رفتار اخلاقی انسان با خود

مشخصات کتاب

سرشناسه : سبحانی نیا، محمدتقی ، 1347 -

عنوان و نام پدیدآور : رفتار اخلاقی انسان با خود [کتاب]/ محمدتقی سبحانی نیا؛ [برای] پژوهشگاه قرآن و حدیث.

مشخصات نشر : قم : موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر، 1392.

مشخصات ظاهری : 327ص.: مصور.

فروست : پژوهشکده اخلاق و روانشناسی اسلامی . گروه اخلاق عملی و کاربردی؛ 1.

شابک : 85000 ریال978-964-493-719-4 :

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : کتابنامه: ص. [315] - 327 ؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : خودشناسی -- جنبه های مذهبی -- اسلام

موضوع : خودشناسی

موضوع : اخلاق اسلامی

شناسه افزوده : پژوهشگاه قرآن و حدیث

رده بندی کنگره : BP250/س2ر7 1392

رده بندی دیویی : 297/63

شماره کتابشناسی ملی : 3285994

ویراستار دیجیتالی:محمد منصوری

سازمان چاپ و نشر دار الحديث: قم، ميدان شهدا، ابتدای خيابان معلم، پلاک 125

تلفن: 37741650 - 025 - 37740523 - 025 ص.پ: 4468/37185

hadith@hadith.net

http: /www.hadith.net

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

رفتار اخلاقی انسان با خود

محمدتقی سبحانی‌نیا

رفتار اخلاقی انسان با خود

فهرست مطالب

پیش‌گفتار.......... 13

مقدمه.......... 15

مسئلۀ پژوهش.......... 17

ساختار فصل‌های کتاب.......... 18

فصل اوّل: مفاهیم و کلیات

درآمد.......... 21

الف - رفتار.......... 21

ب - ملکه.......... 22

ج - اخلاق.......... 24

د - خود.......... 27

ﻫ - نفس.......... 28

و - شاکله.......... 30

ز - علم اخلاق.......... 34

ح - رفتار اخلاقی.......... 35

ط - مفهوم ارتباط.......... 37

ی - رابطۀ شاکله با اخلاق و رفتار.......... 37

ک - رابطۀ اخلاق با رفتار.......... 39

ل - اصالت فضیلت یا رفتار.......... 40

م - رابطۀ برخی خُلقیات با یکدیگر.......... 41

فصل دوم: مبانی رفتار اخلاقی با خود

الف - مبانی خداشناختی.......... 43

ب - مبانی هستی‌شناختی.......... 48

الف - تأثیر تکرار رفتار در ایجاد ملکات نفسانی.......... 65

ب - تأثیر باطنیِ رفتار انسان بر وجود خویش.......... 67

فصل سوم: تحلیل مفهومی رفتار اخلاقی با خود

درآمد.......... 71

الف - مفهوم رفتار اخلاقی با خود.......... 71

ب - جایگاه رفتار با خود.......... 75

ج - هدف از اصلاح رفتار اخلاقی با خود.......... 80

د - دو طرف رابطه در رفتار انسان با خود.......... 83

ﻫ - اقسام رفتار انسان با خود.......... 85

• رفتارهای فرد برای کسب شناخت و دانش.......... 86

• رفتارهایی که در مسیر معرفت‌زایی نیست.......... 86

و - ابعاد رفتار اخلاقی با خود.......... 87

ز - گسترۀ تأثیرات رفتار انسان با خود.......... 89

فصل چهارم: راه‌های شناخت خود

الف - اهمیت شناخت خود.......... 95

ب - مفهوم خودشناسی.......... 97

ج - هدف از خودشناسی.......... 98

د - ابزار شناخت خود.......... 101

ﻫ - انواع شناخت خود.......... 110

الف - اهمیت شناخت شهودی.......... 118

ب - انواع شناخت شهودی.......... 120

ج - خودآگاهی فطری.......... 120

د - ویژگی‌های معرفت فطری.......... 123

ﻫ - الهام.......... 127

و - وحی.......... 131

و - راه‌های شناخت خود.......... 132

الف - تفکر.......... 133

ب - آموختن.......... 135

ج - تجربه.......... 139

د - عبرت‌گیری.......... 140

ز - شناخت‌نما.......... 148

ح - نتیجه.......... 151

فصل پنجم: مواجهۀ شناختی با خود

مواجهه شناختی.......... 153

الف - مصادیق شناخت خود.......... 154

الف - انسان، موجودی برخوردار از غریزه.......... 157

ب - انسان موجودی دارای فطرت.......... 159

ج - انسان، موجودی برخوردار از عقل.......... 162

• ارزش عقل در متون مقدس.......... 164

• رابطۀ عقل با اخلاق.......... 165

د - انسان، برخوردار از هیجانات و عواطف.......... 166

ﻫ - انسان، موجودی مکلف (مسئول).......... 169

و - انسان، موجودی طالب حرمت نفس.......... 171

• کرامت تکوینی.......... 171

• کرامت تشریعی.......... 176

• اعطای کرامت انسان به مثابۀ حق طبیعی او.......... 178

ز - انسان، موجودی ارزشمند.......... 180

ح - انسان، موجودی صاحب اختیار.......... 184

ط - انسان، موجودی آزاد و آزادی‌خواه.......... 185

ی - انسان، موجودی سعادت‌طلب.......... 187

ک - برخوردار از قوّت‌ها و ضعف‌ها.......... 189

فصل ششم: مواجهۀ احساسی با خود

درآمد.......... 193

الف - احساس کرامت نفس.......... 195

• فواید احساس کرامت نفس.......... 196

• حدود خود‌ارزشمندی.......... 199

ب - احساس عزت نفس (خود‌توانمندی).......... 201

• مفهوم لغوی و اصطلاحی.......... 201

• حدود احساس عزت نفس.......... 209

• عوامل عزت نفس.......... 211

• پیامدهای عزت نفس.......... 215

ج - احساس شرم از خود.......... 218

رابطۀ حیا با مواجهۀ احساسی با خود.......... 219

د. احساس حُبّ ذات.......... 221

هدایت حب ذات.......... 224

فصل هفتم: مواجهۀ رفتاری با خود

درآمد.......... 227

اقسام رفتارهای انسان با خود.......... 230

الف - سلامت جسم؛ هدف میانی.......... 232

ب - ضرورت مراقبت از سلامت جسم.......... 233

ج - انواع رفتارهای اخلاقی با جسم خود.......... 238

کنترل نفس.......... 246

مفهوم کنترل نفس.......... 252

حل تعارض ظاهریِ روایات.......... 255

رابطۀ کنترل نفس با آزادی.......... 256

ابعاد کنترل نفس.......... 258

• کنترل فکر.......... 259

• کنترل عواطف قلبی.......... 262

• کنترل اعضا و جوارح.......... 265

• خاموشی (سکوت).......... 275

• فکر.......... 276

• خلوت.......... 277

• کم‌خوری.......... 277

الف - مراقبه.......... 278

• شیوه مراقبت نفس.......... 282

• ابعاد مراقبت نفس.......... 290

ب - خودارزیابی.......... 294

• مفهوم «خودارزیابی».......... 295

• اهمیت «خودارزیابی».......... 295

• رابطۀ خودارزیابی با عیب‌جویی از دیگران.......... 297

• خودارزیابی در امور اخلاقی و دینی.......... 299

• نقش خداوند در افعال نیک و بد انسان.......... 302

• پیامد محاسبۀ نفس.......... 304

• فواصل زمانی محاسبۀ نفس.......... 306

ج - مشارطه.......... 308

د - معاتبه و معاقبه.......... 308

پیش‌نیاز کنترل و محاسبۀ نفس.......... 311

نتایج پایان فصل.......... 312

فهرست منابع و مآخذ.......... 315

سایت‌ها.......... 325

مجلات.......... 326

نرم‌افزارها.......... 327

پیش‌گفتار

رفتارهای انسان را در چند حوزه می‌توان دسته‌بندی کرد. شاید از مهم‌ترین ابعاد رفتاری انسان، رفتار او با خویشتن است. با این بیان، هرگونه رفتاری که مستقیماً با نفْس ارتباط می‌یابد، رفتار او با خود تلقی می‌شود. متون فراوانی که از منابع دینی اعم از قرآن و حدیث به یادگار مانده‌اند، قابلیت دارند که انسان مؤمن را در مسیر تعامل با نفس خویش از ابهام و تحیّر خارج سازند و رفتار او را نه تنها با نفس خویش، بلکه در تمامی ابعاد به شایستگی کامل ترسیم کنند. با عنایت به اهمیت فراوانِ تعامل انسان با نفس خویش، به نظر می‌رسد پایۀ اصلاح رفتارهای انسان در تمام ابعاد، اصلاح رفتار او با نفس خویش است. این معنا را می‌توان از برخی متون روایی به‌خوبی دریافت کرد؛ زیرا کمال انسان، در گرو معرفت نفس و سپس رفتاری متناسب با شناخت حقیقی خویش است. اگر آدمی، خود را آن گونه که شایسته است بشناسد، رفتارش سامان می‌یابد و اصلاح می‌شود.

گرچه منابع اسلامی در موضوع تربیت انسانِ مؤمن و متخلّق به اخلاق الهی، حاوی آموزه‌های گران‌سنگی است و در بُعد تعامل انسان با خود نیز از غنای بسیار برخوردار است، و با وجود اذعان اندیشمندان علم اخلاق به اهمیت والای تعامل انسان با خود و نقش کلیدی آن در اصلاح رفتارهای انسان در تمام ابعاد، امروزه شاهد آن هستیم که متون اخلاقی نشر یافته، بیشتر به «رابطۀ او با خدا» و «رابطۀ او با همنوعان» پرداخته است و از «رابطۀ او با خودش» غفلت شده است تا جایی که بسیاری از علاقه‌مندان به آموزه‌های ناب اسلامی، در ذهن خود تصویر روشنی از مفهوم رفتار انسان با خود و یا ابعاد و گسترۀ آن ندارند.

به هر روی، اهمیت این بُعد از رفتارهای آدمی و ضرورت پرداختن به آن، ما را بر آن داشت تا به منظور بررسی رفتارهای انسان با خود، پژوهشی را سامان دهیم. با توجّه به اهمیت این موضوع و نیز نبود اثری شاخص در این خصوص، تصوّر بر آن است که این اثر، علاوه بر کارکرد محتوایی‌اش - که به سه نوع رویارویی با خود پرداخته است - ، در جهت‌دهی برخی پژوهش‌ها به سمت برررسی تعامل و رفتار انسان با خود نیز سودمند باشد و امید است در آینده‌ای نزدیک، شاهد جبران خلأ آثار ارزشمند علمی در این حوزۀ ارتباطی باشیم.

در پایان، از رئیس محترم مؤسّسۀ علمی - فرهنگی دار الحدیث حضرت آیةالله ری‌شهری که زمینۀ انتشار این اثر را فراهم آورده‌اند و نیز اساتیدی که در به ثمر نشستن آن، ما را از نظریات خود بهره‌مند ساختند بویژه آقایان دکتر احد فرامرز قراملکی، دکتر محسن جوادی و حجة‌الاسلام والمسلمین دکتر هادی صادقی، صمیمانه سپاس‌گزاریم.

گروه اخلاق عملی کاربردی پژوهشکدۀ اخلاق و روان‌شناسی اسلامی دار الحدیث

مقدمه

اشاره

اصلاح رفتار اخلاقی انسان با خود، و ابتنای آن بر اصول و ارزش‌های اسلامی، به رغم اهمیتش، کمتر کانون عنایت اندیشمندان بزرگ صاحب‌قلم قرار گرفته است. در این اثر کوشیده‌ایم مفهوم و اهمیت رفتار اخلاقی انسان با خود، و شناخت نفس به منزلۀ یکی از مهم‌ترین رفتارهای اخلاقی و پسندیده، تبیین و راه‌های دستیابی به آن به بحث گذاشته شود. در این جهت، نگارنده بر این اعتقاد است که انسان در ارتباط با خود، سه نوع مواجهۀ شناختی، احساسی و رفتاری خواهد داشت. او برای اصلاح رفتارهای اخلاقی با نفس خویش یا همان مواجهۀ رفتاری با خود، نیازمند سامان‌دهیِ دو نوع مواجهۀ نخست، یعنی مواجهۀ شناختی و مواجهۀ احساسی است.

می‌دانیم که بلوغ، عقل، علم و آگاهی یا امکان تحصیل آن، قدرت و توانایی، مضطر نبودن، نبود اکراه و مجبور نشدن به انجام دادن عملی، و دارای قصد بودن، از شرایطِ مسئولیت اخلاقی یا به‌طورکلی شرایط تحقق تکالیف، اعم از تکالیف شرعی، قانونی یا اخلاقی است. پس بدون هریک از این شرایط، وظیفه و تکلیفی بر عهدۀ آدمی منجز نخواهد شد. ازاین‌رو رفتارها بر اساس دیدگاه اندیشمندان علم اخلاق از گذشته تاکنون، به این چهار دسته تقسیم می شود:

در این میان به نظر می رسد مهم‌ترین رابطۀ انسان، رابطۀ او با خودش است؛ چرا که این رابطه به مثابۀ رابطۀ بنیادین، می تواند ترسیم‌کنندۀ نوع رابطۀ آدمی با غیر خود، اعم از خدا، جامعه یا طبیعت باشد؛ به این معنا که در صورت اصلاح رابطۀ انسان با خود و قرار گرفتن آن رابطه در مسیر صحیح و مبتنی بر ارزش‌های انسانی و عقلانی، روابط او با غیر خود نیز رو به اصلاح و درستی می‌گذارد، و سرانجام، آن فرد موجودی رشدیافته و کمال‌یافته می شود؛ موجودی که پیامبران خدا برای تربیت او فرستاده شدند و زحمات طاقت‌فرسای دوران رسالت خود را تحمل کردند.

این اثر در صدد است رابطۀ انسان با خود را به منزلۀ امری بنیادین تبیین کند و مبانی نظری آن را بر اساس فهم نگارنده از کتاب و سنت استخراج کند؛ اما مقصود او هر نوع رابطه‌ای نیست، بلکه فقط رفتار اخلاقی انسان با خود را مطمح نظر دارد. رفتار اخلاقی مفهومی بسیار گسترده است و مسئولیت‌های حقوقی انسان در قبال خود را نیز در بر می‌گیرد؛ اما رویکرد ما در این پژوهش، رویکرد اخلاقی است. بنابراین رفتار صحیح با خود را شاید بتوان به معنای بازگشت به خویشتن برای نوسازی رفتاری دانست؛ چرا که در نوسازی رفتاری، ابتدا باید رفتار با خویشتن اصلاح شود.

البته ما اولاً و بالذات در پی مطرح کردن مباحث معرفت‌شناختی دربارۀ نفس انسان نیستیم، اما معتقدیم بحث معرفت نفس، یکی از مقدمات اصلاح رابطه و اصلاح رفتار انسان با خویشتن به‌شمار می آید، و اصلاح رفتار اخلاقی انسان با خود، اگر بخواهد از ثبات و دوام برخوردار باشد باید از شناخت نفس خویش سرچشمه گرفته باشد. بنابراین به نظر می‌رسد دستیابی به رفتاری شایسته و مبتنی بر اصول و ارزش‌های اخلاقی، بدون برخورداری از شناخت و از جمله شناخت صحیح از حقیقت نفس خویش امکان‌پذیر نیست. افزون بر آن، فرایند دستیابی به شناخت نفس، یکی از مهم‌ترین رفتارهای انسان با خود نیز به‌شمار می‌آید؛ یعنی اگرچه شناختْ محصولی است ارزشمند از تکاپوی آدمی، و عنوان «رفتار» بر آن صدق نمی‌کند، بی‌تردید تلاش انسان برای دستیابی به شناخت، نوعی رفتار در ارتباط با خود خواهد بود. به همین دلیل، بحث دربارۀ آن ضرورت دارد.

مسئلۀ پژوهش

مسئلۀ تحقیق پیش‌رو عبارت است از بررسی وضعیت اخلاقی رفتار ارتباطی فرد با خود، از حیث خوبی و بدی؛ یعنی شناخت خوب‌ها و بد‌ها، و بایدها و نبایدهای مربوط به ارتباط انسان با خود. منبع و مرجع اصلی تعیین خوب‌ها و بدها، و بایدها و نبایدهای رفتاری نیز قرآن و روایات تعیین شده است. در این میان ارتباط با همنوعان، و مهم‌تر از آن، ارتباط با خدا محل بحث ما نیست. به موضوع ارتباط انسان با محیط زیست نیز نمی‌پردازیم.

بنابراین با معیار قرآن و روایات، در زمینۀ برداشت صحیح از حقیقت انسان، توصیه به واقع‌نگری دربارۀ نفس خویش و نیز ویژگی‌های رفتار اخلاقی با خود، شناخت فضایل و رذایل اخلاقی در رفتار با خود، و شناخت تفصیلی مهم‌ترین مصادیق آن تلاش خواهیم کرد. ازاین‌رو پرسش‌های مطرح‌شده در این پژوهش که به‌تفصیل به آن‌ها پاسخ داده شده به شرح ذیل است:

دربارۀ این پرسش‌ها در فصل‌های پژوهش پیش‌رو بحث و بررسی صورت می‌گیرد.

به نظر می‌رسد در قرآن و سنت، رفتار ارتباطی فرد با خود، در مجموعۀرفتارهای ارتباطی او، نقشی زیرساختی ایفا می کند. به عبارت بهتر، بنیان اصلاح رفتارهای انسان در همۀ حوزه‌های رفتاری، اصلاح رفتارهای او با نفس خویش است و تا رفتارهای انسان با خود اصلاح نشود، انتظار اصلاح رفتار او با خدا، همنوعان و حتی طبیعت، بیهوده خواهد بود.

متون دینی در زمینۀ مواجهۀ شناختی (عقلی) انسان با خود، حقیقت انسان را برخوردار از کرامت و حرمت ذاتی، و نیز برخوردار از هویت غیرمستقل و وابسته به خدای قادر، غنی و فیاض می داند و ضمناً بر شناخت واقعی هر فرد دربارۀ خود نیز تأکید می کند.

از دیدگاه متون دینی، انسان در مواجهۀ احساسی (قلبی) با خود، می‌بایست از حس کرامت نفس و حس عزت نفس یا حس خود توانمندی برخوردار باشد. همچنین احساس شرم از خود و حبّ ذات هدایت شده از مهم‌ترین احساس‌هایی است که انسان در مواجهۀ احساسی با خود بدان نیازمند است.

و بالاخره در مواجهه رفتاری با خود در دو حوزه رفتار با جسم و رفتار با روح و روان خود باید بکوشد تا ارزشهای اخلاقی را مورد شناسایی قرار داده و کنتزل نفس خویش را در اختیار بگیرد و عقل را حاکم کند.

ساختار فصل‌های کتاب

کتاب حاضر، هفت فصل دارد که معرفی آن‌ها به شرح ذیل است:

در فصل اول، به تعریف مفاهیم و بیان کلیات پرداخته شده است. در این فصل، تعریف واژگانی همچون «رفتار»، «اخلاق»، «ملکه»، «خود»، «نفس» و مراتب آن، مفهوم رفتار اخلاقی و بیان رابطۀ اخلاق با رفتار و موضوع اصالت رفتار یا فضیلت، بررسی شده است.

فصل دوم دربارۀ مبانی رفتار اخلاقی با خود است. این فصل در سه بخش، به‌تفصیل به مبانی خداشناختی، انسان‌شناختی، و جهان‌شناختی پرداخته است. تلاش شده آنچه به منزلۀ پیش‌فرض برای بحث دربارۀ رفتارهای اخلاقی انسان با خود لازم است، کانون توجه قرار گیرد.

فصل سوم، به بررسی مفهوم، اهمیت و هدف از اصلاح رفتار اخلاقی انسان با خود، و نیز انواع رفتارهای ارتباطی پرداخته است. در این فصل ضمن بیان ابعاد رفتارهای انسان و حوزه‌های رفتاری او، اهمیت و تأثیرگذاری رفتار اخلاقی انسان با خود، بیش از حوزه‌های رفتاری دیگر دانسته شده و از تأثیر چشمگیر رفتار اخلاقی انسان با خود در اصلاح رفتارهای او در همۀ حوزه‌های رفتاری سخن گفته شده است. در این فصل، رفتارهای درون‌شخصی و اصلاح رفتار و تعامل انسان با خود،

به مثابۀ بحثی بنیادین، مبنای اصلاح رفتار او با خدا، جامعه و طبیعت خوانده شده و خاستگاه بیشترِ نابسامانی‌ها و ناهنجارهای رفتاری افراد در ارتباط با خدا، جامعه و طبیعت، از نادرستی رفتارهای آن‌ها با خودشان دانسته شده و نتیجه گرفته شده است که انسانِ برخوردار از حرمت نفس و عزت نفس، هم رفتارش با خدا، و هم رفتارش با همنوعان، متفاوت است و به هر اندازه از این صفات برخوردار باشد، رفتارش با خدا و خلق خدا متمایزتر خواهد بود.

در فصل چهارم، به موضوع شناخت خود توجه شده است. اهمیت خودشناسی، ابزار شناخت خویش، انواع شناخت خود، و از همه مهم‌تر، راه‌های شناخت خویش در متون دینی، از جمله مباحث این فصل است. در این فصل، شناخت به انواع عقلی، نقلی و شهودی تقسیم شده و در پایان، بحثی با عنوان «شناخت‌نما» مطرح شده است به این معنا که بهره‌ای از حقیقت را به آدمی ارائه نمی‌کند، اما نوعی شناخت به نظر می‌رسد.

پس از این فصل، پاسخ به سه پرسش «من چه شناختی باید از خود داشته باشم؟»، «چه احساسی از خود باید داشته باشم؟»، و «چگونه باید در ارتباط با خود رفتار کنم؟» داده شده است. این سه پرسش در سه فصل بررسی شده است.

از فصل پنجم در حقیقت چگونگی رفتار اخلاقی انسان با خود به مفهوم آن مورد توجه قرار گرفته است. رفتار اخلاقی انسان با خود در سه فصل ترتیب داده شده است، که با تعبیر مواجهۀ شناختی با خود، مواجهۀ احساسی با خود و مواجهۀ رفتاری با خود سامان داده شده است. بنابراین فصل پنجم مواجهۀ شناختی انسان با خود را محور بحث قرار داده است. در این فصل شناخت انسان از خود، به دو بخش شناخت نوعی و شناخت فردی تقسیم شده است. شناخت نوعی، شناختی است که از طریق انسان‌شناسی حاصل می‌شود. این شناخت محصول فرایند کسب معرفت از طریق شناخت نوع انسان یا انسان‌شناسی است. اما شناخت فردی، شناختی ویژه است که از سه راه عمدۀ تجربه، شهود و اظهار نظر اطرافیان به دست می‌آید.

فصل ششم دربارۀ احساس‌های مطلوبی است که انسان در ارتباط با خود می‌تواند داشته باشد تا از راه مواجهۀ احساسی انسان با خود، رفتارهای خویش را

نیز سامان بخشیده، از رفتارهای ناپسند دوری گزیند. در این فصل چهار احساس حرمت نفس، عزت نفس و احساس شرم از خود و حبّ ذات هدایت شده مهم‌ترین احساس‌های پسندیده و تأثیرگذار در رفتارهای اخلاقی دانسته شده است.

فصل پایانی، که از نظر حجمْ بیشتر از فصول دیگر است، چگونگی رفتار اخلاقی انسان با خود را به بحث گذاشته است. در این فصل، رفتار انسان با خود، به دو بخش رفتار با جسم و رفتار با روح و روان تقسیم شده است. بخش رفتار اخلاقی انسان با جسم خود، کوتاه‌تر است؛ اما در بخش دوم، به کلیدی‌ترین رفتارهای اخلاقی با روح و روان خود پرداخته شده است. در این بخش، کنترل نفس، سخت‌گیری بر نفس و خودارزیابی را سرفصل رفتارهای اخلاقی انسان با خود دانسته‌ایم.

بنا بر این کتاب را می‌توان در یک تقسیم‌بندی به دو بخش تقسیم کرد. بخش نخست حاوی مفاهیم و مباحث مقدماتی، تحلیل مفاهیم و مبانی رفتار با خود است که چهار فصل را به خود اختصاص داده است و در بخش دوّم یعنی از فصل پنجم تا پایان در سه فصل به موضوع اصلی یعنی رفتار اخلاقی با خود پرداخته‌ایم.

امید است که توانسته باشیم به فضل الهی گامی معرفت‌افزایانه اگرچه کوچک در مسیر اصلاح رفتار انسان با خود برداشته باشیم.

فصل اوّل: مفاهیم و کلیات

درآمد

اشاره

از آنجا که اساس هر پژوهش، مبادی تصوری و تصدیقی آن است، در فصل نخست به مبادی تصوری، یعنی کلیدواژگانِ مباحث کتاب می‌پردازیم.

در آغاز بحث باید معانی و مفاهیم واژه‌های کلیدی، و مراد ما از معنای آن‌ها تبیین شود تا در متن پژوهش از افتادن در بیراهه‌ها مصون بمانیم. ازاین‌رو برای پژوهش در موضوع «رفتار اخلاقی انسان با خود در کتاب و سنت» نیازمند روشن شدن مفاهیمِ واژگان ذیل هستیم:

الف - رفتار

در آغاز به نظر می‌رسد واژۀ «رفتار»، معنایی کاملاً روشن و بی‌ابهام دارد و به معنای عملکرد یا سلوک است.⁽¹⁾اما حقیقت این است که دربارۀ رفتار، باید به نکات بسیاری توجه کرد:

ب - ملکه

انسان در کارهایی که با اراده و اختیار خود انجام می‌دهد، غالباً به تدبر و تفکر محتاج است؛ یعنی هر کاری که بخواهد انجام دهد، ابتدا خودِ آن کار، سپس سود و زیان و خیر و شری را که بر آن مترتب است تصور می‌کند. پس از تصدیق به منافع و اینکه انجام دادن آن کار برای او مفید است، دربارۀ آن میل و شوق می‌یابد و پس ضرر و از گذراندن این مراحل، تصمیم می‌گیرد آن را انجام دهد؛ یا در صورت

تصدیق به اینکه آن کار برای او زیان‌بار و شر است، از انجام‌دادن آن خودداری می‌کند. ولی انسان در برخی از کارها، بر اثر ممارست، تمرین و تکرار، به تأمل و تفکر نیاز ندارد، بلکه به صورت خود‌کار عمل می‌کند؛ همانند شخص بخشنده هنگام بخشش و کمک به مستمندان، یا فرد شجاع در رفتن به میدان نبرد و حمله به دشمن. در وجود این‌گونه افراد، بخشش یا شجاعت بر اثر تکرار، به صورت ملکه درآمده است. ازاین‌رو بخشش و شجاعت یا امثال این صفات، به مثابۀ «طبیعت ثانویة» آنان جلوه می‌کند به‌گونه‌ای که برای انجام‌دادن آن رفتارها، به محاسبه و تفکر نیازی نیست و بدون مقدمه وارد عمل می‌شوند.⁽¹⁾این حالت که به سبب آن، کار به‌آسانی، و بدون نیاز به تفکر و تروّی از نفس صادر می‌شود، ملکه یا سجیه یا خصلت نامیده می‌شود. ابن‌خلدون در بیان معنای ملکه می‌گوید:

ملکه‌ها جز به تکرار افعال به وجود نمی‌آیند؛ زیرا فعل ابتدا واقع شده و سپس، از آن صفتی به ذات انسان باز می گردد و با تکرار آن فعل، صفت به «حال» تبدیل می گردد. این حال، صفت غیرراسخ در نفس است که با افزایش تکرار، آن حال به «ملکه» یعنی به صفت راسخ تبدیل می شود.⁽²⁾

بنابراین براساس نظر ابن‌خلدون، «ملکه» صفتی است که در ضمیر انسان پایدار شده است، و رفتاری که آن ملکه بدان تعلق دارد بدون نیاز به تأمل و توجه می‌تواند از فاعلش صادر شود. این همان معنایی است که پیش‌تر، برخی صاحب‌نظران در تعریف «خُلق» بیان کرده بودند. البته باید توجه داشت که ملکات انسان فقط به خُلقیات تعلق ندارد و علوم و مهارت‌ها نیز با ملکات استقرار می‌یابند.⁽³⁾ازاین‌رو تفاوت «خُلق» با «ملکه» در این خواهد بود که «خُلق» به صفات نفسانی انسان اختصاص دارد و خوب و بد رفتار او را موجب می‌شود؛ اما «ملکه» فقط به حوزۀ اخلاق ارتباط ندارد و اعم از آن است. بنابراین فقط «ملکاتی که به صفات نفسانی انسان ارتباط دارد» با موضوع پژوهش ما ارتباط خواهد داشت.

گاه واژگان دیگری چون «سجیه»، «خصلت»، «صفت»، «حال»، «خوی» و «عادت» نیز در متون اخلاقی به کار می‌رود که بر اساس تتبع صورت‌گرفته، به نظر می‌رسد همگی به معنای خُلق یا ملکه است و واژه‌های یادشده، در متون گوناگون تفاوت چندانی ندارد.

ج - اخلاق

«اخلاق» در لغت جمع «خُلُق»، و «خُلُق» از مادۀ «خلق» دارای دو اصل است: 1. ملاسة الشیء: نرمی و صافی چیزی؛ 2. تقدیر الشیء: اندازه، هیئت و شکل چیزی.⁽¹⁾با تفحص در کتب لغت روشن می‌شود که واژۀ «خُلق» غالباً به‌معنای دوم، یعنی «تقدیر الشیء» است و معنای اول چندان استعمال نمی‌شود. پس اخلاق هم که به معنای نصیب است، یعنی نصیب مقدر و مشخص؛ و «رجل متخلق» یعنی شخصی که شکل و اندازه‌اش کامل است .این واژه اسمی است برای سجیه و طبیعت انسان، که براساس آن آفریده شده یا مطابق آن تربیت شده و شکل گرفته است.⁽²⁾«خُلق» و نیز «خُلُق» در مقایسه با «خَلق»، از یک ریشه هستند، اما واژۀ «خَلق» به شکل و صورت ظاهری که با چشم دیده می شود اطلاق می شود؛ واژۀ «خُلق» به صفات و ویژگی‌هایی گفته می‌شود که به باطن افراد مربوط است و با بصیرت قابل درک است⁽³⁾و به عبارت دیگر، صورت باطنی انسان و اوصاف و ویژگی‌های اوست که به منزلۀ شکل ظاهری برای روح او درآمده است و همان‌گونه که شکل ظاهری ممکن است زیبا یا زشت باشد، روح او نیز ممکن است به واسطۀ خُلقیاتش، زشت و زیبا یا پسندیده و ناپسند باشد.⁽⁴⁾

مفهوم واژۀ بحث شده، براساس معنای اصطلاحی عبارت است از حالتی از نفس انسان که باعث می شود کارها و ویژگی‌هایش را بدون آنکه قصد یا توجه داشته باشد بروز دهد.⁽⁵⁾به عبارت دیگر، حالتی است که در نفس انسان پایدار شده و باعث

می‌شود افعال (و ویژگی‌هایش) بدون فکر و تأمل و به صورت ملکه از او صادر شود.⁽¹⁾همچنین در تعریف دیگری چنین آمده است که اخلاق، آن صفات فطری یا اکتسابی است که در وجود انسان استقرار یافته و در نوع سلوک خوب و بدِ انسان دارای اثر است و برخی از این خُلقیات، پسندیده و برخی ناپسند است.⁽²⁾ابوعلی مسکویه در این خصوص می نویسد: «الخلق حال للنفس داعیة لها إلی أفعالها من غیر فکر و لا رویة...».⁽³⁾

البته مراد از «حال» در این عبارت، همان «ملکه» است؛ همچنان که در چند سطر بعد به این لفظ تصریح می کند و از خود این عبارت نیز مشخص است.

علامه مجلسی، در تعریف اخلاق می‌گوید: «الخلق بالضم ملکة للنفس یصدر عنها الفعل بسهولة...».⁽⁴⁾

فیض کاشانی اخلاق را این‌گونه تعریف می کند: «الخلق عبارة عن هیئة راسخة فی النفس تصدر عنها الافعال بسهولة و یسر من غیر حاجة الی فکر و رویة...».⁽⁵⁾

در تعریف بستانی - به نقل از عالمان اخلاق - آمده است: «الخلق فی عرف العلماء ملکة تُصدر بها النفسُ الافعال بسهولة من غیر تقدم فکر و رویة و تکلّف...».⁽⁶⁾

ملاصدرا نیز در تعریف خود از واژۀ «خُلق» می‌نویسد:

الخلق ملکة یصدر بها عن النفس أفعال بالسهولة من غیر تقدم رویة و لیس الخلق عبارة عن القدرة علی الأفعال لأن القدرة نسبتها إلی الضدین واحدة کما سبق - و لیس أیضا عبارة عن نفس الفعل لأنه عبارة عن کون النفس بحال یصدر عنها الصناعة - من غیر رویة کمن یکتب شیئا و لا یروی فی کتبة حرف حرف.⁽⁷⁾

وی همچنین در ادامه می‌گوید:

و لیس الخلق أیضا یلزمه المبدئیة للفعل بل کونه بحیث إذا أرید الفعل یصدر بلا صعوبة و رویة.⁽¹⁾

برخی دیگر در تعریف اخلاق گفته‌اند: «بر نفس انسان کیفیاتی عارض می شود که پس از مدتی زایل می گردد که آن را ”حال“ گویند».⁽²⁾«چنانچه این کیفیت نفسانی بر اثر عادت و یا عوامل دیگری ماندگار شده، به‌کندی زایل شود آن را ”ملکه“ گویند».⁽³⁾آنگاه اگر این کیفیت نفسانی بدون فکر و بدون تکلّف در رفتار انسان منعکس شود⁽⁴⁾، به آن «سَجیه» یا «خُلق» می‌گویند. پس اخلاق انسان مجموعه‌ای از خُلقیات، یا به عبارت بهتر، مجموعۀ ملکات هر فرد است که معمولاً در رفتارش نمود می یابد؛ ازاین‌رو در کتب لغت «خُلق» را به طبع، سجایا و عادات نیز معنا کرده‌اند.⁽⁵⁾

اکنون که دربارۀ مفهوم واژۀ «اخلاق» شناخت بیشتری به‌دست آمد، ذکر این نکته مفید خواهد بود که واژۀ «اخلاق» از نظر لغوی، بار معنایی خاصی ندارد و ازاین‌رو گاه به «نیک» و گاه به «بد» متصف می شود، یا در تعابیری همچون «اخلاق نیک»، «اخلاق بد»، «بداخلاق»، یا «خوش‌اخلاق» به کار می رود؛ گرچه گاه از واژۀ «اخلاق» بار معنایی مثبت اراده می‌شود و هنگام ارادۀبار معنایی منفی، از تعابیری چون «ضد اخلاقی» و «غیراخلاقی» استفاده می شود. واژۀ «اخلاق» کاربرد دیگری نیز دارد و گاه از آن «علم اخلاق» اراده می‌شود؛ اما آنچه در این نوشتار مقصود است، همان معنای عام است که فضایل و رذایل اخلاقی را دربر می‌گیرد: «اگر هیئت راسخ در نفس، مبدأ صدور أفعالی پسندیده از نظر عقل و شرع باشد، آن را خُلق نیک گویند و اگر باعث صدور افعال ناپسند شود، آن را خُلق بد گویند».⁽⁶⁾

د - خود

اشاره

کتب لغت، واژۀ «خود» را دارای معانی‌ای مانند شخص، ذات، وجود نفس خویش و خویشتن دانسته‌اند؛⁽¹⁾اما از آنجا که در واژگان عربی، واژۀ «نفس» مترادف «خود» است، و با عنایت به اینکه در پی رفتار اخلاقی انسان با خود، در متون دینی هستیم، ناگزیر می بایست معانی «نفس» را نیز بدانیم.

- مراتب خود

بنابر آنچه از قرآن کریم می‌توان استفاده کرد، «خود» مراتبی دارد. این مراتب در تفاوت معنایی واژۀ «خود» در قرآن کریم مشاهده می‌شود. برای خود، دست‌کم دو مرتبه می‌توان تصور کرد: یکی مرتبۀغیرحقیقی، مادی و این‌جهانی؛ و دیگری مرتبۀ حقیقی، ملکوتی و آن‌جهانی. قرآن کریم در برخی آیات به‌خوبی به این دو نوع خود اشاره، و به آدمی توصیه می‌کند خود اصلی و حقیقی‌اش را بیابد و بشناسد، و در صدد نجات آن از هلاکت در پیچ‌وتاب این دنیای فانی باشد. در آیۀ شریفه‌ای می‌فرماید: «همانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنان را دچار خودفراموشی کرد»⁽²⁾. در آیۀ دیگر، آنگاه که سخن از اعزام به جبهه و موضوع جنگ و ایثار و فداکاری مطرح است، می‌فرماید: «این‌ها فقط به فکر خودشان هستند».⁽³⁾این دو آیه نشان می‌دهد که یکی از دو خود، حقیقی است و دیگری خود حیوانی و مادی یا این‌جهانی. استاد جوادی آملی در این خصوص می‌گوید:

در قرآن کریم آمده که اگر کسی خداوند را فراموش کند، خود را فراموش می‌کند. در بخش دیگری از قرآن آمده است: کسانی که خدا را فراموش کرده‌اند، فقط به فکر خودشان هستند. معلوم می‌شود نفس و خود، چند مرحله دارد: یک خود اصیل و واقعی است که اگر ما خدا را متذکر بودیم، آن را متذکریم و اگر او را فهمیدیم، خدا را می‌فهمیم؛ و یک خود حیوانی است که (أولئِک کالْأنْعامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ) که اگر خدا را فراموش کردیم به

فکر اوئیم؛ چون در این مراتب نزولی، وقتی که قرآن از افراد بی‌خبر سخن می‌گوید می‌فرماید این‌ها که از حیات انسانی تنزل کرده‌اند، در حد حیات حیوانی‌اند.⁽¹⁾

بر این اساس، برای خود می‌توان مراتب و درجاتی در نظر گرفت. گاه از «خود»، وجود حقیقی او، و برترین مرتبۀ وجودی‌اش را که وجود روحانی و معنوی اوست اراده می‌کنیم؛ گاه با تعبیر «خود»، فقط وجود جسمانی و جنبه‌های حیوانی‌اش را در نظر می‌گیریم. آشکار است که مرتبۀ وجودی جسم آدمی و ابعاد نباتی و حیوانی او، پایین‌تر از مرتبۀ وجودی حقیقت آدمی است که بُعد معنوی و روحانی او را شامل می‌شود. البته ما منکر اهمیت بُعد نازلۀ وجود خود نیستیم؛ بنابراین بر این باوریم که در کنار بُعد روحانی خویش، باید به بُعد جسمانی نیز توجه کرد و برای رسیدن به سعادت و کمال حقیقی و معنوی، رعایت مصالح جسمانی نیز ضروری است. در ادامه، به ضرورت توجه به جسم برای رسیدن به کمال روح اشاره خواهیم کرد.

ﻫ - نفس

اشاره

با توجه به لزوم تتبع در متون دینی، لازم است واژۀ «نفس» نیز که همان تعریب‌شدۀ «خود» است، از نظر لغوی و اصطلاحی بررسی شود.

1. نفس در لغت

واژۀ «نفس»، مشترک لفظی و دارای معانی متعدد است. از جمله معانی برشمرده شده برای این واژه می توان به «خون»، «تن» یا «کالبد و جسد انسان»، «ذات»، «حقیقت هر شیء»، «روح و روان»⁽²⁾و «ذهن و فکر» اشاره کرد.⁽³⁾

با تأمل در معانی برشمرده‌شده برای نفس، به‌خوبی هویداست که در بیشتر جاها، از به کاربردن نفس، یا جسم مادی، یا روح یا حقیقت انسان که مرکب از این دوست، قصد شده است. برای مثال ذکر معناهای «خون»، «تن» و «کالبد»، به خود

مادی انسان؛ و تعبیرهای «روح» و «روان»، به بعد معنوی و ماورای مادی انسان اشاره دارد؛ و گاه ترکیب خود مادی و روحانی، یا حقیقت خود که مرکب از دو بعد وجودی است، قصد شده است، مانند وقتی که مقصود از «نفس»، حقیقت شیء باشد که طبیعتاً مقصود از نفس انسان، حقیقت اوست که مرکب از جسم و روح است. البته آیاتی چون: (اتأمرون الناس بالبر و تنسون انفسکم)⁽¹⁾و (و فی أنفسکم افلا تبصرون)⁽²⁾نیز مؤیداتی برای این معنا خواهد بود.

2. نفس در اصطلاح فلاسفه

فلاسفۀ بزرگ اسلامی بر این باورند که نفس انسان، مراتبی دارد؛ اما در تعداد آن مراتب اختلاف نظر وجود دارد. ملاصدرا برای انسان سه ساحت وجودی قایل است. او معتقد است انسان دارای ساحت حسی یا مادی و جسمانی است که در معرض فنا و زوال است. ساحت وجودی دوم، ساحت عقلانی انسان است که ثابت، و در واقع حقیقت باطنی ساحت جسمانی اوست. ساحت سوم، وجود شبحی و مثلی است که فاقد ماهیت انسان است. ملاصدرا برای وجود شبحی وجود ذهنی یا وجود در آیینه را مثال می‌زند.⁽³⁾

3. نفس در اصطلاح قرآن و روایات

واژۀ «نفس» در قرآن و روایات به معانی متعددی آمده است؛ اما در موارد بسیاری به همان معانی لغوی استعمال شده است. صاحب مجمع البیان نفس را به سه معنا می‌داند و می نویسد: «نفس به سه معناست: روح، خویشتن، ذات».⁽⁴⁾

در آیات و روایات، همانند آنچه در لغت آمده، نفس گاه به معنای دل،⁽⁵⁾گاه به معنای روح و جان،⁽⁶⁾گاه به معنای نفس عاقله،⁽⁷⁾گاه حقیقت وجودی انسان، هویت

انسان و به عبارت بهتر همان ترکیب جسم و جان⁽¹⁾، و گاه به معنای فکر و ذهن⁽²⁾به کار رفته است.

آنچه در مرحلۀ نخست، به موضوع این کتاب ارتباط دارد، متونی است که نفس در آن به معنای «خود» به کار رفته باشد که شامل خود مادی یا «جسم»، خود غیرمادی یا «روح»، و خود به معنای «هویت» یا خود حقیقی که دربارۀ انسان، حیات انسانی او را نیز شامل می شود، است. بنابراین متونی که در آن نفس به معانی دیگری آمده است، همچون نفس به معنای «هوی و هوس» یا «نفس اماره» به صورت فرعی و با واسطه، به این پژوهش مرتبط خواهد بود.

و - شاکله

یکی از اصطلاحات مرتبط به موضوع بحث، «شاکله» است. قرآن کریم در آیه‌ای می‌فرماید: (قُلْ کلٌّ یعْمَلُ عَلی شاکلَتِهِ فَرَبُّکمْ أعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أهْدی سَبِیلاً).⁽³⁾

به نظر می‌رسد آشکارسازی مفهوم شاکله بر اساس معنای مقصود خداوند، به ما کمک می‌کند تا رابطۀ عمل با شاکلۀ انسان نیز آشکار شود. بر اساس نظر مفسران، شاکله به دو معنا آمده است: برخی شاکله را به معنای «طینت، سرشت یا طریقه و روش» دانسته⁽⁴⁾و برخی دیگر با استناد به چند روایت، شاکله را به معنای «نیت» دانسته‌اند.⁽⁵⁾

فیض کاشانی با استناد به دو حدیث، آن را به معنای نیت دانسته، می‌نویسد:

فی الکافی عن الصادق (علیه السلام): النیة أفضل من العمل، ألا و انّ النعمة هی العمل ثم تلا قُلْ کلٌّ یعْمَلُ عَلی شاکلَتِهِ یعنی علی نیته. و فیه و العیاشی عنه (علیه السلام) إنّما خلّد أهل النار فی النّار لأنّ نیاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلّدوا فیها أن یعصُوا اللهَ أبداً و إنّما خلّد أهل الجنّة فی الجنّة لأنّ نیاتهم کانت فی الدنیا أن لو بقوا فیها أن یطیعوا اللهَ أبداً فبالنیات خلّد هؤلاءِ و هؤلاءِ ثمّ تلا

قُلْ کلٌّ یعْمَلُ عَلی شاکلَتِهِ.⁽¹⁾

اما ابن‌عربی در تفسیر خود می‌نویسد:

قُلْ کلٌّ یعْمَلُ عَلی شاکلَتِهِ أی: خلیقته و ملکته الغالبة علیه من مقامه فمن کان مقامه النفس و شاکلته مقتضی طباعها عمل ما ذکرنا من الإعراض و الیأس و من کان مقامه القلب و شاکلته السجیة الفاضلة عمل بمقتضاها الشکر و الصبر فَرَبُّکمْ أعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أهْدی سَبِیلاً من العاملین عامل الخیر بمقتضی سجیة القلب و عامل الشرّ بمقتضی طبیعة النفس فیجازیهما بحسب أعمالهما.⁽²⁾

علامه طباطبایی، در بیانی مبسوط معتقد است که انسان یک شاکله ندارد. او در تفسیر خود، در حقیقت ضمن نفی معنای «نیت» برای شاکله، از دو شاکله برای انسان نام می‌برد و می‌نویسد:

آدمی دارای یک شاکله نیست، بلکه شاکله‌ها دارد: یک شاکلۀ آدمی زائیدۀ نوع خلقت و خصوصیات ترکیب مزاج اوست، که شاکله‌ای شخصی و خلقتی است، و از فعل و انفعال‌های جهازات بدنی او حاصل می‌شود، مانند خود مزاج او که یک کیفیت متوسطه‌ای است که از فعل و انفعال‌های کیفیت‌های متضاد با یکدیگر حاصل می‌شود؛ شاکلۀ دیگر او خصوصیاتی است خلقی که علاوه بر شاکله، که از ناحیۀ تأثیر عوامل خارج از ذاتش در او پدید می‌آید و آدمی به هر شاکله‌ای که باشد و هر صفت روحی که داشته باشد، اعمالش بر طبق همان شاکله و موافق با فعلیات داخل روحش از او سر می‌زند، و اعمال بدنی او همان صفات و فعلیات روحی را مجسم می‌سازد، هم‌چنان‌که انسان متکبر مغرور، این صفات روحی‌اش از سراپای گفتار و سکوت و قیام و قعود و حرکت و سکونش می‌بارد و شخص خوار و ذلیل و مسکین، از تمامی حرکات و سکناتش ذلت به چشم می‌خورد، و همچنین شجاع با ترسو، و سخی با بخیل، و صبور با عجول، و هر صاحب صفتی با فاقد آن صفت، از نظر کردار و رفتار متفاوت است، و چگونه

نباشد و حال آنکه گفتیم عمل خارجی، مجسمۀ صفات درونی است و به‌قول معروف، ظاهرْ عنوان باطن و صورتْ دلیل بر معناست.⁽¹⁾

وی برای ادعای خود مبنی بر اینکه شاکله به مفهوم طینت است، افزون بر استناد به آیۀ 22 از سورۀ فاطر و آیۀ 26 از سورۀ نور، با استناد به قول حکما از جمله ملاصدرا، لزوم وجود سنخیت میان فعل و فاعل را مطرح کرده و معتقد است که میان فعل و فاعل، تناسب و سنخیت است؛ بنابراین افعال انسان‌ها متناسب با طینت و سرشت آنان است و مفهوم آیه ناظر به این معناست. اما به نظر می‌رسد که اولاً نیتی که در برخی روایات به آن اشاره شده، به معنای نیت عملی خاص که انسان برای انجام دادن آن در ذهن قصد می‌کند نیست. این نیت، در واقع به معنای طینت است. توجه به معنای روایت ذیل، این معنا را به‌خوبی آشکار می‌کند. یکی از روایاتی که اندیشمندانی چون فیض کاشانی، برای اثبات معنای نیت برای واژۀ «شاکله» به آن استناد کرده‌اند، روایت ذیل است:

إنّما خلّد أهل النار فی النّار لأنّ نیاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلّدوا فیها أن یعصُوا اللهَ أبداً و إنّما خلّد أهل الجنّة فی الجنّة لأنّ نیاتهم کانت فی الدنیا أن لو بقوا فیها أن یطیعوا اللهَ أبداً فبالنیات خلّد هؤلاءِ و هؤلاءِ ثمّ تلا قُلْ کلٌّ یعْمَلُ عَلی شاکلَتِهِ.⁽²⁾

نگارنده بر این باور است که واژۀ «نیت» در این حدیث شریف، به معنای طینت و حقیقتِ درون است. توضیح آنکه اگر مقصود از نیت، قصد انجام‌دادن عمل خاص در ذهن باشد، آیا به‌راستی نیت همۀ کفار این بوده است که اگر تا ابد در دنیا باشند معصیت کنند، یا اینکه طینتشان این‌گونه بوده است؟ اگر بگوییم نیتشان این بوده، آیا می‌توان گفت که همۀ کفار چنین نیتی داشته‌اند؟! پس اگر بگوییم فقط عده‌ای از کفار این نیت را در سر داشته‌اند، آیا در آن صورت نباید خلود در عذاب را مطابق آنچه در روایت آمده، فقط به آن دسته از کافرانی که چنین نیتی داشته‌اند اختصاص داد؟ پس اگر این تعبیر را پذیرفتیم، تکلیف عمومیت روایت چه می‌شود؟ بنابراین به نظر می‌رسد تبیین درست، آن است که نیت در حدیث شریف را به معنای طینت و

سرشت بدانیم که البته با معنای لغوی نیز ناسازگار نیست؛ زیرا طینت نیز همچون نیت، در درونْ مخفی و ناپیداست.

بیان علامه طباطبایی نیز که انسان را دارای چند شاکله دانسته است، با تعبیری مناسب‌تر قابل بیان است. به نظر می‌رسد شاکلۀ هر انسان، حقیقتی است که چندین امر در تحقق آن نقش ایفا می‌کند. دراین‌باره، به متون فراوانی می‌توان اشاره کرد که به ساختن شاکلۀ آدمی توجه کرده است. در این متون، واژۀ «شاکله» به کار نرفته است، اما این معنا به‌وضوح از آن متون قابل استفاده است؛ برای مثال، روایاتی که به والدین توصیه می‌کند قبل از اینکه تصمیم بگیرند صاحب فرزند شوند، به نکاتی توجه و عمل کنند، یا هنگام انعقاد نطفه و در دوران بارداری فرزند خویش، در رفتار و حتی خوراک خود، کارهایی را رعایت کنند. این بدان جهت است که رفتار والدین و خوراک آنان و بسیاری امور دیگر، پیش از ولادت فرزندشان، در ساختن شاکلۀ فرزند تأثیرگذار است و رعایت این کارها یا بی‌توجهی به آن‌ها، بخشی از شاکلۀ فرد را می‌سازد. برخی ویژگی‌های وراثتی نیز بخش دیگری از شاکلۀ او را شکل می‌دهد. همچنین تربیت خانوادگی و نیز سایر عوامل محیطی، بخش دیگر شاکله را می‌سازد و سرانجام، شاکلۀ فرد را کامل می‌کند و شخصیت و حقیقت او را شکل می‌دهد. آنگاه این شاکله، در رفتار فرد تأثیر می‌گذارد و در ایجاد خُلق و خو نقش ایفا می‌کند.

نتیجه آنکه شاکله، فقط ویژگی‌هایی نیست که از تولد، با طبیعت انسان همراه است؛ بلکه خُلقیات نیز بر استقرار و استحکام شاکله تأثیرگذار است. به عبارت دیگر، شاکلۀ افراد با خُلقیات آن‌ها که به‌مرور بیش از پیش شکل می‌گیرد و گسترش می‌یابد، استقرار یا استحکام بیشتری پیدا می‌کند. پس شاکلۀ نخستینِ فردی در سنین پایین، با شاکلۀ فردی پابه‌سن‌گذاشته ممکن است کاملاً متفاوت باشد. ازاین‌رو ممکن است فردی شاکلۀ نخستین خود را به‌طورکلی تغییر دهد و عواملی چون تربیت، محیط و تحصیلات به او کمک کنند تا در جهت رفع عیوب خویش و اصلاح شاکلۀ نخستش موفق باشد. اما این کار برای فردی که در دوران کهولت به سر می‌برد، تقریباً امکان‌پذیر نیست؛ زیرا شاکلۀ او با رفتار متناسب با آن استقرار و استحکام یافته است. لذا علامه طباطبایی دراین‌خصوص می‌گوید:

و لیکن گاهی آن چنان ریشه‌دار و پای‌برجا می‌شود که دیگر امیدی به از بین رفتن آن نمی‌ماند، به خاطر اینکه در اثر مرور زمان ملکاتی - یا رذیله و یا فاضله - در قلب رسوخ پیدا می‌کند و در کلام خدای تعالی هم اشاره به آن آمده، مانند آنجا که می‌فرماید: (اِنَّ الَّذِینَ کفَرُوا سَواءٌ عَلَیهِمْ أأنْذَرْتَهُمْ أمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یؤْمِنُونَ خَتَمَ اللهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ).⁽¹⁾

ز - علم اخلاق

دربارۀ علم اخلاق، تعریف‌های متعددی بیان شده و گاه با تکیه بر معنای لغوی «اخلاق» علم اخلاق تعریف شده است. بیشترِ تعریف‌های بیان‌شده، علم اخلاق را دانشی دانسته‌اند که از صفات و ملکات و راه تحصیل آن سخن می‌گوید. برای مثال، برخی علم اخلاق را «دانش صفات (ملکات) مهلکه و منجیه و چگونگی موصوف شدن و متخلق گردیدن به صفات نجات‌بخش و رهایی از صفات هلاک کننده» تعریف کرده‌اند.⁽²⁾برخی دیگر، علم اخلاق را به «علم آگاهی و اطلاع از عادات و آداب و سجایای بشری» تعریف کرده‌اند.⁽³⁾در تعریف دیگری آمده است: «علم اخلاق» علمی است که صفات نفسانی خوب و بد و اعمال و رفتار اختیاری متناسب با آن‌ها را معرفی کرده، شیوۀ تحصیل صفات نفسانی خوب و انجام‌دادن کارهای پسندیده، و دوری از صفات نفسانی زشت، و کارهای ناپسند را نمایان می سازد.⁽⁴⁾برخی دیگر آن را علمی می‌دانند که دربارۀ خُلقیات و ملکات نفسانی بحث می‌کند و انسان را از آثار رذائل و عادات زشت شیطانی آگاه می‌کند و برای رسیدن به هدف عالی که داشتن ملکۀ فضائل اخلاقی است، رهنمود می‌دهد: «اخلاق علمی است که از ملکات و صفات خوب و بد و ریشه‌ها و آثار آن سخن می‌گوید و به تعبیر دیگر، سرچشمه‌های اکتساب این صفات نیک، و راه مبارزه با صفات بد و آثار هریک را در فرد و جامعه مورد بررسی قرار می‌دهد».⁽⁵⁾

بنابراین شاید برایند اغلب تعریف‌ها را این‌گونه بتوان خلاصه کرد: علم اخلاق (Ethics / morality) به معنای دانش صفات مُهلکه و مُنجیه و چگونگی متصف شدن و گرویدن به صفات نجات‌بخش، و رها شدن از صفات هلاک‌کننده است؛ بنابراین علم اخلاق، هم دانش بایدها و نبایدهای رفتاری و آگاهی از فضایل و رذایل اخلاقی، و هم بیان‌کنندۀ شیوه‌های کسب خوبی‌ها و زوال بدی‌هاست. به عبارت دیگر، علم اخلاق دانشی است که از انواع صفات خوب و بد و چگونگی اکتساب ویژگی‌های نیکو و زدودن صفت‌های ناپسند بحث می‌کند. موضوع علم اخلاق، عبارت است از صفات خوب و بد از آن جهت که با افعال اختیاری انسان مرتبط، و برای او قابل اکتساب یا اجتناب است. پس در علم اخلاق، ضمن آشنایی با انواع فضایل و رذایل اخلاقی، شیوه‌ها و راه های کسب خوبی‌ها و رفع بدی‌ها نیز تعلیم داده می‌شود.

از این تعاریف می‌توان نتیجه گرفت که فضایل و رذایل، موضوع محوری علم اخلاق است. اما اگر در اخلاق، از رفتار هم سخن به میان می‌آید، به این دلیل است که رفتارها معمولاً یا علت ایجاد ویژگی اخلاقی می‌شوند، یا حکایت‌کننده از اخلاق صاحب رفتارند. دراین‌باره در بحث رابطۀ اخلاق با رفتار، بیشتر سخن خواهیم گفت.

ح - رفتار اخلاقی

بحث از رفتار اخلاقی، همان‌گونه که از عبارت آن پیداست، ناظر به مباحث رفتاری است. بخش مهمی از علم اخلاق، دربارۀ اخلاق رفتاری است که از آن به «اخلاق عملی» در مقابل «اخلاق نظری» تعبیر می کنند. ازاین‌رو به نظر می رسد مباحث کاربردی، و اخلاق عملی مربوط به رفتار انسان در ارتباط با خودش، موضوعی است که باید آن را پی بگیریم؛ اما آشکار است که برای طرح مباحث اخلاق عملی در ارتباط با رفتارِ انسان با خود، ناگزیر خواهیم بود مبانی نظری رفتار اخلاقی با خویش را نیز ترسیم و تبیین کنیم تا در سایۀ آن مبانی نظری، بتوانیم راهکارهای اخلاق عملی در این حوزه را به‌دست آوریم. اما توجه به چند نکتۀ مهم دربارۀ رفتار اخلاقی، برای اشراف بهتر بر موضوع پژوهش، ضروری است:

ذمّی به سبب انجام‌دادن عملش نیست. به‌طورکلی، در اخلاق فقط به رفتارهای اختیاری پرداخته می‌شود؛ رفتارهایی که گاه از آن به «رفتارهای غیربازتابی» یا «کنش» تعبیر می‌شود.

الف. رفتارهای یک‌وجهی: ما این رفتارها را در مقایسه با رفتار نوع دوم، یک‌طرفی دانسته‌ایم؛ زیرا نفسِ وجود یا توجه و اعتنا به آن، می‌تواند به خوبی یا بدی متصف شود؛ مانند حُسن ظن یا سوء‌ظن که هر یک از آن دو، در شرایط خاص یا دربارۀ افراد خاص می‌تواند پسندیده یا ناپسند باشد. البته در آینده، دربارۀ اینکه چگونه برخی امور ذهنی، رفتار شمرده می‌شود بیشتر سخن خواهیم گفت.

ب. رفتارهای دووجهی: این رفتارها دو طرف دارند و با یک طرف مصداق خارجی نمی‌یابند؛ مانند دروغ گفتن. در این قبیل رفتارها، وجود دو طرفِ گوینده و شنونده ضروری است و با وجود فرد دروغگو و بیان دروغ از سوی او، درحالی‌که شنونده‌ای در مقابلش وجود ندارد، این عملِ زشت تحقق خارجی نمی‌یابد.

ج. رفتارهای سه‌وجهی: این رفتارها برای تحقق خارجی، نیازمند سه طرف هستند. خودِ این رفتارها دو دسته‌اند: گاه هر سه طرف آن انسان است؛ مانند غیبت و تهمت. در این نوعْ گوینده، شنونده و فردی که سخنِ گفته‌شده به او مربوط است، باید وجود داشته باشد. اما گاه یکی از اطراف آن انسان نیست؛ مانند امانتداری و رازداری. در این‌گونه رفتارها «صاحب امانت یا راز»، «امانت یا راز»، و «شخص امانتدار یا رازدار» سه طرف رفتار را تشکیل می‌دهند. رفتارهای اخلاقی انسان در ارتباط با خود، غالباً از نوع نخست یعنی تک‌وجهی است.

گاه در ارتباط با خدا، و گاه در ارتباط با همنوعان، و گاه در ارتباط با طبیعت. پس در هر حال، ارتباطی هستند.

ط - مفهوم ارتباط

«ارتباط»⁽¹⁾مصدر باب افتعال از ریشۀ «ربط» است و ربط دادن دو جزء منفک از هم، به معنای پیوند دادن آن دوست. برای معادل انگلیسی این واژه، در فرهنگ لغت وبستر، معنای رابطه برقرار کردن بیان شده است و کلمه‌هایی نظیر «رساندن»، «انتقال دادن» و «آگاه کردن» به عنوان مترادف آن به‌کار رفته است.

ارتباط، شرایطی دارد؛ از مهم‌ترینِ آن شرایط که رکن اصلی ایجاد ارتباط نیز به‌شمار می رود، وجود دو طرف برای برقراری ارتباط است؛ چرا که بدون وجود دو طرف، برقراری ارتباط مفهوم ندارد و تحقق خارجی نخواهد داشت. تقریباً همۀ صاحب‌نظران، در تعریف خود از واژۀ «ارتباط»، به نوعی از وجود دوطرف سخن گفته‌اند و آن را فرایند ارسال و دریافت پیام می دانند.⁽²⁾مثلاً «کارل هاولند» در کتاب خود این‌گونه تعریف کرده است: «ارتباط عبارت است از فراگرد انتقال یک محرک (معمولاً علامت بیانی) از یک فرد (ارتباط‌گر) communicator به فردی دیگر (پیام‌گیر) communicates به منظور تغییر رفتار او».⁽³⁾

برخی، رفتارها را فرایند تبادلی و تعاملی دوطرفه دانسته، آن را فرایند خطی یک‌طرفه نمی‌دانند.⁽⁴⁾به‌هرحال وجود دو طرف در برقراری ارتباط، مسلّم و بدیهی است و به این دلیل برای تبیین یا تصدیق وجود ارتباط، نخستین گام، کشف طرفین ارتباط است.

ی - رابطۀ شاکله با اخلاق و رفتار

همان‌گونه که اشاره شد، شاکلۀ هر فرد هم در رفتار او تأثیر می‌گذارد، یعنی رفتارش را مطابق با شیوه و منشی که به آن خو گرفته است تغییر می‌دهد و با افراد دیگر

متفاوت می‌سازد؛ و هم اخلاق را بر اساس آن سرشت شکل می‌دهد. به عبارت دیگر، شاکلۀ فرد در رفتار او تأثیر می‌گذارد، و تکرار رفتار متناسب با شاکله، خُلق و خوی او را می‌سازد.

البته باید توجه داشت که اگرچه شاکله، نقش مهمی در نوع رفتار و ایجاد خُلق و خوی انسان ایفا می‌کند، هرگز اختیار فرد را از او نمی‌گیرد و او را به انجام دادن رفتار یا تلبس به اخلاقی خاص مجبور نمی‌کند. علامه طباطبایی دراین‌باره می‌نویسد:

و با همۀ اینها، دعوت و خواهش و تقاضای هیچ‌یک از این مزاج‌ها که باعث ملکات و یا اعمالی مناسب خویش است، از حد اقتضاء تجاوز نمی‌کند؛ به این معنا که خلق و خوی هر کسی هیچ‌وقت او را مجبور به انجام کارهای مناسب با خود نمی‌کند، و اثرش به آن حد نیست که ترک آن کارها را محال سازد، و در نتیجه، عمل از اختیاری بودن بیرون شده و جبری بشود. خلاصه اینکه شخص عصبانی، در عین اینکه عصبانی و دچار فوران خشم شده، باز هم می‌تواند از انتقام صرف‌نظر کند؛ و شخص شکمباره باز نسبت به فعل و ترک عمل مناسب با خلقش اختیار دارد، و چنان نیست که شخص شهوتران، در آنچه که به مقتضای دعوتِ شهوتش می‌کند مجبور باشد، هر چند که ترک عمل مناسب با اخلاق و انجام خلاف آن دشوار و در پاره‌ای موارد در غایت دشواری است.⁽¹⁾

شکل ذیل، تأثیر و تأثر شاکله در هریک از اخلاق و رفتار را نشان می‌دهد.

عکس

ک - رابطۀ اخلاق با رفتار

شاید برخی بر این باور باشند که اخلاق از منظر دین و صاحب‌نظران مسلمان، فقط خلق و خوی و ملکات نفسانی را در بر می‌گیرد و شامل رفتار نمی‌شود و رفتار فقط می تواند نشان‌دهندۀ خلقیات و ملکات باشد؛ چرا که خُلقیات، درونی‌اند و صرفاً درصورتی‌که رفتاری متناسب با صفت اخلاقی از فردی صادر شود و در شرایط مشابه، آن رفتار از آن فرد خاص تکرار شود، می‌توان نتیجه گرفت که او به صفت اخلاقی متناسب با آن رفتار، متصف است. بنابراین رفتار، آشکارکنندۀ صفات و خُلقیات است. البته آشکار است که رفتار، همیشه نمود خلقیات نیست، بلکه ممکن است مقدمه‌ای برای ایجاد خلقیات و ملکات جدید به‌شمار آید. به عبارت دیگر، کسی که در صدد اصلاح ملکات، عادات و اخلاق خویش است، می بایست ابتدا بکوشد رفتار خویش را بر اساس معیارهای اخلاقی و عقلانی شکل دهد و سپس با تمرین و تکرار، ملکات جدیدی را در وجود خویش سازمان‌دهی کند. پس آن دسته از رفتارهایی که هنوز به ملکات نفسانی تبدیل نشده‌اند، هرگز حکایت‌گر خلق و خو نیستند، اما می توانند در آینده، خلق و خوی متناسب با خود را در صاحب آن رفتار پدید آورند مشروط به آنکه تکرار شوند. بدیهی است با یک بار انجام دادن رفتار، نباید انتظار داشت آن رفتار به اخلاق تبدیل شود. به هر حال ما در این کتاب در پی تبیین رفتار صحیح و اخلاقی با خود هستیم و از دیدگاه ما، تفاوتی وجود ندارد، میان اینکه رفتار به صورت ملکه و خلق و خو درآمده باشد یا نه. پس مقصود ما از رفتار اخلاقی، رفتاری است که بر اساس مبانی و معیارهای اخلاقی، بتوان آن را ارزش‌گذاری کرد. البته همان‌گونه که اشاره شد، رفتار اخلاقی لزوماً رفتاری نیست که برخاسته از خُلق و خویِ صاحب رفتار باشد؛ بلکه ممکن است آن رفتار از جمله رفتارهایی باشد که تکرار و استمرار آن موجب ایجاد خُلق و خو یا ملکۀ رفتار شود. بنابراین «رفتار اخلاقی» با «اخلاق» متفاوت است؛ زیرا اخلاق، خلق و خوی ملکه‌شده‌ای است که باعث می‌شود رفتاری متناسب با آن خُلق و خو، بدون تأمل و تکلّف و به صورت ناخودآگاه از فاعل صادر شود؛ اما رفتار اخلاقی، رفتاری است که قابلیت ارزش‌گذاری داشته باشد و به خوب و بد متصف شود، اگرچه هنوز آن رفتار در ضمیر فاعل آن، به صورت عادت و ملکه درنیامده باشد. بنابراین رابطۀ

رفتار و اخلاق، دو گونه است: گاه رفتار، پدیدآورندۀ اخلاق است که به‌واسطۀ تکرار رفتاری خاص محقق می‌شود، یعنی تکرار رفتاری خاص، سرانجام به شکل‌گیری اخلاقی خاص منجر می‌شود؛ و گاه رفتار، فقط اخلاق را متجلی می‌کند، یا نمود آن یا نشئت گرفته از آن خصوصیت اخلاقی است. شکل ذیل، رابطۀ رفتار با اخلاق را نشان می‌دهد:

عکس

اما رفتاری که برخاسته از اخلاق نباشد و فقط به صورت مقطعی از فاعل صادر شده باشد، اگر قابل ارزش‌گذاری باشد، می‌تواند مشمول بحث ما شود؛ زیرا آگاهی فاعل به ارزشمندی رفتارش، انگیزه برای او ایجاد خواهد کرد تا با تکرار آن، ملکۀ آن رفتار نیک را در خود پدید آورد.

ل - اصالت فضیلت یا رفتار

یکی از پرسش‌هایی که باید به آن پاسخ دهیم، این است: آیا در اخلاق، اصالت را به ایجاد و شکل‌گیری فضایل در انسان می‌دهیم، یا نفسِ عملِ برخوردار از ارزش اخلاقی مهم است؟ به عبارت دیگر، آیا در اخلاق، فضیلت اصالت دارد یا رفتار؟ آیا هدف اخلاق این است که فضیلتی در آدمی شکل گیرد و تحقق یابد، یا مهم این است که رفتارها اصلاح شود اگرچه رفتارهای اصلاح‌شده، در وجود فاعل نهادینه و به ملکه تبدیل نشده باشد؟

در پاسخ به این پرسش باید گفت: اولاً بر اساس برداشت ما از متون دینی، در اخلاقْ دستیابی به فضایل اخلاقی و دوری از رذایل اخلاقی اصالت دارد و مسئلۀ محوری است. البته رایج‌ترین و پیشینه‌دارترین معنای اخلاق از دیدگاه عالمان و فیلسوفان اسلامی و دینی و حتی غیردینی عبارت است از ملکات و صفات پایدار در نفس، که به‌راحتی و بدون نیاز به تفکر و تأمل باعث صدور افعالی متناسب با

آن‌ها، می شوند. این معنا را در «تعریف اخلاق» به‌تفصیل بیان کردیم. براساس این معنا و با توجه به قیود مندرج در تعریف، صفات ناپایدار در نفس، مانند غضب انسانِ شکیبا، یا صفاتی که با کوشش و تأمل از فردی صادر می شود، مانند بخشش شخص بخیل، از قلمرو اخلاق خارج‌اند و به آن‌ها صفت اخلاقی نمی‌گویند؛ هم‌چنان‌که در کتاب محیط المحیط به آن تصریح شده است.⁽¹⁾اما از آنجا که این رفتارها قابلیت ارزش‌گذاری دارند و می‌توان آن‌ها را به خوب و بد متصف کرد، بحث از رفتار، در علم اخلاق بسیار ضروری و مهم خواهد شد، به‌ویژه اگر بدانیم تکرار رفتارهای مشابه، موجب ایجاد صفت اخلاقی متناسب با آن رفتار می‌شود، و خُلق و خو را می‌سازد. به عبارت دیگر، تا رفتار ارزشمند، شناسایی و سپس به انجام‌دادن و تکرار آن رفتار، اهتمام ورزیده نشود، ملکۀ آن در ضمیر انسان شکل نمی‌گیرد و فضیلتی در وجود او پدید نمی‌آورد. بنابراین اگرچه در اخلاق، برخورداری از ملکات فاضله هدف است و اصالت دارد، سخن از رفتارها، به اخلاق ارتباطی ندارد و خارج از موضوع اخلاق است.

م - رابطۀ برخی خُلقیات با یکدیگر

برخی سجایا و عادات یا ملکات اخلاقی، با یکدیگر رابطۀ بسیار دارند به‌طوری‌که وجود یکی از آن ملکات، موجب وجود ملکۀ دیگر خواهد شد. برای مثال، میان «کرم» و «سخاوت» و «جود»، و میان «عفو» و «اغماض» رابطۀ نزدیکی وجود دارد و معمولاً فردی که کریم است، جواد و سخی نیز هست؛ یا وقتی انسانی به عفو و بخشش متصف باشد، دارای صفت اغماض و چشم‌پوشی از خطا نیز هست. علی (علیه السلام) این معنا را این‌گونه بیان می کند: اذا کان فی رجل خلّة رائقة فانتظروا اخواتها.⁽²⁾

وقتی در مردی صفتی نیکو مشاهده کردید، منتظر خواهرهایش نیز باشید. امام صادق (علیه السلام) نیز به یکی از پیروان خود به نام داودبن‌سرحان می‌فرماید:یاداود انّ خصال المکارم بعضها مقید ببعض:⁽³⁾ای داود، صفات نیک بعضی به بعضی دیگر بسته شده‌اند.

با این توضیح، به نظر می رسد ایجاد برخی صفات و ویژگی‌ها، خودْ موجب خواهد شد برخی صفات هم‌سنخ آن نیز پدید آید. همچنین اگر برخی صفات اخلاقی در انسان وجود نداشته یا از بین رفته باشد و صفت دیگری جایگزین آن شود، صفات مشابه و سازگار با آن نیز وجود نخواهد داشت، یا از بین خواهد رفت. همچنین بنابر وجود این رابطه میان برخی صفات اخلاقی، می‌توان با شناسایی مهم‌ترین صفات اخلاقی نیک و تلاش در جهت ایجاد آن صفات، صفات سازگار و مشابه را در خود پدید آورد؛ و نیز با شناسایی مهم‌ترین صفات ناپسند و از بین بردن آن صفات، وجود خود را از صفات مشابه دیگر و سازگار با آن‌ها تطهیر کرد.

فصل دوم: مبانی رفتار اخلاقی با خود

اشاره

در فصل گذشته، مبادی تصوری موضوع پژوهش را بیان کردیم. در این فصل، مبادی تصدیقی موضوع را بیان خواهیم کرد. به نظر می‌رسد برای بحث دربارۀ اخلاق و ایجاد انگیزۀ پایبندی به ارزش‌های اخلاقی، اعتقاد به چند اصل به منزلۀ مبانی، ضروری است؛ چرا که بدون پذیرش این اصول و مبانی، سخن گفتن از رفتارهای اخلاقی و ضرورت پایبندی به ارزش‌های اخلاقی دشوار خواهد بود. این مبانی را در سه حوزۀ «خداشناسی»، «معرفت‌شناسی» و «انسان‌شناسی» بررسی کرده‌ایم.

الف - مبانی خداشناختی

اشاره

در حوزۀ خداشناسی، شاید چند مبنا را بتوان به مثابۀ مبانی مهم به‌شمار آورد:

1. اصل بی‌نیازی مطلق خداوند

نخستین مبنا در حوزۀ اخلاق فردی، مرتبط با خداشناسی، این است که بدانیم خداوند مطلقاً از اعمال و رفتار ما بی‌نیاز است و هیچ‌گونه نفع یا ضرری از کردار بندگان، نصیب آن ذات مقدس و بی‌نیازِ مطلق نمی‌شود. بنابراین آنچه در آیات و روایات، علت آفرینش انسان بیان شده و شامل اهدافی چون «شناخته شدن»⁽¹⁾یا «عبادت و پرستش شدن»⁽²⁾خداوند است، همه از ذات فیاض و خلاق خداوند کریم نشئت گرفته است. پس تصور اینکه منافع رفتارهای بشر به‌ویژه عبادت‌ها و مناسک دینی و نیز پیروی از احکام اخلاقی، به خداوند باز می‌گردد و خلأیی از ذات مقدس

و لایتناهی او پُر می‌کند، کاملاً نادرست و باطل است و بر هیچ مبنای عقلی و نقلی استوار نیست. ازاین‌رو در آیات متعدد، به این معنا تصریح و به آن توجه داده شده است. در سورۀ زمر، به بی‌نیازی خدا از ایمان مردمان اشاره شده و آمده است که خداوند، از کفر ورزیدن بندگانش خشنود نیست.⁽¹⁾همچنین قرآن در موضوعات گوناگون دیگر مانند شکرگزاری از نعمت‌های خدا⁽²⁾به مفهوم عام آن، انجام‌دادن مناسک حج⁽³⁾و نیز جهاد با مال⁽⁴⁾و جان⁽⁵⁾تصریح می کند که خدا از همۀ عالمیان بی‌نیاز است و انجام‌دادن این تکالیف و وظایف، صرفاً به منظور منافع بندگان توصیه یا تکلیف شده است؛ و سرانجام، در آیات دیگر، فقر و نیازمندی بندگان به خدا را یادآور می شود و بیان می کند رویگردانی از بندگی و اطاعت خالق یکتا، موجب می شود خداوند به جای آن ملت ناسپاس، ملتی مؤمن بیاورد.⁽⁶⁾قبول این مبنا برای تبیین بازگشت نتایج اعمال و رفتارهای هر فرد به خود او، که در مبانی جهان‌شناختی تبیین خواهد شد، ضروری است. بنابراین، فرض‌کردن این اصل که سود و زیان رفتارها و از جمله رفتارهای اخلاقی، بیش از همه متوجه فاعل آن است و وضع همۀ احکام الهی به مصلحت بشر و به‌ویژه فرد انجام‌دهندۀ آن بوده، کمال و سعادت او را در پی خواهد داشت و از آن نفعی برای واضع احکام، یعنی ذات مقدس پروردگار، متصور نیست می‌تواند انگیزۀ آدمی را در پایبندی به احکام شرعی و اخلاقی بیشتر کرده، ضمانتی برای اجرای آن احکام به شمار آید.

2. اصل حکمت الهی

یکی دیگر از مبانی خداشناختی مرتبط با موضوع اخلاق، اعتقاد به حکمت الهی است. حکمت الهی نیز از دو ساحت علمی و عملی برخوردار است؛ اما برای ایجاد انگیزه در انسان‌ها برای پایبندی به احکام اخلاقی، اعتقاد به حکیم بودن خداوند، ضروری و اجتناب‌ناپذیر است. بی‌تردید اگر انسان باور داشته باشد که خداوند، مخلوقات را عموماً و انسان را به طور خاص، از روی حکمت آفرید، و هدفمندی و اتقان آفرینش در عالی‌ترین درجۀ ممکن تحقق یافته است، انگیزه و اعتماد او در زمینۀ پایبندی به احکام اخلاقی و شرعی پدید خواهد آمد. برای اثبات حکمت الهی، افزون بر براهین متعدد که متکلمان و فلاسفۀ اسلامی اقامه کرده‌اند، ادلۀ متعدد نقلی نیز وارد شده است. مشهورترین برهانی که متکلمان بر عدل و حکمت الهی اقامه کرده‌اند، بر اساس علم و غنای مطلق خداوند استوار است. قاضی عبدالجبار معتزلی دراین‌باره چنین گفته است:

انه تعالی عالم بقبح القبیح، و مستغن عنه، و عالم باستغنائه عنه، و من کان هذه حالة لایختار القبیح بوجه من الوجوه؛⁽¹⁾

خداوند متعال قبح قبیح را می‌داند، و به انجام آن نیازی ندارد و به بی‌نیازی خود از آن نیز آگاه است؛ و هر کس چنین صفتی داشته باشد، هرگز فعل قبیح را انجام نمی‌دهد.

خواجه نصیرالدین طوسی نیز ناظر به این برهان می‌نویسد: و استغناؤه و علمه یدلان علی انتفاء القبح عن أفعاله تعالی؛⁽²⁾بی‌نیازی و علم خداوند، بر نفی قبح از افعال الهی دلالت می‌کنند.

آیات متعددی از قرآن کریم، برای اثبات حکمت خداوند قابل استفاده است؛ آیاتی که علم و آگاهی خداوند به افعالش، اتقان و کمال آن افعال و آفرینش مخلوقات⁽³⁾و هدفمندی آن‌ها⁽⁴⁾را بیان کرده، بر حقانیت آن تأکید دارد. بدیهی است

عملی «غیرحکیمانه» وصف خواهد شد که دست‌کم دارای یکی از معانی سه‌گانة پیش‌گفته نباشد؛ و حال آنکه ذات مقدس پروردگار، از این نقص‌ها منزه است. آیاتی چون: (أفَحَسِبْتُمْ أنَّما خَلَقْناکمْ عَبَثاً وَ أنَّکمْ إِلَینا لا تُرْجَعُون)⁽¹⁾آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده‌ایم، و به‌سوی ما بازنمی‌گردید؟ و نیز: (وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأرْضَ وَ ما بَینَهُما باطِلا)⁽²⁾ما آسمان و زمین و آنچه را میان آن‌هاست، بیهوده نیافریدیم؛ و آیۀ: (ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأرْضَ وَ ما بَینَهُما إِلأ بِالْحَق)⁽³⁾ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را در میان این دوست، جز به‌حق نیافریدیم؛ و آیة: (وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأرْضَ فی سِتَّةِ أیامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ لِیبْلُوَکمْ أیُّکمْ أحْسَنُ عَمَلا)⁽⁴⁾او کسی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز (شش دوران) آفرید و عرش (حکومت) او، بر آب قرار داشت [به این سبب آفرید] تا شما را بیازماید که کدام‌یک عملتان بهتر است؛ و آیة: (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلأ لِیَعْبُدُونِ)⁽⁵⁾من جنّ و انس را نیافریدم جز برای اینکه عبادتم کنند؛ از جملة آیاتی است که بیهوده نبودن و هدفمندی آفرینش انسان از سوی پروردگار و حکمت او در آفرینش مخلوقات را بیان می‌کند.

3. اصل عدالت خدا

پذیرش اینکه خداوند عادل است و اگر قرار باشد به بندگانش پادش دهد یا آن‌ها را عذاب کند، به هیچ‌یک از آن‌ها ستم روا نمی‌دارد، از جمله مبانی مهم این بحث به‌شمار می‌رود. بی‌تردید اگر احتمال پایبند نبودن پروردگار به عدالت، و امکان روا داشتن ستم بر بندگان از ناحیۀ ذات مقدس او وجود داشته باشد و از نظر اعتقادی نیز بتوان آن را پذیرفت، در آن صورت نه فقط انگیزۀ رفتارهای ارزشمند اخلاقی از بین خواهد رفت، بلکه ضمانتی برای انجام‌دادن احکام شرعی نیز باقی نخواهد ماند. آیات قرآن کریم، گواهی رسا بر عدل الهی و به‌خوبی بیان‌کنندۀ آن است که خداوند، عادل است و از بندگانش پایبندی به عدالت را می‌خواهد و ظلم را در هیچ‌یک از ابعاد و

مصادیقش نمی‌پذیرد.⁽¹⁾دراین‌خصوص به آیاتی چون آیۀ شریفۀ (لَقَدْ أرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیناتِ وَ أنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکتابَ وَ الْمِیزانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ)⁽²⁾و برخی دیگر از آیات قرآن⁽³⁾می‌توان استناد کرد که نظام تشریعی اسلام را نیز بر مبنای عدالت، و همۀ این امور را برخاسته از عدالت‌محوری ذات مقدس پروردگار دانسته است. بنابراین، اینکه در آیات متعددی از قرآن کریم تصریح شده است خداوند به بنده‌ای ستم روا نمی‌دارد، تأکیدی بر این اصل است تا بر پایبندی بندگان خدا به احکام شرعی و اخلاقی بیفزاید و مانع از بین رفتن انگیزۀ آنان در حوزۀ شریعت و اخلاق شود.

4. اصل قدرت خدا برای پاداش

یکی دیگر از مبانی خداشناختی مرتبط با موضوع اخلاق، اعتقاد به قادر بودن خداست. قدرت و توانایی، از صفات کمال وجودی است، و خداوند که دارای همۀ کمالات وجودی است، دارای صفت قدرت نیز هست. اما قدرت خدا ملازم با حکمت اوست؛ یعنی هیچ‌گاه قدرت خدا بر انجام هر کاری، باعث نمی‌شود عملی را بدون حکمت انجام دهد. بنابراین او عالم مطلق، قادر مطلق و حکیم علی‌الاطلاق است.⁽⁴⁾

موجود قادر، ملزم به فعل یا ترک نیست. به عبارت دیگر، فاعلِ قادر کسی است که در فعل و ترک مجبور نیست، بلکه مختار است.⁽⁵⁾بنابراین قدرت، مساوق یا ملازم با اختیار است. نقطۀ مقابل فاعل قادر و مختار، موجود عاجز و ناتوان از عمل، و همچنین فاعل موجب یا مضطر است که قدرت بر ترک ندارد، و صدور فعل از او حتمی و جبری است. قرآن کریم دربارۀ قدرت الهی می‌فرماید:

(اللهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أنَّ اللهَ عَلی کلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ وَ أنَّ اللهَ قَدْ أحاطَ بِکلِّ شَیْ‌ءٍ عِلْماً)⁽⁶⁾

خدا کسی است که آسمان‌ها و زمین‌های هفتگانه را آفرید؛ تدبیر الهی در آن‌ها جریان دارد، تا بدانید که خدا بر هر چیزی تواناست، و علم او به همه چیز احاطه دارد.

نتیجه آنکه ضمانت اجراییِ رعایت احکام اخلاقی، آگاهی از قدرت الهی و اعتقاد به اِعمال آن در جهت اعطای پاداش به فاعل عملِ نیک، و بازخواست و مجازات فاعل عملِ زشت خواهد بود. وعده‌ها و وعیدهای خدا دربارۀ پاداش‌ها و مجازات‌ها، در سرتاسر قرآن کریم به‌فراوانی دیده می‌شود و همگی حکایت از قدرت و ارادۀ الهی بر اعطای پاداش به نیکوکار و مجازات بدکار است. البته روشن است که این وعده‌ها فقط وقتی مؤثر خواهد بود که آگاهی به آن و اعتقاد به قدرت الهی بر انجام آن، حقیقتاً در ضمیر انسان تحقق یافته باشد؛ ازاین‌رو آن کس که به قدرت خداوند اعتقاد داشته باشد، همواره در پی انجام‌دادن اعمال پسندیده بوده، در کار خیر بر دیگران سبقت می‌گیرد؛⁽¹⁾و آن کس که به قدرت الهی اعتقاد نداشته باشد، در زمین استکبار ورزیده، مرتکب رفتارهای ناپسند خواهد شد.⁽²⁾

ب - مبانی هستی‌شناختی

اشاره

به‌طورکلی، هر مسلمان با عنایت به آموزه‌های دینی در مسیر اصلاح رفتار اخلاقی خویش، به‌ویژه اصلاح رفتار اخلاقی با خودش، باید چند اصل کلی هستی‌شناختی را نیز در نظر داشته باشد و از آن‌ها غافل نباشد. بدون توجه به این قواعد و اصول کلی، تنظیم رفتار بر اساس آنچه مطمح نظر آموزه‌های دین مبین اسلام است، چندان امکان‌پذیر نیست. این اصول به شرح ذیل است:

1. اصل بقای عمل

یکی از اصول مهم تعالیم اسلام، بقای عمل است. این اصل، از مهم‌ترین اصول در فرهنگ اسلامی، و شبیه نظریه‌ای است که لاوازیه، دانشمند فرانسوی، در فیزیک در اثبات بقای ماده ابراز کرده است. طبق نظریۀ قرآن، هیچ کوشش و عمل انسان، هر نوع که باشد و دارای هر بهره‌ای از صلاح و فساد باشد، هرگز از بین نمی‌رود. به

عبارت دیگر، هر کار نیک یا بدی که از انسان سر می زند و او تصور می کند گذشت زمان، آن را از بین می برد، یا در همین عالم یا دست‌کم به آخرت منتقل می شود و انجام‌دهندۀ آن، روزی آن عمل را پیش روی خویش می بیند، با اینکه ممکن است کاملاً آن را فراموش کرده باشد. قرآن کریم نیز این اصل را این‌گونه بیان می کند:

(یوْمَ تَجِدُ کلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أنَّ بَینَها وَ بَینَهُ أمَداً بَعِیداً وَ یحَذِّرُکمُ اللهُ نَفْسَهُ وَ اللهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ).⁽¹⁾

روزی که هر کس کارهای نیک و کارهای بد خود را در برابر خود حاضر بیند، آرزو کند که ای کاش میان او و کردار بدش فاصله‌ای بزرگ بود. خداوند شما را از خودش می‌ترساند؛ و خدا به بندگانش مهربان است.

مفسران، در بحث تجسم اعمال به‌تفصیل به این مطلب پرداخته‌اند که اعمال هر فرد حاضر می شود و مراد از احضار اعمال، اعطای پاداش نیست. برای مثال، در تفسیر نمونه در ذیل این آیه آمده است:

نمی‌گوید: آرزو می‌کند اعمال بدش نابود شود؛ زیرا می‌داند چیزی در جهان نابود نمی‌شود، بلکه آرزو می‌کند با آن فاصله بگیرد.⁽²⁾

در این تفسیر، در ادامۀ مطلب آمده است:

واژۀ «تجد» از مادۀ «وجدان» (یافتن) ضد فقدان و نابودی است و کلمۀ «خیر» و «سوء» که به صورت نکره آمده، در اینجا مفید عموم است؛ یعنی هر انسانی در آن روز تمام اعمال خوب و بد خود را - هر چند کم باشد - در نزد خود می‌یابد.

گرچه جمعی از مفسرین اصرار دارند این آیه، و آیات مانند آن را توجیه کنند و بگویند منظور از حاضر شدن اعمال، حضور پاداش و کیفر آن‌هاست و یا اینکه منظور، حضور نامۀ عمل است که تمام اعمال آدمی، از نیک و بد در آن ثبت شده است.

ولی پیدا است که این توجیهات، با ظاهر آیه سازگار نیست؛ زیرا این آیه به‌روشنی می‌گوید که انسان در روز رستاخیز، «خودِ عمل» را می‌یابد، و در ذیل آیه

می‌خوانیم گناهکار آرزو دارد که بین او و عمل زشتی که انجام داده جدایی بیفتد، و در اینجا نیز خود عمل، مورد بحث آیه است، نه نامۀ عمل و نه کیفر و پاداش آن‌ها.

گواه دیگر اینکه در آیه مورد بحث می‌خوانیم: گناهکار دوست می‌دارد میان او و عملش فاصلۀ زیادی بیفتد و هرگز آرزوی از بین رفتن عمل خود را نمی‌کند. این نشان می‌دهد که نابودی اعمال امکان‌پذیر نیست و به همین دلیل تمنای آن را نمی‌نماید.

آیات فراوان دیگری نیز این مطلب را تأیید می‌کند؛ مانند آیة 4 (صلی الله علیه و آله و سلم) سورة کهف: (وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا یظْلِمُ رَبُّک أحَداً)؛ گنهکاران در روز رستاخیز، تمام اعمال گذشتة خود را در برابر خود حاضر می‌بینند و خداوند به هیچ‌کس ستم نمی‌کند.

این آیات و ده‌ها آیات دیگر⁽¹⁾اثبات می‌کند که ما، در روز رستاخیز عین عمل را به صورت کامل‌تر می‌یابیم و این همان تجسم اعمال است که دانشمندان اسلامی به آن قائل‌اند.⁽²⁾

در روایات متعددی نیز این معنا تبیین، و مواجه شدن با اعمال و رفتار، تأیید شده است؛ از جملۀ این روایات، سخنی از امام علی (علیه السلام) است که می فرماید:

و أعمال العباد فی عاجلهم نصب أعینهم فی آجلهم.⁽³⁾

کردار حالِ بندگان، در آینده مقابل روی آنان قرار خواهد گرفت.

در حدیث دیگری آمده است:

نزل جبرئیل (علیه السلام) علی النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) فقال له: یا جبرئیل عظنی، فقال: یا محمد عش ما شئت فإنک میت... و اعمل ما شئت فإنک ملاقیه.⁽⁴⁾

جبرئیل (علیه السلام) بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شد. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به او فرمود: ای جبرئیل، مرا موعظه کن. او گفت: یا محمد، هرگونه که می پسندی زندگی کن - اما بدان و مراقب باش که - حتماً خواهی مُرد... و هر کار که می خواهی

انجام ده - اما بدان و مراقب باش - که روزی با رفتارت ملاقات خواهی کرد.

بنابراین در این متون، نه فقط بقا و جاودانگی اعمال تبیین شده، بلکه تصریح شده است که انسان‌ها یقیناً در جهان آخرت با رفتار خود روبه‌رو خواهند شد و با آن رفتار و کردارها مجدداً ملاقات خواهند کرد. اما اینکه رفتارها نتایجی در پی دارند که دامنگیر صاحبانشان خواهد شد، اصل دیگری است که اکنون دربارۀ آن بحث خواهیم کرد.

2. اصل بازگشت نتایج اعمال و رفتارها به خودِ انسان

بهره‌مندی انسان از اراده و اختیار لازم برای انجام‌دادن یا ترک افعال، نشانۀ آن است که نتایج رفتارهای افراد به خودِ آن‌ها باز خواهد گشت و به فاعل هر فعل، یقیناً منافع یا زیان‌های آن رفتار خواهد رسید. آیاتی که دراین‌خصوص وارد شده بسیار است. به نظر می رسد خداوند در قرآن کریم، از تکرار این معنا مقاصد متعددی در نظر داشته است که از مهم‌ترینِ آن‌ها اشاره به این معناست که همۀ رفتارهای اختیاری انسان در حوزه‌های گوناگون، از نتایجی برخوردار است و ارزیابی خواهد شد و آن نتایج به خود او باز خواهد گشت. این اصل با ضمیمۀ اصل بی‌نیازی خداوند به اعمال و رفتار بشر، معنای کامل‌تری می یابد. برخی آیاتِ ناظر به این اصل به شرح ذیل است:

(إِنْ أحْسَنْتُمْ أحْسَنْتُمْ لِأنْفُسِکمْ وَ إِنْ أسَأْتُمْ فَلَها).⁽¹⁾

اگر نیکی کنید، درواقع به خود نیکی کرده‌اید؛ و اگر بدی کنید، به زیان خود عمل کرده‌اید.

(وَ ما تُقَدِّمُوا لِأنْفُسِکمْ مِنْ خَیرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللهَ هُوَ خَیراً وَ أعْظَمَ أجْراً).⁽²⁾از اعمال نیک، هر آنچه برای خود پیش بفرستید، آن را نزد خدا خواهید یافت و پاداش او بزرگ‌تر و بهتر است.

(وَ أنْ لَیسَ لِلْإِنْسانِ إِلأ ما سَعی * وَ أنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یری).⁽³⁾

و اینکه برای انسان چیزی نیست مگر نتیجۀ سعی و تلاشش؛ و او نتیجۀ تلاشش را در آینده خواهد دید.

(یوْمَئِذٍ یصْدُرُ النَّاسُ أشْتاتاً لِیُرَوْا أعْمالَهُمْ * فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیراً یرَهُ * وَ مَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یرَهُ).⁽¹⁾

در آن هنگام که مردم به صورت گروه‌های پراکنده زنده می شوند تا کردارشان را ببینند، پس هر کس به اندازة ذرّه‌ای عمل نیک انجام داده باشد آن را خواهد دید، و هر کس به اندازة ذره‌ای کار بد انجام داده باشد، آن را مشاهده خواهد کرد.

(یوْمَ تَجِدُ کلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أنَّ بَینَها وَ بَینَهُ أمَداً بَعِیداً).⁽²⁾

روزی که هر کس آنچه کار نیک به جای آورده و آنچه بدی مرتکب شده، حاضرشده می یابد، و آرزو می کند کاش میان او و آن [کارهای بد] فاصله‌ای دور بود.

همچنین خواهد دانست که خداوند، از دعوت او به ایمان و عمل صالح، چیزی جز سعادت و رستگاری او را نمی‌خواهد و این معنا را در آیات فراوانی با تعابیر گوناگون به انسان گوشزد کرده است:

(یا أیهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکمْ وَ افْعَلُوا الْخَیرَ لَعَلَّکمْ تُفْلِحُونَ).⁽³⁾

ای کسانی‌که ایمان آورده‌اید، رکوع کنید و سجده کنید و پروردگارتان را عبادت کنید و اعمال نیک انجام دهید؛ باشد که رستگار شوید.

(یا أیهَا الَّذِینَ آمَنُوا هَلْ أدُلُّکمْ عَلی تِجارَةٍ تُنْجِیکمْ مِنْ عَذابٍ ألِیمٍ * تُؤْمِنُونَ بِاللهَ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللهَ بِأمْوالِکمْ وَ أنْفُسِکمْ ذلِکمْخَیرٌ لَکمْ إِنْ کنْتُمْ تَعْلَمُونَ).⁽⁴⁾

ای کسانی‌که ایمان آورده‌اید، آیا شما را راهنمایی کنم به تجارتی که از عذاب درناک نجاتتان دهد؟ به خدا و رسولش ایمان آورید و در راه خدا با مال و جانتان جهاد کنید؛ این برای شما بهتر است، اگر به آن آگاه باشید.

(وَ وُضِعَ الْکتابُ فَتَرَی الْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا فِیهِ وَ یقُولُونَ یا وَیلَتَنا ما لِهذَا الْکتابِ لا یغادِرُ صَغِیرَةً وَ لا کبِیرَةً إِلأ أحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا یظْلِمُ رَبُّک أحَداً).⁽¹⁾

و کارنامه نهاده می شود. آنگاه بزهکاران را از آنچه در آن است بیمناک می بینی و می گویند: ای وای بر ما، این چه نامه‌ای است که هیچ کوچک و بزرگی را فرو نگذاشته، جز اینکه همه را به‌حساب آورده است؛ و آنچه را انجام داده‌اند حاضر یابند، و پرودگار تو به هیچ کس ستم روا نمی‌دارد.

بنابراین، در اهمیت رفتار انسان با خود از منظر دین، همین بس که همۀ رفتارهای انسان به صورت مستقیم یا غیرمستقیم، رفتار با خود به‌شمار می‌آید و سود و زیان رفتارهای او نیز به خود او بازگشت می کند. پس تردیدی نمی‌ماند که سعادت و رستگاری انسان، در گرو انتخاب رفتار صحیح و منطبق با ارزش‌های انسانی و اسلامی است؛ تاآنجاکه امام علی (علیه السلام) حتی خدمت به همنوعان و دستگیری از آن‌ها را نیز دستگیری از خود و خدمت به خود دانسته، می‌فرماید:

ان مکرمة صنعتها الی احد من الناس انما اکرمت بها نفسک و زینت بها عرضک فلا تطلب من غیرک شکر ما صنعت الی نفسک:⁽²⁾

هر نیکی که با یکی از مردمان انجام دهی، همانا درحقیقتْ تکریم خودت خواهد بود و آبروی خود را آراسته‌ای؛ پس از غیر خودت سپاس‌گزاری کاری را که برای خودت انجام داده‌ا‌ی، درخواست مکن.بنابراین، اهمیت تشخیص رفتار صحیح، در گام نخست، و انجام‌دادن آن در گام بعد، از هر چیز دیگر در زندگی آدمی مهم‌تر خواهد بود.

اکنون می توان گفت که مقصود از رفتار با خود، بسیار گسترده‌تر از آن است که در ابتدا تصور می شد؛ چرا که در آغاز به نظر می رسید رفتار انسان با خود، فقط آن دسته از رفتارهایی را در بر می‌گیرد که مستقیماً به خود او ارتباط داشته، شامل رفتارهای او با خدا، همنوعان و طبیعت نمی‌شود؛ اما اکنون به‌خوبی آشکار می شود که هر نوع رفتار آدمی، در هر حوزۀ رفتاری، با خود او نیز مرتبط است و نتیجۀ آن سرانجام، به

خود او باز خواهد گشت. انسان اعم از اینکه مسلمان باشد یا نباشد، در برخورد با دستورهای الهی و نیز در برخورد با مؤمنان، هر اقدام درست یا نادرستی که انجام دهد، اگرچه در ظاهر ممکن است نتیجۀ او به سود یا زیان دین یا مؤمنان و همنوعان یا حتی محیط زیستش باشد، در حقیقتْ این سود و زیان، یکی از آثار رفتار اوست، نه همۀ آثار آن؛ زیرا نتیجۀ رفتار او، به سود و زیان خودش نیز هست و به خود او نیز باز خواهد گشت. برای مثال، وقتی کسی در پی فریب دیگری است، یا در جهت ضربه زدن به مسلمانان، خدعه و نیرنگ می کند، بر اساس دیدگاه قرآنی، به خود نیرنگ زده و خود را فریب داده است؛ زیرا خدعه و نیرنگ وقتی مصداق می یابد که طرف مقابل، از نیرنگ باخبر نباشد تا آسیبی که بر آن خدعه مترتب است، به او برسد. اما اگر طرف مقابل غافل نباشد و هیچ نیرنگی نتواند او را بفریبد، در آن صورت، فرد مکار و نیرنگ باز فریب خورده است؛ زیرا گمان می کرده که نیرنگش کارگر می افتد و رقیبش را مبتلا می سازد؛ اما از آن‌جا که خدا هرگز از رفتار بندگان غافل نمی‌شود و از اهداف و انگیزه‌های رفتار آن‌ها آگاه است، هرگز مفتون نمی‌شود و پاسخ هر رفتار را در وقت مناسب به آن فرد بازخواهد گرداند. ازاین‌رو در آیات متعددی آمده است که خداوند همۀ ضررها و آسیب‌هایی را که در پسِ اعمال فرد گناهکار یا کافر و مشرک متصور است، به خود او باز می‌گرداند و فرد نیرنگ‌باز را زیان‌دیدۀ بزرگ معرفی می کند.⁽¹⁾

بنابراین در نگاه کلی، باید انسان برای اصلاح رفتار و اعمالش برنامه‌ریزی کند و در به‌کار بستن اصول مهم انسانی و دینی در رفتارهای خود اهتمام ورزد؛ خدا راناظر اعمال و رفتارها و ظاهر و باطن خود بشمارد و همانند کسی که دائماً زیر ذره‌بین دیگران است، در ادای حقوق خدا، حقوق خلق خدا، حقوق خود و حتی وظایفی که در قبال محیط زیست و طبیعت دارد کوتاهی نکند.

3. اصل جاودانگی انسان

یکی از اصول تبیین رفتار اخلاقی با خود، پذیرش معاد و جاودانگی انسان است. ناگفته پیداست که از ضروریات دین، اعتقاد به معاد و حیاتِ پس از مرگ است؛ چرا که در متون دینی، جزا و پاداش الهی که در جهان آخرت متوجه بندگان خدا

می شود، از جمله اموری است که ضمانت اجرایی احکام اخلاقی را بر عهده دارد. بنابراین، سخن از رفتار اخلاقی انسان با خود از منظر کتاب و سنت وقتی معنا می یابد که اصل جاودانگی انسان و حیات پس از مرگ پذیرفته شده باشد. با توجه به بدیهی بودن این اصل و اینکه آیات فراوانی از قرآن به موضوع معاد و جاودانگی انسان و زندگی پس از مرگ اختصاص یافته است، برای توضیح بیشتر دربارۀ این اصل، شما را به کتب تفسیری و کلامی ارجاع می دهیم.

4. اصل برخورداری انسان از اختیار

برخی صاحب‌نظران و اندیشمندان مذاهب، به جبر معتقدند و انسان را فاقد اراده و آزادی برای انجام‌دادن افعال خود می دانند، و برخی دیگر او را آزاد و مختار می‌دانند. اما تفکر برگرفته‌شده از مکتب اهل بیت، هر دو دیدگاه را مردود می‌داند و به ایدۀ «لاجبر و لا تفویض، بل امرٌ بین الامرین» معتقد است. البته در میان صاحب‌نظران، مشهور است که شیعۀ امامیه و معتزله، قایل به اختیار هستند و نظریۀ جبر را مردود می شمارند. امامیه نیز این موضوع را رد نمی‌کند و اختیار را برای انسان می پذیرد، اما اختیاری که بر آن صحه می گذارد، با اختیار بر مبنای دیدگاه معتزله متفاوت است و مسئلۀ تفویض را همچون جبر مردود می شمارد. ازاین‌رو اگر بخواهیم اختیار را یکی از داشته‌ها و توانمندی‌های انسان به‌شمار آوریم، می بایست دربارۀ معنای آن اندکی توضیح دهیم. اساساً وقتی می توانیم رفتاری را در معرض داوری اخلاقی قرار دهیم که برای انجام‌دهندۀ آن دو امکان فراهم کرده باشیم:1. اعطای اراده و اختیار لازم برای انجام دادن یا ترک آن عمل و نیز برخورداری او از آزادی در چگونگی انجام دادن آن؛

بدیهی است اگر فرد، اختیار لازم نداشته باشد و از سرِ اکراه و اجبار رفتاری انجام دهد، یا معیار تشخیص کار پسندیده از ناپسند را نداشته باشد، ارزش‌گذاری اخلاقی عمل او منتفی است و از نظر عقلی، امکان تشویق یا تنبیهش وجود نخواهد داشت. بنابراین، اینکه خود انسان تعیین‌کننده است چه رفتاری برگزیند و از چه رفتاری دوری کند تا به سعادت برسد و منافعش تضمین شود و از خسران و زیان

در امان بماند، از جمله اصول مسلّمی است که دست‌کم برای شیعیان و فرقۀ معتزله از اهل سنت، پذیرفته شده است. این گروه از مسلمانان بر این باورند که قرآن همۀ رفتارهای انسان را به خود او نسبت می‌دهد و فاعل خیر و شرِّ رفتارها را خود او می داند. به این معنا در آیات فراوانی از قرآن اشاره شده است. بنابراین، انسان موجودی برخوردار از اختیار در انتخاب است. توضیح آنکه یکی از پیش‌فرض‌های مهم در حوزۀ تکالیف شرعی و اخلاقی، قدرت و اختیار فاعل در انتخاب فعل و ترک آن است. بر این اساس، اگر شخصی به لحاظ تکوینی قدرت انجام‌دادن کاری را نداشته باشد، تکالیف شرعی و امر و نهی اخلاقی متوجه او نخواهد شد. ازاین‌رو ارسال رسل و انزال کتب، تکلیف و مسئولیت دینی (اعم از شرعی و اخلاقی)، و همچنین ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ، همگی نشانۀ وجود اراده و اختیار در انسان است. همچنین رشد و تحول انسان در ابعاد معنوی و اخلاقی، مستند به وجود اراده است. و مقصود از اراده، برخورداری از توانایی روانی گزینش رفتار و انتخاب اعمال به طور آگاهانه و بدون اجبار و اکراه است و مفهوم آن نیز چیزی جز اختیار نیست. امام صادق (علیه السلام) عقلانی بودن ملامت و سرزنش در رفتار انسان را معیار تفکیک رفتار اختیاری و غیراختیاری می‌داند و می فرماید:

ما استطعت ان تلوم العبد علیه فهو منه و ما لم تستطع ان تلوم العبد علیه فهو من فعل الله. یقول الله تعالی للعبد: لم عصیت؟ لم فسقت؟ فهذا فعل العبد و لا یقول له: لم مرضت؟ لم قصرت؟ لم ابیضت؟ لم اسودت؟ لانه منفعل الله تعالی:⁽¹⁾

آنچه می توانی بنده را بر آن ملامت و سرزنش کنی، آن امر، از بنده صادر شده است و آنچه را نمی‌توانی بنده را بر آن سرزنش کنی، از افعال خداوند متعال است. خدای متعال به بنده می گوید: «چرا گناه کردی؟ چرا فسق ورزیدی؟» این فعل بنده است؛ ولی خدا به بنده نمی‌گوید: چرا مریض شدی؟ چرا کوتاه هستی؟ چرا سفید هستی؟ چرا سیاه هستی؟ چون همۀ اینها از افعال خدای متعال است.

در روایت دیگر، آن حضرت زمینه‌ها و مقدمات رفتار آگاهانه و اختیاری را، نبودن موانع محیطی و اجتماعی، برخورداری از سلامت جسمی، و رشد طبیعی و فیزیکی بدن می‌داند و متذکر می شود علی‌رغم آماده شدن همۀ این زمینه‌ها، شخص به انجام دادن رفتاری مجبور نمی‌شود بلکه در آخرین مراحل نیز خود او می تواند میان انجام‌دادن یا ترک رفتار، تصمیم بگیرد و فقط یکی را انتخاب کند.⁽¹⁾

امام باقر (علیه السلام) در حدیثی، وجود اختیار را بر اساس خطاب خداوند به حضرت موسی (علیه السلام) که در عهد قدیم آمده است نقل می فرماید:

فی التوراة مکتوب مسطور: یا موسی إنی خلقتک و اصطفیتک و قویتک، و أمرتک بطاعتی، و نهیتک عن معصیتی، فإن أطعتنی أعنتک علی طاعتی و إن عصیتنی لم أعنک علی معصیتی، و لی المنة علیک فی طاعتک، و لی الحجة علیک فی معصیتک:⁽²⁾

در تورات نوشته شده است: - خداوند به موسی فرمود: - یا موسی، همانا من تو را آفریدم و برگزیدم و نیرومندت ساختم، آنگاه تو را به اطاعت از خود فرمان دادم و از مخالفت با من بازداشتم. پس اگر مرا اطاعت کنی، تو را بر اطاعت خویش یاری‌ات کنم؛ و اگر نافرمانی مرا در پیش گیری، تو را در این امر یاری نکنم. پس آنگاه که از من اطاعت کنی، من بر تو منت دارم - چون تو را یاری کرده‌ام - و هنگام گناه، از سوی من حجت بر تو تمامشده است - چون تو را از آن نهی کرده و در نافرمانی یاری‌ات نکرده‌ام.

وجود اختیار انسان در انجام‌دادن یا ترک واجبات و محرمات، در این حدیث شریف تبیین شده و وجود هر گونه تحمیل و اجبار در افعال اختیاری او منتفی شمرده شده است. بنابراین انتساب رفتارهای انسان به خود او به دلیل برخورداری از اختیار و توانمندی لازم برای انجام‌دادن یا ترک رفتارها آشکار است و قرآن کریم نیز این موضوع را با بیان توانمندی بشر برای شکر و سپاس از خدا، یا کفر ورزیدن به او و نعمت‌هایش،⁽³⁾وجود اراده و اختیار و نیز انتساب رفتارها به او یادآور شده است

و مسئولیت اعمال و رفتارهای او را بر عهدۀ خودش می داند. همچنین اندیشمندان و حکمای امامیه و معتزله، اختیار انسان را با ادلۀ قرآنی، روایی، عقلی و شهودی اثبات می‌کنند و هرگونه شک و تردید دربارۀ اختیار انسان را نفی و رد می کنند و هیچ‌یک از قادریت و قاهریت، مشیت و اراده و قضا و قدر الهی را در تعارض و تنافی با وجود اختیار نمی‌دانند.⁽¹⁾

مفهوم اختیار: در تفکر شیعه، انسان از نعمت اختیار برخوردار است و به‌طورکلی اعتقاد به وجود اختیار، یکی از اصول موضوع در بحث از اخلاق و نظام‌های اخلاقی است. برخورداری انسان از آزادی و اختیار در رفتار و گفتار، مطابق با طبیعت اوست. یکی از اندیشمندان غربی دربارۀ اختیار انسان و مطابقت آن با طبیعت بشر می‌گوید:

کلید فهم طبیعت بشر، این حقیقت است که انسان موجودی است با ضمیر آگاه. استدلال به طور خودکار در نهاد انسان عمل نمی‌کند. تفکر، یک جریان عمل مکانیکی نیست. ارتباطات منطقی به وسیلۀ غریزه برقرار نمی‌شود. اعمال معده، ریه و قلب به طور خودکار انجام می‌گیرد؛ ولی ذهن و تفکر چنین نیست. در هر ساعت در هر مورد و در هر موضوع در صحنۀ زندگی، انسان، آزاد است فکر کند یا از فکر کردن بگریزد؛ ولی آزاد نیست از طبیعت خود فرار کند.⁽²⁾موضوع اختیار، افزون بر آنکه شهودی است و انسان آن را با وجدان درک می‌کند، در بخش گسترده‌ای از آیات و روایات مطرح شده است؛ آیات و روایاتی که انسان را مسئول اعمال خود دانسته و او را مکلف کرده است در انتخاب رفتار پسندیده و ترک رفتار ناپسند اهتمام داشته باشد و اطاعت از خدا و پیامبرش را سرلوحۀ کارهای خویش قرار دهد. همۀ این آیات و روایات، گواه آزادی انسان در انجام‌دادن عمل، و اختیار او در گزینش یا ترک افعال است.

مختار بودن انسان، از بدیهی‌ترین اصول اخلاقی اسلام و از محکم‌ترین معارف و عقاید اسلامی است که باید تشابه معارف و ابهام عقاید دیگر را قبل از آنکه سبب تردید ما در این اصل محکم و قطعی شوند، به وسیلۀ این اصل محکم و قطعی

تصحیح کنیم، چرا که، سراسر قرآن شهادت می دهد که با انسان به عنوان موجودی مختار سروکار دارد و با وی به عنوان موجودی مسئول برخورد می کند.⁽¹⁾

قدرت انتخاب و گزینش انسان که از وجود آزادی و اختیار او سرچشمه می گیرد، به اندازه‌ای مهم و اساسی است که برخی اندیشمندان، به جای عقل و قدرت تفکر، امکان انتخاب و گزینش را وجه ممیزۀ انسان از حیوان می دانند. جان استوارت میل، دانشمند انگلیسی قرن نوزدهم، دراین‌خصوص می گوید: «جدایی انسان از حیوان نه به خاطر آن است که آدمی عقل دارد، یا می تواند دست به ابداع و اختراع اسباب و آلات و روش‌های گوناگون بزند. امتیاز انسان در درجه اول از آنجاست که می تواند برگزیند».⁽²⁾

استاد مطهری، یکی از تفاوت‌های انسان را با موجودات دیگر، اختیار او می داند:

تفاوتی که میان بشر و آتش که می‌سوزاند و آب که غرق می‌کند و گیاه که می‌روید و حتی حیوان که راه می‌رود وجود دارد، این است که هیچ‌یک از آن‌ها کار و خاصیت خود را از چند کار و چند خاصیت برای خود انتخاب نمی‌کنند؛ ولی انسان انتخاب می‌کند. او همیشه در برابر چند کار و چند راه قرار گرفته است و قطعیت یافتن یک راه و یک کار، فقط به خواست‌شخصیِ او مرتبط است.⁽³⁾

به طورکلی نوع انتخاب آدمی در رفتار و گفتار نشانگر میزان برخورداری او از کمالات عقلی و پایبندی او به ارزش‌های دینی، اخلاقی و انسانی است. این موضوع در نزد پروردگار یکی از شاخصه‌های تعیین کننده در معیار سنجش اعمال و ثواب و عقاب خواهد بود.

حدود اختیار: برخورداری انسان از آزادی و اختیار، و امکان انتخاب و گزینش، به صورت مطلق نیست و در کنار این امکان، محدودیت‌هایی نیز وجود دارد که قدرت انتخاب و گزینش او را از حالت عنان‌گسیخته و مطلق خارج می کند. این قید، در تبیین آزادی انسان همان تفاوتی است که میان نظر معتزله یا مفوضه و دیدگاه

شیعۀ امامیه وجود دارد. بر اساس دیدگاه مفوضه، انسان در انجام‌دادن رفتار و گفتارش کاملاً آزاد است و محدودیتی برای او دراین‌خصوص وجود ندارد. اما از نگاه شیعه، اگرچه انسان آزاد است انتخاب کند چه کاری انجام دهد یا چه کلامی بر زبان جاری کند، این آزادی مطلق نیست و برخی محدودیت‌ها آن را دربر گرفته و اجازۀ فراغت و رهایی مطلق را از او سلب کرده است. این محدودیت‌ها شامل وراثت، شرایط طبیعی و جغرافیایی، اوضاع خانوادگی و اجتماعی، تاریخ و عوامل زمانی است که هریک به‌نوعی می تواند در گزینش و انتخاب انسان تأثیرگذار باشد.⁽¹⁾با این حال، کسی که انتخاب می کند و گاه با این محدودیت‌ها مقابله می‌کند و گاه انتخابش با آن‌ها همخوانی دارد انسان است و هیچ‌یک از این عوامل و شرایط، او را به انتخابی خاص مجبور نمی‌کند. البته باید پذیرفت که این عوامل، انتخاب را برای او دشوار می سازد و گاه تأثیر انکارناپذیر در انتخاب می گذارد؛ اما همان‌گونه که گفته شد، انتخاب‌کننده خود اوست، نه فرد دیگر.

امام حسن مجتبی (علیه السلام) در حدیثی گران‌بها، مسئلۀ قضا و قدر الهی و اختیار انسان را به نقل از پدر بزرگوارش، امام علی (علیه السلام)، به‌خوبی تبیین فرموده است:

مردی عراقی بر امیر مؤمنان (علیه السلام) وارد شد و گفت: آیا خروج ما بر شامیان به «قضا و قدر» الهی است؟ امام به او فرمود: آری ای شیخ، به خدا سوگند از هیچ بلندی بالا نرفتید و در هیچ پستی فرود نیامدید مگر به قضا و قدر از خداوند! آن مرد گفت: امیدوارم رنج من نزد خدا به حساب آید.⁽²⁾امام (علیه السلام) به او فرمود: آهسته برو ای شیخ! شاید پنداشتی قضای حتمی و قدر قطعی را می گویم. اگر چنین باشد که ثواب و عقاب و امر و نهی و پیشگیری، باطل شده و بیم و مژده دادن بی‌معنا خواهد بود؛ نه ملامتی بر گناهکار بجا و نه ستایشی بر نیکوکار روا خواهد بود؛ بلکه نیکوکار به ملامتْ سزاوارتر از بدکردار بوده، گناهکار به نیکی شایسته‌تر از نیکوکار خواهد بود. این

گفتار بت‌پرستان و دشمنان خدای رحمان و «قدری‌مسلکان» و مجوسان این امت است! ای شیخ، خدای عزّوجلّ بندگان را مکلف ساخت تا به اختیار خود عمل کنند و آنان را نهی فرمود تا خود باز ایستند و بر کار اندک، پاداش بسیار دهد. پس همانند شکست‌خوردگان نافرمانی نشده و ناخواسته اطاعت نگردیده است. «او آسمان‌ها و زمین و موجودات میان آن دو را به باطل نیافریده؛ که این گمان کسانی است که کافر شدند؛ پس وای بر کسانی که کافر شدند از عذاب آتش».⁽¹⁾

علامه عسکری در شرح این حدیث و احادیث مشابهی که در تبیین قضا و قدر الهی از معصومان(علیهم السلام) وارد شده، لطف و امداد خدا به بندگان در جهت افاضۀ وجود و سلامت جسمی و توان فکری را از جمله قضا و قدر الهی می‌داند و آن را در رفتار و گفتار انسان‌ها سرنوشت‌ساز و حیاتی می‌داند و چنین می گوید:

راستی اگر امداد الهی نبود و بندگان خدا توان جسمی و فکری خویش و امکانات آماده و مسخّر این عالم را از خدای سبحان نداشتند، نه فرد مؤمنِ ره‌یافته می توانست عمل صالح و شایسته انجام دهد، و نه کافر گمراه توان اقدام زیانبارِ فاسد را داشت. راستی اگر خداوند یک لحظه عطای خود را از انسان سلب کند، حتی اگر جزء کوچکی از آن باشد: بینایی، سلامت، عقل، و اندیشه و... چه می تواند بکند؟ بنابراین انسان هرچه می کند، به اختیار خود و به وسیلۀ ابزاری است که خداوند به او بخشیده است. پس، انسان در انتخابْ مختار، و در اکتسابْ وامدار است. آری انسان در این عالم خودکار محض نیست، همان‌گونه که مجبور صرف نیست. نه همۀ کارها به او واگذار شده، و نه بر انجام کاری مجبور است، بلکه امری است میان دو امر، و این همان مشیت خدا و سنت و قانون او دربارۀ افعال بندگان است. (وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَبْدِيلاً) و هرگز در سنت خدا تغییر و تبدیلی نیابی.⁽²⁾

بنابراین انسان در انجام دادن اعمال و رفتارش آزاد است، اما این به معنای تفویض امور به او نیست. او در پناه حمایت و لطف خدا و در شرایطی که به نوعی

برای او محدودیت‌آفرین است انتخاب می کند و انجام می دهد؛ پس واگذارشده به حال خود نیست.

فلسفۀ اختیار: خداوند در کنار دو نوع از مخلوقاتش که یکی بی‌اختیار و بی‌اراده، اسیر غرایز طبیعی‌اش است؛ و دیگری، فرشتگانی که فاقد هرگونه تمایل و گرایش حیوانی و برخوردار از نوعی گرایش و میل که صرفاً بندگی و تسبیح و تقدیس ذات باری تعالی است، موجود سومی آفرید تا از داشته‌های هر دو نوع آفریده‌اش برخوردار باشد و با استفاده از پیامبر درون و پیامبران بیرون، مسیر کمال و رشد را بپیماید و سعادت ابدی را به دست آورد؛ دستاوردی که برای هیچ‌یک از دو نوع مخلوق پیشین متصور نبود. به این منظور، هم ابزار مورد نیاز بشر را به او عطا فرمود، و هم وظایف و تکالیفی که در راه نیل به کمال و سعادت برای او لازم بود تبیین فرمود. پس به او عقل و اختیار داد تا او خود، راه درست را از نادرست تشخیص دهد و انتخاب کند؛ چرا که در غیر این صورت، دستیابی‌به کمال و سعادت بی‌معنا بود و تمایزی میان انسان با یکی از این دو نوع مخلوق پیش‌گفته وجود نمی‌داشت. حدیث شریفی که پیش از این، از امام علی (علیه السلام) نقل شد، به‌خوبی فلسفۀ وجود اختیار و آزادی را برای انسان تبیین کرده و لزوم آن را بیان فرموده است.

5. اصل قابل تغییر بودن انسان

اشاره

یکی از پرسش‌های اساسی در زمینۀ اخلاق این است که آیا خُلقیات و عادات افراد، که بخشی از آن می تواند ناشی از وراثت یا عوامل بیولوژیکی باشد، و در واقع با طبیعت و سرشت افراد عجین و درهم آمیخته شده است، قابلیت تغییر دارد یا ثابت است؟ روشن است که اگر پاسخ اندیشمندان و صاحب‌نظران به این پرسش، منفی باشد می‌بایست باب بحث از اخلاق و سجایای اخلاقی و نیز روان‌شناسی، به‌ویژه موضوع هوش هیجانی را ببندیم و در پی علوم دیگری باشیم. اما همین‌که از گذشته‌های دور تا امروز، در موضوع اخلاق متون فراوان و بی‌شماری باقی مانده و امروزه نیز در سراسر دنیا موضوع اخلاق، کانون توجه است و دربارۀ مسائل علماخلاق متون جدید نگاشته می شود و نیز در علم روان‌شناسی، مباحث بسیار دامنه‌داری دربارۀ هوش هیجانی و کنترل هیجانات و تعدیل ویژگی‌های شخصیت

انسان مطرح است، همگی حاکی از آن است که تغییر و تحول در خُلق و خوی افراد امکان‌پذیر است و انسان، با اراده، تلاش و پشتکار می تواند عادات و ملکات زشت و ناپسند خود را ترک، و عادات پسندیده را به جای آن‌ها قرار دهد.

بسیاری از صاحب‌نظران و اندیشمندان در موضوع شناخت انسان، بر این باورند که طبیعت و سرشت انسان‌ها وابسته به برخی امور غیراختیاری همچون وراثت، عوامل بیولوژیکی و نیز شرایط و محیط دوران خردسالی و کودکی است؛ اما به این معنا نیست که پس از بلوغ و کمال جسمی و عقلی، کاملاً ثابت و تغییرناپذیر باشد و امکان تغییر در ابعاد وجودی او، از جمله در برخی عادات و رفتارش وجود نداشته باشد.⁽¹⁾برای مثال، ارسطو طبیعت ثانوی را برای هر فردی ممکن می داند و بر این باور است که هر فرد می تواند متربی باشد و تغییراتی در ضمیر و نهادش شکل گیرد و این تغییر را ممکن است شخص دیگری در جایگاه مربی، یا خود او که وحدت مربی و متربی را شکل می دهد ایجاد کند.⁽²⁾توصیه‌های فراوان اخلاقی در آیات و روایات، و تأکید بر دقت در انتخاب دوست، همراه و همسر، یکی از نشانه‌ها و مؤیداتی است که به تغییرپذیری ویژگی‌ها و خُلق و خوی افراد اشاره دارد.⁽³⁾ازاین‌رو اندیشمندان مسلمان، با توجه به همین متون دینی بر این باورند که انسان، خود می تواند سرشت و خُلق و خویش را بر اساس ارادۀ خود تغییر دهد و به آن شکلی تازه ببخشد. فارابی بر این اعتقاد است که استعدادهای طبیعی از قبیل فضایل و رذایل اخلاقی چند دسته‌اند؛ برخی از آن‌ها ممکن است از نفس زایل شود یا بر اثر عادت دگرگون شود و هیئت متضاد به جای آن‌ها قرار گیرد؛ برخی از آن‌ها رو به ضعف و نقصان می‌آورد، اما یکسره زایل نمی‌شود؛ و برخی دیگر نه زوالشان ممکن است و نه ضعفشان، اما علی‌رغم بقای آن‌ها، مخالفت و مقاومت در برابر آن‌ها باصبر و ضبط نفس ممکن است.⁽⁴⁾ملاصدرا نیز معتقد است انسان با رفتار و اعمالش می تواند ماهیت خود را شکل دهد و مستحق پاداش یا عذاب خدا در قیامت شود.

او بر این باور است که ثواب و عقاب خداوند، مترتب بر مراتب وجودی ماهیتی است که انسان برای خود در دنیا شکل می دهد.⁽¹⁾علامه طباطبایی در تفسیر آیۀ 84 از سورۀ اسراء⁽²⁾مقصود از «شاکله» را فطرت ندانسته و آن را همان شخصیتی می داند که انسان در طول زندگی خود با انجام‌دادن اعمال نیک و بد می سازد.⁽³⁾ژان پل سارتر، از بنیان‌گذاران اومانیسم مبتنی بر اگزیستانسیالیسم، با تصریح به تقدم وجود بر ماهیت، مفهومی نو از آن قصد می‌کند. سارتر ابتدا آفرینش انسان توسط خدا را نقد می‌کند و معتقد است انسان فاقد ماهیت واحد است و هر انسان خودْ ماهیتش را می‌سازد. او در تبیین فلسفۀ اگزیستانسیالیسمی که خود را نمایندۀ آن می‌داند می‌گوید: بشر ابتدا به وجود می‌آید، متوجه وجود خود می‌شود، در جهان سر برمی‌کشد و سپس خود را می‌شناساند؛ یعنی تعریفی از خود به دست می‌دهد.⁽⁴⁾

(در مکتب اگزیستانسیالیسم، تعریف‌ناپذیری بشر بدان سبب است که بشر نخست هیچ نیست، سپس چیزی می‌شود. یعنی چنین و چنان می‌گردد و چنان می‌گردد و چنان می‌شود که خویشتن را آنچنان می‌سازد. بدین‌گونه طبیعت بشری، طبیعت کلی بشر وجود ندارد؛ زیرا واجب‌الوجودی نیست تا آن را در ذهن خود بپرورد...) بنابراین (بشر نه فقط آن مفهومی است که از خود در ذهن دارد، بلکه همان است که از خود می‌خواهد، و آن مفهومی است که پس از ظهور در عالم وجود، از خویشتن عرضه می‌دارد؛ همان است که پس از جهش به سوی وجود، از خود می‌طلبد. بشر هیچ نیست مگر آنچه از خود می‌سازد).⁽⁵⁾

بیشتر روان‌شناسان نیز بر این باورند که خُلق و خوی انسان مقدّرِ او نیست و علی‌رغم اینکه با تولد، لوح شخصیتِ متولدشده سفید نیست و عوامل بیولوژیکی، ویژگی‌هایی برای او رقم زده است، اما بدین معنا نیست که نتوان خُلق و خو را تغییر داد، یا تعدیل کرد.⁽⁶⁾البته همۀ اندیشمندان و پژوهشگران در همۀ علومی که از

آن‌ها یاد شد، اذعان دارند که در دوران کودکی تغییر و شکل‌دهی بسیار ساده‌تر و امکان‌پذیرتر است، و نقش والدین و محیط‌های آموزشی در شکل‌دهی خُلق و خوی کودکان بسیار شاخص و مهم است؛ همچنین تغییر و اصلاح همواره امکان‌پذیر است و هر فرد می‌تواند با اراده و پشتکار، در کنترل نفس خود و هیجاناتش موفق باشد؛ اگرچه این‌کار در بزرگسالی دشوارتر خواهد بود.

یکی از اصول مهم قرآن کریم، تغییرپذیری انسان و امکان رشد و کمال او با استفاده از اراده، اختیار، مجاهده و تلاش است. قرآن کریم تعلیم و تزکیه را دو راهکار مهم در جهت کمال و سعادت بشر معرفی می‌کند و در آیات متعدد، با بیان‌های گوناگون، اهمیت و لزوم تزکیۀ نفس را که همگی از امکان وقوعی آن حکایت دارند، به بشر متذکر می‌شود⁽¹⁾و در موارد متعددی نیز تزکیه را که به معنای پاک کردن نفس از رذایل و آراستن آن به فضایل اخلاقی است، بر تعلیم مقدم می‌دارد.⁽²⁾پس تزکیۀ نفس و آراستگی به صفات و ملکات نیک، نه فقط برای انسان ممکن است، بلکه جزو اهداف نخستین و اساسی آفرینش بشر دانسته شده است و همان‌گونه که پیش از این در بحث «اختیار» مطرح شد، برخی محدودیت‌ها در وجود انسان و نیز در محیط پیرامون، هرگز به معنای جبر نیست و او می تواند با ارادۀ خویش، با آن محدودیت‌ها مخالفت و مقابله کند و رفتاری متفاوت با آنچه محدودیت به‌شمار می آید، انجام دهد.

الف - تأثیر تکرار رفتار در ایجاد ملکات نفسانی

رابطۀ رفتار اخلاقی با اخلاق، آن است که گاه رفتار اخلاقی نشان‌دهندۀ اخلاق صاحب رفتار، و در واقع نمود بیرونی اخلاق اوست؛ و گاه چنین نیست و فقط رفتاری سرزده از فاعل است و شاید به صورت مقطعی و در موقعیتی ویژه همچون تحریک احساسات و عواطف، چنین رفتاری از او صادر شده باشد و نشان‌دهندۀ

ویژگی اخلاقی او نباشد؛ اگرچه چنین رفتاری قابل اتصاف به اخلاقی بودن است، یعنی آن رفتار را می توان نیک و پسندیده، یا زشت و ناپسند شمرد. دربارۀ رفتارهایی که نشان‌دهندۀ خُلق و خوی صاحب رفتار نیست و فقط در شرایط خاص صادر شده و مقطعی بوده است، باید به این نکته توجه کرد که تکرار و ممارست بر این قبیل رفتارها، می تواند اخلاق صاحب رفتار را متناسب با آن رفتار تغییر دهد و ملکۀ جدیدی همسو با آن رفتار در ضمیر او پدید آورد. برای مثال، کسی که خوی مدیریتی ندارد و دستور دادن نمی‌داند و خواسته‌هایش را همواره با خواهش و استدعا بیان می کند، پس از مدتی مدیریت و ریاست، صدور دستور و سخن گفتن از موضع بالا را فرا گرفته، خُلق و خوی نخستینِ خویش را فراموش می‌کند و خوی مدیریتی جای آن را می‌گیرد. ازاین‌رو فارابی معتقد است فضایل و رذایل اخلاقی، با تکرار افعال در گسترۀ زمان پدید می آید. او بر این باور است که فضایل و رذایل اخلاقی فطری نیست، اما ممکن است ایجاد و تحصیل ملکات برای افراد گوناگون یکسان نباشد و برای برخی دشوار و برای برخی دیگر آسان باشد.⁽¹⁾

ملا محمدمهدی فاضل نراقی، معتقد است نفس در بدو تولد، خالی از ملکات نفسانی و همچون لوحی سفید است و انسان در طول حیات خود ملکات را برای آن می سازد؛ اما ساختن و ایجاد ملکه، در گرو انجام‌دادن فعل و تکرار آن است و بدون تکرار، ملکه‌ای ایجاد نخواهد شد. او دراین‌خصوص می گوید:

بدان که هر نفسی در مبادی آفرینش و اوان طفولیت، از جمیع صفات و ملکات خالی است؛ مانند صفحه‌ای که ساده از نقش و صورت باشد و حصول ملکات و تحقق صفات به واسطۀ تکرار اعمال و افعالِ مقتضیۀ آن‌هاست و هر عملی یک مرتبه سر زد، اثری از آن در دل حاصل و در مرتبۀ دوم، آن اثر بیشتر می‌شود تا بعد از تکرار عمل، اثر مستحکم و ثابت می‌گردد و ملکۀ راسخه می‌شود.⁽²⁾

با این مستندات، به نظر می رسد جای هیچ‌گونه تردیدی نمی‌ماند که انسان می‌تواند با کوشش، خُلق و خویی در خود پدید آورد یا آن را تغییر دهد. پس

طبیعت آدمی ثابت نیست و امکان ایجاد ملکات جدید یا تغییر ملکات و عادات هست و تحقق آن در گرو تلاش و پشتکار افراد خواهد بود. بنابراین همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد، رابطۀ رفتار انسان با اخلاق او به این صورت است که گاه رفتار پدیدآورندۀ خُلقی ویژه است، و گاه متجلی‌کنندۀ وجود خُلقی خاص.

ب - تأثیر باطنیِ رفتار انسان بر وجود خویش

یکی دیگر از اصول آموزه‌های دینی این است که رفتار انسان، افزون بر آثار بیرونی، در ملکات نفسانی و خُلق و خوی صاحبش نیز به مثابۀ آثار درونی مؤثر خواهد بود. همچنین آثار درونی دیگری در وجود فاعل آن به جای خواهد گذاشت. به عبارت دیگر، افعال و اعمال نیک هر کس، هم می تواند خُلقیات او را تغییر دهد، و هم می‌تواند در صورت ظاهری و سیرت باطنی او تأثیر آشکار بگذارد. یعنی اگر رفتار بشر، انسانی و اخلاقی باشد، صورت و سیرت او نیز انسانی و زیبا خواهد شد؛ و اگر رفتارش انسانی نباشد، صورت و سیرتش نیز غیرانسانی خواهد شد. بر اساس برخی آیات و روایات، مشاهدۀ تأثیر اعمال بر صورت و سیرت (مشاهدۀ سیرت باطنی) پس از آنکه حجاب‌ها در دنیا از بین برود، برای همگان ممکن خواهد بود؛ گرچه برخی اولیای الهی، در دنیا توانسته‌اند حقیقت افراد را مشاهده کنند.

قرآن در وصف قیامت می فرماید:

(یوْمَ تَبْیضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ).⁽¹⁾

روزی که چهره‌ها سفیدند و برخی دیگر سیاه‌اند.

یا می فرماید:

(یعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیماهُمْ فَیؤْخَذُ بِالنَّواصِی وَ الْأقْدامِ).⁽²⁾

در آن روز، گناهکاران از روی چهره شناخته می شوند؛ پس آنگاه از موی پیشانی و از پاهایشان گرفته شود.

ملا محسن فیض کاشانی، در تفسیر صافی دربارۀ این آیۀ شریفه: (وَ کلَّ إِنسانٍ ألْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یوْمَ الْقِیامَةِ کتاباً یلْقاهُ مَنْشُورا)⁽³⁾معتقد است کارنامۀ

به‌گردن‌افتاده، کنایه از روح انسان است که از اعمالش متأثر شده، و بر نفس و اعضا و جوارح نقش می بندد و اعضا و جوارح در روز قیامت، انسان را رسوا می کند.

هی بعینها نفسه التی رسخت فیها آثار أعماله بحیث انتقشت بها یلقیه منشورا لکشف الغطاء.⁽¹⁾

این کارنامه، همان روح انسان است که عمل انسان بر آن رسوخ کرده، نقش بسته است؛ همانند آنکه کتاب اعمال را باز کرده و در مقابل او قرار داده باشند چون پرده‌ها کنار رفته است.

بنابراین رفتار و گفتار انسان‌ها در باطن آن‌ها تأثیرگذار است و آن‌ها می توانند با انتخاب رفتاری پسندیده و نیک، و حرکت بر اساس آنچه خداوند در مسیر تکامل بشر تعیین فرموده است، شخصیتی صالح و نیکوکار و برخوردار از همۀ کمالات بسازند؛ یا با عملکرد نادرست و مخالفت با دستورهای شرع مقدس و عقل، خود را افرادی بسازند ظلمانی و فاقد نورانیت باطن و موجوداتی پست و حیوانی که فقط در ظاهر به شکل انسان هستند. این تأثیر، هم در دنیا و هم در آخرت نمایان می‌شود. البته مشاهدۀ تغییرات در دنیا و آخرت یکسان نیست و برای مشاهدۀ برخی تغییرات در دنیا، پاکی و صفای باطن نیاز است. تأثیر یاد خدا در آرامش، و افزایش نورانیت انسان مؤمن با نماز شب، فقط نمونه‌هایی از آثار جسمی و روحی رفتارهاست: (الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکرِ اللهَ ألا بِذِکرِ اللهَ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)؛⁽²⁾آن‌ها که به خدا ایمان آورده و دل‌هاشان به یاد خدا آرام می‌گیرد؛ آگاه باشید که تنها یاد خدا آرام‌بخش دل‌هاست.

برای مثال، یکی از رفتارهایی که در ظاهر آدمی اثر دارد، به‌جا آوردن نماز شب است. امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید:

صلاة اللیل تُبَیّض الوجه و صلاة اللیل تطیّیب الریح.⁽³⁾

نماز شب، صورت را نورانی می‌کند و نماز شب، انسان را خوشبو می‌سازد.

امام علی (علیه السلام) نیز دربارۀ تأثیر گناه می‌فرماید:

ما جفت الدموع الا لقسوة القلوب و ما قست القلوب الا لکثرة الذنوب.⁽¹⁾

اشک‌ها نخشکید مگر به سبب سنگدلی؛ و دل‌ها سنگ نشد مگر به سبب گناهان بسیار.

همۀ این آیات دلالت می‌کند که رفتارهای آدمی می‌تواند در او تغییر اساسی پدید آورد و حتی در وجود و ماهیت او نیز تأثیرگذار باشد و این تغییرات، صورت و سیرت او را متحول کند تاآنجاکه در قیامت، به صورت ظاهری نیز قابل مشاهده باشد. ازاین‌رو می‌توان با استفاده از این آیات و آیات و روایات مشابه، تلاش خود را به تغییر مطلوب و پسندیده معطوف کرد و از ارتکاب رفتارهایی که تأثیر ناخوشایند در صورت و سیرت خویش برجای می‌گذارد پرهیز کرد.

فصل سوم: تحلیل مفهومی رفتار اخلاقی با خود

درآمد

اشاره

شاید اهمیت فراوانِ اصلاح رفتار با خود، بر کسی پوشیده نباشد؛ اما در قدر و منزلت رفتار با خود، و ارزش آن در میان مجموع رفتارهای ارتباطی انسان، و میزان تأثیر و تأثر آن دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد و بحث و بررسی در این خصوص ضروری به نظر می رسد. از متن این مباحث، پرسشی اساسی مطرح می شود و آن اینکه: به‌راستی رفتار انسان با خود، در میان رفتارهای او در حوزه‌های گوناگون، از چه جایگاهی برخوردار است؟ البته این پرسش اساسی، پرسش‌های فرعی دیگری نیز به ذهن متبادر می سازد. از جملۀ آن پرسش‌هاست: ترسیم الگوی رفتار اخلاقی با خود، چه ضرورتی دارد و بر آن چه آثاری مترتب است؟ آیا ما می توانیم با درپیش گرفتن الگوی رفتاری خاص با خود، خویشتن را تربیت کرده، برخی عادات را ایجاد و برخی دیگر را زایل کنیم؟ آیا برای رفتار انسان با خود، می توان نقشی بنیادین و زیرساختی در مجموع رفتارهای او قایل شد؟

در این فصل خواهیم کوشید تا ضمن تبیین پاسخ پرسش اصلی، پرسش‌های فرعی را نیز به صورت ضمنی بررسی کنیم.

الف - مفهوم رفتار اخلاقی با خود

پیش از تبیین اهمیت رفتار اخلاقی با خود، و تعیین رتبه و درجۀ اهمیت آن در میان رفتارهای چهارگانۀ انسان، باید ابتدا مقصود از رفتار اخلاقی انسان با خود را روشن،

و بیان کنیم که آیا اصطلاح «رفتار انسان با خود»، شامل «شناخت» و کسب آگاهی از نفس خود نیز می شود؟ این پرسش ازآن‌رو اهمیت دارد که اگر موضوع شناخت خویشتن را در زمرۀ رفتارهای انسان با خویش قلمداد کنیم، درجۀ اهمیت بحث رفتار اخلاقی با خود را ارتقا داده‌ایم؛ چرا که با عنایت به اهمیت شناخت از نگاه صاحب‌نظران و تأکید بر آن در متون دینی، در مقایسه با اینکه موضوع شناخت را از رفتار متمایز بدانیم و آن را خارج از حوزۀ رفتاری انسان با خود قلمداد کنیم، از اهمیت بیشتری برخوردار خواهد بود. نگارنده بر این باور است که اقدام عملی انسان برای دستیابی به معرفت نفس خویش، مهم‌ترین، حساس‌ترین و سرنوشت‌سازترین اقدام عملی، یا رفتاری است که هریک از افراد بشر می تواند با خود انجام دهد. به عبارت دیگر، اگرچه معرفت و شناخت، حقیقتی مجرد است و عنوان «رفتار» بر آن صدق نمی‌کند و مفهومش با عمل و رفتار کاملاً متفاوت است، آشکار است که معمولاً علم و آگاهی خودبه‌خود به سراغ انسان نمی‌آید؛ بلکه به نظر می‌رسد اغلب آگاهی‌های حصولی انسان، معلول اقدامات اوست؛ یعنی پدیدۀ «شناخت» غالباً مترتب بر فرایندی رفتاری است. بنابراین می‌توان نخستین حق انسان بر خود را تلاش برای شناخت کامل خویش دانست، و شناخت کامل و همه‌جانبۀ نفس خود را، معلول و محصول رفتاری دانست که هر کس با خود انجام می دهد.

بنابر آنچه گفتیم، فرایندی که منجر به شناخت انسان از خود می‌شود، یکی از انواع رفتارهایی است که هر کس در ارتباط با خود انجام می‌دهد. این نوع رفتارها، از جملۀ رفتارهای نیک و اخلاقی انسان با نفس خود به شمار می‌آید؛ از این رو نگارنده، شناخت خود را به اعتبار فرایندی که منجر به حصول آن می‌شود، رفتار اخلاقی انسان در ارتباط با خود دانسته است.

توضیح آنکه «شناخت»، حقیقتی مشکک و دارای مراتب است. پس آدمی در رفتاری که قصد دارد انجام دهد، به هر میزان از شناخت بیشتری برخوردار باشد، رفتار دقیق‌تر و کم‌خطاتری خواهد داشت. اگر این اصل را نظریه‌ای اثبات شده بدانیم، میان اندازۀ شناخت انسان از خود، با درستی رفتاری که با خود صورت می‌دهد، رابطه‌ای مستقیم برقرار خواهد بود؛ یعنی هر مقدار بر میزان شناخت خویش افزوده شود، رفتار کامل‌تر و پسندیده‌تری در ارتباط با خود انجام خواهد شد. سراسر متون

دینی، تأییدکنندۀ این معناست. در بسیاری از روایات معصومان(علیهم السلام) میان رفتار صحیح و اخلاقی، و شناخت جایگاه و منزلت خویش رابطۀ مستقیم برقرار شده است. این قبیل روایات تصریح می‌کند که انسان از حرمت نفس برخوردار است و انسانی که از حرمت و کرامت نفس خود آگاه باشد، عزت نفس خویش را در برابر مخلوقات از بین نمی‌برد و از رفتارهایی که به تضییع حرمت، کرامت و عزت نفسش منجر می‌شود و او را در نظر همنوعانش خوار نماید پرهیز می‌کند.

چند نمونه از روایات ناظر به این مفاهیم، از نظرتان می‌گذرد:

امام کاظم (علیه السلام) به هشام‌ابن‌حکم می‌فرماید:

ان اعظم الناس قدرا من لا یری الدنیا لنفسه خطرا.⁽¹⁾

از همۀ مردم بلندمرتبه‌تر و عظیم‌القدرتر، کسی است که برای تمام دنیا به اندازۀ نفس خود ارزش قائل نیست.

این توصیۀ اخلاقی، از منظری دیگر بیان‌کنندۀ آن است که انسانِ واقف به ارزش و منزلت خویش، خود را به دنیا و مواهب آن نمی‌فروشد و حاضر نیست برای دستیابی به دنیا، از حرمت انسانی خویش دست بردارد؛ حتی اگر آن موهبت دنیایی، به اندازۀ خودِ دنیا بزرگ باشد. همچنین کسی که از حقیقت عزت و حرمت نفس خویش به مثابۀ موهبتی خداداد آگاه است و خود را از آن برخوردار می‌داند، از دروغ که تضییع‌کنندۀ عزت نفس اوست پرهیز می‌کند. ازاین‌رو از امام حسین (علیه السلام) نقل شده است:

الصدق عز و الکذب عجز.⁽²⁾

راستگویی عزت است و دروغگویی ناتوانی.

امام علی (علیه السلام) نیز همت هر انسان را به اندازۀ منزلتی می‌داند که او برای خویش قائل است. بنابراین انسان‌های بلندهمت، انسان‌هایی هستند که بر بزرگی و عظمت قدر و منزلت خویش واقف‌اند. ازاین‌رو ایشان می‌فرماید:

قدر الرجل علی قدر همته.⁽³⁾

قدر هر کس به قدر همت اوست.

ایشان در بیانی دیگر، آدمی را به حریت و آزادگی توصیه می‌کند. البته از این جملۀ نورانی استفاده می‌شود کسی که به آزادگی خویش آگاه و به آن معتقد است خود را بنده و ذلیل انسانی همانند خویش می‌کند و آزاده زندگی می‌کند؛ و نیز کسی که از کرامت نفس خویش آگاه است و به آن باور دارد، آن را با انجام‌دادن رفتارهای ناپسند و زشت و ارتکاب گناه ضایع نمی‌سازد: و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا :⁽¹⁾و بندۀ دیگری مباش؛ که خداوند تو را آزاد آفریده است. امام در بیانی دیگر می‌فرماید:

من کرمت علیه نفسه لم یهنها بالمعصیه.⁽²⁾

کسی که نفس شرافتمند و با عزت دارد، هرگز آن را با پلیدی گناه، خوار نخواهد ساخت.

امام باقر (علیه السلام) می‌فرماید:

اطلب بقاء العز بإماتة الطمع.⁽³⁾

تداوم عزت خویش را در کشتن طمع بجو.

این متون و متون فراوان دیگری که مجال ذکر آن‌ها نیست، گرچه از یک منظر راه پاسداری و مراقبت از حرمت و عزت نفس را می‌آموزد، از منظری دیگر بیان می‌کند که انسانِ برخوردار از حرمت نفس و انسانِ آگاه از کرامت نفس خویش، رفتارش متناسب با این باور خواهد بود؛ یعنی هرگز رفتاری ناسازگار با حرمت و عزت نفس خویش انجام نمی‌دهد. نتیجه آنکه انسان‌ها را از نوع رفتارشان می‌توان شناخت. بنابراین گزاره‌های خبری در این روایات به‌خوبی میان اندازۀ شناخت آدمی از خود، با رفتارهای او رابطۀ مستقیم برقرار کرده است. لذا اگر آدمی بر منزلت خویش واقف نباشد، رفتارش متفاوت خواهد بود و خود را در برابر امور بی‌ارزش‌تر از خویش، خوار و خفیف خواهد ساخت؛ آن‌گونه که از امام علی (علیه السلام) نقل شده است که فرمود: النفس الدنیه لاتنفک عن الدنائات: کسی که فرومایه و پست است، از کارهای پست جدایی ندارد. همچنین از امام هادی (علیه السلام) روایت شدهاست: من هانت علیه نفسه فلا تأمن شره: از شر کسی که نفسش در نزد او بی‌مقدار است، ایمن مباش.

پس انتخاب نوع رفتار و عملکرد، یا اصلاح آن، رابطۀ مستقیم با اندازۀ شناخت از متعلَّق رفتار دارد. ازاین‌رو رفتارهای افراد، اگر با پشتوانۀ شناخت و معرفتِ کافی باشد، از اتقان و استواری لازم برخوردار بوده، مطلوب‌تر، پسندیده‌تر و معقول‌تر از رفتارهایی است که پشتوانه‌اش شناخت کافی نیست.

اکنون که بیان کردیم شناخت خویش و جایگاه و منزلت خود در میان مخلوقات و جهان آفرینش، با سامان یافتن رفتارها و پسندیده شدن آن‌ها رابطه‌ای مستقیم دارد، اقدام عملی برای کسب شناخت خویش را می توان نوعی رفتار، یا نخستین رفتار «انسان در ارتباط با خود» به شمار آورد؛ یعنی اقدام عملی برای کسب شناخت نیز رفتار اخلاقی انسان با خود به شمار می‌رود و شناختِ نفس، میوۀ آن رفتارهاست.

ب - جایگاه رفتار با خود

در میان اندیشمندان علم اخلاق، دو گروه شاخص وجود دارد: یک گروه که سقراط سرآمدشان است، معتقدند جامعه، مفهومی انتزاعی است و فرد اصالت دارد. پیش‌فرض این دیدگاه آن است که انسان موجودی فراتاریخی و دارای فطرتی مملوّ از تعالیم اخلاقیِ ثابت است و لذا انسان، در هر شرایط و زمان و مکانی که زندگی می‌کند، می‌تواند با رجوع به درون خویش آن تعالیم را دریابد و اگر از هوی و هوسش تبعیت نکند، آن‌ها را عملی سازد. مطابق این دیدگاه، منشأ و خاستگاه اخلاق، درون انسان است و جامعه و محیط، در فرایند شکل‌گیری نظام‌های اخلاقی، نقش فرعی و غیراساسی دارند. اما در مقابل، متفکرانی هستند که نسبت جامعه و فرد را نسبت جوهر و عرض می‌دانند. آن‌ها بر این باورند که همۀ نظام‌های اخلاقی، برخاسته از روابط اجتماعی و اقتضائات محیطی است.

نگارنده، فارغ از اینکه هریک از این دو گروه، نقدهایی به دیدگاه دیگری وارد می‌سازد، بر این باور است که با استفاده از متون دینی، می‌توان تبیین کرد که از منظر دین مبین اسلام، اگرچه جامعه اهمیت بسیاری دارد و بسیاری از دستورهای حکومتی به منظور تأمین مصالح جمعی وضع شده است، اصالت فرد را نمی‌توانانکار کرد. به عبارت دیگر، هنجارهای اجتماعی عمدتاً از طریق تک‌تک افراد ایجاد، و هنجارشکنی نیز از فرد آغاز می‌شود.

از سوی دیگر، تحولات اجتماعی عموماً از فرد نشئت می‌گیرد؛ ازاین‌رو اگر قرآن کریم دستورهای جمعی نیز دارد، نه به آن سبب است که مخاطبانش اجتماع است از آن حیث که حقیقتی واقعی و نه اعتباری است؛ بلکه ازآن‌روست که مخاطبانش یک

نفر نیستند، و متعددند. از جمله. متونی که به اصالت فرد در قبال اجتماع و تقدم اصلاح رفتار با خود قبل از پرداختن به دیگران اشاره دارد، می‌توان به آیاتی چون: (یا أیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ * کبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللهَ أنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ)⁽¹⁾و آیۀ (أ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أنْفُسَکمْ وَ أنْتُمْ تَتْلُونَ الْکتابَ أ فَلا تَعْقِلُونَ)⁽²⁾و آیۀ (یا أیهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیکمْ أنْفُسَکمْ)⁽³⁾و (یا أیهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أنْفُسَکمْ وَ أهْلِیکمْ ناراً)⁽⁴⁾اشاره کرد.

تعداد روایات فراوانی که به عامل بودن خود، قبل از توصیه کردن به دیگران توصیه و تأکید دارد، همگی حکایت از این می‌کند که اصلاح خود، مقدم بر اصلاح دیگران، و پلۀ نخست اصلاح جامعه است.

نمونه‌ای از احادیث فراوان دراین‌خصوص، این حدیث از امام علی (علیه السلام) است:

من نصب نفسه للناس إماما فلیبدأ بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره. ولیکن تأدیبه بسیرته قبل تأدیبه بلسانه. و معلم نفسه و مؤدبها أحق بالإجلال من معلم الناس و مؤدبهم.⁽⁵⁾

هرکس خود را برای رهبری مردم عرضه کند، باید قبل از آموختن به دیگران، به خود بیاموزد؛ و کسی که به تعلیم و تربیت خود بپردازد، از کسی که به تعلیم و تربیت دیگران پرداخته، به احترام و تجلیل سزاوارتر است.

این متن شریف در دو مقام، مرتبۀ پرداختن به خود را مقدم بر پرداختن به دیگران می‌داند: مقام تعلیم خود، و مقام تربیت خود. یعنی هم تعلیم و هم تزکیۀ خود، بر تعلیم و تربیت دیگران مقدم است؛ بدان جهت که اثربخشی تعلیم و تربیت

دیگران، در گرو تعلّم و تربیت‌یافتگی خود است و دست‌کم، اثر بیشتری خواهد داشت، به‌ویژه در بُعد تربیت و تزکیه. سپس در ادامۀ بیان شریف امام (علیه السلام) کسی که در این دو مقام، به تعلیم و تربیت خود اهتمام ورزیده، از کسی که به تعلیم و تربیت دیگری پرداخته، سزاوارتر بر تکریم و تجلیل دانسته شده است. از این بیان می‌توان نتیجه گرفت کسی که در تعلیم و تربیت، خود را بر دیگران مقدم داشته است، سزاوارتر و شایسته‌تر برای تکریم و تجلیل است از کسی که در این دو زمینه، دیگران را بر خود مقدم داشته است.

استاد قراملکی، در تحلیل این روایت، علت برتری معلم نفس خویش بر معلم دیگران را در سه امر دانسته، می‌نویسد:

تعلیم خویش، شرط کارآیی تعلیم دیگران است؛

اهتمام به تعلیم دیگران، ممکن است با غفلت از خویش همراه گردد؛ اما پرداختن به تعلیم خویش، لزوماً با خودآگاهی و توجه به خویش همراه است؛

تأدیب خویش، بسی سخت‌تر و پیچیده‌تر از تأدیب دیگران است. فضیلتی که دشواریاب است و نیل به آن به مجاهدۀ بیشتری نیاز دارد، ستودنی است.⁽¹⁾

نتیجه آنکه اصلاح رفتار با خود، اعم از تعلیم و تربیت خویش، بر تعلیم و تربیت دیگران مقدم است و لازمۀ اصلاح رفتار با خود، به مفهوم خاص آن، این است که تعلیم و شناخت که محصول آن است تحقق یابد. این بدان جهت است که شناخت نفس و آگاهی از ابعاد وجودی خویش، مقدمۀ اصلاح تعامل با خود به شمار می‌آید. به عبارت دیگر، اصلاح رفتار با خود، به مفهوم عام آن که شناخت و معرفت و نیز تعلیم را دربر می‌گیرد، به اصلاح رفتار با خود به مفهوم خاص آن منجر خواهد شد و رابطۀ فرد با خود را اصلاح خواهد کرد. برای مثال از امام باقر (علیه السلام)روایت شده است: سُدّ سبیل العجب بمعرفة النفس:⁽²⁾راه خودبزرگ‌بینی، با شناخت نفس خویش مسدود می‌شود. ایشان همچنین می‌فرماید: من عرف نفسه جاهدها، و من جهل نفسه اهملها:⁽³⁾هر کس نفس خویش را بشناسد، با آن مبارزه خواهد کرد و آن کس که به آن نادان باشد، رهایش خواهد ساخت.

پس کسی که تعلیم یابد و خود را بشناسد، با نفس خویش مجاهده خواهد کرد و آن را به حال خود رها نخواهد کرد و از خود‌بزرگ‌بینی و تکبر و صفاتی مانند آن دوری می‌گزیند و در یک کلام، در رفتار با خود به مسیر صحیح رهنمون می‌گردد.

افزون بر آنچه بیان کردیم، اصلاح رفتار با خود تأثیر شگرفی در اصلاح رفتار و تعامل انسان در حوزه‌های رفتاری دیگر خواهد داشت؛ یعنی هم رفتار انسان با خدا را سامان می‌بخشد، و هم رفتار او را با همنوعان اصلاح می‌کند، و هم رفتار او را در برابر دنیا تعدیل می‌کند. برای مثال، امام سجاد (علیه السلام) در یکی از مناجات‌های خود، به خداوند عرض می‌کند:

و اجعلنا من الذین عرفوا انفسهم و ایقنوا بمستقرهم فکانت اعمارهم فی طاعتک تفنی.⁽¹⁾

و ما را از کسانی قرار ده که خود را شناختند و به مکان استقرارشان یقین کردند؛ پس عمرشان در مسیر اطاعت از تو سپری شد.

این بیان شریف نیز معرفت و شناخت را که محصول تعلیم است، بر عمل یا همان اطاعت، مقدم دانسته، به‌خوبی به رابطۀ وثیق شناخت خویش و اصلاح رفتار انسان با خدا تصریح می‌کند.

همچنین معرفت نفس، رفتار و تعامل انسان با دنیا را نیز اصلاح می‌کند و او را از دلبستگی و وابستگی فراوان به دنیا باز می‌دارد؛ موضوعی که امام علی (علیه السلام) به آن اشاره می‌فرماید:

عجبت لمن عرف نفسه کیف یأنس بدار الفناء.⁽²⁾تعجب می‌کنم از کسی که [خیال می‌کند] خود را شناخته است، چگونه به این دنیای فانی أنس می‌گیرد؟

بنابراین آشکار است که شناخت نفس، اصلاح رفتار با خود را در پی خواهد داشت و نادانی به نفس خویش، رفتار آدمی را با خویشتن و با دیگران به بیراهه می‌برد. بر این اساس، رفتار هر فرد با خود که تلاش در جهت کسب شناخت خود نیز جزو آن است، از نظر اهمیت، برتر از هر رفتار دیگر خواهد بود؛ زیرا مطابق

آنچه در متون دینی بر آن تأکید شده و پس از این بدان اشاره خواهیم کرد، شناخت «خدا» نیز مترتب بر شناخت «خود» است. ازاین‌رو با در نظر گرفتن فرضی که بیان شد، پرداختن به خود و اصلاح رفتار انسان با خود، از نظر مرتبه و اهمیت، بر اصلاح رفتار او در حوزه‌های دیگر رفتاری مقدم خواهد بود.

اصلاح این رابطه، نقش بنیادین در اصلاح رابطۀ او با غیر خواهد داشت و بدون اصلاح رابطه و رفتار انسان با نفس خویش، انتظار اصلاح رفتار او با خدا، جامعه و طبیعت، انتظار چندان بجایی نخواهد بود. به این دلیل، به نظر می رسد افرادی که به ارزش‌های خود جاهل‌اند و از جایگاه خود در جهان آفرینش آگاهی ندارند، رفتارشان با خویشتن نه فقط براساس معیارهای انسانی و دینی نیست، بلکه در رفتار با خدا، جامعه و طبیعت نیز مبنایی الهی یا دست‌کم مبنایی انسانی را در نظر نمی‌گیرند. به‌هرحال بر اساس آموزه‌های دینی و یافته‌های جدید علم روان‌شناسی و علوم تربیتی، و با عنایت به اجتماعی بودن انسان و ضرورت برقراری ارتباط افراد با یکدیگر در جوامع،⁽¹⁾اصلاح رفتار با همنوعان، اجتناب‌ناپذیر است؛ چرا که بدون توجه به اصلاح رفتار، و برخورداری از اخلاق پسندیده در برقراری ارتباط با همنوعان، یا رابطۀ فرد و همنوعان او بسیار دشوار است، یا اگر رابطه برقرار شود تداوم نخواهد یافت و سرانجام، تنهایی و انزوای صاحب رفتار را در پی خواهد داشت. نتیجه آنکه ایجاد رابطۀ صحیح با همنوعان و استمرار یا تعمیق آن، مترتب بر شناخت صحیح از خود و تعامل صحیح با خود خواهد بود؛ و شناخت خود و جنبه‌های وجودی خویش به انسان کمک می‌کند تا بتواند نقشۀ آرمانی خود را در زندگی ترسیم کند و با اراده و برنامه‌ریزی، رفته‌رفته شخصیت ومنش خود را آن‌گونه که صحیح است شکل دهد.⁽²⁾آدمی، با این روش می تواند با برقراری تعامل صحیح با خود، که مبتنی بر ارزش‌های اخلاقی و دینی است، به مثابۀ امری محوری و کلیدی، موفقیت و سعادت خویش را در جامعه تضمین کند. انبوه آیات و روایات در خصوص امکان تربیت خویش و مراقبت از خود، و نیز سوق دادن خُلقیات خود به سمت خُلقیات انسانی و اسلامی، به‌روشنی مطلب پیش‌گفته، را تأیید

کرده، بر اهتمام به قراردادن خُلقیات و به تبع آن، رفتار خویش در مسیر صحیح و مبتنی بر آموزه‌های دینی تأکید می کند.⁽¹⁾آیات و روایات دراین‌خصوص، افزون بر آنکه از امکان تغییر و تبدیل ملکات و عادات و تسلط یافتن بر تمایلات و خصوصیات فردی حکایت می کند، اهمیت اهتمام انسان به اصلاح رفتار و اخلاق خود را بیان کرده، حساسیت آن را در کسب سعادت و رستگاری آشکار می کند. برای مثال، خداوند در آیات متعدد قرآن عمل صالح را در کنار ایمان قرار داده⁽²⁾، گاه از «تقوا» به مثابۀ تالی‌تلو ایمان یاد می کند.⁽³⁾این تعابیر قرآن کریم، هر مسلمان را به اهمیت عمل نیک و رعایت تقوا و ادای حق صاحب حق متذکر می‌شود و مانع غفلت مسلمانان از اصلاح رفتار و کردار به طور عام، و اصلاح رفتار اخلاقی با خود به طور خاص می‌شود. همچنین برخی آیات دیگر، توجه به اصلاح خود را از اصلاح دیگران برتر شمرده، به اهمیت بیشترِ اصلاح نفس⁽⁴⁾و پرداختن به خود، پیش از پرداختن به دیگران تصریح می کند.⁽⁵⁾این توجه ویژه در متون دینی، ضمن بیان اهمیت اصلاح رفتار اخلاقی با خود، تقدم مرتبه و جایگاه اصلاح خود را بر اصلاح دیگران بیان، و انگیزۀ ما را برای بحث در موضوع «رفتار اخلاقی با خود» بیش از پیش تقویت می‌کند.

ج - هدف از اصلاح رفتار اخلاقی با خود

یکی از پرسش‌های اساسی در موضوع اخلاق، پرسش دربارۀ هدف اخلاق است. بهاین پرسش که: چرا باید اخلاقی باشیم و صفات حسنه را در خود ایجاد، و رذایل

اخلاقی را از خود دور کنیم، باید در آغاز پاسخ داده شود. دراین‌باره دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد. برخی مکاتب، هدف اخلاق را رسیدن به آرامش و لذت

جاودانه، و رسیدن به آن را در گرو دست کشیدن از لذات مادی و دنیوی می‌دانند؛ ازاین‌رو ریاضت در دنیا را ترویج می‌دهند.⁽¹⁾برخی ادیان، هدف از اخلاق را دستیابی به پندار و رفتار نیک می‌دانند.⁽²⁾یهودیت، عدالت را⁽³⁾و مسیحیت، تقرب به کمال مطلق را⁽⁴⁾هدف اخلاق به‌شمار می‌آ‌ورد. برخی حکیمان، فضیلت را و برخی سعادت را هدف اخلاق دانستند و البته تعریف آنان از فضیلت و سعادت نیز گاه متفاوت به نظر می‌رسید.⁽⁵⁾اما اندیشمندان غربی متأخر، اهداف جدیدی برای اخلاق ابداع کردند. در قرون متأخر، اصالت به انسان داده شد و مکاتب اومانیستی شکل گرفت. به این ترتیب، اهداف اخلاق نیز تغییر کرد. رسیدن به لذت حد‌اکثری⁽⁶⁾و انجام‌دادن وظیفۀ انسانی،⁽⁷⁾دو هدف عمده‌ای است که اندیشمندان غربی، برای اخلاق تعیین کرده‌اند. اندیشمندان مسلمان، با استفاده از قرآن و حدیث دیدگاه‌های متفاوتی دارند. برخی چون ابن‌سینا، عدالت اجتماعی را هدف اخلاق دانسته‌اند؛⁽⁸⁾برخی دیگر شناخت خدا، کمال فردی یا عدالت فردی و عدالت اجتماعی را اهداف اخلاق مطرح می‌کنند.⁽⁹⁾

اینکه هدف از اخلاق، که همان هدف نهایی زندگی انسان است، متعدد است یا واحد، جای بسی تأمل است. استاد مصباح یزدی معتقد است اهداف میانی می‌توانند متعدد و متنوع باشند؛ یعنی هر کاری می‌تواند برای چند هدف میانی صورت گیرد. همچنین اهداف میانی، منعی ندارد که برای کاری هدف باشند و برای هدفی بالاتر،مقدمه؛ اما این فرایند تا بی‌نهایت نمی‌تواند ادامه داشته باشد؛ یعنی هدف متعالی

انسان، باید ذاتاً هدف باشد. و جنبۀ مقدمی برای هدفی بالاتر نداشته باشد و نیز واحد باشد. وی با اشاره به آیاتی از قرآن کریم همچون (قَدْ أفْلَحَ مَنْ تَزَکی)⁽¹⁾و (قَدْ أفْلَحَ مَنْ زَکّیها)⁽²⁾و (وَ اذْکرُوا اللهَ کثِیراً لَعَلَّکمْ تُفْلِحُونَ)⁽³⁾رستگاری را علت غایی معرفی می‌کند. البته ایشان به استناد آیات قرآن کریم، رستگاری را سعادت به معنای رهایی از دشواری و رنج، و رسیدن به لذت بالاتر و پایدارتر، یعنی لذت جاودان دانسته است.⁽⁴⁾به‌این‌ترتیب اگر کمال، قرب الی‌الله یا حتی جلب خشنودی خدا را هدف اخلاق بدانیم، باز هدفی بالاتر که همان غایت انسان تلقی می‌شود، وجود دارد. آن غایت، به تصریح قرآن کریم، چیزی جز رستگاری نیست.

اما آنچه بیان شد، هدف عالی اخلاق بود؛ درحالی که اصلاح رفتار اخلاقی انسان با خود، کاری زیربنایی است و پایۀ اصلاح رفتار انسان در حوزه‌های دیگر قلمداد می‌شود؛ بنابراین هدف آن نیز می‌تواند هدفی دیگر در جهت دستیابی به سعادت به شمار آید.

شاید بتوان گفت هدف از اصلاح رفتار انسان با خود، نزدیک شدن به ماهیت انسانی و فاصله گرفتن از حیوانیت است. این هدف، باید با اصلاح رفتار با همنوعان و محیط تقویت شود و به کمال برسد و در ادامه، با اصلاح رفتار با خداوند، انسانِ برخوردار از رفتار انسانی، به انسان الهی ارتقا یابد و رفتارش رنگ خدایی گیرد. در این صورت، او سعادتمند می‌شود و به فوز و فلاح نایل می‌گردد. بنابراین انسان باید در زندگی دنیوی خویش تلاش کند از زندگی و خوی حیوانی فاصله گرفته، به انسانیت برسد و از آن درجه نیز بگذرد و الهی شود.

البته نباید این تصور پیش آید که اصلاح رفتارهای انسان، به‌ترتیب از رفتار او با خود شروع، و به اصلاح رفتار با خدا ختم می‌شود؛ بلکه اصلاح رفتارها در همۀ حوزه‌های رفتاری، به صورت همزمان امکان پذیر و بلکه ضروری است. بنابراین سالک نباید اصلاح رفتارش با همنوعان یا با خدا را مبتنی بر اصلاح رفتار با نفس خود بداند، وبرای اصلاح رفتار در آن حوزه‌ها منتظر بماند رفتار با خود را اصلاح کند.

د - دو طرف رابطه در رفتار انسان با خود

آنچه در بحث رفتار اخلاقی انسان با خود، در پی تبیین آن هستیم، بررسی الگوهای رفتارهای اخلاقی انسان در ارتباط با نفس خویش است. این الگوها شامل رفتارهای فرد که در ارتباط با نفس خود او کارآمد است می شود. در رفتار انسان با خود، وجود دو طرف برای ارتباط مفروض است؛ اما روشن است که تعامل انسان با نفس خویش، با رابطۀ او با همنوعان متفاوت است؛ زیرا در تعامل آدمی با همنوعان، طرفین تعامل فعال‌اند، اما در تعامل انسان با نفس خویش، انتخاب نوع رفتار با خویش، همانند رفتار بین شخصی وابسته به رفتار طرف مقابل و تأثیرپذیری از آن نیست. یعنی نفس انسان در ظاهرْ منفعل و فاقد هرگونه رفتاری است و ما به طور یک‌طرفه رفتار خود را در ارتباط با نفس خویش انتخاب، و عمل می کنیم. بنابراین رفتار انسان با خود، از این نظر با رفتار انسان با طبیعت شباهت بیشتری دارد؛ زیرا در آن حوزه نیز یک طرف همواره فاعل است و طرف دیگر که طبیعت است، عملی برخاسته از اراده و اختیار خود در برابر انسان انجام نمی‌دهد و همان‌گونه که طبیعت، همچون مادر بشر خدمات بی‌شماری به او ارائه می کند و گاه بلایای طبیعی دامنگیر او می شود، نفس انسان نیز حالات و هیجاناتی را که برخاسته از قوای چهارگانۀ خود، یعنی قوای عقلیه، غضبیه، شهویه و وهمیه⁽¹⁾است بر ما عارض می کند و در نتیجه ما را در انجام‌دادن اعمال خود، چه در ارتباط با رفتار درون‌شخصی و چه در ارتباط با رفتار برون‌شخصی تا اندازه‌ای منفعل می کند. این انفعال بستگی به اندازۀ غلبۀ هریک از قوای چهارگانه بر سه قوۀ دیگر دارد. آنچه بر ما لازم است این است که بتوانیم قوای چهارگانه را تحت کنترل درآورده، هریک را تحت رهبری عقل، به صورت بجا و درست به‌کار گیریم. بنابراین اگرچه در رفتار بین شخصی، انتخاب نوع رفتار هر کس با دیگری، در بسیاری اوقات در گرو نوع رفتار دیگری با اوست و رفتارهای طرفین در تعاملات بین شخصی همواره درانتخاب نوع رفتار آینده تأثیرگذار است و به همین دلیل رفتارِ دوطرفه اصطلاحاً «تعامل» خوانده می شود، در رفتار با خود، رفتار همواره یک‌طرفه است و در عالم

خارج، دو طرف حقیقی وجود ندارد، بلکه صرفاً وجود دو طرف فرض شده است تا وظیفه و تکلیف هر فرد در برابر خود به‌درستی تبیین شود و هر کس از میزان تأثیرگذاری بر طرف دیگر، که نفس خویش است، مطلع و از چگونگی آن و نیز از میزان تأثیرپذیری از نفس و تمایلات آن آگاه شود و راهکار تعامل صحیح و رفتار مبتنی بر اصول و ارزش‌های اخلاقی با خویش را بیاموزد. به عبارت دیگر، در رفتار با خود، منِ فاعل همیشه فاعل است و رفتارها همیشه از منِ فاعل صادر می شود. بنابراین رفتارها دوسویه و دوطرفه نیست. البته این سخن بدان معنا نیست که تمایلات و خواهش‌های نفسانی یا عقلانی نفس نمی‌تواند در نوع عملکرد آدمی در خارج تأثیرگذار باشد. نفس انسان با وجود قوای چهارگانه، فاعلِ خاموشی است که در نهان، تأثیر می‌گذارد و به رفتار ما شکل می دهد بدون آنکه حرکتی کرده یا سخنی بر زبان رانده باشد. برای مثال، کسی که دربارۀ جسم خویش تصمیم می‌گیرد تن‌پروری را برگزیند یا به ریاضت جسمانی روی آورد، خودآزاری در پیش گیرد یا خودکشی کند، فاعل آشکاری است که تأثیرپذیری از فاعل خاموش، یعنی قوای درون باعث شده است چنین رفتاری دربارۀ خود انجام دهد. پس اگرچه نفس، در ظاهر خاموش و فاقد رفتار است، در حقیقت تمایلات و گرایش‌هایش می تواند در رفتار انسان با خود یا دیگری تأثیرگذار باشد. در منابع دینی به انسان توصیه شده است که عنان خود را به دست نفسش نسپارد و اسیر هوای نفس خویش نباشد و لجام آن را در اختیار گیرد تابع فرمان‌های عقلش باشد. این قبیل متون بیان‌کنندۀ این است که آدمی در زندگی، پیوسته با خود در تکاپوست و بیشترین مراوده را با خود دارد و هر رفتاری می‌خواهد انجام دهد و هر سخنی می‌خواهد بر زبان جاری سازد، پیش از آن، تعاملی درونی و حدیث با نفس خود خواهد داشت. پس اگر نفس اماره که یکی از ابعاد وجودی انسان است بر او چیره شده باشد، در تعامل یا ستیز با نفسش مغلوب شده، اسیر هواهای نفس و تابع دستورهای آن خواهد بود؛ و اگر با عقلش بر آن چیره شده باشد، نفس خویش را رام خواهد کرد و رفتاری بر اساس حکمت و عقل از او صادر خواهد شد. این تقابل درونی را انسان‌های بیدار وهشیار، در درون خود می‌یابند؛ اما آن که غفلت، وجودش را فرا گرفته و هوای نفس بر او غلبه یافته است، در بسیاری رفتارها و تصمیماتش چنین تقابلی را در درون

خود نمی‌یابد و دقیقاً مطابق آنچه هوای نفسش ترسیم می‌کند عمل می‌کند. چنین کسی عقل خویش را به صورت برده یا اسیری درآورده و اختیار آن را به نفس اماره سپرده است، آن‌گونه که از خود هیچ اراده‌ای ندارد و جز آنچه مولایش اراده می‌کند نمی‌خواهد. بنابراین آنچه در زمینۀ رفتارهای اخلاقی انسان با خود اراده کرده‌ایم، این است که رفتارها یا الگوی رفتاری مناسب با خود را که مطابق ارزش‌های عقلی و دینی است شناسایی، و به مخاطبی که در جستجوی آگاهی از رفتارهای اخلاقی با خود است عرضه کنیم.

ﻫ - اقسام رفتار انسان با خود

اشاره

رفتارهای انسان با خود را که در اصطلاح علم روان‌شناسی، از آن به «رفتار درون شخصی» تعبیر می کنند، از حیثیات و منظرها می توان تقسیم کرد:

1. رفتار درون‌شخصی به مفهوم عام (باواسطه)

قرآن کریم، همۀ رفتارهای انسان را به رفتار درون‌شخصی پیوند زده و به‌نوعی از زمرۀ رفتارهای درون‌شخصی به‌شمار می آورد. به عبارت دیگر، رفتار برون‌شخصی که یا در مواجهه با خداوند، یا در مواجهه با همنوعان، یا در مواجهه با طبیعت است؛ هرگونه باشد، از نظر اسلام گونه‌ای از رفتار با نفس خود خواهد بود؛ زیرا آثار و تبعات رفتار او را به خود او بازمی‌گرداند. ما در بحث «گسترۀ تأثیرات رفتار انسان با خود» دربارۀ این موضوع بیشتر سخن خواهیم گفت و به‌روشنی بیان خواهیم کرد که تبعات نیک و بد، و خیر و شرِ مجموعۀ رفتارهای آدمی چگونه متوجه خود او می شود.

2. رفتار درون‌شخصی به مفهوم خاص (بی‌واسطه)

اشاره

این دسته از رفتارها، مستقیماً با خود فرد مرتبط بوده، آثار و تبعاتش بدون واسطه به فاعل آن بازخواهد گشت. خودشناسی، حفظ عزت نفس، ذلت‌پذیری، خودفراموشی، خودکشی، صداقت با خویش، محاسبه‌گری خود، خودباختگی،خودکنترلی و ازخودبیگانگی، نمونه‌هایی از رفتار یا تعامل فرد با نفس خویش است، که در فصل آخر به بررسی هریک از این مصادیق خواهیم پرداخت.

پیش‌تر گفتیم که کسب معرفت نفس نیز یکی از انواع رفتارهایی است که هر فرد در ارتباط با خود انجام می دهد، و نیز اشاره کردیم که فقط به رفتاری می توان امیدوار بود که از پشتوانۀ شناخت برخوردار باشد و به عملِ بدون شناخت، در هر حوزۀ رفتاری، امید موفقیت و دستیابی به هدف وجود ندارد. با عنایت به این نکته، رفتارهای انسان در ارتباط با نفس خویش را از یک منظر می توان به دو دسته تقسیم کرد:

• رفتارهای فرد برای کسب شناخت و دانش

دربارۀ رفتارهای معرفت‌زا، این نکته بدیهی است که انسان، علم و معرفت را عادتاً به واسطۀ اقدامات عملی به‌دست می‌آورد. بنابراین اگرچه حصول دانش و شناخت، از امور غیرارادی است، تلاش در جهت کسب آن، رفتاری است که از دانش‌پژوه سر می‌زند. ازاین‌رو اگرچه خودِ شناخت نفس رفتار نیست، اقدامات بشر در مسیر تحصیل معرفت، رفتاری است که هرکس در رابطه با خود انجام می دهد.

• رفتارهایی که در مسیر معرفت‌زایی نیست

و از اقداماتی است که هر فرد در رابطه با خود انجام می دهد. از این رفتارها دانش به دست نمی‌آ‌ید یا دست‌کم به منظور افزایش دانش انجام نمی‌شود؛ اما ممکن است مُوَلِّدِ تجربه باشد. برای مثال، کم خوردن برای مراقبت از سلامت بدن و نورانیت قلب، و نیز تمرین کنترل نفس خویش از عصبانیت بی‌جا یا پرهیز از ارتکاب غیبت برادر ایمانی یا دروغگویی، از جمله رفتارهایی است که هر فرد برای حفظ سلامت جسم و روح خویش انجام می‌دهد.

با این توضیح، روشن است که اهمیت رفتارهای قسم اول، ناشی از اهمیت خودِ معرفت و شناخت خواهد بود و به‌درستی می توان این نوع رفتار را ارزشمندترین و سرنوشت‌سازترین رفتار به‌شمار آورد. در این جهت، به آیات و روایات متعددی می توان تمسک جست. متونی که شناخت نفس را سودمندترین معارف معرفی کرده، شناخت خداوند را نیز بر آن مترتب می داند.⁽¹⁾در ادامه، مطالب بیشتری دراین‌باره بیان خواهد شد. بنابراین اگر شناخت نفس، کلیدی‌ترین شناختی است که انسان در مسیر کسب سعادت خویش نیاز دارد، رفتار با خود نیز اگر از نوع نخست، یعنی رفتاری در

جهت کسب علم و دانش به‌ویژه شناخت نفس خود باشد، بااهمیت‌ترینِ رفتار‌ها خواهد بود. البته باید توجه داشت که اهمیت رفتارهای انسان با خود، صرفاً به سبب تلاش های او در جهت کسب معرفت نفس نیست و رفتارهای دیگرِ انسان با خود نیز اهمیت بسیاری دارد و تأثیرگذاری بنیادینی در بقیۀ رفتارهای آدمی خواهد داشت.

و - ابعاد رفتار اخلاقی با خود

«خود» یا «نفسِ» انسان متشکل از سه بُعد حیاتی ذیل است:

اکنون اگر بپذیریم که یکی از مقاصد مهم علم اخلاق، ادای حقوق و انجام‌دادن تکالیف است، رفتار اخلاقی با خود می تواند به مفهوم ادای حقوق نفس خود و انجام تکالیف در برابر خود باشد. ازاین‌رو انسان در تنظیم رفتار اخلاقی با خویشتن، باید به سه بُعد یاد شده نظر داشته باشد و حقوق هر سه جنبۀ خود را شناسایی و به آن‌ها توجه کند:

نخست، به تنظیم رفتار اخلاقی خود در ارتباط با جسم و سلامت خویش می‌پردازیم. تردیدی نیست که در پیش گرفتن رفتار صحیح با جسم خویش، نه فقط در سلامت روح و روان مؤثر است، بلکه در انتخاب رفتار صحیح برون‌شخصی نیز تأثیر بسزایی خواهد داشت. برای مثال، بسیاری از دانشمندان روان‌شناس، سلامت عقل، احساسات و عواطف و تعادل شخصیت را در گرو سلامت سازمان بدن دانسته، قبل از هر چیز، تأمین سلامت بدن را ضروری می دانند.⁽¹⁾روایات نیز به این مهم توجه داشته، بر مراقبت از جسم تأکید دارد و آدمی را از افراط و تفریط دررسیدگی به بدن بر حذر می‌دارد. برای مثال، از یک سو پرخوری و تن‌پروری را مذمت و از آن اکیداً نهی می کند؛⁽²⁾و از سوی دیگر، بی‌توجهی به سلامت بدن و

کوتاهی در رسیدگی به قوای جسمانی را مرود می‌شمرد⁽¹⁾و با توصیه به کم‌خوری، فواید مادی و معنوی آن را بیان می‌کند.⁽²⁾

در بخش دوم، به تنظیم رفتار اخلاقی با خود در زمینۀ شخصیت انسانی توجه می‌شود. اینکه کرامت نفس چگونه حفظ می شود، چگونه باید اعتمادبه‌نفس را به دست آورد یا تقویت کرد، و موضوعاتی مانند آن، به این حوزه مربوط می شود.

بخش سوم، به تنظیم رفتار اخلاقی با خود در ارتباط با اهداف نهایی آفرینش، یعنی امور معنوی، باطنی و درونی و آنچه موجب نورانیت دل و صفای باطن می شود و سعادت و رستگاری آخرت را تأمین می کند، خواهد پرداخت.

همان‌گونه که مشاهده می شود، اگرچه در این اثر بنابر این است که تعالیم اسلام در سه حوزۀ ارتباطی انسان با خود تبیین و بررسی شود، آشکار است که بهره‌مندی از آموزه‌های اسلام در دو حوزۀ نخست که مربوط به حوزۀ «جسم» انسان و «زندگی دنیوی» اوست، صرفاً مختص مسلمانان نیست و هر انسان، اگرچه به تعالیم اسلام معتقد نباشد، می تواند از این آموزه‌ها در تأمین سعادت دنیوی خویش بهره ببرد. اما مباحث مربوط به حوزۀ سوم که دربارۀ رفتار اخلاقی با خود در امور باطنی و معنوی است، صرفاً برای متدینان و معتقدان به خدا، معاد و جهان آخرت قابل استفاده خواهد بود. شکل ذیل، ابعاد قابل استفاده از متون اسلامی در حوزۀ رفتار اخلاقی با خود را نشان می‌دهد:

عکس

ز - گسترۀ تأثیرات رفتار انسان با خود

بسیاری از روان‌شناسان، هیجان‌ها را ضامن بقای انسان می دانند. از دیدگاه آنان، هیجان‌هایی همچون ترس، اضطراب، شادابی، امید، عشق، محبت و... حالاتی درونی‌اند که به ما برای حفظ بقا کمک می کنند. هر هیجان یا احساس، پیام مهمی از درون است تا حرکت ما را در جهت سازش و تعالی تسهیل کند. ازاین‌رو هر فرد با قدرت تعقل و تفکر خود می تواند عواطف و احساساتش را شناسایی و کنترل کرده، از این طریق هم خود را بهتر بشناسد، و هم روابطش را با نفسِ خود و دیگران به‌درستی تنظیم کند. اما ناتوانی در برقراری ارتباط سازنده با دیگران، نشان‌دهندۀ آن است که فرد، احتمالاً شناخت کامل و صحیحی از خود ندارد و از ویژگی‌های فردی خویش چندان آگاه نیست؛ زیرا همان‌گونه که گذشت، «ارتباط» فقط بُعد بیرونی و اجتماعی ندارد، بلکه یکی از ابعاد آن ارتباط با خود است که نیازمند توجه و یادگیری است. بنابراین فراگیری اینکه چطور به نحو سازنده‌ای با خود ارتباط برقرار کنیم، و چه برداشتی از خود داشته باشیم، از جنبه‌های مهم آموزش مهارت‌های ارتباطی است. این مهم، زیربنای ارتباط بین شخصی به‌شمار می رود. به همین دلیل صاحب‌نظران بر این باورند که خاستگاه نابسامانی‌ها و تعارضات اجتماعی، می تواند چگونگی برداشت دربارۀ خود و نیز رفتارهای درون‌شخصی باشد. یعنی برداشت صحیح از خود و هماهنگی و سامان‌دهی رفتارهای ارتباطی درون‌شخصی، نقش مؤثر در هماهنگی اجتماعی دارد. پس کسی که از آرامش و تعامل درونی صحیح با نفس خود برخوردار نیست، هرگز نمی‌تواند به تعامل صحیح بیرونی دست یابد، و جامعه‌ای که افراد آن به آزادی از اسارت‌های درونی نرسیده‌اند، هرگز نخواهد توانست به آزادی و استقلال بیرونی بیندیشد و به آن دست یابد.⁽¹⁾شهید محمدباقر صدر با استناد به آیۀ شریفۀ (إِنَّ اللهَ لا یغَیرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یغَیرُوا ما بِأنْفُسِهِمْ)⁽²⁾معتقد است تا وقتی پیامبران، در حوزۀ اصلاح فرد موفق نشوند و در خصوص درونی‌سازی ارزش‌های فطری توفیق به دست نیاورند، در حوزۀ اجتماعی به موفقیتی دست نخواهند یافت.⁽³⁾پیر ژانه معتقد است

ارزش‌های اخلاقی و پایبندی به آن‌ها، به زندگی فردی اختصاص ندارد و دامنۀ تأثیرات آن، زندگی اجتماعی، اقتصادی و نیز سیاسی آدمی را دربر می گیرد.⁽¹⁾بسیاری از صاحب‌نظران بر این باورند که رسالت اصلی پیامبران، اصلاح فرد است و آن‌ها پیش از هر چیز در پی ارائۀ شناختی صحیح از انسان، به انسان بوده‌اند. بر این اساس هر فرد، ابتدا باید خود را درست بشناسد، سپس خواهد توانست خدایش را نیز بشناسد و در گام پایانی، به اصلاح رفتار برون‌شخصی با همنوعان و طبیعت بپردازد.⁽²⁾

بر این اساس، رفتارهای درون‌شخصی و اصلاح رفتار و تعامل انسان با خود، به مثابۀ بحثی پایه‌ای، مبنای اصلاح رفتار آدمی با خدا، جامعه و طبیعت است و نابسامانی‌های متعدد و ناهنجارهای رفتاری افراد با خدا، جامعه و طبیعت، می تواند از نادرستی رفتارهای آن‌ها با خودشان سرچشمه گرفته باشد. برای مثال، عُجب یا خودپسندی، صفتی است که از رفتاری درون‌شخصی سرچشمه می گیرد؛ اما نتیجۀ آن به تعامل درون شخصی محدود نمی‌ماند، بلکه بروز بیرونی دارد و در رفتار اجتماعی انسان تأثیر مستقیم خواهد داشت. این مسئله، در بیشترِ ویژگی‌های نفسانی جاری است. حرمت نفس نیز امری درونی است و انسان در رفتار با خود باید بکوشد از حرمت نفسش محافظت و حتی آن را تقویت کند. قوّت و ضعف حرمت نفس، همچون بسیاری دیگر از ویژگی‌های نیک و بد نفس، در رفتار بیرونی و تعامل با افراد اجتماع مؤثر است و نقش مهمی در حسن معاشرت فرد با اطرافیان ایفا می‌کند. احادیث فراوانی از معصومان(علیهم السلام) در تبیین رابطۀ این رفتار درون‌شخصی و تأثیر آن در تعامل برون‌شخصی اعم از تعامل با خداوند و با همنوعان وجود دارد که در اینجا به چند نمونه از آن‌ها اشاره می‌کنیم. یکی از آثار و پیامدهای کرامت نفس، اصلاح روابط فرد با همنوعان و کم شدن جدایی‌ها و اختلاف‌ها با آنان است. امیر سخن (علیه السلام) می‌فرماید:

من کرمت نفسه قل شقاقه و خلافه.⁽³⁾

هر کس از کرامت نفس برخوردار باشد، جدایی و اختلافش کم خواهد بود.

بدیهی است پیامد کرامت نفس این است که جدایی‌ها کم شود و روابط بین شخصی اصلاح شود. حرمت و کرامت نفس، همچنین رابطۀ انسان با خداوند را

اصلاح می‌کند و موجب می‌شود آدمی خود را با گناهان، آلوده نسازد.

امام علی (علیه السلام) می‌فرمایند:

من کرمت علیه نفسه لم یهنها بالمعصیة.⁽¹⁾

هر کس از کرامت نفس برخوردار باشد، با گناه به آن اهانت نمی‌کند.

همچنین عزت نفس که خود، از آثار کرامت نفس است موجب می‌شود آدمی در رفتارش با همنوعان تجدید نظر کند و اشکالات و کاستی‌های رفتاری‌اش را اصلاح کند. برای مثال، عزت نفس در رفتار بین شخصی اثر می‌گذارد و موجب می‌شود فرد، چشم طمع از اموال و بخشش‌های دیگران بردارد و با مناعت طبع، حرمت و عزت نفس خود را پاس دارد.

امام باقر (علیه السلام) دراین‌خصوص در وصیتی به جابر می فرماید:

اطلب بقاء العزً باماتة الطمع.⁽²⁾

ماندگاری عزتت را با میراندن طمع دنبال کن.

به عبارت دیگر، انسان عزیز به عطا و بخشش مردم چشم نمی‌دوزد، و کسی که از مردم بی‌نیازی می جوید و اظهار نیاز به آنان نمی‌کند، نزد آنان عزیز خواهد ماند و عزت نفسش نیز حفظ و تقویت می شود. همچنین او به وظایف و تکالیف خویش در برابر خود، دیگران و پروردگارش آگاه است؛ در انجام‌دادن آن مسئولیت‌ها کوتاهی نمی‌کند و عمل به تکالیف را بر خود سنگین نمی‌پندارد.

النفس الشریفة لا یثقل علیها المؤنات.⁽³⁾

انجام‌دادن وظایف و تکالیف، بر نفس شریف سنگین نیست.

نتیجه آنکه انسانِ برخوردار از حرمت و عزت نفس، هم رفتارش با خدا، و هم رفتارش با همنوعان متفاوت است و هر اندازه از این صفات برخوردار باشد، رفتارش با خدا و خلق متمایزتر خواهد بود و به هر میزان رفتارش با خدا و خلق

خدا پسندیده‌تر و معقول‌تر باشد، بر حرمت و عزت نفس او نیز افزوده خواهد شد. از سوی دیگر، کسی که از کرامت و حرمت نفس کمتری برخوردار باشد، در پیشگاه خدا متکبر خواهد بود و با همنوعان نیز رفتارهای ناپسند بیشتری خواهد داشت و در نتیجه، در نظر‌ها خوار و ذلیل، و پست و دون‌مایه خواهد بود و کمتر کسی او را محترم می شمارد و کرامتش را حفظ می کند.

فصل چهارم: راه‌های شناخت خود

اشاره

انسان، هنگام تولد فاقد هرگونه شناخت بالفعل⁽¹⁾است و از زمانی که چشم به این جهان می گشاید، به کسب شناخت و معرفت اقدام می کند. او به صورت غریزی و طبیعی، نخستین شناخت و معرفت خود را از محیط به دست می‌آورد و قبل از هر چیز، نزدیک‌ترین فرد به او یعنی مادر را از طریق حواس پنج‌گانه به‌ویژه حس لامسه شناسایی می‌کند. فرایند شناخت محیط پیرامونی، به صورت مستمر تداوم می یابد و روزبه‌روز متناسب با افزوده شدن بر سنّ، روزنه‌های دیگری برای تحصیل شناخت، پیش روی او گشوده می شود. این روزنه‌ها یا ابزارهای جدید همچون عقل و تجربه، به او در شناخت آنچه در محیط است و با او ارتباط می‌یابد، یاری می رساند. «نفس»، یکی از ناشناخته‌هاست که بر اساس آنچه پیش‌تر گفتیم مهم‌ترین و تأثیرگذارترین موضوعی است که می‌تواند در ترسیم روش زندگی هر فرد و دستیابی به سعادت یا رسیدن به شقاوت نقش ایفا کند؛ چرا که شناخت صحیح آن، آدمی را در مسیر تحصیل کمال و سعادت ابدی قرار می‌دهد و نابرخورداری از شناخت صحیح، او را در مسیر ضلالت و گمراهی قرار می دهد. به عبارت دیگر، آدمی وقتی می تواند مسیر منطقی و قابل دفاعی را در رشد و تعالی خود در پیش گیرد که از «خود» تلقی صحیحی داشته باشد، وجود رابطه‌اش با نفس خود را به رسمیت بشناسد و پیش از آنکه در اندیشۀ اصلاح روابط برون‌شخصی باشد، در

اصلاح رابطه با نفس خویش بکوشد. بنابراین اگرچه ممکن است کودک، قبل از هر چیز از محیط اطراف و افراد پیرامونی‌اش شناخت کسب کند، یا حتی پیش از آنکه خود را بشناسد و برای او مواجهه با خویشتن معنایی داشته باشد، مفهومی از خدا به او تعلیم داده شود؛ بی‌تردید در سنین بالاتر، با خویشتن خویش نیز مواجه می شود و درمی‌یابد که در برابر خود نیز وظایف و تکالیفی بر عهده دارد. البته در تربیت صحیح، در کنار تعلیم چگونگیِ رفتار صحیح با همنوعان و برقراری ارتباط با خدا، تلقی صحیح از نفس و رفتار صحیح با خود نیز آموزش داده می‌شود. انسان باید بداند که نوع تعامل با خودش، شخصیت او را در جامعه نمایان می سازد؛ ازاین‌رو باید پیش از هر کار، رابطه‌اش را با خودش سامان بخشد. این شیوه باعث می شود در گام نخست برای برقراری رابطۀ دلخواه با همنوعان، ابتدا رابطه‌اش را با خود اصلاح کند، یا دست‌کم ظاهرسازی کند تا بتواند از این طریق زمینۀ برقراری رابطۀ مناسب با همنوعان را فراهم آورد و برای این کار راهی نیست جز شناخت نفس خویش و در پیش گرفتن رفتاری خردمندانه در ارتباط با خود.

در فصل پیش، جایگاه و اهمیت رفتار با خود، تا اندازه‌ای بررسی شد. اکنون پرسش این است که به‌راستی پس از آگاهی از اهمیت و لزوم تنظیم رفتار با خود براساس معیارهای اخلاقی و ارزش‌های انسانی و دینی، برای حرکت در این مسیر از کجا باید آغاز کرد و نخستین اقدام در مسیر اصلاح رفتار اخلاقی با خود کدام است؟ همان‌گونه که گذشت، هیچ حرکتی بدون شناخت آغاز نمی‌شود؛ و اگر آغاز شود، تداوم نمی‌یابد و نیز به درستی حرکت صورت‌گرفته اطمینانی نخواهد بود یا به فرجامی خوشایند ختم نخواهد شد. ازاین‌رو تردیدی نیست که گام گذاردن در مسیر اصلاح رفتار با خود، نیازمند خودشناسی و خودآگاهی است. «شناخت خود»، هم به منزلۀ یکی از رفتارهای اخلاقی انسان با خود، و هم به مثابۀ نخستین گام اساسی در جادۀ اصلاح رفتار اخلاقی، دارای اهمیت ویژه است. اما پیش از پرداختن به شناخت خود، باید از چگونگی شناخت خود سخن بگوییم. اگر شناخت نفس خویش در مسیر اصلاح رفتار اخلاقی با خود، مسئله‌ای محوری است، باید دانست دستیابی به آن، فقط از راه آگاهی به طرق دستیابی به شناخت خویش امکان‌پذیر خواهد بود.

در حوزۀ شناخت، طرح دو نوع بحث امکان‌پذیر است: یکی بحث از شناخت خود، و دیگری بحث از چگونگی تحصیل شناخت. به عبارت روشن‌تر، یکی «خودشناسی»، و دیگری «فرایند خودشناسی» است. اما موضوع شناخت نفس یا خودشناسی⁽¹⁾از جمله موضوعاتی است که دانشمندان بزرگ اسلامی، از گذشته‌های دور تا امروز به‌تفصیل به آن پرداخته‌اند و امروزه نگاشته‌های فراوانی دربارۀ آن در دسترس است. ما نیز در این نوشتار به اندازۀ ضرورت، در بحث مبانی انسان‌شناختی (فصل دوم)، به موضوع شناخت خود پرداختیم. ازاین‌رو در این فصل دربارۀ چگونگی شناخت خود، که کمتر به آن پرداخته شده است سخن خواهیم گفت. بنابراین در این فصل در مقام خودشناسی نیستیم، بلکه فقط دربارۀ خودشناسی و فرایند تحصیل آن بحث خواهیم کرد. عناوین این فصل به شرح ذیل است:

اهمیت شناخت خود

مفهوم شناخت خود

هدف از شناخت خود

ابزار شناخت خود

انواع شناخت خود

راه‌های شناخت خود

شناخت‌نما

الف - اهمیت شناخت خود

اهمیت شناخت خود، بر کسی پوشیده نیست. در متون دینی به‌ویژه روایات کم نیست روایاتی که لزوم و اهمیت و نیز آثار و فواید شناخت نفس خویش را به‌روشنی بیان کرده و برای تحکیم اعتقادات مسلمانان به خداوند و تقویت انگیزۀ آنان برای انجام‌دادن کار نیک و اصلاح رفتار در همۀ حوزه‌های رفتاری، شناخت نفس را یکی از مهم‌ترین اقدامات به شمار آورده است. این آیات و روایات، شناخت نفس را سودمندترینِ دانش‌ها معرفی کرده⁽²⁾و شناخت خداوند متعال را در

گرو شناخت خویش دانسته است⁽¹⁾یا فراموشی خویش را بزرگ‌ترین بلا و عقوبت کسانی مطرح کرده که خداوند را فراموش کرده‌اند.⁽²⁾همچنین دانشمندان بزرگ اسلامی، از دیرباز به اهمیت این موضوع پرداخته و از آن سخن به میان آورده‌اند. استاد مطهری دراین‌خصوص می گوید: «دعوت به خودآگاهی و اینکه ”خود را بشناس تا خدای خویش را بشناسی؛ خدای خویش را فراموش مکن، که خودت را فراموش می کنی“ سرلوحۀ تعلیمات مذهب است».⁽³⁾

استاد جوادی آملی نیز بین شناخت و عمل و رفتار، رابطۀ وثیقی را برقرار دانسته، می نویسد: مسلّم است که تا انسان آن‌گونه که هست شناخته نشود و اضلاع وجودی وی تثبیت نگردد، حقوق واقعی او در حیات فردی و اجتماعی در هاله‌ای از ابهام باقی می ماند؛ نه تعریف جامعی پیدا می کند، و نه در مسیر درستی قرار خواهد گرفت».⁽⁴⁾

اهمیت شناخت خود، از نگاه امام علی (علیه السلام)، آنچنان بدیهی است که ایشان غفلت از آن را مایۀ شگفتی دانسته، می‌فرماید:

عجبت لمن ینشد ضالته کیف لا ینشد نفسه.⁽⁵⁾

در شگفتم از کسی که گمشده‌اش را جستجو می‌کند، چگونه خود را گم کرده، اما جستجو نمی‌کند.

ایشان در بیان دیگری متذکر می‌شود:

غایة المعرفة ان یعرف المرء نفسه.⁽⁶⁾

بالاترین درجۀ شناخت خودشناسی است.

پیش‌تر بیان کردیم که اگر فرایند خودشناسی را نیز یکی از رفتارهایی بدانیم که انسان در ارتباط با خود انجام می‌دهد، در آن صورت «شناخت نفس» محصول آن فرایند و یکی از نتایج رفتار صحیح انسان با نفس خویش خواهد بود؛ یعنی تلاش

برای شناخت خود، رفتاری است که هر کس در ارتباط با خود ممکن است انجام

دهد و محصولش، شناخت نفس خویش است. تحصیل این شناخت، اهمیت فراوان دارد و از جمله اقداماتی است که انسان عاقل می بایست قبل از هر کار به آن بپردازد. بنابراین به نظر می رسد با توجه به آشکار بودن موضوع اهمیت شناخت نفس، سخن بیشتر دربارۀ آن ضرورتی ندارد و برای اطلاع بیشتر می‌توان به متون روایی موجود در این موضوع مراجعه کرد.⁽¹⁾

ب - مفهوم خودشناسی

ب - مفهوم خودشناسی⁽²⁾

یکی از پرسش‌های مهم در زمینۀ خودشناسی این است که مراد از شناخت خود، چه نوع شناختی است؟ به‌راستی کدام شناخت تا این اندازه اهمیت داشته، تأثیر بسزایی در رفتار انسان در همۀ حوزه‌های رفتاری دارد؟ به نظر می‌رسد شناخت خود را از جنبه‌های گوناگون و از حیثیات متفاوت می‌توان تقسیم کرد. تقسیم شناخت به لحاظ منبع، که می‌توان آن را به شناخت عقلی، نقلی، تجربی و احساسی تقسیم کرد، یا تقسیم شناخت به لحاظ روش؛ یا به لحاظی دیگر. اما آنچه ما در پی آن هستیم، گفتگو دربارۀ راه‌های شناخت خود و چگونگی دستیابی به آن از منظر قرآن و حدیث است.

به نظر می‌رسد کاستی بشر در زمینۀ شناخت خود، ابتدا معلول جهل او به چگونگی تحصیل شناخت خویش است. بدیهی است اگر او بداند که چگونه باید خود را بشناسد و چه راه‌هایی برای شناخت خویش وجود دارد، همانند آن است که نیمی از راه شناختِ خود را پیموده است.

بسیاری از افراد، به پرسشِ «آیا خود را شناخته‌ای؟» پاسخ مثبت می‌دهند، درحالی‌که اغلب آنان، مقصود از شناخت خود را به‌درستی نفهمیده‌اند؛ زیرا برخی تصور می‌کنند مقصود از آن، آگاهی از استعدادهای خویش است و برخی دیگر احساس بزرگی و غرور شخصی را شناخت می‌دانند. به این جهت آن‌ها غالباً مفهوم شناخت خویش را به‌درستی نمی‌دانند و نیز به راه‌های دستیابی به آن واقف نیستند. درستیِ این ادعا از نوع زندگی آنان و میزان پایبندی آن‌ها به دستورهای شرع و عقل

و نیز میزان تعهدشان به احکام اخلاقی نمایان است.

بنابراین اگرچه دربارۀ شناخت نفس کتب بی‌شماری نگاشته شده است، آشکار است که جز تعدادی اندک از اولیای الهی، بقیۀ افراد بشر حتی معتقدان به ادیان آسمانی به‌ویژه مسلمانان نیز در شناخت خویش با مشکل مواجه‌اند و نه فقط به خودآگاهی نرسیده‌اند، بلکه نمی‌دانند چگونه باید به خودآگاهی برسند و برای دستیابی به آن چه راه‌هایی وجود دارد.

به نظر می‌رسد خودشناسی، ابعاد گوناگونی دارد که آگاهی از توانمندی‌ها و استعدادها، فهم نسبت خود با خدا و نیز رابطۀ خود با همنوعان و ادراک نیازمندی‌ها و ضعف‌ها و کشف جایگاه و منزلت خویش در جهان آفرینش، از جمله امور مربوط به خودشناسی است.

ج - هدف از خودشناسی

قرآن کریم، نفس هر انسان را نزد خود حاضر، و هر انسان را به علم حضوری آگاه بر نفس خویش می شمارد؛⁽¹⁾اما به نظر می‌رسد این حضور نفس نزد آدمی، با شناختی که در روایات بر آن تأکید شده کاملاً متفاوت است. اهمیت کلیدیِ شناخت نفس در هدایت انسان به راه سعادت و انحراف اکثر انسان‌ها از مسیر هدایتی که مورد نظر ادیان آسمانی به‌ویژه اسلام است، از این حکایت می‌کند که شناخت نفس برای او از هر کار دیگری دشوارتر و پیچیده‌تر است؛ چرا که اگر این‌گونه نبود، و اگر شناخت خود برای همگان میسر و به‌راحتی دست‌یافتنی بود، تا این اندازه مهم و بحث‌برانگیز و از دسترس اغلب انسان‌ها دور نبود. به‌راستی اگر شناخت نفس، آن‌گونه که باید، برای انسان به‌آسانی رخ می‌داد، شناخت خداوند نیز باید حاصل می‌شد و در نتیجه بر اساس تعالیم آسمانی ادیان الهی، اهداف انبیا که همان عبودیت و بندگی خدا⁽²⁾و قرب و سعادت انسان است، برای همگان تحقق می یافت. اما می بینیم که چنین نیست و بشر هر روز، بیشتر از دیروز، از خدا دورتر می‌شود و از

آموزه‌های دینی بیشتر فاصله می گیرد و در هر زمان، هم تعداد عارفان به نفس خود و به تبع آن عارفان به خدا، بسیار اندک و ناچیز بوده است. دشواری شناخت نفس خود، از نگاه اندیشمندان پنهان نمانده و بسیاری از آنان به آن اذعان کرده‌اند. برای مثال، زیگموند فروید⁽¹⁾«خود» را به کوه یخی تشبیه می کند که در آب شناور است و بخش اعظم آن زیر آب پنهان، و از نظر صاحبش ناپیداست. اسکینر⁽²⁾«خود» را به جعبۀ سیاه هواپیما تشبیه می کند و برخی دیگر «خود» را پدیده‌ای با نقاب‌های گوناگون می دانند که در هر شرایط چهره‌ای تازه از خود به نمایش می گذارد. برخی نیز «خود» را به پیاز تشبیه می‌کنند که لایه‌لایه و تودرتوست.⁽³⁾

یکی از جنبه‌های «خود»، تقسیم آن به «خود درون» و «خود برون» است. هر انسان در درونش «خودی» دارد که با واقعیت او تطابق دارد و در واقع حقیقت خود را منعکس کرده است. این همان چیزی است که او به آن واقف و بصیر است و ممکن است دیگران از آن آگاه نباشند، اما او از خود چهرۀ دیگری به نمایش گذاشته که دیگران آن چهره را به مثابۀ «خود او» می شناسند. این چهره غالباً با آن خود درونی فرد متفاوت و همان چیزی است که از آن به «خود بیرونی» تعبیر می کنند. نمود خود بیرونی، گاه آن‌چنان پُررنگ می شود که فرد را از خود درون غافل می‌کند و خویشتن خویش را با همان خود بیرونی می شناسد و خود بزک‌کرده‌اش را باور می کند. خود درونی را به «خودپنداره»⁽⁴⁾یا «خودانگاره» تعبیر می کنند.⁽⁵⁾خودپنداره‌های افراد، نه یکسان است. و نه همیشه مطابق با واقعیت خود، و گاه خودپنداره و خود بیرونی، هر دو با خود واقعی فرد متفاوت است. برای مثال، کسی که خود را دانا و شجاع می‌پندارد، درحالی‌که در واقع فردی دهان‌بین و عافیت‌طلب است و درعین‌حال از خود در بیرون، تصویر دیگری نمایش داده که با هیچ‌یک سازگاری ندارد.

به‌هرحال خودآگاهی افراد با هم یکسان نیست و هر کس به اندازه‌ای خود را می‌شناسد؛ برخی بیشتر و برخی کمتر. از سوی دیگر، غالباً «خودِ آرمانی» یعنی معیارهای مطلوبی که تحقق آن‌ها را در وجود خود از آرمان‌ها می دانیم، با «خودِ مطلوب» از منظر ارزش‌های الهی و عقلانی فاصلۀ بسیاری دارد. بنابراین توصیه و سفارش، به کسب معرفت و خودآگاهی بالا برای این است که فاصلۀ «خودِ» آرمانی را با «خودِ» مطلوب الهی و انسانی به حداقل برسانیم تا آنچه در جستجویش هستیم، با آنچه باید در پی‌اش باشیم، مطابقت و قرابت بیشتری داشته باشد. در این جهت، شناخت نظری یا عقلی انسان که مبین جایگاه و ارزش او در جهان آفرینش و در میان مخلوقات خداوند است، معیارها را به ما معرفی می‌کند و شناخت قلبی، شناخت واقعی از «نفس خویش» را تحقق می بخشد. کارکرد شناخت نظری به منزلۀ مرحلۀ سوم، تطبیق شناخت نظری انسان با شناخت قلبی از خود، و سپس کشف فاصله‌ها و شکاف‌هاست. این اکتشاف باید انگیزه و شوق حرکت برای نزدیک کردن خود‌آگاهی (شناخت قلبی) به خودِ آرمانی (شناخت عقلی نظری) ایجاد کند. در این صورت است که هماهنگی میان خودِ آرمانی با رفتارهای بیرونی، و مطابقت آن‌ها بیشتر می‌شود. این افراد صادق‌تر، درستکار‌تر، و متخلق‌تر هستند.⁽¹⁾آموزه‌های اسلامی نیز در صدد تطابق خودِ درونی با خودِ بیرونی است و زیبا جلوه دادن خودِ بیرونی را درحالی‌که خودِ درون، نازیباست نمی‌پسندد و مسلمانان را از اینکه در نظر مردم بهتر از آنچه هستند به نظر آیند، برحذر می‌دارد. برای مثال، پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) دربارۀ تفاوت ظاهر و باطن رفتارها در اجتماع می‌فرماید:

من تزین للناس بما یحب الله، و بارز الله فی السر بما یکره [الله] لقی الله و هو علیه غضبان.⁽²⁾

هر کس برای مردم، خود را به رفتاری که خدا دوست دارد بیاراید و در نهان، رفتاری انجام دهد که خدا نمی‌پسندد، خدا را ملاقات خواهد کرد درحالی‌که بر او غضبناک است.

نوف بکالی نقل می‌کند که امام علی (علیه السلام) به او فرمود:

یا نوف إیاک أن تتزین للناس و تبارز الله بالمعاصی فیفضحک الله یوم تلقاه.⁽¹⁾

ای نوف، مبادا [رفتار] خود را برای مردم بیارایی و برای خدا گناهان را آشکار کنی؛ که دراین‌صورت خداوند، در روز ملاقات تو را رسوا خواهد کرد.

از امام باقر (علیه السلام) این‌گونه روایت شده است که فرمود:

من کان ظاهره أرجح من باطنه خف میزانه.⁽²⁾

هر کس آشکارش از پنهانش بهتر باشد، ترازوی اعمالش سبُک خواهد بود.

از امام صادق (علیه السلام) نیز چنین نقل شده است:

ما ینفع العبد یظهر حسنا و یسر سیئا، ألیس إذا رجع إلی نفسه، علم أنه لیس کذلک.⁽³⁾

بنده چه سودی از آشکار کردن رفتار خوب و انجام دادن رفتار زشت در نهان خواهد برد؟ آیا وقتی به نفس خویش رجوع می‌کند، نمی‌داند که این‌گونه نیست؟!

بنابراین هدف اصلی از شناخت خویش، صداقت در گفتار و کردار، برقراری صحیح‌ترین روشِ برقراری رابطه با خدا، خود، همنوعان و طبیعت، و پیمودن بهترین و کوتاه‌ترین راه برای رسیدن به سعادت خواهد بود.

د - ابزار شناخت خود

اشاره

پیش‌تر گفتیم که ماهیت شناخت خود، با شناخت‌های دیگر متفاوت نیست؛ بنابراین اگرچه عنوان بحث ما «ابزار شناخت خود» است، ابزاری که برای شناخت خود معرفی می‌کنیم، همان است که در شناخت‌های دیگر کاربرد دارد. اکنون که سخن از چگونگی حصول شناخت خود است، این پرسش به ذهن می‌آید که ابزارها و ادواتی که انسان برای خودآگاهی نیاز دارد کدام است؟ آیا همگان از ابزار یکسانی برای شناخت برخوردارند؟ چرا ابزارهای انسان برای کسب شناخت متعدد است؟ در پاسخ باید گفت علت حقیقی یادگیری، فقط خداست و او به بشر توان یادگیری داده و به او

می‌آموزد؛⁽¹⁾اما در دنیا، فرایند یادگیری و مراحل. آن را باید بشر پی بگیرد و بدون آن، یادگیری برای کسی تحقق نمی‌یابد؛ همانند رزق و روزی که به‌دست خداست، اما انسان باید برای تحصیل آن تلاش کند و به صرف طلب روزی از خدا، روزی اعطا نمی‌شود. تحصیل علم و معرفت نیز نیازمند ابزارهایی است که خداوند به انسان عطا کرده و قرآن کریم آن ابزارها را معرفی کرده است. این ابزارها به شرح ذیل است:

1. حس

حواس انسان، یکی از ابزارهای شناختی خود است؛ اما از میان این حواس پنج‌گانه، نقش گوش و چشم در کسب علم و معرفت بسیار مهم‌تر و مؤثر‌تر است. ازاین‌رو قرآن کریم به نقش این دو حس در انجام‌دادن این رسالت مهم به صورت خاص تصریح می‌کند و می‌فرماید:

(وَ اللهُ أخْرَجَکمْ مِنْ بُطُونِ أمَّهاتِکمْ لا تَعْلَمُونَ شَیئاً وَ جَعَلَ لَکمُ السَّمْعَ وَ الْأبْصارَ وَ الْأفْئِدَةَ لَعَلَّکمْ تَشْکرُونَ).⁽²⁾

و خداوند شما را از شکم‌های مادرانتان خارج کرد درحالی‌که هیچ چیز نمی‌دانستید و برای شما گوش و دیدگان و دل‌ها قرار داد؛ باشد که سپاس‌گزار باشید.

در آیۀ دیگر می‌فرماید:

(وَ هُوَ الَّذِی أنْشَأ لَکمُ السَّمْعَ وَ الْأبْصارَ وَ الْأفْئِدَةَ قَلِیلاً ما تَشْکرُونَ).⁽³⁾

و او کسی است که برای شما گوش و دیدگان و دل‌ها قرار داد درحالی‌که تعداد کمی شکرگزارید.

امام علی (علیه السلام) دربارۀ نقش گوش به مثابۀ دریچۀ ورود علم و معرفت تأکید ویژه داشته، می‌فرماید:

القلب ینبوع الحکمة والاذن مغیضها.⁽⁴⁾

دل، سرچشمۀ حکمت، و گوشْ آبگیر آن است.

ایشان همچنین می‌فرماید:

انّ محل الایمان الجنان و سبیله الأذُنان.⁽¹⁾

دل، محل ایمان و راه [ورود] آن، دو گوش است.

و دربارۀ نقش چشم می‌گوید:

العیون طلائع القلوب.⁽²⁾

چشم‌ها پیش‌قراولان دل‌هایند.

با دقت و تأمل در متونی که حواس را ابزار شناخت معرفتی کرده، نتایج ذیل به دست می‌آید:

2. عقل

«عقل» در اصطلاح حکما و فلاسفه، به معنای قوای نفس انسان برای ادراک کلیات و استنباط مسائل نظری از مقدمات بدیهی و معلوم است.⁽⁴⁾همچنین عقل،

ابزار دستیابی به علم و معرفت است و هم خود، هم محیط خود و شرایط اجتماعی و علت‌العلل، و هر آنچه را متعلَّق شناخت است، می‌شناساند. پس کسی که شناخت بیشتر و بهتری از این امور به‌دست آوَرَد، در تعامل با آن‌ها رفتار مناسب‌تر، معقول‌تر و صحیح‌تری برمی‌گزیند و در امور دینی و اخروی، اخلاقی و معنوی و نیز در زمینه‌های مادی و دنیوی پیشتاز خواهد بود. ازاین‌رو، اندیشمندان مسلمان، برای عقل هم به کارکرد نظری، و هم کارکرد عملی، و هم کارکرد ابزاری قائل‌اند و احادیث معصومان(علیهم السلام) به‌ویژه امام علی (علیه السلام) گواه این ادعاست.⁽¹⁾

بنابراین «عقل» یکی از ابزارهای بسیار مهم و شاید مهم‌ترین ابزار کسب معرفت و شناخت، و از جمله شناخت خود به‌شمار می‌آید. بسیاری از آیات قرآن کریم، با بیان‌های گوناگون انسان‌ها را به بهره‌گیری از عقل توصیه کرده است:

(کذلِک یبَینُ اللهُ لَکمُ الْآیاتِ لَعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ)⁽²⁾

خداوند این‌گونه نشانه‌هایش را برای شما بیان می‌کند تا شاید بیندیشید.

(أ فَلَمْ یسِیرُوا فِی الْأرْضِ فَتَکونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یعْقِلُونَ بِها أوْ آذانٌ یسْمَعُونَ بِها)⁽³⁾

آیا [این کافران] در روی زمین به سیر و تماشا نرفتند تا دل‌هاشان بینش و هوش یابد و گوششان به حقیقت شنوا شود؟

امام علی (علیه السلام) ضمن بیان رابطۀ عقل و علم (العقل مَرکب العلم)⁽⁴⁾به نقش عقل در خودشناسی به طور خاص اشاره فرموده است: «برترین عقل، خودشناسی است».⁽⁵⁾ایشان در سخن دیگر فرموده است: «برترین عقل، شناخت حق با حق است».⁽⁶⁾در برخی احادیث دیگر از ایشان، عقل ابزار شناخت خدا و اعتقادات دینی دانسته شده است:

با عقول، شناخت خدا محکم و پایدار می‌شود.⁽¹⁾

مؤمن، به خدا ایمان نمی‌آورد مگر آنکه تعقل کند.⁽²⁾

دین و ادب، نتیجۀ عقل است.⁽³⁾

اهمیت عقل به مثابۀ ابزار کسب شناخت، به اندازه‌ای است که دربارۀ آن، دو حدیث ذیل از معصوم (علیه السلام) صادر شده است:

امام علی (علیه السلام): لا عدم اعدم من عدم العقل؛⁽⁴⁾نیستی بالاتر از نبود عقل نیست.

امام باقر (علیه السلام) : لا مصیبة کعدم العقل؛⁽⁵⁾مصیبتی بالاتر از نبودِ عقل نیست.

ازآنجاکه میان خداشناسی و خودشناسی، پیوندی ناگسستنی برقرار است و شناخت یکی (نفس) منجر به شناخت دیگری (خدا) می‌شود؛ و اگر میان ادب و نیز جانبداری از حق، با خودشناسی رابطه‌ای ناگسستنی برقرار است، پس «شناخت نفس» نیز بدون عقل میسّر نخواهد بود، همان‌گونه که ابزار هر شناخت عقل است و بدون آن، شناخت حاصل نخواهد شد.

3. قلب

اندیشمندان بزرگ مسلمان، به تبیین مفهوم «قلب» در قرآن پرداخته‌اند. غزالی در احیاء العلوم و برخی دیگر از دانشمندان مسلمان از جمله علامه طباطبایی،⁽⁶⁾استاد مطهری⁽⁷⁾و استاد مصباح یزدی⁽⁸⁾به تبیین معنای قلب در قرآن همت گمارده‌اند. علی‌رغم برخی اختلاف نظرها در دیدگاه‌های این اندیشمندان، در اینکه قلب یکی ازابزارهای⁽⁹⁾انسان برای فهم و درک و نیز حصول شناخت است، اتفاق نظر وجود دارد و آیاتی از قرآن کریم نیز به نقش ابزاری قلب در دستیابی به شناخت تصریح

کرده است.⁽¹⁾بنابراین می‌توان ادعا کرد که تقریباً همۀ صاحب‌نظران مسلمان با الهام از قرآن کریم بر این باورند که قلب نیز یکی از مهم‌ترین ابزارهای شناخت آدمی بوده و بر اساس برخی متون دیگر، شناخت قلبی عمیق‌ترین شناخت دانسته شده است. البته تعابیر تمثیلی برای شناخت قلبی در متون دینی به کار رفته و برای قلب نیز ادوات کمکی مانند چشم و گوش فرض شده است⁽²⁾و به نقش ابزاری قلب برای فهم و درک به کمک گوش و چشم قلبی تصریح شده است. پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در بیانی صریح و روشن دراین‌باره می‌فرماید:

هیچ بنده‌ای نیست مگر آنکه در صورتش دو چشم است که امور مربوط به دنیایش را می‌بیند و دو چشمی است که با آن امور مربوط به آخرتش را مشاهده می‌کند؛ اگر خداوند خیر بنده‌ای را بخواهد، دو چشم قلبش را می‌گشاید و او را به وعده‌های غیبی و آنچه غایب است بینا می‌سازد؛ پس او با غیب، به غیب ایمان می‌آورد.⁽³⁾

البته مقصود آن حضرت از این بیان، چشم و گوش ظاهری نیست، بلکه قوای ادراکی است؛ یعنی همان‌گونه که چشم و گوش، قوای ادراکی سرِ انسان است، قلب او نیز از قوای ادراکی برخوردار است. لذا امام علی (علیه السلام) منشأ و منبع حکمت را قلب می‌داند و می‌فرماید: حکمت، درختی است که در قلب می‌روید و میوه‌اش در زبان جاری می‌شود.⁽⁴⁾

امام زین‌العابدین (علیه السلام) دربارۀ قلب و نقش ابزاری آن و نیز ادوات قلب برای شناخت می‌فرماید:

همانا برای بنده دو چشم است که امور مربوط به دین و دنیایش را می‌بیند؛و دو چشمی است که با آن امور مربوط به آخرتش را می‌بیند؛ پس اگر

خداوند خیر بنده‌ای را بخواهد، دو چشم قلبش را می‌گشاید و او را به امور مربوط به آخرتش که از نظر او پنهان است، بینا می‌کند؛ و اگر جز خیر برایش بخواهد، قلب او را از ادراک این معانی عاجز خواهد کرد.⁽¹⁾

امام صادق (علیه السلام) دراین‌باره به سلیمان‌بن‌خالد می‌گوید:

ای سلیمان، همانا تو از قلب و قوای شنوایی برخورداری؛ و خدا اگر هدایت بنده‌اش را بخواهد، گوش‌های قلبش را می‌گشاید؛ و اگر جز آن برایش بخواهد، بر گوش‌های قلبش مُهر خواهد زد و هرگز اصلاح نخواهد شد؛ و این همان کلام خداست که می‌فرماید: یا بر قلب‌هایی که قفل‌ها نهاده شده⁽²⁾.⁽³⁾

بنابراین، قلب یکی از ابزارهای مهم ادراکی و شناختی انسان است و بخش وسیعی از شناخت انسان،⁽⁴⁾به آن ارتباط خواهد داشت. البته اگر مفهوم قلب را جان و نفس آدمی بدانیم و عقل را نیز از متعلقات قلب به‌شمار آوریم، در آن صورت، همۀ ادراکات و معلومات برای آن حاصل می‌شود.⁽⁵⁾

اما همان‌گونه که بیان شد، این ابزار از مهم‌ترین ابزارهای شناخت دانسته شده است. یکی از نشانه‌های اعتبار بالای ادراکات قلبی این است که به شناخت قلبی، علم نمی‌گویند بلکه به آن بینایی و بصیرت گفته می‌شود. از سوی دیگر، به جهل قلبی، نادانی نمی‌گویند بلکه به آن نابینایی و ناشنوایی گفته می‌شود. پس همان‌گونه که ادراکات گوش و چشم برای انسان اعتبار بسیاری دارد و یقینی است، ادراکات قلبی نیز از این ویژگی برخوردار است.

از نشانه‌های دیگرِ اهمیت قلب بصیر و ادراکات آن، این است که بالاترین بلایی که خداوند، بندۀ گنهکار خود را به آن مبتلا می‌کند، قساوت قلب است؛ چرا که با

قلب قسی، نه معرفت نفس محقق خواهد شد و نه معرفت رب. پس همان‌گونه که در آیینۀ غبارآلود و مکدّر، تصویری نمی‌توان مشاهده کرد؛ انسان قسیّ‌القلب نیز به سوی هلاکت و ظلالت در حرکت است؛ زیرا وسیلۀ کسب معرفت خود را از دست داده است و هر حرکت و تلاشی بدون شناخت، محکوم به شکست خواهد بود.

از امام باقر (علیه السلام) روایت شده است:

همانا خدا عِقاب‌هایی برای قلب‌ها و بدن‌ها پیش‌بینی کرده است: تنگیِ روزی، سستی در عبادت؛ و هیچ بنده‌ای به عقوبتی بزرگ‌تر از قساوت قلب مبتلا نشده است.⁽¹⁾

استاد مصباح یزدی، ادراک را از جمله وظایف قلب برشمرده است:

یکی از آثاری که به «قلب» نسبت داده شده عبارت است از «ادراک» اعم از ادراک حصولی و ادراک حضوری که با تعابیر مختلف در قرآن مجید نشان داده می‌شود که فهمیدن و درک کردن، از شئون «قلب» و به تعبیر دیگری «فؤاد» است؛ ازاین‌روست که میبینیم قرآن با تعابیر مختلف و با استفاده از کلماتی از خانوادۀ عقل و فهم و تدبر و... کار ادراک و عمل ادراک را به قلب نسبت می‌دهد؛ یعنی حتی در آنجا نیز که ادراک را از قلب نفی می‌کند، می‌خواهد این حقیقت را القاء کند که قلب، کار خودش را انجام نمی‌دهد و سالم نیست؛ یعنی شأن قلب این است که ادراک کند؛ پس اگر ادراک نمی‌کند، به‌خاطر عدم سلامت آن است؛ که اگر سالم می‌بود، ناگزیرْ عمل ادراک را انجام می‌داد.⁽²⁾

وی سپس به آیات فراوانی اشاره کرده است که در قرآن کریم به این کارکرد قلب تصریح کرده است.⁽³⁾

به نظر می‌رسد فراوانیِ آیات و روایاتی که به بیان این کارکرد قلب پرداخته است و نیز متونی که اهمیت شناختِ به‌دست آمده با قلب را بیان می‌کند، گویای مطابقتبا واقع در شناخت حاصل‌شده توسط قلب است. به همین دلیل، در متون دینی به

مراقبت از رِقّت و جلای قلب و برحذر بودن از رفتارهایی که به قساوت، بیماری و حتی مرگ قلب منجر می‌شود، بسیار توصیه شده است. بیانات قرآنی و روایی، کسانی را که معارف دینی را ادراک نمی‌کنند و به دعوت پیامبران لبیک نمی‌گویند، یا اهل گناه و فسادند، از قلب سالمی که باعث شود بفهمد و ادراک کنند محروم می‌شمارد. نمونه‌هایی از آیات قرآن عبارت است از:

(وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یفْقَهُونَ بِها).⁽¹⁾

و حقاً آفریدیم برای جهنم، بسیاری از جن و انس را [چون که] دل داشتند، ولی با آن نمی‌فهمیدند.

(وَ مِنْهُمْ مَنْ یسْتَمِعُ إِلَیک وَ جَعَلْنا عَلی قُلُوبِهِمْ أکنَّةً أنْ یفْقَهُوهُ).⁽²⁾

و بعضی از آنان به تو گوش فرا می‌دهند و قرار دادیم بر دل‌هایشان پرده‌ها و حجاب‌هایی [که مانع می‌شود] از اینکه آن را بفهمند.

(أ فَلا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أمْ عَلی قُلُوبٍ أقْفالُها).⁽³⁾

آیا دربارۀ قرآن نمی‌اندیشند، یا بر دل‌ها قفل‌هاشان زده شده [و از درک آن مانع می‌شود؟] .

(لَهُمْ قُلُوبٌ لا یفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أعْینٌ لا یبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یسْمَعُونَ بِها).⁽⁴⁾

دل دارند و با آن نمی‌فهمند، و چشم دارند و با آن نمی‌بینند، و گوش دارند و با آن نمی‌شنوند.

(فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأبْصارُ وَ لکنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ).⁽⁵⁾

پس این چشم‌ها کور نیستند، بلکه دل‌هایی که در سینه‌ها هستند کورند.

علامه جعفری، قلب سلیم را قطب‌نمای انسان، و توانمند در شناخت جهان و انسان می‌داند و معتقد است یگانه ارمغانی که انسان باید از این دنیا به پیشگاه خداوند ببرد، قلب سلیم است:

آنچه که آدمی می‌تواند به عنوان محصول «حیات معقول» و ارمغان وجود خویش به بارگاه خداوندی ببرد، فقط و فقط «قلب سلیم» است که باید در این دنیا برای به دست آوردن و ساختن آن، حداکثرِ کوشش انجام گیرد. این قلب سلیم است که می‌تواند جهان و انسان و ارزش‌های آن‌دو را بشناسد و بس.⁽¹⁾

نتیجه آنکه بر اساس متون قرآنی و روایی، قلب ابزاری کارآمد و مهم برای کسب شناخت و معرفت است و حالات گوناگونی چون بیماری، کدورت، قساوت یا حتی مرگ و نابودی برای آن تصور شده است. این حالات برشمرده‌شده موجب ضعف و ناتوانی انسان در کسب معرفت‌های قلبی که از مهم‌ترین و معتبرترین ادراکات انسان به‌شمار می‌رود، خواهد شد.

4. وحی

یکی دیگر از ابزارهای شناخت، وحی است. مقصود از وحی، مجموعۀ آیات خداوند است که بر پیامبر نازل، و توسط او بر امتش خوانده و شرح می‌شود. بی‌تردید منبع اصلی معارف دینی و شناخت به‌دست‌آمده از ناحیۀ آن معارف، وحی است. این اثر نیز در پی کسب شناخت از طریق منبع وحی و به تبع آن، روایات معصومان(علیهم السلام) است. در ادامه، مطالب بیشتری دربارۀ شناخت وحیانی به مثابۀ یکی از انواع شناخت، بیان خواهیم کرد.

ﻫ - انواع شناخت خود

اشاره

دانشمندان، شناخت و معرفت را به حیثیات گوناگون تقسیم می‌کنند که یکی از آن‌ها تقسیم شناخت به دو نوع «حصولی» و «حضوری» است. از شاخص‌ترین طرق کسب معرفت و شناخت، ادلّه، براهین و آثار است که اصطلاحاً به این نوع شناخت «علم حصولی» گفته می‌شود. کسب علم و معرفت از راه حضور معلوم نزد عالم و شهود آن توسط عالم، نوع دیگر تحصیل شناخت است که به آن «علم حضوری» اطلاق می‌شود. دانشمندان، معرفت را به اقسامی چون حسی، عقلی، نقلی و شهودیتقسیم می‌کنند و راه دستیابی به معرفت را از این چهار راه ممکن می‌دانند. اما آنچه

در اینجا در پی تبیین آن هستیم، بیان انواع شناخت از منظر متون دینی و استخراج دیدگاه دین دراین‌خصوص است. به عبارت دیگر، با رویکرد درون‌دینی می‌خواهیم شناخت را تقسیم و راه‌های کسب معرفت و شناخت را استخراج کنیم. با این رویکرد، انواع شناخت و راه‌هایی که برای کسب آن بیان می‌شود، از یک منظر تماماً نقلی یا توصیه‌شده و به رسمیت شناخته‌شده در نقل است.

1. شناخت عقلی

گفتیم که عقل، یکی از ابزارهای مهم کسب معرفت است و آیات و روایات فراوانی به کارکرد عقل در کسب شناخت تصریح کرده است. به شناختی که دستمایۀ اصلی آن عقل است، شناخت عقلی می‌گویند. این بدان معنا نیست که در شناخت عقلی، حواس هیچ نقشی بر عهده ندارند، بلکه به این معناست که نقش عقل در معرفت عقلی، بسیار پررنگ و محوری است. در شناخت عقلی، نقش

اصلی را در تحصیل شناخت، عقل بر عهده دارد و از مفاهیم انتزاعی (معقولات ثانیه) کمک می‌گیرد.⁽¹⁾کار عقل، تجزیه و تحلیل داده‌هایی است که از راه گوش و چشم و حواس دیگر بر او وارد می‌شود؛ سپس انتاج و نوآوری می‌کند و افزون بر معارفی که به صورت خام از داده‌های حواس قابل استفاده است، معارف دیگری نیز به صاحبش عطا می‌کند.

با اینکه بسیاری از حکیمان و اندیشمندان، عقل را به عقل نظری و عقل عملی تقسیم می کنند، بنابر دیدگاه مشهور، هر دو قسم عقل، قوای ادراکی انسان است و فهم و درک به وسیلۀ آن صورت می گیرد؛⁽²⁾گرچه تفاوت‌هایی هم میان این دو قسم وجود دارد و برخی اندیشمندان بزرگ همچون ابن‌سینا و ملا‌هادی سبزواری،⁽³⁾پدیدۀ«شناخت»⁽⁴⁾به مفهوم عام کلمه و «شناخت نفس»⁽⁵⁾را به طور خاص، از مهم‌ترین

کارکرد‌های عقل نظری می دانند. البته با عنایت به اینکه کارکرد عقل عملی نیز شناخت است، بحث دربارۀ عقل نظری و عملی را به جای خود محول می‌کنیم و در اینجا میان این دو قسم از عقل، تفکیکی قایل نمی‌شویم.⁽¹⁾به هر روی، شناختی که توسط عقل از «خود» برای انسان حاصل می‌شود، «شناخت عقلی» خوانده می‌شود. بنابراین، یکی از کارکردهای اساسی عقل، کشف مجهولات و تحصیل شناخت است؛ شناختی که تولید علم و دانش به‌واسطۀ آن صورت می گیرد.⁽²⁾راغب اصفهانی در تعریف عقل می گوید: «عقل به قوه‌ای گفته می شود که آدمی با آن آمادۀ پذیرفتن علم می شود، و به علمی هم که انسان با آن قوه به دست می آورد، عقل گفته می شود».⁽³⁾

پس شناختی که با تجزیه و تحلیل عقلی به دست می‌آید، شناخت عقلی خواهد بود. قرآن کریم نیز به شناختی که با عملیات عقلی به دست بیاید، بارها توصیه کرده و آنان را که از این کار غفلت می‌کنند و برای کسب شناخت، به تفکر و تأمل نمی‌پردازند مذمت می‌کند.⁽⁴⁾روایات نیز از عقل به مثابۀ یکی از مهم‌ترین ابزارهای شناخت یاد می‌کند و آن را قوه‌ای می داند که آدمی با آن به حکمت و علمِ استوار دست می یابد؛⁽⁵⁾یا آن را نیرویی معرفی می کند که تحصیل علم و کسب معارف حقیقی نظری بر عهدۀ آن است.⁽⁶⁾همچنین نه فقط به بهره‌مندی از عقل توصیه می‌کند، بلکه علم را تقویت‌کنندۀ عقل معرفی می‌کند و برای شناخت عقلی، به بهره‌مندی از علم نیز سفارش می‌کند.

گفتنی است گرچه حواس به مثابۀ نخستین ابزارِ شناخت مطرح است و از معرفت حسی نیز به منزلۀ یکی از انواع شناخت نام می‌برند، حقیقت این است که حواس ما فقط ابزار و کانالی است که داده‌ها را به عقل و قلب منتقل می‌کند. پس

ادراکات حسی گاه در زمرۀ شناخت تجربی می‌گنجد و گاه از مصادیق شناخت عقلی به‌شمار می‌آید؛ گرچه شاید بتوان گفت آن معرفت خام و ابتدایی که توسط حس به دست می‌آید، در خودشناسی چندان اهمیت ندارد و نقش مهمی در این خصوص ایفا نمی‌کند.

2. شناخت نقلی

پیش از ادیان آسمانی به طور عام و اسلام به طور خاص، دو منبع معرفتی حسی و عقلی شناخته شده بود؛ اما حضور وحی و منبعیت آن برای کسب معرفت، سبب شد آیات خدا و روایات انبیا و اولیا که به آن‌ها «نقل» گفته می‌شود، به مثابۀ منبع معرفتی نو در اختیار انسان، به‌ویژه مؤمنان قرار گیرد. متون معرفتی مربوط به نقل را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: دستۀ نخست، متون معرفت‌زایی که بر اساس تجربه یا عقل قابل تأیید است یا به اثبات می‌رسد؛ و دستۀ دوم، متونی که فقط تعبداً پذیرفته می‌شود و دست‌کم تا زمان استفاده از آن متن‌ها، راهی جز تعبد برای پذیرش آن‌ها وجود ندارد. متون دستۀ نخست را می‌توان در زمرۀ معرفت‌های عقلی و تجربی دانست. اما به نظر می‌رسد تعبیر «معرفت» برای متون دستۀ دوم، مسامحی است و در این نوع شناخت، اعتقاد به صداقت منبعِ شناخت باعث می‌شود گفته‌های متون دینی تعبداً تصدیق شود. بااین‌حال، نقش معرفت‌زایی متون دینی را نمی‌توان انکار کرد، به‌ویژه آن متونی که به صورت علمی و تجربی در زمان‌های بعد به اثبات رسیده است. به عبارت دیگر، تردیدی نیست در اینکه متون دینی موجب ایجاد نوعی شناخت برای انسان می‌شود؛ اما نوع معرفت حاصل‌شده از متون دینی و کمّ‌وکیف آن، سخن دیگری است که محل بحث و بررسی است. دربارۀ شناخت نقلی توجه به چند نکته سودمند است:

حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با استناد به آیۀ شریفۀ قرآن کریم، اتصال آن به وحی به اثبات می‌رسد. قرآن می‌فرماید: (وَ ما ینْطِقُ عَنِ الْهَوی * إِنْ هُوَ إِلأ وَحْی یوحی).⁽¹⁾

دربارۀ احادیث اهل‌بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باید گفت که آن‌ها تالی‌تلو پیامبرند و حجیت کلام آنان نیز در جای خود با ادلۀ عقلی و نقلی، به‌ویژه ادلّۀ قرآنی به اثبات رسیده است. به‌هرحال چون منشأ روایات از قرآن و بازگشت آن نیز به قرآن کریم است، وحی به مفهوم عام می‌تواند منبع معرفت نقلی و از جمله خودشناسی به‌شمار آید.

اما در موضوع خودشناسی، همۀ آیاتی که دربارۀ حقیقت انسان، ویژگی‌ها، تعلقات و هدف غایی وجود او در زمین است؛ و نیز بسیاری دیگر از آیات مربوط به این موضوع، برای این است که آدمی بتواند خود را بهتر بشناسد. بی‌شک کسی که موجودی را آفریده است، از دیگران به ابعاد وجودی مخلوقش و آنچه ویژگی‌ها، صفات و حالات آن مخلوق قلمداد می‌شود، آشناتر است. پس هیچ منبعی دقیق‌تر و جامع‌تر از کتابی نخواهد بود که خالق اثر دربارۀ آن اثر برجای می‌گذارد؛ به‌ویژه اگر آن خالق، خداوند متعال باشد. ازاین‌رو انسان برای شناخت خود نمی‌تواند قرآن را که دانا به او و خیر و صلاح اوست نادیده انگارد و منبع وحی را به فراموشی بسپارد. اگر چنین کند، در ناتوانی او ازشناخت نفسِ خویش، تردیدی نخواهد بود. قرآن در حوزۀ شناخت، و از جمله شناخت انسان، و به تبع آن شناخت خود، به صورت جدی وارد شده و چون کتاب راهنمای بشر است، آنچه را دربارۀ هدایت و سعادت بشر لازم بوده، به‌تفصیل بیان کرده است. قرآن همۀ اطلاعات مربوط به شخصیت انسان، نفس آدمی و نیز قوّت‌ها و ضعف‌های

او، و همۀ تعلقات و وابستگی‌هایش را که در مسیر سعادت او رهزن است بیان داشته، هشدارهای لازم را به او داده است. اما همان‌گونه که در ابتدای این فصل بیان کردیم، رویکرد ما به قرآن در این فصل، از منظر کسی است که در پی کشف راه‌های شناخت خویش است؛ نه کسی که در جستجوی شناخت خویش است. بنابراین در اینجا نیز ما جویای آیات و روایاتی هستیم که راه و منبع شناخت را معرفی کرده باشد، نه آیاتی که شناخت‌آفرین باشد. به نظر می‌رسد قرآن کریم، خود را منبع بسیار مطمئن هدایت در همۀ امور و نایل شدن به حق و حقیقت معرفی می‌کند. در این زمینه، آیات بسیاری وجود دارد که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم.

در برخی آیات، قرآن، کتاب هدایت بشر معرفی شده است؛ هدایتی مطلق که هیچ قیدی ندارد. چنین کتابی، انسان را در همۀ نیازمندی‌هایش راهنمایی می‌کند و به سوی نور⁽¹⁾و صواب رهنمون می‌سازد و از تاریکی جهل رهایی می‌بخشد. انسان‌شناسی، شناخت نفس و خودآگاهی نیز از این امر استثنا نشده و هر کس بخواهد خود را بشناسد، می‌تواند به آنچه قرآن کریم در این امور بیان داشته، رجوع و به آن اعتماد کند:⁽²⁾

(شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدی لِلنَّاسِ وَ بَیناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ).⁽³⁾

قرآن در آیۀ دیگری تصریح می‌کند که قرآن هیچ امری را فروگذار نکرده و همۀ آنچه را بشر باید بداند، بیان فرموده است و منبعی پایان‌نیافتنی برای انسان در یافتن همۀ مجهولاتش است:

(وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیبِ لا یعْلَمُها إِلأ هُوَ وَ یعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلأ یعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لایابِسٍ إِلأ فِی کتابٍ مُبِینٍ).⁽⁴⁾

خداوند، قرآن کریم را «حق» می‌داند و آن را با تعابیر گوناگون، «حق» معرفی می‌کند و دربردارندۀ حق مطلق می‌داند؛ پس هر کس اگر بخواهد، خواهد توانست خویشتن را آن‌گونه که حق است، از قرآن بیابد و بشناسد:

(أ فَمَنْ یعْلَمُ أنَّما أنْزِلَ إِلَیک مِنْ رَبِّک الْحَقُّ کمَنْ هُوَ أعْمی إِنَّما یتَذَکرُ أولُوا الْألْبابِ).⁽¹⁾

در آیۀ دیگر، قرآن را برهانی الهی و نور آشکار برای هدایت بشر معرفی می‌کند و می‌فرماید:

(یا أیهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکمْ وَ أنْزَلْنا إِلَیکمْ نُوراً مُبِیناً).⁽²⁾

در آیات دیگر، روی‌گردانی از قرآن را مایۀ گمراهی مطلق، جهالت و نادانی، زیان و خسران،⁽³⁾کوری و اختلاف؛ و روی آوردن به قرآن را مایۀ هدایت،⁽⁴⁾بهره‌مندی از نور،⁽⁵⁾علم و حکمت⁽⁶⁾می‌داند و همۀ این امور به صورت مطلق بیان شده و دارای قابلیت اطلاق بر شناخت نفس نیز هست تاآنجاکه می‌فرماید:(وَ إِنْ مِنْ شَی‌ءٍ إِلأ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلأ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ)⁽⁷⁾

این دسته از آیات، نقش قرآن کریم را در هدایت و دستگیری در زمینۀ شناخت، معرفت و نورانیت بیان می‌کند.

اما در کنار آیات فراوان، روایات بی‌شماری نیز نقش معرفت‌افزایی را در خصوص موضوع بحث ایفا می‌کند. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در وصف قرآن می‌فرماید:

من ابتغی العلم فی غیره أضله الله.⁽¹⁾

هر کس دانش را در غیر قرآن بجوید، خداوند گمراهش می‌کند.

از امام علی (علیه السلام) چنین نقل شده است:

القرآن أفضل الهدایتین.⁽²⁾

قرآن، برترینِ دو هدایت است.

ایشان در وصف قرآن می‌فرماید:

بهار دل‌ها و چشمه‌های دانش است، و آن است راه مستقیم، و آن است مایۀ هدایتِ کسی که آن را پیشوای خود قرار دهد.⁽³⁾

از امام صادق (علیه السلام) روایت شده است:

در کتاب خدا نجات از هلاکت، و بینایی از کوری، و رهنمونی به سوی هدایت است.⁽⁴⁾

فرموده است:

خداوند، قرآن را بیان‌کنندۀ هر چیزی فرستاد. به خدا سوگند، از هیچ چیزی که بنده بدان نیاز داشت فروگذار نکرد. به خدا سوگند، بنده‌ای نمی‌تواند بگوید: «اگر این در قرآن آمده بود...» مگر آنکه خداوند آن را در قرآنفروفرستاده است.⁽⁵⁾

این روایات، همه حکایت‌گر آن است که برای دستیابی به مطلق شناخت و از جمله «شناخت خود»، راه استفاده از نقل، بسیار مطمئن است.

3. شناخت شهودی

اشاره

شناخت و معرفت شهودی، یکی دیگر از انواع شناخت‌هایی است که برای انسان حاصل می‌شود. بسیاری از اندیشمندان، مرتبۀ شناخت شهودی را برتر و والاتر از

شناخت‌های دیگر می‌دانند. در شناخت شهودیْ عالِم، شاهد است و معلوم، خودش مشهود عالِم. این نوع معرفت را معرفت حضوری نیز می‌خوانند؛ زیرا در این نوع شناخت، خود معلوم نزد عالم حاضر است و واسطه‌ای میان عالم و معلوم وجود نخواهد داشت.⁽¹⁾برخی دیگر آن را به علمی که شیء، بدون صورت برای عالم حاضر می‌شود تعبیر می‌کنند.⁽²⁾بنابراین بر اساس عقیدۀ اغلب صاحب‌نظران، امکان خطا در معرفت شهودی وجود ندارد.⁽³⁾البته برخی دیگر، دیدگاه های دیگری نیز مطرح کرده‌اند که پرداختن مبسوط به آن دیدگاه‌ها و بحث دربارۀ اختلاف نظرهای صاحب‌نظران، خارج از قلمرو مباحث این نوشته است.⁽⁴⁾

الف - اهمیت شناخت شهودی

درستیِ شناخت انسان، از مطابقت آن با واقع آشکار می‌شود. اما گاه تشخیص مطابقت با واقع، آسان نیست و گاه نیازمند گذر زمانی نسبتاً طولانی و آشکار شدن ادلّه، قرائن و شواهد است. به همین دلیل نگهداری و نیز مراقبت از سلامتِ ابزارهای شناخت انسان، اهمیت فراوان دارد. اگر در صدد نگهداری ابزار شناخت خود نباشیم، یا به تقویت آن ابزار و رفع ضعف‌های آن اهتمام نورزیم، تشخیص حقانیت و درستیِ معرفت‌های خویش و در پی آن، رفتارهای خود بسیار دشوار و در برخی حالات غیرممکن خواهد بود؛ همان‌گونه که اگر چشم ضعیف شود، به شناخت‌های دیداری خود اعتماد نمی‌توان کرد؛ و اگر شنوایی دچار ضعف شود، از شنیدنِ بسیاری از داده‌هایی که از طریق گوش به ما منتقل می‌شود، محروم می‌شویم و اگر هم بشنویم، اعتمادی به آن داده‌ها نیست. بقیۀ ابزارهای شناخت نیز همچون عقل و قلب، ممکن است به بیماری‌های مخصوص خود مبتلا شوند و از ادراکات عقل یا قلبی عاجز شوند. به‌هرحال اگر ابزار شناخت، به علت بیماری یا معلولیت، توان ادراکی خود را از دست بدهد، فرد از ادراکات مربوط به آن عضو محروم خواهد شد. همچنین اگر کسانی داده‌های نادرستِ مربوط به عضو شناخت را درست جلوه دهند، فرد ناتوان به خطا می‌رود و ممکن است او به مهلکه افتد.

آنچه در اینجا به آن خواهیم پرداخت، بحث دربارۀ قلب و داده‌های مربوط به آن است؛ زیرا دربارۀ داده‌های دیگر اعضایِ ادراکی، تشخیص حق از باطل یا درست از غلط سهل‌تر به نظر می‌رسد. به عبارت بهتر، اگر قلب بیمار شود یا از بین برود، سلامت ابزارهای دیگر سودی برای صاحبش نخواهد داشت. این مسئله، نشان‌دهندۀ اهمیت سلامت قلب در مقایسه با ابزارهای شناخت دیگر است. اما پرسشی اساسی که در اینجا به ذهن می‌رسد، آن است که چرا بیماری یا به‌اصطلاح مرگ قلب، تااین‌اندازه خطرناک و برای صاحبش مُهلک است؟ به نظر می‌رسد علت این اهمیت، چند عامل است:

تفاوت، مهم‌ترین تفاوت بیماری قلبی با بیماری‌های ابزارهای ادراکی دیگر به‌شمار می‌رود. بنابراین چنین فردی اگر در صدد احیای قلب و درمان بیماری قلبی خود برنیاید، هر روز با سرعتی بیشتر، از حق و حقیقت که در زبان قرآن «صراط مستقیم» خوانده می‌شود، دورتر خواهد شد و سرانجام، دچار هلاکت ابدی خواهد شد، تا جایی که حقیقت را ادراک نمی‌کند و باطل را حقیقت می‌پندارد و آن را به جای معارف درست قلمداد می‌کند.

ب - انواع شناخت شهودی

از آیات و روایات برمی‌آید که برای معرفت شهودی، انواعی می‌توان لحاظ کرد. انواع این شناخت، به طور خلاصه، به شرح ذیل است:

ج - خودآگاهی فطری

یکی از مصادیق مهم شناخت خویش، «خودآگاهی شهودی» یا «فطری» است. بر اساس آیات قرآن کریم، اولین شناختی که فرزندان آدم (علیه السلام) به آن وارسته شدند، «خودآگاهی شهودی» بود. آنان از مسیر این خودآگاهی به «خداآگاهی» دست یافتند و ربوبیت و توحید پروردگار را ادراک کردند: (وَ إِذْ أخَذَ رَبُّک مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَ أشْهَدَهُمْ عَلی أنْفُسِهِمْ أ لَسْتُ بِرَبِّکمْ قالُوا بَلی).⁽¹⁾

در این آیۀ شریفه، خداوند بیان می‌کند که سرشت آدمی را بر شناخت نفس خود و سپس بر شناخت مقام ربوبی پروردگار و توحید قرار داده است. زراره می‌گوید:

از امام باقر دربارۀ آیۀ (وَ إِذْ أخَذَ رَبُّک مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ ...) پرسیدم. فرمود: - أخرج - من ظهر آدم ذریته إلی یوم القیامة، فخرجوا کالذر، فعرفهم و أراهم صنعة، و لولا ذلک لم یعرف أحد ربه.⁽²⁾

علامۀ طباطبایی دربارۀ تعبیر «اشهدهم علی انفسهم» می‌نویسد:

جملة (وَ أشْهَدَهُمْ عَلی أنْفُسِهِمْ أ لَسْتُ بِرَبِّکمْ) از یک فعلِ دیگر خداوند، بعد از جدا ساختن ابناء بشر از پدران خبر می‌دهد، و آن فعل خدا این است که هر فردی را گواه خودش گرفت؛ و اشهاد بر هر چیز، حاضر کردن گواه

است در نزد آن، و نشان دادن حقیقت آن است تا گواه، حقیقت آن چیز را از نزدیک و به حس خود درک نموده و در موقع به شهادت به آنچه که دیده شهادت دهد؛ و اشهاد کسی بر خود آن کس، نشان دادن حقیقت اوست به خودِ او، تا پس از درک حقیقت خود و تحمل آن در موقعی که از او سؤال می‌شود، شهادت دهد.⁽¹⁾

از این آیات و نیز برخی روایات چنین برمی‌آید که راز اعتراف بنی‌آدم به خالقیت خداوند، آن‌گونه که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) - طبق نقل شیخ صدوق - فرموده، «خودآگاهیِ» او بوده است؛ خودآگاهی‌ای که عبارت «و اشهدهم علی انفسهم» دلیل آن است؛ زیرا اگر حقیقت خودشناسی اتفاق افتد و آدمی آن‌گونه که هست، خود را بشناسد و بیابد، تردیدی برای او باقی نمی‌ماند که وجودش وجود ربطی است، نه مستقل. او خواهد دانست که صفر اگر بخواهد عدد شود و هستی یابد، نیازمند عددی است که با او بیاید، و گرنه هرگز مفهوم عدد نخواهد داشت. پس او خواهد فهمید صِفری است که فقط با خدا دارای مفهوم می‌شود و بی او، هیچ است. آنگاه اعتراف خواهد کرد که هرچه هست خداست، و او چیزی جز وجود وابسته نیست. او به خدای یکتا وابسته است و وجودش را از او گرفته و به صورت مستمر، از او فیض وجود می‌گیرد. از این آیۀ شریفه و از معرفت فطری به خود، معنای حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» روشن‌تر می‌شود. به نظر می‌رسد در آیۀ شریفه، معرفت حقیقی به دو چیز اختصاص یافته است: یکی به نفس خود (به دلالت «و اشهدهم علی انفسهم»)؛ و دیگری به خدا (به دلالت «الست بربکم قالوا بلی»). البته معرفت نخست، مقدمۀ معرفت دوم است و برای نیل به معرفت حقیقی که هدف به شمار می‌آید، یگانه راه و شاید کوتاه‌ترین راه، معرفت نفس و خودآگاهی است. بنابراین شناخت شهودی، یکی از معتبرترین شناخت‌ها به‌شمار می‌آید و سریع‌تر از هر نوع شناخت دیگر، صاحب خود را به هدف آفرینش، یعنی عبودیت و بندگی می‌رساند.

از «خودآگاهی شهودی» به «خودآگاهی فطری» نیز تعبیر می‌شود. این تعبیر بدان جهت است که خودآگاهی شهودی، نهاده شده در فطرت انسان و برخاسته از آن است.

علامۀ طباطبایی در بحث معرفت شهودی، آن را معرفت فطری می‌داند و دربارۀ فطری بودن این معرفت می‌گوید:

و اما داستان تکامل نوع انسانی در علم و تمدن در جای خود صحیح است؛ ولیکن نباید مسئلۀ اشهاد را به آن قیاس کرد. تکامل انسان در علوم نظری و اکتسابی است که نتایج و فروعی است که تدریجاً برای انسان حاصل می‌شود، به‌خلاف اشهاد و خودبینی انسان، و اینکه من محتاج به مربی هستم که تربیتم کند؛ زیرا این معنا از مواد علم است، و قبل از نتایج برای انسان حاصل می‌شود، و از علوم فطری و اولین نقشی است که در نفس منتقش می‌گردد، و بعد از این انتقاش است که نتایج و فروع متفرع بر آن می‌شود و چنین علمی معقول نیست که بعد از علوم دیگر برای انسان حاصل شود.⁽¹⁾

این معنا را از کلام نورانی پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز می‌توان استفاده کرد، آنگاه که در تفسیر یکی از آیات قرآن می‌فرماید: «کل مولود یولد علی الفطرة - یعنی علی المعرفة فذلک قوله: وَ لَئِنْ سَألْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأرْضَ لَیقُولُنَّ اللهَ».⁽²⁾

از کلام امام باقر (علیه السلام) نیز دربارۀ آیۀ شریفۀ (حُنَفاءَ لِلَّهِ غَیرَ مُشْرِکینَ بِهِ)⁽³⁾نیز همین معنا قابل برداشت است: «و هی الفطرة التی فطر الله الناس علیها، لا تبدیل لخلق الله و قال: فطرهم الله علی المعرفة».⁽⁴⁾آیت‌الله مکارم شیرازی نیز این آیه را به معرفت فطری مرتبط می‌داند و می‌گوید:

الآیات المذکورة أعلاه، تشیر إلی «التوحید الفطری» و وجود الإیمان فی أعماق روح الإنسان... .⁽⁵⁾

البته این نوع تبیین از آیه، منحصر به مفسران یادشده نیست و بسیاری دیگر از مفسران، همین دیدگاه را دارند.⁽⁶⁾

د - ویژگی‌های معرفت فطری

استاد مطهری، خودآگاهی فطری را واقعی و غیراکتسابی می‌داند و معتقد است آیۀ شریفۀ (ثُمَّ أنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ) به همین نکته اشاره کرده، و موجود ناخودآگاه با انشاء خلق دوم توسط خداوند، خودآگاه شده است.⁽¹⁾

اینکه آدمی آن را فراموش می‌کند و باید این شناخت را به او یادآوری کرد، شاهدی برای آموختنی نبودن این معرفت به‌شمار می‌آید. بنابراین غفلت و فراموشی، آفت خودآگاهی فطری، و تذکر و تنبّهْ راه رفع آن است. علامه جعفری فراموشکاری انسان را بلای فراگیر بشر، و «تذکر» را عامل جلوگیری از غفلت از معارف فطری می‌داند. وی می‌گوید: «به‌جرئت می‌توان گفت بشر بیش از آنکه قربانی جهالتش باشد، قربانی فراموشکاری خویش است که از اهمیت ندادن به حقایق ناشی می‌گردد».⁽²⁾وی در ادامه، غفلت و نیز تذکر را که در آیاتی از قرآن به آن تصریح شده، نشانۀ فطری بودن حقایق سازندۀ انسانی، و تذکر را عامل رهایی از غفلت و فراموشی می‌داند.⁽³⁾

نگارنده بر این باور است برخی آیات که متضمن پرسش از بشر است، درواقع هشدار و تذکر به انسان است تا او را به معارف فطری خویش توجه دهد و او را وادار کند به ندای درونی‌اش دربارۀ شناخت خود و شناخت خدا گوش کند. آیاتی چون: (أ وَ لَمْ یتَفَکرُوا فِی أنْفُسِهِمْ)⁽⁴⁾و (أ وَ لَمْ ینْظُرُوا فِی مَلَکوتِ السَّماواتِ وَ الْأرْضِ وَ ما خَلَقَ اللهُ مِنْ شَی‌ءٍ وَ أنْ عَسی أنْ یکونَ قَدِ اقْتَرَبَ أجَلُهُمْ فَبِأی حَدِیثٍ بَعْدَهُ یؤْمِنُونَ)⁽⁵⁾از این آیات‌اند.

اطلاق آیۀ فوق، در عبارت «و ما خلق الله من شیء» شامل خودِ فرد نیز می‌شود؛ ازاین‌رو خدا براساس این آیه از انسان می‌خواهد به خود نیز بیندیشد و در خود‌آگاهی

فطری خویش نظر افکند؛ باشد که از این راه ایمان آورد و سعادتمند شود. در آیۀ ذیل نیز پرسش خداوند به گونه‌ای است که به انسان، شناختی را که در عالم ذر، با شهود خود و ادراک عبودیت خویش در مقابل پروردگارش کسب کرد، یاد آوری می‌کند:

(أ لَمْ أعْهَدْ إِلَیکمْ یا بَنِی آدَمَ أنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیطانَ إِنَّهُ لَکمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ * وَ أنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ * وَ لَقَدْ أضَلَّ مِنْکمْ جِبِلاًّ کثِیراً أ فَلَمْ تَکونُوا تَعْقِلُونَ).⁽¹⁾

ای آدم‌زادگان، آیا به شما سفارش ننمودم که شیطان را نپرستید زیرا روشن است که او دشمن بزرگ شماست؟! و مرا پرستش کنید، که این راه مستقیم (سعادت ابدی) است؟! و همانا [شیطان] بسیاری از شما نوع بشر را به گمراهی کشید، آیا تعقل نمی‌کنید؟!

از ویژگی‌های خودآگاهی فطری این است که برای همگان حاصل است و فقط توجه به آن می‌تواند آن‌ها را به این شناخت نائل سازد و به آنان در انتخاب رفتار صحیح یا اصلاح رفتارشان یاری رساند. قرآن کریم دربارۀ علم حضوری آدمی بر نفس خویش می‌فرماید:

بل الانسان علی نفسه بصیرة و لو القی معاذیرة.⁽²⁾

بلکه انسان به‌خوبی بر نفس خویش آگاه است، اگرچه عذرهایی بتراشد.

از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است که در تبیین این آیه فرموده است:

ما ینفع العبد یظهر حسنا و یستر سیئا؟ أ لیس إذا رجع إلی نفسه علم أنه لیس کذلک؟ و الله تعالی یقول: (بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ) إن السریرة إذا صلحت قویت العلانیة.⁽³⁾

عمربن‌یزید نیز می‌گوید: امام صادق (علیه السلام) این دو آیه: (بَلِ الْإِنْسانُعَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ وَ لَوْ ألْقی مَعاذِیرَهُ) را قرائت کرد و سپس فرمود:

یا أبا حفص، ما یصنع الإنسان أن یتقرب إلی الله عز و جل بخلاف ما یعلم الله تعالی؟ إن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) کان یقول: من أسر سریرة رداه الله رداءها، إن

خیرا فخیر، و إن شرا فشر.⁽¹⁾

علامه طباطبایی، بصیرت به نفس خود را به معنای رؤیت قلبی و ادراک باطنی می‌داند.⁽²⁾فیض کاشانی نیز شاهد بودن انسان بر رفتار خویش را عین آگاهی دانسته، می‌گوید:

حجّة بینة علی أعمالها لأنّه شاهد بها او عین بصیرة بها فلا یحتاج الی الانباء... و لو جاء بکلّ ما یمکن ان یعتذر به.⁽³⁾

ابن‌کثیر دمشقی در تفسیر این آیه می‌نویسد:

أی هو شهید علی نفسه عالم بما فعله و لو اعتذر و أنکر، و کما قال تعالی: (اقْرَأْ کتابَک کفی بِنَفْسِک الْیوْمَ عَلَیک حَسِیباً)⁽⁴⁾⁽⁵⁾

نکتۀ دیگری که توجه به آن سودمند است، اینکه علم انسان به نفس خویش، در آگاهی به نفس خود و نیز رفتارش خلاصه نمی‌شود، بلکه امور دیگری همچون توانمندی جسمی، دوستی و دشمنی، احساسات و عواطف، یا برخی دیگر از امور فردی را نیز دربر می‌گیرد. روایات ذیل گواهی بر این ادعاست.

زراره می‌گوید: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم: حدّ آن بیماری که افطار کردن روزه را بر صاحب آن بیماری مجاز می‌کند کجاست؟ قال، (بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ) هو أعلم بما یطیق.⁽⁶⁾

در این حدیث شریف، امام صادق (علیه السلام) انسان را بر حال و توان خود آگاه می‌داند و آگاهی او را به توان جسمی خود، برای اینکه روزه بگیرد یا افطار کند کافی می‌داند. این آگاهی از نوع معرفت شهودی است، نه از نوع شناخت از رویعلائم و شواهد که برای پزشکان پس از معاینه معمولاً حاصل می‌شود. در روایت دیگر، باز امام صادق (علیه السلام) دربارۀ اینکه کدام چُرت است که وضو را باطل می‌کند، به آیۀ شریفۀ پیشین اشاره کرده، معرفت و آگاهی نفس به خود را برای اینکه خوابیده است یا نه، کافی می‌شمارد. در این حدیث عبدالرحمن‌بن‌الحجاج می‌گوید:

از امام (علیه السلام) دربارۀ «خفقة» و «خفقتین» پرسیدم؟ آن حضرت فرمود: ما أدری ما الخفقة و الخفقتان، إن الله یقول: (بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ) إن علیا (علیه السلام) کان یقول: من وجد طعم النوم قائما أو قاعدا، فقد وجب علیه الوضوء.⁽¹⁾

اما گاه به دلیل کدورات و زنگار‌های قلبیِ ناشی از گناه، انسان‌ها از آن غافل می‌شوند یا رفتار خود را علی‌رغم خطا و ناپسند بودن، زیبا می‌بینند. گناه و معصیت، موجب زنگار قلب آدمی شده، آن را متحول می‌کند و قابلیت پذیرش حق را از او می‌گیرد؛ ازاین‌رو خداوند بر قلب این افراد قفل زده، یا به تعبیر دیگر مهر می‌زند. به همین دلیل این افراد قابلیت هدایت را از دست داده، هرگز هدایت نخواهند شد؛ ازاین‌رو اگر هزاران سال هم در دنیا ادامۀ حیات دهند، هرگز هدایت نخواهند شد و از بین رفتن قابلیت هدایت، دوام عذاب آنان را در قیامت توجیه می‌کند.

بنابر آن‌چه گذشت، شناخت فطری از چند ویژگی ذیل برخوردار است:

ﻫ - الهام

گفتیم قلب انسان، یکی از مهم‌ترین ابزارهای شناخت است. قلب، قوۀ مدرکه‌ای است که برای آن ابزارهای شناخت، یعنی گوش و چشم فرض شده است. این ابزار شناخت اگر سالم باشد و اگر قلب آدمی مکدر نشده و زنگار نگرفته باشد، نور معرفت را برگرفته، صاحب آن قلبْ شناخت قلبی و شهودی را ادراک خواهد کرد، والاّ از معرفت شهودی که از طریق قلب حاصل می‌شود، محروم خواهد شد. معرفتی که موتور به‌حرکت‌درآورندۀ بسیار قوی‌تری از معرفت‌های عقلی و حسی وتجربی دارد. حال اگر قلب به مثابۀ ابزار شناخت مطرح است، باید دید چه راهی برای بهره‌مندی از شناخت قلبی می‌توان شناسایی کرد. یکی دیگر از مصادیق معرفت شهودی، «الهام» است. بر اساس آنچه در آیات و روایات متعددی که دربارۀ قلب و کارکرد آن در کسب شناخت وارد شده، به‌سادگی می‌توان به این نتیجه رسید که یکی از مصادیق شناخت، استفاده از الهام است. البته همان‌گونه که قبلاً اشاره

شد، قلب سلیم و مبرّا از هر گونه بیماری، زنگار و کدورت است که می‌تواند بازتاب‌دهندۀ معارف تابیده شده به آن باشد.

قرآن کریم در آیات متعدد، به حقیقت الهام تصریح کرده است. یکی از آیات مربوط به الهام می‌فرماید:

(وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها * فَألْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها).⁽¹⁾

و قسم به نفس ناطقة انسان و آن که او را نیکو به حد کمال بیافرید و به او شر و خیر او را الهام کرد.

صاحب المیزان دربارۀ مفهوم الهام در این آیه و نیز تفسیر آن می‌نویسد:

و الإلهام الإلقاء فی الروع و هو إفاضته تعالی الصور العملیة من تصور أو تصدیق علی النفس و تعلیق الإلهام علی عنوانی فجور النفس و تقواها للدلالة علی أن المراد تعریفه تعالی للإنسان صفة فعله من تقوی أو فجور وراء تعریفه متن الفعل بعنوانه الأولی المشترک بین التقوی و الفجور:⁽²⁾

کلمة «الهام» که مصدر «الهم» است - به معنای آن است که تصمیم و آگاهی و علمی از خبری در دل آدمی بیفتد، و این خود افاضه‌ای است الهی، و صور علمیه‌ای است تصوری یا تصدیقی، که خدای تعالی به دل هر کس که بخواهد می‌اندازد، و اگر در آیة شریفه، هم تقوای نفس را الهام خوانده، و هم فجور آن را، برای این بود که بفهماند مراد از این الهام این است که خدای تعالی صفات عمل انسان را به انسان شناسانده، و به او فهمانده عملی که انجام می‌دهد، تقواست یا فجور است، افزون بر تعریفی که نسبت به متن عمل و عنوان اولی آن کرده، عنوانی که مشترکبین تقوا و فجور است.

وی در ادامه می‌نویسد:

در آیۀ شریفه با آوردن حرف «فاء» بر سر آن، مسئلة الهام را نتیجۀ تسویه قرار داده، و فرموده: (وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها)، و چون نفس را تسویه کرد «فَألْهَمَها...» پس به او الهام کرد...، و این برای آن بود که اشاره کند به اینکه

الهام فجور و تقوا، همان عقل عملی (فطری) است، که از نتایج تسویة نفس است. پس الهام مذکور، از صفات و خصوصیات خلقت آدمی است، همچنان که در جای دیگر فرمود: (فَأقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللهَ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهَ ذلِک الدِّینُ الْقَیمُ)⁽¹⁾

صاحب تقریب القرآن الی الاذهان نیز دربارۀ این آیه می‌نویسد:

فَألْهَمَها أی عرّفها بطریق الإلقاء فی القلب فُجُورَها أی عصیانها وَ تَقْواها أی إطاعتها، فإن کل إنسان یمیز بین الخیر و الشر و الطاعة و العصیان.⁽²⁾

آیۀ دیگری که دربارۀ الهام می‌توان به آن استناد کرد، در سورۀ کهف وارد شده است: (فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً)⁽³⁾در آنجا بنده‌ای از بندگان خاص ما را یافتند که به او رحمت و لطف خاصی از نزد خود عطا کردیم، و هم از نزد خودْ به وی دانش عطا کردیم.

علامه طباطبایی دربارۀ عبارت «و علّمناه من لدنا علماً» می‌نویسد:

از اینکه موهبتی است که به غیر انسان اختصاص نمی‌یابد، آشکار می‌شود که آن تعلیم از نوع دوم، یعنی نعمت‌های باطنی است.⁽⁴⁾

ایشان در ادامه، دربارۀ همین بخش از آیه می‌نویسد:

این علم نیز مانند رحمت، علمی است که غیر خدا کسی در آن صنعی ومداخله‌ای ندارد، و چیزی از قبیل حس و فکر در آن واسطه نیست؛ و خلاصه، از راه اکتساب و استدلال به دست نمی‌آید. دلیل بر این معنا جملۀ «من لدنا» است که می‌رساند منظور از آن علم، علم لدنی و غیر اکتسابی و مختص به اولیاء است.⁽⁵⁾

همچنین آیۀ شریفۀ هفتم از سورۀ قصص می‌فرماید:

(وَ أوْحَینا إِلی أمِّ مُوسی أنْ أرْضِعِیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیهِ فَألْقِیهِ فِی الْیمِّ وَ لا تَخافِی وَ لا تَحْزَنِی إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیک وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ).

به مادر موسی وحی کردیم که طفلک را شیر ده و چون [از آسیب فرعونیان] بر او ترسان شوی، به دریایش افکن و دیگر هرگز مترس و محزون مباش؛ که ما او را به تو باز آوریم و هم از پیغمبران مرسلش گردانیم.

به‌هرحال الهام، پدیده‌ای است که بسیاری از بندگان شایستۀ خدا از آن بهره‌مند می‌شوند و از نظر قرآن کریم، مسلّم و قطعی است. روایات نیز بر صحت آن تصریح کرده، آن را از اسرار آفرینش معرفی می‌کند. از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که فرمود: علمُ الباطنِ سرّ من سرِّ الله عز و جل و حِکمة من حِکم الله، یقذفه فی قلوب من یشاء من أولیائه:⁽¹⁾علم باطن، رازی از رازهای خدا و حکمتی از حکمت‌های خداوند است که در دل‌های هریک از اولیای خود که بخواهد می‌گذارد.

امام رضا (علیه السلام) همۀ بندگان را شایستۀ بهره‌مندی از الهامات خداوند، که نوعی معرفت و هدایت است، نمی‌داند و می‌فرماید:

إن العبد إذا اختاره الله عز و جل لأمور عباده شرح صدره لذلک، و أودع قلبه ینابیع الحکمة، و ألهمه العلم إلهاما.⁽²⁾

هر گاه خداوند، بنده‌ای را برای کارهای بندگانش برگزیند، سینه‌اش را برای آن گشاده سازد و چشمه‌های حکمت را در دلش به ودیعت می‌گذارد ودانش را به او الهام می‌کند.

امام صادق (علیه السلام) نیز دربارۀ کلام خداوند: (وَ اعْلَمُوا أنَّ اللهَ یحُولُ بَینَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ)⁽³⁾(بدانید که خداوند، میان انسان و دلش جدایی می‌اندازد) می‌فرماید: «یحول بینه و بین أن یعلم أن الباطل حق؛⁽⁴⁾میان او و حق انگاشتن باطل، جدایی می‌اندازد».

حارث‌بن‌مغیره می‌گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: دانش دانشمندان (خاندان) شما چگونه است؟ آیا جمله‌ای است که در دلش انداخته می‌شود، یا در

گوشش خوانده می‌شود؟ فقال: «وحی کوحی أم موسی؛⁽¹⁾وحی‌ای است همانند وحی به مادر موسی (علیه السلام)».

افزون بر آیات یاد شده، تعداد قابل توجهی از آیات قرآن کریم به هدایت الهی اشاره می‌کند و آن را به ذات مقدس خداوند نسبت می‌دهد⁽²⁾و گاه هدایت واقعی را همان هدایتی می‌داند که از طرف خداوند دستگیر بشر می‌شود.⁽³⁾اگر این هدایت‌های الهی را اعم از هدایت تکوینی و تشریعی بدانیم، الهامات، بخشی از آن‌ها خواهد بود.

ممکن است اشکال شود که آنچه در این آیات به آن تصریح شده، هدایت الهی است نه شناخت، آن‌هم از نوع خودآگاهی؟ پاسخ روشن است؛ زیرا هدایتی که در آیات آمده، مطلق است و هر هدایتی که بشر را به سعادت رهنمون سازد در بر می‌گیرد. بنابراین هدایت، شناخت واقعی یا جزئی مهم، و نخستین مرحلۀ هدایت به‌شمار می‌آید و لازمۀ هدایت صحیح برخورداری از شناخت صحیح است. پس اگر هدایت واقعی به خداوند منسوب باشد، بی‌تردید شناخت هم یا جزو آن، یا مقدمۀ آن است که می‌توان آن را از عطایای الهی به‌شمار آورد. همچنین اگر نایل شدن به درجۀ عبودیت و بندگی و «قالوا بلی» در دنیا را هدف آفرینش بدانیم - آن‌گونه که خدا در عالم ذر از فرزندان آدم تعهد گرفت⁽⁴⁾- در آن صورت شناخت خود و سپس شناخت خدا، از جمله مراحل مقدماتی یا پیش‌نیازهای آن است که در آیۀ شریفه به آن تصریح شده است. به‌راستی کدام هدایتِ حقیقی است که به شناخت صحیح خود نیازمند نباشد؟ به‌ویژه اگر شناخت خدا، عبودیت و بندگی او را هدف خلقت و نقطۀ اوج کمال بشر بدانیم.

و - وحی

وحی نیز از جمله مصادیق دستیابی به شناخت شهودی است. اما از آنجاکه استفاده از وحی و معرفت شهودی ناشی از آن، به پیامبران اختصاص دارد و انسان‌های دیگر از

آن بهره‌ای ندارند، ما از پرداختن به آن صرف نظر، و بحث دربارۀ آن را به جای خود موکول می‌کنیم.⁽¹⁾

و - راه‌های شناخت خود

اشاره

قرآن کریم، برای شناساندن انسان به خود دو اقدام اساسی کرده است: گاه با بیان ویژگی‌ها، حالات و وابستگی‌های انسان، کوشیده است آدمی را به خود بشناساند؛ و گاه با معرفی راه‌های شناخت خویش، چگونگی شناخت خود را به انسان تعلیم داده است. به بیان دیگر، قرآن گاه می‌شناساند و گاه راه‌های شناخت را معرفی می‌کند. شمار بسیاری از آیات قرآن کریم، ناظر به شناساندن از نوع اول، یعنی شناساندن انسان به خودِ اوست. آیاتی که انسان را معرفی می‌کند و ویژگی‌های او را نام می‌برد، دلبستگی‌های او را برمی‌شمارد، دربارۀ ماهیت او و وجودش سخن می‌گوید و او را از پیروی بسیاری از تمایلاتش برحذر می‌دارد، همگی از این دسته آیات‌اند. اما دربارۀ نوع دوم، باید گفت که ما می‌توانیم از متون دینی، افزون بر دستیابی به خودآگاهی، راه‌های دستیابی به خودآگاهی را نیز به دست آوریم و از آن‌ها استفاده کنیم. تفاوت این دو روشِ شناساندن بندگان به خودشان این است که روش اول، در واقع شناخت تعبدی است، اگرچه ممکن است برخی از آنچه قرآن کریم بیان فرموده، در علوم تجربی به اثبات رسیده باشد یا ثابت شود. اما در روش دوم، از قرآن فقط راه شناخت را به دست می‌آوریم، نه خودِ شناخت را. به این جهت به نظر می‌رسد گسترۀ شناخت خویش، بر اساس روش دوم، وسیع‌تر و در مجامع علمی بیشتر کانون توجه قرار گیرد. از منظر متون دینی به‌ویژه قرآن کریم، راه‌های ممکن برای تحصیل شناخت خود به شرح ذیل است:

1. راه‌های شناخت عقلی

اشاره

عقول آدمیان یکسان نیست و خداوند بندگانش را به صورت یکسان از نعمت عقل برخوردار نکرده است و از آن‌ها به اندازۀ عقلشان سؤال می‌کند.⁽²⁾

( الامالی، طوسی: ص481 ح19)، دلالت می‌کند بر تفاوت میزان بهره­مندی انسان­ها از عقل؛ افزون بر آنکه از نظر تجربی نیز نامساوی بودن عقول انسان­ها به اثبات رسیده است.

از این بیان شد، عقل ابزار دستیابی به شناخت است و برای بهره‌مندی از موهبت عقل، باید آن را به کار گرفت و تقویت کرد. چه بسیار افرادی هستند که از موهبت عقل خود بهرۀ چندانی نمی‌برند و آن را به کار نمی‌گیرند؛ و نیز چه بسیار

انسان‌هایی که راه استفاده از عقل و تقویت آن را نمی‌دانند. ازاین‌رو آشنایی با روش بهره‌مندی از عقل، در جهت حصول شناخت به مفهوم عام، و شناخت خود به مفهوم خاص، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر است.

آموزه‌های دینی، راه تقویت و رشد عقل را باز گذاشته و برخی امور همچون علم را وسیله یا منبعی برای تقویت عقل قرار داده است. روش‌های به‌کارگیری عقل و نیز تقویت آن و بهره‌مندی از شناخت عقلی، بر اساس آنچه از آموزه‌های دینی قابل استفاده است، به شرح ذیل است:

الف - تفکر

یکی از راه‌هایی که به طور جدی به آن توصیه شده است تا در مسیر دستیابی به شناخت و از جمله شناخت خویشتن، از آن بهره گرفته شود تفکر و تدبر است. خداوند بارها در قرآن از مشتقات واژۀ «فکر» و نیز واژه‌های مترادف آن مانند «تعقل» و «تدبر» استفاده کرده و بندگانش را برای دستیابی به شناخت بالاتر به تفکر، تعقل و تدبر توصیه کرده است.⁽¹⁾روایات بی‌شماری نیز به لزوم به‌کارگیری عقل و تفکر تذکر داده است. تعالیم اسلامی نه فقط به انسان تفکر را توصیه می‌کند، بلکه گاه موضوع تفکر را به او یادآوری، و او را در جهت خداشناسی و توحید یا معاد⁽²⁾و نیز در مسیر خودشناسی راهبری می‌کند. برای مثال، گاه آفرینش او را از چیزی غیر قابل ذکر یادآوری می‌کند، و گاه به مراحل تکوّن و نعماتی که خدا به آدمی ارزانی داشته اشاره می‌کند و از او می‌خواهد دربارۀ خود بیندیشد:

(هُوَ الَّذی خَلَقَکمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ یخْرِجُکمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أشُدَّکمْ ثُمَّ لِتَکونُوا شُیوخاً وَ مِنْکمْ مَنْ یتَوَفَّی مِنْ قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُوا أجَلاً مُسَمًّی وَ لَعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ).⁽¹⁾

اوست آن خدایی که شما را از خاک، سپس از نطفه، سپس از لخته خونی بیافریده است؛ آن‌گاه شما را که کودکی بودید، از رحم مادر آورد تا به سن جوانی برسید و پیر شوید. بعضی از شما پیش از پیری بمیرید و بعضی به آن زمان معین می‌رسید و شاید به عقل دریابید.

(أ لَمْ نَخْلُقْکمْ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ * فَجَعَلْناهُ فِی قَرارٍ مَکینٍ * إِلی قَدَرٍ مَعْلُومٍ).⁽²⁾

آیا شما را از آبی پست و بی‌مقدار نیافریده‌ایم و آن را در جایگاهی استوار قرار ندادیم؟

و گاه نیز با مطرح‌کردن پرسش‌هایی، او را به اندیشیدن دربارۀ خود وادار می‌کند:

(لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی کبَدٍ * أ یحْسَبُ أنْ لَنْ یقْدِرَ عَلَیهِ أحَدٌ * یقُولُ أهْلَکتُ مالاً لُبَداً * أیحْسَبُ أنْ لَمْ یرَهُ أحَدٌ * أ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَینَینِ * وَ لِساناً وَ شَفَتَینِ)⁽³⁾

آیا برای او دو چشم نیافریده‌ایم؟ و یک زبان و دو لب؟ و دو راه پیش پایش ننهادیم؟

قرآن کریم در این آیات، هم انسان را به خود او می‌شناساند، و هم با توصیه به تدبر، راه شناخت را نشان می‌دهد. از این گذشته، آنان را که از تفکر و تعقل بهره نمی‌برند مذمت کرده، از بدترین جنبندگان به‌شمار می‌آورد.⁽⁴⁾علامه جعفری معتقد است مقصود از تفکر و تعقل، عقل نظری و معمولی نیست؛ زیرا آن تعقل، بیشتر در پی خودمحوری و سودجوییِ فردی است.⁽⁵⁾وی دراین‌باره می‌گوید: «مقصود آیات قرآن، آن عقل است که با هماهنگی وجدان و فطرت و هدف‌گیری‌های معقول برای ”حیات معقول“ فعالیت می‌نماید و راه را برای پیشرفت مادی و معنوی انسان‌ها هموار می‌کند».⁽⁶⁾

همچنین در متون حدیثی، کم نیستند احادیثی که دربارۀ لزوم تفکر و آثار آن در افزایش علم ومعرفت بیان شده باشد. پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) قلبی را که اهل تفکر نیست، مُرده می‌داند و می‌فرماید: «إن التفکر حیاة القلب البصیر؛⁽¹⁾همانا حیات قلب بینا، در اندیشه است».

امام علی (علیه السلام) می‌فرماید: «رحم الله امرأ تفکر فاعتبر، و اعتبر فأبصر؛⁽²⁾خدای بیامرزد کسی را که بیندیشد و سپس عبرت گیرد و از آن عبرت هم بصیرت یابد».

ایشان همچنین می‌فرماید: «تفکرک یفیدک الاستبصار و یکسبک الاعتبار؛⁽³⁾اندیشیدن تو باید بصیرت را برایت به ارمغان آورد، و مایۀ عبرت تو شود»؛ و می‌فرماید: «الفکر یفید الحکمة؛⁽⁴⁾اندیشه، حکمت را افاده خواهد کرد».

پس یکی از راه‌های بهره‌گیری از عقل و دستیابی به شناخت، و از جمله شناختِ خود، تفکر و تأمل است و کسی که فکر نمی‌کند، در واقع عقل خویش را به کار نگرفته، از آن بهره‌ای نمی‌برد. کسی که اهل اندیشه و فکر است، عقل خویش را به فعالیت وامی‌دارد و نتیجه‌اش هدایت،⁽⁵⁾بصیرت،⁽⁶⁾در امان ماندن از عاقبت ناخوشایند،⁽⁷⁾تصمیم درست،⁽⁸⁾و عبرت‌گیری است.⁽⁹⁾بنابراین، تفکر موجب شناخت بهتر می‌شود و از آن رهگذر، نتایج یاد شده به‌دست خواهد آمد.

ب - آموختن

یکی دیگر از روش‌های به‌کارگیری و تقویت عقل و نیز دستیابی به شناخت عقلی، به‌ویژه «شناخت خود»، علم‌آموزی است. از افتخارات مسلمانان این است که دینشان بیشترین سفارش را به آموختن دانش کرده است. در نخستین آیات نازل‌شده در

کتاب آسمانی‌شان، موضوع تعلیم و تعلم مطرح شده و انسان، دانش‌آموز خداوند معرفی شده است.⁽¹⁾در روایات به‌یادگارمانده از معصومان(علیهم السلام) نیز به‌اندازه‌ای بر موضوع اهمیت دانش‌اندوزی تأکید شده است که موجب مباهات بیشترِ پیروان این دین حنیف شده است. برای درستی این ادعا همین بس که کلینی در آغاز جلد نخست کتاب شریف کافی، کتابی با عنوان «کتاب فضل العلم» آورده و در ابواب آن، احادیث مربوط به علم و عالم و متعلم را گنجانده است.⁽²⁾در اینجا فقط چند نمونه از احادیث را بیان می‌کنیم:

پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم): انما العلم بالتعلم.⁽³⁾

دانش، با آموختن حاصل شود.

امام علی (علیه السلام): من تعلّم علم⁽⁴⁾- و - من لم یتعلم لم یعلم.⁽⁵⁾

کسی که آموخت دانست، - و - کسی که نیاموخت، ندانست.

امام صادق (علیه السلام): دراسة العلم لقاح المعرفة.⁽⁶⁾

فراگیری دانش، موجب باروری شناخت می‌شود.

این روایات و روایات مشابه، بیان می‌کنند که آموختن، راه تقویت عقل است و تعالی انسان در گرو آن است و انسان‌ها برای افزایش قوۀ عاقلۀ خویش می‌توانند از طریق کسب علم بکوشند. دراین‌باره امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید: «کثرة النظر فی العلم یفتح العقل؛⁽⁷⁾فراوانیِ دانش‌اندوزی، عقل انسان را باز می‌کند». آن حضرت می‌فرماید: «کثرة النظر فی الحکمة تلقح العقل:⁽⁸⁾فراوانیِ حکمت‌آموزی، عقل را بارور می‌سازد».

نتیجۀ آنچه گذشت، این خواهد بود که عقلْ ابزار شناخت، علمْ منبع شناخت و آموختنْ راه رسیدن به شناخت است. بنابراین کسب دانش از راه‌های ایجاد و تقویت

یا کمال شناخت انسان، و از جمله شناخت خویش است. بی‌تردید انسان با عقل خود دانش می‌اندوزد و دانش، همزمان با افزایش یافتن، عقل آدمی را کامل‌تر می‌کند؛ ازاین‌رو پشتوانۀ ادراکات عقلی - اگر بخواهد برای انسان از اعتبار و حجیت برخوردار باشد - باید از منبع علم سیراب شده باشد.⁽¹⁾البته از منظر آموزه‌های دینی، دانشی که عقل را کامل‌تر و عبودیت و بندگی انسان در برابر خدا را بیشتر می‌کند «علم» خوانده می‌شود؛ و دانشی که راهنمای ایمان به خدا و بندگی او نباشد، علم نیست بلکه فقط فضل یا زیاده به‌شمار می‌آید. به‌هرحال علم به معنای مصطلح در متون دینی، موجب تقویت عقل و باعث رشد و کمال آن می‌شود؛ و شناخت که محصول دانش است، در پی آن افزوده می‌گردد. دو طرف این رابطه، دائم یکدیگر را رشد می‌دهند و موجب کمال صاحب خود نیز می‌شوند.

گفتنی است میان عقل و علم، اصالت با عقل است؛ زیرا بدون عقل، علم تولید نمی‌شود و عقل انسان با نوآوری‌های ابتدایی، کم‌کم علوم را پدید آورد. اما وقتی علم پدید می‌آید، زمینۀ رشد عقل را فراهم می‌آورد؛ همانند انسانی که با دست خود نردبانی می‌سازد و سپس خود، از آن بالا می‌رود. رابطۀ عقل و علم را در شکل ذیل می‌توان مشاهده کرد:

عکس

احادیث ذیل، در باب اصالت عقل و نیز تأثیر و تأثر عقل و علم در جهت کمال یکدیگر است. امام علی (علیه السلام) در این احادیث می‌فرماید:

عقل، اصل و ریشة علم و دعوت‌کننده به فهم است.⁽¹⁾

با عقل، ژرفای حکمت؛ و با حکمت، ژرفای عقل بیرون آورده می‌شود.⁽²⁾

دانش، عقل عاقل را بیشتر می‌کند.⁽³⁾

تو به عقلت سنجیده می‌شوی؛ پس آن را با علم بالنده کن.⁽⁴⁾

علامه طباطبایی دربارۀ علم می‌گوید: «والعلم مقدمة للعقل و وسیلة الیه کما قال تعالی: (وَتِلْكَ الْأمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا يَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ)⁽⁵⁾».⁽⁶⁾

نتیجۀ این گفتار این است که دانش، منبع معرفت عقلی و تقویت‌کننده و رشددهندۀ عقل است. بنابراین برای افزایش معرفت و شناخت و نیز برای دستیابی به خودآگاهی، دانش، منبعی مهم است که عقل و شرع⁽⁷⁾آن را تأیید کرده و نباید از آموختن آن غفلت ورزید.⁽⁸⁾

در این جهت، یکی از راه‌های شناخت بهتر خود، آگاهی از عیوب خویش است. این آگاهی از طریق بیان ضعف‌ها و عیوب و ارائۀ آن‌ها به منزلۀ هدیۀ ارزشمند نزدیکان به آدمی، می‌تواند تحقق یابد. در حدیثی معروف از امام صادق (علیه السلام) روایت شده است: «أحبّ اخوانی إلیّ من اهدی الی عیوبی».⁽⁹⁾

خدای متعال، در آیاتی از قرآن کریم با بیان یکی از سجایای اخلاقی پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)، ضمن تمجید از ویژگی اخلاقی آن حضرت، مؤمنان را نیز به برخورداری از آن تشویق کرده، می‌فرماید:

(وَ لَوْ کنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لأنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِک)⁽¹⁾.

در آیۀ دیگری آمده است:

(مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أشِدَّاءُ عَلَی الْکفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ)⁽²⁾.

ج - تجربه

یکی دیگر از راه‌های بهره‌مندی بهتر از شناخت عقلی، استفاده از تجربه است. تجربه و گاه تکرار تجربه و دقت و تأمل در آن، منجر به حصول شناختی از معلوم برای عالم می‌شود. شناختی که با استفاده از تجربه به دست آمده، به مثابۀ یکی از انواع شناخت‌ها برای انسان، اهمیت دارد. کسی که از این نوع شناخت بهره نبرد، خود را از یکی از راه‌های مهم و منابع شناخت محروم کرده است.

از امام علی (علیه السلام) دربارۀ نقش معرفت‌زایی تجربه روایت شده است:

در تجربه‌ها دانشی تازه است.⁽³⁾

تجربه‌ها دانشی قابل استفاده‌اند.⁽⁴⁾

عقل، غریزه‌ای است که با تجربه پرورش می‌یابد.⁽⁵⁾

تجربه تمام‌شدنی نیست و عاقل با آن رشد می‌کند.⁽⁶⁾

ایشان محافظت از تجربه و بهره‌مندی از آن در زندگی را از توفیقات آدمی و از نشانه‌های دوراندیشی برمی‌شمارد⁽⁷⁾و یکی از راه‌های تقویت عقل را، تجربه می‌داند.⁽⁸⁾برای مثال، تجربۀ موفقیت انسان و تکرار آن همراه با تدبر در زمینه‌ها وبسترهای آن موفقیت، مجموعه‌ای از یافته‌های جدید را پدید می‌آورد. یکی از یافته‌های جدید، خودآگاهی بیشتر به آن موضوع است. در این مثال، صاحب تجربه

پی خواهد برد که به آن موضوع علاقه‌مند و در انجام‌دادن آن توانمند است. همچنین تجربۀ شکست در برخی فعالیت‌ها و تجزیه و تحلیل علل و عوامل آن، می‌تواند فرد را به ناتوانی و ضعف خود در آن امور یاری رساند، یا به او کمک کند برای موفقیت خود، با سعی و نیز آمادگی بیشتر، اقدامش را تکرار کند.

البته مقصود از استفاده از تجربۀ فقط تجربۀ شخصی نیست؛ بلکه استفاده از تجارب دیگران نیز در این جهت بسیار مهم است و اصولاً دوران زندگی انسان‌ها آن‌قدر نیست که بتوانند همه چیز را خود تجربه کرده، سپس راه صحیح را برگزینند. بنابراین آنچه در بحث استفاده از تجربه برای کسب شناخت، اهمیت فراوانی دارد، استفاده از تجارب دیگران در کنار تجارب شخصی است. این بدان علت است که انسان، در دنیا فقط یک بار زندگی می‌کند و فرصت ندارد تا همه چیز را شخصاً تجربه کند و درست را از نادرست تشخیص دهد. بنابراین، باید از تجارب پیشینیان خود درس گرفته، آن‌ها را به‌کار گیرد.

د - عبرت‌گیری

توصیۀ قرآن به سیر در زمین برای مشاهدۀ آثار امم پیشین، اشاره به راهی برای کسب معرفت و شناخت است. تاریخ پیشینیان، منبعی گران‌سنگ به‌شمار می‌رود که بر گسترۀ شناخت انسان می‌افزاید. قرآن کریم راه بهره‌مندی از این منبع شناخت را با الفاظی چون «سیروا»، سیر و سفر و مشاهده دانسته است؛ اما به نظر می‌رسد آنچه در این زمینه مهم است، آگاهی از سرگذشت پیشینیان برای عبرت‌گیری است. بنابراین، مطالعۀ تاریخی می‌تواند جایگزین سفر و مشاهده شود، به‌ویژه هنگامی که امکان سفر نباشد. شاید به همین دلیل است که قرآن کریم علی‌رغم سفارش به سیر و سفر، قصه‌های پیشینیان را نیز به منظور آگاهی بشر از سرگذشت آنان و نیز عبرت‌گیری از آنچه بر سر آنان آمده بیان می‌کند. افزون بر آن، در مشاهده، فقط آثار امم پیشین دیده می‌شود؛ اما در مطالعۀ تاریخی، از جزئیات سرگذشت آنان نیز آگاهی خواهیم یافت و پندهای فراوانی قابل بهره‌برداری خواهد بود. قرآن بارها به انسان سفارش می‌کند از آنچه برای اقوام گذشته رخ داده عبرت گیرد و بار دیگر، از راهی که آنان رفتند و به‌هلاکت رسیدند، عبور نکند. محور اغلب داستان‌های قرآن کریم، عبرت‌گیری از سرگذشت گناهکاران و طغیان‌گرانی است که سرانجام به عذاب خدا

گرفتار و هلاک شدند؛ اما گاه از قصه‌های قرآن ویژگی‌ها و اطلاعاتی دربارۀ سرشت آدمی شناخته می‌شود که برای خودشناسی کارآمد است. یکی از آن داستان‌ها سرگذشت حضرت یوسف (علیه السلام) است که چند آیه از آن را بررسی می‌کنیم. قرآن کریم، داستان یوسف را دارای نشانه‌هایی برای پرسشگران، در تشخیص راه درست از نادرست می‌داند و می‌فرماید:

(لَّقَدْ کأنَ فی یوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ ءَایاتٌ لِّلسَّائلِینَ).⁽¹⁾

همانا در حکایت یوسف و برادرانش، برای دانش‌طلبان و اهل تحقیق، عبرت و حکمتِ بسیار مندرج است.

یکی از آیات این سوره، زیبا جلوه دادن برخی رفتارهای زشت را از جمله اقدامات نفس آدمی برشمرده، گفتۀ یعقوب (علیه السلام) به فرزندان خطاکارش را نقل می‌کند:

(وَ جَاءُو عَلی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کذِبٍ قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکمْ أنفُسُکمْ أمْرًا فَصَبرٌْ جَمِیلٌ وَ اللهُ الْمُسْتَعَانُ عَلی مَا تَصِفُونَ).⁽²⁾

و پیراهن یوسف را آلوده به خونِ دروغ کردند [و نزد پدر آوردند.] یعقوب گفت: بلکه امری [زشت و قبیح] را نفس مکار در نظر شما بسیار زیبا جلوه داده است. در هر صورت صبر جمیل کنم؛ که بر رفع این بلیه که شما اظهار می‌دارید، بس خداست که مرا یاری تواند کرد.

آیۀ دیگری، طغیان هوای نفس انسان را آنگاه که زمینۀ گناه فراهم است بیان کرده، نجات را فقط از آنِ پرهیزکاران می‌داند:

(وَ رَاوَدَتْهُ الَّتی هُوَ فی بَیتِهَا عَن نَّفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأبْوَابَ وَ قَالَتْ هَیتَ لَک قَالَ مَعَاذَ اللهَ إِنَّهُ رَبی‌ِ أحْسَنَ مَثْوَای إِنَّهُ لَا یفْلِحُ الظَّالِمُون).⁽³⁾

و بانوی خانه، به میل نفس خود با او بنای مراوده گذاشت و [روزی] درهارا بست و یوسف را به خود دعوت کرد و اشاره کرد که من برای تو آماده‌ام. یوسف جواب داد: به خدا پناه می‌برم؛ او خدای من است؛ مرا مقامی منزه و نیکو عطا کرده (چگونه خود را به ستم و عصیان آلوده کنم؟!)؛ که هرگز ستمکاران رستگار نمی‌شوند.

در آیۀ دیگری از زبان زلیخا آنگاه که به خطای خویش واقف و مجبور به اعتراف شد، نفس امارۀ انسان را معرفی کرده و همۀ انسان‌ها را از خطر نفس اماره آگاه می‌سازد:

(و مَا أبَرِّئُ نَفْسی إِنَّ النَّفْسَ لَأمَّارَةُ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبی‌ِ إِنَّ رَبی‌ِ غَفُورٌ رَّحِیمٌ).⁽¹⁾

و من [خودستایی نکرده،] نفس خویش را از عیب و تقصیر مبرّا نمی‌دانم؛ زیرا نفس امّاره انسان را به کارهای زشت و ناروا سخت وا می‌دارد، جز آنکه خدای من رحم کند؛ که خدای من بسیار آمرزنده و مهربان است.

این قبیل آیات که در قصص قرآنی کم نیستند، به‌خوبی نفس آدمی را به او می‌شناساند تا بتواند در امتحانات الهی با کمک خودِ قرآن موفق شود و از عهدۀ آن‌ها سربلند بیرون آید. نتیجه آنکه عبرت‌گیری، راهی برای کسب دانش و شناخت و همچنین خودآگاهی است که به کمک مطالعۀ سرگذشت پیشینیان و نیز سفر و مشاهدۀ آثار به‌جای‌مانده از آنان میسر خواهد شد. بنابراین کسی که از تجربه و عبرت بهره نبرد، جاهل است؛ زیرا امام هشتم (علیه السلام) می‌فرماید:

التجربة و الاعتبار علما لولا هما ما علم.⁽²⁾

تجربه و عبرت‌گیری، افادۀ دانش می‌کند و اگر این دو نبودند، فراگیری رخ نمی‌داد.

2. راه‌های شناخت نقلی

پیش‌تر گفتیم که شناخت نقلی، یکی از انواع شناخت خود، و متون دینی اعم از قرآن و حدیث، به مفهوم عام، منبعی غنی و مطمئن برای تحصیل شناخت و ازجمله شناخت خود است. اما دستیابی به شناخت نقلی، جز از راه فراگیری فنون تخصصیِ استفاده از متون دینی، همچون فنون تشخیص صحت استناد متن به صادرکنندۀ متن و نیز فنون فهم متون دینی میسر نخواهد بود. آگاهی از این فنون، به علوم متعددی همچون علوم قرآنی، تفسیر، علوم حدیث و برخی علوم مقدماتی

دیگر نیازمند است که در این اثر، مجال پرداختن به آن نیست. آنچه ما در این کتاب می‌توانیم به آن اشاره کنیم، وجود متونی است که به صورت خاص به ویژگی‌های انسان و نفس او اشاره می‌کند و، از طریق آن متون می‌توان به شناختی از خود دست یافت. برای اینکه به صورت مصداقی نیز بتوانیم نقش معرفت‌زایی قرآن کریم را در خصوص خودشناسی به اثبات برسانیم، به برخی آیات قرآن که ویژگی انسان‌ها را بیان می‌کند، اشاره می‌کنیم. توجه به این ویژگی‌ها که بر اساس اطلاق آیات، شامل همۀ افراد می‌شود، هر خواننده‌ای را متذکر ساخته، او را به خودآگاهی بیشتری می‌رساند. برای مثال، قرآن کریم یکی از ویژگی‌های انسان را پناه آوردن به درگاه خدا و استمداد از او هنگام گرفتاری و دشواری، و از یاد بردن خدا و ناسپاسی هنگام رفع گرفتاری‌ها می‌داند. البته خدای متعال فقط بندگان خالص و باتقوا را از این ویژگیِ ناپسند مبرا می‌داند. به‌هرحال این ویژگی می‌تواند هر انسان سلیم النفسی را در خودآگاهی بیشتر و انتخاب رفتار پسندیده‌تر یاری رساند.

(وَ إِذَا مَسَّ الْانسَانَ الضُّرُّ دَعَانَا لِجَنبِهِ أوْ قَاعِدًا أوْ قَائمًا فَلَمَّا کشَفْنَا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ کأن لَّمْ یدْعُنَا إِلی ضُرٍّ مَّسَّهُ کذَالِک زُینَ لِلْمُسْرِفِینَ مَا کأنُواْ یعْمَلُونَ).⁽¹⁾

چون به آدمی گزندی رسد، چه بر پهلو خفته باشد و چه نشسته یا ایستاده، ما را به دعا می‌خواند؛ و چون آن گزند را از او دور کنیم، چنان می‌گذرد که گویی ما را برای دفع آن گزندی که به او رسیده بود، هرگز نخوانده است. اعمال اسرافکاران، اینچنین در نظرشان آراسته شده است.

(وَ لَئنِ‌ْ أذَقْنَا الْانسَنَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَیئوسٌ کفُورٌ ؛ وَ لَئنِ‌ْ أذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ بَعْدَ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَیقُولَنَّ ذَهَبَ السَّیئاتُ عَنی‌ِ إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ).⁽²⁾اگر به انسان رحمتی بچشانیم، آنگاه از او بازش گیریم، مأیوس می‌شود و کفران می‌ورزد؛ و اگر پس از دشواری و رنج، نعمت و آسایشی به او بچشانیم، می‌گوید: ناگواری‌ها از من دور شده است. و در این حال، شادمان است و فخر می‌فروشد.

قرآن کریم گاه بی‌نیازی و تمکن مالی را مایۀ طغیان می‌داند و از این طریق به آدمی دربارۀ این ویژگی خطرناک و مهلک هشدار می‌دهد:

(کلّا إِنَّ الانسَانَ لَیطْغَی أن رَّءَاهُ اسْتَغْنی).⁽¹⁾

راستی که انسان آنگاه که خود را در غنا و دارایی ببیند، سرکش و مغرور می‌شود.

با مطالعۀ قرآن کریم پی خواهیم برد آیاتی که به صفات و ویژگی‌های انسان‌ها اشاره می‌کند اندک نیست و از طریق آن آیات، مهم‌ترین ویژگی‌های او معرفی و راه دستیابی به کمال و سعادت هموار می‌شود و مستقیماً باعث افزایش خودآگاهیِ هر خوانندۀ معتقد به قرآن خواهد شد.

3. راه‌های شناخت شهودی

اشاره

به نظر می‌رسد برای شناخت شهودی خود نیز همانند انواع دیگر شناخت، راه‌هایی بتوان معرفی کرد؛ راه‌هایی که متون دینی آن‌ها را پیشنهاد کرده و به رسمیت شناخته باشد. ازآنجاکه شناخت شهودی، با انواع دیگر شناخت متفاوت است، راه دستیابی به آن نیز می‌بایست متفاوت باشد. دربارۀ راه دستیابی به شناخت فطری خود، باید گفت این نوع شناخت پس از آنکه خداوند آن را در ضمیر آدمی نهاد، آموختنی نیست، بلکه یافتنی است. به عبارت دیگر، این معرفت در فطرت انسان به ودیعه گذاشته شده است، اما او آن را به فراموشی سپرده و باید آن را در حیات دنیوی دوباره به یاد آورد و در درون خویش پیدا کند. برای یافتن معرفت فطری به خود و نیز برای اینکه بتوان از معرفت قلبی و الهامات هدایتگر الهی برخوردار شد، در قرآن و روایات راهکارهایی بیان شده است. این راهکارها جنبۀ داده‌های علمی ندارد و همچون علم و تجربه، ذاتاً آگاهی‌آفرین نیست، بلکه فقط زمینه‌ساز است. توضیح آنکه معرفت‌های قلبی و شهودی، با صفا و جلای قلب، بر قلب انسان خواهد تابید؛ ازاین‌رو راه‌های استفاده از معرفت قلبی، راه‌های آماده‌کنندۀ قلب برای تابش نور معرفت خواهد بود. جلای قلب، از راه‌های متعدد و متنوعی امکان‌پذیر است که در اخلاق و عرفان، در تعبیر «تهذیب نفس» خلاصه می‌شود. بر اساس آموزه‌های دینی،

برخی از مهم‌ترین رفتارهایی که تهذیب نفس را در پی دارد عبارت است از: ایمان، اخلاص، خوف از خدا، عمل صالح، نماز، روزه، تقوا، دوستی اهل‌بیت(علیهم السلام)، یاد مرگ، انتظار فرج، قرائت قرآن، دعا، کم‌خوری و لقمۀ حلال. همۀ این رفتارها برطرف‌کنندۀ کدورت‌ها و زنگارهای قلب و جلادهندۀ آن برای تابیدن نور معرفت و شهود معارف باطنی معرفی شده است.⁽¹⁾از سوی دیگر، اموری چون فراموشی و غفلت ناشی از اشتغالات فراوان به امور مادی و دنیوی، وابستگی و تعلّق خاطر به آن امور، و گناه و اصرار بر آن موجب قساوت، کدورت و تاریکی قلب می‌شود و مانع تابش نور معرفت شهودی خواهد شد. به این لحاظ که نقش تذکر، موعظه، بشارت و انذار، در بیداری و توجه بشر آشکار می‌شود.

تجربه، گاه می‌تواند تأثیر بسیار عمیق‌تری در شناخت خویش و یافتن خودِ حقیقی، یا به عبارت بهتر، شهود خودِ واقعی بر جای گذارد. بیشترِ انسان‌ها وابستگی مطلق خویش به خدای قادر و متعال را در درون خویش گُم کرده، خود را موجودی مستقل احساس می‌کنند. ناپیدا بودن دست قدرت و رحمت خدا در زندگی انسان، این تصور را در ذهن آدمی پدید آورده که او موجودی مستقل و قائم بر ذات خویش است. این احساس استقلال، برای بسیاری از انسان‌ها فقط هنگام اضطرارها، رنگ می‌بازد و آن روی سکه، یعنی احساس ضعف و وابستگی مطلق به نیرویی ماورای طبیعی که قادر مطلق، و بر نجات و رهایی از اضطرارْ توانمند است، رخ می‌نماید و انسانْ حقیقت خود را در دل این تجربه شهود می‌کند. قرآن کریم، درماندگی انسانِ در حال غرق در دریا را مثال می‌زند که دستش از همه جا و همه چیز کوتاه است:

(فَإِذا رَکبُوا فِی الْفُلْک دَعَوُا اللهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذاهُمْ یشْرِکونَ).⁽²⁾

چون به کشتی نشینند [و به دست امواج خطر افتند، در آن حال[ تنها خدا را به اخلاص کامل در دین می‌خوانند، و چون از خطر دریا به ساحل نجاتشان رساند ]باز به خدای یکتا] مشرک می‌شوند.

در آیۀ دیگری می‌فرماید:

(وَ إِذا مَسَّکمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلأ إِیاهُ فَلَمَّا نَجَّاکمْ إِلَی الْبَرِّ أعْرَضْتُمْ).⁽¹⁾

و چون در دریا شما را خطری پیش آید، همۀ آن‌ها که می‌پرستیدید از نظرتان محو می‌شود، مگر او؛ و چون شما را به ساحل نجات برساند [مجدداً غافل شده] از او روی می‌گردانید.

امام صادق (علیه السلام) به معرفت قلبیِ ناشی از این تجربه تصریح کرده است. ایشان در پاسخ به کسی که از خداوند و چگونگی شناخت او می‌پرسد، به این نوع تجربه اشاره کرده، خدا را از این طریق به او می‌شناساند. در این نوع شناخت، شهودِ ناتوانی، عجز و درماندگی و نیز وابستگیِ خود به نیرویی قادر و متعال، فرد را ابتدا به «خودآگاهی» و سپس به «خداآگاهی» می‌رساند. امام می‌فرماید:

آیا هرگز بر کشتی سوار شده‌ای؟ گفت: آری.

فرمود: آیا آن کشتی که سوار شده‌ای شکسته است؟ در حالتی که کشتی دیگری برای نجات تو نبوده باشد و خودت هم شناگری را نیاموخته باشی؟ گفت: آری.

فرمود: آیا در چنین هنگامی، قلب تو متوجه این موضوع شد که چیزی هست که تو را از این ورطه و غرقاب، نجات و خلاصی دهد؟ گفت: آری.

امام صادق فرمود: همان چیز خداست. او همان خدایی است که هنگامی که هیچ نجات‌دهنده‌ای وجود ندارد، بر نجات انسان قدرت دارد. اوست کههنگامِ نبودن هیچ‌گونه فریادرسی، به فریاد انسان می‌رسد.⁽²⁾

معرفت قلبیِ اشاره‌شده در بیان امام صادق (علیه السلام)، معرفت قلبی به خداست؛ اما این شناخت محصول شهود عجز و نیاز و وابستگی خود است. این شهود شبیه هنگامی است که در عالم ذر، خدا خودِ انسان را به او نمایاند و به‌واسطۀ این خودآگاهی،

مقام ربوبی خویش را به او نشان داد. سپس از او اعتراف گرفت که او پروردگار بی‌همتاست.⁽¹⁾

آنچه در متون یادشده به آن اشاره شده است، نمونه‌ای از موارد بی‌شمار اضطرار است که برای انسان‌ها در زندگی پیش می‌آید. در زندگی، حوادث بسیاری واقع می‌شود که اضطرار و استیصال برای انسان رخ می‌دهد و در آن لحظه، انسان خود را تنها احساس می‌کند و جز خدا پناه و یاوری نمی‌یابد؛ فقط او را ناظر احوال خود و قادر بر یاری خویش می‌بیند و آنگاه است که در درون با او نجوا، و از او استمداد می‌کند؛ حوادثی چون: اتفاقات ناگوار برای خانواده به‌ویژه فرزند آنگاه که پزشکان از درمان و مداوا ناامید شوند، یا هنگامی که دست آدمی از همه جا برای تأمین هزینۀ عمل جراحی فرزند کوتاه می‌شود و امیدی برایش باقی نمانده باشد، یا وقتی که بی‌گناه در بند قانون گرفتار شده و هیچ گواهی بر تبرئه خود نداشته باشد و همۀ شواهد علیه او باشد. در این مواقع، علی‌رغم قطع همۀ امیدهای ظاهری، در عمق دل و گوشه‌ای از قلب آدمی، امیدی دیگر نمایان می‌شود و او را وامی‌دارد تا در درون، با موجودی که برای او حضور، شنوایی، بینایی و قدرتِ بی‌نهایت قایل است نجوا کند و برای رفع نیاز و اضطرار خویش از او استمداد کند. خداوند در طول زندگی هر انسان، بارها خود را از این طریق یا از طرق دیگر به بنده‌اش می‌شناساند و وابستگی مطلق او را به شهود او می‌رساند و فقط انسان‌های بیداردل، از این تجارب درس می‌گیرند و هدایت می‌شوند؛ اما بیشترِ انسان‌ها پس از مدتی آن تجربه را فراموش می‌کنند و حقیقت عین‌الربطی خود و وابستگی و نیاز مطلق خویش، و بی‌نیازی و قدرت مطلق خداوند را از یاد می‌برند.

بر اساس آنچه گذشت، با تهذیب نفس می‌توان قلب خود را برای تابش معرفت قلبی و شهودی بر آن، و دریافت معارف آماده کرد و خویشتن را از نتیجۀ شناخت شهودی بهره‌مند کرد. شکل ذیل، انواع شناخت عقلی و قلبی را نشان می‌دهد.

عکس

ز - شناخت‌نما

گفتیم قلب انسان نیز همچون ابزارهای ادراکی دیگر انسان، گاه بیمار می‌شود یا می‌میرد. همچنین اشاره کردیم که بیمار قلبی، غالباً از بیماری خود آگاه نیست و کسانی را که دربارۀ بیماری باطنی و قلبی او هشدار می‌دهند بیمار می‌داند و ادراکات و باورهای باطل خود را حق قلمداد می‌کند. اکنون پرسش این است که چه چیزی ادراکات وارونۀ آن‌ها را حق جلوه می‌دهد؟ به نظر می‌رسد منشأ امور باطلی که بیمار روحی و قلبی، آن را معرفت و شناخت می‌داند، وسوسه‌های شیطانی و هوای نفس است. قرآن کریم، قلب‌های مرده و بیمار را محل نزول این القائات غلط و هلاک‌کننده می‌داند. از ویژگی‌های القائات و وساوس شیطانی و هوای نفس این است که آن وسوسه‌ها یا باطل‌اند، یا به هدف باطل القا می‌شوند؛ همچون کلمۀ حقی که از آن باطل اراده می‌شود. شیطان گاه برخی مطالب باطل را به بیماردلان القا می‌کند:

(وَ إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیوحُونَ إِلی أوْلِیائِهِمْ لِیجادِلُوکمْ).⁽¹⁾

شیطان‌ها به دوستان خود مطالبی القا می‌کنند تا آن‌ها [با مؤمنان] به مجادله بپردازند.

زیبا جلوه دادن اعمال و رفتارهای ناشایست، یکی دیگر از انواع وسوسه‌های شیطان است:

(وَ إِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیطانُ أعْمالَهُمْ وَ قالَ لا غالِبَ لَکمُ الْیوْمَ مِنَ النَّاسِ وَ إِنِّی جارٌ لَکمْ).⁽¹⁾

و چون شیطان، اعمالشان را در نظر آنان مزیّن کرد و گفت: امروز کسی از این مردم بر شما پیروز نخواهد شد، چرا که من مدافع شمایم.

(إِنَّ الَّذینَ ارْتَدُّوا عَلی أدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَینَ لَهُمُ الْهُدَی الشَّیطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أمْلی لَهُمْ).⁽²⁾

شیطان، اعمال کسانی را که بعد از آشکار شدن راه هدایت، مرتد شدند و بازگشتند، در نظرشان بیاراست و آرزویشان دراز کرد.

ترساندن از پیروی دستورهای خدا، از القائات شیطانی دیگر است که قرآن کریم به آن تصریح می‌کند:

(الشَّیطانُ یعِدُکمُ الْفَقْرَ وَ یأْمُرُکمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اللهُ یعِدُکمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلاً وَ اللهُ واسِعٌ عَلیمٌ).⁽³⁾

شیطان، شما را از بینوایی می‌ترساند و به کارهای زشت وا می‌دارد، درحالیکه خدا شما را به آمرزش خویش و افزونی، وعده می‌دهد. خدا گشایش‌دهنده و داناست.

در متون روایی نیز احادیث متعددی دربارۀ نقش وسوسه‌های شیطان در شکل‌گیری باورهای غلط، و در نتیجه، انحراف صاحب آن باور شیطانی آمده است. امام علی (علیه السلام) در یکی از خطبه‌های خود، ضمن مذمت پیروان شیطان، دربارۀ مرابطۀ شیطان و پیروانش این‌گونه می‌فرماید:

اتخذوا الشیطان لأمرهم ملاکا، و اتخذهم له أشراکا، فباض و فرخ فی صدورهم، و دب و درج فی حجورهم، فنظر بأعینهم، و نطق بألسنتهم،

فرکب بهم الزلل:⁽¹⁾

شیطان را اساس کار خود قرار دادند و او آن‌ها را شریک خود گرداند. پس در سینه‌هاشان تخم‌گذاری کرده، جوجه‌هایش در دل او پرورش یافت. پس این شیطان بود که با چشمان آن‌ها می‌دید و با زبانشان سخن می‌گفت، آن‌ها را به خطا می‌برد و رفتار زشتشان را در نظرشان می‌آراست.

ایشان در بیان دیگری می‌فرماید:

احذروا عدوا نفذ فی الصدور خفیا، و نفث فی الآذان نجیا:⁽²⁾

از دشمنی که مخفیانه به سینه‌ها رخنه می‌کند و در گوش‌ها آهسته می‌دمد، پروا کنید.

امام زین‌العابدین (علیه السلام) در یکی از ادعیۀ خود، از شیطان به خداوند شکایت می‌کند و در وصف جفای او و چگونگی ایجاد باورهای نادرست در دل آدمی می‌فرماید:

إلهی أشکو إلیک عدوا یضلنی، و شیطانا یغوینی، قد ملأ بالوسواس صدری، و أحاطت هواجسه بقلبی، یعاضد لی الهوی، و یزین لی حب الدنیا، و یحول بینی و بین الطاعة و الزلفی:⁽³⁾

خدایا، من نزد تو از دشمنی شکوه می‌کنم که مرا به بیراهه می‌کشاند و از شیطانی که گمراهم می‌سازد، سینه‌ام را از وسواس آکنده و وسوسه‌های او دلم را احاطه کرده است، هوسم را پشتیبانی می‌کند و دوستی دنیا را برایم می‌آراید و میان من و فرمان‌برداری از تو، جدایی می‌افکند.

امام حسین (علیه السلام) در راهنمایی فرد مخالفی که مردم را به مناظره می‌طلبید، او را از تصور نادرستش که منشأ شیطانی دارد باخبر می‌کند و می‌فرماید:

الشیطان لیوسوس للرجل و یناجیه و یقول: ناظر الناس لئلا یظنوا بک العجز و الجهل:⁽⁴⁾

شیطان انسان را وسوسه کرده با او نجوا می‌کند که با مردم مناظره کن تاگمان نکنند نادان و ناتوانی.

عکس

ح - نتیجه

فصل پنجم: مواجهۀ شناختی با خود

اشاره

در مسیر اصلاح رفتار اخلاقی با خود، این پرسش مهم مطرح می‌شود که انسان با خود چگونه مواجه می‌شود؟ برای پاسخ به این پرسش باید گفت که هر کس سه نوع مواجهه با خود دارد که عبارت است از: مواجهۀ شناختی، مواجهۀ احساسی و مواجهۀ رفتاری. در سه فصل پیش رو، این سه نوع مواجهه را تبیین خواهیم کرد. در این فصل مواجهۀ شناختی انسان با خود بررسی خواهد شد.

مواجهه شناختی

اشاره

به نظر می‌رسد مبنای اصلی اصلاح رفتار اخلاقی با خود، «شناخت خود» است و این نکته کانون تأیید و تأکید همۀ اندیشمندان و صاحب‌نظران علم اخلاق است. بنابراین، نخستین و مهم‌ترین اقدام هر انسان در ارتباط با خود، باید «خود شناسی» باشد. وجود روایات فراوان در فضیلت، اهمیت، آثار و برکات شناخت نفس و زیان‌ها و خسارات جهل به خویش و منزلت خود، شاهدی صادق برای ارزشمندی تلاش در مسیر «خود‌شناسی» است. به‌راستی وقتی راه شناخت خدا، از خود‌شناسی می‌گذرد⁽¹⁾و با شناخت خود می‌توان به همۀ کاستی‌ها و ضعف‌ها و همچنین توانمندی‌ها و استعداد‌های خود واقف شد، آیا جز این است که سودمندترینِ

شناخت‌ها خود‌شناسی است،⁽¹⁾و راه رسیدن به رستگاری برتر در گرو آن است⁽²⁾و رسیدن به نهایت هر علم، با شناخت نفس ممکن می‌شود؛⁽³⁾و آنگاه که هلاکت و بدبختی، نتیجۀ جهالت و نادانی به خود و منزلت خویش است، کدام میوه ارزشمند‌تر از شناخت خویش و کدام رفتار، پسندیده‌تر از تلاش برای شناخت خود خواهد بود؟

البته خود شناسی، فرایند است؛ یعنی انسان برای خودشناسی اقداماتی صورت می‌دهد و این اقدامات در گسترۀ زمان شکل می‌گیرد و نیز از تنوع برخوردار است. آدمی گاه با تفکر، گاه از طریق آموختن، گاه با تجربه و گاه از طریق شهود، به خودآگاهی نائل می‌شود. برای خودشناسی، از انسان‌شناسی نیز استفاده می‌شود؛ یعنی آنچه از طریق علم حصولی برای شناخت نوع انسان، به دست می‌آوریم و از آن به «انسان‌شناسی» تعبیر می‌کنیم؛ در خودشناسی نیز سودمند است و نوعی خودشناسی است اگرچه خودشناسی فقط با تکیه بر انسان‌شناسی کامل نخواهد شد. کامل‌ترین خودشناسی آن است که هم از یافته‌های مربوط به انسان‌شناسی بهره بَرَد، و هم از شناخت درونی و شهودی به خود مدد جوید. بنابراین خودشناسی بدون استفاده از خودشناسی شهودی، هرگز تحقق نخواهد یافت. خلاصه آنکه فرایند خود شناسی، اقدامی است که انسان برای یافتن پاسخ پرسش «من کیستم؟» صورت می‌دهد و آگاهی از خود، محصول این فرایند است. آگاهی از خود، که در اصطلاح علم روان‌شناسی «خود‌پنداره»⁽⁴⁾یا «خود‌پنداشت» نامیده می‌شود تلقی یا باور هر انسان از خویشتن خویش است.

الف - مصادیق شناخت خود

اشاره

شناخت هر انسان از خود، دو بُعد دارد: بُعد نخست آن مربوط است به آنچه میان همۀ افراد نوع آدمی مشترک است؛ گرچه ممکن است در برخی موارد دارای قوّت و ضعف باشد؛ مانند کمال‌خواهی، زیبایی‌دوستی، جاودانگی‌طلبی، میل به آزادی و

لذت‌طلبی. چنین ویژگی هایی، در درون هر انسان شهود می‌شود و جزو شناخت او از خود قرار می‌گیرد. بُعد دوم شناخت از خود، تقریباً اختصاصی است، یا ممکن است اختصاصی باشد. انواع علایق شخصی، استعدادها، قابلیت‌ها، ضعف‌ها، ناتوانی‌ها و برخی حبّ و بغض‌ها از جمله خود‌آگاهی‌هایی است که میان همۀ افراد نوع بشر مشترک و یکسان نیست.

شناخت اختصاصی، به دو بخش تقسیم می‌شود: قسم نخست، باورهای مربوط به امور اخلاقی است؛ اما قسم دوم آن، به اخلاق ارتباط ندارد. برای مثال، اینکه فردی بداند از حافظۀ قوی برخوردار است، یا در فهم ریاضی استعداد دارد، شناختی است که به اخلاق و موضوع بحث ما ارتباط ندارد.

آگاهی هر کس به رفتارهای خویش را می‌توان نوعی شناخت خود دانست. آن‌گونه که قرآن کریم می‌فرماید: (بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ وَ لَوْ ألْقی مَعاذِیرَة).⁽¹⁾

علامه طباطبایی دربارۀ این آیه و آگاهی انسان به خود می‌نویسد:

و کلمة «بصیرت» به معنای رؤیت قلبی و ادراک باطنی است، واطلاق این بصیرت بر خود انسان، یا از باب «زید عدل است» می‌باشد، و یا تقدیر آن «الانسان علی نفسه ذو بصیرة» است... و معنای آیه این است که انسان، صاحب بصیرت بر نفس خویش است، و خود را بهتر از هر کس می‌شناسد، و اگر با ذکر عذرها از خود دفاع می‌کند، صرفاً برای این است که عذاب را از خود برگرداند.⁽²⁾

البته این آیۀ شریفه، مربوط به آگاهی انسان به نفس خویش در روز حساب و هنگام حاضر شدن در محشر و پیشگاه عدل خداوند است؛ اما به دلیل اطلاق آیه، و نیز روایات معصومان(علیهم السلام) در استفاده از آیه در موارد مربوط به دنیا، می‌شود استدلال کرد که این آیۀ شریفه به قیامت اختصاص ندارد و انسان همواره شاهد نفس خویش و رفتارها و حتی خطورات قلبی و افکار خود است. امام صادق (علیه السلام) در پاسخ به کسی که از کمترین اندازۀ خواب (خفقه) می‌پرسد که به بطلان وضو می‌انجامد، می‌فرماید:

ما أدری ما الخفقة و الخفقتان، إن الله یقول: بَلِ الْإِنْسانُ عَلی‌نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ؛ إن علیا (علیه السلام) کان یقول: من وجد طعم النوم قائما أوقاعدا، فقد وجب علیه الوضوء.⁽¹⁾

ایشان همچنین می‌فرماید:

ما یصنع أحدکم أن یظهر حسنا و یسر سیئا؟ ألیس یرجع إلی نفسه فیعلم أن ذلک لیس کذلک؟ و الله عزوجل یقول: بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ. إن السریرة إذا صحت قویت العلانیة.⁽²⁾

بر این اساس، شناخت انسان از خود در زمینه‌های اخلاقی نیز دو دسته می‌شود: دستۀ اول، شناخت ویژگی‌های مطلوب و پسندیده؛ دستۀ دوم، شناخت صفات زشت و ناپسند. ویژگی مثبت این دو دسته شناخت، فراهم شدن امکان افزودن بر خوبی‌های خود و تقویت آن‌ها، و برطرف کردن و جبران بدی‌های خویش است. بنابراین، شناخت انسان از خود را در شکل ذیل می‌توان نشان داد:

عکس

آنچه در این فصل بیان شد، بر این فرض استوار بود که آگاهی، با واقع مطابقت داشته باشد. اگر آنچه در فرایند شناخت حاصل شده است، با واقع مطابقت نداشته نباشد، شناخت نیست، بلکه تصوری باطل از خود است که از آن به «شناخت‌نما»

تعبیر می‌کنیم و همان تقسیمات پیش‌گفته را نیز می‌توان برای آن فرض کرد.

«شناخت‌نما»ها منشأ بسیاری از رفتارهای نادرست انسان در رابطه با خود و دیگران است؛ از‌این‌رو آدمی باید راه‌های صحیح و منتج به شناخت واقعی را بشناسد و از آن راه‌ها به آگاهی از خود دست یابد تا با کمک آن آگاهی‌ها، رفتارهای درست را برگزیند و به کمال و سپس سعادتمندی خود دست یابد؛ گرچه تقریباً همۀ انسان‌ها دست‌کم شناختی نسبی از خود دارند و شاید انسانی نتوان یافت که محصول فرایند خودشناسی او کاملاً با واقع متباین باشد.

در این فصل در پی تبیین پاسخ پرسش پیش‌گفته هستیم تا از این رهگذر، شناختی صحیح و مطابق با آموزه‌های دینی برای انسان حاصل شود. در ادامۀ این فصل، مصادیق مهم شناخت از خود را برمی‌شمریم و در فصل بعد، راه‌های دستیابی به شناخت واقعی از خود را بررسی خواهیم کرد.

1. شناخت نوعی

اشاره

همان‌گونه که بیان شد، شناخت انسان از خود، در تقسیم اول گاه به امور نوعی تعلق می‌گرفت و گاه متعلق آن ویژگی‌های شخصی بود. ویژگی‌های نوعی، به نوع آدمیان مربوط است و تقریباً به فرد یا گروه ویژه‌ای از انسان‌ها اختصاص ندارد. این نوع شناخت، انسان‌شناسی است. انسان‌شناسی، در شناخت خود کارآمد است و آدمی می‌تواند با استفاده از انسان‌شناسی دقیق، دست‌کم بخشی از ویژگی‌های خود را که با افراد دیگر بشر یکسان یا شبیه است، به‌خوبی بشناسد. مهم‌ترین اموری که میان انسان‌ها مشترک است و آگاهی از آن‌ها به خودشناسیِ بیشتر و بهتر می‌انجامد، به شرح ذیل است:

الف - انسان، موجودی برخوردار از غریزه

یکی از گرایش‌های درونی ما، گرایش‌های غریزی است. غریزه، نیروی مشترک میان انسان و حیوان است و هر دو از این موهبت تکوینی برای محافظت از سلامت و بقای نسل خود برخوردار شده‌اند؛ ازاین‌رو در تعریف غریزه آمده است: غریزهنیرویی است که انگیزه‌های ناخودآگاه را برای حفظ خود (فرد) ایجاد می کند.⁽¹⁾

بنابراین هرگونه رفتاری که از میل و گرایش جسمانی انسان در جهت حفظ خودش ناشی می شود، از غریزۀ ناخود‌آگاه و تکوینی او صادر شده است. غریزه چند ویژگی دارد که برخی از آن‌ها در ادامه آمده است:

بنابراین می‌توان گفت غریزه، اخلاق‌گریز و تکلیف‌گریز است.

باید ارزش‌ها را بر تمایلات غریزی برتری داد و آن‌ها را فدای غریزه نکرد. از‌این‌رو در مسیر ارضای غرایز، توجه به احکام شرعی، اخلاقی و بهداشتی ضروری است.

ب - انسان موجودی دارای فطرت

یکی از ویژگی‌های مهم نوع انسان‌ها، برخورداری آنان از فطرت است. واژۀ «فطرت» از «فطر» به معنای شکافتن طولی چیزی است.⁽¹⁾در قرآن کریم، این واژه به همین معنا به کار رفته است.⁽²⁾طبرسی در معنای کلمۀ «فطر» می گوید: «فطر عبارت است از فروریختن از امر خداوند، همان‌گونه که برگ از درخت فرو‌می‌ریزد. عبارت «فَطَرَ اللّه الْخَلْق» نیز کنایه از این است که خلق، از جانب خداوند پدید آمده است».⁽³⁾

راغب در بیان دیگری می نویسد: «ایجاد و ابداع خَلق توسط خدا، به‌گونه‌ای که آن مخلوق برای انجام فعلی خاص مناسبت داشته باشد».⁽⁴⁾

ابن‌اثیر نیز «فَطْر» را به معنای ابتداء و اختراع دانسته است.⁽⁵⁾بنابراین فطرت معادل خلقت نیست، بلکه معادل ایجاد و ابداع است؛ ابداع و اختراع صفتی که هر موجودی در آغاز خلقتش داراست؛ خمیره، سرشت، جبلّت و مانند این‌ها.⁽⁶⁾

علامه طباطبایی، مقصود از آن را ایجاد از عدم و بدون مادۀ پیشین دانسته است که با خلقت - که نوعی ترکیب و صورت‌پردازی در ماده‌های موجود است -متفاوت خواهد بود.⁽⁷⁾

علامه محمد‌تقی جعفری در تعریف فطرت می‌نویسد:

فطرت عبارت است از: جریان طبیعی و قانونی نیروهایی که در انسان بهوجود می آید. بنابر‌این، برای هر‌یک از نیروهای غریزی و مغزی و روانی، فطرتی وجود دارد که جریان طبیعی و منطقی آن نیز می باشد. طبق این تعریف، هر‌یک از نیروها و استعدادهای انسانی در مسیر طبیعی خود، جزیی

از فطرت آدمی به شمار می روند. به عبارت دیگر، جریان قانونی هر‌یک از استعدادها و نیروهای انسان، فطرت آن نیرو نامیده می شود.⁽¹⁾

در‌هر‌حال، فطرت را شاید بتوان یکی از برنامه های نرم‌افزاری آفرینش انسان قلمداد کرد که در کنار غریزه، مجموعۀ گرایش‌ها و تمایلات درونی انسان، و آگاهی‌های غیر‌اکتسابی و تکوینی نهاده‌شده در ضمیرش شکل می‌دهد. قرآن کریم فقط در یک آیه با به کار بردن واژۀ «فطرت» به آفرینش انسان بر مبنای فطرت الهی تصریح می کند:

(فَأقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ ذَالِک الدِّینُ الْقَیمُ وَلَکنَّ أکثرََ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ).⁽²⁾

پس تو روی به جانب آیین پاک اسلام آور، و پیوسته از دین خدا که فطرت خلق را بر آن آفریده است پیروی کن؛ که هیچ تغییری در خلقت خدا نباید داد. این است آیین استوار حق؛ ولیکن اکثر مردم [از حقیقت آن] آگاه نیستند.

برای مثال، حس دینی یا گرایش به دین، خدا و پرستش خالق قادرِ متعال، از جمله گرایش‌های فطری انسان‌هاست که از زمان آفرینش بشر، همراه او بوده است و شواهد آن را تأیید می کند.⁽³⁾

البته فطرت، دارای ویژگی‌هایی است که مهم‌ترین آن‌ها به شرح ذیل است:

1- گرایش‌هایی در انسان وجود دارد که غریزی نیستند و وجه تمایز انسان و حیوان نیز به شمار می‌روند. به این گرایش‌ها، گرایش‌های فطری می‌گویند. توضیح آنکه تمایلات عالی، از نظر روان‌شناسان چهار نوع است: حقیقت‌جویی، زیبایی‌دوستی، خیر‌طلبی یا تمایل اخلاقی، و حس دینی یا تمایل به حقیقتی ماوراءطبیعی و مقدس.⁽⁴⁾البته به نظر می‌رسد گرایش به خَلق و ابداع و نیز گرایش به آزادی و اِعمال اراده را باید به آن چهار گرایش فطری افزود. مجموع این گرایش‌ها، به فطرت انسان شکل می‌دهد.

8 . فطرت، کیفیت‌گراست و گرایش فراوان به کیفیت دارد.

از‌آنجاکه غریزه و فطرت، آمیخته با آفرینش انسان‌اند و به فرد یا افراد ویژه‌ای اختصاص ندارند، معلول و آفریدۀ اسباب بیرونی نیستند؛ اگر‌چه اسباب بیرونی در شکوفایی یا نارسایی آن دو و سپس در تأثیرگذاری بر رفتار مؤثرند. افزون بر آن، میان غریزه و فطرت، برخی ویژگی‌های مشترک وجود دارد که به شرح ذیل است:

ج - انسان، موجودی برخوردار از عقل

اشاره

شاید بتوان مهم‌ترین موهبت خداوند به انسان را که وجه تمایز او با حیوانات شمرده می شود، عقل دانست. این نعمت بر اساس برخی روایات محبوب‌ترین و ارزنده‌ترین مخلوق خداوند خوانده شده است.⁽²⁾

«عقل» از نظر لغوی به معانی منع، امساک، حبس و جلوگیری،⁽³⁾بستن و نگه داشتن است.⁽⁴⁾برخی اندیشمندان، کارکرد عقل را در ممانعت انسان از گفتار و کردارناپسند⁽⁵⁾یا از انحراف و کجروی دانسته‌اند.⁽⁶⁾این واژه در اصطلاح به معنای یکی از قوای نفس انسان است که با استفاده از آن می تواند مسائل نظری را از مقدمات بدیهی و معلوم استنباط کند، اگرچه بیشتر به معنای مرکز و قوۀ ادراک حقیقت اشیا و تمیز خوب و بد از یکدیگر آمده است.⁽⁷⁾قرآن کریم، عقل را ابزاری برای تشخیص

راه درست از نادرست، و انجام دادن عمل صحیح و پسندیده و ترک عمل ناصحیح و زشت، و وسیله‌ای برای رهنمون شدن به سعادت و رهایی از خسران و هلاکت ابدی معرفی می کند و از زبان اهل جهنم می گوید:

(وَقَالُواْ لَوْکنَّا نَسْمَعُ أوْ نَعْقِلُ مَا کنَّا فی أصحابِ السَّعِیر).⁽¹⁾

و گویند: اگر ما در دنیا [سخن انبیا را در مقام پیامبر بیرونی[ می‌شنیدیم، یا به دستور عقل ]به مثابۀ پیامبر درون[ رفتارمی‌کردیم، ]امروز] از دوزخیان نبودیم.

با توجه به این آیه و آیات مشابه، به‌روشنی می توان فهمید که قرآن کریم بیشتر به کارکرد عقل که تشخیص خیر از شر، و صحیح از ناصحیح و عملکرد بر اساس این تشخیص است عنایت دارد آنگاه که می فرماید:

(أفَلَمْ یسِیرُواْ فی الْأرْضِ فَتَکونَ لَهُم ْقُلُوبٌ یعْقِلُونَ بهِا أوْ ءَاذَانٌ یسْمَعُونَ بها فَإِنَّها لَاتَعْمَی الْأبْصَارُ ولٰکِن تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتی فی الصُّدُورِ).⁽²⁾

آیا [این کافران[ در زمین به سیر و تماشا نرفتند تا دل‌هاشان بینش وهوش یابد وگوششان به حقیقت شنواگردد؟ که ]این کافران را] چشم‌های سر گرچه کور نیست، چشم باطن ودیدة دل‌ها کور است.

در آیۀ دیگری آمده است:

(وَمَن یرْغَبُ عَن مِّلَّةِ إِبْرَاهِیمَ إِلَّا مَن سَفِهَ نَفْسَهُ).⁽³⁾

و چه کس از آیین پاک ابراهیم روی گرداند به جز مردم بی‌خرد؟!

روایات نیز عقل را وسیله‌ای برای اطاعت و بندگی خدا دانسته، می فرماید:

العقل ما عبد به الرحمان و اکتسب به الجنان.⁽⁴⁾

عقل چیزی است که خدا با آن پرستیده می‌شود و بهشت به واسطة آن کسب می شود.

با عنایت و توجه به معانی عقل در قرآن کریم و احادیث معصومان(علیهم السلام)، به دو نکته دربارۀ عقل می‌توان با اطمینان معتقد بود:

الف. عقل، نیروی تحصیل علم و کسب معارف حقیقی نظری است (عقل نظری)؛

ب. عقل، راهنما در اعمال نیک و پاسدار حرمت و کرامت انسان در مقابل جهالت‌ها و زشتی‌های اخلاقی است⁽¹⁾(عقل عملی).

بنابر‌این انسان با عقل نظری در مسیر شناخت خود گام برمی‌دارد⁽²⁾و با کمک عقل عملی در جهت اصلاح خود یا به عبارت عرفا «خودسازی و تهذیب نفس»⁽³⁾اقدام می‌کند.

• ارزش عقل در متون مقدس

با تبیین مفهوم عقل، اهمیت آن نیز تا اندازه‌ای آشکار می شود. هر انسان برای شناخت نفس خویش باید بداند خداوند این گوهر گران‌بها را به او عطا فرموده است. در صورت آگاهی از ارزش این موهبت بزرگ می توان امیدوار بود که آدمی قدر این نعمت را بداند و در صدد شکر حقیقی آن برآید. پیش‌تر اشاره کردیم که وجه تمایز انسان و حیوان، وجود عقل است. اگر فردی از این نعمت محروم باشد، آنگاه در نظر همنوعان موجودی برتر از حیوان نخواهد بود و رفتار اطرافیان با او همانند رفتار با حیوانات خواهد شد و برای او مکانی بهتر از قفس یا چیزی مانند آن وجود نخواهد داشت. پس، از نظر متون دینی نه فقط انسانیت به عقل است، بلکه رشد، تعالی و کمال آدمی و راهیابی‌اش به درجات متعالی که در ادیان آسمانی و ندای انبیا بدان فراخوانده شده است، در گرو عمل به دستورهای عقل و متابعت از ادراکات ناب آن است. عقل، مخلوقی است که خداوند پس از آفرینش آن، محبوب‌ترین مخلوقش نامید و خطاب به آن فرمود:

و عزتی و جلالی ما خلقت خلقا هو أحب إلی منک و لا أکملک إلا فیمن أحبّ، أما إنی إیاک آمر، و إیاک أنهی و إیاک اعاقب، و إیاک اثیب.⁽⁴⁾

به عزت و جلالم سوگند، مخلوقی را نیافریدم که دوست‌داشتنی‌تر از تو نزد من باشد؛ و کامل نمی‌کنم تو را مگر با کسی که دوستش دارم. پس همانا به خاطر تو فرمان می دهم و به خاطر تو نهی می کنم و به خاطر تو عقوبت می کنم و به خاطر تو پاداش می دهم.

همچنین فرمود:

خلقتک خلقا عظیما وکرمتک علی جمیع خلقی.⁽¹⁾

تو را مخلوقی بزرگ آفریدم و بیش از همۀ مخلوقاتم گرامی داشتم.

اکنون این پرسش ممکن است به اذهان خطور کند که چرا وجود عقل تا‌این‌اندازه کانون عنایت خداوند قرار بوده و او را بر هر مخلوقی برتری داده است؟ شاید تاکنون پاسخ این پرسش به صورت ضمنی بیان شده است، اما در این روایات تصریح شده که انقیاد عقل در برابر فرمان‌های خالقش و اطاعت او از رب‌الارباب، موجب کسب چنین مقامی برای عقل شده است. در زبان تمثیلِ حدیث پیشین، به‌خوبی بیان شده است که عقل بدون پرسش از خداوند و بدون استکبار و اعتراض، از فرمان خدا اطاعت کرد و این اطاعت مرتبۀ او را نزد پروردگارش متعالی کرد. در ادامۀ حدیث اخیر، آفرینش جهل و نادانی، وارد شده است که امتناع او از دستور خداوند و استکبارش از فرمانبرداری خالق یکتا موجب شد در درگاه خداوند مبغوض باشد و هدف لعن خداوند قرار گیرد.⁽²⁾بنابراین به نظر می رسد راز گرامی بودن عقل و به تبع آن، انسان عاقل نزد پروردگار متعال، توانمندی او در تمیز عمل نیک و پسندیده از عمل زشت و ناپسند (عقل نظری) و ارادۀ انجام دادن آنچه آن را درک کرده (عقل عملی) بوده است.⁽³⁾بدیهی است ویژگی چنین موجودی، تبعیت از فرمان خالق هستی‌بخش و ولی‌نعمت خود و عبودیت و بندگی در برابر او خواهد بود.

• رابطۀ عقل با اخلاق

دربارۀ عقل، اقسام، درجات، مراتب و کارکردهای آن و نیز آثار تبعیت و نافرمانی از دستورهای عقل و بسیاری مباحث مرتبط دیگر سخن بسیار است و اندیشمندان

بزرگی تاکنون به‌تفصیل به آن پرداخته‌اند؛ اما آنچه ما در این مقام باید به آن اشاره کنیم، ارتباط عمیق عقل و اخلاق است. بر اساس آنچه تاکنون بیان شد، وجود عقل برای تشخیص درست از نادرست ضروری است و رفتار اخلاقی فقط از کسی متوقع است که از موهبت عقل برخوردار باشد. بنابراین حفظ ارزش‌های اخلاقی و پایبندی به آن‌ها در گرو برخورداری از عقل است. و کسی که عقل بیشتری دارد، در درک و فهم، و گفتار و کردار، بر دیگران برتری و فضیلت دارد. اما این رابطه یکسویه از سمت عقل به سمت اخلاق نیست؛ بلکه رعایت ارزش‌های اخلاقی نیز - بر اساس احادیث نورانی معصومان(علیهم السلام) - در افزایش عقل اثر دارد و انجام دادن برخی رفتارهای زشت و ناروا موجب تضعیف خِرَدِ خواهد شد. برای مثال، از امام صادق (علیه السلام) دربارۀ عوامل کمال عقل روایت شده است: «کمال العقل فی ثلاثة: التواضع لله، و حسن الیقین، و الصمت الا من خیرٍ».⁽¹⁾

از این حدیث شریف و احادیث مشابه آن به‌خوبی می‌توان استفاده کرد که رعایت اخلاق و پایبندی به ارزش‌های اخلاقی، در افزایش عقل انسان تأثیر مستقیم دارد.⁽²⁾

د - انسان، برخوردار از هیجانات و عواطف

یکی دیگر از ویژگی‌ها و داشته‌های مهم و اساسی آدمی، هیجانات و عواطف است. هیجانات و عواطف، انواع و اقسامی دارد؛ اما همۀ آن‌ها در رفتار بشر تأثیر انکار‌ناپذیر و شگرف دارد. هیجانات، به عواطف و احساسات شخصیت انسان شکل می دهد. به‌طور‌کلی روان‌شناسان، هیجانات و عواطف را به دو دستۀ مثبت و منفی تقسیم می کنند. البته میان هیجانات و عواطف، تفاوت‌هایی وجود دارد که به‌زودی به برخی از آن‌ها اشاره خواهیم کرد، اما به نظر می رسد دست‌کم برخی از کارکردهای آن‌ها با یکدیگر مشابه است. برای مثال، بسیاری از صاحب‌نظران بر این باورند که عواطف و هیجاناتِ مثبت، موجب نزدیک شدن انسان به برخی چیزها می‌شود و انگیزۀ رفتار متناسب با آن احساس عاطفی را ایجاد می کند؛ و عواطف و

هیجانات منفی، موجب دوری آدمی از برخی چیزها می‌شود و مانع ایجاد انگیزه برای انجام دادن برخی کارها می شود.⁽¹⁾رابرت فرانکن در‌این‌باره می گوید: «آنچه به نظر، واضح و روشن می رسد آن است که احساسات منفی، رفتار هدفمند را تضعیف می کند و احساسات مثبت، برعکس، رفتار هدفمند را تقویت می کند. به این دلیل است که نظریه‌پردازان انگیزش، امروزه علاقه‌مندند احساسات را بشناسند و درک کنند».⁽²⁾

صاحب‌نظران دربارۀ تعداد هیجانات اتفاق نظر و اجماع ندارند؛ اما بنابر دیدگاه اکثر پژوهشگران، هیجان‌های اساسی در هفت عدد خلاصه می شود. این هیجانات که در دو دستۀ مثبت و منفی تقسیم می شوند عبارت‌اند از: تعجب، ترس، خشم، انزجار، اندوه، شادی و علاقه.⁽³⁾

دانشمندان بر این باورند که حیوانات نیز از این عواطف و هیجانات برخوردارند؛ اما به‌یقین کنترل هیجانات و تعدیل و مقابله با آن‌ها یا بعضاً تشدید آن‌ها، از جمله ویژگی‌های انسان‌هاست و حیوانات در این زمینه ناتوان هستند و عملکرد آنان صرفاً بر اساس غرایز و هیجاناتی است که بر آنان عارض می شود. بنابراین برخورداری آن‌ها از انواع هیجانات، احساسات و عواطف که بر اساس فرایندی ویژه پدید می آید، و نیز قدرت کنترل، تغییر و تبدیل آن‌ها را می توان از وجوه تمایز انسان با موجودات دیگر دانست. بدیهی است آگاهی هر فرد به امکانات و ابزارهای خداداد در وجود خویش، و کارکردهای آن امکانات و ابزارها و توانمندی‌هادر جهت تأمین سعادت خود بسیار مؤثر خواهد بود. به همین منظور، برخی آگاهی‌ها از هیجانات و عواطف و احساسات، به ما در کنترل آن‌ها و نیز رفتار اخلاقی مناسب در ارتباط با خود و دیگران، کمک فراوان خواهد کرد. این آگاهی‌ها به شرح ذیل است:

هیجان‌ها محصول اتفاق بیرونی و تحریک درونی از سوی عواطف هستند که انگیزۀ رفتاری خاص را در فرد می سازد.

معرفت و شناخت یا باورهای افراد، در بروز هیجان، نوع آن و شدت و ضعف آن تأثیر‌گذار است؛ برای مثال، اگر از اتفاق خارجی برداشت مثبتی داشته باشد، هیجان مثبت در وجود او نمایان می شود؛ و اگر از آن برداشتی منفی داشته باشد، هیجان منفی خواهد داشت. البته به تناسب آن هیجان، ممکن است رفتاری از او صادر شود.⁽¹⁾همچنین کسی که به جهان پس از مرگ معتقد است و مسئلۀ مرگ برای او حل شده است و مرگ، در نظرش پایان کار یا نابودی به شمار نمی‌رود، از مرگ عزیزانش کمتر هیجان‌زده می شود و بیشتر خویشتن‌دار است؛ و کسی که به خدا توکل می‌کند و امور خود را به او می‌سپرد، شکست‌ها و پیروزی‌ها موجب هیجان‌زدگی فراوان او نمی‌شود و رویدادها را با آرامش بیشتر تحمل می کند.

هیجان و جلوه‌های آن، عواطف و احساسات ما را دربارۀ امر بیرونی به دیگران منتقل می سازد.⁽²⁾

هیجانات، عوارضی هستند گذرا و مقطعی و جزو فضایل و رذایل به شمار نمی‌روند؛ اما عواطف، حالات روح و روان‌اند که از ثبات نسبی برخوردارند؛ مانند حب یا بغض، حسادت، کبر، عُجب و فروتنی. عواطف اغلب در زمرۀ فضایل و رذایل به شمار می روند.

«احساسات» به معنای خاص، عوارضی است که روح انسان، آن‌ها را به سبب عارضه‌ای بر جسم ادراک می کند؛ مانند گرسنگی، تشنگی، سرما، گرما و نیازهای جنسی. «احساسات» به معنای عام، همان «عواطف» است.

فقط وقتی می گوییم کسی هیجان‌زده است که به صورت بالفعل هیجانی بر او عارض شده باشد.

اما دربارۀ انسانی که به یکی از صفات عاطفی مانند مهربانی یا ترسو بودن متّصف می‌شود، برای اینکه انسان مهربان یا ترسو خوانده شود لازم نیست همان لحظه مهربانی کند یا بترسد؛ زیرا این صفات مربوط است به گذشته او و در واقع با این اوصاف، ویژگی او که از رفتارهای سابق او برداشت شده، گزارش می‌شود.

به نظر متخصصان، هیجان‌ها نه فقط نظام انگیزشی مهمی را تشکیل می دهند؛ بلکه تشکیل دهندۀ نظام انگیزشی اولیه نیز هستند.⁽¹⁾

عواطف، محصول نگرش انسان و باور اوست و اتفاق بیرونی، زمینۀ باور ذهنی را - که گاه مطابق با واقع و گاه نامطابق با واقع است - فراهم می آورد.⁽²⁾برای مثال، به خدمت گرفتن مربی روان‌شناس، به منظور التیام و تقویت روحیۀ اعضای تیم فوتبال صورت می گیرد. ضعف روحیۀ بازیکنان ممکن است به دلیل شکست در چند مسابقه بوده که موجب شده اعتماد‌به‌نفس و خودباوری آن‌ها از دست برود و نتوانند از مهارتشان در مسابقات به‌خوبی بهره برند.

وجوه مشترک این عوارض، ناشی از هیجان‌زدگی، تحریک عواطف غیر‌اختیاری بودن و تا‌اندازه‌ای قابل کنترل بودن آن است.

عاطفی بودن و ابراز احساسات و عواطف، به تنهایی مطلوب و انسانی است و حتی قرآن کریم نیز آن را تمجید کرده است؛⁽³⁾اما زمانی از ارزش کامل برخوردار خواهد شد که آمیخته با نیت خالص و برای تقرب به خدا باشد.⁽⁴⁾

تحریک احساسات و عواطف، غیر‌ارادی صورت می گیرد؛ اما کنترل و مهار آن در ابراز و کتمان کردن، در اختیار انسان است. ازاین‌رو گاه ضرورت اقتضا می کند عواطف خود را مهار کنیم و مانع نمود خارجی آن شویم.

همان‌گونه که احساسات و عواطف قابل مهار کردن یا سرکوب شدن است قابلیت ایجاد و تقویت نیز دارد. روایات بسیاری، به این نکته تصریح کرده‌اند.

ﻫ - انسان، موجودی مکلف (مسئول)

از جمله حقوق طبیعی انسان، حق آزادی اوست. قرآن کریم، آزادی را به مثابۀ مهم‌ترین حقِ برگرفته از اصل احترام به بشر پذیرفته است و پذیرش دین و ایمان به ذات مقدس خدا را نیز - که مهم‌ترین دستورالعمل ادیان به انسان‌ها بوده است - به اجبار و اکراه قرار نداده است. ازاین‌رو نقش پیامبران را فقط تبیین راه درست از

نادرست و بشارت و انذار قرار داده است و پذیرش دین را از روی اراده و با کمال آزادی و اختیار می پسندد.⁽¹⁾به‌راستی اگر خداوند، آزادی را به مثابۀ حقی که انسان شایستۀ آن است به رسمیت نمی‌شناخت، او را در مهم‌ترین امری که سرنوشت و سعادت و شقاوتش در گرو آن است، یعنی ایمان به خدا و تسلیم در برابر دینش، مجبور و رام می‌ساخت؛ درحالی که در قرآن، بارها پیامبرانش را به سبب سرپیچی امت‌هایشان از گردن نهادن به دستورهای الهی، و اصرار آن‌ها بر تکذیب خدا و رسولانش تسلی می‌دهد و گاه می‌فرماید: «(لَو شَاءَ اللهُ لَجَمَعَهُم عَلی الْهُدی)؛⁽²⁾اگر خدا می‌خواست، همۀ آن‌ها را به راه هدایت جمع می‌کرد«. همچنین گاه می‌فرماید: «(لَوْشَاءَ لَهَدایکم أجمَعین)⁽³⁾اگر می‌خواست همۀ شما را هدایت می‌کرد». گاه نیز می‌فرماید:

«(لَو شَاءَ رَبّک لآمن مَنْ فِی الأرضِ کلُّهُم جَمیعاً أفأنت تَکرهُ النّاس حَتَّی یَکونُوا مُؤمِنین).⁽⁴⁾

اگر پروردگار تو می‌خواست، همۀ کسانی که روی زمین هستند، همگی ایمان می‌آوردند. آیا تو می‌خواهی مردم را مجبور کنی که ایمان بیاورند؟!» - در‌حالی‌که آفرینش آن‌ها چنین اقتضایی ندارد، و ایمان از روی اکراه و اجبار، سودی برای آنان نخواهد داشت.

بنابراین، اینکه خداوند نقش پیامبران را فقط در بشارت و انذار، و نمایاندن راه راست از بیراهه‌ها دانسته است و اکراه در پذیرش دین را به‌هیچ‌وجه مجاز نمی‌شمارد و به رسمیت نمی‌شناسد، و نیز اینکه انسان‌ها را در انتخاب راه راست و رستگاری یا انتخاب ضلالت و گمراهی آزاد گذاشته است، حاکی از آن است که آزادی انسان از جمله حقوق اساسی و نخستین اوست و هیچ کس اجازۀ سلب آن را ندارد. این آزادی تکوینی به این معنا نیست که در عالم خارج، آزادی انسان را نمی‌توان مقید کرد و او را نمی‌توان به انجام دادن کارها مکلف کرد. به عبارت دیگر،

تکلیف با آزادی انسان هیچ‌گونه منافاتی ندارد و به‌طور‌کلی امور پیش‌گفته، یعنی «اختیار»، «آزادی» و نیز برخورداری از قوای عقل و غریزه و هوای نفس، همگی مقدمات تکلیف است و راهی برای جواز تکلیف به شمار رفته است. بدیهی است اگر انسان آزاد نبود، جایی برای تکلیف نمی‌ماند و اصولاً تکلیف، بی‌معنا بود. بنابراین آدمی می‌تواند در ضمن اینکه آزاد باشد، به انجام دادن یا ترک برخی اعمال مکلف شود؛ زیرا تکلیف تازمانی‌که به مرز تحمیل نرسیده و اکراه در آن وارد نشده است، مانع ارادۀ شخص نمی‌شود و انسان می‌تواند تکلیف خود را با اراده و اختیار خویش انجام دهد، یا آن را ترک کند. البته نوع تکلیف، از حکمت و خرد تکلیف‌کننده حکایت می‌کند و اینکه تکلیفی در توان مکلَّف باشد، یکی از شروط خردمندانه بودن تکلیف است؛ از‌این‌رو خداوند در قرآن کریم تصریح کرده است که هیچ بنده‌ای را بیش از توانش تکلیف نکرده است.⁽¹⁾

و - انسان، موجودی طالب حرمت نفس

اشاره

یکی دیگر از خصیصه‌های فطری انسان که در درون خود می‌یابد، حس حرمت نفس است. خداوند، حس حرمت نفس را در وجود او نهاده و خودْ اولین کسی است که حرمت او را پاس داشته و تکریم کرده است. ازاین‌رو از داشته‌های انسان، گوهر گران‌بهایی است که خدا به او عطا کرده و با آن به همۀ مخلوقاتش نشان داده است که او گل سرسبد آفریده‌های اوست. این گوهر گران‌بها، احترام و تکریمی است که در مقابل همۀ فرشتگانش برای او قائل شده است. آفریدگار مهربان، در جهت گرامی‌داشت مقام انسان، او را برترین مخلوق خود معرفی کرد و محترم و عزیزش داشت تا شاید او نیز قدر این نعمت بزرگ را بداند و حرمتش را پاس دارد.تکریم، در دو بُعد تکوینی و تشریعی تحقق یافته است:

• کرامت تکوینی

تکریم تکوینی، به معنای گرامی‌داشت انسان از حیث آفرینش و خلقت، و برتر آفریدن او در مقایسه با بسیاری دیگر از مخلوقات است. خدا در قرآن کریم، بارها به این معنا تصریح کرده است. تکریم انسان از منظر تکوین، در مراحل گوناگون صورت گرفته است:

مرحلۀ نخست، گرامی‌داشت انسان پیش از آفرینش او: وقتی خداوند از آدمی به بزرگی یاد کرده و به فرشتگانش قصد خود را که آفرینش اوست خبر می دهد و به فرشته‌های متعجب که خونریزی و فساد آدمی بر زمین را نشانۀ لیاقت نداشتن او برای آفریده شدن و تکریم خداوند می شمارند پاسخ می دهد و آنان را جاهل به انسان می خواند: (وَ إذْ قَالَ رَبُّک لِلْمَلائِکة إنّی جَاعِلٌ فِی الأرضِ خَلیفَةً قَالوُا أتَجْعَلَ فِیهَا مَنْ یفْسد فِیهَا وَ یسفک الدِّماء وَ نَحنُ نَسبِّحُ بِحَمدِک وَ نُقَدّسُ لَک قَالَ إنّی أعلَمُ مَا لا تَعلَمُون).⁽¹⁾

اینکه خداوند، فرشتگان را دربارۀ انسان، ناآگاه می‌داند، حاکی از این است که انسان ویژگی یا ویژگی‌هایی دارد که فساد او را در زمین تحت‌الشعاع قرار می‌دهد، وجود او را توجیه می کند و گرامی بودن و کرامت او نزد پروردگار را نمایان می‌کند.

مرحلة دوم، تکریم انسان هنگام آفرینش اوست. خداوند متعال، آنگاه که خلقت انسان را به پایان می برد، ذات مقدس خود را به سبب آفرینش چنین موجود گران‌قد‌ری تحسین می‌کند و می فرماید: (ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَک اللهُ أحْسَنُ الْخالِقِینَ).⁽²⁾

البته اهمیت و جایگاه رفیع آدمی نزد خداوند، به منزلۀ مخلوق برتر، به اینجا ختم نشد و خداوند او را در مراتب بعد نیز کانون توجه، عنایت و مرحمت خود قرارداد و به آدم (علیه السلام) تعلیم داد و سپس او را مسجود ملائکش گردانید:

(وَ إِذْ قالَ رَبُّک لِلْمَلائِکة إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یفْسِدُ فِیها وَ یسْفِک الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِک وَ نُقَدِّسُ لَک قالَ إِنِّی أعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ).

(وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأسْماءَ کلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکةِ فَقالَ أنْبِئُونِی بِأسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کنْتُمْ صادِقِینَ).

(قالُوا سُبْحانَک لا عِلْمَ لَنا إِلأ ما عَلَّمْتَنا إِنَّک أنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکیمُ).

(قالَ یا آدَمُ أنْبِئْهُمْ بِأسْمائِهِمْ فَلَمَّا أنْبَأهُمْ بِأسْمائِهِمْ قالَ أ لَمْ أقُلْ لَکمْ إِنِّی أعْلَمُ غَیبَ السَّماواتِ وَ الْأرْضِ وَ أعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کنْتُمْ تَکتُمُونَ).⁽³⁾

و چون پروردگارت به فرشتگان گفت: من می خواهم در زمین جانشینی بیافرینم، گفتند: در آنجا مخلوقی پدید میآوری که تباهی کند و خون‌ها بریزد؟ با اینکه ما تو را به پاکی می‌ستاییم و تقدیس می گوییم؟ گفت: من چیزها می دانم که شما نمی‌دانید. و خدا همۀ نام‌ها را به آدم بیاموخت. پس از آن، همۀ آنان را به فرشتگان عرضه کرد و گفت: اگر راست می گویید، مرا از نام اینها خبر دهید. گفتند: تو را تنزیه می‌کنیم ما دانشی جز آنچه به ما آموخته‌ای نداریم؛ که دانای فرزانه تنها تویی. گفت: ای آدم، فرشتگان را از نام ایشان آگاه کن؛ و چون از نام آن‌ها آگاه‌شان کرد، گفت: مگر به شما نگفتم که من نهفته‌های آسمان و زمین را می دانم، آنچه را شما آشکار کرده‌اید و آنچه را پنهان می داشتید می دانم.

تکریم انسان توسط خداوند تا آنجا پیش می رود که خدا در عظمت‌بخشی و بزرگداشت انسان، او را مسجود ملائکه قرار می‌دهد و فرشتگان را مکلف می‌کند به او سجده کنند و آن را که از فرمانش سرمی‌پیچد و اطاعت نمی‌کند، علی‌رغم برخورداری از سوابق طولانی عبادت و بندگی، از درگاهش می راند و مبغوض درگاهش می سازد:

(وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلأ إِبْلِیسَ أبی وَ اسْتَکبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ).⁽¹⁾

آنگاه که ما به فرشتگان گفتیم به آدم سجده کنید، پس همۀ آن‌ها سجده کردند به جز ابلیس.

(وَ لَقَدْ خَلَقْناکمْ ثُمَّ صَوَّرْناکمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ ).⁽²⁾

و ما شما را آفریدیم و سپس شما را بیاراستیم. سپس به فرشتگان گفتیم: به آدم سجده کنید.

بر این اساس، وجود آدمی در پیشگاه آفریننده و هستی‌بخشَش مورد احترام و تکریم واقع شده است. این احترام و تکریم، به فرد یا گروه خاصی تعلق ندارد و به نوع بشر تعلق گرفته است. ازاین‌رو تکریم خداوند، به صورت بالقوه شامل همۀ افراد می‌شود و هیچ‌یک از انسان‌ها در این تکریمِ تکوینی، بر دیگری برتری ندارد.

البته این تکریم بالقوۀ خداوند، فقط برای عده‌ای که به مرتبۀ انسان کامل رسیده و عبودیت و بندگی خدا را آن‌گونه که او می پسندد به منصۀ ظهور می رسانند، بالفعل خواهد شد.

یکی دیگر از مراحل گرامی‌داشت بشر، هدفمند بودن آفرینش او بوده است. البته این تصور گزافی است که آفرینش انسان را هدفمند، و آفرینش مخلوقات دیگر را بی‌هدف بدانیم؛ زیرا موجود حکیم، عملی بیهوده و بی‌هدف انجام نمی‌دهد. بر این اساس، خداوند متعال که معدن حکمت و نهایت همۀ کمالات است، هرگز عملی غیر‌حکیمانه انجام نداده و انجام نخواهد داد:

(أ فَحَسِبْتُمْ أنَّما خَلَقْناکمْ عَبَثاً وَ أنَّکمْ إِلَینا لا تُرْجَعُونَ).⁽¹⁾

آیا گمان کرده‌اید که آفرینش شما بیهوده بوده و به سوی ما باز نمی‌گردید؟!

این نکته حایز اهمیت است که هدف از آفرینش انسان، خود او و رشد و کمال او بوده است و ازاین‌رو خداوند زمین و آنچه در آن است و همۀ نیازمندی‌های او را، در اختیارش در زمین قرار داد:

(هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکمْ ما فِی الْأرْضِ جَمِیعاً).⁽²⁾

او کسی است که همۀ آنچه را در زمین است، برای شما آفرید.

همچنین قرآن می‌فرماید که خداوند، زمین و آسمان را در اختیار رشد و کمال انسان‌ها قرار داد و مُسَخَّرِ آنان گردانید:

(وَ سَخَّرَ لَکمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ إِنَّ فِی ذلِک لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یتَفَکرُونَ).⁽³⁾

و هر آنچه را در آسمان و زمین است مسخّر شما گردانید. در این امر، برای اهل فکر و اندیشه نشانه‌هایی وجود دارد.

بنابراین دربارۀ هدفمند بودن آفرینش انسان که نشانۀ گرامی بودن او نزد پروردگار است، سه نکته حایز اهمیت است:

همچنین بر اساس آنچه در برخی اخبار قدسی آمده، خداوند انسان را برای ذات مقدس خود آفریده و به خود نسبت می دهد. بنابراین، اینکه هدف از آفرینش انسان سعادت خود اوست، و نیز بیاناتی شبیه احادیث ذیل که در آن تصریح شده خدا انسان را برای خود آفریده است، از محبوبیت فراوان انسان نزد پروردگار متعال و تکریم او حکایت می کند و حتی مرتبه‌ای بالاتر از مصادیق تکریم است.⁽³⁾

طبرسی در تفسیر آیۀ 2 (صلی الله علیه و آله و سلم) از سورۀ بقره می گوید:

(هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکمْ) أی: لأجلکم (ما فِی الْأرْضِ جَمِیعاً) ما فی موضع نصب بأنه مفعول بها، و معناه: إن الأرض و جمیع ما فیها نعم من الله تعالی، مخلوقة لکم، إما دینیة فتستدلون بها علی معرفته، و إما دنیاویة فتنتفعون بها بضروب النفع عاجلا.⁽¹⁾

ابن‌جوزی در تفسیر همین آیه می نویسد:

(هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکمْ ما فِی الْأرْضِ جَمِیعاً) أی لأجلکم فبعضه للانتفاع و بعضه للاعتبار.⁽²⁾

علامه طباطبایی نیز در تفسیر آیۀ 6 (علیه السلام) از سورۀ یونس می نویسد:

قوله تعالی: (اللهَ الَّذِی جَعَلَ لَکمُ اللَّیلَ لِتَسْکنُوا فِیهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً) الایة. أی جعل لاجلکم اللیل مظلما لتسکنوا فیه من التعب الذی عرض لکم وجه النهار من جهة السعی فی طلب الرزق، و النهار مبصرا لتبتغوا من فضل ربکم و تکسبوا الرزق، و هذا من أرکان تدبیر الحیاة الانسانیة.⁽³⁾

آنچه گذشت، فقط بخشی از آیات این موضوع و تفاسیر مربوط به آن است که آفرینش جهان و همۀ آنچه را در آن است، در خدمت بشر دانسته است.

• کرامت تشریعی

تکریم انسان، در مرحلۀ تکوینی باقی نماند و از آن مرحله فراتر رفت؛ زیرا خداوند او را از نظر تشریعی نیز گرامی داشت و مقام او را ارج نهاد. خدا انسان را آفرید ولی پس از آن او را به حال خود رها نکرد و با ارسال پیامبران، او را به راه هدایت و سعادت دعوت کرد و برای او تکالیف و وظایفی در مسیر دستیابی به سعادت ابدی تشریع کرد. این حقیقت نشانۀ گرامی داشتن مقام انسان از سوی خدا، در مرحلۀ تشریع است؛ زیرا در غیر این صورت، او را به حال خود وامی‌گذاشت و هیچ برنامه‌ای برای رشد و ارتقا و دستیابی او به کمال و سعادت پیش بینی‌نمی‌کرد. بنابراین خدا انسان را در مرحلۀ تشریع نیز گرامی داشت و او را تکریم کرد؛ زیرا

اعطای مسئولیت به انسان و عرضۀ امانتِ ولایت بر او، و او را شایستۀ چنین امانتی دانستن، احترام کردن و گرامی‌داشت اوست، و خداوند با این مهم، بر او حرمت نهاد و او را عزیز داشت:

(إِنَّا عَرَضْنَا الْأمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأرْضِ وَ الْجِبالِ فَأبَینَ أنْ یحْمِلْنَها وَ أشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ).⁽¹⁾

ما امانت (تعهد، تکلیف و ولایت الهی) را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه داشتیم. آن‌ها از پذیرفتن آن سر برتافتند و از آن ترسیدند؛ اما انسان آن را قبول کرد و بار آن را بر دوش خود پذیرا شد.

در خصوص این آیه، برخی مفسرانْ مراد از «بار امانت» و «پذیرش مسئولیت» را، بار اطاعت و سنگینی انجام دادن فرائض و تکالیف دانسته‌اند. همچنین دربارۀ عرضۀ بار امانت به آسمان‌ها و زمین، گفته‌اند که خداوند هرگز این امانت را در عالم اعیان بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه نکرد، بلکه این مطلب را مجازاً و بنابر شیوۀ بیان عرب فرمود که می‌گویند: «عرضت الحمل علی البعیر فابی ان یحمله، ای: وجدت البعیر لایصلح للحمل و لا للعرض؛ بار را بر شتر عرضه کردم و او از تحمل آن سرباز زد»؛ یعنی شتر را چنان یافتم که به درد حمل بار و عرضه کردن بار بر او نمی‌خورَد و از توان او خارج است. پس زمین و آسمان چنان بودند که صلاحیت و شایستگی واگذاری این مسئولیت بزرگ را نداشت و آن‌ها ابزار آن را نیز در اختیار نداشتند. ازاین‌رو خداوند آن را به انسان عرضه کرد و او آن را پذیرفت؛ زیرا هم دارای ابزار آن بود و هم دارای شایستگی‌اش.⁽²⁾پس خداوند انسان را با توجه به بار امانت و مسئولیتی که می‌خواست به او محول کند سنجید و او را در پذیرش این مهم توانمند یافت؛ زیرا خودْ چنین توانمندی‌ای به او عطا کرده بود و از ابتدا برای چنین مسئولیت مهمی او را آفریده بود، اگر‌چه او ارزش و منزلت این مقام رفیع نزد خدا و لطفی که از ناحیۀ او نصیبش شده است را نمی‌شناسد و بیشتر انسان‌ها - بر اساس آنچه در ادامۀ آیه آمده است - با جهالت و نادانی به خود ستم و نعمت خدا را ناسپاسی می کنند.⁽³⁾

• اعطای کرامت انسان به مثابۀ حق طبیعی او

گفتیم که انسان موجودی گرامی است و کرامت ذاتی دارد. این مهم، اصلی است که در رفتار، باید به آن عنایت شود. نفس آدمی آن‌چنان نزد خداوند محترم شمرده شده است که ذات مقدسش پس از آفرینش او به خود آفرین می گوید و فرشتگانش را به سجده کردن بر او فرمان می دهد، جهان آفرینش را مسخّر او می کند و با بار امانت افزون بر تکریم تکوینی، تشریعاً نیز گرامی‌اش می دارد و رعایت حرمتش را به مثابۀ حقی طبیعی بر همگان فرض و واجب می گرداند و تا زمانی که انسان، شایستگی چنین احترامی را پاس دارد، به کسی اجازۀ حرمت‌شکنی و بی‌احترامی به او و پایمال کردن کرامتش را نمی‌دهد. ازاین‌رو نه فقط هیچ‌یک از انسان‌ها حق ندارند به همنوع خود بی‌حرمتی کنند، بلکه اجازۀ بی‌حرمتی به نفس خود نیز به آن‌ها داده نشده است. از این معنا به «حق طبیعی» یاد می کنند. حقوق طبیعی از جمله حقوقی است که همه افراد دارند و به فرد یا گروه ویژه‌ای اختصاص ندارد؛ همچنین با وضع قانون ایجاد نشده است بلکه خود، مبنای وضع قوانین است؛ یعنی قوانین برای محافظت از حقوق طبیعی افراد وضع شده و در جهت مراقبت از آن است.حقوق طبیعی، حقوقی است خداداد که از مشروعیت و حجیت ذاتی برخوردار، و فسخ‌ناشدنی، نسخ‌ناپذیر و سلب‌نشدنی است و زیر‌بنای حقوق موضوعه قرار می گیرد.⁽¹⁾حق حیات، حق امنیت و حق آزادی از جمله حقوق طبیعی انسان‌هاست. یکی دیگر از حقوق طبیعی، حفظ حرمت افراد بشر، یا کرامت انسانی است؛ به عبارت دیگر، اینکه انسان به صورت طبیعی و فطری صاحب حرمت و کرامت است و حفظ حرمت همۀ افراد، حق طبیعی آن‌ها ست. البته از نظر آموزه‌های دینی، رعایت این حق طبیعی دربارۀ افرادِ مؤمن بیشتر ضرورت دارد. از امام کاظم (علیه السلام) نقل شده است:

أنه وقف حیال الکعبة ثم قال: ما أعظم حقک یا کعبة و والله حق المؤمن لأعظم من حقک.⁽²⁾

آن حضرت در کنار کعبه ایستاده بود. سپس خطاب به کعبه فرمود: ای

کعبه، چقدر حق تو بزرگ است؛ ولی به خدا سوگند حق مؤمنْ از حق تو بزرگ‌تر است.

می‌دانیم که رعایت احترام مسجد‌الحرام و کعبه به صورت خاص بر هر مسلمان واجب است و یکی از مهم‌ترین فرایض مسلمانان، به ویژه گروهی که به زیارت آن مکان مقدس شرفیاب می شوند، رعایت حرمت آن مکان شریف است تا‌آنجا‌که فقها فتوا می دهند در صورت کمی استقبال مسلمانان از سفر به زیارت خانۀ خدا و یا نبود تمکن مالی برای انجام دادن فریضۀ حج، بر حاکم اسلامی واجب است از بیت‌المال هزینه کند و مسلمانان را راهی سفر حج کند. اما در این سخن گران‌بها از امام کاظم (علیه السلام) آشکار است که انسان مؤمن، بیشتر از کعبه حرمت دارد و رعایت احترام او و ادای حقوقش بر همۀ انسان‌ها لازم و واجب است. همچنین از امام صادق (علیه السلام) روایت شده است که به یونس‌بن‌عبدالرحمان می فرماید:

یا یونس من حبس حق المؤمن، أقامه الله یوم القیامة خمسمأة عام علی رجلیه حتی یسیل عرقه أو دمه وینادی مناد من عند الله عز و جل هذا الظالم الذی حبس عن الله عز و جل حقه، قال فیوبخ اربعین یوم و یؤمر به الی النار:⁽¹⁾

ای یونس، هر کس حق مؤمن را حبس کند [و او را از حق خود محروم کند[ خدا در روز قیامت او را پانصد سال ایستاده نگه می دارد تا اینکه عرق یا خون او جاری شود و ندادهنده ندا سر می دهد این فرد کسی است که حق خدای متعال را ادا نکرده است. امام ]در ادامه فرمود[ سپس چهل روز توبیخ می شود و ]سرانجام] داخل جهنم می‌شود.

از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز روایت شده است که فرمود:

مثل المؤمن کمثل ملک مقرب، و إن المؤمن أعظم حرمة عند الله و أکرم علیه من ملک مقرب:⁽²⁾

مَثل مؤمن همانند فرشتة مقرب است؛ و اینکه انسان مؤمنْ از فرشتة مقربخداوند حرمتش بیشتر و گرامی‌تر است.

پس کسی که حرمت برادران دینی خود را رعایت نکند و با آنان مطابق شئون انسانی رفتار نکند، یکی از حقوق طبیعی او را پایمال کرده است و آن حق چیزی نیست جز حق حرمت و کرامت انسان. بر این اساس، کرامت و ارزش انسان، فطری اوست و نمی‌توان این حق را از او سلب کرد. ازاین‌رو کسی که به جایگاه انسان در عالم آفرینش آگاه باشد، هم در زمینۀ مراقبت از کرامت نفس خویش کوتاهی نمی‌کند، و هم به کرامت و حرمت دیگران تعرض نمی‌کند؛ همواره آنان را گرامی می دارد و با رفتاری کریمانه، با آنان تعامل دارد. با این نوع نگرش به وجود انسان، رفتارها اصلاح و حرمت‌ها حفظ می شود؛ زیرا کسی که دیگری را محترم نمی‌شمارد، پیش از آنْ خود را محترم نشمرده است و کسی که به دیگری بی‌احترامی کند یا حقی از دیگری را پایمال کند، قبل از آن، متعرض کرامت و بزرگواری خود شده، به حرمت خویش تعرض کرده است. البته در بیشتر متونِ روایی در‌این‌خصوص، حرمت و احترام «انسانِ مؤمن» پاس داشته شده است؛ اما باید پذیرفت که اسلام برای همۀ انسان‌ها احترام قایل است و به همین منظور مال، جان، آبرو و آزادی انسان‌ها را محترم شمرده و به مسلمانان اجازه نداده است حقوق غیر‌مسلمانان را پایمال کنند.

ز - انسان، موجودی ارزشمند

یکی از اقداماتی که می‌تواند به انسان کمک شایانی برساند، تلقی صحیح از خود یا خود‌ارزش گذاری مثبت، مبتنی بر قرآن و حدیث است. اینکه انسان بداند از جایگاه ارزشی بالایی برخوردار است، به برداشت او از خود می‌کند. تلقی انسان از خود، ممکن است به صورت ناخود‌آگاه در ضمیر انسان شکل گرفته باشد و خودِ فرد نیز آن را کشف نکرده و از آن آگاه نباشد. برای مثال، کرامت و شرافت انسان از جمله نعمات گران‌بهایی است که خداوند به نوع بشر عنایت کرده است، اما بسیاری از انسان‌ها از این مهم غفلت ورزیده و جایگاه حقیقی خویش را در جهانِ آفرینش گُم کرده‌اند. شناخت ارزش‌های خویش وقتی رخ خواهد داد که آدمی بپذیرد موجودی به‌کلی دیگر و متمایز از موجودات دیگر است و نیل به کمالات انسانی را برای خویش بسیار برتر از دستیابی به تمایلات نفسانی بداند. استاد محمدتقی جعفری معتقد است انسان وقتی به سمت کمال حرکت خواهد کرد که در درون خود «من با

هویت خودِ پویا به سوی کمال» را بیابد و از خود چنین برداشتی داشته باشد.⁽¹⁾وی همچنین دربارۀ لزوم درک ارزشمندی خود می‌نویسد:

هنگامی انسان می تواند خیرخواه خویشتن باشد که اولاً: حقایقی به عنوان خیر و کمال برای وی مطرح شود؛ و ثانیاً: «خود» برای انسان با اهمیت جلوه کند. اگر «خود» برای انسان دارای اهمیت نباشد، در صدد شناسایی آنچه برای او مفید یا مضر است، برنخواهد آمد. بر اثر بی‌توجهی به دو عامل مذکور است که اغلب انسان‌ها خیرخواه خویشتن نیستند.⁽²⁾

خداوند، انسان را بارها تکریم کرده و در قرآن کریم به آن تصریح کرده است:

(وَ لَقَدْ کرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً).⁽³⁾

و محققاً ما فرزندان آدم را بسیار گرامی داشتیم و آن‌ها را [بر مرکب] در برّ و بحر سوار کردیم و از هر غذای لذیذ و پاکیزه، آن‌ها را روزی دادیم و آن‌ها را بر بسیاری از مخلوقات خود برتری و فضیلت کامل بخشیدیم.

پیش‌تر، مطالب مربوط به کرامت نفس انسان در قرآن را به‌تفصیل بیان کردیم.⁽⁴⁾روایات فراوانی نیز به جایگاه رفیع انسان تصریح کرده و او را از مشغول شدن به دنیا و غفلت از هدف اصلی آفرینش برحذر داشته است. از جملۀ این روایات، متونی است که بهای انسان را بهشت، و فروختن خود یا صرف کردن عمر خویش در دنیا را برای رسیدن به چیزی جز بهشتْ خسران و زیان می‌داند. امام علی (علیه السلام) در جمله ای کوتاه ولی بسیار شیوا می‌فرماید: «لیس لانفسکم ثمن الا الجنة فلا تبیعوها الا بها.⁽⁵⁾ارزش شما جز بهشت نیست؛ پس آن را به چیزی جز بهشت نفروشید». ایشان در حدیثی دیگر می‌گوید: «لیس عن الآخرة عوض و لیست الدنیاللنفس بثمن.⁽⁶⁾برای آخرت، هیچ عوضی وجود ندارد و دنیا هم‌قیمت نفس [آدمی] نیست».

در برخی روایات دیگر هشدار داده شده است که امور پَست، شایستۀ کرامت انسان نیست و انسان خردمند کسی است که ارزش خویش را بشناسد و آن را با چیزی معاوضه کند که در آن معامله متحمل زیان نشودو سرمایۀ عمر و هستی خویش را به ثمن بخس نفروخته باشد. امام علی (علیه السلام) دربارۀ مراقبت از کرامت نفس خویش و میزان ارزش آن می‌فرماید:

اکرم نفسک عن کل دنیة و ان ساقتک الی الرغائب فإنک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضاً و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا.⁽¹⁾

نفس خویشتن را با دوری از هر پستی گرامی بدار، اگرچه تو را به سوی تمایلاتت فرا بخواند؛ زیرا در ازای آنچه هزینه می‌کنی، عوضی دریافت نخواهی کرد. و بندة غیر از خودت نباش؛ چرا که خدا تو را آزاد آفریده است.

بنابراین نفس هر کس در نظر خویش باید به اندازه‌ای مهم، محترم و عزیز باشد که برای اصلاح امتی نیز به خود اجازه ندهد خویشتن را به گناه آلوده کند؛ چرا که وظیفۀ هر فرد، در گام نخست نجات نفس خویش از هلاکت، ضلالت و گمراهی است؛ سپس نوبت به دستگیری از ارحام و بستگان و بقیۀ همنوعان خواهد رسید. ازاین‌رو قرآن کریم پیش از هر چیز نجات نفس خویش را تذکر می‌دهد:

(یا أیهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أنْفُسَکمْ وَ أهْلِیکمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ عَلَیها مَلائِکةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یعْصُونَ اللهَ ما أمَرَهُمْ وَ یفْعَلُونَ ما یؤْمَرُونَ).⁽²⁾

ای اهل ایمان، خود و خانواده‌تان را حفظ کنید از آتشی که هیزم آن انسان‌ها و سنگ‌هاست؛ بر آن موکل‌اند ملائکۀ سختگیر و محکم که خدا را در آنچه امر فرموده مخالفت نمی‌کنند و به آنچه امر شوند عمل می‌کنند.

از نگاه قرآن کریم، هدایت یکی از بندگان خدا و احیای او به منزلۀ نجات وهدایت همۀ انسان‌هاست؛⁽³⁾اما نه به قیمت هلاک کردن نفسی دیگر؛ زیرا هریک از نفوس انسان ارزشی برابر با همۀ انسان‌ها دارد و نفس هیچ‌کس بر نفس دیگری

برتری ندارد. به بیان بهتر، از‌آنجا‌که به هلاکت انداختن یک نفر، همانند هلاک کردن همۀ انسان‌هاست، هلاک کردن خود حتی به قیمت نجات جمع فراوانی از همنوعان، موجّه و پسندیده نیست (اگر این هلاکت، هلاکت ابدی باشد). ازاین‌رو از منظر آموزه‌های اسلامی هیچ کس مجاز نیست برای سعادتمندی اخروی و هدایت‌یافتگی معنوی دیگران، سعادت و رستگاری خود را فدا کند؛ اگر‌چه مجاز است جان مادی و خاکی خود را ایثار کند و در این راه از آن بگذرد. بنابراین امام علی (علیه السلام) در مسیر دستگیری و هدایت امت پیامبر هرگز حاضر نشد خود را حتی به یک گناه آلوده سازد و مرتکب یک دروغ شود؛ ازاین‌رو بعدها که حکومت را در اختیار می‌گیرد و امتش در تبعیت از فرمان‌های آن حضرت اهمال و سستی می‌ورزد، دربارۀ این مسئله به‌صراحت بیان می‌کند:

انی لعالم بما یصلحکم و یقیم اودکم ولکنی و الله لا اصلحکم بفساد نفسی.⁽¹⁾به‌یقین می‌دانم آنچه را که شما را اصلاح می‌کند و دوستی شما را برمی‌انگیزد؛ اما به خدا سوگند، هرگز با به‌تباهی‌کشاندن خود، شما را اصلاح نخواهم کرد.

در بیتی منسوب به آن حضرت آمده است:

أثامن بالنفس النفیسة ربّها ولیس لها فی الخلق کلهم ثمن.⁽²⁾

من ارزش نفس خودم را هیچ موجودی جز پروردگارم نمی‌دانم؛ - زیرا - ارزش همۀ آنچه در دنیاست، با آن برابری نمی‌کند.

این عملکرد، محصول ارزشی است که انسان باید برای خود قایل باشد تا سعادت ابدی و رستگاری خود را، حتی به بهای سعادت أمّتی فدا نکند.

البته وجود متون فراوان دربارۀ ارزش نفس انسان در قرآن و روایات، نباید موجب شود آدمی خود را یگانۀ دوران به شمار آورد و بندگی خداوند را نیز به فراموشی سپارد؛ چرا که او هر‌چه هست، از خداست و هرچه دارد، از او دارد. قرآن کریم برای یاد‌آوری این نکات در آیات متعددی انسان را مخاطب قرار می‌دهد و دربارۀ غفلت از آن هشدار می‌دهد. آیۀ ذیل یکی از آن آیات است:

(هَلْ أتی عَلَی الْإِنْسانِ حینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یکنْ شَیئاً مَذْکوراً).⁽¹⁾

آیا بر انسان روزگاری نگذشت که هیچ چیز قابل ذکری نبود؟

بنابراین اصل خود‌ارزش‌گذاری و آگاهی نسبت به حرمت نفس، امری ضروری و «حق» است و هرکس باید از جایگاه اصلی و منزلت واقعی خویش آگاه شود.

ح - انسان، موجودی صاحب اختیار

به‌طور‌کلی آنچه باعث تمایز انسان از غیر انسان، اعم از فرشتگان و حیوانات شده است، وجود موهبت اختیار است. انسان با اختیار خود به انجام دادن یا ترک افعال قادر است؛ در‌حالی‌که فرشتگان خدا از‌آن‌رو که مجردند یا به عبارت دیگر به دلیل اینکه عقول مجرده هستند، فاقد هرگونه گرایش یا تمایل حیوانی هستند و در ضمیر آنان هیچگاه گرایش به انجام دادن یا ترک عملی خاص وجود ندارد. بنابراین آنان در انجام دادن افعال خود هیچ‌گاه بر سر دوراهی قرار نگرفته، همواره به طاعت و بندگی و نیز خشوع و خضوع در پیشگاه خالق هستیبخش خود مشغول‌اند و مخالفت از خداوند برای آنان متصور نیست. همچنین حیوانات بدان جهت که فاقد قوۀ عاقله هستند و غریزه یگانه عامل به‌حرکت‌درآورندۀ آنان است، تابع شهوات و غرایز حیوانی خود هستند و کاری بیش از آن، از آن‌ها ساخته نیست. به همین دلیل تخلف از گرایش و تمایل غریزه، از آنان برنمی‌آید. در کنار این دو نوع مخلوق خدا که هریک فقط واجد یک نوع گرایش و تمایل‌اند، انسان آفریده شد. او موجودی است که در ضمیرش دو نوع گرایش نهفته شده و همین عامل او را از مخلوقات دیگر خدا متمایز کرده است. انسان از یک سو به سبب برخورداری از تمایلات حیوانی و مادی و طبیعی، به انجام دادن رفتارهایی که تمایلات حیوانی او را ارضا می‌کند راغب است؛ و از سوی دیگر، برخورداری از موهبت عقل و خرد و فطرت او را به اعمالی فراتر از گرایشات حیوانی فرا‌می‌خواند. بنابراین انسان ذاتاً دارای دو نوع گرایش است و لاجرم، اراده و اختیار انتخابِ یکی از دو نوع گرایش، یا برقراری نوعی تعادل و توازن در برطرف کردن تمایلاتش در نهاد او به ودیعه گذارده شده است. او آزاد است که رفتار خویش را بر مبنای دستورهای عقل

برگزیند و تمایلات حیوانی خویش را مهار کند و عنان آن را به دست عقل خویش بسپارد، یا اینکه بدون پیروی از عقل، غرایز حیوانی خویش را افسار‌گسیخته رها کند و در پی ارضای آن‌هاروان شود.

این ویژگی، یعنی همراه داشتن دو نوع گرایش عقلانی و حیوانی، این امکان را برای آدمی فراهم کرده است که با مهار گرایش‌های حیوانی‌اش و رفتار بر مبنای خرد، خود را از مرتبۀ ملائک نیز بالاتر بَرد یا با سرکوب عقل خود و پیروی از خواسته‌های حیوانی، و نیز به‌کارگیری عقل در مسیر بهره‌مندیِ هرچه بیشتر و بهتر از هواهای نفسانی پست، از مرتبۀ حیوانی نیز پست‌تر شود و مصداق آیۀ شریفه (أولئِک کالْأنْعامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ)⁽¹⁾باشد. ازاین‌رو اقتضای طبیعت انسان، آن است که صاحب اختیار باشد تا در دوراهی‌های عقلانی و نفسانی، قدرت انتخاب و اختیار یکی، و ترک دیگری را داشته باشد، و البته همۀ ارزش‌ها و کمالات آدمی نیز هنگام انتخاب نوع رفتار و گفتارش، نمایان می‌شود و با گفتار و کردارش، کمالات خویشتنِ خویش را می‌سازد و آن را نمایان می‌کند.

ط - انسان، موجودی آزاد و آزادی‌خواه

لازمۀ اعطای اختیار، آزادی نیز هست؛ یعنی اگر ویژگی انسان بودن اقتضا کرده است که خداوند به او اختیار دهد تا با انتخاب خود رفتارهایش را انجام دهد، همین ویژگی اقتضا می‌کند که او آزادی عمل نیز داشته باشد و مجوز سلب آن را به کسی ندهد. یعنی خداوند انسان را تکویناً آزاد آفرید و دین نیز آزادی او را به رسمیت شناخت. بنابر‌این حتی در مهم‌ترین امور همچون ایمان به خدا، آزادی او کانون تأیید و تأکید قرار گرفت. و خداوند آزادی را از او سلب نکرد و اجازۀ انتخاب را از او نگرفت:

(لا إِکرَاهَ فی الدِّینِ قَد تَّبَینَ َالرُّشْدُ مِنَ الْغَی ِفَمَن یکفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یؤْمِن بِاللهَ فَقَدِ اسْتَمْسَک بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَی لا انفِصَامَ لَهَا وَ اللهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ).⁽²⁾

در دین هیچ اجباری نیست؛ راه راست از گمراهی به روشنی آشکار شده است. پس هر کس که به طاغوت کفر ورزد و به خداوند ایمان آورد، یقیناً به دستاویزی استوار چنگ زده است که آن را هیچ گسستی نیست؛ و خداوندْ شنوای داناست.

(اِنّا هَدَیناهُ السّبیلَ امّا شاکراً و اِمّا کفوراً).⁽¹⁾

ما راه را به او نمایاندیم؛ خواه شاکر باشد و آن را پذیرا شود، یا کفر و ناسپاسی ورزد.

(وَ قُل الْحَقُ مِنْ رَبِّکم فَمَنْ شَاءَ فَلْیؤمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْیکفُر).⁽²⁾

بگو حق از آنِ پروردگارتان است؛ پس هر کس که می‌خواهد ایمان آورد و هرکس می‌خواهد کفر ورزد.

این آیات ناظر به آزادی تکوینی انسان است و به این مهم تصریح دارد که انسان طبیعتاً آزاد است و اکراه و اجبار او نه فقط مطلوب نیست، بلکه ممکن نیست؛ زیرا در‌صورتیکه فردی به انجام دادن فعلی اجبار و اکراه شود، در واقع او فاعل آن فعل نیست و مصدر آن فعل شناخته نمی‌شود؛ پس آنگاه آدمی را فاعل یا کنندۀ کاری می‌دانند که او، خود از روی میل و اراده کار خویش راانجام دهد و در انجام دادن یا ترک آن از آزادی عمل کامل برخوردار باشد. ازاین‌رو شرع مقدس، کسی را که در انجام دادن کاری اکراه شده است مسئول و مکلف نمی‌شمارد و از او به سبب معصیت غیر‌اختیاری بازخواست نمی‌کند.

استاد جوادی آملی در خصوص آزادی تکوینی انسان می‌نویسد:

عمل کردن برخلاف این آزادی تکوینی، نه اینکه «بد» است بلکه محال است. اگر انسان چیزی را تکویناً نخواهد نه اینکه «بد» است به او تحمیل شود، بلکه «نمی‌شود» به او تحمیل کرد. بشر در اینکه این‌گونه آفریده شده است، مجبور است. یعنی مجبور است آزاد باشد و اصل حریتْ در هویت او نهادینه شده است و به‌هیچ‌وجه قابل زوال نیست.⁽³⁾

وی آنگاه در توضیح آیۀ (لا إکراهَ فِی الدّین) اضافه می‌کند:

(لا إکراهَ فِی الدّین)هم ناظر به انسان است، و هم ناظر به دین؛ یعنی نه انسان اکراه‌پذیر است، نه دین. انسان چون آزاد خلق شده

است، تکویناً اکراه‌پذیر نیست. دین نیز اکراه‌پذیر نیست؛ چون از سنخ اعتقاد است و اعتقاد، کار قلبی است که نه به دستِ خود فرد است و نه به دست دیگری. به دست دیگری نیست؛ چون در قلمرو نفوذ او نیست، و در دست خود فرد نیست؛ چون عقیده یک کار علمی است و کار علمی احتیاج به مبادی دارد. هرگاه مبادی آن حاصل شد، امر علمی پدید می‌آید و اگر حاصل نشد، امر علمی نیز پدید نمی‌آید.⁽¹⁾

بنابر آنچه گذشت، اگر قرار باشد انسان، خودش فاعل باشد و مصدر فعل قرار گیرد، باید آن عمل از روی اختیار و اراده از او صادر شود. پس آنگاه که اکراه شد، دیگر فاعل و مصدر فعل نیست و نمی‌توان او را مسئول عملی که خودْ مصدرش نبوده دانست. بنابراین هیچ‌گاه تکلیف متوجه موجودی که آزاد نیست و از خوداراده و اختیاری ندارد نخواهد بود.

ی - انسان، موجودی سعادت‌طلب

یکی از ویژگی‌های ذاتی و فطری بشر، حب ذات است. انسان فطرتاً به خود عشق می ورزد و چون خود را دوست دارد، خواستار سعادت و کمال و جاودانگی برای خویش است؛ ازاین‌رو هر اقدامی انجام می دهد، در جهت منفعت شخصی و نیز سعادتمندی و رستگاری خویش است. به عبارت دیگر غایت افعال اخلاقی، سعادت و کمال است. از میان دانشمندان بزرگ حکمت و اخلاق، می توان سقراط، افلاطون و ارسطو را بزرگ‌ترین حکما و فیلسوفان و نامدارترین اندیشمندان یونان قدیم دانست که به همراه پیروانشان به مکتب سعادت‌گرایی منسوب، و طرفدار آن هستند؛ اگرچه اختلاف نظرهایی میان آن‌ها در تعریف سعادت و کمال و نیز هدف غایی بودن یکی از آن دو وجود دارد. اگر این مبنا و ایده را بپذیریم که همۀ انسان‌ها فطرتاً در پی سعادت خویش‌اند، باید راز اختلاف رفتارهای انسان‌ها در مسیر دستیابی به غایت «سعادت» را کشف کنیم. به نظر می رسد راز اختلاف رفتار و تفاوت در عملکرد انسان‌ها در دو عامل ذیل است:

این دو عامل موجب می شود افراد در وضعیت‌های یکسان، رفتار و انتخابی متفاوت داشته باشند. اما تقریباً کسی نیست که با وجود علم و آگاهی، رفتاری برگزیند که به ضرر شخص خودش بوده، هیچ‌گونه نفع شخصی را در آن لحاظ نکرده باشد. ازاین‌رو حتی کسی که در منازعه و دعوا اغماض کرده، از مطالبۀ حقش صرف نظر می کند و حق را به دیگری می دهد، برای خود نفع بزرگ‌تری همچون رضایت خدا و سعادت اخروی را که برای او اهمیت بیشتری دارد تصور می کند و برای نیل به آن از مجادله پرهیز می‌کند؛ یا شرافت خود را به واسطۀ تخاصم با همنوعانْ از‌دست‌رفته قلمداد می‌کند و ازاین‌رو از پافشاری بر مطالبۀ حق صرف نظر می کند. همچنین کسی که خود را از مکانی بلندبه پایین پرتاب می کند تا به زندگی‌اش پایان دهد، برای خلاصی و راحتی خود این اقدام را انجام داده، تنها راه آسایش و رهایی خود از ناکامی‌ها، شکست‌ها و بلایای زندگی را در آن می بیند. بنابراین به نظر می رسد انسان‌ها فطرتاً همواره در پی سعادت و رستگاری خود هستند و چیزی جز آن را در زندگی دنیوی و باورهای اخرویشان نمی‌جویند. آن‌ها سعادت را در دستیابی به ناداشته‌های خود می‌یابند و همواره در پی نیل به ناداشته‌های خود هستند. لذا گاه سعادت خود را در کمال حقیقی و معنوی می‌یابند؛ گاه جاودانگی خویش را رستگاری و سعادت قلمداد می‌کنند؛ و گاه لذت را همان سعادت می‌دانند و هدف را دستیابی به لذت قرار می‌دهند. این امور همگی از جملۀ حقایقی است که آدمی نیل به آن‌ها را سعادت و کامیابی به شمار می‌آ‌ورد. اما ممکن است برخی لذت‌ها با لذتی بادوام‌تر و بزرگ‌تر در تعارض قرار گیرد. در اینجا آگاهی و قدرت انتخابِ بالا و توان مقابله با خواهش‌های نفسانی، امکان انتخاب

صحیح‌تر را برای انسان فراهم می‌آورد. در غیر این صورت، ممکن است آدمی برای دستیابی به سعادت، رفتار نادرستی در پیش گیرد.

نتیجه آنکه کمال‌خواهی و لذت‌طلبی، از ویژگی‌های همۀ انسان‌هاست. این دو در زیبایی‌دوستی، جاودانگی‌طلبی، حقیقت‌جویی، آزادی‌خواهی و عزت نفس‌طلبی، و در یک کلمه در مطالبۀ سعادت پایدار، نمایان می‌شود. اما از‌آنجا‌که کمال مطلق و در پی آن، سعادت پایدار سرآمد همۀ تمایلات فطری بشر است، اگر به علم تفصیلی آن را بشناسد و بداند که چگونه به دست می‌آید، همۀ تمایلاتش را برای رسیدن به این مقصود نهایی یا هدف غایی، تنظیم می‌کند. اما مشکل اکثر قریب به اتفاق انسان‌ها این است که کمال مطلق و سعادت حقیقی خویش را نمی‌شناسند؛ یا می‌شناسند، اما نمی‌دانند چگونه باید آن را به دست آورند. نادانی به این موضوع یا گمان نادرست در‌این‌خصوص، باعث شده است عملکرد آنان نیز متفاوت باشد و هر کس به سوی سرابی روانه شود. در این میان تعداد اندکی که دیندار باشند و وحی را منبع اصلی برای یافتن راه سعادت خویش انتخاب و به آن اعتماد کنند و بر طبق آموزه‌های آن رفتار کنند، سعادت‌یافتگانِ واقعی خواهند بود.

ک - برخوردار از قوّت‌ها و ضعف‌ها

یکی از ویژگی‌های انسان‌ها این است که هر کدام از آنها از نقاط قوت و ضعف برخوردار است و انسان کامل را فقط می‌توان در وجود اولیای الهی، پیامبران و امامان جستجو کرد. بنا بر این نباید وجود ضعف و نقص آدمی را ناامید ساخته و نشاط و تلاش را از او سلب کند... .

آگاهی انسان از قّوت‌ها و ضعف‌هایش، در اصطلاح علم روان‌شناسی «خویشتن‌پذیری مطلوب» نامیده شده است.⁽¹⁾خویشتن‌پذیری مطلوب از دیدگاه نظریه‌پردازان کمال، عبارت است از: ادراک درست خویشتن، که طبعاً شامل ضعف‌ها نیز می‌شود. همان‌گونه که نظریه‌پردازان کمال می‌گویند، «خویشتن‌پذیری» بدان معنا نیست که این‌گونه افراد هرگز تغییر نمی‌کنند؛ برعکس، آن‌ها در مقایسه با بسیاری از افراد دیگر در برابر تغییر گشوده‌تر عمل می‌کنند؛ زیرا نواقص و معایب

خود را به‌درستی تشخیص داده‌اند و در عین حال آن‌قدر خود را با‌ارزش می‌دانند که تغییر کنند. خویشتن پذیری در این معنا صرفاً به منزلۀ آن است که شما از خودتان به سبب ناکامل بودن نا‌امید نمی‌شوید و اظهار نارضایتی نمی‌کنید. شما خود را به رغم معایبی که دارید، فردی اساساً با‌ارزش تلقی می‌کنید.⁽¹⁾

2. شناخت ویژگی‌های شخصی

آنچه به شناخت اختصاصی انسان از خود باز‌می‌گردد، آگاهی از ویژگی‌های شخصی است. این ویژگی‌ها ممکن است کاملاً منحصر به فرد باشد، و گاه میان افراد بسیاری مشترک است. مسلّم و یقینی این است که ویژگی‌های اختصاصی افراد، میان همگان مشترک نیست و اشتراک آن با برخی همنوعان نیز آشکار و یکسان نیست. ازاین‌رو از آن به ویژگی‌های اختصاصی یا فردی یاد می‌شود. ویژگی‌های فردی به دلیل اختصاصی بودن، متنوع‌تر از مصادیق مربوط به شناخت نوعی است. از سوی دیگر، تفاوت ویژگی‌های هر فرد با فرد دیگر،اختلاف رفتارهای افراد بشر با یکدیگر را بیش از گذشته موجّه و مدلل می‌سازد. تنوع ویژگی‌ها به اندازه‌ای است که امکان شمارش آن وجود ندارد. برای مثال، آگاهی انسان به استعداد‌ها، توانمندی‌ها، حساسیت‌ها، علایق، حب و بغض‌ها و ضعف های خویش در ابعاد جسمی، فکری، روحی و روانی، شناختی اختصاصی از خود را پایه‌ریزی می‌کند. ازاین‌رو در برخورد با دیگران و مواجهه با حوادث، کسی که از حلم و بردباری فراوان برخوردار است، در مقایسه با کسی که بر اعصاب خود مسلط نیست، رفتاری کاملاً متفاوت خواهد داشت و این اختلاف در رفتار، از اختلاف آنان در ویژگی‌های فردی و شخصی ناشی شده است.

البته باید دانست که شناخت اختصاصی انسان از خود، معمولاً از راه تجربه و شهود به دست می‌آید؛ گرچه گاه می‌توان از دیدگاه دیگران بهره‌مند شد. بی‌تردید کسانی که با یکدیگر معاشرت و تعامل فراوان دارند، از بسیاری ویژگی‌های شخصیتی یکدیگر آگاه می‌شوند. بنابراین یکی از منابع شناخت خود، دیدگاه نزدیکان دربارۀ ماست. از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است که فرمود:احب اخوانی من

اهدی الی عیوبی.⁽¹⁾محبوب‌ترین برادران من کسی است که عیب‌های مرا به من هدیه دهد.

از این حدیث شریف به‌خوبی می‌توان استفاده کرد که اطرافیان می‌توانند از ما شناخت حاصل کرده، بر عیوب ما واقف شوند، و البته پسندیده آن است که آن عیب را به خودِ ما هدیه دهند و از بازگو کردن آن برای دیگران خود‌داری کنند.

همان‌گونه که پیش از این بیان شد، مهم‌ترین راه شناخت ویژگی‌های شخصی، تجربه و شهود است و انسان از دو راه می‌تواند به ویژگی‌های اختصاصی خود آگاهی یابد.

عکس

فصل ششم: مواجهۀ احساسی با خود

درآمد

اشاره

در فصل پیش، مواجهۀ شناختی انسان با خود را بررسی کردیم؛ مواجهه‌ای که در پاسخ پرسش «من کیستم؟» تبیین شد و نتیجه‌اش تلقی صحیح انسان از خود بود. این فصل به منظور طرح پرسش دیگری پیش‌بینی شده است. پرسش مهم در این فصل این است: «من چه احساسی باید دربارۀ خود داشته باشم؟«.

در ابتدای این فصل، ذکر چند نکته ضروری است:

چگونگی تأثیر شناخت از خود در رفتار

عکس

عکس

اکنون باید دید احساسات اخلاقی و پسندیده که می‌تواند انسان را به سوی رفتارهای پسندیده هدایت کند و مانع رفتارهای ناپسند شود کدام است. احساسات نیکِ انسان در ارتباط با خود متعدد است؛ اما به نظر می‌رسد مهم‌ترینِ آن‌ها را می‌توان در سه احساس خلاصه کرد. این سه احساس عبارت است از:

الف - احساس کرامت نفس

اشاره

پرسش این است که چرا به جای «حرمت و کرامت نفس» از اصطلاح جدیدی با عنوان «احساس کرامت نفس» یا «احساس خود‌ارزشمندی» سخن می‌گوییم؟ در پاسخ باید گفت ارزشمندی هر کس، یا از جنس شناخت است که از راه دانش و تجربه به دست می‌آید؛ یا از جنس احساس است که از جنس شهود است و از راه شهود مدلول شناخت حاصل می‌شود. به عبارت روشن‌تر، آدمی یا می‌داند که موجودی ارزشمند است، یا ارزشمندیِ خود را در ضمیرش یافته، باور کرده و احساس می کند. در فصل پیش، دربارۀ اینکه انسان موجودی ارزشمند و برخوردار از حرمت و کرامت نفس است، سخن گفتیم. اما در آن فصل سخن بر سر علم و آگاهی بود؛ علم و آگاهی‌ای که در بسیاری اوقات منشأ رفتار نمی‌شود. به عبارت دیگر، آگاهی به ارزشمندی، حرمت و کرامت نفس آدمی، همواره ملازم با ایجاد احساس خود‌ارزشمندی در ضمیر فرد نیست. چه بسیار افرادی که بر جایگاه رفیع خود در پیشگاه خدا و در میان مخلوقات آگاه‌اند، اما علم و آگاهی آنان موجب رفتاری متناسب با علمشان نشده است. زمانی این آگاهی به رفتاری باثبات خواهد انجامید که باور و احساس خود‌ارزشمندی یا احساس کرامت نفس در ضمیر فرد به فعلیت درآید. برای مثال، در روایات، معصوم (علیه السلام) نمی‌فرماید: من علم انه ذوکرامة هانت علیه شهواته، بلکه می‌فرماید: من کرمت علیه نفسه هانت علیه شهواته⁽¹⁾. این تعبیر، به کرامت داشتن نفس در نزد انسان به صورت بالفعل اشاره دارد؛ یعنی باور به این مفهوم و احساس خود‌ارزشمندی در درون. مشاهدۀ احادیث دیگر در این باب، به خوبی آشکار می‌کند که مقصود معصوم (علیه السلام) آگاهی از حرمت، کرامت یا ارزشمندیِ خود نیست، بلکه چیزی فراتر از آگاهی لازماست تا آدمی را در عمل نگهدار باشد و او را از لغزش‌های آگاهانه بازدارد. امام علی (علیه السلام) در این خصوص فرموده است:

من کرمت نفسه قل شقاقه وخلافه.⁽¹⁾

هرکس از کرامت نفس برخوردار باشد، ناسازگاری و مخالفتش کم خواهد بود.

من کرمت علیه نفسه لم یهنها بالمعصیة.⁽²⁾

هر کس از کرامت نفس برخوردار باشد، با انجام دادن گناه به آن اهانت نمی‌کند.

در اینجا سخن از احساس یا باور خودارزشمندی یا احساس کرامت نفس است که به مثابۀ یکی از مهم‌ترین احساس‌های انسان به خود و مادر همۀ احساس‌های مطلوب و رفتارهای نیک و پسندیده است. احساس خود‌ارزشمندی به اندازه‌ای در رفتار آدمی تأثیر‌گذار است که پیشوایان دین(علیهم السلام) با بیان‌های متعدد و متنوع تلاش کرده‌اند ما را با حرمت و ارزش نفس خود آشنا، و به رعایت آن تشویق کنند تا از این طریق ایجاد فضایل و پایبندی به آن‌ها را در ما نهادینه کنند. امام علی (علیه السلام) می‌فرماید:

ان النفس لجوهرة ثمینة من صانها رفعها و منِ ابتذلها وضعها.⁽³⁾

به‌راستی که شخصیت انسان گوهر گران‌بهایی است که هر کس آن را حفظ کند تعالی یابد؛ و هر کس آن را پست گرداند، فرو می‌افتد.

• فواید احساس کرامت نفس

به یقین وقتی انسان به ارزشمندی خود واقف شد و جایگاهش را در میان مخلوقات خدا شناخت، و آنگاه که در عملْ موفقیت‌های متعددی در زندگی کسب کرد، احساس حرمت و کرامت نفس در درونش پدید خواهد آمد. این نوع برداشت از خود، ایجاب می کند تا فرد، پیش از دیگران احترام خود را پاس دارد و از انجام دادن هرگونه رفتاری که باعث وهن و بی‌حرمتی به نفس خود شود بپرهیزد. از امامعلی (علیه السلام) روایت شده است که فرمود:

الرجل حیث اختار لنفسه ان صانها ارتفعت و ان ابتذلها اتّضعت.⁽⁴⁾

ارزش شخصیت هر فرد، در گرو روشی است که اتخاذ می‌کند؛ اگر نفس خود را از پستی بر کنار داشت، رفعت مقام می‌یابد، و اگر آن را خوار شمرد، به پستی می‌گراید.

روان‌شناسان معتقدند احترام به خود، به ارزشی که فرد برای خود قایل است بازمی‌گردد. هر اندازه این ارزش قوی‌تر و پخته‌تر باشد، احساس احترام به خود نیز در سطح بالاتر و به طور فراگیرتری شخصیت فرد را دربر می گیرد. احساس کرامت و حرمت نفس، در گام نخست باعث می شود انسان‌ها نفس خود را محترم شمارند، و به دیگران اجازۀ حرمت‌شکنی ندهند؛ و در گام بعد، به خود نیز اجازۀ حرمت‌شکنی ندهند و خویشتن را متقاعد کنند که نفس نوعِ انسان را محترم شمارند. برخی روایات دقیقاً به این نکته اشاره کرده، میان مراقبت خویش از افتادن در لغزش‌ها با احساس کرامت نفس، رابطۀ مستقیم برقرار می‌کند.⁽¹⁾

آبراهام مازلو، روان‌شناس معروف امریکایی، نیاز به حرمت و شأن اجتماعی را در کنار نیازهای جسمانی، نیازهای ایمنی، نیاز به عشق، محبت و تعلق به دیگران مطرح کرده است.⁽²⁾اما این نیاز در روابط اجتماعی آنگاه برطرف خواهد شد که فرد، در درون خود، از باور و احساس خود‌ارزشمندی برخوردار باشد. این احساس معلول دو عامل است: یکی آگاهی به جایگاه خود در عالم آفرینش و منزلت خود نزد خداوند - که بیان آن به‌تفصیل گذشت؛ و دوم اینکه فردْ خود را در جامعه مفید ببیند و در انجام دادن کارها و وظایف و تعهداتش موفق باشد. همین عامل باعث شده است روان‌شناسان و متخصصان علوم تربیتی، به اتخاذ رفتاری مناسب با کودکان همچون تشویق بجا برای تقویت خود‌باوری و خودارزشمندی آنان توصیه کنند. مازلو در‌این‌باره می گوید: «هنگامی که نیاز احترام به خود، ارضا شود، شخص احساس اعتماد‌به‌نفس، ارزشمندی،توانایی، قابلیت و کفایت می‌کند و وجود خود را در دنیا مفید و لازم می‌یابد؛ اما عقیم ماندن این نیازها، موجب احساس حقارت، ضعف و نومیدی می‌گردد».⁽³⁾

در متون دینی، احترام نفس و احساس خود‌ارزشمندی در درون، یکی از اصول مهم رفتار انسان با خود قلمداد شده و علی‌رغم اینکه فروتنی و شکسته‌نفسی در برابر خدا و همنوعانْ فضیلت است، هرگز به او اجازه داده نشده است تا با برخی رفتارهای خاص، زمینۀ تحقیر خویش را فراهم آوَرد و خود را خوار کند و احترام خویشتن رانادیده بگیرد یا پایمال سازد. بر این اساس، برای احساس خود‌ارزشمندی مثبت می‌توان فوایدی استخراج کرد که برخی از آن‌ها عبارت است از:

همۀ این آثار و پیامدها، از متون دینی نیز قابل استفاده است و در فصول پیشین به آن متون اشاره کرده‌ایم. بنابراین آگاهی به جایگاه، مرتبه و منزلت انسان در میان موجودات و منزلت او در پیشگاه خداوند، و احترام به او از دوران کودکی در خانه و جامعه، از او موجودی محترم و برخوردار از کرامت نفس می سازد و کسی که از این مرتبه و منزلت آگاه شود و از احساس خود‌ارزش‌مندی برخوردار باشد، نفس خویش را محترم می شمارد و در رفتار و تعامل با خود، همۀ تلاش خویش را به کار می گیرد تا از حرمت و کرامت خویش پاسداری کند. او این نعمت خداوند را ارجمی نهد و ثابت می کند که شایستۀ این جایگاه و منزلت بوده است. بر این اساس هر رفتاری که در جهت محافظت و رعایت احترام نفس، اعم از نفس خود و دیگران انجام شود، با رعایت اصل بندگی خدا و توجه به فقر مطلق در برابر ذات بی‌انتهایش، از نظر اخلاقی پسندیده است و هر رفتاری که زمینه‌ساز از بین رفتن و

کاهش احترام نفس انسان شود، اگر در ارتباط با خداوند متعال نباشد، ناپسند و زشت خواهد بود. نتیجه آنکه انسان در رابطه با خود باید تصوری صحیح داشته باشد تا بتواند بر پایۀ آن رفتارهای برون‌شخصی خویش را به‌درستی پی‌ریزی کند.

این اصل در علم روان‌شناسی جدید نیز به اثبات رسیده و تعداد قابل توجهی از تحقیقات نشان می دهد که چگونگی احساس انسان از خود، در بسیاری از موقعیت‌ها بر رفتار او اثر می گذارد.⁽¹⁾ازاین‌رو در علم روان‌شناسی به‌ویژه در بحث دربارۀ شخصیت، روان‌شناسان در پی کشف عوامل مؤثر بر تعیین شخصیت افراد هستند؛ شخصیتی که موجب شکل‌گیری رفتار می شود. در این جهت، احادیثی از امام علی (علیه السلام) وارد شده است که بیان‌کنندۀ تأثیر احساس کرامت نفس و خودارزشمندی بر رفتار آدمی است.

با توجه به این احادیث که ذکر آنها پیش از این گذشت پیامد کرامت نفس، کاهش لغزش‌ها و اصلاح روابط بین شخصی است. همچنین، کرامت نفس، رابطۀ انسان با خداوند را نیز اصلاح کرده، موجب می‌شود آدمی خود را با گناهان آلوده نکند.

• حدود خود‌ارزشمندی

برای احساس کرامت نفس می‌توان حد و مرز تعیین کرد که خروج از آن حدود، موجب تلبس به صفات ناپسند می‌شود. به نظر می‌رسد خودارزشمندیِ افراطی یا انحراف از آن، آدمی را به خود‌پسندی یا اعجاب به نفس خویش مبتلا می‌کند. فراهیدی در کتاب العین می‌نویسد:

شیء معجب ای حسن... و فلان معجب بنفسه اذا دخله العجب.⁽²⁾ازاین‌رو کسی که نفس خود، یا رأی و عملش در نظرش بسیار نیکو و بزرگ جلوه کند، به عُجب مبتلا خواهد شد.⁽³⁾

امام علی (علیه السلام) خشنودی از نفس را مایۀ بد‌فهمی و نقصان عقل می‌داند و می‌فرماید:

رضاک عن نفسک من فساد عقلک.⁽¹⁾

از‌خود‌راضی بودنت نشانۀ بی‌خردی توست.

ایشان همچنین می‌فرماید:

اعجاب المرء بنفسه برهان نقصه و عنوان ضعف عقله.⁽²⁾

خودپسندی انسان، دلیل نقصان و نشانۀ کم‌خردی اوست.

البته نه فقط خود‌پسندی نشانۀ کم‌خردی و انحراف از خود‌ارزشمندیِ مثبت یا احساس کرامت نفس است، بلکه گاه احساس حقارت نیز به فخر‌فروشی منجر می‌شود. توضیح آنکه افراد ضعیف که به‌خوبی از ناتوانی خویش آگاه‌اند، گاه تلاش می‌کنند کمبود و ضعفی را که در درون خویش احساس می‌کنند، با رفتارهای ناپسند جبران کنند. برای مثال، مزیت یا برتری خود را بزرگ‌تر از آنچه هست می‌نمایانند و بر آن فخر می‌فروشند تا با این ترفند، ضعف‌هایشان را از یاد خود و دیگران ببرند. ازاین‌رو امام علی (علیه السلام) می‌فرماید: «الافتخار من صغر الاقدار؛⁽³⁾به خود نازیدن، نشانۀ حقارت و پستی است».

به نظر می‌رسد کسی که فخر‌فروشی می‌کند، در حقیقت به پذیرش ضعف و کمبود خود اعتراف می‌کند و عقدۀ حقارت خود را به همگان اعلام می‌کند. این رفتار، خردمندانه نیست و شاید به همین دلیل است که امام علی (علیه السلام) فخر فروشی را این‌گونه وصف می‌کند: «لا حُمق اعظم من الفخر؛⁽⁴⁾هیچ حماقتی بزرگ‌تر از فخر فروشی نیست».

در مقابل، اگر برای خود ارزشی قایل نباشد و خود را محترم نداند، نه فقط بارفتارش به خود آسیب می‌زند و حرمت خویش را در برابر دیگران ضایع می‌سازد، بلکه دیگران نیز از شر او در امان نخواهند بود. لذا امام هادی (علیه السلام) می‌فرماید: «من هانت علیه نفسه فلا تأمن شره؛⁽⁵⁾کسی که خود را خوار می‌یابد، از شر او ایمن مباش».

بر اساس آنچه گذشت، همان‌گونه که برای هر چیز اندازه تعیین شده است، باید برای احساس کرامت نفس نیز حد و اندازه قایل شد. ازاین‌رو اگر حدود آن شناخته نشود و اندازۀ آن در وجود انسان بیشتر یا کمتر از میزان مطلوب تحقق یابد، یا از مسیر صحیح خود خارج شود، به پدید آمدن صفت یا صفات ناپسند منجر خواهد شد. صفاتی چون عجب، حس حقارت و فخر‌فروشی را می‌توان از آثار افراط و تفریط در حس خود‌ارزشمندی و کرامت نفس دانست.

عکس

ب - احساس عزت نفس (خود‌توانمندی)

اشاره

یکی از احساسات مهم انسان در رابطه با نفس خویش، عزت نفس است. این احساس از‌آن‌رو مهم است که نشان‌دهندۀ شخصیت انسان است و بود و نبودش در وجود هر فرد، جایگاه او را در نظر همنوعانش مشخص می‌کند.

• مفهوم لغوی و اصطلاحی

«عزیز» از مادۀ «عزّ» به معنای شدت و قوّت است و بر غلبه، نفوذ‌ناپذیری و پیروزیدلالت می‌کند.

ضد آن نیز «ذلت» و خواری است.⁽¹⁾البته راغب در مفردات اضافه می‌کند العزة حالة مانعة للانسان من أن یُغلَب. به عبارت روشن‌تر، عزت نفس توانمندی یا قوّتی است که فرد آن را درون خود می‌یابد و احساس می‌کند و خود را از اظهار ذلت، خواری و وادادگی در برابر دیگران نگاه می‌دارد.

برخی نظریه‌پردازان علم روان‌شناسی معتقدند عزت نفس، از نتیجۀ ارزیابی آدمی از خود شکل می‌گیرد. این ارزیابی محصول شناخت هر فرد از نفس خویش و اعتقاد به توانمندی‌ها، استعدادها، تجارب موفق و نیز ضعف‌ها و شکست‌های خویش، و خلاصه برایند همۀ دانسته‌های او نسبت به خویش است. اگر ارزیابی از خود، ارزشمندی فرد را برای او به اثبات برساند و حس کرامت نفس را در او تقویت، و نیز احساس عزت نفس یا «خود توانمندی» او را برایش آشکار کند، اتکا بر توانمندی‌های خود در ضمیرش شکل گرفته و در پی آن، در رفتار او نیز آثار بی‌نیازی از غیرْ هویدا می‌شود. اما اگر در ارزیابی از خود، جنبه‌های مثبت به چشم نیاید و ارزشمندی و توانمندی به اثبات نرسد، یا ضعف‌ها و کاستی‌ها به چشم آید، به جای کرامت نفس یا احساس خود‌ارزشمندی، احساس کم‌ارزشی یا بی‌ارزشی و حقارت و اظهار ضعف و ناتوانی در برابر همنوعان شکل می‌گیرد. کمترین نتیجۀ این احساس‌ها، وادادگی خود و تأثیر‌پذیری از دیگران به جای اعتماد و تکیه بر ارزش‌ها و توانمندی‌های خود است و نتیجۀ نهایی آن، اظهار خواری و ذلت آدمی در برابر دیگران خواهد بود.

در روایات، واژۀ «عزت» به‌صراحت معنا نشده است؛ اما در اغلب موارد، عزت در مقابل ذلت قرار داده شده است؛ مانند حدیثی از امام علی (علیه السلام) که فرموده است: ساعة ذل لاتفی بعز الدهر:⁽¹⁾یک ساعت ذلت، با عزت همۀ دوران زندگی برابری نمی‌کند. اما از آنجا که می‌توان با استفاده از قاعدۀ «تعرف الاشیاء بأضدادها» برخی امور را بهتر یا بیشتر شناخت، مفهوم عزت را از منظر معصوم (علیه السلام) می‌توان با استفاده از مفهوم ذلت بیشتر فهمید.

«ذلت» در لغت به معنای نرمی و نفوذ‌پذیری (ضد سختی) معنا شده است.⁽²⁾بیشتر کتب لغت، میان «ذِلّ» با «ذُلّ» تفاوت قایل نشده و هر دو را ضد صعوبت و سختی و نفوذ‌ناپذیری دانسته‌اند.⁽³⁾البته این معنا در ظاهر ناپسند نیست و در برخی موارد، رفتار ذلیلانه یا رفتاری ملایم و نرم مطلوب است؛ همچون رفتار انسان در

برابر خداوند یا در برابر مؤمنان آن‌گونه که قرآن کریم دربارۀ رفتار مؤمنان با مؤمنان، اظهار ذلت را تأیید می‌کند و در برابر کافران عزت را.⁽¹⁾به عبارت دیگر، بر اساس تعالیم قرآن مؤمنان در برابر مؤمنان نرم، انعطاف‌پذیر و تأثیر‌پذیر؛ و در برابر کافرانْ سخت، انعطاف‌ناپذیر و تأثیر‌ناپذیرند، زیرا نرمی و تأثیر‌پذیری در برابر کافران به منزلۀ تابعیت، از خود رأیی نداشتن، اختیار خود را به دشمنان وانهادن و آن‌هارا بر خود مسلط کردن است. بنابراین ذلت در برابر دشمنان، بار معنایی منفی یافته، خواری و بی‌مقداری مؤمنان را به اثبات می‌رساند. نتیجه آنکه ذلت به معنای نرمی، ملایمت، خواری و بی‌مقداری؛ و عزت به معنای سختی، نفوذ‌ناپذیری، ارزشمندی و بلند‌مرتبگی است. اما معانی عزت، در عین مشابهت و نزدیکی، تفاوت‌هایی دارند. به‌راستی معنای عزت نفس، کدام‌یک از معانی برشمرده شده است؟

اصطلاح «عزت نفس» در مقابل دشمنان به کار نمی‌رود. این تعبیر هنگام برقراری رابطه با همنوعان در زندگی اجتماعی و تعاملات انسانی کاربرد دارد. انسان عزیز، در تعاملات اجتماعی‌اش برای برطرف کردن نیازمندی‌های خود، چشمداشتی به همنوعان ندارد. او پیش از هر اقدام تلاش می‌کند توانمندی‌های خود را بشناسد و اگر امور او به گونه‌ای است که همیاری همنوعان را می‌طلبد، از آن‌ها با الهام از دستور نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) عزتمندانه طلب مساعدت می‌کند. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: «اطلبوا الحوائج بعزة الانفس؛⁽²⁾حاجات خود را با رعایت عزت نفس خویش درخواست کنید».

«عزتمندانه» به چه معناست؟ شاید برای پاسخ این پرسش، از حدیث ذیل که یکی از مناسب‌ترین روایات برای فهم معنای عزت نفس است، بتوان استفاده کرد. امام حسین (علیه السلام) می‌فرماید: «الصدق عزّ و الکذب عجز؛⁽³⁾راستی عزت است و دروغ ناتوانی است». در این بیان نورانی، امام (علیه السلام) عزت را در برابر عجز قرار داده است. از این جمله استنباط می‌شود که عزت به معنای احساس توانمندی است و این احساس در برابر ناتوانی قرار داده شده است.

روایات متعددی که عزت انسان را در گروِ اظهار بی‌نیازی از مردم مطرح کرده است ،این معنا را تأیید می‌کند. ازاین‌رو نگارنده بر این باور است که «عزت نفس» در حقیقت همان «اعتماد‌به‌نفس» یا به معنای «خود‌توانمندی» است. وقتی انسان برای نیل به اهداف خود، در درون احساس عزت نفس داشته باشد، در حقیقت در وجود خویش توانمندی می‌یابد و از ابراز نیاز به دیگری چشم فرو می‌بندد، و کرامت نفسش به او اجازه نمی‌دهد که فقط به یاری آنان چشم بدوزد و بدون اتکا به توان خود، به دستگیری آنان طمع ورزد. به همین دلیل در روایات، استقلال نفس و بی‌نیازی در برابر دستگیری همنوعان، از عوامل عزت یا عوامل بقای آن دانسته شده است. از نکات حایز اهمیت این است که بسیاری از معصومان(علیهم السلام) در‌این‌خصوص اظهار نظر و بر آن تأکید کرده‌اند و اظهار بی‌نیازی و فروبستن چشم امید از یاری همنوعان را از لوازم عزت یا از عوامل بقای آن معرفی کرده‌اند. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: «عز المؤمن استغناؤه عن الناس؛⁽¹⁾عزت مؤمن، در بی‌نیازی‌اش از مردم است».

همین بیان یا مشابه آن از امام علی، امام حسین و امام جواد(علیهم السلام) نیز نقل شده است.⁽²⁾امام صادق (علیه السلام) در‌این‌باره می‌فرماید: «شرف المؤمن قیام اللیل و عزه استغناؤه عن الناس؛⁽³⁾شرافت مؤمن در شب‌بیداری است و عزت او در بی‌نیازی‌اش از مردم است».

البته می‌دانیم که خداوند جهان را بر اساس اسباب و مسببات آفریده و امور خلایق نیز بر آن اساس می‌گذرد. از سوی دیگر، سنت الهی وجود رویدادهای خارق‌العاده و معجزه در زندگی روزمرۀ بندگانش نیست و امور آنان هرگز بدون تلاش و اقدام خود آنان سپری نمی‌شود. ازاین‌رو در متون فراوانی رهبانیت، استمداد و اتکای محض به خدا یا بندۀ خدا بدون اقدام و عمل خودِ انسان، طلب شفای بیمار بدون درمان و مراجعه به طبیب، و طلب روزی بدون کار و تلاش، از نظرشریعت مطرود و مردود است. حال اگر برای ادارۀ زندگی باید اقدام عملی صورت گیرد، این اقدامات دو راه دارد:

یا هشام لو کان فی یدک جوزة و قال الناس: لؤلؤة ما کان ینفعک و أنت تعلم أنها جوزة، و لو کان فی یدک لؤلؤة و قال الناس: أنها جوزة ما ضرک و أنت تعلم أنها لؤلؤة.⁽¹⁾

امام علی (علیه السلام) نیز برای تقویت خود‌باوری و رشد آن میفرماید:

قدر الرجل علی قدر همّته.⁽²⁾

ارزش مرد به اندازۀ همت اوست.

پس قیمت شخصیت فرد را باید در مقدار اعتماد او به نفسش جست‌وجو کرد. در این هنگام او از سربارِ دیگری شدن پرهیز کرده، امور خود را از طرق عادی که عقلا از آن استفاده می‌کنند پی می‌گیرد و اگر انجام دادن کاری ملازم با مراجعه به دیگری باشد، مطابق با قراردادهای اجتماعی آن را صورت می‌دهد و از اصول زندگی اجتماعی که بر اساس تعامل با همنوعان است خارج نمی‌شود. لذا چنین مطالباتی با اظهار خواری و سرسپردگی همراه نخواهد بود؛ آن‌گونه که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده است: اطلبوا الحوائج بعزة الانفس:⁽³⁾حاجات خود را با رعایت عزت نفس بخواهید. یعنی با اظهار عجز و ناتوانی از همنوعان درخواست مکن. بلکه این درخواست باید همراه با توانمندی باشد. انسانی که در ازای کمک همنوع خویش دستمزد او را می‌پردازد، هرگز در برابر او اظهارخواری و ذلت نمی‌کند.

بنا بر این کسی که بر داشته‌های دیگران اتکا کند و به احسان همنوعان چشم طمع بدوزد، بی آنکه از توان خویش به صورت صحیح بهره ببرد. بدیهی است این

نوع رفتار، از نظر عقل و فطرت سلیم که خواستار عزت و حرمت نفس خویش است، پذیرفته نیست. این روش از نظر متون روایی نیز مردود است و همان‌گونه که بدان اشاره شد، مؤکّداً از آن نهی شده است. در نتیجه، از ارکان پاسداری از عزت نفس، بی‌نیازی از مردم و تکیه بر توانمندی خویش است.

نتیجه آنکه رکن عزت نفس یا احساس خود‌توانمندی، بی‌نیازی از مخلوق است؛ و بی‌نیازی از مخلوق، ملازم با تکیه بر توانمندی‌های خود یا اعتماد‌به‌نفس است. پس وقتی انسان از اظهار نیاز به همنوعان منع شد و به‌دفعات به او توصیه شد تا از مردم بی‌نیازی جوید، ممکن است یگانه چاره را در پناه بردن به درگاه خالق یکتا بداند؛ اما آنگاه که نصرت و یاری خدا به معنای تحقق معجزه یا رویداد خارق‌العاده نباشد، بلکه منوط بر اتکا و اعتماد به نفس و حرکت در جهت برطرف کردن نیاز از راه مشروع باشد، در آن صورت بی‌نیازی از مردم نیز ملازم با اتکا و اعتماد به نفس خویش خواهد بود؛ و این معنا همان عزت نفس یا احساس خود‌توانمندی است که در احادیث متعدد پیش‌گفته بیان شد. همچنین روایاتی از امام علی (علیه السلام) که در آن، عزت به معنای خود‌توانمندی یا اعتماد‌به‌نفس دانسته شده،⁽¹⁾با ناامیدی از مردم همراه شده است، و ذلت و خواری که از آثار عجز و ناتوانی است، در درخواست کردن از مردم دیده شده است.⁽²⁾

البته اعتماد‌به‌نفس می‌تواند همراه با توکل باشد. بنابراین اگر رکن «عزت نفس»، «یأس و بستن چشم طمع از مخلوق» است و «ناامیدی از مردم» نیز با «اعتماد به نفس» ملازم است همانند سکه‌ای است که یک رویش استغنا و یأس از مردم، و روی دیگرش اعتماد‌به‌نفس است.

در کنار اظهار بی‌نیازی از مردم و اتکا بر خود، قطع طمع از دیگران نیز کمک شایانی به حفظ عزت نفس و تقویت اعتماد‌به‌نفس می‌کند؛ زیرا کسی که به مال دیگران چشم می‌دوزد و به داشته‌های آنان طمع می‌کند، در بیشتر موارد مرتکب

عکس

کاری می‌شود که با عزت نفس او مستقیماً در تعارض است. ازاین‌رو امام علی (علیه السلام) در ضمن وصیت خود به فرزندش، محمد‌بن‌حنفیه می‌فرماید:

و إن أحببت أن تجمع خیر الدنیا و الآخرة فاقطع طمعک مما فی ایدی الناس.⁽¹⁾

اگر دوست داری خوبیِ دنیا و آخرت را جمع کنی، از طمع‌ورزی به دارایی‌های مردم خودداری کن.

و از امام باقر (علیه السلام) نقل شده است:

اطلب بقاء العزّ بإماتة الطمع.⁽²⁾

با نابود کردن طمع، بقای عزت خود را طلب کن.

تعداد روایات موجود در خصوص لزوم قطع امید از مردم و مطرح نکردن حوائج خود با مردم، حکایت از آن دارد که پیشوایان دین(علیهم السلام) بر اتکا به توانمندی‌ها، استعدادها و مواهب خداداد، و توکل بر تأییدات خداوند تأکید داشته، عزت نفس را در گرو روی‌گردانی از مردم و روی آوردن به خدا و اتکا بر توانمندی‌های خداداد می‌دانند. البته مؤمن می‌داند که توانمندی‌ها و استعدادها ازسوی خداست و انسان مستقلاً آن‌ها را به دست نیاورده است. اسباب و مسببات نیز در دست خداست و امور از طریق اسباب آن تحقق می‌یابد. در این صورت است که در کنار اعتماد بر خود، توکل نیز معنا می‌یابد و موجب تقویت

اعتماد‌به‌نفس خویش می‌شود. بنا بر این اگر‌چه معنای دیگرِ قطع امید از مردم، اتکا و اعتماد‌به‌نفس خویش است، این معنا با توکل هیچ‌گونه منافاتی ندارد و توکل همانند تقویت‌کننده‌ای است که جرئت و جسارت آدمی را در اعتماد به توانمندی‌های خود، و قطع امید از مخلوق مضاعف می‌کند. به همین دلیل از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است:

ان الغنی و العز یجولان فاذا ظفرا بموضع التوکل اوطنا.⁽¹⁾

بی‌نیازی و عزت جولان می‌دهند؛ پس آنگاه که به جایگاه توکل می‌رسند، آنجا را به منزلۀ وطن برمی‌گزینند.

مجلسی اول در شرح خود بر کافی هنگام شرح این حدیث شریف می‌نویسد:

و کأنه استعارة تمثیلیه لبیان ان الغنا و العز یلزمان التوکل فإن المتوکل یعتمد علی الله و لا یلتجیء الی المخلوقین فینجو من ذل الطلب و یستغنی عنهم، فإن الغنا غنا النفس لا الغنا بالمال مع أنه سبحانه یغنیه عن التوسل الیهم علی کل حال.⁽²⁾

امام باقر (علیه السلام) نیز در دعای خود به پیشگاه خداوند عرض می‌کند: «اللهم اغننی بالتقوی و اعزنی بالتوکل؛⁽³⁾خدایا با پرهیزکاری مرا بی‌نیاز کن و با توکل، مرا عزیز گردان».

البته نباید تأثیر بلند‌همتی را بر افزایش اعتماد‌به‌نفس و موفقیت انسان برایرسیدن به اهدافش فراموش کرد؛ زیرا همت بلند، بر عزم و اراده و اعتماد بر توانمندی‌های خداداد و نیز بر توکل آدمی می‌افزاید. لذا امام باقر (علیه السلام) بر این نکته تصریح کرده، می‌فرماید:

و اطلب بقاء العز بإماتة الطمع و ارفع ذل الطمع بعز الیاس و استجلب عز الیاس ببعد الهمة.⁽⁴⁾

با نابود کردن طمع، بقای عزت خود را طلب کن و با عزتِ حاصل از ناامیدیِ از مردم، ذلتِ حاصل از طمع‌ورزی را برطرف ساز و با همت بلند، عزتِ حاصل از ناامیدی از مردم را به دست آور.

• حدود احساس عزت نفس

احساس عزتمندی، به معنای احساس توانمندیِ مطلق و همه‌جانبه نیست، بلکه مشکک است و شدت و ضعف می‌یابد؛ ازاین‌رو در آن افراط و تفریط ممکن است. برای مثال، ارسطو و بسیاری از پیروانش به میانه‌روی در صفات اخلاقی تأکید داشتند. از دید ارسطو، هر فضیلتی حد وسط افراط و تفریط است. «شجاعت، حد وسط بزدلی و بی‌پروایی است؛ عزت نفس حد وسط خودخواهی و خاکساری است؛ نکته‌سنجی حد وسط لودگی و خشکی است؛ آزرم حد وسط کمرویی و دریدگی است».⁽¹⁾قرآن کریم با تأیید امکان عزت انسان، عزتمندیِ واقعی را از آن خدا دانسته، اصالت و دوام آن را فقط از آنِ پروردگار می‌داند؛ اما پیامبران(علیهم السلام) و مؤمنان و پیروان آنان را به سبب ارتباطشان با خداوند و پیوندشان با عزیز واقعی، عزیز می‌شمارد. ازاین‌رو گاه عزت را به ذات مقدسش اختصاص می‌دهد⁽²⁾و گاه آنان را نیز از عزت برخوردار می‌داند.⁽³⁾البته خداوند در قرآن کریم عزت برخی مشرکان و کفار را نیز نفی نمی‌کند، اما آن عزت را به دلیل ذاتی نبودن، زوال پذیر بودن و نداشتن ثبات، عزت واقعی و حقیقی نمی‌داند.⁽⁴⁾به این ترتیب عزت نفسی که در آن، آدمی ارزشمندیِ خود را مطلق و ذاتیِ خود دانسته،در طول عزت پروردگار به شمار آورد، موجب خواهد شد که به دام رذایل دیگری همچون عجب، غرور و کبر گرفتار آید و زمینۀ هلاکت خویش را فراهم آورد. ازاین‌رو علامه طباطبایی شرط دستیابی به عزت واقعی را اتصال به منبع اصلی آن، یعنی ذات مقدس پروردگار می‌داند و در ذیل آیۀ 10 از سورۀ فاطر می‌نویسد:

اینکه چیزی قاهر باشد و نه مقهور، یا غالب باشد و شکست‌ناپذیر، مختص به خدای عز و جل است؛ چون غیر از خدای عز و جل، هر کسی را فرض

کنی، در ذاتش فقیر، و در نفسش ذلیل است، و هیچ چیزی که نفعش در آن باشد را مالک نیست، مگر آنکه خدا به او ترحم کند، و سهمی ازعزت به او بدهد... با این بیان روشن شد که: جملة (مَنْ کانَ یرِیدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِیعاً) سیاقش آن نیست که بخواهد اختصاص عزت به خدا را بیان کند، به‌طوریکه غیر از خدا کسی دستش به آن نرسد، و نمی‌خواهد بفرماید هر کس در طلب عزت برآید، چیزی را طلب کرده که وجود ندارد، و ناشدنی است، بلکه معنایش این است که هر کس عزت می‌خواهد، باید از خدای تعالی بخواهد؛ زیرا عزت همه‌اش از آنِ خدا است، و هیچ موجودی نیست که خودش بالذات عزت داشته باشد.⁽¹⁾

نتیجه آنکه از نظر آموزه‌های اسلامی، عزت نفس انسان مؤمن نباید آنچنان افراطی باشد که وابستگی و تعلق خود را به خدا نبیند یا از یاد ببرد. اما از سوی دیگر، نباید آن‌قدر ضعیف باشد که نتیجۀ ضعف در عزت نفس، موجب ذلت و خواری در برابر همنوعانش که همانند اویند شود. امام صادق (علیه السلام) در خصوص پاسداری از عزت نفس می فرماید:

ان الله عزوجل فوض الی المؤمن اموره کلها و لم یفوض الیه ان یذل نفسه ألم تسمع لقول الله عز و جل: (وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ) فالمؤمن ینبغی أن یکون عزیزا و لا یکون ذلیلا، یعزه الله بالإیمان و الإسلام.⁽²⁾

خداوند تمام کارهای مؤمن را به خود او واگذار کرده ولی به او اختیار نداده که خود را خوار و ذلیل کند. مگر ندیدی که خدای تعالی در قرآن کریمدراین‌باره فرموده است: «تنها عزت از آن خدا و پیامبر او و مؤمنان است» که به حکم این آیه، مؤمن باید عزیز باشد و ذلیل نباشد.

پاسداری از عزت نفس و پرهیز از خواری در برابر همنوعان، آنچنان مهم است که امام صادق (علیه السلام) در پاسخ ابوبصیر، مؤمنی را که عزم سفر حج کرده است، از همسفر شدن با قافله‌ای که اهل آن از نظر مالی، برتر از اویند منع می‌کند و می‌فرماید: من دوست ندارم مؤمنی به سبب ناتوانی از همراه داشتن توشه‌ای مناسب

و در حد و اندازۀ توشۀ همراهان خود خوار شود.⁽¹⁾ایشان می‌فرماید:

لا ینبغی للمؤمن أن یذل نفسه، قیل له: و کیف یذل نفسه؟ قال: یتعرض لما لا یطیق.⁽²⁾

برای مؤمن سزاوار نیست که نفس خویش را خوار کند. گفته شد: چگونه خود را خوار می‌کند؟ فرمود: اینکه کاری را عهده‌دار شود که توان انجام‌دادنش را ندارد.

ایشان می‌فرماید:

إیاک و ما تعتذر منه فإن المؤمن لا یسئ و لا یعتذر:⁽³⁾

بپرهیز از کاری که باید از انجام‌دادن آن عذرخواهی کنی؛ زیرا مؤمن خطا نمی‌کند و عذرخواهی هم نمی‌کند.

به نظر می‌رسد علت این سفارشِ امام ششم (علیه السلام) پاسداری از عزت نفس است؛ زیرا امام علی (علیه السلام) پیش از آن حضرت فرموده است:

الاستغناء عن العذر أعز من الصدق به.⁽⁴⁾

بی‌نیاز بودن از عذرخواهی، عزتمندانه‌تر است از اعتراف به آن.

افزون بر آنچه گذشت، احساس عزتمندی ثابت نیست و با تغییر شرایط، سن، موفقیت‌ها و شکست‌ها تغییر می‌یابد. برای مثال، کسی که پی‌درپی شکست می‌خورد یا سرزنش می‌شود یا در معیشت و گذران زندگی خویش ناموفق است، کم‌کم عزتنفس خویش را از دست می‌دهد و به حس حقارت مبتلا می‌شود. لذا دوراندیشی و احتیاط، از جمله ویژگی‌هایی است که می‌تواند از عزت نفس پاسداری کند و زمینۀ خواری را از بین ببرد.

• عوامل عزت نفس

اشاره

برای احساس خودتوانمندی یا عزت نفس، در روایات عواملی برشمرده شده است. برخی از مهم‌ترینِ این عوامل عبارت است از:

1. علم

پیش‌تر، گفته شد که احساس خودتوانمندی و عدم ابراز نیاز به دیگری، عزت نفس نامیده می‌شود. آنچه این احساس را در انسان تقویت می‌کند و او را از ابراز عجز و نیاز نزد همنوعان باز می‌دارد، از عوامل عزت نفس به‌شمار می‌آید. در این میان یکی از مهم‌ترین اموری که توانمندی و استقلال فرد را نزد دیگران افزایش می‌دهد و او را از احساس خواری و خودکم‌بینی باز می‌دارد، دانش‌اندوزی است. بی‌تردید کسی که اهل دانش است، به‌راحتی تحت تأثیر اطرافیان قرار نمی‌گیرد و دانش او در بسیاری اوقات، او را از تسلیم شدن در برابر هر رأی و سخن باطلی باز می‌دارد. بنابراین دانش، از برترین عوامل عزت نفس و در پی آن عزت در نظر همنوعان می‌شود. ازاین‌رو از امام علی (علیه السلام) چنین نقل شده است: «العلم عزّ، الطاعة حرز؛⁽¹⁾دانش عزت است و اطاعت [از خدا] نگهدارنده». ایشان در بیان دیگری می‌فرماید: «لطالب العلم عزّ الدنیا و فوز الآخرة؛ برای دانشجو، عزت در دنیا و رستگاری در آخرت خواهد بود». در بیان دیگری، ایشان می‌فرماید: «لا عزّ اشرف من العلم؛⁽²⁾عزتی برتر از دانش نیست».

این عزت که همان احساس خودتوانمندی است، اگر منشأ آن علم باشد، موجب عزت در نظر مردم و رفعت جایگاه در دیدگان آنان خواهد شد. لذا در قرآن کریم به نتیجۀ عزت نفس که همان بلندمرتبگی در نظر همنوعان است تصریح شده است: (یرْفَعِ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ الَّذِینَ أوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ وَ اللهُ بِما تَعْمَلُونَ)⁽³⁾

2. عقل

یکی از عوامل عزت نفس، عقل است. کسی که از قوّت عقل بالایی برخوردار است، هر رأی سستی را نمی‌پذیرد و برای پذیرش آرا، با خِردِ خویش آن رأی را ارزیابی می‌کند و صحت و سقم آن را بررسی می‌کند. پس همچون موم در دست دیگران رام نیست و خود، صاحب رأی و نظر است. به این دلیل از امام علی (علیه السلام) نقل شده است که فرمود: «کم من ذلیل اعزه عقله؛⁽⁴⁾چه بسیار خواری که عقلش او را عزیز گرداند».

3. تقوا

یکی دیگر از عوامل عزتْ تقوا، خداترسی و خویشتن‌داری در برابر گناهان و امتناع از اطاعت غیرِ خداست. انسانِ باتقوا، در برابر هر آنچه غیر خداست آزاد است؛ نه اسیر هوای نفس خویش است و از آن اثر می‌پذیرد، و نه در برابر خواسته‌های همنوعان منقاد است. او صرفاً خشنودی خدا را معیار قرار می‌دهد و اگر از بندۀ او نیز اطاعت کند، در جهت فرمان خداوند و فقط به منظور جلب خشنودی اوست؛ بنابراین در برابر غیر خدا عزیز است. به همین دلیل از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت شده است که فرمود: «من اراد عزّاً بلا عشیرة فلیتق الله؛⁽¹⁾هر کس خواستار عزت است، بی آنکه فامیلی داشته باشد، تقوای خدا پیشه کند». امام علی (علیه السلام) نیز می‌فرماید: «لا عزّ اعزّ من التقوی؛⁽²⁾هیچ عزتی برتر از عزتِ حاصل از پرهیزگاری نیست».

4. توکل

یکی از عوامل عزت نفس یا احساس خودتوانمندی، توکل است. مؤمنی که به حقیقتِ معنای توکل دست یافته و خدا را یگانه مؤثر در عالم امکان می‌داند، برای دستیابی به اهداف کوچک و بزرگ خویش، از هر آنچه غیر اوست چشم فرومی‌بندد، و با توکل بر خدای بزرگ، به توان خویش اعتماد و حرکت می‌کند.بنابراین توکل ضمن ایجاد یأس و ناامیدی از مخلوق، بر اعتماد فرد به توان خدادادش می‌افزاید و به پشتوانۀ حمایت پروردگار، تلاش خود را آغاز می‌کند و افزودن یاری خدا بر توان خداداد، خود را در زمزۀ نیرومندترینِ افراد برای رسیدن به هدفش خواهد یافت. حقیقتی که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در بیان نورانی‌اش تصریح کرده است:

من احب ان یکون اقوی الناس فلیتوکل علی الله تعالی.⁽³⁾

هر کس می‌خواهد نیرومندترینِ مردم باشد، بر خدای بزرگ توکل کند.

کسی که راه درستی انتخاب کرده باشد، با توکل هرگز شکست نخواهد خورد: امام باقر (علیه السلام): من توکل علی الله لا یغلب و من اعتصم بالله لا یهزم.⁽⁴⁾

البته همان‌گونه که گذشت، توکل به‌تنهایی هرگز سودمند نیست. نقش توکل، تعدیل‌کردن تصور و رفتار انسان است؛ یعنی از یک سو باید در کنار اهتمام جدی خودِ فرد برای رسیدن به هدفش باشد و مانع حرکت و تلاش او نشود؛ آن‌گونه که از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و امیرالمؤمنین (علیه السلام) نقل شده است که توکل بدون تلاش، سربار شدن بر جامعه⁽¹⁾و مفت‌خوری⁽²⁾است؛ و از سوی دیگر به مفهوم نداشتن اعتماد مطلق به نفس خویش و مغرور شدن به توان جسمی، تجربه و دانش خویش است؛ چرا که این نوع اعتماد بر خویشتن نیز نگاه استقلالی به خود و فراموش کردن دست قدرت خداوند است که هرگز پسندیدۀ پروردگار نیست. لذا از علی (علیه السلام) روایت شده است که فرمود:

ایاک و الثقة بنفسک فإنّ ذالک من اکبر مصائد الشیطان.⁽³⁾

از اعتماد به نفس خویش بپرهیز؛ زیرا آن از بزرگ‌ترین دام‌های شیطان است.

نتیجه آنکه اگر انسان به توان خویش اعتماد می‌کند، آن توان را خداداد می‌داند و یگانه مؤثر در جهان را ذات مقدس پروردگار می‌داند. البته تأثیر ارادۀ الهی از پنجرۀتلاش انسان افاضه می‌شود.

5. قناعت

از دیگر عوامل عزت نفس، قناعت است. قناعت نیز همچون موارد پیشین، مانع نیازمندی انسان به همنوعان می‌شود و خودتوانمندی یا عزت نفس آدمی را تقویت کرده، موجب دوام و استمرار آن می‌شود. در مقابل، مصرف‌گرایی و زیاده‌روی در استفاده از نعمت‌های خدا، موجب زوال زودرس نعمتها و نیازمندیِ آدمی می‌شود. و این نیازمندی، با عزت نفس انسان سازگاری ندارد. بنابراین قناعت، بی‌نیازی را استمرار خواهد بخشید. امام علی (علیه السلام) نیز آشکارا بر این موضوع تأکید کرده، می‌فرماید:

طلبت الغنی فما وجدت الا بالقناعة علیکم بالقناعة تستغنوا.⁽⁴⁾

توانگری را جستجو کردم، آن را جز در قناعت نیافتم؛ پس قانع باشید تا توانگر شوید.

البته بی‌نیازی هم موجب عزت نفس خواهد شد: «بالقناعة یکون العزّ؛⁽¹⁾با قناعت است که عزت به دست می‌آید».

عوامل عزت و احساس خودتوانمندی انسان، به موارد پنج‌گانۀ شمرده‌شده خلاصه نمی‌شود؛ اما همان‌گونه که مشاهده می‌شود، این عوامل و برخی عوامل دیگر که از ذکر آن خودداری شد، همگی در جهت بی‌نیازی انسان از دیگران و تقویت خودباوری و خودتوانمندی اوست. به عبارت دیگر، عزت انسان در بی‌نیازی‌اش از مردم حاصل می‌شود و این عزت هنگامی توسط آدمی تحقق خارجی می‌یابد که احساس خودتوانمندی در درون پدید آمده و هر فرد، اطمینان یابد که با توان خداداد و توکل بر خدا، می‌تواند بدون ابراز نیاز به همنوعان، نیازمندی‌های خویش را برطرف سازد و دست نیاز و خواری به سوی دیگران دراز نکند، یا اگر قرار است از کمک همنوعان به مثابۀ واسطۀ خیر بهره‌مند شود، با عزتمندی درخواست خویش را مطرح کند و آنان را اسباب و واسطۀ خیربداند که از سوی خداوند، مأمورِ ارائۀ خدمت به بندگان خداوندند؛ بنابراین هرگز نباید در مقابل آنان اظهار عجز و نیاز داشته، خود را مقابلشان خوار و خفیف کند.

• پیامدهای عزت نفس

در روایات، آثار و پیامدهای عزت نفس مطرح شده است. به نظر می‌رسد کسی که به توانمندی‌های خویش واقف است، قادر است از آن توانمندی‌ها به‌خوبی بهره‌برداری کند و - همان‌گونه که بیان شد - از دراز کردن دست نیاز به سوی همنوعان، خود را بی‌نیاز می‌بیند. ازاین‌رو با اعتماد به توانمندی‌های خداداد خویش و اعتماد به خداوند متعال، حداقل سه صفت حسنه در وجود او جوانه می‌زند. او شجاعت اقدام و عمل پیدا می‌کند؛ زیرا به توانمندی خود در انجام‌دادن کاری که می‌خواهد انجام دهد آگاه است و به تحقق آن اطمینان دارد. بنابراین با شجاعت وارد کاری می‌شود که توانمندی

آن را در خود یافته است و همان‌گونه که پیش از این اشاره شد، از ورود به کاری که توان انجام‌دادن آن را در خود نمی‌یابد پرهیز می‌کند. امام علی (علیه السلام) به‌خوبی بیانگر رابطۀ عزت نفس و شجاعت است و می‌فرماید: «الشجاعة أحد العزین؛⁽¹⁾شجاعت، یکی از دو مصداق عزت است». ایشان در بیان زیبای دیگری می‌فرماید: الشجاعة عز حاضر؛⁽²⁾شجاعت، عزت (احساس خودتوانمندی) حاضر (بالفعل) است».

اما این فقط پیامد عزت نفس نیست؛ زیرا کسی که به انجام‌دادن کار خود اطمینان دارد و از نتیجۀ آن نیز تا اندازۀ بسیار آگاه است و می‌داند که در انجام‌دادن آن موفق است و به نتیجۀ متوقع آن دست پیدا خواهد کرد، بردباری بیشتری در خود خواهد داشت و انتظار پیمودن ره صدساله را در یک شب در سر نمی‌پروراند و از مشکلات موجود بر سر راهش نمی‌هراسد یا بردباری و خویشتن‌داری‌اش را از کف نمی‌دهد. ازاین‌رو می‌بینیم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: «لا حلیم الا ذو عزة؛⁽³⁾فقط انسان عزیز، بردبار خواهد بود». امام علی (علیه السلام) در بیانی مشابه سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: «لا عز أرفعمن الحلم؛⁽⁴⁾عزتی بالاتر از بردباری نیست».

همچنین چون او بر توان خود اتکا کرده، دل به خدا سپرده است و بر او توکل دارد، از بخشش و سخاوت نمی‌هراسد و در دستگیری از همنوعان خساست نمی‌ورزد: «الجود عز موجود؛⁽⁵⁾بخشش، عزت (احساس خودتوانمندی) بالفعل است».

مقصود از پیامدهایی که بیان شد، این نیست که این پیامدها فقط محصول عزت نفس آدمی است. آثار و پیامدهای متعدد دیگری نیز برای عزت نفس می‌توان برشمرد که سخن از آن‌ها در جای خود بسیار مهم و سودمند است. همچنین این پیامدها اگرچه از منظری معلول عزت نفس‌اند، خود می‌توانند از عوامل عزت و بلندمرتبگی آدمی در نظر همنوعانش به‌شمار آیند. در روایات متعدد، به این مطلب تصریح شده است. شکل زیر فرایند ایجاد عزت نفس و پیامدهای آن را نشان می‌دهد:

عکس

احساس عزتمندی سالم، پیامدهای متعددی دارد که بر شمردن آن‌ها از وظیفۀ این اثر خارج است؛ اما آنچه در اینجا لازم است ذکر شود این است که عزتمندی سالم و متعادل، نه فقط مانع رشد نمی‌شود، بلکه زمینۀ رشد را فراهم می‌آورد. همان‌گونه که از ابتدا گفته شد، احساس عزت نفس برایند همۀ شناخت‌ها و تجارب شخص در ارتباط با خود است. پس کسی که از خویشتن، شناخت و تجربۀ بالایی حاصل کرده است، از کاستی‌ها و ضعف‌های خود نیز آگاه است و برای خود ارزش قایل است، به ارزش‌های خود واقف است، عمر خود را بیهوده سپری نمی‌کند و یقیناً در جهت برطرف کردن یا جبران ضعف‌ها و عیوب خویش برآمده، مرتکب رفتاری ناپسند که در شأن موجودی شریف چون نفس خویش نیست، نخواهد شد. این امر مستلزم پیشرفت، رشد و حرکت به سوی کمال خواهد بود، درحالی که ابتلا به افراط و تفریط

در خودتوانمندی، مانع رشد و کمال خواهد شد؛ زیرا افراط در آن، قوّت‌ها را بزرگ‌تر و بیشتر از آنچه هست می‌نمایاند و کاستی‌ها و ضعف‌ها را از نظر مخفی می‌کند؛ و تفریط در آن، ضعف‌ها را بزرگ‌تر و مهم‌تر جلوه می‌دهد و قوّت‌ها را پنهان می‌سازد و در نتیجه امید پیشرفت و موفقیت را دور از دسترس می‌نمایاند. بنابراین افراط و تفریط در احساس خودتوانمندی، رهزن است و آدمی را به هلاکت می‌اندازد؛ زیرا در هر دو حالت، موجب تحقق رذیله‌ای اخلاقی در ضمیر انسان خواهد شد. ازاین‌رو امام سجاد (علیه السلام) در دعای خود به درگاه خداوند عرض می‌کند: «و أعزنی و لا تبتلینی بالکبر؛⁽¹⁾مرا عزیز گردان، اما به خودبزرگ‌بینی مبتلا مکن».

شکل ذیل، حدود عزت نفس و آسیب‌های افراط و تفریط در آن را نشان داده است:

عکس

ج - احساس شرم از خود

اشاره

از احساس‌های کارآمد، بسیار مهم و پسندیده در ارتباط با خود، حس شرم از خود است. «شرم» یا بنابر آنچه در ادبیات عرب و متون دینی به کار می‌رود، «حیا»، احساسی است که ممکن است در رفتار فرد تأثیر مثبتی به جای بگذارد. البته این حس، به حیا از خود اختصاص ندارد، اما یکی از ابعادش حیا از خود است. به دلیل اهمیت این صفت و تأثیر آن در تأمین سعادت انسان، در اینجا به بُعد حیا از خود می‌پردازیم.

عالمان اخلاق دربارۀ «حیا» به منزلۀ صفت اخلاقی پسندیده، بسیار سخن گفته‌اند. آنان

در تعریف حیا، آن را به ملکه‌ای نفسانی⁽¹⁾یا خصلتی⁽²⁾تعبیر می‌کنند که آدمی را از انجام‌دادن کار ناپسند بازمی‌دارد. برخی، منشأ این بازدارندگی را ترس از سرزنش دانسته‌اند.⁽³⁾مؤلف کتاب پژوهشی در فرهنگ حیا به‌خوبی اشاره کرده است که گاه حس حیا در فردی برانگیخته می‌شود و او را در جهت ممانعت از ترک عملی لازم و واجب، یا ترک رفتاری زشت و ناپسند به اقدام عملی وامی‌دارد. وی از این حالت به «حضور ناظری محترم» تعبیر می‌کند.⁽⁴⁾بر این اساس باید حیا را احساس شرمی دانست که به توقف عمل زشت منجر شود. بنابراین احساس شرم، به سبب حضور ناظر محترم پدید می‌آید.

رابطۀ حیا با مواجهۀ احساسی با خود

پرسش این است که میان حیا - با تعریفی که از آن بیان شد - با مواجهۀ احساسی انسان با خود، چه رابطه‌ای وجود دارد؟ در نگاه اول، به نظر می رسد ناظر محترمیکه موجب برانگیختگی حیا در انسان شده، باعث می‌شود رفتار زشتی از انسان سر نزند، فردی دیگر است. اما با کمی تأمل به‌ویژه در متون دینی پی خواهیم برد که یکی از ناظران محترم برای برانگیختگی حیا و در نتیجه کنترل رفتار، خودِ فرد است. به عبارت دیگر، دو کس پیش از هر فرد دیگر، نزد آدمی حاضر است؛ و اگر انسان حضور آن دو را احساس کند و به آن باور داشته باشد، یا برای آن دو حرمت و ارزش قایل باشد، در آن صورت یقیناً هنگام فراهم آمدن زمینۀ انجام‌دادن رفتاری ناپسند، حس حیا برانگیخته می‌شود و آدمی در کنترل نفس خویش موفق خواهد شد و از انجام‌دادن عمل زشت مصون خواهد ماند. آن دو کس، «خدا» و «خود» است. این دو کس همواره نزد انسان حاضر و بر اعمال او ناظرند. موضوع حضور و نظارت پروردگار، روشن است و البته آیات متعددی بیانگر این حضور و نظارت، و هشداردهنده به انسان برای مراقبت از رفتار خود به‌سبب نظارت اوست. آیاتی چون: (وَ هُوَ مَعَکمْ أینَ ما کنْتُمْ وَ اللهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ)⁽⁵⁾و (أ لَمْ یعْلَمْ بِأنَّ اللهَ یری)⁽⁶⁾از جملۀ این متون به‌شمار می‌رود.

موضوع حضور و نظارت خود نیز پیچیده و مبهم نیست؛ اما اغلب انسان‌ها خود را ناظر به‌شمار نمی‌آورند و برای خود احترامی قایل نیستند؛ ازاین‌رو در خلوت، بی آنکه حضور دو ناظر محترم پیش‌گفته را به حساب آورند، مرتکب رفتار زشت شده، از آن پرهیز نمی‌کنند؛ درحالی که از منظر پیشوایان دینی، برای مؤمن هیچ‌گاه موقعیتی که بتواند مرتکب عمل زشتی شود، بی آنکه حضور ناظری را احساس کند یا احساس شرم نداشته باشد، پیش نخواهد آمد. امام علی (علیه السلام) به‌روشنی دراین‌باره می‌فرماید:

ان المؤمن یستحیی اذا مضی له عمل فی غیر ما عقد علیه ایمانه.⁽¹⁾

هرگاه مؤمن مرتکب رفتاری برخلاف ایمانش شود، شرم می‌کند.

قرآن کریم بارها آگاهی از اعمال خویش را به انسان یادآوری کرده، شهادت اعضا و جوارح گناهکاران علیه خودشان را متذکر می‌شود تا شاید یکی از آثار این آیات، ایجاد شرم از خود و اعضا و جوارح خود باشد:(بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ * وَ لَوْ ألْقی مَعاذِیرَهُ).⁽²⁾

بلکه انسان به‌خوبی بر نفس خویش آگاه است؛ اگرچه عذرهایی بتراشد.

(الْیوْمَ نَخْتِمُ عَلی أفْواهِهِمْ وَ تُکلِّمُنا أیدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یکسِبُونَ).⁽³⁾

امروز بر دهان‌هایشان مُهر می‌نهیم و دست‌هایشان با ما سخن خواهند گفت و پاهایشان شهادت خواهند داد که چه می‌کرده‌اند.

علی (علیه السلام) بارها در بیانات دُرَربارش، به آدمی دربارۀ کرامت و حرمت نفسش تذکر داده است تا از این راه، او را از رفتار زشت بازدارد حتی اگر کسی او را نبیند و در خلوت خویش به‌سر برد. ما در این کتاب، بارها از این قبیل احادیث یاد کرده‌ایم. (احادیثی چون: من کرمت نفسه قل شقاقه و خلافه⁽⁴⁾من کرمت علیه نفسه لم یهنها بالمعصیة)⁽⁵⁾.

بر این اساس، «خود» به منزلۀ یکی از ناظرانِ همیشه حاضر می‌تواند موجب ایجاد حیا در ضمیر انسان شده، مانع رفتار ناپسند شود؛ مشروط به آنکه انسان خود را ناظر به‌شمار آورد و البته خویشتن را محترم بداند. زیرا اگر انسان هنگام ارتکاب رفتار زشت، از حضور ناظر آگاه نباشد و یا برای آن حرمت و ارزشی قایل نباشد و از سرزنش او بیمناک نشود، احتمال ارتکاب رفتار زشت توسط او بسیار قوّت خواهد گرفت.

در اینجا ذکر چند نکته سودمند است:

د. احساس حُبّ ذات

اشاره

یکی از احساسات انسان دربارۀ خود، که فطری و همگانی است، دوست داشتن خود، یا به‌اصطلاح «حبّ ذات» است. دوست داشتن خویشتن به صورت فطری، باعث شده است برخی دیدگاه‌ها و نظریات اخلاقی صاحب‌نظران، ناظر به این ویژگی انسان باشد؛ نظریاتی که به تعبیر «خودگرایی» اشاره می‌کند. این نظریه‌ها غالباً مروج مکاتب خودگرایانه‌اند و قائل‌اند انسان همواره به گونه‌ای رفتار می‌کند که خیر و نفع خویش را تأمین کند. نظریۀ حب ذات، تبیینی اسلامی از نظریۀ خودگرایی است که در آن با استناد به متون دینی سعی شده است اشکالات و نقدهای وارد بر نظریۀ خودگرایی برطرف، و دیدگاهی سازگار با معارف دینی ابداع شود.⁽¹⁾البته این نظریه با اصل حبّ ذات مخالف نیست و آن را تأیید می‌کند. به نظر می‌رسد حبّ ذات، ریشه‌ای‌ترین غریزه‌ای است که انسان از آن برخوردار است و تقریباً همۀ رفتارهای آدمی در جهت

حبّ ذاتش سامان می‌گیرد. به عبارت دیگر، اگر انسان از خرد بهره‌مند باشد، هرگز آگاهانه رفتاری را که مطقاً برای او زیانبار است انتخاب نخواهد کرد و به‌طورکلی حق چنین کاری را نیز ندارد. برای مثال، در انواع فداکاری‌ها نیز انسان فداکار، عمل خود را برای دستیابی به نفعی برتر انجام می‌دهد و از منفعتی کوچک‌تر صرف نظر می‌کند. این اصل از سوی آموزه‌های دینی نیز پذیرفته شده است؛ لذا اگر فداکاری به گونه‌ای باشد که با منافع و مصالح اخروی او در تعارض باشد، مورد تأیید دین نیست. امام علی (علیه السلام) مصالح اخروی خود را بر اصلاح امت ترجیح می‌دهد و اصلاح امت را از مسیر نادرست که باعث آلودگی به گناه و عمل غیراخلاقی آن حضرت می‌شود روا نمی‌شمارد. ازاین‌رو در بیانی صریح با مردم کوفه که از فرمان آن حضرت تمرّد می‌کردند می‌فرماید:

انی لعالم بما یصلحکم و یقیم اودکم و لکنی و الله لا أصلحکم بفساد نفسی.⁽¹⁾

همانا من به آنچه شما را اصلاح می‌کند و از کج‌روی باز می‌دارد آگاهم؛ اما به خدا سوگند که شما را با به تباهی کشاندن خود اصلاح نخواهم کرد.

منفعت‌طلبی انسان که از حبّ ذات سرچشمه می‌گیرد، در سه حوزه تعریف می‌شود: جاودانگی‌طلبی، لذت‌جویی و کمال‌خواهی. یعنی انسان به دلیل حبّ ذات خود، همواره در پی این سه منفعت است. گرچه گاه ممکن است دستیابی به یکی از این سه منفعت، با دیگری در تعارض باشد که در آن صورت، بنابر شناخت و خردمندی و نیز جهان‌بینی فرد، رفتاری انتخاب می‌شود تا یکی از منافع جلب شده، از منفعت دیگر صرف نظر شود. لذا علامه طباطبایی در کتاب نهایة الحکمه دراین‌درباره می‌نویسد:

انسان در رفتار اختیاری خود همواره غایت و غرضی را دنبال می‌کند؛ حتی رفتارهای گزاف و بیهوده‌ای که از انسان صادر می‌شود نیز دارای غایت است. از سوی دیگر، غایت هر فعلی به فاعل آن باز می‌گردد؛ بدین معنا که فاعل همیشه برای کمال خویش کار انجام می‌دهد، و مقصود اصلی در همۀ افعالی که از فاعل صدور می‌یابد خودِ فاعل است، حتی کسی که به انسانِ درمانده‌ای نیکی و احسان می‌کند تا او را شادمان سازد، در واقع به دنبال

کمال و نفع خویش است؛ زیرا او با دیدن احوال ناگوار آن مسکین، اندوهگین و غمناک می‌شود و با احسان خود، در واقع می‌خواهد آن غم و اندوه را از خودش برطرف سازد.⁽¹⁾

ایشان در المیزان به لذت‌جویی او اشاره کرده، می‌گوید:

انسان در هر عملی که انجام می‌دهد، لذتی را در نظر می‌گیرد که یا لذّت مادی و بدنی است، مانند لذت غذا، نوشیدنی، ازدواج و امثال آن؛ و یا لذت فکری است، مانند لذت ترقی، انس، مدح، فخر، نام نیک، انتقام، ثروت، امنیت و صدها نظایر آن.

این لذاید است که عمل و متعلقات عمل انسان را در نظر او زینت می‌دهد و خداوند، آدمی را به وسیلۀ همین لذت‌ها تسخیر نموده است.

اگر این لذایذ نبود، بشر در صدد انجام هیچ عملی برنمی‌آمد و در نتیجه، آن غرضی را که خداوند از آفرینش در نظر داشته و همچنین نتایج تکوینی از قبیل بقای شخص و دوام نسل، هرگز حاصل نمی‌شد.

اگر در خوردن و آشامیدن و زناشویی لذتی نبود، هیچ وقت انسان حاضر نبود برای رسیدن به آن، این‌همه رنج و زحمت بدنی و ناملایمات روحی را تحمل کند و در نتیجه نظام زندگی مختل می‌شد و افراد از بین رفته و نوع بشر منقرض می‌گشت و حکمت تکوین و ایجاد، بدون شک لغو می‌گردید.⁽²⁾

قرآن کریم در چند آیه به این موضوع تصریح کرده است و از آیات فراوان می‌توان برای حب ذات آدمی و منفعت‌طلبی او استفاده کرد و ثابت کرد این موضوع، مورد تأیید خداوند متعال است. از جمله در سورۀ عادیات، به نفع‌طلبی انسان تصریح شده است: (وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیرِ لَشَدِیدٌ)؛ و به‌راستی انسان بسیار شیفتۀ خیر است. گرچه برخی مفسران، این «خیر» را فقط مال دنیا دانسته‌اند، علامه طباطبایی آن را مطلق خیر دانسته، معتقد است انسانْ طالب هر خیر یا منفعتی است.⁽³⁾افزون بر این قبیل آیات، بشارت‌های پرشمار قرآن در مقام وعدۀ پاداش اعمال نیکِ

مؤمنان، همگی تصدیق‌کنندۀ حب ذات انسان منفعت‌طلبی اوست. همچنین انذارهای فراوان قرآن کریم، بر حب ذات انسان و بیزاری او از زیان، دشواری و محنت صحّه می‌گذارد و به‌نوعی بیان می‌کند که این ویژگی، جزو ذات انسان و از آن انفکاک‌ناپذیر است.

هدایت حب ذات

آنچه اصل حبّ ذات (مورد تأیید اسلام) را با خودگرایی اندیشمندانِ غیرمسلمان متفاوت کرده این است که اولاً از منظر اسلام، زندگی انسان به زندگی دنیوی و مادی خلاصه نمی‌شود و حیات ابدی آدمی در قیامت، قطعی است. بنابراین وجود انسان وجودی مستمر است که به جهان پس از مرگ نیز خواهد انجامید؛ ثانیاً منافع، به منافع مادی و دنیوی خلاصه نمی‌شود و منافع معنوی و اخروی، بزرگ‌تر و ماندگارتر خواهد بود. بنابراین رفتارهایی که انسان مؤمن انجام خواهد داد، با توجه به این دو اصل، متفاوت با رفتاری است که انسان مادی انجام می‌دهد و ارزش‌های هریک از این دو نیز متفاوت خواهد بود. یعنی هر دو انسان در جستجوی منفعت و لذت و کمال شخصی‌اند، اما منفعت و لذت و کمال هریک متفاوت است؛ ازاین‌رو رفتارهایشان نیز متفاوت خواهد بود.

پس بر انسان مؤمن لازم است که حس منفعت‌جویی خویش را به سوی منافع تأیید شدۀ دین هدایت کرده، از منافع مادی و زودگذر دنیوی و متاع قلیل آن، در صورت تعارض با منافع آخرت صرف نظر کند. این کار یعنی هدایت حبّ ذات به سوی منافع مشروع و تأیید شدۀ شرع و اخلاق.⁽¹⁾قرآن کریم سرشار از آیاتی است که انسان را دعوت می‌کند برای سعادت و رستگاری ابدی خود، از منافع و لذات نامشروع، زودگذر و فانی دنیوی چشم بپوشد و خویشتن‌داری کند. از جملۀ این آیات بی‌شمار، به آیۀ شریفۀ ذیل اشاره می‌کنیم که دستیابی پاداش بیشتر از عمل و حیات طیبه را در گرو ایمان و عمل صالح دانسته، می‌فرماید:

(مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِن ذَکرٍ أوْ أنثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیینَّهُ حَیوةً طَیبَةً وَ

لَنَجْزِینَّهُمْ أجْرَهُم بِأحْسَنِ مَا کانُواْ یعْمَلُونَ).⁽¹⁾

هر کس - از مرد یا زن - کار شایسته کند و مؤمن باشد، قطعاً او را با زندگی پاکیزه‌ای، حیاتِ [حقیقی] بخشیم، و مسلماً به آنان بهتر از آنچه انجام می‌دادند پاداش خواهیم داد.

تصریح به این معنا، نشانۀ این است که خداوند از حب ذات و خواسته‌های انسان آگاه است و برنامۀ دستیابی به خواسته‌اش را نیز ایمان و عمل صالح دانسته است. رابطۀ مواجهۀ احساسی انسان با خود با رفتارهای اخلاقی پسندیده در شکل ذیل نمایش داده شده است:

عکس

فصل هفتم: مواجهۀ رفتاری با خود

درآمد

بی‌تردید همۀ انسان‌ها خواستار خیر‌خواهی برای خویش‌اند؛ اما در بسیاری موارد، خیرخواهی انسان‌ها برای خود، خیرخواهیِ واقعی نیست و آن‌ها نمی‌توانند خیر و مصلحت واقعی خویش را به‌درستی تشخیص دهند. گام نخستِ خیرخواهی برای هر موجود، شناخت اوست؛ زیرا بدون شناخت، هرگز نمی‌توان خیرخواه بود. به همین دلیل آموزه‌های اسلامی، بیش از هر چیز بر شناخت تکیه کرده و ارزشمندترین شناخت، معرفت نفس دانسته و راه‌های شناخت نفس را به بشر نمایانده و نیز او را به خودش شناسانده است.

اینکه اغلب انسان‌ها از خیرخواهی برای خویش عاجزند از آنجا پیداست که بیشتر رهروان ادیان و از جمله مسلمانان، به پیروی صادقانه و راستین از تعالیم دینی خود که خیر مطلق آنان را ضمانت کرده است اهتمام نداشته، از دینداری فقط به برخی ظواهر بسنده می‌کنند.

استاد محمدتقی جعفری، جهل و ناآشنایی با خود را یکی از مصادیق از خودبیگانگی دانسته، دراین‌باره می‌گوید:

ازخودبیگانگی اکثریت چشمگیر انسان‌ها را دربر گرفته است. هر چند از آغاز تاریخ، پیامبران الهی و حکمای بزرگ، انسان‌ها را به خود و آشنایی با آن دعوت کرده‌اند، اما تبلیغات جدی آن‌ها کمتر بر انسان‌ها اثر گذاشته است. اهمیت آشنایی با خود، تا آنجاست که اگر مکتبی

نتواند انسان‌ها را با خود آشنا سازد و شایستگی‌ها و بایستگی‌ها را به آن‌ها گوشزد کند، ارزش نخواهد داشت.⁽¹⁾

به هر تقدیر باید خیرخواه خود بود و سپس چگونگی رفتار خیرخواهانه با خود را نیز فراگرفت. به این منظور، باید بر اساس آنچه خالق حکیم در مصلحت و سعادت بشر بیان کرده رفتار کنیم تا حقیقتاً در حق خویش خیرخواهی کرده باشیم؛ چرا که او مصلحت، کمال و سعادت مخلوق خویش را بهتر می‌شناسد و خیر او را از هر کس دیگر بهتر تشخیص می‌دهد؛ دانا به آشکار و نهان است و بی‌نیاز از هر نیاز؛ نه به امری جاهل است و نه به منفعتی نیازمند، تا به دلیل جهل یا نیاز نخواهد یا نتواند راه صواب را به بندگانش نشان دهد و خواسته یا ناخواسته آنان را به خطا و انحراف اندازد. پس کسی که خیرخواه خود است و نیاز و وابستگی خویش را درک کرده است، در تبعیت از خداوند برای دستیابی به سعادت خویش تردید نمی‌کند.

اما بر اساس تعالیم آسمانی، نفس انسان دارای سه رتبه و درجه است: درجۀ نخست یا پایین‌ترین درجۀ آن، نفس طبیعی یا حیوانی است. پیروی از تمایلات و گرایش‌های این نفس، اگر عقل و شرع دخالت داده نشود، هلاکت آدمی را در پی خواهد داشت.⁽²⁾مرتبۀ دوم، مرتبۀ نفس انسانی است که در متون دینی از آن به «نفس لوّامه» تعبیر می‌شود.⁽³⁾این نفس، صفات برجستۀ انسان و نیز جایگاه انسان در جهان آفرینش و در میان همنوعان را لحاظ می‌کند و او را از پیگیری محض نفع شخصی برحذر می‌دارد. مرتبۀ عالی و کمال‌یافتۀ نفس هنگامی است که نفس انسانی به نفس الهی ارتقا یابد و وصال به محبوب و جلب رضا و خشنودی او و تبعیت از خواست او هدف نهایی دانسته شود.⁽⁴⁾

انسان باید توجه داشته باشد که برای نایل شدن به مرتبۀ کمال انسانی، یعنی مرتبۀ نفس مطمئنه، نباید تمایلات نفس طبیعی یا حیوانی خویش را سرکوب کند و

اجازۀ بروز و ظهور را به صورت مطلق از آن بگیرد. آموزه‌های اسلامی، با هدایت همۀ تمایلات و گرایش‌ها به مسیر صحیح، پیروان خود را دعوت می‌کند به اندازۀ مطلوب و با حفظ شئون انسانی و رعایت کرامت و حرمت خود، از آن تمایلات برخوردار شوند. این یعنی کنترل تمایلات و جلوگیری از سرکشی یا خروج از حد اعتدال و حدود شرع مقدس. آموزه‌های اسلامی می‌آموزد که گرچه انسان نفس طبیعی و گرایش‌های غریزی دارد، باید بداند که خالق حکیم هیچ خصلتی را که مطلقاً بی‌فایده و زیان‌آور باشد به او اعطا نکرده و هرگز از او نخواسته است که یکی از آن‌ها را به طور کامل سرکوب کند. همچنین هیچ خصلتی نداده است تا انسان به طور مطلق، توجه و اهتمام خود را به آن جلب کند و از امور دیگر بازماند.⁽¹⁾ازاین‌رو آنچه خدای متعال به او عطا کرده، برای زندگی در دنیا و پیمودن کمال و نیل به سعادت ضروری است. پس اگر آن را آن‌گونه که او ترسیم کرده به‌کار گیرد و از آن بهره‌برداری کند، به آن هدف والا دست خواهد یافت. ازاین‌رو برای اعضا و جوارح بدن که گرایش‌های حیوانی و طبیعی انسان غالباً توسط آن‌ها ارضا می‌شود، حقوقی ترسیم می‌کند و پایمال کردن آن حقوق را خطا و گاه گناه می‌داند. همچنین او را متوجه می‌کند به اینکه حقیقت انسان، فقط تمایلات همین اعضا و جوارح نیست؛ بلکه او حقیقتی فراتر از نفس طبیعی و تمایلات مربوط به آن دارد که باید به خواست آن نیز توجه و کمال آن را نیز به طور جدی پیگیری کند.

امام سجاد (علیه السلام) در رسالۀ حقوق می‌فرماید:

اما حق نفسک علیک، فأن تستوفیها فی طاعة الله فتؤدی الی لسانک حقه و الی سمعک حقه و الی بصرک حقه و الی یدک حقها و الی رجلک حقها و الی بطنک حقه و الی فرجک حقه و تستعین بالله علی ذلک.⁽²⁾

اما حق نفست بر تو آن است که به تمام و کمال، آن را در مسیر اطاعت خدا قرار دهی؛ پس ادا کنی حق گوش، چشم، دست، پا، شکم و دامنت را، و در ادای حق اعضا و جوارحت، از خدا کمک بخواهی.

در این کلام، به‌خوبی بیان شده است که نفس امارۀ انسان حقی بر انسان ندارد؛ چرا که آن نفس هرگز به خیر دعوت نمی‌کند تا بتوان دست‌کم بخشی از خواسته‌های آن را ادا کرد؛ اما اعضا و جوارح حقوقی دارند که ادای آن‌ها وظیفه و تکلیف انسان دانسته شده است. البته حقی که نفس به معنای حقیقت و وجود آدمی بر خودش دارد، فقط سوق‌دادن آن به سمت کمالات برای نیل به سعادت ابدی است. ازاین‌رو در متن نقل‌شده از امام سجاد (علیه السلام) ابتدا به آن حق اساسی تصریح شده و رعایت حقوق اعضا و جوارح نیز در همان جهت دانسته شده است. بنابراین خیرخواه خود بودن به آن است که حقوق مرتبط با خود را شناخته و در جهت ادای آن حقوق گام برداریم. این حقوق، همان رفتارهایی است که هر فرد باید در ارتباط با خود انجام دهد.

اقسام رفتارهای انسان با خود

اشاره

در فصول گذشته گفتیم بسیاری از اندیشمندان اذعان دارند که معرفت و شناخت نفس، زیربنای اصلاح رفتار در همۀ حوزه‌های ارتباطی انسان است. شناخت نفس نه فقط رفتار انسان با خویشتن را اصلاح می کند، بلکه موجب شناخت خدا و در نتیجه موجب اصلاح رابطه و تعامل انسان با خداوند نیز خواهد شد. از سوی دیگر، ازآنجاکه یکی از زیرشاخه‌های شناخت خود، شناخت انسان است، برای شناخت خود در واقع باید انسان را نیز بشناسد. ازاین‌رو، با شناخت خود، رابطه با همنوعان نیز اصلاح شده، در نتیجه تعامل با آن‌ها بر اصول و معیارهای اخلاقی استوار خواهد شد.

بنابراین می بینیم که معرفت نفس، همانند تنۀ درختی است که از آن، دو شاخه می روید. یکی از آن دو شاخه، ترسیم‌کنندۀ «رفتارهای درون‌شخصی» است و دیگری به «رفتارهای برون‌شخصی» شکل می دهد. از شاخۀ اخیر، سه شاخۀ فرعی دیگر می روید که متضمن تبیین و اصلاح رابطۀ انسان با خدا، همنوعان و طبیعت است. آنچه از این مختصر می توان نتیجه گرفت این است که اولاً چگونگی رفتارهای هر کس در حوزه‌های گوناگون رفتاری، نمایندۀ میزان شناخت و معرفت او دربارۀ خود است. (از کوزه همان برون تراود که در اوست)؛ ثانیاً رابطۀ انسان با نفس خویش و رابطۀ او در حوزه‌های سه‌گانۀ دیگر، همچون حلقه‌های به‌هم پیوسته‌ای است که

معمولاً، یا کمال یکی دربردارندۀ کمال دیگری است، یا از کمال دیگری حکایت می کند. بنابراین اگرچه ما در صدد تبیین مصادیق رفتار اخلاقی انسان با خود بر اساس آموزه‌های اسلامی هستیم، بی‌تردید کسی که بتواند رفتاری اخلاقی و مبتنی بر تعالیم اسلامی با خود داشته باشد، رفتارش با خالق خویش و همچنین با همنوعان و طبیعت حیوانی و نباتی نیز اصلاح خواهد شد یا دست‌کم، اشکالات کمتری خواهد داشت.

بر این اساس، رفتارهای اخلاقی درون‌شخصی را در دو حوزه می‌توان به بحث گذاشت: نخست، «اقسام رفتارهای اخلاقی درون‌شخصی» و دیگری «مصادیق رفتارهای اخلاقی». رفتارهای اخلاقی درون‌شخصی با خود را نیز از منظری می‌توان به «رفتارهای مربوط به جسم» و «رفتارهای مربوط به روح و روان» تقسیم کرد.

عکس

در این بخش خواهیم کوشید رفتارهای انسان با خود را در دو دستۀ «رفتارهای مربوط به جسم» و «رفتارهای مربوط به روح و جان» بررسی کنیم.

1. رفتار اخلاقی انسان با جسم خود

اشاره

پیش از آغاز سخن در موضوع رفتارهای اخلاقی انسان در ارتباط با جسم خویش، توجه به دو نکته سودمند است: نخست آنکه شاید برای هر خواننده‌ای در آغاز این پرسش مطرح شود که تعامل انسان با جسم خویش و اصلاح رفتار او در این حوزه، به بهداشت و علوم پزشکی ارتباط دارد و اخلاقی دانستن این امور و نسبت دادن آن به مسائل اخلاقی توجیه‌شدنی نیست؛ اما حقیقت آن است که جسم انسان به منزلۀ

امانت خداوند در اختیار او قرار گرفته و بخشی از وجود او به‌شمار می رود. بنابراین رفتار انسان با جسم خویش، از منظری به بهداشت و علوم پزشکی، از منظری دیگر به علم فقه، و از منظر سوم به علم اخلاق ارتباط خواهد داشت. ازاین‌رو به همان اندازه که اصلاح رفتار با جسم خویش و پاسداری از امانت خداداد می تواند رفتار اخلاقی و از زمرۀ رفتارهای پسندیده و نیکو باشد، به همان اندازه سستی و بی‌مبالاتی در تأمین سلامت جسمانی خویش، یکی از مصادیق خیانت و اهمال در نگه‌داری امانت خدا به‌شمار می‌آید. بنابراین بحث از آن نیز به علم اخلاق مرتبط و نیز مفید و کارگشاست.

نکتۀ دوم این است که اگرچه جسم انسان از نظر اهمیت، در مرتبۀ پایین‌تر از روح و جان قرار دارد و حقیقت آدمی به روح اوست و جسم فقط قالبی است که روح در آن حلول می‌کند و آثار وجودی خود را از طریق جسم نمایان می‌سازد، اما این سخن بدان معنا نیست که جسم آدمی ارزش ندارد و هیچ‌گونه توجهی نمی‌طلبد و هیچ حقی بر انسان ندارد. معارف دینی به‌روشنی دراین‌باره اظهار نظر، و تکلیف هر فرد را در ارتباط با جسمش مشخص کرده است. بنابراین گرچه جسم برای نیل به سعادت و کمال روح، ابزاری بیش نیست، امّا از پرداختن به آن نمی‌توان غافل شد. چه بسیار افرادی که در تأمین سلامت جسمانی خود سستی و اهمال ورزیدند و در نتیجه به‌سبب ابتلا به انواع بیماری‌های جسمانی، از دستیابی به مدارج عالی کمال و سعادت محروم شدند. بر این اساس، سلامت جسم انسان هدفی در اخلاق به شمار می‌آید؛ اما نه هدف غایی، بلکه هدفی میانی برای دستیابی به هدف عالیِ کمال و سعادت.

الف - سلامت جسم؛ هدف میانی

گفتیم سلامت جسم، هدفی بالذات اما میانی است؛ یعنی هدف عالی و غایت بالذات نیست. آنچه به منزلۀ غایت در اخلاق مطرح است، روح سالم و کمال و سعادت اوست. بدیهی است فقط با تأمین سلامت جسم می‌توان هم شکر نعمت خداداد را دراین‌خصوص به‌جا آورد، و هم زمینه را برای دستیابی به هدف عالی فراهم آورد. بنابراین سخن از رفتار اخلاقی انسان با خود در حوزۀ جسم خویش، از جمله موضوعات مهمی است که در این بخش باید به آن توجه شود.

از منظر متون دینی، بی‌توجهی یا اهمال در حفظ سلامت بدن، به معنای تضییع حقوق جسم خویش و نادیده گرفتن احکام اخلاقی در ارتباط با آن است.⁽¹⁾براین اساس همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، جسم انسان مَرکبی است که روح او در آن حلول کرده و تعیّن یافته است. جسم، وسیله و ابزاری است که روح یا نفس هر کس بتواند با استفاده از آن، مراتب کمال را بپیماید و خود را به درجات عالیه برساند و نفس خویش را از مرتبۀ طبیعی به درجۀ الهی ارتقا دهد؛ هرچند ممکن است افرادی با ابزار جسم مادی، نفس خویش را از درجۀ انسانی به مراتب پست‌تر تنزل دهند و خود را به اسفل‌السافلین برسانند و از مصادیق «اولئک کالانعام بل هم اضل»⁽²⁾شوند.

به هر حال نگاه دین به دنیا و جسم مادی، نگاه ابزاری در جهت دستیابی به کمال و سعادت است.⁽³⁾این نگرش، مطلوبیت طول عمر و سلامت و عافیت را دو چندان می سازد و به آدمی انگیزه‌ای مضاعف برای استفادۀ بهینه از فرصت زندگی در دنیا در جهت دستیابی به درجات بالاترِ کمال و سعادت می‌بخشد. طول عمر و سلامت جسم، این فرصت و امکان را به انسان می دهد تا مراحل رشد و کمال و سعادت را یکی پس از دیگری بپیماید؛ اما مرگ زودهنگام، بیماری‌ها و نارسایی‌های گوناگون، این فرصت را از او می گیرد و امکان رشد و تعالی را از او سلب می کند. با این بیان، فلسفۀ دستورات عقل و دین دربارۀ ضرورت مراقبت از جسم، و حرمت زیان رساندن عمدی به بدن خویش آشکار می شود و موجب می شود هر انسان مؤمن، به مراقبت از سلامت خود به صورت تکلیف شرعی و اخلاقی بنگرد و از آن برای دستیابی به هدف متعالی مزبور استفادۀ لازم را ببرد.

ب - ضرورت مراقبت از سلامت جسم

مراقبت از سلامت بدن، و تأمین سلامت برای جسم بیمار به اندازه‌ای حایز اهمیت است که نزد پیشوایان دین(علیهم السلام)، دانش پزشکی یکی از دو قسم علم به‌شمار آمده

است. اهمیت علم پزشکی به اندازه‌ای است که در بیان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) قسیم علم دین قرار گرفته و دراین‌باره، ایشان در جمله‌ای صریح و روشن می فرماید: «العلم علمان، علم الادیان و علم الابدان؛⁽¹⁾دانش دو قسم است: دانش مربوط به دین‌ها، و دانش مربوط به بدن‌ها». در برخی دیگر از روایات، علم سه یا چهار نوع دانسته شده است که در همۀ آن‌ها «علم الابدان» یا «طبّ الابدان» یکی از اقسام علوم دانسته شده است.⁽²⁾

اکنون این پرسش مطرح است که «آیا انسان به مثابۀ موجودی که خداوند او را آزاد آفریده و آزادی حقی طبیعی اوست، مالک و صاحب‌اختیار جسم خویش نیست؟». به‌راستی آیا انسان مجاز نیست به جسم خود آسیبی وارد آورد، یا عمر خود را کوتاه کند و به اختیار خود به زندگی‌اش پایان دهد؟ شاید پیروان برخی مکاتب، هرگونه تصمیم آدمی برای جسم خویش، و هرگونه تعامل با جسم خویش را مشروع بدانند و انسان را صاحب‌اختیار جسم خویش قلمداد کنند و به او اختیار دهند هرگونه رفتاری در رابطه با جسم خویش در پیش گیرد، اگرچه در جهت زیان‌رسانی به جسم خود باشد؛ اما همان‌گونه که گذشت، در تعالیم آسمانی دین مبین اسلام، جسم انسان امانتی است که در اختیار او قرار داده شده و او مکلف است امانتدار باشد و در محافظت از موهبت وجود، که پروردگار به او عطا کرده است، در راه دستیابی به سعادت و کمال بکوشد. همچنین در احکام شرعی، همواره سلامت جسم مکلَّفان، کانون توجه شارع مقدس بوده است. در اهمیت سلامت جسم مکلف از دیدگاه شرع مقدس، همین بس که آنجا که سلامت بدنِ آنان در معرض تهدید قرار می گیرد، برای حفظ سلامت یا تداوم زندگی، حرام‌ها حلال، و حلال‌ها حرام یا حتی واجب می‌شود و بسیاری از احکام شرعی تغییر می‌کند. به همین دلیل فقیه ان از قاعدۀ «لاضرر و لا ضرار فی الاسلام» و «کل مضرّ حرام» برایتبیین حرام و حلال شرعی استفاده می کنند.⁽³⁾برای مثال، برای محافظت از جانِ انسان

مضطر، خوردنی یا آشامیدنی‌ای که به حکم اولی حرام است، با حکم ثانوی حلال می‌شود؛ یا «روزه» که در حالت عادی در ماه مبارک رمضان به حکم اولی واجب است، به حکم ثانوی حرام می شود. افزون بر آن، در سیرۀ معصومان(علیهم السلام) روایات بی‌شماری در تبیین امور مربوط به بهداشت و درمان وجود دارد که از اهتمام فراوان آموزه‌های دینی به مراقبت از سلامت جسم حکایت می کند. بنابراین بر اساس آنچه در منابع دینی منعکس شده است، آدمی‌نمی‌تواند هرگونه رفتاری با جسم خود داشته باشد و سلامت خود را به خطر اندازد. بر اساس آموزه‌های اسلامی، مراقبت از سلامت جسم برای همگان تکلیف شرعی، ضرورت اخلاقی و حق انسان بر نفس خویش به‌شمار می آید؛ و کوتاهی در انجام‌دادن این تکلیف، گناهی بزرگ و در بعضی موارد نابخشودنی به‌شمار می‌آید که عذاب ابدی دوزخ را در پی خواهد داشت.

استاد شهید مرتضی مطهری دراین‌باره می گوید: «اسلام ”تن‌پروری“ به معنی ”نفس‌پروری“ و شهوت‌پرستی را شدیداً محکوم کرده است، اما پرورش بدن به معنی مراقبت و حفظ سلامت و بهداشت را از واجبات شمرده است و هر نوع عملی را که برای بدن زیان‌بخش باشد حرام شمرده است».⁽¹⁾

بسیاری از فقهای بزرگ، محافظت از بدن را واجب، و زیان رساندن به آن را حرام دانسته‌اند و دیگران دست‌کم اضرار به نفس را جایز ندانسته و ادلّۀ شرعی را دراین‌خصوص برای حرمت زیان رساندن به بدن کافی نمی‌دانند، اما دربارۀ عدم جواز آن اتفاق نظر دارند.⁽²⁾البته بسیاری از فقها، منبع این حکم شرعی را عقل انسان می دانند و معتقدند این حکم عقلی، مبنای بسیاری از احکام شرعی دیگر شده، در فروع فقهی، آنجا که موضوع اضطرار مطرح می شود، حکم اولی به دلیل وجود اضطرار و وجوب محافظت از بدن برداشته می‌شود و حکم ثانویه که در جهت دفع ضرر از بدن است، به جای آن می‌نشیند. شیخ طوسی در کتاب الخلاف دفع ضرر و زیان از جان و مال را واجب می‌داند و می نویسد:

إذا قصد رجل رجلا یرید نفسه أو ماله، جاز له الدفع عن نفسه أو عن ماله، و إن أتی علی نفسه أو نفس طالبه، و یجب علیه أن یدفع عن نفسه إذا طلب قتله، و لا یجوز أن یستسلم مع القدرة علی الدفع.⁽¹⁾

اگر مردی بخواهد به دیگری زیان جانی یا مالی وارد سازد، جایز است بر او که آن زیان را از جان و مال خود دفع کند... و واجب است دفع آن اگر او قصد کشتنش را داشته باشد، و درصورتی‌که توانمندی دفع را داراست، تسلیم جایز نیست.

او همچنین در کتاب المبسوط، در بحث اضطرار و حلال شدن محرمات برای فرد مضطر می گوید:

و من حلت له المیتة حل له الدم و لحم الخنزیر و الکلب و الإنسان و غیرها من المحرمات، فیحل له کل ما حرم من میتة و دم و لحم خنزیر.⁽²⁾

و کسی که [بواسطۀ اضطرار] خوردن میته بر او حلال شده است، خوردن خون و گوشت خوک و سگ و انسان و محرمات دیگر نیز جایز است؛ پس برای او خوردن هر آنچه حرام است مانند میته، خون و گوشت خوک، حلال خواهد بود.

ابن‌ادریس حلی با استناد به آیۀ شریفۀ (وَ لا تُلْقُوا بِأیدِیکمْ إِلَی التَّهْلُکةِ) در مواردی که مکلف مضطر می شود، دفع آن اضطرار را حتی با حرام جایز شمرده، می گوید:

و لا أدفع جوازه للمضطر إلی أکل ما یکون فیه الخمر خوفا من تلف نفسه، لقوله تعالی (وَ لا تُلْقُوا بِأیدِیکمْ إِلَی التَّهْلُکةِ) و أیضا فأدلة العقول تجوزه و توجبه، لأنه یدفع الضرر به عن نفسه، فلا مانع یمنع منه عقلا و سمعا.⁽³⁾

و جایز بودن خوردن آنچه را در آن شراب است برای مضطری که از ترس جانش این کار را انجام دهد رد نمی‌کنم، به‌سبب کلام خداوند که فرموده

است: «با دست خود خویشتن را به هلاکت نیندازید»؛ و همچنین ادلّة عقلی، جواز و وجوب آن را تأیید می کند؛ زیرا با این کار ضرر را از جان خود دور می سازد. پس هیچ مانع عقلی و نقلی که این کار را منع کند وجود ندارد.

ابن‌یونس عاملی نیز می گوید:

قد أبیحت کلمة الکفر و غیرها من المحرمات عند الخوف علی النفس.⁽¹⁾

هنگام ترس، کفرگویی و هرچه غیر از آن، که حرام است، مباح است.

این فتاوا و نظایر بی‌شمار آن که در کتب فقهی اندیشمندان و فقیهان مسلمان آمده است، از پشتوانۀ آیات قرآن کریم و روایات معصومان(علیهم السلام) برخوردار است. ذکر چند نمونه از این روایات، سودمند است:

از امام باقر (علیه السلام) نقل شده است که می‌فرماید:

سلامة الدین و صحة البدن خیر من المال.⁽²⁾

سلامت دین و بدن، بهتر از مال دنیا است.

مفضل‌بن‌عمر می‌گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم:

فدایت شوم، مرا از اینکه چرا خدا شراب، میته، خون و گوشت خوک را حرام کرده آگاه فرما.

فرمود: خداوند متعال... خلق را آفرید و به آنچه برای بدن آنها لازم و مفید است آگاه است؛ پس آن‌ها را بر او حلال کرد و مباح داشت از باب تفضل بر آن‌ها و رعایت مصلحتشان؛ و نیز به آنچه برای آن‌ها زیان داشت آگاه بود؛ پس آن‌ها را از آن نهی و بر آن‌ها حرام کرد. سپس - محرمات را - برای مضطر مباح قرار داد وآن را حلال کرد آنگاه که بدنش جز به آن سالم نمی‌ماند؛ پس او را به تناول از آن حرام به اندازۀ ضرورت، امر فرمود نه بیشتر از آن.⁽³⁾

امام صادق (علیه السلام) در حدیثی می‌فرماید:

کلما أضر به الصوم فالافطار له واجب.⁽¹⁾

هرگاه روزه زیان‌رسان باشد، افطار آن بر مکلف واجب است.⁽²⁾

بر اساس آنچه بیان شد مراقبت از جسم و پرهیز از هر گونه زیان رساندن به آن از جملۀ وظایف شرعی و اخلاقی انسان مؤمن و خردمند بشمار می‌رود و کوتاهی در نگه‌داری و مراقبت از آن ناپسند بوده بازخواست خداوند را به دنبال خواهد داشت.

ج - انواع رفتارهای اخلاقی با جسم خود

اشاره

برای تأمین سلامت جسم و مراقبت از آن، سه رفتار کلی را می‌بایست در نظر داشت و به آن اهتمام ورزید. این رفتارها عبارت است از: رعایت بهداشت، تغذیۀ مناسب و درمان در صورت نیاز. در اینجا به‌اختصار به هریک خواهیم پرداخت.

1. بهداشت و پاکیزگی

ازآنجاکه سلامتی، نعمت و موهبتی الهی است که آدمی برای نیل به کمال بدان نیازمند است، مراقبت از سلامت جسم به منزلۀ وظیفه‌ای عقلی و اخلاقی مورد تأکید است. در این جهت رعایت بهداشت و پاکیزه بودن، از توصیه‌های جدی است که پیشوایان دین نیز به آن اهتمام داشته‌اند. پاکیزگی و نظافت نه فقط کانون توجه پیشوایان، بلکه مورد عنایت فرشتگان الهی نیز بوده است. این امر تا اندازه‌ای مهم و برای برقراری ارتباط با دیگران ضروری و اخلاقاً نیز موجب حفظ حرمت و کرامت نفس خویش و رعایت حقوق افراد پیرامونی می‌شود که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دراین‌خصوص می‌فرماید:

این بدن‌ها را پاکیزه سازید، خدا شما را پاکیزه گرداند؛ زیرا هیچ بنده‌ای نیست که شب با بدنی پاکیزه بخوابد مگر آنکه فرشته‌ای در کنار او می‌خوابد و هیچ ساعتی از شب از این پهلو به آن پهلو نمی‌شود مگر آنکه فرشته او را دعا کرده، می‌گوید: خدایا بنده‌ات را بیامرز زیرا با بدنی پاکیزه خوابیده است.⁽³⁾

همچنین امام علی (علیه السلام) در تبیین اهمیت و لزوم رعایت پاکیزگی و بهداشت می‌فرماید:

خودتان را با آب از بوی نامطبوعی که موجب آزار دیگران است پاکیزه سازید و به خود برسید؛ زیرا خداوند از بندگان پلشتی که هر که با او بنشیند از او اذیت می‌شود بیزار است.⁽¹⁾

لازمۀ برقراری ارتباط سالم با همنوعان و رعایت حقوق خود و همنوعان در تعاملات و نیز یکی از نخستین اقدام‌های اخلاقی هر انسان مؤمن و خردمند، این است که در پاکیزگی، نظافت و رعایت بهداشت بکوشد تا سعادت خود و دیگران را از این منظر تأمین کند. پیوند رعایت نظافت و پاکیزگی با سعادت انسان، از متون روایی ذیل قابل استفاده است: «به اندازه‌ای که می‌توانید خود را پاکیزه گردانید؛ زیرا خداوند اسلام را بر پاکیزگی بنا نهاده است و جز پاکیزگان به بهشت داخل نمی‌شوند».⁽²⁾

البته مقصود ما از رعایت بهداشت، مفهوم عام و وسیع آن است؛ یعنی مراقبت از سلامت خویش. سلامت، نعمتی است که خداوند متعال به بندگانش عطا کرده است؛ پس مراقبت از آن در حقیقت مراقبت از نعمت الهی و پاسداری از آن است؛ چرا که شکر نعمت خدا به آن است که از نعمت او به‌درستی استفاده شود. بنابراین آدمی حق ندارد سلامت خود را بی‌جهت به خطر اندازد یا در نگهداری از آن کوتاهی کند. ارزش این نعمت به اندازه‌ای است که امام علی (علیه السلام) در اولین سخنرانی‌اش پس از رحلت پیامبر می‌فرماید: «و لا لباس اجمل من العافیة و لا وقایة امنع من السلامة».⁽³⁾

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز سلامت را یکی از دو نعمتی می‌داند که مردم قدر آن را نمی‌دانند تا آن هنگام که آن را از دست می‌دهند: «نعمتان مغبون فیهما کثیر من الناس، الصحة و الفراغ».⁽⁴⁾

2. تغذیۀ مناسب

بر کسی پوشیده نیست که رژیم غذایی، تأثیر مستقیم و زودهنگام در تأمین سلامت جسم و استمرار آن، یا ابتلای جسم به بیماری خواهد داشت. در متون دینی در این دو حوزه توصیه‌های بسیاری وارد شده است، اما پرداختن به آن به صورت مفصل، خارج از عهدۀ این اثر است و باید در کتب طب سنتی یا مباحث مربوط به آداب الاعمال در پی آن بود؛ اما در اینجا اشاره‌ای مختصر به این بحث اجتناب‌ناپذیر است.

قرآن کریم با یک جمله، اساس سلامت بشر را بر تغذیۀ صحیح و پرهیز از افراط و زیاده‌رَوی می داند و می فرماید:

(کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یحِبُّ الْمُسْرِفینَ).⁽¹⁾

بخورید و بیاشامید ولی اسراف نکنید؛ که او اسراف‌کنندگان را دوست ندارد.

البته تفریط نیز همانند افراط در خوردن و آشامیدن، زیانبار است و موجب به خطر افتادن سلامت جسم انسان می شود، اما بیشترِ انسان‌ها، آنگاه که در استفاده از نعمت‌های خدا از تمکن همه‌جانبه برخوردار باشند، در دام پُرخوری و افراط و زیاده‌روی افتاده، به بیماری‌های گوناگون مبتلا می شوند. به همین دلیل، موضوع پرهیز از اسراف و زیاده‌روی، دستوری کلیدی در بهداشت به‌شمار می‌آید و توصیه‌های فراوانی دراین‌خصوص در روایات آمده است.

امام رضا (علیه السلام) در بیانی زیبا، در لزوم توجه به اصل تغذیۀ صحیح، خوردن و آشامیدن طیبات و پرهیز از زیاده‌روی در خوردن و آشامیدن، این‌گونه می فرماید:

اِنَّ الجَسَدَ بِمَنْزِلَةِ الأرْضِ الطَّیبَةِ، مَتی تُعُوهِدَتْ بِالْعِمَارَةِ و َالسَّقْی مِنْ حَیثُ لا تَزْدادُ فِی الماءِ فَتَغْرَقَ وَ لا ینْقُصُ مِنْهُ فَتَعْطَشَ دامَتْ عِمارَتُها وَ کثُرَ ریعُها وَ زَکا زَرْعُها، و إن تُغُوفِلَ عَنْها فَسَدْتَ وَ لَمْ ینْبُتْ فیها العُشْبُ، فَالْجَسَدَ بِهذِهِ الْمَنْزِلَةِ، وَ بِالتَّدْبیرِ فِی الَأغْذِیةِ وَ الْأشْرِبَةِ یصْلُحُ وَ یصِحُّ وَ تَزْکو الْعافِیةُ فیهِ.⁽²⁾بدن همانند زمینی مساعد است که اگر در آبادانی و آبیاری آن سعی شود، و دقت شود، تا نه بیش از اندازه آبیاری شود که زراعت در آن غرق گردد و از بین برود؛ و نه کم باشد که خشک شود، همواره آن زمین آباد و شکوه آن

بسیار، و محصولِ زراعتش پاکیزه خواهد بود. پس اگر به آن غفلت ورزند، زراعتش تباه شده، سبزی در آن نمی‌روید. بَدَن نیز مانند این است و با دقت در نوع و مقدار خوردنی و نوشیدنی، سالم مانده، از دردها و بیماری‌های [روحی و جسمی] در امان خواهد بود.

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) کم خوردن و پرهیز از پرخوری را مادرِ همۀ درمان‌ها دانسته، می‌فرماید:

أمُّ جَمیعِ الْأدْوِیة قِلَّةُ الْأکلِ.⁽¹⁾

مادرِ همۀ دواها کم‌خوردن است.

امام علی (علیه السلام) مراقبت از جسم را کاری عقلی دانسته، به صورت ضمنی، پرهیز از پرخوری را مساوی با سلامت می‌داند و می فرماید:

ینْبَغی لِلْعاقِلِ أنْ یتَذَکرَ عِنْدَ حَلاوَةِ الْغِذاءِ مَرارَةَ الدَّواءِ.⁽²⁾

شایسته است که خردمند هنگام شیرینی غذا، تلخی دارو را به یاد آورد [و پُرخوری نکند].

از آن حضرت چنین نقل کرده‌اند:

أقْلِلْ طَعاماً تُقْلِلْ سَقاماً.⁽³⁾

کم غذا بخور تا از بیماری‌هایت بکاهی.

در تأثیر پرهیز از پرخوری در استحکام بیشترِ بدن و مقاوم شدن آن، از امام رضا (علیه السلام) چنین روایت شده است:

لَوْ أنَّ النَّاسَ قَصّروُا فی الطَّعامِ لأسْتَقامَتْ أبْدانَهُم.⁽⁴⁾

اگر انسان‌ها کم‌خوری می‌کردند، بدن‌هایشان مقاوم‌تر می‌شد.امام علی (علیه السلام) در بیانی زیبا، در جهت مراقبت از سلامت بدن و ایجاد نشاط جسم می‌فرماید:

توقوا البرد فی اوله و تلقوه فی آخره فانه یفعل فی الابدان کفعله فی الاشجار اوله یحرق و آخره یورق.⁽⁵⁾

خود را از اول سرما (پاییز) محافظت کن و به ملاقات آخر سرما (بهار) برو؛ که عمل آن بر بدن مانند عملش بر درخت است، که اولش می‌سوزاند و آخرش می‌رویاند.

این متون که فقط بخش اندکی از توصیه‌های پیشوایان دین در توجه به سلامت جسم است، در درجۀ اولْ متون فقهی دین نیست، بلکه از توصیه‌ها و دستورهای اخلاقی دین به‌شمار می‌آید و پایبندی به آن به منزلۀ رعایت حقوق جسم خویش است.

3. درمان

شاید کمتر کسی باشد که به درمان بیماری‌های خود نیندیشد و برای درمان خویش هنگام بیماری اقدام نکند؛ گرچه ممکن است اقدام افراد با یکدیگر متفاوت باشد و برخی با پرهیز و امساک، و برخی با دارو، به درمان بیماری اهتمام کنند. بی‌تردید اگر بیماری نادیده گرفته و به حال خود واگذاشته شود، اقدامی پسندیده نخواهد بود و فاعل این رفتار مورد نکوهش و سرزنش عقلای قوم قرار خواهد گرفت. آموزه‌های دینی نیز این رفتار را تأیید نمی‌کند و بر ضرورت درمان تأکید کرده است. در حدیث شریفی از امام ششم (علیه السلام) نقل شده است که یکی از پیامبران خدا بیمار شد، با خود گفت: «خود را درمان نمی‌کنم تا همو که بیمارم کرده، شفایم دهد». خداوند به او خطاب فرمود:

لا أشفیک حتی تتداوی، فإنّ الشفاء منّی.⁽¹⁾

تا خود را درمان نکنی، شفایت نمی‌دهم؛ چون شفا دادن از من است.

از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز در توصیه به درمان بیماری و بسته نبودن راه درمان چنین روایت شده است:

یا أیها الناس تداووا فإن الله تعالی لم یَخلق داءً الا خلق له شفاءً الا السام؛ و السام الموت.⁽²⁾

ای مردم خود را مداوا کنید؛ زیرا خداوند تعالی هیچ دردی را نیافریده است مگر آنکه برای درمان آن دارویی قرار داد، مگر مرگ.

افزون بر روایاتی که گذشت و برخی روایات مشابه دیگر، احادیث بسیاری در متون روایی هست که به بیان درمان مصادیق بیماری‌ها اشاره کرده و خواص دارویی بسیاری از خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها در آن آمده است. کثرت این دسته از روایات که در برخی کتب خاص همچون طب الائمة جمع شده است، حکایت از این می‌کند که اسلام نه فقط به لزوم درمان بی‌توجه نیست، بلکه اهتمام ویژه‌ای به درمان بیماری داشته، برای سلامت جسم همچون سلامت روح، جایگاه ویژه‌ای قایل است.

البته در توصیه‌های پیشوایان(علیهم السلام) به این نکته تصریح شده است که برای درمان بیماری‌ها عجله نشود و تا زمانی که بدن توان مقابله با بیماری و دفع آن دارد، از داروهای بیرونی استفاده نشود و این فرصت به بدن داده شود تا بدون دارو با بیماری مقابله کند؛⁽¹⁾اما این به معنای ترک درمان نیست، بلکه به معنای کمک به مقاوم‌سازی بیشتر بدن و توانمندسازی جسم برای مقابله با انواع بیماری‌هاست. بنابراین اگر کسی درمان بیماری خود را به‌کلی نادیده گرفته، علی‌رغم ضعف مفرط بدن، برای مداوای بیماری‌اش اقدام نکند، نکوهش خواهد شد و رفتارش از نظر عقلی و نقلی پسندیده نیست و چه بسا به‌سبب کوتاهی در درمان خویش، مورد مؤاخذۀ الهی قرار گیرد. علامه مجلسی در بحارالانوار حدیث دیگری از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کند که در آن آمده است: تعالجوا و لا تتکلّموا... وی سپس در پاورقی می‌نویسد به نظر می‌رسد واژۀ «تتکلموا» تصحیف‌شدۀ «تتکلوا» است؛ یعنی خود را معالجه کنید و درحالی‌که معالجه را ترککرده‌اید، به خدا توکل نکنید.⁽²⁾

2. رفتار اخلاقی مربوط به روح و روان

اشاره

در فصل دوم، به ذکر مبانی خداشناختی و هستی‌شناختی پرداختیم و گفتیم که آدمی دارای اختیار و تغییرپذیر است. او می‌تواند با رفتارش سجایای اخلاقی و صفات پسندیده را در خود پدید آورد و ملکۀ رفتارهای شایسته را در ضمیر خویش نهادینه سازد، یا صفات رذیله را در نفس خود پی ریزد و به عنوان انسانی برخوردار از

ویژگی‌های ناپسند، به جامعه معرفی شود. به عبارت دیگر، اهتمام به رفتارهای شایسته و پسندیده، نفس آدمی را به خُلقیات نیکو متلبس می‌کند، که یکی از مهم‌ترین اهداف ادیان آسمانی و پیامبران الهی همین بوده است؛ آن‌گونه که پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) در جمله‌ای کوتاه آن را به‌صراحت بیان کرده و فلسفۀ بعثت خود را کامل کردن مکارم و ارزش‌های اخلاقی دانسته است.⁽¹⁾همچنین انجام‌دادن رفتارهای زشت و ناپسند می‌تواند از وجود ویژگی اخلاقی متناسب با آن رفتار در ضمیر فاعل آن حکایت کند، و تکرار این قبیل رفتارها و اصرار بر آن‌ها موجب شکل‌گیری آن صفت اخلاقی ناپسند در نهاد آدمی شود.

اکنون این پرسش مطرح است که رفتارهای اخلاقی که ممکن است موجب ایجاد مکارم اخلاق در ضمیر انسان شود یا برخاسته از مکارم اخلاقی باشد و موجب تقویت و استحکام آن مکارم اخلاق در ضمیر او گردد کدام است؟

در این فصل تلاش شده است مهم‌ترین رفتارهایی که در جهت اصلاح رابطۀ انسان با خود و برقرار کردن تعاملی سازنده با خویش مؤثر و کارآمد است بررسی شود تا از این طریق، تعاملاتی که آثار ناشایستی در وجود انسان در پی دارد نیز شناخته شود. پیش از پرداختن به مصادیق رفتارهای یاد شده، توجه به چند نکته ضروری است:

فعل اختیاری منحصر به افعال قصدی و ارادی و نیز افعال خارجی نیست؛ بنابراین افعالی نیز که می‌توانند متصف به حسن و قبح شوند و در محدودۀ علم اخلاق و کاوش‌ها و ارزش‌های اخلاقی قرار گیرند، منحصر به افعال خارجی و کارهای ارادی نخواهند بود، بلکه می‌توانند افعالی باشند کاملاً درونی مثل فکر

کردن، توجه کردن، و شامل همۀ کارهای اختیاری انسان می‌شود، اعم از اینکه ارادی و قصدی باشد یا نباشد؛ مثل فعل با لتّجلّی.⁽¹⁾

بر این اساس، بسیاری از رفتارهای درون‌شخصی از زمرۀ رفتارهایی است که خارجی نیست و رفتار درونی است، گرچه آثار این رفتارها غالباً در رفتارهای بین‌شخصی فرد نمایان خواهد شد.

اصلاح رفتار اخلاقی به منظور تربیت نفس است و شناخت نفس به منزلۀ مهم‌ترین رفتار اخلاقی با خود، مقدمه‌ای برای رفتارهای دیگر نیز به شمار می‌رود؛ اما بدین معنا نیست که باید شناخت نفس به طور کامل تحقق یابد تا پس از آن وارد مرحلۀ بعد، یعنی تربیت نفس شویم. بی‌تردید هر اندازه در تربیت نفس خود بیشتر جلو رویم، بر درجۀ شناخت از نفس خود نیز افزوده می‌شود. اما برای اقدام در

جهت تربیت خویشتن، شناخت اولیه لازم است و بدون این شناخت، انسان‌ها در مسیر تربیت خود گام نمی‌گذارند، یا برای این منظور مسیر درستی انتخاب نمی‌کنند. پس از حصول «شناخت خود»، و «تلقی صحیح از خود به عنوان رفتارهای اخلاقی اولیه»، «تربیت خویشتن» رفتار اخلاقی دیگری است که انسان خردمند به آن اهتمام خواهد ورزید.

بنابراین در اینکه انسان، نیازمند تربیت صحیح است تردیدی نیست و لزوم و اهمیت آن چنان است که یکی از رشته‌های مهم علوم انسانی، رشتۀ علوم تربیتی است. البته در علوم تربیتی، بیشتر به تربیت دیگران پرداخته می‌شود و به موضوع «تربیت خود» کمتر توجه جدی می‌شود؛ اما در علم اخلاق، به تربیت نفس اهتمام ویژه‌ای می‌شود. در آموزه‌های اخلاقیِ دین، برای تربیت خویشتن دستورالعمل‌های مهمی توصیه شده است که در اینجا به‌تفصیل به بیان مهم‌ترینِ آن‌ها خواهیم پرداخت. به این ترتیب اگر تربیت خود را یکی از برترین رفتارهای نیک انسان در رابطه با خود بدانیم، برای تربیت خویش با استفاده از آموزه‌های اخلاقی اسلام، انجام‌دادن اقدامات ذیل اجتناب‌ناپذیر خواهد بود:

کنترل نفس

خداوند در وجود انسان، غرائز و امیال گوناگون قرار داده است؛ غرائز و امیالی که همۀ آن‌ها برای ادامۀ حیات او ضرورت داشته، در وقت مناسب، کارآمد است. از جملۀ این تمایلات می‌توان به «خشم»، «محبت به خود»، «دوستی مال و زندگی

مادی» و «شهوت جنسی» اشاره کرد. این امیال و غرایز به منظور نیل به هدف تکاملی بوده است و هر انسان برای رسیدن به درجات بالاتر کمالی، همواره به این غرایز و گرایش‌ها نیازمند است. اگر انسان را موجودی مرکب از روح و جسم، و برخوردار از عقل و نفس بدانیم، در آن صورت تصدیق خواهیم کرد که نیاز انسان به غرایز و تمایلات، برای هدف متعالی آفرینش ضروری است. البته همۀ گرایش‌ها و تمایلات آدمی در غرایز و امیال نفسانی خلاصه نمی‌شود همانگونه که در فصل پنجم گذشت او در ضمیر خویش تمایلات دیگری چون خداجویی، میل به عبودیت و بندگی، میل به جاودانگی و بقا و علاقه به ارزش‌های انسانی و اخلاقی را نیز احساس می‌کند. بنابراین آدمی با تأمل و خودآگاهی بیشتر، به‌خوبی خواهد دانست که هدف از زندگی انسان بر زمین، فقط اشباع غرایز و هواهای نفسانی نیست و باید برای نیل به تعالی انسانی خویش، در جهت تدبیر همۀ تمایلات گام برداشت و به هریک از آن‌ها به قدر ضرورت و نیاز توجه کرد. انسان برای سعادتمندی خویش هرگز نمی‌تواند و نباید تک‌بعدی باشد و فقط به اشباع برخی تمایلاتش فکر کند و از امور دیگر غافل شود. اگر در ضمیر انسان انواع تمایلات، غرایز و قوای گوناگون قرار داده شده است، به این معناست که به همۀ آن امور در تعالی و کمال نیاز دارد و باید از هریک از آن‌ها در وقت خود و به اندازه‌ای که با هدف نخستین آفرینش او در تعارض نباشد، بهره‌برداری کند. این قانون و قاعده‌ای است که در بسیاری از ساخته‌های بشر نیز از آن تبعیت می‌شود و در ساختمان اغلب اشیای دست‌ساز بشری نیز، به تناسب هدفی که برای کارآمدی آن دستگاه لازم بوده، امکانات لازم قرار داده شده است. پس کسانی که از آن دستگاه استفاده می‌کنند، باید در مرحلۀ نخست، از آن ابزار شناخت لازم را به دست آورند و سپس متناسب با هدفی که برای آن ایجاد شده، خردمندانه از آن بهره‌برداری کنند.

از آنچه بیان شد، آشکار است که مقصود از «نفس» در بحث «کنترل نفس» همان چیزی است که انسان را به سوی لذت‌های مادی و جسمانی می‌کشاند و در متون دینی از آن به «نفس اماره» تعبیر شده است.

اگر این تمایلات و گرایش‌های متعدد در وجود انسان را، رهبری به نام «عقل» تدبیر کرد و از همۀ آن‌ها به اندازۀ نیاز و ضرورت و بر اساس دستورالعمل الهی که در احکام شرع مقدس تبیین شده است

بهره‌برداری شد، نفس اماره تحت کنترل درآمده و عقل بر نفس سلطه یافته است. در غیر این صورت، تمایلات و خواهش‌های نفسانی، هریک صاحب خود را به سوی خویش کشیده، شرایط دشواری برای او فراهم می‌آورد تاآنجاکه ممکن است یکی از آن‌ها غلبه کند و موجب شود آن فرد، یا به سمت مادیات و تمتعات دنیوی و شهوانی بشتابد و غرق در اشباع غرایز نفسانی شود، یا در امور روحانی یا حتی معنوی فرو رود و رهبانیت در پیش گیرد و ریاضت‌های نفسانی را به صورت افراطی انجام دهد و به امور جسمانی و سلامت بدن بی‌توجهی کند و سلامت جسم و عزت نفس خویش را تباه سازد. افتادن به هریک از این دو مسیر انحرافی، ناشی از ضعف رهبری عقل است؛ چرا که اگر عقل دارای قوّت لازم باشد، همۀ تمایلات انسان را خواهد شناخت و سپس با استعانت از منابع وحیانی مسیر صحیح را انتخاب کرده، آن‌ها را اداره می‌کند و مانع طغیان هریک از این تمایلات می‌شود. به همین دلیل قرآن کریم، بارها انسان را به تعقل و تفکر فرمان می‌دهد یا تشویق می‌کند و در روایات، محبوب‌ترین مخلوق نزد خدا «عقل»⁽¹⁾و بالاترین فقر و نداری، «نداشتن عقل» دانسته شده است.⁽²⁾

اصطلاح «خودمهارگری»، در متون دینی تقوا و خویشتن‌داری یا کنترل نفس نامیده می‌شود. این اصل نه فقط در متون دینی مهم‌ترین عامل تضمین سعادت بشر دانسته شده است، بلکه در علم روان‌شناسی نیز به طور جدی کانون توجه قرار گرفته است و به مثابۀ موضوع جدی و سرنوشت‌ساز در آیندۀ فرد دانسته شده است. ازاین‌رو برای آموزش کنترل نفس و خویشتن‌داری، از دوران کودکی آغاز کرده، برای تقویت این ویژگی مهم، راهکارهای علمی کشف کرده‌اند. بر این اساس تقریباً همۀ صاحب‌نظران اتفاق نظر دارند که وجود توانایی مهار تمایلات و کنترل رفتار، یکی از عوامل اصلیاخلاق محسوب می‌شود.⁽³⁾بنابراین به نظر می‌رسد انسانیت زمانی تحقق خارجی

می‌یابد و به فعلیت می‌رسد که انسان بتواند بر رفتار، تمایلات و غرایز خویش کنترل عقلانی داشته باشد و عقل را بر همۀ تمایلات و غرایز خویش تسلط بخشد. در غیر این صورت، او حیوانی بیش نیست و غالباً چنین افرادی گوی سبقت را در حیوانیت از همۀ حیوان‌ها می‌ربایند. استاد شهید مطهری راز پیکرۀ واحد نبودن انسان‌ها را در این می‌داند که میان وجود انسان با شکل ظاهری‌اش و حقیقت انسان با ویژگی‌های انسانی او جدایی افتاده است و همۀ آن‌ها که شکل آدمیزاد دارند، به حقیقتِ آدمیزاد نایل نشده‌اند. او در بخشی از بحث خود دراین‌باره می‌گوید:

راز مطلب در نحوة وجود و واقعیت انسان نهفته است. انسان در نحوة وجود و واقعیتش، با همۀ موجودات دیگر اعم از جماد و نبات و حیوان متفاوت است از این نظر که هر موجودی که پا به جهان می‌گذارد و آفریده می‌شود، همان است که آفریده شده است؛ یعنی ماهیت و واقعیت و چگونگی‌هایش همان است که به دست عوامل خلقت ساخته می‌شود. اما انسان پس از آفرینش، تازه مرحلۀ اینکه چه باشد و چگونه باشد آغاز می‌شود. انسان آن چیزی نیست که آفریده شده است، بلکه آن چیزی است که خودش بخواهد باشد؛ آن چیزی است که مجموع عوامل تربیتی و از آن جمله اراده و انتخاب خودش او را بسازد. به عبارت دیگر، هر چیزی از نظر ماهیت که چیست و از نظر کیفیت که چگونه باشد، «بالفعل» آفریده شده، اما انسان از این نظر «بالقوه» آفریده شده است، یعنی بذر انسانیت در او به صورت امور بالقوه موجود است که اگر به آفتی برخورد نکند، آن بذرها تدریجاً از زمینۀ وجود انسان سر برمی‌آورد و همین‌ها فطریات انسان‌اند و بعدها «وجدان» فطری و انسانی او را می‌سازند.⁽¹⁾

وی همچنین می‌گوید:

انسان، برخلاف جماد و نبات و حیوان، شخصی دارد و شخصیتی. شخص انسان یعنی مجموعۀ جهازات بدنی او، بالفعل به دنیا می‌آید. انسان در آغازتولد، از نظر جهازات بدنی مانند حیوانات دیگر بالفعل است، ولی از نظر جهازات روحی، از نظر آنچه بعداً شخصیت انسانی او را می‌سازد، موجودی

بالقوه است. ارزش‌های انسانی او در زمینۀ وجودش بالقوه موجود است و آمادة روییدن و رشد یافتن. انسان از نظر روحی و معنوی یک مرحله از مرحلۀ بدنی عقب‌تر است. جهازات بدنی‌اش در رحم وسیلۀ عوامل دست‌اندرکار آفرینش ساخته و پرداخته می‌شود، ولی جهازات روحی و معنوی و ارکان شخصیتش در مرحلۀ بعد از رحم باید رشد داده شود و پایه‌گذاری گردد. ازاین‌رو می‌گوییم هر کس خود بنا و معمار و مهندس شخصیت خود است. قلم تصویرکننده و نقاش خلقت شخصیت انسان [برخلاف شخص او] به دست خودش داده شده است.⁽¹⁾

وی در ادامه دیدگاه اگزیستانسیالیسم را که بین ماهیت و وجود انسان جدایی انداخته است، به‌نوعی تأیید کرده، تفسیر صحیح آن را در همین بیان خود می‌داند و معتقد است ملاصدرا نیز که معتقد بود انسان نوع نیست بلکه انواع است، یا هر فرد در هر روز ممکن است نوعی باشد غیر از نوعی که در روز قبل بوده، همین مطلب را تأیید کرده است. وی در پایان می‌گوید:

از اینجا روشن می‌شود که انسان زیست‌شناسی، انسان بیولوژیکی، ملاک انسانیت نیست. انسان زیست‌شناسی تنها زمینۀ انسان واقعی است و به تفسیر فلاسفه، حامل استعداد انسانیت است نه خود انسانیت؛ و هم روشن می‌شود که بدون اصالت روح، دم از انسانیت زدن معنی و مفهوم ندارد.⁽²⁾

پس همان‌گونه که اشاره شد، کلید تحقق انسانیت خویش در مخالفت با نفس و تسلط بر آن پنهان شده و بر اساس آنچه در متون قرآنی و روایی وارد شده، فقط از این طریق می‌توان به گوهر انسانیت دست یافت و به آن هدفی که خداوند برای آفرینش انسان در نظر گرفته نزدیک شد. ازاین‌رو نوع تعامل انسان با نفس امارۀ خویش، به اندازه‌ای در سعادت و شقاوت او تأثیرگذار است که در حدیث شریفی آمده است: