فقه الصادق علیه السلام جلد 8

اشارة

سرشناسه:روحانی، سیدمحمدصادق، 1303 -

عنوان قراردادی:تبصره‌المتعلمین .شرح

عنوان و نام پديدآور:فقه الصادق [کتاب]/ تالیف محمدصادق الحسینی‌الروحانی؛ باشراف قاسم‌محمد مصری‌العاملی.

مشخصات نشر:قم : آیین دانش، 1392.

مشخصات ظاهری:41ج.

شابک:4200000ریال: دوره: 978-600-6384-26-9 ؛ 100000ریال: ج.1: 978-600-6384-28-3 ؛ 100000ریال: ج.2: 978-600-6384-30-6 ؛ 100000ریال: ج.3: 978-600-6384-31-3 ؛ 100000ریال: ج.4:978-600-6384-30-6 ؛ 100000ریال: ج.5: 978-600-6384-33-7 ؛ 100000ریال: ج.6: 978-600-6384-34-4 ؛ 100000ریال: ج.7: 978-600-6384-35-1 ؛ 100000 ریال: ج.8: 978-600-6384-36-8 ؛ 100000ریال: ج.9: 978-600-6384-37-5 ؛ 100000 ریال: ج.10: 978-600-6384-38-2 ؛ ج.11: 978-600-6384-37-5 ؛ ج.12: 978-600-6384-38-2 ؛ ج.13: 978-600-6384-39-9 ؛ ج.14: 978-600-6384-40-5 ؛ ج.15: 978-600-6384-41-2 ؛ ج.16: 978-600-6384-42-9 ؛ 100000 ریال: ج.17: 978-600-6384-50-4 ؛ 100000 ریال: ج.18: 978-600-6384-51-1 ؛ 100000 ریال: ج.19: 978-600-6384-52-8 ؛ ج.20: 978-600-6384-46-7 ؛ 100000ریال: ج.21:978-600-6384-54-2 ؛ 100000ریال: ج.22: 978-600-6384-55-9 ؛ 100000ریال: ج.23: 978-600-6384-56-6 ؛ 100000ریال: ج.24: 978-600-6384-57-3 ؛ 100000ریال: ج.25: 978-600-6384-58-0 ؛ 100000ریال: ج.26: 978-600-6384-59-7 ؛ 100000 ریال: ج.27: 978-600-6384-60-3 ؛ 100000 ریال: ج.28: 978-600-6384-61-0 ؛ 100000 ریال: ج.29: 978-600-6384-62-7 ؛ 100000 ریال: ج.30: 978-600-6384-63-4 ؛ 100000 ریال: ج.31: 978-600-6384-64-1 ؛ 100000 ریال: ج.32:978-600-6384-65-8 ؛ 100000 ریال: ج.33:978-600-6384-66-5 ؛ 100000 ریال: ج.34: 978-600-6384-67-2 ؛ 100000 ریال: ج.35: 978-600-6384-41-2 ؛ 100000 ریال: ج.36: 978-600-6384-42-9 ؛ 100000 ریال: ج.37: 978-600-6384-43-6 ؛ 100000ریال: ج.38: 978-600-6384-44-3 ؛ 100000 ریال: ج.39: 978-600-6384-45-0 ؛ 100000 ریال: ج.40: 978-600-6384-29-0 ؛ 100000 ریال: ج.41: 978-600-6384-26-9

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

يادداشت:عربی.

يادداشت:چاپ قبلی: قم: اجتهاد، 1386 -

يادداشت:جلد 4 تا 41 این کتاب در سال 1393 تجدید چاپ شده است.

يادداشت:کتاب حاضر شرح و تعلیقی بر کتاب " تبصره‌المتعلمین" اثر علامه حلی است.

یادداشت:کتابنامه .

یادداشت:نمایه.

مندرجات:ج.17- 18و 19.الحج.-ج.22 و 23 المکاسب.-ج.28. الاجاره.-ج.32،31و33.النکاح.-ج.34.الفراق.-ج.35. الفراق.-ج.41. الفهارس.

موضوع:علامه حلی، حسن‌بن یوسف، 648 - 726ق. . تبصره‌المتعلمین -- نقد و تفسیر

موضوع:فقه جعفری -- قرن 8ق.

شناسه افزوده:عاملی، قاسم محمد مصری، گردآورنده

شناسه افزوده:علامه حلی، حسن‌بن یوسف، 648 - 726ق. . تبصره‌المتعلمین . شرح

رده بندی کنگره:BP182/3/ع8ت20214 1392

رده بندی دیویی:297/342

شماره کتابشناسی ملی:3334286

اشارة

فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

بسم الله الرحمن الرحیم

تتمة كتاب الصلاة

الفصل الثالث: في صلاة الكسوف.

تتمة باب الثالث في بقية الصلوات

صلاة الآيات

الفصل الثالث: في صلاة الكسوف

اشارة

(الفصل الثالث: في صلاة) الآيات، وقد تُضاف إلى (الكسوف) وهي فريضة على كلّ مكلّفٍ إجماعاً⁽¹⁾.

وتدلّ عليه: مضافاً إلى ذلك، روايات كثيرة إنْ لم تكن متواترة:

منها: ما رواه الصدوق بإسناده عن جميل بن درّاج، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال:

«صلاة العيدين فريضة، وصلاة الكسوف فريضة»⁽²⁾.

ومنها: ما رواه الشيخ بإسناده عنه أيضاً، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال:

«صلاة الكسوف فريضة».

إلى غير ذلك من الروايات الدالّة عليه.

ولا فرق في هذا الحكم بين الرِّجال والنساء، لأنّه مضافاً إليقاعدة الاشتراك، يدلّ عليه خصوص خبر عليّبن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام، قال:

«سألته عن النساء هل على من عَرف منهنّ صلاة النافلة، وصلاة اللّيل، والزوال وصلاة الكسوف، ما على الرِّجال‌؟

قال عليه السلام: نعم»⁽³⁾.

وتَجبُ عند كُسُوف الشّمس، وخُسوف القمر، والزِّلزلة،

(و) كيف كان، فيقعُ الكلام في سببها وكيفيّتها ووقتها وحكمها.

سببها

أمّا الأوّل: ف‍ (تَجبُ عند كسوف الشّمس، وخُسوف القمر) والمراد انطماس نورهما كلّاً أو بعضها بأيّ سببٍ كان.

وتدلّ عليه: مضافاً إلى عدم الخلاف فيه، رواياتٌ مثل خبر علي بن عبد اللّه المرويّ في «الكافي»، قال: «سمعتُ أبا الحسن موسى عليه السلام، يقول: إنّه لمّا قُبض إبراهيم ابن رسول اللّه صلى الله عليه و آله، جرت فيه ثلاث سُنن؛ أمّا واحدة فإنّه لمّامات انكسفت الشّمس، فقال النّاس: انكسفت الشّمس لفقد ابن رسول اللّه صلى الله عليه و آله، فصعَدَ رسول اللّه صلى الله عليه و آله المنبر، فحَمِد اللّه وأثنى عليه، ثمّ قال: أيُّها النّاس إنّ الشّمس والقمر آيتان من آيات اللّه، يجريان بأمره، مطيعان له، لا ينكسفان لموت أحدٍ ولا لحياته، فإذا انكسفتا أو واحدة منهما فصلّوا، ثمّ نزل⁽¹⁾فَصلّى بالنّاس صلاة الكسوف»⁽²⁾.

وغير ذلك من الروايات.

ومقتضى إطلاقها شمول الحكم لانكساف الشّمس بباقي الكواكب غير القمر، ولو كان بنحو لا يظهر إلّالبعض النّاس، فإنّه يجبُ عليه الصَّلاة وعلى غيره إن اطمئنّوا به.

(و) وكذا تجبُ عند (الزّلزلة) بلا نقلِ خلافٍ عن أحدٍ، بل عن جماعة⁽³⁾دعوى الإجماع عليه.

والرِّياح المخوفة، وغيرها من أخاويف السّماء.

ويدلّ عليه: خبر الديلمي، المرويّ في «العلل»⁽¹⁾، قال:

««سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن الزّلزلة ما هي‌؟ قال: آية - إلى أنْ قال - فيحرّك ذلك المَلَك عروق تلك الأرض التي أمره اللّه فتحرّك بأهلها.

قال: قلت: فإذا كان ذلك فما أصنع‌؟ قال: صَلِّ صلاة الكسوف»⁽²⁾.

وعن «الفقيه»⁽³⁾نحوه.

وضعف سنده منجبرُ بعمل الأصحاب.

(و) كذا تجبُ عند (الرِّياح المخوفة، وغيرها من أخاويف السّماء) كما هو المشهور بين الأصحاب⁽⁴⁾، بل عن «الخلاف»⁽⁵⁾دعوى الإجماع عليه.

وتشهد له: صحيحة محمّد بن مسلم، وزرارة، قالا:

قلنا لأبي جعفر عليه السلام: هذه الرِّياح والظُّلَم التي تكون، هل يُصلّي لها؟

فقال عليه السلام: كل أخاويف السّماء من ظلمةٍ أو ريح أو فزع فصلِّ له صلاة الكسوف حتّى يسكن»⁽⁶⁾.4.

وهي ركعتان، تشتمل كلّ ركعةٍ على خَمس ركوعات وسَجدتين.

ودعوى:⁽¹⁾أنّه يُحتمل أنْ يكون السؤال سؤالاً عن المشروعيّة لا الوجوب، فلا يدلّ الجواب على الوجوب.

مندفعة: بأنّ ظاهر السؤال لكونه بالجملة الخبريّة هو السؤال عن الوجوب.

ثمّ إنّ الظاهر من أخاويف السّماء، المخوّفات الحادثة فوق الأرض، لا المنسوبة إلى خالق السّماء، فما يظهر منها في الأرض، كخروج النّار من الأرض لا يستفاد حكمه منها، إلّاأنّه يمكن الاستدلال لوجوب الصَّلاة عنده بمفهوم العلّة الواردة في خبر⁽²⁾الفضل بن شاذان، عن الإمام الرضا عليه السلام قال: «إنّما جُعلت للكسوف صلاةٌ لأنّه من آيات اللّه، لا يُدرى ألرحمةٍ ظهرت أم لعذاب».

وخبر «الدعائم»، عن جعفر بن محمّد عليه السلام، قال: «يُصلّى في الرجفة والزّلزلة والرِّيح العظيمة والظُّلمة والآية تَحدث، وما كان مثل ذلك كما يُصلّى في صلاة كسوف الشّمس والقمر سواء»⁽³⁾.

ودعوى: تقييدهما بمخوف سمائي.

مندفعة: بأنّه لا تنافي بينهما وبين الصحيح المتقدّم، كي يقيّدان به، فليتأمل.

كيفيّة صلاة الآيات

اشارة

أمّا المقام الثاني: ففي بيان كيفيّتها، وهي إجمالا: ً (ركعتان تشتمل كلّ ركعةٍ على خمس ركوعات وسجدتين) بلا خلافٍ في ذلك بيننا⁽⁴⁾.

وكيفيّتها: أن ينوي ويُكبِّر ويقرأ الحَمد وسورةً أو بعضها، ثمّ يركع ثمّ ينتَصِب، فإنْ كان أتمّ السّورة، قرأ الحَمد ثانياً وسورةً أو بعضها، وهكذا إلى أنْ يركع خمساً، وإنْ لم يكن أتمّها، اكتفى بتمامها عن الفاتحة، فإذا رَكع خمساً، كبّر وسجد سجدتين، ثمّ قام وصنع ثانياً كما صنع أوّلاً، وتشهّد وسلّم.

وتدلّ على اعتبار عشر ركوعات، روايات سيمرُّ بعضها عليك، نعم ورد في بعض الأخبار جواز الاكتفاء بأربع ركوعات⁽¹⁾، وفي آخر بثمان⁽²⁾، لكنّهما لإعراض الأصحاب عنهما ساقطان عن الحجيّة، فلا يصلحان لمعارضة ما يدلّ على اعتبار العشر.

أقول: ثمّ إنّه بملاحظة دخول السّجدة في ماهيّة الرّكعة المصطلحة، يقال إنّها ركعتان، كما اشتهر ذلك في كلمات المتأخّرين⁽³⁾، وورد أيضاً كذلك في بعض النصوص، فلو شُكّ في عدد ركوعاتها، كان المرجع إلى الأصل، ولا تشملها أدلّة الشكوك، بل مقتضى الأصل هو البناء على الأقلّ‌، حتّى بناءً على كونها عشر ركعات، لاختصاص أدلّة البناء على الأكثر، وأدلّة البطلان بالشكّ في الأوليين بالركعة المشتملة على السّجدة كما يستفاد من الأدلّة.

(و) تفصيل (كيفيّتها):

(أن يَنوي ويُكبِّر ويقرأ الحمد وسورةً أو بعضها ثمّ يركع ثمّ ينتصب، فإنْ كان أتمَّ السّورة قرأ الحمد ثانياً، وسورةً أو بعضها، وهكذا إلى أنْ يركع خمساً، وإنْ لم يكن أتمّها اكتفى بتمامها عن الفاتحة، فإذا ركع خمساً كبّر وسجد سجدتين، ثمّ قام وصنع ثانياً كما صنع أوّلاً، وتشهّد وسلّم).).

وهاتان الكيفيّتان لا خلاف ظاهراً في كونهما مُجزيتان، ويشهد لذلك جملة من النصوص:

منها: ما رواه الشيخ في الصحيح، عن عمر بن اُذينة، عن رهطٍ، عن الإمامين الباقر والصادق عليهما السلام، ومنهم من رواه عن أحدهما:

«إنّ صلاة كسوف الشّمس والقمر والرجفة والزّلزلة، عشر ركعات وأربعُ سجدات، صلّاها رسول اللّه صلى الله عليه و آله والنّاس خلفه في كسوف الشّمس...

إلى أنْ قال: تبدأ فتكبّر بافتتاح الصَّلاة، ثمّ تقرأ اُمّ الكتاب وسورة، ثمّ تركع ثمّ ترفع رأسك من الرّكوع، فتقرأ اُمّ الكتاب وسورة، ثمّ تركع الثانية، ثمّ ترفع رأسكَ من الرّكوع فتقرأ اُمّ الكتاب وسورة، ثمّ تركع الثالثة، ثمّ ترفع رأسكَ من الرّكوع فتقرأ اُمّ الكتاب وسورة، ثمّ تركع الرابعة، ثمّ ترفع رأسكَ من الرّكوع فتقرأ اُمّ الكتاب وسورة، ثمّ تركع الخامسة، فإذا رفعتَ رأسك، قلت: سَمعَ اللّه لمَن حَمِده، ثمّ تخرّ ساجداً فتسجد سجدتين، ثمّ تقوم فتصنع مثل ما صنعت في الاُولى‌.

قال: قلت: وإنْ قرأ سورةً واحدة في الخمس ركعات، ففرّقها بينها؟

قال: أجزأه اُمّ القرآن في أوّل مرّة: فإن قرأخمس سورة مع كلّسورة اُم الكتاب»⁽¹⁾.

ومنها: صحيح الحلبي: «وإنْ شئتَ قرأتَ سورةً في كلّ ركعة، وإنْ شئت قرأتَ نصف سورة في كلّ ركعة، فإذا قرأتَ سورةً في كلّ ركعة، فاقرأ فاتحة الكتاب، وإنْ قرأتَ نصف سورة أجزأك أنْ لا تقرأ فاتحة الكتاب إلّافي أوّل ركعة حتّى تستأنف اُخرى‌»⁽²⁾.

ونحوهما غيرهما.

***7.

فروع صلاة الآيات

الفرع الأوّل: لو ركع عن إكمال سورة، وجبت الفاتحة في القيام بعده، كما هو المشهور⁽¹⁾.

وتشهد له جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح البزنطي، عن الإمام الرضا عليه السلام، قال: «وسألته عن القراءة في صلاة الكسوف، هل يقرأ في كلّ ركعة بفاتحة الكتاب‌؟

قال لي: إذا اختتمتَ سورةً وبدأت بأُخرى فاقرأ بفاتحة الكتاب، وإنْ قرأت سورةً في ركعتين أو ثلاث، فلا تقرأ بفاتحة الكتاب حتّى تختم السّورة، ولا تقل.... الخ»⁽²⁾.

ونحوه صحيح ابن جعفر، وقريبٌ منهما غيرهما.

وعن الحِلّي⁽³⁾: عدم وجوبها، واستدلّ له:

1 - بخبر عبد اللّه بن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «انكسفت الشّمس في عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله فصَلّى ركعتين، فقرأ سورة ثمّ ركع فأطال الرّكوع، ثمّ رفع رأسه فقرأ سورةً ثمّ ركع، فعل ذلك خمس مرّات»⁽⁴⁾.

2 - وبما دلّ على أنّ الفاتحة تجبُ في كلّ ركعة مرّة.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه لو تمّت دلالته لدلّ على عدم لزوم الفاتحة حتّى في القيام الأوّل، وحيثُ لا ريب في لزومها فيه، فلابدّ إمّا من طرحه أو حمله على أنّ ترك ذكر الفاتحة إنّما هو لمعهوديّة اعتبارها، ولذلك لا حاجة إلى ذكرها.

ومنه يظهر عدم صحّة الاستدلال لهذا القول بخبر أبي بصير، المتضمّن: «أنّه يقرأ في كلّ ركعة مثل سورة يس والنور، وإنْ لم يحسن يقرأ ستّين آية»⁽¹⁾.

وأمّا الثاني: فلأنّ تلك النصوص لا تدلّ على عدم لزوم الزائد على فاتحة واحدة، كي تعارض ما سبق، مع أنّه لو تمّت دلالتها يقيّد إطلاقها بما سبق.

هذا كلّه فيما إذا ركع عن إكمال سورة، وأمّا إنْ ركع عن بعضها، فلا إشكال ولا خلاف في عدم وجوب الفاتحة في القيام بعده، وتشهد له النصوص المتقدّمة، إنّما الكلام في أنّ ترك الحمد هل هو عزيمة أم رخصة‌؟

أقول: الأقوى تبعاً للمشهور⁽²⁾إنّه عزيمة، للنهي عنه في طائفة من الأخبار، واستدلّ شيخنا المرتضى رحمه الله⁽³⁾لكونه رخصة: بأنّ النهي عنه لكونه في مقابل الأمر به، مع إكمال السّورة، لا يستفاد منه أزيد من عدم الوجوب.

وفيه: إنّ المقابلة بنفسها لا توجبُ حمل النهي على الرّخصة، والتعبير بالأجزاء في صحيحي الحلبي والرهط لا يكون قرينةً عليه.

الفرع الثاني: لا بدَّ من الإتيان بفاتحة الكتاب في كلٍّ من الخمس ركعات5.

الواقعتين قبل السَّجدتين، بلا خلافٍ فيه.

ويشهد له: ما دلَّ على اعتبار الفاتحة في ابتداء القراءة في كلّ ركعة، إذ المستفاد من النصوص أنّ صلاة الآيات ركعتان، في كلّ ركعةٍ خمس ركوعات، لاحظ خبر ابن سنان المتقدّم، وخبر ابن ميمون⁽¹⁾، وخبر أبي البختري⁽²⁾، وصحيح الحلبي المتقدّم: «وإنْ قرأتَ نصف سورةٍ أجزأك أنْ لا تقرأ فاتحة الكتاب، إلّافي أوّل ركعة حتّى تستأنف اُخرى‌».

فما عن «التذكرة»⁽³⁾: (من أنّه يُحتمل أن يقرأ من الموضع الذي انتهى إليه أوّلاً من غير أن يقرأ الحمد)، ضعيفٌ‌.

الفرع الثالث: الظاهر أنّه لو لم يتمّ السّورة في القيام الأوّل، جاز له أن يُتمّها في القيام الثاني، فيكون قد قرأ سورةً في قيامين، ويشهد له صحيح البزنطي المتقدّم، ونحوه غيره.

فما عن «الذكرى»⁽⁴⁾و «النهاية»⁽⁵⁾من احتمال حصر التبعيض في توزيع سورةٍ على الخمس، لم أعرف وجهه.

الفرع الرابع: المشهور بين الأصحاب على ما نُسب إليهم⁽⁶⁾وجوب إتمام سورة في كلّ ركعةٍ‌، وعن «كشف اللّثام»⁽⁷⁾عدم وجوبه.).

واستدلّ للأوّل:

1 - بما دلَّ على وجوب سورة كاملة في كلّ ركعة.

2 - وبما في صحيح الرهط من تعيّن تكرار الفاتحة والسّورة في كلّ قيام والاجتزاء عنه بسورة مفرّقة على القيامات الخمسة مع الإتيان بالحمد في الأوّل⁽¹⁾.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلما عرفت من عدم وجوب سورةٍ كاملة في كلّ ركعة. راجع بحث القراءة.

وأمّا الثاني: فلأنّ صدر الصحيح الظاهر في تعيّن تكرار الفاتحة والسّورة في كلّ قيامٍ‌، محمولٌ على الفضيلة، بقرينة ذيله وسائر النصوص. وذيله إنّما يكون مسوقاً لبيان عدم جواز تكرار الفاتحة، مع عدم إكمال السّورة، فلا يدلّ على تعيّن قراءة السّورة التامّة في كلّ ركعة، وإلّا لدلّ على حصر التبعيض في توزيع سورة على الخمس.

وعليه، فالأقوى ما ذهب إليه في «كشف اللّثام»⁽²⁾.

ويشهد له: - مضافاً إلى أنّه ممّا يقتضيه الأصل - إطلاقات النصوص:

منها: صحيح الحلبي: «وإنْ شئتَ قرأت نصف سورة»⁽³⁾.

وعليه، فلا تجب القراءة عليه في صورة التبعيض من حيث قطع.

فما عن الشهيدين⁽⁴⁾من جواز القراءة من أيّ موضعٍ شاء فيها، وجواز رفضها3.

وقراءة غيرها من السّور هو الأقوى‌.

وعن جماعةٍ‌⁽¹⁾: وجوبها من حيثُ قَطَع، واستدلّ له بما في صحيح زرارة ومحمّد:

«فإنْ نقصتَ من السّورة شيئاً فاقرأ من حيثُ نقصتَ‌، ولا تقرأ فاتحة الكتاب»⁽²⁾.

وفيه: إنّ الأمر به فيه لوروده مورد توهّم الحَظر، لإحتمال عدم الاجتزاء بالبعض، لا يستفاد منه أزيد من الجواز.

الفرع الخامس: يعتبر في هذه الصَّلاة ما يعتبر في اليوميّة، سواءٌ أكان اعتباره فيها بما أنّها صلاة أو لم يثبت وجه ثبوته.

أمّا الأوّل: فواضحٌ‌، إذ صلاة الآيات صلاة أيضاً.

وأمّا الثاني: فلأنّ مقتضى عدم البيان، الاعتماد على ما ذكره في اليوميّة، نعم ما ثبت فيها بعنوان أنّها خاصّة، لا يعتبر في صلاة الآيات، إذ التعدّي حينئذٍ يحتاج إلى دليل، وهو مفقود.

***4.

ويُستحبّ أن يقرأ السّور الطّوال، ومساواة الرّكوع للقيام،

مستحبّات صلاة الآيات

(ويستحبّ‌) فيها اُمور:

الأمر الأوّل: (أن يقرأ) فيها (السُّور الطوال) لقول أبي جعفر عليه السلام في صحيحة زرارة ومحمّد بن مسلم: «ويستحبّ أن يقرأ فيها الكهف والحِجْر إلّاأنْ يكون إماماً يشقّ على من خلفه.. الخ»⁽¹⁾.

وقوله عليه السلام في خبر أبي بصير: «تقرأ في كلّ ركعةٍ مثل سورة يس والنور، ويكون ركوعك مثل قراءتك... الخ»⁽²⁾

(3و4) دعائم الإسلام: ج 1/200، مستدرك وسائل الشيعة: ج 6/169 ح 6697-2.

وقول جعفر بن محمّد عليهما السلام في خبر «الدعائم»: «ويقرأ بفاتحة الكتاب، وسورة طويلة»(3).

والأمر فيهما بقراءة السّور الطوال، يُحمل على الاستحباب، بقرينة سائر الروايات كما يظهر لمن راجعها.

(و) الأمر الثاني: (مساواة الرّكوع للقيام)، والمراد أنْ يكون ركوعه بمقدار زمان قراءته.

ويدلّ عليه خبر أبي بصير المتقدّم، وقوله عليه السلام في المرسل المرويّ‌عن «الدعائم»:

«ثمّ يركع فيلبثُ راكعاً مثل ما قرأ»(4).

والجماعة.

(و) الأمر الثالث: (الجماعة).

ويدلّ عليه: - مضافاً إلى عدم الخلاف فيه، بل عن «التذكرة»⁽¹⁾دعوى الإجماع عليه - النصوص الحاكية لفعل المعصومين عليهم السلام.

وفي خبر روح بن عبد الرحيم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن صلاة الكسوف تُصلّى جماعة‌؟ فقال عليه السلام: جماعة وغير جماعة»⁽²⁾.

ونحوه خبر محمّد بن يحيى‌، عن الإمام الرضا عليه السلام⁽³⁾.

ومقتضى إطلاق النصوص، عدم الفرق بين احتراق القرص وعدمه، فما عن الصدوقين من عدم الجواز مع عدمه ضعيفٌ‌، كما أنّ مقتضى إطلاقها عدم الفرق بين الأداء والقضاء.

وعن ظاهر الصدوقين⁽⁴⁾وجوب الجماعة في صورة الاحتراق، واستدلّ له بخبر ابن أبي يعفور: «إذا انكسفت الشّمس والقمر فانكسف كلّها فإنّه ينبغي للناس أن يفزعوا إلى إمامٍ يُصلّي بهم، وأيّهما كسف بعضه فإنّه يجزي الرّجل أن يُصلّي وحده»⁽⁵⁾.3.

والإعادة مع بقاء الوقت.

وفيه: إنّه لاشتماله على لفظ (ينبغي) لا يكون ظاهراً في الوجوب، بل لا يستفاد منه أزيد من تأكّد الاستحباب.

ثمّ إنّ مقتضى عدم البيان والسكوت عن كيفيّتها، الاتّكال عليبيانها في اليوميّة.

وعليه، فكما يتحمّل الإمام في اليوميّة القراءة عن المأمومين، كذلك في المقام.

(و) الأمر الرابع: (الإعادة مع بقاء الوقت) كما هو المشهور⁽¹⁾.

ويشهد له: صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«إذا فرغت قبل أنْ ينجلي فأعِد»⁽²⁾.

وهذا وإنْكان ظاهره الوجوب، كماهو المنسوب إلى أبي الصلاح⁽³⁾والديلمي⁽⁴⁾، إلّا أنّه لابدَّ من حمله على الاستحباب:

1 - لموثّقة عمّار:

«وإنْ‌أحببتَ أن تُصلّي، فتفرغ من صلاتك قبل أنْ يذهب الكسوف، فهوجائز»⁽⁵⁾.

2 - وقوله عليه السلام في صحيحة زرارة ومحمّد بن مسلم المتقدّمة:

«فإنْ فرغت قبل أنْ ينجلي فاقعد واُدعُ اللّه حتّى ينجلي».

وعليه، فما عن الحِلّي⁽⁶⁾من نفي الاستحباب ضعيفٌ غايته.4.

والتكبير عند الإنتصاب من الرّكوع، إلّافي الخامس والعاشر، فإنّه يقول: سَمِع اللّهُ لمن حَمده. والقنوت خَمس مرّات.

(و) الأمر الخامس: (التكبير) عند الهوي لكلّ ركوع، و (عند الإنتصاب من الرّكوع، إلّافي الخامس والعاشر، فإنّه يقول: سَمع اللّهُ لمن حمده) وهو المشهور بين الأصحاب⁽¹⁾.

ويشهد له: ما في صحيحة زرارة ومحمّد بن مسلم:

«تفتتح الصَّلاة بتكبيرة، وتركع بتكبيرة، وترفع رأسك بتكبيرة، إلّافي الخامسة التي تسجد فيها، تقول: سمع اللّه لمن حمده فيها»⁽²⁾.

وقوله عليه السلام في صحيح الحلبي: «ولا تقل سَمع اللّهُ لمن حمده في رفع رأسك من الرّكوع إلّافي الرّكعة التي تريد أن تسجد فيها»⁽³⁾.

(و) الأمر السادس: (القنوت خمس مرّات) كلّ قنوت منها عند كلّ ركوع ثانٍ بعد الفراغ من القراءة، بلا خلافٍ‌⁽⁴⁾.

ويدلّ عليه قوله عليه السلام في صحيحة زرارة ومحمّد ابن مسلم: «وتقنت في كلّ ركعتين قبل الرّكوع»⁽⁵⁾.

وقوله عليه السلام في صحيح الرهط: «والقنوت في الرّكعة مثل ذلك، ثمّ في السادسة، ثمّ6.

في الثامنة، ثمّ في العاشرة»⁽¹⁾.

أقول: ويجوز الاقتصار على قنوتين: أحدهما قبل الرّكوع الخامس، والثاني قبل الرّكوع العاشر، كما عن كثيرٍ من الأصحاب التصريح به⁽²⁾، ويشهد له مرسل الصدوق، قال: «وإنْلم يقنت إلّافي الخامسة و العاشرة، فهو جائز لورود الخبر به»⁽³⁾.

وأيضاً: يجوز الاقتصار على الثاني منهما، كما عن الشيخ⁽⁴⁾وابني حمزة⁽⁵⁾وسعيد⁽⁶⁾والشهيد⁽⁷⁾وغيرهم⁽⁸⁾، ولم يرد به نصٌّ‌، إلّاأنّه يمكن استفادته من نفس هذه الأخبار، إذ بما أنّ هذه القنوتات مستحبّة، والظاهر عدم توقّف مطلوبيّة كلّ واحدٍ منها على الإتيان بالآخر، فيجوز الاقتصار على بعضها، ويستفاد أيضاً من ما دلّ على اتّحاد القنوت في الركعتين، لأنّه كما عرفت أنّها ركعتان.

***8.

ووقتُ الكُسُوف والخسوف من حين ابتدائه،

وقت صلاة الآيات

المقام الثالث: في وقتها.

أقول: (ووقت) صلاة الآيات في (الكسوف والخسوف، من حين ابتدائه) بلا خلافٍ بيننا⁽¹⁾، بل في «الجواهر»⁽²⁾: (بلا خلافٍ بين العامّة فضلاً عن الخاصّة).

وتشهد له: مضافاً إلى ذلك، عدّة من الروايات:

منها: صحيحة جميل، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «وقت صلاة الكسوف في السّاعة التي تنكسف»⁽³⁾. ونحوها غيرها.

ثمّ لا ريب في أنّها موقتة، ويدلّ على ذلك - مضافاً إلى عدم الخلاف فيه - أغلب روايات الباب، كما يظهر لمن راجعها.

إنّما الخلاف في أنّ وقتها:

هل يمتدّ إلى حين انتهاء انجلائه، كما اختاره المحقّق⁽⁴⁾وغيره⁽⁵⁾، بل نُسِب إلى

إلى ابتداء الإنجلاء.

أكثر المتأخّرين ومتأخّريهم⁽¹⁾.

أو أنْ وقتها يمتدّ (إلى ابتداء الإنجلاء) كما هو المنسوب إلى جُلّ السّلف.

أقول: الأظهر هو الأوّل، وتشهد له صحيحة الرهط:

«إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله صلّاها في كسوفِ الشّمس والنّاس خلفه، ففرغ حين فرغ وقد انجلى كسوفها»⁽²⁾.

وموثّقة عمّار، عن الإمام عليه السلام، قال: «إنْ صلّيت الكسوف إلى أنْ يذهب الكسوف عن الشّمس والقمر، وتطول في صلاتك، فإنّ ذلك أفضل»⁽³⁾.

إذ ذهاب الكسوف عنهما إنّما يكون بتمام الإنجلاء.

وبذلك يظهر صحّة الاستدلال له بصحيحة معاوية بن عمّار، قال:

قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «صلاة الكسوف إذا فرغت قبل الإنجلاء فأعِد»⁽⁴⁾، إذ المتبادر منه تمام الإنجلاء.

والمستفاد من هذه النصوص استمرار وقتها إلى تمام الإنجلاء، فتترتّب عليه آثاره من جواز التأخير إلى ما بعد الشروع في الإنجلاء وغيره.

واستدلّ للقول الآخر بوجوه: أحسنها صحيحة حمّاد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«ذكرنا انكساف القمر، وما يلقى النّاس من شدّته‌؟ قال: فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: إذا انجلى منه شيءٌ فقد انجلى»⁽⁵⁾.1.

بدعوى أنّ المنساق من تنزيل الشارع إنجلاء البعض منزلة إنجلاء الكلّ‌، إرادته من حيث الأثر، وأثره الشرعي إنّما هو كونه غايةً لوقت الصَّلاة.

وفيه: إنّ ما ذكر من أنّ الظاهر من التنزيل إرادته من حيث الأثر الشرعي، وإنْ كان تامّاً، إلّاأنّه فيما لم يكن في الكلام قرينة صارفة إلى إرادة غيره كما في المقام، فإنّ قوله: (وما يَلْقى النّاس من شدّته)، يوجب ظهور جوابه عليه السلام في إرادة التساوي في إزالة الشدّة الحاصلة بسببه، لا المساواة من حيث الحكم الشرعي.

أقول: ثمّ إنّ الوقت المفروض:

هل هو وقتٌ لمجموع العمل، أو للتلبّس به‌؟ وجهان:

أقواهماالأوّل؛ لأنّ ظاهر بعض الأخبار الدالة على التوقيت هو ذلك كما لايخفى‌.

وأمّا قوله عليه السلام في صحيح زرارة وابن مسلم: «فإنْ انجلى قبل أنْ تفرغ من صلاتك فأتمَّ ما بقي»⁽¹⁾، فحيثُ إنّه واردٌ مورد حكم آخر، وهو أنّه لو شَرَع فيها باعتقاد بقاء الوقت، ثمّ اتّفق الإنجلاء، فلا يجب عليه رفع اليد عن صلاته، فلا يدلّ على جواز تأخيرها عمداً.

وعليه، فلو قصر الوقت عن فعل الصَّلاة سقطت، لاستحالة التكليف بما لا يطاق، وقاعدة من أدرك تختصّ بما إذا كان الوقت مساوياً أو أزيد، ولا تشمل المورد، فما عن المجلسي⁽²⁾من القول بالوجوب في الفرض، وعن «الذخيرة»⁽³⁾الميل إليه، ضعيف.

هذا في الكسوفين.5.

وفي غيرهما مدّته.

(و) أمّا (في غيرهما) فقد اختار المصنّف رحمه الله أنّ وقتها (مدّته) أي مدّة السبب كما هو الأشهر⁽¹⁾.

بل المشهور بين القائلين⁽²⁾بالوجوب، والمحكيّ‌عن «الوسيلة»⁽³⁾، و «المنتهى»⁽⁴⁾و «الدروس»⁽⁵⁾، وكثير من المتأخّرين⁽⁶⁾بقاء وقتها ما دام العمر.

وفي «التذكرة»⁽⁷⁾: كلّ آية يضيق وقتها عن العبادة، يكون وقتها دائماً، وأمّا ما نقص عن فعلها وقتها دون آخر، فإنّ وقتها مدّة الفعل.

أقول: تحقيق القول في المقام:

إنّه ما يضيق وقته عن العبادة دائماً أو غالباً، كالصّيحة والرَّعدة ونحوهما، فإنّه لا محيص عن الالتزام بأوسعيّة وقتها من وقت الآية، وإلّا لزم منه التكليف بما لا يُطاق.

وأمّا في ما لا يكون كذلك كالرِّيح والظُّلمة ونظائرهما، فالأقوى إنّه لا وقت لها، لإطلاق حسن الفضل المتقدّم، وصحيح بُريد بن معاوية، عن الإمامين الباقر).

والصادق عليهما السلام، قالا:

«إذا وقع الكسوف أو بعض هذه الآيات فصلّها، ما لم تتخوّف أن يذهب وقت الفريضة»⁽¹⁾.

واستدلّ للتوقيت: بصحيح زرارة ومحمّد المتقدّم، فإنّ قوله عليه السلام في ذيله: (حتّى يسكن) يدلّ على التوقيت، سواءٌ أكان قيداً للهيئة أو المادّة، ام علّةً غائيّة للوجوب، كما لا يخفى‌.

وفيه: إنّ الظاهر كون هذه العلّة من قبيل بيان الحكم المقتضية للتشريع، التي لا يجب فيها الاطّراد، إذ لا يصحّ جعله علّة غائيّة للوجوب، لأنّه لا شبهة في مشروعيّة الصَّلاة حتّى مع العلم بأنّه لا يسكن ولو لم يُصلّ‌، وكذلك لا يصحّ جعله علّة للصَّلاة، لعدم وجوب أن يستمرّ في الصَّلاة إلى أنْ يسكن، كما أنّ جعله قيداً للهيئة أيضاً لا يصحّ‌، لأنّه يسقط بالامتثال قبل السكون، وحمله على أنّه قيدٌ للوقت خلاف الظاهر، وعلى ذلك فالأمر الوارد في هذا الصحيح أيضاً يدلّ على عدم التوقيت.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم اختصاص وجوبها بوقت وجود الآية.

أقول: وقد استدلّ جماعةٌ من الأساطين للقول المختار بالاستصحاب، وهو استصحاب بقاء الوجوب المعلوم تعلّقه بالصلاة المشكوك بقائه بعد مُضيّ وقت الآية.

وفيه: إنّ الشكّ في وجوبها بعد مُضيّ مدّة الآية، مسبّبٌ عن الشكّ في الجعل،7.

بنحوٍ يكون باقياً بعد وقتها، وحيثُ أنّ وجوبها بعد الوقت لم يكن في أوّل الشريعة قطعاً مجعولاً، فيشكّ في جعله، فيستصحب عدم الجعل، ويثبت به عدم الوجوب، بناءً على ماحقّقناه في محلّه من أنّ استصحاب عدم الجعل يجري ويثبت به عدم المجعول.

ودعوى: إنّ جعل الوجوب للصَّلاة معلوم، إمّا إلى الأبد، أو ما دام وجود الآية، وعليه فاستصحاب عدم جعله إلى الابدّ، يعارضُ استصحاب عدم جعله في خصوص وقت الآية، فيساقطان، ويكون المرجع إلى الأصل المحكوم، وهو استصحاب بقاء الوجوب.

مندفعة: بعدم جريان استصحاب عدم جعله في خصوص وقت الآية، إذ وجوبها في ذلك الوقت معلومٌ على كلّ حال.

أقول: ولكن مع ذلك كلّه يمكن أن يقال:

إنّ أصالة عدم وجوبها عيناً وقت الآية تجري، وذلك لأنّ وجوبها كذلك غير معلوم، حيث أنّ عدم الوجوب بنفسه من الآثار الشرعيّة، فلا يحتاج في جريان استصحابه إلى شيء سوى الأثر العقلي، ليخرج بذلك عن اللغوية، وفي المقام الأثر العقلي موجودٌ وهو عدم العقاب لترك الصَّلاة في ذلك الوقت، فيجري هذا الاستصحاب، ويعارض مع استصحاب عدم جعله ما دام العمر، فيتساقطان، ويكون المرجع استصحاب بقاء الوجوب المتعلّق بها في وقت وجود الآية. فتدبّر في أطراف ماذكرناه فإنّه دقيق.

فظهر ممّا ذكرناه: إنّ القول ببقاء وقتها مادام العمر هو الأظهر.

وفي الزَّلزلة مُدّة العمر.

(و) أمّا (في الزَّلزلة) فلا ينبغي التأمّل في أنّ وقتها (مدّة العمر)، لأنّه مضافاً إلى أنّ ذلك ممّا يقتضيه الاستصحاب، يدلّ عليه إطلاق أدلّته، وانتفاء ما يقتضي تقييده بوقتٍ خاص، والظاهر أنّ ذلك ممّا لا خلاف فيه.

ولا يخفى أنّه في الموارد التي اخترنا عدم التوقيت، تجب المبادرة إلى الإتيان بالصلاة، ويشهد له في الزّلزلة الخبر الذي رواه سليمان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«قلت: فإذا كان ذلك فما أصنع‌؟ قال عليه السلام: صَلِّ صلاة الكسوف»⁽¹⁾.

إذ الظاهر منه وجوب المبادرة إليها في تلك الساعة، وأمّا في غيرها فلأنّه منصرفُ أدلّتها، بل هو الظاهر من حسن الفضل المُعلّل للصَّلاة بصرف شَرّ الآية.

***6.

ولو فاتته عمداً أو

موارد وجوب قضاء صلاة الآيات

اشارة

المقام الرابع: في بعض أحكام صلاة الآيات (و) نذكر ذلك في طيّ مسائل:

حكم ما لو فاتته الصَّلاة

المسألة الاُولى‌: (لو فاتته) الصَّلاة:

1 - فإنْ كان (عمداً) قضاها بلا خلافٍ ظاهر، من غير فرق بين احتراق القرص كلّه (أو) بعضه، ويشهد له:

موثّق عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إنْ لم تعلم حتّى يذهب الكسوف، ثمّ علمت بعد ذلك، فليس عليك صلاة الكسوف، وإنْ أعلمك أحدٌ وأنت نائم، فعلمت ثمّ غلبت عينك فلم تُصلِّ فعليك قضائها»⁽¹⁾.

لأنّه إمّا أنْ يكون شاملاً لذي العُذر وغيره، أو يكون بقرينة قوله: (ثمّ غلبتْ‌... إلخ) مختصّاً بالأوّل، فيدلّ على لزوم القضاء للعامد بالفحوى، ونحوه مرسل حريز الآتي.

وبهما يقيّد إطلاق ما دلّ على عدم وجوب القضاء مطلقاً، كخبر الحلبي، عن أبي عبد عليه السلام، قال:

«سألته عن صلاة الكسوف تُقضى إذا فاتتنا؟

قال عليه السلام: ليس فيها قضاء وقد كان في أيدينا أنّها تُقضى»⁽²⁾ونحوه غيره.

ويشهد لدى احتراق تمام القرص، فحوى النصوص الدالّة على وجوب القضاء على الجاهل، ولدى احتراق بعضه ما دلّ على وجوب القضاء على الناسي.

نسياناً قضاها. ولو كان جاهلاً، فإن كان قد احترق القرص كلّه قضى وإلّا فلا.

2 - وإنْ فاتته (نسياناًقضاها) حتّى لو احترق بعض القرص، كما هو المشهور⁽¹⁾.

ويشهد له: مضافاً الى موثّق عمّار المتقدّم، مرسل «الكافي»:

«إذا علم بالكسوف، ونَسي أن يُصلّي، فعليه القضاء... هذا إذا لم يحترق كلّه»⁽²⁾.

ومنه يظهر ضعف ما عن بعض، من عدم وجوب القضاء مع عدم احتراق تمام القرص.

وإيراد صاحب «المدارك»:⁽³⁾على الموثّق، باشتمال سنده على الفطحيّة، وعلى المرسل بالإرسال.

ضعيف: لما حقّقناه في محلّه من حجيّة الخبر الموثّق والمنجبر بعمل الأصحاب.

(ولو) فاتت الصَّلاة و (كان جاهلاً؛ فإنْ كان قد احترق كلّه قَضى، وإلّا فلا) كما هو المشهور⁽⁴⁾.

وعن «التذكرة»⁽⁵⁾: إنّه مذهب الأصحاب عدا المفيد.

وتشهد له: جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح زرارة ومحمّد بن مسلم، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا انكسفت الشّمس كلّها واحترقت، ولم تعلم، ثمّ علمت بعد ذلك، فعليك القضاء، وإنْ لم يحترق).

كلّها فليس عليك قضاء»⁽¹⁾.

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، والفضيل بن يسار، قالا: «قلنا لأبي جعفر عليه السلام:

أتُقضى صلاة الكسوف ومَنْ إذا أصبح فعلم وإذا أمسى فعلم‌؟

قال عليه السلام: إنْ كان القرصان احترقا كلّهما قضيتَ‌، وإنْ كان قد احترق بعضهما فليس عليك قضاء»⁽²⁾. ونحوهما غيرهما.

وبها يقيّد ما هو نافٍ للقضاء مطلقاً، كخبر الحلبي المتقدّم، كما أنّه يقيّد بها ما يدلّ على عدم وجوب القضاء على الجاهل مطلقاً، كموثّق عمّار المتقدّم، وما دلَّ على وجوبه كذلك كمرسل حريز:

«إذا انكسف القمر، فاستيقظ الرّجل فكسل أن يُصلّي، فليغتسل من غدوّ وليقضِ الصَّلاة. وإنْ لم يستيقظ ولم يعلم بانكساف القمر، فليس عليه إلّاالقضاء بغير غسل»⁽³⁾.

هذا كلّه في الكسوفين.

وأمّا في سائر الآيات، فبناءً على المختار من عدم كون وجوب صلاة الآيات غير الكسوفين موقّتاً، لا إشكال في وجوب الإتيان بها مع التأخير في جميع الصورالمذكورة.

كما أنّه بناءً على القول بالتوقيت، لا إشكال في عدم وجوب الإتيان بها بعد مُضيّ الوقت، لعدم الدليل على الوجوب.

وأمّا مع الشكّ في ذلك، فالمرجع إلى استصحاب الوجوب الثابت في الزمان المتّصل بالآية. وقد تقدّم الكلام فيه فراجع.⁽⁴⁾

***د.

ولو اتّفقتِ وقت فريضةٍ حاضرة تخيّر.

حدوث الآية في وقت الفريضة

(و) المسألة الثانية: (لو اتفقت) الآية في (وقت فريضةٍ حاضرة تخيّر) في تقديم أيّتهما شاء، كما هو المشهور، على ما نُسب إليهم⁽¹⁾.

وعن السيّد⁽²⁾، والعمّاني⁽³⁾، والآبي⁽⁴⁾، والحِلّي⁽⁵⁾: وجوب تقديم صلاة الكسوف.

وعن الصدوقين⁽⁶⁾والشيخ⁽⁷⁾وابني حمزة⁽⁸⁾والبرّاج⁽⁹⁾: وجوب تقديم الفريضة.

والأقوى هو الأوّل، إذ كلٌّ منهما بما أنّها من الواجبات الموسّعة، فيجوز تأخيرها والاشتغال بغيرها.

ويشهد لجواز الإتيان بصلاة الكسوف في الفرض، مضافاً إلى ذلك صحيح بُريد عن محمّد بن مسلم، الإمامين الباقر عليه السلام والصادق عليه السلام قالا:

«إذا وقع الكسوف أو بعض هذه الآيات فصلّها، ما لم تتخوّف أن يذهب وقت

الفريضة، فإنْ تخوّفت فابدأ بالفريضة، واقطع ما كنتَ فيه صلاة الكسوف، فإذا فرغت من الفريضة، فارجع إلى حيث كنتَ قطعت، واحتسب بما مضى‌»⁽¹⁾.

إذ هو كالنصّ في اختصاص المنع عن إيقاع صلاة الكسوف بصورة خوف فوت الفريضة، فإنّه يجوز الإتيان بها في وقتها الموسّع.

واستشهد للقول الأخير:

1 - بصحيح محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليه السلام: «سألته عن صلاة الكسوف في وقت الفريضة‌؟ فقال عليه السلام: ابدأ بالفريضة»⁽²⁾. ونحوه خبر «الدعائم»⁽³⁾.

وفيه: - مضافاً إلى أنّ الأمر فيه لوروده مورد توهم الحَظر، لا يُستفاد منه أزيد من الجواز - أنّه لو سُلّم ظهوره في الوجوب، يتعيّن حمله على الفضيلة، أو حمل وقت الفريضة فيه على الوقت الذي يخاف فوت الفريضة لو أتى بصلاة الآيات فيه، لأجل الصحيح المتقدّم، الصريح في جواز تقديم صلاة الكسوف.

2 - وبصحيح أبي أيّوب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن صلاة الكسوف قبل أنْ تغيب الشّمس، وتخشى فوت الفريضة‌؟ فقال عليه السلام: اقطعوها وصلّوا الفريضة، وعودا إلى صلاتكم»⁽⁴⁾.

بدعوى أنّه ظاهرٌ في وجوب قطع صلاة الكسوف في أوّل وقت العشاء الآخرة، وهو يستلزم عدم جواز الشروع فيها في أوّل الوقت.6.

ودعوى‌:⁽¹⁾إنّه يحتمل أنْ يكون المراد بالفريضة فيه، صلاة العصر، فيدلّ على لزوم القطع، فيما إذا تضيّق وقت الفريضة، وهو ممّا لا كلام فيه.

مندفعة: بأنّ هذا الاحتمال خلاف الظاهر، إذ لو كان هذا المعنى هو المراد، كان المناسب أن يقول: (قبل العصر)، بدل: (قبل أنْ تغيب الشّمس)، فلاحظ.

وفيه: إنّ المتبادر إلى الذّهن، بقرينة كون الفريضة في أوّل وقتها مستحبّاً، استحباب القطع، لأجل تدارك الفضيلة، لا عدم جواز إتمامها.

3 - وبصحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الصادق عليه السلام، قلت له:

«جُعِلْتُ فداك، ربما ابتلينا بالكسوف بعد الغروب، قبل العشاء الآخرة، فإنْ صلَّينا الكسوف خشينا أن تفوتنا الفريضة‌؟

فقال عليه السلام: إذا خشيتَ ذلك فاقطع صلاتك، واقض فريضتك ثمّ عُد فيها»⁽²⁾.

وفيه: إنّ خوف فوت الفريضة إنّما يكون آخر وقتها، وعليه:

فإنْ اُريد بوقتها الوقت الفُضلى، فيرد عليه ما أوردناه على سابقه.

وإنْ اُريد به وقت الإجزاء، فيدلّ بالمفهوم على جواز الإتيان بصلاة الآيات، ما لم يخش فوت الفريضة.

واستدلّ للقول الثاني: بقوله عليه السلام في صحيح ابن مسلم، وبريد المتقدّم: «فصلّها ما لم تتخوّف أن يذهب وقت الفريضة».

وفيه: إنّ الأمر بالصلاة بقرينة مقابلته بالأمر بقطعها، في صورة خوفِ فوت الفريضة، لا يستفاد منه إلّاالجواز.5.

ما لم تتضيّق إحداهما، ولو تضيّقتا قدّم الحاضرة.

فتحصّل: أنّ الأقوى هو التخيير بين تقديم أيّتهما شاء (ما لم تتضيّق إحداهما)، وإلّا فتكون المضيّقة أولى من الموسّعة، سواءٌ أكانت هي الحاضرة أو الكسوف، بلا خلافٍ ظاهر، وعن غير واحدٍ⁽¹⁾دعوى الإجماع عليه، لأنّ الموسّع لا يصلح لأنْ يُزاحم المضيّق.

ويشهد له: فيما إذا كانت المضيّقة هي الحاضرة، مضافاً إلى ذلك النصوص المتقدّمة، فلاحظ.

(ولو تَضيّقتا قدَّم الحاضرة) كما هو المشهور⁽²⁾، بل عن «التنقيح»⁽³⁾: دعوى الإجماع عليه.

ولعلّه لأهميّتها المستفادة من نصوص الباب، بل يمكن الاستدلال له بما يدلّ بإطلاقه على تقديم الحاضرة، لو خاف فوتها، حيث إنّه لم يقيّد بما إذا لم يخف فوت صلاة الآيات.

ثمّ إنّه قد ورد في جملةٍ من نصوص⁽⁴⁾الباب الأمر بقطع صلاة الكسوف، والإتيان بالحاضرة، ثمّ العود إليها، والبناء على ما مضى‌، وقد نُسب إلى المشهور⁽⁵⁾التزامهم بذلك.2.

وما عن الشهيد رحمه الله⁽¹⁾من الإشكال في ذلك، بأنّ البناء بعد تخلّل الصَّلاة الأجنبيّة، لم يعهد من الشارع تجويزه في غير هذا الموضع، ينبغي أن يُعدّ من الغرائب، إذ القواعد العامّة لا تعارض النصّ الخاص.

وعليه، فالأقوى صحّة البناء على ما مضى‌.

أقول: وهل يجوز لدى العلم بضيق الوقت عن مجموع الصلاتين، التلبّس بصلاة الكسوف وقطعها، ثمّ العود اليها بعد الحاضرة، أم لا يجوز ذلك، بل يختصّ بما إذا دخل فيها بزعم السِّعة ثمّ انكشف خلافه ولو ظنّاً؟

وجهان، لا يبعد دعوى أظهريّة الأوّل، لأنّه - مضافاً إلى مقتضى إطلاق الروايات على عدم اعتبار هذا الشرط - يمكن دعوى اختصاص صحيحة ابن مسلم المتقدّمة بصورة علم السائل بعروض الضيق في الأثناء، لأنّ قول السائل:

(ربما ابتلينا بالكسوف... إلى آخره)، ظاهرٌ في أنّ خشية السائل إنّما كانت قبل التلبّس بصلاة الآيات، فعلى هذا يكون دلالة قوله عليه السلام: (إذا خشيت ذلك فاقطع الصَّلاة)، على جواز التلبّس بها، مع العلم بضيق الوقت عن مجموع الصلاتين، أو مع خوف ذلك ظاهرة.

لو زاحمت الفريضة فعل الكسوف في ضيق وقتهما

المسألة الثالثة: لو زاحمت الفريضة فعل الكسوف في ضيق وقتهما:

فإمّا أنْ يكون القرص محترقاً كلّه، أو لم يحترق إلّابعضه‌؟

أمّا في الأوّل: فلا إشكال في وجوب قضاء الكسوف مطلقاً، ولا يخفى وجهه على من راجع ما ذكرناه.

ولا قضاء مع عدم التفريط.

وأمّا في الثاني: فإنْ كان تأخيرهما إلى الوقت الضيّق باختياره، قضاها أيضاً، لما دلّ على أنّ من تركها عمداً وجب عليه القضاء.

وأمّا إنْ لم يكن تأخيرهما باختياره:

فهل يجبُ عليه القضاء أم لا يجب‌؟

أم يجب أن يفصّل بين ما إذا لم يكن التكليف بها ثابتاً قبل الوقت الضيّق، كما إذا كان مجنوناً، فلا يجب، وبين ما إذا كان أصل التكليف ثابتاً، ولكن معذوراً في تركها لجهل أو غيره فيجب‌؟

وجوهٌ‌، أقواها الأوّل، ويشهد له: إطلاق موثّق عمّار المتقدّم، الدالّ على أنّ من ترك صلاة الكسوف، ولم يكن جاهلاً، وجب عليه القضاء، ولو كان معذوراً في تركها.

(و) وبما ذكرناه ظهر ضعف ما ذكره المصنّف رحمه الله من أنّه (لا قضاء مع عدم التفريط).

صلاة الاستئجار

الفصل الرابع: في صلاة الاستئجار.

اشارة

يجوزُ الإستئجار للصَّلاة عن الاموات إذا فاتت منهم، كما هو المشهور⁽¹⁾.

وعن غير واحدٍ كالشهيد⁽²⁾والمحقّق⁽³⁾وغيرهما⁽⁴⁾دعوى الإجماع عليه.

وعن «المفاتيح»⁽⁵⁾و «الكفاية»⁽⁶⁾: التردّد فيه.

وعن «الذخيرة»⁽⁷⁾: لم أجد به تصريحاً في كلام القدماء.

أقول: والأقوى ما هو المشهور، إذ الصَّلاة عن الميّت عملٌ مشروع يرجع نفعها إلى الغير، فتكون الإجارة فيها نافذة.

أمّا الأوّل فيشهد له: النصوص الدالّة على انتفاع الميّت بما يفعله الأحياء، وهي كثيرة:

منها: ما رواه الشيخ بإسناده إلى محمّد بن عمر بن يزيد، قال: «قلت لأبي عبداللّه عليه السلام: يُصلّى عن الميّت‌؟ فقال: نعم حتّى إنّه يكون في ضيق فيوسّع عليه ذلك الضيق، ثمّ يؤتى فيُقال له: خَفَّف عنك هذا الضيق بصلاة فلان أخيك»⁽⁸⁾.

ومنها: خبر الحسن بن محبوب، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«يدخل على الميّت في قبره الصَّلاة والصوم والحَجّ والصدقة والبِرّ والدُّعاء، ويُكتب أجره للذي فعله وللميّت»⁽¹⁾.

ومنها: ما عن الشيخ بإسناده إلى عمّار بن موسى، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«في الرّجل يكون عليه صلاة أو صوم، هل يجوز له أن يقضيه غير عارف‌؟ قال: لا يقضيه إلّامسلمٌ عارف»⁽²⁾.

ومنها: عن علي بن يقطين، عن الإمام الكاظم عليه السلام: «في الرّجل يتصدّق عن الميّت، أو يصوم ويُصلّي ويعتق‌؟ قال: كلّ ذلك حسنٌ‌، يدخل مننفعته على الميّت»⁽³⁾. ونحوها غيرها.

ومقتضى إطلاق هذه النصوص انتفاع الميّت من عمل كلّ من صدر عنه بعنوان الميّت. وعليه، فتوقّف بعض المحقّقين⁽⁴⁾في شمول الأدلّة للعمل الصادر عن الأجير، لم أعرف وجهه.

وبالجملة: المستفاد من هذه النصوص، أنّ ما يكون ثابتاً في ذمّة الميّت لايعتبر فيه المباشرة، بل يكفي إيجاد العمل في الخارج متقرّباً إلى اللّه تعالى.

وأمّا الثاني: فلعموم دليل صحّة العقود، وإطلاق دليل صحّة الإجارة، وغيرهما ممّا يدلّ على جواز أخذ المال في مقابل الأفعال الاُخر التي يرجع نفعها إلى الغير.7.

واستدلّ لعدم جواز الإستئجار بوجوه:

الوجه الأوّل: إنّ شمول عمومات صحّة العقود، متوقّفٌ على إحراز قابليّة المحلّ‌، ولو شكّ فيها كما في المقام، لا يصحّ التمسّك بها.

وفيه: إنّ احتمال عدم قابليّة المحلّ لا يعتنى به، مع إطلاقها المقامي المقتضي للرجوع الى العرف في إحرازها، إذ يكون بناء العرف على أنّ كلّ فعلٍ يرجع نفعه إلى الغير لذلك، فراجع.

الوجه الثاني: إنّ الصَّلاة وسائر العبادات تتوقّف فائدتها للغير على وقوعها طاعةً للّه، فينافي مع إيقاعها للغير عوضاً عمّا يأخذه من الأجر.

وفيه: إنّه لا يعتبر في صحّة العبادة ووقوع الفعل عبادةً أنْ يكون قصد القربة غاية الغايات، بل يكفي كون المُدّعي ذلك، ولو كان داعي الداعي غيره، وعليه فلو كان أخذ الاُجرة في طول قصد الأمر لم يكن منافياً مع عباديّة العبادة.

الوجه الثالث: ما ذكره بعض مشايخنا⁽¹⁾من عدم إمكان تعلّق الأمر الإجاري بما يعتبر فيه الخلوص، إذ تعلّقه يقتضي إمكان جعله داعياً، ولا يمكن ذلك مع التحفّظ على الإخلاص المعتبر في متعلّقه، ومع عدم إمكان تعلّق الأمر المعاملي، لا معنى لصحّة المعاملة، فاعتبار قصد الخلوص في متعلّق الإجارة بنفسه مانعٌ من صحّتها، لصيرورة متعلّقها ممتنعاً.

وعليه، فلا ينبغي الترديد في عدم جواز أخذ الاُجرة على الصَّلاة لاعتبار القربة فيها.

وفيه: إنّ المنافي للخلوص، هو أن تكون الاُجرة داعياً للعمل، وهو لا يكون2.

معتبراً في صحّة الإجارة، إذ المعتبر في تعلّق الأمر الإجاري - كسائر الأوامر - إمكان جعله داعياً، وهو لا ينافي الخلوص.

ودعوى:⁽¹⁾أنّ الأمر بالإجارة توصّلي، فلا يكون قصده موجباً لإتّصاف العمل بالعبادة.

مندفعة: بأنّ الأمر التوصّلي لا يتوقّف سقوطه على إتيان العمل بقصد الامتثال، ولكن لو أتى به بقصد الامتثال، فإنّه لا شبهة في وقوعه عبادة، مع أنّ كون الأمر بالوفاء بالإجارة توصّليّاً مطلقاً ممنوعٌ‌، بل الظاهر أنّه تابع لمتعلّقة.

الوجه الرابع: ما ذكره بعض الأعاظم⁽²⁾وهو أنّه كما لا يمكن اجتماع المِلْكين واجتماع الطلبين، كذلك يمتنع اجتماع طلب مع الملكيّة، فلو فرضنا تعلّق الطلب الشرعي بشيءٍ كالصّلاة عن الميّت، فلا يجوز صيرورته مِلْكاً للغير.

وفيه: إنّ ذلك تامٌّ في ما إذا كانا في عرض واحدة، وأمّا إذا كانا طوليين، فلا محذور في الاجتماع حتّى في الطلبين، كأن يأمر الوالدة بشيء ويأمر الوالد بإطاعة أمرها، فتأمّل. وفي المقام بما أنّ ملكيّة المستأجر إنّما تكون في طول الطلب الشرعي، فلا محذور فيه.

الوجه الخامس: حسن عمران الوارد في فساد الدُّنيا، واضمحلال الدِّين، وفيه:

«قال عليه السلام: ورأيتَ الأذان بالاُجرة، والصَّلاة بالأجر».

ظهوره في الحرمة لا يُنكر، وحرمة العبادة توجب فسادها.

وفيه: إنّ قوله عليه السلام (والصَّلاة بالأجر)⁽³⁾مجملٌ يحتمل أنْ يكون المراد أخذ إمام4.

الجماعة الاُجرة على صلاته بالنّاس، فيكون مفاده مفاد الصحيح المرويّ عن كتاب الشهادات، وفيه، قال عليه السلام:

«لاتُصلِّخلف مَن يبتغي على الأذان والصَّلاة بالنّاس أجراً، ولاتُقبل شهادته»⁽¹⁾.

وعليه فيكون الحسن أجنبيّاً عمّا نحن فيه.

وبالجملة: ظهر ممّا ذكرناه ضعف ما عن «المفاتيح»⁽²⁾من التردّد فيه، معلّلاً بعدم النص، وعدم حجيّة القياس على الحَجّ أو على التبرّع.

أقول: ثمّ إنّه لو صَلّى الأجير عن الميّت، تفرغ ذمّته، كما هو المشهور⁽³⁾، إذ ظاهر نصوص النيابة أنّ ما يصدر من النائب، يكون بمنزلة عمل المنوب عنه.

وعن «الإنتصار»⁽⁴⁾و «الغُنية»⁽⁵⁾و «المختلف»⁽⁶⁾: منع صحّة النيابة، وأنّ المراد من قولنا: (يقضي وليّ الميّت عنه) أنّه يقضي عن نفسه، ونسبته إلى الميّت باعتبار أنّه السبب في وجوب القضاء.

واستدلّ له:

1 - بالأصل، إذ لاريب في أنّ ما في ذمّة الميّت، إنّما هو الصَّلاة التي كانت واجبة عليه تعييناً، والشكّ في صحّة النيابة مرجعه إلى الشكّ في سقوط ما في ذمّته بفعل الغير، والأصل يقتضي عدمه.0.

2 - وبقوله تعالى: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى‌» ⁽¹⁾.

3 - وبما دلّ على أنّه: «إذا ماتَ المؤمن انقطع عمله إلّامن ثلاث... الخ»⁽²⁾.

وفيه: إنّ شيئاً من هذه الاُمور لا يقاوم ما سبق، بل يجبُ الخروج عنها به.

نعم، هنا إشكالٌ عقلي، وهو إنّ متعلّق الخطاب:

1 - إمّا أنْ يكون فعل النائب.

2 - أو يكون فعل المنوب عنه.

فعلى الأوّل: لا يكون مفرّغاً لذمّة المنوب عنه، بل يكون مفرّغاً لذمّة نفسه.

وعلى الثاني: لا يتأتّى التقرّب بفعله، فلا يكون أيضاً مفرّغاً لذمّة المنوب عنه.

والجواب عنه: يتوقّف على بيان حقيقة النيابة، وبيان نحو تعلّق التكليف بما ثبت جواز الإستنابة فيه، وأنّه من أيّ قسمٍ من الأقسام المتصوّرة في التكاليف.

فأقول: إنّ التكليف بفعل النائب الذي هو الموجب لفراغ الذمّة، لا الإستنابة، ليس عبارةٌ عن إيجاب الصَّلاة على المنوب عنه على نحو التخيير بين أن يفعله هو أو نائبه، ليكون فعل النائب من أطراف الواجب التخييري، إذ لامعنى لكون الشخص مكلّفاً بفعل الغير، ولو على وجه التخيير بين فعله وفعل غيره، لكونه خارجاً عن تحت قدرته، مع أنّ التكليف بفعل الغير إنّما يكون في طول التكليف المتوجّه الى المنوب عنه، إذ بعد توجّهه إليه يصحّ لغيره النيابة عنه، فما في طول الشيء كيف يمكن أن يكون في عرضه!

كما أنّه ليس عبارة عن إيجابها عليه نحو الواجب الكفائي، إذ الوجوب فيه5.

متوجّهٌ إلى جميع المكلّفين، فكلّ من أتى بالمأمور به، فقد أتى بما هو الواجب على نفسه، وهذا بخلاف النائب، فإنّه يأتي بما هو واجبٌ على المنوب عنه، ويقصد تفريغ ذمّته، ولو لم يقصد ذلك لكانت ذمّة الميّت باقية على ما اشتغلت به.

كما أنّ تشريعها على النائب والمتبرّع، ليس عبارة عن أنّ إيجاب الصَّلاة على المنوب عنه، أعمّ من أنْ يكون بفعل نفسه أو غيره المنزّل بدنه منزلة بدن المنوب عنه، إذ مضافاً إلى أنّ التنزيل ممّا لا يخطر ببال النائب والمنوب عنه، إنّه تنزيلٌ ادّعائي لا حقيقي، فلابدّ وأن يكون ذلك صادراً ممّن بيده جعل الآثار، وإلّا فلا يكاد يترتّب عليه الأثر. ألا ترى أنّه لو نَزّل زيدٌ نفسه منزلة عمرو، لا يترتّب عليه وجوب الإنفاق على زوجته، وغيره من الآثار والأحكام الثابتة لعمرو، بل حقيقة النيابة تنزيل فعل النائب منزلة فعل المنوب عنه.

أمّا العمل الواجب على الميّت ففيه جهتان:

الاُولى: إنّه ممّا يريد المولى تحقّقه في الخارج، مع قطع النظر عن مصدرها.

الثاني: إنّه ممّا يريد الشارع أن يضيف إلى الميّت، ولو بأن يأتي به متبرّعٌ‌، فالنائب مهما تصوّر الفعل المأتي به عن الميّت، وجده ذا ملاكٍ موجب للأمر، فيجوز له الإتيان به قاصداً التقرّب بذلك الملاك، فيقع عبادة ويوجب سقوط ما في ذمّة الميّت.

وبما أنّ ما فيه الملاك، وهو الفعل الصادر من المنوب عنه، فهو المستحقّ للثواب بإتيان النائب لا النائب، ومنه تظهر اُمور:

1 - إنّ الفعل الصادر عن النائب موجبٌ لقرب المنوب عنه، وفراغ ذمّته، وأنّه لا يكون مقرّباً للنائب، وإنّ ما تُوهّم من انحصار موجب القرب بالفعل

الصادر ممّن يتقرّب بذلك الفعل ضعيفٌ‌.

2 - إنّه يعتبر في فراغ ذمّة الميّت أنْ يكون حين وقوعه للمنوب عنه، من غير فرق بين أنْ يكون الميّت مالكاً له قبل الإتيان به بعقد إجارةٍ أو غيره أم لا.

3 - إنّه لا يكفي في تفريغ ذمّة الميّت إتيان العمل وإهداء ثوابه إليه، بل لابدّ وأن يقصد إتيان ما على الميّت.

مسائل:

لو آجر نفسه فمات

مسائل:

المسألة الاُولى: إذا آجر نفسه فمات قبل الإتيان بها:

1 - فإنْ كان قد اشترط معه المباشرة، فهل تبطل الإجارة بالنسبة إلى ما بقي عليه أم لا؟

وجهان أقواهما الأوّل، إذ الظاهر من اشتراط المباشرة أنّ موردها عقد الإجارة ومنافع من آجر نفسه، فبموته ينعدم الموضوع، كما لو ماتت الدابّة المستأجرة، وعليه فإنْ كان قد قبض مال الإجارة، فتكون ذمّته مشغولة به، ويكون كسائر ديونه.

2 - وإنْ لم يشترط المباشرة، فما بقي من تلك الصَّلوات يكون باقياً في ذمّة الميّت، فإنْ كان له تركة وجب استئجاره من تركته، لأنّه من قبيل دَين النّاس، وإنْ لم يكن له تركة، فلا يجب على الورثة الاستئجار، لأنّه لا يلزم لهم أداء ديون الميّت من أموالهم.

نعم، يجوز تفريغ ذمّته من باب الزكاة بلا خلافٍ‌، بل عن غير واحدٍ⁽¹⁾دعوى الإجماع عليه، وتشهد له جملة من النصوص:

منها: صحيح عبد الرحمن بن الحجّاج، قال:

«سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن رجلٍ عالم فاضل توفّي، وترك عليه دَيْنَاً، لم يكن بمفسدٍ ولا مسرفٍ ولا معروف بالمسألة، هل يُقضى عنه من الزكاة ألفٌ وألفان‌؟ قال: نعم»⁽²⁾.

ونحوه غيره، كما أنّه يجوز بالتبرّع، ولا يخفى وجهه.

إخراج الصَّلاة من أصل التركة

المسألة الثانية: يجبُ على من عليه صلاة أن يُوصي بها، إذ يجب بحكم العقل التسبيب إلى تحقّق الفعل، وتحصيل ملاكه الملزم.

ودعوى: أنّ التكليف ينقطع بالموت.

مندفعة: بأنّ ذمّة من عليه الصَّلاة لا تفرغ بالموت، إلّاأنْ يُصلّي عنه متبرّع أو أجير، وعليه فيجبُ عليه قبل الموت التسبيب إلى ذلك.

أقول: وهل الواجب على الوصيّ إخراجها من الأصل أم لا؟ وجهان، بل قولان.

استدلّ للأوّل: بأنّها دَين اللّه، لتصريح جملة من النصوص به:

منها: خبر حريز، عن زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «قلت له: رجلٌ عليه دَين

صلاة قام يقضيه، فخاف أن يُدركه الصبح، ولم يُصلِّ صلاة ليلته تلك‌؟ قال عليه السلام:

يؤخّر القضاء ويُصلّي صلاة ليلته تلك»⁽¹⁾.

ومنها: خبر حمّاد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا جاء وقت الصَّلاة، فلا تؤخّر بشيء، صلّها واسترح منها فإنّها دَين اللّه»⁽²⁾.

فيشملها ما دلَّ على أنّ دَين الميّت يُخرج من الأصل. بل بعض النصوص يدلّ على أنّ دين اللّه أحقّ أن يُقضى، كالخبر⁽³⁾الوارد في قصّة الخثعميّة، حيث أنّها سألت رسول اللّه صلى الله عليه و آله قالت له:

«إنّ أبي أدركته فريضة الحجّ شيخاً زمناً لا يستطيع أن يحجّ‌، إنْ حَججتُ عنه ينفعه ذلك‌؟ فقال صلى الله عليه و آله لها: أريتِ لو كان على أبيك دَينٌ فقضيته ينفعه ذلك‌؟ قالت:

نعم، قال صلى الله عليه و آله: فدَين اللّه أحقُّ بالقضاء».

وفيه: إنّ الأدلّة الدالّة على إخراج الدَّين من الأصل، مختصّة بالدَّين المالي ولا تشمل الدِّيون البدنيّة.

فإنْ قلت: إنّ مقتضى عموم التنزيل، ثبوت جميع أحكام المنزّل عليه للمنزّل، فتلك النصوص وإنْ اختصّت بالدَّين المالي، إلّاأنّ مقتضى تنزيل الصَّلاة منزلته ثبوت جميع أحكامه لها، ومنها لزوم إخراجه من الأصل.

قلت: إنّ المراد من الأدلّة ليس تنزيل الصَّلاة منزلة الدين، بل المراد أنّها دَينٌ حقيقةً‌، وتكون الذمّة مشغولة بها، وحيثُ لا دليل على لزوم إخراج كلّ دينٍ من8.

الأصل، فلا وجه للحكم بإخراجها منه، مع أنّ ظهور التنزيل في كونه بلحاظ جميع الآثار وإنْ كان لا يُنكر، إلّاأنّه فيما لم يكن قرينة على كونه بلحاظ أثر خاص، وفي المقام الظاهر من النصوص كون التنزيل بلحاظ لزوم الأداء، فلاحظ.

أقول: وبما ذكرناه ظهر ضعف الإستشهاد له بما دلّ على أنّ (دَين اللّه أحقُّ بالقضاء)، بل الأولى الاستشهاد له بما ورد في أداء دين المقتول عمداً من ديته، من التعليل (بأنّه أحقّ بديته من غيره)⁽¹⁾، إذ مقتضى أحقيّته لزوم تفريغ ذمّته بصرفها.

ودعوى:⁽²⁾أنّه إنّما يقتضي الأحقيّة فيما لو كان في ذمّة الميّت مال، والصَّلاة ليست من الأموال، لأنّها لم تجب على المكلّف باعتبار أنّها من الأموال، بل بما أنّها عبادة مخصوصة، غير ملحوظ فيها الحيثيّة الماليّة.

مندفعة: بأنّه إنّما يقتضي الأحقيّة في كلّ ما اشتغلت ذمّته به، المتوقّف تفريغ ذمّته منه على صرف المال، من غير فرق بين كونه من الأموال أو من الواجباب البدنيّة، إذ لا وجه للتقيّد، فلاحظ.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى لزوم إخراجها من الأصل، وعلى ما اخترناه لو كان عليه الصَّلاة الاستئجاري، وفوائت من نفسه، فإنْ وَفَت التركة بها فلا إشكال، وإلّا ففي تقديم الاستئجاري وعدمه وجهان:

استدلّ للأوّل: بأنّه من قبيل دين النّاس، وبأنّ الواجبات البدنيّة لا تُخرج من الأصل، فلا تزاحم الواجب الاستئجاري.7.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فهو من الاُمور المشهورة التي لا أصل لها، بل المشهور بين الفقهاء⁽¹⁾في المزاحمة بين الحَجّ والزّكاة، عدم تقديم الزكاة.

وأمّا الثاني: فلما عرفت آنفاً من أنّ الصَّلاة تُخرج من الأصل.

فالأقوى هو التوزيع بالحِصص.

الأقوى جواز استئجار غير البالغ بإذن وليّه

المسألة الثالثة: الأقوى جواز استئجار غير البالغ بإذن وليّه، لإطلاق أدلّة النيابة، لكن استدلّ على عدم جوازه:

1 - بأنّ عبادات الصبي ليست شرعيّة، بل تكون تمرينيّة.

2 - وبأنّ أدلّة النيابة قاصرة عن شموله.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلما عرفت في هذا الكتاب غير مرّة من أنّ عباداته شرعيّة.

وأمّا الثاني: فلأنّ مقتضى إطلاق أدلّتها، جواز نيابة غير البالغ أيضاً.

استئجار ذوي الأعذار

المسألة الرابعة: يدور البحث فيها عن أنّه:

هل يجوز استئجار ذوي الأعذار مطلقاً، أم لا يجوز كذلك‌؟

أم يُفصّل بين ما إذا كان ما فات من الميّت أيضاً كذلك فيجوز، وإلّا فلا يجوز؟

وتحقيق القول في هذه المسألة: إنّ الفائت من الميّت:

1 - إنْ كان صلاة المختار، فالأقوى عدم جوازه، إلّامع تعذّر استئجار المختار،

وذلك لأنّ أدلّة الابدّال الاضطرارية تختصّ بصورة تعذّر الفعل الاختياري، راجع ما ذكرناه في بدليّة الجلوس عن القيام، وقد عرفت أنّ مورد البدل الاضطراري هو ما إذا لم يعلم بزوال العُذر، وإلّا فلا يجوز البدار.

2 - وأمّا إنْ كان الفائت من الميّت الناقص لا التامّ‌، فبناءً على أنّ الواجب في القضاء هو التامّ لو تمكّن منه، كما هو الأقوى على ما ستعرف، فحكمه حكم سابقه، وإلّا فيجوز استئجار ذي العذر.

الأجير يعمل على طبق تكليف نفسه

المسألة الخامسة: هل يعتبر في صلاة النائب جميع ما كان معتبراً في فعل الميّت، أم لا؟

وجهان، أقواهما الثاني، إذ ما يكون معتبراً في فعله على قسمين:

القسم الأوّل: ما يعتبر فيه مع قطع النظر عن حال المباشر، كالقصر والإتمام ونحوهما.

القسم الثاني: ما يعتبر فيه بلحاظ حال المؤدّي، كالإخفات للمرأة في غير الصَّلوات الإخفاتيّة، فإنّ اعتبار الإخفات في المرأة إنّما يكون بلحاظ أنّ المباشر امرأة كستر جميع بدنها.

واللّازم في القسم الأوّل مراعاة حال الميّت، لأنّ تدارك الفائتة لا يحصل إلّا بمراعاة تلك الاُمور، وفي القسم الثاني مراعاة حال المباشر، فلو كان النائب رجلاً والميّت امرأة، وجب عليه الجهر في الجهريّة، لإطلاق ما دلّ على لزوم الجهر في الجهريّة الشامل لحال النيابة.

وجوب الإتيان بالصلاة على مقتضى تكليف نفسه

المسألة السادسة: لو أطلق صيغة الإجارة، وجب على الأجير الإتيان بالصلاة على مقتضى تكليف نفسه، سواءٌ أكانت الإجارة على الصَّلاة عن عمروٍ مثلاً أم كانت على تفريغ ذمّته، إذ بما أنّ مقتضى الإطلاق هو الإتيان بالصلاة صحيحة، والصحيح بنظر الأجير هو ما يقتضيه تكليف نفسه، فمقتضى الإطلاق هو الرجوع إلى رأي الأجير.

أقول: ومنه يظهر ضعف ما توهّم من أنّ الإجارة إذا كانت على تفريغ ذمّة عمرو وجب العمل بمقتضى تكليف عمرو، إذ لا يُعلم الفراغ إلّابذلك، لأنّ الأجير إذا عمل بوظيفته، فيعلم بفراغ ذمّة عمرو، لأنّه بمقتضى الاجتهاد أو التقليد يرى أنّ الصَّلاة المأمور بها الواجبة على عامّة المكلّفين، هي ما يقتضيه تكليف نفسه، مثلاً لو كان الواجب على الميّت التسبيحات الأربع ثلاثاً، والأجير يرى عدم وجوبها، ففي نظر الأجير الصَّلاة التي تكون في ذمّة عمرو هي الصَّلاة المشتملة على التسبيحات الأربع مرّة واحدة.

نعم، يصحّ الإجارة على العمل بمقتضى تكليف الميّت أو غيره، لأنّ العمل حينئذٍ ممّا يترتّب عليه منفعة مقصودة، يصحّ بذل المال بإزائه، إلّاإذا كان الأجير يعلم عِلْماً وجدانيّاً ببطلانه، فإنّه حينئذٍ لايتأتّى منه قصد القُربة.

مراعاة الشروط المعتبرة في الأداء

المسألة السابعة: لا شبهة في أنّه يلزم على الأجير مراعاة الشروط المعتبرة في الأداء إذ لا يحصل تدارك الصَّلاة الفائته إلّابذلك، وأمّا الشروط المعتبرة في القضاء غير المعتبرة في الأداء، كالترتيب بين الفوائت على القول به، فهل يجب مراعاتها للأجير أم لا؟ وجهان:

قد استدلّ للثاني: بأنّ الأجير إنّما يكون نائباً عن الميّت في الأداء، ولا يفعل

القضاء الذي كان واجباً على الميّت، وأدلّة تلك الشروط مختصّة بالقضاء عن النفس.

وفيه أوّلاً: إنّ مقتضى إطلاق الأدلّة اعتبارها في القضاء مطلقاً.

وثانياً: إنّ النائب يفعل ما يكون في ذمّة الميّت وهو القضاء.

وعليه، فالأقوى اعتبارها في القضاء عن الغير.

قضاء الوليّ‌

الفصل الخامس: في قضاء الوليّ‌.

اشارة

والكلام فيه يقع في مقامات:

1 - في المقضيّ‌.

2 - في المقضيّ عنه.

3 - في القاضي.

4 - في أحكام القضاء.

لزوم قضاء جميع ما فات عن الميّت

أمّا المقام الأوّل: فالمشهور بين الأصحاب⁽¹⁾لزوم قضاء جميع ما فات عن الميّت.

وعن «الغُنية»⁽²⁾: دعوى الإجماع عليه.

وعن المحقّق⁽³⁾، والشهيدين⁽⁴⁾، وعميد الدين⁽⁵⁾: يقضي ما فاته لعذرٍ.

وعن الحِلّي⁽⁶⁾، وابن سعيد⁽⁷⁾: لا يقضي إلّاما فاته في مرض الموت.

أقول: والأقوى ما هو المشهور، لإطلاق النصوص:

منها: صحيح حفص بن البختري، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في الرّجل يموت وعليه صلاة أو صيام‌؟

قال عليه السلام: يقضي عنه أولى النّاس بميراثه، قلت: فإن كان أولى النّاس به امرأة‌؟ قال عليه السلام: لا، إلّاالرِّجال»⁽¹⁾.

ومنها: خبر محمّد بن أبي عمير، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«في الرّجل يموت وعليه صلاة أو صوم‌؟ فقال عليه السلام: يقضيه أولى النّاس به»⁽²⁾.

ونحوهما غيرهما.

واستدلّ للقول الثاني:

1 - بانصراف النصوص إليه، لنُدرة الترك العمدي من المسلم.

وفيه: - مضافاً إلى عدم تسليم ندرته - إنّه ممنوعٌ‌، إذ ندرة الوجود لا توجبُ الانصراف.

2 - وبأنّ المتعمِّد مؤأخذٌ بذنبه، فلا يناسب مؤأخذة الوليّ به لقوله تعالى‌:

«أَلاّ تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‌» ⁽³⁾.

وفيه: إنّه يتعيّن الخروج عن الآية لو سُلّم دلالتها على ذلك بالنصوص المتقدّمة، مع أنّ للمنع عن دلالتها مجالاً واسعاً.

3 - وبخبر ابن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «الصَّلاة التي دَخَل وقتها قبل أنْ يموت الميّت، يقضي عنه أولى النّاس به»⁽⁴⁾.4.

وفيه: إنّه لا مفهوم له، فلا يوجب تقييد المطلقات، والظاهر أنّه لا منشأ للقول الأخير سوى بعض ما تقدّم الذي عرفت ما فيه.

ثمّ إنّ المشهور بين الأصحاب⁽¹⁾: وجوب قضاء الصَّلاة تعييناً، وعن السيّدين⁽²⁾، والعُمّاني⁽³⁾: التخيير بينه وبين الصدقة، ولم نظفر له بمستند، والذي ورد في الصدقة إنّما هو بالنسبة الى النوافل كما في «الحدائق»⁽⁴⁾.

ثمّ إنّه يجبُ على الوليّ قضاء ما فات عن الميّت من صلاة نفسه، ولا ما وجب عليه بالاستئجار أو الولاية أو نحوهما، لانصراف النصوص إليها، فتأمّل.

في المقضيّ عنه

وأمّا الثاني: فالمشهور بين الأصحاب على ما نُسِب إليهم⁽⁵⁾أنّه الرّجل.

وعن جماعةٍكالحِلّي⁽⁶⁾والمحقّق⁽⁷⁾والشهيد⁽⁸⁾الثانيين وغيرهم⁽⁹⁾: إلحاق المرأة به.

ويشهد للثاني:

1 - خبر ابن سنان المتقدّم، لأنّ إطلاق الميّت يشمل المرأة أيضاً.

2 - وما دلّ على وجوب قضاء الوليّ الصوم عنها، كمصحّح أبي حمزة: «عن امرأةٍ مرِضَتْ في شهر رمضان أو طمثت أو سافرت، فماتت قبل خروج شهر رمضان، هل يُقضى عنها؟

قال عليه السلام: أمّا الطمث والمرض فلا، وأمّا السّفر فنعم»⁽¹⁾. ونحوه غيره.

أقول: وأورد عليهما:

أمّا على الأوّل: فبأنّه مسوقٌ لبيان حكمٍ آخر، وهو تعيين محلّ القضاء عن الميّت، فلا يصحّ التمسّك بإطلاق لفظ (الميّت)، لعدم كونه في في مقام البيان من هذه الجهة.

وفيه: إنّ الظاهر منه كونه وارداً في مقام بيان الوظيفة الفعليّة، وعليه فلا يكون مهملاً من هذه الجهة أيضاً.

وأمّا على الثاني: فبعدم كونه في الصَّلاة.

وفيه: إنّه يثبت فيها بضميمة عدم فرق بين الصَّلاة والصوم.

واستدلّ للأوّل:

1 - بانصراف الخبر المذكور إلى الرّجل.

2 - وباختصاص أكثر النصوص به.9.

وفيه: أمّا الانصراف فغير تامٍّ‌، وأمّا كون مورد أكثر النصوص هو الرّجل لا يوجب تقييد ما يكون مطلقاً.

فتحصّل: أنّ الأقوى إلحاق المرأة بالرجل.

بحث: هل يشترط في المقضيّ عنه الحريّة أم لا؟ وجهان بل قولان:

اختار أوّلهما الفخر⁽¹⁾، واستدلّ له:

1 - بانصراف النصوص عن العبد.

2 - وبأنّ الأولى بالعبد هو سيّده، ولا خلاف في عدم وجوبه عليه.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه ممنوع.

وأمّا الثاني: فلأنّ الظاهر من النصوص إرادة أولى النّاس به من الأقارب، ومن هو أشدّ علاقةً به من غيره، الموجبة أشدّيتها لأولويّته بالإرث، لو اجتمع سائر شروط الإرث.

3 - وبأنّه مقتضى قولهم عليه السلام: «فعلى وليّه أن يتصدّق عنه من تركته»، إذ الضمير بما أنّه يرجع إلى غير العبد، فهو يقتضي التخصيص.

وفيه: إنّ الخبر المشتمل على هذا، لو سُلّم اختصاصه بغير العبد، إلّاأنّه لا يوجب تقييد النصوص المطلقة غير المشتملة عليه.

فتحصّل: أنّ الأقوى عدم اعتبار الحريّة.

***1.

في القاضي

وأمّا المقام الثالث: وهو القاضي:

فعن الشيخ⁽¹⁾وأكثر المتأخّرين عنه⁽²⁾: إنّه الولد الأكبر.

وعن المفيد⁽³⁾: (إنّه إنْ لم يكن له ولدٌ من الرِّجال قضى عنه أكبر أوليائه من أهله، وإنْ لم يكن فمن النساء).

أقول: المستفاد من النصوص عدم وجوبه على النساء، وعدم اختصاص التكليف بالولد الأكبر.

أمّا الأوّل: فلصحيح حفص، وفيه: «قلت: فإنْ كان أولى النّاس به امرأة‌؟ قال عليه السلام: لا، إلّاالرّجل». ونحوه غيره.

وأمّا الثاني: فلا طلاق قوله عليه السلام في الصحيح المتقدّم: «يقضي عنه أولى النّاس بميراثه»، فإنّ إطلاقه يشمل جميع الطبقة الاُولى، ومع عدمها جميع الطبقة الثانية، وهكذا بالنسبة إلى غيرها من الطبقات.

ودعوى: أنّ المراد منه الولد، لأنّ المراد ب‍ (أولى النّاس) الأولى من كلّ من وجد ويفرض وجوده، والمراد هو سنخ الميراث، ولو بلحاظ بعض المراتب، ولا شبهة في أنّ أولى النّاس بالميراث على هذا، هو الولد الذَّكر، إذ أولويّة غيره من الطبقات إنّما تكون إضافيّة بلحاظ الموجودين حين الموت، وأولويّة الأب في بعض الموارد،

لكونه أكثر سهماً من الولد، كما لو اجتمع له أبٌ مع عشرة أولاد، إنّما تكون بلحاظ أصل التوارث.

ومقتضى إطلاقه وإنْ كان عدم اختصاص التكليف بالأكبر، إلّاأنّه يتعيّن تقييده بمكاتبة الصفّار إلى العسكري عليه السلام:

«رجلٌ ماتَ وعيله قضاء من شهر رمضان عشرة أيّام، وله وليّان، هل يجوز لهما أن يقضيا عنه خمسة أيّام أحد الوليّين، وخمسة أيّام الآخر؟

فوقع عليه السلام: يقضي عنه أكبر وليّيه عشرة أيّام ولاءً إنْ شاء اللّه»⁽¹⁾. بناءً على عدم الفرق بين الصَّلاة والصوم.

مندفعة: بان الظاهر من قوله: (أولى النّاس بميراثه) الأولويّة الفعليّة بلحاظ أصل التوارث.

ويشهد له: - مضافاً إلى أنّه الظاهر منه - أمران:

الأوّل: إنّه لو كان المراد منه الولد، لما كان وجهٌ للتعبير عنه بذلك.

الثاني: إنّه لو كان المراد منه الولد الأكبر، لما كان حينئذٍ مورد للسؤال والجواب المذكورين في ذيل الصحيح وهما:

«قلت: فإنْ كان أولى النّاس به امرأة‌؟ قال عليه السلام: لا، إلّاالرّجل».

فإنْ قلت: إنّه لابدّ من تقييد إطلاق الصحيح بقوله عليه السلام في موثّق أبي بصير:

(يقضي عنه أفضل أهلُ بيته) لأنّ الأفضل ميراثاً بلحاظ الحِباء، هو الولد الأكبر.

قلت: إنّ المراد من قوله عليه السلام: (أفضلُ أهلُ بيته) لو كان الأفضل ميراثاً، كان ما ذكر تامّاً، ولكنّه خلاف الظاهر.

وأمّا قوله عليه السلام في خبر ابن سنان: «يقضي عنه أولى النّاس به»⁽²⁾فالمراد منه4.

الأكثر نصيباً، لا خصوص الولد الأكبر، كما هو الظاهر منه.

ويشهد له: مضافاً إلى ذلك، صحيح الكناسي عن أبي جعفر عليه السلام:

«ابنك أولى بك من ابن ابنك، وابنُ ابنكَ أولى من أخيك، قال: وأخوك لأبيك واُمّك أولى بك من أخيك لأبيك، وأخوك لأبيك أولى بك من أخيك لاُمّك... الخ»⁽¹⁾.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه لا اختصاص لهذا الحكم بالولد الأكبر، نعم بما أنّ الولد يكون سهمه غالباً أزيد من غيره من الورّاث، والولد الأكبر يكون نصيبه أزيد من غيره لاختصاص الحَبوة به، فيجبُ عليه عند وجوده القضاء عن أبيه، وأمّا مع فقده، فيجبُ على غيره من الورّاث على ترتيب الطبقات.

وعليه، فما ذكره المفيد رحمه الله⁽²⁾من أنّه مع فقد الولد يقضي عنه أكبر أوليائه من أهله، هو القويّ‌، وأمّا ما ذكره رحمه الله من أنّه إنْ لم يكن فمن النساء، فقد عرفت ضعفه.

ودعوى: أنّه لإعراض الأصحاب عن هذه النصوص، الكاشف عن قرينة على خلاف ظاهرها، الموجب لإجمالها، لا يصحّ الاعتماد عليها، فيرجع إلى الأصل النافي للوجوب على غير الولد الأكبر.

مندفعة: بعدم ثبوت الإعراض الكاشف عن وجود القرينة، لإفتاء جماعة من القدماء والمتأخّرين كابن الجُنيد⁽³⁾وابن بابويه⁽⁴⁾وصاحب «المدارك»⁽⁵⁾وصاحب3.

«الحدائق»⁽¹⁾وغيرهم⁽²⁾بما تضمّنته النصوص.

مع أنّ عدم إفتاء غيرهم به يمكن أن يكون لما ذكرناه أو بعضه الذي عرفت ما فيه.

وبالجملة: فلا وجه لرفع اليد عن ظاهر النصوص.

***).

أحكام القضاء

اشارة

وأمّا المقام الرابع: ففي أحكام القضاء، وهي اُمور:

الأمر الأوّل: لو تساوى الولدان في السِّن:

فهل يسقط القضاء عنهما، كما عن الحِلّي رحمه الله⁽¹⁾؟

أم يجبُ عليهما بالتقسيط كما عن الأكثر⁽²⁾؟

أو بنحو الواجب الكفائي، كما عن القاضي⁽³⁾؟ وجوه:

قد استدلّ للأوّل: بأنّ الموضوع هو الولد الأكبر، ومع عدم وجوده - كما هو المفروض - يسقط الحكم لا محالة.

وفيه: - مضافاً إلى أنّ الأكبر لم يؤخذ في لسان الدليل موضوعاً، وإنّما قلنا بوجوبه عليه لكونه نصيباً من غيره، ومكاتبة الصفّار المتقدّمة بما أنّها واردة في الصوم، وتدلّ على عدم جواز فعله من غير الأكبر، وهو ممّا لم يلتزم به أحد، لا يعتمد عليها - إنّه لو سُلّم كونه موضوعاً، فإنّما هو في مورد اجتماع الأكبر والأصغر لا مطلقاً، إذ لا مقيّد لإطلاق الأدلّة في غير هذا الفرض.

واستدلّ للأخير: بأنّ الوليّ الذي هو الموضوع إنّما أُخذ بنحو صرف الوجود، الصادق على القليل والكثير، ولازمه وإنْ كان وجوب القضاء على كلّ واحدٍ عيناً، إلّا أنّه حيث يكون تفريغ ذمّة الميّت ممّا لا يقبل التعدّد فينقلب الوجوب كفائيّاً.

وفيه: إنّ الوليّ إذا كان متعدّداً، يكون ظاهر تكليفهم بقضاء عدّة صلوات من

الميّت، وجوب قضائها عليهم بالتوزيع، وإنْ شئتَ فاختبر ذلك من حال الموالي والعبيد العُرفيّة، فإنّه لو أمر المولى عبيده جميعاً بكنس المسجد، لا يتوقّف أحدٌ في أنّ ذلك إنّما يجب عليهم بالتقسيط.

لو تنزّلنا عن ذلك، وسَلّمنا عدم ظهوره في ذلك، فما ذكره الشيخ الأعظم الأنصاري رحمه الله⁽¹⁾بقوله: (لأنّ الوجوب على الجنس أعمٌّ من التوزيع، ومن الوجوب الكفائي، فالأصل عدم تكليف كلّ منهمابأزيد من حصّته، ولو عليطريق الكفاية) تامّ‌.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ القول بالتقسيط هو الأقوى‌.

الأمر الثاني: يسقط القضاء عن الوليّ بفعل الغير، وعن الحِلّي وجماعة عدم السقوط.

واستدلّ له:

1 - بأنّ الظاهر من التكليف صدور المكلّف به عن المكلّف بالمباشرة.

ودعوى: أنّ الظاهر منه إيجاب العمل على المكلّف، أعمٌّ من المباشرة والتسبيب.

مندفعة: بأنّ الاستنابة لا توجبُ صيرورة عمل النائب الذي لا يكون في نفسه عملاً للمستنيب، لوساطة إرادته عملاً له، فمقتضى القاعدة عدم سقوط الواجب بفعل الغير مع الاستنابة أو بدونها.

2 - بأنّ النيابة عن الحَيّ لا تكون مشروعة.

3 - وبمكاتبة الصفّار المتقدّمة، فإنّها تدلّ على عدم جواز غير الأكبر.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ دليل وجوب القضاء على الوليّ‌، كسائر الأدلّة المتكفّلة لبيان الأحكام، لا يقضي حفظ موضوع الوجوب، وعليه فلا ينافي أدلّة استحباب تبرّع).

غير الوليّ بالقضاء، فإنّ إتيان غير الوليّ بالقضاء، يوجبُ فراغ ذمّة الميّت، ومع انتفاء الموضوع - وهو اشتغال ذمّة الميّت - يمتنع بقاء الوجوب على الوليّ‌، فيكون وجوب القضاء على الوليّ مشروطاً بعدم فعل الغير.

وأمّا الثاني: فلأنّ المتبرّع يكون نائباً عن الميّت لا الحَيّ‌، وسقوط الوجوب عن الوليّ ليس لتحقّق متعلّقه، بل لإنعدام موضعه.

وأمّا المكاتبة: فمضافاً إلى ورودها في الصوم، أنّها معارضة مع الخبر المرسل الذي رواه صاحب «الفقيه» عن الإمام الصادق عليه السلام:

«إذا مات الرّجل وعليه شهر رمضان فليقض عنه مَن شاء مِن أهلُ بيته».

والجمع بينهما يقتضي حمل المكاتبة على أنّه يجبُ على الأكبر القضاء دون غيره، وحمل المرسل على إرادة مشروعيّة القضاء لغيره، فلاحظ.

فتحصّل: أنّ الأقوى جواز أن يتبرّع المتبرّع بالقضاء عن الميّت، ويوجبُ ذلك السقوط عن الوليّ‌، وعليه فيجوز أن يستأجر الوليّ مَنْ في ذمّته من القضاء عن الميّت، لعموم أدلّة صحّة العقود والإجارة.

الإيصاء بالإستئجار عنه

كما أنّه يجوزُ أن يوصي الميّت بالاستئجار عنه، أو يُوصي بأن يُصلّي عنه الوصيّ‌، لعمومات نفوذ الوصيّة.

والسؤال المطروح حينئذٍ أنّ الوصيّة النافذة الموجبة لوجوب ما أوصى به على الوصيّ‌، هل توجب سقوط الوجوب عن الوليّ كما عن الشهيدين⁽¹⁾،

وصاحب «الموجز» وشارحه⁽¹⁾، وصاحب «الذخيرة»⁽²⁾، أم لا؟ وجهان:

قد استدلّ للأوّل: الشيخ الأعظم رحمه الله⁽³⁾بقوله: (بعد فرض وجوب العمل بوصيّته، لا يجب الفعل الواحد عيناً على المكلّفين، وإرجاعه إلى الوجوب الكفائي مخالفة لظاهر التكليفين، والحكم بالوجوب على الوليّ منافٍ لفرض نفوذ الوصيّة، فإنّ التحقيق أنّ دليل وجوب العمل بالوصيّة، حاكمٌ على أدلّة مثل هذا الحكم، أعني الوجوب على الوليّ‌، وإلّا فكلّ واقعة قبل تعلّق الوصيّة بها، لها حكمٌ غير ما تقتضيه الوصيّة)، انتهى كلامه الشريف.

وفيه أوّلاً: إنّ الحكم بالوجوب على الوليّ‌، ليس منافياً لنفوذ الوصيّة، كما لا ينافي دليل مشروعيّة التبرّع كما عرفت، وإنّما يكون منافياً لكون وجوب العمل على الوصيّ وجوباً عينيّاً، فبما أنّ الواجب الواحد لا يجبُ عيناً على مكلّفين، فالجمعُ بين التكليفين يقتضي الحكم بالوجوب الكفائي، لا طرح أحدهما والعمل بالآخر؟ لاحظ نظائره في العرفيّات.

وثانياً: إنّ ما ذكره رحمه الله من حكومة دليل وجوب الوصيّة على دليل الوجوب على الوليّ‌، لم أعرف وجهه، إذ كلّ واحدٍ من الدليلين يثبتُ وجوب تفريغ ذمّة الميّت، ولا يكون أحدهما متعرّضاً لبيان حال الآخر من التصرّف في الحكم، المستفاد منه أو موضوعه، أو متعلّقه كما لايخفى‌، ومع عدمه كيف يكون حاكماً عليه‌؟

وعدم بقاء المورد للوصيّة، مع عدم تقديم أدلّتها، لا يوجب الحكومة، مع أنّ).

حكم الواقعة قبل تعلّق الوصيّة إنْ لم يكن إلزاميّاً لم يكن مانعاً عن الوجوب على الوصيّ عيناً، بل مع الوجوب على الوصيّ يكون حكمها باقياً كما كان باقياً بالنسبة إلى من كان متوجّهاً اليه، وهذا بخلاف ما إذا كان حكمها الوجوب على غيره، فإنّ ظاهر التكليفين هو الوجوب الكفائي.

ودعوى:⁽¹⁾قصور أدلّة الوجوب على الوليّ‌، عن صورة الوصيّة، لعدم عموم أو إطلاق لها بالإضافة إلى العناوين الثانويّة.

مندفعة: بأنّ العناوين الثانويّة على قسمين:

منها: ما يكون عنواناً للحُكم، ككونه معلوماً أو مجهولاً.

ومنها: ما يكون عنواناً للموضوع، كتعلّق الوصيّة به أو عدمه.

وما يمتنع أنْ يكون الدليل المتكفّل لبيان الحكم مطلقاً بالنسبة إليه هو الأوّل دون الثاني.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى هو القول بالوجوب الكفائي.

الأمر الثالث: لا يعتبر في الوليّ أنْ يكون واجداً لشرائط التكليف عند الموت، فلو كان الوليّ غير بالغٍ عنده وجب عليه القضاء، وذلك لما حقّقناه في محلّه من أنّ التخصيص إذا كان من أوّل الأمر، يرجع إلى العام بعد مُضيّ زمان التخصيص، وليس مورداً للاستصحاب، من غير فرق بين ما إذا أُخذ في دليل الدالّ على الحكم عموم الأزمان أفراديّاً، أو أُخذ لبيان الاستمرار.

وعليه، ففي المقام وإنْ لم يشمل الدليل الوليّ حين الموت، لكونه صبيّاً، إلّاأنّه يشمله بعدما يصبح بالغاً، ومنه يظهر أنّه لو كان أحد الأولاد أكبر بالسّن والآخر).

بالبلوغ، فمن يجب عليه القضاء هو الأوّل، لأنّ الحبوة تكون له، فهو أولى النّاس به.

وعن «كشف الغطاء»⁽¹⁾و «حاشية الإرشاد»⁽²⁾و «الإيضاح»⁽³⁾وغيرها⁽⁴⁾:

أنّ الوليّ هو الأكبر بالبلوغ، واستدلّ له:

1 - بأنّ المراد من الأولى هو الأولى بحسب النوع، والأولويّة النوعيّة حاصلة للبالغ، فيلزم تعلّق التكليف به.

2 - وبأنّه أكبر عرفاً.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ فرض الكلام هو اختصاص الحكم بالأكبر، إمّا للإجماع أو لكونه أولى النّاس به، أو لمكاتبة الصفّار.

وأمّا الثاني: فلعدم تسليم كونه أكبر، فلو تساووا في السِّن، وكان أحدهم أكبر بالبلوغ، فبناءً على ما هو الحقّ‌، من أنّه في صورة تعدّد الأولياء، يقسّط القضاء عليهم، لا يجبُ على البالغ أزيد من حصّته، ولا يخفى وجهه على من تدبّر فيما ذكرناه.

الأمر الرابع: لو تبرّع بالقضاء عن الميّت متبرّعٌ‌، أو صلّى عنه الأجير أو الوصيّ‌:

فإنْ كانت الصَّلاة على مقتضى تكليف الوليّ‌، سقط الوجوب عن الوليّ لما عرفت، وإلّا فالإجتزاء بها لا يخلو عن إشكال، إذ في نظر الوليّ لا تكون الصَّلاة المأتيّ بها صحيحة، فلا وجه للإجتزاء بها.).

البابُ الرّابع: في الصَّلوات المندوبة

اشارة

البابُ الرّابع: في الصَّلوات المندوبة:

فمنها: صَلاةُ الإستسقاء: وهي مؤكّدة عند قِلّة المياه، وكيفيّتها مثل صلاة العيد.

صلاة الاستسقاء

(الباب الرابع: في الصَّلوات المندوبة). وهي على قسمين:

الأوّل: النوافل اليوميّة، وقد تقدّم الكلام فيها.

الثاني: غيرها، وهي صلوات، وإنّما نذكر في المقام جملة منها تبعاً للمصنّف رحمه الله.

(فمنها: صلاةُ الإستسقاء، وهي) مستحبّة (مؤكّدة عند قِلّة المياه) بلا خلافٍ‌، بل عن جماعةٍ كثيرة⁽¹⁾

(2و3) جواهر الكلام: ج 12/137.

وتشهد له: - مضافاً إلى ذلك - النصوص الكثيرة الورادة في بيان كيفيّتها، وما يعتبر فيها، وأصل مشروعيّتها، والمتكفّلة لبيان خطبهم عليهم السلام فيها، وقد ادّعى صاحب «الجواهر» رحمه الله(2) تواتر الروايات الدالّة على مشروعيّتها.

(و) أمّا (كيفيّتها):

فهي (مثل) كيفيّة (صلاة العيد) كما في «الجواهر»(3)، إجماعاً محكيّاً عن «الخلاف»⁽²⁾، و «التذكرة»⁽³⁾، و «المنتهى»⁽⁴⁾، ويشهد له حسن هشام بن الحكم، عن الإمام الصادق عليه السلام:

إلّا أنّه يقنتُ بسؤال توفير المياه، والاستعطاف به، ويستحبّ بالمأثور، وأنْ يَصُوم النّاس ثلاثاً،

«سألته عن صلاة الإستسقاء فقال عليه السلام: مثل صلاة العيدين، يقرأ فيهما ويكبّر كما يقرأ ويكبّر فيها، يخرجُ الإمام فيبرز إلى مكانٍ نظيف في سكينة ووقار وخشوع ومسألة، ويَبرز معه النّاس، فيحمد اللّه، ويُثني عليه، ويجتهد في الدُّعاء، ويكثُر من التسبيح والتهليل والتكبير، ويُصلّي مثل صلاة العيدين رَكعتين في دعاء ومسألة واجتهاد، فإذا سلَّم الإمام قَلَب ثوبه، وجعل الجانب الذي على المنكب الأيمن على المنكب الأيسر، والذي على الأيسر على الأيمن، فإنّ النبيّ صلى الله عليه و آله كذلك صنع»⁽¹⁾.

ونحوه غيره.

ومقتضي إطلاق المماثلة لصلاة العيدين هو المماثلة من جميع الجهات (إلّا أنّه يقنت بسؤال توفير المياه والاستعطاف به) لأنّه هو المحرّك نحو هذه الصَّلاة، وحيثُ إنّه لم يرد في القنوت دعاءٌ مخصوص فيتخيّر الإمام في الإتيان من الأدعية بما شاء.

(ويستحبّ‌) في هذه الصَّلاة اُمور:

الأمر الأوّل: أن يدعو (بالمأثور) أي ما نُقل عنهم في الموارد المناسبة للمقام، إذ لم يرد فيه دعاءٌ بالخصوص كما سبق ذكره.

الأمر الثاني: (وأن يصوم النّاس ثلاثاً).

ويشهد له: خبر السرّاج، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «قُل له - أي لمحمّد بن خالد - ليس الإستسقاء هكذا، فقل له: يخرج فيخطب بالنّاس، ويأمرهم بالصيام اليوم وغداً، ويخرج بهم يوم الثالث وهم صيام... الخ»⁽²⁾.6.

والخروج يوم الإثنين أو الجمعة، والتفريق بين الأطفال واُمّهاتهم، وتحويل الرِّداء،

(و) الأمر الثالث: الخروج يوم الثالث، لخبر حمّاد المتقدّم آنفاً.

الأمر الرابع: (الخروج يوم الجمعة أو الاثنين).

أمّا استحباب أنْ يكون الخروج يوم الاثنين: فيشهد له أمر أبي عبد اللّه عليه السلام محمّد بن خالد به، فإنّه - على ما في خبر مُرّة - بعد أنْ سأل الإمام عليه السلام: (متى يخرج‌؟ قال عليه السلام: يوم الاثنين)⁽¹⁾.

أمّا الخروج يوم الجمعة ففي «الجواهر»⁽²⁾: (لم نقف على ما يدلّ على استحبابه، ولكنّه لا بأس بالقول به لشرفه وكونه محلّاً لإجابة الدُّعاء).

(و) الأمر الخامس: (التفريق بين الأطفال واُمّهاتهم) لأنّه يستوجب الرّحمة والرأفة.

(و) الأمر السادس: (تحويل الإمام الرِّداء) إذا صعد المنبر بعد الصَّلاة، فيجعل ما على يمينه على يساره وبالعكس.

ويشهد له: خبر مُرّة مولى محمّد بن خالد، المرويّ في «الكافي» عن أبي عبداللّه عليه السلام: «يخرج المنبر ثمّ يخرج يمشي... إلى أنْ قال: يُصلّي بالناس ركعتين بغير أذان ولا إقامة، ثمّ يصعد المنبر فيقلّب رداءه، فيجعل الذي على يمينه علييساره، والذي على يساره على يمينه، ثمّ يستقبل القبله فيُكبِّر اللّه مائة تكبيرة رافعاً صوته،0.

وأن يكبّر الإمام بعدها مائة مرّة مستقبل القبلة، والتسبيح كذلك يميناً، والتهليل كذلك يساراً، والتحميد تِلْقاء النّاس، ومتابعتهم له، والمعاودة مع تأخير الإجابة.

ثمّ يلتفت إلى النّاس عن يمينه فيُسبّح اللّه مائة تسبيحة رافعاً صوته، ثمّ يلتفت إلى النّاس عن يساره فيُهلِّل اللّه مائة تهليلة رافعاً صوته، ثمّ يستقبل النّاس فيحمد اللّه مائة تحميدة... الخ»⁽¹⁾.

(و) منه يعرف أنّه يستحبّ (أن يكبّر الإمام بعدها مائة، مستقبل القبلة، والتسبيح كذلك يميناً، والتهليل كذلك يساراً والتحميد) أيضاً مائة مرّة (تِلْقاء النّاس، و) الأولى (متابعتهم له) أي متابعة المأمومين للإمام في الذّكر، كما صرّح به غير واحدٍ⁽²⁾، لأنّ ذكر اللّه حَسَنٌ في كلّ حال، ولأنّ المتابعة أبلغ في الخشوع، وأرجى لتحصيل المقصود.

(و) الأمر الثامن: (المعاودة مع تأخير الإجابة) في «الجواهر»⁽³⁾إجماعاًمحكيّاً عن «المعتبر»⁽⁴⁾و «التذكرة»⁽⁵⁾، وهو الحجّة في المقام.

كما يمكن استفادته من الأدلّة، باعتبار عدم حصول المقصود والمراد من تلك الأفعال، ولأنّ المتعارف من السائلين تكرار السؤال إذا لم ينالوا الجزاء سابقاً.

***).

ومنها: نافلة رمضان. وهي ألف ركعة.

نافلة رمضان

(ومنها: نافلة) شَهرُ (رمضان) زيادة على النّوافل المرتبة.

أقول: المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة⁽¹⁾استحباب هذه الصَّلوات، بل عن «التذكرة»⁽²⁾دعوى الإجماع عليه.

وتشهد له: نصوص كثيرة، منها ما رواه أبو بصير:

«أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام: أيزيد الرّجل الصَّلاة في رمضان‌؟ قال عليه السلام: نعم إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله قد زاد في رمضان في الصَّلاة»⁽³⁾. ونحوه غيره.

فما يدلّ على نفي الزيادة على النوافل المرتّبة في رمضان، لابدَّ من تأويله أو طرحه.

(وهي ألف ركعةٍ‌) على المشهور⁽⁴⁾، وتشهد له جملةٌ من النصوص:

منها: خبر المفضّل بن عمر، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، أنّه قال:

«تُصلّي في شهر رمضان زيادة ألف ركعة‌؟

قلت: ومَن يقدر على ذلك‌؟ قال: ليس حيثُ تذهب، أليس تُصلّي في شهر رمضان زيادة ألف ركعة في تسع عشرة منه، في كلّ ليلة عشرين ركعة، وفي ليلة

في كلّ ليلةٍ عشرين رَكعة.

تسع عشرة مائة ركعة، وفي ليلة إحدى وعشرين مائة ركعة، وفي ليلة ثلاث وعشرين مائة ركعة، وتُصلّي في ثمان ليال منه في العشر الأواخر من كلّ ليلة ثلاثين ركعة، فهذه تسع مائة وعشرون ركعة‌؟

قال: قلت: جَعَلني اللّه فداك، فَرّجتَ عنّي...

إلى أنْ قال: فكيف تمام الألف ركعة‌؟ فقال: تُصلّي في كلّ يوم جمعةٍ في شهر رمضان أربع ركعات لأمير المؤمنين، وتُصلّي ركعتين لابنةِ محمّد صلى الله عليه و آله، وتُصلّي بعد الركعتين أربع ركعات لجعفر الطيّار، وتُصلّي في كلّ ليلة الجمعة في العشر الأواخر لأمير المؤمنين عليه السلام عشرين ركعة، وتُصلّي في عشية الجمعة ليلة السبت عشرين ركعة لابنة محمّدٍ صلى الله عليه و آله.. الخ»⁽¹⁾ونحوه غيره.

كيفيّة توزيع الألف على الشهر: فهو أن يُصلّي (في كلّ ليلةٍ‌) من العشرتين الأولتين (عشرين ركعة) بلا خلافٍ‌⁽²⁾، وعن غير واحدٍ⁽³⁾دعوى الإجماع عليه، وتشهد له نصوصٌ مستفيضة:

ثمان ركعات بعد المغرب، واثنتى عشرة ركعة بعد العشاء، كما هو الأشهر.

وعن الشيخ في «النهاية»⁽⁴⁾، والمحقّق في «المعتبر»⁽⁵⁾وغيرهما⁽⁶⁾: أنّه مخيّرٌ بينا.

وفي ليالي الإفراد زيادة مائة،

ذلك، وبين جعل اثنتي عشرة ركعة بعد المغرب، وثمانٍ بعد العشاء.

أقول: وهو الأقوى‌، لأنّه ممّا يقتضيه الجمع:

بين مكاتبة الحسن بن علي، عن أبيه، عن أبي جعفر عليه السلام:

«صلِّ في أوّل شهر رمضان في عشرين ليلة عشرين ركعة، صلِّ منها ما بين المغرب والعتمة ثماني ركعات، وبعد العشاء اثنتي عشرة ركعة»⁽¹⁾.

ونحوها خبر ابن مطهّر⁽²⁾، وخبر أبي بصير⁽³⁾، ورواية مسعدة⁽⁴⁾وغيرها.

وبين موثّق سماعة: «سألته عن رمضان كم يُصلّى فيه‌؟

فقال: كما يُصلّى في غيره، إلّاأنّ لرمضان على سائر الشهور من الفضل، ما ينبغي للعبد أن يزيد في تطوّعه، فإنْ أحبّ وقَوي على ذلك، أن يزيد في أوّل الشهر عشرين ليلة، كلّ ليلة عشرين ركعة، سوى ما كان يُصلّي قبل ذلك، يصلّي من هذه العشرين اثنتي عشرة ركعة بين المغرب والعُتمَة، وثمان ركعات بعد العتمة. الحديث»⁽⁵⁾.

(و) يُصلّي (في ليالي الإفراد) الثلاث، أي تسعة عشر، وإحدى وعشرين، وثلاثه وعشرين في كلّ ليلةٍ (زيادة) على ذلك (مائة) ركعة كما صرّح به غير واحدٍ⁽⁶⁾.2.

وفي العشر الأواخر زيادة عشر.

أقول: ولكن الأقوى تبعاً لجماعة⁽¹⁾إنّه مخيّرٌ بين ذلك، وبين أن يقتصر في ليالي الأفراد على المائة فحسب، ويُصلّي في كلّ جمعةٍ عشر ركعات بصلاة عليّ وفاطمة وجعفر عليهم السلام، وفي آخر جمعةٍ عشرين بصلاة علي عليه السلام، وفي عشيّة تلك الجمعة عشرين بصلاة فاطمة عليها السلام، لأنّه ممّا يقتضيه الجمع بين خبر المفضّل المتقدّم، وما دلَّ على الأمر بالمائة في كلّ ليلة من ليالي الإفراد⁽²⁾، وما دلَّ على الأمر بالإتيان فيها بما يؤتي في سائر اللّيالي⁽³⁾، فتدبّر.

(و) يُصلّي (في العَشر الأواخر زيادةً‌) على عشرين ركعة، (عشر) ركعات.

وبعبارة اُخرى: يُصلّي في كلّ ليلةٍ منها ثلاثين ركعة، بلا خلافٍ فيه⁽⁴⁾، ويتخيّر بين أن يُصلّي ثمان ركعات بعد المغرب والباقي بعد العشاء، وبين أنْ يصلّي اثنتين وعشرين ركعة بعد المغرب، وثمان ركعات بعد العُتمَة، لأنّه ممّا يقتضيه الجمع:

بين مكاتبة الحسن المتقدّمة عن أبي جعفر عليه السلام: «وفي العشر الأواخر ثمان ركعاتٍ بين المغرب والعُتمة، واثنتين وعشرين ركعة بعد العتمة». ونحوها غيرها.

وبين خبر مسعدة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، في حديثٍ‌: ويُصلّي في العشر الأواخر في كلّ ليلةٍ ثلاثين ركعة، اثنتي عشرة منها بعد المغرب، وثماني عشرة منها بعد العشاء الآخرة»⁽⁵⁾، ونحوه غيره.6.

ومنها: صلاة ليلة الفطر، ويوم الغَدير،

وبين موثّق سماعة: «فإذا بقي من رمضان عَشر ليالٍ‌، فليُصلِّ ثلاثين ركعة، في كلّ ليلةٍ سوى هذه الثلاث عشرة ركعة، يُصلّي بين المغرب والعشاء اثنتين وعشرين ركعة، وثمان ركعات بعد العُتمَة»⁽¹⁾.

(ومنها: صلاة ليلة الفطر):

ويدلّ عليه: ما رواه السياري مرفوعاً إلى أمير المؤمنين عليه السلام، قال: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: مَن صَلّى ليلة الفطر ركعتين، يقرأ في أوّل ركعةٍ منهما الحمد مرّة، و «قُلْ هُوَ اَللّهُ أَحَدٌ» ⁽²⁾ألف مرّة، وفي الرّكعة الثانية الحَمد مرّة، و «قُلْ هُوَ اَللّهُ أَحَدٌ» مرّة واحدة، لم يسأل اللّه تعالى شيئاً إلّاأعطاه إيّاه»⁽³⁾. ومنه تُعرف كيفيّتها.

(و) منها: صلاة (يوم الغدير):

يدلّ عليه: خبر العبدي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إنّ مَن صَلّى فيه ركعتين، يغتسل عند زوال الشّمس من قبل أنْ تزول مقدار نصف ساعة، سأل اللّه عزّ وجلّ‌، يقرأ في كلّ ركعة سورة الحمد مرّة، وعشر مرّات «قُلْ هُوَ اَللّهُ أَحَدٌ» ، وعَشرُ مرّاتٍ آية الكرسي، وعَشرُ مرّاتٍ «إِنّا أَنْزَلْناهُ‌» ،⁽⁴⁾عَدَلت عند اللّه عزّ وجلّ مائة ألف حجّة، ومائة ألف عُمرة، وما سأل اللّه عزّ وجلّ حاجةً من حوائج الدُّنيا وحوائج الآخرة، إلّاقُضِيَتْ كائناً ما كانت الحاجة. الحديث»⁽⁵⁾، ونحوه غيره.4.

وليلة النصف من شعبان، وليلة المبعث ويومه.

(و) منها: صلاة (ليلة نصف شعبان):

عن «المصباح»⁽¹⁾إنّه رواها ثلاثون رجلاً من الثقات، وقد وردت في هذه اللّيلة صلواتٌ عديدة، ومن أراد الاطّلاع عليها فليطلبها من مظانها.

(و) منها: صلاة (ليلة المبعث ويومه):

بلا خلافٍ فيه، وتشهد له جملةٌ من النصوص:

1 - خبر صالح بن عقبة، عن أبي الحسن عليه السلام، أنّه قال:

«صَلِّ ليلة سبع وعشرين من رجب أيّ وقتٍ شئت من اللّيل اثنتي عشرة ركعة، تقرأ في كلّ ركعةٍ الحمد والمعوّذتين، و «قُلْ هُوَ اَللّهُ أَحَدٌ» أربع مرّات، فإذا فرغتَ قلتَ وأنتَ في مكانك أربع مرّات: (لا إله إلّااللّه واللّه أكبر، والحمدُ للّه، وسُبحان اللّه، ولا حول ولا قوّة إلّاباللّه)، ثمّ اُدع بما أحببت»⁽²⁾.

2 - خبر عليّ بن محمّد، رفعه في حديثٍ‌، قال:

«قال أبو عبد اللّه عليه السلام: يوم سبعة وعشرين من رجب نُبئ فيه رسول اللّه صلى الله عليه و آله، مَنْ صَلّى فيه أيّ وقتٍ شاء عشرة ركعة، يقرأ في كلّ ركعة بأُمّ القرآن وسورة ما تيسّر، فإذا فرغ وسَلّم، جلس مكانه ثُمّ قرأ اُمّ القرآن أربع مرّات، والمعوّذات الثلاث كلّ واحدةٍ أربع مرّات، فإذا فرغ وهو في مكانه قال: (لا إله إلّااللّه واللّه أكبر، والحمد للّه، سبحان اللّه، ولا حول ولا قوّة إلّاباللّه) أربع مرّات. ثم تقول: (اللّه اللّه ربّي لا أُشرك به شيئاً) أربع مرّات، ثمّ يدعو، فلا يدعو بشيءٍ إلّااُستجيبَ له في كلّ4.

وصلاة علي، وفاطمة، وجعفر عليهم الصّلاة والسّلام.

حاجةٍ‌، إلّاأنْ يدعو في جائحةٍ‌، أو قطيعة رحمٍ‌»⁽¹⁾.

(و) منها: (صلاة علي عليه السلام):

وهي أربعُ ركعاتٍ بتشهّدين وتسليمتين، يقرأ في كلّ ركعةٍ الحمد وخمسين مرّة «قُلْ هُوَ اَللّهُ أَحَدٌ» ؛ لخبر المفضّل، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«فأمّا صلاة أمير المؤمنين عليه السلام: فإنّه يُقرأ فيها بالحمد في كلّ ركعةٍ‌، وخمسين مرّة «قُلْ هُوَ اَللّهُ أَحَدٌ» ⁽²⁾.

أقول: وفي هذا الخبر وإنْ لم يصرّح بالتشهّدين والتسليمتين، إلّاأنّ ذلك إنّما يكون لأجل أنّ ما دلّ على الصَّلوات الخاصّة، مسوقٌ لبيان ما به يمتاز عن غيرها، وحيثُ أنّ تثنية النوافل واضحة، فاعتبار التشهّدين والتسليمتين فيها لايحتاج إلى بيان.

(و) منها: صلاة (فاطمة عليها السلام):

وهي ما في خبر المفضّل المتقدّم: «ركعتان تُقرأ في أوّل ركعةٍ الحَمد و «إِنّا أَنْزَلْناهُ‌» مائة مرّة، وفي الرّكعة الثانية الحَمد و «قُلْ هُوَ اَللّهُ أَحَدٌ» مائة مرّة، فإذا سلّمت تُسبِّح تسبيحها».

(و) منها: صلاة (جعفر عليه السلام):5.

التي تظافرت الأخبار الدالّة على استحبابها، وعن «المنتهى»⁽¹⁾دعوى الإجماع عليه.

وهي أربع ركعاتٍ بلا خلافٍ بتسليمتين، كما هو المشهور.

وعن «المقنع»⁽²⁾: بتسليمة واحدة.

والدليل على ما اختاره المشهور: ما ذكرناه في صلاة عليّ عليه السلام، لكونها بتسليمتين.

واستدلّ للثاني: بصحيح ابن الريّان، قال: «كتبتُ إلى الماضي الأخير عليه السلام أسأله عن رجلٍ صَلّى صلاة جعفر ركعتين، ثمّ تعجّله عن الركعتين الأخيرتين حاجة، أو يقطع ذلك لحادثٍ يحدث، أيجوز له أن يتمّها إذا فرغ من حاجته وإنْ قام عن مجلسه‌؟ أم لا يحتسب بذلك إلّاأن يستأنف الصَّلاة، ويُصلّي الأربع الركعات كلّها في مقامٍ واحد؟

فكتب عليه السلام: بل إنْ قطعه عن ذلك أمرٌ لابدّ له منه، فليقطع، ثمّ ليرجع فليبنِ على ما بقي منها»⁽³⁾.

وفيه: إنّه لا يدلّ على أزيد من أنّه لا ينبغي الفصل بين أداء الأربع بزمانٍ أو نحوه اختياراً، كما أفتى به الشهيدان⁽⁴⁾.

وكيفيّتها: أن يقرأ في كلّ ركعة الحمد وسورة، ثمّ يقول: (سُبحان اللّه والحمدُ للّه ولا إله إلّااللّه واللّه أكبر) خمس عشر مرّة، ثمّ يركع ويقوله عشر مرّات، هكذا يقوله عشرا بعد رفع الرأس من الرّكوع، وفي السّجود، وبعد رفع الرأس منه، وفي سجوده0.

ثانياً، وبعد الرفع منه، كما نصّ على ذلك كلّه في خبر أبي بصير⁽¹⁾وغيره.

ولأجله يُحمل خبر المفضّل⁽²⁾، وخبر إبراهيم⁽³⁾، المتضمّنان للأمر بقراءة «إِذا زُلْزِلَتِ‌» في الرّكعة الاُولى، وبالعاديات في الثانية، وب‍ «إِذا جاءَ نَصْرُ اَللّهِ‌» في الثالثة، وبالإخلاص في الرابعة على الفضل.

وتمام البحث في هذه الصَّلاة غيرها من الصَّلوات المندوبة، وما يُقال فيها وبعدها، موكولٌ إلى محلّه.

***7.

البابُ الخامس: في السَّهو

اشارة

أقول: يُطلق السَّهو على معانٍ‌، والأنسب بالمقام إرادة التضيّيع والتواني، وعدم الاعتدال منه، فيشمل الترك عن عمدٍ أو نسيان، وهو واضح، كما يشمل الشكّ لأنّ الشكّ في جزءٍ من أجزاء الصَّلاة أو في شرطٍ منها مثلاً، يوجب خروج الصَّلاة عن حَدّ الاعتدال.

ثمّ إنّه تارةً‌: يقطع بوجود السَّهو والخَلل في الصَّلاة.

واُخرى‌: يشكّ في ذلك.

فالكلام يقع في مقامين:

المقام الأوّل: لو قطع به،

اشارة

وهو قد يكون:

1 - عن عمدٍ وعلمٍ بالحكم والموضوع.

2 - وقد يكون عن عمدٍ مع الجهل بالحكم أو الموضوع أو بهما.

3 - وقد يكون عن نسيان.

ثمّ إنّ الخلل:

تارةً‌: يكون بالزيادة.

واُخرى‌: يكون بالنقيصة.

والزيادة: قد تتحقّق إمّا بصلاةٍ مستقلّة، أو بركعةٍ‌، أو بجزءٍ ركني أو غير ركني.

والنقيصة: أيضاً قد تتحقّق بشرطٍ ركني أو غير ركني، أو جزءٍ كذلك أو بكيفيّة، أو بركعة.

وتنقيح القول إنّما يكون برسم مسائل

اشارة

أقول: وتنقيح القول في المقام إنّما يكون برسم مسائل، والتكلّم في كلّ منها بما يقتضيه وضع الكتاب.

مَنْ ترك شيئاً من واجبات الصَّلاة عمداً، بطلت صلاته وإنْ كان جاهلاً،

في حكم ترك شيءٍ من الواجبات عمداً

المسألة الاُولى‌: (من تركَ شيئاً من واجبات الصَّلاة عمداً، بطلت صلاته)، من غير فرقٍ بين كون ما أخلَّ به شرطاً أو جزءً أو كيفيّة، بلا خلافٍ ولا كلام، لو كان عالماً بالحكم أو الموضوع، بل هو من البديهيّات، إذ المراد بالبطلان:

إنْ كان ما يقابل الصحّة، بمعنى مطابقة المأتي به لما هو طرف اعتبار الشارع أو حكمه، يكون هو من القضايا التي قياساتها معها.

وإنْ كان ما يقابل الصحّة، بمعنى سقوط الإعادة والقضاء، فهو يكون على القاعدة، إذ سقوط الطلب المتعلّق بشيءٍ بالإتيان بشيء آخر يحتاج إلى دليلٍ آخر.

أقول: لا يخفى إنّ الحكم بالبطلان في الفرض إنّما هو فيما لا يمكن تدارك ما أخلّ به، وإلّا فلا وجه للبطلان من هذه الجهة، إذ مجرّد العزم على الإخلال لا يوجب البطلان، وقد أشبعنا الكلام في ذلك في مبحث النيّة⁽¹⁾من كتابنا هذا.

وكذلك يحكم بالبطلان في صورة الإخلال بشيء من واجبات الصَّلاة، مع مُضيّ محلّ التدارك (إنْ كان جاهلاً) بالحكم عن تقصير، إذ الأدلّة المتضمّنة لاعتبار ذلك في المأمور به، وإنْ كان لا يمكن التمسّك بإطلاقها، لاعتباره في حال الجهل، لأنّه إذا امتنع التقييد بصورة العلم، لما أمكن التمسّك بإطلاقه، كما حُقّق في محلّه، إلّا أنّه قد ثبت بمقتضى الأدلّة اشتراك العالمين مع الجاهلين في الأحكام، ولازم الاشتراك المزبور، مبطليّة الإخلال بما اعتبر في المأمور به، هذا فضلاً عن أنّه ليس هناك ما يدلّ على الصحّة، لما ستعرف من عدم شمول حديث (لا تُعاد الصَّلاة)⁽²⁾لصورة الجهل عن تقصير.

عدا الجَهر والإخفات، فقد عُذر لو جَهلهما. وكذلك لو فعل ما يَجبُ تركه عمداً.

نعم، يختصّ ذلك بما (عدا الجهر والإخفات) فإنّه قد ورد الدليل على أنّه (فقد عذر لو جهلهما)، وقد تقدّم الكلام في هذه المسألة في مبحث القراءة.

وأمّا إنْ كان جاهلاً به عن قصورٍ، كالمجتهد الُمخطئ ومقلّديه، أو كان جاهلاً بالموضوع:

فإنْ كان ما أخلَّ به الذي مضى محلّ تداركه من الخمسة المستثناة في حديث (لاتُعاد الصَّلاة) بطلت صلاته، وإلّا صحّت، لما ستعرف من شمول الحديث للجاهل، إنْ لم يكن مقصّراً فانتظر، وما ذكرناه إنّما هو فيما لو ترك ما يجبُ فعله.

(وكذلك لو فعل ما يجبُ تركه عمداً) كالتكلّم والقهقهة ونحوهما، فإنْ فعل شيئاً من ذلك عن علمٍ بالحكم والموضوع، بطلت الصَّلاة، وكذلك إنْ فعله عن جهلٍ بالحكم إنْ كان عن تقصير، وإلّا تكون صلاته صحيحة.

حكم الزيادة العمَديّة

المسألة الثانية: لو أتى بما لم يؤخذ عدمه في الصَّلاة، ولم يكن وجوده دخيلاً فيها، فهل يوجب ذلك بطلان الصَّلاة أم لا؟

أقول: الكلام فيها يقع في مقامين:

الأوّل: فيما تقتضيه القاعدة الأوّليّة.

الثاني: فيما تقتضيه القاعدة الثانويّة في خصوص الصَّلاة.

وقبل التكلّم في المقامين، لابدَّ من تحقيق مفهوم الزيادة، والكلام فيه يقع في جهتين:

الاُولى‌: في أنّه هل يمكن تحقّق الزيادة في المركّبات الاعتباريّة أم لا؟

الثانية: في اعتبار قصد الزيادة في تحقّق الزيادة وعدمه.

أمّا الجهة الاُولى: فقد يقال باستحالة تحقّق الزيادة حقيقةً‌، وإنْ كانت متحقّقة بالمسامحة العرفيّة، لأنّ الزائد:

إنْ لم يكن من سنخٍ اعتبر جزءً أو شرطاً للمركّب الاعتباري، لما صدق عليه الزيادة، كما هو الشأن في غير المركّب الاعتباري، ألا ترى أنّ الدُّهن الذي اُضيف اليه مقدار من الدبس لا يصحّ أن يقال إنّه زاد فيه، وإنْ كان يصدق عنوان الزيادة على ما في الظرف.

وإنْ كان من سنخه:

فإنْ كان ذلك الجزء الذي من سنخ الزائد، مأخوذاً على نحو اللّا بشرط، من غير تقييدٍ بالوجود الواحد، فحيثُ أنّ كلّ من أتى بفردٍ من طبيعي ذلك الجزء، كان

مصداقاً للمأمور به، كان المأتي به واحداً أم متعدّداً، فلا زيادة هناك.

وإنْ كان مأخوذاً بشرط لا عن الوجودات المتأخّرة، فالإتيان به مرّة اُخرى موجبٌ لفقد قيد الجزء، المستلزم لنقصه، مثلاً إذا اعتبر الرّكوع غير الملحوق بمثله جزءً من الصَّلاة، فلو لحقه مثله، لم يتحقّق ما هو جزء للصَّلاة.

والجواب عن ذلك: إنّ اعتبار لا بشرطيّة الجزء إنّما يكون على وجهين:

الأوّل: أخذ طبيعة الجزء في المتعلّق بنحوٍ تصدق على الواحد والمتعدّد.

الثاني: أخذه بنحو اللّا بشرط القسمي، أي لا مقترناً بلحوق مثله، ولا مقترناً بعدمه.

وفي الأوّل: لا يتصوّر الزيادة، فإنّ كلّ ما فُرض وجوده، يكون دخيلاً في الجزء، ويكون من موارد التخيير بين الأقلّ والأكثر.

وأمّا في الثاني: فحيثُ أنّ الجزء حينئذٍ صِرْف وجود الطبيعة المنطبق على أوّل الوجودات، فالوجود الثاني غَير دخيلٍ فيه، ولا مانع عن تحقّقه، وحينئذٍ فتتحقّق الزيادة به.

وبذلك يظهر أنّه تصدق الزيادة إذا كان الزائد غير مسانخ بما اعتُبر في المأمور به، مع أنّ عدم الزيادة بالدقّة الفلسفيّة لا يترتّب عليه أثرٌ بعد صدقها عرفاً، والأحكام تابعة للصدق العرفي.

وأمّا الجهة الثانية: فالظاهر اعتبار قصد كون المأتي به من أجزاء المأمور به في الزيادة، إذ المركّب الاعتباري كالصّلاة مركّبٌ من وجودات متباينة، ووحدته إنّما تكون بالاعتبار، ولا يكاد تتحقّق الا بالقصد، ولذا لا تحرم تلك الأفعال والأذكار الخاصّة المجرّدة عن قصد الصَّلاتيّة على الحائض، فما لم يأتِ بشيءٍ بقصد الصَّلاتيّة،

لا يصبح جزءً ولا زيادةً فيها، وعلى فرض الإتيان به كذلك، تصدق الزيادة:

1 - من غير فرقٍ بين أنْ يكون ذلك عن جهلٍ بالحكم أو التشريع.

2 - ومن غير فرقٍ أيضاً بين أن يقصد الامتثال بمجموع الزائد والمزيد فيه وعدمه، كما لا يخفى‌.

3 - ومن غير فرقٍ بين كون المأتي به من جنس أحد أجزاء المأمور به وبين كونه من غير سنخ تلك الأجزاء.

فما عن المحقّق النائيني رحمه الله⁽¹⁾من أنّه لا يعتبر في صدق الزيادة على ماكان من جنسِ أحد أجزاء العمل، قصد كونه منه، ضعيفٌ‌.

4 - ومن غير فرقٍ أيضاً بين أن يعتدّ بالزائد، بأن يعدّه من أجزاء صلاته أيضاً - كالأصل - وبين ما لو أتى بجزءٍ‌، ثمّ رفع اليد عنه وأتى بفردٍ آخر، إذا وقع الأوّل صحيحاً.

ودعوى:⁽²⁾أنّ رفع اليد عن الجزء، كهدم البناء والإسقاط في الخارجيّات.

مندفعة: بأنّه لا أثر لرفع اليد، ولا يوجب عود الأمر بحاله، فلا يكون بمنزلة الهدم.

نعم، إذا وقع الأوّل فاسداً، لا يصدق الزيادة بالإتيان به ثانياً.

ثمّ إنّ في خصوص الرّكوع والسّجود كلاماً سيأتي في المسألة الآتية.

أقول: إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ الزيادة العمديّة:

إنْ أوجبت الإخلال بقصد الأمر، كما إذا قصد المكلّف امتثال خصوص الأمر المتعلّق بالمشتمل على الزائد، فإنّه لا إشكال في بطلان الصَّلاة، من جهة أنّ ما قصدة2.

من الأمر لا واقع له، وما له واقعٌ لم يقصده.

وكذلك لا إشكال في البطلان إنْ أوجبت الإخلال بالهيئة الاتّصاليّة.

وأمّا لو قصد المكلّف امتثال الأمر الفعلي وإنّما أتى بالزائد خطأً لاعتقاد كونه المأمور به، أو تشريعاً في التطبيق غير المنافي للتقرّب بامتثال الأمر الموجود، من دون أن يكون الزائد المذكور مخلّاً بالهيئة الاتّصاليّة، لم تبطل الصَّلاة، لا من جهة عدم قصد الأمر وهو واضح، ولا من جهة اعتبار عدمها في الصَّلاة، إذ مقتضى حديث الرفع عدم الاعتبار ما لم يقم عليه دليلٌ بالخصوص.

وإنْ شئتَ قلت: إنّه إذا لم يكن المكلّف المقدم على العمل مع الزيادة مشرّعاً في الأمر بالمشتمل على الزائد، وبانياً على صدور الأمر من الشارع وتعلّقه بما يعمّ الزائد، وعاملاً بناءً على تعلّق الأمر به إعمالاً لبنائه، بل كان بانياً على أنّ المأمور به بالأمر الواقعي، منطبقٌ على المأتي به، وإنّما أقدم على إحضار العمل المشتمل على الزائد، بداعي الأمر الواقعي، أو كان بانياً على أنّ المأتي به مطابقٌ للمأمور به، من دون تصرّف في الأمر لا أصلاً ولا تطبيقاً، أو كان بانياً على انبعاث وجوب غيري عن الأمر الواقعي بالإضافة الى الزائد، أو كان بانياً على الاقتضاء من قبل الأمر الواقعي بالإضافة إليه، فإنّه في جميع هذه الصور لم تبطل الصَّلاة من ناحية قصد الأمر، والمفروض عدم بطلانها من ناحية اُخرى‌.

وعليه، فمقتضى القاعدة الأوّليّة، عدم مبطليّة الزيادة العمديّة، ما لم توجب الإخلال بقصد الأمر ولا بالهيئة الاتّصاليّة المعتبرة في الصَّلاة.

وأمّا القاعدة الثانويّة: فقد دلّت النصوص على مبطليّة الزيادة العمديّة للصَّلاة مطلقاً، كما هو المشهور بين الأصحاب⁽¹⁾، فقد جاء في صحيح أبي بصير نقلاً عن2.

الإمام الصادق عليه السلام قوله: «مَن زاد في صلاته فعليه الإعادة»⁽¹⁾.

وأُورد على الاستدلال به بوجهين:

الوجه الأوّل: ما أفاده بعض المعاصرين⁽²⁾وهو أنّه منصرفٌ إلى زيادة الرّكعة، أو محول على ذلك بقرينة ما دلّ على عدم قدح زيادة الجزء سهواً، الموجب لرفع اليد عن إطلاقه على كلّ حال.

والظاهر أنّ مراده بذلك ما أفاده المحقّق الهمداني رحمه الله⁽³⁾في الإيراد على الصحيح، من أنّ الزيادات السَّهويّة خارجة عن هذا الحكم، وعليه فيدور الأمر بين إرادة الزيادة العمديّة منه، وبين إرادة زيادة الأركان، أو الزيادة في الركعات، وحيث إنّ حصول الزيادة عمداً نادرٌ، وكون زيادة الرّكعة هو الفرد الواضح ممّا يُطلق عليه (إن زاد في صلاته)، فلو لم يكن الحديث منصرفاً إلى الثاني لا ريب في إجماله، والمتيقّن هو ذلك.

وفيه: إنّ مقتضى الصحيح مبطليّة كلّ زيادةٍ‌، كانت هي الرّكعة أو الرّكن أو غيرهما، من غير فرقٍ بين العمد والسَّهو، ومن غير فرقٍ بين العلم والجهل - خرج عن هذا العموم زيادة غير الأركان إنْ كانت سهويّة - وقد حُقّق في محلّه أنّ العام حجّة في غير أفراد المخصّص، فالباقي تحته زيادة الأركان والرّكعة مطلقاً، وزيادة غيرهما إنْ كانت عمديّة، ولا يدور الأمر بعد التخصيص بين إرادة العمد، وبين إرادة زيادة الأركان أو الرّكعة كي يتمّ ما ذكره.2.

الوجه الثاني: ما أفاده المحقّق اليزدي رحمه الله⁽¹⁾وهو أنّ الزيادة في الصَّلاة:

1 - إمّا أن تكون من قبيل الزيادة في العمر، فيكون المقدّر الذي جُعلت الصَّلاة ظرفاً له هو الصَّلاة، فينحصر المورد بما إذا كان الزائد مقداراً يطلق عليه الصَّلاة مستقلّاً كالركعة.

2 - وإمّا أنْ يكون المقدّر شيئاً من الصَّلاة، سواءٌ أكان ركعةً أم غيرها.

3 - وإمّا أنْ يكون مطلق الشيء.

لا يبعد ظهور اللّفظ في الأوّل، ولا أقلّ من الاحتمال، فالقدر المتيقّن من الحديث بطلان الصَّلاة بزيادة الرّكعة.

وفيه: إنّ مقتضى الإطلاق هو الثالث، وإنْ شئتَ قلت إنّ حذف المتعلّق يفيد العموم، فعدم التصريح بالزائد، يوجب إطلاق الخبر وإرادة كلّ زيادة.

ودعوى:⁽²⁾أنّ الأخذ بإطلاقه خلاف الإجماع - فلا يمكن.

مندفعة: بأنّه بواسطة الإجماع والروايات، يقيّد إطلاقه بالزيادة السَّهويّة في غير الأركان، ولا مانع من الأخذ بإطلاقه في غير هذا المورد.

ويمكن أن يستدلّ له: بمصحّح زرارة، عن أحدهما عليه السلام:

«لا تقرأ في المكتوبة بشيءٍ من العزائم، فإنّ السّجود زيادة في المكتوبة»⁽³⁾.

إذ لو لم تكن الزيادة مطلقاً مبطلة، لما صحّ هذا التعليل، ألا ترى أنّه لو قال:

(الفقّاع خمرة استصغرها النّاس) في مقام بيان الحرمة، لما صحّ ذلك إذا لم يكن الخمر بنفسها حراماً.0.

والإيراد عليه: - كما عن المحقّق الهمداني⁽¹⁾وتبعه غيره - بأنّ هذا التعليل لا يخلو من إجمال، لأنّ سجدة العزيمة ليست زيادة في الصَّلاة، لعدم قصد الجزئيّة بها.

مندفعٌ‌: بأنّ لسان هذا الحديث لسان الحكومة، ويدلّ على أنّ مطلق وجود السّجود زيادة، وإنْ لم يقصد به الجزئيّة.

وبذلك ظهر صحّة الاستدلال بالتعليل في الخبر الذي رواه الأعمش، عن جعفر بن محمّد عليه السلام، في حديث شرائع الدِّين: «ومن لم يقصّر في السّفر لم تجز صلاته، لأنّه زاد في فرض اللّه عزّ وجلّ‌»⁽²⁾.

ودعوى:⁽³⁾حمله على إرادة الزيادة على ما افترضه اللّه سبحانه من الركعتين لا مطلق الزيادة.

مندفعة: بأنّ ذلك خلاف الإطلاق لا يُصار إليه.

فإنْ قلت: إنّه لو حُمل الخبر على مطلق الزيادة، لزم حمله على غير صورة السَّهو، كي يناسبه التعليل، وهو غير ممكن، وغير السّاهي إمّا عالمٌ أو جاهل، والجاهل معذورٌ في هذه المسألة، والعالم لا يزيد في صلاته إلّانادراً، فلابدَّ من حمل الخبر على الناسي الذي ستعرف أنّ مطلق الزيادة غير مبطلة بالنسبة إليه.

قلت: إنّ ما ذُكر إنّما هو في الحكم المُعلّل، والكلام انما هو في العلّة، وهي بالدلالة الالتزاميّة بالتقريب المتقدّم تدلّ على مبطليّة كلّ زيادة، ولا اختصاص لها بهذه المسألة، كي يقال إنّ الجاهل فيها معذور، بل هي بإطلاقها تدلّ على مبطليّة كلّ زيادة، خرج ما خرج، وبقي الباقي تحت العام، دون أن يتوجّه إليه محذور.2.

ودعوى‌: ضعف سنده مندفعة بانجباره بشهرة الحكم بين المتأخّرين.

واستدلّ له أيضاً: بقوله عليه السلام في خبر عبد اللّه بن محمّد:

«الطواف المفروض إذا زدت عليه مثل الصَّلاة المفروضة إذا زدت عليها، فعليك الإعادة»⁽¹⁾.

وتقريب الاستدلال به: إنّ ظهور هذا الخبر في إرادة إلحاقهما بشيءٍ من جنسهما، بما يزيد على الحَدّ الذي جَعله الشارع الأقدس لهما، وإنْ كان لا يُنكر، إلّاأنّه يشمل زيادة خطوة على الطواف، وقيامٍ بلا ركوع على الصَّلاة، ولا يختصّ بزيادة شوط وركعة، فيتمّ فيما عدا ذلك - أي الزيادة في الأثناء - بعدم القول بالفصل.

أقول: وهناك رواياتٌ اُخر استدلّ بها لهذا القول، ولكن تركنا التعرّض لذكرها لعدم تماميّة دلالتها.

فتحصّل: أنّ الأظهر مبطليّة كلّ زيادةٍ عمديّة للصَّلاة، وما يظهر من جماعةٍ منهم المصنّف رحمه الله⁽²⁾حيث اقتصر على بيان قدح زيادة الرّكوع، ولم يتعرّضوا لقدح كلّ زيادة، لعدم مبطليّة مطلق الزيادة العمديّة بحسب دعواهم، ضعيف.

***).

أمّا النّاسي: فإنْ تركَ ركناً، أتى به إنْ كان في محلّه، وإلّا أعاد.

حكم النقيصة سهواً

اشارة

المسألة الثالثة: ما ذكرناه في المسألة الاُولى من بطلان الصَّلاة بترك شيءٍ من أجزائها إنّما هو في حقّ العامد.

و (أمّا الناسي:

1 - فإنْ ترك ركناً، أتى به إنْ كان في محلّه) السَّهوي بلا كلام.

أمّا إذا لم يأتِ بشيء من الأجزاء فواضح.

وأمّا إذا أتى به لكنّه وقع على خلاف المأمور به، فإنّه يقع زائداً، فلابدّ من إتيان المنسيّ وما بعده، والزيادة التي هذه حالها لا تبطل كما ستعرف.

2 - (وإلّا) أي وإنْ تجاوز محلّه (أعاد)، وهذا من القضايا التي قياساتها معها، إذ المراد بالرّكن بطلان الفعل فيما ثبت نقصه ولو سهواً.

وعليه، فالمهمّ إنّما هو التكلّم في ذلك، وتعيين ما هو ركنٌ من أجزاء الصَّلاة.

فأقول: لا كلام فيما ورد فيه دليل خاص دالّ على ركنيّته بهذا المعنى، كتكبيرة الإحرام، والقيام المتّصل بالرّكوع، والرّكوع، والسَّجدتين، أمّا الأوّلان فلما تقدّم في بحث تكبيرة الإحرام والقيام من كتابنا هذا.

حكم الإخلال بالرّكوع

وأمّا الأخيران: فيشهد لبطلان الصَّلاة بالإخلال بهما سهواً:

1 - حديث (لا تُعاد الصَّلاة) الآتي.

2 - وجملة من النصوص الآتية، المتضمّنة أنّه إذا أخلَّ بالركوع حتّى سجد، أو أخلَّ بالسجدتين حتّى دخل في الرّكوع، بطلت صلاته. وسيأتي التعرّض للمسألتين مفصّلاً.

وأمّا النصوص التي يظهر منها شدّة الاهتمام بهما، وأنّهما معتبران في قوام ماهيّة الصَّلاة، كخبر الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«الصَّلاة ثلاثة أثلاث: ثلثٌ طهور، وثلثٌ ركوع، وثلثٌ سجود»⁽¹⁾.

ونحوه غيره، التي استدلّ بها المحقّق الهمداني رحمه الله⁽²⁾لذلك، فلا تدلّ عليه، لأنّها تدلّ على أخذ صِرْف وجود الرّكوع والسّجود في ماهيّة الصَّلاة، لا جميع الركوعات والسجدات، كي يتمّ الاستدلال بها، مع أنّه لا يستفاد منها أزيد من الجزئيّة، وهذا ممّا لا كلام فيه.

أقول: وبإزاء هذه الأدلّة جملةٌ من النصوص، وهي تدلّ على عدم بطلان الصَّلاة بالإخلال بهما:

منها: صحيح العيص بن القاسم، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن رجلٍ نسي ركعةً من صلاته حتّى فرغ منها، ثمّ ذكر أنّه لم يركع‌؟

قال عليه السلام: يقوم فيركع ويسجد سجدتي السَّهو»⁽³⁾.

ومنها: خبر عمّار، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ ينسى الرّكوع أو سجدة، هل عليه1.

سجدتا السَّهو؟ قال عليه السلام: لا، قد أتمَّ الصَّلاة»⁽¹⁾.

ونحوهما خبر حكم بن حكيم⁽²⁾، ورواية عبد اللّه بن سنان⁽³⁾.

ولكن لإعراض الأصحاب عنها، لابدَّ من طرحها، وردّ علمها إلى أهله.

هذا كلّه فيما إذا تذكّر بعد الصَّلاة.

وأمّا إنْ تذكّر في الأثناء: فالكلام فيه يقع أوّلاً في الرّكوع، ثمّ في السَّجدتين.

أمّا الرّكوع: فالمشهور بين الأصحاب⁽⁴⁾بطلان الصَّلاة فيما إذا كان التذكّر بعد الدخول في السّجدة، واستدلّ له:

1 - بصحيح رفاعة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ ينسى أن يركع حتّى يسجد ويقوم‌؟ قال عليه السلام: يستقبل»⁽⁵⁾.

والظاهر من الاستقبال استقبال الصَّلاة من أوّلها لا من حيث أخلَّ بها، أي الرّكعة التي ترك ركوعها، كما أنّ الظاهر من القيام هو القيام من السّجدة، فيشمل القيام عن السّجدة الاُولى‌.

2 - وبموثّق إسحاق بن عمّار، عن الكاظم عليه السلام: «عن الرّجل ينسي أن يركع‌؟ قال عليه السلام: يستقبل حتّى يضع كلّ شيء من ذلك موضعه»⁽⁶⁾.

3 - وبخبر أبي بصير، عن الإمام الباقر عليه السلام: «عن الرّجل ينسى أن يركع‌؟7.

قال عليه السلام: عليه الإعادة»⁽¹⁾.

أقول: وفي المقام أقوالٌ اُخر:

أحدها: عدم بطلان الصَّلاة بتركه، بل يأتي به أينما تذكّر، ولو بعد السَّجدتين، من غير فرقٍ بين ما إذا كان ذلك في الرّكعة الاُولى أو الثانية، أو إحدى الأخيرتين، أسند هذا القول الشيخ رحمه الله إلى بعض أصحابنا⁽²⁾، وعن «المنتهى»⁽³⁾إسناده إلى الشيخ قدس سره.

ثانيها: عدم بطلانها إذا كان في غير الرّكعة الاُولى‌، وهو المنسوب لابن الجُنيد⁽⁴⁾وعلي بن بابويه⁽⁵⁾.

ثالثها: عدم البطلان إذا كان في الأخيرتين من الرباعيّة، وهو المنسوب إلى الشيخ قدس سره⁽⁶⁾.

واستدلّ للأوّل: بما عن الشيخ في «التهذيب» بإسناده عن محمّد بن مسلم، عن الباقر عليه السلام: «في رجلٍ شكَّ بعدما سجد أنّه لم يركع‌؟

قال: فإنْ استيقن فليلق السَّجدتين اللّتين لا ركعة لهما، فيبني على صلاته على التمام، فإنْ كان لم يستيقن إلّابعدما فرغ وانصرف، فليتمّ الصَّلاة بركعة وسجدتين ولا شيء عليه»⁽⁷⁾.

ورواه الصدوق بطريق صحيح عنه عليه السلام، قال - بعد قول السائل إنّه لم يركع -:2.

«يمضي في صلاته حتّى يستيقن إنّه لم يركع، فإنْ استيقن إنّه لم يركع، فليلق السَّجدتين اللّتين لا ركوع لهما، ويبني على صلاته على التمام، فإنْ كان لم يستيقن إلّا بعدما فرغ وانصرف، فليقم وليصلِّ ركعةً وسجدتين ولا شيء عليه»⁽¹⁾.

وأُورد عليه تارةً‌: بمعارضته مع النصوص الآمرة بالإعادة، وعليه فيطرح، أو يُحمل على النافلة.

واُخرى: بما عن السيّد صاحب «الرياض»⁽²⁾بأنّه متضمّنٌ لأمرٍ لا يمكن للفقيه الالتزام به وهو أنّه لو استيقن بعد الصَّلاة ترك الرّكوع، عليه أن يُصلّي ركعةً مع سجدتين بعد الانصراف، وهذا ممّا لم يقل به أحد.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ الجمع بين الطائفتين، يقتضي حمل الأمر بالاستئناف على الاستحباب.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يُقال: إنّ قوله عليه السلام: (عليه الإعادة) في خبر أبي بصير، مع قوله عليه السلام في الصحيح: (ويبني على صلاته على التمام) بنظر العرف متنافيان لا يمكن الجمع بينهما.

وأمّا الثاني: فلأنّ القائل بالتلفيق مطلقاً يقول بذلك.

فالحقّ في الجواب أن يقال: إنّه لإعراض الأصحاب عنه، لا يُعتمد عليه، مضافاً إلى أنّ النصوص المتقدّمة المعارضة له لأشهريّتها تقدّم عليه كما قيل.

وأمّا الشيخ قدس سره⁽³⁾فقد استدلّ لما اختاره: بأنّه مقتضى الجمع بين صحيح ابنن.

مسلم وصحيح العيص المتقدّم، وبين النصوص الآمرة بالإعادة، فإنّه تُحمل تلك النصوص على الركعتين الأولتين، وهذان على الأخيرتين.

ووجه هذا الجمع بحسب الظاهر، هو ما دلَّ من الأخبار على أنّ السَّهو في الأخيرتين دون الأولتين.

أقول يرد عليه: إنّ هذا الجمع تبرّعيٌ لا شاهد له، فضلاً عمّا دلّ على أنّه لا سهو إلّافي الأخيرتين، مضافاً إلى أنّ المراد بالسهو فيه هو الشكّ‌، لا يصلح شاهداً للجمع، إلّاعلى القول بانقلاب النسبة الذي لا نقول به كما لا يخفى‌، مع أنّ الصحيحين غير معمول بهما، فلابدَّ من طرحهما.

وأمّا القول الوسط: فيشهد له ما في «الفقه الرضوي»⁽¹⁾:

«وإنْ نسيتَ الرّكوع بعدما سجدت من الرّكعة الاُولى‌، فأعد صلاتك، لأنّه إذا لم تصحّ لك الاُولى تصحّ صلاتك، وإنْ كان الرّكوع من الرّكعة الثانية أو الثالثة فاحذف السَّجدتين، واجعلها أعني الثالثة ثانيةً والرابعة ثالثة»⁽²⁾.

ولكن يرد عليه: ما تقدّم منّا مراراً من عدم حجيّة الوارد في «الفقه الرضوي».

فتحصّل: أنّ ما هو المشهور بين الأصحاب هو الأظهر.

أقول: ثمّ إنّ في المقام نزاعاً آخر وهو أنّ تجاوز الرّكوع هل هو بالدخول في السّجدة الثانية، كما عن سيّد «المدارك»⁽³⁾، أم بالدخول في السّجدة الاُولى كما هو المشهور؟8.

مقتضى القاعدة وإنْ كان ما أفاده السيّد رحمه الله من أنّه إذ لم يدخل في السّجدة الثانية، لو رجع وأتى بالركوع، لا يلزم منه شيءٌ‌، إذ زيادة السّجدة الواحدة كزيادة القراءة لا تضرّ، إنْ لم تكن عن عمد كما ستعرف، إلّاأنّ مقتضى إطلاق النصوص المتقدمه المقيّد بما إذا لم يكن التذكّر قبل الدخول في السّجدة، هو القول الثاني، وبها يخرج عن القاعدة.

وقد استدلّ للأوّل: - مضافاً إلى من ما مرّ - بموثّق أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إذا ايقن الرّجل أنّه ترك ركعة من الصَّلاة، وقد سجد سجدتين، أو ترك الرّكوع، استانف الصَّلاة»⁽¹⁾.

بتقريب: إنّ الخبر بمفهومه يدلّ على أنّه إذا لم يتيقّن ترك الرّكوع بعد السَّجدتين، لا يجب الاستئناف، وإنْ تيقّن قبل السَّجدتين، وبه يقيّد إطلاق النصوص المتقدّمة.

أقول: وأجاب عنه صاحب «الجواهر» رحمه الله⁽²⁾بوجهين:

الوجه الأوّل: إنّ مطلقات الباب لا تقبل التقييد، وآبية عنه.

الوجه الثاني: إنّ الخبر لا مفهوم له، لأنّ توهّم المفهوم إمّا ناشٍ عن القيد - أعني قوله: (وقد سجد سجدتين) - أو من كلمة الشرط - أعني (إذا أيقن) - وشيءٌ منهما لا يصلح منشئاً له:

أمّا الأوّل: فلعدم حجيّة مفهموم القيد.

وأمّا الثاني: فلأنّ ما هو ذو حكم وهو المتيقّن، لم يدخل عليه أداة الشرط، وما2.

دخل عليه الأداة أعني اليقين لا حكم له.

ويرد على الوجه الأوّل: - مضافاً إلى عدم ظهور الوجه لهذه الدعوى - أنّ إطلاق الخبرين الأخيرين، قد قُيّد بما إذا نَسى الرّكوع وتذكّر قبل الدخول في السّجدة الاُولى قطعاً، وأيّ فرقٍ بين هذا التقييد بما إذ تذكّر قبل الدخول في الثانية.

وأمّا الثاني: فلأنّ اليقين مأخوذٌ على وجه الطريقيّة، وعليه فكأنّما المدخول هو المتيقّن نفسه.

فالحقّ في الجواب أن يُقال: إنّه لا مجال للاعتماد عليه لعدم إفتاء المشهور بما يقتضيه إطلاق مفهومه، لكن يبقى للتأمّل مجالٌ لاحتمال أن يكون عدم إفتائهم بما يقتضيه الإطلاق، من جهة ما ذكره صاحب «الجواهر» رحمه الله أو غير ذلك، فالإعراض غير ثابت، والاحتياط سبيل النجاة.

حكم الإخلال بالسجدتين

اشارة

وأمّا السجدتان: فإنْ تذكّر في الأثناء أنّه لم يأتِ بهما، فالمشهور⁽¹⁾أنّه إن دَخل في الرّكوع، وتذكّر، أعاد صلاته، والظاهر وجود الأقوال الثلاثة المتقدّمة في المسألة السابقة في هذه المسألة. وكيف كان، فقد استدلّ للمشهور بوجوه:

الوجه الأوّل: خبر البزنطي: «سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن رجلٍ يُصلّي ركعتين، ثمّ ذكر في الثانية وهو راكع أنّه ترك سجدةً في الاُولى؟

قال: كان أبو الحسن عليه السلام يقول: إذا ترك السّجدة في الرّكعة الاُولى‌، فلم يدر أواحدة أو اثنتين، استقبلتَ حتّى يصحّ لك ثنتان، وإذا كان في الثالثة والرابعة تركتَ سجدة بعد أنْ تكون قد حفظت الرّكوع، أعدت السّجود»⁽²⁾.

بتقريب: أنّه يدلّ على بطلان الصَّلاة مع الشكّ في كون المتروك سجدة أو سجدتين، فمع العلم بكون المنسيّ اثنتين، فإنّ البطلان أولى‌.

وفيه: مع اختصاصه بالركعة الاُولى، أنّه مع الشكّ المزبور يُحتمل كون الرّكوع صحيحاً، إذ لو كان المنسيّ سجدة واحدة، كان الرّكوع صحيحاً، فلا يمكن إحراز صحّة الصَّلاة بالعود وإتيان السَّجدة، لإحتمال زيادة الرّكوع، وهذا بخلاف ما لو علم بأنّ المنسيّ اثنتان، فإنّ الرّكوع ليس بصحيحٍ قطعاً، أضف إليه أنّه مع العود في صورة الشكّ‌، إنْ أتى بواحدة، يُحتمل النقص، وإنْ أتى بثنتين يحتمل الزيادة، فلا أولويّة.

الوجه الثاني: النصوص⁽¹⁾المستفيضة الدالّة على أنّ‌: (ناسي السَّجدة الواحدة إذا تذكّر في الرّكوع يقضيها)، وفي التعليل بذلك، فإذا كان محلّ تدارك السّجدة ماضياً بالدخول في الرّكوع، فمع كون المنسيّ ثنتين، لا مناص عن البناء على البطلان، لنقص الصَّلاة من السَّجدتين.

وفيه: إنّ مضيّ محلّ التدارك لو كانت واحدة، لعلّه من جهة كون الرّكوع صحيحاً، وأمّا في المقام فالركوع زائدٌ وباطلٌ قطعاً.

الوجه الثالث: ما دلَّ من الإجماع والنصّ - ومنه حديث (لا تُعاد)⁽²⁾- على بطلان الصَّلاة بزيادة الرّكوع، وعليه فإنْ مضى ناسي السَّجدتين في صلاته، بطلت لنقص صلاته من السَّجدتين، وإنْ عاد وأتى بهما ولم يأت بالركوع، نقصت صلاته من الرّكوع، ولزم خلاف الترتيب، وإنْ أتى به أيضاً فقد زاد ركوعاً.

وفيه: ما سيأتي من أنّ تلك النصوص لا تشمل مثل هذه الزيادة الناشئة من رفع اليد عن الجزء المأتي به فاسداً.

الوجه الرابع: خبر مُعلّى بن خُنَيس، عن أبي الحسن الماضي عليه السلام:

«في الرّجل يَنسى السّجدة من صلاته‌؟

قال عليه السلام: إذا ذَكرها قبل ركوعه سَجَدها، وبنى على صلاته، ثمّ سَجَد سجدتي السَّهو بعد انصرافه، وإنْ ذكرها بعد ركوعه أعاد الصَّلاة، ونسيان السّجدة في الأولتين والأخيرتين سواء»⁽³⁾.7.

ومقتضى إطلاق الخبر وإنْ كان بطلان الصَّلاة بترك سجدةٍ واحدة، إلّاأنّه من جهة المستفيضة الدالّة على أنّه: (لا تُعاد الصَّلاة من سجدة واحدة) يُحمل الخبر على إرادة الجنس من السّجدة، فيقيّد إطلاقه بها، أو على أنّه اُطلقت على السَّجدتين باعتبار أنّهما معاً جزء واحد.

وأورد عليه تارةً‌: بضعف مُعلّى⁽¹⁾.

واُخرى: بمعارضته بخبر عبد اللّه بن سنان⁽²⁾: «إنْ نسيتَ شيئاً من الصَّلاة، ركوعاً أو سجوداً أو تكبيراً، ثمّ ذكرت، فاصنع الذي فاتك سواء»⁽³⁾.

وقد استدلّ به كلٌّ من القائلين بعدم البطلان مطلقاً، والقائلين باختصاصه بالأوليين، وقد مرَّ تقريب استدلالهما به وبما شاكله.

أقول: الأظهر أنّ المُعلّى ثقة، ويُعتمد على روايته، لتصريح جمعٍ من أئمّة الرِّجال بذلك، ولورود رواياتٍ في مدحه، والنسبة بين الخبرين عموم مطلق، فيقيّد إطلاق خبر ابن سنان بخبر مُعلّى.

ولكن يرد عليه: إنّه مرسل، لأنّ علي بن إسماعيل يرويه عن رجلٍ عن مُعلّى.

فالصحيح أنْ يستدلّ له بما سيأتي من مبطليّة زيادة الرّكوع مطلقاً، ونقص السَّجدتين، وفي هذه الصَّلاة الأمر يدور بينهما، فيُعلم تفصيلاً بالبطلان. هذا كلّه فيما ثبتت ركنيّته.

أقول: وأمّا ما لم تثبت ركنيّته ولا عدمها بالدليل، وإنّما ثبتت جزئيّته أو5.

شرطيّته للصَّلاة، وشكّ في أنّه هل تبطل الصَّلاة بفقدانه في حال النسيان أم لا؟

فتنقيح القول فيه يقتضي التكلّم في مقامات:

1 - فيما يقتضيه الأصل اللّفظي.

2 - فيما يقتضيه الأصل العملي.

3 - فيما تقتضيه القاعدة الثانويّة في خصوص الصَّلاة.

وقبل الشروع بالبحث فيها، لابدَّ من تقديم مقدّمة، وهي: هل يصحّ تكليف الناسي بغير ما نسيه من الأجزاء والشرائط أم لا؟

إمكان تكليف النّاسي بغير ما نسيه

ذهب جماعةٌ منهم الشيخ الأعظم رحمه الله⁽¹⁾إلى عدم إمكانه واستحالته، من جهة عدم إمكان فعليّة ذلك الحكم، فإنّه:

إنْ لم يلتفت إلى نسيانه، لا يمكن انبعاثه عنه، وإذا لم يمكن ذلك، لما أمكن بعثه نحوه.

وإنْ التفت إليه انقلب إلى الذّاكر، فلا يصبح الحكم الثابت للناسي فعليّاً في حقّه على كلّ تقدير، وإذا امتنع ذلك امتنع الجعل.

واُجيب عنه: بوجوه أمتنها ما أفاده المحقّق الخراساني رحمه الله⁽²⁾، وهو: إنّه يمكن ذلك بأن يوجّه التكليف بعدّة من الأجزاء إلى عامّة المكلّفين، وبالنسبة إلى بقيّة الأجزاء والشرائط يوجّه الأمر بكلّ واحدٍ منها إلى خصوص الذاكرين، فتختصّ

جزئيّته أو شرطيّته بحال الذّكر، ولا يعمّ حال النسيان.

وأورد عليه تارةً‌: بأنّه لا تعيّن للمنسيّ حتّى يؤمر بما عداه مطلقاً، وبه مقيّداً بالالتفات، فلابدّ من الالتزام بتعدّد البعث بعدد ما يتصوّر من أنحاء نسيان الجزء، إطلاقاً وتقييداً.

واُخرى: بأنّ الناسي لعدم توجّهه إلى كونه ناسياً، يقصد الأمر المتوجّه إلى الذاكرين، فما قصده لا واقع له، وما له واقعٌ لم يقصده.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه لا محذور في أن يكون التكليف بغير ما يتقوّم به العمل مقيّداً بالالتفات.

وأمّا الثاني: فلأنّ الناسي وإنْ كان يعتقد ممّاثلة أمره لأمر الذاكرين، ولكنّه لأجل قصده امتثال الأمر الفعلي المتوجّه إليه، ووجود أمر فعلي كذلك، لا يضرّ ذلك بصحّة عمله، بل يكون من قبيل الخطأ في التطبيق.

وأمّا الأجوبة الاُخر، فبيانها موكولٌ إلى محلّها في الاُصول.⁽¹⁾

ثبوت الجزئيّة في حال النسيان وعدمه

إذا عرفت هذه المقدّمة فيقع الكلام في المقامات الثلاثة:

أمّا المقام الأوّل: فملخّص القول فيه إنّه إنْ كان لدليل الجزئيّة أو الشرطيّة إطلاق يشمل حال النسيان، فيؤخذ به، ويُحكم بالجزئيّة أو الشرطيّة المطلقة، سواءٌ كان لدليل الواجب إطلاقٌ أم لا:

أمّا على الثاني: فواضحٌ‌.

وأمّا على الأوّل: فلتقدّم إطلاق المقيّد على إطلاق دليل المطلق، ومعه لا شكّ في الاعتبار كي يرجع إلى البراءة، ولازم الإطلاق المزبور ليس ثبوت الأمر بما هو مركّبٌ من المنسيّ في حال النسيان، كي يقال إنّه مستحيلٌ عقلاً، بل حيث إنّ لازم معنى ثبوت الجزئيّة أو الشرطيّة في جميع الأزمنة والآنات التي أمر فيها بالمركّب، هو سقوط الأمر عند نسيان الجزء أو الشرط، يصبح الفاقد فاسداً.

أقول: ثمّ إنّه لا فرق فيما ذكرناه بين أنْ يكون الدليل المُثبِت للجزئيّة أو الشرطيّة بلسان الأمر به، أو بغير ذلك، إذ الأوامر المتعلّقة بالأجزاء والشرائط ليست أوامر بعثيّة، حتّى يُقال إنّها مقيّدة بحال الذّكر عقلاً لاشتراط التكليف بها، بل تكون إرشاداً إلى الجزئيّة أو الشرطيّة.

فإنْ قلت: إنّ ما ذكر يتمّ لولا حديث رفع النسيان⁽¹⁾، وإلّا فهو من جهة كون الرفع بالإضافة الى غير ما لا يعلمون رفعاً واقعيّاً، يكون حاكماً على إطلاقات الأدلّة المثبته للأحكام في ظرف النسيان، وموجباً لإلغاء الجزئيّة والشرطيّة، وبه يثبت صحّة المأتي به ومطابقته للمأمور به.

قلت: إنّ حديث رفع النسيان، لا يصلح إلّالرفع الأمر من المنسيّ‌، وحيث إنّه ضمنيّ فلا يمكن رفعه إلّابرفع الأمر بالمركّب منه ومن غيره، ولا يصلح لإثبات الأمر بغير المنسيّ‌، مضافاً إلى أنّ نسيان جزءٍ أو شرط في فردٍ من الواجب، ليس مورداً لحديث الرفع، إذ ما تعلّق به النسيان حينئذٍ غير ما هو متعلّق الأمر، فإنّ متعلّق الأمر هو الجامع والطبيعي، والمفروض إنّه لم يطرأ عليه النسيان، وما طرأ عليه ذلك وهو الفرد، ليس متعلّقاً للأمر، ومعلوم أنّ الحديث إنّما يرفع الحكم إذا9.

كان متعلّق النسيان والحكم شيئاً واحداً.

فتحصّل: إنّه لا يمكن من خلال حديث الرفع إثبات وجوب بقيّة الأجزاء غير المنسيّ‌. نعم في خصوص الصَّلاة إذا كان النسيان مستوعباً للوقت، يثبت ذلك بعدما نرفع بالحديث الأمر بالمركّب من المنسيّ وغيره بما دلَّ على أنّ الصَّلاة لا تسقط بحال.

وإنْ لم يكن لدليل الجزيئة أو الشرطيّة إطلاقٌ‌، وكان لدليل الواجب إطلاقٌ فيؤخذ به، ويُحكم بعدم كون المنسيّ جزءً أو شرطاً في حال النسيان، اقتصاراً في تقييد إطلاق دليل الواجب بخصوص حال الذّكر.

وإنْ لم يكن لدليل الواجب أيضاً إطلاق، فلابدَّ من الرجوع إلى ما يقتضيه الأصل العملي، وهو المقام الثاني من البحث.

مقتضى الأصل العملي عند الشكّ في الجزئيّة

التزم المحقّق الخراساني رحمه الله⁽¹⁾بجريان البراءة عن جزيئة المنسيّ أو شرطيّته، وإثبات صحّة المأتي به.

أقول: الحقّ هو التفصيل بين موارد التكاليف الانحلاليّة، وبين موارد التكاليف المتعلّقة بصِرْف وجود الطبيعة.

أمّا في المورد الأوّل: فمقتضى حديث الرفع عدم الأمر بشيء، وذلك لأنّه إذا أمر المولى عبده بالوقوف في محلّ خاص من أوّل طلوع الشّمس الى الزّوال، ونسى

العبد الوقوف في ساعةٍ منه، وشكّ في أنّ جزئيّة الوقوف في هذه الساعة، هل هي مطلقة، ليسقط الأمر بالوقوف في الساعات المتأخّرة، أم مختصّة بحال الذُكر، ليكون الأمر به باقياً؟

فالشكّ فيه يرجع إلى الشكّ في التكليف بالإتيان بغير المنسيّ‌، فتجري فيه البراءة، ممّا يقتضي عدم وجوب الإتيان بغير المنسيّ عليه.

وأمّا في المورد الثاني: كما لو نسى الإتيان بجزءٍ من الصَّلاة المأمور بها في فردٍ منها، فحيث أنّ التكليف بأصل طبيعي الصَّلاة الواقعة في جزءٍ من الوقت المقرّر لها معلومٌ‌، والشكّ في إطلاق الجزئيّة يرجع إلى جواز الاكتفاء بالمأتيّ به وعدمه، وحينئذٍ:

فبناءً على استحالة توجّه الخطاب إلى الناسي، فالمأتي به غير مأمورٍ به قطعاً، فالشكّ في جواز الإجتزاء وعدمه ناشٍ عن الشكّ في وفائه بالغرض، فلا مناص عن الرجوع الى قاعدة الاشتغال، والنتيجة هي لزوم الإعادة.

وأمّا بناءً على إمكانه كما عرفت، فيكون المقام من موارد دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر، للعلم بتعلّق التكليف بالصلاة مثلاً، والعلم بجزئيّة السّورة مثلاً في حال الذكر، والشكّ في جزئيّتها في حال النسيان، فيصبح الواجبُ مردّداً بين أنْ يكون خصوص الصَّلاة المشتملة على السّورة أو الجامع بينها، وبين الفاقدة لها في حال النسيان، فالأمر يؤول إلى العلم بالقدر الجامع، والشكّ في اعتبار السّورة على الإطلاق، والمرجع إلى البراءة بناءً على جريانها في موارد دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر، كما هو الحقّ‌، وهي تقتضي الحكم بعدم جزئيّة المنسيّ‌، ومطابقة المأتي به للمأمور به.

مقتضى القاعدة الثانويّة عند الشكّ في الجزئيّة

وأمّا المقام الثالث: فقد وردت نصوص في باب الصَّلاة تدلّ على صحّة الصَّلاة إذا أخلَّ بجملةٍ من الأجزاء والشرائط نسياناً، وعمدة تلك النصوص، صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السلام، وحيث إنّ هذا الحديث الشريف هو الأصل في هذا الباب، ومتضمّنٌ لحكم جملةٍ من الفروع، فلابدّ لنا من نقله، ثمّ التكلّم عن دلالته كي يتّضح سعة ما يستفاد منه.

البحث عن حديث (لا تُعاد الصلاة)

اشارة

أقول: روى المشائخ الثلاثة بأسانيدهم إلى زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام، أنّه قال: «لا تُعاد الصَّلاة إلّامن خمس: الطهور، والوقت، والقبلة، والرّكوع، والسّجود، ثم قال: القراءة سُنّة، والتشهّد سُنّة، ولا تنقضُ السُنّةُ الفريضة»⁽¹⁾.

أمّا من حيث السند: فإنّ الخبر صحيحٌ معتمدٌ عليه عند الأصحاب، فلا إشكال فيه.

وأمّا من حيث الدلالة: فالكلام فيه يقع في جهات:

توهّم كون الحديث وارداً في مقام بيان ماهيّة الصَّلاة

الجهة الاُولى: قد يتوهّم كون الحديث وارداً في مقام بيان ماهيّة الصَّلاة وما يعتبر فيها، ويدلّ على أنّه لا يعتبر فيها سوى الخمسة المذكورة، فكلّما ثبت اعتباره بدليلٍ آخر، يكون خارجاً عنه بالتخصيص، ولو شكّ في اعتبار شيء فيه، فإنّ مقتضى إطلاق الحديث هو العدم، وعليه:

فيكون معناه المطابقي أنّ الصَّلاة لا تُعاد من ناحية الإخلال بما يتوهّم اعتباره فيها، إلّامن هذه الاُمور الخمسة.

ومدلوله الالتزامي أنّ ما توهّم اعتباره فيها، ولاجله يتوهّم لزوم الإعادة عند الإخلال به، لا يكون معتبراً سوى الخمسة المذكورة.

وأجاب عنه بعض الأكابر: بأنّ الصحيح آبٍ عن التخصيص، لوروده مورد التحديد، والحمل على المعنى المزبور، موجبٌ لورود التخصيص عليه، مع أنّ لازمه تخصيص الأكثر، إذ ما ثبت من الأجزاء والشرائط للصَّلاة أكثر بمراتب ممّا ورد ذكره في الحديث.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه مع ورود الحديث مورد بيان أجزاء المأمور به وشرائطه، لايكون آبياً عن التخصيص.

وأمّا الثاني: فلأنّ الحديث متضمّنٌ لجملتين:

الاُولى: عدم لزوم الإعادة من ناحية غير الخمسة.

الثانية: لزومها من ناحيتها.

وما دلَّ على اعتبار شيء آخر فيها غير الخمسة المذكورة، إنّما يكون مخصّصاً للأُولى دون الثانية، فلا يلزم تخصيص الأكثر.

فالصحيح أن يورد عليه: بأنّ الحديث إنّما يدلّ على عدم لزوم الإعادة، فالمفروض في موضوعه الإتيان بالمأمور به، المتوقّف على ثبوت أصل ماهيّة الصَّلاة بحسب الجعل من ناحية الشارع، فهو في مقام بيان ما يكون متأخّراً عن ماهيّة الصَّلاة بحسب الجعل بمرتبتين، فكيف يمكن الالتزام بكونه وارداً في مقام بيانها.

فإذاً لا محيص عن حمل الحديث على ما فهمه الأصحاب، ويكون ظاهراً فيه، وهو إرادة بيان حكم الإخلال بما ثبت اعتباره فيها.

الصحيح لا يشمل العامد

اشارة

الجهة الثانية: نُسب إلى المشهور⁽¹⁾اختصاص الخبر بما عدا العامد، وأنّه لا يشمل العامد مطلقاً.

وعن جماعة منهم سيّد «المدارك»⁽¹⁾، والمحقّق الميرزا محمّد تقي الشيرازي⁽²⁾:

شموله للعامد سواءً أكان عالماً أم جاهلاً، غاية الأمر أنّ العالم خارج بالإجماع.

وعن الشيخ الأعظم⁽³⁾

(4و5) راجع المصدر السابق.

أقول: الأقوى‌عدم شموله للعالم والجاهل المحتمل، لعدم انطباق المأمور به على‌المأتيّ به، وشموله لما عداهما من الناسي والجاهل بالحكم عن قصورٍ، والجاهل بالموضوع.

والكلام في هذه الجهة يقع في موارد:

في شموله للعامد وعدمه

المورد الأوّل: في شموله للعامد وعدمه:

استدلّ الشيخ الأعظم رحمه الله(4) لعدم الشمول: بأنّه منافٍ مع ما يحكم به العقل من لزوم الامتثال، بل تصوّر كون الشيء معتبراً في الواجب، يوجب القطع بأنّ الإخلال به عمداً موجبٌ للبطلان، بلا احتياج إلى الاستدلال وترتيب القياس.

ثمّ قال: ومنه يظهر ما في كلمات جماعةٍ منهم السيّد في «المدارك»(5) من الاستدلال بالإجماع، لأنّ المسألة غير متعلّقة بالشارع، فلا تكون محلّاً للإجماع الذي هو كاشفٌ عن الحجّة الشرعيّة.

أقول: ذكر بعض المحقّقين رحمه الله⁽⁴⁾هذا الوجه ببيان آخر، وحاصله:

إنّه يلزم من شموله للعالم الخُلف، لأنّ عدم لزوم الإعادة مع الإخلال مطلقاً

حتّى في حال العمد خُلفٌ‌، ومنافٍ مع فرض اعتباره في الصَّلاة الذي هو مفروغٌ عنه، لأنّ لازمه لزوم الامتثال، المستلزم للزوم الإعادة عند الإخلال به في الجملة، ولو عند الإخلال العمدي به.

وأورد عليه المحقّق الشيرازي رحمه الله⁽¹⁾أوّلاً: بالنقض ببعض أفعال الحجّ‌، حيث إنّهم يفتون بصحّته مع ترك بعض أجزائه الواجبة غير الركنيّة عمداً.

وثانياً: بالحَلّ وهو أنّه يمكن تصوير ذلك بالالتزام بأمرين:

أحدهما: متعلّقٌ بالخمسة المذكورة في الحديث وغيرها ممّا ثبت ركنيّته، كالتكبير ونحوه.

ثانيهما: متعلّقٌ بتلك الأجزاء أيضاً، والأجزاء الاُخر المفروض وجوبها.

وعليه، فهناك أمران: أمرٌ بالبعض، وأمرٌ آخر بالكلّ المشتمل على تلك الأجزاء وغيرها، نظير ما لو نذر الإتيان بالصلاة المشتملة على الأجزاء المستحبّة، فإنّ الأمر الصلاتي الوجوبي متعلّقٌ بأصل الصَّلاة، والأمر النذري متعلّقٌ بها وبغيرها من الأجزاء المستحبّة، فلو أتى بالصلاة مع الإخلال ببعض ما يعتبر في الأمر الثاني عمداً، سقط كلا الأمرين:

أمّا الأمر الأوّل: فلإتيان متعلّقة.

وأمّا الأمر الثاني: فلعدم القدرة على امتثاله، لعدم بقاء مورد له بعد سقوط الأمر الأوّل، لفرض أنّ مورده عين مورد الأوّل مع زيادات من الأجزاء والشرائط عليه، فبعد سقوطالأمر الأوّل لا يبقى موردٌ للأمرالثاني، لانتفاء الكلّ بانتفاء الجزء.

ومع ذلك يكون عاصياً بالنسبة إلى الأمر الثاني، ومطيعاً بالنسبة إلى الأوّل،2.

نظير ما إذا ترك بعض الأجزاء المستحبّة في الفرض، فإنّه يسقط كلا الأمرين، وهما الأمر بالصلاة والأمر النذري المتعلّق بها، المشتملة على الأجزاء الندبيّة، ويكون عاصياً بالنسبة إلى الأمر النذري، مطيعاً بالنسبة إلى الأمر الصلاتي.

فتحصّل: أنّه لا منافاة بين وجوب اُمورٍ في الصَّلاة غير الخمسة المستثناة، وعدم وجوب الإعادة بتركها في الصَّلاة عمداً.

وفيه: إنّ ما ذكره قدس سره وإنْ كان دقيقاً، ولكن يرد عليه ما أشار إليه هو قدس سره، من أنّ ما ذكر لا يرفع المنافاة بما للحديث من الظهور، وهو تماميّة الصَّلاة وحصول الغرض كما لا يخفى‌، مع أنّه منافٍ لظهور جميع أدلّة الاُمور المعتبرة في الصَّلاة، كقوله عليه السلام: «لا صلاة إلّابفاتحة الكتاب» وغيره، فإنّ الظاهر منها كون المأمور به شيئاً واحداً، وهذه الاُمور معتبرة فيه، ولازم ذلك عدم الصحّة، ولزوم الإعادة مع الإخلال بشيء منها عمداً، فتدبّر.

أقول: ويشهد لعدم شموله للعالم - مضافاً إلى ذلك - أنّ ظاهر الصحيح هو نفي الإعادة على من كانت الإعادة لازمة عليه، مع عدم الدليل من جهة انكشاف الخلاف المتأخّر، بحيث لولاه لما كان يُعيد صلاته، ولا شبهة في أنّه على هذا لا يشمل العالم، كما لا يخفى.

وأمّا ما استدلّ به بعض المحقّقين رحمه الله⁽¹⁾: من أنّ نفي الإعادة إنّما يصحّ في موردٍ أمكن فيه الأمر بالإعادة، وهو إنّما يصحّ فيما إذا لم يكن الأمر الأوّل باقياً، وإلّا فلكونه كافياً في المحرّكيّة والباعثيّة لا يحتاج إلى الأمر بالإعادة بل لا يصحّ الأمر بها، للزوم اجتماع المثلين.7.

وعليه، فيختصّ الحديث بصورة النسيان والاضطرار، ولا يشمل صورة العلم، لأنّ الأمر بالإعادة لا يصحّ فيها.

فغير سديد: لأنّ مورد نفي الإعادة، وإنْ كان فيما إذا أمكن الأمر بالإعادة، ولكن لا ينحصر بما إذا أمكن الأمر بها مولويّاً نفسيّاً، بل يصحّ فيما إذا أمكن الأمر بها ولو إرشاداً إلى بقاء الأمر الأوّل، كما هو الشأن في أغلب موارد الأمر بالإعادة.

بل الظاهر من الحديث - من جهة وروده في مقام بيان سقوط الأمر - اختصاصه بما إذا صحّ الأمر بها إرشاديّاً، كما لايخفى‌، وعليه فيشمل الحديث صورة العلم، لولا ما ذكرناه.

الحديث لا يشمل الجاهل المقصر

المورد الثاني: البحث عن شمول الحديث للجاهل المقصّر وعدمه:

فعن الشيخ الأعظم رحمه الله الاستدلال للعدم: بأنّ الصحيح مسوقٌ لبيان حكم من له أمرٌ واقعاً، فيدلّ على أنّه مكلّفٌ في زمان المعذوريّة بالناقص، وحيث أنّ المقصّر يرتفع عنه الخطاب واقعاً بمعصيته، وإلّا لما استحقّ العقاب ولما كان مقصّراً، فلا يشمله الصحيح.

ولا يقاس المقام بالجاهل المقصّر في مسألة الجهر والإخفات، فإنّه في تلك المسألة يكون ما دلَّ على معذوريّة الجاهل، كاشفاً عن حدوث خطابٍ جديد بعد ارتفاع الخطاب الأوّل، وهذا بخلاف المقام، حيث لا كاشف عن حدوث خطابٍ آخر.

وفيه أوّلاً: إنّ الحديث يدلّ على الاجتزاء بالناقص، لا على أنّه مأمورٌ به،

كما ستعرف.

وثانياً: إنّه لو سُلّم دلالته على الأمر به، فحيثُ أنّ إطلاقه يشمل الجاهل المقصّر كما هو المفروض، فيدلّ على أنّ الأمر بالناقص متوجّهٌ إليه كغيره.

وبالجملة: ثبت بما ذكر أنّ استحقاق الجاهل المقصّر للعقاب، وسقوط التكليف بالتامّ عنه بالعصيان، غير مربوطين بما هو مفاد الحديث من صحّة الفاقد ولا منافيين لها.

أقول: من ما ذكرناه في المورد الأوّل، ظهر أنّ مااستدلّ به بعض المحقّقين لعدم شموله، من أنّ مورد نفي الإعادة هو ما إذا صحّ الأمر بها، المختصّ بما إذا لم يكن الأمر الأوّل باقياً، فلا يشمل الجاهل، غير تامّ‌.

فالصحيح أنْ يستدلّ له: بأنّ الظاهر من الحديث وروده في مقام بيان نفي الإعادة، فيما إذا ترك الأجزاء غير الركنيّة عن عُذر، لا فيما إذا ترك ما كان التكليف المتعلّق به منجّزاً غير معذورٍ في مخالفته، وعليه فلا يشمل المقصّر مطلقاً.

ويشهد لعدم شموله للمقصّر المحتمل، لعدم انطباق المأتي به على المأمور به: ما ذكرناه في وجه عدم شموله للعامد، من أنّ ظاهر الصحيح عدم لزوم الإعادة على من كانت الإعادة لازمة عليه، لولا الدليل، من جهة انكشاف الخلاف، بحيث لولاه لما كان يُعيد الصَّلاة.

ثمّ إنّه عليفرض الشمول، لابدّ من تقييده بالإجماع، على أنّ حكمه حكم العالم.

فتحصّل: أنّ الأقوى اختصاص الحديث بغير الجاهل المقصّر.

الحديث يشمل الجاهل القاصر

المورد الثالث: في شمول الحديث للجاهل القاصر وعدمه:

فقد استدلّ للثاني بوجهين:

الوجه الأوّل: ما تقدّم من بعض المحقّقين⁽¹⁾من أنّ مورد الحديث ما إذا صَحّ الأمر بالصلاة الواجدة للمتروك، وهو إنّما يكون فيما إذا لم يكن الأمر الأوّل باقياً، فلايشمل الجاهل.

وفيه: ما عرفت في الموردين الأولين، فلا نُعيد.

الوجه الثاني: ما ذكره بعض المحقّقين رحمه الله⁽²⁾في كتاب صلاته وحاصله: إنّ ظاهر الصحيحة، الحكم بالصحّة الواقعيّة، ومقتضاها عدم كون المتروك جزءً أو شرطاً، ولا يعقل أن يقيّد الجزئيّة والشرطيّة بالعلم بهما، بحيث لو صار عالماً بعدمهما بالجهل المركّب، لمّا كان الجزء جزءً والشرط شرطاً إلّاعلى نحو التصويب الُمجمَع على بطلانه.

وفيه: إنّ الظاهر من الحديث - على ما عرفت - ليس عدم كون التامّ هو المأمور به الواقعي، بل غاية ما يدلّ عليه الحديث، هو أنّ ترك غير الخمسة المذكورة فيها، لا يكون موجباً للإعادة، وإنْ كان حين العمل مأموراً بإتيان التامّ‌، مع أنّه لا ريب في أنّ الجاهل معذورٌ في مسألتي الجهر والإخفات والقصر والإتمام، وهو قدس سره ملتزمٌ بذلك، فكما أنّه في تلك المسألتين لا يلزم التصويب الُمجمَع على بطلانه، فكذلك في المقام.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأظهر شمول الحديث للجاهل القاصر، سواءٌ أكان الجهل جهلاً بالحكم أو الموضوع.

شمول الحديث للزيادة

الجهة الثالثة: يدور البحث فيها عن شمول الحديث للزيادة وعدمه:

ربما يقال: - كما عن بعض أجلّة عصرنا⁽¹⁾- إنّ الظاهر من الحديث بقرينة استثناء الخمسة المذكورة فيه، أنّه لا تُعاد الصَّلاة من قِبل نقصِ كلّ جزءٍ وجودي من أجزائها إلّاالخمسة، فلا يدلّ على أنّ نقص الجزء العَدَمي، سواءٌ أكان عدم زيادة الجزء أو غيره موجباً للإعادة.

وفيه: إنّ كون المستثنى من الوجوديّات، لا يوجبُ أنْ يكون المستثنى منه أيضاً كذلك، مع كونه في نفسه ظاهراً في الأعمّ منها، من جهة أنّ الصَّلاة مركّبةٌ من الأجزاء الوجوديّة والعَدَميّة، وهي المأخوذة في لسان الدليل، وهي التي استند (لا تُعاد) إليها مع حذف المتعلّق الذي هو دليل العموم، ألا ترى أنّه لو قال المولى:

(أكرم العلماء إلّازيداً)، وكان زيدٌ من الاُصوليين، لا يتوهّم أحدٌ اختصاص الخطاب في المستثنى منه أيضاً بالاُصوليين.

أقول: وفي مقابل هذا القول اُدّعي أنّ الظاهر من الحديث يدلّ على أنّه لا تُعاد الصَّلاة بسبب نقص جزءٍ أو شرطٍ أو زيادة شيء منهما إلّاالخمسة.

ويرد عليه: ما ذكره بعض مشايخنا قدس سره⁽²⁾من أنّه دليلٌ أوّلاً على تقدير الزيادة

والنقص بعنوانهما، فلا يصحّ تعلّقهما ثانياً بالخمسة، إذ لا يتصوّر الزيادة في غير الرّكوع والسّجود منها، وجعل الزيادة باعتبار المجموع لا يصحّ‌، لأنّ المستثنى كلّ واحدٍ من الخمسة، فلم يبق من محتملات الحديث إلّاإثنان:

أحدهما: أنّه لا تُعاد الصَّلاة من قِبل نقص كلّ جزءٍ من أجزائها، أعمٌّ من الوجودي والعدمي، كعدم الزيادة المأخوذ شرطاً في الصَّلاة.

ثانيهما: أنّه لا تُعاد الصَّلاة بسبب الخَلل من ناحية الأجزاء إلّابالخلل مِن قِبل الخمسة.

والفرق بين الاحتمالين: أنّه على الأوّل يدلّ على أنّ نقص الجزء العدمي، سواءٌ أكان عدم زيادة الرّكن أو غيره، لا يوجب الإعادة، لأنّ المستثنى نقصُ الخمسة، والزيادة حينئذٍ نقصٌ في الصَّلاة، لمكان اعتبار عدمها فيها، لأنّها نقص في الرّكوع.

وعلى الثاني: يدلّ على أنّ الخَلل من ناحية الرّكوع والسّجود وغيرهما من الخمسة، يوجب الإعادة دون غيرها، سواءٌ أكان من جهة زيادتهما إذا أُخذ عدمها شرطاً في الصَّلاة، أو كان من جهة نقصهما، فزيادة الرّكوع أو السّجود موجبة للإعادة أيضاً.

أقول: ولا يبعد دعوى أرجحيّة الأوّل كما ادّعاها بعض مشايخنا قدس سره، لزيادة عنايةٍ في الثاني، باعتبار الخَلل الصادق على الزيادة والنقيصة، بخلاف اعتبار النقص، فإنّ المركّب المطلوب إيجاده يُعاد من قبل تركه، لا من قبل وجوده، فهو لا يحتاج إلى عنايةٍ زائدة على ترك ما يجبُ تحصيله.

وإنْ أبيتَ عمّا ذكرناه، فلا أقلّ من الإجمال، ممّا يقتضي أن لا يدلّ الحديث على صحّة الصَّلاة مع زيادة الرّكوع أو السّجود، ولا على فسادها، وعلى كلٍّ يدلّ على أنّ زيادة غيرهما لا توجب فساد الصَّلاة.

في شمول حديث لا تُعاد للشروط والموانع

الجهة الرابعة: هل الحكم بعدم الإعادة، يختصّ بالأجزاء، أم يعمّها والشرائط، ولا يشمل الموانع، أم يعمّها أيضاً؟ وجوهٌ وأقوال:

أقواها الأخير، لاستناد (لا تُعاد) إلى الصَّلاة المركّبة من الاُمور الوجوديّة والعَدَميّة، ولم يقيّد بنقصِ شيءٍ خاص منها، بل حُذف المتعلّق، وهو دليل العموم، وعرفت أنّ استثناء الوجوديّات لا يوجب الاختصاص.

ودعوى‌: أنّ أوّل ما يلحظ من المركّب المقيّد بالاُمور الوجوديّة والعَدَميّة، هو نفس الاُمور التي يلتئم منها الكُلّ‌، وهي التي يُعبِّر عنها عند أهل المعقول ب‍ (الأجزاء بالأسر)، ثمّ يلاحظ تقيّدها بالقيود الوجوديّة، ثمّ بالاُمور العَدَميّة، فمرتبة الأجزاء متقدّمة على الشرائط والموانع في الاعتبار، كما أنّ مرتبة الشرائط متقدّمة على الموانع.

وعليه، فبما أنّ المستثنى منه، لا يكون ظاهراً في العموم، مع قطع النظر عن الاستثناء، فالمتيقّن إرادة الأجزاء، ولكن بقرينة استثناء الشرائط يُعلم إرادتها أيضاً في المستثنى منه، وأمّا الموانع فليس على إرادتها دليلٌ‌، فالصحيح دليلٌ على القول الوسط.

مندفعة: بما عرفت من أنّ حذف المتعلّق دليلُ العموم، وتقدّم رتبة الأجزاء على الشرائط، ورتبة الشرط على المانع، لا يوجب التقييد والاختصاص، إذ هذا الترتيب إنّما يكون في مرتبة الجعل والاعتبار، وأمّا في الحكم الذي تضمّنه الحديث، وهو عدم البطلان من ناحية نقص بعض ما يعتبر في الصَّلاة، فلاتفاوت بينها.

المراد من الإعادة

الجهة الخامسة: لا خلاف في أنّ المراد من الإعادة في الجملتين، ما يعمّ القضاء، ولعلّ وجهه أنّ معنى الإعادة عرفاً وعند الشارع إنّما هو إتيان الفعل ثانياً، من غير فرقٍ بين إتيانه في الوقت أو في خارجه، كما يظهر لمن راجع العرف والنصوص المتضمّنة للإعادة، ونفيها الواردة في الأبواب المتفرّقة.

مع أنّه لو سُلّم كون المراد بها في الحديث معناها المعروف عند الفقهاء، وهو إتيان الفعل ثانياً في وقته في مقابل القضاء، فحيثُ إنّ الحديث يدلّ على أنّ ما أتى به المكلّف وإنْ كان ناقصاً، لكنّه هو المكلّف به، فلا فوتَ حتّى يجب القضاء فتأمّل، مضافاً إلى إمكان دعوى الأولويّة.

الإخلال بما عدا الخمسة المستثناة

الجهة السادسة: الظاهر من الصحيح - من جهة كثرة استعمال الإعادة في الاستئناف، لو لم ندّعِ ظهورها في نفسها فيه، وتعليل الحكم بعدم الإعادة بأنّ القراءة سُنَّة - أنّ الإخلال بما عدا الخمسة المستثناة لا يوجب فساد الصَّلاة حين الإخلال، لا أنّه لا يوجب ذلك إذا انكشف بعد تماميّة الصَّلاة.

وبعبارة اُخرى: كون الانكشاف قبل تماميّة الصَّلاة أو بعدها، لا يكون دخيلاً في هذا الحكم.

المراد بالطهور

الجهة السابعة: لا شبهة ولا خلاف في شمول (الطهور) في الحديث للطهارة الحَدَثيّة، وإنّما الخلاف والكلام في شموله للطهارة الخَبَثيّة.

أقول: نُسِب إلى المشهور⁽¹⁾عدم شموله لها، وهو الأقوى، إذ الظاهر كون (الطهور) اسم الآلة، فالمراد منه ما يتطهّر به، كالسّحور والفطور، وحيث أنّ استعمال (الطهور) في الطهارة الحَدَثيّة في نفسه لازمٌ بخلافه في الطهارة الخَبَثيّة، إذ ما لم يتنجّس يجوز الصَّلاة فيه، ولو لم يستعمل المطهر.

والظاهر منه كون استعمال (الطهور) من الاُمور المعتبرة في الصَّلاة مطلقاً، فلا محالة يختصّ الحديث بالطهارة الحَدَثيّة.

وبذلك يظهر اختصاصه بها، بناءً على ما عن بعضٍ من أنّ المراد به المطهّر، وما عن آخرَ أنّه الطاهر المُطهّر، كما أنّه يكون الصحيح ظاهراً في الاختصاص بناءً على أنْ يكون (الطهور) اسمُ مصدر ل‍ (طَهُرَ) من غير فرق بين أن يُقرأ بالضمّ كالوضوء، أو أن يُقرأ بالفتح، لأنّ الظاهر من التطهّر رفع الحَدَث، كما لا يخفى‌.

هذا تمام الكلام في المباحث المهمّة، المتعلّقة بهذا الخبر الشريف، الذي هو الأصل في استنباط الأصل الثانوي في هذا الباب، وبقي فيه مباحث تعرّضنا لها في هذا الجزء، وسائر الأجزاء.

وخلاصة الكلام: ظهر ممّا ذكرناه أنّ الإخلال سهواً بغير الخمسة المذكورة في حديث (لا تُعاد الصَّلاة) لا يضرّ بصحّة الصَّلاة، وكذلك لو كان عن جهلٍ غير تقصيري.

***9.

حكم الزيادة السَّهويّة

المسألة الرابعة: في بيان حكم الزيادة السَّهويّة.

وقد تقدّم أنّ مقتضى القاعدة الأوّليّة، عدم بطلان الصَّلاة بالزيادة، وأمّا بحسب النصوص الواردة في المقام بالنسبة إلى غير الأركان، فإنّ صحيح (لا تُعاد) يدلّ على عدم البطلان.

وأمّا بالإضافة إلى الأركان، فقد تقدّم أنّه يدلّ على عدم البطلان، ولا أقلّ من إجماله وعدم دلالته على البطلان ولا على عدمه.

أقول: وهناك طائفتان من النصوص، تدلّان على عدم البطلان في غيرالأركان:

الطائفة الاُولى: ما وردت في الزيادة السَّهويّة: كقوله عليه السلام في خبر سفيان بن السَّمط: «تسجد سَجدتي السَّهو لكلّ زيادةٍ تدخل عليك أو نقصان»⁽¹⁾.

وهذه الطائفة وإنْ لم تكن متكفّلة لبيان حكمين:

أحدهما: نفي وجوب الإعادة للزيادة.

والثاني: وجوب السّجدة لكلّ زيادة.

بل هي متضمّنة لحكم الزيادة السَّهويّة، من حيث وجوب سجدتي السَّهو في فرض إحراز صحّة الصَّلاة، إلّاأنّها تدلّ بالالتزام على أنّ كلّ زيادة سهويّة لا تُوجب البطلان، وهذا بضميمة عدم الفرق بين الأجزاء، يوجب ثبوت عدم مبطليّة الزيادة في غير الأركان مطلقاً.

الطائفة الثانية: ما تدلّ على عدم إعادة الصَّلاة من سجدةٍ واحدة: كقول الإمام الصادق عليه السلام في صحيح منصور: «لا يُعيد صلاةً من سجدة ويُعيدها من ركعة»⁽²⁾

الوارد فيمن زاد سجدةً نسياناً، فإنّه بضميمة القطع بعدم الفرق في الأجزاء غير الركنيّة بين السَّجدة الواحدة وغيرها، يدلّ على ذلك.

أقول: وقد استدلّ لمبطليّة الزيادة السَّهويه مطلقاً بطائفتين من النصوص:

الطائفة الاُولى: ما تدلّ على بطلان الصَّلاة بالزّيادة مطلقاً: كقوله عليه السلام في صحيح أبي بصير المتقدّم: «من زاد في صلاته فعليه الإعادة»⁽¹⁾. ونحوه غيره ممّا تقدّم.

الطائفة الثانية: ما تكون مختصّة بالزيادة السَّهويّة: كخبر زرارة وبُكير، عن أبي جعفر عليه السلام: «إذا استيقن أنّه قد زاد في صلاته المكتوبة، لم يَعتدّ بها، واستقبل صلاته استقبالاً»⁽²⁾.

أقول: أمّا الطائفة الاُولى فلابدّ من تخصيصها بالعامد، لأخصيّة بعض النصوص المتقدّمة، الدالّة على عدم مبطليّة الزيادة السَّهويّة عنها.

وأمّا حديث (لا تُعاد) فالنسبة بينه وبين هذه النصوص، وإنْ هي العموم من وجه، لاختصاصه بغير العامد، واختصاص هذه بالزيادة، إلّاأنّه لحكومة حديث (لاتُعادالصَّلاة) على أدلّة الأجزاء والشرائط والموانع، التي منها أدلّة مبطليّة الزيادة، يُقدّم الحديث، إذ القاعدة تقتضي عدم ملاحظة النسبة بين الحاكم والمحكوم.

فعلى القول بدلالة حديث (لا تُعاد) على عدم مبطليّة الزيادة السَّهويّة، حتّى في الأركان، تكون النتيجة عدم مبطليّة زيادة الرّكن أيضاً، وإنْ كانت سهويّة.

وأمّا على القول بعدم دلالته على ذلك في الأركان، فتبقى زيادة الرّكن داخلة تحت تلك النصوص. كما أنّ الحكم كذلك على فرض الإجمال، لأنّ إجمال المخصّص والحاكم لا يسري إلى العام والمحكوم في فرض الانفصال، كما في المقام.8.

وأمّا الطائفة الثانية: فهي على المختار من شمول حديث زرارة وبُكير لزيادة الأركان، ودلالته على عدم مبطليّتها، تكون أخصّ من الحديث، وتقدّم عليه، غاية الأمر أنّها تُخصّص في غير الأركان بالطائفتين الأخيرتين الدالّتين على عدم مبطليّة زيادة غير الرّكن سهواً، وبه يندفع ما قيل من إنّه للإجماع على عدم الفصل بين الزيادة السَّهويّة والنقيصة السَّهويّة، لو قُدّمت الطائفة الدالّة على مبطليّة الزيادة السَّهويّة، لا يبقى لحديث (لا تُعاد) مورد.

وأمّا على القول بدلالته على مبطليّة زيادة الرّكن، فحيثُ أنّ النسبة بين عقد المستثنى منه، الدالّ على عدم مبطليّة زيادة غير الرّكن، وبين هذه النصوص الدالّة على مبطليّة الزيادة السَّهويّة مطلقاً عمومٌ من وجه، لاختصاص الحديث بغير الأركان، وعمومه للزيادة والنقيصة، وحديث (لا تُعاد الصَّلاة) حاكمٌ على أدلّة الأجزاء والشرائط والموانع، يقدّم الحديث، وتكون النتيجة أيضاً مبطليّة الزيادة السَّهويّة في الأركان، وعدمها في غيرها.

وهكذا على القول بإجمال حديث (لا تُعاد) من هذه الجهة، فإنّ لازم الإجمال دلالته على مبطليّة الزيادة في الأركان، ففيها يرجع إلى ما دلَّ على مبطليّة الزيادة السَّهويّة مطلقاً، كما لا يخفى‌، فالجمع بين نصوص الباب يقتضي القول بمبطلية الزيادة السَّهويّة في الأركان وعدمها في غيرها.

أقول: ثمّ إنّه ربما يُورد على خبر زرارة وبكير بأمرين:

الأمر الأوّل: إنّه ضعيف السند.

الأمر الثاني: ما أفاده المحقّق الهمداني رحمه الله⁽¹⁾من أنّ ضبط الخبر في نسخة «الكافي»: (إذا استيقن أنّه زاد في المكتوبة ركعةً لم يعتدّ بها)، وصاحب «الكافي»2.

أضبط من صاحب «التهذيب»، ولا أقلّ من الإجمال، والمتيقّن منه زيادة الرّكعة، وعليه فلا معارض لحديث (لا تُعاد) ولا مخصّص له.

ولكن يمكن دفع الأوّل: بأنّ الخبر حَسنٌ كالصحيح بإبراهيم بن هاشم.

ويمكن دفع الثاني: بأنّ في «الكافي» روايتين:

إحداهما: في باب السَّهو في الرّكوع، حيث رواه بإسناده عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن عُمير بن اُذينة، عن زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«إذا استيقن أنّه قد زاد في الصَّلاة المكتوبة ركعةً‌، لم يعتدّ بها، واستقبل الصَّلاة استقبالاً»⁽¹⁾.

ثانيتهما: في باب السَّهو في الأربع والخمس، بنفس هذا الإسناد، مع زيادة بكير منضمّاً إلى زرارة - وهي التي استدللنا بها وذكرناها - المختلفة مع هذه في الجملة، وصاحب «التهذيب» إنّما روى الثانية دون الاُولى‌، ولكن مع ذلك كلّه من المستبعد جدّاً كونهما روايتين، وعليه فمبطليّة زيادة الرّكن سهواً محلّ إشكال وتأمّل، إلّا أنّ الاحتياط سبيل النجاة.

***5.

تردّد المنسيّ بين الرّكن وغيره

المسألة الخامسة: إذا تردّد المنسيّ بين الرّكن، فتكون الصَّلاة باطلة وبين غيره فتكون صحيحة، كما لو علم بنقصان مردّدٍ بين كون الناقص هو الرّكوع، أو سجدة واحدة، أو دار أمر المنسيّ بين كونه هو الرّكوع أو القراءة.

ومحلّ الكلام إنّما هو ما لو كان لكلّ واحدٍ من أطراف العلم الإجمالي أثرٌ، وإلاّ فإنْ لم يكن لفوت غير الرّكن الذي هو طرف العلم أثرٌ، يكون الأصل - أي قاعدة التجاوز - جارياً في الرّكن بلا معارض⁽¹⁾

(2و3) العروة الوثقى: ج 3/338-340 (ختام: فيه مسائل متفرِّقة).

تارةً‌: يكون محلّ التدارك بالإضافة إلى كلٍّ من طرفي العلم ماضياً، كما إذا علم بعد الدخول في ركوع الثانية أنّه إمّا ترك ركوع الرّكعة الثانية أو سجدة واحدةٍ منها.

واُخرى‌: لا يكون كذلك.

وعليه، فالكلام يقع في موضعين:

الموضع الأوّل: فيما إذا كان محلّ التدارك بالإضافة إليهما ماضياً، ففي المسألة عدّة أقوال:

1 - ما اختاره صاحب «العروة» رحمه الله(2)، وهو بطلان الصَّلاة.

2 - ما اختاره جمعٌ من أصحاب التعليق على «العروة» (3) وهو لزوم الجمع بين الإعادة، وترتيب أثر فوت غير الرّكن.

3 - ما اختاره المحقّق العراقي رحمه الله⁽¹⁾، وهو التفصيل بين ما لو تذكّر بعد الصَّلاة، فيجب الإعادة، وبين ما لو تذكّر في أثنائها، فصلاته صحيحة، ويجب ترتيب أثر فوت غير الرّكن.

4 - ما اختاره جمعٌ من المحقّقين⁽²⁾، وهو الصحّة، ولزوم ترتيب أثر ترك غير الرّكن مطلقاً. وستعرف أنّه الأقوى‌.

وقد استدلّ للأوّل: بأنّ قاعدة التجاوز في نفسها تجري في كلّ من طرفي العلم، فتسقط بالمعارضة، والمرجع إلى استصحاب عدم الإتيان بالرّكن، المقتضي لبطلان الصَّلاة.

أقول: الأظهر أنّ قاعدة التجاوز الجارية في الرّكن غير معارضة بالجارية في غيره عند الدوران، بعدما كان أثر فوت الرّكن بطلان الصَّلاة، وأثر ترك غيره عدم تماميّتها، ولزوم ضمّ شيءٍ آخر إليها من قضاء ذلك الجزء ونحوه، وذلك لأنّ جريان القاعدة المتمّمة، متوقّفٌ على إحراز أنّ الصَّلاة صحيحة من سائر الجهات، إذا فوت الجزء من الصَّلاة الباطلة لا أثر له، فما لم تجر القاعدة المصحّحة لا مجال للقاعدة المتمّمة، وبعد جريانها لا تجري هي أيضاً للتعارض.

وبعبارة واضحة: إنّ القاعدة المتمّمة غير جارية على كلّ تقدير، لأنّها لا تجري مع جريان القاعدة المصححة للتعارض، ومع عدم جريانها لا تجري لعدم إحراز الصحّة، وعلى ذلك فتجري قاعدة التجاوز في الرّكن ويُحكم بصحّة الصَّلاة، وفي الطرف الآخر المرجع إلى أصالة عدم الإتيان به، فلابدّ من ترتيب أثر تركه بعد الصَّلاة.).

وبهذا ظهر مدرك القول الرابع.

وقد استدلّ للقول الثاني: بأنّه بعد تعارض قاعدة التجاوز الجارية في الرّكن، مع قاعدة التجاوز الجارية في غيره وتساقطهما، وتعارض استصحاب عدم إتيان الرّكن، مع استصحاب عدم إتيان غيره وتساقطهما، لا بدَّ من الرجوع إلى ما يقتضيه العلم الإجمالي بلزوم إعادة الصَّلاة، أو لزوم ترتيب أثر فوت غير الرّكن وهو الجمع بينهما.

أقول: يرد عليه - مضافاً إلى ما عرفت من عدم تعارض قاعدتي التجاوز - أنّه لو سُلّم تعارضهما، يتعيّن الرجوع الى استصحاب عدم الإتيان بالرّكن الموجب للبطلان، ولا يعارضه الأصل في غيره، لأنّ الاستصحاب الجاري في الرّكن، الموجب لبطلان الصَّلاة، يوجب انعدام موضوع الأصل الجاري في غيره، فإنّ موضوعه الصَّلاة الصحيحة، إذ لا أثر للفوت في الصَّلاة الباطلة، فيكون من قبيل الأصل السببي، فيجري هو بالخصوص، مع أنّ عدم إتيان غير الرّكن على طبق أمره معلومٌ وجداناً، إمّا لتركه أو لبطلان الصَّلاة بعدم إتيان الرّكن، ومعه لا مورد للاستصحاب.

وقد استدلّ للقول الثالث: بأنّه إذا كان التذكّر بعد الصَّلاة، فمقتضى الاستصحاب - بعد تساقط قاعدة التجاوز في الأطراف - لزوم إعادة الصَّلاة، وإنْ كان في الأثناء تجري قاعدة التجاوز في الرّكن بلا معارضٍ‌، لعدم جريانها في غير الرّكن، للعلم بعدم سقوط أمره، إمّا لبطلان الصَّلاة أو لعدم الإتيان به، فلابدَّ من إتمام الصَّلاة وترتيب أثر فوت غير الرّكن.

وفيه: إنّه لم يظهر لنا وجهُ الفرق بين الصورتين، فإنّ ما ذُكر في الثانية بعينه جارٍ الاُولى‌، مع أنّه قد عرفت أنّ قاعدة التجاوز في الرّكن لامعارض لها.

فتحصّل: أنّ الأظهر صحّة الصَّلاة، ولزوم ترتيب أثر فوت غير الرّكن.

الموضع الثاني: فيما لو تذكّر ولم يمض المحلّ على التقديرين: وفيه صور:

الصورة الاُولى: أنْ يكون المحلّ الشكّي بالإضافة إليهما باقياً، فمقتضى قاعدة الشكّ في المحلّ الإتيان بهما.

ودعوى: إنّه بإقدامه بإتيانهما يوجب حصول العلم الإجمالي بتحقّق الزيادة أمّا في الرّكن فتوجب بطلان الصلاة، وأمّا في غيره فتستلزم سجدة السهو، ومقتضى العلم الإجمالي لزوم ترتيب الأثرين.

مندفعة: بأنّه لو سُلّم مبطليّة الزيادة في الرّكن عن غير عمدٍ، ولزوم سجدة السَّهو لكلّ زيادة - مع أنّه ستعرف ما في الثاني وعرفت ما في الأوّل - ولا تعارض بين أصالة عدم زيادة الرّكن، وأصالة عدم زيادة غيره، إذ الاُولى مصحّحة للصَّلاة، والثانية متمّمة، وقد مرّ آنفاً عدم تعارض مثل هذين الأصلين فتجري، الاُولى بلا معارض، وأمّا الثانية فلا مجال لجريانها.

الصورة الثانية: ما إذا كان المحلّ الشكي باقياً بالإضافة إلى أحدهما دون الآخر، فتجري قاعدة التجاوز فيما مضى محلّه بلا معارض، وبمقتضى مفهوم دليل القاعدة، لابدّ من الإتيان بما يكون محلّه باقياً.

الصورة الثالثة: ما إذا كان المحلّ الشّكي بالإضافة إليهما ماضياً، مع بقاء المحلّ الذُكري بالإضافة إليهما، كما إذا كان في القيام، فعلم بفوت السَّجدتين أو التشهّد من الرّكعة الّتي قام عنها، فحيثُ إنّه يعلم بعدم كون قيامه هذا مأموراً به، لوقوعه قبل التشهّد، أو لبطلان الصَّلاة، فحكم هذه الصورة حكم الصورة الاُولى‌.

الصورة الرابعة: ما إذا كان المحلّ الشّكي بالإضافة إليهما ماضياً، مع بقاء المحلّ

الذُكري بالإضافة إلى أحدهما:

1 - فإنْ كان الباقي محلّه الذُكري هو الرّكن، تعارض قاعدة التجاوز بالإضافة إليهما، إذ ليس أثر عدم الإتيان بالرّكن حينئذٍ هو البطلان، كي يُقال إنّ قاعدة التجاوز الجارية في غيره، لا تعارض قاعدة التجاوز فيه، فيرجع إلى أصالة عدم الإتيان بهما، فلابدَّ من العود والإتيان بالرّكن في محلّه، وترتيب أثر ترك غير الرّكن.

2 - وإنْ كان الماضي محلّه الذُكري هو الرّكن، فتجري قاعدة التجاوز فيه بلا معارضٍ‌، لما تقدّم، وفي غير الرّكن يرجع إلى أصالة عدم الإتيان، فلابدَّ من الرجوع والإتيان به.

أقول: ينبغي الإشارة إلى أنّنا فصّلنا في هذه المسألة وما يتعلّق بها من الفروع والمسائل في أبحاثنا السابقة، وهي مدوّنة في الرسالة المسمّاة ب‍ «رسالة في فروع العلم الإجمالي» والتي ألّفها العالم الفاضل التقيّ‌، ركن الإسلام، ومفخرة هذه الأيّام، الحاج الشيخ غلام حسين الطسوجي حفظه اللّه تعالى‌.

ولو زاد ركوعاً عمداً أو سهواً أعاد.

حُكم زيادة الرّكوع أو السَّجدتين

المسألة السادسة: (ولو زاد ركوعا) أو سجدتين (عمداً أو سهواً أعاد) الصَّلاة على المشهور بين الأصحاب في جميع ذلك⁽¹⁾.

بل عن «مجمع البرهان»⁽²⁾: دعوى الإجماع عليه.

وعن «المدارك»⁽³⁾: إنّه لا يعلم فيه مخالفاً.

وعن «الرياض»⁽⁴⁾: نفي الخلاف فيه.

أقول: أمّا زيادتهما عمداً فلا إشكال في مبطليّتها بحسب الأدلّة، إنّما الكلام في موردين:

المورد الأوّل: إنّه هل يعتبر في صدق الزّيادة، فيهما ما يعتبر في غيرهما من قصد كون الزائد من الصَّلاة، أم لا يعتبر ذلك، بل تصدق الزيادة وإنْ لم يقصد ذلك‌؟

فيه وجهان، أظهرهما الثاني، وذلك لحسن زرارة، عن أحدهما عليهما السلام: «لا تقرأ في المكتوبة بشيءٍ من العزائم، فإنّ السّجود زيادة في المكتوبة»⁽⁵⁾.

فإنّه يدلّ على أنّ السّجدة التي لم يؤت بها بعنوان الصَّلاة، بل أتى بها بعنوان التلاوة، تكون زيادة في المكتوبة، وإنْ لم تكن حقيقةً كذلك، لما عرفت من اعتبار القصد في صدقها، إلّاأنّه للتعبّد الشرعي نلتزم به في هذا المورد، فإذا ثبت ذلك في السّجدة، تثبت في الرّكوع بالأولويّة القطعيّة. ويترتّب على ذلك عدم جواز إقحام الصَّلاة في الصَّلاة في غير الموارد المنصوصة، إذ الرّكوع والسّجود، وإنْ لم يؤتِ بهما بقصد الصَّلاة الاُولى لكن برغم ذلك تصدق عليهما الزيادة، فتوجبان البطلان.

وسيأتي إنْ شاء اللّه تعالى تمام الكلام في ذلك.

المورد الثاني: في بطلان الصَّلاة بزيادة الرّكوع أو السَّجدتين سهواً.

وقد استدلّ له:

1 - بعموم ما دلّ على قدح الزيادة.

2 - وبما دلّ على قدح الزيادة السَّهويّة.

3 - وبصحيح منصور، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ صَلّى فذكر أنّه زاد سجدة‌؟ قال عليه السلام: لا يعيدُ صلاةً من سجدةٍ‌، ويعيدها من ركعة»⁽¹⁾.

ونحوه خبر عبيد بن زرارة⁽²⁾.

بتقريب: أنّ (الرّكعة) إنّما تُطلق في الأخبار على كلٍّ من الرّكعة التامّة والرّكوع، وعليه ففي الخبرين بقرينه المقابلة مع السجود تكون ظاهرة في الرّكوع.

4 - وبالإجماع على ركنيّتهما، بناءً على تفسير الرّكن بأنّه الذي تبطل الصَّلاة بالإخلال به زيادةً أو نقيصة، عمداً أو سهواً.5.

أقول: أمّا الأوّلان: فقد مرَّ في المسألة الرابعة ما فيهما، وعرفت مقتضى الجمع بينهما وبين سائر النصوص، وأنّ مبطليّة زيادة الرّكن سهواً أحوط.

وأمّا الخبران: فظهورهما في إرادة الرّكوع غير ثابت، لأنّه لو اُريد بهما ما يشمل السَّجدتين، لما كان منافياً للمقابلة بالسجدة، كما لا يخفى‌، فالمتيقّن إرادة مايشمل السَّجدتين.

وأمّا الأخير فيرد عليه: أنّ المحكيّ عن جماعةٍ‌⁽¹⁾تفسير الرّكن بخصوص ما تبطل الصَّلاة بنقصه عمداً أو سهواً.

فتحصّل: أنّه لا دليل على بطلان الصَّلاة بزيادتهما سهواً، نعم هو أحوط، وقد عرفت أنّ الاحتياط لزومي.

***2.

حكم زيادة الرّكعة

اشارة

المسألة السابعة: المشهور بين الأصحاب⁽¹⁾أنّه تبطل الصَّلاة بزيادة الرّكعة سهواً، وأنّها كزيادتها عمداً.

وعن جماعةٍ من الأصحاب، منهم ابن الجُنيد⁽²⁾، والشيخ في «التهذيب»⁽³⁾، والمحقّق في «المعتبر»⁽⁴⁾، والمصنّف في بعض كتبه⁽⁵⁾، والشهيد في «الألفيّة»⁽⁶⁾، وغيرهم⁽⁷⁾في غيرها: إنّه إنْ جلس عقيب الرابعة بمقدار التشهّد لم تبطل صلاته - تشهّدَ أم لا - كما عن جمع منهم، أو إذا تشهّد كما عن آخرين.

أقول: وتنقيح القول في المقام يتحقّق بالبحث في موردين:

ما تقتضيه القاعدة

الأوّل: فيما تقتضيه القاعدة.

الثاني: في مقتضى النصوص الخاصّة.

أمّا المورد الأوّل: فالحقّ انها تقتضي الصحّة، وعدم البطلان مطلقاً، حتّى بناءً على مبطليّة زيادة الرّكن سهواً، وذلك لأنّ وجه البطلان في المقام إنّما هو وقوع الرّكن في أثناء الصَّلاة، ومنعه عن اتّصال الأجزاء الباقية من التشهّد والسَّلام

بالأجزاء السابقة، وهذا لا يتمّ‌، لأنّ مقتضى حديث (لا تُعاد الصَّلاة)⁽¹⁾أنّ نقصان الصَّلاة من ناحية التشهّد والسَّلام لا يوجب البطلان إنْ لم يكن عمديّاً، بل الصَّلاة محكومة بالصحّة.

فإنْ قلت: إنّ لازم المستثنى في الحديث، وهو لزوم الإعادة من ناحية الإخلال بالخمسة، التي منها الرّكوع، بطلان الصَّلاة في المقام، لوقوع الرّكوع في أثناء الصَّلاة.

وبعباره اُخرى: شمول المستثنى منه للتشهّد والسَّلام، متوقّفٌ على عدم إمكان اتّصالهما بالصّلاة، وخروج المُصلّي عنها، وهما متوقّفان على وقوع المبطل كما هو واضح، فوقوع المبطل متقدّمٌ رتبةً على شمول المستثنى منه لهما بمرتبتين، ففي المرتبة السابقة على الحكم بعدم الإعادة من ناحية التشهّد والتسليم، الّتي هي مرتبة موضوع هذا الحكم، يحكم ببطلان الصَّلاة من جهة وقوع الرّكوع في وسط الصَّلاة.

وبالجملة: رتبة وقوع المبطل متقدّمة على الخروج من الصَّلاة، ففي تلك المرتبة يكون الرّكوع واقعاً في وسط الصَّلاة، فتكون محكومة بالبطلان.

قلت: مع الإغماض عمّا ذكرناه من عدم دلالة الحديث على مبطليّة زيادة الرّكوع والسّجود، إذا كانت سهويّة، أنّه لو سُلّم ذلك، لا يوجب الرّكوع والسّجود في المقام البطلان، إذ موضوع البطلان وقوعهما في أثناء الصَّلاة، فلابدّ من تحقّق الموضوع خارجاً ليترتّب عليه الحكم، وفي المقام الخروج عن الصَّلاة، الذي هو موضوع عدم الإعادة والمبطل، يتحقّقان في الخارج في زمان واحد، ففي زمان وجود الرّكوع يتحقّق الخروج عن الصَّلاة، وفي نفس ذلك الزمان يُحكم بعدم الإعادة، وسقوط جزئيّة التشهّد والتسليم بنحو الاتّصال، فلا وجه للحكم7.

بالبطلان، وكون الحكم بالإعادة متأخّراً رتبةً لا يكفي في الحكم بالبطلان، بل لابدّ من التأخّر الزماني.

ما تقتضيه النصوص الخاصّة

وأمّا المورد الثاني: فقد استدلّ للقول بالبطلان بطوائفَ من النصوص:

الطائفة الاُولى: ما تدلّ على مبطليّة مطلق الزيادة، أو الزيادة السَّهويّة، وقد تقدّمت أخبارها.

وفيه: إنّه ببركة حديث (لاتُعادالصَّلاة) يُحكم بسقوطجزئيّة التشهّد والسَّلام في حال النسيان، ووقوع الرّكعة بعد الفراغ من الصَّلاة، ومثل هذه الزيادة لايُبطل قطعاً.

الطائفة الثانية: ماتدلّ على أنّه (لا تُعاد الصَّلاة) من سجدةٍ وإنّما تعاد من ركعة.

وفيه: أنّ المراد بالركعة بقرينة المقابلة هو الرّكوع، فتدلّ على مبطليّة الرّكوع، وإنْ وقع في الصَّلاة سهواً، وفي المقام وإنْ وقع الرّكوع إلّاأنّه بعد تماميّة الصَّلاة لا في أثنائها، وقد مرّ أنّه لا يُبطل.

الطائفة الثالثة: خبر الأعمش المتقدّم: «ومن لم يقصر في السّفر لم تَجُز صلاته، لأنّه قد زاد في فرض اللّه عزّ وجلّ‌».

وفيه أوّلاً: إنّه مختصٌّ بالثنائيّة، وعدم الفصل غير ثابت.

وثانياً: إنّه من جهة مافيه من التعليل، يختصّ بغير حال السَّهو، إذ في تلك الحال تسقط جزئيّة التشهّد والسَّلام، فتكون الزيادة بعد الصَّلاة، إذ العلّة تخصّص كما تعمّم.

الطائفة الرابعة: خبر زيد الشّحام: «سألته عن الرّجل يُصلّي العصر ستّ

ركعات أو خمس ركعات‌؟

قال عليه السلام: إن استيقن أنّه صلّى خَمساً أو ستّاً فليعد»⁽¹⁾.

وفيه: مضافاً إلى إضماره، أنّه ضعيف السند، لأنّ في سنده أبي جميلة وهو مجهول.

الطائفة الخامسة: مصحّح زرارة وبُكير، عن أبي جعفر عليه السلام:

«إذا استيقن أنّه زاد في صلاته المكتوبة ركعةً لم يعتدّ بها، واستقبل صلاته استقبالاً، إذا كان قد استيقن يقيناً»⁽²⁾.

أقول: برغم أنّه لا بأس بهذا الخبر، لكن بإزاءه طائفتان من الأخبار:

الطائفة الاُولى‌: ما تدلّ على الصحّة مطلقاً، كخبر عمرو بن خالد، عن زيد بن علي، عن آبائه، عن علي عليهم السلام، قال:

«صلّى بنا رسول اللّه صلى الله عليه و آله الظهر خَمس ركعات، ثمّ‌انفتل، فقال له القوم: يارسول اللّه هل زِيدَ في الصَّلاة شيءٌ؟

قال: وما ذاك‌؟ قالوا: صلّيت بنا خمس ركعات.

قال: فاستقبل القبلة، وكبّر وهو جالس، ثمّ سجد سجدتين، ليس فيهما قراءة ولا ركوع، ثمّ سَلَّم، وكان يقول هما المُرغِمتان»⁽³⁾.

وفيه أوّلاً: إنّه ضعيف السند؛ لأنّ في طريقه الحسين بن عُلوان، وهو عامّي لم يوثّق.

وثانياً: إنّه مشتملٌ على سهو النبيّ صلى الله عليه و آله ولا نقول به.6.

وثالثاً: إنّه يمكن أن يكون الحاصل له صلى الله عليه و آله بعد إعلامهم الشكّ لا اليقين، فيكون أجنبيّاً عن المقام.

الطائفة الثانية: ما تدلّ على التفصيل:

1 - صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام:

«عن رجلٍ صَلّى خمساً؟ قال: إنْ كان قد جلس في الرابعة قَدَر التشهّد، فقد تمّت صلاته»⁽¹⁾.

ومثله صحيح جميل بن درّاج⁽²⁾.

2 - وخبر محمّد بن مسلم، عنه عليه السلام: «عن رجلٍ استيقن بعدما صَلّى الظهر أنّه صَلّى خمساً؟ قال: وكيف استيقن‌؟ قلت: علم. قال: إنْ كان علم أنّه كان جلس في الرابعة، فصلاة الظهر تامّة، فليقم فليَضِف إلى الرّكعة الخامسة ركعةً وسجدتين، فتكونان ركعتين نافلةً ولا شيء عليه»⁽³⁾. ونحوها غيرها.

أقول: وقد قيل في الجمع بينها وبين ما دلَّ على البطلان وجوه:

منها: ما ذهب إليه جمعٌ من المحقّقين⁽⁴⁾من تقديم ما دلّ على البطلان، من جهة موافقة ما دلّ على التفصيل مع العامّة.

وفيه: إنّ مجرّد الموافقة لهم لا يوجب طرح الخبر، فإنّ ذلك موجبٌ لترجيح إحدى الحجّتين على الاُخرى‌، بعد فقد جملةٍ من المرجّحات، لأنّ الموافقة معهم لا تُعدّ من مميّزات الحجّة عن اللّاحجّة.6.

ومنها: العمل بهما من دون أن يُقيّد ما دلّ على البطلان بما دلّ على التفصيل، ولا يترتّب عليه محذورٌ، وذلك يبتني على بيان أمرين:

الأمر الأوّل: أنّ المراد بالجلوس بقدر التشهّد في النصوص، هو فعل التشهّد لا الجلوس محضاً، وذلك لوجوه:

1 - شيوع الكناية في الأخبار عن التشهّد بالجلوس، ففي صحيح الفضيل: «في الرّجل يُصلّي ركعتين من المكتوبة، فيقوم قبل أنْ يجلس بينهما؟ قال: فليجلس ما لم يركع». ونحوه غيره ممّا هو كثير.

2 - دعواه أنّ من المستبعد جدّاً إحراز أنّه جلس بعد الرّكعة بمقدار التشهّد، من دون أن يتشهّد، بل فِعْلُ التشهّد من لوازم ذلك الجلوس عادةً‌.

3 - أنّ المأخوذ في جملةٍ من النصوص - كخبر ابن مسلم المتقدّم - هو الجلوس، وحيث إنّه لا يمكن الأخذ بإطلاق الجلوس ولو آنا مّا، فيدور الأمر بين تقييده وحمله على المعهود الذهني، أي الجلوس المعهود في الصَّلاة، وهو المشتمل على التشهّد، والثاني أولى‌.

الأمر الثاني: إنّ السَّلام وإنْ كان واجباً، إلّاأنّه جزءٌ للمركّب المأمور به لا للصَّلاة كما تقدّم تفصيله في مبحث التسليم، وعلى هذا فالطائفة الثانية تدلّ على أنّه لا تضرّ الزيادة إذا كانت بعد التشهّد، والوجه فيه أنّها حينئذٍ زيادة في المركّب لا في الصَّلاة، والطائفة الاُولى على مبطليّة الزيادة في الصَّلاة فلا تنافي بين الطائفتين.

أقول: إنّ ما ذُكر أوّلاً وإنْ كان تامّاً، إلّاأنّ الثاني لا يتمّ كما تقدّم في بداية مبحث الصّلاة.⁽¹⁾

ومنها: أنّه بعد حمل (الجلوس) على إرادة الجلوس لفعل التشهّد، يُحمل على3.

إرادة ما يشمل السَّلام أيضاً، لما شاع في الأخبار من إطلاق التشهّد على ما يعمّه، وعليه فحيثُ لا ريب في أنّ زيادة الرّكعة بعد السَّلام لا تبطل الصَّلاة، بل لا تكون زيادة في الصَّلاة، فلا منافاة بين الطائفتين.

وفيه: إنّه حيث من المستبعد جدّاً زيادة الرّكعة بعد السَّلام، إذ الزيادة سهواً إنّما يكون منشأها بحسب الغالب تخيّل عدم تماميّة الصَّلاة، وعليه فحمل الجلوس على ما يعمّ التسليم لا يصحّ‌.

أقول: فالحقّ أنّ مقتضى قاعدة حمل المطلق على المقيّد، تقييد إطلاق الطائفة الاُولى بالثانية.

ودعوى: إعراض الأصحاب⁽¹⁾عنها.

مندفعة: باختيار جماعةٍ‌⁽²⁾من القدماء والمتأخّرين القول بمضمونها، ولكن من جهة عدم إفتاء الأكثر بل المشهور بمضمون الطائفة الثانية، مع أنّها صحاح وكثيرة، وبمرأى منهم ومنظر، وقانون حمل المطلق على المقيّد من الواضحات، لا يُترك الاحتياط، فإنّه سبيل النجاة.

فرع: يدور البحث فيه عن أنّه - بناءً على صحّة الصّلاة فيما لو علم أنّه جلس بمقدار التشهّد - لو شكّ في جلوسه بمقدار التشهّد وعدمه، فإنّ مقتضى القاعدة هو البناء على عدم التشهّد، لأنّه وإنْ كان شاكّاً فيه وقد مضى محلّه بالدخول في المبطل، إلّا أنّه من جهة كونه محرزاً لغفلته عن ذلك، لا تجري قاعدة التجاوز، فلابدّ من الإتيان به، ومع ذلك شاك في زيادة الرّكعة المبطلة، والأصل عدمها، فيتشهّد ويُتمّ6.

صلاته.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يُقال: إنّه عالم بعدم الأمر بالتشهّد، إمّا للإتيان به، أو لبطلان الصَّلاة بزيادة الرّكعة.

أقول: وعلى أيّ تقدير، يدلّ على صحّة الصَّلاة في الفرض، ولزوم الإتيان بالتشهّد، صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجل صَلّى الظهر خمساً؟

قال: إنْ كان لا يدري جَلَس في الرابعة أم لم يجلس فليجعل أربع ركعات منها الظهر، ويجلس ويتشهّد، ثمّ يُصلّي وهو جالس ركعتين وأربع سجدات، ويضيفها إلى الخامسة، فتكون نافلة»⁽¹⁾.

وأورد عليه صاحب «الحدائق»⁽²⁾: بأنّه حيث يكون التشهّد مشكوكاً فيه، فمقتضى قاعدة التجاوز، البناء على الإتيان به، فلا محالة يكون المراد من التشهّد المأمور به تشهد النافلة، حيث ذكره بعد الركعتين من جلوس، وقد عرفت ما فيه.

وأمّا ما تضمّنه الحديث من الأمر بركعتين من جلوس، وضمّهما إلى الخامسة، فالظاهر أنّه استحبابي.

***5.

ولو نَقَص من الصَّلاة ركعةً أو ركعتين سهواً

حكم نسيان الرّكعة فما زاد

المسألة الثامنة: (ولو نَقَص من الصَّلاة ركعةً أو ركعتين سهواً):

الفرع الأوّل: فإنْ ذكرها بعد التسليم، قبل ما يُبطل الصَّلاة عمداً، قام وأتمّ الصّلاة، إذ لا وجه لبطلان صلاته سوى توهّم أنّ السَّلام مخرجٌ ومانعٌ عن اتّصال ما بعده بما قبله، وهو توهّمٌ فاسد، فإنّ السَّلام المُخْرِج هو الواقع في محلّه، وأمّا الواقع في غير موضعه، فلا يكون مُخرِجاً.

والشاهد عليه: حديثُ (لا تُعاد الصَّلاة)⁽¹⁾، مضافاً إلى دلالة جملة من النصوص عليه:

منها: صحيح العيص، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرّجل نسي ركعةً من صلاته حتّى فرغ منها، ثمّ ذكر أنّه لم يركع‌؟

قال عليه السلام: يقوم فيركع ويسجد سجدتين»⁽²⁾.

ومنها: خبر الحضرمي، قال: «صلّيتُ بأصحابي المغرب، فلمّا أن صلّيت ركعتين سَلّمت، إلى أنْقال: ثمّقال - أي مولاناالصادق عليه السلام - إنّما يُجزيك أن تقوم وتركع ركعة⁽³⁾. ونحوهما غيرهما.

وعليه، فما عن ظاهر الحلبي⁽⁴⁾من القول بوجوب الإعادة، ضعيفٌ‌.

ولم يذكر حتّى تكلّم، أو

الفرع الثاني (و) إنْ (لم يذكر حتّى تكلّم أو) أتى بشيءٍ مثله، يَبطل الصَّلاة عمداً لا سهواً.

أقول: اختلفت كلمات فقهاءنا فيه:

فعن «النهاية»⁽¹⁾، و «الجمل والعقود»⁽²⁾، و «الوسيلة»⁽³⁾، و «المهذّب»⁽⁴⁾، و «الغُنية»⁽⁵⁾، وفي المتن⁽⁶⁾وغيرها: وجوب الإعادة.

وعن «الغُنية»⁽⁷⁾: دعوى الإجماع عليه.

والمشهور بين الأصحاب⁽⁸⁾هو القول بالصحّة، وأنّه لا تبطل الصَّلاة بذلك.

وحُكي عن بعض الأصحاب⁽⁹⁾: القول بوجوب الإعادة في غير الرباعيّة.

وقد استدلّ للأوّل:

1 - بالإجماع المحكيّ عن «الغُنية»⁽¹⁰⁾.).

2 - وبمرسل «المبسوط»⁽¹⁾، حيث قال: «متى اعتقد أنّه فرغ من الصَّلاة لشبهة، ثمّ تكلّم عامداً، فإنّه لاتفسد صلاته...

إلى أنْ قال: وقد روي أنّه إذا كان عامداً قطع الصَّلاة».

3 - وبأنّه ليس ساهياً في الكلام، بل كلامه عمدي، ولذا يصحّ لو كان عقداً أو إيقاعاً.

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الأوّل: فلوهنه بذهاب الأكثر إلى الصحّة.

وأمّا الثاني: فلأنّه مرسلٌ يعمل به رواية.

وأمّا الثالث: فلأنّ كلامه في الصَّلاة سهوي، من جهة غفلته عن وقوعه فيها، ومثل هذا لا يوجب البطلان، لصحيح ابن الحجّاج، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الرّجل يتكلّم ناسياً في الصَّلاة، يقول: أقيموا صفوفكم‌؟ قال عليه السلام: يتمّ صلاته»⁽²⁾.

مع أنّه لو سُلّم عدم صدق الكلام السَّهوي عليه، حيث إنّه معتقدٌ لخروجه عن الصَّلاة، فيكون جاهلاً بكون كلامه هذا واقعاً في أثناء الصَّلاة، فمقتضى حديث (لا تُعاد الصَّلاة) صحّة صلاته وعدم بطلانها، بناءً على ما تقدّم من شمول الحديث للجاهل بالموضوع أيضاً.

وبالجملة: فظهر أنّ مقتضى القاعدة هي الصحّة.

ويشهد لها: - مضافاً إلى ذلك - جملة من النصوص:

منها: صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام: «في رجل صَلّى ركعتين من المكتوبة فسلَّم، وهو يرى أنّه قد أتمَّ الصَّلاة، وقد تكلّم، ثمّ ذكر أنّه لم يُصلِّ غير ركعتين‌؟5.

استدبر القبلة أعاد.

فقال عليه السلام: يتمّ ما بقي من صلاته، ولا شيء عليه»⁽¹⁾.

ومنها: صحيح زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام: «في الرّجل يسهو في الركعتين ويتكلّم‌؟ قال عليه السلام: يتمّ ما بقي من صلاته، تكلّم أو لم يتكلّم، ولا شيء عليه»⁽²⁾.

إذ الظاهر منه السَّهو في عدد الركعات، وأنّه يزعم في الركعتين أنّه أخّر صلاته، فيخرج منها ويتكلّم، ونحوهما غيرهما.

واشتمال جملة من نصوص الباب على قصّة ذي الشمالين، وسهو النبيّ صلى الله عليه و آله الذي لا نقول به، ومخالفٌ لمذهبنا، لا يمنع عن الاستدلال بما ليس فيه ذلك.

وأمّا القول الأخير: فالظاهر أنّ مستنده هو ما دلَّ على وجوب حفظ الأوليين والثنائيّة والثلاثيّة من السَّهو، ولكن ستعرف أنّ المراد به الشكّ في عدد الركعات.

فتحصّل: أنّ الأظهر هي الصحّة.

الفرع الثالث: وإنْ لم يذكر النقص حتّى (استدبر القبلة)، أو أتى بغيره ممّا يُبطل الصَّلاة ولو سهواً (أعاد) كما هو المشهور شهرة عظيمة⁽³⁾كادت أن تكون إجماعاً، بل هو إجماع⁽⁴⁾، إذ لم ينقل خلافٌ فيه إلّاعن الصدوق في كتاب «المقنع»⁽⁵⁾، وهو غير ثابت.

ويشهد له: - مضافاً إلى أنّ ذلك مقتضى القاعدة، لفرض وقوع المبطل في أثناء الصَّلاة - جملة من النصوص:ش.

منها: صحيح جميل، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجل صَلّى ركعتين، ثمّ قام‌؟ قال: يستقبل.

قلت: فما يروي النّاس - فذكرت له حديث ذي الشمالين - فقال: إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله لم يبرح من مكانه، ولو برح استقبل»⁽¹⁾.

ونحوه موثّقا سماعة وأبي بصير⁽²⁾.

ومقتضى إطلاقها وإنْ كان البطلان بمجرّد الانتقال من الموضع، إلّاأنّها تُحمل على ما إذا فعل المبطل السَّهوي من الاستدبار والفصل الماحي للصورة، بقرينة النصوص المتقدّمة في الصورة السابقة، بضميمة عدم الفصل بين التكلّم وغيره ممّا ينافي الصَّلاة عمداً لا سهواً.

أقول: وبإزاء هذه النصوص طائفتان من الأخبار:

الطائفة الاُولى: ما تدلّ على الصحّة إذا انتقل من موضعه ثمّ تذكّر، وإطلاقها يشمل صورة فعل المبطل:

منها: صحيح عبيد بن زرارة، عن مولانا الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ صَلّى ركعة من الغداة، ثمّ انصرف، وخرج في حوائجه، ثمّ ذكر أنّه صَلّى ركعة‌؟ قال: يتمّ ما بقي»⁽³⁾. ونحوه موثّقه⁽⁴⁾.

ومنها: صحيح محمّد بن مسلم، عن الإمام الباقر عليه السلام: «سأل عن رجلٍ دخل مع الإمام في صلاته، وقد سبقه بركعة، فلمّا فرغ خرج مع النّاس، ثمّ ذكر بعد ذلك أنّه فاتته ركعة، قال عليه السلام: يعيدها ركعة واحدة»⁽⁵⁾.5.

الطائفة الثانية: ما تدلّ على الصحّة في صورة فعل المبطل السَّهوي:

منها: صحيح زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام: «عن رجلٍ صَلّى بالكوفه ركعتين، ثّم ذكر وهو بمكّة أو بالمدينة أو بالبصرة أو ببلدةٍ من البلدان، أنّه صَلّى ركعتين‌؟ قال:

يُصلّي ركعتين»⁽¹⁾.

ومنها: موثّق عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في الرّجل يذكر بعدما قام وتكلّم ومضى في حوائجه أنّه إنّما صَلّى ركعتين من الظهر والعصر والعتمة والمغرب‌؟ قال:

يبني على صلاته ويتمّها ولو بلغ الصين»⁽²⁾.

أمّا الطائفة الاُولى‌: فقد قيل في وجه الجمع بينها وبين نصوص البطلان أنّها تُحمل على صورة عدم صدور المبطل السَّهوي منه.

وفيه: إنّه لو ثبت ما ورد في صحيح محمّد بن مسلم - كما عن الشيخ رحمه الله - بقوله عليه السلام: (يجوز له ذلك إذا لم يحوّل وجهه عن القبلة، فإذا حَوّل وجهه عن القبلة فعليه أن يستقبل الصَّلاة استقبالاً)، كان ذلك شاهداً على هذا الجمع، وإلّا فهما متعارضان، فيصبح الجمع المذكور جمعاً لا شاهد له.

وأمّا الطائفة الثانية: فقد قيل في الجمع بينها وبين نصوص البطلان وجوه:

1 - ما عن «المدارك»⁽³⁾: بحمل هذه على الجواز، وما تضمّن الاستئناف على الاستحباب.

وفيه: إنّ الجمع بين الروايات لا يجوز بأيّ نحوٍ أمكن، بل لابدَّ وأن يكون الجمع عرفيّاً، وملاكه على ما تكرّر منّا في هذا الشرح، أنّه لو سمع العرف كلا المتنافيين من متكلّمٍ واحدٍ في مجلسٍ واحد لا يراهما متنافيين، بل يرى أحدهما قرينةً على الآخر بحسب المتفاهم العرفي، وأخبار الباب ليست كذلك، كما لا يخفى8.

على الناظر المنصف.

2 - ما عن الشيخ رحمه الله في «التهذيب»⁽¹⁾بحمل نصوص الصحّة على النافلة.

وفيه: إنّه حملٌ لا شاهد عليه.

3 - ماعنه أيضاً⁽²⁾من حمل هذه النصوص عليما إذا لم يتيقّن الترك، بل ظنَّبذلك.

وفيه: إنّه منافٍ لظهورها، لو لم يكن منافياً لصريح بعضها.

أقول: وأمّا ما عن المجلسي رحمه الله⁽³⁾وجملةٍ من المتأخّرين⁽⁴⁾من حمل هذه النصوص على التقيَّة، فهو مبنيٌّ على جواز حمل النصوص على التقيّة، ولو لم يوجد القائل بما تضمّنته من المخالفين، وهذا غير صحيح، فإنّ الحمل على التقيّة إنّما يكون عند التعارض، وفَقْد جملةٍ من المرجّحات، مع كون أحد المتعارضين موافقاً للعامّة دون الآخر، وإلّا فلا وجه للحمل عليها.

وبالجملة: فالصحيح أنّ النصوص الواردة في الباب من الأخبار المتعارضة، لايمكن الجمع بينها بوجه، ولابدّ من الرجوع إلى المرجّحات، وأوّلها الشهرة وهي توجب تقديم نصوص الاستئناف.

وعليه، فما عن المشهور من لزوم الاستئناف هو الأظهر.

***0.

ولو صَلّى في مكانٍ مغصوب، أو ثوبٍ مغصوبٍ‌، أو نجسٍ‌، أو سَجَد عليه مع العلم أعاد. وَلو صَلّى بغير طهارةٍ أعاد مطلقاً.

الخَلل في المقدّمات

المسألة التاسعة: في الخَلل في المقدّمات كالسَّتر والقبلة والطهارة ونحوها.

وقد أشبعنا الكلام في ذلك في البحوث السابقة، وإنّما نشير إلى مختارنا هناك من جهة تعرّض المصنّف رحمه الله لجملةٍ منها.

قال رحمه الله: (وَلو صَلّى في مكانٍ مغصوب، أو ثوبٍ مغصوب أو نجسٍ‌، أو سَجَد عليه مع العلم، أعاد) بلا كلامٍ‌، لما ذكرناه في مبحث مكان المُصلّي ولباسه،⁽¹⁾وكذلك لو كان عن جهلٍ بالحكم عن تقصير.

ولو صَلّى على مكانٍ مغصوب، جهلاً بالغصبيّة أو نسياناً أو جهلاً بالحكم عن قصور، أو في ثوبٍ مغصوبٍ كذلك، صحّت صلاته، لحديث (لا تُعاد الصَّلاة).

ولو صَلّى في الثوب النّجس جهلاً بالحكم، وكان الجهلُ عن قصورٍ صحّت أيضاً للحديث، وكذلك إنْ كان عن جهل بالموضوع، صحّت أيضاً لما تقدّم في محلّه، كما أنّه ظهر هناك أنّه لو صَلّى فيه نسياناً، فإنْ انكشف الخلاف في الوقت أعاد وإلّا فلا.

(ولو صلّى بغير طهارة أعاد مطلقاً):

أمّا وجوب الإعادة فيما إذا صلّى كذلك عالماً عامداً، فواضح.

وأمّا إنْ صَلّى نسياناً أو عن جهل، فلقول أبي جعفر عليه السلام في صحيح زاررة:

أو قبل الوقت، أو مستدبر القبلة أعاد.

«لاتُعاد الصَّلاة إلّامن خمسة: الوقت والطهور... الخ»⁽¹⁾.

(أو) صَلّى (قبل الوقت):

فإنْ كان ذلك عن عمدٍ أعاد.

وإنْ كان نسياناً، أو معتقداً دخول الوقت:

فإنْ وقعت بتمامها قبل الوقت أعاد الصّلاة لحديث (لا تُعاد)، وكذلك إن وقع بعضها في الوقت، وكان ذلك عن غفلة أو نسيان.

وأمّا إن وقع بعضها فيه، وكان دخوله فيها لاعتقاد دخول الوقت، صحّت صلاته، لخبر إسماعيل بن رياح المتقدّم في محلّه.

(أو) صَلّى (مستدبر القبلة أعاد)، وقد أشبعنا الكلام في ذلك في مبحث القبلة والقواطع، فراجع⁽²⁾.

***0.

وإنْ كان غير ركنٍ فثلاثة أقسام:

الأوّل: ما لا حكم له، وهو مَنْ نسي القراءة حتّى ركع.

حكم نسيان غير الرّكن

اشارة

المسألة العاشرة: في بيان حكم نسيان غير الرّكن.

(وإنْ كان) ما أخلّ به (غَير ركنٍ‌) لم تَبطُل صلاته إجماعاً، كما عن «الجواهر»⁽¹⁾وغيره⁽²⁾.

ويشهد له: حديث (لا تُعاد الصَّلاة) المتقدّم، والنصوص الآتية الدالّة على أنّه إذا حفظ الرّكوع والسّجود فقد تمّت صلاته.

وأمّا بلحاظ وجوب شيءٍ آخر عليه، فقد قسّمه المصنّف كغيره، وقال:

(فثلاثة أقسام: الأوّل):

القسم الأول ما لا حكم له

(ما لا حُكم له) أي لا يجبُ عليه شيء بنسيانه من قضاءٍ أو سجدتي السَّهو، (وهو مَنْ نَسي القراءة حتّى ركع)، وتشهد له جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح زرارة، عن أحدهما عليه السلام: «إنّ اللّه عزّ و جلّ فرض الرّكوع والسّجود، وجعل القراءة سُنّة، فمن ترك القراءة متعمّداً أعاد الصَّلاة، ومن نسى فلا شيء عليه»⁽³⁾. ونحوه غيره.

ثمّ إنّه وقع الكلام في المقام موضعين:

الموضع الأوّل: أنّه إذا قلنا بوجوب سجدتي السَّهو لكلّ زيادةٍ ونقيصة، هل

تجب السّجدة لنقصان القراءة أم لا؟

أقول: الظاهر وجوبهما على هذا المسلك، فإنّ النسبة بين قوله عليه السلام: «ومن نسي القراءة فقد تمّت صلاته ولا شيء عليه»، وبين قوله عليه السلام في المرسل: «تسجُد سَجدتي السَّهو في كلّ زيادةٍ تدخل عليك أو نقصان»⁽¹⁾، عمومٌ من وجه، لأعميّة الأوّل من حيث نفي كلّ شيء، وأخصيّته من حيث الاختصاص بالقراءة، وأعميّة الثاني من حيث شموله لغير القراءة، وأخصيّته من حيث الاختصاص بسجدة السَّهو، ولكن بما أنّ دلالة الثاني تكون بالعموم، ودلالة الأوّل تكون بالإطلاق، يُقدَّم الثاني، لما حقّقناه في محلّه من أنّه في موارد المخالفة بالعموم من وجه، إذا كان أحدهما عاما والآخر مطلقاً، يقدّم الأوّل.

وسيأتي الكلام في تحقيق المبنى، وأنّه هل تجب السّجدة لكلّ زيادةٍ ونقيصه أم لا.

وأمّا ما نُسب إلى المحقّق النائيني رحمه الله:⁽²⁾من دعوى أخصيّة أخبار الباب عن أخبار سجدتي السَّهو فتكون مخصّصة لها، بتقريب أنّ نصوص الباب متضمّنة لحكمه بأنّه لا شي غء عليه بعد الحكم بتماميّة الصَّلاة، فلا يكون المراد به نفي الإعادة، فيبقى له موردان:

أحدهما: نفي وجوب قضاء القراءة.

ثانيهما: نفي وجوب سجدتي السَّهو.

وحيث أنّ حملها على إرادة نفي القضاء بعيدٌ، لدلالة أخبار قضاء التشهّد والسّجدة الواحدة على أنّ ما يجب قضائه منحصرٌ بهما، مع قيام الإجماع على ذلك أيضاً، فينحصر المنفيّ في هذه الأخبار بسجدتي السَّهو، فتكون أخصّ من ما دلَّ1.

أو الجهر، أو الإخفات، أو تسبيح الرّكوع، أو طمأنينته حتّى ينتصب،

على وجوب سجدة السَّهو لكلّ زيادةٍ ونقيصة، فيخصّص بها.

فغير تامّ‌: وذلك لأنّ دلالتها على عدم وجوب قضاء القراءة، لا تنافي دلالة غيرها على ذلك أيضاً، ليكون ذلك قرينة على عدم دلالتها عليه، فالصحيح ما ذكرناه.

الموضع الثاني: في أنّ من نَسي القراءة حتّى ركع، هل يجب عليه اختيار القراءة في الرَّكعات اللّاحقة، فإن نسيها في الثانية قرأها في الثالثة، أم لا يجب ذلك‌؟ فيه خلاف، وقد حقّقنا المسألة في مبحث ما يجب في الرَّكعات الأخيرة، فراجع.⁽¹⁾

(أو الجهر أو الإخفات) في موضعهما كما عرفته في هذا الشرح في مبحث الجهر والإخفات من القراءة.

(أو تسبيح الرّكوع)، ويشهد له:

1 - خبر عليّ بن يقطين، قال: «سألتُ أبا الحسن الأوّل عن رجلٍ نسي تسبيحة في ركوعه وسجوده‌؟ قال: لا بأس بذلك»⁽²⁾.

2 - وخبر القداح، عن جعفر، عن أبيه عليهما السلام: «أنّ عليّاً عليه السلام سُئل عن رجلٍ ركع ولم يُسبّح ناسياً؟ قال عليه السلام تمّت صلاته»⁽³⁾.

(أو طمأنينته حتّى ينتصب)، لما تقدّم في محلّه من أنّ ما يدلّ على اشتراطها في الرّكوع، قاصرٌ عن الدلالة على في غير حال التذكّر.8.

أو رَفْع الرأس منه، أو طمأنينته، أو تسبيح السّجود، أو طمأنينته، أو إحدى الأعضاء السّبعة.

(أو رَفع الرأس منه أو طمأنينته) بلاخلافٍفيهما، ويشهدله حديث (لاتُعادالصَّلاة).

(أو تسبيح السّجود) كما يشهد له خبر علي بن يقطين المتقدّم.

(أو طمأنينته) لقصور ما دلَّ على اعتبارها فيه، عن شموله لغير حال التذكّر.

(أو) بوضع (إحدى الأعضاء السّبعة) على الأرض، من غير فرقٍ بين الجَبهة وغيرها، على ما يظهر من المتن وغيره.

ولكن صرّح غير واحدٍ بأنّ هذا في غير الجبهة، وأمّا فيها فنسيان السّجود عليها، إنّما يوجب الإخلال بالسجود، فإنْ أخلَّ بها في السَّجدتين بطلت الصَّلاة، وإلّا فيلحقه حكم نسيان سجدةٍ واحدة.

أقول: هذا مبنيٌّ على كون وضع الجبهة من مقوّمات مفهوم السّجود، فلابدَّ من تنقيح المبنى، كي يتّضح الحكم في هذا المقام.

فنقول: إنّ ما أخلّ به ممّا هو معتبرٌ في السّجود على أقسام:

منها: ما يكون داخلاً في مفهومه، ولا يصدق بدونه، والظاهر أنّ الإنحناء الخاصّ من هذا القبيل، إذ الظاهر من دليله أنّ ما تضمّنه من التحديد راجعٌ إلى تعيين المفهوم، وتخطئه العرف في التطبيق على ما هو خارج عن الحَدّ.

ومنها: ما اعتبر في السّجود شرعاً، ولعلّ كون وضع الجبهة منه.

ومنها: ما هو من قيود الصَّلاة حال السّجدة، وتكون هي محلّاً له كالذِّكر.

وعليه، فلو شُكّ في ذلك، ولم يُحرز أنّه من قيود الصَّلاة في حال السّجدة أو

أو رفع الرأس منه، أو طمأنينته في الرّفع منها، أو طمأنينة الجلوس في التشهّد.

من قيود السّجدة، فيجب التعامل معه معاملة قيد الصَّلاة، وذلك لأنّ قيديّته للصّلاة معلومة، والشكّ في تقيّيد السّجود به، والأصل يقتضي العدم، وحينئذٍ:

فإنْ كان ما أخلّ به من قبيل الأوّل، لزم ترتيب أثر فوت السّجدة وهو واضح.

كذلك إنْ كان من قبيل الثاني، فإنْ تضمّن الدليل على أنّ السّجدة الواحدة المنسيّة يجب قضاءها، وما دلّ على إعادة الصَّلاة بنسيان السّجدتين كحديث (لا تُعاد الصَّلاة) ظاهران في إرادة السّجدة الشرعيّة دون المسمّى العرفي.

وإنْ كان من قبيل الثالث، صَحّت الصَّلاة لحديث (لا تُعاد).

(أو رفع الرأس منه) أي إكماله - كما صرّح به في «القواعد»⁽¹⁾- لا نسيان الرفع بالمرّة، وإلّا فلا يتحقّق نسيان الرفع مع تحقّق السّجدتين.

وما عن «المسالك»⁽²⁾من حصول التعدّد بالنيّة، واضح الدفع، لأنّه بالنيّة لايصدق أنّه سجد مرّتين.

(أو طمأنينته في الرّفع منهما، أو طمأنينة الجلوس في التشهّد) كلّ ذلك لحديث (لا تُعاد الصَّلاة).

***0.

القسم الثاني ما يوجب التلافي

اشارة

الثاني: ما يوجب التلافي، فمن ذَكَر أنّه لم يقرأ الحمد وهو في السّورة، قرأ الحمد، وأعاد السّورة.

ما يتدارك من غير سَجدة السَّهو

(الثاني: مايوجب التلافي) من دون سجود السَّهو:

(فمَن ذَكَر أنّه لم يَقرأ الحمد وهو في السّورة) أو بعدها، قبل أن يركع، (قرأ الحمَد وأعاد السّورة) بلا خلافٍ‌⁽¹⁾، لأنّه مقتضى القاعدة، فإنّ السّورة واقعة في غير محلّها، فتكون زائدة، فيجب أن يَقرأ الحمد لبقاء محلّه، ثمّ الإتيان بالسّورة بناءً على وجوب السّورة في الصَّلاة.

فإنْ قلت: إنّ الترتيب بين الأجزاء من شرائط الصَّلاة لا من شرائطها، فإذا أتى بالسّورة قبل الحمد، فلم يكن مخلّاً بالسّورة، بل هي وقعت بحيث لا يمكن تداركه إلّا بإعادة الصَّلاة، فمقتضى حديث (لا تُعاد الصَّلاة)⁽²⁾صحّتها، وسقوط شرطيّة الترتيب، فلابدَّ من الإتيان بالفاتحة بعدها ويجتزي بذلك، نعم إذا بقي من السّورة شيء أتمّها بعدها.

قلت: إنّ السّورة المأمور بها، هي السّورة الخاصّة لا طبيعتها، أي الواقعة بعد الحمد، فالترتيب شرطٌ فيها، وعليه فحيث أنّ محلّها باقٍ‌، فلابدَّ من الإتيان بها بعد الفاتحة.

وأمّا في وجوب الإتيان بما أتى به نسياناً وعدمه، كلامٌ سيأتي.

ويشهد لوجوب قراءة الحمد: خبر أبي بصير، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن رجلٍ نسي اُمّ القرآن‌؟ قال: إنْ كان لم يركع فليُعِد أُمّ القرآن»⁽¹⁾.

ونحوه موثّق سماعة⁽²⁾.

وقد يتوهّم: دلالة خبر علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام -: «عن الرّجل افتتح الصَّلاة، فقرأ سورةً قبل فاتحة الكتاب، ثمّ ذكر بعدما فرغ من السّورة‌؟ قال: يمضي في صلاته، ويَقرأ فاتحة الكتاب فيما يَستقبل»⁽³⁾- على عدم وجوب الإتيان بالفاتحة في هذه الرّكعة، وأنّه يكتفي بإتيانها في الرّكعة اللّاحقة.

لكنّه توهمٌ فاسد: لأنّ الظاهر كونه مسوقاً لبيان كيفيّة المُضيّ‌، دفعاً لتوهّم مُضيّ محلّ فاتحة الكتاب لأنّه قبل السّورة، فكأنّه قال: (يمضي في صلاته بالابتداء من الفاتحة).

وبهذا يظهر دفع توهّمٍ آخر، وهو دلالته على عدم لزوم استئناف الحمد، ثمّ الإتيان بالسّورة بعده.

أقول: وحينئذٍ هل تجب عليه سجدة السَّهو أم لا؟

وجهان: مبنيّان على لزومها لكلّ زيادةٍ ونقيصة وعدمه.

ثمّ إنّ المشهور بين الأصحاب⁽⁴⁾: أنّ له أن يقرأ بعد الحمد غير السّورة التي أتى بها نسياناً قبله، كما أنّ له الإتيان بها.0.

وعن «المبسوط»⁽¹⁾و «الإرشاد»⁽²⁾: تعيّن الإتيان بما أتى به قبله.

واستدلّ له: في مقابل إطلاق أدلّة وجوب السّورة على القول به، المقتضي للتخيير:

1 - بما عن «الفقه الرضوي»: «وإنْ نسيتَ الحمد حتّى قرأت السّورة، ثمّ ذكرت قبل أن تركع، فاقرأ الحمد وأعِد السّورة»⁽³⁾.

وبتقريب أنّ اللّام للعهد الذكري، وتكون إشارة إلى لزوم إعادة ما قَرأ أوّلاً.

2 - وبأنّ السّورة إنّما تتعيّن بإرادتها لا بالشروع فيها، وعليه فالسّورة التي أتى بها بما أنّها مرادة تتعيّن.

3 - وبما عن المحقّق النائيني رحمه الله⁽⁴⁾من العثور على روايةٍ تدلّ على التعيّن بالتعيين قبل الشروع.

أقول: وفي الكلّ نظر:

أمّا الأوّل: فلعدم حجيّته، مضافاً إلى أنّ الظاهر من اللّام كونها للجنس، ولا صارف عن هذا الظهور في الخبر، بل الظاهر أنّ اللّام في قوله: (أعِد السّورة) كاللّام في قوله: (قرأتَ السّورة)، فكما أنّها ليست للعهد فكذلك هذه.

وأمّا الثاني: فلأنّه دعوى بلا شاهد.

وأمّا الثالث: فلعدم حجيّته للإرسال.

فالأظهر: أنّ له الإتيان بسورة غير السورة التي كان قد قرأها أوّلاً.5.

ومَنْ ذَكَر ترك الرّكوع قبل السّجود رَكَع.

لو تذكر ترك الرّكوع قبل السّجود

(وَمَنْ ذَكر ترك الرّكوع قبل) الدّخول في (السّجود)، وقام (رَكع) إجماعاً⁽¹⁾كما عن غير واحدٍ.

ويشهد له: أنّ الأمر بالركوع لم يُمتثل، ومحلّ امتثاله باقٍ‌، فلابدَّ من ذلك.

وأمّا زيادة الهُوي، فعلى فرض كونه من أجزاء الصَّلاة لا من مقدّماتها - وإنْ كان ذلك خلاف التحقيق - بما أنّها زيادة سهويّة، لا توجب البطلان، لعموم حديث (لا تُعاد الصَّلاة)⁽²⁾.

وأمّا صحيح ابن سنان: «إذا نسيتَ شيئاً من الصَّلاة ركوعاً أو سجوداً أو تكبيراً فاقض الذي فاتك سهواً»⁽³⁾، الذي استُدلّ به لهذا القول، بحمله على ما قبل فوات المحلّ‌، للإجماع⁽⁴⁾على عدم مشروعيّة قضائها بعد الصَّلاة.

فردُّ علمه إلى أهله أولى من هذا التأويل، كما أفاده بعض المحقّقين رحمه الله⁽⁵⁾.

وقد استدلّ لبطلان الصَّلاة في الفرض: بما دلَّ على مبطليّة نسيان الرّكوع من النصّ والإجماع.

وفيه أوّلاً: إنّ الهُويّ إلى السّجود ليس من الأجزاء، فما لم يدخل في السّجود، يكون محلّ الرّكوع غير متجاوزٍ، فلا يصدق نسيان الرّكوع.

وثانياً: أنّ المستفاد من الأدلّة أنّ نقصان الصَّلاة من الرّكوع، ولو كان تركه عن نسيانٍ‌، فإنّه يوجب البطلان في مقابل نقصانها من غير الأركان، لا أنّ نسيانه من حيث هو يعدّ من المبطلات، وفي المقام بما أنّه يمكن تدارك الرّكوع، فلا وجه لبطلان الصَّلاة.

أقول: يقتضي المقام البحث عن موضعين:

الموضع الأوّل: فيما لو نَسي الرّكوع، وتذكّر بعد تحقّق مُسمّى السّجود:

فالمنسوب إلى المشهور⁽¹⁾بطلان الصَّلاة، بل صاحب «الجواهر» رحمه الله⁽²⁾لم يقف على مَن فصّل بين السّجدة الواحدة والسّجدتين، سوى ما يظهر من صاحب «المدارك»⁽³⁾، وتبعه صاحب «الحدائق»⁽⁴⁾من المناقشة في البطلان.

أقول: مقتضى القاعدة هي الصحّة، فان السّجدة الواحدة لوقوعها قبل الرّكوع زائدة، وحيثُ أنّ زيادتها غير عمديّة، فلا توجب البطلان.

وقد استدلّ للبطلان:

1 - بإطلاق ما دلَّ على فساد الصَّلاة بنسيان الرّكوع إذا تذكّر بعدما يسجد:

منها: صحيح رفاعة: «سألته عن رجل نسي أن يركع حتّى يسجد ويقوم‌؟6.

قال عليه السلام: يستقبل»⁽¹⁾.

ومنها: موثّق إسحاق بن عمّار: «سألت أبا ابراهيم عليه السلام عن الرّجل يَنسى أن يركع‌؟ قال عليه السلام: يستقبل حتّى يضع كلّ شيء من ذلك موضعه»⁽²⁾.

ومنها: خبر أبي بصير: «إذا أيقن الرّجل أنّه ترك ركعةً من الصَّلاة، وقد سجد سجدتين، وترك الرّكوع، استأنف الصَّلاة»⁽³⁾.

2 - وبإطلاق ما دلّ على بطلان الصَّلاة بنسيان الرّكوع، كخبر أبي بصير عن الإمام الباقر عليه السلام: «عن رجل ينسى أن يركع‌؟ قال عليه السلام: عليه الإعادة»⁽⁴⁾.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ تلك النصوص ظاهرٌ في إرادة التذكّر بعد السّجدتين:

أمّا الأخير: فواضح.

وأمّا الأوّل: فبقرينة قوله: (ويقوم).

وأمّا الثاني: فلدلالته بمقتضى التعليل على أنّ البطلان إنّما هو فيما لا يمكن وضع كلّ جزءٍ في محلّه، وفي المقام يمكن ذلك.

وأمّا الثاني: فلظهوره في نسيان الرّكوع في تمام المحلّ‌، مع أنّه لو سُلّم دلالته على ذلك، لابدَّ من تقييده بالتعليل في موثّق إسحاق.

وعليه، فالأظهر عدم بطلان الصَّلاة في الفرض.

الموضع الثاني: إنّه لو انحنى بقصد الرّكوع، فنسي في الأثناء، فهَوى إلى السجود.9.

وملخّص القول فيه:

تارةً‌: يكون نسيانه قبل الوصول إلى حَدّ الرّكوع.

واُخرى‌: يكون بعد وصوله إلى حَدّه.

وعلى التقديرين:

تارةً‌: يتذكّر قبل التجاوز عن أقصى الحَدّ.

واُخرى‌: يتذكّره بعده.

فالصور هنا أربعة يقتضي ملاحظتها:

الصورة الأُولى: ما إذا طرأ النسيان قبل الوصول إلى الحَدّ، وتذكّر بعد التجاوز عن أقصاه، فإنّه لا كلام في وجوب العود لإتيان الرّكوع، وفي جواز انتصابه قائماً بقصد الرّكوع، إنّما الكلام في أنّه:

1 - هل يجب العود إلى القيام‌؟

2 - أم يجوز أن يعود إلى محلّ النسيان منحنياً، ثمّ الانحناء بقصد الرّكوع إلى حَدّه‌؟

3 - أم يجوز أن يعود إلى حَدّ الرّكوع‌؟

وجه الأوّل: أمران:

أحدهما: أنّ الرّكوع الواجب هو المعنى الفعلي المصدري، فالواجبُ هو من بداية الانحناء من القيام إلى بلوغ حَدّ الرّكوع، وأنّ الملفّق من السابق واللّاحق ليس ركوعاً واحداً عن الاعتدال القيامي، فعلى ذلك لا يكفي العود إلى الرّكوع ولا إلى محلّ النسيان.

ثانيهما: أنّ القيام المتّصل بالركوع الذي هو من الأركان، هو الذي لم يفصّل بينه وبين الرّكوع، وفي المقام بما أنّه وقع بينهما فصلٌ‌، فلابدّ من القيام كي يتحقّق

القيام المتّصل بالركوع.

ووجه الثاني: أنّ الرّكوع الواجب، وإنْ كان هو المعنى الفعلي المصدري، إلّاأنّه يكفي الملفّق من السابق واللّاحق، وأنّ القيام المتّصل بالركوع هو القيام المتّصل بمطلق الانحناء، وإنْ لم يصل إلى حَدّ الرّكوع.

ووجه الثالث: أنّ الواجب من الرّكوع هو المعنى الهيئي الاسم المصدري، وأنّ الهويّ مقدّمة له، وعلى هذا فلا يعتبر اتّصال القيام بالركوع، لتحقّق الفصل بينهما بالضرورة.

وعليه، فالأظهر هو الأخير.

الصورة الثانية: وهي ما لو طرأ النسيان قبل الوصول إلى حَدّ الرّكوع، وتذكّر قبل التجاوز عن أقصى الحَدّ. ويظهر حكمه ممّا ذكرناه في الصورة الاُولى‌.

الصورة الثالثة: ما لو طرأ النسيان بعد الوصول إلى حَدّ الرّكوع، وتذكّر بعد التجاوز عن أقصى الحَدّ، وحينئذٍ:

1 - فهل يجب عليه القيام والرّكوع عنه‌؟

2 - أم يجب عليه العود إلى حَدّ الرّكوع متقوّساً، ويأتي بالذِّكر، ويراعي فيه سائر الشرائط، كما عن بعضٍ‌⁽¹⁾؟

3 - أم يجب عليه أن يهوي إلى السّجود، ولا يعود إلى الرّكوع، كما لعلّه الظاهر من «الجواهر»⁽²⁾؟ وجوهٌ‌:

وجه الأوّل: أنّ الرّكوع ليس عبارة عن الوصول إلى ذلك الحَدّ، بل يعتبر في صدقه انتهاء الانحناء، والهويّ إلى حَدّه الشرعي، وعليه ففي الفرض لم يتحقّق3.

فيجب عليه العود إليه، وحيثُ أنّ القيام السابق لم يكن متّصلاً بالركوع لو عاد إلى حَدّ الرّكوع متقوّساً، وجب عليه حينئذٍ القيام والرّكوع منه، مع أنّ الرّكوع اسمٌ للانحناء الحاصل عن اعتدال قيامي، فلو نهض منحنياً لا يُقال إنّه ركع.

ووجه الثاني: أنّ الرّكوع اسمٌ للمعنى الهيئي الاسم المصدري، فيكفي النهوض إليه منحنياً.

ووجه الثالث: أنّ الرّكوع لا يعتبر في صدقه انتهاء الانحناء، والهويّ إلى الحَدّ الشرعي، بل يكفي في صدقه الوصول إلى ذلك الحَدّ، وعليه فحيثُ إنّه تحقّق، وليس المنسيّ إلّاواجبات الرّكوع، من الذِّكر والطمأنينة وغيرهما، التي يخرج محلّها بالخروج عن الرّكوع، فلا يضرّ السَّهو عنه، لعموم حديث (لا تُعاد الصَّلاة)⁽¹⁾بعد كونها من قيود حال الصَّلاة لا من قيوده.

أقول: الأظهر هو الأخير، لأنّ اعتبار الانتهاء إلى الحَدّ في صدق الرّكوع، ممّا لم يدلّ عليه دليلٌ‌، ومقتضى الأصل عدمه، بناءً على ما هو الحقّ من جريان البراءة في الأقلّ والأكثر.

والاستشهاد لإعتباره فيه، بأنّه لا يقال للهاوي للسجود إنّه ركع، وليس ذلك إلّالعدم الانتهاء.

فاسدٌ، فإنّ عدم صدقه عليه إنّما هو لاعتبار القصد في مفهومه.

وأضعف الأقوال هو القول الثاني، إذ مع فرض عدم صدق الرّكوع على المأتي به، لو عاد إلى حَدّ الرّكوع متقوّساً، فإنّه وإنْ سُلّم صدق الرّكوع على تقوّسه من جهة أنّه اسمٌ للمعنى الهيئي الاسم المصدري، إلّاأنّه لعدم تحقّق القيام المتّصل بالركوع، لابدَّ من العود إلى القيام، فتدبّر.7.

ومَنْ ذَكر بعد القيام تَرك سجدةٍ‌، قَعَد وسَجَد

تذكّر ترك السّجدة بعد القيام

(ومَنْ ذَكَر بعد القيام تَرْك سَجدةٍ‌، قَعَد وسَجَد) بلا خلافٍ‌⁽¹⁾في لزوم العود إلى السّجود، وصحّة صلاته، لأنّه لا يلزم من العود إليه زيادة مبطلة، فتكون الأحكام المذكورة بمقتضى القاعدة.

وتشهد له: مضافاً إلى ذلك، جملة من النصوص:

منها: صحيح إسماعيل بن جابر، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في رجل نَسي أن يسجد سجدة من الثانية، حتّى قام، فَذَكَر وهو قائم أنّه لم يسجد؟

قال: فليسجد ما لم يركع، فإذا ركع وذَكَر بعدُ أنّه لم يسجد، فليمض على صلاته، حتّى يُسلِّم ثمّ يسجدها فإنّها قضاء»⁽²⁾.

ونحوه صحيح أبي بصير⁽³⁾.

أقول: وقع الكلام في المقام في مواضع:

الموضع الأوّل: إنّه إذا كان المنسيّ سجدتين:

فعن ظاهر غير واحدٍ من القدماء كالمفيد في «المقنعة»⁽⁴⁾، وأبي الصّلاح⁽⁵⁾، وابن إدريس⁽⁶⁾: القول ببطلان الصَّلاة، ولو تذكّر قبل الرّكوع.

والمشهور بين الأصحاب⁽¹⁾هي الصحّة، وهي الأظهر لما تقدّم من بقاء المحلّ‌، وعدم لزوم الزيادة المبطلة من العود، والإتيان بهما، مضافاً إلى إطلاق خبر المعلى الآتي.

واستدلّ للبطلان: بالنصوص⁽²⁾الدالّة على بطلان الصَّلاة بنسيان السّجود، خرج منها نسيان سجدةٍ واحدة نصّاً وإجماعاً وبقي الباقي.

وفيه: ما تقدّم في نسيان الرّكوع من أنّها لا تدلّ على مبطليّة النسيان من حيث هو، بل المبطل نقصان الصَّلاة عن السّجدتين، فراجع.⁽³⁾

الموضع الثاني: إنّه إن علم نسيان سجدةٍ واحدة:

فهل يجب عليه أن يَقعُد ويسجد، كما هو ظاهر المتن‌؟

أم لا يجب الجلوس مطلقاً، بل يجوز أن يهوي إلى السّجود دون الحاجة إلى الجلوس‌؟

أم يفصّل بين ما إذا علم بالجلوس بعد السّجدة الأُولى فلا يجب عليه الجلوس، وبين ما إذا علم بعدمه أو شكّ فيه فيجب عليه الجلوس‌؟ وجوه:

حقّ القول في المقام أن يُقال: إنّه إنْ علم بعدم الجلوس بعد الأُولى وجب عليه أن يقعد، لأنّه من أجزاء الصَّلاة، ومحلّه باقٍ‌، فيجب الإتيان به.

وقد استدلّ لعدم وجوبه:

1 - بإطلاق صحيح إسماعيل المتقدّم، فإنّه حكم فيه بوجوب الإتيان بالسّجدة، من دون تعرّض للزوم الجلوس، بلا استفصال عن كون ترك السّجدة الثانية مع ترك الجلوس بين السّجدتين أو مع الإتيان به، ولو كان الجلوس مع تركه واجباً، لزم التعرّض له.2.

2 - وبتعذّر الجلوس الواجب، فإنّ الجلوس المقيّد بكون طرفيه السجدتان من غير تخلّل شيءٍ بينه وبينهما هو الواجب.

وعليه، ففي الفرض بما أنّ القيام قد تخلّل، فيتعذّر الجلوس الواجب، فلا محالة يكون ساقطاً.

أقول: وفيهما نظر:

أمّا الأوّل: فلعدم كون المقام مورداً للتمسّك بترك الاستفصال، فإنّ الجلوس غير السّجود، والمسؤول عنه هو الثاني دون الأوّل، وليس ترك الجلوس لازماً غالبيّاً لترك السّجدة، وعليه فعدم التعرّض له لايدلّ على عدم وجوبه لو علم بتركه.

وأمّا الثاني: فلأنّ الواجب من الجلوس لم يثبت بالقيد المزبور، والأصل عدمه، مع أنّ الظاهر عدم اعتباره، لجواز الخروج عن الجلوس بالحركة يمنةً ويسرة، بما لا يعدّ من أفعال الصَّلاة بين السّجدتين قطعاً.

وإنْ علم بالجلوس بعد الأُولى‌، لا يجب الجلوس وإنْ كان جلوسه بعدها لاعتقاد كونها الثانية، وأنّها جلسة الاستراحة، إذ الجلوس بين السّجدتين وبعدهما ليسا حقيقتين متغايرتين، كي يكون المعتبر في كلّ منهما عنواناً قصديّاً كالظهريّة والعصريّة.

وعليه، فإنْ أتى به ولو باعتقاد أنّه بعد الثانية، فقد أتى بالمأمور به، ويكون الخطأ في التطبيق، فلا يجب إعادته.

وإنْ شكّ في الجلوس بعدها، فحيثُ أنّه في حال القيام تذكّر ترك السّجدة الثانية، فيكون قيامه زائداً ولا يعدّ من أجزاء الصَّلاة، فبالنسبة إلى الجلوس يكون الشكّ شكّاً في المحلّ‌، فيجب الإتيان به.

فتحصّل: أنّ الأظهر هو القول الثالث.

وَيَسجُد سَجدتي السَّهو.

(و) الموضع الثالث: هل يجب عليه أن (يَسجُد سَجدتي السَّهو) كما في المتن‌؟ أم لا كما هو خيرة جمعٍ من الأساطين⁽¹⁾؟ وجهان:

أقول: أقواهما الثاني:

1 - لما دلّ على عدم وجوبهما لنسيان السّجدة، وإن ذَكر بعد مضيّ محلّ التدراك كصحيح أبي بصير، وخبر محمّد بن منصور، وموثّق مصدق الآتية في القسم الثالث، لكن ستعرف أنّها حجّة في موردها، والتعدّي عنه واضح.

2 - ولما دلَّ على أنّه لا يجب سجدة السَّهو على مَنْ حفظ سهوه وأتمّه، كموثّق سماعة⁽²⁾.

وقد استدلّ لوجوبهما: بخبر مُعَلّى بن خُنَيس، عن أبي الحسن عليه السلام:

«في الرّجل ينسى السّجدة من صلاته‌؟

قال: إذا ذكرها قبل ركوعه سَجَدها، وبنى على صلاته، ثمّ سجد سجدتي السَّهو بعد انصرافه، وإنْ ذكرها بعد ركوعه أعاد الصَّلاة»⁽³⁾.

وفيه: إنّه ضعيف السَّند للإرسال، فتأمّل.

نعم، لا بأس بالقول باستحبابهما لقاعدة التسامح.7.

وكذا لو ذَكَر ترك التشهّد.

حكم التذكّر قبل الدخول في الرّكن

(وكذا) أي يجب التدارك فيما لو (ذكر تَرك التشهّد) قبل أن يركع، بلا خلافٍفيه⁽¹⁾.

ويشهد له: - مضافاً إلى أنّ ذلك مقتضى القاعدة، لبقاء محلّه، وما أتى به من القيام وغيره زيادة غير عمديّة لا تُبطل الصَّلاة - جملة من النصوص:

منها: صحيح الحلبي - أو حسنه - عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«إذا قمتَ في الرّكعتين من الظهر ومن غيرها، ولم تتشهّد فيهما، فذكرت ذلك في الرّكعة الثالثة، قبل أن تركع، فاجلس وتشهّد وقُم فأتمّ صلاتك»⁽²⁾.

ونحوه صحيحا ابن أبي يعفور⁽³⁾وسليمان بن خالد⁽⁴⁾.

أقول: ولا يجبُ سجدة السَّهو: