ترجمه تفسیر المیزان جلد 19

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر‌المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،۱۳۶۷.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : ۲۸۰۰۰ریال(دوره‌کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. ۱ (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. ۲ (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. ۳ (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. ۴ (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. ۵ (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. ۶ (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. ۷ (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. ۸ (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. ۹ (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. ۱۰ (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. ۱۱ (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. ۱۲ (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. ۱۳ (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. ۱۴ (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. ۱۵ (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. ۱۶ (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. ۱۷ (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. ۸ (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. ۱۹ (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. ۲۰(چاپ هفتم):9646286313 ؛ ۱۶۰۰۰ یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد ۱۲ کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی‌همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. ۱. ۲۳ (چاپ هفتم: ۱۳۸۶) (فیپا).

یادداشت : ج.۱۲ (چاپ اول: بهار ۱۳۶۳).

یادداشت : ج.۱۷ (چاپ اول: تابستان ۱۳۶۳).

یادداشت : ج.۱۹ (چاپ چهارم: ۱۳۷۰).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر‌المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۱ ۱۳۶۷

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره کتابشناسی ملی : م‌۶۸-۵۳۱

(52)سوره طور مکی است و چهل و نه آیه دارد (49)

سوره الطور (52): آیات 1 تا 10

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ الطُّورِ (1) وَ کِتابٍ مَسْطُورٍ (2) فِی رَقٍّ مَنْشُورٍ (3) وَ الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ (4)

وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ (5) وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ (6) إِنَّ عَذابَ رَبِّکَ لَواقِعٌ (7) ما لَهُ مِنْ دافِعٍ (8) یَوْمَ تَمُورُ السَّماءُ مَوْراً (9)

وَ تَسِیرُ الْجِبالُ سَیْراً (10)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

سوگند به کوه طور (1).

و کتاب نوشته شده (ای که در این کوه نازل شد) (2).

کتابی که در اوراق استنساخ و منتشر می‌شود (3).

و سوگند به خانه‌ای (که همواره) آباد است (4).

و سوگند به (آسمان که) سقف بلند است (5).

و به دریایی که مالامال از آتش افروخته است (6).

که محققا عذاب پروردگارت واقع خواهد شد (7).

و هیچ چیز جلوگیرش نمی‌تواند باشد (8).

(و این عذاب در) روزی واقع می‌شود که آسمان (چون دود) به حرکت در می‌آید (9).

و کوه‌ها در اثر زلزله‌های شدید به راه خواهند افتاد (10).

بیان آیات اشاره به مفاد کلی سوره مبارکه طور و بیان مقصود از" طور"

اشاره

غرض این سوره تهدید و انذار کسانی است که هر آیتی را تکذیب نموده و همواره با حق عناد می‌ورزند. می‌خواهد اینگونه کفار را به عذابی که برای روز قیامتشان آماده کرده بیم دهد و به همین منظور با سوگندهایی غلیظ، از وقوع چنین عذابی و تحقق آن در قیامت خبر می‌دهد و می‌فرماید: عذاب آن روز، ایشان را رها نخواهد کرد تا بر آنان واقع شود، و هیچ گریزی از آن ندارند.

سپس پاره‌ای از صفات آن عذاب و آن ویل را که عذابی است عمومی و جدا ناشدنی بیان می‌کند، و در مقابل، قسمتی از نعمتهای اهل نعیم آن روز را که همان متقین هستند شرح می‌دهد، همانهایی که در دنیا در میان اهل خود به شفقت رفتار می‌کردند، و خدا را به ایمان می‌خواندند، و به یکتایی می‌ستودند.

و آن گاه شروع می‌کند به توبیخ مکذبین، که نسبت‌های ناروایی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و به قرآن و دین حقی که بر آن جناب نازل شده می‌دادند.

و در پایان، سوره را با تکرار همان تهدیدها ختم نموده، رسول گرامی خود را دستور می‌دهد به اینکه پروردگار خود را تسبیح گوید. و این سوره به شهادت سیاق آیاتش، در مکه نازل شده است.

" و الطور" بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: " طور" به معنای مطلق کوه است، و هر کوهی را طور می‌گویند، و لیکن استعمالش در آن کوهی که موسی (علیه السلام) با خدای تعالی سخن گفت غلبه یافته، و در آیه مورد بحث هم مناسبتر آن است که همان کوه منظور باشد، چون سوگند همواره به چیزی می‌خورند که نوعی قداست داشته باشد، و از میان کوه‌ها این کوه است که خدای تعالی مقدسش دانسته، و پر برکتش ساخته است، هم چنان که در آیه" وَ طُورِ سِینِینَ" ⁽²⁾نیز به آن سوگند یاد کرده و در آیه" وَ نادَیْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ" ⁽³⁾از آن نام

برده، و در آیه" فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً" ⁽¹⁾آن را وادی مقدس خوانده، و در آیه" نُودِیَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ" ⁽²⁾آن را بقعه‌ای مبارک دانسته که در کرانه دست راست وادی، قرار دارد.

بعضی ⁽³⁾

(4 و 5)مجمع البیان، ج 9، ص 163.

اقوال مختلف در معنای" رق" و مراد از کتابی که مسطور و در رقی منشور است‌

" وَ کِتابٍ مَسْطُورٍ فِی رَقٍّ مَنْشُورٍ" بعضی (4) گفته‌اند: کلمه" رق" به معنای مطلق چیزهایی است که در آن چیزی نوشته شود، مانند کاغذ.

بعضی (5) دیگر گفته‌اند: به معنای و رق است.

و بعضی ⁽⁴⁾

(7 و 8 و 9)مجمع البیان، ج 9، ص 163.

و کلمه" نشر" که مصدر کلمه" منشور" است به معنای گستردن و متفرق کردن است.

و مراد از" کتابی که مسطور و در رقی منشور است" به گفته بعضی (7) لوح محفوظ است که خدا تمامی حوادث عالم را آنچه بوده و هست و خواهد بود در آن نوشته، و ملائکه آسمان، آن را می‌خوانند (و اجراء می‌کنند).

بعضی (8) هم گفته‌اند: مراد از آن قرآن کریم است که خدا آن را در لوح محفوظ نوشته.

و بعضی (9) گفته‌اند: تورات است که در سابق در کاغذهای پوستی نوشته می‌شد، و هر وقت می‌خواستند آن را بخوانند لوله کاغذ را باز می‌کردند و می‌خواندند.

و به نظر ما مناسب‌تر با آیه قبلی آن است که بگوییم: منظور از آن همان قول اخیر

است.

مقصود از بیت معمور و بحر مسجور

" وَ الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ" بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: مراد از" بیت معمور" کعبه مشرفه است، چون کعبه اولین خانه‌ای بود که برای عبادت مردم بنا شد، و همواره از اولین روز بنایش تا کنون آباد و معمور بوده است، هم چنان که قرآن کریم در باره‌اش می‌فرماید: " إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدیً لِلْعالَمِینَ" ⁽²⁾.

ولی، در روایات وارده، آمده که" بیت معمور" خانه‌ای است در آسمان، برابر کعبه که محل زیارت ملائکه است.

و اگر کلمه" کتاب" در این آیه نکره و بدون الف و لام آمده برای این است که اشاره کند به اینکه چنین کتابی بی‌نیاز از تعریف است، و این قسم نکره آوردن، خود نوعی تعریف و مستلزم آن است.

" وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ" منظور از" سقف برافراشته"، آسمان است.

" وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ" راغب در مفردات می‌گوید: کلمه" سجر" که مسجور از آن گرفته شده به معنای شعله‌ور کردن و تیز کردن آتش است ⁽³⁾.

ولی صاحب مجمع البیان گفته: " مسجور به معنای مملو است، مثلا وقتی گفته می‌شود: " سجرت التنور"، معنایش این است که من تنور را پر از آتش کردم" ⁽⁴⁾.

و آیه شریفه به هر دو معنا تفسیر شده، مؤید معنای اول آیه" وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ" ⁽⁵⁾است، و در حدیث آمده که در روز قیامت دریاها آتشی افروخته می‌شوند.

بعضی ⁽⁶⁾هم گفته‌اند: مراد از" بحر مسجور" دریایی است که آبش خشک شده و در

بسترش آتش افروخته می‌شود.

" إِنَّ عَذابَ رَبِّکَ لَواقِعٌ ما لَهُ مِنْ دافِعٍ" این آیه، جواب سوگند سابق است، و مراد از عذابی که از واقع شدنش خبر می‌دهد عذاب روز قیامت است، همان عذابی که کفار تکذیب کننده آیات خدای را، به آن تهدید می‌کرد، هم چنان که آیه بعدی هم به آن اشاره می‌کند و می‌فرماید: روزی که آسمان به سرعت به حرکت در می‌آید، و جمله" ما لَهُ مِنْ دافِعٍ" دلالت دارد بر اینکه این عذاب از اموری است که قضایش رانده شده و گریزی از وقوعش نیست، هم چنان که در جای دیگر، همین معنا آمده می‌فرماید: " وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ لا رَیْبَ فِیها وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ" ⁽¹⁾.

" عَذابَ رَبِّکَ"- اگر عذاب را به رب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت داده و فرموده است" عذاب پروردگارت"، با اینکه می‌توانست بفرماید: " عذاب اللَّه- عذاب خدا" برای این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را علیه آنهایی که دعوتش را تکذیب کردند تایید نماید و آن جناب را دلگرم کند که پروردگارش در چنین روزی خوارش نمی‌سازد، و بی‌یاورش نمی‌گذارد. هم چنان که همین مضمون را در جای دیگر آورده می‌فرماید: " یَوْمَ لا یُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ" ⁽²⁾.

معنای جمله" تَمُورُ السَّماءُ مَوْراً..." در وصف روز قیامت‌

" یَوْمَ تَمُورُ السَّماءُ مَوْراً وَ تَسِیرُ الْجِبالُ سَیْراً" کلمه" یوم" ظرف است برای جمله" إِنَّ عَذابَ رَبِّکَ لَواقِعٌ"، می‌فرماید عذاب مذکور در چنین روزی و در چنین ظرفی محقق می‌شود.

و کلمه" مور"- به طوری که در مجمع البیان ⁽³⁾آمده- به معنای تردد و آمد و رفت چیزی چون دود است، هم چنان که دود در فضا می‌پیچد و آمد و شد می‌کند تا از بین برود.

راغب هم قریب به این معنی را بیان کرده و گفته: " به معنای جریان سریع است" ⁽⁴⁾.

به هر حال در این آیه شریفه، اشاره‌ای است به درهم پیچیده شدن عالم آسمانها که در آیه شریفه" إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ وَ إِذَا الْکَواکِبُ انْتَثَرَتْ" ⁽⁵⁾و آیه شریفه

" یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ" ⁽¹⁾و آیه" وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ" ⁽²⁾نیز آمده.

هم چنان که جمله" وَ تَسِیرُ الْجِبالُ سَیْراً" اشاره است به آن زلزله عظیمی که قبل از قیام قیامت در زمین رخ می‌دهد، و قرآن کریم در چند جا از آن یاد کرده، مانند آیه شریفه" إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا" ⁽³⁾و آیه" وَ سُیِّرَتِ الْجِبالُ فَکانَتْ سَراباً" ⁽⁴⁾.

بحث روایتی (روایاتی در باره مراد از طور، بیت معمور و... که بدانها قسم یاد شده است)

در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ الطُّورِ وَ کِتابٍ مَسْطُورٍ" می‌گوید: طور کوهی است در طور سیناء ⁽⁵⁾

(6 و 7 و 8)مجمع البیان، ج 9، ص 163.

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ" به نقل از ابن عباس و مجاهد می‌گوید: بیت معمور خانه‌ای است در آسمان چهارم، و درست مقابل کعبه، و از بس ملائکه برای عبادت در آن آمد و شد دارند همیشه معمور و آباد است. و از امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) هم روایت شده که فرموده: در هر روز هفتاد هزار فرشته داخل آن می‌شوند، و چون بر می‌گردند دیگر تا ابد آنجا را زیارت نمی‌کنند (6) .

مؤلف: این مطلب را که بیت معمور خانه‌ای است در آسمان که ملائکه پیرامون آن طواف می‌کنند، در روایات شیعه و سنی هر دو آمده، اما این روایات در تعیین محل خانه مذکور اختلاف دارند، در بیشتر آنها آمده که در آسمان چهارم واقع است (7) . و در بعضی آمده که در آسمان اول است (8) . و بعضی دیگر محل آن را آسمان هفتم دانسته ⁽⁶⁾.

و نیز صاحب مجمع البیان از علی (علیه السلام) نقل کرده که در تفسیر آیه

" وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ" فرموده: سقف مرفوع، همان آسمان است ⁽¹⁾.

و در تفسیر قمی از امام (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: سقف مرفوع، آسمان، و بحر مسجور، دریاها است، که در روز قیامت افروخته می‌شود ⁽²⁾.

و در مجمع البیان در معنای بحر مسجور گفته: یعنی دریایی مملو- نقل از قتاده. و بعضی گفته‌اند: یعنی افروخته و سرخ شده مانند تنور- نقل از مجاهد و ضحاک و اخفش و ابن زید. بعضی هم گفته‌اند: دریاها در روز قیامت آتش می‌شود و چون آهن سرخ می‌گردد، آن گاه همه را به هم راه داده و به آتش دوزخ راه می‌دهند ⁽³⁾..]

سوره الطور (52): آیات 11 تا 28

اشاره

فَوَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (11) الَّذِینَ هُمْ فِی خَوْضٍ یَلْعَبُونَ (12) یَوْمَ یُدَعُّونَ إِلی نارِ جَهَنَّمَ دَعًّا (13) هذِهِ النَّارُ الَّتِی کُنْتُمْ بِها تُکَذِّبُونَ (14) أَ فَسِحْرٌ هذا أَمْ أَنْتُمْ لا تُبْصِرُونَ (15)

اصْلَوْها فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا سَواءٌ عَلَیْکُمْ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (16) إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَعِیمٍ (17) فاکِهِینَ بِما آتاهُمْ رَبُّهُمْ وَ وَقاهُمْ رَبُّهُمْ عَذابَ الْجَحِیمِ (18) کُلُوا وَ اشْرَبُوا هَنِیئاً بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (19) مُتَّکِئِینَ عَلی سُرُرٍ مَصْفُوفَةٍ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِینٍ (20)

وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ (21) وَ أَمْدَدْناهُمْ بِفاکِهَةٍ وَ لَحْمٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ (22) یَتَنازَعُونَ فِیها کَأْساً لا لَغْوٌ فِیها وَ لا تَأْثِیمٌ (23) وَ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ غِلْمانٌ لَهُمْ کَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ مَکْنُونٌ (24) وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ یَتَساءَلُونَ (25)

قالُوا إِنَّا کُنَّا قَبْلُ فِی أَهْلِنا مُشْفِقِینَ (26) فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا وَ وَقانا عَذابَ السَّمُومِ (27) إِنَّا کُنَّا مِنْ قَبْلُ نَدْعُوهُ إِنَّهُ هُوَ الْبَرُّ الرَّحِیمُ (28)

ترجمه آیات

پس در آن روز وای به حال تکذیب کنندگان (11).

که هر آیتی روشن را بازیچه و مورد بگو مگو قرار می‌دهند (12).

روزی که آنان به شدتی وصف ناپذیر، به سوی جهنم رانده می‌شوند (13).

و به ایشان گفته می‌شود این همان آتشی است که در دنیا همواره آن را تکذیب می‌کردید (14).

حال آیا باز هم این آتش سحر است؟ (هم چنان که در دنیا سحرش می‌خواندند) یا امری است دیدنی ولی شما بینایی ندارید؟ (15).

بچشید سوزش آن را چه صبر بکنید و چه نکنید برایتان یکسان است، چون جزایی که به شما داده می‌شود همان اعمالی است که می‌کردید (16).

به درستی که مردم با تقوا در بهشت‌ها و در نعیمند (17).

در حالی که با یکدیگر در باره آنچه پروردگارشان به آنان داده گفتگو می‌کنند و لذت می‌برند، و پروردگارشان از عذاب دوزخ محفوظشان داشت (18).

و به ایشان گفته می‌شود بخورید و بنوشید، گوارایتان باد به خاطر آن اعمال خیری که می‌کردید (19).

بهشتیان در حالی می‌خورند و می‌نوشند که بر کرسی‌های بهم پیوسته تکیه داده‌اند، و ما ایشان را با حور العین تزویج کرده‌ایم (20).

و کسانی که ایمان آوردند و ذریه‌شان هم با ایمان خود- هر چند ضعیف‌تر از ایمان پدرانشان باشد- ملحق به ایشان شدند، ما نیز ذریه‌شان را به ایشان ملحق نموده، چیزی از پاداش آنان کم نمی‌کنیم، برای اینکه هر کس در گرو عملی است که کرده (21).

در بهشت آنچه از میوه و گوشت که هوس کنند پی در پی در اختیارشان قرار می‌دهیم (22).

قدح شراب در بینشان دست به دست می‌گردد، شرابی که نه مانند شراب دنیا لغوی در آن است و نه گناه (23).

و غلامان بهشتی که در حسن و صفا چون لؤلؤ دست نخورده‌اند پیرامون ایشان و در خدمتگزاریشان آمد و شد دارند (24).

و بهشتیان به یکدیگر روی آورده احوال هم را می‌پرسند (25).

می‌گویند: ما قبل از این که در دنیا بودیم نسبت به خویشاوندان خود خیرخواه بودیم، و از خطر هلاکت زنهارشان می‌دادیم (26).

(و به خاطر همین خیرخواهی) خدای تعالی بر ما منت نهاد، و از عذاب درون سوز جهنم، حفظمان فرمود (27).

آری روش ما قبل از این چنین بود که همواره او را می‌خواندیم، چون می‌دانستیم که او نیکوکار مهربان است (28).

بیان آیات

اشاره

این آیات نشانه کسانی را که این عذاب بر سرشان می‌آید بیان می‌کند، عذابی که در آن و در وقوعش هیچ شکی نمی‌توان کرد، و حال آن اشخاص را در آن روز بیان می‌کند، و غرض اصلی این سوره همین است- هم چنان که قبلا هم خاطر نشان کردیم- اما اینکه در این میان نامی هم از متقین می‌برد و شرح حالی از آنان بیان می‌کند از باب تطفل ⁽¹⁾است، و می‌خواهد انذار و تهدید کفار را تاکید کند.

" فَوَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ" این جمله تفریع و نتیجه‌گیری از آیات قبل است که از وقوع حتمی عذاب قیامت سخن می‌گفت، می‌فرماید: وقتی مطلب از این قرار بود، و هیچ مفری از وقوع عذاب نبود، پس وای به حال کسی که این عذاب بر سرش آید که مسلم آنها دروغگویانند یعنی وای به حال کسی که آیات خدای را تکذیب می‌کند، که قدر متیقن از جهنمیان، همین‌ها هستند. پس، این جمله به دلالت التزامی دلالت دارد بر اینکه معذب‌های روز قیامت مکذبین در دنیا هستند، و به دلالت مطابقی دلالت دارد بر اینکه حال آن روزشان واویلاست. (به عبارت ساده‌تر اینکه آیه شریفه صریحا نمی‌فرماید مکذبین داخل آتش می‌شوند، لیکن چیزی در باره آنان می‌گوید که لازمه‌اش دخول در آتش است، و آن این است که وای به حال مکذبین).

ممکن هم هست تقدیر کلام را اینطور بگیریم که وقتی مسلم شد که این عذاب واقع شدنی است، و مسلم نخست شامل حال مکذبین می‌شود، چون آنها هستند که به خدا کفر می‌ورزند و روز قیامت را تکذیب می‌کنند، پس وای به حال ایشان از آن روز، در نتیجه جمله‌ای که دلالت می‌کند بر عذاب مکذبین جمله" عذاب ربک" است، برای اینکه عذاب خدا کسی را می‌گیرد که خدا او را دعوت کند، و او اجابت ننماید و دعوتش را تکذیب کند.

" الَّذِینَ هُمْ فِی خَوْضٍ یَلْعَبُونَ" کلمه" خوض" به معنای دخول در سخن باطل است. راغب می‌گوید: خوض عبارت است از ورود در آب و عبور کردن در آن، ولی به طور استعاره در ورود در امور و کارها نیزد.

استعمال می‌شود، و بیشتر مواردی که در قرآن استعمال شده در مورد اموری است که شروع در آن مذموم است ⁽¹⁾. و اگر کلمه مذکور را در آیه شریفه بدون الف و لام و با تنوین تنکیر" خوض" آورده، برای این است که بفهماند این کلمه صفتی دارد که حذف شده و تقدیر آن" خوضی عجیب" است.

و از آنجایی که اشتغال به سخن باطل نتیجه حق نمی‌دهد، و به جز نتایج خیالی که قوه وهم آن را برای خوض کننده زینت می‌دهد و می‌آراید فایده‌ای ندارد. لذا چنین خوضی را لعب و بازیچه خواند، چون عملی که بازیچه باشد آن عملی است که غیر از آثار خیالی اثری ندارد.

و معنای جمله این است که: " آنهایی که به طور مستمر در خوضی عجیب بازی می‌کنند، و سرگرم مجادله در آیات خدا و انکار آن و استهزای به آن هستند، ویل بر آنان باد".

" یَوْمَ یُدَعُّونَ إِلی نارِ جَهَنَّمَ دَعًّا" کلمه" دع"- با تشدید عین- به معنای دفع و پرت کردن به شدت است، و ظاهرا کلمه" یوم" بیان باشد برای کلمه" یومئذ".

" هذِهِ النَّارُ الَّتِی کُنْتُمْ بِها تُکَذِّبُونَ" یعنی به ایشان گفته می‌شود: این همان آتشی است که به آن تکذیب می‌کردید، که البته منظور از تکذیب آتش، تکذیب خبرهایی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به وحی الهی از وجود آن خبر می‌داده و می‌فرموده: به زودی مجرمین با آن آتش معذب می‌شوند.

و خلاصه، معنای آیه این است که: می‌بینید مصداق همان آتشی است که انبیاء از وجودش خبر می‌دادند، و شما تکذیبشان می‌کردید، (و یا آن آتش را تکذیب می‌کردید).

" أَ فَسِحْرٌ هذا أَمْ أَنْتُمْ لا تُبْصِرُونَ" این جمله، تفریع و نتیجه‌گیری از آیه قبل است، و استفهام در آن استفهام انکاری است، استفهامی است به منظور تفریع و سرزنش آنان، و معنایش این است که: وقتی این آتش همان آتش است که تکذیبش می‌کردید، پس دیگر این خبری که قرآن می‌دهد نمی‌تواند سحر باشد، هم چنان که شما پنداشته‌اید و اخبار انبیا را سحر خواندید. و نیز نمی‌تواند امری موهوم و خرافی باشد، آن طور که شما بدان تفوه می‌کردید و به زبان می‌آوردید،".

بلکه امری است روشن و عیان، پس آیه شریفه در معنای آیه" وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ" ⁽¹⁾خواهد بود.

و به بیانی که گذشت و معنایی که برای آیه کردیم روشن شد که کلمه" أم" در جمله" أَمْ أَنْتُمْ لا تُبْصِرُونَ" أم متصله است و اینکه بعضی ⁽²⁾گفته‌اند: " ام منقطعه و به معنای" لکن" است" خالی از بعد نیست.

" اصْلَوْها فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا سَواءٌ عَلَیْکُمْ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" ماده" صلی"- به فتحه صاد و سکون لام- که مصدر" اصلوا" و این امر از آن است، به معنای چشیدن و تحمل کردن حرارت آتش است، و در نتیجه معنای جمله" اصلوها" این است که: " بچشید آن را" یعنی بچشید و تحمل کنید حرارت آتش دوزخ را.

و جمله" فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا" به خاطر اینکه فای تفریع بر سرش در آمده نتیجه‌ای است که از دستور" بچشید حرارت آتش را" گرفته، و اگر این نتیجه را با تردید بین امر و نهی بیان کرده، و فرموده: " صبر بکنید و یا نکنید" خواسته است به طور کنایه بفهماند صبر کردن و نکردن شما یکسان است. و به همین جهت دنبال این جمله به طور صریح فرموده: " سَواءٌ عَلَیْکُمْ"، یعنی این چشیدن آتش برایتان حتمی است و از شما جدا شدنی نیست، چه صبر بکنید و چه نکنید، نه اینکه صبر کردن، عذاب را از شما بر می‌دارد و یا حد اقل آن را تخفیف می‌دهد، و نه اینکه بی‌صبری و جزع و فزع سودی به حالتان دارد.

و جمله" سَواءٌ عَلَیْکُمْ" خبری است برای مبتدایی تقدیری، و تقدیر کلام" هما سواء علیکم- آن دو بر شما یکسانند" می‌باشد، و اگر کلمه" سواء" را مفرد آورد، با اینکه در کلام دو چیز بودند که با هم یکسان بودند، یکی صبر و یکی بی‌صبری، از این جهت است که کلمه" سواء" در اصل مصدر است، و مصدر همه جا مفرد می‌آید.

عذاب مکذبان عین عمل آنها است و چه صبر کنند و چه بی‌تابی از آن جدا شدنی نیست‌

و جمله" إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ"، در مقام تعلیل برای لازم بودن عذاب مذکور، و یکسان بودن صبر و جزع است، و معنایش این است که: اینکه گفتیم این عذاب برایتان حتمی است، و از شما جدا شدنی نیست، برای این بود که ما این عذاب را از جای دیگر نیاورده‌ایم، بلکه عین عمل خود شما است، همان کارهایی است که می‌کردید، و معقول نیست میان عمل و صاحب عمل سلب نسبت شود، و همواره این نسبت برقرار است، یعنی الی

الابد این عمل، عمل آن عامل است، پس به همین جهت اگر در ظرف قیامت عمل به صورت آتش جلوه کند، تا ابد به جان عامل خود می‌افتد، و اگر هم بگوییم تقدیر کلام" انما تجزون جزاء ما کنتم تعملون" است، باز هم این ملازمه صحیح است، و معنایش این است که ما از جایی دیگر آتش نیاورده‌ایم، و این آتش جزای اعمال شما و آثار همان کارهایی است که می‌کردید." إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَعِیمٍ" کلمه" جنت" به معنای بستانی است که درختان، آن را پوشانده باشد، (چون از ماده" جن" گرفته شده که به معنای ستر است)، و کلمه" نعیم" به معنای نعمت بسیار است.

و معنای آیه این است که: مردم با تقوا و آنها که در زندگی از خدا پروا دارند در روز قیامت در بستانها سکونت می‌کنند، و نعمتی فراوان بر آنان احاطه دارد.

معنای اینکه در وصف متقین بهشتی فرمود: " فاکِهِینَ بِما آتاهُمْ رَبُّهُمْ..."

" فاکِهِینَ بِما آتاهُمْ رَبُّهُمْ وَ وَقاهُمْ رَبُّهُمْ عَذابَ الْجَحِیمِ" کلمه" فاکهه" که" فاکهین" از آن گرفته شده، به معنای مطلق میوه است.

و بعضی (1) گفته‌اند: به معنای همه میوه‌ها، به جز انگور و انار است، وقتی گفته می‌شود" فلان تفکه و یا فلان فکه" هم معنایش این است که میوه را به یکدیگر دادند، و هم این است که آن را تناول کرد، و در آیه شریفه به هر دو معنا تفسیر شده.

بعضی (2) گفته‌اند: یعنی اهل بهشت با یکدیگر در باره نعمت‌هایی که خدای تعالی به ایشان داده با هم گفتگو می‌کنند.

و بعضی (3) دیگر معنا کرده‌اند به اینکه: میوه و فاکهه‌هایی را که خدا به ایشان داده می‌گیرند.

بعضی ⁽¹⁾هم گفته‌اند: معنایش این است که: از آن احسانها که پروردگارشان به ایشان می‌کند لذت می‌برند. و برگشت این معنا به همان معنای اول است.

بعضی ⁽²⁾هم گفته‌اند: معنایش این است که: از آن چه خدا به ایشان داده شگفتی می‌کنند. که شاید برگشت این هم به معنای دوم باشد.

و اگر کلمه" ربهم" را در جمله‌ای کوتاه دوباره آورد، برای این است که بفهماند پروردگارشان به ایشان عنایتی دارد.

" کُلُوا وَ اشْرَبُوا هَنِیئاً بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" یعنی به ایشان گفته می‌شود بخورید و بنوشید، خوردنی و نوشیدنی گوارا، که در حقیقت کلمه" هنیئا" صفت است که در جای مفعول مطلق نشسته، و یا مفعول به است. و جمله" بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ" یا متعلق است به جمله" کُلُوا وَ اشْرَبُوا"، و یا به کلمه" هنیئا".

" مُتَّکِئِینَ عَلی سُرُرٍ مَصْفُوفَةٍ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِینٍ" کلمه" متکئین" جمع اسم فاعل از باب افتعال است که مصدر آن اتکاء می‌باشد، و" اتکاء" به معنای تکیه دادن به پشتی و یا مثل آن است. و کلمه" سرر" جمع سریر است، (که به معنای تخت و به اصطلاح امروز" مبل" است). و کلمه" مصفوفة" از ماده" صف" است، که به معنای ردیف قرار گرفتن چند نفر در یک خط است، (مانند صف لشکر و یا صف نماز)، پس معنای مصفوفه این است که: اهل بهشت به یکدیگر وصلند و اتصال دارند.

و معنای آیه این است که: ایشان بر پشتی‌ها و بالش‌ها تکیه دارند، در حالی که بر روی مبلهای ردیف هم، قرار گرفته باشند.

" وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِینٍ"- منظور از" تزویج" قرین شدن دو نفر با همند. و معنای جمله این است که: ما ایشان را قرین حور العین کردیم، نه اینکه میان آنان عقد زناشویی برقرار ساختیم، به دلیل اینکه فرموده: " بحور عین" و تزویج را با حرف" باء" متعدی کرده و اگر منظور از تزویج نکاح به عقد بود احتیاج به حرف باء نبود، هم چنان که در جای دیگر قرآن بدون حرف مذکور مفعول خود را گرفته از آن جمله آیه" زَوَّجْناکَها" ⁽¹⁾است، که- به طوری که گفته‌اند- ⁽²⁾معنایش این است که ما زینب را به ازدواج تو در آوردیم.

توضیح آیه: " وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ..." و چند وجه در معنای آن‌

" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ..."

بعضی ⁽³⁾گفته‌اند: فرق میان" اتباع" و" لحوق" با اینکه در هر دو تقدم و تاخر هست،- این است که در اتباع باید تابع و متبوع هر دو در مورد اتباع مشترک باشند، هر جا که متبوع می‌رود و هر کاری که او می‌کند تابع هم برود و بکند، آن وقت است که می‌گوییم فلانی از فلان کس تبعیت کرد، به خلاف لحوق که لازم نیست در کار و راه ملحوق، شرکت داشته باشد.

کلمه" ألتناهم" از ماده" لوت" است که به معنای نقص است، ماضی ثلاثی مجردش" لات" و باب افعالش" ألات" می‌شود، پس معنای" ما التناهم" این است که ما با الحاق ذریه مؤمنین به مؤمنین، چیزی از عمل خود آنان ناقص نمی‌کنیم.

و از ظاهر آیه شریفه بر می‌آید که در مقام منت نهادن است، خدای سبحان بر مؤمنین منت می‌گذارد که به زودی ذریه ایشان را- البته آنهایی را که در ایمان از پدران خود پیروی کردند- به خود آنان ملحق می‌کند. و بدین وسیله چشم پدران را روشن می‌سازد، و همین معنا خود قرینه‌ای است بر اینکه تنوین در کلمه" بایمان" برای این است که بر نوعی غیر مشخص از ایمان دلالت کند، نه برای تعظیم ایمان.

در نتیجه معنای آیه این می‌شود که: ما از میان ذریه‌های مؤمنین، آنهایی را که در ایمان به خدا به نوعی از پدران پیروی کنند به پدرانشان ملحق می‌کنیم، هر چند که ایمانشان به درجه ایمان پدرانشان نرسد. چون اگر تنها آن ذریه‌ای را به پدران مؤمن ملحق کند که ایمانشان یا مساوی و یا کاملتر از ایمان پدران باشد، دیگر منت نهادن معنا ندارد.

از سوی دیگر، از اینکه اتباع در ایمان را مطلق و بی‌قید آورد، و همواره کلام مطلق منصرف به فرد روشنش می‌شود، ناگزیر باید بگوییم منظور از این اتباع، اتباع فرزندان بالغ است، چون خردسالانی که هنوز به حد تکلیف نرسیده‌اند، ایمانشان هنوز ایمان صحیح نشده، پس قهرا مراد از ذریه، فرزندان کبیرند که مکلف به ایمان هستند. بنا بر این، آیه شریفه، شامل صغار از اولاد که قبل از بلوغ از دنیا می‌روند نمی‌شود، و این منافات ندارد با اینکه اولاد صغار مؤمنین هم شرعا محکوم به ایمان باشند.

مگر اینکه بگوییم: نکره آمدن ایمان عمومیت را می‌رساند، و معنا چنین می‌شود:

ذریه ایشان در ایمان، که از پدران خود پیروی کرده‌اند، حال چه اینکه آن ایمان، ایمان واقعی باشد، یا ایمان به حسب حکم شرع باشد.

مطلب دیگر اینکه سیاق امتنان، قرینه است بر اینکه ضمیر جمع در جمله" ما التناهم" و در" من عملهم" به" الذین امنوا" بر می‌گردد، هم چنان که دو ضمیر در" اتبعتهم" و در" ذریتهم" به ایشان بر می‌گردد، چون وقتی فرمود: " ما اینان را به آنان ملحق می‌کنیم"، جای این توهم بود که نکند خدا می‌خواهد از پاداش پدران کم نموده به فرزندان بدهد، لذا با جمله" وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ" خواست این توهم را دفع کند و بفرماید:

کم کردن از پاداش پدران با امتنان منافات دارد، و معلوم است که آنچه با امتنان منافات دارد این است که از ثواب پدران کم کند نه از ثواب فرزندان. پس این بهترین دلیل است که دوضمیر" ما التناهم" و" من عملهم" هم به همان پدران مؤمن بر می‌گردد.

پس حاصل کلام این شد که: جمله" وَ الَّذِینَ آمَنُوا..." جمله‌ای است استینافی که خدای تعالی در آن بر مؤمنین منت می‌گذارد که به زودی اولادشان را که به نوعی از ایمان، پدران خود را پیروی کرده‌اند به پدران ملحق می‌کند، هر چند که ایمان فرزندان به درجه ایمان پدران نرسیده باشد. و این کار را بدان جهت می‌کند که پدران خشنود گشته چشمشان روشن شود، و در عین حال از پاداش پدران چیزی کم نمی‌کند، و از ثواب پدران چیزی به فرزندان نمی‌دهد، که مزاحم حق پدران نباشد، و خدا خودش بهتر می‌داند که چه جور بدهد.

و در معنای آیه مورد بحث، اقوال دیگری هست که هیچ یک خالی از سخافت و سستی نیست.

مثل این قول که بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: جمله" وَ الَّذِینَ آمَنُوا" عطف است بر کلمه" حور عین"، و معنایش این است که: ما مؤمنین را با دو طایفه تزویج می‌کنیم یکی با حور العین تا از عروسی با آنان لذت ببرند، و دوم با" الَّذِینَ آمَنُوا" تا از رفاقت و همنشینی با آنان بهره‌مند شوند.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند: مراد از کلمه" ذریه" تنها اولاد صغار است.

و بعضی ⁽³⁾گفته‌اند: ضمیر در جمله" ما ألتناهم" و در" من عملهم" به ذریه بر می‌گردد، و معنایش این است که: ما با ملحق کردن ذریه به پدران چیزی از عمل ذریه کم نمی‌کنیم، بلکه اعمال ذریه را تمام و کامل به او می‌دهیم، چه خیر باشد و چه شر، آن گاه ملحق به پدرش می‌کنیم.

معنای جمله: " کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ" و جمع آن با آیه" کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ"

" کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ"- این جمله به طوری که از سیاق بر می‌آید تعلیل است برای جمله" وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ"، و کلمه" رهن" و" رهین" و" مرهون" به طوری که راغب گفته هر سه به معنای آن چیزی است که به عنوان وثیقه و گرو به کسی می‌دهی و از او چیزی قرض می‌کنی. راغب می‌گوید: و چون هر جا این کلمه به چشم بخورد تصوری از معنای حبس و نگهداری به ذهن می‌رسد، لذا این کلمه را در حبس هر چیزی نیز استعمال کردند، هر چند که ربطی به وثیقه نداشته باشد ⁽⁴⁾..]

و چه بسا همین معنای استعاری در آیه مورد بحث، منظور باشد، و خود انسان رهنی باشد محفوظ و حبس شده نزد خدای سبحان در مقابل عملی که از نیک و بد کرده، تا جزای آن را که یا ثواب است و یا عقاب به او بدهد، و اگر از عمل او چیزی کم کرده باشد و تمامی اعمالش را جزا نداده باشد، قهرا خود انسان وثیقه و گرو همه اعمالش نمی‌شود، بلکه گرو بعضی از اعمالش می‌شود، و بعضی دیگر از اعمالش را دیگران، یعنی همان ذریه‌ای که به او ملحق شده تملک کرده است.

و اینکه در جای دیگر فرموده: " کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ" ⁽¹⁾به طوری که از سیاق بر می‌آید و به شهادت دو آیه بعدش که می‌فرماید: " فِی جَنَّاتٍ یَتَساءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ" ⁽²⁾مراد این است که هر کس در گرو عذاب روز قیامت است.

بعضی ⁽³⁾هم گفته‌اند: مراد از اینکه فرمود هر کس بدانچه کرده رهین است، این است که: در گرو عمل زشت خویش است، هم چنان که آیه سوره مدثر هم به همین دلالت می‌کرد، چون اصحاب یمین را استثناء می‌نمود، و آیه مورد بحث، جمله معترضه‌ای است از صفات اهل عذاب که در بین صفات اهل بهشت قرار گرفته.

زمخشری- صاحب تفسیر کشاف- آیه مورد بحث را حمل بر نوعی استعاره و مجاز گویی کرده، و به این وسیله تنافی بین آیه مورد بحث که می‌فرماید: " هر کس در گرو اعمال خویش است، چه نیک باشد و چه بد". و آیه سوره مدثر که می‌فرماید: " هر کس در گرو اعمال بد خویش است" برداشته و گفته: " گویا نفس عبد نزد خدا در گرو اعمال صالحی است که از او خواسته، هم چنان که یک انسان، کارگر خود را گرو می‌گیرد تا عملی که از او خواسته تمام کند، اگر تمام کرد رهایش می‌کند، خدا هم تمامی بندگان را چه نیکان و چه بدان را گرو می‌گیرد، اگر آنچه از ایشان خواسته بود انجام داده بودند، رهاشان می‌کند، و گر نه، شکنجه‌اش می‌دهد" ⁽⁴⁾.

ولی خواننده محترم توجه دارد صرف این بیان نمی‌تواند اتصال جمله" کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ" را به ما قبلش توجیه کند.

" وَ أَمْدَدْناهُمْ بِفاکِهَةٍ وَ لَحْمٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ" این آیه پاره‌ای از لذات و نعمت‌های اهل بهشت را که به طور اجمال در آیه قبلی نام آنها را برد و فرمود: " کُلُوا وَ اشْرَبُوا هَنِیئاً..." بطور تفصیل بیان می‌کند.

و کلمه" امداد" به معنای آوردن چیزی است به طور دائم و پشت سر هم، که البته هم در خیر استعمال می‌شود، مانند آیه مورد بحث که می‌فرماید: پشت سر هم و لا ینقطع میوه و گوشت از هر نوعش که بخواهند برایشان می‌فرستیم، و هم در شر و عذاب استعمال می‌شود، مانند آیه شریفه" وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا" ⁽¹⁾.

و معنای آیه این است که: ما اهل بهشت را به میوه و هر گوشتی که میل داشته باشند روزی می‌دهیم، یک روزی پشت سر هم و ساعت به ساعت و لا ینقطع.

" یَتَنازَعُونَ فِیها کَأْساً لا لَغْوٌ فِیها وَ لا تَأْثِیمٌ"" تنازع در کاس" به معنای به یکدیگر تعارف نمودن و اجتماع کردن بر تناول آن است، و" کاس" به معنای قدح است، که البته وقتی به قدح کاس گفته می‌شود که در آن شراب باشد. و مراد از" لغو"، سخن لغوی است که از شرابخواران دنیا سر می‌زند. و" تاثیم" به معنای آن است که شخصی را گناهکار کنی، که این نیز از آثار شرابهای دنیا است که شرابخوار را گناهکار می‌کند. و همین که فرمود: " در آن قدحها لغو و تاثیم نیست"، قرینه است بر اینکه منظور از کاس که بر سر آن تنازع می‌کنند قدح شراب است، اما شرابی که آثار زشت شراب دنیا را ندارد.

" وَ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ غِلْمانٌ لَهُمْ کَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ مَکْنُونٌ" مراد از" طواف کردن غلمان در پیرامون بهشتیان" آمد و شد آنان برای خدمت است.

بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‌اند: اینکه بطور نکره فرمود: " غلمان لهم- غلمانی که دارند" و نفرمود:

" غلمانهم- غلمانشان"، برای این است که شنونده توهم نکند مراد از آن غلمان همان خدمتکارانی هستند که در دنیا داشتند، و بفهماند که غلمان نیز مانند حور از مخلوقات بهشتیند، که از شدت زیبایی و صفا و حسن مانند لؤلؤای هستند که از ترس دستبرد اجانب در گنجینه‌اش جای می‌دهند.

" وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ یَتَساءَلُونَ" یعنی به یکدیگر روی می‌آورند و هر یک از دیگری می‌پرسند در دنیا چه حالی داشته و چه عملی او را به سوی بهشت و نعیم الهی کشانیده؟

معنای اینکه بهشتیان می‌گویند: " ما در خانواده‌مان مشفق بودیم"

" قالُوا إِنَّا کُنَّا قَبْلُ فِی أَهْلِنا مُشْفِقِینَ" راغب می‌گوید: " اشفاق" به معنای عنایتی آمیخته با ترس است، چون مشفق نسبت به کسی که به او اشفاق دارد هم محبت دارد و هم می‌ترسد که مبادا بلایی متوجه او گردد، و این کلمه در قرآن آمده، می‌فرماید: " وَ هُمْ مِنَ السَّاعَةِ مُشْفِقُونَ- ایشان از قیامت بیمناکند" پس این کلمه هر وقت با حرف" من" متعدی شود معنای ترس در آن روشنتر از محبت است، و اگر با حرف" فی" متعدی گردد معنای عنایت و محبت در آن روشنتر از ترس به ذهن می‌رسد، هم چنان که در قرآن فرموده: " إِنَّا کُنَّا قَبْلُ فِی أَهْلِنا مُشْفِقِینَ" ⁽¹⁾.

پس معنای آیه چنین می‌شود که: ما در دنیا نسبت به خانواده خود اشفاق داشتیم، هم آنان را دوست می‌داشتیم و به سعادت و نجاتشان از مهالک و ضلالت‌ها عنایت داشتیم، و هم از اینکه مبادا گرفتار مهالک شوند می‌ترسیدیم، و به همین منظور به بهترین وجهی با آنان معاشرت می‌کردیم، و نصیحت و دعوت به سوی حق را از ایشان دریغ نمی‌داشتیم.

" فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا وَ وَقانا عَذابَ السَّمُومِ" کلمه" من" به طوری که راغب گفته: به معنای انعام کردن به نعمت پر ارج و گرانمایه است ⁽²⁾. و این منت اگر با عمل انجام گیرد از کارهای نیک است، و اگر با زبان انجام شود از کارهای زشت خواهد بود، مگر از خدای تعالی که منت نهادن قولی او هم نیکو است، که در آیه شریفه" یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" ⁽³⁾هم از منت نهادن مردم سخن رفته، و هم از منت نهادن خدا.

و منت نهادن خدا بر اهل بهشت این است که ایشان را با داخل شدن در بهشت سعادتمند کرد، و با نگهداری از عذاب سموم مشمول رحمت خود قرار داد. و کلمه" سموم" به طوری که طبرسی در مجمع البیان گفته به معنای حرارتی است که تا داخل سوراخهای رگ

بدن فرو می‌رود، و بدن از آن متالم می‌گردد، و ریح سموم را هم از همین جهت سموم گفته‌اند ⁽¹⁾.

" إِنَّا کُنَّا مِنْ قَبْلُ نَدْعُوهُ إِنَّهُ هُوَ الْبَرُّ الرَّحِیمُ" این آیه شریفه، جمله" فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا" را تعلیل می‌کند، و در آن اهل بهشت به یکدیگر می‌گویند: اینکه خداوند بر ما منت نهاد، برای این بود که ما در دنیا همواره او را می‌خواندیم، و جمله" إِنَّهُ هُوَ الْبَرُّ الرَّحِیمُ" هم این تعلیل را تعلیل می‌کند که می‌گویند: و اگر همواره او را می‌خواندیم بدین جهت بود که او پروردگاری نیکوکار و مهربان بود.

این آیه با دو آیه قبلش، این معنا را می‌فهماند که اهل بهشت در دنیا خدای را به یکتایی می‌خواندند، یعنی تنها او را می‌پرستیدند و تسلیم امر او بودند، و نسبت به خانواده خود دلسوز بودند و آنها را به حق نزدیک و از باطل دور می‌کردند، و همین علت شد که خدا بر آنان منت نهد و از عذاب سموم حفظشان کند، و علت اینکه چنین می‌کردند این بود که خدای تعالی نیکوکار و مهربان بود و به هر کس که او را می‌خواند احسان و رحم می‌کرد.

پس آیات سه‌گانه در معنای آیات شریفه" إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ" ⁽²⁾است چون این آیات نیز اهل بهشت را منحصرا کسانی می‌داند که به خدا ایمان دارند و اعمال نیک می‌کنند، و دیگران را به حق و به خویشتن‌داری در انجام فرامین حق سفارش می‌کنند.

و کلمه" بر"- به فتحه باء- یکی از اسمای حسنای خدای تعالی است، و از بر- به کسره باء- گرفته شده، که به معنای احسان است. و بعضی ⁽³⁾از مفسرین آن را به لطف تفسیر کرده‌اند.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیه: " أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ....." در باره ملحق گشتن فرزندان مؤمنین به ایشان در قیامت)

در کافی به سند خود از ابن بکیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ" فرمود: مربوط به آن

فرزندانی است که در عمل صالح نتوانستند به پایه پدران برسند، خدای تعالی برای اینکه چشم پدران روشن شود آن فرزندان را به پدران ملحق می‌سازد ⁽¹⁾.

مؤلف: این روایت را صاحب کتاب توحید هم به سند خود از ابو بکر حضرمی از آن جناب نقل کرده ⁽²⁾.

و در تفسیر قمی است که پدرم از سلیمان دیلمی از ابو بصیر از امام صادق (علیه السلام) برایم حدیث کرد که آن جناب فرمود: اطفال شیعیان ما نیز از مؤمنین هستند، فاطمه (علیه السلام) آنان را تربیت می‌کند، و اینکه خدای تعالی فرمود: " أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ" معنایش این است که: روز قیامت آن اطفال را به سوی پدران خود هدایت می‌کند ⁽³⁾.

مؤلف: و در مجمع البیان ذیل این حدیث را- البته بدون ذکر سند- از آن جناب نقل کرده ⁽⁴⁾و در کتاب توحید به سند خود از ابو بصیر روایت آورده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: وقتی طفلی از اطفال مؤمنین از دنیا می‌رود، یک منادی در ملکوت آسمانها و زمین ندا در می‌دهد که: آگاه باشید فلانی پسر فلان شخص از دنیا رفت، آن گاه وارسی می‌کنند، اگر قبل از آن طفل پدر و مادرش و یا یکی از آن دو و یا بعضی از خویشاوندان طفل قبلا مرده بودند، طفل را به او می‌سپارند تا تغذیه‌اش کند، و گرنه، او را به دست فاطمه (سلام اللَّه علیها) می‌دهند تا او غذایش دهد، تا پدر و مادرش و یا یکی از آن دو و یا یکی دیگر از بستگانش که از مؤمنین باشد از راه برسد، آن وقت فاطمه (سلام اللَّه علیها) طفل را به او می‌سپارد ⁽⁵⁾.

و در فقیه است که در روایت حسن بن محبوب، از علی، از حلبی، از امام صادق (علیه السلام) آمده که فرمود: خدای تبارک و تعالی ابراهیم و ساره را به کفالت اطفال مؤمنین مامور کرده تا ایشان را در قصری از در نگهداری نموده و از درختی که در بهشت است و لوله‌هایی مانند سر پستان گاو دارد غذا دهند، و چون روز قیامت شود لباس نو در تن ایشان کنند، و به بوی خوش معطر ساخته به عنوان هدیه نزد پدرانشان بفرستند، پس این اطفال با پدرانشان در بهشت پادشاهانند، و این همان معنایی است که آیه شریفه

" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ" در صدد بیان آن است ⁽¹⁾.

و در مجمع البیان است که زاذان از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مؤمنین با فرزندانشان در بهشتند، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود ⁽²⁾

(3 و 4)الدر المنثور، ج 6، ص 119.

و در الدر المنثور است که بزاز و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده‌اند که او بدون ذکر واسطه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: خدای تعالی ذریه مؤمن را آن قدر بالا می‌برد تا به درجه پدرش برسد، هر چند که در عمل به پایه پدر نباشد، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود: " وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ"، آن گاه فرمود: یعنی و هر چه به فرزندان بدهیم از سهم پدران کم نمی‌کنیم (3) .

و نیز در آن کتاب است که طبرانی و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وقتی آدمی داخل بهشت می‌شود از پدر و مادر خود سراغ می‌گیرد، و از ذریه و فرزندان خود پرسش می‌کند. به او می‌گویند: آنها به درجه تو نرسیدند، و عمل تو را نداشتند. می‌گوید: پروردگارا من اگر عمل کردم به نیت خودم و آنان عمل کردم، آن وقت دستور می‌رسد: ایشان را هم به وی ملحق کنند، آن وقت ابن عباس این آیه را تلاوت کرد: " وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ..." (4) .

مؤلف: این آیه پدرانی را که در حدیث نامشان برده شده شامل نمی‌شود، چون تنها می‌فرماید: ذریه مؤمنین را به ایشان ملحق می‌کنیم، و برای شامل شدن پدران مناسب‌تر آن بود که ابن عباس دعای ملائکه را بخواند که گفتند: " رَبَّنا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدْتَهُمْ وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ" ⁽³⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" لا لَغْوٌ فِیها وَ لا تَأْثِیمٌ"، می‌گوید: امام (علیه السلام) فرمود: در بهشت غناء و فحش نیست، مؤمن شراب می‌نوشد ولی گناه نمی‌کند. و در ذیل جمله" وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ یَتَساءَلُونَ" فرمود: یعنی در بهشت این سؤال را می‌کنند ⁽⁴⁾.

سوره الطور (52): آیات 29 تا 44

اشاره

فَذَکِّرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِکاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ (29) أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ (30) قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُتَرَبِّصِینَ (31) أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلامُهُمْ بِهذا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ (32) أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُونَ (33)

فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ (34) أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ‌ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ (35) أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بَلْ لا یُوقِنُونَ (36) أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَبِّکَ أَمْ هُمُ الْمُصَیْطِرُونَ (37) أَمْ لَهُمْ سُلَّمٌ یَسْتَمِعُونَ فِیهِ فَلْیَأْتِ مُسْتَمِعُهُمْ بِسُلْطانٍ مُبِینٍ (38)

أَمْ لَهُ الْبَناتُ وَ لَکُمُ الْبَنُونَ (39) أَمْ تَسْئَلُهُمْ أَجْراً فَهُمْ مِنْ مَغْرَمٍ مُثْقَلُونَ (40) أَمْ عِنْدَهُمُ الْغَیْبُ فَهُمْ یَکْتُبُونَ (41) أَمْ یُرِیدُونَ کَیْداً فَالَّذِینَ کَفَرُوا هُمُ الْمَکِیدُونَ (42) أَمْ لَهُمْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ (43)

وَ إِنْ یَرَوْا کِسْفاً مِنَ السَّماءِ ساقِطاً یَقُولُوا سَحابٌ مَرْکُومٌ (44)

ترجمه آیات

پس (حال که جهنمی و بهشتی چنین در پی دارند) تو به دعوت خود ادامه بده، چون تو هر تذکری می‌دهی به حق است، و آن طور که تکذیب گران به تو نسبت می‌دهند و کاهن و مجنونت می‌خوانند نیستی (29).

و یا می‌گویند شاعری است که امیدواریم و منتظریم مرگش برسد، و از مزاحمتش آسوده گردیم (30)

بگو: منتظر باشید، که من هم با شما از منتظرانم (31).

(با این تهمت‌ها که نمی‌توانند حق را باطل سازند، پس مدرکشان چیست) آیا عقلشان اینطور حکم می‌کند؟ (که عقل هم هرگز حق را با این اباطیل باطل نمی‌کند) یا اینها مردمی سرکش و یاغی هستند (32).

و یا می‌گویند: این قرآن را به دروغ به خدایش نسبت می‌دهد (همه اینها بهانه است، علت اصلی این است که) اینان ایمان ندارند (33).

خوب، اگر به این قرآن ایمان نمی‌آورند در صورتی که درست می‌گویند خودشان سخنی نظیر آن را بیاورند (34).

(نه، اینطور سؤال می‌کنیم که) آیا این تکذیب‌گران از چیز دیگری خلق شده‌اند غیر آن چیزی که سایر افراد بشر از آن پدید آمده‌اند؟ و یا آنکه اصلا خودشان خالقند؟ (35).

(باز هم طور دیگر سؤال می‌کنیم) آیا بر فرض که خود خالق خویشند، آیا آسمانها و زمین را هم ایشان آفریده‌اند؟ نه، منشا تکذیبشان اینها نیست، بلکه منشا این است که دارای یقین نمی‌شوند (36).

(این بار اینطور می‌پرسیم که) آیا خزانه‌های رحمت پروردگارت نزد ایشان است؟ که به هر کس خواستند نبوت بدهند و یا نه، بلکه اصلا غالب بر خدا و خدا مغلوب ایشان است؟ (37).

یا آنها را نردبانی است (به سوی آسمان) که بدان می‌شنوند؟ (اگر چنین است) پس شنونده ایشان دلیلی روشن بیاورد (38).

و یا نه، بلکه از شدت بی‌عقلی پسران را از خود و دختران را از آن خدا می‌دانند؟ (39).

و یا نه، بلکه تو از ایشان مزدی خواسته‌ای، و سنگینی پرداخت آن وادار به تکذیبشان کرده؟ (40).

و یا نه، بلکه لوح محفوظ نزد ایشان است و از روی آن می‌نویسند؟ (41).

و یا نه، بلکه نقشه‌ای دارند؟ اگر این است کفار بدانند که نقشه‌هایشان علیه خودشان نتیجه خواهد داد (42).

و یا نه، بلکه معبودی بغیر خدا دارند خدا منزه از شرکی است که می‌ورزند (43).

خوی تکذیبشان آن قدر قوی است که حتی اگر قطعه‌ای از آسمان که نشانه عذاب است ببینند می‌گویند: چیزی نیست، ابری متراکم است (44).

بیان آیات نفی عذرها و دستاویزهای تکذیب کنندگان‌

اشاره

بعد از آنکه از عذاب روز قیامت خبر داد که به زودی تکذیب کنندگان آیات خدای را

خواهد گرفت، در حالی که مردم متقی در بهشتها با چشمی روشن و دلی خرسند قرار دارند، اینک در این آیات به رسول گرامیش دستور می‌دهد دعوت خود را هم چنان ادامه دهد و تذکر خود را متوقف نسازد، و اشاره می‌کند به اینکه آن جناب صلاحیت اقامه دعوت حقه را دارد، و این تکذیب کنندگان در تکذیب او و رد دعوتش هیچ عذری ندارند. و آنچه را که عذر برای آنان تصور می‌شود همه را نفی کرده. و آن عذرها، شانزده عذر است که بعضی از آنها مربوط به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که اگر موجه باشد معنایش این است که: آن جناب صلاحیت برای پیروی ندارد، عذرهایی است که از قبول سخن او جلوگیری می‌کند، مانند اینکه آن جناب کاهن، یا جن زده یا شاعر و یا دروغ‌پرداز بر خدا باشد، و یا خواسته باشد با دعوتش مردم را سرگرم کند. و قسمتی دیگر از آنها مربوط به خود تکذیب‌کنندگان است، مثل اینکه ایشان بدون خالق به وجود آمده باشند، و یا خود، خالق خویشتن باشند، و یا عقلشان حکم کند به اینکه باید دعوت آن جناب را تکذیب کنند، و از این قبیل عذرهایی دیگر، و آیات مورد بحث علاوه بر رد این اعذار، کفار را بر تکذیبشان شدیدا توبیخ می‌کند.

" فَذَکِّرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِکاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ" این آیه نتیجه‌ای است که از اخبار مؤکد به وقوع عذاب الهی در روز قیامت، و از اینکه فرموده بود متقین از آن عذاب محفوظ و در جنات نعیم کامیابند، گرفته می‌شود.

پس این آیه شریفه در معنای این است که گفته شود: حال که آن اخبار حق است، پس تو به کار تذکر دادن خود بپرداز و بدان که تو به حق تذکر می‌دهی و انذار می‌کنی، و آن طور که به تو نسبت می‌دهند کاهن و مجنون نیستی.

و اینکه کاهن نبودنش را مقید کرد به قید" بنعمة ربک"، خواست تا بر خصوص آن جناب منت گذارد.

و خلاصه، خواست بفرماید کاهن نبودن و مجنون نبودن، اختصاص به تو ندارد، بیشتر مردم همینطورند، ولی در تو نعمت خاصی است که نمی‌گذارد در معرض چنین صفاتی قرار بگیری. و کوتاه سخن اینکه: کهانت و دیوانگی و امثال آن از تو محال است، بخلاف سایر مردم که در معرض آن هستند.

" أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ" کلمه" أم" منقطعه و به معنای" بلکه" است، نه متصله و به معنای" و یا". و کلمه" تربص" به معنای انتظار است.

در مجمع البیان می‌گوید: تربص به معنای انتظار مخصوص است، و آن اینکه فلان

چیزی که مورد تربص ما است دچار انقلاب و دگرگونی شده، حالش به حالی مخالف، برگردد، و کلمه" منون" و نیز کلمه" منیة"، هر دو به معنای مرگ است، و کلمه" ریب" به معنای قلق و اضطراب است، و در نتیجه ریب المنون به معنای اضطراب مرگ است ⁽¹⁾.

و حاصل معنا این است که: بلکه می‌گویند او یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شاعر است و ما منتظر مرگ او هستیم، تا بعد از مردنش یادش از دلها برود و اسم و رسمش فراموش شود، و ما از دست او راحت شویم.

" قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُتَرَبِّصِینَ" در این آیه، رسول گرامی خود را دستور می‌دهد که به ایشان بگو: همانطور که خود برای خود پسندیده‌اید، منتظر باشید. و این امری است تهدیدی و می‌رساند که در این میان آینده‌ای هست که جا دارد منتظر وقوعش باشند. و من نیز مثل شما منتظر آن هستم، اما آنکه می‌آید، علیه شما و به نفع من است، و آن عبارت است از هلاکت شما و وقوع عذاب بر شما.

" أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلامُهُمْ بِهذا" کلمه" أحلام" جمع" حلم" است که به معنای عقل است، و کلمه" أم" در اینجا منقطعه است، و استفهامی در تقدیر است، و اشاره" هذا" به سخنانی است که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می‌گفتند و منتظرش بودند.

و معنایش این است که: بلکه آیا عقول خود آنان به ایشان دستور می‌دهد چنین چیزی را بگویند و منتظر مرگ خود باشند؟ کدام عقلی حق را رد می‌کند و به اینگونه أباطیل اجازه می‌دهد آن را دفع کند؟!" أَمْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ" یعنی، نه، عقل ایشان چنین دستوری نمی‌دهد، بلکه داعی آنان در این سخنان این است که ایشان مردمی طاغی هستند.

" أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُونَ" در مجمع البیان می‌گوید: کلمه" تقول" به معنای این است که آدمی بخواهد چیزی را به زحمت بگوید، و تنها در مورد دروغگویی استعمال می‌شود، چون دروغگو می‌خواهد به زحمت، باطل را به صورت حق جلوه دهد، و به این منظور خود را به زحمت می‌اندازد ⁽²⁾.

و معنای آیه این است که بلکه می‌گویند: قرآن، ساخته و پرداخته خود او است، که

به دروغ به خدا نسبت می‌دهد، و به او افتراء می‌بندد، نه، بلکه از آنجا که ایمان ندارند قرآن را با چنین سخنانی منسوب می‌دارند.

" فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ" این جمله، پاسخ از سخن ایشان است که می‌گفتند: " تقوله"، می‌فرماید: اگر این قرآن، کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، باید کلامی بشری و نظیر سایر کلامها می‌بود، و سایر کلامها مثل آن بودند، در نتیجه باید سایر مردم هم بتوانند سخنی مثل آن بیاورند، و ما در سابق- در تفسیر آیه 23 سوره بقره- بحثی پیرامون اعجاز قرآن گذراندیم، و در آنجا مفصل صحبت کردیم.

ممکن هم هست آیه شریفه را رد همه مطالب گذشته کفار بگیریم که می‌گفتند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مجنون یا شاعر است، یا می‌گفتند: این سخنان را خود او درست کرده و به خدا نسبت می‌دهد، و آن وقت بگوییم آیه شریفه در رد این سخنان می‌گوید، عجز بشر از آوردن مثل آن اجازه نمی‌دهد که قرآن کلام غیر خدا باشد. ولی ظهور آیه در آنچه به نظر ما رسید بیشتر است.

چند وجه در معنای آیه: " أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ‌ءٍ..."

" أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ‌ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ" اینکه در این آیه کلمه" شی‌ء" بدون الف و لام و به اصطلاح، نکره آمده، به تقدیر صفتی است که مناسب با مقام باشد، مثلا بگوییم تقدیر کلام اینطور است: " و یا ایشان از غیر آن چیزی که دیگران از آن خلق شده‌اند، خلق شده‌اند".

و معنای آیه چنین است: بلکه می‌پرسیم: آیا این تکذیب کنندگان از غیر آن چیزی که سایر افراد بشر از آن آفریده شده‌اند، خلق شده‌اند؟ و در نتیجه سایر افراد بشر صلاحیت دارند که خدا رسولانی به سویشان بفرستد و آن رسولان به سوی حق دعوتشان بکنند و ایشان با عبودیت خدا به کمال مطلوب خود برسند، و اما این تکذیب کنندگان به خاطر اینکه خلقتشان از چیزی دیگر است اصلا تکلیفی ندارند، و امر و نهیی متوجهشان نمی‌شود و ثواب و عقابی در کارشان نیست؟

مفسرین در معنای آیه، أقوالی دیگر دارند، که ذیلا از نظر خواننده می‌گذرد:

⁽¹⁾آیا این مکذبین، بدون خالقی خلق شده‌اند و بدون مقدری این چنین تقدیری بدیع و محیر العقول به خود گرفته‌اند تا احتیاجی به خالق و مدبری که امورشان را تدبیر کند نداشته باشند؟ (1) .

(2) آیا این تکذیب کنندگان، بدون مبدأ حیاتی و مثل جمادات خلق شده‌اند تا امر و نهی و تکلیفی متوجهشان نباشد؟ (1) .

⁽¹⁾آیا اینان بدون علت و پدید آورنده‌ای، و بدون غرض و هدفی، و بدون ثواب و عقابی خلق شده‌اند که به سخنان قرآن گوش نمی‌دهند؟ (2) . (4) آیا اینان به باطل خلق شده‌اند تا حساب و کتاب و امر و نهیی در کارشان نباشد؟ (3) .

این وجوهی بود که در معنای آیه ذکر کرده‌اند، ولی وجهی که ما آوردیم هم به لفظ آیه نزدیکتر است، و هم عمومی‌تر است، چون تکذیب کنندگان، نسبت به عموم بشر بافته‌ای جدا تافته، فرض می‌شوند.

" أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ"- و یا اینکه خودشان خود را آفریده‌اند؟ و در نتیجه مخلوق خدای سبحان نیستند تا خدا به تربیت آنان پرداخته با اوامر و نواهی خود، امورشان را تدبیر کند؟

" أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بَلْ لا یُوقِنُونَ" یعنی نه، بلکه اینطور می‌پرسیم که: مگر این آقایان همه عالم را آفریده‌اند؟ و در نتیجه خودشان ارباب و آلهه عالم هستند، و در نتیجه شانشان أجل از این شده که کس دیگری را بندگی کنند و زیر بار تکالیف عبودیت بروند، نه، هیچ یک از اینها نیست، بلکه تنها مرضشان این است که مردمی بی‌یقین هستند.

" أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَبِّکَ أَمْ هُمُ الْمُصَیْطِرُونَ" یعنی نه، باز هم طور دیگر می‌پرسیم، و آن این است که می‌گوییم: نکند خزانه‌های پروردگار تو نزد ایشان است که هر کسی را که ایشان پیغمبر کنند پیغمبر است، و چون تو را پیغمبر نمی‌دانند تو پیغمبر نیستی؟!" أَمْ هُمُ الْمُصَیْطِرُونَ"- اصل کلمه" مصیطرون" از سیطره- با سین- است، چیزی که هست گاهی سین آن را به صاد قلب می‌کنند و" سیطره" به معنای غلبه و قهر است، و معنای جمله این است که: نه، این بار می‌گوییم نکند که این تکذیب کنندگان بر خدا هم غالبند، و آن چنان بر او سیطره دارند که اگر او نبوت و رسالت به تو روزی کرده می‌توانند آن را از تو سلب کنند؟

" أَمْ لَهُمْ سُلَّمٌ یَسْتَمِعُونَ فِیهِ فَلْیَأْتِ مُسْتَمِعُهُمْ بِسُلْطانٍ مُبِینٍ" کلمه" سلم" به معنای نردبان چند پله است که به وسیله آن به بام و یا هر نقطه‌ای بلند، بالا می‌روند. و کلمه" استماع" در اینجا متضمن معنای صعود هم هست، و کلمه" سلطان" به معنای حجت و برهان است.

و معنای آیه این است که: نه، بلکه می‌گوییم نکند اینان نزد خود نردبانی دارند که با آن به آسمان صعود می‌کنند، و با صعود خود، وحی آسمان را می‌شنوند، آنچه به خودشان وحی می‌شود می‌گیرند و آنچه به تو و به دیگران وحی شده رد می‌کنند و نمی‌پذیرند، پس اگر چنین نردبانی دارند، بگو آن شخصی که با آن نردبان بالا آمده و مدعی شنیدن وحی است، دلیل خود را بیاورد.

" أَمْ لَهُ الْبَناتُ وَ لَکُمُ الْبَنُونَ" بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: منظور از این جمله اثبات بی‌عقلی ایشان است که همان چیزی را که از خدا نفی می‌کردند به او نسبت می‌دهند.

" أَمْ تَسْئَلُهُمْ أَجْراً فَهُمْ مِنْ مَغْرَمٍ مُثْقَلُونَ" راغب می‌گوید: کلمه" غرم"- به ضمه غین و سکون راء- ضرر و خسارتی است که انسان بدون اینکه جنایت و یا خیانتی مرتکب شده باشد، از مال خود بپردازد (در نتیجه کلمه مغرم به معنای چنین کسی خواهد بود) ⁽²⁾. و کلمه" اثقال"- به کسر همزه- مصدر باب افعال است که اسم مفعول آن" مثقل" و جمع این کلمه" مثقلون" می‌آید و اثقال به معنای تحمیل ثقل، و کنایه است از مشقت.

و معنای آیه این است که: نه، بلکه می‌پرسیم نکند تو از ایشان دستمزدی در مقابل تبلیغ رسالتت مطالبه کرده‌ای، و ایشان برای تحمل این خسارتی که بدون جرم باید بپردازند به زحمت افتاده‌اند؟

معنای آیه: " أَمْ عِنْدَهُمُ الْغَیْبُ فَهُمْ یَکْتُبُونَ" و" أَمْ یُرِیدُونَ کَیْداً..."

" أَمْ عِنْدَهُمُ الْغَیْبُ فَهُمْ یَکْتُبُونَ" بعضی ⁽³⁾از مفسرین گفته‌اند: مراد از" غیب"، لوح محفوظ است، که همه غیبها در- آن نوشته شده، و معنایش این است که: نه، بلکه می‌گوییم نکند لوح محفوظ نزد ایشان باشد، و از آن نسخه‌برداری نموده به مردم خبر می‌دهند، و از آن جمله این حرفهایی است که به تو

می‌زنند؟ و خلاصه شاعر و یا مجنون بودن تو هم از غیب‌هایی است که هیچ تردیدی در آن نیست.

بعضی (1) دیگر گفته‌اند: مراد از غیب، علم غیب، و مراد از" کتابت"، اثبات است، و معنای جمله این است که: نه، بلکه می‌گوییم نکند علم غیب نزد ایشان باشد، و آنچه را می‌دانند به عنوان شرع برای مردم اثبات می‌کنند، و بر مردم واجب است که ایشان را در آنچه اثبات کرده‌اند اطاعت کنند.

و بعضی (2) دیگر گفته‌اند: معنای جمله" یکتبون"" یحکمون" است، یعنی بدانچه از غیب می‌دانند حکم می‌کنند.

" أَمْ یُرِیدُونَ کَیْداً فَالَّذِینَ کَفَرُوا هُمُ الْمَکِیدُونَ" کلمه" کید" به طوری که راغب می‌گوید: به معنای نوعی حیله‌گری است ⁽¹⁾

(4 و 5)مجمع البیان، ج 9، ص 169.

از ظاهر سیاق بر می‌آید که مراد از کید مکذبین، مکری است که با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می‌کردند، و نسبت‌هایی است که به آن جناب می‌دادند، از قبیل: کهانت، جنون، شاعر بودن، و تقول، تا به این وسیله مردم را از روی آوردن به وی روگردان کنند، و از او دور سازند، و به این وسیله دعوتش باطل و بی‌اثر و نورش خاموش شود، و این کید (با همه ماهرانه بودنش) کید به خودشان بود، چون در مرحله اول خود را از سعادت ابدی و از افتادن به راه حق محروم می‌سازند، بلکه می‌توان گفت: (هر چند پیش خود خیال می‌کنند که علیه آن جناب نقشه می‌ریزند ولی خبر ندارند که) این خداست که به دست خودشان توفیق را از ایشان سلب نموده، دارد مهر بر دلهایشان می‌زند.

بعضی (5) از مفسرین گفته‌اند: مراد از کیدی که در این آیه آمده، خصوص آن عملی است که در دار الندوه انجام دادند، و مراد از" فَالَّذِینَ کَفَرُوا" هم که از آنان به مکذبین تعبیر فرموده، همان افراد دار الندوه‌اند که خدا کیدشان را درست علیه خود آنان به جریان انداخت، و در جنگ بدر به کشتنشان داد.

و بنا به گفته این مفسر، آیه شریفه یکی از پیشگوییهای قرآن می‌شود، چون سوره طور

خیلی قبل از جنگ بدر نازل شده، ولی چه کنیم که از سیاق آیات دور است.

" أَمْ لَهُمْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ" نه، بلکه می‌گوییم: نکند معبودی به غیر از خدا سراغ دارند- سبحان اللَّه- خدا منزه است از آنچه مشرکین برایش درست می‌کنند، چون اگر غیر از خدا معبودی دیگر می‌داشتند باید همان معبود، خالق و مدبر ایشان باشد، و دیگر احتیاجی به خدای سبحان نداشته باشند، تا چه رسد به اینکه محتاج به پذیرفتن دعوت رسول او باشند، و باید آلهه آنان عذابی را که خدا مکذبین را با آن تهدید کرده و رسولش بدان انذار کرده از ایشان دفع کنند.

و جمله" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ"، تنزیه خدای تعالی است از اینکه شریکی برایش باشد، آن چنان که مشرکین ادعا می‌کنند، و کلمه" ما" در جمله" ما یشرکون"، مصدریه است، و به جمله چنین معنا می‌دهد: خدای تعالی منزه از شرک ایشان است.

مثالی برای بیان میزان عناد کفار و اصرارشان بر تکذیب دعوت حق‌

" وَ إِنْ یَرَوْا کِسْفاً مِنَ السَّماءِ ساقِطاً یَقُولُوا سَحابٌ مَرْکُومٌ" کلمه" کسف"- به کسره کاف و سکون سین- به معنای قطعه است، و کلمه" مرکوم" به معنای غلیظ و متراکم است که روی هم افتاده باشد. و معنای آیه این است که:

کفری که دارند و اصراری که بر تکذیب دعوت حقه می‌ورزند، به حدی رسیده که اگر قطعه‌ای از آسمان را ببینند که دارد بر سرشان فرود می‌آید می‌گویند: نه، این آسمان نیست، بلکه ابری است غلیظ و روی هم افتاده، به هیچ وجه نشانه عذاب نیست. بنا بر این، آیه مورد بحث نظیر آیه" وَ لَوْ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلُّوا فِیهِ یَعْرُجُونَ لَقالُوا إِنَّما سُکِّرَتْ أَبْصارُنا" ⁽¹⁾خواهد بود.

سوره الطور (52): آیات 45 تا 49

اشاره

فَذَرْهُمْ حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی فِیهِ یُصْعَقُونَ (45) یَوْمَ لا یُغْنِی عَنْهُمْ کَیْدُهُمْ شَیْئاً وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (46) وَ إِنَّ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا عَذاباً دُونَ ذلِکَ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ (47) وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ حِینَ تَقُومُ (48) وَ مِنَ اللَّیْلِ فَسَبِّحْهُ وَ إِدْبارَ النُّجُومِ (49)

ترجمه آیات

حال که با هیچ برهانی به راه نمی‌آیند رهایشان کن، تا روز خود را دیدار کنند، روزی که در آن هلاک می‌شوند (45).

روزی که نقشه آنان دردی از ایشان را دوا نخواهد کرد، و نه کسی را دارند که یاریشان کند (46).

و به درستی برای کسانی که ظلم کردند عذابی جلوتر از عذاب قیامت هست، و لیکن بیشترشان نمی‌دانند (47).

و تو در برابر حکم پروردگارت صبر کن، که تو در تحت نظر مایی و پروردگارت را هنگامی که بر می‌خیزی با حمدش تسبیح گوی (48).

و (همچنین) پاره‌ای از شب و هنگام صبح که ستارگان پنهان می‌شوند (49).

بیان آیات توضیحی در باره تهدید مکذبین در آیه: " فَذَرْهُمْ حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی فِیهِ یُصْعَقُونَ"

اشاره

این آیات، سوره را ختم می‌کند، و در آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دستور می‌دهد که مکذبین را به حال خودشان واگذارد و متعرض ایشان نشود، و در برابر حکم پروردگار خود صبر کند و او را با حمد تسبیح گوید. و در عین حال در بین این مطالب مکذبین را تهدید می‌کند به همان عذابی که در آغاز سوره با آن تهدید می‌کرد، و آن عبارت بود از عذابی واقع که دافعی برایش نیست، و در این آیات، یک تهدید دیگر هم بر آن تهدید اضافه کرده برای ستمکاران.

" فَذَرْهُمْ حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی فِیهِ یُصْعَقُونَ" کلمه" ذرهم" امر است، و معنای" اترکهم" را می‌دهد، یعنی رهایشان کن، و فعل مذکور فعلی است که از میان همه مشتقاتی که یک ماده دارد- یعنی ماضی و مضارع و امر و نهی و جحد و نفی و استفهام و اسم فاعل و اسم مفعول- تنها مضارع و امر دارد، و بقیه را ندارد، و کلمه" یصعقون"، مجهول مضارع از مصدر" اصعاق" به معنای میراندن است.

بعضی ⁽¹⁾هم گفته‌اند: ثلاثی مجرد آن یعنی" صعق" نیز معنای میراندن را می‌دهد، و کلمه مورد بحث از همین ثلاثی مجرد است.

خدای سبحان بعد از آنکه مکذبین دعوتش را به عذابی واقع و بدون شک انذار کرد، و تمامی عذرهایی که می‌آورند و یا ممکن بود آنها را بهانه قرار دهند رد نمود، و نیز بعد از آنکه به رسول گرامیش فرمود: اینان در اصرار بر باطل به حدی رسیده‌اند که اگر آیت حق را به چشم ببینند باز هم تاویل می‌کنند، اینک در این آیه به آن جناب دستور می‌دهد رهایشان کند و به حال خودشان وابگذارد، و این خود به طور کنایه تهدیدی است به اینکه اگر به همین حال بمانند عذاب شاملشان خواهد شد.

و مراد از یومی که در آن یوم هلاک می‌شوند، روز نفخه صور است که تمامی موجودات زنده در آسمانها و زمین می‌میرند، و خود یکی از علامتهای قیامت است، هم چنان که در جایی دیگر فرموده: " وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ" ⁽²⁾.

مؤید این معنا آیه بعدی است که می‌فرماید: " یَوْمَ لا یُغْنِی عَنْهُمْ کَیْدُهُمْ شَیْئاً وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ- روزی که کیدشان کاری برایشان نمی‌سازد و هیچ کس هم ندارند که یاریشان کند" چون به درد نخوردن کید، و نیز یاور نداشتن از خواص روز قیامت است که در آن روز تمامی سببها از کار می‌افتند، و امر در آن روز تنها به دست خدا است.

بعضی (1) از مفسرین به این آیه اشکال کرده‌اند که در روز نفخه صور کسانی می‌میرند که زنده باشند، و مکذبین معاصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن روز زنده نیستند تا بمیرند.

جواب این اشکال این است که در آن روز همه زندگان در زمین و در عالم برزخ می‌میرند، و این مکذبین در آن روز اگر روی زمین زنده نیستند در عالم برزخ زنده هستند.

علاوه بر این ممکن است ضمیر در" یصعقون" را به زندگان آن روز برگردانیم و تهدید را عبارت بدانیم از عذابی که در همین دنیا بر سرشان آمد.

بعضی (2) هم گفته‌اند: " مراد از این روز، روز بدر است"، ولی این احتمال بعید است.

بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‌اند: " مراد از آن، روز مرگ است". این نیز درست نیست، زیرا با سیاق آیه که ظاهر است در تهدید به همان عذابی که در اول سوره تهدید کرده بود که همان عذاب روز قیامت باشد نمی‌سازد، و نمی‌توانیم بگوییم مراد از آن عذاب روز مرگ است.

" وَ إِنَّ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا عَذاباً دُونَ ذلِکَ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" بعید نیست که مراد از" عذاب غیر از آن عذاب"، عذاب قبر باشد و جمله" وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" اشعاری دارد به اینکه در بین کفار و مکذبین کسانی بوده‌اند که به حقانیت دعوت اسلام و به اینکه ستمکاران عذاب دارند، آگاه بودند، و لیکن در عین آگاهی، بر کفر و تکذیب خود اصرار می‌ورزیدند، این بود نظر ما در باره عذاب دیگر.

بعضی ⁽²⁾هم گفته‌اند: مراد از آن عذاب روز بدر است، و لیکن ذیل آیه که می‌فرماید:

بیشترشان نمی‌دانند آن طور که باید با این تفسیر سازگار نیست، (برای اینکه از کفار هیچ کس نمی‌دانست جنگ بدری پیش می‌آید و فلانی و فلانی کشته می‌شوند).

امر به پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) به صبر (وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ) و تاکید آن به اینکه فرمود: " فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا"

" وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا" این آیه عطف است به جمله" فذرهم" و از ظاهر سیاق بر می‌آید که مراد از حکم، حکم خدای تعالی در باره مکذبین است که ایشان را مهلت داد و بر دلهایشان مهر نهاد، و حکم خدای تعالی در باره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که مامورش کرده مردم را به سوی حق دعوت کند، دعوتی که مستلزم تحمل اذیت‌ها و آزارها است در راه خدا، پس مراد از

اینکه فرمود: " فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا" این است که: تو زیر نظر ما هستی، ما تو را می‌بینیم به طوری که هیچ چیزی از حالت بر ما پوشیده نیست و ما از تو غافل نیستیم. پس اینکه دستور به صبر را با چنین بیانی تعلیل کرده، در حقیقت آن دستور را تاکید و آن خطاب را تشدید می‌کند.

بعضی ⁽¹⁾

(2 و 3 و 4 و 5 و 6)مجمع البیان، ج 9، ص 170.

ولی بعید نیست که معنای قبلی با سیاق مناسب‌تر باشد (چون از زمینه کلام بر می‌آید که اذیت و آزار حتمی و قهری است، و به همین جهت فرموده: " صبر کن" و اگر خدای تعالی او را از اذیت دشمن حفظ می‌کرد، دیگر امر به صبر آن طور که باید معنا نمی‌داشت).

وجود متعدد در معنای آیه: " وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ حِینَ تَقُومُ وَ مِنَ اللَّیْلِ فَسَبِّحْهُ وَ إِدْبارَ النُّجُومِ"

" وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ حِینَ تَقُومُ وَ مِنَ اللَّیْلِ فَسَبِّحْهُ وَ إِدْبارَ النُّجُومِ" حرف" باء" در جمله" بحمد ربک" باء مصاحبت است، و آیه را چنین معنا می‌دهد: و پروردگارت را تسبیح گوی، و او را منزه بدار، اما در حالی که تسبیحت مقارن با حمد خدا باشد.

و مراد از جمله" حین تقوم"- به قول بعضی- هنگام برخاستن از خوابست. و بعضی دیگر گفته‌اند: منظور برخاستن از خواب قیلوله، یعنی خواب قبل از ظهر است، و در نتیجه منظور از تسبیح در هنگامی که از خواب برمی‌خیزی، نماز ظهر خواهد بود. بعضی دیگر گفته‌اند: مراد از قیام در آیه، برخاستن از مجلس است، بعضی گفته‌اند: مراد مطلق برخاستن است. و بعضی دیگر گفته‌اند: مراد برخاستن برای نماز واجب است. بعضی هم گفته‌اند:

مراد از آن برخاستن برای هر نماز است. بعضی دیگر گفته‌اند: مراد از آن، دو رکعت نافله نماز صبح است که قبل از نماز آن را می‌خوانند. و این هفت قول است که مرحوم طبرسی آن را نقل کرده (2) .

" وَ مِنَ اللَّیْلِ فَسَبِّحْهُ"- یعنی در پاره‌ای از شب، پروردگار خود را تسبیح گوی. و مراد از این" تسبیح" نماز شب است. و بعضی (3) هم گفته‌اند: مراد از آن نماز مغرب و عشاء است.

" و ادبار النجوم"- بعضی (4) گفته‌اند: مراد از این جمله، وقت إدبار نجوم است، و آن هنگامی است که ستارگان در اثر روشنی صبح از نظر ناپدید می‌شوند، و مراد از تسبیح در این هنگام دو رکعت نماز مستحبی است که قبل از نماز صبح خوانده می‌شود. بعضی (5) گفته‌اند:

مراد از آن، خود نماز صبح است. بعضی (6) دیگر گفته‌اند: مراد این است که صبح و شام و

بدون غفلت خدای تعالی را تسبیح گوید.

بحث روایتی (روایاتی در باره مراد از آیه: " وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ حِینَ تَقُومُ...")

در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ حِینَ تَقُومُ" آمده که امام فرمود: منظور از آن، تسبیح در نماز شب، و منظور از جمله" فسبحه" خود نماز شب است ⁽¹⁾.

مؤلف: این معنا در مجمع البیان از زرارة و حمران و محمد بن مسلم از امام باقر و از امام صادق (علیه السلام) روایت شده. ⁽²⁾

و نیز در همان کتاب به سند خود از حضرت رضا (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: منظور از ادبار سجود، چهار رکعت نافله‌ای است که بعد از نماز مغرب خوانده می‌شود، و منظور از ادبار نجوم دو رکعت نافله‌ای است که قبل از نماز صبح خوانده می‌شود ⁽³⁾.

مؤلف: ذیل این روایت در مجمع البیان از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) آمده ⁽⁴⁾و قمی هم آن را به سند خود از زراره از امام باقر (علیه السلام) آورده است ⁽⁵⁾.

و از طرق اهل سنت هم در عده‌ای از روایات آمده که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هر وقت از جای خود برمی‌خاست خدا را حمد و تسبیح می‌کرد و می‌فرمود: این کفاره مجلس است ⁽⁶⁾، لیکن تفسیر بودن این معنا برای آیه خیلی روشن نیست.

(53)سوره نجم مکی است و شصت و دو آیه دارد (62)

سوره النجم (53): آیات 1 تا 18

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

وَ النَّجْمِ إِذا هَوی (1) ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی (2) وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحی (4)

عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی (5) ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوی (6) وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی (7) ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی (8) فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی (9)

فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی (10) ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی (11) أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری (12) وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری (13) عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی (14)

عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوی (15) إِذْ یَغْشَی السِّدْرَةَ ما یَغْشی (16) ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی (17) لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری (18)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

سوگند به اجرام آسمانی هنگامی که غروب می‌کنند (1).

که هرگز همنشین و دوست شما (محمد) نه عمدا از صراط مستقیم منحرف شده، و نه به خطا (2).

و هرگز از روی هوی و هوس سخن نمی‌گوید (3).

آنچه می‌گوید به جز وحیی که به وی می‌شود نمی‌باشد (4).

اسراری است که جبرئیل شدید القوی به وی آموخته است (5).

کسی که به خاطر رأی و عقل کاملش بر چنین مقامی رسیده (6).

و در بلندترین افق جای گرفته (7).

و در عین بلندی رتبه‌اش به خدا نزدیک و نزدیک‌تر شده (8).

او رسول را آن قدر بالا برد که بیش از دو کمان و یا کمتر فاصله نماند (9).

در آنجا بود که جبرئیل به بنده خدا وحی کرد آنچه را که کرد (10).

قلب پیامبر آنچه که دیده بود صادق بود (11).

با اینکه خدا بر صدق او شهادت می‌دهد شما مشرکین می‌خواهید با اصرار خود او را در آنچه دیده در شک بیندازید؟! (12).

با این که او را یک بار دیگر دیده بود (13).

نزد سدره منتهی (14).

که جنت الماوی آنجاست (15).

و هنگامی دیده بود که آنچه بر سدره احاطه داشت آن را پوشانده بود (16).

چشم او نه به کجی گراییده بود، و نه در دیدن طغیان کرده بود، (تا در نتیجه چیزی را دیده باشد که حقیقت نداشته باشد) (17).

و چطور ممکن است چشم او دچار کژبینی و طغیان شده باشد با اینکه آیات چندی از آیات کبرای پروردگارش را دیده بود (18).

بیان آیات اشاره به غرض و محتویات سوره مبارکه نجم و مکی بودن آن‌

اشاره

غرض این سوره یادآوری اصول سه‌گانه اسلام، یعنی وحدانیت خدای تعالی در ربوبیت، معاد و نبوت است، ولی اول به مساله نبوت پرداخته، وحیی را که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شده تصدیق و توصیف نموده، آن گاه متعرض مساله توحید می‌شود، و بت‌ها و شرکای مشرکین را به بلیغ‌ترین وجهی نفی می‌کند، آن گاه به مساله سوم پرداخته وضع منتهی شدن خلقت و تدبیر عالم به خدای تعالی و زنده کردن مردگان و خنداندن و گریاندن و اغناء و اقناء و تعذیب و دعوت و انذار را توصیف نموده، گفتار را با اشاره به مساله معاد و امر به سجده و عبادت ختم می‌کند.

و این سوره به شهادت سیاق آیاتش در مکه نازل شده، و نباید به سخن بعضی ⁽¹⁾که گفته‌اند: بعضی از آیاتش و یا همه آنها در مدینه نازل شده، گوش داد. این حرف کجا و آن کجا که بعضی ⁽²⁾گفته‌اند: این سوره اولین سوره‌ای است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

مامور شد آن را علنی بخواند، و آن جناب آن را برای مؤمنین و هم برای مشرکین قرائت کرد.

و آیاتی که از این سوره آورده‌ایم فصل اول از فصول سه‌گانه آیات سوره است آیاتی است که وحیی را که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می‌شود تصدیق و توصیف می‌کند، لیکن در اینجا روایات بسیار زیادی از ائمه اهل بیت (علیه السلام) صادر شده که به صراحت فرموده‌اند: مراد از این آیات این نیست که مطلق وحی را بیان و توصیف کند، بلکه مراد بیان یک قسم وحی است، و آن وحی بطور مشافهه و رو در رو است، که در شب معراج خدای سبحان با رسول گرامیش داشت.

پس این آیات می‌خواهد داستان معراج را بیان کند، و ظاهر آیات هم خالی از تایید این روایات نیست، و از کلمات بعضی از اصحاب از قبیل ابن عباس و انس و ابی سعید خدری، و غیر ایشان- به طوری که از ایشان نقل شده- نیز همین معنا استفاده می‌شود، و بنا بر همین معنا گفتار مفسرین جریان یافته، هر چند که در تفسیر مفردات و جملات این آیات اختلافی شدید دارند.

چند قول در باره مراد از" نجم" در آیه: " وَ النَّجْمِ إِذا هَوی"

" وَ النَّجْمِ إِذا هَوی" ظاهر این آیه چنین می‌نماید که مراد از" نجم" مطلق جرمهای روشن آسمانی است، و خدای تعالی در کتاب مجیدش به بسیاری از مخلوقات خود سوگند خورده، از آن جمله به چند عدد از اجرام سماوی از قبیل خورشید، ماه، و سایر ستارگان سوگند خورده، و بنا بر این، مراد از" هوی نجم"، سقوط و افتادن آن در کرانه افق برای غروب است.

و بعضی (1) گفته‌اند: مراد از نجم،" قرآن" است چون قرآن به طور نجومی (تدریجی) نازل شده. و بعضی (2) گفته‌اند: مراد از نجم، ستاره" ثریا" است و بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‌اند: مراد از آن ستاره" شعری" است.

و بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‌اند: منظور از این نجم، ستارگان نیستند، بلکه شهابی است که به وسیله آنها شیاطین جن رانده می‌شوند، و عرب این شهاب را نجم می‌نامد. و کلمه" هوی" هم با این قول می‌سازد، و هم با قول قبلی، ولی لفظ آیه با هیچ یک از معانی مساعد نیست.

" ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی" کلمه" ضلال" به معنای خروج و انحراف از صراط مستقیم است، و کلمه" غی" معنایی دارد مخالف با معنای کلمه" رشد" و چون رشد به معنای آن است که انسان به واقع مسائل برسد، در نتیجه غی عبارت است از اینکه انسان به خلاف واقع بیفتد.

راغب می‌گوید: " غی" به معنای جهلی است که ناشی از اعتقاد فاسد باشد، چون گاهی اوقات جهل آدمی ناشی از نداشتن عقیده است، چه عقیده صحیح و چه فاسد، و گاهی هم ناشی می‌شود از اعتقاد به چیزی که فاسد است، و کلمه" غی" به معنای آن جهلی است که ناشی از داشتن عقیده فاسد باشد، نه از بی‌اعتقادی، و در قرآن کریم آمده: " ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی" ⁽¹⁾.

و مراد از کلمه" صاحبکم- رفیقتان" رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

و معنای آیه این است که: همنشین شما از آن طریقی که او را به غایت و هدف مطلوبش برساند بیرون نشده، و در اعتقاد و رأیش از آن طریقه خطا نرفته. و خلاصه کلام اینکه او نه در آن هدف مطلوب یعنی سعادت بشری که همان عبودیت خدای تعالی است خطا رفته، و نه در طریقی که به آن هدف منتهی می‌شود.

مقصود از اینکه فرمود: " وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی..."

وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی"

منظور از کلمه" هوی" هوای نفس و رأی و خواسته آن است، و جمله" ما ینطق" هر چند مطلق است، و در آن نطق به طور مطلق نفی شده، و مقتضای این اطلاق آن است که هوای نفس از مطلق سخنان پیغمبر نفی شده باشد (حتی در آن سخنان روزمره‌ای که در داخل خانه‌اش دارد)، و لیکن از آنجایی که در این آیات خطاب" صاحبتان" به مشرکین است، مشرکینی که دعوت او را و قرآنی را که برایشان می‌خواند دروغ و تقول و افترای بر خدا می‌پنداشتند، لذا باید به خاطر این قرینه مقامی بگوییم: منظور این است که آن جناب در آنچه که شما مشرکین را به سوی آن می‌خواند، و آنچه که از قرآن برایتان تلاوت می‌کند، سخنانش ناشی از هوای نفس نیست، و به رأی خود چیزی نمی‌گوید، بلکه هر چه در این باب می‌گوید وحیی است که خدای تعالی به او می‌کند.

" عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی" ضمیر در" علمه" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی‌گردد، که در این".

صورت مفعول دوم تعلیم که یا قرآن است و یا مطلق وحی حذف شده، و تقدیر آن" علمه القرآن او الوحی- قرآن یا وحی را به او تعلیم کرده" می‌باشد، ممکن هم هست ضمیر در جمله مذکور به قرآن و یا مطلق وحی برگردد، و در نتیجه مفعول اول که ضمیری است راجع به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حذف شده تقدیر آن چنین باشد" علم القرآن" و یا" علم الوحی ایاه". یعنی خدای تعالی قرآن و یا وحی را به آن جناب تعلیم کرده.

و مراد از کلمه" شدید القوی"- به طوری که گفته‌اند ⁽¹⁾- جبرئیل است، چون خدای سبحان او را در کلام مجیدش به این صفت یاد کرده و فرموده: " إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ" ⁽²⁾

سوره تکویر، آیه 20.

وجوه مختلف در معنای آیات: " ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوی وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی..."

" ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوی" کلمه" مرة"- به کسره میم و تشدید راء- به معنای شدت و یا پختگی عقل و رأی است، و یا از ماده مرور گرفته شده، و قیافه کلمه، قیافه بنای نوع است، و مفسرین آیه را به هر سه معنا تفسیر کرده‌اند، البته آنهایی که آیه را وصف جبرئیل دانسته‌اند، در نتیجه این طور معنایش کرده‌اند: " همان جبرئیل که در راه خدا شدت به خرج می‌دهد، یا آن جبرئیلی که عقلی پخته دارد، یا آن جبرئیلی که به نوعی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مرور و عبور می‌کند، با اینکه خودش در هواست".

بعضی ⁽⁴⁾هم گفته‌اند: مراد از" ذو مرة" خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، او است که در مقابل دستورات الهی شدید و سخت است، و یا دارای عقل و رأیی محکم است. و یا دارای نوعی مرور و عبور است که با داشتن آن می‌تواند به معراج برود.

" فاستوی"- این کلمه به معنای استقامت و مسلط شدن بر کار است، و فاعل این فعل جبرئیل است، و ضمیر فاعل آن به وی بر می‌گردد، و معنایش این است که: جبرئیل به همین صورت اصلیش که به آن صورت خلق شده در آمده. هم چنان که در روایت هم آمده که جبرئیل برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به صورتهای مختلفی ظاهر می‌شد، و تنها دو نوبت به صورت اصلیش خود را به آن جناب نشان داد. ممکن هم هست معنایش این باشد

که جبرئیل با قوت خود مسلط شد بر آنچه مامور انجامش شده بود.

همه اینها در صورتی است که فاعل جمله را جبرئیل بدانیم، و اگر فاعل آن را رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدانیم، معنایش این می‌شود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) استقامت ورزید و بر انجام ماموریت خود مستقر شد.

" وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی" کلمه افق به معنای ناحیه است.

بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: مراد از افق اعلا، ناحیه شرقی از آسمان است، برای اینکه در کره زمین افق مشرق ما فوق و بلندتر از افق مغرب است، اینکه گفتیم در کره زمین برای این بود که در فضا مشرق و مغرب یکسانند.

ولی این حرف درست نیست، و ظاهرا مراد از آن افق اعلای آسمان است، بدون اعتبار اینکه طرف شرقی آن باشد.

ضمیر" هو" در این آیه به جبرئیل و یا به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر می‌گردد، و جمله حال از ضمیر در" استوی" است.

" ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی" کلمه" دنو" که مصدر فعل" دنی" است به معنای نزدیکی است، و کلمه" تدلی" که مصدر فعل" تدلی" است، به معنای بسته شدن و آویزان گشتن به چیزی است، ولی به طور کنایه در شدت نزدیکی استعمال می‌شود.

بعضی ⁽²⁾گفته‌اند: به معنای امتداد به طرف پایین است، چون از واژه" دلو"- که برای انداختن در چاه ساخته شده- گرفته شده است.

و معنای آیه بنا بر اینکه هر دو ضمیر به جبرئیل برگردد این است که: جبرئیل سپس نزدیک رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شد و به دامن وی دست آویخت تا با آن جناب به آسمانها عروج کند.

و بعضی ⁽³⁾گفته‌اند: معنایش این است که: جبرئیل از افق اعلا پایین آمد و به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نزدیک شد تا آن جناب را به معراج ببرد.

و اما بنا بر اینکه دو ضمیر به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگردد معنایش

این می‌شود که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به خدای تعالی نزدیک شد، و قرب خود را زیاد کرد.

" فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی" در مجمع البیان می‌گوید: کلمه" قاب" و کلمه" قیب" مانند کلمه" قاد" و" قید" به معنای مقدار هر چیز است ⁽¹⁾

(2 و 3 و 4)روح المعانی، ج 27، ص 48.

و کلمه" قوس" به معنای کمان است که در تیراندازی استعمال می‌شود، البته این کلمه- به طوری که گفته‌اند (2) - در لغت اهل حجاز بر ذراع اطلاق می‌شود، و معنای جمله این است که دوری او بقدر دو قوس و یا بقدر دو ذراع و یا کمتر از آن بود.

بعضی (3) هم گفته‌اند: کلمه" قاب" به معنای فاصله میان دستگیره کمان و زه آن است، پس در کلام قلب شده، معنای اصلی آن دو قاب قوس بوده.

بعضی (4) دیگر به این سخن اعتراض کرده‌اند که: دو قاب قوس و قاب دو قوس فرقی با هم ندارند، هر دو به یک معنا هستند، پس دیگر جهت ندارد بگوییم قلب شده.

" فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی"

ضمیر در هر دو" أوحی" به جبرئیل بر می‌گردد، البته این در آن فرضی است که ضمیرهای گذشته هم به او برگردد، آن وقت معنای جمله چنین می‌شود که: جبرئیل وحی برد نزد بنده خدا که همان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، آنچه را که وحی برد.

بعضی ⁽²⁾گفته‌اند: هیچ مانعی ندارد که ما این دو ضمیر را به خدای تعالی برگردانیم، و اگر کسی بگوید: آخر باید قبلا نامی از خدا برده شده باشد. می‌گوییم این در جایی است که مخاطب و یا خواننده به اشتباه بیفتد اما در جایی که واضح باشد که مرجع ضمیر کیست لازم نیست آن مرجع قبلا ذکر شده باشد، ممکن هم هست هر سه ضمیر را به خدای تعالی برگردانیم و بگوییم معنای آیه این است که خدای تعالی به توسط جبرئیل وحی کرد به بنده خود آنچه را که وحی کرد. هم چنان که ممکن است بگوییم: ضمیر اول به جبرئیل و دومی و سومی به خدا بر می‌گردد، و معنای عبارت این است که: جبرئیل آنچه را که خدا به وی وحی کرده بود به سوی بنده خدا وحی کرد.

و اما بنا بر آن فرض دیگر که ضمائر قبلی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

برگردد، باید بگوییم: این سه ضمیر به خدا برمی‌گردد، و معنای عبارت این است که: خدای تعالی وحی کرد به بنده‌اش آنچه را که وحی کرد، و این معنا از معنای سابق به ذهن نزدیک‌تر است، چون آن معنا را ذوق سلیم نمی‌پسندد، هر چند که صحیح هم باشد.

شرح مفاد آیه: " ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی"

" ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی" کلمه" کذب" مخالف" صدق" را معنا می‌دهد، گفته می‌شود" کذب فلان فی حدیثه- فلانی در سخنش مرتکب کذب شد"، به این عبارت هم گفته می‌شود: " کذبه الحدیث- به او سخنی دروغ گفت"، که در این عبارت فعل" کذب" دو مفعول گرفته است، و کلمه کذب همانطور که در سخن استعمال می‌شود در خطای قوای مدرکه هم به کار می‌رود، مثلا گفته می‌شود: " کذبته عینه- چشم او به وی دروغ گفت"، و منظور این است که دیدش به خطا رفت.

و در جمله مورد بحث هم که از قلب نفی کذب کرده به همین عنایت بوده، حال چه اینکه کلمه کذب را لازم بگیریم و بگوییم معنایش این است که فؤاد در آنچه دیده بود دروغ نگفت، که در این صورت هیچ مفعول نگرفته، و یا آن را متعدی به دو مفعول بگیریم که مفعول دومش کلمه" ما" و مفعول اولش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، و معنا چنین باشد که فؤاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دروغ نگفت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آنچه را که دیده بود. و خلاصه رؤیت فؤاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آنچه که دید رؤیتی صادق بود.

و بنا بر این، مراد از فؤاد، فؤاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و ضمیر فاعلی در" رأی" هم به فؤاد آن جناب برمی‌گردد، و رؤیت هم رؤیت فؤاد او خواهد بود.

و این تازگی ندارد که رؤیت را که در اصل به معنای دیدن چشم است به فؤاد نسبت داده شود، چون برای انسان یک نوع ادراک شهودی هست که ورای ادراکهایی است که با یکی از حواس ظاهری و یا باطنی خود دارد، ادراکی است که نه چشم و گوش و سایر حواس ظاهری واسطه‌اند، و نه تخیل و فکر و سایر قوای باطنی، مانند این که مشاهده می‌کنیم که ما موجودی هستیم که می‌بینیم که در این درک عیانی و شهودی نه چشم ما واسطه است و نه فکر ما، و همچنین از خود می‌بینیم که ما می‌شنویم و می‌بوییم و می‌چشیم و لمس می‌کنیم و خیال می‌کنیم و فکر می‌کنیم، که در هیچ یک از این ادراکهای شهودی ما با اینکه رؤیت و شهود است، اما نه چشمی در کار است و نه هیچ حواس ظاهری و باطنی دیگر.

آری ما همانطور که محسوسات هر یک از این حواس ظاهری و باطنی را درک می‌کنیم

این را هم درک می‌کنیم که فلان محسوس را با فلان حس درک می‌کنیم، و این درک دیگر ربطی به آن حس ندارد، بلکه کار نفس است که قرآن کریم از آن تعبیر به فؤاد فرموده.

و در آیه شریفه هیچ دلیلی که دلالت کند بر اینکه متعلق رؤیت خدای سبحان است و خدا بوده که مرئی برای آن جناب واقع شده، نیست بلکه آنچه مرئی آن جناب واقع شده همان افق اعلی و دنو و تدلی بوده است. و نیز این بوده که آنچه به وی وحی می‌شود خدا وحی کرده، و این نامبرده‌ها همانهایی است که در آیات قبلی آمده بود که همه‌اش از سنخ آیات خدایی برای آن جناب بوده، مؤید این گفتار ما آیه شریفه" ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری" است، که می‌فرماید آنچه دیده بود، از آیات کبرای پروردگارش بود.

علاوه بر این اگر هم فرض کنیم که منظور دیدن خود خدای تعالی است باز اشکالی ندارد، چون دیدن خدا را به قلب نسبت داده، و دیدن قلب غیر از دیدن چشم است، که تنها مربوط به اجسام است و تعلقش به خدای تعالی محال است، و ما در سوره اعراف آیه 143 گفتاری در باره رؤیت قلب گذراندیم.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: ضمیر در جمله" ما رای" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برمی‌گردد نه به فؤاد، و معنای آیه این است که: فؤاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از آنکه آن جناب با چشم خود دید آنچه را که دید، نگفت من تو را نمی‌شناسم، چون اگر می‌گفت دروغ گفته بود. برای اینکه آن جناب همانطور که چشمش دید قلبش هم شناخت، و خلاصه کلام این مفسر آن است که فؤاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چشم آن جناب را در آنچه دید تصدیق کرد.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند: معنایش این است که قلب آن جناب چشمش را تکذیب نکرد بلکه چشم او را در آنچه دید تصدیق کرد، و بدان معتقد شد، مؤید این معنا قرائت آن کسی است که آیه را به صورت" ما کذب"- با تشدید ذال- خوانده.

و اشکالی که متوجه این دو مفسر است این است که: آنچه از سیاق آیات برمی‌آید این است که خدای تعالی خواسته است صدق آن جناب را در آنچه ادعا می‌کند یعنی وحی و رؤیت آیات کبرای خدا تایید کند، و اگر ضمیر در جمله" ما رأی" به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگردد حاصل معنا این می‌شود که می‌خواهد بر صدق رؤیت آن جناب

احتجاج کند، به اینکه چون قلبش به آنچه چشمش دیده بود معتقد شد، و این معنا از دأب قرآن بعید است، چون دأب قرآن همواره این است که: خدا را شاهد و مصدق دعوت انبیاء بگیرد، نه فؤاد و مثل آن را.

به خلاف اینکه ضمیر در جمله" ما رأی" را به فؤاد برگردانیم، که در این صورت حاصل معنایش تصدیق خدا خواهد بود فؤاد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در آنچه که دیده، نه تصدیق فؤاد رؤیت آن جناب را، و کلام هم بر طبق همان سیاق سابقش که از جمله" ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی... إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی..." شروع می‌شد جاری شده است، که همواره خدا آن جناب را تصدیق می‌کرده است.

حال اگر بگویی: خیر، همین ادعا را قبول نداریم، برای اینکه در آیه بعدی برای اثبات صدق ادعای آن جناب استدلال می‌کند به رؤیت خود آن جناب، چه مانعی دارد که در آیه مورد بحث هم استدلال کند به اعتقاد فؤادش.

در پاسخ می‌گوییم: در آیه بعدی احتجاجی در کار نیست و نمی‌خواهد صدق ادعای آن جناب را اثبات کند، بلکه می‌خواهد مشرکین را در بگو مگو کردن ملامت کند، و بفرماید: در باره چیزی که او می‌گوید: من به چشم خود دیده‌ام، و شما نمی‌توانید ببینید، چرا بگو مگو می‌کنید؟ آخر، ممارات و مجادله- که همان بگو مگو کردن باشد- اگر کار درستی باشد در جایی درست است که در مساله فکری و نظری باشد، و اما در مساله دیدنیها، جایی برای ممارات و بگو مگو نیست، و پیامبر (صلی الله علیه و آله) دارد خبر می‌دهد که من آن را به عیان و با دو چشم خود دیدم، نه اینکه فکرم و عقلم چنین حکم کرد.

" أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری" این استفهام توبیخی است، و خطابش به مشرکین است، و ضمیر در آن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر می‌گردد و ممارات به معنای اصرار ورزیدن بر مجادله است.

و معنای آیه این است که: آیا برای این در جدال خود اصرار می‌ورزید که آن جناب به خلاف آنچه ادعای دیدنش را می‌کند و از دیدنش به شما خبر می‌دهد معتقد شود؟

مقصود از" نَزْلَةً أُخْری" و رؤیت رسول خدا (صلی اللَّه علیه و آله و سلم)، در آیه: " وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری"

" وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری" کلمه" نزلة" به معنای یک دفعه نزول است، و معنای آن نزول واحد است، و این آیه دلالت می‌کند بر اینکه از این آیه به بعد می‌خواهد از یک نزول دیگر غیر آن نزولی که در آیات سابق حکایت شده بود خود خبر دهد.

و با در نظر داشتن اینکه مفسرین فاعل" رآه" را رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

دانسته و ضمیر مفعولی در آن را به جبرئیل برگردانده‌اند، قهرا منظور از" نزلة" نازل شدن جبرئیل بر آن جناب خواهد بود، نازل شدنش برای اینکه آن جناب را به معراج ببرد. و جمله" عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی" ظرف برای رؤیت است، نه برای نازل شدن، و مراد از رؤیت هم رؤیت آن جناب است جبرئیل را به صورت اصلیش. و معنای جمله این است که: جبرئیل یک بار دیگر به صورت اصلیش در برابر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آمد، تا به معراجش ببرد، و این جریان کنار سدرة المنتهی واقع شد.

پس از آنچه که گذشت صحت این نظریه هم روشن شد که بگوییم ضمیر مفعولی به خدای تعالی برگردد. و مراد از رؤیت هم رؤیت قلبی، و مراد از نزله اخری هم نازل شدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معراج در کنار سدرة المنتهی باشد، آن وقت مفاد آیه چنین می‌شود که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یک بار دیگر نزد سدرة المنتهی نازل شد، و این وقتی بود که به معراج می‌رفت، و در آن نزله خدا را مانند نزله اول با قلب خود دیدار کرد.

" عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوی إِذْ یَغْشَی السِّدْرَةَ ما یَغْشی" کلمه" سدر" به معنای جنس درخت سدر، و کلمه" سدرة" به معنای یک درخت سدر است، و کلمه" منتهی"- گویا- نام مکانی است، و شاید مراد از آن، منتهای آسمانها باشد به دلیل اینکه می‌فرماید: جنت ماوی پهلوی آن است، و ما می‌دانیم که جنت ماوی در آسمانها است، چون در آیه فرموده: " وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ" ⁽¹⁾.

و اما اینکه این درخت سدره چه درختی است؟ در کلام خدای تعالی چیزی که تفسیرش کرده باشد نیافتیم، و مثل اینکه بنای خدای تعالی در اینجا بر این است که به طور مبهم و با اشاره سخن بگوید، مؤید این معنا جمله" إِذْ یَغْشَی السِّدْرَةَ ما یَغْشی" است، که در آن سخن از مستوری رفته است، در روایات هم تفسیر شده به درختی که فوق آسمان هفتم قرار دارد، و اعمال بندگان خدا تا آنجا بالا می‌رود، که بزودی بعضی از این روایات از نظر خواننده خواهد گذشت.

" عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوی"- یعنی بهشتی که مؤمنین برای همیشه در آن منزل می‌کنند، چون بهشت دیگری هست موقت، و آن بهشت برزخ است که مدتش تا روز قیامت تمام می‌شود، و" جنت ماوی" بعد از قیامت است. هم چنان که فرموده:

" فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأْوی نُزُلًا بِما کانُوا یَعْمَلُونَ" ⁽¹⁾

سوره سجده، آیه 19.

و در جمله" إِذْ یَغْشَی السِّدْرَةَ ما یَغْشی" مصدر غشیان به معنای احاطه است، و کلمه" ما" در این آیه موصوله است.

و معنای آیه این است که: آن زمان که احاطه می‌یابد به سدره، آنچه احاطه می‌یابد.

در اینجا هم خدای تعالی مطلب را مبهم گذاشته نفرموده چه چیز به سدره احاطه می‌یابد، چون گفتم بنای خدای تعالی بر ابهام است.

" ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی" کلمه" زیغ" که مصدر فعل" زاغ" است به معنای انحراف از حالت تعادل و استقامت است، و کلمه" طغیان" که مصدر فعل" طغی" است، در هر عملی به معنای تجاوز از حد در آن عمل است، و" زیغ بصر" به این معنا است که چشم آدمی چیزی را به آن صورت که هست نبیند، و طوری دیگر ببیند، و" طغیان بصر" به این معنا است که چیزی را ببیند که اصلا حقیقت ندارد، و منظور از" بصر" چشم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

و معنای آیه این است که: چشم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آنچه را که دید بر غیر صفت حقیقیش ندید، و چیزی را هم که حقیقت ندارد ندید، بلکه هر چه دید درست دید، و مراد از این دیدن رؤیت قلبی است نه رؤیت با دیده سر، چون می‌دانیم منظور از این دیدن همان حقیقتی است که در آیه" وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری" منظور است، چون صریحا می‌فرماید: رؤیت در این نزله که نزله دومی است مثل رؤیت در نزله اولی بود، و رؤیت نزله اولی رؤیت با با فؤاد بود، که در باره‌اش فرمود: " ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری"- دقت بفرمایید و غفلت نورزید.

" لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری" کلمه" من" تبعیض را می‌رساند، و معنای آیه این است که: سوگند می‌خورم که او

بعضی از آیات پروردگارش را دید، و با دیدن آنها مشاهده پروردگارش برایش تمام شد. چون مشاهده خدا به قلب با مشاهده آیات او دست می‌دهد، زیرا آیت بدان جهت که آیت است به جز صاحب آیت را حکایت نمی‌کند، و از خودش هیچ حکایتی ندارد، و گرنه از جهت خودش اگر حکایت کند دیگر آیت نمی‌شود.

و اما دیدن ذات متعالیه حق بدون حجاب، یعنی بدون وساطت آیت، امری است محال، هم چنان که خودش فرمود: " وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً" ⁽¹⁾.

بحث روایتی چند روایت در باره مراد از نجم در" وَ النَّجْمِ إِذا هَوی"، و روایاتی در ذیل آیات مربوط به معراج پیامبر اسلام (صلی اللَّه علیه و آله و سلم)

اشاره

در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ النَّجْمِ إِذا هَوی"، امام (علیه السلام) فرموده: نجم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و منظور از جمله" إِذا هَوی" سرازیر شدن آن جناب است در هنگامی که به معراج رفته بود ⁽²⁾.

مؤلف: قمی روایتی دیگر به سند خود از پدرش از حسین بن خالد از حضرت رضا (علیه السلام) نقل کرده که در آن هم نجم به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تفسیر شده، و البته این تفسیر به باطن است نه اینکه به معنای نجم بودن آن جناب باشد ⁽³⁾.

و در کافی از قمی از پدرش از ابن ابی عمیر از محمد بن مسلم روایت آورده که گفت: به امام باقر (علیه السلام) عرضه داشتم: معنای آیاتی که نظیر آیه" وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی" و" وَ النَّجْمِ إِذا هَوی" است چیست؟ فرمود: خدای عز و جل به هر چه از مخلوقات خود خواسته سوگند یاد کرده، ولی بندگان او جز به خود او نباید سوگند یاد کنند ⁽⁴⁾.

مؤلف: و در کتاب فقیه از علی بن مهزیار از ابی جعفر دوم امام جواد (علیه السلام) نظیر این حدیث آمده ⁽⁵⁾.

و در مجمع البیان گفته: عامه از جعفر بن محمد الصادق روایت کرده‌اند که فرمود:

محمد (صلی الله علیه و آله) در شب معراج از آسمان هفتم نازل شد، و وقتی این سوره

نازل شد و خبر معراج بگوش عتبة بن ابو لهب رسید، نزد آن جناب آمده، دختر آن جناب را طلاق داد، و آب دهان به روی حضرتش انداخت و گفت: به رب نجم سوگند که به نجم کافر شدی، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را نفرین کرد و عرضه داشت: بار الها سگی از سگها را بر او مسلط کن.

این بود تا آنکه عتبه به شام سفر کرد، در یکی از منزلها پیاده شد، و خدای تعالی وحشتی در دلش بیفکند، به رفقایش گفت: شب هنگام مرا در وسط خود بخوابانید، آنان نیز چنین کردند، ولی با همه این مراقبت‌ها در نیمه شب شیری آمد و او را که در بین رفقایش بود پاره پاره کرد» ⁽¹⁾

.مؤلف: طبرسی بعد از نقل این حدیث اشعاری را که حسان در این باره سروده نقل می‌کند. الدر المنثور هم این قصه را به طرقی مختلف روایت کرده ⁽²⁾.

و در کافی به سند خود از هشام و حماد و غیره روایت کرده که گفته‌اند: از امام صادق (علیه السلام) شنیدیم که فرمود: حدیث من حدیث پدر من است، و حدیث پدرم حدیث جد من است، و حدیث جدم (زین العابدین) حدیث حسین بن علی است، و حدیث حسین حدیث حسن است، و حدیث حسن حدیث امیر المؤمنین است، و حدیث امیر المؤمنین حدیث رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و حدیث رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سخن خدای عز و جل است ⁽³⁾.

روایاتی در باره رؤیت قلبی رسول اللَّه (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) خداوند سبحان را

و در تفسیر قمی به سند خود از ابن سنان روایت آورده که در ضمن آن گفته است:

امام صادق (علیه السلام) در معنای/" قابَ قَوْسَیْنِ" فرمود: چون آن جناب، یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، نزدیک‌ترین خلائق بود به خدا، و آن قدر نزدیک بود که در شب معراج وقتی به آسمان بالا می‌رفتند جبرئیل مرتب می‌گفت: جلوتر برو ای محمد، برو که در جایی قدم نهاده‌ای که نه هیچ ملکی مقرب قدم نهاده و نه هیچ رسولی مرسل. و اگر روح و جان آن حضرت نمونه‌ای از آن عالم نبود، هرگز نمی‌توانست به آنجا برسد، و در نزدیکی به خدا به حدی رسید که خدای تعالی در باره‌اش فرمود: " قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی" یعنی بلکه کمتر از دو قوس ⁽⁴⁾.

و در احتجاج از علی بن الحسین (علیه السلام) روایتی طولانی آورده که در ضمن آن فرمود: من فرزند کسی هستم که بلند مرتبه بود، و بلند مرتبه‌تر می‌شد، تا آنجا که از سدرة المنتهی گذشت و نسبت به خدای تعالی آن قدر نزدیک شد که بیش از دو قوس و بلکه کمتر فاصله نماند ⁽¹⁾.

مؤلف: این معنا در روایات ائمه اهل بیت (علیه السلام) بسیار آمده.

و در الدر المنثور است که ابن منذر و ابن مردویه، از ابی سعید خدری روایت کرده‌اند که گفت: آن هنگام که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را شبانه به معراج بردند، آن قدر به پروردگارش نزدیک شد که فاصله نزدیکی‌اش قاب دو قوس و بلکه نزدیک‌تر شد، و آیا می‌دانی که قوس به" زه" آن چقدر نزدیک است، بلکه از آن هم نزدیک‌تر شد ⁽²⁾.

و نیز در همان کتاب است که ابن ابی حاتم و طبرانی و ابن مردویه، از ابن عباس روایت کرده‌اند که در تفسیر آیه" ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی" فرمود: منظور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که به پروردگارش نزدیک شد، و سپس سرازیر گردید ⁽³⁾.

و در مجمع البیان است که انس در روایتی که اوائل سندش ذکر نشده گفته است:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ذیل آیه" قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی" فرمود: یعنی بقدر دو ذراع یا کمتر از دو ذراع ⁽⁴⁾.

و در تفسیر قمی ذیل آیه" فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی"

فرمود: این وحی، وحی رو در رو بود، (به این معنا که کسی بین خدا و آن جناب واسطه نبود) ⁽⁵⁾.

و در توحید به سند خود از محمد بن فضیل روایت کرده که گفت: من از حضرت ابی الحسن (علیه السلام) پرسیدم: آیا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پروردگارش عز و جل را دید؟ فرمود: بله اما با قلب خود دید، مگر کلام خدای عز و جل را نشنیدی که می‌فرماید: " ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی" پس به حکم این آیه خدا را با چشم ندید، بلکه با قلب دید ⁽⁶⁾.

و در الدر المنثور است که عبد بن حمید و ابن منذر و ابن ابی حاتم، از محمد بن کعب قرظی از بعضی از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده‌اند کهن.

پرسیدند: یا رسول اللَّه آیا پروردگار خود را دیده‌ای؟ فرمود: با چشم خود ندیدم، ولی با فؤادم دو بار دیدم، آن گاه این آیه را تلاوت کرد: " ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی" ⁽¹⁾.

مؤلف: این معنا را نسایی هم از ابو ذر- به طوری که در الدر المنثور آمده- نقل کرده، و عبارتش چنین است: " رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پروردگار خود را با قلب خود دید نه با چشم خود" ⁽²⁾.

و از صحیح مسلم و ترمذی و ابن مردویه، از ابو ذر روایت کرده که گفت: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیدم: آیا پروردگار خود را دیده‌ای؟ فرمود: " نورانی می‌بینم او را" ⁽³⁾.

مؤلف: کلمه" نورانی" منسوب به نور است که بر طبق قاعده باید بشود" نوری" ولی بر خلاف قاعده و قیاس" نورانی" می‌گویند، مانند جسمانی که منسوب به جسم است.

بعضی‌ها عبارت مذکور را به صورت" نور انی أراه"- با تنوین و کسره همزه و تشدید نون و سپس یای متکلم- خوانده‌اند، یعنی نوری که من آن را می‌بینم، ولی ظاهرا عبارت روایت دست خورده شده باشد، هر چند که روایتی دیگر که ذیلا نقل می‌کنیم آن را تایید کند، و آن روایت این است که: مسلم در صحیح خود، و ابن مردویه از ابو ذر نقل کرده‌اند که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسیده: آیا پروردگارت را دیده‌ای؟ فرمود: نوری را دیدم ⁽⁴⁾.

چون به هر تقدیر ظاهر روایت قابل قبول نیست، مگر اینکه بگوییم مراد از رؤیت، رؤیت قلب است، در نتیجه نه رؤیت، رؤیت حسی است و نه نور، نور حسی است.

و در کافی به سند خود از صفوان بن یحیی روایت کرده که گفت: ابو قره محدث از من خواهش کرد او را نزد ابی الحسن رضا (علیه السلام) ببرم، من از آن جناب برای وی اجازه ملاقات خواستم، آن حضرت اجازه دادند، ابو قره بر آن حضرت وارد شد و مسائلی از حلال و حرام در احکام از او پرسید تا رسید به اینجا که ابو قره گفت: خدای تعالی فرموده: " وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری" این چه معنا دارد؟ حضرت ابو الحسن (علیه السلام) پاسخ دادند که بعد از این آیه، آیه‌ای دیگر هست که می‌فهماند آن جناب چه دیده، و آن آیه" ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی" است، می‌فرماید: فؤاد محمد آنچه را که چشمهایش دید و زبانش از آنچه دید خبر داد تکذیب نکرد، و.]

اما اینکه چه دیده؟ آیه" لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری- از آیات کبرای پروردگارش بدید" پاسخ می‌دهد، و معلوم می‌شود که منظور از جمله" ما رأی" آیات پروردگار است، و آیات پروردگار غیر خود اوست ⁽¹⁾.

مؤلف: علی الظاهر منظور امام این بوده که ابو قره را ساکت کرده باشد، چون در آغاز قبول می‌کند که منظور از این دیدن، دیدن حسی است، آن گاه این چنین ساکتش می‌کند که منظور از آن، دیدن آیات خدا است، و آیات خدا غیر خدا است، و بنا بر این دیگر نباید به روایت اشکال کرد که چرا فرموده آیات خدا غیر خدا است، با اینکه دیدن آیات خدا بدان جهت که آیات او است در حقیقت دیدن خود او است، زیرا همانطور که گفتیم و در عده‌ای از روایات هم آمده بود دیدن خدا مربوط به قلب است، و دیدن آیاتش مربوط به چشم.

و صاحب تفسیر قمی می‌گوید: پدرم از ابن ابی عمیر از هشام از امام صادق (علیه السلام) برایم حدیث کرد که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده: من (در شب معراج) به سدرة المنتهی رسیدم، و دیدم که هر یک برگش سایه بر امتی از امت‌ها دارد، آنجا بود که نسبت به مقام پروردگارم مانند فاصله دو قوس یا کمتر قرار گرفتم ⁽²⁾.

و در الدر المنثور است که احمد و ابن جریر از انس روایت کرده‌اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: به سدرة المنتهی رسیدم، دیدم که بارش مانند ملخ درشت و پر پشت و برگهایش چون گوش فیل است، همین که جلوه‌ای از امر خدا آن را پوشاند بصورت یاقوت و زمرد و مثل آن در آمد ⁽³⁾.

و در تفسیر قمی به سند خود از اسماعیل جعفی از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی طولانی فرمود: و چون آن جناب را به سدرة المنتهی رساندند جبرئیل دیگر همراهیش نکرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آیا در چنین مقامی مرا تنها می‌گذاری؟ گفت: تو هم چنان پیش برو، به خدا سوگند تو به حدی پیش رفته‌ای که احدی از خلق خدا که قبل از تو بودند، به این حد پیش نرفتند، در آنجا بود که نوری از ناحیه پروردگارم دیدم، و سبحه بین من و او حائل گردید.

راوی می‌گوید: عرضه داشتم: فدایت شوم" سبحه" چیست؟ حضرت روی خود را به طرف زمین خم کرد با دست به آسمان اشاره نموده سه مرتبه فرمود: جلال پروردگارم، جلال

پروردگارم ⁽¹⁾

(2 و 3)تفسیر قمی، ج 2، ص 335.

مؤلف: سبحه همانطور که در حدیث تفسیر شده عبارت است از جلال، و چیزی است که بر تنزه خدای تعالی از نواقص خلقش دلالت می‌کند که برگشت این نیز به همان جلال است، و حاصل ذیل روایت این است که: آن حضرت پروردگار خود را از راه مشاهده آیاتش بدید.

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه" وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی" آمده که امام فرمود در آسمان هفتم (2) .

باز در آن کتاب در ذیل آیه" إِذْ یَغْشَی السِّدْرَةَ ما یَغْشی" امام فرمود: وقتی حجاب از بین خدای تعالی و بین رسول گرامیش برداشته شد، نور سدره پوشیده گشت (3) .

اشاره به اختلاف در باره اینکه معراج پیامبر (صلی اللَّه علیه و آله و سلم) جسمانی و روحانی یا فقط روحانی بوده‌

مؤلف: و در مطالب گذشته روایاتی دیگر نیز هست، و ما در اول تفسیر سوره اسراء روایاتی را که جامع داستان معراج است نقل کردیم.

و در آنجا در ذیل همان روایات اختلافی را که علماء در معراج آن حضرت کرده‌اند نقل نمودیم که: بعضی گفته‌اند: در خواب صورت گرفته، و بعضی گفته‌اند: در بیداری بوده، آنهایی هم که گفته‌اند در بیداری بوده، اختلاف کرده‌اند که آیا با روح و بدن مادیش هر دو به معراج رفته و یا تنها با روحش، و از ابن شهرآشوب (صاحب مناقب) نقل کردیم که گفته است: اعتقاد شیعه این است که معراج از مسجد الحرام تا مسجد اقصی با روح و جسم هر دو بوده، و آیه اسراء هم بر همین مقدار دلالت دارد، و اما از مسجد اقصی تا آسمانها، بعضی از علمای اسلام گفته‌اند: آن نیز با جسم و روح هر دو بوده، و بسیاری از علمای شیعه نیز با ایشان موافقت کرده‌اند، و بعضی دیگر گفته‌اند که: از مسجد اقصی تا آسمان تنها روحانی بوده، و بعضی از علمای متاخر نیز متمایل به این قول شده‌اند.

و به نظر ما عیبی در این قول نیست- البته اگر قرائنی که همراه با آیات و روایات هست آن را تایید کند- چیزی که هست در این صورت لازم است جنت الماوی در آیه" عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوی" را حمل بر جنت برزخ کنیم، و بگوییم: منظور از اینکه فرمود: جنت الماوی نزد سدره بود، این است که بهشت برزخی با سدرة المنتهی نوعی ارتباط و بستگی دارد، هم چنان که در روایات آمده که قبر انسانها یا باغی از باغهای بهشت، و یا حفره‌ای از حفره‌های دوزخ

است ⁽¹⁾(که از آن می‌فهمیم منظور وجود نوعی ارتباط یا با بهشت و یا با دوزخ است) و یا بالأخره آیات معراج را طوری توجیه کنیم که با روحانی بودن معراج به آسمان منافات پیدا نکند.

و اما اینکه معراج در خواب بوده باشد، در تفسیر سوره اسراء گفتیم: سخنی است که اصلا نباید به آن توجه شود.

بعضی هم احتمال داده‌اند، و خواسته‌اند معراج به آسمانها را تطبیق دهند با گردش شبانه در کرات دیگر آسمان، کراتی که جزو منظومه شمسی ما هستند، یا آنهایی که در منظومه‌های دیگرند، و یا کراتی که در کهکشانی غیر از کهکشان ما قرار دارند. ولی این احتمال‌ها با اخباری که در باره جزئیات این داستان وارد شده به هیچ وجه نمی‌سازد، بلکه با مفاد آیات قبلی همین سوره نیز وفق نمی‌دهد.

سوره النجم (53): آیات 19 تا 32

اشاره

أَ فَرَأَیْتُمُ اللاَّتَ وَ الْعُزَّی (19) وَ مَناةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْری (20) أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثی (21) تِلْکَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزی (22) إِنْ هِیَ إِلاَّ أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدی (23)

أَمْ لِلْإِنْسانِ ما تَمَنَّی (24) فَلِلَّهِ الْآخِرَةُ وَ الْأُولی (25) وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّماواتِ لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاَّ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَرْضی (26) إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثی (27) وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (28)

فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا وَ لَمْ یُرِدْ إِلاَّ الْحَیاةَ الدُّنْیا (29) ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدی (30) وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ لِیَجْزِیَ الَّذِینَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا وَ یَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی (31) الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ إِذْ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِی بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقی (32)

ترجمه آیات

و با اینکه دعوت او حق و نبوتش صدق است آیا هنوز هم معتقدید که لات و عزی (19).

و سومی یعنی منات (به گمان شما دختران خدایند) (20).

آیا پسران مال شما و برای خدا دختران است؟ (21).

چه تقسیم جائرانه و غیر عادلانه‌ای (22).

این بت‌ها هیچ حقیقتی به جز این ندارند که نام‌هایی از طرف شما و پدرانتان بر آنها نهاده شده، و خدای تعالی هیچ مدرکی بر الوهیت آنها نازل نکرده، ای پیامبر اینان به جز خیال و پنداری دلخواه را پیروی نمی‌کنند. با اینکه از ناحیه پروردگارشان هدایت برایشان آمده (23).

راستی انسانها چنین قدرتی دارند که هر چه را آرزو کنند به صرف آرزو مالک شوند؟ (24).

نه، دنیا و آخرت تنها ملک خدا است (25).

و چه بسیار فرشته در آسمان که شفاعتشان هیچ دردی را دوا نمی‌کند، مگر بعد از آنکه خدا اذن دهد، و برای هر کس که بخواهد و بپسندد اجازه دهد (26).

کسانی که به آخرت ایمان نمی‌آورند برای ملائکه نامهای زنان می‌گذارند و آنان را زن می‌پندارند (27).

با اینکه هیچ دلیلی علمی بر گفته خود ندارند، و جز خیال و گمان دنبال نمی‌کنند، در حالی که خیال و گمان هیچ دردی را دوا ننموده، در تشخیص حق جای علم را نمی‌گیرد (28).

پس تو ای پیامبر از هر کسی که از یاد ما روگردان است و جز زندگی دنیا نمی‌خواهد روی بگردان (29)

علمشان تا همین جا کارگر است، و تحقیقا پروردگار تو بهتر می‌داند که چه کسی از راه او گمراه شده، و چه کسی راه یافته است (30).

و برای خدا است آنچه در آسمانها و آنچه در زمین هست (آن وقت چگونه ممکن است حال این دو طایفه را نداند، و اینکه گفتیم از آنان روی بگردان برای این بود که) تا خدا آنهایی را که با اعمال خود بدی کردند، و آنهایی را که با نیکی‌های خود نیکی نمودند، جزا بدهد (31).

و اما کسانی که از گناهان کبیره و خیلی زشت پروا کرده‌اند، و گناهانی کوچک مرتکب شده‌اند، پروردگار تو مغفرتی وسیع دارد، او به وضع شما آگاه است، چه آن زمانی که شما را از زمین پدید می‌آورد، و چه آن زمانی که در شکم مادرانتان چنین بودید، پس بیهوده خویشتن را نستایید که او بهتر می‌داند چه کسی با تقوا است (32).

بیان آیات احتجاج علیه بت پرستی و اعتقاد به اینکه ملائکه دختران خدا و شفعایند

اشاره

این آیات قسمتی از آیات فصل دوم سوره است، که گفتیم در سه فصل خلاصه

می‌شود، خدای تعالی در این آیات به مساله بت‌ها و بت‌پرستی‌ها پرداخته به شدیدترین وجه ریشه این ادعا را می‌زند که بت‌ها به زودی ایشان را شفاعت می‌کنند، و در این آیات اشاره‌ای هم به مساله معاد که از مطالب فصل سوم سوره است دارد.

" أَ فَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّی وَ مَناةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْری" بعد از آنکه در آیات قبلی راستگویی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مسجل کرد، و ثابت نمود که سخنان او حقایقی است آسمانی که به وی وحی می‌شود، و از آن حقانیت نبوتش را نتیجه گرفت، نبوتی که بر اساس توحید و نفی شرکاء پی‌ریزی شده به عنوان تفریع و نتیجه‌گیری به مساله بت‌ها پرداخت" لات" و" عزی" و" منات" که بت‌های مشرکین بودند، و مشرکین آنها را تمثالی از ملائکه می‌پنداشتند، و ادعا می‌کردند که ملائکه به طور کلی از جنس زنانند، و بعضی از مشرکین بعضی از بت‌ها را تمثال ملائکه بعضی دیگر را تمثالی از انسانها می‌دانستند، چون بت‌پرستان قائل به الوهیت و ربوبیت خود بت‌ها بودند، بلکه ارباب آنها را که همان ملائکه باشد مستقل در الوهیت و ربوبیت و انوثیت و شفاعت می‌دانستند، آیات مورد بحث اشاره به حقایقی دیگر که منتج معاد و جزای اعمال است دارد.

و کلمات" لات" و" عزی" و" منات" نام سه بت است که معبود عرب جاهلیت بودند، و در اینکه این سه بت چه شکلهایی داشتند و در کجا منصوب بودند و هر یک معبود کدام طایفه از عرب بود و در اینکه چه چیز باعث شد که آن بتها مورد پرستش قرار گیرند؟ اقوال علماء مختلف و متناقض است، به طوری که به هیچ یک از آن اقوال نمی‌توان اعتماد کرد، تنها چیزی که در باره این بت‌ها اتفاق کلمه هست همینهایی است که ما آوردیم.

و معنای آیه این است که: وقتی مطلب بدین قرار بود که گفتیم، یعنی دعوت پیامبر حق، و گفتارش که همه وحی و رسالت و از ناحیه خدای سبحان است صدق بود، پس، از لات و عزی و منات که سومی آن دو بت است و از سایر بتها به من خبر دهید، همان بت‌هایی که آنها را صنم‌ها و تمثالهای ملائکه می‌خوانید، ملائکه‌ای که می‌گویید دختران خدایند.

" أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثی تِلْکَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزی" (آیا راستی پسران از شما و دختران از خدایند، در این صورت چه تقسیمی ظالمانه دارید) استفهام در آیه انکاری و آمیخته با استهزاء است، و" قسمة ضیزی" به معنای قسمت جائرانه و غیر عادلانه است.

و معنای آیه این است که: وقتی مطلب از این قرار باشد، و ارباب این بت‌ها یعنی ملائکه دختران خدا باشند، با اینکه خود شما دختر را برای خود نمی‌پسندید و جز به پسر رضایت نمی‌دهید، آیا این قسمت درست است که پسران مال شما و دختران مال خدا باشد؟ چه قسمتی جائرانه و غیر عادلانه (البته فراموش نشود که گفتیم اساس این استفهام استهزاء است، و گرنه خدا نه پسر دارد و نه دختر)." إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ..."

ضمیر" هی" به بت‌های مذکور یعنی لات و عزی و منات برمی‌گردد، و یا به آنها از این جهت که اصنامند، (تا شامل همه بت‌ها شود) و ضمیر در" سمیتموها" به اسماء بر می‌گردد، و" تسمیه أسماء" به معنای اسم قرار دادن آنها است، و منظور از" سلطان"، برهان و دلیل است.

و معنی آیه این است که: این اصنام که شما الهه خود گرفته‌اید چیزی به جز مشتی اسماء نیستند، که شما و پدرانتان آن سنگ و چوب‌ها را به آن اسماء نامگذاری کرده‌اید، و ما ورای این أسماء مصادیق و مسمیات واقعی که خدای تعالی برهانی بر اله بودن و ربوبیت آنها نازل کرده باشد ندارند.

و حاصل آیه این است که: می‌خواهد گفتار مشرکین را به این دلیل که مدرکی بر الوهیت آلهه خود ندارند رد کند. و کلمه" ما" در جمله" إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ" موصول است، و ضمیری که باید از جمله به آن برگردد حذف شده، تقدیرش" و ما تهواه الانفس- و آنچه نفسها هوسش را می‌کنند" است.

ولی بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: ما مصدریه است، که جمله بعد را به صورت مصدر در می‌آورد، و تقدیر کلام: " ان یتبعون الا الظن و هوی الانفس- پیروی نمی‌کنند مگر پندار و خواسته نفس را" می‌باشد، و کلمه" هوی" به معنای خواهش‌های شهوانی نفس است و جمله مورد بحث هم در مقام مذمت مشرکین است که باطل را پیروی می‌کنند، و هم تاکید مطالب قبل است که می‌فرمود: برهانی بر عقاید خود ندارند.

و جمله" وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدی" هم که جمله‌ای است حالیه، آن مطالب را تاکید می‌کند، و معنایش این است که: این مشرکین در امر خدایان خود به جز باطل متابعتی ندارند تنها پیرو باطل و هواهای شهوی نفس هستند، آری اینها را پیروی می‌کنند در حالی که

از ناحیه خدا که پروردگارشان است هدایتی به سویشان آمد و آن عبارت بود از دعوت حقه پیامبر و یا قرآنی که به سوی حق هدایت می‌کند.

در این آیه التفاتی از خطاب قبلی به کار رفته تا به این نکته اشاره کرده باشد که مردمی که چنین هستند کوتاه‌فهم‌تر از آنند که مخاطب به این کلام قرار گیرند، علاوه بر این استعداد آن را ندارند که در کلامی برهانی مخاطب قرار گیرند، و کسانی که پیروان ظن و هوی هستند چه می‌فهمند که برهان چیست.

" أَمْ لِلْإِنْسانِ ما تَمَنَّی" کلمه" أم" منقطعه است، و استفهام در جمله انکاری است، و سیاق گفتار سیاق نفی این معنا است که انسان مالک آرزوهایش باشد، می‌فرماید صرف اینکه انسان آرزویی در سر بپروراند مالک آن آرزو نمی‌شود، تا مشرکین هم به صرف اینکه آرزوی شفاعت ملائکه را داشته باشند مالک شفاعت آنها بشوند ملائکه‌ای که به گمان آنها ارباب اصنام و دختران خدا هستند. و یا به صرف اینکه آرزوی الوهیت آلهه خود کنند به آرزوهایشان برسند.

البته در این کلام اشاره‌ای هم به این نکته هست که مشرکین به جز این آرزو هیچ دلیل قابل قبولی بر الوهیت آلهه خود و شفاعت آنها ندارند، و با آرزو هم کسی مالک چیزی نمی‌شود.

" فَلِلَّهِ الْآخِرَةُ وَ الْأُولی" حرف فاء که بر سر جمله آمده جمله را فرع جمله سابقش می‌کند و آن را علت همان معلول می‌سازد تا بفهماند بین دو جمله ارتباط مستقیم هست. و این جمله علت مضمون جمله قبل است، و می‌فهماند که انسان به صرف آرزو مالک آرزویش نمی‌شود، به خاطر اینکه دنیا و آخرت تنها و تنها از آن خدای سبحان است، و او هیچ شریکی در ملک خود ندارد تا آرزوهای خام شما هم یکی از آن شرکاء باشد.

شفاعت ملائکه مشروط به اذن و رضای خدای سبحان است‌

" وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّماواتِ لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَرْضی" فرق میان" اذن" و" رضا" این است که رضا امری است باطنی، و عبارت است از حالت ملایمت نفس راضی، با آنچه از آن راضی است، ولی اذن أمر ظاهری است و اعلام صاحب اذن است، صاحب اذن می‌خواهد اعلام کند از قبل من هیچ مانعی نیست که تو فلان کار را بکنی، و این، هم با داشتن رضای باطنی می‌سازد و هم با نبودن آن، ولی رضا بدون اذن نمی‌سازد، حال چه رضای بالقوه و چه بالفعل.

و این آیه در صدد این است که بفرماید: ملائکه از ناحیه خود مالک هیچ شفاعتی نیستند، به طوری که در شفاعت کردن بی‌نیاز از خدای سبحان باشند، آن طور که بت‌پرستان معتقدند، چون تمامی امور به دست خداست، پس اگر هم شفاعتی برای فرشته‌ای باشد، بعد از آن است که خدا به شفاعتش راضی باشد و اذنش داده باشد.

و بنا بر این مراد از جمله" لمن یشاء" ملائکه است، و معنای آیه این است که: چه بسیار از فرشته در آسمانها هستند که شفاعتشان هیچ اثری ندارد، مگر بعد از آنکه خدا به هر یک از ایشان که بخواهد و راضی باشد اجازه شفاعت داده باشد.

ولی بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: مراد از جمله مذکور انسان است، و معنای آیه این است که: ملائکه شفاعت نمی‌کنند مگر انسانی را که خدا خواسته باشد شفاعت شود، و به آن راضی باشد چگونه راضی می‌شود و اجازه شفاعت به ملائکه می‌دهد در باره کسانی که به وی کفر می‌ورزند و غیر او را می‌پرستند؟

و به هر حال از این آیه این معنا به طور مسلم بر می‌آید که برای ملائکه شفاعتی قائل است، چیزی که هست شفاعت ملائکه را مقید به اذن و رضایت خدای سبحان کرده است.

" إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثی" این آیه عقیده مشرکین را بر اینکه ملائکه از جنس زنانند رد می‌کند، همانطور که در آیه قبلی اعتقاد به شفاعت ملائکه به طور مطلق را رد می‌کرد، و مراد از" تسمیه مشرکین ملائکه را تسمیه انثی" همین است که می‌گفتند: ملائکه دختران خدایند، پس مراد از کلمه انثی جنس زن است که اعم از یکی و بیشتر است.

بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‌اند: کلمه" ملائکه" در معنای استغراق مفرد است، در نتیجه تقدیر کلام" لیسمون کل واحد من الملائکة تسمیة الانثی" است، یعنی مشرکین تک تک ملائکه را به نام زن نامگذاری می‌کنند، یعنی آنها را دختر می‌نامند، پس این کلام بر وزن این جمله است که می‌گوییم: " کسانا الامیر حلة- امیر به ما خلعت پوشانید" یعنی به یک یک ما پوشانید.

بعضی ⁽³⁾از مفسرین گفته‌اند: اینکه نامگذاری مشرکین را وابسته به نداشتن ایمان به آخرت دانسته و فرموده: آنهایی که ایمان به آخرت ندارند چنین نامگذاریها دارند، خود اشاره‌ای است به شناعت و زشتی این عمل، و اینکه چنین عملی مستتبع عقوبت است، و

کسی مرتکب آن نمی‌شود مگر آنکه از بیخ و بن ایمانی به آخرت و عقوبت در آن نداشته باشد.

مقصود از اینکه فرمود مشرکین بدانچه می‌گویند علم ندارند و جز" ظن" را پیروی نمی‌کنند...

" وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً" کلمه" علم" به معنای تصدیقی است صد در صد که مانع از تصدیق به ضدش باشد، به خلاف کلمه" ظن" که به معنای تصدیق مثلا شصت درصد است، که چهل درصد احتمال خلاف آن نیز هست، که این چهل درصد و یا کمتر را وهم می‌گویند (و اما احتمالی که با احتمال مخالفش پنجاه، پنجاه باشد شک و تردید است)، و اعتقاد به زن بودن فرشتگان همانطور که برای مشرکین معلوم و تصدیقی صد در صد نیست، همچنین مظنون و شصت درصد هم نیست، زیرا ده درصد اضافی دلیل می‌خواهد، که نداشتند، ولی از آنجایی که این اعتقاد موافق با هوای نفسشان بوده همین هوای نفس آن را در دلهایشان رسوخ داده، و زینت داده بود و همین باعث شد که متوجه خلاف آن نشوند و هر قدر احتمال خلاف آن به ایشان گوشزد شود از آن اعراض کنند و به همان چیزی که دوست می‌داشتند بچسبند، و به همین جهت قرآن کریم آن را ظن نامیده و گرنه (اگر به واقع مطلب بنگری اعتقاد به شرک اصلا اعتقاد نیست، نه تنها علم و احتمال صد در صد نیست، و نه تنها مظنه و احتمال شصت درصد و بالاتر نیست، و نه تنها احتمال مساوی یعنی شک نیست، و نه تنها احتمال مرجوح یعنی وهم و چهل درصد و پائین‌تر نیست، بلکه فقط و فقط) تصوری است بدون تصدیق.

با این بیان درستی گفتار آن مفسر ⁽¹⁾که گفته: ظن در این آیه و در آیه سابق که می‌فرمود: " إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ" به معنای توهم است نه اعتقاد راجح، روشن می‌شود. و گفتار خود را به آنچه از کلام راغب به دست می‌آید تایید کرده است، چون راغب گفته: بسیار می‌شود که کلمه" ظن" بر توهم هم اطلاق می‌شود ⁽²⁾.

" إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً"- کلمه" حق" به معنی واقعیت هر چیز است، و همه می‌دانیم که واقعیت هر چیزی جز به علم یعنی اعتقاد مانع از نقیض، و یا به عبارت دیگر احتمال صد در صد درک نمی‌شود، و غیر علم که یا ظن است و یا شک و یا وهم، واقعیت چیزی را نشان نمی‌دهد، پس هیچ مجوزی نیست که انسان در درک حقایق به آن اعتماد کند، خدای تعالی هم فرموده: " وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ" ⁽³⁾.

و اما اینکه در احکام عملی دینی به مظنه عمل می‌کنیم، از این جهت است که در

خصوص این مورد دلیلی از ناحیه شارع رسیده، که اطلاق آیه شریفه را مقید کرده، از خصوص این یک مورد گذشته در هیچ یک از امور اعتقادی نمی‌توانیم ظن را پیروی کنیم، چون اطلاق آیه در آن باره محفوظ است.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: اینکه در آیه مورد بحث به جای اکتفاء به ضمیر، اسم ظاهر را آورده، و با اینکه می‌توانست بفرماید: " انه لا یغنی من الحق شیئا" دو باره کلمه" ظن" را آورده برای این بود که جمله مذکور به عنوان مثلی آورده شود.

" فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا وَ لَمْ یُرِدْ إِلَّا الْحَیاةَ الدُّنْیا" این جمله بخاطر حرف فاء که بر سر دارد، تفریع و نتیجه‌گیری از پیروی مشرکین از ظن و از هوای نفس می‌باشد، پس اینکه دستور می‌دهد از آنان اعراض کن نتیجه همانست که مشرکین تابع و پیرو حق و علم نبوده‌اند، و اگر نفرمود: " فاعرض عنهم- از ایشان اعراض کن"، و بجای آن فرمود: " فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا- از کسی که از ذکر ما رویگردان است اعراض کن" برای این بوده که بفهماند علت این دستور چیست، پس گویا فرموده: این مشرکین علم را رها کرده دنبال ظن را گرفته‌اند، و تابع هوای نفس خویشند و اگر چنینند برای این است که از ذکر ما رویگردان هستند، و تنها هم‌شان زندگی دنیا است و بس، بنا بر این، بهره‌شان از علم منحصر به مسائل مادی دنیوی است، و چون چنین است تو نیز از آنان اعراض کن، برای اینکه ایشان گمراهند.

و مراد از" ذکر" در این آیه، یا قرآن است که پیروان حق را به سوی حق صریح هدایت نموده و با حجت‌های قاطع و براهین روشن که جای تردید در آنها نیست به سوی سعادت خانه آخرت که ورای دنیا است ارشاد می‌نماید.

و یا مراد از آن یاد خدا است که در مقابل غفلت از او به کار می‌رود، و از کسی که از چنین ذکری رویگردان است نیز باید اعراض کرد، برای اینکه یاد خدا به نحوی که لایق به ذات متعالیه او باشد، یعنی یاد خدا به اسماء و صفات خدا، بشر را به سوی حقایقی علمی در باره مبدأ و معاد هدایت می‌کند، هدایتی علمی که باز جای تردید باقی نمی‌گذارد.

" ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدی" اشاره با کلمه" ذلک" به امر دنیا است که هر چند کلمه امر دنیا در آیه سابق نیامده

بود، بلکه کلمه" حیاة الدنیا" آمده بود، ولی امر دنیا از آن آیه استفاده می‌شد، و تعبیر به اینکه" این است مقدار رسایی علم آنان" تعبیری است استعاره‌ای، گویا علم به سوی معلوم می‌رود تا به آن برسد، و علم مشرکین در مسیر خود به دنیا می‌رسد، و همانجا از حرکت باز می‌ماند، و دیگر از آنجا به طرف آخرت نمی‌رود، و لازمه این توقف علم، آن است که تنها دنیا هدف نهایی اراده و طلب آنان باشد، و توسن هم‌شان تا همانجا پیش برود، و دیگر دل بغیر دنیا نبندند، و جز به سوی آن روی نیاورند.

" إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ..."- این جمله مضمون جمله قبلی را تاکید می‌کند، و شهادتی است از خدای تعالی بر صحت آن.

وجه تفریع جزاء بد کاران و نکو کاران بر مالکیت خدای سبحان‌

" وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ لِیَجْزِیَ الَّذِینَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا وَ یَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی" ممکن است بگوییم: صدر آیه شریفه حال باشد از جمله" أعلم" که در آیه قبلی بود، و کلمه" واو" در ابتدای آن واو حالیه و معنا چنین باشد: " به درستی پروردگار تو أعلم و داناتر به حال دو طایفه ضالین و مهتدین است، در حالی داناتر است که مالک همه چیزهایی است که در آسمان و زمین است، دیگر چگونه ممکن است که أعلم به حال آن دو طایفه نباشد، با اینکه مالک ایشان است".

و بنا بر این احتمال، ظاهر چنین به نظر می‌رسد که: جمله" لیجزی..." متعلق به جمله سابق باشد که می‌فرمود: " فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی..." آن وقت معنای مجموع دو جمله چنین می‌شود که از ایشان اعراض کن و امرشان را به خدا واگذار نما تا جزایی چنین و چنانشان داده و تو را و نیکوکاران را چنین و چنان پاداش دهد.

ممکن هم هست بگوییم جمله" وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ..." کلامی استینافی باشد و بخواهد بفهماند دستوری که به تو دادیم که از ایشان اعراض کن، برای این نبود که ما دست از ایشان برداشته‌ایم و رهایشان کرده‌ایم، بلکه برای این بود که خواستیم هر طایفه را در برابر عملش جزا دهیم، اگر عملش بد بوده جزای بد، و اگر خوب بوده جزای خوب دهیم. و اگر با اینکه می‌توانست بفرماید: " و له ما فی السماوات..." به جای ضمیر دوباره اسم جلاله" اللَّه" را آورد، برای این بود که از کمال عظمت خدای سبحان خبر داده باشد.

" وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ"- این جمله به مالکیت خدای تعالی نسبت به تمامی عالم اشاره می‌کند، و معنایش این است که: هستی تمامی موجودات قائم به خدای تعالی است، چون خدا خالق و پدید آورنده آنها است، پس ملکیت ناشی از خلقت او خود علاوه بر این، منشا تدبیر هم هست. بنا بر این جمله مورد بحث بر خلقت و تدبیر دلالت دارد، گویا فرموده: خلقت و تدبیر عالم از خداست.

جمله" لیجزی..." هم که لامش لام غایت است متعلق به همین مطلب است، و معنایش این است که خلقت و تدبیر عالم از آن خداست، غایت و نتیجه‌اش هم این است که کسانی را که بد می‌کنند جزا دهد...، و مراد از جزا همان شؤون و خصوصیات قیامت است، که قرآن کریم از آن خبر داده، و مراد از اسائه و احسان، معصیت و طاعت است و تقدیر جمله" ما عملوا" جمله" جزاء ما عملوا" است، ممکن هم هست خود" ما عملوا" باشد، و معنا چنین باشد که جزای اعمالشان را خود همان اعمال را می‌دهد، و مراد از حسنی هم همین طور، یعنی (یا) مثوبت حسنی است (و یا خود حسنی).

و معنای آیه این است که: تا خدا کسانی را که معصیت کرده‌اند به معصیتشان، و یا به جزای معصیتشان کیفر دهد، و کسانی را که اطاعت کردند به مثوبتی حسنی (و یا به خود حسنی) پاداش دهد، مفسرین در این آیه احتمالات دیگری داده‌اند که احتمال ما از همه بهتر به ذهن می‌رسد و روشن‌تر است.

مقصود از استثنای" الا اللمم" در آیه: " الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ..."

" الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ..."

کلمه" اثم" به معنای گناه است، و اصل آن- به طوری که راغب ⁽¹⁾گفته- به معنای عملی بوده که دیر به نتیجه و ثواب برسد.

و منظور از" کَبائِرَ الْإِثْمِ"، گناهان کبیره است که به طوری که در روایات ثواب الاعمال از عباد بن کثیر النوا از امام ابی جعفر (علیه السلام) آمده، عبارت از هر گناهی است که قرآن مرتکبش را تهدید به آتش دوزخ کرده باشد ⁽²⁾. و در تفسیر آیه شریفه" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ..." ⁽³⁾بحثی پیرامون آن کرده‌ایم.

و کلمه" فواحش" به معنای گناهانی است که خیلی شنیع و رسوا باشد، از آن جمله خدای تعالی زنا و لواط را دانسته، ولی بعید نیست از ظاهر آیه برآید که در اینجا فواحش و کبائر یکی باشد.

و اما در باره معنای کلمه" لمم" اختلاف کرده‌اند:

بعضی (1) گفته‌اند: منظور از آن گناهان صغیره است. و اگر منظور این باشد باید گفت:

استثناء در آیه منقطع و نظیر استثنای" همه پسرانم آمدند مگر پسر همسایه" است.

بعضی (2) گفته‌اند: " لمم" عبارت از این است که کسی تصمیم بر گناه بگیرد ولی انجام ندهد. که در این صورت نیز استثناء منقطع خواهد بود.

بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: لمم، گناهی است که گهگاه ارتکاب شود، و مرتکب آن عادت بر آن نکرده باشد. که در این صورت لمم هم شامل گناهان کبیره می‌شود و هم صغیره، و مضمون آیه با مضمون آیه شریفه" وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" ⁽²⁾که در وصف متقین و محسنین است منطبق می‌شود، و مضمون همان را می‌گوید، چون این آیه می‌فرماید: " متقین و نیکوکاران کسانی هستند که اگر عمل زشتی می‌کنند، و یا به خود ستمی روا می‌دارند، بسیار به یاد خدا می‌افتند، و برای گناهان خود طلب مغفرت می‌کنند، چون می‌دانند غیر از خدا کسی نیست که گناهان را بیامرزد، و کسانی هستند که هرگز بر آنچه کرده‌اند عالما عامدا اصرار نورزیده‌اند".

و در روایات اهل بیت (علیه السلام) به معنای سوم تفسیر شده، مثلا در اصول کافی از ابن عمار از امام صادق (علیه السلام) روایت آمده که فرمود: لمم این است که کسی بر گناهی تصمیم بگیرد و بعد استغفار کند ⁽³⁾.

و نیز به سند خود از محمد بن مسلم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: لمم این است که انسان گاهی گناهی را مرتکب شود، و دیگر تا مدتی پیرامون آن نگردد، و باز بار دیگر مرتکبش شود ⁽⁴⁾.

و باز به سند خود از ابن عمار از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: لمام آن بنده‌ای است که پشت سر هم گناه می‌کند، اما طبعش خواهان آن نیست ⁽⁵⁾(در هیچ یک از این سه روایت کلمه لمم به گناه صغیره معنا نشده).

و آیه شریفه مطلب آیه قبلی را که می‌فرمود: " الَّذِینَ أَحْسَنُوا" تفسیر می‌کند و می‌فرماید: همینها هستند که از گناهان کبیره اجتناب دارند و از فواحش دوری می‌کنند، و در عین حال ممکن هم هست از ایشان سر بزند.

و جمله" إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ" ایشان را تطمیع می‌کند تا به امید آمرزش خدا توبه کنند.

" هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ إِذْ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ"- راغب می‌گوید: ماده" نشا" و" نشاة" به معنای احداث چیزی و تربیت آن است» ⁽¹⁾

. پس بنا بر این، اینکه فرمود: او شما را از زمین انشاء کرد، معنایش این است که: او بود که شما را در آغاز خلقتتان به حالهای گوناگون متحول کرد، از مواد عنصری زمینتان بگرفت و در آخر به صورت نطفه‌تان در آورده، در داخل رحم‌ها وارد کرد.

" وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِی بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ"- کلمه" أجنة" جمع" جنین" است، و این جمله عطف است بر جمله قبلی، چون بر سر هر دو کلمه" اذ" آمده، و معنایش این است که او داناتر به شما است، آن زمان که چه و چه بودید و این زمان که شما جنین‌هایی در رحم مادرانتان هستید، او می‌داند حقیقت شما چیست، و چه حال و وضعی دارید، و چه اسراری در نهانتان هست، و مال کارتان به کجا می‌انجامد. و جمله" فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ" تفریع بر همان علم خداست، می‌فرماید: وقتی که خدای تعالی شما را بهتر از هر کس می‌شناسد، و از آغاز خلقتتان و سرانجام آن با خبر است، پس دیگر بیهوده خود را به پاکی نستایید، و او بهتر می‌داند پاک و با تقوا کیست".

سوره النجم (53): آیات 33 تا 62

اشاره

أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی تَوَلَّی (33) وَ أَعْطی قَلِیلاً وَ أَکْدی (34) أَ عِنْدَهُ عِلْمُ الْغَیْبِ فَهُوَ یَری (35) أَمْ لَمْ یُنَبَّأْ بِما فِی صُحُفِ مُوسی (36) وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفَّی (37)

أَلاَّ تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری (38) وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعی (39) وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری (40) ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی (41) وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی (42)

وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکی (43) وَ أَنَّهُ هُوَ أَماتَ وَ أَحْیا (44) وَ أَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی (45) مِنْ نُطْفَةٍ إِذا تُمْنی (46) وَ أَنَّ عَلَیْهِ النَّشْأَةَ الْأُخْری (47)

وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنی وَ أَقْنی (48) وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْری (49) وَ أَنَّهُ أَهْلَکَ عاداً الْأُولی (50) وَ ثَمُودَ فَما أَبْقی (51) وَ قَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ کانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَ أَطْغی (52)

وَ الْمُؤْتَفِکَةَ أَهْوی (53) فَغَشَّاها ما غَشَّی (54) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکَ تَتَماری (55) هذا نَذِیرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولی (56) أَزِفَتِ الْآزِفَةُ (57)

لَیْسَ لَها مِنْ دُونِ اللَّهِ کاشِفَةٌ (58) أَ فَمِنْ هذَا الْحَدِیثِ تَعْجَبُونَ (59) وَ تَضْحَکُونَ وَ لا تَبْکُونَ (60) وَ أَنْتُمْ سامِدُونَ (61) فَاسْجُدُوا لِلَّهِ وَ اعْبُدُوا (62)

ترجمه آیات

آیا آن کس را که از انفاق روی‌گردان شد مشاهده کردی؟ (33).

مختصری انفاق کرد و (به خاطر گفتار رفیقش که گفت اگر ترک انفاق کردی گناهت به گردن

من) ترک انفاق نمود (34).

آیا او علم غیب دارد و می‌داند (که رفیقش گناهش را گردن می‌گیرد) (35).

یا از آن سفارش‌ها که در تورات در باره دادن حق شده با خبر نشده؟ (36).

و در صحف ابراهیمی که حق را به حد تمام ادا کرد (37).

و نمی‌داند که هیچ گنهکاری گناه دیگری را تحمل نمی‌کند، و به گردن نمی‌گیرد؟ (38).

و اینکه انسان به جز کار و تلاشش سرمایه‌ای ندارد؟ (39).

و اینکه نزد وی سعی خود را خواهد دید؟ (40).

و سپس جزای آن به کاملترین وجهش داده می‌شود (41).

و اینکه انتهای سیرشان به سوی پروردگار تو است (42).

و اینکه او است که اسباب خندیدن و گریستن را فراهم کرده (43).

و اینکه او است که می‌میراند و زنده می‌کند (44).

و اینکه او است که جفت نر و ماده را آفریده (45).

از نطفه‌ای که در رحم ریخته می‌شود (46).

و اینکه بر خداست که نشاه آخرت را پدید آورد (47).

و اینکه خود او است که با اموال منقول و غیر منقول بندگان خود را بی‌نیاز می‌کند (48).

و اینکه او رب" کوکب شعری" است که بعضی آن را رب خود می‌پندارند (49).

و اینکه او نسل پیشین عاد را هلاک کرد (50).

و ثمود را که حتی یک نفر از ایشان باقی نگذاشت (51).

و قوم نوح را که قبل از آنان، و ستمکارتر و یاغی‌تر از آنان بودند (52).

و شهرهای قوم لوط را که زیر و رو کرد و از عذاب آنچه متوجه آنان ساخت (53).

از هر سو احاطه‌شان کرد (54).

پس دیگر در کدام یک از نعمت‌های پروردگارت می‌توانی تردید کنی (55).

این پیامبر، بیم‌رسانی است از سنخ بیم رسانان گذشته (56).

قیامت نزدیک شد (57).

و برای آن به غیر از خدا پرده برداری نیست (58).

آیا از این مطالب تعجب می‌کنید؟ (59).

و می‌خندید و گریه نمی‌کنید؟ (60).

و هم چنان سرگرم بازی خود هستید؟ (61).

پس برای خدا سجده کنید و به عبادت او بپردازید (62).

بیان آیات اشاره به مطالب و محتویات این قسمت از سوره مبارکه نجم‌

اشاره

سیاق نه آیه از آیات اول این فصل روایاتی را که در شان نزول وارد شده تصدیق می‌کند، در آن روایات آمده که مردی از مسلمانان اموال خود را در راه خدا انفاق کرد، مردم او را سرزنش کردند که انفاق در راه خدا هم حدی دارد و او را از فنای مالش زنهار داده و از گرفتار شدن به فقر ترساندند، و به او که زیر بار نمی‌رفت گفتند: اگر ترک انفاق گناه داشت به گردن ما، آن مرد هم پذیرفت و دیگر انفاق نکرد، و به مناسبت این واقعه آیات نه‌گانه مذکور نازل شد.

که خدای سبحان به طور اشاره به این داستان متعرض آن شده، و به منظور بیان حقیقت مطلب در این مساله مطالبی از صحف ابراهیم و موسی نقل کرده، و نیز حق صریح و پوست کنده را در رد اباطیل مشرکین که در آیات گذشته بود بیان نموده، فرمود: آنها می‌گویند: اگر ما بت‌ها را می‌پرستیم برای این است که بت‌ها تمثالهای فرشتگان است که دختران خدایند، می‌پرستیم تا ما را نزد خدای سبحان شفاعت کنند. آیات فصل قبلی هم با روشن‌ترین بیان این مساله را ابطال کرده بود.

ولی در این آیات حق مطلب در مساله ربوبیت و الوهیت را روشن کرده می‌فرماید:

خلقت و تدبیر تنها از آن خدا است، و تمامی آن به خدا منتهی می‌شود، و خدای سبحان هر چه خلق کرده و تدبیر نموده طوری خلق و تدبیر کرده که نشاه‌ای دیگر را دنبال داشته باشد، تا در آن نشاه جزای کافر و مؤمن و مجرم و متقی را بدهد، و لازمه چنین خلقتی تشریع دین است، باید بندگان را به تکالیفی مکلف کند، و کرده، و شاهدش هم همین است که امت‌های گذشته را که یکی پس از دیگری آمدند و زیر بار دین و تکالیف او نرفتند هلاک کرد، مانند قوم نوح و عاد و ثمود و مؤتفکه.

آن گاه بعد از نقل این داستانها از صحف انبیای گرامی خاطر نشان کرده که این نذیر- رسول خدا (صلی الله علیه و آله)- هم از همان نذیران امت‌های گذشته است، و اینکه قیامت نزدیک است، و سپس در آخر سوره روی سخن را متوجه به ایشان نموده که برای خدا سجده و عبادت کنید.

و این سوره به شهادت سیاق آیاتش در مکه نازل شده، و از جمله آیات برجسته‌اش آیه

شریفه" وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی"، و آیه شریفه" وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی" است.

بیان آیات مربوط به شخصی که از انفاق در راه خدا اعراض کرد و دست نگه داشت‌

" أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی تَوَلَّی وَ أَعْطی قَلِیلًا وَ أَکْدی" کلمه" تولی" (با یاء که مصدر فعل تولی، با الف، است) به معنای اعراض است، و مراد از آن در اینجا بقرینه آیه بعدی اعراض از انفاق در راه خداست، و کلمه" اعطاء" به معنای انفاق و کلمه" اکداء"- مصدر فعل أکدی- به معنای قطع اعطا و ترک انفاق است، و حرف" فاء" که بر سر جمله" أ فرأیت" در آمده به خاطر همان مطلبی است که قبلا خاطر نشان ساختیم و گفتیم که آیات این فصل فرع و نتیجه‌گیری از آیات فصل قبلی است.

و معنای آیه مورد بحث این است که: به من خبر ده از آن کسی که از انفاق اعراض کرد، و مال اندکی انفاق نموده و دیگر از انفاق دست برداشت.

" أَ عِنْدَهُ عِلْمُ الْغَیْبِ فَهُوَ یَری" ضمیرهای این جمله به همان شخص که از انفاق اعراض کرده بود بر می‌گردد، و استفهام در آیه انکاری است، و معنایش این است که آیا او علم غیب دارد که در نتیجه بداند رفیقش که گناهش را گردن گرفته در قیامت اگر وی عذابی داشته باشد بجای او عذاب می‌کشد؟ مفسرین ⁽¹⁾جمله را اینطور معنا کرده‌اند، ولی از ظاهر آیه بر می‌آید که منظور این است که بفرماید: او نسبت به حال آینده‌اش در دنیا علم غیب ندارد، و معنایش این است که آیا او که دست از انفاق کشیده علم غیب دارد که اگر به انفاق خود ادامه دهد اموالش تمام می‌شود و به فقر مبتلا می‌گردد؟ و اینکه گفتیم ظاهر آیه این است برای این بود که آن معنایی که مفسرین ارائه داده بودند معنایی است که آیه" أَلَّا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری" متعرض آن است.

" أَمْ لَمْ یُنَبَّأْ بِما فِی صُحُفِ مُوسی وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفَّی" منظور از" صحف موسی" تورات و از" صحف ابراهیم" همان کتابی است که بر ابراهیم نازل شده بود، و اگر به صیغه جمع از آن تعبیر کرد، برای این است که صحف هر یک از این دو بزرگوار یکی دو تا نبوده بلکه اجزایی بسیار داشته است.

و کلمه" توفیه" که مصدر فعل" وفی" است به معنای آن است که حق صاحب حق را تمام و کمال بپردازی، و توفیه ابراهیم (علیه السلام) این بود که آن جناب هر حق بندگی که به عهده داشت تمام و کامل ادا کرد و به بهترین وجه هم ادا کرد، که خدای تعالی در

ستایشش فرموده: " وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ" ⁽¹⁾.

و اما مطالبی را که در چند آیه بعد از صحف ابراهیم و موسی می‌آورد، هر چند که در قرآن و قبل از این آیات به عنوان اینکه اینها در صحف آن دو بزرگوار بوده نیامده. و لیکن به عنوان حکمت و موعظه و قصص و عبرت آمده.

پس معنای دو آیه این شد که: آیا این شخص که دست از انفاق کشیده این اموری را که در صحف ابراهیم و موسی آمده ندیده؟

" أَلَّا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری" کلمه" وزر" به معنای ثقل است، ولی استعمالش بیشتر در گناه رواج یافته، و کلمه" وازرة" به معنای گنهکار است که باید سنگینی گناه را تحمل کند، و این آیه می‌خواهد همان مطلبی را که در صحف ابراهیم و موسی آمده حکایت کند، که البته این حکایت از این آیه شروع می‌شود و تا چند آیه ادامه دارد، و همه آن آیات در اولشان کلمه" أن" و کلمه" أن" در آمده که تمام هفده آیه است.

و آن معنا و مطلبی که در صحف آن دو بزرگوار آمده بوده، این بوده که: هیچ انسانی گناه انسانی دیگر را تحمل نمی‌کند، یعنی نفس هیچ کس به گناهی که دیگری کرده آلوده نمی‌شود، و قهرا هیچ کس هم به گناهی که دیگری کرده عقوبت و مؤاخذه نمی‌شود.

شرحی در باره مفاد آیه: " وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی" و اینکه عمل انسان چه خوب و چه بد با او خواهد بود

وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی"

راغب می‌گوید: کلمه" سعی" به معنای راه رفتن تند و سریع است، اما نه به حدی که دویدن بر آن صدق کند، ولی در مطلق جد و جهد در هر کاری چه خیر و چه شر نیز استعمال می‌شود، از آن جمله در قرآن آمده: " وَ سَعی فِی خَرابِها" ⁽²⁾که البته باید اضافه کنیم که استعمالش در جد و کوشش در هر کار استعمال لغوی نیست، بلکه استعاره‌ای است.

و لام در کلمه" للانسان" لام ملک حقیقی است، مانند ملکیت انسان نسبت به چشم و گوش و سایر اعضایش، نه مانند ملکیتش نسبت به خانه و فرش که ملکیتی است اعتباری و به معنای جواز تصرف. و چون انسان به ملکیت حقیقی، مالک اعمال خویش است پس مادامی که انسان هست آن عمل هم هست، و هرگز به طبع خود از انسان جدا نخواهد شد، بنا بر این بعد از انتقال آدمی به سرای دیگر، تمامی اعمالش چه خیر و چه شر چه صالح و".

چه طالح با او خواهد بود، این معنای ملک حقیقی است، و اما آنچه که انسان ملک خود می‌پندارد، مال و فرزندان و زخارف و زینت‌های زندگی دنیا و جاهی که در ظرف اجتماع از آن خود می‌داند، و رابطه‌ای میان آنها و غیر خود نمی‌بیند، هیچ یک از اینها ملک حقیقی آدمی نیست (چون قوام هستیش به هستی آدمی نیست، فرش می‌سوزد صاحبش هم چنان هست، صاحبش می‌میرد فرش هم چنان هست)، بلکه ملکی است وهمی و اعتباری (که زندگی در اجتماع ناگزیرش کرده چنین رابطه‌هایی را قائل شود) و این ملک تا دم مرگ با آدمی هست، همین که خواست به دار الخلود و عالم آخرت منتقل شود به دست دیگری می‌سپارد.

پس معنای آیه چنین شد که: هیچ انسانی هیچ چیزی را به ملکیت واقعی مالک نیست، تا اثر آن ملکیت که یا خیر است یا شر یا نفع است یا ضرر عایدش شود، مگر آن عملی را که کرده و جد و جهدی که نموده، تنها آن را داراست، و اما آنچه دیگران کرده‌اند اثر خیر یا شرش عاید انسان نمی‌شود.

اینکه در بالا گفتیم: " و هرگز به طبع خود از انسان جدا نمی‌شود" برای این بود که مساله شفاعت را استثناء کرده باشیم، هر چند که شفاعت هم باز اثر اعمال خود آدمی است، چون شفاعت از آن گنهکاران این امت است که با سعی جمیل خود در حظیره ایمان به خدا و آیاتش وارد شده‌اند و اگر مؤمن نمی‌شدند مشمول شفاعت نمی‌گشتند. و همچنین بهره‌مندی انسان بعد از مردنش از استغفار مؤمنین و اعمال صالح و خیراتی که برایش می‌فرستند آن نیز مربوط به سعی جمیل خود آدمی است، که در زندگی داخل در زمره مؤمنین شد، و سیاهی لشکر آنان گردید، و ایمانشان را تایید کرد، و اثرش این شد که هر چه عمل خیر کردند، او نیز به قدر دخالتش سهیم گردید.

و همچنین کسانی که در زندگی سنت حسنه‌ای باب می‌کنند و می‌روند. و مادامی که در روی زمین اشخاص به آن سنت عمل می‌کنند او نیز شریک است، که فرمودند: " من سن سنة حسنة فله ثوابها و ثواب من عمل بها و من سن سنة سیئة کان له وزرها وزر من عمل بها الی یوم القیامة" ⁽¹⁾.

برای اینکه بر حسب فرض شخص باب کننده از همین جهت که سنتی را باب کرده

در عمل دیگران سهیم است، (چون اگر او آن عمل را باب نمی‌کرد، دیگران هم آن را انجام نمی‌دادند، و یا کمتر انجام می‌دادند)، هم چنان که در تفسیر آیه" وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ" ⁽¹⁾نیز گذشت، و همچنین در تفسیر آیه" وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ" ⁽²⁾و در تفسیر آیه" لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ" ⁽³⁾گفتار نافعی در این مقام گذشت.

" وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری" منظور از" سعی"، آن عملی است که در انجامش جد و جهدی کرده، و منظور از" رؤیت" مشاهده است، و ظرف این مشاهده روز قیامت است، به دلیل اینکه دنبالش مساله جزا را ذکر فرموده، پس آیه شریفه از نظر معنا قریب به آیه" یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً" ⁽⁴⁾و آیه شریفه" یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِیُرَوْا أَعْمالَهُمْ فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ" ⁽⁵⁾می‌باشد.

و اگر جمله" سوف یری" را به صیغه مجهول آورده، خالی از این اشاره نیست که در قیامت کسانی هستند که اعمالی به ایشان ارائه می‌شود که خودشان آن عمل را انجام نداده‌اند.

" ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی" کلمه" وفاء" به معنای تمام است، چون هر چیزی که تمام باشد وافی به تمامی صفات مطلوبش هست، و" جزاء أوفی" به معنای جزای اتم است، و ضمیر در جمله" یجزیه" به سعی که همان عمل باشد بر می‌گردد، و معنایش این است که سپس انسان عملش- یعنی به عملش- جزا داده می‌شود جزایی اتم.

مقصود از اینکه فرمود: " وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی" شدن خلقت و تدبیر به خدای سبحان است‌

وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی"

کلمه" منتهی" مصدر میمی و به معنای انتهاء است، و در این آیه مطلق آورده شده،

در نتیجه می‌فهماند مطلق انتهاء به سوی پروردگار تو است، پس آنچه موجود که در عالم وجود است در هستی و در آثار هستیش به خدای سبحان منتهی می‌گردد، البته به خود خداوند، حال یا با وساطت چیزی و یا بدون واسطه، و نیز هیچ تدبیر و نظامی کلی یا جزیی در عالم جریان ندارد، مگر آنکه آن هم منتهی به خدای سبحان است، چون تدبیری که بین موجودات عالم است چیز دیگری جز این نیست که بین آنها روابطی برقرار کرده که هر موجودی به خاطر آن روابطی که با سایر موجودات دارد سر پا ایستاده و هستیش حفظ شده، و معلوم است که پدید آورنده روابط موجودات همان پدید آورنده خود موجودات است، پس یگانه کسی که به طور اطلاق منتهای تمامی موجودات عالم است تنها و تنها خدای سبحان است هم چنان که در جای دیگر فرموده: " اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَکِیلٌ لَهُ مَقالِیدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" ⁽¹⁾و نیز فرموده: " أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ" ⁽²⁾

(3 و 4 و 5 و 6)روح المعانی، ج 27، ص 68.

آیه مورد بحث از آنجایی که منتهای هر چیزی را به طور مطلق خدا دانسته، و این اطلاق شامل تمامی تدبیرها نیز می‌شود ناگزیر باید گفت که آیه شریفه شامل دو انتها در هر چیز می‌شود. یکی انتها از حیث آغاز خلقت که وقتی در باره خلقت هر چیز به عقب برگردیم به خدای تعالی منتهی می‌شود و دیگری از حیث معاد که وقتی از طرف آینده پیش برویم خواهیم دید که تمامی موجودات دوباره به سوی او محشور می‌شوند.

و از آنچه گذشت خواننده محترم خودش می‌تواند به اشکال وجوهی که در تفسیر آیه آورده‌اند متوجه شود، مثلا یکی (3) گفته مراد از این آیه رجوع خلق به خدای سبحان است در روز قیامت. دیگری (4) گفته: معنایش این است که آخر امر به ثواب و عقاب پروردگارت منتهی می‌شود سومی (5) گفته: منتهای مردم به سوی حساب پروردگار تو است. و چهارمی (6) گفته افکار بشر همه جا جولان می‌کند و می‌کند تا به خدای سبحان منتهی شود، آنجا دیگر از جولان باز می‌ماند. ولی خواننده عزیز توجه دارد که هر یک از این وجوه، اطلاق آیه را به نحوی تقیید کرده، با اینکه تقیید، دلیل مقید می‌خواهد.

مراد از اینکه فرمود خدا است که خنداند و گریاند، و توضیح عدم منافات بین آن و اسناد خنده و گریه به خود انسان و به اسباب خنده و گریه‌

" وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکی" این آیه و آیات بعدش تا دوازده آیه، مواردی از منتهی شدن خلقت و تدبیر به خدای

سبحان را بر می‌شمارد، و سیاق در همه این آیات سیاق انحصار است، می‌فهماند که ربوبیت منحصر در خدای تعالی است. و برای او شریکی در ربوبیت نیست، و این انحصار منافات با وساطت اسباب طبیعی و یا غیر طبیعی در آن امور ندارد. مانند واسطه بودن مسرت و اندوه درونی و اعضایی که این مسرت و اندوه را نشان می‌دهد در تحقق خنده و گریه، و یا واسطه شدن اسباب طبیعی و غیر طبیعی متناسب در احیاء و اماته، و در خلقت نر و ماده، و پدید آمدن غنی و فقر، و یا نابود کردن امت‌های هالک، چون وقتی این اسباب هم همه مسخر امر خدا باشند و هیچ استقلالی از خود نداشته و از ما فوق خود منقطع نباشند، قهرا وجود آنها و آثار وجودیشان و آنچه که بر آنها مترتب می‌شود ملک خدای تعالی خواهد بود، و کسی و چیزی شریک خدا در این ملک نیست.

پس معنای جمله این است که خدای تعالی تنها کسی است که خنده را در شخص خندان و گریه را در شخص گریان ایجاد کرده، و کسی در آن شریک خدا نیست. و این منافات ندارد با اینکه ما خنده و گریه را به خود انسانها نسبت می‌دهیم، برای اینکه نسبت خنده و گریه و هر کار دیگر به انسان به خاطر این است که قائم به انسان است ولی نسبت دادن آن به خدای تعالی به خاطر این است که خدا آن را ایجاد کرده، و بین این دو نسبت فرق بسیار است.

و باز منافاتی نیست بین اراده الهی به خنده و گریه انسان، با اراده خود انسان به خندیدن و گریستن، و اراده الهی باعث نمی‌شود که اراده خود انسان باطل شود و شخص خندان مجبور به خنده باشد، برای اینکه اراده الهی به مطلق خنده تعلق نگرفته، که به هر صورت که بوده باشد صورت بگیرد، بلکه تعلق گرفته است به خنده ارادی و به اختیار، خنده‌ای که از اراده انسان و اختیارش سر می‌زند، نه هر خنده و لو به اجبار، پس اراده خود انسان سبب خندیدن او است سببی که در طول سببیت اراده خدای سبحان است، نه در عرض آن، تا تزاحم و منافاتی پیش آید، و یا هر دو دخالت داشته باشند و اشکال شود که دو سبب چگونه یک مسبب را ایجاد کنند، و در نتیجه ناگزیر شویم برای رفع اشکال بگوییم:

افعال اختیاری انسان هم مخلوق خداست، و خود انسان در آن دخالتی ندارد، هم چنان که جبری مذهبان گفته‌اند، و یا به عکس بگوییم: مخلوق خود انسان است، و خدای تعالی در آنها هیچ دخالتی ندارد که معتزلی مذهبان آن را می‌گویند.

از آنچه گذشت فساد گفته‌های بعضی ⁽¹⁾از مفسرین روشن می‌شود که گفته‌اند:

معنای آیه این است که: خدای تعالی قوه خنده و گریه را در انسان خلق کرده. و یا بعضی (1) دیگر گفته‌اند: معنایش این است که خداوند منشا خنده و گریه یعنی مسرت و اندوه را آفریده. و یا بعضی (2) گفته‌اند: معنای آیه این است که: خداوند زمین را با رویاندن گیاهان خندانده و آسمان را با باریدن گریانده. و یا بعضی (3) دیگر گفته‌اند: معنایش این است که: اهل بهشت را خندانده و اهل دوزخ را گریانده.

ذکر مصادیق دیگر از انتهاء خلقت و تدبیر به خداوند: اماته، احیاء، خلق زوجین و...

" وَ أَنَّهُ هُوَ أَماتَ وَ أَحْیا" گفتار در این آیه که موت و حیات را به خدای سبحان نسبت داده، با اینکه ارتباطی هم با اسباب طبیعی و غیر طبیعی مانند ملائکه دارند، نظیر همان گفتاری است که در باره خنده و گریه گذراندیم، و همچنین عین این بحث در آیات بعدی هم جریان پیدا می‌کند.

" وَ أَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی مِنْ نُطْفَةٍ إِذا تُمْنی" کلمه" نطفه" به معنای آبی است در مرد و زن که مبدأ پیدایش فرزند است، و وقتی می‌گوییم: " امنی الرجل" معنایش این است که فلان مرد منی خود را ریخت.

بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: معنای" تمنی" این است که: " مقدر شده باشد". و جمله" الذکر و الانثی" بیان کلمه" زوجین" است.

بعضی ⁽²⁾هم گفته‌اند: اینکه در آیه مورد بحث مانند آیه قبلی نفرمود: " و أنه هو" برای این بود که در مساله خلقت زوجین، کسی تصور نمی‌کند منسوب به غیر خدای تعالی باشد.

" وَ أَنَّ عَلَیْهِ النَّشْأَةَ الْأُخْری" کلمه" نشاه اخری" به معنای خلقت اخری است که همان خلقت دوم باشد، و ظرفش آخرت است که دار جزاء است، و اگر فرمود پیش آوردن این نشاه به عهده خداست، برای این بود که قضای حتمی الهی بود، و نیز برای این بود که وعده‌اش را داده بود، و او خلف وعده نمی‌کند.

" وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنی وَ أَقْنی" یعنی و او کسی است که غنی و قنیه می‌دهد، و" قنیه" به معنای اموال ماندنی از قبیل خانه و باغ و حیوان است، و بنا بر این، ذکر جمله" أقنی" بعد از جمله" أغنی" از باب ذکر خاص بعد از عام است، به خاطر نفاست و شرافتی که در خاص است.

بعضی (1) از مفسرین گفته‌اند: اغناء به معنای مالدار کردن، و اقناء به معنای راضی کردن از جهت مالداری است.

بعضی (2) دیگر گفته‌اند: معنای آیه این است که: خدا است که بی‌نیاز و فقیر می‌کند.

" وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْری" گویا مراد از" شعری" ستاره شعرای یمانیه باشد که یکی از ستارگان ثابت و پر نوری است که در شرق آسمان به صورت جباری آسمانی می‌درخشد.

می‌گویند (3) : دو قبیله خزاعه و حمیر این ستاره را می‌پرستیدند، و نیز یکی از کسانی که آن را می‌پرستیده، ابو کبشه یکی از اجداد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده، که البته جد مادری آن جناب بوده، و مشرکین به این مناسبت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را پسر ابو کبشه می‌نامیدند، چون گفتیم ابو کبشه با پرستش شعری راه خود را از قوم خود جدا کرده بود.

" وَ أَنَّهُ أَهْلَکَ عاداً الْأُولی" عاد همان قوم هود پیغمبر است، و اگر آنان را" عاد اولی" نامیده، برای این بوده که قوم عاد دو نسل بودند، نسل اول آنان قوم هود پیغمبر بودند (و هلاک شدند).

" وَ ثَمُودَ فَما أَبْقی" ثمود قوم صالح پیغمبر است، که خدای تعالی کفار ایشان را تا آخرین نفر به هلاکت رسانید، هم چنان که در جای دیگر در باره آنان فرمود: " وَ نَجَّیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ" ⁽¹⁾.

" وَ قَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ کانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَ أَطْغی" این جمله مانند جمله قبلیش عطف است بر کلمه" عادا"، و اینکه در این آیه به اصرار و تاکید می‌فرماید: قوم نوح از دو قوم عاد و ثمود- به طوری که از سیاق بر می‌آید- ظالم‌تر و طاغی‌تر بودند، برای این است که: قوم نوح دعوت آن جناب را نپذیرفتند، و از موعظه او پند نگرفتند، و با اینکه نزدیک هزار سال ایشان را دعوت می‌کرد، به جز عده‌ای بسیار کم دعوتش را نپذیرفتند.

" وَ الْمُؤْتَفِکَةَ أَهْوی فَغَشَّاها ما غَشَّی" بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‌اند: مؤتفکه عبارت است از قراء و آبادیهای قوم لوط که اهل

خود را ائتفاک کرد، یعنی زیر و رو کرد. و کلمه" اهواء" که مصدر فعل" أهوی" است به معنای اسقاط است.

و معنای آیه این است که: قرای قوم لوط (مؤتفکة) را به این وسیله به زمین کوبید و ساقط کرد، که سرزمینشان را زیر و رو نموده دستخوش خسف نمود،" فَغَشَّاها ما غَشَّی" در نتیجه عذاب خدا شاملش شد و احاطه‌اش کرد، آن مقدار که شاملش شد و احاطه‌اش کرد.

احتمال هم داده‌اند که مراد از" مؤتفکة" اعم از قرای قوم لوط و تمامی قریه‌هایی باشد که سکنه آنها در تاریخ بشریت دچار عذاب شده و منقرض شدند، و خرابه‌های آن قریه‌ها و علامتهایی از آنها بجای مانده.

" فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکَ تَتَماری" کلمه" آلاء" جمع" الی" به معنای نعمت است و کلمه" تماری" به معنای تشکک و خود را به طور مصنوعی مردد جلوه دادن است، و جمله متفرع بر ما قبل است که افعالی را به خدای تعالی نسبت می‌داد.

و معنای آن این است که: وقتی خدای تعالی همان کسی باشد که این نظام بدیع را پدید آورده و این عالم را ایجاد کرده، و تدبیر نموده، در انسانها خنده و گریه و مرگ و حیات و هلاکت قرار داده. دیگر به کدامیک از نعمت‌های پروردگارت خود را مردد جلوه می‌دهی، و در کدامش شک می‌کنی؟

و اگر مساله هلاکت و گریاندن امت‌های طاغیه را هم نعمت خوانده، با اینکه علی الظاهر اینها نقمت و ناگواری است، برای این بوده که هر چند برای طاغیان نقمت است ولی از آنجایی که در پدید آمدن نظام اتم و عمومی که در عالم جریان دارد، نظامی که امور را به سوی استکمال خلق و رجوع کل به سوی خدا راه می‌اندازد، دخالت دارد، نعمت است.

و خطاب در آیه به همان کسی است که اعراض کرد، و اندکی انفاق نموده سپس از ادامه انفاق خودداری نمود، ممکن هم هست خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از باب" پسرم به تو می‌گویم همسایه تو بشنو" بوده باشد، و به هر حال استفهام در این جمله استفهام انکاری است.

" هذا نَذِیرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولی" بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: کلمه" نذیر" هم می‌تواند مصدر و به معنای انذار باشد،.]

و هم وصف و به معنای انذار کننده باشد، و در هر دو معنا به صورت" نذر"- به دو ضمه- جمع بسته می‌شود، و اشاره با کلمه" هذا" یا به قرآن است و یا به رسول خدا (صلی الله علیه و آله).

قیامت نزدیک شد... آیا باز هم می‌خندید و نمی‌گریید؟!

" أَزِفَتِ الْآزِفَةُ" یعنی قیامت نزدیک شد، چون کلمه" آزفه" یکی از اسمای قیامت است، هم چنان که در جای دیگر آمده: " وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْآزِفَةِ" ⁽¹⁾.

" لَیْسَ لَها مِنْ دُونِ اللَّهِ کاشِفَةٌ" منظور از" کاشفه"،" نفس کاشفه" است، یعنی غیر خدا کسی نیست که گرفتاری آن روز را بر دارد، چون مراد از کشف، ازاله شداید و هراسها است.

پس معنایش همانطور که گفتیم این است که: هیچ کسی نیست که بتواند شداید و هراسهای آن روز را بردارد، مگر آنکه خدای سبحان بردارد.

" أَ فَمِنْ هذَا الْحَدِیثِ تَعْجَبُونَ وَ تَضْحَکُونَ وَ لا تَبْکُونَ وَ أَنْتُمْ سامِدُونَ" اشاره با کلمه" هذا" به بیان گذشته است، و کلمه" سمود" که مصدر سامدون است به معنای لهو است، و آیه شریفه متفرع بر بیان گذشته، و استفهام در آن توبیخی است.

و معنایش این است که: وقتی خدای تعالی پروردگار شما است که همه امور به او منتهی می‌شود، و آوردن نشاه دیگر به عهده او است، و آمدن آن نشاه نزدیک‌تر هست و بغیر از خدا کسی نیست که عذاب و گرفتاریهایش را از شما برطرف سازد، آیا با چنین وضعی که دارید هنوز می‌خندید، و از کوتاهی‌هایی که نسبت به خدای تعالی کرده و خود را در معرض شقاوت دائمی قرار دادید نمی‌گریید؟ آیا از این بیانات که شما را به نجات می‌خواند تعجب و انکار می‌کنید؟ و از در استهزا به آن می‌خندید و گریه نمی‌کنید؟

" فَاسْجُدُوا لِلَّهِ وَ اعْبُدُوا" این جمله نیز نتیجه‌ای است که از بیان سابق گرفته شده، و معنایش این است که وقتی برایتان معلوم شد که در چنین مخاطره‌ای قرار دارید، پس باید که برای او سجده نموده تنها او را بپرستید، تا مخاطره مذکور را که غیر از خدا برطرف کننده‌ای ندارد از شما برطرف سازد.

بحث روایتی چند روایت راجع به شان نزول آیات: " أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی تَوَلَّی..."

اشاره

در کشاف در ذیل آیه" أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی تَوَلَّی..." روایت کرده که عثمان مال خود را در راه خیر انفاق می‌کرد، عبد اللَّه بن سعد بن ابی سرح برادر رضاعیش به او گفت: اینطور که تو گرفته‌ای بیم آن هست که مالی برایت نماند. عثمان گفت: من خطایا و گناهانی دارم، می‌خواهم با این عمل خود رضای خدا را جلب کنم، امید عفو او را دارم. عبد اللَّه گفت: تو این ماده شتر خود و بارش را به من بده، من همه گناهانت را به عهده می‌گیرم، عثمان هم همین کار را کرد و چند نفر را شاهد معامله گرفت، و از آن پس دیگر در راه خیر چیزی نداد، بدین مناسبت بود که آیه مورد بحث نازل شد. و معنای جمله" تولی" این است که در روز احد مرکز را ترک کرد. بعد از آنکه این آیات نازل شد، عثمان بهتر و بیشتر به عمل خیر خود برگشت ⁽¹⁾.

مؤلف: صاحب مجمع البیان ⁽²⁾

(3 و 4)الدر المنثور، ج 6، ص 129.

و در الدر المنثور است که فاریابی، عبد بن حمید، ابن جریر، ابن منذر و ابن ابی حاتم از مجاهد روایت کرده‌اند که در تفسیر آیه" أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی تَوَلَّی" گفته: این آیات راجع به ولید بن مغیره است که نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ابو بکر می‌آمد و به گفتگوی آن دو گوش می‌داد، و منظور از اعطاء همین گوش دادن است، و منظور از جمله" و اکدی" این است که ولید این عطای خود را ترک کرد، آن وقت این جمله نازل شد:

" أَ عِنْدَهُ عِلْمُ الْغَیْبِ" می‌گوید: منظور از غیب، قرآن است، آیا در آن باطلی دیده، و در اثر آمد و شدش به حضور پیامبر و ابو بکر چنین دیدی پیدا کرده؟ (3) .

مؤلف: خواننده عزیز توجه دارد که ظاهر آیات مورد بحث به هیچ وجه با آنچه در این روایت آمده تطبیق نمی‌کند، و این هم روایت شده که آیات در باره عاص بن وائل، و در روایتی دیگر در باره مردی که نامش را نبرده نازل شده است (4) .

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفَّی" می‌گوید امام فرموده: یعنی

ابراهیم به تمامی اوامر و نواهی خدا و حتی به ذبح پسرش وفا کرد، و به طور کامل اطاعت نمود ⁽¹⁾.

چند روایت راجع به بهره‌مند شدن از اعمال دیگران‌

و در کافی به سند خود از اسحاق بن عمار از امام ابو ابراهیم موسی بن جعفر (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب از شخصی پرسیدم که حج و عمره‌اش را یا بعضی از طوافهایش را به نیت بعضی از افراد خاندانش انجام می‌دهد، در حالی که آن فرد از او غایب است و در شهری دیگر قرار دارد، می‌گوید: این را هم پرسیدم که: در این فرض آیا از ثواب عمل خودش چیزی کم می‌شود یا نه؟ فرمود:

این عمل هم به حساب خود او نوشته می‌شود و هم به حساب آن فرد، علاوه بر این ثوابی هم به عنوان صله رحم به او می‌دهند. پرسیدم: در صورتی که آن فرد از دنیا رفته بود، آیا این ثواب به حساب او ملحق می‌شود؟ فرمود: آری حتی اگر مشمول غضب خدا باشد به خاطر این عملی که تو به نیت وی انجام داده‌ای مشمول مغفرت خدا می‌گردد، و اگر در مضیقه باشد به خاطر این عمل گشایش می‌یابد، پرسیدم: آیا آن فرد در آنجایی که هست متوجه می‌شود که این ثوابی که به نامه عمل او ملحق شد از ناحیه چه کسی است؟ فرمود:

آری. پرسیدم: اگر آن فرد ناصبی یعنی دشمن علی (علیه السلام) باشد این عمل سودی به حالش دارد یا خیر؟ فرمود: بلی، باعث تخفیف او می‌شود ⁽²⁾.

مؤلف: مورد روایت هدیه دادن ثواب عمل است، نه عملی که به نیابت از طرف میت انجام می‌شود.

و در همان کتاب به سند خود از عبد اللَّه بن سنان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای عز و جل به آن فرشته‌ای که موکل بر هر مؤمن است دستور می‌دهد اگر آن مؤمن مریض شود آنچه در حال سلامتی انجام می‌داد و فعلا به خاطر بیماری از آن عمل خیر بازمانده برایش بنویس، برای اینکه این منم که او را در پناه و وثاق خود قرار داده‌ام ⁽³⁾.

و در خصال از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: انسان بعد از مردنش دیگر هیچ أجر و ثوابی دنبالش نمی‌آید، مگر از چند راه: یکی اینکه در زندگیش صدقه‌ای پایدار تاسیس کرده باشد که تا روز قیامت ثواب آن عاید وی می‌شود. دوم صدقه‌ای که به

صورت وقف در آورده باشد که دیگر ورثه‌اش آن را به ارث نبرند. سوم سنت هدایتی که باب کرده باشد و بعد از مرگش مردم به آن سنت عمل کنند و راه درست را بروند. و چهارم فرزند صالحی که بعد از مردن خود او برای پدر استغفار کند ⁽¹⁾.

مؤلف: این سه روایت- که البته در این معنا روایات بسیار زیاد دیگری نیز از ائمه اهل بیت (علیه السلام) هست- در حقیقت، سعی در آیه شریفه" وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی" را توسعه می‌دهد، که قبلا هم به آن اشاره کردیم.

روایاتی در باره اندیشه کردن در باره خدا، در ذیل آیه: " وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی"

و در اصول کافی به سند خود از سلیمان بن خالد روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: خدای تعالی می‌فرماید: " وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی"، پس باید از این کلام این نتیجه را هم گرفت که وقتی رشته بگومگوها به خدای تعالی کشیده شد، دیگر باید دم فرو بست، و در آن وادی قدم نگذاشت ⁽²⁾.

مؤلف: این استفاده‌ای که امام از آیه مذکور کرده، در حقیقت توسعه‌ای است که در معنای انتهاء داده است.

و نیز در همان کتاب به سند خود از ابی عبیده حذاء روایت کرده که گفت: امام ابو جعفر (علیه السلام) به من فرمود: ای زیاد زنهار از خصومتها بپرهیز، که خصومت آدمی را به مرض شک مبتلا می‌کند، و عمل انسان را حبط و بی‌اثر می‌سازد، و صاحبش را هلاک می‌کند، و ای بسا یک کلمه از زبان او در آید، که به جرم آن دیگر آمرزیده نشود، آری در گذشته نیز مردمی بودند که علم آن وظایفی که داشتند رها کردند، و به طلب علمی برخاستند که ربطی به وظائفشان نداشت، و در نتیجه بگومگوهایشان به خدا منتهی شد، و در آن مساله دچار حیرت شدند، به طوری که اگر یکی از آنها را از جلو صدا می‌زدند او به عقب سر خود بر می‌گشت که ببیند کیست که صدایش می‌زند، و یا از عقب سر صدایش می‌زدند، او به شخصی که پیش رویش بود پاسخ می‌داد، و نیز می‌گوید: در روایتی دیگر فرمود: در زمین سرگردان شدند ⁽³⁾و در الدر المنثور است که: ابو الشیخ از ابو ذر روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در خلقت (که آثار صنع خدا است هر چه می‌خواهید) تفکر بکنید، ولی در خود خدا تفکر مکنید، که هلاک می‌شوید ⁽⁴⁾.

مؤلف: و در نهی از تفکر در خدای تعالی روایات بسیاری دیگر هست که هم در جوامع حدیث شیعه آمده و هم در جوامع حدیث اهل سنت، و البته باید دانست که این نهی ارشادی است، و متوجه خصوص کسانی است که راه ورود به مسائل عقلی و عمیق را بلد نیستند و استعداد آن را ندارند، در نتیجه فرو رفتن در آن مسائل در حقیقت، خویشتن را در معرض هلاکت افکندن است، آن هم هلاکت دائم.

چند روایت در ذیل آیات: " وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکی"،" وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنی وَ أَقْنی" وَ...

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکی" می‌گوید: امام فرمود: یعنی آسمان را با باریدن به گریه واداشته و زمین را با شکفتن به خنده در آورده است»⁽¹⁾

.مؤلف: این طرز استفاده کردن از آیه توسعه دادن در معنای گریاندن و خنداندن است.

و در معانی الاخبار به سند خود از سکونی از جعفر بن محمد از پدران بزرگوارش (علیه السلام) روایت آورده که امیر المؤمنین (علیه السلام) در معنای آیه" وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنی وَ أَقْنی" فرمود: یعنی هر انسانی را در زندگی خود اغناء و بی‌نیاز کرد و او را به کسبی که در دست دارد اقناء و راضی ساخت، به طوری که به کسب و کارش هر قدر هم پست باشد علاقه‌مند است ⁽²⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْری" از امام نقل کرده که فرموده:

منظور از شعری ستاره‌ای است که قریش و قومی از عرب آن را می‌پرستیدند، ستاره‌ای است که در آخر شب طلوع می‌کند ⁽³⁾.

مؤلف: اینکه فرمود: در آخر شب طلوع می‌کند تعریف آن ستاره از نظر زمان صدور این حدیث است که لا بد در تابستان بوده و گرنه این ستاره در تمامی سال و در تمام بیست و چهار ساعت شبانه روز در جای خود قرار دارد.

و نیز در آن کتاب در ذیل آیه" أَزِفَتِ الْآزِفَةُ" فرموده: یعنی قیامت نزدیک شد ⁽⁴⁾.

و در مجمع البیان در ذیل آیه" أَ فَمِنْ هذَا الْحَدِیثِ تَعْجَبُونَ" می‌گوید: منظور از این حدیث همان خبرهایی است که قبلا داده بود ⁽⁵⁾.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که گفت: وقتی آیه شریفه" أَ فَمِنْ هذَا الْحَدِیثِ تَعْجَبُونَ وَ تَضْحَکُونَ وَ لا تَبْکُونَ" نازل شد، دیگر کسی آن جناب را خندان ندید تا از دنیا رفت ⁽⁶⁾.

(54)سوره قمر مکی است و پنجاه و پنج آیه دارد (55)

سوره القمر (54): آیات 1 تا 8

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ (1) وَ إِنْ یَرَوْا آیَةً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ (2) وَ کَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ وَ کُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ (3) وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِیهِ مُزْدَجَرٌ (4)

حِکْمَةٌ بالِغَةٌ فَما تُغْنِ النُّذُرُ (5) فَتَوَلَّ عَنْهُمْ یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ إِلی شَیْ‌ءٍ نُکُرٍ (6) خُشَّعاً أَبْصارُهُمْ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ کَأَنَّهُمْ جَرادٌ مُنْتَشِرٌ (7) مُهْطِعِینَ إِلَی الدَّاعِ یَقُولُ الْکافِرُونَ هذا یَوْمٌ عَسِرٌ (8)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

قیامت بسیار نزدیک شد، و قرص ماه دو نیم گشت (1).

ولی آنان که کافر دلند هر آیتی ببینند روی می‌گردانند و می‌گویند سحری است پی در پی (2).

پیامبر و آنچه او آورده است را تکذیب کردند، و هواهای نفسانی خود را پیروی نمودند، اما به زودی هر امری در مستقر خود قرار خواهد گرفت (3).

با اینکه در کتاب او اخباری که بقدر کافی هشدار می‌داد آمده بود (4).

این آیات حکمت‌های بالغه الهی است اما این هشدارها مؤثر نیفتاد (5).

پس تو ای رسول! روی از ایشان بگردان، که اینان منتظر روزی هستند که داعیان مردم را به سوی داهیه و عذابی سخت می‌خوانند (6).

در حالی که از شدت شرمساری و خشوع دیدگان خود پایین انداخته از گورها در آیند، و همچون ملخ‌های پراکنده به هر سو می‌دوند (7).

در حالی که به سوی دعوت کننده به سرعت بدوند، آن روز کافران بگویند این روز چه روز سختی است (8).

بیان آیات اشاره به مطالب سوره مبارکه قمر

اشاره

این سوره به جز دو آیه از آخرش که متقین را وعده بهشت و حضور در نزد خدای تعالی می‌دهد بقیه آیاتش یکسره مربوط به انذار و تهدید است، نخست در این سوره به معجزه شق القمر اشاره می‌کند، که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را به خاطر مطالبه قومش آورد. و سپس می‌فرماید که: همان قوم او را ساحر خواندند، و نبوتش را تکذیب نموده هم چنان هواهای نفسانی را پیروی کردند، با اینکه خبرهای تکان دهنده‌ای از اخبار روز قیامت و از داستانهای امم منقرضه در گذشته بگوششان خورد.

آن گاه دوباره به نقل پاره‌ای از آن داستانها بر می‌گردد، اما پیداست که با خشم و عتاب آنها را نقل می‌کند و بد حالیشان در روز قیامت هنگام بیرون شدن از قبرها و حضورشان را برای حساب خاطرنشان می‌سازد.

و سپس به داستانهایی از قوم نوح، عاد، ثمود، قوم لوط، و دودمان فرعون، و عذابهای دردناکی که به خاطر تکذیبشان پیامبران را بر سر آنان آمد، پرداخته، می‌فرماید: قوم پیامبر اسلام نزد خدا عزیزتر از آنان نیستند، و ایشان هم مانند آنها نمی‌توانند خدا را عاجز سازند، و در آخر همانطور که گفتیم سوره را با بشارت به متقین ختم می‌کند.

و این سوره به شهادت سیاق آیاتش در مکه نازل شده، و نباید به گفته آنان که گفته‌اند ⁽¹⁾: در جنگ بدر نازل شده، و یا آنها که گفته‌اند ⁽²⁾: بعضی از آیاتش در مدینه نازل شده، اعتناء کرد. و از جمله آیات برجسته‌اش آیات راجع به قدر است که در آخر سوره قرار دارد.

مقصود از انشقاق قمر و وجوه مختلف در این باره‌

" اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" کلمه" اقتراب" به معنای بسیار نزدیک شدن است، پس اینکه فرمود: " اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ" معنایش این است که: ساعت خیلی نزدیک شده، و ساعت عبارت است از ظرفی که در آن ظرف قیامت بپا می‌شود.

و معنای اینکه فرمود: " وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" این است که اجزای قرص قمر از هم جدا شده، دو قسمت گردید، و این آیه به معجزه شق القمر که خدای تعالی به دست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مکه و قبل از هجرت و به دنبال پیشنهاد مشرکین مکه جاریش ساخت اشاره می‌کند. روایات این داستان هم بسیار زیاد است، و به طوری که می‌گویند ⁽¹⁾همه اهل حدیث و مفسرین بر قبول آن أحادیث اتفاق دارند، و کسی از ایشان مخالفت نکرده به جز حسن، عطاء و بلخی که گفته‌اند: معنای اینکه فرمود: " انْشَقَّ الْقَمَرُ" این است که به زودی در هنگام قیام قیامت قمر دو نیم می‌شود، و اگر فرموده: دو نیم شده، از باب این است که بفهماند حتما واقع می‌شود.

لیکن این معنا بسیار بی‌پایه است، و دلالت آیه بعدی که می‌فرماید: " وَ إِنْ یَرَوْا آیَةً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ" آن را رد می‌کند، برای اینکه سیاق آن آیه روشن‌ترین شاهد است بر اینکه منظور از" آیة" معجزه به قول مطلق است، که شامل دو نیم کردن قمر هم می‌شود، یعنی حتی اگر دو نیم شدن قمر را هم ببینند می‌گویند سحری است پشت سرهم، و معلوم است که روز قیامت روز پرده‌پوشی نیست، روزی است که همه حقایق ظهور می‌کند، و در آن روز همه در بدر دنبال معرفت می‌گردند، تا به آن پناهنده شوند، و معنا ندارد در چنین روزی هم بعد از دیدن شق القمر باز بگویند این سحری است مستمر، پس هیچ چاره‌ای نیست جز اینکه بگوییم شق القمر آیت و معجزه‌ای بوده که واقع شده تا مردم را به سوی حق و صدق دلالت کند، و چنین چیزی را ممکن است انکار کنند و بگویند سحر است.

نظیر تفسیر بالا در بی‌پایگی گفتار بعضی دیگر است که گفته‌اند: کلمه" آیة" اشاره است به آن مطلبی که ریاضی‌دانان این عصر به آن پی‌برده‌اند، و آن این است که کره ماه از زمین جدا شده، همانطور که خود زمین هم از خورشید جدا شده، پس جمله" وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" اشاره است به یک حقیقت علمی که در عصر نزول آیه کشف نشده بود، و بعد از ده‌ها قرن کشف شد.

وجه بی‌پایگی این تفسیر این است که: در صورتی که گفتار ریاضی‌دانان صحیح باشد آیه بعدی که می‌فرماید: " وَ إِنْ یَرَوْا آیَةً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ" با آن نمی‌سازد، برای اینکه از احدی نقل نشده که گفته باشد خود قمر سحری است مستمر.

علاوه بر این جدا شدن قمر از زمین اشتقاق است، و آنچه در آیه شریفه آمده انشقاق

است، و انشقاق را جز به پاره شدن چیزی و دو نیم شدن آن اطلاق نمی‌کنند، و هرگز جدا شدن چیزی از چیز دیگر که قبلا با آن یکی بوده را انشقاق نمی‌گویند.

نظیر وجه بالا در بی‌پایگی این وجه است که بعضی (1) اختیار کرده و گفته‌اند: انشقاق قمر به معنای برطرف شدن ظلمت شب، هنگام طلوع قمر است. و نیز اینکه بعضی (2) دیگر گفته‌اند: انشقاق قمر کنایه است از ظهور امر و روشن شدن حق.

البته این آیه خالی از این اشاره نیست که انشقاق قمر یکی از لوازم نزدیکی ساعت است.

معنای جمله" وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ" و" وَ کُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ"

" وَ إِنْ یَرَوْا آیَةً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ" استمرار از هر چیزی به معنای عبور از آن است، البته عبوری پی در پی، و به همین جهت بر دوام و عمومیت هر چیزی هم اطلاق می‌شود، پس" سحر مستمر" به معنای سحرهایی پی در پی و دائمی است.

و کلمه" آیة" نکره در سیاق شرط است، یعنی کلمه مذکور بدون الف و لام و هم در جمله‌ای شرطیه قرار گرفته، و بر حسب قواعد ادبی عمومیت را می‌فهماند، و معنایش" هر آیتی" است، پس می‌فهماند مشرکین هر آیتی که ببینند در باره‌اش می‌گویند: اینها همه سحرهایی است پشت سرهم.

و بعضی (3) از مفسرین، مستمر را به محکم و مورد وثوق تفسیر کرده‌اند.

و بعضی (4) دیگر آن را به از بین رفتنی و زائل شدن، و بعضی (5) دیگر آن را به زشت و منفور معنا کرده‌اند. ولی این معانی بعید است.

" وَ کَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ وَ کُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ" در این جمله صریحا نفرموده چه چیز را تکذیب می‌کنند، ولی به قرینه ذیل آیه می‌فهمیم که منظور تکذیب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و آیاتی است که آورده.

و معنای آیه این است که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و آیاتی را که آورده تکذیب کردند، در حالی که همه امور مستقر و در مجرای خود قرار می‌گیرد، آن وقت فهمیده می‌شود که آن امر حق است یا باطل، راست است یا دروغ؟ پس به زودی خواهند دانست که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر حق و صادق، و یا بر باطل و کاذب است. بنا بر این جمله" وَ کُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ" در معنای آیه" وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِینٍ" ⁽¹⁾می‌باشد.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: تکذیب در آیه مورد بحث مربوط به انشقاق قمر است و معنای آیه این است که: مشرکین انشقاق قمر را تکذیب نموده باز هم هواهای نفسانی خود را پیروی کردند، ولی جمله" وَ کُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ" آن طور که باید با این تفسیر معنا نمی‌دهد و نمی‌سازد.

" وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِیهِ مُزْدَجَرٌ" کلمه" مزدجر" مصدر میمی و به معنای پندگیری است، و جمله" من الانباء" بیان همان چیزی است که در آن عبرت و پندگیری و مزدجر است، و مراد از آن" انباء"، اخبار امت‌های گذشته‌ای است که هلاک شدند، و یا مقصود اخبار روز قیامت است، و هر دو وجه را احتمال داده‌اند، و از ظاهر اینکه آیت را با بیان خبرهای روز قیامت و سپس با خبرهای عده‌ای از امت‌های هلاک شده تعقیب کرده، بر می‌آید که مراد از اخباری که در آن عبرت و مزدجر هست، همه اخبار مذکور است.

" حِکْمَةٌ بالِغَةٌ فَما تُغْنِ النُّذُرُ"" حکمت" به معنای کلمه حقی است که از آن بهره‌برداری شود، و کلمه" بالغه" از ماده بلوغ است که به معنای رسیدن هر رونده‌ای است به آخرین حد مسافت، ولی به طور کنایه در تمامیت و کمال هر چیزی هم استعمال می‌شود، پس" حکمت بالغه" آن حکمتی است که کامل باشد، و از ناحیه خودش نقصی و از جهت اثرش کمبودی نداشته باشد.

و حرف" فاء" در جمله" فما تغن النذر" فای فصیحه است که از حذف شدن جزئیاتی خبر می‌دهد، جزئیاتی که گفتار متفرع بر آنها است، و کلمه" نذر" جمع نذیر و نذیر یا به معنای منذر و بیم‌رسان است، و یا به معنای انذار و بیم رساندن است، و هر دو معنا صحیح است، هر چند معنای اول به فهم نزدیک‌تر است.

و معنای آیه این است که: این قرآن و یا آنچه به سوی آن دعوت می‌کند، حکمتی است بالغ، ولی آن را تکذیب کرده دنبال هواهای نفسانی خود را گرفتند، و در نتیجه منذرین و یا انذارها سودی به حالشان نبخشید.

مفاد جمله" یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ..." در آیه: " فَتَوَلَّ عَنْهُمْ یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ..."

" فَتَوَلَّ عَنْهُمْ یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ إِلی شَیْ‌ءٍ نُکُرٍ" کلمه" تولی" که مصدر فعل" تول" است به معنای اعراض است، و حرف فاء که بر سرش در آمده فای تفریع است، می‌فهماند جمله فرع و نتیجه مطالب قبلی است که حال کفار

را توصیف می‌کرد، و می‌فرماید: وقتی مکذبین به تو، پیرو هواهای نفسانی باشند، و در نتیجه انذارها سودی به حالشان ندهد و عبرت‌ها و مواعظ به خرجشان نرود، تو هم از ایشان روی بگردان و اصراری بر دعوتشان مورز.

راغب می‌گوید: انکار، ضد عرفان است، و برای اظهار اینکه من فلانی را نمی‌شناسم، هم گفته می‌شود: " أنکرت فلانا"، و هم گفته می‌شود: " نکرت فلانا"، و اصل معنای این کلمه این است که چیزی وارد بر قلب شود که قلب تصورش را نکرده باشد، و این خود نوعی جهل است، و در قرآن کریم آمده: " فَلَمَّا رَأی أَیْدِیَهُمْ لا تَصِلُ إِلَیْهِ نَکِرَهُمْ- وقتی دید دستشان به غذا نمی‌رسد ناشناس تشخیصشان داد". و نیز می‌گوید: کلمه" نکر" هم به معنای زیرکی است و هم به معنای امری دشوار است، که اذهان آن را نمی‌شناسد ⁽¹⁾.

گفتار در بیان حال مکذبین در برابر حکمت بالغه‌ای که به ایشان القاء می‌شود، و مواعظی که به عنوان انذار گوشزدشان می‌گردد در جمله" فَتَوَلَّ عَنْهُمْ" تمام می‌شود، و از جمله" یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ" مجددا به قسمتی دیگر از آن مواعظی که قبلا داشت پرداخته حال و وضع مکذبین در قیامت و حال و روز امت‌های مکذب گذشته را در لحن عتاب و توبیخ شدید ذکر می‌کند، در لحنی که دلها را برای تنبه تکان می‌دهد، و دیگر عذری برای اعراض اعراض کنندگان باقی نمی‌گذارد.

پس بنا بر این جمله" یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ..." کلامی است جدای از ما قبل خود، کلامی است که می‌خواهد دوباره آن مواعظی را که قبلا ذکر کرده بود در مقام جواب از سؤالی تقدیری از سر گیرد، گویا بعد از آنکه فرمود: " فَتَوَلَّ عَنْهُمْ" شخصی پرسیده: خوب وقتی پیامبر از ایشان روی بگردانید مال کار آنان چه بود؟ فرمود: " یَوْمَ یَدْعُ..."، یعنی حال عاقبت دنیایشان را که گفتیم که همان حال امثال آنان از قوم نوح و عاد و ثمود و دیگران بود، چون اینها بهتر از آنها نیستند، و اما حال آخرتشان در روزی که دعوت کننده دعوت می‌کند...

و بنا بر این ظرف در جمله" یوم یدع" متعلق است به جمله‌ای که به زودی می‌آید، و می‌فرماید: " یخرجون" و معنایش این است که: روزی که دعوت کننده به چیزی ندیده و نشناخته دعوت می‌کند، همه از قبرها خارج می‌شوند... و ممکن هم هست متعلق به جمله‌ای تقدیری باشد، و تقدیر کلام" اذکر یوم یدع الداعی- بیاد آر روزی را که دعوت کننده دعوت می‌کند" و حاصل کلام این باشد که بیاد آر آن روز را و حال ایشان را در آن".

روز. و این آیه در معنای آیه شریفه" هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِیَهُمْ" ⁽¹⁾و آیه شریفه" فَهَلْ یَنْتَظِرُونَ إِلَّا مِثْلَ أَیَّامِ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ" ⁽²⁾می‌باشد.

در این آیه شریفه نام دعوت کننده را نبرده که کیست، چیزی که هست در جای دیگر این دعوت را به خود نسبت داده و فرموده: " یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ" ⁽³⁾

سوره اسری، آیه 52.

و اگر از میان همه خبرهای مربوط به قیامت مساله دعوت برای خروج از قبرها و حضور برای فصل قضا و خروجشان از قبر در حال خشوع و سرعت گرفتنشان به سوی داعی را یادآور شده، برای این بود که این دعوت مقابل دعوت آنان در دنیا قرار گیرد، که ایشان را به سوی ایمان به آیات دعوت می‌کرد و ایشان اعراض نموده می‌گفتند: اینها همه سحرهایی است مستمر.

و معنای آیه این است که: به یاد آر روزی را که دعوت کننده ایشان را به امری بس دشوار دعوت می‌کند، و آن امر دشوار همان داوری و پاداش و کیفر است.

" خُشَّعاً أَبْصارُهُمْ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ کَأَنَّهُمْ جَرادٌ مُنْتَشِرٌ" کلمه" خشع" جمع خاشع است که مصدر آن خشوع به معنای نوعی ذلت است، و اگر این خشوع را به دیدگان نسبت داده، از این جهت است که حالت خشوع و ذلت بیش از هر چیز در دیدگان ظهور می‌کند.

و کلمه" أجداث" جمع جدث به معنای قبر است، و جراد (ملخ) حیوانی معروف است، و اگر مردم را در بیرون شدن از قبر تشبیه کرده به ملخ‌های منتشر، از این جهت است که ملخ وقتی منتشر می‌شود هر دسته داخل در دسته دیگر می‌شود و با هم مخلوط می‌شوند، با اینکه به ظاهر هر یک از آنها جهتی مخالف جهت دیگر دارد، در روز قیامت هم مردم اینچنین درهم و برهم می‌شوند، قرآن کریم در جای دیگر می‌فرماید: " یَوْمَ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً کَأَنَّهُمْ إِلی نُصُبٍ یُوفِضُونَ خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ" ⁽⁴⁾.

" مُهْطِعِینَ إِلَی الدَّاعِ یَقُولُ الْکافِرُونَ هذا یَوْمٌ عَسِرٌ".

یعنی در حالی از گورها بیرون می‌شوند که به سرعت به سوی صاحب دعوت می‌دوند و دعوتش را اجابت می‌کنند، آن روز کافران گویند امروز روزی بس دشوار است.

بحث روایتی (روایاتی راجع به معجزه شق القمر در ذیل آیه: " اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ")

در تفسیر قمی در معنای" اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ" آمده که: یعنی قیامت نزدیک شد، چون بعد از پیامبر اسلام دیگر پیامبری تا قیامت نخواهد آمد، و طومار نبوت و رسالت برچیده شد.

و در معنای" انْشَقَّ الْقَمَرُ" آمده که قریش از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خواست تا معجزه‌ای برایشان بیاورد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دعا کرد، و از خدا خواست قرص قمر را برایش دو نیم کند، و خدای تعالی این کار را کرد، به طوری که مشرکین همه آن را دیدند، و دوباره آن دو قسمت به هم چسبیدند، با این حال گفتند: سحری است مستمر یعنی صحیح ⁽¹⁾.

و در امالی شیخ به سند خود از عبید اللَّه بن علی از حضرت رضا از آباء گرامی‌اش از علی (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: در مکه قرص قمر دو نیم شد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: " شاهد باشید، شاهد باشید" ⁽²⁾.

مؤلف: مساله انشقاق قمر برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روایات شیعه از ائمه اهل بیت (علیه السلام) در روایاتی بسیار آمده، و علما و محدثین ایشان آنها را بدون هیچ توقفی پذیرفته‌اند.

و در الدر المنثور است که: عبد الرزاق، احمد، عبد بن حمید، مسلم، ابن جریر، ابن منذر، ترمذی، ابن مردویه، و بیهقی (در دلائل)، از انس روایت کرده‌اند که گفت: مردم مکه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معجزه‌ای خواستند، خدای تعالی قرص ماه را دو نیم کرد، و به دنبالش این آیه نازل شد: " اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ... سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ" یعنی سحری از بین رفتنی ⁽³⁾.

و در همان کتاب است که ابن جریر، ابن منذر، ابن مردویه، ابو نعیم، و بیهقی، هر

دو در کتاب دلائل خود از طریق مسروق از ابن مسعود روایت کرده‌اند که گفت: در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قرص قمر دو نیم شد، و قریش گفتند: این سحر ابن ابی کبشه بود، آن گاه به یکدیگر گفتند: منتظر باشیم تا مسافران از خارج بیایند، ببینیم آیا آنها هم این جریان را دیده‌اند یا نه، چون محمد نمی‌تواند تمام مردم عالم را سحر کند، مسافران یکی پس از دیگری از راه رسیدند، و قریش جریان را از ایشان پرسیدند، گفتند: آری ما هم دیدیم که ماه دو نیم شد، راجع به این جریان بود که خدای تعالی این آیه را نازل کرد" اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" ⁽¹⁾.

و نیز در آن کتاب است که مسلم، ترمذی، ابن جریر، ابن منذر، ابن مردویه، حاکم، بیهقی و ابو نعیم، در دلائل از طریق مجاهد از ابن عمر روایت کرده‌اند که: در تفسیر آیه" اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" گفته: این آیه مربوط به جریانی است که در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیش آمد، یعنی قرص ماه دو نیم شد، یک نیمه آن جلو کوه و نیم دیگرش پشت کوه قرار گرفت، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشت:

پروردگارا شاهد باش ⁽²⁾.

و باز در همان کتاب آمده که احمد، عبد بن حمید، ترمذی، ابن جریر، حاکم، ابو نعیم، و بیهقی از جبیر بن مطعم روایت کرده‌اند که در شان نزول آیه" وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" گفته:

ما در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مکه بودیم که قرص ماه دو نیم شد، نیمی بالای این کوه قرار گرفت، و نیمی دیگر بر بالای این کوه دیگر ایستاد، مردم گفتند: محمد ما را سحر کرد، در آن میان مردی گفت اگر سحر باشد تنها می‌تواند برای ما سحر باشد، و او نمی‌تواند تمام مردم را سحر کند ⁽³⁾.

و نیز در آن کتاب آمده که ابن جریر و ابن مردویه و ابو نعیم (در کتاب دلائل) از ابن عباس روایت کرده‌اند که در تفسیر آیه" اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ" گفته: این جریان قبل از هجرت اتفاق افتاده بود، و آن از این قرار بود که ماه دو نیم شد، به طوری که همه هر دو نیمه آن را دیدند ⁽⁴⁾.

و نیز در آن کتاب است که ابن ابی شیبه، عبد بن حمید، عبد اللَّه بن احمد، در کتاب" زوائد الزهد"، و ابن جریر و ابن مردویه و ابو نعیم، از ابی عبد الرحمن سلمی روایت کرده‌اند که گفت: روزی در مدائن حذیفة بن یمان برای ما خطبه خواند، بعد از حمد خدا و

ثنای او گفت: " اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ"، آگاه باشید که ساعت قیامت نزدیک شد، آگاه باشید که قرص ماه در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پاره شد، آگاه باشید که دنیا فراق خود را اعلام نمود آگاه باشید که امروز مسابقه و فردا روز پیروزی است ⁽¹⁾.

مؤلف:مساله انشقاق قمر به دعای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از این چند نفر از صحابه یعنی انس، عبد اللَّه بن مسعود، ابن عمر، جبیر بن مطعم، ابن عباس، و حذیفة بن یمان، به طرق بسیار مختلفی نقل شده.

و در روح المعانی از جمله صحابه‌ای که این جریان از ایشان نقل شده علی (علیه السلام) را شمرده، و آن گاه از سید شریف نقل کرده که او در کتاب خود (شرح المواقف) از ابن سبکی نقل کرده که او در کتاب خود (شرح مختصر) گفته: این حدیث متواتر است، و نباید در تواترش تردید کرد ⁽²⁾.

خوب این حال حدیث بود از نظر اهل سنت، وضع آن را از نظر شیعه نیز دانستی، حال به بحث پیرامون این جریان بپردازیم.

گفتاری اجمالی پیرامون مساله شق القمر

اشاره

معجزه شق القمر به دست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مکه و قبل از هجرت و به پیشنهاد مشرکین، مساله‌ای است که مورد قبول همه مسلمین است، و کسی از ایشان در آن تردید نکرده.

و از قرآن کریم آیاتی که به روشنی بر آن دلالت دارد یکی آیه مورد بحث است که فرموده: " اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ وَ إِنْ یَرَوْا آیَةً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ"، چون همانطور که قبلا اشاره کردیم کلمه" آیت" در آیه دوم جز اینکه همان باشد که در جمله" انْشَقَّ الْقَمَرُ" از آن خبر داده، با هیچ آیتی دیگر منطبق نیست، برای اینکه نزدیک‌ترین معجزه با نزول این آیه همان معجزه شق القمر بوده که مشرکین از آن مانند سایر آیات اعراض کردند و گفتند:

سحری است مستمر.

و اما از حدیث باید دانست که روایات بی‌شماری بر آن دلالت دارد که شیعه و سنی

آنها را نقل کرده‌اند، و محدثین هر دو طایفه آنها را پذیرفته‌اند، که در بحث روایتی گذشته چند روایت از آنها را نقل کردیم.

پس هم کتاب بر وقوع چنین معجزه‌ای دلالت دارد و هم سنت، و اما اینکه یک کره آسمانی دو نیم شود، چنین چیزی فی نفسه ممکن است و عقل دلیلی بر محال بودن آن ندارد، از سوی دیگر معجزه هم امری است خارق العاده، و وقوع حوادث خارق العاده نیز ممکن است، عقل دلیلی بر محال بودن آن ندارد، و ما در جلد اول این کتاب به طور مفصل در این باره بحث نموده، هم امکان معجزه را اثبات کردیم و هم وقوع آن را، و یکی از روشن‌ترین شواهد بر وقوع شق القمر، قرآن کریم است، پس باید آن را بپذیریم هر چند که از ضروریات دین نباشد.

سخن کسانی که با استناد به چند آیه قرآنی به وقوع معجزه شقّ القمر اشکال کرده‌اند و پاسخ آن‌

ولی بعضی‌ها به وقوع چنین معجزه‌ای اشکال کرده و گفته‌اند: اینکه معجزات پیامبر (صلی الله علیه و آله) با اقتراح و پیشنهاد مردم انجام شود، با آیه" وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ إِلَّا أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ وَ آتَیْنا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِها وَ ما نُرْسِلُ بِالْآیاتِ إِلَّا تَخْوِیفاً" ⁽¹⁾منافات دارد، برای اینکه از این آیه یا چنین استفاده می‌شود که ما دیگر برای این امت معجزاتی نمی‌فرستیم برای اینکه هر چه معجزه برای امت‌های سابق فرستادیم همه را تکذیب کردند، و این امت هم مثل همان امت‌ها و دارای طبیعت همانها هستند، و در نتیجه اینان نیز معجزات ما را تکذیب خواهند کرد، و وقتی معجزه اثر نداشته باشد، دیگر چه فایده‌ای در فرستادن آن است؟

و یا استفاده می‌کنیم که می‌خواهد بفرماید: ما هیچ معجزه‌ای برای این امت نمی‌فرستیم، برای اینکه اگر بفرستیم این امت نیز مانند سایر امت‌های گذشته آن را تکذیب می‌کنند، و در اثر تکذیب معذب و هلاک می‌شوند، و ما نمی‌خواهیم این امت منقرض گشته به عذاب استیصال گرفتار آید.

پس به هر حال آیه فوق دلالت دارد که خدای تعالی هیچ معجزه‌ای به اقتراح و پیشنهاد این امت نمی‌فرستد، آن طور که در امت‌های گذشته می‌فرستاد.

البته این اشکال همانطور که اشاره شد در خصوص معجزاتی است که با اقتراح و پیشنهاد مردم جاری شود، نه آن معجزاتی که خود خدای تعالی و بدون اقتراح مردم به منظور تایید رسالت یک پیامبر جاری می‌کند، مانند معجزه قرآن برای پیامبر اسلام، و دو معجزه عصا و ید (بیضا) برای موسی (علیه السلام) و معجزه زنده کردن مردگان و غیره برای عیسی

(علیه السلام)و همچنین آیات نازله دیگر که همه لطفی است از ناحیه خدای تعالی، و نیز مانند معجزاتی که از پیامبر اسلام سر زد بدون اینکه مردم از او خواسته باشند.

پس به حکم آیه 59 سوره اسری هیچ پیغمبری نمی‌تواند به پیشنهاد مردم معجزه بیاورد، پس ما هم نمی‌توانیم معجزه شق القمر را قبول کنیم چون هم به پیشنهاد مشرکین بوده- البته اگر بوده- و هم اینکه مشرکین به آن ایمان نیاوردند. و نظیر آیه سوره اسری آیه شریفه زیر است که می‌فرماید: " وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً... قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا" ⁽¹⁾و آیاتی دیگر غیر آن، چون از آیه مذکور نیز به دست می‌آید وقتی از آن جناب خواستند تا به معجزه چشمه‌ای از زمین برایشان بجوشاند، در پاسخ خدای را تسبیح کرد، و فرمود: من که به جز یک انسان فرستاده شده نیستم (لا بد معنایش این است که بشر رسول نمی‌تواند از پیش خود و به دلخواه مردم معجزه بیاورد؟) در پاسخ با ذکر مقدمه‌ای ثابت می‌کنیم که اولا هیچ فرقی میان معجزات پیشنهادی و غیر آن نیست، و در صورت وجود دلیل محکم نقلی هر دو قسم قابل قبول است، و ثانیا نازل نشدن عذاب بر مشرکین عرب علتی دیگر داشته، که با کنار رفتن آن علت عذاب هم بر آنان نازل شد.

توضیح مقدمه این است که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر مشرکین عرب به تنهایی مبعوث نبود، و امت او همه جهانیان تا روز قیامت هستند، به دلیل آیه شریفه" قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً" ⁽²⁾، و آیه شریفه" وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ" ⁽³⁾و آیه شریفه" وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النبیین" ⁽⁴⁾و آیاتی دیگر.

چیزی که هست آن جناب دعوت خود را از مکه و از میان قوم خودش که مردم مکه و اطراف آن بودند شروع کرد و جمعیت بسیاری دعوتش را پذیرفتند، ولی عامه مردم بر کفر خود باقی مانده تا آنجا که توانستند دعوتش را با دشمنی و اذیت و استهزاء مقابله نموده، تصمیم گرفتند یا او را به قتل برسانند و یا اینکه از آن شهر بیرون کنند که خدای تعالی دستورش داد که هجرت کند.

و آنهایی که به آن جناب ایمان آوردند هر چند نسبت به مشرکین کم بودند، و در

تحت شکنجه آنان قرار داشتند، اما برای خود جمعیتی بوده‌اند که قرآن در باره‌شان فرموده:

" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ" ⁽¹⁾حتی آن قدر زیاد بودند که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اجازه می‌خواستند تا با مشرکین مبارزه و نبرد کنند، ولی خدای تعالی اجازه نداد، (به روایات وارده در شان نزول آیه فوق مراجعه فرمایید).

پس معلوم می‌شود مسلمانان مکه عده و عده‌ای داشته‌اند، و روز به روز به جمعیتشان اضافه می‌شده، تا آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مدینه مهاجرت کرد و در آنجا دعوتش گسترش و اسلام نشر یافت، مدینه و قبائل اطرافش را تا یمن و سایر اطراف شبه جزیره عربستان را گرفت، و از این سرزمین پهناور تنها مکه و اطراف آن باقی ماند، و این گستردگی هم چنان ادامه یافت تا از مرز عربستان هم گذشت، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در سال ششم هجرت نامه‌هایی به پادشاهان و بزرگان فارس و روم و مصر نوشت، و در سال هشتم هجرت مکه را هم فتح کرد، و در این فاصله یعنی فاصله هجرت تا فتح مکه عده زیادی از أهالی مکه و اطرافش به دین اسلام در آمدند. تا آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رحلت نموده و انتشار اسلام به جایی رسید که همه می‌دانیم، و به طور مداوم جمعیتش بیشتر و آوازه‌اش گسترده‌تر شد، تا امروز که یک پنجم جمعیت دنیا را تشکیل داده‌اند.

حال که این مقدمه روشن شد می‌گوییم: آیه مورد بحث یعنی مساله دو نیم شدن قرص ماه، معجزه‌ای بود پیشنهادی که مشرکین مکه آن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خواسته بودند، معجزه‌ای که اگر تکذیبش می‌کردند، دنبالش عذاب بود، و تکذیبش هم کردند، برای اینکه گفتند سحری است مستمر و لیکن تکذیب مشرکین باعث آن نمی‌شد که خدای تعالی تمامی امت اسلام را که پیامبر اسلام رسول ایشان است هلاک کند، آری امت اسلام تمامی ساکنان روی زمین هستند، و در آن ایامی که مشرکین شق القمر را تکذیب کردند حجت بر تمامی مردم روی زمین تمام نشده بود، چون این معجزه پنج سال قبل از هجرت اتفاق افتاد، و خدای تعالی خودش فرموده: " لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ" ⁽²⁾.

و حتی باعث این هم نمی‌شد که تمامی اهل مکه را هلاک کند، چون در میان آنان جمعی از مسلمین بودند، و به همین جهت دیدیم که در صلح حدیبیه خدای تعالی مقابله مسلمانان با مشرکین را به صلح انجام داد، و وقتی مسلمانان از اینکه نتوانستند داخل مکه شوند

ناراحت شدند، فرمود: " وَ لَوْ لا رِجالٌ مُؤْمِنُونَ وَ نِساءٌ مُؤْمِناتٌ لَمْ تَعْلَمُوهُمْ أَنْ تَطَؤُهُمْ فَتُصِیبَکُمْ مِنْهُمْ مَعَرَّةٌ بِغَیْرِ عِلْمٍ لِیُدْخِلَ اللَّهُ فِی رَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ لَوْ تَزَیَّلُوا لَعَذَّبْنَا الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذاباً أَلِیماً" ⁽¹⁾.

علاوه بر این این فرض هم صحیح نبود که خدای تعالی تنها کفار مکه را هلاک نموده مؤمنین ایشان را نجات دهد، چون جمع بسیاری از همان کفار نیز در فاصله پنج سال قبل از هجرت و هشت سال بعد از هجرت و تمامی آنان در فتح مکه مسلمان شدند، هر چند که اسلام بسیاری از آنها ظاهری بود، زیرا دین مبین اسلام در مسلمانی اشخاص به اقرار به شهادتین هر چند به ظاهر باشد اکتفاء می‌کند.

از این هم که بگذریم عموم اهل مکه و حوالی آن اهل عناد و لجاج نبودند، و تنها صنادید و بزرگان ایشان عناد داشتند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را استهزاء می‌کردند و مسلمانان را شکنجه می‌دادند و علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اقتراح (پیشنهاد) معجزه می‌دادند. و منظور از آیه" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ" ⁽²⁾همین طبقه بوده است و خدای تعالی همین لجبازان را که اقتراح معجزه می‌کردند در چند جا از کلام خود تهدید کرد به محرومیت از ایمان و به هلاکت، و به همین تهدید خود وفا هم نمود، هیچ یک از آنان ایمان نیاوردند، و در واقعه جنگ بدر هلاکشان کرد،" وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلًا" ⁽³⁾.

و اما اینکه صاحب اشکال تمسک کرد به آیه 59 از سوره اسری برای اینکه خدای تعالی مطلقا معجزه نمی‌فرستد. در پاسخش می‌گوییم آیه شریفه همان طور که خود او نیز اقرار کرد شامل آن معجزات که رسالت یک پیامبر را تایید می‌کند نمی‌شود، مانند قرآن برای تایید رسالت رسول اسلام، و نیز شامل آیاتی که جنبه لطف دارد نمی‌شود از قبیل خوارق عاداتی که از آن جناب سر می‌زد، از غیب خبر می‌داد و بیمارانی که به دعایش شفا می‌یافتند و (صدها) مانند آن.

بنا بر این بر فرض هم که آیه مذکور مطلق باشد، تنها شامل معجزات اقتراحی مشرکین مکه می‌شود که اقتراحاتشان نظیر اقتراحات امت‌های گذشته بود، برای این نبود که با دیدن معجزه ایمان بیاورند، بلکه برای این بود که آن را تکذیب کنند، و خلاصه سر به سر پیغمبر خود بگذارند، چون طبع مشرکین مکه طبع همان مکذبین از امت‌های گذشته بود، و لازمه آیه مزبور هم این است که مشرکین مکه را معذب کند، و خدا نخواست فوری آنان را عذاب کند.

البته این را هم بگوییم که در آیه مذکور دو احتمال هست. یکی اینکه حرف" باء" در جمله" و ما نرسل بالایات" زایده باشد، و کلمه" آیات" مفعول جمله" نرسل" باشد، و معنا این باشد که ما آیات را نمی‌فرستیم مگر برای تخویف، و احتمال دوم اینکه بای مصاحبه و به معنای" بای فارسی" باشد، در این صورت مفعول جمله" نرسل" رسول تقدیری است، و معنای آیه این است که: ما هیچ پیغمبری را با آیات نمی‌فرستیم مگر برای تخویف.

و اما اینکه گفتیم خدا نخواست فوری آنان را عذاب کند، علت آن را خود خدای تعالی در جای دیگر توضیح داده و فرموده: " وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ" ⁽¹⁾پس، از این آیه بر می‌آید که علت نفرستادن آیت و به دنبال تکذیب آن عذاب این نبوده که خدا نخواسته آیت و معجزه‌ای بفرستد، بلکه علت این بوده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بین آنان مانع فرستادن آیت بوده، هم چنان که از آیه شریفه" وَ إِنْ کادُوا لَیَسْتَفِزُّونَکَ مِنَ الْأَرْضِ لِیُخْرِجُوکَ مِنْها وَ إِذاً لا یَلْبَثُونَ خِلافَکَ إِلَّا قَلِیلًا" ⁽²⁾نیز همین معنا استفاده می‌شود.

از سوی دیگر فرموده: " وَ ما لَهُمْ أَلَّا یُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُمْ یَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ ما کانُوا أَوْلِیاءَهُ إِنْ أَوْلِیاؤُهُ إِلَّا الْمُتَّقُونَ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکاءً وَ تَصْدِیَةً فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ" ⁽³⁾.

و این آیات بعد از جنگ بدر نازل شد و این آیات این معنا را بیان می‌کند که از طرف کفار هیچ مانعی از نزول عذاب نیست، تنها مانع آن وجود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بین ایشان است، وقتی مانع بر طرف شود عذاب هم نازل می‌شود، هم چنان که بعد از خارج شدن آن جناب از بین مشرکین قریش خدای تعالی ایشان را در جنگ بدر به آن وضع عجیب از بین برد.

و کوتاه سخن آنکه مانع از فرستادن آیات، تکذیب بود، هم در امت‌های گذشته و هم در این امت، چون مشرکین در خصیصه تکذیب مثل امت‌های گذشته بودند، و مانع از فرستادن عذاب، وجود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، همین که مقتضی عذاب از قبیل سوت زدن و کف زدن موجود شد، و یکی از دو رکن مانع که عبارت بود از وجود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بین آنان برطرف گردید، دیگر نه مانعی برای فرستادن آیت و معجزه باقی ماند، و نه مانعی برای فرستادن عذاب، چون بعد از تکذیب معجزه، و به خاطر مقتضیات عذاب که همان سوت و کف زدن و امثال آن بود حجت بر آنان تمام گردید.

پس به طور خلاصه می‌گوییم مفاد آیه شریفه" وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ..." یکی از دو احتمال است، یا این است که: مادامی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بین ایشان است خدای تعالی از فرستادن معجزه امتناع می‌کند، که در این فرض آیه شریفه با فرستادن آیت" شق القمر" و" پیروزی بدر" و تاخیر عذاب تا آن جناب از میان آنان بیرون شود منافاتی نداشته، و دلالتی بر امتناع از آن ندارد، و چگونه ممکن است بر آن دلالت کند با اینکه خدای سبحان تصریح کرده به اینکه داستان بدر خود آیتی بوده، و کشته شدن کفار در آن واقعه هم عذابی بوده است.

و یا این است که فرستادن آیت وقتی است که لغو نباشد، و اگر لغو بود خدای تعالی از فرستادن آن امتناع می‌نمود، و چون کفار مکه مجبول و سرشته بر تکذیب بودند، لذا برای آنان آیت و معجزه نخواهد فرستاد، که در این هم آیه شریفه با فرستادن معجزه و تاخیر عذاب کفار تا بعد از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) منافاتی ندارد، چون در این فرض فرستادن آیت لغو نیست، بلکه فایده احقاق حق و ابطال باطل دارد، پس چه مانعی دارد که آیت شق القمر هم از آیات و معجزاتی باشد که خدا نازل کرده، و فایده‌اش این باشد که کفار را به جرم تکذیبشان عذاب کند، البته بعد از آنکه مانع عذاب بر طرف شده باشد، یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از میان آنان بیرون رفته باشد، آن وقت ایشان را در جنگ بدر نابود کند.

و اما اینکه استدلال کردند به آیه" قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا" بر اینکه هیچ معجزه‌ای به پیشنهاد مردم صورت نمی‌گیرد، در پاسخ می‌گوییم: مفاد آیه شریفه این نیست که خدای سبحان نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به وسیله معجزه تایید نمی‌کند، چون مفاد آن این است که: بگو من از آنجا که یک بشر هستم که از ناحیه خدا فرستاده شده‌ام، از ناحیه خود قدرتی بر آوردن معجزه ندارم.

چون اگر مفاد آن انکار معجزات از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد انکار معجزه همه انبیاء هم خواهد بود، زیرا همه انبیای بشری رسول بودند، و حال آنکه قرآن کریم در ضمن نقل داستانهای انبیاء معجزاتی بسیار برای آنان اثبات کرده، و از همه آن معجزات روشن‌تر خود این آیه خودش را رد می‌کند، برای اینکه آیه شریفه یکی از آیات قرآن است که خود معجزه است، و به بانگ بلند اعلام می‌کند اگر قبول ندارید یک آیه به مثل آن بیاورید، پس چگونه ممکن است این آیه معجزه را انکار کند با اینکه خودش معجزه است؟

بلکه مفاد آیه این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بشری است فرستاده شده، خودش از این جهت که بشر است قادر بر هیچ چیز نیست، تا چه رسد به آوردن معجزه، تنها امر به دست خدای سبحان است، اگر بخواهد به دست او معجزه جاری می‌کند، و اگر نخواهد نمی‌کند هم چنان که در جای دیگر فرموده: " وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لَئِنْ جاءَتْهُمْ آیَةٌ لَیُؤْمِنُنَّ بِها قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ ما یُشْعِرُکُمْ أَنَّها إِذا جاءَتْ لا یُؤْمِنُونَ" ⁽¹⁾و نیز از قوم نوح حکایت کرده که گفتند: " قالُوا یا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا فَأَکْثَرْتَ جِدالَنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ قالَ إِنَّما یَأْتِیکُمْ بِهِ اللَّهُ إِنْ شاءَ" ⁽²⁾و نیز فرموده: " وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ" ⁽³⁾و آیات در این معنا بسیار است.

جواب به دو شبهه دیگر پیرامون معجزه شق القمر

یکی دیگر از اعتراضاتی که به آیت شق القمر شده- به طوری که نقل شده- ⁽⁴⁾این

است که اگر اینطور که می‌گویند قرص ماه دو نیم شده باشد باید تمام مردم دنیا دیده باشند، و رصدبندان شرق و غرب عالم این حادثه را در رصدخانه خود ضبط کرده باشند، چون این از عجیب‌ترین آیات آسمانی است، و تاریخ تا آنجا که در دست است و همچنین کتب علمی هیئت و نجوم که از اوضاع آسمانی بحث می‌کند نظیری برای آن سراغ نمی‌دهد، و قطعا اگر چنین حادثه‌ای رخ داده بود اهل بحث کمال دقت و اعتنا را در شنیدن و نقل آن بکار می‌زدند، و می‌بینیم که نه در تاریخ از آن خبری هست و نه در کتب علمی اثری.

بعضی هم پاسخی از این اعتراض داده‌اند که خلاصه‌اش از نظر خواننده می‌گذرد، گفته‌اند:

اولا ممکن است مردم آن شب از این حادثه غفلت کرده باشند، چه بسیار حوادث جوی و زمینی رخ می‌دهد که مردم از آن غافلند، اینطور نیست که هر حادثه‌ای رخ دهد مردم بفهمند و آن را نزد خود محفوظ نگهداشته، و سینه به سینه تا عصر ما باقی بماند.

و ثانیا سرزمین حجاز و اطراف آن از شهرهای عرب‌نشین و غیره رصد خانه‌ای نداشتند تا حوادث جوی را ضبط کنند، رصدخانه‌هایی که در آن ایام بر فرض که بوده باشد در شرق در هند، و در مغرب در روم و یونان و غیره بوده، در حالی که تاریخ از وجود چنین رصدخانه‌هایی در این نواحی و در ایام وقوع حادثه هم خبر نداده و این جریان به طوری که در بعضی از روایات آمده در اوائل شب چهاردهم ذی الحجة سال ششم بعثت یعنی پنج سال قبل از هجرت اتفاق افتاده.

علاوه بر این بلاد مغرب که اعتنایی به اینگونه مسائل داشته‌اند (البته اگر در آن تاریخ چنین اعتنایی داشته بودند) با مکه اختلاف افق داشته‌اند، اختلاف زمانی زیادی که باعث می‌شد آن بلاد جریان را نبینند، چون به طوری که در بعضی از روایات آمده قرص ماه در آن شب بدر بوده، و در حوالی غروب خورشید و اوائل طلوع ماه اتفاق افتاده، و میان انشقاق ماه و دوباره متصل شدن آن زمانی اندک فاصله شده است، ممکن است مردم آن بلاد وقتی متوجه ماه شده‌اند که اتصال یافته بوده.

از این هم که بگذریم، ملت‌های غیر مسلمان یعنی اهل کلیسا و بت خانه را در امور دینی و مخصوصا حوادثی که به نفع اسلام باشد متهم و مغرض می‌دانیم.

اعتراض سومی که به مساله شق القمر شده این است که بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: دو نیم

شدن ماه به هیچ وجه ممکن نیست، مگر وقتی که جاذبه میان دو نیمه آن از بین برود، و اگر از بین برود دیگر ممکن نیست دوباره به هم بچسبند، پس اگر انشقاقی اتفاق افتاده باشد باید تا ابد به همان صورت باقی بماند.

جواب از این اشکال این است که: قبول نداریم که چنین چیزی محال عقلی باشد، بله ممکن است محال عادی یعنی خارق عادت باشد، و این محال بودن عادی اگر مانع از التیام بعد از انشقاق باشد مانع از انشقاق بعد از التیام هم خواهد بود، به این معنا که از همان اول انشقاق صورت نمی‌گرفت، و حال آنکه انشقاق به حسب فرض صورت گرفته، و در حقیقت اساس این اعتراض انکار هر امر خارق العاده است، و گرنه کسی که خرق عادت را جایز و ممکن بداند، چنین اعتراضی نمی‌کند.

سوره القمر (54): آیات 9 تا 42

اشاره

کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَکَذَّبُوا عَبْدَنا وَ قالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ (9) فَدَعا رَبَّهُ أَنِّی مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ (10) فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ (11) وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُوناً فَالْتَقَی الْماءُ عَلی أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ (12) وَ حَمَلْناهُ عَلی ذاتِ أَلْواحٍ وَ دُسُرٍ (13)

تَجْرِی بِأَعْیُنِنا جَزاءً لِمَنْ کانَ کُفِرَ (14) وَ لَقَدْ تَرَکْناها آیَةً فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ (15) فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ (16) وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ (17) کَذَّبَتْ عادٌ فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ (18)

إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ (19) تَنْزِعُ النَّاسَ کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ (20) فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ (21) وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ (22) کَذَّبَتْ ثَمُودُ بِالنُّذُرِ (23)

فَقالُوا أَ بَشَراً مِنَّا واحِداً نَتَّبِعُهُ إِنَّا إِذاً لَفِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ (24) أَ أُلْقِیَ الذِّکْرُ عَلَیْهِ مِنْ بَیْنِنا بَلْ هُوَ کَذَّابٌ أَشِرٌ (25) سَیَعْلَمُونَ غَداً مَنِ الْکَذَّابُ الْأَشِرُ (26) إِنَّا مُرْسِلُوا النَّاقَةِ فِتْنَةً لَهُمْ فَارْتَقِبْهُمْ وَ اصْطَبِرْ (27) وَ نَبِّئْهُمْ أَنَّ الْماءَ قِسْمَةٌ بَیْنَهُمْ کُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ (28)

فَنادَوْا صاحِبَهُمْ فَتَعاطی فَعَقَرَ (29) فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ (30) إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ صَیْحَةً واحِدَةً فَکانُوا کَهَشِیمِ الْمُحْتَظِرِ (31) وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ (32) کَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِالنُّذُرِ (33)

إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ حاصِباً إِلاَّ آلَ لُوطٍ نَجَّیْناهُمْ بِسَحَرٍ (34) نِعْمَةً مِنْ عِنْدِنا کَذلِکَ نَجْزِی مَنْ شَکَرَ (35) وَ لَقَدْ أَنْذَرَهُمْ بَطْشَتَنا فَتَمارَوْا بِالنُّذُرِ (36) وَ لَقَدْ راوَدُوهُ عَنْ ضَیْفِهِ فَطَمَسْنا أَعْیُنَهُمْ فَذُوقُوا عَذابِی وَ نُذُرِ (37) وَ لَقَدْ صَبَّحَهُمْ بُکْرَةً عَذابٌ مُسْتَقِرٌّ (38)

فَذُوقُوا عَذابِی وَ نُذُرِ (39) وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ (40) وَ لَقَدْ جاءَ آلَ فِرْعَوْنَ النُّذُرُ (41) کَذَّبُوا بِآیاتِنا کُلِّها فَأَخَذْناهُمْ أَخْذَ عَزِیزٍ مُقْتَدِرٍ (42)

ترجمه آیات

قبل از ایشان قوم نوح به تکذیب پرداخته، بنده ما نوح را تکذیب کرده و گفتند: جن زده شده و مضرت دیده است (9).

تا جایی که پروردگار خود را خواند و عرضه داشت: پروردگارا من مغلوب و شکست خورده‌ام، از تو یاری می‌خواهم (10).

ما نیز درهای آسمان را به آبی رگبار و تند بگشودیم (11).

و زمین را به صورت چشمه‌هایی جوشان بشکافتیم، این دو آب به منظور اجرای فرمانی که رانده بودیم بهم برخوردند (12).

و ما نوح را بر مرکبی تخته‌ای که در کشتی بکار رفته بود سوار کردیم (13).

و این کشتی زیر نظر ما به حرکت در آمد، و بقیه غرق شدند، و جزای یک عمر کیفر خود را دیدند (14).

ما آن کشتی را حفظ کردیم تا آیتی باشد، حال آیا عبرت گیرنده‌ای هست؟ (15).

(اکنون بنگرید) عذاب و انذار من چگونه است (16).

و با اینکه ما قرآن را برای تذکر آسان کرده‌ایم آیا کسی هست متذکر شود؟ (17).

قوم عاد هم (پیامبر خود را) تکذیب کرد (اکنون بنگرید) که عذاب و انذار من (در باره آنان) چگونه بود؟ (18).

ما بادی سخت طوفانی در روزی نحس مستمری بر آنان گسیل داشتیم (19).

بادی که مردم را مانند نخلی که از ریشه در آید از زمین برکند (20).

ببین که عذاب و انذار من چگونه بود؟ (21).

و با اینکه ما قرآن را برای تذکر آسان کرده‌ایم آیا کسی هست که متذکر شود؟ (22).

طایفه ثمود هم پیامبران را تکذیب کردند (23).

گفتند آیا یک بشر را که از خود ما است پیروی کنیم؟ در این صورت خیلی گمراه و دیوانه‌ایم (24).

چطور شده که از میان همه ما قرآن بر او نازل شده؟ نه، بلکه او دروغ‌پردازی است جاه طلب (25).

فردا به زودی خواهند فهمید که دروغ پرداز جاه طلب کیست (26).

ما ماده شتر را برای آزمایش آنان خواهیم فرستاد، صبر کن و منتظر باش (27).

و به ایشان خبر بده که آب محل، بین آنان و شتر تقسیم است هر روز صاحب قسمت حاضر شود (28).

مردم داوطلب کشتن شتر را صدا زدند، و او متصدی کشتن آن شد (29).

پس ببین که عذاب و انذار من در باره آنان چگونه بود؟ (30).

ما فقط یک صیحه بر آنان فرستادیم، همگی چون هیزمی که باغبان جمع می‌کند رویهم انباشته شدند (31).

با اینکه ما قرآن را برای تذکر آسان کردیم، آیا کسی هست متذکر شود (32).

قوم لوط هم انذار را تکذیب کردند (33).

و ما بادی سنگ آور بر آنان فرستادیم، و به جز خاندان لوط که در سحرگاهان نجات دادیم همه را هلاک کردیم (34).

و نجات ایشان نعمتی بود از ما تا همه بدانند بندگان شکرگزار را اینچنین جزا می‌دهیم (35).

با اینکه لوط ایشان را از عذاب ما انذار کرده بود، ولی هم چنان در جدال خود اصرار ورزیدند (36).

و نسبت به میهمانان او قصد سوء و منافی عفت کردند، ما چشمهایشان را کور کردیم، و گفتیم بچشید عذاب و انذار مرا (37).

سرانجام صبحگاهان عذاب پیوسته به ایشان رسید (38).

و گفتیم بچشید عذاب و انذار مرا (39).

و با اینکه ما قرآن را برای تذکر آسان کرده‌ایم آیا کسی هست متذکر شود؟ (40).

ما برای آل فرعون هم بیم‌رسان فرستادیم (41).

اما همه آیات ما را تکذیب کردند، و ما آنها را گرفتیم و مجازات کردیم گرفتن شخصی قدرتمند و توانا (42).

بیان آیات

اشاره

در این آیات به پاره‌ای از حوادث گذشته که در آن مزدجر و اندرز هست اشاره شده، و

از میان این دسته از اخبار سرگذشت قوم نوح و عاد و ثمود و قوم لوط و آل فرعون را اختصاص به ذکر داد، و مشرکین عرب را با یاد آن اقوام تذکر داد، و بار دیگر اجمالی از آنچه سابقا از وضع آنان و سرانجام امرشان بیان کرده بود تذکر می‌دهد، تا بدانند در اثر تکذیبشان به آیات خدا و فرستادگان او چه عذاب الیم و عقاب‌هایی در پی دارند، تا آیه شریفه" وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِیهِ مُزْدَجَرٌ" را بیان کرده باشد.

و به منظور اینکه تقریر داستانها و نتیجه‌گیری از آنها را تاکید کرده باشد، و شنوندگان بیشتر تحت تاثیر قرار گرفته، و این اندرزها بیشتر در دلها جای‌گیر شود، دنبال هر یک از قصه‌ها این جمله را تکرار کرد که: " فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ"، و همین تاکید را با ذکر غرض از انذار و تخویف دو برابر نموده، فرمود: " وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ".

وجه تکرار تکذیب در آیه: " کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَکَذَّبُوا عَبْدَنا..."

" کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَکَذَّبُوا عَبْدَنا وَ قالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ" در این آیه کلمه تکذیب دو بار آمده، اولی به منزله انجام دادن دومی است، و معنایش" فعلت التکذیب" است، و جمله" فَکَذَّبُوا عَبْدَنا" آن را تفسیر می‌کند، و این تعبیر نظیر تعبیر در آیه" وَ نادی نُوحٌ رَبَّهُ فَقالَ" ⁽¹⁾است، که اول می‌فرماید نوح پروردگار خود را صدا زد، و بار دوم می‌فرماید پس بگفت...

بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‌اند: مراد از تکذیب اول تکذیب مطلق پیامبران، و مراد از تکذیب دوم تکذیب خصوص نوح است، چون از آیه شریفه" کَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلِینَ" ⁽³⁾

(4 و 5)روح المعانی، ج 27، ص 81.

نظیر این توجیه در دوری از ظاهر آیه گفتار بعضی (5) دیگر است که گفته‌اند: مراد از

تکذیب اول، قصد تکذیب، و از تکذیب دوم، خود تکذیب است.

و اگر در چنین مقامی از جناب نوح تعبیر کرد به" بنده ما" و فرمود: " فَکَذَّبُوا عَبْدَنا" به منظور تجلیل از آن جناب و تعظیم امر او، و نیز اشاره به این نکته بود که برگشت تکذیب او به تکذیب خدای تعالی است، چون او بنده خدا بود و خودش چیزی نداشت، هر چه داشت از خدا بود.

" وَ قالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ"- مراد از" ازدجار" این است که: جن او را آزار رسانده و در او اثری از جنون است، و معنایش این است که: قوم نوح تنها به تکذیب او اکتفاء نکردند، بلکه نسبت جنون هم به او دادند، و گفتند او جن زده‌ای است که اثری از آزار جن در او هست، در نتیجه هیچ سخنی نمی‌گوید، مگر آنکه اثری از آن حالت در آن سخنش هست، تا چه رسد به اینکه سخنش وحی آسمانی باشد.

بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‌اند: فاعل فعل مجهول" ازدجر" جن نیست، بلکه قوم نوح است، که آن جناب را از دعوت و تبلیغ زجر داده، با انواع اذیت‌ها و تخویف‌ها مانع کارش شدند، ولی معنای اول شاید روشن‌تر باشد.

" فَدَعا رَبَّهُ أَنِّی مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ" کلمه" انتصار" به معنای انتقام است، و منظور آن جناب از اینکه گفت" أَنِّی مَغْلُوبٌ" من شکست خورده شدم این است که از ظلم و قهر و زورگویی به تنگ آمدم، نه اینکه از نظر حجت و دلیل محکوم شده‌ام، و این جمله کوتاه خلاصه نفرینی است که کرده، و تفصیل آن در سوره نوح آمده، هم چنان که تفصیل حجت‌هایش در سوره هود و غیر آن حکایت شده.

" فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ" در مجمع البیان می‌گوید: کلمه" همر" مصدر ثلاثی مجرد است و به معنای ریختن اشک و باران به شدت، و انهمار به معنای انصباب و روان شدن است ⁽²⁾. و" فتح آسمان (جو بالای سر) به آبی منهمر و روان" کنایه‌ای است تمثیلی از شدت ریختن آب و جریان متوالی باران، گویی باران در پشت آسمان انبار شده، و نمی‌توانسته پایین بریزد همین که درب آسمان باز شده به شدت هر چه تمامتر فرو ریخته است.

" وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُوناً فَالْتَقَی الْماءُ عَلی أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ" در مجمع البیان می‌گوید: کلمه" تفجیر" به معنای شکافتن است، و" تفجیر زمین" به این معنا است که زمین را بشکافند تا آب از آن بجوشد. و کلمه" عیون" جمع عین است، و عین، آن آبی را گویند که از زمین بجوشد و مانند چشم جانداران بچرخد ⁽¹⁾(و به همین مناسبت این کلمه در لغت هم به معنای چشم است و هم چشمه).

و معنای جمله این است که: ما زمین را چشمه‌های شکافته شده کردیم که از تمامی شکافهایش آب جوشیدن گرفت" فَالْتَقَی الْماءُ" در نتیجه آب آسمان و آب زمین بهم متصل شدند، و در به کرسی نشاندن امری که تقدیر شده بود دست به دست هم دادند، یعنی به همان مقداری که خدا خواسته بود بدون کم و زیاد، و بدون تندی و کندی این معاضدت را انجام دادند.

بنا بر این، کلمه" ماء" اسم جنسی است که در اینجا آب آسمان و آب زمین از آن اراده شده، و به همین جهت نفرمود: " ماءان- دو آب"، و مراد از" امری که مقدر شده بود" آن صفتی است که خدا برای طوفان مقدر کرده بود.

" وَ حَمَلْناهُ عَلی ذاتِ أَلْواحٍ وَ دُسُرٍ" منظور از" ذاتِ أَلْواحٍ وَ دُسُرٍ" کشتی است و کلمه" ألواح" جمع لوح و به معنای تخته‌هایی است که در ساختن کشتی به یکدیگر متصل می‌کنند، و کلمه" دسر" جمع دسار است، که به معنای میخ‌هایی است که با آن تخته‌های کشتی را به یکدیگر می‌کوبند.

بعضی ⁽²⁾از مفسرین در خصوص این آیه معانی دیگری ذکر کرده‌اند، ولی آن طور که باید با آیه سازگاری ندارد.

" تَجْرِی بِأَعْیُنِنا جَزاءً لِمَنْ کانَ کُفِرَ" یعنی کشتی مذکور زیر نظر ما بر روی آبی که محیط بر زمین شده بود می‌چرخید، و خلاصه ما مراقب و حافظ آن بودیم.

بعضی ⁽³⁾از مفسرین گفته‌اند: منظور از اینکه کلمه" عین- چشم" را جمع آورده، دیدگان اولیای خدا بوده، می‌فرماید کشتی زیر نظر ملائکه‌ای که ایشان را موکل بر آن کشتی کرده بودیم می‌چرخید.

" جَزاءً لِمَنْ کانَ کُفِرَ"- یعنی جریان کشتی مذکور در عین اینکه باعث نجات سرنشینان بود، کیفر کسانی هم بود که کفر ورزیدند، جزایی بود علیه کفار و به نفع کسی که نبوتش انکار شده بود، و آن نوح بود که قومش به دعوتش کفر ورزید. بنا بر این، آیه شریفه در معنای آیه" وَ نَجَّیْناهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ... إِنَّا کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ" ⁽¹⁾می‌باشد.

توضیحی در باره اینکه راجع به کشتی نوح (علیه السلام) فرمود: " وَ لَقَدْ تَرَکْناها آیَةً..."

" وَ لَقَدْ تَرَکْناها آیَةً فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ" ضمیر در جمله" ترکناها" به سفینه بر می‌گردد، چون هر چند این کلمه قبلا ذکر نشده بود ولی از سیاق فهمیده می‌شد و لام در اول جمله لام قسم است.

و معنای آیه این است که: سوگند می‌خورم که ما آن کشتی که نوح و مؤمنین همراه او را که در آن بودند نجات دادیم، هم چنان نگه داشتیم و آن را آیتی کردیم مایه عبرت، حال آیا متذکری هست که از آن عبرت گرفته به وحدانیت خدای تعالی پی ببرد و بفهمد که دعوت انبیای او حق است؟ و اینکه عذاب او دردناک است؟ و لازمه این آیه آن است که کشتی نوح تا ایامی که این آیات نازل می‌شده محفوظ مانده باشد، تا علامتی باشد که به وقوع طوفان دلالت کند و آن را یادآور شود. و اتفاقا بعضی ⁽²⁾از مفسرین- به طوری که نقل می‌کنند- در تفسیر این آیه گفته‌اند: خدای سبحان کشتی نوح را بر فراز کوه جودی محفوظ داشته بود، حتی مردم دست اول این امت آن را دیده بودند، این جریان را الدر المنثور از عبد الرزاق، عبد بن حمید، ابن جریر و ابن منذر از قتاده روایت کرده.

و ما در تفسیر سوره هود در آخر بحث‌هایی که پیرامون داستان کشتی نوح داشتیم خبری را نقل کردیم که راوی می‌گفت: ما در بعضی از قله‌های کوه آرارات که نامش جودی است قطعاتی از چوبهای کشتی نوح را دیدیم که متلاشی شده بود، خواننده محترم بدانجا مراجعه کند.

بعضی ⁽³⁾از مفسرین گفته‌اند: ضمیر مذکور به سفینه بر نمی‌گردد، بلکه به قصه بر می‌گردد، و اینکه فرموده ما آن قصه را باقی گذاشتیم بدین جهت است که بقای خاطره نوح، کار خدای تعالی است.

" فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ" کلمه" نذر" جمع نذیر است و" نذیر" به معنای انذار می‌باشد.

بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: کلمه مذکور خودش مصدر و به معنای انذار است، و ظاهرا کلمه" کان" ناقصه و دارای اسم و خبر باشد، اسمش کلمه" عذابی" و خبرش کلمه" فکیف" باشد، ممکن هم هست تامه باشد و دیگر خبر نخواهد، و فاعلش کلمه" عذابی" و کلمه" فکیف" حالی از آن باشد.

به هر حال استفهام در آن استفهام تهویل و ایجاد هول و هراس است، و می‌خواهد با آن استفهام، شدت عذاب و صدق انذار را برساند.

معنای" ذکر" و مقصود از تیسیر قرآن برای ذکر

" وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ" کلمه" یسرنا" متکلم مع الغیر از ماضی است، و مصدر آن تیسیر است که به معنای آسان کردن است، و" آسان کردن قرآن برای ذکر" این است که آن را طوری به شنونده القاء کند، و به عباراتی در آورد که فهم مقاصدش برای عامه و خاصه برای فهم‌های ساده و عمیق آسان باشد، هر یک به قدر فهم خود چیزی از آن بفهمد.

ممکن هم هست مراد از آن این باشد که حقایق عالیه و مقاصد بلندش را که بلندتر از افق فهم‌های عادی است در مرحله القاء در قالب عباراتی عربی آوردیم تا فهم عامه مردم آن را درک کند، هم چنان که این معنا از آیه" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" ⁽²⁾استفاده می‌شود.

و مراد از" ذکر"، ذکر خدای تعالی است به أسماء و صفات و افعالش. در مفردات می‌گوید: گاهی کلمه ذکر گفته می‌شود و از آن هیئتی نفسانی اراده می‌شود که با بودش آدمی می‌تواند هر شناختی را که به دست می‌آورد ضبط کند، و تقریبا نظیر حافظه است با این تفاوت که به این اعتبار حافظه‌اش می‌گویند که معرفتی است به دست آمده، و به این اعتبار آن را ذکر (یاد) می‌گویند که همین الآن در نظر است، (چون ممکن است بسیاری مطالب و اسامی در حافظه باشد ولی الآن در یاد آدمی و حاضر در ذهن نباشد).

و گاهی دیگر کلمه" ذکر" گفته می‌شود و منظور از آن حضور چیزی است یا در قلب و یا در زبان، و به همین جهت گفته‌اند ذکر دو جور است یکی به قلب، و یکی هم به زبان، و

هر یک از این دو قسم ذکر خود دو قسم است، یکی ذکر با نسیان و فراموشی، یکی هم ذکر بدون فراموشی و با ادامه حفظ، البته به هر قولی هم ذکر می‌گویند ⁽¹⁾.

و معنای آیه این است که: سوگند می‌خورم که ما قرآن را آسان کردیم تا به وسیله آن متذکر شوند، و خدای تعالی و شؤون او را یاد آورند، آیا متذکری هست که با قرآن متذکر گشته به خدا ایمان آورد، و به دین حقی که به آن دعوت می‌کند متدین شود؟! پس آیه شریفه دعوتی است عمومی به تذکر به قرآن بعد از مسجل کردن صدق انذار و شدت عذابی که از آن انذار کرده.

" کَذَّبَتْ عادٌ فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ" از اینجا داستانی دیگر از داستانهایی که در آن ازدجار و انذار است آغاز می‌کند، و اگر این قصه را عطف به سابق نکرده و بدون کلمه" واو" فرمود: " کذبت"، و همچنین قصه‌های بعدی را هم بدون واو عاطفه آورد، برای این بود که هر یک از این داستانها مستقل و جدای از دیگری است، و خودش به تنهایی کافی در ازدجار و انذار، و رساندن عظمت عذاب است، اگر کسی با آن پند پذیرد.

جمله" فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ" در مقام توجیه دادن دلهای شنونده به چیزی است که به ایشان القاء می‌کند، و آن عبارت است از کیفیت عذاب هولناکی که بیانش با جمله" إِنَّا أَرْسَلْنا..." شروع می‌شود، و این جمله مانند جمله قبلیش در مقام هول‌انگیزی و تسجیل شدت عذاب و تصدیق انذار نیست تا تکرار جمله" فَکَیْفَ کانَ..." باشد، و این وجه خوبی است همانطور که دیگران ⁽²⁾نیز گفته‌اند.

" إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ" این جمله بیان همان مطلبی است که در جمله قبلی از آن استفهام می‌کرد و می‌فرمود: " پس عذاب من چگونه بود؟". و کلمه" صرصر"- به طوری که در مجمع البیان آمده ⁽³⁾- به معنای باد سخت و تند است، و کلمه" نحس"- به فتحه نون و سکون حاء- مانند کلمه" نحوست" مصدر و به معنای شوم است، و کلمه" مستمر" صفتی است برای نحس، و معنای فرستادن باد در روزی نحس مستمر این است که خدای تعالی آن باد را در روزی فرستاد که نسبت به ایشان نحس و شوم بود، و نحوستش مستمر بود، چون دیگر امید خیر و نجاتی

برایشان نبود.

و مراد از کلمه" یوم" قطعه‌ای از زمان است، نه روز لغوی که یک هفتم هفته است، چون در جای دیگر فرموده: " فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی أَیَّامٍ نَحِساتٍ" ⁽¹⁾و باز در جای دیگر در باره همین قوم فرموده: " سَخَّرَها عَلَیْهِمْ سَبْعَ لَیالٍ وَ ثَمانِیَةَ أَیَّامٍ حُسُوماً" ⁽²⁾.

بعضی ⁽³⁾هم کلمه نحس را به سرد معنا کرده‌اند.

" تَنْزِعُ النَّاسَ کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ" فاعل فعل" تنزع" ضمیری است که به کلمه" ریح" بر می‌گردد، و معنایش این است که باد انسانها را از زمین می‌کند، و همچنین تنه‌های درخت خرما را از" أعجاز" آنها یعنی از پایین آنها می‌کند، و کلمه" منقعر" به معنای چیزی است که از ریشه کنده شود، و معنای آیه روشن است، چیزی که از آیه استفاده می‌شود و باید خاطرنشان کرد این است که:

قوم عاد مردمی قوی هیکل بوده‌اند.

" فَکَیْفَ کانَ عَذابِی... مُدَّکِرٍ" تفسیر این دو آیه قبلا گذشت.

گفتاری در چند فصل پیرامون سعادت و نحوست ایام و طیره (4) و فال

سعادت و نحوست ایام (از نظر عقل، قرآن و سنت)

1- در سعادت و نحوست ایام:

اشاره

نحوست⁽⁴⁾روز و یا مقداری از زمان به این معنا است که در آن زمان بغیر از شر و بدی حادثه‌ای رخ ندهد، و اعمال آدمی و یا حد اقل نوع مخصوصی از اعمال برای صاحب عمل برکت و نتیجه خوبی نداشته باشد، و سعادت روز درست بر خلاف این است.

و ما به هیچ وجه نمی‌توانیم بر سعادت روزی از روزها، و یا زمانی از ازمنه و یا نحوست آن اقامه برهان کنیم، چون طبیعت زمان از نظر مقدار، طبیعتی است که اجزا وا.

ابعاضش مثل هم هستند، و خلاصه یک چیزند، پس از نظر خود زمان فرقی میان این روز و آن روز نیست، تا یکی را سعد و دیگری را نحس بدانیم، و اما عوامل و عللی که در حدوث حوادث مؤثرند، و نیز در به ثمر رساندن اعمال تاثیر دارند، از حیطه علم و اطلاع ما بیرونند، ما نمی‌توانیم تکه تکه زمان را با عواملی که در آن زمان دست در کارند بسنجیم، تا بفهمیم آن عوامل در این تکه از زمان چه عملکردی دارند، و آیا عملکرد آنها طوری است که این قسمت از زمان را سعد می‌کند یا نحس، و به همین جهت است که تجربه هم بقدر کافی نمی‌تواند راه‌گشا باشد، چون تجربه وقتی مفید است که ما زمان را جدای از عوامل در دست داشته باشیم، و با هر عاملی هم سنجیده باشیم، تا بدانیم فلان اثر، اثر فلان عامل است، و ما زمان جدای از عوامل نداریم، و عوامل هم برای ما معلوم نیست.

و به عین همین علت است که راهی به انکار سعادت و نحوست هم نداریم، و نمی‌توانیم بر نبودن چنین چیزی اقامه برهان کنیم، همانطور که نمی‌توانستیم بر اثبات آن اقامه برهان کنیم، هر چند که وجود چنین چیزی بعید است، ولی بعید بودن، غیر از محال بودن است، این از نظر عقل.

و اما از نظر شرع در کتاب خدای تعالی نامی از نحوست ایام آمده، در همین سوره آیه 19 فرموده: " إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ" و جایی دیگر فرموده: " فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی أَیَّامٍ نَحِساتٍ" ⁽¹⁾.

و هر چند از سیاق داستان قوم عاد که این دو آیه مربوط بدانست استفاده می‌شود که نحوست و شئامت مربوط به خود آن زمانی است که در آن زمان باد به عنوان عذاب بر قوم عاد وزید، و آن زمان هفت شب و هشت روز پشت سر هم بوده، که عذاب به طور مستمر بر آنان نازل می‌شده اما بر نمی‌آید که این تاثیر و دخالت زمان به نحوی بوده که با گردش هفته‌ها دوباره آن زمان نحس برگردد. این معنا به خوبی از آیات استفاده می‌شود، و گرنه همه زمانها نحس می‌بود، بدون اینکه دائر مدار ماهها و یا سالها باشد.

در مقابل زمان نحس نامی هم از زمان سعد در قرآن آمده و فرموده: " وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ" ⁽²⁾و مراد از آن شب، شب قدر است، که در وصف آن فرموده:

" لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ" ⁽¹⁾، و این پر واضح است که مبارک بودن آن شب و سعادتش از این جهت بوده که آن شب به نوعی مقارن بوده با اموری بزرگ و مهم از سنخ افاضات باطنی و الهی، و تاثیرهای معنوی، از قبیل حتمی کردن قضاء و نزول ملائکه و روح و سلام بودن آن شب، هم چنان که در باره این امور فرموده: " فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ" ⁽²⁾و نیز فرموده: " تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ سَلامٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ" ⁽³⁾

سوره قدر، آیه 4 و 5.

و برگشت معنای مبارک بودن آن شب و سعادتش به این است که عبادت در آن شب دارای فضیلت است، و ثواب عبادت در آن شب قابل قیاس با عبادت در سایر شبها نیست، و در آن شب عنایت الهی به بندگانی که متوجه ساحت عزت و کبریایی شده‌اند نزدیک است.

بیان اینکه منظور از سعادت و نحوست بعضی ایام در روایات، وقوع حوادث خاصی در آن روزها است نه سعادت و نحوست ذاتی و تکوینی‌

این بود آن مقدار از معنای سعادت و نحوست که در قرآن آمده بود، و اما در سنت، روایات بسیار زیادی در باره سعد و نحس ایام هفته و سعد و نحس ایام ماههای عربی و نیز از ماههای فارسی و از ماههای رومی رسیده، که در نهایت کثرت است، و در جوامع حدیث نقل شده، و در کتاب بحار الانوار احادیث زیادی از آنها نقل شده، و بیشتر این احادیث ضعیفند، چون یا مرسل و بدون سندند، و یا اینکه قسمتی از سند را ندارند، هر چند که بعضی از آنها سندی معتبر دارد البته به این معنا که خالی از اعتبار نیست ⁽⁴⁾.

و اما روایاتی که ایام نحس را می‌شمارد، و از آن جمله چهارشنبه هر هفته، و چهار شنبه آخر ماه، و هفت روز از هر ماه عربی، و دو روز از هر ماه رومی، و امثال آن را نام می‌برد، در بسیاری از آنها و مخصوصا روایاتی که نحوست ایام هفته و ایام ماههای عربی را نام می‌برد، علت این نحوست هم آمده، و آن عبارت است از اینکه در این روزهای نحس حوادث ناگواری به طور مکرر اتفاق افتاده، آن هم ناگوار از نظر مذاق دینی، از قبیل رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و شهادت سید الشهداء (علیه السلام) و انداختن ابراهیم (علیه السلام) در آتش، و نزول عذاب بر فلان امت، و خلق شدن آتش و امثال اینها.

و این ناگفته پیداست که نحس شمردن چنین ایامی استحکام بخشیدن به روحیها)

تقوی است، وقتی افرادی فقط به خاطر اینکه در این ایام بت‌شکنان تاریخ، ابراهیم و حسین (علیه السلام) گرفتار دست بت‌های زمان خود شده‌اند، دست بکاری نمی‌زنند، و از اهداف و لذتهای خویش چشم می‌پوشند، چنین افرادی روحیه دینیشان قوی می‌گردد، بر عکس، اگر مردم هیچ حرمتی برای چنین ایامی قائل نباشند و اعتنا و اهتمامی به آن نورزند، و هم چنان افسار گسیخته سرگرم کوشش در برآوردن خواسته‌های نفسانی خود باشند، بدون توجه به اینکه امروز چه روزی است و دیروز چه روزی بود، و بدون اینکه اصلا روز برایشان مطرح باشد، چنین مردمی از حق رویگردان خواهند بود، و به آسانی می‌توانند حرمت دین را هتک کنند و اولیای دین را از هدایت خود نومید و در نتیجه ناراحت سازند. بنا بر این، برگشت نحوست این ایام به جهاتی از شقاوتهای معنوی است، که از علل و اسباب اعتباری منشا می‌گیرد، که به نوعی از ارتباط، مرتبط به این ایام است، و بی‌اعتنایی به آن علل و اسباب باعث نوعی شقاوت دینی می‌شود.

و نیز در عده‌ای از این روایات آمده که برای دفع نحوست این ایام باید به خدا پناه برد. یا روزه گرفت یا دعا کرد، یا مقداری قرآن خواند، و یا صدقه‌ای داد، و یا کاری دیگر از این قبیل کرد.

مانند روایت ابن الشیخ که در کتاب مجالس به سند خود از سهل بن یعقوب ملقب به ابی نواس، از امام عسکری (علیه السلام) نقل کرده که در ضمن حدیثی گفته است: من به آن حضرت عرضه داشتم: ای سید من در بیشتر این ایام به خاطر آن نحوستها که دارند، و برای دفع وحشتی که انسان از این روزها دارد، و این نحوست و وحشت نمی‌گذارد انسان به مقاصد خود برسد، چه کند؟ لطفا مرا به چیزی که رفع این نگرانی کند دلالت بفرما، برای اینکه گاهی حاجتی ضروری پیش می‌آید، که باید فورا در رفع آن اقدام کرد، و وحشت از نحوست، دست و پا گیر آدم است، چه باید کرد؟

به من فرمود: ای سهل! شیعیان ما همان ولایتی که از ما در دل دارند حرز و حصنشان است، آنها اگر در لجه دریاهای بی‌کران و یا وسط بیابانهای بی سر و ته و یا در بین درندگان و گرگان و دشمنان جنی و انسی قرار گیرند از خطر آنها ایمنند، به خاطر اینکه ولایت ما را در دل دارند، پس بر تو باد که به خدای عز و جل اعتماد کنی و ولایت خود را نسبت به امامان طاهرینت خالص گردانی، آن وقت هر جا که خواستی برو، و هر چه خواستی بکن، (تا آخر حدیث) ⁽¹⁾.

و سپس در آخر او را دستور می‌دهد به خواندن مقداری از قرآن و دعا، تا به این وسیله نحوست و شومی را از خود دفع نموده، به دنبال هر هدفی می‌خواهد برود.

و در خصال به سند خود از محمد بن ریاح فلاح روایت آورده که گفت: من امام ابو ابراهیم موسی بن جعفر (علیه السلام) را دیدم که روز جمعه حجامت می‌کرد، عرضه داشتم: فدایت شوم، چرا روز جمعه حجامت می‌کنید؟ فرمود: من آیة الکرسی خوانده‌ام، تو هم هر وقت خونت هیجان یافت چه شب باشد و چه روز آیة الکرسی بخوان و حجامت کن ⁽¹⁾.

باز در خصال به سند خود از محمد بن احمد دقاق روایت کرده که گفت: نامه‌ای به امام ابو الحسن دوم (علیه السلام) نوشتم، و از مسافرت در روز چهارشنبه آخر ماه پرسیدم، در پاسخم نوشتند: کسی که در چهارشنبه آخر ماه علی رغم اهل طیره (و خرافه‌پرستان) مسافرت کند، از هر آفتی ایمن خواهد بود، و از هر گزندی محفوظ مانده، خدا حاجتش را هم بر می‌آورد.

همین شخص نوبتی دیگر نامه به آن جناب نوشته از حجامت در چهارشنبه آخر ماه پرسید، و امام (علیه السلام) در پاسخش نوشته است: هر کس علی رغم اهل طیره (که به نفوس معتقدند و می‌گویند: النفوس کالنصوص) حجامت کند، خداوند از هر آفتی عافیتش داده، از هر گزندی حفظش می‌کند، و محل حجامتش کبود هم نمی‌شود ⁽²⁾(این جمله اشاره است به رد پاره‌ای از روایات که در آنها آمده: هر کس در روز چهارشنبه آخر ماه و یا هر چهارشنبه حجامت کند محل حجامتش کبود می‌شود و خلاصه عفونت پیدا می‌کند و در بعضی دیگر آمده که ترس آن هست که محل حجامتش عفونت پیدا کند).

و در معنای این حدیث روایتی است که در تحف العقول آمده، که حسین بن مسعود گفت: روزی خواستم به حضور ابی الحسن امام هادی (علیه السلام) شرفیاب شوم، در آن روز هم انگشتم به سنگ خورد، و هم سواره‌ای به سرعت از من گذشت، و به شانه‌ام زد و شانه‌ام صدمه دید، و هم اینکه وقتی می‌خواستم وارد شوم از بس شلوغ بود لباسم را پاره کردند، با خود گفتم: خدا مرا از شرت حفظ کند چه روز شومی هستی، و چون شرفیاب شدم حضرت فرمود:

ای حسن این چه پنداری است؟ تو که همواره دور و بر ما هستی نباید گناهت را گردن کسی که بیگناه است بگذاری.

امام با این گفتار خود عقل مرا بیدار کرد، و فهمیدم که خطا رفته‌ام، عرضه داشتم:

ای مولای من، از خدا برایم طلب مغفرت کن، فرمود: ای حسن روزها چه گناهی دارند که شما هر وقت به کیفر اعمالتان می‌رسید آن ناراحتی را به گردن روز گذشته، آن روز را روزی شوم می‌خوانید؟ عرضه داشتم: من به نوبه خود از این گناه و خطا برای ابد استغفار می‌کنم، و همین توبه من است یا بن رسول اللَّه.

فرمود: این تنها کافی نیست که شما از تفال به ایام دست بردارید و سودی به حالتان ندارد، چون خدا شما را از این جهت عقاب می‌کند که ایام را به جرمی مذمت کنید که مرتکب نشده‌اند، ای حسن تا حالا متوجه این معنا نشده‌ای که این خدای تعالی است که ثواب و عقاب در دست او است، و اوست که ثواب و عقاب بعضی از کارها را فوری و در همین دنیا داده، و ثواب و عقاب بعضی دیگر را در آخرت می‌دهد؟ عرضه داشتم: بله ای مولای من، فرمود: هیچ وقت تندروی نکنید، و برای ایام هیچ دخالتی در حکم خدای تعالی قائل مشوید، عرضه داشتم: چشم ای مولای من ⁽¹⁾.

و از روایات قبلی هم- که نظایری دارد- استفاده می‌شود که ملاک در نحوست ایام نحس صرفا تفال زدن خود مردم است، چون تفال و تطیر اثری نفسانی دارد، که بیانش می‌آید، ان شاء اللَّه. و این روایات در مقام نجات دادن مردم از شر تفال (و نفوس) است، می‌خواهد بفرماید اگر قوت قلبت به این حد هست که اعتنایی به نحوست ایام نکنی که چه بهتر، و اگر چنین قوت قلبی نداری دست به دامن خدا شو، و قرآنی بخوان و دعایی بکن.

رواج عقیده به سعادت و نحوست ایام در بین اهل سنت و حمل روایات وارده از طرق شیعه در این باره بر تقیه‌

بعضی از علما آن روایاتی را که نحوست بعضی از ایام را مسلم گرفته حمل بر تقیه کرده‌اند، و خیلی هم بعید نیست، برای اینکه تفال به زمانها و مکانها و اوضاع و احوال، و شوم دانستن آنها از خصایص عامه است، که خرافاتی بسیار نزد عوام از امت‌ها و طوایف مختلف آنان یافت می‌شود، و از قدیم الایام تا به امروز این خرافات در بین مردمان مختلف رایج بوده، و حتی در بین خواص از اهل سنت در صدر اول اسلام روایاتی بوده که آنها را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت می‌دادند، در حالی که احدی جرأت نکرده آنها را رد کند، هم چنان که در کتاب مسلسلات به سند خود از فضل بن ربیع روایت کرده که گفت: روزی با مولایم مامون بودم، خواستیم به سفری برویم، چون روز چهارشنبه بود مامون گفت امروز سفر کردن مکروه است، زیرا من از پدرم رشید شنیدم می‌گفت: از مهدی شنیدم که می‌گفت، ازت.

منصور شنیدم می‌گفت، از پدرم محمد بن علی شنیدم می‌گفت، من از پدرم علی شنیدم می‌گفت، من از پدرم عبد اللَّه بن عباس شنیدم می‌گفت، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم می‌فرمود: آخرین چهارشنبه هر ماه روز نحسی است مستمر ⁽¹⁾.

و اما روایاتی که دلالت دارد بر سعادت ایامی از هفته و یا غیر هفته، توجیه آنها نیز نظیر اولین توجیهی است که قبلا در اخبار داله بر نحوست ایام بدان اشاره کردیم، برای اینکه در این گونه روایات سعادت آن ایام و مبارک بودنش را چنین تعلیل کرده که چون در فلان روز حوادثی متبرک رخ داده، حوادثی که از نظر دین بسیار مهم و عظیم است، مانند ولادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و بعثتش، هم چنان که روایت شده که خود آن جناب دعا کرد و عرضه داشت: بار الها روز شنبه و پنجشنبه را از همان صبح برای امتم مبارک گردان ⁽²⁾.

و نیز روایت شده که خدای تعالی آهن را در روز سه‌شنبه برای داوود نرم کرد ⁽³⁾.

و اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روز جمعه به سفر می‌رفت ⁽⁴⁾.

و اینکه کلمه" أحد- یکشنبه" یکی از اسمای خدای تعالی است ⁽⁵⁾.

پس از آنچه گذشت هر چند طولانی شد این معنا روشن گردید که اخباری که در باره نحوست و سعادت ایام وارد شده بیش از این دلالت ندارد که این سعادت و نحوست به خاطر حوادثی دینی است، که بر حسب ذوق دینی و یا بر حسب تاثیر نفوس یا در فلان روز ایجاد حسن کرده، و یا باعث قبح و زشتی آن شده، و اما اینکه خود آن روز و یا آن قطعه از زمان متصف به میمنت و یا شئامت شود، و تکوینا خواص دیگری داشته باشد، که سایر زمانها آن خواص را نداشته باشد، و خلاصه علل و اسباب طبیعی و تکوینی آن قطعه از زمان را غیر از سایر زمانها کرده باشد از آن روایات بر نمی‌آید، و هر روایتی که بر خلاف آنچه گفتیم ظهور داشته باشد، باید یا حمل بر تقیه کرد و یا به کلی طرح نمود.

2- در سعادت و نحوست کواکب سعادت و نحوست کواکب (از نظر عقل و شرع)

اشاره

در این فصل راجع به این مطلب بحث می‌کنیم که آیا اوضاع کواکب آسمانی در سعید بودن و یا نحس بودن حوادث زمین تاثیر دارند یا خیر؟

و گفتار در این بحث از نظر عقل همان گفتاری است که در مساله سعادت و نحوست ایام گذشت، در اینجا نیز راهی برای اقامه برهان بر هیچ طرف نداریم، نه می‌توانیم با برهان، سعادت خورشید و مشتری و قران سعدین را اثبات کنیم، و نه نحوست مریخ و قران نحسین و قمر در عقرب را، (و نه نفی اینها را).

بله منجمین قدیم هند معتقد بودند که حوادث زمین ارتباطی با اوضاع سماوی دارند، و به طور مطلق چه ثوابت آسمان و چه سیاراتش در وضع زمین اثر دارند. و بعضی دیگر از منجمین غیر هند این ارتباط را تنها میان اوضاع سیارات هفتگانه آن روز و حوادث زمین قائل بودند، نه ثوابت، و آن گاه برای اوضاع مختلف آنها آثاری شمرده‌اند که به آنها احکام نجوم می‌گویند، که هر یک از آن اوضاع پیش آید می‌گویند به زودی در زمین چنین و چنان می‌شود.

و همین منجمین در باره خود ستارگان اختلاف کرده‌اند: بعضی گفته‌اند: این اجرام موجوداتی هستند دارای نفوسی زنده، و دارای اراده، و کارهایی که می‌کنند به عنوان یک علت فاعلی می‌کنند. و بعضی دیگر گفته‌اند: اجرامی هستند بدون نفس، ولی در عین حال هر اثری که از خود بروز می‌دهند به عنوان یک علت فاعلی بروز می‌دهند. بعضی دیگر گفته‌اند: اصلا علت فاعلی آثار خود نیستند، بلکه زمینه فراهم ساز فعل خدایند و فاعل حوادث خدای تعالی است. جمعی دیگر گفته‌اند: کواکب و اوضاع آن صرفا علامتهایی هستند برای حوادث، و اما خود آنها هیچ کاره‌اند، و حوادث نه فعل آنها است و نه آنها زمینه چین فعل خدا در آن حوادثند. بعضی هم گفته‌اند: اصلا هیچ ارتباطی میان اوضاع کواکب و حوادث زمینی نیست، حتی آن اوضاع علامت حدوث آن حوادث هم نیستند، بلکه عادت خدا بر این جاری شده که فلان حادثه زمینی را مقارن با فلان وضع آسمانی پدید آورد.

و هیچ یک از این احکام که گفته شد دائمی و عمومی نیست، و چنان نیست که در هنگام پدید آمدن فلان وضع آسمانی بتوان حکم قطعی کرد به اینکه فلان حادثه زمینی حادث می‌شود، گاهی این پیشگوییها درست در می‌آید، و گاهی هم دروغ می‌شود، و لیکن داستانهای عجیب و حکایات غریبی که از استخراجات این طائفه به ما رسیده، این معنا را مسلم می‌کند که چنان هم نیست که میان اوضاع آسمانی و حوادث زمینی هیچ رابطه‌ای نباشد، بلکه رابطه جزئی هست، اما همانطور که گفتیم رابطه جزئی، نه رابطه صد در صد، و

اقسام روایاتی که در این باره وارد شده‌اند

اتفاقا در روایاتی هم که از ائمه معصومین (علیه السلام) در این باب آمده، این مقدار تصدیق شده است.

بنا بر این، نمی‌توان حکم قطعی کرد به اینکه فلان کوکب یا فلان وضع آسمانی سعد است یا نحس، و اما اصل ارتباط حوادث زمینی با اوضاع آسمانی را هیچ دانشمند اهل بحثی نمی‌تواند انکارش کند، و این مقدار، از نظر دین ضرری به جایی نمی‌رساند حال چه اینکه بگویند این اجرام دارای نفس ناطقه هم هستند، یا این را نگویند، علی ای حال با هیچ یک از ضروریات دینی مخالفت ندارد.

مگر اینکه کسی توهم کند که اعتقاد به چنین تاثیری شرک است، چون در حقیقت کسی که ستارگان را در پدید آوردن حوادث زمین مؤثر می‌داند آنها را خالق آن حوادث می‌شمارد، و می‌تواند خلقت حوادث را منتهی به خدای تعالی نسازد. لیکن این توهم صحیح نیست، چون احدی چنین حرفی نزده، حتی وثنی مذهبان از صابئه که کواکب را می‌پرستند چنین ادعایی نکرده‌اند.

ممکن است کسی اشکال کند که وقتی ستارگان پدید آورنده حوادث زمینند پس در حقیقت مدبر نظام کون و مستقل در تدبیر آن هستند، در نتیجه دارای ربوبیت هستند، که خود مستوجب معبودیت نیز هست، و این همان شرک در پرستش است، که صابئه ستاره‌پرست بر آنند.

اقوال منجمین در باره ارتباط کواکب با حوادث زمینی‌

و اما روایات وارده در اینکه اوضاع ستارگان در سعادت و نحوست اثر دارند و یا ندارند بسیار زیاد و بر چند قسمند:

بعضی از آن روایات به ظاهرش مساله سعادت و نحوست را پذیرفته، مانند روایتی که صاحب رسالة الذهبیه در کتاب خود از حضرت رضا (علیه السلام) نقل کرده، که فرمود: بدان که جماع با زنان در وقتی که قمر در برج حمل (فروردین) و یا برج دلو (بهمن) است بهتر است، و از آن بهتر وقتی است که قمر در برج ثور (اردیبهشت) باشد، که شرف قمر است ⁽¹⁾.

و در بحار از نوادر و او به سند خود از حمران از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: کسی که مسافرت و یا ازدواج کند، در حالی که قمر در عقرب باشد، هرگز خوبی نخواهد دید (تا آخر حدیث) ⁽²⁾.

و ابن طاووس در کتاب نجوم از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: مسافرت کردن در هر ماه وقتی که قمر در محاق است، و همچنین وقتی که در عقرب است خوب

نیست ⁽¹⁾.

حمل آن دسته روایات که بر سعد و نحس بودن بعضی کواکب دلالت دارند بر تقیه و وجوهی دیگر در این باره‌

و ممکن است امثال این روایات را حمل کنیم بر تقیه که البته دیگران هم اینطور حمل کرده‌اند، و نیز ممکن است حمل شود بر مقارنه این اوقات با تفالی که عامه می‌زنند، هم چنان که عده‌ای از روایات نیز به آن اشعار دارد، چون در آن روایات دستور داده‌اند برای دفع نحوست صدقه دهید، مانند روایتی که راوندی به سند خود از موسی بن جعفر از پدرش از جدش نقل کرده که در حدیثی فرمود: در هر صبحگاه به صدقه‌ای تصدق ده تا نحوست آن روز از تو بر طرف شود، و در هر شامگاه به صدقه‌ای تصدق ده تا نحوست آن شب از تو دور گردد، (تا آخر حدیث) ⁽²⁾.

ممکن هم هست بگوییم: این روایات نظر به ارتباط خاص دارد که بین وضع آسمان و حادثه زمینی به نحو اقتضا هست، نه به نحو علیت.

دسته دوم از روایات آن روایاتی است که به کلی تاثیرات نجوم در حوادث را انکار و تکذیب نموده و به شدت از اعتقاد بدان و نیز اشتغال به علم نجوم نهی می‌کند، مانند کلام امیر المؤمنین در نهج البلاغه که می‌فرماید: " و المنجم کالکاهن و الکاهن کالساحر و الساحر کالکافر و الکافر فی النار" ⁽³⁾.

و از اخباری دیگر بر می‌آید که آن را تصدیق کرده، و اجازه داده که در نجوم نظر کنند و فرموده‌اند: نهی از اشتغال به علم نجوم برای این است که مبادا کسی آنها را مستقل در تاثیر بپندارد، و کارش منجر به شرک شود.

دسته سوم از آن روایات، احادیثی است که دلالت دارد بر اینکه نجوم در جای خود حق است چیزی که هست اندک از این علم فایده ندارد و زیادش هم به دست کسی نمی‌آید، هم چنان که در کافی به سند خود از عبد الرحمن بن سیابه روایت کرده که گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرضه داشتم: فدایت شوم، مردم می‌گویند تحصیل علم نجوم حلال نیست، و من این علم را دوست می‌دارم، اگر به راستی مضر به دین من است، دنبالش نروم، چون مرا به چیزی که مضر به دینم باشد حاجتی نیست، و اگر مضر به دینم نیست بفرما، که به خدا قسم خیلی به آن علاقه‌مندم، و خیلی اشتهای تحصیل آن را دارم؟ فرمود: اینطور که مردم

می‌گویند نیست، نجوم ضرری به دینت نمی‌زند، آن گاه فرمود: لیکن شما می‌توانید مختصری از این علم را به دست آورید و یک قسمت از آن را تحصیل کنید، که تازه زیاد همان قسمت را هم نمی‌توانید به دست آورید، و اندکش هم به دردتان نمی‌خورد (تا آخر حدیث) ⁽¹⁾.

و در بحار از کتاب نجوم ابن طاووس از معاویة بن حکیم از محمد بن زیاد از محمد بن یحیی خثعمی روایت کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از علم نجوم پرسیدم، که آیا حق است یا نه؟ فرمود: بله حق است. عرضه داشتم: آیا در روی زمین کسی را سراغ دارید که این علم را دارا باشد؟ فرمود: بله، در روی زمین کسی هست که آن را می‌داند ⁽²⁾.

و در عده‌ای از روایات آمده که کسی به جز یک خانواده هندی و خانواده‌ای از عرب از آن آگهی ندارد ⁽³⁾.

و در بعضی از آن روایات به جای خانواده‌ای از عرب خانواده‌ای از قریش آمده.

و این روایات مطلب سابق ما را تایید می‌کند که گفتیم بین اوضاع کواکب و حوادث زمین ارتباطی جزئی هست.

بله در بعضی از این روایات آمده که خدای تعالی مشتری را به صورت مردی به زمین فرستاد، و او در زمین به مردی از عجم (غیر عرب) برخورد، و علم نجوم را به او تعلیم کرد، تا آنجا که پنداشت که کاملا فرا گرفته، بعد از او پرسید: حالا ببین مشتری کجا است؟ آن مرد گفت: من ستاره مشتری را در فلک نمی‌بینم، و نمی‌دانم کجا است، مشتری فهمید که او درست نیاموخته او را عقب زد، و دست مردی از هند را گرفته علم نجوم را به او تعلیم داد، تا جایی که پنداشت کاملا یاد گرفته، آن گاه پرسید: حالا بگو ببینم مشتری کجا است؟ او گفت محاسبات من دلالت دارد بر اینکه مشتری خود تو هستی، همین که این را گفت صیحه‌ای زد و مرد، و علم او به اهل بیتش به ارث رسید، و علم نجوم در آن خانواده است ⁽⁴⁾. ولی این روایت خیلی شباهت دارد به روایات جعلی.

در تفال خوب و بد

و این تفال را که اگر خیر باشد تفال، و اگر شر باشد تطیر می‌خوانند، عبارت است از استدلال به یکی از حوادث به حادثه‌ای دیگر، که بعدا پدید

می‌آید، و در بسیاری از مواردش مؤثر هم واقع می‌شود، و آنچه را که انتظارش دارند پیش می‌آید، چه خیر و چه شر، چیزی که هست فال بد زدن مؤثرتر از فال خیر زدن است (و این تاثیر مربوط به آن چیزی که با آن فال می‌زنند نیست، مثلا صدای کلاغ و جغد نه اثر خیر دارد و نه اثر شر بلکه)، این تاثیر مربوط است به نفس فال زننده، حال ببینیم در شرع در باره این مطلب چه آمده؟

قبل از این رسیدگی باید بگوییم که: اسلام بین فال خوب و فال بد فرق گذاشته، دستور داده مردم همواره فال نیک بزنند، و از تطیر یعنی فال بد زدن نهی کرده، و خود این دستور شاهد بر همان است که گفتیم اثری که در تفال و تطیر می‌بینیم مربوط به نفس صاحب آن است.

اما در باره تفال در روایاتش این جمله از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده که فرموده: " تفالوا بالخیر تجدوه- همواره فال نیک بزنید تا آن را بیابید".

و نیز از آن بزرگوار نقل شده که بسیار تفال می‌زده، هم چنان که در داستان حدیبیه دیدیم که وقتی سهیل بن عمرو از طرف مشرکین مکه آمد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: حالا دیگر امر بر شما سهل و آسان شد ⁽¹⁾.

و نیز در داستان نامه نوشتنش به خسرو پرویز آمده که وی را دعوت به اسلام کرد، و او نامه آن جناب را پاره کرد و در جواب نامه مشتی خاک برای آن حضرت فرستاد، حضرت همین عمل را به فال نیک گرفت و فرمود: به زودی مسلمانان خاک او را مالک می‌شوند ⁽²⁾و این گونه تفال‌ها را در بسیاری از مواقفش داشته.

و اما تطیر و فال بد زدن را در بسیاری از موارد، قرآن کریم از امت‌های گذشته نقل کرده که آن امت‌ها به پیامبر خود گفتند ما تو را شوم می‌دانیم، و فال بد به تو می‌زنیم و به همین جهت به تو ایمان نمی‌آوریم، و آن پیامبر در پاسخشان گفته که: تطیر، حق را ناحق و باطل را حق نمی‌کند و کارها همه به دست خدای سبحان است، نه به دست فال، که خودش مالک خودش نیست تا چه رسد به اینکه مالک غیر خودش باشد و اختیار خیر و شر و سعادت و شقاوت دیگران را در دست داشته باشد، از آن جمله فرموده: " قالُوا إِنَّا تَطَیَّرْنا بِکُمْ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهُوا لَنَرْجُمَنَّکُمْ وَ لَیَمَسَّنَّکُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلِیمٌ قالُوا طائِرُکُمْ مَعَکُمْ" ⁽³⁾یعنی آن چیزی که شر را به سوی

شما می‌کشاند با خود شما است نه با ما، و نیز فرموده: " قالُوا اطَّیَّرْنا بِکَ وَ بِمَنْ مَعَکَ قالَ طائِرُکُمْ عِنْدَ اللَّهِ" ⁽¹⁾یعنی آن چیزی که خیر و شر شما به وسیله آن به شما می‌رسد نزد خداست، و این خداست که در میان شما تقدیر می‌کند آنچه را که می‌کند، نه من و نه این همراه من، ما مالک هیچ چیزی نیستیم. این چند شاهد از قرآن کریم بود.

بیان اینکه تاثیر تفال و تطیر مربوط به حالت نفسانی کسی است که تفال و تطیر می‌کند

و اما در روایات اخبار بسیار زیادی در نهی از آن و اینکه برای دفع شومی آن بی‌اعتنایی نموده و به خدا توکل کنید، و به دعا متوسل شوید، رسیده، و این روایات نیز بیان گذشته ما را تایید می‌کند، که گفتیم: تاثیر تفال و تطیر مربوط به نفس صاحب آن است، از آن جمله در کافی به سند خود از عمرو بن حریث روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: طیره و فال بد زدن را اگر سست بگیری و به آن بی‌اعتنا باشی و چیزی نشماری سست می‌شود، و اگر آن را محکم بگیری محکم ⁽²⁾می‌گردد ⁽³⁾. پس دلالت این حدیث بر اینکه فال چیزی نیست هر چه هست اثر نفس خود آدمی است بسیار روشن است.

و نظیر این روایت حدیثی است که از طرق اهل سنت نقل شده که فرمود: سه چیز است که احدی از آن سالم نیست، یکی طیره است، و دوم حسد و سوم ظن. پرسیدند: پس ما باید چه کار کنیم؟ فرمود: وقتی فال بد زدی بی‌اعتنایی کن و برو، و چون دچار حسد شدی در درون بسوز ولی ترتیب اثر عملی مده و ظلم مکن، و چون ظن بد به کسی بردی در پی تحقیق برمیا، (و یا ظن خودت را مپذیر) ⁽⁴⁾.

نهی از فال بد زدن و توصیه به توکل بر خدا در موارد تطیر

و نیز در این معنا روایت کافی است که از قمی از پدرش از نوفلی از سکونی از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: کفاره

فال بد زدن توکل به خداست ⁽¹⁾(تا آخر حدیث) و جهتش روشن است، برای اینکه معنای توکل این است که تاثیر امر را به خدای تعالی ارجاع دهی، و تنها او را مؤثر بدانی، و وقتی چنین کردی دیگر اثری برای فال بد نمی‌ماند تا از آن متضرر شوی.

و در معنای این حدیث روایتی است که از طرق اهل سنت نقل شده، و به طوری که در کتاب نهایه ابن اثیر آمده فرموده: طیره شرک است، و هیچ یک از ما خالی از طیره نیستیم، و لیکن خدای تعالی اثر آن را به وسیله توکل خنثی می‌کند ⁽²⁾.

و باز در معنای حدیث سابق روایتی است که از موسی بن جعفر (علیه السلام) نقل شده که فرمود: آنچه برای مسافر در راه سفرش شوم است هفت چیز است: 1- اینکه کلاغی از طرف دست راستش بانگ بر آورد 2- اینکه سگی جلو او در آید و دم خود افراشته باشد 3- اینکه گرگی گرسنه و درنده در روی او زوزه بکشد، در حالی که روی دم نشسته باشد، و سپس سه مرتبه دم خود را بلند کند و بخواباند 4- اینکه آهویی پیدا شود، و از طرف راست او به طرف چپش بگریزد 5- اینکه جغدی بانگ بر آورد 6- اینکه زنی با موی جو گندمی در برابرش قرار گیرد و چشمش بصورتش افتد 7- اینکه الاغ عضبان یعنی گوش بریده (و یا بینی بریده) ای ببیند، پس اگر از دیدن اینها در دل احساس دلواپسی کرد بگوید: " اعتصمت بک یا رب من شر ما اجد فی نفسی- پروردگارا از شر آنچه در دل خود احساس می‌کنم به تو پناه می‌برم" که اگر این را بگوید از شر آن محفوظ می‌ماند ⁽³⁾.

و این خبر آن طور که در بحار الانوار آمده به همان عبارت در کافی ⁽⁴⁾و خصال ⁽⁵⁾و محاسن ⁽⁶⁾و فقیه ⁽⁷⁾نیز آمده، ولی با عبارتی که ما نقل کردیم در بعضی از نسخه‌های فقیه آمده است.

بحث دیگری هست که آن نیز ملحق به این بحث‌هایی است که گذشت و همه حرفهایی که زده شد در آن بحث نیز می‌آید، و آن بحث از سایر اموری است که در نظر عامه

مردم، شوم و نحس است، مانند شنیدن یک بار عطسه در هنگام تصمیم گرفتن بر کاری از کارها ⁽¹⁾، و در روایات از تطیر به آنها نهی شده، و دستور داده‌اند که در برخورد با آنها به خدا توکل کنید، و روایات این امور در ابواب مختلفی متفرق است، مثلا در حدیثی نبوی که از طریق شیعه و سنی نقل شده آمده که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: عدوی، طیره، هامه، شوم، صفر، رضاع بعد از فصال، تعرب بعد از هجرت، روزه از سخن در یک شبانه روز، طلاق قبل از نکاح، عتق قبل از ملک و یتیمی بعد از بلوغ، در اسلام نیست ⁽²⁾.

و مراد از" عدوی" سرایت مرضهای مسری مانند جرب، وبا، آبله و امثال آن است، چون کلمه عدوی مانند کلمه" اعداء" مصدر و به معنای تجاوز است، و منظور از اینکه فرموده:

عدوی در اسلام نیست، به طوری که از مورد روایت استفاده می‌شود این است که: ما خود واگیری را عامل مستقل بیماری بدانیم، به طوری که خدای تعالی و مشیت او در آن هیچ دخالتی نداشته باشد.

و مراد از" هامه" یک اعتقاد خرافی در بین مشرکین و اهل جاهلیت است که معتقد بودند اگر کسی کشته شود روحش به شکل مرغی در می‌آید، و در قبر او لانه می‌کند، و همواره می‌نالد، و از عطش شکوه می‌کند، تا انتقامش را از قاتلش بگیرند. و مراد از" صفر"، سوت زدن در هنگام آب دادن به حیوان است، و" رضاع بعد از فصال" یعنی طفل را بعد از آنکه از شیر گرفتند دوباره شیرخوارش کنند. و" تعرب بعد از هجرت" به معنای بازگشتن به زندگی بدوی است بعد از آنکه از آنجا مهاجرت کرده (و این کنایه است از کفر بعد از اسلام).

بیان‌

مقصود از تکذیب قوم ثمود به" نذر"

" کَذَّبَتْ ثَمُودُ بِالنُّذُرِ" در کلمه" نذر" سه احتمال هست:

احتمال اول اینکه: به قول بعضی‌ها مصدر باشد که در این صورت معنای آیه این می‌شود که: قوم ثمود انذار پیامبرشان صالح (علیه السلام) را تکذیب کردند.

احتمال دوم اینکه: جمع نذیر باشد، البته نذیر به معنای منذر، که در این صورت معنا چنین می‌شود: قوم ثمود همه منذران یعنی همه انبیا را تکذیب کردند، چون تکذیب یک پیامبر تکذیب همه انبیا است، به خاطر اینکه رسالت همه یکی است، و اختلافاتی در رسالت آنان.]

نیست و بنا بر این، آیه مورد بحث در معنای آیه" کَذَّبَتْ ثَمُودُ الْمُرْسَلِینَ" ⁽¹⁾خواهد بود.

احتمال سوم اینکه: جمع نذیر به معنای انذار باشد، که برگشت آن به یکی از دو معنای قبلی خواهد بود، زیرا در این صورت یا آیه را معنا می‌کنیم به اینکه ثمود انذارهای صالح را تکذیب کردند، که این همان معنای اول است. و یا می‌گوییم: قوم ثمود انذار صالح و انذار آن پیامبر دیگر و آن دیگر و بالأخره انذارهای همه انبیا را تکذیب کردند، که در این صورت همان معنای دوم خواهد بود.

" فَقالُوا أَ بَشَراً مِنَّا واحِداً نَتَّبِعُهُ إِنَّا إِذاً لَفِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ" این جمله تفریع و نتیجه‌گیری از تکذیب در جمله قبلی است، و کلمه" سعر" جمع سعیر به معنای آتش شعله‌ور است، احتمال هم دارد به معنای جنون باشد، و این احتمال با سیاق مناسب‌تر است، و ظاهرا مراد از کلمه" واحد" واحد عددی باشد، و معنای آیه این است که: قوم ثمود پیامبر خود صالح را تکذیب کرده، گفتند: آیا بشری را که از نوع خود ما یک نفر تک و تنها است، نه نیرویی دارد و نه جمعیتی با او است، پیروی کنیم؟ راستی اگر کار ما بدینجا بکشد خیلی بیچاره هستیم، و به ضلالتی عجیب و جنونی غریب دچار گشته‌ایم.

در نتیجه این سخن توجیهی است از قوم ثمود برای پیروی نکردن از صالح، و از آن بر می‌آید که قوم نامبرده عادت کرده بودند از کسی پیروی کنند که مانند ملوک و اعاظم قوم دارای نیرو و جمعیت باشند و صالح که یک نفر بی‌عده و عده بود ایشان را دعوت می‌کرد به اینکه او را اطاعت کنند، و اطاعت عظما و بزرگان خود را رها سازند، هم چنان که همین معنا را در جای دیگر از قول خود صالح (علیه السلام) حکایت کرده که گفت: " فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ وَ لا تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ" ⁽²⁾.

و اگر کلمه" واحد" را به معنای واحد نوعی بگیریم، معنای آیه چنین می‌شود: آیا بشری را که خود یکی از ما است، یعنی او نیز مثل ما و از نوع ما است پیروی کنیم؟ که در این صورت آیه بعدی مفسر این آیه می‌شود.

" أَ أُلْقِیَ الذِّکْرُ عَلَیْهِ مِنْ بَیْنِنا بَلْ هُوَ کَذَّابٌ أَشِرٌ" این استفهام نیز مانند استفهام سابق انکاری است، و معنای آیه این است که: آیا از میان همه ما وحی تنها بر او نازل شده، و او به این امتیاز مختص گشته، با اینکه هیچ فضیلتی

بر ما ندارد؟ نه، چنین چیزی هرگز شدنی نیست، و اینکه تعبیر به القاء ذکر کرد، و نفرمود" ا انزل الذکر علیه" و یا تعبیری نظیر آن، برای این بوده که بفهماند چطور یک مرتبه و به عجله چنین شد- اینطور گفته‌اند ⁽¹⁾.

احتمال هم دارد منظور این نباشد که چرا او به چنین خصیصه‌ای اختصاص یافته، بلکه منظور این باشد که چرا ما مثل او مورد وحی قرار نگیریم؟ وقتی بنا باشد که وحی به یک انسان که مانند سایر انسانها است ممکن باشد، باید نزول آن بر همه جایز و ممکن باشد، پس چه معنا دارد که تنها بر او چیزی نازل شود، که می‌تواند بر همه نازل گردد، در نتیجه آیه شریفه نظیر آیه در سوره شعراء است، که می‌فرماید: " ما أَنْتَ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا" ⁽²⁾.

" بَلْ هُوَ کَذَّابٌ أَشِرٌ"-" کذاب" یعنی دروغ‌پرداز، و" أشر" یعنی پر افاده و متکبر.

می‌گویند: او می‌خواهد بدین وسیله بر ما بزرگی کند.

" سَیَعْلَمُونَ غَداً مَنِ الْکَذَّابُ الْأَشِرُ" این جمله حکایت کلام خدای تعالی است به صالح (علیه السلام) همانطور که دو آیه بعد هم دنبال همین کلام است.

و منظور از کلمه" غد- فردا" عاقبت است، (مثل اینکه به فارسی هم می‌گوییم فردا که پیر شدی چنین و چنان می‌شود در عربی هم می‌گویند با امروز فردایی است) و خدای تعالی در این جمله اشاره می‌کند به عذابی که به زودی بر آنان نازل می‌شود، و آن وقت به عیان می‌دانند که کذاب و أشر، صالح است یا ایشان؟!" إِنَّا مُرْسِلُوا النَّاقَةِ فِتْنَةً لَهُمْ فَارْتَقِبْهُمْ وَ اصْطَبِرْ" این آیه در مقام تعلیل همان خبری است که داد، و فرمود: به زودی عذاب بر آنان نازل می‌شود، و مفاد این تعلیل این است که: اینکه گفتیم به زودی عذاب بر ایشان نازل می‌شود، علتش این است که ما بنا داریم چنین و چنان کنیم، و کلمه" فتنه" به معنای امتحان و ابتلاء است.

و معنای آیه این است که: ما- بر طریقه اعجاز- و به عنوان امتحان ایشان، ماده شتری را که درخواست کرده‌اند خواهیم فرستاد، ایشان را منتظر بگذار، و بر آزار و اذیتشان صبر کن.

" وَ نَبِّئْهُمْ أَنَّ الْماءَ قِسْمَةٌ بَیْنَهُمْ کُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ" ضمیر جمع اولی به قوم ثمود و ناقه هر دو بر می‌گردد، و اگر نفرمود: " نبئهما" از باب غلبه دادن جانب قوم بوده، و کلمه" قسمت" به معنای مقسوم است، و کلمه" شرب" به معنای سهمی از نوشیدن آب است.

و معنای آیه این است که: به قوم خود خبر بده که بعد از آنکه ما ناقه را فرستادیم آب محل بین قوم و بین ناقه تقسیم شده است، هر یک از دو طرف از سهم خودش بهره بگیرد، مردم در هنگام شرب خود بر سر آب حاضر شوند، و ناقه هم در هنگام شرب خودش حاضر شود، و در این باره در جای دیگر فرموده: " قالَ هذِهِ ناقَةٌ لَها شِرْبٌ وَ لَکُمْ شِرْبُ یَوْمٍ مَعْلُومٍ" ⁽¹⁾.

" فَنادَوْا صاحِبَهُمْ فَتَعاطی فَعَقَرَ" منظور از صاحب قوم ثمود، همان شخصی است که ناقه را کشت، و کلمه" تعاطی" که مصدر فعل" تعاطی" است به معنای دست بکار شدن است.

و معنای آیه این است که: قوم ثمود قاتل ناقه را صدا زدند، پس او دست بکار شد، و ناقه را پی کرد و کشت.

" فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ صَیْحَةً واحِدَةً فَکانُوا کَهَشِیمِ الْمُحْتَظِرِ" کلمه" محتظر" به معنای صاحب حظیره است، یعنی چهار دیواری که برای دامداری ساخته می‌شود (و به زبان فارسی آن را قلعه و یا بهاربند گویند) و" هشیم محتظر" درختهای خشکیده و مانند آن است، که صاحب حظیره آن را برای مصرف کردن در قلعه خود جمع می‌کند.

و معنای آیه روشن است، می‌فرماید فقط یک صیحه بر آنان فرستادیم، و همگی مانند چوب خشک رویهم ریختند.

" وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا..."

تفسیر این آیه گذشت.

" کَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِالنُّذُرِ" تفسیر این آیه نیز در نظیر آن گذشت.

" إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ حاصِباً إِلَّا آلَ لُوطٍ نَجَّیْناهُمْ بِسَحَرٍ" کلمه" حاصب" به معنای بادی است که با خود، ریگ و سنگ بیاورد، و مراد از آن، بادی است که بر قوم لوط مسلط شد، و سجیل منضود بر سر آنان ریخت.

در مجمع البیان می‌گوید: کلمه" سحر" زمانی که نکره باشد (و با تنوین استعمال شود) به معنای سحری از سحرها است، در این حال گفته می‌شود" رأیت زیدا سحرا من الاسحار- من زید را در سحری از سحرها دیدم" ولی هنگامی که منظورت از آن سحر همین امروز باشد (بدون تنوین استعمال می‌شود) مثلا می‌گویی" أتیته بسحر" و" أتیته سحر" ⁽¹⁾. و معنای آیه روشن است.

" نِعْمَةً مِنْ عِنْدِنا کَذلِکَ نَجْزِی مَنْ شَکَرَ" کلمه" نعمة" مفعول له برای فعل" نجیناهم" است، و معنی مجموع فعل و مفعولش این است که: ما ایشان را نجات دادیم، برای اینکه این نجات نعمتی باشد از ناحیه ما، نعمتی که ایشان را بدان اختصاص دادیم، چون ایشان نسبت به ما شاکر بودند، و جزای شکر در درگاه ما نجات است.

" وَ لَقَدْ أَنْذَرَهُمْ بَطْشَتَنا فَتَمارَوْا بِالنُّذُرِ" ضمیر فاعلی در جمله" أنذرهم" به لوط بر می‌گردد، و معنای جمله این است که:

لوط ایشان را انذار کرد. و کلمه" بطشه" به معنای گرفتن و دستگیر کردن با شدت است، و کلمه" تماری" که مصدر فعل" تماری" است به معنای اصرار بر جدال، و طرف را به شک انداختن است، و کلمه" نذر" به معنای انذار است.

و معنای آیه این است که: سوگند می‌خورم که لوط قوم خود را از دستگیر کردن به شدت ما زنهار داد، ولی آنها با وی در انذار و زنهارش مجادله کردند.

" وَ لَقَدْ راوَدُوهُ عَنْ ضَیْفِهِ فَطَمَسْنا أَعْیُنَهُمْ فَذُوقُوا عَذابِی وَ نُذُرِ" منظور از" مراوده قوم لوط از میهمانان او" این است که از او خواسته‌اند میهمانان خود را که همان فرشتگان باشند تسلیم ایشان کند، و منظور از" طمس دیدگان ایشان" محو دیدگان ایشان است، و در جمله" فَذُوقُوا..." التفاتی از غیبت به خطاب شده، چون در اول آیه قوم لوط غایب فرض شده بودند، و در این جمله روی سخن به خود آنان کرده، می‌فرماید:

پس بچشید عذاب مرا، و غرض از این التفات این بوده که بیشتر توبیخشان کرده باشد، و کلمه

" نذر" مصدری است به معنای اسم مفعول (البته مفعول به) یعنی آن چیزی که مردم را با آن انذار می‌کنند، و آن عبارت است از عذاب، و معنای آیه روشن است.

" وَ لَقَدْ صَبَّحَهُمْ بُکْرَةً عَذابٌ مُسْتَقِرٌّ" در مجمع البیان می‌گوید: کلمه" بکرة" ظرف زمان است، حال اگر ظرفی معین و شناخته شده باشد، مثلا منظورت از این کلمه، صبح همین امروزت باشد، می‌گویی: " أتیته بکرة و غدوة" بدون تنوین- هر چند که گاهی همین نکره را نیز تنوین می‌دهند. و مراد از" استقرار عذاب" وقوع عذاب بر ایشان و دست بر نداشتن از ایشان است ⁽¹⁾.

" فَکَیْفَ کانَ عَذابِی... مِنْ مُدَّکِرٍ" ⁽²⁾

(3 و 4)تفسیر روح المعانی، ج 27، ص 84.

" وَ لَقَدْ جاءَ آلَ فِرْعَوْنَ النُّذُرُ کَذَّبُوا بِآیاتِنا کُلِّها فَأَخَذْناهُمْ أَخْذَ عَزِیزٍ مُقْتَدِرٍ" در اینجا نیز منظور از کلمه" نذر" انذار است نه اینکه جمع نذیر باشد، و اگر جمله" کَذَّبُوا بِآیاتِنا" را بدون واو آورد، و در نتیجه عطف به ما قبل نکرد، برای این بود که این جمله پاسخی بود از سؤالی تقدیری، گویا بعد از آنکه فرمود: " آل فرعون هم انذار شدند"، کسی پرسیده: خوب آنها چه کردند؟ در پاسخ فرموده: " کَذَّبُوا بِآیاتِنا- آیات ما را تکذیب کردند" و آن گاه نتیجه گرفته که" به همین جهت ما ایشان را بگرفتیم، گرفتن سلطانی عزیز و مقتدر".

بحث روایتی (چند روایت در ذیل برخی آیات گذشته)

در روح المعانی در ذیل آیه" وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ" می‌گوید: ابن ابی حاتم از ابن عباس روایت کرده که گفت: اگر نبود که خدای تعالی خواندن قرآن را بر زبان آدمیان آسان کرد، هرگز احدی از خلایق نمی‌توانست لب به کلام خدا بگشاید (3) .

و نیز گفته: دیلمی در روایتی که سند آن را تا انس ذکر نکرده، نظیر این معنا را از انس نقل کرده، آن گاه خود دیلمی گفته: بعید نیست که خبر انس اگر صحیح باشد تفسیر آیه نبوده، بلکه مطلبی بوده که خودش در ذیل این آیه گفته است (4) .

مؤلف: بعید هم نیست که مراد همان معنای دومی باشد که ما در تفسیر آیه ذکر کردیم.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ" می‌گوید: کلمه" منهمر" به معنای ریختن آب است، نه باراندن قطره‌های باران، و در ذیل جمله" وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُوناً فَالْتَقَی الْماءُ" گفته یعنی آب آسمان و آب زمین بهم پیوستند،" عَلی أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ وَ حَمَلْناهُ" یعنی ما نوح را" عَلی ذاتِ أَلْواحٍ وَ دُسُرٍ" بر آن مرکبی که دارای تخته‌ها و میخها بود سوار کردیم، یعنی بر کشتی نشاندیم ⁽¹⁾.

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه" فَنادَوْا صاحِبَهُمْ" گفته یعنی قدار، همان کسی که ناقه را پی کرد. و در معنای هشیم گفته یعنی گیاه خشک و تر ⁽²⁾.

و در کافی به سند خود از ابی یزید از ابی عبد اللَّه روایت کرده که در ضمن حدیثی که داستان لوط را نقل کرده فرموده: پس قوم لوط با او به مکابره و زورگویی پرداختند، تا آنکه داخل خانه‌اش شدند، جبرئیل به لوط بانگ زد که رهاشان کن، همین که داخل شدند جبرئیل با انگشت خود اشاره‌ای به آنان کرد، همه کور شدند، اینجاست که خدای تعالی می‌فرماید: " فطمسنا اعینهم" ⁽³⁾.

سوره القمر (54): آیات 43 تا 55

اشاره

أَ کُفَّارُکُمْ خَیْرٌ مِنْ أُولئِکُمْ أَمْ لَکُمْ بَراءَةٌ فِی الزُّبُرِ (43) أَمْ یَقُولُونَ نَحْنُ جَمِیعٌ مُنْتَصِرٌ (44) سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ (45) بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَ السَّاعَةُ أَدْهی وَ أَمَرُّ (46) إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ (47)

یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلی وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ (48) إِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ (49) وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (50) وَ لَقَدْ أَهْلَکْنا أَشْیاعَکُمْ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ (51) وَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ فَعَلُوهُ فِی الزُّبُرِ (52)

وَ کُلُّ صَغِیرٍ وَ کَبِیرٍ مُسْتَطَرٌ (53) إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ (54) فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ (55)

ترجمه آیات

آیا فکر می‌کنید کفار شما بهتر از آن کفارند (و به همین جهت گرفتار آن جزا نمی‌شوند)؟ و یا راستی در کتب آسمانی برائتی برای شما آمده؟ (43).

و یا نه بلکه می‌گویند چون در کفر خود اتحاد داریم، از هر کس بخواهد عذابمان کند انتقام می‌گیریم (44).

(ولی بدانید که) این جمع متحد به زودی در جنگی شکست می‌خورند و پا به فرار می‌گذارند (این شکست دنیایی که چیزی نیست) (45).

بلکه قیامت موعدشان است، و قیامت بلایی بس عظیم‌تر و تلخ‌تر است (46).

به درستی مجرمین از موطن سعادت یعنی از بهشت گمراه و در آتش افروخته قرار دارند (47).

در روزی که به سوی آتش با رخساره‌ها کشیده می‌شوند، (و به آنها گفته می‌شود) بچشید حرارت دوزخ را (48).

که ما هر چیزی را با اندازه‌گیری قبلی آفریدیم (49).

و أمر ما تنها یکی، آن هم به سرعت چشم گرداندن است (50).

و با اینکه ما امثال شما را هلاک کردیم باز هم کسی نیست که متذکر شود (51).

بدانند که آنچه کرده‌اند در نامه‌ها ضبط است (52).

و هر کوچک و بزرگی در آن نوشته شده (53).

به درستی مردم با تقوا در بهشت‌ها و در وسعتند (54).

در جایگاهی که همه قرب و نعمت و سرور و بقا است، قرب مالکی مقتدر (55).

بیان آیات

اشاره

این آیات به منزله نتیجه‌گیری از مطالب و اخبار عبرت‌انگیزی است که جلوتر آن را مکرر ذکر کرده بود، و آن اخبار نخست راجع به قیامت بود، و بار دوم راجع به داستان امت‌های هالک بود، پس در حقیقت این آیات در درجه اول انعطافی به اخبار امت‌های هالکه دارد، و در نتیجه خطابی است به قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، که کفار شما بهتر از کفار امت‌های طاغی و جبار گذشته نیستند، و همانطور که خدای تعالی آنها را به ذلت بارترین وجه هلاک کرد، اینان را نیز هلاک می‌کند، و کفار شما برائتی از آتش دوزخ ندارند، و چنین مدرکی برایشان نوشته نشده، تا با کفار امت‌های گذشته فرق داشته باشند، عده و عده شان هم در جلوگیری از عقاب خدا سودی به حالشان نخواهد داشت.

و در درجه دوم به اخبار مربوط به قیامت که در سابق گذشت انعطاف دارد، می‌فرماید:

اگر هم چنان مرتکب جرم شوند، و دعوت تو را تکذیب کنند، بلای قیامتشان عظیم‌تر و تلخ‌تر خواهد بود، و در آخر اشاره‌ای به منزلگاه متقین در آن روز نموده، سوره را ختم می‌کند.

مقصود از خطاب در" أَ کُفَّارُکُمْ خَیْرٌ..."

" أَ کُفَّارُکُمْ خَیْرٌ مِنْ أُولئِکُمْ أَمْ لَکُمْ بَراءَةٌ فِی الزُّبُرِ" ظاهرا خطاب در این آیه به قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، چه مسلمانشان و چه کفارشان، چون کفار را به ایشان نسبت داده فرموده: " آیا کفار شما بهترند..."، و منظور از بهتری، بهتری در وضع دنیا و زخارف زندگی آن از مال و فرزندان است، ممکن هم هست منظور بهتری از حیث اخلاق عمومی و اجتماعی از قبیل سخاوت وشجاعت و شفقت بر ضعفا باشد و اشاره با کلمه" اولئکم" به اقوامی است که اخبارشان ذکر شده، یعنی قوم نوح و عاد و ثمود و قوم لوط و آل فرعون. و استفهام در آیه انکاری است.

و معنای آیه چنین است: آنهایی که از شما کفر می‌ورزند بهتر از این امت‌ها که به عذاب خدا هلاک شدند نیستند، تا آنان مشمول عذاب بشوند، و اینان نشوند.

و ممکن است خطاب در جمله" ا کفارکم" به عموم مسلمانان و کفار نباشد، بلکه تنها به کفار باشد، به این عنایت که کفار، قوم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند، و معلوم است که کفار در میان کفار بودند، چون خود آنان بوده‌اند، و از این جهت فرموده: کفار شما.

و ظاهرا جمله" أَمْ لَکُمْ بَراءَةٌ فِی الزُّبُرِ" نیز این است که: خطاب در آن به عموم مسلمانان و کفار باشد، و کلمه" زبر" جمع زبور است، و زبور به معنای کتاب است. ولی بعضی‌ها ⁽¹⁾گفته‌اند: مراد از زبر کتابهای آسمانی است، که بر انبیا (علیه السلام) نازل شد.

و معنای آیه این است که: نه، آن طور نمی‌پرسیم، بلکه می‌پرسیم آیا در کتب آسمانی از ناحیه خدا سندی نوشته شده که شما ایمن از عذاب و بازخواست هستید هر چند که کافر باشید و هر جرمی را مرتکب شوید؟!" أَمْ یَقُولُونَ نَحْنُ جَمِیعٌ مُنْتَصِرٌ" کلمه" جمیع" به معنای مجموع است، و مراد از آن یکی شدن مجتمع آنان از حیث اراده و عمل است، و کلمه" انتصار" به معنای انتقام، و یا به معنای یاری کردن یکدیگر است، هم چنان که در قرآن آنجا که گفتگوی مردم در قیامت را حکایت می‌کند فرموده: " ما لَکُمْ لا تَناصَرُونَ" ⁽²⁾.

و معنای آیه این است که: نه، بلکه می‌پرسیم آیا کفار می‌گویند ما مردمی هستیم مجتمع و متحد که از هر کسی که بخواهد به ما صدمه‌ای وارد آورد انتقام می‌گیریم؟ و یا این است که ما یکدیگر را یاری می‌کنیم و شکست نمی‌خوریم؟

" سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ" الف و لام در کلمه" الجمع" الف و لام عهد ذکری است، می‌فهماند گفتار در باره همان جمعی است که قبلا ذکر شده بود، و الف و لام در کلمه" الدبر" الف و لام جنس.]

است، و معنای" تولی دبر" پشت به جنگ کردن و عقبگرد کردن است، و معنای آیه این است که: همین جمعیتی که به آن می‌بالند به زودی شکست خورده و عقبگرد می‌کنند و پا به فرار می‌گذارند.

و در این آیه از شکست کفار و تفرق جمعیت آنان پیشگویی می‌کند، و دلالت دارد بر اینکه این شکست و مغلوبیت ایشان در جنگی واقع خواهد شد که خودشان به راه می‌اندازند، و همین طور هم شد، یعنی جنگ بدر پیش آمده و کفار شکست خوردند، و این خود یکی از پیشگوییهای قرآن کریم است.

" بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَ السَّاعَةُ أَدْهی وَ أَمَرُّ" کلمه" أدهی" اسم تفضیل از دهاء است، و" دهاء" عبارت است از بلای عظیم و سختی که راهی برای نجات از آن نباشد، پس" ادهی" به معنای بلایی است عظیم‌تر، و همچنین کلمه" أمر" اسم تفضیل از مرارت (تلخی) است، که ضد حلاوت (شیرینی) است، و در آیه شریفه از تهدید به شکست و عذاب دنیوی اعراض شده، تهدیدشان می‌کند به اینکه به زودی در قیامت بلایی عظیم‌تر و تلخ‌تر از شکست به سرشان خواهد آمد، و قبلا هم در آغاز خبرهای تهدیدآمیز مساله قیامت ذکر شده بود، و گفتار در این جمله ترقی او را می‌رساند.

و معنای آیه این است که: تمامی عقوبت آنان در شکست و عذاب دنیوی خلاصه نمی‌شود، بلکه عقوبتی که در قیامت دارند و قبلا هم بدان اشاره کرده بودیم که موعد ایشان است عظیم‌تر از هر داهیه و عذاب، و تلخ‌تر از هر تلخی دیگر است.

" إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ" کلمه" سعر" جمع سعیر است، و" سعیر" به معنای آتش شعله‌ور است، و در این آیه مطلب آیه قبل تعلیل شده، و در نتیجه معنای مجموع دو آیه چنین می‌شود: علت اینکه گفتیم قیامت بلایی عظیم‌تر و تلخ‌تر است این است که ایشان مجرمند، و مجرمین از نظر موطن سعادت یعنی بهشت در ضلالتند، و در عوض در آتشی شعله‌ور قرار دارند.

" یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلی وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ" کلمه" سحب" که مصدر فعل مجهول" یسحبون" است به معنای این است که انسانی را با صورت روی زمین بکشند، و کلمه" یوم" ظرفی است برای جمله" فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ"، و کلمه" سقر" یکی از اسامی جهنم است، و" مس کردن سقر" به این است که: سقر با حرارت و عذابش به ایشان برسد.

و معنای آیه این است که: اینکه گفتیم مجرمین از نظر رسیدن به منزلگاه سعادت در

ضلالتند، و در عوض راه آتش را در پیش دارند، این جریان در روزی صورت می‌گیرد که با صورت در آتش کشیده می‌شوند، و آن وقت به ایشان گفته می‌شود: بچشید آنچه را که جهنم با حرارت و عذابش به شما می‌دهد.

وجه اینکه در تعلیل معذب ساختن مجرمین فرمود: ما هر چیز را به" قدر" آفریدیم‌

" إِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ" کلمه" کل شی‌ء"- با فتحه لام- منصوب به فعل مقدر است، فعلی که جمله" خلقناه" بر آن دلالت می‌کند، و تقدیر کلام" انا خلقنا کل شی‌ء خلقناه" است، و جمله" بقدر" متعلق است به جمله" خلقناه"، و باء آن مصاحبت را می‌رساند.

و معنای آیه این است که: ما هر چیزی را با مصاحبت قدر" توأم با اندازه‌گیری" خلق کردیم.

و قدر هر چیز عبارت است از مقدار و حد و هندسه‌ای که از آن تجاوز نمی‌کند، نه از جهت زیادی و نه از جهت کمی، و نه از هیچ جهت دیگر، خدای تعالی در این باره می‌فرماید: " وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" ⁽¹⁾پس برای هر چیزی در خلقتش حدی است محدود، که از آن تجاوز نمی‌کند، و در هستیش صراطی است کشیده شده که از آن تخطی نمی‌کند، و تنها در آن راه سلوک می‌نماید.

و آیه مورد بحث در مقام تعلیل عذاب مجرمین در قیامت است که دو آیه قبل از آن سخن می‌گفت، گویا شخصی پرسیده: چرا کیفر مجرمین ضلالت و سعیر در قیامت و چشیدن مس سقر، شد؟ در پاسخ فرموده: برای اینکه ما هر چیزی را به قدر خلق کرده‌ایم، و حاصلش این است که: برای هر چیزی قدری است، و یکی از قدرها که در انسان معین شده این است که خدای سبحان او را نوعی کثیر الافراد خلق کرده، طوری خلق کرده که با ازدواج و تناسل، افرادش زیاد شود، و نیز مجبور باشد در زندگی دنیائیش اجتماعی زندگی کند، و از زندگی دنیای ناپایدارش برای آخرت پایدارش زاد و توشه جمع کند، و نیز یکی دیگر از قدرها این است که در هر عصری رسولی به سوی ایشان بفرستد، و به سوی سعادت دنیا و آخرت دعوتشان کند، هر کس دعوت آن رسول را بپذیرد رستگار گردد و سعادتمند شود، و داخل بهشت و در جوار پروردگارش قرار گیرد، و هر کس آن را رد کند و مرتکب جرم شود در ضلالت و آتش قرار گیرد

و این اشتباه است که بعضی پنداشته‌اند که: به این نحو جواب دادن مصادره به مطلوب (و عین ادعا را دلیل قرار دادن) است، که در قواعد استدلال ممنوع است، بیان این مصادره چنین است که سؤال از این که چرا خداوند ایشان را به خاطر جرائمشان با آتش کیفر می‌دهد؟ که در حقیقت سؤال از علت چنین تقدیر است، در معنا این است که سؤال شده باشد: چرا خداوند مجازات با آتش را برای مجرمین تقدیر کرد؟ و معنای جواب عین همین سؤال است، چون می‌فرماید: خدا آتش را برای مجازات مجرمین مقدر کرده.

و یا معنای سؤال این است که: چرا خدا مجرمین را داخل آتش می‌کند؟ و معنای جواب این است که: برای اینکه خدا آنان را داخل آتش می‌کند، و این همان مصادره و عین مدعا را دلیل و عین سؤال را جواب قرار دادن است.

و بیان خطا بودن این پندار این است که: بین کارهای ما و کارهای خدای تعالی فرق هست، ما در کارهای خود تابع اصول و قوانین کلیه‌ای هستیم که از عالم خارج و وجود عینی موجودات انتزاع شده، و این قوانین حاکم بر ما هستند، و اراده و افعال ما را محکوم خود دارند، اما وقتی به علت گرسنگی، غذا و به علت تشنگی، آب می‌خوریم، منظورمان از خوردن سیر شدن، و از نوشیدن سیراب شدن است چون این قانون کلی را از خارج گرفته‌ایم، که غذا خوردن انسان را سیر می‌کند، و آب نوشیدن سیرابی در پی دارد، و وقتی هم بپرسیم چرا می‌خوری جواب همین خواهد بود که می‌خواهم سیر شوم.

اعمال ما تابع قواعد کلی و ضوابط عمومی منتزع از خارج است ولی اعمال خداوند علتی جز مشیت او ندارد

و کوتاه سخن اینکه: افعال ما تابع قواعدی کلی و ضوابطی عمومی است، که از وجود خارجی انتزاع می‌شود، و اما افعال خدای تعالی اینطور نیست، بلکه فعل او عین وجود عینی خارجی است، و اصول و ضوابط کلی عقلی از فعل او گرفته می‌شود، و بعد از فعل او است.

و خلاصه بعد از آنکه خدا عالمی آفرید، و نظامی در آن جاری ساخت، ما از آن نظام قوانینی کلی اتخاذ می‌کنیم، پس قوانین ما بعد از فعل خدا و محکوم به حکم خدا است، نه اینکه آن ضوابط و قوانین حاکم بر فعل خدا، و جلوتر از آن باشد، و به همین جهت است که فرموده: " لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ" ⁽¹⁾و نیز فرموده: " إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یَشاءُ" ⁽²⁾و نیز فرموده: " الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ" ⁽³⁾.

بنا بر این دیگر نباید در فعل خدا چون و چرا کرد، به این معنا که علت خارجی آن را پرسش کرد، چون غیر از خود خدا علت دیگری برای کار او نیست، تا آن علت، وی را در کارش مساعدت کند، و نه به این معنا که از اصلی کلی و عقلی جستجو کرده پرسید: مصحح و مجوز فعل خدا چیست؟ چون گفتیم: اصول عقلی منتزع از فعل او است نه جلوتر از فعل او.

سه گونه تعلیل افعال خدا در آیات قرآن‌

بله، در کلام خود خدای سبحان فعل خدا به یکی از سه وجه تعلیل شده:

اول: به غایت و نتیجه‌ای که از فعل او عاید خلق می‌شود، و فوایدی که خلق از آن بهره‌مند می‌گردد، نه خود او، لیکن این قسم تعلیل در حقیقت تعلیل اصل فعل است، نه تعلیل فعل خدا، خلاصه علت فعل را بیان می‌کند، نه علت اینکه چرا خدا چنین کرد، بلکه می‌خواهد بیان کند که این فعل هم یکی از حلقه‌های زنجیر علل و معلول است، و حلقه دوم این فعل فلان خاصیت است، هم چنان که فرموده: " وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ قالُوا إِنَّا نَصاری ذلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ" ⁽¹⁾و نیز فرموده: " وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ... ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ" ⁽²⁾.

دوم: به یکی از اسما و صفات خدا که مناسب با آن فعل است تعلیل کرده، مانند تعلیل‌های بسیار که در کلامش به مثل" إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" و" هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" و" هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ" و امثال این اسماء به کار برده و تعلیل فعل خدا به اسماء در قرآن کریم شایع است، که اگر در موارد آنها خوب دقت کنی خواهی دید که در حقیقت صفت جزئی در فعل، فعل جزئی را به صفت عمومی فعل خدا تعلیل می‌کند، و اسمی از اسمای خدای تعالی وجه خاص در فعل جزئی را به وجه عام در آن تعلیل می‌نماید، و این جریان در آیه" وَ کَأَیِّنْ مِنْ دَابَّةٍ لا تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللَّهُ یَرْزُقُها وَ إِیَّاکُمْ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ" ⁽³⁾به روشنی به چشم می‌خورد، چون بر آوردن حاجت جنبندگان و انسان به غذا و رزق را که به زبان حاجت درخواست می‌کنند تعلیل می‌کند به اینکه خدا شنوای دانا است، یعنی او هر چیزی را خلق کرده و

درخواست‌های همه مخلوقات برای او شنیده شده و احوال آنها دانسته شده است، و این" شنوایی" و" دانایی" دو صفت از صفات عمومی فعل خدا است.

و باز نظیرش آیه" فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ" ⁽¹⁾است که می‌بینید توبه آدم را تعلیل کرده به اینکه خدا به طور کلی تواب و رحیم است، یعنی صفت فعل او توبه و رحمت است.

سوم: به فعل عمومیش، و برگشت این قسم تعلیل‌ها به همان وجه دوم است، مانند آیه مورد بحث که ضلالت دنیایی مجرمین و آتش دوزخشان را تعلیل می‌کند به یک مساله عمومی، و آن این است که: به طور کلی هر چیزی را با اندازه‌گیری آفریده، می‌فرماید: " إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ... إِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ"، چون قدر که در هر چیز عبارت از این است که محدود به حدی باشد که در مسیر هستیش از آن تجاوز نکند، فعل عمومی خدای تعالی است، هیچ یک از موجودات خالی از این فعل و از این نظام نیست، پس تعلیل عذاب به قدر، تعلیل فعل خاص خداست به فعل عام او، و در حقیقت بیان کننده این معنا است که این فعل خاص من مصداقی از مصادیق فعل عام ما، یعنی قدر است، آری همانطور که تمامی موجودات را با قدر خود آفریده، در باره انسان نیز چنین تقدیری کرده، که اگر دعوت نبوت را رد کند روز قیامت معذب گشته داخل آتش شود.

و نیز مانند آیه شریفه" وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا" ⁽²⁾که ورود در جهنم را تعلیل می‌کند به قضا، که خود فعل عام خدای تعالی است، و ورود در جهنم یکی از مصادیق آن است.

پس روشن شد که آنچه در کلام خدای تعالی تعلیل دیده می‌شود تعلیل فعلی از افعال خدا است به فعل دیگر خدا که عمومی‌تر از آن است، تعلیل فعل خاصی است به صفتی عام، و خلاصه و به عبارتی دیگر علتی را که می‌آورد علت در مقام اثبات است، نه در مقام ثبوت، بنا بر این اشکالی که کردند وارد نیست، و تعلیل تقدیر آتش برای مجرمین به تقدیر آتش برای مجرمین مصادره نیست، و به هیچ وجه از باب اتحاد مدعا و دلیل نمی‌باشد.

بیان مراد از اینکه فرمود: امر ما یکی است چون چشم برهم زدن‌

" وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ" در مجمع البیان می‌گوید: کلمه" لمح" به معنای نظر کردن فوری و به عجله است، که آن را" خطف البصر" نیز می‌گویند ⁽¹⁾.

و مراد از کلمه" أمر" همان معنای فرمودن است، که مقابلش کلمه نهی است، چیزی که هست همین فرمودن دو جور است: یکی تشریعی (مانند اوامری که بزرگتران به کوچکتران می‌کنند)، و یکی هم تکوینی، که عبارت است از اراده وجود یافتن چیزی که خدای تعالی در جای دیگر در باره‌اش فرموده: " إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" ⁽²⁾پس امر خدا عبارت است از کلمه" کن"، و شاید به همین اعتبار که امر او کلمه" کن" است صفت آن را در آیه مورد بحث مؤنث آورده، فرموده: " واحدة".

آنچه که سیاق کلام افاده می‌کند که امر خدا واحد است منظور این است که: امر او تکرار نمی‌خواهد به این معنا که وقتی تحقق و هستی چیزی را اراده کند هست شدن آن چیز احتیاجی به اینکه بار دیگر و بار دیگر امر را تکرار کند ندارد، بلکه همین که یک بار کلمه" کن" را القاء کند متعلق آن هست می‌شود، آن هم به فوریت، مانند نگاه کردن بدون تانی و درنگ، و معلوم است وقتی به فوریت محقق می‌شود دیگر احتیاجی به تکرار امر نیست.

و اگر محقق شدن متعلق امر به فوریت را تشبیه به" لمح بصر" کرده برای این نبوده که بفهماند زمان تاثیر امر کوتاه، و نظیر کوتاهی لمح بصر است، بلکه می‌خواهد بفهماند تاثیر امر اصلا احتیاج به زمان هر چند کوتاه ندارد، آری تشبیه به لمح بصر در کلام کنایه از همین بی‌زمانی است، پس أمر خدای تعالی که همان ایجاد و اراده وجود است احتیاجی نه به زمان دارد و نه به مکان، و نه به حرکت، و چگونه ممکن است محتاج به اینگونه امور باشد با اینکه زمان و مکان و حرکت همه به وسیله همان امر موجود شده‌اند.

و آیه شریفه هر چند بر حسب مؤدایش فی نفسه حقیقتی عمومی در مساله خلقت موجودات را افاده نموده، می‌فهماند هستی موجودات از آن جهت که فعل خدا است چون لمح بصر فوری است، هر چند که از حیث اینکه وجود موجودی زمانی و تدریجی است، و کم کم به وجود می‌آید، الا اینکه بر حسب وقوع این آیه در سیاق تهدید کفار به عذاب روز قیامت، باید گفت:

ناظر به آمدن قیامت است، می‌خواهد بفرماید: برای قیام قیامت یک امر او کافی است، به محض اینکه امر کند خلایق همه دوباره موجود می‌شوند، و بعث و نشور محقق می‌گردد، پس این آیه شریفه متمم همان حجتی است که با جمله" إِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ" اقامه کرده بود.

در نتیجه مفاد آیه اولی این می‌شود که: عذاب کفار به آتش بر وفق حکمت است، و از نظر اراده الهی به هیچ وجه تغییر پذیر نیست، چون این نیز یکی از مصادیق قدر است.

و مفاد آیه مورد بحث این است که: تحقق قیامت که کفار در آن معذب می‌شوند، و یا به عبارتی به کرسی نشستن اراده الهی و تحقق متعلق اراده او در این باره هیچ هزینه‌ای برای خدای سبحان ندارد، چون در این جریان همین مقدار کافی است که خدا یک بار امر کند، آری امر او چون لمح به بصر است.

" وَ لَقَدْ أَهْلَکْنا أَشْیاعَکُمْ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ" کلمه" اشیاع" جمع شیعه است، و مراد از آن- به طوری که گفته‌اند ⁽¹⁾- اشباه و امثال در کفر و تکذیب انبیاء از امت‌های گذشته است، و مراد از این آیه و دو آیه بعدش تاکید حجت سابق است، که بر این معنا اقامه کرده بود که عذاب خدا به طور قطع شامل ایشان می‌شود.

و حاصل معنای آیه این است که: آن انذاری که شما را از عذاب دنیا و آخرت کردیم صرف خبری نبود که به شما داده باشیم، و از این باب نبود که با شما حرفی زده باشیم، این امثال و هم مسلکان شما از امت‌های گذشته‌اند که این انذار در آنان شروع شد، و ما هلاکشان کردیم، و به عذاب دنیائیشان مبتلا ساختیم، و به زودی عذاب آخرت را خواهند دید، چون اعمالشان همه نوشته شده و در نامه‌های محفوظ نزد ما ضبط گردیده، به زودی بر طبق آن نوشته‌ها به حسابشان می‌رسیم، و به آنچه کرده‌اند جزاشان می‌دهیم.

" وَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ فَعَلُوهُ فِی الزُّبُرِ وَ کُلُّ صَغِیرٍ وَ کَبِیرٍ مُسْتَطَرٌ" کلمه" زبر" به معنای نامه‌های اعمال است، و تفسیر آن به لوح محفوظ بسیار سخیف و بی‌معنا است، و مراد از" صغیر" و" کبیر" اعمال صغیر و کبیر است از سیاق آیه همین استفاده می‌شود.

" إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ" یعنی پرهیزکاران در بهشت‌هایی عظیم الشان و وصف ناپذیر و نهری این چنین قرار دارند.

بعضی (1) گفته‌اند: مراد از" نهر" جنس نهر است.

و بعضی (2) دیگر گفته‌اند: نهر به معنای سعه و فراخی است.

" فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ" کلمه" مقعد" به معنای مجلس است، و" ملیک"- به طوری که گفته‌اند ⁽¹⁾- صیغه مبالغه از ملک است، نه اینکه از ملک به کسره لام باشد، و کسره مذکور را اشباع کرده باشند از اشباع آن یایی پدید آمده باشد، و کلمه" مقتدر" به معنای قادری عظیم القدرة است، که همان خدای سبحان است.

و مراد از کلمه" صدق" راستی عمل و ایمان متقین، (و یا به عبارتی دیگر راستگویی متقین در عمل و در ادعای ایمان است)، بنا بر این اضافه شدن کلمه" مقعد" بر کلمه" صدق" از این بابت است که میان مجلس آنان و صدق عمل و ایمانشان رابطه‌ای هست، ممکن هم هست مراد از صدق این باشد که مقام متقین و هر چه در آن مقام دارند صدقی است خالص و نیامیخته با کذب، حضوری است نیامیخته با غیبت، قربی است که بعدی با آن نیست، نعمتی است که نقمت با آن نیست، و سروری است که غمی با آن نمی‌باشد، و بقایی است که فنایی با آن نیست. ممکن هم هست مراد از صدق، صدق همین خبر باشد، چون جمله در مقام بشارت دادن و وعده جمیل به متقین است، می‌فرماید: این وعده‌ها که دادیم مجلسی است صدق و تخلف ناپذیر.

و بنا بر این در آیه شریفه نوعی مقابله میان مشخصات عاقبت متقین و مجرمین شده است، زیرا مجرمین را به عذاب آخرت و ضلالت دنیا تهدید می‌کرد، و آن گاه چنین تقریرش نمود که: این عذاب یکی از مصادیق قدر است، و به همین جهت تخلف نمی‌پذیرد، و از سوی دیگر متقین را به ثواب و حضور نزد پروردگارشان خدای ملیک مقتدر وعده می‌داد، و آن گاه اینطور تقریرش می‌کرد که: این وعده و این مجلس، مجلس صدقی است که دروغ در آن نیست.

بحث روایتی (روایاتی در باره قدر و اینکه قدریه- منکران قدر- مجوس این امتند و...)

در کمال الدین به سند خود از علی بن سالم از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده.]

که گفت: از حضرتش پرسیدم: آیا افسون می‌تواند چیزی از قدر را دفع کند؟ فرمود: خود افسون نیز از قدر است.

و فرمود: قدریه، مجوس این امتند، همان کسانی هستند که خواستند خدا را به عدالت بستایند، او را از سلطنتش عزل کردند (و قدرتش را محدود ساختند)، در باره همینها بود که آیه" یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلی وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ إِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ" نازل گردید ⁽¹⁾.

مؤلف: منظور از" قدریه" کسانی هستند که منکر قدرند، و این مسلک معتزله است، که قائل به تفویضند (می‌گویند خدا بعد از خلقت دیگر دخالتی در امور عالم ندارد)، و اینکه فرمود: قدریه، مجوس این امتند بدین جهت است که قدریه می‌گویند: خالق افعال اختیاری انسانها خود انسانهایند، و خدا خالق چیزهای دیگر است، در نتیجه قائل به دو اله شدند، همانطور که مجوس قائل به دو اله بودند، یکی خالق خیر و یکی هم خالق شر.

و اینکه فرمود: " خواستند خدا را به عدالت بستایند او را از سلطنتش خارج کردند"، از این نظر بود که قدریه برای فرار از جبر که منافات با عدالت دارد و به منظور اثبات عدالت خدا سلطنت او را نسبت به اعمال اختیاری بندگان سلب کردند و گفتند: هیچ رابطه‌ای میان افعال بندگان و خدا وجود ندارد.

و اینکه فرمود: " آیه مذکور در باره آنان نازل شده..." منظور این بوده که آیات مذکور نسبت به این قوم هم صادق است، نه اینکه آیات در باره ایشان نازل شده باشد، و ایشان مورد نزول آنند، برای اینکه در تفسیر آن توجه فرمودید که گفتیم بیان آیه از نظر سیاق بیانی است عمومی، البته در این باره که آیات مذکور در باره قدریه نازل شده به جز روایت بالا روایاتی دیگر نیز هست، که از امام ابی جعفر باقر و امام صادق (علیه السلام) و نیز از طرق اهل سنت روایاتی در این معنا از ابن عباس و ابن عمر و محمد بن کعب و دیگران نقل شده.

و در الدر المنثور است که احمد از حذیفة بن یمان روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: برای هر امتی مجوسی است و مجوس این امت کسانی هستند که می‌گویند قدری در کار نیست... ⁽²⁾.

مؤلف: این روایت را صاحب ثواب الاعمال به سند خود از امام صادق (علیه السلام)

از آبای گرامی‌اش از علی (علیه السلام) روایت کرده، ولی عبارت آن چنین است: برای هر امتی مجوسی است، و مجوس این امت کسانیند که می‌گویند قدری در کار نیست ⁽¹⁾

(2 و 3)الدر المنثور، ج 6، ص 139.

و نیز در همان کتاب است که: ابن مردویه به سندی که از ابن عباس روایتش کرده آمده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: منظور از کلمه" نهر" فضا و وسعت است، نه نهر آب (2) .

و نیز در همان کتاب آمده که ابو نعیم از جابر روایت کرده که گفت: روزی در وقتی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مسجد مدینه (نشسته) بود بعضی از اصحابش سخن از بهشت به میان آوردند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ای أبا دجانه مگر متوجه نشده‌ای که هر کس ما را دوست بدارد و با محبت ما آزمایش شده باشد خدای تعالی او را با ما محشور خواهد کرد؟ آن گاه این آیه را تلاوت فرمود: " فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ" (3) .

و در کتاب روح المعانی در ذیل جمله" فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ..." گفته: جعفر صادق (رضی اللَّه عنه) در این باره فرموده: معنای اینکه خدای تعالی در این آیه مکان و مجلس را با کلمه" صدق" ستوده این است که: در آن مجلس به جز اهل صدق کسی نخواهد نشست ⁽²⁾.

گفتاری پیرامون قدر (و اینکه مقصود از آن هندسه و حد وجودی هر چیز است)

اشاره

قدر" که عبارت است از هندسه و حد وجودی هر چیز، از کلماتی است که ذکرش در کلام خدای تعالی مکرر آمده، و غالبا در آیاتی آمده که سخن از خلقت دارد، از آن جمله آیه شریفه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" ⁽³⁾است که ترجمه‌اش در خلال همین فصل گذشت، و از ظاهر آن بر می‌آید که قدر، امری است که جز با انزال از خزائن موجود نزد خدای تعالی صورت نمی‌گیرد، و اما خود خزائن که ناگزیر از ابداع خدای تعالی است محکوم به قدر نیست، چون گفتیم تقدیر ملازم با انزال است (هر چیزی که از خزانه غیب خدا نازل و در خور عالم ماده می‌گردد بعد از تقدیر و اندازه‌گیری نازل می‌شود)، و نازل شدن عبارت است از همان درخور گشتن برای عالم ماده و مشهود، به شهادت اینکه تعبیر

به انزال، همواره در باره موجودات طبیعی و مادی بکار می‌رود، مثلا می‌فرماید: " وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ" ⁽¹⁾و یا می‌فرماید: " وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ" ⁽²⁾

(3 و 4)المحاسن، ص 244، ح 237 و 238.

مؤید این معنا روایاتی است که کلمه قدر را به طول و عرض و سایر حدود و خصوصیات طبیعی و جسمانی تفسیر کرده، مانند روایتی که صاحب محاسن از پدرش از یونس از ابی الحسن الرضا (علیه السلام) آورده، که فرمود: هیچ حادثه‌ای رخ نمی‌دهد مگر آنچه خدا خواسته باشد و اراده کرده باشد، و تقدیر نموده، قضایش را رانده باشد. عرضه داشتم: پس معنای" خواست" چیست؟ فرمود: ابتدای فعل است. عرضه داشتم: پس معنای" اراده کرد" چیست؟ فرمود: پایداری بر همان مشیت و ادامه فعل است. پرسیدم: پس معنای" تقدیر کرد" کدام است؟ فرمود: یعنی طول و عرض آن را معین و اندازه‌گیری کرد. پرسیدم:

معنای قضا چیست؟ فرمود: وقتی خدا قضایی براند آن را امضا کرده و این آن مرحله‌ای است که دیگر برگشت ندارد (3) .

و این معنا را از پدرش از ابن ابی عمیر از محمد بن اسحاق از حضرت رضا (علیه السلام) در خبری مفصل آورده، و در آن آمده که فرمود: هیچ می‌دانی قدر چیست؟

عرضه داشت: نه، فرمود: قدر به معنای هندسه هر چیز، یعنی طول و عرض و بقاء (و فناء) آن است (تا آخر خبر) (4) .

و از اینجاست که معلوم می‌شود مراد از جمله" کل شی‌ء" در آیه" وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً" ⁽³⁾و آیه" إِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ" ⁽⁴⁾، و آیه" وَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ" ⁽⁵⁾، و آیه" الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی" ⁽⁶⁾تنها موجودات عالم مشهود است، موجودات طبیعی که تحت خلقت و ترکیب قرار می‌گیرند، (و اما موجودات بسیطه که از ابعاضی مرکب نشده‌اند مشمول این گونه آیات نیستند).

قدر غیر قضایی است که قطعی و غیر قابل برگشت می‌باشد

ممکن هم هست بگوییم: تقدیر دو مرحله دارد، یک مرحله از آن تمامی موجودات عالم طبیعت و ما ورای طبیعت و خلاصه ما سوی اللَّه را شامل می‌شود، و این تقدیر در این مرحله عبارت است از تحدید اصل وجود به حد امکان و حاجت، و معلوم است که این تقدیر شامل تمامی ممکنات می‌شود، و تنها موجودی که حد امکان و حاجت ندارد خدای سبحان است، که واجب الوجود و غنی بالذات است، و هستیش از چهار چوب حد بیرون است، هم چنان که خودش فرمود: " وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحِیطاً" ⁽¹⁾.

یک مرحله دیگر تقدیر مخصوص به عالم مشهود ما است، که تقدیر در این مرحله عبارت است از تحدید وجود اشیای موجود در آن، هم از حیث وجودش و هم از حیث آثار وجودش و هم از حیث خصوصیات هستیش، بدان جهت که هستی و آثار هستیش با امور خاصه از ذاتش یعنی علل و شرایط ارتباط دارد، و به خاطر اختلاف همین علل و شرایط هستی و احوال او نیز مختلف می‌شود، پس هر موجود که در این عالم فرض کنیم و در نظر بگیریم به وسیله قالب‌هایی از داخل و خارج قالب‌گیری و تحدید شده، عرض، طول، شکل، قیافه و سایر احوال و افعالش مطابق و مناسب آن علل و شرایط و آن قالب‌های خارجی می‌باشد.

پس تقدیر الهی موجودات عالم ما را که عالم مشهود است به سوی آنچه در مسیر وجودش برایش تقدیر و قالب‌گیری کرده هدایت می‌کند، هم چنان که فرمود: " الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی" ⁽²⁾یعنی آنچه را خلق کرده به سوی آنچه که برایش مقدر نموده هدایت فرمود، و سپس همین تقدیر و هدایت را با امضای قضا تمام و تکمیل کرد، و در معنای همین تقدیر و هدایت آیه شریفه زیر است که می‌فرماید: " مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" ⁽³⁾که با جمله" ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ" اشاره می‌کند به اینکه تقدیر منافاتی با اختیاری بودن افعال اختیاری ندارد.

و این نوع از قدر فی نفسه غیر قضایی است که عبارت است: حکم قطعی خدای تعالی به وجود یافتن چیزی، همان حکمی که در آیه" وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ" ⁽⁴⁾آن را

خاطر نشان می‌سازد، چون بسیار می‌شود که خدا چیزی را تقدیر می‌کند ولی دنبال تقدیر قضایش را نمی‌راند، مانند قدری که بعضی از علل و شرایط خارج آن را اقتضا داشته، ولی به خاطر مزاحمت مانعی، آن اقتضا باطل می‌شود، و یا سببی دیگر و یا اقتضایی دیگر جای سبب قبلی را می‌گیرد، چون خود خدای تعالی فرموده: " یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ" ⁽¹⁾و نیز فرموده:

" ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها" ⁽²⁾، و چه بسا چیزی مقدر بشود و قضای آن نیز رانده شده باشد، مثل اینکه از جمیع جهات یعنی هم از جهت وجود علل و شرایط، و هم از جهت نبودن موانع تقدیر شده باشد که در این صورت آن چیز محقق می‌شود.

و به همین نکته اشاره می‌کند این جمله که در روایت محاسن آمده بود که فرمود: " و چون قضایی براند آن را امضا می‌کند، و چنین قضایی است که برگشت ندارد"، و نزدیک به این عبارت عبارتی است که در عده‌ای از اخبار قضا و قدر آمده که قدر ممکن است تخلف کند، اما برای قضا برگشتی نیست.

و از علی (علیه السلام) به طرق مختلف و از آن جمله در کتاب توحید به سند صدوق از ابن نباته روایت آمده که: روزی امیر المؤمنین از کنار دیواری مشرف به خرابی به کنار دیواری دیگر رفت، شخصی از آن جناب پرسید: یا امیر المؤمنین آیا از قضای خدا می‌گریزی؟ فرمود:

آری از قضای خدا به سوی قدر خدای تعالی ⁽³⁾می‌گریزم ⁽⁴⁾.

و بحث عقلی نیز مسائلی را که گفتیم تایید می‌کند، برای اینکه اموری که علل مرکب دارند یعنی فاعل و ماده و شرایط و معدات و موانع دارند، قطعا برای هر یک از اینها تاثیری در آن امر هست، تاثیری هم سنخ خودش، تاثیر شرط هم سنخ خودش، تاثیر فاعل همین طور، و تاثیر ماده همین طور، پس مجموع این تاثیرها در حقیقت قالب و چارچوبی است که".

امور در آنها قالب‌گیری می‌شود، و هر امری و هر موجودی هیئت و خصوصیات قالب خود را دارد، و این همان قدر است، و اما علت تامه که عبارت است از وجود تمامی آنها، یعنی وجود و اجتماع فاعل و ماده و شرط و معد و نبودن مانع، وقتی محقق شد آن وقت به معلول خود ضرورت وجود می‌دهد، و این همان قضایی است که برگشت ندارد، و ما در تفسیر آیات اول سوره اسراء گفتاری در باره قضاء داشتیم، که مطالعه آن برای بهتر فهمیدن بحث اینجا خالی از فایده نیست، پس بدانجا نیز مراجعه کنید.

(55)سوره الرحمن مکی است و هفتاد و هشت آیه دارد (78)

سوره الرحمن (55): آیات 1 تا 30

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الرَّحْمنُ (1) عَلَّمَ الْقُرْآنَ (2) خَلَقَ الْإِنْسانَ (3) عَلَّمَهُ الْبَیانَ (4)

الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ (5) وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ (6) وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ (7) أَلاَّ تَطْغَوْا فِی الْمِیزانِ (8) وَ أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِیزانَ (9)

وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنامِ (10) فِیها فاکِهَةٌ وَ النَّخْلُ ذاتُ الْأَکْمامِ (11) وَ الْحَبُّ ذُو الْعَصْفِ وَ الرَّیْحانُ (12) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (13) خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ (14)

وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ (15) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (16) رَبُّ الْمَشْرِقَیْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَیْنِ (17) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (18) مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ (19)

بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ (20) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (21) یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ (22) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (23) وَ لَهُ الْجَوارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ (24)

فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (25) کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ (26) وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ (27) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (28) یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ (29)

فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (30)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

همان رحمان (1).

که قرآن را تعلیم کرد (2).

انسان را بیافرید (3).

و بیانش بیاموخت (4).

خورشید و قمر با نظم و حسابی که او مقرر کرده در حرکتند (5).

روییدنی‌های بی‌ساقه و با ساقه برایش سجده می‌کنند (6).

آسمان را بر افراشته و میزان نهاده (7).

تا شما هم در سنجیدنها خیانت نکنید (8).

و باید که وزن را با رعایت عدالت برقرار نموده و کم و زیاد نکنید (9).

و زمین را برای مردم گسترده کرد (10).

زمینی که در آن میوه‌ها و نخل دارای غلاف هست (11).

و دانه‌های دارای سبوس و گیاهان معطر است (12).

پس ای جن و انس! دیگر کدامیک از نعمت‌های پروردگارتان را کفران می‌کنید؟ (13).

انسان را از لایه خشکیده‌ای چون سفال آفرید (14).

و جن را از شعله‌ای از آتش خلق کرد (15).

پس ای جن و انس! دیگر کدامیک از نعمت‌های پروردگارتان را کفران می‌کنید؟ (16).

پروردگاری که پروردگار دو مشرق و دو مغرب (تابستانی و زمستانی) است (17).

پس ای جن و انس دیگر کدامیک از نعمت‌های پروردگارتان را کفران می‌کنید؟ (18).

دو دریا (یکی شیرین در مخازن زیر زمینی و یکی شور در اقیانوس‌ها) را بهم متصل کرد (19).

و بین آن دو فاصله‌ای قرار داد تا به یکدیگر تجاوز نکنند (20).

پس ای جن و انس دیگر کدامیک از نعمت‌های پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (21).

و از آن دو لؤلؤ و مرجان بیرون می‌آید (22).

پس دیگر کدامیک از نعمت‌های پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (23).

و برای او است کشتی‌هایی که در دریا چون کوه پدید آمده (24).

دیگر کدامیک از نعمت‌های پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (25).

هر چه بر گرده زمین است نابود می‌شود (26).

تنها ذات پروردگارت باقی می‌ماند، چون او دارای صفات جلال و جمال است (27).

پس دیگر کدامیک از نعمت‌های پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (28).

همه کسانی که در آسمانها و زمینند از او درخواست می‌کنند، و او همه روزه مشغول کاری نو است (29).

پس دیگر کدامیک از نعمت‌های پروردگارتان را تکذیب می‌کنید (30).

بیان آیات غرض و مفاد سوره مبارکه الرحمن‌

اشاره

این سوره در این مقام است که خاطر نشان سازد که خدای تعالی عالم و اجزای آن از قبیل زمین و آسمان و خشکی‌ها و دریاها و انس و جن را طوری آفریده و نیز اجزای هر یک را طوری نظم داده که جن و انس بتوانند در زندگی خود از آن بهره‌مند شوند، و قهرا عالم به دو قسمت و دو نشاه تقسیم می‌شود، یکی نشاه دنیا که به زودی خودش با اهلش فانی می‌شود، و یکی دیگر نشاه آخرت که همیشه باقی است، و در آن نشاه سعادت از شقاوت و نعمت از نقمت متمایز می‌گردد.

با این بیان روشن می‌شود که عالم هستی از دنیایش گرفته تا آخرتش نظامی واحد دارد، تمامی اجزا و ابعاض این عالم با اجزا و ابعاض آن عالم مرتبط است، و اجزای عالم هستی ارکانی قویم دارد، ارکانی که یکدیگر را اصلاح می‌کنند، این جزء، مایه تمامیت آن جزء دیگر، و آن مایه تمامیت این است.

پس آنچه در عالم هست چه عینش و چه اثرش از نعمت‌ها و آلای خدای تعالی است، و به همین جهت پشت سر هم از خلایق می‌پرسد و با عتاب هم می‌پرسد که: " فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ- کدامیک از آلای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟" و این خطاب عتاب‌آمیز در این سوره سی و یک مرتبه تکرار شده است.

و باز به همین مناسبت است که این سوره با نام رحمان آغاز گردید، که صفت رحمت عمومی و همگانی خداست، رحمتی که مؤمن و کافر و دنیا و آخرت را در بر دارد، و در آخر نیز، سوره با آیه" تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ" ختم می‌شود.

و این سوره از نظر مکی بودن و مدنی بودن دو احتمال دارد، هر چند که سیاق آن به مکی بودن شبیه‌تر است، و در قرآن کریم این تنها سوره است که بعد از بسم اللَّه با یکی از اسمای خدای عز و جل آغاز شده.

و در مجمع البیان ⁽¹⁾از امام موسی بن جعفر از آبای گرامی‌اش (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که فرموده: برای هر چیزی عروسی و جلوه‌گاه حسنی

هست، و عروس قرآن سوره الرحمن است.

سیوطی هم این روایت را در الدر المنثور از بیهقی از علی (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده ⁽¹⁾.

معنای" رحمن" و اشاره به وجه اینکه در آغاز شمارش نعمت‌های مادی و معنوی، تعلیم قرآن را ذکر فرمود

" الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ" کلمه" الرحمن" همانطور که در تفسیر سوره حمد گفتیم صیغه مبالغه از رحمت است، و بر زیادی رحمت دلالت می‌کند، رحمت به وسیله بذل نعمت، و به همین جهت مناسب آمد که در این سوره نعمت‌های عمومی را به رخ بکشد، چه نعمت‌های دنیایی مؤمن و کافر را و چه نعمت‌های آخرتی مؤمن را، و چون نام رحمان دلالت بر رحمت عمومی خدا داشت در اول این سوره واقع شد که در آن انواع نعمتهای دنیوی و اخروی که مایه انتظام عالم انس و عالم جن است ذکر شده است.

بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‌اند: نام رحمان از اسامی خاص به خدای تعالی است، غیر خدا را رحمان نمی‌نامند، به خلاف نام رحیم و راحم، که بر دیگران نیز نهاده می‌شود.

جمله" عَلَّمَ الْقُرْآنَ" آغاز شمارش نعمت‌های الهی است، و از آنجایی که قرآن کریم عظیم‌ترین نعمت‌های الهی بود و در قدر و منزلت مقامی رفیع‌تر از سایر نعمت‌ها داشت، چون کلامی است از خدای تعالی که صراط مستقیم را ترسیم می‌کند، و متضمن بیان راه‌های سعادت است، سعادتی که آرزوی تمامی آرزومندان و هدف تمامی جویندگان است، لذا آن را جلوتر از سایر نعمت‌ها قرار داد، و تعلیم آن را حتی از خلقت انس و جنی که قرآن برای تعلیم آنان نازل شده جلوتر ذکر کرد.

در این آیه مفعول اول تعلیم حذف شده، و تقدیر آن: " علم الانسان القرآن- و آن را به انسان بیاموخت" و یا" علم الانس و الجن القرآن- قرآن را به انس و جن بیاموخت" می‌باشد، و احتمال دومی هر چند در کلمات مفسرین نیامده، لیکن به نظر ما از احتمال اولی به ذهن نزدیک‌تر می‌آید، چون در این سوره هر چند یک بار، جن و انس را مخاطب قرار می‌دهد، و اگر تعلیم قرآن مخصوص انسانها بود، و شامل جن نمی‌شد صحیح نبود مرتب جن و انس هر دو را مخاطب کند.

بعضی ⁽¹⁾هم گفته‌اند: مفعول اول آن که گفتیم حذف شده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و یا جبرئیل است، یعنی خدا قرآن را به محمد (صلی الله علیه و آله) و یا به جبرئیل آموخته. ولی آنچه به نظر ما رسید به سیاق آیه نزدیک‌تر است.

مقصود از اینکه خداوند به انسان" بیان" آموخت و اهمیت بیان در زندگی بشر

خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَیانَ"

در این جمله از میان همه مخلوقات نخست خلقت انسان را ذکر کرده، انسانی که در آیات بعد خصوصیت خلقتش را بیان نموده، می‌فرماید: " خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ" و این به خاطر اهمیتی است که انسان بر سایر مخلوقات دارد، آری انسان یا یکی از عجیب‌ترین مخلوقات است، و یا از تمامی مخلوقات عجیب‌تر است، که البته این عجیب‌تر بودن وقتی کاملا روشن می‌شود که خلقت او را با خلقت سایر مخلوقات مقایسه کنی، و در طریق کمالی که برای خصوص او ترسیم کرده‌اند دقت به عمل آوری، طریق کمالی که از باطنش شروع شده، به ظاهرش منتهی می‌گردد، از دنیایش آغاز شده به آخرتش ختم می‌گردد، هم چنان که خود قرآن در این باره فرمود: " لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ" ⁽²⁾و کلمه" بیان" در جمله مورد بحث به معنای پرده‌برداری از هر چیز است، و مراد از آن در اینجا کلامی است که از آنچه در ضمیر هست پرده بر می‌دارد، و خود این از عظیم‌ترین نعمت‌های الهی است، و تعلیم این بیان از بزرگترین عنایات خدایی به انسانها است، (آری اینکه خدای سبحان ابزار سخن گفتن را به ما داده، و طرز آن را به ما آموخته، تا آنچه در دل خود داریم به دیگران منتقل کنیم، و به آنها بفهمانیم که چه می‌خواهیم و چه می‌فهمیم، به راستی از عظیم‌ترین نعمت‌ها است) پس کلام، صرف آواز نیست، که ما آن را با بکار بردن ریه و قصبه آن و حلقوم از خود سر دهیم، همانطور که حیوانات از خود سر می‌دهند، و نیز صرف تنوع دادن به صوتی که از حلقوم بیرون می‌شود نیست، که در نتیجه فرق ما با سایر حیوانات این باشد که ما می‌توانیم از حلقوم خود صدا در آورده، و در فضای دهن آن را تکه تکه نموده به اشکال مختلف در آوریم.

بلکه انسان با الهامی طبیعی که موهبتی است از ناحیه خدای سبحان با یکی از این صوتهای تکیه‌دار بر مخرج دهان که آن را حرف می‌نامند، و یا با چند حرف از این حروف که با هم ترکیب می‌کند علامتی درست می‌کند که آن علامت به مفهومی از مفاهیم اشاره

می‌کند، و به این وسیله آنچه از حس شنونده و ادراکش غایب است را برای او ممثل می‌سازد، و شنونده می‌تواند بر احضار تمامی اوضاع عالم مشهود چه روشن و درشت آن و چه باریک و دقیقش، چه موجودش و چه معدومش، چه گذشته‌اش و چه آینده‌اش در ذهن خود توانا شود، و پس از حضور مفاهیم به هر وضعی از اوضاع معانی غیر محسوس (که تنها راه درکش نیروی فکر آدمی است و حس ظاهری راهی بدان ندارد) دست یابد، و خلاصه گوینده با صدایی که از خود در می‌آورد، با حروف ترکیب نیافته و ترکیب یافته‌اش تمامی اینها را که گفتیم در ذهن شنونده خود حاضر سازد، و در پیش چشم دلش ممثل سازد، به طوری که گویی دارد آنها را می‌بیند، هم اعیان آنها را و هم معانی را.

و مقدار دخالت این نعمت، یعنی نعمت سخن گفتن در زندگی انسان حاجت به بیان ندارد، چون همه می‌دانیم زندگی آدمیان اجتماعی و مدنی است، و این زندگی در آغاز پیدایش بشر صورت نگرفت، و به ترقی و تکامل امروزیش نرسید مگر از همین راه که برای هر چیزی نامی نهاد، و بدین وسیله باب تفهیم و تفهم (فهمیدن و فهماندن) را به روی خود بگشود، و اگر این نبود هیچ فرقی میان او و حیوان بی‌زبان نبود، زندگی او نیز مانند حیوانات جامد و راکد می‌ماند.

و بهترین و قوی‌ترین دلیل بر اینکه الهام الهی بشر را به سوی بیان هدایت نموده، و اینکه مساله بیان و سخن گفتن ریشه از اصل خلقت دارد، اختلاف لغت‌ها و زبانها در امت‌های مختلف و حتی طوایف مختلف از یک امت است، چون می‌بینیم که اختلاف امت‌ها و طوایف در خصایص روحی و اخلاق نفسانی و نیز اختلاف آنان به حسب مناطق طبیعی که در آن زندگی می‌کنند اثر مستقیم در اختلاف زبانهایشان دارد، هم چنان که قرآن کریم به این نعمت عظمی اشاره نموده می‌فرماید: " وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ" ⁽¹⁾.

و منظور از اینکه فرمود: " عَلَّمَهُ الْبَیانَ" این نیست که خدای سبحان لغات را برای بشر وضع کرده، و سپس به وسیله وحی به پیغمبری از پیامبران و یا به وسیله الهام به همه مردم، آن لغات را به بشر تعلیم داده باشد، برای اینکه خود انسان بدان جهت که به حکم اضطرار در ظرف اجتماع قرار گرفت طبعا به اعتبار تفهیم و تفهم وادار شد، نخست با اشاره و سپس با صدا

و در آخر با وضع لغات یعنی قرارداد دسته جمعی به این مهم خود بپرداخت، و این همان تکلم و نطق است، که گفتیم اجتماع مدنی بشر بدون آن تمام نمی‌شد.

علاوه بر این فعل خدای تعالی عبارت است از تکوین و ایجاد، و قهرا شامل امور اعتباری نمی‌شود، چون امور اعتباری عبارت است از قرارداد دسته جمعی ⁽¹⁾. و این امر اعتباری حقیقت خارجی ندارد، تا خلقت و تکوین خدای تعالی شامل آن نیز شده باشد و بگوییم زبانهای مختلف را خدا خلق کرده، آنچه خدا خلقت کرده انسان و فطرت او است، فطرتی که او را به تشکیل اجتماع مدنی، و سپس به وضع لغات واداشت، و او را به این معنا رهنمون شد که الفاظی را علامت معانی قرار دهد به طوری که وقتی فلان کلمه را به شنونده القا می‌کند ذهن شنونده منتقل به فلان معنا شود، مثل اینکه گوینده خود معنا را به او نشان داده باشد. و نیز او را رهنمون شد به اینکه اشکال مخصوصی از خط را علامت آن الفاظ قرار دهد، پس خط خود مکمل غرض کلام است، و کلام را ممثل می‌سازد، همانطور که کلام معنا را مجسم می‌ساخت.

و کوتاه سخن اینکه: بیان قدرت بر سخن از اعظم نعمت و آلای ربانی است، که برای بشر موقف انسانیش را حفظ نموده، به سوی هر خیری هدایتش می‌کند.

چند قول دیگر در معنای آیات: " خَلَقَ الْإِنْسانَ، عَلَّمَهُ الْبَیانَ"

این بود آن معنایی که به نظر ما از دو آیه مورد بحث به ذهن تبادر می‌کند، ولی مفسرین دیگر در معنای آن دو اقوالی دیگر دارند:

بعضی ⁽²⁾

(3 و 4 و 5)روح المعانی، ج 27، ص 99.

بعضی (3) دیگر گفته‌اند: منظور از انسان پیامبر اسلام، و منظور از بیانی که به وی تعلیم کرد قرآن است، که آن را به آن جناب تعلیم کرد، و یا منظور تعلیم آن جناب قرآن را به مؤمنین است.

بعضی (4) دیگر گفته‌اند: منظور از بیان، خیر و شر است، که خدای تعالی تشخیص آن دو را به انسان یاد داده.

بعضی (5) دیگر گفته‌اند: مراد از آن راه هدایت و راه ضلالت است. و از این قبیل اقوالی

دیگر که در آیه مورد بحث گفته‌اند، که همه آنها اقوالی است دور از فهم.

" الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ" کلمه" حسبان" مصدر و به معنای حساب کردن است، و کلمه" الشمس" مبتداء و کلمه" قمر" عطف است بر آن، و آن نیز مبتداء و کلمه" بحسبان" خبر آن است، و این جمله یعنی این دو مبتدا یا خبرش خبر دومی است برای" الرحمن"، و تقدیر کلام چنین است:

خورشید و ماه با حسابی از خدای تعالی در حرکتند، یعنی در مسیری و به نحوی حرکت می‌کنند که خدای تعالی برای آن دو تقدیر فرموده.

مراد از سجده گیاه و درخت برای خدا و وجه اینکه آیات دوم و سوم سوره عطف نشده‌اند

وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ"

می‌گویند: مراد از" نجم" هر روییدنی است که از زمین سر بر می‌آورد و ساقه ندارد، و کلمه" شجر" به معنای روییدنیهایی است که ساقه دارند، و این معنای خوبی است، مؤیدش این است که کلمه نجم را با کلمه شجر جمع کرده، هر چند که آمدن نام شمس و قمر قبل از این آیه چه بسا آدمی را به این توهم می‌اندازد که نکند مراد از نجم ستاره باشد.

و اما اینکه فرمود: گیاه و درخت برای خدا سجده می‌کنند، منظور از این سجده خضوع و انقیاد این دو موجود است، برای امر خدا، که به امر او از زمین سر بر می‌آورند، و به امر او نشو و نما می‌کنند، آن هم- به قول بعضی‌ها ⁽¹⁾- در چهارچوبی نشو و نما می‌کنند که خدا برایشان مقدر کرده، و از این دقیق‌تر اینکه نجم و شجر رگ و ریشه خود را برای جذب مواد عنصری زمین و تغذی با آن در جوف زمین می‌دوانند، و همین خود سجده آنها است، برای اینکه با این عمل خود خدا را سجده می‌کنند، و با سقوط در زمین اظهار حاجت به همان مبدئی می‌نمایند که حاجتشان را بر می‌آورد، و او در حقیقت خدایی است که تربیتشان می‌کند.

و اما اعراب این کلمات، یعنی" وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ" با در نظر داشتن اینکه این آیه عطف است بر آیه" الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ" اعرابش نیز مانند اعراب آن است (یعنی نجم مبتدا، و شجر عطف بر آن، و یسجدان خبر مبتدا است) و تقدیر کلام" و النجم و الشجر یسجدان له" می‌باشد، یعنی گیاه و درخت برای او سجده می‌کنند.

در کشاف در خصوص ارتباط این دو آیه با کلمه" الرحمن" سؤالی پیش کشیده، می‌گوید: اگر بپرسی چطور این دو جمله با الرحمن متصل می‌شود، آن گاه در پاسخ می‌گوید:

از آنجایی که این جملات اتصال معنوی با کلمه" الرحمن" داشتند، بی‌نیاز بودند از اینکه

اتصال لفظی هم داشته باشند، لذا در ظاهر لفظ نفرمود: " الشمس و القمر بحسبانه" و النجم و الشجر یسجدان له"، چون همه می‌دانستند. حسبان، حسبان خداست و سجده هم برای او است نه برای غیر او.

آن گاه سؤالی دیگر پیش می‌کشد که: چرا جملات مذکور با حرف عطف نیامد؟ و نفرمود: " الرحمن علم القرآن و خلق الانسان و علمه البیان و الشمس و القمر یسجدان"؟ و حاصل پاسخی که می‌دهد این است که: در جمله‌های اول که بدون واو عاطفه آورده خواسته است حساب انگشت‌شماری را پیش گرفته باشد، تا هر یک از جمله‌ها مستقل در توبیخ کسانی باشد که منکر نعمت‌های رحمان و خود رحمانند، مثل اینکه شما خواننده وقتی می‌خواهی شخص ناسپاسی را سرزنش کنی انگشتان خود را یکی یکی تا کرده می‌گویی:

آخر فلانی تو را که مردی فقیر و تهی دست بودی بی‌نیاز کرد (این یکی)، و تو را که مردی خوار و خفیف بودی عزت و آبرو داد (این هم یکی) و تو را که مردی بی‌کس و کار بودی صاحب کس و کار و فامیل و فرزندت کرد (این هم یکی) و با تو رفتاری کرد که احدی با احدی نمی‌کند، آن وقت چگونه احسان او را انکار می‌کنی؟

در آیات اول این روش را پیش گرفت، و سپس کلام را بعد از آن توبیخ دوباره به روش اولش برگرداند، تا آنچه که به خاطر تناسب و تقارب وصلش واجب است وصل کرده باشد، و به این منظور واو عاطفه را بر سر جمله" وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یَسْجُدانِ" و جمله" وَ السَّماءَ رَفَعَها..." در آورد ⁽¹⁾.

منظور از رفع سماء و وضع میزان‌

" وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ" در صورتی که مراد از کلمه" سماء" جهت بلندی و بالا باشد معنای رفع آن عبارت می‌شود از اینکه سماء را در اصل بلند و بالا آفرید، نه اینکه بعد از خلقت آن را بلند کرد و به بالا برد، و در صورتی که مراد از آن خود جهت بالا نباشد، بلکه أجرامی باشد که در جهت بالا قرار دارند، آن وقت معنای رفع آن تقدیر محلهای آنها خواهد بود، و معنای جمله این خواهد بود که: خدای تعالی محل ستارگان را نسبت به زمین بلند قرار داد، و این تقدیر را آن روز کرد که زمین و آسمان همه یکپارچه بود، بعدا آنها را فتق و جدای از هم کرد، هم چنان که فرمود:

" أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما" ⁽²⁾و به هر تقدیر چه آن باشد

و چه این، منظور از رفع، رفع حسی است نه معنوی.

و اگر منظور از رفع سماء، منازل ملائکه و مصادر امر الهی و از آن جمله وحی بوده باشد، در این صورت مراد از رفع، رفع معنوی خواهد بود، البته ممکن هم هست منظور از رفع را اعم از حسی و معنوی بگیریم.

و اما اینکه فرمود: " وَ وَضَعَ الْمِیزانَ" مراد از" میزان" همان چیزی است که به وسیله آن هر چیزی را می‌سنجند و اندازه‌گیری می‌کنند اعم از اینکه میزان برای عقیده باشد یا فعل و یا قول و از مصادیق آن میزانی است که اشیای سنگین را به وسیله آن وزن می‌کنند، چیزی که هست میزان هر چیزی به حسب خود آن چیز است، (مثلا میزان حرارت، چیزی است و میزان طول چیزی دیگر، میزان کاه چیزی است و میزان طلا چیزی دیگر و میزانی که با آن عقاید و اخلاق و گفتار و کردارها را می‌سنجند چیزی دیگر است) و در آیه مورد بحث منظور از میزان همان معنایی است که در آیه" لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ" ⁽¹⁾

(2 و 3)روح المعانی، ج 27، ص 101.

و از ظاهر آن بر می‌آید که منظور از آن هر چیزی است که به وسیله آن حق از باطل و راست از دروغ و عدل از ظلم و فضیلت از رذیلت تمیز داده شود، چون شان رسول همین است که از ناحیه پروردگارش چنین میزانی بیاورد.

بعضی (2) گفته‌اند: مراد از میزان، عدالت است، و معنای جمله این است که: خداوند عدالت را در بین شما برقرار کرد تا مساوات را میان اشیاء برقرار سازید، و هر چیزی را در جای خودش بکار بسته، حق هر چیزی را به آن بدهید.

بعضی (3) دیگر گفته‌اند: مراد از میزان همین ترازوی معمولی است که وزن‌ها را با آن معین می‌کنند، ولی معنای اول وسیع‌تر و عمومی‌تر است.

" أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزانِ وَ أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِیزانَ" ظاهرا مراد از" میزان" در این آیه غیر از میزان در آیه قبلی است، در آنجا گفتیم منظور مطلق هر چیزی است که وسیله سنجش باشد، ولی در این آیه منظور خصوص ترازوهای معمولی است، که سنگینی‌ها را با آن می‌سنجند، و بنا بر این اینکه فرمود: " أَلَّا تَطْغَوْا..." در حقیقت خواسته است از یک حکم کلی یعنی حکم" وَ وَضَعَ الْمِیزانَ" حکمی جزئی بیرون

بکشد، و معنایش این است که لازمه اینکه ما با وضع میزان حق و عدل را در بین شما تقدیر کردیم، این است که در سنجش اجناس خود نیز رعایت درستی ترازو و سنجش را بکنید.

و اما بنا بر آن تفسیری که در جمله قبلی می‌گفت: منظور از وضع میزان همان ترازوی معمولی است، این آیه شریفه بیانگر همان وضع میزان می‌شود، و چنین معنا می‌دهد: اینکه در آیه قبلی گفتیم خداوند میان شما میزان وضع کرده معنایش این است که شما باید در کشیدن و سنجیدن سنگینی‌ها رعایت عدالت را بکنید، و در آن طغیان روا مدارید، (که وقتی جنسی را می‌خرید با سنگی سنگین‌تر بکشید، و چون می‌فروشید با سنگی سبک‌تر بفروشید) و به هر حال چه آن معنا منظور باشد، و چه این، ظاهر کلمه" أن" در جمله" أَلَّا تَطْغَوْا" این است که تفسیری باشد، و جمله" لا تطغوا" نهی از طغیان در وزن کردن است، و جمله" وَ أَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ" امری است که به آن نهی عطف شده، و کلمه" قسط" به معنای عدل است، و جمله" وَ لا تُخْسِرُوا الْمِیزانَ" نیز نهی دیگری است که به آن امر عطف شده، و نهی قبلی یعنی جمله" أَلَّا تَطْغَوْا" را بیان و تاکید می‌کند، و کلمه" اخسار" که مصدر فعل" لا تُخْسِرُوا" است در مورد سنجیدن به معنای کم فروختن و زیاد خریدن است، به نحوی که باعث خسارت فروشنده یا خریدار شود.

بعضی ⁽¹⁾

(2 و 3)روح المعانی، ج 27، ص 103.

" وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنامِ" کلمه" انام" به معنای کلمه" مردم" است.

ولی بعضی (2) گفته‌اند: به معنای جن و انس است.

بعضی (3) دیگر گفته‌اند: به معنای هر جنبنده‌ای است که روی زمین راه برود.

و اگر از خلقت زمین تعبیر کرده به وضع، برای این بود که در باره آسمان تعبیر کرده

بود به رفع، خواست تا بفهماند زمین پایین و آسمان بالا است، چون در عرب هر افتاده و پست را وضیع می‌گویند، و این خود لطافتی در تعبیر است.

" فِیها فاکِهَةٌ وَ النَّخْلُ ذاتُ الْأَکْمامِ" مراد از" فاکهة" میوه‌های غیر خرما است، و کلمه" اکمام" جمع" کم"- به ضمه کاف و کسره آن و تشدید میم- است که منظور از آن غلاف خرما است، که آن را طلع نیز می‌گویند، و اما آستین پیراهن و هر جامه دیگر که آن را نیز کم می‌گویند تنها به ضمه کاف و تشدید میم تلفظ می‌شود، و به کسره کاف به این معنا نمی‌آید- اینطور گفته‌اند ⁽¹⁾.

" وَ الْحَبُّ ذُو الْعَصْفِ وَ الرَّیْحانُ" کلمه" حب- دانه" عطف است بر کلمه" فاکهة" و تقدیر کلام" و فیها الحب و الریحان" است، یعنی در زمین دانه و ریحان نیز هست، و منظور از دانه هر چیزی است که قوت و غذا از آن درست شود، مانند گندم و جو و برنج و غیره، و کلمه" عصف" به معنای غلاف و پوسته دانه‌های مذکور است، که در فارسی آن را سبوس گویند. البته بعضی ⁽²⁾آن را به برگ مطلق زراعت و بعضی ⁽³⁾دیگر به برگ خشک زراعت تفسیر کرده‌اند، و کلمه" ریحان" به معنای همه گیاهان معطر (چون نعناء و مرزه و ریحان فارسی و آویشن و پونه و امثال اینها) است.

مخاطب در آیه: " فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ" جن و انس است‌

" فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ" کلمه" آلاء" جمع الی (بر وزن شنی) است، که به معنای نعمت است، و خطاب در آیه متوجه عموم جن و انس است، به دلیل اینکه در آیات بعد که می‌فرماید: " سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ" وا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ..."

، و" یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ..."، صریحا خطاب را متوجه جن و انس کرده.

پس نباید به گفته بعضی ⁽⁴⁾از مفسرین گوش داد که گفته‌اند: خطاب در آیه متوجه مرد و زن از بنی آدم است. و یا بعضی ⁽⁵⁾دیگر گفته‌اند: خطاب در" ربکما" در حقیقت دو خطاب به یک طایفه است، و دو بار انسان را خطاب کرده فرموده" ربک ربک" یعنی ای انسان به کدام یک از نعمت‌های پروردگارت پروردگارت تکذیب می‌کنی. مثل اینکه به دو پلیس دستور دهند: " اضربا عنقه- بزنید گردنش را" که در حقیقت به منزله آن است که گفته

باشی: " اضرب عنقه اضرب عنقه".

وجه اینکه در ضمن شمارش نعم الهی از شدائد و نقمت‌های قیامت خبر داده شده است‌

و به خاطر همین که خطاب را متوجه کل جن و انس نموده توانسته در خلال بر شمردن نعمت‌ها و آلای رحمان از شداید روز قیامت و عقوبتهای مجرمین و اهل آتش خبر دهد، و آنها را هم جزو نعمتها بر شمارد، آری همین شداید و عقوبتها وقتی با کل انس و جن مقایسه شود نعمت می‌شود، چون در نظام هستی (بین دوغ و دوشاب فرق نهادن و) بدکاران و اهل شقاوت را به سرنوشتی که مقتضای عمل ایشان و اثر کردار خود آنان باشد سوق دادن، از لوازم صلاح و نظام عام جاری در کل و حاکم بر جمیع است، و خود نعمتی نسبت به کل عالم جن و انس است، هر چند که نسبت به طایفه‌ای خاص یعنی مجرمین نقمت و عذاب باشد.

و این نظیر همان سنت‌ها و قوانینی است که می‌بینیم در جوامع بشری جریان دارد، و همه جوامع در این معنا اذعان دارند که سخت‌گیری در باره اهل بغی و فساد شرط قوام زندگی جامعه و بقای آن است، و فایده این کار تنها عاید اهل صلاح نمی‌شود و همچنین عکس قضیه، یعنی فایده مدح و پاداش اهل صلاح تنها عاید اهل صلاح نمی‌شود، بلکه مایه قوام زندگی کل جامعه و بقای آن است.

پس آنچه از عذاب و عقاب که در آتش برای اهل آتش است، و آنچه از کرامت و ثواب که در بهشت برای اهلش آماده شده، هر دو نوع آلاء و نعمتهای خدا است برای کل جن و انس همانطور که خورشید و قمر و آسمان بلند و زمین پست و نجم و شجر و غیر اینها آلاء و نعمتهایی است برای اهل دنیا.

و از این آیه بر می‌آید که جن هم مانند انس فی الجمله از نعمتهای مذکور بهره‌مند می‌شود، چون اگر چنین نبود نمی‌بایست جن را هم در ملامتهایی که کرده شریک انسانها نموده، هر دو را ملامت کند، و از اول سوره تا به آخر یکسره بفرماید: " فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ".

" خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ" کلمه" صلصال" به معنای گل خشکیده‌ای است که وقتی زیر پا می‌ماند صدا می‌کند، و کلمه" فخار" به معنای سفال است.

و مراد از" انسان" در اینجا نوع آدمی است، و منظور از" خلقت انسان از صلصالی چون سفال" این است که: خلقت بشر بالأخره منتهی به چنین چیزی می‌شود.

بعضی ⁽¹⁾هم گفته‌اند: مراد از انسان شخص آدم (علیه السلام) است.

" وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ" کلمه" مارج" به معنای زبانه خالص و بدون دود از آتش است.

و بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: به معنای زبانه آمیخته با سیاهی است.

و مراد از" جان" نیز مانند انس نوع جن است، و اگر جن را مخلوق از آتش دانسته به اعتبار این است که خلقت جن منتهی به آتش است.

و بعضی ⁽²⁾گفته‌اند: مراد از کلمه" جان" پدر جن است، (همانطور که گفتند: مراد از انس، پدر انسانها، آدم (علیه السلام) است).

مقصود از مشرقین و مغربین و معنای آیه: " مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ..."

" رَبُّ الْمَشْرِقَیْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَیْنِ" منظور از" دو مشرق"، مشرق تابستان و مشرق زمستان است، که به خاطر دو جا بودن آن دو چهار فصل پدید می‌آید، و ارزاق روزی‌خواران انتظام می‌پذیرد.

بعضی ⁽³⁾هم گفته‌اند: مراد از دو مشرق، مشرق خورشید و مشرق ماه است، و مراد از دو مغرب هم دو مغرب آن دو است.

" مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ" کلمه" مرج"- با سکون راء- که مصدر فعل ماضی" مرج" است به معنای مخلوط کردن و نیز به معنای رها و روانه کردن است، هم موقعی که می‌خواهی به طرف بفهمانی که فلانی فلان چیز را مخلوط کرد، می‌گویی" مرجه"، و هم هنگامی که می‌خواهی بفهمانی فلان چیز را رها و یا روانه کرد، می‌گویی" مرجه"، ولی در آیه مورد بحث معنای اول روشن‌تر به ذهن می‌رسد و ظاهرا مراد از" بحرین- دو دریا" دریایی شیرین و گوارا، و دریایی شور و تلخ است، هم چنان که در جایی دیگر از این دو دریا یاد کرده فرموده:

" وَ ما یَسْتَوِی الْبَحْرانِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ سائِغٌ شَرابُهُ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ وَ مِنْ کُلٍّ تَأْکُلُونَ لَحْماً طَرِیًّا وَ تَسْتَخْرِجُونَ حِلْیَةً تَلْبَسُونَها" ⁽⁴⁾.

و قابل قبول‌ترین تفسیری که در باره این دو آیه کرده‌اند این است که: مراد از دو دریا دو دریای معین نیست، بلکه دو نوع دریا است، یکی شور که قریب سه چهارم کره زمین را در

خود فرو برده، که بیشتر اقیانوسها و دریاها را تشکیل می‌دهد، و یکی هم دریاهای شیرین است که خدای تعالی آنها را در زیر زمین ذخیره کرده و به صورت چشمه‌ها از زمین می‌جوشد، و نهرهای بزرگ را تشکیل می‌دهد، و مجددا به دریاها می‌ریزد، این دو جور دریا یعنی دریاهای روی زمین و دریاهای داخل زمین همواره به هم اتصال دارند، هم در زیر زمین و هم در روی زمین، و در عین اینکه" یلتقیان- برخورد و اتصال دارند" نه این شوری آن را از بین می‌برد و نه آن شیرینی این را، چون بین آن دو حاجز و مانعی است که نمی‌گذارد در وضع یکدیگر تغییری بدهند، و آن مانع، خود مخازن زمین و رگه‌های آن است، که نه می‌گذارد دریای شور به دریای شیرین تجاوز نموده، و آن را مثل خود شور کند، و در نتیجه زندگی جانداران را تهدید نماید، و نه دریای شیرین به دریای شور تجاوز نموده بیش از اندازه از زمین بجوشد، و زیاده از اندازه به دریا بریزد، و دریا را شیرین سازد، و در نتیجه مصلحتی را که در شوری آب دریاها است که یا تصفیه هوا است و یا مصالحی دیگر از بین ببرد.

و نیز به طور دائم دریاهای شور، دریاهای شیرین را از این راه کمک می‌کند، که آب خود را به ابرها داده، و ابرها آن را بر زمین می‌بارد، و زمین باران را در خود فرو برده مخازن خود را پر می‌کنند، و همین مخازن هم دریاهای شور را کمک نموده، همانطور که گفتیم از زمین می‌جوشد و به صورت نهرهای کوچک و بزرگ به دریا می‌ریزد.

پس معنای این دو آیه- و خدا داناتر است- این است که: خدای تعالی دو دریای شیرین و گوارا و شور و تلخ را مخلوط کرده، در عین اینکه تلاقی آن دو دائمی است، به وسیله مانعی که بین آن دو قرار داده نمی‌گذارد که یکدیگر را در خود مستهلک کنند، و این صفت گوارایی آن را از بین ببرد و آن صفت شوری این را، و در نتیجه نظام زندگی جانداران و بقای آن را تهدید کنند.

یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ" یعنی از این دو دریای گوارا و شور،" لؤلؤ" و" مرجان" بیرون می‌آید، و این خود یکی از فوایدی است که انسان از آن بهره‌مند می‌شود، و ما در باره تفسیر این آیه آنچه را که گفتنی است در تفسیر آیه 12 از سوره فاطر گفته‌ایم.

" وَ لَهُ الْجَوارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ" کلمه" جواری" جمع جاریه است، که به معنای کشتی است، و کلمه" منشئات" اسم مفعول از ماده انشاء است، و انشاء هر چیز به معنای احداث و ایجاد و تربیت آن است، و کلمه" أعلام" جمع" علم"- به فتحه عین و لام- است که به معنای کوه است.

و اگر کشتی‌ها را ملک خدای تعالی دانسته با اینکه کشتی را انسانها می‌سازند، بدین جهت است که تمامی سبب‌هایی که در ساختن کشتی دخالت دارند، از چوب و آهن و سایر اجزایی که کشتی از آن ترکیب می‌یابد، و انسانی که این اجزا را ترکیب می‌کند، و صورت کشتی به آن می‌دهد، و نیز شعور این انسان و فکر و اراده‌اش همه مخلوق خدا و مملوک اوست، قهرا نتیجه عمل انسان هم که یا کشتی است و یا چیز دیگر ملک خدای تعالی است.

پس منعم حقیقی کشتی‌ها به انسان، خدا است، چون خدای تعالی به انسانها الهام کرد که چگونه کشتی بسازند و اینکه چه منافع و آثاری مترتب بر این صنع هست، و نیز راه استفاده از منافع بسیار آن را او الهام فرمود.

مراد از فنای هر که بر زمین است و وجه اینکه آن را از جمله نعمت‌های الهی شمرده است‌

" کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ" ضمیر" علیها" به زمین بر می‌گردد، و معنای آیه این است که: هر جنبنده دارای شعوری که بر روی زمین است به زودی فانی خواهد شد، و این آیه مساله زوال و فنای جن و انس را مسجل می‌کند، و اگر فرمود: " کُلُّ مَنْ عَلَیْها- هر کس بر روی زمین است" و نفرمود" کل ما علیها- هر چیز که بر روی زمین است" و خلاصه اگر مساله فنا و زوال را به صاحبان شعور اختصاص داد، نه از این جهت بوده که موجودات بی‌شعور فانی نمی‌شوند، بلکه از این بابت بوده که زمینه کلام زمینه شمردن نعمت‌هایی است که به صاحبان شعور ارزانی داشته، نعمتهای دنیایی و آخرتی، و معلوم است که در چنین زمینه‌ای مناسب همان است که در باره فنای این طبقه سخن بگوید.

در ضمن با توجه به اینکه کلمه" فان- فانی" ظهور در آینده دارد، و سیاق آیه نیز ظهور در این دارد که از آینده‌ای خبر می‌دهد، از جمله" کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ" این نکته هم به طور اشاره استفاده می‌شود که مدت و أجل نشاه دنیا با فنای جن و انس به سر می‌آید و عمرش پایان می‌پذیرد، و نشاه آخرت طلوع می‌کند، و هر دو مطلب یعنی فنای جانداران صاحب شعور زمین، و طلوع نشاه آخرت که نشاه جزا است، از نعمتها و آلای خدای تعالی است، چون زندگی دنیا حیاتی است مقدمی برای غرض آخرت و معلوم است که انتقال از مقدمه به غرض و نتیجه، نعمت است.

با این نکته گفتار بعضی ⁽¹⁾از مفسرین پاسخ داده می‌شود که گفته‌اند: فناء چه نعمتی هست که آیه شریفه آن را از آلاء و نعمتهای الهی شمرده؟ و حاصل جواب این است که:

حقیقت این فنا انتقال از دنیا به آخرت، و رجوع به خدای تعالی است، هم چنان که در بسیاری از آیات کریمه قرآن این فناء به انتقال مذکور تفسیر شده و فهمانده که منظور از آن فنای مطلق و هیچ و پوچ شدن نیست.

مقصود از وجه خدا و بقای آن، و معنای" ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ"

" وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ"- وجه هر چیزی عبارت است از سطح بیرونی آن، (و از آنجایی که خدای تعالی منزه است از جسمانیت و داشتن حجم و سطح، ناگزیر معنای این کلمه در مورد خدای تعالی بعد از حذف محدودیت و نواقص امکانی عبارت می‌شود از نمود خدا) و نمود خدا همان صفات کریمه او است، که بین او و خلقش واسطه‌اند، و برکات و فیض او به وسیله آن صفات بر خلقش نازل می‌شود، و خلایق آفرینش و تدبیر می‌شوند، و آن صفات عبارتند از علم و قدرت و شنوایی و بینایی و رحمت و مغفرت و رزق و امثال اینها، و ما در تفسیر سوره اعراف در اینکه صفات خدای تعالی واسطه‌های فیض اویند بحثی گذراندیم.

" ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ"- در معنای کلمه" جلال" چیزی از معنای اعتلا و اظهار رفعت خوابیده، البته رفعت و اعتلای معنوی در نتیجه جلالت با صفاتی که در آن بویی از دفع و منع هست سر و کار و تناسب دارد، مانند صفت علو، تعالی، عظمت، کبریاء، تکبر، احاطه، عزت، و غلبه.

خوب وقتی همه این معانی در کلمه" جلال" خوابیده، باید دید برای کلمه" اکرام" چه باقی می‌ماند؟ برای این کلمه از میان صفات، آن صفاتی باقی می‌ماند که بویی از بهاء و حسن می‌دهد، بهاء و حسنی که دیگران را واله و مجذوب می‌کند، مانند صفات زیر: علم، قدرت، حیات، رحمت، جود، جمال، حسن، و از این قبیل صفات که مجموع آنها را صفات جمال می‌گویند، هم چنان که دسته اول را صفات جلال می‌نامند، و اسمای خدایی را به این دو قسمت تقسیم نموده، هر یک از آنها که بویی از اعتلا و رفعت دارد صفت جلال، و هر یک که بویی از حسن و جاذبیت دارد صفات جمال می‌نامند.

بنا بر این، کلمه" ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ" نامی از اسمای حسنای خدا است، که به مفهوم خود تمامی اسمای جلال و اسمای جمال خدا را در بر می‌گیرد.

و مسمای به این نام در حقیقت ذات مقدسه خدایی است، هم چنان که در آخر همین سوره خود خدای تعالی را به این اسم نامیده و فرموده: " تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ"، و لیکن در آیه مورد بحث نام وجه خدا شده، حال یا به خاطر این بوده که در خصوص این جمله از معنای وصفیت افتاده، و صفت وجه واقع نشده، و بلکه مدح و ثنای رب قرار گرفته، و تقدیرش" و یبقی وجه ربک هو ذو الجلال و الاکرام- و تنها وجه پروردگارت که او دارای جلال و اکرام است باقی می‌ماند" می‌باشد، و یا اینکه مراد از وجه همانطور که گفتیم صفت کریمه و اسم مقدس خدای تعالی است، و معلوم است که برگشت اجرای اسم بر اسم، اجرای آن بر ذات است.

و معنای آیه شریفه بنا بر اینکه منظور از وجه اسم بوده باشد، و با در نظر گرفتن اینکه بقای اسم یعنی آن ظهوری که اسم لفظی، از آن حکایت می‌کند فرع بقای مسمی است چنین می‌شود: " و پروردگارت- عز اسمه- با همه جلال و اکرامش باقی می‌ماند، بدون اینکه فنای موجودات اثری در خود او و یا دگرگونی در جلال و اکرام او بگذارد".

و بنا بر اینکه مراد از وجه خدا هر چیزی باشد که دیگران رو به آن دارند که قهرا مصداقش عبارت می‌شود از تمامی چیزهایی که به خدا منسوبند، و مورد نظر هر خداجویی واقع می‌گردد، مانند انبیا و اولیای خدا و دین او و ثواب و قرب او و سایر چیزهایی که از این قبیل باشند معنای آیه چنین می‌شود: " همه زمینیان فانی می‌گردند، و بعد از فنای دنیا آنچه نزد او است و از ناحیه او است، از قبیل انواع جزا و ثواب و قرب به او باقی می‌ماند، هم چنان که در جای دیگر فرموده: " ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ" ⁽¹⁾.

در سابق هم در تفسیر آیه شریفه" کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ" ⁽²⁾، مطالبی گفتیم که به درد اینجا هم می‌خورد.

منظور از سؤال هر که در آسمان و زمین است از خدا، و معنای اینکه خدا در هر روز در شانی است‌

" یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ" منظور از درخواست تمامی آسمانیان و زمینیان درخواست به زبان نیست، بلکه درخواست به احتیاج است، چون احتیاج خودش زبان است، و معلوم است که موجودات زمین و آسمان از تمامی جهات وجودشان، محتاج خدایند، هستیشان بسته به خدا، و متمسک به ذیل غنای وجود اویند، هم چنان که فرمود: " أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ" ⁽³⁾و نیز در اینکه منظور از درخواست، درخواست زبانی نیست، بلکه درخواست حاجتی است، فرموده: " وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ" ⁽⁴⁾، ⁽⁵⁾.".

" کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ"- اگر کلمه" شان" را در اینجا نکره یعنی بدون الف و لام آورد، برای این بود که تفرق و اختلاف را برساند در نتیجه معنای جمله چنین شود: خدای تعالی در هر روزی کاری دارد، غیر آن کاری که در روز قبل داشت، و غیر آن کاری که روز بعدش دارد، پس هیچ یک از کارهای او تکراری نیست، و هیچ شانی از شؤون او از هر جهت مانند شان دیگرش نیست، هر چه می‌کند بدون الگو و قالب و نمونه می‌کند، بلکه به ابداع و ایجاد می‌کند، و به همین جهت است که خود را بدیع نامیده، فرموده: " بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" ⁽¹⁾البته این را هم بگوییم که: منظور از کلمه" یوم" در جمله" کل یوم- هر روز" احاطه خدای تعالی در مقام فعل و تدبیر اشیاء است، در نتیجه او در هر زمانی هست ولی در زمان نیست، و در هر مکانی هست لیکن در مکان نمی‌گنجد، و با هر چیزی هست لیکن نزدیک به چیزی نیست.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته)

در کافی می‌گوید: محمد بن منکدر از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده که گفت: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سوره الرحمن را برای مردم خواند، مردم چیزی نگفتند، حضرتش فرمود: پاسخ و عکس العمل جن در برابر این سوره بهتر بود از عکس العمل شما، برای اینکه وقتی جن این آیه را شنید: " فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ" گفتند: " لا و لا بشی‌ء من الاء ربنا نکذب- نه، به هیچ یک از آلای پروردگارمان تکذیب نمی‌کنیم" ⁽²⁾.

مؤلف: این معنا در الدر المنثور هم از عده‌ای از اصحاب حدیث و صاحبان جوامع اخبار روایت شده، و صاحب الدر المنثور نقل آن را از پسر عمر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقلی صحیح دانسته ⁽³⁾.

و در عیون به سند خود از حضرت رضا (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: مردی شامی در ضمن سؤالاتی که از علی (علیه السلام) کرد پرسید: نام پدر بزرگ طایفه جن

چیست؟ فرمود: " شومان" و این شخص همان کسی است که خدای تعالی او را از آتشی خالص بیافرید ⁽¹⁾.

و در احتجاج از علی (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: و اما اینکه فرموده: " رَبُّ الْمَشْرِقَیْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَیْنِ" منظور از آن مشرق زمستان علیحده، و مشرق تابستان علیحده است، آیا این (مطلب) را از دوری و نزدیکی خورشید نمی‌شناسی؟ ⁽²⁾مؤلف: این معنا را قمی هم در تفسیر خود آورده، و لیکن سند آن را ذکر نکرده، و نام علی (علیه السلام) را نبرده، بلکه فرموده: " از آن جناب" ⁽³⁾.

و در الدر المنثور است که: ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که در تفسیر آیه" مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ" گفته: منظور از دو دریا علی و فاطمه است، و منظور از برزخ و حائل میان آن دو رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و در تفسیر آیه" یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ" گفته است: منظور از لؤلؤ و مرجان حسن و حسین است ⁽⁴⁾.

مؤلف: نظیر این حدیث را الدر المنثور ⁽⁵⁾از ابن مردویه از انس بن مالک و نیز صاحب مجمع البیان ⁽⁶⁾از سلمان فارسی و سعید بن جبیر و سفیان ثوری روایت کرده‌اند، چیزی که هست باید دانست که این تفسیر، تفسیر به باطن است نه اینکه بخواهد بفرماید: معنای بحرین و برزخ و لؤلؤ و مرجان این است.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ" آمده که امام در بیان جمله" کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ" فرموده: یعنی هر کس که بر روی زمین قرار دارد، و در معنای جمله" وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ" فرموده: منظور از وجه پروردگار دین او است، و امام علی بن الحسین فرموده: وجه خدا که مردم رو به سوی آن می‌آیند ماییم ⁽⁷⁾.

و در مناقب ابن شهراشوب در ذیل آیه" وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ" آمده که: امام صادق (علیه السلام) فرمود: وجه اللَّه ماییم ⁽⁸⁾.

مؤلف: و در معنای این دو روایت روایاتی دیگر نیز هست، و ما در سابق بیانی داشتیم که تفسیر وجه اللَّه، به دین و امام را توجیه می‌کند.

و در کافی در خطبه‌ای که از علی (علیه السلام) نقل کرده آمده که فرمود: " الحمد للَّه الذی لا یموت و لا ینقضی عجائبه لانه کل یوم هو فی شان من احداث بدیع لم یکن" ⁽¹⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل همین آیه آمده که امام فرمود: یعنی زنده می‌کند و می‌میراند زیاد می‌کند و کمی و نقصان می‌آورد ⁽²⁾.

و در مجمع البیان از ابو درداء از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که در ذیل جمله" کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ" فرمود: یک شان او این است که گناهانی را بیامرزد، یکی دیگر اینکه در اندوه و گرفتاری‌ها فرج و گشایش دهد، یکی اینکه مردمی را بلند کند، مردمی دیگر را از بالا به پایین آورد ⁽³⁾.

مؤلف: این روایت را الدر المنثور هم از آن جناب نقل کرده، و در معنای آن حدیثی از ابن عمر از آن جناب به این عبارت آورده که فرمود: گناهی را بیامرزد و اندوهی را برطرف سازد ⁽⁴⁾.

سوره الرحمن (55): آیات 31 تا 78

اشاره

سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ (31) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (32) یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلاَّ بِسُلْطانٍ (33) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (34) یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ مِنْ نارٍ وَ نُحاسٌ فَلا تَنْتَصِرانِ (35)

فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (36) فَإِذَا انْشَقَّتِ السَّماءُ فَکانَتْ وَرْدَةً کَالدِّهانِ (37) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (38) فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ (39) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (40)

یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیماهُمْ فَیُؤْخَذُ بِالنَّواصِی وَ الْأَقْدامِ (41) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (42) هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یُکَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ (43) یَطُوفُونَ بَیْنَها وَ بَیْنَ حَمِیمٍ آنٍ (44) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (45)

وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ (46) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (47) ذَواتا أَفْنانٍ (48) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (49) فِیهِما عَیْنانِ تَجْرِیانِ (50)

فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (51) فِیهِما مِنْ کُلِّ فاکِهَةٍ زَوْجانِ (52) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (53) مُتَّکِئِینَ عَلی فُرُشٍ بَطائِنُها مِنْ إِسْتَبْرَقٍ وَ جَنَی الْجَنَّتَیْنِ دانٍ (54) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (55)

فِیهِنَّ قاصِراتُ الطَّرْفِ لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ (56) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (57) کَأَنَّهُنَّ الْیاقُوتُ وَ الْمَرْجانُ (58) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (59) هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ (60)

فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (61) وَ مِنْ دُونِهِما جَنَّتانِ (62) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (63) مُدْهامَّتانِ (64) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (65)

فِیهِما عَیْنانِ نَضَّاخَتانِ (66) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (67) فِیهِما فاکِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ (68) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (69) فِیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ (70)

فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (71) حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِی الْخِیامِ (72) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (73) لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ (74) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (75)

مُتَّکِئِینَ عَلی رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَ عَبْقَرِیٍّ حِسانٍ (76) فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (77) تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ (78)

ترجمه آیات

به زودی ای جن و انس به حسابتان خواهیم رسید (31).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (32).

ای گروه جن و انس اگر می‌توانید از کرانه‌های آسمان و زمین راه فراری یافته بگریزید این کار را بکنید، لیکن از حساب ما و عذاب ما گریزی ندارید، مگر با حجت و عذر موجه (33).

پس دیگر کدامیک از نعمت‌های پروردگار خود را تکذیب می‌کنید؟ (34).

آتشی بدون دود و آتشی دیگر با دود بر شما مسلط می‌کند، و دیگر نمی‌توانید یکدیگر را یاری کنید (35).

پس کدامیک از نعمت‌های پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (36).

پس روزی که آسمان شکافته شود، آن وقت مانند روغن مذاب سرخ می‌گردد (37).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (38).

در آن روزنه ز انس و گناهش سؤال می‌شود و نه از جن (39).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (40).

مجرمین از چهره‌شان شناخته می‌شوند، و موی سر و پاهایشان را می‌گیرند و در آتش می‌افکنند (41).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (42).

این همان جهنمی است که مجرمین تکذیبش می‌کردند (43).

بین آن و بین آبی در نهایت جوش، آمد و شد دارند (44).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (45).

و آن کسی که از مقام پروردگارش بیمناک است دو بهشت دارد (46).

دیگر کدامیک از نعمت‌های پروردگارتان را تکذیب می‌کنید (47).

بهشت‌هایی که انواع میوه‌ها دارند (48).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (49).

در آن دو بهشت دو چشمه جاری است (50).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (51).

در آن دو از هر میوه دو صنف شناخته و ناشناخته هست (52).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (53).

در حالی که بر فرشهایی تکیه کرده‌اند که آسترش از ابریشم است و میوه‌های رسیده آن دو باغ در دست‌رس است (54).

دیگر کدام یک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (55).

در آنها همسرانی هست که چشم به غیر از شوهران نیفکنده نه انسی قبلا با آنان تماس گرفته و نه جنی (56).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (57).

آنها همچون یاقوت و مرجانند (58).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (59).

آری مگر جزای احسان جز احسان می‌تواند باشد؟ (60).

دیگر کدامیک از نعمت‌های پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (61).

قبل از آن دو بهشت، دو بهشت دیگر دارند (62).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (63).

بهشت‌ها که از شدت سبزی میل به سیاهی دارند (64).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (65).

در آن دو نیز دو چشمه چون فواره هست (66).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (67).

در آن دو میوه و نخل و انار است (68).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (69).

در آنها همسرانی خوش صورت و نیکو سیرت است (70).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (71).

سیاه چشمانی که هرگز از خیمه‌ها بیرون نمی‌شوند (72).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (73).

زنانی که قبلا نه انسانی با آنها تماس گرفته و نه جنی (74).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (75).

در حالی که بر بالش‌های سبز رنگ ابریشمین تکیه کرده‌اند که بهترین بافت را دارد و بسیار زیبا است (76).

دیگر کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را تکذیب می‌کنید؟ (77).

چه پر برکت است نام رحمان خدا که پروردگار تو و دارای صفات جلال و جمال است (78).

بیان آیات معنای جمله" سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ" و عدم منافات آن با" لا یشغله شان عن شان"

اشاره

این آیات فصل دوم از آیات سوره است، که نشاه دوم جن و انس را توصیف می‌کند، نشاه‌ای که به سوی خدا بر می‌گردند و به جزای اعمال خود می‌رسند و آلاء و نعمتهایی را که خدا در آن نشاه به ایشان ارزانی می‌دارد بر می‌شمارد، هم چنان که در فصل گذشته نشاه اول را توصیف می‌کرد، آلای خدا در آن نشاه را بر می‌شمرد.

" سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ" وقتی می‌گویند: فلانی برای فلان کار فارغ شد می‌فهماند که قبلا مشغول کاری دیگر بوده، آن را به خاطر این کار رها کرده، چون این کار را مهم‌تر دانسته.

و بنا بر این، معنای جمله" سَنَفْرُغُ لَکُمْ" این می‌شود که ما به زودی بساط نشاه اول خلقت را در هم می‌پیچیم، و به کار شما مشغول می‌شویم. آن گاه آیات بعدی بیان می‌کند که منظور از مشغول شدن خدا به کار جن و انس این است که ایشان را مبعوث نموده، و به حسابشان رسیدگی نموده، و بر طبق اعمالشان جز ایشان می‌دهد، خیر باشد خیر و شر باشد شر، پس فراغ برای جن و انس تعبیری است استعاره به کنایه از تبدل نشاه دنیا به نشاه آخرت.

ممکن است در اینجا این شبهه به ذهن خواننده عزیز برسد که اگر منظور از فراغ چنین معنایی باشد، آیه شریفه با آیه‌ای دیگر که می‌فرماید: " هیچ کاری خدا را از کار دیگر باز نمی‌دارد" منافات خواهد داشت، ولی این شبهه وارد نیست، برای اینکه فراغ مذکور تنها ناظر به تبدل نشاه است، و اما آن دلیل که می‌فرماید: " لا یشغله شان عن شان- هیچ کاری او را از کار دیگر باز نمی‌دارد" ناظر است به اینکه قدرت خدای تعالی مطلق و وسیع است، و این دو مطلب ربطی به هم ندارد، تا منافات داشته باشد.

و همچنین هیچ منافاتی میان جمله" کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ" با دلیل مذکور که می‌گفت: " هیچ کاری او را از کار دیگر باز نمی‌دارد" وجود ندارد.

و منظور از" ثقلان" جن و انس است، و ضمیر جمع در کلمه" لکم" و کلمه" استطعتم" و غیر این دو کلمه به همان ثقلان بر می‌گردد، با اینکه کلمه مزبور تثنیه است، و علی القاعده باید ضمیر تثنیه به آن برگردد، و بفرماید: " لکما" و" استطعتما"، و اگر ضمیر جمع برگردانده، بدین جهت است که هر چند جن و انس دو طایفه از خلقند، لیکن افراد این دو طایفه بسیارند.

معنای اینکه خطاب به جن و انس فرمود نمی‌توانید بگریزید جز به سلطان‌

" یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا..."

خطاب به گروه جن و انس در این آیه شریفه به طوری که از سیاق استفاده می‌شود از خطابهای روز قیامت است، و خطابی است تعجیزی، یعنی می‌خواهد بفرماید: روز قیامت هیچ کاری نمی‌توانید بکنید.

و مراد از استطاعت، قدرت، و مراد از نفوذ از اقطار، فرار از کرانه‌های محشر است، چون کلمه اقطار جمع قطر است که به معنای ناحیه است و معنای آیه این است که: ای گروه جن و انس- در ضمن باید دانست اینکه جن را جلوتر از انس آورد، برای این بود که طایفه جن در حرکات سریع تواناتر از انسان است- اگر توانستید از حساب و کتاب قیامت بگریزید، این شما و این نواحی آسمانها و زمین، ولی به هر طرف بگریزید بالأخره به ملک خدا گریخته‌اید، و شما نمی‌توانید از ملک خدا درآیید، و از مؤاخذه او رها شوید.

" لا تَنْفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطانٍ"- یعنی قادر بر نفوذ نخواهید بود، مگر با نوعی سلطه که شما فاقد آن هستید. و منظور از سلطان، قدرت وجودی است، و سلطان به معنای برهان و یا مطلق حجت است، و سلطان به معنای ملک نیز هست.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین گفته‌اند: مراد از نفوذی که در این آیه نفی شده نفوذ علمی در آسمانها و زمین، و دست‌یابی به اقطار آن دو است (و نتیجه گرفته‌اند که آیه شریفه پیشگویی از این آینده است که روزی بشر قدرت نفوذ علمی پیدا می‌کند، و به اقطار آسمانها دست

می‌یابد) لیکن همانطور که ملاحظه فرمودید: سیاق آیه با این معنا سازگار نیست (چون در این آیات گفتگو در باره قیامت است، و در وسط چنین گفتگویی ناگهان به مساله‌ای از مسائل دنیا پرداختن درست به نظر نمی‌رسد).

" یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ مِنْ نارٍ وَ نُحاسٌ فَلا تَنْتَصِرانِ" کلمه" شواظ" به طوری که راغب گفته ⁽¹⁾به معنای شعله بی‌دود آتش است. مجمع البیان ⁽²⁾هم آن را به شعله سبز رنگی معنا کرده که از آتش برمی‌خیزد، و این معنا نزدیک به همان معنایی است که راغب کرده، و کلمه" نحاس" به معنای دود است، و راغب آن را به شعله بی‌دود معنا کرده، می‌فرماید: آتشی سبز رنگ و بدون دود، و یا به شکل دود بر شما مسلط می‌کند، و آن وقت دیگر نخواهید توانست یکدیگر را یاری کنید.

" فَلا تَنْتَصِرانِ"- این کلمه از باب افتعال است، که وقتی تثنیه و دو طرفی می‌شود معنای باب تفاعل" تناصر" را می‌دهد، که اصلا بر این بنا شده، که عملی طرفینی را تفهیم کند، پس جمله" لا تنتصران" معنای" لا تتناصران" را می‌دهد، یعنی نمی‌توانید یکدیگر را نصرت دهید، و بلا را از یکدیگر برطرف نموده، در نتیجه همگی از رنج آن رهایی یابید، برای اینکه آن روز همه اسباب از کار می‌افتند، و هیچ حافظی از امر خدا وجود ندارد.

" فَإِذَا انْشَقَّتِ السَّماءُ فَکانَتْ وَرْدَةً کَالدِّهانِ" یعنی ناگهان آسمان شکافته می‌شود، و چون چرمی سرخ رنگ قرمز می‌شود.

آیه" فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ" سرعت حساب را افاده می‌کند و با آیه،" وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ" و امثال آن منافات ندارد

" فَیَوْمَئِذٍ لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ" از این آیه تا به آخر سوره وضع حساب و جزا و حال مجرمین و متقین را که در دنیا از مقام پروردگار خود پروا داشتند و نیز مال کار آنان را بیان می‌کند.

سپس آیه شریفه سرعت حساب را بیان می‌کند، (و می‌فرماید: حساب‌رسی او این قدر سریع است که از هیچ جن و انسی نمی‌پرسند چه گناهی کرده‌ای) و در جای دیگر صریحا فرموده: " وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ" ⁽³⁾و مراد از کلمه" یومئذ" روز قیامت است.

و سؤالی که در آیه نفی شده و فرموده: " از کسی سؤال نمی‌شود" سؤال به طور معمول و مالوف در بین خود ما انسانها است، چنین سؤالی را نفی کرده، پس این آیه منافاتی با آیه

" وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ" ⁽¹⁾و آیه" فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ" ⁽²⁾ندارد، برای اینکه روز قیامت مواقف مختلفی دارد، در بعضی از آن مواقف مردم بازخواست می‌شوند، و در بعضی دیگر مهر بر دهانهایشان زده می‌شود، و در عوض اعضای بدنشان سخن می‌گوید، و در بعضی مواقف دیگر از سیماشان شناخته می‌شوند.

" یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیماهُمْ فَیُؤْخَذُ بِالنَّواصِی وَ الْأَقْدامِ" این آیه در مقام پاسخ از پرسشی تقدیری است، گویا کسی می‌پرسد: خوب وقتی از گناهشان پرسش نمی‌شوند پس از کجا معلوم می‌شود گنهکارند؟ در پاسخ فرموده: " مجرمین از سیمایشان شناخته می‌شوند..."، و به همین خاطر جمله مورد بحث را با واو عاطفه عطف به ما قبل نکرد، و نفرمود: " در آن روز کسی از جن و انس از گناهش سؤال نمی‌شود، و مجرمین از سیمایشان شناخته می‌شوند" بلکه بدون واو عاطفه فرمود: " مجرمین..." تا بفهماند این جمله پاسخ از سؤالی است که در کلام نیامده، و منظور از سیما نشانه‌ای است که از چهره مجرمین نمودار است.

" فَیُؤْخَذُ بِالنَّواصِی وَ الْأَقْدامِ"- این جمله به خاطر اینکه حرف" فاء" بر سرش در آمده، فرع و نتیجه شناسایی مذکور است، و کلمه" نواصی" جمع ناصیه است، که به معنای موی جلو سر است، و کلمه" اقدام" جمع قدم است، و جمله" بالنواصی" نائب فاعل جمله" یؤخذ" است، معنای تحت اللفظی آن" موی جلو سرها گرفته می‌شود" است.

و معنای آیه این است که: احدی از گناهش پرسش نمی‌شود- مجرمین با علامتی که در چهرههاشان نمودار می‌گردد شناخته می‌شوند، در نتیجه موی جلو سرشان و پاهایشان را می‌گیرند و در آتش می‌اندازند.

" هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یُکَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ یَطُوفُونَ بَیْنَها وَ بَیْنَ حَمِیمٍ آنٍ" این دو آیه حکایت گفتاری است که در آن روز به مجرمین گفته می‌شود، چیزی که هست جمله" یقال- گفته می‌شود" از ابتدای آن حذف شده، و تقدیر کلام" یقال هذه جهنم التی..." است، یعنی آن روز به مجرمین گفته می‌شود: این است آن جهنمی که مجرمین تکذیبش می‌کردند.

مرحوم طبرسی در مجمع البیان گفته: ممکن است خطاب در این جمله به رسول خدا.]

(صلی الله علیه و آله) باشد، بعد از آنکه خبر داد که مجرمین به زودی بازخواست می‌شوند، و موی پیشانی و پاهایشان را گرفته در آتش می‌اندازند، در این آیه روی سخن به رسول گرامی خود کرده فرموده باشد، این آن جهنمی است که مجرمین از قوم تو آن را تکذیب می‌کردند، و به زودی وارد آن خواهند شد، و باید که سرنوشت آنان در نظرت بی‌اهمیت باشد ⁽¹⁾.

و کلمه" حمیم" به معنای آب داغ است، و کلمه" ان" که اصلش" انی" است به معنای داغی است که داغیش به نهایت رسیده باشد. و بقیه الفاظ آیه روشن است (و معنایش این است که: این است آن جهنمی که مجرمین آن را دروغ می‌شمردند، اینک بین این آتش و بین آبی به نهایت داغ می‌آیند و می‌روند).

مراد از مقام پروردگار در آیه: " وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ"

وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ"

از این آیه به بیان اوصاف و احوال سعدای از جن و انس شروع نموده، موضوع بحث کسانی را قرار می‌دهد که از مقام پروردگارشان پروا داشتند، و کلمه" مقام" مصدر میمی و به معنای قیام است، که به فاعل خودش یعنی کلمه" رب" اضافه شده، و مراد از قیام خدای تعالی علیه وی، این است: که خداوند در هنگامی که بنده‌اش عملی انجام می‌دهد بالای سرش ایستاده و ناظر عمل او است، اما نه ایستادن یک کارفرما و سرکارگر بالای سر کارگر، بلکه معنای قیام خدا احاطه و علم خداست به آنچه بنده می‌کند، و ضبط عمل بنده و جزا دادن به وی است، هم چنان که در جای دیگر فرموده: " أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلی کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ..." ⁽²⁾.

ممکن است کلمه" مقام" را اسم مکان و به معنای محل قیام بگیریم، و اضافه شدن آن بر کلمه" رب" را لامیه بدانیم، که معنایش" مقام برای خدا" می‌شود، و بگوییم منظور از مقامی که برای رب است مقامی است که خدای تعالی نسبت به بنده‌اش دارد، و آن مقام این است که خدا رب او است، کسی است که امر بنده را تدبیر می‌کند، و یکی از تدابیر او این است که وی را به زبان رسولانش به سوی ایمان و عمل صالح دعوت می‌کند، و چنین قضا رانده که او را بر طبق عملش جزا دهد، خیر باشد خیر و شر باشد شر. علاوه بر این خدای تعالی محیط به او و با او است، و آنچه وی می‌گوید او می‌شنود، و آنچه وی انجام می‌دهد او

می‌بیند، و او لطیف و با خبر است.

اشاره به اقسام و مراحل خوف از مقام پروردگار و بیان اینکه مقصود از خائفان در آیه: " وَ لِمَنْ خافَ..." مخلصین است‌

و اما اینکه خوف از مقام پروردگار چیست؟ باید بگوییم: خوف هم مانند عبادت مراحلی دارد، بعضی‌ها از عقاب خدا می‌ترسند، و از ترس عذاب او کفر نمی‌ورزند و گناه نمی‌کنند، قهرا لازمه چنین خوفی این است که عبادت صاحبش عبادت کسی باشد که از عذاب خدا می‌ترسد، عبادت می‌کند تا گرفتار عذاب او نگردد، در نتیجه عبادتش محضا برای خدا نباشد، و این قسم عبادت عبادت بردگان است که موالی خود را از ترس سیاست و شکنجه اطاعت می‌کنند، هم چنان که بعضی دیگر او را به طمع ثواب و پاداشش بندگی می‌کنند، عبادت می‌کنند تا به رسیدن به آنچه دلخواهشان است رستگار گردند، اینان هم عبادت خدا را محضا للَّه انجام نمی‌دهند، عبادتشان یک قسم تجارت است، هم چنان که در روایاتی هم آمده، و بعضی از آنها در سابق نقل شد.

و خوف در جمله" وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ" ظهور در هیچ یک از این دو قسم خوف، یعنی خوف از عذاب و خوف از فوت لذتهای نفسانی در بهشت ندارد، چون این دو نوع خوف غیر از خوف از قیام و آگاهی خدا نسبت به اعمال بندگان است، و نیز غیر از خوف از مقامی است که خدای تعالی نسبت به بنده‌اش دارد، چون خوف از آگهی خدا و نیز خوف مقام پروردگار تاثر خاصی است که برای بنده بدان جهت که بنده است، در برابر ساحت عظمت و کبریایی مولایش حقیر و ذلیل است دست می‌دهد، و باعث می‌شود آثاری از مذلت و خواری و اندکاک در قبال عزت و جبروت مطلقه خدای تعالی از او ظهور کند.

و عبادت خدای تعالی از ترس او- البته ترس به این معنا- عبارت است از خضوع در برابر او بدین جهت که او اللَّه است، ذو الجلال و الاکرام است، نه بدین جهت که جهنم دارد، و نه بدین جهت که بهشت دارد، وقتی عبادت به این انگیزه انجام شود خالصا لوجه اللَّه صورت می‌گیرد.

و این معنای از خوف، همان خوفی است که خدای تعالی ملائکه مکرمین خود را بدان ستوده، و گرنه اگر خوف منحصر در خوف از عذاب و ترک ثواب می‌بود، با در نظر داشتن اینکه ملائکه معصوم و ایمن از عذاب مخالفت و تبعات معصیتند نباید آنان را به داشتن خوف بستاید، ولی می‌بینیم ستوده و فرموده: " یَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ" ⁽¹⁾.

پس از آنچه گذشت روشن گردید آن کسانی از جن و انس که جمله" و لمن خاف"

اشاره به ایشان است، عبارتند از اهل اخلاص، آنهایی که خاضع در برابر جلال خدای تعالی هستند، و او را بدین جهت عبادت می‌کنند که او اللَّه (عز اسمه) است، نه بدین جهت که جهنم دارد، و نه به طمع بهشت و ثوابی که می‌دهد، و بعید نیست این طایفه همان کسانی باشند که در سوره بعدی بعد از آنکه مردم را سه دسته می‌کند، در باره دسته سوم می‌فرماید: " وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" ⁽¹⁾

سوره واقعه، آیه 10 و 11.

(2 و 3 و 4 و 5 و 6 و 7 و 8)روح المعانی، ج 27، ص 116.

اقوال مختلف در باره اینکه خائف از مقام رب دو بهشت دارد

و اما اینکه فرموده: این خائفان دو بهشت دارند، مفسرین در معنایش حرفها زده‌اند:

بعضی (2) گفته‌اند: یک بهشت منزل شخصی او است، که دوستانش در آنجا زیارتش می‌کنند، و یکی هم منزل خدمتکاران و همسران او است (به عبارت ساده‌تر منظور از دو بهشت بیرونی و اندرونی است).

بعضی (3) دیگر گفته‌اند: منظور از دو بهشت باغی است که بیرون قصر دارد، و باغی که داخل قصرش دارد (باز نظیر توانگران دنیا که یک باغچه در منزل دارند، و در آن گلکاری می‌کنند، و باغی در بیرون شهر و در ییلاق دارند، که در آنجا انواع میوه‌ها و چمن‌زارها درست می‌کنند).

بعضی (4) دیگر گفته‌اند: معنایش این است که: در آخرت دو بهشت جدای از هم دارد، تا هر گاه از این بهشت خسته شد به آن بهشت دیگر رود، تا لذتش به حد کمال برسد.

بعضی (5) دیگر گفته‌اند: یک بهشت در برابر عقاید حقه‌اش به او می‌دهند، و بهشتی دیگر در برابر اعمال صالحی که کرده.

بعضی (6) دیگر گفته‌اند: یک بهشت در برابر اعمال صالحه و اطاعتهایی که کرده، و یک بهشت دیگر در برابر ترک گناهانی که می‌توانسته است مرتکب شود.

بعضی (7) دیگر گفته‌اند: یک بهشت جسمانی است و یکی روحانی، و این اقوال به طوری که ملاحظه می‌فرمایید اقوالی است که هیچ دلیلی در آیه مورد بحث و یا در سراسر قرآن کریم بر آنها وجود ندارد، (و در حقیقت از مقایسه آخرت با وضع دنیا ناشی شده است).

بعضی (8) هم گفته‌اند: یک بهشت را به خاطر استحقاقی که دارد به او می‌دهند، و یک بهشت دیگر را فقط به عنوان تفضل ارزانیش می‌دارد. در بین همه أقوالی که ملاحظه کردید ممکن است بگوییم این قول بهتر است، چون آیه شریفه

" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ" ⁽¹⁾

(2 و 3)روح المعانی، ج 27، ص 117.

وصف آن دو بهشت‌

" ذَواتا أَفْنانٍ" کلمه" ذواتا" تثنیه ذات (دارای) است، و در خصوص کلمه" افنان" دو احتمال هست یکی اینکه جمع" فن" باشد که معنای نوع را می‌دهد، و معنای جمله این است که: آن دو بهشت دارای انواعی از میوه‌ها و سایر لذاتند. و یکی دیگر اینکه جمع" فنن" یعنی شاخه تر و نرم باشد، که در این صورت معنای جمله این می‌شود که: آن دو بهشت دارای درختانی نرم هستند.

" فِیهِما عَیْنانِ تَجْرِیانِ" در این جمله کلمه" عینان" نکره و بدون الف و لام و بدون توضیح آمده، تا دلالت کند بر عظمت امر آن دو چشمه که در آن دو بهشت است.

" فِیهِما مِنْ کُلِّ فاکِهَةٍ زَوْجانِ" یعنی در آن دو بهشت از هر میوه‌ای دو زوج هست، و منظور از" دو زوج" دو صنف است.

و بعضی (2) از مفسرین در باره این دو صنف میوه گفته‌اند: یک صنف از آن میوه‌هایی است که آن را می‌شناسند، چون آنها را در دنیا دیده بودند، و صنف دیگری هست که آن را نمی‌شناسند، چون در دنیا نبوده و ندیده بودند. بعضی (3) دیگر وجوهی دیگر گفته‌اند ولی در خود آیه شریفه هیچ دلیلی بر هیچ یک از آن وجوه نیست.

" مُتَّکِئِینَ عَلی فُرُشٍ بَطائِنُها مِنْ إِسْتَبْرَقٍ..."

کلمه" فرش"- به ضمه فاء و راء- جمع فراش است، و کلمه" بطائن" جمع بطانه است، که به معنای باطن و جوف هر چیز است، در مقابل آن ظهائر که جمع ظهاره است به معنای ظاهر و سطح بیرونی آن است. (و لذا آستر جامه را بطانه و رویه آن را ظهاره می‌گویند)، و کلمه" استبرق" به معنای پارچه ابریشمین درشت‌باف است.

در مجمع البیان می‌گوید: اگر در آیه شریفه بطانه یعنی آستر فراش را نام برد، و از ظهاره یعنی رویه آن نامی نبرد، برای این بود که معمولا آستر جامه و فراش پست‌تر است از رویه آن، و وقتی فراشی آسترش از ابریشم باشد هر کسی می‌فهمد که رویه آن گرانبهاتر و

ما فوق استبرق است (مثلا حریر است یعنی جامه‌ای ابریشمین ریزبافت) ⁽¹⁾.

" وَ جَنَی الْجَنَّتَیْنِ دانٍ"- کلمه" جنی" به معنای میوه رسیده‌ای است که وقت چیدنش شده باشد، و کلمه" دان" (که در اصل دانی بوده) اسم فاعل از مصدر" دنو"- با ضمه دال و نون و تشدید واو- است، که به معنای نزدیکی است، پس دانی یعنی نزدیک، و معنای جمله این است که میوه‌های چیدنی درختان بهشتی نزدیک و در دسترس است.

" فِیهِنَّ قاصِراتُ الطَّرْفِ..."

ضمیر جمع مؤنث به فراشها بر می‌گردد، و معنایش این است که: در آن بسترها همسرانی چنین و چنان هستند. بعضی ⁽²⁾هم احتمال داده‌اند ضمیر مذکور به جنان یعنی جنت‌ها برگردد، هر چند کلمه جنان قبلا در سخن نیامده بود، ولی وقتی برای هر یک از اولیای خدا دو تا جنت باشد، قهرا در آخرت جنت‌های بسیاری خواهد بود، پس به این قرینه می‌شود ضمیر جمع به آن برگردانید، و کلمه" طرف" به معنای کاسه چشم است، و مراد از" کوتاهی طرف" این است که: همسران بهشتی به شوهران خود اکتفاء می‌کنند، و چشم داشتی به دیگران ندارند.

" لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ"- کلمه" طمث" که فعل" لم یطمث" از آن مشتق شده، به معنای ازاله بکارت و نکاحی است که با خونریزی همراه باشد.

و معنای آیه این است که: حوریان بهشتی دست نخورده‌اند، و قبل از همسران هیچ جن و انسی ازاله بکارت از ایشان نکرده.

" کَأَنَّهُنَّ الْیاقُوتُ وَ الْمَرْجانُ" همسران نامبرده در صفای رنگ و بهاء و تلألؤ چون یاقوت و مرجانند، (لبها چون یاقوت و چهره چون مرجان).

" هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ" این استفهام انکاری است، و می‌خواهد احسانی را که خدا با دادن دو بهشت به اولیای خود کرده بود و نعمت‌های گوناگونی که در آن بهشت‌ها قرار داده بود تعلیل کند، و بفرماید علت این احسانها آن بود که ایشان نیز اهل احسان بودند، یعنی با ترس از مقام پروردگارشان هر چه می‌کردند احسان بود.

البته از این آیه شریفه تنها این مقدار استفاده می‌شود که احسان بنده بدون تلافی و جبران نیست، خداوند پاداش آن را به احسانی نظیر آن می‌دهد. و اما نکته دیگری که از آیات دیگر استفاده می‌شود که احسان خدا بیش از احسان بنده است، و اضافه بر جزای اعمال او است، در این آیات متعرضش نشده، مگر اینکه بگوییم: احسان از ناحیه خدای تعالی وقتی تمام می‌شود که بیشتر از احسانی باشد که محسنین و نیکوکاران در راه او می‌کنند، پس جمله" الا الاحسان" دلالت بر این زیادتی هم دارد.

مراد از" وَ مِنْ دُونِهِما جَنَّتانِ"

" وَ مِنْ دُونِهِما جَنَّتانِ" ضمیر تثنیه به دو جنتی بر می‌گردد که در آیات گذشته توصیف شد، و معنای جمله" من دونهما" این است که: دو بهشت دیگر نیز هست که هر چند محتوی و نعمتهایی که در آنها است شبیه دو بهشت اول است، ولی از نظر درجه فضل و شرف پایین‌تر از آن دو است، در سابق هم گفتیم که: آن دو بهشت مخصوص اهل اخلاص است، که ترسشان از عذاب خدا و از فوت ثوابهای او نیست، بلکه از مقام او است، پس این دو بهشت مخصوص مؤمنینی است که درجه ایمانشان پایین‌تر از درجه ایمان اهل اخلاص است، مؤمنینی که خدای سبحان را به این جهت عبادت می‌کنند که از آتش او می‌ترسند، و یا به ثواب و بهشت او طمع دارند، و این دسته از مؤمنین همان اصحاب یمین در سوره واقعه‌اند.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین جمله" من دونهما" را به نزدیکی دو بهشت اول معنا کرده‌اند، و اگر چنین باشد از سیاق استفاده می‌شود که این دو بهشت هم از آن صاحبان دو بهشت اول است. بلکه بعضی ⁽²⁾ادعا کرده‌اند که این دو بهشت افضل و بهتر از دو بهشت سابقند، و صفاتی که در آن دو بود به درجه عالی‌تری در این دو بهشت هست.

لیکن خواننده عزیز اگر در بیان سابق ما که در ذیل آیه" وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ" داشتیم دقت فرماید، و نیز آیات سوره واقعه را در نظر بگیرد، که اهل بهشت را دو صنف می‌کند، یکی مقربین که اهل اخلاصند، و یکی هم اصحاب یمین، آن وقت متوجه می‌شود که وجه قبلی قوی‌تر است.

" مُدْهامَّتانِ" کلمه" ادهیمام" که مصدر باب افعیلال است، از ثلاثی مجرد" دهمة" گرفته شده، و دهمة به معنای سبز پر رنگ است، به طوری که از شدت سبزی رنگش متمایل به سیاهی شده

باشد (و شاید در فارسی بتوان رنگ یشمی را مصداق آن دانست)، در این جمله در وصف دو بهشت مذکور می‌فرماید: آن قدر سبز است که سبزیش و غرور و ابتهاج درختانش به نهایت رسیده، و برگ‌ها متمایل به سیاهی شده.

ِیهِما عَیْنانِ نَضَّاخَتانِ"

یعنی در آن دو بهشت دو چشمه هست که چون فواره با شدت می‌جوشند.

" فِیهِما فاکِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ" مراد از" فاکهه" و" رمان" (میوه و انار) درخت آن دو است، چون بین فاکهه و رمان نخل را آورده، که به معنای درخت خرماست نه خود خرما.

" فِیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ" ضمیر" فیهن" به جنان (بهشت‌ها) بر می‌گردد به اعتبار اینکه دو بهشت دو بهشت‌ها که در آخرت است تعداد بسیاری بهشت می‌شود، در نتیجه صحیح است که ضمیر جمع را به دو بهشت برگردانید.

ولی بعضی ⁽¹⁾از مفسرین مرجع ضمیر را همین چهار بهشتی دانسته‌اند که ذکرش در آیات آمده.

و بعضی ⁽²⁾دیگر ضمیر را به فاکهه و نخل و رمان برگردانیده، گفته‌اند: در این میوه‌ها خیرات است.

اما کلمه" خیر" باید دانست که مورد استعمال بیشترش در معانی است، هم چنان که مورد استعمال بیشتر کلمه" حسن" در نقشها و صورتها است، و بنا بر این معنای خیرات حسان این می‌شود که: همسران بهشتی هم اخلاق خوبی دارند، و هم صورتهای زیبا، و به عبارتی دیگر سیرت و صورتشان هر دو خوب است.

" حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِی الْخِیامِ" کلمه" خیام" جمع خیمه است، که فارسیان هم آن را خیمه گویند، و اینکه فرموده:

" حوریان مقصور در خیمه‌هایند"، معنایش این است که: از دستبرد اجانب محفوظند، زنانی مبتذل نیستند، که غیر شوهران نیز ایشان را تماشا کنند.

" لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ" عین این آیه در سابق گذشت، و معنایش کردیم.

" مُتَّکِئِینَ عَلی رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَ عَبْقَرِیٍّ حِسانٍ" در کتاب صحاح می‌گوید: کلمه" رفرف" به معنای پارچه سبزی است که با آن مجلس آذین درست می‌کنند ⁽¹⁾.

بعضی ⁽²⁾هم گفته‌اند: به معنای بالش یا متکا است. و بعضی دیگر معنای دیگر گفته‌اند. و کلمه" خضر" جمع أخضر (سبز) است که صفت رفرف قرار گرفته.

و کلمه" عبقری" به گفته بعضی ⁽³⁾به معنای جامه‌های بافت حیره، و به گفته بعضی ⁽⁴⁾دیگر به معنای طنفسه (نوعی جامه) و به گفته جمعی ⁽⁵⁾دیگر به معنای جامه‌های بافته از مخلوط پشم و نخ، و به گفته جمعی ⁽⁶⁾دیگر به معنای دیبا است.

" تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ" این آیه ثنایی است جمیل برای خدای تعالی، که چگونه دو نشاه دنیا و آخرت مالامال از نعمت‌ها و آلاء و برکات نازله از ناحیه او شده و رحمتش سراسر دو جهان را فرا گرفته، با همین بیان روشن می‌شود که مراد از" اسم متبارک خدای تعالی" همان رحمان است، که سوره با آن آغاز شده، و کلمه" تبارک"- به ضمه راء- مصدر باب تفاعل است، و کثرت خیرات و برکات صادره را معنا می‌دهد.

پس اینکه فرمود: " تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ" معنایش این می‌شود که: متبارک است اللَّه که به رحمان نامیده شد، بدان جهت متبارک است که این همه آلاء و نعمت‌ها ارزانی داشته، و افاضه فرموده.

و جمله" ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ" اشاره به این است که: خدای سبحان خود را به اسمایی حسنی نام‌گذاری کرده، و به مدلول آن اسمای حسنی متصف هم هست، و معانی وصفی و نعوت جلال و جمال را واقعا دارا و واجد است، و معلوم است که صفات فاعل در افعالش ظهور و أثری دارد، و از این دریچه خود را نشان می‌دهد، و همین صفات است که فعل را به فاعلش ارتباط می‌دهد، پس خدای تعالی هم اگر خلقی را بیافرید و نظامی در آن جاری ساخت بدین جهت بود که دارای صفتی بود که اقتضای چنین افعالی را داشت، برای این بود که او خالق و مبدی و بدیع بود، و اگر کارهایش هم متقن و بدون نقطه ضعف است، باز برای این است که او دارای صفاتی است که فعل متقن را اقتضا می‌کند، و آن صفات این است که

او علیم و حکیم است، و اگر اهل اطاعت را جزای خیر می‌دهد، این عملش ترشح و نمودی از صفتی در او است، که چنین اقتضایی دارد، و آن این است که او ودود، شکور، غفور و رحیم است، و اگر اهل فسق را جزای شر می‌دهد، باز برای این است که در او صفتی وجود دارد که چنین قسم جزا دادن را اقتضا دارد، و آن صفت منتقم و شدید العقاب است.

پس اگر کلمه" رب" را که در آیه" وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ" به سعه رحمت ستایش شده بود در اینجا به صفت" ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ" ستوده، برای این بود که بفهماند اسمای حسنای خدا و صفات علیایش در نزول برکات و خیرات از ناحیه او دخالت دارند، و اشاره کند به اینکه نعمت‌ها و آلای او همه به مهر اسمای حسنی و صفات علیای او مارک خورده.

بحث روایتی چند روایت در ذیل آیه: " وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ"

اشاره

در مجمع البیان می‌گوید: در خبر هم آمده در آن روز دستور می‌رسد ملائکه و آتش مردم را در محاصره خود بگیرند و با زبانی از آتش ندایشان دهند: " یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ... یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ مِنْ نارٍ" (1) مؤلف: این معنا از مسعدة بن صدقه از کلیب از امام صادق (علیه السلام) روایت شده (2) .

و در کافی به سند خود از داوود رقی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه" وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ" فرمود: کسی که بداند خدا او را می‌بیند و آنچه می‌گوید می‌شنود، و آنچه می‌کند چه خیر و چه شر اطلاع دارد، همین علم او را از اعمال زشت باز می‌دارد، و همین است آن کسی که از مقام پروردگارش خائف است، و نفس خود را از پیروی هوی نهی می‌کند (وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی) ⁽¹⁾.

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه، احمد، ابن منیع، حکیم (در کتاب نوادر الاصول)، نسایی، بزار، ابو یعلی، ابن جریر، ابن ابی حاتم، ابن منذر، طبرانی، و ابن مردویه، از ابی الدرداء، روایت کرده‌اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

وقتی این آیه را خواند که" وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ" من عرضه داشتم: یا رسول اللَّه هر چند زنا کرده باشد و مرتکب سرقت شده باشد؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بار دیگر خواند: " وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ" من نیز برای بار دوم پرسیدم: هر چند زنا و سرقت کرده باشد؟ بار سوم خواندند: " وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ"، من نیز پرسیدم: هر چند زنا و سرقت کرده باشد؟ فرمود: بله، هر چند بینی ابی الدرداء به خاک مالیده شود، (و او مخالف باشد) (1) .

مؤلف: این روایت خالی از اشکال نیست، برای اینکه در سابق خائف از مقام رب را معرفی کردیم، و کسی که چنین باشد چگونه مرتکب اینگونه گناهان مهلک می‌شود، علاوه بر این، از خود همین ابی الدرداء روایتی نقل شده که خط بطلان بر این حدیث می‌کشد، و آن روایت را الدر المنثور چنین آورده: ابن جریر، ابن منذر، از یسار مولای آل معاویه از ابی الدرداء روایت کرده‌اند که در تفسیر آیه" وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ" گفت: وقتی این آیه خوانده شد شخصی از ابی الدرداء پرسید: هر چند زنا و سرقت کرده باشد؟ در پاسخ گفت:

کسی که از مقام پروردگار خود پروا دارد، هرگز زناکار و سارق نبوده است (2) .

و در تفسیر قمی در ذیل جمله" قاصِراتُ الطَّرْفِ" از امام نقل کرده که فرمود: حور العین آن قدر نورش روشن است که چشم را می‌زند، و نمی‌شود بدو خیره شد ⁽¹⁾.

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از جعفر بن محمد از پدرش از جدش از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در معنای جمله" قاصِراتُ الطَّرْفِ" فرموده:

یعنی جز به همسران خود نظر نمی‌افکنند ⁽²⁾.

و در مجمع البیان در ذیل آیه" کَأَنَّهُنَّ الْیاقُوتُ وَ الْمَرْجانُ" می‌گوید: در حدیث آمده که زنان بهشتی آن قدر لطیفند که مغز استخوان ساقشان دیده می‌شود، هر چند که هفتاد جامه از حریر پوشیده باشند ⁽³⁾.

مؤلف: این معنا در عده‌ای از روایات وارد شده.

و در تفسیر عیاشی به سند خود از علی بن سالم روایت کرده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنیدم می‌فرمود: " آیه‌ای در کتاب خداست که این مطلب را مسجل

می‌کند" پرسیدم: کدام آیه است؟ فرمود: این کلام خدای عز و جل که می‌فرماید: " هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ"، چون این آیه مساله لزوم جبران احسان را هم در مؤمن جاری دانسته و هم در کافر، هم در نیک و هم در فاجر، پس بنا بر این، هر کس که به وی احسانی شد، باید در مقام تلافی و جبرانش برآید، و جبران احسان مردم به این نیست که به اندازه احسان به او احسان کنی، چون در این صورت باز احسان او افضل از احسان تو است، زیرا احسان او ابتدایی بود، و احسان تو تلافی آن بود، پس باید تو احسان خود را زیاد کنی، تا درست مطابق آن شود ⁽¹⁾.

روایاتی در ذیل آیه،" هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ"

و در مجمع البیان در ذیل آیه" هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ" می‌گوید: روایتی از انس بن مالک رسیده که گفت: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این آیه را خواند، و سپس فرمود: هیچ می‌دانید پروردگارتان می‌خواهد چه بفرماید: اصحاب عرضه داشتند: خدا و رسولش داناترند. فرمود: پروردگارتان می‌فرماید: آیا جزای کسی که ما او را از نعمت توحید برخوردار کرده‌ایم، چیزی جز بهشت می‌تواند باشد؟ ⁽²⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل همین آیه می‌گوید: امام فرمود: جزای کسی که من او را از نعمت معرفت برخوردار کرده‌ام چه چیزی جز بهشت می‌تواند باشد ⁽³⁾.

مؤلف: این روایت هم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده، و هم از ائمه اهل بیت (علیه السلام). در کتاب توحید آن را به جعفر بن محمد نسبت داده، که آن جناب از آبای گرامی‌اش از علی (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده، و عبارت آن چنین است: خدای عز و جل می‌فرماید: جزای کسی که من او را از نعمت توحید بهره‌مند کرده‌ام چه چیزی به جز بهشت می‌تواند باشد ⁽⁴⁾.

و در کتاب علل آن را از حسن بن علی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده و عبارت آن در این نقل چنین است: آیا جزای کسی که می‌گوید: " لا اله الا اللَّه" چه چیزی جز بهشت می‌تواند باشد ⁽⁵⁾.

و الدر المنثور این روایت را به الفاظ مختلف و سندهایی گوناگون نقل کرده، و جمله

" انعمت علیه- بهره‌مندش کردم" اشاره است به اینکه احسان عبد در حقیقت احسان خدا است به او، که او را موفق به کار نیک کرد ⁽¹⁾.

چند روایت در باره وجود دو قسم بهشت و در باره همسران بهشتی‌

و در مجمع البیان در ذیل آیه" وَ مِنْ دُونِهِما جَنَّتانِ" از علاء بن سیابه از ابی عبد اللَّه امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که علاء گفت: به آن جناب عرضه داشتم: مردم از این اعتقاد ما تعجب می‌کنند، که می‌گوییم بعضی از مردم از آتش دوزخ در می‌آیند، و داخل بهشت می‌شوند، آری مردم به ما می‌گویند: لا بد این دوزخیان با اولیای خدا محشور و همنشین هم می‌شوند؟ حضرت فرمود: ای علاء بهشت تنها بهشت اولیا نیست، از بهشت ایشان پایین‌تر نیز بهشت هست، خدای تعالی می‌فرماید: " وَ مِنْ دُونِهِما جَنَّتانِ"، پس لازمه بیرون شدن گنهکاران از دوزخ این نیست که با اولیای خدا محشور هم باشند ⁽²⁾.

و در الدر المنثور است که ابن جریر، ابن ابی حاتم و ابن مردویه، از ابو موسی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده‌اند که در تفسیر دو آیه" وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ" و" وَ مِنْ دُونِهِما جَنَّتانِ" فرموده: دو بهشت اول از طلا، و برای مقربین، و دو بهشت دوم از نقره و برای اصحاب یمین است ⁽³⁾.

مؤلف: این دو روایت بیان گذشته ما در تفسیر دو آیه مذکور را تایید می‌کند.

و نیز در آن کتاب است که طبرانی و ابن مردویه از ابی ایوب روایت کرده‌اند که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معنای آیه" مُدْهامَّتانِ" را پرسیدم، فرمود:

یعنی دو بهشت سر سبز ⁽⁴⁾

(5 و 6)تفسیر قمی، ج 2، ص 346.

و قمی در تفسیرش به سندی که به یونس بن ظبیان دارد از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر جمله" نضاختان" فرمود: یعنی دو چشمه فوار و جوشان (5) .

و باز در همان کتاب در معنای جمله" فِیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ" آمده که: معصوم فرمود:

منظور دخترانی است که چون گیاه بر لب شط کوثر می‌رویند، هر قدر از آنها گرفته شود دوباره به جایش می‌روید (6) .

و در مجمع البیان در ذیل جمله" خیرات حسان" از ام سلمه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

نقل کرده که فرموده: زنان بهشتیند که خیرات در اخلاق، و حسان در رخسارند ⁽¹⁾.

و در فقیه از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: خیرات حسان از جنس زنان اهل دنیایند، که از حور العین هم زیباترند ⁽²⁾.

و در روضه کافی به سند خود از حلبی روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) معنای این کلام خدای عز و جل را پرسیدم که می‌فرماید: " فِیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ" فرمود: منظور از آن بانوان صالحه و با ایمان و معرفت است ⁽³⁾.

مؤلف: منطبق شدن آیه شریفه با در نظر داشتن سیاق آن، بر مورد این دو روایت ابهام دارد، و آن طور که باید انطباقش روشن نیست.

(56)سوره واقعه مکی است و هفتاد و شش آیه دارد (76)

سوره الواقعة (56): آیات 1 تا 10

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ (1) لَیْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَةٌ (2) خافِضَةٌ رافِعَةٌ (3) إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا (4)

وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا (5) فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا (6) وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً (7) فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ (8) وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ (9)

وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ (10)

ترجمه آیات

به نام خدای رحمان و رحیم.

وقتی قیامت واقع شود (مؤمنین رستگار، و کفار زیانکار می‌شوند) (1).

وقوع قیامت دروغ نیست (2).

این واقعه تمامی روابط و معیارها را زیر و رو می‌کند (3).

و با زلزله‌ای واقع می‌شود که زمین را به شدت تکان می‌دهد (4).

به طوری که کوه‌ها چون آرد خرد شوند (5).

و سپس به صورت غباری در فضا پراکنده گردند (6).

و شما در آن روز سه طایفه خواهید بود (7).

اول" اصحاب میمنه" و تو چه می‌دانی که اصحاب میمنه چه شان عظیمی دارند (8).

دوم" اصحاب مشئمه" (شامت و نحوست) و تو چه می‌دانی اصحاب مشئمه چه شقاوتی عظیم دارند (9).

سوم آنهایی که در دنیا به سوی خیرات و در آخرت به سوی مغفرت و رحمت سبقت می‌گیرند (10).

بیان آیات

اشاره

این سوره، قیامت کبری را که در آن مردم دوباره زنده می‌شوند و به حسابشان رسیدگی شده جزا داده می‌شوند شرح می‌دهد، نخست مقداری از حوادث هول انگیز آن را ذکر می‌کند، حوادث نزدیک‌تر به زندگی دنیایی انسان، و نزدیک‌تر به زمینی که در آن زندگی می‌کرده، می‌فرماید: اوضاع و احوال زمین دگرگون می‌شود و زمین بالا و پایین و زیر و رو می‌گردد، زلزله بسیار سهمگین زمین کوه‌ها را متلاشی، و چون غبار می‌سازد، آن گاه مردم را به طور فهرست‌وار به سه دسته سابقین و اصحاب یمین و اصحاب شمال، تقسیم نموده، سرانجام کار هر یک را بیان می‌کند.

آن گاه علیه اصحاب شمال که منکر ربوبیت خدای تعالی و مساله معاد و تکذیب کننده قرآنند که بشر را به توحید و ایمان به معاد دعوت می‌کند استدلال نموده، در آخر گفتار را با یادآوری حالت احتضار و فرا رسیدن مرگ و سه دسته شدن مردم خاتمه می‌دهد.

و این سوره به شهادت مضمون و سیاق آیاتش در مکه نازل شده است.

وجه اینکه از قیامت به" واقعه" تعبیر فرمود

" إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ" وقوع حادثه عبارت است از حدوث و پدید آمدن آن، و کلمه" واقعه" صفتی است که هر حادثه‌ای را با آن توصیف می‌کنند، (می‌گویند: واقعه‌ای رخ داده، یعنی حادثه‌ای پدید شده) و مراد از" واقعه" در آیه مورد بحث واقعه قیامت است، و اگر در اینجا به طور مطلق و بدون بیان آمده، و نفرموده آن واقعه چیست، تنها فرموده: " چون واقعه رخ می‌دهد" مثل اینکه شما بگویید: " هر وقت زید آمد چنین و چنان کن"، بدین جهت بوده که بفهماند واقعه قیامت آن قدر معروف است که توضیح آن و ذکر موصوفش مثل این می‌ماند که در مثال بالا بگویی" هر وقت زید بقال آمد چنین و چنان کن" با اینکه شنونده شما زید را به خوبی می‌شناسد، و به همین جهت است که گفته‌اند: اصلا کلمه" واقعه" یکی از نامهای قیامت است، که قرآن این نامگذاری را کرده، هم چنان که نام‌های دیگری چون" حاقة"، و" قارعة"، و" غاشیة" بر آن نهاده است.

و جمله" إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ" به طور ضمنی بر معنای شرط هم دلالت دارد، و جا داشت جزای آن شرط را بیان کند، و بفرماید: " چون قیامت بپا می‌شود چه می‌شود"، ولی جزا را نیاورد، تا بفهماند آنچه می‌شود آن قدر عظیم و مهم است که به بیان نمی‌گنجد، ولی به هر حال از سیاق آیاتی که در این سوره اوصاف قیامت را ذکر کرده فهمیده می‌شود که آن جزا چه چیز است، و مردم در آن روز چه وضعی دارند، پس می‌شود گفت که مثلا تقدیر کلام: " اذا وقعت الواقعة فاز المؤمنون و خسر الکافرون- چون قیامت بپا شود مؤمنین رستگار و کفار زیانکار می‌شوند" می‌باشد.

" لَیْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَةٌ" در مجمع البیان می‌گوید: کلمه" کاذبة" مانند کلمه" عافیة" و کلمه" عاقبة" مصدر است ⁽¹⁾.

و بنا به گفته وی معنای آیه چنین می‌شود: " در وقوع و تحقیق قیامت هیچ دروغی نیست".

ولی بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند: کلمه مذکور همان اسم فاعل است، چیزی که هست در اینجا صفتی است برای موصوفی که حذف شده، و تقدیر کلام" لیس لوقعتها قضیة کاذبة" می‌باشد، یعنی برای وقوع قیامت هیچ عامل که اقتضای دروغ شدنش را داشته باشد و آن را دروغ کند وجود ندارد.

" خافِضَةٌ رافِعَةٌ" این دو کلمه دو خبر است برای ضمیری که به واقعه بر می‌گردد، و تقدیر کلام" هی خافضة و هی رافعة" است، یعنی قیامت خافض و رافع است. و خفض درست معنای خلاف رفع را می‌دهد، و اما اینکه به چه حساب قیامت پایین آورنده و بالا برنده است باید گفت که:

این تعبیر کنایه است از اینکه قیامت نظام عالم را زیر و رو می‌کند، مثلا باطن دلها را که در دنیا پنهان بود ظاهر می‌کند، و آثار اسباب که در دنیا ظاهر بود، همه می‌دانستند آب چه اثری و آتش چه اثری دارد، در قیامت پنهان می‌شود، یعنی اسباب به کلی از اثر می‌افتد، و روابط جاری میان اسباب و مسببات به کلی قطع می‌گردد، در دنیا جمعی دارای عزت بودند، و آنان اهل کفر و فسق بودند، که عزتشان همه جا ظاهر بود، و همچنین جمعی دیگر یعنی اهل تقوا

ذلتشان هویدا بود، ولی در قیامت اثر از عزت کفار و فساق و نشانه‌ای از ذلت متقین نمی‌ماند.

" إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا" کلمه" رج" که از ماده" راء، جیم، جیم" است، به معنای تکان دادن به شدت چیزی است، و در این آیه منظور از آن زلزله قیامت است، که خدای سبحان در آیه" إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْ‌ءٌ عَظِیمٌ" ⁽¹⁾آن را بس عظیم توصیف کرده، در خود آیه مورد بحث نیز با آوردن کلمه" رجا" همین عظمت را فهمانده، چون معمولا آوردن مفعول مطلق برای افاده اینگونه نکته‌ها است (وقتی می‌گویی: من فلان کس را زدم و چه زدنی معنایش این است که نحوه زدنم طوری بود که دیگر قابل بیان نیست) در آیه مورد بحث نیز می‌فرماید: چون زمین زلزله می‌شود زلزله‌ای که شدتش قابل وصف نیست، و جمله مورد بحث بدل از جمله" إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ"، و یا عطف بیان برای آن است، به هر حال در مقام توضیح آن است.

" وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا" این آیه عطف است بر کلمه" رجت"، و کلمه" بس"- با تشدید سین- به معنای خرد کردن است، یعنی جسمی را که دارای حجمی بوده آن قدر بکوبی تا مانند آرد به صورت ذراتی در آید.

بعضی ⁽²⁾هم گفته‌اند: کلمه" بس" به معنای به راه انداختن چیزی است، در حقیقت" بس جبال"، همان معنایی را می‌رساند که آیه شریفه" وَ سُیِّرَتِ الْجِبالُ" ⁽³⁾می‌رساند.

و کلمه" هباء" به معنای غبار است.

بعضی ⁽⁴⁾هم گفته‌اند: به معنای یک دانه ذره از غبار است، که وقتی نور آفتاب از پنجره به درون خانه می‌تابد این دانه‌ها در شعاع آن نور دیده می‌شوند. و کلمه" منبث" اسم فاعل و یا مفعول از مصدر باب انفعال، یعنی" انبثاث" است، و انبثاث به معنای متفرق شدن، و متلاشی شدن چیزی است، و معنای آیه روشن است.

" وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً" کلمه" زوج" به معنای صنف است، پس ازواج سه‌گانه یعنی اصناف سه‌گانه، و خطاب در این جمله که می‌فرماید: " در آن روز شما اصنافی سه‌گانه خواهید بود" به عموم

بشر است.

مقصود از اصحاب المیمنة

" فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ" این جمله به خاطر اینکه حرف" فاء" بر سر دارد فرع و نتیجه جملات قبل است، فرعیتی که بیان بر مبین دارد، پس این آیه و دو آیه بعدش بیانگر اصناف سه‌گانه مذکور است.

و کلمه" میمنة" از ماده" یمن" است که مقابل شوم است و معنایی بر خلاف آن دارد پس" اصحاب میمنة" اصحاب و دارندگان یمن و سعادتند، و در مقابل آنان" اصحاب مشئمة" هستند، که اصحاب و دارندگان شقاوت و شئامتند.

و اینکه بعضی ⁽¹⁾از مفسرین میمنه را به یمین یعنی دست راست معنا کرده و گفته‌اند:

اصحاب میمنه نامه اعمالشان به دست راستشان داده می‌شود، به خلاف دیگران، تفسیر صحیحی نیست، برای اینکه در این آیه در مقابل اصحاب میمنه أصحاب مشئمه قرار گرفته، و اگر میمنه به معنای دست راست بود باید در مقابلش اصحاب میسره یعنی طرف دست چپ قرار گیرد، هم چنان که در آیات بعدی در مقابل اصحاب یمین اصحاب شمال آمده، و نادرستی این تفسیر روشن است.

کلمه" ما" در جمله" ما أصحاب المیمنة" استفهامی است، و مبتدایی است که خبرش جمله" أَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ" است، و مجموع جمله خبر است برای جمله" فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ"، و منظور از این استفهام بزرگداشت و تعظیم شان ایشان است.

" وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ" کلمه" مشئمه" مانند کلمه" شؤم"- به ضمه شین و سکون همزه- مصدر است، همانطور که میمنه مانند کلمه" یمن" مصدر است، و میمنه و مشئمه به معنای سعادت و شقاوت است.

معنای" السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ" و اقوال مختلف در باره مراد از سابقین‌

" وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ" در قرآن کریم آیه‌ای که صلاحیت تفسیر سابقون اول را داشته باشد آیه شریفه" فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ بِإِذْنِ اللَّهِ" ⁽²⁾و آیه شریفه.]

َ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ"

⁽¹⁾و آیه شریفه" أُولئِکَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ" ⁽²⁾است.

که از این آیات به دست می‌آید مراد از سابقون، کسانی هستند که در خیرات سبقت می‌گیرند، و قهرا وقتی به اعمال خیر سبقت می‌گیرند، به مغفرت و رحمتی هم که در ازای آن اعمال هست سبقت گرفته‌اند. و لذا در آیه" سابِقُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ" ⁽³⁾به جای امر به سبقت در اعمال خیر، دستور فرموده: به مغفرت و جنت سبقت گیرند، پس سابقون به خیرات، سابقون به رحمت و مغفرتند، در آیه مورد بحث هم که می‌فرماید: " السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ" مراد از سابقون اول، سابقین به خیرات، و مراد از سابقون دوم سابقین به اثر خیرات یعنی مغفرت و رحمت است، این نظریه ما بود.

ولی بعضی ⁽⁴⁾

(5 و 6 و 7)روح المعانی، ج 27، ص 132.

و جمله" السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ" بنا به گفته ما که هر یک سبقت در چیزی دیگر است، مبتدا و خبرند، اولی مبتدا و دومی خبر است، و معنایش این است که: سبقت‌گیرندگان به اعمال خیر سبقت‌گیرندگان به مغفرتند، و بنا به گفته مفسرینی که هر دو را یکی دانسته‌اند، دومی تاکید اولی می‌شود، و جمله" أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" خبر مبتدا واقع می‌شود.

و مفسرین در تفسیر سابقین اقوال دیگری دارند:

بعضی (5) گفته‌اند: منظور سبقت گیرندگان به هر عمل و اعتقادی است که خدا بدان دعوت کرده.

بعضی (6) دیگر گفته‌اند: منظور کسانی هستند که به ایمان و اطاعت سبقتی خستگی ناپذیر دارند، و در آن کاهلی ندارند.

بعضی (7) دیگر گفته‌اند: منظور انبیاء (علیه السلام) هستند که پیشگامان اهل هر دین هستند.

بعضی (1) دیگر گفته‌اند: مراد مؤمن آل فرعون و حبیب نجار است که داستانش در سوره یس آمده، و نیز علی (علیه السلام) است که در ایمان به رسول خدا از دیگران سبقت داشت، و از آنان أفضل بود.

بعضی (2) دیگر گفته‌اند: منظور از سابقین کسانی هستند که در مکه مسلمان شدند، و بعد از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هجرت کردند.

بعضی دیگر (3) گفته‌اند: منظور سبقت گیرندگان در نمازهای پنجگانه‌اند.

و بعضی (4) گفته‌اند: کسانی که به دو قبله نماز گزاردند (یعنی قبل از سال اول هجرت به اسلام در آمدند). بعضی (5) دیگر گفته‌اند سبقت گیرندگان به جهادند. و بعضی دیگر حرفهایی دیگر دارند. و دو قول اول (که یکی می‌گفت: سبقت گیرندگان به هر عمل و اعتقادی است که خدا بدان دعوت کرده، و دیگری می‌گفت کسانی هستند که به ایمان و اطاعت سبقتی خستگی ناپذیر دارند) به همان معنایی که ما گفتیم بر می‌گردد، و سوم و چهارم را باید به تمثیل حمل کرد (و گفت: نمی‌خواسته‌اند بگویند: سابقون اولون فقط افرادی مانند انبیاء و مؤمن آل فرعون و حبیب نجار و علی بن ابی طالب (علیه السلام) هستند) و بقیه وجوه اصلا ربطی به آیه ندارد، مگر اینکه آنها را هم به نحوی حمل بر تمثیل کنیم.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیه: " إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ..." و مراد از" السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ"

در کتاب خصال از زهری روایت آورده که گفت: از علی بن الحسین (علیه السلام) شنیدم می‌فرمود: کسی که بین خود و خدا نسبت و رابطه‌ای برقرار نکرده باشد در دنیا عمرش به حسرت می‌گذرد، و دلش از حسرت پاره پاره می‌شود، به خدا سوگند دنیا و آخرت وضعی دارند که تنها می‌توان به دو کفه ترازو تشبیهش کرد، هر یک از دو کفه به هر مقدار سنگین شود، کفه دیگر به همان مقدار نادیده گرفته می‌شود، آن گاه این کلام خدای عز و جل را تلاوت کرد که می‌فرماید: " إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ" منظور از واقعه قیامت استَ‌یْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَةٌ خافِضَةٌ"

قسم به پروردگار: قیامت پایین می‌برد دشمنان خدا را در آتش" رافعة" قسم به پروردگار: قیامت بلند می‌کند دوستان خدا را به سوی بهشت ⁽¹⁾.

و در تفسیر قمی است که راجع به آیه" إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ لَیْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَةٌ" فرمود:

در وقوع قیامت کذبی نیست بلکه حق است، و" خافضة" دشمنان خدا را پایین می‌آورد و" رافعة" اولیای خدا را بلند می‌کند،" إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا"، فرمود: یعنی ابعاض زمین به یکدیگر کوفته می‌شود" وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا"، یعنی کوه‌ها از ریشه کنده می‌شوند، فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا" فرمود: " هباء" آن ذره‌هایی است که هنگام تابش نور خورشید از پنجره به درون خانه، در ستون نورش دیده می‌شود،" وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً"، یعنی در روز قیامت شما مردم سه دسته خواهید بود، اول اصحاب میمنه، و چه اصحاب میمنه‌ای، و دوم اصحاب مشئمه، و چه اصحاب مشئمه‌ای، و سابقین (در عمل خیر که سابقین در مغفرت و رحمتند، و) جلوتر از هر کس دیگر به بهشت در می‌آیند ⁽¹⁾

(2 و 3)الدر المنثور، ج 6، ص 154.

مؤلف: اینکه فرمود: " جلوتر از هر کس دیگر به بهشت در می‌آیند" تفسیر سابقین دوم است.

و در الدر المنثور است که: عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر، از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: " هباء منبث" عبارت است از ذرات سرگردان در فضا و" هباء منثور" به معنای غباری است که در ستون شعاع خورشید تابیده از پنجره دیده می‌شود (2) .

و نیز در همان کتاب آمده که ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده که در تفسیر جمله" وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ" گفته: این آیه در باره حزقیل مؤمن آل فرعون، و حبیب نجار، که داستانش در سوره یس آمده، و علی بن ابی طالب (علیه السلام) نازل شده، که هر یک از آنان پیشگام امت خود بوده، و علی از همه آنان افضل است (3) .

و در مجمع البیان از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: سابقین چهار کس هستند: اول پسر آدم، که به دست برادرش کشته شد، و دوم پیشگام امت موسی بود، که همان مؤمن آل فرعون است، سوم پیشگام امت عیسی، یعنی حبیب نجار است، و چهارم پیشگام امت اسلام، یعنی علی بن ابی طالب (علیه السلام) است ⁽²⁾.

مؤلف: این معنا در روضة الواعظین از امام صادق (علیه السلام) نیز روایت شده ⁽³⁾.

و شیخ طوسی در امالی خود به سندی که از ابن عباس دارد از او روایت کرده که

گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معنای آیه شریفه" وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ" را پرسیدم، فرمود: جبرئیل به من گفت: اینان عبارتند از علی، و شیعیان او، آری علی و شیعیانش جلوتر از هر کس دیگر به بهشت در می‌آیند و به کرامت و احترامی که نزد خدا دارند مقرب درگاه خدایند ⁽¹⁾.

و در کمال الدین به سند خود از خیثمه جعفی از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: " السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ" ماییم، و آخرون هم که در باره‌اش فرموده: " وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ" ما هستیم ⁽²⁾.

و در عیون در باب" ما جاء عن الرضا (علیه السلام) من الاخبار المجموعة" به سند خود از علی (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: آیه شریفه" وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" در باره من نازل شده است ⁽³⁾.

و در مجمع البیان در ذیل همین آیه از علی (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: منظور سبقت گرفتن به انجام نمازهای پنجگانه است»

.مؤلف: همانطور که در سابق هم گفتیم، باید این احادیث را حمل بر تمثیل کرد.⁽⁴⁾

سوره الواقعة (56): آیات 11 تا 56

اشاره

أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ (11) فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ (12) ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ (13) وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ (14) عَلی سُرُرٍ مَوْضُونَةٍ (15)

مُتَّکِئِینَ عَلَیْها مُتَقابِلِینَ (16) یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ (17) بِأَکْوابٍ وَ أَبارِیقَ وَ کَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ (18) لا یُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا یُنْزِفُونَ (19) وَ فاکِهَةٍ مِمَّا یَتَخَیَّرُونَ (20)

وَ لَحْمِ طَیْرٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ (21) وَ حُورٌ عِینٌ (22) کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ (23) جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ (24) لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا تَأْثِیماً (25)

إِلاَّ قِیلاً سَلاماً سَلاماً (26) وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ ما أَصْحابُ الْیَمِینِ (27) فِی سِدْرٍ مَخْضُودٍ (28) وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ (29) وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ (30)

وَ ماءٍ مَسْکُوبٍ (31) وَ فاکِهَةٍ کَثِیرَةٍ (32) لا مَقْطُوعَةٍ وَ لا مَمْنُوعَةٍ (33) وَ فُرُشٍ مَرْفُوعَةٍ (34) إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً (35)

فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً (36) عُرُباً أَتْراباً (37) لِأَصْحابِ الْیَمِینِ (38) ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ (39) وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِینَ (40)

وَ أَصْحابُ الشِّمالِ ما أَصْحابُ الشِّمالِ (41) فِی سَمُومٍ وَ حَمِیمٍ (42) وَ ظِلٍّ مِنْ یَحْمُومٍ (43) لا بارِدٍ وَ لا کَرِیمٍ (44) إِنَّهُمْ کانُوا قَبْلَ ذلِکَ مُتْرَفِینَ (45)

وَ کانُوا یُصِرُّونَ عَلَی الْحِنْثِ الْعَظِیمِ (46) وَ کانُوا یَقُولُونَ أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ (47) أَ وَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ (48) قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ (49) لَمَجْمُوعُونَ إِلی مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ (50)

ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ (51) لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ (52) فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ (53) فَشارِبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْحَمِیمِ (54) فَشارِبُونَ شُرْبَ الْهِیمِ (55)

هذا نُزُلُهُمْ یَوْمَ الدِّینِ (56)

ترجمه آیات

سابقین همان مقربین درگاه خدایند (11).

در باغهای پر نعمت بهشت جای دارند (12).

این طایفه در گذشتگان بیشتر هستند (13).

و در آیندگان کمتر (14).

اینان بر تختهایی به هم پیوسته قرار دارند (15).

رو به روی هم تکیه می‌زنند (16).

و غلامانی بهشتی پروانه‌وار به خدمتشان می‌پردازند (17).

با ظرفهایی چون تنگ و آفتابه، و قدح شراب معین می‌آورند (18).

شرابی که نه سر درد می‌آورد و نه عقلشان را زایل می‌سازد (19).

و از میوه‌ها هر چه اختیار کنند (20).

و از گوشت مرغ از هر نوع که اشتها کنند (21).

و حور العین‌هایی (دارند) (22).

که از شدت صفا چون لؤلؤ دست نخورده‌اند (23).

همه اینها پاداش کارهایی است که همواره می‌کردند (24).

در بهشت نه سخن بیهوده می‌شنوند، و نه تهمت و گناه (25).

هر چه هست سلام است و سخن سالم (26).

اما اصحاب یمین نامه اعمالشان به دست راستشان داده می‌شود و وصفی ناگفتنی دارند (27).

در سایه سدری بی‌خار (28).

و موزی که میوه‌هایش رویهم چیده شده (29).

و سایه‌ای گسترده و همیشگی (30).

و آبشاری لا ینقطع (31).

و میوه‌هایی بسیار (32).

که در هیچ فصلی قطع و در هیچ حالی ممنوع نمی‌شود (33).

و جایگاهی بلند (و یا در جوار همسرانی بلند مرتبه) قرار دارند (34).

ما آنان را به وصفی ناگفتنی ایجاد کردیم (35).

و همیشه بکر قرارشان دادیم (36).

و نیز شوهر دوست و هم سن شوهران (37).

این سرنوشت مخصوص اصحاب یمین است (38).

که هم در گذشتگان بسیارند (39).

و هم در آیندگان (40).

و اما اصحاب شمال چه اصحاب شمالی؟ (نامه اعمالشان به نشانه جرم به دست چپشان داده می‌شود) (41).

که در آتشی نافذ و آبی جوشان (42).

و در سایه‌ای از دود سیاه قرار دارند (43).

که نه خنکی دارد، و نه سودی می‌بخشد (44).

چون ایشان قبل از این در دنیا عیاش و طاغی بودند (45).

و بر شکستن سوگند محکم و عظیم، اصرار می‌ورزیدند (46).

و بارها می‌گفتند آیا اگر بمیریم و خاک و استخوان شویم دوباره زنده و مبعوث می‌گردیم؟ (47).

آیا پدران گذشته ما نیز مبعوث می‌شوند (48).

بگو انسانهای اولین و آخرین (49).

به طور قطع برای اجتماع در میقات روزی معلوم جمع خواهند شد (50).

آن گاه شما ای گمراهان تکذیب‌گر (51).

از درختی از زقوم خواهید خورد (52).

و شکم‌ها را از آن پر خواهید ساخت (53).

و آن گاه از آب جوشان متعفن روی آن خواهید نوشید (54).

پس از آن باز هم خواهید نوشید، آن چنان که شتر هیماء و دچار بیماری استسقاء می‌نوشد، و رفع عطش می‌کند (55).

تازه همه اینها پذیرایی ابتدایی ورودشان به قیامت است (56).

بیان آیات

اشاره

این آیات حال و وضعی که هر یک از آن سه طایفه در قیامت دارند شرح می‌دهد.

موارد استعمال کلمه" قرب" و معنای تقرب به خدا و اینکه مقربون بلند مرتبه‌ترین طبقات اهل سعادتند

" أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ" اشاره با کلمه" اولئک" به سابقین است، و جمله" اولئک المقربون" مبتدا و خبر، و جمله‌ای استینافی و ابتدایی است و ربطی به ما قبل ندارد.

ولی بعضی (1) از مفسرین گفته‌اند: جمله مذکور که مرکب از مبتدا و خبر است، خود خبری است برای کلمه سابقون.

بعضی (2) دیگر گفته‌اند: " اولئک" مبتدا، و مقربون صفت آن، و خبرش جمله" فی جنات النعیم" است، (بنا بر اینکه مبتدا و خبر باشد معنایش این می‌شود که اینان مقربان درگاه خدایند، و در جنات نعیم هستند، و بنا بر وجه دوم معنایش این می‌شود که سابقون همین مقربین هستند که در جنات نعیمند. و بنا بر وجه سوم معنایش این می‌شود که این مقربین در جنات نعیمند)، ولی از این سه احتمال اولین وجه از نظر سیاق که نخست مردم را سه قسم می‌کند، و سپس مال کار هر یک را به تفصیل شرح می‌دهد سازگارتر و موجه‌تر است ⁽¹⁾.

و مساله قرب و بعد دو معنای نسبی هستند که اجسام به حسب نسبت مکانی به آن دو متصف می‌شوند، (می‌گوییم فلان چیز به ما نزدیک و آن دیگری از ما دور است)، ولی در استعمال آن توسعه‌ای داده، در زمان و غیر زمان هم استعمال کرده‌اند، مثلا می‌گویند فردا به امروز نزدیک‌تر است تا پس فردا، و یا می‌گویند عدد چهار به عدد سه نزدیک‌تر است تا عدد پنج، و یا رنگ سبز به رنگ سیاه نزدیک‌تر از رنگ قرمز است، و باز توسعه بیشتری به استعمال آن داده، از اجسام و جسمانیات تجاوز کرده معانی و حقایق را هم با آن دو توصیف کرده‌اند (مثلا فرموده‌اند مسلمان بخیل دورتر از کافر سخی است به نجات، و به عکس کافر سخی نزدیک‌تر به نجات است از مسلمان بخیل).

حتی کلمه" قرب" در مورد خدای تعالی به خاطر احاطه‌ای که به هر چیز دارد، استعمال شده، خود خدای تعالی فرموده: " وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ" ⁽²⁾و یا فرموده:

" وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ" ⁽¹⁾و نیز فرموده: " وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ" ⁽²⁾و این معنا یعنی نزدیک‌تر بودن خدای تعالی به من از خود من، و به هر چیزی از خود آن چیز، عجیب‌ترین معنایی است که از مفهوم قرب تصور می‌شود، و ما در تفسیر آیه 16 از سوره" ق" به تصویر آن اشاره کردیم.

و نیز از مواردی که کلمه قرب در امور معنوی استعمال شده مورد بندگان در مرحله بندگی و عبودیت است، و چون نزدیک شدن بنده به خدای تعالی امری است اکتسابی، که از راه عبادت و انجام مراسم عبودیت به دست می‌آید، کلمه را در این مورد در صیغه تقرب استعمال می‌کنند، چون تقرب به معنای آن است که کسی بخواهد به چیزی و یا کسی نزدیک شود، بنده خدا با اعمال صالح خود می‌خواهد به خدا نزدیک گردد، و این نزدیکی عبارت است از اینکه در معرض شمول رحمت الهی واقع شود، و در آن معرض شر اسباب و عوامل شقاوت و محرومیت را از او دور کنند.

و نیز اینکه می‌گوییم: خدای تعالی بنده خود را به خود نزدیک می‌کند، معنایش این است که: او را در منزلتی نازل می‌کند که از خصایص وقوع در آن منزلت رسیدن به سعادتهایی است که در غیر آن منزلت به آن نمی‌رسد، و آن سعادتها عبارت است از اکرام خدا، و مغفرت و رحمت او، هم چنان که فرمود: " کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ" ⁽³⁾و نیز فرموده: " وَ مِزاجُهُ مِنْ تَسْنِیمٍ عَیْناً یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ" ⁽⁴⁾.

پس مقربون بلند مرتبه‌ترین طبقات اهل سعادتند، هم چنان که آیه شریفه" وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" نیز به این معنا اشاره دارد، و معلوم است که چنین مرتبه‌ای برای کسی حاصل نمی‌شود مگر از راه عبودیت و رسیدن به حد کمال آن، هم چنان که فرمود: َنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لَا الْمَلائِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ"

⁽⁵⁾و عبودیت تکمیل نمی‌شود مگر وقتی که عبد تابع محض باشد، و اراده و عملش را تابع اراده مولایش کند، هیچ چیزی

نخواهد، و هیچ عملی نکند، مگر بر وفق اراده مولایش، و این همان داخل شدن در تحت ولایت خدا است، پس چنین کسانی اولیاء اللَّه نیز هستند، و اولیاء اللَّه تنها همین طایفه‌اند.

" فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ"- یعنی هر یک نفر از این مقربین در یک جنت نعیم خواهد بود، در نتیجه همه آنان در جنات النعیم هستند، آوردن" جنات" به صیغه جمع به این اعتبار بوده، ممکن هم هست به این اعتبار باشد که هر یک نفر از مقربین در جنت‌های نعیم باشد، و لیکن این احتمال از این نظر بعید است که در آخر سوره صریحا می‌فرماید: مقربین هر یک در یک جنتند: " فَأَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعِیمٍ" ⁽¹⁾.

در سابق هم مکرر گفتیم که نعیم عبارت است از ولایت و جنت نعیم عبارت است از جنت ولایت، و این نکته با مطلب چند سطر قبل ما هم تناسب دارد که گفتیم: " و این همان داخل شدن به ولایت خدا است".

مراد از اولین و آخرین در آیه: " ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ" و وصف نعمت‌های بهشتی مقربان از ایشان‌

" ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ" کلمه" ثلة"- به طوری که گفته‌اند ⁽²⁾

(3 و 4)روح المعانی، ج 27، ص 135.

با بیانی که گذشت این معنا روشن شد اینکه: بعضی (3) از مفسرین گفته‌اند مراد از اولین مسلمانان صدر اول اسلام، و مراد از آخرین مسلمانان آخر این امت است تفسیر صحیحی نیست.

" عَلی سُرُرٍ مَوْضُونَةٍ مُتَّکِئِینَ عَلَیْها مُتَقابِلِینَ" کلمه" وضن" به معنای بافتن است. بعضی (4) هم گفته‌اند: هر بافتنی را وضن نمی‌گویند، بلکه تنها بافتن زره را وضن می‌گویند، و اگر در اینجا بافتن" تخت را وضن

خوانده" از باب استعاره است، خواسته است از محکمی بافت آن خبر داده باشد ⁽¹⁾

(2 و 3 و 4)روح المعانی، ج 27، ص 136. [.....]

" مُتَّکِئِینَ عَلَیْها"- این دو جمله دو تا حال برای ضمیری است که به مقربین بر می‌گردد و مرجع ضمیر" علیها" کلمه" سرر" است، و معنایش این است که: مقربین بر تختهای بافته‌ای قرار دارند، در حالی که بر آنها تکیه کرده‌اند، و در حالی که رو به روی هم نشسته‌اند. ممکن هم هست جمله اول حال برای مقربین و جمله دوم حال برای ضمیر جمله اول باشد، که در این صورت معنا چنین می‌شود: مقربین در حالی بر تختهای بافته‌ای قرار دارند که بر آن تکیه کرده‌اند، و در حالی بر آن تکیه کرده‌اند که رو به روی هم نشسته‌اند، و اما اینکه رو به روی هم نشستن چه معنا دارد؟ باید گفت معنای تحت اللفظی آن منظور نیست، بلکه کنایه از نهایت درجه انس و حسن معاشرت و صفای باطن ایشانست، می‌خواهد بفرماید:

مقربین به پشت سر یکدیگر نظر نمی‌کنند، و پشت سر آنان عیبگویی ندارند، غیبت نمی‌کنند، بلکه هر چه دارند رو به روی هم می‌گویند.

" یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ" کلمه" ولدان" جمع ولد- فرزند- است، و طواف کردن پسرانی بهشتی بر پیرامون مقربین کنایه است از حسن خدمتگزاری آنان، و کلمه" مخلدون" اسم مفعول از باب تفعیل از ماده خلود است، که به معنای دوام است، یعنی پسرانی بهشتی به آنان خدمت می‌کنند که تا ابد به همان قیافه پسری و جوانی باقیند، و گذشت زمان اثری در آنان نمی‌گذارد.

بعضی (2) از مفسرین گفته‌اند: مخلدون از ماده" خلد"- به فتحه خاء و لام- است که به معنای گوشواره است و مراد این است که خدمتکاران نامبرده گوشواره بگوشند.

" بِأَکْوابٍ وَ أَبارِیقَ وَ کَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ" کلمه" اکواب" جمع کوب است، که در عرب به معنای ظرفی است که نه دسته داشته باشد و نه لوله به خلاف اباریق که جمع ابریق است و به معنای ظرفی است که هم دسته دارد، و هم لوله، و در فارسی به آن آفتابه می‌گویند.

و بعضی (3) گفته‌اند: ابریق به معنای ظرفی است که تنها لوله داشته باشد.

و کلمه" کاس" همان کاسه فارسی است.

بعضی (4) از مفسرین در پاسخ از این سؤال که چرا اکواب و اباریق را جمع آورد، و در.]

خصوص کاس آن را به صیغه مفرد آورد، گفته‌اند: جهتش این است که کلمه کاس تنها در موردی بر ظرف اطلاق می‌شود که پر باشد، و کاسه خالی را کاس نمی‌گویند.

و مراد از" معین" خمر معین است، یعنی شرابی که پیش روی آدمی جریان داشته باشد.

" لا یُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا یُنْزِفُونَ" یعنی مقربین از نوشیدن آن کاسه‌ها دچار صداع و خماری که دنبال خمر هست نمی‌شوند، و شراب بهشت مانند شراب دنیا خمارآور نیست، و عقل آنان به خاطر سکری که از نوشیدن شراب حاصل می‌شود زایل نمی‌گردد، در عین اینکه مست می‌شوند عقلشان را هم از دست نمی‌دهند.

" وَ فاکِهَةٍ مِمَّا یَتَخَیَّرُونَ وَ لَحْمِ طَیْرٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ" کلمه فاکهه و طیر در این آیه شریفه عطف است بر کلمه" اکواب"، و معنای آن این است که پسران بهشتی پیرامون مقربین در آمد و شدند، یکی میوه می‌آورد هر میوه‌ای که خود او اختیار کرده باشد، دیگری مرغ بریان می‌آورد هر مرغی که خود او هوس کرده باشد.

در اینجا ممکن است کسی اشکال کند که در روایات آمده که اهل بهشت هر وقت اشتهای میوه‌ای کنند شاخه‌ای که حامل آن میوه است خودش به سوی ایشان خم می‌شود و ایشان میوه را می‌چیند، و چون اشتهای گوشت مرغی کنند خود آن مرغ در حالی که بریان شده در دست ایشان می‌افتد، و هر چه بخواهند از آن می‌خورند، دوباره مرغ زنده شده پرواز می‌کند.

ولی این اشکال وارد نیست، برای اینکه اهل بهشت هر چه بخواهند در اختیار دارند، یکی از چیزهایی که انسان می‌خواهد تنوع و تفنن در زندگی است، گاهی انسان می‌خواهد خدمت‌گزارانش برایش آنچه می‌خواهد حاضر کنند، و مخصوصا در وقتی که آدمی با دوستان خود مجلسی فراهم کرده دوست می‌دارد خدمتکاران از دوستانش پذیرایی کنند، هم چنان که گاهی هم هوس می‌کند بدون وساطت خدمتکاران خودش برخیزد و از درخت میوه بچیند.

" وَ حُورٌ عِینٌ کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ" کلمه" حور عین" مبتدایی است که خبرش حذف شده، از سیاق چنین بر می‌آید، و تقدیر آن" لهم حور عین..." است، و یا" و فیها حور عین..." است. و حور العین نام زنان بهشت است، و در سابق در تفسیر سوره دخان معنای حور العین گذشت، و این حور العین مانند لؤلؤ مکنون است یعنی لؤلؤیی که در صدف خود مخزون و محفوظ و دست نخورده است، و این تعریف نشان دهنده منتهای صفای حور است.

" جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ" این آیه شریفه قیدی است برای همه مطالب قبل، و کلمه" جزاء" مفعول له و بیانگر علت است.

و معنای آیه این است که: همه آنچه که با اهل بهشت کردیم برای این بود که پاداشی باشد در قبال آن اعمال صالحی که به طور مستمر انجام می‌دادند.

" لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا تَأْثِیماً"" سخن لغو" آن سخنی است که فایده و اثری بر آن مترتب نشود، و" تاثیم" به معنای آن است که نسبت اثم (گناه) به کسی بدهی.

و معنای آیه این است که: در بهشت کسی لغو و تاثیم از دیگری نمی‌شنود، و کسی نیست که ایشان را به سخنی مخاطب سازد که فایده‌ای بر آن مترتب نباشد، و کسی نیست که ایشان را به گناهی نسبت دهد، چون در بهشت گناهی نیست.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین کلمه تاثیم را تفسیر کرده‌اند به دروغ.

" إِلَّا قِیلًا سَلاماً سَلاماً" این جمله استثنایی است منقطع از لغو و تاثیم، و کلمه" قیل" مانند کلمه" قول" مصدر است، و کلمه" سلاما" بیان کلمه" قیل" است، و تکرار آن صرفا برای تاکید وقوع آن است.

و معنای آیه این است که: اهل بهشت لغو و تاثیمی نمی‌شنوند، مگر سخنی که سلام است و سلام.

بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‌اند: ممکن است کلمه" سلاما" مصدر به معنای وصف باشد، یعنی صفت قیلا باشد، که در این صورت معنایش چنین می‌شود: " مگر سخنی که این صفت دارد سالم است".

وصف نعم بهشتی اصحاب الیمین‌

" وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ ما أَصْحابُ الْیَمِینِ" از این آیه شروع می‌شود به تفصیل مال حال اصحاب میمنه، و اگر به جای تعبیر به اصحاب میمنه تعبیر کرد به اصحاب یمین، برای این بود که بفهماند هر دو تعبیر در باره یک طایفه است، و آن یک طایفه کسانی هستند که نامه اعمالشان به دست راستشان داده

می‌شود، و جمله دوم استفهامی است که در مقام بزرگداشت امر آنان و به شگفت آوردن شنونده از حال ایشان است، و این جمله استفهامی خبر است برای جمله اول یعنی" وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ".

" فِی سِدْرٍ مَخْضُودٍ"" سدر" نام درختی است که بارش را عرب نبق و فارس کنار می‌نامد و" مخضود" هر شاخه‌ای است که تیغش بریده شده باشد، و دیگر خار در آن نباشد.

" وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ" کلمه" طلح" نام درخت موز است.

بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: طلح، موز نیست، بلکه درختی است که سایه‌ای خنک و مرطوب دارد.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند: درخت ام غیلان است، که شکوفه‌هایی خوش‌بو دارد.

و کلمه" منضود" اسم مفعول از مصدر نضد" چیدن به ردیف" است، پس منضود از هر چیز، رویهم چیده شده آن است.

و معنای آیه مورد بحث این است که: اصحاب یمین در درختان موز هستند که میوه‌هایش روی هم چیده شده از پایین درخت تا بالای آن.

" وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ وَ ماءٍ مَسْکُوبٍ" بعضی ⁽³⁾از مفسرین گفته‌اند: " ممدود از سایه‌ها" آن سایه‌ای است که: همیشگی باشد و نور خورشید آن را از بین نبرد و" ماء مسکوب" آبی است که دائما در جریان باشد و هرگز قطع نگردد.

" وَ فاکِهَةٍ کَثِیرَةٍ لا مَقْطُوعَةٍ وَ لا مَمْنُوعَةٍ" یعنی درختانی که میوه‌هایش فصلی نیست و مانند درختان دنیا نیست که در زمستان بار نداشته باشد، ممنوعه هم نیست نه از ناحیه خود بهشتیان، که مثلا از آن سیر و خسته شده باشند، و نه از ناحیه خارج از خودشان، که مثلا دوری محل و یا وجود خارهای شاخه که نگذارد میوه آن را بچینند و یا مانعی دیگر.

" وَ فُرُشٍ مَرْفُوعَةٍ" کلمه" فرش" جمع فراش است، که به معنای گستردنی‌ها است، و کلمه" مرفوعة"

به معنای عالی و بلند است.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین مراد از فرش مرفوعه را زنان ارجمندی دانسته‌اند که در عقل و جمال و کمال قدر و منزلتی بلند دارند، و استدلال کرده‌اند به اینکه: کلمه فراش در مورد زنان نیز استعمال دارد، و اتفاقا آیه بعدی هم که می‌فرماید: " إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً..." با این وجه تناسب دارد.

" إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً عُرُباً أَتْراباً" یعنی ما آن زنان را ایجاد و تربیت کردیم، ایجادی خاص و تربیتی مخصوص. در این آیه اشاره‌ای هم به این نکته هست که وضع زنان بهشتی از نظر جوانی و پیری و زیبایی و زشتی اختلاف ندارد، و معنای اینکه فرمود: " فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً" این است که: ما زنان بهشتی را همیشه بکر قرار داده‌ایم، به طوری که هر بار که همسران ایشان با آنان بیامیزند ایشان را بکر بیابند.

کلمه" عرب" جمع عروب است، و عروب به معنای زنی است که به شوهرش عشق می‌ورزد، و یا حد اقل او را دوست بدارد و در برابرش ناز و کرشمه داشته باشد، و کلمه" اتراب" جمع ترب- به کسره تاء و سکون راء- به معنای مثل است، می‌فرماید: ما زنان بهشتی را امثال یکدیگر کردیم، و یا از نظر سن و سال، هم سن شوهرانشان کردیم.

" لِأَصْحابِ الْیَمِینِ ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِینَ" معنای این آیه از آنچه گذشت استفاده می‌شود، احتیاج به توضیح مکرر ندارد، چیزی که در اینجا باید گفت این است که: از این آیات استفاده می‌شود اصحاب یمین در اولین و آخرین جمعیتی کثیر هستند، به خلاف سابقین مقربین که در اولین، بسیار بودند، و در آخرین وعده‌ای کمتر.

" وَ أَصْحابُ الشِّمالِ ما أَصْحابُ الشِّمالِ" این جمله مرکب است از مبتدای" أَصْحابُ الشِّمالِ"، و خیر" ما أَصْحابُ الشِّمالِ"، و استفهام در جمله دوم استفهام شگفت‌انگیزی و هول‌انگیزی است، و اگر اصحاب مشئمه در آیات قبل را در این آیات اصحاب شمال خواند، برای این بود که اشاره کند به اینکه اصحاب مشئمه در قیامت نامه‌های اعمالشان به دست چپشان داده می‌شود، هم چنان که نظیرش در اصحاب یمین گذشت.

" فِی سَمُومٍ وَ حَمِیمٍ وَ ظِلٍّ مِنْ یَحْمُومٍ لا بارِدٍ وَ لا کَرِیمٍ" کلمه" سموم"- به طوری که در کشاف ⁽¹⁾آمده- به معنای حرارت آتش است، که در" مسام بدن" ⁽²⁾فرو رود، و کلمه" حمیم" به معنای آب بسیار داغ است، و تنوین در آخر سموم و حمیم عظمت آن دو را می‌رساند. (در فارسی هم وقتی می‌خواهیم بفهمانیم فلانی شجاعت عجیبی به خرج داد، می‌گوییم: فلانی شجاعتی کرد، یعنی شجاعتی وصف ناپذیر)، و کلمه" یحموم" به معنای دود سیاه است، و ظاهرا دو کلمه" لا بارِدٍ وَ لا کَرِیمٍ" دو صفت باشد برای ظل نه برای یحموم، چون ظل است که از آن انتظار برودت می‌رود، و مردم بدان جهت خود را به طرف سایه می‌کشانند، که خنک شوند، و استراحتی کنند و هرگز از دود انتظار برودت ندارند، تا بفرماید یحمومی که نه خنک است و نه کریم.

مقصود از" اتراف" در تعلیل استقرار اصحاب شمال در عذاب به اینکه آنان مترف بودند

" إِنَّهُمْ کانُوا قَبْلَ ذلِکَ مُتْرَفِینَ" این آیه علت استقرار اصحاب شمال در عذاب را بیان می‌کند، و اشاره با کلمه" ذلک" به همان عذاب آخرتی است که قبلا ذکر کرده بود، و" اتراف" که مصدر کلمه" مترفین" است به معنای آن است که نعمت، صاحب نعمت را دچار مستی و طغیان کند، کسی که نعمت چنینش کند می‌گویند او اتراف شده، یعنی سرگرمی به نعمت آن چنان او را مشغول کرده که از ما ورای نعمت غافل گشته، پس مترف بودن انسان به معنای دل بستگی او به نعمت‌های دنیوی است، چه آن نعمتهایی که دارد، و چه آنهایی که در طلبش می‌باشد، چه اندکش و چه بسیارش ⁽³⁾.

این را بدان جهت گفتیم که دیگر اشکال نشود به اینکه بسیاری از اصحاب شمال از متمولین و دارای نعمت‌های بسیار نیستند، چون نعمت‌های الهی همه در داشتن مال خلاصه نمی‌شود، مال یکی از آن نعمت‌ها است، و آدمی غرق در انواع نعمت‌های خدایی است، ممکن است مردی تهی‌دست به یکی دیگر از آن نعمت‌ها دچار طغیان بشود.

و به هر حال معنای آیه این است که: اگر گفتیم ما اصحاب شمال را به فلان عذاب گرفتار می‌کنیم، علتش این است که آنان قبل از این در دنیا دچار طغیان بودند، و به نعمت‌های خدا اتراف شده بودند.".

اقوال مختلف در باره مقصود از" حنث عظیم" که اصحاب شمال بر آن اصرار می‌ورزیدند

" وَ کانُوا یُصِرُّونَ عَلَی الْحِنْثِ الْعَظِیمِ" در مجمع البیان می‌گوید: کلمه" حنث" به معنای شکستن عهد و پیمان مؤکد به سوگند است، و اصرار در شکستن چنین عهدی به این است که: به این عمل ناستوده هم چنان ادامه دهد، و به هیچ وجه دست از آن برندارد ⁽¹⁾

(2 و 3 و 4)روح المعانی، ج 27، ص 144.

و شاید این معنا از سیاق استفاده بشود که اصرار بر حنث عظیم عبارت است از اینکه استکبار از پرستش و بندگی پروردگار خود دارند، عبادتی که بر حسب فطرت بر آن پیمان بسته بودند، و در عالم ذر بر طبق آن میثاق داده بودند، و در عین سپردن چنین پیمانی فطری غیر پروردگار خود را اطاعت کنند، و این پیمان شرک مطلق است.

بعضی (2) هم گفته‌اند: اصلا کلمه" حنث" به معنای گناه عظیم است، و اگر با این حال کلمه مذکور را به وصف عظیم توصیف کرده، با اینکه عظیم در معنای خود کلمه خوابیده، برای مبالغه است، و منظور از حنث عظیم شرک به خدا است.

بعضی (3) دیگر گفته‌اند: حنث عظیم به طور کلی به معنای هر گناه کبیره است.

بعضی (4) هم گفته‌اند: سوگند خوردن بر این ادعا است که قیامت دروغ است، و این سوگند در آیه شریفه" وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لا یَبْعَثُ اللَّهُ مَنْ یَمُوتُ" ⁽²⁾حکایت شده می‌فرماید: مشرکین سوگندهای غلاظ و شدادی به خدا می‌خورند که خدا مردگان را زنده نمی‌کند، ولی لفظ آیه مورد بحث مطلق است، نه از آن خصوص عهدشکنی متبادر است، و نه شرک به خدا، و نه گناهان کبیره، و نه سوگند بر نبودن معاد، و چون آیه مطلق است پس با احتمال ما بهتر می‌سازد که گفتیم: عبارت است از اطاعت غیر خدا که این نیز مطلق است و شامل همه آن احتمالات می‌شود.

" وَ کانُوا یَقُولُونَ أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أَ وَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ" سخنی است از منکرین معاد که ریشه و اساسی به جز استبعاد ندارد، و به همین علت استبعاد حشر خود را با حشر پدران خود تاکید کردند، چون حشر پدران پوسیده به نظر آنان بعیدتر است، و تقدیر کلام" او آباؤنا الاولون مبعوثون" است، یعنی آباء و پدران گذشته ما نیز مبعوث می‌شوند؟

" قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ لَمَجْمُوعُونَ إِلی مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ" در این آیه خدای تعالی به رسول گرامی خود دستور می‌دهد از استبعاد آنان نسبت به معاد پاسخ داده، آن را تثبیت کند، و آن گاه به ایشان خبر دهد که در روز قیامت چه زندگیی دارند، طعام و شرابشان چیست؟ طعامشان زقوم و شرابشان حمیم است.

و حاصل پاسخ این است که: اولین و آخرین هر دو دسته به سوی میقات روزی معلوم جمع می‌شوند، و اینکه بین خود و اولین فرق گذاشتند بعث خود را امری بعید و بعث آنان را بعیدتر دانستند صحیح نیست.

و کلمه" میقات" به معنای وقت معینی است، که امری را با آن تحدید کنند، و منظور از" یوم معلوم" روز قیامت است که نزد خدا معلوم است، پس اضافه میقات به کلمه" یوم معلوم" با اینکه گفتیم خود میقات به معنای وقت معین است اضافه‌ای است بیانی.

" ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ" این آیات تتمه کلامی است که گفتیم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور بوده با منکرین معاد در میان بگذارد، و در این آیات از مال کار آنان در روز قیامت و وضعی که آن روز دارند، و طعام و شرابی که دارند خبر می‌دهد.

و اگر آنان را به خطاب ضالین و مکذبین مخاطب کرد، برای این بود که به علت شقاوت و ملاک خسرانشان در روز قیامت اشاره کرده باشد، و آن ملاک این است که:

ایشان از طریق حق گمراه بودند، و این گمراهی در اثر استمراری که در تکذیب و اصراری که بر حنث داشتند در دلهایشان رسوخ کرده، و اگر تنها گمراه بودند و دیگر تکذیب نمی‌داشتند، امید آن می‌رفت که نجات یابند، و هلاک نگردند اما دردشان تنها گمراهی نبود.

و کلمه" من" در جمله" من شجر" ابتدایی است، و در جمله" من زقوم" بیانیه است.

احتمال هم دارد" من زقوم" بدل باشد از" من شجر". و ضمیر" منها" به شجر و یا به ثمر بر می‌گردد، و این دو نام هم جایز است ضمیر مؤنث به آن برگردد و هم ضمیر مذکر، و بخاطر همین در اینجا ضمیر مؤنث به آن برگردانیده، و در آیه بعدی ضمیر مذکر آورده، فرموده: " فَشارِبُونَ عَلَیْهِ"، و بقیه الفاظ آیه روشن است. می‌فرماید: سپس شما ای گمراهان تکذیب کننده از درختی (و یا از میوه درختی) از زقوم خواهید خورد، و شکمها از آن پر خواهید کرد.

" فَشارِبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْحَمِیمِ فَشارِبُونَ شُرْبَ الْهِیمِ" کلمه" علی" در" علیه" که استعلاء را می‌رساند در مورد این آیه می‌فهماند منظور

نوشیدن بلافاصله بعد از خوردن است، (در فارسی هم می‌گوییم روی غذا آب نوشید) و کلمه" هیم" جمع هیماء است، و" هیماء" آن شتری را گویند که مبتلا به بیماری هیام- به ضمه هاء- شده باشد، و بیماری" هیام" آفتی است که شتران بدان مبتلا می‌شوند، مانند بیماری استسقاء (در آدمیان) که حیوان از شدت عطش آب می‌خورد، ولی رفع عطش نمی‌شود، و هم چنان می‌نوشد تا بمیرد، و یا به معنای درد شدیدی است که بدان مبتلا می‌گردد، و از شدت درد می‌میرد.

بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: منظور از هیم، ریگزار است که هیچ وقت از آب سیر نمی‌شود.

و معنای آیه این است که: شما ای گمراهان تکذیب کننده، پس از خوردن از درخت زقوم از آبی جوشان خواهید نوشید، مانند نوشیدن شتر هیماء، و یا نوشیدن ریگزار که هرگز از نوشیدن سیراب نمی‌شود. این جمله آخرین جمله‌ای است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مامور شد کفار را به آن مخاطب سازد.

" هذا نُزُلُهُمْ یَوْمَ الدِّینِ" این است پذیرایی از ایشان در روز دین، یعنی روز جزا، و کلمه" نزل" به معنای هر خوردنی و نوشیدنی است که میزبان به وسیله آن از میهمان خود پذیرایی می‌کند و حرمتش را پاس می‌دارد.

و معنای آیه این است که: اینها که در باره طعام و شراب آنان گفتیم، پذیرایی گمراهان تکذیب‌گر است. پس در اینکه عذاب آماده شده آنان را، پذیرایی خوانده، نوعی تهکم و طعنه زدن است، و آیه شریفه کلام خدای تعالی است خطاب به رسول گرامیش، چون اگر این جمله نیز کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، و خطاب در آن به ضالین بود، باید می‌فرمود: " هذا نزلکم- این است پذیرایی از شما" ولی می‌بینیم که فرموده: " این است پذیرایی از ایشان".

بحث روایتی

اشاره

در الدر المنثور است که ابن مردویه و ابن عساکر از طریق عروة بن رویم از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده که گفت: وقتی سوره واقعه نازل شد و در آن آمده: " ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ"

عمر عرضه داشت: یا رسول اللَّه جمعی کثیر از اولین، و اندکی از آخرین؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بیا و بشنو که این آیه هم نازل شده: " ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِینَ".

آگاه باش که از آدم تا من جزء ثله اولین است، و امت من ثله آخرین است، و ما هنوز ثله خود را تکمیل نکرده‌ایم، وقتی تکمیل می‌شود که بتوانیم شتران خود را در بیابانهای سودان بچرانیم. (و یا سودانیان ما را در چراندن شتران کمک کنند) در حالی که از گویندگان لا اله الا اللَّه باشند، و شهادت دهند که برای خدا شریکی نیست. سیوطی بعد از نقل این حدیث می‌گوید: ابن ابی حاتم این حدیث را به وجهی دیگر و بدون سند از عروة بن رویم نقل کرده است ⁽¹⁾.

توضیحی راجع به روایتی که بر نسخ آیه: " ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ" با آیه: " ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِینَ" دلالت دارد

و در همان کتاب آمده که ابن مردویه از ابو هریره روایت کرده که گفت: وقتی آیه" ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ" نازل شد، اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اندوهناک شدند، و پیش خود فکر کردند که به جز اندکی از ما از امت محمد نیست (چون می‌فرماید: مقربون جمع کثیری از گذشتگان، و اندکی از آیندگانند، و ما آیندگان آن گذشتگانیم) و به همین جهت ظهر همان روز این آیه نازل شد که: " ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِینَ"، تا ثله اولین و ثله آخرین به اندازه هم و مقابل هم شوند، در نتیجه آیه" ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ" نسخ شد ⁽²⁾.

مؤلف: زمخشری در کشاف در تفسیر این آیه می‌گوید: اگر بگویی که در حدیث آمده همین که این آیه نازل شد مسلمانان ناراحت شدند، و هم چنان اظهار ناراحتی می‌کردند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به طور مداوم به پروردگار خود مراجعه می‌کرد، تا آیه" ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِینَ" نازل شد، در پاسخ می‌گویم: این حدیث به دو دلیل درست نیست، اول اینکه این آیه شریفه با کمال وضوح در باره سابقین است، که می‌فرماید: در اولین زیاد بودند، و در آخرین کمتر. و آیه دوم که مصادیق خود را در اولین و آخرین بسیار دانسته مربوط به اصحاب یمین است، و لذا می‌بینید که این طبقه را و وعده‌ای را که به ایشان داده با حرف" واو" بر طبقه سابقین و وعده‌ای که به ایشان داده عطف کرده است (و اگر هر دو آیه راجع به یک طایفه بود، حاجت به عطف نداشت، و ذکر آن طایفه به عنوان اصحاب

یمین تقریبا تکراری می‌بود).

دلیل دوم این است که: نسخ در مورد احکام است، که ممکن است حکمی از احکام تا مدتی موقت مصلحت داشته باشد، و بعد از آن مدت حکمی دیگر آن را نسخ کند، و اما خبر دادن از یک جریان و یا یک داستان چیزی نیست که نسخ بپذیرد، و آیات مورد بحث دارد از آینده سابقین و اصحاب یمین خبرهایی می‌دهد، اینجا چه جای نسخ است؟ ⁽¹⁾.

بعضی ⁽²⁾دیگر از این اشکال پاسخ داده‌اند که: ممکن است روایت را حمل کرد بر اینکه وقتی اصحاب، آیه اولی را که بین اولین و آخرین فرق می‌گذاشت شنیدند، گمان کردند امت اسلام هم چنین وضعی دارند، یعنی اصحاب یمین از این امت اندکی از ایشان است، در نتیجه رستگاران به بهشت در این امت کمتر از بهشتیان در امت‌های گذشته است، لذا آیه شریفه" ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِینَ" نازل شده، اندوه آنان را از بین برد، و اینکه در حدیث آمده که آیه بعدی آیه قبلی را نسخ کرد، منظورش همین بوده که آیه دوم آن پنداری را که مسلمانان نامبرده از آیه اول داشتند از بین برد.

لیکن خواننده عزیز توجه دارد که حمل مذکور هیچ شاهد و دلیلی در لفظ آیه ندارد، علاوه بر این، لفظ آیه با آن منافات دارد، و مخصوصا اینکه حمل کردند نسخ را بر ازاله پندار، عبارت خود حدیث آن را تحمل نمی‌کند، حال روایت اولی هم مخصوصا از جهت ذیلش حال همین روایت است.

و در مجمع البیان در ذیل آیه" یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ" می‌گوید در معنای ولدان اختلاف است، بعضی گفته‌اند همان فرزندان اهل دنیا هستند، که (به خاطر کوچکی سن) نه حسناتی دارند تا مستقلا برای خود پاداشی داشته باشند، و نه گناهانی تا عقاب شوند، ناگزیر این پست را به آنان محول کرده‌اند.

آن گاه می‌گوید: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم روایت شده که وقتی پرسیدند اطفال مشرکین در آخرت چه وضعی دارند؟ فرمود: خدمتگزاران اهل بهشتند ⁽³⁾.

مؤلف: این روایت را الدر المنثور هم از حسن نقل کرده، لیکن روایتش ضعیف و غیر قابل اعتماد است ⁽⁴⁾.

روایاتی در ذیل آیات مربوط به بهشت و نعمت‌های بهشتی‌

و در الدر المنثور است که ابن ابی الدنیا در کتاب" صفة الجنة"، و بزار، ابن مردویه، و بیهقی در کتاب" البعث"، از عبد اللَّه بن مسعود روایت کرده‌اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به من فرمود: همین که در بهشت نگاهت به مرغی بیفتد و هوس بریان شده آن را بکنی، همان مرغ در حالی که بریان شده پیش رویت می‌افتد ⁽¹⁾.

مؤلف: در این معنا روایات بسیاری رسیده و در بعضی از آنها آمده که مؤمن هوس هر چیز را بکند برایش حاضر می‌شود، و او از آن چیز می‌خورد، و بقیه‌اش به همان حالت اول بر می‌گردد، مثلا اگر مرغ باشد به سوی محل خود پرواز می‌کند، و تازه در بین مرغان افتخار هم می‌کند.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه شریفه" لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا تَأْثِیماً" امام فرموده: لغو و تاثیم عبارت است از فحش و دروغ و غنا⁽²⁾.

مؤلف: شاید مراد از" غنا"، لهو باشد، و ممکن هم هست کلمه غنا تصحیف شده" خناء" باشد، یعنی ناقل حدیث آن را درست ننوشته باشد و خناء به معنای ناسزاگویی و فحش است.

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه" وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ ما أَصْحابُ الْیَمِینِ" نقل می‌کند که امام فرمود: اصحاب یمین عبارتند از علی بن ابی طالب و شیعیان او ⁽³⁾.

مؤلف: این روایت نظر دارد به روایاتی که در تفسیر آیه" یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ"»

وارد شده، که در آن روایات کلمه یمین به امام حق معنا شده. و معنای روایت قمی این می‌شود که: یمین، علی (علیه السلام) است، و اصحاب یمین اصحاب آن جناب و شیعیان او هستند. و به هر حال روایت از باب نشان دادن مصداق بارز آیه است، نه اینکه بخواهد بفرماید آیه شریفه در خصوص علی (علیه السلام) و شیعیانش نازل شده.⁽⁴⁾

باز در آن کتاب در ذیل آیه" فِی سِدْرٍ مَخْضُودٍ" آمده که این سدر درختی است که نه برگ دارد و نه خار، و وقتی امام صادق (علیه السلام) آیه" وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ" را تلاوت کرد، در معنایش فرمود یعنی رویهم چیده شده ⁽⁵⁾.

و در الدر المنثور است که حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته)، و بیهقی در کتاب" البعث"، از ابی امامه روایت کرده‌اند که گفت: اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره می‌گفتند خدای تعالی همیشه ما را به وسیله دهاتی‌ها سود می‌رساند، دهاتی‌ها به شهر می‌آیند و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مسائلی می‌پرسند و ما استفاده می‌کنیم، هم چنان که روزی یک اعرابی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شد و عرضه داشت: یا رسول اللَّه قرآن کریم نام درختی موذی را برده، و ما انتظار نداشتیم که در بهشت درختی موذی وجود داشته باشد، و صاحبش را اذیت کند. حضرت پرسید: کدام درخت است؟ اعرابی گفت: درخت سدر، که دارای خار است. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: مگر قرآن نفرموده: " فِی سِدْرٍ مَخْضُودٍ"؟ خودش فرموده که خدا آن را خضد می‌کند، یعنی خارش را از آن می‌گیرد، و به جای دانه دانه‌های خارش میوه به آن می‌دهد، آری سدر بهشتی میوه‌ای می‌آورد وقتی آن را می‌شکافند هفتاد و دو رقم طعام داخل آن است، طعامهایی که هیچ یک به رنگ دیگری نیست ⁽¹⁾.

و در مجمع البیان می‌گوید: عامه از علی (علیه السلام) روایت کرده‌اند که شخصی نزد آن جناب این آیه را خواند" و طلح منضود" حضرت فرمود: طلح نیست بلکه آیه شریفه" طَلْحٍ مَنْضُودٍ" است، هم چنان که در جای دیگر فرموده: " وَ نَخْلٍ طَلْعُها هَضِیمٌ"، شخصی عرضه داشت: چرا پس قرآن را تغییر نمی‌دهید، تا همه بخوانند" و طلع"؟ فرمود: قرآن امروز به هم خورده نمی‌شود، این روایت را فرزند آن جناب حسن بن علی (علیه السلام) و قیس بن سعد نیز از آن جناب نقل کرده‌اند ⁽²⁾.

و در الدر المنثور است که: عبد الرزاق، فاریابی، هناد، عبد بن حمید، و ابن مردویه، از علی بن ابی طالب روایت کرده‌اند که در ذیل آیه" و طلح منضود" فرمود: منظور موز است ⁽³⁾.

و در مجمع البیان گفته: در خبر آمده که در بهشت درختی است که یک نفر سواره اگر بخواهد سایه آن را طی کند، و صد سال راه برود باز هم آن را طی نخواهد کرد، و شما اگر خواستید بخوانید" وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ". و نیز در خبر آمده که هوای بهشت همواره مانند هوای صبحگاهان تابستان نه سرد است و نه گرم ⁽⁴⁾.

مؤلف: روایت اولی در الدر المنثور از ابی سعید و انس و غیر آن دو از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده ⁽¹⁾.

و در روضه کافی به سندی که به علی بن ابراهیم دارد، از او، از ابن محبوب، از محمد بن اسحاق مدنی، از امام ابی جعفر (علیه السلام) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که در ضمن حدیثی که در آن وصف بهشت و اهل بهشت را توصیف کرده، فرموده: اهل بهشت به زیارت یکدیگر می‌روند، و در بهشت همگی در زیر سایه‌های کشیده شده‌ای که هوایش و روشنیش مانند هوا و روشنی ما بین طلوع فجر و طلوع خورشید، و بلکه پاکیزه‌تر از آن است متنعم می‌شوند ⁽²⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً" فرموده: منظور حور العین در بهشت است،" فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً عُرُباً" فرمود: یعنی جز به زبان عربی سخن نمی‌گویند ⁽³⁾.

و در الدر المنثور است که: ابن ابی حاتم، از جعفر بن محمد، از پدرش روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معنای کلمه" عربا" فرمود: کلام حوریان بهشت عربی است ⁽⁴⁾.

مؤلف: و در روایاتی دیگر آمده که کلمه" عرب" جمع عروب است، که به معنای زن با ناز و کرشمه است ⁽⁵⁾.

و نیز در همان کتاب است که مسدد در مسند خود، و ابن منذر و طبرانی و ابن مردویه، به سند حسن از ابی بکره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده‌اند که در تفسیر آیه" ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِینَ" فرمود: این دو گروه هر دو در این امتند و منظور، اولین این امت و آخرین آنند ⁽⁶⁾.

مؤلف: این معنا در روایات بسیاری وارد شده و لیکن ظاهر آیات این سوره این است که تقسیم‌بندی آن مربوط به تمام بشر است، نه مخصوص به این امت و شاید مراد این روایات این باشد که در این امت نیز از هر قسمی مصداقی هست، هر چند که این احتمال از ظاهر

روایات بعید است، و همچنین مراد از روایاتی که وارد شده که اصحاب یمین اصحاب امیر المؤمنینند، و روایاتی که دارد اصحاب شمال دشمنان آل محمدند، خواسته‌اند بیان مصداق کنند.

و در محاسن به سند خود از معاویة بن وهب از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب از نوشیدن به یک نفس پرسیدم، حضرتش آن را مکروه دانست و فرمود: این شرب، شرب هیم است، پرسیدم هیم چیست؟ فرمود شتر ⁽¹⁾.

و نیز در آن کتاب به سند خود از حلبی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که گفت: آن جناب کراهت داشت از اینکه مردم شبیه به هیم باشند، و آن گاه گفت: پرسیدم: هیم چیست؟ فرمود: ریگ ⁽²⁾.

مؤلف: این هر دو معنا در روایاتی دیگر نیز آمده ⁽³⁾.

سوره الواقعة (56): آیات 57 تا 96

اشاره

نَحْنُ خَلَقْناکُمْ فَلَوْ لا تُصَدِّقُونَ (57) أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ (58) أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ (59) نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ (60) عَلی أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ (61)

وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولی فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ (62) أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ (63) أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ (64) لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْناهُ حُطاماً فَظَلْتُمْ تَفَکَّهُونَ (65) إِنَّا لَمُغْرَمُونَ (66)

بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ (67) أَ فَرَأَیْتُمُ الْماءَ الَّذِی تَشْرَبُونَ (68) أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ (69) لَوْ نَشاءُ جَعَلْناهُ أُجاجاً فَلَوْ لا تَشْکُرُونَ (70) أَ فَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ (71)

أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ (72) نَحْنُ جَعَلْناها تَذْکِرَةً وَ مَتاعاً لِلْمُقْوِینَ (73) فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ (74) فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ (75) وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ (76)

إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ (77) فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ (78) لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (79) تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ (80) أَ فَبِهذَا الْحَدِیثِ أَنْتُمْ مُدْهِنُونَ (81)

وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ أَنَّکُمْ تُکَذِّبُونَ (82) فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ (83) وَ أَنْتُمْ حِینَئِذٍ تَنْظُرُونَ (84) وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لکِنْ لا تُبْصِرُونَ (85) فَلَوْ لا إِنْ کُنْتُمْ غَیْرَ مَدِینِینَ (86)

تَرْجِعُونَها إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (87) فَأَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ (88) فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعِیمٍ (89) وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ (90) فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ (91)

وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ الضَّالِّینَ (92) فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ (93) وَ تَصْلِیَةُ جَحِیمٍ (94) إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ (95) فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ (96)

ترجمه آیات

ما شما را آفریده‌ایم، پس چرا تصدیق نمی‌کنید (57).

به من خبر دهید آیا نطفه‌ای که در رحمها می‌ریزید (58).

آیا شما آن را می‌آفرینید و یا ما خالق آنیم؟ (59).

این ماییم که مرگ را بین شما مقرر کرده‌ایم، و کسی نیست که از تقدیر ما سبقت بگیرد (60).

ما بر این اساس مقدر کرده‌ایم که جماعتی مثل شما جایگزین شما شوند، و شما را به خلقتی دیگر که از آن خبر ندارید ایجاد کنیم (61).

و شما با اینکه نشاه نخستین را دیدید، چرا متذکر نمی‌شوید؟! (62).

آیا هیچ در باره آنچه کشت می‌کنید اندیشیده‌اید؟ (63).

آیا شما آن را می‌رویانید، و یا رویاننده‌اش ماییم؟ (64).

و اگر بخواهیم می‌توانیم آن را بوته خشکی کنیم، و شما از شدت حادثه تعجب کنید (65).

(و به یکدیگر بگویید) در خسارت سنگینی قرار گرفتیم (66).

بلکه به کلی از رزق محروم شدیم (67).

آیا در باره این آب (تصفیه شده و شیرین آسمانی) که می‌نوشید اندیشیده‌اید؟ (68).

شما آن را از تصفیه خانه ابر نازل کردید، و یا نازل‌کننده‌اش ماییم؟ (69).

و اگر می‌خواستیم (مانند قبل از تصفیه و همانند آب دریاها) تلخ و شورش می‌کردیم، پس چرا هنوز هم شکر نمی‌گزارید (70).

آیا در باره آتشی که می‌افروزید فکر کرده‌اید؟ (71).

آیا درختش را که بعدا هیزم شد شما ایجاد کردید، و یا پدید آورنده‌اش ما بودیم؟ (72).

ما آن را مایه تذکر و وسیله زندگی شما مردم تهی‌دست بی‌کس قرار دادیم (73).

پس به نام پروردگار عظیمت تسبیح کن (74).

مطلب آن قدر روشن است که حاجت نیست به اینکه به سقوط ستارگان سوگند یاد کنیم (75).

(ولی یاد می‌کنیم) و این سوگند اگر بدانید بسیار عظیم است (76).

که این قرآنی است ارجمند (77).

(که قبلا) در کتابی پنهان از بشر بود (78).

که جز پاکان کسی از آن آگاه نیست (79).

تنزیلی از ناحیه رب العالمین است (80).

آیا هنوز هم به این امر مهم بی‌اعتنایی و سهل‌انگاری می‌کنید؟ (81).

و بهره خود را در تکذیب آن قرار می‌دهید (82).

پس چرا وقتی جان یکی از شما به حلقوم می‌رسد (توانایی بازگرداندن آن را ندارید؟) (83).

و در آن هنگام همه تماشا می‌کنید که او دارد از دستتان می‌رود (و کاری از دستتان ساخته نیست) (84).

در حالی که ما از شما به او نزدیک‌تریم، ولی شما نمی‌بینید (85).

پس چرا اگر روز جزایی ندارید (86).

جان او را بر نمی‌گردانید اگر راست می‌گویید؟ (87).

(پس بدانید که روز جزایی دارید، و شما مردم در آن روز هم سه طایفه هستید. مقربین و اصحاب یمین و مکذبین)، اگر آنکه جانش به حلقوم رسیده از مقربین باشد (88).

راحتی و رزق و جنت نعیم دارد (89).

و اما اگر از اصحاب یمین باشد (90).

ای پیامبر! در آن روز به تو سلام خواهد کرد (91).

و اما اگر از تکذیب‌گران و گمراهان باشد (92).

پذیرایی وی از آب جوشان (93).

و حرارت آتش خواهد بود (94).

به درستی که این همان حق الیقین است (95).

پس به نام پروردگار عظیمت تسبیح گوی (96).

بیان آیات

اشاره

بعد از آنکه رشته کلام خدای سبحان منتهی شد به بیان عاقبت امر طوایف سه‌گانه، که آخرین ایشان اصحاب شمال بود، و فرمود: عاملی که ایشان را به چنین سرنوشتی سوق داد یکی شکستن عهدی بود که در ازل سپرده بودند که به مراسم عبودیت قیام کنند، و دیگری تکذیب بعث و جزا بود، و نیز بعد از آنکه رسول گرامی خود را دستور داد به اینکه گفتار آنان را

با تقریر بعث و جزا و بیان کیفرها و پاداشهای قیامت رد کند، اینک در این آیات ایشان را بر سر اینکه معاد و جزا را انکار کردند توبیخ می‌کند، به اینکه آورنده خبر بعث و جزا خدا است، که آفریدگار ایشان و مدبر امر ایشان و کسی است که مرگ و ایجاد بعد از مرگ را برایشان مقدر کرده، او می‌داند که از آغاز خلقتشان تا منتها الیه امرشان چه حوادثی بر آنان جریان می‌یابد، و نیز توبیخ می‌کند به اینکه آن کتابی که ایشان را از معاد خبر می‌دهد قرآن کریم است، که از بازیچه دست شیطانها شدن و اولیای گمراه آنان مصون است.

سپس دوباره بر سر سخن شده حال طوایف سه‌گانه را یک بار دیگر بیان می‌کند، و خاطر نشان می‌سازد که اختلاف احوالی که این طوایف دارند، از روز مرگشان شروع می‌شود.

و در اینجا سوره خاتمه می‌یابد.

بیان جهت اینکه لازمه اعتقاد به آفریدگان تصدیق قیامت و معاد است (نَحْنُ خَلَقْناکُمْ فَلَوْ لا تُصَدِّقُونَ)

" نَحْنُ خَلَقْناکُمْ فَلَوْ لا تُصَدِّقُونَ" سیاق این آیه سیاق گفتگو در باره قیامت و جزا است، در زمینه‌ای سخن می‌گوید که مشرکین قیامت و جزا را انکار و تکذیب کرده بودند، و در چنین زمینه‌ای جمله" فَلَوْ لا تُصَدِّقُونَ" تحریک و تشویق به تصدیق مساله معاد و ترک تکذیب آن است، و به طوری که از حرف" فاء" که بر سر جمله مذکور درآمده استفاده می‌شود جمله قبلی تعلیل این جمله است، و خلاصه می‌فهماند اینکه شما را تشویق می‌کنیم به تصدیق معاد، و دست برداشتن از تکذیب و انکار آن، علتش این است که آخر ما خالق شما هستیم، (ما شما را آفریده‌ایم، پس چرا گفته ما را در باره معاد تصدیق نمی‌کنید؟).

خواهید گفت: به چه جهت خلقت خدا ایجاب می‌کند که مردم جزا و آمدن قیامت و وجود معاد را تصدیق کنند؟ جواب می‌گوییم به دو جهت:

اول اینکه: وقتی خدای تعالی پدید آورنده انسانها از هیچ و پوچ باشد او می‌تواند برای بار دوم هم ایشان را خلق کند، هم چنان که در جای دیگر همین مطلب را آورده می‌فرماید:

" قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ" ⁽¹⁾.

جهت دوم اینکه: وقتی پدید آورنده مردم و مدبر امورشان و کسی که خصوصیات و امرشان را او تقدیر و اندازه‌گیری می‌کند خدای تعالی است، پس او به آنچه با آنها می‌کند و

حوادثی که برایشان پیش می‌آورد داناتر است، و چون داناتر است وقتی به ایشان خبر می‌دهد که به زودی مبعوثشان می‌کند، و بعد از مردن بار دیگر زنده‌شان نموده جزای اعمالشان را چه خیر و چه شر می‌دهد، دیگر چاره‌ای جز تصدیقش ندارند، پس هیچ عذری برای تکذیب کنندگان خبرهایی که او در کتابش داده باقی نمی‌ماند، و یکی از آن خبرها بعث و جزا است، هم چنان که خودش فرمود: " أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ" ⁽¹⁾و نیز فرموده:

" کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ" ⁽²⁾.

پس حاصل مفاد آیه این شد که: ما شما را خلق کرده‌ایم، و می‌دانیم که با شما چه می‌کنیم، و به زودی آنچه بنا داریم در باره شما انجام خواهیم داد، و اینک به شما خبر می‌دهیم که به زودی زنده‌تان می‌کنیم، و در برابر آنچه می‌کردید جزایتان خواهیم داد، با این حال چرا خبرهایی را که در کتاب نازل بر شما به شما می‌دهیم تصدیق نمی‌کنید؟

در این آیه و آیات بعدیش التفاتی از غیبت به خطاب بکار رفته، چون قبلا مردم غایب فرض شده بودند، می‌فرمود: " هذا نُزُلُهُمْ یَوْمَ الدِّینِ- این پذیرایی از ایشان است در روز جزا"، ولی در ابتدای آیات مورد بحث مردم مخاطب قرار گرفته‌اند، روی سخن به ایشان کرده می‌فرماید: " نَحْنُ خَلَقْناکُمْ"، و این دگرگون کردن سیاق برای این بوده که در آیات مورد بحث بنای توبیخ آنان را داشته، و در توبیخ، خطاب مؤکدتر از غیبت است، و گفتن اینکه شما چنین و چنانید مؤثرتر از گفتن ایشان چنین و چنانند می‌باشد.

" أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ" کلمه" تمنون" مضارع جمع حاضر از مصدر امناء است، و" امناء" به معنای ریختن نطفه است، که منظور از آن در اینجا ریختن در رحم زنان است، و معنای آیه این است که: به من خبر دهید در خلقت انسانها شما پدران و مادران غیر از ریختن نطفه چه نقشی دارید؟

" أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ" آیا شما آن نطفه را به صورت انسانی مثل خود در می‌آورید، یا خالق آن ماییم و تبدیلش به صورت بشر به دست ما صورت می‌گیرد؟

مرگ تقدیر شده است و ناشی از غلبه اسباب زوال بر قدرت و اراده خداوند نیست‌

" نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ" آری ⁽¹⁾

" مترجم".

و نه اینکه خدا او را برای همیشه زنده ماندن خلق کرده باشد، و لیکن اسباب و عوامل مخرب و ویرانگر بر اراده خدای عز و جل غلبه کرده، و مخلوق او را بمیراند، چون لازمه این دو فرض این است که: قدرت خدای تعالی محدود و ناقص باشد، در فرض اول نتوانسته باشد دوام بیشتری به مخلوق زنده‌اش بدهد، و در فرض دوم نتوانسته باشد از هجوم عوامل ویرانگر جلوگیری کند، و این در مورد خدای تعالی محال است، برای اینکه قدرت او مطلق و اراده‌اش شکست‌ناپذیر است.

از این بیان روشن شد که منظور از جمله" نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ" این است که بفهماند اولا مرگ حق است، و در ثانی مقدر از ناحیه او است، نه اینکه مقتضای نحوه وجود یک موجود زنده باشد، بلکه خدای تعالی آن را برای این موجود مقدر کرده، یعنی او را آفریده تا فلان مدت زنده بماند، و در رأس آن مدت بمیرد.

و نیز روشن گردید که مراد از جمله" و ما نحن بمسبوقین"- با در نظر گرفتن اینکه کلمه سبق به معنای غلبه و مسبوق به معنای مغلوب است- این است که: ما در عروض مرگ بر".

یک مخلوق زنده از عوامل ویرانگر شکست نمی‌خوریم، و چنان نیست که حیاتی دائمی به شما افاضه کنیم، ولی آن اسباب بر اراده ما غلبه کنند، و حیاتی را که ما خواسته‌ایم همیشه باشد، باطل سازند.

حکمت و غرض از تقدیر مرگ: تبدیل امثال، و انشاء مجدد اموات‌

" عَلی أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ" کلمه" علی" متعلق است به جمله" قدرنا"، و جمله جار" علی" و مجرور" ان نبدل" در واقع حال است برای" قدرنا"، و معنایش این است که: ما مرگ را بین شما مقدر کردیم، در حالی که آن مرگ بر این اساس تقدیر شد که جا برای امثال شما باز شود، و دیگران جای شما را بگیرند، و شما را در خلقتی دیگر که نمی‌دانید در آوریم.

و کلمه" امثال" جمع مثل- به کسره میم و سکون ثاء- است، و مثل هر چیزی عبارت است از چیزی که در نوعیت با آن یکی باشد، و ساده‌تر بگویم: فردی دیگر از نوع آن باشد مانند زید که مثل عمرو است، یعنی فردی دیگر از نوع انسان است، و مراد از جمله" أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ"

این است که: شما را با امثالی از بشر تبدیل کنیم، و یا امثال شما را بجای شما تبدیل کنیم، و به هر حال معنای آن این است که: جماعتی از بشر را با جماعتی دیگر، نسلی را با نسلی دیگر عوض و تبدیل کنیم، اخلاف بیایند و جای اسلاف را بگیرند.

کلمه" ما" در جمله" وَ نُنْشِئَکُمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ"

موصوله است، و مراد از آن خلقت است، و جمله عطف است بر جمله" نبدل"، و تقدیر کلام چنین است: " علی ان نبدل امثالکم و علی ان ننشئکم" یعنی ما مرگ را بر این اساس مقدر کردیم که نسلی دیگر مثل شما را جایگزین شما کنیم، و بر این اساس که به شما خلقتی دیگر دهیم که نمی‌دانید چگونه است، و آن خلقت دیگر عبارت است از هستی آخرتی که از جنس هستی ناپایدار دنیا نیست.

و حاصل معنای دو آیه این است که: مرگ در بین شما به تقدیری از ما مقدر شده، نه اینکه ناشی از نقصی در قدرت ما باشد، به این معنا که ما نتوانیم وسیله ادامه حیات را برای شما فراهم کنیم و نه اینکه اسباب ویرانگر و مرگ و میرآور بر اراده ما غالب شده، و ما را در حفظ حیات شما عاجز کرده باشد، بلکه خود ما شما را بر این اساس آفریدیم که پس از أجلی معین بمیرید، چون خلقت ما بر اساس تبدیل أمثال است یعنی طبقه‌ای بمیرند، و جا برای طبقه‌ای دیگر باز کنند، اسلاف را بمیرانیم و اخلاف را به جای آنان بگذاریم، و نیز بر این اساس است که بعد از مردن شما خلقتی دیگر ورای خلقت ناپایدار دنیوی به شما بدهیم، پس مرگ عبارت است از انتقال از خانه‌ای به خانه‌ای دیگر، و از خلقتی به خلقتی بهتر، نه اینکه عبارت باشد از انعدام و فناء.

بعضی ⁽¹⁾از مفسرین احتمال داده‌اند کلمه" امثال" در آیه شریفه جمع مثل- به دو فتحه- باشد، که به معنای وصف است، و در نتیجه دو جمله" عَلی أَنْ نُبَدِّلَ"

و" نُنْشِئَکُمْ..."

هر دو یک معنا را افاده کنند، و آن این است که ما مرگ را بر این اساس مقدر کرده‌ایم که اوصافتان را دگرگون سازیم، و در آخرت به خلقتی شما را مبعوث کنیم که خودتان نمی‌دانید، مثلا بعضی از شما را به صفت و شکل سگ محشور کنیم، بعضی دیگر را به صورت خوک و یا اشکال و صور دیگر، بعد از آنکه در دنیا بر صفت انسان بودید، ولی معنای قبلی جامع‌تر و پرفایده‌تر است.

توضیح اینکه چگونه علم به دنیا و خصوصیات آن مستلزم اذعان به معاد است‌

" وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولی فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ" مراد از" نشاه اولی" دنیا است، و مراد از" علم به آن"، علم به خصوصیات آن است، که مستلزم اذعان به نشاه‌ای دیگر و جاودانه است، نشاه‌ای که در آن به اعمال جزا می‌دهند، برای اینکه از نظام حیرت‌انگیز عالم دنیا این معنا به طور یقین به دست می‌آید که لغو و باطلی در عالم هستی نیست، و قطعا برای این نشاه فانی غایت و هدفی است باقی، و نیز از ضروریات نظام دنیا این است که می‌بینیم هر موجودی به سوی سعادت نوعیه‌اش هدایت شده، و انسانها هم باید از طریق بعث رسل و تشریع شرایع و توجیه امر و نهی به سوی سعادتشان هدایت شوند، و این نیز صورت نمی‌گیرد مگر اینکه در برابر اعمال نیک پاداشی و در مقابل اعمال زشت کیفری مقرر شود، و چون دنیا برای پاداش و کیفر تنگ است، ناگزیر باید در عالمی دیگر که همان نشاه آخرت است صورت بپذیرد (به آیه 27 و 28 از سوره ص مراجعه شود).

و اما اینکه چگونه ممکن است انسانها یک بار دیگر زنده شوند، دلیل این امکان نیز در همین نشاه دنیا است، چون در این نشاه دیدند و فهمیدند که آن خدایی که این عالم را از کتم عدم به هستی آورد، و چنین قدرتی داشت، او بر ایجاد بار دومش نیز قادر است: " قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ" ⁽²⁾و این خود برهانی است بر امکان معاد، و بر طرف کردن استبعاد منکرین آن.

و کوتاه سخن اینکه: با علم به نشاه دنیا برای انسانها علمی نیز به مبادی این برهان پیدا می‌شود، برهانی که امکان بعث را اثبات می‌کند، و استبعادی را که منکرین نسبت به

آن دارند برطرف می‌سازد، پس با اثبات امکان دیگر استبعاد معنایی ندارد.

بیان اینکه آیه: " وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولی فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ" مبتنی بر قیاس نیست‌

و این برهان- به طوری که ملاحظه کردید- برهان بر امکان حشر بدنها است، و حاصلش این است که: بدنی که در قیامت زنده می‌شود، و پاداش یا کیفر می‌بیند مثل بدن دنیوی است، و وقتی جایز باشد بدنی دنیایی خلق شود و زنده گردد، بدنی اخروی نیز ممکن است خلق و زنده گردد، چون این بدن مثل آن بدن است، و حکم امثال در جواز و عدم جواز، یکی است.

و تعجب از زمخشری است که در تفسیر این آیه گفته است: این آیه دلالت دارد بر اینکه قیاس، عملی است صحیح، برای اینکه منکرین معاد را توبیخ می‌کند که چرا قیاس نکردید، و با مقایسه نشاه آخرت به نشاه دنیا به امکان آن پی نبردید؟ ⁽¹⁾.

و تعجب ما از این جهت است که وی میان قیاس برهانی و قیاس فقهی فرق نگذاشته، آنچه در آیه شریفه آمده قیاسی است برهانی و منطقی، و آنچه وی برایش استدلال کرده قیاسی است فقهی که (اولا آیه شریفه هیچ دلالتی بر حجیت و اعتبار آن ندارد، و ثانیا قیاس برهانی مفید علم است، و قیاس فقهی) مفید ظن است، و هیچ ربطی بهم ندارند.

در روح المعانی در ذیل آیه شریفه که فرموده: " فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ" می‌گوید: چرا متوجه نمی‌شوید، که آن کس که قادر بر خلقت نشاه اول است نسبت به نشاه دوم قادرتر است، برای اینکه صنع آن کمتر است و کار کمتری می‌برد، زیرا در نشاه اول چیزی در دست نبود، ولی در نشاه دوم مواد اصلی در دست است، و هر موجودی فرمولش معین شده و الگویش مشخص گشته، و بنا بر این استدلالی که با آیه شریفه کرده‌اند برای اعتبار قیاس درست می‌شود، و لیکن بعضی اشکال کرده‌اند که آیه تنها دلالت دارد بر قیاس اولویت، نه بر قیاس اصطلاحی، چون آنچه در آیه آمده قیاس اولویت است. ساده‌تر اینکه: آیه تنها می‌فرماید خدا به طریق اولی قادر بر بعث است ⁽²⁾.

همان اشکالی که به زمخشری وارد بود به وی نیز وارد است، به اضافه این اشکال که قیاس در آیه، قیاس اولویت هم نیست، زیرا جامع بین نشاه اولی و نشاه آخرت این است که:

این دو نشاه مثل همند، و مبدأ قیاس این است که حکم امثال در جواز و عدم جواز یکی است.

و اما اینکه گفت بپا کردن نشاه قیامت کار کمتری می‌برد، چون مواد اصلی و فرمول هر موجود در دست است، این نیز ممنوع است، چون مواد اصلی همانطور که پدید آمدنش احتیاج به افاضه وجود دارد، بقایش نیز محتاج به افاضه وجود است، و همچنین فرمول هر موجود همانطور که اصل پدیده‌اش احتیاج به افاضه الهی دارد، بقایش نیز محتاج افاضه او است، پس برای خدای تعالی نشاه اول و دوم هیچ فرقی ندارد، اینجاست که بطلان قیاس اولویت هم روشن می‌شود.

و اما اینکه گفت: نشاه اول بدون الگو بود، و نشاه دوم الگو دارد، این نیز صحیح نیست، و در حقیقت میان مثل و مثال خلط کرده، چون بدن آخرتی از این نظر که بدن است مثل بدن دنیوی است، نه مثال آن، وقتی مثال آن می‌شود که همه آن خصوصیات و اجزا که بدن دنیوی داشت از سلولها و گلبولها و سایر مواد داشته باشد، و در آن صورت دیگر بدن اخروی نمی‌شود، بلکه همان بدن دنیوی است، و فرض ما این است که بدن در آن روز بدنی است اخروی، چیزی که هست مثل بدن دنیوی است.

حال اگر بگویی: اگر بدن اخروی مثل بدن دنیوی باشد، با در نظر گرفتن اینکه مثل هر چیزی غیر آن چیز است باید انسان در آخرت غیر انسان در دنیا باشد، چون مثل آن است نه عین آن.

در پاسخ می‌گوییم: در مباحث سابق مکرر گذشت که شخصیت انسان به روح او است، نه به بدنش، و روح هم با مرگ منعدم نمی‌شود، آنچه با مرگ فاسد می‌شود بدن است، که اجزایش متلاشی می‌گردد، پس اگر همین بدن برای نوبت دوم ساخته و پرداخته شد، مثل همان بدنی که در دنیا بود، و روح آدمی بدان متعلق گشت، انسان عین انسانی خواهد شد که در دنیا می‌زیست، هم چنان که می‌بینیم زید در حال پیری عین زید در حال جوانی است، با اینکه از دوره جوانیش تا دوره پیریش چند بار بدنش عوض شده و هر لحظه در حال عوض شدن است، و این وحدت شخصیت را همان روح او حفظ کرده است.

اثبات ربوبیت پروردگار با بر شمردن سه تا از مهمترین حوائج مردم: زراعت، آب و آتش‌

" أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ... مَحْرُومُونَ" بعد از آنکه منکرین معاد را به کیفیت خلقتشان و تقدیر مرگ و میر در بینشان تذکر داد، و فرمود که: همه اینها مقدمه است برای معاد و جزا، و نیز همه اینها از لوازم ربوبیت خدای تعالی است، از این آیه به بعد شروع می‌کند به شمردن سه تا از مهمترین حوایج زندگیشان: یکی مساله زراعتی است که با آن قوت خود را فراهم می‌کنند، دوم آب است که آن را می‌نوشند، و سوم آتش است که با آن گرم می‌شوند و بسیاری از حوایج خود را به وسیله آن فراهم می‌سازند، و به این وسیله ربوبیت خود را برای آنان اثبات می‌کند، پس ربوبیت چیزی، به جز تدبیر مالک امور ملک خود را نمی‌باشد.

نخست می‌فرماید: " أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ" کلمه" حرث" که مصدر فعل" تحرثون" است به معنای کار کردن در زمین یعنی شخم و پاشیدن بذر است." أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ" آیا این شمایید که آن را می‌رویانید و رشد می‌دهید به حدی که دانه بدهد؟ (یا کار شما تنها افشاندن تخم است)، و ضمیر" ها" در جمله" تزرعونه" به بذر و یا به زراعت بر می‌گردد، و در سابق کلمه بذر و نیز کلمه زراعت ذکر نشده بود، تا ضمیر به آن برگردد، ولی از زمینه کلام معلوم است (و این تنها در اینجا نیست که ضمیر به چیزی برگشته که در کلام نیامده، در قرآن کریم موارد نظیر آن بسیار است)" أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ"، و یا اینکه ما افشانده شما را می‌رویانیم و نمو می‌دهیم، تا به حدی که کامل شود، و دانه دهد،" لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْناهُ حُطاماً" و اگر نمی‌خواستیم شما را روزی دهیم، و زراعت را به ثمر برسانیم، می‌توانستیم آن را گیاهی به درد نخور کرده، قبل از رسیدن به ثمر بخشکانیم، و با وزش بادها خرد و متلاشی کنیم،" فظلتم" آن وقت است که از سرنوشت خود" تفکهون" تعجب می‌کردید، و از آفتی که به زراعتتان رسیده افسوس می‌خوردید، و ماجرا را برای یکدیگر بازگو نموده می‌گفتید: " إِنَّا لَمُغْرَمُونَ"، به راستی در غرامت و خسارت سنگینی واقع شدیم، مالمان از دست رفت، و وقتمان تلف شد، و زحماتمان هدر گشت،" بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ"، همه اینها به جهنم، این را چه کنیم که دیگر چیزی نداریم بخوریم، و یا بفروشیم و حوایج زندگی خود را فراهم سازیم.

در اینجا این سؤال پیش می‌آید که: چطور در این آیه زراعت را از مردم نفی کرده و به خدا نسبت داده، با اینکه دخالت مردم و اسباب طبیعی در رویش و نمو زرع قابل انکار نیست؟

در پاسخ می‌گوییم هم آن درست است، و هم این، و هیچ منافاتی در بین نیست، چون زمینه گفتار این نیست که بخواهد تاثیر عوامل طبیعی را انکار کند، بلکه می‌خواهد بفرماید: آیا تاثیر این اسباب از خود آنها است و یا از خدا است؟ و اثبات کند که اگر اسباب طبیعی سببیت و تاثیری دارند، خدا این موهبت را به آنها داده، و همچنین خود اسباب را خدا آفریده، و نیز اسباب و عواملی که این اسباب را پدید می‌آورند، هم خودشان و هم اثرشان آفریده خدا هستند، و بالأخره سر نخ تمامی اثرها و مؤثرها به خدا منتهی می‌گردد.

" أَ فَرَأَیْتُمُ الْماءَ الَّذِی تَشْرَبُونَ... فَلَوْ لا تَشْکُرُونَ" کلمه" مزن" به معنای ابر است، و جمله" فَلَوْ لا تَشْکُرُونَ- پس چرا شکرنمی‌گزارید" تحریک بر شکرگزاری است، و شکرگزاری خدا به این است که به زبان و عمل اظهار کنی که این نعمت‌ها از خداست، و این همان عبادت است، و بقیه الفاظ آیه روشن است.

" أَ فَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ... وَ مَتاعاً لِلْمُقْوِینَ" در مجمع البیان می‌گوید: کلمه" تورون" در اصل" تورءون" بوده، و" تورءون" مضارع از باب افعال" ایراء" است، و ایراء به معنای روشن کردن آتش و اظهار آن است، گفته می‌شود: " أوری- یوری" و نیز وقتی می‌گویند: " فلان قدح فاوری"، معنایش این است که فلانی کبریت زد و آتش را بر افروخت و ظاهر ساخت، و اگر کبریت بزند ولی آتش نگیرد می‌گویند: " قدح فاکبی". و نیز صاحب مجمع البیان گفته کلمه" مقوین" (که در اصل مقوئین بوده است) جمع اسم فاعل از باب افعال" اقواء" است، و اقواء به معنای وارد شدن و ماندن در بیابانی است که احدی در آن نباشد، وقتی می‌گویند: " أقوت الدار"، معنایش این است که خانه از اهلش خالی شد ⁽¹⁾.

و معنای آیه روشن است (می‌خواهد بفرماید آیا این آتشی که شما روشن می‌کنید خود شما چوبش را پدید آورده درختش را ایجاد کرده‌اید و یا پدید آورنده‌اش ما بودیم؟ این ما بودیم که آن را وسیله تذکر و مایه زندگی شما کردیم شمایی که اگر دستگیری ما نبود سرگردان و بیچاره بودید).

معنای آیه: " فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ"

" فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ" خطاب در این آیه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، بعد از آنکه شواهد ربوبیت خود را برای کفار ذکر کرد و فرمود: او کسی بود که شما را خلق کرد و امورتان را تدبیر نمود، و او به زودی مبعوثتان می‌کند، تا جزای اعمالتان را بدهد، و چون کفار با شنیدن این بیانات هم چنان به تکذیب خود ادامه دادند، روی سخن را از ایشان برگردانیده متوجه رسول گرامی خود کرد، تا بفهماند این مردم حرف به خرجشان نمی‌رود، لذا دستور می‌دهد تا آن جناب خدا را از شرکی که مردم می‌ورزند و نیز از تکذیبی که در باره بعث و جزا دارند منزه بدارد.

پس حرف فاء که بر سر جمله" فَسَبِّحْ بِاسْمِ" آمده تفریع را می‌رساند، و می‌فهماند دستور به تسبیح نتیجه و فرع بیان سابق است، و حرف" باء" در کلمه" باسم" بای استعانت و.]

یا بای ملابست است، و معنای جمله این است که: حال که چنین است پس تو خدای را با استعانت به نام او تسبیح گوی و منزه بدار، ممکن هم هست مراد از اسم نامبرداری و ذکر خدا باشد، چون اسم خدا را بردن ذکر او نیز هست، هم چنان که دیگران نیز این احتمال را داده‌اند، و نیز ممکن است حرف باء برای تعدیه باشد، چون تنزیه اسم خدا تنزیه خدا است، و معنایش این است که: اسم پروردگارت را از اینکه برایش شریکی ذکر شود، و یا بعث و جزایش انکار گردد منزه بدار، و کلمه" عظیم" صفت برای کلمه" اسم" و یا برای کلمه" رب" است.

" فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ" کلمه" لا اقسم" رویهم سوگند است.

بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: کلمه" لا" در آن زیادی و بی‌معنا است، (و تنها به منظور تاکید آورده شده)، و کلمه" اقسم" به معنای" سوگند می‌خورم" است.

بعضی ⁽²⁾دیگر گفته‌اند: کلمه" لا" نافیه است، و می‌خواهد بفرماید: من سوگند نمی‌خورم.

و کلمه" مواقع" جمع" موقع" است، که به معنای محل است و معنای آیه چنین است که: من سوگند می‌خورم به محلهای ستارگان، به آن جایی که هر ستاره در آسمان دارد.

بعضی ⁽³⁾از مفسرین گفته‌اند: کلمه" مواقع" جمع" موقع" هست لیکن موقع مصدر میمی و به معنای وقوع و سقوط است، و آیه می‌خواهد به سقوط ستارگان در روز قیامت، و یا به افتادن شهاب‌ها بر سر شیطانها، و یا به محل سقوط ستارگان در هنگام غروب اشاره کند. ولی وجه اول بهتر است و به ذهن زودتر می‌رود.

" وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ" این آیه شریفه می‌خواهد سوگند قبلی را بزرگ جلوه دهد، و مطلبی را که با آن سوگند تاکید و اثبات می‌کرد بیشتر تاکید کند.

معنای اینکه قرآن کریم است‌

" إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ" از آنجایی که کفار مساله وحدانیت خدا را در ربوبیت و الوهیت و همچنین مساله بعث و جزا را انکار داشتند، و انکار خود را با انکار قرآن که به رسول اسلام نازل شده و در آن

داستان توحید و معاد آمده اظهار می‌داشتند، در حقیقت انکارشان منشعب به دو انکار می‌شد، اول انکار اصل توحید و بعث، دوم انکار قرآنی که مشتمل بر مساله توحید و بعث است، و یا به عبارت دیگر توحید و بعثی که قرآن از آن خبر می‌دهد، به همین جهت خدای تعالی در این سوره دو جور با آنان صحبت کرد اول اینکه با ذکر شواهدی از آیات و ادله توحید و بعث این دو مساله را اثبات نمود، که این استدلال از جمله" نَحْنُ خَلَقْناکُمْ" شروع شده، و در جمله" مَتاعاً لِلْمُقْوِینَ" ختم می‌شود.

نوع دوم به بیانی آن را اثبات نمود که در عین اثبات مطلب، کلام اللَّه بودن قرآن را نیز اثبات می‌کند، و مسجل می‌سازد که قرآن کلام خدا و محفوظ نزد او و نازل شده از ناحیه او است، و بالأخره آن را به بهترین وصفی توصیف کرد.

پس جمله" إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ" جواب قسم سابق است، و ضمیر در آن به قرآنی که از سیاق استفاده می‌شود بر می‌گردد، و از توصیف خدای تعالی قرآن را به لفظ کریم و بدون هیچ قید- البته با در نظر داشتن اینکه مقام آیه مقام مدح است- چنین بر می‌آید که قرآن به طور مطلق کریم و محترم است، و هم نزد خدا کریم و عزیز است، و هم بدین جهت کریم است که صفاتی پسندیده دارد، و هم بدین جهت که سودرسان برای خلق است، سودی که هیچ چیز جای آن را نمی‌گیرد، چون مشتمل بر اصول معارفی است که سعادت دنیا و آخرت بشر را تضمین می‌کند.

و جمله" فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ" توصیف دوم قرآن است، می‌فرماید: قرآن محفوظ و مصون از هر دگرگونی و تبدیل است، چون در کتابی است که آن کتاب اینطور است و آن کتاب عبارت است از لوح محفوظ، هم چنان که در جای دیگر فرموده: " بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ" ⁽¹⁾.

مراد از" مس" و" مطهرون" در آیه: " لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ"

و جمله" لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ" صفت کتاب مکنون و لوح محفوظ است، البته احتمال این نیز هست که صفت سومی برای قرآن باشد، و بنا بر اینکه حرف" لا" در آن لای نافیه باشد برگشت هر دو احتمال به یک معنا است.

و معنایش این است که: آن کتاب مکنون که قرآن در آن است و یا قرآنی که در آن کتاب است، از دسترس اغیار و ناپاکان محفوظ است، و به جز پاکان کسی با آن مساس ندارد.

و به هر تقدیر کلام در سیاق بزرگداشت امر قرآن است، می‌خواهد قرآن را تجلیل کند، و از همین جا می‌فهمیم که منظور از مس قرآن دست کشیدن به خطوط آن نیست، بلکه علم به معارف آن است، که جز پاکان خلق کسی به معارف آن عالم نمی‌شود، چون فرموده: قرآن در کتابی مکنون و پنهان است، و آیه شریفه" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" ⁽¹⁾نیز به آن اشاره می‌کند.

و کلمه" مطهرون" اسم مفعول از باب تفعیل تطهیر است، و منظور از" مطهرون" کسانی هستند که خدای تعالی دلهایشان را از هر رجس و پلیدی یعنی از رجس گناهان و پلیدی ذنوب پاک کرده، و یا از چیزی که از گناهان هم پلیدتر و عظیم‌تر و دقیق‌تر است، و آن عبارت است از تعلق به غیر خدای تعالی، و این معنای از تطهیر با کلمه" مس" که گفتیم به معنای علم است مناسب‌تر از طهارت به معنای پاکی از حدث و یا خبث است، و این خیلی روشن است.

پس مطهرون عبارتند از کسانی که خدای تعالی دلهایشان را پاک کرده، مانند ملائکه گرامی و برگزیدگانی از بشر که در باره آنان فرموده: " إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً" ⁽²⁾ولی بعضی ⁽³⁾از مفسرین که متاسفانه بیشتر ایشان می‌باشند بدون هیچ دلیلی آیه را مختص ملائکه کرده‌اند.

بعضی ⁽⁴⁾هم کلمه" لا" در جمله" لا یَمَسُّهُ" را لای ناهیه گرفته، و گفته‌اند: مراد از مس، دست کشیدن به قرآن است، و مراد از طهارت هم طهارت از حدث و خبث، و یا تنها از حدث است، و کلمه" مطهرون" را هم با دو تشدید قرائت کرده‌اند، یعنی تشدید طاء و تشدید هاء و کسره هاء که در اصل متطهرون بوده. و خلاصه آیه شریفه می‌خواهد بفرماید: کسی نباید دست به خطوط قرآن بکشد، مگر آنکه وضو گرفته باشد، و یا هم با وضو باشد و هم بدنش پاک باشد.

آیه را با فرض اینکه کلمه" لا" نافیه باشد نیز می‌شود حمل بر این معنا کرد، و گفت که: جمله مذکور جمله‌ای است خبری، که منظور از آن انشاء است و این مسلم است که انشاء

به صورت اخبار بلیغ‌تر است، (مثلا اگر بجای اینکه به بیمار بگوییم: دوایت را بخور و ترشی مخور، بگوییم: دوایت را می‌خوری و ترشی هم نمی‌خوری، بلیغ‌تر و مؤکدتر است).

در کشاف می‌گوید: و اگر جمله" لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ" را صفت قرآن بگیری، معنایش این می‌شود که: سزاوار نیست کسی قرآن را لمس کند، مگر آنکه با طهارت باشد، چنین کسی می‌تواند به نوشته‌های قرآن دست بکشد ⁽¹⁾.

و خواننده عزیز توجه فرمود که این نیز صحیح است که منظور از مس، علم و اطلاع باشد، هم در صورتی که آیه صفت قرآن باشد، و هم در صورتی که توصیف کتاب مکنون باشد.

جمله" تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ" وصف دیگری است برای قرآن، و کلمه تنزیل مصدری است به معنای اسم مفعول، یعنی نازل شده، پس قرآن کتابی است نازل شده از ناحیه خدا به سوی شما، آن را نازل و در خور فهم شما کرد، تا آن را بفهمید و تعقل کنید، بعد از آنکه کتابی بود مکنون که جز پاکان کسی با آن مساس نداشت.

و تعبیر از خدای تعالی به رب العالمین به این منظور است که اشاره کند به اینکه ربوبیت او گسترده بر سراسر همه عوالم است، که این منکرین معاد جزئی از آن عوالمند، پس خدای تعالی رب ایشان نیز هست، و وقتی رب ایشان باشد، بر ایشان است که به کتاب او ایمان آورده کلامش را بشنوند، و بدون تکذیب تصدیقش کنند.

" أَ فَبِهذَا الْحَدِیثِ أَنْتُمْ مُدْهِنُونَ" اشاره با کلمه" هذا الحدیث" به قرآن کریم است، و کلمه" مدهنون" جمع اسم فاعل از مصدر" ادهان" است، و ادهان به معنای سهل‌انگاری است، که البته در اصل به معنای روغن مالی به منظور نرم کردن چیزی بوده، و به عنوان استعاره در سهل‌انگاری استعمال شده است، و استفهام در آیه استفهام سرزنشی است، ایشان را سرزنش می‌کند به اینکه قرآن را یک دستی گرفتند، و آن را چیزی غیر قابل اعتناء دانستند.

معنای اینکه فرمود: روزی خود را تکذیب قرار می‌دهید

" وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ أَنَّکُمْ تُکَذِّبُونَ" بعضی ⁽²⁾از مفسرین گفته‌اند: مراد از" رزق" بهره از خیر است، و معنای آیه این است که: شما تکذیب‌کنندگان قرآن و منکرین معاد حظ و بهره خود را از قرآن این قرار داده‌اید که

آن را تکذیب کنید، با اینکه می‌توانستید آن را در موقعیتی که دارد، قرار دهید، و خیر بسیاری از آن عایدتان گردد.

بعضی ⁽¹⁾دیگر گفته‌اند: مراد از رزق بودن قرآن این است که: خدای تعالی قرآن را روزیشان کرد، و معنای آیه این است که: آیا شما این رزقی را که خدا روزیتان کرده با تکذیب معاوضه می‌کنید؟.

و بعضی ⁽²⁾گفته‌اند: در کلام چیزی که مضاف بر رزق است، و کلمه رزق مضاف الیه آن است حذف شده، و تقدیر کلام" و تجعلون شکر رزقکم انکم تکذبون" است، یعنی خداوند به شما نعمتی ارزانی داشت، و شما به جای اینکه شکر آن را به جای آرید شکر آن را این قرار دادید که تکذیبش کنید، خلاصه تکذیب را به جای شکر بکار بستید.

اگر قیامتی در کار نیست پس چرا جان به گلوگاه رسیده را بر نمی‌گردانید؟!

" فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ... صادِقِینَ" در اینجا با بکار بردن" فاء" تفریع می‌فهماند که به اول گفتار برگشته، می‌فرماید: اگر شما در نفی بعث راه صحیحی رفته‌اید، و در انکار این قرآن که شما را از بعث خبر می‌دهد روش درستی دارید، جان محتضری را که دارد می‌میرد و تا حلقوم او رسیده، به او برگردانید، مگر جز این است که می‌گویید مرگ به تقدیر خدای تعالی نیست؟ و مگر معنای این گفتارتان این نیست که مساله مرگ و میر امری تصادفی و اتفاقی است، پس باید بتوانید برای یک بار هم که شده جان یک محتضر را به او برگردانید، چون امر تصادفی همانطور که پیش آمدنش تصادفی است، برگشتنش هم تصادفی است، و می‌شود با چاره‌جویی آن را برگردانید، و از تحققش جلوگیری کرد، و اگر نمی‌توانید بگیرید، پس بدانید که مرگ مساله‌ای است حساب شده و مقدر از ناحیه خدا، تا جانها را به وسیله آن به سوی بعث و جزا سوق دهد.

بنا بر این بیان، جمله" فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ" تفریع بر تکذیب کفار به قرآن است، و به آنچه قرآن از آن خبر داده، که یکی از آنها مساله بعث و جزا است، و کلمه" لو لا" تحریک را می‌رساند، (نظیر کلمه" پس چرا" در فارسی)، البته تحریک به کاری که شنونده از عهده آن بر نمی‌آید، تا به این وسیله او را وادار به تسلیم در برابر ادعای خود کنی، و ضمیر مؤنث در جمله" بلغت" به نفس برمی‌گردد، و رسیدن جان به حلقوم کنایه است از مشرف شدن به مرگ.

و معنای اینکه فرمود: " وَ أَنْتُمْ حِینَئِذٍ تَنْظُرُونَ" این است که: شما محتضر را تماشا

می‌کنید که دارد از دستتان می‌رود و پیش رویتان می‌میرد، و شما هیچ کاری نمی‌توانید بکنید، و معنای اینکه فرمود: " وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لکِنْ لا تُبْصِرُونَ" این است که: شما او را تماشا می‌کنید، در حالی که ما از شما به وی نزدیک‌تریم، چون ما به سراسر وجود او احاطه داریم، و فرستادگان ما که مامور قبض روح او هستند نیز از شما به وی نزدیک‌ترند، اما شما نه ما را می‌بینید و نه فرستادگان ما را.

و اینکه مساله قبض روح را هم به خدا نسبت دادیم و هم به فرستادگان او، به خاطر این است که قرآن کریم این کار را کرده، یک جا مساله قبض روح را به خدا نسبت داده، می‌فرماید: " اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها" ⁽¹⁾، و در جای دیگر آن را به ملک الموت نسبت داده، و فرموده: " قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ" ⁽²⁾، و جای دیگر آن را به رسولان خدا نسبت داده می‌فرماید: " حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا" ⁽³⁾.

و جمله" فَلَوْ لا إِنْ کُنْتُمْ غَیْرَ مَدِینِینَ" تکرار همان" لولا" ای است که گذشت، و این تکرار به خاطر تاکید است، و کلمه" مدینین" به معنای" مجزیین- جزا داده‌شدگان" است، از ماده" دان- یدین" است، که معنای" جزی- یجزی" را می‌دهد، می‌فرماید: پس چرا او را بر نمی‌گردانید اگر جزایی در کار نیست و شما جزا داده نمی‌شوید، و ثواب و عقابی ندارید.

" تَرْجِعُونَها إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ"- یعنی اگر راست می‌گویید و در ادعای خود که بعث و جزایی نیست، صادقید، چرا او را بر نمی‌گردانید؟ پس معلوم شد که در واقع جمله" ترجعونها" مدخول" لولا" است، و تقدیر کلام چنین است: " فلولا ترجعونها اذا بلغت الحلقوم، ان کنتم صادقین- اگر راست می‌گویید پس چرا جان او را که به حلقوم رسیده بر نمی‌گردانید".

وضع طوائف سه گانه (مقربون، اصحاب الیمین و اصحاب الشمال) در حال مرگ و پس از مرگ‌

" فَأَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعِیمٍ" در اینجا به بیان حال طوایف سه‌گانه که در اول سوره به طور اجمال و تفصیل گذشت برگشته، وضع آنان در حال مرگ و بعد از مرگ را بیان می‌کند. و ضمیر" کان" به شخص محتضر بر می‌گردد، که بعد از حالت احتضار می‌میرد، و مردنش از سیاق کلام فهمیده

می‌شود، و مراد از مقربین همان سابقون مقربون است که در اول سوره در باره آنان می‌فرمود:

" وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" و کلمه" روح" به معنای راحت، و کلمه" ریحان" به معنای رزق است.

بعضی ⁽¹⁾گفته‌اند: ریحان به معنای همان گیاه خوشبو است، اما بهشتی آن، که در هنگام مرگ آن را برای مقربین می‌آورند همین که آن را بویید از دنیا می‌رود.

و معنای آیه این است که: اما آن محتضر اگر از مقربین باشد جزای خوبیهایش این است که از هر هم و غمی و درد و المی راحت است، و رزقی از رزق‌های بهشتی دارد، و بعد از مردن هم جنت نعیم را دارد.

" وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ" در باره" لام" در کلمه" لک" چند احتمال هست، یکی اینکه لام اختصاص ملکی باشد، و معنای جمله" سلام لک" این باشد که: تو در میان اصحاب یمین که همه قرینان تو و رفقای تو هستند دارای سلامت هستی، و از آنان به تو جز خیر و سلامت نخواهد رسید.

احتمال دوم که بعضی ⁽²⁾داده‌اند این است که: لام به معنای علی باشد، و معنای جمله این باشد که: اصحاب یمین بر تو سلام می‌فرستند، احتمالات دیگری داده‌اند که از نقلش صرفنظر می‌کنیم.

در این آیه التفاتی از غیبت به خطاب بکار رفته، چون تا اینجا خطاب به منکرین معاد بود، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گویا غایب حساب شده بود، و در اینجا روی سخن به شخص آن جناب کرد، برای اینکه می‌خواست سلام اصحاب یمین را برای او نقل کند، و بفرماید: " سلام لک من اصحاب الیمین"" وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ الضَّالِّینَ فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ وَ تَصْلِیَةُ جَحِیمٍ"" تصلیه آتش" به معنای آن است که چیزی را در آتش داخل کنی.

بعضی ⁽³⁾گفته‌اند: به معنای چشیدن حرارت و عذاب آن است.

و معنای آیه این است که: و اما اگر چنانچه آن مرده از اهل تکذیب و ضلالت باشد، پذیرایی و ضیافتی از آب سخت داغ و نوش جانی از حرارت آتش خواهد داشت، خدای تعالی دوزخیان را به مکذبین و ضالین توصیف کرده، و تکذیب را جلوتر از ضلالت ذکر فرموده، و این بدان جهت است که عذابی که می‌چشند همه به خاطر تکذیب و عنادشان با حق بود،".

چون اگر تنها دچار ضلالت بودند، و هیچ تکذیبی نسبت به حق نمی‌داشتند، عذاب نداشتند، برای اینکه چنین مردمی در حقیقت مستضعف هستند، که قرآن آنان را دوزخی نمی‌داند ⁽¹⁾. و اگر در آیات قبل فرمود: " ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ" و کلمه" ضالون" را جلوتر از کلمه" مکذبون" ذکر کرد، از جهت مقام و موقعیت آیه بود، چون آیه مذکور در مقام رد گفته کفار است که می‌گفتند: " أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ..." یعنی آیا وقتی مردیم و خاک شدیم، دوباره ما مبعوث می‌شویم؟ هرگز چنین چیزی ممکن نیست، و در چنین مقامی مناسب‌تر آن است که اول ضلالت آنان به میان آورده شود، بعد تکذیبشان ⁽²⁾.

" إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ" کلمه" حق" به معنای علم است، اما نه تنها علم، بلکه علم به چیزی از آن جهت که علم با خارج و واقعیت مطابق است، (پس هر علمی حق نیست، آن علمی حق است که معلوم آن با واقعیت خارجی مطابق باشد، مانند علم به اینکه واحد نصف دو تا است) و" یقین" عبارت است از علمی که در آن نقطه ابهام و تردیدی نباشد، (بسا می‌شود افرادی ساده لوح به چیزی علم پیدا می‌کنند، و لیکن با مختصر تشکیک و وسوسه می‌توان علمشان را مبدل به شک کرد، چنین علمی علم الیقین نیست) پس اینکه در آیه شریفه کلمه" حق" را اضافه کرد به کلمه" یقین" این اضافه به حسب اصطلاح اضافه بیانیه است، که خاصیت تاکید را دارد، و می‌خواهد وضع مضاف را بیان کند.

و معنای آیه این است که: این بیانی که ما در باره حال طوایف سه‌گانه مردم کردیم حقی است که هیچ نقطه ابهام و تردیدی در آن نیست، و علمی است که با هیچ دلیل و بیانی نمی‌توان آن را مبدل به شک و تردید کرد.

" فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ" تفسیر این جمله گذشت، چون در چند آیه قبل هم عین این عبارت آمده بود، تنها".

چیزی که در اینجا باید گفت نکته‌ای است که حرف" فاء" آن را می‌رساند، و می‌فهماند این جمله تفریع و نتیجه‌گیری از بیان سابق است، که در باره قرآن و شرح حال طوایف سه‌گانه در قیامت داشتیم.

و معنایش این است که: وقتی قرآن دارای چنین صفاتی بود، و در آنچه از حال مردم بعد از مرگشان خبر می‌داد صادق بود، پس پروردگارت را که چنین کتابی بر تو نازل کرده تسبیح گوی، و او را از هر عیبی منزه بدار، در حالی که از نام او استقامت بجویی، و یا مظهر نام او باشی، و از عقیده و ادعایی که این مکذبین و ضالین دارند اعراض نمایی.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل برخی آیات گذشته)

اشاره

در مجمع البیان در ذیل آیه" أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ" می‌گوید: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که فرمود: هیچ وقت نگویید من زراعت کردم، بلکه بگویید من حرث کردم ⁽¹⁾.

مؤلف: این روایت را الدر المنثور هم از عده‌ای از صاحبان کتب حدیث از ابو هریره از آن جناب نقل کرده ⁽²⁾.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ" می‌گوید: از معصوم روایت شده که فرمود: " مزن" ابر است و در ذیل جمله" نَحْنُ جَعَلْناها تَذْکِرَةً" فرمود: یعنی آتش را وسیله یادآوری آتش روز قیامت کردیم،" وَ مَتاعاً لِلْمُقْوِینَ" فرمود یعنی وسیله زندگی محتاجان ⁽³⁾.

و در مجمع البیان در ذیل آیه شریفه" فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ" می‌گوید: در روایتی صحیح از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده که وقتی این آیه نازل شد، فرمود: همین آیه را ذکر رکوع خود کنید (و بگویید سبحان ربی العظیم) ⁽⁴⁾.

مؤلف: این روایت را کتاب فقیه ⁽⁵⁾نیز به طور مرسل، یعنی بدون ذکر سند آورده، و

الدر المنثور هم آن را از جهنی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده است ⁽¹⁾.

و در الدر المنثور است که نسایی و ابن جریر و محمد بن نصر و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن مردویه و بیهقی (در کتاب شعب الایمان) از ابن عباس روایت کرده‌اند که گفت: قرآن کریم در شب قدر از آسمان بالا به آسمان دنیا یکباره نازل شد، و پس از آن (در طول بیست و سه سال) تکه تکه نازل گردید. و در عبارتی دگر آمده که گفت: " ثم نزل من السماء الدنیا الی الأرض نجوما ثم قرء فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ- سپس از آسمان دنیا تکه تکه بر زمین نازل گردید"، آن گاه این آیه را قرائت کرد: " فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ" ⁽²⁾.

مؤلف: ظاهر این روایت این است که: ابن عباس خواسته است مواقع نجوم را به اوقات نزول تکه تکه‌های قرآن تفسیر کند، چون در گفتارش داشت: " ثم نزل من السماء الدنیا الی الأرض نجوما- سپس از آسمان دنیا نازل شد به زمین نجوما یعنی قطعه قطعه".

و در تفسیر قمی در ذیل آیه" فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ" از امام (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: معنای" لا اقسم"" اقسم" است، و کلمه لا به معنای نفی نیست ⁽³⁾.

و در الدر المنثور است که: ابن مردویه به سند خود از ابن عباس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معنای آیه" إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ" فرمود: قرآن نزد خدا در مصحفی مطهر بود، و در معنای آیه" لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ" فرمود: کسی به جز مقربین با آن تماس ندارد ⁽⁴⁾.

مؤلف: تفسیر مطهرون به مقربین مؤید همان بیان گذشته ما است، و ما در تفسیر آیه شریفه" هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ..." ⁽⁵⁾حدیثی از امام صادق (علیه السلام) در معرفی کتاب مکنون نقل کرده‌ایم ⁽⁶⁾.

چند روایت در باره نهی از مس قرآن بدون طهارت‌

و در مجمع البیان در ذیل آیه" لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ" گفته است: علما گفته‌اند که برای شخص جنب و زن حائض و کسی که حدثی از او سر زده (یعنی یکی از چیزهایی که وضو را باطل می‌کند از او سر زده، و بعد از آن وضو نگرفته) نباید با خطوط قرآن تماس بگیرد،

(نقل از محمد بن علی (علیه السلام) ⁽¹⁾.

مؤلف: منظور از تماس مصحف به دلیل روایاتی دیگر تماس کتابت و خطوط مصحف است.

و در کافی به سند خود از داوود بن فرقد از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: از آن جناب از تعویذ (حرز) پرسیدم: که حائض بر خود آویزان کرده آیا جائز است؟

فرمود: عیبی ندارد، و اضافه کرد که حتی می‌تواند قرآن را بخواند و یا بنویسد، و دست به آن نکشد ⁽²⁾

(3 و 4)الدر المنثور، ج 6، ص 162.

و در الدر المنثور است که: عبد الرزاق و ابن ابی داود و ابن منذر، از عبد اللَّه بن ابو بکر از پدرش ابو بکر روایت کرده‌اند که گفت: در نامه‌ای که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عمرو بن حزم نوشته آمده است: قرآن را مس نکن مگر با داشتن طهارت (3) .