً مَعَ أَثْقٰالِهِمْ »،انتهی.

و الآیة تبین تبعة أخری من تبعات إنکارهم البعث و هو أن الساعة سیفاجئهم فینادون بالحسرة علی تفریطهم فیها و یتمثل لهم أوزارهم و ذنوبهم و هم یحملونها علی ظهورهم و هو أشق أحوال الإنسان و أردؤها ألا ساء ما یزرون و یحملونه من الثقل أو من الذنب أو من وبال الذنب.

و الآیة أعنی قوله:« قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقٰاءِ اللّٰهِ »بمنزلة النتیجة المأخوذة من قوله:« وَ قٰالُوا إِنْ هِیَ إِلاّٰ حَیٰاتُنَا الدُّنْیٰا »إلی آخر الآیتین،و هی أنهم بتعویضهم راحة الآخرة و روح لقاء الله من إنکار البعث و ما یستتبعه من ألیم العذاب خسروا صفقة.

قوله تعالی:« وَ مَا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدّٰارُ الْآخِرَةُ خَیْرٌ »إلخ،تتمة للکلام فیه بیان حال الحیاتین:الدنیا و الآخرة و المقایسة بینهما فالحیاة الدنیا لعب و لهو لیس إلا فإنها تدور مدار سلسلة من العقائد الاعتباریة و المقاصد الوهمیة کما یدور علیه اللعب فهی لعب،ثم هی شاغلة للإنسان عما یهمه من الحیاة الأخری الحقیقیة الدائمة فهی لهو،و الحیاة الآخرة لکونها حقیقیة ثابتة فهی خیر و لا ینالها إلا المتقون فهی خیر لهم.

(بحث روائی)

و فی تفسیر العیاشی،عن هشام بن سالم عن أبی عبد الله(ع)قال*: إن الله یعفو یوم القیامة عفوا لا یخطر علی بال أحد-حتی یقول أهل الشرک:« وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا کُنّٰا مُشْرِکِینَ ».

و فی المجمع،: فی قوله تعالی:« ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا »الآیة:أن المراد:

لم تکن معذرتهم إلا أن قالوا،إلخ:، قال:و هو المروی عن أبی عبد الله(ع) .

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« وَ هُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ یَنْأَوْنَ عَنْهُ »الآیة،قال:

قال:بنو هاشم کانوا ینصرون رسول الله ص-و یمنعون قریشا،و ینأون أی یباعدون عنه و لا یؤمنون.

أقول:و الروایة تقرب مما

روی عن عطاء و مقاتل": أن المراد أبو طالب عم النبی ص-فإنه کان ینهی قریشا عن النبی-و ینأی عن النبی و لا یؤمن به.

و السیاق یأبی ذلک فإن ظاهر الآیة أن الضمیر راجع إلی القرآن دون النبی ص.

علی أن الروایات من طرق أهل البیت(ع)متظافرة بإیمانه.

قال فی المجمع،:قد ثبت إجماع أهل البیت(ع)بإیمان أبی طالب،

و إجماعهم حجة لأنهم أحد الثقلین الذین أمر النبی ص بالتمسک بهما

بقوله: ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا.

و یدل علی ذلک أیضا

ما رواه ابن عمر": أن أبا بکر جاء بأبیه أبی قحافة-یوم الفتح إلی رسول الله ص-فقال:أ لا ترکت الشیخ فآتیه؟و کان أعمی،فقال أبو بکر:أردت أن یأجره الله تعالی،و الذی بعثک بالحق لأنا کنت بإسلام أبی طالب-أشد فرحا منی بإسلام أبی-ألتمس بذلک قرة عینک،فقال(ص):صدقت.

و روی الطبری،بإسناده": أن رؤساء قریش لما رأوا ذب أبی طالب عن النبی ص- اجتمعوا علیه و قالوا:جئناک بفتی قریش جمالا و جودا و شهامة-عمارة بن الولید ندفعه إلیک-و تدفع إلینا ابن أخیک الذی فرق جماعتنا،و سفه أحلامنا فنقتله،فقال أبو طالب ما أنصفتمونی-تعطوننی ابنکم فأغذوه،و أعطیکم ابنی فتقتلونه-بل فلیأت کل امرئ منکم بولده فأقتله،و قال:

منعنا الرسول رسول الملیک

ببیض تلألأ کلمع البروق

أذود و أحمی رسول الملیک

حمایة حام علیه شفیق

و أقواله و أشعاره المنبئة عن إسلامه کثیرة مشهورة لا تحصی فمن ذلک قوله:

أ لم تعلموا أنا وجدنا محمدا

نبیا کموسی خط فی أول الکتب

أ لیس أبونا هاشم شد أزره

و أوصی بنیه بالطعان و بالحرب

و قوله من قصیدة:

و قالوا لأحمد أنت امرؤ

خلوف اللسان ضعیف السبب

ألا إن أحمد قد جاءهم

بحق و لم یأتهم بالکذب

و قوله فی حدیث الصحیفة و هو من معجزات النبی ص:

و قد کان فی أمر الصحیفة عبرة

متی ما یخبر غائب القوم یعجب

محا الله منها کفرهم و عقوقهم

و ما نقموا من ناطق الحق معرب

و أمسی ابن عبد الله فینا مصدقا

علی سخط من قومنا غیر معتب

و قوله فی قصیدة یحض أخاه حمزة علی اتباع النبی و الصبر فی طاعته:

صبرا أبا یعلی علی دین أحمد

و کن مظهرا للدین وفقت صابرا

فقد سرنی إذ قلت إنک مؤمن

فکن لرسول الله فی الله ناصرا

و قوله من قصیدة:

أقیم علی نصر النبی محمد

أقاتل عنه بالقنا و القنابل

و قوله یحض النجاشی علی نصر النبی ص:

تعلم ملیک الحبش أن محمدا

وزیر لموسی و المسیح بن مریم

أتی بهدی مثل الذی أتیا به

و کل بأمر الله یهدی و یعصم

و إنکم تتلونه فی کتابکم

بصدق حدیث لا حدیث المرجم

فلا تجعلوا لله ندا و أسلموا

و إن طریق الحق لیس بمظلم

و قوله فی وصیته و قد حضرته الوفاة:

أوصی بنصر النبی الخیر مشهده

علیا ابنی و شیخ القوم عباسا

و حمزة الأسد الحامی حقیقته

و جعفرا أن یذودوا دونه الناسا

کونوا فدی لکم أمی و ما ولدت

فی نصر أحمد دون الناس أتراسا

و أمثال هذه الأبیات مما هو موجود فی قصائده المشهورة و وصایاه و خطبه یطول بها الکتاب،انتهی.

و العمدة فی مستند من قال بعدم إسلامه بعض روایات واردة من طریق الجمهور فی ذلک،و فی الجانب الآخر إجماع أهل البیت(ع)و بعض الروایات من طریق الجمهور،و أشعاره المنقولة عنه،و لکل امرئ ما اختار.

و فی تفسیر العیاشی،عن خالد عن أبی عبد الله(ع)،قال*: و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه إنهم ملعونون فی الأصل.

و فیه،عن عثمان بن عیسی عن بعض أصحابه عنه(ع)،قال*: إن الله قال للماء:

کن عذبا فراتا أخلق منک جنتی و أهل طاعتی،و قال للماء:کن ملحا أجاجا-أخلق

منک ناری و أهل معصیتی-فأجری المائین علی الطین-ثم قبض قبضة بیده و هی یمین فخلقهم خلقا کالذر-ثم أشهدهم علی أنفسهم أ لست بربکم و علیکم طاعتی؟قالوا:بلی،فقال للنار:

کونی نارا-فإذا نارا تأجج ⁽¹⁾،و قال لهم:قعوا فیها- فمنهم من أسرع،و منهم من أبطأ فی السعی،و منهم من لم یبرح مجلسه-فلما وجدوا حرها رجعوا فلم یدخلها منهم أحد-.

ثم قبض قبضة بیده فخلقهم خلقا مثل الذر مثل أولئک-ثم أشهدهم علی أنفسهم مثل ما أشهد الآخرین،ثم قال لهم:قعوا فی هذه النار-فمنهم من أبطأ،و منهم من أسرع-و منهم من مر بطرف العین فوقعوا فیها کلها ⁽²⁾،فقال:اخرجوا منها سالمین فخرجوا لم یصبهم شیء-.

و قال الآخرون:یا ربنا أقلنا نفعل کما فعلوا،قال:قد أقلتکم-فمنهم من أسرع فی السعی،و منهم من لم یبرح مجلسه-مثل ما صنعوا فی المرة الأولی،فذلک قوله:

« وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا لِمٰا نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکٰاذِبُونَ ».

أقول:هذه الروایة و التی قبلها من روایات الذر و سیأتی استیفاء البحث عنها فی سورة الأعراف فی تفسیر قوله تعالی:« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ،قٰالُوا بَلیٰ »الآیة.

و محصلها أنه کما أن لنظام الثواب و العقاب فی الآخرة ارتباطا تاما بنشأة أخری قبلها و هی نشأة الدنیا من حیث الطاعة و المعصیة کذلک للطاعة و المعصیة فی الدنیا ارتباط تام بنشأة أخری قبلها رتبة،و هی عالم الذر.

فالمراد بقوله فی الروایة:فذلک قوله تعالی:« وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا إلخ،أن معنی الآیة و لو ردوا من عرصات الحشر إلی الدنیا لعادوا لما نهوا عنه و إنهم لکاذبون من عالم الذر إذ کذبوا الله فیه،و هذا هو المراد بعینه بقوله(ع)فی الروایة الأولی:و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه إنهم ملعونون فی الأصل أی فی عالم الذر لکذبهم فیه.

و علی هذا فالروایتان تشتملان علی وجه رابع فی تفسیر الآیة غیر الوجوه الثلاثة

المتقدمة فی البیان السابق.

و فی المجمع،عن الأعمش عن أبی صالح عن النبی ص: فی قوله تعالی:« یٰا حَسْرَتَنٰا عَلیٰ مٰا فَرَّطْنٰا فِیهٰا »الآیة،قال:یری أهل النار منازلهم من الجنة فیقولون:یا حسرتنا،اه.

[سورة الأنعام (6): الآیات 33 الی 36]

اشارة

قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَیَحْزُنُکَ اَلَّذِی یَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لاٰ یُکَذِّبُونَکَ وَ لٰکِنَّ اَلظّٰالِمِینَ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ یَجْحَدُونَ (33) وَ لَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ فَصَبَرُوا عَلیٰ مٰا کُذِّبُوا وَ أُوذُوا حَتّٰی أَتٰاهُمْ نَصْرُنٰا وَ لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِ اَللّٰهِ وَ لَقَدْ جٰاءَکَ مِنْ نَبَإِ اَلْمُرْسَلِینَ (34) وَ إِنْ کٰانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْرٰاضُهُمْ فَإِنِ اِسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِیَ نَفَقاً فِی اَلْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِی اَلسَّمٰاءِ فَتَأْتِیَهُمْ بِآیَةٍ وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی اَلْهُدیٰ فَلاٰ تَکُونَنَّ مِنَ اَلْجٰاهِلِینَ (35) إِنَّمٰا یَسْتَجِیبُ اَلَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَ اَلْمَوْتیٰ یَبْعَثُهُمُ اَللّٰهُ ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ (36)

(بیان)

تسلیة للنبی ص عن هفوات المشرکین فی أمر دعوته،و تطییب لنفسه بوعد النصر الحتمی،و بیان أن الدعوة الدینیة إنما ظرفها الاختیار الإنسانی فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر فالقدرة و المشیة الإلهیة الحاتمتان لا تداخلان ذلک حتی تجبراهم علی القبول،و لو شاء الله لجمعهم علی الهدی.

قوله تعالی:« قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَیَحْزُنُکَ الَّذِی یَقُولُونَ »إلی آخر الآیة، «قد» حرف

تحقیق فی الماضی،و تفید فی المضارع التقلیل و ربما استعملت فیه أیضا للتحقیق،و هو المراد فی الآیة،و حزنه کذا و أحزنه بمعنی واحد،و قد قرئ بکلا الوجهین.

و قوله:« فَإِنَّهُمْ لاٰ یُکَذِّبُونَکَ »قرئ بالتشدید من باب التفعیل،و بالتخفیف، و الظاهر أن الفاء فی قوله:« فَإِنَّهُمْ »للتفریع و کأن المعنی قد نعلم أن قولهم لیحزنک لکن لا ینبغی أن یحزنک ذلک فإنه لیس یعود تکذیبهم إلیک لأنک لا تدعو إلا إلینا و لیس لک فیه إلا الرسالة بل هم یظلمون بذلک آیاتنا و یجحدونها.

فما فی هذه الآیة مع قوله فی آخر الآیات:« ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ »فی معنی قوله تعالی:« وَ مَنْ کَفَرَ فَلاٰ یَحْزُنْکَ کُفْرُهُ إِلَیْنٰا مَرْجِعُهُمْ فَنُنَبِّئُهُمْ بِمٰا عَمِلُوا إِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ» :(لقمان:23)و قوله: «فَلاٰ یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنّٰا نَعْلَمُ مٰا یُسِرُّونَ وَ مٰا یُعْلِنُونَ» :(یس:76)و غیر ذلک من الآیات النازلة فی تسلیته(ص)، هذا علی قراءة التشدید.

و أما علی قراءة التخفیف فالمعنی:لا تحزن فإنهم لا یظهرون علیک بإثبات کذبک فیما تدعو إلیه،و لا یبطلون حجتک بحجة و إنما یظلمون آیات الله بجحدها و إلیه مرجعهم.

و قوله:« وَ لٰکِنَّ الظّٰالِمِینَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ یَجْحَدُونَ »کان ظاهر السیاق أن یقال:

و لکنهم،فالعدول إلی الظاهر للدلالة علی أن الجحد منهم إنما هو عن ظلم منهم لا عن قصور و جهل و غیر ذلک فلیس إلا عتوا و بغیا و طغیانا و سیبعثهم الله ثم إلیه یرجعون.

و لذلک وقع الالتفات فی الکلام من التکلم إلی الغیبة فقیل:« بِآیٰاتِ اللّٰهِ »و لم یقل:بآیاتنا،للدلالة علی أن ذلک منهم معارضة مع مقام الألوهیة و استعلاء علیه و هو المقام الذی لا یقوم له شیء.

و قد قیل فی تفسیر معنی الآیة وجوه أخری:

أحدها:ما عن الأکثر أن المعنی:لا یکذبونک بقلوبهم اعتقادا،و إنما یظهرون التکذیب بأفواههم عنادا.

و ثانیها:أنهم لا یکذبونک و إنما یکذبوننی فإن تکذیبک راجع إلی و لست

مختصا به،و هذا الوجه غیر ما قدمناه من الوجه و إن کان قریبا منه،و الوجهان جمیعا علی قراءة التشدید.

و ثالثها:أنهم لا یصادفونک کاذبا تقول العرب:قاتلناهم فما أجبناهم أی ما صادفناهم جبناء،و الوجه ما تقدم.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ فَصَبَرُوا عَلیٰ مٰا کُذِّبُوا »إلی آخر الآیة.هدایة له(ص)إلی سبیل من تقدمه من الأنبیاء،و هو سبیل الصبر فی ذات الله، و قد قال تعالی: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ» :(الأنعام:90).

و قوله:« حَتّٰی أَتٰاهُمْ نَصْرُنٰا »بیان غایة حسنة لصبرهم،و إشارة إلی الوعد الإلهی بالنصر،و فی قوله:« وَ لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِ اللّٰهِ »تأکید لما یشیر إلیه الکلام السابق من الوعد و حتم له،و إشارة إلی ما ذکره بقوله:« کَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی» (المجادلة:21)،و قوله: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِینَ، إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ» (الصافات:172).

و وقوع المبدل فی قوله:« وَ لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِ اللّٰهِ »فی سیاق النفی ینفی أی مبدل مفروض سواء کان من ناحیته تعالی بأن یتبدل مشیته فی خصوص کلمة بأن یمحوها بعد إثباتها أو ینقضها بعد إبرامها أو کان من ناحیة غیره تعالی بأن یظهر علیه و یقهره علی خلاف ما شاء فیبدل ما أحکم و یغیره بوجه من الوجوه.

و من هنا یظهر أن هذه الکلمات التی أنبأ سبحانه عن کونها لا تقبل التبدیل أمور خارجة عن لوح المحو و الإثبات،فکلمة الله و قوله و کذا وعده فی عرف القرآن هو القضاء الحتم الذی لا مطمع فی تغییره و تبدیله،قال تعالی: «قٰالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ»: (-ص:84) و قال تعالی: «وَ اللّٰهُ یَقُولُ الْحَقَّ» :(الأحزاب:4)و قال تعالی: «أَلاٰ إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ» :(یونس:55)و قال تعالی: «لاٰ یُخْلِفُ اللّٰهُ الْمِیعٰادَ» :(الزمر:20)و قد مر البحث المستوفی فی معنی کلمات الله تعالی و ما یرادفها من الألفاظ فی عرف القرآن فی ذیل قوله تعالی: «مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ» :(البقرة:253).

و قوله فی ذیل الآیة:« وَ لَقَدْ جٰاءَکَ مِنْ نَبَإِ الْمُرْسَلِینَ »تثبیت و استشهاد لقوله:

« وَ لَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ »إلخ،و یمکن أن یستفاد منه أن هذه السورة نزلت بعد بعض السور المکیة التی تقص قصص الأنبیاء کسورة الشعراء و مریم و أمثالهما،و هذه السور نزلت بعد أمثال سورة العلق و المدثر قطعا فتقع سورة الأنعام علی هذا فی الطبقة الثالثة من السور النازلة بمکة قبل الهجرة،و الله أعلم.

قوله تعالی:« وَ إِنْ کٰانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْرٰاضُهُمْ -إلی قوله- فَتَأْتِیَهُمْ بِآیَةٍ »قال الراغب: النفق الطریق النافذ و السرب فی الأرض النافذ فیه قال: فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِیَ نَفَقاً فِی الْأَرْضِ ،و منه نافقاء الیربوع،و قد نافق الیربوع و نفق،و منه النفاق و هو الدخول فی الشرع من باب و الخروج عنه من باب،و علی ذلک نبه بقوله: إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ أی الخارجون من الشرع،و جعل الله المنافقین شرا من الکافرین فقال: إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّٰارِ ،و نیفق السراویل معروف،انتهی.

و قال: السلم ما یتوصل به إلی الأمکنة العالیة فیرجی به السلامة ثم جعل اسما لکل ما یتوصل به إلی شیء رفیع کالسبب قال تعالی: أَمْ لَهُمْ سُلَّمٌ یَسْتَمِعُونَ فِیهِ ،و قال:

أَوْ سُلَّماً فِی السَّمٰاءِ

،و قال الشاعر:و لو نال أسباب السماء بسلم،.انتهی.

و جواب الشرط فی الآیة محذوف للعلم به،و التقدیر کما قیل:و إن استطعت أن تبتغی کذا و کذا فافعل.

و المراد بالآیة فی قوله تعالی:« فَتَأْتِیَهُمْ بِآیَةٍ »الآیة التی تضطرهم إلی الإیمان فإن الخطاب عنی قوله:« وَ إِنْ کٰانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْرٰاضُهُمْ »إلخ،إنما ألقی إلی النبی ص من طریق القرآن الذی هو أفضل آیة إلهیة تدل علی حقیة دعوته،و یقرب إعجازه من فهمهم و هم بلغاء عقلاء فالمراد أنه لا ینبغی أن یکبر و یشق علیک إعراضهم فإن الدار دار الاختیار،و الدعوة إلی الحق و قبولها جاریان علی مجری الاختیار،و أنک لا تقدر علی الحصول علی آیة توجب علیهم الإیمان و تلزمهم علی ذلک فإن الله سبحانه لم یرد منهم الإیمان إلا علی اختیار منهم فلم یخلق آیة تجبر الناس علی الإیمان و الطاعة،و لو شاء الله لآمن الناس جمیعا فالتحق هؤلاء الکافرون بالمؤمنین بک فلا تبتئس و لا تجزع بإعراضهم فتکون من الجاهلین بالمعارف الإلهیة.

و أما ما احتمله بعضهم:أن المراد:فتأتیهم بآیة هی أفضل من الآیة التی أرسلناک

بها أی القرآن فلا تلائمه سیاق الآیة و خاصة قوله« وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدیٰ »فإنه ظاهر فی الاضطرار.

و من هنا یظهر أن المراد بالمشیة أن یشاء الله منهم الاهتداء إلی الإیمان فیضطروا إلی القبول فیبطل بذلک اختیارهم هذا ما یقتضیه ظاهر السیاق من الآیة الشریفة.

لکنه سبحانه فیما یشابه الآیة من کلامه لم یبن عدم مشیته ذلک علی لزوم الاضطرار کقوله تعالی:« وَ لَوْ شِئْنٰا لَآتَیْنٰا کُلَّ نَفْسٍ هُدٰاهٰا،وَ لٰکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِینَ» :(السجدة:13)یشیر تعالی بذلک إلی نحو قوله: «قٰالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ» :(-ص:85)فبین تعالی أن عدم تحقق مشیته لهداهم جمیعا إنما هو لقضائه ما قضی تجاه ما أقسم علیه إبلیس أنه سیغویهم أجمعین إلا عباده منهم المخلصین.

و قد أسند القضاء فی موضع آخر إلی غوایتهم قال تعالی فی قصة آدم و إبلیس:

«قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ، إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ، إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغٰاوِینَ، وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ» :(الحجر:43)و قد نسب ذلک إلیهم إبلیس أیضا فیما حکی الله سبحانه من کلامه لهم یوم القیامة: «وَ قٰالَ الشَّیْطٰانُ لَمّٰا قُضِیَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ X-إلی أن قال-X إِنِّی کَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ» :(إبراهیم:22).

فالآیات تبین أن المعاصی و منها الشرک تنتهی إلی غوایة الإنسان و الغوایة تنتهی إلی نفس الإنسان،و لا ینافی ذلک ما یظهر من آیات أخر أن الإنسان لیس له أن یشاء إلا أن یشاء الله منه المشیة کقوله تعالی: «إِنَّ هٰذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِلیٰ رَبِّهِ سَبِیلاً، وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ» :(الإنسان:30)،و قال تعالی: «إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْرٌ لِلْعٰالَمِینَ، لِمَنْ شٰاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ، وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِینَ» :(التکویر:29).

فمشیة الإنسان فی تحققها و إن توقفت علی مشیة الله سبحانه إلا أن الله سبحانه لا یشاء منه المشیة إلا إذا استعد لذلک بحسن سریرته،و تعرض منه لرحمته،قال تعالی:

«وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنٰابَ» :(الرعد:27)أی انعطف و رجع إلیه،و أما الفاسق الزائغ قلبه المخلد إلی الأرض المائل إلی الغوایة فإن الله لا یشاء هدایته و لا یغشاه برحمته کما قال:

«یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :(البقرة:26)و قال:

«فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» :(الصف:5)و قال: «وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا وَ لٰکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ» :(الأعراف:176).

و بالجملة فالدعوة الدینیة لا تسلک إلا سبیل الاختیار،و الآیات الإلهیة لا تنزل إلا مع مراعاة الاختیار،و لا یهدی الله سبحانه إلیه إلا من تعرض لرحمته و استعد لهدایته من طریق الاختیار.

و بهذا تنحل شبهة أخری لا تخلو عن إعضال،و هی أنا سلمنا أن إنزاله تعالی آیة تجبرهم علی الإیمان و تضطرهم إلی قبول الدعوة الدینیة ینافی أساس الاختیار الذی تبتنی علیه بنیة الدعوة الدینیة لکن لم لا یجوز أن یشاء الله إیمان الناس جمیعا علی حد مشیته إیمان من آمن منهم بأن یشاء من الجمیع أن یشاءوا کما شاء من المؤمنین خاصة أن یشاءوا ثم ینزل آیة تسوقهم إلی الهدی،و تلبسهم الإیمان من غیر أن یبطل بذلک اختیارهم و حریتهم فی العمل.

و ذلک أنه و إن أمکن ذلک بالنظر إلی نفسه لکنه ینافی الناموس العام فی عالم الأسباب،و نظام الاستعداد و الإفاضة فالهدی إنما یفاض علی من اتقی الله و زکی نفسه و قد أفلح من زکاها و لا یصیب الضلال إلا من أعرض من ذکر ربه و دس نفسه و قد خاب من دساها،و أصابه الضلال هو أن یمنع الإنسان الهدی قال تعالی: «مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْعٰاجِلَةَ عَجَّلْنٰا لَهُ فِیهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً، وَ مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَةَ وَ سَعیٰ لَهٰا سَعْیَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ کٰانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً، کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :(الإسراء:20)أی ممنوعا فالله سبحانه یمد کل نفس من عطائه بما یستحقه فإن أراد الخیر أوتیه و إن أراد الشر أوتیه أی منع من الخیر،و لو شاء الله لکل نفس صالحة أو طالحة أن تشاء الخیر و تنکب علی الإیمان و التقوی من طریق الاختیار کان فی ذلک إبطال النظام العام و إفساد أمر الأسباب.

و تؤید ما ذکر الآیة التالیة أعنی قوله تعالی: «إِنَّمٰا یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ »

إلی آخر الآیة علی ما سیجیء من معناها.

قوله تعالی:« إِنَّمٰا یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتیٰ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ » الآیة کالبیان لقوله:« وَ إِنْ کٰانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْرٰاضُهُمْ »إلی آخر الآیة فإن ملخصه أنک لا تستطیع صرفهم عن هذا الإعراض،و الحصول علی آیة تسوقهم إلی الإیمان،فبین فی هذه الآیة أنهم بمنزلة الموتی لا شعور لهم و لا سمع حتی یشعروا بمعنی الدعوة الدینیة و یسمعوا دعوة الداعی و هو النبی ص.

فهذه الهیاکل المتراءات من الناس صنفان:صنف منهم أحیاء یسمعون،و إنما یستجیب الذین یسمعون،و صنف منهم أموات لا یسمعون و إن کانوا ظاهرا فی صور الأحیاء و هؤلاء یتوقف سمعهم الکلام علی أن یبعثهم الله،و سوف یبعثهم فیسمعون ما لم یستطیعوا سمعه فی الدنیا کما حکاه الله عنهم بقوله: «وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» :(السجدة:12) فالکلام مسوق سوق الکنایة،و المراد بالذین یسمعون المؤمنون و بالموتی المعرضون عن استجابة الدعوة من المشرکین و غیرهم،و قد تکرر فی کلامه تعالی وصف المؤمنین بالحیاة و السمع،و وصف الکفار بالموت و الصمم کما قال تعالی: «أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» (الأنعام:122)و قال تعالی: إِنَّکَ لاٰ تُسْمِعُ الْمَوْتیٰ وَ لاٰ تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعٰاءَ إِذٰا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ، وَ مٰا أَنْتَ بِهٰادِی الْعُمْیِ عَنْ ضَلاٰلَتِهِمْ إِنْ تُسْمِعُ إِلاّٰ مَنْ یُؤْمِنُ بِآیٰاتِنٰا فَهُمْ مُسْلِمُونَ» (النمل:81) إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة.

و قد تکرر فی بعض الأبحاث السابقة معنی آخر لهذه الأوصاف التی حملها الجمهور من المفسرین علی الکنایة و التشبیه،و أن لها معنی من الحقیقة فلیراجع.

و فی الآیة دلالة علی أن الکفار و المشرکین سیفهمهم الله الحق و یسمعهم دعوته فی الآخرة کما فهم المؤمنین و أسمعهم فی الدنیا،فالإنسان مؤمنا کان أو کافرا لا مناص له عن فهم الحق عاجلا أو آجلا.

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،قال:و فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع)قال: کان رسول الله ص یحب-إسلام الحارث بن عامر بن نوفل بن عبد مناف،دعاه رسول الله ص و جهد به أن یسلم فغلب علیه الشقاء-فشق ذلک علی رسول الله ص فأنزل الله:« وَ إِنْ کٰانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْرٰاضُهُمْ- إلی قوله- نَفَقاً فِی الْأَرْضِ »،یقول:سربا.

أقول:و الروایة علی ما بها من ضعف و إرسال لا تلائم ظاهر الروایات الکثیرة الدالة علی نزول السورة دفعة،و إن کان یمکن توجیهها بوقوع السبب قبل نزول السورة ثم الإشارة بالآیة إلی السبب المحقق بعنوان الانطباق

[سورة الأنعام (6): الآیات 37 الی 55]

اشارة

وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اَللّٰهَ قٰادِرٌ عَلیٰ أَنْ یُنَزِّلَ آیَةً وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ (37) وَ مٰا مِنْ دَابَّةٍ فِی اَلْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُکُمْ مٰا فَرَّطْنٰا فِی اَلْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ (38) وَ اَلَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا صُمٌّ وَ بُکْمٌ فِی اَلظُّلُمٰاتِ مَنْ یَشَأِ اَللّٰهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (39) قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اَللّٰهِ أَوْ أَتَتْکُمُ اَلسّٰاعَةُ أَ غَیْرَ اَللّٰهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (40) بَلْ إِیّٰاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شٰاءَ وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِکُونَ (41) وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا إِلیٰ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَخَذْنٰاهُمْ بِالْبَأْسٰاءِ وَ اَلضَّرّٰاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ (42) فَلَوْ لاٰ إِذْ جٰاءَهُمْ بَأْسُنٰا تَضَرَّعُوا وَ لٰکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَیَّنَ لَهُمُ اَلشَّیْطٰانُ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (43) فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ أَبْوٰابَ کُلِّ شَیْءٍ حَتّٰی إِذٰا فَرِحُوا بِمٰا أُوتُوا أَخَذْنٰاهُمْ بَغْتَةً فَإِذٰا هُمْ مُبْلِسُونَ (44) فَقُطِعَ دٰابِرُ اَلْقَوْمِ اَلَّذِینَ ظَلَمُوا وَ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِینَ (45) قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اَللّٰهُ سَمْعَکُمْ وَ أَبْصٰارَکُمْ وَ خَتَمَ عَلیٰ قُلُوبِکُمْ مَنْ إِلٰهٌ غَیْرُ اَللّٰهِ یَأْتِیکُمْ بِهِ اُنْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ اَلْآیٰاتِ ثُمَّ هُمْ یَصْدِفُونَ (46) قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اَللّٰهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً هَلْ یُهْلَکُ إِلاَّ اَلْقَوْمُ اَلظّٰالِمُونَ (47) وَ مٰا نُرْسِلُ اَلْمُرْسَلِینَ إِلاّٰ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ فَمَنْ آمَنَ وَ أَصْلَحَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ (48) وَ اَلَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا یَمَسُّهُمُ اَلْعَذٰابُ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ (49) قُلْ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزٰائِنُ اَللّٰهِ وَ لاٰ أَعْلَمُ اَلْغَیْبَ وَ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی اَلْأَعْمیٰ وَ اَلْبَصِیرُ أَ فَلاٰ تَتَفَکَّرُونَ (50) وَ أَنْذِرْ بِهِ اَلَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلیٰ رَبِّهِمْ لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ (51) وَ لاٰ تَطْرُدِ اَلَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاةِ وَ اَلْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ مٰا عَلَیْکَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ وَ مٰا مِنْ حِسٰابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَکُونَ مِنَ اَلظّٰالِمِینَ (52) وَ کَذٰلِکَ فَتَنّٰا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِیَقُولُوا أَ هٰؤُلاٰءِ مَنَّ اَللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنْ بَیْنِنٰا أَ لَیْسَ اَللّٰهُ بِأَعْلَمَ بِالشّٰاکِرِینَ (53) وَ إِذٰا جٰاءَکَ اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِنٰا فَقُلْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلیٰ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهٰالَةٍ ثُمَّ تٰابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (54) وَ کَذٰلِکَ نُفَصِّلُ اَلْآیٰاتِ وَ لِتَسْتَبِینَ سَبِیلُ اَلْمُجْرِمِینَ (55)

(بیان)

احتجاجات متنوعة علی المشرکین فی أمر التوحید و آیة النبوة.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّٰهَ قٰادِرٌ »إلی آخر الآیة،تحضیض منهم علی تنزیل الآیة بداعی تعجیز النبی ص،و لما صدر هذا القول منهم و بین أیدیهم أفضل الآیات أعنی القرآن الکریم الذی کان ینزل علیهم سورة سورة و آیة آیة،و یتلی علیهم حینا بعد حین تعین أن الآیة التی کانوا یقترحونها بقولهم:« لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ »هی آیة غیر القرآن،و أنهم کانوا لا یعدونه آیة تقنعهم و ترتضیه نفوسهم بما لها من المجازفات و التهوسات.

و قد حملهم التعصب لآلهتهم أن ینقطعوا عن الله سبحانه کأنه لیس بربهم،فقالوا:

« لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ »و لم یقولوا:من ربنا أو من الله و نحوهما إزراء بأمره و تأکیدا فی تعجیزه أی لو کان ما یدعیه و یدعو إلیه حقا فلیغر له ربه الذی یدعو إلیه و لینصره و لینزل علیه آیة تدل علی حقیة دعواه.

و الذی بعثهم إلی هذا الاقتراح جهلهم بأمرین:أحدهما:أن الوثنیة یرون لآلهتهم استقلالا فی الأمور المرجوعة إلیهم فی الکون مع ما یدعون لهم من مقام

الشفاعة فإله الحرب أو السلم له ما یدبره من الأمر من غیر أن یختل تدبیره من ناحیة غیره، و کذلک إله البر و إله البحر و إله الحب و إله البغض و سائر الآلهة،فلا یبقی لله سبحانه شأن یتصرف فیه فقد قسم الأمر بین أعضاده و إن کان هؤلاء شفعاءه و هو رب الأرباب، فلیس یسعه تعالی أن یبطل أمر آلهتهم بإنزال آیة تدل علی نفی ألوهیتها.

و کان یحضهم علی هذه المزعمة و یؤید هذا الاعتقاد فی قلوبهم ما کانوا یتلقونه من یهود الحجاز أن ید الله مغلولة لا سبیل له إلی تغییر شیء من النظام الجاری،و خرق العادة المألوفة فی عالم الأسباب.

و ثانیهما:أن الآیات النازلة من عند الله سبحانه إذا کانت مما خص الله به رسولا من رسله من غیر أن یقترحه الناس فإنما هی بینات تدل علی صحة دعوی الرسول من غیر أن یستتبع محذورا للناس المدعوین کالعصا و الید البیضاء لموسی و إحیاء الموتی و إبراء الأکمه و الأبرص و خلق الطیر لعیسی،و القرآن الکریم لمحمد ص.

لکن الآیة لو کانت مما اقترحها الناس فإن سنة الله جرت علی القضاء بینهم بنزولها فإن آمنوا بها و إلا نزل علیهم العذاب و لم ینظروا بعد ذلک کآیات نوح و هود و صالح و غیر ذلک،و فی القرآن الکریم آیات کثیرة تدل علی ذلک،کقوله تعالی: «وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنٰا مَلَکاً لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لاٰ یُنْظَرُونَ» :(الأنعام:8)و قوله:

وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیٰاتِ إِلاّٰ أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ وَ آتَیْنٰا ثَمُودَ النّٰاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِهٰا» (الإسراء:59).

و قد أشیر فی الآیة الکریمة أعنی قوله:« وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّٰهَ قٰادِرٌ عَلیٰ أَنْ یُنَزِّلَ آیَةً وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ »،إلی الجهتین جمیعا.

فذکر أن الله قادر علی أن ینزل أی آیة شاء،و کیف یمکن أن یفرض من هو مسمی باسم«الله»و لا تکون له القدرة المطلقة،و قد بدل فی الجواب لفظة«الرب» إلی اسم«الله»للدلالة علی برهان الحکم، فإن الألوهیة المطلقة تجمع کل کمال من غیر أن تحد بحد أو تقید بقید فلها القدرة المطلقة،و الجهل بالمقام الألوهی هو الذی بعثهم إلی اقتراح الآیة بداعی التعجیز.

علی أنهم جهلوا أن نزول ما اقترحوه من الآیة لا یوافق مصلحتهم،و أن اجتراءهم

علی اقتراحها تعرض منهم لهلاک جمعهم و قطع دابرهم،و الدلیل علی أن هذا المعنی منظور إلیه بوجه فی الکلام قوله تعالی فی ذیل هذه الاحتجاجات: «قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِیَ الْأَمْرُ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالظّٰالِمِینَ» :(الأنعام:58).

و فی قوله تعالی:« نُزِّلَ »و« یُنَزِّلَ »مشددین من التفعیل دلالة علی أنهم اقترحوا آیة تدریجیة أو آیات کثیرة تنزل واحدة بعد واحدة کما یدل علیه ما حکی من اقتراحهم فی موضع آخر من کلامه تعالی کقوله: «وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً، أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّةٌ X-إلی أن قال-X أَوْ تَرْقیٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ» XالآیاتX:(الإسراء:93)و قوله: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَةُ أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا» :(الفرقان:21)و قوله: «وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وٰاحِدَةً» :(الفرقان:32).

و روی عن ابن کثیر أنه قرأ بالتخفیف.

قوله تعالی:« وَ مٰا مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُکُمْ » إلی آخر الآیة، الدابة کل حیوان یدب علی الأرض و قد کثر استعماله فی الفرس، و الدب بالفتح و الدبیب هو المشی الخفیف.

و الطائر ما یسبح فی الهواء بجناحیه،و جمعه الطیر کالراکب،و الرکب و الأمة هی الجماعة من الناس یجمعهم مقصد واحد یقصدونه کدین واحد أو سنة واحدة أو زمان واحد أو مکان واحد،و الأصل فی معناها،القصد یقال:أم یؤم إذا قصد،و الحشر جمع الناس بإزعاج إلی الحرب أو جلاء و نحوه من الأمور الاجتماعیة.

و الظاهر أن توصیف الطائر بقوله:« یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ »محاذاة لتوصیف الدابة بقوله:« فِی الْأَرْضِ »فهو بمنزلة قولنا:ما من حیوان أرضی و لا هوائی،مع ما فی هذا التوصیف من نفی شبهة التجوز فإن الطیران کثیرا ما یستعمل بمعنی سرعة الحرکة کما أن الدبیب هو الحرکة الخفیفة فکان من المحتمل أن یراد بالطیران حیث ذکر مع الدبیب الحرکة السریعة فدفع ذلک بقوله:« یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ »

(کلام فی المجتمعات الحیوانیة)

و الخطاب فی الآیة للناس،و قد ذکر فیها أن الحیوانات أرضیة کانت أو هوائیة هی أمم أمثال الناس،و لیس المراد بذلک کونها جماعات ذوات کثرة و عدد فإن الأمة لا تطلق علی مجرد العدد الکثیر بل إذا جمع ذلک الکثیر جامع واحد من مقصد اضطراری أو اختیاری یقصده أفراده،و لا أن المراد مجرد کونها أنواعا شتی کل نوع منها یشترک أفراده فی نوع خاص من الحیاة و الرزق و السفاد و النسل و المأوی و سائر الشئون الحیویة فإن هذا المقدار من الاشتراک و إن صحح الحکم بمماثلتها الإنسان لکن قوله فی ذیل الآیة:

« ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ »یدل علی أن المراد بالمماثلة لیس مجرد التشابه فی الغذاء و السفاد و الإواء بل هناک جهة اشتراک أخری تجعلها کالإنسان فی ملاک الحشر إلی الله،و لیس ملاک الحشر إلی الله فی الإنسان إلا نوعا من الحیاة الشعوریة التی تخد للإنسان خدا إلی سعادته و شقائه،فإن الفرد من الإنسان یمکن أن ینال فی الدنیا ألذ الغذاء و أوفق النکاح و أنضر المسکن و لا یکون مع ذلک سعیدا فی حیاته لما ینکب علیه من الظلم و الفجور أو أن یحیط به جماع المحن و الشدائد و البلایا و هو سعید فی حیاته مبتهج بکمال الإنسانیة و نور العبودیة.

بل حیاة الإنسان الشعوریة و إن شئت فقل:الفطرة الإنسانیة و ما یؤیدها من دعوة النبوة تسن للإنسان سنة مشروعة من الاعتقاد و العمل إن أخذ بها و جری علیها و وافقه المجتمع علیه سعد فی الحیاتین:الدنیا و الآخرة،و إن استن بها وحده سعد بها فی الآخرة أو فی الدنیا و الآخرة معا،و إن لم یعمل بها و تخلف عن الأخذ ببعضها أو کلها کان فی ذلک شقاؤه فی الدنیا و الآخرة.

و هذه السنة المکتوبة له تجمعها کلمتان:البعث إلی الخیر و الطاعة،و الزجر عن الشر و المعصیة،و إن شئت قلت:الدعوة إلی العدل و الاستقامة،و النهی عن الظلم و الانحراف عن الحق فإن الإنسان بفطرته السلیمة یستحسن أمورا هی العدل فی نفسه أو غیره،و یستقبح أمورا هی الظلم علی نفسه أو غیره ثم الدین الإلهی یؤیدها و یشرح له تفاصیلها.

و هذا محصل ما تبین لنا فی کثیر من الأبحاث السابقة،و کثیر من الآیات القرآنیة

تفید ذلک و تؤیده کقوله تعالی: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا» :(الشمس:10)،و قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللّٰهُ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :(البقرة:213).

و الإمعان فی التفکر فی أطوار الحیوانات العجم التی تزامل الإنسان فی کثیر من شئون الحیاة،و أحوال نوع منها فی مسیر حیاتها و تعیشها یدلنا علی أن لها کالإنسان عقائد و آراء فردیة و اجتماعیة تبنی علیها حرکاتها و سکناتها فی ابتغاء البقاء نظیره ما یبنی الإنسان تقلباته فی أطوار الحیاة الدنیا علی سلسلة من العقائد و الآراء.

فالواحد منا یشتهی الغذاء و النکاح أو الولد أو غیر ذلک،أو یکره الضیم أو الفقر أو غیر ذلک فیلوح له من الرأی أن من الواجب أن یطلب الغذاء أو یأکله أو یدخره فی ملکه،و أن یتزوج و أن ینسل و هکذا،و أن من الممنوع المحرم علیه أن یصبر علی ضیم أو یتحمل مصیبة الفقر و هکذا فیتحرک و یسکن علی طبق ما تخدّ له هذه الآراء اللائحة لنفسه من الطریق.

کذلک الواحد من الحیوان-علی ما نشاهده-یأتی فی مبتغیات حیاته من الحرکات المنظمة التی یحتال بها إلی رفع حوائج نفسه فی الغذاء و السفاد و المأوی بما لا نشک به فی أن له شعورا بحوائجه و ما یرتفع به حاجته،و آراء و عقائد ینبعث بها إلی جلب المنافع و دفع المضار کما فی الإنسان،و ربما عثرنا فیها من أنواع الحیل و المکائد للحصول علی الصید و النجاة من العدو من الطرق الاجتماعیة و الفردیة ما لم یتنبه إلیه الإنسان إلا بعد طی قرون و أحقاب من عمره النوعی.

و قد عثر العلماء الباحثون عن الحیوان فی کثیر من أنواعه،کالنمل و النحل و الأرضة علی عجائب من آثار المدنیة و الاجتماع،و دقائق من الصنعة و لطائف من السنن و السیاسات لا تکاد توجد نظائرها إلا فی الأمم ذوی الحضارة و المدنیة من الإنسان.

و قد حث القرآن الکریم علی معرفة الحیوان و التفکر فی خلقها و أعمالها عامة کقوله

تعالی: «وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ مٰا یَبُثُّ مِنْ دٰابَّةٍ آیٰاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ» :(الجاثیة:4)و دعا إلی الاعتبار بأمر کثیر منها کالأنعام و الطیر و النحل و النمل.

و هذه الآراء و العقائد التی نری أن الحیوان علی اختلاف أنواعها فی شئون الحیاة و مقاصدها تبنی علیها أعمالها إذا لم تخل عن الأحکام الباعثة و الزاجرة لم تخل عن استحسان أمور و استقباح أمور،و لم تخل عن معنی العدل أو الظلم.

و هو الذی یؤیده ما نشاهده من بعض الاختلاف فی أفراد أی نوع من الحیوان فی أخلاقها،فکم بین الفرس و الفرس و بین الکبش و الکبش و بین الدیک و الدیک مثلا من الفرق الواضح فی حدة الخلق أو سهولة الجانب و لین العریکة.

و کذا یؤیده جزئیات أخری من حب و بغض و عطوفة و رحمة أو قسوة أو تعد و غیر ذلک مما نجدها بین الأفراد من نوع و قد وجدنا نظائرها بین أفراد الإنسان،و وجدناها مؤثرة فی الاعتقاد بالحسن و القبح فی الأفعال،و العدل و الظلم فی الأعمال ثم إنها مؤثرة أیضا فی حیاة الإنسان الأخرویة،و ملاکا لحشره و محاسبة أعماله و الجزاء علیها بنعمة أو نقمة أخرویة.

و ببلوغ البحث هذا المبلغ ربما لاح لنا أن للحیوان حشرا کما أن للإنسان حشرا فإن الله سبحانه یعد انطباق العدل و الظلم و التقوی و الفجور علی أعمال الإنسان ملاکا للحشر و یستدل به علیه کما فی قوله تعالی: «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ» :(-ص:28)بل یعد بطلان الحشر فی ما خلقه من السماء و الأرض و ما بینهما بطلانا لفعله و صیرورته لعبا أو جزافا کما فی الآیة السابقة علی هذه الآیة: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّٰارِ» :(-ص:27).

فهل للحیوان غیر الإنسان حشر إلی الله سبحانه کما أن للإنسان حشرا إلیه؟ثم إذا کان له حشر فهل یماثل حشره حشر الإنسان فیحاسب علی أعماله و توزن و ینعم بعد ذلک فی جنة أو نار علی حسب ما له من التکلیف فی الدنیا؟و هل استقرار التکلیف الدنیوی علیه ببعث الرسل و إنزال الأحکام؟و هل الرسول المبعوث إلی الحیوان من نوع نفسه أو أنه إنسان؟.

هذه و جوه من السؤال تسبق إلی ذهن الباحث فی هذا الموقف:

أما السؤال الأول(هل للحیوان غیر الإنسان حشر؟)فقوله تعالی فی الآیة:

« ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ »یتکفل الجواب عنه،و یقرب منه قوله تعالی: «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ» :(کورت:5).

بل هناک آیات کثیرة جدا دالة علی إعادة السماوات و الأرض و الشمس و القمر و النجوم و الجن و الحجارة و الأصنام و سائر الشرکاء المعبودین من دون الله،و الذهب و الفضة حیث یحمی علیهما فی نار جهنم فتکوی بها جباه مانعی الزکاة و جنوبهم إلی غیر ذلک فی آیات کثیرة لا حاجة إلی إیرادها، و الروایات فی هذه المعانی لا تحصی کثرة.

و أما السؤال الثانی،و هو أنه هل یماثل حشره حشر الإنسان فیبعث و تحضر أعماله و یحاسب علیها فینعم أو یعذب بها فجوابه أن ذلک لازم الحشر بمعنی الجمع بین الأفراد و سوقهم إلی أمر بالإزعاج،و أما مثل السماء و الأرض و ما یشابههما من شمس و قمر و حجارة و غیرها فلم یطلق فی موردها لفظ الحشر کما فی قوله تعالی: «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :(إبراهیم:48)و قوله: «وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِیّٰاتٌ بِیَمِینِهِ» :(الزمر:67)و قوله: «وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ» :(القیامة:9»و قوله: «إِنَّکُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ، لَوْ کٰانَ هٰؤُلاٰءِ آلِهَةً مٰا وَرَدُوهٰا» :(الأنبیاء:99).

علی أن الملاک الذی یعطیه کلامه تعالی فی حشر الناس هو القضاء الفصل بینهم فیما اختلفوا فیه من الحق قال تعالی: «إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ فِیمٰا کٰانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ» :(السجدة:25)و قوله: «ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأَحْکُمُ بَیْنَکُمْ فِیمٰا کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ» :(آل عمران:55)و غیر ذلک من الآیات.

و مرجع الجمیع إلی إنعام المحسن و الانتقام من الظالم بظلمه کما ذکره فی قوله:

«إِنّٰا مِنَ الْمُجْرِمِینَ مُنْتَقِمُونَ» :(السجدة:22)و قوله: «فَلاٰ تَحْسَبَنَّ اللّٰهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ ذُو انتِقٰامٍ، یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :(إبراهیم:48)و هذان الوصفان أعنی الإحسان و الظلم موجودان فی أعمال الحیوانات فی الجملة.

و یؤیده ظاهر قوله تعالی: «وَ لَوْ یُؤٰاخِذُ اللّٰهُ النّٰاسَ بِمٰا کَسَبُوا مٰا تَرَکَ عَلیٰ ظَهْرِهٰا مِنْ دَابَّةٍ وَ لٰکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی» فاطر 35 فإن ظاهره أن ظلم الناس لو استوجب المؤاخذة الإلهیة کان ذلک لأنه ظلم و الظلم شائع بین کل ما یسمی دابة:

الإنسان و سائر الحیوانات فکان ذلک مستعقبا لأن یهلک الله تعالی کل دابة علی ظهرها هذا و إن ذکر بعضهم:أن المراد بالدابة فی الآیة خصوص الإنسان.

و لا یلزم من شمول الأخذ و الانتقام یوم القیامة لسائر الحیوان أن یساوی الإنسان فی الشعور و الإرادة،و یرقی الحیوان العجم إلی درجة الإنسان فی نفسیاته و روحیاته، و الضرورة تدفع ذلک،و الآثار البارزة منها و من الإنسان تبطله.

و ذلک أن مجرد الاشتراک فی الأخذ و الانتقام و الحساب و الأجر بین الإنسان و غیره لا یقضی بالمعادلة و المساواة من جمیع الجهات کما لا یقتضی الاشتراک فی ما هو أقرب من ذلک بین أفراد الإنسان أنفسهم أن یجری حساب أعمالهم من حیث المداقة و المناقشة مجری واحدا فیوقف العاقل و السفیه و الرشید و المستضعف فی موقف واحد.

علی أنه تعالی ذکر من بعض الحیوان من لطائف الفهم و دقائق النباهة ما لیس بکل البعید من مستوی الإنسان المتوسط الحال فی الفقه و التعقل کالذی حکی عن نملة سلیمان بقوله: «حَتّٰی إِذٰا أَتَوْا عَلیٰ وٰادِ النَّمْلِ قٰالَتْ نَمْلَةٌ یٰا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسٰاکِنَکُمْ لاٰ یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمٰانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ» :(النمل:18)و ما حکاه من قول هدهد له(ع)فی قصة غیبته عنه: «فَقٰالَ أَحَطْتُ بِمٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ، إِنِّی وَجَدْتُ امْرَأَةً تَمْلِکُهُمْ وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ وَ لَهٰا عَرْشٌ عَظِیمٌ، وَجَدْتُهٰا وَ قَوْمَهٰا یَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ فَهُمْ لاٰ یَهْتَدُونَ» Xإلی آخر الآیاتX:(النمل:24)فإن الباحث النبیه إذا تدبر هذا الآیات بما یظهر منها من آثار الفهم و الشعور لها ثم قدر زنته لم یشک فی أن تحقق هذا المقدار من الفهم و الشعور یتوقف علی معارف جمة و إدراکات متنوعة کثیرة من بساط المعانی و مرکباتها.

و ربما أید ذلک ما حصله أصحاب معرفة الحیوان بعمیق مطالعاتهم و تربیاتهم لأنواع الحیوان المختلفة من عجائب الأحوال التی لا تکاد تظهر إلا من موجود ذی إرادة لطیفة و فکر عمیق و شعور حاد.

و أما السؤال الثالث و الرابع أعنی أنه:هل الحیوان یتلقی تکلیفه فی الدنیا برسول یبعث إلیه و وحی ینزل علیه؟و هل هذا الرسول المبعوث إلی نوع من أنواع الحیوان من أفراد ذلک النوع بعینه؟فعالم الحیوان إلی هذا الحین مجهول لنا مضروب دونه بحجاب فالاشتغال بهذا النوع من البحث مما لا فائدة فیه و لا نتیجة له إلا الرجم بالغیب، و الکلام الإلهی علی ما یظهر لنا من ظواهره غیر متعرض لبیان شیء من ذلک،و لا یوجد فی الروایات المأثورة عن النبی و الأئمة من أهل بیته (ص)ما یعتمد علیه فی ذلک.

فقد تحصل أن المجتمعات الحیوانیة کالمجتمع الإنسانی فیها مادة الدین الإلهی ترتضع من فطرتها نحو ما یرتضع الدین من الفطرة الإنسانیة و یمهدها للحشر إلی الله سبحانه کما یمهد دین الفطرة الإنسان للحشر و الجزاء،و إن کان المشاهد من حال الحیوان بالقیاس إلی الإنسان-و تؤیده الآیات القرآنیة الناطقة بتسخیر الأشیاء للإنسان و أفضلیته من عامة الحیوان-أن الحیوان لم یؤت تفاصیل المعارف الإنسانیة و لا کلف بدقائق التکالیف الإلهیة التی کلف بها الإنسان.

و لنرجع إلی متن الآیة فقوله تعالی:« وَ مٰا مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ یَطِیرُ بِجَنٰاحَیْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُکُمْ »یدل علی أن المجتمعات الحیوانیة التی توجد بین کل نوع من أنواع الحیوان إنما تأسست علی مقاصد نوعیة شعوریة یقصدها کل نوع من الحیوان علی اختلافها بالشعور و الإرادة کالإنسان.

و لیس ذلک مقصورا علی المقاصد الطبیعیة أعنی مقاصد التغذی و النمو و تولید المثل المحدودة بهذه الحیاة الدنیا بل ینبسط ذیله علی ما بعد الموت و یتهیأ به إلی حیاة أخری ترتبط بالسعادة و الشقاوة المرتضعتین من ثدی الشعور و الإرادة.

و ربما اعترض علیه أن القوم تسلموا أن غیر الإنسان من أنواع الحیوان محروم من موهبة الاختیار،و لذلک یعد أفعال الحیوان کأفعال النبات طبیعیة غیر اختیاریة لما یشاهد من حالها أنها لا تملک نفسها من الإقدام علی الفعل إذا صادف ما فیه نفعها المطلوب کالهرة إذا رأت فأرة أو الأسد إذا رأی فریسته،و الهرب إذا صادف ما یخافه من عدو غالب

کالفأرة إذا رأت هرة أو الغزالة إذا شاهدت أسدا فلا معنی للسعادة و الشقاوة الاختیاریتین فی الحیوان غیر الإنسان.

لکن التأمل فی معنی الاختیار و الحالات النفسیة التی یتوسل بها الإنسان إلی إتیان أفعاله الاختیاریة یدفع هذه الشبهة و ذلک أن الشعور و الإرادة الذین یتم بهما فعل الإنسان الاختیاری بالحقیقة إنما أودعا فی الإنسان مثلا لأنه نوع شعوری یتصرف فی المادة الخارجیة للانتفاع بها فی بقاء وجوده بتمییز ما ینفعه مما یضره،و لذلک جهزته العنایة الإلهیة بالشعور و الإرادة فهو یمیز بشعوره الحی ما یضره مما ینفعه فإذا تحقق النفع أراد ففعل فما کان من الأمور بین النفع و لا یحتاج فی الحکم بکونه مما ینتفع به إلی أزید من وجدانه و حصول العلم به إرادة من فوره و فعله و تصرف فیه من غیر توقف کما فی موارد الملکات الراسخة غالبا مثل التنفس،و أما ما کان من الأمور غیر بین النفع موسوما بنقص من الأسباب أو محفوفا بشیء من الموانع الخارجیة أو الاعتقادیة لم یکف مجرد العلم بتحققه فی إرادته و فعله لعدم الجزم بالانتفاع به.

فهذه الأمور هی التی یتوقف الانبعاث إلیها إلی التفکر مثلا فیها من جهة ما معها من النواقص و الموانع و التروی فیها لیمیز بذلک إنما هل هی من قبیل النافع أو الضار؟ فإن أنتج التروی کونها نافعة ظهرت الإرادة متعلقة بها و فعلت کما لو کانت بینة النفع غیر محتاجة إلی التروی فیها،و ذلک کالإنسان الجائع إذا وجد غذاء یمکنه أن یسد به خلة الجوع فربما شک فی أمره أنه هل هو غذاء طیب صالح لأن یتغذی به أو أنه غیر صالح فاسد أو مسموم أو مشتمل علی مواد مضرة؟و أنه هل هو ماله نفسه و لا مانع من التصرف فیه کاحتیاج مبرم مستقبل أو صوم و نحوه أو مال غیره و لا یجوز التصرف فیه؟ و حینئذ یتوقف عن المبادرة إلی التصرف فیه،و لا یزال یتروی حتی یقطع بأحد الطرفین فإن حکم بالجواز کان مصداقا لما ینتفع فلا یتوقع بعد ذلک دون أن یرید فیتصرف فیه.

و إن لم یشک فی أمره و کان بینا عنده من أول الأمر أنه طیب صالح للتغذی إرادة إذا علم بوجوده من غیر ترو أو تفکر،و لم ینفک العلم به عن إرادة التصرف فیه قطعا.

فمحصل حدیث الاختیار أن الإنسان إذا لم یتمیز عنده بعض الأمور التی یتصرف فیها أنها نافعة أو ضارة میز ذلک بالتروی و التفکر فاختار أحد الجانبین أو الجوانب،

و أما لو تمیز من أول الأمر إرادة ففعله من غیر مهل و لم یحتج إلی ترو أصلا فالإنسان یختار ما یری نفعه بترو أو من غیر ترو و لا تروی إلا لرفع الموانع عن الحکم.

ثم إنک إذا تأملت حال أفراد الإنسان المختارین فی أفعالهم وجدتهم ذوی اختلاف شدید فی مبادئ اختیارهم أعنی الصفات الروحیة و الأحوال الباطنیة من شجاعة و جبن و عفة و شره و نشاط و کسل و وقار و خفة،و کذا فی قوة التعقل و ضعفه و إصابة النظر و خطائه فکثیرا ما یری الشره نفسه مضطرة مسلوبة الاختیار فی موارد یشتهی الانهماک فیها لا یعبأ بأمرها العفیف المتطهر،و ربما یری الجبان أدنی أذی یصیبه فی مهمة أو مقتلة عذرا لنفسه ینفی عنه الاختیار،و لا یری الشجاع الباسل الآبی عن الضیم الموت الأحمر و أی زجر بدنی أمرا فوق الطاقة،و لا یری لأی مصیبة هائلة فی سبیل مقاصده من بأس،و ربما اختار السفیه خفیف العقل بأدنی تصور،واه و لا یری العاقل اللبیب ترجیح الفعل بأمثال تلک المرجحات إلا تلهیا و لعبا،و أفعال الصبیان غیر الممیزین اختیاریة معها بعض التروی و لا یعبأ بها و بأمرها البالغ الرشید،و کثیرا ما نعد فی محاوراتنا فعلا من أفعالنا اضطراریا أو إجباریا إذا قارن أعذارا اجتماعیة غیر ملزمة بحسب الحقیقة کشارب الدخان یعتذر بالعادة،و النومة یعتذر بالکسل و السارق أو الخائن یعتذر بالفقر.

و هذا الاختلاف الفاحش فی مبادئ الاختیار و أسبابه و العرض العریض فی مستوی الأفعال الاختیاریة هو الذی بعث الدین و سائر السنن الاجتماعیة أن یحدوا الفعل الاختیاری بما یراه المتوسط من أفراد المجتمع الإنسانی اختیاریا،و یبنوا علی ذلک صحة تعلق الأمر و النهی و العقاب و الثواب و نفوذ التصرف و غیر ذلک،و یعذروا من لم یتحقق فیه ما یتحقق فی الفعل الاختیاری الذی یأتی به الإنسان المتوسط من المبادی و الأسباب، و هو المتوسط من الاستطاعة و الفهم.

فهذا الوسط المعدود اختیارا النافی لاختیاریة ما دونه إنما هو کذلک بحسب الحکم الدینی أو الاجتماعی المراعی فیه مصلحة الدین أو الاجتماع و إن کان الأمر بحسب النظر التکوینی أوسع من ذلک.

و الإمعان فیما تقدم یعطی أن یجزم بأن الحیوان غیر الإنسان غیر محروم من موهبة الاختیار فی الجملة و إن کان أضعف مما نجده فی المتوسط من الناس من معنی الاختیار

و ذلک لما نشاهده فی کثیر من الحیوانات و خاصة الحیوانات الأهلیة من آثار التردد فی بعض الموارد المقرونة بالموانع من الفعل و کذا الکف عن الفعل بزجر أو إخافة أو تربیة، فجمیع ذلک یدل علی أن فی نفوسها صلاحیة الحکم بلزوم الفعل و الترک،و هو الملاک فی أصل الاختیار و إن کان التروی ضعیفا فیها جدا غیر بالغ حد ما نجده فی الإنسان المتوسط.

و إذا صح أن الحیوان غیر الإنسان لا یخلو عن معنی الاختیار فی الجملة و إن کان ضعیفا فمن الجائز أن یجعل الله سبحانه المتوسط من مراتب الاختیار الموجودة فیها ملاکا لتکالیف مناسبة لها خاصة بها لا نحیط بها،أو یعاملها بما لها من موهبة الاختیار بنحو آخر لا معرفة لنا به إلا أنه فیها بنحو یصحح الإنعام علیها عند الموافقة،و مؤاخذتها و الانتقام منها عند المخالفة بما الله سبحانه أعلم به.

[بیان]

و قوله تعالی:« مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ »جملة معترضة،و ظاهرها أن المفرط فیه هو الکتاب،و لفظ« مِنْ شَیْءٍ »بیان للفرط الذی یقع التفریط به،و المعنی لا یوجد شیء تجب رعایة حاله و القیام بواجب حقه و بیان نعته فی الکتاب إلا و قد فعل من غیر تفریط،فالکتاب تام کامل.

و المراد بالکتاب إن کان هو اللوح المحفوظ الذی یسمیه الله سبحانه فی موارد من کلامه کتابا مکتوبا فیه کل شیء مما کان و ما یکون و ما هو کائن،کان المعنی أن هذه النظامات الأممیة المماثلة لنظام الإنسانیة کان من الواجب فی عنایة الله سبحانه أن یبنی علیها خلقة الأنواع الحیوانیة فلا یعود خلقها عبثا و لا یذهب وجودها سدی،و لا تکون هذه الأنواع بمقدار ما لها من لیاقة القبول ممنوعة من موهبة الکمال.

فالآیة علی هذا تفید بنحو الخصوص ما یفیده بنحو العموم،قوله تعالی:« وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :(الإسراء:20)و قوله: «مٰا مِنْ دَابَّةٍ إِلاّٰ هُوَ آخِذٌ بِنٰاصِیَتِهٰا إِنَّ رَبِّی عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :(هود:56).

و إن کان هو القرآن الکریم و قد سماه الله کتابا فی مواضع من کلامه،کان المعنی أن القرآن المجید لما کان کتاب هدایة یهدی إلی صراط مستقیم علی أساس بیان حقائق المعارف التی لا غنی عن بیانها فی الإرشاد إلی صریح الحق و محض الحقیقة لم یفرط فیه فی

بیان کل ما یتوقف علی معرفته سعادة الناس فی دنیاهم و آخرتهم کما قال تعالی: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ» :(النحل:89).

و مما یجب أن یعرفه الناس فی سبیل تفقه أمر المعاد أن یتبینوا کیفیة ارتباط الحشر و هو البعث یوم القیامة علی نهج الاجتماع بالتشکل الأممی فی الدنیا،و أن ذلک هو الذی یجدونه بین أنفسهم و یجدونه بین سائر الأنواع الحیوانیة،و یترتب علیه دون ذلک فوائد أخری کالتبصر فی توحید الله تعالی و لطیف قدرته و عنایته بأمر الخلیقة و النظام العام الجاری فی العالم،و من أهم فوائده معرفة أن الموجود آخذ فی سلسلته من النقص إلی الکمال،و بعض قطعاتها المشتملة علی حلقات الحیوان الشامل للإنسان و ما دونه مراتب مختلفة مترتبة آخذة من المراتب القاطنة فی أفق النبات إلی المراتب المجاورة لمرتبة الإنسان ثم الإنسان.

و قد ندب الله سبحانه الناس إلی معرفة الحیوان و النظر فی الآیات المودعة فی وجوده أبلغ الندب،و عد ذلک موصلا إلی أفضل النتائج العلمیة الملازمة للسعادة الإنسانیة و هو الیقین بالله سبحانه حیث قال: «وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ مٰا یَبُثُّ مِنْ دٰابَّةٍ آیٰاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ» (الجاثیة:4)و الآیات فی الحث علی النظر فی أمر الحیوان کثیرة فی القرآن الکریم.

و من الممکن أن یشار فی الآیة إلی کلا المعنیین فیراد فی الکتاب مطلق الکتاب، و یکون المعنی أن الله سبحانه لا یفرط فیما یکتب من شیء،أما فی کتاب التکوین فإنه یقضی و یقدر لکل نوع ما فی استحقاقه أن یناله من کمال الوجود کالأنواع الحیوانیة هیأ لکل منها من سعادة الحیاة الأممیة الاجتماعیة ما هیأه للإنسان لما رأی من صلوحها لذلک فلم یفرط فی أمرها،و أما فی کتابه الذی هو کلامه الموحی إلی الناس فإنه یبین فیه ما فی معرفته خیر الناس و سعادة عاجلهم و آجلهم و لا یفرط فی ذلک،و من ذلک أنه لم یفرط فی أمر الأمم الحیوانیة، و بین فی هذه الآیة حقیقة ما وهبه لها من نوع السعادة الوجودیة التی جعلتهم أمما حیة سائرة بوجودها إلی الله سبحانه محشورة إلیه کالإنسان.

و قوله تعالی:« ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ »بیان لعموم الحشر لهم و أن حیاتهم الموهوبة نوع حیاة تستتبع الحشر إلی الله کما أن الحیاة الإنسانیة کذلک،و لذلک أرجع الضمیر المستعمل فی أولی الشعور و العقل،فقال:« إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ »إشارة إلی

أن أصل الملاک و هو الأمر الذی یدور علیه الرضا و السخط و الإثابة و المؤاخذة موجود فیهم.

و قد وقع فی الآیة التفات من الغیبة إلی التکلم مع الغیر ثم إلی الغیبة بالنسبة إلیه تعالی،و التدبر فیها یعطی أن الأصل فی السیاق الغیبة و إنما تحول السیاق فی قوله:« مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ »إلی التکلم مع الغیر لکون المعترضة خطابا خاصا بالنبی ص فلما فرغ منه رجع إلی أصل السیاق.

و من عجیب ما قیل فی الآیة استدلال بعضهم بها علی التناسخ و هو أن تتعلق نفس الإنسان بعد مفارقتها البدن بالموت ببدن واحد من الحیوان یناسبها فی الخلق الرذیل الذی رسخ فیها کأن تتعلق نفس المکار بدن ثعلب،و نفس المفسد الحقود ببدن الذئب، و نفس من یتبع سقطات الناس و عوراتهم ببدن خنزیر،و نفس الشره الأکول ببدن البقر،و هکذا و لا تزال تنتقل من بدن إلی بدن و تعذب بذلک هذا إن کانت شقیة ذات أخلاق رذیلة،و إن کانت سعیدة تعلقت بعد الموت ببدن سعید منعم بسعادته من أفاضل أفراد الإنسان و معنی الآیة علی هذا:ما من حیوان من الحیوانات إلا أمم إنسانیة أمثالکم انتقلت بعد الموت إلی صور الحیوانات.

و قد ظهر مما تقدم أن الآیة فی معزل من هذا المعنی،علی أن ذیل الآیة:« ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ »لا یلائم هذا المعنی،علی أن أمثال هذه الأقاویل من وضوح الفساد بحیث لا طائل فی التعرض لها و البحث عن صحتها و سقمها.

و من عجیب ما قیل فیها أیضا:إن المراد بحشر الحیوان موتها فلا بعث بعد ذلک أو مجموع الموت و البعث.أما الأول فینفیه ظاهر قوله:« إِلیٰ رَبِّهِمْ »إذ لا معنی للموت إلی الله،و أما الثانی فهو من الالتزام بما لا یلزم إذ لا موجب لضم الموت إلی البعث فی المعنی،و لا أن فی الآیة ما یستوجبه.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا صُمٌّ وَ بُکْمٌ فِی الظُّلُمٰاتِ »إلی آخر الآیة یرید تعالی أن المکذبین لآیاته محرومون من نعمة السمع و التکلم و البصر لکونهم فی ظلمات لا یعمل فیها البصر فهم لصممهم لا یقدرون علی أن یسمعوا الکلام الحق و أن یستجیبوا له، و لبکمهم لا یستطیعون أن یتکلموا بالقول الحق و یشهدوا بالتوحید و الرسالة،و لإحاطة

الظلمات بهم لا یسعهم أن یبصروا طریق الحق فیتخذوه طریقا.

و فی قوله تعالی:« مَنْ یَشَأِ اللّٰهُ یُضْلِلْهُ »إلخ،دلالة علی أن هذا الصمم و البکم و الوقوع فی الظلمات إنما هی رجز وقع علیهم منه تعالی جزاء لتکذیبهم بآیات الله فإن الله سبحانه جعل إضلاله المنسوب إلیه من قبیل الجزاء،کما فی قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :(البقرة:26).

فتکذیب آیات الله غیر مسبب عن کونهم صما بکما فی الظلمات بل الأمر بالعکس و علی هذا فالمراد بالإضلال بحسب الانطباق علی المورد هو جعلهم صما بکما فی الظلمات و المراد بمن شاء الله ضلاله هم الذین کذبوا بآیاته.

و بالمقابلة یظهر أن المراد بالجعل علی صراط مستقیم هو أن یعطیه سمعا یسمع به فیجیب داعی الله بلسانه و یتبصر بالحق ببصره،و أن هذا جزاء من لا یکذب بآیات الله سبحانه فمن یشأ الله یضلله و لا یشاء إلا إضلال من یستحقه و من یشأ یجعله علی صراط مستقیم و لا یشاء ذلک إلا لمن تعرض لرحمته.

و قد تقدم البحث عن حقیقة معنی ما یصفهم الله تعالی به من الصمم و البکم و العمی و ما یشابه ذلک من الصفات،و قد عنی فی الآیة بنکتة أخری،و هی ما یفیده الوصل و الفصل فی قوله:« صُمٌّ وَ بُکْمٌ فِی الظُّلُمٰاتِ »حیث ذکر الصمم و هو من أوصافهم ثم ذکر البکم و عطفه علیه و هو صفة ثانیة،ثم ذکر کونهم فی الظلمات و لم یعطفها و هی صفة ثالثة،و بالجملة وصل بعض الصفات و فصل بعضها،و قد أتی فی مثل الآیة بحسب المعنی بالفصل أعنی قوله فی المنافقین: «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ» :(البقرة:18) و فی آیة أخری یماثلها بالعطف و هی قوله فی الکفار: «خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلیٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَةٌ» :(البقرة:7).

و لعل النکتة فی الآیة التی نحن فیها أعنی قوله:« صُمٌّ وَ بُکْمٌ فِی الظُّلُمٰاتِ «، الإشارة إلی کون من هم صم غیر الذین هم بکم فالصم هم الجهلاء المقلدون الذین یتبعون کبراءهم فلا یدع لهم ذلک سمعا یسمعون به الدعوة الحقة،و البکم هم العظماء المتبوعون الذین لهم علم بصحة الدعوة إلی التوحید و بطلان الشرک،غیر أنهم لعنادهم و بغیهم بکم

لا تنطلق ألسنتهم إلی الاعتراف بکلمة الحق و الشهادة بها،و الطائفتان جمیعا تشترکان فی أنهما واقعتان فی ظلمة لا یتبصر فیها إلی الحق،و لا یسع غیرهما أن یبصرهما بشیء من الإشارات لمکان وقوعهما فی الظلمات فلا تنجح فیها الإشارة.

و یؤید ذلک أن الکلام المسرود فی الآیات یعم الطائفتین جمیعا کما یشیر إلیه قوله تعالی فی الآیات السابقة: «وَ هُمْ یَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ یَنْأَوْنَ عَنْهُ» :(آیة:26)،و کذا قوله:

«وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاٰ یَعْلَمُونَ»

:(آیة:37).

هذا فی الآیة التی نحن فیها،و أما آیة المنافقین:« صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ »،فالعنایة فیها باجتماع جمیع هذه الصفات فیهم فی زمان واحد لانقطاعهم عن رحمة الله من کل جهة،و أما آیة الکفار:« خَتَمَ اللّٰهُ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلیٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلیٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَةٌ »فقد تعلقت العنایة فیها بکون ختم السمع من غیر جنس ختم القلوب کما حکاه عنهم فی قوله: «وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا فِی أَکِنَّةٍ مِمّٰا تَدْعُونٰا إِلَیْهِ وَ فِی آذٰانِنٰا وَقْرٌ وَ مِنْ بَیْنِنٰا وَ بَیْنِکَ حِجٰابٌ» :(حم السجدة:5) و ربما وجهت الآیة بغیر ذلک من الوجوه.

قوله تعالی:« قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السّٰاعَةُ »إلی آخر الآیتین لفظ« أَ رَأَیْتَکُمْ »بهمزة الاستفهام و صیغة المفرد المذکر الماضی من الرؤیة و ضمیر الجمع المخاطب،أخذه أهل الأدب بمعنی أخبرنی،قال الراغب فی المفردات:،و یجری « أ رأیت »مجری أخبرنی فیدخل علیه الکاف و یترک التاء علی حالته فی التثنیة و الجمع و التأنیث،و یسلط التغییر علی الکاف دون التاء،قال تعالی:« أَ رَأَیْتَکَ هٰذَا الَّذِی » قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ ،انتهی.

و فی الآیة تجدید احتجاج علی المشرکین،و إقامة حجة علی بطلان شرکهم من وجه، و هو أنها تفرض عذابا آتیا من جانب الله أو إتیان الساعة إلیهم ثم تفرض أنهم یدعون فی ذلک من یکشف العذاب عنهم علی ما هو المغروز فی فطرة الإنسان أنه یتوجه بالمسألة إذا بلغت به الشدة نحو من یقدر أن یکشفها عنه.

ثم تسألهم أنه من الذی تدعونه و تتوجهون إلیه بالمسألة إن کنتم صادقین؟أ غیر الله تدعون من أصنامکم و أوثانکم التی سمیتموها من عند أنفسکم آلهة أم إیاه تدعون؟ و هیهات أن تدعوا غیره و أنتم تشاهدون حینئذ أنها محکومة بالأحکام الکونیة مثلکم لا

ینفعکم دعاؤها شیئا.

بل تنسون هؤلاء الشرکاء المسمین آلهة لأن الإنسان إذا أحاطت به البلیة و هزهزته الهزاهز ینسی کل شیء دون نفسه إلا أن فی نفسه رجاء أن ترتفع عنه البلیة، و الرافع الذی یرجو رفعها منه هو ربه،فتنسون شرکاءکم و تدعون من یرفعها من دونهم و هو الله عز اسمه فیکشف الله سبحانه ما تدعون کشفه إن شاء أن یکشفه،و لیس هو تعالی بمحکوم علی الاستجابة و لا مضطرا إلی الکشف إذا دعی بل هو القادر علی کل شیء فی کل حال.

فإذا کان الله سبحانه هو الرب القدیر الذی لا ینساه الإنسان و إن نسی کل شیء إلا نفسه و یضطر إلی التوجه إلیه ببعث من نفسه عند الشدائد القاصمة الحاطمة دون غیره من الشرکاء المسمین آلهة فهو سبحانه هو رب الناس دونها.

فمعنی الآیة« قُلْ »یا محمد« أَ رَأَیْتَکُمْ »أخبرونی« إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السّٰاعَةُ »فرض إتیان عذاب من الله و لا ینکرونه،و فرض إتیان الساعة و لم یعبأ بإنکارهم لظهوره« أَ غَیْرَ اللّٰهِ تَدْعُونَ »لکشفه،و قد حکی الله فی کلامه عنهم سؤال کشف العذاب فی الدنیا و یوم القیامة جمیعا لما أن ذلک من فطریات الإنسان« إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ »و جئتم بالنصفة « بَلْ إِیّٰاهُ »الله سبحانه دون غیره من أصنامکم« تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ »من العذاب« إِنْ شٰاءَ »أن یکشفه کما کشف لقوم یونس،و لیس بمجبر و لا مضطرا إلی القبول لقدرته الذاتیة« وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِکُونَ »من الأصنام و الأوثان علی ما فی غریزة الإنسان أن یشتغل عند إحاطة البلیة به عن کل شیء بنفسه،و لا یهم إلا بنفسه لضیق المجال به أن یتلهی بما لا ینفعه،فاشتغاله و الحال هذه بدعاء الله سبحانه و نسیانه الأصنام أصرح حجة أنه تعالی هو الله لا إله غیره و لا معبود سواه.

و بما تقدم من تقریر معنی الآیة یتبین أولا:أن إتیان العذاب أو الساعة، و کذا الدعاء لکشفه مفروضان فی حجة الآیة،و المطلوب بیان أن المدعو حینئذ هو الله عز اسمه دون الأصنام،و أما أصل الدعاء عند الشدائد و المصائب،و أن للإنسان توجها جبلیا عند ما تطل علیه البلیة و یتقطع عنه کل سبب إلی من یکشفها عنه فهو حجة أخری

غیر هذه الحجة،و المطلوب بهذه الحجة-و هی التی فی هذه الآیة-التوحید و بتلک الحجة إثبات الصانع من غیر نظر إلی توحیده،و إن تلازم المطلوبان.

و ثانیا:أن تقیید قوله:« فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ »،بقوله:« إِنْ شٰاءَ » لبیان إطلاق القدرة فلله سبحانه أن یکشف کل شدیدة حتی الساعة التی لا ریب فیها،فإن قضاءه الحتم لأمر من الأمور و إن کان یحتمه و یوجبه لکنه لا یسلب عنه القدرة علی الترک فله القدرة المطلقة علی ما قضی به،و ما لم یقض به و مثل الساعة فی ذلک کل عذاب غیر مردود و أمر محتوم إن یشأ یأت به و إن لم یشأ لم یأت به و إن کان یشاء دائما ما قضی به قضاء حتما و وعده وعدا جزما و الله لا یخلف المیعاد فافهم ذلک.

و له سبحانه أن لا یجیب دعوة أی داع دعاه و إن عرف نفسه بأنه مجیب،فقال:

«وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» :(البقرة:186) و وعد الاستجابة لداعیه وعدا بتیا،فقال: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» :(المؤمن:60) فإن وعد الاستجابة لا یسلب عنه القدرة علی عدم الاستجابة و إن کان یستجیب دائما کل من دعاه بحقیقة الدعاء،و تجری علی ذلک سنته صراطا مستقیما لا تخلف فیه.

و من هنا یظهر فساد ما استشکل علی الآیة بأن مدلولها یخالف ما دلت علیه نصوص الکتاب و السنة أن الساعة لا ریب فیها و لا محیص عن وقوعها و أن عذاب الاستئصال لا مرد له،و قد قال تعالی: «وَ مٰا دُعٰاءُ الْکٰافِرِینَ إِلاّٰ فِی ضَلاٰلٍ» :(المؤمن:50) وجه الفساد أن الآیة لا تدل علی أزید من أن الله سبحانه أن یفعل ما یشاء و أنه قادر علی کل شیء،و أما أنه یشاء کل شیء و یفعل کل شیء فلا دلالة فیها علی ذلک و لا ریب أن قضاءه الحتمی بوقوع الساعة أو بعذاب قوم عذاب استئصال لا یبطل قدرته علی خلافه فله أن یخالف إن شاء و إن کان لا یخلف المیعاد و لا ینقض ما أراد.

و أما قوله تعالی:« وَ مٰا دُعٰاءُ الْکٰافِرِینَ إِلاّٰ فِی ضَلاٰلٍ »فهو دعاؤهم فی جهنم لکشف عذابها و تخفیفه عنهم،و من المعلوم أن الدعاء مع تحتم الحکم و فصل القضاء لا یتحقق بحقیقته فإن سؤال أن لا یبعث الله الخلق أو لا یعذب أهل جهنم فیها من الله سبحانه بمنزلة أن یسأل الله سبحانه أن لا یکون هو الله سبحانه فإن من لوازم معنی الألوهیة أن یرجع

إلیه الخلق علی حسب أعمالهم فلمثل هذه الأدعیة صورة الدعاء فقط دون حقیقة معناها،و أما لو تحقق الدعاء بحقیقته بأن یدعی حقیقة و یتعلق ذلک الدعاء بالله حقیقة کما هو ظاهر قوله:« أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ »الآیة،فإن ذلک لا یرد البتة، و الدعاء علی هذا النعت لا یدع الکافر کافرا و لو حین الدعاء کما قال تعالی: «فَإِذٰا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمّٰا نَجّٰاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذٰا هُمْ یُشْرِکُونَ» :(العنکبوت:65).

فما فی قوله:« وَ مٰا دُعٰاءُ الْکٰافِرِینَ إِلاّٰ فِی ضَلاٰلٍ »دعاء منهم و هم علی الکفر فإن الثابت من ملکة الکفر لا یفارقهم فی دار الجزاء و إن کان من الجائز أن یفارقهم فی دار العمل بالتوبة و الإیمان.

فدعاؤهم لکشف العذاب عنهم یوم القیامة أو فی جهنم ککذبهم علی الله یوم القیامة بقولهم-کما حکی الله- وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا کُنّٰا مُشْرِکِینَ ،و لا ینفع الیوم کذب غیر أنهم اعتادوا ذلک فی الدنیا و رسخت رذیلتهم فی نفوسهم فبرزت عنهم آثاره یوم تبلی السرائر، و نظیر أکلهم و شربهم و خصامهم فی النار،و لا غنی لهم فی شیء من ذلک،کما قال تعالی: «تُسْقیٰ مِنْ عَیْنٍ آنِیَةٍ لَیْسَ لَهُمْ طَعٰامٌ إِلاّٰ مِنْ ضَرِیعٍ لاٰ یُسْمِنُ وَ لاٰ یُغْنِی مِنْ جُوعٍ»:

(الغاشیة:7)و قال تعالی: «ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضّٰالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ فَمٰالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ فَشٰارِبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْحَمِیمِ فَشٰارِبُونَ شُرْبَ الْهِیمِ» :(الواقعة:

55)و قال تعالی: «إِنَّ ذٰلِکَ لَحَقٌّ تَخٰاصُمُ أَهْلِ النّٰارِ» :(-ص:64)،فهذا کله من قبیل ظهور الملکات فیهم.

و ما قبل الآیة یؤید ما ذکرناه من أن دعاءهم لیس علی حقیقته و هو قوله تعالی:

«وَ قٰالَ الَّذِینَ فِی النّٰارِ لِخَزَنَةِ جَهَنَّمَ ادْعُوا رَبَّکُمْ یُخَفِّفْ عَنّٰا یَوْماً مِنَ الْعَذٰابِ، قٰالُوا أَ وَ لَمْ تَکُ تَأْتِیکُمْ رُسُلُکُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ قٰالُوا بَلیٰ قٰالُوا فَادْعُوا وَ مٰا دُعٰاءُ الْکٰافِرِینَ إِلاّٰ فِی ضَلاٰلٍ» :(المؤمن:

50)فإن مسألتهم خزنة النار أن یدعوا الله لهم فی تخفیف العذاب ظاهر فی أنهم آیسون من استجابة دعائهم أنفسهم،و الدعاء مع الیأس عن الاستجابة لیس دعاء و مسألة حقیقیة إذ لا یتعلق الطلب بما لا یکون البتة.

و ثالثا:أن النسیان فی قوله:« وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِکُونَ »حقیقة معناه علی ما هو

المشهود من حال الإنسان عند ما تغشاه الشدائد و الخطوب إذ یشتغل بنفسه و ینسی کل أمر دونها إلا الله سبحانه فلا موجب للالتزام بما ذکره بعضهم:أن المراد بقوله:« وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِکُونَ »تعرضون عنها إعراض من نسی الشیء عنه.

و إن کان لا مانع من ذلک لکونه من المجازات الشائعة لکلمة النسیان،و قد استعمل فی القرآن النسیان بمعنی الإعراض عن الشیء و عدم الاعتناء به کثیرا کما قال تعالی: «وَ قِیلَ الْیَوْمَ نَنْسٰاکُمْ کَمٰا نَسِیتُمْ لِقٰاءَ یَوْمِکُمْ هٰذٰا» :(الجاثیة:34)إلی غیر ذلک من الآیات.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا إِلیٰ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَخَذْنٰاهُمْ بِالْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ » البأساء و البأس و البؤس هو الشدة و المکروه إلا أن البؤس یکثر استعماله فی الحرب و نحوه و البأس و البأساء فی غیره کالفقر و الجدب و القحط و نحوها،و الضر و الضراء هو سوء الحال فیما یرجع إلی النفس کغم و جهل أو ما یرجع إلی البدن کمرض و نقص بدنی أو ما یرجع إلی غیرهما کسقوط جاه أو ذهاب مال،و لعل المقصود من الجمع بین البأساء و الضراء الدلالة علی تحقق الشدائد فی الخارج کالجدب و السیل و الزلزلة،و ما یعود إلی الناس من قبلها من سوء الحال کالخوف و الفقر و رثاثة الحال.

و الضراعة هی المذلة و التضرع التذلل و المراد به التذلل إلی الله سبحانه لکشف ما نزل علیهم من نوازل الشدة و الرزیة.

و الله سبحانه یذکر لنبیه(ص)فی هذه الآیة و ما یتلوها إلی تمام أربع آیات سنته فی الأمم التی من قبله إذ جاءتهم رسلهم بالبینات:أنه کان یرسل إلیهم الرسل فیذکرونهم بتوحید الله سبحانه و التضرع و إخلاص الإنابة إلیه ثم یبتلیهم بأنواع الشدة و المحن و یأخذهم بالبأساء و الضراء و لکن بمقدار لا یلجئهم إلی التضرع و لا یضطرهم إلی الابتهال و الاستکانة لعلهم یتضرعون إلیه بحسن اختیارهم،و یلین قلوبهم فیعرضوا عن التزیینات الشیطانیة و عن الإخلاد إلی الأسباب الظاهریة لکنهم لم یتضرعوا إلیه بل أقسی الاشتغال بأعراض الدنیا قلوبهم و زین لهم الشیطان أعمالهم،و أنساهم ذلک ذکر الله.

فلما نسوا ذکر الله سبحانه فتح الله علیهم أبواب کل شیء و صب علیهم نعمه المتنوعة صبا حتی إذا فرحوا بما عندهم من النعم و اغتروا و استقلوا بأنفسهم من دون الله

أخذهم الله بغتة و من حیث لا یشعرون به فإذا هم آیسون من النجاة شاهدون سقوط ما عندهم من الأسباب فقطع دابر القوم الذین ظلموا و الحمد لله رب العالمین.

و هذه السنة سنة الاستدراج و المکر الذی لخصها الله تعالی فی قوله: «وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَعْلَمُونَ وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ» :(الأعراف:

و ذلک أن الآیة لا ترید من البأساء و الضراء إلا ما لا یبلغ من الشدة و المهابة مبلغا یذهلون به عن کل سبب و ینسون به کل وسیلة عادیة،و من الدلیل علی ذلک قوله فی الآیة:« لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ »إذ«لعل»کلمة رجاء و لا رجاء مع الإلجاء و الاضطرار، و کذا قوله تعالی:« وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »فإن ظاهره أنهم اغتروا بذلک و توسلوا فی رفع البأساء و الضراء إلی أعمالهم التی عملوها بأیدیهم و دبروها بتدابیرهم للغلبة علی موانع الحیاة و أضداد العیش فاشتغلوا بالأسباب الطبیعیة الملهیة إیاهم عن التضرع إلی الله سبحانه و الاعتصام به،کقوله تعالی:« فَلَمّٰا جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنٰاتِ فَرِحُوا بِمٰا عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَ حٰاقَ بِهِمْ مٰا کٰانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ، فَلَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا قٰالُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنٰا بِمٰا کُنّٰا بِهِ مُشْرِکِینَ» :(المؤمن:84)فالآیة الأولی-کما تری-تحکی عنهم نظیر ما تحکیه الآیة التی نحن فیها من الإعراض عن التضرع و الاغترار بالأعمال،و الآیة الثانیة تحکی ما تحکیه الآیات الأخری من التوحید فی حال الاضطرار.

و من هنا یظهر فساد ما یظهر من بعضهم أن ظاهر الآیة کون الأمم السابقة مستنکفة عن التوحید معرضة عن التضرع حتی فی الشدائد الملجئة قال فی تفسیر الآیة:

أقسم الله تعالی لرسوله(ص)أنه أرسل رسلا قبله إلی أمم قبل أمته فکانوا أرسخ من قومه فی الشرک،و أشد منهم إصرارا علی الظلم فإن قومه یدعون الله وحده عند شدة الضیق،

و ینسون ما اتخذوه من الأولیاء و الأنداد،و أما تلک الأمم فلم تلن الشدائد قلوبهم،و لم تصلح ما أفسد الشیطان من فطرتهم،انتهی.

و لازم ما ذکره أن لا یکون التوحید فطریا یظهر عند ارتفاع الأوهام الشاغلة و الانقطاع عن الأسباب الظاهرة أو أن یمکن إبطال حکم الفطرة من أصله،و قد قال تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ» (الروم:30)فأفاد أن دین التوحید فطری،و أن الفطرة لا تقبل التغییر بمغیر و أید ذلک بآیات أخر ناصة علی أن الإنسان عند انقطاعه عن الأسباب یتوجه إلی ربه بالدعاء مخلصا له الدین لا محالة.

علی أن الإقرار بالإله الواحد عند الشدة و الانقطاع مما نجده من أنفسنا وجدانا ضروریا و لا یختلف فی ذلک الإنسان الأولی و إنسان الیوم البتة.

قوله تعالی:« فَلَوْ لاٰ إِذْ جٰاءَهُمْ بَأْسُنٰا تَضَرَّعُوا وَ لٰکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ »إلخ،« فَلَوْ لاٰ » للتحضیض أو للنفی،و علی أی حال تفید فی المقام فائدة النفی بدلیل قوله:« وَ لٰکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ »و قسوة القلب مقابل لینه،و هو کون الإنسان لا یتأثر عن مشاهدة ما یؤثر فیه عادة أو عن استماع کلام شأنه التأثیر.

و المعنی:فلم یتضرعوا حین مجیء البأس و لم یرجعوا إلی ربهم بالتذلل بل أبت نفوسهم أن تتأثر عنه،و تلهوا بأعمالهم الشیطانیة الصارفة لهم عن ذکر الله سبحانه، و أخلدوا إلی الأسباب الظاهرة التی کانوا یرون استقلالها فی إصلاح شأنهم.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ أَبْوٰابَ کُلِّ شَیْءٍ »إلخ،المراد بفتح أبواب کل شیء إیتاؤهم من کل نعمة من النعم الدنیویة التی یتنافس فیها الناس للتمتع من مزایا الحیاة من المال و البنین و صحة الأبدان و الرفاهیة و الخصب و الأمن و الطول و القوة،کل ذلک توفیرا من غیر تقتیر و منع کما أن خزانة المال إذا أعطی منها أحد بقدر و میزان فتح بابها فأعطی ما أرید ثم سد،و أما إذا أرید الإعطاء من غیر تقدیر فتح بابها و لم یسد علی وجه قاصده بالجملة کنایة عن إیتائهم أنواع النعم من غیر تقدیر علی ما یساعده المقام.

علی أن فتح الباب إنما یناسب بحسب الطبع الحسنات و النعم و أما السیئات و النقم فإنما تتحقق بالمنع و یناسبها سد الباب کما یلمح إلیه قوله تعالی: «مٰا یَفْتَحِ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلاٰ مُمْسِکَ لَهٰا وَ مٰا یُمْسِکْ فَلاٰ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ» :(فاطر:2).

و مبلسون من أبلس إبلاسا،قال الراغب: الإبلاس الحزن المعترض من شدة الیأس-إلی أن قال-و لما کان المبلس کثیرا ما یلزم السکوت و ینسی ما یعنیه،قیل:

أبلس فلان إذا سکت و إذا انقطعت حجته،انتهی.و علی هذا المعنی المناسب لقوله:

« فَإِذٰا هُمْ مُبْلِسُونَ »أی خامدون منقطعوا الحجة.

و معنی الآیة أنهم لما نسوا ما ذکروا به أو أعرضوا عنه آتیناهم من کل نعمة استدراجا حتی إذا تمت لهم النعم و فرحوا بما أوتوا منها أخذناهم فجأة فانخمدت أنفاسهم و لا حجة لهم لاستحقاقهم ذلک.

قوله تعالی:« فَقُطِعَ دٰابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ » دبر الشیء مقابل قبله و هما الجزءان:المقدم و المؤخر من الشیء،و لذا یکنی بهما عن العضوین المخصوصین،و ربما توسع فیهما فأطلقا علی ما یلی الجزء المقدم أو المؤخر فینفصلان عن الشیء،و قد اشتق منهما الأفعال بحسب المناسبة نحو أقبل و أدبر و قبل و دبر و تقبل و تدبر و استقبل و استدبر،و من ذلک اشتقاق دابر بمعنی ما یقع خلف الشیء و یلیه من ورائه،و یقال:أمس الدابر أی الواقع خلف الیوم کما یقال:عام قابل،و یطلق الدابر بهذا المعنی علی أثر الشیء کدابر الإنسان علی أخلافه و سائر آثاره،فقوله:« فَقُطِعَ دٰابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا »أی إن الهلاک استوعبهم فلم یبق منهم عینا و لا أثرا أو أبادهم جمیعا فلم یخلص منهم أحد کما قال تعالی: «فَهَلْ تَریٰ لَهُمْ مِنْ بٰاقِیَةٍ» :(الحاقة:8).

و وضع الظاهر موضع المضمر فی قوله:« دٰابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا »دون أن یقال:

دابرهم للدلالة علی سبب الحکم و هو الظلم الذی أفنی جمعهم و قطع دابرهم،و هو مع ذلک یمهد السبیل إلی إیراد قوله:« وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ ».

و من هذه الآیة بما تشتمل علی وصفهم بالظلم و علی حمده تعالی بربوبیته تتحصل الدلالة علی أن اللوم و السوء فی جمیع ما حل بهم من عذاب الاستئصال یرجع إلیهم لأنهم القوم الذین ظلموا،و أنه لا یعود إلیه تعالی إلا الثناء الجمیل لأنه لم یأت فی تدبیر

أمرهم إلا بما تقتضیه الحکمة البالغة،و لم یسقهم فی سبیل ما انتهوا إلیه إلا إلی ما ارتضوه بسوء اختیارهم فقد تحقق أن الخزی و السوء علی الکافرین،و أن الحمد لله رب العالمین.

قوله تعالی:« قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللّٰهُ سَمْعَکُمْ وَ أَبْصٰارَکُمْ »إلی آخر الآیة،أخذ السمع و الأبصار هو سلب قوتی السمع و الإبصار و هو الإصمام و الإعماء و الختم علی القلوب إغلاق بابها إغلاقا لا یدخلها معه شیء من خارج حتی تتفکر فی أمرها،و تمیز الواجب من الأعمال من غیر:و الخیر النافع منها من الشر الضار مع حفظ أصل الخاصیة و هو صلاحیة التعقل و إلا کان جنونا و خبلا.

و إذ کان هؤلاء المشرکون لا یسمعون حق القول فی الله سبحانه و لا یبصرون آیاته الدالة علی أنه واحد لا شریک له فصارت قلوبهم لا یدخلها شیء من واردات السمع و البصر حتی تعرف بذلک الحق من الباطل أقام الحجة بذلک علی إبطال مذهبهم فی أمر الإله تعالی و وحدته.

و ملخصها أن القول بثبوت شرکاء لله یستلزم القول ببطلانه و ذلک أن القول بالشرکاء لإثبات الشفاعة،و هی أن تشفع و تتوسط فی جلب المنافع و دفع المضار،و إذ کانت الشرکاء شفعاء علی الفرض کان لله سبحانه أن یفعل فی ملکه ما یشاء من غیر مصادفة مانع یمانعه أو ضد یضاده فلو سلب الله عنکم سمعکم و أبصارکم و ختم علی قلوبکم فعل ذلک و لم یعارضه أحد من شرکائکم لأنها شفعاء متوسطة لا أضداد معارضة،و لو فعل ذلک و سلب ما سلب لم یقدر أحد منها أن یأتیکم به لأنها شفعاء وسائط لا مصادر للخلق و الإیجاد.

و إذا لم یقدر علی إیتاء نفع أو إذهاب ضر فما معنی ألوهیتها فلیس الإله إلا من یوجد و یعدم و یتصرف فی الکون کیف شاء،و إنما اضطرت الفطرة الإنسانیة إلی الإقرار بأن للعالم إلها من جهة الحصول علی مبدإ حوادث الخیر و الشر التی تشاهدها فی الوجود،و إذ کان شیء لا یضر و لا ینفع فی جنب الحوادث شیئا فلیس تسمیته إلها إلا لغوا من القول.

و لیس لإنسان صحیح العقل و التمییز أن یجوز کون صورة حجریة أو خشبیة

أو فلزیة عملته ید الإنسان و صنعته فکرته خالقا للعالم أو متصرفا فیه بالإیجاد و الإعدام و کذا کون رب الصنم ربا معبودا أبدع العالم علی غیر مثال سابق مع الاعتراف بکونه عبدا مربوبا.

و الحجة تعود بتقریر آخر إلی أن معنی الألوهیة یأبی عن الصدق علی الشریک بمعنی الشفیع المتوسط فإن مبدئیة الصنع و الإیجاد لازم معناها الاستقلال فی التصرف و التعین فی استحقاق خضوع المصنوع المربوب،و الواسطة المفروضة إن کان لها استقلال فی العمل کانت أصلا و مبدأ لا واسطة و شفیعا و إن لم یکن له حظ من الاستقلال کانت أداة آلة لها مبدأ و إلها.

و لذا کانت الأسباب الکونیة أیا ما فرضت لیس لها إلا معنی الإله و الأداة کسببیة الأکل للشبع و الشرب للری و الوالدین للولد و القلم للکتابة و المشی لانطواء المسافة و هکذا.

و قوله:« اُنْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الْآیٰاتِ ثُمَّ هُمْ یَصْدِفُونَ » تصریف الآیات تحویلها إلی نحو أفهامهم،و الصدوف الإعراض،یقال:صدف یصدف صدوفا إذا مال عن الشیء.

قوله تعالی:« قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً »إلی آخر الآیة، الجهرة الظهور التام الذی لا یقبل الارتیاب و لذا قابلت البغتة التی هی إتیان الشیء فجأة لا یظهر علی من أتاه إلا بعد إتیانه و غشیانه فلا یترک له مجال التحذر.

و هذه حجة بین فیها علی وجه العموم أن الظالمین علی خطر من عذاب الله عذابا لا یتخطاهم،و لا یغلط فی إصابتهم بإصابة من سواهم،ثم بین أنهم هم الظالمون لفسقهم عن الدعوة الإلهیة و تکذیبهم بآیات الله تعالی.

و ذلک أن معنی العذاب لیس إلا إصابة المجرم بما یسوؤه و یدمره من جزاء إجرامه و لا إجرام إلا مع ظلم فلو أتاهم من قبل الله سبحانه عذاب لم یهلک به إلا الظالمون،فهذا ما یدل علیه الآیة ثم بین الآیتین التالیتین أنهم هم الظالمون.

قوله تعالی:« وَ مٰا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلاّٰ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ »إلی آخر الآیتین یبین بالآیتین أنهم هم الظالمون،و لا یهلک بعذاب الله إن أتاهم إلا لظلمهم.

و لذا غیر سیاق الکلام فوجه وجه البیان إلی النبی ص لیکون هو المخبر عن شأن عذابه فیکون أقطع للعذر و جیء بلفظ المتکلم لیدل به علی صدوره من ساحة العظمة و الکبریاء.

فکان ملخص المضمون أمره تعالی نبیه ص أن یقیم علیهم الحجة أن لو أتاهم عذاب الله لم یهلک إلا الظالمین منهم ثم یقول تعالی لرسوله:إنا نحن الملقین إلیک الحجة الآتین بالعذاب نخبرک أن إرسالنا الرسل إنما هو للتبشیر و الإنذار فمن آمن و أصلح فلا علیه،و من کذب بآیاتنا فهو الذی یمسه عذابنا لفسقه و خروجه عن طور العبودیة فلینظروا فی أمر أنفسهم من أی الفریقین هم؟.

و قد تقدم فی المباحث السابقة استیفاء البحث عن معنی الإیمان و الإصلاح و الفسق و معنی نفی الخوف و الحزن عن المؤمنین.

قوله تعالی:« قُلْ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزٰائِنُ اللّٰهِ وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ »لعل المراد بخزائن الله ما ذکره بقوله تعالی: «قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزٰائِنَ رَحْمَةِ رَبِّی إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَةَ الْإِنْفٰاقِ» :(الإسراء:100)و خزائن الرحمة هذه هی ما یکشف عن أثره،قوله تعالی: «مٰا یَفْتَحِ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلاٰ مُمْسِکَ لَهٰا»، XالآیةX:(فاطر:2) و هی فائضة الوجود التی تفیض من عنده تعالی علی الأشیاء من وجودها، و آثار وجودها و قد بین قوله تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :(یس:82) أن مصدر هذا الأثر الفائض هو قوله،و هو کلمة« کُنْ »الصادرة عن مقام العظمة و الکبریاء،و هذا هو الذی یخبر عنه بلفظ آخر فی قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :(الحجر:21).

فالمراد بخزائن الله هو المقام الذی یعطی بالصدور عنه ما أرید من شیء من غیر أن ینفد بإعطاء وجود أو یعجزه بذل و سماحة،و هذا مما یختص بالله سبحانه،و أما غیره کائنا ما کان و من کان فهو محدود و ما عنده مقدر إذا بذل منه شیئا نقص بمقدار ما بذل،و ما هذا شأنه لم یقدر علی إغناء أی فقیر،و إرضاء أی طالب،و إجابة أی سؤال.

و أما قوله:« وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَیْبَ »فإنما أرید بالعلم الاستقلال به من غیر تعلیم بوحی و ذلک أنه تعالی یثبت الوحی فی ذیل الآیة بقوله:« إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ »،و قد

بین فی مواضع من کلامه أن بعض ما یوحیه لرسله من الغیب،کقوله تعالی: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ» ، :(الجن:26)و کقوله بعد سرد قصة یوسف: «ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ» :(یوسف:102)و قوله فی قصة مریم: «ذٰلِکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ» (آل عمران:44)و قوله بعد قصة نوح: «تِلْکَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهٰا إِلَیْکَ مٰا کُنْتَ تَعْلَمُهٰا أَنْتَ وَ لاٰ قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هٰذٰا» :(هود:49).

فالمراد بنفی علم الغیب نفی أن یکون مجهزا فی وجوده بحسب الطبع بما لا یخفی علیه معه ما لا سبیل للإنسان بحسب العادة إلی العلم به من خفیات الأمور کائنة ما کانت.

و أما قوله:« وَ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ »فهو کنایة عن نفی آثار الملکیة من أنهم منزهون عن حوائج الحیاة المادیة من أکل و شرب و نکاح و ما یلحق بذلک،و قد عبر عنه فی مواضع أخری بقوله: «قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحیٰ إِلَیَّ» :(الکهف:110) و إنما عبر عن ذلک هاهنا بنفی الملکیة دون إثبات البشریة لیحاذی به ما کانوا یقترحونه علیه(ص)بمثل قولهم: «مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ» :(الفرقان:7).

و من هنا یظهر أن الآیة بما فی سیاقها من النفی بعد النفی-کأنها-ناظرة إلی الجواب عما کانوا یقترحونه علی النبی ص من سؤال الآیات المعجزة و الاعتراض بما کان یأتی به من أعمال کأعمال المتعارف من الناس کما حکاه عنهم فی قوله: «وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً، أَوْ یُلْقیٰ إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّةٌ یَأْکُلُ مِنْهٰا» :(الفرقان:8)و قوله: «وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً، أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهٰارَ خِلاٰلَهٰا تَفْجِیراً، أَوْ تُسْقِطَ السَّمٰاءَ کَمٰا زَعَمْتَ عَلَیْنٰا کِسَفاً أَوْ تَأْتِیَ بِاللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِکَةِ قَبِیلاً، أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ X-إلی أن قال-X قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً»:

(الإسراء:93)و قوله: «فَسَیُنْغِضُونَ إِلَیْکَ رُؤُسَهُمْ وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هُوَ» (الإسراء:51)، و کقوله: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ السّٰاعَةِ أَیّٰانَ مُرْسٰاهٰا» :(الأعراف:187)

فمعنی قوله:« قُلْ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ »إلخ،قل:لم أدع فیما أدعوکم إلیه و أبلغکموه أمرا وراء ما أنا علیه من متعارف حال الإنسان حتی تبکتونی بإلزامی بما تقترحونه منی فلم أدع أنی أملک خزائن الألوهیة حتی تقترحوا أن أفجر أنهارا أو أخلق جنة أو بیتا من زخرف،و لا ادعیت أنی أعلم الغیب حتی أجیبکم عن کل ما هو مستور تحت أستار الغیوب کقیام الساعة و لا ادعیت أنی ملک حتی تعیبونی و تبطلوا قولی بأکل الطعام و المشی فی الأسواق للکسب.

قوله تعالی:« إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ »بیان لما یدعیه حقیقة بعد رد ما اتهموه به من الدعوی من جهة دعواه الرسالة من الله إلیهم أی لیس معنی قولی:إنی رسول الله إلیکم أن عندی خزائن الله و لا أنی أعلم الغیب و لا أنی ملک بل إن الله یوحی إلی بما یوحی.

و لم یثبته فی صورة الدعوی بل قال:« إِنْ أَتَّبِعُ »إلخ،لیدل علی کونه مأمورا بتبلیغ ما یوحی إلیه لیس له إلا اتباع ذلک فکأنه لما قال:لا أقول لکم کذا و لا کذا و لا کذا قیل له:فإذا کان کذلک و کنت بشرا مثلنا و عاجزا کأحدنا لم تکن لک مزیة علینا فما ذا ترید منا؟فقال:إن أتبع إلا ما یوحی إلی أن أبشرکم و أنذرکم فأدعوکم إلی دین التوحید.

و الدلیل علی هذا المعنی قوله بعد ذلک: « قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمیٰ وَ الْبَصِیرُ أَ فَلاٰ تَتَفَکَّرُونَ »فإن مدلوله بحسب ما یعطیه السیاق:أنی و إن ساویتکم فی البشریة و العجز لکن ذلک لا یمنعنی عن دعوتکم إلی اتباعی فإن ربی جعلنی علی بصیرة بما أوحی إلی دونکم فأنا و أنتم کالبصیر و الأعمی و لا یستویان فی الحکم و إن کانا متساویین فی الإنسانیة فإن التفکر فی أمرهما یهدی الإنسان إلی القضاء بأن البصیر یجب أن یتبعه الأعمی،و العالم یجب أن یتبعه الجاهل.

قوله تعالی:« وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلیٰ رَبِّهِمْ »إلی آخر الآیة الضمیر فی« بِهِ »راجع إلی القرآن و قد دل علیه قوله فی الآیة السابقة:« إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ »و قوله:« لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ »حال و العامل فیه یخافون أو یحشرون.

و المراد بالخوف معناه المعروف دون العلم و ما فی معناه إذ لا دلیل علیه بحسب ظاهر المعنی المتبادر من السیاق،و الأمر بإنذار خصوص الذین یخافون أن یحشروا إلی ربهم لا ینافی عموم الإنذار لهم و لغیرهم کما یدل علیه قوله فی الآیات السابقة: «وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» :(آیة:19)بل لما کان خوف الحشر إلی الله معینا لنفوسهم علی القبول و مقربا للدعوة إلی أفهامهم أفاد تخصیص الأمر بالإنذار بهم و وصفهم هذا الوصف تأکیدا لدعوتهم و تحریضا له أن لا یسامح فی أمرهم و لا یضعهم موضع غیرهم بل یخصهم بمزید عنایة بدعوتهم لأن موقفهم أقرب من الحق و إیمانهم أرجی فالآیة بضمیمة سائر آیات الأمر بالإنذار العام تفید من المعنی:أن أنذر الناس عامة و لا سیما الذین یخافون أن یحشروا إلی ربهم.

و قوله:« لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ »نفی مطلق لولایة غیر الله و شفاعته فیقیده الآیات الأخر المقیدة کقوله: «مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» :(البقرة:

255)و قوله: «وَ لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضیٰ» (الأنبیاء:28)و قوله: «وَ لاٰ یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَةَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» الزخرف 86.

و إنما لم یستثن فی الآیة لأن الکلام یواجه به الوثنیون الذین کانوا یقولون بولایة الأوثان و شفاعتها،و لم یکونوا یقولون بذلک بالإذن و الجعل فإن الولایة و الشفاعة عن إذن یحتاج القول به إلی العلم به،و العلم إلی الوحی و النبوة،و هم لم یکونوا قائلین بالنبوة، و أما الذی أثبتوه من الولایة و الشفاعة فکأنه أمر متهیئ لأولیائهم و شرکائهم بالضرورة من طبعها لا بإذن من الله کأن أقویاء الوجود من الخلیقة لها نوع من التصرف فی ضعفائه بالطبع و إن لم یأذن به الله سبحانه،و إن شئت قلت:لازمه أن یکون إیجادها إذنا اضطراریا فی التصرف فی ما دونها.

و بالجملة قیل:«ما لهم من دونه ولی و لا شفیع»و لم یقل:إلا بإذنه لأن المشرکین إنما قالوا إن الأوثان أولیاء و شفعاء من غیر تقیید فنفی ما ذکروه من الولی و الشفیع من دون الله محاذاة بالنفی لإثباتهم،و أما الاستثناء فهو و إن کان صحیحا کما وقع فی مواضع من کلامه تعالی لکن لا یتعلق به غرض هاهنا.

و قد تبین مما تقدم أن الآیة علی إطلاق ظاهرها تأمر بإنذار کل من لا یخلو من استشعار

خوف من الحشر فی قلبه إذا ذکر بآیات الله سواء کان ممن یؤمن بالحشر کالمؤمنین من أهل الکتاب أو ممن لا یؤمن به کالوثنیین و غیرهم لکنه یحتمله فیغشی الخوف نفسه بالاحتمال أو المظنة فإن الخوف من شیء یتحقق بمجرد احتمال وجوده و إن لم یوقن بتحققه.

و قد اختلفت أنظار المفسرین فی الآیة فمن قائل:إن الآیة نزلت فی المؤمنین القائلین بالحشر،و أنهم هم الذین عنوا فی الآیة التالیة بقوله:« وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاةِ وَ الْعَشِیِّ ».و من قائل:إنها نزلت فی طائفة من المشرکین الوثنیین یجوزون الحشر بعد الموت و إن لم یثبت وجود القائل بهذا القول بین مشرکی مکة أو العرب یوم نزول السورة مع کون خطابات السورة متوجهة إلی المشرکین من قریش أو العرب بحسب السیاق.، و من قائل:إن المراد بهم کل معترف بالحشر من مسلم أو کتابی،و إنما خص هؤلاء المعترفون بالأمر بالإنذار مع أن وجوب الإنذار عام لجمیع الخلق لأن الحجة أوجب علیهم لاعترافهم بالمعاد.

لکن الآیة لم تأخذ فی وصفهم إلا الخوف من الحشر،و لا یتوقف الخوف من الشیء علی العلم بتحققه و لا الاعتراف بوجوده بل الشک -و هو الاحتمال المتساوی طرفاه- و المظنة و هی الإدراک الراجح علی ما له من المراتب یجامع الخوف کالعلم و هو ظاهر.

فالآیة إنما تحرض النبی ص علی إنذار کل من شاهد فی سیماه علائم الخوف من أی طائفة کان لأن بناء الدعوة الدینیة علی أساس الحشر و إقامة المحاسبة علی السیئة و الحسنة و المجازاة علیهما،و أدنی ما یرجی من تأثیر الدعوة الدینیة فی واحد أن یجوزه فیخافه، و کلما ازداد احتمال وقوعه ازداد الخوف و قوی التأثیر حتی یتلبس بالیقین و ینتفی احتمال الخلاف بالکلیة،فهناک التأثیر التام.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ » إلی آخر الآیة ظاهر السیاق علی ما یؤیده ما فی الآیة التالیة:« وَ کَذٰلِکَ فَتَنّٰا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ » إلخ،أن المشرکین من قومه(ص)اقترحوا علیه أن یطرد عن نفسه الضعفاء المؤمنین به فنهاه الله تعالی فی هذه الآیة عن ذلک.

و ذلک منهم نظیر ما اقترحه المستکبرون من سائر الأمم من رسلهم أن یطردوا عن أنفسهم الضعفاء و الفقراء من المؤمنین استکبارا و تعززا،و قد حکی الله تعالی ذلک

عن قوم نوح فیما حکاه من محاجته(ع)حجاجا یشبه ما فی هذه الآیات من الحجاج قال تعالی:« فَقٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مٰا نَرٰاکَ إِلاّٰ بَشَراً مِثْلَنٰا وَ مٰا نَرٰاکَ اتَّبَعَکَ إِلاَّ الَّذِینَ هُمْ أَرٰاذِلُنٰا بٰادِیَ الرَّأْیِ وَ مٰا نَریٰ لَکُمْ عَلَیْنٰا مِنْ فَضْلٍ بَلْ نَظُنُّکُمْ کٰاذِبِینَ. قٰالَ یٰا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلیٰ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَ آتٰانِی رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّیَتْ عَلَیْکُمْ أَ نُلْزِمُکُمُوهٰا وَ أَنْتُمْ لَهٰا کٰارِهُونَ -Xإلی أن قال-X وَ مٰا أَنَا بِطٰارِدِ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ X-إلی أن قال-X وَ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزٰائِنُ اللّٰهِ وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَ لاٰ أَقُولُ إِنِّی مَلَکٌ وَ لاٰ أَقُولُ لِلَّذِینَ تَزْدَرِی أَعْیُنُکُمْ لَنْ یُؤْتِیَهُمُ اللّٰهُ خَیْراً اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا فِی أَنْفُسِهِمْ إِنِّی إِذاً لَمِنَ الظّٰالِمِینَ» :(هود-31).

و التطبیق بین هذه الآیات و الآیات التی نحن فیها یقضی أن یکون المراد بالذین یدعون ربهم بالغداة و العشی و یریدون وجهه هم المؤمنین،و إنما ذکر دعاءهم بالغداة و العشی و هو صلاتهم أو مطلق دعائهم ربهم للدلالة علی ارتباطهم بربهم بما لا یداخله غیره تعالی و لیوضح ما سیذکره من قوله:« أَ لَیْسَ اللّٰهُ بِأَعْلَمَ بِالشّٰاکِرِینَ ».

و قوله:« یُرِیدُونَ وَجْهَهُ »أی وجه الله،قال الراغب فی مفرداته:،أصل الوجه الجارحة قال: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ ، وَ تَغْشیٰ وُجُوهَهُمُ النّٰارُ ،و لما کان الوجه أول ما یستقبلک و أشرف ما فی ظاهر البدن استعمل فی مستقبل کل شیء و فی أشرفه و مبدئه فقیل:وجه کذا و وجه النهار،و ربما عبر عن الذات بالوجه فی قول الله: وَ یَبْقیٰ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِکْرٰامِ ،قیل:ذاته و قیل أراد بالوجه هاهنا التوجه إلی الله بالأعمال الصالحة.

و قال: فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ ، کُلُّ شَیْءٍ هٰالِکٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ ، یُرِیدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ ، إِنَّمٰا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ ،قیل:إن الوجه فی کل هذا ذاته و یعنی بذلک کل شیء هالک إلا هو و کذا فی أخواته،و روی أنه قیل ذلک لأبی عبد الله بن الرضا فقال:سبحان الله لقد قالوا قولا عظیما إنما عنی الوجه الذی یؤتی منه و معناه:کل شیء من أعمال العباد هالک و باطل إلا ما أرید به الله،و علی هذا الآیات الأخر،و علی هذا قوله: یُرِیدُونَ وَجْهَهُ ، یُرِیدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ ،انتهی.

أقول:أما الانتقال الاستعمالی من الوجه بمعنی الجارحة إلی مطلق ما یستقبل به الشیء غیره توسعا فلا ریب فیه علی ما هو المعهود من تطور الألفاظ فی معانیها لکن النظر

الدقیق لا یسوغ إرادة الذات من الوجه فإن الشیء أیا ما کان إنما یستقبل غیره بشیء من ظواهر نفسه من صفاته و أسمائه،و هی التی تتعلق بها المعرفة فإنا إنما نعرف ما نعرف بوصف من أوصافه أو اسم من أسمائه ثم نستدل بذلک علی ذاته من غیر أن نماس ذاته مساسا علی الاستقامة.

فإنا إنما ننال معرفة الأشیاء أولا بأدوات الحس التی لا تنال إلا الصفات من أشکال و تخاطیط و کیفیات و غیر ذلک من دون أن ننال ذاتا جوهریة ثم نستدل بذلک علی أن لها ذوات جوهریة هی القیمة لأعراضها و أوصافها التابعة لما أنها تحتاج إلی ما یقیم أودها و یحفظها ففی الحقیقة قولنا:ذات زید مثلا معناه الشیء الذی نسبته إلی أوصاف زید و خواصه کنسبتنا إلی أوصافنا و خواصنا فإدراک الذوات إدراکا فکریا یکون دائما بضرب من القیاس و النسبة.

و إذا لم یمکن إدراک الذوات الماهویة بإدراک تام فکری إلا من طریق أوصافها و آثارها بضرب من القیاس و النسبة فالأمر فی الله سبحانه و لا حد لذاته و لا نهایة لوجوده أوضح و أبین،و لا یقع العلم علی شیء إلا مع تحدید ما له فلا مطمع فی الإحاطة العلمیة به تعالی قال: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ» :(طه:111)و قال: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» :(طه:110).

لکن وجه الشیء لما کان ما یستقبل به غیره کانت الجهة بمعنی الناحیة أعنی ما ینتهی إلیه الإشارة وجها فإنها بالنسبة إلی الشیء الذی یحد الإشارة کالوجه بالنسبة إلی الإنسان یستقبل غیره به،و بهذه العنایة تصیر الأعمال الصالحة وجها لله تعالی کما أن الأعمال الطالحة وجه للشیطان و هذا بعض ما یمکن أن ینطبق علیه أمثال قوله:« یُرِیدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ »و قوله:« إِنَّمٰا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ »و غیر ذلک،و کذا الصفات التی یستقبل بها الله سبحانه خلقه کالرحمة و الخلق و الرزق و الهدایة و نحوها من الصفات الفعلیة بل الصفات الذاتیة التی نعرفه تعالی بها نوعا من المعرفة کالحیاة و العلم و القدرة کل ذلک وجهه تعالی یستقبل خلقه بها و یتوجه إلیه من جهتها کما یشعر به بعض الأشعار أو الدلالة قوله تعالی: «وَ یَبْقیٰ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِکْرٰامِ» :(الرحمن:27)فإن ظاهر الآیة أن قوله:« ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِکْرٰامِ »نعت للوجه دون الرب فافهم ذلک.

و إذا صح أن ناحیته تعالی جهته و وجهه صح بالجملة أن کل ما ینسب إلیه تعالی نوعا من نسبة القرب کأسمائه و صفاته و کدینه،و کالأعمال الصالحة و کذا کل من یحل فی ساحة قربه کالأنبیاء و الملائکة و الشهداء و کل مغفور له من المؤمنین وجه له تعالی.

و بذلک یتبین أولا:معنی قوله سبحانه: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» :(النحل:96) و قوله: «وَ مَنْ عِنْدَهُ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ» :(الأنبیاء:19)و قوله: «إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لاٰ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ یُسَبِّحُونَهُ» :(الأعراف:206)،و قوله فیمن یقتل فی سبیل الله: «بَلْ أَحْیٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» :(آل عمران:169)و قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ:» (الحجر:21)فالآیات تدل بانضمام الآیة الأولی إلیهن أن هذه الأمور کلها باقیة ببقائه تعالی لا سبیل للهلاک و البوار إلیها،ثم قال تعالی: «کُلُّ شَیْءٍ هٰالِکٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» :(القصص:88)فدل الحصر الذی فی الآیة علی أن ذلک کله وجه لله سبحانه و بعبارة أخری کلها واقعة فی جهته تعالی مستقرة مطمئنة فی جانبه و ناحیته.

و ثانیا:أن ما تتعلق به إرادة العبد من ربه هو وجهه کما فی قوله: «یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْوٰاناً» :(المائدة:2)و قوله: «ابْتِغٰاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّکَ» :(الإسراء:

28)و قوله: «وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ» :(المائدة:35)فکل ذلک وجهه تعالی لأن صفات فعله تعالی کالرحمة و المرضاة و الفضل و نحو ذلک من وجهه،و کذلک سبیله تعالی من وجهه علی ما تقدم،و قال تعالی: «إِلاَّ ابْتِغٰاءَ وَجْهِ اللّٰهِ» :(البقرة:272).

و قوله:« مٰا عَلَیْکَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ وَ مٰا مِنْ حِسٰابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْءٍ » الحساب هو استعمال العدد بالجمع و الطرح و نحو ذلک،و لما کان تمحیص الأعمال و تقدیرها لتوفیة الأجر أو أخذ النتیجة و نحوهما لا یخلو بحسب العادة من استعمال العدد بجمع أو طرح سمی ذلک حسابا للأعمال.

و إذ کان حساب الأعمال لتوفیة الجزاء،و الجزاء إنما هو من الله سبحانه فالحساب علی الله تعالی أی فی عهدته و کفایته کما قال: «إِنْ حِسٰابُهُمْ إِلاّٰ عَلیٰ رَبِّی» :(الشعراء:

113)،و قال: «ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنٰا حِسٰابَهُمْ» :(الغاشیة:26)و عکس فی قوله: «إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ حَسِیباً» :(النساء:86)للدلالة علی سلطانه تعالی و هیمنته علی کل شیء.

و علی هذا فالمراد من نفی کون حسابهم علیه أو حسابه علیهم نفی أن یکون هو

الذی یحاسب أعمالهم لیجازیهم حتی إذا لم یرتض أمرهم و کره مجاورتهم طردهم عن نفسه أو یکونوا هم الذین یحاسبون أعماله حتی إذا خاف مناقشتهم أو سوء مجازاتهم أو کرههم استکبارا و استعلاء علیهم طردهم،و علی هذا فکل من الجملتین:« مٰا عَلَیْکَ »إلخ،«و ما علیهم»إلخ،مقصودة فی الکلام مستقلة.

و ربما أمکن أن یستفاد من قوله:« مٰا عَلَیْکَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »نفی أن یحمل علیه حسابهم أی أعمالهم المحاسبة حتی یستثقله و ذلک بإیهام أن للعمل ثقلا علی عامله أو من یحمل علیه فالمعنی لیس شیء من ثقل أعمالهم علیک،و علی هذا فاستتباعه بقوله:

« وَ مٰا مِنْ حِسٰابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْءٍ »-و لا حاجة إلیه لتمام الکلام بدونه-إنما هو لتتمیم أطراف الاحتمال و تأکید مطابقة الکلام،و من الممکن أیضا أن یقال:إن مجموع الجملتین أعنی قوله:« مٰا عَلَیْکَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ وَ مٰا مِنْ حِسٰابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْءٍ »کنایة عن نفی الارتباط بین النبی ص و بینهم من حیث الحساب.

و ربما قیل:إن المراد بالحساب حساب الرزق دون حساب الأعمال و المراد:لیس علیک حساب رزقهم،و إنما الله یرزقهم و علیه حساب رزقهم،و قوله:« وَ مٰا مِنْ حِسٰابِکَ عَلَیْهِمْ »إلخ،جیء به تأکیدا لمطابقة الکلام علی ما تقدم فی الوجه السابق،و الوجهان و إن أمکن توجیههما بوجه لکن الوجه هو الأول.

و قوله:« فَتَطْرُدَهُمْ فَتَکُونَ مِنَ الظّٰالِمِینَ »الدخول فی جماعة الظالمین متفرع علی طردهم أی طرد الذین یدعون ربهم فنظم الکلام بحسب طبعه یقتضی أن یفرع قوله:

« فَتَکُونَ مِنَ الظّٰالِمِینَ »،علی قوله فی أول الآیة:« وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِینَ »إلخ،إلا أن الکلام لما طال بتخلل جمل بین المتفرع و المتفرع علیه أعید لفظ الطرد ثانیا فی صورة الفرع لیتفرع علیه قوله:« فَتَکُونَ مِنَ الظّٰالِمِینَ »بنحو الاتصال و یرتفع اللبس.

فلا یرد علیه أن الکلام مشتمل علی تفریع الشیء علی نفسه فإن ملخصه:و لا تطرد الذین یدعون ربهم فتطردهم،و ذلک أن إعادة الطرد ثانیا لإیصال الفرع أعنی قوله:« فَتَکُونَ مِنَ الظّٰالِمِینَ »،إلی أصله کما عرفت.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ فَتَنّٰا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِیَقُولُوا »إلی آخر الآیة، الفتنة هی

الامتحان،و السیاق یدل علی أن الاستفهام فی قوله:« أَ هٰؤُلاٰءِ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنْ بَیْنِنٰا » للتهکم و الاستهزاء،و معلوم أنهم لا یسخرون إلا ممن یستحقرون أمره و یستهینون موقعه من المجتمع،و لم یکن ذلک إلا لفقرهم و مسکنتهم و انحطاط قدرهم عند الأقویاء و الکبریاء منهم.

فالله سبحانه یخبر نبیه أن هذا التفاوت و الاختلاف إنما هو محنة إلهیة یمتحن بها الناس لیمیز به الکافرین من الشاکرین،فیقول أهل الکفران و الاستکبار فی الفقراء المؤمنین: أَ هٰؤُلاٰءِ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنْ بَیْنِنٰا فإن السنن الاجتماعیة عند الناس توصف بما عند المستن بها من الشرافة و الخسة،و کذا العمل یوزن بما لعامله من الوزن الاجتماعی فالطریقة المسلوکة عند الفقراء و الأذلاء و العبید یستذلها الأغنیاء و الأعزة،و العمل الذی أتی به مسکین أو الکلام الذی تکلم به عبد أو أسیر مستذلا لا یعتنی به أولو الطول و القوة.

فانتحال الفقراء و الأجراء و العبید بالدین،و اعتناء النبی بهم و تقریبه إیاهم من نفسه کالدلیل عند الطغاة المستکبرین من أهل الاجتماع علی هوان أمر الدین و أنه دون أن یلتفت إلیه من یعتنی بأمره من الشرفاء و الأعزة.

و قوله تعالی:« أَ لَیْسَ اللّٰهُ بِأَعْلَمَ بِالشّٰاکِرِینَ »جواب عن استهزائهم المبنی علی الاستبعاد،بقولهم:« أَ هٰؤُلاٰءِ مَنَّ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ مِنْ بَیْنِنٰا »و محصله أن هؤلاء شاکرون لله دونهم و لذلک قدم هؤلاء لمنه و أخرهم فکنی سبحانه عن ذلک بأن الله أعلم بالشاکرین لنعمته أی إنهم شاکرون،و من المسلم أن المنعم إنما یمن و ینعم علی من یشکر نعمته و قد سمی الله تعالی توحیده و نفی الشریک عنه شکرا فی قوله حکایة عن قول یوسف(ع):

«مٰا کٰانَ لَنٰا أَنْ نُشْرِکَ بِاللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ ذٰلِکَ مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ عَلَیْنٰا وَ عَلَی النّٰاسِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَشْکُرُونَ:» (یوسف:38).

فالآیة تبین أنهم بجهالتهم یبنون الکرامة و العزة علی التقدم فی زخارف الدنیا من مال و بنین و جاه،و لا قدر لها عند الله و لا کرامة،و إنما الأمر یدور مدار صفة الشکر و النعمة بالحقیقة هی الولایة الإلهیة.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا جٰاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِنٰا فَقُلْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ »إلی آخر الآیة،

قد تقدم معنی السلام،و المراد بکتابته الرحمة علی نفسه إیجابها علی نفسه أی استحالة انفکاک فعله عن کونه معنونا بعنوان الرحمة،و الإصلاح هو التلبس بالصلاح فهو لازم و إن کان بحسب الحقیقة متعدیا و أصله إصلاح النفس أو إصلاح العمل.

و الآیة ظاهرة الاتصال بالآیة التی قبلها یأمر الله سبحانه فیها نبیه ص-بعد ما نهاه عن طرد المؤمنین عن نفسه-أن یتلطف بهم و یسلم علیهم و یبشر من تاب منهم عن سیئة توبة نصوحا بمغفرة الله و رحمته فتطیب بذلک نفوسهم و یسکن طیش قلوبهم.

و یتبین بذلک أولا:أن الآیة-و هی من آیات التوبة-إنما تتعرض للتوبة عن المعاصی و السیئات دون الکفر و الشرک بدلیل قوله: «مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ» أی المؤمنین بآیات الله.

و ثانیا:أن المراد بالجهالة ما یقابل الجحود و العناد اللذین هما من التعمد المقابل للجهالة فإن من یدعو ربه بالغداة و العشی یرید وجهه و هو مؤمن بآیات الله لا یعصیه تعالی استکبارا و استعلاء علیه بل لجهالة غشیته باتباع هوی فی شهوة أو غضب.

و ثالثا:أن تقیید قوله:« تٰابَ »بقوله:« وَ أَصْلَحَ »للدلالة علی تحقق التوبة بحقیقتها فإن الرجوع حقیقة إلی الله سبحانه و اللواذ بجنابه لا یجامع لطهارة موقفه التقذر بقذارة الذنب الذی تطهر منه التائب الراجع،و لیست التوبة قول:«أتوب إلی الله» قولا لا یتعدی من اللسان إلی الجنان،و قد قال تعالی: «وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ» :(البقرة:284).

و رابعا:أن صفاته الفعلیة کالغفور و الرحیم یصح تقییدها بالزمان حقیقة فإن الله سبحانه و إن کتب علی نفسه الرحمة لکنها لا تظهر و لا تؤثر أثرها إلا إذا عمل بعض عباده سوءا بجهالة ثم تاب من بعده و أصلح.

و قد تقدم فی الکلام علی قوله تعالی: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللّٰهِ» Xإلی آخر الآیتینX (النساء:17)فی الجزء الرابع من الکتاب ما له تعلق بالمقام.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ نُفَصِّلُ الْآیٰاتِ وَ لِتَسْتَبِینَ سَبِیلُ الْمُجْرِمِینَ »تفصیل الآیات بقرینة المقام شرح المعارف الإلهیة و تخلیصها من الإبهام و الاندماج،و قوله:« وَ لِتَسْتَبِینَ

سَبِیلُ الْمُجْرِمِینَ

»اللام فیه للغایة،و هو معطوف علی مقدر طوی عن ذکره تعظیما و تفخیما لأمره و هو شائع فی کلامه تعالی،کقوله: «وَ تِلْکَ الْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ النّٰاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا» :(آل عمران:140)و قوله: «وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» :(انعام:75).

فالمعنی:و کذلک نشرح و نمیز المعارف الإلهیة بعضها من بعض و نزیل ما یطرأ علیها من الإبهام لأغراض هامة منها أن تستبین سبیل المجرمین فیتجنبها الذین یؤمنون بآیاتنا،و علی هذا فالمراد بسبیل المجرمین السبیل التی یسلکها المجرمون قبال الآیات الناطقة بتوحید الله سبحانه و المعارف الحقة التی تتعلق به و هی سبیل الجحود و العناد و الإعراض عن الآیات و کفران النعمة.

و ربما قیل إن المراد بسبیل المجرمین السبیل التی تسلک فی المجرمین،و هی سنة الله فیهم من لعنهم فی الدنیا و إنزال العذاب إلیه بالآخرة،و سوء الحساب و ألیم العقاب فی الآخرة،و المعنی الأول أوفق بسیاق الآیات المسرودة فی السورة.

(بحث روائی)

فی الکافی،بإسناده فیه رفع عن الرضا(ع)قال*: إن الله عز و جل لم یقبض نبینا حتی أکمل له الدین،و أنزل علیه القرآن فیه تبیان کل شیء-بین فیه الحلال و الحرام و الحدود و الأحکام،و جمیع ما یحتاج إلیه الناس کملا،و قال عز و جل: مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ .

و فی تفسیر القمی،حدثنی أحمد بن محمد قال حدثنی جعفر بن محمد قال حدثنا کثیر بن عیاش عن أبی الجارود عن أبی جعفر(ع)*: فی قوله:« وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا صُمٌّ وَ بُکْمٌ »یقول:صم عن الهدی بکم لا یتکلمون بخیر« فِی الظُّلُمٰاتِ »یعنی ظلمات الکفر « مَنْ یَشَأِ اللّٰهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ » و هو رد علی قدریة هذه الأمة- یحشرهم الله یوم القیامة من ⁽¹⁾الصابئین و النصاری و المجوس-فیقولون« رَبِّنٰا مٰا کُنّٰا مُشْرِکِینَ

،یقول الله:« اُنْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ-وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ » قال:فقال رسول الله ص:ألا إن لکل أمة مجوسا-و مجوس هذه الأمة الذین یقولون:لا قدر-و یزعمون أن المشیة و القدرة إلیهم و لهم.

قال فی البرهان،عند نقل الحدیث:و فی نسخة أخری من تفسیر علی بن إبراهیم فی الحدیث هکذا:قال: فقال:ألا إن لکل أمة مجوسا،و مجوس هذه الأمة الذین یقولون:لا قدر-و یزعمون أن المشیة و القدرة لیست لهم و لا علیهم،و فی نسخة ثالثة، یقولون:لا قدر-و یزعمون أن المشیة و القدرة لیست إلیهم-و لا لهم ،انتهی.

أقول:مسألة القدر من المسائل التی وقع الکلام فیها فی الصدر الأول فأنکر القدر-و هو أن لإرادة الله سبحانه تعلقا ما بأعمال العباد-قوم و أثبتوا المشیة و القدرة المستقلتین للإنسان فی فعله و أنه هو الخالق له المستقل به،و سموا بالقدریة أی المتکلمین فی القدر،

و قد روی الفریقان عن النبی ص أنه قال: «القدریة مجوس هذه الأمة ، و انطباقه علیهم واضح فإنهم یثبتون للأعمال خالقا هو الإنسان و لغیرها خالقا هو الله سبحانه و هو قول الثنویة و هم المجوس بإلهین اثنین:خالق للخیر،و خالق للشر.

و هناک روایات أخر عن النبی ص و عن أئمة أهل بیته(ع)تفسر الروایة بالمعنی الذی تقدم،و تثبت أن هناک قدرا و أن لله مشیة فی أفعال عباده کما یثبته القرآن.

و قد أول المعتزلة و هم النافون للقدر الروایة بأن المراد بالقدریة المثبتون للقدر، و هم کالمجوس فی إسنادهم الخیر و الشر کله إلی خالق غیر الإنسان،و قد تقدم بعض الکلام فی ذلک،و سیجیء استیفاؤه إن شاء الله تعالی.

و مما ذکرنا یظهر أن الجمع بین القول بأنه لا قدر،و القول بأنه لیست المشیة و القدرة للإنسان و لا إلیه جمع بین المتنافیین فإن القول بنفی القدر یلازم القول باستقلال الإنسان بالمشیة و الاستطاعة،و القول بالقدر یلازم القول بنفی استقلاله بالمشیة و القدرة.

و علی هذا فما وقع فی النسختین من الجمع بین قولهم:لا قدر،و قولهم:إن المشیة و القدرة لیست لهم و لا إلیهم لیس إلا من تحریف بعض النساخ،و قد اختلط علیه المعنی حیث حفظ قوله«لا قدر»و غیر الباقی.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و ابن جریر و ابن أبی حاتم و ابن المنذر و الطبرانی فی

الکبیر و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الشعب عن عقبة بن عامر عن النبی ص قال: إذا رأیت الله یعطی العبد فی الدنیا-و هو مقیم علی معاصیه ما یحب-فإنما هو استدراج ثم تلا رسول الله ص: فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُکِّرُوا بِهِ فَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ أَبْوٰابَ کُلِّ شَیْءٍ .الآیة و الآیة التی بعدها.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه عن عبادة بن الصامت:أن رسول الله ص قال: إن الله تبارک و تعالی إذا أراد بقوم بقاء أو نماء-رزقهم القصد و العفاف- و إذا أراد بقوم اقتطاعا-فتح لهم أو فتح علیهم باب خیانة-حتی إذا فرحوا بما أوتوا أخذناهم بغتة-فإذا هم مبلسون فقطع دابر القوم-الذین ظلموا و الحمد لله رب العالمین.

و فیه،أخرج ابن المنذر عن جعفر قال*: أوحی الله إلی داود:خفنی علی کل حال، و أخوف ما تکون عند تظاهر النعم علیک-لا أصرعک عندها ثم لا أنظر إلیک.

أقول:قوله:لا أصرعک نهی یفید التحذیر،و قوله:ثم لا أنظر«إلخ»منصوب للتفریع علی النهی.

و فی تفسیر القمی،": فی قوله تعالی:« قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً » الآیة،قال:إنها نزلت لما هاجر رسول الله ص إلی المدینة،و أصاب أصحابه الجهد و العلل و المرض-فشکوا ذلک إلی رسول الله ص فأنزل الله: قُلْ لهم یا محمد أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ بَغْتَةً-أَوْ جَهْرَةً هَلْ یُهْلَکُ إِلاَّ الْقَوْمُ الظّٰالِمُونَ -أی لا یصیبکم إلا الجهد و الضر فی الدنیا-فأما العذاب الألیم الذی فیه الهلاک-فلا یصیب إلا القوم الظالمین.

أقول:الروایة علی ضعفها تنافی ما استفاض أن سورة الأنعام نزلت بمکة دفعة.

علی أن الآیة بمضمونها لا تنطبق علی القصة و الذی تمحل به فی تفسیرها بعید عن نظم القرآن.

و فی المجمع،: فی قوله تعالی: وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخٰافُونَ -الآیة قال قال الصادق(ع):

أنذر بالقرآن من یخافون الوصول إلی ربهم-ترغبهم فیما عنده فإن القرآن شافع مشفع لهم.

أقول:و ظاهر الحدیث رجوع الضمیر فی قوله:«من دونه»إلی القرآن،و هو معنی صحیح و إن لم یعهد فی القرآن أن یسمی ولیا کما سمی إماما.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و ابن جریر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و أبو الشیخ و ابن

مردویه و أبو نعیم فی الحلیة عن عبد الله بن مسعود قال": مر الملأ من قریش علی النبی ص- و عنده صهیب و عمار و بلال و خباب-و نحوهم من ضعفاء المسلمین-فقالوا:یا محمد أ رضیت بهؤلاء من قومک؟أ هؤلاء من الله علیهم من بیننا؟أ نحن نکون تبعا لهؤلاء:اطردهم عنک فلعلک إن طردتهم أن نتبعک،فأنزل فیهم القرآن:« وَ أَنْذِرْ بِهِ-اَلَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلیٰ رَبِّهِمْ »:إلخ.

أقول:و رواه فی المجمع،عن الثعلبی بإسناده عن عبد الله بن مسعود مختصرا .

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن المنذر عن عکرمة قال": مشی عتبة بن ربیعة و شیبة بن ربیعة- و قرظة بن عبد عمرو بن نوفل-و الحارث بن عامر بن نوفل-و مطعم بن عدی بن خیار بن نوفل-فی أشراف الکفار من عبد مناف إلی أبی طالب-فقالوا:لو أن ابن أخیک طرد عنا هؤلاء الأعبد- فإنهم عبیدنا و عسفاؤنا-کان أعظم له فی صدورنا و أطوع له عندنا-و أدنی لاتباعنا إیاه و تصدیقه.

فذکر ذلک أبو طالب للنبی ص فقال عمر:لو فعلت یا رسول الله حتی ننظر ما یریدون بقولهم؟و ما تصیرون إلیه من أمرهم؟فأنزل الله:« وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِینَ یَخٰافُونَ أَنْ یُحْشَرُوا إِلیٰ رَبِّهِمْ -إلی قوله أَ لَیْسَ اللّٰهُ بِأَعْلَمَ بِالشّٰاکِرِینَ ».

قال:و کانوا بلالا و عمار بن یاسر-و سالما مولی أبی حذیفة و صبحا مولی أسید، و من الحلفاء ابن مسعود و المقداد بن عمرو-و واقد بن عبد الله الحنظلی و عمرو بن عبد عمرو ذو الشمالین-و مرثد بن أبی مرثد و أشباههم.

و نزلت فی أئمة الکفر من قریش و الموالی و الحلفاء:« وَ کَذٰلِکَ فَتَنّٰا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِیَقُولُوا »الآیة فلما نزلت أقبل عمر فاعتذر من مقالته-فأنزل الله:« وَ إِذٰا جٰاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِنٰا »الآیة.

و فیه،أخرج ابن أبی شیبة و ابن ماجة و أبو یعلی و أبو نعیم فی الحلیة و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل عن خباب قال":

جاء الأقرع بن حابس التمیمی-و عیینة بن حصین الفزاری-فوجدا النبی ص قاعدا مع بلال-و صهیب و عمار و خباب فی أناس ضعفاء من المؤمنین-فلما رأوهم حوله حقروهم-فأتوه فخلوا به فقالوا:إنا نحب أن تجعل لنا منک مجلسا-تعرف لنا العرب به فضلنا-فإن وفود العرب ستأتیک-فنستحیی أن ترانا العرب قعودا مع هؤلاء الأعبد-فإذا نحن جئناک فأقمهم

عنا فإذا نحن فرغنا-فلتقعد معهم إن شئت قال:نعم،قالوا فاکتب لنا علیک بذلک کتابا،فدعا بالصحیفة و دعا علیا لیکتب،و نحن قعود فی ناحیة إذ نزل جبرئیل-بهذه الآیة:« وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاةِ وَ الْعَشِیِّ- إلی قوله- فَقُلْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ -فألقی رسول الله ص الصحیفة من یده- ثم دعانا فأتیناه و هو یقول:سلام علیکم کتب ربکم علی نفسه الرحمة،فکنا نقعد معه فإذا أراد أن یقوم قام و ترکنا-فأنزل الله: وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ-بِالْغَدٰاةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ الآیة.قال:فکان رسول الله ص-یقعد معنا بعد فإذا بلغ الساعة التی یقوم فیها-قمنا و ترکناه حتی یقوم.

أقول:و رواه فی المجمع،عن سلمان و خباب

و فی معنی هذه الروایات الثلاث المتقدمة بعض روایات أخر،و الرجوع إلی ما تقدم فی أول السورة من استفاضة الروایات علی نزول سورة الأنعام دفعة ثم التأمل فی سیاق الآیات لا یبقی ریبا أن هذه الروایات إنما هی من قبیل ما نسمیه تطبیقا بمعنی أنهم وجدوا مضامین بعض الآیات تقبل الانطباق علی بعض القصص الواقعة فی زمن النبی ص فعدوا القصة سببا لنزول الآیة لا بمعنی أن الآیة إنما نزلت وحدها و دفعة لحدوث تلک الواقعة و رفع الشبهة الطارئة من قبلها بل بمعنی أن الآیة یرتفع بها ما یطرأ من قبل تلک الواقعة من الشبهة کما ترتفع بها الشبه الطارئة من قبل سائر الوقائع من أشباه الواقعة و نظائرها کما یشهد بذلک ما تری فی هذه الروایات الثلاث الواردة فی سبب نزول قوله: وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ الآیة فإن الغرض فیها واحد لکن القصص مختلفة فی عین أنها متشابهة فکأنهم جاءوا إلی النبی ص و اقترحوا علیه أن یطرد عنه الضعفاء کرة بعد کرة و عنده فی کل مرة عدة من ضعفاء المؤمنین و فی مضمون الآیة انعطاف إلی هذه الاقتراحات أو بعضها.

و علی هذه الوتیرة کانوا یذکرون أسباب نزول الآیات بمعنی القصص و الحوادث الواقعة فی زمنه(ص)مما لها مناسبة ما مع مضامین الآیات الکریمة من غیر أن تکون للآیة مثلا نظر إلی خصوص القصة و الواقعة المذکورة،ثم شیوع النقل بالمعنی فی الأحادیث و التوسع البالغ فی کیفیة النقل أوهم أن الآیات نزلت فی خصوص الوقائع الخاصة علی أن تکون أسبابا منحصرة،فلا اعتماد فی أمثال هذه الروایات الناقلة لأسباب النزول و خاصة فی أمثال هذه السورة من السور التی نزلت دفعة علی أزید من أنها تکشف عن نوع ارتباط

للآیات بالوقائع التی کانت فی زمنه(ص).و لا سیما بالنظر إلی شیوع الوضع و الدس فی هذه الروایات و الضعف الذی فیها و ما سامح به القدماء فی أخذها و نقلها.

و قد روی فی الدر المنثور،عن الزبیر بن بکار فی أخبار المدینة عن عمر بن عبد الله ابن المهاجر": أن الآیة نزلت فی اقتراح بعض الناس-أن یطرد النبی ص الضعفاء-من أصحاب الصفة عن نفسه فی نظیر من القصة ،و یضعفه ما تقدم فی نظیره أن السورة إنما نزلت دفعة و فی مکة قبل الهجرة.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی عمرو الزبیری عن أبی عبد الله(ع)قال*: رحم الله عبدا تاب إلی الله قبل الموت-فإن التوبة مطهرة من دنس الخطیئة-و منقذة من شقاء الهلکة فرض الله بها علی نفسه لعباده الصالحین-فقال: کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ-أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهٰالَةٍ-ثُمَّ تٰابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ-فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ ، وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً-أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ-یَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِیماً .

و فی تفسیر البرهان،روی عن ابن عباس": فی قوله تعالی: وَ إِذٰا جٰاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیٰاتِنٰا -الآیة نزلت فی علی و حمزة و زید.

أقول:و فی عدة من الروایات أن الآیات السابقة نزلت فی أعداء آل البیت(ع) و الظاهر أنها جمیعا من قبیل الجری و التطبیق أو الأخذ بباطن المعنی فإن نزول السورة بمکة دفعة یأبی أن یجعل أمثال هذه الروایات من أسباب النزول و لذلک طوینا عن إیرادها،و الله أعلم.

[سورة الأنعام (6): الآیات 56 الی 73]

اشارة

قُلْ إِنِّی نُهِیتُ أَنْ أَعْبُدَ اَلَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ قُلْ لاٰ أَتَّبِعُ أَهْوٰاءَکُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ مٰا أَنَا مِنَ اَلْمُهْتَدِینَ (56) قُلْ إِنِّی عَلیٰ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَ کَذَّبْتُمْ بِهِ مٰا عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ اَلْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ یَقُصُّ اَلْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ اَلْفٰاصِلِینَ (57) قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِیَ اَلْأَمْرُ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ اَللّٰهُ أَعْلَمُ بِالظّٰالِمِینَ (58) وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ اَلْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ وَ یَعْلَمُ مٰا فِی اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّٰ یَعْلَمُهٰا وَ لاٰ حَبَّةٍ فِی ظُلُمٰاتِ اَلْأَرْضِ وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ یٰابِسٍ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ (59) وَ هُوَ اَلَّذِی یَتَوَفّٰاکُمْ بِاللَّیْلِ وَ یَعْلَمُ مٰا جَرَحْتُمْ بِالنَّهٰارِ ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ لِیُقْضیٰ أَجَلٌ مُسَمًّی ثُمَّ إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ ثُمَّ یُنَبِّئُکُمْ بِمٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (60) وَ هُوَ اَلْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَةً حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ اَلْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا وَ هُمْ لاٰ یُفَرِّطُونَ (61) ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اَللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ اَلْحَقِّ أَلاٰ لَهُ اَلْحُکْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ اَلْحٰاسِبِینَ (62) قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُمٰاتِ اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً لَئِنْ أَنْجٰانٰا مِنْ هٰذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ اَلشّٰاکِرِینَ (63) قُلِ اَللّٰهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْهٰا وَ مِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ (64) قُلْ هُوَ اَلْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ اُنْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ اَلْآیٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَفْقَهُونَ (65) وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ اَلْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ (66) لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ (67) وَ إِذٰا رَأَیْتَ اَلَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمّٰا یُنْسِیَنَّکَ اَلشَّیْطٰانُ فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ اَلذِّکْریٰ مَعَ اَلْقَوْمِ اَلظّٰالِمِینَ (68) وَ مٰا عَلَی اَلَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ وَ لٰکِنْ ذِکْریٰ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ (69) وَ ذَرِ اَلَّذِینَ اِتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً وَ غَرَّتْهُمُ اَلْحَیٰاةُ اَلدُّنْیٰا وَ ذَکِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمٰا کَسَبَتْ لَیْسَ لَهٰا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ وَلِیٌّ وَ لاٰ شَفِیعٌ وَ إِنْ تَعْدِلْ کُلَّ عَدْلٍ لاٰ یُؤْخَذْ مِنْهٰا أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ أُبْسِلُوا بِمٰا کَسَبُوا لَهُمْ شَرٰابٌ مِنْ حَمِیمٍ وَ عَذٰابٌ أَلِیمٌ بِمٰا کٰانُوا یَکْفُرُونَ (70) قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُنٰا وَ لاٰ یَضُرُّنٰا وَ نُرَدُّ عَلیٰ أَعْقٰابِنٰا بَعْدَ إِذْ هَدٰانَا اَللّٰهُ کَالَّذِی اِسْتَهْوَتْهُ اَلشَّیٰاطِینُ فِی اَلْأَرْضِ حَیْرٰانَ لَهُ أَصْحٰابٌ یَدْعُونَهُ إِلَی اَلْهُدَی اِئْتِنٰا قُلْ إِنَّ هُدَی اَللّٰهِ هُوَ اَلْهُدیٰ وَ أُمِرْنٰا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ اَلْعٰالَمِینَ (71) وَ أَنْ أَقِیمُوا اَلصَّلاٰةَ وَ اِتَّقُوهُ وَ هُوَ اَلَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ (72) وَ هُوَ اَلَّذِی خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ قَوْلُهُ اَلْحَقُّ وَ لَهُ اَلْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی اَلصُّورِ عٰالِمُ اَلْغَیْبِ وَ اَلشَّهٰادَةِ وَ هُوَ اَلْحَکِیمُ اَلْخَبِیرُ (73)

(بیان)

الآیات من تتمة الاحتجاجات علی المشرکین فی التوحید و ما یرتبط به من المعارف فی النبوة و المعاد،و هی ذات سیاق متصل متسق.

قوله تعالی:« قُلْ إِنِّی نُهِیتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ »إلی آخر الآیة.

أمر بأن خبرهم بورود النهی علیه عن عبادة شرکائهم هو نهی عن عبادتهم بنوع من الکنایة

ثم أشار إلی ملاک النهی عنها بقوله:« قُلْ لاٰ أَتَّبِعُ أَهْوٰاءَکُمْ »و هو أن عبادتهم اتباع للهوی و قد نهی عنه ثم أشار بقوله:« قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِینَ »إلی سبب الاستنکاف عن اتباع الهوی و هو الضلال و الخروج عن جماعة المهتدین و هم الذین اتصفوا بصفة قبول هدایة الله سبحانه،و عرفوا بذلک،فاتباع الهوی ینافی استقرار صفة الاهتداء فی نفس الإنسان،و یمانع إشراق نور التوحید علی قلبه إشراقا ثابتا ینتفع به.

و قد تلخص بذلک کله بیان تام معلل للنهی أو الانتهاء عن عبادة أصنامهم،و هو أن فی عبادتها اتباعا للهوی،و فی اتباع الهوی الضلال و الخروج عن صف المهتدین بالهدایة الإلهیة.

قوله تعالی:« قُلْ إِنِّی عَلیٰ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَ کَذَّبْتُمْ بِهِ »إلی آخر الآیة. البینة هو الدلالة الواضحة من البیان و هو الوضوح،و الأصل فی معنی هذه المادة هو انعزال شیء عن شیء و انفصاله عنه بحیث لا یتصلان و لا یختلطان،و منه البین و البون و البینونة و غیر ذلک، قد سمیت البینة بینة لأن الحق یبین بها عن الباطل فیتضح و یسهل الوقوف علیه من غیر تعب و مئونة.

و المراد بمرجع الضمیر فی قوله:« وَ کَذَّبْتُمْ بِهِ »هو القرآن و ظاهر السیاق أن یکون التکذیب إنما تعلق بالبینة التی هو(ص)علیها علی ما هو ظاهر اتصال المعنی، و یؤیده قوله بعده:« مٰا عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ »إلخ،فإن المحصل من الکلام مع انضمام هذا الذیل:أن الذی أید الله به رسالتی من البینات و هو القرآن تکذبون به،و الذی تقترحونه علی و تستعجلون به من الآیات لیس فی اختیاری و لا مفوضا أمره إلی فلیس بیننا ما نتوافق فیه لما أنی أوتیت ما لا تریدون و أنتم تریدون ما لم أوت.

فمن هنا یظهر أن الضمیر المجرور فی قوله:« وَ کَذَّبْتُمْ بِهِ »راجع إلی البینة لکون المراد به القرآن،و أن قوله:« مٰا عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ »أرید به نفی التسلط علی ما یستعجلون به بالتکنیة فإن الغالب فیما یقدر الإنسان علیه و خاصة فی باب الإعطاء و الإنفاق أن یکون ما یعطیه و ینفقه حاضرا عنده أو مذخورا لدیه و تحت تسلطه ثم ینفق منه ما ینفق فقد أرید بقوله:« مٰا عِنْدِی »نفی التسلط و القدرة من باب نفی الملزوم بنفی اللازم.

و قوله:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ »إلخ،بیان لسبب النفی،و لذلک جیء فیه بالنفی

و الاستثناء المفید للحصر لیدل بوقوع النفی علی الجنس علی أن لیس لغیره تعالی من سنخ الحکم شیء قط و أنه إلی الله سبحانه فحسب.

(کلام فی معنی الحکم و أنه لله وحده)

مادة الحکم تدل علی نوع من الإتقان یتلاءم به أجزاء و ینسد به خلله و فرجه فلا یتجزی إلی الأجزاء و لا یتلاشی إلی الأبعاض حتی یضعف أثره و ینکسر سورته، و إلی ذلک یرجع المعنی الجامع بین تفاریق مشتقاته کالإحکام و التحکیم و الحکمة و الحکومة و غیر ذلک.

و قد تنبه الإنسان علی نوع تحقق من هذا المعنی فی الوظائف المولویة و الحقوق الدائرة بین الناس فإن الموالی و الرؤساء إذا أمروا بشیء فکأنما یعقدون التکلیف علی المأمورین و یقیدونهم به عقدا لا یقبل الحل و تقییدا لا یسعهم معه الانطلاق،و کذلک مالک سلعة کذا أو ذو حق فی أمر کذا کان بینه و بین سلعته أو الأمر الذی فیه نوعا من الالتیام و الاتصال الذی یمنع أن یتخلل غیره بینه و بین سلعته بالتصرف أو بینه و بین مورد حقه فیقصر عنه یده،فإذا نازع أحد مالک سلعة فی ملکها کأن ادعاه لنفسه أو ذا الحق فی حقه فأراد إبطال حقه فقد استوهن هذا الإحکام و ضعف هذا الإتقان ثم إذا عقد الحکم أو القاضی الذی رفعت إلیه القضیة الملک أو الحق لأحد المتنازعین فقد أوجد هناک حکما أی إتقانا بعد فتور،و قوة إحکاما بعد ضعف و وهن،و قوله:ملک السلعة لفلان أو الحق فی کذا لفلان حکم یرتفع به غائلة النزاع و المشاجرة،و لا یتخلل غیر المالک و ذی الحق بین الملک و الحق و بین ذیهما،و بالجملة الآمر فی أمره و القاضی فی قضائه کأنهما یوجدان نسبة فی مورد الأمر و القضاء یحکمانه بها و یرفعان به وهنا و فتورا،و هو الذی یسمی الحکم.

فهذه سبیل تنبه الناس لمعنی الحکم فی الأمور الوضعیة الاعتباریة ثم رأوا أن معناه یقبل الانطباق علی الأمور التکوینیة الحقیقیة إذا نسبت إلی الله سبحانه من حیث قضائه و قدره فکون النواة مثلا تنمو فی التراب ثم تنبسط ساقا و أغصانا و تورق و تثمر و کون النطفة تتبدل جسما ذا حیاة و حس و هکذا کل ذلک حکم من الله سبحانه و قضاء،فهذا ما نعلقه من معنی الحکم و هو إثبات شیء لشیء أو إثبات شیء عند شیء.

و نظریة التوحید التی یبنی علیها القرآن الشریف بنیان معارفه لما کانت تثبت حقیقة

التأثیر فی الوجود لله سبحانه وحده لا شریک له،و إن کان الانتساب مختلفا باختلاف الأشیاء غیر جار علی وتیرة واحدة کما تری أنه تعالی ینسب الخلق إلی نفسه ثم ینسبه فی موارد مختلفة إلی أشیاء مختلفة بنسب مختلفة،و کذلک العلم و القدرة و الحیاة و المشیة و الرزق و الحسن إلی غیر ذلک،و بالجملة لما کان التأثیر له تعالی کان الحکم الذی هو نوع من التأثیر و الجعل له تعالی سواء فی ذلک الحکم فی الحقائق التکوینیة أو فی الشرائع الوضعیة الاعتباریة،و قد أید کلامه تعالی هذا المعنی کقوله:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» :(الأنعام:57 یوسف:67)و قوله تعالی:

«أَلاٰ لَهُ الْحُکْمُ»

:(الأنعام:62)و قوله: «لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولیٰ وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُکْمُ» :(القصص:

70)و قوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» :(الرعد:41)و لو کان لغیره تعالی حکم لکان له أن یعقب حکمه و یعارض مشیته،و قوله: «فَالْحُکْمُ لِلّٰهِ الْعَلِیِّ الْکَبِیرِ» :(المؤمن:

12)إلی غیر ذلک،فهذه آیات خاصة أو عامة تدل علی اختصاص الحکم التکوینی به تعالی.

و یدل علی اختصاص خصوص الحکم التشریعی به تعالی قوله: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ:» (یوسف:40)فالحکم لله سبحانه لا یشارکه فیه غیره علی ظاهر ما یدل علیه ما مر من الآیات غیر أنه تعالی ربما ینسب الحکم و خاصة التشریعی منه فی کلامه إلی غیره کقوله تعالی: «یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ» :(المائدة:95)و قوله لداود (ع): «إِنّٰا جَعَلْنٰاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ» :(-ص:26)و قوله للنبی ص: «أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ» :(المائدة:49)و قوله: «فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ» :(المائدة:48)و قوله: «یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ» :(المائدة:44)إلی غیر ذلک من الآیات و ضمها إلی القبیل الأول یفید أن الحکم الحق لله سبحانه بالأصالة و أولا لا یستقل به أحد غیره،و یوجد لغیره بإذنه و ثانیا،و لذلک عد تعالی نفسه أحکم الحاکمین و خیرهم لما أنه لازم الأصالة و الاستقلال و الأولیة فقال: «أَ لَیْسَ اللّٰهُ بِأَحْکَمِ الْحٰاکِمِینَ» :(التین:8)و قال «وَ هُوَ خَیْرُ الْحٰاکِمِینَ» :(الأعراف:87).

و الآیات المشتملة علی نسبة الحکم إلی غیره تعالی بإذن و نحوه-کما تری-تختص بالحکم الوضعی الاعتباری،و أما الحکم التکوینی فلا یوجد فیها-علی ما أذکر-ما یدل علی نسبته إلی غیره و إن کانت معانی عامة الصفات و الأفعال المنسوبة إلیه تعالی لا تأبی عن الانتساب إلی غیره نوعا من الانتساب بإذنه و نحوه کالعلم و القدرة و الحیاة و الخلق و الرزق و الإحیاء و المشیة و غیر ذلک فی آیات کثیرة لا حاجة إلی إیرادها.

و لعل ذلک مراعاة لحرمة جانبه تعالی لإشعار الصفة بنوع من الاستقلال الذی لا مسوغ لنسبته إلی هذه الأسباب المتوسطة کما أن القضاء و الأمر التکوینیین کذلک،و نظیرتها فی ذلک ألفاظ البدیع و البارئ و الفاطر و ألفاظ أخر یجری مجراها فی الإشعار بمعانی تنبئ عن نوع من الاختصاص،و إنما کف عن استعمالها فی غیر مورده تعالی رعایة لحرمة ساحة الربوبیة.

[بیان]

و لنرجع إلی ما کنا فیه من تفسیر الآیة فقوله تعالی:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ »أرید بالحکم فیه القضاء التکوینی،و الجملة تعلیل للنفی فی قوله:« مٰا عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ »و المعنی -علی ما یعطیه السیاق-أن الحکم لله وحده و لیس إلی أن أقضی بینی و بینکم،و هو الذی تستعجلون به باستعجالکم بما تقترحون علی من الآیة.

و علی هذا فقوله:« مٰا عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ »مستعمل استعمال الکنایة کأنهم باقتراحهم إتیان آیة أخری غیر القرآن کانوا یقترحون علیه(ص)أن یقضی بینه و بینهم و لعل هذا هو السر فی تکرار لفظ الموصول و الصلة فی الآیة التالیة حیث یقول تعالی:« قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ »و کان مقتضی ظاهر السیاق أن یقال:لو أن عندی ذلک، و ذلک أنه أرید بقوله:« مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ »فی الآیة الأولی لازم الآیة و هو القضاء بینه و بینهم علی ما جرت به السنة الإلهیة،و فی الآیة الثانیة نفس الآیة،و من المحتمل أیضا أن یکون أمر الکنایة بالعکس من ذلک فیکون المراد بما تستعجلون به هو القضاء بالصراحة فی الآیة الأولی،و الآیة بالتکنیة فی الآیة الثانیة.

و قوله:« یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفٰاصِلِینَ »قرأ عاصم و نافع و ابن کثیر من السبعة بالقاف و الصاد المهملة من القص و هو قطع شیء و فصله من شیء و منه قوله تعالی: «وَ قٰالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّیهِ» :(القصص:11)و قرأ الباقون بالقاف و الضاد المعجمة من القضاء،و قد حذف الیاء من الرسم علی حد قوله تعالی: «فَمٰا تُغْنِ النُّذُرُ» :(القمر:5)و لکن من القراءتین وجه،و مآلهما من حیث المعنی واحد فإن قص الحق و فصله من الباطل لازم القضاء و الحکم بالحق و إن کان قوله:« وَ هُوَ خَیْرُ الْفٰاصِلِینَ »أنسب مع القص بمعنی الفصل.

و أما أخذ قوله« یَقُصُّ الْحَقَّ »من القص بمعنی الإخبار عن الشیء أو بمعنی تتبع الأثر علی ما احتمله بعض المفسرین فمما لا یلائم المورد:

أما الأول فلأن الله سبحانه و إن قص فی کلامه کثیرا قصص الأنبیاء و أممهم غیر أن المقام خال عن ذلک فلا موجب لذکر هذا النعت له و توصیفه تعالی به.

و أما الثانی فلأن محصل معناه أن سنته تعالی أن یتبع الحق و یقتفی أثره فی تدبیر مملکته و تنظیم أمور خلیقته،و الله سبحانه و إن کان لا یحکم إلا الحق و لا یقضی إلا الحق إلا أن أدب القرآن الحکیم یأبی عن نسبة الاتباع و الاقتفاء إلیه تعالی،و قد قال تعالی فیما قال: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ» :(آل عمران:60)و لم یقل:الحق مع ربک،لما فی التعبیر بالمعیة من شائبة الاعتضاد و التأید و الإیهام إلی الضعف.

(کلام فی معنی حقیقة فعله و حکمه تعالی)

فعله و حکمه تعالی نفس الحق لا مطابق للحق موافق له،بیان ذلک أن الشیء إنما یکون حقا إذا کان ثابتا فی الخارج واقعا فی الأعیان من غیر أن یختلقه وهم أو یصنعه ذهن کالإنسان الذی هو أحد الموجودات الخارجیة و الأرض التی یعیش علیها و النبات و الحیوانات التی یغتذی بها،و الخبر إنما یکون حقا إذا طابق الواقع الثابت فی نفسه مستقلا عن إدراکنا و الحکم و القضاء إنما یکون حقا إذا وافق السنة الجاریة فی الکون فإذا أمر الآمر بشیء أو قضی القاضی بشیء فإنما یکون حکم هذا و قضاء ذاک حقا مطلقا إذا وافق المصلحة المطلقة المأخوذة من السنة الجاریة فی الکون،و یکون حقا نسبیا إذا وافق المصلحة النسبیة المأخوذة من سنة الکون بالنسبة إلی بعض أجزائه من غیر نظر إلی النظام العام العالمی.

فإذا أمرنا آمر بالتزام العدل أو اجتناب الظلم فإنما یعد ذلک حقا لأن نظام الکون یهدی الأشیاء إلی سعادتها و خیرها،و قد قضی علی الإنسان أن یعیش اجتماعیا،و قضی علی کل مجتمع مرکب من أجزاء أن یتلاءم أجزاؤه و لا یزاحم بعضها بعضا،و لا یفسد طرف منه طرفا،حتی ینال ما قسم له من سعادة الوجود،و یتوزع ذلک بین أجزائه المجتمعین، فمصلحة هذا النوع المطلقة هی سعادته فی الحیاة،و یطابقها الأمر بالعدل و النهی عن الظلم فکل منهما حکم حق،و لا یطابقها الأمر بالظلم و النهی عن العدل فهما من الباطل،و التوحید حق لأنه یهدی إلی سعادة الإنسان فی حیاته الحقیقیة،و الشرک باطل لأنه یجر الإنسان إلی شقاء مهلک و عذاب خالد.

و کذلک القضاء بین متخاصمین إنما یکون حقا إذا وافق الحکم المشروع المراعی

فیه المصلحة الإنسانیة المطلقة أو مصلحة قوم خاص أو أمة خاصة،و المصلحة الحقیقیة -کما عرفت-مأخوذة من السنة الجاریة فی الکون مطلقا أو نسبیا.

فقد تبین أن الحق أیا ما کان إنما هو مأخوذ من الکون الخارجی و النظام المنبسط علیه و السنة الجاریة فیه،و لا ریب أن الکون و الوجود مع ما له من النظام و السنن و النوامیس فعله سبحانه منه یبتدئ و به یقوم،و إلیه ینتهی،فالحق أیا ما کان و المصلحة کیفما فرضت یتبعان فعله و یقتفیان أثره،و یثبتان بالاستناد إلیه لا أنه تعالی یتبع الحق فی فعله و یقفو أثره فهو تعالی حق بذاته و کل ما سواه حق به.

و نحن معاشر الآدمیین لما کنا نطلب بأفعالنا الاختیاریة تتمیم نواقص وجودنا و رفع حوائج حیاتنا،و کانت أفعالنا ربما طابقت سعادتنا المطلوبة لنا و ربما خالفت اضطررنا فی ذلک إلی رعایة جانب المصلحة التی نذعن بأنها مصلحة أی فیها صلاح حالنا و سعادة جدنا و أدی ذلک إلی الإذعان بقوانین جاریة و أحکام عامة،و اعتبار شرائع و سنن اجتماعیة لازمة المراعاة واجبة الاتباع لموافاتها المصلحة الإنسانیة و موافقتها السعادة المطلوبة.

و أدی ذلک إلی الإذعان بأن للمصالح و المفاسد ثبوتا واقعیا و ظروفا من التحقق منحازا عن العالمین:-الذهن و الخارج-منعزلا عن الدارین:-العلم و العین-و هی تؤثر أثرها فی خارج الکون بالموافقة و المخالفة فإذا طابقت أفعالنا أو أحکامنا المصالح الواقعیة الثابتة فی نفس الأمر ظهرت فیها المصلحة و انتهت إلی السعادة،و إذا خالفتها و طابقت المفاسد الواقعیة الحقیقیة ساقتنا إلی کل ضر و شر،و هذا النحو من الثبوت ثبوت واقعی غیر قابل للزوال و التغیر فللمصالح و المفاسد الواقعیة و کذا لما معها من الصفات الداعیة إلی الفعل و الترک کالحسن و القبح و کذا للأحکام المنبعثة منها کوجوب الفعل و الترک مثلا لکل ذلک ثبوت واقعی یتأبی عن الفناء و البطلان،و یمتنع عن التغیر و التبدل و هی حاکمة فینا باعثة لنا إلی أفعال کذا أو صارفة،و العقل ینال هذه الأمور النفس الأمریة کما ینال سائر الأمور الکونیة.

ثم لما وجدوا أن الأحکام و الشرائع الإلهیة لا تفارق الأحکام و القوانین الإنسانیة المجعولة فی المجتمعات من جهة معنی الحکم،و کذا أفعاله تعالی لا تختلف مع أفعالنا من جهة معنی الفعل حکموا بأن الأحکام الإلهیة و الأفعال المنسوبة إلی الله سبحانه کأفعالنا فی الانطباق

علی المصالح الواقعیة و الاتصاف بصفة الحسن،فللمصالح الواقعیة تأثیر فی أفعاله تعالی و حکومة علی أحکامه و خاصة من حیث إنه تعالی عالم بحقائق الأمور بصیر بمصالح عباده.

و هذا کله من إفراط الرأی،و قد عرفت مما تقدم أن هذه أحکام و علوم اعتباریة غیر حقیقیة اضطرنا إلی اعتبارها و جعلها الحوائج الطبیعیة و ضرورة الحیاة الاجتماعیة لا خبر عنها فی الخارج عن ظرف الاجتماع،و لا قیمة لها إلا أنها أمور متقررة فی ظرف الوضع و الاعتبار یمیز بها الإنسان ما ینفعه من الأعمال مما یضره،و ما یصلح شأنه مما یفسده، و ما یسعده مما یشقیه.

و قد ساقت العصبیة المذهبیة الطائفتین الباحثتین عن المعارف الدینیة فی صدر الإسلام إلی تقابل عجیب بالإفراط و التفریط فی هذا المقام فطائفة-و هم المفوضة-أثبتوا مصالح و مفاسد نفس أمریة و حسنا و قبحا واقعیین هی ثابتة ثبوتا أزلیا أبدیا غیر متغیر و لا متبدل و هی حاکمة علی الله سبحانه بالإیجاب و التحریم،مؤثرة فی أفعاله تکوینا و تشریعا بالحظر و الترخیص فأخرجوه تعالی عن سلطانه،و أبطلوا إطلاق ملکه.

و طائفة-و هم المجبرة-نفت ذلک کله،و أصرت علی أن الحسن فی الشیء إنما هو تعلق الأمر به،و القبح تعلق النهی به،و لا غرض و لا غایة فی تکوین و لا تشریع،و أن الإنسان لا یملک من فعله شیئا و لا قدرة قبل الفعل علیه کما أن الطائفة الأولی ذهبت إلی أن الفعل مخلوق للإنسان و أن الله سبحانه لا یملک من فعل الإنسان شیئا و لا تتعلق به قدرته.

و القولان-کما تری-إفراط و تفریط فلا هذا و لا ذاک بل حقیقة الأمر أن هذه و نظائرها أمور اعتباریة وضعیة لها أصل حقیقی و هو أن الإنسان-و نظیره سائر الحیوانات الاجتماعیة کل علی قدره-فی مسیره الحیوی الذی لا یرید به إلا إبقاء الحیاة و نیل السعادة ناقص محتاج یرفع جهات نقصه و حاجته بأعماله الاجتماعیة الصادرة عن الشعور و الإرادة فاضطره ذلک إلی أن یصف أعماله و الأمور التی تتعلق بها أعماله فی طریق الوصول إلی غایة سعادته و التجنب عن شقائه بأوصاف الأمور الخارجیة من حسن و قبح و وجوب و حرمة و جواز و ملک و حق و غیر ذلک و یجری فیها نوامیس الأسباب و المسببات فیضع فی إثر ذلک قوانین عامة و خاصة،و یعتقد لذلک نوعا من الثبوت الذی یعتقده للأمور الحقیقیة حتی یتم له بذلک أمر حیاته الاجتماعیة.

فترانا نعتقد أن العدل حسن کما أن الورد حسن جمیل،و الظلم قبیح شاءه کما أن المیتة المنتنة کذلک،و أن المال لنا کما أن أعضاءنا لنا،و العمل الکذائی واجب کما أن الآثار واجبة لعللها التامة،و علی هذا القیاس،و لذلک تری أن هذه الآراء تختلف بین الأقوام إذا اختلفت مقاصد مجتمعاتهم فتری هؤلاء یحسنون ما یقبحه آخرون و تجد طائفة تلغی من الأحکام ما تعتبره أخری،و تلفی أمة تنکر ما تعرفه أمة أو تعجبها ما یستشنعه غیرها،و ربما تترک سنة مأخوذة ثم تؤخذ ثم تترک فی أمة واحدة علی نسق الدوران بحسب مراحل السیر الاجتماعی و مساسه بلوازم الحیاة،هذا فی المقاصد التی تختلف فی المجتمعات،و أما المقاصد العامة التی لا یختلف فیه اثنان کأصل الاجتماع و العدل و الظلم و نحو ذلک فما لها من وصف الحسن و القبح و الوجوب و الحرمة و غیرها لا تختلف البتة و لا یختلف فیه،هذا فیما یرجع إلینا.

و الله سبحانه لما قلب دینه فی قالب السنن العامة الاجتماعیة اعتبر فی بیانه المعارف الحقیقیة المسبوکة فی قالب السنن الاجتماعیة ما نعتبره نحن فی مسیر حیاتنا فأراد منا أن نفکر فیما یرجع إلی معارفه،و نتلقی ما یلقیه إلینا من الحقائق کما نفکر و نتلقی ما عندنا من سنن الحیاة فعد نفسه ربا معبودا،و عدنا عبادا مربوبین، و ذکرنا أن له دینا مؤلفا من عقائد أصلیة و قوانین عملیة تستعقب ثوابا و عقابا و أن فی اتباعه صلاح حالنا،و حسن عاقبتنا،و سعادة جدنا علی نحو المسلک الذی نسلکه فی آرائنا الاجتماعیة.

فهناک عقائد أصلیة یجب علینا أن نعتقد بها و نلزمها،و هناک وظائف عملیة و قوانین إلهیة فی العبادات و المعاملات و السیاسات یجب علینا أن نعمل بها و نراعیها کما أن الأمر فی جمیع المجتمعات الإنسانیة علی ذلک.

و هذا هو الذی یسوغ لنا أن نبحث عن المعارف الدینیة اعتقادیة أو عملیة کما نبحث عن المعارف الاجتماعیة اعتقادیة أو عملیة،و أن نستند فی المعارف الدینیة من الآراء العقلیة و القضایا العملیة بعین ما نستند إلیه فی المعارف الاجتماعیة فالله سبحانه لا یختار لعباده من الوظائف و التکالیف إلا ما فیه المصلحة التی تصلح شأنهم فی دنیاهم و آخرتهم،و لا یأمر إلا بالحسن الجمیل،و لا ینهی إلا عن القبیح الشائه الذی فیه فساد دین أو دنیا،و لا یفعل إلا ما یؤثره العقل،و لا یترک إلا ما ینبغی أن یترک.

إلا أنه تعالی ذکرنا مع ذلک بأمرین:

أحدهما:أن الأمر فی نفسه أعظم من ذلک و أعظم فإن ذلک کله معارف مأخوذة من مواد الآراء الاجتماعیة و هی فی الحقیقة لا تتعدی طور الاجتماع،و لا ترقی إلی عالم السماء کما قال: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتٰابِ لَدَیْنٰا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» :(الزخرف:4)و قال فی مثل ضربه: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رٰابِیاً وَ مِمّٰا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ:» XالآیةX(الرعد:17)و

قال(ص): إنا معاشر الأنبیاء أمرنا- أن نکلم الناس علی قدر عقولهم ،إلی غیر ذلک مما ورد فی الکتاب و السنة.

و لیس معنی هذا البحث نفی الحسن و المصلحة مثلا عن أفعاله تعالی بمعنی إثبات ما یقابله حتی یستتبع ذلک إثبات القبح و المفسدة أو سقوط أفعاله عن الاعتبار العقلائی کأفعال الصبیان تعالی عن ذلک کما أن نفی البصر بمعنی الجارحة عن العقل لا یوجب إثبات العمی له أو سقوطه عن مرتبة الإدراک بل تنزیه عن النقص.

و ثانیهما:أن جهات الحسن و مزایا المصالح و إن کانت تعلل بها أفعاله تعالی و شرائع أحکامه و تبین بها وظائف العبودیة کما تعلل بها ما عندنا من الأحکام و الأعمال العقلائیة إلا أن بین البابین فرقا و هو أنها فی جانبنا حاکمة علی الإرادة مؤثرة فی الاختیار فنحن بما أنا عقلاء إذا وجدنا فعلا ذا صفة حسن مقارنا لمصلحة غیر مزاحمة بعثنا ذلک إلی اقتراف العمل و إذا وجدنا حکما علی هذا النعت لم نتردد فی تقنینه و حکمنا به و أجریناه فی مجتمعنا مثلا.

و لیست هذه الوجوه و العلل أعنی جهات الحسن و المصلحة إلا معانی أخذناها من سنة التکوین و الوجود الخارجی الذی هو منفصل من أذهاننا مستقل دوننا فأردنا فی اختیار الأعمال الحسنة ذوات المصلحة أن لا نخبط فی مسیرنا و تنطبق أعمالنا علی سنة التکوین و تقع فی صراط الحقیقة،فهذه الجهات و المصالح معان منتزعة من خارج الأعیان متفرعة علیه،و أعمالنا متفرعة علی هذه الجهات محکومة لها متأثرة عنها،و الکلام فی أحکامنا المجعولة لنا نظیر الکلام فی أعمالنا.

و أما فعله تعالی فهو نفس الکون الخارجی و الوجود العینی الذی کنا ننتزع منه وجوه الحسن و المصلحة و کانت تتفرع علیه بما أنها انتزعت منه فکیف یمکن أن یعد فعله تعالی متفرعا علیها محکوما لها متأثرا عنها،و کذلک أحکامه تعالی المشرعة تستتبع الواقع لا أنها

تتبع الواقع فافهم ذلک.

فقد تبین:أن جهات الحسن و المصلحة و ما یناظرها فی عین أنها موجودة فی أفعاله تعالی و أحکامه،و فی أفعالنا و أحکامنا بما نحن عقلاء تختلف فی أنها بالنسبة إلی أعمالنا و أحکامنا حاکمة مؤثرة،و إن شئت قلت دواع و علل غائیة،و بالنسبة إلی أفعاله و أحکامه تعالی لازمة غیر منفکة و إن شئت قلت:فوائد مطردة،فنحن بما أنا عقلاء نفعل ما نفعل و نحکم ما نحکم لأنا نرید به تحصیل الخیر و السعادة و تملک ما لا نملکه بعد،و هو تعالی یفعل ما یفعل و یحکم ما یحکم لأنه الله،و یترتب علی فعله ما یترتب علی فعلنا من الحسن و المصلحة،و أفعالنا مسئول عنها معللة بغایاتها و مصالحها،و أفعاله غیر مسئول عنها و لا معللة بغایة لا یملکها بل مکشوفة بلوازمها و نعوتها اللازمة و لا یسأل عما یفعل و هم یسألون فافهم ذلک.

و هذا هو الذی یهدی إلیه کلامه عز اسمه کقوله تعالی: «لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ» :(الأنبیاء:23)و قوله: «لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولیٰ وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُکْمُ» :(القصص:

70)و قوله: «وَ یَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ» :(إبراهیم:27)و قوله: «وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» :(الرعد:41).

و لو کان فعله تعالی کأفعالنا العقلائیة لکان لحکمه معقب إلا أن یعتضد بمصلحة محسنة و لم یکن له لیفعل ما یشاء بل ما تشیر إلیه المصلحة المقارنة،و قوله: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» :(الأعراف:28)و قوله: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاکُمْ لِمٰا یُحْیِیکُمْ» :(الأنفال:24)و غیر ذلک من الآیات التی تعلل الأحکام بوجوه الحسن و المصلحة.

[بیان]

قوله تعالی:« قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِی مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِیَ الْأَمْرُ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ »إلی آخر الآیة،أی لو قدرت علی ما تقترحونه علی من الآیة و الحال أنها بحیث إذا نزلت علی رسول لم تنفک عن الحکم الفصل بینه و بین أمته لقضی الأمر بینی و بینکم،و نجی بذلک أحد المتخاصمین المختلفین و عذب الآخر و أهلک،و لم یعذب بذلک و لا یهلک إلا أنتم لأنکم ظالمون،و العذاب الإلهی إنما یأخذ الظالمین بظلمهم،و هو سبحانه أنزه ساحة من أن یشتبه علیه الأمر و لا یمیز الظالمین من غیرهم فیعذبنی دونکم.

ففی قوله تعالی:« وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالظّٰالِمِینَ »نوع تکنیة و تعلیل أی إنکم أنتم المعذبون

لأنکم ظالمون و العذاب الإلهی لا یعدو الظالمین إلی غیرهم،و فی الجملة إشارة إلی ما تقدم من قوله تعالی: «قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً هَلْ یُهْلَکُ إِلاَّ الْقَوْمُ الظّٰالِمُونَ:» (محمد:47).

قوله تعالی:« وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ »إلی آخر الآیة.ذکروا فی وجه اتصال الآیة بما قبلها أن الآیة السابقة لما ختمت بقوله:« وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالظّٰالِمِینَ »زاد الله سبحانه فی بیانه فذکر أن خزائن الغیب أو مفاتیح تلک الخزائن عنده سبحانه لا یعلمها إلا هو، و یعلم کل دقیق و جلیل.

و هذا الوجه لا یتضح به معنی الحصر الذی یدل علیه قوله:« لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ » فالأولی أن یوجه الاتصال بما یشتمل علیه مجموع الآیتین السابقتین أعنی قوله:« قُلْ إِنِّی عَلیٰ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی -إلی قوله- وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالظّٰالِمِینَ »حیث یدل المجموع علی أن ما کانوا یقترحونه من الآیة و ما یستتبعه من الحکم الفصل و القضاء بینه و بینهم إنما هو عند الله لا سبیل إلیه لغیره فهو العالم بذلک الحاکم به،و لا یغلط فی حکمه الفصل و تعذیب الظالمین لأنه أعلم بهم فهو عالم بالغیب لا یشارکه فیه غیره،و عالم بکل ما جل و دق لا یضل و لا ینسی،ثم زاد ذلک بیانا بقوله:«و عنده مفاتح الغیب»الآیة فبین به اختصاصه تعالی بعلم الغیب و شمول علمه کل شیء،ثم تمم البیان بالآیات الثلاث التی تتلوها.

و بذلک تصیر الآیات جاریة مجری ما سیقت إلیه نظائرها فی مثل المورد کقوله تعالی فی قصة هود و قومه: «قٰالُوا أَ جِئْتَنٰا لِتَأْفِکَنٰا عَنْ آلِهَتِنٰا فَأْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ. قٰالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أُبَلِّغُکُمْ مٰا أُرْسِلْتُ بِهِ:» (الأحقاف:23).

ثم نقول: المفاتح جمع مفتح بفتح المیم و هو الخزینة،و ربما احتمل أن یکون جمع مفتح بکسر المیم و هو المفتاح،و یؤیده ما قرئ شاذا:« و عنده مفاتیح الغیب »و مآل المعنیین واحد فإن من عنده مفاتیح الخزائن هو عالم بما فیها قادر علی التصرف فیها کیف شاء عادة کمن عنده نفس الخزائن إلا أن سائر کلامه تعالی فیما یشابه هذا المورد یؤید المعنی الأول فإنه تعالی کرر فی کلامه ذکر خزائنه و خزائن رحمته-و ذلک فی سبعة مواضع- و لم یذکر لها مفاتیح فی شیء من کلامه قال تعالی: «أَمْ عِنْدَهُمْ خَزٰائِنُ رَبِّکَ» :(الطور:

37)و قال: «لاٰ أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزٰائِنُ اللّٰهِ» :(الأنعام:50)و قال: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ» :(الحجر:21)و قال: «وَ لِلّٰهِ خَزٰائِنُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ»

:(المنافقون:7)و قال: «أَمْ عِنْدَهُمْ خَزٰائِنُ رَحْمَةِ رَبِّکَ» :(-ص:9)فالأقرب أن یکون المراد بمفاتح الغیب خزائنه.

و کیف کان فقوله:« وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ »مسوق لبیان انحصار العلم بالغیب فیه تعالی إما لأن خزائن الغیب لا یعلمها إلا الله،و إما لأن مفاتیح الغیب لا یعلمها غیره تعالی فلا سبیل لغیره إلی تلک الخزائن إذ لا علم له بمفاتیحها التی یتوصل بها إلی فتحها و التصرف فیها.

و صدر الآیة و إن أنبأ عن انحصار علم الغیب فیه تعالی لکن ذیلها لا یختص بعلم الغیب بل ینبئ عن شمول علمه تعالی بکل شیء أعم من أن یکون غیبا أو شهادة فإن کل رطب و یابس لا یختص بما یکون غیبا و هو ظاهر فالآیة بمجموعها یبین شمول علمه تعالی لکل غیب و شهادة،غیر أن صدرها یختص ببیان علمه بالغیوب،و ذیلها ینبئ عن علمه بکل شیء أعم من الغیب و الشهادة.

و من جهة أخری صدر الآیة یتعرض للغیوب التی هی واقعة فی خزائن الغیب تحت أستار الخفاء و أقفال الإبهام،و قد ذکر الله سبحانه فی قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ:» (الحجر:21)أن التی فی خزائن الغیب عنده من الأشیاء أمور لا یحیط بها الحدود المشهودة فی الأشیاء،و لا یحصرها الأقدار المعهودة، و لا شک أنها إنما صارت غیوبا مخزونة لما فیها من صفة الخروج عن حکم الحد و القدر فإنا لا نحیط علما إلا بما هو محدود و مقدر،و أما التی فی خزائن الغیب من الأشیاء فهی قبل النزول فی منزل الشهود و الهبوط إلی مهبط الحد و القدر،و بالجملة قبل أن یوجد بوجوده المقدر له غیر محدودة مقدرة مع کونها ثابتة نوعا من الثبوت عنده تعالی علی ما تنطق به الآیة.

فالأمور الواقعة فی هذا الکون المشهود المسجونة فی سجن الزمان هی قبل وقوعها و حدوثها موجودة عند الله ثابتة فی خزائنه نوعا من الثبوت مبهما غیر مقدر و إن لم نستطع أن نحیط بکیفیة ثبوتها فمن الواقع فی مفاتح الغیب و خزائنه الأشیاء قبل حدوثها و استقرارها فی منزلها المقدر لها من منازل الزمان،و لعل هناک أشیاء أخر مذخورة مخزونة لا تسانخ ما عندنا من الأمور الزمانیة المشهودة المعهودة،و لنسم هذا النوع من الغیب غیر الخارج إلی عرصة الشهود بالغیب المطلق.

و أما الأشیاء بعد تلبسها بلباس التحقق و الوجود و نزولها فی منزلها بالحد و القدر

فالذی فی داخل حدودها و أقدارها یرجع بالحقیقة إلی ما فی خزائن الغیب و یرجع إلی الغیب المطلق،و أما هی مع ما لها من الحد و القدر فهی التی من شأنها أن یقع علیها شهودنا و یتعلق بها علمنا فعند ما نعلم بها تصیر من الشهادة و عند ما نجهل بها تصیر غیبا،و من الحری أن نسمیها عند ما تصیر مجهولة لنا غیبا نسبیا لأن هذا الوصف الذی یطرؤها عندئذ وصف نسبی یختلف بالنسب و الإضافات کما أن ما فی الدار مثلا من الشهادة بالنسبة إلی من فیها،و من قبیل الغیب بالنسبة إلی من هو فی خارجها،و کذا الأضواء و الألوان المحسوسة بحاسة البصر من الشهادة بالنسبة إلی البصر،و من الغیب بالنسبة إلی حاسة السمع،و المسموعات التی ینالها السمع شهادة بالنسبة إلیه و غیب بالنسبة إلی البصر،و محسوساتهما جمیعا من الشهادة بالنسبة إلی الإنسان الذی یملکهما فی بدنه و من الغیب بالنسبة إلی غیره من الأناسی.

و التی عدها تعالی فی الآیة بقوله:« وَ یَعْلَمُ مٰا فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّٰ یَعْلَمُهٰا وَ لاٰ حَبَّةٍ فِی ظُلُمٰاتِ الْأَرْضِ وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ یٰابِسٍ »من هذا الغیب النسبی فإنها جمیعا أمور محدودة مقدرة لا تأبی بحسب طبعها أن یتعلق بها علمنا و لا أن یکون مشهودة لنا فهی من الغیب النسبی.

و قد دلت الآیة علی أن هذه الأمور فی کتاب مبین فما هو الذی منها فی کتاب مبین؟ أ هو هذه الأشیاء من جهة شهادتها و غیبها جمیعا أم هی من جهة غیبها فقط؟و بعبارة أخری:

الکتاب المبین أ هو هذا الکون المشتمل علی أعیان هذه الأشیاء لا یغیب عنه شیء منها و إن غاب بعضها عن بعض أم هو أمر وراء هذا الکون مکتوبة فیه هذه الأشیاء نوعا من الکتابة مخزونة فیه نوعا من الخزن غائبة من شهادة الشهداء من أهل العالم فیکون ما فی الکتاب من الغیب المطلق.

و بلفظ آخر الأشیاء الواقعة فی الکون المعدودة بنحو العموم فی الآیة أ هی واقعة بنفسها فی الکتاب المبین کما تقع الخطوط بأنفسها فی الکتب التی عندنا أم هی واقعة بمعانیها فیه کما تقع المطالب الخارجیة بمعانیها بنوع من الوقوع فی ما نکتبه من الصحائف و الرسائل ثم تطابق الخارج مطابقة العلم العین.؟ لکن قوله تعالی: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا» :(الحدید:22)یدل علی أن نسبة هذا الکتاب إلی الحوادث الخارجیة نسبة الکتاب الذی یکتب فیه برنامج العمل إلی العمل الخارجی،و یقرب منه قوله تعالی:

«وَ مٰا یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لاٰ أَصْغَرَ مِنْ ذٰلِکَ وَ لاٰ أَکْبَرَ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ» (یونس:61)و قوله: «لاٰ یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقٰالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ أَصْغَرُ مِنْ ذٰلِکَ وَ لاٰ أَکْبَرُ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ» :(سبأ:3)و قوله: «قٰالَ فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُولیٰ، قٰالَ عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی فِی کِتٰابٍ لاٰ یَضِلُّ رَبِّی وَ لاٰ یَنْسیٰ» :(طه:52) إلی غیر ذلک من الآیات.

فالکتاب المبین أیا ما کان هو شیء غیر هذه الخارجیات من الأشیاء بنحو من المغایرة،و هو یتقدمها ثم یبقی بعد فنائها و انقضائها کالبرنامجات المکتوبة للأعمال التی تشتمل علی مشخصات الأعمال قبل وقوعها ثم تحفظ المشخصات المذکورة بعد الوقوع.

علی أن هذه الموجودات و الحوادث التی فی عالمنا متغیرة متبدلة تحت قوانین الحرکة العامة و الآیات تدل علی عدم جواز التغیر و الفساد فیما یشتمل علیه هذا الکتاب کقوله تعالی: «یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ» :(الرعد:39)و قوله: «فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» :(البروج:22)و قوله: «وَ عِنْدَنٰا کِتٰابٌ حَفِیظٌ» :(ق:4)فالآیات-کما تری-تدل علی أن هذا الکتاب فی عین أنه یشتمل علی جمیع مشخصات الحوادث و خصوصیات الأشخاص المتغیرة المتبدلة لا یتبدل هو فی نفسه و لا یتسرب إلیه أی تغیر و فساد.

و من هنا یظهر أن هذا الکتاب بوجه غیر مفاتح الغیب و خزائن الأشیاء التی عند الله سبحانه فإن الله تعالی وصف هذه المفاتح و الخزائن بأنها غیر مقدرة و لا محدودة،و أن القدر إنما یلحق الأشیاء عند نزولها من خزائن الغیب إلی هذا العالم الذی هو مستوی الشهادة،و وصف هذا الکتاب بأنه یشتمل علی دقائق حدود الأشیاء و حدود الحوادث، فیکون الکتاب المبین من هذه الجهة غیر خزائن الغیب التی عند الله سبحانه،و إنما هو شیء مصنوع لله سبحانه یضبط سائر الأشیاء و یحفظها بعد نزولها من الخزائن و قبل بلوغها منزل التحقق و بعد التحقق و الانقضاء.

و یشهد بذلک أن الله سبحانه إنما ذکر هذا الکتاب فی کلامه لبیان إحاطة علمه بأعیان الأشیاء و الحوادث الجاریة فی العالم سواء کانت غائبة عنا أو مشهودة لنا،و أما الغیب المطلق الذی لا سبیل لغیره تعالی إلی الاطلاع علیه فإنما وصفه بأنه فی خزائنه و المفاتح التی عنده لا یعلمها إلا هو بل ربما أشعرت أو دلت بعض الآیات علی جواز اطلاع غیره علی الکتاب دون الخزائن کقوله تعالی: «فِی کِتٰابٍ مَکْنُونٍ، لاٰ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» :(الواقعة:79).

فما من شیء مما خلقه الله سبحانه إلا و له فی خزائن الغیب أصل یستمد منه،و ما من شیء مما خلقه الله إلا و الکتاب المبین یحصیه قبل وجوده و عنده و بعده غیر أن الکتاب أنزل درجة من الخزائن،و من هنا یتبین للمتدبر الفطن أن الکتاب المبین-فی عین أنه کتاب محض-لیس من قبیل الألواح و الأوراق الجسمانیة فإن الصحیفة الجسمانیة أیا ما فرضت و کیفما قدرت لا تحتمل أن یکتب فیها تاریخ نفسه فیما لا یزال فضلا عن غیره فضلا عن کل شیء فی مدی الأبد.

فقد بان بما مر من البحث أولا:أن المراد بمفاتح الغیب الخزائن الإلهیة التی تشتمل علی الأشیاء قبل تفریغها فی قالب الأقدار،و هی تشتمل علی غیب کل شیء علی حد ما یدل علیه قوله تعالی:« وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» :(الحجر:21).

و ثانیا:أن المراد بالکتاب المبین أمر نسبته إلی الأشیاء جمیعا نسبة الکتاب المشتمل علی برنامج العمل إلی نفس العمل ففیه نوع تعیین و تقدیر للأشیاء إلا أنه موجود قبل الأشیاء و معها و بعدها،و هو المشتمل علی علمه تعالی بالأشیاء علما لا سبیل للضلال و النسیان إلیه، و لذلک ربما یحدس أن المراد به مرتبة واقعیة الأشیاء و تحققها الخارجی الذی لا سبیل للتغیر إلیه فإن شیئا ما لا یمتنع من عروض التغیر علیه إلا بعد الوقوع،و هو الذی یقال:إن الشیء لا یتغیر عما وقع علیه.

و بالجملة هذا الکتاب یحصی جمیع ما وقع فی عالم الصنع و الإیجاد مما کان و ما یکون و ما هو کائن من غیر أن یشذ عنه شاذ إلا أنه مع ذلک إنما یشتمل علی الأشیاء من حیث تقدرها و تحددها،و وراء ذلک ألواح و کتب تقبل التغییر و التبدیل،و تحتمل المحو و الإثبات کما یدل علیه قوله تعالی:« یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ »فإن المحو و الإثبات -و خاصة إذا قوبلا بأم الکتاب-إنما یکونان فی الکتاب.

و عند ذلک یتضح اتصال الآیة أعنی قوله:« وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ » إلی آخر الآیة بما قبلها من الآیات فإن محصل الآیتین السابقتین أن الذی تقترحونه علی من الآیات القاضیة بینی و بینکم لیس فی مقدرتی،و لا الحکم الحق راجع إلی بل هو عند ربی فی علمه و قدرته و لو کان ذلک إلی لقضی بینی و بینکم و أخذکم العذاب الذی لا یأخذ إلا الظالمین لأن الله یعلم أنکم أنتم الظالمون و هو العالم الذی لا یجهل شیئا أما أنه لا سبیل إلی الوقوف و التسلط علی ما یریده و یقضیه من آیة قاضیة فلأن مفاتح الغیب عنده لا یعلمها إلا

هو،و أما أنه أعلم بالظالمین و لا یخطئهم إلی غیرهم فلأنه یعلم ما فی البر و البحر و یعلم کل دقیق و جلیل،و الکل فی کتاب مبین.

فقوله تعالی:« وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ »راجع إلی الغیب المطلق الذی لا سبیل لغیره تعالی إلیه،و قوله:« لاٰ یَعْلَمُهٰا »«إلخ»حال و هو یدل علی أن مفاتح الغیب من قبیل العلم غیر أن هذا العلم من غیر سنخ العلم الذی نتعارفه فإن الذی یتبادر إلی أذهاننا من معنی العلم هو الصورة المأخوذة من الأشیاء بعد وجودها و تقدرها بأقدارها و مفاتح الغیب-کما تبین-علم بالأشیاء و هی غیر موجودة و لا مقدرة بأقدارها الکونیة أی علم غیر متناه من غیر انفعال من معلوم.

و قوله:« وَ یَعْلَمُ مٰا فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ »تعمیم لعلمه بما یمکن أن یتعلق به علم غیره مما ربما یحضر بعضه عند بعض و ربما یغیب بعضه عن بعض،و إنما قدم ما فی البر لأنه أعرف عند المخاطبین من الناس.

و قوله:« وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّٰ یَعْلَمُهٰا »اختص بالذکر لأنه مما یستصعب الإنسان حصول العلم به لأن الکثرة البالغة التی فی أوراق الأشجار تعجز الإنسان أن یمیز معها بعضها من بعض فیراقب کلا منها فیما یطرأ علیه من الأحوال،و یتنبه علی انتقاصها بالساقط منها إذا سقط.

و قوله:« وَ لاٰ حَبَّةٍ فِی ظُلُمٰاتِ الْأَرْضِ وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ یٰابِسٍ »إلخ،معطوفات علی قوله:

« مِنْ وَرَقَةٍ »علی ظاهر السیاق،و المراد بظلمات الأرض بطونها المظلمة التی تستقر فیها الحبات فینمو منها ما ینمو و یفسد ما یفسد فالمعنی:و لا تسقط من حبة فی بطون الأرض المظلمة و لا یسقط من رطب و لا من یابس أیا ما کانا إلا یعلمها، و علی هذا فقوله:« إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ »بدل من قوله:« إِلاّٰ یَعْلَمُهٰا »سد مسده،و تقدیره إلا هو واقع مکتوب فی کتاب مبین.

و توصیف الکتاب بالمبین إن کان بمعنی المظهر إنما هو لکونه یظهر لقارئه کل شیء علی حقیقة ما هو علیه من غیر أن یطرأ علیه إبهام التغیر و التبدل و سترة الخفاء فی شیء من نعوته،و إن کان المبین بمعنی الظاهر فهو ذلک أیضا لأن الکتاب فی الحقیقة هو المکتوب، و المکتوب هو المحکی عنه،و إذا کان ظاهرا لا سترة علیه و لا خفاء فیه فالکتاب کذلک.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفّٰاکُمْ بِاللَّیْلِ وَ یَعْلَمُ مٰا جَرَحْتُمْ بِالنَّهٰارِ » التوفی أخذ الشیء بتمامه،و یستعمله الله سبحانه فی کلامه بمعنی أخذ الروح الحیة کما فی حال الموت کما فی قوله فی الآیة التالیة:« حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا ».

قد عد الإنامة توفیا کما عد الإماتة توفیا علی حد قوله: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا» :(الزمر:42)لاشتراکهما فی انقطاع تصرف النفس فی البدن کما أن البعث بمعنی الإیقاظ بعد النوم یشارک البعث بمعنی الإحیاء بعد الموت فی عود النفس إلی تصرفها فی البدن بعد الانقطاع،و فی تقیید التوفی باللیل کالبعث بالنهار جری علی الغالب من أن الناس ینامون باللیل و یستیقظون بالنهار.

و فی قوله تعالی« یَتَوَفّٰاکُمْ »دلالة علی أن الروح تمام حقیقة الإنسان الذی یعبر عنه بأنا لا کما ربما یتخیل لنا أن الروح أحد جزئی الإنسان لا تمامه أو أنها هیئة أو صفة عارضة له،و أوضح منه دلالة قوله تعالی: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ کٰافِرُونَ، قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ»:

(السجدة:11)فإن استبعاد الکفار مبنی علی أن حقیقة الإنسان هو البدن الذی یتلاشی و یفسد بانحلال الترکیب بالموت فیضل فی الأرض،و الجواب مبنی علی کون حقیقته هو الروح(النفس)و إذ کان ملک الموت یتوفاه و یقبضه فلا یفوت منه شیء.

و قوله:« وَ یَعْلَمُ مٰا جَرَحْتُمْ بِالنَّهٰارِ » الجرح هو الفعل بالجارحة و المراد به الکسب أی یعلم ما کسبتم بالنهار،و الأنسب أن یکون الواو حالیة و الجملة حالا من فاعل یتوفاکم، و یتصل حینئذ قوله:« ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ »بقوله:« وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفّٰاکُمْ »إلخ،من غیر تخلل معنی أجنبی فإن الآیتین فی مقام شرح وقوع التدبیر الإلهی بالإنسان فی حیاته الدنیا و عند الموت و بعده حتی یرد إلی ربه،و الأصل العمدة من جمل الآیتین المسرودة لبیان هذا المعنی قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی یَتَوَفّٰاکُمْ بِاللَّیْلِ وَ یَعْلَمُ مٰا جَرَحْتُمْ بِالنَّهٰارِ ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ -أی فی النهار -لِیُقْضیٰ أَجَلٌ مُسَمًّی وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَةً حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا وَ هُمْ لاٰ یُفَرِّطُونَ.

ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ

»فهذا هو الأصل فی المقصود،و ما وراء ذلک مقصود بالتبع،و المعنی و هو الذی یتوفاکم باللیل و الحال أنه یعلم ما کسبتم فی النهار،ثم یبعثکم فی النهار إلخ.

قوله تعالی:« ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ لِیُقْضیٰ أَجَلٌ مُسَمًّی »إلخ.سمی الإیقاظ و التنبیه بعثا محاذاة لتسمیة الإنامة توفیا و جعل الغرض من البعث قضاء الأجل المسمی و هو الوقت

المعلوم عند الله الذی لا یتخطاه حیاة الإنسان الدنیویة کما قال: «فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَةً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ» :(الأعراف:34).

و إنما جعل قضاء الأجل المسمی غایة لأنه تعالی أسرع الحاسبین،و لو لا تحقق قضاء سابق لأخذهم بسیئات أعمالهم و وبال آثامهم،کما قال: «وَ مٰا تَفَرَّقُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» :(الشوری:14) و القضاء السابق هو الذی یشتمل علیه قوله تعالی فی قصة هبوط آدم(ع): «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ» :(الأعراف:24).

فالمعنی أن الله یتوفاکم باللیل و الحال أنه یعلم ما کسبتم فی النهار من السیئات و غیرها لکن لا یمسک أرواحکم لیدیم علیها الموت بل یبعثکم فی النهار بعد التوفی لتقضی آجالکم المسماة ثم إلیه مرجعکم بنزول الموت و الحشر فینبئکم بما کنتم تعملون.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ »قد تقدم الکلام فیه فی تفسیر الآیة 17 من السورة.

قوله تعالی:« وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَةً »إلخ،إطلاق إرسال الحفظة من غیر تقیید لا فی الإرسال و لا فی الحفظة ثم جعله مغیا بمجیء الموت لا یخلو عن دلالة علی أن هؤلاء الحفظة المرسلین شأنهم حفظ الإنسان من کل بلیة تتوجه إلیه و مصیبة تتوخاه،و آفة تقصده فإن النشأة التی نحن فیها نشأة التفاعل و التزاحم،ما فیه من شیء إلا و هو مبتلی بمزاحمة غیره من شیء من جمیع الجهات لأن کلا من أجزاء هذا العالم الطبیعی بصدد الاستکمال و استزادة سهمه من الوجود،و لا یزید فی شیء إلا و ینقص بنسبته من غیره فالأشیاء دائما فی حال التنازع و التغلب،و من أجزائه الإنسان الذی ترکیب وجوده ألطف التراکیب الموجودة فیه و أدقها فیما نعلم فرقباؤه فی الوجود أکثر و أعداؤه فی الحیاة أخطر فأرسل الله إلیه من الملائکة حفظة تحفظه من طوارق الحدثان و عوادی البلایا و المصائب و لا یزالون یحفظونه من الهلاک حتی إذا جاء أجله خلوا بینه و بین البلیة فأهلکته علی ما فی الروایات.

و أما ما ذکره فی قوله: «إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحٰافِظِینَ. کِرٰاماً کٰاتِبِینَ. یَعْلَمُونَ مٰا تَفْعَلُونَ»:

(الانفطار:12)فإنما یرید به الحفظة علی الأعمال غیر أن بعضهم أخذ الآیات مفسرة لهذه الآیة،و الآیة و إن لم تأب هذا المعنی کل الإباء لکن قوله:« حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ »

إلی آخر الآیة،کما تقدم یؤید المعنی الأول.

و قوله:« تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا وَ هُمْ لاٰ یُفَرِّطُونَ »الظاهر أن المراد من التفریط هو التساهل و التسامح فی إنفاذ الأمر الإلهی بالتوفی فإن الله سبحانه وصف ملائکته بأنهم یفعلون ما یؤمرون،و ذکر أن کل أمة رهن أجلهم فإذا جاء أجلهم لا یستأخرون ساعة و لا یستقدمون فالملائکة المتصدون لأمر التوفی لا یقصرون عن الحد الواجب المحدود المکشوف لهم من موت فلان فی الساعة الفلانیة علی الشرائط الکذائیة فهم لا یسامحون فی توفی من أمروا بتوفیه و لا مقدار ذرة فهم لا یفرطون.

و هل هذه الرسل هم الرسل المذکورون أولا حتی تکون الحفظة هم الموکلین علی التوفی؟الآیة ساکتة عن ذلک إلا ما فیها من إشعار ضعیف بالوحدة غیر أن هؤلاء الرسل المأمورین بالتوفی کائنین من کانوا هم من أعوان ملک الموت لقوله تعالی: «قُلْ یَتَوَفّٰاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» :(السجدة:11).

و نسبة التوفی إلی هؤلاء الرسل ثم إلی ملک الموت فی الآیة المحکیة آنفا ثم إلی الله سبحانه فی قوله: «اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ» :(الزمر:42)من قبیل التفنن فی مراتب النسب فالله سبحانه ینتهی إلیه کل أمر و هو المالک المتصرف علی الإطلاق،و لملک الموت التوسل إلی ما یفعله من قبض الأرواح بأعوانه الذین هم أسباب الفعل و وسائله و أدواته کالخط الذی یخط القلم و ورائه الید و وراءهما الإنسان الکاتب.

قوله تعالی:« ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ »إشارة إلی رجوعهم إلی الله سبحانه بالبعث بعد الموت،و توصیفه تعالی بأنه مولاهم الحق للدلالة علی علة جمیع ما تقدم من تصرفاته تعالی بالإنامة و الإیقاظ و التدبیر و الإماتة و البعث،و فیه تحلیل لمعنی المولی ثم إثبات حق المولویة له تعالی،فالمولی هو الذی یملک الرقبة فیکون من حقه جواز التصرف فیها کیفما شاء، و إذ کان له تعالی حقیقة الملک،و کان هو المتصرف بالإیجاد و التدبیر و الإرجاع فهو المولی الحق الذی یثبت له معنی المولویة ثبوتا لا زوال له بوجه البتة.

و الحق من أسماء الله الحسنی لثبوته تعالی بذاته و صفاته ثبوتا لا یقبل الزوال و یمتنع عن التغیر و الانتقال و الضمیر فی« رُدُّوا »راجع إلی الآحاد الذی یومئ إلیه سابق الکلام من قوله:« حَتّٰی إِذٰا جٰاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ »فإن حکم الموت یعم کل واحد و یجتمع به آحادهم

نفس الجماعة، و من هنا یظهر أن قوله:« ثُمَّ رُدُّوا »لیس من قبیل الالتفات من الخطاب السابق إلی الغیبة.

قوله تعالی:« أَلاٰ لَهُ الْحُکْمُ »إلخ،لما بین تعالی اختصاصه بمفاتح الغیب و علمه بالکتاب المبین الذی فیه کل شیء،و تدبیره لأمر خلقه من لدن وجدوا إلی أن یرجعوا إلیه تبین أن الحکم إلیه لا إلی غیره،و هو الذی ذکره فیما مر من قوله:« إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ » أعلن نتیجة بیانه فقال« أَلاٰ لَهُ الْحُکْمُ »لیکون منبها لهم مما غفلوا عنه.

و کذلک قوله:« وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحٰاسِبِینَ »نتیجة أخری لسابق البیان فإنه تبین به أنه تعالی لا یؤخر حساب أعمال الناس عن الوقت الصالح له،و إنما یتأخر ما یتأخر لیدرک الأجل الذی أجل له.

قوله تعالی:« قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُمٰاتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ »إلی آخر الآیة کأن المراد بالتنجیة من ظلمات البر و البحر هو التخلیص من الشدائد التی یبتلی بها الإنسان فی خلال الأسفار إذا ضرب فی الأرض أو رکب البحر کالبرد الشدید و الأمطار و الثلوج و قطاع الطریق و الطوفان و نحو ذلک،و أشق ما یکون ذلک علی الإنسان فی الظلمات من لیل أو سحاب أو ریح تثیر عجاج الأرض فیزید فی اضطراب الإنسان و حیرته و ضلاله طریق الاحتیال لدفعه،و لذلک علقت التنجیة علی الظلمات،و کان أصل المعنی الاستفهام عمن ینجی الإنسان من الشدائد التی یبتلی بها فی أسفاره فی البر و البحر فأضیفت الشدائد إلی البر و البحر بعنایة الظرفیة ثم أضیفت إلی ظلمات البر و البحر لأن للظلمات تأثیرا تاما فی تشدید هذه المکاره، ثم حذفت الشدائد و أقیمت الظلمات مقامها فعلقت التنجیة علیها فقیل:ینجیکم من ظلمات البر و البحر.

و إنما خصت الظلمات بالذکر و إن کان المنجی من کل مکروه و غم هو الله سبحانه کما یذکره فی الآیة التالیة لأن أسفار البر و البحر معروف عند الإنسان بالعناء و الوعثاء و الکریهة.

و التضرع إظهار الضراعة و هو الذل و الخضوع علی ما ذکره الراغب،و لذلک قوبل بالخفیة و هو الخفاء و الاستتار فالتضرع و الخفیة فی الدعاء هما الإعلان و الإسرار فیه،و الإنسان إذا نزلت به المصیبة یبتدئ فیدعو للنجاة بالإسرار و المناجاة ثم إذا اشتدت به و لاح بعض آثار الیأس و الانقطاع من الأسباب لا یبالی بمن حوله ممن یطلع علی ذلته و استکانته فیدعو بالتضرع و المناداة ففی ذکر التضرع و الخفیة إشارة إلی أنه تعالی هو المنجی من مصائب البر و البحر شدیدتها و یسیرتها.

و فی قوله:« لَئِنْ أَنْجٰانٰا مِنْ هٰذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشّٰاکِرِینَ »إشارة إلی أن الإنسان یضیف فی هذه الحالة التی یدعو لکشفها إلی دعائه عهدا یقدمه إلی ربه و وعدا یعده به أن لو کشف الله عنه لیکونن من الشاکرین و یرجع عن سابق کفره.

و أصل هذه العدة مأخوذ من العادة الجاریة بین أفراد الإنسان بعضهم مع بعض فإن الواحد منا إذا أعیته المذاهب و أحاطت به البلیة من مصیبة قاصمة أو فقر أو عدو و استغاث لکشف ما به من کرب إلی أحد الأقویاء القادرین علی کشفه بزعمه وعده بما یطیب به نفسه و یقوی باعث عزیمته و فتوته،و ذلک بثناء جمیل أو مال أو طاعة أو وفاء کل ذلک لما أن الأعمال الاجتماعیة التی تدور بیننا کلها معاملات قائمة بطرفین یعطی فیها الإنسان شیئا و یأخذ شیئا لأن الحاجة محیطة بالإنسان لیس له أن یعمل عملا أو یؤثر أثرا إلا لنفع عائد إلی نفسه،و مثله سائر أجزاء الکون.

لکن الله سبحانه أکرم ساحة أن تمسه حاجة أو یطرأ علیه منقصة لا یفعل فعلا إلا لیعود نفعه إلی غیره من خلیقته فوجه التوحید فی مقابلة الإنسان له بوعد الشکر و الطاعة فی دعائه الفطری هو أن الإنسان إذا نزلت به النازلة،و انقطعت عنه الأسباب و غابت عن مسرح نظره وسائل الخلاص وجد أن الله سبحانه هو السبب الوحید الذی یقدر علی کشف ما به من غم،و أنه الذی یدبر أمره منذ خلقه و یدبر أمر کل سبب فوجد نفسه ظالما مفرطا فی جنب الله سبحانه لا یستحق کشف الغم و رفع الحاجة من قبله تعالی لما کسبت یداه من السیئات،و حملت نفسه من وبال الخطیئة فعندئذ یعد ربه الشکر و الطاعة لیصحح ذلک استحقاقه لاستجابة دعائه و کشف ضره.

و لذلک نجده أنه إذا نجی مما نزل به النائبة ذهب لوجهه ناسیا لما عهد به ربه و وعده من الشکر کما قال تعالی فی ذیل الآیة التالیة:« ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ ».

قوله تعالی:« قُلِ اللّٰهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْهٰا وَ مِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ »قال الراغب فی مفرداته:، الکرب الغم الشدید،قال تعالی:« وَ نَجَّیْنٰاهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ »و الکربة کالغمة،و أصل ذلک من کرب الأرض بسکون الراء و هو قلبها بالحفر فالغم یثیر النفس إثارة ذلک و قیل فی مثل:الکراب علی البقر و لیس ذلک من قولهم:الکلاب علی البقر، فی شیء،و یجوز أن یکون الکرب من کربت الشمس إذا دنت للمغیب،و قولهم:إناء کربان أی قریب نحو قربان أی قریب من الملء،أو من الکرب (بفتحتین) و هو عقد غلیظ فی رشا الدلو،و قد یوصف الغم بأنه عقد علی القلب یقال:أکربت الدلو،انتهی.

و قد أضیف فی هذه الآیة کل کرب إلی ظلمات البر و البحر لیعم الجمیع فإن إنسانا ما لا یخلو فی مدی حیاته من شیء من الکروب و الغموم فالمسألة و الدعاء عام فیهم سواء أعلنوا به أو أسروا.

فملخص المراد بالآیة أنکم فی الشدائد النازلة بکم فی ظلمات البر و البحر و غیرها إذا انقطعتم عن الأسباب الظاهرة و أعیت بکم الحیل تشاهدون بالرجوع إلی فطرتکم الإنسانیة أن الله سبحانه هو ربکم لا رب سواه و تجزمون أن عبادتکم لغیره ظلم و إثم و الشاهد علی ذلک أنکم تدعونه حینئذ تضرعا و خفیة،و تعدونه أن تشکروه بعد ذلک و لا تکفروا به إن أنجاکم لکنکم بعد الإنجاء تنقضون میثاقکم الذی واثقتموه به و تستمرون علی سابق کفرکم،ففی الآیتین احتجاج علی المشرکین و توبیخ لهم علی حنث الیمین و خلف الوعد.

قوله تعالی:« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ »إلی آخر الآیة،قال الراغب فی المفردات،:أصل البعث إثارة الشیء و توجیهه یقال:بعثته فانبعث، و یختلف البعث بحسب اختلاف ما علق به فبعثت البعیر أثرته و سیرته،و قوله عز و جل:

وَ الْمَوْتیٰ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ أی یخرجهم و یسیرهم إلی القیامة-إلی أن قال-فالبعث ضربان:

بشری کبعث البعیر و بعث الإنسان فی حاجة،و إلهی و ذلک ضربان:أحدهما:إیجاد الأعیان و الأجناس و الأنواع عن لیس و ذلک یختص به الباری تعالی و لم یقدر علیه أحد، و الثانی إحیاء الموتی و قد خص بذلک بعض أولیائه کعیسی(ع)و أمثاله،انتهی.

و بالجملة فی لفظه شیء من معنی الإقامة و الإنهاض،و بهذه العنایة یستعمل فی التوجیه و الإرسال لأن التوجیه إلی حاجة و الإرسال نحو قوم یکون بعد سکون و خمود غالبا،و علی هذا فبعث العذاب لا یخلو من إشعار علی أنه عذاب من شأنه أن یتوجه إلیهم و یقع بهم، و إنما یمنع عن هذا الاقتضاء مانع کالإیمان و الطاعة،و للکلام تتمة سنوافیک.

و قال فی المجمع،: لبست علیهم الأمر ألبسه إذا لم أبینه و خلطت بعضه ببعض و لبست الثوب ألبسه،و اللبس اختلاط الأمر و اختلاط الکلام،و لابست الأمر خالطته، و الشیع الفرق،و کل فرقة شیعة علی حدة،و شیعة فلان تبعته،و التشیع الاتباع علی وجه التدین و الولاء،انتهی.

و علی هذا فالمراد بقوله:« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً »أن یضرب البعض بالبعض و یخلط

حال کونهم شیعا و فرقا مختلفة.

فقوله:« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ » ظاهره إثبات القدرة لله سبحانه علی بعث العذاب علیهم من فوق أو من تحت،و القدرة علی الشیء لا تستلزم فعله،و هو أعنی إثبات القدرة علی الفعل الذی هو العذاب کاف فی الإخافة و الإنذار لکن المقام یعطی أن المراد لیس هو إثبات مجرد القدرة بل لهم استحقاق لمثل هذا العذاب،و فی العذاب اقتضاء أن ینبعث علیهم إن لم یجتمعوا علی الإیمان بالله و آیاته کما مر من استفادة ذلک من معنی البعث، و یؤیده قوله بعد:« لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ »فإنه تهدید صریح.

علی أنه تعالی یهدد هذه الأمة صریحا بالعذاب فی موارد مشابهة لهذا المورد من کلامه کقوله تعالی: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ X-إلی أن قال-X وَ یَسْتَنْبِئُونَکَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ» XالآیاتX(یونس:47-53) و قوله: «إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ، وَ تَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ» Xإلی آخر الآیاتX:(الأنبیاء:93-97)و قوله تعالی: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً X-إلی أن قال-X وَ لاٰ تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ، مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً» Xإلی آخر الآیاتX :(الروم:30-45).

و قد قیل:إن المراد بالعذاب الذی من فوقهم هو الصیحة و الحجارة و الطوفان و الریح کما فعل بعاد و ثمود و قوم شعیب و قوم لوط،و بالذی من تحت أرجلهم الخسف کما فعل بقارون،و قیل:إن المراد بما من فوقهم العذاب الآتی من قبل کبارهم أو سلاطینهم الجبابرة و بما من تحت أرجلهم ما یأتیهم من قبل سفلتهم أو عبیدهم السوء،و قیل:المراد بما من فوق و بما من تحت الأسلحة الناریة القتالة التی اخترعها البشر أخیرا من الطیارات و المناطد التی تقذف القنابل المحرقة و المخربة و غیرها و مراکب تحت البحر المغرفة للسفائن و الباخرات فإن الإنذار إنما وقع فی کلامه تعالی و هو أعلم بما کان سیحدث فی مملکته.

و الحق أن اللفظ مما یقبل الانطباق علی کل من المعانی المذکورة و قد وقع بعد النزول ما ینطبق علیه اللفظ، و المحتد الأصلی لهذه الوقائع الذی مهد لها الطریق هو اختلاف الکلمة و التفرق الذی بدأت به الأمة و جبهت به النبی ص فیما کان یدعوهم إلیه من الاتفاق علی کلمة الحق،و أن هذا صراطی مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم.

قوله تعالی:« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ »ظاهره أنه أرید به التحزبات التی نشأت بعد النبی ص،فأدی ذلک إلی حدوث مذاهب متنوعة ألبست لباس العصبیة و الحمیة الجاهلیة و استتبعت حروبا و مقاتل یستبیح کل فریق من غیره کل حرمة و یطرده بمزعمته من حرمة الدین و بیضة الإسلام.

و علی هذا فقوله:« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَ یُذِیقَ »إلخ،عذاب واحد لا عذابان و إن أمکن بوجه عد کل من إلقاء التفرق فی الکلمة و إذاقة البعض بأس بعض عذابا مستقلا برأسه فللتفرقة بین الأمة أثر سوء آخر و هو طرو الضعف و نفاد القوة و تبعض القدرة لکن المأخوذ فی الآیة المعدود عذابا أعنی قوله:« وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ »إلخ،حینئذ بالنسبة إلی مجرد إلقاء الاختلاف بمنزلة المقید بالنسبة إلی المطلق،و لا یحسن مقابلة المطلق بالمقید إلا بعنایة زائدة فی الکلام،علی أن العطف بواو الجمع یؤید ما ذکرناه.

فبالجملة معنی الآیة:قل یا رسول الله مخاطبا لهم منذرا لهم عاقبة استنکافهم عن الاجتماع تحت لواء التوحید و استماع دعوة الحق إن لشأنکم هذا عاقبة سیئة فی قدرة الله سبحانه أن یأخذکم بها و هو أن یبعث علیکم عذابا لا مفر لکم منه و لا ملاذ تلوذون به و هو العذاب من فوقکم أو من تحت أرجلکم،أو أن یضرب بعضکم ببعض فتکونوا شیعا و فرقا مختلفین متنازعین و متحاربین فیذیق بعضکم بأس بعض،ثم تمم البیان بقوله خطابا لنبیه:

اُنْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الْآیٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَفْقَهُونَ

،و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ الْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ »قوم النبی ص هم قریش أو مضر أو عامة العرب و المستفاد من فحوی بعض کلامه تعالی فی موارد أخر أن المراد بقومه(ص)هم العرب کقوله: «وَ لَوْ نَزَّلْنٰاهُ عَلیٰ بَعْضِ الْأَعْجَمِینَ، فَقَرَأَهُ عَلَیْهِمْ مٰا کٰانُوا بِهِ مُؤْمِنِینَ، کَذٰلِکَ سَلَکْنٰاهُ فِی قُلُوبِ الْمُجْرِمِینَ، لاٰ یُؤْمِنُونَ بِهِ حَتّٰی یَرَوُا الْعَذٰابَ الْأَلِیمَ، فَیَأْتِیَهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لاٰ یَشْعُرُونَ» :(الشعراء:202)و قوله: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ» :(إبراهیم:4).

و کیف کان فقوله:« وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ الْحَقُّ »بمنزلة التمهید لتحقیق النبإ الذی یتضمنه الإنذار السابق کأنه قیل:یا أیتها الأمة اجتمعوا فی توحید ربکم و اتفقوا فی اتباع کلمة الحق و إلا فلا مؤمن یؤمنکم عذابا یأتیکم من فوق أو من تحت أو من اختلاف

و تحزب یستتبع سیفا و سوطا من بعضکم علی بعض،ثم خوطب النبی ص فقیل:إن قومک کذبوا بذلک فلیستعدوا لعذاب بئیس أو بأس شدید یذوقونه.

و من هنا یظهر أولا:أن الضمیر فی قوله:« وَ کَذَّبَ بِهِ »راجع إلی العذاب کما نسبه الآلوسی إلی غالب المفسرین،و ربما قیل:إنه عائد إلی تصریف الآیات أو إلی القرآن و هو بعید،و لیس من البعید أن یرجع إلی النبإ باعتبار ما تشتمل علیه الآیة السابقة.

و ثانیا:أن هذا الخبر أعنی قوله:« وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ الْحَقُّ »بحسب ما یعطیه المقام فی معنی ذکر أول خبر یمهد الطریق لنبإ موعود کأنه قیل:یجب علی أمتک أن یجتمعوا علی الإیمان بالله و آیاته و یکونوا علی تحرز و تحذر من أن یتسرب إلیهم الکفر بالله و آیاته و یدب فیهم اختلاف حتی لا ینزل علیهم عذاب الله سبحانه ثم قیل:إن قومک من بین جمیع أمتک و من عاصرک أو جاء من بعدک من أهل الدنیا بادروا إلی نقض ما کان یجب علیهم أن یبرموه و کذبوا النبأ فانثلم بذلک الأمر فسوف یعلمون ذلک أن المکذبین للنبی ص أو للقرآن أو لهذا العذاب لیسوا هم الأعراب خاصة و هم قومه(ص)بل کذبته الیهود و أمم من غیرهم فی زمانه و بعده و کان تکذیبهم و اختلافهم جمیعا ذا أثر مثبت فی ما هددوا به من العذاب فتخصیص تکذیب قومه بالذکر و الحال هذه یفید ما ذکرناه.

و البحث التحلیلی عن نفسیة المجتمع الإسلامی یؤید هذا الذی استفدناه من الآیة فإن ما ابتلیت به الأمة الإسلامیة الیوم من الانحطاط فی نفسیتهم و الوهن فی قوتهم و التشتت فی کلمتهم ینتهی بحسب التحلیل إلی ما نشأت من الاختلافات و المشاجرات فی الصدر الأول بعد رحلة النبی ص ثم یصعد ذلک إلی حوادث أول الهجرة و قبل الهجرة مما لقیه النبی من قومه،و ما جبهوه به من التکذیب و تسفیه الرأی.

و هؤلاء و إن تجمعوا حول رایة الدعوة الإسلامیة و استظلوا بظلها بعد ما ظهرت کلمة الحق و أنارت مشعلته لکن المجتمع الطیب الدینی لم یصف من خبث النفاق،و قد نطقت آیات جمة من القرآن الکریم بذلک،و کان أهل النفاق لا یستهان بعددهم و من المحال أن یسلم بنیة المجتمع من سیء أثرهم فی نفسیة أجزائه و لم یقدر علی هضمهم هضما تاما یحیلهم إلی أعضاء صالحة فی المجتمع مدی حیاة النبی ص،و لم یمکث وقودهم دون أن اشتعل ثم زاد اشتعالا و لم یزل،و الجمیع یرجع إلی ما بدأ منه، و کل الصید فی جوف الفراء.

و ثالثا:أن قوله تعالی:« قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ »مسوق سوق الکنایة أی أعرض عنهم و قل:إن أمرکم غیر مفوض إلی و لا محمول علی حتی أمنعکم من هذا التکذیب نصیحة لکم،و إنما الذی إلی بحسب مقامی أن أنذرکم عذابا شدیدا هو کمین لکم.

و من هنا یظهر أیضا:أن قوله:« لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ »من مقول القول و تتمة قول النبی ص لقومه کما یؤیده الخطاب فی قوله:« وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ »فإن القوم إنما هم فی موقف الخطاب بالنسبة إلی النبی ص لا بالنسبة إلیه تعالی.

و قوله:« لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ »تصریح بالتهدید و إنباء عن الوقوع الحتمی و قد ظهر مما تقدم وجه صحة خطاب المشرکین بما سیبتلی به الأمة الإسلامیة من تفرق الکلمة و نزول الشدة فإن الأعراق تنتهی إلیهم و لیس الناس إلا أمة واحدة یؤخذ آخرهم بما اکتسبه أولهم و یعود إلی أولهم ما یظهر فی آخرهم علموا ذلک أو جهلوا،أبصروا من أنفسهم ذلک أو عموا قال تعالی: «بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ یَلْعَبُونَ، فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّمٰاءُ بِدُخٰانٍ مُبِینٍ یَغْشَی النّٰاسَ هٰذٰا عَذٰابٌ أَلِیمٌ رَبَّنَا اکْشِفْ عَنَّا الْعَذٰابَ إِنّٰا مُؤْمِنُونَ أَنّٰی لَهُمُ الذِّکْریٰ وَ قَدْ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِینٌ ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ قٰالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ إِنّٰا کٰاشِفُوا الْعَذٰابِ قَلِیلاً إِنَّکُمْ عٰائِدُونَ» :(الدخان:15).

تدبر فی الآیات کیف أخذ آخرهم بما أجرمه أولهم أو هی فی عداد ما تقدم نقله من آیات سورة یونس و الأنبیاء و الروم،و فی القرآن الشریف شیء کثیر من الآیات المنبئة عما سیوافی الأمة من وخیم العاقبة و وبال السیئة ثم إدراک العنایة الإلهیة و من أسوإ التقصیر إهمال الباحثین منا أمر البحث فی هذه الآیات الکریمة علی کثرتها و أهمیتها و شدة مساسها بحال الأمة و سعادة جدها فی دنیاها و آخرتها.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ »ذکر الراغب فی المفردات،أن الخوض هو الشروع فی الماء و المرور فیه، و یستعار فی الأمور،و أکثر ما ورد فی القرآن ورد فیما یذم الشروع فیه،انتهی.و هو الدخول فی باطل الحدیث و التوغل فیه کذکر الآیات الحقة و الاستهزاء بها و الإطالة فی ذلک.

و المراد بالإعراض عدم مشارکتهم فیما یخوضون فیه کالقیام عنهم و الخروج من بینهم أو ما یشابه ذلک مما یتحقق به عدم المشارکة،و تقیید النهی بقوله:« حَتّٰی یَخُوضُوا فِی

حَدِیثٍ غَیْرِهِ

»للدلالة علی أن المنهی عنه لیس مطلق مجالستهم و القعود معهم،و لو کان لغرض حق،و إنما المنهی عنه مجالستهم ما داموا مشتغلین بالخوض فی آیات الله سبحانه.

و من هنا یظهر أن فی الکلام نوعا من إیجاز الحذف فإن تقدیر الکلام:و إذا رأیت الذین یخوضون فی آیاتنا یخوضون فیها فأعرض عنهم«إلخ»،فحذفت الجملة المماثلة للصلة استغناء بها عنها،و المعنی-و الله أعلم-و إذا رأیت أهل الخوض و الاستهزاء بآیات الله یجرون علی خوضهم و استهزائهم بالآیات الإلهیة فأعرض عنهم و لا تدخل فی حلقهم حتی یخوضوا فی حدیث غیره فإذا دخلوا فی حدیث غیره فلا مانع یمنعک من مجالستهم،و الکلام و إن وقع فی سیاق الاحتجاج علی المشرکین لکن ما أشیر إلیه من الملاک یعممه فیشمل غیرهم کما یشملهم، و قد وقع فی آخر الآیة قوله:« فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْریٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ »فالخوض فی آیات الله ظلم و الآیة إنما نهت عن مشارکة الظالمین فی ظلمهم،و قد ورد فی مورد آخر من کلامه تعالی:

«إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ» :(النساء:140).

فقد تبین:أن الآیة لا تأمر بالإعراض عن الخائضین فی آیات الله تعالی بل إنما تأمر بالإعراض عنهم إذا کانوا یخوضون فی آیات الله ما داموا مشتغلین به.

و الضمیر فی قوله:« غَیْرِهِ »راجع إلی الحدیث الذی یخاض فیه فی آیات الله باعتبار أنه خوض و قد نهی عن الخوض فی الآیة.

قوله تعالی:« وَ إِمّٰا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطٰانُ فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْریٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ » و« إِمّٰا »فی قوله:« إِمّٰا یُنْسِیَنَّکَ »زائد یفید نوعا من التأکید أو التقلیل و النون للتأکید، و الأصل و إن ینسک،و الکلام فی مقام التأکید و التشدید للنهی أی حتی لو غفلت عن نهینا بما أنساکه الشیطان ثم ذکرت فلا تهاون فی القیام عنهم و لا تلبث دون أن تقوم عنهم فإن الذین یتقون لیس لهم أی مشارکة للخائضین اللاعبین بآیات الله المستهزئین بها.

و الخطاب فی الآیة للنبی ص و المقصود غیره من الأمة فقد تقدم فی البحث عن عصمة الأنبیاء(ع) ما ینفی وقوع هذا النوع من النسیان-و هو نسیان حکم إلهی و مخالفته عملا بحیث یمکن الاحتجاج بفعله علی غیره و التمسک به نفسه-عنهم(ع).

و یؤید ذلک عطف الکلام فی الآیة التالیة إلی المتقین من الأمة حیث یقول:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »إلی آخر الآیة.

و أوضح منها دلالة قوله تعالی فی سورة النساء: «وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ آیٰاتِ اللّٰهِ یُکْفَرُ بِهٰا وَ یُسْتَهْزَأُ بِهٰا فَلاٰ تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللّٰهَ جٰامِعُ الْمُنٰافِقِینَ وَ الْکٰافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً» :(النساء:140)فإن المراد فی الآیة و هی مدنیة بالحکم الذی نزل فی الکتاب هو ما فی هذه الآیة من سورة الأنعام و هی مکیة و لا آیة غیرها،و هی تذکر أن الحکم النازل سابقا وجه به إلی المؤمنین، و لازمه أن یکون الخطاب الذی فی قوله:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا »إلخ موجها إلی النبی ص و المقصود به غیره علی حد قولهم:إیاک أعنی و اسمعی یا جارة.

قوله تعالی:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »إلی آخر الآیة.یرید أن الذی یکتسبه هؤلاء الخائضون من الإثم لا یحمل إلا علی أنفسهم و لا یتعداهم إلی غیرهم إلا أن یماثلوهم و یشارکوهم فی العمل أو یرضوا بعملهم فلا یحاسب بعمل إلا عامله و لکن نذکرهم ذکری لعلهم یتقون فإن الإنسان إذا حضر مجلسهم و إن أمکنه أن لا یجاریهم فیما یخوضون و لا یرضی بقلبه بعملهم و أمکن أن لا یعد حضوره عندهم إعانة لهم علی ظلمهم تأییدا لهم فی قولهم لکن مشاهدة الخلاف و معاینة المعصیة تهون أمر المعصیة عند النفس و تصغر الخطیئة فی عین المشاهد المعاین، و إذا هان أمرها أوشک أن یقع الإنسان فیها فإن للنفس فی کل معصیة هوی و من الواجب علی المتقی بما عنده من التقوی و الورع عن محارم الله أن یجتنب مخالطة أهل الهتک و الاجتراء علی الله کما یجب علی المبتلین بذلک الخائضین فی آیات الله لئلا تهون علیه الجرأة علی الله و آیاته فتقربه ذلک من المعصیة فیشرف علی الهلکة، و من یحم حول الحمی أوشک أن یقع فیه.

و من هذا البیان یظهر أولا:أن نفی الاشتراک فی الحساب مع الخائضین عن الذین یتقون فحسب مع أن غیر العامل لا یشارک العامل فی جزاء عمله إنما هو للإیماء إلی أن من شارکهم فی مجلسهم و قعد إلیهم لا یؤمن من مشارکتهم فی جزاء عملهم و المؤاخذة بما یؤاخذون به،فالکلام فی تقدیر قولنا:و ما علی غیر الخائضین من حسابهم من شیء إذا کانوا یتقون الخوض معهم و لکن إنما ننهاهم عن القعود معهم لیستمروا علی تقواهم من الخوض أو لیتم لهم التقوی و الورع عن محارم الله سبحانه.

و ثانیا:أن المراد بالتقوی فی قوله:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ » التقوی العام و هو الاجتناب و التوقی عن مطلق ما لا یرتضیه الله تعالی،و فی قوله:« لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ »التقوی

من خصوص معصیة الخوض فی آیات الله،أو المراد بالتقوی الأول أصل التقوی و بالثانی تمامه،أو الأول إجمال التقوی و الثانی تفصیله بفعلیة الانطباق علی کل مورد و منها مورد الخوض فی آیات الله،و هاهنا معنی آخر و هو أن یکون المراد بالأول تقوی المؤمنین و بالتقوی الثانی تقوی الخائضین و تقدیر الکلام و لکن ذکروا الخائضین ذکری لعلهم یتقون الخوض.

و ثالثا:أن قوله:ذکری مفعول مطلق لفعل مقدر و التقدیر و لکن نذکرهم بذلک ذکری أو ذکروهم ذکری أو خبر لمبتدإ محذوف و التقدیر:و لکن هذا الأمر ذکری أو مبتدأ لخبر محذوف و التقدیر:و لکن علیک ذکراهم و أوسط الوجوه أسبقها إلی الذهن.

قوله تعالی:« وَ ذَرِ الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً »إلی آخر الآیة،قال الراغب:

البسل ضم الشیء و منعه و لتضمنه لمعنی الضم أستعیر لتقطیب الوجه فقیل:هو باسل و مبتسل الوجه،و لتضمنه لمعنی المنع قیل للمحرم و المرتهن بسل ،و قوله تعالی: وَ ذَکِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمٰا کَسَبَتْ ،أی تحرم الثواب،و الفرق بین الحرام و البسل أن الحرام عام فیما کان ممنوعا منه بالحکم و القهر،و البسل هو المنوع منه بالقهر قال عز و جل:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ أُبْسِلُوا بِمٰا کَسَبُوا »أی حرموا الثواب،انتهی.

و قال فی المجمع،یقال: أبسلته بجریرته أی أسلمته،و المستبسل المستسلم الذی یعلم أنه لا یقدر علی التخلص-إلی أن قال-قال الأخفش: تبسل أی تجازی،و قیل:

تبسل أی ترهن و المعانی متقاربة،انتهی.

و المعنی:«و اترک الذین اتخذوا دینهم لعبا و لهوا»عد تدینهم بما یدعوهم إلیه هوی أنفسهم لعبا و تلهیا بدینهم،و فیه فرض دین حق لهم و هو الذی دعتهم إلیه فطرتهم فکان یجب علیهم أن یأخذوا به أخذ جد و یتحرزوا به عن الخلط و التحریف و لکنهم اتخذوه لعبا و لهوا یقلبونه کیف شاءوا من حال إلی حال و یحولونه حسب ما یأمرهم به هوی أنفسهم من صورة إلی صورة.

ثم عطف علی اتخاذهم الدین لعبا و لهوا قوله:« وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا »لما بینهما من الملازمة لأن الاسترسال فی التمتع من لذائذ الحیاة المادیة و الجد فی اقتنائها یوجب الإعراض عن الجد فی الدین الحق و الهزل و اللعب به.

ثم قال: وَ ذَکِّرْ بِهِ أی بالقرآن حذرا من أن تبسل أی تمنع نفس بسبب ما کسبت من السیئات أو تسلم نفس مع ما کسبت للمؤاخذة و العقاب،و تلک نفس لیس لها من دون الله ولی و لا شفیع و إن تعدل کل عدل و تفد کل فدیة لا یؤخذ منها لأن الیوم یوم الجزاء بالأعمال لا یوم البیع و الشری أولئک الذین أبسلوا و منعوا من ثواب الله أو أسلموا لعقابه لهم شراب من حمیم و عذاب ألیم بما کانوا یکفرون.

قوله تعالی:« قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُنٰا وَ لاٰ یَضُرُّنٰا »احتجاج علی المشرکین بنحو الاستفهام الإنکاری،و إنما ذکر من أوصاف شرکائهم کونها لا تنفع و لا تضر لأن اتخاذ الآلهة-کما تقدم-کان مبنیا علی أحد الأساسین:الرجاء و الخوف و إذ کانت الشرکاء لا تنفع و لا تضر فلا موجب لدعائها و عبادتها و التقرب منها.

قوله تعالی:« وَ نُرَدُّ عَلیٰ أَعْقٰابِنٰا بَعْدَ إِذْ هَدٰانَا اللّٰهُ -إلی قوله- اِئْتِنٰا » الاستهواء طلب الهوی و السقوط،و الرد علی الأعقاب کنایة عن الضلال و ترک الهدی فإن لازم الهدایة الحقة الوقوع فی مستقیم الصراط و الشروع فی السیر فیه فالارتداد علی الأعقاب ترک السیر فی الصراط و العود إلی ما خلف من المسیر و هو الضلال،و لذا قال:و نرد علی أعقابنا بعد إذ هدانا الله فقید الرد بکونه بعد الهدایة الإلهیة.

و من عجیب الاستدلال احتجاج بعض بهذه الآیة أعنی قوله:« وَ نُرَدُّ عَلیٰ أَعْقٰابِنٰا بَعْدَ إِذْ هَدٰانَا اللّٰهُ »الآیة و ما یجری مجراها من الآیات کقول شعیب(ع)علی ما حکاه الله تعالی فی قصته بقوله: «قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّکَ یٰا شُعَیْبُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَکَ مِنْ قَرْیَتِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنٰا قٰالَ أَ وَ لَوْ کُنّٰا کٰارِهِینَ، قَدِ افْتَرَیْنٰا عَلَی اللّٰهِ کَذِباً إِنْ عُدْنٰا فِی مِلَّتِکُمْ بَعْدَ إِذْ نَجّٰانَا اللّٰهُ مِنْهٰا وَ مٰا یَکُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِیهٰا إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا» (الأعراف:89).

فقد احتجوا بها علی أن الأنبیاء (ع)کانوا قبل البعثة و التلبس بلباس النبوة علی الکفر لما فی لفظ الرد علی الأعقاب بعد إذ هدی الله،و العودة فی ملة الشرک بعد إذ نجاهم الله منها من الدلالة علی کونهم منتحلین بها واقعین فیها قبل النجاة و هو احتجاج فاسد فإن ذلک تکلم منهم بلسان المجتمع الدینی الذی کانت أفراده علی الشرک حتی هداهم الله بواسطة أنبیائه و لسنا نعنی أن غلبة الأفراد الذین کانوا علی الشرک فی أول عهدهم سوغ

أن ینسب کفرهم السابق إلی الجمیع حتی یکون تغلیبا لشرکهم علی إیمان نبیهم فإن کلامه الحق لا یحتمل ذلک بل نعنی أن مجتمع الدین الشامل للنبی و أمته یصدق علیه أن أفراده إنما نجوا من الشرک بعد هدایة الله سبحانه إیاهم و لیس لهم من دونه إلا الضلال أما الأمة فإنهم کانوا علی الشرک فی زمان قبل زمان اهتدائهم بالدین،و أما أنبیاؤهم فإنما اهتداؤهم بالله سبحانه،و لیس لهم من أنفسهم لو لا الهدایة الإلهیة إلا الضلال فإن غیره تعالی لا یملک لنفسه ضرا و لا نفعا فمن الصادق فی حقهم أن لیس لهم أن یرتدوا علی أعقابهم بعد إذ هداهم الله أو یعودوا إلی الشرک بعد إذ نجاهم الله منه.

و بالجملة الکلمة صادقة علیهم بنحو الحقیقة و إن لم یکن بعض مجتمعهم و هو النبی الذی فیهم کافرا قبل نبوته فإن الإیمان و الاهتداء علی أی حال لهم من الله سبحانه بعد الحال الذی لهم من أنفسهم و حالهم من أنفسهم هو الضلال کما عرفت.

علی أنک قد عرفت فیما تقدم من البحث المتنوع فی عصمة الأنبیاء أن القرآن الشریف ناص علی طهارة ساحتهم عن أصغر المعاصی الصغیرة فکیف بالکبیرة و بأکبر الکبائر الذی هو الشرک بالله العظیم.

و قوله:« کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیٰاطِینُ فِی الْأَرْضِ حَیْرٰانَ »«إلخ»تمثیل مثل به حال الإنسان المتحیر الذی لم یؤت بصیرة فی أمره و عزیمة راسخة علی سعادته فترک أحسن طریق و أقومه إلی مقصده،و قد رکبه قبله أصحاب له مهتدون به و بقی متحیرا بین شیاطین یدعونه إلی الردی و الهلاک،و أصحاب له مهتدین قد نزلوا فی منازلهم أو أشرفوا علی الوصول یدعونه إلی الهدی أن ائتنا فلا یدری ما یفعل و هو بین مهبط و مستوی؟.

قوله تعالی:« قُلْ إِنَّ هُدَی اللّٰهِ هُوَ الْهُدیٰ »إلی آخر الآیة.أی إن کان الأمر دائرا بین دعوة الله سبحانه و هی التی توافق الفطرة و تسمیه الفطرة هدی الله،و بین دعوة الشیاطین و هی التی فیها الهوی و اتخاذ الدین لعبا و لهوا فهدی الله هو الهدی الحقیقی دون غیره.

أما أن ما یوافق دعوة الفطرة هو هدی الله فلا شک یعتریه لأن حق الهدایة هو الذی ینطق به الصنع و الإیجاد الذی لیس إلا لله و لا نروم شیئا من دین أو اعتقاد إلا لابتغاء مطابقة الواقع و الواقع لله فلا یعدوه هداه،و أما أن هدی الله هو الهدی الحقیقی الذی یجب أن یؤخذ به دون الدعوة الشیطانیة فظاهر أیضا لأن الله سبحانه هو الذی إلیه

أمرنا کله من جهة مبدئنا و منتهانا و ما نحتاج إلیه فی دنیا أو آخرة.

و قوله:« وَ أُمِرْنٰا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ »قال فی المجمع،:تقول العرب:أمرتک لتفعل و أمرتک أن تفعل و أمرتک بأن تفعل فمن قال:أمرتک بأن تفعل فالباء للإلصاق و المعنی وقع الأمر بهذا الفعل، و من قال:أمرتک أن تفعل حذف الجار،و من قال:أمرتک لتفعل فالمعنی أمرتک للفعل،و قال الزجاج:التقدیر أمرنا کی نسلم.

و الجملة أعنی قوله:« وَ أُمِرْنٰا لِنُسْلِمَ »إلخ،عطف تفسیر لقوله:« إِنَّ هُدَی اللّٰهِ هُوَ الْهُدیٰ »فالأمر بالإسلام هو مصداق لهدی الله،و المعنی:أمرنا الله لنسلم له و إنما أبهم فاعل الفعل لیکون تمهیدا لوضع قوله:« لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ »موضع الضمیر فیدل به علی علة الأمر فالمعنی أمرنا من ناحیة الغیب أن نسلم لله لأنه رب العالمین جمیعا لیس لها جمیعا أو لکل بعض منها-کما تزعمه الوثنیة-رب آخر و لا أرباب أخر.

و ظاهر الآیة أن المراد بالإسلام هو تسلیم عامة الأمور إلیه تعالی لا مجرد التشهد بالشهادتین،و هو ظاهر قوله: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» :(آل عمران:19)کما مر فی تفسیر الآیة.

قوله تعالی:« وَ أَنْ أَقِیمُوا الصَّلاٰةَ وَ اتَّقُوهُ »تفنن فی سرد الکلام بأخذ الأمر بمعنی القول و الجری فی مجری هذه العنایة کأنه قیل:و قیل لنا:أن أسلموا لرب العالمین و أن أقیموا الصلاة و اتقوه.

و قد أجمل تفاصیل الأعمال الدینیة ثانیا فی قوله:« وَ اتَّقُوهُ »غیر أنه صرح من بینها باسم الصلاة تعظیما لأمرها و اعتناء بشأنها و اهتمام القرآن الشریف بأمر الصلاة ظاهر لا شک فیه.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ » فمن الواجب أن یسلم له و یتقی لأن الرجوع إلیه،و الحساب و الجزاء بیده.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ »إلی آخر الآیة.بضعة أسماء و أوصاف له سبحانه مذکورة أرید بذکرها بیان ما تقدم من القول و تعلیله فإنه تعالی ذکر أن الهدی هداه ثم فسره نوع تفسیر بالإسلام له و الصلاة و التقوی و هو تمام الدین ثم بین السبب فی کون هداه هو الهدی الذی لا یجوز التجافی عنه و هو أن حشر الجمیع إلیه

ثم بینه أتم بیان بقوله:« وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ »إلخ،فهذه أسماء و نعوت له تعالی لو انتفی واحد منها لم یتم البیان.

فقوله:« هُوَ الَّذِی خَلَقَ »إلخ،یرید به أن الخلقة جمیعا فعله و إنما أتی به بالحق لا بالباطل،و الفعل إذا لم یکن باطلا لم یکن مندوحة من ثبوت الغایة له فللخلقة غایة و هو الرجوع إلیه تعالی و هذا هو إحدی الحجتین اللتین ذکرهما فی قوله عز من قائل «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا» Xإلی آخر الآیتینX:(-ص:27) فخلقة السماوات و الأرض بخلقة حقة تؤدی إلی أن الخلق یحشرون إلیه.

و قوله:« یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ »السیاق یدل علی أن المراد بالمقول له هو یوم الحشر و إن کان کل موجود مخلوق علی هذه الصفة کما قال تعالی: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :(یس:82)و یوم ظرف متعلق بالقول و المعنی:یوم یقول لیوم القیامة:کن فیکون،و ربما قیل:إن المقول له هو الشیء و التقدیر:یوم یقول لشیء کن فیکون،و ما ذکرناه أوفق للسیاق.

و قوله:« قَوْلُهُ الْحَقُّ »تعلیل عللت به الجملة التی قبله،و الدلیل علیه فصل الجملة، و الحق هو الثابت بحقیقة معنی الثبوت و هو الوجود الخارجی و الکون العینی و إذ کان قوله هو فعله و إیجاده کما یدل علیه قوله:« وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ »فقوله تعالی هو نفس الحق فلا مرد له و لا مبدل لکلماته قال تعالی: «وَ الْحَقَّ أَقُولُ» :(-ص:84).

قوله تعالی:« وَ لَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ »یرید به یوم القیامة قال تعالی: «یَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ یَخْفیٰ عَلَی اللّٰهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» :(المؤمن:16) و المراد بثبوت الملک له تعالی یوم النفخ مع أن له الملک دائما إنما هو ظهور ذلک بتقطع الأسباب و انبتات الروابط و الأنساب و قد تقدم شذور من البحث فی ذلک فیما تقدم و سیجیء استیفاء البحث عنه و عن معنی الصور فی الموضع المناسب لذلک إن شاء الله تعالی.

و قوله« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَةِ »قد تقدم معناه،و هو اسم یتقوم بمعناه الحساب و الجزاء،و کذلک الاسمان:الحکیم و الخبیر فهو تعالی بعلمه بالغیب و الشهادة یعلم ظاهر الأشیاء و باطنها فلا یخفی علیه ظاهر لظهوره و لا باطن لبطونه،و بحکمته یتقن تدبیر الخلیقة و یمیز الواجب من الجزاء کما ینبغی فلا یظلم و لا یجازف،و بخبرته لا یفوت عنه دقیق لدقته و لا جلیل لجلالته.

فهذه الأسماء و النعوت تبین بأتم البیان أن الجمیع محشورون إلیه و أن هداه هو الهدی و دین الفطرة الذی أمر به هو الدین الحق فإنه تعالی خلق العالم لغایة مطلوبة أرادها منه و هو الرجوع إلیه،و إذ کان یریدها فسیقول لها کن فیکون لأن قوله حق لا مرد له،و یظهر الیوم أن الملک له لا سلطنة لشیء غیره علی شیء،و عند ذلک یتمیز بتمییزه من أطاعه ممن عصاه لأنه یعلم کل غیب و شهادة عن حکمة و خبرة.

و قد بان مما تقدم أولا:أن قوله:« بِالْحَقِّ »أرید به أن خلق السماوات و الأرض خلق حق أی إن الحق وصفه،و قد تقدم قریبا معنی کون فعله و قوله تعالی حقا،و أما ما قیل:

إن المعنی خلق السماوات و الأرض بالقول الحق فبعید.

و ثانیا:أن ظاهر قوله:« وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ »بدلالة السیاق بیان لأمر یوم القیامة و إن کان الأمر فی خلق جمیع الأشیاء علی هذه الطریقة.

و ثالثا:أن اختصاص نفخ الصور من بین أوصاف القیامة بالذکر فی قوله:« وَ لَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ »للإشارة إلی معنی الإحضار العام الذی هو المناسب لبیان قوله فی ذیل الآیة السابقة:« وَ هُوَ الَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ »فإن الحشر هو إخراج الناس و تسییرهم مجتمعین بنوع من الإزعاج،و الصور إنما ینفخ فیه لاجتماع أفراد العسکر لأمر یهمهم،و لذلک ینفخ الصور أعنی النفخة الثانیة یوم القیامة لیحضروا عرصة المحشر لفصل القضاء قال تعالی:

«وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَإِذٰا هُمْ مِنَ الْأَجْدٰاثِ إِلیٰ رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ X-إلی أن قال-X إِنْ کٰانَتْ إِلاّٰ صَیْحَةً وٰاحِدَةً فَإِذٰا هُمْ جَمِیعٌ لَدَیْنٰا مُحْضَرُونَ. فَالْیَوْمَ لاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لاٰ تُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :(یس:54).

و لیس الیوم فی الموضعین بمعنی واحد فالیوم الأول أرید به مطلق الظرف کالظرف لیوم القیامة بنوع من العنایة الکلامیة کقولنا:یوم خلق الله الحرکة و حین خلق الله الأیام و اللیالی و إنما الیوم من فروع الحرکة متفرع علیه،و الحین هو الیوم و اللیل،و المراد بالیوم الثانی نفس یوم القیامة.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،فی قوله تعالی: یَقُصُّ الْحَقَّ الآیة أخرج الدارقطنی فی الإفراد و ابن مردویه عن أبی بن کعب قال*: أقرأ رسول الله ص رجلا:« یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفٰاصِلِینَ ».

و فیه،فی قوله تعالی: وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَیْبِ لاٰ یَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ الآیة،أخرج أحمد و البخاری و حشیش بن أصرم فی الاستقامة و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه عن ابن عمر أن رسول الله ص قال*: مفاتیح الغیب خمس لا یعلمها إلا الله:لا یعلم ما فی غد إلا الله،و لا یعلم متی تغیض الأرحام إلا الله،و لا یعلم متی یأتی المطر أحد إلا الله،و لا تدری نفس بأی أرض تموت إلا الله و، لا یعلم أحد متی تقوم الساعة إلا الله تبارک و تعالی.

أقول:و لا ینبغی أن تعد الروایة علی تقدیر صحتها منافیة لما تقدم من عموم الآیة لأن العدد لا مفهوم له،و ما فی الروایة من المفاتیح یجمعها العلم بالحوادث قبل حدوثها، و للغیب مصادیق أخر غیر الخمس بدلالة من نفس الآیة.

و فیه،أخرج الخطیب فی تاریخه بسند ضعیف عن ابن عمر أن رسول الله ص قال:

ما من زرع علی وجه الأرض و لا ثمار علی أشجار-إلا علیها مکتوب-بسم الله الرحمن الرحیم هذا رزق فلان ابن فلان،و ذلک قوله تعالی: وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّٰ یَعْلَمُهٰا-وَ لاٰ حَبَّةٍ فِی ظُلُمٰاتِ الْأَرْضِ وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ یٰابِسٍ-إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ .

أقول:و الروایة علی ضعف سندها لا ینطبق مضمونها علی الآیة ذاک الانطباق.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی الربیع الشامی قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله: وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّٰ یَعْلَمُهٰا -إلی قوله- إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ ،قال:الورقة السقط، و الحبة الولد،و ظلمات الأرض الأرحام-و الرطب ما یحیی،و الیابس ما یغیض،و کل ذلک فی کتاب مبین:

أقول:و رواه أیضا الکلینی و الصدوق عن أبی الربیع عنه،و القمی مرسلا و الروایة لا تنطبق علی ظاهر الآیة،و نظیرتها روایة أخری رواها العیاشی عن الحسین بن سعید عن أبی الحسن(ع) .

و فی المجمع،: فی قوله تعالی:« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ »

قال:السلاطین الظلمة« أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ »العبید السوء و من لا خیر فیه-قال:و هو المروی عن أبی عبد الله(ع):

و قال:فی قوله تعالی:« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً »قیل:عنی به یضرب بعضکم ببعض-بما یلقیه بینکم من العداوة و العصبیة-و هو المروی عن أبی عبد الله(ع)،:و قال:فی قوله:« وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ »قیل:هو سوء الجوار-و هو المروی عن أبی عبد الله(ع).

و فی تفسیر القمی،: و قوله:« یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ »قال:السلطان الجائر « أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ »قال:السفلة و من لا خیر فیه« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً »قال:العصبیة « وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ »قال سوء الجوار.

قال القمی:و فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ »قال:هو الدخان و الصیحة« أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ » قال قال:و هو الخسف« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً »و هو اختلاف فی الدین-و طعن بعضکم علی بعض « وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ »و هو أن یقتل بعضکم بعضا-فکل هذا فی أهل القبلة-یقول الله: اُنْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الْآیٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَفْقَهُونَ .

و فی الدر المنثور،أخرج عبد الرزاق و عبد بن حمید و البخاری و الترمذی و النسائی و نعیم بن حماد فی الفتن و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن حبان و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الأسماء و الصفات عن جابر بن عبد الله قال: لما نزلت هذه الآیة« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ »قال رسول الله ص:أعوذ بوجهک« أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ »قال:أعوذ بوجهک« أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ » قال:هذا أهون أو أیسر:

أقول:و روی أیضا ما یقرب منه عن ابن مردویه عن جابر .

و فیه:،أخرج أحمد و الترمذی و حسنه و نعیم بن حماد فی الفتن و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن سعد بن أبی وقاص عن النبی ص: فی هذه الآیة:« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِکُمْ-أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ »فقال النبی ص:أما إنها کائنة و لم یأت تأویلها بعد.

أقول:و هناک روایات کثیرة مرویة من طرق أهل السنة و روایات أخری من

طرق الشیعة عن أئمة أهل البیت(ع)أن ما أوعده الله فی الآیة من العذاب النازل من فوقهم و من تحت أرجلهم أعنی الصیحة و الخسف سیقع علی هذه الأمة،و أما لبسهم شیعا و إذاقة بعضهم بأس بعض فوقوعه مفروغ عنه.

و قد روی السیوطی فی الدر المنثور،و ابن کثیر فی تفسیره أخبارا کثیرة دالة علی أنه لما نزلت الآیة:« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ »إلی آخرها استعاذ النبی ص إلی ربه و دعاه أن لا یعذب أمته بما أوعدهم من أنواع العذاب فأجابه ربه إلی بعضها و لم یجبه إلی بعض آخر و هو أن لا یلبسهم شیعا و لا یذیق بعضهم بأس بعض.

و هذه الروایات-علی کثرتها-و إن اشتملت علی القویة و الضعیفة من حیث أسنادها موهونة جمیعا بمخالفتها لظاهر الآیة فإن قوله تعالی فی الآیتین التالیتین:« وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ الْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ، لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ »تهدید صریح بالوقوع و قد نزلت الآیات-و هی من سورة الأنعام-دفعة و قد أمر الله تعالی نبیه ص أن یبلغ ذلک أمته و لو کان هناک بداء برفع البلاء لکان من الواجب أن نجده فی کلامه الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه،و لیس من ذلک أثر بل الأمر علی خلافه کما تقدم فی البیان السابق أن عدة من آیات القرآن الکریم تؤید هذه الآیات فی مضمونها کالتی فی سورة یونس و الروم و غیرهما.

علی أنها تعارض روایات أخر کثیرة من طرق الفریقین دالة علی وقوع ذلک و نزوله علی الأمة فی مستقبل الزمان.

علی أن هذه الروایات-علی کثرتها و اتفاق کثیر منها فی أن النبی ص إنما دعا بهذه المسائل عقیب نزول هذه الآیة:« قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَلیٰ أَنْ یَبْعَثَ »الآیة-لا تتفق لا فی عدد المسائل ففی بعضها أنها کانت ثلاثا و فی بعضها أنها کانت أربعا،و لا فی عدد ما أجیب إلیه ففی بعضها أنه کان واحدا و فی بعضها أنه کان اثنین،و لا فی نفس المسائل ففی بعضها أنها کانت هی الرجم من السماء و الغرق من الأرض و أن لا یلبسهم شیعا و أن لا یذیق بعضهم بأس بعض،و فی بعضها أنها الغرق و السنة و جعل بأسهم بینهم،و فی بعضها أنها السنة العامة و أن یسلط علیهم عدوا من غیرهم و أن یذیق بعضهم بأس بعض،و فی بعضها أن المسائل هی أن لا یجمع أمته علی ضلالة و أن لا یظهر علیهم عدوا من غیرهم و أن

لا یهلکهم بالسنین و أن لا یلبسهم شیعا و یذیق بعضهم بأس بعض،و فی بعضها أنها أن لا یظهر علیهم عدوا من غیرهم و أن لا یهلکهم بغرق و أن لا یجعل بأسهم بینهم،و فی بعضها أنها أن لا یهلکهم بما أهلک به من قبلهم و أن لا یظهر علیهم عدوا من غیرهم و أن لا یلبسهم شیعا و یذیق بعضهم بأس بعض،و فی بعضها أنها العذاب من فوقهم و من تحت أرجلهم و أن یلبسهم شیعا و أن یذیق بعضهم بأس بعض.

علی أن فی کثیر منها أن دعاءه(ص)کان فی حرة بنی معاویة قریة من قری الأنصار بالعالیة و لازمه کونه بعد الهجرة و سورة الأنعام من السور النازلة بمکة قبل الهجرة دفعة، و فی الروایات اختلافات أخری تظهر لمن راجعها.

و إن کان و لا بد من أخذ شیء من الروایات فالوجه هو اختیار

ما رواه عن عبد الرزاق و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر و ابن مردویه عن شداد بن أوس یرفعه إلی النبی ص قال*: إن الله زوی لی الأرض-حتی رأیت مشارقها و مغاربها،و إن ملک أمتی سیبلغ ما زوی لی منها،و إنی أعطیت الکنزین:الأحمر و الأبیض،و إنی سألت ربی أن لا یهلک قومی بسنة عامة-و أن لا یلبسهم شیعا-و لا یذیق بعضهم بأس بعض،فقال:یا محمد إنی إذا قضیت قضاء فإنه لا یرد،و إنی أعطیتک لأمتک أن لا أهلکهم بسنة عامة-و لا أسلط علیهم عدوا من سواهم فیهلکوهم-حتی یکون بعضهم یهلک بعضا-و بعضهم یقتل بعضا،و بعضهم یسبی بعضا-.

فقال النبی ص:إنی أخاف علی أمتی الأئمة المضلین-فإذا وضع السیف فی أمتی لم یرفع عنهم إلی یوم القیامة.

فهذه الروایة و ما فی مضمونها خالیة عن غالب الإشکالات السابقة،و لیس فیها أن الدعاء کان إثر نزول الآیة،و ینبغی مع ذلک أن یحمل علی أن المراد رفع الهلاک العام و السنة العامة التی تبید الأمة،و إلا فالسنین و المثلات و المقاتل الذریعة التی لقیتها الأمة فی حروب المغول و الصلیب و بأندلس و غیرها مما لا سبیل إلی إنکارها،و ینبغی أیضا أن تحمل علی أن الدعاء و المسألة کان فی أوائل البعثة قبل نزول السورة و إلا فالنبی ص أعلم بمقام ربه و أجل قدرا من أن یتلقی هذه الآیات بالوحی ثم یراجع ربه فی تغییر ما قضی به و أمره بتبلیغه و إنذار أمته به.

و بعد اللتیا و التی فالقرآن الشریف یدل بآیاته علی حاق الأمر و هو أن هذا الدین قائم إلی یوم القیامة،و أن الأمة لا تبید عامة،و أن أمثال ما ابتلی الله به الأمم السالفة تبتلی بها هذه الأمة حذو النعل بالنعل من غیر أی اختلاف و تخلف.

و الروایات المستفیضة المرویة عن النبی و الأئمة من أهل بیته(ص) القطعیة فی صدورها و دلالتها ناطقة بذلک.

و فی الدر المنثور،أخرج النحاس فی ناسخه عن ابن عباس": فی قوله:« قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ »قال:نسخ هذه الآیة آیة السیف:« فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ ».

أقول:قد عرفت مما تقدم من البیان أن قوله:« قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ »مسوق تمهیدا للتهدید الذی یتضمنه قوله:« لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ »و هذا المعنی لا یقبل نسخا.

و فی تفسیر القمی، فی قوله تعالی:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا »الآیة بإسناده عن عبد الأعلی بن أعین قال:قال رسول الله ص:من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر-فلا یجلس فی مجلس یسب فیه إمام أو یغتاب فیه مسلم-فإن الله یقول فی کتابه:« إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا-فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ-وَ إِمّٰا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطٰانُ-فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْریٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِینَ ».

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید و ابن جریر و أبو نعیم فی الحلیة،عن أبی جعفر قال: لا تجالسوا أهل الخصومات-فإنهم الذین یخوضون فی آیات الله.

و فیه،أخرج عبد بن حمید و ابن المنذر عن محمد بن علی قال: إن أصحاب الأهواء من الذین یخوضون فی آیات الله.

و فی تفسیر العیاشی،عن ربعی بن عبد الله عمن ذکره عن أبی جعفر(ع): فی قول الله:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا »قال:الکلام فی الله و الجدال فی القرآن- « فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ »قال:منه القصاص.

أقول:و الروایات-کما تری-تعمم الآیة و هو أخذ بالملاک.

و فی المجمع،قال أبو جعفر(ع)*: لما أنزل« فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْریٰ مَعَ الْقَوْمِ

الظّٰالِمِینَ

»قال المسلمون:کیف نصنع؟إن کان کلما استهزأ المشرکون بالقرآن-قمنا و ترکناهم فلا ندخل إذا المسجد الحرام-و لا نطوف بالبیت الحرام فأنزل الله تعالی:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »أمرهم بتذکیرهم ما استطاعوا.

أقول:و الروایة-کما تری-مبنیة علی أخذ قوله:« ذِکْریٰ »مفعولا مطلقا و إرجاع الضمیرین فی قوله:« لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ »إلی المشرکین و التقدیر:و لکن ذکروهم ذکری لعلهم یتقون،و یبقی علی الروایة کون السورة نازلة دفعة واحدة.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و أبو الشیخ عن ابن جریح قال": کان المشرکون یجلسون إلی النبی ص-یحبون أن یسمعوا منه-فإذا سمعوا استهزءوا فنزلت- « وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیٰاتِنٰا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ »الآیة-قال:فجعلوا إذا استهزءوا قام فحذروا و قالوا:لا تستهزءوا فیقوم فذلک قوله:« لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ »أن یخوضوا فتقوم و نزل:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »إن تقعد معهم و لکن لا تقعد-ثم نسخ ذلک قوله بالمدینة:« وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ -إلی قوله- إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ »نسخ قوله:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »الآیة.

أقول:لو کانت آیة النساء:« وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ »الآیة و هی عین قوله:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ »الآیة معنی ناسخة لقوله:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ »الآیة فهو أعنی قوله:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ »الآیة ناسخ لقوله:« وَ إِذٰا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ » الآیة و هو ظاهر،و یأباه نزول السورة دفعة.

علی أن الذی ذکره من المعنی لا یوجب تنافیا بین الآیات الثلاث یؤدی إلی النسخ حتی تکون الثانیة ناسخة للأولی و منسوخة بالثالثة و هو ظاهر.

و نظیر الروایة

ما رواه أیضا فی الدر المنثور،عن النحاس فی ناسخه عن ابن عباس":

فی قوله تعالی:« وَ مٰا عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ »،قال:هذه مکیة نسخت بالمدینة بقوله:« وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ-أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ آیٰاتِ اللّٰهِ یُکْفَرُ بِهٰا »الآیة.

و فی تفسیر البرهان ،فی قوله تعالی:« قَوْلُهُ الْحَقُّ وَ لَهُ الْمُلْکُ »الآیة عن ابن بابویه بإسناده عن ثعلبة بن میمون عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله(ع):فی قول الله عز

و جل:« عٰالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهٰادَةِ »فقال:« عٰالِمُ الْغَیْبِ »ما لم یکن« وَ الشَّهٰادَةِ » ما قد کان.

أقول:فیه ذکر أعرف مصادیق الغیب و الشهادة عندنا،و قد تقدم فی البیان المتقدم آنفا و غیره أن للغیب مصادیق أخر.

[سورة الأنعام (6): الآیات 74 الی 83]

اشارة

وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ لِأَبِیهِ آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَةً إِنِّی أَرٰاکَ وَ قَوْمَکَ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ (74) وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ اَلْمُوقِنِینَ (75) فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اَللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ اَلْآفِلِینَ (76) فَلَمّٰا رَأَی اَلْقَمَرَ بٰازِغاً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ اَلْقَوْمِ اَلضّٰالِّینَ (77) فَلَمّٰا رَأَی اَلشَّمْسَ بٰازِغَةً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ فَلَمّٰا أَفَلَتْ قٰالَ یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ (78) إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ حَنِیفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ (79) وَ حٰاجَّهُ قَوْمُهُ قٰالَ أَ تُحٰاجُّونِّی فِی اَللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ رَبِّی شَیْئاً وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً أَ فَلاٰ تَتَذَکَّرُونَ (80) وَ کَیْفَ أَخٰافُ مٰا أَشْرَکْتُمْ وَ لاٰ تَخٰافُونَ أَنَّکُمْ أَشْرَکْتُمْ بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً فَأَیُّ اَلْفَرِیقَیْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (81) اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ (82) وَ تِلْکَ حُجَّتُنٰا آتَیْنٰاهٰا إِبْرٰاهِیمَ عَلیٰ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ إِنَّ رَبَّکَ حَکِیمٌ عَلِیمٌ (83)

(بیان)

عشر آیات ذکر الله سبحانه فیها ما آتاه النبی العظیم إبراهیم(ع)من الحجة علی المشرکین بما هداه إلی توحیده و تنزیهه ثم ذکر هدایته أنبیاءه بتطهیر سرهم من الشرک،و قد سمی بینهم نوحا(ع)و هو قبل إبراهیم(ع)و ستة عشر نبیا من ذریة نوح(ع).

و الآیات فی الحقیقة بیان لمصداق کامل من القیام بدین الفطرة و الانتهاض لنشر عقیدة التوحید و التنزیه عن شرک الوثنیة و هو الذی انتهض له إبراهیم(ع)و حاج له علی الوثنیة حینما أطبقت الدنیا علی الوثنیة ظاهرا، و نسوا ما سنه نوح(ع)و التابعون له من ذریته الأنبیاء من طریقة التوحید فالآیات بما تشتمل علیه من تلقین الحجة و الهدایة إلی دین الفطرة کالتبصر لما تقدمها من الحجج التی لقنها الله:سبحانه نبیه ص فی هذه السورة بقوله:

قل کذا و قل کذا فقد کررت لفظة«قل»فی هذه السورة الکریمة أربعین مرة نیف و عشرون منها قبل هذه الآیات فکأنه قیل:و اذکر فیما تقوله لقومک و تحاجهم به من أدلة التوحید و نفی الشریک بتلقیننا إیاک ما قاله إبراهیم لأبیه و قومه مما آتیناه من حجتنا علی قومه بما کنا نریه من ملکوت السماوات و الأرض فقد کان یحاجهم عن إفاضة إلهیة علیه بالعلم و الحکمة و إراءة منه تعالی لملکوته مبنیة علی الیقین لا عن فکرة تصنیعیة لا تعدو حد التخیل و التصور، و لا تخلو عن التکلف و التعسف الذی لا تهتف به الفطرة الصافیة.

و لحن کلام إبراهیم(ع)فیما حکاه الله سبحانه فی هذه الآیات إن تدبرنا فیها بأذهان

خالیة عن التفاصیل الواردة فی الروایات و الآثار علی اختلافها الفاحش،غیر مشوبة بالمشاجرات التی وقعت للباحثین من أهل التفسیر علی خلطهم تفسیر الآیات بمضامین الروایات و محتویات التواریخ و ما اشتملت علیه التوراة و أخری تشایعها من الإسرائیلیات إلی غیر ذلک، و بالجملة لحن کلامه(ع)فی ما حکی عنه فی هذه الآیات یشعر إشعارا واضحا بأنه کلام صادر عن ذهن صاف غیر مملوء بزخارف الأفکار و الأوهام المتنوعة أفرغته فی قالب اللفظ فطرته الصافیة بما عندها من أوائل التعقل و التفکیر و لطائف الشعور و الإحساس.

فالواقف فی موقف النصفة من التدبر فی هذه الآیات لا یشک أن کلامه المحکی عنه مع قومه أشبه شیء بکلام إنسان أولی فرضی عاش فی سرب من أسراب الأرض أو کهف من کهوف الجبال لم یعاشر إلا بعض من یقوم بواجب غذائه و لباسه لم یشاهد سماء بزواهر نجومها و کواکبها،و البازغ من قمرها و شمسها،و لم یمکث فی مجتمع إنسانی بأفراده الجمة و بلاده الوسیعة،و اختلاف أفکاره،و تشتت مقاصده و مآربه،و أنواع أدیانه و مذاهبه، ثم ساقه الاتفاق أن دخل فی واحد من المجتمعات العظیمة،و شاهد أمورا عجیبة لا عهد له بها من أجرام سماویة،و أقطار أرضیة،و جماعات من الناس عاکفین علی مشاغلهم کادحین نحو مآربهم و مقاصدهم،لا یصرفهم عن ذلک صارف بین متحرک و ساکن،و عامل و معمول له،و خادم و مخدوم،و آمر و مأمور،و رئیس،و مرءوس منکب علی الکسب و العمل، و متزهد متعبد یعبد الإله.

فبهته عجیب ما یراه و استغرقه غریب ما یشاهده فصار یسأل من أنس به عن شأن الواحد بعد الواحد مما اجتذبت إلیه نفسه،و وقع علیه بصره،و کثر منه إعجابه نظیر ما نراه من حال الصبی إذا نظر إلی جو السماء الوسیعة بمصابیحها المضیئة و زواهرها اللامعة، و عقود کواکبها المنثورة فی حالة مطمئنة نراه یسأل أمه:ما هذه التی أشاهدها و أمتلئ من حبها و الإعجاب بها؟من الذی علقها هناک؟من الذی نورها؟من الذی صنعها؟.

غیر أن الذی لا نرتاب فیه أن هذا الإنسان إنما یبدأ فی سؤاله من حقائق الأشیاء التی یشاهدها و یتعجب منها بالذی یقرب مما کان یعرفها فی حال التوحش و الانعزال عن المجتمع و إنما یسأل عن المقاصد و الغایات التی لا یقع علیها الحواس.

و ذلک لأن الإنسان إنما یستعلم حال المجهولات بما عنده من مواد العلم الأولیة فلا ینتقل من المجهولات إلا إلی ما یناسب بعض ما عنده من المعلومات،و هذا أمر ظاهر

محسوس من حال بعض بسائط العقول کالصبیان و أهل البدو إذا صادفوا أمورا لیس لهم بها عهد فإنهم یبدءون باستعلام حال ما یستأنسون بأمره بعد الاستیناس فیسألون عن حقیقته و عن أسبابه و غایاته.

و الإنسان المفروض و هو الإنسان الفطری الأولی تقریبا لما لم یشتغل إلا بأبسط أسباب المعیشة لم یشغل ذهنه ما یشغل ذهن الإنسان المدنی الحضری الذی أحاطت به هذه الأشغال الکثیرة الطبیعیة الخارجة عن الحد و الحصر التی لا فراغ له عنها و لو لحظة، و لذلک کان الإنسان المفروض فی فراغ من الفکر و خلاء من الذهن،و الحوادث الجمة السماویة و الأرضیة الکونیة محیطة به من غیر أن یعرف أسبابها الطبیعیة فلذلک کان ذهنه أشد استعدادا للانتقال إلی سببها الذی هو أعلی من الأسباب الطبیعیة و هو الذی یتنبه له الإنسان الحضری بعد الفراغ عن إحصاء الأسباب الطبیعیة لحوادث الکون فوق هذه الأسباب لو وجد فراغا،و لذا کان الأسبق إلی ذهن هذا الإنسان المفروض هو الانتقال إلی هذا السبب الأعلی لو شاهد من الناس الحضریین الاشتغال به و التنسک و العبادة له.

و من الشواهد علی هذا الذی ذکرنا ما نجد أن الاشتغال بالمراسم الدینیة و البحث عن اللاهوت فی آسیا أکثر رواجا و أغلی قدرا منه فی أوروبا،و فی القری و البلاد الصغیرة أحکم موقعا منه فی البلاد العظیمة و علی هذه النسبة فی البلاد العظیمة و السواد الأعظم لما أن المجتمع کلما اتسع نطاقه زادت فیه الحوائج الحیویة،و کثرت و تراکمت الأشغال الإنسانیة فلم تدع للإنسان فراغا تستریح فیه نفسه إلی معنویاتها و تتوجه إلی البحث عن مبدئها و معادها.

و بالجملة إذا راجعنا قصة إبراهیم(ع)المودعة فی هذه الآیات و ما یناظرها من آیات سورة مریم و الأنبیاء و الصافات و غیرها وجدنا حاله(ع)فیما یحاج به أباه و قومه أشبه شیء بحال الإنسان البسیط المفروض نجده یسأل عن الأصنام و یباحث القوم فی شأنها و یتکلم فی أمر الکوکب و القمر و الشمس سؤاله من لا عهد له بما یصنعه الناس و خاصة قومه الوثنیون فی الأصنام یقول لأبیه و قومه: «مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَهٰا عٰاکِفُونَ» :(الأنبیاء:52) و یقول لأبیه و قومه: «مٰا تَعْبُدُونَ. قٰالُوا نَعْبُدُ أَصْنٰاماً فَنَظَلُّ لَهٰا عٰاکِفِینَ. قٰالَ هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ. أَوْ یَنْفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُرُّونَ. قٰالُوا بَلْ وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا کَذٰلِکَ یَفْعَلُونَ»:

(الشعراء:74).

فهذا کلام من لم یر صنما و لم یشاهد وثنیا یعبد صنما و قد کان(ع)فی مهد الوثنیة و هو بابل کلدان،و قد عاش بینهم برهة من الزمان فهل کان مثل هذا التعبیر منه (ع):« مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِیلُ »تحقیرا للأصنام و إیماء إلی أنه لا یضعها الموضع الذی یضعها علیه الناس و لا یقر لها بما أقروا به من القداسة و الفضل کأنه لا یعرفها کقول فرعون لموسی(ع): «وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِینَ» :(الشعراء:23)و قول کفار مکة للنبی ص فیما حکی الله تعالی: «وَ إِذٰا رَآکَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلاّٰ هُزُواً أَ هٰذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ وَ هُمْ بِذِکْرِ الرَّحْمٰنِ هُمْ کٰافِرُونَ» :(الأنبیاء:36).

لکن یبعده أن إبراهیم(ع)ما کان یستعمل فی خطاب أبیه آزر إلا جمیل الأدب حتی إذا طرده أبوه و هدده بالرجم قال له إبراهیم: «سَلاٰمٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کٰانَ بِی حَفِیًّا» :(مریم:47).

فمن المستبعد أن یلقی إلیه أول ما یواجهه من الکلام ما یتضمن تحقیر شأن آلهته المقدسة عنده فی لحن التشویه و الإهانة فیثیر به عصبیته و نزعته الوثنیة،و قد نهی الله سبحانه فی هذه الملة التی هی ملة إبراهیم حنیفا عن سب آلهة المشرکین لئلا یثیر ذلک منهم ما یواجهون المسلمین بمثله قال تعالی: «وَ لاٰ تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ» :(الأنعام:108).

ثم إنه(ع)بعد الفراغ مما حاج به أباه آزر و قومه فی أمر الأصنام یشتغل بأربابها و هی الکوکب و القمر و الشمس فیقول لما رأی کوکبا:« هٰذٰا رَبِّی »ثم یقول لما رأی القمر بازغا:« هٰذٰا رَبِّی »ثم یقول لما رأی الشمس بازغة:« هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ »و هذه التعبیرات أیضا تعبیر من کأنه لم یر کوکبا و لا قمرا و لا شمسا،و أوضح التعبیرات دلالة علی هذا المعنی قوله(ع)فی الشمس: هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ فإن هذا کلام من لا یعرف ما هی الشمس و ما هما القمر و الکوکب غیر أنه یجد الناس یخضعون لها و یعبدونها و یقربون لها القرابین کما یرویه التاریخ عن أهل بابل،و هذا کما إذا رأیت شبح إنسان لا تدری أ رجل هو أو امرأة تسأل و تقول:من هذا؟ترید الشخص لأنک لا تعلم منه أزید من أنه شخص إنسان فیقال:امرأة فلان أو هو فلان،و إذا رأیت شبحا لا تدری إنسان هو أو حیوان أو جماد تقول ما هذا؟ترید الشبح أو المشار إلیه إذ لا

علم لک من حاله إلا بأنه شیء جسمانی أیا ما کان فیقال لک:هذا زید أو هذه امرأة فلان أو هو شاخص کذا ففی جمیع ذلک تراعی-و أنت جاهل بالأمر-من شأن أولی العقل و غیره و الذکوریة و الأنوثیة مقدار ما لک به علم،و أما المجیب العالم بحقیقة الحال فعلیه أن یراعی الحقیقة.

فظاهر قوله(ع): هٰذٰا رَبِّی و قوله:« هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ »أنه ما کان یعرف من حال الشمس إلا أنه شیء طالع أکبر من القمر و الکوکب یقصده الناس بالعبادة و النسک و الإشارة إلی مثل هذا المعلوم إنما هو بلفظة« هٰذٰا »بلا ریب،و أما أنها شمس أی جرم أو صفحة نورانیة تدبر العالم الأرضی بضوئها و ترسم اللیل و النهار بسیرها بحسب ظاهر الحس أو أنه قمر أو کوکب یطلع کل لیلة من أفق الشرق و یغیب فیما یقابله من الغرب فلم یکن یعرف ذلک علی ما یشعر به هذا الکلام،و لو کان یعرف ذلک لقال فی الشمس:هذه ربی هذه أکبر أو قال:إنها ربی إنها أکبر کما راعی هذه النکتة بعد ذلک فیما حاج الملک نمرود و قد کان یعرفها الیوم: «فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ»:

(البقرة:258)فلم یقل:فأت به من المغرب.

و کما قال لأبیه و قومه علی ما حکی الله: «مٰا تَعْبُدُونَ قٰالُوا نَعْبُدُ أَصْنٰاماً فَنَظَلُّ لَهٰا عٰاکِفِینَ قٰالَ هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ أَوْ یَنْفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُرُّونَ قٰالُوا بَلْ وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا کَذٰلِکَ یَفْعَلُونَ» :(الشعراء:74)فبدأ یسأل عن معبودهم بلفظة« مٰا »إذ لا علم له عندئذ بشیء من حاله إلا أنه شیء ثم لما ذکروا الأصنام و هم لا یعتقدون لها شیئا من الشعور و الإرادة قالوا:« فَنَظَلُّ لَهٰا »بالتأنیث،ثم لما سمع ألوهیتها منهم و من الواجب أن یتصف الإله بالنفع و الضرر و السمع لدعوة من یدعوه عبر عنها تعبیرا أولی العقل،ثم لما ذکروا له فی قصة کسر الأصنام:« لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ یَنْطِقُونَ »حذاء قوله:

« فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ »سلب عنها شأن أولی العقل فقال: «أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لاٰ یَضُرُّکُمْ أُفٍّ لَکُمْ وَ لِمٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ»:

(الأنبیاء:67).

و لا یسعنا أن نتعسف فنقول:إنه(ع)أراد بقوله:« هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ » الجرم أو المشار إلیه أو أنه روعی فی ذلک حال لغته التی تکلم بها و هی السریانیة لیس یراعی فیها التأنیث کأغلب اللغات العجمیة فإن ذلک تحکم،علی أنه(ع)قال للملک فی

خصوص الشمس بعینها: «فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ» :(البقرة:

258)فلم یحک القرآن ما لهج به بالوصف الذی فی لغته فما بال هذا المورد( هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ )اختص بهذه الحکایة.

و نظیر السؤال آت فی قوله یسأل قومه عن شأن الأصنام: «مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَهٰا عٰاکِفُونَ» :(الأنبیاء:52)و کذا قوله فی دعائه: «وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النّٰاسِ» :(إبراهیم:36).

و کذا لا یسعنا القول بأنه(ع)فی تذکیره الإشارة إلی الشمس صان الإله عن وصمة الأنوثیة تعظیما أو أن الکلام من باب إتباع المبتدإ للخبر الذی هو مذکر أعنی قوله: رَبِّی ،و قوله:« أَکْبَرُ »فکل ذلک تحکم لا دلیل علیه،و سیجیء تفصیل البحث فیها.

و الحاصل أن الذی حکاه الله تعالی فی هذه الآیات و ما یناظرها من قول إبراهیم(ع) لأبیه و قومه فی توحیده تعالی و نفی الشریک عنه کلام یدل بسیاقه علی أنه(ع)إنما عاش قبل ذلک فی معزل من الجو الذی کان یعیش فیه أبوه و قومه و لم یکن یعرف ما یعرفه معاشر المجتمعین من تفاصیل شئون أجزاء الکون و السنن الاجتماعیة الدائرة بین الناس المجتمعین،و أنه کان إذ ذاک فی أوائل زمن رشده و تمییزه ترک معزله و لحق بأبیه،و وجد عنده أصناما فسأله عن شأنها فلما أوقفه علی ذلک شاجره فی ألوهیتها و ألزمه الحجة،ثم حاج قومه فی أمر الأصنام فبکتهم،ثم رجع إلی عبادتهم لأرباب الأصنام من الکوکب و القمر و الشمس فجاراهم فی افتراض ربوبیتها الواحد منها بعد الواحد،و لم یزل یراقب أمرها،و کلما غرب واحد منها رفضه و أبطل ربوبیته و افترض ربوبیة غیره مما یعبدونه حتی أتی فی یومه و لیلته علی آخرها علی ما هو ظاهر الآیات،ثم عاد إلی التوحید الخالص بقوله:« إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ »و کأنه تم له ذلک فی یومین و لیلة بینهما تقریبا علی ما سنبین إن شاء الله تعالی.

و کان(ع)علی بصیرة من أن للعالم خالقا فاطرا للسماوات و الأرض هو الله وحده لا شریک له فی ذلک،و إنما یبحث عن أنه هل للناس و منهم إبراهیم نفسه رب غیر الله هو بعض خلقه کشمس أو قمر أو غیرها یربهم و یدبر أمرهم و یشارک الله فی أمره أو

أنه لا رب لهم غیر الله سبحانه وحده لا شریک له.

و فی جمیع هذه المراحل التی طواها کان الله سبحانه یمده و یسدده بإراءته ملکوت السماوات و الأرض و عطف نفسه الشریفة إلی الجهة التی ینتسب منها الأشیاء إلی الله سبحانه خلقا و تدبیرا فکان إذا رأی شیئا رأی انتسابه إلی الله و تکوینه و تدبیره بأمره قبل أن یری نفسیته و آثار نفسیته کما هو ظاهر سیاق قوله:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »الآیة،و قوله فی ذیل الآیات:« وَ تِلْکَ حُجَّتُنٰا آتَیْنٰاهٰا إِبْرٰاهِیمَ عَلیٰ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ إِنَّ رَبَّکَ حَکِیمٌ عَلِیمٌ »الآیة،و قوله: «وَ لَقَدْ آتَیْنٰا إِبْرٰاهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنّٰا بِهِ عٰالِمِینَ» :(الأنبیاء:51).

و قول إبراهیم لأبیه فیما حکی الله تعالی: «یٰا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جٰاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا» :(مریم:43)إلی غیر ذلک من الآیات.

ثم حاج الملک نمرود فی دعواه الربوبیة علی ما کان ذلک من دأب کثیر من جبابرة السلف و من نظائر ذلک نشأت الوثنیة و کانت لقومه آلهة کثیرة لها أصنام یعبدونها، و فیهم من کان یعبد أرباب الأصنام کالشمس و القمر و الکوکب الذی ذکره القرآن الکریم و لعله الزهرة.

هذا ملخص ما یستفاد من الآیات الکریمة و سنبحث عن مضامینها تفصیلا بحسب ما نستطیعه إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ لِأَبِیهِ آزَرَ »القراءات السبع فی آزر بالفتح فیکون عطف بیان أو بدلا من أبیه و فی بعض القراءات« آزَرَ »بالضم و ظاهره أنه منادی مرفوع بالنداء،و التقدیر:یا آزر أ تتخذ أصناما آلهة،و قد عد من القراءات « أ أزرا تتخذ »مفتتحا بهمزة الاستفهام،و بعده«أزرا»بالنصب مصدر أزر یأزر بمعنی قوی و المعنی:و إذ قال إبراهیم لأبیه أ تتخذ أصناما للتقوی و الاعتضاد.

و قد اختلف المفسرون علی القراءة الأولی المشهورة و الثانیة الشاذة فی«آزر»أنه اسم علم لأبیه أو لقب أرید بمعناه المدح أو الذم بمعنی المعتضد أو بمعنی الأعرج أو المعوج

أو غیر ذلک و منشأ ذلک ما ورد فی عدة روایات أن اسم أبیه«تارح»بالحاء المهملة أو المعجمة و یؤیده ما ضبطه التاریخ من اسم أبیه،و ما وقع فی التوراة الموجودة أنه(ع) ابن تارخ.

کما اختلفوا أن المراد بالأب هو الوالد أو العم أو الجد الأمی أو الکبیر المطاع و منشأ ذلک أیضا اختلاف الروایات فمنها ما یتضمن أنه کان والده و أن إبراهیم(ع) سیشفع له یوم القیامة و لکن لا یشفع بل یمسخه الله ضبعا منتنا فیتبرأ منه إبراهیم، و منها ما یدل علی أنه لم یکن والده،و أن والده کان موحدا غیر مشرک،و ما یدل علی أن آباء النبی ص کانوا جمیعا موحدین غیر مشرکین إلی غیر ذلک من الروایات،و قد اختلفت فی سائر ما قص من أمر إبراهیم اختلافا عجیبا حتی اشتمل بعضها علی نظائر ما ینسبه إلیه العهد العتیق مما تنزهه عنه الخلة الإلهیة و النبوة و الرسالة.

و قد أطالوا هذا النمط من البحث حتی انجر إلی غایات بعیدة تغیب عندها رسوم البحث التفسیری الذی یستنطق الآیات الکریمة عن مقاصدها عن نظر الباحث،و علی من یرید الاطلاع علی ذلک أن یراجع مفصلات التفاسیر و کتب التفسیر بالمأثور.

و الذی یهدی إلیه التدبر فی الآیات المتعرضة لقصصه(ع)أنه(ع)فی أول ما عاشر قومه بدأ بشأن رجل یذکر القرآن أنه کان أباه آزر،و قد أصر علیه أن یرفض الأصنام و یتبعه فی دین التوحید فیهدیه حتی طرده أبوه عن نفسه و أمره أن یهجره قال تعالی: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِبْرٰاهِیمَ إِنَّهُ کٰانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا، إِذْ قٰالَ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ یَسْمَعُ وَ لاٰ یُبْصِرُ وَ لاٰ یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً، یٰا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جٰاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا X-إلی أن قال-X قٰالَ أَ رٰاغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی یٰا إِبْرٰاهِیمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا» :(مریم:46) فسلم علیه إبراهیم و وعده أن یستغفر له،و لعله کان طمعا منه فی إیمانه و تطمیعا له فی السعادة و الهدی قال تعالی: «قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کٰانَ بِی حَفِیًّا، وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ مٰا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ أَدْعُوا رَبِّی عَسیٰ أَلاّٰ أَکُونَ بِدُعٰاءِ رَبِّی شَقِیًّا» :(مریم:48)و الآیة الثانیة أحسن قرینة علی أنه(ع)إنما وعده أن یستغفر له فی الدنیا لا أن یشفع له یوم القیامة و إن بقی کافرا أو بشرط أن لا یعلم بکفره.

ثم حکی الله سبحانه إنجازه(ع)لوعده هذا و استغفاره لأبیه فی قوله: «رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ وَ اجْعَلْ لِی لِسٰانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ وَ اجْعَلْنِی مِنْ وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّعِیمِ وَ اغْفِرْ لِأَبِی إِنَّهُ کٰانَ مِنَ الضّٰالِّینَ وَ لاٰ تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ یَوْمَ لاٰ یَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَی اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ» :(الشعراء:89)و قوله:« إِنَّهُ کٰانَ مِنَ الضّٰالِّینَ »یدل علی أنه(ع)إنما دعا بهذا الدعاء لأبیه بعد موته أو بعد مفارقته إیاه و هجره له لمکان قوله:

« کٰانَ »و ذیل کلامه المحکی فی الآیات یدل علی أنه کان صورة دعاء أتی بها للخروج عن عهدة ما وعده و تعهد له فإنه(ع)یقول:اغفر لهذا الضال یوم القیامة ثم یصف یوم القیامة بأنه لا ینفع فیه شیء إلا القلب السلیم.

و قد کشف الله سبحانه عن هذه الحقیقة بقوله-و هو فی صورة الاعتذار-:

«مٰا کٰانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ کٰانُوا أُولِی قُرْبیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحٰابُ الْجَحِیمِ، وَ مٰا کٰانَ اسْتِغْفٰارُ إِبْرٰاهِیمَ لِأَبِیهِ إِلاّٰ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهٰا إِیّٰاهُ فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّٰهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرٰاهِیمَ لَأَوّٰاهٌ حَلِیمٌ» :(التوبة:114)و الآیة بسیاقها تشهد علی أن هذا الدعاء إنما صدر منه(ع)فی الدنیا و کذلک التبری منه لا أنه سیدعو له ثم یتبرأ منه یوم القیامة فإن السیاق سیاق التکلیف التحریمی العام و قد استثنی منه دعاء إبراهیم،و بین أنه کان فی الحقیقة وفاء منه(ع)بما وعده،و لا معنی لاستثناء ما سیقع مثلا یوم القیامة عن حکم تکلیفی مشروع فی الدنیا ثم ذکر التبری یوم القیامة.

و بالجملة هو سبحانه یبین دعاء إبراهیم(ع)لأبیه ثم تبریه منه،و کل ذلک فی أوائل عهد إبراهیم و لما یهاجر إلی الأرض المقدسة بدلیل سؤاله الحق و اللحوق بالصالحین و أولادا صالحین کما یستفاد من قوله فی الآیات السابقة: رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ »الآیة و قوله تعالی-و یتضمن التبری عن أبیه و قومه و استثناء الاستغفار أیضا-: «قَدْ کٰانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرٰاهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قٰالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنّٰا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمّٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ کَفَرْنٰا بِکُمْ وَ بَدٰا بَیْنَنٰا وَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَةُ وَ الْبَغْضٰاءُ أَبَداً حَتّٰی تُؤْمِنُوا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ إِلاّٰ قَوْلَ إِبْرٰاهِیمَ لِأَبِیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ مٰا أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَیْءٍ» :(الممتحنة:4).

ثم یذکر الله تعالی عزمه(ع)علی المهاجرة إلی الأرض المقدسة و سؤاله أولادا

صالحین بقوله: «فَأَرٰادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْنٰاهُمُ الْأَسْفَلِینَ، وَ قٰالَ إِنِّی ذٰاهِبٌ إِلیٰ رَبِّی سَیَهْدِینِ، رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصّٰالِحِینَ» :(الصافات:100).

ثم یذکر تعالی ذهابه إلی الأرض المقدسة و رزقه صالح الأولاد بقوله: «وَ أَرٰادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْنٰاهُمُ الْأَخْسَرِینَ، وَ نَجَّیْنٰاهُ وَ لُوطاً إِلَی الْأَرْضِ الَّتِی بٰارَکْنٰا فِیهٰا لِلْعٰالَمِینَ، وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ نٰافِلَةً وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِینَ» :(الأنبیاء:72)و قوله: «فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَ مٰا یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ کُلاًّ جَعَلْنٰا نَبِیًّا» :(مریم:49).

ثم یذکر تعالی آخر دعائه بمکة و قد وقع فی آخر عهده(ع)بعد ما هاجر إلی الأرض المقدسة و ولد له الأولاد و أسکن إسماعیل مکة و عمرت البلدة و بنیت الکعبة، و هو آخر ما حکی من کلامه فی القرآن الکریم: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ X-إلی أن قال-X رَبَّنٰا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوٰادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنٰا لِیُقِیمُوا الصَّلاٰةَ X-إلی أن قال-X اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعٰاءِ X-إلی أن قال-X رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسٰابُ» :(إبراهیم:41).

و الآیة بما لها من السیاق و بما احتف بها من القرائن أحسن شاهد علی أن والده الذی دعا له فیها غیر الذی یذکره سبحانه بقوله:« لِأَبِیهِ آزَرَ »فإن الآیات کما تری تنص علی أن إبراهیم(ع)استغفر له وفاء بوعده ثم تبرأ منه لما تبین له أنه عدو لله، و لا معنی لإعادته(ع)الدعاء لمن تبرأ منه و لاذ إلی ربه من أن یمسه فأبوه آزر غیر والده الصلبی الذی دعا له و لأمه معا فی آخر دعائه.

و من لطیف الدلالة فی هذا الدعاء أعنی دعاءه الأخیر ما فی قوله:« وَ لِوٰالِدَیَّ » حیث عبر بالوالد و الوالد لا یطلق إلا علی الأب الصلبی و هو الذی یلد و یولد الإنسان مع ما فی دعائه الآخر:« وَ اغْفِرْ لِأَبِی إِنَّهُ کٰانَ مِنَ الضّٰالِّینَ »و الآیات الآخر المشتملة علی ذکر أبیه آزر فإنها تعبر عنه بالأب و الأب ربما تطلق علی الجد و العم و غیرهما،و قد اشتمل القرآن الکریم علی هذا الإطلاق بعینه فی قوله تعالی: «أَمْ کُنْتُمْ شُهَدٰاءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قٰالَ لِبَنِیهِ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِی قٰالُوا نَعْبُدُ إِلٰهَکَ وَ إِلٰهَ آبٰائِکَ إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِلٰهاً وٰاحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» :(البقرة:133)فإبراهیم جد

یعقوب و إسماعیل عمه و قد أطلق علی کل منهما الأب،و قوله تعالی فیما یحکی من کلام یوسف (ع): «وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبٰائِی إِبْرٰاهِیمَ وَ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ» :(یوسف:38)فإسحاق جد یوسف و إبراهیم(ع)جد أبیه و قد أطلق علی کل منهما الأب.

فقد تحصل أن آزر الذی تذکره الآیة لیس أبا لإبراهیم حقیقة و إنما کان معنونا ببعض الأوصاف و العناوین التی تصحح إطلاق الأب علیه،و أن یخاطبه إبراهیم(ع) بیا أبت،و اللغة تسوغ إطلاق الأب علی الجد و العم و زوج أم الإنسان بعد أبیه و کل من یتولی أمور الشخص و کل کبیر مطاع،و لیس هذا التوسع من خصائص اللغة العربیة بل یشارکها فیه و فی أمثاله سائر اللغات کالتوسع فی إطلاق الأم و العم و الأخ و الأخت و الرأس و العین و الفم و الید و العضد و الإصبع و غیر ذلک مما یهدی إلیه ذوق التلطف و التفنن فی التفهیم و التفهم.

فقد تبین أولا أن لا موجب للاشتغال بما تقدمت الإشارة إلیه من الأبحاث الروائیة و التاریخیة و الأدبیة فی أبیه و لفظة آزر و أنه هل هو اسم علم أو لقب مدح أو ذم أو اسم صنم فلا حاجة إلی شیء من ذلک فی الحصول علی مراد الآیة.

علی أن غالب ما أوردوه فی هذا الباب تحکم لا دلیل علیه مع ما فیه من إفساد ظاهر الآیة و إخلال أمر السیاق باعتبار التراکیب العجیبة التی ذکروها للجملة« آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَةً »من تقدیم و تأخیر و حذف و تقدیر.

و ثانیا:أن والده الحقیقی غیر آزر لکن القرآن لم یصرح باسمه،و إنما وقع فی الروایات و یؤیده ما یوجد فی التوراة أن اسمه«تارخ».

و من عجیب الوهم ما ذکره بعض الباحثین أن القرآن الکریم کثیرا ما یهمل فیما یذکره من تاریخ الأنبیاء و الأمم و یقصه من قصص الماضین أمورا مهمة هی من جوهریات القصص کذکر تاریخ الوقوع و محله و الأوضاع الطبیعیة و الاجتماعیة و السیاسیة و غیرها المؤثرة فی تکون الحوادث الدخیلة فی ترکب الوقائع و منها ما فی مورد البحث فإن من العوامل المقومة لمعرفة حقیقة هذه القصة معرفة اسم أبی إبراهیم و نسبه و تاریخ زمن نشوئه و نهضته و دعوته و مهاجرته.

و لیس ذلک إلا لأن القرآن سلک فی قصصه المسلک الجید الذی یهدی إلیه فن القصص الحقیقی و هو أن یختار القاص فی قصته کل طریق ممکن موصل إلی غایته و مقصده إیصالا حسنا،و یمثل المطلوب تمثیلا تاما بالغا من غیر أن یبالغ فی تمییز صحیح ما یقصه من سقیمه،و یحصی جمیع ما هو من جوهریات القصة کتأریخ الوقوع و مکانه و سائر نعوته

اللازمة فمن الجائز أن یأخذ القرآن الکریم فی سبیل النیل إلی مقصده و هو الهدایة إلی السعادة الإنسانیة قصصا دائرة بین الناس أو بین أهل الکتاب فی عصر الدعوة و إن لم یوثق بصحتها أو لم یتبین فیما بأیدیهم من القصة جمیع جهاتها الجوهریة حتی لو کانت قصة تخییلیة کما قیل بذلک فی قصة موسی و فتاه و فی قصة الملإ الذین خرجوا من دیارهم و هم ألوف حذر الموت و غیر ذلک فالفن القصصی لا یمنع شیئا من ذلک بعد ما میز القاص أن القصة أبلغ وسیلة و أسهل طریقة إلی النیل بمقصده.

و هذا خطأ فإن ما ذکره من أمر الفن القصصی حق غیر أن ذلک غیر منطبق علی مورد القرآن الکریم فلیس القرآن کتاب تاریخ و لا صحیفة من صحف القصص التخییلیة و إنما هو کتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه و قد نص علی أنه کلام الله سبحانه،و أنه لا یقول إلا الحق،و أن لیس بعد الحق إلا الضلال،و أنه لا یستعین للحق بباطل،و لا یستمد للهدی بضلال،و أنه کتاب یهدی إلی الحق و إلی صراط مستقیم، و أن ما فیه حجة لمن أخذ به و علی من ترکه فی آیات جمة لا حاجة إلی إیرادها فکیف یسع لباحث یبحث عن مقاصد القرآن أن یجوز اشتماله علی رأی باطل أو قصة کاذبة باطلة أو خرافة أو تخییل.

لست أرید أن مقتضی الإیمان بالله و رسوله و بما جاء به رسوله أن ینفی عن القرآن أن یشتمل علی باطل أو کذب أو خرافة و إن کان ذلک،و لا أن الواجب علی کل إنسان سلیم العقل صحیح الفکر مستقیم الأمر أن تخضع نفسه للقرآن بتصدیقه و نفی کل خطإ و زلة عنه فی وسائل من المعارف توسل بها إلی مقاصده،و فی نفس تلک المقاصد و إن کان کذلک.

و إنما أقول:إنه کتاب یدعی لنفسه أنه کلام إلهی موضوع لهدایة الناس إلی حقیقة سعادتهم یهدی بالحق و یهدی إلی الحق و من الواجب علی من یفسر کتابا هذا شأنه و یستنطقه فی مقاصده و مطالبه أن یفترضه صادقا فی حدیثه مقتصرا علی ما هو الحق الصریح فی خبره و کل ما یسوقه من بیان أو یقیمه من برهان علی مقاصده و أغراضه هادیا إلی الصراط الذی لا یتخلله باطل موصلا إلی غایة لا یشوبها شیء من غیر جنس الحق و لا یداخلها أی وهن و فتور.

و کیف یکون مقصد من المقاصد حقا علی الإطلاق و قد تسرب باطل ما إلی طریقه

الذی یدعو إلیه المقصد و لا یدعو-علی ما یراه-إلا إلی حق؟و کیف یکون قضیة من القضایا قولا فصلا ما هو بالهزل و قد تسرب إلی البیان المنتج لها شیء من المسامحة و المساهلة؟ و کیف یمکن أن یکون حدیث أو نبأ کلاما لله الذی یعلم غیب السماوات و الأرض و قد دب فیه جهل أو خبط أو خطاء؟ و هل ینتج النور ظلمة أو الجهل معرفة؟.

فهذا هو المسلک الوحید الذی لا یحل تعدیه فی استنطاق القرآن الکریم فی مضامین آیاته و هو یری أنه کلام حق لا یشوبه باطل فی غرضه و طریق غرضه.

و أما البحث عن أنه هل هو صادق فیما یدعیه لنفسه:أنه کلام الله،و أنه محض الحق فی طریقه و غایته؟و أنه ما ذا یقضی به الکتب المقدسة الأخری کالعهدین و أوستا و غیرها فی قضایا قضی بها القرآن؟و أنه ما ذا تهدی إلیه الأبحاث العلمیة الأخر التاریخیة أو الطبیعیة أو الریاضیة أو الفلسفیة أو الاجتماعیة أو غیرها؟فإنما هذه و أمثالها أبحاث خارجة عن وظیفة التفسیر لیس من الجائز أن تخلط به أو یقام بها مقامه.

نعم قوله تعالی: «أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاٰفاً کَثِیراً» :(النساء:82)ینطق بأن هناک شبهات عارضة و أوهاما متسابقة إلی الأذهان تسول لها أن فی القرآن اختلافا کان یتراءی من آیة أنها تخالف آیة،أو أن یستشکل فی آیة أنها بمضمونها تخالف الحق و الحقیقة و إذ کان القرآن ینص علی أنه یهدی إلی الحق فیختلف الآیتان بالآخرة،هذه تدل علی أن کل ما تنبئ عنه آیة فهو حق و هذه بمضمونها تنبئ نبأ غیر حق لکن الآیة أعنی قوله:« أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ »إلخ،تصرح القول بأن القرآن تکفی بعض آیاته لدفع المشکلة عن بعضها الآخر و یکشف جزء منه عما اشتبه علی بعض الأفهام من حال جزء آخر فعلی الباحث عن مراده و مقصده أن یستعین بالبعض علی البعض و یستشهد بالبعض علی البعض و یستنطق البعض فی البعض و القرآن الکریم کتاب دعوة و هدایة لا یتخطی عن صراطه و لو خطوة و لیس کتاب تاریخ و لا قصة و لیست مهمته مهمة الدراسة التاریخیة و لا مسلک الفن القصصی،و لیس فیه هوی ذکر الأنساب و لا مقدرات الزمان و المکان،و لا مشخصات أخر لا غنی للدرس التاریخی أو القصة التخییلیة عن إحصائها و تمثیلها.

فأی فائدة دینیة فی أن ینسب إبراهیم أنه إبراهیم بن تارخ بن ناخور بن سروج بن رعو بن فالج بن عابر بن شالح بن أرفکشاذ بن سام بن نوح؟أو أن یقال:إنه ولد فی أور

الکلدانیین حدود سنة ألفین تقریبا قبل المیلاد فی عهد فلان الملک الذی ولد فی کذا و ملک کذا مدة و مات سنة کذا.

و سنجمع فی ذیل البحث عن آیات القصة جملا من قصة إبراهیم(ع)منثورة فی القرآن ثم نتبعها بما فی التوراة و غیرها من تاریخ حیاته و شخصیته فلینظر الباحث المتدبر بعین النصفة ثم لیقض فیما اختاره القرآن منها و حققه ما هو قاض.

و القرآن الکریم مع ذلک لم یهمل الواجب فی حق العلوم النافعة،و لم یحرم البحث عن العالم و أجزائه السماویة و الأرضیة،و لا منع من استطلاع أخبار الأمم الماضیة و سنن المجتمعات و القرون الخالیة،و الاستعانة بها علی واجب المعرفة و لازم العلم و الآیات تمدح العلم أبلغ المدح،و تندب إلی التفکر و التفقه و التذکر کثرة لا حاجة معها إلی إیرادها هاهنا.

قوله تعالی:« أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَةً إِنِّی أَرٰاکَ وَ قَوْمَکَ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »قال الراغب فی المفردات:، الصنم جثة متخذة من فضة أو نحاس أو خشب کانوا یعبدونها متقربین به إلی الله تعالی و جمعه أصنام قال الله تعالی: أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَةً ، لَأَکِیدَنَّ أَصْنٰامَکُمْ ،انتهی، و ما ذکره من اتخاذه من فضة أو نحاس أو خشب إنما هو من باب المثال لا ینحصر فیه اتخاذها بل کان یتخذ من کل ما یمکن أن یمثل به تمثال من أقسام الفلزات و الحجارة و غیرها، و قد روی أن بنی حنیفة من الیمامة کانوا قد اتخذوا صنما من أقط،و ربما کانوا یتخذونه من الطین و ربما کان صورة مصورة.

و کیف کان فقد کانت الأصنام ربما یمثل بها موضوع اعتقادی غیر محسوس کإله السماء و الأرض و إله العدل،و ربما یمثل بها موضوع محسوس کصنم الشمس و صنم القمر، و قد کانت من النوعین جمیعا أصنام لقوم إبراهیم(ع) علی ما تؤیده الآثار المکشوفة منهم فی خرائب بابل و قد کانوا یعبدونها تقربا بها إلی أربابها،و بأربابها إلی الله سبحانه، و هذا أنموذج بارز من سفه أحلام البشر أن یخضع أعلی حد الخضوع-و هو خضوع العبد للرب-لمثال مثل به موضوعا یستعظم أمره و یعظمه،و حقیقته منتهی درجة خضوع المصنوع المربوب لصانعه من صانع لمصنوع نفسه کان الواحد منهم یأخذ خشبة فینحت بیده منه صنما ثم ینصبه فیعبده و یتذلل له و یخضع و لذلک جیء بلفظة الأصنام فی قوله المحکی:

« أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَةً »نکرة لیدل علی هوان أمرها و حقارته من جهة أنها مصنوعة

لهم مخلوقة بأیدیهم کما یشیر إلیه قوله(ع)لقومه فیما حکی الله: «أَ تَعْبُدُونَ مٰا تَنْحِتُونَ» :(الصافات:95)و من جهة أنها فاقدة لأظهر صفات الربوبیة و هو العلم و القدرة کما فی قوله لأبیه: «إِذْ قٰالَ لِأَبِیهِ یٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ یَسْمَعُ وَ لاٰ یُبْصِرُ وَ لاٰ یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً» :(مریم:42).

فقوله:« أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً »إلخ،معناه:أ تتخذ أصناما لا خطر فی أمرها آلهة و الإله هو الذی فی أمره خطر عظیم إنی أراک و قومک فی ضلال مبین،و کیف لا یظهر هذا الضلال و هو عبادة و تذلل عبودی من صانع فیه آثار العلم و القدرة لمصنوعه الذی یفقد العلم و القدرة.

و الذی تشتمل علیه الآیة أعنی قوله:« أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَةً »إلخ،من الحجاج و إن کان بمنزلة التلخیص لعدة احتجاجات واجه بها إبراهیم(ع)أباه و قومه علی ما حکی تفصیلها فی عدة مواضع من القرآن الکریم إلا أنه أول ما حاج به أباه و قومه فإن الذی حکاه الله سبحانه من محاجته هو حجاجه أباه و حجاجه قومه فی أمر الأصنام و حجاجهم فی ربوبیة الکوکب و القمر و الشمس و حجاجه الملک.

أما حجاجه فی ربوبیة الکوکب و القمر و الشمس فالآیات دالة علی کونه بعد الحجاج فی أمر الأصنام،و الاعتبار و التدبر یعطی أن یکون حجاجه الملک بعد ما ظهر أمره و شاع مخالفته لدین الوثنیة و الصابئة و کسر الأصنام،و أن یکون مبدأ أمره مخالفته أباه فی دینه و هو معه و عنده قبل أن یواجه الناس و یخالفهم فی نحلتهم فقد کان أول ما حاج به فی التوحید هو ما حاج به أباه و قومه فی أمر الأصنام.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلخ،ظاهر السیاق أن تکون الإشارة بقوله:« کَذٰلِکَ »إلی ما تضمنته الآیة السابقة:« وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ لِأَبِیهِ آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَةً إِنِّی أَرٰاکَ »إلخ،أنه(ع)أری الحق فی ذلک،فالمعنی:

علی هذا المثال من الإراءة نری إبراهیم ملک السماوات و الأرض.

و بمعونة هذه الإشارة و دلالة قوله فی الآیة التالیة:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ »الدالة علی ارتباط ما بعده بما قبله یظهر أن قوله:« نُرِی »لحکایة الحال الماضیة کقوله تعالی:

«وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ» :(القصص:5).

فالمعنی:أنا أرینا إبراهیم ملکوت السماوات و الأرض فبعثه ذلک أن حاج أباه و قومه فی أمر الأصنام و کشف له ضلالهم،و کنا نمده بهذه العنایة و الموهبة و هی إراءة الملکوت و کان علی هذه الحال حتی جن علیه اللیل و رأی کوکبا.

و بذلک یظهر أن ما یتراءی من بعضهم:أن قوله:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی »إلخ، کالمعترضة لا یرتبط بما قبله و لا بما بعده،و کذا قول بعضهم:إن إراءة الملکوت أول ما ظهر من أمرها فی إبراهیم(ع)أنه لما جن علیه اللیل رأی کوکبا إلخ،فاسد لا ینبغی أن یصار إلیه.

و أما ملکوت السماوات و الأرض فالملکوت هو الملک مصدر کالطاغوت و الجبروت و إن کان آکد من حیث المعنی بالنسبة إلی الملک کالطاغوت و الجبروت بالنسبة إلی الطغیان و الجبر أو الجبران.

و المعنی الذی یستعمله فیه القرآن هو المعنی اللغوی بعینه من غیر تفاوت کسائر الألفاظ المستعملة فی کلامه تعالی غیر أن المصداق غیر المصداق و ذلک أن الملک و الملکوت و هو نوع من السلطنة إنما هو فیما عندنا معنی افتراضی اعتباری بعثنا إلی اعتباره الحاجة الاجتماعیة إلی نظم الأعمال و الأفراد نظما یؤدی إلی الأمن و العدل و القوة الاجتماعیات و هو فی نفسه یقبل النقل و الهبة و الغصب و التغلب کما لا نزال نشاهد ذلک فی المجتمعات الإنسانیة.

و هذا المعنی علی أنه وضعی اعتباری و إن أمکن تصویره فی مورده تعالی من جهة أن الحکم الحق فی المجتمع البشری لله سبحانه کما قال تعالی: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» :(الأنعام:

57)و قال: «لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولیٰ وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُکْمُ»: (القصص:70)لکن تحلیل معنی هذا الملک الوضعی یکشف عن ثبوت ذلک فی الحقائق ثبوتا غیر قابل للزوال و الانتقال کما أن الواحد منا یملک نفسه بمعنی أنه هو الحاکم المسلط المتصرف فی سمعه و بصره و سائر قواه و أفعاله بحیث إن سمعه إنما یسمع و بصره إنما یبصر بتبع إرادته و حکمه لا بتبع إرادة غیره من الأناسی و حکمه و هذا معنی حقیقی لا نشک فی تحققه فینا مثلا تحققا لا یقبل الزوال و الانتقال کما عرفت فالإنسان یملک قوی نفسه و أفعال نفسه و هی جمیعا تبعات وجوده قائمة به غیر مستقلة عنه و لا مستغنیة عنه فالعین إنما تبصر

بإذن من الإنسان الذی یبصر بها و کذا السمع یسمع بإذن منه،و لو لا الإنسان لم یکن بصر و لا إبصار و لا سمع و لا استماع کما أن الفرد من المجتمع إنما یتصرف فیما یتصرف فیه بإذن من الملک أو ولی الأمر،و لو لم تکن هذه القوة المدبرة التی تتوحد عندها أزمة المجتمع لم یکن اجتماع، و لو منع عن تصرف من التصرفات الفردیة لم یکن له أن یتصرف و لا نفذ منه ذلک،و لا شک أن هذا المعنی بعینه موجود لله سبحانه الذی إلیه تکوین الأعیان و تدبیر النظام فلا غنی لمخلوق عن الخالق عز اسمه لا فی نفسه و لا فی توابع نفسه من قوی و أفعال،و لا استقلال له لا منفردا و لا فی حال اجتماعه مع سائر أجزاء الکون و ارتباط قوی العالم و امتزاج بعضها ببعض امتزاجا یکون هذا النظام العام المشاهد.

قال تعالی: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ» :(آل عمران:26)و قال تعالی: «لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :(المائدة:120)و قال تعالی: «تَبٰارَکَ الَّذِی بِیَدِهِ الْمُلْکُ وَ هُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ، الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیٰاةَ X-إلی أن قال-X اَلَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ طِبٰاقاً» :(الملک:3)و الآیات-کما تری-تعلل الملک بالخلق فکون وجود الأشیاء منه و انتساب الأشیاء بوجودها و واقعیتها إلیه تعالی هو الملاک فی تحقق ملکه و هو بمعنی ملکه الذی لا یشارکه فیه غیره و لا یزول عنه إلی غیره و لا یقبل نقلا و لا تفویضا یغنی عنه تعالی و ینصب غیره مقامه.

و هذا هو الذی یفسر به معنی الملکوت فی قوله: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، فَسُبْحٰانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» :(یس:83)فالآیة الثانیة تبین أن ملکوت کل شیء هو کلمة کن الذی یقوله الحق سبحانه له،و قوله فعله،و هو إیجاده له.

فقد تبین أن الملکوت هو وجود الأشیاء من جهة انتسابها إلی الله سبحانه و قیامها به،و هذا أمر لا یقبل الشرکة و یختص به سبحانه وحده،فالربوبیة التی هی الملک و التدبیر لا تقبل تفویضا و لا تملیکا انتقالیا.

و لذلک کان النظر فی ملکوت الأشیاء یهدی الإنسان إلی التوحید هدایة قطعیة کما قال تعالی: «أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَیْءٍ وَ أَنْ عَسیٰ أَنْ یَکُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ» :(الأعراف:185)

و الآیة-کما تری-تحاذی أول سورة الملک المنقول آنفا.

فقد بان أن المراد بإراءة إبراهیم ملکوت السماوات و الأرض علی ما یعطیه التدبر فی سائر الآیات المربوطة بها هو توجیهه تعالی نفسه الشریفة إلی مشاهدة الأشیاء من جهة استناد وجودها إلیه،و إذ کان استنادا لا یقبل الشرکة لم یلبث دون أن حکم علیها أن لیس لشیء منها أن یرب غیره و یتولی تدبیر النظام و أداء الأمور فالأصنام تماثیل عملها الإنسان و سماها أسماء لم ینزل الله علیها من سلطان،و ما هذا شأنه لا یرب الإنسان و لا یملکه و قد عملته ید الإنسان،و الأجرام العلویة کالکوکب و القمر و الشمس تتحول علیها الحال فتغیب عن الإنسان بعد حضورها،و ما هذا شأنه لا یکون له الملک و تولی التدبیر تکوینا کما سیجیء بیانه.

قوله تعالی:« وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ »اللام للتعلیل،و الجملة معطوفة علی أخری محذوفة و التقدیر:لیکون کذا و کذا و لیکون من الموقنین.

و الیقین هو العلم الذی لا یشوبه شک بوجه من الوجوه،و لعل المراد به أن یکون علی یقین بآیات الله علی حد ما فی قوله: «وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا لَمّٰا صَبَرُوا وَ کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا یُوقِنُونَ» :(السجدة:24)و ینتج ذلک الیقین بأسماء الله الحسنی و صفاته العلیا.

و فی معنی ذلک ما أنزله فی خصوص النبی ص قال: «سُبْحٰانَ الَّذِی أَسْریٰ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بٰارَکْنٰا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیٰاتِنٰا» :(الإسراء:

1)و قال: «مٰا زٰاغَ الْبَصَرُ وَ مٰا طَغیٰ، لَقَدْ رَأیٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ الْکُبْریٰ» :(النجم:18) و أما الیقین بذاته المتعالیة فالقرآن یجله تعالی أن یتعلق به شک أو یحیط به علم و إنما یسلمه تسلیما.

و قد ذکر فی کلامه تعالی من خواص العلم الیقینی بآیاته تعالی انکشاف ما وراء ستر الحس من حقائق الکون علی ما یشاء الله تعالی کما فی قوله: «کَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ، لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ» :(التکاثر:6)و قوله: «کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ، وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ، کِتٰابٌ مَرْقُومٌ، یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» :(المطففین:21).

قوله تعالی:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی »إلی آخر الآیة قال الراغب فی المفردات،:أصل الجن (بفتح الجیم)ستر الشیء عن الحاسة یقال:جنه اللیل

و أجنه و جن علیه:فجنه ستره،و أجنه جعل له ما یجنه کقولک:قبرته و أقبرته و سقیته و أسقیته، و جن علیه کذا ستر علیه قال عز و جل: فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً ،انتهی.فجن اللیل إسداله الظلام لا مجرد ما یحصل بغروب الشمس.

و قوله:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ »تفریع علی ما تقدم من نفیه ألوهیة الأصنام بما یرتبطان بقوله:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »و محصل المعنی علی ذلک أنا کنا نریه الملکوت من الأشیاء فأبطل ألوهیة الأصنام إذ ذاک،و دامت علیه الحال فلما جن علیه اللیل رأی کوکبا قال کذا و کذا.

و قوله:« رَأیٰ کَوْکَباً »کأن تنکیر الکوکب إنما هو لنکتة راجعة إلی مرحلة الإخبار و التحدث فلا غرض فی الکلام یتعلق بتعیین هذا الکوکب و أنه أی کوکب کان من السیارات أو الثوابت لأن الذی أخذه فی الحجاج یجری فی أی کوکب من الکواکب یطلع و یغرب لا أن إبراهیم(ع)أشار إلی کوکب ما من الکواکب من غیر أن یمتاز بأی ممیز مفروض:أما أولا فلأن اللفظ لا یساعده فلا یقال لمن أشار إلی کوکب بین کواکب لا تحصی کثرة فقال:هذا ربی:إنه رأی کوکبا قال هذا ربی،و أما ثانیا فلأن ظاهر الآیات أنه کان هناک قوم یعبدون الکوکب الذی أشار إلیه و قال فیه ما قال،و الصابئون ما کانوا یعبدون أی کوکب و لا یحترمون إلا السیارات.

و الذی یؤیده الاعتبار أنه کان کوکب الزهرة،و ذلک لأن الصابئین ما کانوا یحترمون و ینسبون حوادث العالم الأرضی إلا إلی سبعة من الأجرام العلویة التی کانوا یسمونها بالسیارات السبع:القمر،و عطارد،و الزهرة،و الشمس،و المریخ،و المشتری،و زحل و إنما کان أهل الهند هم الذین یحترمون النجوم الثوابت و ینسبون الحوادث إلیها،و نظیرهم فی ذلک بعض أرباب الطلسمات و وثنیة العرب و غیرهم.

فالظاهر أن الکوکب کان أحد السبعة و القمر و الشمس مذکوران بعد، و عطارد مما لا یری إلا شاذا لضیق مداره فقد کان أحد الأربعة:الزهرة،و المریخ و المشتری،و زحل،و الزهرة من بینها هی الکوکبة الوحیدة التی یمنعها ضیق مدارها أن تبتعد من الشمس أکثر من سبع و أربعین درجة،و لذلک کانت کالتابعة الملازمة للشمس فأحیانا تتقدمها فتطلع قبیل طلوعها و تسمی عند العامة حینئذ نجمة الصباح ثم تغیب بعد

طلوعها،و أحیانا تتبعها فتظهر بعد غروب الشمس فی أفق المغرب ثم لا تلبث إلا قلیلا فی أول اللیل دون أن تغیب،و إذا کانت علی هذا الوضع و اللیلة من لیالی النصف الأخیر من الشهر القمری کلیلة ثمانی عشرة و تسع عشرة و العشرین فإنها تجامع بغروبها طلوع القمر فتری أن الشمس تغرب فتظهر الزهرة فی الأفق الغربی ثم تغرب بعد ساعة أو ساعتین مضتا من غروب الشمس ثم یطلع القمر عند ذلک أو بعد ذلک بیسیر.

و هذه الخصوصیة من بینها إنما هی للزهرة بحسب نظام سیرها و فی غیرها کالمشتری و المریخ و زحل أمر اتفاقی ربما یقع فی أوضاع خاصة لا یسبق إلی الذهن فیشبه من هنا أن الکوکب کان هو الزهرة.

علی أن الزهرة أجمل الکواکب الدریة و أبهجها و أضوؤها أول ما یجلب نظر الناظر إلی السماء بعد جن اللیل و عکوف الظلام علی الآفاق یجلب إلیها.

و هذا أحسن ما یمکن أن تنطبق علیه الآیة بحسب ما یتسابق إلی الذهن من قوله:

فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی فَلَمّٰا أَفَلَ

-إلی أن قال- فَلَمّٰا رَأَی الْقَمَرَ بٰازِغاً «إلخ»حیث وصل ظاهرا بین أفول الکوکب و بزوغ القمر.

و یتأید هذا الذی ذکرناه بما ورد فی بعض الروایات عن أئمة أهل البیت(ع) أن الکوکب کان هو الزهرة.

و علی هذا فقد کان(ع)رأی الزهرة و القوم یتنسکون بواجب عبادتها من خضوع و صلاة و قربان،و کانت الزهرة وقتئذ تتلو الشمس فی غروبها،و اللیلة من لیالی النصف الأخیر من الشهر القمری جن علیه اللیل فرأی الزهرة فی الأفق الغربی حتی أفلت فرأی القمر بازغا بعده.

و قوله تعالی:« قٰالَ هٰذٰا رَبِّی »المراد بالرب هو مالک الأشیاء المربوبین،المدبر لأمرهم لا الذی فطر السماوات و الأرض و أوجد کل شیء بعد ما لم یکن موجودا فإنه الله سبحانه الذی لیس بجسم و لا جسمانی و لا یحویه مکان و لا یقع علیه إشارة،و الذی یظهر مما حکی من کلام إبراهیم مع قومه فی أمر الأصنام ظهورا لا شک فیه أنه کان علی بینة من ربه و له من العلم بالله و آیاته ما لا یخفی علیه معه أن الله سبحانه أنزه ساحة من التجسم و التمثل و المحدودیة،قال تعالی حکایة عنه فی محاورة له مع أبیه: «یٰا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جٰاءَنِی مِنَ

الْعِلْمِ مٰا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا» Xإلی آخر الآیاتX:(مریم:43).

علی أن الوثنیین و الصابئین لا یثبتون لله سبحانه شریکا فی الإیجاد یکافئ بوجوده وجوده تعالی بل إنما یثبتون الشریک بمعنی بعض من هو مخلوق لله مصنوع له و لا أقل مفتقر الوجود إلیه فوض إلیه بعد تدبیر الخلیقة کإله الحسن و إله العدل و إله الخصب أو تدبیر بعض الخلیقة کإله الإنسان أو إله القبیلة أو إله یخص بعض الملوک و الأشراف و قد دلت علی ذلک آثارهم المستخرجة و أخبارهم المرویة،و الموجودون منهم الیوم علی هذه الطریقة فقوله(ع)بالإشارة إلی الکوکب:« هٰذٰا رَبِّی »أراد به إثبات أنه رب یدبر الأمر لا إله فاطر مبدع.

و علیه یدل ما حکی عنه فی آخر الآیات المبحوث عنها:« قٰالَ یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ، إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ » فإن ظاهره أنه ینصرف عن فرض الشریک إلی إثبات أن لا شریک له لا أنه یثبت وجوده تعالی.

فالذی یعطیه ظاهر الآیات أنه(ع)سلم أن لجمیع الأشیاء إلها فاطرا واحدا لا شریک له فی الفطر و الإیجاد و هو الله تعالی،و أن للإنسان ربا یدبر أمره لا محالة،و إنما یبحث عن أن هذا الرب المدبر للأمر أ هو الله سبحانه و إلیه یرجع التدبیر کما إلیه یرجع الإیجاد أم أنه بعض خلقه أخذه شریکا لنفسه و فوض إلیه أمر التدبیر.

و فی إثر ذلک ما کان منه(ع)من افتراض الکوکب الذی کانوا یعبدونه ثم القمر ثم الشمس و النظر فی أمر کل منها هل یصلح لأن یتولی أمر التدبیر و إدارة شئون الناس؟.

و هذا الافتراض و النظر و إن کان بحسب طبعه قبل العلم الیقینی بالنتیجة فإن النتیجة فرع یتأخر طبعا عن الحجة النظریة لکنه لا یضر به(ع)فإن الآیات کما استفدناه فیما تقدم تقص أول أمر إبراهیم و الإنسان فی أول زمن یأخذ بالتمییز و یصلح لتعلق التکلیف الإلهی بالنظر فی أمر التوحید و سائر المعارف الأصلیة کاللوح الخالی عن النقش و الکتابة غیر مشغول بنقش مخالف فإذا أخذ فی الطلب و شرع یثبت شیئا و ینفی شیئا لغایة الحصول علی الاعتقاد الحق و الإیمان الصحیح فهو بعد فی سبیل الحق لا بأس علیه فی زمن یمر علیه بین الانتزاع من قصور التمییز و بین الاعتصام بالمعرفة الکاملة

و العلم التام بالحق.

و من ضروریات حیاة الإنسان أن یمر علیه لحظة هی أول لحظة ینتقل فیها من قصور الجهل بواجب الاعتقاد إلی بلوغ العلم بحیث یتعلق به التکلیف العقلی بالانتهاض إلی الطلب و النظر،و هذه سنة عامة فی الحیاة الإنسانیة المتدرجة من النقص إلی الکمال لا یختلف فیها إنسان و إنسان،و إن أمکن أن یظهر من بعض الأفراد بعض ما یخالف ذلک من أمارات الفهم و العلم قبل المتعارف من سن التمییز و البلوغ کما یحکیه القرآن عن المسیح و یحیی(ع)فإنما ذلک من خوارق العادة الجاریة و ما کل إنسان علی هذا النعت و لا کل نبی فعل به ذلک.

و بالجملة لیس الإنسان من أول ما ینفخ فیه الروح الإنسانی واجدا لشرائط التکلیف بالاعتقاد الحق أو العمل الصالح،و إنما یستعد لذلک علی سبیل التدریج حتی یستتم الشرائط فیکلف بالطلب و النظر فزمن حیاته منقسم لا محالة إلی قسمین هما قبل التمییز و البلوغ و بعد التمییز و البلوغ و هو الزمان الذی یصلح لأن یشغله الاعتقاد کما أن ما یقابله یقابله فیه،و بین الزمانین الصالح لإشغاله بالاعتقاد و غیر الصالح له لا محالة زمان متخلل یتوجه إلیه فیه التکلیف بالطلب و النظر،و هو الفصل الذی یبحث فیه عن واجب الاعتقاد بما تهدی إلیه فطرته من طریق الاستدلال فیفرض نفسه أو العالم مثلا بلا صانع مرة و مع الصانع أخری،و یفرض الصانع وحده مرة و مع الشریک أخری و هکذا ثم ینظر ما ذا تؤیده الآثار المشهودة فی العالم من کل فرض فرضه أو لا تؤیده فیأخذ بذاک و یترک هذا.

فهو ما لم یتم له الاستدلال غیر قاطع بشیء و لا بان علی شیء و إنما هو مفترض و مقدر لما افترضه و قدره.

و علی هذا فقول إبراهیم(ع)فی الکوکب:« هٰذٰا رَبِّی »و کذا قوله الآتی فی القمر و الشمس لیس من القطع و البناء اللذین یعدان من الشرک،و إنما هو افتراض أمر للنظر إلی الآثار التی تثبته و تؤیده،و من الدلیل علی ذلک ما فی الآیات من الظهور فی أنه(ع)کان علی حالة الترقب و الانتظار،فهذا وجه.

و لکن الذی یتأید بما حکاه الله عنه فی سورة مریم فی محاجته أباه: یٰا أَبَتِ إِنِّی

قَدْ جٰاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِرٰاطاً سَوِیًّا، یٰا أَبَتِ لاٰ تَعْبُدِ الشَّیْطٰانَ إِنَّ الشَّیْطٰانَ کٰانَ لِلرَّحْمٰنِ عَصِیًّا، یٰا أَبَتِ إِنِّی أَخٰافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذٰابٌ مِنَ الرَّحْمٰنِ فَتَکُونَ لِلشَّیْطٰانِ وَلِیًّا، قٰالَ أَ رٰاغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی یٰا إِبْرٰاهِیمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا، قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کٰانَ بِی حَفِیًّا» :(مریم:47)أنه(ع)کان علی علم بحقیقة الأمر و أن الذی یتولی تدبیر أمره و یحفی علیه و یبالغ فی إکرامه هو الله سبحانه دون غیره.

و علی هذا فقوله:« هٰذٰا رَبِّی »جار مجری التسلیم و المجاراة بعد نفسه کأحدهم و مجاراتهم و تسلیم ما سلموه ثم بیان ما یظهر به فساد رأیهم و بطلان قولهم،و هذا الطریق من الاحتجاج أجلب لإنصاف الخصم،و أمنع لثوران عصبیته و حمیته،و أصلح لإسماع الحجة.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ » الأفول الغروب و فیه إبطال ربوبیة الکوکب بعروض صفة الأفول له فإن الکوکب الغارب ینقطع بغروبه ممن طلع علیه و لا یستقیم تدبیر کونی مع الانقطاع.

علی أن الربوبیة و المربوبیة بارتباط حقیقی بین الرب و المربوب و هو یؤدی إلی حب المربوب لربه لانجذابه التکوینی إلیه و تبعیته له،و لا معنی لحب ما یفنی و یتغیر عن جماله الذی کان الحب لأجله،و ما یشاهد من أن الإنسان یحب کثیرا الجمال المعجل و الزینة الداثرة فإنما هو لاستغراقه فیه من غیر أن یلتفت إلی فنائه و زواله فمن الواجب أن یکون الرب ثابت الوجود غیر متغیر الأحوال کهذه الزخارف المزوقة التی تحیا و تموت و تثبت و تزول و تطلع و تغرب و تظهر و تخفی و تشب و تشیب و تنضر و تشین،و هذا وجه برهانی و إن کان ربما یتخیل أنه بیان خطابی أو شعری فافهم ذلک.

و علی أی حال فهو(ع)أبطل ربوبیة الکوکب بعروض الأفول له إما بالتکنیة عن البطلان بأنه لا یحبه لأفوله لأن المربوبیة و العبودیة متقومة بالحب فلیس یسع من لا یحب شیئا أن یعبده

و قد ورد فی المروی عن الصادق(ع): «هل الدین إلا الحب؟» و قد بینا ذلک فیما تقدم.

و إما لکون الحجة متقومة بعدم الحب و إنما ذکر الأفول لیوجه به عدم حبه له المنافی للربوبیة لأن الربوبیة و الألوهیة تلازمان المحبوبیة فما لا یتعلق به الحب الغریزی

الفطری لفقدانه الجمال الباقی الثابت لا یستحق الربوبیة،و هذا الوجه هو الظاهر یتکئ علیه سیاق الاحتجاج فی الآیة.

ففی الکلام أولا إشارة إلی التلازم بین الحب و العبودیة أو المعبودیة.

و ثانیا أنه أخذ فی إبطال ربوبیة الکوکب وصفا مشترکا بینه و بین القمر و الشمس ثم ساق الاحتجاج و کرر ما احتج به فی الکوکب فی القمر و الشمس أیضا،و ذلک إما لکونه(ع)لم یکن مسبوق الذهن من أمر القمر و الشمس و أنهما یطلعان و یغربان کالکوکب کما تقدمت الإشارة إلیه و إما لکون القوم المخاطبین فی کل من المراحل الثلاث غیر الآخرین.

و ثالثا أنه اختار للنفی وصف أولی العقل حیث قال:« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »و کأنه للإشارة إلی أن غیر أولی الشعور و العقل لا یستحق الربوبیة من رأس کما یؤمی إلیه فی قوله المحکی: «یٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ یَسْمَعُ وَ لاٰ یُبْصِرُ وَ لاٰ یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً» :(مریم:42) و قوله الآخر: «إِذْ قٰالَ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ مٰا تَعْبُدُونَ، قٰالُوا نَعْبُدُ أَصْنٰاماً فَنَظَلُّ لَهٰا عٰاکِفِینَ، قٰالَ هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ، أَوْ یَنْفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُرُّونَ، قٰالُوا بَلْ وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا کَذٰلِکَ یَفْعَلُونَ» :(الشعراء:74)فسألهم أولا عن معبودهم کأنه لا یعلم من أمرها شیئا فأجابوه بما یشعر بأنها أجساد و هیاکل غیر عاقلة و لا شاعرة فسألهم ثانیا عن علمها و قدرتها و هو یعبر بلفظ أولی العقل للدلالة علی أن المعبود یجب أن یکون علی هذه الصفة صفة العقل.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا رَأَی الْقَمَرَ بٰازِغاً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی »إلی آخر الآیة، البزوغ هو الطلوع تقدم الکلام فی دلالة قوله:« فَلَمّٰا رَأَی »إلخ،علی اتصال القضیة بما قبلها،و قوله:

« هٰذٰا رَبِّی »علی سبیل الافتراض أو المجاراة و المماشاة و التسلیم نظیر ما تقدم فی الآیة السابقة.

و أما قوله بعد أفول القمر:« لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ »فهو موضوع وضع الکنایة فهو(ع)أبطل ربوبیة الکوکب بما یعم کل غارب و لما غرب القمر ظهر عندئذ رأیه فی أمر ربوبیته بما کان قد قاله قبل ذلک فی الکوکب:« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »فقوله:« لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی »إلخ،إشارة إلی أن الوضع الذی ذکره فی القمر بقوله:« هٰذٰا رَبِّی »کان ضلالا لو دام و أصر علیه کان أحد أولئک الضالین القائلین بربوبیته و الوجه فی کونه ضلالا ما قاله فی الکوکب حیث عبر بوصف لا یختص به بل یصدق فی

مورده و کل مورد یشابهه.

و فی الکلام إشارة أولا إلی أنه کان هناک قوم قائلون بربوبیة القمر کالکوکب کما أن قوله فی الآیة التالیة بعد ذکر أمر الشمس:« یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ »لا یخلو عن الدلالة علی مثله.

و ثانیا:أنه(ع)کان وقتئذ فی مسیر الطلب راجیا للهدایة الإلهیة مترقبا لما یفیض ربه علیه من النظر الصحیح و الرأی الیقینی سواء کان ذلک بحسب الحقیقة کما لو حملنا الکلام علی الافتراض لتحصیل الاعتقاد،أو بحسب الظاهر کما لو حملناه علی الوضع و التسلیم لبیان الفساد،و قد تقدم الوجهان آنفا.

و ثالثا:أنه(ع)کان علی یقین بأن له ربا إلیه تدبیر هدایته و سائر أموره، و إنما کان یبحث واقعا أو ظاهرا لیعرفه:أ هو الذی فطر السماوات و الأرض بعینه أو بعض من خلقه،و إذ بان له أن الکوکب و القمر لا یصلحان الربوبیة لأفولها توقع أن یهدیه ربه إلی نفسه و یخلصه من ضلال الضالین.

قوله تعالی:« فَلَمّٰا رَأَی الشَّمْسَ بٰازِغَةً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ »الکلام فی دلالة اللفظ علی الاتصال بما قبله لمکان قوله:« فَلَمّٰا »و کون قوله:« هٰذٰا رَبِّی »مسوقا للافتراض أو التسلیم کما تقدم فی الآیة السابقة.

و قد کان تکرر قوله:« هٰذٰا رَبِّی »فی القمر لما رآه بازغا بعد ما رأی الکوکب،و لذلک ضم قوله:« هٰذٰا أَکْبَرُ »إلی قوله« هٰذٰا رَبِّی »فی الشمس فی المرة الثالثة لیکون بمنزلة الاعتذار للعود إلی فرض الربوبیة لها مع تبین خطإ افتراضه مرة بعد مرة.

و قد تقدمت الإشارة إلی أن إشارته إلی الشمس بلفظة« هٰذٰا »تشعر بأنه(ع) ما کان یعرف من الشمس ما یعرفه أحدنا أنه جرم سماوی یطلع و یغرب بحسب ظاهر الحس فی کل یوم و لیلة،و إلیها تستند النهار و اللیل و الفصول الأربعة السنویة إلی غیر ذلک من نعوتها.

فإن الإتیان فی الإشارة بلفظ المذکر هو الذی یستریح إلیه من لا یمیز المشار إلیه فی نوعه کما تقول فیمن لاح لک شبحه و أنت لا تدری أ رجل أم امرأة:من هذا؟و نظیره ما یقال فی شبح لا یدری أ من أولی العقل هو أو لا:ما هذا؟فلعله إنما کان ذلک من إبراهیم (ع)أول ما خرج من مختفی أخفی فیه إلی أبیه و قومه،و لم یکن عهد مشاهد الدنیا

الخارجة و المجتمع البشری فرأی جرما هو کوکب و جرما هو القمر و جرما هو الشمس، و کلما شاهد واحدا منها-و لم یکن یشاهد إلا جرما مضیئا لامعا-قال:هذا ربی،علی سبیل عدم المعرفة بحاله معرفة تامة کما سمعت.

و یؤیده بعض التأیید قوله:« فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »فإن فیه إشعارا بأنه (ع)مکث بانیا علی کون الکوکب ربا حتی شاهد غروبه فحکم بأن الفرض باطل و أنه لیس برب،و لو کان عالما بأنه سیغرب أبطل ربوبیته مقارنا لفرض ربوبیته کما فعل ذلک فی أمر الأصنام علی ما یدل علیه قوله لأبیه:« أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَةً إِنِّی أَرٰاکَ وَ قَوْمَکَ فِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ »و قوله أیضا:« یٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ یَسْمَعُ وَ لاٰ یُبْصِرُ وَ لاٰ یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً ».

و إن أمکن أن یقال:إنه أراد بتأخیر قوله.« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »إلی أن یأفل أن یحاجهم بما وقع علیه الحس کما أراد بما فعل بالأصنام حیث جعلهم جذاذا إلا کبیرا لهم أن یریهم عجز الأصنام و کونها أجسادا میتة لا تدفع عن أنفسها الضر و الشر.

و للمفسرین فی تذکیر الإشارة فی قوله:« هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ »مسالک من التوجیه مختلفة:

فمنهم من قال:تذکیر الإشارة إنما هو بتأویل المشار إلیه أو الجرم النیر السماوی أی هذا المشار إلیه أو هذا الجرم النیر ربی و هو أکبر.

و فیه أنه لا ریب فی صحة الاستعمال بهذا التأویل لکن الشأن فی النکتة التی تصحح هذا التأویل،و لا یجوز ذلک من غیر نکتة مسوغة،و لو جاز ذلک فی اللغة من غیر اعتماد علی نکتة لجاز تذکیر کل مؤنث قیاسی و سماعی فی إرجاع الضمیر و الإشارة إلیه بتأویل الشخص و نحوه و فی ذلک نسخ اللغة قطعا.

و منهم من قال:إنه من قبیل إتباع المبتدإ للخبر فی تذکیره فإن الرب و أکبر مذکران فأتبع اسم الإشارة للخبر المذکر کما عکس فی قوله تعالی:« ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا »الآیة فأتبع المذکر للمؤنث.

و فیه أنهم کانوا یرون من الآلهة إناثا کما یثبتون ذکورا و یسمون الأنثی من الآلهة إلهة و ربة و بنت الله و زوجة الرب فکان من الواجب أن یطلق علی الشمس ربة لمکان التأنیث،و أن یقال:هذه ربتی أو آلهتی،فالکلام فی تذکیر الخبر فی قوله:« هٰذٰا رَبِّی » کالکلام فی تذکیر المبتدإ،و لا معنی حینئذ لحدیث الإتباع.

و کذا قوله:« هٰذٰا أَکْبَرُ »الخبر فیه من صیغ التفضیل و حکم صیغة التفضیل إذا وقعت خبرا أن یجاء بأفعل و یستوی فیه المذکر و المؤنث یقال زید أفضل من عمر و لیلی أجمل من سلمی،و ما هذا شأنه لا نسلم أنه من صیغ المذکر الذی یجری فیه الإتباع.

و منهم من قال:إن تذکیر الإشارة إنما هو لتعظیم الشمس حیث نسب إلیها الربوبیة صونا للإله عن وصمة التأنث.

و فیه:أنهم کانوا یعدون الأنوثیة من النواقص التی یجب أن ینزه عنها الإله و قد کان لأهل بابل أنفسهم آلهة أنثی کالإلهة«نینو»إلهة الأمهات الخالفة،و الإلهة«نین کاراشا»ابنة الإله«آنو»و الإلهة«مالکات»زوجة الإله«شاماش»و الإلهة«زاربانیت» إلهة الرضاع،و الإلهة«آنوناکی».و کانت طائفة من مشرکی العرب تعبد الملائکة و تعدهم بنات الله،و قد رووا فی تفسیر قوله تعالی: «إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ إِنٰاثاً» (النساء:117)أنهم کانوا یسمون آلهتهم إناثا،و کانوا یقولون:أنثی بنی فلان یعنون به الصنم الذی یعبدونه.

و منهم من قال:إن قوم إبراهیم(ع)کانوا یعدون الشمس من الذکور و قد أثبتوا لها زوجة یسمونها«أنونیت»فاحتفظ فی الکلام علی ظاهر عقیدتهم.

و فیه:أن اعتقادهم بکون الشمس ذکرا لا یصحح تبدیل تأنیث لفظها تذکیرا.

علی أن قوله(ع)للملک: «فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ» :(البقرة:258)و هو یرید الشمس ینافی ذلک.

و منهم من قال:إن إبراهیم(ع)کان یتکلم باللغة السریانیة و هی لغة قومه، و لا یفرق فیها فی الضمائر و أسماء الإشارة بالتذکیر و التأنیث بل الجمیع علی صفة التذکیر، و قد احتفظ القرآن الکریم فی حکایة قوله علی ما أتی به من التذکیر.

و فیه:منع جواز ذلک فإنه أمر راجع إلی أحکام الألفاظ المختلفة باختلاف اللغات بل إنما یجوز ذلک فیما یرجع إلی المعنی الذی لا یؤثر فی الخصوصیة اللفظیة،علی أنه تعالی حکی عن إبراهیم(ع)احتجاجات کثیرة و أدعیة وافرة فی القرآن و فیها موارد کثیرة اعتبر فیها التأنیث فما بال هذا المورد اختص من بینها بإلغاء جهة التأنیث؟ حتی أن قوله فیما یحاج به ملک بابل: «إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ قٰالَ أَنَا

أُحْیِی وَ أُمِیتُ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ» :(البقرة:258)و یتضمن ذکر الشمس و تأنیث الضمیر العائد إلیها.

و من عجیب ما أورد علی هذا الوجه ما ذکره بعض المفسرین و أصر علیه:أن إبراهیم(ع)و کذا إسماعیل و هاجر کانوا یتکلمون باللغة العربیة القدیمة،و أنها کانت لغة قومه،قال ما ملخصه:إنه ثبت عند علماء الآثار القدیمة،أن عرب الجزیرة قد استعمروا منذ فجر التاریخ بلاد الکلدان و مصر و غلبت لغتهم فیهما،و صرح بعضهم بأن الملک حموربی الذی کان معاصرا لإبراهیم(ع)عربی و حموربی هذا ملک البر و السلام و وصف فی العهد العتیق بأنه کاهن الله العلی،و ذکر فیه أنه بارک إبراهیم،و أن إبراهیم أعطاه العشرة من کل شیء،قال:و من المعروف فی کتب الحدیث و التاریخ العربی أن إبراهیم أسکن إسماعیل ابنه(ع)مع أمه هاجر المصریة فی الواد الذی بنیت فیه مکة بعد ذلک،و أن الله سخر لهما جماعة من جرهم سکنوا معهما هنالک،و أن إبراهیم (ع)کان یزورهما،و أنه هو و ولده إسماعیل بنیا بیت الله الحرام و نشرا دین الإسلام فی البلاد العربیة،

و فی الحدیث: أن إبراهیم(ع)جاء مکة لیزور ابنه-و قد خرج إلی الصید-فکلم زوجته و کانت جرهمیة فلم یرتض أمرها-ثم جاءها بعد مدة لیزوره فلم یجده فکلم زوجته الأخری-فدعته إلی النزول و غسل رأسه-فارتضی أمرها و دعا لها ،و کل ذلک یدل علی أنه کان یتکلم بالعربیة،هذا ملخص ما ذکره.

و فیه:أن مجاورة عرب الجزیرة مصر و کلدان و اختلاطهم بهم أو استعمارهم و استیلاؤهم علیهم لا یوجب تبدل لغاتهم إلی العربیة،و قد کانت لغة مصر قبطیة و لغة کلدان و الآشوریین سریانیة،نعم ربما أوجب ذلک دخول أسماء و ألفاظ من لغة بعضهم فی لغة بعض کما یوجد فی القرآن الکریم أمثال القسطاس و الإستبرق و غیرهما و هی من الدخیل.

و أما ما ذکره من أمر حموربی و معاصرته لإبراهیم(ع)فلا یطابق ما هو الصحیح من تاریخه و یؤیده الآثار المکشوفة من خرائب بابل و النصب المستخرجة التی کتبت فیها شریعته التی وضعها و أجراها فی مملکته و هی أقدم القوانین المدونة فی العالم علی ما بلغنا،و قد ذکر بعضهم أن أیام ملکه کانت بین(1728)ق م و(1686)ق

م،و ذکر آخرون:أنه تملک بابل سنة(2287-2232)ق م ⁽¹⁾و کان إبراهیم (ع)یعیش فی حدود سنة(2000)ق م،و حموربی هذا وثنی،و قد استمد فیما وجد من کلامه المنقوش فی ذیل شریعته المنقوشة علی النصب بعده من الآلهة لبقاء شریعته و عمل الناس بها و تدمیر من أراد نسخها أو مخالفتها ⁽²⁾و أما ما ذکره من حدیث إسکانه ابنه و أم ولده بتهامة و بناء بیت الله الحرام و نشر دین الله و تفاهمه مع العرب فشیء من ذلک لا یدل علی کونه(ع)متکلما باللغة العربیة و هو ظاهر.

و لنرجع إلی ما کنا فیه فنقول:قوله:« فَلَمّٰا رَأَی الشَّمْسَ بٰازِغَةً »إلخ-کما سمعت-یدل علی اتصال ما بعد« فَلَمّٰا »بما قبله و هو قوله:« فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ »فهو یدل علی أن القمر قد کان غرب حینما رأی(ع) الشمس بازغة،و هذا إنما یکون فی الخریف أو الشتاء فی العرض الشمالی الذی کانت فیه بلاد کلدان حین یطول اللیالی و خاصة إذا کان القمر فی شیء من البروج الجنوبیة کالقوس و الجدی فعند ذلک یجیز الوضع السماوی أن یغرب القمر فی النصف الأخیر من الشهر القمری قبل طلوع الشمس،و قد تقدم سابقا فی قوله تعالی:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ، فَلَمّٰا رَأَی الْقَمَرَ بٰازِغاً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی »أن ظاهر الکلام المؤید بالاعتبار یدل علی أن اللیلة کانت من لیالی النصف الأخیر من الشهر القمری، و کان الکوکب هی الزهرة،شاهدها أولا فی المغرب حال الانحطاط ثم شاهد غروبها و طلوع القمر من ناحیة المشرق.

فیتحصل من الآیات أن إبراهیم(ع)حاج قومه فی أمر الأصنام یوم حاجهم و اشتغل بهم یومه ذلک حتی جن علیه اللیل فلما جن علیه اللیل رأی الزهرة و قوم یعبدونها فجاراهم فی ربوبیتها و أخذ ینتظر ما یحل بها من حال حتی أفلت بعد سویعات فحاجهم

به و تبرأ من ربوبیتها،ثم رأی القمر بازغا و هناک قوم یعبدونه فجاراهم فی ربوبیته بقوله:

« هٰذٰا رَبِّی »و أخذ یراقب ما یحدث به حتی أفل،و کانت اللیلة من اللیالی الطوال فی النصف الثانی من الشهر القمری و لعل القمر کان یسیر فی قوس قصیر من أقواس المدارات الجنوبیة فلما أفل تبرأ من ربوبیته،و أخذ یستهدی ربه و یستعیذ به من الضلال حتی طلعت الشمس فرآها بازغة و أکبر بالنسبة إلی ما تقدمها من الکوکب و القمر فعاد کذلک إلی مجاراتهم فی ربوبیتها مع ما لاح له من بطلان ربوبیة الکوکب و القمر و هما مثلها فی کونها جرما سماویا نیرا لکنه اتخذ کونها أکبر منها عذرا یعتذر به فیما یفترضه أو یسلمه من ربوبیتها فقال:« هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ »و أخذ ینتظر مستقبل الأمر حتی أفلت فتبرأ من ربوبیتها و شرک قومه فقال:« یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ »ثم أثبت الربوبیة لله سبحانه کما کان یثبت الألوهیة بمعنی إیجاد السماوات و الأرض و فطرها له تعالی فقال:

« إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ -و هو العبودیة قبال الربوبیة- لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً -غیر منحرف من حاق الوسط إلی یمین أو یسار- وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ -بإشراک شیء من خلقه و مفطوراته له تعالی فی العبادة و الإسلام-».

و قد تقدم أن قوله تعالی فی ضمن الآیات محفوفا بها:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ »یدل علی أنه(ع)إنما کان یأخذ ما یلقیه من الحجة علی أبیه و قومه مما کان یشاهده من ملکوت السماوات و الأرض،و قد أفاض الله سبحانه الیقین الذی ذکره غایة لإراءته الملکوت علی قلبه بهذه المشاهدة و الرؤیة.

و هذا أوضح شاهد علی أن الذی ذکره(ع)من الحجة کانت حجة برهانیة ترتضع من ثدی الیقین،و قد أورد فی ذلک قوله:« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »و تقدمت الإشارة إلی تقریره.

فتبین من جمیع ما تقدم:

أولا:أن قوله(ع):« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »حجة برهانیة یقینیة بنی الکلام فیه علی عدم حبه للآفلین،و منافاة الأفول للربوبیة،و یظهر من کلام بعضهم أنه یأخذه حجة عامیة غیر برهانیة إذ یقول:و الصواب أن الکلام کان تعریضا خفیا لا برهانا نظریا جلیا یعرض فیه بجهل قومه فی عبادة الکواکب أنهم یعبدون ما یتحجب عنهم،و لا

یدری شیئا من أمر عبادتهم،و هذا هو السبب فی جعله الأفول منافیا للربوبیة دون البزوغ و الظهور بل بنی علیه القول بها فإن من صفات الرب أن یکون ظاهرا و إن لم یکن ظهوره کظهور غیره من خلقه،هذا.

و قد خفی علیه أولا:أن وضع قوله:« وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ »بین الآیات المتضمنة لحججه ع أدل دلیل علی کون حججه مأخوذة من مشهوداته الملکوتیة التی هی ملاک یقینه بالله و آیاته و کیف یتصور مع ذلک کونها حجة عامیة غیر برهانیة.

و خفی علیه ثانیا أن الحجة بنیت علی الحب و عدمه لا علی الأفول مضافا إلی أن البناء علی الأفول أیضا لا یخرجها عن کونها برهانیة فهو(ع)إنما ذکر سبب براءته من ربوبیتها أنه وجدها آفلة غاربة و هو لا یحب الآفلین فلا یعبدها،و من المعلوم أن عبادة الإنسان لربه إنما هی لأنه رب أی لأنه یدبر أمر الإنسان فیفیض علیه الحیاة و الرزق و الصحة و الخصب و الأمن و القدرة و العلم إلی غیر ذلک مما یحتاج إلیه فی بقائه فهو متعلق الوجود بربه من کل جهة،و من فطریات الإنسان أن یحب ما یسعده مما یحتاج إلیه و أن یحب من یسعده بذلک لا یرتاب فیه ذو ریب البتة فإنما یعبد الرب لأن الإنسان یحبه لجلبه المنافع إلیه أو لدفعه المضار عنه أو لهما جمیعا.

و من فطریات الإنسان أیضا أنه لا تتعلق نفسه بما لا بقاء له إلا أن یحول حرص أو شبق أو نحوهما نظره إلی جهة اللذة و یصرفه عن التأمل و الإمعان فی جهة فنائه و زواله،و قد استعمل القرآن الکریم هذه الطریقة کثیرا فی ذم الدنیا،و ردع الناس عن التعلق المفرط بزینتها و الانهماک فی شهواتها کقوله: «إِنَّمٰا مَثَلُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا کَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبٰاتُ الْأَرْضِ مِمّٰا یَأْکُلُ النّٰاسُ وَ الْأَنْعٰامُ حَتّٰی إِذٰا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهٰا وَ ازَّیَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُهٰا أَنَّهُمْ قٰادِرُونَ عَلَیْهٰا أَتٰاهٰا أَمْرُنٰا لَیْلاً أَوْ نَهٰاراً فَجَعَلْنٰاهٰا حَصِیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ» :(یونس:24)و قوله: «مٰا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» :(النحل:

96)و قوله: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ وَ أَبْقیٰ» :(الشوری:36).

فهو(ع)یفید بقوله:« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »أن الذی من شأنه أن یفقده الإنسان و یغیب عنه و لا یبقی و لا یثبت له لا یستحق أن یحبه الإنسان و تتعلق به نفسه،و الرب

الذی یعبده الإنسان یجب أن یحبه فیجب أن لا یکون من شأنه أن یأفل عنه و یفقد فهذه الأجرام الآفلة لا تستحق اسم الربوبیة،و هذه-کما تری-حجة یعرفها العامة و الخاصة.

و قد خلط ثالثا بین البزوغ و الظهور فحکم أنه غیر مناف للربوبیة بل القول مبنی علیه فإن من صفات الرب أن یکون ظاهرا إلی آخر ما قال فإن الذی ذکر فی الآیة -و لم یبن الحجة علیه-هو البزوغ و هو الطلوع و الظهور بعد خفاء المنافی للربوبیة فیبقی السؤال:لم بنی الکلام علی الأفول دون البزوغ؟علی حاله.

و ثانیا:أن أخذ الأفول فی الحجة دون البزوغ إنما هو لأن البزوغ لا یستوجب عدم الحب الذی بنی الحجة علیه بخلاف الأفول،و بذلک یظهر ما فی قول الکشاف فی وجه العدول،قال:«فإن قلت:لم احتج علیهم بالأفول دون البزوغ و کلاهما انتقال من حال إلی حال؟قلت:الاحتجاج بالأفول أظهر لأنه انتقال مع خفاء و احتجاب» انتهی.فإن الاحتجاج کما عرفت إنما هو بعدم تعلق الحب لا بالأفول حتی یوجه العدول إلیه من البزوغ بما ذکره.

و ثالثا:أن الاحتجاج إنما أرید به نفی ربوبیة الأجرام الثلاثة بمعنی تدبیرها للعالم الأرضی أو العالم الإنسانی لا الربوبیة بمعنی المقام الذی ینتهی إلیه الإیجاد و التدبیر جمیعا فإن الوثنیة و عبدة الکواکب لا ینکرون أن آلهتهم لیست أربابا بهذا المعنی، و أنه الله الواحد لا شریک له.

و من هنا یظهر ما فی قول بعضهم:إن الأفول إنما أخذ مبدأ للبرهان لأنه یستلزم الإمکان،و کل ممکن محتاج یجب أن یقف سلسلة حاجته عند موجود واجب الوجود، و کذا ما فی قول آخرین:إن الأفول إنما ینفی الربوبیة عن المتصف به لأنه حرکة،و لا بد لکل حرکة من محرک،و ینتهی لا محالة إلی محرک غیر متحرک و ثابت غیر متغیر بذاته و هو الله عز اسمه.

و ذلک أنهما و إن کانا حجتین برهانیتین غیر أنهما تنفیان عن الممکنات و عن المتحرکات الربوبیة بمعنی العلیة الأولی التی ینتهی إلیها جمیع العلل،و سببیة الإیجاد و التدبیر التی یقف عندها جمیع الأسباب،و عبدة الکواکب من الصابئین و غیرهم و إن

ذهبوا إلی أن کل جرم سماوی قدیم زمانی غیر قابل للکون و الفساد متحرک بحرکة دائمة غیر أنهم لا ینکرون أن جمیعها معلولة لإمکانها غیر مستغنیة لا فی وجودها و لا فی آثار وجودها عن الواجب عز اسمه.

فالحجتان إنما هما قائمتان علی منکری وجود الصانع من الطبیعیین لا الصابئین و عبدة أرباب الأنواع و غیرهم من الوثنیین،و إبراهیم(ع)إنما کان یحاج هؤلاء دون أولئک.

علی أنک عرفت أن الحجة لم ترکب من جهة الأفول بل من جهة عدم تعلق الحب بشیء من شأنه الأفول و الغروب.

و أما من دفع ما ذکروه من تقریر الحجة من جهة الإمکان أو الحرکة بأن تفسیر الأفول بذلک تفسیر للشیء بما یباینه فإن العرب لا یعرفون الأفول بمعنی الإمکان أو الحدوث و کذلک تفسیر الأفول بالتغیر و الحرکة غلط کسابقه.

فقد خفی علیه أن هؤلاء لا یقولون:إن الأفول فی الآیة بمعنی الإمکان أو بمعنی الحرکة،و إنما یقولون:إن الأفول إنما احتج به لاستلزامه الإمکان أو الحرکة و التغیر، و أما الأفول بمعنی الغیبة بعد الحضور و الخفاء بعد الظهور مع قطع النظر عن استلزامه الإمکان أو التغیر غیر اللائقین بساحة الواجب جل ثناؤه فلیس ینافی الربوبیة کما اعترف به هذا المورد نفسه.

و ذلک أن الواجب تعالی أیضا غائب عن مشاعرنا من غیر أن یتحول علیه الحال و یطرأ علیه التغیر بالغیبة بعد الحضور و الخفاء بعد الظهور،و لا ینفع القول بأن الغیبة و الخفاء فیه تعالی من جهتنا لا من جهته و لاشتغالنا بما یصرفنا عنه لا لمحدودیة وجوده و قصور استیلائه فإن غیبة هذه الأجرام السماویة و خاصة الشمس بالحرکة الیومیة أیضا من قبلنا حیث أنا أجزاء من الأرض التی تتحرک بحرکتها الیومیة فتحولنا بها من مسامتة هذه الأجرام و مواجهتها إلی خلاف ذلک فنغرب عنها فی الحقیقة بعد طلوعنا علیها و إن کان الخطأ الحسی یخیل لنا غیره.

و قد أراد الرازی أن یجمع بین الوجوه جمیعا فقال فی تفسیره ما نصه:الأفول عبارة عن غیبوبة الشیء بعد ظهوره و إذا عرفت هذا فلسائل أن یسأل فیقول:الأفول إنما یدل علی الحدوث من حیث إنه حرکة،و علی هذا التقدیر فیکون الطلوع أیضا دلیلا

علی الحدوث فلم ترک إبراهیم(ع)الاستدلال علی حدوثها بالطوع و عول فی إثبات هذا المطلوب علی الأفول؟.

و الجواب:لا شک أن الطلوع و الغروب یشترکان فی الدلالة علی الحدوث إلا أن الدلیل الذی یحتج به الأنبیاء فی معرض دعوة الخلق کلهم إلی الله لا بد و أن یکون ظاهرا جلیا بحیث یشترک فی فهمه الذکی و الغبی و العاقل،و دلالة الحرکة علی الحدوث و إن کانت یقینیة إلا أنها دقیقة لا یعرفها إلا الأفاضل من الخلق،أما دلالة الأفول فإنها دلالة ظاهرة یعرفها کل أحد فإن الکوکب یزول سلطانه وقت الأفول فکانت دلالة الأفول علی هذا المقصود أتم.

و أیضا قال بعض المحققین:الهوی فی خطرة الإمکان أفول و أحسن الکلام ما تحصل فیه حصة الخواص و حصة الأوساط و حصة العوام:فالخواص یفهمون من الأفول الإمکان و کل ممکن محتاج لا یکون مقطوع الحاجة فلا بد من الانتهاء إلی من یکون منزها عن الإمکان حتی تنقطع الحاجات بسبب وجوده کما قال: وَ أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ .

و أما الأوساط فإنهم یفهمون من الأفول مطلق الحرکة فکل متحرک محدث، و کل محدث فهو محتاج إلی القدیم القادر فلا یکون الآفل إلها بل الإله هو الذی یحتاج إلیه ذلک الآفل.

و أما العوام فإنهم یفهمون من الأفول الغروب،و هم یشاهدون أن کل کوکب یقرب من الأفول و الغروب فإنه یزول نوره،و ینتقص ضوؤه،و یذهب سلطانه،و یکون کالمعزول،و من یکون کذلک لا یصلح للإلهیة،فهذه الکلمة الواحدة أعنی قوله« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »کلمة مشتملة علی نصیب المقربین و أصحاب الیمین و أصحاب الشمال فکانت أکمل الدلائل و أفضل البراهین.

و فیه دقیقة أخری،و هو أنه(ع)إنما کان یناظرهم و هم کانوا منجمین،و مذهب أصحاب النجوم أن الکوکب إذا کان فی الربع الشرقی و یکون صاعدا إلی وسط السماء کان قویا عظیم التأثیر،أما إذا کان غربیا و قریبا من الأفول فإنه یکون ضعیف التأثیر قلیل القوة فنبه بهذه الدقیقة علی أن الإله هو الذی لا تتغیر قدرته إلی العجز و کماله إلی النقصان،و مذهبکم أن الکوکب حال کونه فی الربع الغربی یکون ضعیف القوة ناقص

التأثیر عاجز عن التدبیر،و ذلک یدل علی القدح فی إلهیته فظهر علی قول المنجمین أن للأفول مزید خاصیة فی کونه موجبا للقدح فی إلهیته»انتهی موضع الحاجة من کلامه علی طوله.

و أنت بالتأمل فی ما تقدم تقف علی أن ما تفنن به من تقسیم البرهان إلی حصص مختلفة باختلاف النفوس،و تقریره بوجوه شتی لا لفظ الآیة یدل علیه،و لا شبهة الصابئین و أصحاب النجوم تندفع به فإنهم لا یرون الجرم السماوی إلها واجب الوجود غیر متناهی القدرة ذا قوة مطلقة،و إنما یرونه ممکنا معلولا ذا حرکة دائمة یدبر بحرکته ما دونه من العالم الأرضی،و شیء مما ذکره من الوجوه لا یدفع هذه النظریة،و کأنه تنبه لهذا الإشکال بعد کلامه المنقول آنفا فبسط فی الکلام و أطنب فی الخروج من العویصة بما لا یجدی شیئا.

علی أن الحجة الثانیة علی ما قرره حجة غیر تامة فإن الحرکة إنما تدل علی حدوث المتحرک من حیث وصفه و هو التحرک لا من حیث ذاته،و تمام الکلام فی ذلک موکول إلی محله،و المصیر إلی ما قدمناه فی تقریر الحجة من جهة الحرکة.

و رابعا:أن إبراهیم(ع)إنما ساق هذه الحجج بحسب ما کان الله سبحانه یریه ملکوت السماوات و الأرض،و بحسب ما یسمح له جریان محاجته أباه و قومه آخذا بالمحسوس المعاین إما لأنه لم یکن رأی تفصیل الحوادث السماویة و الأرضیة الیومیة کما تقدمت الإشارة إلیه أو لأنه أراد أن یحاجهم بما تحت حسهم فأورد قوله« هٰذٰا رَبِّی » لما شاهد شیئا من الأجرام الثلاثة لامعا بازغا،و أورد قوله« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »أو ما فی معناه لما شاهد أفولها.

و بذلک یظهر الجواب عما یمکن أن یقال:إن قوله:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً »یدل علی أنه(ع)کان فی النهار المتصل بذلک اللیل شاهد قومه فما باله لم یذکر الشمس لینفی ربوبیتها.

فإن من المحتمل أن یکون قد خرج إلی قومه للمحاجة و الوقت لا یسع أزید مما حاج به أباه و قومه فی أمر الأصنام فکان یحاجهم طول النهار أو مدة ما أدرکه من النهار عند قومه حتی إذا تمم الحجاج لم یلبث دون أن جن علیه اللیل،و هناک محتملات أخر

کغیم فی الهواء أو حضور قومه للصلوات و القرابین فی أول الطلوع فحسب و قد کان یرید أن یواجههم فیما یلقیه إلیهم.

و خامسا:أن الآیات کما قیل تدل علی أن الهدایة من الله سبحانه و أما الإضلال فلم ینسب إلیه تعالی فی هذه الآیات بل دل قوله:« لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ »بعض الدلالة علی أن من شأن الإنسان بحسب ما یقتضیه نقص نفسه أن یتصف بالضلال لو لم یهده ربه،و هو الذی یستفاد من قوله تعالی: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَکیٰ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» :(النور:21)و قوله: «إِنَّکَ لاٰ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ» :(القصص:56)إلی غیر ذلک من الآیات.

نعم هناک آیات تنسب إلیه تعالی الإضلال لکن أمثال قوله: «وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :(البقرة:26)تبین أن الضلال المنسوب إلیه تعالی هو الإضلال الواقع بحسب المجازاة دون الإضلال الابتدائی،و قد تقدم البحث فی تفسیر الآیة فی الجزء الأول من هذا الکتاب.

و سادسا:أنه(ع)أخذ فی حجته لإبطال ربوبیة الأجرام الثلاثة أنه لا یحب الآفل لأفوله و هو أن یفقده الإنسان بعد أن یجده فهو الوصف الذی لا یتعلق به الحب المسوغ للعبادة،و إذ کان ذلک وصفا مطردا فی جمیع الجسمانیات التی تسیر إلی الزوال و الفوت و الهلاک و البید کانت الحجة قاطعة علی کل شرک و وثنیة حتی علی ما یظهر من بعض الوثنیین من القول بألوهیة أرباب الأنواع و الموجودات النوریة التی یذعنون بوجودها و أنها فوق المادة و الطبیعة متعالیة عن الجسمیة و الحرکة فإنهم یصرحون بأنها علی ما لها من صفاء الجوهر و شرف الوجود مستهلکة تجاه النور القیومی،مستذلة تحت القهر الأحدی،و إذ کان هذه صفة ما یدعونه فلو توجه تلقاءها حب لم یتعلق إلا بمن یدبر أمرها و یصلح شأنها لا بها.

قوله تعالی:« إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ »إلی آخر الآیة.

ذکر الراغب فی المفردات:،أن أصل الفطر الشق طولا یقال:فطر فلان کذا فطرا و أفطر هو فطورا و انفطر انفطارا قال: هَلْ تَریٰ مِنْ فُطُورٍ أی اختلال و وهی فیه،و ذلک قد یکون علی سبیل الفساد،و قد یکون علی سبیل الصلاح قال:السماء منفطر به کان وعده مفعولا.

و فطرت الشاة حلبتها بإصبعین،و فطرت العجین إذا عجنته فخبزته من وقته،و منه

الفطرة،و فطر الله الخلق و هو إیجاده الشیء و إبداعه علی هیئة مترشحة لفعل من الأفعال فقوله: فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا إشارة منه تعالی إلی ما فطر أی أبدع و رکز فی الناس من معرفته تعالی،و فطرة الله هی ما رکز فیه من قوته علی معرفة الإیمان و هو المشار إلیه بقوله: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ ،انتهی.و ذکر أیضا:أن الحنف هو میل عن الضلال إلی الاستقامة و الجنف میل عن الاستقامة إلی الضلال قال:و سمت العرب کل من حج أو اختتن حنیفا تنبیها علی أنه علی دین إبراهیم(ع)و الأحنف من فی رجله میل،قیل:سمی بذلک علی التفاؤل و قیل:بل أستعیر للمیل المجرد،انتهی.

لما تبرأ(ع)من شرکهم و شرکائهم بقوله:« یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ »إلخ،و قد سلک إلیه تدریجا بإظهار عدم تعلق قلبه بالشریک حیث قال:« لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ »ثم الإیماء إلی کون عبادة الشریک ضلالا حیث قال:« لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ »ثم التبری الصریح من ذلک بقوله:« یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ »رجع إلی توحیده التام فی الربوبیة،و هو إثبات الربوبیة و المعبودیة للذی فطر السماوات و الأرض، و نفی الشرک عن نفسه فقال:« إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً ».

فتوجیه الوجه کنایة عن الإقبال إلی الله سبحانه بالعبادة فإن لازم العبودیة و المربوبیة أن یتعلق العبد المربوب بربه فی قوته و إرادته،و یدعوه و یرجع إلیه فی جمیع أعماله،و لا یکون دعاء و لا رجوع إلا بتوجیه الوجه و الإقبال إلیه فکنی بتوجیه الوجه عن العبادة التی هی دعاء و رجوع.

و ذکر ربه و هو الله سبحانه الذی وجه وجهه إلیه،بنعته الذی یخصه بلا نزاع فیه و هو فطر السماوات و الأرض،و جاء بالموصول و الصلة لیدل علی العهد فلا یشتبه الأمر علی أحد منهم فقال: لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ أی إنی أقبلت بعبادتی علی من ینتهی إلیه إیجاد کل شیء و إبداعه،و هو الذی یثبته و یثبتونه فوق الجمیع.

ثم نفی غیره مما یدعونه شریکا بقوله:« حَنِیفاً »أی مائلا إلیه عن غیره نافیا للشریک عنه،و أکده بقوله:« وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ »فأفاد مجموع قوله:« إِنِّی وَجَّهْتُ » إلخ،إثبات المعبودیة لله تعالی و نفی الشریک عنه قریبا مما تفیده الکلمة الطیبة: لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ اللّٰهُ .

و اللام فی قوله:« لِلَّذِی »للغایة و تفید معنی إلی،و کثیرا ما تستعمل فی الغایة اللام کما تستعمل«إلی»قال: «أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّٰهِ» :(البقرة:11) «وَ مَنْ یُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَی اللّٰهِ» :(لقمان:22).

و فی تخصیص فطر السماوات و الأرض من بین صفاته تعالی الخاصة و کذا من بین الألفاظ الدالة علی الخلقة کالباری و الخالق و البدیع إشارة إلی ما یؤثره إبراهیم(ع)من دین الفطرة و قد کرر توصیف هذا الدین فی القرآن الکریم بأنه دین إبراهیم الحنیف و دین الفطرة أی الدین الذی بنیت معارفه و شرائعه علی خلقة الإنسان و نوع وجوده الذی لا یقبل التبدل و التغیر فإن الدین هو الطریقة المسلوکة التی یقصد بها الوصول إلی السعادة الحقیقیة و السعادة الحقیقیة هی الغایة المطلوبة التی یطلبها الشیء حسب ترکب وجوده و تجهزه بوسائل الکمال طلبا خارجیا واقعیا،و حاشا أن یسعد الإنسان أو أی شیء آخر من الخلیقة بأمر و لم یتهیأ بحسب خلقته له أو هیئ لخلافه کأن یسعد بترک التغذی أو النکاح أو ترک المعاشرة و الاجتماع و قد جهز بخلافها،أو یسعد بالطیران کالطیر أو بالحیاة فی قعر البحار کالسمک و لم یجهز بما یوافقه.

فالدین الحق هو الذی یوافق بنوامیسه الفطرة و حاشا ساحة الربوبیة أن یهدی الإنسان أو أی مخلوق آخر مکلف بالدین-إن کان-إلی غایة سعیدة مسعدة و لا یوافق الخلقة أو لم یجهز بما یسلک به إلیها فإنما الدین عند الله الإسلام و هو الخضوع لله بحسب ما یهدی إلیه و یدل علیه صنعه و إیجاده.

قوله تعالی:« وَ حٰاجَّهُ قَوْمُهُ قٰالَ أَ تُحٰاجُّونِّی فِی اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ ».قسم تعالی حججه ع إلی قسمین:أحدهما ما بدأ به هو فحاج الناس،و ثانیهما ما بدأ به الناس فکلموه به بعد ما تبرأ من آلهتهم،و هذا الذی تعرض له فی الآیة و ما بعده هو القسم الثانی.

لم یذکر تعالی ما أوردوه علیه من الحجة لکنه لوح إلیه بقوله حکایة عن إبراهیم (ع):« وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ »فهو الاحتجاج لوجوب عبادة آلهتهم من جهة الخوف و قد تقدم و سیجیء أن الذی بعثهم إلی اتخاذ الآلهة و عبادتها أحد أمرین:الخوف من سخطها و قهرها بما لها من السلطة علی حوادث العالم الأرضی،أو رجاء البرکة و السعادة

منها،و أشد الأمرین تأثیرا فی نفوسهم هو الأمر الأول أعنی الخوف و ذلک أن الناس بحسب الطباع یرون ما بأیدیهم من النعمة و السعادة المادیة ملک أنفسهم إما مرهون جهدهم فی سلوک سبیل المعاش فی اقتناء الأموال و اکتساب المقام و الجاه أو مما ملکهم إیاه الجد الرفیع أو البخت السعید کمن ورث مالا من مورثه أو صادف کنزا فتملکه أو ساد قومه برئاسة أبیه.

فطریق الرجاء قلیل التأثیر فی وجوب العبودیة حتی أن المسلمین مع ما بأیدیهم من التعلیم الکامل الإلهی یتأثرون من الوعد و البشارة أقل مما یتأثرون من الوعید و الإنذار،و لذلک بعینه نری أن القرآن یذکر الإنذار من وظائف الأنبیاء أکثر من ذکر التبشیر،و کلا الأمرین من وظائفهم و الطرق التی یستعملونها فی الدعوة الدینیة.

و بالجملة اختار قوم إبراهیم(ع)فی محاجتهم إیاه عند ما کلموه فی أمر الآلهة سبیل الخوف فأرهبوه من قهر الآلهة و سخطها و وعظوه بسلوک سبیلهم و لزوم طریقهم فی التقرب بالآلهة و رفض القول بربوبیة الله سبحانه،و إثباته فی المقام الذی أثبتوه فیه و هو أنه الذی ینتهی إلیه الکل فحسب.

و لما وجد(ع)کلامهم ینحل إلی جزءین:الردع عن القول بربوبیة الله سبحانه و التحریض علی القول بربوبیة آلهتهم احتج علیهم من الجهتین جمیعا لکن لا غنی للجهة الأولی عن الثانیة کما سیجیء.

و ما أورده فی الاحتجاج علی حجاجهم فی الله سبحانه هو قوله:« أَ تُحٰاجُّونِّی فِی اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ »أی إنی واقع فی أمر مفروغ عنه و مهتد بهدایة ربی حیث آتانی العلم بما أرانی من ملکوت السماوات و الأرض و ألهمنی بذلک حجة أنفی بها ربوبیة غیره من الأصنام و الکواکب،و إنی لا أستغنی عن رب یدبر أمری فأنتج لی أنه هو الرب وحده لا شریک له،و إذ هدانی إلیه فأنا فی غنی عن الإصغاء إلی حجتکم و البحث عن الربوبیة ثانیا فإن البحث إنما ینفع الطالب و لا طلب بعد الوصول إلی الغایة.

هذا ما یعطیه ظاهر الآیة بالتبادر إلی الذهن لکن هناک معنی أدق من ذلک یظهر بالتدبر و هو أن قوله:« وَ قَدْ هَدٰانِ »استدلال بنفس الهدایة لا استغناء بالهدایة عن

الاستدلال و تقریره أن الله هدانی بما علمنی من الحجة علی نفی ربوبیة، غیره و إثبات ربوبیته و نفس هدایته دلیل علی أنه رب و لا رب غیره فإن الهدایة إلی الرب من جملة التدبیر فهی شأن من هو رب،و لو لم یکن الله سبحانه هو ربی لم یکن لیهدینی و لأقام بها إلی الذی هو الرب لکن الله هو هدانی فهو ربی.

و لم یکن لهم أن یقولوا:إن الذی علمک ما علمت و ألهمک الحجة هو بعض آلهتنا لأن الشیء لا یهدی إلی ما یضره و یمیت ذکره و یفسد أمره فاهتداؤه(ع)إلی نفی ربوبیتها لا یصح أن ینسب إلیها،هذا.

و لکن کان لهم أن یقولوا أو أنهم قالوا:إن ذلک من فعل بعض آلهتنا فعل بک ذلک قهرا و سخطا أبعدک عن القول بربوبیتها و لقنک هذه الحجج لما وجد من فساد رأیک و علة نفسک نظیر ما شافهت به عاد هودا(ع)لما دعاهم إلی توحید الله سبحانه و احتج علیهم بأن الله هو الذی یجب أن یرجی و یخاف،و أن آلهتهم لا تنفع و لا تضر فردوا علیه بأن بعض آلهتنا اعتراک بسوء قال تعالی فی قصتهم حکایة عن هود(ع): «وَ یٰا قَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَیْکُمْ مِدْرٰاراً وَ یَزِدْکُمْ قُوَّةً إِلیٰ قُوَّتِکُمْ وَ لاٰ تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِینَ، قٰالُوا یٰا هُودُ X-إلی أن قال-X إِنْ نَقُولُ إِلاَّ اعْتَرٰاکَ بَعْضُ آلِهَتِنٰا بِسُوءٍ قٰالَ إِنِّی أُشْهِدُ اللّٰهَ وَ اشْهَدُوا أَنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ، مِنْ دُونِهِ فَکِیدُونِی جَمِیعاً ثُمَّ لاٰ تُنْظِرُونِ» :(هود:55).

فقوله(ع):« وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ »إلخ،ینفی هذه الشبهة و کما أنه ینفی هذه الشبهة فإنه حجة تامة تنفی ربوبیة شرکائهم.

و محصله:أنکم تدعوننی إلی القول بربوبیة شرکائکم و رفض القول بربوبیة ربی بما تخافوننی من أن تمسنی شرکاؤکم بسوء،و ترهبوننی بإلقاء الشبهة فیما اهتدیت به، و إنی لا أخاف ما تشرکون به لأنها جمیعا مخلوقات مدبرة لا تملک نفعا و لا ضرا و إذ لم أخفها سقطت حجتکم و ارتفعت شبهتکم.

و لو کنت خفتها لم یکن الخوف الحاصل فی نفسی من صنع شرکائکم لأنها لا تقدر علی شیء بل کان من صنع ربی و کان هو الذی شاء أن أخاف شرکاءکم فخفتها فکان هذا الخوف دلیلا آخر علی ربوبیته و آیة أخری من آیات توحیده یوجب إخلاص العبادة له

لا دلیلا علی ربوبیة شرکائکم و حجة توجب عبادتها.

و الدلیل علی أن ذلک من ربی أنه وسع کل شیء علما فهو یعلم کل ما یحدث و یجری من خیر و شر فی مملکته التی أوجدها لغایات صحیحة متقنة،و کیف یمکن أن یعلم فی ملکه بشیء ینفع أو یضر فیسکت و لا یستقبله بأحد أمرین:إما المنع أو الإذن.؟ فلو حصل فی نفسی شیء من الخوف لکان بمشیة من الله و إذن علی ما یلیق بساحة قدسه،و کان ذلک من التدبیر الدال علی ربوبیته و نفی ربوبیة غیره أ فلا تتذکرون و ترجعون إلی ما تدرکونه بعقولکم و تهدی إلیه فطرتکم.

فهذا وجه فی تقریر الحجة المودعة فی قوله:« وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ رَبِّی شَیْئاً وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً أَ فَلاٰ تَتَذَکَّرُونَ »و علی ذلک فقوله:« وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ »کالمتمم للحجة فی قوله:« أَ تُحٰاجُّونِّی فِی اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ »و هو مع ذلک حجة تامة فی نفسه لإبطال ربوبیة شرکائهم بعدم الخوف منها،و قوله:« إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ رَبِّی شَیْئاً »کالکلام فی الحجة علی تقدیر التسلیم أی تحتجون علی وجوب عبادتها بالخوف و لا خوف فی نفسی،و لو فرض خوف لکان دلیلا علی ربوبیة ربی لا علی ربوبیة شرکائکم فإنه عن مشیة من ربی،و قوله:« وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً »بیان و تعلیل لکون الخوف المفروض مستندا إلی مشیة ربه فإن فاطر السماوات و الأرض لا یجهل ما یقع فی ملکه فلا یقع إلا بإذن منه فهو الذی یدبر أمره و یقوم بربوبیته،و قوله:« أَ فَلاٰ تَتَذَکَّرُونَ »استفهام توبیخی و إشارة إلی أن الحجة فطریة،هذا.

و للمفسرین فی الآیة أقوال:

أما قوله تعالی:« قٰالَ أَ تُحٰاجُّونِّی فِی اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ »فقد أورد أکثرهم فیه الوجه الأول من الوجهین اللذین قدمناهما،و محصله أنه یرد اعتراضهم علی توحیده بأنه غنی عن المحاجة فی ذلک فإن الله هداه و لا حاجة معها إلی المحاجة لکن ظاهر السیاق أنه فی مقام المحاجة و لازمه أن کلامه احتجاج للتوحید الاستغناء عن الاحتجاج.

و أما قوله تعالی:« لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِکُونَ بِهِ إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ رَبِّی شَیْئاً »فقد ذکروا فی الصدر قریبا مما قدمناه،و أما الاستثناء فقیل:معناه إلا أن یغلب ربی هذه الأصنام التی تخوفوننی بها فیحییها و یقدرها فتضر و تنفع فیکون ضررها و نفعها إذ ذاک دلیلا

علی حدوثها و علی توحید الله سبحانه،و بعبارة أخری:المعنی أنی لا أخافها فی حال من الحالات إلا أن یشاء ربی أن تحیا هؤلاء الشرکاء فتضر و تنفع فأخافها و إذ ذاک کانت الربوبیة لله و تبین حدوث شرکائکم.

و هذا الوجه و إن کان قریبا مما قدمناه بوجه لکن نسبة النفع و الضر إلی الشرکاء لو کانت أحیاء-مع أن بعضها أحیاء عندهم کالملائکة و أرباب الأنواع و بعضها یضر و ینفع بحسب ظاهر النسبة کالشمس-تخالف التعلیم الإلهی فی کتابه فإن القرآن یصرح أن لا یملک نفعا و لا ضررا إلا الله سبحانه.

و کذلک ما ذکر من دلالة ذلک علی حدوث شرکائهم أمر لا یضر أهل الأوثان فإنهم کما عرفت لا ینکرون کون الأصنام و لا أربابها معلولة لله مخلوقة له،و القول بالقدم الزمانی فی بعضها لا ینافی إمکانها و لا معلولیتها عندهم.

و قیل:إن معنی الاستثناء أنی لا أخاف شرکاءکم و أستثنی من عموم الخوف فی الأوقات أن یشاء ربی أن یعذبنی ببعض ذنوبی أو یصیبنی بمکروه ابتداء،و بعبارة أخری الجملة استثناء من معنی أعم مما یدل علیه الجملة السابقة فقد دل قوله:« وَ لاٰ أَخٰافُ »إلخ،علی نفی الخوف من شرکائهم،و قوله:« إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ »إلخ،استثناء من کل خوف فالتقدیر:

لا أخاف ما تشرکون به و لا شیئا آخر إلا من أن یشاء ربی شیئا أکرهه ابتداء أو جزاء فإنی أخافه،و وجه التعسف فی هذا المعنی لا یحتاج إلی بیان.

و أما قوله:« وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً »فقد قیل.إنه ثناء منه(ع)لربه بعد إتمام الحجة.

و قیل:إنه تعریض بأصنامهم حیث إنها لا تعلم شیئا و لا تشعر،و یرد علیه أن التعریض بمثل القدرة أقرب إلی اقتضاء المقام من التعریض بالعلم فما وجه العدول عن القدرة إلی العلم؟و الإشکال جار فی الوجه السابق.

و قیل:إنه لما استثنی ما یشاؤه ربه مما یقع علیه من المکاره بین بقوله:« وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً »أنه تعالی علام الغیوب فلا یفعل إلا الصلاح و الخیر و الحکمة.و فیه أن الأنسب حینئذ أن یذکر الحکمة مکان العلم و لا أقل من أن یذکر الحکمة مع العلم کما فی أغلب الموارد.

و قیل:إنه کالتعلیل للاستثناء بجواز أن یکون قد سبق فی علمه تعالی أصابته بسوء تکون سببه الأصنام کأن یشاء أن یسقط صنم علیه فیشجه أو تؤثر فیه حرارة الشمس فتمرضه أو تقتله،و فیه أن التمسک بالقدرة أو الحکمة أنسب للتعلیل من العلم.

و قیل:معناه أن علم ربی وسع کل شیء و أحاط به و مشیئته مرتبطة بعلمه المحیط القدیم و قدرته منفذة لمشیئته فلا یمکن أن یکون لشیء من المخلوقات التی تعبدونها و لا لغیرها تأثیر ما فی صفاته،و لا فی أفعاله الصادرة عنها لا بشفاعة و لا غیرها و إنما یکون ذلک لو کان علم الله تعالی غیر محیط بکل شیء فیعلمه الشفعاء و الوسطاء من وجوه مرجحات الفعل أو الترک بالشفاعة أو غیرها ما لم یکن یعلم فیکون ذلک هو الحامل له علی الضر أو النفع أو العطاء أو المنع.

قال هذا القائل:أخذنا هذا المعنی لهذه الجملة من حجج الله تعالی علی نفی الشفاعة الشرکیة بمثل قوله:« مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ ».قال:و هذا أرجح الوجوه،و هو من قبیل تفسیر القرآن بالقرآن،انتهی ملخصا.

و محصله أن قوله:« وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْماً »بیان و تعلیل لعموم نفی الخوف من الآلهة و غیرها کأنه قال:لا أخاف ضر شیء من آلهتکم و غیرها من المخلوقات فإن ربی یعلم کل شیء فیتمه بمشیئته و ینفذه بقدرته فلا یحتاج إلی شفیع یعلمه ما جهل حتی یکون لها تأثیر فی أفعاله تعالی و شفاعة.

و أنت تعلم أن نفی هذا التأثیر کما یحتاج إلی سعة علمه تعالی کذلک یحتاج إلی إطلاق القدرة و المشیئة-و المشیئة مع ذلک صفة فعل لا ذات کما یفرضه القائل-فما ذا تنفع سعة العلم لو لم یکن لقدرته و مشیئته إطلاق،و الشاهد علیه نفس کلامه الذی قرر فیه الوجه بالعلم و المشیئة و القدرة جمیعا.

و بالجملة هذا الوجه لا یتم بسعة العلم وحدها و إنما یتم بها و بإطلاق القدرة و المشیئة، و قد ذکرت فی الآیة سعة العلم وحدها.

و أما ما ذکره من دلالة آیات الشفاعة علی ذلک فالآیات المذکورة مسوقة لإثبات الشفاعة بمعنی التوسط فی السببیة بإذن من الله سبحانه لا أنها تنفیها کما خیل إلیه فزعم أنه

یفسر القرآن،بالقرآن و کیف لا؟و الطمع فی ارتفاع الأسباب عن العالم المشهود طمع فیما لا مطمع فیه،و القرآن الکریم من أوله إلی آخره یتکلم عن السببیة و یبنی علی أصل العلیة و المعلولیة العام،و قد تقدم الکلام فی هذه المعانی کرارا فی الأجزاء السابقة من الکتاب.

قوله تعالی:« وَ کَیْفَ أَخٰافُ مٰا أَشْرَکْتُمْ وَ لاٰ تَخٰافُونَ أَنَّکُمْ أَشْرَکْتُمْ بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً »إلخ،ثم کر(ع)علیهم بحجة أخری تثبت المناقضة بین قولهم و فعلهم و بعبارة أخری:حالهم یکذب مقالهم و محصله أنکم تأمروننی أن أخاف ما لا یجب أن یخاف منه،و أنتم أنفسکم لا تخافون من یجب أن یخاف منه فأنا أولی بالأمن منکم إن عصیتکم و لم آتمر بأمرکم.

أما کون ما تأمروننی بخوفه لا یجب أن یخاف منه فلأن الأصنام و أربابها لا دلیل علی کونها مستقلة بالضر و النفع حتی توجب الخوف منها،و أما کونکم لا تخافون من یجب أن یخاف منه فإنکم أنفسکم أثبتم لله سبحانه شرکاء فی الربوبیة و لم ینزل الله فی ذلک علیکم برهانا یمکن أن یعتمد علیه فإن الصنع و الإیجاد لله سبحانه فله الملک و له الحکم فلو کان اتخذ بعض مخلوقاته شریکا لنفسه یوجب لنا بذلک عبادة شریکه کان إلیه لا إلی غیره أن یبین لنا ذلک و یکشف عن وجه الحقیقة فیه،و الطریق فیه أن یقارنه بعلائم و آیات تدل علی أن له شرکة فی کذا و کذا،و ذلک إما وحی أو برهان یتکئ علی آثار خارجیة،و شیء من ذلک غیر موجود.

و علی هذا التقریر فقوله تعالی:« مٰا أَشْرَکْتُمْ »مقید بحسب ما یستفاد من المقام بما قید به قوله:« أَشْرَکْتُمْ بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً »و إنما ذکر هذا القید عند ذکر عدم خوفهم من شرکهم لأن الحجة إلی ذکره هناک أحوج و هو ظاهر.و قوله:« فَأَیُّ الْفَرِیقَیْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ »من تتمة الحجة،و المجموع برهان علی مناقضتهم أنفسهم فی دعوته(ع)إلی أن یخاف آلهتهم فإنهم یأمرونه بالخوف فیما لا یجب و هم أنفسهم لا یخافون فیما یجب.

و بالبیان السابق یظهر أن وصف شرکائهم بأن الله لم ینزل بها علیهم سلطانا افتراض استدعاه نوع الحجة التی وضعت فی الکلام لا مفهوم له یثبت إمکان أن یأمر الله باتخاذ الشرکاء آلهة یعبدون فهو بمنزلة قولنا:لا دلیل لکم علی ما ادعیتم،فی جواب من یخوفنا

من موضوع خرافی یدعی أنه ربما ینفع و یضر،و لنا أن نبدل قولنا ذلک لو أردنا التکلم بلسان التوحید بقولنا:ما أنزل الله علی ذلک دلیلا،و الکلام بحسب التحلیل المنطقی یئول إلی قیاس استثنائی استثنی فیها نقیض المقدم فی الشرطیة لإنتاج نقیض التالی نحوا من قولنا:

لو کان الله نزل بها علیکم سلطانا یدل علی قدرتهم علی الضر لکان اتخاذکم الشرکاء خوفا منها فی محله لکنه لم ینزل سلطانا فلیس اتخاذکم الشرکاء فی محله،و من المعلوم أن لا مفهوم فی هذا القیاس فلا حاجة إلی القول بأن التقیید بقوله:« لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً »للتهکم،أو للإشارة إلی أن هذا وصف لازم لشرکائهم علی حد قوله تعالی: «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ لاٰ بُرْهٰانَ لَهُ بِهِ:« (المؤمنون:117)إلی غیر ذلک من التحملات.

و الباء فی قوله» لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ »للمعیة أو السببیة و قد کنی(ع)عنهم و عن نفسه بالفریقین و لم یقل:أنا و أنتم أو ما یشابه ذلک لیکون أبعد من تحریک الحمیة و تهییج العصبیة کما قیل،و لیدل علی تفرقهما و شقاق بینهما من جهة الاختلاف فی أصل الأصول و أم المعارف الحقیقیة بحیث لا یأتلفان بعد ذلک فی شیء.

قوله تعالی:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ » سألهم فی الآیة السابقة فی ضمن ما أقامه من الحجة عمن هو أحق بالأمن حیث قال:« فَأَیُّ الْفَرِیقَیْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ »ثم أجابهم عما سألهم لکون الجواب واضحا لا یختلف فیه الفریقان المتخاصمان و الجواب الذی هذا شأنه لا بأس بأن یبادر السائل إلی إیراده من غیر أن ینتظر المسئول فإن المسئول لا یخالف السائل فی ذلک حتی یخاف منه الرد، و قد حکی الله تعالی اعترافهم بذلک فی قصة کسر الأصنام: «قٰالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ، فَرَجَعُوا إِلیٰ أَنْفُسِهِمْ فَقٰالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظّٰالِمُونَ، ثُمَّ نُکِسُوا عَلیٰ رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ یَنْطِقُونَ» :(الأنبیاء:65).

هذا ما یقتضیه سیاق الکلام أن تکون الآیة من کلام إبراهیم(ع)و مقولة لقوله،و أما کونها من کلام قومه و جوابا محکیا عنهم،و کذا کونها من الله سبحانه من باب القضاء بین الطرفین المتخاصمین فمما لا یساعد علیه السیاق البتة.

و کیف کان فالکلام متضمن تأکیدا قویا من جهة إسنادات متعددة فی جمل اسمیة و هی ما فی قوله:« لَهُمُ الْأَمْنُ »جملة اسمیة هی خبر لقوله:« أُولٰئِکَ »و المجموع جملة اسمیة

هی خبر لقوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا »إلخ،و المجموع جملة اسمیة،و کذلک ما عطف علی قوله:

« لَهُمُ الْأَمْنُ »من قوله:« وَ هُمْ مُهْتَدُونَ »فینتج أنه لا شک فی اختصاص الذین آمنوا و لم یستروا إیمانهم بظلم بالأمن و الاهتداء و لا ریب.

و لا ریب أن الآیة تدل علی أن خاصة الأمن و الاهتداء من آثار الإیمان مشروطا بأن لا یلبس بظلم،و اللبس الستر کما ذکر الراغب فی المفردات،:و أصل اللبس-بفتح اللام-الستر،فهو استعارة قصد فیها الإشارة إلی أن هذا الظلم لا یبطل أصل الإیمان فإنه فطری لا یقبل البطلان من رأس،و إنما یغطی علیه و یفسد أثره و لا یدعه یؤثر أثره الصحیح.

و الظلم و هو الخروج عن وسط العدل و إن کان فی الآیة نکرة واقعة فی سیاق النفی و لازمه العموم و عدم اقتران الإیمان بشیء مما یصدق علیه الظلم علی الإطلاق لکن السیاق حیث دل علی کون الظلم مانعا من ظهور الإیمان و بروزه بآثاره الحسنة المطلوبة کان ذلک قرینة علی أن المراد بالظلم هو نوع الظلم الذی یؤثر أثرا سیئا فی الإیمان دون الظلم الذی لا أثر له فیه.

و ذلک أن الظلم و إن کان المظنون أن أول ما انتقل إلیه الناس من معناه هو الظلم الاجتماعی و هو التعدی إلی حق اجتماعی بسلب الأمن من نفس أحد من أفراد المجتمع أو عرضه أو ماله من غیر حق مسوغ لکن الناس توسعوا بعد ذلک فسموا کل مخالفة لقانون أو سنة جاریة ظلما بل کل ذنب و معصیة لخطاب مولوی ظلما من المذنب بالنسبة إلی نفسه بل المعصیة لله سبحانه لما له من حق الطاعة المشروع بل مخالفة التکلیف ظلما و إن کان عن سهو أو نسیان أو جهل و إن لم یبنوا علی مؤاخذة هذا المخالف و عقابه علی ما أتی به بل یعدون من خالف النصیحة و الأمر الإرشادی و لو اشتبه علیه الأمر و أخطأ فی مخالفته من غیر تعمد ظالما لنفسه حتی أن من سامح فی مراعاة الدساتیر الصحیة الطبیة أو خالف شیئا من العوامل المؤثرة فی صحة مزاجه و لو من غیر عمد عد ظالما لنفسه و إن کان ظلما من غیر شعور،و الملاک فی جمیع ذلک التوسع فی معنی الظلم من جهة تحلیله.

و بالجملة للظلم عرض عریض-کما عرفت-لکن ما کل فرد من أفراده بمؤثر أثرا سیئا فی الإیمان فإن أصنافه التی لا تتضمن ذنبا و معصیة و لا مخالفة مولویة کما إذا کان صدوره عن سهو أو نسیان أو جهل أو لم یشعر بوقوعه مثلا فتلک کلها مما لا یؤثر فی

الإیمان الذی شأنه التقریب من السعادة و الفلاح الحقیقی و الفوز برضی الرب سبحانه و هو ظاهر فتأثیر الإیمان أثره لا یشترط بعدم شیء من ذلک.

فقوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ »معناه اشتراط الإیمان فی إعطائه الأمن من کل ذنب و معصیة یفسد أثره بعدم الظلم غیر أن هاهنا دقیقة و هی أن الذنب الاختیاری-کما استوفینا البحث عنه فی آخر الجزء السادس من الکتاب-أمر ذو مراتب مختلفة باختلاف الأفهام فمن الظلم ما هو معصیة اختیاریة بالنسبة إلی قوم و لیس بها عند آخرین.فالواقف فی منشعب طریقی الشرک و التوحید مثلا و هو الذی یری أن للعالم صانعا هو الذی فطر أجزاءها و شق أرجاءها و أمسک أرضها و سماءها،و یری أنه نفسه و غیره مخلوقون مربوبون مدبرون،و أن الحیاة الإنسانیة الحقیقیة إنما تسعد بالإیمان به و الخضوع له فالظلم اللائح لهذا الإنسان هو الشرک بالله و الإیمان بغیره بالربوبیة کالأصنام و الکواکب و غیرها علی ما یثبته إبراهیم(ع)بقوله:« وَ کَیْفَ أَخٰافُ مٰا أَشْرَکْتُمْ وَ لاٰ تَخٰافُونَ أَنَّکُمْ أَشْرَکْتُمْ بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ عَلَیْکُمْ سُلْطٰاناً »فالإیمان الذی یؤثر أثره بالنسبة إلی هذا الإنسان إنما یشترط فی إعطائه الأمن من الشقاء بأن لا یلبسه ظلم الشرک و معصیته.

و من طوی هذه المرحلة فآمن بالله وحده فإنه یواجه من الظلم الکبائر من المعاصی کعقوق الوالدین و أکل مال الیتیم و قتل النفس المحترمة و الزنا و شرب الخمر فإیمانه فی تأثیره آثاره الحسنة یشترط باجتناب هذا النوع من الظلم،و قد وعده الله أن یکفر عنه السیئات و المعاصی الصغیرة إن اجتنب کبائر ما ینهی عنه،قال تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً» :(النساء:31)و فساد أثر هذا الإیمان هو الشقاء بعذاب هذه المعاصی و إن لم یکن عذابا خالدا غیر منقطع الآخر کعذاب الشرک بل منقطعا إما بحلول أجله و إما بشفاعة و نحوها.

و من تزود هذا الزاد من التقوی و حصل شیئا من المعرفة بمقام ربه کان مسئولا بأصناف من الظلم تبدو له بحسب درجة معرفته بربه کإتیان المکروهات و ترک المستحبات و التوغل فی المباحات،و فوق ذلک المعاصی فی مستوی الأخلاق الکریمة و الملکات الربانیة و وراء ذلک الذنوب التی تعترض سبیل الحب،و تحف بساط القرب،فالإیمان فی کل من هذه المراتب إنما یؤمن المتلبس به و یدفع عنه الشقاء إذا عری عن ملابسة الظلم المناسب لتلک المرتبة.

فلقوله تعالی:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ »إطلاق من حیث الظلم لکنه إطلاق یختلف باختلاف مراتب الإیمان و إذ کان المقام مقام محاجة المشرکین انطبق الظلم المنفی علی ظلم الشرک فحسب و الأمن الذی یعطیه هذا الإیمان هو الأمن مما یخاف منه من الشقاء المؤبد و العذاب المخلد،و الآیة مع ذلک آیة مستقلة من حیث البیان مع قطع النظر عن خصوصیة المورد تفید أن الأمن و الاهتداء إنما یترتب علی الإیمان بشرط انتفاء جمیع أنحاء الظلم الذی یلبسه و یستر أثره بالمعنی الذی تقدم بیانه.

و أما الإیمان المذکور فی الآیة ففیه إطلاق و المراد به الإیمان بالربوبیة الصالح للتقید بما یصلحه أو یفسده ثم إذا قید بقوله:« وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ »أفاد الإیمان بربوبیة الله سبحانه و رفض غیره من شرکائهم فإن إبراهیم(ع)ذکر فیما تحکی عنه الآیة السابقة أن قولهم بربوبیة شرکائهم و إیمانهم بها مع کونها من خلق الله قول بما لا دلیل لهم علیه من جانب الله و لا سلطان و أنهم بإیمانهم بشرکائهم یتوقون شرا و یستأمنون شقاء لیس لها أن تدفعها لأنها لا تضر و لا تنفع،و أما هو(ع)فقد خاف و آمن بمن هو فاطره و هو المتصرف بالهدایة و المدبر الذی له فی کل أمر إرادة و مشیة لسعة علمه،ثم سألهم:أی الفریقین أحق بالأمن و الناجح بالإیمان بالرب،و لکل من الفریقین إیمان بالرب،و إن اختلفا من جهة الرب،و الذی آمنوا به بین مؤمن برب علی ربوبیته دلیل،و مؤمن برب لا دلیل علی ربوبیته بل الدلیل علی خلافه.

و من هنا یظهر أن المراد بالإیمان فی قوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا »مطلق الإیمان بالربوبیة ثم بتقیده بقوله:« وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ » یتعین فی الإیمان بالله سبحانه الذی هو حق الإیمان فافهم.

فقد اتضح بما تقدم أولا:أن المراد بالإیمان هو الإیمان بالربوبیة دون الإیمان بوجود صانع العالم خلافا لمنکری وجوده.

و ثانیا:أن الظلم فی الآیة مطلق ما یضر الإیمان و یفسده من المعاصی،و کذا المراد بالأمن مطلق الأمن من شقاء المعاصی و الذنوب،و بالاهتداء مطلق التخلص من ضلالها و إن انطبق بحسب المورد علی معصیة الشرک خاصة.

و ثالثا:أن إطلاق الظلم یختلف بحسب اختلاف مراتب الإیمان.

قال بعض المفسرین فی معنی عموم الظلم فی الآیة:إن الأمن فی الآیة مقصور علی الذین آمنوا و لم یلبسوا إیمانهم بظلم فإذا حمل العموم فیها علی إطلاقه و عدم مراعاة موضوع الإیمان یکون المعنی:الذین آمنوا و لم یخلطوا إیمانهم بظلم ما لأنفسهم لا فی إیمانهم و لا فی أعمالهم البدنیة و النفسیة من دینیة أو دنیویة و لا لغیرهم من المخلوقات من العقلاء و العجماوات أولئک لهم الأمن من عقاب الله تعالی الدینی علی ارتکاب المعاصی و المنکرات، و عقابه الدنیوی علی عدم مراعاة سببه فی ربط الأسباب بالمسببات کالفقر و الأسقام و الأمراض دون غیرهم ممن ظلموا أنفسهم أو غیرهم فإن الظالمین لا أمان لهم بل کل ظالم عرضة للعقاب و إن کان الله تعالی لسعة رحمته لا یعاقب کل ظالم علی کل ظلم بل یعفو عن کثیر من ذنوب الدنیا،و یعذب من یشاء و یغفر لمن یشاء فی الآخرة ما دون الشرک به.

قال:و هذا المعنی فی تفسیر الآیة صحیح فی نفسه،و یترتب علیه أن الأمن المطلق من الخوف من عقاب الله الدینی و الدنیوی أو الشرعی و القدری جمیعا لا یصح لأحد من المکلفین دع خوف الهیبة و الإجلال الذی یمتاز به أهل الکمال.

قال:و أما معنی الآیة علی فرض عدم الإطلاق فهو أن الذین آمنوا و لم یخلطوا إیمانهم بظلم عظیم و هو الشرک بالله أولئک لهم الأمن دون غیرهم من العقاب الدینی المتعلق بأصل الدین و هو الخلود فی دار العذاب و هم فیما دون ذلک بین الخوف و الرجاء.

قال:و ظاهر الآیة هو العموم و استدل علیه بفهم الصحابة علی

ما روی: أن الآیة لما نزلت شق ذلک علی الناس-و قالوا:یا رسول الله أینا لم یظلم نفسه؟فأخبرهم(ص):

أن المراد به الشرک، و ربما أشعر بذلک السیاق و کون الموضوع هو الإیمان،انتهی ملخصا.

و فیه مواقع للإشکال فأولا:أن ما استدل علیه من العموم بفهم الصحابة هو غیر ما قرره من معنی العموم فإن الذی فهموه من الظلم هو ما یساوی المعصیة،و الذی قرره هو أعم من ذلک.

و ثانیا:أن ما قرره من عموم الظلم حتی بالنسبة إلی أفراد من الظلم لیست من المعصیة فی شیء ثم حکم بصحة تفسیر الآیة به أجنبی عن مدلول الآیة فإن الآیة فی مقام بیان أن الأمن و الاهتداء من آثار الإیمان و لکن بشرط أن لا یقارن ظلما یستره و یفسد أثره،و هذا الظلم إنما هو المعصیة بوجه،و أما ما لا یعد معصیة کأکل الغذاء المضر بصحة

البدن خطاء فمن المعلوم أنه لا یفسد أثر الإیمان من الأمن و الاهتداء،و لیس المراد بالآیة بیان آثار الظلم أیا ما کانت و لو مع قطع النظر عن الإیمان فإنه تعالی قال:

« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ »فجعل الإیمان هو الموضوع و قیده بعدم الظلم و جعل أثره الأمن و الاهتداء،و لم یجعل الظلم هو الموضوع حتی تکون الآیة مسرودة لبیان آثاره.

فالآیة سیقت لبیان الآثار التی تترتب علی الإیمان الصحیح،و أما الظلم بما له من العرض العریض و ما له من الأثر المترتب علیه فالآیة غیر متعرضة لذلک البتة،فقوله:

«و هذا المعنی فی تفسیر الآیة صحیح فی نفسه»فاسد البتة.

و ثالثا:أن قوله:«و یترتب علیه أن الأمن المطلق لا یصح لأحد من المکلفین» صریح فی أن الآیة لا مصداق لها بالنظر إلی الإطلاق الذی قرره،و لازمه سقوط الکلام عن الفائدة،و أی فائدة فی أن یوضع فی الحجة قول لا مصداق له أصلا؟.

و رابعا:أن الذی اختاره فی معنی الآیة أن المراد به هو الظلم الخاص و هو الشرک لیس بمستقیم فإن الآیة من جهة عموم لفظها و إن دلت علی وجوب کون الإیمان غیر مقارن للشرک حتی یؤثر أثره لکن ذلک من باب انطباق اللفظ العام علی مورده الخاص، و أما إرادة المعنی الخاص من اللفظ العام من غیر قرینة حالیة أو مقالیة متصلة أو منفصلة فمما لا ترتضیه صناعة البلاغة و هو ظاهر.

و أما ما أشار إلیه من قوله(ص):«إنما هو الشرک»فلیس بصریح فی أن الشرک مراد لفظی من الآیة و إنما هو الانطباق،و سیجیء البحث عن الحدیث فی البحث الروائی التالی إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« وَ تِلْکَ حُجَّتُنٰا آتَیْنٰاهٰا إِبْرٰاهِیمَ عَلیٰ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ » إلخ،فی الإشارة بلفظ البعید إلی الحجة تفخیم و تعظیم لأمرها لکونها حجة قاطعة جاریة علی صراط الفطرة مأخوذة بمقدماتها منها.

و أما قوله:« نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ » فالدرجات -کما قیل-هی مراقی السلم ثم توسع فیها فأطلق علی مراتب الکمال من المعنویات کالعلم و الإیمان و الکرامة و الجاه

و غیر ذلک فرفعه تعالی من یشاء من عباده درجات من الرفع هو تخصیصه بکمالات معنویة و فضائل حقیقیة فی الخیرات الکسبیة کالعلم و التقوی و غیر الکسبیة کالنبوة و الرسالة و الرزق و غیرها.

و الدرجات لکونها نکرة فی سیاق الإیجاب مهملة غیر مطلقة غیر أن المتیقن من معناها بالنظر إلی خصوص المورد هو درجات العلم و الهدایة فقد رفع الله إبراهیم(ع) بهدایته و إراءته ملکوت السماوات و الأرض و إیتائه الیقین و الحجة القاطعة،و الجمیع من العلم،و قد قال تعالی فی درجات العلم: «یَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» :(المجادلة:11).

ثم ختم الآیة بقوله:« إِنَّ رَبَّکَ حَکِیمٌ عَلِیمٌ »لتثبیت أن ذلک کله کان بحکمة منه تعالی و علم کما أن الحجج التی آتاها رسول الله ص المذکورة فی السورة قبل هذه الحجة من حکمته و علمه تعالی،و فی الکلام التفات من التکلم إلی الغیبة لتطییب قلب النبی ص و تثبیت المعارف المذکورة فیه.

(بحث روائی)

فی العیون:،حدثنا نعیم بن عبد الله بن تمیم القرشی رضی الله عنه قال*:حدثنا أبی عن حمدان بن سلیمان النیشابوری عن علی بن محمد بن الجهم قال*: حضرت مجلس المأمون و عنده الرضا(ع)-فقال له المأمون:یا بن رسول الله-أ لیس من قولک إن الأنبیاء معصومون؟ قال:بلی،قال:فسأله عن آیات من القرآن فیه-فکان فیما سأله أن قال له:فأخبرنی عن قول الله عز و جل فی إبراهیم:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی ».

فقال الرضا(ع):إن إبراهیم وقع إلی ثلاثة أصناف:صنف یعبد الزهرة، و صنف یعبد القمر،و صنف یعبد الشمس-و ذلک حین خرج من السرب الذی أخفی فیه فلما جن علیه اللیل رأی الزهرة قال: هٰذٰا رَبِّی علی الإنکار و الاستخبار-فلما أفل الکوکب قال: لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِینَ -لأن الأفول من صفات المحدث لا من صفات القدیم-فلما رأی القمر بازغا قال: هٰذٰا رَبِّی علی الإنکار و الاستخبار فلما أفل قال: لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی

لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّینَ

،فلما أصبح رأی الشمس بازغة قال: هٰذٰا رَبِّی هٰذٰا أَکْبَرُ من الزهرة و القمر-علی الإنکار و الاستخبار لا علی الإخبار و الإقرار-فلما أفلت قال للأصناف الثلاثة-من عبدة الزهرة و القمر و الشمس: یٰا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمّٰا تُشْرِکُونَ إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ .

و إنما أراد إبراهیم بما قال أن یبین لهم بطلان دینهم،و یثبت عندهم أن العبادة لا یحق-لما کان بصفة الزهرة و القمر و الشمس،و إنما یحق العبادة لخالقها و خالق السماوات و الأرض،و کان ما احتج به علی قومه-مما ألهمه الله عز و جل و آتاه کما قال عز و جل:

وَ تِلْکَ حُجَّتُنٰا آتَیْنٰاهٰا إِبْرٰاهِیمَ عَلیٰ قَوْمِهِ

.فقال المأمون:لله درک یا بن رسول الله.

أقول:و تأیید الروایة بمضمونها عدة من الأمور التی استفدناها من سیاق الآیات الکریمة ظاهر،و سیأتی أیضا بعض ما یؤیدها من الروایات،و أما ما فی الروایة من کون قول إبراهیم(ع):« هٰذٰا رَبِّی »واقعا علی سبیل الإنکار و الاستخبار دون الإخبار و الإقرار فوجه من الوجوه التی تقدمت فی تفسیر الآیات أورده(ع)فی قطع حجة المأمون،و لا ینافی صحة غیره من الوجوه لو کان هناک وجه کما سیأتی.

و کذا قوله:«لأن الأفول من صفات المحدث»إلخ،لیس بظاهر فی أن الحجة مأخوذة من الأفول الحادث کما ذکره بعضهم لجواز أن یکون الحجة مأخوذة من عدم الحب و ملاکه کون الأفول من صفات المحدث التی لا ینبغی أن یتعلق بها حب فافهم.

و فی کمال الدین:،أبی و ابن الولید معا عن سعد عن ابن برید عن ابن أبی عمیر عن هشام بن سالم عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: کان أبو إبراهیم منجما لنمرود بن کنعان،و کان نمرود لا یصدر إلا عن رأیه-فنظر فی النجوم لیلة من اللیالی فأصبح فقال:لقد رأیت فی لیلتی هذه عجبا-فقال له نمرود:ما هو؟فقال:رأیت مولودا یولد فی أرضنا هذه-یکون هلاکنا علی یدیه،و لا یلبث إلا قلیلا حتی یحمل به-فعجب من ذلک نمرود و قال:هل حمل به النساء؟ فقال:لا،و کان فیما أوتی من العلم أنه سیحرق بالنار،و لم یکن أوتی أن الله سینجیه.

قال:فحجب النساء عن الرجال-فلم یترک امرأة إلا جعلت بالمدینة-حتی لا یخلص إلیهن الرجال،قال:و باشر أبو إبراهیم امرأته فحملت به-فظن أنه صاحبه فأرسل إلی

نساء من القوابل-لا یکون فی البطن شیء إلا علمنا به-فنظرنا إلی أم إبراهیم-فألزم الله تبارک و تعالی ذکره ما فی الرحم الظهر-فقلن:ما نری شیئا فی بطنها.

فلما وضعت أم إبراهیم أراد أبوه-أن یذهب به إلی نمرود فقالت له امرأته:لا تذهب بابنک إلی نمرود فیقتله-دعنی أذهب به إلی بعض الغیران أجعله فیه-حتی یأتی علیه أجله و لا تکون أنت تقتل ابنک-فقال لها:فاذهبی فذهبت به إلی غار ثم أرضعته-ثم جعلت علی باب الغار صخرة ثم انصرفت عنه-فجعل الله رزقه فی إبهامه فجعل یمصها فیشرب لبنا،و جعل یشب فی الیوم کما یشب غیره فی الجمعة،و یشب فی الجمعة کما یشب غیره فی الشهر،و یشب فی الشهر کما یشب غیره فی السنة-فمکث ما شاء الله أن یمکث.

ثم إن أمه قالت لأبیه:لو أذنت لی أن أذهب إلی ذلک الصبی فأراه فعلت-قال:

ففعل ⁽¹⁾فأتت الغار فإذا هی بإبراهیم-و إذا عیناه تزهران کأنهما سراجان-فأخذته و ضمته إلی صدرها و أرضعته-ثم انصرفت عنه فسألها أبوه عن الصبی فقالت:قد واریته فی التراب.

فمکثت تعتل فتخرج فی الحاجة،و تذهب إلی إبراهیم-فتضمه إلیها أصل لازم و ترضعه ثم تنصرف-فلما تحرک أتته أمه کما کانت تأتیه،و صنعت کما کانت تصنع- فلما أرادت الانصراف أخذ ثوبها-فقالت له:ما لک؟فقال:اذهبی بی معک-فقالت له:حتی استأمر أباک-فلم یزل إبراهیم فی الغیبة مخفیا بشخصه کاتما لأمره-حتی ظهر فصدع بأمر الله تعالی ذکره،و أظهر الله قدرته فیه.

أقول:

و روی فی قصص الأنبیاء،عن الصدوق عن أبیه و ابن الولید ثم ساق السند إلی أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال*: کان آزر عم إبراهیم منجما لنمرود-و کان لا یصدر إلا عن رأیه-قال:لقد رأیت فی لیلتی عجبا قال:ما هو؟قال:إن مولودا یولد فی أرضنا هذه-یکون هلاکنا علی یدیه-فحجب الرجال عن النساء،و کان تارخ وقع علی أم إبراهیم فحملت-ثم ساق الحدیث إلی آخره.

و قد حمل وحدة السند فی الحدیثین،و وحدة المضمون إلا فی أبی إبراهیم صاحب

البحار أن قال:الظاهر أن ما رواه الراوندی هو هذا الخبر بعینه،و إنما غیره لیستقیم علی أصول الإمامیة،انتهی.ثم حمل الروایة و ما فی مضمونها من الروایات الدالة علی أن آزر الوثنی کان والدا لإبراهیم صلبیا علی التقیة.

و قد روی مثل المضمون السابق القمی فی تفسیره،و العیاشی فی تفسیره،و روی من طرق أهل السنة عن مجاهد،و رواه الطبری فی تاریخه و الثعلبی فی قصص الأنبیاء،عن عامة السلف و أهل العلم.

و کیف کان فالذی ینبغی أن یقال:إن علماء الحدیث و الآثار کأنهم مجمعون علی أن إبراهیم(ع)کان فی بادی عمره قد أخفی فی سرب خوفا من أن یقتله الملک نمرود،ثم خرج عنه بعد حین فحاج أباه و قومه فی أمر الأصنام و الکوکب و القمر و الشمس و حاج الملک فی دعواه الربوبیة،و قد تقدم أن سیاق آیات القصة یؤید هذا المعنی.

و أما أبو إبراهیم فقد ذکر أهل التاریخ أن اسمه تارخ-بالحاء المهملة أو المعجمة- و آزر إما لقبه أو اسم صنم أو وصف ذم أو مدح بحسب لغتهم بمعنی المعتضد أو الأعرج وصفه به إبراهیم.

و ذکروا أن هذا المشرک الذی سماه القرآن أبا إبراهیم و ذکر محاجته إیاه کان هو تارخ أباه الصلبی و والده الحقیقی و وافقهم علی ذلک عدة من علماء الحدیث و الکلام من أهل السنة،و خالفهم جمع منهم،و الشیعة کالمجمع علی ذلک أو هم مجمعون إلا ما یتراءی من بعض المحدثین حیث أودعوا تلک الأخبار کتبهم،و عمدة ما احتج به القائلون بأن آزر المشرک لم یکن والد إبراهیم،و إنما کان عمه أو جده لأمه الأخبار الواردة من طرق الفریقین فی أن آباء النبی ص کانوا موحدین جمیعا لم یکن فیهم مشرک،و قد طالت المشاجرة بین الفریقین.

أقول:من البحث علی هذا النمط کیفما تم خارج عن البحث التفسیری و إن کان الباحثون من الفریقین فی حاجة إلی إیراده و استنتاج حق ما ینتجه لکنا فی غنی عن ذلک فقد تقدم أن الآیات دالة علی أن آزر المشرک الذی یذکره الله تعالی فی هذه الآیات من سورة الأنعام لم یکن والدا حقیقیا لإبراهیم(ع).

فالروایات الدالة علی کون آزر أباه الحقیقی علی ما فیها من الاختلاف فی سرد القصة روایات مخالفة للکتاب لا یعبأ بها،و لا حاجة مع ذلک إلی حملها علی التقیة إن صح الحمل مع هذا الاختلاف بین القوم.

و فی تفسیر القمی،:فی قوله تعالی: وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ الآیة-قال:حدثنی أبی عن إسماعیل بن مرار-عن یونس بن عبد الرحمن عن هشام-عن أبی عبد الله(ع)قال: کشط له عن الأرض و من علیها،و عن السماء و من علیها،و الملک الذی یحملها،و العرش و من علیه، و فعل ذلک برسوله(ص)و أمیر المؤمنین(ع).:

أقول:و روی مثله فی بصائر الدرجات بطریقین عن عبد الله بن مسکان و أبی بصیر عن الصادق(ع)و بطریق عن عبد الرحیم عن الباقر(ع)و رواه العیاشی عن زرارة و أبی بصیر عن الصادق(ع)و عن زرارة و عبد الرحیم القصیر عن الباقر(ع)و رواه فی الدر المنثور،عن ابن عباس و مجاهد و السدی من مفسری السلف

،و سیأتی فی الکلام علی العرش

حدیث علی(ع)المروی فی الکافی فی معنی العرش و فیه قال: و الذین یحملون العرش و من حوله-هم العلماء الذین حملهم الله علمه-قال:و هو الملکوت الذی أراه الله أصفیاءه، و أراه خلیله(ع)فقال: وَ کَذٰلِکَ نُرِی إِبْرٰاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ-وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ الحدیث.

و فی الحدیث تفسیر سائر الأخبار الواردة فی تفسیر إراءة الملکوت و تأیید لما قدمناه فی البیان السابق،و سیوافیک الشرح المستوفی لهذا الحدیث فی سورة الأعراف إن شاء الله تعالی.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: لما رأی ملکوت السماوات و الأرض-التفت فرأی رجلا یزنی فدعا علیه فمات-ثم رأی آخر فدعا علیه فمات- حتی رأی ثلاثة فدعا علیهم فماتوا-فأوحی الله إلیه أن یا إبراهیم:إن دعوتک مجابة فلا تدع علی عبادی-فإنی لو شئت لم أخلقهم-إنی خلقت خلقی علی ثلاثة أصناف:عبد یعبدنی و لا یشرک بی شیئا،و عبد یعبد غیری فلن یفوتنی،و عبد یعبد غیری فأخرج من صلبه من یعبدنی:

أقول:و الروایة مستفیضة و رواه فی الکافی مسندا عن أبی بصیر عنه(ع)و رواه الصدوق فی العلل عنه(ع)و الطبرسی فی الاحتجاج عن العسکری(ع)و رواه فی الدر المنثور،عن ابن مردویه عن علی عن النبی ص،و عن أبی الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی الشعب من طریق شهر بن حوشب عن معاذ بن جبل عن النبی ص و عن عدة من المفسرین موقوفا.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن مسلم عن أحدهما(ع)قال*: فی إبراهیم إذ رأی کوکبا قال:إنما کان طالبا لربه و لم یبلغ کفرا،و أنه من فکر من الناس فی مثل ذلک فإنه بمنزلته.

و فی تفسیر القمی،قال: و سئل أبو عبد الله(ع)عن قول إبراهیم:« هٰذٰا رَبِّی » هل أشرک فی قوله: هٰذٰا رَبِّی ؟فقال:من قال هذا الیوم فهو مشرک،و لم یکن من إبراهیم شرک،و إنما کان فی طلب ربه-و هو من غیره شرک.

أقول:و یقابل الذی هو طالب من تم له البیان و قامت له الحجة الواضحة فهو غیر طالب،و لیس لغیر الطالب أن یفترض ما فیه شرک.

و فی تفسیر العیاشی،عن حجر قال*: أرسل العلاء بن سیابة یسأل أبا عبد الله(ع)- عن قول إبراهیم:« هٰذٰا رَبِّی »و أنه من قال هذا الیوم فهو عندنا مشرک،قال:لم یکن من إبراهیم شرک إنما کان فی طلب ربه،و هو من غیره شرک.

و فیه،عن محمد بن حمران قال*: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله-فیما أخبر عن إبراهیم:« هٰذٰا رَبِّی »قال:لم یبلغ به شیئا،أراد غیر الذی قال.

أقول:المراد به ظاهرا أنه أراد به أن قوله:« هٰذٰا رَبِّی »لا یتعدی مفهوم نفسه و لیس له وراء ذلک معنی یحکی عنه أی أنه قاله علی سبیل الافتراض أو تسلیم المدعی لبیان فساده بفساد لوازمه کما تقدمت الإشارة إلیه.

فی الدر المنثور،فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ الآیة،أخرج أحمد و البخاری و مسلم و الترمذی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الدارقطنی فی الأفراد و أبو الشیخ و ابن مردویه عن عبد الله بن مسعود قال: لما نزلت هذه الآیة:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ »شق ذلک علی الناس فقالوا:یا رسول الله و أینا لا یظلم نفسه؟

قال:إنه لیس الذی تعنون-أ لم تسمعوا ما قال العبد الصالح:« إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ »؟ إنما هو الشرک.

أقول:المراد بالعبد الصالح لقمان علی ما حکاه الله تعالی من قوله فی سورة لقمان.

و فی الحدیث دلالة علی أن سورة الأنعام نزلت بعد سورة لقمان،و قد تقدم أن کون المراد هو الشرک إنما هو الانطباق بحسب المورد و الشرک ذنب لا تتعلق به مغفرة أصلا بخلاف غیره کائنا ما کان،و الدلیل علی ما ذکرنا ما یأتی من الروایات.

و فیه،أخرج أحمد و الطبرانی و أبو الشیخ و ابن مردویه و البیهقی فی شعب الإیمان عن جریر بن عبد الله قال: خرجنا مع رسول الله ص فلما برزنا من المدینة-إذا راکب یوضع نحونا فانتهی إلینا فسلم-فقال له النبی ص:من أین أقبلت؟فقال:من أهلی و ولدی و عشیرتی أرید رسول الله.قال:قد أصبته قال:علمنی ما الإیمان؟قال:تشهد أن لا إله إلا الله و أن محمدا رسول الله،و تقیم الصلاة و تؤتی الزکاة و تصوم رمضان و تحج البیت-قال:قد أقررت.

ثم إن بعیره دخلت یده فی شبکة جردان فهوی-و وقع الرجل علی هامته فمات- فقال رسول الله ص-هذا من الذین عملوا قلیلا و أجروا کثیرا،هذا من الذین قال الله:

« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ-أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ »إنی رأیت الحور العین یدخلن فی فیه من ثمار الجنة-فعلمت أن الرجل مات جائعا:

أقول:و رواه أیضا عن الحکیم الترمذی و ابن أبی حاتم عن ابن عباس نحوه،و رواه العیاشی فی تفسیره عن جابر الجعفی عمن حدثه عن النبی ص:مثله.

و فیه،أخرج عبد بن حمید عن إبراهیم التیمی: أن رجلا سأل عنها النبی ص- فسکت حتی جاء رجل فأسلم-فلم یلبث إلا قلیلا حتی قاتل فاستشهد-فقال النبی ص- هذا منهم من الذین آمنوا و لم یلبسوا إیمانهم بظلم.

و فیه،أخرج الفاریابی و عبد بن حمید و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و الحاکم و صححه و ابن مردویه عن علی بن أبی طالب: فی قوله:« اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ »قال:

نزلت هذه الآیة فی إبراهیم و أصحابه خاصة-لیس فی هذه الأمة.

أقول:و الروایة لا توافق بظاهرها الأصول الکلیة المستخرجة من الکتاب و السنة

فإن الآیة لا تشتمل بمضمونها علی حکم خاص تختص به أمة دون أمة کالأحکام الفرعیة التشریعیة التی ربما تختص بزمان دون زمان،و أما الإیمان بما له من الأثر علی مراتبه،و کذا الظلم علی مراتبه بما لها من سوء الأثر فی الإیمان فإنما ذلک أمر مودع فی الفطرة الإنسانیة لا یختلف باختلاف الأزمنة و الأمم.

و قال بعض المفسرین فی توجیه الحدیث:لعل مراده أن الله خص إبراهیم و قومه بأمن موحدهم من عذاب الآخرة مطلقا لا أمن الخلود فیه فقط،و لعل سبب هذا-إن صح-أن الله تعالی لم یکلف قوم إبراهیم شیئا غیر التوحید اکتفاء بتربیة شرائعهم المدنیة الشدیدة لهم فی الأحوال الشخصیة و الأدبیة و غیرها.

و قد عثر الباحثون علی شرائع حمورابی الملک الصالح الذی کان فی عهد إبراهیم و بارکه و أخذ منه العشور-کما فی سفر التکوین-فإذا هی کالتوراة فی أکثر أحکامها و أما فرض الله الحج علی لسان إبراهیم فقد کان فی قوم ولده إسماعیل لا فی قومه الکلدانیین و أما هذه الأمة فإن من موحدیها من یعذبون بالمعاصی علی قدرها لأنهم خوطبوا بشریعة کاملة یحاسبون علی إقامتها،انتهی.

و فی کلامه من التحکم ما لا یخفی فقد تقدم أن الملک حمورابی هذا کان یعیش علی رأس سنة ألف و سبعمائة قبل المسیح،و إبراهیم کان یعیش علی رأس الألفین قبل المسیح تقریبا کما ذکره.

و حمورابی هذا و إن کان ملکا صالحا فی دینه عادلا فی رعیته ملتزما العمل بقوانین وضعها و عمل بإجرائها فی مملکته أحسن إجراء و إنفاذ،و هی أقدم القوانین المدنیة الموضوعة علی ما قیل إلا أنه کان وثنیا،و قد استمد بعده من آلهة الوثنیین فی ما کتبه بعد الفراغ عن کتابة شریعته علی ما عثروا علیه فی الآثار المکشوفة فی خرائب بابل،و الآلهة التی ذکرها فی بیانه الموضوع فی ختام القانون،و شکرها فی أن آتته الملک العظیم و وفقته لبسط العدل و وضع الشریعة،و استعان بها و استمد منها فی حفظ شریعته عن الزوال و التحریف هی«میروداخ»إله الآلهة،و أی إله القانون و العدل و الإله«زماما»و الإله«إشتار» إله الحرب و«شاماش»الإله القاضی فی السماء و الأرض و«سین»إله السماوات،و«حاداد» إله الخصب و«نیرغال»إله النصر و«بل»إله القدر و الآلهة«بیلتیس»و الآلهة«نینو»

و الإله«ساجیلا»و غیرها.

و الذی ذکره من أن الله لم یکلف قوم إبراهیم شیئا غیر التوحید اکتفاء بتربیة شرائعهم المدنیة«إلخ»یکذبه أن القرآن یحکی عن لسان إبراهیم(ع)الصلاة کما فی أدعیته فی سورة إبراهیم و یذکر أن الله أوحی إلیه فعل الخیرات و إیتاء الزکاة کما فی سورة الأنبیاء، و أنه شرع الحج و أباح لحوم الأنعام کما فی سورة الحج،و کان من شریعته الاعتزال عن المشرکین کما فی سورة الممتحنة،و کان ینهی عن کل ظلم لا ترتضیه الفطرة کما فی سورة الأنعام و غیرها،و من شرعه التطهر کما تشیر إلیه سورة الحج و وردت الأخبار أنه(ع) شرع الحنیفیة و هی عشر خصال:خمس فی الرأس و خمس فی البدن و منها الختنة،و کان یحیی بالسلام کما فی سورة هود و مریم.

و قد قال الله تعالی: «مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرٰاهِیمَ» :(الحج:78)و قال: «قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً» :(البقرة:135)فوصف هذا الدین علی ما له من الأصول و الفروع بأنه ملة إبراهیم(ع)،و هذا و إن لم یدل علی أن هذا الدین علی ما فیه من تفاصیل الأحکام کان مشرعا فی زمن إبراهیم(ع)بل الأمر بالعکس کما یدل علیه قوله: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ» (الشوری:13)إلا أنه یدل علی أن شرائعه راجعة إلی أصل أو أصول کلیة تهدی إلیها الفطرة مما ترتضیه و تأمر به أو لا ترتضیه و تنهی عنه قال تعالی فی آخر هذه السورة بعد ما ذکر حججا علی الشرک و جملا من الأوامر و النواهی الکلیة مخاطبا نبیه ص: «قُلْ إِنَّنِی هَدٰانِی رَبِّی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ،دِیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» (الأنعام:161).

و لو کان الأمر علی ما ذکره أن الله لم یشرع لإبراهیم(ع)شریعة بل اکتفی بما بین یدیه من القانون المدنی الدائر و هو شریعة حمورابی لکانت الشریعة المذکورة ممضاة مصوبة من عند الله،و کانت من أجزاء دین إبراهیم(ع)بل الدین الإسلامی الذی شرع فی القرآن لأنه هو ملة إبراهیم حنیفا فکانت إحدی الشرائع الإلهیة و نوعا من الکتب السماویة.

و الحق الذی لا مریة فیه أن الوحی الإلهی کان یعلم الأنبیاء السالفین و أممهم

أصولا کلیة فی المعاش و المعاد کأنواع من العبادة و سننا کلیة فی الخیرات و الشرور یهتدی إلی تشخیصها الإنسان السلیم العقل من المعاشرة الصالحة و التجنب عن الظلم و الإسراف و إعانة المستکبرین و نحوها،ثم یؤمرون بالدخول فی المجتمعات بهذا التجهیز الذی جهزوا به،و الدعوة إلی أخذ الخیر و الصلاح و رفض الشر و الفحشاء و الفساد سواء کانت المجتمعات التی دخلوا فیها یدبرها استبداد الظلمة و الطغاة أو رأفة العدول من السلاطین و سیاستهم المنظمة.

و لم یشرع تفاصیل الأحکام قبل ظهور الدین الإسلامی إلا فی التوراة و فیها أحکام یشابه بعضها بعض ما فی شریعة حمورابی غیر أن التوراة نزلها الله علی موسی(ع) و کانت محفوظة فی بنی إسرائیل فقدوها فی فتنة بخت نصر التی أفنت جمعهم و خربت هیکلهم و لم یبق منهم إلا شرذمة ساقتهم الإسارة إلی بابل فاستعبدوا و اسکنوا فیه إلی أن فتح الملک کورش بابل و أعتقهم من الأسر و أجاز لهم الرجوع إلی بیت المقدس،و أن یکتب لهم عزراء الکاهن التوراة بعد ما أعدمت نسخها و نسیت متون معارفها،و قد اعتادوا بقوانین بابل الجاریة بین الکلدانیین.

و مع هذا الحال کیف یحکم بأن الله أمضی فی الشریعة الکلیمیة کثیرا من شرائع حمورابی،و القرآن إنما یصدق من هذه التوراة بعض ما فیها،و بعد ذلک کله لا مانع من کون بعض القوانین غیر السماویة مشتملا علی بعض المواد الصالحة و الأحکام الحقة.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع): فی قوله تعالی :«الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ )قال:هو الشرک.

و فیه،بطریق آخر عن أبی بصیر عنه(ع): فی الآیة قال:بشک:.

أقول:و رواه العیاشی أیضا فی تفسیره،عن أبی بصیر عنه(ع) .

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: سألت عن قول الله: اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ ،قال:نعوذ بالله یا با بصیر أن نکون ممن لبس إیمانه بظلم،ثم قال:أولئک الخوارج و أصحابهم.

و فیه،عن یعقوب بن شعیب عن أبی عبد الله(ع): فی قوله: وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ ،قال:الضلال و ما فوقه.

أقول:کأن المراد بالضلال فی الروایة الشرک الذی هو أصل کل بما ظلم فوقه و ما یزید علیه من المعاصی و المظالم،أو المراد بالضلال أدنی ما یتحقق به الظلم من المعاصی، و بما فوقه الشرک الذی هو المرتبة الشدیدة من الضلال فإن کل معصیة ضلال.

و الروایات-کما تری-تتفنن فی تفسیر الظلم فی الآیة فتارة تفسرها بالشرک و تارة بالشک و تارة بما علیه الخوارج،و فی بعضها:أن منه ولایة أعدائهم،و کل ذلک من شواهد ما قدمنا أن الظلم فی الآیة مطلق و هو فی إطلاقه ذو مراتب بحسب درجات الأفهام.

(کلام فی قصة إبراهیم(ع)و شخصیته)

اشارة

و فیه أبحاث مختلفة قرآنیة و أخری علمیة و تاریخیة و غیر ذلک.

1-قصة إبراهیم(ع)فی القرآن:

کان إبراهیم(ع)فی طفولیته إلی أوائل تمییزه یعیش فی معزل من مجتمع قومه ثم خرج إلیهم و لحق بأبیه فوجده و قومه یعبدون الأصنام فلم یرتض منه و منهم ذلک و قد کانت فطرته طاهرة زاکیة مؤیدة من الله سبحانه بالشهود الحق و إراءة ملکوت کل شیء و بالجملة و بالقول الحق و العمل الصالح.

فأخذ یحاج أباه فی عبادته الأصنام و یدعوه إلی رفضها و توحید الله سبحانه و اتباعه حتی یهدیه إلی مستقیم الصراط و یبعده من ولایة الشیطان،و لم یزل یحاجه و یلح علیه حتی زبره و طرده عن نفسه و أوعده أن یرجمه إن لم ینته عن ذکر آلهته بسوء و الرغبة عنها.

فتلطف إبراهیم(ع)إرفاقا به و حنانا علیه و قد کان ذا خلق کریم و قول مرضی فسلم علیه و وعده أن یستغفر له و یعتزله و قومه و ما یعبدون من دون الله(مریم:41،48) و قد کان من جانب آخر یحاج القوم فی أمر الأصنام(الأنبیاء:51-56،الشعراء:

69-77،الصافات:83-87)و یحاج أقواما آخرین منهم یعبدون الشمس و القمر و الکوکب فی أمرها حتی ألزمهم الحق و شاع خبره فی الانحراف عن الأصنام و الآلهة(الأنعام:74 -82)حتی خرج القوم ذات یوم إلی عبادة جامعة خارج البلد و اعتل هو بالسقم فلم یخرج معهم و تخلف عنهم فدخل بیت الأصنام فراغ علی آلهتهم ضربا بالیمین فجعلهم جذاذا إلا کبیرا لهم لعلهم إلیه یرجعون فلما تراجعوا و علموا بما حدث بآلهتهم و فتشوا عمن ارتکب ذلک قالوا سمعنا فتی یذکرهم یقال له إبراهیم.

فأحضروه إلی مجمعهم فأتوا به علی أعین الناس لعلهم یشهدون فاستنطقوه فقالوا أ أنت فعلت هذا بآلهتنا یا إبراهیم قال بل فعله کبیرهم هذا فاسألوهم إن کانوا ینطقون،و قد کان أبقی کبیر الأصنام و لم یجده و وضع الفأس علی عاتقه أو ما یقرب من ذلک لیشهد الحال علی أنه هو الذی کسر سائر الأصنام.

و إنما قال(ع)ذلک و هو یعلم أنهم لا یصدقونه علی ذلک و هم یعلمون أنه جماد لا یقدر علی ذلک لکنه قال ما قال لیعقبه بقوله:فاسألوهم إن کانوا ینطقون حتی یعترفوا بصریح القول بأنهم جمادات لا حیاة لهم و لا شعور،و لذلک لما سمعوا قوله رجعوا إلی أنفسهم فقالوا:إنکم أنتم الظالمون ثم نکسوا علی رءوسهم لقد علمت ما هؤلاء ینطقون قال:أ فتعبدون من دون الله ما لا یضرکم و لا ینفعکم أف لکم و لما تعبدون من دون الله أ فلا تعقلون أ تعبدون ما تنحتون و الله خلقکم و ما تعملون.

قالوا حرقوه و انصروا آلهتکم فبنوا له بنیانا و أسعروا فیه جحیما من النار و قد تشارک فی أمره الناس جمیعا و ألقوه فی الجحیم فجعله الله بردا علیه و سلاما و أبطل کیدهم (الأنبیاء:57-70،الصافات:88-98)و قد أدخل فی خلال هذه الأحوال علی الملک،و کان یعبده القوم و یتخذونه ربا فحاج إبراهیم فی ربه فقال إبراهیم ربی الذی یحیی و یمیت فغالطه الملک و قال:أنا أحیی و أمیت کقتل الأسیر و إطلاقه فحاجه إبراهیم بأصرح ما یقطع مغالطته فقال:إن الله یأتی بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب فبهت الذی کفر(البقرة:258).

ثم لما أنجاه الله من النار أخذ یدعو إلی الدین الحنیف دین التوحید فآمن له شرذمة قلیلة و قد سمی الله تعالی منهم لوطا و منهم زوجته التی هاجر بها و قد کان تزوج بها قبل الخروج من الأرض إلی الأرض المقدسة ⁽¹⁾.

ثم تبرأ هو(ع)و من معه من المؤمنین من قومهم و تبرأ هو من آزر الذی کان

یدعوه أبا و لم یکن بوالده الحقیقی ⁽¹⁾و هاجر و معه زوجته و لوط إلی الأرض المقدسة لیدعو الله سبحانه من غیر معارض یعارضه من قومه الجفاة الظالمین(الممتحنة:4 الأنبیاء:

71)و بشره الله سبحانه هناک بإسماعیل و بإسحاق و من وراء إسحاق یعقوب و قد شاخ و بلغه کبر السن فولد له إسماعیل ثم ولد له إسحاق و بارک الله سبحانه فیه و فی ولدیه و أولادهما.

ثم إنه(ع)بأمر من ربه ذهب إلی أرض مکة و هی واد غیر ذی زرع فأسکن فیه ولده إسماعیل و هو صبی و رجع إلی الأرض المقدسة فنشأ إسماعیل هناک و اجتمع علیه قوم من العرب القاطنین هناک و بنیت بذلک بلدة مکة.

و کان(ع)ربما یزور إسماعیل فی أرض مکة قبل بناء مکة و البیت و بعد ذلک (البقرة:126،إبراهیم:35-41)ثم بنی بها الکعبة البیت الحرام بمشارکة من إسماعیل و هی أول بیت وضع للناس من جانب الله مبارکا و هدی للعالمین فیه آیات بینات مقام إبراهیم و من دخله کان آمنا(البقرة:127-129،آل عمران:96-97)و أذن فی الناس بالحج و شرع نسک الحج(الحج:26:30).

ثم أمره الله بذبح ولده إسماعیل(ع)فخرج معه للنسک فلما بلغ معه السعی قال یا بنی إنی أری فی المنام أنی أذبحک قال یا أبت افعل ما تؤمر ستجدنی إن شاء الله من الصابرین فلما أسلما و تله للجبین نودی أن یا إبراهیم قد صدقت الرؤیا و فداه الله سبحانه بذبح عظیم(الصافات:101-107).

و آخر ما قص القرآن الکریم من قصصه(ع)أدعیته فی بعض أیام حضوره بمکة المنقولة فی سورة إبراهیم(آیة:35-41)و آخر ما ذکر فیها قوله(ع):« رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوٰالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسٰابُ ».

2 منزلة إبراهیم عند الله سبحانه و موقفه العبودی:

أثنی الله تعالی علی إبراهیم(ع) فی کلامه أجمل ثناء و حمد محنته فی جنبه أبلغ الحمد،و کرر ذکره باسمه فی نیف و ستین موضعا من کتابه و ذکر من مواهبه و نعمه علیه شیئا کثیرا.و هاک جملا من ذلک:آتاه الله رشده من قبل(الأنبیاء:51)و اصطفاه فی الدنیا و إنه فی الآخرة لمن الصالحین إذ قال له ربه أسلم قال أسلمت لرب العالمین(البقرة:130-131)و هو الذی وجه وجهه إلی ربه

حنیفا و ما کان من المشرکین(الأنعام:79)و هو الذی اطمأن قلبه بالله و أیقن به بما أراه الله من ملکوت السماوات و الأرض(البقرة:260،الأنعام:75).

و اتخذه الله خلیلا(النساء:125)و جعل رحمته و برکاته علیه و علی أهل بیته و وصفه بالتوفیة(النجم:37)و مدحه بأنه حلیم أواه منیب(هود:73-75)و مدحه أنه کان أمة قانتا لله حنیفا و لم یک من المشرکین شاکرا لأنعمه اجتباه و هداه إلی صراط مستقیم و آتاه فی الدنیا حسنة و إنه فی الآخرة لمن الصالحین(النحل:120-122).

و کان صدیقا نبیا(مریم:41)و عده الله من عباده المؤمنین و من المحسنین و سلم علیه(الصافات:83-111)و هو من الذین وصفهم بأنهم أولو الأیدی و الأبصار و أنه أخلصهم بخالصة ذکری الدار(_ص:45-46).

و قد جعله الله للناس إماما(البقرة:124)و جعله أحد الخمسة أولی العزم الذین آتاهم الکتاب و الشریعة(الأحزاب:7،الشوری:13،الأعلی:18-19)و آتاه الله العلم و الحکمة و الکتاب و الملک و الهدایة و جعلها کلمة باقیة فی عقبه(النساء:54،الأنعام:

74-90،الزخرف:28)و جعل فی ذریته النبوة و الکتاب(الحدید:26)و جعل له لسان صدق فی الآخرین(الشعراء:84،مریم:50)فهذه جمل ما منحه الله سبحانه من المناصب الإلهیة و مقامات العبودیة و لم یفصل القرآن الکریم فی نعوت أحد من الأنبیاء و الرسل المکرمین و کراماتهم ما فصل من نعوته و کراماته(ع).

و لیراجع فی تفسیر کل من مقاماته المذکورة إلی ما شرحناه فی الموضع المختص به فیما تقدم أو سنشرحه إن شاء الله تعالی فالاشتغال به هاهنا یخرجنا عن الغرض المعقود له هذه الأبحاث.

و قد حفظ الله سبحانه حیاته الکریمة و شخصیته الدینیة بما سمی هذا الدین القویم بالإسلام کما سماه(ع)و نسبه إلیه قال تعالی: «مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرٰاهِیمَ هُوَ سَمّٰاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ» :(الحج:78)و قال: «قُلْ إِنَّنِی هَدٰانِی رَبِّی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» :(الأنعام:161).

و جعل الکعبة البیت الحرام الذی بناها قبلة للعالمین و شرع مناسک الحج و هی فی الحقیقة أعمال ممثلة لقصة إسکانه ابنه و أم ولده و تضحیة ابنه إسماعیل و ما سعی به إلی ربه و التوجه له و تحمل الأذی و المحنة فی ذاته کما تقدمت الإشارة إلیه فی تفسیر قوله تعالی: «وَ إِذْ

جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثٰابَةً لِلنّٰاسِ» :الآیة(البقرة:125)فی الجزء الأول من الکتاب.

3-أثره المبارک فی المجتمع البشری:

و من مننه(ع)السابغة أن دین التوحید ینتهی إلیه أینما کان و عند من کان فإن الدین المنعوت بالتوحید الیوم هو دین الیهود،و ینتهی إلی الکلیم موسی بن عمران(ع)و ینتهی نسبه إلی إسرائیل یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم (ع)،و دین النصرانیة و ینتهی إلی المسیح عیسی بن مریم(ع)و هو من ذریة إبراهیم(ع)،و دین الإسلام و الصادع به هو محمد رسول الله ص و ینتهی نسبه إلی إسماعیل الذبیح بن إبراهیم الخلیل(ع)،فدین التوحید فی الدنیا أثره الطیب المبارک،و یشاهد فی الإسلام من شرائعه الصلاة و الزکاة و الحج و إباحة لحوم الأنعام و التبری من أعداء الله،و السلام،و الطهارات العشر الحنیفیة البیضاء خمس ⁽¹⁾منها فی الرأس و خمس منها فی البدن:أما التی فی الرأس فأخذ الشارب و إعفاء اللحی و طم الشعر و السواک و الخلال و أما التی فی البدن فحلق الشعر من البدن و الختان و تقلیم الأظفار و الغسل من الجنابة و الطهور بالماء.

و البحث المستوفی یؤید أن السنن الصالحة من الاعتقاد و العمل فی المجتمع البشری کائنة ما کانت من آثار النبوة الحسنة کما تکررت الإشارة إلیه فی المباحث المتقدمة، فلإبراهیم(ع)الأیادی الجمیلة علی جمیع البشر الیوم علموا بذلک أو جهلوا.

4-ما تقصه التوراة الموجودة فی إبراهیم:

قالت التوراة": و عاش تارح (أبو إبراهیم)سبعین سنة-و ولد أبرام و ناحور و هاران،و هذه موالید تارح:ولد تارح أبرام و ناحور و هاران،و ولد هاران لوطا،و مات هاران قبل أبیه فی أرض میلاده-فی «أور»الکلدانیین-و اتخذ أبرام و ناحور لأنفسهما امرأتین-اسم امرأة أبرام«سارای»و اسم امرأة ناحور ملکة بنت هاران-أبی ملکة و أبی بسکة،و کانت سارای عاقرا لیس لها ولد و أخذ تارح أبرام ابنه و لوطا بن هاران ابن ابنه،و سارای کنته امرأة أبرام ابنه-فخرجوا معا من أور الکلدانیین-لیذهبوا إلی أرض کنعان-فأتوا إلی حاران و أقاموا هناک،و کانت أیام تارح مائتین و خمس سنین،و مات تارح فی حاران.

قالت التوراة: و قال الرب لأبرام:اذهب من أرضک و من عشیرتک و من بیت

أبیک-إلی الأرض التی أریک فأجعلک أمة عظیمة-و أبارکک و أعظم اسمک و تکون برکة- و أبارک مبارکیک،و لاعنک ألعنه،و یتبارک فیک جمیع قبائل الأرض،فذهب أبرام کما قال له الرب،و ذهب معه لوط،و کان أبرام ابن خمس و سبعین سنة لما خرج من حاران فأخذ أبرام سارای امرأته و لوطا ابن أخیه-و کل مقتنیاتهما التی اقتنیا-و النفوس التی امتلکا فی حاران،و خرجوا لیذهبوا إلی أرض کنعان-فأتوا إلی أرض کنعان.

و اجتاز أبرام فی أرض إلی مکان«شکیم»إلی«بلوطة مورة»و کان الکنعانیون حینئذ فی الأرض،و ظهر الرب لأبرام و قال:لنسلک أعطی هذه الأرض-فبنی هناک مذبحا للرب الذی ظهر له،ثم نقل من هناک إلی الجبل شرقی«بیت إیل»و نصبت خیمته و له «بیت إیل»من المغرب-و«عای»من المشرق-فبنی هناک مذبحا للرب و دعا باسم الرب، ثم ارتحل أبرام ارتحالا متوالیا نحو الجنوب.

و حدث جوع فی الأرض-فانحدر أبرام إلی مصر لیغرب هناک-لأن الجوع فی الأرض کان شدیدا،و حدث لما قرب أن یدخل مصر أنه قال لسارای امرأته:إنی قد علمت أنک امرأة حسنة المنظر-فیکون إذا رآک المصریون أنهم یقولون:هذه امرأته فیقتلوننی و یستبقونک،قولی:إنک أختی لیکون لی خیر بسببک-و تحیا نفسی من أجلک،فحدث لما دخل أبرام إلی مصر-أن المصریین رأوا المرأة أنها حسنة جدا-و رآها رؤساء فرعون و مدحوها لدی فرعون-فأخذت المرأة إلی بیت فرعون-فصنع إلی أبرام خیرا بسببها-و صار له غنم و بقر و حمیر و عبید و إماء و أتن و جمال.

فضرب الرب فرعون و بیته ضربات عظیمة-بسبب سارای امرأة أبرام-فدعا فرعون أبرام و قال:ما هذا الذی صنعت لی؟لما ذا لم تخبرنی أنها امرأتک؟لما ذا قلت:هی أختی أخذتها لتکون زوجتی؟و الآن هو ذا امرأتک خذها و اذهب،فأوصی علیه رجالا فشیعوه و امرأته و کل ما کان له.

ثم ذکرت التوراة:أن أبرام خرج من مصر و معه سارای و لوط-و معهم الأغنام و الخدم و الأموال العظیمة-و وردوا«بیت إیل»المحل الذی کانت فیه خیمته مضروبة-بین «بیت إیل»و«عای»ثم بعد حین تفرق هو و لوط لأن الأرض ما کانت تسعهما-فسکن أبرام کنعان،و کان الکنعانیون و الفرزیون ساکنون هناک،و نزل لوط أرض سدوم.

ثم ذکرت:أنه فی تلک الأیام نشبت حرب فی أرض سدوم-بین«أمرافل»ملک شنعار و معه ثلاثة من الملوک،و بین بارع ملک سدوم و معه أربعة من الملوک المتعاهدین-فانهزم ملک سدوم و من معه انهزاما فاحشا-و هربوا من الأرض بعد ما قتل من قتل منهم-و نهبت أموالهم و سبیت نساؤهم و ذراریهم،و کان فیمن أسر لوط و جمیع أهله و نهبت أمواله.

قالت التوراة:فأتی من نجی و أخبر أبرام العبرانی-و کان ساکنا عند«بلوطات ممری»الآموری-أخو«أشکول»و أخی«عانر»و کانوا أصحاب عهد مع أبرام،فلما سمع أبرام أن أخاه سبی جر غلمانه المتمرنین-ولدان بیته ثلاثمائة و ثمانیة عشر و تبعهم إلی«دان»و انقسم علیهم هو و عبیده فکسرهم-و تبعهم إلی«حوبة»التی عن شمال دمشق و استرجع کل الأموال و استرجع لوطا أخاه أیضا-و أملاکه و النساء أیضا و الشعب.

فخرج ملک سدوم لاستقباله-بعد رجوعه من«کسرة کدر لعومر»و الملوک الذین معه إلی عمق«شوی»الذی هو عمق الملک،و ملکی ⁽¹⁾صادق ملک«شالیم»أخرج خبزا و خمرا-و کان کاهنا لله العلی و بارکه و قال:مبارک أبرام من الله العلی مالک السماوات و الأرض-و مبارک الله العلی الذی أسلم أعداءک فی یدک-فأعطاه عشرا من کل شیء.

و قال ملک سدوم لأبرام:أعطنی النفوس،و أما الأملاک فخذها لنفسک-فقال أبرام لملک سدوم:رفعت یدی إلی الرب الإله العلی ملک السماء و الأرض-لا آخذن لا خیطا و لا شراک نعل-و لا من کل ما هو لک فلا تقول:أنا أغنیت أبرام لیس لی غیر الذی أکله الغلمان-و أما نصیب الرجال الذین ذهبوا معی«عابر»و«أسلول»و«ممرا»فهم یأخذون نصیبهم.

إلی أن قالت:و أما سارای فلم تلد له-و کانت لها جاریة مصریة اسمها هاجر- فقالت سارای لأبرام:هو ذا الرب قد أمسکنی عن الولادة-أدخل علی جاریتی لعلی أرزق منها بنین-فسمع أبرام لقول سارای فأخذت سارای امرأة أبرام-هاجر المصریة جاریتها- من بعد عشر سنین لإقامة أبرام فی أرض کنعان-و أعطتها لأبرام رجلها زوجة له-فدخل علی هاجر فحبلت.

ثم ذکرت:أن هاجر لما حبلت حقرت سارای و استکبرت علیها-فشکت سارای

ذلک إلی أبرام-ففوض أبرام أمرها إلیها فهربت هاجر منها-فلقیها ملک فأمرها بالرجوع إلی سیدتها-و أخبرها أنها ستلد ولدا ذکرا و تدعو اسمه إسماعیل-لأن الرب قد سمع لمذلتها، و أنه یکون إنسانا وحشیا یضاد الناس و یضادونه،و ولدت هاجر لأبرام ولدا و سماه أبرام إسماعیل-و کان أبرام ابن ست و سبعین سنة-لما ولدت هاجر إسماعیل لأبرام.

قالت التوراة:و لما کان أبرام ابن تسع و تسعین سنة-ظهر الرب لأبرام و قال له:

أنا الله القدیر سر أمامی و کن کاملا-فأجعل عهدی بینی و بینک و أکثرک کثیرا جدا فسقط أبرام علی وجهه و تکلم الله معه قائلا:أما أنا فهو ذا عهدی معک-و تکون أبا لجمهور من الأمم،فلا یدعی اسمک بعد أبرام بل یکون اسمک إبراهیم-لأنی أجعلک أبا لجمهور من الأمم-و أثمرک کثیرا جدا و أجعلک أمما:و ملوک منک یخرجون،و أقیم عهدی بینی و بینک-و بین نسلک من بعدک فی أجیالهم عهدا أبدیا-لأکون إلها لک و لنسلک من بعدک و أعطی لک و لنسلک من بعد أرض غربتک کل أرض-کنعان ملکا أبدیا و أکون إلههم.

ثم ذکرت:أن الرب جعل فی ذلک عهدا بینه و بین إبراهیم و نسله-أن یختتن هو و کل من معه-و یختنوا أولادهم الیوم الثامن من الولادة-فختن إبراهیم و هو ابن تسع و تسعین سنة-و ختن ابنه إسماعیل و هو ابن ثلاث عشرة سنة-و سائر الذکور من بنیه و عبیده.

قالت التوراة:و قال الله لإبراهیم:سارای امرأتک لا تدعو اسمها سارای بل اسمها سارة-و أبارکها و أعطیت أیضا منها ابنا،و أبارکها فتکون أمما و ملوک شعوب منها یکونون،فسقط إبراهیم علی وجهه و ضحک و قال فی قلبه:و هل یولد لابن مائة سنة ؟هل تلد سارة و هی بنت تسعین سنة؟.

و قال إبراهیم لله:لیت إسماعیل یعیش أمامک-فقال الله:بل سارة امرأتک تلد لک ابنا-و تدعو اسمه إسحاق،و أقیم عهدی معه عهدا أبدیا لنسله من بعده-و أما إسماعیل فقد سمعت لک فیه-ها أنا أبارکه و أثمره و أکثره کثیرا جدا،اثنا عشر رئیسا یلد و أجعله أمة کبیرة،و لکن عهدی أقیمه مع إسحاق-الذی تلده سارة فی هذا الوقت فی السنة الآتیة،فلما فرغ من الکلام معه صعد الله عن إبراهیم.

ثم ذکرت قصة نزول الرب مع الملکین-لإهلاک أهل سدوم قوم لوط-و أنهم وردوا علی إبراهیم فضافهم-و أکلوا من الطعام الذی عمله لهم من عجل قتله-و الزبد و اللبن اللذین

قدمهما إلیهم-ثم بشروه و بشروا سارة بإسحاق-و ذکروا أمر قوم لوط-فجادلهم إبراهیم فی هلاکهم فأقنعوه-و کان بعده هلاک قوم لوط.

ثم ذکرت أن إبراهیم انتقل إلی أرض«حرار»و تغرب فیها و أظهر لملکه «أبی مالک»أن سارة أخته فأخذها الملک منه-فعاتبها الرب فی المنام-فأحضر إبراهیم و عاتبه علی قوله:إنها أختی فاعتذر أنه إنما قال ذلک خوفا من القتل-و اعترف أنه فی الحقیقة أخته من أبیه دون أمه-تزوج بها فرد إلیه سارة و أعطاهما مالا جزیلا(نظیر ما قص فی فرعون).

قالت التوراة:و افتقد الرب سارة کما قال و فعل الرب لسارة کما تکلم-فحبلت سارة و ولدت لإبراهیم ابنا فی شیخوخته-فی الوقت الذی تکلم الله عنه-و دعا إبراهیم اسم ابنه الذی ولدته له سارة إسحاق،و ختن إبراهیم إسحاق ابنه-و هو ابن ثمانیة أیام کما أمره الله،و کان إبراهیم ابن مائة سنة حین ولد له إسحاق ابنه،و قالت سارة:فقد صنع إلی الله،ضحکا-کل من یسمع یضحک لی،و قالت من قال لإبراهیم:سارة ترضع بنین حتی ولدت ابنا فی شیخوخته-فکبر الولد و فطم و صنع إبراهیم ولیمة عظیمة-یوم فطام إسحاق.

و رأت سارة ابن هاجر المصریة-الذی ولدته لإبراهیم یمزح-فقالت لإبراهیم:اطرد هذه الجاریة و ابنها-لأن ابن هذه الجاریة لا یرث مع ابنی إسحاق-فقبح الکلام جدا فی عینی إبراهیم لسبب ابنه-فقال الله لإبراهیم:لا یقبح فی عینیک من أجل الغلام-و من أجل جاریتک فی کل ما تقول لک سارة-اسمع لقولها لأنه بإسحاق یدعی لک نسل-و ابن الجاریة أیضا سأجعله أمة لأنه نسلک.

فبکر إبراهیم صباحا و أخذ خبزا و قربة ماء-و أعطاهما لهاجر واضعا إیاهما علی کتفها و الولد-و صرفها فمضت و تاهت فی بریة بئر سبع-و لما فرغ الماء من القربة طرحت الولد تحت إحدی الأشجار-و مضت و جلست مقابله بعیدا نحو رمیة قوس-لأنها قالت:لا أنظر موت الولد-فجلست مقابله و رفعت صوتها و بکت-فسمع الله صوت الغلام و نادی ملاک الله هاجر من السماء،و قال لها:ما لک یا هاجر؟لا تخافی لأن الله قد سمع لصوت الغلام حیث هو قومی و احملی الغلام و شدی یدک به-لأنی سأجعله أمة عظیمة،و فتح الله عینیها فأبصرت بئر ماء-فذهبت و ملأت القربة ماء و سقت الغلام،و کان الله مع الغلام فکبر و سکن فی

البریة،و کان ینمو رامی قوس،و سکن فی بریة فاران،و أخذت له أمه زوجة من أرض مصر ⁽¹⁾.

قالت التوراة:و حدث بعد هذه الأمور أن الله امتحن إبراهیم-فقال له:یا إبراهیم فقال:ها أنا ذا-فقال:خذ ابنک وحیدک الذی تحبه إسحاق-و اذهب إلی أرض المریا و أصعده هناک محرقة علی أحد الجبال الذی أقول لک،فبکر إبراهیم صباحا و شد علی حماره-و أخذ اثنین من غلمانه معه و إسحاق معه-و شقق حطبا لمحرقة و قام-و ذهب إلی الموضع الذی قال له الله،و فی الیوم الثالث رفع إبراهیم عینیه-و أبصر الموضع من بعید فقال إبراهیم لغلامیه:اجلسا أنتما هاهنا مع الحمار،أما أنا و الغلام فنذهب إلی هناک و نسجد و نرجع إلیکما،فأخذ إبراهیم حطب المحرقة-و وضعه علی إسحاق ابنه و أخذ بیده النار و السکین-فذهبا کلاهما معا،و کلم إسحاق أباه إبراهیم-و قال له:یا أبی فقال:ها أنا ذا یا ابنی-فقال:هو ذا النار و الحطب و لکن أین الخروف للمحرقة؟فقال إبراهیم:

الله یری له الخروف للمحرقة یا ابنی-فذهبا کلاهما معا.

فلما أتیا إلی الموضع الذی قال له الله-بنی هنالک إبراهیم المذبح و رتب الحطب-و ربط إسحاق ابنه و وضعه علی المذبح فوق الحطب-ثم مد إبراهیم یده و أخذ السکین لذبح ابنه فناداه ملاک الرب من السماء و قال:إبراهیم إبراهیم!فقال:ها أنا ذا،فقال:لا تمد یدک إلی الغلام و لا تفعل به شیئا-لأنی الآن علمت أنک خائف الله-فلم تمسک ابنک وحیدک عنی فرفع إبراهیم عینیه و نظر-و إذا کبش وراءه ممسکا فی الغابة بقرنیه-فذهب إبراهیم و أخذ الکبش-و أصعده محرقة عوضا عن ابنه-فدعا إبراهیم اسم ذلک الموضع«یهوه برأه» حتی أنه یقال الیوم فی جبل الرب«بری»،و نادی ملاک الرب إبراهیم ثانیة من السماء و قال:بذاتی أقسمت یقول الرب:إنی من أجل أنک فعلت هذا الأمر و لم تمسک ابنک وحیدک-أبارکک مبارکة و أکثر نسلک تکثیرا-کنجوم السماء و کالرمل الذی علی شاطئ البحر-و یرث نسلک باب أعدائه-و یتبارک فی نسلک جمیع أمم الأرض-من أجل أنک سمعت لقولی-ثم رجع إبراهیم إلی غلامیه فقاموا-و ذهبوا معا إلی بئر سبع-و سکن إبراهیم فی بئر سبع.

ثم ذکرت تزویجه إسحاق من عشیرته بکلدان،ثم موت سارة-و هی بنت مائة و سبع و عشرین فی حبرون،ثم ازدواج إبراهیم بعدها بقطورة-و إیلادها عدة من البنین، ثم موت إبراهیم و هو ابن مائة و خمس و سبعین سنة،و دفن ابنیه إسحاق و إسماعیل إیاه فی غار«مکفیلة»و هو مشهد الخلیل الیوم.

5- [تطبیق ما فی التوراة من قصته من ما فی القرآن.]

فهذه خلاصة قصص إبراهیم(ع)و تاریخ حیاته المورد فی التوراة(سفر التکوین الإصحاح الحادی عشر-الإصحاح الخامس و العشرون)و علی الباحث الناقد أن یطبق ما ورد منه فیها علی ما قصه القرآن الکریم ثم یری رأیه.

5-الذی تشتمل علیه من القصة المسرودة علی ما فیها من التدافع بین جملها و التناقض بین أطرافها مما یصدق القرآن الکریم فیما ادعاه أن هذا الکتاب المقدس لعبت به أیدی التحریف.

فمن عمدة ما فیها من المغمض أنها أهملت ذکر مجاهداته فی أول أمره و حجاجاته قومه و ما قاساه منهم من المحن و الأذایا،و هی طلائع بارقة لماعة من تاریخه(ع).

و من ذلک إهمالها ذکر بنائه الکعبة المشرفة و جعله حرما آمنا و تشریعه الحج، و لا یرتاب أی باحث دینی و لا ناقد اجتماعی أن هذا البیت العتیق الذی لا یزال قائما علی قواعده منذ أربعة آلاف سنة من أعظم الآیات الإلهیة التی تذکر أهل الدنیا بالله سبحانه و آیاته،و تستحفظ کلمة الحق دهرا طویلا،و هو أول بیت لله تعالی وضع للناس مبارکا و هدی للعالمین.

و لیس إهمال ذکره إلا لنزعة إسرائیلیة من کتاب التوراة و مؤلفیها دعتهم إلی الصفح عن ذکر الکعبة؟و إحصاء ما بناه من المذابح و مذبح بناه بأرض شکیم،و آخر بشرقی بیت إیل،و آخر بجبل الرب.

ثم الذی وصفوا به النبی الکریم إسماعیل:أنه کان غلاما وحشیا یضاد الناس و یضادونه،و لم یکن له من الکرامة إلا أنه کان مطرودا من حضرة أبیه نما رامی قوس! یریدون لیطفئوا نور الله بأفواههم و الله متم نوره.

و من ذلک:ما نسبته إلیه مما لا یلائم مقام النبوة و لا روح التقوی و الفتوة

کقولها:إن ملکی صادق ملک«شالیم»أخرج إلیه خبزا و خمرا و کان کاهنا لله العلی و بارکه. ⁽¹⁾و من ذلک قولها:إن إبراهیم أخبر تارة رؤساء فرعون مصر أن سارة أخته و وصی سارة أن تصدقه فی ذلک إذ قال لها:قولی:إنک أختی لیکون لی خیر بسببک، و تحیا نفسی من أجلک،و أظهر تارة أخری لأبی مالک ملک حرار أنها أخته،فأخذها للزوجیة فرعون تارة،و أبو مالک أخری،ثم ذکرت التوراة تأول إبراهیم فی قوله:

«إنها أختی»مرة بأنها أختی فی الدین،و أخری أنها ابنة أبی من غیر أمی فصارت لی زوجة.

و أیسر ما فی هذا الکلام أن یکون إبراهیم(و حاشا مقام الخلیل)یعرض زوجته سارة لأمثال فرعون و أبی مالک مستغلا بها حتی یأخذاها زوجة و هی ذات بعل و ینال هو بذلک جزیل العطاء و یستدرهما بما عندهما من الخیر!.

علی أن کلام التوراة صریح فی أن سارة کانت عندئذ و خاصة حینما أخذها أبو مالک عجوزا قد عمرت سبعین أو أکثر،و العادة تقضی أن المرأة تفتقد فی سن العجائز نضارة شبابها و وضاءة جمالها،و الملوک و الجبابرة المترفون لا یمیلون إلی غیر الفتیات البدیعة جمالا الطریة حسنا.

و ربما وجد ما یشاکل هذا المعنی فی بعض الروایات

ففی صحیحی البخاری و مسلم عن أبی هریرة أن النبی ص قال*: لم یکذب إبراهیم النبی(ع)قط إلا ثلاث کذبات

اثنتین فی ذات الله:قوله« إِنِّی سَقِیمٌ »و قوله« بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا »و واحدة فی شأن سارة-فإنه قدم أرض جبار و معه سارة و کانت أحسن الناس-فقال لها:إن هذا الجبار إن یعلم أنک امرأتی-یغلبنی علیک فإن سألک فأخبریه-أنک أختی فإنک أختی فی الإسلام-فإنی لا أعلم فی الأرض مسلما غیرک و غیری،فلما دخل أرضه رآها بعض أهل الجبار-فأتاه فقال له:لقد قدم أرضک امرأة-لا ینبغی لها أن تکون إلا لک-فأرسل إلیها فأتی بها فقام إبراهیم إلی الصلاة-فلما دخلت علیه لم یتمالک أن بسط یده إلیها-فقبضت یده قبضة شدیدة فقال لها:ادعی الله أن یطلق یدی و لا أضرک-ففعلت فعاد فقبضت أشد من القبضتین ⁽¹⁾.الأولیین-فقال:ادعی الله أن یطلق یدی فلک الله أن لا أضرک-ففعلت فأطلقت یده-و دعا الذی جاء بها فقال له-إنک إنما أتیتنی بشیطان و لم تأتنی بإنسان-فأخرجها من أرضی و أعطها هاجر.

قال فأقبلت تمشی فلما رآها إبراهیم(ع)انصرف-و قال لها:مهیم فقالت:خیرا کف الله ید الفاجر و أخدم خادما.قال أبو هریرة:فتلک أمکم یا بنی ماء السماء.

و فی صحیح البخاری،بطرق کثیرة عن أنس و أبی هریرة،و فی صحیح مسلم،عن أبی هریرة و حذیفة،و فی مسند أحمد،عن أنس و ابن عباس و أخرجه الحاکم عن ابن مسعود و الطبرانی عن عبادة بن الصامت و ابن أبی شیبة عن سلمان،و الترمذی عن أبی هریرة،و أبو عوانة عن حذیفة عن أبی بکر حدیث شفاعة النبی ص یوم القیامة،و هو حدیث طویل فیه: أن أهل الموقف یأتون الأنبیاء واحدا بعد واحد-یسألونهم الشفاعة عند الله،و کلما أتوا نبیا و سألوه الشفاعة-ردهم إلی من بعده و اعتذر بشیء من عثراته-حتی ینتهوا إلی خاتم النبیین محمد ص فیجیبهم إلی مسألتهم و فی الحدیث:أنهم یأتون إبراهیم(ع)یطلبون منه أن یشفع لهم عند الله-فیقول لهم:لست هنأکم إنی کذبت ثلاث کذبات:قوله« إِنِّی سَقِیمٌ »و قوله« بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا »و قوله لامرأته«أخبریه أنی أخوک».

و الاعتبار الصحیح لا یوافق مضمون الحدیثین کما ذکره بعض الباحثین إذ لو کان المراد بهما أن الأقاویل الثلاث التی وصفت فیهما أنها کذبات لیست کذبات حقیقیة بل من قبیل التوریات و المعاریض البدیعیة کما ربما یلوح من بعض ألفاظ الحدیث

کالذی ورد فی

بعض طرقه من قول النبی ص*: «لم یکذب إبراهیم إلا ثلاث کذبات کلها فی ذات الله» و کذا

قوله(ص): «ما منها کذبة إلا ماحل ⁽¹⁾بها عن دین الله» فما بال إبراهیم فی حدیث القیامة یعدها ذنوبا لنفسه و مانعة عن القیام بأمر الشفاعة و یعتذر بها عنها؟فإنها علی هذا التقدیر کانت من محنة فی ذات الله و حسناته فی الدین لو جاز لنبی من الأنبیاء أن یکذب لمصلحة الدین لکنک قد عرفت فی ما تقدم من مباحث النبوة فی الجزء الثانی من هذا الکتاب أن ذلک مما لا یجوز علی الأنبیاء(ع)قطعا لاستیجابه سلب الوثوق عن إخباراتهم و أحادیثهم من أصلها.

علی أن هذا النوع من الإخبار لو جاز عده کذبا و منعه عن الشفاعة عند الله سبحانه کان قوله(ع)لما رأی کوکبا و القمر و الشمس:هذا ربی و هذا ربی أولی بأن یعد کذبا مانعا عن الشفاعة المنبئة عن القرب من الله تعالی.

علی أن قوله(ع)علی ما حکاه الله تعالی بقوله:« فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ فَقٰالَ إِنِّی سَقِیمٌ »لا یظهر بشیء من قرائن الکلام کونه کذبا غیر مطابق للواقع فلعله(ع) کان سقیما بنوع من السقم لا یحجزه عما هم به من کسر الأصنام.

و کذا قوله(ع)للقوم إذ سألوه عن أمر الأصنام المکسورة بقولهم:« أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هٰذٰا بِآلِهَتِنٰا یٰا إِبْرٰاهِیمُ »فأجابهم و هم یعلمون أن أصنامهم من الجماد الذی لا شعور فیه و لا إرادة له:« بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا »ثم أردفه بقوله:« فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ » لا سبیل إلی عده کذبا فإنه کلام موضوع مکان التبکیت مسوق لإلزام الخصم علی الاعتراف ببطلان مذهبه،و لذا لم یجد القوم بدا دون أن اعترفوا بذلک فقالوا: «لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ یَنْطِقُونَ قٰالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لاٰ یَضُرُّکُمْ أُفٍّ لَکُمْ وَ لِمٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :(الأنبیاء:67).

و لو کان المراد أن الأقاویل الثلاث کذبات حقیقیة کان ذلک من المخالفة الصریحة لکتاب الله تعالی،و نحیل ذلک إلی فهم الباحث الناقد فلیراجع ما تقدم فی الفصل 2 من الکلام فی منزلة إبراهیم(ع)عند الله تعالی و موقفه العبودی مما أثنی الله علیه بأجمل الثناء و حمد مقامه أبلغ الحمد.

و لیت شعری کیف ترضی نفس باحث ناقد أو تجوز أن ینطبق مثل قوله تعالی:

«وَ اذْکُرْ فِی الْکِتٰابِ إِبْرٰاهِیمَ إِنَّهُ کٰانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا» :(مریم:41)علی رجل کذاب یستریح إلی کذب القول کلما ضاقت علیه المذاهب؟أو کیف یمدح الله بتلک المدائح الکریمة رجلا لا یراقب الله سبحانه فی حق أو صدق(حاشا ساحة خلیل الله عن ذلک).

و أما الأخبار المرویة عن أئمة أهل البیت(ع)فإنها تصدق التوراة فی أصل القصة غیر أنها تجل إبراهیم(ع)عما نسب إلیه من الکذب و سائر ما لا یلائم قدس ساحته،و من أجمع ما یتضمن قصة الخلیل(ع)

ما فی الکافی،عن علی عن أبیه و عدة من أصحابنا عن سهل جمیعا عن ابن محبوب عن إبراهیم بن زید الکرخی قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: إن إبراهیم(ع)کان مولده بکوثار ⁽¹⁾و کان أبوه من أهلها، و کانت أم إبراهیم و أم لوط(ع)و سارة-و ورقة-و فی نسخة رقبة-أختین و هما ابنتان للاحج،و کان لاحج نبیا منذرا و لم یکن رسولا.

و کان إبراهیم(ع)فی شبیبته علی الفطرة-التی فطر الله عز و جل الخلق علیها حتی هداه الله تبارک و تعالی إلی دینه و اجتباه،و أنه تزوج سارة ابنة لاحج و هی ابنة خالته-و کانت سارة صاحبة ماشیة کثیرة-و أرض واسعة و حال حسنة،و کانت قد ملکت إبراهیم جمیع ما کانت تملکه-فقام فیه و أصلحه و کثرت الماشیة-و الزرع-حتی لم یکن بأرض کوثاریا رجل أحسن حالا منه.

و إن إبراهیم(ع)لما کسر أصنام نمرود و أمر به نمرود-فأوثق و عمل له حیرا ⁽²⁾و جمع له فیه الحطب و ألهب فیه النار-ثم قذف إبراهیم(ع)فی النار لتحرقه-ثم اعتزلوها حتی خمدت النار-ثم أشرفوا علی الحیر فإذا هم بإبراهیم(ع)سلیما-مطلقا من وثاقه فأخبر نمرود خبره-فأمرهم أن ینفوا إبراهیم(ع)من بلاده،و أن یمنعوه من الخروج بماشیته و ماله-فحاجهم إبراهیم(ع)عند ذلک فقال:إن أخذتم ماشیتی و مالی فإن حقی علیکم-أن تردوا علی ما ذهب من عمری فی بلادکم،و اختصموا إلی قاضی نمرود فقضی علی إبراهیم(ع)-أن یسلم إلیهم جمیع ما أصاب فی بلادهم،و قضی علی أصحاب نمرود أن یردوا علی إبراهیم(ع)-ما ذهب من عمره فی بلادهم،و أخبر بذلک نمرود

فأمرهم أن یخلوا سبیله-و سبیل ماشیته و ماله و أن یخرجوه،و قال:إنه إن بقی فی بلادکم أفسد دینکم و أضر بآلهتکم-فأخرجوا إبراهیم و لوطا(ع)معه من بلادهم إلی الشام.

فخرج إبراهیم و معه لوط لا یفارقه و سارة،و قال لهم: إِنِّی ذٰاهِبٌ إِلیٰ رَبِّی سَیَهْدِینِ یعنی إلی بیت المقدس-فتحمل إبراهیم بماشیته و ماله-و عمل تابوتا و جعل فیه سارة-و شد علیها الأغلاق غیرة منه علیها-و مضی حتی خرج من سلطان نمرود،و سار إلی سلطان رجل من القبط یقال له«عزارة»فمر بعاشر له فاعترضه العاشر لیعشر ما معه-فلما انتهی إلی العاشر و معه التابوت-قال العاشر لإبراهیم(ع):افتح هذا التابوت لنعشر ما فیه-فقال له إبراهیم(ع):قل ما شئت فیه من ذهب أو فضة-حتی نعطی عشره و لا نفتحه.قال:

فأبی العاشر إلا فتحه-قال:و غصب ⁽¹⁾إبراهیم(ع)علی فتحه-فلما بدت له سارة و کانت موصوفة بالحسن و الجمال-قال له العاشر:ما هذه المرأة منک؟قال إبراهیم(ع):هی حرمتی و ابنة خالتی،فقال له العاشر:فما دعاک إلی أن خبیتها فی هذا التابوت؟فقال إبراهیم(ع):الغیرة علیها أن یراها أحد-فقال له العاشر:لست أدعک تبرح حتی أعلم الملک حالها و حالک.

قال:فبعث رسولا إلی الملک فأعلمه-فبعث الملک رسولا من قبله لیأتوه بالتابوت فأتوا لیذهبوا به فقال لهم إبراهیم(ع):إنی لست أفارق التابوت حتی یفارق روحی جسدی-فأخبروا الملک بذلک فأرسل الملک أن-احملوه و التابوت معه-فحملوا إبراهیم(ع) و التابوت و جمیع ما کان معه-حتی أدخل علی الملک:فقال له الملک-افتح التابوت فقال له إبراهیم(ع):أیها الملک إن فیه حرمتی و ابنة خالتی-و أنا مفتد فتحه بجمیع ما معی.

قال:فغصب الملک إبراهیم علی فتحه-فلما رأی سارة لم یملک حلمه سفهه أن مد یده إلیها-فأعرض إبراهیم(ع)وجهه عنها و عنه غیرة منه و قال:اللهم احبس یده عن حرمتی و ابنة خالتی-فلم تصل یده إلیها و لم ترجع إلیه فقال له الملک:إن إلهک هو الذی فعل بی هذا؟فقال له:نعم إن إلهی غیور یکره الحرام،و هو الذی حال بینک و بین ما أردته من الحرام-فقال له الملک:فادع إلهک یرد علی یدی-فإن أجابک فلم أعرض لها-فقال إبراهیم(ع):إلهی رد إلیه یده لیکف عن حرمتی.قال:فرد الله عز و جل إلیه یده-فأقبل الملک نحوها ببصره ثم عاد بیده نحوها-فأعرض إبراهیم عنه بوجهه غیرة

منه،و قال:اللهم احبس یده عنها.قال:فیبست یده و لم تصل إلیها.

فقال الملک لإبراهیم(ع):إن إلهک لغیور و إنک لغیور-فادع إلهک یرد إلی یدی فإنه إن فعل لم أعد-فقال إبراهیم(ع):أسأله ذلک علی أنک إن عدت لم تسألنی أن أسأله-فقال له الملک:نعم فقال إبراهیم(ع):اللهم إن کان صادقا فرد یده علیه فرجعت إلیه یده.

فلما رأی ذلک الملک من الغیرة ما رأی-و رأی الآیة فی یده عظم إبراهیم(ع)- و هابه و أکرمه و اتقاه،و قال له:قد أمنت من أن أعرض لها أو لشیء مما معک-فانطلق حیث شئت و لکن لی إلیک حاجة-فقال إبراهیم(ع):ما هی؟فقال له:أحب أن تأذن لی أن أخدمها-قبطیة عندی جمیلة عاقلة تکون لها خادما-قال:فأذن إبراهیم(ع) فدعا بها فوهبها لسارة-و هی هاجر أم إسماعیل(ع).

فسار إبراهیم(ع)بجمیع ما معه، و خرج الملک معه یمشی خلف إبراهیم(ع) إعظاما لإبراهیم و هیبة له-فأوحی الله تبارک و تعالی إلی إبراهیم(ع)-أن قف و لا تمش قدام الجبار المتسلط-و یمشی و هو خلفک،و لکن اجعله أمامک و امش خلفه و عظمه و هبه فإنه مسلط و لا بد من إمرة فی الأرض برة أو فاجرة-فوقف إبراهیم(ع)و قال للملک:

امض فإن إلهی أوحی إلی الساعة أن أعظمک و أهابک،و أن أقدمک أمامی و أمشی خلفک إجلالا لک-فقال له الملک:أوحی إلیک بهذا؟فقال إبراهیم(ع):نعم-فقال له الملک:أشهد إن إلهک لرفیق حلیم کریم-و أنک ترغبنی فی دینک.

قال:و ودعه الملک فسار إبراهیم(ع)-حتی نزل بأعلی الشامات،و خلف لوطا(ع)فی أدنی الشامات.ثم إن إبراهیم(ع)لما أبطأ علیه الولد قال لسارة:لو شئت لبعتنی هاجر-لعل الله أن یرزقنا منها ولدا فیکون لنا خلفا،فابتاع إبراهیم(ع) هاجر من سارة-فوقع علیها فولدت إسماعیل(ع).

و من ذلک ما ذکرته أعنی التوراة فی قصة الذبح أن الذبیح هو إسحاق دون إسماعیل(ع)مع أن قصة إسکانه بأرض تهامة و بنائه الکعبة المشرفة و تشریع عمل الحج الحاکی لما جری علیه و علی أمه من المحنة و المشقة فی ذات الله،و قد اشتمل علی الطواف و السعی و التضحیة کل ذلک تؤید کون الذبیح هو إسماعیل دون إسحاق(ع).

و قد وقع فی إنجیل برنابا أن المسیح لام الیهود و وبخهم علی قولهم بأن الذبیح هو

إسحاق دون إسماعیل قال فی الفصل 44":فکلم الله إبراهیم قائلا:خذ ابنک بکرک إسماعیل و اصعد الجبل لتقدمه ذبیحة-فکیف یکون إسحاق البکر- و هو لما ولد کان إسماعیل ابن سبع سنین الفصل 44 آیة:11-12.

و أما القرآن فإن آیاته کالصریحة فی کون الذبیح هو إسماعیل(ع)قال تعالی بعد ما ذکر قصة کسر الأصنام و إلقائه فی النار و جعلها بردا و سلاما: «فَأَرٰادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْنٰاهُمُ الْأَسْفَلِینَ وَ قٰالَ إِنِّی ذٰاهِبٌ إِلیٰ رَبِّی سَیَهْدِینِ رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصّٰالِحِینَ فَبَشَّرْنٰاهُ بِغُلاٰمٍ حَلِیمٍ فَلَمّٰا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قٰالَ یٰا بُنَیَّ إِنِّی أَریٰ فِی الْمَنٰامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ مٰا ذٰا تَریٰ قٰالَ یٰا أَبَتِ افْعَلْ مٰا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰابِرِینَ فَلَمّٰا أَسْلَمٰا وَ تَلَّهُ لِلْجَبِینِ وَ نٰادَیْنٰاهُ أَنْ یٰا إِبْرٰاهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیٰا إِنّٰا کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ الْبَلاٰءُ الْمُبِینُ وَ فَدَیْنٰاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ وَ تَرَکْنٰا عَلَیْهِ فِی الْآخِرِینَ سَلاٰمٌ عَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُؤْمِنِینَ وَ بَشَّرْنٰاهُ بِإِسْحٰاقَ نَبِیًّا مِنَ الصّٰالِحِینَ وَ بٰارَکْنٰا عَلَیْهِ وَ عَلیٰ إِسْحٰاقَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِمٰا مُحْسِنٌ وَ ظٰالِمٌ لِنَفْسِهِ مُبِینٌ» :(الصافات:113).

و المتدبر فی الآیات الکریمة لا یجد مناصا دون أن یعترف أن الذبیح هو الذی ذکر الله سبحانه البشارة به فی قوله:« فَبَشَّرْنٰاهُ بِغُلاٰمٍ حَلِیمٍ »و أن البشارة الأخری التی ذکرها أخیرا بقوله« وَ بَشَّرْنٰاهُ بِإِسْحٰاقَ نَبِیًّا مِنَ الصّٰالِحِینَ »غیر البشارة الأولی،و الذی بشر به فی الثانیة و هو إسحاق(ع)غیر الذی بشر به فی الأولی و أردفها بذکر قصة التضحیة به.

و أما الروایات فالتی وردت منها من طرق الشیعة عن أئمة أهل البیت(ع) تذکر أن الذبیح هو إسماعیل(ع)،و التی رویت من طرق أهل السنة و الجماعة مختلفة:فصنف یذکر إسماعیل و صنف یذکر إسحاق(ع)غیر أنک عرفت أن الصنف الأول هو الذی یوافق الکتاب.

قال الطبری فی تاریخه،:اختلف السلف من علماء أمة نبینا محمد ص فی الذی أمر إبراهیم بذبحه من ابنیه فقال بعضهم:هو إسحاق بن إبراهیم،و قال بعضهم:هو إسماعیل بن إبراهیم.و قد روی عن رسول الله ص کلا القولین لو کان فیهما صحیح لم نعده إلی غیره غیر أن الدلیل من القرآن علی صحة الروایة التی رویت عنه(ص)أنه قال:هو إسحاق أوضح و أبین منه علی صحة الأخری.

إلی أن قال:و أما الدلالة من القرآن التی قلنا:إنها علی أن ذلک إسحاق أصح فقوله تعالی مخبرا عن دعاء خلیله إبراهیم حین فارق قومه مهاجرا إلی ربه إلی الشام مع زوجته سارة قال:« إِنِّی ذٰاهِبٌ إِلیٰ رَبِّی سَیَهْدِینِ رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصّٰالِحِینَ »و ذلک قبل أن یعرف هاجر،و قبل أن تصیر له أم إسماعیل ثم أتبع ذلک ربنا عز و جل الخبر عن إجابة دعائه و تبشیره إیاه بغلام حلیم ثم عن رؤیا إبراهیم أنه یذبح ذلک الغلام حین بلغ معه السعی.

و لا نعلم فی کتاب الله عز و جل تبشیرا لإبراهیم بولد ذکر إلا بإسحاق و ذلک قوله:

« وَ امْرَأَتُهُ قٰائِمَةٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْنٰاهٰا بِإِسْحٰاقَ وَ مِنْ وَرٰاءِ إِسْحٰاقَ یَعْقُوبَ »و قوله:« فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَةً قٰالُوا لاٰ تَخَفْ وَ بَشَّرُوهُ بِغُلاٰمٍ عَلِیمٍ فَأَقْبَلَتِ امْرَأَتُهُ فِی صَرَّةٍ فَصَکَّتْ وَجْهَهٰا وَ قٰالَتْ عَجُوزٌ عَقِیمٌ ».

ثم ذلک کذلک فی کل موضع ذکر فیه تبشیر إبراهیم بغلام فإنما ذکر تبشیر الله إیاه به من زوجته سارة فالواجب أن یکون ذلک فی قوله:« فَبَشَّرْنٰاهُ بِغُلاٰمٍ حَلِیمٍ »نظیر ما فی سائر سور القرآن من تبشیره إیاه من زوجته سارة.

و أما اعتلال من اعتل بأن الله لم یأمر بذبح إسحاق و قد أتته البشارة من الله قبل ولادته بولادته و ولادة یعقوب منه من بعده فإنها علة غیر موجبة صحة ما قال،و ذلک أن الله تعالی إنما أمر إبراهیم بذبح إسحاق بعد إدراک إسحاق السعی و جائز أن یکون یعقوب ولد له قبل أن یؤمر أبوه بذبحه.

و کذلک لا وجه لاعتلال من اعتل فی ذلک بقرن الکبش أنه رآه معلقا بالکعبة و ذلک أنه غیر مستحیل أن یکون حمل من الشام إلی الکعبة فعلق هنالک،انتهی کلامه.

و لیت شعری کیف خفی علیه أن إبراهیم(ع)لما سأل ربه الولد عند مهاجرته إلی الشام و عنده سارة و لا خبر عن هاجر یومئذ سأل ذلک بقوله:« رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصّٰالِحِینَ »فسأل ربه الولد،و لم یسأل أن یرزقه ذلک من سارة حتی تحمل البشارة المذکورة عقیبه علی البشارة بإسحاق فإنما قال:« رَبِّ هَبْ لِی »و لم یقل:رب هب لی من سارة.

و أما ما ذکره أن المعروف من سائر مواضع کتاب الله هو البشری بإسحاق فیجب

أن نحمل البشری فی هذا الموضع علیه أیضا.فمع ما سیجیء من الکلام علیه فی سائر الموارد التی أشار إلیها هو فی نفسه قیاس لا دلیل علیه بل الدلیل علی خلافه فإن الله سبحانه فی هذه الآیات لما ذکر البشارة بغلام حلیم ثم ذکر قصة الذبح استأنف ثانیا ذکر البشارة بإسحاق و لا یرتاب المتدبر فی هذا السیاق أن المبشر به ثانیا غیر المبشر به أولا فقد بشر إبراهیم(ع)قبل إسحاق بولد له آخر و لیس إلا إسماعیل،و قد اتفق الرواة و النقلة و أهل التاریخ أن إسماعیل ولد لإبراهیم قبل إسحاق(ع)جمیعا.

و من ذلک التدافع البین فیما تذکره التوراة من أمر إسماعیل فإنها تصرح أن إسماعیل ولد لإبراهیم(ع)قبل أن یولد له إسحاق بما یقرب من أربعة عشر عاما و أن إبراهیم(ع)طرده و أمه هاجر بعد تولد إسحاق لما استهزأ بسارة ثم تسرد قصة إسکانهما الوادی و نفاد الماء الذی حملته هاجر و عطش إسماعیل ثم إراءة الملک إیاها الماء، و لا یرتاب الناظر المتدبر فی القصة أن إسماعیل کان عندئذ صبیا مرضعا فعلیک بالرجوع إلیها و التأمل فیها،و هذا هو الذی یوافق المأثور من أخبارنا.

6- [الجواب عما استشکل علی القرآن علی أمره]

القرآن الکریم یعتنی أبلغ الاعتناء بقصة إبراهیم(ع)من جهة نفسه و من جهة ابنیه الکریمین إسماعیل و إسحاق و ذریتهما معا بخلاف ما یتعرض له فی التوراة فإنها تقصر الخبر عنه بما یتعلق بإسحاق و شعب إسرائیل،و لا یلتفت إلی إسماعیل إلا ببعض ما یهون أمره و یحقر شأنه،و مع ذلک لا یخلو یسیر ما تخبر عنه عن التدافع فتارة تذکر خطاب الله سبحانه لإبراهیم(ع)أن نسلک الباقی هو من إسحاق،و تارة أخری خطابه أن الله بارک لنسلک من عقب إسماعیل و سیجعله أمة کبیرة،و تارة تعرفه إنسانا وحشیا یضاد الناس و یضاده الناس قد نشأ رامی قوس مطرودا عن بیت أبیه،و تارة تذکر أن الله معه.

و بالتأمل فیما تقدم من قصته(ع)فی القرآن یظهر الجواب عن إشکالین أشکل بهما علی الکتاب العزیز.

الإشکال الأول ما ذکره بعض المستشرقین ⁽¹⁾أن القرآن فی سوره المکیة لا

یتعرض لشأن إبراهیم و إسماعیل(ع)إلا کما یتعرض لشأن سائر الرسل من أنهم کانوا علی دین التوحید ینذرون الناس و یدعونهم إلی الله سبحانه من غیر أن یذکر بناءه الکعبة و صلته بإسماعیل و کونهما داعیین للعرب إلی دین الفطرة و الملة الحنیفیة.لکن السور المدینة کالبقرة و الحج و غیرهما تذکر إبراهیم و إسماعیل متصلین اتصال الأبوة و البنوة و أبوین للعرب مشرعین لها دین الإسلام بانیین للکعبة البیت الحرام.

و سر هذا الاختلاف أن محمدا کان قد اعتمد علی الیهود فی مکة فما لبثوا أن اتخذوا حیاله خطة عداء فلم یکن له بد أن التمس غیرهم ناصرا.هناک هداه ذکاء مسدد إلی شأن جدید لأبی العرب إبراهیم و بذلک استطاع أن یخلص من یهودیة عصره لیصل حبلة بیهودیة إبراهیم فعده أبا للعرب مشیدا لدینهم الإسلام بانیا لبیتهم المقدس الذی فی مکة لما أن هذه المدینة کانت تشغل جل تفکیره.انتهی ملخصا.

و قد أزری المستشکل علی نفسه بهذه الفریة التی نسبها إلی الکتاب العزیز الذی له شهرته العالمیة التی لا یتحجب معها علی شرقی و لا غربی فکل باحث متدبر یشاهد أن القرآن الکریم لم یداهن مشرکا و لا یهودیا و لا نصرانیا و لا غیرهم فی سورة مکیة و لا مدنیة و لم یختلف لحن قوله فی تخطئة الیهود و لا غیرهم بحسب مکیة السور و مدنیتها.

غیر أن الآیات القرآنیة لما نزلت نجوما بحسب وقوع الحوادث المرتبطة بالدعوة الدینیة،و کان الابتلاء بأمر الیهود بعد الهجرة کان التعرض لشئونهم و الإبانة عن التشدید فی حقهم لا محالة فی الآیات النازلة فی تضاعیف السور المدنیة کتفاصیل الأحکام المشرعة التی أنزلت فیها حسب مسیس الحاجة بحدوث الحوادث.

و أما ما ذکراه من اختصاص حدیث اتصال إسماعیل بإبراهیم(ع)و بناء الکعبة و تأسیس الدین الحنیف بالسور المدنیة فیکذبه قوله تعالی فی سورة إبراهیم و هی مکیة فیما حکاه من دعاء إبراهیم(ع): «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ X-إلی أن قال-X رَبَّنٰا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوٰادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنٰا لِیُقِیمُوا الصَّلاٰةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ X-إلی أن قال-X اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْمٰاعِیلَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعٰاءِ» :(إبراهیم:39)و قد مر نظیره فی الآیات المنقولة من سورة الصافات آنفا المنبئة عن قصة الذبیح.

و أما ما ذکراه من یهودیة إبراهیم(ع)فإن القرآن یرده بقوله تعالی: «یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْرٰاهِیمَ وَ مٰا أُنْزِلَتِ التَّوْرٰاةُ وَ الْإِنْجِیلُ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ X-إلی أن قال-X مٰا کٰانَ إِبْرٰاهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لاٰ نَصْرٰانِیًّا وَ لٰکِنْ کٰانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ :(آل عمران:67).

الإشکال الثانی:أن الصابئین و هم عبدة الکواکب الذین یذکر القرآن تعرض إبراهیم(ع)لآلهتهم بقوله:« فَلَمّٰا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّی »إلی آخر الآیات إنما کانوا بمدینة حران التی هاجر إلیها إبراهیم(ع)من بابل أو من«أور» و لازمه أن یکون حجاجه عبدة الکواکب بعد مدة من حجاجه عبدة الأصنام و کسره الأصنام و دخوله النار،و لا یلائم ذلک ما هو ظاهر الآیات أن قصة الحجاج مع عبدة الأصنام و الکواکب وقعت جمیعا فی یومین عند أول شخوصه إلی أبیه و قومه کما تقدم بیانه.

أقول:و هذا فی الحقیقة إشکال علی التفسیر الذی تقدم إیراده فی بیان الآیات لا علی أصل الکتاب.

و مع ذلک ففیه غفلة عما یثبته التاریخ و یعطیه الاعتبار الصحیح أما الاعتبار فإن المملکة التی ینتحل فی بعض بلاده العظیمة بدین من الأدیان الشائعة المعروفة کالصابئیة التی کانت یومئذ من الأدیان المعروفة فی الدنیا لا یخلو من شیوع فی سائر بلادها و وجود جماعة من منتحلیه منتشرة فی أقطارها.

و أما التاریخ فقد ذکر شیوعه کشیوع الوثنیة ببابل و وجود معابد کثیرة فیها بنیت علی أسماء الکواکب و أصنام لها منصوبة فیها فقد جاء فی تاریخ أرض بابل و ما والاها ذکر بناء معبد إله الشمس و إله القمر فی حدود سنة ثلاثة آلاف و مائتین قبل المسیح،و فی نصب شریعة حمورابی ذکر إله الشمس و إله القمر و هو مما یقرب زمن الخلیل إبراهیم(ع).

و قد تقدم فیما نقلناه من کتاب الآثار الباقیة لأبی ریحان البیرونی ⁽¹⁾:أن یوذاسف ظهر عند مضی سنة من ملک طهمورث بأرض الهند،و أتی بالکتابة الفارسیة،و دعا إلی

ملة الصابئین فاتبعه خلق کثیر،و کانت الملوک البیشدادیة و بعض الکیانیة ممن کان یستوطن بلخ یعظمون النیرین و الکواکب و کلیات العناصر إلی وقت ظهور زراتشت عند مضی ثلاثین سنة من ملک بشتاسف.

و ساق الکلام إلی أن قال:و ینسبون التدبیر إلی الفلک و أجرامه و یقولون بحیاتها و نطقها و سمعها و بصرها،و یعظمون الأنوار،و من آثارهم القبة التی فوق المحراب عند المقصورة من جامع دمشق کان مصلاهم،و کان الیونانیون و الروم علی دینهم،ثم صارت فی أیدی الیهود فعملوها کنیستهم،ثم تغلب علیها النصاری فصیروها بیعة إلی أن جاء الإسلام و أهله فاتخذوها مسجدا.

و کانت لهم هیاکل و أصنام بأسماء الشمس معلومة الأشکال کما ذکرها أبو معشر البلخی فی کتابه فی بیوت العبادات مثل هیکل بعلبک کان لصنم الشمس،و قران فإنها منسوبة إلی القمر و بناؤها علی صورته کالطیلسان،و بقربها قریة تسمی سلمسین و اسمها القدیم:صنم سین أی صنم القمر:و قریة أخری تسمی ترع عوز أی باب الزهرة.

و یذکرون أن الکعبة و أصنامها کانت لهم،و عبدتها کانوا من جملتهم و أن اللات کان باسم زحل،و العزی باسم الزهرة،انتهی.

و ذکر المسعودی أن مذهب الصابئة کان نوعا من التحول و التکامل فی دین الوثنیة و أن الصبوة ربما کانت تتحول إلی الوثنیة لتقارب مأخذیهما،و أن الوثنیة ربما کانوا یعبدون أصنام الشمس و القمر و الزهرة و سائر الکواکب تقربا بها إلی آلهتها ثم إلی إله الآلهة.

قال فی مروج الذهب:،کان کثیر من أهل الهند و الصین و غیرهم من الطوائف یعتقدون أن الله عز و جل جسم،و أن الملائکة أجسام لها أقدار و أن الله تعالی و ملائکته احتجبوا بالسماء،فدعاهم ذلک إلی أن اتخذوا تماثیل و أصناما علی صورة الباری عز و جل و بعضها علی صورة الملائکة مختلفة القدود و الأشکال،و منها علی صورة الإنسان و علی خلافها من الصور یعبدونها،و قربوا لها القرابین،و نذروا لها النذور لشبهها عندهم بالباری تعالی و قربها منه.

فأقاموا علی ذلک برهة من الزمان و جملة من الأعصار حتی نبههم بعض حکمائهم علی أن الأفلاک و الکواکب أقرب الأجسام المرئیة إلی الله تعالی و أنها حیة ناطقة،و أن

الملائکة تختلف فیهما بینها و بین الله،و أن کل ما یحدث فی هذا العالم فإنما هو علی قدر ما تجری به الکواکب عن أمر الله فعظموها و قربوا لها القرابین لتنفعهم فمکثوا علی ذلک دهرا.

فلما رأوا الکواکب تخفی بالنهار و فی بعض أوقات اللیل لما یعرض فی الجو من السواتر أمرهم بعض من کان فیهم من حکمائهم أن یجعلوا لها أصناما و تماثیل علی صورها و أشکالها فجعلوا لها أصناما و تماثیل بعدد الکواکب الکبار المشهورة،و کل صنف منهم یعظم کوکبا منها،و یقرب لها نوعا من القربان خلاف ما للآخر علی أنهم إذا عظموا ما صوروا من الأصنام تحرکت لهم الأجسام العلویة من السبعة بکل ما یریدون،و بنوا لکل صنم بیتا و هیکلا مفردا،و سموا تلک الهیاکل بأسماء تلک الکواکب.

و قد ذهب قوم إلی أن البیت الحرام هو بیت زحل،و إنما طال عندهم بقاء هذا البیت علی مرور الدهور معظما فی سائر الأعصار لأنه بیت زحل،و أن زحل تولاه لأن زحل من شأنه البقاء و الثبوت،فما کان له فغیر زائل و لا داثر،و عن التعظیم غیر حائل و ذکروا أمورا أعرضنا عن ذکرها لشناعة وصفها.

و لما طال علیهم العهد عبدوا الأصنام علی أنها تقربهم إلی الله و ألغوا عبادة الکواکب فلم یزالوا علی ذلک حتی ظهر یوذاسف بأرض الهند و کان هندیا،و کان یوذاسف خرج من أرض الهند إلی السند ثم سار إلی بلاد سجستان و بلاد زابلستان و هی بلاد فیروز بن کبک ثم دخل السند ثم إلی کرمان.

فتنبأ و زعم أنه رسول الله،و أنه واسطة بین الله و بین خلقه،و أتی أرض فارس، و ذلک فی أوائل ملک طهمورث ملک فارس،و قیل:ذلک فی ملک جم،و هو أول من أظهر مذاهب الصابئة علی حسب ما قدمنا آنفا فیما سلف من هذا الکتاب.

و قد کان یوذاسف أمر الناس بالزهد فی هذا العالم،و الاشتغال بما علا من العوالم، إذ کان من هناک بدء النفوس و إلیها یقع الصدر من هذا العالم،و جدد یوذاسف عند الناس عبادة الأصنام و السجود لها لشبه ذکرها،و قرب لعقولهم عبادتها بضروب من الحیل و الخدع.

و ذکر ذوو الخبرة بشأن هذا العالم و أخبار ملوکهم:أن جم الملک أول من عظم

النار و دعا الناس إلی تعظیمها،و قال:إنها تشبه ضوء الشمس و الکواکب لأن النور عنده أفضل من الظلمة،و جعل للنور مراتب.ثم تنازع هؤلاء بعده فعظم کل فریق منهم ما یرون تعظیمه من الأشیاء تقربا إلی الله بذلک.

ثم ذکر المسعودی البیوت المعظمة عندهم و هی سبعة الکعبة البیت الحرام باسم زحل،و بیت علی جبل مارس بأصفهان،و بیت مندوسان ببلاد الهند،و بیت نوبهار بمدینة بلخ علی اسم القمر،و بیت غمدان بمدینة صنعاء من بلاد الیمن علی اسم الزهرة، و بیت کاوسان بمدینة فرغانة علی اسم الشمس،و بیت بأعالی بلاد الصین علی اسم العلة الأولی.

و الیونان و الروم القدیم و الصقالبة بیوت معظمة بعضهما مبنیة علی اسم الکواکب کالبیت الذی بتونس للروم الذی علی اسم الزهرة.

ثم ذکر المسعودی أن للصابئین من الحرانیین ⁽¹⁾هیاکل علی أسماء الجواهر العقلیة و الکواکب فمن ذلک هیکل العلة الأولی،و هیکل العقل.قال:و من هیاکل الصابئة هیکل السلسلة،و هیکل الصورة و هیکل النفس و هذه مدورات الشکل،و هیکل زحل مسدس،و هیکل المشتری مثلث،و هیکل المریخ مربع مستطیل،و هیکل الشمس مربع،و هیکل عطارد مثلث الشکل،و هیکل الزهرة مثلث فی جوف مربع مستطیل،و هیکل القمر مثمن الشکل، و للصابئة فیما ذکرنا رموز و أسرار یخفونها، انتهی.و قریب منه ما فی الملل و النحل،للشهرستانی.

و قد تبین مما نقلناه أولا:أن الوثنیة کما کانت تعبد أصناما للآلهة و أرباب الأنواع کذلک کانت تعبد أصنام الکواکب و الشمس و القمر،و کانت عندهم هیاکل علی أسمائها، و من الممکن أن یکون حجاج إبراهیم(ع)فی أمر الکواکب و القمر و الشمس،مع الوثنیة العابدین لها المتقربین بها دون الصابئة کما یمکن أن یکون مع بعض الصابئین فی مدینة بابل أو بلدة أور أو کوثاریا علی ما فی بعض الروایات المنقولة سالفا.

علی أن ظاهر ما یقصه القرآن الکریم:أن إبراهیم(ع)حاج أباه و قومه و تحمل أذاهم فی الله حتی اعتزلهم و هجرهم بالمهاجرة من أرضهم إلی الأرض المقدسة من غیر أن یتغرب من أرضهم إلی حران أولا ثم من حران إلی الأرض المقدسة،و الذی ضبطه کتب

التاریخ من مهاجرته إلی حران أولا ثم من حران إلی الأرض المقدسة لا مأخذ له غیر التوراة أو أخبار غیر سلیمة من نفثة إسرائیلیة کما هو ظاهر لمن تدبر تاریخ الطبری،و غیره.

علی أن بعضهم ذکروا أن حران المذکور فی التوراة کان بلدا قرب بابل بین الفرات و خابور،و هو غیر حران الواقع قرب دمشق الموجود الیوم. ⁽¹⁾

نعم ذکر المسعودی أن الذی بقی من هیاکلهم-الصابئة-المعظمة فی هذا الوقت -و هو سنة اثنتین و ثلاثین و ثلاثمائة-بیت لهم بمدینة حران فی باب الرقة یعرف«بمغلیتیا» و هو هیکل آزر أبی إبراهیم الخلیل(ع)عندهم،و للقوم فی آزر و ابنه إبراهیم کلام کثیر،انتهی.و لا حجة فی قولهم علی شیء.

و ثانیا:أنه کما أن الوثنیة ربما کانت تعبد الشمس و القمر و الکواکب کذلک الصابئة کانت تبنی بیوتا و هیاکل لعبادة غیر الکواکب و القمر و الشمس کالعلة الأولی و العقل و النفس و غیرها کالوثنیة و تتقرب إلیها مثلهم و قد ذکر هیرودوتوس فی تاریخه فی ما یصف معبد بابل أنه کان مشتملا علی ثمانیة أبراج بعضها مبنیة علی بعض و أن آخر الأبراج و هو أعلاها کان مشتملا علی قبة وسیعة ما فیها غیر عرش عظیم حیاله طاولة من ذهب،و لیس فی القبة شیء من التماثیل و الأصنام،و لا یبیت فیها أحد إلا امرأة یزعم الناس أن الله هو اختارها للخدمة و وظفها للملازمة.انتهی. ⁽²⁾

و لعله کان للعلة الأولی المنزهة عن الهیئات و الأشکال و إن کانوا ربما یصورونه بما یتوهمونه من الصور کما ذکره المسعودی.و قد ثبت أن فلاسفتهم کانوا ینزهون الله تعالی عن الهیئات الجسمانیة و الأشکال و الأوضاع المادیة و یصفونه بما یلیق به من الصفات غیر أنهم کانوا یتقون العامة أن یظهروا ما یعتقدونه فیه سبحانه إما لعدم استعداد أفهامهم لتلقی ذلک،أو لمقاصد و أغراض سیاسیة توجب کتمان الحق.

[سورة الأنعام (6): الآیات 84 الی 90]

اشارة

وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلاًّ هَدَیْنٰا وَ نُوحاً هَدَیْنٰا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی اَلْمُحْسِنِینَ (84) وَ زَکَرِیّٰا وَ یَحْییٰ وَ عِیسیٰ وَ إِلْیٰاسَ کُلٌّ مِنَ اَلصّٰالِحِینَ (85) وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ اَلْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلاًّ فَضَّلْنٰا عَلَی اَلْعٰالَمِینَ (86) وَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ وَ إِخْوٰانِهِمْ وَ اِجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (87) ذٰلِکَ هُدَی اَللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (88) أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ اَلْکِتٰابَ وَ اَلْحُکْمَ وَ اَلنُّبُوَّةَ فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ (89) أُولٰئِکَ اَلَّذِینَ هَدَی اَللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اِقْتَدِهْ قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْریٰ لِلْعٰالَمِینَ (90)

(بیان)

اتصال الآیات بما قبلها واضح لا یحتاج إلی بیان فهی من تتمة حدیث إبراهیم (ع)،و الآیات و إن اشتملت علی بعض الامتنان علیه و علی من عد معه من الأنبیاء کما هو ظاهر قوله تعالی:« وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ »و قوله:« وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ » و قوله:« وَ کلاًّ فَضَّلْنٰا عَلَی الْعٰالَمِینَ »إلی غیر ذلک لکنها لیست مسوقة لذلک فحسب کما یظهر من بعض المفسرین بل لبیان النعم الجسیمة و الأیادی الجمیلة الإلهیة التی یتعقبها التوحید الفطری و الاهتداء بالهدایة الإلهیة.

فإن ذلک هو الموافق لغرض هذه السورة التی تبین فیها مسألة التوحید علی ما تهدی إلیه الفطرة التی فطر الناس علیها،و قد تقدم أن قصة إبراهیم(ع)بالنسبة إلی الآیات السابقة من السورة بمنزلة المثال المضروب لبیان عام.

و فی سیاق الآیات مضافا إلی بیان التوحید بیان أن عقیدة التوحید محفوظة بین الناس فی سلسلة متصلة رکبت حلقاتها بعضها علی بعض بهدایة إلهیة و عنایة خاصة ربانیة حفظ الله بها الفطرة الإلهیة من أن تضیع بالأهواء الشیطانیة،و تسقط رأسا من الفعلیة فیبطل بذلک غرض الخلقة و یذهب سدی کما یشعر بذلک قوله:« وَ وَهَبْنٰا لَهُ »إلخ،و قوله:

« وَ نُوحاً هَدَیْنٰا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ »إلخ،و قوله:« وَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ وَ إِخْوٰانِهِمْ »و قوله:

« فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ »إلخ.

و فی طی الآیات بیان ما تمتاز به الهدایة الإلهیة من غیرها من الخصائص و هی الاجتباء و استقامة الصراط و إیتاء الکتاب و الحکم و النبوة علی ما سیجیء من البیان إن شاء الله.

قوله تعالی:« وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلاًّ هَدَیْنٰا »إسحاق هو ابن إبراهیم و یعقوب هو ابن إسحاق(ع)،و قوله:« کُلاًّ هَدَیْنٰا »قدم فیه کلا للدلالة علی أن الهدایة الإلهیة تعلقت بکل واحد من المعدودین استقلالا لا أنها تعلقت ببعضهم استقلالا کإبراهیم و بغیره بتبعه،فهو بمنزلة أن یقال:هدینا إبراهیم و هدینا إسحاق و هدینا یعقوب.کما قیل.

قوله تعالی:« وَ نُوحاً هَدَیْنٰا مِنْ قَبْلُ »فیه إشعار بأن سلسلة الهدایة غیر منقطعة و لا مبتدئة من إبراهیم(ع)بل کانت الرحمة قبله شاملة لنوح(ع).

قوله تعالی:« وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ -إلی قوله- وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ » الضمیر فی« ذُرِّیَّتِهِ »راجع إلی نوح ظاهرا لأنه المرجع القریب لفظا،و لأن فی المعدودین من لیس هو من ذریة إبراهیم مثل لوط و إلیاس علی ما قیل.

و ربما قیل:إن الضمیر یعود إلی إبراهیم(ع)و قد ذکر لوط و إلیاس(ع) من الذریة تغلیبا قال: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ جَعَلْنٰا فِی ذُرِّیَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَ الْکِتٰابَ» :(العنکبوت:27)أو أن المراد بالذریة هم الستة المذکورون فی هذه الآیة

دون الباقین،و أما قوله:« وَ زَکَرِیّٰا »إلخ،و قوله:« وَ إِسْمٰاعِیلَ »إلخ،فمعطوفان علی قوله:و من« ذُرِّیَّتِهِ »لا علی قوله:« دٰاوُدَ »إلخ،و هو بعید من السیاق.

و أما قوله:« وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ »فالظاهر أن المراد بهذا الجزاء هو الهدایة الإلهیة المذکورة،و إلیها الإشارة بقوله« کَذٰلِکَ »و الإتیان بلفظ الإشارة البعید لتفخیم أمر هذه الهدایة فهو نظیر قوله: «کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ» :(الرعد:17)و المعنی نجزی المحسنین علی هذا المثال.

قوله تعالی:« وَ زَکَرِیّٰا وَ یَحْییٰ وَ عِیسیٰ وَ إِلْیٰاسَ کُلٌّ مِنَ الصّٰالِحِینَ »تقدم الکلام فی معنی الإحسان و الصلاح فیما سلف من المباحث و فی ذکر عیسی بین المذکورین من ذریة نوح(ع)و هو إنما یتصل به من جهة أمه مریم دلالة واضحة علی أن القرآن الکریم یعتبر أولاد البنات و ذریتهن أولادا و ذریة حقیقة،و قد تقدم استفادة نظیر ذلک من آیة الإرث و آیة محرمات النکاح،و للکلام تتمة ستوافیک فی البحث الروائی الآتی إن شاء الله تعالی.

قوله تعالی:« وَ إِسْمٰاعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلاًّ فَضَّلْنٰا عَلَی الْعٰالَمِینَ »الظاهر أن المراد بإسماعیل هو ابن إبراهیم أخو إسحاق(ع)و قوله:« اَلْیَسَعَ »بفتحتین کأسد و قرئ« اللیسع »کالضیغم أحد أنبیاء بنی إسرائیل ذکر الله اسمه مع إسماعیل (ع)کما فی قوله: «وَ اذْکُرْ إِسْمٰاعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ ذَا الْکِفْلِ وَ کُلٌّ مِنَ الْأَخْیٰارِ»:

(-ص:48)و لم یذکر شیئا من قصته فی کلامه.

و أما قوله:« وَ کلاًّ فَضَّلْنٰا عَلَی الْعٰالَمِینَ » فالعالم هو الجماعة من الناس کعالم العرب و عالم العجم و عالم الروم،و معنی تفضیلهم علی العالمین تقدیمهم بحسب المنزلة علی عالمی زمانهم لما أن الهدایة الخاصة الإلهیة أخذتهم بلا واسطة،و أما غیرهم فإنما تشملهم رحمة الهدایة بواسطتهم،و یمکن أن یکون المراد تفضیلهم بما أنهم طائفة مهدیة بالهدایة الفطریة الإلهیة من غیر واسطة علی جمیع العالمین من الناس سواء عاصروهم أو لم یعاصروهم فإن الهدایة الإلهیة من غیر واسطة نعمة یتقدم بها من تلبس بها علی من لم یتلبس،و قد شملت المذکورین من الأنبیاء و من لحق بهم من آبائهم و ذریاتهم و إخوانهم فالمجتمع الحاصل منهم مفضل علی غیرهم جمیعا بتفضیل إلهی.

و بالجملة الملاک فی أمر هذا التفضیل هو التلبس بتلک الهدایة الإلهیة التی لا واسطة فیها،و الأنبیاء فضلوا علی غیرهم بسبب التلبس بها فلو فرض تلبس من غیرهم بهذه الهدایة کالملائکة کما ربما یظهر من کلامه تعالی و کالأئمة علی ما تقدم فی البحث عن قوله تعالی:

«وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ» :(البقرة:124)فی الجزء الأول من الکتاب فلا یفضل علیهم الأنبیاء(ع)من هذه الحیثیة و إن أمکن أن یفضلوا علیهم من جهة أخری غیر جهة الهدایة.

و من هنا یظهر:أن استدلال بعضهم بالآیة علی أن الأنبیاء أفضل من الملائکة لیس فی محله.

و یظهر أیضا أن المراد بالتفضیل إنما هو التفضیل من حیث الهدایة الإلهیة الخاصة التی أخذتهم من غیر توسط أحد،و أما کونهم أهل الاجتباء و أهل الصراط المستقیم و أهل الکتاب و الحکم و النبوة فأمر خارج عن مصب التفضیل المذکور فی هذه الآیة.

و اعلم أن الذی وقع فی الآیات الثلاث من ذکر من عدده الله تعالی من الأنبیاء بأسمائهم-و هم سبعة عشر نبیا-لم یراع فیه الترتیب الذی بینهم لا بحسب الزمان و هو ظاهر،و لا بحسب الرتبة و الفضیلة فإن فیهم نوحا و موسی و عیسی(ع)،و هم أفضل من باقی المذکورین بنص الکتاب کما تقدم فی مباحث النبوة فی الجزء الثانی من الکتاب و قد قدم علیهم غیرهم فی الذکر.

و قد ذکر صاحب المنار فی وجه الترتیب المأخوذ فی الآیات الثلاث بین الأنبیاء المسمین فیها-و هم أربعة عشر نبیا-ما ملخصه:أنه تعالی جعلهم ثلاثة أقسام لمعان فی ذلک جامعة بین کل قسم منهم.

فالقسم الأول:داود و سلیمان و أیوب و یوسف و موسی و هارون،و المعنی الجامع بینهم أن الله تعالی آتاهم الملک و الإمارة و الحکم و السیادة مع النبوة و الرسالة،و قد قدم ذکر داود و سلیمان و کانا ملکین غنیین منعمین،و ذکر بعدهما أیوب و یوسف،و کان أیوب أمیرا غنیا عظیما محسنا،و کان یوسف وزیرا عظیما و حاکما متصرفا،و قد ابتلیا بالضراء فصبرا و بالسراء فشکرا،و بعد ذلک موسی و هارون و کانا حاکمین فی قومهما و لم یکونا ملکین.

فکل زوجین من هذه الأزواج الثلاثة ممتاز بمزیة و الترتیب مع ذلک من حیث نعم الدنیا فداود و سلیمان کانا أکثر تمتعا من نعمها من أیوب و یوسف،و هما من موسی و هارون،أو الترتیب من حیث الفضل الدینی فالظاهر أن موسی و هارون أفضل من أیوب و یوسف،و هما أفضل من داود و سلیمان لجمعهما بین الصبر فی الضراء و الشکر فی السراء.

و القسم الثانی:زکریا و یحیی و عیسی و إلیاس،و هؤلاء قد امتازوا بشدة الزهد فی الدنیا،و الإعراض عن لذائذها،و الرغبة عن زینتها،و لذلک خصهم هنا بوصف الصالحین لأن هذا الوصف ألیق بهم عند مقابلتهم بغیرهم و إن کان کل نبی صالحا و محسنا علی الإطلاق.

و القسم الثالث:إسماعیل و الیسع و یونس و لوط،و أخر ذکرهم لعدم الخصوصیة إذ لم یکن لهم من ملک الدنیا و سلطانها ما کان للقسم الأول،و لا من المبالغة من الإعراض عن الدنیا ما کان للقسم الثانی،انتهی ملخصا.

و فی تفسیر الرازی،ما یقرب منه و إن کان ما ذکره أوجه بالنسبة إلی ما ذکره الرازی،و یرد علی ما ذکراه جمیعا أنهما جعلا القسم الثالث من لا خصوصیة له یمتاز به و هو غیر مستقیم فإن إسماعیل(ع)قد ابتلاه الله بأمر الذبح فصبر علی ما امتحنه الله تعالی به قال تعالی: «فَبَشَّرْنٰاهُ بِغُلاٰمٍ حَلِیمٍ فَلَمّٰا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قٰالَ یٰا بُنَیَّ إِنِّی أَریٰ فِی الْمَنٰامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ مٰا ذٰا تَریٰ قٰالَ یٰا أَبَتِ افْعَلْ مٰا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰابِرِینَ X-إلی أن قال-X إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ الْبَلاٰءُ الْمُبِینُ وَ فَدَیْنٰاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ وَ تَرَکْنٰا عَلَیْهِ فِی الْآخِرِینَ» (الصافات:108)و هذا من الخصائص الفاخرة التی اختص الله بها إسماعیل(ع)، و بلاء مبین امتاز به حتی جعل الله تعالی التضحیة فی الحج طاعة عامة مذکرة لمحنته فی جنب الله و ترک علیه فی الآخرین علی أنه شارک أباه الکریم فی بناء الکعبة و کفی به میزا.

و کذلک یونس النبی(ع)امتحنه الله تعالی بما لم یمتحن به أحدا من أنبیائه و هو ما التقمه الحوت فنادی فی الظلمات أن لا إله إلا أنت سبحانک إنی کنت من الظالمین.

و أما لوط فمحنه فی جنب الله مذکورة فی القرآن الکریم فقد قاسی المحن فی أول أمره مع إبراهیم(ع)حتی هاجر قومه و أرضه فی صحابته،ثم أرسله الله إلی

أهل سدوم و ما والاه مهد الفحشاء التی لم یسبقهم إلیها أحد من العالمین حتی إذا شملهم الهلاک لم یوجد فیهم غیر بیت المسلمین و هو من بیت لوط خلا امرأته.

و أما الیسع فلم یذکر له فی القرآن قصة،و إنما ورد فی بعض الروایات أنه کان وصی إلیاس و قد أتی قومه بما أتی به عیسی بن مریم(ع)من إحیاء الموتی و إبراء الأکمه و الأبرص و قد ابتلی الله قومه بالسنة و القحط العظیم.

فالأحسن أن یتمم الوجه المذکور لترتیب الأسماء المعدودة فی الآیة بأن یقال:

إن الطائفة الأولی المذکورین-و هم ستة-اختصوا بالملک و الرئاسة مع الرسالة،و الطائفة الثانیة-و هم أربعة-امتازوا بالزهد فی الدنیا و الإعراض عن زخارفها،و الطائفة الثالثة -و هم أربعة-أولو خصائص مختلفة و محن إلهیة عظیمة یختص کل بشیء من الممیزات و الله أعلم.

ثم إن الذی ذکره فی أثناء کلامه من تفضیل موسی و هارون علی أیوب و یوسف، و تفضیلهما علی داود و سلیمان بما ذکره من الوجه،و کذا جعله الصلاح بمعنی الزهد و الإحسان کل ذلک ممنوع لا دلیل علیه.

قوله تعالی:« وَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ وَ إِخْوٰانِهِمْ »هذا التعبیر یؤید ما قدمناه أن المراد بیان اتصال سلسلة الهدایة حیث أضاف الباقین إلی المذکورین بأنهم متصلون بهم بأبوة أو بنوة أو أخوة.

قوله تعالی:« وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ »قال الراغب فی المفردات:، یقال: جبیت الماء فی الحوض جمعته و الحوض الجامع له جابیة و جمعها «جواب» قال الله تعالی: وَ جِفٰانٍ کَالْجَوٰابِ ،و منه أستعیر جبیت الخراج جبایة و منه قوله تعالی: یُجْبیٰ إِلَیْهِ ثَمَرٰاتُ کُلِّ شَیْءٍ ،و الاجتباء الجمع علی طریق الاصطفاء قال عز و جل: فَاجْتَبٰاهُ رَبُّهُ .

قال:و اجتباء الله العبد تخصیصه إیاه بفیض إلهی یتحصل له منه أنواع من النعم بلا سعی من العبد،و ذلک للأنبیاء و بعض من یقارنهم من الصدیقین و الشهداء کما قال تعالی:

وَ کَذٰلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ ، فَاجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَجَعَلَهُ مِنَ الصّٰالِحِینَ وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ و قوله تعالی: ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَیْهِ وَ هَدیٰ ،و قال عز و جل: یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ ،انتهی.

و الذی ذکره من معنی الاجتباء و إن کان کذلک علی ما یفیده موارد وقوعه فی کلامه تعالی لکنه لازم المعنی الأصلی بحسب انطباقه علی صنعه فیهم و الذی یعطیه سیاق الآیات أن العنایة تعلقت بمعنی الکلمة الأصلی و هو الجمع من مواضع و أمکنة مختلفة متشتتة فیکون تمهیدا لما یذکر بعده من الهدایة إلی صراط مستقیم کأنه یقول:و جمعناهم علی تفرقهم حتی إذا اجتمعوا و انضم بعضهم إلی بعض هدیناهم جمیعا إلی صراط کذا و کذا.

و ذلک لما عرفت أن المقصود بالسیاق بیان اتصال سلسلة المهتدین بهذه الهدایة الفطریة الإلهیة،و المناسب لذلک أن یتصور لهم اجتماع و توحد حتی تشمل جمعهم الرحمة الإلهیة،و یهتدوا مجتمعین بهدایة واحدة توردهم صراطا واحدا مستقیما لا اختلاف فیه أصلا فلا یختلف بحسب الأحوال،و لا بحسب الأزمان،و لا بحسب الأجزاء،و لا بحسب الأشخاص السائرین فیه،و لا بحسب المقصد.

و ذلک أن صراطهم الذی هداهم الله إلیه و إن کان یختلف بحسب ظاهر الشرائع سعة و ضیقا إلا أن ذلک إنما هو بحسب الإجمال و التفصیل و قلة استعداد الأمم و کثرته، و الجمیع متفق فی حقیقة واحدة و هو التوحید الفطری و العبودیة التی تهدی إلیه البنیة الإنسانیة بحسب نوع الخلقة التی أظهرها الله سبحانه علی ذلک و من المعلوم أن الخلقة الإنسانیة بما أنها خلقة إنسانیة لا تتغیر و لا تتبدل تبدلا یقضی بتبدل أصول الشعور و الإرادة الإنسانیین فحواس الإنسان الظاهرة و إحساساته و عواطفه الباطنة و مبدأ القضاء و الحکم الذی فیه و هو العقل الفطری لا تزال تجری بحسب الأصول علی وتیرة واحدة و إن اختلفت الآراء و المقاصد بحسب الاستکمال التدریجی الذی یتعلق بالنوع و التنبه بجهات حوائج الحیاة.

فلا یزال الإنسان یشعر بحاجته فی المأکل و المشرب و الملبس و المسکن و المنکح، و یشتهی ما یریح نفسه الشحیحة،و یکره ما یؤلمه و یضربه،و یأمل سعادة الحیاة و یخشی الشقاء و سوء العاقبة و إن اختلفت مظاهر حیاته و صور أعماله عصرا بعد عصر و جیلا بعد جیل.

قال تعال: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا لاٰ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَعْلَمُونَ» :(الروم:30)فالدین الحنیف

الإلهی الذی هو قیم علی المجتمع الإنسانی هو الذی تهدی إلیه الفطرة و تمیل إلیه الخلقة البشریة بحسب ما تحس بحوائجها الوجودیة،و تلهم بما یسعدها فیها من الاعتقاد و العمل، و بتعبیر آخر من المعارف و الأخلاق و الأعمال.

و هذا أمر لا یتغیر و لا یتبدل لأنه مبنی علی الفطرة التکوینیة التی لا سبیل للتغیر و التبدل إلیها فلا یختلف بحسب الأحوال و الأزمان بأن یدعو إلی السعادة الإنسانیة فی حال دون حال أو فی زمان دون زمان،و لا بحسب الأجزاء بأن یزاحم بعض أحکام الدین الحنیف بعضه الآخر بتناقض أو تضاد أو أی شیء آخر یؤدی إلی إبطال بعضها بعضا فإن الجمیع ترتضع من ثدی التوحید الذی یعدلها أحسن تعدیل کما أن القوی البدنیة إذا تنافت أو أراد بعضها أن یطغی علی بعض فإن هناک حاکما مدبرا یدبر کلا علی حسب ما له من الوزن و التأثیر فی تقویم الحیاة الإنسانیة.

و لا بحسب الأشخاص فإن المهتدین بهذه الهدایة القیمة الفطریة لا یختلف مسیرهم، و لا یدعو آخرهم إلا إلی ما دعا إلیه أولهم و إن اختلفت دعوتهم بالإجمال و التفصیل بحسب اختلاف أعصار الإنسانیة تکاملا و رقیا کما قال تعالی: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» (آل عمران:19)و قال: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ» (الشوری:13).

و لا بحسب المقصد و الغایة فإنه التوحید الذی یئول إلیه شتات المعارف الدینیة و الأخلاق الفاضلة و الأحکام الشرعیة قال تعالی: «إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ» :(الأنبیاء:92)و قال: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدُونِ» :(الأنبیاء:25).

و قد ظهر بما تقدم معنی قوله تعالی:« وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ »و قد نکر الصراط من غیر أن یذکر علی طریق العهد کما فی قوله: «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» :(الحمد:7)لتتوجه عنایة الذهن إلی اتصافه بالاستقامة- و الاستقامة فی الشیء کونه علی وتیرة واحدة فی صفته و خاصته-فالصراط الذی هدوا إلیه صراط لا اختلاف فیه فی جهة من الجهات و لا حال من الأحوال لما أنه صراط مبنی علی الفطرة کما أن الفطرة الإنسانیة و هی نوع خلقته و کونه لا تختلف من حیث إنها خلقة إنسانیة فی الهدایة و الاهتداء إلی مقاصد الإنسان التکوینیة.

فهؤلاء المهدیون إلی مستقیم الصراط فی أمن إلهی من خطرات السیر و عثرات

الطریق إذ کان الصراط الذی یسلکونه و المسیر الذی یضربون فیه لا اختلاف فیه بالهدایة و الإضلال و الحق و الباطل و السعادة و الشقاوة بل هو مؤتلف الأجزاء و متساوی الأحوال یقوم علی الحق و یؤدی إلی الحق لا یدع صاحبه فی حیرة،و لا یورده إلی ظلم و شقاء و معصیة قال تعالی: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» (الأنعام:82).

قوله تعالی:« ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ »إلی آخر الآیة.یبین تعالی أن الذی ذکره من صفة الهدایة التی هدی بها المذکورین من أنبیائه هو المعرف لهداه الخاص به الذی یهدی به من یشاء من عباده.

فالهدی إنما یکون هدی-حق الهدی-إذا کان من الله سبحانه،و الهدی إنما یکون هدی الله إذا أورد المتلبس به صراطا مستقیما اتفق علی الورود فیه أصحاب الهدی و هم الأنبیاء المکرمون(ع)،و اتفق أجزاء ذلک الصراط فی الدعوة إلی کلمة التوحید و إقامة دعوة الحق و الاتسام بسمة العبودیة و التقوی.

أما الطریق الذی یفرق فیه بین رسل الله فیؤمن فیه ببعض و یکفر ببعض أو یفرق فیه بین أحکام الله و شرائعه فیؤخذ فیه ببعض و یترک بعض،و الطرق التی لا تضمن سعادة حیاة المجتمع الإنسانی أو یسوق إلی بعض ما لیس فیه السعادة الإنسانیة فتلک هی الطرق التی لا مرضاة فیها لله سبحانه و قد انحرفت فیها عن شریعة الفطرة إلی مهابط الضلال و مزالق الأهواء،و الاهتداء إلیها لیس اهتداء بهدی الله سبحانه.

قال تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذٰلِکَ سَبِیلاً، أُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ حَقًّا» :(النساء:151)و قال: «أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمٰا جَزٰاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذٰلِکَ مِنْکُمْ إِلاّٰ خِزْیٌ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یُرَدُّونَ إِلیٰ أَشَدِّ الْعَذٰابِ» :(البقرة:85)و قال: «وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوٰاهُ بِغَیْرِ هُدیً مِنَ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ» :(القصص:50)یرید أن الطریق الذی فیه اتباع الهوی إنما هو ضلال لا یورد سالکه سعادة الحیاة و لیس بهدی الله لأن فیه ظلما و الله سبحانه لم یجعل الظلم و لن یجعله مما یتوسل به إلی سعادة و لا أن السعادة تنال بظلم.

و بالجملة هدی الله سبحانه من خاصته أنه لا یشتمل علی ضلال و لا یجامع ضلالا بالتأدیة إلیه، و إنما هو الهدی محضا تتلوه السعادة محضة عطاء غیر مجذوذ لکن لا علی حد العطایا المعمولة فیما بیننا التی ینقطع معها ملک المعطی(بالکسر)عن عطیته و ینتقل إلی المعطی(بالفتح)فیحوزه علی أی حال سواء شکر أو کفر.

بل هذه العطیة الإلهیة إنما تقوم علی شریطة التوحید و العبودیة فلا کرامة لأحد علیه تعالی و لا أمن له منه إلا بالعبودیة محضا و لذلک ذیل الکلام بقوله:« وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »و إنما ذکر الإشراک لأن محط البیان إنما هو التوحید.

قوله تعالی:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ »الإشارة باللفظ المفید للبعد للدلالة علی علو شأنهم و رفعة مقامهم،و المراد بإیتائهم الکتاب و غیره إیتاء جمعهم ذلک بوصف المجموع و إن کان بعضهم لم یؤتوا بعض المذکورات کما مر فی تفسیر قوله:

« وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ »فإن الکتاب إنما أوتیه بعض الأنبیاء کنوح و إبراهیم و موسی و عیسی(ع).

و الکتاب إذا نسب فی کلامه تعالی إلی الأنبیاء(ع)نوعا من النسبة یراد به الصحف التی تشتمل علی الشرائع و یقضی بها بین الناس فیما اختلفوا فیه کقوله تعالی:

«کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ» :(البقرة:213)و قوله: «إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ X-إلی أن قال-X وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ» :(المائدة:48)إلی غیر ذلک من الآیات.

و الحکم هو إلقاء النسبة التصدیقیة بین أجزاء الکلام کقولنا:فلان عالم،و إذا کان ذلک فی الأمور الاجتماعیة و القضایا العملیة التی تدور بین المجتمعین عد نوع النسبة حکما کما تسمی نفس القضیة حکما کما یقال یجب علی الإنسان أن یفعل کذا و یحرم علیه أن یفعل کذا أو یجوز له أن یفعل کذا أو أحب أو أکره أن تفعل کذا فتسمی الوجوب و الحرمة و الجواز و الاستحباب و الکراهة أحکاما کما تسمی القضایا المشتملة علیها أحکاما، و لأهل الاجتماع أحکام أخر ناشئة من نسب أخری کالملک و الرئاسة و النیابة و الکفایة

و الولایة و غیر ذلک.

و إذا قصد به المعنی المصدری أرید به إیجاد الحکم و جعله إما بحسب التشریع و التقنین کما یجعل أهل التقنین أحکاما صالحة لیجری علیها الناس و یعملوا بها فی مسیر حیاتهم لحفظ نظام مجتمعهم،و إما بحسب التشخیص و النظر کتشخیص القضاة و الحکام فی المنازعات و الدعاوی أن المال لفلان و الحق مع فلان و کتشخیص أهل الفتیا فی فتاواهم و قد یراد به إنفاذ الحکم کحکم الوالی و الملک علی الناس بما یریدان فی حوزة الولایة و الملک.

و الظاهر من الحکم فی الآیة بقرینة ذکر الکتاب معه أن یکون المراد به معنی القضاء فیکون المراد من إیتاء الکتاب و الحکم إعطاء شرائع الدین و القضاء بحسبها بین الناس کما هو ظاهر عدة من الآیات کقوله تعالی: «وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ» :(البقرة:213)و قوله: إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا» :(المائدة:44)و قوله: «لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاکَ اللّٰهُ»:

(النساء:105)و قوله: «وَ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ إِذْ یَحْکُمٰانِ فِی الْحَرْثِ»: (الأنبیاء:78)و قوله:

«یٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَویٰ فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ» :(-ص:26)إلی غیر ذلک من الآیات و هی کثیرة،و إن کان مثل قوله تعالی حکایة عن إبراهیم(ع): «رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ» :(الشعراء:83) لا یأبی بظاهره الحمل علی المعنی الأعم.

و أما النبوة فقد تقدم فی تفسیر قوله: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ» XالآیةX:(البقرة:213)أن المراد بها التحقق بأنباء الغیب بعنایة خاصة إلهیة و هی الأنباء المتعلقة بما وراء الحس و المحسوس کوحدانیته تعالی و الملائکة و الیوم الآخر.

و عد هذه الکرامات الثلاث التی أکرم الله سبحانه بها سلسلة الأنبیاء(ع) أعنی الکتاب و الحکم و النبوة فی سیاق الآیات الواصفة لهداه تعالی یدل علی أنها من آثار هدایة الله و بها یتم العلم بالله تعالی و آیاته فکأنه قیل:تلک الهدایة التی جمعنا علیها الأنبیاء(ع)و فضلناهم بها علی العالمین هی التی توردهم صراطا مستقیما و تعلمهم الکتاب المشتمل علی شرائعه،و تسددهم و تنصبهم للحکم بین الناس،و تنبئهم أنباء الغیب.

(کلام فی معنی الکتاب فی القرآن)

الکتاب بحسب ما یتبادر منه الیوم إلی أذهاننا هو الصحیفة أو الصحائف التی تضبط فیها طائفة من المعانی علی طریق التخطیط بقلم أو طابع أو غیرهما ⁽¹⁾لکن لما کان الاعتبار فی استعمال الأسماء إنما هو بالأغراض التی وقعت التسمیة لأجلها أباح ذلک التوسع فی إطلاق الأسماء علی غیر مسمیاتها المعهودة فی أوان الوضع،و الغرض من الکتاب هو ضبط طائفة من المعانی بحیث یستحضرها الإنسان کلما راجعه،و هذا المعنی لا یلازم ما خطته الید بالقلم علی القرطاس کما أن الکتاب فی ذکر الإنسان إذا حفظه کتاب و إذا أملاه عن حفظه کتاب و إن لم یکن هناک صحائف أو ألواح مخطوطة بالقلم المعهود.

و علی هذا التوسع جری کلامه تعالی فی إطلاق الکتاب علی طائفة من الوحی الملقی إلی النبی و خاصة إذا کان مشتملا علی عزیمة و شریعة و کذا إطلاقه علی ما یضبط الحوادث و الوقائع نوعا من الضبط عند الله سبحانه،قال تعالی: «کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ مُبٰارَکٌ» (-ص:29)و قال تعالی: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا» :(الحدید:22)و قال تعالی: «وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ کِتٰاباً یَلْقٰاهُ مَنْشُوراً، اقْرَأْ کِتٰابَکَ» :(الإسراء:14).

و فی هذه الأقسام الثلاثة ینحصر ما ذکره الله سبحانه فی کلامه من کتاب منسوب إلی نفسه غیر ما فی ظاهر قوله فی أمر التوراة: «وَ کَتَبْنٰا لَهُ فِی الْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ» :(الأعراف:145)و قوله: «وَ أَلْقَی الْأَلْوٰاحَ وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِیهِ» :(الأعراف:150)و قوله: «وَ لَمّٰا سَکَتَ عَنْ مُوسَی الْغَضَبُ أَخَذَ الْأَلْوٰاحَ وَ فِی نُسْخَتِهٰا هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ هُمْ لِرَبِّهِمْ یَرْهَبُونَ» :(الأعراف:154) ⁽²⁾.

القسم الأول:الکتب المنزلة علی الأنبیاء(ع)و هی المشتملة علی شرائع الدین-کما تقدم آنفا-و قد ذکر الله سبحانه منها کتاب نوح(ع)فی قوله: «وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ» :(البقرة:213)و کتاب إبراهیم و موسی(ع)قال:

«صُحُفِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ» :(الأعلی:19)و کتاب عیسی و هو الإنجیل قال: «وَ آتَیْنٰاهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ» :(المائدة:46)و کتاب محمد ص قال؟ «تِلْکَ آیٰاتُ الْکِتٰابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ» :(الحجر:1)و قال: «رَسُولٌ مِنَ اللّٰهِ یَتْلُوا صُحُفاً مُطَهَّرَةً، فِیهٰا کُتُبٌ قَیِّمَةٌ» (البینة:3)و قال: «فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ، مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ، بِأَیْدِی سَفَرَةٍ، کِرٰامٍ بَرَرَةٍ» :(عبس:16)و قال: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ، عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ، بِلِسٰانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» :(الشعراء:195).

القسم الثانی:الکتب التی تضبط أعمال العباد من حسنات أو سیئات فمنها:ما یختص بکل نفس إنسانیة کالذی یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ کُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ کِتٰاباً» :(الإسراء:13)و قوله: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» :(آل عمران:30)إلی غیر ذلک من الآیات،و منها:

ما یضبط أعمال الأمة کالذی یدل علیه قوله: «وَ تَریٰ کُلَّ أُمَّةٍ جٰاثِیَةً کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعیٰ إِلیٰ کِتٰابِهَا» :(الجاثیة:28)و منها:ما یشترک فیه الناس جمیعا کما فی قوله: «هٰذٰا کِتٰابُنٰا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ إِنّٰا کُنّٰا نَسْتَنْسِخُ مٰا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» :(الجاثیة:29)لو کان الخطاب فیه لجمیع الناس.

لعل لهذا القسم من الکتاب تقسیما آخر بحسب انقسام الناس إلی طائفتی الأبرار و الفجار و هو الذی یذکره فی قوله: «کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الفُجّٰارِ لَفِی سِجِّینٍ، وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا سِجِّینٌ، کِتٰابٌ مَرْقُومٌ X-إلی أن قال-X کَلاّٰ إِنَّ کِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِی عِلِّیِّینَ، وَ مٰا أَدْرٰاکَ مٰا عِلِّیُّونَ، کِتٰابٌ مَرْقُومٌ، یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» :(المطففین:21).

القسم الثالث:الکتب التی تضبط تفاصیل نظام الوجود و الحوادث الکائنة فیه فمنها الکتاب المصون عن التغیر المکتوب فیه کل شیء کالذی یشیر إلیه قوله تعالی:

«وَ مٰا یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لاٰ أَصْغَرَ مِنْ ذٰلِکَ وَ لاٰ أَکْبَرَ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ» :(یونس:61)و قوله: «وَ کُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْنٰاهُ فِی إِمٰامٍ مُبِینٍ» (یس:12)و قوله: «وَ عِنْدَنٰا کِتٰابٌ حَفِیظٌ» :(ق:4)و قوله: «لِکُلِّ أَجَلٍ کِتٰابٌ» (الرعد:38)و من الآجال الأجل المسمی الذی لا سبیل للتغیر إلیه و قوله: «وَ مٰا کٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ کِتٰاباً مُؤَجَّلاً» :(آل عمران:146).

و لعل هذا النوع من الکتاب ینقسم إلی کتاب واحد عام حفیظ لجمیع الحوادث و الموجودات،و کتاب خاص بکل موجود موجود یحفظ به حاله فی الوجود کما یشعر به الآیتان الأخیرتان و سائر الآیات الکریمة التی تشاکلهما.

و منها:الکتب التی یتطرق إلیها التغییر و یداخلها المحو و الإثبات کما یدل علیه قوله تعالی: «یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتٰابِ» :(الرعد:39)و استیفاء البحث عن کل قسم من أقسام هذه الکتب موکول إلی المحل الذی یناسبه من الکتاب و الله المستعان.

(کلام فی معنی الحکم فی القرآن)

الأصل فی مادة الحکم بحسب ما یتحصل من موارد استعمالاتها هو المنع،و بذلک سمی الحکم المولوی حکما لما أن الأمر یمنع به المأمور عن الإطلاق فی الإرادة و العمل و یلجمه أن یقع علی کل ما تهواه نفسه،و کذا الحکم بمعنی القضاء یمنع مورد النزاع من أن یتزلزل بالمنازعة و المشاجرة أو یفسد بالتعدی و الجور،و کذا الحکم بمعنی التصدیق یمنع القضیة من تطرق الشک إلیه،و الأحکام و الاستحکام یشعران عن حال فی الشیء یمنعه من دخول ما یفسده بین أجزائه أو استیلاء الأمر الأجنبی فی داخله،و الأحکام یقابل بوجه التفصیل الذی هو جعل الشیء فصلا فصلا یبطل بذلک التئام أجزائه و توحدها قال تعالی:

«کِتٰابٌ أُحْکِمَتْ آیٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ» :(هود:1)و إلی ذلک یعود معنی المحکم الذی یقابل المتشابه.

قال الراغب فی المفردات:، حکم أصله منع منعا لإصلاح،و منه سمیت اللجام حکمة الدابة(بفتحتین) فقیل:حکمته،و حکمت الدابة منعتها بالحکمة،و أحکمتها جعلت لها حکمة،و کذلک حکمت السفینة و أحکمتها قال الشاعر:«أ بنی حنیفة أحکموا سفهاءکم».انتهی.

و الحکم إذا نسب إلی الله سبحانه فإن کان فی تکوین أفاد معنی القضاء الوجودی و هو الإیجاد الذی یساوق الوجود الحقیقی و الواقعیة الخارجیة بمراتبها قال تعالی: «وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» :(الرعد:41).

و قال: «وَ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :(البقرة:117)و منه یوجه قوله: «قٰالَ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا إِنّٰا کُلٌّ فِیهٰا إِنَّ اللّٰهَ قَدْ حَکَمَ بَیْنَ الْعِبٰادِ» :(المؤمن:48).

و إن کان فی تشریع أفاد معنی التقنین و الحکم المولوی قال تعالی: «وَ عِنْدَهُمُ التَّوْرٰاةُ فِیهٰا حُکْمُ اللّٰهِ» :(المائدة:43)و قال: «وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ حُکْماً» المائدة:50).

و إذا نسب إلی الأنبیاء(ع)أفاد معنی القضاء و هو من المناصب الإلهیة التی أکرمهم بها قال تعالی: فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ عَمّٰا جٰاءَکَ مِنَ الْحَقِّ» (المائدة:48)و قال تعالی: «أُولٰئِکَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحُکْمَ»: (الأنعام:89).

و لعل فی بعض الآیات إشعارا أو دلالة علی إیتائهم الحکم بمعنی التشریع کما فی قوله حکایة عن إبراهیم(ع)فی دعائه: «رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصّٰالِحِینَ»:

(الشعراء:83).

و أما غیر الأنبیاء من الناس فنسب إلیهم الحکم بمعنی القضاء کما فی قوله: «وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فِیهِ» :(المائدة:47)و الحکم بمعنی التشریع و قد ذمهم الله علیه کما فی قوله: «وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ مِمّٰا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَ الْأَنْعٰامِ نَصِیباً فَقٰالُوا هٰذٰا لِلّٰهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هٰذٰا لِشُرَکٰائِنٰا X-إلی أن قال-X سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ» :(الأنعام:136)و قوله «وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْکَمُ الْحٰاکِمِینَ» :(هود:45)و الآیة بحسب موردها یشمل الحکم بمعنی إنجاز الوعد و إنفاذ الحکم.

قوله تعالی:« فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ » الضمیران فی قوله:« یَکْفُرْ بِهٰا »و قوله:« وَکَّلْنٰا بِهٰا »راجعان إلی الهدی و یجوز فیه التذکیر و التأنیث من جهة أنه هدایة،أو راجعان إلی الکتاب و الحکم و النبوة التی هی من آثار الهدایة الإلهیة،و لا یخلو أول الوجهین عن بعد،و المشار إلیه بقوله:« هٰؤُلاٰءِ » الکافرون بالدعوة من قوم النبی ص و المتیقن منهم بحسب مورد الآیة کفار مکة الذین أشار الله سبحانه إلیهم بقوله: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :(البقرة:6).

و المعنی علی الوجه الأول:فإن یکفر مشرکو قومک بهدایتنا و هی طریقتنا فقد وکلنا بها من عبادنا من لیس یکفر بها،و الکفر و الإیمان یتعلقان بالهدایة و خاصة إذا کانت

بمعنی الطریقة کما ینسبان إلی الله سبحانه و آیاته قال تعالی: «وَ أَنّٰا لَمّٰا سَمِعْنَا الْهُدیٰ آمَنّٰا بِهِ» :(الجن:13)و قال: «فَمَنْ تَبِعَ هُدٰایَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» :(البقرة:38).

و علی الوجه الثانی:فإن یکفر بالکتاب و الحکم و النبوة-و هی التی تشتمل علی الطریقة الإلهیة و الدعوة الدینیة-مشرکو مکة فقد وکلنا بها قوما لیسوا بها بکافرین.

و أما أن هؤلاء القوم من هم:-و فی تنکیر اللفظ دلالة علی أن لهم خطرا عظیما- فقد اختلف فیهم أقوال المفسرین:

فمن قائل:إن المراد بهم الأنبیاء المذکورون فی الآیات السابقة و هم ثمانیة عشر نبیا أو مطلق الأنبیاء المذکورین بأسمائهم أو بنعوتهم فی قوله:« وَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ ذُرِّیّٰاتِهِمْ وَ إِخْوٰانِهِمْ )،و فیه أن سیاق اللفظ لا یلائمه إذ ظاهر قوله:« لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ »نفی الحال أو الاستمرار فی النفی و المذکورون من الأنبیاء(ع)لم یکونوا موجودین حال الخطاب و لو کان المراد ذلک لکان المتعین أن یقال:لم یکونوا بها بکافرین،و لیس رسول الله ص معدودا منهم بحسب هذه العنایة و إن کان هو منهم و أفضلهم فإن الله سبحانه یذکره(ص)بعد ذلک بقوله:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ ».

و من قائل إن المراد بهم الملائکة و فیه کما قیل إن القوم و خاصة إذا أطلق من غیر تقیید لا یطلق علی الملائکة و لا یسبق إلی الذهن علی أن فی الآیة بحسب السیاق نوع تسلیة للنبی ص و لا معنی لتسلیته فی کفر قومه بإیمان الملائکة.

و من قائل إن المراد بهم المؤمنون به(ص)عند نزول السورة فی مکة أو مطلق المهاجرین.و فیه:أن بعض هؤلاء قد ارتدوا بعد إیمانهم کالذی قال سأنزل مثل ما أنزل الله،و قد تعرض سبحانه لأمره فی هذه السورة بعد آیات،و قد کان فیهم المنافق فلا ینطبق علیهم قوله:« لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ ».

و من قائل:إن المراد بهم الأنصار أو المهاجرون و الأنصار جمیعا أو أصحاب النبی ص من المهاجرین و الأنصار و هم الذین أقاموا هذه الدعوة علی ساقها و نصروا النبی ص یوم العسرة،و قد مدحهم الله فی کتابه أبلغ المدح.و فیه:أن کرامة جماعتهم و رفعة منزلتهم بما هم جماعة مما لا یدانیه ریب لکن کان بینهم من ارتد بعد إیمانه و المنافق الذی لم یظهر حاله بعد،و لا ینطبق علی من هذا نعته مثل قوله تعالی:« فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً

لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ

»و ظاهره أنه لا سبیل للکفر إلیهم و لم یقل:فقد وکلنا بها قوما یؤمنون بها أو آمنوا بها.

و ربما یستفاد من کلمات بعضهم:أن المراد به قیام الإیمان بجماعتهم و إن أمکن أن یتخلف عن إقامته آحاد منهم و بعبارة أخری قوله:« لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ »وصف للمجتمع و لا ینافی خروج بعض الأبعاض اتصاف المجتمع بوصفه القائم بالمجموع من حیث هو مجموع،و المؤمنون به(ص)من الأنصار أو منهم و من المهاجرین أو الصحابة ثبت الإیمان فیهم ثبوتا من غیر زوال و إن زال عن بعض أفرادهم.

و هذا الوجه لو تم لدل علی أن المراد بالقوم جمیع الأمة المسلمة أو المؤمنون من جمیع الأمم،و لا دلیل من تخصیصه بقوم دون قوم،و اختصاص بعضهم بمزایا و کرامات دینیة کتقدم المهاجرین فی الإیمان بالله و الصبر علی الأذی فی جنب الله،أو تبوء الأنصار الدار و الإیمان و إعلاؤهم کلمة التوحید لا یوجب إلا فضل اتصافهم بهذا النعت لا اختصاصه بهم و حرمان غیرهم منه مع مشارکته إیاهم فی معناه.

إلا أنه یرد علی هذا الوجه:أن المألوف من کلامه فی الأوصاف الاجتماعیة التی لا تستوعب جمیع أفراد المجتمع أن یستثنی المتخلفین عنها لو کان هناک متخلف أو یأتی بما فی معنی الاستثناء کقوله: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ، ثُمَّ رَدَدْنٰاهُ أَسْفَلَ سٰافِلِینَ، إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا» :(التین:6).

و قوله: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَی الْکُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَیْنَهُمْ X-إلی أن قال-X وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً» :(الفتح:29) و قوله: «إِنَّ الْمُنٰافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّٰارِ X-إلی أن قال-X إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ اعْتَصَمُوا بِاللّٰهِ وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلّٰهِ» :(النساء:146)و قوله: «کَیْفَ یَهْدِی اللّٰهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ إِیمٰانِهِمْ X-إلی أن قال-X إِلاَّ الَّذِینَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِکَ وَ أَصْلَحُوا» :(آل عمران:89) و هذا المعنی کثیر دائر فی القرآن الکریم فما بال قوله:« قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ »لم یستثن منه المتخلف عن الوصف من القوم مع وجوده فیهم.

و أغرب منه قول بعضهم:إن المراد بوصف القوم بأنهم لیسوا بها بکافرین-و القوم

علی قوله هم الأنصار-الإشارة إلی أنهم و إن لم یؤمنوا بها بعد لکنهم لم یکفروا بها کما کفر بها مشرکو مکة.و فیه مضافا إلی أنه لا یسلم مما تقدم من الإشکال علی الوجوه السابقة أن أهل المدینة من الأنصار کانوا حین نزول الآیات مشرکین یعبدون الأصنام و لا معنی لنفی الکفر عنهم اللهم إلا بمعنی الرد بعد الدعوة و هو الاستکبار و الاستنکاف و لا دلیل علی کون الکفر فی الآیة بهذا المعنی مع کون الآیات مسوقة لوصف الهدایة الإلهیة المقابلة للإشراک کما جری علی هذا المجری فی قوله:« وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ ».و فیه:أن التوکیل المذکور فی الآیة یفید معنی الحفظ،و لا معنی لقولنا:

إن یکفر بها هؤلاء فقد حفظناها بقوم لم یؤمنوا بها و لم یردوها بعد.

و من قائل:إن المراد بهم العجم و لم یکونوا یؤمنوا بها یومئذ و کأنه مأخوذ من قوله تعالی «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النّٰاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ» :(النساء:133)فقد ورد أن المراد بالآخرین هم العجم لکن یرد علیه ما یرد علی سابقه.

و من قائل:إن المراد بالقوم هم المؤمنون من أمة محمد ص أو المؤمنون من جمیع الأمم.و فیه:أنه یرد علیه ما أورد علی ما قبله من الوجوه.نعم یمکن أن یوجه بأن المراد بهم نفوس من هذه الأمة أو من جمیع الأمم یؤمن بالله إیمانا لا یعقبه کفر ما دامت تعیش فی الدنیا فهؤلاء قوم مؤمنون و لیسوا بها بکافرین و إن لم یمتنع الکفر علیهم لکن دوامهم علی الإیمان بدعوة التوحید من غیر کفر أو نفاق یستدعی صدق قوله« قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ »علیهم و یتم به معنی الآیة فی أنها مسوقة لتسلیة النبی ص و تطییب قلبه الشریف إذ کان یحزنه کفر المشرکین من قومه و استکبارهم عن إجابة دعوة الحق و الإیمان بالله و آیاته،و فی أنها دالة علی اعتزازه تعالی بحفظ هدایته و طریقته التی أکرم بها عباده المکرمین و أنبیاءه المقربین.

لکن یتوجه إلیه أن بناء هذا الوجه علی قضیة اتفاقیة و هی إیمان المؤمنین بها إیمانا یتفق أن یبقی سلیما من الزوال من غیر ضامن یضمن بقاءه،و لا یلائمه قوله تعالی:

« وَکَّلْنٰا بِهٰا »فإن التوکیل یفید معنی الاعتماد و یتضمن معنی الحفظ و الکلاءة،و لا وجه للاعتزاز و المباهاة بأمر لا ضامن لثباته و لا حافظ لاستقراره و بقائه.

علی أن الله سبحانه یذم کثیرا من الإیمان إذ یقول: «وَ مٰا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ

وَ هُمْ مُشْرِکُونَ» :(یوسف:106)و هذه الآیات إنما تصف التوحید الفطری المحض و الهدایة الإلهیة الطاهرة النقیة الخالیة عن شوب الشرک و الظلم التی أکرم الله بها خلیله إبراهیم و من قبله و بعده من الأنبیاء المکرمین(ع)کما یذکره إبراهیم(ع)فی قوله علی ما یحکیه الله سبحانه عنه: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ»:

(الأنعام:82)و الهدایة التی هذا شأنها لا یعد کل متلبس بالإیمان حافظا لها موکلا بها من الله یحفظها الله به من الضیعة و الفساد البتة و فیهم الطغاة و البغاة و الفراعنة و المستکبرون و الجفاة الظلمة و أهل البدع و المتوغلون فی الفجور و أنواع الفحشاء و الفسق.

و الذی ینبغی أن یقال فی معنی الآیة أعنی قوله:« فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ »إن الآیات لما کانت تصف التوحید الفطری و الهدایة الإلهیة الطاهرة من شوب الشرک بالله سبحانه،و تذکر أن الله سبحانه أکرم بهذه الهدایة سلسلة متصلة متحدة من أنبیائه و اصطفاهم بها ذریة بعضها من بعض و اجتباهم و هداهم إلی صراط مستقیم لا ضلال فیه و آتاهم الکتاب و الحکم و النبوة.

ثم فرع علی ذلک قوله:« فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ »و سیاقه سیاق اعتزاز منه تعالی و تسلیة للنبی ص و تطییب لنفسه لئلا یوهنه الحزن و یفسخ عزیمته فی الدعوة الدینیة ما یشاهده من کفر قومه و استکبارهم و عمههم فی طغیانهم فمعناه أن لا تحزن بما تراه من کفرهم بهذه الهدایة الإلهیة و الطریقة التی تشتمل علیها الکتاب و الحکم و النبوة التی آتیناها سلسلة المهدیین من الأنبیاء الکرام فإنا قد وکلنا بها قوما لیسوا بها بکافرین فلا سبیل للضیعة و الزوال إلی هذه الهدایة الإلهیة لأنا وکلناهم بها و اعتمدنا علیهم فیها و أولئک غیر کافرین بها البتة.

فهؤلاء قوم لا یتصور فی حقهم کفر و لا یدخل فی قلوبهم شرک لأن الله وکلهم بها و اعتمد علیهم فیها و حفظها بهم و لو جاز علیهم الشرک و أمکن فیهم التخلف کان الاعتماد علیهم فیها خطاء و ضلالا و الله سبحانه لا یضل و لا ینسی.

فالآیة تدل-و الله أعلم-علی أن لله سبحانه فی کل زمان عبدا أو عبادا موکلین بالهدایة الإلهیة و الطریقة المستقیمة التی یتضمنها ما آتاه أنبیاءه من الکتاب و الحکم و النبوة یحفظ الله بهم دینه عن الزوال و هدایته عن الانقراض،و لا سبیل للشرک و الظلم إلیهم

لاعتصامهم بعصمة إلهیة و هم أهل العصمة من الأنبیاء الکرام و أوصیائهم(ع).

فالآیة خاصة بأهل العصمة و قصاری ما یمکن أن یتوسع به أن یلحق بهم الصالحون من المؤمنین ممن اعتصم بعصمة التقوی و الصلاح و محض الإیمان عن الشرک و الظلم،و خرج بذلک عن ولایة الشیطان قال تعالی. «إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطٰانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ» :(النحل:99)إن صدق علیهم أن الله وکلهم بها و اعتمد علیهم فیها.

[بیان]

قوله تعالی:« أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ »إلی آخر الآیة.عاد ثانیا إلی تعریفهم بما فیه تعریف الهدی الإلهی فالهدی الإلهی لا یتخلف عن شأنه و أثره و هو الإیصال إلی المطلوب قال تعالی: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ» :(النحل:37).

و قد أمر النبی ص فی قوله:« فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ بالاقتداء -و هو الاتباع-بهداهم لا بهم لأن شریعته ناسخة لشرائعهم و کتابه مهیمن علی کتبهم،و لأن هذا الهدی المذکور فی الآیات لا واسطة فیه بینه تعالی و بین من یهدیه،و أما نسبة الهدی إلیهم فی قوله:

« فَبِهُدٰاهُمُ »فمجرد نسبة تشریفیة،و الدلیل علیه قوله:« ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ »إلخ.

و قد استدل بعضهم بالآیة علی أن النبی ص و أمته کانوا متعبدین بشرائع من قبلهم إلا ما قام الدلیل علی نسخه،و فیه:أن ذلک إنما یتم لو کان قیل:فبهم اقتده،و أما قوله « فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ »فهو بمعزل عن الدلالة علی ذلک،کما هو ظاهر.

و ختم سبحانه کلامه فی وصف التوحید الفطری و الهدایة الإلهیة إلیه بقوله خطابا لنبیه:« قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْریٰ لِلْعٰالَمِینَ »کأنه قیل:اهتد بالهدی الإلهی الذی اهتدی به الأنبیاء قبلک،و ذکر به العالمین من غیر أن تسألهم أجرا علی ذلک،و قل لهم ذلک لتطیب به نفوسهم،و یکون أنجح للدعوة و أبعد من التهمة،و قد حکی الله سبحانه هذه الکلمة عن نوح و من بعده من الأنبیاء(ع)فی دعواتهم.

و الذکری أبلغ من الذکر کما ذکره الراغب،و فی الآیة دلیل علی عموم نبوته(ص) لجمیع العالمین.

(بحث روائی) [فی أن الإسلام یعد أولاد البنات أولادا و ذریة] .

فی قصص الأنبیاء،للثعلبی: أن إلیاس أتی إلی بیت امرأة من بنی إسرائیل-لها ابن یسمی الیسع بن خطوب،و کان به ضر فآوته و أخفت أمره-فدعا له فعوفی من الضر الذی کان به،و اتبع الیسع إلیاس فآمن به و صدقه و لزمه-فکان یذهب حیثما یذهب، ثم ذکر قصة رفع إلیاس،و أن الیسع ناداه عند ذلک:یا إلیاس ما تأمرنی به؟فقذف إلیه کساءه من الجو الأعلی-فکان ذلک علامة علی استخلافه إیاه علی بنی إسرائیل.

قال:و نبأ الله تعالی بفضله الیسع(ع)-و بعثه نبیا و رسولا إلی بنی إسرائیل، و أوحی الله تعالی إلیه و أیده-بمثل ما أید به عبده إلیاس-فآمنت به بنو إسرائیل-و کانوا یعظمونه و ینتهون إلی رأیه و أمره،و حکم الله تعالی فیهم قائم إلی أن فارقهم الیسع.

و فی البحار،عن الاحتجاج و التوحید و العیون فی خبر طویل رواه الحسن بن محمد النوفلی عن الرضا(ع)*: فیما احتج به علی جاثلیق النصاری إلی أن قال(ع):إن الیسع قد صنع مثل ما صنع عیسی(ع)-مشی علی الماء و أحیی الموتی و أبرأ الأکمه و الأبرص-فلم یتخذه أمته ربا.الخبر.

و فی تفسیر العیاشی،عن محمد بن الفضیل عن الثمالی عن أبی جعفر(ع)*: فی قوله:

« وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلاًّ هَدَیْنٰا »لنجعلها فی أهل بیته،« وَ نُوحاً هَدَیْنٰا مِنْ قَبْلُ »لنجعلها فی أهل بیته-فأمر العقب من ذریة الأنبیاء-من کان قبل إبراهیم و لإبراهیم.

أقول:و فیه تأیید ما قدمناه أن الآیات لبیان اتصال سلسلة الهدایة.

و فی الکافی،مسندا و فی تفسیر العیاشی،مرسلا عن بشیر الدهان عن أبی عبد الله (ع)قال*: و الله لقد نسب الله عیسی بن مریم فی القرآن-إلی إبراهیم من قبل النساء ثم تلا: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ إلی آخر الآیة و ذکر عیسی.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی حرب عن أبی الأسود قال*: أرسل الحجاج إلی یحیی بن معمر قال:بلغنی أنک تزعم أن الحسن و الحسین من ذریة النبی-تجدونه فی کتاب الله، و قد قرأت کتاب الله من أوله إلی آخره فلم أجده.قال:أ لیس تقرأ سورة الأنعام؟ « وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ »حتی بلغ یحیی و عیسی-قال:أ لیس عیسی من ذریة إبراهیم؟

قال:نعم قرأت:.

أقول:و رواه فی الدر المنثور،عن ابن أبی حاتم عن أبی الحرب بن أبی الأسود:مثله .

و فی الدر المنثور،أخرج أبو الشیخ و الحاکم و البیهقی عن عبد الملک بن عمیر قال:

دخل یحیی بن معمر علی الحجاج فذکر الحسین-فقال الحجاج:لم یکن من ذریة النبی ص.فقال یحیی:کذبت-فقال لتأتینی علی ما قلت ببینة-فتلا:« وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ -إلی قوله- وَ عِیسیٰ وَ إِلْیٰاسَ »فأخبر تعالی أن عیسی من ذریة إبراهیم بأمه.

قال:صدقت.

أقول:ذکر الآلوسی فی روح المعانی،فی قوله تعالی:«و عِیسیٰ »،و فی ذکره(ع) دلیل علی أن الذریة تتناول أولاد البنات لأن انتسابه لیس إلا من جهة أمه.و أورد علیه:أنه لیس له أب یصرف إضافته إلی الأم إلی نفسه فلا یظهر قیاس غیره علیه فی کونه ذریة لجده من الأم و تعقب بأن مقتضی کونه بلا أب أن یذکر فی حیز الذریة.

و فیه منع ظاهر و المسألة خلافیة،و الذاهبون إلی دخول ابن البنت فی الذریة یستدلون بهذه الآیة،و بها احتج موسی الکاظم رضی الله عنه علی ما رواه البعض عند الرشید.

و فی التفسیر الکبیر:،أن أبا جعفر رضی الله تعالی عنه استدل بها عند الحجاج بن یوسف و بآیة المباهلة حیث دعا(ص)الحسن و الحسین رضی الله تعالی عنهما بعد ما نزل « تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ ».و ادعی بعضهم:أن هذا من خصائصه(ص)،و قد اختلف إفتاء أصحابنا فی هذه المسألة،و الذی أمیل إلیه القول بالدخول.انتهی.

و قال فی المنار:،و أقول:فی الباب

حدیث أبی بکرة عند البخاری مرفوعا": «أن ابنی هذا سید»یعنی الحسن ،و لفظ ابن لا یجری عند العرب علی أولاد البنات،

و حدیث عمر فی کتاب معرفة الصحابة لأبی نعیم مرفوعا": «و کل ولد آدم فإن عصبتهم لأبیهم-خلا ولد فاطمة فإنی أبوهم و عصبتهم» و قد جری الناس علی هذا فیقولون فی أولاد فاطمة(ع):

أولاد رسول الله ص و أبناؤه و عترته و أهل بیته.انتهی.

أقول:و فی المسألة خلط،و قد اشتبه الأمر فیها علی عدة من الأعلام فحسبوا أن المسألة لفظیة یتبع فیها اللغة حتی احتج فیها بعضهم بمثل قول الشاعر:

بنونا بنو أبنائنا و بناتنا

بنوهن أبناء الرجال الأباعد

و قوله:

و إنما أمهات الناس أوعیة

مستودعات و للأنساب آباء

و قد أخطئوا فی ذلک،و إنما هی مسألة حقوقیة اجتماعیة من شعب مسألة القرابة، و الأمم و الأقوام مختلفة فی تحدیدها و تشخیصها و أن المرأة هل هی داخلة فی القرابة؟و أن أولاد بنت الرجل هل هی أولاده؟و أن القرابة هل تختص بما یحصل بالولادة أو تعمه و ما حصل بالادعاء؟و قد کانت عرب الجاهلیة لا تری للمرأة إلا القرابة الطبیعیة التی تؤثر أثرها فی الازدواج و الإنفاق و نحو ذلک،و لا تری لها قرابة قانونیة تسمح لها بالوراثة و نحوها، و أما أولاد البنات فلم تکن تری لها قرابة،و کانت تری قرابة الأدعیاء و تسمی الدعی ابنا لا لأن اللغة کانت تجوز ذلک بل لأنهم اتبعوا فی ذلک ما تجاورهم من الأمم الراقیة تری ذلک بحسب قوانینها المدنیة أو سننها القومیة کالروم و إیران.

و أما الإسلام فقد ألغی قرابة الأدعیاء من رأس قال تعالی: «وَ مٰا جَعَلَ أَدْعِیٰاءَکُمْ أَبْنٰاءَکُمْ» :(الأحزاب:4)و أدخل المرأة فی القرابة و رتب علی ذلک آثارها و أدخل أولاد البنات فی الأولاد قال تعالی فی آیة الإرث: «یُوصِیکُمُ اللّٰهُ فِی أَوْلاٰدِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ» XالآیةX:(النساء:11)و قال: «لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِیبٌ مِمّٰا تَرَکَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ مِمّٰا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ» :(النساء:7)و قال فی آیة محرمات النکاح: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ X-إلی أن قال-X وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ»:

(النساء:24)فسمی بنت البنت بنتا و أولاد البنات أولادا من غیر شک فی ذلک،و قال تعالی:«و یَحْییٰ وَ عِیسیٰ وَ إِلْیٰاسَ »الآیة فعد عیسی من ذریة إبراهیم أو نوح(ع) و هو غیر متصل بهما إلا من جهة الأم.

و قد استدل أئمة أهل البیت(ع)بهذه الآیة و آیة التحریم و آیة المباهلة علی کون ابن بنت الرجل ابنا له و الدلیل عام و إن کان الاحتجاج علی أمر خاص و لأبی جعفر الباقر(ع)احتجاج آخر أصرح من الجمیع

رواه فی الکافی،بإسناده عن عبد الصمد بن بشیر عن أبی الجارود قال:قال أبو جعفر(ع): یا أبا الجارود ما یقولون لکم فی الحسن و الحسین؟قلت:ینکرون علینا أنهما ابنا رسول الله ص،قال:فأی شیء احتججتم علیهم؟قلت:احتججنا علیهم بقول الله عز و جل-فی عیسی بن مریم: « وَ مِنْ

ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ-وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ-وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ وَ زَکَرِیّٰا وَ یَحْییٰ وَ عِیسیٰ

»فجعل عیسی بن مریم من ذریة نوح.

قال:فأی شیء قالوا لکم؟قلت:قالوا:قد یکون ولد الابنة من الولد-و لا یکون من الصلب.قال:فأی شیء احتججتم علیهم؟قلت:احتججنا علیهم بقوله تعالی لرسول الله ص:« فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ-وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَکُمْ »ثم قال:

أی شیء قالوا:قلت قالوا:قد یکون فی کلام العرب أبناء رجل-و آخر یقول:أبناؤنا.

قال:فقال أبو جعفر(ع):لأعطینکما ⁽¹⁾من کتاب الله عز و جل أنهما من صلب رسول الله ص-لا یرده إلا کافر.قلت:و أین ذلک جعلت فداک؟قال:من حیث قال الله:« حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ »الآیة-إلی أن انتهی إلی قوله تبارک و تعالی:« وَ حَلاٰئِلُ أَبْنٰائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلاٰبِکُمْ »یا أبا الجارود-هل کان یحل لرسول الله ص نکاح حلیلتهما؟فإن قالوا:نعم،کذبوا و فجروا،و إن قالوا:لا،فإنهما ابناه لصلبه:

و روی قریبا منه القمی فی تفسیره، .

و بالجملة فالمسألة غیر لفظیة،و قد اعتبر الإسلام فی المرأة القرابة الطبیعیة ⁽²⁾و التشریعیة جمیعا،و کذا فی أولاد البنات أنهم من الأولاد و أن عمود النسب یجری من جهة المرأة کما یجری من جهة الرجل کما ألغی الاتصال النسبی من جهة الدعاء أو من غیر نکاح شرعی،

و قد روی الفریقان عنه(ص)أنه قال: «الولد للفراش و للعاهر الحجر »غیر أن مساهلة الناس فی الحقائق الدینیة أنستهم هذه الحقیقة و لم یبق منها إلا بعض آثارها کالوراثة و الحرمة و لم تخل السلطات الدولیة فی صدر الإسلام من تأثیر فی ذلک،و قد تقدم البحث فی ذیل آیة التحریم من الجزء الثالث من الکتاب.

و فی تفسیر النعمانی،بإسناده عن سلیمان بن هارون العجلی قال سمعت أبا عبد الله (ع)یقول*: إن صاحب هذا الأمر محفوظة له-لو ذهب الناس جمیعا أتی الله بأصحابه،

و هم الذین قال الله عز و جل:« فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ-فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ » و هم الذین قال الله فیهم:« فَسَوْفَ یَأْتِی اللّٰهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ-أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکٰافِرِینَ ».

أقول:و هو من الجری.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی حمزة عن أبی جعفر(ع): قال الله عز و جل فی کتابه:« وَ نُوحاً هَدَیْنٰا مِنْ قَبْلُ -إلی قوله- بِکٰافِرِینَ »فإنه وکل بالفضل من أهل بیته و الإخوان و الذریة،و هو قول الله تبارک و تعالی:« فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا »أمتک فقد وکلنا أهل بیتک-بالإیمان الذی أرسلناک به فلا یکفرون به أبدا،و لا أضیع الإیمان الذی أرسلتک به من أهل بیتک-من بعدک علماء أمتک و ولاة أمری بعدک،و أهل استنباط العلم الذی لیس فیه کذب-و لا إثم و لا وزر و لا بطر و لا ریاء:.

أقول:و رواه العیاشی مرسلا و کذا الذی قبله و الحدیث کسابقه من الجری .

و فی المحاسن،بإسناده علی بن عیینة عن أبی عبد الله(ع)قال:قال:أبو عبد الله (ع): و لقد دخلت علی أبی العباس و قد أخذ القوم مجلسهم-فمد یده إلی و السفرة بین یدیه موضوعة-فذهبت لأخطو إلیه فوقعت رجلی علی طرف السفرة-فدخلنی بذلک ما شاء الله أن یدخلنی إن الله یقول:« فَإِنْ یَکْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ-فَقَدْ وَکَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ »قوما و الله یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة-و یذکرون الله کثیرا.

أقول:محصله استحیاؤه(ع)من الله سبحانه بوقوع قدمه علی طرف السفرة اضطرارا کأن فی وطء السفرة کفرانا لنعمة الله ففیه تعمیم للکفر فی قوله:« لَیْسُوا بِهٰا بِکٰافِرِینَ »لکفر النعمة.

و فی النهج،: اقتدوا بهدی نبیکم فإنه أفضل الهدی.

أقول:و استفادته من الآیات ظاهرة.

و فی تفسیر القمی،عن النبی ص قال: و أحسن الهدی هدی الأنبیاء.

[سورة الأنعام (6): الآیات 91 الی 105]

اشارة

وَ مٰا قَدَرُوا اَللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ اَلْکِتٰابَ اَلَّذِی جٰاءَ بِهِ مُوسیٰ نُوراً وَ هُدیً لِلنّٰاسِ تَجْعَلُونَهُ قَرٰاطِیسَ تُبْدُونَهٰا وَ تُخْفُونَ کَثِیراً وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُکُمْ قُلِ اَللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ (91) وَ هٰذٰا کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ مُبٰارَکٌ مُصَدِّقُ اَلَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ اَلْقُریٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا وَ اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ هُمْ عَلیٰ صَلاٰتِهِمْ یُحٰافِظُونَ (92) وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَریٰ عَلَی اَللّٰهِ کَذِباً أَوْ قٰالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْءٌ وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ وَ لَوْ تَریٰ إِذِ اَلظّٰالِمُونَ فِی غَمَرٰاتِ اَلْمَوْتِ وَ اَلْمَلاٰئِکَةُ بٰاسِطُوا أَیْدِیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ اَلْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذٰابَ اَلْهُونِ بِمٰا کُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَی اَللّٰهِ غَیْرَ اَلْحَقِّ وَ کُنْتُمْ عَنْ آیٰاتِهِ تَسْتَکْبِرُونَ (93) وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰادیٰ کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَکْتُمْ مٰا خَوَّلْنٰاکُمْ وَرٰاءَ ظُهُورِکُمْ وَ مٰا نَریٰ مَعَکُمْ شُفَعٰاءَکُمُ اَلَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکٰاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ (94) إِنَّ اَللّٰهَ فٰالِقُ اَلْحَبِّ وَ اَلنَّویٰ یُخْرِجُ اَلْحَیَّ مِنَ اَلْمَیِّتِ وَ مُخْرِجُ اَلْمَیِّتِ مِنَ اَلْحَیِّ ذٰلِکُمُ اَللّٰهُ فَأَنّٰی تُؤْفَکُونَ (95) فٰالِقُ اَلْإِصْبٰاحِ وَ جَعَلَ اَللَّیْلَ سَکَناً وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ حُسْبٰاناً ذٰلِکَ تَقْدِیرُ اَلْعَزِیزِ اَلْعَلِیمِ (96) وَ هُوَ اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اَلنُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهٰا فِی ظُلُمٰاتِ اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا اَلْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (97) وَ هُوَ اَلَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا اَلْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَفْقَهُونَ (98) وَ هُوَ اَلَّذِی أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجْنٰا بِهِ نَبٰاتَ کُلِّ شَیْءٍ فَأَخْرَجْنٰا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَرٰاکِباً وَ مِنَ اَلنَّخْلِ مِنْ طَلْعِهٰا قِنْوٰانٌ دٰانِیَةٌ وَ جَنّٰاتٍ مِنْ أَعْنٰابٍ وَ اَلزَّیْتُونَ وَ اَلرُّمّٰانَ مُشْتَبِهاً وَ غَیْرَ مُتَشٰابِهٍ اُنْظُرُوا إِلیٰ ثَمَرِهِ إِذٰا أَثْمَرَ وَ یَنْعِهِ إِنَّ فِی ذٰلِکُمْ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (99) وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ اَلْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَ بَنٰاتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یَصِفُونَ (100) بَدِیعُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ أَنّٰی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صٰاحِبَةٌ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (101) ذٰلِکُمُ اَللّٰهُ رَبُّکُمْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ (102) لاٰ تُدْرِکُهُ اَلْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ اَلْأَبْصٰارَ وَ هُوَ اَللَّطِیفُ اَلْخَبِیرُ (103) قَدْ جٰاءَکُمْ بَصٰائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِیَ فَعَلَیْهٰا وَ مٰا أَنَا عَلَیْکُمْ بِحَفِیظٍ (104) وَ کَذٰلِکَ نُصَرِّفُ اَلْآیٰاتِ وَ لِیَقُولُوا دَرَسْتَ وَ لِنُبَیِّنَهُ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (105)

(بیان)

الآیات لا تخلو عن ارتباط بما قبلها فإنها تفتتح بالمحاجة فی خصوص إنزال الکتاب علی أهل الکتاب إذ ردوا علی النبی ص بقولهم:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »، و الآیات السابقة تعد إیتاء الکتاب من لوازم الهدایة الإلهیة التی أکرم بها أنبیاءه.

فقد بدأت الکلام بمحاجة أهل الکتاب ثم تذکر أن أظلم الظلم أن یشرک بالله افتراء علیه أو یظلم فی باب النبوة بإنکار ما هو حق منها أو دعوی ما لیس بحق منها کالذی قال: سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ .

ثم تذکر الآیات ما یئول إلیه أمر هؤلاء الظالمین عند مساءلة الموت إذا غشیتهم غمراته و الملائکة باسطوا أیدیهم،ثم تتخلص إلی ذکر آیات توحیده تعالی و ذکر أشیاء من أسمائه الحسنی و صفاته العلیا.

قوله تعالی:« وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ » قدر الشیء و قدره بالتحریک کمیته من عظم أو صغر و نحوهما یقال: قدرت الشیء قدرا و قدرته بالتشدید تقدیرا إذا بینت کمیة الشیء و هندسته المحسوسة ثم توسع فیه فاستعمل فی المعانی غیر المحسوسة فقیل:قدر فلان عند الناس و فی المجتمع أی عظمته فی أعین الناس و وزنه فی مجتمعهم و قیمته الاجتماعیة.

و إذ کان تقدیر الشیء و تحدیده بحدود لا ینفک غالبا عن وصفه بأوصافه المبینة لحاله المستتبعة لعرفانه أطلق القدر و التقدیر علی الوصف و علی المعرفة بحال الشیء-علی نحو الاستعارة-فیقال قدر الشیء و قدره أی وصفه،و یقال:قدر الشیء و قدره أی عرفه،فاللغة تبیح هذه الاستعمالات جمیعا.

و لما کان الله سبحانه لا یحیط بذاته المتعالیة حس و لا وهم و لا عقل و إنما یعرف معرفة ما بما یلیق بساحة قدسه من الأوصاف و ینال من عظمته ما دلت علیه آیاته و أفعاله صح استعمال القدر فیه تعالی بکل من المعانی السابقة فیقال: مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ أی ما عظموه بما یلیق بساحته من العظمة أو ما وصفوه حق وصفه أو ما عرفوه حق معرفته.

فالآیة بحسب نفسها تحتمل کلا من المعانی الثلاثة أو جمیعها بطریق الالتزام لکن الأنسب

بالنظر إلی الآیات السابقة الواصفة لهدایته تعالی أنبیاءه المستعقبة لإیتائهم الکتاب و الحکم و النبوة،و عنایته الکاملة بحفظ کلمة الحق و نعمة الهدایة بین الناس زمانا بعد زمان و جیلا بعد جیل أن تحمل علی المعنی الأول فإن فی إنکار إنزال الوحی حطا لقدره تعالی و إخراجا له من منزلة الربوبیة المعتنیة بشئون عباده و هدایتهم إلی هدفهم من السعادة و الفلاح.

و یؤید ذلک ما ورد من نظیر اللفظ فی قوله تعالی: «وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِیّٰاتٌ بِیَمِینِهِ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یُشْرِکُونَ»:

(الزمر:67).

و قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُبٰاباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبٰابُ شَیْئاً لاٰ یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطّٰالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ، مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ» :(الحج:74)أی و قوته و عزته و ضعف غیره و ذلته تقتضیان أن لا یحط قدره و لا یسوی هو و ما یدعون من دونه بتسمیة الجمیع آلهة و أربابا فالأنسب بالآیة هو المعنی الأول و إن لم یمتنع المعنیان الآخران،و أما تفسیر« مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ »بأن المراد:ما أعطوه من القدرة ما هو حقها کما فسره بعضهم فأبعد المعانی المحتملة من مساق الآیة.

و لما قید قوله تعالی:« وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ »بالظرف الذی فی قوله:« إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »أفاد ذلک أن اجتراءهم علی الله سبحانه و عدم تقدیرهم حق قدره إنما هو من حیث إنهم نفوا إنزال الوحی و الکتاب منه تعالی علی بشر فدل ذلک علی أن من لوازم الألوهیة و خصائص الربوبیة أن ینزل الوحی و الکتاب لغرض هدایة الناس إلی مستقیم الصراط و الفوز بسعادة الدنیا و الآخرة فهی الدعوی.

و قد أشار تعالی إلی إثبات هذه الدعوی و الحجاج له بقوله:« قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ الَّذِی جٰاءَ بِهِ مُوسیٰ »إلخ،و بقوله:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُکُمْ »و الأول من القولین احتجاج بکتاب من الکتب السماویة المنزلة علی الأنبیاء(ع)الثابتة نبوتهم بالمعجزات الباهرة التی أتوا بها ففیه تمسک بوجود الهدایة الإلهیة المتصلة المحفوظة بین الناس بالأنبیاء(ع)نوح و من بعده،و هی التی وصفها الله تعالی فی الآیات السابقة من قوله:

« وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ لِأَبِیهِ آزَرَ- إلی قوله- إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْریٰ لِلْعٰالَمِینَ ».

و الثانی من القولین احتجاج بوجود معارف و أحکام إلهیة بین الناس لیس من شأنها أن تترشح من الإنسان الاجتماعی من حیث مجتمعة بما له من العواطف و الأفکار التی تهدیه إلی ما یصلح حیاته من الغذاء و المسکن و اللباس و النکاح و جلب المنافع و دفع المضار و المکاره فهذه الأمور التی فی مجری التمتع بالمادیات هی التی یتوخاها الإنسان بحسب طبعه الحیوانی،و أما المعارف الإلهیة و الأخلاق الفاضلة الطیبة و الشرائع الحافظة بالعمل بها لهما فلیست من الأمور التی ینالها الإنسان الاجتماعی بشعوره الاجتماعی و أنی للشعور الاجتماعی ذلک؟و هو إنما یبعث الإنسان إلی استخدام جمیع الوسائل التی یمکنه أن یتوسل بها إلی مآربه فی الحیاة الأرضیة،و مقاصده فی المأکل و المشرب و المنکح و الملبس و المسکن و ما یتعلق بها ثم یدعوه إلی أن یکسر مقاومة کل ما یقاومه فی طریق تمتعه إن قدر علی ذلک أو یصطلحه علی التعاضد و الاشتراک فی المنافع و رعایة العدل فی توزیعها إن لم یقدر علیه،و هو سر کون الإنسان اجتماعیا مدنیا کما تبین فی أبحاث النبوة فی البحث عن قوله تعالی: «کٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ» XالآیةX:(البقرة:

213)فی الجزء الثانی من الکتاب،و سنزیده وضوحا إن شاء الله.

و بالجملة فالآیة أعنی قوله تعالی:« وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ »تدل بما لها من الضمائم علی أن من لوازم الألوهیة أن تهدی الإنسان إلی مستقیم الصراط و منزل السعادة بإنزال الکتاب و الوحی علی بعض أفراده،و تستدل علی ذلک بوجود بعض الکتب المنزلة من الله فی طریق الهدایة أولا،و بوجود ما یدل علی تعالیم إلهیة بینهم لا ینالها الإنسان بما عنده من العقل الاجتماعی ثانیا.

قوله تعالی:« قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ الَّذِی جٰاءَ بِهِ مُوسیٰ نُوراً وَ هُدیً لِلنّٰاسِ تَجْعَلُونَهُ قَرٰاطِیسَ تُبْدُونَهٰا وَ تُخْفُونَ کَثِیراً »القراءة الدائرة تجعلونه بصیغة الخطاب و المخاطبون به الیهود لا محالة،و قرئ« یجعلونه »بصیغة الغیبة،و المخاطب المسئول عنه بقوله:« مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ إلخ»،حینئذ الیهود أو مشرکو العرب علی ما قیل، و المراد یجعل الکتاب قراطیس و هی جمع قرطاس إما جعله فی قراطیس بالکتابة فیها، و إما جعله نفس القراطیس بما فیها من الکتابة فالصحائف و القراطیس تسمی کتابا کما تسمی الألفاظ المدلول علیها بالکتابة کتابا.

و قوله:« قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ الَّذِی جٰاءَ بِهِ مُوسیٰ »إلخ.جواب عن قولهم المحکی بقوله تعالی:« إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »و الآیة و إن لم تعین القائلین بهذا القول من هم؟إلا أن الجواب بما فیه من الخصوصیة لا یدع ریبا فی أن المخاطبین بهذا الجواب هم الیهود فالقائلون:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »هم الیهود أیضا، و ذلک أن الآیة تحتج علی هؤلاء القائلین بکتاب موسی(ع)و المشرکون لا یعترفون به و لا یقولون بنزوله من عند الله،و إنما القائلون به أهل الکتاب،و أیضا الآیة تذمهم بأنهم یجعلونه قراطیس یبدونها و یخفون کثیرا،و هذا أیضا من خصائص الیهود علی ما نسبه القرآن إلیهم دون المشرکین.

علی أن قوله بعد ذلک:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُکُمْ »علی ظاهر معناه الساذج لا یصلح أن یخاطب به غیر الیهود من المشرکین أو المسلمین کما تقدم و سیجیء إن شاء الله تعالی.

و أما أن الیهود کانوا مؤمنین بنبوة الأنبیاء موسی و من قبله(ع)و بنزول کتب سماویة کالتوراة و غیرها فلم یک یتأتی لهم أن یقولوا:ما أنزل الله علی بشر من شیء لمخالفته أصول معتقداتهم فیدفعه:أن یکون ذلک مخالفا للأصل الذی عندهم لا یمنع أن یتفوه به بعضهم تعصبا علی الإسلام أو تهییجا للمشرکین علی المسلمین أو یقول ذلک عن مسألة سألها المشرکون عن حال کتاب کان النبی ص یدعی نزوله علیه من جانب الله سبحانه،و قد قالوا فی تأیید وثنیة مشرکی العرب علی أهل التوحید من المسلمین: هٰؤُلاٰءِ أَهْدیٰ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا سَبِیلاً ،فرجحوا قذارة الشرک علی طهارة التوحید و أساس دینهم التوحید حتی أنزل الله: «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطّٰاغُوتِ وَ یَقُولُونَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا هٰؤُلاٰءِ أَهْدیٰ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا سَبِیلاً» :(النساء:51).

و قولهم-و هو أبین سفها من سابقه-اغتیاظا علی النصاری:إن إبراهیم(ع) کان یهودیا حتی نزل فیهم قوله تعالی: «یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْرٰاهِیمَ وَ مٰا أُنْزِلَتِ التَّوْرٰاةُ وَ الْإِنْجِیلُ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ X-إلی أن قال-X مٰا کٰانَ إِبْرٰاهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لاٰ نَصْرٰانِیًّا وَ لٰکِنْ کٰانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ مٰا کٰانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» :(آل عمران:67)إلی غیر ذلک من أقوالهم المناقضة لأصولهم الثابتة المحکیة فی القرآن الکریم.

و من کان هذا شأنه لم یبعد أن ینفی نزول کتاب سماوی علی بشر لداع من الدواعی الفاسدة الباعثة له علی إنکار ما یستضر بثبوته أو تلقین الغیر باطلا یعلم ببطلانه لینتفع به فی بعض مقاصده الباطلة.

و أما قول من قال:إن القرآن لم یعتن بأمر أهل الکتاب فی آیاته النازلة بمکة و إنما کانت الدعوة بمکة قبل الهجرة إلی المشرکین للابتلاء بجماعتهم و الدار دارهم،ففیه أن ذلک لا یوجب السکوت عنهم من رأس و الدین عام و دعوته شاملة لجمیع الناس و القرآن ذکر للعالمین و هم و المشرکون جیران یمس بعضهم بعضا دائما و قد جاء ذکر أهل الکتاب فی بعض السور المکیة من غیر دلیل ظاهر علی کون الآیة مدنیة کقوله تعالی: «وَ لاٰ تُجٰادِلُوا أَهْلَ الْکِتٰابِ إِلاّٰ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِلاَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ» :(العنکبوت:46)و قوله:

«وَ عَلَی الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا مٰا قَصَصْنٰا عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ مٰا ظَلَمْنٰاهُمْ وَ لٰکِنْ کٰانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ»:

(النحل:118)و قد ذکر فی سورة الأعراف کثیر من مظالم بنی إسرائیل مع کون السورة مکیة.

و من المستبعد أن تدوم الدعوة الإسلامیة سنین قبل الهجرة و فی داخل الجزیرة طوائف من الیهود و النصاری فلا یصل خبرها إلیهم أو یصل إلیهم فیسکتوا عنها و لا یقولوا شیئا لها أو علیها و قد هاجر جماعة من المسلمین إلی الحبشة و قرءوا سورة مریم المکیة علیهم و فیها قصة عیسی و نبوته.

و أما قول من قال:إن السورة-یعنی سورة الأنعام-إنما نزلت فی الاحتجاج علی المشرکین فی توحید الله سبحانه و عامة الخطابات الواردة فیها متوجهة إلیهم فلا مسوغ لإرجاع الضمیر فی قوله:« إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »إلی الیهود بل المتعین إرجاعه إلی مشرکی العرب لأن الکلام فی سیاق الخبر عنهم،و لم یجر للیهود ذکر فی هذه السورة فلا یجوز أن تصرف الآیة عما یقتضیه سیاقها من أولها إلی هذا الموضع بل إلی آخرها بغیر حجة من خبر صحیح أو عقل فالأرجح قراءة« یجعلونه »إلخ،بیاء الغیبة علی معنی أن الیهود یجعلونه فهو حکایة عنهم ذکرت فی خطاب مشرکی العرب.

و أما مشکلة أن المشرکین ما کانوا یذعنون بکون التوراة کتابا سماویا فکیف یحاجون بها فقد أجاب عنه بعضهم:أن المشرکین کانوا یعلمون أن الیهود أصحاب التوراة

المنزلة علی موسی(ع)فمن الممکن أن یحاجوا من هذه الجهة.

ففیه:أن سیاق السورة فیما تقدم من الآیات و إن کان لمحاجة المشرکین لکن لا لأنهم هم بأعیانهم فالبیان القرآنی لا یعتنی بشخص أو أشخاص لأنفسهم بل لأنهم یستکبرون عن الخضوع للحق و ینکرون أصول الدعوة التی هی التوحید و النبوة و المعاد فالمنکرون لهذه الحقائق أو لبعضها هم المعنیون بالاحتجاجات الموردة فیها فما المانع من أن یذکر فیها بعض هفوات الیهود لو استلزم إنکار النبوة و نزول الکتاب لدخوله فی غرض السورة، و وقوعه فی صف هفوات المشرکین فی إنکار أصول الدین الإلهی و إن کان القائل به من غیر المشرکین و عبدة الأصنام،و لعله مما لقنوه بعض المشرکین ابتغاء للفتنة فقد ورد فی بعض الآثار أن المشرکین ربما سألوهم عن حال النبی ص و ربما بعثوا إلیهم الوفود لذلک.

علی أن قوله:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُکُمْ »کما سیأتی لا یصح أن یخاطب به غیر الیهود کما لا یصح أن یخاطب غیر الیهود بقوله تعالی:« قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ الَّذِی جٰاءَ بِهِ مُوسیٰ نُوراً وَ هُدیً لِلنّٰاسِ »و القول بأن مشرکی العرب کانوا یعلمون أن الیهود هم أصحاب توراة موسی غیر مقنع قطعا فإن العلم بأن الیهود أصحاب التوراة لا یصحح الاحتجاج بنزول التوراة من عند الله سبحانه و خاصة مع وصفها بأنها نور و هدی للناس فالاعتقاد بالنزول من عند الله غیر العلم بأن الیهود تدعی ذلک و المصحح للخطاب هو الأول دون الثانی.

و أما قراءة« یجعلونه »إلخ،فالوجه أن تحمل علی الالتفات مع إبقاء الخطاب فی قوله« مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ الَّذِی جٰاءَ بِهِ مُوسیٰ »،و قوله:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُکُمْ »للیهود.

و قد حاول بعضهم دفع الإشکالات الواردة علی جعل الخطاب فی الآیة للمشرکین مع تصحیح القراءتین جمیعا فقال ما ملخصه:إن الآیة نزلت فی ضمن السورة بمکة کما قرأها ابن کثیر و أبو عمرو- یجعلونه قراطیس بصیغة الغیبة-محتجة علی مشرکی مکة الذین أنکروا الوحی استبعادا لأن یخاطب الله البشر بشیء،و قد اعترفوا بکتاب موسی و أرسلوا الوفد إلی أحبار الیهود مذعنین بأنهم أهل الکتاب الأول العالمون بأخبار الأنبیاء.

فهو تعالی یقول لنبیه(ص):قل لهؤلاء الذین ما قدروا الله حق قدره إذ قالوا ما أنزل الله علی بشر من شیء کقولهم:أ بعث الله بشرا رسولا:« مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ الَّذِی جٰاءَ بِهِ مُوسیٰ نُوراً »انقشعت به ظلمات الکفر و الشرک الذی ورثته بنو إسرائیل عن المصریین« وَ هُدیً لِلنّٰاسِ »أی الذین أنزل علیهم بما علمهم من الأحکام و الشرائع الإلهیة فکانوا علی النور و الهدی إلی أن اختلفوا فیه و نسوا حظا مما ذکروا به فصاروا باتباع الأهواء« یجعلونه قراطیس یبدونها »فیما وافق« و یخفون کثیرا »مما لا یوافق أهواءهم.

قال:و الظاهر أن الآیة کانت تقرأ هکذا بمکة و کذا بالمدینة إلی أن أخفی أحبار الیهود حکم الرجم و کتموا بشارة النبی ص و إلی أن قال بعضهم:ما أنزل الله علی بشر من شیء کما قال المشرکون من قبلهم-إن صحت الروایات بذلک-فعند ذلک کان غیر مستبعد و لا مخل بالسیاق أن یلقن الله تعالی رسوله أن یقرأ هذه الجمل بالمدینة علی مسمع الیهود و غیرهم بالخطاب للیهود فیقول:« تَجْعَلُونَهُ قَرٰاطِیسَ تُبْدُونَهٰا وَ تُخْفُونَ کَثِیراً » مع عدم نسخ القراءة الأولی.

قال:و بهذا الاحتمال المؤید بما ذکر من الوقائع یتجه تفسیر القراءتین بغیر تکلف ما،و یزول کل إشکال عرض للمفسرین فی تفسیرهما،انتهی کلامه ملخصا.

و أنت خبیر بأن إشکال خطاب المشرکین بما لا یعترفون به باق علی حاله و کذا إشکال خطاب غیر الیهود بقوله:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُکُمْ »علی ما أشرنا إلیه، و کذا تخصیصه قوله تعالی:« نُوراً وَ هُدیً لِلنّٰاسِ »بالیهود فقط و کذا قوله إن الیهود قالوا فی المدینة:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »کر علی ما فر منه.

علی أن قوله:إن الله لقن رسوله أن یقرأ الآیة علیهم و یخاطبهم بقوله:« تَجْعَلُونَهُ قَرٰاطِیسَ تُبْدُونَهٰا وَ تُخْفُونَ کَثِیراً »مما لا دلیل علیه فإن أراد بهذا التلقین وحیا جدیدا بالخطاب کالوحی الأول بالغیبة کانت الآیة نازلة مرتین مرة فی ضمن السورة و هی إحدی آیاته و مرة فی المدینة غیر داخلة فی آیات السورة و لا جزء منها،و إن أراد بالتلقین غیر الوحی بنزول جبرئیل بها لم تکن الآیة آیة و لا القراءة قراءة،و إن أرید به أن الله فهم رسوله نوعا من التفهیم أن لفظ« تَجْعَلُونَهُ قَرٰاطِیسَ »إلخ،النازل علیه فی ضمن سورة الأنعام بمکة یسع الخطاب و الغیبة جمیعا و أن القراءتین جمیعا صحیحتان مقصودتان کما ربما یقوله

من ینهی القراءات المختلفة إلی قراءة النبی ص أو القراءة علیه و نحوهما ففیه الالتزام بورود جمیع الإشکال السابقة کما هو ظاهر.

و اعلم أن هذه الأبحاث إنما تتأتی علی تقدیر کون الآیة نازلة بمکة،و أما علی ما وقع فی بعض الروایات من أن الآیة نزلت بالمدینة فلا محل لأکثرها.

قوله تعالی:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُکُمْ »المراد بهذا العلم الذی علموه و لم یکونوا یعلمونه هم و لا آباؤهم لیس هو العلم العادی بالنافع و الضار فی الحیاة مما جهز الإنسان بالوسائل المؤدیة إلیه من حس و خیال و عقل فإن الکلام واقع فی سیاق الاحتجاج مربوط به و لا رابطة بین حصول العلوم العادیة للإنسان من الطرق المودعة فیه و بین المدعی و هو أن من لوازم الألوهیة أن تهدی الإنسان إلی سعادته و تنزل علی بعض أفراده الوحی و الکتاب.

و لیس المراد بها أن الله أفاض علیکم العلم بأشیاء ما کان لکم من أنفسکم أن تعلموا کما یفیده قوله تعالی: «وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ وَ الْأَفْئِدَةَ» :(النحل:78)و قوله:

«الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسٰانَ مٰا لَمْ یَعْلَمْ» :(العلق:5)،فإن السیاق کما عرفت ینافی ذلک.

فالمراد بالآیة تعلیم ما لیس فی وسع الإنسان بحسب الطرق المألوفة عنده التی جهز بها أن ینال علمه،و لیس إلا ما أوحاه الله سبحانه إلی أنبیائه و حملة وحیه بکتاب أو بغیر کتاب من المعارف الإلهیة و الأحکام و الشرائع فإنها هی التی لا تسع الوسائل العادیة التی عند عامة الإنسان أن تنالها.

و من هنا یظهر أن المخاطبین بهذا الکلام أعنی قوله:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا »إلخ، لیسوا هم المشرکین إذا لم یکن عندهم من معارف النبوة و الشرائع الإلهیة شیء بین یعرفونه و یعترفون به و الذی کانوا ورثوه من بقایا آثار النبوة من أسلاف أجیالهم ما کانوا لیعترفوا به حتی یصح الاحتجاج به علیهم من غیر بیان کاف،و قد وصفهم الله بالجهل فی أمثال قوله: «وَ قٰالَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ لَوْ لاٰ یُکَلِّمُنَا اللّٰهُ» :(البقرة:118).

فالخطاب متوجه إلی غیر المشرکین،و لیس بموجه إلی المسلمین أما أولا:فلأن السیاق سیاق الاحتجاج،و لو کان الخطاب متوجها إلیهم لکان اعتراضا فی سیاق الاحتجاج

من غیر نکتة ظاهرة.

و أما ثانیا:فلما فیه من تغییر مورد الخطاب،و العدول من خطاب المخاطبین بقوله:

« مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ الَّذِی جٰاءَ بِهِ مُوسیٰ »إلخ،إلی خطاب غیرهم بقوله:« وَ عُلِّمْتُمْ »إلخ، من غیر قرینة ظاهرة مع وقوع اللبس فالخطاب لغیر المشرکین و المسلمین و هم الیهود المخاطبون بصدر الآیة.

فقد احتج الله سبحانه علی الیهود القائلین:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »عنادا و ابتغاء للفتنة من طریقین:

أحدهما:طریق المناقضة و هو أنهم مؤمنون بالتوراة و أنها کتاب جاء به موسی (ع)نورا و هدی للناس و یناقضه قولهم:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »ثم ذمهم علی تقطیعها بقطعات یظهرون بعضها و یخفون کثیرا.

و ثانیهما:أنکم علمتم ما لم یکن فی وسعکم أن تعلموه أنتم من عند أنفسکم بالاکتساب و لا فی وسع آبائکم أن یعلموه فیورثوکم علمه و ذلک کالمعارف الإلهیة و الأخلاق الفاضلة و الشرائع و القوانین الناظمة للاجتماع و المعدلة له أحسن نظم و تعدیل الحاسمة لأعراق الاختلافات البشریة الاجتماعیة فإنها و خاصة المواد التشریعیة من بینها لیست مما ینال بالاکتساب،و التی تنال منها من طریق الاکتساب العقلی کالمعارف الکلیة الإلهیة من التوحید و النبوة و المعاد و الأخلاق الفاضلة فی الجملة لا یکفی مجرد ذلک فی استقرارها فی المجتمع الإنسانی،فمجرد العلم بشیء غیر دخوله فی مرحلة العمل و استقراره فی المستوی العام الاجتماعی،فحب التمتع من لذائذ المادة و غریزة استخدام کل شیء فی طریق التوصل إلی الاستعلاء علی مشتهیات النفس و التسلط التام علی ما تدعو إلیه أهواؤها لا یدع مجالا للإنسان یبحث فیه عن کنوز المعارف و الحقائق المدفونة فی فطرته ثم یبنی و یدوم علیها و فی مسیر حیاته و خاصة إذا استولت هذه المادیة علی المجتمع و استقرت فی المستوی فإنها تکون لهم ظرفا یحصرهم فی التمتعات المادیة لا ینفذ فی شیء من أقطاره شیء من الفضائل الإنسانیة،و لا یزال ینسی فیه ما بقی من إثارة الفضائل المعنویة الموروثة واحدا بعد واحد حتی یعود مجتمعهم مجتمعا حیوانیا ساذجا کما نشاهده فی الظروف الراقیة الیوم أنهم توغلوا فی المادیة و استسلموا للتمتعات الحسیة فشغلهم ذلک فی أوقاتهم بثوانیها و صرفهم عن الآخرة إلی الدنیا صرفا سلبهم الاشتغال

بالمعنویات و منعهم أی تفکیر فی ما یسعدهم فی حیاتهم الحقیقیة الخالدة.

و لم یضبط التاریخ فیما ضبطه من أخبار الأمم و الملل رجلا من رجال السیاسة و الحکومة کان یدعو إلی فضائل الأخلاق الإنسانیة و المعارف الطاهرة الإلهیة،و طریق التقوی و العبودیة بل أقصی ما کانت تدعو إلیه الحکومات الفردیة الاستبدادیة-هو أن یتمهد الأمر لبقاء سلطتها و استقامة الأمر لها،و غایة ما کانت تدعو إلیه الحکومات الاجتماعیة-الدیمقراطیة و ما یشابهها-أن ینظم أمر المجتمع علی حسب ما یقترحه هوی أکثریة الأفراد أیا ما اقترحه فضیلة أو رذیلة وافق السعادة الحقیقیة العقلیة أو خالفها غیر أنهم إذا خالفوا شیئا من الفضائل المعنویة و الکمالات و المقاصد العالیة الإنسانیة التی بقیت أسماؤها عندهم و ألجأتهم الفطرة إلی إعظامها و الاحترام لها کالعدل و العفة و الصدق و حب الخیر و نصح النوع الإنسانی و الرأفة بالضعیف و غیر ذلک فسروها بما یوافق جاری عملهم و الدائر من سنتهم کما هو نصب أعیننا الیوم.

و بالجملة فالعقل الاجتماعی و الشعور المادی الحاکم فی المجتمعات لیس مما یوصل الإنسان إلی هذه المعارف الإلهیة و الفضائل المعنویة التی لا تزال المجتمعات الإنسانیة علی تنوعها و تطورها تتضمن أسماء کثیرة منها و احترام معانیها و أین الإخلاد إلی الأرض من الترفع عن المادة و المادیات؟.

فلیست إلا آثارا و بقایا من الدعوة الدینیة المنتهیة إلی نهضات الأنبیاء و مجاهداتهم فی نشر کلمة الحق و بث دین التوحید و هدایة النوع الإنسانی إلی سعادته الحقیقیة فی حیاته الدنیویة و الأخرویة جمیعا فهی منتهیة إلی تعلیم إلهی من طریق الوحی و إنزال الکتب السماویة.

فقوله تعالی:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُکُمْ »احتجاج علی الیهود فی رد قول القائل منهم:« مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »بأن عندکم من العلم النافع ما لم تنالوه من أنفسکم و لا ناله و لا ورثه آباؤکم بل إنما علمتم به من غیر هذا الطریق و هو طریق إنزال الکتاب و الوحی من قبل الله علی بعض البشر فقد أنزل الله علی بعض البشر ما علمه و هو المعارف الحقة و شرائع الدین، و قد کان عند الیهود من هذا القبیل شیء کثیر ورثوه من أنبیائهم و بثه فیهم کتاب موسی.

و قد ظهر مما تقدم أن المراد بقوله:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا »مطلق ما ینتهی من المعارف و الشرائع إلی الوحی و الکتاب لا خصوص ما جاء منه فی کتاب موسی(ع)و إن کان الذی منه عند الیهود هو معارف التوراة و شرائعه خلافا لبعض المفسرین.و ذلک أن لفظ الآیة لا یلائم التخصیص فقد قیل:« وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا إلخ،و لم یقل و علمتم به أو و علمکم الله به.

و قد قیل:« وَ عُلِّمْتُمْ »إلخ،من غیر فاعل التعلیم لأن ذلک هو الأنسب بسیاق الاستدلال لأن ذکر الفاعل فی هذا السیاق أشبه بالمصادرة بالمطلوب فکأنه قیل:إن فیما عندکم علوما لا ینتهی إلی اکتسابکم أو اکتساب آبائکم فمن الذی علمکم ذلک؟ثم أجیب عن مجموع السؤالین بقوله:الله عز اسمه.

قوله تعالی:« قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ »لما کان الجواب واضحا بینا لا یداخله ریب،و الجواب الذی هذا شأنه یسوغ للمستدل السائل أن یتکلفه و لا ینتظر المسئول المحتج علیه،أمر تعالی نبیه ص أن یتصدی هو للجواب فقال:« قُلِ اللّٰهُ » أی الذی أنزل الکتاب الذی جاء به موسی و الذی علمکم ما لم تعلموا أنتم و لا آباؤکم هو الله.

و لما کان القول بأن الله لم ینزل علی بشر شیئا من لغو القول و هزله الذی لا یتفوه به إلا خائض لاعب بالحقائق و خاصة إذا کان القائل به من الیهود المعترفین بتوراة موسی و المباهین بالعلم و الکتاب أمره بأن یدعهم و شأنهم فقال:« ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ ».

قوله تعالی:« وَ هٰذٰا کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ مُبٰارَکٌ مُصَدِّقُ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُریٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا »لما نبه علی أن من لوازم الألوهیة أن ینزل الوحی علی جماعة من البشر هم الأنبیاء(ع)،و أن هناک کتابا حقا کالتوراة التی جاء بها موسی،و أمورا أخری علمها البشر لا تنتهی إلا إلی وحی إلهی و تعلیم غیبی،ذکر أن هذا القرآن أیضا کتاب إلهی منزل من عنده علی حد ما نزل سائر الکتب السماویة،و من الدلیل علی ذلک اشتماله علی ما هو شأن کتاب سماوی نازل من عند الله سبحانه.

و من هنا یظهر أولا:أن الغرض فی المقام متعلق بکون القرآن کتابا نازلا من عند الله تعالی دون من نزل علیه،و لذا قال:کتاب أنزلناه و لم یقل أنزلناه إلیک علی خلاف موارد أخر کقوله تعالی: «کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَیْکَ مُبٰارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیٰاتِهِ» :(-ص:29)و غیره

و ثانیا:أن الأوصاف المذکورة للکتاب بقوله: مُبٰارَکٌ مُصَدِّقُ إلخ،بمنزلة الأدلة علی کونه نازلا من الله و لیست بأدلة فمن أمارات أنه منزل من عند الله أنه مبارک أودع الله فیه البرکة و الخیر الکثیر یهدی الناس للتی هی أقوم،یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام،ینتفع به الناس فی دنیاهم باجتماع شملهم،و قوة جمعهم،و وحدة کلمتهم، و زوال الشح من نفوسهم،و الضغائن من قلوبهم،و فشوا الأمن و السلام،و رغد عیشهم، و طیب حیاتهم و انجلاء الجهل و کل رذیلة عن ساحتهم،و استظلالهم بمظلة سعادتهم، و ینتفعون به فی أخراهم بالأجر العظیم و النعیم المقیم.

و لو لم یکن من عند الله سواء کان مختلفا من عند بشر کشبکة یغر بها الناس فیصطادون أو کان تزویقا نفسانیا أو إلقاء شیطانیا یخیل إلی الذی جاء به أنه وحی سماوی من عند الله و لیس من عنده لم تستقر فیه و لا ترتب علیه هذه البرکات الإلهیة و الخیر الکثیر فإن سبیل الشر لا یهدی سالکه إلا إلی الشر و لن ینتج فساد صلاحا،و قد قال تعالی: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ یُضِلُّ» :(النحل:37)و قال: «وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ» :(الصف:5)و قال: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لاٰ یَخْرُجُ إِلاّٰ نَکِداً» :(الأعراف:58).

و من أمارات أنه حق أنه مصدق لما بین یدیه من الکتب السماویة الحقة النازلة من عند الله.

و من أمارات ذلک أنه یفی بالغرض الإلهی من خلقه و هو أن یهدیهم إلی سعادة حیاتهم فی الدنیا و الآخرة بالإنذار بوسیلة الوحی المنزل من عنده،و هذا هو الذی یدل علیه قوله:« وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُریٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا »فأم القری هی مکة المشرفة،و المراد أهلها بدلیل قوله:« وَ مَنْ حَوْلَهٰا »و المراد بما حولها سائر بلاد الأرض التی یحیط بها أو التی تجاورها کما قیل،و الکلام یدل علی عنایة إلهیة بأم القری و هی الحرم الإلهی منه بدئ بالدعوة و انتشرت الکلمة.

و من هذا البیان یظهر:أن الأنسب بالسیاق أن یکون قوله:« وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُریٰ »و خاصة علی قراءة« لینذر »بصیغة الغیبة معطوفا علی قوله:« مُصَدِّقُ »بما یشتمل علیه من معنی الغایة،و التقدیر:لیصدق ما بین یدیه و لتنذر أم القری علی ما ذکره

الزمخشری،و قیل:إنه معطوف علی قوله:« مُبٰارَکٌ »و التقدیر:أنزلناه لتنذر أم القری و من حولها.

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ یُؤْمِنُونَ »إلخ،کأنه تفریع لما عده الله سبحانه من أوصاف هذا الکتاب الذی أنزله أی لما کان هذا الکتاب الذی أنزلناه مبارکا و مصدقا لما بین یدیه نازلا لغایة إنذار أهل الأرض فالمؤمنون بالآخرة یؤمنون به لأنه یدعو إلی أمن أخروی دائم و یحذرهم من عذاب خالد.

ثم عرف تعالی هؤلاء المؤمنین بالآخرة بما هو من أخص صفات المؤمنین و هو أنهم علی صلاتهم و هی عبادتهم التی یذکرون فیها ربهم یحافظون،و هذه هی الصفة التی ختم الله به صفات المؤمنین التی وصفهم بها فی أول سورة المؤمنین إذ قال: «الَّذِینَ هُمْ عَلیٰ صَلَوٰاتِهِمْ یُحٰافِظُونَ» :(المؤمنون:9)کما بدأ بمعناها فی أولها فقال «الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاٰتِهِمْ خٰاشِعُونَ» :(المؤمنون:2).

و هذا هو الذی یؤید أن المراد بالمحافظة فی هذه الآیة هو الخشوع فی الصلاة و هو نحو تذلل و تأثر باطنی عن العظمة الإلهیة عند الانتصاب فی مقام العبودیة لکن المعروف من تفسیره أن المراد بالمحافظة علی الصلاة المحافظة علی وقتها.

(کلام فی معنی البرکة فی القرآن)

ذکر الراغب فی المفردات،:أن أصل البرک -بفتح الباء-صدر البعیر و إن استعمل فی غیره و یقال له برکة -بکسر الباء-و برک البعیر ألقی رکبه،و اعتبر منه معنی الملزوم فقیل: ابترکوا فی الحرب أی ثبتوا و لازموا موضع الحرب،و براکاء الحرب و بروکاؤها للمکان الذی یلزمه الأبطال،و ابترکت الدابة وقفت وقوفا کالبروک، و سمی محبس الماء برکة ،و البرکة ثبوت الخیر الإلهی فی الشیء،قال تعالی: لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ ،و سمی بذلک لثبوت الخیر فیه ثبوت الماء فی البرکة، و المبارک ما فیه ذلک الخیر،علی ذلک: هٰذٰا ذِکْرٌ مُبٰارَکٌ أَنْزَلْنٰاهُ .

قال:و لما کان الخیر الإلهی یصدر من حیث لا یحس و علی وجه لا یحصی و لا یحصر قیل لکل ما یشاهد منه زیادة غیر محسوسة:هو مبارک و فیه برکة،و إلی هذه

الزیادة أشیر بما روی:أنه لا ینقص مال من صدقة،لا إلی النقصان المحسوس حسب ما قال بعض الخاسرین حیث قیل له ذلک فقال:بینی و بینک المیزان.ثم ذکر:أن المراد بتبارکه تعالی اختصاصه بالخیرات،انتهی.

فالبرکة بالحقیقة هی الخیر المستقر فی الشیء اللازم له کالبرکة فی النسل و هی کثرة الأعقاب أو بقاء الذکر بهم خالدا،و البرکة فی الطعام أن یشبع به خلق کثیر مثلا، و البرکة فی الوقت أن یسع من العمل ما لیس فی سعة مثله أن یسعه.

غیر أن المقاصد و المآرب الدینیة لما کانت مقصورة فی السعادات المعنویة أو الحسیة التی تنتهی إلیها بالأخرة کان المراد بالبرکة الواقعة فی الظواهر التی فیها هو الخیر المعنوی أو ینتهی إلیه کما أن مبارکته تعالی الواقعة فی قول الملائکة النازلین علی إبراهیم(ع):

«رَحْمَتُ اللّٰهِ وَ بَرَکٰاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ» :(هود:73)خیرات متنوعة معنویة کالدین و القرب و غیرهما و حسیة کالمال و کثرة النسل و بقاء الذکر و غیرها و جمیعها مربوطة بخیرات معنویة.

و علی هذا فالبرکة أعنی کون الشیء مشتملا علی الخیر المطلوب کالأمر النسبی یختلف باختلاف الأغراض لأن خیریة الشیء إنما هی بحسب الغرض المتعلق به فالغرض من الطعام ربما کان إشباعه الجائع أو أن لا یضر آکله أو أن یؤدی إلی شفاء و استقامة مزاج أو یکون نورا فی الباطن یتقوی به الإنسان علی عبادة الله و نحو ذلک کانت البرکة فیه استقرار شیء من هذه الخیرات فیه بتوفیق الله تعالی بین الأسباب و العوامل المتعلقة به و رفعه الموانع.

و من هنا یظهر أن نزول البرکة الإلهیة علی شیء و استقرار الخیر فیه لا ینافی عمل سائر العوامل فیه و اجتماع الأسباب علیه فلیس معنی إرادة الله صفة أو حالة فی شیء أن یبطل سائر الأسباب و العلل المقتضیة له-و قد مر کرارا فی أبحاثنا السابقة-فإنما الإرادة الإلهیة سبب فی طول الأسباب الأخر لا فی عرضها.فإنزاله تعالی برکته علی طعام مثلا هو أن یوفق بین الأسباب المختلفة الموجودة فی أن لا تقتضی فی الإنسان کیفیة مزاجیة یضره معها هذا الطعام،و أن لا تقتضی فساده أو ضیعته أو سرقته أو نهبه أو نحو ذلک،و لیس معناه أن یبطل الله سائر الأسباب و یتکفل هو تعالی إیجاد الخیر فیها

من غیر توسیطها فافهم ذلک.

و البرکة کثیرة الدور فی لسان الدین فقد ورد فی الکتاب العزیز ذکرها فی آیات کثیرة بألفاظ مختلفة و کذا ورودها فی السنة،و قد تکرر ذکر البرکة أیضا فی العهدین فی موارد کثیرة یذکر فیها إعطاء الله سبحانه البرکة للنبی الفلانی أو إعطاء الکهنة البرکة لغیرهم و قد کان أخذ البرکة فی العهد القدیم کالسنة الجاریة.

و قد ظهر مما تقدم بطلان زعم المنکرین لوجود البرکة کما نقلناه عن الراغب فیما تقدم من عبارته فقد زعموا أن عمل الأسباب الطبیعیة فی الأشیاء لا یدع مجالا لسبب آخر یعمل فیه أو یبطل أثرها و قد ذهب عنهم أن تأثیره تعالی فی الأشیاء فی طول سائر الأسباب لا فی عرضها حتی یئول الأمر إلی تزاحم أو إبطال و نحوهما.

قوله تعالی:« وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً إلی قوله- مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »عد الله سبحانه موارد ثلاثة من الظلم هی من أشد مراتبه التی لا یرتاب العقل العادی فی شناعتها و فظاعتها،و لذا أوردها فی سیاق السؤال.

و الغرض من ذلک الدعوة إلی النزول علی حکم العقل السلیم و الأخذ بالنصفة و خفض الجناح لصریح الحق فکأنه یقول:قل لهم:یجب علی و علیکم أن لا نستکبر عن الحق و لا نستعلی علی الله تعالی بارتکاب ما هو من أشد الظلم و أشنعه و هو الظلم فی جنب الله فکیف یصح لکم أن تفتروا علی الله کذبا و تدعوا له شرکاء تتخذونها شفعاء؟و کیف یسوغ لی أن أدعی النبوة و أقول:أوحی إلی إن کنت لست بنبی یوحی إلیه؟و کیف یجوز لقائل أن یقول:سأنزل مثل ما أنزل الله،فیسخر بحکم الله و یستهزئ بآیاته؟.

و نتیجة هذه الدعوة أن ینقادوا لحکم النبوة فإنهم إذا اجتنبوا الافتراء علی الله بالشرک،و کف القائل« سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »عن مقاله و النبی ص یصر علی الوحی بقیت نبوته بلا معارض.

و افتراء الکذب علی الله سبحانه و هو أول المظالم المعدودة و إن کان أعم بالنسبة إلی دعوی الوحی إذا لم یوح إلیه و هو ثانی المظالم المعدودة،و لذا قیل:إن ذکر الثانی بعد الأول من باب ذکر الخاص بعد العام اعتناء بشأن الوحی و إعظاما لأمره،لکن التأمل فی سیاق الکلام و وجهه إلی المشرکین یعطی أن المراد بالافتراء المذکور هو اتخاذ

الشریک لله سبحانه،و إنما لم یصرح بذلک لیرتفع به غائلة ذکر الخاص بعد العام لأن الغرض فی المقام-کما تقدم-هو الدعوة إلی الأخذ بالنصفة و التجافی عن عصبیة الجاهلیة فلم یصرح بالمقصود و إنما أبهم إبهاما لئلا یتحرک بذلک عرق العصبیة و لا یتنبه داعی النخوة.

فقوله:« مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً »و قوله:« أَوْ قٰالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ » متباینان من حیث المراد و إن کانا بحسب ظاهر ما یتراءی منهما أعم و أخص.

و یدل علی ما ذکرنا ما فی ذیل الآیة من حدیث التهدید بالعذاب و السؤال عن الشرکاء و الشفعاء.

و أما ما قیل:إن قوله:« أَوْ قٰالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْءٌ »نزل فی مسیلمة حیث ادعی النبوة فسیاق الآیات کما عرفت لا یلائمه بل ظاهره أن المراد به نفسه و إن کان الکلام مع الغض عن ذلک أعم.

علی أن سورة الأنعام مکیة و دعواه النبوة من الحوادث التی وقعت بعد الهجرة إلا أن هؤلاء یرون أن الآیة مدنیة غیر مکیة و سیأتی الکلام فی ذلک فی البحث الروائی التالی إن شاء الله.

و أما قوله:« وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »فظاهره أنه حکایة قول واقع، و أن هناک من قال:سأنزل مثل ما أنزل الله،و أنه إنما قاله استهزاء بالقرآن الکریم حیث نسبه إلی الله سبحانه بالنزول ثم وعد الناس مثله بالإنزال،و لم یقل:سأقول مثل ما قاله محمد أو سآتیکم بمثل ما أتاکم به.

و لذا ذکر بعض المفسرین أنه إشارة إلی قول من قال من المشرکین:« لَوْ نَشٰاءُ لَقُلْنٰا مِثْلَ هٰذٰا إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ أَسٰاطِیرُ الْأَوَّلِینَ ».

و قال آخرون:إن الآیة إشارة إلی قول عبد الله بن سعد بن أبی سرح:إنی أنزل مثل ما أنزل الله و الآیة مدنیة،و منهم من قال غیر ذلک کما سیجیء إن شاء الله فی البحث الروائی،و الآیة لیست ظاهرة الانطباق علی شیء من ذلک فإنها تتضمن الوعد بأمر مستقبل، و قولهم:لو نشاء لقلنا«إلخ»کلام مشروط و کذا قول عبد الله-إن صحت الروایة-إخبار

عن أمر حالی جار واقع.

و کیف کان فقوله:« وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »یحکی قولا قاله بعض المشرکین من العرب استکبارا علی آیات الله،و إنما کرر فیه الموصول أعنی قوله:« مَنْ » و لم یتکرر فی قوله:« أَوْ قٰالَ أُوحِیَ إِلَیَّ »«إلخ»لأن المظالم المعدودة و إن کانت ثلاثة لکنها من نظرة أخری قسمان فالأول و الثانی من الظلم فی جنب الله فی صورة الخضوع لجانبه و الانقیاد لأمره،و الثالث من الظلم فی صورة الاستعلاء علیه و الاستکبار عن آیاته.

[بیان]

قوله تعالی:« وَ لَوْ تَریٰ إِذِ الظّٰالِمُونَ فِی غَمَرٰاتِ الْمَوْتِ »إلی آخر الآیة، الغمر أصله ستر الشیء و إزالة أثره و لذا یطلق الغمرة علی الماء الکثیر الساتر لما تحته،و علی الجهل المطبق،و علی الشدة التی تحیط بصاحبها و الغمرات الشدائد،و منه قوله تعالی:« فِی غَمَرٰاتِ الْمَوْتِ »،و الهون و الهوان الذلة.

و بسط الید معناه واضح غیر أن المراد به معنی کنائی،و یختلف باختلاف الموارد فبسط الغنی یده جوده بماله و إحسانه لمن یستحقه،و بسط الملک یده إدارته أمور مملکته من غیر أن یزاحمه مزاحم و بسط المأمور الغلیظ الشدید یده علی المجرم المأخوذ به هو نکاله و إیذاؤه بضرب و زجر و نحوه.

فبسط الملائکة أیدیهم هو شروعهم بتعذیب الظالمین،و ظاهر السیاق أن الذی تفعله الملائکة بهؤلاء الظالمین هو الذی یترجم عنه قوله:« أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذٰابَ الْهُونِ »إلخ،فهذه الجمل محکیة عن الملائکة لا من قول الله سبحانه،و التقدیر:

یقول الملائکة لهم أخرجوا أنفسکم«إلخ»فهم یعذبونهم بقبض أرواحهم قبضا یذوقون به ألیم العذاب و هذا عذابهم حین الموت و لما ینتقلوا من الدنیا إلی ما وراءها و لهم عذاب بعد ذلک و لما تقم علیهم القیامة کما یشیر إلیه قوله تعالی: «وَ مِنْ وَرٰائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ»:

(المؤمنون:100).

و بذلک یظهر أن المراد بالیوم فی قوله:« اَلْیَوْمَ تُجْزَوْنَ »هو یوم الموت الذی یجزون فیه العذاب و هو البرزخ کما ظهر أن المراد بالظالمین هم المرتکبون لبعض المظالم الثلاثة التی عدها الله سبحانه من أشد الظلم أعنی افتراء الکذب علی الله،و دعوی النبوة کذبا و الاستهزاء بآیات الله.

و یؤید ذلک ما ذکره الله من أسباب عذابهم من الذنوب و هو قولهم علی الله غیر الحق کما هو شأن المفتری الکذب علی الله بنسبة الشریک إلیه أو بنسبة حکم تشریعی أو وحی کاذب إلیه،و استکبارهم عن آیات الله کما هو شأن من کان یقول:« سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ ».

و کذلک قوله:« أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ »أمر تکوینی لأن الموت و الوفاة لیس فی قدرة الإنسان کالحیاة حتی یؤمر بذلک قال تعالی: «وَ أَنَّهُ هُوَ أَمٰاتَ وَ أَحْیٰا» :(النجم:44) فالأمر تکوینی و الملائکة من أسبابه،و الکلمة مصوغة صوغ الاستعارة بالکنایة و الاستعارة التخییلیة کأن النفس الإنسانیة أمر داخل فی البدن و به حیاته و بخروجه عن البدن طرو الموت و ذلک أن کلامه تعالی ظاهر فی أن النفس لیست من جنس البدن و لا من سنخ الأمور المادیة الجسمانیة و إنما لها سنخ آخر من الوجود یتحد مع البدن و یتعلق به نوعا من الاتحاد و التعلق غیر مادی کما تقدم بیانه فی بحث علمی فی الجزء الأول من الکتاب و سیأتی فی مواضع تناسبه إن شاء الله.فالمراد بقوله:« أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ »قطع علقة أنفسهم من أبدانهم و هو الموت،و القول قول الملائکة علی ما یعطیه السیاق.

و المعنی:و لیتک تری حین یقع هؤلاء الظالمون المذکورون فی شدائد الموت و سکراته و الملائکة آخذون فی تعذیبهم بالقبض الشدید العنیف لأرواحهم و إنبائهم بأنهم واقعون فی عالم الموت معذبون فیه بعذاب الهون و الذلة جزاء لقولهم علی الله غیر الحق و لاستکبارهم عن آیاته.

قوله تعالی:« وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰادیٰ کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ »إلی آخر الآیة الفرادی جمع فرد و هو الذی انفصل عن اختلاط غیره نوعا من الاختلاط و یقابله الزوج و هو الذی یختلط بغیره بنحو و یقرب منهما بحسب المعنی الوتر و الشفع فالوتر ما لم ینضم إلی غیره و الشفع ما انضم إلی غیره،و التخویل إعطاء الخول أی المال و نحوه الذی یقوم الإنسان به بالتدبیر و التصرف.

و المراد بالشفعاء الأرباب المعبودون من دون الله لیکونوا شفعاء عند الله فعادوا بذلک شرکاء لله سبحانه فی خلقه،و الآیة تنبئ عن حقیقة الحیاة الإنسانیة التی ستظهر له حینما یقدم علی ربه بالتوفی فیشاهد حقیقة أمر نفسه و أنه مدبر بالتدبیر الإلهی لا غیر

کما کان کذلک فی أول مرة کونته الخلقة،و أن المزاعم التی انضمت إلی حیاته من التکثر بالأسباب و الاعتضاد و الانتصار بالأموال و الأولاد و الأزواج و العشائر و الجموع،و کذا الاستشفاع بالأرباب من دون الله المؤدی إلی الإشراک کل ذلک مزاعم و أفکار باطلة لا أثر لها فی ساحة التکوین أصلا.

فالإنسان جزء من أجزاء الکون واقع تحت التدبیر الإلهی متوجه إلی الغایة التی غیاها الله سبحانه له کسائر أجزاء الکون،و لا حکومة لشیء من الأشیاء فی التدبیر و التسییر الإلهی إلا أنها أسباب و علل ینتهی تأثیرها إلیه تعالی من غیر أن تستقل بشیء من التأثیر.

غیر أن الإنسان إذا رکبته ید الخلقة و أوجدته فوقع نظره إلی زینة الحیاة و الأسباب و الشفعاء الظاهرة و جذبته لذائذ الحیاة تعلقت نفسه بها و دعته ذلک إلی التمسک بذیل الأسباب و الخضوع لها،و ألهاه ذلک عن توجیه وجهه إلی مسبب الأسباب و فاطرها و الذی إلیه الأمر کله فأعطاها الاستقلال فی السببیة لا هم له إلا أن ینال لذائذ هذه الحیاة المادیة بالخضوع للأسباب فصار یلعب طول الحیاة الدنیا بهذه المزاعم و الأوهام التی أوقعته فیها نفسه المتلهیة بلذائذ الحیاة المادیة،و استوعب حیاته اللعب بالباطل و التلهی به عن الحق کما قال تعالی: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ» :(العنکبوت:64).

فهذا هو الذی یسوق إلیه تعلیم القرآن حیث یذکر أن الإنسان إذا خرج عن زی العبودیة نسی ربه فأداه ذلک إلی نسیان نفسه قال تعالی: «نَسُوا اللّٰهَ فَأَنْسٰاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ» :(الحشر:19).

لکن الإنسان إذا فارقت نفسه البدن بحلول الموت بطل ارتباطه بجمیع الأسباب و العلل و المعدات المادیة التی کانت ترتبط بها من جهة البدن و تتصل بها فی هذه النشأة الدنیویة و شاهد عند ذلک بطلان استقلالها و اندکاک عظمتها و تأثیرها فوقعت عین بصیرته علی أن أمره أولا و آخرا إلی ربه لا غیر و أن لا رب له سواه و لا مؤثر فی شأنه دونه.

فقوله تعالی:« وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰادیٰ کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ »إشارة إلی حقیقة الأمر،و قوله:« وَ تَرَکْتُمْ مٰا خَوَّلْنٰاکُمْ وَرٰاءَ ظُهُورِکُمْ »إلخ،بیان لبطلان الأسباب الملهیة له عن ربه المتخللة بین أول خلقه و بین یوم یقبض فیه إلی ربه،و قوله:« لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ مٰا کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ »بیان لسبب انقطاعه من الأسباب و سقوطها عن الاستقلال

و التأثیر،و أن السبب فی ذلک انکشاف بطلان المزاعم التی کان الإنسان یلعب بها طول حیاته الدنیا.

فیتبین بذلک أن لیس لهذه الأسباب و الضمائم فی الإنسان من النصیب إلا أوهام و مزاعم یتلهی و یلعب بها الإنسان.

قوله تعالی:« إِنَّ اللّٰهَ فٰالِقُ الْحَبِّ وَ النَّویٰ »إلی آخر الآیة. الفلق هو الشق.لما انتهی الکلام فی الآیة السابقة إلی نفی استقلال الأسباب فی تأثیرها،و بطلان کون أربابهم شفعاء من دون الله المؤدی إلی کونهم شرکاء لله صرف الکلام إلی بیان أن هذه التی یشتغل بها الإنسان عن ربه لیست إلا مخلوقات لله مدبرة بتدبیره،و لا تؤثر أثرا و لا تعمل عملا فی إصلاح حیاة الإنسان و سوقه إلی غایات خلقته إلا بتقدیر من الله و تدبیر یدبره هو لا غیر فهو تعالی الرب دون غیره.

فالله سبحانه هو یشق الحب و النوی فینبت منهما النبات و الشجر اللذین یرتزق الناس من حبه و ثمره،و هو یخرج الحی من المیت و المیت من الحی-و قد مر تفسیر ذلک فی الکلام علی الآیة 27 من سورة آل عمران-ذلکم الله لا غیر فأنی تؤفکون و إلی متی تصرفون من الحق إلی الباطل.

قوله تعالی:« فٰالِقُ الْإِصْبٰاحِ وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً »إلی آخر الآیة. الإصباح بکسر الهمزة هو الصبح و هو فی الأصل مصدر،و السکن ما یسکن إلیه،و الحسبان جمع حساب،و قیل:هو مصدر حسب حسابا و حسبانا.و قوله:« وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً »عطف علی قوله:« فٰالِقُ الْإِصْبٰاحِ »و لا ضیر فی عطف الجملة الفعلیة علی الاسمیة إذا اشتملت علی معنی الفعل و قرئ:« و جاعل ».

و فی فلق الصبح و جعل اللیل سکنا یسکن فیه المتحرکات عن حرکاتها لتجدید القوی و دفع ما عرض لها من التعب و العی و الکلال من جهة حرکاتها طول النهار،و جعل الشمس و القمر بما یظهر من اللیل و النهار و الشهور و السنین من حرکاتهما فی ظاهر الحس حسبانا تقدیر عجیب للحرکات فی هذه النشأة المتغیرة المتحولة ینتظم بذلک نظام المعاش الإنسانی و یستقیم به أمر حیاته،و لذلک ذیلها بقوله:« ذٰلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ »فهو العزیز الذی لا یقهره قاهر فیفسد علیه شیئا من تدبیره،و العلیم الذی لا یجهل بشیء من

مصالح مملکته حتی ینظمه نظما ربما یفسد من نفسه و لا یدوم بطبعه.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهٰا »إلی آخر الآیة.المعنی واضح و المراد بتفصیل الآیات إما تفصیلها بحسب الجعل التکوینی أو تفصیلها بحسب البیان اللفظی.

و لا تنافی بین إرادة مصالح الإنسان فی حیاته و عیشته فی هذه النشأة مما یتراءی لظاهر الحس من حرکات هذه الأجرام العظیمة العلویة و الکرات المتجاذبة السماویة،و بین کون کل من هذه الأجرام مرادا بإرادة إلهیة مستقلة و مخلوقة بمشیة تتعلق بنفسه و تخص شخصه فإن الجهات مختلفة،و تحقق بعض هذه الجهات لا یدفع تحقق بعض آخر و الارتباط و الاتصال حاکم علی جمیع أجزاء العالم.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ »إلی آخر الآیة،قرئ« فَمُسْتَقَرٌّ »بفتح القاف و کسرها و هو علی القراءة الأولی اسم مکان بمعنی محل الاستقرار فیکون« مُسْتَوْدَعٌ »أیضا اسم مکان بمعنی محل الاستیداع و هو المکان الذی توضع فیه الودیعة.و قد وقع ذکر المستقر و المستودع فی قوله تعالی: «وَ مٰا مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ إِلاّٰ عَلَی اللّٰهِ رِزْقُهٰا وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهٰا وَ مُسْتَوْدَعَهٰا کُلٌّ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ» :«هود:6»و فی الکلام حذف و إیجاز،و التقدیر:فمنکم من هو فی مستقر و منکم من هو فی مستودع، و علی القراءة الثانیة و هی الرجحی« فَمُسْتَقَرٌّ »اسم فاعل و یکون المستودع اسم مفعول لا محالة،و التقدیر فمنکم مستقر و منکم مستودع لم یستقر بعد.

و الظاهر أن المراد بقوله:« وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ »انتهاء الذریة الإنسانیة علی کثرتها و انتشارها إلی آدم الذی یعده القرآن الکریم مبدأ للنسل الإنسانی الموجود،و أن المراد بالمستقر هو البعض الذی تلبس بالولادة من أفراد الإنسان فاستقر فی الأرض التی هی المستقر لهذا النوع کما قال تعالی: «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ»:

(البقرة:36)و المراد بالمستودع من استودع فی الأصلاب و الأرحام و لم یولد بعد و سیولد بعد حین فهذا هو المناسب لمقام بیان الآیة بإنشاء جمیع الأفراد النوعیة من فرد واحد و من الممکن أن یؤخذ مستقر و مستودع مصدرین میمیین.

و قد عبر بلفظ الإنشاء دون الخلق و نحوه و هو ظاهر فی الدفعة و ما فی حکمه دون

التدریج،و یؤید هذا المعنی أیضا ما تقدم من قوله تعالی:« وَ مٰا مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ إِلاّٰ عَلَی اللّٰهِ رِزْقُهٰا وَ یَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهٰا وَ مُسْتَوْدَعَهٰا »کما لا یخفی أی یعلم ما استقر منها فی الأرض بفعلیة التکون«و ما هو فی طریق التکون مما لم یتکون بالفعل و لم یستقر فی الأرض.

فالمعنی:و هو الذی أوجدکم معشر الأناسی من نفس واحدة و عمر بکم الأرض إلی حین فهی مشغولة بکم ما لم تنقرضوا فلا یزال بعضکم مستقرا فیها و بعضکم مستودع فی الأصلاب و الأرحام أو فی الأصلاب فقط فی طریق الاستقرار فیها.

و قد أورد المفسرون فی الآیة معانی أخر کقول بعضهم:إن المراد من إنشائهم من نفس واحدة خلقهم من نوع واحد من النفس و هو النفس الإنسانیة«أو إن المراد هو الإنشاء من نوع واحد من الترکیب النفسی و البدنی،و هو الحقیقة الإنسانیة المؤلفة من نفس و بدن إنسانیین.

و کقول بعضهم:إن المراد بالمستقر الأرحام و بالمستودع الأصلاب و قول بعض آخر:

إن المستقر الأرض و المستودع القبر،و قول بعض آخر:إن المستقر هو الرحم و المستودع الأرض أو القبر،و قول بعض آخر:إن المستقر هو الروح و المستودع هو البدن،إلی غیر ذلک من أقاویلهم التی لا کثیر جدوی فی التعرض لها.

قوله تعالی:« هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً »إلی آخر الآیة. السماء هی جهة العلو فکلما علاک و أظلک فهو سماء،و المراد بقوله:« فَأَخْرَجْنٰا بِهِ نَبٰاتَ کُلِّ شَیْءٍ »علی ما قیل،فأخرجنا بالماء الذی أنزلناه من السماء النبات و النمو الذی فی کل شیء نام له قوة النبات من الکمون إلی البروز،أی أنبتنا به کل شیء نباتی کالنجم و الشجر و الإنسان و سائر الحیوان.

و الخضر هو الأخضر و کأنه مخفف الخاضر،و تراکب الحب انعقاد بعضه فوق بعض کما فی السنبلة،و الطلع أول ما یبدو من ثمر النخل،و القنوان جمع قنو و هو العذق بالکسر و هو من التمر کالعنقود من العنب،و الدانیة أی القریبة،و المشتبه و غیر المتشابه المشاکل و غیر المشاکل فی النوع و الشکل و غیرهما.و ینع الثمر نضجه.

و قد ذکر الله سبحانه أمورا مما خلقه لینظر فیها من له نظر و بصیرة فیهتدی

بالنظر فیها إلی توحیده،و هی أمور أرضیة کفلق الحبة و النواة و نحو ذلک،و أمور سماویة کاللیل و الصبح و الشمس و القمر و النجوم،و أمر راجع إلی الإنسان نفسه و هو إنشاء نوعه من نفس واحدة فمستقر و مستودع،و أمور مؤلفة من الجمیع کإنزال المطر من السماء و تهیئة الغذاء من نبات و حب و ثمر و إنبات ما فیه قوة النمو کالنبات و الحیوان و الإنسان من ذلک.

و قد عد النجوم آیة خاصة بقوم یعلمون،و إنشاء النفوس الإنسانیة آیة خاصة بقوم یفقهون،و تدبیر نظام الإنبات آیة لقوم یؤمنون و المناسبة ظاهرة فإن النظر فی أمر النظام أمر بسیط لا یفتقر إلی مئونة زائدة بل یناله الفهم العادی بشرط أن یتنور بنصفة الإیمان و لا یتلطخ بقذارة العناد و اللجاج،و أما النظر فی النجوم و الأوضاع السماویة فمما لا یتخطی العلماء بهذا الشأن ممن یعرف النجوم و مواقعها و سائر الأوضاع السماویة إلی حد ما و لا یناله الفهم العام العامی إلا بمئونة:و أما آیة الأنفس فإن الاطلاع علیها و علی ما عندها من أسرار الخلقة یحتاج مضافا إلی البحث النظری إلی مراقبة باطنیة و تعمق شدید و تثبت بالغ و هو الفقه.

قوله تعالی:« وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ »إلی آخر الآیة.الجن إما مفعول لجعلوا و مفعوله الآخر شرکاء أو بدل من شرکاء،و قوله:« وَ خَلَقَهُمْ »کأنه حال و إن منعه بعض النحاة و حجتهم غیر واضحة.و کیف کان فالکلمة فی مقام ردهم، و المعنی و جعلوا له شرکاء الجن و هو خلقهم و المخلوق لا یجوز أن یشارک خالقه فی مقامه.

و المراد بالجن الشیاطین کما ینسب إلی المجوس القول:بأهرمن و یزدان و نظیره ما علیه الیزیدیة الذین یقولون بألوهیة إبلیس(الملک طاووس-شاه بریان)أو الجن المعروف بناء علی ما نسب إلی قریش أنهم کانوا یقولون:إن الله قد صاهر الجن فحدث بینهما الملائکة،و هذا أنسب بسیاق قوله:« وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَکٰاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَ بَنٰاتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ »و علی هذا فالبنون و البنات هم جمیعا من الملائکة خرقوهم أی اختلقوهم و نسبوهم إلیه افتراء علیه سبحانه و تعالی عما یشرکون.

و لو کان المراد من هو أعم من الملائکة لم یبعد أن یکون المراد بهم ما یوجد فی سائر الملل غیر الإسلام فالبرهمانیة و البوذیة یقولون بنظیر ما قالته النصاری من بنوة المسیح

کما تقدم فی الجزء الثالث من الکتاب،و سائر الوثنیین القدماء کانوا یثبتون لله سبحانه بنین و بنات من الآلهة علی ما یدل علیه الآثار المکتشفة،و مشرکو العرب کانوا یقولون:

إن الملائکة بنات الله.

قوله تعالی:« بَدِیعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »إلی آخر الآیة.جواب عن قولهم بالبنین و البنات،و محصله أن لا سبیل لتحقق حقیقة الولد إلا اتخاذ الصاحبة و لم یکن له تعالی صاحبة فأنی یکون له ولد؟.

و أیضا هو تعالی الخالق لکل شیء و فاطره،و الولد هو الجزء من الشیء یربیه بنوع من اللقاح و جزء الشیء و المماثل له لا یکون مخلوقا له البتة،و یجمع الجمیع أنه تعالی بدیع السماوات و الأرض الذی لا یماثله شیء من أجزائها بوجه من الوجوه فکیف یکون له صاحبة یتزوج بها أو بنون و بنات یماثلونه فی النوع فهذا أمر یخبر به الله الذی لا سبیل للجهل إلیه فهو بکل شیء علیم،و قد تقدم فی الکلام علی قوله تعالی: «مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللّٰهُ» XالخX:(آل عمران:79)فی الجزء الثالث من الکتاب ما ینفع فی المقام.

قوله تعالی:« ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ »إلی آخر الآیتین الجملة الأولی أعنی قوله:« ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ »نتیجة متخذة من البیان المورد فی الآیات السابقة، و المعنی:إذا کان الأمر علی ما ذکر فالله الذی وصفناه هو ربکم لا غیر،و قوله:« لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ »کالتصریح بالتوحید الضمنی الذی تشتمل علیه الجملة السابقة،و هو مع ذلک یفید معنی التعلیل أی هو الرب لیس دونه رب لأنه الله الذی لیس دونه إله و کیف یکون غیره ربا و لیس بإله.

و قوله:« خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ »تعلیل لقوله:« لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ »أی إنما انحصرت الألوهیة فیه لأنه خالق کل شیء من غیر استثناء فلا خالق غیره لشیء من الأشیاء حتی یشارکه فی الألوهیة،و کل شیء مخلوق له خاضع له بالعبودیة فلا یعادله فیها.

و قوله:« فَاعْبُدُوهُ »متفرع کالنتیجة علی قوله« ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ »أی إذا کان الله سبحانه هو ربکم لا غیر فاعبدوه،و قوله:« وَ هُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ »أی هو القائم علی کل شیء المدبر لأمره الناظم نظام وجوده و حیاته و إذا کان کذلک کان من الواجب أن یتقی فلا یتخذ له شریک بغیر علم فالجملة کالتأکید لقوله:« فَاعْبُدُوهُ »أی لا تستنکفوا

عن عبادته لأنه وکیل علیکم غیر غافل عن نظام أعمالکم.

و أما قوله:« لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ »فهو لدفع الدخل الذی یوهمه قوله:« وَ هُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ »بحسب ما تتلقاه أفهام المشرکین الساذجة و الخطاب معهم،و هو أنه إذا صار وکیلا علیهم کان أمرا جسمانیا کسائر الجسمانیات التی تتصدی الأعمال الجسمانیة فدفعه بأنه تعالی لا تدرکه الأبصار لتعالیه عن الجسمیة و لوازمها،و قوله:« وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ »دفع لما یسبق إلی أذهان هؤلاء المشرکین الذین اعتادوا بالتفکر المادی، و أخلدوا إلی الحس و المحسوس و هو أنه تعالی إذا ارتفع عن تعلق الأبصار به خرج عن حیطة الحس و المحسوس و بطل نوع الاتصال الوجودی الذی هو مناط الشعور و العلم، و انقطع عن مخلوقاته فلا یعلم بشیء کما لا یعلم به شیء،و لا یبصر شیئا کما لا یبصره شیء فأجاب تعالی عنه بقوله:« وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ »ثم علل هذه الدعوی بقوله:« وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ »و اللطیف هو الرقیق النافذ فی الشیء،و الخبیر من له الخبرة،فإذا کان تعالی محیطا بکل شیء بحقیقة معنی الإحاطة کان شاهدا علی کل شیء لا یفقده ظاهر شیء من الأشیاء و لا باطنه،و هو مع ذلک ذو علم و خبرة کان عالما بظواهر الأشیاء و بواطنها من غیر أن یشغله شیء عن شیء أو یحتجب عنه شیء بشیء فهو تعالی یدرک البصر و المبصر معا،و البصر لا یدرک إلا المبصر.

و قد نسب إدراکه إلی نفس الأبصار دون أولی الأبصار لأن الإدراک الموجود فیه تعالی لیس من قبیل إدراکاتنا الحسیة حق یتعلق بظواهر الأشیاء من أعراضها کالبصر مثلا الذی یتعلق بالأضواء و الألوان و یدرک به القرب و البعد و العظم و الصغر و الحرکة و السکون بنحو بل الأغراض و موضوعاتها بظواهرها و بواطنها حاضرة عنده مکشوفة له غیر محجوبة عنه و لا غائبة فهو تعالی یجد الأبصار بحقائقها و ما عندها و لیست تناله.

ففی الآیتین من سطوح البیان و سهولة الطریق و إیجاز القول ما یحیر اللب و هما مع ذلک تهدیان المتدبر فیهما إلی أسرار دونها أستار.

(کلام فی عموم الخلقة و انبساطها علی کل شیء)

قوله تعالی:« ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ »ظاهره و عموم الخلقة لکل شیء و انبساط إیجاده تعالی علی کل ما له نصیب من الوجود و التحقق،و قد تکرر

هذا اللفظ أعنی قوله تعالی:« خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ »منه تعالی فی کلامه من غیر أن یوجد فیه ما یصلح لتخصیصه بوجه من الوجوه قال تعالی: «قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :(الرعد:16)و قال تعالی: «اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ» :(الزمر:62)و.قال تعالی «ذٰلِکُمُ اللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ»:

(المؤمن:62).

و قد نشبت بین الباحثین من أهل الملل فی هذه المسألة مشاجرات عجیبة یتبعها أقاویل مختلفة حتی من المتکلمین و الفلاسفة من النصاری و الیهود فضلا عن متکلمی الإسلام و فلاسفته،و لا یهمنا المبادرة إلی إیراد أقوالهم و آرائهم و التکلم معهم،و إنما بحثنا هذا قرآنی تفسیری لا شغل لنا بغیر ما یتحصل به الملخص من نظر القرآن الکریم بالتدبر فی أطراف آیاته الشریفة.

نجد القرآن الکریم یسلم ما نتسلمه من أن الموضوعات الخارجیة و الأشیاء الواقعة فی دار الوجود کالسماء و کواکبها و نجومها و الأرض و جبالها و وهادها و سهلها و بحرها و برها و عناصرها و معدنیاتها و السحاب و الرعد و البرق و الصواعق و المطر و البرد و النجم و الشجر و الحیوان و الإنسان لها آثار و خواص هی أفعالها و هی تنسب إلیها نسبة الفعل إلی فاعله و المعلول إلی علته.

و نجده یصدق أن للإنسان کسائر الأنواع الموجودة أفعالا تستند إلیه و تقوم به کالأکل و الشرب و المشی و القعود و کالصحة و المرض و النمو و الفهم و الشعور و الفرح و السرور من غیر أن یفرق بینه و بین غیره من الأنواع فی شیء من ذلک فهو یخبر عن أعماله و یأمره و ینهاه،و لو لا أن له فعلا لم یرجع شیء من ذلک إلی معنی محصل.فالقرآن یزن الواحد من الإنسان بعین ما نزنه نحن معشر الإنسان فی مجتمعنا فنعتقد أن له أفعالا و آثارا منسوبة إلیه نؤاخذه فی بعض أفعاله التی ترجع بنحو إلی اختیاره کالأکل و الشرب و المشی و نصفح عنه فیما لا یرجع إلی اختیاره من آثاره القائمة به کالصحة و المرض و الشباب و المشیب و غیر ذلک.

فالقرآن ینظم النظام الموجود مثل ما ینتظم عند حواسنا و تؤیده عقولنا بما شفعت به من التجارب،و هو أن أجزاء هذا النظام علی اختلاف هویاتها و أنواعها فعالة

بأفعالها مؤثرة متأثرة فی غیرها و من غیرها و بذلک تلتئم أجزاء النظام الموجود الذی لکل جزء منها ارتباط تام بکل جزء،و هذا هو قانون العلیة العام فی الأشیاء،و هو أن کل ما یجوز له فی نفسه أن یوجد و أن لا یوجد فهو إنما یوجد عن غیره فالمعلول ممتنع الوجود مع عدم علته،و قد أمضی القرآن الکریم صحة هذا القانون و عمومه،و لو لم یکن صحیحا أو تخلف فی بعض الموارد لم یتم الاستدلال به أصلا،و قد استدل القرآن به علی وجود الصانع و وحدانیته و قدرته و علمه و سائر صفاته.

و کما أن المعلول من الأشیاء یمتنع وجوده مع عدم علته کذلک یجب وجوده مع وجود علته قضاء لحق الرابطة الوجودیة التی بینهما.و قد أنفذه الله سبحانه فی کلامه فی موارد کثیرة استدل فیها من طریق ما له من الصفات العلیا علی ثبوت آثارها و معالیلها کقوله: وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ و قوله: إِنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ ذُو انتِقٰامٍ ، أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ، إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ و غیر ذلک،و استدل أیضا علی کثیر من الحوادث و الأمور بثبوت أشیاء أخری یستعقب ثبوتها بعدها کقوله: «فَمٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمٰا کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» :(یونس:74) و غیر ذلک مما ذکر من أمر المؤمنین و الکافرین و المنافقین و لو جاز أن یتخلف أثر من مؤثره إذا اجتمعت الشرائط اللازمة و ارتفعت الموانع المنافیة لم یصح شیء من هذه الحجج و الأدلة البتة.

فالقرآن یسلم حکومة قانون العلیة العام فی الوجود،و أن لکل شیء من الأشیاء الموجودة و عوارضها و لکل حادث من الحوادث الکائنة علة أو مجموع علل بها یجب وجوده و بدونها یمتنع وجوده هذا مما لا ریب فیه فی بادئ التدبر.

ثم إنا نجد أن الله سبحانه فی کلامه یعمم خلقه علی کل ما یصدق علیه شیء من أجزاء الکون قال تعالی: «قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» :(الرعد:16) إلی غیر ذلک من الآیات المنقولة آنفا،و هذا ببسط علیته و فاعلیته تعالی لکل شیء مع جریان العلیة و المعلولیة الکونیة بینها جمیعا کما تقدم بیانه.

و قال تعالی: «الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ -Xإلی أن قال-X وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» :(الفرقان:2)و قال: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :(طه:50) و قال: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی، وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ» :(الأعلی:3)إلی غیر ذلک من الآیات.

و فی هذه الآیات نوع آخر من البیان أخذت فیه الأشیاء منسوبة إلی الخلقة و أعمالها و أنواع آثارها و حرکاتها و سکناتها منسوبة إلی التقدیر و الهدایة الإلهیة فإلی تقدیره تعالی تنتهی خصوصیات أعمال الأشیاء و آثارها کالإنسان یخطو و یمشی فی انتقاله المکانی و الحوت یسبح و الطیر یطیر بجناحیه قال تعالی: «فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلیٰ بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلیٰ رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلیٰ أَرْبَعٍ یَخْلُقُ اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ» :(النور:45)و الآیات فی هذا المعنی کثیرة،فخصوصیات أعمال الأشیاء و حدودها و أقدارها تنتهی إلیه تعالی،و کذلک الغایات التی تقصدها الأشیاء علی اختلافها فیها و تشتتها و تفننها إنما تتعین لها و تروم نحوها بالهدایة الإلهیة التی تصحبها منذ أول وجودها إلی آخره،و ینتهی ذلک إلی تقدیر العزیز العلیم.

فالأشیاء فی جواهرها و ذواتها تستند إلی الخلقة الإلهیة و حدود وجودها و تحولاتها و غایاتها و أهدافها فی مسیر وجودها و حیاتها کل ذلک ینتهی إلی التقدیر المنتهی إلی خصوصیات الخلقة الإلهیة و هناک آیات أخری کثیرة ناطقة بأن أجزاء الکون متصل بعضه ببعض متلائم بعض منه مع بعض متوحدة فی الوجود یحکم فیها نظام واحد لا مدبر له إلا الله سبحانه،و هو الذی ربما سمی ببرهان اتصال التدبیر.

فهذا ما ینتجه التدبر فی کلامه تعالی غیر أن هناک جهات أخری ینبغی للباحث المتدبر أن لا یغفل عنها و هی ثلاث:

إحداها:أن من الأشیاء ما لا یرتاب فی قبحه و شناعته کأنواع الظلم و الفجور التی ینقبض العقل من نسبتها إلی ساحة القدس و الکبریاء و القرآن الکریم أیضا ینزهه تعالی عن کل ظلم و سوء فی آیات کثیرة کقوله: «وَ مٰا رَبُّکَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ» (حم السجدة:46) و قوله: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» :(الأعراف:28)و غیر ذلک،و هذا ینافی عموم الخلقة لکل شیء فمن الواجب أن تخصص الآیة بهذا المخصص العقلی و الشرعی.

و ینتج ذلک أن الأفعال الإنسانیة مخلوقة للإنسان و ما وراءه من الأشیاء ذواتها و آثارها مخلوقة لله سبحانه.

علی أن کون الأفعال الإنسانیة مخلوقة له تعالی یبطل کونها عن اختیار الإنسان، و یبطل بذلک نظام الأمر و النهی و الطاعة و المعصیة و الثواب و العقاب و إرسال الرسل

و إنزال الکتب و تشریع الشرائع.کذا ذکره جمع من الباحثین.

و قد ذهب علی هؤلاء فی بحثهم أن یفرقوا بین الأمور الحقیقیة التی تنال الوجود و التحقق حقیقة،و الأمور الاعتباریة و الجهات الوضعیة التی لا ثبوت لها فی الواقع، و إنما اضطر الإنسان إلی تصورها أو التصدیق بها حاجة الحیاة،و ابتغاء سعادة الوجود بالاجتماع و التمدن فخلطوا بین الجهات الوجودیة و العدمیة فی الأشیاء،و قد تقدمت نبذة من هذا البحث فی الکلام علی الجبر و التفویض فی الجزء الأول من الکتاب.

و الذی یناسب المقام من الکلام أن ظاهر قوله:« اَللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ »یعمم الخلقة لکل شیء ثم قوله تعالی: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» :(السجدة:7)یثبت الحسن لکل ما خلقه الله،و یتحصل من الآیتین أن کل ما یصدق علیه اسم شیء ما خلا الله فهو مخلوق،و أن کل مخلوق فهو متصف بالحسن فالخلق و الحسن متلازمان فی الوجود فکل شیء فهو من جهة أنه مخلوق لله أی بتمام واقعیته الخارجیة حسن فلو عرض لها عارض السوء و القبح کان من جهة النسب و الإضافات و أمور أخری غیر جهة واقعیته و وجوده الحقیقی الذی ینسب به إلی الله سبحانه و إلی فاعله المعروض له.

ثم إنا نحصل فی کلامه تعالی علی موارد کثیرة یذکر فیها السیئة و الظلم و الذنب و غیرها ذکر تسلیم فلنقض بضمها إلی ما تقدم بأن هذه معان و عناوین غیر حقیقیة لا یلحق الشیء من جهة انتسابه إلی الله سبحانه و خلقه له،و إنما یلحق الموضوع الذی یقوم الأثر و العمل به من جهة وضع أو نسبة أو إضافة فإن کل معصیة و ظلم فإن معه من سنخه ما لیس بمعصیة و إنما یختلفان من جهة اشتمال أحدهما علی مخالفة أمر تشریعی أو عقلی أو اشتماله علی فساد فی المجتمع أو نقض لغایة دون الآخر مثاله الزنا و النکاح و هما فعلان متماثلان لا یختلفان فی حقیقتهما و وجودهما النوعی مثلا و إنما یختلفان بالموافقة و المخالفة للشرع الإلهی أو السنة الاجتماعیة أو مصلحة المجتمع،و تلک أمور وضعیة و جهات إضافیة،و الخلقة و الإیجاد إنما یتعلق بجهة التکوین و الخارج،و أما الجهات الإضافیة و العناوین الوضعیة التی تلحق الأشیاء بحسب انطباقها علی المصالح و المفاسد الاجتماعیة المستعقبة للمدح و الذم أو الثواب و العقاب بحسب ما یشخصها و یحکم بها العقل العملی و الشعور الاجتماعی فإنما هی أمور لا تتعدی طور الاجتماع و لا یدخل فی دار التکوین أصلا إلا

آثارها التی هی أقسام الثواب و العقاب مثلا.

فالفعل الکذائی کالظلم بعنوانه الذی هو الظلم قبیح فی ظرف الاجتماع و معصیة تستتبع الذم و العقاب عند المجتمعین،و أما بحسب التکوین فلیس إلا أثرا أو مجموع آثار من قبیل الحرکات العارضة للإنسان و العلل الخارجیة و خاصة السببیة الأولی الإلهیة إنما تنتج هذه الجهة التی هی جهة التکوین،و أما عنوانه القبیح و ما یلحق به فإنما هو مولود النظر التشریع أو العقلائی لا خبر عنه بنظر التکوین کما أن زیدا الرئیس هو بعنوانه الذی هو الرئاسة موضوع اجتماعی عندنا له آثار مترتبة علیه فی المجتمع کالاحترام و التقدم و نفوذ الکلمة و إدارة الأمور،و أما من حیث التکوین و الواقعیة فإنما هو فرد من أفراد الإنسان لا فرق بینه و بین الفرد المرءوس أصلا،و لا خبر فی هذا النظر عن الرئاسة و الآثار المرتبة علیها،و کذا الغنی و الفقیر و السید و المسود و العزیز و الذلیل و الشریف و الخسیس و أمثال ذلک مما لا یحصی.

و بالجملة الخلقة فی عین أنها تعم کل شیء إنما تتعلق بالموضوعات و الأفعال الواقعة فی ظرف الاجتماع المعنونة بمختلف عناوینها بجهة تکوینها و واقعیتها الخارجیة،و أما ما وراء ذلک من جهات القبح و الحسن و المعصیة و الطاعة و سائر الأوصاف و العناوین الاجتماعیة الطارئة علی الأفعال و الموضوعات فالخلق و الإیجاد لا یتعلق بها،و لیس لها ثبوت إلا فی ظرف التشریع أو القضاء الاجتماعی و ساحة الاعتبار و الوضع.

و إذا تبین أن ظرف تحقق الأمر و النهی و انتشاء الحسن و القبح و الطاعة و المعصیة و تعلق الثواب و العقاب و ارتباطهما بالفعل و کذا سائر الأمور و العناوین الاجتماعیة کالمولویة و العبودیة و الرئاسة و المرءوسیة و العزة و الذلة و نحو ذلک غیر ظرف التکوین و ساحة الواقعیة الخارجیة التی یتعلق بها الخلق و الإیجاد ظهر أن عموم الخلقة لکل شیء لا یستلزم شیئا من المفاسد التی ذکروها کبطلان نظام الأمر و النهی و الثواب و العقاب و غیر ذلک مما تقدم ذکره.

و کیف یسوغ لمن تدبر کلامه تعالی أن یفتی بمثل هذه الثنویة و کلامه مشحون بأنه خالق کل شیء و أنه الله الواحد القهار و أن قضاءه و قدره و هدایته التکوینیة و ربوبیته و تدبیره شامل لکل شیء لا یشذ عنه شاذ،و أن ملکه و سلطانه و إحاطته و کرسیه وسع

کل شیء،و أن له ما فی السماوات و الأرض و ما ظهر و ما بطن،و کیف یستقیم شیء من هذه التعالیم الإلهیة المنبئة عن توحیده فی ربوبیته مع وجود ما لا یحصی من مخلوقات غیره خلال مخلوقاته.

الثانیة:أن القرآن الکریم إذ ینسب خلق کل شیء إلیه تعالی و یحصر العلة الفاعلة فیه کان لازمه إبطال رابطة العلیة و المعلولیة بین الأشیاء فلا مؤثر فی الوجود إلا الله، و إنما هی عادته تعالی جرت أن یخلق ما نسمیه معلولا عقیب ما نسمیه علة من غیر أن تکون بینهما رابطة توجب وجود المعلول منهما عقیب العلة فالنار التی تستعقب الحرارة نسبتها إلی الحرارة و البرودة علی السواء،و الحرارة نسبتها إلی النار و الثلج علی السواء غیر أن عادة الله جرت أن یخلق الحرارة عقیب النار و البرودة بعد الثلج من غیر أن یکون هناک إیجاب و اقتضاء بوجه أصلا.

و هذا النظر یبطل قانون العلیة و المعلولیة العام الذی علیه المدار فی القضاء العقلی و ببطلانه ینسد باب إثبات الصانع و لا تصل النوبة مع ذلک إلی کتاب إلهی یحتج به علی بطلان رابطة العلیة و المعلولیة بین الأشیاء،و کیف یسع أن یبطل القرآن الشریف حکما صریحا عقلیا و یعزل العقل عن قضائه؟و إنما تثبت حقیته و حجیته بالحکم العقلی و القضاء الوجدانی،و هو إبطال النتیجة لدلیلها الذی لا یؤثر إلا إبطال النتیجة لنفسها.

و هؤلاء إنما وقعوا فیما وقعوا من جهة خلطهم بین العلل الطولیة و العرضیة و إنما یستحیل توارد العلتین علی شیء إذا کانتا فی عرض واحد لا إذا کانت إحداهما فی طول الأخری،مثال ذلک أن العلة التامة لوجود النار کما توجب وجود النار کذلک توجب وجود الحرارة و لا یجتمع مع ذلک فی الحرارة إیجابان و لا تعمل فیها علتان تامتان مستقلتان بل علة معلولة لعلة.

و بتقریب آخر أدق:منشأ الخطإ هو عدم التمییز بین الفاعل بمعنی ما منه و الفاعل بمعنی ما به و لاستقصاء القول فی المسألة محل آخر.

الثالثة:و هی قریبة المأخذ من الثانیة أنهم لما وجدوا أنه تعالی ینسب خلق کل شیء إلی نفسه،و هو تعالی مع ذلک یسلم وجود رابطة العلیة و المعلولیة بین الأشیاء أنفسها حسبوا أن ما له علة ظاهرة معلومة من الأشیاء فهی العلة له دونه تعالی و إلا لزم اجتماع

علتین مستقلتین علی معلول واحد و لا یبقی لتأثیره تعالی إلا حدوث الأشیاء و بدء وجودها و لذا تراهم یرومون إثبات الصانع من جهة حدوث الأشیاء کحدوث الإنسان بعد ما لم یکن و حدوث الأرض بعد ما لم تکن و حدوث العالم بعد ما لم یکن.

و یضیفون إلی ذلک وجود أمور أو حدوث حوادث مجهولة العلل للإنسان کالروح و کالحیاة فی الإنسان و الحیوان و النبات فإن الإنسان لم یظفر بعلل وجودها بعد،و البسطاء منهم یضیفون إلی ذلک أمثال السحب و الثلوج و الأمطار و ذوات الأذناب و الزلازل و القحط و الغلاء و الأمراض العامة و نحو ذلک مما لا یظهر عللها الطبیعیة للأفهام العامیة ثم کلما لاح لهم فی شیء منها علته الطبیعیة انهزموا منه إلی غیره و بدلوا موقفا بآخر أو سلموا للخصم.

و هذا بحسب اللسان العلمی هو أن الوجود الممکن إنما یحتاج إلی الواجب فی حدوثه لا فی بقائه،و هو الذی یصر علیه جم غفیر من أهل الکلام حتی صرح بعضهم:أنه لو جاز العدم علی الواجب لم یضر عدمه وجود العالم تعالی الله و تقدس،و هذا-فیما نحسب- رأی إسرائیلی تسرب فی أذهان عدة من الباحثین من المسلمین و من فروع ذلک قولهم باستحالة البداء و النسخ،و الرأی جار سار بین الناس مع ذلک.

و کیف کان هو من أردإ الأوهام و الاحتجاج القرآنی یخالفه فإن الله سبحانه یستدل علی وجود الصانع و وحدته بالآیات المشهودة فی العالم و هو النظام الجاری فی کل نوع من الخلیقة و ما یجری علیه فی مسیر وجوده و أمد حیاته من التغیر و التحول و الفعل و الانفعال و المنافع التی یستدرها من ذلک و یوصلها إلی غیره کالشمس و القمر و النجوم و طلوعها و غروبها و ما یستجلبه الناس من منافعها و التحولات الفصلیة الطارئة علی الأرض و البحار و الأنهار و الفلک التی تجری فیها و السحب و الأمطار و ما ینتفع به الإنسان من الحیوان و النبات و ما یجری علیه من الأحوال الطبیعیة و التغیرات الکونیة من نطفیة و جنینیة و صباوة و شباب و شیب و هرم و غیر ذلک.

و جمیع ذلک من الجهات الراجعة إلی الأشیاء من حیث بقائها و موضوعاتها علل أعراضها و آثارها و کل مجموع منها فی حین علة للمجموع الحاصل بعد ذلک الحین،و حوادث الیوم علل حوادث الغد کما أنها معلولة حوادث الأمس.

و لو کانت الأمور من حیث بقائها مستغنیة عن الله سبحانه و استقلت بما یکتنف

بها من الحوادث و یطرأ علیها من الآثار و الأعمال لم یستقم شیء من هذه الحجج الباهرة و البراهین القاهرة و ذلک أن احتجاج القرآن بهذه الآیات البینات من جهتین:

إحداهما:من جهة الفاعل کما یشیر إلیه أمثال قوله تعالی: «أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» :(إبراهیم:10)فإن من الضروری أن شیئا من هذه الموجودات لم یفطر ذاته و لم یوجد نفسه،و لا أوجده شیء آخر مثله فإنه یناظره فی الحاجة إلی إیجاد موجد،و لو لم ینته الأمر إلی أمر موجود بذاته لا یقبل طرو العدم علیه لم یوجد فی الخارج شیء من هذه الأشیاء فهی موجودة بإیجاد الله الذی هو فی نفسه حق لا یقبل بطلانا و لا تغیرا بوجه عما هو علیه.

ثم إنها إذا وجدت لم تستغن عنه فلیس إیجاد شیء شیئا من قبیل تسخین المسخن مثلا حیث تنصب الحرارة بالانفصال من المسخن إلی المتسخن فیعود المتسخن واجدا للوصف بقی المسخن بعد ذلک أو زال،إذ لو کانت إفاضة الوجود علی هذه الوتیرة عاد الوجود المفاض مستقلا بنفسه واجبا بذاته لا یقبل العدم لمکان المناقضة،و هذا هو الذی یعبر عنه الفهم الساذج الفطری بأن الأشیاء لو ملکت وجود نفسها و استقلت بوجه عن ربها لم یقبل الهلاک و الفساد فإن من المحال أن یستدعی الشیء بطلان نفسه أو شقاءها.

و هو الذی یستفاد من أمثال قوله: «کُلُّ شَیْءٍ هٰالِکٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» :(القصص:88) و قوله: «وَ لاٰ یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ لاٰ یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لاٰ حَیٰاةً وَ لاٰ نُشُوراً»:

(الفرقان:3)و یدل علی ذلک أیضا الآیات الکثیرة الدالة علی أن الله سبحانه هو المالک لکل شیء لا مالک غیره،و أن کل شیء مملوک له لا شأن له إلا المملوکیة.

فالأشیاء کما تستفیض منه تعالی الوجود فی أول کونها و حدوثها کذلک تستفیض منه ذلک فی حال بقائها و امتداد کونها و حیاتها فلا یزال الشیء موجودا ما یفیض علیه الوجود و إذا انقطع عنه الفیض انمحی رسمه عن لوح الوجود قال تعالی: «کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» :(الإسراء:20)إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة.

و ثانیتهما:من جهة الغایات کما تشیر إلیه الآیات الواصفة للنظام الجاری فی الکون متلائمة أجزاؤه متوافقة أطرافه یضمن سیر الواحد منها إیصال الآخر إلی کماله

و یتوجه ما وقع فی طرف من السلسلة المترتبة إلی إسعاد ما فی طرف آخر منها ینتفع فیها الإنسان مثلا بالنظام الجاری فی الحیوان و النبات، و النبات مثلا بالنظام الجاری فی الأرض و الجو المحیط بها،و تستمد الأرضیات بالسماویات و السماویات بالأرضیات فیعود الجمیع ذا نظام متصل واحد یسوق کل نوع من الأنواع إلی ما یسعد به فی کونه و یفوز به فی وجوده و تأبی الفطرة السلیمة و الشعور الحی إلا أن یقضی أن ذلک کله من تقدیر عزیز علیم و تدبیر حکیم خبیر.

و لیس هذا التقدیر و التدبیر إلا عن فطر ذواتها و إیجاد هویاتها و صوغ أعیانها بضرب کل منها فی قالب یقدر له أفعاله و یحصره فی ما أرید منه فی موطنه و ما یئول إلیه فی منازل هیئت علی امتداد مسیره،و الذی یقف علیه آخر ما یقف،و هی فی جمیع هذه المراحل علی مراکب الأسباب بین سائق القدر و قائد القضاء.

قال تعالی: «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» :(الأعراف:54)و قال: «أَلاٰ لَهُ الْحُکْمُ»:

(الأنعام:62)و قال: «وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا» :(البقرة:148)و قال: «وَ اللّٰهُ یَحْکُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ» :(الرعد:41)و قال: «هُوَ قٰائِمٌ عَلیٰ کُلِّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ» :(الرعد:33).

و کیف یسع لمتدبر فی أمثال هذه الآیات أن یعطف واضح معانیها و صریح مضامینها إلی أن الله سبحانه خلق ذوات الأشیاء علی ما لها من الخصوصیات و الشخصیات ثم اعتزلها و ما کان یسعه إلا أن یعتزل و یرصد فشرع الأشیاء فی التفاعل و التناظم بما فیها من روح العلیة و المعلولیة و استقلت فی الفعل و الانفعال و خالقها یتأملها فی معزله و ینتظر یوم یفنی فیه الکل حتی یجدد لها خلقا جدیدا یثیب فیه من استمع لدعوته فی حیاته الأولی و یعاقب المستکبر المستنکف،و قد صبر علی خلافهم طول الزمان غیر أنه ربما غضب علی بعض ما یشاهده منهم فیعارضهم فی مشیتهم،و یمنع من تأثیر بعض مکائدهم علی نحو المعارضة و الممانعة.

أی أنه تعالی یخرج من مقام الاعتزال فی بعض ما تؤدی الأسباب و العلل الکونیة المستقلة الجاریة إلی خلاف ما یرتضیه،أو لا یؤدی إلی ما یوافق مرضاته فیداخل الأسباب الکونیة بإیجاد ما یریده من الحوادث،و لیس یداخل شیئا إلا بإبطال قانون العلیة الجاری فی المورد إذ لو أوجد ما کان یریده من طریق الأسباب و العلل کان التأثیر علی مزعمتهم

للعلل الکونیة دونه تعالی،و هذا هو السر فی إصرار هؤلاء علی أن المعجزات و خوارق العادات و نحوهما إنما تتحقق بالإرادة الإلهیة وحدها و نقض قانون العلیة العام،فلا محالة یتم الأمر بنقض السببیة الکونیة و إبطال قانون العلیة و یبطل بذلک أصل قولهم:إن الأشیاء مفتقرة إلیه تعالی فی حدوثها غنیة عنه فی بقائها.

فهؤلاء القوم لا یسعهم إلا أن یلتزموا أحد أمرین:إما القول بأن العالم علی سعته و نظامه الجاری فیه مستقل عن الله سبحانه غیر مفتقر إلیه أصلا و لا تأثیر له تعالی فی شیء من أجزائه و لا التحولات الواقعة فیه إلا ما کان من حاجته إلیه فی أول حدوثه و قد أحدثه فارتفعت الحاجة و انقطعت الخلة.

أو القول بأن الله هو الخالق لکل ما یقع علیه اسم شیء و المفیض له الوجود حال الحدوث و فی حال البقاء،و لا غنی عنه تعالی لذات و لا فعل طرفة عین.

و قد عرفت أن البحث القرآنی یدفع أول القولین لتعاضد الآیات علی بسط الخلقة و السلطة الغیبیة علی ظاهر الأشیاء و باطنها و أولها و آخرها و ذواتها و أفعالها حال حدوثها و حال بقائها جمیعا فالمتعین هو الثانی من القولین و البحث العقلی الدقیق یؤید بحسب النتیجة ما هو المتحصل من الآیات الکریمة.

فقد ظهر من جمیع ما تقدم:أن ما یظهر من قوله:« اَللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ »علی ظاهر عمومه من غیر أن یتخصص بمخصص عقلی أو شرعی.

[بیان]

قوله تعالی:« قَدْ جٰاءَکُمْ بَصٰائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِیَ فَعَلَیْهٰا »إلخ قال فی المجمع،: البصیرة البینة و الدلالة التی یبصر بها الشیء علی ما هو به و البصائر جمعها انتهی. و قیل:البصیرة للقلب کالبصر للعین،و الأصل فی الباب علی أی حال هو الإدراک بحاسة البصر الذی یعد أقوی الإدراکات،و نیلا من خارج الشیء المشهود،و الإبصار و العمی فی الآیة هو العلم و الجهل أو الإیمان و الکفر توسعا.

و کأنه تعالی یشیر بقوله:« قَدْ جٰاءَکُمْ بَصٰائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ »إلی ما ذکره فی الآیات السابقة من الحجج الباهرة علی وحدانیته و انتفاء الشریک عنه،و المعنی أن هذه الحجج بصائر قد جاءتکم من جانب الله بالوحی إلی،و الخطاب من قبل النبی ص ثم ذکر للمخاطبین و هم المشرکون أنهم علی خیرة من أمر أنفسهم إن شاءوا أبصروا بها و إن شاءوا

عموا عنها غیر أن الإبصار لأنفسهم و العمی علیها.

و من هنا یظهر أن المراد بالحفظ علیهم رجوع أمر نفوسهم و تدبیر قلوبهم إلیه فهو إنما ینفی کونه حفیظا علیهم تکوینا و إنما هو ناصح لهم.و الآیة کالمعترضة بین الآیات السابقة و الآیة اللاحقة،و هو خطاب منه تعالی عن لسان نبیه کالرسول یأتی بالرسالة إلی قوم فیؤدیها إلیهم و فی خلال ما یؤدیه یکلمهم من نفسه بما یهیجهم للسمع و الطاعة و یحثهم علی الانقیاد بإظهار النصح و نفی الأغراض الفاسدة عن نفسه.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ نُصَرِّفُ الْآیٰاتِ وَ لِیَقُولُوا دَرَسْتَ »إلخ،و قرئ: دارست بالخطاب و دَرَسْتَ بالتأنیث و الغیبة،قیل:إن التصریف هو إجراء المعنی الدائر فی المعانی المتعاقبة لیجتمع فیه وجوه الفائدة،و قوله:« دَرَسْتَ »من الدرس و هو التعلم و التعلیم من طریق التلاوة،و علی هذا المعنی قراءة دارست غیر أن زیادة المبانی تدل علی زیادة المعانی و أما قراءة« دَرَسْتَ »بالتأنیث و الغیبة فهو من الدروس بمعنی تعفی الأثر أی اندرست هذه الأقوال کقولهم:أساطیر الأولین.

و المعنی:علی هذا المثال نصرف الآیات و نحولها بیانا لغایات کثیرة و منها أن یستکمل هؤلاء الأشقیاء شقوتهم فیتهموک یا محمد بأنک تعلمتها من بعض أهل الکتاب أو یقولوا:اندرست هذه الأقاویل و انقرض عهدها و لا نفع فیها الیوم،و لنبینه لقوم یعلمون بتطهیر قلوبهم و شرح صدورهم به،و هذا کقوله: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لاٰ یَزِیدُ الظّٰالِمِینَ إِلاّٰ خَسٰاراً» :(الإسراء:82).

(بحث روائی)

فی الکافی،بإسناده عن الفضیل بن یسار قال سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: إن الله لا یوصف،و کیف یوصف و قال فی کتابه:« وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ »فلا یوصف بقدر إلا کان أعظم من ذلک.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه عن ابن عباس": فی قوله:« وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ »قال:هم الکفار الذین لم یؤمنوا بقدرة الله علیهم-فمن آمن أن الله علی کل شیء قدیر-فقد قدر الله حق قدره،و من

لم یؤمن بذلک فلم یؤمن بالله حق قدره.« إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »یعنی من بنی إسرائیل قالت الیهود:یا محمد أ نزل الله علیک کتابا؟قال نعم،قالوا:و الله ما أنزل الله من السماء کتابا، فأنزل الله: قُلْ یا محمد مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ الَّذِی جٰاءَ بِهِ مُوسیٰ- نُوراً وَ هُدیً لِلنّٰاسِ -إلی قوله- وَ لاٰ آبٰاؤُکُمْ قُلِ اللّٰهُ أنزله.

أقول:و المعنی الذی فی صدر الروایة تقدم فی البیان السابق أنه خلاف ظاهر الآیة بل الظاهر أن الذین قالوا: مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ ،هم الذین لم یقدروا الله سبحانه حق قدره.

و فیه،أخرج ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن السدی": فی قوله:« إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ »قال:قال فنحاص الیهودی:ما أنزل الله علی محمد من شیء.

أقول:و اختلاف الحاکی و المحکی یفسد المعنی،و احتمال النقل بالمعنی مع هذا الاختلاف الفاحش لا مسوغ له.

و فیه،أخرج ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن سعید بن جبیر قال: جاء رجل من الیهود یقال له مالک بن الصیف-فخاصم النبی ص فقال له النبی:أنشدک بالذی أنزل التوراة علی موسی-هل تجد فی التوراة:أن الله یبغض الحبر السمین؟و کان حبرا سمینا فغضب و قال:و الله ما أنزل الله علی بشر من شیء،فقال له أصحابه:ویحک و لا علی موسی؟قال:ما أنزل الله علی بشر من شیء،فأنزل الله:« وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ »الآیة.

و فیه،أخرج ابن مردویه عن بریدة قال:قال رسول الله ص: أم القری مکة.

و فی تفسیر العیاشی،عن علی بن أسباط قال: قلت لأبی جعفر(ع):لم سمی النبی الأمی؟قال: نسب إلی مکة و ذلک من قول الله:« لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُریٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا » و أم القری مکة،و من حولها الطائف.

أقول:و علی ما فی الروایة یصیر قوله:« لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُریٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا »من قبیل قوله: «وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ» :(الشعراء:214)و لا ینافی الأمر بإنذار طائفة خاصة عموم الرسالة لجمیع الناس کما یدل علیه أمثال قوله: «لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ»:

(الأنعام:19)و قوله: «إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِکْریٰ لِلْعٰالَمِینَ» :(الأنعام:90)و قوله: «قُلْ

یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّٰهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً» :(الأعراف:158).

و فی تفسیر العیاشی،عن عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله(ع)عن قول الله:« قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتٰابَ -إلی قوله- تَجْعَلُونَهُ قَرٰاطِیسَ تُبْدُونَهٰا وَ تُخْفُونَ کَثِیراً »قال:

کانوا یکتمون ما شاءوا و یبدون ما شاءوا.:

قال:و فی روایة أخری عنه(ع)قال:کانوا یکتبونه فی القراطیس-ثم یبدون ما شاءوا و یخفون ما شاءوا.قال:کل کتاب أنزل فهو عند أهل العلم.

أقول:أهل العلم کنایة عن أئمة أهل البیت(ع).

و فی الدر المنثور،فی قوله تعالی:« وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ »الآیة أخرج الحاکم فی المستدرک عن شرحبیل بن سعد قال": نزلت فی عبد الله بن أبی سرح:« وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً-أَوْ قٰالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْءٌ »الآیة،فلما دخل رسول الله ص مکة-فر إلی عثمان أخیه من الرضاعة-فغیبه عنده حتی اطمأن أهل مکة ثم استأمن له.

و فیه،أخرج ابن جریر و أبو الشیخ عن عکرمة: فی قوله: « وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً-أَوْ قٰالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْءٌ »قال:نزلت فی مسیلمة فیما کان یسجع و یتکهن به.« وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »قال:نزلت فی عبد الله بن سعد بن أبی سرح-کان یکتب للنبی ص فکان فیما یملی« عَزِیزٌ حَکِیمٌ »فیکتب«غفور رحیم» فیغیره ثم یقرأ علیه کذا کذا-لما حول فیقول:نعم سواء،فرجع عن الإسلام و لحق بقریش.

أقول:و روی هذا المعنی بطرق أخری أیضا غیر ما مر.

و فی تفسیر القمی،قال:حدثنا أبی عن صفوان عن ابن مسکان عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: إن عبد الله بن سعد بن أبی السرح-کان أخا لعثمان من الرضاعة قدم إلی المدینة و أسلم،و کان له خط حسن،و کان إذا نزل الوحی علی رسول الله ص-دعاه لیکتب ما نزل علیه فکان إذا قال له رسول الله ص:و الله سمیع بصیر یکتب سمیع علیم،و إذا قال: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ یکتب بصیر-و کان یفرق بین التاء و الیاء،و کان رسول الله ص یقول:هو واحد.

فارتد کافرا و رجع مکة و قال لقریش:و الله ما یدری محمد ما یقول-أنا أقول

مثل ما یقول فلا ینکر علی ذلک-فأنا أنزل مثل ما أنزل الله-فأنزل الله علی نبیه ص فی ذلک:« وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً-أَوْ قٰالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْءٌ-وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ ».

فلما فتح رسول الله ص مکة أمر بقتله-فجاء به عثمان و قد أخذ بیده و رسول الله ص فی المسجد-فقال:یا رسول الله اعف عنه فسکت رسول الله ص-ثم أعاد فقال:

هو لک،فلما مر قال رسول الله ص:أ لم أقل:من رآه فلیقتله؟فقال رجل:کانت عینی إلیک یا رسول الله- أن تشیر إلی فأقتله،فقال رسول الله ص:إن الأنبیاء لا یقتلون بالإشارة،فکان من الطلقاء:

أقول:و روی هذا المعنی فی الکافی،و تفسیر العیاشی،و مجمع البیان،بطرق أخری عن الباقر و الصادق(ع) .

و ذکر بعض المفسرین بعد إیراد القصة عن روایتی عکرمة و السدی:أن هاتین الروایتین باطلتان فإنه لیس فی شیء من السور المکیة«سمیعا علیما»و لا«علیما حکیما» و لا«عزیز حکیم»إلا فی سورة لقمان المروی عن ابن عباس أنها نزلت بعد سورة الأنعام و أن الآیة التی ختمت بقوله تعالی« عَزِیزٌ حَکِیمٌ »منها و ثنتین بعدها مدنیات کما فی الإتقان.

قال:و ما قیل من احتمال نزول هذه الآیة بالمدینة لا حاجة إلیه و الروایة غیر صحیحة.

قال:و روی:أن عبد الله بن سعد لما ارتد کان یطعن فی القرآن،و لعله قال شیئا مما ذکر فی الروایات عنه کذبا و افتراء فإن السور التی نزلت فی عهد کتابته لم یکن فیها شیء مما روی عنه أنه تصرف فیه کما علمت،و قد رجع إلی الإسلام قبل الفتح و لو تصرف فی القرآن تصرفا أقره علیه النبی ص فشک فی الوحی لأجله لما رجع إلی الإسلام.انتهی.

و قد عرفت أن الروایات المعتبرة المرویة عن الصادقین(ع)صریحة فی وقوع قصة ابن أبی سرح فی المدینة بعد الهجرة لا فی مکة،و الأخبار المرویة من طرق أهل السنة و الجماعة غیر صریحة فی وقوعها بمکة لو لم یکن ظهورها فی الوقوع بالمدینة،و أما ما استند إلیه من روایة ابن عباس فی ترتیب نزول السور القرآنیة فلیس بأقوی اعتبارا مما طرحه.

و أما ما ذکره من إسلام ابن أبی سرح قبل الفتح طوعا فقد عرفت ورود الروایة من الطریقین أنه لم یعد إلی الإسلام إلی یوم الفتح،و قد کان رسول الله ص أهدر دمه

یوم الفتح حتی شفع له عثمان فعفا عنه،هذا.

لکن یبقی علی ظاهر الروایات أن قوله تعالی:« وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »غیر ظاهر الانطباق علی قول ابن أبی سرح علی ما یحکیه:«فأنا أنزل مثل ما أنزل الله».

علی أن کون قوله تعالی:« وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً أَوْ قٰالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْءٌ وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ »نازلا بالمدینة لا یلائم هذا الاتصال الظاهر بینه و بین ما یتلوه إلی آخر الآیة الثانیة فلو کان نازلا بالمدینة کان الأقرب أن تکون الآیتان جمیعا مدنیتین.

و هناک روایة أخری تعرب عن سبب للنزول آخر و هو

ما رواه عبد بن حمید عن عکرمة قال: لما نزلت: وَ الْمُرْسَلاٰتِ عُرْفاً فَالْعٰاصِفٰاتِ عَصْفاً ،قال النضر و هو من بنی عبد الدار:و الطاحنات طحنا فالعاجنات عجنا و قولا کثیرا-فأنزل الله:« وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً-أَوْ قٰالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْءٌ »الآیة.

و فی تفسیر العیاشی،عن سلام عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« اَلْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذٰابَ الْهُونِ »قال:العطش یوم القیامة.:

أقول:و رواه أیضا عن الفضیل عن أبی عبد الله(ع)و فیه:قال:العطش .

و فی الکافی،بإسناده عن إبراهیم عن أبی عبد الله(ع)قال: إن الله عز و جل لما أراد أن یخلق آدم-بعث جبرئیل فی أول ساعة من یوم الجمعة-فقبض بیمینه قبضة-بلغت من السماء السابعة إلی السماء الدنیا، و أخذ من کل سماء تربة و قبض قبضة أخری-من الأرض السابعة العلیا إلی الأرض السابعة القصوی-فأمر الله عز و جل کلمته-فأمسک القبضة الأولی بیمینه و القبضة الأخری بشماله-ففلق الطین فلقتین فذرا من الأرض ذروا-و من السماوات ذروا فقال للذی بیمینه:منک الرسل و الأنبیاء و الأوصیاء و الصدیقون-و المؤمنون و الشهداء و من أرید کرامته،فوجب لهم ما لهم ما قال کما قال،و قال للذی بشماله:منک الجبارون و المشرکون و المنافقون و الطواغیت-و من أرید هوانه أو شقوته فوجب لهم ما قال کما قال.

ثم إن الطینتین خلطتا جمیعا و ذلک قوله تعالی:« إِنَّ اللّٰهَ فٰالِقُ الْحَبِّ وَ النَّویٰ » فالحب طینة المؤمنین التی ألقی الله علیها محبته،و النوی طینة الکافرین الذین نأوا عن کل

خیر،و إنما سمی النوی من أجل أنه نأی عن الحق و تباعد منه.

و قال الله عز و جل:« یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ مُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ »فالحی المؤمن الذی یخرج من طینة الکافر،و المیت الذی یخرج من الحی هو الکافر-الذی یخرج من طینة المؤمن-فالحی المؤمن و المیت الکافر و ذلک قول الله عز و جل:« أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ » فکان موته اختلاط طینته مع طینة الکافر-و کان حیاته حین فرق الله عز و جل بینهما بکلمته-کذلک یخرج الله عز و جل المؤمن فی المیلاد-من الظلمة بعد دخوله فیها إلی النور، و یخرج الکافر من النور إلی الظلمة-بعد دخوله إلی ⁽¹⁾النور و ذلک قول الله عز و جل:

« لِیُنْذِرَ مَنْ کٰانَ حَیًّا وَ یَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکٰافِرِینَ ».

أقول:الروایة من أخبار الطینة و سیجیء البحث فیها فیما یناسبه من المحل إن شاء الله.و تفسیر الحب و النوی بما فیها من المعنی من قبیل الباطن دون الظاهر،و قد وقع هذا المعنی فی روایات أخری غیر هذه الروایة.

و فی تفسیر العیاشی،فی قوله تعالی« وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً »عن الحسن بن علی بن بنت إلیاس قال:سمعت أبا الحسن الرضا(ع)یقول: إن الله جعل اللیل سکنا و جعل النساء سکنا،و من السنة التزویج باللیل و إطعام الطعام.

و فیه،عن علی بن عقبة عن أبیه عن أبی عبد الله(ع)قال: تزوجوا باللیل فإن الله جعله سکنا-و لا تطلبوا الحوائج باللیل.

و فی الکافی،بإسناده عن یونس عن بعض أصحابنا عن أبی الحسن(ع)قال: إن الله خلق النبیین علی النبوة فلا یکونون إلا أنبیاء،و خلق المؤمنین علی الإیمان فلا یکونون إلا مؤمنین-و أعار قوما إیمانا-فإن شاء تممه لهم و إن شاء سلبهم إیاه.قال:و فیهم جرت « فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ »و قال:إن فلانا کان مستودعا-فلما کذب علینا سلبه الله إیمانه.

أقول:و فی تفسیر المستقر و المستودع بقسمی الإیمان روایات کثیرة مرویة عنهم (ع)فی تفسیری العیاشی و القمی،و هذه الروایة توجهها بأنها من الجری و الانطباق.

و فی تفسیر العیاشی،عن سعد بن سعید أبی الأصبغ قال:سمعت أبا عبد الله(ع):

فی قوله:« فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ »قال:مستقر فی الرحم و مستودع فی الصلب،و قد یکون مستودع الإیمان ثم ینزع منه.الحدیث.

و فیه،عن سدیر قال: سمعت حمران یسأل أبا جعفر(ع) عن قول الله:« بَدِیعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »فقال له أبو جعفر(ع):ابتدع الأشیاء کلها بعلمه علی غیر مثال کان،و ابتدع السماوات و الأرضین-و لم یکن قبلهن سماوات و لا أرضون-أ ما تسمع قوله:

« وَ کٰانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمٰاءِ »؟.

و فی الکافی،بإسناده عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله(ع): فی قوله:« لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ »قال:إحاطة الوهم أ لا تری إلی قوله:« قَدْ جٰاءَکُمْ بَصٰائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ ،لیس یعنی من البصر بعینه« وَ مَنْ عَمِیَ فَعَلَیْهٰا »لیس یعنی عمی العیون إنما عنی إحاطة الوهم-کما یقال:

فلان بصیر بالشعر،و فلان بصیر بالفقه،و فلان بصیر بالدراهم،و فلان بصیر بالثیاب، الله أعظم من أن یری بالعین.:

أقول:و رواه فی التوحید بطریق آخر عنه(ع)و بإسناده عن أبی هاشم الجعفری عن الرضا(ع) .

و فیه،بإسناده عن صفوان بن یحیی قال: سألنی أبو قرة المحدث أن أدخله إلی أبی الحسن الرضا(ع)-فاستأذنته فی ذلک فأذن لی فدخل علیه-فسأله عن الحلال و الحرام و الأحکام-حتی بلغ سؤاله التوحید فقال أبو قرة:إنا روینا:أن الله قسم الرؤیة و الکلام بین نبیین-فقسم الکلام لموسی و لمحمد الرؤیة،فقال:أبو الحسن(ع):فمن المبلغ عن الله إلی الثقلین من الجن و الإنس،لا تدرکه الأبصار،و لا یحیطون به علما،و لیس کمثله شیء؟أ لیس محمد ص؟قال:بلی.قال:کیف یجیء رجل إلی الخلق جمیعا فیخبرهم- أنه جاء من عند الله،و أنه یدعوهم إلی الله بأمر الله فیقول:لا تدرکه الأبصار،و لا یحیطون به علما،و لیس کمثله شیء ثم یقول:أنا رأیته بعینی و أحطت به علما-و هو علی صورة البشر،أ ما تستحون؟ما قدرت الزنادقة أن ترمیه بهذا-أن یکون یأتی من عند الله بشیء-ثم یأتی بخلافه من وجه آخر.

قال أبو قرة:فإنه یقول.« وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْریٰ »فقال أبو الحسن(ع):

إن بعد هذه الآیة ما یدل علی ما رأی-حیث قال:« مٰا کَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ »یقول:

ما کذب فؤاد محمد ما رأته عیناه-ثم أخبر بما رأی فقال:« لَقَدْ رَأیٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ الْکُبْریٰ » فآیات الله غیر الله و قد قال الله:« وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً »فإذا رأته الأبصار فقد أحاط به العلم و وقعت المعرفة.

فقال أبو قرة:فتکذب بالروایات؟فقال الرضا(ع):إذا کانت الروایات مخالفة للقرآن کذبتها،و ما أجمع المسلمون علیه أنه لا یحاط به علما،و لا تدرکه الأبصار، و لیس کمثله شیء.

أقول:و هذا المعنی وارد فی أخبار أخر مرویة عنهم(ع)،و هناک روایات أخر تثبت الرؤیة بمعنی آخر أدق یلیق بساحة قدسه تعالی سنوردها إن شاء الله فی تفسیر سورة الأعراف،و إنما شدد النکیر علی الرؤیة فی هذه الروایة لما أن المشهور من إثبات الرؤیة فی عصرهم کان هو إثبات الرؤیة الجسمانیة بالبصر الجسمانی التی ینفیها صریح العقل و نص الکتاب

ففی تفسیر الطبری،عن عکرمة عن ابن عباس قال": إن النبی ص رأی ربه-فقال له رجل عند ذلک:أ لیس قال الله:لا تدرکه الأبصار؟فقال له عکرمة:

أ لست تری السماء؟قال بلی،قال:فکلها تری؟ إلی غیر ذلک من الأخبار.

و الذی تثبته من الرؤیة صریح الرؤیة الجسمانیة بالعضو الباصر،و قد نفاها العقل و النقل،و قد فات عکرمة أن لو کان المراد بقوله« لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ »هو نفی الإحاطة بجمیع أقطار الشیء لم یکن وجه لاختصاصه به تعالی فإن شیئا من الأشیاء الجسمانیة و لها سطوح مختلفة الجهات کالإنسان و الحیوان و سائر الأجسام الأرضیة و الأجرام السماویة لا یمس الحس الباصر منها إلا ما یواجه الشعاع الدائر بین الباصر و المبصر علی ما تعینه قوانین الإبصار المدونة فی أبحاث المناظر و المرایا.

فإنا إذا أبصرنا إنسانا مثلا فإنما نبصر منه بعض السطوح الکثیرة المحیطة ببدنه من فوق و تحت و القدام و الخلف و الیمین و الیسار مثلا،و من المحال أن یقع البصر علی جمیع ما یحیط به من مختلف السطوح فلو کان المراد من قوله:« لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ »نفی هذا السنخ من الإدراک البصری المحال فیه و فی غیره کان کلاما لا محصل له.

و فی التوحید،بإسناده عن إسماعیل بن الفضل قال: سألت أبا عبد الله جعفر بن محمد الصادق(ع)-عن الله تبارک و تعالی

هل یری فی المعاد؟فقال:سبحان الله و تعالی عن ذلک علوا کبیرا-یا بن الفضل إن الأبصار لا تدرک إلا ما له لون و کیفیة،و الله خالق الألوان و الکیفیات.

[سورة الأنعام (6): الآیات 106 الی 113]

اشارة

اِتَّبِعْ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ أَعْرِضْ عَنِ اَلْمُشْرِکِینَ (106) وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ مٰا أَشْرَکُوا وَ مٰا جَعَلْنٰاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً وَ مٰا أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ (107) وَ لاٰ تَسُبُّوا اَلَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ فَیَسُبُّوا اَللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَیُنَبِّئُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (108) وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ لَئِنْ جٰاءَتْهُمْ آیَةٌ لَیُؤْمِنُنَّ بِهٰا قُلْ إِنَّمَا اَلْآیٰاتُ عِنْدَ اَللّٰهِ وَ مٰا یُشْعِرُکُمْ أَنَّهٰا إِذٰا جٰاءَتْ لاٰ یُؤْمِنُونَ (109) وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصٰارَهُمْ کَمٰا لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ نَذَرُهُمْ فِی طُغْیٰانِهِمْ یَعْمَهُونَ (110) وَ لَوْ أَنَّنٰا نَزَّلْنٰا إِلَیْهِمُ اَلْمَلاٰئِکَةَ وَ کَلَّمَهُمُ اَلْمَوْتیٰ وَ حَشَرْنٰا عَلَیْهِمْ کُلَّ شَیْءٍ قُبُلاً مٰا کٰانُوا لِیُؤْمِنُوا إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اَللّٰهُ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَهُمْ یَجْهَلُونَ (111) وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیٰاطِینَ اَلْإِنْسِ وَ اَلْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلیٰ بَعْضٍ زُخْرُفَ اَلْقَوْلِ غُرُوراً وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ مٰا فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَ مٰا یَفْتَرُونَ (112) وَ لِتَصْغیٰ إِلَیْهِ أَفْئِدَةُ اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ لِیَرْضَوْهُ وَ لِیَقْتَرِفُوا مٰا هُمْ مُقْتَرِفُونَ (113)

(بیان)

اتصال الآیات بما قبلها واضح لا غبار علیه،و الکلام مسرود فی التوحید.

قوله تعالی:« اِتَّبِعْ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ » أمر باتباع ما أوحی إلیه من ربه من أمر التوحید و أصول شرائع الدین من غیر أن یصده ما یشاهده من استکبار المشرکین عن الخضوع لکلمة الحق و الإعراض عن دعوة الدین.

و فی قوله:« مِنْ رَبِّکَ »المشعر بمزید الاختصاص تلویح إلی شمول العنایة الخاصة الإلهیة إلا أن قوله:« مِنْ رَبِّکَ »لما کان ملحوقا بقوله:« وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ »و کان ذلک ربما یوهم أن المراد:اتبع الوحی و اعبد ربک،و أعرض عنهم یعبدوا أربابهم، و لا یخلو ذلک عن إمضاء لطریقتهم و شرکهم قدم علی قوله:« وَ أَعْرِضْ »إلخ،قوله:« لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ »لیندفع به هذا الوهم،و یجلو معنی قوله:« وَ أَعْرِضْ »إلخ،و یأخذ موضعه.

فالمعنی:اتبع ما أوحی إلیک من ربک الذی له العنایة البالغة بک و الرحمة المشتملة علیک إذ خصک بوحیه و أیدک بروح الاتباع،و أعرض عن هؤلاء المشرکین لا بأن تدعهم و ما یعبدون و تسکت راضیا بما یشرکون فیکون ذلک إمضاء للوثنیة فإنما الإله واحد و هو ربک الذی یوحی إلیک لا إله إلا هو بل إن تعرض عنهم فلا تجهد نفسک فی حملهم علی التوحید و لا تتحمل شقا فوق طاقتک فإنما علیک البلاغ و لست علیهم بحفیظ و لا وکیل، و إنما الحفیظ الوکیل هو الله و لم یشأ لهم التوحید و لو شاء ما أشرکوا لکنه ترکهم و ضلالهم لأنهم أعرضوا عن الحق و استنکفوا عن الخضوع له.

قوله تعالی:« وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَکُوا وَ مٰا جَعَلْنٰاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً وَ مٰا أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ »تطییب لقلب النبی ص أن لا یجد لشرکهم و لا یحزن لخیبة المسعی فی دعوتهم فإنهم غیر معجزین لله فیما أشرکوا فإنما المشیة لله لو شاء ما أشرکوا بل تلبسوا بالإیمان عن طوع و رغبة کما تلبس من وفق للإیمان و ذلک أنهم استکبروا فی الأرض و استعلوا علی الله و مکروا به و قد أهلکوا بذلک أنفسهم فرد الله مکرهم إلیهم و حرمهم التوفیق للإیمان و الاهتداء إذ کما أن السنة الجاریة فی التکوین هی سنة الأسباب و قانون العلیة و المعلولیة العام،و المشیة الإلهیة إنما تتعلق بالأشیاء و تقع علی الحوادث علی وفقها فما تمت فیه العلل

و الشرائط و ارتفعت عن وجوده الموانع کان هو الذی تتعلق بتحققه المشیة الإلهیة و إن کان الله سبحانه له فیه المشیة مطلقا إن لم یشأه لم یکن و إن شاء کان،کذلک السنة فی نظام التشریع و الهدایة هی سنة الأسباب فمن استرحم الله رحمه و من أعرض عن رحمته حرمه،و الهدایة بمعنی إراءة الطریق تعم الجمیع فمن تعرض لهذه النفحة الإلهیة و لم یقطع طریق وصولها إلیه بالفسق و الکفر و العناد شملته و أحیته بأطیب الحیاة،و من اتبع هواه و عاند الحق و استعلی علی الله،و أخذ یمکر بالله و یستهزئ بآیاته حرمه الله السعادة و أنزل الله علیه الشقوة و أضله علی علم و طبع علیه بالکفر فلا ینجو أبدا .و لو لا جریان المشیة الإلهیة علی هذه السنة بطل نظام الأسباب و قانون العلیة و المعلولیة و حلت الإرادة الجزافیة محله و لغت المصالح و الحکم و الغایات،و أدی فساد هذا النظام إلی فساد نظام التکوین لأن التشریع ینتهی بالأخرة إلی التکوین بوجه و دبیب الفساد إلیه یؤدی إلی فساد أصله.

و هذا کما أن الله سبحانه لو اضطر المشرکین علی الإیمان و خرج بذلک النوع الإنسانی عن منشعب طریقی الإیمان و الکفر،و سقط الاختیار الموهوب له و لازم بحسب الخلقة الإیمان،و استقر فی أول وجوده علی أریکة الکمال،و تساوی الجمیع فی القرب و الکرامة کان لازم ذلک بطلان نظام الدعوة و لغو التربیة و التکمیل،و ارتفع الاختلاف بین الدرجات،و أدی ذلک إلی بطلان اختلاف الاستعدادات و الأعمال و الأحوال و الملکات و انقلب بذلک النظام الإنسانی و ما یحیط به و یعمل فیه من نظام الوجود إلی نظام آخر لا خبر فیه عن إنسان أو ما یشعر به فافهم ذلک.

و من هنا یظهر أن لا حاجة إلی حمل قوله:« وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَکُوا »علی الإیمان الاضطراری،و أن المراد أن لو شاء الله أن یترکوا الشرک قهرا و إجبارا لاضطرهم إلی ذلک و ذلک أن الذی تقدم من أن المراد تعلق المشیة الإلهیة علی ترکهم الشرک اختیارا کما تعلقت بذلک فی المؤمنین سواء هو الأوفق بکمال القدرة،و الأنسب بتسلیة النبی ص و تطییب قلبه.

فالمعنی:أعرض عنهم و لا یأخذک من جهة شرکهم وجد و لا حزن فإن الله قادر أن یشاء منهم الإیمان فیؤمنوا کما شاء ذلک من المؤمنین فآمنوا.علی أنک لست بمسئول

عن أمرهم لا تکوینا و لا غیره فلتطب نفسک.

و یظهر من ذلک أیضا أن قوله:« وَ مٰا جَعَلْنٰاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً وَ مٰا أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ »أیضا مسوق سوق التسلیة و تطییب النفس،و کأن المراد بالحفیظ القائم علی إدارة شئون وجودهم کالحیاة و النشوء و الرزق و نحوها،و بالوکیل القائم علی إدارة الأعمال لیجلب بذلک المنافع و یدفع المضار المتوجهة إلی الموکل عنه من ناحیتها فمحصل المراد بقوله:

« وَ مٰا جَعَلْنٰاکَ »إلخ،أن لیس إلیک أمر حیاتهم الکونیة و لا أمر حیاتهم الدینیة حتی یحزنک ردهم لدعوتک و عدم إجابتهم إلی طلبتک.

و ربما یقال:إن المراد بالحفیظ من یدفع الضرر ممن یحفظه و بالوکیل من یجلب المنافع إلی من یتوکل عنه،و لا یخلو عن بعد فإن الحفیظ فیما یتبادر من معناه یختص بالتکوین و الوکیل یعم التکوین و غیره،و لا کثیر جدوی فی حمل إحدی الجملتین علی جهة تکوینیة،و الأخری علی ما یعمها و غیرها بل الوجه حمل الأولی علی إحدی الجهتین، و الأخری علی الأخری.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ » السب معروف،قال الراغب فی المفردات،: العدو التجاوز و منافاة الالتیام فتارة یعتبر بالقلب فیقال له:العداوة و المعاداة،و تارة بالمشی فیقال له العدو، و تارة فی الإخلال بالعدالة فی المعاملة فیقال له العدوان و العدو قال: فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ و تارة بأجزاء المقر فیقال له العدواء یقال مکان ذو عدواء أی غیر متلائم الأجزاء.انتهی.

و الآیة تذکر أدبا دینیا تصان به کرامة مقدسات المجتمع الدینی و تتوقی ساحتها أن یتلوث بدرن الإهانة و الإزراء بشنیع القول و السب و الشتم و السخریة و نحوها فإن الإنسان مغروز علی الدفاع عن کرامة ما یقدسه،و المقابلة فی التعدی علی من یحسبه متعدیا إلی نفسه،و ربما حمله الغضب علی الهجر و السب لما له عنده أعلی منزلة العزة و الکرامة فلو سب المؤمنون آلهة المشرکین حملتهم عصبیة الجاهلیة أن یعارضوا المؤمنین بسب ما له عندهم کرامة الألوهیة و هو الله عز اسمه ففی سب آلهتهم نوع تسبیب إلی ذکره تعالی بما لا یلیق بساحة قدسه و کبریائه.

و عموم التعلیل المفهوم من قوله:« کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ »یفید عموم النهی

لکل قول سیئ یؤدی إلی ذکر شیء من المقدسات الدینیة بالسوء بأی وجه أدی.

قوله تعالی:« کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَیُنَبِّئُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ » الزینة أمر جمیل محبوب یضم إلی شیء ضما یجلب الرغبة إلیه و یحببه عند طالبه فیتحرک نحو الزینة و ینتهی إلی الشیء المتزین بها کاللباس المزین بهیئته الحسنة الذی یلبسه الإنسان لزینته فیصان به بدنه عن الحر و البرد.

و قد أراد الله سبحانه أن یعیش الإنسان هذه العیشة الدنیویة ذات الشعب و الفروع و یدیم حیاته الأرضیة الخاصة به من طریق إعمال قواه الفعالة فیدرک ما ینفعه و ما یضره بحواسه الظاهرة ثم یتصرف فیها بحواسه و قواه الباطنة ثم یتغذی بأکل أشیاء و شرب أشیاء و یهیج إلی النکاح بأعمال خاصة و یلبس و یأوی و یجلب و یدفع و هکذا.

و له فی جمیع هذه الأعمال و ما یتعلق بها لذائذ یقارنها و غایات حیویة ینتهی إلیها و آخر ما ینتهی إلیه الحیاة السعیدة الحقیقیة التی خلق لها أو الحیاة التی یظنها الحیاة السعیدة الحقیقیة.و هو إنما یقصد بما یعمله من عمل ما یتصل به من اللذة المادیة کلذة الطعام و الشراب و النکاح و غیر ذلک أو اللذة الفکریة کلذة الدواء و لذة التقدم و الأنس و المدح و الفخر و الذکر الخالد و الانتقام و الثروة و الأمن و غیر ذلک مما لا یحصی.

و هذه اللذائذ أمور زینت بها هذه الأعمال و متعلقاتها،و قد سخر الله سبحانه بها الإنسان فهو یوقع الأفعال و یتوخی الأعمال لأجلها،و بتحققها یتحقق الغایات الإلهیة و الأغراض التکوینیة کبقاء الشخص،و دوام النسل،و لو لا ما فی الأکل و الشرب و النکاح من اللذة المطلوبة لم یکن الإنسان لیتعب نفسه بهذه الحرکات الشاقة المتعبة لجسمه و الثقیلة علی روحه فاختل بذلک نظام الحیاة،و فنی الشخص،و انقطع النسل فانقرض النوع، و بطلت حکمة التکوین بلا ریب فی ذلک.

و ما کان من هذه الزینة طبیعیة مغروزة فی طبائع الأشیاء کالطعوم اللذیذة التی فی أنواع الأغذیة و لذة النکاح فهی مستندة إلی الخلقة منسوبة إلی الله سبحانه واقعة فی طریق سوق الأشیاء إلی غایاتها التکوینیة،و لا سائق لها إلیها إلا الله سبحانه فهو الذی أعطی کل شیء خلقه ثم هدی.

و ما کان منها لذة فکریة تصلح حیاة الإنسان فی دنیاه و لا تضره فی آخرته فهی

منسوبة أیضا إلی الله سبحانه لأنها ناشئة عن الفطرة السلیمة التی فطر الله الناس علیها لا تبدیل لخلق الله قال تعالی: «حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمٰانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ» :(الحجرات:7).

و ما کان منها لذة فکریة توافق الهوی و تشقی فی الأخری و الأولی بإبطال العبودیة و إفساد الحیاة الطیبة فهی لذة منحرفة عن طریق الفطرة السلیمة فإن الفطرة هی الخلقة الإلهیة التی نظمها الله بحیث تسلک إلی السعادة و الأحکام الناشئة منها و الأفکار المنبعثة منها لا تخالف أصلها الباعث لها فإذا خالفت الفطرة و لم تؤمن السعادة فلیست بالمترشحة منها بل إنما نشأت من نزعة شیطانیة و عثرة نفسانیة فهی منسوبة إلی الشیطان کاللذائذ الوهمیة الشیطانیة التی فی الفسوق بأنواعه من حیث إنه فسوق فإنها زینة منسوبة إلی الشیطان غیر منسوبة إلی الله سبحانه إلا بالإذن قال تعالی حکایة عن قول إبلیس: «لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ» :(الحجر:39)و قال تعالی: «فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ» :(النحل:63).

أما أنها لا تنسب إلی الله سبحانه بلا واسطة فإنه تعالی هو الذی نظم نظام التکوین فساق الأشیاء فیه إلی غایاتها و هداها إلی سعادتها ثم فرع علی فطرة الإنسان الکونیة السلیمة عقائد و آراء فکریة یبنی علیها أعماله فتسعده و تحفظه عن الشقاء و خیبة المسعی، و جلت ساحته عز اسمه أن یعود فیأمر بالفحشاء و ینهی عن المعروف و یبعث إلی کل قبیح شنیع فیأمر الناس جمیعا بالحسن و القبیح معا و ینهی الناس جمیعا عن القبیح و الحسن معا فیختل بذلک نظام التکلیف و التشریع ثم الثواب و العقاب ثم یصف الدین الذی هذه صفته بأنه دین قیم فطرة الله التی فطر الناس علیها،و الفطرة بریئة من هذا التناقض و أمثاله متأبیة مستنکفة من أن ینسب إلیها ما تعده من السفه و العتاهیة.

فإن قلت:ما المانع من أن تنسب الدعوة إلی الطاعة و المعصیة إلیه تعالی بمعنی أن النفوس التی تزینت بالتقوی و تجهزت بسریرة صالحة یبعثها الله إلی الطاعة و العمل الصالح، و النفوس التی تلوثت بقذارة الفسوق و اکتست بخباثة الباطن یدعوها الله سبحانه إلی الفجور و الفسق بحسب اختلاف استعداداتها فالداعی إلی الخیر و الشر و الباعث إلی الطاعة و المعصیة جمیعا هو الله سبحانه.

قلت:هذا نظر آخر غیر النظر الذی کنا نبحث عنه و هذا هو النظر فی الطاعة و المعصیة من حیث توسیط أسباب متخللة بینهما و بینه تعالی فلا شک أن الحالات الحسنة أو السیئة

النفسانیة لها دخل فی تحقق ما یناسبها من الطاعات أو المعاصی،و علی تقدیرها تنسب الطاعة و المعصیة إلیها بلا واسطة و إلی الله سبحانه بالإذن فالله سبحانه هو الذی أذن لکل سبب أن یتسبب إلی مسببه.

و أما الذی نحن فیه من النظر فهو النظر فی حال الطاعة و المعصیة من حیث تشریع الأحکام،و من حیث انبعاث النفوس إلیهما مع قطع النظر عن سائر الأسباب الباعثة الداعیة إلیهما فهل من الممکن أن یقال:إن الله سبحانه یدعو إلی الإیمان و الکفر جمیعا أو یبعث إلی الطاعة و المعصیة معا؟و هو الذی یصف دینه بأنه الدین القیم علی المجتمع الإنسانی المبنی علی الفطرة الإلهیة و هذه الشرائع الإلهیة ثم الدواعی النفسانیة الموافقة لها کلها فطریة و الدواعی النفسانیة الموافقة لهوی النفس المخالفة لأحکام الشریعة مخالفة للفطرة لا تنسب الدعوة إلیها إلی ذی فطرة سلیمة فمن المحال أن تنسب إلیه تعالی قال تعالی: «وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ، قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ» :(الأعراف:29).

و أما أنها منسوبة إلیه تعالی بالإذن فإن الملک عام و السلطنة الإلهیة مطلقة و حاشا أن یتأتی لأحد أن یتصرف فی شیء من ملکه إلا بإذنه فما یزینه الشیطان فی قلوب أولیائه من الشرک و الفسق و جمیع ما ینتهی بوجه من الوجوه إلی سخط الله سبحانه فإنما ذلک عن إذن إلهی تتم به سنة الامتحان و الاختبار الذی لا یتم دونه نظام التشریع و مسلک الدعوة و الهدایة،قال تعالی:« مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» :(یونس:3) و قال:

«وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ» :(آل عمران:141).

فتبین أن لزینة الأعمال نسبة إلیه تعالی أعم مما بواسطة الإذن أو بلا واسطة، و علیه یجری قوله تعالی: «کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ» :(الآیة:108)و أوضح منه فی الانطباق علی ما تقدم قوله تعالی: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» :(الکهف:7).

و للمفسرین بحسب اختلافهم فی نسبة الأفعال إلیه تعالی أقوال فی الآیة.

منها:أن المراد هو التزیین بالأمر و النهی و بیان الحسن و القبح فالمعنی:کما زینا لکم أیها المؤمنون أعمالکم زینا لکل أمة من قبلکم أعمالهم من حسن الدعاء إلی الله و ترک سب

الأصنام و نهیناهم أن یأتوا من الأفعال ما ینفر الکفار عن قبول الحق.و فیه أنه مخالف لظهور الآیة فی العموم،و لا دلیل علی تخصیصها بما ذکروه کما ظهر مما تقدم.

و منها:أن المعنی:و کذلک زینا لکل أمة عملهم بمیل الطباع إلیه و لکن قد عرفناهم الحق مع ذلک لیأتوا الحق و یجتنبوا الباطل.

و فیه أنه کما لا یصح إسناد الدعوة إلی الطاعة و المعصیة و الإیمان و الکفر إلیه تعالی بلا واسطة کذلک لا تصح نسبة میل الطباع إلی الأعمال الحسنة و السیئة علی وتیرة واحدة إلیه تعالی فالفرق بین الدعوة التکوینیة و ما یشابهها و بین الدعوة التشریعیة إلی القبائح و المساوی،و نسبة الأول إلیه تعالی دون الثانی لیس فی محله.

و منها:أن المراد هو التزیین بذکر الثواب فهو کقوله وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمٰانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیٰانَ» :(الحجرات:7)أی حبب إلیکم الإیمان بذکر ثوابه و مدح فاعلیه علی فعله،و کره الکفر بذکر عقابه و ذم فاعلیه.و فیه:أن فیه تقییدا للأعمال بالحسنة من غیر مقید.علی أنه معنی بعید من السیاق و من ظاهر لفظ التزیین.علی أن التزیین بهذا المعنی لا یختص بالمؤمنین.

و منها:أن المراد التزیین لمطلق الأعمال حسناتها و سیئاتها ابتداء من غیر واسطة و الدعوة منه تعالی إلی الطاعة و المعصیة جمیعا بناء علی أن الإنسان مجبر فی الأفعال المنسوبة إلیه.

و فیه:أن ظاهر الآیة أوفق بالاختیار منه بالإجبار فإن الشیء إنما تضم إلیه الزینة لیرغب فیه الإنسان و یحبب إلیه فتکون مرجحة لتعلقه به و ترک غیره،و لو لم تکن نسبة فعله و ترکه إلیه علی السواء لم یکن وجه لترجیحه فتزین الفعل بما یرغب فیه الفاعل نوع من الحیلة یتوسل بها إلی وقوعه،و هو ینطبق فی الطاعات و حسنات الأعمال علی ما یسمی فی لسان الشرع هدایة و توفیقا،و فی المعاصی و سیئات الأعمال علی ما یعد إضلالا و مکرا إلهیا،و لا مانع من نسبة الإضلال و المکر إلیه تعالی إذا کانا بعنوان المجازاة دون الإضلال و المکر الابتدائیین،و قد تقدم البحث عن هذه المعانی فی مواضع من هذا الکتاب و تقدم البحث عن الجبر و ما یقابله من التفویض و الأمر بین الأمرین فی الجزء الأول من الکتاب.

و قوله تعالی:« ثُمَّ إِلیٰ رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَیُنَبِّئُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »یؤید ما تقدم أن حکم

التزیین عام شامل لجمیع الأعمال الباطنیة کالإیمان و الکفر و الظاهریة کأعمال الجوارح الحسنة و السیئة فإن ظاهر الآیة أن الإنسان إنما یقصد هذه الأعمال و یوقعها لأجل ما یرغب فیه من زینته غافلا عن الحقائق المستورة تحت هذه الزینات المضروب علیها بحجاب الغفلة ثم إذا رجعوا إلی ربهم نبأهم بحقیقة ما کانوا یعملونه،و عاینوا ما هم مصروفون عنه،أما أولیاء الرحمن فوجدوا ما لم یکن یعلم مما أخفی لهم من قرة أعین،و أما أولیاء الشیطان فبدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون فظهور حقائق الأعمال یوم القیامة لا یختص بأحد القبیلین من الحسنات و السیئات.

قوله تعالی:« وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ -إلی قوله- عِنْدَ اللّٰهِ » الجهد بفتح الجیم الطاقة و الأیمان جمع یمین و هی القسم،و جهد الأیمان أی ما تبلغه قدرتها و هو الطاقة، و المراد أنهم بالغوا فی القسم و أکدوه ما استطاعوا،و المراد بکون الآیات عند الله کونها فی ملکه و تحت سلطته لا ینالها أحد إلا بإذنه.

فالمعنی:و أقسموا بالله و بالغوا فیه لئن جاءتهم آیاته تدل علی صدق النبی ص فیما یدعو إلیه لیؤمنن بتلک الآیة-و هذا اقتراح منهم للآیة کنایة-قل إنما الآیات عند الله و هو الذی یملکها و یحیط بها و لیس إلی من أمرها شیء حتی أجیبکم إلیها من تلقاء نفسی.

قوله تعالی:« وَ مٰا یُشْعِرُکُمْ أَنَّهٰا إِذٰا جٰاءَتْ لاٰ یُؤْمِنُونَ »قرئ: لاٰ یُؤْمِنُونَ بیاء الغیبة و تاء الخطاب جمیعا،و الخطاب علی القراءة الأولی للمؤمنین بنوع من الالتفات،و علی القراءة الثانیة للمشرکین و الکلام من تتمة قول النبی ص و هو ظاهر.

و الظاهر أن« إِنَّمَا »فی قوله:« وَ مٰا یُشْعِرُکُمْ »للاستفهام،و المعنی:و ما هو الذی یفید لکم العلم بواقع الأمر و هو أنهم لا یؤمنون إذا جاءتهم الآیات؟فالکلام فی معنی قولنا:هؤلاء یحلفون بالله لئن جاءتکم الآیات لیؤمنن بها فربما آمنتم و صدقتم بحلفهم و لیس لکم علم بأنهم إذا جاءتهم الآیات لا یؤمنون بها لأن الله لم یشأ إیمانهم فالکلام من الملاحم.

و ربما قیل:إن«أن»فی قوله:« أَنَّهٰا إِذٰا جٰاءَتْ »إلخ،بمعنی لعل و هذا معنی شاذ لا یحمل علی مثله کلام الله لو ثبت لغة.

قوله تعالی:« وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصٰارَهُمْ کَمٰا لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ »إلخ،ظاهر السیاق أن الجملة عطف علی قوله:« لاٰ یُؤْمِنُونَ »و هی بمنزلة التفسیر لعدم إیمانهم،و المراد

بقوله:« أَوَّلَ مَرَّةٍ »الدعوة الأولی قبل نزول الآیات قبال ما یتصور له من المرة الثانیة التی هی الدعوة مع نزول الآیات.

و المعنی أنهم لا یؤمنون لو نزلت علیهم الآیات،و ذلک أنا نقلب أفئدتهم فلا یعقلون بها کما ینبغی أن یعقلوه،و أبصارهم فلا یبصرون بها ما من حقهم أن یبصروه فلا یؤمنون بها کما لم یؤمنوا بالقرآن أول مرة من الدعوة قبل نزول هذه الآیات المفروضة و نذرهم فی طغیانهم یترددون و یتحیرون.هذا ما یقضی به ظاهر سیاق الآیة.

و للمفسرین فی الآیة أقوال کثیرة غریبة لا جدوی فی التعرض لها و البحث عنها، من شاء الاطلاع علیها فلیراجع مظانها.

قوله تعالی:« وَ لَوْ أَنَّنٰا نَزَّلْنٰا إِلَیْهِمُ الْمَلاٰئِکَةَ وَ کَلَّمَهُمُ الْمَوْتیٰ »إلی آخر الآیة بیان آخر لقوله:« إِنَّمَا الْآیٰاتُ عِنْدَ اللّٰهِ »و أن قولهم:« لَئِنْ جٰاءَتْهُمْ آیَةٌ لَیُؤْمِنُنَّ بِهٰا »دعوی کاذبة أجرأهم علیها جهلهم بمقام ربهم فلیس فی وسع الآیات التی یظنون أنها أسباب مستقلة فی إیجاد الإیمان فی قلوبهم و إقدارهم علی التلبس به أن تودع فی نفوسهم الإیمان إلا بمشیة الله.

فهذا السیاق یدل علی أن فی الکلام حذفا و إیجازا،و المعنی:و لو أننا أجبناهم فی مسألتهم و آتیناهم أعاجیب الآیات فنزلنا إلیهم الملائکة فعاینوهم،و أحیینا لهم الموتی فواجهوهم و کلموهم و أخبروهم بصدق ما یدعون إلیه، و حشرنا و جمعنا علیهم کل شیء قبیلا قبیلا و صنفا صنفا،أو حشرنا علیهم کل شیء قبلا و مواجهة فشهدوا لهم بلسان الحال أو القال،ما کانوا لیؤمنوا و لم یؤثر شیء من ذلک فی استجابتهم للإیمان إلا أن یشاء الله إیمانهم.

فلا یتم لهم الإیمان بشیء من الأسباب و العلل إلا بمشیة الله فإن النظام الکونی علی عرضه العریض و إن کان یجری علی طبق حکم السببیة و قانون العلیة العام غیر أن العلل و الأسباب مفتقرة فی أنفسها متدلیة إلی ربها غیر مستقلة فی شیء من شئونها و مقتضیاتها فلا یظهر لها حکم إلا بمشیة الله و لا یحیی لها رسم إلا بإذنه.

غیر أن المشرکین أکثرهم-و لعلهم غیر العلماء الباغین منهم-یجهلون مقام ربهم و یتعلقون بالأسباب علی أنها مستقلة فی نفسها مستغنیة عن ربها فیظنون أن لو أتاهم سبب الإیمان-و هو الآیة المقترحة-آمنوا و اتبعوا الحق و قد اختلط علیهم الأمر بجهلهم فأخذوا

هذه الأسباب الناقصة المفتقرة إلی مشیة الله أسبابا مستقلة تامة مستغنیة عنه.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیٰاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ »إلی آخر الآیة الشیاطین جمع شیطان و هو فی اللغة الشریر غلب استعماله فی إبلیس الذی یصفه القرآن و ذریته،و الجن من الجن بالفتح و هو الاستتار،و هو فی عرف القرآن نوع من الموجودات ذوات الشعور و الإرادة مستور عن حواسنا بحسب طبعها و هم غیر الملائکة.

یذکر القرآن أن إبلیس الشیطان من سنخهم.و الوحی هو القول الخفی بإشارة و نحوها، و الزخرف الزینة المزوقة أو الشیء المزوق فزخرف القول الکلام المزوق المموه الذی یشبه الحق و لیس به،و غرورا مفعول مطلق لفعل مقدر من جنسه أو مفعول له.

و المعنی:و مثل ما جعلنا لک جعلنا لکل نبی عدوا هم شیاطین الإنس و الجن یشیر بعضهم إلی بعض-و کأن المراد وحی شیاطین الجن بالوسوسة و النزغة إلی شیاطین الإنس و وحی بعض شیاطین الإنس إلی بعض آخر منهم بإسرار المکر و التسویل-بأقوال مزوقة و کلمات مموهة یغرونهم بذلک غرورا أو لغرورهم و إضلالهم بذلک.

و قوله:« وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ مٰا فَعَلُوهُ »یشیر بذلک إلی أن حکم المشیة عام جار نافذ فکما أن الآیات لا تؤثر فی إیمانهم شیئا إلا بمشیة الله کذلک معاداة الشیاطین الأنبیاء و وحیهم زخرف القول غرورا کل ذلک بإذن الله و لو شاء الله ما فعلوه و لم یوحوا ذلک فلم یکونوا عدوا للأنبیاء،و بهذا المعنی یتصل هذه الآیة بما قبلها لاشتراکهما فی بیان توقف الأمور علی المشیة.

و قوله:« فَذَرْهُمْ وَ مٰا یَفْتَرُونَ »تفریع علی نفوذ المشیة أی إذا کانت هذه المعاداة و الإفساد بالوساوس کل ذلک بإذن الله و لم یکونوا بمعجزین لله فی مشیته النافذة الغالبة فلا یحزنک ما تشاهد من إخلالهم بالأمر و إفسادهم له بل اترکهم و ما یفترونه علی الله من دعوی الشریک و نحوها.

فقوله:« وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّکَ مٰا فَعَلُوهُ »إلی آخر الآیة فی معنی قوله فی صدر الآیات:

« وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَکُوا ».

و الکلام فی قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیٰاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ »

إلخ،حیث أسند ظاهرا جعلهم عدوا للأنبیاء-و فیه التسبب إلی الشر و البعث إلی الشرک و المعصیة-إلی الله سبحانه و هو منزه من کل شر و سوء نظیر الکلام فی إسناده تزیین الأعمال إلی الله سبحانه فی قوله:« کَذٰلِکَ زَیَّنّٰا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ »و قد تقدم الکلام فیه، و کذا الکلام فی ظاهر ما یفیده قوله فی الآیة التالیة:« وَ لِتَصْغیٰ إِلَیْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ »إلخ،حیث جعل هذه المظالم و الآثام غایات إلهیة للدعوة الحقة.

و للمفسرین فی هاتین الآیتین علی حسب اختلاف مذاهبهم فی انتساب الأعمال إلی الله سبحانه نظائر ما تقدم من أقوالهم فی انتساب زینة الأعمال إلیه تعالی.

و قد عرفت أن الذی یفیده ظاهر الآیة الکریمة أن کل ما یصدق علیه اسم شیء فهو مملوک له تعالی منسوب إلیه من غیر استثناء لکن الآیات المنزهة لساحة قدسه تعالی من کل سوء و قبح تعطی أن الخیرات و الحسنات جمیعا مستندة إلی مشیته منسوبة إلیه بلا واسطة أو معها،و الشرور و السیئات مستندة إلی غیره تعالی کالشیطان و النفس بلا واسطة، و إنما تنتسب إلیه تعالی بالإذن فهی مملوکة له تعالی واقعة بإذنه لیستقیم أمر الامتحان الإلهی و یتم بذلک أمر الدعوة الإلهیة بالأمر و النهی و الثواب و العقاب و لو لا ذلک لبطلت و لغت السنة الإلهیة فی تسییر الإنسان کسائر الأنواع نحو سعادته فی هذا العالم الکونی الذی لا سبیل فیه إلی الکمال و السعادة إلا بالسلوک التدریجی.

قوله تعالی:« وَ لِتَصْغیٰ إِلَیْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ »إلی آخر الآیة.

الاقتراف هو الاکتساب،و ضمیر المفرد للوحی المذکور فی الآیة السابقة و اللازم فی قوله:

« لِتَصْغیٰ »للغایة و الجملة معطوفة علی مقدر،و التقدیر:فعلنا ما فعلنا و شئنا ما شئنا و لم نمنع عن وحی بعضهم لبعض زخرف القول غرورا لغایات مستورة و لتصغی و تجیب إلیه أفئدة الذین لا یؤمنون بالآخرة و لیرضوه و لیکتسبوا ما هم مکتسبون لینالوا بذلک جمیعا ما یسألونه بلسان استعدادهم من شقاء الآخرة،فإن الله سبحانه یمد کلا من أهل السعادة و أهل الشقاء بما یتم به سیرهم إلی منازلهم و یرزقهم ما یقترحونه بلسان استعدادهم قال تعالی: «کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» (الإسراء:20).

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی حاتم عن السدی قال: لما حضر أبا طالب الموت قالت قریش:انطلقوا فلندخل علی هذا الرجل-فنأمره أن ینهی عنا ابن أخیه-فإنا نستحیی أن نقتله بعد موته فتقول العرب:کان یمنعه فلما مات قتلوه.

فانطلق أبو سفیان و أبو جهل و النضر بن الحارث-و أمیة و أبی ابنا خلف و عقبة بن أبی معیط-و عمرو بن العاصی و الأسود بن البختری،و بعثوا رجلا منهم یقال له المطلب فقالوا:استأذن لنا علی أبی طالب فأتی أبا طالب فقال:هؤلاء مشیخة قومک یریدون الدخول علیک-فأذن لهم علیه فدخلوا فقالوا:یا أبا طالب أنت کبیرنا و سیدنا،و إن محمدا قد آذانا و آذی آلهتنا-فنحب أن تدعوه فتنهاه عن ذکر آلهتنا و لندعه و إلهه،فدعاه فجاءه النبی ص فقال له أبو طالب:هؤلاء قومک و بنو عمک،قال رسول الله ص:ما یریدون؟ قالوا:نرید أن تدعنا و آلهتنا و لندعک و إلهک.قال النبی ص؟أ رأیتم إن أعطیتکم هذا هل أنتم معطی کلمة أن تکلمتم بها ملکتم بها العرب-و دانت لکم بها العجم الخراج؟قال أبو جهل:و أبیک لنعطینکها و عشرة أمثالها فما هی؟قال:قولوا لا إله إلا الله،فأبوا و اشمأزوا.

قال أبو طالب:قل غیرها فإن قومک قد فزعوا منها،قال:یا عم ما أنا بالذی أقول غیرها-حتی یأتوا بالشمس فیضعوها فی یدی-و لو آتونی بالشمس فیضعوها فی یدی ما قلت غیرها-إرادة أن یؤیسهم فغضبوا و قالوا:لتکفن عن شتم آلهتنا أو لنشتمنک و نشتم من یأمرک،فأنزل الله:« وَ لاٰ تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ-فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ ».

أقول:و الروایة-کما تری-لا یلائم ذیلها صدرها فإن مقتضی صدرها أنهم کانوا یسألونه الکف عن آلهتهم أی لا یدعو الناس إلی رفضها و ترک التقرب إلیها حتی إذا یئسوا من إجابته هددوه بشتم ربه إن شتم آلهتهم و کان مقتضی جر الکلام أن یهددوه علی دعوة إلی رفضها لا أن یهملوا ذلک و یذکروا شتمه و یهددوه علی ذلک و لیس فی الآیة إشارة إلی صدر القصة و هو أصلها.

علی أن وقار النبوة و عظیم الخلق الذی کان فی عشرته(ص)کان یمنعه من التفوه بالشتم الذی هو من لغو القول،و الذی ورد من لعنه بعض صنادید قریش بقوله:اللهم العن فلانا و فلانا،و کذا ما ورد فی کلامه تعالی من قبیل قوله: «لَعَنَهُمُ اللّٰهُ بِکُفْرِهِمْ» :(النساء:

46)و قوله: «فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ» :(المدثر:19)و قوله: «قُتِلَ الْإِنْسٰانُ» :(عبس:

17)و قوله: «أُفٍّ لَکُمْ وَ لِمٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ» :(الأنبیاء:67)و نظائر ذلک فإنما هی من الدعاء دون الشتم الذی هو الذکر بالقبیح الشنیع للإهانة تخییلا،و الذی ورد من قبیل قوله تعالی: «مَنّٰاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ، عُتُلٍّ بَعْدَ ذٰلِکَ زَنِیمٍ» :(القلم:13)فإنما هو من قبیل بیان الحقیقة.فالظاهر أن العامة من المؤمنین بالنبی ص ربما أداهم المشاجرة و الجدال مع المشرکین إلی ذکر آلهتهم بالسوء کما یقع کثیرا بین عامة الناس فی مجادلاتهم فنهاهم الله عن ذلک کما یشیر إلیه الحدیث الآتی.

و فی تفسیر القمی،قال:حدثنی أبی عن مسعدة بن صدقة عن أبی عبد الله(ع) قال: سئل عن قول النبی ص:«إن الشرک أخفی-من دبیب النمل علی صفاة سوداء فی لیلة ظلماء»فقال:کان المؤمنون یسبون ما یعبد المشرکون-من دون الله فکان المشرکون یسبون ما یعبد المؤمنون-فنهی الله المؤمنین عن سب آلهتهم-لکیلا یسب الکفار إله المؤمنین- فیکون المؤمنون قد أشرکوا بالله من حیث لا یعلمون-فقال: وَ لاٰ تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ-فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ .

و فی تفسیر العیاشی،عن عمرو الطیالسی عن أبی عبد الله(ع)قال: سألته عن قول الله:« وَ لاٰ تَسُبُّوا »الآیة.قال:فقال یا عمرو هل رأیت أحدا یسب الله؟قال:

فقلت:جعلنی الله فداک فکیف؟قال:من سب ولی الله فقد سب الله.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن جریر عن محمد بن کعب القرظی قال: کلم رسول الله ص قریشا فقالوا:یا محمد تخبرنا أن موسی کان معه عصا یضرب بها الحجر،و أن عیسی کان یحیی الموتی-و أن ثمود کان لهم ناقة،فأتنا من الآیات حتی نصدقک-فقال رسول الله ص:أی شیء تحبون أن آتیکم به؟قالوا:تجعل لنا الصفا ذهبا-قال:فإن فعلت تصدقونی؟قالوا:نعم و الله لئن فعلت لنتبعنک أجمعون-فقام رسول الله ص یدعو فجاء جبرئیل فقال له:إن شئت أصبح ذهبا فإن لم یصدقوا عند ذلک لنعذبنهم،و إن شئت

فاترکهم حتی یتوب تائبهم-فقال:بل یتوب تائبهم فأنزل الله:« وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَیْمٰانِهِمْ -إلی قوله- یَجْهَلُونَ ».

أقول:القصة المذکورة سببا للنزول فی الروایة لا تنطبق علی ظاهر الآیات فقد تقدم أن ظاهرها الإخبار عن أنهم لا یؤمنون بما یأتیهم من الآیات،و أنهم لیسوا بمفارقی الشرک و إن أتتهم کل آیة ممکنة حتی یشاء الله منهم الإیمان و لم یشأ ذلک، و إذا کان هذا هو الظاهر من الآیات فکیف ینطبق علی ما فی الروایة من قول جبرئیل:إن شئت صار ذهبا فإن لم یؤمنوا عذبوا،و إن شئت فاترکهم حتی یتوب تائبهم،إلخ.

فالظاهر أن الآیات فی معنی قوله: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ یُؤْمِنُونَ» :(البقرة:6)فکأن طائفة من صنادید المشرکین اقترحوا آیات سوی القرآن و أقسموا بالله جهد أیمانهم لئن جاءتهم لیؤمنن بها فکذبهم الله بهذه الآیات و أخبر أنهم لن یؤمنوا لأنه تعالی لم یشأ ذلک نکالا علیهم.

و فی تفسیر القمی،:فی قوله تعالی :«وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصٰارَهُمْ »الآیة-فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر(ع)فی الآیة،یقول: و ننکس قلوبهم فیکون أسفل قلوبهم أعلاها،و نعمی أبصارهم فلا یبصرون الهدی:و قال علی بن أبی طالب(ع):إن ما تغلبون علیه من الجهاد-الجهاد بأیدیکم ثم الجهاد بقلوبکم-فمن لم یعرف قلبه معروفا و لم ینکر منکرا-نکس قلبه فجعل أسفله أعلاه فلا یقبل خیرا أبدا.

أقول:المراد بذلک تقلب النفس فی إدراکها و انعکاس أحکامها من جهة اتباع الهوی و الإعراض عن سلیم العقل المعدل لمقترحات القوی الحیوانیة الطاغیة.

و فی تفسیر العیاشی،عن زرارة و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع): عن قول الله:« وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصٰارَهُمْ »إلی آخر الآیة أما قوله:« کَمٰا لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ »فإنه حین أخذ علیهم المیثاق.

أقول:سیأتی الکلام الفصل فی المیثاق فی تفسیر قوله تعالی: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ»: XالآیةX(الأعراف:172)لکن تقدم أن ظاهر السیاق أن المراد بعدم إیمانهم به أول مرة عدم إیمانهم بالقرآن فی أول الدعوة.

[سورة الأنعام (6): الآیات 114 الی 121]

اشارة

أَ فَغَیْرَ اَللّٰهِ أَبْتَغِی حَکَماً وَ هُوَ اَلَّذِی أَنْزَلَ إِلَیْکُمُ اَلْکِتٰابَ مُفَصَّلاً وَ اَلَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ اَلْکِتٰابَ یَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ فَلاٰ تَکُونَنَّ مِنَ اَلْمُمْتَرِینَ (114) وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ وَ هُوَ اَلسَّمِیعُ اَلْعَلِیمُ (115) وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی اَلْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبِیلِ اَللّٰهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ اَلظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّٰ یَخْرُصُونَ (116) إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ یَضِلُّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ (117) فَکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اِسْمُ اَللّٰهِ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ بِآیٰاتِهِ مُؤْمِنِینَ (118) وَ مٰا لَکُمْ أَلاّٰ تَأْکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اِسْمُ اَللّٰهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ مٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمْ إِلاّٰ مَا اُضْطُرِرْتُمْ إِلَیْهِ وَ إِنَّ کَثِیراً لَیُضِلُّونَ بِأَهْوٰائِهِمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدِینَ (119) وَ ذَرُوا ظٰاهِرَ اَلْإِثْمِ وَ بٰاطِنَهُ إِنَّ اَلَّذِینَ یَکْسِبُونَ اَلْإِثْمَ سَیُجْزَوْنَ بِمٰا کٰانُوا یَقْتَرِفُونَ (120) وَ لاٰ تَأْکُلُوا مِمّٰا لَمْ یُذْکَرِ اِسْمُ اَللّٰهِ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ وَ إِنَّ اَلشَّیٰاطِینَ لَیُوحُونَ إِلیٰ أَوْلِیٰائِهِمْ لِیُجٰادِلُوکُمْ وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُونَ (121)

(بیان)

الآیات علی ما لها من الاتصال بما قبلها کما یدل علیه التفریع بالفاء فی قوله:« أَ فَغَیْرَ اللّٰهِ أَبْتَغِی حَکَماً »إلخ.لها فیما بینها أنفسها-و هی ثمان آیات-اتصال یرتبط به بعضها ببعض و یرجع بعضها إلی بعض فإن فیها إنکار أن یتخذ حکم إلا الله و قد فصل أحکامه فی کتابه،و نهیا من اتباع الناس و إطاعتهم و أن إطاعة أکثر الناس من المضلات لاتباعهم الظن و بنائهم علی الخرص و التخمین،و فی آخرها أن المشرکین و هم أولیاء الشیاطین یجادلون المؤمنین فی أمر أکل المیتة،و فیها الأمر بأکل ما ذکر اسم الله علیه و النهی عن أکل ما لم یذکر اسم الله علیه،و أن ذلک هو الذی فصله فی کتابه و ارتضاه لعباده.

و هذا کله یؤید

ما نقل عن ابن عباس": أن المشرکین خاصموا النبی ص و المؤمنین- فی أمر المیتة قائلین:أ تأکلون مما قتلتم أنتم و لا تأکلون مما قتله الله؟فنزلت ،فالغرض من هذه الآیات بیان الفرق و تثبیت الحکم.

قوله تعالی:« أَ فَغَیْرَ اللّٰهِ أَبْتَغِی حَکَماً وَ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ إِلَیْکُمُ الْکِتٰابَ مُفَصَّلاً »قال فی المجمع:، الحکم و الحاکم بمعنی واحد إلا أن الحکم أمدح لأن معناه من یستحق أن یتحاکم إلیه فهو لا یقضی إلا بالحق و قد یحکم الحاکم بغیر حق.قال:و معنی التفصیل تبیین المعانی بما ینفی التخلیط المعمی للمعنی،و ینفی أیضا التداخل الذی یوجب نقصان البیان عن المراد،انتهی.

و فی قوله:« أَ فَغَیْرَ اللّٰهِ أَبْتَغِی حَکَماً »تفریع علی ما تقدم من البصائر التی جاءت من قبله تعالی،و قد ذکر قبل ذلک فی القرآن أنه کتاب أنزله مبارک مصدق الذی بین یدیه من التوراة و الإنجیل،و المعنی:أ فغیر الله من سائر من تدعون من الآلهة أو من ینتمی إلیهم أطلب حکما یتبع حکمه و هو الذی أنزل علیکم هذا الکتاب و هو القرآن مفصلا متمیزا بعض معارفه من بعض غیر مختلط بعض أحکامه ببعض،و لا یستحق الحکم إلا من هو علی هذه الصفة فالآیة کقوله تعالی: «وَ اللّٰهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاٰ یَقْضُونَ بِشَیْءٍ إِنَّ اللّٰهَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» :(المؤمن:20).

و قوله: «أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ یَهِدِّی إِلاّٰ أَنْ یُهْدیٰ» (یونس:35).

قوله تعالی:« وَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْلَمُونَ »إلی آخر الآیة،رجوع إلی خطاب النبی ص بما یتأکد به یقینه و یزید فی ثبوت قدمه فیما ألقاه إلی المشرکین من الخطاب المشعر بأن الکتاب النازل إلیه منزل من ربه بالحق ففی الکلام التفات،و هو بمنزلة المعترضة لیزید بذلک رسوخ قدمه و اطمئنان قلبه و لیعلم المشرکون أنه علی بصیرة من أمره.

و قوله:« بِالْحَقِّ »متعلق بقوله:« مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّکَ »و کون التنزیل بالحق هو أن لا یکون بتنزیل الشیاطین بالتسویل أو بطریق الکهانة کما فی قوله تعالی: «هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلیٰ مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیٰاطِینُ، تَنَزَّلُ عَلیٰ کُلِّ أَفّٰاکٍ أَثِیمٍ» :(الشعراء:222)أو بتخلیط الشیاطین بعض الباطل بالوحی الإلهی،و قد أمن الله رسول من ذلک بمثل قوله: «عٰالِمُ الْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً، لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ» :(الجن:28) قوله تعالی:« وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ » الکلمة -و هی ما دل علی معنی تام أو غیره-ربما استعملت فی القرآن فی القول الحق الذی قاله الله عز من قائل من القضاء أو الوعد کما فی قوله: «وَ لَوْ لاٰ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» :(یونس:19)یشیر إلی قوله لآدم عند الهبوط: «وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلیٰ حِینٍ» :(البقرة:36)و قوله تعالی: «حَقَّتْ عَلَیْهِمْ کَلِمَتُ رَبِّکَ»:

(یونس:96)یشیر إلی قوله تعالی لإبلیس: «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ» :(-ص:85)و قد فسرها فی موضع آخر بقوله: «وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِینَ» :(هود:119)و کقوله تعالی: «وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنیٰ عَلیٰ بَنِی إِسْرٰائِیلَ بِمٰا صَبَرُوا» :(الأعراف:137) یشیر إلی ما وعدهم أنه سینجیهم من فرعون و یورثهم الأرض کما یشیر إلیه قوله: «وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوٰارِثِینَ» :(القصص:5).

و ربما استعملت الکلمة فی العین الخارجی کالإنسان مثلا کقوله تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ» :(آل عمران:45)و العنایة فیه أنه(ع) خرق عادة التدریج و خلق بکلمة إلهیة موجدة قال تعالی: «إِنَّ مَثَلَ عِیسیٰ عِنْدَ اللّٰهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» :(آل عمران:59).

فظاهر سیاق الآیات فیما نحن فیه یعطی أن یکون المراد بقوله:« وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ

رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً

»کلمة الدعوة الإسلامیة و ما یلازمها من نبوة محمد ص و نزول القرآن المهیمن علی ما تقدم علیه من الکتب السماویة المشتمل علی جوامع المعارف الإلهیة و کلیات الشرائع الدینیة کما أشار إلیه فیما حکی من دعاء إبراهیم(ع)عند بناء الکعبة:

«رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ»:

(البقرة:129).

و أشار إلی تقدم ذکره فی الکتب السماویة فی قوله: «الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِیلِ» :(الأعراف:157)و بذلک یشعر قوله فی الآیة السابقة:« وَ الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ » و قوله: «الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ کَمٰا یَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ» :(البقرة:146)إلی غیر من ذلک الآیات الکثیرة.

فالمراد بتمام الکلمة-و الله أعلم-بلوغ هذه الکلمة أعنی ظهور الدعوة الإسلامیة بنبوة محمد ص و نزول الکتاب المهیمن علی جمیع الکتب،مرتبة الثبوت و استقرارها فی مستقر التحقق بعد ما کانت تسیر دهرا طویلا فی مدارج التدریج بنبوة بعد نبوة و شریعة بعد شریعة فإن الآیات الکریمة دالة علی أن الشریعة الإسلامیة تتضمن جمل ما تقدمت علیه من الشرائع و تزید علیها بما لیس فیها کقوله تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ» :(الشوری:13).

و بذلک یظهر معنی تمام الکلمة و أن المراد به انتهاء تدرج الشرائع من مراحل النقص إلی مرحلة الکمال،و مصداقه الدین المحمدی قال تعالی: «وَ اللّٰهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکٰافِرُونَ، هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدیٰ وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ» :(الصف:9).

و تمام هذه الکلمة الإلهیة صدقا هو أن یصدق القول بتحققها فی الخارج بالصفة التی بین بها،و عدلا أن تتصف بالتقسیط علی سواء فلا یتخلف بعض أجزائه عن بعض و تزن الأشیاء علی النحو الذی من شأنها أن توزن به من غیر إخسار أو حیف و ظلم،و لذلک بین هذین القیدین أعنی« صِدْقاً وَ عَدْلاً »بقوله« لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ »فإن الکلمة الإلهیة إذا لم تقبل تبدیلا من مبدل سواء کان المبدل هو نفسه تعالی کأن ینقض ما قضی بتبدل

إرادة أو یخلف میعاده،أو کان المبدل غیره تعالی کأن یعجزه غیره و یقهره علی خلاف ما یرید کانت کلمته صدقا تقع کما قال،و عدلا لا تنحرف عن حالها التی کانت علیها وصفها الذی وصفت به فالجملة أعنی قوله:« لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ »بمنزلة التعلیل یعلل بها قوله:

« صِدْقاً وَ عَدْلاً ».

و من أقوال المفسرین فی الآیة أن المراد بالکلمة و الکلمات القرآن،و قیل:إن المراد بالکلمة القرآن،و بالکلمات ما فیه غیر الشرائع فإنها تقبل التبدیل بالنسخ و الله سبحانه یقول:« لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ »و قیل:المراد بالکلمة الدین،و قیل:المراد الحجة، و قیل:الصدق ما کان فی القرآن من الأخبار و العدل ما فیه من الأحکام،هذا.

و قوله تعالی:« وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ »أی السمیع المستجیب لما تدعونه بلسان حاجتکم،العلیم بحقیقة ما عندکم من الحاجة،أو السمیع بما یحدث فی ملکه بواسطة الملائکة الرسل،و العلیم بذلک من غیر واسطة،أو السمیع لأقوالکم،العلیم بأفعالکم.

قوله تعالی:« وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ »إلی آخر الآیة.

الخرص الکذب و التخمین،و المعنی الثانی هو الأنسب بسیاق الآیة فإن الجملة أعنی قوله:

« وَ إِنْ هُمْ إِلاّٰ یَخْرُصُونَ »و التی قبلها أعنی قوله:« إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ »واقعتان موقع التعلیل لقوله:« وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ »إلخ،و اتباع الظن و القول بالخرص و التخمین سببان بالطبع للضلال فی الأمور التی لا یسوغ الاعتماد فیها إلا علی العلم و الیقین کالمعارف الراجعة إلیه تعالی و الشرائع المأخوذة من قبله.

و سیر الإنسان و سلوکه الحیوی فی الدنیا و إن کان لا یتم دون الرکون إلی الظن و الاستمداد من التخمین حتی أن الباحث عن علوم الإنسان الاعتباریة و العلل و الأسباب التی تدعوه إلی صوغه لها و تقلیبها فی قالب الاعتبار،و ارتباطها بشئونه الحیویة و أعماله و أحواله لا یکاد یجد مصداقا یرکن الإنسان فیه إلی العلم الخالص و الیقین المحض اللهم إلا بعض الکلیات النظریة التی ینتهی إلیها مما یضطر إلی الإذعان بها و الاعتماد علیها.

إلا أن ذلک کله فیما یقبل التقریب و التخمین من جزئیات الأمور فی الحیاة،و أما السعادة الإنسانیة التی فیه فوز هذا النوع و فلاحه،و الشقاء الذی یرتبط به الهلاک الأبدی و الخسران الدائم،و ما یتوقف علیه التبصر فیهما من النظر فی العالم و صانعه

و الغرض من إیجاده و ما ینتهی إلیه الأمر من البعث و النشور و ما یتعلق به من النبوة و الکتاب و الحکم فإن ذلک کله مما لا یقبل الرکون إلی الظن و التخمین و الله سبحانه لا یرتضی من عباده فی ذلک إلا العلم و الیقین،و الآیات فی ذلک کثیرة جدا کقوله تعالی:

«وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» :(الإسراء:36).

و من أوضحها دلالة هذه الآیة التی نحن فیها یبین فیها أن أکثر أهل الأرض لرکونهم العام إلی الظن و التخمین لا یجوز طاعتهم فیما یدعون إلیه و یأمرون به فی سبیل الله و طریق عبودیته لأن الظن لیس مما یکشف به الحق الذی یستراح إلیه فی أمر الربوبیة و العبودیة لملازمته الجهل بالواقع و عدم الاطمئنان إلیه،و لا عبودیة مع الجهل بالرب و ما یریده من عبده.

فهذا هو الذی یقضی به العقل الصریح،و قد أمضاه الله سبحانه کما فی قوله فی الآیة التالیة فی معنی تعلیل النهی عن الطاعة:« إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ یَضِلُّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ »حیث علل الحکم بعلم الله دون حکم العقل،و قد جمع سبحانه بین الطریقین جمیعا فی قوله: «وَ مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاٰ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً Xو هذا أخذ بحکم العقلX- فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰی عَنْ ذِکْرِنٰا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا ذٰلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدیٰ» :(النجم:30)و فی ذیل الآیة استناد إلی علم الله سبحانه و حکمه.

قوله تعالی:« إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ یَضِلُّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ »ذکروا أن « أَعْلَمُ »إذا لم یتم بمن ربما أفاد معنی التفضیل و ربما استعمل بمعنی الصفة خالیة عن التفضیل،و الآیة تحتمل المعنیین جمیعا فإن أرید حقیقة العلم بالضالین و المهتدین فهو لله سبحانه لا یشارکه فیها أحد حتی یفضل علیه،و إن أرید مطلق العلم أعم مما کان المتصف به متصفا بذاته أو کان اتصافه به بعطیة منه تعالی کان المتعین هو معنی التفضیل فإن لغیره تعالی علما بالضال و المهتدی قدر ما أفاضه الله علیه من العلم.

و تعدی أعلم بالباء فی قوله:« أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ »یدل علی أن قوله:« مَنْ یَضِلُّ » منصوب بنزع الخافض و التقدیر:«أعلم بمن یضل»و یؤیده ما نقلناه آنفا من آیة سورة النجم.

قوله تعالی:« فَکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ بِآیٰاتِهِ مُؤْمِنِینَ »لما تمهد ما قدمه من البیان الذی هو حجة علی أن الله سبحانه هو أحق بأن یطاع من غیره استنتج منه وجوب الأخذ بالحکم الذی شرعه و هو الذی یدل علیه هذه الآیة،و وجوب رفض ما یبیحه غیره بهواه من غیر علم و یجادل المؤمنین فیه بوحی الشیاطین إلیه،و هو الذی یدل علیه قوله:« وَ لاٰ تَأْکُلُوا مِمّٰا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ إلی آخر الآیة.

و من هنا یظهر أن العنایة الأصلیة متعلقة بجملتین من بین الجمل المتسقة فی الآیة إلی تمام أربع آیات،و سائر الجمل مقصودة بتبعها یبین بها ما یتوقف علیه المطلوب بجهاته فأصل الکلام:فکلوا مما ذکر اسم الله علیه و لا تأکلوا مما لم یذکر اسم الله علیه أی فرقوا بین المذکی و المیتة فکلوا من هذه و لا تأکلوا من ذاک،و إن کان المشرکون یجادلونکم فی أمر التفریق.

فقوله:« فَکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ »تفریع للحکم علی البیان السابق،و لذا أردفه بقوله:« إِنْ کُنْتُمْ بِآیٰاتِهِ مُؤْمِنِینَ »و المراد بما ذکر اسم الله علیه الذبیحة المذکاة.

قوله تعالی:« وَ مٰا لَکُمْ أَلاّٰ تَأْکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ »إلی آخر الآیة،بیان تفصیلی لإجمال التفریع الذی فی الآیة السابقة،و المعنی:أن الله فصل لکم ما حرم علیکم و استثنی صورة الاضطرار و لیس فیما فصل لکم ما ذکر اسم الله علیه فلا بأس بأکله و إن کثیرا لیضلون بأهوائهم بغیر علم إن ربک هو أعلم بالمعتدین المتجاوزین عن حدوده و هؤلاء هم المشرکون القائلون:لا فرق بین ما قتلتموه أنتم و ما قتله الله فکلوا الجمیع أو دعوا الجمیع.

و یظهر بما مر أن معنی قوله:« وَ مٰا لَکُمْ أَلاّٰ تَأْکُلُوا »ما لکم من نفع فی أن لا تأکلوا،و ما للاستفهام التعجیبی،و قیل:المعنی لیس لکم أن لا تأکلوا،و ما للنفی.

و یظهر من الآیة أن محرمات الأکل نزلت قبل سورة الأنعام و قد وقعت فی سورة النحل من السور المکیة فهی نازلة قبل الأنعام.

قوله تعالی:« وَ ذَرُوا ظٰاهِرَ الْإِثْمِ وَ بٰاطِنَهُ »إلی آخر الآیة،و إن کانت مطلقة بحسب المضمون تنهی عن عامة الإثم ظاهره و باطنه غیر أن ارتباطها بالسیاق المتصل الذی لسابقتها و لاحقتها یقضی بکونها تمهیدا للنهی الآتی فی قوله:« وَ لاٰ تَأْکُلُوا مِمّٰا لَمْ

یُذْکَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ

»و لازم ذلک أن یکون الأکل مما لم یذکر اسم الله علیه من مصادیق الإثم حتی یرتبط بالتمهید السابق علیه فهو من الإثم الظاهر أو الباطن لکن التأکید البلیغ الذی فی قوله:« وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ »یفید أنه من الإثم الباطن و إلا لم تکن حاجة إلی تأکیده ذاک التأکید الأکید.

و بهذا البیان یظهر أن المراد بظاهر الإثم المعصیة التی لا ستر علی شؤم عاقبته و لا خفاء فی شناعة نتیجته کالشرک و الفساد فی الأرض و الظلم،و بباطن الإثم ما لا یعرف منه ذلک فی بادئ النظر کأکل المیتة و الدم و لحم الخنزیر و إنما یتمیز هذا النوع بتعریف إلهی و ربما أدرکه العقل،هذا هو الذی یعطیه السیاق من معنی ظاهر الإثم و باطنه.

و للمفسرین فی تفسیرهما أقوال أخر،من ذلک:أن ظاهر الإثم و باطنه هما المعصیة فی السر و العلانیة،و قیل:أرید بالظاهر أفعال الجوارح،و بالباطن أفعال القلوب،و قیل:الظاهر من الإثم هو الزنا،و الباطن اتخاذ الأخدان،و قیل:ظاهر الإثم نکاح امرأة الأب،و باطنه الزنا،و قیل:ظاهر الإثم الزنا الذی أظهر به،و باطنه الزنا إذا استسر به صاحبه علی ما کان یراه أهل الجاهلیة من العرب أن الزنا لا بأس به إذا لم یتجاهر به،و إنما الفحشاء هو الذی أظهره صاحبه،و هذه الأقوال-کما تری- علی أن جمیعها أو أکثرها لا دلیل علیها یخرج الآیة عن حکم السیاق.

و قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ یَکْسِبُونَ الْإِثْمَ سَیُجْزَوْنَ بِمٰا کٰانُوا یَقْتَرِفُونَ »تعلیل للنهی و إنذار بالجزاء السیئ.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَأْکُلُوا مِمّٰا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ »نهی هو زمیل قوله:

« فَکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ »کما تقدم.

و قوله:« وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ »إلی آخر الآیة،بیان لوجه النهی و تثبیت له أما قوله:« وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ »فهو تعلیل و التقدیر:إنه لفسق و کل فسق یجب اجتنابه فالأکل مما لم یذکر اسم الله علیه واجب الاجتناب.

و أما قوله:« وَ إِنَّ الشَّیٰاطِینَ لَیُوحُونَ إِلیٰ أَوْلِیٰائِهِمْ لِیُجٰادِلُوکُمْ »ففیه رد ما کان المشرکون یلقونه إلی المؤمنین من الشبهة،و المراد بأولیاء الشیاطین هم المشرکون،و معناه أن ما یجادلکم به المشرکون و هو قولهم:إنکم تأکلون مما قتلتم و لا تأکلون مما قتله الله

یعنون المیتة،هو مما أوحاه إلیهم الشیاطین من باطل القول،و الفارق أن أکل المیتة فسق دون أکل المذکی،و أن الله حرم أکل المیتة و لم یحرم أکل المذکی فلیس فیما حرمه الله ذکر ما ذکر اسم الله علیه.

و أما قوله:« وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُونَ »فهو تهدید و تخویف بالخروج من الإیمان،و المعنی:إن أطعتم المشرکین فی أکل المیتة الذی یدعونکم إلیه صرتم مشرکین مثلهم إما لأنکم استننتم بسنة المشرکین،أو لأنکم بطاعتهم تکونوا أولیاء لهم فتکونون منهم قال تعالی: «وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ» :(المائدة:51).

و وقوع هذه الجملة أعنی قوله:« وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ »إلخ،فی ذیل النهی عن أکل ما لم یذکر اسم الله علیه دون الأمر بأکل ما ذکر اسم الله علیه یدل علی أن المشرکین کانوا یریدون من المؤمنین بجدالهم أن لا یترکوا أکل المیتة لا أن یترکوا أکل المذکی.

(بحث روائی)

فی الدر المنثور،:أخرج ابن مردویه عن أبی الیمان جابر بن عبد الله قال: دخل النبی ص المسجد الحرام یوم فتح مکة و معه مخصرة،و لکل قوم صنم یعبدونه-فجعل یأتیها صنما صنما-و یطعن فی صدر الصنم بعصا ثم یعقره-کلما صرع صنما أتبعه الناس ضربا بالفئوس-حتی یکسرونه و یطرحونه خارجا من المسجد-و النبی ص یقول:و تمت کلمات ربک صدقا و عدلا-لا مبدل لکلماته و هو السمیع العلیم.

و فیه،:أخرج ابن مردویه و ابن النجار عن أنس بن مالک عن النبی ص: فی قوله:« وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً »قال:لا إله إلا الله.

و فی الکافی،بإسناده عن محمد بن مروان قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول:

إن الإمام لیسمع فی بطن أمه فإذا ولد خط بین کتفیه:« وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ-وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ »فإذا صار الأمر إلیه جعل الله له عمودا من نور یبصر به ما یعمل أهل کل بلدة.

أقول:و روی هذا المعنی بطرق أخری عن عدة من أصحابنا عن أبی عبد الله (ع)و رواه أیضا القمی و العیاشی فی تفسیریهما عنه(ع)،و فی بعضها:أن الآیة تکتب

بین عینیه،و فی بعضها:علی عضده الأیمن.

و اختلاف مورد الکتابة فی الروایات تکشف عن أن المراد بها القضاء بظهور الحکم الإلهی به(ع)و اختلاف ما کتب علیه لاختلاف الاعتبار فکأن المراد بکتابتها فیما بین عینیه جعلها وجهة له یتوجه إلیها،و بکتابتها بین کتفیه حملها علیه و إظهاره و تأییده بها و بکتابتها علی عضده الأیمن جعلها طابعا علی عمله و تقویته و تأییده بها.

و هذه الروایة و الروایتان السابقتان علیها تؤید ما قدمناه أن ظاهر الآیة کون المراد بتمام الکلمة ظهور الدعوة الإسلامیة بما یلازمها من نبوة محمد ص و نزول القرآن و الإمامة من ذلک.

و فی تفسیر العیاشی،فی قوله تعالی:« فَکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ »الآیة عن محمد بن مسلم قال: سألته عن الرجل یذبح الذبیحة-فیهلل أو یسبح أو یحمد و یکبر-قال:

هذا کله من أسماء الله.

و فیه،عن ابن سنان عن أبی عبد الله(ع)قال: سألته عن ذبیحة المرأة و الغلام هل تؤکل؟قال:نعم إذا کانت المرأة مسلمة و ذکرت اسم الله-حلت ذبیحتها،و إذا کان الغلام قویا علی الذبح و ذکر اسم الله-حلت ذبیحته،و إن کان الرجل مسلما فنسی أن یسمی-فلا بأس بأکله إذا لم تتهمه.

أقول:و فی هذه المعانی أخبار من طرق أهل السنة.

و فیه،عن حمران قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: فی ذبیحة الناصب و الیهودی- قال:لا تأکل ذبیحته حتی تسمعه یذکر اسم الله،أ ما سمعت قول الله:« وَ لاٰ تَأْکُلُوا مِمّٰا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ »

و فی الدر المنثور،أخرج أبو داود و البیهقی فی سننه و ابن مردویه عن ابن عباس":

« وَ لاٰ تَأْکُلُوا مِمّٰا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ »فنسخ و استثنی من ذلک فقال:

« وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ ».

أقول:و روی النسخ عن أبی حاتم عن مکحول و قد تقدم فی أول المائدة:أن الآیة إن نسخت فإنما تنسخ اشتراط الإسلام فی المذکی-اسم فاعل-دون وجوب التسمیة إذ لا نظر لها إلیه و لا تنافی بین الآیتین فی ذلک و للمسألة ارتباط بالفقه

[سورة الأنعام (6): الآیات 122 الی 127]

اشارة

أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی اَلنّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی اَلظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا کَذٰلِکَ زُیِّنَ لِلْکٰافِرِینَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (122) وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰا فِی کُلِّ قَرْیَةٍ أَکٰابِرَ مُجْرِمِیهٰا لِیَمْکُرُوا فِیهٰا وَ مٰا یَمْکُرُونَ إِلاّٰ بِأَنْفُسِهِمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ (123) وَ إِذٰا جٰاءَتْهُمْ آیَةٌ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّٰی نُؤْتیٰ مِثْلَ مٰا أُوتِیَ رُسُلُ اَللّٰهِ اَللّٰهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ سَیُصِیبُ اَلَّذِینَ أَجْرَمُوا صَغٰارٌ عِنْدَ اَللّٰهِ وَ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا کٰانُوا یَمْکُرُونَ (124) فَمَنْ یُرِدِ اَللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّمٰا یَصَّعَّدُ فِی اَلسَّمٰاءِ کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اَللّٰهُ اَلرِّجْسَ عَلَی اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ (125) وَ هٰذٰا صِرٰاطُ رَبِّکَ مُسْتَقِیماً قَدْ فَصَّلْنَا اَلْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَذَّکَّرُونَ (126) لَهُمْ دٰارُ اَلسَّلاٰمِ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ هُوَ وَلِیُّهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (127)

(بیان)

قوله تعالی:« أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا »الآیة واضحة المعنی و هی بحسب ما یسبق إلی الفهم البسیط الساذج مثل مضروب لکل من المؤمن و الکافر یظهر بالتدبر فیه حقیقة حاله فی الهدی و الضلال.

فالإنسان قبل أن یمسه الهدی الإلهی کالمیت المحروم من نعمة الحیاة الذی لا حس له و لا حرکة فإن آمن بربه إیمانا یرتضیه کان کمن أحیاه الله بعد موته،و جعل له نورا یدور معه حیث دار یبصر فی شعاعه خیره من شره و نفعه من ضره فیأخذ ما ینفعه و یدع ما یضره و هکذا یسیر فی مسیر الحیاة.

و أما الکافر فهو کمن وقع فی ظلمات لا مخرج له منها و لا مناص له عنها ظلمة الموت و ما بعد ذلک من ظلمات الجهل فی مرحلة تمییز الخیر من الشر و النافع من الضار،و نظیر هذه الآیة فی معناها بوجه قوله تعالی: «إِنَّمٰا یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتیٰ یَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ»:

(الأنعام:36) و قال تعالی: «مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاةً طَیِّبَةً» :(النحل:97).

ففی الکلام استعارة الموت للضلال و استعارة الحیاة للإیمان أو الاهتداء و الإحیاء للهدایة إلی الإیمان و النور للتبصر بالأعمال الصالحة،و الظلمة للجهل کل ذلک فی مستوی التفهیم و التفهم العمومیین لما أن أهل هذا الظرف لا یرون للإنسان بما هو إنسان حیاة وراء الحیاة الحیوانیة التی هی المنشأ للشعور باللذائذ المادیة و الحرکة الإرادیة نحوها.

فهؤلاء یرون أن المؤمن و الکافر لا یختلفان فی هذه الموهبة و هی فیهما شرع سواء فلا محالة عد المؤمن حیا بحیاة الإیمان ذا نور یمشی به فی الناس،و عد الکافر میتا بمیتة الضلال فی ظلمات لا مخرج منها لیس إلا مبتنیا علی عنایة تخییلیة و استعارة تمثیلیة یمثل بها حقیقة المعنی المقصود.

لکن التدبر فی أطراف الکلام و التأمل فیما یعرفه القرآن الکریم یعطی للآیة معنی وراء هذا الذی یناله الفهم العامی فإن الله سبحانه ینسب للإنسان الإلهی فی کلامه حیاة خالدة أبدیة لا تنقطع بالموت الدنیوی هو فیها تحت ولایة الله محفوظ بکلاءته مصون بصیانته لا یمسه نصب و لا لغوب،و لا یذله شقاء و لا تعب،مستغرب فی حب ربه مبتهج ببهجة القرب لا یری إلا خیرا،و لا یواجه إلا سعادة و هو فی أمن و سلام لا خوف معه و لا خطر،و سعادة و بهجة و لذة لا نفاذ لها و لا نهایة لأمدها.

و من کان هذا شأنه فإنه یری ما لا یراه الناس،و یسمع ما لا یسمعونه،و یعقل

ما لا یعقلونه،و یرید ما لا یریدونه و إن کانت ظواهر أعماله و صور حرکاته و سکناته تحاکی أعمال غیره و حرکاتهم و سکناتهم و تشابهها فله شعور و إرادة فوق ما لغیره من الشعور و الإرادة فعنده من الحیاة التی هی منشأ الشعور و الإرادة ما لیس عند غیره من الناس فللمؤمن مرتبة من الحیاة لیست عند غیره.

فکما أن العامة من الإنسان فی عین أنها تشارک سائر الحیوان فی الشعور بواجبات الحیاة و الحرکة الإرادیة نحوها،و یشارکها الحیوان لکنا مع ذلک لا نشک أن الإنسان نوع أرقی من سائر الأنواع الحیوانیة و له حیاة فوق الحیاة التی فیها لما نری فی الإنسان آثاره العجیبة المترشحة من أفکار الکلیة و تعقلاته المختصة به،و لذلک نحکم فی الحیوان إذا قسناه إلی النبات و فی النبات إذا قسناه إلی ما قبله من مراتب الکون أن لکل منهما کعبا أعلی و حیاة هی أرقی من حیاة ما قبله.

فلنقض فی الإنسان الذی أوتی العلم و الإیمان و استقر فی دار الإیقان و اشتغل بربه و فرغ و استراح من غیره و هو یشعر بما لیس فی وسع غیره و یرید ما لا یناله سواه أن له حیاة فوق حیاة غیره،و نورا یستمد به فی شعوره،و إرادة لا توجد إلا معه و فی ظرف حیاته.

یقول الله سبحانه: «فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاةً طَیِّبَةً» :(النحل:97)فلهم الحیاة لکنها بطبعها طیبة وراء مطلق الحیاة«و یقول: «لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ یَفْقَهُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاٰ یُبْصِرُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ یَسْمَعُونَ بِهٰا أُولٰئِکَ کَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولٰئِکَ هُمُ الْغٰافِلُونَ» :(الأعراف:

179)فیثبت لهم أمثال القلوب و الأعین و الآذان التی فی المؤمنین لکنه ینفی کمال آثارها التی فی المؤمنین،و لم یکتف بذلک حتی أثبت لهم روحا خاصا بهم فقال: «أُولٰئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» :(المجادلة:22).

فتبین بذلک أن للحیاة و کذا للنور حقیقة فی المؤمن واقعیة و لیس الکلام جاریا علی ذاک التجوز الذی لا یتعدی مقام العنایة اللفظیة فما فی خاصة الله من المؤمنین من الصفة الخاصة بهم أحق باسم الحیاة مما عند عامة الناس من معنی الحیاة کما أن حیاة الإنسان کذلک بالنسبة إلی حیاة الحیوان،و حیاة الحیوان کذلک بالنسبة إلی حیاة النبات.

فقوله:« أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ »أی ضالا من حیث نفسه أو ضالا کافرا قبل

أن یؤمن بربه و هو نوع من الموت فأحییناه بحیاة الإیمان أو الهدایة-و المال واحد- و جعلنا له نورا أی علما متولدا من إیمانه

کما قال(ص)فیما رواه الفریقان: «من عمل بما علم رزقه الله علم ما لم یعلم-أو علمه الله ما لم یعلم». فإن روح الإیمان إذا تمکنت من نفس الإنسان و استقرت فیها حولت الآراء و الأعمال إلی صور تناسبها و لا تخالفها و کذلک سائر الملکات أعم من الفضائل و الرذائل إذا استقرت فی باطن الإنسان لم تلبث دون أن تحول آراءه و أعماله إلی أشکال تحاکیها.

و ربما قیل:إن المراد بالنور هو الإیمان أو القرآن و هو بعید من السیاق.

و هذا النور أثره فی المؤمن أنه« یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ »أی یتبصر به فی مسیر حیاته الاجتماعیة المظلمة لیأخذ من الأعمال ما ینفعه فی سعادة حیاته،و یترک ما یضره.

فهذا هو حال المؤمن فی حیاته و نوره فهل هو« کَمَنْ مَثَلُهُ »و وصفه أنه« فِی الظُّلُمٰاتِ ظلمات الضلال و فقدان نور الإیمان« لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا »لأن الموت لا یستتبع آثار الحیاة البتة فلا مطمع فی أن یهتدی الکافر إلی أعمال تنفعه فی أخراه و تسعده فی عقباه.

و قد ظهر مما تقدم أن قوله:« کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ »إلخ،فی تقدیر:هو فی الظلمات لیس بخارج منها،ففی الکلام مبتدأ محذوف هو الضمیر العائد إلی الموصول، و قیل:التقدیر:کمن مثله مثل من هو فی الظلمات،و لا بأس به لو لا کثرة التقدیر.

قوله تعالی:« کَذٰلِکَ زُیِّنَ لِلْکٰافِرِینَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »ظاهر سیاق صدر الآیة أن یکون التشبیه فی قوله:« کَذٰلِکَ »من قبیل تشبیه الفرع بالأصل بعنایة إعطاء القاعدة الکلیة کقوله تعالی:« کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ »و قوله: «کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ» :(الرعد:17)أی اتخذ ما ذکرناه من المثل أصلا و قس علیه کل ما عثرت به من مثل مضروب فمعنی قوله:« کَذٰلِکَ زُیِّنَ »إلخ،علی هذا المثال المذکور أن الکافر لا مخرج له من الظلمات،زین للکافرین أعمالهم فقد زینت لهم أعمالهم زینة تجذبهم إلیها و تحبسهم و لا تدعهم یخرجوا منها إلی فضاء السعادة و فسحة النور أبدا و الله لا یهدی القوم الظالمین.

و قیل:إن وجه التشبیه فی قوله:« کَذٰلِکَ زُیِّنَ »إلخ،أنه زین لهؤلاء الکفر فعملوه مثل ما زین لأولئک الإیمان فعملوه.فشبه حال هؤلاء فی التزیین بحال أولئک فیه

(انتهی)و هو بعید من سیاق الصدر.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰا فِی کُلِّ قَرْیَةٍ أَکٰابِرَ مُجْرِمِیهٰا »إلی آخر الآیة،کأن المراد بالآیة أنا أحیینا جمعا و جعلنا لهم نورا یمشون به فی الناس،و آخرین لم نحیهم فمکثوا فی الظلمات فهم غیر خارجین منها و لا أن أعمالهم المزینة تنفعهم و تخلصهم منها کذلک جعلنا فی کل قریة أکابر مجرمیها لیمکروا فیها بالدعوة الدینیة و النبی و المؤمنین لکنه لا ینفعهم فإنهم فی ظلمات لا یبصرون بل إنما یمکرون بأنفسهم و لا یشعرون.

و علی هذا فقوله:« کَذٰلِکَ زُیِّنَ لِلْکٰافِرِینَ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »مسوق لبیان أن أعمالهم المزینة لهم لا تنفعهم فی استخلاصهم من الظلمات التی هم فیها،و قوله:« وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰا فِی کُلِّ قَرْیَةٍ »إلخ،مسوق لبیان أن أعمالهم و مکرهم لا یضر غیرهم إنما وقع مکرهم علی أنفسهم و ما یشعرون لمکان ما غمرهم من الظلمة.

و قیل:معنی التشبیه فی الآیة أن مثل ذلک الذی قصصنا علیک زین للکافرین عملهم،و مثل ذلک جعلنا فی کل قریة أکابر مجرمیها،و جعلنا ذا المکر من المجرمین کما جعلنا ذا النور من المؤمنین فکل ما فعلنا بهؤلاء فعلنا بهم إلا أن أولئک اهتدوا بحسن اختیارهم و هؤلاء ضلوا بسوء اختیارهم لأن فی کل واحد منهما الجعل بمعنی الصیرورة إلا أن الأول باللطف و الثانی بالتمکین من المکر(انتهی).و لا یخلو من بعد من السیاق.

و الجعل فی قوله:« جَعَلْنٰا فِی کُلِّ قَرْیَةٍ أَکٰابِرَ مُجْرِمِیهٰا »کالجعل فی قوله:« وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً »فالأنسب أنه بمعنی الخلق،و المعنی:خلقنا فی کل قریة أکابر مجرمیها لیمکروا فیها و کون مکرهم غایة للخلقة و غرضا للجعل نظیر کون دخول النار غرضا إلهیا فی قوله: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» :(الأعراف:179)و قد مر الکلام فی معنی ذلک فی مواضع من هذا الکتاب.و إنما خص بالذکر أکابر مجرمیها لأن المطلوب بیان رجوع المکر إلی ما کره،و المکر بالله و آیاته إنما یصدر منهم،و أما أصاغر المجرمین و هم العامة من الناس فإنما هم أتباع و أذناب.

و أما قوله:« وَ مٰا یَمْکُرُونَ إِلاّٰ بِأَنْفُسِهِمْ وَ مٰا یَشْعُرُونَ »فذلک أن المکر هو العمل الذی یستبطن شرا و ضرا یعود إلی الممکور به فیفسد به غرضه المطلوب و یضل به سعیه و یبطل نجاح عمله،و لا غرض لله سبحانه فی دعوته الدینیة،و لا نفع فیها إلا ما

یعود إلی نفس المدعوین فلو مکر الإنسان مکرا بالله و آیاته لیفسد بذلک الغرض من الدعوة و یمنع عن نجاح السعی فیها فإنما مکر بنفسه من حیث لا یشعر:و استضر بذلک هو نفسه دون ربه.

قوله تعالی:« وَ إِذٰا جٰاءَتْهُمْ آیَةٌ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ -إلی قوله -رِسٰالَتَهُ »قولهم:

« لَنْ نُؤْمِنَ حَتّٰی نُؤْتیٰ مِثْلَ مٰا أُوتِیَ رُسُلُ اللّٰهِ »یریدون به أن یؤتوا نفس الرسالة بما لها من مواد الدعوة الدینیة دون مجرد المعارف الدینیة من أصول و فروع و إلا کان اللفظ المناسب له أن یقال:«مثل ما أوتی أنبیاء الله»أو ما یشاکل ذلک کقولهم: «لَوْ لاٰ یُکَلِّمُنَا اللّٰهُ أَوْ تَأْتِینٰا آیَةٌ» :(البقرة:118)و قولهم: «لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاٰئِکَةُ أَوْ نَریٰ رَبَّنٰا»:

(الفرقان:21).

فمرادهم أنا لن نؤمن حتی نؤتی الرسالة کما أوتیها الرسل،و فیه شیء من الاستهزاء فإنهم ما کانوا قائلین بالرسالة فهو بوجه نظیر قولهم: «لَوْ لاٰ نُزِّلَ هٰذَا الْقُرْآنُ عَلیٰ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ» :(الزخرف:31)کما أن جوابه نظیر جوابه و هو قوله تعالی: «أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ» :(الزخرف:32)کقوله:« اَللّٰهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ ،».

و مما تقدم یظهر أن الضمیر فی قوله:« وَ إِذٰا جٰاءَتْهُمْ آیَةٌ قٰالُوا »إلخ،عائد إلی « أَکٰابِرَ مُجْرِمِیهٰا »فی الآیة السابقة،إذ لو رجع إلی عامة المشرکین لغا قولهم:« حَتّٰی نُؤْتیٰ مِثْلَ مٰا أُوتِیَ رُسُلُ اللّٰهِ »إذ لا معنی لرسالة جمیع الناس حیث لا أحد یرسلون إلیه، و لم یقع قوله:« اَللّٰهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ »موقعه بل کان حق الجواب أنه لغو من القول کما عرفت.

و یؤیده الوعید الذی فی ذیل الآیة:« سَیُصِیبُ الَّذِینَ أَجْرَمُوا صَغٰارٌ عِنْدَ اللّٰهِ وَ عَذٰابٌ شَدِیدٌ بِمٰا کٰانُوا یَمْکُرُونَ »حیث وصفهم بالإجرام و علل الوعید بمکرهم،و لم ینسب المکر فی الآیة السابقة إلا إلی أکابر مجرمیها،و الصغار الهوان و الذلة.

قوله تعالی:« فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ » الشرح هو البسط و قد ذکر الراغب فی مفرداته،أن أصله بسط اللحم و نحوه،و شرح الصدر الذی یعد فی الکلام وعاء للعلم و العرفان هو التوسعة فیه بحیث یسع ما یصادفه من المعارف الحقة و لا یدفع کلمة الحق إذا ألقیت إلیه کما یدل علیه ما ذکر فی وصف الإضلال بالمقابلة و هو

قوله:« یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً »إلخ.فمن شرح الله صدره للإسلام و هو التسلیم لله سبحانه فقد بسط صدره و وسعه لتسلیم ما یستقبله من قبله تعالی من اعتقاد حق أو عمل دینی صالح فلا یلقی إلیه قول حق إلا وعاه و لا عمل صالح إلا أخذ به و لیس إلا أن لعین بصیرته نورا یقع علی الاعتقاد الحق فینوره أو العمل الصالح فیشرقه خلاف من عمیت عین قلبه فلا یمیز حقا من باطل و لا صدقا من کذب قال تعالی: «فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ» :(الحج:46).

و قد بین تعالی شرح الصدر بهذا البیان فی قوله أَ فَمَنْ شَرَحَ اللّٰهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ فَهُوَ عَلیٰ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَیْلٌ لِلْقٰاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِکْرِ اللّٰهِ »فوصفه فعرفه بأن صاحبه راکب نور من الله یشرق قدامه فی مسیره ثم عرفه بالمقابلة بلینة فی القلب یقبل به ذکر الله و لا یدفعه لقسوة ثم قال: «اللّٰهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلیٰ ذِکْرِ اللّٰهِ ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ هٰادٍ» :(الزمر:23)فذکر لین القلب إلی ذکر الله و طوعه للحق و أفاد أن ذلک هو الهدی الإلهی الذی یهدی به من یشاء، و عند ذلک یرجع الآیتان أعنی آیة الزمر و الآیة التی نحن فیها إلی معنی واحد و هو أن الله سبحانه عند هدایته عبدا من عباده یبسط صدره فیسع کل اعتقاد حق و عمل صالح و یقبله بلین و لا یدفعه بقسوة و هو نوع من النور المعنوی الذی ینور القول الحق و العمل الصالح و ینصر صاحبه فیمسک بما نوره فهذا معرف یعرف به الهدایة الإلهیة.

و من هنا یظهر أن الآیة أعنی قوله:« فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ » بمنزلة بیان آخر لقوله:« أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ » و التفریع الذی فی قوله.« فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ »إلخ.من قبیل تفریع أحد البیانین علی الآخر بدعوی أنه نتیجته کأن التصادق بین البیانین یجعل أحدهما نتیجة مترتبة و فرعا متفرعا علی الآخر،و هو عنایة لطیفة.

و المعنی:فإذا کان من أحیاه الله بعد ما کان میتا علی هذه الصفة و هی أنه علی نور من ربه یستضیء به له واجب الاعتقاد و العمل فیأخذ به فمن یرد الله أن یهدیه یوسع صدره لأن یسلم لربه و لا یستنکف عن عبادته فالإسلام نور من الله،و المسلمون لربهم علی نور من ربهم.

قوله تعالی:« وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً »إلی آخر الآیة، الإضلال مقابل الهدایة،و لذا کان أثره مقابلا لأثرها و هو التضییق المقابل للشرح و التوسعة و أثره أن لا یسع ما یتوجه إلیه من الحق و الصدق،و یتحرج عن دخولهما فیه،و لذا أردف کون الصدر ضیقا بکونه حرجا.

و الحرج علی ما فی المجمع،أضیق الضیق،و قال فی المفردات:،أصل الحرج و الحراج مجتمع الشیء و تصور منه ضیق ما بینهما فقیل للضیق حرج و للإثم حرج.انتهی.

فقوله:« حَرَجاً کَأَنَّمٰا یَصَّعَّدُ فِی السَّمٰاءِ »فی محل التفسیر لقوله:« ضَیِّقاً » و إشارة إلی أن ذلک نوع من الضیق یناظر بوجه التضیق و التحرج الذی یشاهد من الظروف و الأوعیة إذا أرید إدخال ما هو أعظم منها و وضعه فیها.

و قوله:« کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ »إعطاء ضابط کلی فی إضلال الذین لا یؤمنون أنهم یفقدون حال التسلیم لله و الانقیاد للحق،و قد أطلق عدم الإیمان و إن کان مورد الآیات عدم الإیمان بالله سبحانه و هو الشرک به لکن الذی سبق من البیان فی الآیة یشمل عدم الإیمان بالله و هو الشرک،و عدم الإیمان بآیات الله و هو رد بعض ما أنزله الله من المعارف و الأحکام فقد دل علی ذلک کله بقوله:« یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ »إلخ،و بقوله سابقا:« وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ »إلخ،و قوله:« یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً »إلخ،و بقوله سابقا:« فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا ».

و قد سمی فی الآیة الضلال الذی یساوق عدم الإیمان رجسا و الرجس هو القذر غیر أنه اعتبر فیه نوعا من الاستعلاء الدال علیه قوله:« عَلَی الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ »کأن الرجس یعلوهم و یحیط بهم فیحول بینهم و بین غیرهم فیتنفر منهم الطباع کما یتنفر من الغذاء الملطخ بالقذر.

و قد استدل بالآیة علی أن الهدی و الضلال من الله لا صنع فیهما لغیره تعالی و هو خطأ فإن الآیة-کما عرفت-فی مقام بیان حقیقة الهدی و الضلال اللذین من الله و نوع تعریف لهما و تحدید لا فی مقام بیان انحصارهما فیه و انتفائهما عن غیره کما هو المدعی و هو ظاهر.

و نظیر ذلک ما ذکره بعضهم:أن الآیة کما تدل بلفظها علی قولنا:إن الهدایة

و الضلال من الله،کذلک تدل بلفظها علی الدلیل العقلی القاطع فی هذه المسألة.

بیانه:أن العبد قادر علی الإیمان و الکفر معا علی حد سواء فیمتنع صدور أحدهما عنه بدلا من الآخر إلا إذا اقترن بمرجح یستدعی صدور ما یرجح به و هو الداعی القلبی الذی لیس إلا العلم أو الاعتقاد أو الظن بکون الفعل مشتملا علی مصلحة زائدة و منفعة راجحة من غیر ضرر زائد أو مفسدة راجحة،و قد بینا بالدلیل أن حصول هذه الدواعی فی القلب إنما یکون من الله تعالی،و أن مجموع القدرة و الداعی یوجب العمل.

إذا ثبت هذا فنقول:یستحیل صدور الإیمان من العبد إلا إذا خلق الله فی قلبه اعتقاد رجحان الإیمان،و معه یحصل من القلب میل إلیه و من النفس رغبة فیه و هذا هو انشراح الصدر،و یمتنع الکفر إلا بخلقه ما یقابل ذلک فی القلب،و یحصل حینئذ النفرة عنه و الاشمئزاز منه و هو المراد بجعل القلب ضیقا حرجا فصار تقدیر الآیة:أن من أراد الله منه الإیمان قوی دواعیه إلیه،و من أراد منه الکفر قوی صوارفه عن الإیمان و قوی دواعیه إلی الکفر،و لما ثبت بالدلیل العقلی أن الأمر کذلک ثبت أن لفظ القرآن مشتمل علی هذه الدلائل العقلیة.انتهی ملخصا.

و فیه أولا:أن انتساب الشیء إلیه تعالی من جهة خلقه أسباب وجوده و مقدماته لا یوجب انتفاء نسبته إلی غیره تعالی و إلا أوجب ذلک بطلان قانون العلیة العام و ببطلانه یبطل القضاء العقلی من رأس فمن الممکن أن تستند الهدایة و الضلال إلی غیره تعالی استنادا حقیقیا فی حین أنهما یستندان إلیه تعالی استنادا حقیقیا من غیر تناقض.

و ثانیا:أن الذی ذکرته الآیة من صنعه تعالی فی موردی هدایته و إضلاله هو سعة القلب و ضیقه،و هما غیر رغبة النفس و نفرته البتة فالآیة أجنبیة عما ذکره أصلا، و مجرد استلزام إرادة الفعل من العبد رغبته و کراهته نفرته منه لا یوجب أن یکون المراد من سعة القلب و ضیقه الإرادة و الکراهة بالنسبة إلی الأعمال،ففیه مغالطة من باب أخذ أحد المقارنین مکان الآخر و من عجیب الکلام قوله:إن انطباق الدلیل العقلی الذی أقامه بزعمه علی الآیة یوجب دلالة لفظ الآیة علیه.

و ثالثا:أنک عرفت أن الآیة إنما هی فی مقام تعریف ما یصنع الله بعبده إذا أراد هدایته أو ضلالته،و أما أن کل هدایة أو ضلالة فهی من الله تعالی دون غیره فذلک

أمر أجنبی عن غرض الآیة فالآیة لا دلالة لها علی أن الهدایة و الضلال من الله سبحانه و إن کان ذلک هو الحق.

قوله تعالی:« وَ هٰذٰا صِرٰاطُ رَبِّکَ مُسْتَقِیماً »إلی آخر الآیة،الإشارة إلی ما تقدم بیانه فی الآیة السابقة من صنعه عند الهدایة و الإضلال و قد تقدم معنی الصراط و استقامته،و قد بین تعالی فی الآیة أن ما ذکره من شرح الصدر للإسلام إذا أراد الهدایة و من جعل الصدر ضیقا حرجا عند إرادة الإضلال هو صراطه المستقیم و سنته الجاریة التی لا تختلف و لا تتخلف فما من مؤمن إلا و هو منشرح الصدر للإسلام بالله و غیر المؤمن بالعکس من ذلک.

فقوله:« وَ هٰذٰا صِرٰاطُ رَبِّکَ مُسْتَقِیماً »بیان ثان و تأکید لکون المعرف المذکور فی الآیة السابقة معرفا جامعا مانعا للهدایة و الضلالة ثم أکد سبحانه البیان بقوله:« قَدْ فَصَّلْنَا الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَذَّکَّرُونَ »أی إن القول حق بین عند من تذکر و رجع إلی ما أودعه الله فی نفسه من المعارف الفطریة و العقائد الأولیة التی بتذکرها یهتدی الإنسان إلی معرفة کل حق و تمییزه من الباطل،و البیان مع ذلک لله سبحانه فإنه هو الذی یهدی الإنسان إلی النتیجة بعد هدایته إلی الحجة.

قوله تعالی:« لَهُمْ دٰارُ السَّلاٰمِ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ هُوَ وَلِیُّهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ »المراد بالسلام هو معناه اللغوی-علی ما یعطیه ظاهر السیاق-و هو التعری من الآفات الظاهرة و الباطنة،و دار السلام هی المحل الذی لا آفة تهدد من حل فیه من موت و عاهة و مرض و فقر و أی عدم و فقد آخر و غم و حزن،و هذه هی الجنة الموعودة و لا سیما بالنظر إلی تقییده بقوله:« عِنْدَ رَبِّهِمْ ».

نعم أولیاء الله تعالی یجدون فی هذه النشأة ما وعدهم الله من إسکانهم دار السلام لأنهم یرون الملک لله فلا یملکون شیئا حتی یخافوا فقده أو یحزنوا لفقده قال تعالی: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِیٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ» :(یونس:62)و هم لا شغل لهم إلا بربهم خلوا به فی حیاتهم فلهم دار السلام عند ربهم-و هم قاطنون فی هذه الدنیا-و هو ولیهم بما کانوا یعملون و هو سیرهم فی الحیاة بنور الهدایة الإلهیة الذی جعله فی قلوبهم،و نور به أبصارهم و بصائرهم.

و ربما قیل:المراد بالسلام هو الله،و داره الجنة،و السیاق یأباه و ضمائر الجمع فی الآیة راجعة إلی القوم فی قوله:« لِقَوْمٍ یَذَّکَّرُونَ »-علی ما قیل-لأنه أقرب المراجع لرجوعها إلیها غیر أن التدبر فی الآیات یؤید رجوعها إلی المهتدین بالهدایة المذکورة بما أن الکلام فیهم و الآیات مسوقة لبیان حسن صنع الله بهم فالوعد الحسن المذکور یجب أن یعود إلیهم،و أما القوم المتذکرون فإنما ذکروا و دخلوا فی غرض الکلام بالتبع.

(کلام فی معنی الهدایة الإلهیة)

الهدایة بالمعنی الذی نعرفه کیفما اتخذت هی من العناوین التی تعنون بها الأفعال و تتصف بها،تقول:هدیت فلانا إلی أمر کذا إذا ذکرت له کیفیة الوصول إلیه أو أریته الطریق الذی ینتهی إلیه،و هذه هی الهدایة بمعنی إراءة الطریق،أو أخذت بیده و صاحبته فی الطریق حتی توصله إلی الغایة المطلوبة،و هذه هی الهدایة بمعنی الإیصال إلی المطلوب.

فالواقع فی الخارج فی جمیع هذه الموارد هو أقسام الأفعال التی تأتی بها من ذکر الطریق أو إراءته أو المشی مع المهدی و أما الهدایة فهی عنوان للفعل یدور مدار القصد کما أن ما یأتیه المهدی من الفعل فی أثره معنون بعنوان الاهتداء فما ینسب إلیه تعالی من الهدایة و یسمی لأجله هادیا و هو أحد الأسماء الحسنی من صفات الفعل المنتزعة من فعله تعالی کالرحمة و الرزق و نحوهما.

و هدایته تعالی نوعان:أحدهما الهدایة التکوینیة و هی التی تتعلق بالأمور التکوینیة کهدایته کل نوع من أنواع المصنوعات إلی کماله الذی خلق لأجله و إلی أفعاله التی کتبت له،و هدایته کل شخص من أشخاص الخلیقة إلی الأمر المقدر له و الأجل المضروب لوجوده قال تعالی: «الَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ» :(طه:50)و قال:

«الَّذِی خَلَقَ فَسَوّٰی، وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدیٰ» :(الأعلی:3).

و النوع الثانی:الهدایة التشریعیة و هی التی تتعلق بالأمور التشریعیة من الاعتقادات الحقة و الأعمال الصالحة التی وضعها الله سبحانه للأمر و النهی و البعث و الزجر و وعد علی الأخذ بها ثوابا و أوعد علی ترکها عقابا.

و من هذه الهدایة ما هی إراءة الطریق کما فی قوله تعالی: «إِنّٰا هَدَیْنٰاهُ السَّبِیلَ إِمّٰا شٰاکِراً وَ إِمّٰا کَفُوراً» :(الدهر:3).

و منها ما هی بمعنی الإیصال إلی المطلوب کما فی قوله تعالی: «وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا وَ لٰکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ» :(الأعراف:176)و قد عرف الله سبحانه هذه الهدایة تعریفا بقوله: «فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ» :(الآیة:125) فهی انبساط خاص فی القلب یعی به القول الحق و العمل الصالح من غیر أن یتضیق به، و تهیؤ مخصوص لا یأبی به التسلیم لأمر الله و لا یتحرج عن حکمه.

و إلی هذا المعنی یشیر تعالی بقوله: «أَ فَمَنْ شَرَحَ اللّٰهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ فَهُوَ عَلیٰ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ X-إلی أن قال-X ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ» :(الزمر:23)و قد وصفه فی الآیة بالنور لأنه ینجلی به للقلب ما یجب علیه أن یعیه من التسلیم لحق القول و صدق العمل عما یجب علیه أن لا یعیه و لا یقبله و هو باطل القول و فاسد العمل.

و قد رسم الله سبحانه لهذه الهدایة رسما آخر و هو ما فی قوله عقیب ذکره هدایته أنبیاءه الکرام و ما خصهم به من النعم العظام: «وَ اجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ ذٰلِکَ هُدَی اللّٰهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ» :(الأنعام:88)فقد أوضحنا فی تفسیر الآیة أن الآیة تدل علی أن من خاصة الهدایة الإلهیة أنها تورد المهتدین بها صراطا مستقیما و طریقا سویا لا تخلف فیه و لا اختلاف.

فلا بعض أجزاء صراطه الذی هو دینه بما فیه من المعارف و الشرائع یناقض البعض الآخر لما أن الجمیع یمثل التوحید الخالص الذی لیس إلا حقیقة ثابتة واحدة،و لما أن کلها مبنیة علی الفطرة الإلهیة التی لا تخطئ فی حکمها و لا تتبدل فی نفسها و لا فی مقتضیاتها.

و لا بعض الراکبین علیه السائرین فیه یألفون بعضا آخر فالذی یدعو إلیه نبی من أنبیاء الله هو الذی یدعو إلیه جمیعهم،و الذی یندب إلیه خاتمهم و آخرهم هو الذی یندب إلیه آدمهم و أولهم من غیر أی فرق إلا من حیث الإجمال و التفصیل.

(بحث روائی)

فی الکافی،بإسناده عن زید قال:سمعت أبا جعفر(ع)یقول: فی قول الله تبارک و تعالی:« أَ وَ مَنْ کٰانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنٰاهُ-وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ » فقال:میت لا

یعرف شیئا« نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّٰاسِ »إماما یأتم به« کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُمٰاتِ لَیْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا »قال:الذی لا یعرف الإمام.

أقول:و هو من قبیل الجری و الانطباق فسیاق الآیة یأبی إلا أن تکون الحیاة هو الإیمان و النور هو الهدایة الإلهیة إلی القول الحق و العمل الصالح.

و قد روی السیوطی فی الدر المنثور،عن زید بن أسلم": أن الآیة نزلت فی عمار بن یاسر":،

و روی أیضا عن ابن عباس و زید بن أسلم": أنها نزلت فی عمر بن الخطاب و أبی جهل بن هشام و السیاق یأبی کون الآیة خاصة.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی شیبة و ابن أبی الدنیا و ابن جریر و أبو الشیخ و ابن مردویه و الحاکم و البیهقی فی الشعب من طرق عن ابن مسعود قال:قال رسول الله ص حین نزلت هذه الآیة:« فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ »قال:إذا أدخل الله النور القلب انشرح و انفسح.قالوا:فهل لذلک آیة یعرف بها؟قال:الإنابة إلی دار الخلود-و التجافی عن دار الغرور-و الاستعداد للموت قبل نزول الموت:.

أقول:و رواه أیضا عدة من المفسرین عن جمع من التابعین کأبی جعفر المدائنی و الفضل و الحسن و عبد الله بن السور عن النبی ص .

و فی العیون،بإسناده عن حمدان بن سلیمان النیشابوری قال: سألت أبا الحسن الرضا (ع)عن قول الله عز و جل:« فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ »قال:

فمن یرد الله أن یهدیه بإیمانه فی الدنیا-و إلی جنته و دار کرامته فی الآخرة-یشرح صدره للتسلیم لله و الثقة به-و السکون إلی ما وعد من ثوابه حتی یطمئن إلیه،و من یرد أن یضله عن جنته و دار کرامته فی الآخرة-لکفره به و عصیانه له فی الدنیا-یجعل صدره ضیقا حرجا حتی یشک فی کفره ⁽¹⁾و یضطرب عن اعتقاده حتی یصیر کأنما یصعد فی السماء- کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لا یؤمنون.

أقول:و فی الحدیث نکات حسنة تشیر إلی ما شرحناه فی البیان المتقدم.

و فی الکافی،بإسناده عن سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله(ع)قال: قال:إن

الله عز و جل إذا أراد بعبد خیرا-نکت فی قلبه نکتة من نور،و فتح مسامع قلبه،و وکل به ملکا یسدده-و إذا أراد بعبد سوء نکت فی قلبه نکتة سوداء-و سد مسامع قلبه،و وکل به شیطانا یضله-ثم تلا هذه الآیة: فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ-وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً-کَأَنَّمٰا یَصَّعَّدُ فِی السَّمٰاءِ .:

أقول:و رواه العیاشی فی التفسیر مرسلا و الصدوق فی التوحید مسندا عنه(ع).

و فی الکافی،بإسناده عن الحلبی عن أبی عبد الله(ع)قال: إن القلب یتلجلج فی الجوف یطلب الحق-فإذا جاء به اطمأن و قر ثم تلا:« فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ -إلی قوله- فِی السَّمٰاءِ »:

أقول:و رواه العیاشی فی تفسیره عن أبی جمیلة عن عبد الله بن جعفر عن أخیه موسی(ع) .

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن خیثمة قال:سمعت أبا جعفر(ع)یقول:

إن القلب یتقلب من لدن موضعه إلی حنجرته-ما لم یصب الحق فإذا أصاب الحق قر- ثم ضم أصابعه ثم قرأ هذه الآیة:« فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ-وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً ».:

قال:و قال أبو عبد الله(ع)لموسی بن أشیم:أ تدری ما الحرج؟قال:قلت:

لا-فقال ⁽¹⁾بیده و ضم أصابعه؟کالشیء المصمت-لا یدخل فیه شیء و لا یخرج منه شیء.

أقول:و روی ما یقرب منه فی تفسیر البرهان،عن الصدوق و روی صدر الحدیث البرقی فی المحاسن،عن خیثمة عن أبی جعفر(ع)و ما فسر به الحرج یناسب ما تقدم نقله من الراغب.

و فی الاختصاص،بإسناده عن آدم بن الحر قال: سأل موسی بن أشیم أبا عبد الله (ع)و أنا حاضر-عن آیة فی کتاب الله فخبره بها-فلم یبرح حتی دخل رجل فسأله عن تلک الآیة بعینها-فخبره بخلاف ما خبر به موسی بن أشیم.

ثم قال ابن أشیم:فدخلنی من ذلک ما شاء الله-حتی کأن قلبی یشرح بالسکاکین

و قلت:ترکنا أبا قتادة لا یخطئ فی الحرف الواحد:الواو و شبهها،و جئت لمن یخطئ هذا الخطأ کله-فبینا أنا فی ذلک إذ دخل علیه رجل آخر-فسأله عن تلک الآیة بعینها فخبر بخلاف ما خبرنی-و خلاف الذی خبر به الذی سأله بعدی-فتجلی عنی و علمت أن ذلک بعمد فحدثت نفسی بشیء.

فالتفت إلی أبو عبد الله(ع)فقال:یا بن أشیم لا تفعل کذا و کذا-فبان حدیثی عن الأمر الذی حدثت به نفسی ثم قال:یا بن أشیم إن الله فوض إلی سلیمان بن داود فقال:

« هٰذٰا عَطٰاؤُنٰا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسٰابٍ »و فوض إلی نبیه ص فقد فوض إلینا یا بن أشیم- فَمَنْ یُرِدِ اللّٰهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ-وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً ،أ تدری ما الحرج:فقلت لا،فقال بیده و ضم أصابعه:هو الشیء المصمت-الذی لا یخرج منه شیء و لا یدخل فیه شیء.

أقول:مسألة التفویض إلی النبی ص و الأئمة من ولده و إن وردت فی تفسیره عدة أحادیث لکن الذی یدل علیه هذا الحدیث معناه إنباؤهم من العلم بکتاب الله ما لا ینحصر فی وجه و وجهین و تسلیطهم علیه بالإذن فی بث ما شاءوا منها،یستفاد ذلک من تطبیق ما ذکره(ع)فی أمر سلیمان بن داود من التفویض المستفاد من الآیة الکریمة،و لا یبعد أن یکون المراد من تلاوة الآیة الإشارة إلی ذلک،و إن کان الظاهر أن المراد به بیان حال القلوب بمناسبة ما ابتلی به موسی بن أشیم من اضطراب القلب و قلقه.

و فی تفسیر القمی،:فی الآیة قال: قال:مثل شجرة حولها أشجار کثیرة-فلا تقدر أن تلقی أغصانها یمنة و یسرة-فتمر فی السماء و یستمر حرجه.

أقول:و ذلک أیضا یناسب ما فسر به الراغب معنی الحرج.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع): فی قوله:« کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ »قال هو الشک.

أقول:و هو من قبیل التطبیق و بیان بعض المصادیق.

[سورة الأنعام (6): الآیات 128 الی 135]

اشارة

وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً یٰا مَعْشَرَ اَلْجِنِّ قَدِ اِسْتَکْثَرْتُمْ مِنَ اَلْإِنْسِ وَ قٰالَ أَوْلِیٰاؤُهُمْ مِنَ اَلْإِنْسِ رَبَّنَا اِسْتَمْتَعَ بَعْضُنٰا بِبَعْضٍ وَ بَلَغْنٰا أَجَلَنَا اَلَّذِی أَجَّلْتَ لَنٰا قٰالَ اَلنّٰارُ مَثْوٰاکُمْ خٰالِدِینَ فِیهٰا إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اَللّٰهُ إِنَّ رَبَّکَ حَکِیمٌ عَلِیمٌ (128) وَ کَذٰلِکَ نُوَلِّی بَعْضَ اَلظّٰالِمِینَ بَعْضاً بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ (129) یٰا مَعْشَرَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ أَ لَمْ یَأْتِکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیٰاتِی وَ یُنْذِرُونَکُمْ لِقٰاءَ یَوْمِکُمْ هٰذٰا قٰالُوا شَهِدْنٰا عَلیٰ أَنْفُسِنٰا وَ غَرَّتْهُمُ اَلْحَیٰاةُ اَلدُّنْیٰا وَ شَهِدُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ کٰانُوا کٰافِرِینَ (130) ذٰلِکَ أَنْ لَمْ یَکُنْ رَبُّکَ مُهْلِکَ اَلْقُریٰ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهٰا غٰافِلُونَ (131) وَ لِکُلٍّ دَرَجٰاتٌ مِمّٰا عَمِلُوا وَ مٰا رَبُّکَ بِغٰافِلٍ عَمّٰا یَعْمَلُونَ (132) وَ رَبُّکَ اَلْغَنِیُّ ذُو اَلرَّحْمَةِ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِکُمْ مٰا یَشٰاءُ کَمٰا أَنْشَأَکُمْ مِنْ ذُرِّیَّةِ قَوْمٍ آخَرِینَ (133) إِنَّ مٰا تُوعَدُونَ لَآتٍ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ (134) قُلْ یٰا قَوْمِ اِعْمَلُوا عَلیٰ مَکٰانَتِکُمْ إِنِّی عٰامِلٌ فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ تَکُونُ لَهُ عٰاقِبَةُ اَلدّٰارِ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ اَلظّٰالِمُونَ (135)

(بیان)

الآیات متصلة بما قبلها و هی تفسر معنی ولایة بعض الظالمین بعضا المجعولة من الله سبحانه کتولیة الشیاطین للکافرین،و أن ذلک لیس من الظلم فی شیء فإنهم سیعترفون

یوم القیامة أنهم إنما أشرکوا و اقترفوا المعاصی بسوء اختیارهم و اغترارهم بالحیاة الدنیا بعد البیان الإلهی و إنذارهم بالیوم الآخر حتی تلبسوا بالظلم،و الظالمون لا یفلحون.

فالقضاء الإلهی لا یسلب عنهم الاختیار الذی علیه مدار المؤاخذة و المجازاة،و لا الاختیار الإنسانی الذی علیه مدار السعادة و الشقاوة یزاحم القضاء الإلهی فمتابعة الإنسان أولیاء من الشیاطین باختیاره و إرادته هی المقضیة لا أن القضاء یبطل اختیار الإنسان فی فعله أولا ثم یضطره إلی اتباع الشیاطین فیجبره الله أو یجبره الشیاطین علی سلوک طریق الشقاء و انتخاب الشرک و اقتراف الذنوب و الآثام بل الله سبحانه غنی عنهم لا حاجة له إلی شیء مما بأیدیهم حتی یظلمهم لأجله،و إنما خلقهم برحمته و حثهم علیها لکنهم ظلموا فلم یفلحوا.

قوله تعالی:« وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً یٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ -إلی قوله- أَجَّلْتَ لَنٰا »یقال:

أکثر من الشیء أو الفعل و استکثر منه إذا أتی بالکثیر،و استکثار الجن من الإنس لیس من جهة أعیانهم فإن الآتی بأعیانهم فی الدنیا و المحضر لهم یوم القیامة هو الله سبحانه، و إنما للشیاطین الاستکثار مما هم مسلطون علیه و هو إغواء الإنس من طریق ولایتهم علیهم و لیست بولایة إجبار و اضطرار بل من قبیل التعامل من الطرفین یتبع التابع المتبوع ابتغاء لما یری فی اتباعه من الفائدة،و یتولی المتبوع أمر التابع ابتغاء لما یستدر من النفع فی ولایته علیه و إدارة شئونه،فللجن نوع التذاذ من إغواء الإنس و الولایة علیهم،و للإنس نوع التذاذ من اتباع الوساوس و التسویلات لیستدروا بذلک اللذائذ المادیة و التمتعات النفسانیة.

و هذا هو الذی یعترف به أولیاء الجن من الإنس بقولهم: رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنٰا بِبَعْضٍ فتمتعنا بوساوسهم و تسویلاتهم من متاع الدنیا و زخارفها،و تمتعوا منا بما کانت تشتهیه أنفسهم حتی آل أمرنا ما آل إلیه.

و من هنا یظهر-کما یعطیه السیاق-أن المراد بالأجل فی قولهم:« وَ بَلَغْنٰا أَجَلَنَا الَّذِی أَجَّلْتَ لَنٰا »الحد الذی قدر لوجودهم و الدرجة التی حصلت لهم من أعمالهم دون الوقت الذی ینتهی إلیه أعمارهم و بعبارة أخری آخر درجة نالوها من فعلیة الوجود لا الساعة التی ینتهی إلیها حیاتهم فیرجع المعنی إلی أن بعضنا استمتع ببعض بسوء اختیاره و سیئ عمله فبلغنا بذلک السیر الاختیاری ما قدرت لنا من الأجل،و هو أنا ظالمون کافرون.

فمعنی الآیة:و یوم یحشرهم جمیعا لیتم أمر الحجاج علیهم فیقول للجن:یا معشر الجن قد استکثرتم من ولایة الإنس و إغوائهم،و قال أولیاؤهم من الإنس فی الاعتراف بحقیقة الأمر: رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنٰا بِبَعْضٍ فاستمتعنا معشر الإنس من الجن بأن تمتعنا بزخارف الدنیا و ما تهواه أنفسنا بتسویلاتهم،و تمتع الجن منا باتباع ما کانوا یلقون إلینا من الوساوس و کنا علی ذلک حتی بلغنا آخر ما بلغنا من فعلیة الحیاة الشقیة و درجة العمل.

فهذا اعتراف منهم بأن الأجل و إن کان بتأجیل الله سبحانه لکنهم إنما بلغوه بطیهم طریق تمتع البعض من البعض،و هو طریق سلکوه باختیارهم.و لا یبعد أن یستظهر من هنا أن المراد بالجن الشیاطین الذین یوسوسون فی صدور الناس من الجن.

قوله تعالی:« قٰالَ النّٰارُ مَثْوٰاکُمْ خٰالِدِینَ فِیهٰا إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ »إلخ،هذا جواب منه سبحانه و قضاء علیهم،و متن ما قضی به قوله:« اَلنّٰارُ مَثْوٰاکُمْ »إلخ.

و المثوی اسم مکان من قولهم: ثوی یثوی ثواء أی أقام مع استقرار فقوله: اَلنّٰارُ مَثْوٰاکُمْ أی مقامکم الذی تستقرون فیه من غیر خروج و لذا أکده بقوله؟« خٰالِدِینَ فِیهٰا » و قوله:« إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ »استثناء یفید أن القدرة الإلهیة باقیة مع ذلک علی ما کانت فله مع ذلک أن یخرجکم منها و إن کان لا یفعل.

ثم تمم الآیة بقوله:« إِنَّ رَبَّکَ حَکِیمٌ عَلِیمٌ »و هو یفید تعلیل البیان الواقع فی الآیة و الخطاب للنبی ص.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ نُوَلِّی بَعْضَ الظّٰالِمِینَ بَعْضاً بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ »فیه بیان أن جعله تعالی بعض الظالمین أولیاء یجری علی الحقیقة المبینة فی الآیة السابقة،و هو أن التابع یستمتع المتبوع من طریق تسویله و إغوائه فیکسب بذلک الذنوب و الآثام حتی یجعل الله المتبوع ولیا علیه و یدخل التابع فی ولایته.

و قوله:« بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ »الباء للسببیة أو المقابلة،و هو یفید أن هذه التولیة إنما هی بنحو المجازاة یجازی بها الظالمین فی قبال ما اکتسبوه من المظالم لا تولیة ابتدائیة من غیر ذنب سابق نظیر ما فی قوله: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ» :(البقرة:26)و قد التفت فی الآیة من الغیبة إلی التکلم لیختص النبی ص ببیان هذه الحقیقة فإنهم غیر لائقین بتلقیها و إنما التفت إلی التکلم لأن التکلم

هو المناسب للمسارة هذا و فی الآیات موارد أخر من الالتفات لا یخفی وجهها علی المتدبر.

قوله تعالی:« یٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ أَ لَمْ یَأْتِکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ »إلی آخر الآیة فی هذا الخطاب دفع دخل یمکن أن یتوجه إلی الحجة السابقة المأخوذة من اعترافهم بأنهم إنما وقعوا فیما وقعوا فیه من ولایة الشیاطین بسوء اختیارهم.

و هو أنهم و إن ابتلوا بذلک من طریق الاختیار لکنهم لو یکونوا یعلمون أن هذه المعاصی و التمتعات سوف توردهم مورد الهلکة و تسجل علیهم ولایة الظالمین و الشیاطین و یخسرهم بالشقاء الذی لا سعادة بعده أبدا فهم کانوا علی غفلة من ذلک و إن کانوا علی علم فی الجملة بمساءة أعمالهم و شناعة أفعالهم و مؤاخذة الغافل ظلم.

فدفعه الله سبحانه بهذا الخطاب الذی یسألهم فیه عن إتیان الرسل و ذکرهم آیات الله و إنذارهم بیوم الجمع و الحساب فلما شهدوا علی أنفسهم بالکفر بما جاء به الرسل تمت الکلمة و لزمت الحجة.

فمعنی الآیة:أنا نخاطبهم جمیعا فنقول لهم:یا معشر الجن و الإنس أ لم یأتکم رسل منکم أرسلناهم إلیکم یقصون علیکم آیاتی التی تدل علی الدین الحق،و ینذرونکم لقاء یومکم هذا و هو یوم القیامة و أن الله سیوقفکم موقف المساءلة فیحاسبکم علی أعمالکم ثم یجازیکم بما عملتم إن خیرا فخیرا و إن شرا فشرا فإذا سألناهم عن ذلک أجابونا و قالوا:شهدنا علی أنفسنا أن الرسل أتونا و قصوا علینا آیاتک،و أنذرونا لقاء یومنا هذا،و شهدوا علی أنفسهم أنهم کانوا کافرین بما جاء به الرسل رادین علیهم عن علم و ما کانوا غافلین.

و بذلک تبین أولا أن قوله:« مِنْکُمْ »لا یدل علی أزید من کون الرسل من جنس المخاطبین و هم مجموع الجن و الإنس لا من غیرهم کالملائکة حتی یتوحشوا منهم و لا یستأنسوا بهم و لا یفقهوا قولهم،و أما أن من کل من طائفتی الجن و الإنس رسلا منهم فلا دلالة فی الآیة علی ذلک.

و ثانیا:أن تکرار لفظ الشهادة إنما هو لاختلاف متعلقها فالمراد بالشهادة الأولی الشهادة بإتیان الرسل و قصهم آیات الله و إنذارهم بیوم القیامة،و بالشهادة الثانیة الشهادة بکفرهم بما جاء به الرسل من غیر غفلة.

و أما ما قیل:إن المراد بالشهادة الأولی الشهادة بالکفر و المعصیة حال التکلیف، و بالثانیة الشهادة فی الآخرة علی کونهم کافرین فی الدنیا فهو غیر مفید لأن الشهادتین بالأخرة راجعتان إلی شهادة واحدة بالکفر فی الدنیا فیبقی تکرار اللفظ علی حاجته إلی وجه یقتضیه.

و ثالثا:أن قوله:« وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا »معترضة وضعت لیندفع بها ما یمکن أن یختلج ببال السامع و هو أنهم إذ کانوا یستمتع بعضهم من بعض،و کانوا غیر غافلین عن إتیان الرسل و بیانهم الآیات و إنذارهم بالیوم الآخر فما بالهم وردوا مورد التهلکة و أهلکوا أنفسهم عن علم و اختیار؟فأجیب بأن الحیاة الدنیا غرتهم کلما لاح لقلوبهم شیء من الحق و برقت فیها بارقة من الخیر هجمت علیهم الأهواء و أسدلت علیهم ظلمات الرذائل حتی ضربت حجابا بینهم و بین الحق و أعمت أبصارهم عن رؤیته و مشاهدته.

قوله تعالی:« ذٰلِکَ أَنْ لَمْ یَکُنْ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُریٰ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهٰا غٰافِلُونَ »الإشارة بقوله:« ذٰلِکَ »إلی مضمون ما تقدم من البیان-علی ما یعطیه السیاق-و قوله:« أَنْ لَمْ یَکُنْ »بتقدیر لام التعلیل فالمعنی أن الذی بیناه من إرسال الرسل و التذکیر بالآیات و الإنذار بیوم القیامة إنما هو لأن الله سبحانه لیس من سنته أن یهلک أهل القری و یوردهم مورد السخط و العذاب و هم غافلون عما یریده منهم من الطاعة و یفعله بهم علی تقدیر المخالفة،و ذلک ظلم منه تعالی.

فهم و إن نزلوا منزل الشقاء بتأجیل الله سبحانه و قضائه و جعله بعضهم أولیاء بعض لکنه تعالی لم یسلبهم القدرة علی الطاعة و لم یبطل منهم الاختیار فاختاروا الشرک و المعصیة ثم أرسل إلیهم رسلا منهم یقصون علیهم آیاته و ینذرونهم لقاء یوم الحساب فکفروا بهم و مکثوا علی بغیهم و عتوهم فجزاهم بولایة بعضهم بعضا و قضی علیهم بأن النار مثواهم فهم أنفسهم استدعوا الهلاک عن علم و إرادة،و لم یهلکهم الله و هم غافلون حتی یکون یظلمهم فهو الحکم العدل تبارک اسمه.

و قد بان بذلک أولا:أن المراد بقوله:« لَمْ یَکُنْ رَبُّکَ »نفی أن یکون ذلک من سنته تعالی فإنه تعالی لا یفعل شیئا إلا بسنة جاریة و صراط مستقیم،قال تعالی: «إِنَّ رَبِّی عَلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ» :(هود:56)و فی اللفظ دلالة علی ذلک.

و ثانیا:أن المراد بإهلاک القری القضاء بشقائهم فی الدنیا و عذابهم فی الآخرة علی

ما یفیده السیاق دون الهلاک بإنزال العذاب فی الدنیا.

و ثالثا:أن المراد بالظلم فی الآیة هو الظلم منه تعالی لو أهلکهم و هم غافلون دون الظلم من أهل القری.

قوله تعالی:« وَ لِکُلٍّ دَرَجٰاتٌ مِمّٰا عَمِلُوا وَ مٰا رَبُّکَ بِغٰافِلٍ عَمّٰا یَعْمَلُونَ »متعلق الکل محذوف و هو الضمیر الراجع إلی الطائفتین، و المعنی:و لکل طائفة من طائفتی الجن و الإنس درجات من أعمالهم فإن الأعمال مختلفة و باختلافها یختلف ما توجبه من الدرجات، و ما ربک بغافل عن أعمالهم.

قوله تعالی:« وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَةِ »إلی آخر الآیة.بیان عام لنفی الظلم عنه تعالی فی الخلقة.

و توضیحه:أن الظلم و هو وضع الشیء فی غیر موضعه الذی ینبغی أن یوضع علیه و بعبارة أخری إبطال حق إنما یتحقق من الظلم بأخذ شیء أو ترکه لأحد أمرین إما لحاجة منه إلیه بوجه من الوجوه کأن یعود إلیه أو إلی من یهواه منه نفع أو یندفع عنه أو عما یعود إلیه بذلک ضرر،و إما لا لحاجة منه إلیه بل لشقوة باطنیة و قسوة نفسانیة لا یعبأ بها بما یقاسیه المظلوم من المصیبة و یکابده من المحنة،و لیس ذلک منه لحاجة بل من آثار الملکة المشومة.

و الله سبحانه منزه من هاتین الصفتین السیئتین فهو الغنی الذی لا تمسه حاجة و لا یعرضه فقر،و ذو الرحمة المطلقة التی ینعم بها علی کل شیء بما یلیق بحاله فلا یظلم سبحانه أحدا،و هذا هو الذی یدل علیه قوله:« وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَةِ »إلخ،و معنی الآیة:

و ربک هو الذی یوصف بالغنی المطلق الذی لا فقر معه و لا حاجة،و بالرحمة المطلقة التی وسعت کل شیء و مقتضی ذلک أنه قادر علی أن یذهبکم بغناه و یستخلف من بعدکم ما یشاء من الخلق برحمته و الشاهد علیه أنه أنشأکم برحمته من ذریة قوم آخرین أذهبهم بغناه عنهم.

و فی قوله:« مٰا یَشٰاءُ »دون أن یقال:من یشاء،إبهام للدلالة علی سعة القدرة.

قوله تعالی:« إِنَّ مٰا تُوعَدُونَ لَآتٍ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ »أی الأمر الإلهی من البعث و الجزاء و هو الذی توعدون من طریق الوحی لآت البتة و ما أنتم بمعجزین لله حتی تمنعوا

شیئا من ذلک أن یتحقق ففی الکلام تأکید للوعد و الوعید السابقین.

قوله تعالی:« قُلْ یٰا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلیٰ مَکٰانَتِکُمْ إِنِّی عٰامِلٌ »إلی آخر الآیة.المکانة هی المنزلة و الحالة التی یستقر علیها الشیء، و عاقبة الشیء ما ینتهی إلیه،و هی فی الأصل مصدر کالعقبی علی ما قیل،و قولهم:کانت له عاقبة الدار کنایة عن نجاحه فی سعیه و تمکنه مما قصده،و فی الآیة انعطاف إلی ما بدئ به الکلام،و هو قوله تعالی قبل عدة آیات:« اِتَّبِعْ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ ».

و المعنی:قل للمشرکین:یا قوم اعملوا علی منزلتکم و حالتکم التی أنتم علیها من الشرک و الکفر-و فیه تهدید بالأمر-و دوموا علی ما أنتم علیه من الظلم إنی عامل و مقیم علی ما أنعم علیه من الإیمان و الدعوة إلی التوحید فسوف تعلمون من یسعد و ینجح فی عمله، و أنا الناجح دونکم فإنکم ظالمون بشرککم و الظالمون لا یفلحون فی ظلمهم.

و ربما قیل:إن قوله:« إِنِّی عٰامِلٌ »إخبار عن الله سبحانه أنه یعمل بما وعد به من البعث و الجزاء،و هو فاسد یدفعه سیاق قوله:« فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ تَکُونُ لَهُ عٰاقِبَةُ الدّٰارِ ».

(بحث روائی)

فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ نُوَلِّی بَعْضَ الظّٰالِمِینَ بَعْضاً »الآیة.قال:

قال:نولی کل من تولی أولیاءهم-فیکونون معهم یوم القیامة.

و فی الکافی،بإسناده عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع)قال: ما انتصر الله من ظالم إلا بظالم-و ذلک قول الله عز و جل؟« وَ کَذٰلِکَ نُوَلِّی بَعْضَ الظّٰالِمِینَ بَعْضاً ».

أقول:دلالة الآیة علی ما فی الروایة من الحصر غیر واضحة.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن أبی الدنیا فی کتاب الأمل و ابن أبی حاتم و البیهقی فی الشعب عن أبی سعید الخدری قال: اشتری أسامة بن زید ولیدة بمائة دینار إلی شهر- فسمعت النبی ص یقول:أ لا تعجبون من أسامة المشتری إلی شهر؟إن أسامة لطویل الأمل،و الذی نفسی بیده ما طرفت عینای-و ظننت أن شفری یلتقیان حتی أقبض،و لا

رفعت طرفی و ظننت أنی واضعه حتی أقبض،و لا لقمت لقمة فظننت أنی أسیغها حتی أغص بالموت-یا بنی آدم إن کنتم تعقلون فعدوا أنفسکم فی الموتی،و الذی نفسی بیده إن ما توعدون لآت و ما أنتم بمعجزین.

[سورة الأنعام (6): الآیات 136 الی 150]

اشارة

وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ مِمّٰا ذَرَأَ مِنَ اَلْحَرْثِ وَ اَلْأَنْعٰامِ نَصِیباً فَقٰالُوا هٰذٰا لِلّٰهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هٰذٰا لِشُرَکٰائِنٰا فَمٰا کٰانَ لِشُرَکٰائِهِمْ فَلاٰ یَصِلُ إِلَی اَللّٰهِ وَ مٰا کٰانَ لِلّٰهِ فَهُوَ یَصِلُ إِلیٰ شُرَکٰائِهِمْ سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ (136) وَ کَذٰلِکَ زَیَّنَ لِکَثِیرٍ مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ قَتْلَ أَوْلاٰدِهِمْ شُرَکٰاؤُهُمْ لِیُرْدُوهُمْ وَ لِیَلْبِسُوا عَلَیْهِمْ دِینَهُمْ وَ لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ مٰا فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَ مٰا یَفْتَرُونَ (137) وَ قٰالُوا هٰذِهِ أَنْعٰامٌ وَ حَرْثٌ حِجْرٌ لاٰ یَطْعَمُهٰا إِلاّٰ مَنْ نَشٰاءُ بِزَعْمِهِمْ وَ أَنْعٰامٌ حُرِّمَتْ ظُهُورُهٰا وَ أَنْعٰامٌ لاٰ یَذْکُرُونَ اِسْمَ اَللّٰهِ عَلَیْهَا اِفْتِرٰاءً عَلَیْهِ سَیَجْزِیهِمْ بِمٰا کٰانُوا یَفْتَرُونَ (138) وَ قٰالُوا مٰا فِی بُطُونِ هٰذِهِ اَلْأَنْعٰامِ خٰالِصَةٌ لِذُکُورِنٰا وَ مُحَرَّمٌ عَلیٰ أَزْوٰاجِنٰا وَ إِنْ یَکُنْ مَیْتَةً فَهُمْ فِیهِ شُرَکٰاءُ سَیَجْزِیهِمْ وَصْفَهُمْ إِنَّهُ حَکِیمٌ عَلِیمٌ (139) قَدْ خَسِرَ اَلَّذِینَ قَتَلُوا أَوْلاٰدَهُمْ سَفَهاً بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ حَرَّمُوا مٰا رَزَقَهُمُ اَللّٰهُ اِفْتِرٰاءً عَلَی اَللّٰهِ قَدْ ضَلُّوا وَ مٰا کٰانُوا مُهْتَدِینَ (140) وَ هُوَ اَلَّذِی أَنْشَأَ جَنّٰاتٍ مَعْرُوشٰاتٍ وَ غَیْرَ مَعْرُوشٰاتٍ وَ اَلنَّخْلَ وَ اَلزَّرْعَ مُخْتَلِفاً أُکُلُهُ وَ اَلزَّیْتُونَ وَ اَلرُّمّٰانَ مُتَشٰابِهاً وَ غَیْرَ مُتَشٰابِهٍ کُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذٰا أَثْمَرَ وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ اَلْمُسْرِفِینَ (141) وَ مِنَ اَلْأَنْعٰامِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً کُلُوا مِمّٰا رَزَقَکُمُ اَللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ اَلشَّیْطٰانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (142) ثَمٰانِیَةَ أَزْوٰاجٍ مِنَ اَلضَّأْنِ اِثْنَیْنِ وَ مِنَ اَلْمَعْزِ اِثْنَیْنِ قُلْ آلذَّکَرَیْنِ حَرَّمَ أَمِ اَلْأُنْثَیَیْنِ أَمَّا اِشْتَمَلَتْ عَلَیْهِ أَرْحٰامُ اَلْأُنْثَیَیْنِ نَبِّئُونِی بِعِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ (143) وَ مِنَ اَلْإِبِلِ اِثْنَیْنِ وَ مِنَ اَلْبَقَرِ اِثْنَیْنِ قُلْ آلذَّکَرَیْنِ حَرَّمَ أَمِ اَلْأُنْثَیَیْنِ أَمَّا اِشْتَمَلَتْ عَلَیْهِ أَرْحٰامُ اَلْأُنْثَیَیْنِ أَمْ کُنْتُمْ شُهَدٰاءَ إِذْ وَصّٰاکُمُ اَللّٰهُ بِهٰذٰا فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَریٰ عَلَی اَللّٰهِ کَذِباً لِیُضِلَّ اَلنّٰاسَ بِغَیْرِ عِلْمٍ إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَهْدِی اَلْقَوْمَ اَلظّٰالِمِینَ (144) قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اَللّٰهِ بِهِ فَمَنِ اُضْطُرَّ غَیْرَ بٰاغٍ وَ لاٰ عٰادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (145) وَ عَلَی اَلَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ وَ مِنَ اَلْبَقَرِ وَ اَلْغَنَمِ حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ شُحُومَهُمٰا إِلاّٰ مٰا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمٰا أَوِ اَلْحَوٰایٰا أَوْ مَا اِخْتَلَطَ بِعَظْمٍ ذٰلِکَ جَزَیْنٰاهُمْ بِبَغْیِهِمْ وَ إِنّٰا لَصٰادِقُونَ (146) فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقُلْ رَبُّکُمْ ذُو رَحْمَةٍ وٰاسِعَةٍ وَ لاٰ یُرَدُّ بَأْسُهُ عَنِ اَلْقَوْمِ اَلْمُجْرِمِینَ (147) سَیَقُولُ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ مٰا أَشْرَکْنٰا وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ شَیْءٍ کَذٰلِکَ کَذَّبَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتّٰی ذٰاقُوا بَأْسَنٰا قُلْ هَلْ عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنٰا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ اَلظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ تَخْرُصُونَ (148) قُلْ فَلِلّٰهِ اَلْحُجَّةُ اَلْبٰالِغَةُ فَلَوْ شٰاءَ لَهَدٰاکُمْ أَجْمَعِینَ (149) قُلْ هَلُمَّ شُهَدٰاءَکُمُ اَلَّذِینَ یَشْهَدُونَ أَنَّ اَللّٰهَ حَرَّمَ هٰذٰا فَإِنْ شَهِدُوا فَلاٰ تَشْهَدْ مَعَهُمْ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَ اَلَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا وَ اَلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ هُمْ بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ (150)

(بیان)

الآیات تحاج المشرکین فی عدة من الأحکام فی الأطعمة و غیرها دائرة بین المشرکین و تذکر حکم الله فیها.

قوله تعالی:« وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ مِمّٰا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَ الْأَنْعٰامِ نَصِیباً »إلی آخر الآیة، الذرء الإیجاد علی وجه الاختراع و کأن الأصل فی معناه الظهور،و الحرث الزرع،و قوله:

« بِزَعْمِهِمْ »فی قوله:« فَقٰالُوا هٰذٰا لِلّٰهِ بِزَعْمِهِمْ »نوع من التنزیه کقوله: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ» :(الأنبیاء:26).و الزعم الاعتقاد و یستعمل غالبا فیما لا یطابق الواقع منه.

و قوله:« وَ هٰذٰا لِشُرَکٰائِنٰا »أضاف الشرکاء إلیهم لأنهم هم الذین أثبتوها و اعتقدوا بها نظیر أئمة الکفر و أئمتهم و أولیائهم،و قیل:أضیفت الشرکاء إلیهم لأنهم کانوا یجعلون بعض أموالهم لهم فیتخذونهم شرکاء لأنفسهم.

و کیف کان فمجموع الجملتین أعنی قوله:« فَقٰالُوا هٰذٰا لِلّٰهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هٰذٰا لِشُرَکٰائِنٰا » من تفریع التفصیل علی الإجمال یفسر به جعلهم لله نصیبا من خلقه،و فیه توطئة و تمهید لتفریع حکم آخر علیه،و هو الذی یذکره فی قوله:« فَمٰا کٰانَ لِشُرَکٰائِهِمْ فَلاٰ یَصِلُ إِلَی اللّٰهِ وَ مٰا کٰانَ لِلّٰهِ فَهُوَ یَصِلُ إِلیٰ شُرَکٰائِهِمْ ».

و إذ کان هذا الحکم علی بطلانه من أصله و کونه افتراء علی الله لا یخلو عن إزراء بساحته تعالی بتغلیب جانب الأصنام علی جانبه قبحه بقوله:« سٰاءَ مٰا یَحْکُمُونَ »و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ زَیَّنَ لِکَثِیرٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ قَتْلَ أَوْلاٰدِهِمْ شُرَکٰاؤُهُمْ »إلی آخر الآیة.قرأ غیر ابن عامر« زَیَّنَ »بفتح الزای فعل معلوم،و« قَتْلَ »بنصب اللام مفعول« زَیَّنَ »و هو مضاف إلی« أَوْلاٰدِهِمْ »بالجر و هو مفعول« قَتْلَ »أضیف إلیه، و« شُرَکٰاؤُهُمْ »فاعل« زَیَّنَ ».

و المعنی أن الأصنام بما لها من الوقع فی قلوب المشرکین و الحب الوهمی فی نفوسهم زینت لکثیر من المشرکین أن یقتلوا أولادهم و یجعلوهم قرابین یتقربون بذلک إلی الآلهة کما یضبطه تاریخ قدماء الوثنیین و الصابئین،و هذا غیر مسألة الوأد التی کانت بنو تمیم من العرب یعملون به فإن المأخوذ فی سیاق الآیة الأولاد دون البنات خاصة.

و قیل:المراد بالشرکاء الشیاطین،و قیل:خدمة الأصنام،و قیل:الغواة من الناس.

و قرأ ابن عامر:« زَیَّنَ »بضم الزای مبنیا للمفعول« قَتْلَ »بضم اللام نائب عن فاعل زین« أَوْلاٰدِهِمْ »بالنصب مفعول المصدر أعنی« قَتْلَ »تخلل بین المضاف و المضاف إلیه« شُرَکٰاؤُهُمْ »بالجر مضاف إلیه و فاعل للمصدر.

و قوله تعالی:« لِیُرْدُوهُمْ وَ لِیَلْبِسُوا عَلَیْهِمْ دِینَهُمْ » الإرداء :الإهلاک،و المراد به إهلاک المشرکین بالکفر بنعمة الله و البغی علی خلقه،و خلط دینهم علیهم بإظهار الباطل فی صورة الحق،فضمیر« أَوْلاٰدِهِمْ »فی المواضع الثلاث جمیعا راجع إلی کثیر من المشرکین.

و قیل:المراد به الإهلاک بظاهر معنی القتل،و لازمه رجوع أول الضمائر إلی الأولاد و الثانی و الثالث إلی الکثیر،أو الجمیع إلی المشرکین بنوع من العنایة، و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا هٰذِهِ أَنْعٰامٌ وَ حَرْثٌ حِجْرٌ »إلی آخر الآیة. الحجر بکسر الحاء المنع و یفسره قوله بعده:« لاٰ یَطْعَمُهٰا إِلاّٰ مَنْ نَشٰاءُ »أی هذه الأنعام و الحرث حرام إلا علی من نشاء أن نأذن لهم،

و روی: أنهم کانوا یقدمونها لآلهتهم-و لا یحلون أکلها إلا لمن کان یخدم آلهتهم من الرجال-دون النساء بزعمهم.

و قوله:« وَ أَنْعٰامٌ حُرِّمَتْ ظُهُورُهٰا »أی و قالوا:هذه أنعام حرمت ظهورها أو و لهم أنعام حرمت ظهورها،و هی السائبة و البحیرة و الحامی التی نفاها الله تعالی فی قوله:

«مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِیرَةٍ وَ لاٰ سٰائِبَةٍ وَ لاٰ وَصِیلَةٍ وَ لاٰ حٰامٍ وَ لٰکِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا یَفْتَرُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ وَ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ» :(المائدة:103)و قیل:هی بعض هؤلاء علی الخلاف السابق فی معناها فی تفسیر آیة المائدة.

و قوله:« وَ أَنْعٰامٌ لاٰ یَذْکُرُونَ اسْمَ اللّٰهِ عَلَیْهَا »أی و لهم أنعام(إلخ)و هی الأنعام التی کانوا یهلون علیها بأصنام لا باسم الله،و قیل:هی التی کانوا لا یرکبونها فی الحج،و قیل:

أنعام کانوا لا یذکرون اسم الله علیها و لا فی شأن من شئونها،و معنی الآیة ظاهر.

قوله تعالی:« وَ قٰالُوا مٰا فِی بُطُونِ هٰذِهِ الْأَنْعٰامِ خٰالِصَةٌ لِذُکُورِنٰا »إلی آخر الآیة، المراد بما فی البطون أجنة البحائر و السیب،فقد کانوا یحلونها إذا ولدت حیة للرجال دون النساء و إن ولدت میتة أکله الرجال و النساء جمیعا،و قیل:المراد بها الألبان،و قیل:

الأجنة و الألبان جمیعا.

و المراد بقوله:« سَیَجْزِیهِمْ وَصْفَهُمْ »سیجزیهم نفس وصفهم فإنه یعود وبالا و عذابا علیهم ففیه نوع من العنایة،و قیل:التقدیر:سیجزیهم بوصفهم،و قیل:التقدیر:سیجزیهم جزاء وصفهم،فحذف المضاف و أقیم المضاف إلیه مقامه،و المعنی ظاهر.

قوله تعالی:« قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ قَتَلُوا أَوْلاٰدَهُمْ سَفَهاً بِغَیْرِ عِلْمٍ »إلخ،رد لما حکی عنهم فی الآیات السابقة من الأحکام المفتراة و هی قتل الأولاد و تحریم أصناف من الأنعام و الحرث و ذکر أن ذلک منهم خسران و ضلال من غیر اهتداء.

و قد وصف قتل الأولاد بأنه سفه بغیر علم،و کذلک بدل الأنعام و الحرث من قوله ما رزقهم الله و وصف تحریمها بأنه افتراء علی الله لیکون فی ذلک تنبیه کالتعلیل علی خسرانهم فی ذلک کأنه قیل:خسروا فی قتلهم أولادهم لأنهم سفهوا به سفها بغیر علم، و خسروا فی تحریمهم أصنافا من الأنعام و الحرث افتراء علی الله لأنها من رزق الله و حاشاه تعالی أن یرزقهم شیئا ثم یحرمه علیهم.

ثم بین تعالی ضلالهم فی تحریم الحرث و الأنعام مع کونها من رزق الله بیانا تفصیلیا بالاحتجاج من ناحیة العقل و مصلحة معاش العباد بقوله:« وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ جَنّٰاتٍ »إلی تمام أربع آیات،ثم من ناحیة السمع و نزول الوحی بقوله:« قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ »إلی تمام الآیة.

فیکون محصل الآیات الخمس أن تحریمهم أصنافا من الحرث و الأنعام ضلال منهم لا یساعدهم علی ذلک حجة فلا العقل و رعایة مصلحة العباد یدلهم علی ذلک،و لا الوحی النازل من الله سبحانه یهدیهم إلیه فهم فی خسران منه.

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ جَنّٰاتٍ مَعْرُوشٰاتٍ وَ غَیْرَ مَعْرُوشٰاتٍ -إلی قوله- وَ غَیْرَ مُتَشٰابِهٍ » الشجرة المعروشة هی التی ترفع أغصانها بعضا علی بعض بدعائم کالکرم و أصل العرش الرفع فالجنات المعروشات هی بساتین الکرم و نحوها،و الجنات غیر المعروشات ما کانت أشجارها قائمة علی أصولها من غیر دعائم.

و قوله:« وَ الزَّرْعَ مُخْتَلِفاً أُکُلُهُ »أی ما یؤکل منه من الحبات کالحنطة و الشعیر و العدس و الحمص.

و قوله:« وَ الزَّیْتُونَ وَ الرُّمّٰانَ مُتَشٰابِهاً وَ غَیْرَ مُتَشٰابِهٍ »أی متشابه کل منها و غیر متشابه علی ما یفیده السیاق،و التشابه بین الثمرتین باتحادهما فی الطعم أو الشکل أو اللون أو غیر ذلک.

قوله تعالی:« کُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذٰا أَثْمَرَ »إلی آخر الآیة،الأمر للإباحة لوروده فی رفع الحظر الذی یدل علیه إنشاء الجنات و النخل و الزرع و غیرها،و السیاق یدل علی أن تقدیر الکلام:و هو الذی أنشأ جنات و النخل و الزرع إلخ،و أمرکم بأکل ثمر ما ذکر و أمرکم بإیتاء حقه یوم حصاده،و نهاکم عن الإسراف.فأی دلیل أدل من ذلک علی إباحتها؟ و قوله:« وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ »أی الحق الثابت فیه المتعلق به فالضمیر راجع إلی الثمر و أضیف إلیه الحق لتعلقه به کما یضاف الحق أیضا إلی الفقراء لارتباطه بهم و ربما احتمل رجوع الضمیر إلی الله کالضمیر الذی بعده فی قوله:« إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ » و إضافته إلیه تعالی لانتسابه إلیه بجعله.

و هذا إشارة إلی جعل حق ما للفقراء فی الثمر من الحبوب و الفواکه یؤدی إلیهم یوم الحصاد یدل علیه العقل و یمضیه الشرع و لیس هو الزکاة المشرعة فی الإسلام إذ لیست فی بعض ما ذکر فی الآیة زکاة.علی أن الآیة مکیة و حکم الزکاة مدنی.

نعم لا یبعد أن یکون أصلا لتشریعها فإن أصول الشرائع النازلة فی السور المدنیة

نازلة علی وجه الإجمال و الإبهام فی السور المکیة کقوله تعالی بعد عدة آیات عند تعداد کلیات المحرمات: «قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ Xإلی أن قالX- وَ لاٰ تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ» :(الأنعام:151).

و قوله:« وَ لاٰ تُسْرِفُوا »إلخ،أی لا تتجاوزوا الحد الذی یصلح به معاشکم بالتصرف فیه فلا یتصرف صاحب المال منکم بالإسراف فی أکله أو التبذیر فی بذله أو وضعه فی غیر موضعه من معاصی الله و هکذا،و لا یسرف الفقیر الأخذ بتضییعه و نحو ذلک،ففی الکلام إطلاق،و الخطاب فیه لجمیع الناس.

و أما قول بعضهم:إن الخطاب فی« لاٰ تُسْرِفُوا »مختص بأرباب الأموال،و قول بعض آخر:إنه متوجه إلی الإمام الآخذ للصدقة،و کذا قول بعضهم:إن معناه لا تسرفوا بأکله قبل الحصاد کیلا یؤدی إلی بخس حق الفقراء،و قول بعض آخر:إن المعنی:لا تقصروا بأن تمنعوا بعض الواجب،و قول ثالث:إن المعنی لا تنفقوه فی المعصیة، کل ذلک مدفوع بالإطلاق و السیاق.

قوله تعالی:« وَ مِنَ الْأَنْعٰامِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً »إلی آخر الآیة، الحمولة أکابر الأنعام لإطاقتها الحمل،و الفرش أصاغرها لأنها کأنها تفترش علی الأرض أو لأنها توطأ کما یوطأ الفرش،و قوله:« کُلُوا مِمّٰا رَزَقَکُمُ اللّٰهُ »إباحة للأکل و إمضاء لما یدل علیه العقل نظیر قوله فی الآیة السابقة:« کُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ »،و قوله:« لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ »أی لا تسیروا فی هذا الأمر المشروع إباحته باتباع الشیطان بوضع قدمکم موضع قدمه بأن تحرموا ما أحله،و قد تقدم أن المراد باتباع خطوات الشیطان تحریم ما أحله الله بغیر علم.

قوله تعالی:« ثَمٰانِیَةَ أَزْوٰاجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ »إلی آخر الآیة، تفصیل للأنعام بعد الإجمال و المراد به تشدید اللوم و التوبیخ علیهم ببسطه علی کل صورة من الصور و الوجوه،فقوله:« ثَمٰانِیَةَ أَزْوٰاجٍ »عطف بیان من« حَمُولَةً وَ فَرْشاً »فی الآیة السابقة.

و الأزواج جمع زوج،و یطلق الزوج علی الواحد الذی یکون معه آخر و علی الاثنین،و أنواع الأنعام المعدودة أربعة:الضأن و المعز و البقر و الإبل،و إذا لوحظت

ذکرا و أنثی کانت ثمانیة أزواج.

و المعنی:أنشأ ثمانیة أزواج من الضأن زوجین اثنین هما الذکر و الأنثی و من المعز زوجین اثنین کالضأن قل آلذکرین من الضأن و المعز حرم الله أم الأنثیین منهما أم حرم ما اشتملت علیه أرحام الأنثیین من الضأن و المعز نبئونی ذلک بعلم إن کنتم صادقین.

قوله تعالی:« وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَیْنِ -إلی قوله- اَلْأُنْثَیَیْنِ »معناه ظاهر مما مر،و قیل:المراد بالاثنین فی المواضع الأربعة من الآیتین الأهلی و الوحشی.

قوله تعالی:« أَمْ کُنْتُمْ شُهَدٰاءَ إِذْ وَصّٰاکُمُ اللّٰهُ بِهٰذٰا »إلی آخر الآیة.هذا شق من تردید حذف شقه الآخر علی ما یدل علیه الکلام،و تقدیره:أ علمتم ذلک من طریق الفکر کعقل أو سمع أم شاهدتم تحریم الله ذلک و شافهتموه فادعیتم ذلک.

و قوله:« فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً »إلخ،تفریع علی ما قبله باعتبار دلالته علی انقطاعهم عن الجواب و علی ذلک فمعناه:فمن أظلم منکم،و یکون قوله:

« مِمَّنِ افْتَریٰ »إلخ،کنایة عن المشرکین المخاطبین وضع موضع ضمیر الخطاب الراجع إلیهم لیدل به علی سبب الحکم المفهوم من الاستفهام الإنکاری و التقدیر:لا أظلم منکم لأنکم افتریتم علی الله کذبا لتضلوا الناس بغیر علم،و إذ ظلمتم فإنکم لا تهتدون إن الله لا یهدی القوم الظالمین.

قوله تعالی:« قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ »إلخ،معنی الآیة ظاهر،و قد تقدم فی نظیره الآیة من سورة المائدة آیة 3،و فی سورة البقرة آیة 173 ما ینفع فی المقام.

قوله تعالی:« وَ عَلَی الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ »إلخ، الظفر واحد الأظفار و هو العظم النابت علی رءوس الأصابع،و الحوایا المباعر قال فی المجمع:،موضع الحوایا یحتمل أن یکون رفعا عطفا علی الظهور و تقدیره:أو ما حملت الحوایا،و یحتمل أن یکون نصبا عطفا علی ما فی قوله:« إِلاّٰ مٰا حَمَلَتْ »فأما قوله:« أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ »فإن ما هذه معطوفة علی ما الأولی(انتهی)و الوجه الأول أقرب.

ثم قال:ذلک فی قوله- ذٰلِکَ جَزَیْنٰاهُمْ -یجوز أن یکون منصوب الموضع بأنه مفعول ثان لجزیناهم التقدیر:جزیناهم ذلک ببغیهم،و لا یجوز أن یرفع بالابتداء لأنه

یصیر التقدیر:ذلک جزیناهموه فیکون کقولهم:زید ضربت أی ضربته،و هذا إنما یجوز فی ضرورة الشعر.انتهی.

و الآیة کأنها فی مقام الاستدراک و دفع الدخل ببیان أن ما حرم الله علی بنی إسرائیل من طیبات ما رزقهم إنما حرمه جزاء لبغیهم فلا ینافی ذلک کونه حلا بحسب طبعه الأولی کما یشیر إلی ذلک قوله: «کُلُّ الطَّعٰامِ کٰانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ إِلاّٰ مٰا حَرَّمَ إِسْرٰائِیلُ عَلیٰ نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْرٰاةُ» :(آل عمران:93)و قوله: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا عَلَیْهِمْ طَیِّبٰاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ کَثِیراً» :(النساء:160).

قوله تعالی:« فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقُلْ رَبُّکُمْ ذُو رَحْمَةٍ وٰاسِعَةٍ »إلی آخر الآیة،معنی الآیة ظاهر،و فیها أمر بإنذارهم و تهدیدهم إن کذبوا بالبأس الإلهی الذی لا مرد له لکن لا ببیان یسلط علیهم الیأس و القنوط بل بما یشوبه بعض الرجاء،و لذلک قدم علیه قوله:

« رَبُّکُمْ ذُو رَحْمَةٍ وٰاسِعَةٍ ».

قوله تعالی:« سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَکْنٰا وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ شَیْءٍ »الآیة تذکر احتجاجهم بهذه الحجة ثم ترد علیهم بأنهم جاهلون بها و إنما یرکنون فیها إلی الظن و التخمین،و الکلمة کلمة حق وردت فی کثیر من الآیات القرآنیة لکنها لا تنتج ما قصدوه منها.

فإنهم إنما احتجوا بها لإثبات أن شرکهم و تحریمهم ما رزقهم الله بإمضاء من الله سبحانه لا بأس علیهم فی ذلک فحجتهم أن الله لو شاء منا خلاف ما نحن علیه من الشرک و التحریم لکنا مضطرین علی ترک الشرک و التحریم فإذ لم یشأ کان ذلک إذنا فی الشرک و التحریم فلا بأس بهذا الشرک و التحریم.

و هذه الحجة لا تنتج هذه النتیجة و إنما تنتج أن الله سبحانه إذ لم یشأ منهم ذلک لم یوقعهم موقع الاضطرار و الإجبار فهم مختارون فی الشرک و الکف عنه و فی التحریم و ترکه فله تعالی أن یدعوهم إلی الإیمان به و رفض الافتراض فلله الحجة البالغة و لا حجة لهم فی ذلک إلا اتباع الظن و التخمین.

قوله تعالی:« قُلْ فَلِلّٰهِ الْحُجَّةُ الْبٰالِغَةُ فَلَوْ شٰاءَ لَهَدٰاکُمْ أَجْمَعِینَ »کأن الفاء الأولی لتفریع مضمون الجملة علی ما تقدم من قولهم« لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَکْنٰا »إلخ،و الفاء الثانیة

للتعلیل فیکون الکلام من قبیل قلب الحجة علی الخصم بعد بیان مقتضاها.

و المعنی أن نتیجة الحجة قد التبست علیکم بجهلکم و اتباعکم الظن و خرصکم فی المعارف الإلهیة فحجتکم تدل علی أن لا حجة لکم فی دعوته إیاکم إلی رفض الشرک و ترک الافتراء علیه،و أن الحجة إنما هی لله علیکم فإنه لو شاء لهداکم أجمعین و أجبرکم علی الإیمان و ترک الشرک و التحریم،و إذ لم یجبرکم علی ذلک و أبقاکم علی الاختیار فله أن یدعوکم إلی ترک الشرک و التحریم.

و بعبارة أخری:یتفرع علی حجتکم أن الحجة لله علیکم لأنه لو شاء لأجبر علی الإیمان فهداکم أجمعین،و لم یفعل بل جعلکم مختارین یجوز بذلک دعوتکم إلی ما دعاکم إلیه.

و قد بین تعالی فی طائفة من الآیات السابقة أنه تعالی لم یضطر عباده علی الإیمان و لم یشأ منهم ذلک بالمشیة التکوینیة حتی یکونوا مجبرین علیه بل أذن لهم فی خلافه و هذا الإذن الذی هو رفع المانع التکوینی هو اختیار العباد و قدرتهم علی جانبی الفعل و الترک، و هذا الإذن لا ینافی الأمر التشریعی بترک الشرک مثلا بل هو الأساس الذی یبتنی علیه الأمر و النهی.

قوله تعالی:« قُلْ هَلُمَّ شُهَدٰاءَکُمُ الَّذِینَ یَشْهَدُونَ »إلی آخر الآیة. هلم شهداءکم أی هاتوا شهداءکم و هو اسم فعل یستوی فیه المفرد و المثنی و المجموع،و المراد بالشهادة شهادة الأداء و الإشارة بقوله:« هٰذٰا »إلی ما ذکر من المحرمات عندهم،و الخطاب خطاب تعجیزی أمر به الله سبحانه لیکشف به أنهم مفترون فی دعواهم أن الله حرم ذلک فهو کنایة عن عدم التحریم.

و قوله:« فَإِنْ شَهِدُوا فَلاٰ تَشْهَدْ مَعَهُمْ »فی معنی الترقی،و المعنی:لا شاهد فیهم یشهد بذلک فلا تحریم حتی أنهم لو شهدوا بالتحریم فلا تشهد معهم إذ لا تحریم و لا یعبأ بشهادتهم فإنهم قوم یتبعون أهواءهم.

فقوله:« وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیٰاتِنٰا »إلخ،عطف تفسیر لقوله:« فَإِنْ شَهِدُوا فَلاٰ تَشْهَدْ مَعَهُمْ »أی إن شهادتک اتباع لأهوائهم کما أن شهادتهم من اتباع الأهواء، و کیف لا؟و هم قوم کذبوا بآیات الله الباهرة،و لا یؤمنون بالآخرة و یعدلون بربهم

غیره من خلقه کالأوثان،و لا یجترئ علی ذلک مع کمال البیان و سطوع البرهان إلا الذین یتبعون الأهواء.

(بحث روائی)

فی المجمع،: فی قوله تعالی:« فَمٰا کٰانَ لِشُرَکٰائِهِمْ فَلاٰ یَصِلُ إِلَی اللّٰهِ »الآیة-قال:إنه کان إذا اختلط ما جعل للأصنام-بما جعل لله تعالی ردوه،و إذا اختلط ما جعل لله بما جعل للأصنام-ترکوه و قالوا:الله أغنی،و إذا تخرق الماء من الذی لله-فی الذی للأصنام لم یسدوه،و إذا تخرق من الذی للأصنام فی الذی لله-سدوه و قالوا:الله أغنی: عن ابن عباس و قتادة،و هو المروی عن أئمتنا(ع) .

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« وَ کَذٰلِکَ زَیَّنَ لِکَثِیرٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ »الآیة-قال:

قال:یعنی أن أسلافهم زینوا لهم قتل أولادهم.

و فیه،: فی قوله تعالی:« وَ قٰالُوا هٰذِهِ أَنْعٰامٌ وَ حَرْثٌ حِجْرٌ »قال:قال:الحجر المحرم.

و فیه،: فی قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ جَنّٰاتٍ »الآیات-قال:قال:البساتین.

و فیه، فی قوله تعالی:« وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ » الآیة،أخبرنا أحمد بن إدریس قال:حدثنا أحمد بن محمد عن علی بن الحکم عن أبان بن عثمان عن شعیب العقرقوفی قال:سألت أبا عبد الله(ع)عن قوله:« وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ » قال:الضغث من السنبل و الکف من التمر إذا خرص.قال:و سألته هل یستقیم إعطاؤه إذا أدخله بیته؟قال:لا هو أسخی لنفسه قبل أن یدخل بیته.

و فیه،عن أحمد بن إدریس عن البرقی عن سعد بن سعد عن الرضا(ع): أنه سئل:

إن لم یحضر المساکین و هو یحصد کیف یصنع؟قال:لیس علیه شیء.

و فی الکافی،عن علی بن إبراهیم عن ابن أبی عمیر عن معاویة بن الحجاج قال:سمعت أبا عبد الله(ع)یقول: فی الزرع حقان:حق تؤخذ به،و حق تعطیه.قلت:و ما الذی أوخذ به؟و ما الذی أعطیه؟قال:أما الذی تؤخذ به فالعشر و نصف العشر،و أما الذی تعطیه فقول الله عز و جل:« وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ »یعنی من حصدک الشیء بعد الشیء و لا أعلمه إلا قال:الضغث تعطیه ثم الضغث حتی تفرغ.

و فیه،بإسناده عن أبی نصر عن أبی الحسن الرضا(ع)قال: سألته عن قوله الله عز و جل:« وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ وَ لاٰ تُسْرِفُوا »قال:کان أبی یقول:من الإسراف فی الحصاد و الجذاذ-أن یتصدق الرجل بکفیه جمیعا،و کان أبی إذا حضر شیئا من هذا-فرأی أحدا من غلمانه یتصدق بکفیه صاح به:أعط بید واحدة القبضة بعد القبضة-و الضغث بعد الضغث من السنبل.

و فیه،بإسناده عن مصادف قال: کنت مع أبی عبد الله(ع)فی أرض له و هم یصرمون-فجاء سائل یسأل فقلت:الله یرزقک-فقال:مه لیس ذلک لکم حتی تعطوا ثلاثة فإذا أعطیتم فلکم و إن أمسکتم فلکم.

و فیه،بإسناده عن ابن أبی عمیر عن هشام بن المثنی قال: سأل رجل أبا عبد الله(ع) عن قول الله عز و جل:« وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ وَ لاٰ تُسْرِفُوا-إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ »فقال:

کان فلان بن فلان الأنصاری و سماه و کان له حرث،و کان إذا أجذ یتصدق به و یبقی هو و عیاله بغیر شیء-فجعل الله عز و جل ذلک إسرافا.

أقول:المراد انطباق الآیة علی عمله دون نزولها فیه فإن الآیة مکیة،و لعل المراد بالأنصاری المذکور ثابت بن قیس بن شماس

و قد روی الطبری و غیره عن ابن جریح قال":

نزلت فی ثابت بن قیس بن شماس جذ نخلا فقال:لا یأتینی الیوم أحد إلا أطعمته-فأطعم حتی أمسی و لیست له تمره فأنزل الله: وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ ،و الآیة کما تقدم مکیة غیر مدنیة فلا یشمل عمل ثابت بن قیس إلا بالجری و الانطباق.

و تفسیر العیاشی،عن الصادق(ع): فی الآیة قال:أعط من حضرک من المسلمین فإن لم یحضرک إلا مشرک فأعط.

أقول:و الروایات فی هذه المعانی عن أبی جعفر و أبی عبد الله و أبی الحسن الرضا (ع)کثیرة جدا.

و فی الدر المنثور،أخرج ابن المنذر و النحاس و أبو الشیخ و ابن مردویه عن أبی سعید الخدری عن النبی ص: فی قوله:« وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ »قال:ما سقط من السنبل.

و فیه،أخرج سعید بن منصور و ابن أبی شیبة و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و النحاس و البیهقی فی سننه عن ابن عباس": « وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ »قال:نسخها العشر و نصف العشر.

أقول:لیست النسبة بین الآیة و آیة الزکاة نسبة النسخ إذ لا تنافی یؤدی إلی النسخ سواء قلنا بوجوب الصدقة أو باستحبابها.

و فیه،أخرج أبو عبید و ابن أبی شیبة و عبد بن حمید و ابن المنذر عن الضحاک قال":

نسخت الزکاة کل صدقة فی القرآن.

أقول:الکلام فیه کسابقه.

و فیه،أخرج ابن أبی شیبة و عبد بن حمید و ابن المنذر و أبو الشیخ عن میمون بن مهران و یزید بن الأصم قال": کان أهل المدینة إذا صرموا النخل-یجیئون بالعذق فیضعونه فی المسجد-فیجیء السائل فیضربه بالعصا فیسقط منه-فهو قوله:« وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ ».

و فی تفسیر القمی،: فی قوله تعالی:« ثَمٰانِیَةَ أَزْوٰاجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ » الآیة:فهذه التی أحلها الله فی کتابه فی قوله:« وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِیَةَ أَزْوٰاجٍ » ثم فسرها فی هذه الآیة فقال:« مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَیْنِ »فقال(ص)فی قوله:« مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ »عنی الأهلی و الجبلی« وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ »عنی الأهلی و الوحشی الجبلی« وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَیْنِ »عنی الأهلی و الوحشی الجبلی « وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَیْنِ »یعنی البخاتی و العراب،فهذه أحلها الله.

أقول:و روی ما یؤید ذلک فی الکافی و الاختصاص و تفسیر العیاشی عن داود الرقی و صفوان الجمال عن الصادق(ع).و یبقی البحث فی أن معنی الزوج فی قوله:

« ثَمٰانِیَةَ أَزْوٰاجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ »الآیة هو الذی فی قوله:« وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِیَةَ أَزْوٰاجٍ »أو غیره،و سیوافیک إن شاء الله تعالی.

و فی تفسیر العیاشی،عن حریز عن أبی عبد الله(ع)قال: سئل عن سباع الطیر و الوحش حتی ذکر له القنافذ-و الوطواط و الحمیر و البغال و الخیل-فقال:لیس الحرام إلا ما حرم الله فی کتابه،و قد نهی رسول الله ص یوم خیبر عن أکل لحوم الحمیر،و إنما نهاهم من أجل ظهورهم أن یفنوه لیس الحمیر بحرام،و قال:قرأ هذه الآیات« قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ-إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ

فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ بِهِ

».

أقول:و فی معناه أخبار أخر مرویة عن أبی جعفر و أبی عبد الله(ع) و فی عدة منها:إنما الحرام ما حرمه الله فی کتابه و لکنهم کانوا یعافون أشیاء فنحن نعافها،و هنا روایات کثیرة تنهی عن أکل کثیر من الحیوان کذوات الأنیاب من الوحش و ذوات المخالب من الطیر و غیر ذلک،و الأمر فی روایات أهل السنة علی هذا النحو و المسألة فقهیة مرجعها الفقه،و إذا تمت حرمة ما عدا المذکورات فی الآیة فإنما هی مما حرمها النبی ص استخباثا له و قد وصفه الله تعالی بما یمضیه فی حقه،قال تعالی: «الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ» XالآیةX:(الأعراف:157).

و فی المجمع،: فی قوله تعالی:« وَ عَلَی الَّذِینَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ »الآیة:أن ملوک بنی إسرائیل کانوا یمنعون فقراءهم-من أکل لحوم الطیر و الشحوم-فحرم الله ذلک ببغیهم علی فقرائهم: ذکره علی بن إبراهیم فی تفسیره .

و فی أمالی الشیخ،بإسناده عن مسعدة بن زیاد قال:سمعت جعفر بن محمد(ع) و قد سئل عن قوله تعالی:« فَلِلّٰهِ الْحُجَّةُ الْبٰالِغَةُ »فقال:إن الله تعالی یقول للعبد یوم القیامة عبدی کنت عالما؟فإن قال:نعم-قال له:أ فلا عملت بما علمت؟و إن قال:کنت جاهلا قال:أ فلا تعلمت حتی تعمل؟فیخصمه فتلک الحجة البالغة.

أقول:و هو من بیان المصداق.

[سورة الأنعام (6): الآیات 151 الی 157]

اشارة

قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلاّٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَوْلاٰدَکُمْ مِنْ إِمْلاٰقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیّٰاهُمْ وَ لاٰ تَقْرَبُوا اَلْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ لاٰ تَقْتُلُوا اَلنَّفْسَ اَلَّتِی حَرَّمَ اَللّٰهُ إِلاّٰ بِالْحَقِّ ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (151) وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ اَلْیَتِیمِ إِلاّٰ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتّٰی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا اَلْکَیْلَ وَ اَلْمِیزٰانَ بِالْقِسْطِ لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا وَ إِذٰا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ وَ بِعَهْدِ اَللّٰهِ أَوْفُوا ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (152) وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (153) ثُمَّ آتَیْنٰا مُوسَی اَلْکِتٰابَ تَمٰاماً عَلَی اَلَّذِی أَحْسَنَ وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لَعَلَّهُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ (154) وَ هٰذٰا کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ مُبٰارَکٌ فَاتَّبِعُوهُ وَ اِتَّقُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ (155) أَنْ تَقُولُوا إِنَّمٰا أُنْزِلَ اَلْکِتٰابُ عَلیٰ طٰائِفَتَیْنِ مِنْ قَبْلِنٰا وَ إِنْ کُنّٰا عَنْ دِرٰاسَتِهِمْ لَغٰافِلِینَ (156) أَوْ تَقُولُوا لَوْ أَنّٰا أُنْزِلَ عَلَیْنَا اَلْکِتٰابُ لَکُنّٰا أَهْدیٰ مِنْهُمْ فَقَدْ جٰاءَکُمْ بَیِّنَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَذَّبَ بِآیٰاتِ اَللّٰهِ وَ صَدَفَ عَنْهٰا سَنَجْزِی اَلَّذِینَ یَصْدِفُونَ عَنْ آیٰاتِنٰا سُوءَ اَلْعَذٰابِ بِمٰا کٰانُوا یَصْدِفُونَ (157)

(بیان)

تبین الآیات المحرمات العامة التی لا تختص بشریعة من الشرائع الإلهیة،و هی الشرک بالله،و ترک الإحسان بالوالدین،و اقتراف الفواحش،و قتل النفس المحترمة بغیر حق و یدخل فیه قتل الأولاد خشیة إملاق و اقتراب مال الیتیم إلا بالتی هی أحسن و عدم إیفاء الکیل و المیزان بالقسط،و الظلم فی القول،و عدم الوفاء بعهد الله،و اتباع غیر سبیل الله المؤدی إلی الاختلاف فی الدین.

و من شواهد أنها شرائع عامة أنا نجدها فیما نقله الله سبحانه من خطابات الأنبیاء

أممهم فی تبلیغاتهم الدینیة کالذی نقل من نوح و هود و صالح و إبراهیم و لوط و شعیب و موسی و عیسی و غیرهم(ع)،و قد قال تعالی: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ» :(الشوری:13)و من ألطف الإشارة التعبیر عما أوتی نوح و إبراهیم و موسی و عیسی (ع)بالتوصیة ثم التعبیر فی هذه الآیات الثلاث التی تقص أصول المحرمات الإلهیة أیضا بالتوصیة حیث قال:« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ »« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ »« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ».

علی أن التأمل فیها یعطی أن الدین الإلهی لا یتم أمره و لا یستقیم حاله بدون شیء منها و إن بلغ من الإجمال و البساطة ما بلغ و بلغ الإنسان المنتحل به من السذاجة ما بلغ.

قوله تعالی:« قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلاّٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً »قیل: تعال مشتق من العلو و هو أمر بتقدیر أن الأمر فی مکان عال و إن لم یکن الأمر علی ذلک بحسب الحقیقة،و التلاوة قریب المعنی من القراءة،و قوله:« عَلَیْکُمْ »متعلق بقوله:« أَتْلُ »أو قوله:« حَرَّمَ »علی طریق التنازع فی المتعلق،و ربما قیل:إن« عَلَیْکُمْ » اسم فعل بمعنی خذوا و قوله:« أَلاّٰ تُشْرِکُوا »معموله و النظم:علیکم أن لا تشرکوا به شیئا و بالوالدین إحسانا«إلخ»،و هو خلاف ما یسبق إلی الذهن من السیاق.

و لما کان قوله:« تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ »إلخ،دعوة إلی التلاوة وضع فی الکلام عین ما جاء به الوحی فی مورد المحرمات من النهی فی بعضها و الأمر بالخلاف فی بعضها الآخر فقال:« أَلاّٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً »کما قال:« وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَوْلاٰدَکُمْ مِنْ إِمْلاٰقٍ »« وَ لاٰ تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ »إلخ،و قال:« وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً »کما قال:« وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزٰانَ » « وَ إِذٰا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا »إلخ.

و قد قدم الشرک علی سائر المحرمات لأنه الظلم العظیم الذی لا مطمع فی المغفرة الإلهیة معه قال: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ» :(النساء:48) و إلیه ینتهی کل معصیة کما ینتهی إلی التوحید بوجه کل حسنة.

قوله تعالی:« وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً »أی أحسنوا بالوالدین إحسانا،و فی المجمع:، أی و أوصی بالوالدین إحسانا،و یدل علی ذلک أن فی«حرم کذا»معنی أوصی بتحریمه

و أمر بتجنبه.انتهی.

و قد عد فی مواضع من القرآن الکریم إحسان الوالدین تالیا للتوحید و نفی الشرک فأمر به بعد الأمر بالتوحید أو النهی عن الشرک به کقوله: «وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً» :(الإسراء:23)و قوله: «وَ إِذْ قٰالَ لُقْمٰانُ لاِبْنِهِ وَ هُوَ یَعِظُهُ یٰا بُنَیَّ لاٰ تُشْرِکْ بِاللّٰهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسٰانَ بِوٰالِدَیْهِ» :(لقمان:14) و غیر ذلک من الآیات.

و یدل ذلک علی أن عقوق الوالدین من أعظم الذنوب أو هو أعظمها بعد الشرک بالله العظیم،و الاعتبار یهدی إلی ذلک فإن المجتمع الإنسانی الذی لا یتم للإنسان دونه حیاة و لا دین هو أمر وضعی اعتباری لا یحفظه فی حدوثه و بقائه إلا حب النسل الذی یتکئ علی رابطة الرحمة المتکونة فی البیت القائمة بالوالدین من جانب و بالأولاد من جانب آخر،و الأولاد إنما یحتاجون إلی رحمتهما و إحسانهما فی زمان تتوق أنفسهما إلی نحو الأولاد بحسب الطبع،و کفی به داعیا و محرضا لهما إلی الإحسان إلیهم بخلاف حاجتهم إلی رأفة الأولاد و رحمتهم فإنها بالطبع یصادف کبرهما و یوم عجزهما عن الاستقلال بالقیام بواجب حیاتهما و شباب الأولاد و قوتهم علی ما یعنیهم.

و جفاء الأولاد للوالدین و عقوقهم لهما یوم حاجتهما إلیهم و رجائهما منهم و انتشار ذلک بین النوع یؤدی بالمقابلة إلی بطلان عاطفة التولید و التربیة،و یدعو ذلک من جهة إلی ترک التناسل و انقطاع النسل،و من جهة إلی کراهیة تأسیس البیت و التکاهل فی تشکیل المجتمع الصغیر،و الاستنکاف عن حفظ سمة الأبوة و الأمومة،و ینجر إلی تکون طبقة من الذریة الإنسانیة لا قرابة بینهم و لا أثر من رابطة الرحم فیهم،و یتلاشی عندئذ أجزاء المجتمع،و یتشتت شملهم،و یتفرق جمعهم،و یفسد أمرهم فسادا لا یصلحه قانون جار و لا سنة دائرة،و یرتحل عنهم سعادة الدنیا و الآخرة،و سنقدم إلیک بحثا ضافیا فی هذه الحقیقة الدینیة إن شاء الله.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَوْلاٰدَکُمْ مِنْ إِمْلاٰقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیّٰاهُمْ » الإملاق الإفلاس من المال و الزاد و منه التملق،و قد کان هذا کالسنة الجاریة بین العرب فی الجاهلیة لتسرع الجدب و القحط إلی بلادهم فکان الرجل إذا هدده الإفلاس بادر إلی قتل أولاده تأنفا من أن یراهم علی ذلة العدم و الجوع.

و قد علل النهی بقوله:« نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیّٰاهُمْ »أی إنما تقتلونهم مخافة أن لا تقدروا علی القیام بأمر رزقهم و لستم برازقین لهم بل الله یرزقکم و إیاهم جمیعا فلا تقتلوهم.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ » الفواحش جمع فاحشة و هی الأمر الشنیع المستقبح،و قد عد الله منها فی کلامه الزنا و اللواط و قذف المحصنات، و الظاهر أن المراد مما ظهر و مما بطن العلانیة و السر کالزنا العلنی و اتخاذ الأخدان و الأخلاء سرا.

و فی استباحة الفاحشة إبطال فحشها و شناعتها،و فی ذلک شیوعها لأنها من أعظم ما تتوق إلیه النفس الکارهة لأن یضرب علیها بالحرمان من ألذ لذائذها و تحجب عن أعجب ما تتعلق به و تعزم به شهوتها،و فی شیوعها انقطاع النسل و بطلان المجتمع البیتی و فی بطلانه بطلان المجتمع الکبیر الإنسانی،و سوف نستوفی هذا البحث إن شاء الله فیما یناسبه من المحل.

و کذلک استباحة القتل و ما فی تلوه من الفحشاء إبطال للأمن العام و فی بطلانه انهدام بنیة المجتمع الإنسانی و تبدد أرکانه.

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّٰهُ إِلاّٰ بِالْحَقِّ »أی حرم الله قتلها أو حرمها بالحرمة المشرعة لها التی تقیها و تحمیها من الضیعة فی دم أو حق،قیل:إنه تعالی أعاد ذکر القتل و إن کان داخلا فی الفواحش تفخیما لشأنه و تعظیما لأمره،و نظیره الکلام فی قتل الأولاد خشیة الإملاق اختص بالذکر عنایة به،و قد کانت العرب تفعل ذلک بزعمهم أن خشیة الإملاق تبیح للوالد أن یقتل أولاده،و یصان به ماء وجهه من الابتذال،و الأبوة عندهم من أسباب الملک.

و قد استثنی الله تعالی من جهة قتل النفس المحترمة التی هی نفس المسلم و المعاهد قتلها بالحق و هو القتل بالقود و الحد الشرعی.

ثم أکد تحریم المذکورات فی الآیة بقوله:« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ » سیجیء الوجه فی تعلیل هذه المناهی الخمس بقوله:« لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ».

قوله تعالی:« وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ إِلاّٰ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتّٰی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ »النهی عن القرب للدلالة علی التعمیم فلا یحل أکل ماله و لا استعماله و لا أی تصرف فیه إلا بالطریقة التی هی أحسن الطرق المتصورة لحفظه،و یمتد هذا النهی و تدوم الحرمة إلی أن

یبلغ أشده فإذا بلغ أشده لم یکن یتیما قاصرا عن إدارة ماله و کان هو المتصرف فی مال نفسه من غیر حاجة بالطبع إلی تدبیر الولی لماله.

و من هنا یظهر أن المراد ببلوغه أشده هو البلوغ و الرشد کما یدل علیه أیضا قوله:

«وَ ابْتَلُوا الْیَتٰامیٰ حَتّٰی إِذٰا بَلَغُوا النِّکٰاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ وَ لاٰ تَأْکُلُوهٰا إِسْرٰافاً وَ بِدٰاراً أَنْ یَکْبَرُوا» :(النساء:6).

و یظهر أیضا أنه لیس المراد بتحدید حرمة التصرف فی مال الیتیم بقوله:« حَتّٰی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ »رفع الحرمة بعد بلوغ الأشد و إباحة التصرف حینئذ بل المراد بیان الوقت الذی یصلح للاقتراب من ماله،و ارتفاع الموضوع بعده فإن الکلام فی معنی:و أصلحوا مال الیتیم الذی لا یقدر علی إصلاح ماله و إنمائه حتی یکبر و یقدر.

قوله تعالی:« وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزٰانَ بِالْقِسْطِ لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا » الإیفاء بالقسط هو العمل بالعدل فیهما من غیر بخس،و قوله:« لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا »بمنزلة دفع الدخل کأنه قیل:إن الإیفاء بالقسط و الوقوع فی العدل الحقیقی الواقعی لا یمکن للنفس الإنسانیة التی لا مناص لها عن أن تلتجئ فی أمثال هذه الأمور إلی التقریب فأجیب بأنا لا نکلف نفسا إلا وسعها،و من الجائز أن یتعلق قوله:« لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا »بالحکمین جمیعا أعنی قوله:« وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ »إلخ،و قوله:« وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزٰانَ ».

قوله تعالی:« وَ إِذٰا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ »ذکر ذی القربی و هو الذی تدعو عاطفة القرابة و الرحم إلی حفظ جانبه و صیانته من وقوع الشر و الضرر فی نفسه و ماله یدل علی أن المراد بالقول هو القول الذی یمکن أن یترتب علیه انتفاع الغیر أو تضرره کما أن ذکر العدل فی القول یؤید ذلک،و یدل علی أن هناک ظلما،و أن القول متعلق ببعض الحقوق کالشهادة و القضاء و الفتوی و نحو ذلک.

فالمعنی:و راقبوا أقوالکم التی فیها نفع أو ضرر للناس و اعدلوا فیها،و لا یحملنکم رحمة أو رأفة أو أی عاطفة علی أن تراعوا جانب أحد فتحرفوا الکلام و تجاوزوا الحق فتشهدوا أو تقضوا بما فیه رعایة لجانب من تحبونه و إبطال حق من تکرهونه.

قال فی المجمع:،و هذا من الأوامر البلیغة التی یدخل فیها مع قلة حروفها الأقاریر

و الشهادات،و الوصایا و الفتاوی،و القضایا،و الأحکام،و المذاهب،و الأمر بالمعروف، و النهی عن المنکر.

قوله تعالی:« وَ بِعَهْدِ اللّٰهِ أَوْفُوا »قال الراغب فی المفردات،: العهد حفظ الشیء و مراعاته حالا بعد حال.انتهی.و لذا یطلق علی الفرامین و التکالیف المشرعة و الوظائف المحولة و علی العهد الذی هو الموثق و علی النذر و الیمین.

و کثرة استعماله فی القرآن الکریم فی الفرامین الإلهیة،و إضافته فی الآیة إلی الله سبحانه،و مناسبة المورد و فیه بیان الأحکام و الوصایا الإلهیة العامة کل ذلک یؤید أن یکون المراد بقوله:« وَ بِعَهْدِ اللّٰهِ أَوْفُوا »التکالیف الدینیة الإلهیة،و إن کان من الممکن أن یکون المراد بالعهد هو المیثاق المعقود بمثل قولنا:عاهدت الله علی کذا و کذا،قال تعالی:

«وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کٰانَ مَسْؤُلاً» :(الإسراء:34)فیکون إضافته إلی الله نظیر إضافة الشهادة إلیه فی قوله: «وَ لاٰ نَکْتُمُ شَهٰادَةَ اللّٰهِ» :(المائدة:106)للإشارة إلی أن المعاملة فیه معه سبحانه.ثم أکد التکالیف المذکورة فی الآیة بقوله:« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ ».

قوله تعالی:« وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ »إلی آخر الآیة،قرئ:« وَ أَنَّ »بفتح الهمزة و تشدید النون و تخفیفها و کأنه بالعطف علی موضع قوله:« أَلاّٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً »و قرئ بکسر الهمزة علی الاستئناف.

و الذی یعطیه سیاق الآیات أن یکون مضمون هذه الآیة أحد الوصایا التی أمر النبی ص أن یتلوها علیهم و یخبرهم بها حیث قیل:« قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ »،و لازم ذلک أن یکون قوله:« وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ »مسوقا لا لتعلق الغرض به بنفسه لأن کلیات الدین قد تمت فی الآیتین السابقتین علیه بل لیکون توطئة و تمهیدا لقوله بعده:« وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ »کما أن هذه الجملة بعینها کالتوطئة لقوله:

« فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ »فالمراد بالآیة أن لا تتفرقوا عن سبیله و لا تختلفوا فیه،فتکون الآیة مسوقة سوق قوله: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِیهِ» :(الشوری:13) فالأمر فی الآیة بإقامة الدین هو ما وصی من الدین المشروع کأنه أعید لیکون تمهیدا للنهی عن التفرق بالدین.

فالمعنی:و مما حرم ربکم علیکم و وصاکم به أن لا تتبعوا السبل التی دون هذا الصراط المستقیم الذی لا یقبل التخلف و الاختلاف و هی غیر سبیل الله فإن اتباع السبل دونه یفرقکم عن سبیله فتختلفون فیه فتخرجون من الصراط المستقیم إذ الصراط المستقیم لا اختلاف بین أجزائه و لا بین سالکیه.

و مقتضی ظاهر السیاق أن یکون المراد بقوله:« صِرٰاطِی »صراط النبی ص فإنه هو الذی یخاطب الناس بهذه التکالیف عن أمر من ربه إذ یقول:« قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ » إلخ،فهو المتکلم معهم المخاطب لهم،و لله سبحانه فی الآیات مقام الغیبة حتی فی ذیل هذه الآیة إذ یقول:« فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ » و لا ضیر فی نسبة الصراط المستقیم إلی النبی ص فقد نسب الصراط المستقیم إلی جمع من عباده الذین أنعم الله علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین فی قوله: «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ، صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» :(الحمد:7).

لکن المفسرین کأنهم تسلموا أن ضمیر التکلم فی قوله:« صِرٰاطِی »لله سبحانه ففی الآیة نوع من الالتفات لکن لا فی قوله:« صِرٰاطِی »بل فی قوله:« عَنْ سَبِیلِهِ » فإن معنی الآیة:تعالوا أتل علیکم ما وصاکم به ربکم و هو أنه یقول لکم:«إن هذا صراطی مستقیما فاتبعوه»أو وصیته«إن هذا صراطی مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیلی»فالالتفات-کما مر-إنما هو فی قوله:« عَنْ سَبِیلِهِ ».

و کیف کان فهو تعالی فی الآیة یسمی ما ذکره من کلیات الدین بأنه صراطه المستقیم الذی لا تخلف فی هدایة سالکیه و إیصالهم إلی المقصد و لا اختلاف بین أجزائه و لا بین سالکیه ما داموا علیه فلا یتفرقون البتة ثم ینهاهم عن اتباع سائر السبل فإن من شأنها إلقاء الخلاف و التفرقة لأنها طرق الأهواء الشیطانیة التی لا ضابط یضبطها بخلاف سبیل الله المبنی علی الفطرة و الخلقة و لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم.ثم أکد سبحانه حکمه فی الآیة بقوله:« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ».

و قد اختلفت الخواتیم فی الآیات الثلاث فختمت الآیة الأولی بقوله:« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ »و الثانیة بقوله:« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ »و الثالثة بقوله:« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ».

و لعل الوجه فی ذلک أن الأمور المذکورة فی الآیة الأولی و هی الشرک بالله العظیم و عقوق الوالدین و قتل الأولاد من إملاق و قربان الفواحش الشنیعة و قتل النفس المحترمة من غیر حق مما تدرک الفطرة الإنسانیة حرمتها فی بادئ نظرها و لا یجترئ علیها الإنسان الذی یتمیز من سائر الحیوان بالعقل إلا إذا اتبع الأهواء و أحاطت به العواطف المظلمة التی تضرب بحجاب ثخین دون العقل.فمجرد الاعتصام بعصمة العقل فی الجملة و الخروج عن خالصة الأهواء یکشف للإنسان عن حرمتها و شامتها علی الإنسان بما هو إنسان، و لذلک ختمت بقوله:« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ».

و ما ذکر منها فی الآیة الثانیة و هی الاجتناب عن مال الیتیم،و إیفاء الکیل و المیزان بالقسط،و العدل فی القول،و الوفاء بعهد الله أمور لیست بمثابة ما تلیت فی الآیة الأولی من الظهور بل یحتاج الإنسان مع تعبیه بالعقل فی إدراک حالها إلی التذکر و هو الرجوع إلی المصالح و المفاسد العامة المعلومة عند العقل الفطری حتی یدرک ما فیها من المفاسد الهادمة لبنیان مجتمعة المشرفة به و بسائر بنی نوعه إلی التهلکة فما ذا یبقی من الخیر فی مجتمع إنسانی لا یرحم فیه الصغیر و الضعیف،و یطفف فیه الکیل و الوزن،و لا یعدل فیه فی الحکم و القضاء،و لا یصغی فیه إلی کلمة الحق،و لهذه النکتة ختمت الآیة بقوله:

« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ ».

و الغرض المسوق له الآیة الثالثة هو النهی عن التفرق و الاختلاف فی الدین باتباع سبل غیر سبیل الله،و اتباع هاتیک السبل من شأنه أن التقوی الدینی لا یتم إلا بالاجتناب عنه.

و ذلک أن التقوی الدینی إنما یحصل بالتبصر فی المناهی الإلهیة و الورع عن محارمه بالتعقل و التذکر،و بعبارة أخری بالتزام الفطرة الإنسانیة التی بنی علیها الدین،و قد قال تعالی: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» :(الشمس:8)و قد وعد الله المتقین إن اتقوا یمددهم بما یتضح به سبیلهم و یفرق به بین الحق و الباطل عندهم فقال: «وَ مَنْ یَتَّقِ اللّٰهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً» :(الطلاق:2)و قال: «إِنْ تَتَّقُوا اللّٰهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقٰاناً»:

(الأنفال:29).

فهو علی صراط التقوی ما دام ملازما لطریق التعقل و التذکر جاریا علی مجری الفطرة،و إذا انحرف إلی الخارج من هذا الصراط و لیس إلا اتباع الأهواء و الإخلاد إلی

الأرض و الاغترار بزینة الحیاة الدنیا جذبته الأهواء و العواطف إلی الاسترسال و العکوف علی مخالفة العقل السلیم و ترک التقوی الدینی من غیر مبالاة بما یهدده من شؤم العاقبة کالسکران لا یدری ما یفعل و لا ما یفعل به.

و الأهواء النفسانیة مختلفة لا ضابط یضبطها و لا نظام یحکم علیها یجتمع فیه أهلها و لذلک لا تکاد تری اثنین من أهل الأهواء یتلازمان فی طریق أو یتصاحبان إلی غایة،و قد عد الله سبحانه لهم فی کلامه سبلا شتی کقوله: «وَ لِتَسْتَبِینَ سَبِیلُ الْمُجْرِمِینَ» :(الأنعام:55) و قوله: «وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ» :(الأعراف:142)و قوله: «وَ لاٰ تَتَّبِعٰانِّ سَبِیلَ الَّذِینَ لاٰ یَعْلَمُونَ» :(یونس:89)و قوله فی المشرکین: «إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ مٰا تَهْوَی الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جٰاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدیٰ» :(النجم:23)و أنت إن تتبعت آیات الهدی و الضلال و الاتباع و الإطاعة وجدت فی هذا المعنی شیئا کثیرا.

و بالجملة التقوی الدینی لا یحصل بالتفرق و الاختلاف،و الورود فی أی مشرعة شرعت،و السلوک من أی واد لاح لسالکه بل بالتزام الصراط المستقیم الذی لا تخلف فیه و لا اختلاف فذلک هو الذی یرجی معه التلبس بلباس التقوی،و لذلک عقب الله سبحانه قوله:« وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ » بقوله:« ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ».

و قال فی روح المعانی:و ختمت الآیة الأولی بقوله سبحانه:« لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ » و هذه-یعنی الثانیة-بقوله:« لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ »لأن القوم کانوا مستمرین علی الشرک و قتل الأولاد و قربان الزنا و قتل النفس المحرمة بغیر حق غیر مستنکفین و لا عاقلین قبحها فنهاهم لعلهم یعقلون قبحها فیستنکفوا عنها و یترکوها،و أما حفظ أموال الیتامی علیهم و إیفاء الکیل و العدل فی القول و الوفاء بالعهد فکانوا یفعلونه و یفتخرون بالاتصاف به فأمرهم الله تعالی بذلک لعلهم یذکرون إن عرض لهم نسیان،قاله القطب الرازی.انتهی.

و أنت خبیر بأن الذی ذکره من اتصافهم بحفظ أموال الیتامی و إیفاء الکیل و العدل فی القول لا یوافق ما ضبط التاریخ من خصال عرب الجاهلیة،علی أن الذی فسر به التذکر إنما هو معنی الذکر دون التذکر فی عرف القرآن.

ثم قال:و قال الإمام-یعنی الرازی-فی التفسیر الکبیر:،السبب فی ختم کل آیة

بما ختمت أن التکالیف الخمسة المذکورة فی الآیة الأولی ظاهرة جلیة فوجب تعقلها و تفهمها و التکالیف الأربعة المذکورة فی هذه الآیة-یعنی الثانیة-أمور خفیة غامضة لا بد فیها من الاجتهاد و الفکر الکثیر حتی یقف علی موضوع الاعتدال و هو التذکر.انتهی.

و ما ذکره من الوجه قریب المأخذ مما قدمناه غیر أن الأمور الأربعة المذکورة فی الآیة الثانیة مما یناله الإنسان بأدنی تأمل،و لیست بذلک الخفاء و الغموض الذی وصفه، و لذا التجأ إلی إرجاع التذکر إلی الوقوف علی حد الاعتدال فیها دون أصلها فأفسد بذلک معنی الآیة فإن مقتضی السیاق رجوع رجاء التذکر إلی أصل ما وصی به فیها،و الذی یحتاج منها بحسب الطبع إلی الوقوف حد اعتداله هما الأمران الأولان أعنی قربان مال الیتیم و إیفاء الکیل و الوزن،و قد تدورک أمرهما بقوله:« لاٰ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا » فافهم ذلک.

ثم قال فی الآیة الثالثة:قال أبو حیان:و لما کان الصراط المستقیم هو الجامع للتکالیف و أمر سبحانه باتباعه و نهی عن اتباع غیره من الطرق ختم ذلک بالتقوی التی هی اتقاء النار إذ من اتبع صراطه نجا النجاة الأبدیة،و حصل علی السعادة السرمدیة انتهی.

و هو مبنی علی جعل الأمر باتباع الصراط المستقیم فی الآیة مما تعلق به القصد بالأصالة و قد تقدم أن مقتضی السیاق کونه مقدمة للنهی عن التفرق باتباع السبل الأخری.

و توطئة لقوله:« وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ».

قوله تعالی:« ثُمَّ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ تَمٰاماً عَلَی الَّذِی أَحْسَنَ »إلی آخر الآیة،لما کان ما ذکره و وصی به من کلیات الشرائع تکالیف مشرعة عامة لجمیع ما أوتی الأنبیاء من الدین،و هی أمور کلیة مجملة صحح ذلک الالتفات إلی بیان أنه تعالی بعد ما شرعها للجمیع إجمالا فصلها حیث اقتضت تفصیلها لموسی(ع)أولا فیما أنزل علیه من الکتاب، و للنبی ص ثانیا فیما أنزله علیه من کتاب مبارک فقال تعالی:« ثُمَّ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ تَمٰاماً عَلَی الَّذِی أَحْسَنَ وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ »إلخ.

فمعنی الآیة:أنا بعد ما شرعنا من إجمال الشرائع الدینیة آتینا موسی الکتاب تماما تتم به نقیصة من أحسن منهم من حیث الشرع الإجمالی و تفصیلا یفصل به کل شیء من فروع هذه الشرائع الإجمالیة مما یحتاج إلیه بنو إسرائیل و هدی و رحمة لعلهم

بلقاء ربهم یؤمنون.هذا هو الذی یعطیه سیاق الآیة المتصل بسیاق الآیات الثلاث السابقة.

فقوله:« ثُمَّ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ »رجوع إلی السیاق السابق الذی قبل قوله:

« قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ »الآیات،و هو خطاب الله لنبیه(ص)بصیغة المتکلم مع الغیر،و قد أفید بالتأخیر المستفاد من لفظة «ثُمَّ »أن هذا الکتاب إنما أنزل لیکون تماما و تفصیلا للإجمال الذی فی تلک الشرائع العامة الکلیة.

و قد وجه المفسرون قوله:« ثُمَّ آتَیْنٰا مُوسَی الْکِتٰابَ »بوجوه غریبة:

منها:أن فی الکلام حذفا و التقدیر:ثم قل یا محمد آتینا موسی الکتاب.

و منها:أن التقدیر:ثم أخبرکم أن موسی أعطی الکتاب.

و منها:أن التقدیر:ثم أتل علیکم:آتینا موسی الکتاب.

و منها:أنه متصل بقوله فی قصة إبراهیم:« وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ یَعْقُوبَ »و النظم:

«و وهبنا له إسحاق و یعقوب ثم آتینا موسی الکتاب».

و الذی دعاهم إلی هذه التکلفات أن التوراة قبل القرآن و لفظة« ثُمَّ »تقتضی التراخی و لازمه نزول التوراة بعد القرآن و قد قیل قبل ذلک:« قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ ».و ما تقدم من البیان یکفیک مئونة هذه الوجوه.

و قوله:« تَمٰاماً عَلَی الَّذِی أَحْسَنَ »یبین أن إنزال الکتاب لتتم به نقیصة الذین أحسنوا من بنی إسرائیل فی العمل بهذه الشرائع الکلیة العامة،و قد قال تعالی فی قصة موسی بعد نزول الکتاب: «وَ کَتَبْنٰا لَهُ فِی الْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ فَخُذْهٰا بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا» :(الأعراف:145)و قال: «وَ ادْخُلُوا الْبٰابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَکُمْ خَطٰایٰاکُمْ وَ سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ» :(البقرة:58)و علی هذا فالموصول فی قوله:« عَلَی الَّذِی أَحْسَنَ »یفید الجنس.

و قد ذکروا فی معنی الجملة وجوها أخری فقیل:المعنی:تماما علی إحسان موسی بالنبوة و الکرامة،و قیل:المعنی:إتماما للنعمة علی الذین أحسنوا من المؤمنین،و قیل:

المعنی:إتماما للنعمة علی الأنبیاء الذین أحسنوا،و قیل:المعنی:تماما لکرامته فی الجنة علی إحسانه فی الدنیا،و قیل:المعنی تماما علی الذی أحسن الله إلی موسی من الکرامة

بالنبوة و غیرها،و قیل:إنه متصل بقصة إبراهیم و المعنی:تماما للنعمة علی إبراهیم.

و ضعف الجمیع ظاهر.

و قوله:« وَ تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْءٍ »أی مما یحتاج إلیه بنو إسرائیل أو ینتفع به غیرهم ممن بعدهم،و هدی یهتدی به و رحمة ینعمون بها.و قوله:« لَعَلَّهُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ » فیه إشارة إلی أن بنی إسرائیل کانوا یتثاقلون أو یستنکفون عن الإیمان بلقاء الله و الیوم الآخر،و مما یؤیده أن التوراة الحاضرة التی یذکر القرآن أنها محرفة لا یوجد فیها ذکر من البعث یوم القیامة،و قد ذکر بعض المورخین منهم أن شعب إسرائیل ما کانت تعتقد المعاد.

قوله تعالی:« وَ هٰذٰا کِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ مُبٰارَکٌ »إلی آخر الآیة،أی و هذا کتاب مبارک یشارک کتاب موسی فیما ذکرناه من الخصیصة فاتبعوه«إلخ».

قوله تعالی:« أَنْ تَقُولُوا إِنَّمٰا أُنْزِلَ الْکِتٰابُ عَلیٰ طٰائِفَتَیْنِ مِنْ قَبْلِنٰا »إلخ،« أَنْ تَقُولُوا »معناه کراهة أن تقولوا،أو لئلا تقولوا،و هو شائع فی الکلام،و هو متعلق بقوله فی الآیة السابقة:« أَنْزَلْنٰاهُ ».

و قوله:« طٰائِفَتَیْنِ مِنْ قَبْلِنٰا »یراد به الیهود و النصاری أنزل علیهما التوراة و الإنجیل،و أما کتب الأنبیاء النازلة قبلهما مما یذکره القرآن مثل کتاب نوح و کتاب إبراهیم(ع)فلم یکن فیها تفصیل الشرائع و إن اشتملت علی أصلها،و أما سائر ما ینسب إلی الأنبیاء(ع)من الکتب کزبور داود(ع)و غیره فلم تکن فیها شرائع و لا لهم بها عهد.

و المعنی أنا أنزلنا القرآن کراهة أن تقولوا:إن الکتاب الإلهی المفصل لشرائعه إنما أنزل علی طائفتین من قبلنا هم الیهود و النصاری و إنا کنا غافلین عن دراستهم و تلاوتهم، و لا بأس علینا مع الغفلة.

قوله تعالی:« أَوْ تَقُولُوا لَوْ أَنّٰا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْکِتٰابُ لَکُنّٰا أَهْدیٰ مِنْهُمْ »إلی آخر الآیة أی من الذین أنزل إلیهم الکتاب قبلنا،و قوله:« فَقَدْ جٰاءَکُمْ بَیِّنَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ » تفریع لقولیه:« أَنْ تَقُولُوا »« أَوْ تَقُولُوا »جمیعا،و قد بدل الکتاب من البینة لیدل به علی ظهور حجته و وضوح دلالته بحیث لا یبقی عذر لمعتذر و لا علة لمتعلل،و الصدف

الإعراض و معنی الآیة ظاهر.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر قال: کنت جالسا عند أبی جعفر (ع)-و هو متک علی فراشه إذ قرأ الآیات المحکمات-التی لم ینسخهن شیء من الأنعام قال:شیعها سبعون ألف ملک:« قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ-أَلاّٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً ».

و فی الدر المنثور،أخرج عبد بن حمید و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه و الحاکم و صححه عن عبادة بن الصامت قال:قال رسول الله ص: أیکم یبایعنی علی هؤلاء الآیات الثلاث؟ثم تلاه؟« قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ »إلی ثلاث آیات.

ثم قال:فمن وفی بهن فأجره علی الله،و من انتقص منهن شیئا فأدرکه الله فی الدنیا-کانت عقوبته،و من أخره إلی الآخرة کان أمره إلی الله-إن شاء آخذه و إن شاء عفا عنه.

أقول:و الروایة لا تخلو عن شیء فإن فیما ذکر فی الآیات الشرک بالله و لا تکفی فیه عقوبة الدنیا و لا تناله مغفرة فی الآخرة بنص القرآن،قال تعالی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ» :(النساء:48)و قال: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ مٰاتُوا وَ هُمْ کُفّٰارٌ أُولٰئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِکَةِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِینَ، خٰالِدِینَ فِیهٰا لاٰ یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذٰابُ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ:

(البقرة:162).

علی أن ظاهر الروایة کون هذه الأحکام مما یختص بهذه الشریعة کما یشعر به ما نقل عن بعض الصحابة و التابعین

کالذی رواه فی الدر المنثور،عن جمع عن ابن مسعود قال": من سره أن ینظر إلی وصیة محمد التی علیها خاتمه-فلیقرأ هؤلاء الآیات: قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ -إلی قوله -لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ ، و نظیره ما روی عن منذر الثوری عن الربیع بن خیثم.

و فی تفسیر العیاشی،عن عمرو بن أبی المقدام عن أبیه عن علی بن الحسین(ع):

اَلْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ

قال:ما ظهر من نکاح امرأة الأب و ما بطن منها الزنا.

أقول:و هو من قبیل ذکر بعض المصادیق.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و عبد بن حمید و النسائی و البزاز و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه و الحاکم و صححه عن ابن مسعود قال: خط رسول الله ص خطا بیده ثم قال:هذا سبیل الله مستقیما،ثم خط خطوطا عن یمین ذلک الخط و عن شماله-ثم قال:و هذه السبل لیس منها سبیل-إلا علیه شیطان یدعو إلیه،ثم قرأ:

وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ-وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ

.

و فیه،أخرج أحمد و ابن ماجة و ابن أبی حاتم و ابن مردویه عن جابر بن عبد الله قال:

کنا جلوسا عند النبی ص فخط خطا هکذا أمامه-فقال:هذا سبیل الله،و خطین عن یمینه و خطین عن شماله-فقال:هذا سبیل الشیطان-ثم وضع یده فی الخط الأوسط و قرأ:

« وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ »الآیة.

و فی تفسیر القمی:،أخبرنا الحسن بن علی عن أبیه عن الحسین بن سعید عن محمد بن سنان عن أبی خالد القماط عن أبی بصیر عن أبی جعفر(ع): فی قوله:« هٰذٰا صِرٰاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ-وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ »قال نحن السبیل فمن أبی فهذه السبل فقد کفر.

أقول:و هو من الجری،و الذی ذکره(ع)مستفاد من قوله تعالی: «قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبیٰ» :(الشوری:23).إذا انضم إلی قوله: «قُلْ مٰا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلیٰ رَبِّهِ سَبِیلاً» :(الفرقان:57).

و قد وردت عدة روایات من طرق الشیعة و أهل السنة أن علیا هو الصراط المستقیم،و قد تقدمت الإشارة إلیها فی تفسیر سورة الفاتحة فی الجزء الأول من الکتاب.

[سورة الأنعام (6): الآیات 158 الی 160]

اشارة

هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ تَأْتِیَهُمُ اَلْمَلاٰئِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ رَبُّکَ أَوْ یَأْتِیَ بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ لاٰ یَنْفَعُ نَفْساً إِیمٰانُهٰا لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمٰانِهٰا خَیْراً قُلِ اِنْتَظِرُوا إِنّٰا مُنْتَظِرُونَ (158) إِنَّ اَلَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِی شَیْءٍ إِنَّمٰا أَمْرُهُمْ إِلَی اَللّٰهِ ثُمَّ یُنَبِّئُهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَفْعَلُونَ (159) مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا وَ مَنْ جٰاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلاٰ یُجْزیٰ إِلاّٰ مِثْلَهٰا وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ (160)

(بیان)

الآیات متصلة بما قبلها و هی تتضمن تهدید من استنکف من المشرکین عن الصراط المستقیم و تفرق شیعا،و تبرئة النبی ص من المفرقین دینهم،و وعدا حسنا لمن جاء بالحسنة و إنجازا للجزاء.

قوله تعالی:« هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلاٰئِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ رَبُّکَ أَوْ یَأْتِیَ بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ »استفهام إنکاری فی مقام لا تنفع فیه عظة و لا تنجح فیه دعوة فالأمور المذکورة فی الآیة لا محالة أمور لا تصحب إلا القضاء بینهم بالقسط و الحکم الفصل بإذهابهم و تطهیر الأرض من رجسهم.

و لازم هذا السیاق أن یکون المراد بإتیان الملائکة نزولهم بآیة العذاب کما یدل علیه قوله تعالی: «وَ قٰالُوا یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ، لَوْ مٰا تَأْتِینٰا بِالْمَلاٰئِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ، مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِکَةَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا کٰانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ:

(الحجر:8).

و یکون المراد بإتیان الرب هو یوم اللقاء و هو الانکشاف التام لآیة التوحید بحیث لا یبقی علیه ستر کما هو شأن یوم القیامة المختص بانکشاف الغطاء،و المصحح لإطلاق الإتیان علی ذلک هو الظهور بعد الخفاء و الحضور بعد الغیبة جل شأنه عن الاتصاف بصفات الأجسام.

و ربما یقال:إن المراد إتیان أمر الرب و قد مر نظیره فی قوله تعالی: «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّٰهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ» :(البقرة:210)فی الجزء الثانی من الکتاب.

و یکون المراد بإتیان بعض آیات الرب إتیان آیة تلازم تبدل نشأة الحیاة علیهم

بحیث لا سبیل إلی العود إلی فسحة الاختیار کآیة الموت التی تبدل نشأة العمل نشأة الجزاء البرزخی أو تلازم استقرار ملکة الکفر و الجحود فی نفوسهم استقرارا لا یمکنهم معه الإذعان بالتوحید و الإقبال بقلوبهم إلی الحق إلا ما کان بلسانهم خوفا من شمول السخط و العذاب کما ربما دل علیه قوله تعالی: «وَ إِذٰا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنٰا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النّٰاسَ کٰانُوا بِآیٰاتِنٰا لاٰ یُوقِنُونَ» :(النمل:82).

و کذا قوله تعالی: «وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هٰذَا الْفَتْحُ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ، قُلْ یَوْمَ الْفَتْحِ لاٰ یَنْفَعُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِیمٰانُهُمْ وَ لاٰ هُمْ یُنْظَرُونَ» :(السجدة:29)فإن الظاهر أن المراد بالفتح هو الفتح للنبی ص بالقضاء بینه و بین أمته بالقسط کما حکاه الله تعالی عن شعیب(ع) فی قوله: «رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَ قَوْمِنٰا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفٰاتِحِینَ» :(الأعراف:89) و حکاه عن رسله فی قوله: «وَ اسْتَفْتَحُوا وَ خٰابَ کُلُّ جَبّٰارٍ عَنِیدٍ» :(إبراهیم:15).

أو تلازم بأسا من الله تعالی لا مرد له و لا محیص عنه فیضطرهم الله الإیمان لیتقوا به ألیم العذاب لکن لا ینفعهم ذلک فلا ینفع من الإیمان إلا ما کان عن اختیار کما یدل علیه قوله تعالی: «فَلَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا قٰالُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنٰا بِمٰا کُنّٰا بِهِ مُشْرِکِینَ، فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمٰانُهُمْ لَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا سُنَّتَ اللّٰهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبٰادِهِ وَ خَسِرَ هُنٰالِکَ الْکٰافِرُونَ»:

(المؤمن:85).

فهذه أعنی إتیان الملائکة أو إتیان الرب أو إتیان بعض آیاته أمور تصاحب القضاء بینهم بالقسط و هم لکونهم لا تؤثر فیهم حجة و لا تنفعهم موعظة لا ینظرون إلا ذلک و إن ذهلوا عنه فإن الواقع أمامهم علموا أو جهلوا.

و ربما قیل:إن الاستفهام للتهکم،فإنهم کانوا یقترحون علی النبی ص أن ینزل علیهم الملائکة أو یروا ربهم أو یأتیهم بآیة کما أرسل الأولون فکأنه قیل:هؤلاء لا یریدون حجة و إنما ینتظرون ما اقترحوه من الأمور.

و هذا الوجه غیر بعید بالنسبة إلی صدر الآیة لکن ذیلها أعنی قوله:« یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ »إلخ،لا یلائمه تلک الملاءمة فإن التهکم لا یتعدی فیه إلی بیان الحقائق و تفصیل الآثار.

قوله تعالی:« یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ »إلی آخر الآیة،یشرح خاصة یوم ظهور

هذه الآیات،و هی فی الحقیقة خاصة نفس الآیات و هی أن الإیمان لا ینفع نفسا لم تؤمن قبل ذلک الیوم إیمان طوع و اختیار أو آمنت قبله و لم تکن کسبت فی إیمانها خیرا و لم تعمل صالحا بل انهمکت فی السیئات و المعاصی إذ لا توبة لمثل هذا الإنسان،قال تعالی: «وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ حَتّٰی إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ» :(النساء:

18)فالنفس التی لم تؤمن من قبل إیمان طوع و رضی أو آمنت بالله و کذبت بآیات الله و لم تعتن بشیء من شرائع الله و استرسلت فی المعاصی الموبقة و لم تکتسب شیئا من صالح العمل فیما کان علیها ذلک ثم شاهدت البأس الإلهی فحملها الاضطرار إلی الإیمان لترد به بأس الله تعالی لم ینفعها ذلک،و لم یرد عنها بأسا و لا یرد بأسه عن القوم المجرمین.

و فی الآیة من بدیع النظم و لطیف السیاق أنه کرر فیها لفظ« رَبُّکَ »ثلاث مرات و لیس إلا لتأیید النبی ص تجاه خصمه و هم المشرکون حیث کانوا یفتخرون بأربابهم و یباهون بأوثانهم لیعتز بربه و یثبت به قلبه و یربط جأشه فی دعوته إن نجحت و إلا فبالقضاء الفصل الذی یقضی به ربه بینه و بین خصمه ثم أکد ذلک و زاد فی طمأنة نفسه بقوله فی ختام الآیة:« قُلِ انْتَظِرُوا إِنّٰا مُنْتَظِرُونَ »أی فانتظر أنت ما هم منتظرون، و أخبرهم أنک فی انتظاره،و مرهم أن ینتظروه فهو الفصل و لیس بالهزل.

و من هنا یظهر أن الآیة تتضمن تهدیدا جدیا لا تخویفا صوریا و به یظهر فساد ما ذکره بعضهم فی دفع قول القائل:إن الاستفهام فی الآیة للتهکم فقال:إن هذه الآیات الثلاث هی ما ینتظرونه کغیرهم فی نفس الأمر فلا یصح أن یراد بهذا البعض شیء مما اقترحوه لأن إیتاء الآیات المقترحة علی الرسل یقتضی فی سنة الله هلاک الأمة بعذاب الاستئصال إذا لم تؤمن به،و الله لا یهلک أمة نبی الرحمة.انتهی.

و فیه:أن دلالة الآیات القرآنیة علی أن هذه الأمة سیشملهم القضاء بینهم بالقسط و الحکم الفصل مما لا سترة علیها کقوله: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ، وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ، قُلْ لاٰ أَمْلِکُ لِنَفْسِی ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ X-إلی أن قال-X وَ یَسْتَنْبِئُونَکَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ» Xإلی آخر الآیةX:(یونس:47-53).

و قد استدل بالآیة علی أن الإیمان لا أثر له إذا لم یقترن بالعمل و هو حق فی الجملة

لا مطلقا فإن الآیة فی مقام بیان أن من کان فی وسعه أن یؤمن بالله فلم یؤمن أو فی وسعه أن یؤمن و یعمل صالحا فآمن و لم یعمل صالحا حتی لحقه البأس الإلهی الشدید الذی یضطره إلی ذلک فإنه لا ینتفع بإیمانه،و أما من آمن طوعا فأدرکه الموت و لم یمهله الأجل حتی یعمل صالحا و یکسب فی إیمانه خیرا فإن الآیة غیر متعرضة لبیان حاله بل الآیة لا تخلو عن إشعار أو دلالة علی أن النافع إنما هو الإیمان إذا کان عن طوع و لم یحط به الخطیئة و لم تفسده السیئة.

و فی قوله:« لاٰ یَنْفَعُ نَفْساً إِیمٰانُهٰا لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ »الفصل بین الموصوف و الوصف بفاعل الفعل و هو إیمانها و کأنه للاحتراز عن الفصل الطویل بین الفعل و فاعله،و اجتماع « فِی إِیمٰانِهٰا »و« إِیمٰانُهٰا »فی اللفظ.

قوله تعالی:« إِنَّ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِی شَیْءٍ »إلخ،وجه الکلام السابق و إن کان مع المشرکین و قد ابتلوا بتفریق الدین الحنیف،و کان أیضا لأهل الکتاب نصیب من الکلام و ربما لوح إلیهم بعض التلویح و لازم ذلک أن ینطبق قوله:

« اَلَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً »علی المشرکین بل علیهم و علی الیهود و النصاری لاشتراک الجمیع فی التفرق و الاختلاف فی الدین الإلهی.

لکن اتصال الکلام بالآیات المبینة للشرائع العامة الإلهیة التی تبتدئ بالنهی عن الشرک و تنتهی إلی النهی عن التفرق عن سبیل الله یستدعی أن یکون قوله:« اَلَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً »موضوعا لبیان حال النبی ص مع من کان هذا وصفه فالإتیان بصیغة الماضی فی قوله:« فَرَّقُوا دِینَهُمْ »لبیان أصل التحقق سواء کان فی الماضی أو الحال أو المستقبل لا تحقق الفعل فی الزمان الماضی فحسب.

و من المعلوم أن تمییز النبی ص و إخراجه من أولئک المختلفین فی الدین المتفرقین شیعة شیعة کل شیعة یتبع إماما یقودهم لیس إلا لأنه رسول یدعو إلی کلمة الحق و دین التوحید،و مثال کامل یمثل بوجوده الإسلام و یدعو بعمله إلیه فیعود معنی قوله:« لَسْتَ مِنْهُمْ فِی شَیْءٍ »إلی أنهم لیسوا علی دینک الذی تدعو إلیه،و لا علی مستوی طریقک الذی تسلکه.

فمعنی الآیة أن الذین فرقوا دینهم بالاختلافات التی هی لا محالة ناشئة عن العلم

-و ما اختلف الذین أوتوه إلا بغیا بینهم-و الانشعابات المذهبیة لیسوا علی طریقتک التی بنیت علی وحدة الکلمة و نفی الفرقة إنما أمرهم فی هذا التفریق إلی ربهم لا یماسک منهم شیء فینبئهم یوم القیامة بما کانوا یفعلون و یکشف لهم حقیقة أعمالهم التی هم رهناؤها.

و قد تبین بما مر أن لا وجه لتخصیص الآیة بتبرئته (ص)من المشرکین أو منهم و من الیهود و النصاری،أو من المختلفین بالمذاهب و البدع من هذه الأمة فالآیة عامة تعم الجمیع.

قوله تعالی:« مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا وَ مَنْ جٰاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلاٰ یُجْزیٰ إِلاّٰ مِثْلَهٰا وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ »الآیة تامة فی نفسها تکشف عن منة إلهیة یمتن بها علی عباده أنه یجازی الحسنة بعشر أمثالها،و لا یجازی السیئة إلا بمثلها أی یحسب الحسنة عشرة و السیئة واحدة و لا یظلم فی الإیفاء فلا ینقص من تلک و لا یزید فی هذه،إن أمکن أن یزید فی جزاء الحسنة فیزید علی العشر کما یدل علیه قوله: «مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ» :(البقرة:

261)و أمکن أن یعفو عن السیئة فلا یحسب حق المثل الواحد.

لکنها أعنی الآیة باتصالها بما تقدمها و انتظامها معها فی سیاق واحد تفید معنی آخر کأنه قیل بعد سرد الکلام فی الآیات السابقة فی الاتفاق و الاجتماع علی الحق و التفرق فیه:فهاتان خصلتان حسنة و سیئة یجزی فیهما ما یماثلهما و لا ظلم فإن الجزاء یماثل العمل فمن جاء بالحسنة فله مثلها و یضاعف له و من جاء بالسیئة و هی الاختلاف المنهی عنه فلا یجزی إلا سیئة مثلها و لا یطمعن فی الجزاء الحسن،و عاد المعنی إلی نظیر ما استفید من قوله: «وَ جَزٰاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُهٰا» :(الشوری:40)أن المراد به بیان مماثلة جزاء السیئة لها فی کونها سیئة لا یرغب فیها لا إثبات الوحدة و نفی المضاعفة.

(بحث روائی)

فی تفسیر العیاشی،عن زرارة و حمران و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد الله (ع): فی قوله:« یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ لاٰ یَنْفَعُ نَفْساً إِیمٰانُهٰا »قال:طلوع الشمس من المغرب و خروج الدابة و الدخان،و الرجل یکون مصرا و لم یعمل عمل الإیمان- ثم تجیء الآیات فلا ینفعه إیمانه.

أقول:و قوله:الرجل یکون مصرا«إلخ»تفسیر لقوله:« أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمٰانِهٰا خَیْراً »علی ما قدمناه و یدل علیه الروایة الآتیة.

و فیه،عن أبی بصیر عن أحدهما(ع): فی قوله:« أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمٰانِهٰا خَیْراً »قال:المؤمن العاصی حالت بینه و بین إیمانه-کثرة ذنوبه و قلة حسناته-فلم یکسب فی إیمانه خیرا.

و فی تفسیر القمی،حدثنی أبی عن صفوان عن ابن مسکان عن أبی جعفر(ع):

فی قوله:« یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ »الآیة-قال:إذا طلعت الشمس من مغربها-فکل من آمن فی ذلک الیوم لا ینفعه إیمانه.

و فی الدر المنثور،أخرج أحمد و عبد بن حمید فی مسنده و الترمذی و أبو یعلی و ابن أبی حاتم و أبو الشیخ و ابن مردویه عن أبی سعید الخدری عن النبی ص: فی قوله:« یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیٰاتِ رَبِّکَ »قال:طلوع الشمس من مغربها.

أقول:و الظاهر أن الروایة من قبیل الجری و کذا ما تقدم من الروایات و یمکن أن یکون من التفسیر، و کیف کان فهو یوم تظهر فیه البطشة الإلهیة التی تلجئ الناس إلی الإیمان و لا ینفعهم.و قد ورد طلوع الشمس من مغربها فی أحادیث کثیرة جدا من طرق الشیعة عن أئمة أهل البیت(ع)و من طرق أهل السنة عن جمع من الصحابة کأبی سعید الخدری و ابن مسعود و أبی هریرة و عبد الله بن عمر و حذیفة و أبی ذر و عبد الله بن عباس و عبد الله بن أبی أوفی و صفوان بن عسال و أنس و عبد الرحمن بن عوف و معاویة و أبی أمامة و عائشة و غیرهم و إن اختلفت فی مضامینها اختلافا فاحشا.

و الأنظار العلمیة الیوم لا تمنع تبدل الحرکة الأرضیة علی خلاف ما هی علیه الیوم من الحرکة الشرقیة أو تبدل القطبین بصیرورة الشمالی جنوبیا و بالعکس إما تدریجا کما یبینه الأرصاد الفلکیة أو دفعة لحادثة جویة کلیة هذا کله إن لم یکن الکلمة رمزا أشیر بها إلی سر من أسرار الحقائق.

و قد عدت فی الروایات من تلک الآیات خروج دابة الأرض و الدخان و خروج یأجوج و مأجوج و هذه أمور ینطق بها القرآن الکریم،و عد منها غیر ذلک کخروج المهدی(ع)و نزول عیسی بن مریم و خروج الدجال و غیرها،و هی و إن کانت من حوادث

آخر الزمان لکن کونها مما یغلق بها باب التوبة غیر واضح.

و فی البرهان،عن البرقی بإسناده عن عبد الله بن سلیمان العامری عن أبی عبد الله (ع)قال*: ما زالت الأرض إلا و لله فیها حجة-یعرف فیها الحلال و الحرام،و یدعو إلی سبیل الله،و لا تنقطع الحجة من الأرض-إلا أربعین یوما قبل یوم القیامة-فإذا رفعت الحجة و أغلق باب التوبة-لم ینفع نفسا إیمانها-لم تکن آمنت من قبل أن ترفع الحجة،و أولئک من شرار خلق الله،و هم الذین تقوم علیهم القیامة.:

أقول:و رواه أبو جعفر محمد بن جریر الطبری فی کتاب مناقب فاطمة بسند آخر عن أبی عبد الله(ع) .

و فی تفسیر القمی،عن أبیه عن النضر عن الحلبی عن معلی بن خنیس عن أبی عبد الله (ع): فی قول الله:« إِنَّ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کٰانُوا شِیَعاً »قال:فارق القوم و الله دینهم.

أقول:أی باختلاف المذاهب،و قد مر حدیث اختلاف الأمة ثلاثا و سبعین فرقة.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع): فی الآیة قال:کان علی (ع)یقرؤها: فارقوا دینهم .

أقول:و القراءة مرویة عنه(ع)من بعض طرق أهل السنة أیضا علی ما فی الدر المنثور،و غیره.

و فی البرهان،عن البرقی عن أبیه عن النضر عن یحیی الحلبی عن ابن مسکان عن زرارة قال: سئل أبو عبد الله(ع)و أنا جالس-عن قول الله تبارک و تعالی:« مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا »یجری لهؤلاء ممن لا یعرف منهم هذا الأمر؟فقال:إنما هی للمؤمنین خاصة.قلت له:أصلحک الله أ رأیت من صام و صلی-و اجتنب المحارم و حسن ورعه ممن لا یعرف و لا ینصب؟فقال:إن الله یدخل أولئک الجنة برحمته.

أقول:و الروایة تدل علی أن الأجر بقدر المعرفة،و فی هذا المعنی روایات واردة من طرق الفریقین.

و هناک روایات کثیرة فی معنی قوله:« مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا »الآیة رواها الفریقان و أوردوها فی تفسیر الآیة غیر أنها واردة فی تشخیص المصادیق من الصوم

و الصلاة و غیرها،ترکنا إیرادها لذلک.

[سورة الأنعام (6): الآیات 161 الی 165]

اشارة

قُلْ إِنَّنِی هَدٰانِی رَبِّی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْرٰاهِیمَ حَنِیفاً وَ مٰا کٰانَ مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ (161) قُلْ إِنَّ صَلاٰتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیٰایَ وَ مَمٰاتِی لِلّٰهِ رَبِّ اَلْعٰالَمِینَ (162) لاٰ شَرِیکَ لَهُ وَ بِذٰلِکَ أُمِرْتُ وَ أَنَا أَوَّلُ اَلْمُسْلِمِینَ (163) قُلْ أَ غَیْرَ اَللّٰهِ أَبْغِی رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْءٍ وَ لاٰ تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ إِلاّٰ عَلَیْهٰا وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ ثُمَّ إِلیٰ رَبِّکُمْ مَرْجِعُکُمْ فَیُنَبِّئُکُمْ بِمٰا کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ (164) وَ هُوَ اَلَّذِی جَعَلَکُمْ خَلاٰئِفَ اَلْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجٰاتٍ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ إِنَّ رَبَّکَ سَرِیعُ اَلْعِقٰابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ (165)

(بیان)

الآیات ختام السورة و هی تحتوی علی خلاصة الغرض من دعوته(ص)فی السورة و أنه متلبس بالعمل بما یدعو إلیه،و فیها خلاصة الحجج التی أقیمت فیها لإبطال عقیدة الشرک.

قوله تعالی:« قُلْ إِنَّنِی هَدٰانِی رَبِّی إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ »إلی آخر الآیتین. القیم بالکسر فالفتح مخفف القیام وصف به الدین للمبالغة فی قیامه علی مصالح العباد،و قیل:

وصف بمعنی القیم علی الأمر.

یأمر الله سبحانه أن یخبرهم بأن ربه الذی یدعو إلیه هداه بهدایة إلهیة إلی صراط مستقیم و سبیل واضح قیم علی سالکیه لا تخلف فیه و لا اختلاف دینا قائما علی مصالح الدنیا و الآخرة أحسن القیام-لکونه مبنیا علی الفطرة-ملة إبراهیم حنیفا مائلا عن

التطرف بالشرک إلی اعتدال التوحید و ما کان من المشرکین،و قد تقدم توضیح هذه المعانی فی تفسیر الآیات السابقة من السورة.

قوله تعالی:« قُلْ إِنَّ صَلاٰتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیٰایَ وَ مَمٰاتِی لِلّٰهِ -إلی قوله- أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ » النسک مطلق العبادة،و کثر استعماله فی الذبح أو الذبیحة تقربا إلی الله سبحانه.

أمره(ص)ثانیا أن یخبرهم بأنه عامل بما هداه الله إلیه متلبس به کما أنه مأمور بذلک لیکون أبعد من التهمة عندهم و أقرب إلی تلقیهم بالقبول فإن من أمارة الصدق أن یعمل الإنسان بما یندب إلیه،و یطابق فعله قوله.

فقال:قل:إننی جعلت صلاتی و مطلق عبادتی-و اختصت الصلاة بالذکر استقلالا لمزید العنایة بها منه تعالی-و محیای بجمیع ما له من الشئون الراجعة إلی من أعمال و أوصاف و أفعال و تروک، و مماتی بجمیع ما یعود إلی من أموره و هی الجهات التی ترجع منه إلی الحیاة-کما قال:کما تعیشون تموتون-جعلتها کلها لله رب العالمین من غیر أن أشرک به فیها أحدا فأنا عبد فی جمیع شئونی فی حیاتی و مماتی لله وحده وجهت وجهی إلیه لا أقصد شیئا و لا أترکه إلا له و لا أسیر فی مسیر حیاتی و لا أرد مماتی إلا له فإنه رب العالمین،یملک الکل و یدبر أمرهم.

و قد أمرت بهذا النحو من العبودیة،و أنا أول المسلمین لله فیما أراده من العبودیة التامة فی کل باب و جهة.

و من هنا یظهر أن المراد بقوله:« إِنَّ صَلاٰتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیٰایَ وَ مَمٰاتِی لِلّٰهِ »إظهار الإخلاص العبودی أو إنشاؤه فیما یرجع إلیه من شئون العبادة و الحیاة و الموت دون الإخبار عن الإخلاص فی العبادة و الاعتقاد بأن مالک الموت و الحیاة هو الله تعالی،و الدلیل علی ما ذکرنا قوله:« وَ بِذٰلِکَ أُمِرْتُ »فظاهر أنه أمر بجعل الجمیع لله سبحانه بمعنی واحد لا بجعل الأولین له إخلاصا و تسلیما و الاعتقاد بأن الأخیرین له إلا بتکلف.

و فی قوله:« وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ »دلالة علی أنه(ص)أول الناس من حیث درجة الإسلام و منزله فإن قبله زمانا غیره من المسلمین،و قد حکی الله سبحانه ذلک عن نوح إذ قال: «وَ أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ» :(یونس:72)و عن إبراهیم فی قوله: «أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِینَ» :(البقرة:131)و عنه و عن ابنه إسماعیل فی قولهما: «رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا

مُسْلِمَیْنِ لَکَ» :(البقرة:128)و عن لوط فی قوله: «فَمٰا وَجَدْنٰا فِیهٰا غَیْرَ بَیْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ» (الذاریات:36)و عن ملکة سبإ فی قوله: «وَ أُوتِینَا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهٰا وَ کُنّٰا مُسْلِمِینَ» (النمل:42)إن کان مرادها الإسلام لله.و قولها: «وَ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَیْمٰانَ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ» (النمل:44)و لم ینعت بأول المسلمین أحد فی القرآن إلا ما یوجد فی هذه الآیة من أمره (ص)أن یخبر قومه بذلک،و ما فی سورة الزمر من قوله: «قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ وَ أُمِرْتُ لِأَنْ أَکُونَ أَوَّلَ الْمُسْلِمِینَ» :(الزمر:12).

و ربما قیل:إن المراد أول المسلمین من هذه الأمة فإن إبراهیم کان أول المسلمین و من بعده تابع له فی الإسلام،و فیه أن التقیید لا دلیل علیه،و أما کون إبراهیم أول المسلمین فیدفعه ما تقدم من الآیات المنقولة.

و أما قوله تعالی حکایة عن إبراهیم و إسماعیل فی دعائهما: «وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنٰا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ» :(البقرة:128)و قوله: «مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرٰاهِیمَ هُوَ سَمّٰاکُمُ الْمُسْلِمِینَ» :(الحج:78) فلا دلالة فیهما علی شیء.

قوله تعالی:« قُلْ أَ غَیْرَ اللّٰهِ أَبْغِی رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْءٍ »إلخ،هذه الآیة و التی بعدها تشتملان علی حجج ثلاث هی جوامع الحجج المذکورة فی السورة للتوحید،و هی الحجة من طریق بدء الخلقة،و الحجة من طریق عودها،و الحجة من حال الإنسان و هو بینهما و بعبارة أخری الحجة من نشأة الحیاة الدنیا و النشأة التی قبلها و التی بعدها.

فالحجة من طریق البدء ما فی قوله:« أَ غَیْرَ اللّٰهِ أَبْغِی رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْءٍ » و من المعلوم أنه إذا کان رب کل شیء کان کل شیء مربوبا له فلا رب غیره علی الإطلاق یصلح أن یعبد.

و الحجة من طریق العود ما یشتمل علیه قوله:« وَ لاٰ تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ إِلاّٰ عَلَیْهٰا » إلی آخر الآیة،أی أن کل نفس لا تعمل عملا و لا تکسب شیئا إلا حمل علیها و لا تزر وازرة وزر أخری حتی یحمل ما اکتسبته نفس علی غیرها ثم المرجع إلی الله و إلیه الجزاء بالکشف عن حقائق أعمال العباد،و إذا کان لا محیص عن الجزاء و هو المالک لیوم الدین فهو الذی تتعین عبادته لا غیره ممن لا یملک شیئا.

و الحجة من طریق النشأة الدنیا ما فی قوله:« وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلاٰئِفَ »إلخ، و محصله أن هذا النظام العجیب الذی یحکم فی معاشکم فی الحیاة الدنیا و هو مبنی علی خلافتکم فی الأرض و اختلاف شئونکم بالکبر و الصغر و القوة و الضعف و الذکوریة و الأنوثیة و الغنی و الفقر و الرئاسة و المرئوسیة و العلم و الجهل و غیرها و إن کان نظاما اعتباریا لکنه ناش من عمل التکوین منته إلیه فالله سبحانه هو ناظمه،و إنما فعل ذلک لامتحانکم و ابتلائکم فهو الرب الذی یدبر أمر سعادتکم،و یوصل من أطاعه إلی سعادته المقدرة له و یذر الظالمین فیها جثیا،فهو الذی یحق عبادته.

و قد تبین بما مر أن مجموع الجملتین:« وَ لاٰ تَکْسِبُ کُلُّ نَفْسٍ إِلاّٰ عَلَیْهٰا وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ »سیق لإفادة معنی واحد و هو أن ما کسبته نفس یلزمها و لا یتعداها، و هو مفاد قوله: «کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ رَهِینَةٌ» :(المدثر:38).

قوله تعالی:« وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلاٰئِفَ الْأَرْضِ » الخلائف جمع خلیفة أی یستخلف بعضکم بعضا أو استخلفکم لنفسه فی الأرض و قد مر کلام فی معنی هذه الخلافة فی تفسیر قوله تعالی: «إِنِّی جٰاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً» :(البقرة:30)فی الجزء الأول من الکتاب،و معنی الآیة ظاهر بما مر من البیان،و قد ختمت السورة بالمغفرة و الرحمة.

(بحث روائی)

فی الکافی،بإسناده عن ابن مسکان عن أبی عبد الله(ع): فی قول الله:« حَنِیفاً مُسْلِماً »قال:خالصا مخلصا لیس فیه شیء من عبادة الأوثان.:

أقول:و رواه فی البرهان،البرقی بإسناده عن ابن مسکان عنه(ص):و فیه:

«خالصا مخلصا لا یشوبه شیء» و هو بیان المراد لا تفسیر بالمعنی.

و فی تفسیر العیاشی،عن أبی بصیر عن أبی عبد الله(ع)قال: لا یقول:درجة واحدة إن الله یقول:درجات بعضها فوق بعض،إنما تفاضل القوم بالأعمال.

أقول:و هو من نقل الآیة بالمعنی فإن الآیة هکذا:« وَ رَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ

دَرَجٰاتٍ

»و فی موضع آخر «وَ رَفَعْنٰا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجٰاتٍ» :«الزخرف:32» و الظاهر أن قوله:«بعضها فوق بعض»من کلامه(ع)و الحدیث إنما ورد فی تفسیر مثل قوله تعالی:« هُمْ دَرَجٰاتٌ عِنْدَ اللّٰهِ »لا فی تفسیر الآیة التی نحن فیها فإیراده فی ذیل هذه الآیة من سهو الراوی،و ذلک أن قوله(ع)فی ذیله:«إنما تفاضل القوم بالأعمال» لا ینطبق علی الآیة کما لا یخفی.

تم و الحمد لله