وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم جلد 3

مشخصات کتاب

سرشناسه:شهرستانی، علی، ۱۳۳۷ -

عنوان قراردادی:وضوء‌النبی: البحث‌التاریخی... .فارسی

عنوان و نام پدیدآور:وضوی پیامبر صلی‌الله علیه و آله: بحث تاریخی: تاریخ اختلاف مسلمانان در وضو، و اسباب و انگیزه‌های آن/ نویسنده سیدعلی شهرستانی؛ مترجم سیدهادی حسینی.

مشخصات نشر:تهران: دلیل ما، ۱۳۹۱.

مشخصات ظاهری:۶۳۸ ص.

فروست:سلسله پژوهش‌هایی درباره وضو؛ ۱.

شابک:۱۹۰۰۰۰ ریال:978-964-397-791-7

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه:ص.[۶۰۷]-۶۳۸؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:وضو -- تاریخ

موضوع:فقه تطبیقی

شناسه افزوده:حسینی، سیدهادی، ۱۳۴۳ - ، مترجم

رده بندی کنگره:BP۱۸۵/۵/ش۹و۶۳۰۴۱ ۱۳۹۱

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۵۲

شماره کتابشناسی ملی:۲۷۲۳۷۴۲

اشاره

وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

(جلد سوّم)

وارسی روایات صحابه در وصف وضوی پیامبر

(روایات هفت تن دیگر از صحابه)

از آثار

سیّد علی شهرستانی

ترجمه فارسی

سیّد هادی حسینی

بسم الله الرحمن الرحیم

فهرست عناوین

بخش اوّل :

وارسی روایات صحابه در وصف وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از نظر سند و دلالت و نسبت··· 19

(2) وارسی مرویّات عبداللّه بن عبّاس از نظر سند و دلالت و نسبت··· 21

وارسی سندی و دلالی روایاتِ غَسْلی عبداللّه بن عبّاس··· 23

روایاتِ غَسْلی··· 25

1 . طریق اوّل و اَسانید آن (عطاء بن یَسار از ابن عبّاس)··· 25

2 . طریق دوّم و سند آن (سعید بن جبیر ، از ابن عبّاس)··· 29

وارسی سندی روایات غَسْلی··· 30

بررسی سندی طریق اوّل··· 30

سند روایت یکم··· 30

سند روایت دوّم··· 30

سند روایت سوّم··· 31

سند روایت چهارم··· 32

وارسی سندی طریق دوّم··· 33

اشکال··· 40

پاسخ··· 40

وارسی دلالی روایات غَسْلی··· 41

وجه اوّل··· 43

وجه دوّم··· 44

وجه سوّم··· 44

وجه چهارم··· 45

وارسی سندی و دلالی روایات مَسْحی··· 49

روایات مَسْحی··· 50

وارسی سندی روایات مَسْحی··· 56

اِسناد روایت اوّل··· 56

اسناد روایت دوّم··· 58

اَسناد پنج روایت دیگر··· 59

تصریحات علما··· 62

وارسی دلالی روایات مَسْحی··· 66

درنگی با اخبار رجوع ابن عبّاس به وضوی غَسْلی··· 74

بحث سندی خبر رجوع ابن عبّاس به شستن پاها··· 76

بحث دلالی پیرامون روایت رجوع ابن عبّاس به غَسْل ( شستن پاها )··· 80

نسبت خبر به او··· 85

پدیده اختلاف نقل از صحابی··· 86

نمونه‌هایی از اختلاف دو مکتب··· 88

1 . متعه··· 88

2 . نماز تراویح··· 92

3 . نماز بین طلوع فجر و طلوع خورشید و قبل از غروب··· 96

4 . فروش اُمّ ولدها··· 101

5 . مَسْح بر پا افزار··· 102

6 . تکبیر بر میّت··· 108

شماری از اختلافات فقهی ابن عبّاس و عثمان··· 113

1 . نماز در مِنا··· 113

2 . مقدّم داشتن خطبه در نماز عید فطر و قربان··· 114

3 . قصاص مسلمان به ذمّی··· 115

4 . ارث··· 115

موضع فقهی و سیاسی ابن عبّاس در برابر حکومت‌ها··· 117

ابن عبّاس و خلافت··· 117

وحدتِ فقهی میانِ امام علی علیه‌السلام و ابن عبّاس··· 122

1 . بَسْمَله··· 122

2 . خمس··· 124

3 . تکبیر برای هر فراز و فرود··· 125

4 . دیه انگشتان··· 127

5 . جمع میان دو نماز··· 128

6 . عدم جواز خوش بو سازی مُحْرِم··· 129

7 . مسائلی در ارث··· 129

8 . بارداری شش ماهه··· 130

مخالفت خطّ مشی حاکم با علی علیه‌السلام و ابن عبّاس··· 132

نشانه‌های وحدت و تضاد در روایاتِ وضویی ابن عبّاس··· 151

تدوین حدیث و جلوگیری از آن··· 158

اضافه و نتیجه‌گیری··· 168

مدوّنان و اَخبار وضو از ابن عبّاس··· 175

راویانِ وضوی غَسْلی از ابن عبّاس··· 177

اسناد حدیث اوّل··· 177

اسناد حدیث دوّم··· 177

اسناد حدیث سوّم··· 177

اسناد حدیث چهارم··· 177

اسناد حدیثِ اَخیر··· 177

راویانِ وضوی مَسْحی از ابن عبّاس··· 180

اسناد حدیث اوّل··· 180

1 . عبدالملک بن جُرَیج··· 181

2 . عَمْرو بن دینار··· 181

3 . عِکْرِمَه··· 181

اسناد حدیث دوّم··· 182

اسناد حدیث سوّم··· 183

اسناد حدیث چهارم··· 184

اسناد حدیث پنجم··· 184

اسناد حدیث ششم و هفتم··· 185

(3) واکاوی روایات وضویی امام علی علیه‌السلام از نظر سند و دلالت و نسبت··· 189

امام علی علیه‌السلام و روایات وضوی غَسْلی··· 191

وارسی روایات وضوی غَسْلی امام علی علیه‌السلام··· 192

روایات اَبُو حَیَّه وادِعی از امام علی علیه‌السلام··· 193

اسناد روایت اوّل··· 193

وارسی··· 194

جهت اوّل··· 194

جهت دوّم··· 195

اسناد حدیث دوّم··· 195

وارسی··· 195

اسناد حدیث سوّم··· 196

وارسی··· 197

روایات عَبْد خَیْر از امام علی علیه‌السلام··· 199

اسناد حدیث اوّل··· 199

وارسی··· 200

اسناد حدیث دوّم··· 203

وارسی··· 204

اسناد حدیث سوّم··· 204

وارسی··· 204

اسناد حدیث چهارم··· 204

وارسی··· 205

اسناد حدیث پنجم··· 212

وارسی··· 212

اسناد حدیث ششم··· 213

وارسی··· 213

اسناد روایت هفتم··· 213

وارسی··· 214

روایت زِرّ بن حُبَیش از امام علی علیه‌السلام··· 215

اسناد روایت··· 215

وارسی··· 216

روایت عبدالرّحمان بن اَبی لیلا از امام علی علیه‌السلام··· 219

اسناد روایت··· 219

وارسی··· 220

روایت خَوَلانی از ابن عبّاس که امام علی علیه‌السلام وضو را به او یاد داد··· 225

اسناد روایت··· 225

وارسی··· 226

روایت حسین بن علی علیه‌السلام از امام علی علیه‌السلام··· 229

اسناد روایت··· 229

وارسی··· 230

امام علی علیه‌السلام و روایات وضوی مَسْحی··· 235

روایات وضوی مَسْحی امام علی علیه‌السلام··· 236

روایات وضوی مَسْحی عَبْد خَیْر··· 237

اسناد حدیث اوّل··· 237

اسناد حدیث دوّم··· 237

وارسی··· 238

اسناد حدیث سوّم··· 239

وارسی··· 240

اسناد حدیث چهارم··· 240

وارسی··· 241

اسناد روایت پنجم··· 246

وارسی··· 246

اسناد حدیث ششم··· 247

وارسی··· 248

خلاصه و نتیجه‌گیری··· 250

اسناد حدیث یک روایتِ باقی مانده··· 251

عَبْد خَیْر و روایات متعارض از وی··· 254

اشکال··· 256

پاسخ··· 256

اشکال··· 258

پاسخ··· 258

احتمال اوّل··· 258

احتمال دوّم··· 259

احتمال سوّم··· 261

روایاتی که نَزَّال بن سَبْرَه از امام علی علیه‌السلام نقل می‌کند··· 267

اسناد حدیث اوّل··· 267

وارسی··· 268

اشکال··· 270

پاسخ··· 270

اسناد حدیث دوّم··· 270

وارسی··· 271

اسناد حدیث سوّم··· 271

وارسی··· 272

اسناد حدیث چهارم··· 274

وارسی··· 275

اسناد روایت پنجم··· 277

وارسی··· 278

اسناد روایت ششم··· 280

وارسی··· 281

روایتِ حَبّه عُرَنی از امام علی علیه‌السلام··· 282

اسناد روایت··· 282

وارسی··· 282

روایتِ ابو مَطَر از امام علی علیه‌السلام··· 286

اسناد روایت··· 286

وارسی··· 286

روایتِ مَعْقَل جُعْفی از امام علی علیه‌السلام··· 289

اسناد روایت··· 289

روایتِ حُصَین از امام علی علیه‌السلام··· 289

اسناد روایت··· 289

وارسی··· 289

بحث دلالی··· 291

تفسیر کلام حضرت علی علیه‌السلام «هذا وُضوءُ مَنْ لَمْ یحدث»··· 294

درنگی با واژه «لَرَأَیْتُ» در سخن امام علی علیه‌السلام··· 310

نسبت خبر به امام علی علیه‌السلام··· 315

اِخبار پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به فتنه··· 317

موضع قریش با پیامبر و رسالت او··· 325

جایگاه اهل بیت در اُمّت و تشریع··· 330

حال امّت در دوران امام علی علیه‌السلام··· 334

اُمّت میان رأی و اجتهاد··· 342

تأسّف صحابه بر بازی حاکمان با احکام··· 356

علی علیه‌السلام و مرویّات وضویی··· 363

یک : روش گروه حاکم (وضوی ثلاثی غَسْلی)··· 367

دو : شیوه مردمانِ دیگر (وضوی ثنائی مَسْحی)··· 367

وحدت آراء و فقه نزد طالبیان··· 367

ابن عبّاس و وضو··· 367

امام سجّاد علیه‌السلام (م 92 ه ) و وضو··· 368

عبداللّه بن محمّد بن عقیل (م 145 ه ) و وضو··· 368

اتفاق نظر امامان اهل بیت بر نسبت مسح به امام علی علیه‌السلام··· 368

اهل سنّت قطع و یقین دارند که مذهب امام باقر علیه‌السلام مَسْح پاهاست··· 369

اهل سنّت قطع و یقین دارند که مذهب امام علی علیه‌السلام مَسْح پاهاست··· 369

اثر انگشتِ مکتب عثمانی در نسبتِ غَسْل به امام علی علیه‌السلام و ابن عبّاس··· 372

روایات وضویی و شواهدی که در بردارند··· 375

وضو و تعلیم نامعقول··· 378

روایات وضو و اَطراف نزاع··· 382

نصوص وضو و سیر طبیعی··· 384

وضوی مَسْحی و غَسْلی در فضای سیاسی باز و بسته··· 386

(4) وارسی روایات عبداللّه بن زید بن عاصم مازنی از نظر سند و دلالت و نسبت··· 391

عبداللّه بن زید و روایات وضوی غَسْلی··· 393

روایات وضوی غَسْلی عبداللّه بن زید بن عاصم··· 394

الف : روایاتی که عَمْرو بن یحیی از پدرش روایت می‌کند که : شخصی به عبداللّه گفت ...··· 395

اسناد حدیث اوّل··· 395

اسناد حدیث دوّم··· 396

اسناد حدیث سوّم··· 396

ب : روایاتی که عَمْرو بن یحیی از پدرش می‌آورد که وی شاهد بود عمرو بن اَبی حسن ، از عبداللّه بن زید درباره وضوی پیامبر پرسید··· 400

اسناد حدیث اوّل··· 400

اسناد حدیث دوّم··· 400

اسناد حدیث سوّم··· 401

ج : روایاتی که عَمْرو بن یحیی از پدرش از عبداللّه بن زید می‌آورد··· 402

اسناد حدیث اوّل··· 402

اسناد حدیث دوّم··· 403

اسناد حدیث سوّم··· 403

اسناد حدیث چهارم··· 407

اسناد حدیث پنجم··· 408

د : روایتِ عَمْرو بن یحیی از پدرش که به عبداللّه - وی جدّ عمرو بن یحیی است - گفت··· 409

اسناد حدیث اوّل··· 409

اسناد حدیث دوّم··· 410

اسناد حدیث سوّم··· 412

اسناد حدیث چهارم··· 412

ه : روایت عَمْرو بن یحیی از پدرش ، از عبداللّه بن زید (همو که اذان را در خواب دید)··· 414

اسناد حدیث··· 414

و : روایت عَمْرو بن یحیی از پدرش که گفت عمویم ...··· 414

اسناد حدیث··· 414

ز : روایت حَبّان واسع که پدرش او را حدیث کرد که شنید عبداللّه بن زید ...··· 415

اسناد حدیث··· 415

خلاصه··· 422

عبداللّه بن زید و روایات وضوی مَسْحی··· 433

الف : روایاتی که عَمْرو بن یحیی از پدرش از عبداللّه می‌آورد··· 434

اسناد حدیث اوّل··· 434

اسناد حدیث دوّم··· 434

ب : روایت عَبَّاد بن تمیم از عمویش [ عبداللّه ]··· 435

اسناد حدیث··· 435

بحث دلالی··· 439

واکاوی نسبت خبر به عبداللّه بن زید··· 445

عبداللّه بن زید انصاری و وضو··· 476

(5) وارسی روایات عبداللّه بن عَمْرو بن عاص از نظر سند و دلالت و نسبت··· 487

عبداللّه بن عَمْرو و روایات وضوی غَسْلی··· 489

روایات وضوی غَسْلی عبداللّه بن عَمْرو··· 490

طریق اوّل : روایت عَمْرو بن شعیب از پدرش از جدّش··· 490

الف ) روایتِ عبداللّه بن عَمْرو در وصف وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله··· 490

اسناد··· 490

وارسی··· 491

ب - روایتِ وضوی سه بار سه بار عَمْرو بن شعیب··· 506

اسناد··· 506

عبداللّه بن عَمْرو و روایات وضوی مَسْحی··· 521

روایت یوسف بن ماهک از عبداللّه بن عَمْرو··· 522

خلاصه بحث‌های سندی··· 527

روایت وضوی مَسْحی عبداللّه بن عَمْرو··· 528

بحث دلالی··· 529

نسبت روایات غسل به عبداللّه بن عَمْرو··· 541

نسبت خبر به عبداللّه بن عَمْرو بن عاص··· 542

اجتهاد عبداللّه بن عَمْرو در محضر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله··· 551

تأثیر پذیری عرب از یهود··· 558

عبداللّه بن عَمْرو و یک بار شتر از کتاب‌های یهود··· 560

وضوی یهود··· 566

نتیجه‌گیری··· 567

(6) وارسی روایات رُبَیِّع دختر مُعَوِّذ بن عفراء از نظر سند و دلالت و نسبت··· 577

روایات وضویی رُبَیِّع··· 578

روایتِ سُفیان··· 578

روایتِ مَعْمَر··· 579

روایت روح بن قاسم··· 579

وارسی··· 580

بحث دلالی··· 584

نسبت خبر به رُبَیِّع··· 589

(7) وارسی روایت عایشه (دختر ابوبکر) از نظر سند و دلالت و نسبت··· 601

وارسی روایت عایشه··· 602

اِسناد··· 602

بحث دلالی··· 606

نسبت خبر به عایشه··· 607

(8) وارسی روایت عبداللّه بن اَنیس از نظر سند و دلالت و نسبت··· 611

وارسی سندی روایت عبداللّه بن اَنیس··· 612

بحث دلالی··· 616

نسبت خبر به عبداللّه بن اَنیس··· 617

چکیده سخن··· 619

پیوست‌ها··· 623

پیوست (1)··· 624

پیوست (2)··· 631

پیوست (3)··· 636

پیوست (4)··· 639

پیوست (5)··· 648

پیوست (6)··· 650

نتیجه··· 663

منابع و مآخذ··· 667

بخش اوّل: وارسی روایات صحابه در وصف وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از نظر سند و دلالت و نسبت

اشاره

(2) وارسی مرویّات عبداللّه بن عبّاس از نظر سند و دلالت و نسبت

اشاره

در این بحث ، چهار موضوع زیر مدّ نظر است :

وارسی سندی و دلالی روایات غَسْلی

وارسی سندی و دلالی روایات مَسْحی

ادّعای رجوع ابن عبّاس از مَسْح به غَسْل

نسبت خبر به او

راویانی که چگونگی وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را در صحاح و سنن روایت کرده‌اند ، افراد زیرند :

عثمان بن عفّان

روایات عثمان در جلد دوّم - به طور کامل - وارسی گردید .

عبداللّه بن عبّاس

علیّ بن اَبی طالب علیه‌السلام

عبداللّه بن زید مازنی

عبداللّه بن عَمْرو بن عاص

رُبَیِّع ، بنت مُعَوِّذ

عایشه دختر ابوبکر

عبداللّه بن اَنیس

وارسی سندی و دلالی روایاتِ غَسْلی عبداللّه بن عبّاس

اشاره

در کتاب‌های هشت گانه اهل سنّت⁽¹⁾

اصول پنج‌گانه اهل سنّت ، عبارت‌اند از :

1 . صحیح بخاری .

2 . صحیح مسلم .

3 . سنن اَبی داود .

4 . سنن ترمذی .

5 . سنن نسائی .

در کتاب ششم اختلاف دارند که آیا «سنن دارمی» است یا «سنن ابن ماجه» می‌باشد . ابن حجر ، به «سنن دارمی» قائل است و شخص دیگری بر این باور است که کتاب ششم «سنن ابن ماجه» است .

ابن اثیر می‌گوید : بعضی از علما ، «الموطّأ» را ششمین کتاب از این اصول قرار داده‌اند .

ما هم بر کتاب‌های مورد اتفاق و هم بر کتاب‌های مورد اختلاف تکیه کردیم ، از این رو ، اصول هشت‌گانه پدید آمد . سپس برای دست‌یابی به همه روایات این باب (غَسْلی باشد یا مَسْحی) بحث را - به اندازه توان - به اصول ثانوی دیگری توسعه دادیم .

مسند احمد .

صحیح ابن حبّان .

صحیح بَزّار .

صحیح ابن خُزَیمه .

مسند ابی یعلی .

صحیح ابن اَبی خَیْثَمَه .

المعجم الکبیر ، المعجم الأوسط ، المعجم الصغیر طبرانی .

مصنّف عبدالرزّاق .

مصنّف ابن اَبی شیبه .

و دیگر مصادر حدیثی .

بخاری به یک سند و ابو داود و نسائی (هر کدام) به دو سند از ابن عبّاس روایت کرده‌اند .

این اَسانید پنج گانه به دو طریق باز می‌گردد :

طریق اوّل : چهار روایت از این پنج روایت ، در نقل زید بن اَسلم از عطاء بن یسار از ابن عبّاس ، متحد است .

طریق دوّم : روایت پنجم را عبّاد بن منصور از سعید بن جبیر از ابن عبّاس ، روایت می‌کند .

اکنون این دو طریق و اسانید آنها را وارسی می‌کنیم .

روایاتِ غَسْلی

1 . طریق اوّل و اَسانید آن (عطاء بن یَسار از ابن عبّاس) .

یکم : بخاری می‌گوید : برای ما حدیث کرد محمّد بن عبدالرّحیم ،⁽¹⁾

عبداللّه بن احمد بن حنبل ، و نسائی ، و ابوبکر خطیب بغداد وی را توثیق کرده‌اند .

ابو حاتم می‌گوید : وی ، صدوق است . اصحاب صحاح و سنن از او روایت آورده‌اند ، جز مسلم و ابن خزیمه .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 26 : 5 ، شماره 5417 ؛ الجرح والتعدیل 8 : شماره 33 ؛ تاریخ بغداد 2 : 363 ، شماره 873 و دیگر کتاب‌ها .

ابن حجر در «تهذیب الکمال) می‌نویسد : ابن عدی می‌گوید : در وی اشکالی نیست ، و در «تقریب التهذیب» می‌نگارد : وی ، ثقه ، ثبت ، حافظ است .

بنگرید به ، تهذیب التکمال 28 : 533 ، شماره 6195 ؛ طبقات ابن سعد 7 : 345 ؛ تقریب التهذیب : 547 ، شماره 6901 (و دیگر مصادر) .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 11 : 372 ، شماره 2496 ؛ سیر اعلام النبلاء 7 : 425 ، شماره 159 ؛ تهذیب التهذیب 4 : 154 ، شماره 304 (و دیگر مآخذ) هنگام وارسی سندی ، حدیث از وی خواهد آمد .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 10 : 12 ، شماره 2088 ؛ تهذیب التهذیب 3 : 341 ، شماره 728 ؛ تاریخ الکبیر (بخاری) 3 : 387 ، شماره 1287 (و دیگر کتاب‌ها) حدیث از وی خواهد آمد .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 20 : 125 ، شماره 3976 ؛ الجرح والتعدیل 6 : 338 ، شماره 1867 ؛ تهذیب التهذیب 7 : 194 ، شماره 400 (و دیگر مصادر) .

ابن عبّاس وضو گرفت ، صورتش را شست ، سپس مشتی آب برگرفت و با آن مَضْمَضَه و استنشاق کرد . سپس مشتی آب گرفت و با آن چنین کرد : آن را به دست دیگرش افزود و با هر دو دست ، صورت را شست . آن گاه مشتی آب برگرفت و با آن دست راست را شست . پس از آن مشتی آب برگرفت و با آن دست چپ را شست . سپس سرش را مسح کشید . آن گاه مشتی آب گرفت و بر پای راست پاشید تا اینکه آن را شست . پس از آن مشتی آب گرفت و با آن پای چپ را شست .

سپس گفت : رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را دیدم این گونه وضو می‌گرفت .⁽¹⁾

دوّم : ابو داود می‌گوید : برای ما حدیث کرد عثمان بن اَبی شیبه⁽²⁾

عبدالرحمان بن اَای حاتم از پدرش نقل می‌کند که [ گفت ] وی صدوق است .

ابن حجر می‌گوید : وی ثقه است و حافظ مشهور ، اَوهامی دارد .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 19 : 478 ، شماره 3857 ؛ تاریخ بغداد 11 : 287 ؛ الجرح والتعدیل 6 : 266 ، شماره 913 ؛ تهذیب الأحکام 7 : 137 ، شماره 299 و دیگر مصادر .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 24 : 520 ، شماره 5088 ؛ تقریب التهذیب : 496 ، شماره 5756 ؛ سیر اعلام النبلاء 9 : 266 ؛ طبقات ابن سعد 6 : 394 ؛ التاریخ الکبیر بخاری 1 : 45 ، شماره 87 (و دیگر کتاب‌ها) .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 30 : 204 ، شماره 6577 ؛ الجرح والتعدیل 9 : 61 ، شماره 241 ؛ میزان الاعتدال 7 : 80 ، شماره 9232 ؛ الضعفاء (ابن جوزی) 3 : 174 ، شماره 3596 ؛ المغنی فی الضعفاء 2 : 710 ، شماره 6748 ؛ سیر اعلام النبلاء 7 : 344 ، حدیث 126 ؛ الجمع بین رجال الصحیحین 2 : 550 (اثر ابن قیسرانی) و دیگر کتاب‌ها .

بخاری در «التعلیقات» از او روایت می‌آورد ، و مسلم به ] حدیث ] وی احتجاج می‌کند .

ابن عبّاس برای ما گفت : دوست دارید نشانتان دهم که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله چگونه

وضو می‌ساخت ؟

سپس ظرف آبی خواست ، با دست راست مشتی آب برگرفت ، مضمضه و استنشاق کرد ، آن گاه مشت دیگری آب گرفت ، آب را در هر دو دست نهاد ، سپس صورت را شست .

پس از آن مشتی دیگر گرفت و دست راست را شست ، بعد مشت دیگر گرفت و دست چپ را شست .

سپس مشتی آب گرفت ، دستش را حرکت داد ، آن گاه با آن سر و گوش‌ها را مسح کشید .

پس از آن مشت دیگر آب گرفت و بر پای راست پاشاند (در پا نَعْل [ کفش بند دار ] بود) سپس آن را با دو دست (دستی بالای قدم و دستی زیر نعل) مسح کشید ، آن گاه مثل این کار را با پای چپ انجام داد .⁽¹⁾

سوّم : نسائی می‌گوید : به ما خبر داد مجاهد بن موسی ،⁽²⁾

بنگرید به ، تهذیب الکمال 27 : 236 ، شماره 5784 ؛ سیر اعلام النبلاء 11 : 495 ، شماره 33 ؛ تقریب التهذیب : 520 ، شماره 6483 و دیگر کتاب‌ها .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 14 : 293 ، شماره 3159 ؛ طبقات ابن سعد 6 : 389 ؛ الجرح والتعدیل 5 : 8 ، شماره 44 ؛ تاریخ بغداد 9 : 415 ، شماره 5028 و دیگر مصادر .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 26 : 101 ، شماره 5462 ؛ الجرح والتعدیل 8 : 49 ، شماره 228 ؛ تهذیب التهذیب 9 : 303 ، شماره 566 (و دیگر مآخذ) .

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وضو گرفت . مشتی آب برداشت ، مضمضه و استنشاق کرد ، سپس مشت دیگر آب گرفت ، صورت را شست ، آن گاه مشت دیگری گرفت و دست راست را شست ، پس از آن مشت دیگر گرفت ، دست چپ را شست .

سپس سرش را و باطن گوش‌ها را با دو انگشت شصت و ظاهر آنها را با دو انگشت ابهام ، مسح کشید .

آن گاه مشتی آب گرفت و پای راست را شست ، پس از آن مشتی آب گرفت و پای چپ را شست .⁽¹⁾

چهارم : نسائی می‌گوید : به ما خبر داد هَیْثَم بن اَیّوب طالقانی ،⁽²⁾

بنگرید به ، تهذیب الکمال 30 : 364 ، شماره 6640 ؛ تقریب التهذیب : 577 ، شماره 7358 و دیگر مآخذ .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 18 : 187 ، شماره 3470 ؛ سیر اَعلام النبلاء 8 : 366 ، شماره 107 ؛ میزان الإعتدال 4 : 371 ، شماره 5130 ؛ تهذیب التهذیب 6 : 315 ، شماره 680 ؛ الضعفاء عقیلی 3 : 20 ، شماره 977 ؛ تقریب التهذیب : 358 ، شماره 4119 (و دیگر منابع) .

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را دیدم که وضو ساخت . دو دستش را شست ، سپس با یک مشت آب ، مضمضه و استنشاق کرد و صورت و دست‌هایش را دو بار دو بار شست و رأس و گوش‌ها را یک بار مسح کشید .

عبدالعزیز می‌گوید : کسی که از ابن عَجْلان شنید ، به من خبر داد که در این باره می‌گفت : و پاهایش را شست .⁽⁴⁾

2 . طریق دوّم و سند آن (سعید بن جبیر ، از ابن عبّاس) .

ابو داود می‌گوید : برای ما حدیث کرد حسن بن علی ،⁽¹⁾

بنگرید به ، تهذیب الکمال 6 : 215 ، شماره 1246 شرح حال واسطی ؛ و ص259 ، شماره 1250 (شرح حال خلاّل) ، و دیگر کتاب‌ها .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 32 : 261 ، شماره 7061 ؛ الجرح والتعدیل 9 : 259 ، شماره 1257 (و دیگر مصادر) .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 14 : 156 ، شماره 3093 ؛ الجرح والتعدیل 6 : 86 ، شماره 438 ؛ سیر اعلام النبلاء 7 : 105 ، شماره 45 ؛ الضعفاء عقیلی 3 : 134 ، شماره 1119 ؛ الضعفاء (ابن جوزی) 2 : 76 ، شماره 1786 ؛ تهذیب التهذیب 5 : 90 ، شماره 172 ؛ میزان الاعتدال 4 : 41 ، شماره 4146 ؛ طبقات ابن سعد 7 : 270 (و دیگر مآخذ) .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 20 : 249 ، شماره 4004 ؛ الجرح والتعدیل 7 : 9 ، شماره 34 ؛ طبقات ابن سعد 5 : 475 ؛ میزان الاعتدال 5 : 113 ، شماره 5717 .

ذهبی درباره‌اش می‌نویسد : و چون فضل شهادت را می‌دانست ، در برابر قتل پایدار ماند و پریشان نشد و به مرگ اهمیّت ندارد و با دشمنش به تقیّه که برایش مباح بود رفتار نکرد .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 10 : 358 ، شماره 2245 ؛ سیر اعلام النبلاء 4 : 321 و340 ، شماره 116 (و دیگر منابع) .

وارسی سندی روایات غَسْلی

بررسی سندی طریق اوّل

سند روایت یکم

در سند این روایت ، سلیمان بن بلال قرار دارد .

ابن حَجَر وی را در شمار رجالِ مورد طعنِ صحیح بخاری می‌آورد ،⁽¹⁾و با برهانی سست از وی دفاع می‌کند که مفادش اعتماد صاحبان صحاح و سنن بر روایات اوست .

حق این است که وی از کسانی نیست که بر حدیثش اعتماد شود ؛ چنان که عثمان بن اَبی شَیْبَه ،

بدان تصریح دارد .⁽²⁾

نهایتِ سخنی که درباره روایاتش می‌توان گفت این است که به آنها جز پس از نظر و اعتبار ،⁽³⁾نمی‌توان احتجاج کرد .⁽⁴⁾

نیز در سند این روایت ، زید بن اَسْلَم قرار دارد که در حافظه‌اش خدشه هست .⁽⁵⁾

افزون بر این ، وی در اینجا روایت را به طور مُعَنْعَن می‌آورد (زید بن اَسْلَم از عطا) و به سماع (شنیدن زید از عطا) تصریح نمی‌کند .

این زید ، از مُدَلّسان می‌باشد . از چهار تن از صحابه تدلیس کرده است⁽⁶⁾و مُدَلِّس هرگاه مُعَنْعَن روایت کند ، روایتش از حجیّت می‌افتد .⁽⁷⁾

سند روایت دوّم

در این سند ، زید بن اَسْلَم قرار دارد ، که خلاصه حالش گذشت .

نیز در آن ، هشام بن سعد است که بدون نظر و متابع ، نمی‌توان به روایت وی احتجاج کرد ؛ زیرا هیچ یک از رجالی‌ها او را توثیق نکرده‌اند . حدّاکثر چیزی که گفته‌اند این است که وی ممدوح (مرتبه پایین‌تر از وثاقت) می‌باشد .⁽¹⁾

عِجْلی درباره‌اش می‌گوید : جایز الحدیث ، حسن الحدیث است .⁽²⁾

ابو زُرْعَه می‌گوید : شیخی است که محلّ آن صدق است .⁽³⁾

ابو حاتم می‌گوید : حدیث وی نوشته می‌شود و بدان احتجاج نمی‌گردد .⁽⁴⁾

یحیی بن مَعین می‌گوید : فرد صالحی می‌باشد ، متروک الحدیث نیست .⁽⁵⁾

ابن عدی می‌گوید : با وجود ضعف وی ، حدیثش نوشته می‌شود .⁽⁶⁾

یحیی بن مَعین در جای دیگر می‌نویسد : وی ، قوی نیست .⁽⁷⁾

نسائی گاه می‌گوید وی ، قوی نیست⁽⁸⁾و گاه وی را ضعیف می‌داند .⁽⁹⁾

سند روایت سوّم

در سند این روایت ، زید بن اَسْلَم قرار دارد که خلاصه حالش گذشت .

نیز در آن ، محمّد بن عَجْلان می‌باشد که امام مالک تصریح می‌کند به اینکه حدیثْ‌دان نبود و روایت را نمی‌شناخت .⁽¹⁰⁾

بخاری در صحیح خود به روایت وی احتجاج نمی‌ورزد ، بلکه ذَهَبی از بخاری نقل می‌کند که وی را در «الضعفاء» ذکر کرده است .⁽¹¹⁾

ابن عَجْلان بَدْحافظه ، غیر ضابط بود .⁽¹⁾از کسانی روایت می‌کرد که از آنها حدیث نشنید ؛ مانند : نُعمان بن اَبی عیّاش ،⁽²⁾صالح غلامِ تؤمة .⁽³⁾

وی این روایت را معنعن می‌آورد و به سماع از زید بن اَسْلَم (در اینجا و جاهای دیگر) تصریح نمی‌کند .⁽⁴⁾

از این رو ، روایتش از اعتبار می‌افتد .⁽⁵⁾

افزون بر این، این شخص، سه یا چهار سال درشکم مادرش ماند تا آنجا که دندان‌هایش رویید!!!⁽⁶⁾

وی در اسکندریّه با زنی ازدواج کرد و از پشت با او بیامیخت . آن زن به خانواده‌اش از این کار نالید و این ماجرا شیوع یافت . بر سرش فریاد کشیدند و او از اسکندریّه خارج شد .⁽⁷⁾

سند روایت چهارم

در سند این روایت نیز زید بن اَسْلَم هست که خلاصه حالش گذشت .

نیز در آن ، عبدالعزیز دَراوَرْدی قرار دارد که بدحافظه ،⁽⁸⁾کثیر الوهم بود .⁽⁹⁾

امام احمد بن حنبل تصریح می‌کند به اینکه وی هرگاه از کتابش حدیث کند ، آن حدیث صحیح است و هرگاه از کتاب‌های مردم حدیث بیان دارد ، وهم و اشتباه می‌باشد . وی از کتاب‌های آنها حدیث می‌خواند و خطا می‌کرد . گاه حدیث «عبداللّه بن عمر» را با تقلیب از «عبیداللّه بن عمر» نقل می‌کرد .⁽¹⁰⁾

ذَهَبی از احمد این سخن را حکایت می‌کند که : عبدالعزیز هرگاه از حافظه حدیث می‌خواند ، بواطیل (حرف‌های پوچ و بی‌اساسی) را بر زبان می‌آورد .⁽¹⁾

ابو زُرعه می‌گوید : عبدالعزیز ، بدحافظه بود . گاه از حفظ حدیث می‌خواند و خطا می‌کرد .⁽²⁾

ساجی وی را «کثیر الوهم» توصیف می‌کند .⁽³⁾

ابن سعد می‌گوید : وی حدیث را غلط بیان می‌کرد .⁽⁴⁾

ابن حبّان وی را در «الثقات» می‌آورد و درباره‌اش می‌گوید : وی خطا می‌نمود .⁽⁵⁾

عبدالعزیز ، کسی است که اشتباهات زشتی [ در نقل حدیث ] می‌کرد .⁽⁶⁾

ابو حاتم رازی تصریح می‌کند که به حدیث وی احتجاج نمی‌شود .⁽⁷⁾

عُقَیْلی در «الضعفاء»⁽⁸⁾و ذهبی در دو کتاب «المغنی»⁽⁹⁾و «میزان الاعتدال»⁽¹⁰⁾نام وی را می‌آورد .

وارسی سندی طریق دوّم

اشاره

طریق دوّم و سند آن (سعید بن جُبَیر از ابن عبّاس) .

در این طریق ، حسن بن علی قرار دارد که میان «واسطی» و «خلاَّل حُلْوانی» مُردّد می‌باشد .⁽¹¹⁾

سَهارَنْفوری در «بذل المجهود» تصریح می‌کند که وی ، خَلاَّل حُلْوانی است .⁽¹²⁾

نسائی ،⁽¹⁾یعقوب بن اَبی شَیْبَه ،⁽²⁾خطیب بغدادی⁽³⁾(بر اساسِ سخنی که مِزّی حکایت می‌کند)⁽⁴⁾

خلاّل را توثیق کرده‌اند .

لیکن درباره وی تلیین (یا سخنی که لازمه‌اش خدشه است) از امام احمد بن حنبل و غیر او ، وارد شده است .

عبداللّه بن احمد بن حنبل می‌گوید : درباره وی از پدرم پرسیدم ، گفت : او را از حدیث پژوهان نمی‌شناسم و او را ندیدم که حدیث بطلبد .

نیز می‌گوید : پدرم او را نمی‌ستود .⁽⁵⁾

نیز وی از پدرش نقل می‌کند که گفت : چیزهایی را که خوش ندارم از او به من خبر رسید .⁽⁶⁾

همچنین از پدرش نقل می‌کند که گفت : اهل «ثغر» از وی ناخشنودند .⁽⁷⁾

داود بن حسین می‌گوید : از ابو سَلَمَة بن شَبیب ، درباره علم [ روایت ] حُلْوانی پرسیدم ، گفت : باید آن را در مستراح افکند .

باری ، اعتماد به روایات خَلاّل ، تهی از اشکال نیست ؛ چراکه بعضی از امامانِ حدیث او را

به گونه‌ای نکوهیده‌اند که موجب تأمُّل در روایات اوست .

مسئله به مذمّتِ وی از سوی امام احمد و توصیف ابن شبیب به اینکه باید روایات او را به چاه فاضلاب انداخت ، منحصر نمی‌شود ، بلکه به گروهی از مردم سرایت می‌کند که به روایت او تن نمی‌دادند و به او گرایش نداشتند ، و مذمّت جمعی و گروهی ، مانند مذمّتِ فردی نیست .

زیرا مذمّت گروهی ، بعید است از غفلت و عدم آگاهی کامل بر احوال خَلاّل باشد .

بنابراین با عدم رضایت همه اهل «ثغر» از او (از این نظر که در میان آنها عقلا و متشرّعان آنها هست) نمی‌توان گفت که خلاّل ، ثقه و عادل است مگر اینکه آشکارا زورگویی شود .

همچنین قول به عدم وثاقت وی (طبق قواعد و با توجه به توثیقات کسانی که او را ثقه دانسته‌اند) مشکل است .

بهترین سخن درباره‌اش این است که بگوییم : هرگاه خَلاَّل مطلبی را روایت کند ، باید در آن توقف کرد و نیک نگریست . اگر با نقل افراد ثقه‌ای ناساز افتد ، به روایتش احتجاج نمی‌شود وگرنه با دقّت نظر و وارسی ، به آن احتجاج می‌شود .

و هنگام دستیابی به ظنّ معتبر به مفادات روایات خَلاّل و عدم معارضه روایات افراد ثقه با روایات او ، گاه حتّی بدون نظر و اعتبار هم می‌توان به روایت وی احتجاج کرد .

خواهد آمد که افراد ثقه و اصحاب مدوّنات ، از ابن عبّاس جز مَسْح [ سر و پاها ] را روایات نکرده‌اند .

نیز در این اِسناد ، عَبَّاد بن منصور است ، کسی که هیچ یک از ائمّه او را توثیق نکرده است ، همه آنها یا در وی خدشه دارند یا او را تضعیف می‌کنند .

یحیی بن مَعین می‌گوید : وی چیزی نیست ،⁽¹⁾ضعیف می‌باشد ،⁽²⁾یا در حدیث ، چیزی نیست .⁽³⁾

نسائی می‌گوید : ضعیف می‌باشد و نیز گاهی تغییر می‌یافت .⁽⁴⁾

در «تهذیب الکمال 14 : 160» آمده است : ضعیف می‌باشد ، نقل وی حجّت نیست .

در «میزان الاعتدال 4 : 41» آمده است : نسائی او را ضعیف می‌کند .

در «تهذیب التهذیب 5 : 91 ، شماره 172» آمده است : نقل وی حجّت نیست .

ساجی می‌گوید : ضعیف و مُدلِّس است .⁽⁵⁾

در نسخه‌ای از این کتاب آمده است : علائی گفت : مهنّا می‌گفت : از احمد درباره او پرسیدم ، پاسخ داد : وی تدلیس می‌کرد .

ابن جُنَید می‌گوید : متروک و قَدَری است .⁽¹⁾

دَوْرَقی از ابن مَعین نقل می‌کند که : وی ضعیف الحدیث می‌باشد .⁽²⁾

ابن سعد می‌گوید : وی قاضی بود ، ضعیف است ، احادیث منکری دارد .⁽³⁾

ابن جُنَید از یحیی بن معین نقل می‌کند که : وی ، قَدَری و ضعیف الحدیث است .⁽⁴⁾

وَهْب بن جَریر می‌گوید : وی ، قَدَری ، خبیث می‌باشد .⁽⁵⁾

ابوبکر بن اَبی شَیْبَه می‌گوید : این شخص در حدیث قوی نیست .⁽⁶⁾

محمّد بن عثمان بن اَبی شَیْبَه ، از ابن مَدینی نقل می‌کند که : وی نزد ما ضعیف است و قَدَری بود ⁽⁷⁾

جوزجانی می‌گوید : در آنچه شنید ، بدحافظه بود و در پایان عُمر تغییر کرد .⁽⁸⁾

مصنّفان «الضّعفاء» (مانند : ذَهَبی ،⁽⁹⁾عُقَیلی ،⁽¹⁰⁾ابن جوزی ،⁽¹¹⁾و دیگران) نام وی را در کتاب‌هاشان [ به عنوان یکی از راویان ضعیف ] آورده‌اند .

آری ، احمد بن محمّد بن یحیی بن سعید قَطّان ، می‌گوید : جَدّم⁽¹²⁾می‌گفت : عَبّاد بن منصور ، ثقه است . به خاطر نگرشی که در آن به خطا رفت (یعنی قَدَری شد) نباید حدیث وی متروک بماند .⁽¹³⁾

گاه از این مجموعه سخنان ، توثیق وی به دست می‌آید ؛ به ویژه اگر با رأیی قرین شود که به جواز اخذ روایات اهل بدعت قائل است .⁽¹⁾

لیکن حق این است که این سخنان ، او را سودمند نمی‌افتد و توثیق را افاده نمی‌کند ؛ زیرا نقل احمد بن محمّد از جدّش با نقل دیگری از ابن قطّان هماهنگ نمی‌افتد . از وی رسیده است که گفت : هنگامی که ما او را دیدیم ، حفیظ نبود .⁽²⁾

خواهد آمد که کلمه «صدوق» ، «لا بأس به» ، «محلّه الصدق» و غیر آن ، مرتبه‌ای از مراتب تعدیل است که نمی‌توان به هیچ یک از [ روایات ] اهل این مرتبه ، احتجاج کرد .⁽³⁾

زیرا این عبارت ، به فقدان شرط «ضبط حدیث» اشعار دارد .

در این بحث ما ، عبارت قطّان که می‌گوید «لا یحفظ» (حفیظ نبود) قرینه دیگری است که بر

عدم ضبط وی دلالت دارد .

بر خلاف بیانی که احمد بن محمّد از جدّش می‌آورد که آن سخن به اشعار ، دلالت بر توثیق

دارد ، نه به صراحت .

علّت این است که توثیق بر کسانی که «لا یحفظ» اند اطلاق نمی‌شود مگر مقصود قطّان در

اینجا این باشد که عبّاد ، فی نفسه (به خودی خود) ثقه است ، هرچند فرض شود که وی «لا یحفظ» است و حدیث را درست ضبط نمی‌کند .

با واژه اِشعار ، همین سخن را در نظر داریم (پس هشیار باش) .

پوشیده نماند که دلالت صریح بر دلالت اِشعاری ، به اولویّت عقلی ، تقدّم دارد . بنابراین ، عدم احتجاج به قول احمد بن محمّد از جدّش - در اینجا - اَولی است .

این سخن ، وقتی است که فرض کنیم عبّاد به قَدَر قائل بود ، امّا بدان فرانمی‌خوانْد [ و تبلیغ نمی‌کرد ] وگرنه از اساس به روایت داعیان به قَدَر ، احتجاج نمی‌شود ؛ چنان که ابن صلاح ،⁽⁴⁾

ابن حِبّان ،⁽¹⁾ابن حَجَر ،⁽²⁾نَووی ،⁽³⁾طیّبی ،⁽⁴⁾سُیُوطی ،⁽⁵⁾و همه اصحاب شافعی ،⁽⁶⁾آشکارا آن را بیان داشته‌اند .

ابن حِبّان تصریح می‌کند که وی به مذهبش فرا می‌خواند ؛ چراکه می‌گوید : وی ، [ مبلّغ و ] داعی به قَدَر بود .⁽⁷⁾

افزون بر این ، حصرِ علّت (در سخن احمد بن محمّد بن یحیی بن سعید قطّان از جدّش) در قول به قَدَر ، خطای واضحی از قطّان است ؛ زیرا دیگر امامان جرح و تعدیل اهل سنّت ، از عبّاد تنها به خاطر قول به قَدَر ، رویگردان نشده‌اند ، بلکه بدان سبب از او اعراض کرده‌اند که مُدَلِّس نیز بود .

بخاری تصریح دارد که عبّاد گاه از عِکْرِمَه ، تدلیس می‌کرد .⁽⁸⁾

این تدلیس عبّاد ، در بعضی موارد ، بر بحثی که در آنیم انطباق دارد ؛ زیرا عبّاد - در این خبر - روایت را از عِکْرِمَه به صورت «عَنْعَنه» می‌آورد .

از آنجا که بخاری به تدلیس عبّاد از عِکْرِمَه در بعضی موارد ، تصریح می‌کند و ساجی آشکارا - با لفظ عام - می‌گوید وی مُدلّس است ،⁽⁹⁾اعتماد بر این خبر امکان ندارد و از حجیّت می‌افتد .

به ویژه اگر عدم ضبط و عدم اتقان و تغیّر وی و نقل روایات منکر از سوی او ، برایمان روشن شود .

عُقَیلی از حسین بن عبداللّه ذارع روایت می‌کند که گفت : شنیدم ابو داود می‌گفت : عبّاد بن

منصور ، پنج بار قضاوت بصره را عهده‌دار شد . وی بدین پایه نیست ، نزدش احادیثی بود که در آنها روایات منکر وجود داشت ، و می‌گویند : [ نگرش مذهبی او ] تغییر یافت .⁽¹⁾

قول ابن سعد درباره وی گذشت که گفت : وی ضعیف است ، احادیثِ منکری دارد .⁽²⁾

اگر ثبوتِ این توثیقِ قطّان را بپذیریم ، در برابر خدشه‌های مُفَسّر درباره عبّاد تاب نمی‌آورد ؛ زیرا همه اهل علم بر این باورند که هنگام تعارض ، جَرح مُفسّر ، بر تعدیل مقدّم است ؛ زیرا جارح علم افزونی با خود دارد که بر معدّل پوشیده ماند .

سخن ابن صلاح ،⁽³⁾ابن کثیر⁽⁴⁾، طیِّبی ،⁽⁵⁾بَلْقینی ،⁽⁶⁾عِراقی ،⁽⁷⁾ابن اثیر ،⁽⁸⁾نَووی ،⁽⁹⁾ابن عساکر ،⁽¹⁰⁾

فخر رازی ،⁽¹¹⁾آمدی ،⁽¹²⁾سَخاوی ،⁽¹³⁾سُیُوطی⁽¹⁴⁾(و دیگران) بر این قول صراحت دارد ، و به مخالفی

برای آن (پس از اتفاق نظر بر آن) دست نیافتیم .

بنابراین ، حال این اسانید پنج گانه (که به دو طریق برمی‌گردد) و حالِ راویانِ آنها روشن شد و اینکه آنها برای افکندن وضوی غسلی بر دوش ابن عبّاس صلاحیّت ندارد و دامن ابن عبّاس از آن پاک است ؛ زیرا با اسنادهای صحیح از وی ثابت است که از وضوی ثنایی مَسْحی از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله (نه غیر آن) دفاع می‌کرد .

اشکال

اگر بگویی : می‌توان آنچه را از ابن عبّاس در غَسْل روایت است با شواهد و متابعات صحیح از عثمان ، عبداللّه بن زید بن عاصم ، عبداللّه بن عمرو بن عاص و دیگران (که وضوی غسلی را از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روایت کرده‌اند) تصحیح کرد.

بنابراین ، خدشه در سندهای روایات پنج گانه‌ای که از ابن عبّاس نقل شده است ، آسیب‌زا

نیست .

پاسخ

می‌گوییم : برهان خواهیم آورد که مرویّات غَسلی این دسته از صحابه ، به مثل خودشان در

مَسْح از نظر سند و دلالت ، تعارض دارند .

از ابن عبّاس ، عثمان ، عبداللّه بن زید ، عبداللّه بن عمرو بن عاص [ از همه این چهار نفر ] از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مسح سر و پاها نیز روایت شده است .

همچنین از علی علیه‌السلام ، اَنس بن مالک ، عبداللّه بن عُمَر ، اَوس بن اَبی اَوْس ، رِفاعة بن رافع (و دیگران) وضوی مسحی ، با اسانیدی که قوی‌تر از اسانید روایات غسلی عثمان و عبداللّه بن زید (و دیگران می‌باشد) نقل است و دلالتشان واضح‌تر از آنهاست .

از این رو ، ادّعای تصحیح روایات غسلی ابن عبّاس با شواهد (با وجود این معارضه که به

راستی شدید است) وجهی ندارد .

وارسی دلالی روایات غَسْلی

اشاره

آنچه گذشت ، روشن ساخت که روایات غَسْلی ابن عبّاس پنج طریق دارد که به دو طریق برمی‌گردد :

1 . زید بن اَسلم ، از عطاء بن یَسار ، از ابن عبّاس .

2 . سعید بن جُبَیر ، از ابن عبّاس .

طرق چهارگانه‌ای که در آنها زید بن اَسْلَم قرار دارد ، یا خود به خود ضعیف‌اند یا به تابع صحیحی نیاز دارند که آنها را به درجه «حَسَن» و «صحیح» بالا آورد ، و این چنین تابعی را نمی‌یابیم .

در طریق سعید بن جُبَیر ، عَبّاد بن منصور قرار دارد که ضعیف است .

وقتی ضعفِ طریق سعید بن جُبَیر به ابن عبّاس ثابت شد ، بحث از طُرُق زید بن اَسْلَم به ابن عبّاس باقی می‌ماند .

و از آنجا که زید روایتش را از عطا به طور مُعَنعن می‌آورد و وی از کسانی است که تدلیس

می‌کرد و ثابت نشده است که وی به سماع از عطا تصریح کند ، روایتش از حجیّت می‌افتد .

بنابراین ، روایات غَسْلی ابن عبّاس ، به یک طریق بازمی‌گردد و آن هم مُنکر است .

از این رو ، این یک روایت منکر ، نمی‌تواند با روایات صحیحِ مَسْحی ابن عبّاس و سیره ثابت از او (که وضوی مسحی است) تعارض کند .

اگر تنزّل کنیم و به صحّت روایات زید قائل شویم ، این روایات ، نسبت به روایات مَسْحی ابن عبّاس (که محفوظ و مشهورند) روایاتِ شاذّند .

همه اهل علم ، متفق‌اند بر اینکه در مقابل روایت ثابت محفوظ ، نمی‌توان به روایت شاذ

احتجاج کرد .

افزون بر این ، با وارسی روایات غَسْلی زید بن اَسلم از عطا ، اضطراب آشکاری در آنها

مشاهده می‌شود ؛ زیرا در اسناد ابو داود (خبر هشام بن سعد) آمده است :

مشتی آب گرفت و بر پای راستش که در نعل بود ، پاشاند ، سپس آن را با دو دست مسح کشید

(دستی بالای قدم و دستی زیر نعل) سپس با پای چپ همین کار را کرد .

حاکم - به سندش به هشام بن سعد - از زید بن اَسْلَم روایت می‌کند که گفت : سپس یک مشت

آب دیگر گرفت و بر پای راست که در نعل بود ، پاشاند . با پای چپ هم همین کار را کرد و زیر نعل‌ها را مسح کشید .⁽¹⁾

طَبْرانی - به سندش به روح بن قاسم - از زید بن اَسلم ، از عطا ، از ابن عبّاس روایت می‌کند که :

با دست آبی گرفت و بر پاهایش که در نعل بودند ، پاشید⁽²⁾.⁽³⁾

بخاری - به سندش به سلیمان بن بلال - از زید بن اَسْلَم ، از عطا ، از ابن عبّاس روایت می‌کند که :

بر پای راست آب پاشاند تا اینکه آن را شست ، سپس مشتی دیگری از آب را گرفت و با آن پایش (یعنی پای چپش) را شست .

نسائی - به سندش به دَراوَردی - از زید بن اَسْلَم ، از عطا ، از ابن عبّاس ، خبر وضو را می‌آورد و در آن ذکری از «قَدَمین» (دو پا) نیست .

طَحاوی - به سندش به دَراوَردی - از زید بن اَسْلَم ، از عطاء بن یسار ، از ابن عبّاس روایت می‌کند که گفت :

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وضو گرفت . کف دست را پر از آب ساخت ، سپس بر پاها - که در نعل بودند - پاشاند .⁽⁴⁾

سخنی را که هشام بن سعد ، از زید بن اَسْلَم ، از عطا روایت می‌کند ، با آنچه بخاری از سلیمان بن بلال ، از زید بن اَسْلَم روایت می‌کند ، تفاوت دارد ؛ زیرا در خبر هشام آمده است : بر پای راست که در نعل بود ، آب پاشاند و آن را با دو دستش مسح کشید ؛ دستی بالای قدم و دستی زیر نعل .

امّا در خبر سلیمان بن بلال این جمله به چشم می‌خورد : سپس مشتی آب گرفت و آن را بر

پای راست پاشاند تا اینکه آن را شست .

اگر هشام مَسْح را به معنای غَسْل (شست) در نظر دارد ، سخنی در آن نیست و اگر مسح را اراده می‌کند (آن گونه که در مسح سر مدّ نظر است) حقیقت مسح - در زبان عرب - غیر از غَسْل

می‌باشد .

آری ، معاویه و دیگران معنای مسح را تغییر دادند ، آب جدید برگرفتند و بر سرشان ریختند تا حدّی که نزدیک بود آب از سر بچکد .

در این باره ، در مجلّد پیشین سخن گفتیم .

بنابراین همه روایات (به جز روایت بخاری) اگر در مسح پاها با آب جدید ظهور نداشته باشد ، در شستن پاها ظهور ندارد .

از این روست که بعضی از بزرگان می‌کوشند این ظهور را [ از ظاهرش ] برگردانند و آن را با وجوه بعید و احتمالات پُر زحمت بر غَسْل (شستن) حمل کنند .

خلاصه ، در ا ین حدیث - که دارای یک طریق است - چنان که روشن ساختیم ، اضطراب هست . این اضطراب ، با ملاحظه متون ناساز و متنافی آن (که امکان ترجیح بعضی از آنها بر بعض دیگر وجود ندارد) احساس می‌شود .

وجوه اضطراب چنین‌اند :

وجه اوّل

ابو داود روایت می‌کند که : ابن عبّاس بر پای راست که در نعل بود ، آب پاشاند سپس با دو دست آن را مسح کشید (دستی بالای قدم و دستی زیر نعل) .

این روایت را نمی‌توان برگرفت ؛ زیرا مسح زیر نعل پای راست ، مستلزم وضوی نَعل است ، نه پا ؛ یعنی مسح بر روی قَدَم و زیر کفش می‌باشد !!

نیز اگر یکی از دو دست ، زیر کفش باشد ، مجالی برای صدق شستن پا با دو دست باقی نمی‌ماند .

تفصیل هم با اجمال ناساز می‌افتد ؛ زیرا اجمال ، مسح پا را با دو دست با هم ادّعا دارد ،

و تفصیل ، گذاشتن یکی از دو دست بر قدم و دیگری زیر کفش است .

مگر اینکه بگوییم این سخن بر مجاز مبتنی است و مقصود از دست زیر کفش ، یعنی زیر جای

کفش که کفِ پا و باطن آن است !

اگر این سخن را بگویند ، گوییم : اصل ، حقیقت است ، و به مجاز نمی‌توان قائل شد مگر با دلیل یا قرینه حالی یا مقالی (لفظی) و همه اینها در مقام ، مفقودند .

قید اخیر در خبر هشام که ابو داود آن را روایت می‌کند «دستی بالای قدم و دستی زیر کفش» و در روایت حاکم آمده است «و زیر کفش‌ها را مسح کشید» حکمی می‌باشد که هیچ یک از فقهای

اسلام بدان قائل نیست ؛ زیرا ثابت نزد آنها ، عدم جواز مسح روی نعلین (از این نظر که نعل‌اند) می‌باشد ، چه رسد به مسح زیر کفش‌ها .

از این روست که ابن حجر در «فتح الباری» و صاحب «عون المعبود» و صاحب «بذل المجهود» آشکارا بیان داشته‌اند که اگر این روایت بر مجازگویی حمل نشود و زیر پا مقصود

نباشد ، روایت شاذ است .⁽¹⁾

وجه دوّم

آنچه را ابو داود و حاکم و طَبَرانی - هر سه - از زید بن اَسلم ، از عطا روایت کرده‌اند که «ابن عبّاس بر پای راست آب پاشاند ، سپس مسح کشید» ، بر خلافِ روایت بخاری است که می‌گوید

«ابن عبّاس بر پای راست آب ریخت تا اینکه آن را شست» .

این اضطراب ، در نقل از زید بن اَسْلم ، واضح است .

راویان با استخدام این گونه عبارت‌ها ، سعی دارند حقیقت مَسْح را (که ابن عبّاس بدان

فرامی‌خواند) به غَسل و شستن (که ابن عبّاس بدان اعتقاد نداشت) مَسخ کنند .

وجه سوّم

روایت ابو داود و حاکم و طَبَرانی و طَحاوی ، بیان می‌دارند که : پاهای ابن عبّاس - که حکایت از وصفِ پاهای پیامبر در وضوست - در نعل بود .

امّا روایت بخاری ، از ذکر نعلین تهی است .

این اختلال در متن روایتی که طریق آن یکی است (زید بن اَسْلَم ، از عطا ، از ابن عبّاس) اگر نگوییم آن را از حجیّت می‌اندازد ، حجیّتِ آن را تضعیف می‌کند .

وجه چهارم

روایتی را که نسائی از دَراوَردی می‌آورد ، از حُکم پاها تهی است و با این روایتِ ابن عبّاس که در جایی آمده است زیر کفش‌ها را مسح کشید و در جای دیگر می‌خوانیم که پاها را شست ، و در روایت دیگری است که پاها را مسح کرد و ... ساز نمی‌افتد .

نیز با روایتی که طحاوی از دَراوَردی نقل می‌کند هماهنگی ندارد ؛ اینکه ابن عبّاس این وضو را از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل کرد و گفت که آن حضرت بر پاهایش که در نعل (کفش) بود ، آب پاشاند .

در این روایت ، مَسْح و غَسْل ، ذکر نشده است .

به جانم سوگند ، این ، عین اضطرابی است که علمای درایت در بحث‌هاشان در نظر دارند .

انصاف این است که : استدلال به آنچه زید بن اَسلم (از عطا ، از ابن عبّاس) در غَسْل (شستن پاها) روایت می‌کند ، از نظر سند و متن اشکال دارد و شاید همین امر ، ابن حجر و دیگر بزرگان را واداشت که در آنچه ابو داود از هشام (اسناد روایت دوّم) روایت می‌کند ، به تردید افتند ؛ زیرا اضطراب در متن آنان را از اظهار نظر قاطع در معنای آن ، بازداشت ، بلکه در تأویل آن کوشیدند و اینکه «وَضَعَ یَدَهُ الأُخری تَحْتَ النعل» (دست دیگرش را زیر کفش گذاشت) استعمال مجازی

است ، مقصود از آن ، کف پاها می‌باشد .

اگر اینان به آنچه می‌گویند جزم داشتند ، در سخنشان تردید نمی‌کردند .

بنابراین ، روایات غَسْلی از ابن عبّاس (افزون بر ضعف سندی‌شان) از نظر متن مضطرب‌اند و این اضطراب را ما از کلام ابن حجر حس می‌کنیم ؛ چراکه می‌نویسد :

و امّا واژه «تحت النعل» (زیر کفش) اگر به مجاز (کف پا) حمل نشود ، این روایت شاذ می‌باشد و راوی آن ، هشام بن سعد ، از کسانی است که به روایات انفرادی‌اش احتجاج نمی‌شود ، چه رسد به اینکه بر خلاف روایات افراد ثقه ، روایت نقل کند .⁽¹⁾

آری ، بَیْهقی خبر هشام و روایات غسلی را از ابن عبّاس روایت می‌کند ، سپس می‌نگارد :

این روایات متفق‌اند که ابن عبّاس پاها را می‌شست و احتمال می‌رود که حدیث دَراوَردی با آنها موافق افتد به اینکه شستن پاها میان کفش باشد .

و هشام بن سعد - به راستی - حافظ نیست و آنچه را بر خلافِ افراد ثابت ثقه روایت کند ، پذیرفته نمی‌شود ؛ چراکه وی یک نفر است و آنها چند نفر .⁽¹⁾

ابن تُرْکُمانی بر سخن بَیْهَقی تعلیق می‌زند و می‌نویسد :

می‌گویم : احتمال می‌رود که حدیث هشام هم با روایات ساز افتد به اینکه شستن پاها در کفش باشد . از این رو ، وجهی ندارد که آن را شاذ و بر خلاف روایات ثقات بدانیم .

اگر بگوید : اینکه آن را شاذ دانست از آن روست که در حدیث هشام قرینه‌ای است که از تأویل آن به غَسْل باز می‌دارد و آن قرینه ، عبارتِ «ومسح بأسفل الکعبین»⁽²⁾(پایین کعب‌ها را مسح کشید) می‌باشد .

گوییم : در باب مسح بر نَعْل (پاپوش) میان آن دو جمع کردی و هر دو حدیث را - با همین تأویل - تأویل نمودی ؛ چراکه گفتی : «آن را عبدالعزیز و هشام از زید روایت می‌کند . آن دو در حدیث آب پاشاندن بر پاها - که در آن نعل بود - را حکایت کردند و این احتمال هست که شستن پاها در میان نَعْل (پاپوش) باشد .

سپس گفتی :

«عدد بسیار از عدد کم و اندک ، به حفظ اَولی است» .

یکی از دو امر بر تو الزامی است . امّا جمع آن دو - با این تأویل - در کتاب المعرفه (در همین باب) بر خلاف کاری است که در اینجا کرد .⁽³⁾

این بحث از سوی بزرگان اهل سنّت - در وجه دلالت خبر هشام - اضطراب آن را بیان می‌دارد ، و ما وجهی برای این سخن ابن تُرْکُمانی نمی‌بینیم ؛ زیرا دریافتیم که ابن حجر و بیهقی (و دیگران)

در این خبر ، توقف کردند و آنها از ابن تُرْکُمانی - از نظر روایت - دقیق‌ترند و به وجوه تأویل و تفسیر ، بیشتر احاطه دارند .

حاصل این است که : پوشیده نماند که آنچه را زید بن اَسلم روایت می‌کند از نظر متن مضطرب

است ، و دلیل آن هم اختلاف متون روایاتی است که راویان از او روایت می‌کنند ، به ویژه در مورد نزاع و اختلاف (مسح یا شستن پاها) و همین اضطراب کافی است که از احتجاج به این روایات

بازایستیم .

سپس از آنجا که این روایات با روایت مسح از ابن عبّاس (که سند صحیح‌تر دارد⁽¹⁾و دلالتش صریح‌تر می‌باشد) تعارض دارد ، چاره‌ای جز این نمی‌ماند که این روایات را از هر نظر مرجوح بدانیم .

از این روست که گفتیم : آنچه را زید بن اَسْلَم روایت می‌کند ، بیش از این نیست که شاذ یا منکر باشد ، به ویژه وقتی سیره قطعی ابن عبّاس را ملاحظه کنیم که بر اساس تصریح علمای اهل سنّت ، مسح می‌باشد ، نه غَسْل .

وارسی سندی و دلالی روایات مَسْحی

اشاره

روایات وضوی ثنایی مَسْحی از ابن عبّاس متفق‌اند بر اینکه ، وی می‌گفت :

وضو ، دو شستن و دو مسح کشیدن .

مگر نمی‌بینید که خدا تیمّم را بیان داشت و به جای دو شستن ، دو مسح را قرار داد و دو مسح را وانهاد .

مردم جز شستن را برنمی‌تابند و در کتاب خدا جز مَسح را (مسح پاها را) نمی‌یابیم .

در کتاب خدا جز مَسْح را نمی‌یابیم .

در قرآن جز دو شستن و دو مسح کشیدن را سراغ نداریم .

اهل سنّت این روایات را از ابن عبّاس با اَسانید صحیح نقل کرده‌اند ، بلکه بعضی از آنها بر اساس شرط بخاری و مسلم است ، گرچه آن دو ، آن را نیاورده‌اند .

اکنون این اسانید را بیان می‌کنیم .

روایات مَسْحی

1 . عبدالرزّاق ،⁽¹⁾

بنگرید به ، تهذیب الکمال 18 : 52 ، شماره 3415 ؛ سیر اعلام النبلاء 9 : 563 ، شماره 220 ؛ تهذیب التهذیب 6 : 278 ، شماره 611 (و دیگر مصادر) .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 18 : 338 ، شماره 3539 ؛ سیر اعلام النبلاء 6 : 325 ، شماره 138 ؛ تهذیب التهذیب 6 : 357 ، شماره 758 و دیگر منابع .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 22 : 6 ، شماره 4360 ؛ سیر اعلام النبلاء 5 : 300 ، شماره 144 ؛ الجرح والتعدیل 6 : 231 و دیگر مآخذ .

که شنید عِکْرِمه می‌گفت : ابن عبّاس گفت :

وضوء ، دو مسح و دو شستن است .⁽¹⁾

2 . عبدالرزّاق روایت می‌کند از مَعْمَر ،⁽²⁾

بنگرید به ، تهذیب الکمال 28 : 303 ، شماره 6104 ؛ تهذیب التهذیب 10 : 218 ، شماره 441 و دیگر کتاب‌ها .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 23 : 498 ، شماره 4848 ؛ سیر اعلام النبلاء 5 : 269 ، شماره 132 ؛ تهذیب التهذیب 8 : 315 ، شماره 637 و دیگر منابع .

برای آگاهی بیشتر درباره جابر بن یزید (ابو الشعثاء) بنگرید به ، البدایة والنهایه 10 : 93 ، أجوبة ابن خلفون : 9 (و دیگر مآخذ) .

گفت :

خدا دو غَسْل و دو مَسْح را واجب ساخت . آیا نمی‌بینید که تیمّم را بیان داشت ، به جای دو غَسْل ، دو مَسْح را قرار داد و دو مسح را وانهاد .

شخصی از مَطَر وَرّاق پرسید : چه کسی به مَسْح بر پاها قائل است ؟ وی پاسخ داد : فقهای بسیاری .⁽⁵⁾

3 . عبدالرزّاق روایت می‌کند از مَعْمَر ، از عبداللّه بن محمّد بن عقیل ، از رُبَیِّع که :

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پاهایش را سه بار سه بار می‌شست ، سپس رُبَیِّع به ما گفت : ابن عبّاس بر من درآمد و از این روایت مرا پرسید ، او را خبر دادم . گفت : مردم جز غَسْل (شستن) را برنمی‌تابند و در کتاب خدا مَسْح را (یعنی مَسْح پاها را) می‌یابیم .⁽⁶⁾

4 . ابن اَبی شَیْبَه⁽¹⁾

بنگرید به ، تهذیب الکمال 16 : 34 ، شماره 3526 ؛ سیر اعلام النبلاء 11 : 122 ؛ تقریب التهذیب : 320 ، شماره 3575 و دیگر کتاب‌ها .

برای ما حدیث کرد ابن عُلَیَّه ،⁽²⁾

بنگرید به ، تهذیب الکمال 3 : 23 ، شماره 417 و دیگر مآخذ .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 9 : 252 ، شماره 1938 و دیگر مآخذ .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 16 : 78 ، شماره 3543 ؛ سیر اعلام النبلاء 6 : 204 ، شماره 98 ؛ الجرح والتعدیل 5 : 153 ، شماره 706 .

ابن عبّاس نزدم آمد و مرا از این حدیث پرسید (مقصودش حدیثی است که رُبَیِّع بیان می‌دارد که وی دید پیامبر وضو می‌ساخت و پاهایش را می‌شست) .

ابن عبّاس گفت : مردم جز غسل (شستن) رابرنمی‌تابند و در کتاب خدا جز مَسْح را نمی‌یابم .⁽⁵⁾

ابن ماجه ، مانند این روایت را می‌آورد ، و در زوائد آمده است که : اسناد این حدیث «حَسَن» است .⁽⁶⁾

5 . حُمَیدی⁽⁷⁾

امام احمد ، درباره وی می‌گوید : حُمَیدی ، نزد ما امام است . ابو حاتم می‌نگارد : اَثبتِ مردمان در حدیث از ابن عُیَینه ، حُمَیدی است . وی رئیس اصحاب ابن عُیَینه می‌باشد و ثقه و امام است . ابن سعد می‌گوید : حُمَیدی ، صاحب ابن عُیَینه و راوی روایات اوست . در سال 219 در مکّه درگذشت و فقیهی کثیر الحدیث بود .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 14 : 513 ؛ طبقات ابن سعد 5 : 502 ؛ سیر اعلام النبلاء 10 : 616 ، شماره 212 (و دیگر کتاب‌ها) .

برای ما حدیث کرد سُفیان ،⁽¹⁾

بنگرید به ، تهذیب الکمال 11 : 177 ، شماره 2413 ؛ سیر اعلام النبلاء 8 : 454 ، شماره 120 ؛ طبقات ابن سعد 5 : 497 و دیگر مآخذ .

علیّ بن حسین ، مرا سوی رُبَیِّع (دختر مُعَوِّذ بن عفراء) فرستاد تا از او درباره وضوی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بپرسم (پیامبر نزد رُبَیّع وضو می‌گرفت) پیش رُبَیِّع آمدم ، ظرفی را که یک مُد یا 411 مُد (در نسخه‌ای آمده است مُد و یک چهارم مد) به مُدّ بنی هاشم ، آب داشت آوردم و گفت : این مقدار آب را برای وضوی رسول خدا آوردم . ابتدا سه بار دستانش را - پیش از آنکه در ظرف داخل کند - شست ، سپس سه بار سه بار ، مضمضه و استنثار کرد ، صورتش را سه بار شست ، آن گاه دستانش را سه بار سه بار شست ، سپس سرش را از جلو و پشت مسح کشید و پاهایش را سه بار سه بار شست .

رُبَیِّع گفت : پسر عمّه‌ات⁽²⁾نزدم آمد و از این امر پرسید ، او را خبر دادم . وی گفت : در کتاب خدا جز دو غَسْل⁽³⁾و دو مَسْح را سراغ نداریم (مقصود ابن عبّاس است) .⁽⁴⁾

6 . دارقُطنی می‌گوید : برای ما حدیث کرد ابراهیم بن حمّاد [ گفت : ] برای ما حدیث کرد

عبّاس بن یزید [ گفت : ] به ما خبر داد سُفیان بن عُیَینه [ گفت : ] برایم حدیث کرد عبداللّه بن محمّد

بن عقیل که [ گفت ] :

علیّ بن حسین ، او را پیش رُبَیِّع (دختر مُعَوِّذ) فرستاد تا درباره وضوی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از او بپرسد .

رُبَیّع گفت : پیامبر نزد زنان می‌آمد و او [ یعنی رُبَیِّع ] برای آن حضرت آب وضو می‌آورد .

می‌گوید : پیش رُبَیّع رفتم ، وی ظرف آبی را آورد و گفت : در این ظرف برای رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آب وضو می‌آوردم . آن حضرت - پیش از آنکه دستانش را در ظرف داخل کند - سه بار آنها را می‌شست ، سپس وضو می‌گرفت ؛ صورتش را سه بار می‌شست ، سه بار مَضْمَضَه و سه بار استنشاق می‌کرد ، آن گاه دستانش را می‌شست ، پس از آن سرش را از جلو و پشت سر مسح می‌کشید و بعد ، پاهایش را می‌شست .

رُبَیّع گفت : یکی از پسر عموهایت (مقصودش ابن عبّاس است) نزدم آمد ، او را خبر دادم ، گفت : در کتاب خدا جز دو شستن و دو مسح نمی‌یابم .

از رُبَیِّع پرسیدم : چقدر آب در ظرف بود ؟ گفت : به اندازه یک مُدّ هاشمی یا 411 مد .⁽¹⁾

بَیْهقی ، جایی از این حدیث را که نیاز است ، می‌آورد ، می‌گوید :

به ما خبر داد فقیه ، ابوبکر ، احمد بن محمّد بن احمد بن حارث [ گفت : ] به ما خبر داد علیّ بن عُمَر حافظ [ گفت : ] برای ما حدیث کرد ابراهیم بن حَمّاد [ گفت : ] برای ما حدیث کرد عبّاس بن یزید [ گفت : ] برای ما حدیث کرد سفیان بن عُیَینه ، گفت : به ما خبر داد عبداللّه بن محمّد بن عقیل که [ گفت ] :

علیّ بن حسین ، او را پیش رُبَیّع (دختر مُعَوِّذ) فرستاد تا وضوی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را از او بپرسد .

سپس در وصف وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حدیث را ذکر می‌کند و در آن آمده است :

رُبَیّع گفت : سپس پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پاهایش را شست .

رُبیّع گفت : یکی از عموزاده‌هایت (مقصود رُبَیّع ، ابن عبّاس است) نزدم آمد ، به او خبر دادم ، گفت : در قرآن جز دو غَسْل و دو مَسْح نمی‌یابم .⁽¹⁾

7 . عبداللّه بن احمد بن حنبل ،⁽²⁾

از ابن اَبی حاتم نقل است که عبداللّه بن احمد مسائل پدرش و علل الحدیث را برایم نوشت .

ابن منادی می‌گوید : کسی که بیش از او از پدرش روایت کند در دنیا وجود ندارد ؛ زیرا وی المسند را که سی هزار حدیث دارد و تفسیر را ... شنید .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 14 : 285 ، شماره 3157 ؛ سیر اعلام النبلاء 13 : 516 ، شماره 57 ؛ الجرح والتعدیل 5 : 7 ، شماره 32 ؛ تاریخ بغداد 9 : 357 ، شماره 4951 (و دیگر مصادر) .

علیّ بن حسین مرا پیش رُبَیّع (دختر مُعَوِّذ بن عَفْراء) فرستاد . از او درباره وضوی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پرسیدم . برای او ظرفی را آورد که یک مُد یا حدود یک مُد و چارک (سفیان می‌گوید : گویا مُدّ هاشمی مَدّ نظر است) آب [ در آن‌جا ] می‌گرفت .

رُبَیِّع گفت : برای پیامبر در این ظرف آب می‌آوردم . سه بار بر دستانش آب می‌ریخت (وگفت: یک بار دستانش را پیش از آنکه در ظرف داخل کند می‌شست) و سه بار صورتش را می‌شست و سه بار مضمضه و سه بار استنشاق می‌کرد ، و هر کدام از دست راست و دست چپ را سه بار می‌شست و سرش را مسح می‌کشید (و گفت : یک یا دو بار از جلو و پشت سر) سپس پاهایش را سه بار می‌شست .

[ رُبَیِّع گفت : ] عموزاده‌ات (ابن عبّاس) نزدم آمد و وضوی پیامبر را از من پرسید ، به او خبر دادم ، گفت : در کتاب خدا جز دو مسح و دو غسل را نمی‌یابم .⁽³⁾

وارسی سندی روایات مَسْحی

اشاره

در این روایاتی که بیان شد ، نقاط قوّت و صحّتی وجود دارد که به مراتبِ بسیار ، بر روایات ادّعایی وضوی غَسْلی از ابن عبّاس ، رجحان می‌یابد .

اِسناد روایت اوّل

روایت اوّل ، بر اساس شرط بخاری ، روایت صحیح است ، گرچه بخاری آن را به خاطر علّتی

از این رو ، بخاری می‌گوید : هیچ یک از اصحاب ما نیست که به حدیث عِکْرِمَه احتجاج نکند .⁽²⁾

بَزّار می‌گوید : از عِکْرِمَه 130 نفر از اَشخاص سرشناس شهرها روایت کرده‌اند که همه‌شان [ حدیث ] وی را قبول کرده‌اند .⁽³⁾

در هر حال ، در اسناد حدیث اوّل لَطایفی است که آن را به مراتب بر دیگر اسانید راجح می‌سازد و این لطایف عبارت‌اند از :

یکم : راویان این طریق ، امامان ثقه ،⁽⁴⁾

و در امثال ابن جُرَیج بنگرید به پیوست شماره (5) . یا درباره عکرمه ، بنگرید به پیوست شماره (6) .

دوّم : اینان ، مقصد بخاری در صحیح بخاری‌اند ؛ زیرا به منزله طبقه اوّل از طبقاتی‌اند که از زُهری روایت می‌کنند .

سوّم : هر یک از این راویان ، ملازمه طولانی (که کمتر از چند سال نیست) با کسی دارد که از او روایت می‌کند وهمین امر ، این طریق را بیشتر قوّت می‌بخشد واز نظر حجیّت ، راجح‌تر می‌سازد.

چهارم : بعضی از راویان این طریق ، به علم [ = روایت ] ابن عبّاس از دیگران داناترند .

از ابن عُیَیْنَه رسیده است که گفت : اَحَدی را داناتر از عَمْرو بن دینار به علم ابن عبّاس سراغ ندارم . وی از ابن عبّاس و از اصحاب او حدیث شنید .

اهل علم بر احتجاج به روایات او اجماع دارند ، بر کسی دست نیافتیم که بر او خدشه کند یا به چیزی وی را تضعیف سازد .

ابو زُرْعه می‌گوید : وی مکّی ، ثقه است.⁽¹⁾

ابو حاتم می‌گوید : ثقه است ، ثقه است .⁽²⁾

نسائی می‌گوید : ثقه است ، ثبت می‌باشد .⁽³⁾

ابن عُیَیْنَه می‌گوید : ثقه است ، ثقه است ، ثقه است .⁽⁴⁾

ابن حجر می‌گوید : ثقه است ، ثبت می‌باشد (از طبقه چهارم راویان است) .⁽⁵⁾

می‌دانیم که تکرار توثیق ، بالاترین مراتب توثیق است ؛ چراکه ابو حاتم می‌گوید : «ثقه است ، ثقه است» ، نسائی می‌گوید : «ثقه است ، ثبت است» ، ابن عُیَیْنه می‌گوید : «ثقه است ، ثقه است ، ثقه است» .

پنجم : روایت عِکْرِمَه از ابن عبّاس در این طریق ، آکنده به قراین اطمینان‌آور است ؛ زیرا عکرمه ملازم ابن عبّاس بود و طیّ مدّتی طولانی [ که با وی به سر می‌برد ] - به طور حسّی - بر وضوی وی آگاهی یافت .

اِخبار عِکْرِمَه از ابن عبّاس ، بالاتر از دیگرانی است که به محضِ سماعِ روایت [ از او ] بسنده کرده‌اند .

ششم : اصحاب صحاح و سنن و طایفه اهل علم (جز مسلم) به راویانِ این طریق احتجاج

کرده‌اند . و مُسلم هم از عِکْرِمَه به همراه شخص دیگر روایت می‌کند ، لیکن بازمی‌گردد و به روایت عِکرمه احتجاج می‌کند . از این رو ، این طریق ، نزد همه عالمان حجّت است .

هفتم : در این اسناد ، توثیق تابعی از سوی صحابی هست .

از عثمان بن حکیم ، به سند صحیح (چنان که ابن حجر بدان تصریح دارد) روایت است که گفت :

با ابو اُمامه بن سَهْل بن حُنَیف نشسته بودم که عِکْرِمَه آمد ، پرسید : ای ابو اُمامه ، تو را به خدا آیا شنیدی که ابن عبّاس می‌گوید : «آنچه را عِکرمه از من برایتان حدیث کند ، تصدیقش کنید ، وی بر من دروغ نمی‌بندد» ؟

ابو اُمامه گفت : آری .⁽¹⁾

حاصل این است که طریق عبدالرزّاق بن همّام ، در این حدیث ، بر اساس شرط بخاری و دیگر اصحاب صحاح و سنن ، صحیح است ، بلکه نزد غالب ائمّه اهل علم صحیح می‌باشد و باید آن را گرفت و بدان اعتماد ورزید ، نه اینکه واگذاشت و ترک کرد .

اسناد روایت دوّم

رجال این روایت ، امامان ثقه‌اند (این مطلب از جست و جوی شرح حال آنها در کتاب‌های رجال به دست می‌آید) جز اینکه در بعضی از آنها از جهت ضبط و مقدار حفظ ، بگو مگویی وجود

دارد .

از بعضی از این تضعیف‌ها در پیوست‌های پایان کتاب پاسخ داده‌ایم و بعضی دیگر را در اینجا

پاسخ می‌گوییم .

مَعْمَر

عبدالرزّاق درباره ارتباطش با مَعْمَر می‌گوید : هفت یا هشت سال با مَعْمَر نشست و برخاست

داشتیم .⁽²⁾

ابوبکر اَثْرَم ، از احمد بن حنبل نقل می‌کند که گفت : حدیث عبدالرزّاق از مَعْمَر ، از حدیث این بصری‌ها ، نزد من محبوب‌تر است . مَعْمَر پیوسته به کتاب‌هایش مراجعه می‌کرد و در آنها

می‌نگریست .⁽¹⁾

عبّاس دُوری ، از یحیی بن مَعین روایت می‌کند که گفت : عبدالرزّاق در حدیث از مَعْمَر ، از هشام بن یوسف ، أَثبت است .. .⁽²⁾

مَعْمَر درباره روایت از قَتاده می‌گوید : چهارده سالم بود که پیش قَتاده نشستم ، هر حدیثی که از او شنیدم ، در سینه‌ام نقش بست .⁽³⁾

ابن مَعین ، عِجْلی ، یعقوب بن شَیْبَه ، نسائی ، ابن حَزْم ، ابن حجر ، دارقُطنی در «سنن دارقطنی»⁽⁴⁾مَعْمَر را توثیق کرده‌اند جز اینکه دارقطنی در «علل دارقطنی» درباره مَعْمَر می‌گوید : در حدیثِ از قَتاده و اَعمش «سَیِّئ الحفظ» (بد حفظ) بود .⁽⁵⁾

ذَهَبی در «میزان الاعتدال» درباره مَعْمَر می‌نویسد : یکی از بزرگان ثقه است ، اَوهام معروفی دارد که به دلیل وسعتِ روایات مُتقن او ، آنها را از وی تحمل کرده‌اند .⁽⁶⁾

ابن حجر در «تقریب التهذیب» می‌نگارد : مَعْمَر ، ثقه و ثبت و فاضل است جز اینکه در روایتش از ثابت و اَعْمَش و هشام بن عُروه ، چیزی [ خلل و خدشه‌ای ] هست .⁽⁷⁾

ابن حجر این افراد را با نام مشخص می‌سازد و بیان نمی‌دارد که مَعْمَر در حدیث از قَتاده ، سوء حفظ داشت [ و آن را بد به خاطر سپرد ] .

قَتادَه

ابن مَعین ، ابن سعد ، عِجْلی ، دارقطنی و ابن حَجَر ، قَتاده را توثیق کرده‌اند .

ابوبکر اَثْرَم می‌گوید : شنیدم احمد بن حنبل می‌گفت : قَتاده حافظ‌ترین اهل بصره بود ، هر آنچه را می‌شنید ، حفظ می‌کرد . صحیفه جابر ، یک بار بر او خوانده شد ، آن را از بر داشت .⁽¹⁾

عبدالرّحمان بن یونس ، از سُفیان بن عُیَیْنَه نقل می‌کند که گفت : قَتاده صحیفه جابر را نقل می‌کرد . آن را از [ زبان ] سلیمان یشکری نوشت .⁽²⁾

علی بن مَدینی می‌گوید : شنیدم یحیی بن سعید می‌گفت ، سلیمان تَیْمی گفت : صحیفه جابر را پیش قَتاده بردند ، آن را روایت کرد (یا گفت : آن را گرفت) .⁽³⁾

از یحیی بن مَعین نقل است که : قَتاده از ابو قِلابَه⁽⁴⁾و ابو الأسود دُئَلی⁽⁵⁾و سلیمان بن یَسار⁽⁶⁾و مُجاهد ،⁽⁷⁾حدیث نشنید .

ابن مَعین ، درباره قَتاده می‌گوید : وی سِنان بن سَلَمَه را درک نکرد .

از احمد بن حنبل نقل است که گفت : قتاده از رجاء بن حیاة حدیث نشنید .

از یحیی بن سعید ، نزدیک به همین مطلب ، هست .

می‌بینیم که این علما ، به عدم سماع قَتاده از اَفراد خاص تصریح کرده‌اند ، ولی در روایتِ قَتاده از جابر بن زید (یزید) یا عِکْرِمَه ، تشکیک ندارند .

از ادّعای دارقطنی بر قَتاده در «علل دارقطنی» می‌توانیم پاسخ دهیم به اینکه : مسلم ، ابو داود ، ترمذی ، نسائی و ابن ماجَه به روایات مَعْمَر از قَتاده در کتاب‌های صحیح خود احتجاج کرده‌اند و همین ، برای حدیث وی مُرجِّح قوی است .

اصحاب صحاح و سنن به جز مُسلم ( از جهت عِکْرِمَه ، بر اساس توضیحی که در پیوست آخر

کتاب آوردیم) به روایتِ قَتاده از جابر⁽⁸⁾و عِکْرِمَه⁽⁹⁾احتجاج کرده‌اند .

در هر حال (و بنا بر بدترین فرض‌ها) این طریق صحیح است ؛ زیرا حدیث متابع صحیحی

(روایت عبدالرزّاق درباره وضوی مَسْحی ابن عبّاس که در اسناد روایت اوّل بیان شد) برای آن وجود دارد .

سُیُوطی می‌گوید : ابن جَریر و ابن مُنذر ، از قَتاده مثل آن را (یعنی مثل حدیث عبدالرزّاق را در اینجا) روایت کرده‌اند .⁽¹⁾

اَسناد پنج روایت دیگر

در اسناد پنج روایت باقی مانده ، چیزی جز سخن از سوء حفظ و کمی ضبط عبداللّه بن محمّد

بن عقیل (به خاطر عمر طولانی‌اش) به میان نیامده است . البته در وثاقت وی جای سخن نیست .⁽²⁾

احمد بن حنبل ، حُمیدی و اسحاق بن ابراهیم به حدیث وی احتجاج کرده‌اند .

وی از کسانی است که برای حدیثش ، حدیث متابع آورده‌اند ؛ زیرا به چیزی که به وثاقت و

صدق وی آسیب زند ، خدشه نزده‌اند .

امّا دیگر راویان این پنج روایت ، ثقه و بالاتر از آن بعضی از آنها از امامان حدیث‌اند .

این اَسانید قرائنی را در بر دارند که آنها را به درجه حجیّت و لزوم اخذ آنها ارتقا می‌دهد و آنها عبارت‌اند از :

یک : سه تن از اَثبات اهل علم در مکتب خلفا ، این حدیث را - بی‌زیادت و نقصان - از عبداللّه بن محمّد بن عقیل روایت کرده‌اند :

مَعْمَر بن راشد اَزْدی .

روح بن قاسم .

سُفیان بن عُیَیْنَه .

همین امر دلالت دارد که ابن عقیل ، در نقل این حدیث ، حافظ و ضابط است ؛ زیرا روایت این سه نفر از وی (با متون هماهنگ ، بی‌زیاده و کم) قرینه‌ای قوی بر صدور قول ابن عبّاس برای رُبَیِّع (دختر مُعَوِّذ) می‌باشد .

دو : ظاهر کلام تِرمذی احتجاج به روایت عبداللّه بن محمّد بن عقیل (آن گاه که روایات وی با

مرویّات افراد ثقه متفق باشد) است ؛ زیرا باب «ما جاء فی مسرح الرأس مرّة» کتابش را با روایتی

که محمّد بن عَجْلان (که شخصی ضعیف است) از عبداللّه بن عقیل از رُبَیِّع نقل می‌کند ، آغاز می‌نماید و پس از آن می‌گوید :

وَالْعَمَلُ عَلی هذا عند أکثَرِ أهلِ العِلم ؛⁽¹⁾

عملِ بیشتر اهل علم بر همین شیوه است .

معنای کلام تِرمِذی این است که به روایات ضعفا (آن گاه که با روایات افراد ثقه متفق باشند) می‌توان احتجاج کرد ؛ یعنی این روایات به وسیله دیگر روایات «حَسَن» می‌شود .

هرگاه روایت ابن عَجْلان از عبداللّه بن عقیل (با وجود ابن عَجْلان ضعیف در آن) به نصّ تِرمذی معتبر است ، این روایت از آن به عمل اولی می‌باشد ؛ زیرا خدشه در اینجا تنها در عبداللّه است .

سه : روایتی را که عبداللّه بن محمّد بن عقیل از رُبَیِّع نقل می‌کند با روایات مَسْحی صحیح از ابن عبّاس ، موافق است و با اقوال قطعی علما تقویت می‌شود که قائل‌اند مذهب ابن عبّاس مَسْح

پاهاست (نه چیز دیگر) .

روایات صحیح از ابن عبّاس (که پیش از این گذشت) متابع این اِسنادهاست و می‌توان آنها را به درجه صحیح ارتقا داد ؛ به ویژه آنکه با مذهب مشهور از ابن عبّاس مطابقت دارند و نیز به ملاحظه نصوص دیگری که در کتاب‌های تفسیر هست :

تصریحات علما

طَبَری می‌گوید : برای ما حدیث کرد ابو کُرَیْب ، گفت : برای ما حدیث کرد محمّد بن قَیْس خراسانی ، از ابن جُرَیج ، از عَمْرو بن دینار ، از عِکْرِمَه ، از ابن عبّاس که گفت :

الوضوءُ غَسْلَتان ومَسْحَتان ؛⁽²⁾

وضو ، دو شستن و دو مسح است .

سُیُوطی می‌گوید : عبدالرزّاق و عبد بن حُمَید از ابن عبّاس روایت کرده‌اند که گفت :

اِفترضَ اللّه‌ُ غَسْلَتین ومَسْحَتین ، أَلا تَری أنّه ذَکَرَ التیمُّم فَجَعَلَ مکان الغَسْلَتَین

مَسْحَتین وَتَرَک المَسْحَتَین ؛⁽¹⁾

خدا [ در وضو ] دو شستن و دو مسح را واجب ساخت . آیا نمی‌بینید که خدا تیمّم را آورد و به جای دو شستن ، دو مسح قرار داد و دو مسح را ترک کرد .

ابن جَریر و ابن مُنذر ، از قَتاده مانند این سخن را روایت کرده‌اند .⁽²⁾

ابن اَبی حاتَم می‌گوید : برای ما حدیث کرد پدرم [ گفت : ] برای ما حدیث کرد ابو مَعْمَر مَنْقُری [ گفت : ] برای ما حدیث کرد عبدالوهَّاب [ گفت : ] برای ما حدیث کرد علیّ بن زید ، از یوسف بن مهران ، از ابن عبّاس که گفت [ مقصود در این آیه ] « وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ »⁽³⁾مسح [ سر و پاها ] است .⁽⁴⁾

ابن حَجَر می‌گوید : خلاف این [ یعنی خلاف شستن پاها ] از هیچ یک از صحابه ثابت نشده است مگر از علی و ابن عبّاس و اَنس .⁽⁵⁾

موفّق الدین بن قُدامه می‌گوید : از فقهای مسلمان کسی که به مسح پاها قائل باشد ، دانسته نشد مگر کسانی را که ذکر کردیم .⁽⁶⁾

علیّ بن اَبی طالب علیه‌السلام و ابن عبّاس از کسانی‌اند که وی آنها را جزو قائلان به مسح نام می‌برد .

ابن حَزْم می‌گوید : جماعتی از سَلَف به مسح [ پاها ] قائل‌اند ، از آنهاست : علیّ بن اَبی طالب ، عبّاس ، حسن ، عِکْرِمَه ، شَعْبی و گروهی دیگر .⁽⁷⁾

ابو زُرعه در حجّة القراءات می‌نویسد : ابن کثیر ، ابو عَمْرو ، حمزه و ابوبکر « وَأَرْجُلَکُم » را از باب عطف بر «رؤوس» ، «وَأَرْجُلِکم» قرائت کرده‌اند .

حجّت آنها روایت ابن عبّاس است که گفت : وضو ، دو شستن و دو مسح است .⁽¹⁾

در سخن ابو زُرعه ، دلالت قوی بر صدور این نص از ابن عبّاس هست ؛ زیرا اگر این روایت از ابن عبّاس صحیح نباشد ، سازگار نمی‌افتد که دلیل و حجّت برای قرائت‌های قرآنی (قرائت‌هایی

که همه اهل اسلام به آنها متعبّدند و آنها را می‌خوانند) باشد .

جصّاص می‌گوید : ابن عبّاس و حسن « وأرجلَکم » را «وَأرْجُلِکم» خوانده‌اند و آن را به مسح تأویل کرده‌اند .⁽²⁾

قاسمی می‌گوید : پوشیده نماند که ظاهر آیه (چنان که ابن عبّاس و دیگران گفته‌اند) صراحت دارد که واجب در سر و پاها ، مسح است .⁽³⁾

قَسْطلانی می‌نویسد : امّا اینکه از علی و ابن عبّاس و اَنَس (رضی اللّه عنهم) مسح [ سر و پاها ] روایت شده است ، از آنان ثابت است که از این عقیده بازگشتند .⁽⁴⁾

خاطرنشان می‌سازیم که نصوص علما و تصریحات موجود آنها را به شکل کامل ، در بحث قرآنی این پژوهش روشن می‌سازیم ، نیز اندکی بعد ادّعای رجوع ابن عبّاس و دیگران را از مَسْح به غَسْل ، وارسی خواهیم کرد تا بطلان آن را ثابت کنیم .

این سخن قَسْطَلانی که «فقد ثَبَتَ عنهم الرُّجوع عنه» (رجوع از مسح از علی و ابن عبّاس و انس ، ثابت شده است) می‌فهماند که مذهب ابن عبّاس ، قطعاً مَسْح بود ، سپس به غَسْل بازگشت ؛ زیرا رجوع به غَسْل ، فرع ثبوت مَسْح بر پاهاست .

باقی می‌ماند ادّعای رجوع ابن عبّاس از مَسح ، از سوی قَسْطلانی (و دیگران) که محلّ بحث و نظر است .

به جز عالمانی که نام بردیم ، بسیاری از اهل علم ، مذهب مَسْح [ سر و پاها را ] از ابن عبّاس نقل کرده‌اند ؛ افرادی مانند :

سرخسی .⁽¹⁾

ابن العربی .⁽²⁾

فخر رازی .⁽³⁾

شوکانی .⁽⁴⁾

قُرطبی .⁽⁵⁾

ابو حَیّان اَنْدُلُسی .⁽⁶⁾

ابن عَطیّه اَنْدلُسی .⁽⁷⁾

بَغَوی .⁽⁸⁾

ابن جُزی کَلْبی .⁽⁹⁾

و دیگران .

از همه اینها به دست می‌آید که مذهب ابن عبّاس - به صراحت - مَسْح [ سر و پا ] بود (نه چیز دیگر) و وضوی غَسْلی‌ای که از او روایت کرده‌اند نمی‌تواند با وضوی مَسْحی‌ای که از وی ثابت است ، معارضه کند .

بنابراین ، وضوی غَسْلی‌ای که از ابن عبّاس روایت کرده‌اند یا شاذّ می‌باشد و یا مُنکر است ، و روایت شاذ و مُنکر ، نمی‌تواند در مقابل روایت صحیح محفوظ ، مقاومت کند .

وارسی دلالی روایات مَسْحی

پس از فراغت از صحّتِ اسانید روایاتِ مَسْحی ابن عبّاس و رجحانِ آنها بر روایتِ غسلی منسوب به او ، به بحث دلالی این روایات می‌پردازیم .

سخن در این روایات را در چند نکته خلاصه می‌کنیم :

یکم : اتفاق نصوص مَسْحی در صراحت مَسْح از ابن عبّاس (بر خلاف روایت غَسْلی) ؛ زیرا همه روایات مَسْحی به این حقیقت اشاره دارند که وضو ، جز دو شستن و دو مَسْح نیست ، هرچند در بعضی از آنها این زیادت هست : «آیا نمی‌بینی که خدا تیمّم را ذکر کرد و به جای دو شستن ، دو مَسح قرار داد و دو مَسْح را وانهاد» .⁽¹⁾

نقل این زیادت از ابن عبّاس رهنمون است به اینکه مخالفانِ وی از اصحاب رأی و استحسان بودند و به همین خاطر ، ابن عبّاس ، طبق رأیی که آن را می‌پذیرفتند و بدان معتقد بودند ، امر وضو را برای آنها تقریب کرد .

نسبت به استدلال ابن عبّاس به قرآن (و اینکه وی در قرآن جز دو مَسْح و دو غَسْل نیافت) و اعتراض ابن عبّاس بر رُبَیِّع (به خاطر وضوی نادرستی که به رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهنسبت داد) حال به همین منوال است .

یعنی ابن عبّاس ، برای صحّت کلامش سه دلیل آورد :

1 . قرآن کریم .

زیرا در تشریع اسلامی ، اصل اوّل قرآن است همان که خلفا می‌خواستند استدلال را به آن

منحصر سازند .

از این رو ، ابن عبّاس به رُبَیِّع (طبق فراخوانِ استدلالی آنها) گفت : در کتاب خدا جز دو مَسْح و دو غَسْل را نمی‌یابم .

2 . سنّت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله

اینکه ابن عبّاس از پذیرش نقل رُبَیِّع خودداری می‌ورزد ، ما را ارشاد می‌کند به اینکه وی

نسبت این منقول را به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نمی‌پذیرفت ؛ زیرا پسر عموی آن حضرت بود و با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هم عصر بود ، در خانه‌اش خوابید و وضویش را دید و با آن حضرت نماز گزارد و مشمول دعای

پیامبر شد و .. .

3 . الزام آنان به اعتقادشان (وجوه تأویل و تفسیر و رأی) .

تأکید می‌کنیم که ابن عبّاس رأی را به عنوان دلیل برنمی‌تافت ، بلکه به نصوص قرآنی و

حدیثی متعبّد بود .

استدلال ابن عبّاس بر آنان با جمله‌هایی مانند : «ألا تَری أَنَّه ذکَرَ التیمُّم فَجَعلَ مکانَ الغَسْلَتین مَسْحَتین وتَرَکَ المَسحَتَین» (آیا نمی‌بینی که خدا تیمّم را بیان داشت ، به جای دو غَسْل ، دو مَسْح قرار داد و دو مسح را ترک کرد) از باب الزام دیگران به معتقدات و گفته‌هایشان است .

دوّم : کثرت راویانی که از ابن عبّاس مَسْح را روایت کرده‌اند : رُبَیِّع (دختر مُعَوِّذ) ،⁽¹⁾عِکْرِمَه ،⁽²⁾یوسف بن مهران⁽³⁾و .. .

اَغلب اینان از شاگردان ابن عبّاس بودند ، و میان آنها کسانی‌اند که احادیث او را تدوین کردند .

به عکس راویانِ روایتِ غَسْلی از ابن عبّاس که شمار اندک‌اند و به ابن عبّاس اختصاص

ندارند .⁽⁴⁾

زیرا روایت غَسْل از ابن عبّاس به دو تابعی منحصر است :

1 . عطاء بن یسار .

2 . سعید بن جُبَیر .

سعید ، گرچه از مدوّنان حدیث ابن عبّاس است ، لیکن طریق به او را به خاطر وجود «عبّاد بن منصور» در آن (که نزد همه ضعیف می‌باشد) تضعیف کردیم .

با سقوط روایت سعید بن جُبَیر ، تنها طریق عطاء بن یسار باقی می‌ماند و عَطاء ، به ابن عبّاس

اختصاص ندارد و از او حدیث تدوین نکرد ، به عکس راویانِ روایات مَسْحی (بر اساس آنچه اندکی بعد درخواهی یافت) .

سوّم : تلاش اهل رأی برای تضعیف راویانِ وضوی مَسْحی .⁽¹⁾

اهل رأی ، تنها بدان خاطر که این افراد وضوی مَسْحی را روایت کرده‌اند ، به تضعیف آنها نمی‌پردازند ، بلکه از آن رو آنان را تضعیف می‌کنند که احادیثی را می‌آورند که با فقه آنان سازگار نمی‌افتد و به نظر آنها غریب و منکر می‌آید و در کتاب‌ها و صحاح خود با آنها اُنس ندارند .

آری ، آنان روایاتی را که امامان حافظِ حدیث آورده‌اند ، تضعیف کردند . این افراد کسانی‌اند

که اصحاب صحاح و سنن ، در موارد دیگر از آنها روایت کرده‌اند .

آنان ، روایتِ احادیث مسحی را - از سوی امامان حافظ - جَرْح و خدشه بر آنها می‌شمارند ؛ زیرا برای آنان منکر و غریب است و با فقه و حدیثِ آنان - که پس از رسول خدا شکل گرفت - سازگار نمی‌باشد .

به عنوان نمونه ، اگر اسناد حدیث اوّل (از طرق روایات مَسْحی از ابن عبّاس) را ملاحظه کنی ، می‌بینی که راویان وی امامان حافظ‌اند ، امامان صحاح و سنن از آنها روایت کرده‌اند .

طریق این روایت ، بدین گونه است :

عبدالرزّاق ، از ابن جُرَیج ، گفت : به من خبر داد عَمْرو بن دینار که شنید عکرمه می‌گفت : ابن عبّاس گفت : ...

به روایتِ عبدالرزّاق ،⁽²⁾ابن جُرَیج ،⁽³⁾عَمْرو بن دینار ،⁽⁴⁾عِکْرِمَه ،⁽⁵⁾اصحاب صحاح و سنن احتجاج کرده‌اند .

از آنجا که اصحاب صحاح و سنن ، از این افراد روایت آورده‌اند و هر یک از این راویان با

کسی که از او روایت می‌کند دورانی دراز ملازم بود (و در میان آنها کسانی همچون «عمرو بن

دینار» هست که داناتر از دیگران به روایت ابن عبّاس بود) چرا این روایت و اَمثال آن ، در صحاح اهل سنّت روایت نشده است ؟!

مگر اینان در جاهای دیگر ، در اَسانید صحاح و سنن واقع نشده‌اند ؟

چرا بخاری روایت غسل را از ابن عبّاس ، از سلیمان بن بلال (که روایتش نیاز به روایت متابع دارد) می‌آورد و خبر ابن عبّاس را (که می‌گوید : «در کتاب خدا جز دو مسح و دو شستن را

نیافتم») به اسناد صحیح - که پیش از این ذکر شد - در صحیح بخاری ، نمی‌آورد ؟! با اینکه راویان آن امامان حافظ‌اند ، بخاری در جاهای دیگر از آنها حدیث می‌آورد و به گونه‌ای شک‌ناپذیر به آنها احتجاج می‌کند .

چهارم : در نصوص مَسْحی از ابن عبّاس ، پژوهشگر در می‌یابد که آنها نصوص استنکاری‌اند ، در آنها اشاره‌ای به موضع اعتراضی ابن عبّاس بر نقل خطّ مشی مقابل است .⁽¹⁾

نسبت به خبر ابن عقیل هم ماجرا چنین است :

وقتی علیّ بن حسین علیه‌السلام ابن عقیل را پیش «رُبَیِّع» فرستاد⁽²⁾برای دریافتِ حکم از او نبود ،

بلکه می‌خواست ادّعایی را که وی از وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله داشت جویا شود وگرنه چگونه ممکن

است اهل بیت نبوّت ، آنچه را از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روایت می‌شود ، ندانند .

آری ، امام سجّاد علیه‌السلام با این کار می‌خواست ثابت کند که روایت رُبَیّع بر خلاف حدیث ثابت قطعی از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌باشد ؛ چراکه اخبار متواتر هست که آن حضرت با یک مُدّ⁽³⁾آب وضو

می‌گرفت و با یک صاع غسل می‌کرد و این اخبار ، با آنچه رُبَیِّع از پیامبر روایت می‌کند ، مطابقت

ندارد .

رُبَیِّع ، غرض استنکاری ابن عقیل را فهمید ، به وی گفت : «پسر عمویت - یعنی ابن عبّاس - نزدم آمد ...» و با این سخن با اشاره فهماند که طالبی‌ها نقل وی را برنمی‌تابند ؛ زیرا بر خلاف سیره‌ای است که از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و قرآن - در حکم وضو - سراغ دارند .

ابن عقیل اشکال و سؤالش را به صورت دیگری تأکید نمود ، گفت :

فقلتُ لها : فبأیّ شیء کان الإناء ؟

قالت : قدر مُدّ بالهاشمی أو مدّ وربع ؛⁽¹⁾

از رُبَیِّع پرسیدم : ظرف چه مقدار آب داشت ؟

گفت : به اندازه یک مُدّ هاشمی یا یک مُد و یک چهارم مُد .

ابن عقیل با جمله «فبأیّ شیء کان الإناء» (با چه مقدار آبِ ظرف) می‌خواست دو امر را بیان دارد :

1 . ارشاد به ضعف نگرش رُبَیِّع ؛ زیرا اگر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله سر را از جلو به پشت و به عکس مَسْح

می‌کشید و پاهایش را سه بار می‌شست ، به بیشتر از یک مُدّ آب نیاز داشت ؛ چراکه یک مُدّ برای شستن تمام اعضای وضو کفایت نمی‌کرد .

همین تشکیک ابن عقیل ، رُبَیّع را واداشت که در اندازه مُدّ بیفزاید و بگوید : به اندازه مُدّ هاشمی یا 411 مُدّ .

وقتی رُبَیّع دریافت که یک مُدّ آب ، برای مَسح همه سر از جلو به پشت سر (و از پشت سر به جلو) همراه با شستن پاها و بقیّه اعضا بسنده نیست ، این زیادت را آورد تا خود را معذور دارد .

این امر به رُبَیِّع کمکی نمی‌کرد ؛ چراکه عقل و شرع آن را برنمی‌تافت .

2 . ابن عقیل می‌خواست ظرفی را که رُبَیِّع ادّعا می‌کرد که در آن برای وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آب ریخت ، ببیند تا در پرتو آن برای رُبَیِّع روشن سازد که آنچه را می‌گوید با حجم آبی که در آن

فرض می‌کند ، سازگار نمی‌باشد ؛ زیرا با آب موجود در این ظرف کوچک ، نمی‌توان پاها را سه بار شست ؛ یعنی ابن عقیل می‌خواست (با رأیی که رُبَیِّع بدان اعتقاد داشت و احکام را در پرتو آن می‌فهمید) دروغ بودن سخن وی را با دقّت و تحقیق (نه با حدس و تخمین) برای وی

توضیح دهد .

آنچه گذشت خلاصه سخن در روایات مَسْحی از ابن عبّاس بود . دانستی که این روایات ، به

خاطر کثرت طُرُق و وحدت نص و عدم اضطراب (و دیگر قرائن و شواهدی که گفتیم) بر روایات

غَسْلی رجحان دارند (به عکس طرق روایات غَسْلی از ابن عبّاس) .

شایان ذکر است که گروهی از شاگردان ابن عبّاس ، احادیث وی را نوشتند ، از آنان افراد

زیرند :

ابن اَبی مُلَیْکه ،⁽¹⁾، حَکَم بن مقسم ،⁽²⁾، سعید بن جُبَیر ،⁽³⁾علیّ بن عبداللّه بن عبّاس ،⁽⁴⁾عِکْرِمَه ،⁽⁵⁾کُرَیْب ،⁽⁶⁾مُجاهد ،⁽⁷⁾نَجْده حَروری ،⁽⁸⁾عَمْرو بن دینار .⁽⁹⁾

در میان اینها ، عطاء بن یسار (راوی روایتِ غَسْل از ابن عبّاس) را نمی‌بینیم .

این امر بدان معناست که راوی وضوی غسلی [ از ابن عبّاس ] از مدوّنان حدیث ابن عبّاس نبود ، و آنچه را نقل کرد ، رأی و اجتهادی از پیش خودش بود که به ابن عبّاس نسبت داد ؛ زیرا آنچه را وی نقل می‌کند ، در کتاب‌های کسانی که از ابن عبّاس حدیث نوشتند ، نمی‌نگریم .

نیز طریق سعید بن جُبَیر به ابن عبّاس را به خاطر وجود عبّاد بن منصور - در آن - صحیح

نمی‌باشد .

به عکس طُرُق روایات مَسْحی از ابن عبّاس .

گرایش عِکْرِمَه به مَسْح ثابت است . عَمْرو بن دینار نقل می‌کند که شنید عِکْرِمَه می‌گوید :

ابن عبّاس گفت : وضو ، دو شستن و دو مسح کشیدن است .

این دو نفر به ابن عبّاس اختصاص دارند و احادیث وی را در مدوّنات روایت کرده‌اند .

سفیان می‌گوید : عَمْرو بن دینار به من گفت : نزد ابن عبّاس ، برای کتابت حدیث از وی ، جز ایستاده حضور نیافتم .

ابن عُیَیْنَه از سفیان روایت می‌کند که گفت : هیچ کس را داناتر از عَمْرو بن دینار به علمِ ابن عبّاس سراغ ندارم ، وی از ابن عبّاس و از اصحابش حدیث شنید⁽¹⁾.

بنابراین روشن شد که نسبت خبر مسح به ابن عبّاس رجحان دارد (به خلاف نسبت غَسْل به او) .

فهرست ما از راویان اسانید غَسْل و مَسْح از ابن عبّاس (در بحث نسبت خبر به او) این مطلب را اثبات می‌کند ؛ زیرا بیشتر کسانی که مسح را از ابن عبّاس روایت کرده‌اند (در همه طبقات) از اصحاب مُدَوّنات‌اند ، به عکس راویان غَسْل که در میان آنها جز سعید بن جُبَیر نمی‌باشد ، کسی که طریق به او ثابت نیست ؛ چراکه در خبر وی عبّاد بن منصور هست که نزد همه رجالیان ضعیف

است .

و سلیمان بن بلال و محمّد بن عَجْلان و عبداللّه بن ادریس ، گرچه از مدوّنان‌اند جز اینکه از مدوّنان در عصر تدوین حکومتی - یعنی بعد از عُمَر بن عبدالعزیز - می‌باشند و مُدوّنات آنها اهمیّتی ندارد .

به عکس راویان مَسْح که از امامان متقدّم‌اند ؛ مانند : علیّ بن حسین علیه‌السلام ، عِکْرِمَه ، عَمْرو بن دینار ، عبداللّه بن محمّد بن عقیل ، جابر بن یزید (و دیگران) .

اینان پیش از دوران تدوین حکومتی ، به تدوین حدیث پرداختند ، به همین خاطر ، مُدوّنات

آنها ارزشمندتر است و منزلت بزرگ‌تر دارد .

بدین سان روشن شد که طُرُق مسحی از ابن عبّاس از نظر سند و دلالت قوی‌ترند و در همه

طبقات ، از مدوّنان به طرق گوناگون روایت شده‌اند و همین امر تأکید می‌کند که وضوی مسحی با تلاش صحابه‌ای که از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهحدیث می‌کردند و تابعانی که حدیث آن حضرت را روایت می‌کردند (و علی رغم سیاست خلفا به تدوین آن می‌پرداختند) استقرار یافت و ثابت گردید .

درنگی با اخبار رجوع ابن عبّاس به وضوی غَسْلی

اشاره

نصوصی وارد شده‌اند که در آنها - به اشاره یا تصریح - ادّعا شده است که ابن عبّاس (و دیگر صحابه) به شستن پاها بازگشتند .

این نصوص می‌فهماند که مذهب ابن عبّاس مَسْح بود ، سپس به غَسْل رجوع کرد یا وی آیه

وضو را به صورتی که بر مَسْح دلالت می‌کرد می‌خواند ، سپس به شکلی قرائت کرد که از آن غَسْل فهمیده می‌شود .

اکنون این اخبار را می‌آوریم و آنها را از نظر سند و دلالت بررسی می‌کنیم :

1 . ابن اَبی شَیْبَه⁽¹⁾

بنگرید به ، تهذیب الکمال 16 : 34 ، شماره 3526 ؛ سیر اعلام النبلاء 11 : 122 .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 16 : 5 ، شماره 3520 ؛ سیر اعلام النبلاء 8 : 378 ، حدیث 112 .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 8 : 177 ، حدیث 1655 ؛ سیر اعلام النبلاء 6 : 190 ، حدیث 90 .

2 . ابو عُبَیده⁽⁵⁾

بنگرید به ، تهذیب الکمال 23 : 354 ، شماره 4792 ؛ تاریخ بغداد 2 : 401 ؛ طبقات ابن سعد 7 : 355 و دیگر منابع .

بنگرید به ، تهذیب الکمال 30 : 272 ، شماره 6595 ؛ تهذیب التهذیب 11 : 53 ، شماره 100 ؛ سیر اَعلام النبلاء 8 : 287 ، شماره 76 ؛ التاریخ الکبیر 8 : 242 ، شماره 2867 و دیگر منابع .

ابن عبّاس که : وی «واَرْجُلِکم» را « وأرجُلَکُم » قرائت کرد وبه غَسْل (شستن پاها) بازگشت .⁽¹⁾

3 . طحاوی به سندش به سعید بن منصور ،⁽²⁾

بنگرید به ، تهذیب الکمال 11 : 77 ، شماره 2361 ؛ سیر اعلام النبلاء 10 : 586 ، شماره 207 ؛ تهذیب التهذیب 4 : 78 ، شماره 148 و دیگر منابع .

4 . طحاوی به سندش به عبدالوارث ،⁽⁴⁾

بنگرید به ، تهذیب الکمال 18 : 478 ، شماره 3595 ؛ تهذیب التهذیب 6 : 391 ، شماره 826 ؛ التاریخ الکبیر 6 : 118 ، شماره 1891 و دیگر کتاب‌ها .

5 . طحاوی به سندش به عبدالوارث بن سعید و وُهَیْب بن خالد ،⁽⁸⁾از خالد حذّاء ، از عِکْرِمَه ، از ابن عبّاس روایت کرده است که وی آیه را به همین‌گونه [ یعنی به نصب ] خواند .⁽⁹⁾

تأکید می‌کنیم که قرائت نصب « وأرجُلَکم »⁽¹⁰⁾باید از باب عطف بر محلّ « بِرُؤُوسِکُم » باشد ؛ زیرا « برؤوسکم » لفظاً با بای زائده مجرور می‌باشد و از نظر معنا (بنا بر مفعول بودن

برای « وَامْسَحوا » ) منصوب است .

حاصل این است که : قرائت نصب در « وأرجُلکم » جز از باب عطف بر محلّ « بِرُؤُوسِکُم »

نیست و مَسْح را افاده می‌کند .⁽¹⁾

بحث سندی خبر رجوع ابن عبّاس به شستن پاها

مُستدِل به این اخبار⁽²⁾تمسّک می‌جوید که ابن عبّاس به غَسْل رجوع کرد .

این اخبار برای اثبات ادّعای وی کافی نمی‌باشد ؛ زیرا از نظر سند و دلالت نمی‌توان به آنها اعتماد کرد .

از نظر سند ، این طُرُق به دو طریق می‌رسند :

یک : خالد بن مهران از عِکْرِمَه از ابن عبّاس (چنان که در طُرق سه‌گانه اوّل هست) .

درباره خالد بن مهران [ عالمان این سخن را گفته‌اند ] :

ابن حجر می‌گوید : وی روایات را مرسل [ بدون سند ] می‌آورد .⁽³⁾

حمّاد بن زید می‌گوید : حفظ وی را انکار می‌کنیم .⁽⁴⁾

ابن عُلَیَّه می‌گوید : در سند روایات وی خالد هست ... به وی اعتنا نمی‌کنیم ، شخص ضعیفی است (یعنی خالد حَذّاء) .⁽⁵⁾

عثمان بن سعید دارمی می‌گوید : از یحیی بن معین پرسیدم : داود نزد تو محبوب‌تر است یا خالد ؟ گفت : داود (یعنی ابن اَبی هند) .⁽⁶⁾

ابن سعد می‌گوید : بر قتب و دار العشور⁽⁷⁾در بصره گمارده شد و در خلافت ابو جعفر منصور

از دنیا رفت .⁽¹⁾

آری ، شعبه به وی گوشه و کنایه می‌زند و درباره‌اش سخنانی گفته‌است ، بلکه می‌ترسد به همراه او در روایتی نزد اهل بصره (که او را معتبر نمی‌دانند و روایاتش را برنمی‌گیرند) ذکر شود .

روی‌گردانی اهل بصره از وی ، تنها به خاطر سوء حفظ وی نیست ، بلکه به سبب امور دیگری

(از جمله نزدیک بودن وی به حکومت و ...) است ؛ زیرا سوء حفظ - به تنهایی - موجب اعراض از او نمی‌باشد .

اهل بصره ازشمار فراوانی از راویان (که درحفظ وضبط آنها سخنانی وجود دارد) روایت کرده‌اند.

همچنین اِعراض از وی ، تنها به این دلیل که وی بعضی از امور حکومتی را عهده‌دار شد ، اختصاص ندارد ؛ زیرا زُهری (و شمار بسیاری از محدّثان بزرگ) بعضی از کارها را از طرف

سلطان بر عهده گرفتند و با وجود این ، کتاب‌های صحاح از مرویّات آنها آکنده است .

معقول در اینجا این است که بگوییم : خالد با مردم بدرفتار بود ؛ یعنی وی به مال و جان

کسانی که بر آنها گمارده می‌شد ، ظلم می‌کرد یا آنها را به کارهایی که نمی‌خواستند مجبور

می‌ساخت .

جَرْحی که درباره کسانی که بعضی از کارهای حکومتی را عهده‌دار می‌شدند ، تصوّر می‌شود ، این است .

بنابراین ، احتجاج به [ روایت ] خالد بن مهران حذّاء ، از مُجازِفاتِ شدید⁽²⁾تهی نیست .

دوّم : وی در طریق طَحاوی به ابن عبّاس واقع است ، طریقی که ذیل روایتِ شماره (4) آمد (روایتی که عبدالوارث ، از علیّ بن زید ، از یوسف بن مهران روایت می‌کند) . در این سه نفر جای سخن است ؛ به ویژه علیّ بن زید که فرد ضعیفی است و گمان نمی‌کنم احدی به روایتی که این

شخص در آن باشد احتجاج کند .

ابن سعد می‌گوید : علیّ بن زید ، کور به دنیا آمد ، کثیر الحدیث است ، در آن ضعف هست و به

روایت وی احتجاج نمی‌شود .⁽¹⁾

احمد بن حنبل می‌گوید : وی قوی نیست ؛⁽²⁾نیز می‌گوید : وی شایان اعتنا نمی‌باشد ؛⁽³⁾همچنین می‌گوید : وی ضعیف الحدیث است .⁽⁴⁾

عثمان بن سعید دارمی ، از یحیی بن مَعین نقل می‌کند که : علیّ بن زید ، بدان پایه قوی نیست [ که قابل اعتنا باشد ] .⁽⁵⁾

معاویة بن صالح از یحیی بن مَعین نقل می‌کند که : علیّ بن زید ضعیف است .⁽⁶⁾

نسائی می‌گوید : وی ضعیف می‌باشد .⁽⁷⁾

جوزجانی می‌گوید : وی ، واهی الحدیث و ضعیف است ، انحراف از میانه‌روی در وی وجود دارد ، به حدیثش احتجاج نمی‌شود .⁽⁸⁾

عِجْلی می‌گوید : حدیثش نوشته می‌شود و قوی نیست .⁽⁹⁾

نیز ابن مَعین می‌گوید : وی حجّت نمی‌باشد .⁽¹⁰⁾

ابو زُرْعَه می‌گوید : وی قوی نیست .⁽¹¹⁾

ابوبکر بن خُزَیمه می‌گوید : به خاطر سوء حفظ وی به حرف او احتجاج نمی‌کنم .⁽¹²⁾

سلیمان بن حَرْب ، از حمّاد بن زید نقل می‌کند [ که گفت ] : علیّ بن زید برای ما حدیث کرد ،

وی احادیث را زیر و رو می‌ساخت .⁽¹⁾

افزون بر این ، ابن کثیر در تفسیر آیه وضو ، به وجود طایفه‌ای از روایات - از سَلَف - اعتراف می‌کند و درباره آنها می‌گوید : این روایات توهُّم قول به مَسْح را به ذهن می‌آورد .

وی سپس روایت اَنَس را با حجّاج می‌آورد که «انس هرگاه پاهایش را مسح می‌کشید آنها را

تر می‌کرد» و می‌گوید : اسناد این روایت به اَنس صحیح است .

و روایت دیگری از اَنس می‌آورد که گفت : قرآن به مسح [ پاها ] نازل شد و سنّت به غَسْل [ شستن پاها ] .

و می‌گوید : اسناد این روایت نیز صحیح است .

ابن کثیر - در ادامه - روایت پیشین را از ابن اَبی حاتم به اسنادش نقل می‌کند [ می‌گوید ] : برای ما حدیث کرد پدرم [ گفت : ] برای ما حدیث کرد ابو مَعْمَر مَنْقُری [ گفت : ] برای ما حدیث کرد عبدالوهّاب [ گفت :] برای ما حدیث کرد علیّ بن زید ، از یوسف بن مهران ، از ابن عبّاس [ که درباره آیه وضو ] « وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ »⁽²⁾(سرها و پاهاتان را تا مچ پا مسح کشید) گفت : [ مقصود ] مسح است .

وی سپس بیان می‌دارد : از ابن عمر و عَلْقَمه و ابو جعفر (محمّد بن علی) و حسن (در یکی از روایات او) و جابر بن یزید و مجاهد (در یکی از روایاتش) مانند این روایت نقل است .⁽³⁾

این نص ، در تفسیر ابن کثیر - از ابن اَبی حاتم - خبر غَسْل را (به خاطر وجود معارض برای آن) از حجّت و اعتبار می‌اندازد .

در هر حال ، طریق اوّل ضعیف است (چنان که دانستی) نمی‌توان به آن احتجاج کرد .

حاصل این است که هرکه رجوع ابن عبّاس به غَسْل (شستن پاها) را ادّعا می‌کند ، جز این دو طریق را در دست ندارد ، و این دو طریق (بر اساس تفصیلی که آوردیم) از نظر سند ، مورد اعتماد نیست .

بحث دلالی پیرامون روایت رجوع ابن عبّاس به غَسْل ( شستن پاها )

به بحث سندی بحث دلالی را می‌افزاییم و می‌گوییم : پس از آنکه عدم امکان احتجاج به این روایات را از نظر سند دانستیم ، ناگزیر باید بگوییم که احتجاج به متون آنها اشکالات شدیدتری دارد ؛ زیرا :

یک : روایاتی که بیان می‌دارند بعضی از صحابه و تابعان (مانند عبداللّه بن عبّاس و ابن مسعود و عُروة بن زبیر)⁽¹⁾به غَسْل (شستن پاها) رجوع کردند ، یا اینان امر را - در آیه وضو « وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ » - به غَسْل ارجاع دادند (زیرا معنا در آن - بر حسب تأویل آنان - بر پایه تقدیم و تأخیر ، به معنای صورت و دست و پاهاتان را بشویید و سرتان را مسح کشید ، است)⁽²⁾اقوال و

دریافت‌های راویان‌اند و حتّی اگر آنها از ایشان صادر شده باشد ، مردود است .⁽³⁾

زیرا بدون اشکال ، مَسْح [ پاها ] از ابن عبّاس ثابت است . غالب فقها و محدّثان درباره وی همین عقیده را دارند . آنان وقتی اختلاف صحابه را در وضو نقل می‌کنند ، ابن عبّاس را از قائلان به مَسْح [ پاها ] می‌شمارند ، و همین ، بر ثبوت مسح از وی دلالت می‌کند .

امّا ادّعای غَسْل ، مشکوک است و ثابت نمی‌باشد .

ماجرا نسبت به ابن مسعود هم به همین‌گونه است . پیش از این ، پیرامون سبب عدم ورود وضوی بیانی از وی (با اینکه وی صاحب آفتابه و مسواک و نعلِ رسول خداست)⁽⁴⁾و اختصاص وضوی غَسْلی از رسول خدا به عثمان و عبداللّه بن عَمْرو بن عاص و عبداللّه بن زید بن عاصم ، واکاوی کردیم .

بالاتر از این ، چرا خبر رجوع ابن مسعود را به وضوی غَسْلی در منابع می‌نگریم با اینکه قرائت وی در عهد عثمان متروک ماند ؟ چگونه قرائت غَسْلی وی می‌آید و وضوی بیانی غَسْلی یا مَسْحی او نقل نمی‌شود ؟

همه اینها به وجود تحریم یا کتمان حقایق رهنمون‌اند .

در بحث تاریخی روایاتی را که از عُروة بن زبیر نقل می‌شود ، روشن ساختیم و ثابت کردیم که وی از ماسحان [ قائلان به وضوی مَسْحی ] است و این سخن را که گفته‌اند وی به وضوی غَسْلی بازگشت ، دروغ دانستیم .⁽¹⁾

بنابراین ، اگر رجوع ابن عبّاس به وضوی غسلی ثابت و صحیح می‌بود ، گوش‌های محدّثان به آن رهنمون می‌شد و از وی نقل می‌کردند و شاگردانش آن را از وی بیان می‌داشتند و همان گونه که تصریح وی به مسح [ به ما ] رسیده است ، تصریح وی به غَسْل نیز در زبان متشرّعان می‌آمد .

پیداست که این استنتاج مشکوک نمی‌تواند با آنچه از ابن عبّاس در مسح (از نظر سیره و قول) ثابت و محفوظ است ، تعارض کند ؛ زیرا رجوع ابن عبّاس از وضوی مسحی ، ادّعای محض است ، دلیلی برای آن وجود ندارد .

دو : بیان داشتیم که نصوصی که از رجوع ابن عبّاس از وضوی مسحی حکایت دارند ، ادّعای راویان‌اند ، اکنون می‌پرسیم : این شخص مُدّعی کیست ؟ آیا عِکْرِمَه است ؟

نامعقول است که وی عِکْرِمَه باشد ؛ زیرا عِکْرِمَه از داعیان به مَسْح است و از کسانی که تا آخر عُمر از آن دفاع کردند .

اگر صدور وضوی غسلی از ابن عبّاس صحیح باشد ، چرا عِکْرِمَه (علی رغم نزدیکی‌اش به ابن

عبّاس) بدان رجوع نکرد ؟

آیا این مُدّعی ، یوسف بن مهران است ؟ همو که ابن کثیر از ابن عبّاس ، عکس خبر رجوع وی را از مسح ، از وی روایت می‌کند و در آن آمده است : این سخن خدای متعال « وأَرْجُلَکم » مَسْح را گویاست .

آیا این مُدّعی ، عَمْرو بن دینار است ؟ همو که خبر مَسْح را از ابن عبّاس روایت می‌کند (چنان که در صفحات سابق گذشت) ؟

آیا این مُدّعی ، غیر این افراد [ شخص دیگری ] است ؟

ثبوت نصوص مَسْحی از اینان و سیره عملی از ابن عبّاس (در وضوی مَسْحی) ما را در رجوع

وی از مَسْح به غسل یا ارجاع آیه وضو به شستن صورت و دست‌ها (چنان که آنان می‌گویند) به شک می‌اندازند .

سه : ابن عبّاس معروف است به اینکه از بنی هاشم و از اهل بیت و از مقرّبان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌باشد ، حتّی ثابت است که وی در خانه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در یک اتاق ، شب را سپری ساخت ؛ چراکه میمونه (دختر حرث هلالی) همسر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهخاله‌اش بود . وی (افزون بر خواندن نمازها را پشت سر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) نماز شب را هم با رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله گزارد ؛⁽¹⁾از این رو معقول نمی‌باشد که مانند این وضو را نداند تا اینکه در اواخر حیاتش اجتهاد ورزد و (به سبب عطف آیه و امور مشابه آن) به غسل بازگردد ؛ زیرا فرض این است که وی آیه را - پیش از آن - از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهشنید و دلالت آن را دریافت .

بنابراین ، وضو یکی از مسائلی است که ابن عبّاس آن را فهمید و به خوبی آن را درک کرد به اعتبار آنکه یک امر عملی بود که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پیش چشم و گوش او و همه مسلمانان ، آن را انجام می‌داد ، و چیز مخفی و مبهمی نبود که بتوان فراوانی وجوه تفسیر و تأویل را در آن مطرح ساخت .

آری ، ابن عبّاس وضو را لمس کرد و به چشم دید و به قلب دریافت ؛ زیرا آن ، حدیث منقول یا کلامی نبود که سوء فهم یا اختلاف در دلالت در آن احتمال رود .

معنای کلام ما آن است که در سخن ابن عبّاس تصوّر اجتهاد امکان ندارد ؛ زیرا سخن وی کاشف از یقین به گفته‌اش می‌باشد و به علم مستند است (نه به ظن و تخمین) چراکه ابن عبّاس

دریافت که حکم پاها - در قرآن و سنّت نبوی - مَسْح است ، لیکن مردم جز غیر آن را برنتافتند ؛ زیرا می‌گوید : «مردم ابا ورزیدند مگر غسل را ...» .

روشن ساختیم که این ابا ورزیدن ، در پایان عهد معاویه و بعد از آن ، شکل تکامل یافته به خود گرفت .

آنچه - در اینجا - بدان گرایش داریم این است که : روایت [ رجوع ابن عبّاس به غَسْل ]

اگر صحیح باشد ، سخن خالد بن مهران حَذَّاء است که آن را به ابن عبّاس نسبت داد ؛ زیرا بیشتر اسانید روایاتِ رجوع ابن عبّاس [ به غسل ] به وی باز می‌گردند .

چهار : کسی که در این روایات دقّت کند ، می‌بیند نسبتِ رجوع ابن عبّاس به غَسْل ، یک نسبت اجتهادی استنباطی محض از سوی راویان است ؛ زیرا می‌بینیم آنان - در واقع - سخنی را از ابن عبّاس نقل نمی‌کنند و این کار بدان معناست که آنها رجوع ابن عبّاس را به غسل از قرائت ابن عبّاس « وأرجلکم » را به نصب ، دریافته‌اند .

آمدن واژه «یعنی» و «عاد» (بازگشت) از سوی راویان ، این معنا را تأکید می‌کند .

این دو واژه از کلماتی است که برای استنتاجات حدسی (که ممکن است به صواب یا خطا باشد) به کار می‌رود .

هرگاه امر چنین باشد ، نابخردانه است که کسی بر رجوع ابن عبّاس - به غَسْل - به این گونه نصوص یا به اجتهاد راوی (که خطا و صواب در آن محتمل است) استدلال کند .

راوی با اجتهاد خویش از قرائت نصب ابن عبّاس ، درمی‌یابد که وی به غَسْل رجوع کرده است ، در حالی که این قرائت ، به نظر ما (بر حسب آنچه در بحث قرآنی روشن ساختیم) بر مَسح دلالت بیشتر دارد ؛ زیرا میان قرائتِ اَرْجُل به نصب و غَسْل ، ملازمه‌ای وجود ندارد (همچنین میان قرائتِ اَرْجُل به جر و مَسْح ملازمه‌ای نیست) زیرا :

بیشتر فقها و مفسّران بزرگ یادآور شده‌اند که آیه وضو - به خودی خود - بر مسح دلالت

دارد ؛ خواه اَرْجُل به نصب قرائت شود یا آن را مجرور بخوانند .

این سخن محقّقان ، بر خلاف ادّعایی است که راویان در فهمِ قرائت ابراز داشته‌اند .

بسیاری از قائلان به غَسْل ، اعتراف دارند که مَسْح ، حکمی است که خدا در کتابش واجب

ساخت و همزمان می‌گویند : امّا سنّت ، غسل را گویاست .

این حرف ، ما را رهنمون است به اینکه آنان در تواتر هر دو قرائت (نصب و جر) شک ندارند و اینکه آن دو ، به حکمِ دو آیه است . معنای کلامشان ، صحّت هر دو قرائت می‌باشد .

این سخن ، در نفی ملازمه میانِ غَسْل یا مَسْح و میانِ دو قرائت مذکور ، صراحت دارد .

بنابراین ، جمهور اهل سنّت ، هر دو قرائت را می‌خوانند ، با وجود این ، پاها را می‌شویند .

موضع شیعه امامیّه هم ، مانند آن است ؛ آنان اَرْجُل را به نصب یا جر قرائت می‌کنند ، با وجود این ، پاها را مَسْح می‌کشند .

پوشیده نماند که ما هنگامی که قول اهل سنّت را نقل می‌کنیم که «سنّت غسل را آورد» یا اینکه قائل‌اند «[ حکم مسح در ] قرآن به خبر واحد نسخ شد» (و چیزهای مشابه آن) این جملات را می‌آوریم که قول آنان را نقض کنیم ، نه اینکه به آنها ملتزم باشیم .

از همه آنچه گذشت به دست می‌آید که روایاتی را که برای رجوع ابن عبّاس به غسل ادّعا

کرده‌اند ، از نظر سند و متن ، نمی‌تواند مدّعا را اثبات کند . تازه این وقتی است که فقط روایات را ملاحظه کنیم ، امّا اگر آنها را در کنار آنچه از ابن عبّاس (در کتاب‌های حدیث و فقه و تفسیر) ثابت و محفوظ است نهیم ، بعید بودن این ادّعا از صواب ، به دوری زمین از آسمان است .

بنابراین ، ادّعای رجوع ابن عبّاس به غسل ، فرعِ ثبوتِ مَسْح از اوست . در نتیجه ، وضوی

مسحی از ابن عبّاس ثابت و قطعی می‌باشد و رجوع وی به وضوی غَسْلی ، ادّعایی بی‌دلیل است .

نسبت خبر به او

اشاره

پدیده اختلاف نقل از صحابی

پیش از بحث در مورد گزاره «نسبت خبر به او» بر خود لازم می‌دانیم ، خلاصه این اندیشه و نگرش را بازگوییم .

بارها بیان داشتیم که مکتب اجتهاد و رأی و یارانش ، در راستای تصحیح قول و فعلِ خلیفه ، آنچه را می‌خواستند به بزرگان صحابه نسبت می‌دادند ،⁽¹⁾از خلال این قول که : علیّ بن اَبی طالب علیه‌السلام ، و ابن مسعود ، و ابن عبّاس ، و جابر بن عبداللّه (و دیگران) به همان رأی عُمَر گرایش یافتند .

این نگرش ، یکی از پدیده‌ها را که همان اختلاف نقل از یک صحابی است ، روشن می‌سازد ؛

به ویژه اگر آن صحابی از جناح مقابل فقه شیخین و به تعبیر شایسته‌تر ، مقابلِ فقه اجتهاد و رأی باشد .

این کار برای آن است که امور درهم و برهم شود و درست و نادرست به هم آمیزد تا موضع این

دسته از صحابه (حکم شرعی که از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله صدور یافت) از بین برود ، آن گاه در پایان ، تحکیم رأی خلیفه و پیروانِ رأی در آن ، امکان‌پذیر شود و به اجرا درآید .

اختلاف نقل از یک صحابی (افزون بر وجوهی که در سبب اختلاف آن گفته‌اند) از وجود مکتب دیگری در شریعت خبر می‌دهد که به نصوص صادر از خدا و پیامبر متعبّد بود و به رأی

خلیفه تن نمی‌داد .

این سخن ، بدان معنا نیست که همه آرای خلیفه به دور از تشریع و واقع بود ، بلکه در میان آرا و نظرات خلیفه ، رأهایی موافق شریعت و رأی‌هایی بر خلاف آن وجود داشت .

اگر اجتهاد خلیفه ، طبقِ قرآن باشد و با آن سازگار افتد باید گرفت وگرنه ، باید آن را به دیوار زد ؛ زیرا نه قرآن است و نه سنّت .

این پدیده همان پدیده‌ای است که ما را برانگیخت تا بارها تأکید کنیم که لازم است ملابسات⁽¹⁾اخبار نزد مسلمانان ، وارسی شود تا دریابیم چه کسانی ورای احکامِ ضد و نقیض در فقه مسلمانان‌اند ؟ و چه کسانی از آنها سود می‌برند ؟

ما این را فقط به خلفا محدود نمی‌کنیم ، بلکه ممکن است امر به شخصیّات دیگری بازگردد ؛ مانند عایشه (اُمّ المؤمنین) ابو هُرَیره و دیگر کسانی که در تشریع (از نظر فقه و حدیث) برای آنها نقش دادند .

اگر بر پشتِ صحنه این مسائل آگاه شویم و اوّلْ مُفتی آن (یا ناقل اوّل حدیث از پیامبر

صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) را بشناسیم ، می‌توانیم بر سر نخ‌های مخفی و پوشیده در تعدّد احکام شرعی (و به ملابسات اختلاف مسلمانان در فتاوی و آرا) پی ببریم .

برای تطبیق این کلیّت ، بعضی از نمونه‌های فقهی از اختلاف دو مکتب را در احکام شرعی

می‌آوریم تا بر ریشه‌های انقسام میان صحابه پی ببری و اینکه این تقسیم ، فقهی و عقایدی است و گروه حاکم پیوسته در راستای توثیق فقه ابوبکر و عُمَر و عثمان و معاویه (برای مقابله با فقه طالبیان و بعضی از صحابه که از متعبّدان بودند) می‌کوشیدند .

نمونه‌هایی از اختلاف دو مکتب

1 . متعه

اگر به عنوان نمونه ، قضیّه مُتعه را برگیریم ، می‌بینیم امتداد دو روش در آن واضح و آشکار است :

ابن عبّاس ،⁽¹⁾ابن عُمَر ،⁽²⁾سعد بن اَبی وَقّاص ،⁽³⁾علیّ بن اَبی طالب علیه‌السلام ،⁽⁴⁾ابو موسی اَشعری ،⁽⁵⁾(و دیگران)⁽⁶⁾بر مشروعیّت این فعل تأکید دارند و آن را فعلی شرعی می‌شمارند که خدا در قرآن آن را بیان داشت و رسول خدا آن را مباح دانست و هرگز این کار نسخ نشد .

امّا عُمَر بن خطّاب ،⁽⁷⁾عثمان بن عفّان ،⁽⁸⁾معاویة بن ابی سفیان ،⁽⁹⁾و امامان فقه حاکم این کار را برنمی‌تافتند ؛ زیرا عُمَر از آن نهی کرد با این سخن که گفت :

مُتْعَتَان کانَتَا عَلَی عَهْد رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حلالاً ، أَنَا أُحَرِّمُهُما وأُعاقِبُ عَلَیْهما ؛⁽¹⁰⁾

دو متعه در عهد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حلال بودند ، من آن دو را حرام می‌سازم و بر آن دو ، مجازات می‌کنم .

آری ، این گام اتخاذ شد تا اَحَدی بر مخالفت با فتوای عُمَر جرأت نکند ، بلکه همه رأیی را که به نظرِ عُمَر آمد و بدان اعتقاد یافت ، بپذیرند .

از ابو موسی اَشعری رسیده است که به [ جواز ] متعه فتوا می‌داد . شخصی به او گفت : در بعضی از فتواهایت درنگ کن ، نمی‌دانی امیر مؤمنان [ یعنی عُمَر ] در مناسک ، چه فتوای جدیدی داد !

تا اینکه ابو موسی - پس از این ماجرا - عُمَر را ملاقات کرد و مسئله را پرسید .

عُمَر گفت : می‌دانم که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اصحابش این کار را انجام می‌دادند ، لیکن خوش ندارم افراد در «اَراک» (مکانی در عرفات یا درخت اراک) با زنانشان بیامیزند ، سپس در حالی که آب [ غسل جنابت ] از سرشان می‌چکد ، رهسپار حج شوند .⁽¹⁾

این نص (و امثال آن) خطّ مشی خضوعِ احکام شرعی را در برابر رأی عُمَر بیان می‌دارد ؛ زیرا می‌بینی که ابو موسی اشعری (که از بزرگان صحابه است) نمی‌تواند به حکم متعه فتوا دهد ؛ چراکه نمی‌داند فتوای جدید عُمَر چیست ، بلکه باید سکوت کند تا امر خلیفه و تصمیم اخیرِ وی در این مسئله ، بیاید .

هرگاه عملکرد آنان با صحابه زنده ، بدین گونه باشد ، درباره رفتارِ آنان با صحابه مُرده و پس از قرن‌ها ، چه می‌توان گفت ؟!

بعید نمی‌دانیم که به خاطر تقویتِ فقه جناح حاکم ، به بزرگان صحابه قولی را در نهی یا تشریع - که با مذهب خلیفه همسو بود - نسبت می‌دادند . این کار را بالفعل در بسیاری از مسائل انجام دادند :

تحریم متعه را به بعضی از اَعیان صحابه (علی علیه‌السلام ، ابن عبّاس ، ابن مسعود ، جابر⁽²⁾و دیگران)

نسبت دادند ، با اینکه ثابت و قطعی از اینان - در نصوص فراوان - بیانگر قولِ آنها به حلال بودنِ متعه است .⁽¹⁾

تا آنجا که امام علی علیه‌السلام و پسر عمویش عبداللّه بن عبّاس ، در طلیعه کسانی قرار دارند که متعه را مجاز می‌شمردند و قائل بودند که :

لولا نَهی عُمَر لما زَنی إلاّ شقیّ أو إلاّ شفیّ ؛⁽²⁾

اگر عُمَر از متعه باز نمی‌داشت ، جز بدبخت (یا جز شماری اندک) زنا نمی‌کرد .

ابن عبّاس ، در ادّعای تحریم متعه ، عُروة بن زبیر (برادر عبداللّه بن زبیر) را تکذیب کرد ، آن گاه

که وی را به مادرش حواله داد تا ماجرا را از او بپرسد ؛ زیرا مادرِ عُروه (اَسماء دختر ابو بکر) از زنانی بود که در صدر اسلام صیغه می‌شد .⁽³⁾

از ایّوب روایت است که :

عُروه به ابن عبّاس گفت : آیا از خدا نمی‌ترسی که به متعه اجازه می‌دهی ؟

ابن عبّاس گفت : ای عُرَیَّه ، از مادرت بپرس !

عُرْوَه گفت : ابوبکر و عُمَر این کار را نمی‌کردند !

ابن عبّاس گفت : واللّه ، شما را دست‌بردار نمی‌بینم تا اینکه خدا عذابتان کند ! از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله برایتان حدیث می‌آورم ، از ابوبکر و عُمَر دَم می‌زنید .⁽⁴⁾

نیز بنگرید به ، محاضرات الأُدباء 2 : 234 ؛ جمهرة خطب العرب 2 : 125 ، شماره 118 ؛ از «عقد الفرید 4 : 99» نقل است که : اوّل مجمری که در متعه درخشید ، مجمر آل زبیر بود .

و این سخن ابن عبّاس که به کسانی که به قول پیامبر و فعل او عمل نمی‌کنند ، گفت :

ما أراکم مُنتهین حَتَّی یُعَذّبکم اللّه - وفی آخر «حتّی یُصیبکم حَجَر من السَّماء» - نُحَدّثِکُم عن النّبیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وتحدّثوننا عن أبی بکر وعُمَر ؛⁽⁵⁾

شما را دست‌بردار نمی‌بینم تا اینکه خدا عذابتان کند (و در روایت دیگری آمده است که گفت : تا اینکه سنگی از آسمان بر شما اصابت کند) از پیامبر شما را حدیث می‌کنم و شما از ابوبکر و عُمَر حدیث می‌کنید .

امام علی علیه‌السلام به صراحت بیان داشت که : خلفای پیش از او اعمالی را انجام دادند که در آنها با رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مخالفت ورزیدند و سنّت آن حضرت را تغییر دادند ، و متعه حج و زنان را از آن اعمال شمرد .⁽¹⁾

پس از این سخن صریح امام علی علیه‌السلام چگونه تحریم متعه را به آن حضرت نسبت می‌دهند ؟!

این امر زمانی بیشتر روشن می‌شود که مأمون عبّاسی ، آن گاه که از امام رضا علیه‌السلامخواست که برای وی شرایع اسلام را به اختصار بنویسد ، امام رضا علیه‌السلامپاره‌ای از آن را نوشت و از آنهاست این سخن امام که :

وَتَحْلیلُ الْمُتْعَتَین اللَّتین أَنْزَلَهُما اللّه تعالی فی کتابَه وسَنَّهُما رسولُ

اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : مُتْعةُ النّساء وَمُتْعةُ الحَجّ ... ؛⁽²⁾

و حلال شمردن دو متعه‌ای که خداوند تعالی آنها را در کتاب خویش نازل کرد و رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آنها را سنّت ساخت : متعه زنان و متعه حج ... .

مناظرات با پیشوایان اَدیان برای امام رضا علیه‌السلام منعقد شد و سؤال از متعه در رأس فهرست سؤالات مطرح در این مناظرات (که تاریخ آنها را برای ما حفظ کرده است) بود .⁽³⁾

اگر منع از متعه از امام علی علیه‌السلام ثابت می‌بود (چنان که مکتب خلفا می‌پندارند) اصرار از سوی آلِ آن حضرت در دفاع از حلال بودن متعه و تأکید بر اینکه این حلّیّت مذهب علی علیه‌السلام است ، برای چیست ؟

چرا بعدها پیروان علی علیه‌السلام به خاطر اعتقاد به مشروعیّت آن ، در معرض تیرهای انتقاد و محاربه قرار گرفتند ؟ چرا تا به امروز به همین خاطر با شیعه می‌ستیزند و نابخردش می‌خوانند ؟

آری ، صدور حلیّت متعه ، به طُرُق گوناگون - نزد شیعه و سنّی - از علی علیه‌السلامثابت است و امامانِ مکتب تعبّد محض بر آنها اجماع دارند و در کتاب‌های صحیح و اخبار ، از آن حضرت محفوظ

است ، امّا در نقل حدیث منع (که در اخبار از آن حضرت و دیگران ادّعا شده است) انصار مکتب اجتهاد و رأی ، منفردند و به خاطر منافعی که پسندیدند آن را بیان داشتند .

تلبیس در این امر وقتی بیشتر می‌شود که می‌بینیم نقل آنان از امام علی علیه‌السلاممختلف است ؛ گاه از آن حضرت نقل می‌کنند که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در جنگ خیبر از متعه نهی کرد ، و گاه می‌گویند در جنگ حُنَیْن از این کار بازداشت و گاه بیان می‌دارند که در جنگ تبوک از متعه منع فرمود .⁽¹⁾

نیز نسبت به کسانی که این اقوال باطل را به آنها نسبت می‌دهند ، ماجرا به همین گونه است .

همه اینها برای تأکید نسبت [ نهی از متعه ] به آنها به وسیله این قیود اضافی است .

2 . نماز تراویح

مانند قضیه متعه ، مسئله نماز تراویح است .

از عُمَر ثابت است که گفت : نماز تراویح ، بدعت نیکویی است .⁽²⁾

یعقوبی در تاریخش می‌نگارد :

در این سال (یعنی سال 14 هجری) عُمَر قیام ماه رمضان را سنّت ساخت و این کار را به شهرها نوشت و به اُبَیّ بن کعب و تمیم داری دستور داد با مردم نماز گزارند .

به عُمَر گفتند : رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این کار را انجام نداد ! ابوبکر این کار را نکرد !

عُمَر گفت : اگر این کار بدعت باشد ، نیکو بدعتی است .⁽³⁾

ماجرا این بود که : پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در ماه رمضان ، شبی برای نماز به مسجد رفت [ به نماز ایستاد و ] مردم به وی اقتدا کردند . در روز دوّم ، شمار افراد فزونی یافت و در روز سوّم باز هم بیشتر شد حتّی به خارج مسجد رسید .

پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از ترس واجب شدنِ این نماز بر آنها ، رفتن به مسجد را وانهاد .⁽¹⁾

آنان این خبر و (امثال آن) را دلیلی بر مشروعیّت نماز تراویح قرار دادند ، با اینکه می‌بینیم رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در نصّ پیشین ، آن را ترک کرد و برنتافت که این نماز در مسجد به جماعت برگزار شود .

اصحاب رأی و اجتهاد ، می‌خواستند این امر را تشریع کنند و بر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهاصرار می‌کردند که برای نماز با آنها به مسجد بیاید ، به گونه‌ای که بعضی از آنها صدا در گلو می‌چرخاندند تا پیامبر سوی آنها بیرون آید .⁽²⁾

بعضی دیگر ندای «الصَّلاة ، الصَّلاة» (سوی نماز بشتابید) سر می‌دادند .

پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به آنها می‌فرمود : می‌ترسم بر شما نوشته شود و اگر بر شما واجب گردد ، آن را به پا نمی‌دارید .⁽³⁾

یا (چنان که در خبر زید بن ثابت هست) می‌فرمود :

أیّها النّاسُ ، ما زالَ بکم صَنیعکم حتّی ظننتُ أن سیکتب علیکم ، فعلیکم بالصَّلاةِ فی بیوتکم ؛ فإنّ خَیْرَ صلاةِ المَرْء فی بیته إلاّ الصَّلاة المکتوبة ؛⁽⁴⁾

ای مردم ، این کارتان (نمازتان) بر شما مشتبه شد ، حتّی گمان بردم (و ترسیدم) بر شما نوشته (و واجب) گردد .

بر شما باد به نماز در خانه‌هایتان ؛ زیرا بهترین نماز انسان در خانه اوست مگر نماز واجب .

این خبر ، دلیل عدم مشروعیّتِ این نماز است ؛ زیرا رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تا پایان عمر ، برنتافت این نماز [ مستحبّی ] را با آنها به جماعت بخواند .

در دوران ابوبکر هم ، همین امر جریان داشت ؛ زیرا وجودی از این نماز در آن زمان نمی‌باشد

و نیز در بخشی از خلافت عُمَر ، اثری از این نماز نیست .

لیکن عُمَر ، بعدها این امر را پسندید و با نامه نگاری به شهرها در برگزاری این نماز ، کوشید آن را تشریع کند .⁽¹⁾

ابن قُدامه در کتاب المغنی می‌نویسد :

نماز تراویح به عُمَر بن خطّاب رضی‌الله‌عنه نسبت داده شده است ؛ زیرا مردم را به برگزاری این نماز با اُبَی بن کعب گرد آورد و اُبَیّ آن را با ایشان می‌خواند .

عبدالرّحمان بن عبدالقاری روایت می‌کند ، می‌گوید : با عُمَر در شب ماه رمضان بیرون آمدم ، مردم در [ در هر سو ] پراکنده بودند ، شخصی برای خودش نماز می‌خواند ، شخص دیگری نماز می‌خواند و چند نفری نماز را با او می‌گزاردند .

عُمَر گفت : به نظرم اگر اینان را بر یک قاری [ نماز گزار ] گرد آورم ، با شکوه‌تر است . سپس تصمیم گرفت مردم را به نماز با اُبی بن کعب گرد آورد .

پس از آن ، در شب دیگری با عُمَر بیرون آمدم در حالی که مردم نماز را با پیش نمازشان می‌خواندند .

عُمَر [ با دیدن آن صحنه ] گفت : نیکو بدعتی است این بدعت .⁽²⁾

این سخن خطاست ؛ زیرا نماز تراویح بدان خاطر به عُمَر منسوب است که وی اوّلین کسی است که آن را به جماعت و در مسجد تشریع کرد (نه اینکه این نماز وجود داشت ، لیکن عُمَر مردم را بر امام واحد گرد آورد) و با این کار با صریح سخن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله (که فرمود : فقط نماز واجب را باید در مسجد به جماعت خواند ، نه غیر آن را) مخالفت ورزید .

زیرا خبر زید بن ثابت و دیگران ، این ادّعای ابن قدامه را تکذیب می‌کند و نیز قول خود عُمَر

آن را تکذیب می‌کند که گفت : «بدعتِ خوبی است این بدعت» و همچنین نامه نوشتن وی به سرزمین‌ها و شهرها که در این نامه‌ها به نشر این نماز فرمان داد .

آری ، عُمَر نمازی را تشریع کرد که در عهد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شرعی نبود و با نامه عمومی به شهرها

خواست آنها را به اجرا درآورد .

با توجه به این امر ، بعید نمی‌نماید که به بزرگانِ صحابه اَقوالی نسبت داده شود که با رأی عُمَر موافقت دارد و رأی او را تقویت می‌کند تا آنجا که می‌بینیم آنان در بعضی از این نصوص ، به خصوصیّات ویژه‌ای منسوب به بعضی از صحابه اشاره می‌کنند تا نسبت به او را ثابت کنند .

از آن موارد است سخنی که عَرْفَجَه ثَقَفی روایت می‌کند ، می‌گوید :

علیّ بن اَبی طالب مردم را به قیام شهر رمضان فرا می‌خواند و برای مردان امامی و برای زنان امامی قرار می‌داد ، من امامِ زنان بودم .⁽¹⁾

از ابن سائب و دیگران روایت است که : علی در رمضان [ نماز تراویح را ] با آنها به جماعت می‌خواند .⁽²⁾

این اخبار را آورده‌اند تا اخبار دیگری را که از آن حضرت در عدم مشروعیّت نماز تراویح و بدعت بودن آن ، ثابت است ، تضعیف کنند ؛ زیرا در خبری طولانی که از اهل بیت و فرزندان آن حضرت روایت است ، می‌خوانیم که امام علیه‌السلام فرمود :

وَاللّهِ لَقَدْ أَمَرْتُ النّاسَ ألاّ یَجْتَمِعوا فی شهر رمضان إلاّ فی فَریضة وَأَعْلَمْتُهم أنَّ اجتماعَهُم فی النَّوافل بِدْعَةٌ ؛⁽³⁾

به خدا سوگند ، از مردم خواستم در ماه رمضان جز برای نماز واجب اجتماع نیابند و آگاهشان ساختم که اجتماع آنها در نمازهای مستحبی بدعت است .

خبر خود عُمَر که می‌گوید : «این بدعت ، نیکو بدعتی است»⁽⁴⁾این روایت اهل بیت علیهم‌السلامرا - که

به جماعت گزاردن نمازهای مستحبّی بدعت است - تأیید می‌کند .

شیخ طوسی در تهذیب الأحکام - به سندش - از امام صادق علیه‌السلام نقل می‌کند که فرمود :

لَمَّا قَدِمَ أَمِیرُالمُؤِنِینَ علیه‌السلام الکُوفَةَ أَمَرَ الحَسَنَ بنَ عَلِیٍّ علیه‌السلام أَن یُنَادِیَ فِی النَّاسِ : لاَ صَلاَةَ فِی شَهرِ رَمَضَانَ فِی المَسَاجِدِ جَمَاعَةً .

فَنَادی فِی النَّاسِ الحَسَنُ بنُ عَلِیٍّ علیه‌السلام بِمَا أَمَرَهُ بِهِ أَمِیرُالمُؤمِنِینَ علیه‌السلام .

فَلَمَّا سَمِعَ النَّاسُ مَقَالَةَ الحَسَنِ بنِ عَلِیٍّ ، صَاحُوا : وَا عُمَرَاه وَا عُمَرَاه .

فَلَمَّا رَجَعَ الحَسَنُ إِلی أَمِیرِالمُؤمِنِینَ علیه‌السلام قَالَ لَهُ : مَا هذَا الصَّوتُ ؟

فَقَالَ : یَا أَمِیرَالمُؤمِنِینَ ، النَّاسُ یَصِیحُونَ : وَا عُمَرَاه وَا عُمَرَاه .

فَقَالَ أَمِیرُالمُؤمِنِینَ : قُل لَهُم صَلُّوا ؛⁽¹⁾

چون امیرالمؤمنین علیه‌السلام به کوفه آمد ، به امام حسن علیه‌السلام امر کرد که در میان مردم ندا دهد که : در ماه رمضان در مساجد ، جز نماز واجب را به جماعت نخوانند .

امام حسن علیه‌السلام این کار را انجام داد .

چون مردم سخن امام حسن علیه‌السلام را شنیدند ، فریاد «وا عمراه» سر دادند .

هنگامی که امام حسن علیه‌السلام سوی امیرالمؤمنین باز آمد ، امام علیه‌السلام پرسید : این صدا چیست ؟

امام حسن علیه‌السلام فرمود : یا امیرالمؤمنین ، مردم فریاد می‌کشند : وا عمراه ! وا عمراه ! [ وای سنّت عمر از دست رفت ] .

امیرالمؤمنین

علیه‌السلام فرمود : به ایشان بگو نماز بگزارند .

3 . نماز بین طلوع فجر و طلوع خورشید و قبل از غروب

اگر به نماز بین الطلوعین و قبل از غروب بنگریم ، آن را مانند مورد پیشین می‌یابیم ؛ چراکه عُمَر از آن نهی کرد .

در مجمع الزوائد (اثر هیثمی) و دیگر معاجم حدیثی آمده است :

تمیمِ داری (بعد از نهی عُمر از نماز بعد از عصر) دو رکعت نماز گزارد . عُمَر آمد و او

را با تازیانه زد . تمیم - که در حال نماز بود - اشاره کرد که بنشین ، عُمَر نشست تا اینکه تمیم از نماز فارغ شد .

تمیم به عُمَر گفت : چرا مرا زدی ؟

عُمَر گفت : چون این دو رکعت را که من از آن نهی کردم ، خواندی .

تمیم گفت : این نماز را با بهتر از تو - رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله - خواندم .

عُمَر گفت : روی سخنم با شما نیست ، لیکن می‌ترسم پس از من قومی آیند ، میان عصر تا مغرب نماز گزارند تا به ساعتی در آینده که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از نماز در آن نهی حتمی فرمود ، و میان ظهر و عصر نماز گزارند⁽¹⁾

لیکن در دیگر مآخذ

المعجم الکبیر ، کنز العمّال متن روایت بدین‌گونه است : حتّی یَمرُّوا بالسّاعة التی نَهَی رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله أن یُصلّی فیها ، کما وَصَلُوا بینَ الظهر والعصر ؛ حتّی به ساعتی بگذرند که رسول خدا از نماز در آن نهی فرمود ؛ چنان که ظهر و عصر را به هم وصل کردند (م) .

از ابن طاووس ، از طاووس نقل است که :

ابو ایّوب انصاری ، پیش از خلافت عُمَر ، بعد از عصر دو رکعت نماز می‌خواند . چون عُمَر خلیفه شد ، آن را ترک کرد و زمانی که عُمَر مُرد [ دوباره ] آن نماز را می‌خواند .

پرسیدند : این چه کاری است ؟

گفت : عُمَر هرکه را این دو رکعت را می‌خواند ، می‌زد .

ابن طاووس گفت : پدرم این دو رکعت را وانمی‌نهاد .⁽³⁾

بعید نمی‌نماید که به ابن عبّاس و دیگران ، نهی از نماز بعد از عصر را نسبت دادند در حالی که آنان این کار را انجام می‌دادند .

اگر در روایاتی از ابن عبّاس که نماز بعد از دو وقتِ مذکور را جایز می‌داند ، تأمّل کنی ، مدّعای

ما (و ضعف نسبتِ نهی از نماز بعد از نماز عصر به ابن عبّاس) برایت روشن می‌شود .

از ابن عبّاس روایت کرده‌اند که :

اشخاصی پسندیده - که نیکوترین آنها نزدم عُمَر است - پیش من شهادت دادند که نبیّ خدا می‌فرمود :

بعد از نماز عصر تا غروب خورشید ، نمازی نیست و بعد از نماز صبح تا طلوع خورشید ، نمازی نیست .⁽¹⁾

از امام علی علیه‌السلام نقل کرده‌اند که :

پیامبر

صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پس از هر نماز واجب ، دو رکعت نماز می‌گزارد ، مگر پس از نماز عصر و صبح .⁽²⁾

از علی علیه‌السلام روایت کرده‌اند که از پیامبر

صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل کرد که فرمود :

بعد از نماز عصر نماز نخوانید مگر اینکه خورشید بلند باشد .⁽³⁾

لیکن ابن حزم در المحلّی به اسنادش از شُعْبَه ، از ابو حَمْزَه ، نصر بن عمران ضَبعی از ابن عبّاس روایت می‌کند که گفت :

عُمَر را دیدم که بر نماز بعد از عصر ، مردم را کتک می‌زد .

سپس ابن عبّاس گفت :

اگر خواستی بینِ خود و بینِ غروب خورشید نماز بخوان .

ابن حزم می‌گوید :

ایشان درباره صاحب که حدیث را روایت می‌کرد ، سپس با آن مخالفت می‌ورزد می‌گویند : اگر علم به نسخ آن نداشت ، با آن مخالفت نمی‌ورزید .

از این رو ، اینان ملزم‌اند که در اینجا بگویند : اگر نزد ابن عبّاس علمی ثابت‌تر از فعلِ عُمَر نمی‌بود ، با عُمَر مخالفت نمی‌کرد .

مانند این از شعبه از ابن شعیب از طاووس روایت است که گفت : از ابن عُمَر درباره دو رکعت نماز بعد از عصر سؤال شد ، وی در آن دو رخصت داد .⁽¹⁾

نصوصی که نهی علی و ابن عبّاس را از این دو رکعت ادّعا دارند ، بر خلاف روایاتی‌اند که از ابن عبّاس و علی علیه‌السلام ثابت است .

با دقّت در کتاب‌های فقه و حدیث و تاریخ می‌توان دریافت که رویکرد فقهی مکتب اجتهاد و رأی ، برای اجرای آنچه در عهد عُمَر سنّت شد ، می‌کوشید .

به عنوان نمونه ، موضع معاویه را در حکم نماز بعد از عصر برمی‌گیریم تا حقیقت برای ما

بیشتر ثابت شود ؛ زیرا احمد در مسندش از ابو تَیَّاح روایت می‌کند که گفت :

شنیدم حُمران بن اَبان از معاویه حدیث می‌کرد که وی دید مردمانی پس از نماز عصر ، نماز می‌گزارند .

معاویه گفت : شما نمازی را می‌گزارید که ما که با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهمصاحب بودیم ، ندیدیم رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آن را بخواند ، پیامبر از این دو رکعت نماز (بعد از نماز عصر) نهی کرد .⁽²⁾

این نکته را از دست ندهید که : حُمران بن اَبان یهودی بود ، در عین التمر اسیر شد . نامش طویدا بن اُبیّ تمری و از خطرناک‌ترین یهودیان علیه السلام و مسلمانان بود .

ابن حزم - به سندش - از عبداللّه بن حارث بن نَوْفَل روایت می‌کند که گفت :

معاویه نماز عصر را با ما خواند ، دید مردمانی [ بعد از نماز عصر ] نماز می‌خوانند .

پرسید : این چه نمازی است ؟

گفتند : این فتوای عبداللّه بن زبیر است .

عبداللّه بن زبیر با مردم آمدند . معاویه پرسید : این چه فتوایی است که دادی که : مردم بعد از نماز عصر نماز بخوانند ؟

ابن زبیر گفت : همسر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله برایم حدیث کرد که آن حضرت بعد از نماز عصر ، نماز می‌خواند .

معاویه سوی عایشه پیک فرستاد ، وی گفت : این ، حدیث میمونه دختر حارث است .

معاویه سوی میمونه دو نفر را فرستاد ، وی گفت : من - فقط - حدیث کردم که رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله سپاهی را تجهیز می‌کرد ، او را نگه داشتند تا اینکه (وقت) نماز عصر تنگ شد . پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نماز عصر را خواند ، سپس برگشت و نمازی را که قبل از نماز عصر می‌خواند گزارد .

میمونه گفت : رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هرگاه نمازی می‌خواند یا کاری را انجام می‌داد ، دوست داشت بر آن مداومت کند .

ابن زبیر گفت : مگر نه این است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نماز گزارد ؟! واللّه ، ما این نماز را

می‌خوانیم .

علی

علیه‌السلام فرمود : حجّت ابن زبیر آشکار شد ، اعتراض بر او جایز نیست .⁽¹⁾

آری ، عایشه می‌گفت :

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هرگز دو سجده بعد از نماز عصر را - نزد من - ترک نکرد .⁽²⁾

احمد از عایشه روایت می‌کند که گفت : پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از نماز هنگام طلوع خورشید تا زمانی که خورشید بالا آید ، نهی کرد و از نماز هنگام غروب تا خورشید غروب کند ، نهی کرد .

در اسناد این حدیث ابن لهیعه است که ضعیف می‌باشد (بنگرید به ، الفتح الربانی 2 : 299) .

در روایت دیگری است که عایشه گفت :

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هرگاه بعد از عصر نزدم بود ، این دو رکعت را می‌خواند .⁽³⁾

این سخن گذشت که عایشه نظر عُمَر را در نماز بعد از نماز عصر با این سخن تصحیح کرد که :

عُمَر به اشتباه افتاد . رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تنها از این نهی کرد که انسان طلوع خورشید و غروب آن را دنبال کند .⁽¹⁾

4 . فروش اُمّ ولدها

فروش کنیزانِ حامله (یا دارای فرزند) یکی دیگر از این موارد است .

ابوبکر و عُمَر در دورانِ خلافت خویش آن را اجازه دادند ، لیکن دیری نپایید که عُمَر ، حرمتِ آن را دریافت ، از این رو ، فروش آنان را حرام ساخت . به همین خاطر ، نسبتِ جواز فروش اُمّ ولدها و انصراف از آن را به علی و ابن عبّاس و جابر نیز می‌بینیم .⁽²⁾

قاضی نُعمان در دعائم الإسلام روایت می‌کند که :

به امام باقر علیه‌السلام گفته شد که از عبیده سلمانی نقل است که علی علیه‌السلامفروش اُمّ ولدها را جایز می‌دانست .

امام باقر علیه‌السلام فرمود : بر عُبَیده دروغ بسته‌اند (یا فرمود : عبیده بر علی دروغ می‌بندد) .

اینان می‌خواستند حکم به قیاس را به علی علیه‌السلام نسبت دهند [ امّا ] این کار - هرگز - برای آنها ثابت نمی‌شود .

فرزندان علی علیه‌السلام ماییم . آنچه را ما از علی علیه‌السلام حدیث کنیم ، قول آن حضرت است و آنچه را انکار کنیم ، آن چیز ، افترا بر آن حضرت می‌باشد .

ما می‌دانیم که قیاس از دین علی نیست . تنها کسی قیاس می‌کند که کتاب و سنّت را نمی‌داند .

روایت آنها شما را گمراه نسازد ، آنها دست برنمی‌دارند تا اینکه گمراه سازند ، ونه ... .⁽³⁾

شیخ مرتضی انصاری (که از بزرگان علمای شیعه است) در المکاسب می‌نگارد :

بعضی اَخبار دلالت دارند که فروش اُمّ ولد - در صدر اسلام - از منکرات بود . مانند این سخن که از امیرالمؤمنین روایت شده که آن حضرت در پاسخ شخصی که از فروش کنیزی که فرزند وی را شیر می‌داد پرسید ، فرمود : خُذ بیدها وقُل مَن یشتری أُمّ ولدی ؟ دستش را بگیر و بگو چه کسی مادر فرزندم را می‌خرد ؟⁽¹⁾

5 . مَسْح بر پاافزار

مسئله مسح بر کفش نیز مورد دیگری ، مشابه موارد پیشین است ؛ زیرا از عُمَر ثابت است که بر پا افزار مسح می‌کشید و بدان فتوا می‌داد⁽²⁾و امر می‌کرد .⁽³⁾وی به زید بن وَهْب جُهَنی (که در آذربایجان بود) نامه‌ای در این باره نوشت که این کار برای مسافر ، سه شب و برای مُقیم یک شب جایز است .⁽⁴⁾

در روایت دیگری از عُمَر آمده است :

مرد مسلمان در اینکه در وضو بر کفش‌ها مسح کشد ، دل به شک نشود ، هرچند پس از غایط .⁽⁵⁾

یک بار عُمَر شاشید ، سپس بر کفش مسح کشید .⁽⁶⁾

از این رو ، به بعضی از صحابه اَقوالی را نسبت داده‌اند که به سخنان عُمَر شباهت دارد .

از کسانی که از آنها دو قول روایت شده است ، افراد زیرند : علی علیه‌السلام ، ابن عبّاس ، عایشه ، ابن عُمَر .⁽⁷⁾

به علی علیه‌السلام نسبت داده‌اند که آن حضرت بر پاافزار مسح می‌کشید⁽¹⁾و می‌فرمود این کار برای مسافر ، سه شب و برای مقیم ، یک شب جایز است .⁽²⁾

مانند این سخن به ابن عبّاس⁽³⁾و ابن مسعود⁽⁴⁾نسبت داده شده است .

عطا به ابن عبّاس و ابن عُمر جواز مَسْح بر کفش را نسبت می‌دهد .⁽⁵⁾

از عایشه درباره مَسح بر کفش سؤال شد ، وی به پرسنده گفت : این را از علی بپرس ، چراکه او با رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مسافرت می‌کرد .

از علی آن را پرسیدیم ، فرمود : برای مسافر ، سه شب و برای مقیم ، یک شب این کار جایز

است .⁽⁶⁾

پژوهشگر فقه اسلامی می‌داند که مذهب علی علیه‌السلام و عبداللّه بن عبّاس و عایشه ، عدم جواز مسح بر پاافزار است ، مذهب راجح آنها همین است ؛ زیرا این سخن از علی و ابن عبّاس ثابت

است که :

سَبَقَ الکتابُ الخُفَّیْنَ ؛⁽⁷⁾

قرآن [ به مسح بر پاها فرمان داد و از ] مسح بر پاافزار پیشی گرفت .

از خُصَیْف نقل است که مِقْسَم [ غلام ابن عبّاس ] به وی خبر داد که ابن عبّاس گفت :

هنگامی که سعد و ابن عُمر درباره مسح بر پاافزار از عُمَر پرسیدند ، ما پیش عُمَر بودیم .

عُمَر برای سعد حکم کرد [ که این کار جایز است ] .

ابن عبّاس می‌گوید : گفتم ای سعد ، می‌دانیم که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر پاافزار مسح کشید ، لیکن آیا قبل از نزول سوره مائده این کار را کرد یا بعد آن ؟

ابن عبّاس گفت : هیچ کس به تو خبر نمی‌دهد که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پس از نزول مائده ، بر پاافزار مسح می‌کشید !

عُمَر ، خاموش ماند .⁽¹⁾

هیثمی در «مجمع الزوائد 1 : 256» مانند این سخن را از ابن عبّاس می‌آورد و به طبرانی در «المعجم الأوسط»

نسبت می‌دهد بنگرید به پی نوشت جامع المسانید والسنن 32 : 4 - 6 ، اثر ابن کثیر .

از عایشه روایت است که گفت :

اگر پاها یا انگشتانم را با چاقو ببرم ، برایم محبوب‌تر است از اینکه [ از روی کفش ] بر آنها مسح کشم .⁽²⁾

یا گفت :

اگر دو پایم قطع شود ، برایم دوست داشتنی‌تر است از اینکه بر پاافزار مسح کشم .

یا گفت :

اگر بر پوست اُلاغی مسح کشم برایم محبوب‌تر است از اینکه بر کفش‌ها مسح کشم .⁽³⁾

این نصوص صراحت دارند که مذهب عایشه و علی علیه‌السلام و ابن عبّاس ، عدم جواز مسح بر پا افزار است .

امّا روایاتی از آنها که در جواز مسح بر کفش هست ، روایاتی‌اند که برای تأیید مذهب عُمَر

جعل شده‌اند .

بنابراین ، به خاطر مخالفت اینان با فهم و نقل عُمَر ، به آسانی نمی‌توان به این اخبار اعتماد کرد .

روشن است که پیروان خطّ مشی مقابل ، این اخبار را برای تصحیح مسیر خویش آوردند و نیز بدان خاطر که در منقول از متعبّدان تشکیک کنند ، سپس مذهب عُمر را تصحیح سازند .

این امر ، حقیقتی است که بر انسان بصیر (کسی که به ملابساتِ تشریع اسلامی و ریشه‌های

اختلاف میان مسلمانان آگاه است) پوشیده نمی‌ماند .

اگر در اَهدافِ حاکمان و سیره پیروان آنها نیک بیندیشیم ، می‌بینیم که در راستای تعمیمِ این فتاوی به شخصیّات دیگر می‌کوشند ؛ مسح بر پاافزار را به امامانِ طالبیان (مانند امام باقر علیه‌السلام و زید بن علیّ بن حسین و ...) نسبت می‌دهند ، در حالی که ثابت از فقه آنها ، عکس آن چیزی است که در روایات پیروان مکتب اجتهاد مطرح می‌شود .

در مسند امام زید ، از پدرش ، از جدّش حسین بن علی علیه‌السلام آمده است که فرمود :

إنّا ولدُ فاطمة ، لا نَمْسَحُ عَلَی الخُفَّیْن ولا [ علی ] عِمامة ولا کُمَّة ولا خِمار ولا

جهاز ؛⁽¹⁾

ما فرزندان فاطمه ، بر پاافزار و بر عمامه و کلاه و روسری و لباس ، مسح نمی‌کشیم .

عیّاشی در تفسیرش ، اعتراض امام علی علیه‌السلام را بر عُمر در تجویز مَسح بر کفش می‌آوَرَد و این سخن که امام علیه‌السلام به عُمَر فرمود :

لِمَ تُفْتی وَأَنْتَ لا تَدْری ؟! سَبَقَ الکتابُ الخُفّین ؛⁽²⁾

چرا چیزی را که نمی‌دانی فتوا می‌دهی ؟! قرآن [ به مَسْح پاها امر کرد و به مسح ] بر کفش سبقت جُست .

سخن ابن عبّاس به عُمَر گذشت که گفت : اَحَدی به تو خبر نمی‌دهد که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهپس از نزول سوره مائده ، بر دو پاافزار مسح کشید ، عُمَر ساکت ماند و چیزی نگفت .

ابوالفرج اصبهانی در مقاتل الطالبیّین اَخبارِ بعضی از کسانی را که در صفوف یحیی بن عبداللّه بن حسن رخنه کردند ، می‌آورد ، می‌گوید :

جماعتی از کوفیان با وی همراه شدند . در میانِ آنها ، ابن الحسن بن صالح بن حی

بود . وی به مذهب زیدیّه بُتریّه (در بر تر دانستن ابوبکر و عمر و عثمان - در شش سال اوّل خلافتش - بر علی علیه‌السلام) اعتقاد داشت و نیز به کفر عثمان در باقی عمرش .

ابن الحسن ، نبیذ می‌آشامید و بر پاافزار مسح می‌کشید و با امر یحیی مخالفت می‌کرد و یاران او را فاسد می‌ساخت .

یحیی بن عبداللّه می‌گوید : روزی مُؤَذّن اذان داد و من مشغول وضو بودم و نماز اقامه شد . ابن الحسن منتظرِ من نماند و با اصحابم نماز گزارد .

بیرون آمدم ، چون دیدم وی نماز می‌گزارد ، در ناحیه‌ای به نماز ایستادم و با او نماز نخواندم ؛ زیرا می‌دانستم که بر پا افزار مسح می‌کشد .

چون نماز خواند به اصحابش گفت : چرا با شخصی جانمان را به خطر اندازیم که به نماز با ما اعتقاد ندارد و ما در نظرش بر آیینی می‌باشیم که وی آن را نمی‌پسندد⁽¹⁾.⁽²⁾

ابن مَصْقَلَه می‌گوید : از امام باقر علیه‌السلام پرسیدم : درباره مَسْح بر پاافزار چه می‌فرمایید ؟

امام علیه‌السلام فرمود :

کانَ عُمَر یراه ثلاثاً للمُسافر ویوماً ولیلةً للمقیم ، وکانَ أبی لا یراه فی سَفَر وَلا

حَضَر ؛⁽³⁾

عُمَر بر این باور بود که مسح بر کفش تا سه شبانه روز برای مسافر و یک شبانه روز برای مُقیم جایز است .

پدرم در سفر و حَضَر به این کار عقیده نداشت .

ابن مَصْقَلَه می‌گوید : چون از نزد آن حضرت بیرون آمدم ، بر آستانه در ایستادم . امام علیه‌السلام فرمود : «رو به من کن» ، به آن حضرت رو کردم ، فرمود :

إنّ القومَ کانوا یقولونَ برأیهم ، فَیَخْطؤون وَیُصیبونَ ، وکان أَبی لایقولُ برأیه ؛⁽¹⁾

این قوم به رأیِ خویش فتوا می‌دهند ، از این رو ، به خطا می‌روند و به صواب می‌افتند ، پدرم به رأی خود فتوا نمی‌دهد .

از حَبابه والِبیّه نقل است که از امیرالمؤمنین علیه‌السلام روایت می‌کرد ، می‌گفت :

سَمِعْتُهُ یَقول : إنّا أهل بیتٍ لا نَمْسَحُ عَلَی الخُفَّین ، فَمَن کانَ من شیعتنا فَلْیَقْتَدِ بِنا وَلْیَسْتَنَّ بِسُنَّتنا ؛ فإنّها سُنّةُ رسول اللّه ؛⁽²⁾

شنیدم علی علیه‌السلام می‌فرمود : ماییم خاندانی که بر پاافزار مسح نمی‌کشیم . هرکه شیعه ماست ، باید به ما اقتدا کند و بر سنّت (راه و رسم) ما باشد ؛ چراکه سنّت ما ، سنّتِ

رسول خداست .

قَیْس بن ربیع می‌گوید : از ابو اسحاق درباره مَسْح بر کفش پرسیدم ، گفت : مردم را دیدم⁽³⁾که بر پاافزار مسح می‌کشند تا اینکه به مردی از بنی هاشم برخوردم که مثل او را - هرگز - ندیدم . وی محمّد بن علیّ بن حسین بود . از او درباره مسح بر پاافزار پرسیدم ، مرا از این کار نهی کرد و گفت :

لم یکن أمیرالمؤمنین یَمْسَحُ ، وکان یقول : سَبَقَ الکتابُ المَسحَ عَلَی الخُفَّینِ .

قال أبو إ سحاق : فما مَسَحْتُ منذ نهانی عنه ؛⁽⁴⁾

امیرالمؤمنین

علیه‌السلام بر پاافزار مسح نمی‌کشید و می‌فرمود : کتاب خدا بر مَسْح بر کفش ، سبقت گرفت .

ابو اسحاق گفت : از زمانی که آن حضرت مرا از این کار بازداشت ، بر کفش مسح نکشیدم .

در الأنساب (اثر سمعانی) آمده است که ابو جعفر موسایی (منسوب به موسی بن جعفر) می‌گفت :

نزد ما اهل بیت در سه چیز تقیّه نیست : کثرت نماز ، زیارت قبور مردگان ، ترک مسح بر پا افزار .⁽¹⁾

از امام صادق علیه‌السلام روایت است که فرمود : «در سه چیز ، از اَحَدی تقیّه نمی‌کنم» و یکی از آنها را مَسْح بر پا افزار شمرد .⁽²⁾

مکتب اجتهاد و رأی ، جواز مسح بر پاافزار را به طالبیان نسبت داده‌اند ، در حالی که می‌بینیم این نسبت با روایات صحیح منقول از آنها و با سیره ثابت از آنها تا به امروز ، مطابقت ندارد .

پس از نقل این متون ، از خواننده امید می‌رود که خودش حکم کند که کدام یک از دو نقل به علی علیه‌السلام و ابن عبّاس نزدیک و کدام یک از آن دو دور است ؟!

آیا این سخن راست است که آن دو به مسح بر پاافزار ، حرمت متعه ، نماز بعد از عصر و ...

اعتقاد داشتند یا اینها از برساخته‌های سیاست بود ؟!

6 . تکبیر بر میّت

اکنون به مسئله دیگری در قانون‌گذاری اسلامی می‌پردازیم که عُمَر بن خَطّاب در آن - به رأی - فتوا داد .

این مسئله ، شمار تکبیرها بر میّت است .

از ابو وائل نقل است که گفت :

مردم در عهد رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هفت و پنج و شش بار تکبیر می‌گفتند (یا گفت : 7 و 5 و 4 تکبیر) .

عُمَر اصحاب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را گرد آورد ، هر کدام نظرشان را ابراز داشتند . عُمَر آنها را بر چهار تکبیر (همسان با بیشترین رکعات نماز) جمع کرد .⁽³⁾

از سعید بن مسَیَّب روایت است که :

تکبیر [ بر جنازه‌ها ] چهار بار و پنج بار بود . عمر مردم را به گفتن چهار تکبیر بر جنازه ، گرد آورد .⁽¹⁾

در «الطرائف : 552» از ابو هلال عسکری در کتاب «الأوائل» نقل است که اوّل کسی که مردم را به گفتن چهار تکبیر بر جنازه‌ها واداشت ، عُمَر بن خطّاب بود .

ابن حَزْم در المحلّی می‌نویسد :

کسانی که بیش از چهار تکبیر را منع کرده‌اند به خبری احتجاج می‌کنند که از طریق وکیع (از سفیان ثوری ، از عامر بن شقیق ، از ابو وائل) روایت شدیم که گفت :

عمر مردم را جمع کرد و برای تکبیر بر جنازه از آنها نظر خواست . آنان گفتند : پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هفت و پنج و چهار بار ، تکبیر گفت .

عُمَر مردم را به چهار تکبیر گرد آورد .⁽²⁾

تِرْمِذی (پس از آنکه حدیثی را از ابو هُرَیره روایت می‌کند که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر جنازه نجاشی ، چهار بار تکبیر گفت) در باب «ما جاء فی التکبیر علی الجنازة» می‌گوید :

وفی الباب ، عن ابن عبّاس وابن أَبی أَوفی .. .⁽³⁾

این نصوص ، روشن می‌سازند که کسی که مردم را به چهار تکبیر واداشت ، عُمَر بود با اینکه صحابه او را رهنمون شدند به اینکه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هفت و پنج و چهار بار ، تکبیر گفت .

از این رو ، تعجّبی ندارد که پس از این ماجرا ، در راستای پشتیبانی از موضع عُمَر ، چهار تکبیر به بزرگان صحابه (مانند : ابن عبّاس ، زید بن اَرقم) نسبت داده شود .

از زید بن اَرقم و ابن عبّاس (و جز این دو) دو قول (چهار بار تکبیر و پنج بار تکبیر) نقل شده است .

از آنجا که نقل اوّل (یعنی چهار تکبیر) بر خلاف تکبیری است که از آن دو به طُرُقِ صحیح

دیگری آمده است و این نقل ، رأی عمر و پیروان او را سودمند می‌افتد ، ما صحّت نقل دوّم (پنج بار تکبیر) را از آن دو ، ترجیح می‌دهیم ؛ زیرا (مذهب زید بن اَرقم و ابن عباس) پنج تکبیر بود و این را

مکتب اجتهاد و رأی (که بر فقه و حدیث آن زمان و حتّی در عصور متأخّر حاکم بود) برنمی‌تافت .

احمد در مسندش ، از عبدالأعلی آورده است که :

پشت سر زید بن اَرقم بر جنازه نماز گزاردم ، پنج تکبیر گفت . ابو عیسی (عبدالرحمان بن اَبی لیلا) برخاست و دست زید را گرفت و گفت : فراموشت شد ؟

زید گفت : نه ، لیکن پشت سر خلیلم ، ابوالقاسم نماز گزاردم ، وی پنج تکبیر گفت ، پس هرگز آن را وانمی‌نهم .⁽¹⁾

در سخن زید بن اَرقم اشاره‌ای است به عدم موافقت وی با مذهب عبدالرَّحمان بن اَبی لیلا (که بر گرفته از فقه عُمَر بود) زیرا وی بر آوردنِ پنج تکبیر پای فشرد علی رغم اینکه ابن اَبی لیلا (فقیه دولتی) دستش را گرفت و به او گفت : از یاد بُردی ؟! زید پاسخ داد : نه ، لیکن پشت سر ابوالقاسم ، خلیلم ، نماز گزاردم ، وی پنج بار تکبیر گفت و من هرگز آن را ترک نمی‌کنم .

در سخن زید ، چند نکته وجود دارد :

1 . زید گفت : نه [ از روی فراموشی پنج تکبیر نگفتم ] .

2 . پشت سر خلیلم ، ابوالقاسم ، نماز گزاردم .

3 . هرگز این کار (پنج تکبیر) را ترک نمی‌کنم .

در این سه فقره ، نیک بیندیشید .

بعد از این حدیث ، انتساب چهار تکبیر به زید بن اَرقم (با وجود نقل پنج تکبیر از او بدین گونه) صحیح نمی‌باشد .

مانند این ، نقل منسوب به ابن عبّاس است . معروف از طالبیان ، گفتن پنج تکبیر بر میّت

می‌باشد و اینکه آنان به گفتنِ چهار تکبیر تن نمی‌دادند .

زیرا در مقاتل الطالبیّین آمده است :

برایم حدیث کرد یحیی بن علی و دیگران ، گفتند : برای ما حدیث کرد عُمَر بن شَبَّه ، گفت : برای ما حدیث کرد ابراهیم بن محمّد بن عبداللّه بن اَبی کرام جعفری ، گفت :

ابراهیم بن عبداللّه بن حسن بر جنازه‌ای در «بصره» نماز گزارد ، بر آن چهار تکبیر گفت .

عیسی بن زید به او گفت : چرا یک تکبیر را کم کردی ، تکبیر خاندانت را که می‌دانی !

ابراهیم گفت : این کار مردم را بیشتر گرد می‌آورد و ما به اجتماع آنها نیاز داریم و در ترک یک تکبیر ، ان شاء اللّه ، ضرری نیست .

عیسی از او جدا شد و کناره گرفت .

این خبر به ابو جعفر منصور رسید ، سوی عیسی پیک فرستاد و از او خواست که زیدیّه را از ابراهیم دل‌سرد سازد .⁽¹⁾

در مسند زید بن علی از پدرش ، از جدّش ، از علی علیه‌السلام درباره نماز بر میّت آمده است :

در تکبیر اوّل ، حمد و ثنا بر خدای متعال را بر زبان می‌آوری ؛ در تکبیر دوّم ، بر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله صلوات می‌فرستی ؛ در تکبیر سوّم ، برای خود و مؤمنین و مؤمنات دعا می‌کنی ؛ در تکبیر چهارم ، برای میّت دعا می‌کنی و آمرزش می‌خواهی ؛ بار پنجم تکبیر می‌گویی ، سپس سلام می‌دهی .⁽²⁾

مانند این روایت ، از اهل بیت علیهم‌السلام رسیده است .⁽³⁾

اتحاد موضع ابراهیم بن عبداللّه (که از نسل امام حسن علیه‌السلام است)⁽⁴⁾و عیسی بن زید ، و زید بن علی و امام باقر و صادق علیهماالسلام (که از نسل امام حسین‌اند) از وحدت فقهی نزد آنها خبر می‌دهد و اینکه مذهب علی و ابن عبّاس و دیگر طالبیان ، پنج تکبیر بر جنازه‌هاست ، نه غیر آن .

به این امور شش گانه ، می‌توان اختلاف فقه ابن عبّاس را با فقه عُمَر در مسئله طلاق افزود .

زیرا ابن عبّاس تصریح کرد که سه بار طلا ق[ در یک مجلس ] در عهد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهنبود ، بلکه

فتوای عُمَر است ،⁽¹⁾و ابن عبّاس یک کار را یک طلاق می‌دانست⁽²⁾[ یعنی اگر در یک مجلس ،شخصی زنش را سه بار طلاق دهد ، این سه طلاق ، یک طلاق به حساب می‌آید ] .

در این زمینه ده‌ها مسئله فقهی وجود دارد که در آنها میان مکتب اجتهاد و رأی (به رهبری

عُمَر) و میان مکتب تعبّد محض (به رهبری امام علی علیه‌السلام و شاگرد نیک آن حضرت ، عبداللّه بن عبّاس) اختلاف روی داد .⁽³⁾

جز اینکه از همه اینها مهم‌تر - در اینجا - اختلافِ اساسی میان عبداللّه بن عبّاس (که از وضوی دوگانه مسحی دفاع می‌کند) و میان عثمان بن عفّان (که مخترع وضوی سه‌گانه غَسْلی است)

می‌باشد .

زیرا عثمان از آن دسته از شخصیّت‌های مکتب اجتهاد و رأی است که با صلابت و با همه توان

در برابر عبداللّه بن عبّاس ایستاد .

اکنون بعضی از این نصوص را می‌آوریم تا دریابی که اختلاف فقهی میان این دو مکتب ، طبیعی

نبود و تصادفی پدید نیامد .

شماری از اختلافات فقهی ابن عبّاس و عثمان

1 . نماز در مِنا

در تاریخ ثابت است که عثمان در «مِنا» بر خلاف پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ابوبکر و عُمَر ، نماز را تمام

خواند . گروهی از صحابه بر او اعتراض کردند ، یکی از آنها عبداللّه بن عبّاس بود .

از ابن جُرَیج روایت است که گفت :

حمید ضَمْری از ابن عبّاس سؤال کرد ، گفت : من به مسافرت می‌روم ، نماز را در سفر شکسته بخوانم یا تمام ؟

ابن عبّاس گفت : تو نماز را شکسته نمی‌خوانی ، تمام می‌گزاری ، لیکن سنّتِ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله این بود که آن حضرت ایمن بیرون می‌آمد ، جز خدا از کسی نمی‌ترسید ، نماز [ چهار رکعتی ] را دو رکعت می‌خواند تا اینکه برمی‌گشت .

سپس ابوبکر [ سوی منا ] بیرون می‌آمد ، جز خدا از کسی نمی‌هراسید ، نماز را دو رکعت می‌خواند تا اینکه باز می‌آمد .

آن گاه عمر [ سوی منا ] ایمن خارج می‌شد ، جز خدا از کسی بیم نداشت ، نماز را دو رکعت می‌خواند تا اینکه باز می‌گشت .

پس از وی ، عثمان در 32 امارتش (یا در نصف آن) این کار را انجام می‌داد ، سپس آن را چهار رکعت خواند ، پس از وی ، بنی امیّه این شیوه عثمان را در پیش گرفتند ... .⁽¹⁾

کسان دیگری غیر از ابن عبّاس که با عثمان در رأیی که در منا بدعت گذارد مخالفت ورزیدند ، عبارت‌اند از :

علی علیه‌السلام ،⁽¹⁾عبداللّه بن مسعود ،⁽²⁾عِمران بن حُصَین ،⁽³⁾عبدالرّحمان بن عوف ،⁽⁴⁾اَنس بن مالک ،⁽⁵⁾و دیگران .⁽⁶⁾

چون احتجاج‌گران عذرهای عثمان را هیچ و پوچ می‌ساختند ، چیزی برایش باقی نمی‌ماند که بر زبان آورد جز اینکه به آنها می‌گفت : «هذا رأیٌ رأیته» ؛⁽⁷⁾این رأیی بود که به نظرم آمد و بیان

داشتم .

2 . مقدّم داشتن خطبه در نماز عید فطر و قربان

ابن مُنْذِر ، از عثمان ، به اِسناد صحیح تا حسن بصری روایت کرده است که :

حسن بصری گفت : اوّل کسی که پیش از نماز عید خطبه خواند ، عثمان بود . عثمان با مردم نماز می‌گزارد ، سپس طبق عادت ، بعد از نماز برای آنها خطبه می‌خواند . دید مردمانی به نماز نمی‌رسند . از این رو ، این کار را کرد ؛ یعنی پیش از نماز خطبه

می‌خواند .⁽⁸⁾

لیکن عبّاس و گروه دیگر از صحابه ، خلاف عملکرد عثمان را از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهروایت کرده‌اند و اینکه آن حضرت قبل از خطبه ، نماز می‌خواند .

بخاری و مسلم - به سندشان - از طاووس ، از ابن عبّاس روایت کرده‌اند که گفت :

با رسول خدا و ابوبکر و عُمَر و عثمان ، در نماز عید حضور یافتم ، همه‌شان قبل از خطبه نماز می‌خواندند .⁽¹⁾

3 . قصاص مسلمان به ذمّی

بَیْهقی - به سندش - از عبدالرزّاق از مَعْمَر ، از زُهْری ، از سالم ، از ابن عُمَر روایت کرده است که گفت :

مرد مسلمانی ، مردِ ذمّی‌ای را عمداً کشت . به عثمان شکایت بردند . عثمان آن مسلمانِ قاتل را نکشت و دیده سنگینی مانند دیده مسلمان بر او بُرید .⁽²⁾

بَیْهقی ، سپس - به طریق دیگر - از زُهْری روایت می‌کند که :

ابن شاس جذامی ، مردی از نَبَطی‌های شام را به قتل رساند . به عثمان رضی‌الله‌عنهشکایت بردند . عثمان به قتل وی فرمان داد .

ابن زبیر رضی‌الله‌عنه و گروهی از اصحاب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با عثمان سخن گفتند و او را از قتل مسلمان نهی کردند .

عثمان دیه آن نَبَطی را هزار دینار قرار داد .

گروهی از صحابه ، از جمله ابن عبّاس ، از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روایت کرده‌اند که مؤمن در برابر کافر به قتل نمی‌رسد .⁽³⁾

این سخن ، به اختلاف مواضع عثمان با مواضع ابن عبّاس رهنمون است .

4 . ارث

از شُعبه ، از ابن عبّاس ، روایت است که :

ابن عبّاس بر عثمان رضی‌الله‌عنه درآمد و گفت : وجود دو برادر ، مادر را از ارث 31 مال میّت

باز نمی‌دارد . خدای بزرگ می‌فرماید : « فَإِن کَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلأُمِّهِ السُّدُسُ » ؛⁽¹⁾

اگر میّت دارای برادرانی باشد ، مادر 61 ارث می‌برد .

دو برادر در زبان قومِ تو [ زبان عربی ] ، « اخوه » (برادران) نیست .

عثمان گفت : نمی‌توانم حکمی را که قبل از من وجود داشت و در شهرها جریان یافت و مردم بر اساس آن ارث بردند ، رد کنم .⁽²⁾

حاکم می‌گوید : اسناد این حدیث صحیح است و بخاری و مسلم آن را نیاورده‌اند .

این چند مسئله ، بر میزان ایستادگیِ ابن عبّاس (که از متعبّدان است) در برابر عثمان (که از رأی محوران است) دلالت می‌کند و اندازه تمسّک ابن عبّاس را به سنّت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله(پس از قرآن) می‌نمایاند .

بر خلافِ عثمان که با عباراتی همچون «لا أستطیع أن أردّ ما کان قبلی» (نمی‌توانم آنچه را پیش از من بود رد کنم) یا «رأی رأیته» (رأیی بود که دادم) عذر می‌آورد با آنکه این اظهار نظرها بر خلاف قرآن و سنّت پاک پیامبر بود .

این تضاد و تخالف ، اَصالتِ وضوی مَسْحی را نزد ابن عبّاس (وضویی که با وضوی غسلی که

از سوی عثمان تأسیس شد برخورد داشت) ثابت می‌کند .

موضع فقهی و سیاسی ابن عبّاس در برابر حکومت‌ها

پس از این مقدّمه سریع ، بجاست به موضع ابن عبّاس در برابر رأی (به طور کلّی) و در برابر عُمَر و عثمان (به طور خاص) پی ببریم و اینکه وی به کدام گرایش منسوب است ؟ پیرو تعبّد

محض است یا اهلِ رأی و اجتهاد ؟

نیز به مقدار نزدیک بودن موضع ابن عبّاس و فقه وی با موضع علی علیه‌السلام و فقه آن حضرت یا تخالف موضع ابن عبّاس با موضع علی علیه‌السلام آگاه شویم و اینکه آیا این دو از یک مکتب‌اند یا با هم اختلاف دارند ؟

در کنز العمّال از ابراهیم تَیْمی نقل است که گفت :

روزی عُمَر در خلوت با خود سخن می‌گفت ، پیکی سوی ابن عبّاس فرستاد [ و چون وی آمد ] از او پرسید : در حالی که این اُمّت کتاب واحد دارند و پیامبر و قبله‌شان یکی است ، چگونه اختلاف می‌یابند ؟

ابن عبّاس پاسخ داد : ای امیر مؤمنان ، قرآن بر ما نازل شد ، آن را خواندیم و شأن نزولش را دانستیم ، بعد ما اقوامی‌اند که قرآن را می‌خوانند و نمی‌دانند درباره چه چیزی نازل شد ، برای هر یک از آنها رأیی است ، آن گاه که برای هر قومی رأیی باشد ، دچار اختلاف می‌شوند و چون اختلاف یافتند ، به جان هم می‌افتند .

عُمَر وی را نکوهید و از پیش خود راند .

ابن عبّاس بازگشت .

بعدها عُمَر سخن ابن عبّاس را دریافت ، او را خواست و گفت : بسیار خوب ، آنچه را آن روز گفتی ، بازگوی .⁽¹⁾

ابن عبّاس و خلافت

عبّاس بن عبدالمطَّلب (جدّ عبّاسیان) و فرزندش عبداللّه ، معروف‌اند به اینکه از مدافعان خلافت علی علیه‌السلام بودند و به فضل آن حضرت اقرار داشتند ؛ زیرا عبّاس از بیعت ابوبکر روی

برتافت و به همراه جمع دیگری از صحابه در اجتماع سقیفه شرکت نجست ، بلکه در کنار علی علیه‌السلام برای تجهیز پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ماند تا آنکه آن حضرت دفن شد .

در مواضع ابن عبّاس در ماجرای شورا (بعد از قتل عُمَر) و دیگر جاها ، رویکردهایی است که این حقیقت را ثابت می‌کند .

ماجرا نسبت به عبداللّه (فرزند عبّاس) هم همین گونه است . وی نیز از مدافعان خلافت

علی علیه‌السلام بود و به فضل آن حضرت اقرار داشت و اینکه علی علیه‌السلامو اولاد او - پس از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به خلافت سزامندترند .

اگر گفت و گویی را که میان مهدی عبّاسی و شریک قاضی روی داد بخوانی ، آنچه را می‌گوییم

تصدیق می‌کنی .

شریک بر مهدی عبّاسی وارد شد . مهدی به وی گفت : سزاوار نیست قضاوت میان مسلمان را عهده‌دار شوی .

شریک پرسید : چرا ؟

مهدی گفت : زیرا با جماعت مخالفی و به امامت قائلی .

شریک گفت : از جماعت دینم را گرفتم ، آنان در دینم اَصل‌اند ، چگونه می‌توانم مخالف آنها باشم ؟!

امّا اینکه گفتی «به امامت قائلی» من جز کتاب خدا و سنّت پیامبر را [ به رسمیّت ] نمی‌شناسم .

و اینکه گفتی «مثل تو نباید قضاوت میان مسلمانان را بر عهده گیرد» این کاری است که شما کردید ؛ اگر خطاست ، از خدا آمرزش بطلبید و اگر صواب است ، آن را نگه دارید .

مهدی پرسید : درباره علیّ بن اَبی طالب چه می‌گویی ؟

شریک گفت : آنچه را جدّت عبّاس و عبداللّه گفتند .

مهدی پرسید : آن دو درباره وی چه گفتند ؟

شریک گفت : عبّاس در حالی از دنیا رفت که علی نزد وی برترین صحابه بود .

بزرگان مهاجران از وی شأن نزول آیات را می‌پرسیدند ، امّا وی محتاج پرسش از اَحدی نشد تا اینکه به خدا پیوست .

و امّا عبداللّه (فرزند عبّاس) پیشاپیش علی با دو دست شمشیر می‌زد و در جنگ‌های آن حضرت ، از سران مورد پیروی و از فرماندهان مُطاع بود .

اگر امامت علی به ستم می‌بود ، پدرت قبل از همه از وی دست می‌کشید ؛ چراکه دین خدا را می‌دانست و احکام خدا را درمی‌یافت .

مهدی خاموش ماند و سر به زیر انداخت ، و از این مجلس جز اندکی نگذشت که شریک را از قضاوت برکنار ساخت .⁽¹⁾

از سوی دیگر ، می‌بینیم ابن عبّاس در جنگ‌های ابوبکر با او شرکت نمی‌جست و بر مواضع فقهی ابوبکر اعتراض‌هایی داشت و با عُمَر هم به همین گونه بود و بر بعضی از اجتهادات عمر اعتراض می‌کرد و برنمی‌تافت که مردم این اجتهادات را برگیرند ؛ چراکه بر خلاف سنّت رسول

خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بود .

ابن عبّاس - درباره متعه - خطاب به آنان می‌گوید :

« أراهم سیهلکون ، أقول : قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ویقولون : قال أبوبکر وعمر » ؛ اینان را

در هلاکت می‌بینم ، می‌گویم : رسول خدا فرمود ، می‌گویند : ابوبکر و عمر گفت !

از عُمَر نقل است که روزی به ابن عبّاس گفت :

ای ابن عبّاس ، سخنی از تو به من رسید که خوش ندارم آن را برایت بازگویم و منزلتت پیش من از بین برود .

ابن عبّاس پرسید : کدام سخن ؟

عُمَر گفت : خبر یافتم که همواره می‌گویی : این امر [ خلافت ] را از روی حسادت و ظلم از ما گرفتند .. .

ابن عبّاس از شایستگی اهل بیت به خلافت دفاع می‌کرد و به خاطر عُمَر از این کار کوتاه

نمی‌آمد .

وقتی ابن عبّاس می‌خواست برود ، عُمَر به او گفت :

همان منزلتی را که داشتی نزد ما داری ، حقّت را پاس می‌داریم .⁽¹⁾

آن گاه که عُمَر از سبب دور سازی علی علیه‌السلام از خلافت به کم سنّ و سال بودن توجیه آورد ، از ابن عبّاس نقل است که گفت :

رسولُ اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله کان یَبْعَثُه فَیَنْطح کَبْشَها فَلَم یستصْغِرْه ، أفَتَسْتَصْغِرهُ أنتَ وصاحِبُک ؛⁽²⁾

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله علی را می‌فرستاد و آن حضرت سران (قریش) را از پا در می‌آورد و پیامبر او را کم سنّ و سال ندانست ، تو و یارت او را کم سنّ و سال می‌دانید !

همه این گزاره‌ها و موارد شبیه آنها ، به مخالفت فقهی و سیاسی ابن عبّاس با شخصیّت‌های خلافت ، رهنمون است .

آری ، عمر از اینکه در زمان خلافتش بنی هاشم را ولایت دهد روی برتافت و سبب آن را برای ابن عبّاس روشن ساخت ؛ وقتی که می‌خواست ابن عبّاس را پس از مرگ والی حمص ، بر آن بگمارد ، به وی گفت :

ای ابن عبّاس ، می‌ترسم مرگم فرا رسد و تو بر سر کار باشی ، پس بگویی : سوی ما بشتابید ! و جز خودتان سوی شما نمی‌آید .⁽³⁾

ابن عبّاس را می‌نگریم که در جنگ‌های ردّه ابوبکر و در غزوات عُمَر شرکت نمی‌کند ، در حالی که در جنگ‌های سه‌گانه علی علیه‌السلام با ناکثان و قاسطان و مارقان ، در رکاب علی علیه‌السلام می‌جنگد .⁽⁴⁾

امام علی علیه‌السلام ابن عبّاس را برای احتجاج با خوارج برگزید و پیش از آن ، او را برای تحکیم میان لشکر آن حضرت و اهل شام انتخاب نمود ، امّا آن قوم برنتافتند که وی حَکَم باشد .

ابن عبّاس بر عثمان و معاویه و ابن زبیر و عایشه در جنگ جمل برآشفت .

از ابن عبّاس نقل است که به عایشه گفت : راضی نشدی که امام حسن بن علی کنار جدّش رسول خدا دفن شود . ای عایشه ، شرمت باد ! روزی سوار بر شتر ، روی سوار بر اَستر !

همین معنا را شاعر می‌گیرد و خطاب به عایشه می‌سراید :

تَجَمَّلْتِ تَبَغَّلْتِ

وَلَوْ عِشْتِ تَفَیَّلْتِ

لَکِ التُّسْعُ مِنَ الثُّمْنِ

وَبِالکُلِّ تَصَرَّفْتِ

این سخن اشاره است به اینکه عایشه به دفن ابوبکر و عُمَر در جوار پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهاجازه داد و از دفن امام حسن علیه‌السلام (که نوه پیامبر و فرزند دخترش بود) جلوگیری کرد . و بنا بر ارث‌بری وی از پیامبر [ که 721 می‌شد ] به تصرّف چندین برابر حصه‌اش دست یازید .

باری ، اگر ترس از طولانی شدن نمی‌بود ، در این موضوع سخن را می‌گسترانیدیم ؛ چراکه بحث زیبا و مهمّی است ، لیکن جای آن اینجا نیست .

به موضوع بحث برمی‌گردیم تا نمونه‌های زنده‌ای از وحدت فقهی میان امام علی علیه‌السلام و ابن عبّاس را بیان داریم و اینکه هر دوی آنها از شخصیّت‌های مکتب تعبّد محض و از مدافعان سنّت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و سخنِ وحی (و از مخالفانِ مکتب اجتهاد و رأی) بودند .

وحدتِ فقهی میانِ امام علی علیه‌السلام و ابن عبّاس

اشاره

در صفحات پیشین ، شماری از مواضع فقهی ابن عبّاس و اتحاد آنها را با فقه امام علی علیه‌السلام آوردیم ؛ مانند تلبیه (لبّیک گفتن در عرفات) ، مُتعه ، عدم جواز مسح بر پاپوش ، لزوم تدوین حدیث رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ... .

اکنون موارد دیگری را می‌آوریم و در پرتو آنها روشن می‌سازیم که امام علی علیه‌السلام و ابن عبّاس ، بلکه همه طالبیان و شیعیان آنان (امامیّه ، اسماعیلیّه ، زیدیّه)⁽¹⁾از یک سرچشمه سیراب می‌شدند که همان قرآن و سنّتِ پاک پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهاست ، نه اجتهاد و رأی ؛ زیرا آنچه را بر زبان می‌آوردند ، از اجتهاد آنها نبود ، بلکه پیروی از نصوصی است که نزدشان وجود داشت .

شماری دیگر از این موارد ، عبارت‌اند از :

1 . بَسْمَله

فقه ابن عبّاس با فقه علی علیه‌السلام در اینکه بسمله یکی از آیات قرآن است و در نمازهای جهری باید به جهر (صدای آشکار) بر زبان آیند ، متفق‌اند .

از ابن عبّاس نقل است که گفت :

مردم از یک آیه از کتاب خدا غافل ماندند ،⁽²⁾

همه اینها دلالت دارند که خطّ مشی حکومتی ، مردم را طبق آرای خویش سیر می‌داد نه طبق کتاب و سنّت پیامبر چنان که امام علی علیه‌السلام فرمود : مردم بر دین ملوکشان‌اند .

طَبَرانی - به سندش - از یحیی بن حَمْزه دمشقی روایت می‌کند که گفت :

مهدی با ما نماز گزارد ، بسمله را به جهر گفت . در این باره از او پرسیدم ، گفت : پدرم برایم حدیث کرد از پدرش ، از جدّش ، از ابن عبّاس که : رسول خدا بسمله را

[ در نماز ] آشکار می‌ساخت .⁽¹⁾

از اولاد علی علیه‌السلام (امام باقر و صادق و رضا علیهم‌السلام) رسیده است که :

آل محمّد بر جهر بَسْمَله ، اجتماع دارند .⁽²⁾

از امام باقر علیه‌السلام روایت است که :

نماز پشت سر کسی که بسمله را به جهر نمی‌گوید ، سزاوار نیست .⁽³⁾

از امام سجّاد علیه‌السلام نقل است که :

ما فرزندان فاطمه بر جهر بسمله متحدیم .⁽⁴⁾

در اخبار و فقه آل البیت علیهم‌السلام جهر بسمله از نشانه‌های مؤمن شمرده شده است .⁽⁵⁾

این آموزه‌ها ، وحدت فقهی میان طالبیان را در بسمله و تخالف آن را با فقه گروه حاکم (مکتب اجتهاد و رأی) بیان می‌دارند ؛ زیرا از شُعَیب نقل است که از سُفیان ثَوری خواست ، حدیث سنّت را برایش باز گوید ، سفیان - در سخنی طولانی - گفت :

بنویس (و چیزهای فراوانی را برشمرد تا اینکه گفت) : و اینکه اخفات بسمله را از جهر آن ، اَفْضل بدانی .⁽⁶⁾

آری ، ابو هُرَیره تصریح کرد که مردم بسمله را بعد از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ترک کردند . وی می‌گوید :

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بسمله را آشکار می‌گفت ، سپس مردم آن را وانهادند .⁽⁷⁾

مردم در این مسئله ، پشت سر بنی امیّه گام نهادند ؛ زیرا فخر رازی می‌گوید :

علی

علیه‌السلام در جهر تسمیه (یعنی بسمله) بسیار می‌کوشید ، چون دولت به بنی اُمیّه رسید ، در راستای ابطال آثار (راه و رسم) علی علیه‌السلامدر منع از جهر آن ، نهایت توانشان را به کار بستند .⁽¹⁾

2 . خمس

معروف از ابن عبّاس ، ایمانِ وی به تعلّق خمس برای خصوص بنی هاشم است بر خلاف گروه حاکم که حقِّ آل پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را ضایع ساختند .

از آن جمله است سخن ابن عبّاس به نَجْده حروری که چون از وی پرسید که ذوی القربی (خویشاوند پیامبر) کیست ، ابن عبّاس پاسخ داد :

قد کُنّا نَقول إنّا هُم ، فَأَبی ذلِکَ عَلَینا قَومُنا وقالوا : قُرَیش کُلُّها ذَوو قُربی ؛⁽²⁾

ما می‌گفتیم «ذوی القربی» ماییم ، قوم ما این را برنتافتند و گفتند : قریش - همه‌شان -

خویشاوند پیامبرند .

ابن عبّاس ، در سخن دیگری می‌گوید :

فلمّا قَبَضَ اللّه‌ُ رسولَه ، رَدَّ أبوبکر نصیبَ القرابة فی المسلمین ، فَجَعَلَ یَحْملُ به فی سبیل اللّه ؛⁽³⁾

چون خدا جان پیامبر را ستاند ، ابوبکر نصیب قرابت را در [ غنایم ] مسلمانان رد کرد ، آن را در هزینه‌های جهاد (جنگ در راه خدا) به کار گرفت .

این معنا در کلام امام علی علیه‌السلام و حضرت فاطمه علیهاالسلام و دیگر خاندان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهآمده است .

بَیْهقی از عبدالرّحمان ، از عبدالرّحمان بن اَبی یعلی روایت می‌کند که گفت :

علی را نزد اَحجار الزَّیت دیدم ، پرسیدم : پدر و مادرم به فدایت ، ابوبکر و عمر در حقّ خمسِ شما اهل بیت چه کردند ؟

تا اینکه می‌گوید :

علی فرمود : عُمَر گفت شما حق دارید ولی علمم قد نمی‌دهد که وقتی این خمس زیاد باشد [ همه‌اش ] به شما تعلّق گیرد . اگر می‌خواهید به قدری که به نظرم می‌آید و رأی من است ، از آن به شما بدهم .

ما برنتافتیم مگر همه آن را و عُمَر ابا ورزید که همه آن را به ما بدهد .⁽¹⁾

عُمَر مانند این کلام را به ابن عبّاس گفت و ابن عبّاس مانند همین پاسخ امام علی علیه‌السلام را به او داد .⁽²⁾

این نصوص ، وحدت مواضع و فقه را میان امام علی علیه‌السلام و ابن عبّاس تأکید می‌کنند ؛ به ویژه در مسائل فقهی‌ای که مکتب خلافت ، عقیده‌ای بر خلاف مذهب اهل بیت و مکتب تعبّد محض ، در

آنها داشت .

3 . تکبیر برای هر فراز و فرود

از مُطَرِّف بن عبداللّه روایت است که گفت :

پشت سر علیّ بن اَبی طالب رضی‌الله‌عنه من و عمران بن حُصین نماز خواندیم ، وی هرگاه به سجده می‌رفت و سر از سجده برمی‌داشت و هنگامی که از رکوع برمی‌خاست ، تکبیر می‌گفت .

چون نماز را گزارد ، عمران بن حُصین دستم را گرفت و گفت : این نماز ، نماز محمّد را به یادم آورد ! یا گفت : [ گویا ] محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با ما نماز گزارد .⁽³⁾

از عِکْرِمَه نقل است که :

پشت سر شیخی در مکّه نماز گزاردم ، 22 تکبیر گفت .

به ابن عبّاس گفتم : این شخص ، احمق است .

ابن عبّاس گفت : مادرت به عزایت نشیند ، [ این کار ] سنّت ابوالقاسم است .⁽¹⁾

در روایت دیگر ، عِکْرِمَه می‌گوید :

شخصی را دیدم که در مسجد پیامبر نماز می‌گزارد ، وی هرگاه به سجده می‌رفت و سر از سجده برمی‌داشت ، تکبیر می‌گفت ، این کار را انکار کردم و آن را به ابن عبّاس یادآور شدم .

ابن عبّاس گفت : بی مادر شوی ! این نماز ، نماز رسول خداست .⁽²⁾

از نَضْر بن کثیر روایت است که گفت :

عبداللّه بن طاووس ، در مسجد خَیْف - کنارم - نماز گزارد . وی هنگامی که به سجده اوّل رفت و سر از آن برداشت ، دستانش را مقابل صورت بالا آورد .

این کار را انکار کردم و به وُهَیب بن خالد گفتم .

وُهَیب بن خالد به وی گفت : کاری را انجام می‌دهی که اَحَدی را ندیدم آن را انجام دهد !

ابن طاووس گفت : دیدم پدرم این کار را می‌کرد . پدرم گفت : ابن عبّاس را دیدم که این کار را انجام می‌داد و نمی‌دانم جز اینکه گفت : پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهآن را انجام می‌داد .⁽³⁾

آری ، مکتب اجتهاد و رأی ، تکبیر برای هر فراز و فرودی را [ در نماز ] برنمی‌تافت .

شافعی در کتاب الأُم از طریق عُبَیْد بن رِفاعه نقل می‌کند که :

معاویه بن مدینه آمد ، با مردم نماز گزارد و « بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم »را نخواند و هنگام فرود و فراز تکبیر نگفت .

وقتی نماز را سلام داد ، مهاجران و اَنصار ، او را ندا دادند که : ای معاویه ، از نمازت دزدیدی ؟! بسمله کجا رفت ؟! تکبیر برای هر فراز و فرود چه شد ؟!

معاویه نماز دیگری با آنها خواند و گفت : این است آن که بر آن خُرده گرفتید .⁽¹⁾

این روایت ، به طریق دیگر ، در دو مأخذ زیر هست ؛ مستدرک حاکم 1 : 233 ؛ التدوین فی اخبار قزوین 1 : 154 .

شافعی ، پیش از این خبر ، از اَنس بن مالک خبری را روایت می‌کند که در آن آمده است :

معاویه در مدینه نماز گزارد ، قرائت را به جهر خواند ، بسمله را برای «اُمّ القرآن» (سوره حمد) آورد و برای سوره بعد از آن بسمله را نخواند تا اینکه قرائت را پایان برد و هنگامی که خم شد ، تکبیر نگفت تا اینکه نماز را تمام کرد .

چون وی سلام داد ، مهاجرانی که قرائتِ معاویه را شنیدند ، از هر سو ندا دادند : ای معاویه ، آیا از نماز دزدیدی یا فراموش کردی ؟!

چون معاویه ، پس از این ماجرا ، نماز گزارد ، بسمله را برای سوره بعد از اُمّ القرآن ، می‌آورد و هنگامی که برای سجده خم می‌شد ، تکبیر می‌گفت .⁽²⁾

در «سنن بیهقی 2 : 50 ، حدیث 2240» آمده است : اوّل کسی که بسمله را در مدینه ، پنهان گفت : عمرو بن سعید بن عاص بود .

4 . دیه انگشتان

مروان سوی ابن عبّاس پیک فرستاد ، به وی گفت :

آیا در انگشتان فتوا می‌دهی که در هر یک از آنها ، ده شتر است در حالی که از عُمَر به تو رسید که در دیه انگشت ابهام به پنج یا سه شتر فتوا می‌داد و در انگشت بعد از آن ، دوازده شتر (و در قول دیگر است که ده شتر) و در انگشت وسط ، ده شتر و در انگشت بعد از آن ، نُه شتر و در انگشت کوچک ، شش شتر ؟

ابن عبّاس گفت : خدا عُمَر را رحمت کند ! قول رسول خدا از قول عُمَر رضی‌الله‌عنهبه پیروی ، سزامندتر است .⁽³⁾

عبدالرزّاق از مَعْمَر ، و ثوری از ابو اسحاق ، از عاصم بن ضَمْرَه ، از علی روایت می‌کند که فرمود :

در انگشتان ، دیه ، ده ده است .⁽¹⁾

از امام صادق علیه‌السلام روایت است که دیه انگشت ده شتر است ، و در خبر دیگری است که انگشتان در دیه ، مساوی‌اند .⁽²⁾

رجوع عُمَر از حکم اوّلش بر مروان (آن گاه که بر ابن عبّاس اعتراض کرد) پوشیده ماند ؛ زیرا عبدالرزّاق ، از مَعْمَر ، از عبداللّه بن عبدالرّحمان انصاری ، از ابن مُسَیَّب روایت می‌کند که گفت :

عُمَر بن خطّاب ، در دیه انگشتان ، حکمی کرد ، سپس از نامه‌ای خبردار شد که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به آل حَزْم نوشت که : در هر یک از انگشتان دست و پا ، ده شتر ، دیه است .

عُمَر همین حکم را گرفت و اَمر اوّلش را ترک کرد .⁽³⁾

5 . جمع میان دو نماز

مالک در الموطّأ از ابن عبّاس روایت می‌کند که گفت :

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بی‌آنکه خوفی رَوَد و در سفر باشد ، نماز ظهر و عصر و مغرب و عشا را با هم خواند .⁽⁴⁾

از علی علیه‌السلام و از اهل بیت علیهم‌السلام عین این خبر از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نقل است .

بدین سان ، فقه طالبیان (حَسَنی باشند یا حسینی) در جواز جمع میان دو نماز ، اتفاق دارد .⁽⁵⁾

بنگرید به ، تهذیب الأحکام 2 : 24 ، حدیث 68 ؛ الاستبصار 1 : 246 ، حدیث 881 ؛ من لا یحضره الفقیه 1 : 216 ، حدیث 647 .

نیز از «مسند زید : 98» از زید بن علی روایت است .

همچنین از ابن عبّاس روایت است ؛ بنگرید به ، الموطّأ 1 : 144 ، حدیث 330 ؛ صحیح مسلم 1 : 489 - 491 ، حدیث 49 و54 و57 و58 ؛ مسند احمد 1 : 221 .

6 . عدم جواز خوش بو سازی مُحْرِم

از عبداللّه بن سنان روایت است که گفت :

از امام صادق علیه‌السلام درباره مُحرم پرسیدم که در حال احرام می‌میرد ، وی چگونه تجهیز شود ؟ آن حضرت برایم حدیث کرد که عبدالرّحمان بن علی در «اَبواء»⁽¹⁾در حالی که همراه حسین بن علی علیه‌السلام بود در حال احرام از دنیا رفت . عبداللّه بن عبّاس و عبداللّه بن جعفر همراه حسین علیه‌السلام بودند . آن حضرت او را مانند دیگر مرده‌ها تجهیز کرد و صورتش را پوشاند و بر وی بوی خوش [ کافور ] نمالید ، فرمود : این ، در کتاب علی است .⁽²⁾

7 . مسائلی در ارث

عُمَر [ به وارثان ] گفت : واللّه ، نمی‌دانم کدامتان را خدا مقدّم و کدامتان را مؤخّر داشت ؟ در این مال ، چیزی بهتر از این را نمی‌یابم که آن را بر شما به حصّه (سهم) تقسیم کنم .

ابن عبّاس گفت : سوگند به خدا ، اگر آن را که خدا مقدّم داشت ، مقدّم می‌کرد و آن را که خدا مؤخّر داشت به تأخیر می‌انداخت ، عَوْل⁽³⁾در ارث پیش نمی‌آمد .⁽⁴⁾

طحاوی ، از طریق اسماعیل بن اَبی خالد ، از شعبی روایت می‌کند که گفت :

حدیث شدم که علی فرزندانِ برادر را همراه جدّ [ در ارث ] به منزلت پدرانشان به

شمار می‌آورد و هیچ یک از اصحاب - جز او - این کار را نمی‌کرد .⁽¹⁾

از ابن عبّاس روایت است که :

علی به ابن عبّاس نوشت که فرزند برادر را مانند یکی از آنها قرار بده و این نوشته‌ام را محو کن .⁽²⁾

مکتب خلفا بر اساس قضاوت علی علیه‌السلام ، حکم نمی‌کرد ؛ زیرا راوی به امام باقر علیه‌السلام(و در خبر دیگر است که به امام صادق علیه‌السلام) گفت : کسانی که نزد مایند ، بدین گونه ، قضاوت نمی‌کنند و برای

فرزند برادر همراه جد ، چیزی قرار نمی‌دهند . امام باقر علیه‌السلامفرمود :

أمّا إنّه إملاء رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وخطّ علیّ من فیه بیده ؛⁽³⁾

بدان که این حکم ، املای رسول خدا و خطّ علی است از دهان پیامبر به دست علی .

گویا علی علیه‌السلام از ابن عبّاس خواسته بود که از شیوع حکم آن حضرت در جدّ بپرهیزد ، از این رو ، به او فرمود : نامه‌ام را محو ساز و نگه ندار .

8 . بارداری شش ماهه

اثرم - به اسنادش - ا ز ابو الأسود روایت می‌کند که :

زنی را پیش عُمَر آوردند که شش ماهه فرزند به دنیا آورده بود . عُمَر خواست او را سنگسار کند .

علی به او فرمود : این کار را نباید بکنی ، خدای متعال می‌فرماید : « وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ »⁽⁴⁾(زنان تا دو سال کامل اولادشان را شیر بدهند) و می‌فرماید : « وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاَثُونَ شَهْراً » ؛⁽⁵⁾دوران حمل و گرفتن از شیر ، سی ماه است .

دو سال و شش ماه ، سی ماه می‌شود ، سنگسار بر او نیست .

[ با این روشنگری ] عُمَر آن زن را رها ساخت .⁽¹⁾

از نافع بن جُبَیر روایت است که ابن عبّاس به او خبر داد ، گفت :

من صاحب [ ماجرای ] آن زنی‌ام که به خاطر زایمان در شش ماهگی پیش عُمَر آوردند ، مردم آن را انکار کردند .

به عُمَر گفتم : ستم روا مدار .

گفت : چگونه ؟

گفتم : بخوان : « وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاَثُونَ شَهْراً » ،⁽²⁾« وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ

حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ » .⁽³⁾

حول چند سال است ؟

گفت : یک سال .

پرسیدم : سال چند ماه است ؟

گفت : دوازده ماه .

گفتم : 24 ماه ، دو سال کامل است و خدا دوران بارداری را طبقِ مشیّت خود ، مقدّم و مؤخّر می‌دارد .

عُمَر به این سخنم آرام گرفت .⁽⁴⁾

شخصیّت ابن عبّاس ، این است . وی در خطّ مشی و استدلال با علی علیه‌السلامهماهنگ است و پا جای پای او می‌نهد و رویاروی کسی که نمی‌تواند این حکم واضح را از قرآن استنباط کند ، می‌ایستد .

اینها مواردی گذرا و سریع درباره فقه علی علیه‌السلام و ابن عبّاس‌اند که به عنوان شاهد بر وحدت فقهی طالبیان آوردیم .⁽⁵⁾اگر بخواهیم می‌توانیم مجلّد جداگانه‌ای را در این باره سامان دهیم .

مخالفت خطّ مشی حاکم با علی علیه‌السلام و ابن عبّاس

موضع ابن عبّاس را نسبت به خلافت و مخالفت وی را با بعضی از شخصیّت‌های آن - پیش از این - نقل کردیم .

همین امر ، خلفای آینده را واداشت که مخالفت با فقه ابن عبّاس و علی علیه‌السلام را در میانِ مردم شدّت بخشند ؛ زیرا نزد محقّقان معروف است که نزاع میان بنی هاشم و بنی اُمَیّه ، یک روزه پدید نیامد ؛ چراکه این کشمکش پیش از اسلام وجود داشت و سپس به بعد از اسلام انتقال یافت و معاویه و همتایانش جز زیرِ چکاچک شمشیرها و زخمِ نیزه‌ها اسلام نیاوردند و رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله چون مکّه را فتح کرد آنان را آزاد ساخت و از مجازاتشان چشم پوشید ، فرمود : (اذهبوا ، فأنتم الطلقاء» ؛ بروید ، شما آزادید .

خدا و پیامبرش بنی هاشم را به خصایصی ویژه ساختند و این به خاطر پایداری و دفاع آنها از دعوت اسلام در آغاز ظهورش بود .

در صحیح بخاری آمده است :

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله سهم ذی القربی را - در اَیّام جنگ خیبر - در بنی هاشم و عبدالمطَّلب قرار داد .

عثمان و جُبَیر بن مُطْعِم بر حکم پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اعتراض کردند . پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهبه آن دو فرمود : ما بنی هاشم و بنی عبدالمطّلب ، شی‌ء واحد (یک چیز) ایم .⁽¹⁾

در روایت نسائی می‌خوانیم :

إنّهم لم یُفارقونی فی جاهلیّة ولا إسلام ، وإنّما بنو هاشم وبنوالمطّلب شیء واحد ، وَشَبَّکَ بَیْنَ أَصابعه ؛⁽²⁾

آنان در جاهلیّت و اسلام از من جدا نشدند ، فرزندانِ هاشم و مطّلب ، شی‌ء واحدند ، و انگشتانش را درهم کرد .

امویان به تصمیم خدا و پیامبر درباره سهم ذی القربی تن ندادند و بر این حکم الهی اعتراض کردند و کینه بنی هاشم و به ویژه علی علیه‌السلام را در دل داشتند ؛ زیرا آن حضرت اوّل شخص منصوب و معیّن برای خلافت بود و او بود که یلانِ قریش را از پا درآورد .

این گروه از آنها ، همان کسانی‌اند که خلافت علی علیه‌السلام را پس از عثمان پس زدند ، سپس با ادّعای مطالبه خون عثمان با امام علیه‌السلام جنگیدند و آن گاه که معاویه به خلافت رسید ، لَعنِ علی علیه‌السلام را در منبرها و پس از نمازها ، سنّت ساخت⁽¹⁾تا آنجا که گفته‌اند مجالس واعظان در شام با ناسزاگویی به علی علیه‌السلام پایان می‌یافت .⁽²⁾

معاویه به کارگزارانش دستور داد اسامی شیعه علی را از دفتر حقوق بگیران پاک کنند ،⁽³⁾و فرمان حکومتی صادر کرد که شهادت هیچ یک از شیعیان علی و اهل بیت او پذیرفته نشود .

ابن عبّاس از این قاعده مستثنا نبود ؛ چراکه معاویه هنگامی که بر مسلمانان سلطه یافت و عطای وی را [ از بیت المال ] حذف کرد و پس از حادثه حَکَمین ، در قنوت بعد از لعنِ علی علیه‌السلام بر او لعن می‌فرستاد .

پیرامون دو گرایش رأی⁽⁴⁾و تعبّد⁽⁵⁾در عهد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در بحث‌های گوناگون ، به تفصیل سخن گفته‌ایم و اینکه عموم قریشیان اهل رأی بودند و ابن عبّاس و علی علیه‌السلام و پیروان آن دو ، اهل تعبّد .

از ابن عبّاس نقل است که گفت :

اَحَدی نیست که قولش گرفته می‌شود و ترک می‌گردد مگر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله .⁽⁶⁾

و این سخن که گفت :

آیا خدای عزّ وجل نفرمود : « وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ

فَانتَهُوا »⁽¹⁾(آنچه را پیامبر آورد برگیرید و از آنچه نهی کرد باز ایستید) ؟ گفتم : چرا .

گفت : آیا خدا نفرمود : « وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ »⁽²⁾(هرگاه خدا و پیامبر اَمری را حُکم کند ، زن و مرد مؤمن را نرسد که بر ایشان در امرشان حقّ اختیار باشد) ؟ گفتم : چرا .

گفت : شهادت می‌دهم که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از «نقیر»⁽³⁾و «مُزَفَّت»⁽⁴⁾و «دُبَّاء»⁽⁵⁾و «حَنْتَم»⁽⁶⁾نهی کرد⁽⁷⁾.⁽⁸⁾

در خبر دیگری است که ابن عبّاس گفت :

چرا از آنچه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شما را از آن نهی کرد ، دست برنمی‌دارید ؟⁽⁹⁾

از ابن عبّاس رحمه‌الله ثابت است که وی مفاهیم نادرست را که مردم در آن افتادند ، تصحیح می‌کرد .

از ابو طُفَیل نقل است که :

به ابن عبّاس گفتم : قومت می‌پندارند که رسول خدا در طواف کعبه ، نیم خیز⁽¹⁰⁾

می‌دوید⁽¹⁾و این کار ، سنّت است .

ابن عبّاس گفت : راست گفتند و دروغ بافتند .

پرسیدم : چه راست و دروغی ؟

گفت : راست گفتند ، رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در طواف نیم خیز می‌دوید ؛ دروغ گفتند [ زیرا ] این کار سنّت نیست .

قریش در زمان حُدَیبیّه گفتند : محمّد و اصحابش را وانهید تا با ذلّت بمیرند .⁽²⁾

چون قریش با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مصالحه کردند که در سال آینده به حج بیایند و در مکّه سه روز بمانند ، رسول خدا و مشرکان از ناحیه «قُعَیْقِعان»⁽³⁾آمدند . رسول خدا به اصحاب فرمود : سه بار گِرد کعبه به حالت نیم خیز بدوید .

این کار سنّت نیست .

پرسیدم : قومت می‌پندارند که پیامبر سعی میان صفا و مروه را سوار بر شتر انجام داد و این کار سنّت است .

ابن عبّاس گفت : راست گفتند و دروغ بافتند .

گفتم : چه راست و دروغی ؟

گفت : راست گفتند ؛ زیرا پیامبر سعی میان صفا و مروه را سوار بر شتر انجام داد ، و دروغ گفتند ؛ چراکه این کار سنّت نیست .

مردم به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌چسبیدند و از او دور نمی‌شدند ، پیامبر سوار بر شتر سعی کرد تا مردم کلامش را بشنوند و دستشان به پیامبر نرسد [ تا برایش مزاحمت ایجاد کنند و از حرکت بازش دارند ] ...⁽⁴⁾

شخصی پیش ابن عبّاس آمد و گفت : غلامت هرگاه سجده می‌کند ، پیشانی و دو ذراع و سینه‌اش را بر زمین می‌گذارد .

ابن عبّاس از آن غلام پرسید ، چه چیز تو را بر این کار واداشت ؟

وی پاسخ داد : تواضع .

ابن عبّاس گفت : سگ این گونه رفتار را دارد . پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را دیدم که هنگام سجده ، سفیدی زیر بغل‌هایش دیده می‌شد .⁽¹⁾

مکتب خلفا با ابن عبّاس مخالفت می‌ورزید ؛ زیرا آن حضرت به کلام خدا و سنّت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله تعبّد داشت و مواضع سیاسی‌اش امام علی علیه‌السلام را تأیید می‌کرد .

آری ، مکتب خلافت (و به ویژه امویان) می‌خواستند امام علی علیه‌السلام را از خلافت و فقه دور سازند ، سپس خلافتِ خویش را پا بر جا سازند و به آن مشروعیّت بخشند و از آنجا که راه و رسم امام علی علیه‌السلام و شاگردانش - از جمله ابن عبّاس - خوشایند آنان نبود ، درصدد برآمدند سایه‌ای تیره و سیاه بر آن بیفکنند .

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از کارهایی که پس از او امّت با علی علیه‌السلام انجام می‌دهند و از بلاهایی که بر سر احکام شرعی می‌آورند ، آن حضرت را باخبر ساخت .⁽²⁾

از ابو عثمان نَهْدی نقل است که گفت :

علی برای ما حدیث می‌کرد ... فرمود : رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مرا در آغوش گرفت و گریست .

پرسیدم : ای رسول خدا ، چه چیز به گریه‌ات درآورد ؟

فرمود : کینه‌هایی که اشخاصی از تو بر دل دارند و اکنون آشکار نمی‌سازند و برای پس از درگذشتِ من گذاشته‌اند .

گفتم : دینم سالم می‌ماند .

فرمود : آری ، با سلامت دینت .⁽¹⁾

از این خاستگاه است که بزرگان صحابه بر معاویه و خلفای پس از او (بدان خاطر که با دین بازی می‌کنند و شریعت را نردبانی برای اهدافشان می‌سازند) برمی‌آشوبند و بر اسلام و امور مسلمانان می‌گریند .

در روایت صحیح از ابو سعید خُدری آمده است که گفت :

با مروان زمانی که امیر مدینه بود برای نماز عید قربان یا فطر بیرون آمدم ، چون به مصلاّ درآمدیم ، به منبری برخوردیم که کثیر بن الصلت آن را بنا کرد ، مروان خواست پیش از نماز بر منبر بالا رود ، جامه‌اش را کشیدم ، مرا پس زد و بر منبر بالا رفت و پیش از نماز عید خطبه خواند .

به او گفتم : به خدا سوگند ، دین خدا را تغییر دادید !

مروان گفت : ای ابو سعید ، آنچه می‌دانی از میان رفت .

گفتم : واللّه ، بهتر از آنچه می‌دانم سراغ ندارم .

مروان گفت : مردم پس از نماز برای گوش دادن خطبه نمی‌نشینند ، از این رو ، خطبه را قبل از نماز قرار دادم .⁽²⁾

از زُهْری روایت است که گفت :

بر انس بن مالک در دمشق در حالی که می‌گریست ، درآمدم ، پرسیدم : چه چیز تو را به گریه انداخت ؟

گفت : از آنچه رسول خدا و اصحابش انجام می‌دادند جز همین نماز را سراغ نداشتم و این نماز هم ضایع شد .⁽³⁾

بخاری از غیلان روایت می‌کند که گفت :

اَنس گفت : از چیزی که در عهد پیامبر بود چیزی را سراغ ندارم ؟

گفتند : نماز که هست !

گفت : مگر نه این است که در آن هم چیزهایی را ضایع ساختید .⁽¹⁾

نیز بخاری از اَعْمَش روایت می‌کند که گفت :

از سالم شنیدم که گفت : شنیدم اُمّ درداء می‌گفت : ابو درداء خشمگین بر من درآمد ، پرسیدم : چه چیز تو را خشمگین ساخت ؟

گفت : واللّه ، از اُمّت محمّد چیزی جز این را سراغ ندارم که نماز را به جماعت می‌گزارند .⁽²⁾

از ابن مسعود روایت است که :

با این قوم نماز گزار و آن را نافله قرار ده .

و دیگر اقوال صحابه .

با وجود همه این اعتراض‌ها که به احیای کتاب و سنّت فرا می‌خواند ، می‌بینیم بعضی از

صحابه آشکارا یا تلویحاً موضع امویان را تأیید می‌کنند و بر لزوم متابعت قولی و فعلی از اُمَرای اُموی تأکید دارند حتّی اگر بر خلاف قرآن و سنّت باشد ؛ زیرا به زعم آنها حرف و عمل آنان ، دین است .

در الطبقات الکبری از سعید بن جُبَیر نقل است که گفت :

از عبداللّه بن عُمَر درباره ایلاء پرسیدم ، گفت : می‌خواهی بگویی ابن عُمَر چنین و چنان گفت ؟ گفتم : آری ، به قول تو تن می‌دهیم .

ابن عُمَر گفت : در این زمینه اُمَرا نظر می‌دهند [ باید گوش به فرمان آنها بود ] .⁽³⁾

از مُسَیَّب بن رافع نقل است که گفت :

هرگاه در قضاوت موردی پیش آمد که در کتاب و سنّت نبود ، آن مورد جزو احکام خاصّ اُمراست ، باید آن را پیش آنها بُرد . اهل علم برای این کار گردآورده

می‌شوند ، هرگاه آنان بر آن اجماع کردند ، آن حکم ، حق است .⁽¹⁾

از ابن عُمَر پرسیدند که بعد از شما [ مسائل دین را ] از که بپرسیم ؟

ابن عمر گفت : مروان فرزند فقیهی دارد ، از او بپرسید .⁽²⁾

از جریر بن حازم روایت است که گفت :

شنیدم نافع می‌گفت : در مدینه کوشاتر و فقیه‌تر و قرآن خوان‌تر از عبدالملک ندیدم .⁽³⁾

می‌بینیم ابن عُمَر مردم را در امور دین ، به قولِ عبدالملک بن مروان راهنمایی می‌کند ، همان شخصی که مردم را از حج بازداشت (زیرا ابن زبیر در مکّه از آنان برای خود بیعت می‌ستاند) و وقتی سر و صدای مردم به خاطر منع از حج بلند شد ، وی گنبدی بالای صخره و جامع الأقصی

ساخت و آن را به مثابه کعبه قرار داد که مردم پیرامونش می‌گردیدند و روز عید قربانی می‌کردند و سرهاشان را می‌تراشیدند .⁽⁴⁾

عبدالملک هموست که می‌گفت :

مَن قال برأسه هکذا ، قلنا بسیفنا هکذا ؛⁽⁵⁾

هرکس با سرش چنین بگوید ، با شمشیرمان چنان گوییم .⁽⁶⁾

عبدالملک به فقه عثمان فرا می‌خواند ، می‌گفت :

به قرآنی که امام مظلوم شما را بر آن داشت ، بچسبید و به فرائضی که امام مظلومتان رحمه‌الله شما را بر آن گرد آورد ملزم باشید ؛ چراکه وی در این زمینه با زید بن ثابت مشاوره کرد و زید رحمه‌الله مشاور خوبی برای اسلام بود .

آنچه را [ از ابوبکر و عمر ] محکم بود استوار ساختند ، و آنچه را از آن دو نبود ، به دقت وارسی کردند .⁽¹⁾

عبدالملک همان شخصی است که از حُمران بن اَبان دفاع کرد و به حجّاج نوشت که با او مدارا کن ؛ زیرا وی برادر پدرم و عموی من است و یکی از چهار ستون بنی اُمیّه به شمار می‌آید .

از این رهگذر است که عمر بن عبدالعزیز به اَخذ اقوال ابوبکر و عُمَر متمرکز شد و اَقوال امام علی علیه‌السلام و ابن عبّاس را (و دیگر کسانی را که در خطّ مشی تعبّدند) وانهاد ؛ چراکه در خطبه‌اش گفت :

أَلا إنّ ما سَنَّ رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وصاحباه ، فهو دینٌ نَأْخُذُ به وَنَنْتَهی إلیه ، وما سَنَّ

سواهما فإنّا نُرجِئْهُ ؛⁽²⁾

هان ! [ بدانید ] آنچه را رسول خدا و ابوبکر و عُمَر سنّت ساختند ، دینی است که آن را برمی‌گیریم و به آن بسنده می‌کنیم ، و آنچه را غیر ابوبکر و عُمَر سنّت کردند ، به تأخیر

می‌افکنیم .

از امویان که بگذریم ، فشار و ستم عبّاسیان بر فقه علی و ابن عبّاس کمتر از امویان نبود .

از منصور عبّاسی نقل است که از امام مالک خواست برای او کتاب الموطّأ را بنویسد ؛ زیرا گفت :

ای ابو عبداللّه ، این علم را ماندگار ساز و تدوین کن ، از آن کتابی فراهم آور .

از سخت‌گیری‌های عبداللّه بن عُمَر و آسان گیری‌های عبداللّه بن عبّاس و اخبار شاذّ ابن مسعود بپرهیز و به اواسط امور [ امور میانه و به دور از افراط و تفریط ] و بدانچه ائمّه و صحابه بر آن اجتماع دارند ، بپرداز تا به خواست خدا ، مردم را به علم و کتاب‌های تو واداریم و آنها را در شهرها بپراکنیم و مردم را موظّف سازیم که با آنها

مخالفت نورزند و به سوای آنها حکم نکنند .⁽¹⁾

در نقل دیگری آمده است که مالک به منصور گفت :

اصحاب رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در سرزمین‌ها پراکنده‌اند ، هر کدام در شهر خویش به رای خود فتوا می‌دهد ؛ برای اهل مکّه قولی و برای اهل مدینه قولِ دیگری است و اهل عراق قولی دارند که در آن از حد خویش فراتر می‌روند .

منصور گفت : از اهل عراق هیچ خوب و بدی را نمی‌پذیرم . علم نزد اهل مدینه است ، برای مردم ، علم اهل مدینه را بگذار .⁽²⁾

در نصّ دیگری آمده است که منصور به مالک گفت :

ای مالک ، چه شد که می‌بینم به قول ابن عُمَر تکیه می‌کنی نه دیگر اصحاب پیامبر ؟

مالک گفت : ای امیرمؤمنان ، وی آخرین باقی مانده اصحاب رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نزد ماست ، مردم به او نیاز دارند ، از او می‌پرسند و به قولش تمسّک می‌جویند .

منصور گفت : ای مالک ، به آنچه نزدت حق است بچسب ، و البته از علی و ابن عبّاس تقلید مکن .⁽³⁾

در سخن دیگری آمده است که مالک بن اَنس گفت :

ابو جعفر منصور از من پرسید : چگونه شد که از میان قول‌ها ، قول ابن عمر را برگرفتید ؟

گفتم : ای امیر مؤمنان [ از اصحاب پیامبر ] او باقی ماند ، در میان مردم دارای فضل است ، دریافتیم کسانِ پیش از ما قول او را گرفتند ، ما هم قول او را گرفتیم .

منصور گفت : قول او را برگیر ، هرچند بر خلاف قول علی و ابن عبّاس باشد .⁽⁴⁾

ترجیح رأی ابن عُمَر (با وجود بسیاری از صحابه) از سیاست‌های دولت عبّاسی بود ، و نسبت به اَخذِ موطّأ مالک ، حال به همین منوال است .

این سیاست بود که به مردم اجازه داد به ابن عبّاس اعتراض کنند و قولش را برنگیرند .

در جامع المسانید والسنن آمده است :

اهل مدینه از ابن عبّاس درباره زنی پرسیدند که طواف کرد ، سپس حیض شد .

ابن عبّاس به آنها گفت : بکوچد .

گفتند : قولت را نمی‌گیریم و قول زید را وامی‌نهیم .

ابن عبّاس گفت : وقتی به مدینه آمدید ، بپرسید .

به مدینه آمدند و از کسانی که حکم این مسئله را از او پرسیدند ، اُمّ سلیم بود . وی ماجرای صفیّه را ذکر کرد .⁽¹⁾

زید در این باره از ابن عبّاس پرسید ؛ زیرا احمد در مسندش از طاووس روایت می‌کند که :

همراه ابن عبّاس بودم ، زید بن ثابت از وی پرسید : تو فتوا می‌دهی که حائض پیش از آخرین عهدش به کعبه ، خارج شود ؟

ابن عبّاس گفت : آری .

زید گفت : این فتوا را نده .

ابن عبّاس گفت : اگر بدان عقیده نداری ، از فلان زن انصاری بپرس آیا پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله او را بدین کار امر کرد [ یا نه ] ؟

زید بن ثابت خندان پیش ابن عبّاس آمد ، در حالی که می‌گفت : جز سخن راست از تو نشنیدم .⁽²⁾

زید در این باره به ابن عبّاس نامه نوشت ، در آن آمده است که گفت :

قول را همان گونه که گفتی یافتم .

ابن عبّاس گفت : نظر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را درباره زنان می‌دانم ، لیکن دوست دارم

آنچه را در قرآن هست بر زبان آورم ، سپس این آیه را تلاوت کرد :

« ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَلْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ » ؛⁽¹⁾سپس باید آلودگی خود را بزدایند و به نذرهای خود وفا کنند و بر گرد آن خانه کهن [ کعبه ] طواف به جای آورند .⁽²⁾

آلودگی را پاک ساخت ، به نذر وفا کرد ، و کعبه را طواف نمود ، چه باقی ماند ؟!⁽³⁾

ابن عبّاس به قرآن استدلال می‌کند با اینکه می‌داند این حکم از رسول خداست .

با وجود این ، آنان در اخذ از ابن عبّاس ، امروز و فردا می‌کردند و به آن تن نمی‌دادند مگر بعد از بگو مگوها .

کاش کسانی از صحابه که با ابن عبّاس مخالفت می‌ورزیدند ، ادّعا نمی‌کردند که قول و فعلی که نزد آنهاست ، صواب می‌باشد ، رهنمون است به اینکه آن قول و فعل ، از خدا و رسول اوست و اشاره دارد به اینکه آنچه نزد ابن عبّاس و امثال اوست (کسانی که جز از خدا و پیامبر و قرآن حکایت نمی‌کردند) خطاست .

اگر آنان این کار را نمی‌کردند ، آنچه از سنّت ضایع گشت ، ضایع نمی‌شد .

در روایت صحیح از طاووس (شاگرد ابن عبّاس) از ابن عبّاس روایت است که گفت :

حائض هرگاه طواف زیارت را کرده باشد ، اجازه دارد بکوچد .

می‌گوید : شنیدم ابن عمر می‌گفت : نباید بکوچد ؛ سپس شنیدم می‌گفت : پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به ایشان اجازه داد .⁽⁴⁾

چرا کارِ مردم بدین جا کشید ؟! خواننده را وامی نهیم تا در آنچه گفتیم و ادّعا کردیم - خود - داوری کند .

از ابن عبّاس نقل است که گفت :

شخصی از اَسْبَذی‌های بحرین (که مجوس اهل هَجَر بودند) نزد رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آمد ، نزد آن حضرت مدتی ماند ، سپس بیرون آمد .

از وی پرسیدم : خدا و رسول درباره شما چه حکم کرد ؟

گفت : شر [ حکم کرد ] .

گفتم : آرام [ این چه حرفی است که می‌گویی ] !

گفت : [ حکم پیامبر ] اسلام یا قتل [ است ] .

می‌گوید : عبدالرّحمان بن عوف گفت : پیامبر جزیه را از ایشان پذیرفت .

ابن عبّاس می‌گوید : مردم قول عبدالرّحمن بن عوف را گرفتند و آنچه را من از اَسْبَذی شنیدم ، وانهادند .⁽¹⁾

از اینکه بگذریم ، می‌توانیم سببِ ارجاع عبّاسیان مردم را به اخذ قول مالک ، در این بدانیم که مالک اعتقاد داشت ابوبکر و عمر و عثمان ، اَفضل خلفای راشدین‌اند و علی علیه‌السلامخلیفه چهارم نیست .

زیرا در البدایة والنهایه آمده است :

مالک بن اَنس بر منصور عبّاسی درآمد . منصور از وی پرسید : برترین مردم بعد از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله که بود ؟

وی پاسخ داد : ابوبکر .

منصور پرسید : پس از وی چه کسی افضل است ؟

گفت : عمر .

پرسید : بعد از عُمَر ، چه کسی افضل است ؟

گفت : عثمان .⁽²⁾

صاحب کتاب موقف الخلفاء العبّاسیّین من ائمّة المذاهب الأربعه (موضع خلفای عبّاسی نسبت به امامانِ مذاهب چهارگانه) می‌نویسد :

هرگاه آرای مالک را (در آنچه به قضیه تفضیل میان خلفای راشدین مربوط است) نیک بنگریم ، در می‌یابیم که مالک از دیگران جداست [ و رأی منحصر به فرد خود را دارد ] وی بر این عقیده است که خلفای راشدین ، سه نفرند و خلافت راشدین را در ابوبکر و عمر و عثمان قرار می‌دهد و آنان را در مرتبه‌ای می‌نهد که دیگر مردم دون آن مرتبه‌اند .

امّا علی ، در نظر وی ، یکی از صحابه است ، چیزی [ منزلتی ] فراتر از صحابه را دارا نمی‌باشد .⁽¹⁾

حال که آفاق سیاست حاکم (لزوم فراگیری فقه ابن عمر ، هرچند بر خلاف علی و ابن عبّاس باشد)

روشن شد ، می‌گوییم :

گرچه ابن عمر در مفردات فقهی فراوانی با پدرش مخالفت می‌ورزد ،⁽²⁾و به سنّت رسول خدا و ترک کلام پدرش (که بر خلاف سنّت رسول خداست) فرا می‌خواند ، لیکن همزمان از خلافت معاویه و یزید و دیگر خلفای اموی دفاع می‌کند و اصولی بنیان می‌نهد که آنان از آن بهره می‌برند ؛ مانند : قاعده «من غلب» (حق با کسی است که سیطره یافت) ، لزوم پیروی از حاکم ، هرچند بر پشتت تازیانه زد و مالت را بستاند و .. .

گروه حاکم ، چنان که تشریع آنچه را ابوبکر و عمر بنیان نهادند (و دور ساختن کسانی را که با اجتهادات آنان مخالفت می‌ورزیدند) خواستار بودند ، از کسانی که با آنها در اصول خلافت و امامت همسو نبودند ، بیم داشتند .

اما کسانی که بر مذهب خلفا بودند ، آزادی بیان داشتند و مانعی برای نقل کلام آنها نبود (اینان

را غالباً به خدمت می‌گرفتند) به ویژه آنکه قابلیت‌هایی را در [ دیدگاه ] ابن عمر دیدند که می‌توان از آنها استفاده کرد .

در خصوص خلافت عبّاسی نیز ، ماجرا به همین گونه است . آنان به فقه ابن عمر فرا می‌خواندند ، هرچند وی - در سابق - از امویان دفاع می‌کرد .

این امر به خاطر وحدت فکری و نگرشی میان آنهاست . اثبات این ادّعا به بیان بیشتری نیاز

دارد که اینجا محلّ بحث آن نیست .

اینها شاخص‌های آشکاری است که امتزاج تشریع را با سیاست و شکل ویژه به خود گرفتن آن را - پس از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله - روشن می‌سازد و اینکه فرمانروایی و سلطنت ، بیشترین تأثیر را در

نهادینه شدن بعضی از مفاهیم و افکار شایع در آن زمان داشت ، سپس این امر در عصرهای بعد ، تقویت گردید .

به عنوان نمونه ، اگر سیره حجّاج بن یوسف ثقفی را مطالعه کنیم ، نقش حجّاج را در ترسیخ

(جا انداختن) فقه امویان و مذهب عثمان درمی‌یابیم و اینکه وی نقش سیاست را در فقه استوار

می‌ساخت .

زیرا از حجّاج نقل است که :

وی سوی شعبی پیک فرستاد تا درباره میراث خواهر و مادر جدّ از وی بپرسد .

شعبی اختلافِ پنج تن از اصحاب پیامبر را در این مسئله بیان داشت (عثمان ، زید ، ابن مسعود ، علی ، ابن عبّاس) سپس کلام ابن عبّاس را شرح داد .

حجّاج پرسید : امیر مؤمنان (یعنی عثمان) درباره آن چه می‌گوید ؟

شعبی رأی عثمان را ذکر کرد .

حجّاج گفت : به قاضی امر کن ، آن را بر اساسِ آنچه امیر مؤمنان عثمان امضا کرد ، اجرا کند .⁽¹⁾

مانند این موضع درباره وضو از حجّاج رسیده است ؛ زیرا در اهواز خطبه خواند و مردم را به شستن پاها امر کرد .⁽¹⁾

چون انس بن مالک این را شنید ، به آن اعتراض کرد و بیان داشت :

خدا راست گفت و حجّاج دروغ . خدای متعال می‌فرماید : « وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ » ؛⁽²⁾سرها و پاهاتان را مسح کشید .⁽³⁾

پس از این مطالب ، حق داریم بگوییم که : گریه اَنس بن مالک به خاطر بازی کردن اَمثال حجّاج با نماز و وضو و ... بود .

نیز می‌توانیم به حقیقتِ دیگری اشاره کنیم که گاه بر بعضی افراد پوشیده می‌ماند و آن این است که :

اگر این سخن درست باشد که مکتب خلفا اخذ فقه علی و ابن عبّاس را برنمی‌تافت (و فقه علی

و ابن عبّاس منهی عنه بود) چرا امام مالک در الموطّأ از آن دو ، حدیث نقل می‌کند ؟

عقل سلیم حکم می‌کند که بگوییم : آنچه را مالک بن انس در الموطّأ تدوین کرد ، به گونه‌ای

قالب‌بندی شد تا موافق با فقه خلفا درآید ؛ زیرا مالک وجه حقیقی از شریعتی را که امام علی علیه‌السلام و ابن عبّاس بدان ملتزم بودند ، نقل نمی‌کند .

و این ، یعنی غالب آنچه را حکومت از آن نهی کرد ، فقه مستقل (یعنی فقه تعبّد محض) بود ، نه آنچه را که برای مالک خواستند [ بنویسد ] روایاتی که با فقه اجتهادی نظام حاکم همسو باشد !

وگرنه ، مالک جرأت نداشت از امر منصور در عدم اخذ از علی علیه‌السلام و ابن عبّاس تخطّی کند .

ماجرا نسبت به اصلی‌ترین مسندها و کتاب‌های صحاحی که شکل‌گیری آنها خواسته شد (چنان که امروزه وجود دارند) به همین منوال است ؛ زیرا چرا [ در آنها ] به روایاتی از ابن عبّاس (و اَمثال وی) که مکتب اجتهاد و رأی را تأیید می‌کند (مانند : نهی از متعه ، وضوی غسلی ، مسح بر پا افزار و ...) اهتمام و اعتنا می‌شود ، امّا خبر ثابت منقول از علی علیه‌السلام و ابن عبّاس در جواز متعه

و وضوی مسحی و منع مسح از پاافزار و ... مورد توجه و تأمّل قرار نمی‌گیرد ؟!

چرا مالک قول دیگری از علی علیه‌السلام و ابن عبّاس را که موافق مکتب اهل بیت علیهم‌السلاماست ذکر نمی‌کند ؟!

آیا این بدان معنا نیست که خلافت ، نقل فقه منسوب به علی علیه‌السلام و ابن عبّاس را که موافق فقه شیخین بود و مکتب خلفا را تأیید می‌کرد ، می‌خواست و فقه صحیح ثابت از آن دو را که بر خلاف دستگاه خلافت بود ، وا می‌نهاد ؟

چگونه با وجود این همه ملابسات ، می‌توان یکی از دو نسبت را به امام علی علیه‌السلامترجیح داد ؟

آیا - به راستی - آن دو از متعه نهی کردند یا بدان اجازه دادند ؟

روایت صحیح از آن دو درباره مسح بر کفش چیست ؟ آیا آن دو می‌گفتند این کار برای مقیم

یک روز و برای مسافر سه روز جایز است ؟ یا آن دو - به طور کلّی - از مسح بر کفش نهی کردند ؟

محفوظ (ثبت شده) از علی علیه‌السلام و ابن عبّاس در کتاب‌های صحاح و سنن و فقه و تفسیر ، چیست ؟ آیا مسح [ پاها ] در وضوست یا شستن ؟

آیا حجّاج (همو که خون‌ها بر زمین ریخت) تا این حد بر بیانِ وضو برای مردم حریص بود ؟! چرا وی شخصاً مردم را به وضوی عثمانی غَسْلی دعوت می‌کرد و از بیان غیر آن باز می‌داشت ؟!

بالاتر از این ، پس از شناختِ ملابساتِ احکام ، به چه چیز می‌توانیم ترجیح یکی از دو نسبت را به اَمثال این صحابه (با فرض برابری سندها) ترجیح دهیم ؟

چرا در الموطّأ (و غیر آن) فقط روایاتی را می‌بینیم که موافق خطّ مشی خلفاست و وجود نقل دیگر را در آن نمی‌نگریم ؟ یا نقل دیگر به صورت مؤوّل یا مقلوب در ترجمه ابواب در کتاب‌های

حدیثی وجود دارد ؟ مثلاً روایات مسح پاها در باب مسح بر پاافزار می‌آید ؟ این کار به چه معناست ؟

همه این پرسش‌ها و ملابسات ، ما را در صحّت نسبت نقلِ حکومتی از علی علیه‌السلام و ابن عبّاس (و اشخاص مشابه این دو) به شک می‌اندازد ؛ به ویژه هنگامی که دریابیم امامان مکتب اجتهاد و رأی ، نقل روایاتِ اصحاب تعبّد (و در رأس آنها امام علی علیه‌السلام و ابن عبّاس) را اجازه نمی‌دادند مگر آنچه را که میل دلشان بود .

بنابراین ، به آنچه از علی علیه‌السلام و ابن عبّاس در وضوی غَسْلی روایت شده است ، نمی‌توان اعتماد کرد ؛ زیرا از سوی دیگر با اِسناد صحیح‌تر نزد ما ثابت است که مذهب اهل تعبّد (که همان روایتشان است) مسح از رسول خداست ، نه غَسْل (شستن پاها) .

از این رو - طبق آنچه گذشت - عقل ، هیچ نسبت یا روایتی را به امام علی علیه‌السلامو ابن عبّاس که با مکتب خلفا همسو باشد ، نمی‌پذیرد ؛ به ویژه آنکه با نقل دیگر از آن دو (در دیگر صحاح و مسانید) ناساز درآید ؛ زیرا نقل اَرجح ، همواره روایتی است که بر خلافِ نظر خلیفه باشد ، هرچند از نظر سند مرجوح به نظر آید . این نقل پایدارتر و در مقام اَخذ اَولی است و این امر به خاطر امور زیر (که خلاصه مطالب گذشته است) می‌باشد :

1 . استفاده گروه حاکم از نقل اینان در راستای آنچه آنها را سودمند می‌افتاد .

2 . مخالفت آنچه در الموطّأ (و غیر آن) نقل است با روایات مکتب اهل بیت و معارفی که آنها یکی پس از دیگری به ارث بردند .

3 . پافشاری مکتب اجتهاد و رأی بر عدم اخذ فقه امام علی علیه‌السلام و ابن عبّاس و کسانی که بر راه و رسم علی بودند و کشیدن حصار فقهی و سیاسی دور آنها .

باری ، چگونه است که در صحاح و سنن ، این روایات غَسْلی (نه روایات مَسْحی) آمد ؟ این

امر ، بر چه چیزی رهنمون است ؟

و مؤیّد آن ، امور زیر است :

یک : مخالفت روایات موجود در صحاح و سنن ، با روایات ثابت از اهل بیت علیهم‌السلام .

دو : اتحاد یکی از دو نقل (که تیره و تار نمایانده شده است)⁽¹⁾از علی علیه‌السلام و ابن عبّاس در صحاح و کتاب‌های اهل سنّت با روایات مکتب اهل بیت علیهم‌السلام (مقصودم کتاب‌های شیعه امامیّه است) .

سه : در بحث مورد نظر ، منقول از علی علیه‌السلام و ابن عبّاس در کتاب‌های عمومی فقه و تفسیر و حدیث اهل سنّت ، مسح بر پاهاست و این نقل ، با روایات ثابت از اهل بیت علیهم‌السلام هماهنگ است .

بدین ترتیب ، ثابت شد که روایات غَسْل به ابن عبّاس منسوب‌اند ، بر خلاف روایات مسح که شیعه و سنّی آن را از ابن عباس روایت کرده‌اند .

خلاصه : مکتب خلفا (= مکتب اجتهاد و رأی) بر لزوم اخذ فقه ابوبکر و عمر و عثمان و معاویه (و دیگر خلفا «اولوا الأمر») تأکید داشتند و با فقه علی و ابن عبّاس و کسانی که خطّ مشی آن دو را پیمودند ، مخالفت می‌ورزیدند .

وجود مفرداتی از زبان بزرگان صحابه اهل تعبّد - که مذهب خلفا را تأیید می‌کند - ما را

وامی‌دارد که بگوییم : حکومتِ امویان و عبّاسیان (و صحابیان حاکم از مکتب اجتهاد و رأی ، پیش از دوران اُموی و عباسی) در استوار سازی فقه این خلفا اثرگذار بودند ؛ خصوصاً وقتی به شکل واضح و مُلتزم ، روایاتی را که وجه دیگر از فقه علی علیه‌السلام و ابن عبّاس را روشن سازد ، در کتاب‌های اهل سنّت نمی‌بینیم .

از این رو ، ما ترجیح می‌دهیم که نسبتی که با نگرش خلفا همسو نمی‌باشد و در کتاب‌های

صحاح اهل سنّت وجود دارد ، به فقه علی علیه‌السلام و ابن عبّاس نزدیک‌تر است .

این ترجیح به خاطر عواملی است که بیان داشتیم و نیز بدان خاطر که در مدوّنات اهل بیت علیهم‌السلام (که نسل اندر نسل آن را ارث برده‌اند) وجود دارند .

این تفسیر و تحلیل ، مقصود امام علیه‌السلام را از این سخن که فرمود : «خذوا بما خَالَفَ العامّة ، فإنَّ الرُّشْدَ فی خِلافهم»⁽¹⁾(روایتی را که بر خلاف نظر اهل سنّت است برگیرید ؛ چراکه رشد در روایتی است که بر خلاف روایت آنها باشد) برای ما روشن می‌سازد .

اُفق‌های این رویکرد را در قسم دوّم بحث روایی (وارسی روایات اهل بیت در وصفِ وضوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) به خواست خدای متعال ، می‌گشاییم .

نشانه‌های وحدت و تضاد در روایاتِ وضویی ابن عبّاس

در بحث‌های پیشین ، اختلاف نقل از ابن عبّاس در وضوی غَسْلی و مَسْحی بیان شد و گفتیم طُرُق غَسْلی به ابن عبّاس ، به دو تابعی می‌رسد :

عطاء بن یَسار .

سعید بن جُبَیر .

طریق اوّل ، به خاطر انقطاع ، ضعیف است و نیز بدان خاطر که زید از عطا روایت را با «عنعنه»

می‌آورد و عطا از کسانی است که تدلیس می‌کرد .

طریق دوّم به سعید بن جبیر ثابت نیست و بزرگان بر این طریق اعتماد ندارند .

و امّا طُرُق مَسْحی ، بیشتر از طُرُق غسلی‌اند ؛ زیرا :

1 . از رُبَیِّع (دختر مُعَوِّذ) آمده است که ابن عبّاس بدان خاطر که رُبَیِّع شستن پاها را - در وضو - روایت می‌کرد ، اعتراض کرد و بیان داشت که در کتاب خدا جز مَسْح پاها را نمی‌یابد .

و نیز اینکه رُبَیِّع ، اعتراض ابن عبّاس را - بر خود - برای عبداللّه بن عقیل حکایت کرد ، اعترافی از سوی رُبیّع است که طالبیان نقل غَسْلی او را از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله قبول نداشتند .

2 . روایتی که جابر بن یزید از ابن عبّاس نقل می‌کند .

3 . روایتی که عِکْرِمَه از ابن عبّاس نقل می‌کند .

4 . روایتی که یوسف بن مهران ، از ابن عبّاس می‌آورد .⁽¹⁾

بنابراین ، اَخبار غَسْلی از ابن عبّاس نمی‌تواند با اَخبار مَسْحی او معارضه کند ، بلکه اَخبار

غَسْلی نسبت به اَخبار مَسْحی ، به چند جهت مرجوح‌اند :

یکم : کثرت راویان روایاتِ مَسْحی از ابن عبّاس و اینکه اغلب آنان از شاگردان ابن عبّاس و از مُدَوِّنانِ حدیث او بودند ، بر خلاف راویانِ روایات غسلی که شمار کمترند و مانند راویان

روایات مَسْحی از خواصّ ابن عبّاس و از مُدَوِّنانِ [ حدیث او ] نبودند (اندکی بعد این نکته را

روشن خواهیم ساخت) .

دوّم : روایات مَسْحی از ابن عبّاس ، متن یکسانی دارند و آن این است که «الوضوء غسلتان ومسحتان» (وضو ، دو شستن است و دو مسح) بر خلاف نصوص غسلی که از نظر نص و معنا ، مختلف‌اند .

اتحاد نصّ منقول به طُرُق متعدّد (مانند آنچه در اسناد اوّل مَسْحی از ابن عبّاس و روایت سه تن از بزرگان تابعی - مثل مَعْمَر بن راشد در اسناد مصنّف عبدالرزّاق ، روح بن قاسم در اسناد ابن ماجه و ابن اَبی شیبه ، سفیان بن عُیَیْنَه در اسناد حُمَیدی و بیهقی - مشاهده می‌شود) خواه ناخواه ، قرینه‌ای بر صدور مَسح از ابن عبّاس است .

سوّم : وجود قراین فراوان ، دلالت دارد که غَسْل (شستن پاها) بعدها تشریع شد ؛ زیرا ابن عبّاس می‌گوید : «مردم جز غَسْل را برنتافتند و در کتاب خدا جز مسح را نمی یابم» نیز ابن عبّاس و ابن عقیل و امام سجّاد علیه‌السلام بر «رُبَیِّع» (دختر مُعَوِّذ) به خاطر نقل روایت غسلی از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اعتراض می‌کنند .

چهارم : کلام ابن عبّاس به حقایق فراوانی اشاره دارد :

دلالت قرآن بر مَسْح ؛ زیرا می‌گوید : در کتاب خدا جز مَسْح را نمی‌یابم .

دلالت سنّت بر مَسْح ؛ چراکه چون حکایت رُبَیّع (دختر مُعَوِّذ) را پیرامون وضوی غَسْلی از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله شنید ، بر وی اعتراض کرد .

استفاده ابن عبّاس از قاعده اِلزام ،⁽¹⁾برای قانع ساختنِ کسانی که به صحّت قیاس و وجوه استحسانی اعتقاد دارند در این سخنش که در خبر دیگری به آنان گفت : «ألا تری أنّة ذکر التیمّم ، فجعل مکان الغسلتین مسحتین وترک المسحتین» ؛ آیا نمی‌بینی که خدا تیمّم را ذکر کرد و به جای دو شستن ، دو مَسْح قرار داد و دو مَسْح را وانهاد .

ثبوت این نصوص از ابن عبّاس رهنمون است به اینکه ابن عبّاس غَسْل (شستن) را پدیده

حکومتی می‌دانست که مردم بعدها به آن عمل کردند و در قرآن و سنّت پیامبر چیزی که بر غَسْل دلالت کند ، وجود ندارد .

پنجم : آنچه از ابن عبّاس در کتاب‌های حدیث و تفسیر و فقه ثابت است ، مسح می‌باشد ، در حکایت غَسْل از ابن عبّاس اختلاف وجود دارد ، اگر کوتاه بیاییم و این حکایت را صحیح

بشماریم ، این روایت ، نسبت به روایت ثابت از ابن عبّاس (عقیده وی به مسح) شاذ می‌باشد .

ششم : نصوصی که از ابن عبّاس و ابن عقیل و امام علی علیه‌السلام و امام سجّاد علیه‌السلام و امام باقر علیه‌السلام و امام صادق علیه‌السلام رسیده‌اند ، ثابت می‌کنند که مذهب طالبیان مَسْح بود ؛ اینکه امام سجّاد علیه‌السلام عبداللّه بن محمّد بن عقیل را پیش رُبَیِّع فرستاد تا وضوی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را از وی بپرسد ، معنای استنکار

را گویاست (نه استفهام) .

پدیده استنکارِ وضوی غَسْلی ، در عصر اسلامی اوّل ، بارز و شاخص بود ، فعل ابن عبّاس و ابن عقیل با رُبَیِّع ما را به این امر رهنمون است . رُبَیِّع - خود - فهمید که ابن عقیل برای استنکار پیش او آمده است (نه استفهام) زیرا به ابن عقیل گفت : «جاءنی ابن عمّ لک» (یکی از پسر

عموهایت نزدم آمد) مقصودش ابن عبّاس است .

ابن عقیل با این پرسش که «فبأیّ شیء کان الإناء ؟» (با کدام ظرف ؟) خواست رُبَیّع را به نادرستی حکایتش ارشاد کند ؛ زیرا آنچه را رُبَیّع نقل می‌کرد با روایت ثابت از رسول خدا ساز نمی‌افتاد و آن حضرت صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با «مُد» وضو می‌گرفت و با «صاع» غسل می‌کرد .

و این قرینه دیگری است که با سه بار شستنِ اعضا جور در نمی‌آید ؛ زیرا سه بار شستن اعضا

به چندین مُدّ آب نیازمند است و مُد مقدار آبی است که با شستن یک یا دو بار اعضا سازگار است و بعد از آن آبی باقی نمی‌ماند تا پاها شسته شود ، بلکه با آن مسح پاها تعیّن می‌یابد .

به عبارت دیگر ، ابن عقیل می‌خواست در عمل سخن رُبَیّع را نقد کند و برایش روشن سازد که آنچه را او حکایت می‌کند با آنچه در عدد شستن‌ها در اعضای غسلی و شستن اعضای مسحی فرض می‌سازد ، جور در نمی‌آید و این کار با این آب اندک تطابق ندارد .

مؤیّد این سخن ما ، روایتی است که ابن جُرَیج ، از عبداللّه بن اَبی یزید ، از ابن عبّاس حکایت می‌کند که گفت :

شخصی نزد ابن عبّاس آمد و پرسید : چقدر آب برای وضو کفایتم می‌کند ؟

ابن عبّاس گفت : یک مُد .

پرسید : برای غسل چه مقدار ؟

گفت : یک صاع .

آن شخص گفت : این مقدار بسنده‌ام نیست .

ابن عبّاس گفت : بی‌مادر شوی ! بهتر از تو ، رسول خدا را کفایت کرد [ تو را بسنده نیست ] .⁽¹⁾

در روایتِ دیگری از ابن جُرَیج ، از عَمْرو بن دینار ، از عِکْرِمه نقل است که گفت :

مردی از ابن عبّاس پرسید : برای غسل چه مقدار آب کفایت می‌کند ؟

وی پاسخ داد : یک صاع برای غسل و یک مُدّ برای وضو .

آن مرد گفت : مرا کفایت نمی‌کند !

ابن عبّاس گفت : بی‌مادر ! بهتر از تو ، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را کفایت کرد .⁽²⁾

برای تأکید بر صحّت آنچه بدان رسیدیم ، باید به روایات وضویی دیگر ابن عبّاس و میزانِ تطابق آنها با روایات اهل بیت - به طور عموم - و با فقه علی علیه‌السلامبر وجه خاص ، آگاهی یابیم .

به عنوان نمونه : می‌بینیم علی علیه‌السلام و ابن عبّاس و دیگر شخصیّت‌های اهل بیت ، در نقل از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و اینکه آن حضرت ، یک یا دو بار وضو می‌گرفت ، متحدند .⁽³⁾

همچنین در نقل مضمضه و استنشاق از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با هم اتحاد دارند .⁽⁴⁾

ابن عبّاس (مانند آنچه اهل بیت نبوّت بدان عقیده دارند)⁽¹⁾تصریح دارد که بوسیدن وضو را نقض نمی‌کند ،⁽²⁾بر خلاف ابن عُمَر که ابراز می‌داشت پس از این کار [ برای نماز ] وضو لازم است .⁽³⁾

ابن عبّاس وضو با آب دریا را جایز می‌شمارد ،⁽⁴⁾و این جواز با آنچه از اهل بیت رسیده است ، همسوست .

ابن عبّاس جواز مسح [ پاک کردن و خشک ساختنِ اعضای وضو ] با دستمال را - بعد از وضو - از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روایت می‌کند ،⁽⁵⁾و این کار با آنچه از اهل بیت نبوّت رسیده است ، سازگاری دارد .⁽⁶⁾

در مقابل ، نمی‌بینیم که مانند بعضی قائل باشد که لمسِ آلت وضو را نقض می‌کند ،⁽⁷⁾چنان که مروان بن حکم این عقیده را داشت .⁽⁸⁾

ابن عبّاس کندنِ موی زیر بغل را ناقض وضو نمی‌دانست ، در حالی که التزام به آن از عُمَر و عبداللّه بن عَمْرو بن عاص روایت شده است .⁽⁹⁾

نیز ابن عبّاس ، عقیده نداشت که پس از خوردن چیزهایی که با آتش درست شده‌اند ،⁽¹⁰⁾و بعد از خوردن گوشت شتر وضو از بین می‌رود و باید دوباره وضو ساخت ،⁽¹¹⁾بلکه بر این عقیده بود که

وضو با چیزهایی که از انسان خارج می‌شود [ مانند : ادرار ، باد شکم ، ... ] باطل می‌گردد ، نه با چیزهایی که وارد بدن می‌شود .⁽¹⁾

چراکه از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روایت است که [ در حالی که وضو داشت گوشت پخته ] شانه گوسفندی را خورد ، سپس نماز گزارد و وضو نگرفت .⁽²⁾

در روایتِ دیگری است که آن حضرت به [ گوشت پخته شده ] شانه‌ای گاز زد ، سپس نماز خواند و وضو نساخت .⁽³⁾

ابن عبّاس جایز می‌دانست که مرد می‌تواند از زیادی آبی که از شست و شوی [ وضوی ] زن برجای می‌ماند استفاده کند⁽⁴⁾و همین ، با مذهب اهل بیت رسالت ، همسوست .

از ابن عبّاس کراهتِ جواب سلام در حالِ وضو [ یا در حالِ انجام مقدماتِ آن ؛ مانند ادرار کردن و قضای حاجت ] ، نرسیده است ،⁽⁵⁾وی به مسح سر با کشیدن دست‌ها از جلو به پشت سر و به عکس ، عقیده نداشت ،⁽⁶⁾وضو با برف را جایز نمی‌شمرد .⁽⁷⁾

روایتِ «إنّه لا یدری أین باتتْ یدُهُ»⁽⁸⁾

نَووی در «المجموع 1 : 174» و در «شرح خود بر صحیح مسلم 3 : 179» می‌نگارد : سبب اینکه فرمود «فإنّه لا یَدْری أینَ باتتْ یَدُه» ، سخنی است که شافعی و دیگران گفته‌اند و آن این است که : اهل حجاز در استنجاء به سنگ‌ها بسنده می‌کردند ، سرزمین آنها گرم بود ، هنگام خواب عرق می‌کردند . شخص خواب ، ایمن نبود از اینکه دستش را در محلّ نجس بگرداند .

نَووی می‌گوید : در این حدیث استحباب استعمال لفظِ کنایی ، آنجا که از تصریح به آن پرهیز می‌شود ، هست ... پیامبر نفرمود : شاید دستش به مَقعد یا آلتش خورده باشد .

بدنش خورده است) و وضو پس از آمدن خون [ از بدن ⁽¹⁾] (و دیگر مواردی که از مفرداتِ مکتب اجتهاد و رأی اند) از ابن عبّاس وارد نشده است .

آری ، روایاتی پیرامون مَسْح بر کفش و تعیین وقت در آن و شستنِ پاها و مسح ظاهر و باطن

گوش‌ها رسیده است . دو مورد اوّل را روشن ساختیم و حدیث مسح گوش‌ها⁽²⁾نیز از دیگر حرف‌های باطلی است که به ابن عبّاس نسبت داده‌اند ؛ زیرا :

یکم : مَسح گوش‌ها با وضوی رُبَیِّع (بنت مُعَوِّض) همانندی دارد که ابن عبّاس آن را انجام نداد ، بلکه بر آن اعتراض کرد .

دوّم : این کار از ابن عبّاس مشهور نمی‌باشد .

سوّم : سند این روایت بدین گونه است :

عبداللّه بن ادریس ، از محمّد بن عَجْلان ، از زید بن اَسلم ، از عطا ، از ابن عبّاس .

پیش از این ، درباره این سند سخن گفتیم .

بدین سان ، روشن شد که عبداللّه بن عبّاس در خطّ مشی کلّی با امام علی علیه‌السلامو اهل بیت اتحاد دارد و با خطّ مشی فقهی و سیاسی حاکم - در مسیر عمومی آن - مخالف است .

تدوین حدیث و جلوگیری از آن

از آنجا که ملابساتِ امر وضو ، با مسئله جواز نقل و کتابت حدیث و تدوین (و عدم جواز این کار) و مسئله تعبّد محض و عمل طبق رأی ، ارتباط دارد (به گونه‌ای که نمی‌توان آن دو را از هم جدا ساخت) باید مُفرده‌ای را که ادّعا کردیم تطبیق کنیم . آن گزاره این بود که :

رهبران وضوی دوگانه مسحی از متعبّدان و از کسانی‌اند که نقل و کتابت و تدوینِ حدیث را

جایز می‌دانستند ، و مؤسّسان و داعیانِ وضوی سه‌گانه غَسْلی - در زمان عثمان و پس از او - از عاملان به رأی و از کسانی‌اند که از تحدیث و کتابت و تدوین باز می‌داشتند .

عثمان اقرار کرد که مخالفانِ وضوی سه‌گانه غسلی‌اش از محدّثان متعبّدند . وی پس از آنکه

وضوی سه‌گانه غَسلی گرفت ، گفت :

إنّ ناساً یَتَحَدَّثُون عن رسول اللّه أَ حادیثَ لا أَدْری ماهی !! إلاّ أَنّی رَأَیْتُ رسولَ اللّه تَوَضَّأَ مثلَ وضوئی هذا ؛⁽¹⁾

مردمانی احادیثی از پیامبر بر زبان می‌آورند که نمی‌دانم آنها چیستند جز اینکه رسول خدا را دیدم که مثل همین وضوی من ، وضو گرفت .

هان ! راز معارضه محدّثان با عثمان چه بود ؟ و سبب منع ابوبکر و عمر (و پیروان آن دو) از نقل حدیث و نوشتن و تدوین ، چه می‌باشد ؟

چرا باب تدوین ، پس از زمانِ طولانی - در روزگار عمر بن عبدالعزیز - گشوده شد ؟ ارتباط

همه اینها با وضو در چیست ؟

در اینجا ، به اختصار ، منع خلفا (اصحاب رأی) را از تدوین و اصرار متعبّدان را بر جواز آن ارائه می‌دهیم ، سپس تطبیق مفردات این کلیّت را بر روایات وضویی عبداللّه بن عبّاس می‌آوریم .

خواهی دید که غالب راویان روایاتِ مسح از ابن عبّاس ، از تدوین‌کنندگان‌اند و به عکس

غالب راویانِ روایات غسل از او ، از اَتباع منع از تدوین می‌باشند .

از ابوبکر رسیده است که مردم را بعد از وفات پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله گرد آورد و آنها را از نقل حدیث

بازداشت ، گفت :

فَلا تُحدِّثوا عن رسول اللّه‌ِ شیئاً ، فَمَن سَأَلَکُم فقولوا : بَیْنَنا وبَیْنَکم کتابَ اللّه ، فَاسْتَحِلّوا حَلالَه وحَرِّموا حَرامَه ؛⁽¹⁾

از رسول خدا چیزی را حدیث نکنید ، هرکه از شما مسئله‌ای را پرسید ، بگویید : میان ما و شما کتاب خدا هست ، حلالش را حلال بدانید و حرامش را حرام شمارید .

ابوبکر عملاً خود به این کار دست یازید و کتابی را که در آن پانصد حدیث بود ، سوزاند .⁽²⁾

مِثل این کار را عُمَر انجام داد . چون خبردار شد که در دست مردم کتاب‌هایی است ، آن را محکوم کرد وناخوشایند دانست و گفت :

ای مردم ، به من خبر رسید که در دستتان کتاب‌هایی سامان یافت ، محبوب‌ترین آنها پیش خدا اَعدل و اَقوم (راست و استوارترین) آنهاست ، هیچ کس نزدش کتابی نگذارد و آن را برای من بیاورد تا در آن بنگرم .

مردم گمان کردند عُمَر می‌خواهد در آنها بنگرد و آنها را بر امری که در آن اختلاف نباشد ، استوار سازد . از این رو ، کتاب‌هاشان را آوردند .

عُمَر آنها را سوزاند و گفت : آرزوی خامی بود ، همچون آرزوی اهل کتاب .⁽³⁾

از یحیی بن جَعْده نقل است که :

عُمَر می‌خواست سنّت را بنویسد ، سپس برایش آشکار شد که این کار را نکند ، به شهرها نوشت : هرکس چیزی از سنّت نزدش هست ، آن را محو سازد .⁽⁴⁾

از عُرْوَة بن زبیر نقل است که :

عُمَر می‌خواست سنّت را بنگارد ، در این باره با اصحاب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهمشورت کرد . آنان به نگارش سنّت رهنمون شدند .

عُمَر ، یک ماه از خدا درباره کتابت سنّت خیر خواست ، سپس یک روز صبح خدا عزمش را جمع کرد ، گفت :

می‌خواستم سنن را بنویسم ، قومی را به یاد آوردم که پیش از شما کتاب‌هایی نوشتند و به آنها سرگرم شدند و کتاب خدا را وانهادند .

به خدا سوگند ، من هرگز کتاب خدا را با چیزی نمی‌پوشانم (و مشتبه نمی‌سازم) .⁽¹⁾

این نصوص بیان می‌دارند که مذهب ابوبکر و عُمَر (و کسان پس از آن دو ، عثمان و معاویه) نهی از نقل حدیث پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و کتابت و تدوین آن بود و این کار ، به خاطر اَسبابی که در کتاب

«منع تدوین حدیث آورده‌ایم»⁽²⁾

از بین بردن فضائل اهل بیت علیهم‌السلام که امامت و ولایتِ آنان را گویا بود .

احاطه نداشتن حکّام به احکام و ترس آنها از اینکه احادیث تدوین یافته ، جهل آنان را رو کند .

گشودن باب فتوا و رأی برای خود طبق ضرورت‌ها ، و پی‌ریزی احکام [ احکامی که به صلاح خویش می‌دانستند ] .

رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با واژه «یوشک» (نزدیک است) مردم را به وقوع این امر پس از خود خبر داد . این فعل از اَفعال مقاربه است که نزدیکی زمان وقوع فعل را گویاست .

عملاً این کار پس از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله رخ داد .

احمد در مسندش و ابن ماجه و ابو داود و دارمی و بیهقی در سنن خویش آورده‌اند که رسول

خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود :

یُوشَکُ الرَّجُلُ متّکئاً علی أریکَتِهِ یُحدَّثُ بحدیث من حدیثی فیقول : بَینا وَبَیْنکم کتابُ اللّه ، فمَا وَجَدْناه فیه مِن حَلال استَحْلَلناه ومِنْ حَرام حَرَّمناه ؛⁽³⁾

نزدیک است زمانی که شخص بر تختش تکیه زند ، حدیثی از احادیثِ من [ برایش ] بیان شود ، وی بگوید : میان من و شما کتاب خدا هست ، حلالی را که در آن یافتیم ، حلال می‌دانیم و حرامی را که در آن یافتیم ، حرام می‌شماریم .

و این ، عین سخنی است که ابوبکر پس از وفات رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بر زبان آورد .

آری ، مکتب اجتهاد و رأی - در راستای تصحیح راه و روش ابوبکر و عمر - کراهت تدوین را

به بعضی از بزرگان صحابه (مانند : ابن عبّاس ،⁽¹⁾ابن مسعود ،⁽²⁾...) نسبت دادند ، لیکن با مراجعه به سیره و مواضع آنان ، ضعفِ این نسبت به آنها به دست می‌آید ، و اختلاف نقل از آنها به این حقیقتِ تلخ اشاره دارد .

خطیب بغدادی ، به سندش به اَبو رافع آورده است :

ابن عبّاس پیش ابو رافع می‌آمد و می‌پرسید : رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در فلان روز چه کار کرد ؟ در فلان روز دیگر چه کاری انجام داد ؟

با ابن عبّاس لوح‌هایی بود که در آنها می‌نوشت .⁽³⁾

سه روایت زیر از ابن عبّاس است که گفت :

علم را ماندگار سازید ، ماندگاری‌اش به نوشتنِ آن است .⁽⁴⁾

بهترین چیزی که علم را ماندگار می‌سازد کتابت است .⁽⁵⁾

علم را با کتابت ماندگار سازید ، چه کسی از من علمی را به درهمی می‌خرد .⁽⁶⁾

از مَعْن روایت است که گفت :

عبدالرّحمان بن عبداللّه بن مسعود ، برایم کتابی درآورد و سوگند خورد که آن دستِ خط پدرش می‌باشد .⁽⁷⁾

نصوص ، روشن می‌سازند که ابن عبّاس و ابن مسعود ، از مدوّنان و محدّثان بودند و حقیقت این است که ابوبکر و عُمَر ، نهی از تدوین حدیث را تشریع کردند و این کار یاران آنها را از خواب باز می‌داشت و آزار می‌داد ؛ زیرا چگونه می‌توان بر حدیث رسول خدا (که مُبَیِّن احکام خداست) حصار زد ؟!

به خاطر برطرف ساختنِ این تنافی ، نخست احادیثی وضع کردند که بر نهی پیامبر از کتابت

حدیث دلالت داشت ، سپس در نصوصی که بر نهی ابوبکر و عمر از حدیث رسول خدا دلالت می‌کرد ، تشکیک کردند و در پایان از عُمَر سخنانی نقل کردند که بر لزوم کتابت رهنمون است ؛ مانند این سخن که : علم را با کتابت ماندگار سازید .⁽¹⁾

منع از حدیث پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و منع از نوشتنِ آن را اَحَدی نمی‌پذیرد . اینکه از زید بن ثابت نقل است که «رسول خدا ما را امر کرد که چیزی از حدیث او را ننویسیم» بر خلاف سخنی است که

درباره اجازه کتابت به زید و نگارش فرائض به وسیله او ، از زید نقل شده است .

جعفر بن بُرْقان می‌گوید :

شنیدم زُهْری می‌گفت : اگر زید بن ثابت فرائض را نمی نوشت ، آنها به زودی از میان مردم ناپدید می‌شد .⁽²⁾

این خبر می‌گوید :

کتاب الفرائض ، اثر زید بن ثابت رحمه‌الله این کتاب را ابوبکر برایم حدیث کرد ...

از خارجة بن زید بن ثابت ، از پدرش زید بن ثابت .⁽³⁾

دکتر اعظمی می‌گوید :

مقدّمه این کتاب ، در المعجم الکبیر (اثر طبرانی) محفوظ است .⁽⁴⁾

از کثیر بن اَفْلَح روایت است که :

ما از [ زبان ] زید بن ثابت می‌نوشتیم .⁽¹⁾

قَتاده از کثیر بن صَلْت روایت می‌کند که آنان از زید می‌نوشتند .⁽²⁾

ماجرا نسبت به ابو سعید خُدری ، به همین گونه است . اگر این سخن از وی صحیح باشد که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود : «از زبانِ من جز قرآن را ننویسید ، هرکه غیر از قرآن را از من نوشته است ، آن را محو سازد» ،⁽³⁾چگونه می‌بینیم که می‌گوید : «ما چیزی جز تشهّد و قرآن را از پیامبر نمی‌نوشتیم»⁽⁴⁾و در خبر دیگر از ابن مسعود «استخاره» هم هست و [ پیداست که ] «تشهّد» و «استخاره» غیر از قرآن‌اند .

از ابو سعید خُدری رسیده است که به ابو نَضْرَه گفت : به ابن عبّاس خواهد نوشت که در مسئله صرف⁽⁵⁾فتوا ندهد .⁽⁶⁾

این دو حدیث ، به کتابت غیر قرآنِ وی اشاره دارند .

امّا روایات نهی ابو هُرَیره ،⁽⁷⁾این سخن ابو هُرَیره با آنها تعارض دارد که به حسن بن عمرو بن اُمَیّه ضَمْری گفت :

اگر آن را از من شنیده‌ای ، آن نزدم مکتوب هست . ابو هُرَیره دستم را گرفت و به خانه‌اش بُرد و کتاب‌های فراوانی از حدیث رسول خدا را به ما نشان داد ، آن حدیث را یافتم . ابو هُرَیره گفت : به تو گفتم که اگر من آن را برایت حدیث کرده‌ام ، آن نزدم مکتوب هست .⁽⁸⁾

و سخن بشیر بن نَهِیک که می‌گوید :

پیش ابو هُرَیره می‌رفتم ، کتاب‌ها را از او می‌گرفتم ، از روی آنها می‌نوشتم ، سپس نوشته را بر او قرائت می‌کردم ، می‌گفتم : آیا آنها را از من شنیدی ؟ می‌گفت : آری .⁽¹⁾

و گفته‌اند افزون بر بشیر بن نَهِیک ، افراد زیر از ابو هریره حدیث نقل کرده‌اند یا نوشته‌اند :

صالح سَمَّان ،⁽²⁾سعید مَقْبُری ،⁽³⁾عبدالعزیز بن مروان ،⁽⁴⁾هَمَّام بن مُنَبِّه ،⁽⁵⁾عبداللّه بن هُرْمُز ،⁽⁶⁾مروان بن حکم ،⁽⁷⁾محمّد بن سیرین ،⁽⁸⁾عُبَیداللّه بن وَهْب قُرَشی ،⁽⁹⁾عُقْبَة بن اَبی الحسناء .⁽¹⁰⁾

همه این نصوص ، روشن می‌سازند که امر تدوین در عهد رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهجایز بود و از سوی آن حضرت ، منع نشد ، بلکه نهی تصمیمی از سوی شیخین بود ؛ زیرا راوی می‌گوید : «بدا له»

(برای عُمَر آشکار شد) ، «اَراد» (خواست و اراده کرد) ، «ثمّ کتب فی الأمصار» (سپس به شهرها نوشت) و دیگر عباراتی که بر اراده خاص و رغبت شخصی‌اش ، رهنمون‌اند . از این رو ، نمی‌بینیم

که آن دو ، منع از کتابت را به رسول خدا نسبت دهند .

هرگاه امر چنین است ، باید در مقابلِ اَحادیث نهی (که ادّعای صدور آنها را از رسول خدا

دارند) ایستاد ؛ زیرا همه اینها بر خلاف روح تشریع اسلامی است که بر کسب علم (و به ویژه بر کتابت علم) رهنمون‌اند ، به سبب قول خدای متعال که :

« فَلْیَکْتُبْ ... وَلاَ تَسْأَمُوا أَن تَکْتُبُوهُ » ؛⁽¹⁾آن را بنویسد ... و از اینکه آن را بنویسید خسته نشوید .

« الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ » ؛⁽²⁾خدایی که به به وسیله قلم علم را آموزاند .

و آیاتی دیگر .

بنابراین ، می‌توان یکی از اسباب اختلاف نقل از یک صحابی را تلاش خطّ مشی حاکم برای

ارجاع یکی از دو قول صحابی به آنچه خلفا گفتند (و احکامی که تشریع کردند) شمرد .

این مُدّعای ما به آنچه ابوبکر و عُمَر تشریع کردند ، اختصاص ندارد ، بلکه می‌توان آن را به دیگر خلفا تعمیم داد ؛ مانند : عثمان ، معاویه و ... و حتّی عایشه ، ابو هُرَیره و دیگر ائمّه فقه حاکم .

اگر این مفردات را از کتاب‌های فقه و حدیث و تفسیر ، گرد آوردیم ، مجلّد بزرگی می‌شود ، مسیر انحرافِ بخش بزرگی از احکام شرعی را - که امروزه بسیاری از مسلمانان بدان عمل می‌کنند - روشن می‌سازد .

این کار را به صاحبان اندیشه و قلم حواله می‌دهیم تا آن را بکاوند و در آن قلم زنند .

بدین سان ، وجود دو خطّ مشی را دریافتیم :

یک خطّ مشی از تصمیمات خلیفه دفاع می‌کند و برای سخن وی عذرها می‌تراشد .

خطّ مشی دیگر ، بر اخذ از رسول خدا و آنچه را وحی آورد (نه چیز دیگر) اصرار می‌ورزد .

نگرش اوّل را ، اصحاب رأی و اجتهاد نامیدیم و نگرش دوّم را ، پیروان تعبّد محض .

این دو خطّ مشی ، ناسازگار و ضدّ هم بودند ؛ آنچه را نگرش دوّم به آن عقیده داشت ، نگرش

اوّل بدان عمل نمی‌کرد ؛ زیرا بر خلاف رأی و اجتهادش بود .

اندکی پیش سخن ابوبکر گذشت که گفت :

احادیثی را از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روایت می‌کنید که در آن اختلاف دارید ، مردمان بعد

از شما ، اختلافشان شدیدتر می‌شود ، از این رو ، از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله چیزی را حدیث نکنید .⁽¹⁾

و قول عُمَر که گفت :

هیچ کس نزد خویش کتابی نگذارد مگر اینکه آن را برایم بیاورد تا بنگرم نظرم در آن چیست .⁽²⁾

این نصوص ، روشن می‌سازند که ابوبکر و عُمَر ، تدوین و تحدیث از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را برنمی‌تافتند و مردم بدان خاطر که شیخین تدوین را خوش نداشتند ، آن را مکروه می‌شمردند ، سپس بدان خاطر که عُمَر بن عبدالعزیز آن را دوست داشت ، پسندیدند .

زُهْری می‌گوید :

ما تدوین را خوش نداشتیم تا اینکه سلطان (عمر بن عبدالعزیز) ما را بدین کار مجبور ساخت .⁽³⁾

از این رو ، نهی از تدوین ، نهی شرعی از سوی رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نبود ، بلکه نگرش فقهی [ مکتب ] اجتهاد و رأی ، بذرش را پاشید و در زمان‌های بعد کوشید تا حدیث از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهرا محدود سازد و آن را در چهارچوب احادیثی که در عهد ابوبکر و عُمَر بدان عمل می‌شد ، درآورد

(نه غیر آنها) .

در طبقات ابن سعد آمده است :

از محمود بن لَبِید روایت است که گفت ، شنیدم عثمان بر منبر می‌گوید : برای هیچ کس روا نیست حدیثی را که در عهد ابوبکر و عمر نشنید ، روایت کند .⁽⁴⁾

از معاویه نقل است که گفت :

ای مردم ، روایت از رسول خدا را بکاهید و اگر حدیث می‌کنید ، آنچه را در عهد عُمَر حدیث می‌شد ، حدیث کنید .⁽¹⁾

در روایتِ ابن عساکر آمده است :

معاویه گفت : مبادا احادیثی از پیامبر را بر زبان آورید مگر حدیثی که در عهد عُمَر ذکر می‌شد .⁽²⁾

این نصوص - از خلفا - مدّعای ما را اثبات می‌کند ؛ چراکه عثمان و معاویه بر عدم جواز نقل حدیثی که در عهد ابوبکر و عمر شنیده نشد ، تأکید دارند و معنای این کار ، اقرار آنها به چیزهایی که در عهد آن دو تشریع شد و عمل گردید و نهی از آنچه آن دو نهی کردند ، بی‌آنکه به صحّت و سُقم⁽³⁾اصل حدیث و صدور آن از پیامبر یا عدم صدورش ، نگاه شود .

اضافه و نتیجه‌گیری

پژوهشگر فقه اسلامی ، ما را در آنچه گفتیم همراهی می‌کند ؛ زیرا غالباً می‌بیند که فقه مطلوب و حدیث مجاز ، فقه و حدیثی است که با خطّ مشی حاکم (مکتب اجتهاد و رأی) همسو باشد (نه

چیز دیگر) .

به عنوان نمونه ، اگر آنچه را عُمَر تشریع یا از آن نهی کرد ، پی جوییم ، می‌بینیم که در کتاب‌های فقه و حدیث مُدَوّن و موجودند و هم اکنون طایفه‌ای از مسلمانان بدان عمل می‌کنند .

امّا از فقه دیگر [ فقه مکتب تعبّد ] اثری در ساحتِ عملی نمی‌نگریم .

بعضی از گزاره‌های فقهی که در ورای آن عُمَر بود ، گذشت . دیدیم که آنچه را عمر و امامان فقه حاکم تشریع کردند ، شرعی است و آنچه را از آن نهی کردند ، امروزه مورد نهی است ؛ مانند : نهی از متعه ، مشروعیّت نماز تراویح ، نهی از نماز بعد از صبح و عصر ، قائل شدن به مسح بر پا افزار ، چهار تکبیر بر مرده ، نهی از تدوین حدیث رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله .

اینها را می‌نگریم که از سویی همان‌گونه‌اند که عُمَر گفت و از سوی دیگر بر گردن دیگران

انداخته شده‌اند .

لیکن پیروان مکتب تعبّد محض ، به تصمیمات خلیفه و آنچه را تشریع کرد و رأی را در آن به اجرا

درآورد ، تن ندادند ، بلکه کوشیدند آنچه را خدا و رسول سنّت ساخت ، اجرا کنند .

از این روست که علی علیه‌السلام را می‌بینیم که زیر بار شرط اضافی که از سوی عبدالرحمان بن عوف - در روز شورا - در شریعت به زور چپانده شد ، نرفت .

زیرا مورّخان آورده‌اند که :

عبدالرّحمان بن عوف به علی گفت : ای علی ، آیا به من عهد می‌سپاری که بر اساس کتاب و سنّت و فعل ابوبکر و عُمَر عمل کنی ؟

علی فرمود : کتاب و سنّت ، آری ؛ امّا سیره ابوبکر و عُمَر ، نه .⁽¹⁾

علی علیه‌السلام شرط اخیر را برنتافت و سخن وی (دست کم از نقطه نظر امام علی علیه‌السلام) به معنای مخالف بودن سنّت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله با سیره ابوبکر و عُمَر بود .

زیرا اگر سنّت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و سیره ابوبکر و عُمَر ، با هم متحد بودند ، عبدالرّحمان باید خلافت

را به علی علیه‌السلام می‌سپرد (چراکه چیزی در سیره شیخین که بر خلاف سنّت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و سخن وحی باشد ، وجود نداشت) یا علی علیه‌السلام باید به سیره ابوبکر و عُمَر ملتزم می‌شد [ چون همان سنّت پیامبر بود ] ازآنجا که عبدالرّحمان خلافت را به علی نمی‌سپارد وعلی علیه‌السلام بدین شرط اختراعی تن نمی‌دهد، درمی‌یابیم که میان سنّت پیامبر و سیره شیخین ناسازگاری وجود داشت و این دو ، یک چیز نبودند .

اینکه علی علیه‌السلام شرط مذکور را پس می‌زند و ابن عوف از تسلیم خلافت به علی علیه‌السلامخودداری می‌ورزد ، بیانگر مخالفت سیره شیخین با کتاب و سنّت است .

قرار دادن قید «عمل به سیره شیخین» در کنار کتاب و سنّت ، الهام‌بخش این مطلب است که

مطلوب ، از همه این فعالیت‌ها (و عملیات) همان عمل به سیره شیخین بود ؛ زیرا هیچ کس در حجیّت کتاب و سنّت اختلاف نداشت ، حجیّت فعل شیخین مورد اختلاف بود .

قرار عُمَر و ابن عوف ، به لزوم حلّ و فصل ماجرا در سه روز با حتمیّت موافقت آنها با

اجتهادات شیخین ، به این حقیقت اشاره دارد .

مکتب تعبّد محض از نظر فکری با مکتب اجتهاد و رأی ، همسو نبود . ابن عوف می‌خواست آنچه را در عهد شیخین تأسیس شد ، به اجرا درآید . رجال مکتب تعبّد محض ، برنمی‌تافتند که این اجتهادات شرعیّت یابد ؛ زیرا بعضی از آنها با کتاب و سنّت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مخالفت داشت .

آنان با این مواضع مخالفت کردند و در آن از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حدیث می‌کردند و این احادیث ، عُمَر

را می‌آزرد و چون احادیث در دست مردم افتاد ، آنها را نزدش فراخواند و گفت :

قد أکثرتم الحدیثَ عن رسول اللّه ؛⁽¹⁾در نقل حدیث از پیامبر زیاده‌روی کردید !

ما هذه الأحادیث التی أَفْشَیْتم عن رسول اللّه ؛⁽²⁾این چه احادیثی است که از پیامبر منتشر می‌کنید و فاش می‌سازید ؟!

سپس از آنان خواست تا زنده است ، نزدش بمانند [ و از مدینه بیرون نروند ] .

اَنصار مکتب تعبّد محض ، از پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حدیث می‌کردند ، هرچند شمشیر آخته بر گردنشان نهند .⁽¹⁾

دارمی - به سندش - از ابو کثیر روایت می‌کند که گفت :

پدرم برایم حدیث کرد ، گفت : بر ابوذر (در حالی که در جَمْره وسطی نشسته بود و مردم بر او گرد آمده بودند و از او فتوا می‌خواستند) درآمدم . شخصی جلو ابوذر ایستاد و گفت⁽²⁾

ابن حجر در «فتح الباری 1 : 161» بیان می‌دارد که شخصی که ابوذر را مخاطب ساخت ، مردی از قریش بود .

قریش ، اصحاب سلطان و رأی بودند و از تدوین و تحدیث نهی می‌کردند ؛ زیرا در حدیث صحیح از عبداللّه بن عَمْرو بن عاص روایت است که گفت : من هر چیزی را که از رسول خدا می‌شنیدم می‌نوشتم (می‌خواستم آن را حفظ کنم) قریش از این کارم بازم داشت ... من هم از نوشتن دست کشید (مستدرک حاکم 1 : 187 ، حدیث 359 ؛ مسند احمد 2 : 162 و192 ، حدیث 6510 و6802 ؛ سنن دارمی 1 : 136 ، حدیث 484 ؛ سنن ابی داود 3 : 318 ، حدیث 3646) .

ابوذر سر برداشت و پرسید : مگر تو مراقب منی ؟! اگر شمشیر تیز بر گردنم نهند و گمان برم باید کلمه‌ای را که از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهشنیدم بیان دارم ، پیش از آنکه گردنم را بِبُرند ، آن را بر زبان می‌آورم .⁽⁴⁾

ابن سعد ، از ابن مَرْثَد ، از پدرش (مَرْثَد بن عبداللّه زمانی) این روایت را می‌آورد و در آن آمده

است :

ناگهان شخصی بر سر ابوذر ایستاد و گفت : آیا امیر مؤمنان [ عثمان ] تو را از فتوا نهی نکرد .. .⁽⁵⁾

بخاری در «صحیح بخاری 1 : 37» این حدیث را بی‌دنباله می‌آورد و نهی عثمان و آن جوان قریشی جاسوس که مردم را می‌پایید را نمی‌آورد ، بلکه فقط این قول ابوذر را ذکر می‌کند که : لو وَضَعْتُم الصَمْصامة ...

اَحْنَف بن قیس روایت می‌کند که پس از نهی عثمان از همنشینی با ابوذر ، مردم از ابوذر و حدیث او و مجالست با وی ، می‌گریختند .

بنگرید به ، تاریخ دمشق 66 : 195 ؛ طبقات ابن سعد 4 : 229 .

ابن حجر می‌نگارد :

این سخن دلیل است بر اینکه ابوذر ، طاعت امام [ عثمان ] را بر خود واجب نمی‌دانست ؛ زیرا امام [ عثمان ] او را از فتوا بازداشت ؛ زیرا ابوذر عقیده داشت که این کار بر وی واجب است ؛ چراکه پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهامر فرمود که سخنان او را به دیگران برسانند .⁽¹⁾

خطّ مشی حاکم نمی‌خواست که ابوذر (و امثال او) احکامی را که گاه با نظر خلیفه سازگار نمی‌افتاد ، روایت کنند ؛ زیرا صحنه (مراسم حج) صحنه بزرگی بود ، آن هم «جَمْره وسطی» که در آن اجتماعِ حاجیان به حدّاکثر خود می‌رسد ؛ چراکه کانون اجتماع کسانی است که به عقبه ، بالا می‌آیند و آنها که سوی «جمره صغرا» پایین می‌روند . کلام ابوذر ، در این گردهمایی و اجتماعِ مردم پیرامون او برای استفتا ، بیان می‌شد و این را خلفا برنمی‌تافتند .

پیش از عثمان ، عُمَر ابوذر را از نقل حدیث نهی کرد .

حاکم به سندش از ابراهیم روایت می‌کند که :

عُمَر به ابن مسعود و ابوذر و ابو درداء گفت : این [ همه ] حدیث از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله برای چیست ؟

و گمان می‌کنم آنها را تا زمان مرگش در مدینه نگه داشت .⁽²⁾

در جمله «ما هذا الحدیث» (این احادیث چیستند) یا در سخن دیگر که می‌گوید : «قد أفْشَیْتُم الحدیث عن رسول اللّه» (حدیث پیامبر را همه جا فاش ساختید) یا اینکه گفت : «أکثرتم الحدیثَ

عن رسول اللّه» (احادیث فراوانی از رسول خدا روایت کردید» اشاره است به اینکه عُمَر افشا

و اکثار و نقل حدیث را سنگ مقابل روی خود می‌دید .

معاویه ، در منع از نقل حدیث و کتابت و تدوین آن ، در پی ابوبکر و عُمَر و عثمان پا نهاد [ و خطّ مشی آنان را ادامه داد ] .

زیرا ابن عساکر - در تاریخش از طریق حسن [ بصری ] روایت می‌کند که گفت :

عُبادة بن صامِت در شام بود . دید تُنگی سیمین به دو برابر نقره‌ای که در آن بود (یا مانند آن) فروخته شد .

عُباده سوی آنان به راه افتاد و گفت : ای مردم ، هرکه مرا می‌شناسد ، می‌داند من که‌ام و هرکه نمی‌شناسدم ، من عُبادة بن صامتم . بدانید که شنیدم رسول خدا (در مجلسی از مجالس انصار ، در شب پنجم ماه رمضان که آخرین رمضانِ عمرش بود)⁽¹⁾می‌فرمود : طلا در مقابل طلا ، مثل به مثل ، به اندازه هم ، وزن به وزن ، دست به دست [ معامله می‌شود ] افزونِ آن ، رباست .. .

می‌گوید : مردم از عُباده متفرق شدند ، ماجرا را به معاویه خبر دادند ، وی در پی عُباده فرستاد ، عباده آمد ، معاویه به او گفت : اگر تو صحابی پیامبری و از او حدیث

شنیده‌ای ، ما هم صحابی پیامبریم و از وی حدیث شنیده‌ایم .

عُباده گفت : با پیامبر مصاحبت داشتم و از او حدیث شنیدم .

معاویه پرسید : این حدیثی که ذکرش می‌کنی چیست ؟

عُباده ، حدیث را برایش بازگفت .

معاویه گفت : از این حدیث دم فرو بند و نقلش مکن .

عُباده گفت : آن را بیان می‌کنم ، هرچند بینی معاویه خاک‌مالی شود ، سپس برخاست که برود .

معاویه گفت : میان خود واصحاب محمّد ، چیزی بهتر از گذشت از ایشان را نمی‌یابم .⁽¹⁾

اگر در موضع ابن عبّاس در تلبیه ، درنگ ورزیم ، عینِ موضع ابوذر و عُبادة بن صامِت (و غیر این دو) را در برنتافتنِ مذهب رأی حکومتی ، می‌نگریم .

نسائی در المجتبی و بیهقی در السنن الکبری از سعید بن جبیر آورده‌اند که گفت :

در عرفه ، نزد ابن عبّاس بودیم . ابن عبّاس پرسید : ای سعید ، چرا صدای لبّیک مردم را نمی‌شنوم ؟!

گفتم : از معاویه می‌ترسند .

ابن عبّاس از خیمه‌اش بیرون آمد و گفت : لبّیک اللّهمّ لبّیک ، هرچند معاویه را خوش نیفتد .

خدایا ، اینان را لعنت کن ، از سر دشمنی با علی ، سنّت را وانهادند .⁽²⁾

در سخن دیگری آمده است :

خدایا ، فلانی را لعنت کن ، به بزرگ‌ترین ایّام حج روی آوردند و زینت (شکوه) آن را از بین بردند ؛ زینت حج ، تلبیه است .⁽³⁾

انصار مکتب تعبّد محض ، زیر بار سنّت‌هایی که ابوبکر و عُمَر و عثمان و پیروان آنها (بر خلاف قول و فعل پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) بنیان نهادند ، نرفتند ، بلکه آنان بر عدم ترک سنّت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به خاطر قول هیچ کس ، تأکید داشتند⁽⁴⁾و به صراحت بیان می‌کردند که آن ، سنّت ابوالقاسم است ،⁽⁵⁾یا سنّت پیامبر است ، هرچند خوشتان نیاید .⁽⁶⁾

از همه این سخنان ، آشکارا به دست می‌آید که ابن عبّاس از اصحاب مکتب تعبّد محض بود (نه از یارانِ مکتب اجتهاد و رأی) و از محدّثان و کاتبان و مدوّنان حدیث پیامبر بود (نه از مانعان) و از کسانی به شمار می‌آمد که رویاروی فقه مخالف کتاب و سنّت ایستادند .

با توجه به همه اینها ، نسبت خبر وضوی دوگانه مسحی به او ، به مراتب اقوا از نسبت خبر وضوی سه‌گانه غَسْلی عثمانی به اوست ، و وضوی سه‌گانه غَسْلی را به خاطر اَغراض حکومتی بر گردنش انداخته‌اند .

برای اثبات آنچه گفتیم (تلازم میان مدوّنان حدیث و وضوی مسحی ، و تلازم میان مانعان از تدوین حدیث و وضوی غَسْلی ، نزد ابن عبّاس و راویان او) آنچه را که در صفحات آینده می‌آوریم ، بخوانید .

مدوّنان و اَخبار وضو از ابن عبّاس

اشاره

مسلمانان بعد از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به دو گروه تقسیم شدند :

گروهی به کتابت و تدوین حدیث فرا می‌خواندند .