مستند الشیعه جلد 5

هوية الكتاب

المؤلف: أحمد بن محمّد مهدی النّراقی

المحقق: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث - مشهد المقدسة

الناشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث - قم

المطبعة: ستاره

الطبعة: ١

الموضوع : الفقه

تاریخ النشر : ١٤١٥ ه.ق

ISBN (ردمك): 964-5503-80-9

المكتبة الإسلامیة

مستند الشيعة

في أحكام الشريعة

سرشناسه : نراقي، احمدبن محمد مهدي، ۱۱۸۵-۱۲۴۵ق.

عنوان و نام پديدآور : مستند‌الشيعه في احكام الشريعه/ تاليف احمدبن محمدمهدي النراقي؛ تحقيق موسسه آل‌البيت عليهم‌السلام لاحياء‌التراث.

مشخصات نشر : مشهد: موسسه آل البيت (عليهم‌السلام) لاحياء الثرات، ۱۴۱۵ق. = ۱۳۷۳-

مشخصات ظاهري : ج.

فروست : موسسه آل‌البيت لاحياء التراث؛ ۱۵۶، ۱۵۷، ۱۵۸، ۱۶۰، ۱۶۵، ۱۶۶، ۱۶۷، ۱۶۸، ۱۷۱، ۲۴۲.

شابك : ۲۵۰۰ريال: ج.۱‌964-5503-75-2 : ؛ : ج.۳: 964-5503-78-7 ؛ ۴۰۰۰ ريال: ج.۵: 964-5503-80-9 ؛ ۴۰۰۰ ريال (ج.۶) ؛ ۴۰۰۰ ريال (ج.۷) ؛ ۵۰۰۰ ريال: ج.۸‌964-5503-83-3 : ؛ ۵۰۰۰ ريال: ج.۱۰‌964-319-014-5 : ؛ ۶۰۰۰ ريال: ج.۱۱‌964-319-015-3 : ؛ ۵۵۰۰ ريال: ج.۱۲: 964-319-038-2 ؛ ۵۵۰۰ ريال: ج.۱۳: 964-319-073-0 ؛ ۷۵۰۰ ريال: ج.۱۶: 964-319-125-7 ؛ ۷۵۰۰ ريال (ج.۱۷) ؛ ۳۵۰۰۰ ريال: ج.۲۰‌978-964-319-502-1 :

وضعيت فهرست نويسي : برونسپاري

يادداشت : ج. ۵ (چاپ اول: ۱۴۱۵ق. = ۱۳۷۳).

يادداشت : ج. ۶ (چاپ اول: ۱۴۱۵ق. = [۱۳۷۳]).

يادداشت : ج. ۷ (چاپ اول:۱۴۱۶ق. = [۱۳۷۴]).

يادداشت : ج. ۸ (چاپ اول: ۱۴۱۶ق. = ۱۳۷۵).

يادداشت : ج.۱۰و ۱۱و ۱۲(چاپ اول: ۱۴۱۷ق. = ۱۳۷۶).

يادداشت : ج. ۱۳ (چاپ اول: ۱۴۱۷ق. = ۱۳۷۵).

يادداشت : ج. ۱۶ و ۱۷ (چاپ اول: ۱۴۱۹ق. = ۱۳۷۷).

يادداشت : ج.۲۰ (چاپ اول: ۱۴۳۱ق. = ۱۳۸۹).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : v. 5):)ISBN 964-5503-75-2 (set): ISBN 964-5503-75-2 (8 vols): ISBN 964-5503-82-5 (v.7): ISBN 964-5503-81-7 (v. 6): ISBN 964-5503-80-9

موضوع : فقه جعفري -- قرن ۱۳ق.

شناسه افزوده : موسسة آل البيت عليهم‌السلام لاحياء التراث (قم)

رده بندي كنگره : BP۱۸۳/۳/ن۴م۵ ۱۳۷۳

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۳۴۲

شماره كتابشناسي ملي : م‌۷۴-۱۲۵۶

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

اشارة

مستند الشيعة

في أحكام الشريعة

تأليف: العلامة الفقيه المولى أحمد بن محمد مهدي النراقي

المتوفى سنة 1245ه

الجزء الخامس

تحقيق

موسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث

حقوق الطبع محفوظة

الطبعة الأولى

1429ه - 2008 م

موسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث

بيروت - لبنان - ص ب 34 / 24 - تلفاكس 541431 - هاتف 544805

E-mail:alalbayt@inco.com.lb

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

المقصد الثانی : فی ماهیّة الصلاة وأفعالها بأقسامها

اشارة

والكلام فیها : إما فی الصلوات الواجبة أو المستحبة ، وعلی التقدیرین إمّا فی الیومیّة أو غیرها ، فهاهنا أبواب أربعة :

الباب الأول : فی أفعال الصلوات الواجبة الیومیة

اشارة

وهی : إمّا واجبة أو مندوبة ، فهاهنا فصلان :

الفصل الأول : فی أفعالها الواجبة

اشارة

وهی بكلیّتها : النیّة ، وتكبیرة الإحرام ، والقیام ، والقراءة ، والركوع ، والسجود ، والتشهد ، والتسلیم ، نذكرها بأحكامها فی ثمانیة أبحاث.

البحث الأول : فی النیّة

اشارة

وهی جزء عند طائفة ⁽¹⁾، وشرط عند آخرین ⁽²⁾، وظاهر بعضهم التردّد فی كونها شرطا أو جزءا ⁽³⁾، وهو فی موقعه جدّا ، والفائدة فی تحقیقه قلیلة كثیرا ، فالإعراض عنه أولی.

والمعتبر فیها القصد إلی الفعل تقرّبا إلی اللّه سبحانه - كما مضی فی بحث الوضوء تفصیلا ودلیلا - منضمّا معه ما یعیّنه ، ویمیّزه إذا لم یكن هناك ممیّز خارجی ، وكانت الصلاة المأمور بها متعدّدة ، كأن تكون الذمّة مشغولة بصلاة واجبة ومندوبة ، أو أداء وقضاء ، أو إجارة ونذر وغیر ذلك ، لأنّ ترتّب ما یستتبعه أحدهما فعلا أو تركا علی ما فعله الذی علیه یتوقّف البراءة والإجزاء ، بل صدق الامتثال ، یتوقّف علی مرجّح ، ولیس إلاّ القصد بالفرض فیجب.

والقول بأن ما فعله لا مع القصد الممیّز موافق لكل منهما فیكون صحیحا ، إذ لیست الصحة إلاّ موافقة المأمور به - كما مرّ فی الوضوء - وهی ترادف الإجزاء المستلزم للبراءة.

یردّ بعدم معقولیة البراءة عن واحد لا بعینه من الأمرین المختلفین آثارا وتوابع ، ولا الإجزاء عنه ، ولازمه إما عدم تلازم البراءة والصحة ، أو عدم كون الصحة موافقة المأمور به مطلقا بل موافقة المأمور به المعیّن.

مع أن لنا أن نقول : إن الأمر بكل من الشیئین - المختلفین آثارا الغیر

المتمیّزین إلاّ بالقصد - یستلزم الأمر بقصد الممیّز قطعا ، تحصیلا للامتثال والإجزاء والبراءة ، فالخالی عن ذلك القصد لا یكون موافقا لتمام المأمور به ، فلا یكون صحیحا.

مع أن لزوم قصد الممیّز فی مثل ذلك قد یستفاد من الأخبار أیضا ، كالأخبار الآمرة بتقدیم فریضة الصبح مثلا علی نافلته ⁽¹⁾، أو التهجّد بعد طلوع الصبح أو الحمرة ⁽²⁾، ونحوها ، فإنه لا یحصل التقدیم والتأخیر إلاّ بواسطة القصد.

وكالأخبار الواردة فی العدول من صلاة إلی أخری ، یصرّح به موثّقة عمّار : فی الرجل یرید أن یصلّی ثمانی ركعات فیصلّی عشر ركعات أیحتسب بالركعتین من صلاة علیه؟ قال : « لا ، إلاّ أن یصلّیها عمدا ، فإن لم ینو ذلك فلا » ⁽³⁾.

فإن قیل : قد مرّ فی بحث الوضوء جواز انطباق ما فعل بلا قصد الممیّز علی واحد معیّن باختیار المكلّف بعد الفعل ، فلا یثبت لزوم قصده أولا.

قلنا : الجواز لا یستلزم التعیّن والتحقق ، والأصل بقاء الاشتغال وعدم البراءة الحاصل قبل القصد المتأخر ، ولا دلیل علی حصول البراءة بذلك القصد قطعا ، وتجویز ذلك عقلا لا یفید فی دفع الاستصحاب ، فیجب ضمّ القصد حال الفعل.

وهل یجب ضمّه فی ابتداء الفعل ، أو یكفی الانضمام فی الأثناء - كأن یدخل فی صلاة متردّدا بین أن یتنفّل بها للصبح أو یؤدّی فریضتها ثمَّ قصد إحداهما فی الأثناء -؟.

الظاهر : الثانی ، إذ ما بعد النیّة یكون من المنویّ قطعا وینصرف ما قبلها

إلیه أیضا ، وذلك لأنّ وجود المركّب من أجزاء - كفریضة الصبح مثلا - لیس إلاّ تحققه فی الخارج منضمّة الأجزاء بعضها مع بعض ، وقد تحقّق ذلك ، فیكون آتیا بالمأمور به ، فیكون ممتثلا ، وبه یدفع الأصل والاستصحاب المتقدّمان.

نعم لما كان یلزم انصرافه إلی هذا المركّب بخصوصه قطعا یجب وجود ما یعیّنه ، وقصد الباقی معیّن قطعی له ، وكذا ضمّ الباقی مع ما تقدّم ، بخلاف النیة اللاحقة للمجموع فإن كونها معیّنة لیس قطعیا.

نعم یشترط عدم مانع من انصراف المتقدّم إلی المنوی ، كقصده أوّلا لغیره ، فإنه لا یفید حینئذ ، كما یأتی فی مسألة أصالة عدم جواز العدول ، وستأتی زیادة تحقیق للمقام فی مسألة قصد السورة قبل البسملة.

ولو كان هناك ممیّز خارجی كان كافیا فی الترجیح ولم یحتج إلی قصد ، بل مع وجود الممیّز الخارجی لا یكون المنوی والمقصود إلاّ ذلك الممیّز وإن لم یخطره بباله مفصّلا ، لعدم إتیان العاقل بفعل بلا قصد ، فإذا فعله مع الممیّز یكون المقصود فی خزینة خیاله هو الممیّز - بالفتح - البتة.

ثمَّ إنّ الممیّز كما یكفی وجوده أولا ، كذلك یكفی لحوقه فی الأثناء ، فلو شرع فی صلاة متردّدا بین صلاة الآیات والظهر مثلا وضمّ بعد قراءة الفاتحة تتمّة صلاة الآیات كانت صحیحة ، نعم لو قصد الظهر أولا لم یفد ذلك بل یبطل به ، وظهر وجهه ممّا مرّ ، ویأتی فی بحث السورة.

وكذلك لم یحتج إلی قصد الممیّز إذا لم یكن فی المأمور به تعدّد حتی یحتاج إلی ممیّز.

والقول بأنّ عدم التعدّد بحسب الشریعة لا یوجب عدمه مطلقا ، فإنّ صلاة الظهر مثلا وإن لم تكن شرعا إلاّ واحدة واجبة ولكن یمكن وقوعها علی جهة الندب بحسب قصد المكلّف إمّا عمدا أو سهوا أو جهلا ، وكذا إذا لم یكن فی الذمة قضاء صلاة الظهر شرعا ولكن یمكن وقوعها بحسب قصده قضاء ، ولا ریب أنها بهذه الجهة غیر مأمور بها فی الشریعة.

مردود بأنّ غیر المأمور به من الأفراد خارج بقصد القربة ، مع أنّ مثل هذه الأفراد غیر محصورة ، فكلّما اعتبر ممیّز یكون له فرد آخر غیر مأمور به أیضا.

ولا یعتبر فی النیّة شی‌ء سوی ما ذكر ولو كان الوجه ، أو الأداء والقضاء ، أو القصر والإتمام ، أو نحو ذلك ، للأصل ، وعدم الدلیل ، إلاّ إذا توقف التمیز علیه فیجب لما ذكر.

وابتداء وقتها الشروع فی مقدّمات الصلاة ، ویتضیّق عند أول جزء من التكبیر بحیث یكون آخر جزء منها عند أول جزء منه.

وتجب استدامتها حكما إلی آخر الصلاة ، كما مرّ تحقیق جمیع ذلك فی الوضوء.

فروع :

أ : لو نوی قطع الصلاة ولم یقطع لم تبطل صلاته ، وفاقا لجماعة منهم : المبسوط والخلاف والشرائع ⁽¹⁾، لأصالة عدمه ، وعدم كونها مبطلة ، فإنّه حكم وضعی یحتاج إلی ثبوت الوضع ، واستصحاب الحالة الثابتة لما فعل من الأجزاء ، وحرمة القطع.

وخلافا للمحكی عن كثیر من المتأخرین ، منهم الفاضل فی المختلف والقواعد بل كثیر من كتبه ⁽²⁾.

لاشتراط الاستدامة الحكمیة المنافیة لنیّة القطع.

ووجوب تحصیل البراءة الیقینیّة الغیر الحاصلة مع تلك النیّة.

وعدم صدق الامتثال العرفی معها.

وإیجابها خروج ما فعله من الأجزاء عن الجزئیة للصلاة وصیرورته لغوا

فاسدا فلا یرجع بعده إلی الصحة.

ویجاب عن الأول : بأنّ الثابت من دلیل الاستدامة لیس إلاّ وجوب البقاء علی حكم النیّة عند ما یفعل من أجزاء الصلاة ، فلا یضرّ عدمها فی حالة لا یشتغل فیها بشی‌ء من الصلاة.

وعن الثانی : بحصول الیقین بالبراءة شرعا بعد عدم الدلیل علی وجوب الزائد علی ما أتی به.

وعن الثالث : بمنع منافاة تلك النیّة لصدق الامتثال ، فإنّه لو أمر المولی عبده بفعل ففعله امتثالا له یعدّ ممتثلا ولو نوی فی الأثناء ترك الفعل ثمَّ ندم عن ذلك القصد وأتمّ الفعل بقصد الإطاعة.

وعن الرابع : بمنع تأثیر هذه النیة فی ما فعل وعدم فساده بها إلاّ مع إیجابها بطلان الصلاة ، وهو أول الكلام.

وهل یختصّ عدم البطلان بها بصورة عدم الإتیان بشی‌ء من أفعالها الواجبة قبل تجدید النیّة؟

صریح بعضهم نعم ، لعدم الاعتداد به لخلوّه عن النیّة ، واستلزام إعادته الزیادة فی الصلاة ⁽¹⁾.

أقول : هذا إنّما یتمّ فیما تستلزم زیادته البطلان ، فلا یجری فیما لیس.

كذلك ، كذكر الركوع والسجود ، والتسبیحات فی الركعتین الأخیرتین ، والسورة فی الصلاة المستحبة ، بل فی كثیر من الأفعال - كالركوع والسجود - إذا خصّصنا الزیادة المبطلة بما إذا كانت بقصد الصلاة.

نعم یتجه البطلان فی مثله أیضا إذا كان ما فعله قبل تجدید النیّة فعلا كثیرا مبطلا للصلاة.

وكذا الحكم لو نوی القطع بعد ذلك ، فلا تبطل إلاّ مع الإتیان بشی‌ء

یوجب زیادته البطلان ، أو الفعل الكثیر المبطل بعد تلك النیّة وقبل التجدید.

وكذا لو علّق القطع علی أمر قطعی الثبوت ولم یوجد بعد.

ولو علّقه علی أمر محال أو ممكن الثبوت الموجب لجواز القطع شرعا فلا تبطل قبل وجوده أصلا ، بل وكذا غیر الموجب له ، وأما بعد الوجود فمع رفض تلك النیّة فلا بطلان أیضا ، ومع البقاء علیها فكنیّة القطع.

والشكّ والتردّد فی القطع فی جمیع ما مرّ كالقطع.

ب : الأصل عدم جواز العدول من صلاة إلی أخری مطلقا ، إذ مقتضی العدول جعل ما تقدّم علیه بالنیّة السابقة - الموافق للأمر المنوی بسبب نیّته ، المجزی عن الأمر التبعی بأجزائه لو لا طروّ المفسد ، لما عرفت من حصول التعیین بالنیة - موافقا لأمر آخر وخارجا عن الأمر الأول ، ولا شك أن الأصل والاستصحاب یقتضیان عدمه ، إذ الأصل عدم امتثال الأمر الآخر وعدم تأثیر النیّة المتأخرة فی الموافقة ، والمستصحب كفایته عن الأمر الأول ، وأیضا : الاشتغال الیقینی مستصحب حتی تحصل البراءة الیقینیّة ، ولا تحصل مع العدول فی النیّة.

ثمَّ مقتضی ذلك الأصل ، الحكم بعدم جواز العدول وعدم كونه مؤثرا إلاّ فی موضع ثبت فیه العدول ، وقد ثبت فی مواضع یجی‌ء بیانها فی محالّها ، فیحكم فیها به وینفی عن غیرها.

ج : لا یشترط القیام ولا سائر الشرائط فی النیّة ، للأصل ، وعدم ثبوت الجزئیة. إلاّ أن لاشتراطها فی التكبیرة ، الواجبة مقارنة النیة لها ولو مجرد الحكمیة ، تنتفی فی المسألة الفائدة.

البحث الثانی : فی تكبیرة الإحرام

وهی جزء للصلاة ، واجبة بالإجماع والمستفیضة من الأخبار ⁽¹⁾، بل ركن فیها تبطل بتركها ، إجماعا منّا ومن أكثر العامّة ، له ، ولأصالة الركنیة بهذا المعنی لكل جزء من الأجزاء الواجبة للمأمور به ، لإیجاب تركه ولو جهلا أو سهوا عدم الإتیان به ، ومخالفته الموجبة لعدم تحقق الامتثال وإن لم یكن المكلف مقصّرا فی بعض الصور ، فإنّ عدم التقصیر لا یستلزم الامتثال جزما ، غایة الأمر عدم المؤاخذة فی نسیانه.

وللصحاح المستفیضة المصرّح جملة منها بفساد الصلاة بتركها نسیانا ⁽²⁾المستلزم له مع العمد بالأولویة.

وما فی شواذّها - ممّا ینافی بظاهره ذلك - من عدم البأس بتركها نسیانا مطلقا كما فی بعض ⁽³⁾، أو إذا كبّر للركوع لیجتزئ به عنها كما فی آخر ⁽⁴⁾، أو قضائها قبل القراءة أو بعدها كما فی ثالث ⁽⁵⁾، أو قبل الركوع وإلاّ فیمضی كما فی رابع ⁽⁶⁾.

لا یصلح لمعارضتها ، لشذوذه المخرج له عن الحجیّة ، ولموافقته للمنقول عن جملة من المخالفین منهم الزهری والأوزاعی والحكم والحسن وقتادة وابن المسیب ⁽¹⁾، فیحتمل التقیة.

مع احتمال الحمل علی غیر تكبیرة الإحرام من تكبیرات الافتتاح ، بل تعیّنه ، لعمومها بالنسبة إلیه ، أو علی صورة عدم الیقین بالترك ، وإرادة نسیان الفعل وعدمه من النسیان المصرّح به.

وأما الركنیة بمعنی البطلان بزیادتها أیضا عمدا أو سهوا فإثباتها بالأصل المتقدم ، كما ذكره بعضهم وأصرّ علیه ⁽²⁾، فغیر صحیح ، لأنّ زیادة شی‌ء لا توجب عدم موافقة ما أتی به للمأمور به ، والأصل عدم شرطیة عدم الزیادة.

نعم تثبت أصالتها فی جمیع أجزاء الصلاة - التی منها التكبیرة - بحسنة زرارة وبكیر : « إذا استیقن أنه زاد فی صلاته المكتوبة لم یعتد بها ، واستقبل صلاته استقبالا إذا كان قد استیقن یقینا » ⁽³⁾وروایة أبی بصیر : « من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة » ⁽⁴⁾.

وتخصیصهما بزیادة الركعة - كما قیل ⁽⁵⁾- لا وجه له ، وعدم إمكان إبقائهما علی إطلاقهما لا یوجب التقیید بما لم یعلم تقییده به بل یقیّد بالقدر المعلوم.

مع أن الظاهر الإجماع علی أن ما تبطل الصلاة بتركه سهوا تبطل بزیادته أیضا ، فالتردید فی إبطال زیادة التكبیرة - كما فی المدارك ⁽⁶⁾- باطل.

وبما ذكر یخصص عموم قوله فی صحیحة زرارة : « لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة : الطهور ، والوقت ، والقبلة ، والركوع ، والسجود » ⁽¹⁾.

وستجی‌ء زیادة تحقیق لذلك فی بحث الخلل.

وهاهنا مسائل :

المسألة الأولی : صورتها أن یقول : « اللّه أكبر » مرتّبا بین الكلمتین بتقدیم الأولی علی الثانیة ، موالیا بینهما غیر فاصل ولو بسكوت أو لفظ آخر ( ولو ) ⁽²⁾من الأسماء الحسنی ، ولا مبدّلا حرفا منهما بغیره ولا كلمة بغیرها ولو كان بمعناها ، ولا مغیّرا لهیئتها ولو بتعریف أكبر.

فلو خالف واحدا ممّا ذكر لم تبرأ ذمّته إجماعا كما عن الانتصار والناصریّات والمنتهی والغنیة ⁽³⁾، لاستصحاب الاشتغال بالتكبیر المصرّح به فی الأخبار ، المتحقق یقینا بما ذكر بالإجماع ، وبصحیحة حمّاد ⁽⁴⁾، ومرسلة الفقیه ⁽⁵⁾المصرّحتین بهذه الهیئة ، الغیر المعلوم تحققه بغیر ما ذكر ، لعدم إرادة المعنی الحقیقی المعلوم من لفظ التكبیرة هنا ، وعدم ثبوت الحقیقة فیما یشمل جمیع ما یؤدی المعنی ، والإجمال فی المجاز المراد فی المقام.

خلافا فی الأخیر للمحكی عن الإسكافی ⁽⁶⁾، فجوّز التعریف علی كراهة ، لعدم تغیّر المعنی.

ویردّ باحتمال مدخلیّة اللفظ ، فلا یقطع بالبراءة بدونه.

ولأجل ما ذكر یحكم بعدم حصول البراءة مع وصل همزة « اللّه » أو « أكبر » أو مدّ الاولی ولو لم یقصد الاستفهام ، أو إشباع فتحة الثانیة بحیث یظهر منه الألف ، أو فتحة الباء ، أو مدّ الألف الثانیة فی « اللّه » أو إظهار إعراب « أكبر » وإن كان بعضها موافقا للغة العرب.

خلافا فی الأول للمنقول عن بعض المتأخرین ⁽¹⁾فجوّز الوصل حین تلفّظ المصلّی قبلها بما یوصلها به ، عملا بظاهر القانون العربی.

ویردّ بأن الموافقة له لا تدل علی جوازه وتعلق الأمر تخییرا به أیضا.

وقد یستدل لتوقف البراءة علی الاقتصار بجمیع ما ذكر من غیر تغییر أصلا : بأنه المعهود المنقول عن الشارع فلا یجوز التعدّی ، لتوقیفیّة العبادة.

وفیه : أنه إن أرید أنه ورد عنه الأمر به بخصوصه ، فلا نعرف فیه نقلا ، وإن أرید أنه تلفّظ كذا ، فلا یدل ذلك علی التعیین لاحتمال كونه أحد أفراد المخیّر.

مع أنه من أین عهد عنه أنه لم یدرج همزة « اللّه » مع تكلّمه علیه السلام قبله بأدعیة التكبیرات ، أو لم یمدّ ألفه الثانیة قلیلا ، أو لم یشبع فتحة « أكبر » وما الذی یدلّ علی ذلك؟.

وهل تجوز زیادة ما لا یوجب تغییرا فی التكبیرة ولو بظهور إعرابها أصلا كقوله : اللّه أكبر وأجلّ وأعظم ، أو اللّه أكبر من كل شی‌ء ، أو اللّه أكبر تعالی وتقدّس؟.

صریح بعضهم عدم الجواز ⁽²⁾.

ولا أری له وجها وجیها ، لحصول التكبیرة بالنحو المجمع علیه ، وعدم كون الزیادة بنفسها مبطلة ولا موجبة للتغییر فی التكبیر.

المسألة الثانیة : الأخرس ینطق علی قدر الإمكان الأخرس الذی سمع التكبیرة وأتقن ألفاظها ولا یقدر علی التلفظ بها ، ومن بحكمه من العاجز عن النطق لعارض ، ینطق علی قدر الإمكان.

ومع العجز عن النطق أصلا یقصد هذا اللفظ مع الإشارة بالإصبع ، بلا خلاف فی اعتبارها - كما صرّح به بعضهم ⁽¹⁾- من دون ضمّ شی‌ء معها ، كما عن المبسوط والمعتبر والمنتهی والتحریر ⁽²⁾.

أو منضمّا معها عقد القلب بمعناها المطابقی أو غیره من كونها ثناء علی اللّه سبحانه ، كما فی الشرائع والنافع ⁽³⁾، وعن الإرشاد والنهایة ⁽⁴⁾.

أو هو مع تحریك اللسان ، كما فی القواعد والبیان وشرح الجعفریة وروض الجنان ⁽⁵⁾.

ولا دلیل علی شی‌ء منها إلاّ ما مرّ فی الأول من حكایة نفی الخلاف.

وما قیل للثانی من أنه لولاه لما تشخصت الإشارة ⁽⁶⁾.

وللثالث من وجوبه علی غیر الأخرس ⁽⁷⁾، وما لا یدرك كله لا یترك كله ⁽⁸⁾، والمیسور لا یسقط بالمعسور ⁽⁹⁾.

وللطرفین من روایة السكونی : « تلبیة الأخرس وتشهده وقراءته القرآن فی الصلاة تحریك لسانه وإشارته بإصبعه » ⁽¹⁾.

ویردّ الأول : بعدم حجیته.

والثانی : بأنه فرع وجوب الأول ، مع أن التشخص یحصل بالقصد إلی اللفظ الذی هو غیر عقد القلب بالمعنی ، ومنه یظهر بطلان ما قیل من أنه ممّا لا بدّ منه فیتحد قول من ذكره مع قول من تركه ⁽²⁾.

والثالث : بعدم الدلالة كما هو مبیّن فی موضعه.

والرابع : بخروجه عن المفروض ، ودلالته علیه بالفحوی أو تنقیح المناط ممنوعة.

فالقول بسقوط التكبیرة عنه - كما احتمله فی المدارك ⁽³⁾- قریب ، إلاّ أن اعتبار ما ذكره الأصحاب سیّما الأول بل مع الثانی أولی وأحوط.

وغیر الأخرس العاجز عن التلفظ بخصوص هذا اللفظ - وإن قدر علی غیره - یتعلّمه ما أمكن إجماعا ، لتوقف الواجب علیه.

ومع تعذّر التعلّم فالمشهور - بل المدّعی علیه إجماع علمائنا ⁽⁴⁾- أنه یتلفظ بترجمته بلغته ، أو مطلقا مع المعرفة بها. ولا یتعیّن عند الأكثر ⁽⁵⁾السریانیّة والعبرانیّة ، ولا الفارسیّة بعدهما - وإن قیل بتعیّن الثلاثة مرتبا بینها ⁽⁶⁾- لعدم وضوح مستنده.

واستدل لأصل الحكم بوجوب تحصیل البراءة الیقینیة.

وإبراز المعانی بالألفاظ المعروفة ، وبتعذّر تلك الألفاظ یجب إبراز المعانی بما أمكن ، لأن المیسور لا یسقط بالمعسور.

ویردّ الأول : بحصول البراءة الیقینیة عمّا قطع بالاشتغال به ، وأصالة عدم الاشتغال بغیره.

والثانی : بعدم الدلالة ، مع احتمال كون الواجب هو التلفظ بهذا اللفظ خاصة من غیر التفات إلی المعنی وإن كان بعیدا ، ولذا احتمل بعض المتأخرین. سقوط التكبیرة حینئذ ⁽¹⁾. وهو حسن لو لا الإجماع علی خلافه ، ولا شك أن متابعة المشهور أحوط.

والظاهر أن الاكتفاء بالترجمة إنما هو مع ضیق الوقت إلاّ إذا قطع بعدم إمكان التعلّم مع السعة فیجوز فیها أیضا ، ولعلّه مراد من خصّه بالضیق مطلقا بناء علی تعارف حصول المعرفة بالسعی.

وفی وجوب التلفظ بالمرادف العربی لو أمكن والاكتفاء فی الترجمة بما یتعذر تعلمه - لو علم البعض - احتمال.

المسألة الثالثة : المصلی مخیّر فی تعیین تكبیرة الإحرام من التكبیرات السبعالمشهور - كما نصّ علیه جماعة ⁽²⁾، بل بلا خلاف بین أصحابنا كما صرّح به بعضهم ⁽³⁾، بل به قال أصحابنا كما فی المنتهی ⁽⁴⁾مؤذنا بالإجماع علیه ، بل بالإجماع كما عن ظاهر الذكری ⁽⁵⁾- أن المصلی مخیّر فی تعیین تكبیرة الإحرام من التكبیرات السبع التی یستحب التوجه بها ، لإطلاق النصوص

باستحباب السبع من دون تصریح بتعیین تكبیرة الإحرام منها ⁽¹⁾، مع أنّها واحدة منها إجماعا ، ولأن تكبیرة الإحرام لیست بخارجة منها إجماعا ، ولا مجموعها كذلك ، ولا واحدة معیّنة منها ، لأصالة عدم التعیین ، ولبطلان الترجیح من غیر مرجّح ، فیكون واحدا لا بعینه.

وصرّح بعض مشایخنا المحدّثین بتعیین الاولی منها لها ⁽²⁾، وهو ظاهر الوافی ⁽³⁾، والمنقول عن البهائی فی بعض حواشیه ، والسید نعمة اللّه الجزائری ⁽⁴⁾، لصحیحة الحلبی : « إذا افتتحت الصلاة فارفع كفیك ، ثمَّ ابسطها بسطا ، ثمَّ كبّر ثلاث تكبیرات » إلی أن قال : « ثمَّ تكبّر تكبیرتین » الحدیث ⁽⁵⁾.

فإنّ الافتتاح لا یطلق حقیقة إلاّ علی تكبیرة الإحرام ، وما یقع قبلها لیس من الافتتاح فی شی‌ء وإن سمّی ما عداه تكبیرات الافتتاح بتأخیرها عن تكبیرة الإحرام التی یقع بها الافتتاح.

وصحیحة زرارة ، الواردة فی علّة استحباب السبع بإبطاء الحسین علیه السلام عن الكلام ، وفیها : « فافتتح رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله الصلاة فكبر الحسین ، فلمّا سمع رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله تكبیره أعاد ، فكبّر الحسین علیه السلام ، حتی كبّر رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله سبع تكبیرات وكبّر الحسین علیه السلام ، فجرت السنّة بذلك » ⁽⁶⁾.

فإنها تدل علی أنّ التكبیر الأول هو تكبیرة الإحرام ، لإطلاق الافتتاح

علیها ، وكون العود إلی البواقی لتمرین الحسین علیه السلام .

وصحیحته الأخری ، الآمرة بإعادة الصلاة بنسیان أوّل تكبیرة من الافتتاح ⁽¹⁾، ولو لا أنه تكبیرة الإحرام لما تعاد الصلاة بنسیانه.

والثالثة ، الواردة فی صلاة الخوف ، وفیها : « ولكن یستقبل بأول تكبیرة حین یتوجّه » ⁽²⁾.

ویردّ الأوّلان : بمنع كون الافتتاح حقیقة فی تكبیرة الإحرام ، بل یطلق علی الجمیع ، وعلی خصوص تكبیرة الإحرام مجازا.

وقد أطلق علی الجمیع كثیرا ، كما ورد فی بعض الأخبار أنه : « إذا افتتحت الصلاة فكبّر إن شئت واحدة ، وإن شئت ثلاثا ، وإن شئت خمسا ، وإن شئت سبعا » ⁽³⁾.

وفی بعض الصحاح : الافتتاح؟ قال : « تكبیرة تجزیك » قلت : فالسبع؟ قال : « ذلك الفضل » ⁽⁴⁾.

وفی آخر : « التكبیرة الواحدة فی افتتاح الصلاة تجزی ، والثلاث أفضل ، والسبع أفضل كلّه » ⁽⁵⁾.

وفی الموثق : « استفتح الصلاة بسبع تكبیرات ولاء » ⁽⁶⁾.

ویكون إطلاق الافتتاح علی الاولی باعتبار كونها افتتاحا لمطلوبات الصلاة

التی منها التكبیرات ودعواتها ، وعلی الأخیرة باعتبار كونها افتتاحا لواجباتها.

والثالثة : بأنها إنما تفید لو كان المعنی : ینسی أول التكبیرات من تكبیرات الافتتاح ، ولكن یمكن أن یكون المعنی : ینسی أول تكبیرة من التكبیرات الداخلة فی الصلاة ، وهی التی من الافتتاح أی بعضه حیث إنه یحصل به وبالنیة ، أو التی لأجله حتی تكون لفظة : « من » بمعنی اللام ، أو المسببة عن الافتتاح حتی تكون سببیّة.

والرابعة : بمنع الدلالة ، إذ لا یثبت منها إلاّ رجحان الاستقبال ، وهو ثابت فی غیر تكبیرة الإحرام أیضا.

مضافا إلی ما فی الاولی من أن المراد بقوله فیها : « افتتحت » لیس بالتكبیرة قطعا ، للأمر بسبع تكبیرات بعده متراخیا ، فمعناه : أردت الافتتاح ، فلا یفید شیئا.

وفی الثانیة أنّ افتتاحه صلی اللّه علیه و آله بالأولی لا ینافی التخییر ، ولیس المراد بجریان السنّة بذلك جریانها بجعل الاولی افتتاحا بل بالسبع ، وأیضا المستفاد منها أنّ السبع لم تكن مشروعة بعد فكانت الاولی افتتاحا قطعا وتكون خارجة عن المقام. والاستصحاب - كما قیل ⁽¹⁾- لا یفید ، إذ المشروع قبل ذلك كما كان أولا كان آخرا أیضا ، للانحصار فیه. واستصحاب فعل النبی لا معنی له.

ومع ذلك كلّه یعارضها الرضوی : « واعلم أن السابعة هی الفریضة ، وهی تكبیرة الإحرام ، وبها تحرم الصلاة » ⁽²⁾.

فإنها تدلّ علی تعیّن الأخیرة للإحرام كما حكی عن ظاهر المراسم والكافی والغنیة ⁽³⁾.

إلاّ أنه - لضعفه - عن إثبات الحكم قاصر ، وانجباره بعمل القوم غیر

ظاهر ، بل نقل الاشتهار علی التخییر المنافی له متواتر ⁽¹⁾، نعم لثبوت التسامح فی أدلّة الفضل لإثباته صالح.

فالقول بالتخییر لما مرّ ، مع أفضلیة جعلها الأخیرة كما عن المبسوط والاقتصاد والمصباح ومختصره والذكری والروضة وروض الجنان وشرح القواعد ⁽²⁾، لأجل الرضوی ، وللخروج عن خلاف من ذكر ، أقوی.

المسألة الرابعة : یشترط فیها جمیع ما یشترط فی الصلاة ، من الطهارة والستر والقیام والاستقبال ، فلا تجزی التكبیرة لو كبّر مع انتفاء واحد مما ذكر ، لأن ذلك مقتضی الجزئیّة والركنیّة الثابتتین بالإجماع وغیره.

مضافا فی اشتراط القیام - الموجب لعدم الإجزاء ولو كبّر هاویا إلی الركوع - إلی الموثّقة : « وكذلك إن وجبت علیه الصلاة من قیام فنسی حتی افتتح الصلاة وهو قاعد ، فعلیه أن یفتتح صلاته ویقوم ، فیفتتح الصلاة وهو قائم ، ولا یعتدّ بافتتاحه وهو قاعد » ⁽³⁾.

ومفهوم الصحیحة : « إذا أدرك الإمام وهو راكع فكبّر الرجل وهو مقیم صلبه ، ثمَّ ركع قبل أن یرفع الإمام رأسه ، فقد أدرك الركعة » ⁽⁴⁾.

خلافا للمحكی عن المبسوط وروض الجنان فقالا : إن كبّر المأموم تكبیرة واحدة للافتتاح والركوع وأتی ببعض التكبیر منحنیا صحّت صلاته ⁽⁵⁾.

واستدل له بأصالة عدم البطلان ، واحتیاجه إلی الدلیل.

ویردّ بوجوده كما عرفت.

وقد یردّ بتوقیفیّة العبادة ، وتوقّف الصحة علی الدلالة ، واستصحاب عدم البراءة ⁽¹⁾، وفیه نظر.

المسألة الخامسة : یستحب للإمام الجهر بها إجماعا ، لصحیحة الحلبی : « إذا كنت إماما یجزیك أن تكبّر واحدة تجهر فیها ، وتسرّ ستّا » ⁽²⁾ونحوها غیرها ⁽³⁾.

ولا یضرّ عدم تصریحها بتكبیرة الإحرام ، لأن الإجماع علی أنّ ما یجهر بها من السبع هو تكبیرة الإحرام یجعلها صریحة فیها ، مع أنّ الواحدة التی تجزی لیست إلاّ هی.

وعموم موثقة أبی بصیر : « ینبغی للإمام أن یسمع من خلفه كلّ ما یقول ، وللمأموم أن لا یسمع الإمام شیئا ممّا یقول » ⁽⁴⁾خرج منه ما خرج بالدلیل فیبقی الباقی.

ویستفاد من الأخیرة ما صرّح به بل بعدم الخلاف فیه - الذی هو أیضا حجة مستقلة فیه لتحمّل المقام للمسامحة - جماعة منهم المنتهی ⁽⁵⁾، من استحباب إسماع الإمام جمیع المأمومین إیّاها.

وهو كذلك ، لذلك. إلاّ أنه یجب استثناء من یفتقر من المأمومین إسماعه إلی العلوّ المفرط ، لما دلّ علی المنع منه فی الصلاة ⁽⁶⁾.

وكذلك یستفاد منها حكم آخر صرّح به الأكثر ⁽¹⁾، وهو استحباب الإسرار بها للمأموم.

وأما غیرهما فیتخیر ، لإطلاق النصوص ، وأصالة البراءة عن أحد الأمرین.

خلافا للمحكی عن الجعفی ، فأطلق استحباب رفع الصوت بها ⁽²⁾.

ولا مستند واضحا له عدا إطلاق بعض النصوص بأنّ النبی صلی اللّه علیه و آله كان یكبّر واحدة یجهر بها ویسرّ ستّا ⁽³⁾.

ولكنه بیان للفعل الذی لا عموم فیه ، فیحتمل وقوعه جماعة كما هو الغالب فی صلاته.

المسألة السادسة : ویرفع المصلّی بها یدیه إجماعا محقّقا ومنقولا ⁽⁴⁾، له ، وللمستفیضة من الصحاح وغیرها.

فمن الأولی صحیحة ابن عمّار : رأیت أبا عبد اللّه علیه السلام حین افتتح الصلاة یرفع یدیه أسفل من وجهه قلیلا ⁽⁵⁾.

والجمّال : رأیت أبا عبد اللّه إذا كبّر فی الصلاة یرفع یدیه حتی یكاد یبلغ أذنیه ⁽⁶⁾.

وابن سنان : یرفع یدیه حیال وجهه حین استفتح ⁽⁷⁾.

وحمّاد : ثمَّ كبّر وهو قائم ورفع یدیه حیال وجهه ⁽⁸⁾.

ومن الثانیة مرسلة الفقیه ، وفیها : « وارفع یدیك بالتكبیر إلی نحرك ، ولا تجاوز بكفیك أذنیك حیال خدّیك ، ثمَّ ابسطهما بسطا وكبّر ثلاث تكبیرات - إلی أن قال - : ثمَّ كبّر تكبیرتین فی ترسّل ترفع بهما یدیك » الحدیث ⁽¹⁾.

وحسنتا زرارة ، إحداهما : « ترفع یدیك فی افتتاح الصلاة قبالة وجهك ولا ترفعهما كلّ ذلك » ⁽²⁾.

والأخری : « إذا قمت فی الصلاة فكبّرت فارفع یدیك ، ولا تجاوز بكفیك أذنیك أی حیال خدّیك » ⁽³⁾.

وروایة ابن حازم : رأیت أبا عبد اللّه افتتح الصلاة ، فرفع یدیه حیال وجهه واستقبل القبلة ببطن كفیه ⁽⁴⁾.

والرضوی : « فإذا افتتحت الصلاة فكبّر وارفع یدیك بحذاء أذنیك ، ولا تجاوز بإبهامیك حذاء أذنیك » ⁽⁵⁾.

استحبابا بالإجماع المصرّح به فی أمالی الصدوق والمنتهی وشرح القواعد ⁽⁶⁾، بل فی كلام جماعة كما قیل ⁽⁷⁾، وصریح الأخیر أنه إجماع المسلمین.

لا لأجل معارضة الدالّ علی الوجوب من الأخبار مع صحیحة علی : « علی الإمام أن یرفع یده فی الصلاة ، لیس علی غیره أن یرفع یده فی الصلاة » ⁽⁸⁾حیث إنها تدلّ علی نفی الوجوب علی غیر الإمام المستلزم لنفیه مطلقا بالإجماع المركّب.

لدلالتها علی الوجوب علی الإمام المستلزم لوجوبه مطلقا أیضا بما ذكر.

والقول ⁽¹⁾بأنها نصّ فی رفع الوجوب علی غیر الإمام ، وظاهر فی وجوبه علیه لجواز إرادة شدة الاستحباب منه ، وصرف الظاهر إلی النصّ لازم حیث لا یمكن الجمع بینها بإبقاء كلّ منهما علی حاله هنا للإجماع المركب.

مردود بمنع النصوصیة فی الأول ، لجواز إرادة خفّة الوجوب منه ، فإنّ للوجوب مراتب كالاستحباب.

بل ⁽²⁾لضعف الدال علی الوجوب منها بشذوذ القول به جدّا كما فی الجمیع ، أو بعدم ثبوت الحجیة كما فی الرضوی ، مع القصور عن إفادة الوجوب دلالة أیضا باعتبار عدم اشتمال الحجّة منها غیر المرسلة وإحدی الحسنتین علی الأمر المفید للوجوب ، وهما وإن اشتملتا علیه إلاّ أنّ إطلاقهما بالنسبة إلی جمیع التكبیرات السبع - بل تصریح الاولی بها - وعدم القول بوجوب الرفع فی غیر واحدة منها ، یوجب دوران الأمر بین حمل الأمر علی الاستحباب أو تقیید التكبیر بالإحرام ، ولا ترجیح بینهما عندنا ، مع أنّ الأول فی الأولی - لما قلنا - متعیّن ، مضافا إلی مفهوم الحصر فی الرضوی الآتی فی تكبیرة الركوع ⁽³⁾.

خلافا للانتصار فأوجبه ⁽⁴⁾.

لادّعائه الإجماع علیه الذی هو فی نفسه عندنا لیس بحجّة ، سیما مع معارضته مع الإجماعات العدیدة ومخالفته لفتوی معظم الطائفة.

ولظاهر بعض الأخبار المتقدّمة بجوابه.

ولقوله سبحانه ( فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ ) ⁽⁵⁾بملاحظة الأخبار المفسّرة للنحر

فیها برفع الیدین بالتكبیر فی الصلاة ⁽¹⁾.

ویجاب عنه - مع خلوّ الحجّة من تلك الأخبار عن التفسیر بالرفع فی الصلاة - بمعارضتها مع ما یفسّره بغیر ذلك ، وهو مرسلة حریز : قلت له ( فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ ) قال : « النحر هو الاعتدال فی القیام ان یقیم صلبه ونحره » ⁽²⁾.

وإمكان تفسیر الآیة بالأمرین - كما قیل ⁽³⁾- لكون القرآن دلولا ذا وجوه فلا تعارض ، كلام خال عن التحصیل ، لأن المراد أنّه یمكن حمله علی معان كثیرة ، لا أن یستدل بالجمیع.

إلی ⁽⁴⁾أن یصل أسفل الوجه قلیلا ، كما فی الصحیحة الاولی ، وهو الموافق للنحر المصرّح به فی المرسلة ، فیتحد ذلك مع قول من ندب الإیصال إلی المنحر ⁽⁵⁾، بل وكذا المنكب ⁽⁶⁾، لأنهما أسفل الوجه.

أو یصل حیال الوجه ، لأكثر الروایات المتقدّمة ، وهو شحمتا الأذنین المذكورة فی بعض الروایات ⁽⁷⁾، المصرّح بها فی طائفة من العبارات كما هو المعلوم وتدل علیه الحسنة الأخیرة أیضا من حیث التفسیر بقوله « أی حیال خدّیك ».

مخیرا بین الغایتین وإن كان الأولی بل الأقوی تعیین الأخیرة ، لكون روایاتها أخص من مفهوم الغایة فی روایة المنحر الدال علی عدم الرفع زائدا علیه ، سواء بلغ إلی الحدّ أو تجاوز عنه ، فیحمل الأخیرة علی الاولی ، وهو منتهی الرفع اتفاقا نصّا وفتوی ، فیكره ما زاد علیه كما صرّح به فی طائفة من الأخبار ⁽⁸⁾.

مضمومتی الأصابع كلّها ، كما علیه الأكثر ، ومنهم الخلاف مدّعیا علیه الإجماع ⁽¹⁾.

أو ما عدا الإبهام ، كما فی السرائر ⁽²⁾، وعن الإسكافی والسیّد والمفید والقاضی ⁽³⁾.

أو ما عدا الخنصر.

ویدل علی الأول ما فی صحیحة حمّاد فی وصف صلاة الصادق علیه السلام حیث قال : فقام مستقبل القبلة منتصبا ، فأرسل یدیه علی فخذیه قد ضمّ أصابعه ⁽⁴⁾باستصحاب تلك الحالة إلی الرفع.

وعلی الثانی ما فی الذكری ⁽⁵⁾من أنه منصوص ، ومثله كاف فی المقام.

وعلی الثالث ما فی البحار عن كتاب زید النرسی ، عن أبی الحسن الأول : أنه رآه یصلّی ، فكان إذا كبّر فی الصلاة ألزق أصابع یدیه ، الإبهام والسبابة والوسطی والتی تلیها ، وفرّج بینها وبین الخنصر ⁽⁶⁾.

ویردّ الأول باندفاع الاستصحاب بما للثانی ذكر.

والآخر بأنه مخالف للإجماع لاتفاقهم علی استحباب ضمّ الخنصر ، فبقی الثانی وهو الأقوی.

مستقبلا للقبلة بباطن كفّیه ، لخبر منصور المذكور ⁽⁷⁾.

مبتدئا بالرفع بابتداء التكبیر ، منتهیا له بانتهائه علی المشهور ، بل فی المعتبر والمنتهی ⁽¹⁾الإجماع علیه ، وهو الحجّة فیه.

مضافا إلی أنه مقتضی الرفع حین الافتتاح كما فی الصحیحین الأول والثالث ⁽²⁾، إذ لو تقدّم أحدهما علی الآخر لم یتّحدا فی الحین. بل هو مقتضی الصحیح الثانی ⁽³⁾الدال علی كون الرفع وقت التكبیر ، والحسن الأول ⁽⁴⁾المصرّح بالرفع فی الافتتاح ، والمرسلة ⁽⁵⁾المصرّحة بالرفع بالتكبیر.

ولا ینافیه الحسن الآخر والروایة المتعقبة له ⁽⁶⁾الظاهران فی كون الرفع بعد التكبیر ، لوجوب جعل الفاء فیهما بمعنی الواو كما فی الرضوی ⁽⁷⁾، للإجماع علی خلافه ، مع كون ما ذكرنا صالحا للقرینة له.

نعم ظاهر المرسل المنافاة ، لاقتضائه - لمكان ثمَّ - لكون التكبیر بعد الرفع قبل الإرسال ، كما هو القول الثانی فی المسألة ⁽⁸⁾، أو مقارنا له كما هو القول الآخر ⁽⁹⁾.

ویدفعها وجوب إخراج لفظة : « ثمَّ » عن معناها الحقیقی الذی هو التعقیب المقیّد بالمهلة بالإجماع ، لعدم استحباب الإمهال ، سیّما إمهال بعد إمهال. ومجازها كما یمكن أن یكون التعقیب المطلق یمكن أن یكون المعیّة لیكون بمعنی لفظة الواو ، فلا یعلم المنافاة.

ثمَّ إنّ ظاهر بعض الأخبار - سیّما الواردة فی رفع الید للركوع والسجود ⁽¹⁾- كون رفع الیدین بنفسه مستحبا غیر موقوف علی التكبیر ، كما صرّح به بعض الأصحاب أیضا ⁽²⁾.

البحث الثالث : فی القیام

اشارة

وهو واجب فی الفرائض حال تكبیرة الإحرام والقراءة وقبل الركوع وبعده ، إجماعا من المسلمین ، بل ضرورة من الدین - إلاّ فیما مرّ فیه الخلاف فی التكبیرة ⁽¹⁾- وهو الحجّة فیه.

مضافا إلی الروایات المتكثّرة التی منها الصحیحة الواردة فی صلاة الصادق علیه السلام فی مقام تعلیم حمّاد ، المشتملة علی القیام فی جمیع تلك الحالات ، المتضمّنة لقوله : « یا حمّاد هكذا صلّ » ⁽²⁾الموجب لوجوب كل ما اشتمل علیه ، إلاّ ما قام الدلیل علی استحبابه.

والعامی المنجبر وهو قوله علیه السلام لرافع : « صلّ قائما » ⁽³⁾الموجب له فی غیر ما أخرجه الدلیل من أجزاء الصلاة.

وصحیحة جمیل : ما حدّ المریض الذی یصلّی قاعدا؟ - إلی أن قال - : « إذا قوی فلیقم » ⁽⁴⁾والتقریب ما مرّ.

والاستدلال بقوله سبحانه ( وَقُومُوا لِلّهِ قانِتِینَ ) ⁽⁵⁾بملاحظة انتفاء الوجوب المدلول علیه بالأمر فی غیر الصلاة ضرورة. وقوله تعالی : ( الَّذِینَ

یَذْكُرُونَ اللّهَ قِیاماً وَقُعُوداً ) ⁽¹⁾بملاحظة ما ورد فی تفسیره كحسنة أبی حمزة فی هذه الآیة ، قال : « الصحیح یصلّی قائما ، وقعودا : المریض یصلّی جالسا » الحدیث ⁽²⁾. وقریب منها غیرها ⁽³⁾. وبما ورد فی الصحاح من قوله : « من لم یقم صلبه فی الصلاة فلا صلاة له » ⁽⁴⁾.

غیر جیّد ، لعدم أولویّة تخصیص القنوت فی الأول بالصلاة عن حمل الأمر علی الاستحباب ، وعدم دلالة الثانی علی الوجوب وعلی تعیین القیام أیضا ، والثالث علی القیام فإنّ إقامة الصلب أعمّ منه لتحققها مع الجلوس أیضا إذا لم ینحن فیه ، ولذا أمر فی صحیحة زرارة ⁽⁵⁾بها حین الركوع أیضا ، مع أنهما علی فرض الدلالة لا تفیدان إلاّ فی الجملة ، فتأمّل ⁽⁶⁾.

والأصل فیه الركنیّة مطلقا ، لما مرّ فی التكبیرة ، خرج منه المواضع التی لا تبطل الصلاة بزیادته أو نقصه بالدلیل الخارجی.

وقیل بركنیته فی الجملة ⁽⁷⁾. وقیل : فی حال التكبیرة والمتصل بالركوع ⁽⁸⁾. وقیل : تابع لما وقع فیه ⁽⁹⁾، ینقسم بانقسامه فی الركنیة والوجوب والاستحباب ⁽¹⁰⁾.

ومئال الكل واحد ، فلا تترتب علی ما ذكرنا من الأصل ثمرة ، لاتفاقهم علی

البطلان بتركه عمدا فی جمیع ما ذكر ، وسهوا فی حال التكبیرة وقبل الركوع ، وبزیادته عمدا فی غیر موضعه ، وعلی عدم البطلان بنقصانه فی القراءة وأبعاضها نسیانا ، وبزیادته فی غیر المحل سهوا.

ومنه یظهر تخلف مقتضی الأصل فی غیر حال التكبیرة والقیام المتّصل بالركوع ، وبقاؤه والحكم بالركنیة فی الحالین ، وثمرتها فساد الصلاة لو أتی بهما من غیر قیام.

والقول بأن تركه فی الحالة الأخیرة مقترن بترك الركوع ومعه یستغنی عن القیام ، لأنّ ترك الركوع مستقل فی الإبطال.

باطل ، لمنع قوله : مقترن بترك الركوع ، إذ لا تلازم بین ترك القیام قبل الركوع وتركه ، للتخلف فیما لو أتی به عن جلوس ، لأنه ركوع حقیقة وعرفا ، ولا وجه لفساد الصلاة حینئذ إلاّ ترك القیام. إلاّ أن یمنع كون الإتیان بالركوع عن الجلوس ركوعا حقیقة كما هو الظاهر ، فإنّ الظاهر اعتبار الانحناء عن القیام فیه كما یأتی.

وأما النیّة فلعدم ثبوت جزئیتها للصلاة فلا یعلم وجوب القیام فیها ، مع أن النیّة هی الحكمیة الواجب تحققها مع التكبیرة الواجب معها القیام قطعا فلا ثمرة فی الكلام فی قیام النیّة.

وهاهنا مسائل :

المسألة الأولی : حدّ القیام الواجب ما یصدق علیه القیام عرفا ، لأنه المرجع فی تعیین المعانی.

وهو یتحقق بانتصاب فقار الظّهر عرفا المتحد مع إقامة الصلب كذلك أیضا ، لشهادة العرف ، وللأمر بالانتصاب فی مرسلة الفقیه بقوله : « وقم منتصبا » ⁽¹⁾والرضوی المنجبر : « وانصب نفسك » ⁽²⁾. والمروی فی قرب الإسناد الآتی فی بحث طمأنینة الركوع ⁽³⁾.

ولنفی الصلاة عمّن لا یقیم صلبه فی المعتبرة.

ولصحیحة زرارة : « إذا أردت أن تركع فقل وأنت منتصب : اللّه أكبر ، ثمَّ اركع » ⁽⁴⁾. ولا قائل بالفصل فی حالات القیام.

ولانتصاب الصادق علیه السلام كما فی صحیحة حمّاد ⁽⁵⁾وأمره بالصلاة هكذا.

وإن كان فی دلالة الأخیرین نظر ، لعدم وجوب القول فی الأول ، واشتمال الثانی علی غیر الواجب الموجب للتجوّز إمّا فی قوله : « هكذا » أو فی « صلّ ».

وإذا ظهر وجوب الانتصاب فلا یجوز الانحناء ولو لم یصل حدّ الركوع ، ولا المیل إلی أحد الجانبین ، إلاّ إذا كان قلیلا جدّا بحیث لا ینافی صدق الانتصاب بإقامة الصلب فی العرف.

وأما إطراق الرأس فهو غیر مناف له ولا لصدق القیام ، فهو لیس بمخلّ وإن كان الأولی تركه ، لفتوی جماعة ⁽⁶⁾بأولویّته ، مضافا إلی تفسیر قوله سبحانه :

( وَانْحَرْ ) ⁽¹⁾بإقامة الصلب والنحر فی الخبر ⁽²⁾، وإن لم تخل دلالته عن نظر.

وعن الحلبی ⁽³⁾: استحباب إرسال الذقن إلی الصدر المستلزم للإطراق ، ولعلّه لكونه أقرب إلی الخضوع المأمور به ، ولا بأس به.

المسألة الثانیة : لا یجوز الاعتماد علی شی‌ء بحیث لو رفع السناد لسقط الأشهر - بل علیه عامة من تأخر عدا من ندر كما قیل ⁽⁴⁾، بل عن المختلف ⁽⁵⁾الإجماع علیه - وجوب الاستقلال مع الاختیار ، بمعنی عدم الاعتماد علی شی‌ء بحیث لو رفع السناد لسقط.

للتأسّی.

والإجماع المنقول.

وتوقف القطع بالبراءة علیه.

وقوله : « صلّوا كما رأیتمونی أصلّی » ⁽⁶⁾.

وصحیحة ابن سنان : « لا تستند بخمرك وأنت تصلّی ، ولا تستند إلی جدار إلاّ أن تكون مریضا » ⁽⁷⁾.

ومفهوم المروی فی دعوات الراوندی : « فإن لم یتمكن من القیام بنفسه اعتمد علی حائط أو عكازة ولیصلّ قائما » ⁽⁸⁾.

والمرویّ فی قرب الإسناد : عن الصلاة قاعدا أو متوكئا علی عصا أو حائط ، فقال : « لا » ⁽¹⁾.

وصحیحة حمّاد الواردة فی تعلیمه.

مضافا إلی أن المتبادر من القیام المأمور به إنما هو الخالی عن السناد ، كما صرّح به المحقّق الثانی حیث قال : إنّ المتبادر من أوامر القیام وجوب قیام المصلّی بنفسه ، ولا یعدّ المعتمد علی شی‌ء قائما بنفسه ⁽²⁾. وهو الظاهر من المنتهی ⁽³⁾، وغیره ⁽⁴⁾.

ولذا تری أنّ راكب الخیل المعتمد علی السرج مع انتصاب فقار الظّهر لا یقال : إنه قائم ، مع وجود جمیع صفات القائم فیه سوی الاعتماد علی الرجلین ، وكذا من تعلّق بشی‌ء ولم یعتمد علی رجلیه وإن كانتا علی الأرض ، فهو حقیقة فیه مجاز فی غیره ، كما هو الظاهر من فخر المحقّقین حیث قال : والقیام : الاستقلال ⁽⁵⁾.

خلافا للمحكی عن الحلبی ⁽⁶⁾، وقوّاه جماعة من متأخری المتأخرین منهم شیخنا صاحب الحدائق ⁽⁷⁾فقالوا بجواز الاستناد ولو مع الاعتماد مع كراهته ، للأصل ، ولصحیحة علی : عن الرجل هل یصلح له أن یستند إلی حائط المسجد وهو یصلّی ، أو یضع یده علی الحائط وهو قائم من غیر مرض ولا علّة؟ فقال : « لا بأس » وعن الرجل یكون فی صلاة فریضة فیقوم فی الركعتین الأولیین ، هل یصلح له أن یتناول جانب المسجد فینهض لیستعین به علی القیام من غیر ضعف ولا

علّة؟ فقال : « لا بأس » ⁽¹⁾.

وموثقة ابن بكیر : عن الرجل یصلّی متوكئا علی عصا أو علی حائط ، فقال : « لا بأس أن یتوكأ علی عصا أو علی حائط » ⁽²⁾.

وروایة ابن یسار : عن الاتكاء فی الصلاة علی الحائط یمینا وشمالا ، فقال : « لا بأس » ⁽³⁾.

والاتكاء إنما یطلق حقیقة علی ما فیه اعتماد ، كما صرّح به أهل اللغة ⁽⁴⁾.

وأجیب عنها بأنها أعمّ مطلقا من أدلّة الأول باعتبار اختصاص أدلّته بالفرض - بالإجماع - وبالاستناد الموجب للسقوط برفع السناد كذلك ، وعموم هذه بالاعتبارین ، مع اختصاص الأول بغیر المریض أیضا إجماعا وعموم أكثر الثانی بل غیر ذیل الصحیحة بالنسبة إلیه ، وأمّا صدرها فلعدم معلومیة رجوع القید إلی غیر الجملة الأخیرة یكون قوله : « من غیر مرض ولا علّة » قیدا لوضع الید دون الاستناد ، فیجب تخصیصها بها.

مضافا إلی أنّ هذه الأخبار لشذوذها ، كما یستفاد من كلام فخر المحققین ⁽⁵⁾، والصیمری ⁽⁶⁾، وغیرهما ⁽⁷⁾، بل من كلام الأكثر - حیث لم یسندوا الخلاف إلاّ إلی الحلبی القائل بالكراهة ، مع احتمال إرادته الحرمة منها كما هی شائعة فی كلام القدماء - مضافا إلی ضعف سند بعضها ، لیست بحجّة.

وعلی فرض الحجیة والتعارض فالترجیح مع أخبار الأول ، لموافقة الشهرة

والكتاب والسنّة النبویّة ، ومخالفة العامّة كما صرّح به فخر المحقّقین ، والكل من المرجّحات المنصوصة.

هذا مع أن نفی البأس فی تلك الأخبار عن الاستناد یقتضی نفی الكراهة التی هی أیضا نوع بأس ، ولا یقول به المجوّز ، وهو أیضا وجه آخر لضعف تلك الأخبار وعدم حجیتها.

ویردّ هذا الجواب :

أولا : بأنّ تمامیته إنما هی علی فرض تمامیة أدلة القول الأول ، وهی ممنوعة.

لما فی الأول من منع وجوب التأسی.

وفی الثانی من عدم حجیة الإجماع المنقول.

وفی الثالث من حصول القطع بالبراءة بحصول القیام المأمور به ، وهو یحصل مع عدم الاستقلال أیضا كما یأتی ، والأصل عدم وجوب الزائد.

وفی الرابع من عدم معلومیة كیفیة صلاته صلی اللّه علیه و آله ، فلعلّه كان مستندا علی شی‌ء.

وفی الخامس من احتمال كون قوله : « لا تستند » نفیا فلا یفید التحریم ، ودعوی ظهوره فیه ممنوعة ، مع أنه لو سلّم لأوجب تخصیص الصلاة بالفریضة وهو لیس بأولی من التجوّز فی الظهور المذكور.

ومنه یظهر ما فی السادس والسابع.

وفی الثامن مما مرّ فی المسألة الاولی.

وفی التاسع من منع التبادر المذكور ، لعدم صحة سلب القائم عمّن كان منتصبا وإن كان معتمدا علی شی‌ء ، ولذا لا یقال لمن قام معتمدا علی عصاه : إنه لیس بقائم ، وكذا من اعتمد منتصبا علی جدار.

وأما راكب الخیل فعدم صدق القائم علیه لوضع مقعده علی السرج ، ولا شك فی أن صدق القیام یتوقف علی عدم وضع المقعد علی شی‌ء ، مع أنّ صریح المروی فی الدعوات المتقدّم إطلاق القائم علی المعتمد.

وثانیا : بأنّ عموم أدلّة الثانی باعتبار الاستناد والاتكاء ممنوع ، بل المتبادر منهما هو الذی یسقط مع رفع السناد.

وشذوذها المخرج إیّاها عن الحجیة غیر معلوم ، كیف؟! ولم یتعرض للاستقلال فی كثیر من كتب القدماء منها نهایة الشیخ وسرائر الحلّی.

وموافقة الشهرة لیست من المرجحات المعتبرة.

ومطابقة الكتاب ممنوعة ، لعدم دلالته علی القیام فضلا عن الاستقلال.

ومخالفة العامة غیر ثابتة ، إذ لم یثبت جواز الاعتماد منهم ، ولم یصرّح فخر المحققین به وإنما حمل روایات الجواز علی التقیة ، فلعلّه لما ورد من أن إیقاع الاختلاف بین الشیعة من باب التقیة.

والبأس هو الشدّة والعذاب كما صرّح به أهل اللغة ⁽¹⁾، فنفیه لا ینفی إلاّ الحرمة.

وممّا ذكر ظهر قوّة القول الثانی ، ولكن الاحتیاط فی الأول ، وهو طریق النجاة ومطلوب فی كلّ الحالات سیّما فی الواجب من الصلاة.

وعلی أیّ حال فالظاهر جواز الاستناد والاعتماد علی شی‌ء فی حال النهوض لیستعین به علیه ، كما صرّح به بعض مشایخنا ⁽²⁾، ودلّ علیه الأصل وصحیحة علی.

وحكی عن بعضهم عدمه ⁽³⁾، ولا دلیل له.

المسألة الثالثة : یجب الاعتماد حال القیام علی الرجلین قد صرّح جمع من الأصحاب - منهم : المحقّق الثانی فی شرح القواعد والجعفریة والشهید فی الدروس وصاحب المدارك ⁽⁴⁾- بوجوب الاعتماد

حال القیام علی الرجلین ، ونسبه فی البحار إلی المشهور ⁽¹⁾.

لتوقف القطع بالبراءة علیه ، والتأسی بصاحب الشرع ، وعدم الاستقرار الواجب بدونه ، وكونه متبادرا من القیام ، والرضوی : « ولا نتّكئ مرّة علی رجلك ومرّة علی الأخری » ⁽²⁾.

ویردّ الأول بحصوله بأصالة عدم الوجوب ، والثانی بمنع الوجوب وعدم الثبوت من صاحب الشرع ، والثالث والرابع بالمنع ، والخامس بالضعف والمعارضة مع ما یأتی.

خلافا للمحكی عن النفلیّة والذكری ⁽³⁾، وصرّح به بعض مشایخنا المحدّثین ⁽⁴⁾. بل هو ظاهر الأكثر ، ومنهم الفاضلان حیث لم یتعرّضا له بوجه ، بل هو ظاهر من لم یمنع الاعتماد فی القیام ، لأنه مناف للاعتماد علی الرجلین.

وهو الأظهر ، للأصل ، وصحیحة أبی حمزة : رأیت علیّ بن الحسین علیهماالسلام فی فناء الكعبة فی اللیل وهو یصلّی ، فأطال القیام حتی جعل مرّة یتكئ علی رجله الیمنی ومرّة علی رجله الیسری ⁽⁵⁾.

وهل یجوز رفع إحدی الرجلین؟.

صریح جماعة عدمه ⁽⁶⁾، بل صرّح فی الحدائق بأنه لا خلاف فی بطلان الصلاة به ، وباتفاق الأصحاب علی وجوب القیام علی الرجلین ، واستدل له بوقوعه علی خلاف الوجه المتلقّی من صاحب الشریعة أمرا وفعلا ⁽⁷⁾.

ویمكن أن یستدل له بالرضوی المتقدّم المنجبر بدعوی نفی الخلاف ، بل عمل الأصحاب الخالی عن المعارض المعلوم فی المقام ، لعدم معلومیّة كون اتكاء السجّاد علی ذلك النحو ، وبأنه الفرد النادر من القیام الغیر المنصرف إلیه عند الإطلاق.

وأمّا ما فی قرب الإسناد للحمیری من أنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله كان یصلّی وهو قائم ، فرفع إحدی رجلیه حتی أنزل اللّه تعالی ( طه ما أَنْزَلْنا ) إلی آخره ⁽¹⁾، الموجب لجوازه بالاستصحاب حیث إنه لم یدل علی انتفاء الجواز بنزول الآیة.

فلضعفه غیر صالح للحجیة ، ومع ذلك معارض بما روی أیضا فی تفسیر الآیة المذكورة : « أنه صلی اللّه علیه و آله كان یقوم علی أصابع رجلیه فی الصلاة حتی تورّمت قدماه فأنزل اللّه تعالی : طه » إلی آخره ⁽²⁾.

ولأجل ذلك التعارض مع ضعف الروایة الثانیة أیضا لا یمكن أن یستدل علی جواز القیام علی الأصابع بها أیضا ، فهو أیضا غیر جائز ، لعدم انصراف القیام المطلق إلیه ، بل ینصرف إلی ما هو الشائع المعتاد من القیام علی الرّجلین.

ولأجل ذلك الانصراف یحكم أیضا بعدم جواز تباعد الرّجلین فاحشا بحیث یخرج عن المعتاد ، بل الظاهر كما صرّح به بعضهم ⁽³⁾خروجه بذلك عن حدّ القیام ، بل یمكن أن یستدل علیه أیضا ببعض الأخبار الدالة علی أن غایة التباعد بینهما قدر شبر ⁽⁴⁾.

ثمَّ الظاهر أنّ غیر الجائز من رفع إحدی الرّجلین أو القیام علی الأصابع هو ما كان بقدر معتدّ به ، فلو فعل واحدا منهما یسیرا فی آن یسیرة لم یضرّ.

ثمَّ لو تجاوز عن الیسیر فهل تبطل به الصلاة أم ارتكب المحرّم خاصة؟.

مقتضی ما ذكرنا - من انصراف القیام الذی هو جزء الصلاة إلی غیره - البطلان ، لعدم موافقته المأمور به.

وكذا لو ترك الاستقلال بناء علی وجوبه لأجل كونه حقیقة القیام كما قیل ⁽¹⁾، وأما علی وجوبه لا لأجل ذلك ففی البطلان به إشكال ، لأصالة عدم جزئیته للصلاة بل یكون واجبا فیها ، فتأمّل.

المسألة الرابعة : لو عجز عن الاستقلال - علی القول بوجوبه - صلّی معتمدا إجماعا ، له ، ولصحیحة ابن سنان ⁽²⁾بضمیمة عدم الفصل بین أنواع العجز واستصحاب جواز الاعتماد له بعد رفع المرض ووجود الضعف ، ولعمومات جواز الاستناد الخارج عنها صورة التمكن بالدلیل.

وقد یستدل باستصحاب وجوب غیر الاستقلال من هیئات القائم ، وبنحو قوله : « المیسور لا یسقط بالمعسور » ⁽³⁾.

وهما یتمّان علی تقدیر عدم كون الاستقلال مأخوذا فی معنی القیام وإلاّ فلا ، كما بیّنّا وجهه فی كتاب عوائد الأیّام ⁽⁴⁾.

ولو عجز عن الانتصاب ، أو الاعتماد علی الرّجلین علی وجوبه ، أو عن القیام علیهما ، أو تقاربهما ، صلّی منحنیا مقدّما أقلّ الانحناء علی الأكثر ، معتمدا علی رجل واحدة قائما علیها ، مساعدا بینهما مقتصرا فیه علی أقلّ ما یمكن ، لظاهر الإجماع فی الجمیع ، وإلاّ فلا دلیل تامّا غیره علیه بعد ما عرفت من كون هذه الأمور مأخوذة فی معنی القیام المأمور به ، نعم لولاه لدلّ علیه الاستصحاب ،

ونحو قوله : « المیسور لا یسقط بالمعسور ».

ولو تعارض بعض هذه الأمور مع بعض تخیّر علی الأظهر ، وقد یقدّم الانتصاب لقوله : « لا صلاة لمن لا یقیم صلبه » ⁽¹⁾.

وفیه : أنه یعارض أدلة وجوب غیره الموجب لانتفاء الصلاة بانتفائه ، فتأمل.

ولو عجز عن بعض هذه الأمور أو كلّها فی بعض الحالات دون بعض أتی بها فی حال المكنة إجماعا ، له ، ولما یأتی فی القیام.

المسألة الخامسة : ولو عجز عن القیام فی البعض أتی بالممكن منه ، بلا خلاف كما صرّح به جماعة ⁽²⁾، لثبوت وجوب القیام فی جمیع مواقعه بالإجماع ، ولما دلّ علی وجوبه فی كل موقع بخصوصه ، والأصل عدم ارتباط بعضه ولا اشتراطه ببعض ، فلا یسقط وجوبه فی شی‌ء من مواقعه بسقوطه فی بعض آخر.

ویدل علیه أیضا عموم صحیحة جمیل : ما حدّ المرض الذی یصلّی صاحبه قاعدا؟ فقال : « إن الرجل لیوعك ویحرج ولكنه أعلم بنفسه ، إذا قوی فلیقم » ⁽³⁾.

وعلی هذا فیقوم عند التكبیرة ویستمرّ قائما إلی أن یعجز فیجلس.

ولو قدر علی القیام زمانا لا یسع القراءة والركوع معا.

ففی أولویّة القیام قارئا ثمَّ الركوع جالسا كما عن نهایة الإحكام ⁽⁴⁾.

أو لزوم الجلوس ابتداء ثمَّ القیام متی علم قدرته علیه إلی الركوع حتی

یركع من قیام ، كما عن النهایة والمبسوط والسرائر والمهذّب والوسیلة والجامع ⁽¹⁾، مع احتمال إرادة تجدّد القدرة فی الثلاثة الأخیرة.

وجهان ، أوجههما الأول ، لأنه حال القراءة غیر عاجز عمّا یجب علیه فیجب ، فإذا انتهی إلی الركوع صار عاجزا فیأتی بالممكن.

وللثانی : أنّ الركوع عن قیام - للركنیة - أهم من إدراك القراءة قائما ، وأنه ورد فی النصوص : أنّ الجالس إذا قام فی آخر السورة فركع عن قیام یحتسب له صلاة القائم ⁽²⁾.

ویضعّف الأول : بأنه غیر صالح لتجویز ترك واجب ، والثانی : بأنه مختصّ بما إذا كان الجلوس جائزا إجماعا ، والكلام بعد فیه.

ولو عجز عن الركوع والسجود دون القیام لم یسقط عنه بالإجماعین ، لعدم المقتضی - فإنّ كلا منهما واجب برأسه فلا یسقط بتعذر غیره - ولصحیحة جمیل السابقة ، فیقوم ، ویركع ویسجد بما هو وظیفة العاجز عنهما.

ولو تعارض القیام مع الركوع والسجود بأن یكون إذا قام لم یمكنه الجلوس للسجود ولا الانحناء للركوع ، ففی لزوم القیام والاكتفاء عنهما بالإیماء ، والجلوس والإتیان بهما ، وجهان ، أقواهما بل المدعی علیه الاتفاق فی كلام جماعة ⁽³⁾: الأول ، لما مرّ فی تعارض قیام القراءة وقیام الركوع.

المسألة السادسة : لو عجز عن القیام بجمیع أنحائه فی جمیع صلاته صلّی جالسا ، وكذا فیما یعجز فیه عن القیام فی صورة التمكن عنه فی بعض الأجزاء ،

إجماعا محققا ، ومحكیا مستفیضا ⁽¹⁾، بل ضرورة كما قیل ⁽²⁾.

وهو فیه الحجّة ، مضافا إلی أصالة بقاء التكلیف بغیر القیام من أفعال الصلاة الغیر الممكن تحققه إلاّ بالجلوس ، والمستفیضة كصحیحة جمیل ، وحسنة أبی حمزة ⁽³⁾، ومرسلة محمّد بن إبراهیم ⁽⁴⁾، والمراسیل الثلاث للفقیه ⁽⁵⁾، وغیرها.

وحدّ العجز المسوّغ له - علی الأصحّ الأشهر بل علیه عامة من تأخر - عدم التمكن من القیام عادة الموكول معرفته إلی نفسه ، لأنه المفهوم من عدم الاستطاعة المعلّق علیه الحكم فی بعض الأخبار.

مضافا إلی تصریح بعض المعتبرة به كصحیحة جمیل السابقة ، وصحیحة ابن أذینة : ما حدّ المرض الذی یفطر صاحبه ، والمرض الذی یدع صاحبه فیه الصلاة قائما؟ قال : « ( بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ ) ، قال : ذاك إلیه هو أعلم بنفسه » ⁽⁶⁾.

وقریبة منها موثّقة زرارة ، إلاّ أنّ فی آخرها : « هو أعلم بما یطیقه » ⁽⁷⁾بدل قوله : « هو أعلم بنفسه ».

وفی حكم عدم التمكن المشقّة العظیمة التی لا یتحمّل مثلها عادة ، أو

خوف حدوث مرض أو زیادته ، أو بطء برئه ، أو عسر علاجه ، لأدلة نفی العسر والضرر ⁽¹⁾.

خلافا للمحكی عن المفید فی بعض كتبه ، فقال بأنّ حدّه أن لا یتمكن من المشی بمقدار زمان الصلاة ⁽²⁾.

وللشیخ فی النهایة ، فقال بأنّ حدّه الأمران : أمّا علمه من نفسه أنه لا یتمكن منها قائما ، أو لا یقدر علی المشی زمان صلاته ⁽³⁾، لروایة المروزی : « المریض إنما یصلّی قاعدا إذا صار بالحال التی لا یقدر فیها أن یمشی بقدر صلاته إلی أن یفرغ قائما » ⁽⁴⁾.

وردّ بالضعف فی السند ، لجهالة الراوی.

والمخالفة للاعتبار ، فإنّ المصلّی قد یتمكن من القیام بمقدار الصلاة ولا یتمكن من المشی بمقدار زمانها ، وقد یكون بالعكس.

ویردّ الأول : بعدم قدح ذلك فی الحجیة.

والثانی : بعدم اعتبار الاعتبار بعد نصّ الأطهار ، وإن هو إلاّ اجتهاد فی مقابلة النص ، فیجوز تجویز الشارع الجلوس بعد بلوغ المصلّی إلی هذا الحدّ وإن قدر علی القیام.

نعم تردّه المعارضة مع مثل روایة محمّد بن إبراهیم : « المریض یصلّی قائما ، وإن لم یقدر علی القیام صلّی جالسا » ⁽⁵⁾ونحوه مرسلة الفقیه ⁽⁶⁾بتبدیل : « وإن لم

یقدر » بقوله : « فإن لم یستطع ».

فإنه یدل منطوقا ومفهوما علی وجوب القیام مع التمكّن وإن لم یقدر علی المشی أصلا.

فیعارض تارة منطوق الأول - الدالّ علی الجلوس مع القدرة علی القیام إذا لم یتمكّن من المشی - مع منطوق قوله فی الثانی : « یصلّی قائما » ومفهوم قوله فیه : « وإن لم یقدر » - الدالّ علی القیام مع القدرة علیه - بالعموم من وجه ، لأنّ عدم التمكّن من المشی الذی هو موضوع الأول أعمّ من التمكّن من القیام ساكنا ومن عدمه ، والتمكّن من القیام الذی هو موضوع الثانی أعم من التمكن من المشی وعدمه.

ومحل التعارض هو التمكّن من القیام ساكنا ، فیدل الأول علی الجلوس معه والثانی علی القیام.

فإن رجّحنا الثانی بالشهرة فتوی وروایة واعتبار روایتها سندا فهو ، وإلاّ فیرجع إلی عمومات وجوب القیام واستصحابه ، فیجب تقدیم الثانی بهذا الاعتبار ، ویحكم بوجوب الصلاة قائما ساكنا بعد القدرة علیه وإن لم یقدر علی المشی بقدرها.

ویعارض تارة أخری مفهوم الأول - الدالّ علی عدم الجلوس مع التمكّن من المشی - مع منطوق الثانی - الدالّ علی الجلوس مع عدم التمكّن علی القیام علی أن یجعل القیام حقیقة فیما معه السكون - بالعموم من وجه أیضا ، لأنّ التمكّن من المشی أعمّ من التمكّن من القیام السكونی ومن عدمه ، كما أنّ عدم التمكن من القیام - علی الجعل المذكور - أعمّ من التمكّن من المشی وعدمه.

ومحل التعارض هو التمكن من المشی دون القیام السكونی ، فالأول یدلّ علی عدم الجلوس فیه والثانی علی الجلوس.

فإن رجّحنا الثانی بأكثریة الروایة یتعیّن الجلوس ، وإن لم نجعلها من

المرجّحات - كما هو الحقّ - فمقتضی القواعد وفاقا لبعض مشایخنا المحقّقین ⁽¹⁾التخییر بین الصلاة ماشیا - كما عن ابن نما والفاضل والشهید الثانی ⁽²⁾- وجالسا كما عن المحقّق الثانی ⁽³⁾.

ولكن هذا علی جعل القیام حقیقة فی المستقر ، وكذا إذا تردّدنا فی اختصاصه به أو أعمیّته فیستصحب وجوب الهیئة القیامیّة المتحققة فی ضمن المشی أیضا ، ویعارضه استصحاب وجوب الاستقرار المتحقق مع الجلوس فیحكم بالتخییر.

ولو قلنا بأنه أعمّ منه وممّا فی ضمن المشی - كما هو الظاهر ومقتضی الاستعمال فی قول العرف : یمشی جالسا ویمشی قائما - فلا یكون بینهما تعارض من هذه الجهة كما لا یخفی ، ویكون الحكم للأول ، وتتعیّن الصلاة ماشیا كما هو المحكی عمّن ذكر ، واختاره بعض مشایخنا الأخباریین ⁽⁴⁾.

ولا یعارضه دلیل وجوب الاستقرار ، لعدم دلیل علیه سوی الإجماع ، وهو منفی فی المقام ، واستصحابه لا یعارض الخبر.

وتؤكّده حینئذ أدلة وجوب القیام أیضا.

ومنه یظهر أنّ الأحوط الصلاة ماشیا ، لكونها إمّا معیّنة أو أحد فردی المخیّر. والأتمّ منه احتیاطا الجمع.

وممّا ذكرنا ظهر أنّ حدّ العجز - الموجب للجلوس فی الصلاة - علی كون القیام أعم ممّا معه الاستقرار : ما هو المشهور من عدم التمكّن من القیام بحسب علمه.

وعلی اختصاصه بما فیه الاستقرار هو : عدم التمكّن منه ومن المشی ، كما هو قول كلّ من جوّز الصلاة ماشیا مع العجز عن الاستقرار ، ویحتمله كلام النهایة

بجعل لفظة : « أو » بمعنی الواو ⁽¹⁾، بل كلام المفید ⁽²⁾بجعل العجز عن المشی بهذا المقدار كنایة عن العجز عن القیام مستقرا ، لتلازم العجزین والقدرتین غالبا كما نبّه علیه فی الذكری ⁽³⁾.

فرعان :

أ : مقتضی ما تقدم من وجوب القیام بقدر الإمكان - الثابت بالأصل وصحیحة جمیل ⁽⁴⁾- أنه لو تمكّن من القیام قبل القراءة أو فی أثنائها أو بعدها وجب. وهو كذلك ، لذلك ، وعن ظاهر المنتهی الإجماع علیه أیضا ⁽⁵⁾.

ولا تجب الطمأنینة فی الأخیر ، وفاقا للمحكی عن جماعة منهم : الفاضل فی النهایة والقواعد والتحریر ⁽⁶⁾، والصیمری ⁽⁷⁾، للأصل ، وعدم وجوبها أولا حتی یستصحب. وما كان واجبا أولا إنما كان لأجل القراءة ، لأصالة عدم الوجوب بنفسها.

وقد یحتمل الوجوب ، لأصل الاشتغال ، المندفع بالإتیان بما ثبت به الاشتغال.

ولاستصحاب وجوبها السابق علی العجز ، المندفع بمنعه ، وكونها لازمة للقراءة لا یدلّ علی وجوبها بنفسها ، والوجوب التبعی یسقط بسقوط متبوعه.

ولضرورة تحقّق سكون بین الحركتین المتضادّتین الصعودیة والهبوطیة ، المردودة بأنها غیر محلّ النزاع ، لأنه سكون حقیقة لا یلزم الإحساس به ، والكلام

فیما یحسّ به ، مع أنه لو صحّ لدلّ علی الوجوب العقلی دون الشرعی.

وكذا مقتضی الأصل والصحیحة وجوب القیام للسجود لو تمكّن منه بعد الركوع ، ووجوب الطمأنینة فی هذا القیام وعدمه مبنی علی وجوبها أولا وعدمه.

وكذا مقتضی الأصل وجوب الركوع مع القیام الانحنائی لو تمكّن منه بعد القراءة دون الانتصاب ، لثبوت وجوبه كذلك ، وأصالة عدم الارتباط فیستصحب.

ولا تجب فی شی‌ء مما ذكر إعادة ما تقدّم علیه جالسا من القراءة أو الركوع ، لأصالة الصحّة والبراءة.

ب : یركع الجالس بما یصدق علیه الركوع ، وهو مبرئ للذمة ، للأصل.

وقد ذكروا فی ركوع الجالس وجهین :

أحدهما : أن ینحنی فیه بحیث یصیر بالنسبة إلی القاعد المنتصب كالراكع القائم بالنسبة إلی القائم.

وثانیهما : أن ینحنی بحیث یحاذی جبهته موضع سجوده ، وأدناه أن ینحنی بحیث یحاذی جبهته قدّام ركبتیه.

والظاهر أن كلاّ منهما محصّل لیقین البراءة.

وعن بعض كتب الشهید ⁽¹⁾إیجاب رفع الفخذین من الأرض ، استنادا إلی وجوبه حال القیام ، والأصل بقاؤه.

وفیه : أنه غیر مقصود فیه لأجل الركوع ، بل إنما هو تابع للهیئة الواجبة فی تلك الحالة المنفیّة هنا قطعا.

المسألة السابعة : لو عجز عن القعود مطلقا ولو مستندا صلّی مضطجعا

بالإجماع المحقّق ، والمحكی فی المعتبر والمنتهی والمدارك والحدائق ⁽¹⁾، وغیرها ⁽²⁾، له ، وللمستفیضة كحسنة أبی حمزة : فی قول اللّه عز وجل ( الَّذِینَ یَذْكُرُونَ اللّهَ قِیاماً ) ⁽³⁾قال : « الصحیح یصلّی قائما ، وقعودا : المریض یصلّی جالسا ، وعلی جنوبهم : الذی یكون أضعف من المریض الذی یصلّی جالسا » ⁽⁴⁾.

وموثّقة سماعة : عن المریض لا یستطیع الجلوس ، قال : « فلیصلّ وهو مضطجع ، ولیضع علی جبهته شیئا إذا سجد فإنه یجزی عنه ، ولن یكلّف اللّه ما لا طاقة له به » ⁽⁵⁾.

ومرسلة الفقیه : « المریض یصلّی قائما ، فإن لم یستطع صلّی جالسا ، فإن لم یستطع صلّی علی جنبه الأیمن ، فإن لم یستطع صلّی علی جنبه الأیسر ، فإن لم یستطع استلقی وأومأ إیماء وجعل وجهه نحو القبلة ، وجعل سجوده أخفض من ركوعه » ⁽⁶⁾.

وموثّقة الساباطی : « المریض إذا لم یقدر أن یصلّی قاعدا ، كیف قدر صلّی ، إمّا أن یوجّه فیومئ إیماء » وقال : « یوجّه كما یوجّه الرجل فی لحده وینام علی جنبه الأیمن ثمَّ یومئ بالصلاة ، فإن لم یقدر أن ینام علی جنبه الأیمن ، فكیف ما قدر ، فإنّه له جائز ، ویستقبل بوجهه القبلة ثمَّ یومئ بالصلاة إیماء » ⁽⁷⁾.

والمرویّ فی الدعائم : « فإن لم یستطع أن یصلّی جالسا ، صلّی مضطجعا لجنبه الأیمن ووجهه إلی القبلة ، فإن لم یستطع أن یصلّی علی جنبه الأیمن ، صلّی

مستلقیا ورجلاه ممّا یلی القبلة یومئ إیماء » ⁽¹⁾.

وبهذه الروایات یخصّص ما دلّ علی الاستلقاء بعد الجلوس مطلقا كمرسلتی محمّد بن إبراهیم وفیها : « فإن لم یقدر علی ذلك صلّی قاعدا ، فإن لم یقدر صلّی مستلقیا » ⁽²⁾.

وقریبه منها مرسلته الأخری ⁽³⁾.

والمروی فی العیون وفیه : « فإن لم یستطع جالسا فلیصلّ مستلقیا ناصبا رجلیه حیال القبلة یومئ إیماء » ⁽⁴⁾.

فالروایات - لكونها دالة علی عدم الاستلقاء إلاّ بعد العجز عن الاضطجاع - أخصّ مطلقا من الثلاثة الأخیرة فتخصص بها.

مضافا إلی أنّ عمومها موافق للمنقول عن جماعة من العامة كابن المسیب وأبی ثور وأصحاب أبی حنیفة ⁽⁵⁾، ومخالف لعمل علمائنا ، بل لإجماعهم ، بل وللكتاب بملاحظة التفسیر الوارد فیه ، فلو لا تخصیصها لكان طرحها متعیّنا.

ویتخیّر بین الجنبین ، وفاقا للمحكی عن موضع من المبسوط وظاهر الشرائع والنافع والتذكرة ونهایة الإحكام والإرشاد واللمعة والمدارك ⁽⁶⁾، للأصل ، وإطلاق الأولیین الخالی عن الدافع كما یأتی ، مع أفضلیّة تقدیم الأیمن لما سنذكر.

وخلافا للأكثر ، فقالوا بتعیّن الأیمن.

إمّا مطلقا ومع تعذّره یستلقی كجماعة ، لروایة الدعائم.

أو مقدّما علی الأیسر ، فلا یجوز الأیسر إلاّ مع تعذّر الأیمن ⁽¹⁾كما عن الجامع والسرائر ⁽²⁾، للمرسلة والموثقة مع ضعف الروایة.

ویردّ الجمیع بعدم الدلالة علی الوجوب والتعیّن ، للخلو عن الدالّ علیه فلا یفید ، غایته الرجحان ، وهو مسلّم ، لأجل ذلك وللإجماع المنقول عن المعتبر والمنتهی ⁽³⁾علی تعیّن الأیمن المثبت للرجحان ، للمسامحة فیه ، حیث لا حجّیّة فی حكایة الإجماع.

وأما دعوی تبادر الأیمن من إطلاقهما فمن أغرب الدعاوی.

ویجب أن یكون حینئذ مستقبلا للقبلة بمقادیم بدنه كالملحد ، للموثّق ، وروایة الدعائم ، وعدم دلالتهما علی الوجوب لا یضرّ فی المورد ، للإجماع المركّب.

المسألة الثامنة : لو عجز عن الصلاة مضطجعا وجب علیه أن یصلّی مستلقیا

علی قفاه بالإجماع والنصوص المتقدّمة. مستقبلا للقبلة بباطن كفّیه كالمحتضر ، لروایتی الدعائم والعیون المتقدّمتین ، المنجبرتین بالعمل فی المورد. ممدودة رجلاه ، لأنه مقتضی كون بطنهما إلی القبلة.

وقیل : الأولی أن یجعل تحت رأسه شیئا یصیر وجهه مواجها للقبلة ⁽⁴⁾. ولا بأس به.

المسألة التاسعة : القائم والجالس إذا لم یتمكّنا من الانحناء الواجب ، فإن تمكّنا من أقلّ ما یصدق علیه أسماء الركوع والسجود حیث إنهما انحناء بقدر

یصدق علیه الاسم ، مع وضع الجبهة علی شی‌ء فی الثانی ، من غیر مدخلیة فیه لعدم تفاوت موضعی الجبهة والقدم ولا لسائر الشرائط فی الصدق ولذا أطلق السجدة علی مثل ذلك فی الصحیحة والموثّقة الآتیتین ، وجب ، لمطلقات الأمر بالركوع والسجود ، وضرورة تقیید ما أوجب الزیادة بالإمكان.

ویجب فی السجدة أن یرفع شیئا یضع جبهته علیه بلا خلاف فیه - علی الظاهر - المصرّح به فی جملة من العبارات ⁽¹⁾، بل عن ظاهر المعتبر والمنتهی الإجماع علیه ⁽²⁾، لموجبات وضع الجبهة علی ما یصحّ السجود علیه ⁽³⁾، ولمرسلة الفقیه ، المؤیدة بصحیحة زرارة وموثقتی أبی بصیر والبصری :

الاولی : شیخ كبیر لا یستطیع القیام إلی الخلاء لضعفه ولا یمكنه الركوع والسجود ، فقال : « لیومئ برأسه إیماء ، وإن كان له من یرفع الخمرة إلیه فلیسجد ، فإن لم یمكنه ذلك فلیومئ برأسه نحو القبلة إیماء » ⁽⁴⁾.

والثانیة : « المریض یسجد علی الأرض أو علی مروحة أو علی مسواك یرفعه ، وهو أفضل من الإیماء » ⁽⁵⁾.

ولا تنافی الأفضلیّة للوجوب ، إذ یراد أنّ ثواب ذلك حین وجوبه أكثر من ثواب ذاك حین وجوبه أیضا.

والثالثة : عن المریض هل تمسك له المرأة شیئا یسجد علیه؟ قال : « لا ، إلاّ أن یكون مضطرّا لیس عنده غیرها » ⁽⁶⁾.

والرابعة : « ویضع فی الفریضة بوجهه علی ما أمكنه من شی‌ء » ⁽¹⁾.

وبها تقیّد مطلقات الإیماء بالرأس للسجود فی المریض ، فیخصّ بصورة عدم إمكان الرفع.

وهل یجب ازدیاد الانخفاض فی السجود مهما أمكن بعد التجاوز عن اللبنة ما لم یصل حدّا یسلب اسم السجود؟.

فیه نظر ، والاحتیاط معه.

ولو تعذّر الوضع سقط وهل یسقط معه الانحناء؟.

مقتضی القاعدة ذلك ، إذ لا سجدة بدون الوضع ، وأمر الاحتیاط واضح.

ولو تعذّر الانحناء الذی یصدق معه الركوع والسجود یومئ بالرأس لهما إجماعا ، للمرسلة المتقدّمة وغیرها ، وبها تقیّد مطلقات الإیماء فیحمل علی الإیماء بالرأس مع إمكانه.

وهل یجب علیهما الانحناء للركوع والسجود إذا لم یصل حدّا یصدق معه الركوع أو السجود؟.

الأصل یقتضی العدم ، وإثباته بنحو قوله : « المیسور لا یسقط بالمعسور » ⁽²⁾باطل ، إلاّ أن یدّعی الإجماع علیه فیتّبع إن ثبت.

والظاهر أنه یجب مع الإیماء للسجود وضع الجبهة علی شی‌ء یرفعه ، لموثّقة سماعة المتقدّمة ⁽³⁾بضمیمة الإجماع المركّب المؤیّدة بالصحیحة ، والموثقتین السابقتین.

وقیل : لا ، للأصل ، وخلوّ كثیر من الأخبار والفتاوی عنه.

ویندفعان بما مرّ.

وهل یجب جعل السجود حینئذ أخفض من الركوع؟.

ظاهر الأكثر نعم ، بل قیل : إنّه قطعی ⁽¹⁾، لما یأتی فی المضطجع والمستلقی بضمیمة عدم الفرق.

وفیه : أنّ ما یأتی فیهما غیر دالّ علی الوجوب ، بل غایته الرجحان وهو مسلّم.

ولو لم یتمكّنا من الإیماء بالرأس یومئان بالعین لهما بالإجماع ، وهو الحجّة فیه ، مضافا إلی وجوب الركوع والسجود علیهما إجماعا وعدم القول بالإتیان بهما بوضع آخر ، وبعض مطلقات إیماء المریض.

ویضعان شیئا علی الجبهة وجوبا ، لما مرّ.

والمضطجع إن تمكّن من السجود بوضع الجبهة علی الأرض وجب ، لأدلّته ، واستصحابه ، واختصاص أدلّة الإیماء بحال عدم الإمكان كما هو الغالب فی غیر الجالس ، ویشعر به قوله : « ولن یكلّف اللّه ما لا طاقة له به » فی ذیل موثّقة سماعة ⁽²⁾.

وإن لم یتمكّن منه یومئ - هو والمستلقی - بالرأس مع إمكانه ، لإطلاق المرسلة المتقدّمة ⁽³⁾، والمرسلة الأخری وفیها : « إن استطعتم أن تجلسوه فأجلسوه وإلاّ فوجّهوه إلی القبلة ، ومروه فلیومئ برأسه ، ویجعل السجود أخفض من الركوع » ⁽⁴⁾.

وبدونه یومئان بالعین ، لمرسلة محمّد بن إبراهیم : فی المستلقی ، قال : « فإذا أراد الركوع غمض عینیه ثمَّ یسبّح ، ثمَّ یفتح عینیه ، ویكون فتح عینیه رفع رأسه

من الركوع ، فإذا أراد أن یسجد غمض عینیه ثمَّ یسبّح ، فإذا سبّح فتح عینیه ، فیكون فتح عینیه رفع رأسه من السجود » ⁽¹⁾.

وقریبة منها مرسلته الأخری ⁽²⁾.

وهما وإن كانتا مطلقتین ولكن یجب تقییدهما بعدم إمكان الإیماء بالرأس ، للمرسلتین المتقدّمتین المقیّدتین بحال الإمكان قطعا ، فیكون أخصّ منهما. ولا یضرّ ورود الأخیرتین فی المستلقی ، لعدم الفصل. ولا عدم دلالتهما علی الوجوب ، لذلك.

وفی وجوب وضع شی‌ء علی الجبهة فی السجود وجعله أخفض من الركوع فی حالتی الإیماء بالرأس والعین ، وجهان.

الأظهر : الأوّل فی الأوّل ، لموثّقة سماعة فی المضطجع - مع عدم الفصل فی المستلقی - المؤیّدة بسائر الأخبار المتقدّمة. وفی الثانی : الثانی ، للأصل ، وعدم الدافع ، إلاّ قوله : « ویجعل سجوده أخفض من الركوع » فی إحدی المراسیل المتقدّمة ⁽³⁾.

وهو - مع اختصاصه بالإیماء بالرأس وعدم ثبوت عدم الفاصل بل ثبوت وجوده - لا یثبت الوجوب. وورود : « لیجعل » فی بعض النسخ لا یفید ، لوروده فی الأكثر بقوله : « ویجعل ».

والظاهر أنّ الأعمی العاجز عن الإیماء بالرأس یومئ بعصر العینین ، لعدم سقوط الركوع والسجود عنه إجماعا ، وعدم قول بغیر هذا النحو.

المسألة العاشرة : من عجز فی الأثناء عن حالة انتقل إلی ما دونها بلا خلاف

فیه ظاهرا ، بل صرّح بنفیه بعضهم ⁽¹⁾، ویدلّ علیه كثیر من الأخبار المتقدّمة المصرّحة بمثل قوله : فإن لم یستطع صلّی جالسا ، فإن لم یستطع صلّی علی جنبه ، وهكذا ، فمتی عجز عن القیام منتصبا انحنی ، وعن الانحناء جلس ، وعنه اضطجع ، وعنه استلقی.

ثمَّ لو كان العجز عن القیام قبل القراءة أو فی أثنائها ، فهل یقرأ حال الانتقال أم یؤخّرها إلی الجلوس؟

المشهور : الأول ، للاستصحاب ، وللمحافظة علی القراءة فی المرتبة العلیا مهما أمكن ، وحالة الهویّ أعلی من القعود.

وقیل بالثانی ⁽²⁾، لاشتراط القراءة بالاستقرار كما ینبّه علیه روایة السكونی : « فی المصلّی یرید التقدّم ، قال : یكفّ عن القراءة فی مشیه حتی یتقدّم ثمَّ یقرأ » ⁽³⁾.

ویضعّف بمنع كون الاستقرار من شرائط القراءة ووجوبه فیها - والروایة واردة فی مورد خاص - بل هو من واجبات الصلاة المنتفیة هنا قطعا وكان لازم وجوبه لها مقارنته للقراءة أیضا ، والحاصل أنّ وجوبه حال القراءة إنّما كان لأجل الصلاة وهو منتف هنا ، لا لأجل القراءة.

كما یضعّف دلیل الأول بأنّ الاستصحاب لا یدل علی وجوب القراءة ، لعدم وجوبها أوّلا متّصلا بل كان یجوز یسیر فصل ، وقد یحصل الانتقال فی آن یسیرة لا تنافی توالی القراءة عرفا.

ووجوب المحافظة علیها فی المرتبة العلیا مطلقا ممنوعة ، نعم یجب كونها فی حال القیام مهما أمكن ، ولیس تمام حالة الهویّ والانتقال قیاما.

فإن كان مراد المشهور الجواز فهو كذلك ، ویدل علیه الأصل والاستصحاب ، وإن أرید الوجوب فهو فیما یصدق علیه القیام كذلك ، وأمّا بعده

من حالات الهویّ فلا.

وإن كان العجز بعد القراءة قبل الركوع فمع العجز عن الانحناء مطلقا یركع جالسا.

ومع التمكّن من الانحناء والطمأنینة فیه والذكر ، ینحنی مطمئنّا ذاكرا فیه للركوع ، ثمَّ یجلس فیسجد.

وإن تمكّن من الانحناء دون الطمأنینة والذكر ، ینحنی للركوع ویهوی منحنیا حتی یجلس كذلك ، فیذكر فیه من غیر فصل الجلوس منتصبا ، لئلاّ یزید فی الركن ، حیث إنّ الطمأنینة والذكر خارجان عن حقیقة الركوع. وكذا إذا لم یتمكّن من الذّكر خاصة.

ومنه یظهر حال تجدّد العجز بعد الانحناء أیضا.

وإن لم یتمكّن من وصل الانحناءین ففی الاكتفاء بالانحناء قائما للركوع وسقوط الطمأنینة والذكر ، أو الركوع جالسا ، أو قائما منحنیا ثمَّ الجلوس منتصبا ثمَّ الانحناء فیه لدرك الطمأنینة والركوع ، أوجه.

المسألة الحادیة عشرة : من تجدّد له الاقتدار علی الحالة العلیا من الدنیا انتقل إلیها بالإجماع ، له ، ولصحیحة جمیل المتقدّمة ⁽¹⁾بضمیمة الإجماع المركّب.

ویترك القراءة حتی ینتقل إلیها وجوبا ، لقدرته علی دركها فیها ، فلا یجزی الأدون منها إلاّ إذا احتاج الانتقال إلی زمان ینتفی فیه التوالی فی القراءة.

ویبنی علی ما قرأ فی الدنیا ، لاقتضاء الأمر للإجزاء.

ولو خفّ فی الركوع قبل الطمأنینة وجب الانتقال منحنیا إلی حدّ الراكع من غیر أن ینتصب ، لئلاّ یزید فی الركن أو ینقص فی الواجب.

ولو خفّ بعد الركوع قام ثمَّ سجد لیسجد عن قیام ، وفیه تأمّل.

وهكذا من الصور المتصورة فی هذه المسألة والمسألة السابقة.

المسألة الثانیة عشرة : یستحب أن یكون نظر المصلّی قائما حال قیامه إلی

موضع سجوده بالإجماع ، لصحیحة زرارة ⁽¹⁾، وغیرها.

وأن تكون یداه علی فخذیه بحذاء ركبتیه كما فی صحیحة زرارة ، وحمّاد ⁽²⁾.

المسألة الثالثة عشرة : یستحب أن یتربّع الجالس حال قراءته بأن ینصب فخذیه وساقیه ، رافعا ألیتیه عن الأرض.

لا لروایة حمران : « كان أبی إذا صلّی جالسا تربّع فإذا ركع ثنّی رجلیه » ⁽³⁾.

للإجمال فی المراد من التربّع الذی ذكره ، حیث إنّه یستعمل فی معان.

منها : ما مرّ ، وهو الذی ذكره الفقهاء فی هذا المقام.

ومنها : أن یقعد علی وركیه ویمدّ ركبته الیمنی إلی جانب یمینه وقدمه إلی جانب شماله ، والیسری بالعكس ، ذكره فی المجمع ⁽⁴⁾.

ومنها : ذلك إلاّ أن یضع إحدی رجلیه علی الأخری ، فسّره به أبو الحسن علیه السلام فی روایة رواها الكشّی فی ترجمة جعفر بن عیسی ⁽⁵⁾.

ومنها : الأعم من الجمیع بل من غیره أیضا ، ذكره القاموس حیث قال : وتربّع فی جلوسه : خلاف جثا وأقعی ⁽⁶⁾.

ولا یعلم المراد من التربّع الوارد فی الروایة ، وحكایة الواقعة لا تفید العموم.

ومع ذلك معارض ببعض روایات أخر :

منها : ما رواه فی الكافی فی جلسة الطعام وفیها : « ولا یضع إحدی رجلیه علی الأخری ، ولا یتربّع فإنها جلسة یبغضها اللّه ویبغض صاحبها » ⁽¹⁾.

ومنها : روایة أخری فی جلسة رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله : ولم یر متربّعا قطّ ⁽²⁾.

بل ⁽³⁾لتصریح بعض الفقهاء منهم الثانیان ⁽⁴⁾باستحباب التربع بهذا المعنی ، بل تصریح المنتهی بالإجماع علی استحبابه ⁽⁵⁾، وفیه وإن لم یفسّره بهذا المعنی ولكنه استدل له بأنه أقرب إلی هیئة القائم ، وهو صریح فی أنه المراد.

ولا یعارضه الخبران المذكوران ، لما عرفت من الإجمال ، مضافا إلی تعارضهما مع غیرهما من جلوس الصادق علیه السلام وأكله متربّعا ⁽⁶⁾.

وأن یثنّی رجلیه حال ركوعه ، بأن یفترشهما تحته ویقعد علی صدرهما ، بالإجماع كما عن الخلاف ⁽⁷⁾، له ، ولروایة حمران المتقدّمة.

وأن یتورّك حال تشهّده وفاقا للشیخ ⁽⁸⁾، وجماعة من الأصحاب ⁽⁹⁾، ولعموم

ما دلّ علی استحبابه فیه ⁽¹⁾وعدم المخصّص.

خلافا لظاهر الشرائع والنافع فتردّد ⁽²⁾، ولعلّه لإطلاق الروایة السابقة.

ویدفعه أنّ الظاهر من قوله : « صلّی جالسا » ما یقابل القیام فی حالة الاختیار.

البحث الرابع : فی القراءة

اشارة

وهی واجبة بإجماع الأمة إلاّ من شذّ من العامة ⁽¹⁾، وعلیه عمل النبی والأئمة ، وهما الأصل فیه بعد المستفیضة ⁽²⁾.

والحقّ المشهور عدم ركنیّتها ، بل علیه الإجماع عن الخلاف ⁽³⁾، لدلالة الأخبار علی عدم بطلان الصلاة بتركها سهوا كصحیحة محمّد : « إنّ اللّه عزّ وجلّ فرض الركوع والسجود ، والقراءة سنّة ، فمن ترك القراءة متعمّدا أعاد الصلاة ، ومن نسی القراءة فقد تمّت صلاته » ⁽⁴⁾.

وقریبة منها صحیحة زرارة ⁽⁵⁾.

وصحیحته الأخری : « لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة : الطهور ، والوقت ، والقبلة ، والركوع ، والسجود » ثمَّ قال : « القراءة سنّة ، والتشهد سنّة ، فلا ینقض السنّة الفریضة » ⁽⁶⁾.

وموثّقة منصور : إنّی صلّیت المكتوبة فنسیت أن أقرأ فی صلاتی كلّها ، فقال : « ألیس قد أتممت الركوع والسجود؟ » قلت : بلی ، قال : « فقد تمّت صلاتك

إذا كان نسیانا » ⁽¹⁾.

إلی غیر ذلك من الأخبار الكثیرة.

خلافا للمحكی فی المبسوط عن بعض الأصحاب ⁽²⁾وفی التنقیح عن ابن حمزة ⁽³⁾فقالا بالركنیّة.

لعمومات نفی الصلاة بانتفاء الفاتحة ⁽⁴⁾.

وكون القراءة فریضة ، لدلالة قوله تعالی ( فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ ) ⁽⁵⁾بضمیمة الإجماع علی عدم وجوب القراءة فی غیر الصلاة علیه ، وكلّ ما كان فریضة فهو ركن كما صرّح به جماعة ⁽⁶⁾، وتشیر إلیه الصّحاح الثلاثة المتقدّمة.

ویضعّف الأول : بوجوب تخصیص العام بالخاص.

والثانی : بمنع الفریضة أولا ، كما صرّح به فی الصّحاح الثلاثة ، ومنه تبطل دلالة الآیة ، لأنّهم علیهم السلام أعلم بمواقعها ، مع أنّ فیها محلّ كلمات أخر ، منها عدم أولویّة تخصیص عموم : « ما تیسّر » بالحمد والسورة ، وتقیید إطلاق القراءة بحالة الصلاة ، عن حمل الأمر علی الاستحباب.

ومنع الكلیّة ثانیا ، والصحاح لا تدلّ علی أزید من أنّ السنّة لیست بركن ، وأمّا أنّ كلّ فریضة ركن فلا.

وهاهنا مسائل :

المسألة الأولی : تتعیّن قراءة الحمد فی الفریضة بالإجماع المحقّق والمحكی

مستفیضا ⁽¹⁾، له ، ولعمل الحجج ⁽²⁾، والمستفیضة من النصوص.

منها : صحیحة محمّد : عن الذی لا یقرأ فاتحة الكتاب فی صلاته ، قال : « لا صلاة له إلاّ أن یقرأها فی جهر أو إخفات » ⁽³⁾.

وروایة أبی بصیر : عن رجل نسی أمّ القرآن ، قال : « إن كان لم یركع فلیعد أمّ القرآن » ⁽⁴⁾.

وموثّقة سماعة : عن الرجل یقوم فی الصلاة فینسی فاتحة الكتاب ، قال : « فلیقل : أستعیذ باللّه من الشیطان الرجیم إنه هو السمیع العلیم ، ثمَّ لیقرأها ما دام لم یركع ، فإنّه لا قراءة حتی یبتدئ بها فی جهر أو إخفات ، فإنه إذا ركع أجزأه » ⁽⁵⁾.

والمروی فی كتاب المجازات النبویّة : « كلّ صلاة لا یقرأ فیها بفاتحة الكتاب فهو خداج » ⁽⁶⁾إلی غیر ذلك.

وكذا فی النافلة علی الأشهر الأقرب ، للصحیحة المتقدّمة ، والروایة الأخیرة المنجبرة ، ولأنّ الصلاة كیفیة متلقاة من الشارع فیجب الاقتصار فیها علی موضع النقل.

خلافا للمحكی عن التذكرة فلا تجب ، للأصل ⁽¹⁾.

ویضعّف بما مرّ ، إلاّ أن یرید بالوجوب المنفی الشرعی. فهو مسلّم ، لانتفائه فی أصل النوافل فكیف بأجزائها. إلاّ أن تثبت حرمة القطع فیها أیضا فیثبت لأجزائها الوجوب الشرعی بعد الإحرام بها.

المسألة الثانیة : موضع وجوب قراءة الحمد فی الفریضة الركعتان من الثنائیّة والأولیان من الرباعیّة والثلاثیّة ، فتجب فیها دون غیرها.

أمّا الثانی فیأتی بیانه ، وأمّا الأول فبالإجماعین ⁽²⁾وفعل الحجج ⁽³⁾، وتوقف القطع بالبراءة علیه ، والأخبار ⁽⁴⁾.

المسألة الثالثة : تجب قراءة الحمد أجمع ، للأمر بقراءته وهو اسم للجمیع ، المنتفی بانتفاء بعضه.

وهو وإن صدق بالمجموع العرفی الذی لا یخلّ به نقص حرف ، إلاّ أنه انعقد الإجماع القطعی علی قراءة مجموعه الحقیقی بحیث لم یخلّ بحرف منه ، فهو الحجّة فیه ، ومقتضاه أداء كل حرف حرف منه بحیث یعدّ هذا الحرف عرفا.

ویدلّ علیه أیضا أنّ الإخلال بحرف منه إمّا یكون بنقصه أو بإبداله بحرف آخر ، والأول إذا كان الحرف جزء كلمة والثانی مطلقا یجعل المقروء خارجا من القرآن ، فتبطل بالتكلّم به عمدا الصلاة.

ومنه یظهر سرّ ما أجمعوا علیه من وجوب إخراج الحروف من مخارجها ، بل الحكمان متّحدان ، إذ عدم خروج الحرف من مخرجه یخرجه عن صدق هذا الحرف

عرفا ، وخروجه منه یدخله فی الصدق ، إذ اختلاف الحروف إنّما هو باختلاف المخارج. بل المخرج لكلّ حرف ما یصدق مع الخروج عنه أنه هذا الحرف عرفا ، سواء كان متّسعا ، كمخرج التاء المثنّاة الفوقانیّة ، والجیم ، والدال ، والكاف ، وغیرها ، حیث إنّه یمكن إخراجها من أصول مقادیم الأسنان العلیا إلی أواخر الحنك ، أو لا ، كمخرج الباء الموحّدة ، والفاء ، والمیم ، ونحوها ، ولا یلزم بعد الصدق العرفی الإخراج من موضع معیّن من المخارج المتّسعة كما یقوله القرّاء ، لعدم الدلیل.

والمناط فی الحروف التی لم ترد فی لسان العجم - وهی الثاء ، والذال ، والصاد ، والضاد ، والطاء ، والظاء والقاف ، ولذا لا یعرفون مخارجها ولا یمیّزونها فی التكلّم عن السین ، والزای ، والغین - عرف العرب ، فیجب أداؤها بحیث لو سمعها العرب حكم بكونها هذه الحروف ، فالعجم لا یمیّز فی التكلّم بین ألفاظ : ذلّ ، وزلّ ، وضلّ ، وظلّ ، فیجب فی التكلّم بواحد منها أن یكون بحیث لو سمعها العرب حكم بأنه أیّها ، ولا یتحقّق ذلك إلاّ بإخراجها من مخارجها المقرّرة عند العرب ، ولا تكفی التفرقة بینها بفرق اختراعی ، فاللازم تعلّم مخارجها من أهلها ومنهم القرّاء ، فیلزم الأخذ منهم قطعا لو لم یتمكّن من التعلم من العرب.

ثمَّ إنّ من الحروف ما یظهر بمجرّد وصول الهواء الصوتی بمخرجه وهی غیر الحروف المتقلقلة ، كالخاء ⁽¹⁾والعین وغیرهما ، فلا یلزم فیها غیر الإیصال المذكور.

ومنها ما لا یكفی فیه ذلك ، بل یلزم فی ظهوره بحیث یصدق التكلّم به عرفا من مجاوزة الهواء الصوتی عن مخرجه بعد الوصول إلیه وهو المراد بالتقلقل ، وهی الحروف المتقلقلة ، فالظاهر لزوم التقلقل فیها ، فلو اكتفی بوضع اللسان علی مخرج الدال مثلا من غیر رفعه عنه لم یكف فی أدائها بل یلزم التقلقل.

وما ذكر هو القدر اللازم فی مادة الحروف.

وأمّا أوصافها فلا شك فی وجوب مراعاة التشدید ، أی قراءة الحرف الواحد المشدّد مشدّدا. والتشدید هو غیر الإدغام اصطلاحا ، لأنه یستعمل فیما كان الثابت فی اللفظ حرفین نحو : یدرككم ویوجهه.

والدلیل علی وجوبه وبطلان الصلاة بالإخلال به إجماع الفقهاء علیه ، مضافا إلی أنّ الإخلال به إمّا بإظهار الحرفین المخفّفین أو حرف واحد مخفّف ، والأوّل موجب لزیادة حرف غیر القرآن فی الصلاة وبه تخرج الكلمة عن القرآنیة بل عن العربیّة فی الأكثر ، والثانی لخروج اللفظ عن العربیّة والقرآنیّة وعمّا هو هو ، بل یتغیّر فیهما المعنی فی الأغلب.

وأمّا المدّ المتصل والإدغام الصغیر - وهو إدغام حرفین متجانسین أو متناسبین أوّلهما ساكن فی كلمة أو كلمتین فی الآخر ، ولو كان أوّلهما متحركا فهو الإدغام الكبیر الذی حكم الأكثر من القرّاء بعدم وجوبه ⁽¹⁾- فقد حكم جماعة من الفقهاء منهم الشهید والمحقّق الثانی بوجوب مراعاتهما ⁽²⁾، بل یخطر ببالی ادّعاء الإجماع علی الأوّل.

والأصل یقتضی عدم وجوبهما أیضا ، لعدم دلیل علیه ، فإنّه لا یخرج بالإخلال بهما اللفظ عن كونه لفظا عربیّا وقرآنا عرفا ، ولا یتغیّر به المعنی ، ولا الحرف عن كونه ذلك الحرف أصلا.

غایة الأمر ثبوت اتفاق القرّاء - أو مع العرب - علی مراعاتهما ، بل علی وجوبهما فی التكلّم ، ولذا یثبتون علامة المدّ المتّصل فی المصاحف ، ولا یثبت منه إلاّ توقف اللّهجة العربیّة والأداء علی نحو العرب علیه وأنّ العرب لا یتلفّظ إلاّ كذلك ، ولم یثبت وجوب ذلك ، ولذا لا یحكمون بوجوب إمالة الألف فی مواضعه ولا إشباع الحركات وتفخیم الراء مثلا مع أنا نعلم قطعا أن العرب لا یؤدّی إلاّ

كذلك ألا تری أن أهل الفرس لا یمیلون ألفا ولا یفخّمون الراء ولا یشبعون حركة ولا یخرجون الغین المعجمة من مخرجها ، بل لو فعل ذلك أحد فی لسانهم یضحكون منه ، ومع ذلك لا یخرج اللفظ بشی‌ء منها - لو فعله أحد - عن الفارسیة ، ولو أمر أحد بقراءة نظم أو نثر فارسی فقرأ بهذا النحو لا یقال : لم یمتثل ، وإن قیل : لم یقرأ باللّهجة الفارسیة.

وبالجملة : القدر الثابت شرعا لیس إلاّ وجوب أداء اللفظ المنزل من غیر إخلال بحرف منه عرفا ، وأما وجوب أدائه علی نحو أداء العرب وهیئته ولهجته وكیفیته فلا دلیل علیه أصلا وأبدا ، بل لو قال العرب : هذا لیس بعربی أو غلط ، لم یضرّ ، كما یقول الفارسی لمن فخّم الراء أو أمال أو أخرج الغین من مخرجه فی لفظ فارسی : إنه غلط ولیس بفارسی ، فإن المراد نفی العربیة فی اللّهجة والأداء والتغلیظ فیه ، ولم یثبت وجوب الموافقة فیهما ، نعم لو ثبت الإجماع الشرعی علی وجوب مراعاة واحد منهما لوجب ، ولكن الشك فیه ، ومع ذلك فالمحتاط لا یتركهما البتّة. وأمّا ما ورد فی بعض الأخبار - من الأمر بالقراءة كما یقرأ الناس ⁽¹⁾، أو كما تعلّمتم ⁽²⁾- فلا یفید العموم ، مع أنه إنما ورد فی مقام السؤال عمّا وجد فی مصاحف الأئمّة من بعض الآیات والكلمات الخالیة عنها سائر المصاحف وأنهم لا یحسنون قراءة ذلك.

وأما سائر الأوصاف من الإمالة ، والإخفاء ، والغنّة ، والتفخیم ، والترقیق ، والاستعلاء ، والإطباق ، والمدّ المنفصل ، ونحوها فلا دلیل علی وجوب شی‌ء منها ، ولم أعثر علی مصرّح من الفقهاء بوجوبه وإن جعل نادر الاحتیاط فی مراعاته ⁽³⁾.

وهل یستحب؟ لا دلیل شرعیا علیه أیضا كما صرّح به الأردبیلی ⁽⁴⁾، وغیره ،

إلاّ أنه صرّح كثیر من الفقهاء فیها بالاستحباب ⁽¹⁾، ولا بأس به لأجل فتواهم ما لم یبلغ حدّا یخلّ بالاسلوب أو یوجب الاستهجان كما یشاهد فی بعض ، بل قد یبلغ حدّا یقطع بأنّ العرب لا یقرأ هكذا ویستقبحه.

وأما حركاتها وسكناتها : فما كان من غیر الإعرابیّة والبنائیّة ، أی غیر ما فی أواخر الكلمات كفتح حاء الحمد ، وعین أنعمت ، وسكون میمهما ، فلا شكّ فی وجوب مراعاتها بالكیفیّة المنزلة ، وبطلان الصلاة بالإخلال بها ، للإجماع. ولأنّ القرآن والفاتحة لیسا اسمین للأجزاء المادیة أی الحروف فقط قطعا ، بل للمركّب منها ومن الجزء الصوری الذی هو الهیئة ، فمع انتفائه لا یكون فاتحة ولا قرآنا. ولأنّ القرآن لیس إلاّ هذا المنزل ، فكلّ كلمة لم یكن منزلا لم یكن قرآنا ، ولا شكّ أنّ المنزل هو الكلمة بالحركة والسكون المخصوصین وبغیرهما لیس منزلا ، فتبطل بها الصلاة.

ومنه یظهر وجوب مراعاتها فی كل حرف ، وبطلان الصلاة بالإخلال بها عمدا ولو نادرا لا یخرج المجموع بالإخلال به عن اسم الفاتحة عرفا.

وما كان فی أواخر الكلمات فإمّا سكون أو حركة ، والأوّل تبطل الصلاة بالإخلال به أیضا قطعا ، للإجماع ، وعدم معلومیة كون الكلمة المتحرّكة آخرها من القرآن ، فإنه لو قال فی سورة التوحید ( لَمْ یَكُنْ لَهُ ) بضمّ النون تبطل صلاته ، إذ لیس « لم یكن » كلمة قرآنیة ، ولو سئل عنها یسلب عنها القرآنیة.

ومنه یظهر وجوب مراعاة الثانی ، والبطلان بالإخلال به أیضا ، لو كان بإبداله بحركة أخری مضادّة ، سواء كان مغیّرا للمعنی كضمّ تاء « أنعمت » أو لا كضمّ باء « رب العالمین » إذ « أنعمت ، ولله ربّ العالمین » مضمومة التاء والباء لیس قرآنا.

مع أنّ البطلان فی الأول إجماعی ، بل فی الثانی أیضا ، لعدم ثبوت ما حكی

عن السیّد فی بعض مسائله ⁽¹⁾من القول بعدم البطلان مع عدم تغیّر المعنی ، وعدم قدحه فی الإجماع لو ثبت.

مع أنّ تغیّر الحركة یوجب تغیّر المعنی قطعا ، فإنّ استفادة الوصفیّة من « الرّب » المكسورة باؤه معنی غیر الخبریّة للمبتدإ المحذوف المستفادة منه مضمومة الباء ، وكذا إذا قال : « الحمد » بفتح الدال ، فإنّ المعنی المستفاد منه مضمومة الدال لا یستفاد منه مفتوحة قطعا وإن علم المراد بقرینة الحال والمقام ، واللازم استفادة المعنی من نفس اللفظ ولا شك أنّ « الحمد » المفتوحة لا یفید المعنی الابتدائی.

مع أنّ عدم تغیّر المعنی - لو سلّم - غیر كاف فی كون اللفظ قرآنا ، فإنّ اللفظ أیضا له مدخلیّة فیه.

وأما الإخلال بالثانی بالإسكان وحذف الإعراب ، فقد صرّح فی المنتهی بالبطلان به ⁽²⁾.

وهو بإطلاقه غیر صحیح قطعا ، للإجماع بل الضرورة علی جواز الوقف ، ولیس هو إلاّ حذف الإعراب وإسكان المتحرّك إمّا مطلقا أو مع قطع النفس.

ثمَّ بملاحظة عدم اختصاص جواز الوقف أصلا وإجماعا بموضع معیّن - سوی ما وقع الاتفاق علی عدم جوازه ، كالوقف فی خلال الكلمة الواحدة وما فی حكمها كالحرف ومدخولها ، بل المضاف والمضاف إلیه علی ما هو المظنون ، حیث إنّ الظاهر الاتفاق علی عدم جوازه ، مع إیجابه خروج اللفظ عن العربیّة بل القرآنیّة بل عدم إفادة المعنی فی الأغلب - یظهر جواز حذف الإعراب والإسكان فی كلّ غیر ما ذكر. وهذا التغییر لا یخرج الكلمة عن القرآنیّة ، إذ لم یعلم نزول القرآن متّصلا متحرّكا كلّه. ولا عن العربیّة ، لأنّ بناء العرب علی الوقف فهو یجوز

قطعا.

وهل یشترط فیه قطع النفس ، أو یجوز الإسكان من غیر فصل بتوقف أو تنفّس؟

الظاهر : الثانی ، للأصل ، وعدم دلیل علی وجوب التحریك أو التوقف أو بطلان الصلاة بدونهما ، فإنّ المناط فی إیجاب مراعاة الحركات والسكنات والبطلان بالإخلال بها - كما عرفت - هو الإجماع ، أو خروج اللفظ عن القرآنیّة أو العربیّة ، ولا یعلم شی‌ء منهما فی المقام ، بل نری أنه لو قرأ أحد ( قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ. مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ ) بإسكان القاف من غیر توقف لا یقال : « ما خلق » لیس بقرآن ، بخلاف ما لو قال : « خلق » بضمّ الخاء.

وأمّا ما قیل من اتفاق القرّاء وأهل العربیّة علی عدم جواز الوقف بالحركة والوصل بالسكون ⁽¹⁾.

فلو ثبت لم یضرّ ، لما أشیر إلیه من أنّ الواجب هو قراءة القرآن العربی دون القراءة علی نحو العرب ، وهذا كیفیّة فی القراءة ، غایة الأمر أنه لا یكون قراءة عربیّة بل یكون قراءة عربیّ ، ولم یثبت أزید من وجوب الأخیرة.

مع أنّ ذلك الاتفاق ممنوع ، فإنّا رأینا العرب یسكنون كثیرا من غیر توقّف ، فینادون : یا علی یا علی ، یا حسین یا حسین ، یا محمّد یا محمّد ، بإسكان الیاء والنون والدال من غیر تنفّس وتوقّف. وأیضا : لو كان هذا مبطلا لم یجوّزوه فی الأذان والإقامة مع أنّ منهم من صرّح فیه بالجواز ، ففی روض الجنان : ولو ترك الوقف أصلا سكّن أواخر الفصول أیضا ⁽²⁾.

غایة الأمر أنه لا یكون وقفا لغة ، وعدم وقفیته لا یستلزم عدم الجواز.

مع أنّ إطلاق الوقف علی هذا النوع من التوقف مجاز قطعا ، فیحتمل أن

یكون المعنی المجازی هو مطلق الإسكان فیما من شأنه التحریك ، مع أنّ منهم من أطلق الوقف علی مجرّد الإسكان ، ففی شرح الإرشاد للأردبیلی فی مستحبات الأذان والإقامة : والوقف بمعنی إسكان أواخر الفصول هنا ⁽¹⁾. إلی غیر ذلك ممّا مرّ.

فإن قیل : یلزم أن لا یكون فرق بین الكلمات اللاّزمة الجزم وغیرها نحو : لم یفعل ویفعل ، بل بین النفی والنهی.

قلنا : الفرق فی المعنی واللفظ ، أمّا الأول فظاهر ، وأمّا الثانی فبجواز التحریك وعدمه ، ویحصل الامتیاز حین الإسكان بالقصد ، وبما هو فی الواقع من وجود سبب الجزم وعدمه واقعا ، وهو كاف فی التفرقة.

وبذلك یظهر جواز الإسكان والوقف حال جهل الإعراب من غیر إشكال ، لوجود الامتیاز الواقعی.

وتردّد فیه فی المنتهی ⁽²⁾. ولیس بشی‌ء ، إذ لا دلیل علی وجوب العلم بالإعراب ، بل لو كان كذلك لزم بطلان صلاة أكثر العجم ، بل العرب ، لتعلّمهم مواضع الوقوف من الحمد والسورة موقوفة من غیر علمهم بإعرابها.

ثمَّ بما ذكرنا ظهر أیضا جواز الوقف بالحركة فیما یجوز فیه الوقف ، للأصل ، وعدم الخروج عن العربیّة ، وعدم وجوب القراءة العربیّة لو ثبت عدم قراءة العرب هكذا.

ولو كان بعده همزة الوصل یظهرها ، لأنّ الثابت وصلها عند اتصال المتحرّك معها ، وكذا لو أسكن ما قبلها من غیر توقف لعدم الحركة الموجبة لوصلها ، كما فی فصول الأذان والإقامة عند عدم التوقف.

هذا كلّه فی أصل الإعراب. وأمّا وصفه من الإشباع كما یفعله القرّاء بل العرب أیضا ، فلا یجب وإن واظب علیه العرب ، لصدق الضمّة وأخواتها علی غیر

المشبع أیضا ، وكون المشتمل علیه قرآنا وعربیّا عرفا.

وإیجاب بعض القرّاء له لا یوجبه ، بل الكلّ أیضا كذلك كما مرّ ، ولذا تری الفقهاء فی مواضع عدیدة ربما یقولون : فلان غیر واجب وإن أجمع القرّاء علی وجوبه ، لعدم وجوب تقلیدهم.

ثمَّ الواجب من الحركات والسكنات هو ما وافق إحدی القراءات دون مطلق العربیّة ، لما یأتی.

بقی هاهنا شی‌ء وهو : إنه قد ثبت بما ذكر عدم جواز الإخلال بحرف ولا إعراب وأنه یجب الإتیان بكلّ من الحروف والإعرابات صحیحا ، فهل الصحیح المجزی قراءته هو ما وافق العربیة مطلقا ، أو إحدی القراءات كذلك ولو كانت شاذّة ، أو العشر ، أو السبع ، أو بالجمیع عند الاختلاف؟

لیس الأول ولا الأخیر بالإجماع القطعی ، وأمرهم علیهم السلام بالقراءة كما یقرأ الناس ⁽¹⁾، وكما تعلّموا ⁽²⁾، ولا شك أنّ الناس لا یتجاوزون القراءات.

ومنه یظهر بطلان الثانی أیضا.

فالحق جواز القراءة بإحدی العشر.

والتخصیص بالسبع لتواترها أو إجماعیّتها غیر جیّد ، لمنع التواتر ، وعدم دلالة الإجماعیّة علی التعیّن ، لما عرفت من أنّ مستند التزام جمیع الكلمات والحروف والإعرابات - مع صدق قراءة القرآن وأم الكتاب عرفا لو وقع الإخلال ببعضها - الإجماع والخروج عن القرآنیة والعربیّة ، وشی‌ء منهما فی كل من العشر غیر لازم.

ولزوم التكلم بغیر ما یعلم أنه قرآن أو تجوز قراءته فی غیر السبع إذا كان الاختلاف بحرفین فصاعدا ، فلا یجوز لإطلاقات النهی عن التكلم ، ویتعدّی إلی غیره بعدم الفصل.

یعارض بجواز القراءة بغیر السبع إذا كان الاختلاف بأقلّ من حرفین ، لصدق قراءة الفاتحة والقرآن عرفا ، ویتعدّی إلی غیره بعدم الفصل ، فیبقی الأصل بلا معارض.

فائدة :

من الفاتحة البسملة إجماعا منّا ومن أكثر العامة ، وهو الحجّة ، مضافا إلی الأخبار المتكثرة ⁽¹⁾، فتجب قراءتها فیها.

وكذا فی السورة علی الأشهر ، بل هو أیضا مجمع علیه ، لعدم قدح ما نسب إلی الإسكافی من المخالفة فی السورة ⁽²⁾، فبه یردّ قوله ، مضافا إلی بعض المعتبرة ⁽³⁾.

والأخبار المخالفة فی الموضعین ⁽⁴⁾- لو سلّمت دلالتها - لم تفد أصلا ، لشذوذها غایته ، وموافقتها العامة ⁽⁵⁾.

المسألة الرابعة : لا تجزی الترجمة مع القدرة علی القراءة العربیّة بإجماعنا المحقّق ، والمصرّح به فی كلام جماعة حدّ الاستفاضة كالناصریّات والخلاف والمنتهی والذكری والمدارك ⁽⁶⁾، وهو الحجّة فیه. مضافا إلی عدم كون الترجمة : القرآن أو الفاتحة أو السورة المأمور بقراءتها ، لصحة السلب ، وتبادر غیرها. ولا دلالة لقوله تعالی ( لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ ) ⁽⁷⁾.

المسألة الخامسة : یجب ترتیب آیها وكلماتها علی الوجه المنقول ، لقولهم

علیهم السلام : « اقرؤوا كما یقرأ الناس » و « كما تعلّمتم » وللإجماع ، ولأنه المتبادر من قراءة الحمد أو السورة التامة ، كما هو مقتضی الأخبار والإجماع. مع أنّ بمخالفة الترتیب بین الكلمات یخرج الكلام عن العربیّة أو القرآنیّة كثیرا ، وبالمخالفة الكثیرة بین الآیات عن الفاتحة أو السورة.

المسألة السادسة : لا تجب القراءة من الحفظ علی الأصح ، وفاقا للمحكی عن ظاهر الخلاف والمبسوط والنهایة ⁽¹⁾، وصریح الفاضلین ⁽²⁾، واختاره الأردبیلی ⁽³⁾، وصاحب الذخیرة ⁽⁴⁾، وبعض مشایخنا المحققین ⁽⁵⁾، وهو مختار والدی - رحمه اللّه - فی المعتمد ، للأصل ، وإطلاقات القراءة ، وروایة الصیقل : ما تقول فی الرجل یصلّی ، وهو ینظر فی المصحف یقرأ فیه یضع السراج قریبا منه؟ قال : « لا بأس بذلك » ⁽⁶⁾.

وخلافا للشهید ⁽⁷⁾ومن تبعه ⁽⁸⁾، فأوجبها إلاّ مع العجز عن الحفظ.

لأصل الاشتغال.

وعدم تبادر مثل ذلك من الإطلاقات ، سیّما بملاحظة المنع عن النظر فی المصحف المفتوح الذی فی قبلته ⁽⁹⁾.

والمروی فی قرب الإسناد للحمیری : عن الرجل والمرأة یضع المصحف أمامه ینظر فیه ویقرأ ویصلّی ، قال : « لا یعتدّ بتلك الصلاة » ⁽¹⁾.

ویردّ أصل الاشتغال بما مرّ من الإطلاق والروایة ، وتخصیص الإطلاق بالسورة لا وجه له.

وعدم التبادر بعدم المضرّة ، وإنّما المضرّ تبادر الغیر وهو ممنوع ، كیف؟! مع أنه لو نذر أحد أن یقرأ سورة یحكمون بالبراءة بالقراءة عن المصحف قطعا ، بل یحملون مطلقات مرغّبات التلاوة والقراءة علی الأعمّ ، ولو رأوا حدیثا أنه یستحب قراءة القرآن كلّ یوم كذا وكذا آیة ، یحملونها علی الأعمّ ، بل یجعلون القراءة من المصحف أولی وأتمّ.

وأما المنع عن النظر إلی المصحف المفتوح ، فإنّما هو علی الكراهة وهی فی المقام مسلّمة ، مع أنّ النظر إلیه لغیر القراءة ربما یشوّش القراءة ویختلط معها ، ففیه من المنع ما لیس فیما كان للقراءة.

وروایة قرب الإسناد بالضعف الخالی عن الجابر ، مع أنّ فی دلالتها علی الوجوب نظرا ظاهرا ، لخلوّها عن الدالّ علیه. نعم تدل علی المرجوحیة والكراهة وهی مسلّمة.

هذا كلّه مع الاختیار ، وأما بدونه فیجوز قطعا ، والظاهر أنه لا خلاف فیه.

المسألة السابعة : من لم یعلم الفاتحة أو شیئا منها یجب علیه أحد الأمور الثلاثة : التعلّم ، أو الائتمام ، أو متابعة القارئ ، من باب المقدّمة ، إجماعا ، فإنّه یجب أحد الأمرین من قراءة الحمد أو الائتمام ، وتحقّقه یتوقف علی أحد الثلاثة.

والأكثر لم یذكروا غیر الأوّل ، ولعلّه من باب التمثیل كما قیل ، أو لأجل

تعیّنه لعدم إمكان الأخیرین غالبا سیّما فی كلّ صلاة ، فهما غیر مقدوران كلّیة عادة ، فانحصر فی الأول ⁽¹⁾.

وفیه نظر ، لأنه قد یعلم الاقتدار علی الائتمام فی الصلاة الحاضرة.

فإن تعذّر لضیق وقت أو نحوه فإمّا یعلم بعض الفاتحة أو لا یعلم.

فإن علم بعضها فإمّا یكون آیة تامة أو غیر تامة.

فإن كانت تامة وجبت قراءتها بلا خلاف كما فی الذخیرة والحدائق ⁽²⁾، بل إجماعا كما فی المدارك ⁽³⁾، لإطلاقات الأمر بالقراءة وقراءة القرآن ⁽⁴⁾الصادقة مع ذلك قطعا.

وتقییدها بالفاتحة بأخبارها مخصوص بالإمكان البتّة ، لعدم التكلیف بما لا یمكن ، ولنحو قوله : « المیسور لا یسقط بالمعسور » ⁽⁵⁾.

إلاّ أنّ الأول لا یدل علی تعیین ما یعلم من الفاتحة ، والثانی غیر دالّ كما مرّ مرارا.

فإن ثبت الإجماع البسیط أو المركّب كما هو الظاهر ، وإلاّ فالاكتفاء بمطلق القرآن قویّ جدّا.

وهل یجب التعویض عن الباقی؟ كما عن نهایة الإحكام وفی شرح القواعد ⁽⁶⁾، وعن روض الجنان نسبته إلی أكثر المتأخرین ⁽⁷⁾، أم لا؟ كما عن ظاهر

المعتبر والمنتهی ⁽¹⁾، وفی صریح المدارك ⁽²⁾، والمعتمد.

الحقّ هو الثانی ، للأصل.

دلیل الأول : توقف الیقین بالبراءة علیه.

ودلالة الأمر بالحمد علی وجوبه ووجوب هذا القدر ، ولا یسقط الثانی لسقوط الأول.

وقوله تعالی ( فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ ) ⁽³⁾.

وقوله : « لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب » ⁽⁴⁾خرج منه ما خرج بالإجماع فیبقی الباقی ومنه ما لا عوض فیه.

ویجاب عن الأول : بأنه مع التعذر لم یعلم الاشتغال بالأزید.

وعن الثانی : بأنّ الدلالة التبعیّة منتفیة بانتفاء المطابقة.

وعن الثالث : بعدم الدلالة كما مرّ.

وعن الرابع : بأنه لا یعلم أنّ المراد منه نفی الذات الذی هو الحقیقة ، لمعارضته مع إطلاق الصلاة علی الفاقدة لها فی صحیحة ابن سنان الآتیة ⁽⁵⁾، وفی أخبار سهو القراءة ⁽⁶⁾، ولا یتعیّن كون مجازه نفی الصحة.

مع أنه علی فرض تسلیم الحقیقة تكون غایة ما یدل علیه نفی الصلاتیة ، ولا بأس بتسلیمه فی المورد ولو مع التعویض ، ویلزمه عدم وجوب الصلاة علیه لعدم إمكانها - علی ذلك - فی حقّه ، ویكون ما یجب علیه - بالإجماع وغیره - بدلا عن الصلاة ، ووجوبه بل مع تسمیته فی لسان المتشرّعة صلاة لا یستلزم كونه صلاة حقیقة. فلا یفید قوله : « لا صلاة » للمورد.

أو نقول : بعد إثبات صحة الفاقدة للعوض بالأصل تثبت صلاتیته بعدم الفصل ، فإنّ كلّ ما یصح من هذه الأفراد فهو صلاة قطعا.

ثمَّ علی القول بالتعویض هل یجب أن یكون بتكرار ما یعلم من الحمد مقدّما علی غیره من القرآن أو الذّكر - لأقربیته إلی الفاتحة كما فی التذكرة ⁽¹⁾-؟ أو بغیره من القرآن؟ أو مطلق الذكر مقدّما علی التكرار - كما فی شرح القواعد ⁽²⁾، لئلاّ یكون شی‌ء واحد بدلا وأصلا -؟ أو بأحد الأوّلین وإلاّ فبالثالث؟ أو بأحد الثانیین وإلاّ فبالأول؟ أو التخییر بین الجمیع؟.

أوجه ، مقتضی بعض أدلّة التعویض : الثالث ، ومقتضی الأصل : الأخیر.

واعتبار الأقربیّة ممنوع. واستلزام التكرار لوحدة الأصل والبدل غیر مسلّم ، لأن المكرّر غیر الأصل.

وقیل : وعلی التعویض مطلقا تجب مراعاة الترتیب بین البدل والمبدل منه ، فإن علم الأول أخّر البدل ، أو الآخر قدّمه ، أو الطرفین وسّطه بینهما ، أو الوسط حفّه بهما ⁽³⁾.

ولا دلیل تاما علی وجوبه ، والأصل ینفیه.

وإن كانت غیر تامة ففی وجوب قراءتها [ مطلقا ] ⁽⁴⁾أو عدمه كذلك ، أو التفصیل بین تسمیته قرآنا وعدمها.

أقوال ، أقواها : الثانی ، إذ الإجماع الذی هو الدلیل فی الآیة التامة منتف هنا قطعا ، فالاكتفاء هنا بمطلق القراءة قویّ ⁽⁵⁾.

وإن لم یعلم شیئا منها فإمّا یعلم شیئا من القرآن غیرها أم لا.

فإن علمه وجبت علیه قراءته علی الأشهر الأظهر ، بل قیل : إنه لا خلاف فیه ⁽¹⁾، للنبوی المنجبر الآمر بقراءة القرآن بعد العجز بقوله : « وإن كان معك قرآن فاقرأ وإلاّ فاحمد اللّه وكبّره وهلّله » ⁽²⁾.

وللإطلاقات المتقدمة.

وصحیحة ابن سنان : « إن اللّه فرض من الصلاة الركوع والسجود ، ألا تری لو أنّ رجلا دخل فی الإسلام ثمَّ لا یحسن أن یقرأ القرآن أجزأه أن یكبّر ویسبّح ویصلّی » ⁽³⁾.

وظاهر الشرائع التخییر بینه وبین مطلق الذكر ⁽⁴⁾. وهو ضعیف لا أعرف وجهه.

وإن لم یعلم یجب علیه الذّكر ، للإجماع. لا للنبوی ومنطوق الصحیح ، لدلالة الأول علی وجوب ذكر خاص لم یثبت الانجبار فیه ، وعدم صراحة الثانی فی الوجوب.

وهل الواجب مطلق الذكر كما ذهب إلیه طائفة ⁽⁵⁾؟ أو التسبیح والتكبیر كما هو ظاهر بعض مشایخنا ⁽⁶⁾؟ أو بضمّ التهلیل معهما كجماعة منهم الشرائع ⁽⁷⁾؟ أو التحمید مع الثلاثة كبعضهم ⁽⁸⁾؟ أو مطلق الذكر والتكبیر كما عن الخلاف ⁽⁹⁾؟

أو تعین ما یجزی فی الأخیرتین من التسبیح كما فی الذكری ⁽¹⁾وجعله فی المدارك ⁽²⁾الأحوط؟.

أقوال ، أقواها : الأول ، للإجماع علی ثبوته ، وأصالة عدم وجوب الزائد ، إذ لا دلیل علی سائر الأقوال إلاّ النبوی لبعضها ، والصحیح لبعض آخر ، وثبوت بدلیة التسبیح عن الحمد فی الأخیرتین فلا یقصر بدل الحمد فی الأولیین منهما ، للأخیر.

وقد عرفت عدم ثبوت الوجوب من الأوّلین ، والأخیر ضعیف غایته ، لمنع البدلیة فی الأخیرتین أوّلا ، ومنع إیجابها لوجوب التبدیل به فی الأولیین ثانیا.

ثمَّ إنّه هل تجب مساواة البدل من القرآن أو الذكر للفاتحة أم لا؟.

المشهور بین المتأخرین الأول ، ولا دلیل علیه سوی مثل ما مرّ من أدلّة التعویض ، وقد عرفت ضعفها.

والأصل یقتضی العدم ، فهو الأقوی وفاقا للمعتبر ⁽³⁾وجمع آخر ⁽⁴⁾.

ثمَّ علی القول بوجوب المساواة ففی وجوبها فی الآیات أو الحروف أو فیهما معا ، أقوال ، أظهرها بل - كما قیل ⁽⁵⁾- أشهرها أیضا الثانی.

والظاهر عدم وجوب كون الذكر بالعربیّة ، للأصل.

نعم یتّجه الوجوب علی القول بوجوب الأذكار الخاصّة المتقدّمة ، لأصل الاشتغال ، حیث إنّ المعنی المراد من التكبیر والتسبیح ونحوهما مجازا - لعدم إرادة معناها الحقیقی المصدری قطعا - متعدّد ولا یعلم التعیّن.

نعم لو عجز عن العربیّة یحتمل جواز غیرها بل وجوبه ، ویحتمل العدم علی

تلك الأقوال ، لعدم ثبوت التوقیف.

ثمَّ إنّ هذا كلّه فی الذی لا یعلم الفاتحة كلا أو بعضا بالمرّة.

هاهنا قسم آخر وهو الذی یعلمها كلا ولكن مع غلط وتبدیل فی الحروف والكلمات.

وهو علی قسمین : لأنه إمّا یمكنه التعلّم والتصحیح ، أو لا یمكنه.

والأول علی قسمین :

أحدهما : أن یقصّر حتی ضاق الوقت.

وثانیهما : أن لا یقصّر بل یشتغل بالتصحیح حتی ضاق الوقت ولكن لم یصحّحه حتی ضاق.

والثانی - وهو الذی لا یمكنه التعلّم - أیضا علی قسمین : لأنه إمّا لأجل نقصان فی لسانه كالذی یبدّل بعض الحروف ببعض كالفأفاء ⁽¹⁾والتمتام ⁽²⁾والألثغ ⁽³⁾وبعض من نشاهد أنه لیس له مخرج الخاء ⁽⁴⁾أو العین.

أو لیس لأجل ذلك ولا نقصان فی لسانه ولا فی مخارجه ، بل لا ینطلق لسانه بأداء كلمة وإن تكلّم بجمیع حروفها صحیحة فی لغته كما نشاهد كثیرا.

وحكم الأخیرین - علی ما صرّح به فی الذكری ⁽⁵⁾، وهو ظاهر المنتهی وشرح القواعد ⁽⁶⁾، وغیره ⁽⁷⁾، بل لعلّه إجماعی - هو القراءة بمقدوره ، أی بما یعلمه وعلیه جری لسانه ، كما یدلّ علیه الحدیث المشهور : « إنّ سین بلال عند اللّه شین » ⁽⁸⁾.

وروایة السكونی : « إنّ الرجل الأعجمی من أمتی لیقرأ القرآن بعجمیته فترفعه الملائكة علی عربیته » ⁽¹⁾.

والمروی فی قرب الإسناد للحمیری : سمعت جعفر بن محمّد علیهماالسلام یقول : « إنك قد تری من المحرّم من العجم لا یراد منه ما یراد من العالم الفصیح ، وكذلك الأخرس فی القراءة فی الصلاة والتشهد وما أشبه ذلك ، فهذا بمنزلة العجم المحرّم لا یراد منه ما یراد من العاقل المتكلم الفصیح ، ولو ذهب العالم المتكلّم الفصیح حتی یدع ما قد علم أنه یلزمه ویعمل به وینبغی له أن یقوم به حتی یكون ذلك منه بالنبطیّة والفارسیة لحیل بینه وبین ذلك بالأدب حتی یعود إلی ما قد علمه وعقله ، [ قال : ] ولو ذهب من لم یكن فی مثل حال الأعجم المحرّم ففعل فعال الأعجمی والأخرس علی ما وصفنا إذا لم یكن أحد فاعلا للشی‌ء من الخیر ولا یعرف الجاهل من العالم » ⁽²⁾.

وأما الأوّلان فالظاهر أنّ وجوب قراءة ما یعلمه حسنا إجماعی. وأمّا ما لا یعلمه كذلك فالظاهر - كما هو مقتضی الأصل - عدم وجوب قراءته ، لأنّ الغلط لیس بقرآن بل هو كلام غیر القرآن موجب للبطلان.

ثمَّ إذا تركه هل یترك ما یتعلق به لفظا أو معنی وإن أحسنه ، أم لا؟

الظاهر : نعم ، لخروج الباقی حینئذ عن كونه قرآنا ، بل ذكرا.

والأحوط تكریر الصلاة بترك الغلط وما یتعلّق به تارة وقراءته اخری.

المسألة الثامنة : قراءة الأخرس وتشهّده تحریك لسانه بهما مهما أمكن ، لظاهر الإجماع ، وروایة السكونی المتقدّمة فی تكبیرة الإحرام ⁽³⁾.

ومقتضاها وجوب الإشارة بالإصبع أیضا ، وكذا یجب عقد القلب بأن یقصد أنّ هذا التحریك للقراءة ، لما مرّ فی التكبیرة ⁽¹⁾.

وأمّا عقده بمعناها فذكره جماعة ⁽²⁾، ولا دلیل علیه ، والأصل ینفیه.

المسألة التاسعة : تجب قراءة سورة كاملة بعد الحمد - فی كلّ من الركعتین الأولیین من الفرائض وركعتی الفجر مع عدم الاضطرار كالخوف أو الضیق أو عدم إمكان التعلّم - عند الشیخ فی التهذیب ⁽³⁾، والاستبصار والخلاف والجمل ⁽⁴⁾، والعمانی ⁽⁵⁾، والسیّد ، والحلبی ، والحلّی ، والقاضی ⁽⁶⁾، بل الأكثر كما صرّح به غیر واحد ⁽⁷⁾، بل عن الانتصار وأمالی الصدوق والغنیة والوسیلة ، والقاضی : الإجماع علیه ⁽⁸⁾، وبه تشعر عبارة التهذیب أیضا.

وهو الأظهر.

لا للإجماعات المنقولة.

أو قوله سبحانه ( فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ ) ⁽⁹⁾.

أو التأسّی.

أو الأخبار البیانیّة ⁽¹⁾ولو بضمیمة قوله صلی اللّه علیه و آله : « صلّوا كما رأیتمونی أصلّی » ⁽²⁾.

أو صحیحة منصور : « لا تقرأ فی المكتوبة بأقل من سورة ولا بأكثر » ⁽³⁾.

أو الرضوی المنجبر بما مرّ : « تقرأ سورة بعد الحمد فی الركعتین الأولیین ، ولا تقرأ فی المكتوبة سورة ناقصة » ⁽⁴⁾.

أو صحیحة زرارة فی المسبوق : « قرأ فی كلّ ركعة ممّا أدرك خلف الإمام فی نفسه بأم الكتاب وسورة ، فإن لم یدرك سورة تامة أجزأته أمّ الكتاب » الحدیث ⁽⁵⁾.

أو معاویة : « من غلط فی سورة فلیقرأ قل هو اللّه أحد ثمَّ لیركع » ⁽⁶⁾.

أو ابن سنان : « یجوز للمریض أن یقرأ فی الفریضة فاتحة الكتاب وحدها ، ویجوز للصحیح فی قضاء صلاة التطوع باللیل والنهار » ⁽⁷⁾.

أو محمّد بن إسماعیل : أكون فی طریق مكّة ، فننزل للصلاة فی موضع یكون فیه الأعراب ، أنصلّی المكتوبة علی الأرض فنقرأ أمّ الكتاب وحدها أم نصلّی علی الراحلة فنقرأ فاتحة الكتاب والسورة؟ قال : « إذا خفت فصلّ علی الراحلة

المكتوبة وغیرها ، فإن قرأت الحمد والسورة أحبّ إلیّ » ⁽¹⁾.

حیث إنّه لو لا وجوب السورة لما جاز لأجلها ترك القیام والاستقرار الواجبین.

أو الحلبی : « لا بأس أن یقرأ فی الفریضة فاتحة الكتاب فی الركعتین الأولیین إذا أعجلته حاجة أو تخوّف شیئا » ⁽²⁾.

حیث دلّ المفهوم علی ثبوت البأس - الذی هو العذاب والشدّة - فی ترك السورة مع عدم الخوف أو الحاجة.

أو محمّد : عن الرجل یقرأ السورتین فی الركعة؟ قال : « لا ، لكلّ سورة ركعة » ⁽³⁾.

أو المروی فی علل ابن شاذان : « وإنما بدئ بالحمد دون سائر السور » الخبر ⁽⁴⁾.

حیث إنّه لو لا وجوب السورة لما صحّ إطلاق لفظ البدأة.

أو الأخبار الناهیة عن القران بین السورتین فی الفریضة ⁽⁵⁾، حیث إنّه لا وجه له إلاّ لزوم زیادة الواجب فی الصلاة عمدا.

أو عن العدول من سورتی التوحید والجحد إلی ما عدا سورتی الجمعة والمنافقین ⁽⁶⁾، حیث إنّه لو لا وجوب السورة هنا لما حرم العدول عنهما ولم یجب

إتمامهما.

لضعف الأوّل : بعدم الحجّیة.

والثانی : بعدم الدلالة كما مرّ.

والثالث : بعدم الوجوب.

والرابع : بعدم إثباته للوجوب كما مرّ مرارا ، وعدم ثبوت اشتمال ما قال بعده : « صلّوا » للسورة.

والخامس ⁽¹⁾: بعدم صراحته فی الوجوب ، لجواز كون قوله : « لا تقرأ » نفیا وهو غیر مثبت للتحریم. ولو كان نهیا لما أفاد التحریم ، لجواز قراءة الأكثر بالعدول ، فیجب الحمل علی المرجوحیّة لئلاّ یلزم استعمال اللفظ فی المعنیین.

وإمكان تخصیص الأكثر بغیر العدول لا یفید ، لعدم ثبوت أولویته من التجوّز فی نحو ذلك المقام.

والسادس : بما مرّ أیضا ، لكونه إخبارا.

ومنه یظهر ضعف السابع أیضا ، وأمّا مفهوم قوله فیه : « فإن لم یدرك » فلا یفید ، لأنّ عدم الإجزاء یكون فی المستحب أیضا.

والثامن : بعدم كون الأمر فیه للوجوب المعیّن الذی هو حقیقته ، ومجازه كما یمكن أن یكون الوجوب التخییری یمكن أن یكون استحبابا - ومنه یظهر عدم دلالة سائر الأخبار المتضمّنة للأمر بقراءة سورة معیّنة ⁽²⁾- مع أنه معارض بصحیحة زرارة ⁽³⁾.

والتاسع : بأنه استدلال بمفهوم الوصف ، وهو غیر ثابت الاعتبار ، ولا دلالة فی المقابلة بالصحیح علی اعتبار مفهوم المریض أصلا.

والعاشر : بعدم صراحته فی أنّ الأمر بالصلاة علی الراحلة وجوبا أو تخییرا لأجل المحافظة علی السورة ، بل لعلّة اخری.

وظهور سوق السؤال فی قطع السائل بوجوب السورة ممنوع ، ولو سلّم فتقریره إنما هو علی الاعتقاد ، وفی حجیته بإطلاقه نظر.

ومنه یظهر ضعف الاستدلال بالتقریر علی الاعتقاد فی صحیحة أخری : قلت : أیّهما أحبّ إلیك إذا كان خائفا أو مستعجلا یقرأ بسورة أو فاتحة الكتاب؟ قال : « فاتحة الكتاب » ⁽¹⁾.

والحادی عشر : بدلالة منطوقه علی نفی البأس فی ترك السورة مع مطلق الحاجة ولو كانت یسیرة ، وبه یثبت عدم الوجوب مطلقا بالإجماع المركّب ، فیعارض المفهوم ، وتخصیصه ببعض الحاجات لیس بأولی من إرادة المرجوحیّة من البأس.

والثانی عشر : بعدم الدلالة وإنّما كان دالا لو قال : لكلّ ركعة سورة ، مع أنّ فی دلالته أیضا خدشة.

والثالث عشر : بأنّ البدأة یمكن أن تكون بالنسبة إلی الركوع والسجود دون السورة ، مع أنه لو كانت بالنسبة إلیها أیضا لما دلّ علی وجوبها ، ولذا یصحّ أن یقال : إنّما بدئ بالقراءة قبل القنوت لأجل الفلان.

والرابع عشر : باحتمال كون الوجه لزوم التشریع ، فإنّ الزیادة فی المستحب بدون التوقیف أیضا غیر جائزة.

والخامس عشر : بأن تحریم العدول لا یوجب الإتمام ، لاحتمال الترك ، فیجوز أن یكون نفس العدول عن سورة مستحبّة حراما.

بل ⁽²⁾لروایة یحیی بن أبی عمران - المنجبر ضعفها لو كان - بل صحیحته

كما قیل ⁽¹⁾: ما تقول فی رجل ابتدأ ببسم اللّه الرحمن الرحیم فی صلاته وحده فی أمّ الكتاب فلمّا صار إلی غیر أمّ الكتاب من السورة تركها ، فقال العبّاسی : لیس بذلك بأس؟ فكتب بخطّه : « یعیدها مرّتین علی رغم أنفه » العبّاسی ⁽²⁾.

ولو لا وجوب السورة الكاملة لم یكن فی ترك البسملة البأس - الذی هو العذاب - كما قال العبّاسی فلم یكن وجه لرغم أنفه.

وتؤیّده روایة عمر بن أبی شعبة فی حكم من یصلّی خلف من لا یقتدی به : أكون مع الإمام فأفرغ قبل أن یفرغ من قراءته ، قال : « فأتمّ السورة ومجّد اللّه وأثن علیه حتی یفرغ » ⁽³⁾.

وجعلها مؤیّدة لعدم ثبوت الحقیقة الشرعیّة للسورة فی غیر الفاتحة.

خلافا للمحكی عن الإسكافی ⁽⁴⁾، ونهایة الشیخ ⁽⁵⁾، والدیلمی ⁽⁶⁾، والمعتبر والمنتهی ⁽⁷⁾ومال إلیه فی المدارك والذخیرة ⁽⁸⁾، وجمع آخر من المتأخرین ⁽⁹⁾، فلم یوجبوا إتمامها كما عن الأول ، أو مطلقا كالباقین ، للصحیحین المصرّحین بجواز أمّ الكتاب وحدها فی الفریضة ⁽¹⁰⁾

الثاني: التهذيب 2 : 71 - 260 ، الوسائل 40:6 أبواب القراءة ب 2 ح 3.

تبعیض السورة فی الصلاة أو الفریضة ⁽¹⁾.

ویجاب عنها بكونها أعمّ مطلقا من دلیل الوجوب ، لاختصاصه بعدم الاضطرار إجماعا وعمومها بالنسبة إلیه ، والخاص مقدم علی العام قطعا.

مع أنهما لو تعارضا أیضا لكان الترجیح لدلیل الوجوب ، لمخالفته للعامة ⁽²⁾، وموافقته للشهرة العظیمة ، بل كما قیل : الإجماع من القدماء ⁽³⁾، لتشویش كلام النهایة ، وإیجاب الإسكافی بعض السورة ، فلم یبق إلاّ الدیلمی ، وهو واحد معروف لا یقدح خلافه فی الإجماع. كما لا یقدح خلاف الإسكافی ، لكونه منفردا فیما ذهب إلیه.

ومنه یظهر وجه آخر لردّ الصحیحین ، وهو : مخالفتهما لشهرة القدماء المخرجة لهما عن الحجیّة.

ولردّ دلالة أخبار التبعیض علی [ عدم ] ⁽⁴⁾وجوب السورة الكاملة ، وهو : توقف دلالتها علیه علی عدم الفصل ، وهو غیر ثابت.

هذا ، مضافا إلی ما فی كثیر من أخبار التبعیض من عدم الدلالة علی جواز الاكتفاء بالبعض :

كصحیحة ابن یقطین ⁽⁵⁾، لتضمنها للفظ الكراهة الأعمّ لغة من الحرمة.

وصحیحة سعد بن سعد ⁽⁶⁾، لعدم نفیها لقراءة سورة أخری زائدة علی

قراءة ما بقی من السورة الاولی. وأمّا تقریره علیه السلام علی قراءة النصف فی الركعة الأولی فغیر حجّة فی المقام ، لأنّ حجّیّته إنّما هی مع عدم المانع المنفی بالأصل الغیر الجاری هنا ، لوجود مانع التقیة.

وصحیحة عمر بن یزید المقیّدة لجواز التبعیض بما إذا زادت عن ثلاث آیات ⁽¹⁾، لعدم صراحتها فی إرادة البعض ، بل ولا ظاهرة ، لاحتمال إرادة قراءة سورة واحدة فی كل من الركعتین.

واستبعاده - من جهة أنه لو أرید ذلك لم تكن للتقیید بزیادتها علی ثلاث آیات فائدة - مردود بجواز كراهة التكریر حینئذ تعبّدا ، وعدم القول به مشترك الورود.

مع أنّ روایات التبعیض تعارض بعضها بعضا من حیث الإطلاق والتقیید بما إذا كانت ستّ آیات أو زائدة علی ثلاث ، وإن أمكن دفعه بمرجوحیّة المقیّد منها بعدم القائل ، ورجحانه لتقییده لو كان به قائل.

فرع :

لا تجب قراءة السورة - مطلقة ولا معیّنة - شرعا فی النوافل مطلقا ولو فی الرواتب ، للأصل ، والإجماع. ولا تحرم الزیادة من السورة فیها إجماعا وأصلا ونصّا ⁽²⁾.

ولكن یستحب مطلقها فی مطلقها شرعا ، إجماعا محقّقا ومنقولا ⁽³⁾.

ویجب ما وظّف - من المطلقة أو المعیّنة الواحدة أو المتعدّدة - شرطا فیما وظّف فیه ، للتوظیف. ومع ترك الموظّف فیه یكون المأتی به فاسدا ، لعدم انطباقه علی ذلك الأمر التوظیفی وهو ظاهر ، ولا علی غیره من المطلقات ، لانتفاء القصد إلیه.

المسألة العاشرة : یجب تقدیم الحمد علی السورة ، لموثّقة سماعة : عن الرجل یقوم فی الصلاة فینسی فاتحة الكتاب - إلی أن قال : - « ثمَّ لیقرأها ما دام لم یركع ، فإنه لا قراءة حتی یبدأ بها فی جهر أو إخفات » ⁽¹⁾.

وروایة محمّد : عن الذی لا یقرأ بفاتحة الكتاب فی صلاته ، قال : « لا صلاة له إلاّ أن یبدأ بها فی جهر أو إخفات » ⁽²⁾.

وتؤیده روایة العلل والرضوی المتقدّمتان ⁽³⁾، وما ورد فی بیان بدو الصلاة لیلة المعراج من أمره سبحانه بالسورة بعد الأمر بالحمد ⁽⁴⁾، إلی غیر ذلك.

فلو عكس فإن كان عمدا ولم یقرأ سورة بعد الحمد حتی ركع بطلت الصلاة قطعا.

ولو قرأها بعدها أیضا فالمحكی عن القواعد والمنتهی وشرح القواعد والذكری والدروس والبیان والمسالك ⁽⁵⁾- بل كما قیل هو المشهور ⁽⁶⁾- البطلان أیضا ، لتعلق النهی بالجزء أو الوصف ، وهو مفسد.

أمّا الثانی فظاهر.

وأمّا الأوّل فللأمر بقراءة الحمد مقدّمة علی السورة وتضادّها قراءة السورة قبله ، أو للأمر بتقدیم الحمد المضادّ لتأخیره ، والأمر بالشی‌ء نهی عن ضدّه.

مع أنّ المستفاد من الروایتین الأولیین أیضا البطلان.

ویضعف الأول : بأنّ المأمور به هو تقدیم الحمد علی السورة التی تجب فی الصلاة - وهو یتحقق بقراءة سورة أخری بعده - لا علی مطلق السورة.

والثانی : بأنه لا شك فی عدم بقاء الابتداء فی الروایتین علی معناه الحقیقی ، لتقدّم التكبیرة ودعاء الافتتاح علی الحمد ، ولیس الابتداء عامّا أو مطلقا حتی یقتصر فیه علی القدر الثابت ، بل المراد الابتداء الإضافی ، ویمكن كون المضاف إلیه السورة الواجبة فی الصلاة.

وظاهر الشرائع وصریح المدارك الصحة ⁽¹⁾، للأصل.

وقیل بالأول مع اعتقاد كون السورة الأولی هی الواجبة ، لكونه بدعة.

وبالثانی مع عدمه ⁽²⁾.

وفیه : أنه لا اعتقاد إلاّ مع دلیل ، ومعه لا بدعة.

والتحقیق : أنّه یجب بناء المسألة علی مسألة القران بین السورتین ، فإن حرّمناه مطلقا بطلت الصلاة ، وإلاّ فلا.

وإن كان سهوا ولم یتذكر حتی ركع صحّت الصلاة ، وإن تذكّر قبله قرأ سورة بعد الحمد ، لبقاء وقتها.

وهل یعید الحمد لو كان التذكّر بعد قراءته؟.

ظاهر القواعد : نعم ⁽³⁾، وصریح شرحه : لا ⁽⁴⁾، وهو الأقوی للأصل.

وكذا فی صورة العمد علی القول بالصحة لو أراد إعادة السورة بعد الحمد قبل قراءته. وكذا لو أرادها بعده مع قراءة الحمد بقصد القربة كمن لا یعلم البطلان بالإخلال بالترتیب. وإن قرأه علی وجه لا تتأتی فیه القربة فیعیده.

وأمّا علی البطلان فیعاد جمیع ما فعل من أجزاء الصلاة.

المسألة الحادیة عشرة : لا یجوز أن یقرأ فی الفرائض سورة عزیمة علی الأظهر الأشهر ، وعلیه الإجماع عن الانتصار ونهایة الشیخ وخلافه والغنیة وشرح القاضی لجمل السید ونهایة الفاضل وتذكرته ⁽¹⁾، ویظهر من شرح الإرشاد للأردبیلی ⁽²⁾، وصرّح به بعض مشایخنا أیضا ⁽³⁾.

بل الظاهر تحقّق الإجماع ، لعدم نقل خلاف فیه من القدماء إلاّ من الإسكافی ⁽⁴⁾. وكلامه لیس صریحا فیه ، لاحتمال إرادته النسیان أو التقیّة ، مع أنه لو كان صریحا أیضا لم یقدح فی الإجماع. فهو الحجّة فی المسألة.

لا غیره مما ذكروه كروایة زرارة : « لا تقرأ فی المكتوبة بشی‌ء من العزائم ، فإنّ السجود زیادة فی المكتوبة » ⁽⁵⁾.

وموثّقة سماعة : « من قرأ ( اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ ) فإذا ختمه فلیسجد ، فإذا قام فلیقرأ فاتحة الكتاب ویركع » وقال : « إذا ابتلیت بها مع إمام لا یسجد فیجزیك الإیماء والركوع ، ولا تقرأ فی الفریضة ، اقرأ فی التطوّع » ⁽⁶⁾.

واستلزامه أحد الأمرین : إمّا الإخلال بالسجود ، أو زیادة سجدة فی الصلاة ، وكلاهما محذوران :

أمّا الأول ، فلفوریّة السجود بالإجماع - علی الظاهر - المصرّح به فی حملة من كلمات الأصحاب ⁽¹⁾، والأخبار ⁽²⁾حتی روایات المسألة الظاهرة فی المخالفة ، لتضمّنها الأمر بالسجود بعد الفراغ من الآیة بلا فاصلة ، ولو لا الفوریّة لما كان له وجه بالمرّة.

وأمّا الثانی ، فلما مرّ من الخبرین الدالّین علی بطلان الصلاة بالزیادة فیها فی بحث التكبیرة ⁽³⁾، مع إشعار به فی روایة زرارة ، بل لعلّه إجماعی كما صرّح به بعض الأجلّة ⁽⁴⁾.

لضعف ⁽⁵⁾الأوّلین بعدم صراحتهما فی النهی ، لاحتمال كون الجملة خبریة. وأمّا التعلیل فی أولاهما بزیادة السجدة فهو غیر دالّ علی الحرمة ، لجواز أن یكون تعلیلا لمطلق المرجوحیة ولو قلنا بكون الزیادة مطلقا محرّمة ، بأن یكون المراد أنه تكره القراءة ، لأنّ السجدة لها غیر جائزة لكونها زیادة ، فلم یبق إلاّ ترك السجدة فورا وهی مكروهة.

والثالث بمنع كون الأمرین معا مسبّبین للقراءة ، لترك السجدة مع عدم قراءة العزیمة أیضا. وإنّما هی سبب لحرمة ذلك الترك ، والمسلّم حرمة سبب الحرام دون سبب الحرمة ، إلاّ أن یقال : المحذور الأوّل هو الإخلال بالواجب ، وإنّ ملزوم الحرام مطلقا حرام ولو لم یكن سببا له.

مضافا إلی إمكان منع فوریّة السجدة ، ومنع الإجماع علی الكلّیة حتی فی المسألة كما هو ظاهر المدارك ⁽⁶⁾وإن ادّعاه علی الجملة ، ولذا تترك فی الفریضة لو

قرأت العزیمة فیها للنسیان أو التقیّة فیومئ لها حتی یفرغ من الصلاة.

مع أنه لا خلاف فی عدم الفوریة مع المانع والضرورة ، والمانع الشرعی كالعقلی ، ولذا تنتفی الفوریة لو قرأت السجدة فی مكان ینهی مالكه عن السجدة فیه. فلو لم تجز هذه الزیادة فی الفریضة لكان المانع الشرعی متحققا.

وأمّا الأخبار فعلی الفوریّة الكلیّة قاصرة الدلالة ، ولو سلّمت فشمولها لمن فی الفریضة لیس إلاّ بالعموم ، فیعارض - فی حق من قرأ فی الفریضة - مع أدلّة منع الزیادة فی المكتوبة ، فیخصّص بها أو یعكس ، فیرتفع أحد المحذورین.

ولأجل ضعف هذه الأدلّة یشعر كلام بعض من تأخر بالجواز ⁽¹⁾، لكونه موافقا للأصل ، المندفع بالإجماع. وبعض الأخبار ⁽²⁾، الخارجة عن الحجیة ، للشذوذ. والقاصرة فی الدلالة ، لتضمّن أكثرها للسؤال عن حكم من قرأها ، الدالّ علی حكم المورد بالعموم الحاصل من ترك الاستفصال ، المحتمل كونه للتقیة ، لأنّ الجواز مذهب العامة ⁽³⁾كما صرّح به الجماعة ویستنبط من الروایة ⁽⁴⁾.

فروع :

أ : لو قرأ سورة العزیمة تامّة فی الفریضة عمدا بطلت - للنهی الموجب للفساد - إن اكتفی بها ، وإلاّ فكذلك إن قلنا ببطلان الصلاة بالتكلّم بغیر ما ثبت جوازه ، كما هو الحقّ ، وإن خصّصناه بالتكلّم بغیر القرآن والدعاء مطلقا فلا تبطل إلاّ أن أبطلناها بالقران.

وهل تبطل بمجرّد الشروع فیها أم لا؟

الثابت من الإجماع - بل سائر الأدلة التی ذكروها - اختصاص التحریم بما

إذا بلغ موضع السجدة.

ولكن علی القول بوجوب السورة الكاملة وعدم جواز القران مطلقا یلزمه أحد المحرّمین إمّا القران ، أو إتمام العزیمة. وملزوم الحرام حرام ، فالحقّ علی ذلك البطلان.

وأمّا مع جواز القران بین سورة وبعض من اخری فلا تبطل.

وتظهر الفائدة فیما لو حصل بعد الشروع وجه لجواز القراءة كالنسیان أو التقیّة أو العدول إلی النافلة.

ب : لو قرأها سهوا فإن لم یتذكّر حتی تمّت صحّت صلاته وإن لم یدخل الركوع ولا یجب استئناف سورة غیرها ، لصدق قراءة سورة غیر منهی عنها ، إذ لا نهی مع السهو.

وقیل : یستأنف سورة أخری ما لم یركع ، لوجوب قراءة سورة غیر العزیمة قبل الركوع ولم یقرأها ولم یخرج وقتها ولم یحصل مسقط لها ⁽¹⁾.

ویضعّف بأنّ مطلقات قراءة السورة شاملة للعزیمة أیضا ، خرجت هی حال العمد بالدلیل فیبقی الباقی.

وكذا لو تذكّر بعد قراءة آیة السجدة ، لما عرفت من اختصاص الإجماع وسائر الأدلّة بتعمّد قراءتها إلی موضع السجدة ، فإذا وقعت قراءتها جائزة فلا منع فیما بعدها.

ولو تذكّر قبلها ففی وجوب العدول مطلقا ، أو ما لم یتجاوز النصف ، أو عدم جوازه مطلقا ، وجوه بل أقوال.

والتحقیق : أنه علی ما ذكرنا من اختصاص حجّة المنع بالإجماع المنفی فی المورد یتعیّن الإتمام مع التجاوز عن النصف وعدمه علی القول بعدم جواز القران

مطلقا ، وفی صورة التجاوز خاصة علی القول بجوازه بالعدول قبل التجاوز ، ویتخیّر بینه وبین العدول فیهما إن جوّزنا العدول مطلقا.

وأمّا من یتمسك للمنع بغیر الإجماع ممّا مرّ أیضا فإن لم یوجد للمنع عن العدول مطلقا أو مع التجاوز دلیل - كما اعترف به بعضهم ⁽¹⁾- یتعیّن عنده العدول ، وإن وجد یتعارض الدلیلان ، فإن لم یكن لأحدهما ترجیح یحكم بالتخییر.

ج : لا یسجد فی الصلاة فی صورة الصحّة ، بل یومئ لها بعد قراءتها ، ویسجد بعد الصلاة.

أما الأول فلما دلّ علی أنّها زیادة ، مع ما دلّ علی أنّ مطلق الزیادة مبطل ، وأنّ إبطال الصلاة محرّم.

ولا ینافیه وجوب السجدة ، لعدم ثبوت فوریته حتی فی المورد.

وأمّا بعض الأخبار ⁽²⁾الآمرة بالسجود فی الصلاة فخاصّها ضعیف لا یصلح للحجیة ، لعدم ثبوته من الأصول المعتبرة. وعامّها محمول علی النافلة ، لتعارضها مع ما مرّ من عمومات حرمة الزیادة ، بل خصوص التعلیل فی روایة زرارة ⁽³⁾، حیث دلّ علی أنّ زیادة السجدة فی المكتوبة محرّمة.

إلاّ أن یقال : إنّه لا مرجّح لتقدیم العمومات الثانیة ، ویمنع دلالة التعلیل علی الحرمة ، فیرجع إلی التخییر بین السجدة وتركها إلی الفراغ. ویحمل بعض ما نهی عن السجدة مع إمام لا یسجد علی التقیة ، مع أنّ فی ذكر عدم سجدة الإمام أو توصیفه بأنه لا یسجد إشارة إلی جوازها فی المكتوبة.

فهو الأجود لو لم یثبت الإجماع علی خلافه كما ادّعاه فخر المحقّقین فی

الإیضاح ⁽¹⁾، وحكی عن التنقیح أیضا ⁽²⁾.

وأما الثانی فلأنه مقتضی فحوی ما دلّ علی وجوب الإیماء إذا صلّی مع إمام لا یسجد كروایتی أبی بصیر ⁽³⁾، وسماعة ⁽⁴⁾، إذا قلنا بتحریم السجدة.

وأمّا الثالث فلمطلقات وجوب السجدة الخالیة عن دلیل السقوط هنا.

المسألة الثانیة عشرة : لا یجوز أن یقرأ فی الفرائض سورة تفوّت تمام وقت فریضة أو بعضه ، لأنه ملزوم للحرام.

وقیل : للحسن ⁽⁵⁾: « لا تقرأ فی الفجر شیئا من الحم » ⁽⁶⁾. ولا وجه له عدا تفویته الوقت ، بل به وقع التصریح فی الخبر : « من قرأ شیئا من الحم فی صلاة الفجر فاته الوقت » ⁽⁷⁾.

وفیه - مع عدم صراحة الأول فی النهی وأنه لو كان للتفویت لما كان وجه للتخصیص بالحم - : أنه لو كان نهیا أیضا لما كان علی حقیقته إلاّ علی التخصیص ببعض الصور ، ضرورة عدم الفوت لو صلّی أول الوقت ، ولیس ذلك بأولی من الحمل علی الكراهة لفوات وقت الفضیلة ، وعلیه یحمل عموم الثانی وإلاّ یجب تخصیصه أیضا.

ولا فرق فیما ذكرنا بین القول بوجوب السورة أو استحبابها ، وجواز القران

وعدمه ، فالبناء علیه - كما قیل ⁽¹⁾- فاسد. نعم یصحّ البناء فی الحكم بتحریم الشروع فیها.

وإدراك ركعة فی الوقت لا ینفی التحریم ، إذ لا یجوز تأخیر شی‌ء من الصلاة عن الوقت اختیارا ، وأمّا إدراك الصلاة بإدراك الركعة فی الوقت ⁽²⁾فهو مع الاضطرار.

والمحرّم إنما هو إذا علم الفوات بقراءتها ، لا إذا ظنّه أو احتمله ، للأصل ، وعدم العلم باللزوم.

وقیل بالتحریم مع الظن أو الاحتمال أیضا ⁽³⁾، لعدم تأتّی نیة القربة ، للتردد بین الواجب والحرام.

وفیه : منع احتمال الحرمة ، لأنها إنما هی مع العلم بالفوات بالقراءة لا بالفوات بها واقعا ، ولا علم هنا ، فمن رأی مطلقات أوامر السورة ولم یعلم فوات الوقت بسورة ولا حرمة ما یحتمله أو یوجب الظن به ، یقرؤها قربة إلی اللّه سبحانه.

ولو شرع فی سورة بظن طول الوقت ثمَّ تبیّن الضیق ، فإن ضاق عن غیرها أیضا یترك السورة مطلقا ، وإلاّ عدل إلی غیرها ممّا یسعه الوقت.

المسألة الثالثة عشرة : یجوز أن یقرأ فی النوافل العزائم إجماعا محقّقا ومحكیّا مستفیضا ⁽⁴⁾، وأصلا ، ونصّا عامّا وخاصّا ⁽⁵⁾.

للعمومات ⁽¹⁾، وخصوص الأمر به فی موثّقة سماعة المتقدّمة ⁽²⁾، وصحیحة الحلبی : عن الرجل یقرأ بالسجدة فی آخر السورة ، قال : « یسجد ثمَّ یقوم فیقرأ فاتحة الكتاب ویركع ویسجد » ⁽³⁾.

وبه یخصّ ما دلّ علی المنع من الزیادة فی الصلاة إن لم نقل باختصاصه بالمكتوبة ، لكون موجبات هذه حینئذ بالنسبة إلیها خاصة.

وقیل : یجوز السجود ⁽⁴⁾، ولعلّه لخبر وهب : « إذا كان آخر السورة السجدة أجزأك أن تركع بها » ⁽⁵⁾.

ویردّ بعدم الدلالة ، لجواز أن یكون المراد عدم وجوب الركوع بالفاتحة فی مقابل ما مرّ من الأمر بقراءتها حتی یركع بها.

ثمَّ إذا سجد قام ، للروایتین ، ووجوب كون الركوع من القیام.

وأتمّ السورة إن شاء ، إن كانت السجدة فی الأثناء ، لعدم المانع. ولا یعید الفاتحة حینئذ ، لعدم المقتضی.

وإن كانت فی آخر السورة أعاد الفاتحة - للروایتین - استحبابا وفاقا لظاهر الأكثر ، لعدم دلیل علی الوجوب سوی ما قیل من ظاهر الأمر فی الخبرین ⁽⁶⁾.

ویجاب عنه بأنّه مجاز ، لعدم تحقق حقیقته - التی هی الوجوب الشرعی فی المقام - إلاّ علی القول بحرمة قطع النوافل ، والوجوب الشرطی لیس بأولی من الاستحباب ، مع أنّ دلالة الصحیحة علی الوجوب غیر ثابتة ، مضافا إلی أنّ ظاهر

خبر وهب دالّ علی عدم لزوم الفاتحة.

ولا یضیف إلی الحمد سورة أخری أو آیة ، للأصل.

خلافا للمحكی عن الشیخ ⁽¹⁾، ولا أعرف مستنده.

المسألة الرابعة عشرة : لا یجوز القران بین السورتین فی الفریضة علی الأظهر ، وفاقا للصدوق فی الفقیه والأمالی والهدایة ⁽²⁾، والسیّد فی الانتصار والمسائل المصریّة الثالثة ⁽³⁾، والشیخ فی التهذیب والنهایة والمبسوط والخلاف ⁽⁴⁾، والحلبی ⁽⁵⁾، والتحریر والقواعد والإرشاد والمختلف ⁽⁶⁾، والشهید فی الرسالة ⁽⁷⁾، وأكثر مشایخنا ، بل قال بعضهم : إنه الأشهر ⁽⁸⁾. بل عن الأمالی : إنّه من دین الإمامیّة ، وفی الانتصار : دعوی الإجماع علیه ⁽⁹⁾.

للمروی فی قرب الإسناد : عن رجل قرأ سورتین فی ركعة ، قال : « إن كانت نافلة فلا بأس وأمّا الفریضة فلا تصلح » ⁽¹⁰⁾.

فإنّ المستفاد من قوله : « لا تصلح » الحرمة ، مع أنّ التفصیل بین النافلة والفریضة قاطع للشركة فی حكم النافلة الذی هو انتفاء البأس ، فیثبت البأس فی الفریضة.

ومنه تظهر دلالة مرسلة الصدوق عن الصادق علیه السلام فی الهدایة : « لا

تقرن بین السورتین فی الفریضة ، وأمّا فی النافلة فلا بأس » ⁽¹⁾.

بل روایة عمر بن یزید : اقرأ سورتین فی ركعة؟ قال : « نعم » قلت : ألیس یقال أعط لكلّ سورة حقّها من الركوع والسجود؟ فقال : « ذلك فی الفریضة وأمّا فی النافلة فلا بأس » ⁽²⁾.

وضعفها - لو كان - منجبر بما مرّ وبتأیّدها بمؤیّدات أخر ، كصحیحتی منصور ومحمّد المتقدّمتین فی مسألة وجوب السورة ⁽³⁾.

وموثّقة زرارة : عن الرجل یقرن بین سورتین فی الركعة ، فقال : « إنّ لكلّ سورة حقّا ، فأعطها حقّها من الركوع والسجود » ⁽⁴⁾.

والمروی فی مستطرفات السرائر عن الباقر علیه السلام : « لا قران بین سورتین فی ركعة » ⁽⁵⁾.

والمروی فی المعتبر والمنتهی عن جامع البزنطی ، وفی المجمع عن العیّاشی عن الصادق علیه السلام : « لا تجمع بین السورتین فی ركعة إلاّ الضحی وألم نشرح ، والفیل ولإیلاف » ⁽⁶⁾.

والرضوی : « ولا تجمع بین السورتین فی الفریضة » ⁽⁷⁾.

والاستدلال بهذه غیر جیّد : أمّا الأوّلان فلما مرّ ، وأمّا الثالث فلعدم كون الأمر بالإعطاء فیه للوجوب إلاّ مع التخصیص بالفریضة ولا أولویّة ، وأمّا البواقی فلعدم الصراحة فی الحرمة كما ذكر غیر مرّة.

وعن الاستبصار ⁽¹⁾، والحلّی والمحقّق ⁽²⁾، وأكثر المتأخرین ⁽³⁾: الجواز ، واختاره فی شرح القواعد والدروس والذكری والبیان والمدارك ⁽⁴⁾، وصریح المنتهی وظاهر التذكرة التردّد ⁽⁵⁾.

للأصل ، وصحیحة ابن یقطین : « عن القران بین السورتین فی المكتوبة والنافلة ، قال : « لا بأس » وعن تبعیض السورة ، قال : « أكره ولا بأس » ⁽⁶⁾.

والمروی فی المستطرفات : « لا تقرن بین سورتین فی الفریضة فإنّ ذلك أفضل » ⁽⁷⁾.

وموثقة زرارة : « إنّما یكره أن یجمع بین السورتین فی الفریضة ، وأمّا فی النافلة فلا بأس » ⁽⁸⁾.

ویجاب عنها بمرجوحیتها عمّا مرّ بموافقتها للعامة ، كما یظهر من الانتصار ⁽⁹⁾، وحكی عن البحار ⁽¹⁰⁾، ونقله فی التذكرة عن الشافعی ⁽¹¹⁾.

مضافا إلی أنّ الثالثة علی الجواز غیر دالّة ، لأعمیة الكراهة فی اللغة عن الحرمة.

فروع :

أ : لو قرن بطل ، لأصالة بطلان الصلاة بالتكلّم ، خرج المباح من القرآن والدعاء فیبقی الباقی.

ب : المحرّم المبطل قراءة السورتین التامّتین ، لأنّ التامّتین معنی السورتین ، ویؤیّده بل یدلّ علیه عدم الخلاف فی جواز القنوت ببعض الآیات - كما صرّح به جماعة ⁽¹⁾، وورد فی قنوتات الأئمة سیّما كلمات الفرج ⁽²⁾- وفی جواز الإعلام بالآیات ، والعدول ما لم یتجاوز النصف ، فلا منع فی سورة وبعض غیرها.

والمتغایرتین ، لأنه المتبادر من قراءة السورتین ، فلا حظر فی تكرار سورة واحدة ولا الفاتحة.

ولا یرد فی الموردین أنه الزیادة فی المكتوبة وهی لها مبطلة ، لعدم ثبوت كونهما من الزیادة ، لدخولهما فی مطلقات القراءة الشاملة لغیر ما أخرجه الأدلة ، وهو السورة التامّة المغایرة ، كما یظهر مما یأتی فی معنی الزیادة فی بحث خلل الصلاة.

ج : صرّح جماعة - منهم فخر المحقّقین ⁽³⁾- بأنّ المحظور هو القران بقصد الجزئیّة للصلاة. والنصّ أعمّ منه ، فالتقیید یحتاج إلی دلیل ، ولیس

د : لا ریب فی جواز القران فی النوافل ، وعلیه اتفقت كلمة الأفاضل ، واستفاضت أخبار الأطایب ⁽⁴⁾.

ه : مقتضی أكثر الروایات حرمة قراءة السورتین سواء كانتا متّصلتین أو

أحدهما قبل الفاتحة والأخری بعدها.

المسألة الخامسة عشرة : یجوز العدول من كل سورة غیر الجحد والتوحید

إلی أخری ما لم یبلغ النصف ، إجماعا ، كما فی شرح القواعد وشرح الإرشاد ⁽¹⁾، للأصل ، وصحیحة الحلبی : « من افتتح بسورة ثمَّ بدا له أن یرجع فی سورة غیرها فلا بأس ، إلاّ قل هو اللّه أحد ولا یرجع منها إلی غیرها ، وكذلك قل یا أیّها الكافرون » ⁽²⁾.

والمروی فی الدعائم عن الصادق علیه السلام : « من بدأ بالقراءة فی الصلاة بسورة ثمَّ رأی أن یتركها ویأخذ فی غیرها فله ذلك ما لم یأخذ فی نصف السورة الآخر ⁽³⁾إلاّ أن یكون بدأ بقل هو اللّه أحد فإنّه لا یقطعها ، وكذلك سورة الجمعة والمنافقین فی الجمعة لا یقطعهما إلی غیرهما ، وإن بدأ بقل هو اللّه أحد قطعها ورجع إلی سورة الجمعة والمنافقین یجزیه فی صلاة الجمعة خاصة » ⁽⁴⁾.

وصحیحة عمرو بن أبی نصر : الرجل یقوم فی الصلاة یرید أن یقرأ سورة فقرأ قل هو اللّه أحد أو قل یا أیّها الكافرون ، فقال : « یرجع من كل سورة إلاّ قل هو اللّه أحد وقل یا أیها الكافرون » ⁽⁵⁾.

وهی بعمومها شاملة لمن أراد سورة أولا وقرأ غیرها مع القصد والرجوع عن الإرادة الاولی ، فلا یرد أنّه لعلّه لعدم قصد السورة فی البسملة وغیر ذلك ممّا یذكر بعضه.

ولا ینافیه قوله تعالی ( وَلا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ ) ⁽¹⁾لعدم كون ذلك إبطالا للعمل وإن كان إخراجا لما قرأ عن الجزئیة. ولا النهی عن القران بین السورتین ، لعدم كونه قرانا كما مرّ.

وكذلك إذا بلغ النصف ولم یتجاوز عنه ، وفاقا للشیخین ⁽²⁾، والمعتبر والمنتهی والتذكرة والقواعد ⁽³⁾، وجملة من الأصحاب ، بل فی الذخیرة والبحار : إنّه المشهور ⁽⁴⁾، لما ذكر من الأصل ، والعمومات ، وخصوص المروی فی قرب الإسناد : عن رجل أراد سورة فقرأ غیرها هل یصلح له أن یقرأ نصفها ثمَّ یرجع إلی السورة التی أراد؟ قال : « نعم ما لم یكن قل هو اللّه أحد وقل یا أیّها الكافرون » ⁽⁵⁾.

وفی مسائل علیّ عن أخیه علیه السلام مثل ما ذكر ، إلاّ أنّ فی السؤال : هل یصلح له بعد أن یقرأ نصفها أن یرجع ⁽⁶⁾.

والمروی فی الذكری عن نوادر البزنطی : فی الرجل یرید أن یقرأ السورة فیقرأ فی أخری ، قال : « یرجع إلی التی یرید وإن بلغ النصف » ⁽⁷⁾.

وضعفها منجبر بالشهرة المحكیة.

خلافا للمحكی عن الإسكافی ، والجعفی ⁽⁸⁾، والفقیه ونهایة الفاضل وروض الجنان ⁽⁹⁾، وفی السرائر وشرح القواعد والدروس والذكری ⁽¹⁰⁾، بل فی الأخیر نسبه إلی الأكثر ، فمنعوه مع البلوغ إلی النصف.

للنهی عن إبطال العمل فیقتصر فیه علی مورد الإجماع. وقد عرفت ضعفه.

وللرضوی : « واقرأ فی صلاتك كلّها یوم الجمعة ولیلة الجمعة سورة الجمعة والمنافقین وسبّح اسم ربّك الأعلی ، وإن نسیتها أو واحدة منها فلا إعادة علیك ، فإن ذكرتها من قبل أن تقرأ نصف سورة فارجع إلی سورة الجمعة ، وإن لم تذكرها إلاّ ما بعد قراءة نصف سورة فامض فی صلاتك » ⁽¹⁾.

ویضعّف بالمعارضة مع ما مرّ فیرجع إلی الأصل.

مع أنّ ظاهر روایتی قرب الإسناد والمسائل الاختصاص بالنصف فیكون أخصّ مطلقا من الرضوی ، لشموله لبلوغ النصف وما بعده ، مع أنّ المخرج فرد نادر جدّا یتأمّل فی شمول العموم له.

ولا یجوز العدول مع التجاوز عن النصف بالإجماع علی الظاهر ، وادّعاه فی روض الجنان وشرح الإرشاد للأردبیلی ⁽²⁾، للرضوی ، وروایة الدعائم ، المنجبرین فی المقام قطعا.

وأمّا موثّقة عبید : فی الرجل یرید أن یقرأ السورة فیقرأ غیرها ، فقال : « له أن یرجع ما بینه وبین أن یقرأ ثلثیها » ⁽³⁾فهی بالشذوذ مردودة.

خلافا لبعض مشایخنا الأخباریین ، فجوّز فی حدائقه العدول مطلقا ⁽⁴⁾، للعمومات. ودفعها ظاهر مما مرّ.

هذا فی غیر سورتی التوحید والجحد ، وأمّا فیهما فلا یجوز العدول إلی غیر الجمعة والمنافقین ولو قبل النصف ، بل متی شرع فیهما وجب إتمامهما ، علی الأظهر ، الموافق للشیخین ، والسیّد ، والحلّی ، والفاضل - فی غیر المنتهی والتذكرة -

والشهیدین ⁽¹⁾، بل للأكثر ، وعلیه الإجماع فی الانتصار وشرح الإرشاد للأردبیلی ⁽²⁾.

لصحیحة الحلبی المثبتة للبأس - الذی هو العذاب - فی الرجوع عنهما ⁽³⁾، وروایتی قرب الإسناد والمسائل المنجبرتین ، النافیتین لصلاحیة العدول عنهما المثبت للفساد.

وروایة الحلبی : « إذا افتتحت صلاتك بقل هو اللّه أحد وأنت ترید أن تقرأ غیرها فامض فیها ولا ترجع ، إلاّ أن تكون فی یوم الجمعة فإنّك ترجع إلی الجمعة والمنافقین منها » ⁽⁴⁾.

ویؤیّده غیرها ممّا سبق ، كصحیحة عمرو وروایة الدعائم ، أو لم یسبق كموثقة عبید ⁽⁵⁾. وإنما لم نجعلها دالّة لاحتمالها نفی إباحة الرجوع ، الغیر المنافیة للكراهة.

خلافا للمحكی عن المعتبر ، فكره العدول عنهما قبل النصف ⁽⁶⁾، وظاهر المنتهی والتذكرة والذخیرة التوقّف ⁽⁷⁾، لقوله سبحانه ( فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ ) ⁽⁸⁾وضعفه ظاهر. ولضعف دلالة الروایات علی التحریم ، وهو ممنوع.

وأمّا إلی الجمعة والمنافقین فیجوز العدول عنهما علی الحقّ المشهور ، وفی

شرح الإرشاد عدم الخلاف فیه ⁽¹⁾، لروایة الدعائم وروایة الحلبی المتقدّمتین ، وموثقة عبید : رجل صلّی الجمعة وأراد أن یقرأ سورة الجمعة فقرأ قل هو اللّه أحد ، قال : « یعود إلی سورة الجمعة » ⁽²⁾.

وصحیحة محمّد : الرجل یرید أن یقرأ سورة الجمعة فی الجمعة فیقرأ قل هو اللّه أحد ، قال : « یرجع إلی سورة الجمعة » ⁽³⁾.

والمروی فی قرب الإسناد والمسائل : عن القراءة فی الجمعة ما یقرأ؟ قال : « سورة الجمعة وإذا جاءك المنافقون ، وإن أخذت فی غیرهما وإن كان قل هو اللّه أحد فاقطعها من أوّلها وارجع إلیهما » ⁽⁴⁾.

فی یوم الجمعة مطلقا أی فی صلاة الصبح أو الجمعة أو الظهرین ، لروایة الحلبی. دون لیلتها ، لعدم الدلیل.

سواء كان قراءة الجحد والتوحید سهوا أو عمدا ، وفاقا للحدائق ⁽⁵⁾، والأردبیلی ⁽⁶⁾، بل الأكثر كما فی الحدائق ، لإطلاق روایتی الدعائم وقرب الإسناد ، بل سائر الروایات ، لأنّ إرادة قراءة الجمعة أوّلا لا تستلزم كون قراءة التوحید سهوا ، لجواز تغیّر القصد.

إن لم یتجاوز النصف ، وفاقا لظاهر المشهور كما فی الحدائق ⁽⁷⁾ومحتمل الإجماع كما فی شرح الإرشاد ، لتعارض مطلقات جواز العدول عنهما إلیهما مع ما دلّ علی المنع مع التجاوز مطلقا بالعموم من وجه ولا مرجّح ، فتبقی مطلقات منع

العدول عنهما بلا مخصّص یقینی.

وقد یستدل أیضا بالجمع بین مطلقات التجویز وصحیحة ابن صبیح ⁽¹⁾. وفیه نظر من وجوه.

خلافا فی الأول للشرائع فی بحث صلاة الجمعة ، فلم یجوّز العدول عنهما مطلقا ⁽²⁾، وهو ظاهر الانتصار ⁽³⁾والمحكی عن الإسكافی ⁽⁴⁾، ولعلّه لإطلاق روایات المنع.

ویجاب بوجوب حمل المطلق علی المقیّد.

وللحدائق ، فلم یجوّزه فی الجحد ، لاختصاص روایات التجویز بالتوحید ⁽⁵⁾.

ویجاب بعدم القول بالفصل ، وعموم الرضوی وروایة قرب الإسناد المنجبرتین فی المقام بالشهرة التی حكاها هو ، وعدم الخلاف المحكی كما مرّ ، فیعارض عمومات المنع بالعموم من وجه ، ویرجع فی المورد إلی الأصل.

وفی الثانی لنهایة الشیخ ⁽⁶⁾، والمحقّق ⁽⁷⁾، والسرائر والتذكرة والمنتهی وشرح القواعد ⁽⁸⁾، فخصّوه بصلاة الجمعة وظهرها - وتخصیص بعضهم الظهر بالذكر لإطلاقه علی الجمعة - لاختصاص الأدلّة بصلاة الجمعة الشاملة للظهر أیضا ، وحمل یوم الجمعة فی روایة الحلبی علیها.

وفی الشمول منع ، وفی الحمل تحكّم.

وللروض ، فخصّه بهما وبالعصر ⁽¹⁾، وللجعفی ، فأثبته فی صلاة الجمعة والصبح والعشاء ⁽²⁾، وأطلق طائفة - منهم : القواعد والدروس ⁽³⁾- جواز العدول منهما إلیهما من غیر تعیین ، وكأنّ دلیل هؤلاء كون تجویز العدول إلیهما لأفضلیّتهما فیدور مدار استحبابهما ، وكلّ یقول باستحبابهما فیما ذكر.

وفی المقدّمتین نظر.

وفی الثالث للثانیین ⁽⁴⁾، فخصّا جواز العدول بكون قراءة الجحد والتوحید سهوا ، لدلالة إرادة قراءة الجمعة أو المنافقین - كما فی الروایات - علی ذلك. وقد عرفت جوابه.

وفی الرابع لظاهر السرائر ونهایة الشیخ ، فقیّدا بعدم بلوغ النصف ⁽⁵⁾، ودلیلهما وجوابه یظهر مما سبق.

ولمستقرب شرح الإرشاد ⁽⁶⁾، ومحتمل الحدائق ، فجوّزا العدول مطلقا ، للمطلقات ⁽⁷⁾. وجوابه ظاهر.

فروع :

أ : لا شك فی حساب البسملة من النصف ، لكونها جزءا من السورة.

ب : لا شك فی وجوب إعادة البسملة ثانیا للسورة المعدول إلیها لو تخلل بینهما ما یرفع الموالاة المعتبرة ، كأن یعدل فی أواخر سورة البقرة مثلا.

والظاهر أنه لا كلام أیضا فی عدم وجوب إعادتها مع بقاء الموالاة وقراءتها أوّلا بقصد السورة المعدول إلیها وقراءة المعدول عنها سهوا.

وإنّما الكلام فیما إذا قرأها لا بقصد سورة معیّنة ، أو بقصد المعدول عنها. والظاهر وجوب الإعادة ، لصیرورتها - بتعقّبها المعدول عنها علی الأول ، وبه وبالقصد علی الثانی - جزءا له ، فلو لم یعدها لم یقرأ المعدول إلیها كاملة.

ج : لو قرأ بعض سورة ونسی الباقی منها ، أو نسی آیة من أثنائها یجوز العدول عنها إلی غیرها قبل تجاوز النصف فی غیر الجحد والتوحید قطعا.

وهل یجوز بعد النصف وفی السورتین أیضا؟

الظاهر : نعم ، لأنّ الظاهر من الأخبار المانعة عن الرجوع إرادة الإتمام الغیر الممكن فی المقام ، بل صدق الرجوع علی ذلك وشمول إطلاقه له محلّ كلام ، فیبقی الأصل خالیا عن المعارض.

مع أنّ حجیة أخبار المنع عن العدول بعد النصف كانت بواسطة الانجبار الغیر المعلوم فی المورد.

وهل ذلك علی الوجوب ، أو یجوز الاكتفاء بما علم من السورة؟

یحتمل الأمران : من جهة وجوب السورة الكاملة المتوقفة علی العدول.

ومن جهة عدم شمول ما ذكرنا من دلیل وجوب السورة الكاملة بل جمیع أدلّته لمثل المورد.

مضافا إلی روایة ابن وهب : أقرأ سورة فأسهو فأنتبه فی آخرها ، فأرجع إلی

أول السورة أو أمضی؟ قال : « بل امض » ⁽¹⁾.

فإنّها شاملة لما إذا تركت آیة منها سهوا ، فإذا جاز الاكتفاء ببعض السورة حینئذ جاز فیما نحن فیه أیضا ، لعدم الفرق.

والثانی أظهر ، والأول أحوط.

ولو غلط فی كلمة أو حرف أو آیة ، بمعنی أنه یتردّد فیه أنّه هل هو علی هذا النحو أو هذا ، أو تردّد فی وجود كلمة وعدمها ، ففی وجوب تكرار المحتملات ، أو التخییر بینها ، أو العدول ، أو قراءة الباقی من السورة وترك مكان الغلط ، احتمالات.

أظهرها : التخییر بین الأخیرین ، فإن شاء یقرأ الباقی ، وإن شاء یعدل ، لما مرّ ، مضافا إلی صحیحة زرارة : رجل قرأ سورة فی ركعة فغلط أیدع المكان الذی غلط فیه ویمضی فی قراءته أو یدع تلك السورة ویتحوّل عنها إلی غیرها؟ فقال : « كلّ ذلك لا بأس به » ⁽²⁾.

ولا تنافیه صحیحة ابن عمّار : « من غلط فی سورة فلیقرأ قل هو اللّه أحد ثمَّ یركع » ⁽³⁾.

لأنّ الأمر فیها لیس للوجوب قطعا ، لعدم تعیّن التوحید بالإجماع.

هذا مع منافاة الاحتمالین الأوّلین لأصالة عدم جواز التكلّم فی الصلاة إلاّ بما علم جوازه.

والأحوط العدول أیضا سیّما فی غیر الجحد والتوحید قبل تجاوز النصف.

د : لا شك فی عموم الحكم بجواز العدول - فیما یجوز - للفرائض والنوافل ، وهل یعمّهما الحكم بعدم جوازه فیما لا یجوز ، أم یختصّ بالفریضة؟

ظاهر الشیخ فی النهایة بل صریحه : الثانی ⁽¹⁾، ونسب إلی ظاهر الأصحاب من جهة إیرادهم الحكم فی طیّ أحكام الفرائض ⁽²⁾.

وقد یحتاط بالمنع فی النوافل ، وهو كذلك إلاّ أنّه غیر الفتوی.

والظاهر فیها المنع علی القول بتحریم قطع النوافل ، لعموم الأخبار المتقدّمة. والجواز علی القول بجوازه ، لأنّ دلالة أخبار المنع بعد التجاوز عن النصف وفی الجحد والتوحید إنّما هی من حیث الأمر بالإمضاء فی الصلاة أو إثبات البأس فی الرجوع ونحوهما ممّا یتوقف ثبوته فی النوافل علی عدم جواز قطعها ، فتأمّل.

ه- : لو قرأ البسملة بقصد الجحد أو التوحید لا یجوز الرجوع ، لصدق الشروع ، لاختصاص الأجزاء المشتركة بین أمور بأحدها مع قصده عرفا ، فإنّ من كتب البسملة والحمد لله رب العالمین بقصد كتابة القرآن یصدق أنه شرع فیها مع اشتراك كتب كثیرة معه فیهما ، وكذلك فی الإمساك بقصد الصوم ، وغسل العضو بقصد الوضوء أو الغسل ، وغیر ذلك.

و : العدول المحرّم فیما زاد علی النصف أو من الجحد أو التوحید إنّما هو إذا شرع فی السورة بقصد الجزئیة للصلاة. وأمّا لو قرأها لا بذلك القصد فیجوز الترك والشروع إلی الغیر مطلقا ، للأصل ، واختصاص الروایات - كما یشهد به قرینة المقام ، ولفظ الرجوع ، وسیاق الكلام - بسورة الصلاة.

ز : لو عدل إلی ما لا یجوز تبطل الصلاة ، لأنّ العدول لیس إلاّ قراءة المعدول

إلیها ، فیكون منهیّا عنها ، فیكون النهی متعلّقا بالجزء للصلاة ، وهو مفسد.

المسألة السادسة عشرة : یجب قصد السورة المعیّنة فی الصلاة قبل البسملة المشهور بین متأخری أصحابنا - كما قیل ⁽¹⁾- وجوب قصد السورة المعیّنة فی الصلاة قبل البسملة.

لتوقف البراءة الیقینیة علیه.

ولوجوب قراءة السورة الكاملة وعدم صیرورة البسملة جزءا منها فی نفس الأمر إلاّ بقصد كونها منها ، لبطلان التخصیص بلا مخصّص.

ولأنّ المتبادر ممّا دلّ علی قراءة السورة أن یقرأ جمیع كلماتها المشتركة بقصد كونها منها.

ولأنّه كما یتوقف تحقق الامتثال علی قصد القربة یتوقف علی قصد التعیین أیضا ، ولذا لو قرأ « الحمد لله ربّ العالمین » لا بقصد قراءة الحمد بل من غیر قصد أو بقصد الشكر لله سبحانه ، لم یعدّ ممتثلا للأمر بقراءة الفاتحة للصلاة ولو ضمّ بعدها سائر الآیات.

ولأنّ المأمور به قراءة سورة معیّنة ، ولا تتعیّن إلاّ بتعیین جمیع أجزائها لها ، ولا تتعیّن أجزاؤها المشتركة فی الواقع ونفس الأمر إلاّ بقصد كونها منها.

ویرد علی الأول : أنّ ما علم الشغل به وهو قراءة سورة مع بسملة فقد علم الإتیان به ، وما لم یعلم البراءة عنه لم یعلم الشغل به أیضا.

وعلی الثانی : منع توقف صیرورتها جزءا من سورة مخصوصة علی القصد ، بل یتحقق بما یعقبها أیضا من الممیّزات أی تتمة السورة.

ألا تری أنّه لو أمر المولی عبده بكتابة سورتی التوحید والفاتحة وعیّن لكلّ منهما أجرا فكتب : بسم اللّه الرحمن الرحیم ، متردّدا فی أن یبدأ بأیّ من السورتین ،

ثمَّ ظهر له أن یبدأ بكتابة التوحید ، بل ولو أراد حین كتابة البسملة أن یبدأ بالفاتحة ثمَّ بدا له الابتداء بالتوحید فكتبه ، یعدّ ممتثلا عرفا ویقال : كتب تمام التوحید ، ویستحقّ الأجر المعیّن. ولو عاقبه مولاه ولم یعطه الأجر معتذرا بأنّه لم یكتب السورة الكاملة ، لعدم تعیّن السورة فی قصده عند كتابة البسملة ، یلام ویقبّح.

وكذا لو أمره بقراءة السورتین فقرأهما یستحقّ الأجر ، ولا یتأمّل فی أنه هل كان قاصدا قبل البسملة لتعیین السورة حتی تكون السورة كاملة أم لا ، بل وكذلك لو علم عدم التعیین قبلها كما إذا قرأ البسملة ثمَّ قال لمولاه : بأیتهما أبدا؟

وهذا أمر ظاهر جدّا ، نعم لمّا كان یتوقف صدق الامتثال علی قصد الإطاعة فلو قرأ البسملة أولا بقصد آخر غیر إطاعة أمر المولی لم یكن كافیا ، لذلك.

والتوضیح : أنّ وجود السورة أمّا وجود كتبی ، وهو صورتها المرقومة ، أو قولی ، وهو السورة المقروءة ، أو ذهنی ، وهو صورتها الذهنیة ، ولیس لها وعاء واقع ونفس أمر سوی أحد الثلاثة ، ولا أفهم لجزئیة البسملة لها فی أحد هذه الأوعیة معنی إلاّ ضمّها مع سائر أجزائها فی ذلك الوعاء ، فإذا كانت معها تكون السورة كاملة والبسملة لها جزءا كائنا ما كان قصد الكاتب أو القارئ أو المتصوّر.

نعم لو تعلّق أمر بالكتابة أو القراءة یجب قصد الإطاعة فی كتابة البسملة أو قراءتها فی صدق الامتثال لا فی جزئیة البسملة للسورة ، فإنّه لو قصد المصلّی فی قراءة آیة من الفاتحة الریاء تبطل صلاته ، لا لعدم قراءة الفاتحة الكاملة ، بل لعدم قصد القربة فی جمیع اجزائها.

وعلی الثالث : منع التبادر المذكور جدّا ، بل لا یخطر ببال السامع قصد المأمور أصلا.

وعلی الرابع : منع توقف تحقق الامتثال علی قصد التعیین أبدا ، ومنع عدم امتثال القارئ لآیة الحمد من غیر قصد الفاتحة إذا قصد القربة كما إذا تردّد بینها وبین غیرها ثمَّ عزم علیها ، وأمّا عدم امتثال من قصد بها الشكر فهو لأجل قصد الغیر لا عدم قصد الفاتحة ، وهو أمر آخر یأتی.

وعلی الخامس : منع عدم تعیّن السورة إلاّ بتعیّن جمیع أجزائها لها إن أرید تعیّن كلّ جزء قبل قراءته أو حینها ، بل یكفی تعیّنه بعدها أیضا ، ومنع عدم تعیّن الأجزاء المشتركة إلاّ بالقصد إن أرید مطلق التعیّن ، بل یتعیّن بما یتعقّب له.

ولضعف هذه الأدلّة ذهب جماعة من الأجلّة من متأخری متأخری الفرقة إلی عدم لزوم القصد ⁽¹⁾. وهو الحقّ ، للأصل ، وصدق الامتثال.

وهل یجب عدم قصد سورة أخری غیر ما قرأها ، حتی لو قصد بالبسملة سورة وقرأ غیرها عمدا وجب الرجوع إلی الأولی أو البسملة ثانیا قبل الركوع وبطل بعده ، أم لا؟

الظاهر : نعم ، إذ لا شك فی تخصیص المشتركات وتمیّزها بالنیّات كما مرّ فی بحث نیّة الصلاة ، ولذا تری أنّه لو كتب أحد البسملة بقصد سورة یقال : إنه شرع فی كتابة السورة ، فمع قراءة البسملة بقصد سورة تكون جزءا منها ، فلو قرأ غیرها بدون البسملة كان قارئا لبعضها. وتعقّب الممیّز هنا یعارض القصد فلا یفید.

مع أنه بقصد السورة الأولی صارت جزءا منها فیستصحب حتی علم خروجه عن هذه الجزئیة وصیرورته جزءا لأخری ، وذلك مع ممانعة القصد غیر معلوم ، فیكون قارئا لبعض كلّ من السورتین لا لسورة تامة.

ولكن ذلك إذا دخل البسملة بقصد السورة المعیّنة ، أما لو أراد قبل الشروع فیها قراءة سورة ، ثمَّ ذهل عن هذا القصد حتی دخل البسملة بلا قصد فلا ضیر فیه.

ثمَّ إنّه لا ینافی ما ذكرناه من الحكمین شیئا من الأخبار الواردة فی هذا المضمار ، كما لا یخفی علی من تأمّل فیها.

المسألة السابعة عشرة : صرّح جماعة بوجوب الموالاة فی القراءة ، ⁽¹⁾وأرید بها قراءة الحمد والسورة متتالیة الكلمات والآیات.

فإن أرادوا التتالی الحقیقی فلا دلیل علیه ، والأصل ینفی وجوبه.

وإن أرادوا ضربا من التوالی العرفی فهو كذلك ، لا للتأسّی أو أصل الاشتغال ، لضعفهما فی المقام كما عرفت مرارا. بل لأنه المتبادر من قراءة الحمد والسورة.

والتوضیح : أنه أمر بقراءتهما والواجب الإتیان بالمأمور به ، والمفهوم عرفا من قراءة سورة قراءتها مع نوع توال عرفا بمعنی أنّه المتبادر من التركیب ، فلو أخلّ بها لم یأت بالمأمور به ، ولذا لو نذر أن یقرأ الحمد مثلا لا یمتثل بقراءة كلّ یوم بل ساعة آیة منها.

ثمَّ الإخلال بها تارة یكون بقراءة شی‌ء آخر فی خلالها ، واخری بالسكوت.

والأول : إمّا یكون بمزج كلمات اخری بین كلمات الحمد مثلا بحیث یفهم الارتباط ویتوهّم السامع الجزئیة والاتحاد ، كأن یقول : الحمد والشكر لله رب العالمین ، الرحمن المنّان الكریم الرحیم ، مالك یوم الحشر والجزاء والدین ، إیاك نعبد وعلیك نتوكّل وإیّاك نستعین ، اهدنا الطریق القویم والصراط المستقیم ، وهكذا.

أو بدون المزج ، كأن یقول بعد مالك یوم الدین : جلّ جلاله.

فإن كان من الأول تبطل به القراءة قطعا ولو كان بكلمة ، لا للإخلال بالموالاة الواجبة ، بل لأنّ المقروء یخرج عن كونه حمدا ، فهو المخلّ بكونه حمدا مثلا دون قراءته.

وإن كان من الثانی ، فإن زاد المتخلّل بحیث یخلّ بالمعنی المنصرف إلیه الأمر بقراءة الحمد عرفا بطلت القراءة ، وإلاّ لم تبطل. فلا تبطل بتخلل كلمة أو كلمتین

أو ثلاث أو فقرة دعاء أو آیة ، إلاّ أن یتكرّر بحیث یخرج الحمد مثلا عن كونه حمدا عرفا.

وإن كان من الثالث فهو أیضا كالثانی ، والظاهر عدم الخروج به عن المعنی المفهوم عرفا إلاّ بوصوله حدّ السكوت الطویل المبطل للصلاة أیضا ، وسیجی‌ء بیانه فی بحث المبطلات.

ثمَّ مع الإخلال فإن كان بالسكوت تبطل الصلاة ، لأنّ غیر المبطل لها لا یبطل القراءة أیضا.

وإن كان بغیره فقبل الركوع یستأنف القراءة - عمدا كان أو سهوا - لوجوب الامتثال وبقاء المحلّ. ولا تبطل الصلاة مطلقا ، للأصل. إلاّ إذا كان المتخلل غیر القرآن والدعاء.

وقیل بالبطلان مع العمد ⁽¹⁾، للنهی المستلزم للفساد ، أو لعدم ثبوت جواز مطلق القرآن والدعاء.

ویضعّف الأول بانتفاء النهی ، والأمر بالموالاة نهی عن تركها مطلقا لا فی الجملة. والثانی بما یأتی فی محلّه.

المسألة الثامنة عشرة : « والضحی » و « ألم نشرح » سورة واحدة ، وكذا « الفیل » و « لإیلاف » ، علی الأظهر الموافق للصدوق فی اعتقاداته والأمالی والفقیه ⁽²⁾، والانتصار ⁽³⁾، بل السیّد مطلقا كما نقلوه ⁽⁴⁾، والمفید ⁽⁵⁾، والشیخ فی

النهایة والتهذیب والاستبصار ⁽¹⁾، بل مطلقا كما ذكروه ⁽²⁾، والنافع والشرائع ونهایة الفاضل وتحریره وتذكرته ⁽³⁾، بل هو الأشهر كما صرّح به جمع ممّن تأخر ⁽⁴⁾، بل فی الاعتقادات والانتصار والتهذیب والثلاثة الأخیرة الإجماع علیه ، وفی الأمالی نسبته إلی دین الإمامیة ⁽⁵⁾، وفی الاستبصار إلی آل محمّد صلی اللّه علیه و آله ⁽⁶⁾.

للنصوص المستفیضة المنجبر ضعفها بما مرّ :

منها : الرضوی : « لا تقرأ فی الفریضة الضحی وألم نشرح ، وكذا ألم تر كیف ولإیلاف » إلی أن قال : « لأنّه روی أنّ الضحی وألم نشرح سورة واحدة ، وكذلك ألم تر كیف ولإیلاف سورة واحدة » إلی أن قال : « فإذا أردت قراءة بعض هذه السور فاقرأ والضحی وألم نشرح ولا تفصل بینهما ، وكذلك ألم تر كیف ولإیلاف » ⁽⁷⁾.

ومرسلة الصدوق المرویة فی الهدایة : « وموسّع علیك أیّ سورة قرأت فی قراءة فرائضك إلاّ أربع وهی : والضحی وألم نشرح فی ركعة ، لأنّهما جمیعا سورة واحدة ، ولإیلاف وألم تر كیف فی ركعة ، لأنّهما جمیعا سورة واحدة ، ولا تنفرد بواحدة من هذه الأربع السور فی ركعة فریضة » ⁽⁸⁾.

والمروی فی المجمع والشرائع مرسلا : « إنّ الضحی وألم نشرح سورة

واحدة ، وكذا سورة ألم تر كیف ولإیلاف » ⁽¹⁾.

وفی تفسیر العیّاشی عن أحدهما علیهماالسلام : « ألم تر كیف ولإیلاف سورة واحدة » قال : « وروی أنّ ابیّ بن كعب لم یفصل بینهما فی مصحفه » ⁽²⁾.

وفی كتاب القراءة لأحمد بن محمّد بن سیّار بسندین عن مولانا الصادق علیه السلام أنه قال : « الضحی وألم نشرح سورة واحدة » و « ألم تر ولإیلاف سورة واحدة » ⁽³⁾.

وتؤیّدهما صحیحة الشحّام : صلّی بنا أبو عبد اللّه علیه السلام فقرأ الضحی وألم نشرح فی ركعة ⁽⁴⁾.

وجعلها دلیلا علی الوحدة - باعتبار أنّه لولاها لزم تخصیص أخبار النهی عن القران والأصل عدمه - مردود بأنّ الوحدة أیضا مستلزمة للنقل فی لفظ السورة المستعملة فی هذه الأربع ، إذ لا تكون الواحدة منها سورة ، مع أنّها یصدق علیها سورة الضحی حقیقة ، للتبادر. والأصل عدم النقل أیضا.

وعلی هذا فتجوز قراءتهما معا فی ركعة من فریضة ولا یجوز الاكتفاء بواحدة منها ، لأنّ أصالة هذین الحكمین مقتضی الحكم الأول وهو الوحدة ، مع دلالة الروایتین الأولیین علیهما ، والأخیرة علی أولهما ، حیث إنّ الصلاة كانت فریضة بقرینة قوله : « صلّی بنا ».

خلافا لجماعة من المتأخرین ⁽¹⁾فی الأول ، فمنعوا الوحدة تمسّكا - بعد تضعیف غیر الصحیحة من الروایات ومنع دلالتها إلاّ علی جواز الجمع وهو أعمّ من الوحدة - بأصالة عدم النقل التی سبق ذكرها.

وتواتر اثنینیّتهما فی المصاحف.

وروایة المفضّل المتقدّمة فی مسألة القران ⁽²⁾، حیث إنّ الأصل فی الاستثناء الاتّصال.

وصحیحة الشحّام : صلّی بنا أبو عبد اللّه علیه السلام فقرأ فی الاولی والضحی ، وفی الثانیة ألم نشرح ⁽³⁾.

ویردّ الأول - بعد الجواب عن الضعف بالانجبار بما سبق - باندفاع الأصل بما ذكر.

والثانی بمنع التواتر ، وإنّما المتواتر تخلل البسملة ، وهو غیر المدّعی ، مع أنّ فی حجیة هذا التواتر كلاما طویلا.

والثالث بالحمل علی متعارف الناس ، مع أنّ الروایة ضعیفة وفی هذا الحكم من الجابر خالیة.

والرابع بالحمل علی النافلة ، وبعدم الدلالة علی التعدد فیمكن أن تكون هذه السور مستثناة من التبعیض الممنوع.

مضافا فی الروایتین إلی رجحان معارضهما علیهما بمخالفة العامة ⁽⁴⁾.

مع أنه إذا قلنا بوجوب الجمع بین السورتین للروایتین - كما هو المصرّح به

فی كلام الثانیین ⁽¹⁾- انتفت ثمرة نزاع البین كما أشار إلیه ، ولكن یرد علیهما عدم دلالة الخبرین إلاّ علی الجواز ، وتظهر الثمرة حینئذ فی الاكتفاء بأحدهما.

ومما ذكر یظهر دلیل من خالف فی الأحكام الثلاثة أیضا ، إلاّ أنّ ظاهر بعض مشایخنا عدم القول به بین أصحابنا ⁽²⁾.

ثمَّ علی المختار هل تعاد البسملة بینهما؟ كالحلّی والفاضل ⁽³⁾، وكثیر من المتأخرین ⁽⁴⁾، لثبوتها بینهما متواترا ، وكتبها فی المصاحف إجماعا ، ولحصول البراءة الیقینیة به.

أو لا؟ كالنافع ⁽⁵⁾، وعن الشیخ ⁽⁶⁾، لاقتضاء الوحدة ذلك ، ودعوی المجمع أنّ الأصحاب لا یفصلون بینهما بها ⁽⁷⁾، وقوله فی الرضوی المتقدم : « ولا تفصل بینهما » وما روی أنّ ابیّ لم یفصل بینهما بها.

الظاهر هو الأول ، لا لما ذكر ، لعدم حجیة هذا التواتر لانتهائه إلی عمل الخلفاء الثلاث ، وعدم العلم بالاشتغال بأزید ممّا علم منه البراءة.

بل للأمر فی روایة سالم بن سلمة بالقراءة كقراءة الناس ⁽⁸⁾، ولا شك أنّهم یقرؤون كذلك. واقتضاء الوحدة لترك البسملة ممنوع ، لجواز تخللها بین السورة

كما فی النمل. وعدم حجیّة دعوی الإجماع. وعدم دلالة الرضوی ، لجواز أن یكون المراد عدم التفرّد بواحدة منها.

المسألة التاسعة عشرة : تخیّر المصلّی فی كلّ ثالثة ورابعة من الفرائض الخمس بین قراءة الحمد وحدها والتسبیح ، بإجماعنا المحقّق ، والمنقول فی كلام الأصحاب مستفیضا ⁽¹⁾، بل - كما قیل - متواترا ⁽²⁾، وعلیه استفاضت أخبارنا بل تواترت كما تأتی طائفة منها.

وإطلاق كثیر منها یقتضی عدم الفرق بین ناسی القراءة فی الأولیین وغیره كما هو الأشهر ، بل علیه غیر من شذّ وندر وهو - كما قیل ⁽³⁾- الشیخ فی الخلاف ⁽⁴⁾، ولكن عبارته فیه فی الوجوب غیر صریحة ، بل احتجاجه بإجماع الفرقة وتعبیره أخیرا فیه بالأحوط ظاهر فی عدمه ، بل یرید الأولویّة والاستحباب كما صرّح هو به فی المبسوط ⁽⁵⁾، وتبعه جماعة من الأصحاب ⁽⁶⁾.

لما مرّ من الإطلاق ، بل عموم كثیر من نصوص التخییر وعدم وجوب القراءة فی الأخیرتین وإجزاء التسبیح فیهما.

وللأصل.

واستصحاب التخییر.

وصحیحة ابن عمّار : فی الرجل یسهو عن القراءة فی الأولیین فیذكر فی

الأخیرتین ، قال : « أتمّ الركوع والسجود؟ » قلت : نعم ، قال : « إنّی أكره أن أجعل آخر صلاتی أوّلها » ⁽¹⁾.

وموثقتی أبی بصیر وسماعة ، الأولی : « إذا نسی أن یقرأ فی الاولی والثانیة أجزأه تكبیر الركوع والسجود » ⁽²⁾.

والثانیة : عن الرجل یقوم فی الصلاة فینسی فاتحة الكتاب ، قال : « فلیقل - إلی أن قال : - فإذا ركع أجزأه إن شاء اللّه » ⁽³⁾.

وخبر أبی بصیر : عن رجل نسی أمّ القرآن ، قال : « إن كان لم یركع فلیعد أمّ القرآن » ⁽⁴⁾.

فإنها ظاهرة فی إجزاء الركوع وتسبیحه عن القراءة إذا شرع فیهما ، ولو وجبت القراءة فی الأخیرتین تداركا لما صدق علیه الإجزاء.

ویضعّف الأول : بكونه إمّا أعمّ مطلقا ممّا صرّح بأنّه : « لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب » ⁽⁵⁾كما صرّح به بعض مشایخنا ⁽⁶⁾فیخصّص به ، أو من وجه كما ذكره بعض آخر منهم ⁽⁷⁾وهو الأظهر ، فیتساقطان ویرجع إلی الأصل وهو مع قراءة الفاتحة ، لثبوت الاشتغال بشی‌ء إجماعا ولا یتعین بعد التساقط فیستصحب الاشتغال.

ومنه یظهر ضعف الثانی أیضا.

والثالث : بمنع التخییر أوّلا ، لأنه فرع عدم النسیان فی الأولیین.

والرابع : بمنع الدلالة ، لجواز أن یكون المراد بجعل آخر الصلاة أولها قراءة الحمد والسورة كما تؤكّده بل تدل علیه مرسلة أحمد : « أیّ شی‌ء یقول هؤلاء فی الرجل إذا فاتته مع الإمام ركعتان؟ » قلت : یقولون یقرأ فی الركعتین بالحمد والسورة ، فقال : « هذا یقلب صلاته فیجعل أوّلها آخرها!! » فقلت : ما یصنع؟ قال : « یقرأ فاتحة الكتاب فی كلّ ركعة » ⁽¹⁾.

ولا دلالة للسؤال عن إتمام الركوع والسجود علی عدم إرادة ذلك أصلا.

والبواقی : بأنها إنما تفید لو كان مراد من یوجب القراءة فی الأخیرتین أنها عوض عنها فی الأولیین ، وهو غیر معلوم ، ولا منافاة بین إجزاء الركوع عن ركعته وبین وجوب قراءة أخری بدلیل آخر.

احتجّ الشیخ : بإجماع الفرقة.

وما مرّ من أصل الاشتغال.

ومن قولهم : « لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب ».

وروایة ابن حمّاد : أسهو عن القراءة فی الركعة الأولی ، قال : « اقرأ فی الثانیة » قلت : أسهو فی الثانیة ، قال : « اقرأ فی الثالثة » قلت : أسهو فی صلاتی كلّها ، قال : « إذا حفظت الركوع والسجود فقد تمّت صلاتك » ⁽²⁾.

وصحیحة زرارة : رجل نسی القراءة فی الأولیین فذكرها فی الأخیرتین ، فقال : « یقضی القراءة والتكبیر والتسبیح الذی فاته فی الأولیین فی الأخیرتین ، ولا شی‌ء علیه » ⁽³⁾.

وردّ الأول : بمنع الإجماع ، بل الظاهر تحققه علی خلافه.

والثانی : باندفاعه بما مرّ.

والثالث : بما ذكر من التعارض مع العموم الأول الراجح بالشهرة العظیمة القریبة من الإجماع بل لعلّها إجماع. مضافا إلی ضعف العموم الثانی وقصوره عن الشمول لما نحن فیه ، لاختصاصه بحكم التبادر - الحاصل من تتبّع النصوص والفتاوی - بالفاتحة فی محلّها المقرّر لها شرعا ، وهو الركعتان الأولیان خاصة.

والرابع : بالضعف فی السند والدلالة ، لظهوره فی القراءة فی الأخیرتین ، والمراد بها حیث یطلق الحمد والسورة معا ، وهو مخالف للإجماع.

ومنه یظهر ما فی الخامس ، مضافا إلی ظهوره فی كون الإتیان بها قضاء عمّا فات فی الأولیین لا أداء لوظیفة الأخیرتین كما هو المطلوب ، مع أنّه صرّح فیه بقضاء التكبیر والتسبیح الفائتین فی الأولیین وهو أیضا مخالف للإجماع ، مع أنّه - كسابقه - موافق لرأی أبی حنیفة ⁽¹⁾وإن كان رأیه مطلقا شاملا لما كان الترك عمدا.

وفی الجمیع - غیر الأول - نظر :

أمّا الثانی ، فلما عرفت من ضعف الدافع.

وأما الثالث ، فلمنع إیجاب الشهرة فی الفتوی للرجحان ، وبمنع التبادر جدّا.

وأمّا الرابع ، فلأن ضعف السند غیر ضائر ، وإرادة الحمد والسورة من مطلق القراءة ممنوعة ، ولو سلّم فالإجماع علی عدم إرادتهما معا قرینة.

وأمّا الخامس ، فلذلك ، ولعدم خروج جزء من الحدیث عن الحجیة بخروج جزء آخر منه عنها.

ولأجل ما ذكر نفی بعض مشایخنا المحدّثین البعد عن هذا القول ⁽²⁾،

وجعله بعض آخر الأحوط ⁽¹⁾.

إلاّ أنّ شذوذ هذا القول جدّا - حتی نفی بعضهم وجود القائل به - یوجب عدم حجیة ما دلّ علیه من الروایة والصحیحة أصلا ، مضافا إلی ما فی الثانیة من عدم الدلالة علی الوجوب رأسا.

وأما عمومات نفی الصلاة عمّا لا فاتحة فیه ، فهی وإن كانت مقبولة عند القوم فی غیر ذلك المقام ، مستندا لهم فی غیر واحد من الأحكام ، ولم تتحمّل الشذوذ المخرج لها عن الحجیة ، إلاّ أنّه قد عرفت تعارضها مع عمومات إجزاء التسبیح فی الأخیرتین وما بمعناها بالعموم من وجه ، ولو لا ترجیح الثانیة بما مرّ لتكافأتا ووجب الحكم بالتخییر الذی هو المطلوب. وأمّا التساقط والرجوع إلی الأصل فإنّما هو فیما كان التخییر منفیّا بإجماع ونحوه ولیس هاهنا منه. فیتعیّن الحكم بالتخییر حینئذ أیضا ، وبه یندفع أصل الاشتغال.

المسألة العشرون : الأفضل فی هذه الركعات للإمام التسبیح عند العمانی ⁽²⁾، والصدوقین ⁽³⁾، والحلّی ⁽⁴⁾، وجملة من متأخّری المتأخّرین ⁽⁵⁾، ومشایخنا ⁽⁶⁾، والمعاصرین ⁽⁷⁾.

لطائفة جمّة من الأخبار الدالّة علیه.

إمّا بالعموم ، كصحیحتی زرارة المصرّحتین بأنّ فی السبع ركعات الأخیرة من الصلوات الخمس لیس قراءة ، وزاد فی إحداهما : « إنّما هو تسبیح وتكبیر وتهلیل

ودعاء » ⁽¹⁾.

وصحیحته الأخری الواردة فی حكم المسبوق ، وفیها : « فإذا سلّم الإمام قام فصلّی ركعتین لا یقرأ فیهما ، لأنّ الصلاة إنما یقرأ [ فیها ] فی الأولیین ، وفی الأخیرتین لا یقرأ فیهما إنّما هو تسبیح وتكبیر وتهلیل ودعاء ، لیس فیهما قراءة » ⁽²⁾.

وروایتی العجلی ومحمّد بن أبی حمزة : الاولی فی الفقیه ⁽³⁾، والثانیة فی العلل ⁽⁴⁾، المعللتین أفضلیة التسبیح عن القراءة فی الأخیرتین بتذكّر النبی لیلة المعراج فیهما عظمة اللّه عزّ وجلّ فقال : « سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلاّ اللّه واللّه أكبر ».

وجعلهما خاصّتین بالإمام لاقتداء الملائكة حینئذ غیر جیّد ، لأنه غیر الإمامة المتنازع فیها ، وإلاّ لكان المنفرد أیضا إماما ، حیث ورد : إنّ من صلّی مثلا بأذان صلّی معه صفوف من الملائكة ⁽⁵⁾. ونحو ذلك.

وروایة الفقیه المعللة لجعل القراءة فی الأولیین والتسبیح فی الأخیرتین بالفرق بین ما فرضه اللّه عز وجل وبین ما فرضه رسول اللّه ⁽⁶⁾.

وصحیحة محمّد بن قیس المصرّحة بأنّ أمیر المؤمنین كان یسبّح فی الأخیرتین ⁽⁷⁾.

والمروی فی العیون المصرّح بأنّ مولانا الرضا علیه السلام كان یسبّح فیهما

یقول : « سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلاّ اللّه واللّه أكبر » ثلاث مرّات ، من المدینة إلی المرو ⁽¹⁾. إلی غیر ذلك.

أو بالخصوص ، كصحیحة زرارة : « لا تقرأنّ فی الركعتین الأخیرتین من الأربع الركعات المفروضات شیئا إماما كنت أم غیر إمام » قال : قلت : فما أقول؟ قال : « إن كنت إماما أو وحدك فقل : سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلاّ اللّه ، ثلاث مرّات تكمله تسع تسبیحات » ⁽²⁾.

وروایة أبی خدیجة وفیها : « فإذا كان - أی الاقتداء - فی الركعتین الأخیرتین فعلی الذین خلفك أن یقرؤوا فاتحة الكتاب وعلی الإمام التسبیح » الحدیث ⁽³⁾.

وقد یستدل ⁽⁴⁾أیضا بصحیحة معاویة بن عمّار المتقدّمة فی المسألة السابقة ⁽⁵⁾، وصحیحة الحلبی : « إذا قمت فی الركعتین الأخیرتین لا تقرأ فیهما فقل : الحمد لله وسبحان اللّه واللّه أكبر » ⁽⁶⁾.

وفیهما نظر : أمّا فی الأولی فلما مرّ ، وأمّا فی الثانیة فلاحتمال كون قوله : « لا تقرأ » جملة حالیّة فلا دلالة فیها علی المطلوب ، بل وكذا لو كانت وصفیّة ویكون المعنی : الركعتین اللتین لا تجب القراءة فیهما ، نعم لو كانت الجملة إنشائیّة لكانت لها دلالة ، ولكن لا یتمّ الاستدلال بالاحتمال.

والأفضل له القراءة عند الشیخ فی الاستبصار ⁽⁷⁾، والحلبی ⁽⁸⁾، والشرائع

والقواعد والمنتهی والتذكرة واللمعة والبیان والدروس وشرح القواعد ⁽¹⁾، والأردبیلی ⁽²⁾، والمدارك ⁽³⁾.

لما دلّ علیه إمّا بالعموم ، كروایة محمّد بن حكیم : أیّما أفضل ، القراءة فی الركعتین الأخیرتین أو التسبیح؟ فقال : « القراءة أفضل » ⁽⁴⁾.

أو بالخصوص كصحیحة ابن حازم : « إذا كنت إمام قوم فاقرأ فی الركعتین الأخیرتین بفاتحة الكتاب ، وإن كنت وحدك فیسعك فعلت أو لم تفعل » ⁽⁵⁾.

وصحیحة معاویة بن عمّار : عن القراءة خلف الإمام فی الركعتین الأخیرتین ، فقال : « الإمام یقرأ فاتحة الكتاب ومن خلفه یسبّح ، وإذا كنت وحدك فاقرأ فیهما وإن شئت فسبّح » ⁽⁶⁾.

وروایة جمیل : عمّا یقرأ الإمام فی الركعتین الأخیرتین فی آخر الصلاة ، فقال « بفاتحة الكتاب ولا یقرأ الذین خلفه ، ویقرأ الرجل وحده إذا صلّی فیهما بفاتحة الكتاب » ⁽⁷⁾.

والتوقیع المروی فی الاحتجاج وكتاب الغیبة للشیخ بسند قویّ وهو : أنه كتب إلیه یسأل عن الركعتین الأخیرتین فقد كثرت فیهما الروایات ، فبعض یری أنّ قراءة الحمد فیهما أفضل ، وبعض یری أنّ فیهما التسبیح أفضل ، فالفضل لأیّهما

لنستعمله؟ فأجاب علیه السلام : « قد نسخت قراءة أمّ الكتاب فی هاتین الركعتین التسبیح ، والذی نسخ التسبیح قول العالم علیه السلام : كلّ صلاة لا قراءة فیها خداج ، إلاّ للعلیل أو من یكثر علیه السهو ، فیتخوّف بطلان الصلاة علیه » ⁽¹⁾.

ولعلّ وجه النسخ بالقول المذكور أنّه دلّ علی كثرة مناسبة وفضیلة واهتمام للفاتحة فی الصلاة ، أو لأنّه إذا كان كذلك فالأفضل أن یكون فی جمیع الصلاة لتكون أحفظ من البطلان.

ویمكن أن یكون قوله : « فیتخوّف » متعلقا بذلك أیضا ، أی نسخ بهذا القول ، لخوف بطلان الصلاة بالسهو فی القراءة فی الأولیین.

ویمكن أن یكون المراد بالنسخ أنّه بنی علی أفضلیة التسبیح بعد مقدمة لیلة المعراج ، وكان البناء علیها لأجلها حتی صدر ذلك القول من العالم ، فرفعت الید عن تلك المقدمة ونسخت.

وأجاب الأوّلون عن هذه الروایات بأنّها مرجوحة بالنسبة إلی الأولی ، لأنّها أكثر وأشهر ، وفی الدلالة أظهر ، ومع ذلك مخالفة للعامة وهذه موافقة لها ⁽²⁾، ویجب تقدیم المخالف عند التعارض.

ویرد علیه : منع الأكثریة أوّلا ، فإنّ العمومات وإن كانت كذلك إلاّ أنّ خصوصات أفضلیّة القراءة للإمام أكثر ، مع أنّ بعد تحقّق الكثرة من الطرفین - سیّما مع اعتبار السند بل صحّته بل مع تعدّد الصحاح - لا یوجب نوع كثرة فی أحد الطرفین ترجیحا.

والأشهریة ثانیا ، كیف؟! والقائلون بأفضلیّة القراءة للإمام أكثر.

والأظهریة ثالثا ، وهو ظاهر جدّا.

ومخالفة الأولی لجمیع العامّة رابعا ، كیف؟! والمنقول عن سفیان كراهة

القراءة فی الأخیرتین كما یظهر من كتب السیّد والفاضل ⁽¹⁾، وعن الشافعی والأوزاعی وأحمد روایتان ⁽²⁾، إحداهما وإن كانت وجوب القراءة ولكن الأخری غیر معلومة لنا ، فلعلّها موافقة لها.

وموافقة هذه خامسا ، كیف؟! وصحیحتا ابنی حازم وعمّار مصرّحتان بالتفصیل الذی لم ینقل من أحد من العامة ، فهما أیضا مخالفتان لهم قطعا ، فإنّه یصدق علیهما أنّهما مخالفتان للعامة.

مع أنّه لم تثبت أفضلیة القراءة أو تعیینها فی الركعتین من أحد من العامة ، إذ قد عرفت أنّ لمن ذكر روایتان ، وسفیان یكرهها ، والحسن یوجبها فی كلّ صلاة فی ركعة واحدة ⁽³⁾، ومالك لا یوجبها فی مجموع الأخیرتین ⁽⁴⁾، والمنقول عن أبی حنیفة فی كتب أصحابنا التخییر ⁽⁵⁾، من غیر تعرّض للأفضلیة أصلا.

نعم ذكرها ابن روزبهان العامی الكذّاب فی كتابه أنه یقول بالأفضلیة ، ولا یثبت بمجرّد ذلك أنّ ذلك قول أبی حنیفة بحیث یصیر منشأ لمرجوحیة الأخبار.

ثمَّ مع تسلیم ذلك الترجیح للأولی نقول : صرّح التوقیع بمرجوحیة روایات أفضلیة التسبیح ، وهو أخصّ من روایات الترجیح بمخالفة العامة ، فیجب تقدیمه قطعا.

والخدش فی التوقیع - إمّا بالإجمال ⁽⁶⁾، أو بعدم جواز النسخ فی المورد ، أو بعدم صلاحیة ما ذكره ناسخا للنسخ - لیس بشی‌ء ، كما لا یخفی علی المتدبّر.

نعم المستفاد من التوقیع لیس إلاّ نسخ التسبیح بالقراءة ، وإذ لیس هو نسخ

وجوبه ولا جوازه إجماعا فالمراد نفی أفضلیته. والناسخ أیضا لیس وجوب القراءة إجماعا ولا جوازها ، لعدم إیجابه لنسخ الأفضلیة ، فیمكن أن یكون المراد نسخ فضیلتها لأفضلیّته أو أفضلیّتها لأفضلیّته ، وحیث لا دلیل علی تعیین أحد الأمرین فالقدر الثابت منه لیس إلاّ نسخ أفضلیّة التسبیح ، وأمّا كون القراءة أفضل فلا یثبت منه.

وعلی هذا لا یثبت من التوقیع ترجیح روایات أفضلیة القراءة ، بل غایته عدم العمل بروایات أفضلیة التسبیح ، ولازمه عدم ثبوت الأفضلیة لشی‌ء منهما الموجب للحكم بالتساوی.

ثمَّ بعد ملاحظة روایات أفضلیة كلّ منهما وعدم مرجّح آخر لشی‌ء منهما ، تعلم أنّه لا تثبت أفضلیة شی‌ء منهما علی الآخر ، وأنّ الحكم التساوی فی حق الإمام كما هو مذهب الشیخ فی النهایة والمبسوط والجمل ⁽¹⁾، بل نقله المحدّث المجلسی عن أكثر كتبه ⁽²⁾، وهو ظاهر الفاضلین فی المعتبر والإرشاد والمختلف ⁽³⁾.

وهاهنا مذهب آخر ، وهو : التفصیل بأفضلیة القراءة له مع تجویزه وجود مسبوق والتسبیح مع عدم ذلك ، نقل عن الإسكافی ⁽⁴⁾، واختاره والدی العلاّمة - رحمه اللّه - فی المعتمد جمعا بین الأدلّة.

ویضعّفه خلوّ هذا الجمع عن الشاهد والبیّنة.

وكذا الحكم للمنفرد علی الأقوی ، وفاقا لمن مرّ من القائلین بالتخییر للإمام ، وللاستبصار والشرائع والقواعد والمنتهی وشرح القواعد والبیان ⁽⁵⁾، والمحقّق الأردبیلی ⁽⁶⁾.

لتعارض عمومات أفضلیة التسبیح المتقدّمة ⁽¹⁾مع عمومات أفضلیة القراءة وعمومات المساواة السابقتین ⁽²⁾، وتعارض خصوصات أفضلیة الأول للمنفرد كصحیحتی زرارة المذكورتین ⁽³⁾، وموثقة الساباطی الواردة فی المسبوق وفیها : « فإذا سلّم الإمام ركع ركعتین یسبّح فیهما » ⁽⁴⁾مع خصوصات المساواة له ، كصحیحة معاویة بن عمّار السالفة ⁽⁵⁾بل صحیحة منصور أیضا ⁽⁶⁾، وعدم المرجّح ، فیصار إلی التخییر.

وتوهّم دلالة روایة جمیل ⁽⁷⁾علی أفضلیة القراءة له ، فاسد ، لوقوع قوله : « ویقرأ الرجل وحده » عقیب النهی أو ما بمعناه ، فلا یفید سوی انتفاء الحظر ، مع أنه مع الدلالة أیضا یعارض ما مرّ ویرجع إلی المساواة.

وخلافا لمن مرّ من القائلین بأفضلیة التسبیح للإمام ، فقالوا بأفضلیته له أیضا ، والتذكرة والدروس ⁽⁸⁾، لنحو ما مرّ فی الإمام بجوابه.

وأمّا المأموم فالأفضل له التسبیح ، وفاقا لكلّ من مرّ من القائلین بأفضلیة التسبیح للإمام ، وللمنتهی ⁽⁹⁾، لخصوص صحیحة معاویة وروایة جمیل ، الخالیتین عن المعارض المساوی ، وأمّا المعارض العامّ فلا یقاوم الخاصّ بل یلزم تخصیصه به.

خلافا لمن قال بأفضلیة القراءة له أو بالمساواة ، لنحو ممّا مر مع دفعه ،

ولروایة أبی خدیجة السابقة ⁽¹⁾.

ویدفع بعدم تعیّن المستتر فی قوله : « كان » فلعلّه الائتمام كما احتمله فی الوافی ⁽²⁾بأن یكون المأمومون مسبوقین ، فتخرج الروایة عن المسألة. ومع كونه غیر ذلك مما یشملها أیضا فتكون عامة أیضا ، لشمولها للمسبوق فلا یفید.

المسألة الحادیة والعشرون : اختلفوا فی المجزئ من التسبیح فی الركعات الأواخر علی أقوال.

الأوّل : أنه اثنتا عشرة تسبیحة ، صورتها : « سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلاّ اللّه واللّه أكبر » ثلاثا ، وهو قول العمانی ⁽³⁾، والشیخ فی ظاهر النهایة ⁽⁴⁾، ومختصر المصباح ⁽⁵⁾، والاقتصاد ⁽⁶⁾، والقاضی فی ظاهر المهذّب ⁽⁷⁾، والفاضل فی التلخیص كما حكی ⁽⁸⁾، وهو ظاهر أكثر نسخ الفقیه المشهورة ⁽⁹⁾.

لاستصحاب الاشتغال.

وأقربیته إلی مساواة الحمد.

وللرضوی : « تقرأ فاتحة الكتاب وسورة فی الركعتین الأوّلتین ، وفی الركعتین الأخیرتین الحمد وحده ، وإلاّ فسبّح فیهما ثلاثا ثلاثا تقول : سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلاّ اللّه واللّه أكبر ، تقولها فی كلّ ركعة منهما ثلاثا » ⁽¹⁰⁾.

والمروی فی العیون عن الضحّاك : إنّه صحب الرضا علیه السلام من المدینة إلی مرو فكان یسبّح فی الأخراوین ویقول : « سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلاّ اللّه واللّه أكبر » ثلاث مرّات ثمَّ یركع ⁽¹⁾.

والمروی فی صلاة السرائر عن كتاب حریز ، عن أبی جعفر علیه السلام : « لا تقرأ فی الركعتین الأخیرتین من الأربع ركعات المفروضات شیئا إماما كنت أو غیر إمام » قلت : فما أقول فیهما؟ قال : « إن كنت إماما فقل : سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلاّ اللّه واللّه أكبر ، ثلاث مرّات ثمَّ تكبّر وتركع » ⁽²⁾الحدیث.

قیل : ورواه الفقیه كذلك فی باب كیفیة الصلاة ⁽³⁾. وهو اشتباه ، لأنّ المذكور فیه كلام الصدوق ولیس روایة.

ویضعّف الأول : باندفاع الاستصحاب بالإتیان بما علم الاشتغال به.

والثانی : بعدم وجوب تحصیله.

والثالث : بالضعف الخالی عن الجابر أوّلا ، وبعدم الدلالة علی الوجوب التعیینی - لمقام الجملة الخبریة - ثانیا.

وأمّا قوله : « فسبّح » فإنّه وإن كان أمرا إلاّ أنّه لا یدلّ إلاّ علی وجوب مجرد التسبیح فقط لأنّه حقیقة فیه ، فیمكن أن یكون البیان بیانا للأفضل ، فیكون الزائد علی مطلق التسبیح مستحبا ، كما تقول : اجلس وتقرأ القرآن ، فإنّه لا یدلّ علی وجوب القراءة أیضا.

وبه یضعّف الرابع أیضا ، إذ لا دلالة له علی كونه علی سبیل الوجوب أصلا ، مضافا إلی ما فی البحار من أنّ الموجود فی النسخ القدیمة المصحّحة من العیون بدون التكبیر ، والظاهر أنّ الزیادة من النسّاخ ⁽⁴⁾. انتهی.

كما أنّ بالأول ⁽¹⁾یضعّف الخامس ، فإنّ حال كتاب حریز عندنا غیر معلوم ، مع أنّ ناقله - الذی هو الحلّی - لم یعمل به وأفتی بالعشر ⁽²⁾، وهو من مضعّفات الحدیث جدّا.

مضافا إلی ما فیه من الاضطراب ، حیث إنّه رواه فی آخر السرائر بعینه عن كتاب حریز بإسقاط : « اللّه أكبر » ⁽³⁾.

ولذا قال فی البحار : إنّ الظاهر أنّ زیادة التكبیر من قلمه أو قلم النسّاخ ، وذكر له مؤیدات منها : نسبة القوم إلی حریز الاكتفاء بالتسع ⁽⁴⁾. ولو لا الظهور فلا شك فی سقوطه عن عرصة الاحتجاج. وذكر التكبیر فی روایات أخر لا یدلّ علی ترجیح النسخة المتضمنة له بوجه.

هذا ، مع ما فیه من ضعف الدلالة ، لعدم كون الأمر فیه لحقیقته التی هی الوجوب التعیینی ، لجواز قراءة الحمد أیضا. وحمله علی التخییری لیس بأولی من الاستحباب.

والقول - بأنّ الأول أقرب إلی الحقیقة فیجب الحمل علیه - ضعیف غایته ، لمنع وجوب الحمل علی الأقرب ، سیّما مع أنّ الثانی أشیع وأشهر.

مضافا إلی ما فی الجمیع من المعارضة مع ما یأتی.

والثانی : أنه عشر بإسقاط التكبیر فی المرّتین الأولیین ، وهو مختار المصباحین ⁽⁵⁾، والجملین ⁽⁶⁾، والمبسوط وعمل الیوم واللیلة ⁽⁷⁾، وابنی حمزة وزهرة ،

والدیلمی ، والحلّی ، والقاضی ⁽¹⁾.

قال جماعة : ولم نقف له علی مستند ⁽²⁾.

ویحتمل أن یكون لصحیحة زرارة : قال : قلت : فما أقول [ فیهما؟ ] - أی فی الأخیرتین - قال : « إن كنت إماما أو وحدك فقل : سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلاّ اللّه ، ثلاث مرّات ، تكمله تسع تسبیحات ثمَّ تكبّر وتركع » ⁽³⁾.

وجه الاستناد : إفادة قوله : « ثمَّ تكبّر » للوجوب ، كما علیه جماعة فی الجمل الخبریّة ، فلا یمكن أن یكون تكبیرة الركوع ، فیكون جزءا للتسبیح.

وهو حسن عند من یقول بتلك الإفادة ، ولكنها عندنا غیر ثابتة ولأجله یخرج عن الدلالة ، مضافا إلی ما فیه من عدم أولویة الوجوب التخییری عن الاستحباب.

وقد تردّ أیضا ⁽⁴⁾باضطراب الروایة ، لاختلاف نسختها فی الفقیه وكذا فی السرائر فیشكل التمسك بها ، سیّما وأنّ احتمال السقوط أرجح من الزیادة ، سیّما مع وجود الزیادة فی كثیر من روایات المسألة وإن لم تكن لبعضها علی الوجوب دلالة.

وفیه : منع الاختلاف فی روایة الفقیه - التی هی الحجة - وإنّما هو فی روایة السرائر خاصة ⁽⁵⁾، ولا ضیر فی اختلافها ، مع أنّ زیادة قوله فیها : « تكمله تسع تسبیحات » ترجّح جانب القلّة.

والثالث : أنّه تسع بإسقاط التكبیر فی المرّات الثلاث ، حكی عن حریز بن

عبد اللّه السجستانی من قدماء الأصحاب ⁽¹⁾، والصدوق ⁽²⁾، ووالده كما فی المختلف ⁽³⁾، والحلبی كما قیل ⁽⁴⁾.

للصحیحة المتقدّمة ، بجعل التكبیرة تكبیرة الركوع ، لعدم دلالتها علی وجوبها. وهو كذلك ، بل فی دلالتها علی وجوب التسع أیضا ما مرّ من تعارض المجازین.

مع أنّ فی النسبة إلی أكثر من ذكر أیضا كلاما ، فإنّه وإن أسنده فی المعتبر والمنتهی والذكری إلی حریز ⁽⁵⁾، وفی بعض الكتب إلی الصدوق والحلبی ⁽⁶⁾، ولكن عرفت روایة اثنتی عشرة عن حریز أیضا ⁽⁷⁾، ومرّ تصریح الصدوق أیضا بها فی الفقیه ⁽⁸⁾. والظاهر أنّه لأجل روایته هذه الصحیحة فی باب الجماعة ، ولا یخفی أنّ نقلها بعد تصریحه بخلافها لا یثبت مذهبه. وصرّح فی المنتهی بأنّ مذهب الحلبی ثلاث تسبیحات : سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلاّ اللّه ⁽⁹⁾.

والرابع : أنّه أربع وهی التسبیحات الأربع ، وهو مذهب المفید ⁽¹⁰⁾، والشیخ فی الاستبصار ⁽¹¹⁾، والمنتهی والتذكرة والقواعد وشرح القواعد ⁽¹²⁾، وجمع

آخر من المتأخرین ⁽¹⁾، وجوّزه الحلّی للمستعجل ⁽²⁾، وجعله فی المعتبر الأولی ⁽³⁾.

لصحیحة زرارة : ما یجزی من القول فی الركعتین الأخیرتین؟ قال : « أن تقول : سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلاّ اللّه واللّه أكبر ، وتركع » ⁽⁴⁾.

وروایة أبی خدیجة : « إذا كنت إمام قوم فعلیك أن تقرأ فی الركعتین الأوّلتین ، وعلی الذین خلفك أن یقولوا : سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلاّ اللّه واللّه أكبر » إلی أن قال فی الركعتین الأخیرتین : « وعلی الإمام التسبیح مثل ما یسبّح القوم فی الركعتین الأولیین » ⁽⁵⁾.

وغیرهما من الأخبار المتضمنة لهذه الأربع من غیر تقیید بعدد ، الظاهرة فی كفایة الواحدة.

وردّ باحتمال أن یكون المراد بیان إجزاء القول دون العدد.

وفیه : أنّه یفید لو تمّت أدلة الزائد عن الواحدة.

نعم یرد علی الأول أنّه لا یدلّ علی عدم إجزاء غیره إلاّ بالأصل المندفع بسائر الأخبار ، فإنّ أجزاء شی‌ء لا ینافی إجزاء غیره سیّما مع ثبوت إجزاء الحمد أیضا.

وعلی الثانی بعدم إمكان الحمل علی الحقیقة ، التی هی الوجوب التعیینی كما مرّ.

والخامس : أنّه ثلاث : التسبیح والتحمید والتهلیل ، عزاه فی المنتهی إلی الحلبی ⁽⁶⁾، ولم أعثر علی دلیله.

والسادس : أنّه الثلاث المذكور لكن مع تبدیل التهلیل بالتكبیر ، نسب إلی الإسكافی ⁽¹⁾، لصحیحة الحلبی : « إذا قمت فی الركعتین الأخیرتین لا تقرأ فیهما فقل : الحمد لله وسبحان اللّه واللّه أكبر » ⁽²⁾.

حیث إنّ الأمر فیها للوجوب قطعا ، لأنّه إذا لم یقرأ یجب غیرها عینا ، أو أنّ هذا التركیب مفید للوجوب التخییری.

ویرد علیه ما مرّ سابقا من احتمال كون : « لا تقرأ » بمعنی لا تجب القراءة ، أو إنشاء فالأمر حینئذ یكون مجازا قطعا.

والسابع : أنه مطلق الذكر ، اختاره فی البحار ⁽³⁾، واحتمله صاحب الذخیرة ⁽⁴⁾، لروایة علیّ بن حنظلة : عن الركعتین الأخیرتین ما أصنع فیهما؟ فقال : « إن شئت فاقرأ فاتحة الكتاب وإن شئت فاذكر اللّه ، فهما سواء » قلت : فأیّهما أفضل؟ قال : « هما واللّه سواء ، إن شئت سبّحت وإن شئت قرأت » ⁽⁵⁾.

وفیه : أنّه لا بدّ إمّا من حمل التسبیح فی قوله : « سبّحت » علی مطلق الذكر ، أو المطلق فی قوله : « فاذكر اللّه » علی التسبیح ، ولا دلیل علی التعیین ، فلا دلیل علی كفایة مطلق الذكر.

والثامن : أنّ المصلّی مخیّر - اختاره المحقّق فی المعتبر ⁽⁶⁾، وصاحب

البشری ⁽¹⁾، وجملة من المتأخرین ، منهم : المدارك والمنتقی والذخیرة والمفاتیح والحدائق ⁽²⁾- بین جمیع ما ذكر حتی مطلق الذكر كبعض من ذكر ⁽³⁾، أو جمیع ما روی كبعض آخر ⁽⁴⁾، فإنّه قد روی غیر ما مرّ أیضا كثلاث تسبیحات ، كما فی مرسلة الفقیه : « أدنی ما یجزی من القول فی الركعتین الأخیرتین ثلاث تسبیحات تقول : سبحان اللّه سبحان اللّه سبحان اللّه » ⁽⁵⁾.

أو التسبیح والتحمید والاستغفار ، كما فی صحیحة عبید : عن الركعتین الأخیرتین من الظهر ، قال : « تسبّح وتحمد اللّه وتستغفر لذنبك ، وإن شئت فاتحة الكتاب فإنّها تحمید ودعاء » ⁽⁶⁾.

أو مطلق التسبیح ، كما فی روایة ابن عمّار : عن القراءة خلف الإمام فی الركعتین الأخیرتین ، فقال : « الإمام یقرأ فاتحة الكتاب ومن خلفه یسبّح ، وإذا كنت وحدك فاقرأ فیهما وإن شئت فسبّح » ⁽⁷⁾.

أقول : بعد رفع الید عن دلیلی القولین الأولین لما عرفت ، وعن القول الخامس لعدم الدلیل ، وعن روایة مطلق الذكر والتسبیح ، لمرسلة الفقیه المثبتة لأدنی ما یجزی من القول ، ولما مرّ من عدم ثبوت مطلق الذكر.

یبقی دلیل التسع ، والأربع ، وثلاث الإسكافی ، وثلاث تسبیحات ،

والتسبیح والتحمید والاستغفار.

ولا یمكن حمل هذه الأدلّة علی الوجوب المعیّن ، لانتفائه قطعا. ولا علی الاستحباب المصطلح - بمعنی جواز الترك لا إلی بدل مع الثواب علی الفعل - لوجوب البدل إجماعا ، ولأنه إنما كان لو ثبت وجوب غیره معیّنا واحتمل كون ضمّ ذلك مستحبا ولم یثبت ذلك فی شی‌ء منها.

والقول باستحباب واحد منها من غیر ضمّ غیر لو كان فیكون هو من باب الوجوب التخییری ویكون أفضل أفراد المخیّر.

فالأوامر ونحوها فی هذه الأدلّة یراد بها الوجوب التخییری إما مطلقا أو أفضل أفراده ، ولا یحتمل مجاز آخر.

ثمَّ المراد بالتخییر فیها إمّا أنه أحد أفراد المخیّر من بین جمیع ما روی ، أو أنه أحد فردی المخیّر منه ومن الفاتحة حتی یتعیّن أحدهما.

وعلی الأول لا یكون تعارض بین الأخبار ، ویكون الحكم التخییر بین هذه المذكورات.

وعلی الثانی وإن حصل التعارض ولكن الحكم معه أیضا للتخییر بینها ، فهو الحكم فی المسألة.

فروع :

أ : الأظهر الأشهر - كما صرّح به بعض من تأخّر ⁽¹⁾- وجوب الترتیب بین هذه الأذكار ، وإلیه ذهب الفاضل والشهید ⁽²⁾. فإن اختار الأربع یقدّم التسبیح ثمَّ التحمید ثمَّ التهلیل ثمَّ التكبیر ، وإن اختار التسع یكتفی بالثلاثة الأولی علی

الترتیب المذكور ، وعلی الثلاث یبدّل التهلیل بالتكبیر مقدّما للتحمید.

للأمر بالترتیب فی الأخبار ، أی الأمر بقول هذه الهیئة المرتّبة ، فلو خالفها لم یكن المقول ما أمر به.

خلافا لطائفة ، منهم : المعتبر والمدارك والذخیرة ⁽¹⁾.

للأصل. وهو مدفوع بما مرّ.

ولعدم إفادة العطف بالواو للترتیب.

وفیه : أنّ العطف هنا جزء من أجزاء الكیفیة المنقولة فتختلّ باختلاله كالعطف فی قوله عزّ شأنه ( لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ ) لا لتعداد المقول كما فی قوله : اقرأ سورة كذا وسورة كذا. والحاصل : أنّ خصوص حرف العطف أیضا جزء من المقول ، وهو مجموع المعطوف والمعطوف علیه والعطف.

ولاختلاف الروایات فی تعیینها ، فبأیّ ترتیب ذكرت یوافق الروایة.

وردّ بأنّه إنّما یتمّ علی القول بالتخییر خاصة ، وإلاّ فكلّ من ذهب إلی قول استنادا إلی روایة مخصوصة فالواجب عنده الإتیان بما دلّ علیه دلیله.

وفیه نظر ، أمّا أوّلا : فلأنّ تمامیته علی التخییر إنّما هی لو لم یقصد أحد الأفراد أوّلا ولم یتعیّن بالقصد ، وأمّا مع قصده والقول بتعیّنه به فلا بدّ من مراعاة الترتیب المستفاد من دلیله.

وأمّا ثانیا : فلأن المخیّر فیه علی القول بالتخییر أیضا لا یخلو من ترتیب ، لتقدیم التسبیح والحمد علی الباقیین علی كلّ قول ودلیل.

وأمّا ثالثا : فلأنّ وجوب الترتیب علی سائر الأقوال ومتابعة كلّ قائل دلیله ، إنّما هو إذا ترك سائر الروایات بالمرجوحیة أو عدم الحجیّة.

وأما إذا لم یكن كذلك ، بل سلّم حجیة أخبار المسألة ، وكان عمله بالأقلّ

لحمله الزائد فی أخباره علی الاستحباب ، أو بالزائد بحمل أخبار الناقص علی عدم اشتمالها إلاّ علی بعض القدر الواجب ، فلا تخرج عنده أخبار سائر الأقوال المخالفة لدلیله عن الحجیّة فیما اشتمل علیه ومنه الاختلاف فی الترتیب.

فالصواب أن یجاب - علی المختار - بأنّ اختلاف الروایة كما أوجب التخییر فی أصل الذكر كذلك أوجبه فی ترتیبه ، ولكن فی الترتیبات الواردة فی أخبار الأقوال الثلاثة. فإن أرید من نفی الترتیب ذلك فهو كذلك. وإن أرید مطلقه فهو فاسد ، لخروج بعض الهیئات عن جمیع النصوص.

ب : لو شرع فی القراءة أو التسبیح فهل یجوز له العدول إلی الآخر أم لا؟

الأظهر وفاقا لجماعة : نعم ⁽¹⁾، للأصل.

وقیل : لا ⁽²⁾، للنهی عن إبطال العمل.

وفیه : منع النهی بحیث یشمل المورد - أوّلا - كما بیّنّاه فی موضعه ، ومنع كونه إبطالا ثانیا.

ولإیجابه الزیادة فی الصلاة.

وفیه : منع كونه زیادة مبطلة ، كما یظهر وجهه ممّا سنذكره فی بیان الزیادة المبطلة.

ج : قال فی شرح القواعد : تجوز قراءة الحمد فی إحدی الأخیرتین والتسبیح فی الأخری ، لانتفاء المانع ⁽³⁾. انتهی.

ویخدشه : أنّ انتفاء المانع إنما یفید مع وجود المقتضی ولا مقتضی له.

وأمّا ما فی المدارك - من أنّ التخییر فی الركعتین تخییر فی كلّ واحدة منهما ⁽⁴⁾-

فإنّما یتمّ لو ورد مثل تلك العبارة ولیس. وما ادّعاه من إشعار بعض الروایات به فلم نعثر علیه.

واستصحاب اشتغال الذمّة بذكر فی الثانیة بعد الأولی ، یقتضی الإتیان بالمتیقّن ، وهو ما أتی فی الأولی ، إلاّ مع دلیل علی كفایة غیره ، ولم نقف علیه.

د : صرّح جمع من الأصحاب بأنّه لو شك فی عدد التسبیح یبنی علی الأقل ⁽¹⁾. وهو كذلك ، لأصالة عدم الزیادة. ثمَّ لو ذكرها فلا بأس.

ه- : تستحب الاثنتا عشرة تسبیحة ، للرضوی ⁽²⁾، وروایتی العیون والسرائر ⁽³⁾، وفتوی جمع من الأجلة ⁽⁴⁾.

وهل تستحب الزیادة؟ المشهور : لا ، للأصل.

وعن العمانی : أنه یقال التسبیحات الأربع سبعا أو خمسا ، وأدناه الثلاث فی كلّ ركعة ⁽⁵⁾. ونفی فی الذكری البأس عن اتباعه فی الاستحباب ⁽⁶⁾. وهو كذلك ، حیث إنّ المقام یتحمل التسامح.

و : لا یجب القصد إلی واحد من القراءة أو التسبیح قبل الشروع فی أحدهما ، لأصالة عدم وجوب التعیین ، وكفایة القصد الإجمالی إلی أجزاء الصلاة فی نیّة القربة المعتبرة.

ولو كان قاصدا إلی أحدهما معیّنا ، فسبق إلی لسانه الآخر ، فله الإبقاء

علیه ، والعدول إلی غیره ، لما مرّ.

وعلی الإبقاء هل یستأنفه أم لا؟.

استجود فی الذكری الأوّل ، لأنّه عمل بغیر نیّة ⁽¹⁾.

ومال فی الحدائق إلی الثانی ⁽²⁾. وهو الأقرب ، لكفایة الاستدامة الحكمیة فی نیّة القربة المعتبرة فیه ، ولا دلیل علی اعتبار الأزید فإنّه لا یشترط فی كلّ جزء قصده بخصوصه ، بل یكفی كونه بحیث إذا التفت علم أنّه یصلّی لله ، وهو كذلك ، فهو فی حال سبق اللسان إلیه قاصد له إجمالا كمن یقرأ الفاتحة من غیر التفات إلیها.

والحاصل : أنه لا شك فی أنّ استباق لسانه إلی أحد المخیّرین لیس بحیث یكون فعله بلا قصد وشعور أصلا ، بل هو قاصد فی الجملة ، وعمله للقربة وإن لم یكن ملتفتا إلیها ، ولم یثبت من دلیل اشتراط النیّة أزید من ذلك فی أجزاء الفعل المركّب.

ز : لیس فی التسبیح بسملة لا وجوبا ولا استحبابا ، لعدم دلیل علیها.

ولو أتی بها فإن كان لا بقصد جزئیتها فلا بأس قطعا. وكذا إن كان باعتقادها ، علی الأقرب ، إذ اعتقاده إمّا ناش عن دلیل شرعی دلّه إلیها فهی جزء فی حقه ، أو عن تقصیر فی السؤال واستقرار ذلك فی ذهنه ، فغایته إثمه فی التقصیر أو فی ذلك الاعتقاد أیضا ، وأما حرمة البسملة حینئذ فلا دلیل علیها أصلا. وتوهّم كونها تشریعا ⁽³⁾فاسد جدّا ، كما بیّنّاه فی موضعه.

ح : صرّح فی الذكری بوجوب الموالاة الواجبة فی القراءة فی التسبیح أیضا ⁽⁴⁾.

ونفاه فی الحدائق ⁽¹⁾. وهو جیّد ، لعدم دلیل علیه.

ولو قیل بالتفصیل ، بأنه أمر مثلا بقراءة : سبحان اللّه والحمد لله ولا إله إلاّ اللّه واللّه أكبر ، فیجب أن لا یتخلل شی‌ء بین هذه الأذكار بحیث لم یصدق علی المجموع قراءة هذا المركّب لو كان له اسم ، ولا ضیر فی التخلل بین المرّات ، كان أجود.

نعم لو سكت سكوتا مبطلا للصلاة بطلت لأجله.

ط : ظاهر المدارك استحباب الاستغفار مع التسبیحات أیضا ⁽²⁾، ولعلّه لصحیحة عبید المتقدّمة ⁽³⁾، وهی لا تدل علیه إلاّ مع الاكتفاء بالتسبیح والتحمید علی القول بكفایة كلّ ما روی ، فلا یستحب فی غیر هذه الصورة ، ولا یبعد وجوبه حینئذ ، فتأمّل.

المسألة الثانیة والعشرون : یجب الجهر بالقراءة خاصة فی الصبح وأولیی المغربین ، والإخفات بها فی أولیی الظهرین ، علی الحقّ المشهور ، ونسبه فی المنتهی والتذكرة إلی أكثر علمائنا ⁽⁴⁾، وعن الخلاف والغنیة الإجماع علی الحكمین ⁽⁵⁾، وعن السرائر نفی الخلاف عن عدم جواز الجهر فی الإخفاتیة ⁽⁶⁾.

لا للشهرة أو الإجماع المنقول ، لعدم حجیتهما.

ولا للتأسّی ، لعدم وجوبه.

ولا لصحیحتی زرارة : إحداهما : رجل جهر بالقراءة فیما لا ینبغی أن یجهر فیه ، أو أخفی فیما لا ینبغی الإخفات فیه ، فقال : « أیّ ذلك فعل متعمّدا فقد نقض صلاته وعلیه الإعادة ، فإن فعل ذلك ساهیا أو ناسیا أو لا یدری فلا شی‌ء » ⁽¹⁾.

والأخری مثلها مع زیادة فی السؤال والاقتصار بالناسی والساهی ⁽²⁾.

لعدم دلالة الأولی إلاّ إذا قلنا بأولویة تخصیص ما لا ینبغی بما لا یجوز ، عن التجوز فی قوله : « نقض صلاته وعلیه الإعادة » بالحمل علی الاستحباب ، أو مجاز آخر. والثانیة إلاّ علی حجیة مفهوم الوصف. والأمران ممنوعان.

ولا لصحیحة محمّد : عن صلاة الجمعة فی السفر ، قال : « تصنعون كما تصنعون فی الظهر ، ولا یجهر الإمام فیها بالقراءة ، وإنّما یجهر إذا كانت خطبة » ⁽³⁾.

لمكان الجملة الخبریة سیّما مع مقابلتها بقوله : « وإنّما یجهر » وهو للاستحباب إجماعا.

بل للصحیحین : أحدهما : عن القراءة خلف الإمام ، فقال : « أمّا الصلاة التی یجهر فیها فإنّما أمر بالجهر لینصت من خلفه » الحدیث ⁽⁴⁾.

وثانیهما : « إنّ الصلاة التی یجهر فیها إنّما هی فی أوقات مظلمة ، فوجب أن

یجهر فیها لیعلم المارّ أنّ هناك جماعة » ⁽¹⁾.

وروایة الفقیه المصرّحة بعلّة الجهر فی صلاة الجمعة والمغرب والعشاء والفجر : وإنّما أمر اللّه سبحانه نبیّه صلی اللّه علیه و آله بالإجهار فی القراءة فیها وبالإخفاء فی القراءة فی صلاة العصر ⁽²⁾. والأمر حقیقة فی الطلب الحتمی لغة كلفظ الوجوب فی مثل زمان الصادقین علیهماالسلام بحكم الحدس والوجدان.

وكونها أخصّ من المدّعی غیر ضائر ، لعدم القول بالفصل.

وتؤیّد المطلوب : المستفیضة المصرّحة بانقسام الصلاة إلی الجهریة والإخفاتیّة ⁽³⁾فی نحو صحیحتی ابن یقطین ⁽⁴⁾، وصحیحة ابن سنان ⁽⁵⁾، وروایتی الأزدی ⁽⁶⁾، ومحمّد بن أبی حمزة ⁽⁷⁾، فإنّ ظاهرها التوظیف الظاهر فی الوجوب ، سیّما مع انضمام الأخبار بعضها مع بعض.

خلافا للمحكی عن الإسكافی ، فقال بالاستحباب ⁽⁸⁾، ونسب إلی السیّد ، حیث قال : إنه من وكید السنن. ولیس بصریح فی المخالفة ولو مع ضمّ ما بعده وهو قوله : حتی روی أنّه من تركهما عمدا أعاد. كما نقله فی المنتهی ⁽⁹⁾، حیث

إنّ ظاهره عدم قوله بالإعادة ، لأنّ الوجوب لا یستلزم الإعادة بالترك عند جمیعهم ، واختاره طائفة من متأخری المتأخرین - كصاحبی المدارك والذخیرة ⁽¹⁾- ویمیل إلیه كلام الأردبیلی ⁽²⁾.

للأصل.

وقوله عزّ شأنه ( وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ ) الآیة ⁽³⁾.

وصحیحة علی : عن الرجل یصلّی من الفرائض ما یجهر فیه بالقراءة فهل علیه أن لا یجهر؟ قال : « إن شاء جهر وإن شاء لم یجهر » ⁽⁴⁾.

والأصل مندفع بما مرّ.

والآیة مجملة ، مع أنّها علی جمیع تفاسیرها علیه غیر دالّة ، بل علی بعضها تدل علی المطلوب.

والصحیحة ضعیفة ، لمخالفتها للشهرة العظیمة القدیمة والجدیدة ، فهی بالشذوذ عن حیّز الحجیة خارجة. ومع ذلك بالنسبة إلی معارضها مرجوحة ، لموافقتها العامّة ⁽⁵⁾، كما صرّح به الشیخ ⁽⁶⁾وجماعة من الخاصة ⁽⁷⁾.

فروع :

أ : المشهور - كما فی الحدائق ⁽⁸⁾، بل ربما ادّعی علیه الإجماع كما فیه أیضا -

تحتم الإخفات فی التسبیحات فی الركعتین الأخیرتین.

للتسویة بینها وبین مبدلها.

وعموم الإخفات فی الفرائض.

وصحیحة ابن یقطین : عن الركعتین اللتین یصمت فیهما الإمام ، أیقرأ فیهما بالحمد وهو إمام یقتدی به؟ قال : « فلا بأس وإن صمت فلا بأس » ⁽¹⁾.

حیث إنّ الظاهر من قوله : « یصمت » أی یخافت ، ففیه إشارة إلی أنه السنّة فیهما.

وصحیحة زرارة المتقدّمة ⁽²⁾، حیث أمر فیها بالإعادة بالجهر فیما لا ینبغی الجهر فیه مطلقا ، والمورد أیضا ممّا لا ینبغی الجهر فیه قطعا.

وما فی بعض الأخبار : إنّه علیه السلام أخفی ما سوی القراءة فی الأولیین ⁽³⁾.

ویردّ الأول : بمنع البدلیّة أولا ، ووجوب التسویة ثانیا ، وثبوت الحكم فی المبدل ثالثا.

والثانی : بمنع عموم الإخفات ، وأین هو؟ فإنّ ثبوته فی خصوص الموارد بأمر النبی بالإخفات فی القراءة فی صلاة العصر ، وبالإجماع المركّب ، وهو فی المقام غیر ثابت.

والثالث : بمنع إرادة الإخفات من الصمت ، بل یحتمل كون المعنی الحقیقی مرادا ویكون إشارة إلی مذهب العامة ، حیث إنّ أبا حنیفة ذهب إلی الصمت فیهما ⁽⁴⁾، یعنی : الركعتین اللتین هكذا یفعل الناس فیهما أو یكون

تجوّزا عن ترك القراءة كما احتمله فی الوافی ⁽¹⁾، فإنّه إذا تعیّن التجوّز فلا أولویة للأول. ثمَّ علی المعنی الأول لا دلالة فی الروایة علی وجوبه فلعلّه علی الأفضلیة.

والرابع : بما مرّ من تعارض المجازین فیه.

والخامس : بعدم دلالته علی الوجوب.

ولذلك ذهب الحلّی إلی انتفاء وجوب الإخفات وقال : یكون قیاسه علی القراءة باطلا ⁽²⁾. وهو جیّد ، للأصل الخالی عن معارضة ما ذكر ، كما ذكر ، وإن كان الأحسن مراعاته ، لدعوی الشهرة.

ب : قیل : وجوب الإخفات فی الأخیرتین علی تقدیر القراءة فیهما إجماعی ⁽³⁾. ولعلّه أراد عند القائلین بوجوب الجهر والإخفات.

فإن ثبت وإلاّ فالأصل ینفیه ، إذ لا دلیل علیه ، فإنّ الإجماع المركّب غیر جار هنا.

وأمر النبی بالإخفات بالقراءة فی صلاة العصر لا یفید ، إذ لا یعلم قراءته فی الأخیرتین ، بل لا یعلم أنّه أتی بالأخیرتین أیضا ، حیث إنّه ورد فی المستفیضة بأنّ الصلاة المفروضة من اللّه سبحانه كانت ركعتین ركعتین وزاد النبی الأخیرتین ⁽⁴⁾. ولم یعلم زیادتهما حینئذ.

ومن هذا یظهر فساد التمسك بإطلاق القراءة أیضا ، مع أنّ فی إطلاقها فی المورد - لكونها فی مقام حكایة الحال - نظرا ظاهرا.

ج : یعذر الجاهل والناسی فی الجهر والإخفات فی مواضعهما ، فلا

تجب الإعادة علیهما بتركهما ، إجماعا محقّقا ، ومحكیّا مستفیضا ⁽¹⁾، له ، ولصحیحتی زرارة المتقدّمتین ⁽²⁾. ومقتضاهما عدم وجوب التدارك ولو قبل الركوع ، ولا سجود سهو بالإخلال بهما ، وعدم الفرق بین جاهل الحكم وموضوعه. وهو كذلك.

د : صرّح جماعة - منهم : الحلّی ، والراوندی ، والفاضلان ، والشهید ⁽³⁾- أنّ أقلّ الجهر أن یسمع القراءة من قرب منه تحقیقا أو تقدیرا.

والإخفات كما فی القواعد والمنتهی والشرائع ⁽⁴⁾، أو أقلّه كما فی النافع والتذكرة ⁽⁵⁾، أو أعلاه كما فی السرائر ⁽⁶⁾: أن یسمعها نفسه فقط ولو تقدیرا. ونسبه فی التبیان إلی أصحابنا ⁽⁷⁾، بل فی المعتبر والمنتهی والتذكرة الإجماع علیه.

وقال المحقّق الثانی - بعد نقل قول الفاضل : أقلّ الجهر إسماع القریب ، وحدّ الإخفات إسماع نفسه - : وینبغی أن یزاد فی الجهر قید آخر وهو تسمیته جهرا عرفا ، وذلك بأن یتضمّن إظهار الصوت علی الوجه المعهود ، إلی أن قال فی الإخفات : ولا بدّ من زیادة قید آخر وهو تسمیته مع ذلك إخفاتا بأن یتضمّن إخفاء الصوت وهمسه ⁽⁸⁾.

وقال فی روض الجنان : أقلّ السرّ أن یسمع نفسه لا غیر تحقیقا أو تقدیرا ،

وأكثره أن لا یبلغ أقلّ الجهر ، وأقلّ الجهر أن یسمع من قرب منه إذا كان صحیح السمع مع اشتمال القراءة علی الصوت الموجب للتسمیة جهرا عرفا ⁽¹⁾.

وبنحو ما ذكراه صرّح جماعة من المتأخرین ⁽²⁾، بل كما قیل : كافّة من تأخّر عنهما ⁽³⁾.

فالجهر علی الأول إسماع الغیر مطلقا ، والإخفات إسماع نفسه فقط.

وعلی الثانی الجهر اشتمال الكلام علی إظهار الصوت علی النحو المعهود ، إمّا مع إسماع الغیر أیضا كما هو محتمل كلامهما ، أو مطلقا كما هو ظاهر تفسیر الجهر عرفا بتضمّن إظهار الصوت كما فی كلام الأول ، وجعل الاشتمال علی الصوت موجبا للتسمیة جهرا كما فی كلام الثانی.

وبه صرّح صاحب الحدائق ، قال بعد نقل كلامیهما : فإن اشتمل الكلام علی الصوت سمّی جهرا أسمع قریبا أو لم یسمع ، وإن لم یشتمل علیه سمّی إخفاتا كذلك ، وفسّره نفسه به أیضا ، قال : وبالجملة المتبادر عرفا من الجهر ما اشتمل علی هذا الهزیز الذی هو الصوت وإن كان خفیّا ، وما لم یشتمل علیه فإنّه یسمّی إخفاتا وإن أسمعه قریبا ⁽⁴⁾.

والإخفات یتضمن إخفاء الصوت وهمسه ، إمّا مع عدم إسماع الغیر كما هو المحتمل ، أو مطلقا كما هو الظاهر.

ثمَّ دلیل الأوّلین الإجماع المنقول ، ومتابعة اللغة ، حیث إنّ الجهر هو الإعلان ، أی الإظهار ، والإخفات هو الإسرار ، أی الكتمان ، كما صرّح بهما فی الصحاح والقاموس ⁽⁵⁾، ولا شك أنّ الإظهار هو الإظهار للغیر ، والكتمان الإخفاء عنه ، فالجهر لا یتحقق إلاّ مع إسماع الغیر ومعه یتحقق ، والإخفات لا یتحقق إلاّ

مع عدم إسماعه وإن اشترط إسماع نفسه بدلیل آخر.

ویضعّف الأوّل : بعدم حجیّة الإجماع المنقول ، مع أنّه لا یتعین أن یكون علی معنی الجهر والإخفات ، بل یمكن أن یكون المراد الإجماع علی أنّ أقلّ ما یجهر به إسماع الغیر وإن كان الجهر غیر الإسماع ، یعنی لا یكفی فی الجهر مجرده بل یجب إسماع الغیر أیضا ، كما أنّه لا یكفی فی الإخفات مطلق الإخفاء بل یجب إسماع نفسه.

والثانی : بأنّ تفسیر الجهر والإخفات بما ذكر معارض بتفسیرهما فی الكتابین أیضا برفع الصوت وجعله عالیا ، والإخفات بالإسكان ، وأنّ المتبادر من الإعلان والكتمان العرفیان ، ولا یتحقق الأول بمجرد إسماع القریب كیف كان ولو مع همس الصوت ، كما لا ینافی الثانی ذلك أیضا ، ولو سلّم فلا شك فی استلزام إسماع النفس لإسماع الغیر إذا قرّب اذنه الفم بقدر اذن المتكلّم أو أقرب منه.

وإرادة إسماع الغیر فی بعض الأوضاع فی الجهر وعدمه كذلك فی الإخفات تجوّز خارج عن متابعة اللغة.

وبالجملة : مطلق الإعلان والكتمان غیر مراد ، ونوع خاص منهما خروج عن متابعة اللغة ، مع عدم دلیل علیه.

ودلیل الآخرین وجوب الرجوع إلی العرف فی تعیین معانی الألفاظ ، لأنّه المحكّم فیما لم یرد فیه توقیف. ولا ریب أنّ إسماع الغیر لا یسمّی جهرا ما لم یتضمن صوتا ، وما لم یتضمن الصوت یسمّی إخفاتا وإن أسمعه الغیر. وتقدیم اللغة علی العرف ممنوع سیّما مع التعارض.

مع أنّه روی فی العیون أنّ أحمد بن علی صحب الرّضا علیه السلام فكان یسمع ما یقوله فی الأخراوین من التسبیحات ⁽¹⁾.

ویضعّف الأول : بأن الرجوع إلی العرف فی تعیین معنی اللفظ إنما هو إذا

كان عرف المتكلّم أو مطلقا مع عدم العلم بتغایره للّغة ، وأمّا عرف الزمان المتأخر عن زمانه المغایر للّغة فلا یرجع إلیه أبدا. مع أنّ مساعدة العرف لما ذكروه غیر معلومة ، إذ موافقة عرف العرب فیهما له غیر ثابتة ، ومرادفهما من سائر اللغات غیر معیّن حتی یرجع إلیها.

والثانی : بأنّ تمامیته موقوفة علی وجوب الإخفات فی التسبیحات فی الأخیرتین ، وهو ممنوع.

ومنه یظهر ضعف دلیل الطرفین ، ولكن نقول : إنّ الجهر المأمور به فی الأخبار علی هذا یكون مجملا بین معان ثلاثة : التصویت ، أو إسماع الغیر ، أو هما معا ، والإخفات أیضا كذلك : الهمس ، أو عدم إسماع الغیر ، أو هما معا.

ولیس قدر مشترك یحكم بوجوبه ویعمل فی الزائد بأصل البراءة ، والاشتغال الیقینی یستدعی الیقین بالبراءة وهو لا یحصل إلاّ بأن یوجب فی الجهر الوصفان : التصویت وإسماع الغیر ، وفی الإخفات : الهمس وعدم إسماعه ، عملا بأصل الاشتغال ، فیجبان معا.

ویظهر أنّ الواجب فی الجهریة التصویت مع إسماع الغیر ، وفی الإخفاتیة الهمس مع عدم إسماعه الكلام والقراءة ، لا الهمهمة أو صفیر بعض الحروف أو قلقلته ونحوهما ، فإنّه لا حجر فیه قطعا.

فإن قیل : التصویت یستلزم إسماع الغیر ، كما أنّ عدم إسماعه لا ینفكّ عن الهمس ، فیكون إسماع الغیر فی الجهر والهمس فی الإخفات واجبا علی جمیع الأقوال ، فیتحقّق القدر المشترك.

قلنا : لو سلّم ذلك یعلم - بانضمام الإجماع علی عدم جواز اجتماعهما فی صلاة واحدة - لزوم تغایر آخر بینهما أیضا من التصویت فی الجهر أو عدم الإسماع فی الإخفات ، ولا یتعیّن ، فیعمل بأصل الاشتغال.

والمراد بالغیر اللازم عدم إسماعه لیس الغیر المتصل بالشخص ، أو القریب بقدر لا یتعارف القرب بهذا القدر عادة ، بل بقدر یتعارف من قرب الغیر وبعده.

ه- : لا جهر علی المرأة فی مواضعه إجماعا محقّقا ، ومحكیا مستفیضا ⁽¹⁾، للأصل ، إمّا لأجل اختصاص النصوص الموجب له بحكم التبادر ومقتضی سیاق أكثرها بالرجل - كما قیل ⁽²⁾- وإن كان محل تأمل ، أو لأجل عدم معلومیة المأمور فی الصحیحتین اللتین هما المعوّل علیهما فی المقام ⁽³⁾، وعدم إطلاق فیهما ، وإطلاق الأمر والوجوب لا یقتضی إطلاق المأمور. والروایة مخصوصة بالنبی صلی اللّه علیه و آله ⁽⁴⁾، ویتوقّف التعمیم فیها علی الإجماع المركّب المفقود فی المقام.

وللمروی فی قرب الإسناد : هل علیهنّ الجهر بالقراءة فی الفریضة؟ قال : لا ، إلاّ أن تكون امرأة تؤمّ النساء ، فتجهر بقدر ما تسمع » ⁽⁵⁾.

ولا یعارضه ذیله ، لضعف الروایة المحتاج رفعه إلی الجابر ، وهو مختصّ بصدره.

ومنه یظهر عدم وجوب الإخفات فی مواضعه أیضا ، كما صرّح به جماعة ⁽⁶⁾، وإن أوهم تخصیص النفی بالجهر فی كثیر من العبارات وجوبه ، ولا دلیل له.

فیجوز لهنّ كل من الجهر والإخفات فی كلّ من الموضعین ، إلاّ أن تعلم بسماع صوتها الأجانب ، فلا یجوز الجهر لها فیما لا یجوز لها الإسماع.

وهل تبطل الصلاة حینئذ؟.

الظاهر : نعم ، للنهی الموجب للفساد ⁽⁷⁾، وهو وإن كان متعلّقا بالعارض

الأخصّ من وجه ، إلاّ أن الحقّ الفساد معه أیضا.

و : یجب أن لا یبلغ الجهر العلوّ المفرط ، كما صرّح به المحقّق الثانی ⁽¹⁾، وغیره ⁽²⁾، لموثقة سماعة : عن قول اللّه تعالی ( وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَلا تُخافِتْ بِها ) ⁽³⁾، قال : « المخافتة ما دون سمعك ، والجهر أن ترفع صوتك شدیدا » ⁽⁴⁾.

والمرویین فی تفسیر القمی : أحدهما : فی قوله تعالی ( وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَلا تُخافِتْ بِها ) ذلك الجهر بها رفع الصوت ، والمخافتة ما لم تسمع بإذنك » ⁽⁵⁾.

وثانیهما : « الإجهار : رفع الصوت عالیا ، والمخافتة : ما لم تسمع نفسك » ⁽⁶⁾.

وعدم ثبوت الحقیقة الشرعیة للصلاة حین نزول الآیة غیر ضائر ، لأن القراءة فی الصلاة دعاء أیضا ، مع تصریح صحیحة ابن سنان : قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : علی الإمام أن یسمع من خلفه وإن كثروا؟ فقال : « لیقرأ قراءة وسطا یقول اللّه تعالی ( وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَلا تُخافِتْ بِها ) ⁽⁷⁾بشمول الآیة للصلاة ، مضافا إلی إیجابها للقراءة الوسطی أیضا.

ولا الإخفات حدّا لا یسمع نفسه القراءة ، أی الكلام والحروف إجماعا ، لما مرّ من الموثقة والروایتین ، إذ بدونه لا تخرج الحروف عن مخارجها ومع خروجها عنها یسمعها قطعا ، ولأنّ ما لا تسمع حروفه لا یعدّ قراءة ولا فاتحة.

وصحیحة زرارة : « لا یكتب من القرآن والدعاء إلاّ ما أسمع نفسه » ⁽¹⁾.

وأما صحیحة الحلبی : هل یقرأ الرجل فی صلاته وثوبه علی فیه؟ قال : « لا بأس بذلك إذا أسمع أذنیه الهمهمة » ⁽²⁾.

فإنّ الهمهمة الصوت الخفی كما فی القاموس ⁽³⁾من غیر تقیید بتشخیص الحروف.

فلا تنافیها ، لوجوب تقییدها بما إذا تضمن سماع الحرف أیضا بصحیحة زرارة ، لأنّ الموصول فیها هو القرآن والدعاء ، وإسماعهما لا یكون إلاّ بإسماع حروفهما.

أو بحال التقیّة ، حیث إنّ الأدلة المذكورة مختصة بغیرها إجماعا ونصّا ، كمرسلة محمّد بن أبی حمزة : « یجزیك من القراءة معهم مثل حدیث النفس » ⁽⁴⁾.

وصحیحة ابن یقطین : عن الرجل یصلّی خلف من لا یقتدی بصلاته والإمام یجهر بالقراءة ، قال : « اقرأ لنفسك ، وإن لم تسمع نفسك فلا بأس » ⁽⁵⁾.

ومنه یظهر كون الأدلّة أخصّ من صحیحة علی أیضا : عن الرجل له أن یقرأ فی صلاته ویحرّك لسانه فی لهواته من غیر أن یسمع نفسه؟ قال : « لا بأس أن [ لا ] یحرّك لسانه یتوهم توهما » ⁽⁶⁾فتخصّ هی أیضا بها.

ز : وجوب الجهر والإخفات فی مواضعهما مختصّ بالقراءة خاصة دون غیرها من الأذكار ، بلا خلاف كما قیل ⁽¹⁾، للأصل ، وعدم ثبوت الزائد من أدلّتهما ، وصحیحة علی : عن التشهد والقول فی الركوع والسجود والقنوت للرجل أن یجهر به؟ قال : « إن شاء جهر وإن شاء لم یجهر » ⁽²⁾.

ح : حكم القضاء - ولو عن الغیر تبرّعا أو إجارة مع اتحاد القاضی والمقضیّ عنه ذكوریة وأنوثیة - فی الجهر والإخفات حكم الأداء ، بالإجماع ، كما عن الخلاف والمنتهی ⁽³⁾. وهو الحجة فیه ، دون عموم التشبیه فی قوله : « فلیقضها كما فاتته » ⁽⁴⁾لمنع العموم. ودون أدلّة وجوب الجهر أو الإخفات ، لعدم شمولها للمورد بعموم أو إطلاق.

ومع اختلافهما - كالرجل یقضی عن المرأة وبالعكس - فقیل : المعتبر حال القاضی ⁽⁵⁾.

والحقّ عندی : التخییر ، لانتفاء الإجماع المقتضی للتعیین فیه.

ط : القدر الواجب أن تسمّی القراءة جهریة أو إخفاتیّة عرفا ، فلا یضرّ الجهر بحرف أو كلمة وكلمتین ونحوها فی الإخفاتیة وبالعكس ، لبقاء التسمیة.

المسألة الثالثة والعشرون : تستحب فی القراءة أمور :

منها : الجهر بالبسملة فی أوّل الحمد والسورة فی مواضع الإخفات ، فی جمیع الركعات ، للإمام والمأموم ، علی الأظهر الأشهر ، كما صرّح به جماعة منهم المنتهی وشرح القواعد والمدارك ⁽¹⁾، بل عن الخلاف وفی ظاهر التذكرة الإجماع علیه ⁽²⁾.

لنا علی نفی الوجوب : إطلاق صحیحة الحلبیّین : عمّن یقرأ بسم اللّه الرحمن الرحیم حین یرید یقرأ فاتحة الكتاب ، قال : « نعم إن شاء سرّا وإن شاء جهرا » ⁽³⁾.

وما صرّح بجهر المعصوم بها فی صلاة لا یجهر فیها كصحیحة صفوان : صلّیت خلف أبی عبد اللّه أیّاما ، كان یقرأ فی فاتحة الكتاب بسم اللّه الرحمن الرحیم ، فإن كانت صلاة لا یجهر فیها بالقراءة جهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم ⁽⁴⁾.

وروایته : صلّیت خلف أبی عبد اللّه أیّاما ، فإذا كانت صلاة لا یجهر فیها جهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم ، وكان یجهر فی السورتین جمیعا ⁽⁵⁾.

وحسنة الكاهلی : صلّی بنا أبو عبد اللّه علیه السلام فی مسجد كأهل ، فجهر مرّتین ببسم اللّه الرحمن الرحیم وأخفی ⁽⁶⁾.

أو فی جمیع صلواته باللیل والنهار ، كالمروی فی العیون : إنّ الرضا علیه

السلام كان یجهر ب- ( بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ ) فی جمیع صلواته باللیل والنهار ⁽¹⁾المنجبر ضعفه - لو كان - بما مرّ.

وعدم ثبوت قراءته فی الأخیرتین حتی یجهر بالبسملة غیر ضائر ، لعدم ثبوت وجوب الإخفات فیهما ، مع أنه علی فرض تسلیمه لا دلیل علی وجوب إخفات البسملة فیهما أیضا كما لا یخفی ، فیعمل فیهما بالأصل.

وعلی الاستحباب : ما مرّ من الشهرة والإجماع المنقول الكافیین هنا - للتسامح - مؤیّدین بما مرّ من جهر الإمام ، وبالمستفیضة الناطقة بأنّ من علامات المؤمن أو الشیعة الجهر ببسم اللّه الرّحمن الرحیم ⁽²⁾.

وجعلهما دلیلین علی المطلوب غیر جیّد.

أمّا الأول ، فلجواز كون جهر الإمام علی الجواز ، وعدم ثبوت رجحان متابعة غیر النبی فیما لم یعلم وجهه ، مضافا إلی اختصاص غیر روایة العیون بحال الجماعة فلا یدل علی غیرها.

ولا یرد النقض باختصاصه بإمام الأصل أیضا مع أنه لا یقال به ، لأنّه لعدم قول به.

وأما الثانی ، فلأنه لا عموم فیه بالنسبة إلی محلّ الجهر ، بل هو إمّا مطلق فی مقام الإثبات فیكتفی فیه بفرد ، أو مجمل. وإرجاعه إلی العموم - كما قیل ⁽³⁾- لا وجه له.