مجله مکتب وحى سال چهارم - شماره سیزدهم و چهاردهم - آذر 1390

مشخصات کتاب

بسم الله الرحمن الرحيم

قَالَ امير المؤمنين على علیه السلام:

الْحَمْدُ لِلَّهِ الْعَلِيِّ عَنْ شَبَهِ الْمَخْلُوقِينَ الْغَالِبِ لِمَقَالِ الْوَاصِفِينَ الظَّاهِر بِعَجَائِبِ تَدْبِيرِهِ لِلنَّاظِرِينَ وَ الْبَاطِنِ بِجَلَالِ عِزَّتِهِ عَنْ فِكْرِ الْمُتَوَهِّمِينَ الْعَالِم بِلَا اكْتِسَابِ وَ لَا ازْدِيَادِ وَ لَا عِلْمَ مُسْتَفَادِ الْمُقَدِّر لِجَمِيعِ الأُمُورِ بِلَا رَوِيَّةٍ وَ لَا ضَمِيرِ الَّذِي لَا تَغْشَاهُ الظَّلَمُ وَ لَا يَسْتَضِيءُ بِالْأَنْوَارِ وَ لَا يُرْهِقُهُ لَيْلٌ وَ لَا يَجْرِى عَلَيْهِ نَهَارُ لَيْسَ إدراكه بالإبصار وَ لَا عِلمُهُ بِالإخبَارِ

حضرت امیر علیه السلام فرمودند:

سپاس خدایی را، که از همانندی آفریدگان برتر و بر گفتار توصیف گران چیره است، هم او که با تدابیری شگرف برای تماشاگران عیان، و با شکوه نفوذ ناپذیرش از اندیشه ی پندارگرایان نهان است، هم او که دانا است و دانشش نه اکتسابی است، نه فزونی پذیر و نه بهره یافته از تجربه ها، و هم او که بی هیچ تامّل و اندیشه ای تمامت جریان های جهان را رقم می زند و سرانجام همان خداوندی که نه پرده های ظلمت چیزی را از دیدش پنهان می دارد و نه از هیچ نوری روشنی می یابد، نه شبی می ربایدش و نه روزی بر او می گذرد. ادراکش از دیده ها، و دانشش از خبرهای دیگران بی نیاز باشد.

بحارالأنوار، 319/4

خیراندیش دیجیتالی: کانون فرهنگی اندیشه اصفهان

ویراستار کتاب: مریم محققیان

اشاره

مکتب وحی سال چهارم/ شماره سیزدهم و چهاردهم/ آذر 1390

سرنوشتار - بیزاری از دشمن...3 سر دبیر

الهیّات در نهج البلاغه...11 آیت الله سیّد جعفر سیّدان

آشنایی با فرقه اهل حق و نظریه دونادون (تناسخ)...21 حجت الاسلام جعفر فاضل

بررسی دیدگاه های فخر رازی...67 علی اصغر ایمان دوست

توحید از منظر عرفان و تصوّف و اهل بیت علیهم السلام...103 حجت الاسلام سیّد محسن طيّب نيا

پیشینه عزاداری بر امام حسین علیه السلام در میان عامّه...131 حجت الاسلام تهرانی

بررسی تطبیقی حیات برزخی بین مذاهب اسلامی...155 حجت الاسلام عباسعلی صالحی

افترائات قفاری بر مکتب اهل بیت علیهم السلام...183 حجت السلام عبدالمؤمن امینی

نقدی بر الهی نامه استاد حسن زاده...209 عباس سعیدی

جواز یا عدم جواز تكتّف...227 روح الله اسماعیلی

دلیل بر جواز جمع بین صلاتین...243 حجت الاسلام سیّد حسین میر نورالهی

بررسی دعاوی عجیب ابن عربی...253 عباس سعیدی

ادبیات و اهل بیت علیهم السلام...281 یاسر حوتى

مدیریت معده و درمان ترش کردن...325 حجت الاسلام جعفر فاضل با تعلیقه دکتر ملک جعفریان

حسن ختام - قاضی نورالله شوشتری...341 سر دبیر

نشانی: مشهد مقدس. چهارراه شهدا شیرازی 17. بعد از کتاب فروشی غفرانی بن بست دوم سمت چپ، کوچه سالاری شماره 86

همراه: 09157001433

www.maktabvahy.com

maktabvahy 2009@gmail.com

سرمقاله- بیزاری از دشمن

اشاره

«تولی» و «تبرّی» دو اصطلاح قرآنی است که از نظر ما از جمله فروع دین و از واجبات اسلام است. این دو واژه، به ترتیب به معنای دوستی با دوستان خدا و نزدیکی به اهل حق، و دشمنی با دشمنان خدا و دوری از اهل باطل است.

تولی در 57 سوره از قرآن و 233 بار، و تبرّی در 20 سوره و 30 بار به کار رفته است که ذکر آن ها نیاز تألیف مستقل و مفصلی دارد. در این مختصر برای مشخص شدن موقعیت و اهمیت تبرّی در اسلام، تنها به ذکر آیه 22 سوره مجادله اکتفاء می شود:

لا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّه وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ كَانُوا آبَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُولَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحِ مِنْهُ وَ يُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهارُ خَالِدِينَ فِيها رَضِيَ الله عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ أولئِكَ حِزْبُ اللهِ ألا إِنَّ حِزْبَ الله هما مُ الْمُفْلِحُون ⁽¹⁾ هرگز مردمی را که ایمان به خدا و روز قیامت آورده اند چنین نخواهی یافت که دوستی با دشمنان خدا و رسول او کنند هر چند آن دشمنان پدران یا فرزندان یا برادران یا خویشان آن ها باشند. این مردم پایدارند که خدا بر دل هاشان (نور) ایمان نگاشته و به روح (قدسی) خود آن ها را مؤید و منصور گردانیده و آن ها را به بهشتی داخل کند که نهرها زیر درختانش جاری است و جاودان در آن جا متنعّمند، خدا از آن ها خشنود و آن ها هم از خدا خشنودند، اینان به حقیقت حزب الله هستند، الا (ای اهل ایمان) بدانید که حزب الله رستگاران عالمند.

کتاب شریف بحار الانوار آمده است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام اشاره نمود و فرمودند: او ولی خداست پس او را دوست بدار و دشمن او دشمن خداست پس او را دشمن بدار. دوستدار و محب علی علیه السلام را دوست بدار اگرچه که او قاتل پدرت یا فرزندت باشد. و دشمن او را دشمن بدار اگر چه پدرت یا فرزندت باشد. ⁽²⁾

این آیه حاوی نکات متعددی است:

الف) مؤمنی که دارای "تبرّی" است خداوند متعال در هنگامه فتنه و لغزش روزگار و در سکرات موت و جان دادن، ایمان را در قلب او ثابت و مستحکم ساخته و با دین و عقیده صحیح او را به سوی خود منتقل می سازد. أُولئِكَ كَتَبَ فى قُلوبِهِم الإيمان و این بر خلاف مؤمنی است که فقط در جنبه تولّی و محبّت اهل بیت علیهم السلام اعتقاد داشته و در تبرّی و بغض ضعیف الاعتقاد و فاقد ظهور عملی می باشد. و برای پرواز به سوی قله های معرفت و کمال از یک بال بهره می گیرد. فلذا با اولین وزش تندباد فتنه روزگار لغزیده و در معرض سقوط ورطه های ضلالت و گمراهی قرار می گیرد. چرا که به تعبیر قرآن کریم ایمان در قلوب مؤمنین بر دو قسم: ایمان مستقر و ایمان ثابت. و یا به تعبیر دیگر ایمان ودیعه ای و عاریه ای فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ ⁽¹⁾و ایمان زمانی در قلب مؤمن استقرار و ثبات پیدا می کند که هر دو بال تبرّی و تولّی برای عروج و پرواز انسان مؤمن مهیا گردد.

ب) مؤمنی که دارای تبرّی است مورد تأیید خداوند سبحان به واسطه روح می باشد. وَ أَیَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ همان گونه که امام صادق علیه السلام خطاب به هشام بن حکم فرمودند: تا مادامی که تو با زبان خود ما را یاری دهی مورد تایید به واسطه روح القدس خواهی بود. و هشام بن حکم از کسانی بود که در برائت و تبرّی از دشمنان اهل بیت علیهم السلام و تبلیغ و ترویج در این راه در خدمت امام صادق علیه السلام سرآمد بود.

ج) مؤمنی که دارای تبرّی است وارد در بهشت رضوان خداوند می شود و او از خدایش راضی خدایش نیز از او راضی است. يُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا رَضِيَ الله عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ

د) فقط آن دسته از مؤمنین در زمره ی حزب الله قرار دارند که در کنار تولّی و محبت جنبه تبرّی و بغض در آنان نیز تقویت شده باشد. لا تَجِدُ قَوْما... أولئِكَ حِزْبُ اللهِ ألا إِنَّ حِزْبَ اللهِ هُمُ الْمُفْلِحُون

آثار تبرّی

مطابق آیات و روایات، حقیقت ایمان و دین، دوستی خدا است و بطور طبیعی از این دوستی دوستی ها و نیز دشمنی هایی متولد می شود؛ دوستی دوستان خدا و دشمنی با دشمنان خدا. بنابراین، دین و ایمان، بدون تبرّی بدون معنا و مفهوم است. به همین خاطر است که امام صادق علیه السلام در پاسخ کسی که گفت همانا شما را در دل دوست دارم امّا در برائت از دشمنان شما ضعیف ام، فرمودند: «دروغ می گوید کسی که گمان می کند ما را دوست دارد ولی از دشمنان ما برائت نمی جوید». ⁽¹⁾

امام رضا علیه السلام فرمودند: «کمال و نهایت دین در ولایت ما و برائت از دشمنان ماست». ⁽²⁾

قبولی همه اعمالی دینی، در گروه ایمان به خداست و ایمان به خدا یعنی دوستی با خدا و دوستان خدا و دشمنی با دشمنان خدا، بنابراین قبولی همه اعمال در گرو دوستی اهل بیت علیهم السلام و دشمنی با دشمنان اهل بیت علیهم السلام است به همین لحاظ رسول الله صلی الله علیه و آله صراحتاً فرمودند:

«يا علی اگر بندهای هزار سال خدا را عبادت کند و روزها روزه بگیرد و شب ها شب زنده داری و به اندازه کوه احد طلا و نقره داشته باشد و همه آن ها را در راه خدا انفاق کند و در صفا و مروه مظلومانه کشته شود، اگر ولایت تو و فرزندان تو را نداشته باشد هیچ یک از اعمالش قبول نمی شود و حتی بوی بهشت هم به مشامش نمی رسد و نیز ولایت تو بدون برائت از دشمنان تو و دشمنان فرزندان تو قبول نیست». ⁽³⁾

چنان که بیان شد تبرّی در واقع مولود تولی است. زیرا دوستی اگر واقعی باشد دشمنی با دشمنان نیز از آن پدید خواهد آمد. علاوه بر این که تبرّی از دشمن امر بسیار طبیعی است فواید بسیار دارد. تبرّی از دشمن باعث مطرود و منفور شدن دشمن در جامعه می گردد و باب تأثیر گذاری دشمن را بر مردم می بندد. تبرّی از دشمن باب گمراهی را می بندد و ماهیّت شوم دشمن را برای همیشه آشکار می کند. تبرّی از دشمن جلو نهادینه شدن فساد و فسادگران را گرفته و تبهکاران بی پروا نمی گردند. تبرّی از دشمن باب تقلید و تشبه و هضم شدن در آن فرهنگ را می گیرد. تبرّی از دشمن، مرزهای بین دوست و دشمن را حفظ کرده و مانع از آمیزش حق با باطل می شود.

امروزه درباره ی تبرّی انظار مختلفی ارایه می شود برخی با اصل تبرّی مخالف اند و همه را دعوت به دوستی و دعا می کنند. گرچه ظاهر این سخن شیرین است ولی با مبانی قرآن و روایات و عقل سلیم و فطرت پاک سازگار نیست. در قرآن کریم هماهنگ که اهل ایمان ستوده شده اند کفار و منافقین مورد لعن و نفرین قرار گرفته اند. بنابراین اینطور نیست که خداوند همه را دوست داشته باشد. پروردگار با برخی مهربان و با برخی بسیار شدید است. پیامبر ما هم همین طور بودند با برخی بسیار مهربان و با برخی بسیار تند و شدید بودند و افرادی را نیز با نام، لعن و نفرین نمودند.

ائمه اطهار علیهم السلام نیز برخی را ستوده و برخی را نفرین نمودند.

برخی نیز به خاطر برخی مقاصد، تبرّی را قبول کرده ولی آن را قلبی دانسته و گفته اند تبرّی ابرازی نیست. ولی ابراز تنفّر خداوند از منافقین و مشرکین (سوره برائت) چنان آشکار است که نیاز به توضیح ندارد. پیامبر صلی الله علیه و آله نیز تنفر خود را از بنی امیه ابراز کردند و حتی خود معاویه را نفرین نمودند و فرمودند: هرگز سیر نشوی و نیز ابی سفیان و معاویه را لعنت نمود. ⁽¹⁾ابراز تنفر و انزجار اهل بیت علیهم السلام از صوفیه که شهره آفاق است.

قابل ذکر است که ابراز تنفر و انزجار از دشمن تابع احکام شرعی خود است و جا و مکان خود را طلب می کند. و مطابق مصالح و قاعده الاهم فالمهم و قاعده اجتناب از خطر بدون فایده اهم، تبرّی شکل شرعی مناسب خود را دریافت می کند. تصریح به بدی دشمنان و معایب و بدی های آن ها همه جا خوب نیست و این با شرایط و زمان های و بسترهای مختلف متفاوت می شود. صاحب تفسیر اطیب البیان ذیل آیه لا تسبوا... می گوید سب اعداء دین، اگر موجب سبّ آن ها به مقدسات دین شود حرام است و این باعث شود ما در گناه آن ها شریک شویم. ⁽²⁾

و در شرایطی تصریح به بدی دشمن و نفرین و لعن دشمن، لازم و ضروری است اگر چه دشمن اساءی ادب کند همان طور که آن گاه سوره برائت نازل شد رسول اکرم صلی الله علیه و آله حضرت امیر علیه السلام را به مکه فرستادند تا آن سوره به طور علنی بر مشرکان بخواند. به همین خاطر است که فقهای اسلامی در بعضی موارد تقیه را حرام اعلام کرده اند و مانند آن جا که اصلی از اصول دین در خطر باشد یا با ابراز تبرّی بتوان مصلحت اهمی را بدست آورد و لو بلغ ما بلغ يعنى حتی اگر به شهادت و کشته شدن عدهای بینجامد. ⁽³⁾

در مجموع از روایات و سیره معصومین علیهم السلام بدست می آید که تبرّی عملی به شکل درگیری یا آسیب رساندن به مخالفین و دشمن، مادامی که آنان حمله نکرده یا آتش فتنه ای را ندمیده اند و یا به طور صریح به مقدسات توهین نکرده اند، جایز نیست. و روایات فراوانی وجود دارد که اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام، پیروان خود را به مدارا و حسن معاشرت با مخالفین دعوت کرده اند تا شاید زمینه هدایت آنان فراهم آید و یا حداقل دوستان از خطر و گزند در امان باشند ولی همان طور که گذشت این نوع عملکرد مشروط به نوع شرایط زمانی است مضاف بر این، مدارا کردن و حسن هم جواری به هیچ وجه به معنای دوستی و علاقه نیست.

ریشه تبرّی در قلب است. زیرا محل ایمان قلب است و این قلب هدایت گر همه اعضای دیگر خواهد شد و تبرّی به شکل لسانی و رفتاری بروز خواهد کرد. در تبرّی لسانی ذکر معایب فضایح مخالفین، لعن و سبّ آنان لازم و ضروری است. البته سبّ به شکل فحش های رکیک در شأن ما نیست و سیره معصومین علیهم السلام نیز نبوده است. ولی از آن جا که مخالفین جامع همه یا بسیاری از معایب بوده اند کار را در سب آنان سهل کرده است. پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله در تبرّی از مروان فرمودند: هُوَ الْوَزَغُ ابْنُ الْوَزَغِ المَعلون بْنِ المَعلون او چلپاسه (سوسمار کوچک) پسر چلپاسه و ملعون پسر ملعون است. ⁽¹⁾

و حضرت سیدالشهداء علیه السلام در تبرّی از ابن زیاد فرمودند: اَلا و اَنَّ الدَّعِیَّ بنَ الدَّعی قَد رَکَزَنی بَینَ اثنَتَین، بینَ السَّلَّهِ و الذَّلَّهِ (ای مردم آگاه باشید این زنازاده مرا بین دو کار مخیر گذاشته است. ⁽²⁾. تبرّی عملی پاسدار مرزهای اعتقادی و فرهنگی است، به شکل های مختلفی در شریعت دیده می شود، احکامی چون حرمت تشبه به کفار و هر قوم فاسدی، نجس دانستن مشرکان، مجاز نبودن ازدواج با آنان، مباح نبودن ذبیحه آنان و....

تبرّی عملی آن هم به شکل آشکار آن، در خصوص شبه افکنان و بدعت گذاران توصیه خاص شده است پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: هرگاه پس از من شبهه افکنان و بدعت گذاران را دیدید، آشکارا از آنان بیزاری جویید، زیاد از آنان بدگویی کنید و به آنان بتازید و متّهمشان کنید، تا از تبهکاری در اسلام منصرف شوند و مردم از آنان حذر کنند و بدعت هایشان را یاد نگیرند. (آن گاه) خداوند در ازای این کار به شما پاداش می دهد و مقامتان را در آخرت بالا می برد. ⁽³⁾

سر دبیر - جعفر فاضل

پی نوشت ها

1- مجادله، .22

2- بحار الأنوار، ج27، ص 54.

3- انعام، 98.

4- بحار الانوار، ج27، ص58.

5- بحارالانوار، ج27، ص58.

6- مستدرک الوسائل، ج 1، ص 159 و ص 162؛ کنز الفوائد، ص 185؛ مناقب آل ابی طالب علیه السلام، ج 3، ص 2؛ التحصين، ص 539؛ شواهد التنزیل، ج 1، ص 554 کشف الیقین، ص 224 و 226 مجمع النورین، ص214؛ بحارالانوار، ج 27، ص،199، حدیث 66؛ غاية المرام، ص 17، حدیث 9 و ص 44 حدیث 48؛ اثبات الهداه، ج 4، ص 168 و....

7- طبقات ابن سعد، ج 7، ص 55؛ شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 4، ص 79.

8- تفسير اطیب البیان، ج 5، ص167.

9- شفاء الصدور في شرح زیارت عاشورا، ج 1، ص 324.

10- مستدرك السفينة البحار، ج 3.

11- اصول کافی، ج 2، ص 375، بحارالانوار، ج 72، ص 160.

منابع و مآخذ:

الهیّات در نهج البلاغه: آیت الله سید جعفر سیدان

رؤوس مطالب

کلید واژه ها: توحید، تعقّل، وحی، برهان، ابن میثم

اشاره:

حضرت استاد، با استناد به سخن پر نور حضرت امیر علیه السلام أنَّهُ لَوْ كَانَ لِرَبِّكَ شَرِيفٌ لأَتَتْكَ رُسُلُه برهانی دیگر بر توحید ذات حضرت حق اقامه نموده و آن را توضیح داده اند و این جمله حضرت امیر علیه السلامرا منحصر به اقناع و خطابه ندانسته و آن را برهانی معرّفی کرده اند.

بسم الله الرحمن الرحيم

الْحَمْدُ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ ، وَ خَيْرُ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ عَلَى خَيْرِ خَلْقِهِ ، حَبِيبُ إِلَهَ الْعَالِمُ ، أَبِي الْقَاسِمِ مُحَمَّدٍ وَ عَلَى آلِهِ آلِ اللَّهُ ؛ وَ اللَّعْنَ الدَّائِمَ عَلَى أَعْدَائِهِمْ أَعْدَاءِ اللَّهِ ، مِنَ الْآنَ إِلَى يَوْمِ لِقَاءِ اللَّهِ. یکی از بهترین شروح بر نهج البلاغه شرح جناب کمال الدین میثم بحرانی است. این کتاب کاملا بر اساس تعقّل و مدارک وحیانی است و در مباحث مختلف به نسبت لازم، بحث های مختلف عقلانی را مطرح نموده است. این که می گوییم بر اساس تعقل و روش عقلانی، پر واضح است که استفاده از بیانات معصومین علیهم السلام وابسته به تعقّل است و بدون تعقّل این بیانات شریف، را نمی توان فهمید ولی سخن این جاست که تعقّل مساوی با فلسفه اصطلاحی نیست. وقتی می گوییم حتماً بر اساس تعقّل بایستی از مدارک وحیانی استفاده کرد و بدون تعقل امکان ندارد، معنایش این نیست که بدون فلسفه نمی توان از وحی استفاده کرد! چرا؟ چون فلسفه مساوی با تعقّل نیست.

تعقّل امری است که جایگاهش در زندگی انسان مشخص و در محور بودن و اساس بودنش جای هیچ حرفی نیست زیرا اولین سنگ بنای کمال و تکامل و رسیدن به حقایق، عقل است و تعقّل و همه انواع تکامل براساس تعقّل است. منتهی تمام حرف این جاست که گاهی اشتباه شده و گفته می شود: تعقّل یعنی آن چه در فلسفه مطرح است! خیر، در فلسفه هم مسایل صحیح عقلانی مطرح و هم مسایل اشتباه جایگاه پیدا کرده است و به این نکته باید توجّه داشت. و از این خلطی که نوعاً در مسایل فلسفی وجود دارد نباید غفلت نشود، بنابراین چنان چه کسی به مطالبی که در کتب فلسفی است ایراد داشته باشد معنایش این نیست که با عقل مشکل دارد. ولی متأسفانه بعضی از کسانی که انسان احتمال نمی دهد. این گونه فکر کنند گرفتار این فکر شده اند و چنین تصور کرده اند که اگر کسی با فلسفه مصطلح روی خوشی نداشته باشد یعنی با عقل روی خوش ندارد. خیر، با وجود قواعد روشن و عقلانی در فلسفه، قواعد بی اساس و نتایج غیر صحیح نیز وجود دارد، پس همواره باید این نکته مورد توجه باشد و گمان نشود فلسفه مساوی است با عقل، و عقل یعنی تفکّر فلسفی. در نتیجه اگر کسی به قسمتی از مطالب مُصطلح فلسفی و نتایج غلط فلسفی که مغایر معارف وحیانی است ایراد و اشکال دارد این نیست که با عقل مشکل دارد و یا تعقّل در نزد چنین کسانی جایگاه کم ارزشی دارد، خیر. مسئله تعقّل در جای خودش صد در صد محفوظ است، لکن سخن در این است که قسمتی از این ها تعقل حقیقی نیست و منتهی به نتایجی می گردد که صد درصد

با ظواهر و نصوص قطعیه وحیانی مغایر است. البته آن گاه که انسان از تعقّل در وحی دور شد گرفتار آرای سخیف بشری می شود و بشر هم ممکن الخطاست.

در هر حال این چنین است که در بهره مندی از بیانات معصومین علیهم السلام تعقّل قطعی است و هر کس تعقّل ذاتی یا کسبی اش قوی تر و از همه زمینه های انحرافات آرای بشری دورتر قرار گرفته باشد بهتر می تواند از این بیانات شریف استفاده کند. لذا به تعقّل اصطلاحی و مطالب فلسفی مصطلح، بسیاری از شخصیت های مهم بی توجه بوده اند و در عین حال بهترین و سالم ترین فهم را از مطالب وحیانی داشته اند. از قبیل جناب سلمان، جناب ابی ذر جناب مقداد و بسیاری از بزرگان در عصر خودمان این چنین بوده اند. زمانی بنده خدمت یکی از شخصیت های فقهی که عموما حوزه ها به عنوان فقیه اهل البیت علیهم السلام یاد می شدند یک بحث فلسفی را مطرح کردم، گفتند: من فلسفه نخواندم. آن ابتدای طلبگی یک کسی منظومه ای می گفت و رفقا می رفتند و به من هم گفتند، رفتم و دیدم یک حرف هایی است که معلوم نیست به کجا بند است، نرفتم و بعد اصرار کردند که چرا نمی آیی؟ بنا بر استخاره شد. جواب استخاره هم این شد که نروم و نرفتم. بعد هم به من گفتند: آقای استخاره ای. پس بدون فلسفه می توان به کلیه مدارج عرفانی، فقهی و حقایق اسلامی نایل شد. البته گرچه دانستن فلسفه و اصطلاحات آن، برای برخی امتیاز است ولى طريق امن در رسیدن به معارف حقه نمی باشد.

امام امیرالمؤمنین علیه السلام - نامه ی 31 نهج البلاغه – فرمودند:

وَ اعْلَمْ يَا بُنَيَّ، أَنَّهُ لَوْ كَانَ لِرَبِّكَ شَريكَ لأتَتْكَ رُسُلُهُ، وَ لَرَأَيْتَ آثَارَ مُلْكه وَ سُلْطَانه، وَ لَعَرَفْتَ أفْعَالَهُ و صِفَاتِهِ، وَ لكِنَّهُ إِلهُ وَاحِدٌ كَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ، لا يُضَادُّهُ فِي مُلْكِهِ أَحَدٌ. ممكن است در ابتدا به نظر برسد که تمام این عبارات، در ارتباط با یک استدلال است. ولی با قدری تأمل، مشخص می شود که هر قسمت بیان گر استدلالی جداگانه است. در کل، در این بیان شریف، از سه طریق، نفی شریک از ذات مقدس حضرت حق تعالی شده است. استدلال اول این است وَ اعْلَمْ يَا بُنَيَّ، أنَّهُ لَوْ كَانَ لِرَبِّكَ شَریک لاتَتْكَ رُسُلُهُ». در توضیح همه این استدلال ها می توان گفت: اگر شریکی در کار باشد، و خدایان متعدد فرض شود با توجه به فرض اله (یعنی ذات در بردارنده ی جمیع صفات کمالیه و نفی همه صفاتی که نقصی در آن ها است لازمه ی تعدّد، سه تا مطلب است:)1. حکیمانه بودن بعثت رسل.2. این که اله دارنده ی همه صفات کمال (قدرت علم، اراده، مشیّت و سخاء، غناء و... می باشد می بایست که آثار قدرت و اقتدار آن خدا را هم در پهنه ی هستی می دیدی.)3. و چنان چه تعددی در کار باشد، می بایست که افعال و صفات او را هم می دیدی (مانند ایجاد چیزی و نیز تغییر و تغیّر در اشیا: خلقت اشیا هم به معنای ایجاد و هم به معنای خلق تقدیر. افزون بر این، باید صفات او هم معلوم بشود؛ زیرا بعضی افعال نشانه ی خشم اند و بعضی نشانه ی لطف است.)امّا می بینیم که ارسال رسلی غیر از همان انبیای که اعلان یگانگی اله را کرده اند نیست و آثار مُلکی هم که مثبت تعدد باشد نیست (آثار ملک، بر همان اله واحد دلالت دارد افعال و صفاتی هم که هست، نیز دلالت بر تعدد ندارند؛ و آن گاه که معلولی - که مثبت علت خاصی باشد - در کار نبود، آن علّت هم وجود نخواهد داشت.)پس قسمت اول این است: ﴿وَ اعْلَمْ يَا بُنَيَّ، أنَّهُ لَوْ كَانَ لِرَبِّكَ شَرِيکٌ لأتَتْكَ رُسُلُهُ و در قسمت دوم می خوانیم: وَ لَرَأَيْتَ آثَارَ مُلْكِهِ وَ سُلْطَانِهِ و قسمت سوم چنین است وَ لَعَرَفْتَ أفْعَالَهُ و صِفَاتِهِ و لذا نتیجه این می شود که: وَ لكِنَّهُ إِلهُ وَاحِدٌ كَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ.

گویا بودن عبارات، و روشنی استدلال، بیشتر شارحین را از توضیح بازداشته و در واقع فهم آن را به خود اشخاص سپرده اند.

به نظر می رسد شرح جناب میثم درباره این عبارات، با شرح ابن ابی الحدید یکی است گرچه در تقریر، قدری تفاوت دیده می شود. در شرح میثم آمده است که این بیان شریف، بیانی است اقناعی (نه برهانی) و بنابراین جای ایراد برهانی دارد، گرچه خطابی است قانع کننده. توضیح مراد جناب میثم: در بسیاری از اوقات، گوینده نظر دارد در سطحی سخن بگوید که مخاطب قانع شود. به این معنا که خود مدعا درست است، و آن چه هم که بیان می شود در حدّی مطلب را می رساند که فطرت سالم آن را می گیرد و وجدان را قانع می کند، گرچه از نظر بحثی زمینه ای برای «إن قلت» و «قلت» یعنى ایراد و اشکال را دارد.

در واقع اشکال وی این است که اگر چه آن چه که هست اثبات یک اله را بیشتر نمی کند، این آثار و صفات و افعال فقط در جهت اثبات اله مفید است، ولی نفی تعدد نمی کند؛ زیرا چه اشکالی دارد که دو اله باشد و در ارتباط با آثار ملک و صفات و افعال، وحدتی داشته باشند که برای ما معلوم و مشخص و مشهود نباشد. به سخن دیگر، اگر بخواهید با ادله دیگر، تعدّد آلهه را نفی کنید مانند برهان لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتَا ⁽¹⁾بحث دیگری است و مورد قبول است ولی با خود این عبارات بخواهیم نفی شریک کنیم، به نظر می رسد این بيانات تحمُّل این مقصود را نداشته و صرفاً بیاناتی «اقناعی و خطابی» است که خیلی از اوقات، متکلم در چنین صددی است و در این جا نیز به این جهت چنین آمده است.

امّا با قدری تأمل روشن خواهد شد که این بیانات، به هیچ وجه خطابی و اقناعی نیست بلکه بیان گر برهانی قویم و محکم است.

در بحث یکتایی حضرت حق، بعد از این که معانی متعددی برای یکتایی گفته شد. دلایل یکتایی حضرت حق را در فرازهایی از نامه ی 31 امام علیه السلام مطرح نمودیم و گفتیم که این دلیل تنها در بیان مولی الموحّدین امیرالمؤمنین علی علیه السلام مطرح است. و این بیان ناب و بلند و بی نظیر در نهج البلاغه و در بعضی مجلّدات بحار شریف آمده و استدلال به این صورت بود که حضرت فرمودند: از چیزهایی که دلیل بر این است که خداوند متعال شریک و شبیه ندارد و یگانه است این است که اگر شریکی می بود او نیز پیامبرانی می فرستاد و آثار ملک و سلطه اش دیده می شد و چنان چه شریکی برای حضرت حق می بود افعال و صفات او را می شناختیم به

این ترتیب برای اثبات یکتایی حضرت حق سه استدلال به شرح ذیل بیان شده ارسال نشدن کنار پیامبری از ناحیه شریک، مشاهد نبودن آثار قدرت و سلطه او، مورد شناخت قرار نگرفتن افعال و صفات اله ثانی، یعنی ارسال رسلی از ناحیه شریک تحقق پیدا نکرده و آثار ملکی دیده نشد افعال و صفاتی هم از او شناخته نشد. نبود این ها نشانه آن است که شریکی برای حضرت حق نیست و اله دیگری وجود ندارد که اگر وجود می داشت این چنین نبود. و می بایست این سه نشانه از ناحیه او هم تحقق پیدا می کرد. چون تحقّق پیدا نکرده نشانه این است که شریک و اله دومی وجود ندارد.

ولی جناب میثم می گوید نسبت به لأتَتْكَ رُسُلُهُ بی خدشه استدلال برهانی است اما در ارتباط با وَ لَرَأَيْتَ آثَارَ مُلْکه وَ سُلْطَانه، وَ لَعَرَفْتَ أفْعَالَهُ و صِفَاتِهِ» می گوید چه مشکلی دارد آن چه که از آثار قدرت و سلطنت او دیده می شود و آن چه از افعال و صفات باری شناخته شده است، در ارتباط با دو اله باشد؟ چون هر دو حکیم اند و آن چه که مصلحت است انجام می دهند.پاسخ اشکال: اگر دو اله یا بیشتر باشند بایستی ما به الاشتراک و ما به الامتیاز داشته باشند و در نتیجه مختلف می شوند، مختلف که شدند، بایستی که آثارشان نیز مختلف باشد، و از این که آثار موجود در عین اختلاف ظاهری امّا با دقّت نظر، حکایت از وحدت تدبیر دارند لذا مثبت یک مدبّر حکیم می باشند نه بیشتر. ⁽¹اگر بگویید این مطلب درست است ولی پاسخ اشکال ابن میثم نیست، سؤال این است که از دو جمله ی دوم و سوم عبارت شریف حضرت چگونه می توان اثبات یکتایی و نفی اله ثانی کرد؟ پاسخش روشن است چون یکی از توالی فاسدش این است که چنان چه دو اله فرض شود و گفته بشود آن چه که از آثار ملک و صفات و افعال دیده و شناخته شناخته می شود، این ها در ارتباط با دو اله یا بیشتر می باشد. اشکالش این است که چرا اعلام نکنند که این ها مربوط به دو اله و یا بیشتر از دو اله است؟ این اعلام نکردنشان از سه حال بیرون نیست:)یا یکی دیگری را مانع از اعلام می شود، که این حاکی از ضعف و عجز است؛ و یا در این امر هر دو اهمال نموده اند، که این نیز برگشت به نقص و ضعف دارد؛ و یا دروغ گفته اند که بیش از یک إله نیست، بلکه می بایست با اظهار سلطه و ابراز افعال و صفات مربوط به خود، خود را به بندگانشان معرّفی

می کردند تا مردم و خلق، خدای شناخته شده را عبودیت کنند، پس با صرف نظر از برهان تمانع، برهان ترکیب و سایر براهین توحیدی، خود این بیان امام علیه السلام در دو جمله ی اخیر استدلالی است بر نبود دو اله کمتر و بیشتر. چه این که اگر خلق از آثار مُلک و بروز افعال و صفات نتوانستند دو اله را بشناسند بر خدایان است که خود اعلام وجود کنند و اگر نکرده اند یا ضعف است و عجز، و یا از اهمال و دروغ گویی و عدم صداقت آن هاست که همه ی این ها برگشت به نواقص است و اله باید مبرّا از نقص باشد.و دلیل دیگری که آقا حضرت امیر علیه السلام در نهج البلاغه برای توحید بیان نموده اند از جمله در جهت یگانگی حضرت حق و اثبات توحید به وحدت تدبیر اشاره فرموده اند: به این که پس از دقت نظر و تفکّر ژرف در موجودات کوچک و بزرگ، قوی و ضعیف، به صورت ها و اَشکال و رنگ ها و صفات و خصوصیات متفاوت و ارتباط بس عجیب و حکیمانه ی تمامی اجزای خلقت به یکدیگر آن هم در اتقان کامل، حکایت از مُدبِّری یکتا و بی همتا می کند، اگرچه تا این جا به نوعی مطالبی عرض شد اما قابل ذکر است که جاى إن قلت و ایرادهای دیگری هم هست که می گذاریم برای بعد.حضرت امیر علیه السلام - خطبه 185 - در بیان آثار قدرت پروردگار به خلقت شگفت انگیز مورچه توجّه داده است:﴿فَتَعَالَى الَّذِي أَقَامَهَا عَلَى قَوَائِمِهَا، وَ بَنَاهَا عَلَى دَعَائِمِهَا! لَمْ يَشْرَكُهُ فِي فِطْرَتِهَا فَاطِرٌ. وَ لَمْ يُعِنْهُ عَلَى خَلْقِهَا قَادِرٌ. وَ لَوْ ضَرَبْتَ فِي مَذَاهِب فِكْرِكَ لِتَبْلُغَ غَايَاتِهِ، مَا دَلّتْكَ الدَّلَالَةُ إِلا عَلَى أَنَّ فَاطِرَ النَّمْلَةِ هُوَ فَاطِرُ النَّخْلَةِ، لِدَقِيقِ تَفْصِيلِ كُلِّ شَيْءٍ، وَ غَامِضِ اخْتِلَافِ كُلِّ حَيٍّ. وَ مَا الْجَلِيلُ وَ اللَّطِيفُ، وَ النَّقِيلُ و الخَفِيفُ، وَ الْقَوِيُّ وَ الضَّعِيفَ، فِي خَلْقِهِ إِلا سَوَاءٌ. وَ كَذلِكَ السَّماءُ وَ الْهَوَاءُ، وَ الرِّيَاحُ وَ الْمَاءُ»پس بزرگ است آن خدایی که مورچه را بر روی دست و پایش برپا داشت، و پیکره ی وجودش را با استحكام نگاه داشت، در آفرینش آن هیچ قدرتی او را یاری نداد و هیچ آفرینده ای او کمک نکرد. اگر اندیشه ات را به کار گیری تا به راز آفرینش پی برده باشی، دلایل روشن به تو خواهد گفت که آفریننده مورچه ی کوچک، همان آفریدگار درخت بزرگ خرماست، به جهت دقتی که جدا جدا در آفرینش هر چیزی به کار رفته است، و اختلافات تفاوت های پیچیده ای که در خلقت هر پدیده حیاتی نهفته است، همه ی موجودات سنگین سبک، بزرگ و کوچک، نیرومند و ضعیف، در اصول حیات و هستی یکسانند و هم چنین آسمان ها و هوا و بادها و آب یکی است. ⁽¹)

توجّه به این جهت داده اند که ﴿مَا دَلّتْكَ الدَّلالَةُ إِلّا عَلَى أَنَّ فَاطِرَ النَّمْلَةِ هُوَ فَاطِرُ النَّخْلَة که هر چه دقّت در خلقت بشود در بررسی این ها یک هماهنگی و تدبیر واحد بر اساس علم و قدرت مشخص است بگونه ای که یک حقیقت بی شبیه و بی شریک مدبّر همه ی این هاست. باز هم عرض می کنم که این جا اشکالات و صحبت هایی است که خواهد آمد.

پی نوشت ها:

1- انبیاء، 22

2- بحار الأنوار، ج 3، ص 26؛ الاحتجاج، ج 1، ص205.

منابع و مآخذ:

آشنایی با فرقه اهل حق و نظریه دو نادون (تناسخ): حجت الاسلام جعفر فاضل

رؤوس مطالب

کلید واژه ها؛ دونادون، تناسخ، اهل حق، حلول، فلاسفه، صوفيه، ملاصدرا.

اشاره

بر اساس مکتب پیامبران الهی، با مرگ روح آدمی از بدن جدا شده به عالم برزخ منتقل می گردد و در آن سرا، به حیات خویش ادامه می دهد. اگر از نیکان باشد به پاداش اعمال خوب خود در آن عالم متنعّم می شود و اگر از بدان باشد به کیفر کارهای ناپسند خویش می رسد تا زمانی که قیامت شود.

قضای الهی بر این تعلّق گرفته که روح بشر پس از مرگ، دوباره به دنیا باز نگردد و زندگی جدیدی را در این جهان آغاز نکند، بلکه در برزخ بماند تا قیامت آغاز شده و به سرای جاودان آخرت منتقل شود.

از قرون پیشین در هندوستان نظریه ای به نام تناسخ طرح شد که از بازگشت مجدّد ارواح به دنیا سخن می گفت، این نظریه با گذشت اعصار، رفته رفته توجه عدّه زیادی از مردم جهان را به خود جلب کرد، مسأله دونادون (تناسخ) از دیرباز در اندیشه برخی ملل مثل هندوان و یونانیان و برخی حکمای عهد باستان مثل، فیثاغورث، امید کلس، افلاطون و سقراط دیده می شود و زیر بنای عقیده ی آیین هایی هم چون بودایی و برهمایی می باشد. قابل ذکر است که مسأله ی رجعت و بازگشت نفوس گروهی خاص از افراد بشری پس از مرگ به بدن های دنیوی خود قبل از قیامت، غیر از تناسخ به معنای رایج آن است زیرا در تناسخ نفس به همان بدن اوّل باز نمی گردد، ولی در رجعت نفس به همان بدن رجوع می کند. و نیز آن چه در قرآن به آن تصریح شده که در امّت های پیشین مسخ هایی صورت گرفته است و طیّ آن برخی از انسان ها به صورت خوک و میمون در آمده اند، متفاوت با تناسخ می باشد زیرا در تناسخ نفس انسان پس از جدایی از بدن خویش به جنین یا بدن دیگر تعلّق می گیرد، امّا در مسخ نفس از بدن جدا نمی شود، بلکه تنها شکل و صورت بدن تغییر می کند تا انسان بدکار، خود را به صورت میمون و خوک دیده و از آن رنج ببرد. تناسخ به این معنا که نفس پس از مرگ وارد بدن دیگری در همین دنیا شود هیچ جایگاه محکم عقلی و نقلی ندارد و به هیچ وجه توجیه پذیر نیست.

در این مقاله درباره ی ماهیت فرقه اهل حق و اعتقاد آنان به تناسخ مطالبی ارائه شده است و به تناسب درباره نظر فلاسفه به خصوص ملاصدرا درباره تناسخ نیز اشاراتی شده است.

معرفی فرقه اهل حق

گروه اهل حق یک مذهب باطنی است که بیشتر در مغرب ایران زندگی می کنند. مرکزشان تا قرن هفتم هجری لرستان بوده، سپس این مرکز به کردستان و کرمانشاهان منتقل گردید. البته حروفی ها و متصوفه، خود را اهل حق و حقیقت نامیده اند. امّا اهل حق به معنی اخص نام گروهی است که به آن ها علی اللهی هم می گویند. این گروه یک نحله التقاطی است که تحت تأثیر افکار اسلامی، زردشتی، یهودی، مسیحی، مهرپرستی و مانوی و هندی و حتی افکار فلاسفه قرار دارند. از نشانه های خاص آن ها «شارب» است. یعنی موی سبیل را نمی زنند تا بلند شود و لب بالا را بپوشاند. آنان با جعل روایاتی، شارب را معرّف مسلک حقیقت می دانند و معتقدند که شاه ولایت علی علیه السلام نیز شارب خود را نمی زده است. از این جهت زدن شارب را گناه بزرگ می دانند. ⁽¹⁾بر اهل دانش مخفی نیست که تمامی انبیاء و نیز اوصیائشان شارب خود را می گرفتند و گرفتن ناخن و شارب از سنّت های انبیای الهی بوده است ⁽²⁾در کتاب فقیه ⁽³⁾روایت شده است که گرفتن شارب جمعه به جمعه باعث ایمن شدن از جذام است. اهل حقّ یک سری رهبران اصلی دارند که مورد قبول تمامی خاندان های آن هاست که عبارتند از: - نصیر 2- بهلول ماهی 3- شاه فضل ولی 4- بابا سرهنگ 5- شاه خوشین 6- بابا نااوس 7- سلطان اسحق 8- شاه ويسقلی قرمزی. ⁽⁴⁾

البته همه این ها همراه با یاران و ساداتی که برای آنان ذکر شده است، مربوط به قبل از قرن هشتم هجری است ولی پس از آن خاندان ها و دودمان های دیگری به وجود آمده است که در مجموع یازده خاندان مجزّا را تشکیل می دهد که عبارتند از:

1- خاندان شاه ابراهیم 2- خاندان عالی قلندر 3- خاندان بابا یادگار 4- خاندان خاموش 5- خاندان میرسور 6- خاندان سیّد مصطفی (مصفّی) 7- خاندان حاجی بابو عیسی 8- خاندان ذوالنّور 9- خاندان آتش بیگی 10- خاندان شاه حیاس 11- خاندان بابا حیدر. ⁽⁵⁾فرقه اهل حق هم اکنون به دو گروه محافظه کار و اصلاح طلب تقسیم شده است و این تقسیم نیز متأثّر از فرهنگ کشورهای غربی است. رهبری خاندان آتش بیگی بر عهده سام مشعشعی و رهبری خاندان شاه حیاس به عهده بهرام الهی فرزند نور علی الهی است که هم اکنون در خارج از کشور ایران بسر می برد. خاندان ها هر کدام رهبر خاص خود را دارد به آن رهبران سادات می گویند. امّا آنان سیّد واقعی و هاشمی نیستند، بلکه در نظر آنان هر شخصی رهبری فرقه را به عهده گیرد سید محسوب می شود. امّا عده ای از اهل حق بعضی از رهبران خود را سادات حسبی و نسبی دانسته اند بخصوص این سه خاندان: 1- شاه ابراهیمی 2- خاندان آتش بیگی و 3- خاندان خاموشی ⁽⁶⁾

بنیان گذار فرقه اهل حق

آرای مختلفی درباره زمان تاسیس این فرقه وجود دارد. طبق نظر جیحون آبادی، شخصی به نام نصیر مؤسس و بنیان گذار فرقه اهل حق می باشد، نصیر به گمان او غلام حضرت علی علیه السلام بوده است. ⁽¹⁾گرچه نویسندگان جدید این فرقه نامی از نصیر نیاورده اند ولی به نظر می رسد اهل حق همان نصیریه باشند. فرقه اهل حق، مسلک و آیین خود را، آیین یاری می نامند و این همان وجه مشترک فرقه اهل حق با نصیریّه است؛ چرا که معنی نصیر که کلمه ای عربی است، همان یاری کمک و می باشد. در نتیجه نصیری های ایران نام خود را به فارسی تبدیل کرده و خود را یار و یارستان و مسلک جدید را دین یاری نامیدند. ⁽²⁾بنابراین می توان بنیان گذار این فرقه را نصیر معرفی کنیم و دیگران را گسترش دهنده مکتب نصیر دانست. ⁽³⁾

در این نامه یا دوره هفتوانه مؤسس و مُقنّن اهل حق رو سلطان اسحاق (متولد 612، 300 سال عمر) می داند که در سده هفتم یا هشتم بوده.

اسفاری را در کتاب شاهنامه حقیقت ص 236 تا 239 می آورد که مؤسس و پایه گذار اهل حق را شخصی به نام نُصیر دانسته و او را غلام مولا علی علیه السلام می داند اما قول جیحون آبادی را افرادی از سران اهل حق مانند شیخ امیر و داود وکیل سلطان که هر دو اشعاری به زبان کُردی آوردن و نصیر را مؤسس اهل حق می دانند، تایید می کند.

در کتاب خاکسار و اهل حق ص 177 می نویسد: بنیان گذار اهل حق را شیخ صفی اردبیلی می داند.

در مشاهیر اهل حق، ص 2 می نویسد: آیین اهل حق در قرن دوم هجری توسط بهلول ماهی و یارانش پی ریزی شد.

در کتاب برهان الحق، ص 25 می نویسد در قرن سوم هجری شخصی به نام شاه فضل ولی، مسلک اهل حق را تاسیس کرد.

معرفی فرقه اهل حق

در شاهنامه حقیقت اثر جیحون آبادی آمده است:

دگر گویم از داستان نصیر *** چگونه نمود به آن ذات حق سیر

و سپس داستان او را می گوید که فرزند پیرزنی بوده و غلام امام علی علیه السلام و در یک مسافرت با امام علی علیه السلام به لب دریایی می رسند حضرت علی علیه السلام به نصیر می گوید: برو کنار دریا و از یک ماهی، راه دریا را بپرس که نامش قرقره است.

نصیر رفت و گفتا به قرقر چنان *** هزاران هزار قرقر اندر زمان

مدرسی چهاردهی مؤلّف کتاب خاکسار و اهل حق این داستان را ساخته آقاخان دانسته است. این داستان در کلام شیخ امیر هم صفحه 50 بند 69 آمده است:

هر کس نیاران دین نصیرن *** بی طمع و هستی ای دنیا دیرن

هر کس نیاران نصیر پاکن *** رمزی بش دارو نگشت بی باکن

ترجمه:

هر کس از یاران در دین نصیر هست بدون طمع این دنیا را دارند

هر کس از یاران (مثل) نصیر پاک هست رمزی سهم او می باشد و از همه بی باک است.

جیحون آبادی نصیر را غلام حضرت امیر علیه السلام معرفی کرده است ولی تاریخ چنین صحابه ای را برای حضرت علی علیه السلام ذکر نکرده است غلام آن حضرت جناب قنبر بود. اما محمد بن نصیر که سردمدار نصیریه است در زمان امام عسکری علیه السلام می زیست او برای امام عسکری علیه السلام ادعای ربوبیت و برای خود ادعای نبوت کرد. شیخ طوسی در کتاب الغیبه آورده است او در ابتدا از یاران امام هادی علیه السلام شمرده می شد ولی چون آن امام درگذشت، دعوی بابیّت و مقام محمّد بن عثمان را که از نوّاب اربعه است، کرد و از سعدبن عبدالله روایت می کند: محمد بن نصیر نمیری دعوی نبوت می کرد و می گفت: امام حسن عسکری علیه السلام وی را بدان کار برانگیخته و او خداست.

محمد بن نصیر زناشویی با محارم و نزدیکی با مردان را روا می شمرد و آن را نوعی فروتنی و خدمت گذاری می دانست و می گفت: این کار از شهوت رانی نیک است و خداوند آن را ناروا نشمرده است. ⁽¹⁾محمد بن نصیر مورد لعن و طرد اهل بیت علیهم السلام عصمت قرار دارد. ⁽²⁾

اهل حق را در گذشته های نه چندان دور در ایران «یارسان» و «طایفه» می گفتند و (هنوز هم گفته کنار می شود) در سوریه «علویان» و در ترکیه آنان را «بکتاشی» و در عراق «کاکائیه» و اسامی دیگری مثل «پاداسنی» گفته می شود. ⁽¹⁾و قدیمی ترین نام آن ها نُصیریه است. که از ریشه کلمه ی «نصر» به معنای یاری کردن می باشد و وقتی پیروان این فرقه به ایران راه پیدا کردند گویا ترجمه به کردی آن را به کار گرفته و خود را یارسان نامیدند. معمولاً اهل حق انتساب خود را به نصیر انکار می کنند و این بخاطر عدم اطلاع آنان از گذشته خویش است. دعوت به دین نصیر در کتب اهل حق بسیار به چشم می خورد:

ای و الله و دین نصیرتان بو *** ای را که راسی صد خیرتان بو

ای و الله به دین نصیرتان باشد *** در این راه راست صد خیر برای شما باشد ⁽²⁾

هم چنین شیخ امیر قزوینه ای در بندهای 69 و 145 از کلام خود از نصیر نام برده است جیحون آبادی که از سران اهل حق در قرن سیزده بوده در شاهنامه خود نصیر را پیامبر دانسته و پیروان او را از آزاد از بندگی خدا می داند.

آزاد اهل نصیری ز پس علی شد بر آن ها خداوند و کس. ⁽³⁾

لویی ماسینیون معتقد است نصیریان را سابقا نمیری نامیده می شدند. از زمان خصیبی (متوفّای 346 ه، 957 م) نصیری نامیده شدند. ⁽⁴⁾

دیگر از رهبران این فرقه بعد از نصیری، حسین ابن حمدان خصیبی (260 - 346) است او با ابوعبدالله محمد بن جندب (235 هجرى الى 287) صاحب كتاب الايضاح في سبيل النجاح در قریه جنبلاء شاگردی استاد خود کرد و بعد به بغداد و از آن جا به سوریه رفت و این فرقه را گسترش داد. ⁽⁵⁾

مدفن خصیبی در حلب معروف به بایراق است. نجاشی رجالی معروف و معاصر وی او را معتقد به حلول و تناسخ می داند. پس از خصیبی شخصی به نام بهلول در ایران ادامه دهند این راه بود و گویند که مقبره او در اسلام آباد غرب در استان کرمانشاه ایران در بالای کوهی به نام کول قرار دارد. او را بهلول ماهی هم گفته اند. ⁽⁶⁾

گروه اهل حق برای بهلول مقام بلندی قایل اند و حتی او را از امام صادق علیه السلام هم بالاتر می دانند و با بی شرمی امام صادق و امام کاظم علیهما السلام را از شاگردان او دانسته اند و گاهی او را بر مسند خدایی که خدا در او ظاهر شده است نشانده اند:

ز بهلول دیگر نمایم بیان *** ز بغداد شد مظهر او عیان

که بد مظهر مرتضی زان بشر *** نبشناخت کس ذات آن دادگر

برادرش هارون بد پادشاه *** بدى منكر ذات پاک اله

که بهلول و جعفر معاصر بدند *** یکی پیر و یک شاه قادر بدند

همین مذهب جعفری دیده اید *** هر آن چه احادیث بشنیده اید

تماما همان شاه با عدل داد *** نشان داد بر جعفر اوستاد

که چون جعفر از صورت ظاهری *** بد استاد بهلول زان داوری

به مثل علی و نبی بوده اند *** به کس کشف اسرار ننموده اند

غلامانش بودند زان جایگاه *** بُدند محرم راز آن پادشاه

اول بود جعفر که بنیام بود *** که او مذهب شرع روشن نمود

جوانمرد قصاب، دیگر رجب *** همی بود در فکر حق روز و شب

حبیب بود، دیگر حسن گاویار *** دگر موسی کاظم شهریار

رجب بود زان عهد بس با وفا *** بدى مظهر داود راهنما

رجب چون از آن دور بگذشت باز *** به جام رضا گشت ظاهر به ناز

رضا بد علی نام ز آن روزگار *** بُدى مظهر داود شهسوار

جوانمرد قصاب بُد مصطفى *** بُدی خادم ذات بهلول شاه

دگر کاظم آن یار روشن ضمیر *** بُدى مظهر پیر موسی وزیر

به دست تعدی هارون زشت *** در آن عهد از امر حق کشته گشت

که هارون بدى مظهر آن یزید *** حسین کرده با اهل، زاندم شهید

دگر بُد حسن، مظهر روچیار *** حبیب نجار است پس یارگار

که بودند زان عهد صاحب يقين *** بُدند عبد درگاه آن شاه دین ⁽¹⁾

کدام بهلول؟

بهلول در شهر کوفه دیده به جهان گشود و آرام آرام چنان دیگر مردان حق راه سعادت را پیمود. پدرش که عموی هارون الرشید خلیفه عباسی بود، «عمرو» نام داشت. عمرو کوفی فرزندی داشت که نامش را «وهب» نهاده بود و کنیه اش «ابو وهب» نام گرفت. امّا این فرزند خوشنام کوفی، در میان مردم به «بهلول» معروف شده بود.

علّامه شهید قاضی نورالله شوشتری، با استناد به کتاب «تاریخ گزیده» پس از بیان مطالب فوق آورده است:

او (بهلول) در زمره متقیان عصر خویش قرار داشت. مولف کتاب «روضات الجنات»، در معرّفی بهلول عاقل چنین آورده است: عالم عارف کامل، کاشف از لطایف اسرار و فنون، بهلول بن عمرو عاقل عادل کوفی صوفی (صیرفی) معروف به مجنون... از شاگردان برگزیده امام صادق علیه السلام است.

وی در فنون حکمت، معارف و آداب اسلامی، فردی تکمیل است. سپس چنین می نویسد:

بهلول در ردیف فتوا دهندگان به شیوه مذهب شیعه بود و در دوران خویش، دارای مقبولیت عمومی بود. بهلول عاقل به ترویج و نشر معارف اهل بیت علیهم السلام پرداخت. فراگیری و سپس بازگویی و نقل روایات و احادیث معصومین علیهم السلام از جمله فعالیت هایی است که هر یک از راویان و شاگردان مکتب ائمّه بدان همت می گماردند.

محقّق بزرگوار، علّامه مامقانی است که پس از معرفی وی، نکاتی از ماجراهای زندگانی اش را بیان کرده است. ایشان در فهرست اولیه کتاب خود، بهلول را فردی عاقل و مورد اطمینان دانسته اند. مولّف گران قدر «قاموس الرجال» که پژوهش های رجالی خویش را با دیدی منتقدانه بر اساس کتاب «تنقیح المقال» نگاشته است، پس از ذکر نام بهلول، بخشی از مناظرات وی با خلفای عباسی را بیان کرده است.

هم چنین پژوهشگری دیگر در کتاب «منتهی المقال»، علاوه بر بیان برخی از مناظرات بهلول درباره اش چنین نوشته است:

«از برخی کتاب های تاریخ و غیر آن، معلوم می شود که بهلول دارای فضل و جلال و مقام بزرگی بوده است.»

این بود مروری گذرا به شخصیت بهلول عاقل و امّا بهلول ماهی کیست؟

در کتب اهل حق آمده است: عمرو بن لهب ملقب به بهلول بود که در قرن دوم هجری در کنار خانواده ای کرد متولد شد. او در آغاز خود را به دیوانگی زده و در سال 219 هجری در تنگه گول (در 16 کیلومتری اسلام آباد غرب در استان کرمانشاه در روستای چشمه سفید چشم از دنیا رفت.) ⁽¹⁾بنا به «نامه سر انجام» ⁽²⁾بهلول نخستین کسی بوده که پس از پیدایش اسلام به دونادون (تناسخ) باور داشته و خود را آیینه تمام نمای خدا و فروغ ایزدی دانسته است. بنابراین بهلول آیین خود را در اورامان ⁽³⁾پدید آورده و سپس با برخی از یاران خود به بغداد و از آن جا چون به امام صادق علیه السلام و خاندان پیامبر دلبستگی داشته به کوفه می رود.

بهلول زمان امام صادق علیه السلام با بهلول مورد نظر اهل حق از حیث مختلف است تولد بهلول عاقل در کوفه و تولد بهلول ماهی در روستای چشمه سفید در کرمانشاه است. بهلول عاقل از عرب و تیره عباسیان است و بهلول ماهی کرد است. بهلول عاقل در کوفه زندگی خود را سپری کرد و بهلول ماهی به اورامان می رود و از سویی بهلول ماهی بعد از خصیبی و بعد از نصیر بوده و نصیریه بعد از زمان امام حسن عسکری علیه السلام پدید آمد. بنابراین از نظر زمانی هم بین بهلول ماهی و بهلول عاقل فاصله زیاد است مضاف بر این که مطالب و عقایدی که از بهلول ماهی بروز کرده است صد در صد با آرای بهلول عاقل متفاوت است.

آشنایی با آرای فرقه اهل حق

این گروه معتقد به تجلّی و حلول اند. در مورد تجلّی و نحوه آن و کیفیت حلول در آثار فرقه اهل حق آمده است:

کسانی که دارای اعمال پسندیده و خوب باشند، از جسم دیگری که از لحاظ مادی و معنوی وضع بهتری را داراست بهرهمند شده و یک قدم به خداوند نزدیک تر می شوند و اشخاصی که عمر را به تباهی تلف کرده و در فکر توشه نبوده اند، به ناراحتی بدتری دچار شده و به درجه پست تری تنزل می نماید. در جای دیگر تجلّی را دو قسم نموده اند:

1- تجلّى ذات بشر 2- تجلّى ذات مهمان.

تجلّی ذاتی بر دو نوع است... یکی تجلّی در بدو تولد مانند حضرت علی علیه السلام و سلطان سهاک و بابا خوشین و حضرت عیسی علیه السلام که این ها را ذات بشر گویند. و دیگری تجلی ذاتی در سنینی از دوران زندگی که «ذات مهمان» اطلاق می شوند، مثل «حضرت سید فرضی (صحنه ای) که ذات مهمان بوده است». به عقیده این فرقه وقتی اشخاص صورت کاملی از عرفان و طریقت پیدا نمودند و به حقیقت دست یافتند دیگر نیازی به عبادات مرسوم در شریعت ندارند اهل حق به چهار مرحله برای رسیدن به کمال باور دارند که در مرحله اول عمل به واجبات دینی را، لازم می دانند و از این به مرحله شریعت یاد می کنند، ولی در مراحل بعدی، یعنی طریقت، معرفت و حقیقت است که نیازی به عمل کردن بر واجباتی که در اسلام آمده، و ترک کارهای حرام، نیست. آخرین منزل وصل به خداست، آن ها می گویند: برای رسیدن به حق (خدا) بشر باید مراحلی را طی کند، و این همان چیزی است که اهل حق مدّعی آن هستند.

مجید القاضی می نویسد: مردم یارستان نبوت را برای تمام پیامبران مخصوصا خاتم النّبيين حضرت محمّد صلی الله علیه و آله قبول داشته و آن را محترم و آخرین پیامبر الهی می دانند. اما این فرقه اجمالاً واضع قوانین را شارع مقدس نمی دانند و تکیه اصلی آنان در تدوین و اجرای قوانین بر قول پیران حقیقت است. وی در جای دیگر می نویسد:

مردان برگزیده و دانشمندان (که مقصود از «مردان برگزیده» ظاهرا پیران حقیقت است). می توانند قانون مراودات اجتماعی را از قبیل ارث، قضاوت، داد و ستد (معاملات) با الهام از خط مشی یاری که مساوات و عدالت است، وضع نمایند. اهل حق در مورد امامت نیز تعابیری بسیار شبیه به نبوت داشته و همان الفاظ و اصطلاحات رایج را به کار می برند.

و بر مبنای اعتقاد به حلول و تناسخ، بیشتر پیران را مد نظر داشته و همه چیز را در آن ها خلاصه می کنند، اگر چه نامی هم از امامت برده و در الفاظ، اسامی بعضی از ائمه معصومین علیهم السلام را در جلوه یکی از پیران ذکر می کنند. در این رابطه نوشته اند: در امامت نیز کلیه امامان (اثنی عشر) و پیران حقیقت را از اولاد امام می دانند و به امامت معتقدند. با این حال در کمتر جایی کلمات معصومین علیهم السلام در دفاتر و کتب آن ها دیده می شود. در آثار و نوشته هایی که اشخاص اهل حق به عنوان رموز یاری نوشته و ارایه می دهند، مثلا به عنوان ماخذ مشروعیت «شارب» چیزی از امامت و عقاید امامیه و سخنان اهل بیت علیهم السلام دیده نمی شود و در مواردی سخنان مجهول و مجعول را در تایید آن از ناحیه ائمّه می آورند، در حالی که منظور آن احادیث «شارب داشتن» نبوده است.

امامت در جایی دیگر چنین تعریف می شود:

«مردم یارستان اعتقاد کامل به دوازده امام علیه السلام داشته، مخصوصا حضرت مهدی علیه السلام را ناجی بشر از زشتی ها و تاریکی های ظلمانی می دانند»

وی در جای دیگر امامت را چنین توضیح می دهد: پس از ختم شریعت و اتمام دوره پیامبران، ذات خداوندی در عرفا و اهل طریقت (مقدمه حقیقت و حقیقت اهل حق) متجلّی گردید. تقریباً تمام گفته ها و نوشته های منسوب به این فرقه در مورد امامت، همراه با قبول داشتن پیران و حلول و تناسخ است که متناقض با سخنان قبلی بوده و ظاهراً ائمّه علیهم السلام را طبق حلول و جلوه های حقانی «دون نادون» قبول دارند: چرا که بعضی از افراد منسوب به این فرقه (در شهرستان صحنه) اعتقاد به امامان شیعه و امام حسین علیه السلام را مطابق با تناسخ و حلول تعبیر می کنند، با این که معتقدند امام دوازدهم علیه السلام در آخر الزمان ظهور کرده و دنیا را از عدل و داد پر خواهد کرد، منتهی به عقیده آن ها هر یک از دوازده امام علیهم السلام مظهر و یا جامه یکی از پیشوایان اهل حق می باشد.

کتاب منسوب به جیحون آبادی «دون به دون» شدن همه ائمّه شیعه به جامه یکی از پیران به صورت نظم درآمده است. برخی از افراد این فرقه معتقدند سرّی که خداوند به پیامبران گفته، سرّ نبوت که از آدم شروع شده و به محمّد صلی الله علیه و آله که خاتم پیامبران است رسیده از آن پس به نام «سرّ امامت» که محمّد صلی الله علیه و آله به حضرت علی علیه السلام گفته و از حضرت علی علیه السلام تا امام مهدی علیه السلام که دوازدهمین امام شیعه اثنی عشری است منتقل گردیده، پس از غیبت امام دوازدهم علیه السلام، این سرّ به مقدسین که رئیس و سرسلسله طریقت و قطب زمان خودشان بوده اند، یکی بعد از دیگری گفته شده است و نزد همین سرسلسله های 12 گانه یا 11 گانه «سرّ امامت» موجود بوده است. لذا آنان از غیب مطلع بوده و پیشگویی های آن ها متحقّق و یا به وقوع خواهد پیوست و حتّی سروده های منسوب به پیشوایان و سرسلسله های پیران حقیقت رموزی دارد که هر کس نمی تواند به آن اسرار دست یابد. از طرفی به اعتقاد اهل حق، تفسیر و تعبیر این رموز هم کار هر کس نیست، مگر دانشمندان و عرفایی که تجلیّات نورانی دارند و خودشان دیده دار هستند.

فرقه اهل حق که خود را متصل به حضرت امیر علیه السلام دانسته درباره آن حضرت مطالب مختلفی بیان کرده اند گاه حضرت را به عنوان مظهر ذات حق، و زمانی در افواه و نوشته ها به عنوان اولین امام ذکر شده و اصولاً نشانه بارز شیعه در این مسلک اعتقاد به علی علیه السلام و قبول داشتن او هست که گاهی به طور متناقض شخصیت او را تعریف می کنند و در بسیاری دفترها و

کتب شخصیت حضرت علی علیه السلام را از صورت حقیقی خود خارج کرده به درجه غلوّ رسانده اند. در عمل و افواه عامه، امامت را همانند شیعیان اثنی عشری قبول نداشته و عرفا و پیران حقیقت را محور و هدایتگر و ادامه دهندگان راه انبیا علیهم السلام می دانند، زیرا معتقدند پس از ختم شریعت و اتمام دوره پیامبران، ذات خداوندی در عرفا و اهل طریقت تجلّی کرده و طبیعتاً اولین تجلّی باید نسبت به حضرت علی علیه السلام روا داشته شود.

در جای جای دفاتر و کتب منسوب به این فرقه جملات فراوانی به چشم می خورد که حضرت علی علیه السلام را به درجه الوهیت رسانده و بالاتر از درجه امامت نشانده اند. صریح ترین الفاظ در این باره را کتاب «حق الحقایق یا شاهنامه حقیقت» دارد که سرورده های یکی از افراد این مسلک است که «دون نادون» و تجلی ذات حق در وجود حضرت علی علیه السلام را بیان می دارد.

بدور محمّد همان کردگار *** شد از جامعه مرتضی آشکار

در جای دیگر دارد:

پس از رحلت احمد مصطفی *** بر او جانشین گشت آن مرتضی

که آن مرتضی بود ذات خدا *** به تخت بقا گشت فرمانروا

اصولاً اهل حق، همین اشخاص را واضع قوانین قلمداد می کنند به ویژه سلطان اسحاق را واضع و تجلی ذات (مظهر) علی علیه السلام می دانند و برای او منزلتی برابر با علی علیه السلام قائل اند. آن چه که فعلا مشهود است و بین مردم اهل حق به آن اهمیت داده می شود، اصول مسلک اهل حق است که بر هر اصل دیگر مثل رسومات شرط و اقرار قرار مدارهای «بیا و بس» پر دیوری و یا سرسپاری و اعتقاد به منصوبین سلطان اسحاق در بیا و بس (پردیوری) مثل هفت تنان هفتوان چهل تنان و چهل وان و غیره عملا ترجیح داده می شود.

البته عده ای از بزرگان اهل حق اعتقاد به الوهیت علی علیه السلام را منکر شده و در اینباره می نویسند: و یارستان هیچ گاه حضرت علی علیه السلام را خدا نمی دانند و آن چه مسلم و مشخص است نسبت هایی که به اهل حق به عنوان «علی اللهی» بودن داده اند و یا در بعضی کتب و مقاله ها، «علی اللهی» را شعبه ای از اهل حق می دانند خلاف محض است؛ زیرا حضرت علی علیه السلام که فقرای اهل حق به آن عشق می ورزند و آن چه در «کلام سرانجام» کتاب یارستان حکایت دارد، اهل حق بایستی به پیروان مؤمن و پاک باخته به حضرت علی علیه السلام و عرفان گران قدرش ارزش قایل شوند...

در این صورت مردم اهل حق بزرگ ترین و بالاترین الهام گیرنده مکتب ذاتی علی هستند که می گویند علی علیه السلام خدا نیست و امّا از خدا هم جدا نیست.

در نظر برخی از اهل حق، علی علیه السلام نامحدود و بی انتهاست و مظهر کلّی خداست و ذات خداوندی بیشتر از همه بر او نازل شده و تجلّی پیدا کرده است.

سخنان او را تحت عنوان «سخنان حضرت مولا علیه السلام در خطبة البیان» چنین آورده اند:

أَنَا الَّذِي عِنْدَهُ مَفَاتِيحِ الْغَيْبِ أَنَا الَّذِى بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمُ ؛ أَنَا الَّذِي عِنْدِى خَاتَمِ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ ، أَنَا مَخْرَجَ الْمُؤْمِنِينَ مِنَ الْقُبُورِ أَنَا صَلَاةُ الْمُؤْمِنِينَ وَ زَكَاتِهِمْ وَ حَجِّهِمْ وَ جِهَادِهِمْ ، أَنَا الباريء الْمُصَوِّرِ فِي الارحام أَنَا منوّر الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ النُّجُومِ .... به اعتقاد برخی از پیروان این مسلک، علی علیه السلام کسی است که در زمان های مختلف و با صور گوناگون و در اجسام مختلف با نام های علی، بهلول، اسحاق، بنیامین ظهور نموده و سلطان اسحاق مظهر علی است و این دو یکی هستند کما این که تعابیری این چنینی از امام صادق علیه السلام و امام مهدی علیه السلام دارند، این نوع سخنان، در میان عامه مردم اهل حق شنیده می شود. گاهی مقام علی علیه السلام را از پیامبر صلی الله علیه و آله بالاتر می دانند و معتقدند حضرت علی علیه السلام پیش از حضرت محمّد صلی الله علیه و آله وجود داشته و گاهی هم بیان می کنند علی علیه السلام شهید نشده و هنوز نمرده است. ولی برخی از اهل حق الوهیت علی علیه السلام را قبول نداشته، حضرت را به عنوان امام اول می دانند.

اساسا بعضی اهل حق را چنین معرفی می کنند: «اهل حق نامی است بر شعبه ای از غلاة، یعنی آن ها که درباره علی علیه السلام راه غلوّ را پیموده، آن حضرت را به مقام الوهیت بالا برده اند، بعضی از غلاة گفته اند: «باری تعالی ظاهر می شود در صورت خلق و انتقال می کند از صورتی به صورتی و کمال صورتش «علی» است و چون بر آن معرفت حاصل کند، تکلیف از آن ساقط می شود».

ولی غلاة که مصداق روشن آن علی اللهی ها هستند، از نظر بعضی اهل حق رد شده است، اگر چه بعضی دیگر از کلمه «علی اللهی» ابایی ندارند، بلکه به آن معترفند. بعضی دیگر از افراد منسوب به این فرقه می نویسند: «گروهی ساده لوح اهل حق به علت بی اطلاعی از مبانی عقاید خود و معاشرت و همسایگی با فرق مختلف دیگر از جمله علی اللهی ها، بدون این که خودشان هم متوجه شده باشند، اختلاط و امتزاج و انحراف مهمّی در اساس مسلکشان به وجود آمده است».

وی هم چنین می نویسد: «چون در افواه عموم شهرت دارد گروه اهل حق، علی اللهی هستند و حاشا و کلّا چنین تصوری در اصل باطل است».

نظریه دونادون

این بود مختصری از افکار و آرای گروه اهل حق که اولاً به جهت بی دلیل بودن و در ثانی مخالفتش با آیات قرآن و سخنان معصومین علیهم السلام مردود است و امّا آن چه بیشتر مورد نظر است نظریه دونادون (تناسخ) این گروه است.

تناسخ، اصطلاحی در کلام و فلسفه و عرفان به معنای انتقال روح از جسمی به جسم دیگر. در لغت از ریشه ی نَسَخ به معنای برداشتن چیزی و گذاشتن چیزی دیگر به جای آن یا تغییر دادن چیزی به چیز دیگر است، مثل «نَسَخت الشمسُ الظل» (خورشید جای سایه را گرفت) از همین ریشه، «تناسخ ازمنه» را به معنای پی در پی گذشتن زمان ها آورده اند. ⁽¹⁾تناسخ ورثه در فقه - که گاه با لفظ مناسخه به آن اشاره می شود - نیز عبارت است از مردن وراث یکی پس از دیگری بی آن که میراث تقسیم شود. ⁽²⁾معنای اصطلاحی مشهور تناسخ با همین معانی و دلالت های لغوی ارتباط دارد. برای اشاره به این معنا تعبیرات دیگری چون عود، نقل، رجعت روح، انتقال و تقمّص نیز به کار رفته است.

انتقال روح به صورت های مختلفی قابل فرض است که آن ها را با چهار کلمه ی نسخ و مسخ و رسخ و فسخ بیان می کنند. مسخ در لغت به معنای تغییر شکل ظاهری به ویژه به شکلی زشت تر از صورت قبلی است، رسخ به معنای ثابت شدن در موضع و فسخ به معنای نقض و فساد شیء است ⁽³⁾تعریفی متداول از نسخ و مسخ و رسخ و فسخ به ترتیب عبارت است از:

انتقال روح انسان به جسم انسان دیگر، انتقال روح انسان به جسم حیوان، انتقال روح انسان به جسم گیاه، انتقال روح انسان به جسم جماد ⁽⁴⁾ارتباط دو واژه ی رسخ و فسخ با معانی اصطلاحی آن ها ساختگی به نظر می رسد. چنان که تعریف آن ها در منابع مختلف یکسان نیست. ⁽⁵⁾هر چند بعضی کوشیده اند معنای اصطلاحی آن ها را با معنای لغویشان ربط دهند. ⁽⁶⁾

بعضی، از تناسخ صعودی در کنار تناسخ نزولی که چهار نوع مذکور را شامل می شود سخن گفته اند. تناسخ صعودی به معنای فرا رفتن از جسم انسانی؛ مثلاً تبدیل شدن به فرشته یا جرم آسمانی است. علاوه بر این می تواند به معنای سیر روح از مراتب مادون، مثل مرتبه ی، جماد به مراتب بالاتر باشد. ⁽⁷⁾

در حوزه های گوناگون، مانند کلام و فلسفه و عرفان، تناسخ معانی بسیار مختلفی یافته و حتی در یک حوزه ی واحد نزد متفکران مختلف معانی اصطلاحی دیگری پیدا کرده است.

در آیین های مختلف هندی، از جمله آیین بودا، صورت هایی از اعتقاد به تناسخ از دیرباز رایج بوده است. سخن ابوریحان بیرونی که تناسخ را در مقایسه با یوم السبت یهودیان و تثلیث مسیحیان و شهادت بر توحید مسلمانان، نشانه و مشخصّه ی هندوان می خواند، حاکی از شناخت مسلمانان از این امر است. یونانیان باستان نیز تناسخ را می شناختند و آن را به مصریان نسبت می دادند. افلاطون ⁽¹⁾احتمالاً به پیروی از سنّت اورفه ای فیثاغوری، فرض تناسخ را مطرح کرده است. ⁽²⁾همین سنّت از افلاطون به نوافلاطونیان و غُنوسیان منتقل شده است، تا جایی که بسیاری فرقه های غنوسی از جمله مانویان - که ظاهراً تحت تأثیر آیینهای هند هم بوده اند - به نوعی تناسخ اعتقاد داشته اند ⁽³⁾با ترجمه ی آثار فلسفی یونان و رواج عقاید مانویان در عصر،عباسی، این سنّت به جهان اسلام رسیده است. علاوه بر این ها، باید به مفهوم مسخ اشاره کرد که در ادیان ابراهیمی وجود دارد. احتمالاً آشنایی بعضی اعراب جاهلی با تناسخ ⁽⁴⁾از همین مقوله ی مسخ بوده است. در اعتقادات اعراب آمده که مار را صورت مسخ شده ی جن ها می دانستند و آن را جن و شیطان می نامیدند. ⁽⁵⁾هر چند تناسخ روح در بدن های انسانی را هم به اعراب جاهلی نسبت داده اند. ⁽⁶⁾قرآن و حدیث. فرض تناسخ به تمامی باورهای دینی سنّت ابراهیمی، بخصوص معاد اخروی، مغایرت دارد. آن چه در قرآن و احادیث در باره ی سرنوشت انسان پس از مرگ آمده، مؤید این معناست که روح پس از مرگ به نحوی باقی می ماند تا در روز قیامت که خدا دوباره جسم را زنده می کند به پاداش و کیفر اعمال خود برسد.

فرقه اهل حق حیات پس از مرگ را نیز بر پایه اعتقادات تناسخی و حلولی تعبیر و تفسیر کرده اند. طبق نظریه پیشوایان یارستان و روی اصل اعتقاد به حلول روح، فقط جسم شخص متوفی از بین رفته و به خاک تبدیل می گردد، ولی روح او بر حسب اعمالش به جسم دیگری در همین دنیا حلول می نماید. نوشته اند: «مردم یاری، بهشت و دوزخ را همین جهان می دانند؛ زیرا معتقد به تعویض جسم و حلول روح هستند و مجازات اعمال در همین دنیا تحقیق پذیرد».

در توضیح نوشته اند: کسانی که دارای اعمال پسندیده و خوب باشند، در جسم دیگری که از لحاظ مادی و معنوی وضع بهتری را دارا شده و یک قدم به خداوند نزدیک تر می شوند و اشخاصی که عمر را به تباهی تلف کرده و در فکر توشه نبوده اند، به ناراحتی بدتری دچار شده و به درجه پست تری تنزل می نمایند.

مردم یارستان علاوه بر مکافات بعد از مرگ به یک محشر کلی نیز معتقد بوده و آن زمانی است که این جهان، طبق مشیت الهی دگرگون گشته و به حساب ها رسیدگی گردد. در توضیح معاد و تفاوت آن با معاد شیعه اثنی عشری می نویسند مردم یارستان معاد را در روح پذیرفته و معتقدند روز محشر روح های پاک به تجلی روح الهی پیوسته و روح هایی که در طول زمان تناسخی توانسته اند خود را تصفیه نمایند، به تناسب به مکافات اعمال خویش می رسند.

تحلیل تناسخ و ایرادها

عقیده اهل حق درباره تناسخ که مبتنی بر حلول روح به بدن های جدید و جدیدتر است شباهت تامی به عقیده مسیحیان درباره حلول خدا در حضرت عیسی علیه السلام دارد. گروه اهل حق عقیده دارند که خداوند به صورت شهبازی بر دامن مادر سلطان اسحاق آمد و به صورت سلطان اسحاق متولد شده است.

شیخ امیر قزوینه ای در کلام خود می نویسد:

خاوندگار بیلرای شریعت ای دون اظهار بی علی علیه السلام

خداوند بود که برای ترویج شریعت به جامه حضرت علی علیه السلام خود را آشکار کرد.

جیحون آبادی پدر نور علی الهی معتقد است که فاطمه بنت اسد همسر ابو طالب علیه السلام به ذات خداوند حامله گشت در کلام خان الماس نیز سخن از حلول است. ⁽¹⁾

نور علی الهی هم در برهان الحق خواسته با متفاوت نشان دادن مظهر و حلول حرف های پدرش را توجیه کند ولی موفق نشده است. ⁽²⁾

مؤلّفان کتابهای فِرَق، تناسخیان را خارج از مسلمانان دانسته اند، مثلاً عبدالقاهر بغدادی ⁽³⁾تناسخ را در زمره ی اعتقاداتی می آورد که موجب خروج فرد از اسلام می شود و ابن حزم ظاهری ⁽⁴⁾می گوید در ردّ معتقدان به تناسخ اجماع مسلمانان بر تکفیرشان کفایت می کند. ⁽⁵⁾

حسن بن موسی نوبختی (متوفی بین 300 تا 310) که مؤلّف فرق الشیعه، نخستین منبع مهم ما در باره ی غلات تناسخی است خود کتابی در ردّ تناسخیه داشته ⁽¹⁾و به ابوعلی جُبّائی (متوفی 303)، متکلّم معتزلی، و ابوالحسن اشعری (متوفی 334) کتابی در این باره نسبت داده اند. ⁽²⁾

درباره ی «تناسخیه» گفته اند که به عقیده ی اینان روح همواره از بدنی به بدن دیگر می رود و این سیر هرگز به پایان نمی رسد، بنابراین بهشت و دوزخ در همین دنیاست، بهشت صورت های نیکو و لذات دنیوی است و دوزخ صورت های زشت مثل تن بیمار یا ناقص یا بدن حیوانات پست و رنج های دنیوی. ⁽³⁾نامتناهی بودن سیر تناسخ، افراطی ترین عقیده ای است که به تناسخیه نسبت داده اند، امّا در حقیقت بسیاری از معتقدان به تناسخ، بنا به تبیین خود از علّت تناسخ، این سیر را متناهی دانسته اند. ⁽⁴⁾

در این میان دو نوع عقیده درباره ی موجبات وقوع تناسخ می توان تشخیص داد: یکی این که تناسخ کیفر بدکاران است و روح با عذاب دیدن در بدن های پست، تطهیر می شود، نوع دوم که می تواند تعبیر پیچیده تری از نوع اول باشد مبتنی بر فرض روح مجرد و عمدتاً نفی مدخلیت جسم انسان در هویت اوست. ⁽⁵⁾طبق این عقیده که صورت ها و تجلیات مختلفی دارد روح یا نفس اگر پس از مرگ به تجرد کامل و قطع پیوند با جهان مادی نرسیده باشد، ناگزیر در اجساد می ماند تا این تجرد حاصل شود.

مطابق با تناهی یا عدم تناهی سیر تناسخ، معتقدان به دو دسته می شوند، دست های فقط وجود جهان مادّی را تأیید می کنند و دسته ی دیگر به معاد مطابق تعالیم ادیان نیز معتقدند. ⁽⁶⁾

به کسانی که تناسخ را همیشگی دانسته اند، این نسبت را داده اند که تجرّد روح در میان ایشان پذیرفته نیست و روح را جرمانی و منطبع در جسم می دانند، اما نزد ایشان نیز ممکن است بعضی روح را از سنخ جسمانیات ندانند. ⁽⁷⁾هم چنین به رغم آن که بعضی ⁽⁸⁾اعتقاد به تناسخ را مرتبط با اعتقاد به قدم عالم و نفوس فرض کرده اند، چنین ارتباطی ضروری نیست و معتقدان به تناسخ می توانند معتقد به حدوث هم باشند. ⁽⁹⁾اساساً بحث تناسخ در کلام عمدتا در بحث آلام (رنج ها) مطرح بوده است. مشاهده ی رنج کودکان و جانوران بی گناه دلیلی شده است تا این رنج را کیفر گناهان گذشته ی آنان در بدنی دیگر بشمرند. ⁽¹⁰⁾از آن جا که اصولا نزد اشاعره تعیین عقلانی حسن و قبح امور پذیرفته نیست، خود بخود نتایج مترتب بر چنین عقیده ای نفی می شود. ⁽¹¹⁾هم چنان که ابن حزم ظاهری هم در محاجّه با اهل تناسخ به مخدوش بودن مبنای آنان، که همان مبنای معتزله است، اشاره می کند و می گوید بر مبنای خود آنان، خدایی که عادل و حکیم و رحیم باشد اصلا موجودی نمی آفریند که در معرض معصیت قرار بگیرد و نیازی به عذاب کردنش باشد. ⁽¹²⁾

البته اشاعره ادلّه ای هم در برابر اهل تناسخ آورده اند. از جمله این که اگر وضع فعلی هر کس کنار حاصل کارهای گذشته ی اوست و افراد بر حسب اعمال خود به درجات پایین تر یا بالاتر می روند، در مورد عالی ترین درجه ی خیر و پایین ترین درجه ی شرّ این مشکل پیش می آید که امکان فرا رفتن یا فرود آمدن سلب می شود. یعنی اگر پیامبر یا فرشته که در عالی ترین مرتبه ی خیر قرار دارند ثوابی کنند، درجه ی بالاتری وجود ندارد که به پاداش عملشان به آن برسند، و اگر شیطان که در پایین ترین مرتبه ی شرّند، مرتکب گناهی شوند، مرتبه ی فروتری وجود ندارد که کیفر گناهشان شود. ⁽¹⁾عضدالدین ایجی (متوفی 756) لزوم یادآوری احوال گذشته در بدن سابق را، که عملا رخ نمی دهد، بر ضد تناسخ مطرح کرده است. عبدالقاهر بغدادی در محاجّه با تناسخیان دو شقّ را مطرح کرده است: اگر معتقدان به تناسخ آغازی برای وجود روح در بدن نپذیرند یعنی روح را قدیم فرض کنند، رأیشان با ادله ی نفی قدم ⁽²⁾باطل می شود، امّا اگر آن را حادث بشمرند و بپذیرند که ورود روح به بدن آغازی داشته که جزای عملی قبلی نبوده است، همین را در مورد بدن فعلی هم می توان گفت و وجهی برای فرض تناسخ نمی ماند. گرچه اساس عقاید اشاعره مورد قبول ما نیست ولی نباید این، ما را از ایرادهای وارد آنان باز دارد. دلیل مهم تری که معتزله و شیعه نیز آورده اند و صورتی از آن در احادیث نیز دیده می شود. ⁽³⁾مبتنی بر توجه به عامل نخستین تناسخ است. مطابق این دلیل - که قاضی عبدالجبّار آن را قوی ترین دلیل در رد تناسخ می خواند - اگر هر رنجی فقط کیفر گناهی باشد، تکلیف اولی که گناهکاران با تن زدن از آن دچار معصیت شده اند توجیه پذیر نخواهد بود، چون در هر حال تکلیف همراه با رنج و مشقت است. ⁽⁴⁾تقریر دیگری از این مسئله را شهرستانی آورده است. وی می گوید: هر فعلی در نظر معتقدان به تناسخ جزایی دارد. حال باید دید سلسله ی افعال و جزاها آغازی دارد یا نه اگر سلسله بدون آغاز باشد دور پیش می آید که محال است، امّا اگر آغازی داشته باشد این آغاز باید فعل باشد نه جزا، زیرا جزا به فعل دیگری مرتبط می گردد و این باز منتهی به دور می شود. ⁽⁵⁾امّا تفاوت اشاعره و معتزله در آن جاست که اشاعره این استدلال را بر ضدّ خود معتزله هم مطرح می کنند، حال آن که معتزله فقط این رأی را که حُسن آلام منحصر به استحقاق باشد، ردّ می کنند و قبول دارند که رنج باید وجهی عقلی داشته باشد.

قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفّی 415) در بحث مفصّلی در شرح و ردّ نظر تناسخیان ادلّه ی بطلان آن را به دو قسم می کند: یک قسم دلیل نشان می دهد که رنج ها الزاماً استحقاقی نیستند و قسم دیگر دلالت دارد بر این که خدا می تواند رنج ها را برای نفعی مترتب بر آن ها یا برای دفع ضرر به واسطه ی آن ها پدید بیاورد. متکلمان شیعه نیز بر همین مبنا تناسخ را ردّ می کنند، چنان که شیخ طوسی در الاقتصاد ⁽¹⁾آورده است که حُسن آلام به سبب جلب منافع یا دفع ضرر، قول تناسخیه را باطل می کند.

نفی استحقاقی بودن رنج ها از آن جا ممکن است که هر عقوبتی مقارن توهین و تحقیر و استخفاف گناهکار است، در حالی که مثلا فرد بیمار یا مصیبت دیده را کسی مذمّت و تحقیر نمی کند و اهانت و تحقیر کودکان و حیوانات کاری غیر معقول است. علاوه بر این، رنج های پیامبران را نمی توان پیامد گناهانی دانست که در بدنی دیگر کردهاند زیرا پیامبران هرگز مرتکب گناه نمی شوند، چه پیش از بعثت و چه پس از آن. ⁽²⁾هم چنین اگر رنج کیفر گناه است. توبه که ساقط کننده ی کیفر است باید موجب رفع رنج شود، مثلا بیمار با توبه بهبود یابد، که در عمل چنین نیست. رنجی هم که انسان برای سود خود یا دفع ضرری از خود متحمّل می شود هرگز نمی تواند کیفر محسوب شود، مثلا انسان خود را در طلب علم و ادب یا در تجارت یا درمان به زحمت می افکند امّا این کار را برای سود نهایی اش می کند. دلیل کلامی دیگری که قاضی عبدالجبار به نقل از ابوهاشم جُبّائی (متوفی 321) می آورد، این است که رنج اگر عقوبت باشد صبر و رضا به آن درست نیست بلکه انسان از آن می گریزد، امّا در بیماری ها صبر و رضا لازم است و به آن سفارش شده است که این امر نشان می دهد این گونه رنج ها امتحان اند نه عقوبت. ⁽³⁾

امّا همان طور که می بینید این دلیل کامل نیست زیرا رضایت در صورت عقوبت تصور دارد. دو دلیل دیگر در ردّ تناسخ این است که بسیاری از کفّار و فاسقان در راحت و نعمت به سر می برند، پس اگر مطابق سخن تناسخیان این افراد پاداش نیکی های گذشته ی خود را می بینند مدح و بزرگداشت ایشان واجب خواهد بود، حال آن که این امر باطل است. ⁽⁴⁾هم چنین در صورت قبول تناسخ لازم می آید که دست کم یک تن بتواند گذشته خود را در بدن سابق به یاد آورد. در این مورد طول مدت یا وقفه در کار عقل که ضمن انتقال روح به بدن بعدی پیش می آید، نمی تواند عذری برای فراموشی باشد چون در یادآوری امور مهم - مثل مصیبت والدین یا ریاست و تدریس - که در زندگی هر کسی پیش می آید، طول مدّت یا زوال عقل هیچ اثری ندارد. ⁽⁵⁾

این دلیل را که اشاعره هم آورده اند، فخر رازی (متوفی 606) نقض کرده است. به نظر او کند می توان فرض کرد که یادآوری احوال هر بدنی موقوف به تعلّق به همان بدن باشد. از دلایل کلامی دیگری که در ردّ تناسخ آورده اند می توان به دلیلی اشاره کرد که در رساله ی هفتاد و سه ملّت از موضع اهل تسنن بیان شده است، به این مضمون که خداوند قادر است برای هر قالبی جانی تازه بیآفریند و نیازی به انتقال جان ها در قالب های قبلی نیست. همین تأکید بر قدرت الاهی مبنای استدلال ابو حامد غزالی (متوفی 505) در برابر فیلسوفان تناسخی بوده است. ⁽¹⁾متكلّمان عموماً ردّ تأویلات اهل تناسخ از آیات و روایات را به عنوان برهانی برضد آنان مطرح کرده اند، چنان که غزالی در پاسخ به کسانی که منكر استدلال عقلى امّا معتقد به اسلام باشند، از ادله ی نقلی استفاده کرده است. ⁽²⁾

بحث دیگری که در مورد تناسخ مطرح شده مسئله ی تکلیف حیوانات است. بعضی از معتقدان به تناسخ، مثل احمد بن خابط و فضل حدثی، حیوانات را مکلّف و مورد امر و نهی دانسته اند. ⁽³⁾ابن خابط معتقد بوده است که موجودات در جهانی غیر از جهان فعلی آفریده شده اند و همه مکلف بوده اند، موجودات مطیع به دارالنعیم و موجودات عاصی به دوزخ رفته اند امّا موجوداتی که نه عاصی تمام اند و نه مطیع تمام به دنیا منتقل شده اند و برحسب افزون تر بودن گناهان یا طاعاتشان به بدنی متناسب حال خود تعلق یافته اند. حیوانات فعلی همه چنین وضعی دارند تا این که یا اعمالشان به طاعت محض برسد و به دارالنعیم باز گردند یا اعمالشان همه معصیت شود و به دوزخ بروند. ⁽⁴⁾

این گروه در تأیید سخن خود به آیاتی چون آیه ی 38 سوره ی انعام متوسل شده و برای هر نوع موجودی معتقد به رسولی از آن نوع شده اند. در این آیه آمده است که وَ مَا مِن دَآبَّة في الأَرْضِ وَ لاَ طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلا أُمَمٌ أَمْثَالُكُم ⁽⁵⁾اين نوع اعتقاد می تواند منجر به یکی دانستن موجودات شود، هم چنان که ابن خابط همه ی حیوانات را از جنس واحد می دانست. ⁽⁶⁾حتّی برخی از اهل تناسخ، از جمله فرقه مخمّسه، معتقد بوده اند در عالم هیچ جمادی وجود ندارد و آن چه مردم بی جان می پندارند موجودات زنده ای در حال عذاب اند. ⁽⁷⁾ردّ این نظر با ردّ مقدمه ی آن، یعنی تکلیف حیوانات، ممکن است، چنان که ابن حزم ⁽⁸⁾در این باره گفته است که اشتراک انسان و حیوان فقط در حیات به معنای حس و حرکت است و انسان و حیوان در جنس (نه به معنای منطقی آن) اتّحاد ندارند، خداوند هم فقط موجودات صاحب قوه ی نطق را مخاطب قرار می دهد و تکلیف فقط برای موجود عاقل است که قادر به تصرّف و شناخت اشیاست، مانند انسان و جنّ و فرشته. ⁽⁹⁾

اعتقاد به تناسخ گرچه در صوفیه - مانند گروه اهل حق - رواج خاصی دارد ولی در عین حال نمی توان تمامی صوفیان را تناسخی دانست. صوفیان بسیاری با تناسخ مخالفت صریح کرده و بر ردّ آن مطالب نوشته اند ولی نباید از این نکته غافل ماند که بسیاری از ردها بر اساس مبانی تصوف است که خود مورد اشکال است.

می توان به سخن محمود شبستری در گلشن راز ⁽¹⁾اشاره کرد: «تناسخ زان جهت شد کفر و باطل / که آن از تنگ چشمی گشت حاصل». در شرح این بیت آمده که منظور از تنگ چشمی، عقاید تناسخیان است. از جمله این که بدن را منحصر به جسم مادّی پنداشته و از بدن مثالی برزخی غافل بوده اند؛ دیگر این که نفوس را قدیم و منحصر به تعدادی متناهی پنداشته اند در حالی که حق در هر لحظه شئون و ظهوری دارد و با تجلّی تازه ای متجلی می گردد، یعنی اینان از عموم فیض الاهی که در هر لحظه به موجودات می رسد غفلت کرده و این فیض را با فرض تناهی نفوس محدود شمرده اند؛ هم چنین استقلال روح را نفی کرده و آن را مقید به جسم و در بقا محتاج به آن پنداشته اند. ⁽²⁾

علاءالدوله سمنانی پس از ذکر دلیلی کلامی در تکمیل آن می گوید نفوس کامل به بدن دنیوی تعلّق دوباره نمی یابند، زیرا شایسته نیست که پس از حصول کمال، نفس سیر قهقرایی در پیش گیرد. کمال نامتناهی نیست و افق اعلایی دارد که نفس با رسیدن به آن سیر استکمال را به پایان می رساند. در این صورت نفسی کامل، مثلا نفس پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله،که در همین بدن دنیوی به کمال رسیده است نمی تواند به نقصان بر گردد.

علاءالدوله سمنانی (متوفی قرن هشتم) مسخ باطن را حجّتی در ردّ تناسخ شمرده است. وی در محاجّه با بوداییان تناسخی به این عقیده صوفیه اشاره می کند و می گوید سالکان طریقت در بدن واحد بر همه ی صورت ها غلبه می کنند، وقتی صفات ناپسندی می یابند مثلا غضب بر آنان چیره می شود، خود را به صورت حیواناتی چون سگ می بینند و وقتی به صفات نیکو آراسته شوند خود را به صورت ملائک می بینند، پس چه نیازی هست که با رفع هر صفتی از نفس، بدن هم مطابق عقیده ی تناسخیان تغییر کند.

ابونصر سَرّاج (متوفی 378) در اللمع فى التصوف ⁽³⁾اهل تناسخ و گروه های دیگر را که در باره ی ماهیت و سرنوشت روح استدلال کردهاند بر خطا خوانده و خطای آنان را این دانسته که در امری بَری از کیفیت و احاطه ی علم بشری وارد شده اند.

مستملی بخاری (متوفی 429 ) در شرح التعرف ⁽¹⁾به همین اکتفا کرده است که بر اساس دلایل نقلی به مخلوق و محدّث بودن روح ایمان بیاوریم و در کیفیت و ماهیت آن وارد نشویم. امّا بر اساس همین اعتقاد به حدوث روح و به طور کلی حدوث ماسوی الله، نظر تناسخیان معتقد به قدم روح هم نفی می شود که باز گردد و وارد بدنی دیگر شود.

رویکرد فلاسفه به تناسخ

افکار و آرای مرتبط با تناسخ با رواج فلسفه در جهان اسلام، در منابع دیده می شود. مثلا، عبدالقاهر بغدادی ⁽²⁾فیلسوفان را در زمره تناسخیان پیش از اسلام آورده و به سخنان سقراط و افلاطون درباره تناسخ اشاره کرده است. در تبصرة العوام تألیف اوایل قرن هفتم، آمده است که «بیش ترین فلاسفه تناسخی باشند» ⁽³⁾و نقل نفوس قدیم به افلاطون نسبت داده شده است ⁽⁴⁾نویسنده تبصرة العوام ⁽⁵⁾می گوید: «جمله ی فلاسفه و مجوس و یهود و نصاری و صابیان به تناسخ گویند و در فرق اسلام بیشتر ایشان در اعتقاد تناسخی باشند». احتمالا نخستین فیلسوف معتقد به تناسخ در جهان اسلام محمّدبن زکریای رازی (متوفی 313 یا 320) است. تناسخ در جهان بینی خاص رازی و نظریه او ریشه در قدم نفس و هیولا دارد.

به عقیده او علت آفرینش جهان این است که نفس از سر نادانی شیفته ی هیولا شد و خواست با آن متّحد شود و به آن صورت دهد تا از لذات جسمانی برخوردار گردد. امّا هیولا به طبع گریزان از صورت بود و از این رو خداوند به نفس یاری رساند و جهان را آفرید تا نفس در صورت های مادی به لذات جسمانی دست یابد. انسان به این ترتیب آفریده شد و خداوند از جوهر الوهیت خود عقل را به سوی او فرستاد تا نفس را در بدن انسان بیدار کند و به یادش بیاورد که این جهان جای او نیست. به نظر رازی تنها راه رسیدن انسان به عالم عُلوی، آموختن فلسفه است. هر نفسی که از این راه از عالم مادّی رهایی نیابد به ناچار در این جا می ماند تا آن که سرانجام همه نفوس در بدن انسان های مختلف با فلسفه آشنا شوند و به عالم اصلی خود باز گردند. در این وقت هیولا از قید نفس آزاد می شود، جهان مادّی که حاصل اتّحاد نفس و هیولاست از بین می رود و این دو به حالت جدایی کامل خود در ازل باز می گردند. ⁽⁶⁾

رازی بنابر همین اعتقاد خود، درباره کشتن حیوان نظر خاصی دارد. وی که با آزار حیوانات و حتّی پرورش دام برای تغذیه ی انسان مخالف است تنها وجه عقلی رنج حیوان اهلی را نجات دادن نفس حیوان از بدنش می داند. همین امر درباره حیوانات وحشی صادق است؛

کشتن درندگان علاوه بر آن که موجب دفع آزار آنان نسبت به حیوانات دیگر می شود، حلول نفوس آنان در اجساد بهتر را ممکن می کند. نفس فقط از بدن انسان می تواند به عالم علوی باز کمتر گردد؛ بنابراین، کشتن حیوانات برای نجات دادن نفس آن ها جایز است. پیداست که نزد رازی نفوس همه جانداران از یک نوع است و تناسخ صعودی امکان دارد.

اقوال رازی را بخصوص فیلسوفان و متکلّمان اسماعیلی نقد کرده اند. با آن که ابوحامد غزالی (متوفی 505) در فضائح الباطنية ⁽¹⁾به خود ایشان نسبت تناسخ می دهد، بیشتر داعیان مهم اسماعیلی تناسخ را ردّ کرده اند. حمیدالدین احمد کرمانی از کتاب هایی نام برده که در ردّ سخنان رازی و غلات در تناسخ نوشته است. وی در الاقوال الذهبية ⁽²⁾با نقل آرای رازی درباره ی تناسخ نفوس به ردّ آن می پردازد. ناصر خسرو (متوفی 481) نیز با ادّله ای کلامی به نفی تناسخ پرداخته است. وی از آن جا که هر گونه پیوند دوباره ی نفس و بدن پس از مرگ، حتّی معاد جسمانی را منکر است، قاعدتاً تناسخ را هم نمی پذیرد. امّا از ادّله ای که در ردّ آن آورده، یکی این است که بازگشتن به عالم برای جزای افعال به آن صورتی که تناسخیان گفته اند متحقق شدنی نیست. سخن ایشان آن است که نیکوکار، توانگر و تندرست باز می گردد و بدکار، فقیر و بیمار؛ حال آن که در واقع احوال تندرستی و بیماری یا فقر و توانگری میان مردم متنوع است، بعضی توانگران بیمارند و بعضی فقرا تندرست، یک فرد هم گاه فقیر است و گاه غنی، در طول زندگی هر کس این احوال تفاوت می کند. دلیل دیگر وی در مواجهه با بی دینان معتقد به تناسخ این است که برای اثبات آن برهان عقلی لازم است حال آن که در کتب قدما چنین برهانی یافت نمی شود. امّا در مورد دینداران و عده ی قرآن به خلود ثواب و عقاب کفایت می کند، زیرا تناسخ مستلزم گذرا بودن عقاب است.

درباره ی فیلسوف و داعی مهمّ اسماعیلی، ابویعقوب سجستانی (متوفی قرن چهارم)، نسبت تناسخ را نمی توان مطلقا رد کرد. ناصر خسرو در خوان اخوان ⁽³⁾اشاره کرده است که ابویعقوب به تناسخ بر طریق افلاطون قایل بود. البته این احتمال را هم ذکر می کند که سخنان او در این باره جای تأویل داشته باشد. چنان که شاگردان افلاطون هم سخنان او در تناسخ را تأویل کرده اند. ⁽⁴⁾امّا از آن چه ناصر خسرو در زادالمسافرین ⁽⁵⁾در توجیه عقیده ی سجستانی به تناسخ آورده - که آن را حاصل غلبه سودا خوانده است - چنین بر می آید که در هر حال شهرت او به تناسخ زیاد بوده است.

اخوان الصفا - نیمه ی دوم قرن چهارم - نظام فکری ای را نشان می دهد که نفس در عالم مادّی کنار هبوط کرده است تا از طریق جسم خود به کمال برسد و تزکیه شود و به عالم علوی باز گردد. ⁽¹⁾نفوس تزکیه نیافته ای که در بند شهوت و غضب بمانند پس از مرگ از راه یافتن به عالم علوی منع می شوند و در زیر فلک قمر در دوزخ جسمانیات می مانند. ⁽²⁾

دوزخ همین عالم کون و فساد و بهشت عالم افلاک و سماوات است که محل ارواح مجرد است. ⁽³⁾طبق همین تقسیم بندی نفس و بدن و اصل گرفتن نفس است که اخوان الصفا بعث جسمانی را که در قرآن آمده کیفر بدکاران دانسته اند و آن را وعید خداوند بر کفار شمرده اند، امّا معاد روحانی را خاص مؤمنان خوانده اند. ⁽⁴⁾

یکی از مشکلاتی که در منابع فلسفی دربارهی معاد جسمانی مطرح شده، شباهت ظاهری آن با تناسخ است این شباهت در بازگشت نفس به بدن پس از مرگ است. حتی ناصر خسرو معاد جسمانی را تناسخ اهل ظاهر خوانده است در پاسخ به این اشکال تأکید شده است که بازگشت نفس به بدن در دنیا مشکل تناسخ را پیش می آورد، حال آن که معاد جسمانی در آخرت است و اگر کسی بخواهد آن را تناسخ بنامد، در لفظ مناقشه ای نیست. ⁽⁵⁾

البته فرض تجرّد نفس از بدن در میان بیشتر فیلسوفان به نفی معاد جسمانی منتهی شده است. ایشان عموماً هویت انسان را در روح جدا از جسم دانسته و جسم را آلت یا قالب یا زندان روح تلقی کرده اند. بر این اساس گاه مثل ابن سینا ناچار از قبول تعبدی معاد جسمانی شده اند و گاه مثل فارابی و اخوان الصفا و سهروردی آن را مختص انسان هایی که به تجرّد نفس نرسیده اند شمرده اند. ابونصر فارابی (متوفی 338) در آراء اهل المدينة الفاضلة ⁽⁶⁾درباره ی سرنوشت مردم مدینه های جاهله چنین می گوید: نفوس این مردم چون کامل نشده است در بقا و دوام محتاج مادّه است؛ از این رو، پس از مرگ جسم به صورت هیئتی در انسان دیگر یا حیوان یا غیرحیوان در می آید. نفوسی که به جسم غیر انسان انتقال یابند همان نفوسی هستند که نابود می شوند، امّا نفوس ناقص در بدنهای انسانی ظاهرا همواره باقی اند و الی الابد از سعادت حقیقی که مفارقت از مادّه است محروم می مانند.

سهروردی در آثار مشائی خود، مانند لمحات و الواح عمادی و پرتونامه و کلمة التصوف، ادله ابن سینا در ردّ تناسخ را تکرار کرده است، به اضافه ی این نکته که در صورت صحت تناسخ باید زمان کون و فساد بدن ها هم علاوه بر تعداد بدن ها در نفس ها، مطابق باشد، و نیز فرض انتقال

روح انسان به حیوانات که به دلیل دوم مشائیان افزوده است، یعنی تعداد بدنهای حیوانات بسیار بیشتر از تعداد نفس انسان هاست. ⁽¹⁾او در این آثار تناسخ را بدترین مذاهب و حشو مطلق خوانده کمتر است. ⁽²⁾امّا در حكمة الاشراق اشكالات مشائیان را پاسخ می گوید.

به زبان اشراقی علت تناسخ این است که مزاج برزخی (مادّه) به واسطه ی استعداد خود خواهان نور اسپهبدی (نفس) است و آن را از عالم نور محض به جهان مادّی می آورد. اگر نفس به ظلمات مادّی تعلق خاطر بیابد و اصل خود را از یاد ببرد، پس از مرگ جذب کالبدهای ظلمانی یعنی جسم حیوانات می شود. در جهان، به تعداد و مطابق شدت و ضعف هر خلق و خویی حیوانی وجود دارد.⁽³⁾

مطابق هر خُلقی که بر نفس غلبه یابد، انتقال آن به جسم حيوان مناسب آن خُلق خواهد بود امّا این انتقال فقط می تواند در جهت نزول باشد. سهروردی برای اثبات این سخن از همان سنخ استدلالی استفاده می کند که مشائیان برای رد تناسخ به کار می برند: جسم انسان که مزاج اشرف و باب الابواب جميع جسم هاست در قبول فیض جدید سزاوارتر از جسم حیوانات است؛ بنابراین، اگر نفس دیگری از جانب حیوانات به بدن انسان برسد لازم می آید که دو نفس و دو انانیت در انسان پیدا شود - که امری است محال - زیرا جسم همین که به آن حد از اعتدال مزاج برسد که نفسی به آن تعلق بگیرد، نفسی از جانب نور قاهر به آن می رسد. دلیل دیگر سهروردی در ردّ تناسخ صعودی این است که اگر جسم انسان خواهان نور اسپهبدی است از این جا، به خلاف نظر مشائیان، لازم نمی آید که اجسام صامت، یعنی بدن حیوانات، هم مستدعی این نور باشند؛ امّا از سوی دیگر بدن حیوانات هم نور مدبّری می طلبد، پس ضرورتا انوار اسپهبدی از بدن انسان به بدن حیوانات منتقل می شود. ⁽⁴⁾

سهروردی در پاسخ به این اشکال، که تعداد بدنهای موجود از تعداد بدنهای نابود شده ی انسان ها بیشتر است می گوید انوار مدبّر در طول زمان فراوان اند و نزول آن ها به بدن های مناسبشان به نحو تدریجی صورت می گیرد؛ ابتدا از بدن های بزرگ شروع می شود تا به خُردترین جانوران برسد، مثلاً نفس آزمند فقط پس از طی بدن های بسیار به بدن مورچه تعلق خواهد گرفت. مشکل دیگر این است که زمان نابودی بدن انسان باید با زمان به وجود آمدن بدن حیوانی که نفس انسان به آن منتقل می شو، پیوسته باشد، حال آن که عملا چنین نیست. تنها پاسخ سهروردی این است که امور این عالم مطابق قوانینی است که ما از اسرار آن بی خبریم. ⁽⁵⁾

البته سهروردی در حكمة الاشراق تناسخ را مذهب مشرقیین می خواند و آن را به افلاطون و کند حکمای پیش از او نسبت می دهد. هم چنین به آیات مسخ و آیات دیگری اشاره می کند که بعضی حکمای اسلامی در تأیید تناسخ به آن ها متمسک شده اند، البته وی نامی از این حکما نمی برد. وی هم چنین به احادیثی که بیان می دارند مردم در روز قیامت به صورت خلق و خوی خود بر انگیخته می شوند، در تأیید تناسخ اشاره می کند. ⁽¹⁾

این معنا که موجب و غایت تناسخ همان تطهیر و تزکیه نفس از ظلمات مادّی است، به خوبی با آن چه از فیثاغورس و افلاطون نقل شده است هماهنگی دارد.

قطب الدین شیرازی (متوفى 710)، شارح حكمة الاشراق، در باره ی انواع تناسخ و گروه های تناسخی اظهار می دارد که سهروردی آن طور که از ظاهر گفتارش بر می آید، معتقد به انتقال نفوس اشقیا به اجساد حیوانی است. او اظهار تردید سهروردی در اثبات یا نفی تناسخ را هم ذکر می کند. از آن جا که سهروردی در ضمن بحثی هم دلیل های تناسخی ها و هم ادله مخالفان را ضعیف شمرده است. شارحان سهروردی درباره رای او در مورد تناسخ نظرات مختلفی بیان داشته اند. ⁽²⁾

نجم الدین کاتبی قزوینی مشهور به دبیران (متوفی 675)، شاگرد اثیرالدین ابهری (متوفی 663)، از قول او نقل کرده است که پس از مرگ، نفس کامل و مجرد از هیئت های پست جسمانی به عالم قدس می رود، نفس کامل امّا مجرّد نشده مدتی عذاب می کشد تا این هیئت ها از بین برود، امّا نفس ناقص محتاج به بدن دیگری است؛ زیرا کمالات نفس وابسته به بدن است و نفس اصلاً برای تحصیل کمالات به بدن تعلق می گیرد. نفس ناقص خالی از هیئت های پست ممکن است در عذاب بماند تا تصفیه شود و هم ممکن است که به بدن انسانی دیگری تعلق بگیرد. نفس ناقص آلوده به رذایل ممکن است در عذاب بماند و هم ممکن است که به یک بدن حیوانی تعلّق یابد. البته نهایتاً سرّ این امور مخفی است و خدا بهتر از آن خبر دارد. ⁽³⁾

ملاصدرا و تناسخ

ملاصدرا ⁽¹⁾از سویی تناسخ را بنا به مبانی فلسفی خود مطلقاً رد می کند و از سوی دیگر با سنّتی روبرو بود که به گمان وی از انبیای کامل و اولیای واصل و اکابر فلاسفه ی گذشته بر جای مانده است و ظاهر آن دلالت بر صحت نقل و تناسخ دارد. ⁽²⁾

ملاصدرا به تأویل این سنّت و تفسیر اقوال منسوب به افلاطون و سقراط و دیگر حکمای باستان پرداخت. ملاصدرا نخست با وضع یک اصطلاح شناسی جدید، به واژه ی تناسخ سه معنا داد:

1- انتقال نفس در این جهان از بدنی به بدن دیگر، خواه انتقال از موجود اخسّ به موجود اشرف باشد خواه بالعکس.

2- انتقال نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی مناسب با اوصاف و اخلاقی که در دنیا کسب کرده است.

3- مسخ شدن باطن انسان و انتقال ظاهر او از صورت انسانی خود به صورت باطنی. ⁽³⁾

تناسخ در معنای اول همان معنای متداول و مشهور تناسخ است. قسم دوم را ملاصدرا در حل مسئله ی معاد جسمانی مطرح کرده است. او در تلاش برای اثبات معاد جسمانی چنین استدلالی دارد: نفس صورت بدن است و یا به عبارتی تشخص بدن به نفس است، بنابراین لازم نیست در آخرت عین همین مادّه ی دنیوی اعاده شود تا مشکل اعاده ی معدوم پیش بیاید، بلکه تشخص هر بدنی مرهون بقای نفس آن با مادهی عام و نامعلومی است و تبدل خصوصیات بدن در نحوه ی وجود مقدار و وضع و سایر امور ضرری به بقای بدن نمی رساند. بدنی که در قیامت محشور می شود غیر از بدنی نیست که در دنیا از آن قطع علاقه کرده هر چند عین آن هم نیست. این حشر مناسب با اوصاف غالب بر هر نفس به صورتی در می آید. ظهور نفس متناسب با اوصاف و اعمال خود در این جهان نیز هست. به نظر ملاصدرا حکمایی مثل افلاطون که تأکید بر تناسخ داشته اند. نظرشان به این امر بوده است زیرا با دیده ملکوتی خویش دیده اند که اعمال در نظرشان مجسّم می گردد. به نظر ملاصدرا آیات و روایات بسیاری در مورد این قسم تناسخ، یعنی مسخ باطنی، آمده است. وی این قسم را تناسخ ملکوتی، در برابر تناسخ ملکی، می نامد.

امّا در قسم سوم علاوه بر باطن، ظاهر فرد هم مسخ می شود هم چنان که مطابق آیات قرآن قومی از بنی اسرائیل به صورت بوزینه و خوک در آمدند. این مسخ به علت غلبه قوه ی نفسانی است تا جایی که مزاج و شکل فرد از صورت انسان به صورت حیوان تبدیل می شود. ⁽¹⁾

ملاصدرا تناسخ به معنای مشهور که مورد نظر این نوشتار است را به دو صورت رد می کند، یکی با ردّ ادلّه آن و دیگری با اثبات رأی خاص خود در باره ی نفس. یک دلیل معتقدان به تناسخ این است که اگر بدکاران پس از مرگ، از بدن و هر قوه جسمانی که سبب یادآوری کردارهای زشت خطاهای ایشان است جدا شوند چگونه عذاب ببینند. دلیل دیگر این است که نفس بدکاران در همین دنیا هم ممکن است به عللی چون ریاضت یا بیماری یا خلل در هوشیاری، پیوند با بدن را کم کند و با اتصال به عالم ملکوت از اموری آگاه شود. پس وقتی همه موانع جسمانی با مرگ از میان برود اینان به ملکوت می روند که هیچ کیفری در آن جا نیست. پاسخ ملاصدرا به هر دو اشکال این است که اینان بدن هایی اخروی خواهند داشت و با همان بدنها عذاب خواهند دید. ⁽²⁾دلیل دیگر که در دفاع از تناسخ صعودی مطرح شده این است که حیوانات هم مثل انسان ها در عین تغییر اجزای جسمشان در طول زندگی یکی باقی می مانند، پس باید نفس مجرّدی داشته باشند که حافظ حقیقت و هویتشان باشد، هم چنین حیوانات حرکات و اعمالی دارند که داشتن نفس مجرد را برای آن ها مسلّم می کند، مثل کندوسازی زنبور عسل یا تقلید طوطی و میمون از انسان یا وفاداری سگ به صاحبش. بنابراین، روا نیست که چنین نفس مجرّدی پس از مرگ حیوان بدون ارتقا به مرتبه انسانی رها شود. ملاصدرا چنین پاسخ می دهد که صدور این اعمال از حیوانات به معنای داشتن نفس مجرد نیست، بلکه حیوانات فرشته ای دارند که آن ها را به این اعمال راهنمایی می کند؛ علاوه بر این، برخی حیوانات که به اوایل مرتبه انسانی نزدیک اند در آخرت محشور خواهند شد. ⁽³⁾تناسخ بی پایان را که لازمه جسمانی بودن نفس است با این دلیل ردّ می کند که منافی روش حکماست، زیرا طبق اصول حكما انتقال صور و اعراض منطبع در جسم از محلی به محل دیگر محال است، حال آن که نفسی که جسمانی و منطبع در جسم فرض شده در صورت تناسخ باید انتقال بیابد. مطلب دیگری که ملاصدرا ردّ می کند اشکالاتی است که معتقدان به تناسخ بر دلیل ابن سینا وارد کرده اند و به نظر وی نتیجه ی ضعف دلیل است

در اشکال بر دلیل ابن سینا می توان گفت بدن پس از حصول مزاج نیازی به افاضه ی نفس از مبدأ فیاض ندارد بلکه ممکن است نفسی که مرتبه نباتی و حیوانی را طی کرده از بدن دیگری به کمتر به آن منتقل شود و به مرتبه ی نفس انسانی برسد. اگر در مخالفت با این سخن گفته شود که مزاج انسان برای افاضه ی نفس انسانی سزاوارتر است، می توان گفت درست به همین سبب، نفسی که به بدن انسان منتقل می شود درجات نباتی و حیوانی را طی کرده و به مرتبه ی انسانی رسیده است. این سخن را ملاصدرا با مثال اجسام فلکی نقض می کند. اجسام فلکی شریف اند بی آن که از نبات و حیوان نفسی به آن ها رسیده باشد. امّا اصل سخن که مزاج انسانی حاصل نمی شود مگر بعد از مزاج حیوانی و مزاج حیوانی حاصل نمی شود مگر بعد از مزاج نباتی، مورد قبول ملاصدر است. منتها بر اساس نظریه حرکت جوهری، هر نفس انسانی مراتب نباتی و حیوانی را طی می کند تا به درجه ی انسانی برسد و به گفته ی ملاصدرا اگر کسی بخواهد این تحولات و استکمالات جوهری را تناسخ بنامد مشکلی پیش نمی آید.

ملاصدرا بر اساس نظریه حرکت جوهری، نحوه ی ایجاد و بقای نفس را به گونه ای تعریف کند که تناسخ مطلقا ناممکن می شود. طبق این نظریه، نفس در ابتدای حدوث خود، امری بالقوه است دارای حرکت ذاتی جوهری، بدن نیز چنین است. بین نفس و بدن یک ترکیب اتّحادی طبیعی وجود دارد که موجب می شود هر دو با هم از قوه به فعل برسند. درجات قوه و فعل در هر نفس به ازای درجات قوه و فعل در بدن خاص آن است. همه ی نفوس در مدت حیات جسمانی خود از قوه به فعل می رسند و بر حسب اعمال نیک یا بد خود، نوعی تحصل و فعلیت در وجوب وجود می یابند، چه این تحصل و فعلیت در نیکبختی باشد چه در بدبختی. بنابراین، وقتی نفس بالفعل شد محال است که بار دیگر در حد قوه ی محض شود، همان طور که محال است حیوان پس از بلوغ به نطفه بازگردد. حرکت جوهری به قسر یا به طبع، به اراده یا به اتفاق، بازگشت پذیر نیست. حال اگر نفس تناسخ یافته ای به بدنی تعلّق بگیرد، چه آن بدن در حالت جنینی باشد چه غیر آن، لازم می آید که نفس در مرتبه ی فعل و بدن در مرتبهی قوه باشد. این امر محال است چون ترکیب نفس و بدن ترکیبی اتّحادی و طبیعی است، در حالی که بین دو امری که یکی بالقوه و دیگری بالفعل باشد، ترکیب طبیعی محال است. ⁽¹⁾

ملاصدرا ⁽¹⁾همین استدلال را با بیان فلاسفه ی مشاء نیز شرح می دهد. به نظر وی این برهان امی است که همه ی اقسام تناسخ را از جهت نزول یا صعود باطل می کند. این برهان حاوی مقدماتی است که برای فهم آسان تر می توان آن را به صورت زیر تقریر نمود:

1- میان نفس و بدن تعلّق ذاتی است و ترکیب میان آن دو ترکیب اتحادی طبیعی است نه صناعی و انضمامی.

2- نفس و بدن در اول حدوث امری بالقوّة هستند.

3- نفس به همراه بدن در اثر حرکت جوهری به فعلیّت می رسد.

4- اگر نفس پس از مرگ به بدن دیگری تعلّق بگیرد آن گاه اتحادّ امر بالفعل (نفس مفارق فعلیّت یافته) با امر بالقوّة (بدن دوم که قوّه ی محض بوده و تازه استعدادش تمام شده و آماده پدیرفتن نفس است) لازم می آید.

5- تالی باطل است، زیرا اتحادّ طبیعی امر بالفعل با چیزی که بالقوّة است محال است.

6- پس مقدّم یعنی تناسخ (انتقال نفس بعد از مرگ به بدن دیگر) هم باطل است.

پر واضح است که ملاصدرا بر اساس مبانی خود این برهان را ترتیب داده است که در هر یک خلاف شده است بخصوص حرکت جوهری و از همه مهم تر اتحاد ذاتی نفس با بدن. در این برهان چون اتّحاد نفس و بدن ذاتی فرض شده است امکان تعلّق نفس به بدن دیگر نفی گردیده است امّا فلسفه ی مشاء خصوصاً در فلسفه ی ابن سینا اعتقاد بر این است که نفس در اول حدوث مجرّد است. از نظر او نفس ذاتاً مجرد و بی نیاز از مادّه ی است و تنها در مقام فعل به بدن تعلّق دارد و آشکارا بیان می کند که نفس از بدن به عنوان ابزار استفاده می کند وی قایل است به این که قوای موجود در انسان ابزار نفس او هستند و نفس موجودی فوق آن قواست که با استخدام آن ها قادر به شنیدن و دیدن و سایر کارهاست. بر این اساس مانعی ندارد نفس پس از رها کردن بدن قبلی در اثر مرگ و قطع تعلّق تدبیری از بدن قبلی با حفظ فعلیّت و تجرّدش به تدبیر بدن جدید می پردازد. لذا مشکل تناسخ از نظر ابن سینا اتّحاد طبیعی امر بالفعل و امر بالقوة نیست بلکه اشکال تناسخ از نظر او تعلّق یافتن دو نفس بر یک بدن است. یعنی لازم می آید که بدن یک نفس بالقوة و یک نفس بالفعل داشته باشد.

برهان دوم ملاصدرا بر نفی تناسخ نیز مبتنی بر حرکت جوهری است که مورد نفی و ردّ صریح ابن سینا و بهمنیار قرار گرفته است. این استدلال از این قرار است:

1- اگر نفس پس از مرگ به بدن دیگری تعلّق بگیرد (فرض تناسخ).

2- عالم مادّه دارای حرکت جوهری است.

3- نفس بر آمده از حرکت جوهری بدن است.

4- نفس در اثر حرکت اشتدادی جوهری از حالت ضعف و نقص بیرون آمده و تدریجاً وجودش قوی تر می شود.

5- قوت یافتن وجود نفس موجب استقلال نفس از بدن مادّی می شود.

6- تعلّق نفس پس از جدایی از بدن اول به بدن دیگر به معنای حرکت رجوعی از شدید به ضعیف و از کامل به ناقص است یا در واقع انکار حرکت است.

7- اگر نفس پس از مرگ به بدن دیگری تعلّق گیرد آن گاه حرکت رجوعی از شدید به ضعیف و از کامل به ناقص لازم می آید. (دلیل شرطی، 6-1)

8- تالی باطل است زیرا حرکت رجوعی از شدید به ضعیف و از کامل به ناقص ذاتاً ممتنع و محال است.

9- پس مقدم یعنی تعلق نفس به بدن دیگر پس از مرگ (تناسخ) هم باطل است.

به این ترتیب ملاصدرا مفهوم دینی مسخ و مفهوم عرفانی تجسم اعمال را در نظام فلسفی خود در می آمیزد و با تأویل سنّتی دیرین در فلسفه ی غرب و حکمت شرق، تناسخ به معنای مشهور را نفی می کند. پس از ملاصدرا کسانی که نظام فلسفی او را پذیرفته اند از همین بیان برای ردّ تناسخ استفاده کرده اند. ⁽¹⁾

ملاصدرا در الشواهد الربوبیه می گوید: «تناسخ در نزد ما سه گونه قابل تصور است اول آن که نفسی در این عالم از بدنی به بدن دیگر منتقل گردد خواه این انتقال از بدن موجود اشرف به بدن موجود اخس باشد یا بالعکس که این نوع از تناسخ محال و ممتنع است. قسم دوم عبارت است از انتقال نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی که مناسب با اوصاف و اخلاقی است که در دار دنیا کسب نموده است و چنین نفسی در آخرت به صورت حیوانی که صفات وی در آن نفس غلبه نموده است ظاهر می گردد و این مسأله ای است که نزد بزرگان اهل کشف و شهود ثابت و مسلم گردیده و از ارباب شرایع و ادیان ملل نیز نقل شده است

لذا از این رو گفته اند: هیچ مذهبی نیست که تناسخ در آن مقام شامخی نداشته باشد و کندر آیات بسیاری از قرآن مجید که در مورد تناسخ وارد شده است همگی بر همین قسم از تناسخ تفسیر و توجیه می گردد.

سپس اضافه می کند که به گمان من اصرار و تأکید برخی بزرگان حکمت مانند افلاطون بر ثبوت تناسخ درباره همین قسم از تناسخ است. زیرا ایشان با بصیرت و فروغ کشف و شهود، باطن نفوس و آن صوری را که بر طبق نیّات و اعمالشان بدان صور محشور می شوند مشاهده کرده اند و دیده اند که اعمال و افعال آنان در نظرشان مجسم می شوند.

به نظر می رسد که این نظر ملاصدرا بر اساس خوشبینی افراطی به افلاطون باشد زیرا آن چه از نوشته های تاریخی به دست می آید برخی فلاسفه ی یونان خصوصاً افلاطون قایل به تناسخ بوده اند وی در رساله ی فایدون در باب نفس و بقای می گوید ارواح مردمان ناپاک و پلید محکوم به سرگردانی شده اند و بدین سان کیفر زندگی گذشته ی خود را می بینند، این سرگردانی چندان دوام می یابد تا سرانجام میل ها و هوس ها که از تن پیشین در آن ها مانده است آن ها را به سوی تنی دیگر که اسیر آن گونه هوس ها است می کشاند. و نیز می گوید ارواحی که در خوردن اندازه نگاه نداشته اند به تن خران یا جانورانی مانند آن ها می گرایند و ارواحی که به ستمگری و جاه طلبی و غارت و خونریزی خو گرفته اند در کالبد گرگ ها و بازها و کرکس ها در می آیند.

چنان چه ملاحظه هر دو استدلال ریشه در حرکت جوهری ملاصدرا دارد که در آن بسیار بحث و سخن است. مضاف بر این که، نظریه حرکت جوهری به نحوی می تواند زمینه ساز مسئله تناسخ باشد. زیرا بر اساس آرای فلسفی نفوس انسان های زشت کردار نه تنها رشد نیافته اند بلکه ناقص تر و پست تر از آن چه در آغاز فطرتشان بوده اند هم شده اند لذا پس از مرگ احتیاجشان به بدن بیشتر از آغاز خلقتشان می باشد و از آن جا که بدن قبلی آن ها باقی نیست پس باید با بدنی از نوع دیگر اتّحاد یابند و تناسخ هم به طور دقیق به معنای همین اتحادّ نفس با بدنی دیگر است. از نظر ملاصدرا در جلد 9 اسفار نفوس رشد نایافته یا نفوسی که در این زندگی اعمال زشتی انجام داده اند با تجسّم اعمال و حالات روانی ذاتی که در این زندگی تحصیل کردهاند بدنی از خود به صورت بدن عالم مثال خلق می کنند که در آن همه حالت ها و طبایع روانی به صور عینی دگرگون می شوند مثلا نفسی که به حیله گری دچار است خود را به صورت یک روباه واقعی خواهد دید و... .

البته وی در جای دیگری می گوید: چنین افرادی حتّی در این زندگی نیز می توانند به جایی برسند که در ظاهر مانند حیواناتی باشند که ویژگی های درونی آنان همانند آن هاست.

استدلال عمده ی ابن سینا در ردّ تناسخ چنین است: حدوث نفس، زمانی رخ می دهد که بدن به آمادگی کامل رسیده باشد. آمادگی بدن بلافاصله موجب فیضان نفس از جانب عقل فعال می گردد. این امر هرگز بر سبیل بخت و اتفاق نیست، یعنی همواره به محض حدوث مزاج، بدن مستحق و مستعدّ دریافت نفس می شود. حال اگر تناسخ را بپذیریم، لازم می آید که یک بدن دو نفس داشته باشد، یکی نفسی که به سبب استحقاق بدن به آن تعلق یافته و دیگر نفسی که از راه تناسخ وارد آن شده است. چنین وضعی را نمی توان پذیرفت چون هر موجود زنده ای نفس خود را واحد احساس می کند. این فرض را هم نمی توان کرد که نفس دومی در کار باشد که موجود زنده نسبت به آن آگاهی نداشته باشد و خود آن نفس هم به خود آگاه نباشد و اشتغالی هم به بدن نداشته باشد، چون پیوند نفس و بدن فقط به صورت علاقه ی اشتغالی ممکن است، یعنی نوع پیوند و علاقه میان نفس و بدن به گونه ای است که نفس در بدن تصرف و آن را تدبیر می کند و بدن از نفس اثر می پذیرد، بنابراین موجود زنده همواره به نفس مدبّر و متصرف خود آگاه است.⁽¹⁾بهمنیاربن مرزبان، شاگرد ابن سینا، همین دلیل را در التحصیل ⁽²⁾نقل کرده است. این دلیل در میان متکلّمان نیز رواج یافته است. بعضی آن را در شمار ادلّه ی نفی تناسخ ذکر کرده ⁽³⁾و بعضی آن را ضعیف خوانده و نقض کرده اند. مثلا فخررازی گفته است این استدلال، دور صریح است؛ حدو نفس را بر اساس لزوم تناسخ و بطلان تناسخ را با مسلّم گرفتن حدوث نفس تبیین می کند. این اشکال دور را بسیاری از متکلمان و فیلسوفان دیگر درباره ی استدلال ابن سینا مطرح کرده اند. ⁽⁴⁾دلیل دیگر ابن سینا این است که در صورت درستی تناسخ باید تعداد بدن های حادث شده با تعداد نفس هایی که بدنی را ترک کرده اند برابر باشد و مطابق هر نابودی ای، هست شدنی وجود داشته باشد.

بطلان تناسخ در قرآن و روایات

از جمله آیاتی که در قرآن کریم با تناسخ در تضاد می باشد آیه های 100-99 سوره مؤمنون است: حَتَّى إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلَّى أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَ مِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمَ يُبْعَثُونَ

آن ها هم چنان به راه غلط خود ادامه می دهند تا زمانی که مرگ یکی از آن ها فرا می رسد می گوید: پروردگارا مرا بازگردان، باشد که در آن چه ترک کرده ام عمل صالح انجام دهم. حاشا که بازگردد، همانا سخنی که او می گوید و هیچ فایده ای ندارد از پس سرشان برزخ است تا روزی که برانگیخته شوند.

دست کم دو مطلب اساسی از این آیه قابل برداشت است.

یک، چنین روالی برای مردگان که بخواهند زندگی دوباره داشته باشند وجود ندارد مگر در موارد خاص مانند معجزه و رجعت. ⁽¹⁾دوم، عالم برزخ تا روز قیامت ادامه دارد.

در آیات 53-51 سوره یس نیز تناسخ رد شده است:

وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَإِذَا هُم مِّنَ الْأَجْدَاثِ إِلَى رَبِّهِمْ يَنسِلُونَ * قَالُوا يَا وَيْلَنَا مَن بَعَثَنَا مِن مَّرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُ وَ صَدَقَ الْمُرْسَلُونَ * إِن كَانَتْ إِلَّا صَيْحَةً وَاحِدَةً فَإِذَا هُمْ جَمِيعٌ لَّدَيْنَا مُحْضَرُونَ و در صور دمیده شود، ناگهان آن ها از قبرها، شتابان به سوی پروردگارشان می روند می گویند ای وای بر ما چه کسی ما را از خوابگاهمان بر انگیخت؟ (آری) این همان است که خداوند رحمان وعده داده است و فرستادگان او راست گفتند. صیحه واحدی بیش نیست، ناگهان همگی نزد ما حاظر می شوند.

و نیز قرآن می فرماید: كَيْفَ تَكْفُرُونَ باللهِ وَ كُنتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ⁽²⁾

چگونه به خداوند کافر می شوید در حالی که شما اجسام بی روحی بودید و او شما را زنده کرد؛ سپس شما را می میراند و بار دیگر شما را زنده می کند، سپس به سوی او باز می گردید. این آیه از جمله آیات متعدّدی است که عقیده به تناسخ را صریحاً نفی می کند، می گوید: بعد از مرگ یک حیات بیش نیست و طبعاً این حیات همان زندگی در رستاخیز و قیامت است و به تعبیر دیگر آیه می گوید: شما مجموعاً دو حیات و دو ممات دارید طبیعی است که اگر تناسخ در کار باشد عدد حیات و ممات بسیار خواهد بود.

بنابراین آیاتی که دلالت دارد که خدا دوباره زنده می کند که مورد استناد برخی از قایلین به تناسخ نیز قرار گرفته است از قبیل این آیات:

وَ الَّذى يُميتُنى ثُمَّ يُحْيِين ⁽¹⁾ و آن کس که مرا می میراند و سپس زنده ام می گرداند.

وَ هُوَ الَّذِى أحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ إِنَّ الْإِنسَانَ لَكَفُورٌ ⁽²⁾ و اوست که شما را زندگی بخشید سپس شما را می میراند و باز زندگی [نو] می دهد حقا که انسان سخت ناسپاس است.

وَ إِنَّا لَنَحْنُ نُحْيِي وَ نُمِيتُ وَ نَحْنُ الْوَارِثُونَ ⁽³⁾ و بی تردید این ماییم که زنده می کنیم و می میرانیم و ما وارث [همه] هستیم.

هُوَ يُحْيِي وَ يُمِيتُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ⁽⁴⁾ او زنده می کند و می میراند و به سوی او بازگردانیده می شوید.

كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ⁽⁵⁾ چگونه خدا را منکرید با آن که مردگانی بودید و شما را زنده کرد باز شما را می میراند [و] باز زنده می کند [و] آن گاه به سوی او بازگردانده می شوید.

وَ أنَّهُ هُوَ أمَاتَ وَ أحْيَا ⁽⁶⁾ و هم اوست که می میراند و زنده می گرداند.

إِنَّا نَحْنُ نُحْيِي وَ نُمِيتُ وَ إِلَيْنَا الْمَصِيرُ ⁽⁷⁾ ماییم که خود زندگی می بخشیم و به مرگ می رسانیم و برگشت به سوی ماست.

هُوَ الَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ فَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ ⁽⁸⁾ او همان کسی است که زنده می کند و می میراند و چون به کاری حکم کند همین قدر به آن می گوید باش بی درنگ موجود می شود.

وَ اضْرِبْ لَهُم مَّثَلًا أَصْحَابَ الْقَرْيَةِ إِذْ جَاءهَا الْمُرْسَلُونَ ⁽⁹⁾ [داستان] مردم آن شهری را که رسولان بدان جا آمدند برای آنان مثل زن.

فِي بِضْع سِنِينَ لِلَّهِ الأَمْرُ مِن قَبْلُ وَ مِن بَعْدُ وَ يَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ ⁽¹⁰⁾ کار در گذشته و آینده از آن خداست و در آن روز است که مؤمنان از یاری خدا شاد می گردند.

به هیچ وجه دلالت بر حلول دوباره روح به بدن و قالب جدید در دنیا ندارد. زیرا چنان که گذشت به صریح قرآن برای هر انسان دو حیات و دو ممات است و با وجود تناسخ تعداد حیات و ممات بی شمار خواهد شد.

تنافی تناسخ با قرآن بصورت های مختلفی وجود دارد. در قرآن از خلود برخی از اهل عذاب و نیز خلود اهل بهشت در بهشت سخن گفته شده است. ولی تناسخ مستلزم گذرا بودن عقاب است لذا این نظریه با خلود سازگار نیست. و از سویی قرآن کریم می فرماید: وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ و درباره چیزهایی که نمی دانید سخن نگویید و توقف کنید و بطور شک مسئله روح بالاتر از فهم و درک بشری است وَ يَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّى... ⁽¹⁾

و درباره روح از تو می پرسند بگو روح از [سنخ] فرمان پروردگار من است...

بنابر این اصل و اساس ورود درباره روح و احوال آن بی مورد و آسیب رسان است.

در قرآن واژه ی تناسخ یا واژه ای مترادف با آن نیامده است، امّا آیاتی دالّ بر مسخ شدن اقوام گناهکار به صورت بوزینه و خوک وجود دارد که بعضی معتقدان به تناسخ به آن ها متوسل شده اند. ⁽²⁾از جمله آیه ی 40 سوره ی اعراف، آیه ی 61 سوره ی واقعه، آیه ی 38 سوره ی انعام، آیه ی 8 سوره ی انفطار، آیه ی 22 سوره ی ملک، این آیات مسئله مسخ را مطرح کرده است و هیچ ارتباطی با تناسخ که حلول روح به بدن دیگری باشد ندارد. هم چنین اهل تناسخ از روایاتی در تأیید نظر خود استفاده کرده اند، به ویژه روایات دالّ بر وجود ارواح پیش از اجساد ⁽³⁾که البته هیچ ارتباطی با تناسخ ندارد. بخصوص که در احادیث اعتقاد به تناسخ بشدت محکوم شده است. ⁽⁴⁾حدیث مشهور مَنْ دَانَ أَوْ قَالَ بِالتَّنَاسُخِ فَهُوَ كَافِرُ (هر که به تناسخ گراید کافر است) از آن جمله است.

هم چنین در توقیع امام زمان علیه السلام، از محمّد بن نُصیر نُمیری - که اهل غلو و تناسخ بوده - تبرّی جسته شده است. ⁽⁵⁾تضعیف راویان معتقد یا متهم به تناسخ نیز بطلان این عقیده را در نظر شیعه نشان می دهد ⁽⁶⁾این امر بخصوص از آن جهت اهمیت دارد که برخی از اهل تناسخ غلات شیعی بوده اند و همین امر موجب نسبت دادن تناسخ به شیعه شده است. ⁽⁷⁾

اهل تسنن نیز اعتقاد به تناسخ را منجر به تکفیر شمرده اند ⁽⁸⁾و آیات و روایاتی را که مستمسک تناسخیان بوده است به نحو دیگری تفسیر کرده اند. ⁽⁹⁾در احادیث به ویژه بر انکار بهشت و دوزخ اخروی به عنوان عامل اصلی تکفیر اهل تناسخ تأکید شده است. ⁽¹⁰⁾

مسئله تناسخ به طور کامل، از سوی معصومین علیهم السلام رد شده است. امام رضا علیه السلام فرمودند: من قَالَ بِالتَّنَاسُخِ فَهُوَ کَافِرٌ. .⁽¹⁾- هر کس به تناسخ معتقد شود پس او کافر است.

و نیز فرمودند: «هرکس به تناسخ معتقد شود کافر به خدای بزرگ شده و تکذیب کننده بهشت و جهنم است». ⁽²⁾

تناسخ توجیه عقلانی نیز ندارد زیرا در صورتی که تناسخ درست بود و روح افراد بعد از مرگ به بدن دیگری یا حیوانی می رفت جمعیت جهان باید فقط چند نفر ثابت باقی می ماند زیرا در ابتدا حضرت آدم و همسرش و فرزندانش بوده اند و روح آن ها نیز به بدن های بعدی می رفت و این کار بعد از مرگ هر کدام تکرار می شد و جمعیت همیشه باید ثابت باقی می ماند و ما می بینیم که چنین نیست. و این که اهل تناسخ می گویند افرادی بوسیله خواب مصنوعی به قبل از تولدشان برده شده اند و صدای آنان عوض شده و این مشخص می کند که قبل از این بدن در بدن دیگری بوده اند با توجه به امکان مداخله اجنه و شیاطین در این امور، اساس منطقی ندارد و مثبت تناسخ نیست.

از آن جا که تناسخ ممکن است منجر به انکار معاد که از ضروریات اعتقاد دینی است شود چنان که برخی از تناسخی ها بطور کلی مسئله معاد را انکار کرده اند و یا این که دستاویزی برای توجیه ستم ستمکاران باشد زیرا آنان ممکن است بگویند عزت و رفاه شان معلول پاکی و وارستگی زندگی قبلی آن هاست و بدبختی ستمدیدگان نتیجه ی زشت کاریشان در مراحل زندگی قبلی است؛ باید به این نظریه به عنوان یک آفت و آسیب نگاه شود مضاف بر این که هیچ استدلال و دلیل قاطعی در این مورد ارائه نشده است.

تناسخی ها می گویند هر روحی باید سیری را برای تکامل خود طی کند. روح باید جسم ها جامه های مختلف از جمله (مرحله جانوری؛ نباتی: جمادی و...) را طی کند و در هر مرحله روح وارد عالم برزخ می شود و پس از رسیدگی به اعمال روح و سنجش اعمالی که روح با اختیار خود بدست آورده دوباره روح را با توجه به اسحقاق خود به صورت نوزاد در خانواده مستحق خود (مثلاً در جامه انسانی) در خانواده ثروتمند یا فقیر و... مورد آزمایش قرار می گیرد. بنابر این در نظر اهل تناسخ کسی که در رنج است یا در خوشی است مرتبط به اعمال روح در قالب قبلی است.

در این جا لازم است اهل تناسخ به چند پرسش پاسخ دهند:

1- نظریه تناسخ رنج هایی که پیامبران متحمّل شده اند را چگونه توجیه می کند. به خصوص که نمی توان گفت روح پیامبر در قالب قبلی دچار گناه شده و نتیجه آن شده که در بدنی رنجور قرار گیرد.

2- نظریه تناسخ رنج یا خوشی اولین انسان را چگونه توجیه می کند. و اگر قایل شوند این سلسله ادامه داشته در این صورت با ادلّه نفی قدمت چه می کنند؟

3- روح انسان هایی که در بالاترین درجه رسیده اند و روح کسانی که در پست ترین حالت اند بعد از فوت در بدن چه کسی قرار می گیرند.

4- اهل تناسخ راحتی و خوشی های بسیاری از کفّار را چگونه توضیح می دهند؟

5- اهل تناسخ مسئله مسخ را چگونه توضیح می دهند آیا با وجود تناسخ نیاز به مسخ بوده است و آیا خود مسخ دلیل بر رد تناسخ نیست؟

پاورقی

1- فرهنگ فرق اسلامی، چاپ سوم، ص 87.

2- کافی، ج 3، ص 418.

3- ج 1، ص 129.

4- اهل حق، ص23.

5- برهان الحق، ص 52 و 56.

6- خاندان های حقیقت در کرمانشاه، ص18.

7- شاهنامه حقیقت، ص 135.

8- اهل حق، ص 163.

9- الغیبه، ص 244.

10- بحار الانوار، ج 25، ص 317 و 318؛ فرهنگ فرق اسلامی محمّد جواد مشکور، ص 450 و 451.

11- دايرة المعارف تشیع، ج 3، ص 685، به نقل از مقاله قاسم افضلی از رهبران اهل حق.

12- قاسم افضلی، گنجینه سلطان اسحاق یا رموز یاری، دفتر هفتم، ص 20.

13- شاهنامه حقیقت، با مقدمه محمّد مکری.

14- مفتخری حسین، مقاله پیدایش نصیریان، مجله تاریخ اسلام، سال یکم، شماره سوم، فصل 22، از کتاب,Extremist shiites، اثر موسی متی، 1982م.

15- تاريخ العلويين محمّدامین غالب الطويل نشر دار الاندلس بیروت، ص 256 و العلويين و التشيع عزيز الابراهيم الطبعه الاولى، بيروت، ص 130.

16- دوره هفتوانه، ص 34 و 35.

17- شاهنامه حقیقت صفحات 130/129/128 ابیات 4245 به بعد.

18- کتاب نوشته های پراکنده در مورد پارسان، ص6.

19- ابن قدامه مقدسی، ج 7، ص 41؛ خطیب شربینی، ج 3، ص 36؛ شهید ثانی، ج 8، ص 252 و 253؛ زحیلی، ج8، ص433.

20- عضدالدین ایجی، ص 374؛ تهانوی، ذیل مادّه ؛ برای تعاریف دیگر رجوع کنید به ابن حزم، الفصل، ج 1، ص165؛ نسفی، 1359ش، ص187؛ علّامه حلّی، 1379ش، ص399؛ سبزواری، ج 5، ص195.

21- شهرستانی، نهاية الاقدام، ص 378، احمد طبرسی، ج 2، ص 344، نسفی، 1359ش، ص188، عضدالدین ایجی، همان جا، صدرالدین شیرازی، 1380 ش، ص 438.

22- ج 1، ص 483 و 484.

23- دايرة المعارف دين، دايرة المعارف فلسفه، نیز رجوع کنید به فلوطین، ج 1، ص 511.

24- ابن ابی الحدید، ج 1، ص 119.

25- مجلسی، ج 7، ص 25؛ طباطبائی، ج18، ص 174.

26- برهان الحق به صفحه های 632-638.

27- الفرق، ص 270، 354-356.

28- الفصل، ج 1، ص166.

29- علم الهدی، 1405 - 1410، ج 1، ص 425؛ ابن جوزی، ص 92-94

30- ابن ندیم، ص 225؛ نجاشی، ص 64.

31- مسعودی، ص396؛ برای نمونه هایی از کتاب های مربوط به تناسخ رجوع کنید به آقا بزرگ طهرانی، ج 1، ص 67- 68، ج 4، ص 175، 364، ج 10، ص 184، 191، ج 11، ص 6، 157، ج 24، ص 14، ج 25، ص 57.

32- مَلَطى، ص 27، 29؛ بغدادی، اصول الدین، ص 235؛ هفتاد و سه ملت، ص 30-31؛ مهدی لدین الله، ص 73-74.

33- میرک بخاری، ص 374.

34- ملطی، ص 27، کرمانی، 1977، ص 84؛ علم الهدی، 1405 - 1410، ج 4، ص 30.

35- بغدادی، الملل و النحل، ص 116؛ مهدی لدین الله، ص 74.

36- شهرزوری، ص 519؛ صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 7.

37- ابوالمعالی، همان جا، ابن میثم، ص153، علامه حلّی، 1337ش، ص 244، تفتازانی، ج 5، ص 90.

38- فخر رازی، 1407.

39- بغدادی، اصول الدین، ص 241؛ علم الهدی، 1408، ص 180؛ ابن حزم، الفصل، ج 1، ص 168، طوسی، تمهید الاصول، ص 233، همو، الاقتصاد، ص 83، 87؛ امام الحرمین، ص 274، 279؛ ابن جوزی، همان جا؛ علامه حلّی، 1371 ش، ص 356.

40- بغدادی، همان جا، امام الحرمین، ص 286، شهرستانی، نهایة الاقدام، ص371، یافعی، ص99.

41- ابن حزم، الفِصَل، ج 1، ص 169.

42- شهرستانی، نهاية الاقدام، ص 395.

43- بغدادی، اصول الدین، ص 60- 59.

44- قاضی عبد الجبار بن احمد، 1382، ج 13، ص 419؛ طوسی، الاقتصاد، ص 89؛ محقق حلّی، ص 109؛ حرّعاملی، 1416، ج 1، ص 261؛ مجلسی، ج 4، ص 321.

45- امام الحرمين، ص 280 و 281؛ ابوبکر بن میمون ص 508.

46- نهاية الاقدام، ص395.

47- همان، ص 87 - 88 .

48- قاضی عبد الجبار بن احمد، 1382، ج 13، ص 405 - 408، همو، 1416، ص 487؛ طوسی، الاقتصاد، همان جا.

49- علامه حلّی، 1371ش، ص 358.

50- قاضی عبد الجبار بن احمد، 1382، ج 13، ص 409.

51- طوسی، الاقتصاد، ص 88 و 89؛ محقق حلّی، ص 109، هفتاد و سه ملت، ص 31.

52- غزالی، 1383، ص 49- 48.

53- همان، ص 51 - 54؛ ابن حزم، الفصل، ج 1، ص 169.

54- قاضی عبد الجبار بن احمد، 1382، ج 13، ص 429؛ بغدادی، الفرق، ص 274؛ طوسی، التبیان، ج 4، ص 129.

55- بغدادي، الفرق، ص 275- 274.

56- ابن حزم، الفصل، ج 1، ص 149؛ فضل طبرسی، ذیل آیه، شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 63؛ ابوبکر بن میمون، ص 512 - 513؛ هفتاد و سه ملت، ص36.

57- بغدادی، الفرق، ص 274.

58- سعد اشعری، ص 59؛ امام الحرمین، ص 275.

59 - الفصل، ج 1، ص 149 و 167.

60- علم الهدی، 1405- 1410، ج 1، ص 425؛ امام الحرمین، ص 281.

61- ص 71.

62- لاهیجی، ص 80 و 81.

63- ص 434 و 435.

64- ج 2، ص 835، 838 .

65- الفرق، ص 270-271.

66- همان، ص8.

67- همان، ص 5 .

68- همان، ص 87 .

69- رازی، 1939، ج 1، ص 284 - 286؛ نیز رجوع کنید به ابوحاتم رازی، 1356 ش، ص12، 62.

70- ص 46-44.

71- ص81 - 85.

72- ص 135.

73- همان، ص 139.

74- ص 421-422.

75- اخوان الصفا، ج 3، ص 289-290، 301، 306.

76- همان، ج 3، ص 79-80 .

77- همان، ج 3، ص 296.

78- همان، ج 3، ص 300.

79- غزالی، 1392، ص 300؛ صدرالدین شیرازی 1360 ش، ص274- 275؛ مازندرانی، ج 12، ص 315؛ سبزواری، ج 5، ص 352.

80- ص 142-143.

81- سهروردی ، مجموعة مصنفات ، ج 3، ص 74، 170، ج 4، ص 81، 119-120، 236.

82- همان، ج 3، ص 74.

83- سهروردی، مجموعة مصنفات، ج 2، ص 217 - 218.

84- همان، ج 2، ص 218-219.

85- همان، ج 2، ص221-219.

86- همان، ج 2، ص222-221.

87- اشمیتکه، ص 421-430.

88- علامه حلّی، 1337ش، ص245.

89- صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 2، همو، 1380 ش، ص437.

90- 1360ش، ص231-233، همو، 1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 4 و 5.

91- 1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 26-29، همو، 1360ش، ص 236 ، همو، 1380 ش، ص 442-443.

92- صدرالدین شیرازی 1337ش، سفر چهارم، ج 2، ص22-25، همو، 1360ش، ص237، همو، 1380ش، (ص443- 444). ملاصدرا 1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 7 همو، 1360 ش، ص 238.

93- 1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 3-2 .

94- 1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 3.

95- آشتیانی، ص 113-115.

96 - ابن سینا، 1363ش، ص108-109، همو، 1403، ج 3، ص 356، همو، 1375ش، ص318- 320 ،همو، 1379 ش، ص 386-387.

97- ص 825 - 826 .

98- شهرستانی، نهاية الاقدام، ص 396؛ علامه حلّی، 1371 ش، ص 202-203.

99- میرک بخاری، ص 376؛ عضدالدین ایجی، ص 261؛ فخررازی، 1407، ج 7، ص 202- 208؛ همو، 1373 ش، ج 2، ص 301-302.

100- بقره، 28.

101- شعراء، 81 .

102- حج، 66 .

103- حجر، 23.

104- یونس، 56.

105- بقره، 28.

106- نجم، 44.

107- ق،43.

108- غافر، 68.

109 - يس، 13.

110- روم،4.

111- اسری، 85.

112- بقره 65؛ اعراف، 166؛ برای تفصیل رجوع کنید به علم الهدی، 1405 - 1410، ج 1، ص 350-354.

113- مفید، 1413، ص 52 -53؛ قاضی عبدالجبار بن احمد، 1382 ، ج 13، ص 429- 430؛ علم الهدی، 1405-1410، ج 4، ص 28.

114- ابن بابویه، 1404، ج 1، ص218؛ همو، 1414، ص 63 احمد ،طبرسی، ج 2، ص 345-344؛ حرّعاملی، 1416، ج 28، ص 341؛ همو، 1376ش، ج1، ص 259 -261؛ مجلسی، ج 4، ص 320- 321، ج 10، ص 176- 177، ج25، ص 136، 273.

115 - احمد طبرسی، ج 2، ص 474- 475.

116- ابن داوود حلّی، ص 229؛ علامه حلّی، 1417، ص 321؛ مازندرانی، ج 1، ص 294.

117- مفید، 1363 ش، ص 69؛ ابن عساکر، ج27، ص 376؛ امینی، ج 2، ص 252-253.

118- ابن حزم، المحلی، ج 1، ص 26؛ جندی، ج 1، ص 251؛ حطا، ج 8، ص 371-372؛ دسوقی، ج 4، ص302.

119- جَصّاص، ج 2، ص 55؛ ابن حجر عسقلانی، ج 2، ص 155 مبارکفوری، ج 5، ص 222.

120- مجلسی، ج 25، ص 136، ج 53، ص ص 130؛ دسوقی، همان جا.

121- وسائل الشيعة، ج 28، ص 341.

122- بحار الأنوار، ج 4، ص320.

منابع و مآخذ:

بررسی دیدگاه های فخر رازی (پیرامون آیات سوّم و شصت و هفتم سوره مانده): علی اصغر اماندوست

رؤوس مطالب

کلیدواژه ها؛ حضرت علی علیه السلام، ولایت، اکمال دین، اتمام نعمت، ابلاغ رسالت، غدیرخم، سوره مائده، حادث فهری، فخر رازی، کفّار، منافقين، صاحب تفسير المنار.

اشاره

در این شماره نگارنده محترم آیه ی سوم و نیز آیه ی شصت و هفتم سوره ی مائده را مورد توجّه قرار داده است. وی نظر فخررازی و نیز صاحب تفسیر المنار را درباره ی این دو آیه، طرح و مورد نقد و بررسی قرار داده است و با توجّه به مستندات روایی و توجّه به محتوای آیات و تناسب محتوایی دو آیه فوق اثبات نموده اند که هر دو آیه درباره ی جانشینی حضرت امیرمومنان علی علیه السلام است و این مسئله ولایت در چنان جایگاهی قرار دارد که عدم قبول ولایت بلافصل حضرت علی علیه السلام مساوی با انکار تمامی اسلام است و اتمام و اکمال دین با انتصاب حضرت امیر علیه السلام تحقّق یافت و کفّار و منافقین که امید داشتن با رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دین اسلام نابود شود، مأیوس و ناامید شدند.

محور بحث در نوشتار حاضر پیرامون این آیات است:

الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن دِينِكُمْ فَلَا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلَامَ دِينًا ⁽¹⁾ امروز کافران از این که شما را از دینتان برگردانند ناامید شدند، بنابراین از آن ها نترسید و از (مخالفت با) من بترسید، امروز دین شما را کامل گردانیدم و نعمتم را بر شما تمام کردم، و اسلام را به عنوان آیین (همیشگی) برای شما پسندیدم.

يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ وَ إِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِى الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ ⁽²⁾ ای پیامبر آن چه از جانب پروردگارت بر تو فرستاده شده (به مردم) برسان و اگر انجام ندهی مانند این است که پیامبریش را انجام نداده ای و خداوند تو را از (شرّ) مردم نگه می دارد، خداوند گروه کافران را هدایت نمی کند.

نگارنده ضمن تشریح اشکالات تفسیر فخررازی، با دلایل عقلی و نقلی روشن می سازد که این آیات مربوط به غدیرخم می باشد، امر به ابلاغ در این آیات مربوط به معرفی امیرالمؤمنین علیه السلام می باشد، منظور از کافران در هر دو آیه منافقانی هستند که در جامعه ی اسلامی نفوذ کرده بودند و تصمیم به تخریب اساس و پایه دین مبین اسلام داشتند، امّا خداوند مسلمانان را از شرّ آن ها محفوظ داشت. و دین با نصب و معرّفی علی ابن ابیطالب علیه السلام به عنوان جانشین پیامبر و امیرمؤمنان، کامل گردید و بدین ترتیب برای همیشه آن حضرت و اولاد معصومینش امام و ولی تمامی مردم اند.

تفسیر مختصر آیه

الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن دِينِكُمْ فَلَا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا ⁽¹⁾ امروز کافران از این که شما را از دینتان برگردانند ناامید شدند. بنابراین از آن ها نترسید و از (مخالفت) من بترسید. امروز دین شما را کامل گردانیدم و نعمتم را بر شما تمام کردم، و اسلام را به عنوان آیین (همیشگی) برای شما پسندیدم.

بدون شک این آیه در روز غدیر خم و در ارتباط با معرّفی امیرالمؤمنین علیه السلام به عنوان ولی مسلمانان نازل شد.

مستندات و شرح مفصل مطالب فوق در بخش های بعدی ارائه خواهد شد.

چه روزی دین کامل شد و کفار ناامید شدند؟

فخر رازی در تفسیر آیه فوق دو قول نقل می کند:

اوّل: منظور از «الیوم»، روز بخصوصی نیست بلکه مقصود یک مقطع زمانی است.

دوّم: این آیه در روز عرفه نازل شده است. ⁽²⁾

امّا نظر فخررازی مبنی بر این که منظور از «الیوم» روز بخصوصی نیست، مردود است زیرا؛ اولّا: معنی حقیقی یوم طول زمانی از طلوع تا غروب آفتاب است بنابراین اگر قرار باشد در معنی مجازی مثلا برای یک دوره زمانی به کار برده شود، باید قرینه ای وجود داشته باشد، ولی هیچ گونه قرینه ای که نشان دهد منظور از «الیوم» یک دوره ی زمانی است، وجود ندارد.

اقتضای عید گرفتن روز عید غدیرخم

ثانياً: روایات زیادی با این مضمون وجود دارد که: هنگامی که یهود و نصاری شنیدند چنین آیه ای در قرآن نازل شده گفتند: اگر چنین آیه ای بر ما نازل شده بود آن روز را عید می گرفتیم. ⁽¹⁾با توجّه به این روایات مشخص می شود که برداشت مسلمانان و یهود و نصاری در عصر نزول آیه، روز بخصوصی بوده است. زیرا عید گرفتن یک دوره زمانی غیر معمول و نامعقول است.

قول دوّم، فخر رازی که می گوید این آیه در روز عرفه در حجة الوداع سال دهم هجرت در عرفات نازل شده نیز قابل قبول نیست زیرا:

اوّلاً: این سخن فخر رازی مغایر قول قبلی اوست که گفت منظور روز بخصوصی نیست.

ثانیاً: برای این قول معارض وجود دارد و آن روایاتی است که صراحت دارد این آیه در غدیرخم روز هيجدهم ذى الحجه پس از آن که پیامبر حضرت علی علیه السلام را به عنوان ولی مسلمین معرّفی فرمود نازل شده است. ⁽²⁾

ثالثاً: این آیه حکایت از آن دارد که اتفاق خاصی رخ داده که آن باعث اکمال دین شده است، در صورتی که در روز عرفه هیچ اتفاق خاصی که باعث و سبب نزول این آیه شود رخ داده است.

کافران و منافقان چه آرزویی داشتند و چرا ناامید شدند؟

فخررازی در تفسیر «یئِسَ» می گوید: معنایش این است که به مداهنه (نرمی) با این کافران نیاز ندارید؛ زیرا به جایی رسیده اید که هیچ کدام از دشمنانتان خیال سبک شمردن کار شما را ندارند. ⁽³⁾

مفهوم مخالف این نظر این است که سابق بر این به نرمی با کافران نیازمند بودید، در صورتی که این تصور نادرست است زیرا:

اوّلا: روز نزول آیه در جزیرة العرب تعداد کافران قابل اعتنا نبود که لازم باشد پیامبر با آن ها مداهنه کند و نرمی به خرج دهد.

ثانياً: در ابتدای بعثت که تعداد مسلمانان بسیار کم بود و مسلمین در ضعف بودند خداوند چنین کاری را اجازه نداد بلکه بالعکس فرمود:

وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَيُدْهِنُونَ ⁽⁴⁾- یعنی آن ها (کفار) دوست دارند که تو نرمش نشان دهی تا آن ها نیز نرمش نشان دهند - بنابراین در هنگام نزول آیه که مسلمانان نیرومند و مقتدرتر بودند تصوّر چنین معنایی به کلّی منتفی است و نظر فخررازی مردود است.

فخر رازی در ادامه می نویسد: برای معنی الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن دِينِكُمْ دو قول وجود دارد: اوّل: «کفّار از این که این خبائث (خوردنی های حرام) را حلال بشمارید... نا امید شدند.» ⁽¹⁾به مترجم به روشی معلوم است که این نظر بسیار ابتدایی و نوعی ساده اندیشی است زیرا: این که برای مسلمان چه چیزهایی حلال باشد یا حرام به حال کفّار تأثیری ندارد که امیدوار یا ناامید شوند.

قول دوّم فخررازی این است که «کفّار از این که بر دین شما تسلّط پیدا کنند ناامید شدند.» ⁽²⁾این قول قابل قبول است، لکن برای فهم آن لازم است رابطه ی بین ناامیدی کفّار یا منافقان از یک طرف و کامل شدن دین از طرف دیگر روشن شود و این رابطه به این صورت روشن می شود که: منافقان امید داشتن بعد از پیامبر دین اسلام صلی الله علیه و آله از بین برود و مردم به ارتداد کشیده شوند ⁽³⁾ولی با نصب حضرت امیر علیه السلام به عنوان جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله و با توجه به مقام معنوی و اقتدار حضرتش از رسیدن به آرزوی خود مأیوس شدند.

چه خطری اسلام و مسلمین را تهدید می کرد؟

خدای متعال پس از بیان ناامیدی کفار از غلبه بر دین مسلمانان می فرماید: فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْن. متأسفانه مقصود این جمله برای اغلب مفسّرین از جمله فخررازی درک نشده است. زیرا گمان می کنند «خَشیت» به معنی ترس از لشگری نیرومند و مقتدر است، در صورتی که این تصوّر همیشه درست نیست. از آیات قرآن 30 آیه درباره ی خشیت خدا می باشد و افزون بر آن ها آیات دیگری نیز وجود دارد که خشیت مربوط به اموری است که مربوط به جنگ با اسلحه نیست مانند آیه:

إِنَّمَا يَخْشَى اللَّه مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَماء دانشمندان فقط از خدای متعال می ترسند. ⁽⁴⁾

وَ لاَ تَقْتُلُواْ أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقِ فرزندان خود را از ترس ناداری نکشید. ⁽⁵⁾

لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَل لَّرَأَيْتَهُ خَاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْيَة الله اگر این قرآن را بر کوهی نازل می کردیم، آن را از ترس خدا خاشع و متلاشی می دیدی. ⁽⁶⁾

آیه مورد بحث نیز معنی «خشیت»، ترس از قدرت مادّی و جنگ افزار کافران نیست، زیرا عصر در زمان نزول این آیه کفّار عربستان از بین رفته یا ضعیف شده بودند. بلکه ترس از دشمنان زیرکی است که به لباس دوست در آمده اند و منتظر فرصت مناسبی هستند که بتوانند مسلمانان را از اسلام برگردانند. پیامبر صلی الله علیه و آله و مؤمنان بصیر و آگاه از این توطئه نگران بودند.

فخررازی غافل از مفاهیم فوق در تفسیر این بخش از آیه می نویسد:

إِيّ فَلا تَخَافُوا الْمُشْرِكِينَ فِى خِلافِكُمْ إِيَّاهُم فِى الشَّرَائِعِ وَ الْأَدْيَانِ فَإِنِّي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ بِالدَّوْلَةِ ٱلْقَاهِرَةِ وَ الْقُوَّةِ الْعَظِيمَةِ وَصَارُوا مَقْهُورِينَ ذِلِيلِينَ عِندَهُمْ وَ حَصَلَ لَهُمْ الْيَأْسُ مِنْ أَنْ يَصِيرُوا قَاهِرِينَ لَكُمْ مُسْتَوْلِينَ عَلَيْكُمْ فَإِذَا صَارَ الْأَمْرُ كَذَلِكَ فَجِبَ عَلَيْكُمْ أَنْ لَا تَلْتَفِتُوا إِلَيْهِمْ وَ أَنْ تُقْبِلُوا عَلَى طَاعَةِ اللَّهِ تَعَالَى وَالْعَمَلِ بِشَرَائِعِهِ... ⁽¹⁾ یعنی به خاطر این که در ادیان و شرایع با آن ها مخالف هستید از مشرکان نترسید؛ زیرا دولتی والا و نیرویی عظیم به شما عطا کردیم و (کفّار) در مقابل شما خوار و ذلیل شدند و از این که بر شما غلبه پیدا کنند وبر شما مسلّط شوند، ناامید شدند، پس چون چنین شد بر شما واجب است که به آن ها توجّه نکنید و به طاعت خدای تعالی و عمل به شرایعش رو آورید.

این گفتار فخر رازی نادرست است. زیرا، مخالفت اسلام با دین و شریعت کفّار، موضوع تازه ای نیست، بلکه از ابتدای بعثت این مخالفت وجود داشته و هیچ گاه مسلمانان از اظهار مخالفت نهراسیده اند. ظهور اقتدار اسلام هم مربوط به روز نزول آیه نیست بلکه از فتح مکه نمایان شد. وانگهی نفی خشیت مذکور در آیه به سبب واقعه و تحوّلی بوده که در آن روز معین اتفاق افتاده که همان معرّفی حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام به عنوان ولی مسلمین بوده است و غیر از این هیچ اتّفاق دیگری در آن روز روی نداده است.

انکار ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام توسط فخررازی

فخر رازی بدون مقدّمه و بدون این که توضیح بدهد شیعیان این آیه را چگونه دلیل بر ولایت اميرالمؤمنين علیه السلام می دانند و بدون این که به مطالب قبلی خود در تفسیر جمله ی يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا توجّه کند، می نویسد: «قال اصحابنا: هذه الاية دالّةٌ على بطلان قول الرّافضة، و ذلک لأَنَّهُ تعالى بَيَّنَ انّ الدّين كَفَروا يئسوا مِن تَبديل الدّين و اَكَّدَ ذلكَ بقولِهِ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْن فلو كانت امامةُ علی ابن ابی طالب منصوصاً عليها مِن قِبَلِ الله تعالى وَ قِبَل رَسولِه نَصّاً واجب الطاعه لَكَانَ مَن ارادَ اخفاءَه و تغییرَهُ آیسا من ذلك بمقتضى هذه الاية فكان یلزم أَن لا يقدر اَحَدٌ مِنَ الصّحابه علی انکار ذلک و علی تغییره واخفائه، و لمّا لم يكن الأمرُ کذلك بَل لَم يجِر لهذا النَص ذكرٌ ولا ظَهَر مِنه خَبَرٌ ولا اَثَرٌ علمنا ادّعاءَ هذا النّصّ كِذبٌ و اَنَّ على ابن ابى طالب ما كان مَنصوصاً عَليه بِالاِمامَهِ » ⁽¹⁾

اصحاب ما گفته اند که این آیه بر بطلان گفتار رافضی ها دلالت دارد. به خاطر این که خدای تعالی بیان فرموده که کفّار از تبدیل دین ناامید شدند و این معنی را با جمله فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ «از آن ها نترسید از من بترسید» تأکید فرمود. بنابراین اگر امامت علی ابن ابی طالب علیه السلام از طرف خدا و رسول منصوص بود نصّی که واجب الطاعة باشد، آن کس که می خواست آن را پنهان کند و تغییرش دهد به مقتضای این آیه از انجام این کار ناامید می شد، بنابراین لازم است هیچ یک از صحابه بر انکار و تغییر و پنهان نمودن آن نص توانایی نداشته باشند و چون چنین نشده، بلکه از این نصّ یادی هم نشده، نه خبری از آن هست و نه اثری، دانستیم که ادّعای این نص دروغ است و امامت علی ابن ابی طالب علیه السلام منصوص نبوده است.

اگر به متن تفسیر فخر رازی مراجعه شود ملاحظه می گردد که وی این سخنان را ذیل آیه شريفه ى الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ... بیان می کند و بدون این که چگونگی ارتباط این آیه را با امامت حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام توضیح دهد یا چگونگی استدلال شیعیان را بیان کند آن را رد می کند و چون از سستی و بیپایگی این سخنان آگاهی داشته آن ها را به دیگران نسبت می دهد و می گوید: «اصحاب ما گفته اند...». وانگهی چنان که در صفحات قبلی بیان شد وی جمله ی فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْن را به صورت دیگری تفسیر نموده و این دو تفسیر هیچ مشابهتی با هم ندارد. با این حال پاسخ سخنان او ذیلا بیان می گردد.

پاسخ سخنان فخررازی

وَدَّ كَثِيرٌ مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُم مِّن بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّارًا ⁽¹⁾ بسیاری از اهل کتاب آرزو دارند که پس از ایمانتان شما را به حالت کفر برگردانند.

وَدُّواْ لَوْ تَكْفُرُونَ كَمَا كَفَرُواْ فَتَكُونُونَ سَوَاء ⁽²⁾ (منافقان) آرزو دارند که شما هم مانند ایشان کافر شوید تا با هم برابر باشید.

با توجه به مفاد این آیات مشخص می شود که آرزوی کافران و منافقان این بوده که مسلمانان را از دین خارج کنند. در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و آله به این آرزوی خود نرسیدند، بدیهی است که دست یافتن به این آرزو را به زمان پس از وفات آن حضرت موکول کنند. این آرزو نیز با انتصاب امیرالمؤمنین علیه السلام به جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله از بین رفت و ناامید شدند. گرچه امام علی علیه السلام را پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله به حاشیه کشاندند، آن بزرگوار هیچ گاه از حراست دین خدا غافل نماند از ایجاد انحراف، بخصوص در اصول دین جلوگیری به عمل آورد. گوشه ای از فعالیت های آن حضرت در زمینه پاسخگویی به مسائل و مشکلات، در صفحات پیش رو خواهد آمد.

این که فخر رازی می گوید: اگر نصّی وجود داشت کسی قدرت انکار آن را نداشت، نیز اشتباه است، زیرا انکار حقایق توسط آدمیزادگان بسیار رایج بوده و هست مگر قرآن را نخوانده که کمتر خداوند می فرماید: ﴿يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللهِ ثُمَّ يُنكِرُونَهَا وَأَكْثَرُهُمُ الْكَافِرُونَ⁽¹⁾- نعمت های خدا را می شناسند (با وجود این) آن ها را انکار می کنند در حالی که بیشتر آنان ناسپاسند- . ولایت حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام از نعمت های بزرگ الهی است، زیرا پس از اعلام ولایت آن حضرت علیه السلام خداوند فرمود: در این روز دین شما را کامل و نعمتم را بر شما تمام کردم.»

کسانی که نشانه های روشن و رهنمودی را که فرو فرستاده ایم، بعد از آن که آن را برای مردم در کتاب توضیح داده ایم نهفته می دارند آنان را خدا لعنت می کند و لعنت کنندگان لعنتشان می کنند.

قابل توجه این که فخر رازی خودش یکی از نصوص ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام را در تفسیر آیه يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ... ⁽²⁾با این عبارت نقل کرده است: «... نَزَلَتِ الايةُ في فضل على بن ابى طالب و لمّا نزلت هذه الاية اَخَذَ بيده و قال: مَن كُنتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلَاهُ اللهمَّ وَآلِ مَن وَالَاهُ وَعَادِ مَن عَادَاهُ فَلَقيهُ عُمر فقالَ هنيئاً لَكَ يا ابن ابی طالب اَصبَحتَ مولای وال و مَولاكلُّ مُؤمِنٍ و مؤمِنَةٍ...» ⁽³⁾

این آیه در فضیلت علی ابن ابی طالب علیه السلام نازل شد و هنگام نزول آن پیامبر صلی الله علیه و آله دست علی علیه السلام را گرفت و فرمود: «هر که من مولای اویم این علی نیز مولای اوست، خداوندا دوستانش را دوست بدار و دشمنانش را دشمن»

کامل ترین خطبه غدیر در کتب عامّه

حدیث غدیر به صورت متواتر و از راویان مختلف نقل شده است. برخی آن را به صورت مختصر و بعضی مشروح بیان کرده اند. آن چه در همه آن ها مشترک است این است که هنگام مراجعت از حجة الوداع در محلی بنام غدیرخم، پیامبر صلی الله علیه و آله همه اصحاب را جمع و خطبه ای ایراد فرمود، سپس دست حضرت علی علیه السلام را گرفت و فرمودند: مَن كُنتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلَاهُ

از روایاتی که در کتب عامّه نقل شده کامل ترین آن روایتی است با این عبارت:

أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّهُ قَدْ نَبَأنِيَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ أَنَّهُ لَمْ يُعَمِّرْ نَبِيٌّ إِلَّا نِصْفَ عُمُرِ الَّذِي يَلِيهِ مِنْ قَبْلِهِ وَ إِنِّي لَأَظُنُّ أَنِّي يُوشِكُ أَنْ أُدْعَى فَأُجِيبَ وَ إِنِّي مَسْئُولٌ وَ إِنَّكُمْ مَسْئُولُونَ فَمَاذَا أَنتُمْ قَائِلُونَ؟ قَالُوا نَشْهَدُ أَنَّكَ قَدْ بَلَّغْتَ وَجَهَدْتَ وَ نَصَحْتَ فَجَزَاكَ اللَّهُ خَيْرًا. قَالَ أَلَيْسَ تَشْهَدُونَ أَنْ لَا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ وَ أَنَّ مُحَمَّدًا عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ وَ أَنَّ جَنَّتَهُ حَقٌّ وَ أَنَّ نَارَهُ حَقٌّ وَ أَنَّ الْمَوْتَ حَقٌّ وَ أَنَّ الْبَعْثَ بَعْدَ الْمَوْتِ حَقٌّ وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لَا رَيْبَ فِيهَا وَ أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَن فِي الْقُبُورِ؟ قَالُوا بَلَى نَشْهَدُ بِذَلِكَ. قَالَ اللّهُمَّ أَشْهَدُ ثُمَّ قَالَ: يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ اللَّهَ مَوْلَايَ وَ أَنَا مَوْلَى الْمُؤْمِنِينَ وَ أَنَا أَوْلَى بِهِمْ مِنْ أَنفُسِهِمْ فَمَنْ كُنتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا مَوْلَاهُ يَعْنِي عَلِيًّا. اللّهُمَّ وَ الِ مَن وَالَاهُ وَ عَادِ مَن عَادَاهُ، ثُمَّ قَالَ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي فَرَّطُكُمْ وَ إِنَّكُمْ وَارِدُونَ عَلَى الْحَوْضِ حَوْضٍ أَعْرَضُ مِمَّا بَيْنَ بَصْرَى وَ صَنْعَاءَ فِيهِ عَدَدُ النُّجُومِ قِدَحَانِ مِنْ فِضَّةٍ وَ إِنِّي سَائِلُكُمْ حِينَ تَرِدُونَ عَنِ الثَّقَلَيْنِ فَانْظُرُوا كَيْفَ تَخْلِفُونِي فِيهِمَا، الْكِتَابُ الْأَكْبَرُ كِتَابُ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ سَبَبٌ طَرَفُهُ بِيَدِ اللَّهِ وَ طَرَفُهُ بِأَيْدِيكُمْ فَاسْتَمْسِكُوا بِهِ لَا تَضِلُّوا وَ لَا تُبَدِّلُوا وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي فَإِنَّهُ قَدْ نَبَّأَنِيَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ أَنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ. ⁽¹⁾ ای مردم، خدای لطیف و خبیر مرا آگاه فرمود که هیچ پیامبری عمرش بیش از نصف پیامبر قبلیش نیست ⁽²⁾و نزدیک است که من دعوت حق را اجابت کنم، من مسئولم و شما (نیز) مسئولید، (در این باره) چه می گویید؟ (مردم) گفتند: شهادت می دهیم که (آن چه بر تو وحی شده) به ما ابلاغ کردی، تلاش کردی و نصیحت فرمودی. خداوند به تو پاداش نیک عطا فرماید. سپس فرمود: آیا شهادت نمی دهید که معبودی جز خدا نیست و این که محمّد بنده و پیامبر اوست و این که بهشت و جهنّم او حقّ است، مرگ حق است و قیامت بدون شک می آید، و خداوند مردگان را بر می انگیزاند: (مردم) گفتند چرا همه ی این ها را گواهی می دهیم پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:

خداوندا شاهد باش، سپس فرمود: «خداوند مولای من و من مولای مؤمنان هستم و بر آنان از خودشان سزاوارترم، پس هر کس را که من مولای اویم این شخص یعنی علی نیز مولای اوست: کمزور بار خدایا هر که دوست و یاور او بود او را دوست و یاور باش و هر که با او دشمنی کرد، دشمنش باش. سپس فرمود: ای مردم من پیشاپیش شمایم و شما در حوض بر من وارد می شوید. حوضی که از فاصله بین بصری ⁽¹⁾و صنعاء عریض تر است. به تعداد ستارگان، در آن جام نقره وجود دارد. هنگامی که از آن جا عبور می کنید. از شما درباره ی ثقلین (دو وجود گران قدر) می پرسم مراقب باشید با آن ها چگونه رفتار می کنید. ثقل اکبر کتاب خدای عزّوجل می باشد، وسیله ای است که یک طرفش به دست خدا و طرف دیگرش به دست شماست. پس آن را محکم نگهدارید که گمراه و دگرگون نشوید (ثقل دیگر) اهل بیت علیهم السلام من هستند و خداوند لطیف و خبیر به من خبر داده است که آن دو تا هنگام ورود بر من در حوض، از هم جدا نخواهند شد.

نکات مهم و قابل تأمّل خطبه غدی

اقرار گرفتن به وحدانیت خداوند، پیامبری پیامبرش و خصوصیات قیامت و معاد، دلیل بر این است که موضوع ولایت حضرت علی علیه السلام از ارکان دین و در ردیف توحید و نبوّت و معاد می باشد.

خطبه ی غدیر با عبارتی دیگر

شکل دیگری از حدیث غدیر نقل شده که حقیقت را بیشتر روشن می کند به این عبارت:

اَيُّهَا النَّاسُ بِمَا تَشْهَدُونَ؟ قَالُوا: نَشْهَدُ أَنْ لَا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ. قَالَ ثُمَّ مَهْ؟ قَالُوا أَنَّ مُحَمَّدًا عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ قَالَ: فَمَن وَلِيكُمْ؟ قَالُوا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ مَوْلَانَا. قَالَ: مَن وَلِيكُمْ؟ ثُمَّ ضَرَبَ بِيدِهِ إِلَى عَضُدِ عَلِيٍّ فَأَقَامَهُ فَنَزَعَ عَضُدَهُ فَأَخَذَ بِذِرَاعَيْهِ فَقَالَ: مَن يَكُنْ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ مَوْلَاهُ فَإِنَّ هَذَا مَوْلَاهُ. اللَّهُمَّ وَالِ مَن وَالَاهُ وَ عَادِ مَن عَادَاهُ. اللَّهُمَّ مَن أَحَبَّهُ مِنَ النَّاسِ فَكُنْ لَهُ حَبِيبًا وَ مَن أَبْغَضَهُ فَكُنْ لَهُ مُبْغِضًا. اللَّهُمَّ لَا أَجِدُ أَحَدًا أَسْتَوْدِعُهُ فِي الْأَرْضِ بَعْدَ الْعَبْدَيْنِ الصَّالِحَيْنِ غَيْرَهُ فَاقْضِ فِيهِ بِالْحُسْنَى ⁽²⁾ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: ای مردم! به چه چیزی شهادت می دهید؟ گفتند: به لا اله الّا الله شهادت می دهیم. فرمود: پس از آن به چه؟ گفتند: به این که محمّد بنده و فرستاده ی اوست، سپس فرمود: ولیّ شما کیست؟ گفتند: خدا و رسولش مولای ما هستند. (مجدّداً) فرمود: ولیّ شما کیست؟ و در این لحظه پیامبر صلی الله علیه و آله دست بر بازوی علی علیه السلام زد و او را بلند کرد (تا بایستد)،

سپس بازوی او را رها کرد و دستان او را گرفت و فرمود: هر کس که خدا و پیامبرش مولای اوست محقّقاً این (علی) مولای اوست. خداوندا هر که او را دوست دارد، دوستش بدار و هر که او را دشمن دارد، دشمنش بدار. خداوندا هر کس از مردم به او محبّت می کند دوستدارش باش و هرکس به او کینه ورزی می کند دشمنش باش. خداوندا پس از دو بنده ی صالح، روی زمین کسی را جز او نیافتم که به او ودیعه بسپارم، پس خودت به نیکی درباره ی او حکم فرما. طبرانی صاحب «المعجم» پس از نقل این خطبه می نویسد: کسی نمی داند منظور پیامبر از این دو عبد صالح کیست؟

حضرت على علیه السلام عبد صالح خدا

همان طور که طبرانی گفته، منظور پیامبر صلی الله علیه و آله از دو عبد صالح مشخص نیست. ⁽¹⁾لکن آن چه مسلّم است این است که ضمیر «غیره» به حضرت علی علیه السلام بر می گردد و بر این دلالت دارد که اوّلاً: حضرت علی علیه السلام نیز از عباد الله الصّالحین است، ثانیاً: در این رویداد پیامبر صلی الله علیه و آله چیزی را به حضرت علی علیه السلام سپرده است که نمی تواند چیزی غیر از ولایت امر دین باشد. نکته ی دیگری که در این خطبه وجود دارد این است که: قرار گرفتن ولایت در سیاق شهادت به توحید و رسالت و در ردیف ولایت مطلقه ی خدای سبحان و پیامبر گرامیش صلی الله علیه و آله، بر این دلالت دارد که منظور از ولایت چیزی غیر از ولایت تصرّف نیست. بنابراین همان طور که پیامبرأَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ ⁽²⁾بود حضرت علی علیه السلام نیز بر مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.

تهنیت ابوبکر و عمر

در بعضی احادیث عمر و در بعضی ابوبکر و عمر پس از شنیدن خطبه غدیر با این عبارت «هنیئا يا بن ابي طالب أصبحت و اَمسَیت مولا (كُلّ) مؤمن و مومنةِ»، مقام ولایت امیرالمؤمنين علیه السلام را تهنیت گفتند. برخی از منابع این احادیث عبارت است: از کنز العمّال، ج 13، حدیث های 36417، 36485، 36486، 36487، 36514 و 36515 و مجمع الزواید ج 9، صفحات 134، 135 و 136؛ مسند احمد ج 5، حدیث 18011؛ الكشف و البیان، ج 4، ص92؛ المنار، ج 6 ص 465؛ الصّواعق المحرقه، ص 44 و تفسیر کبیر فخررازی، ج 12، ص 50 ، از قراین به دست می آید که مسلمانان

حاضر در غدیرخم این منصب را به امیرالمؤمنین علیه السلام تهنیت گفته اند لکن راویان به خاطر شهرت کنار این دو نفر تهنیت عمر، و گروهی تهنیت ابی بکر و عمر را نقل کرده اند و تهنیت گفتن با این عبارت برای منصوب شدن به مقام های مهم گفته می شود. بنابر این این احادیث دلیل بر این است که موضوع خطبه غدیر انتصاب امیرالمؤمنین علیه السلام به مقام ولایت بوده است.

تحریف در معنی «مولا»

صاحب تفسير المنار ⁽¹⁾ذيل آيه ىيَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ... پس از نقل حدیث غدیر و اقرار به صحّت آن می نویسد: اهل تسنن می گویند این حدیث بر ولایت سلطه که امامت یا خلافت باشد دلالت ندارد و در قرآن به این معنی به کار برده نشده است بلکه مقصود از ولایت در این حدیث ولایت نصرت و مودّتی است که خدا آن را درباره ی همه ی مؤمنان و کافران با عبارت (بعضهم اولياء بعض) بیان فرموده است و معنایش این است که هرکس من یاور و دوستدار او هستم علی نیز یاور و دوستدار اوست، یا هرکس مرا دوست داشته و یاری کرده است باید علی را نیز دوست داشته باشد و یاری کند... . ⁽²⁾

بطلان سخن اهل تسنن دربارهی معنی «مولا»

این که گفته اند در قرآن «ولی» به معنی امام نیامده است خلاف واقع است زیرا آیه شریفه ی: إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ ⁽³⁾بزرگ ترین گواه است بر این که «ولی» به معنای امام است. تفسیر مشروح این آیه و دلایل معنی آن بر امامت و هم چنین منظور از عبارت (بعضهم اولیاء بعض) در شماره 12 این مجلّه درج شده است. افزون بر این نکاتی که در صفحات قبل درباره ی خطبه غدیر بیان شد بطلان این سخنان اهل تسنن را نیز روشن می سازد.

قابل ذکر است در بعضی از احادیث غدیر به جای کلمه ی «مولی» کلمه ی «ولی» به کار برده شده است و راویان چنین نقل کرده اند که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: مَنْ كُنْتُ وَلِيَّهُ فَعَلِيٌّ وَلِيُّهُ ⁽⁴⁾با توجّه به این که در بعضی احادیث یک راوی به دو عبارتمَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلَاهُ ومَنْ كُنْتُ وَلِيَّهُ فَعَلِيٌّ وَلِيُّهُ نقل کرده است مشخص می شود که یا پیامبر این معنا را با هر دو عبارت بیان فرموده یا نزد راویان در محاورات آن زمان «ولی» و «مولی» به جای هم به کار می رفته است و در هر صورت ولی و یا مولی در این جا بر اساس قرائن و شواهد به معنی «اَولی بِنَفس» است.

ولایت حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در سایر روایات

علاوه بر حدیث غدیر روایات دیگری وجود دارد که پیامبر صلی الله علیه و آله، حضرت علی علیه السلام را به عنوان ولی مؤمنان پس از خود معرفی فرموده است از جمله این روایات است:

ای علی! تو پس از من ولی همه ی مردان و زنان مؤمن هستی.

و پیامبر فرمود: إِنَّ عَلِيًّا مِنِّي وَ أَنَا مِنهُ وَ هُوَ وَلِيُّ كُلِّ مُؤْمِنٍ بَعْدِي ⁽²⁾

علی از من و من از علی هستم و او پس از من ولی همه ی مؤمنان است.

-عَنْ وَهْبِ بْنِ حَمْزَةَ قَالَ: صَحِبْتُ عَلِيًّا [مِنَ الْمَدِينَةِ] إِلَى مَكَّةَ فَرَأَيْتُ مِنهُ بَعْضَ مَا أَكْرَهُ فَقُلْتُ: لَئِن رَجَعْتُ لَأَشْكُوَنَّكِ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ فَلَمَّا قَدِمْتُ لَقِيتُ رَسُولَ اللَّهِ فَقُلْتُ: رَأَيْتُ عَلِيًّا كَذَا وَ كَذَا فَقَالَ: لَا تَقُلْ هَذَا فَهُوَ أَوْلَى ٱلنَّاسِ بِكُمْ بَعْدِي. ⁽³⁾

وهب بن حمزه گفت: از مدینه تا مکه همراه علی بودم. از او چیزهایی دیدم که برایم ناخوشایند بود به همین جهت گفتم اگر برگردم به پیامبر شکایت می کنم، هنگامی که برگشتم، پیامبر را ملاقات کردم و گفتم از علی چنین و چنین دیدم، فرمود: این سخن را بر زبان نیاور زیرا او پس از من سزاوارترین به شما مردم است.

پیامبر فرمود: هر کس من ولی اویم علی نیز ولی اوست.

پیامبر فرمود: هر کس من مولای اویم همانا مولای او علی است.

اشکال فخررازی به آیه الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ

فهم معنی و مقصود این آیه برای فخر رازی مشکل بوده به همین جهت می نویسد: «فی الايه سؤال و هُوَ إِن قوله الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ (يقتضى أَنَّ الدِّين كانَ ناقصاً قَبلَ ذلك و ذلك يوجب أَنَّ الدِّين الّذى كانَ مواظباً عليه اكثرُ عُمرِهِ كان ناقصاً و إِنَّهُ إِنَّما وَجَدَ الدِّين الكامل في آخِرِ عُمرِهِ مدَّه قليله» ⁽⁵⁾

در این آیه سؤالی وجود دارد و آن این است: مفهوم عبارت «امروز دین شما را کامل کردم» اقتضایش این است که قبل از نزول آیه دین ناقص بوده و این حالت موجب می شود که (گفته شود) دینی که (پیامبر) در بیشتر عمرش مواظب آن بوده ناقص باشد و فقط زمان کوتاهی در آخر عمرش دین کامل داشته باشد.

فخر رازی پس از نقل قول های مختلف پاسخ اشکال را به این عبارت بیان می کند: ... دین هیچ گاه ناقص نبوده بلکه همیشه کامل بوده است (به این صورت که) آن مقدار از شریعت که از جانب خداوند نازل می شده هر قسمت در زمان خودش برای آن زمان کافی بوده است. زیرا خدای تعالی در ابتدای بعثت می دانست که آن چه در این روز کامل است برای فردا کامل نخواهد بود، پس ناگزیر پس از اثبات نسخ می شده است و پس از نابودی با مقداری افزایش به وجود می آمده اما در آخر زمان بعثت خداوند شریعت کاملی نازل فرمود و به بقای آن تا روز قیامت حکم فرموده است. بنابراین شریعت همیشه کامل بوده، جز این که اوّلی تا زمان مخصوصی کامل بوده و دوّم تا روز قیامت. ⁽¹⁾

از این سخنان فخررازی معلوم می شود که وی معتقد است هرگاه یک کلمه به دین اضافه می شده این کلمه به اضافه آن چه قبلاً نازل شده مجموعاً دین کاملی می شده و آن چه قبلاً وجود داشته منسوخ می شده و این اکمال و نسخ مستمراً و تا زمانی که این آیه نازل شده ادامه داشته است. بنابر این قبل از این آیه هیچگاه دین ناقص نبوده است، و پس از نزول این آیه کمال دین تا روز قیامت ادامه دارد.

لازمه ی سخن فخر رازی این است که بعد از نزول این آیه حکم تازه ای نازل نشود و این آیه، آخرین آیه قرآن باشد، در صورتی که چنین نیست و به قول براء بن عازب آیه 176 سوره نساء که می فرماید: يَسْتَفْتُونَكَ قُلْ اللَّهُ يَسْتَفْتِيكُمْ فِي الْكِلالَةِ... آخرین آیه است که نازل شده و گفتار فخر رازی در این باره نادرست است و اکمال دین به صورتی است که ذیلاً بیان می شود. ⁽²⁾

اقتضای وجود پاسخگویی سؤالات

مجموعه ی دین ترکیبی است از عقاید و احکام که از کتاب و سنّت به دست می آید، در قرآن دو آیه وجود دارد که با کلمه «یستَفتُونَکَ» و 15 آیه با کلمه «یسئَلونکَ» شروع می شود و در این آیات انواع سؤالات دیده می شود که گاهی درباره ی احکام است مانند: يَسْئَلُونَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ ⁽¹⁾بعضى اعتقادی است مانند يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ.... ⁽²⁾برخی تاریخی است مانند: وَ يَسْئَلُونَكَ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ ⁽³⁾بعضی مربوط به طبیعت و خلقت است مانند سوره طه آیه 105 و يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْجِبَالِ این گونه سؤالات همیشه برای مسلمانان وجود داشته و دارد، از طرفی با تغییرات جدید و فراوانی که در جهان به وجود می آید و امور تازه ای که پدیدار می شود، همواره پرسش های جدیدی نیز وجود خواهد داشت و لازم است پیشوای شایسته ای وجود داشته باشد که بتواند پاسخ گوی این سؤالات باشد. بنابراین اگر پاسخ گوی دانایی برای سؤالات وجود نداشته باشد، این حالت برای تشکیلات دینی نقص محسوب می شود، پس لازم است کسانی وجود داشته باشند که به تأویل قرآن و بیان احکام و عقاید، تاریخ و خصوصیات خلقت تسلّط داشته باشند و توانایی پاسخ گویی به امور مستحدثه یا تازه پدید آمده را داشته باشند. به همین جهت خدای تعالی اهل بیت پیامبر علیهم السلام را همتای قرآن قرار داد تا تفسیر و تأویل قرآن را بیان کنند و پاسخ گوی سؤالات مسلمانان باشند. حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام پس از پیامبر تنها کسی بود که این شایستگی در او وجود داشت و دانشمندان عامه گوشه هایی از این لیاقت و شایستگی را نقل کرده اند:

مَا كَانَ أَحَدٌ مِنَ النَّاسِ يَقُولُ سَلُونِي غَيْرَ عَلِيٍّ بْنِ أَبِي طَالبٍ ⁽⁴⁾ کسی جز علی بن ابی طالب در بین مردم وجود ندارد که بگوید (هر چه می خواهید) از من بپرسید. گفت: - تسلّط امیرالمؤمنین علیه السلام به حلّ مشکلات و پاسخ گویی سؤالات به حدّی بود که عمر گفت: « لا يفتَينَّ اَحَدٌ في المسجدُ علىٌّ حاضرُ» - تا علی در مسجد حاضر است کسی فتوی ندهد (به سؤالات دینی پاسخ ندهد) ⁽⁵⁾

خداوند می فرماید:... فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ ⁽⁶⁾

اگر چیزی را نمی دانید از اهل ذکر (اهل بیت علیهم السلام)بپرسید.

بدیهی است که این آیه به مردم زمان پیامبر صلی الله علیه و آله اختصاص ندارد، زیرا همیشه برای مسلمانان سؤال هایی وجود دارد و باید کسانی وجود داشته باشند که شایستگی پاسخگویی به مشکلات مسلمانان را داشته باشند، و کسی جز حضرت علی و ائمّه معصومین از اولاد ایشان و شاگردان مکتب اهل بیت علیهم السلام توانایی پاسخگویی به مسائل را ندارند.

قراین ارتباط آیه الیَوم اَکمَلتُ... به امیرمؤمنان علی علیه السلام

اشاره

علاوه بر شأن نزولی که برای آیه فوق بیان شده که سَبَبش اعلام ولایت حضرت علی علیه السلام در روز غدیر خم بوده، در مورد چگونگی ارتباط اکمال دین با آن حضرت قراین فراوانی وجود دارد که از آن جمله است:

1- معيار هدایت و ضلالت

هم در حدیث غدیرخم و هم در احادیث مستقل دیگر برای هدایت و ضلالت معیاری تعریف شده به این عبارت که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمْ، إِنْ أَخَذْتُمْ بِهِ لَنْ تَضِلُّوا بَعْدِي أَمْرَيْنِ أَحَدُهُمَا أَكْبَرُ مِنَ الْآخَرِ كِتَابُ اللَّهِ حَبْلٌ مَّدْدُودٌ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي وَ إِنَّهُمَا لَن يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَى الْحَوْضِ ⁽¹⁾

من در میان شما چیزی باقی می گذارم مادامی که بعد از من به آن تمسّک جویید، هرگز گمراه نخواهید شد. دو چیز است که یکی بزرگ تر از دیگری است، کتاب خدا، ریسمانی است که بین آسمان و زمین کشیده شده و عترتم یعنی اهل بیتم و این دو از هم جدا نمی شوند تا در حوض (کوثر) به من ملحق شوند.

پیوستگی دائمی کتاب و عترت دلیل بر این است که این دو مکمّل یکدیگرند، تمسّک به یکی از آن ها و دست برداشتن از دیگری ثمر بخش نیست. تا روز غدیرخم، مردم قرآن را در اختیار داشتند و پیامبر صلی الله علیه و آله در مورد تفسیر و تأویل و مسائل و مشکلات پاسخگوی آنان بود. لازم بود پس آن حضرت نیز کسی پاسخگوی آنان باشد، به همین جهت در آن روز همتا و مکمّل قرآن رسماً معرّفی شد و خدای متعال آیه الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي ... را نازل فرمود و پیامبر صلی الله علیه و آله صراحتاً اعلام فرمود که این دو از هم جدا شدنی نیستند یعنی اگر از یکی از آن ها دست بردارید مثل این است که از هر دو دست برداشته اید و گمراهید.

2- حضرت علی علیه السلام عالم به تأویل قرآن

خدای متعال می فرماید: هُوَ الَّذِي أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَ أَخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءِ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْم... ⁽¹⁾

او کسی است که این کتاب را بر تو نازل کرد، که قسمتی از آن آیات محکم است که اساس این کتاب می باشد و قسمتی از آن متشابه است امّا آن ها که در قلب هاشان انحراف وجود دارد، به دنبال متشابهاتند تا فتنه انگیزی کنند و به دنبال تأویل آنند، در حالی که تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسی نمی داند... .

طبق مفاد این آیه بخشی از قرآن آیات متشابهی است که جز خدای متعال و راسخان در علم کسی تأویل آن را نمی داند. بنابراین اگر بخشی از قرآن که اساس دین است نامفهوم بماند، برای دین نقص محسوب می شود و کامل شدن آن با معرّفی راسخان در علم محقق می شود، و چون در روز غدیر سر سلسله ی راسخان در علم یعنی حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام به عنوان ولی امر مسلمین معرفی شد، دین کامل گردید.

روایات زیادی وجود دارد که مشخّص می کند تأویل قرآن به حضرت امیر مؤمنان علی علیه السلام محوّل شده که نمونه آن به این عبارت است: قال رسول الله صلی الله علیه و آله: إِنَّ مِنْكُمْ مَنْ يُقَاتِلُ عَلَى تَأْوِيلِ الْقُرْآنِ كَمَا قَاتَلْتُ عَلَى تَنزِيلِهِ فَاستَشرفَ لَها القوم و فيهم ابوبکر و عمر، قال ابوبكر اَنَا هُوَ؟ قال: لا، قال عمر اَنَا هُوَ؟ قال لا و لكن خاصفُ النّعل، يعني عليا فَاَيّناهُ فبَشَّرناه فلم يرفع به رأسَهُ كانَّهُ قَد سَمِعَهُ مِن رسول الله ». ⁽²⁾

پیامبر فرمود: در بین شما کسی هست که برای تأویل قرآن می جنگد، چنان که من برای تنزیل قرآن مبارزه کردم حاضران سرها را بلند کردند تا ببینند این شخص چه کسی است در حالی که ابوبکر و عمر نیز در بین آن ها بودند ابوبکر گفت آیا آن شخص مَنَم؟ فرمود: نه. عمر پرسید آیا من هستم؟ فرمود: نه، بلکه کسی است که (کفش مرا) تعمیر می کند یعنی علی علیه السلام، پس او را آوردیم و بشارتش دادیم امّا به خاطر این مقام اظهار سربلندی نکرد، گویا (قبلاً) این موضوع را از پیامبر خدا شنیده بود.

3- تشبیه حضرت امیرمؤمنان علی علیه السلام به معلّم موسی

عن أبي ذرٍّ قالَ: كُنتُ معَ رسولِ اللهِ و هوَ بِبَقيعِ الغَرقدِ، ⁽¹لغتنامه دهخدا. ⁽²⁾فقالَ: والَّذي نَفسي بِيَدِهِ، إنَّ فيكُم رَجُلًا يُقاتِلُ النّاسَ مِن بَعدي على تأويلِ القرآنِ، كما قاتَلتُ المُشرِكينَ على تَنزيلِهِ، وَ هُم يَشهَدونَ أنْ لا إلهَ إلَّا اللهُ، فَيَكبُرُ قَتلُهُم على النّاسِ، حتّى يَطعَنوا على وَلِيِّ اللهِ، و يَسخَطوا عَمَلَهُ، كما سَخِطَ أَمرُ السَّفينةِ، و قَتلُ الغُلامِ، و إقامةُ الجِدارِ، و كانَ خَرقُ السَّفينةِ، و قَتلُ الغُلامِ الجِدارِ للهُ رَضِيَ و سَخِطَ ذلِكَ موسى. ⁽³⁾). ⁽⁴⁾ ابوذر گفت همراه پیامبر بودم/ ایشان در قبرستان بقیع حضور داشتند و فرمودند: قسم به کسی که جانم در دست اوست. محققاً در بین شما مردی وجود دارد که پس از من برای تأویل قرآن می جنگد، همان گونه که من برای تنزیل قرآن جنگیدم در حالی که (طرف مقابل این جنگ) شهادت لا اله الا الله بر زبان جاری می کنند. به همین جهت کشتن آن ها بر مردم گران می آید تا این که بر ولی خدا خرده می گیرند و کارش را ناخوش می دانند همچنان که (در هنگام همراهی با حضرت خضر) موسی سوراخ کردن کشتی، کشتن پسر بچه و ساختن دیوار را ناخوش داشت. در صورتی که سوراخ کردن کشتی و کشتن پسر بچه و ساختن دیوار مورد رضای خدا بود و موسی اکراه داشت.

نکات مهمّی که از این روایت به دست می آید بدین قرار است:

آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عندنَا وَ عَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنا علماً علم حضرت امیرمؤمنان علی علیه السلام نیز از جانب پروردگار است.

4- وجوب شناخت امام زمان علیه السلام

اشاره

از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت شده است که فرمودند:

مَن مَاتَ وَ لَم یَعرِف إمامَ زَمانِهِ ماتَ مِیتَهً جَاهِلِیَّه ⁽¹⁾ هر کس بمیرد و امام زمانش را نشناسد مانند مردم زمان جاهلیت (یعنی شرک) مرده است.

نکات روایت

تفسیر مختصر آیه ی 67 سوره مائده

يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ ⁽¹⁾ ای پیامبر آن چه از جانب پروردگارت بر تو فرو فرستاده شده (به مردم) برسان و اگر انجام ندهی مانند این است که پیامبریش را انجام نداده ای و خداوند تو را از شرّ مردم نگه می دارد. خداوند گروه کافران را هدایت نمی کند.

اگر چه در قرآن مجید این آیه شریفه بعد از آیه ی الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ... قرار گرفته، قراین نشان می دهد که قبل از آن نازل شده است ولی مسلّم است هر دو آیه با یک هدف نازل شده و هر دو مربوط به واقعه غدیرخم و اعلام ولایت امیرالمؤمنین علی علیه السلام است.

اکنون برای تشریح معانی آن اجزای آیه مورد بررسی قرار می گیرد:

1- يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ...

در این جمله پیامبر صلی الله علیه و آله مأمور به ابلاغ موضوعی شده که قبلاً از طریق وحی از آن آگاه گردیده و منتظر فرصتی بوده است که از هر جهت مناسب و دامنه ی تأثیرش وسیع تر باشد. روز غدیر (هیجدهم ذیحجّه) روزی است که جمعیت فراهم آمده از بلاد اسلامی برای حجّ در چهار راه جدا شدن از هم قرار گرفته اند. بنابراین برای ابلاغ فرمان خدا بهترین فرصت به وجود آمده استو با نازل شدن این آیه پیامبر صلی الله علیه و آله مردم را گرد آورد تا فرمان الهی را به آنان ابلاغ فرماید. متوقف نمودن مسلمانان در هوای گرم بر اهمیّت موضوع دلالت داشت، به همین جهت همگی برای شنیدن فرمان الهی آماده شدند و آن حضرت در غدیرخم به مسئله جانشینی حضرت امیرمؤمنان علیه السلام تصریح نمود.

2- وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ

از لحن آیه مشخص می شود که موضوع تبلیغ مانند تبلیغ آیات احکام یا سایر مطالب قرآنی نیست. زیرا چنین آیاتی قبلا بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل می شد و آن حضرت به کاتبان وحی دستور می داد آن ها را بنویسند و به سایر مسلمانان ابلاغ نمایند. در بین آیات مواردی هم دیده می شود که تبلیغ آن را به امیرالمؤمنین علیه السلام واگذار فرمود. مانند آیات برائت که ابتدا آن ها را به ابوبکر واگذار کرد. سپس به امر خدای تعالی از او پس گرفت و ابلاغ آن ها را به حضرت علی علیه السلام محوّل فرمود و آن حضرت در مراسم حج آیات را به مردم ابلاغ فرمود.

چگونه ترک جزء به منزله ی ترک کلّ است؟

نکته ای که در این جمله وجود دارد این است که موضوع تبلیغ جنبه ی حیاتی دارد و اگر کمتر صورت نپذیرد سایر امور ابلاغ شده ی قبلی پایدار نخواهد ماند. به عبارت دیگر مورد تبلیغ یکی از ارکان و پایه های دین است که بدون آن اسلام پا برجا نخواهد ماند.

فخر رازی در تفسیر این بخش از آیه دچار مشکل شده و می نویسد: «لِقَائِلٍ أَنْ يَقُولَ: قَوْلُهُ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ مَعْنَاهُ فَإِن لَمْ تَبلُغْ رِسَالَتَهُ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ فَلَا فَائِدَةَ فِي هَذَا الْكَلامِ؟ أَجَابَ جُمْهُورُ الْمُفَسِّرِينَ بِأَنَّ الْمُرَادَ: إِنَّكَ إِن لَمْ تَبْلُغْ وَاحِدًا مِّنْهَا كُنتَ كَمَنْ يَبلُغُ شَيْئًا مِّنْهَا، وَهَذَا لِجَوَابٍ عِندِي ضَعِيفٌ لَأَنَّ مَن أَتَى بِالْبَعْضِ وَتَرَكَ الْبَعْضِ لَوْ قِيلَ إِنَّهُ تَرَكَ الْكُلَّ لَكَانَ كَذِبًا، وَلَوْ قِيلَ أَيْضًا إِنَّ مَقْدَارَ الْجَرْمِ فِي تَرْكِ الْبَعْضِ مِثْلَ مَقْدَارِ الْجَرْمِ فِي تَرْكِ الْكُلِّ فَهُوَ أَيْضًا مُحَالٌ مُمْتَنِعٌ فَسَقَطَ الْجَوَابُ...» ⁽¹⁾

ممکن است کسی بگوید معنای جمله ی وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ این است که اگر رسالت پروردگارت را تبلیغ نکنی رسالتش را تبلیغ نکرده ای، این سخن چه فایده ای دارد؟ (سپس ادامه می دهد که): مفسّرین به این صورت پاسخ داده اند که مقصود این است که اگر یکی از آن چیزهایی را که باید تبلیغ می کردی تبلیغ نکنی مانند این است که هیچ یک از آن ها را تبلیغ نکرده ای و این جواب نزد من ضعیف است. زیرا اگر کسی قسمتی از چیزی را ترک کند در مورد او بگویند همه ی آن را ترک کرده است دروغ است. هم چنین اگر گفته شود مقدار جرم در ترک یک قسمت مانند مقدار جرم در ترک کلّ است آن نیز محال و ممتنع است.

فخررازی پس از این تشکیک مسأله را این گونه حل می کند که می گوید: این آیه قرآن مانند شعر شاعر که گفته: «انا ابوالنّجم و شعری شعری» مبالغه را می رساند.

این که فخر رازی می گوید: مفسّرین به این صورت پاسخ داده اند که مقصود این است که اگر یکی از آن چیزهایی را که باید تبلیغ می کردی تبلیغ نکنی مانند این است که هیچ یک از آن ها را تبلیغ نکرده ای اشکال دارد زیرا:

اولاً: وى مفسّرین مورد نظر خود را نام نبرده است، ثانیاً: هرکس چنین سخنی گفته باشد اشکالش در این است که یک موضوع خاص را به صورت عام بیان کرده است. زیرا خدای متعال نفرموده اگر یکی از چیزهایی را که باید تبلیغ می کردی تبلیغ نکنی مانند این است که هیچ یک از آن ها را تبلیغ نکرده ای بلکه منظور یک اَمر خاصّی بوده که به پیامبرش صلی الله علیه و آله وحی نموده و اکنون دستور ابلاغ آن را صادر فرموده است و این امر خاص اهمیتش به قدری است که عدم تبلیغش آثار آن چه را قبلاً ابلاغ شده از بین می برد.

این که فخررازی گفته است: مقدار جرم در ترک یک قسمت، مانند مقدار جرم در ترک کل نیست، نیز عمومیت ندارد زیرا گاهی جرم به قدری مهمّ است که اقتضا دارد چنین حکمی صادر شود. چنان که خدای متعال می فرماید: مِنْ أَجْل ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَ مَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً⁽¹⁾

به همین جهت بر بنی اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روی زمین بکشد، چنان است که گویی همه ی انسان ها را کشته است و هرکس انسانی را از مرگ نجات دهد چنان است که گویی همه مردم را زنده کرده است...

لحن آیه دلیل اهمیت موضوع

همان طور که بیان شد موضوعی که در آن مقطع زمانی باید ابلاغ می شد به قدری مهمّ است که ابلاغ نکردنش به منزله ی عدم ابلاغ رسالت است و خدای متعال این آیه را با این لحن نازل فرموده تا مسلمانان خواب نمانند و از آن بدون تأمل و بی تفاوت عبور نکنند بلکه بررسی کنند چه امر مهمّی بوده که خداوند به این صورت به پیامبر صلی الله علیه و آله هشدار داده است؟ از طرفی این هشدار بنحوی مانند «ایاک اعنی و اَسمَعی یا جارَه» است. یعنی همان طور که برای پیامبر صلی الله علیه و آله عدم تبلیغ ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام به منزله ی عدم تبلیغ رسالت است، برای مسلمانان نیز عدم پذیرش ولایت آن حضرت به منزله ی عدم پذیرش رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله است و این شرط و جزای شرط همواره تا قیامت جاری است. بنابراین اگر مسلمانی در حال حاضر هم، ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام را نپذیرد مانند آن است که اسلام را نپذیرفته باشد.

حدیث ثقلین روشن ترین دلیل برای تفسیر جمله ی وَ إِن لَم تَفعَل فَما بَلَّعْتَ رسالته ابن حجر هیثمی می نویسد: «و في رواية صحيحة: إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمْ أَمْرَيْنِ لَنْ تَضِلُّوا إِنِ اتَّبَعْتُمُوهُمَا وَ هُمَا كِتَابُ اللَّهِ وَ أَهْلُ بَيْتِي عَلَيْهِمُ السَّلاَمُ عِتْرَتِي - زَادَ الطَّبَرَانِيُّ - إِنِّي سَأَلْتُ ذَلِكَ لَهُمَا فَلَا تُقَدِّمُوهُمَا فَتَهْلِكُوا وَ لَا تُقَصِّرُوا عَنْهُمَا فَتَهْلِكُوا وَ لَا تُعَلِّمُوهُمْ فَإِنَّهُمْ أَعْلَمُ مِنْكُمْ... ثُمَّ اعْلَمْ أَنَّ الْحَدِيثَ التَّمَسُّكِ بِذَلِكَ طُرُقًا كَثِيرَةً وَرَدَتْ عَنْ نَيْفٍ وَ عِشْرِينَ صَحَابِيًّا... وَ فِي بَعْضِ تِلْكَ الطُّرُقِ أَنَّهُ قَالَ ذَلِكَ بِحَجَّةِ الْوَدَاعِ وَ فِي أُخْرَى أَنَّهُ قَالَ فِي الْمَدِينَةِ وَ قَدْ امْتَلَأَتِ الْهِجْرَةُ بِأَصْحَابِهِ وَ فِي أُخْرَى أَنَّهُ قَالَ ذَلِكَ بِغَدِيرِ خُمٍ وَ فِي أُخْرَى أَنَّهُ قَالَ لَمَّا قَامَ خَطِيبًا بَعْدَ انصِرَافِهِ مِنَ الطَّائِفِ كَمَا مَرَّ وَ لَا تُنَافِي إِذْ لَا مَانِعَ مِنْ أَنْهُ كَرَّرَ عَلَيْهِمْ ذَلِكَ فِي تِلْكَ الْمَوَاطِنِ وَ غَيْرِهَا اِهْتِمَامًا بِشَأْنِ الْكِتَابِ الْعَزِيزِ وَ الْعِتْرَةِ الطَّاهِرَةِ ⁽²⁾

در روایت صحیحی نقل شده که (پیامبر فرمود): من، دو (راهنما) در میان شما باقی می گذارم که اگر از آن ها پیروی کنید هرگز گمراه نخواهید شد و این دو عبارتند از کتاب خدا و اهل بیتم - طبرانی اضافه کرده است - در مورد آن ها این مقام را از پروردگارم سؤال کرده ام بنابراین بر آن ها پیشی نگیرید که هلاک شوید و از آن ها باز نمانید که هلاک شوید - به آن ها چیزی نیاموزید زیرا آن ها از شما داناترند. سپس بدان که حدیث تمسّک به (قرآن و عترت) از راه های زیادی و از بیست و چند نفر از اصحاب نقل شده است... بعضی از روایات، در حجة الوداع در عرفه از پیامبر نقل شده است و بعضی را در مدینه در حال بیماری و زمانی که اطراف پیامبر پر از جمعیت بود بیان فرمود: روایات دیگری در غدیرخم بیان شده و بعضی هم حکایت از آن دارد که هنگام ترک طائف در حال خطابه بیان فرموده است. همان طور که گذشت، هیچ منافاتی با هم ندارد؛ زیرا در این که این موضع را در این مکان ها و جاهای دیگر تکرار کرده باشد مانعی ندارد. (این تکرارها)، بخاطر اهمیتی است که قرآن و عترت در بر دارند.

مضمون این حدیث با عباراتی متفاوت در خطبه ی غدیر مشاهده می شود. جمله ی شرطیه ای که در این احادیث وجود دارد باید دقیقا مورد توجه قرار گیرد. به این معنی که اگر مسلمانان از کتاب خدا و اهل بیت علیهم السلام هر دو پیروی کنند هرگز گمراه نمی شوند مفهوم مخالف این شرط این است که اگر از یکی از این دو پیروی نکنند گمراه خواهند شد. حتی پیش افتادن و بازماندن از این دو باعث هلاکت می شوند. اکنون مقصود و اهمیت جمله ی شرطیه ی موجود در آیه معلوم می شود، به این عبارت که اگر همتای قرآن به مسلمانان معرّفی نشود، مسلمانان به گمراهی می افتند و مانند این است که وظیفه رسالت انجام نشده است.

روایت های شأن نزول

فخررازی در مورد سبب نزول آیه از قول مفسّران اقوال مختلفی نقل می کند از جمله این که می گوید «این آیه در فضیلت علی ابن ابی طالب علیه السلام نازل شده است و هنگامی که این آیه نازل شد (پیامبر) دست او را گرفت و فرمود: مَن كُنتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلَاهُ اللهم وَالِ مَنْ وَالَاهُ وَ عَادِ مَن عَادَاهُ، سپس عُمَر او (علی) را ملاقات کرد و گفت (این مقام) گوارایت باد ای پسر ابی طالب که مولای من و مولای همه ی مردان و زنان مؤمن شد. و این قول ابن عباس، براء بن عازب و محمدبن علی است و بدان که این روایات گرچه فراوان است، بهتر است به محفوظ داشتن او از مکر یهود و نصاری حمل شود». ⁽¹⁾

علاوه بر آن چه فخررازی در شأن نزول آیه بیان کرد منابع دیگری نیز شأن نزول هایی نقل کرده اند:

نکته قابل توجه در قول فخررازی این است که وی اقرار کرده است که روایات شأن نزول آیه درباره ی انتصاب حضرت علی علیه السلام به ولایت بسیار است لکن نتوانسته این فضیلت بزرگ را برای آن حضرت تحمّل کند و در پایان نوشته بهتر است به محفوظ داشتن او از مکر یهود و نصاری حمل شود و توضیح نداده است که این روایات به یهود و نصاری چه ربطی دارد.

نگرانی پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و دلداری خدای متعال

3- وَاللهُ يعصِمُكَ مِنَ النّاس و خداوند تو را از شرّ مردم نگه می دارد.

از این جمله آشکار می شود که یک نوع نگرانی در دل پیامبر صلی الله علیه و آله وجود داشته است، در این بخش پس از نقل گفتار فخررازی علّت نگرانی آن بزرگوار مورد بررسی قرار می گیرد. فخر رازی می نویسد: فِي قَوْلِهِ ﴿وَاللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ سُؤَالٌ وَ هُوَ أَنَّهُ كَيْفَ يَجْمَعُ بَيْنَ ذَٰلِكَ وَبَيْنَ مَا رُوِيَ أَنَّهُ عَلَيْهِ السَّلاَمُ شَجَّ وَجْهَهُ يَوْمَ أُحُدٍ وَ كَسَرَتْ رِبَاعِيَتُهُ؟ وَ الْجَوَابُ مِنْ وَجْهَيْنِ: أَحَدُهُمَا أَنَّ الْمَرَادَ، يَعْصِمُهُ مِنَ الْقَتْلِ... وَ ثَانِيَهَا أَنَّهَا نَزَلَتْ بَعْدَ أُحُدٍ وَاعْلَمْ أَنَّ الْمَرَادَ مِنَ النَّاسِ هَهُنَا الْكَفَّارُ، بِدَلِيلِ قَوْلِهِ تَعَالَى إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ.﴾ ⁽¹⁾

در جمله ی «خدا تو را از مردم نگه می دارد» سؤالی است و آن این است که چگونه بین این آیه و بین آن چه در جنگ احد اتفاق افتاد که صورت آن حضرت مجروح شد و دندان مبارکش شکست می توان جمع کرد؟ این سؤال به دو صورت پاسخ داده می شود: یکی از جواب ها این است که خدای متعال پیامبر صلی الله علیه و آله را از کشته شدن نگه می دارد. پاسخ دیگر این است که آیه بعد از جنگ احد نازل شده است.

نکات انحرافی که در این تفسیر وجود دارد بدین قرار است:

قُلْ مَن ذَا الَّذى يَعْصِمُكُم مِّنَ الله إنْ أَرَادَ بِكُمْ سُوءًا أَوْ أَرَادَ بِكُمْ رَحْمَةً ⁽²⁾ ای پیامبر، بگو اگر خداوند برای شما عذاب یا رحمت اراده فرماید چه کسی می تواند مانع شود؟

اراده ی خدای تعالی به ابلاغ امامت و ولایت مطلقه ی حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام تعلّق گرفت، از طرفی علی بن ابی طالب علیه السلام پسر عمو و داماد پیامبر صلی الله علیه و آله بود، بنابراین زمینه این اتّهام فراهم بود که عدّه ای منافق بگویند این انتصاب از طرف خدای تعالی نبوده و پیامبر صلی الله علیه و آله به خاطر قرابت و خویشاوندی او را به این مقام منصوب نموده است.

صاحب تفسير المنار می نویسد: شیعیان از امام باقر علیه السلام روایت کرده اند که منظور از آن چه در این آیه پیامبر مأمور به ابلاغ آن بوده نصّ بر خلافت حضرت علی علیه السلام پس از خودش بوده و پیامبر صلی الله علیه و آله از آن بیم داشت که این انتصاب بر بعضی از اصحابش گران آید به همین جهت خداوند به این آیه او را جرأت و شجاعت داد.

و در روایتی از ابن عباس نقل شده که خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله امر فرمود که مردم را از ولایت حضرت علی علیه السلام آگاه سازد، پس آن حضرت بیم داشت که بگویند: میل شخصی او به پسر عمویش باعث این انتصاب شده و به این وسیله از او عیب جویی کنند. ⁽¹⁾

خداوند چگونه پیامبرش را حفظ کرد؟ (داستان حارث فهری)

صاحب تفسير المنار ذيل آيه: يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ... می نویسد: پس آن گاه که در غدیرخم این آیه نازل شد، (پیامبر) دست علی را گرفت و فرمود: «هر کس من مولای اویم علی نیز مولای اوست. خداوندا دوستش را دوست بدار و دشمنش را دشمن.» (مفسران) درباره ی این واقعه روایات و گفتار مختلفی نقل کرده اند، از جمله واقعه ای است که ثعلبی در تفسیرش بیان کرده است که: این فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله در مورد ولی قرار دادن على علیه السلام در شهرها منتشر شده تا این که به گوش حارث بن نعمان فهری رسید. پس سوار شترش در محل ابطح به حضور پیامبر صلی الله علیه و آله رسید، شترش را خوابانید و پایش را بست، آن گاه در حضور گروهی از اصحاب آن حضرت گفت: ای محمّد ما را به شهادت «لا اله الّا الله» و پیامبری خودت امر کردی، قبول کردیم، سپس سایر ارکان اسلام را نیز نام برد و ادامه داد: به این ها رضایت ندادی تا این که بازوان پسر عمویت را گرفتی و او را بر ما برتری دادی و گفتی مَن كُنتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلَاهُ. این که گفتی سخن خود توست یا از طرف خداست؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: به خدایی که هیچ خدایی جز او نیست قسم می خورم که دستور خداست.

حارث برگشت تا سوار شترش شود و با خود می گفت: اللَّهُمَّ إِن كَانَ هَذَا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِندِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنَا حِجَارَةً مِّنَ السَّمَاءِ أَوِائتِنَا بِعَذَابٍ أَلِيم ⁽¹⁾. ⁽²⁾هنوز به شترش نرسیده بود که سنگی بر سرش فرود آمد و از پایین خارج شد. چنان بود که خداوند نازل فرمود:

سَأَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِعٍ لِلكَافِرِينَ. ⁽³⁾معارج، 1. ⁽⁴⁾. ⁽⁵⁾الخ

نتیجه:

با توجه به مطالب فوق روشن می شود که:

4-إِنَّ اللهَ لاَ يَهْدِى الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ

همان طور که در متن آیه 67 مائده ملاحظه می شود، پس از جمله ی وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ، جمله ى إِنَّ اللهَ لاَ يَهْدِى الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ قرار گرفته است. فخر رازی در تفسیر این جمله ها می نویسد: «وَاعلَم المُراد مِنَ النّاس» هيهنا، الكفّار. بدليل قوله تعالى:

إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِى الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ ⁽¹⁾ بدان به دلیل قول خدای تعالی که می فرماید: «خداوند کافران را هدایت نمی کند»، منظور از «الناس» در این جا کافران می باشند. ولی فخر رازی در بیان این مطلب مرتکب اشتباه شده است، زیرا این فرموده ی خدای تعالی مطلق نیست، اگر مطلق بود و عمومیت داشت لازمه اش این بود که خدا هیچ کافری را هدایت نکند، در صورتی از صدر اسلام تاکنون کافران بسیاری ایمان آورده اند. مختصّات کافرانی که خداوند آن ها را هدایت نمی فرماید در سایر آیات مشاهده می شود که از جمله آن ها آیات ذیل است:

کسانی که ایمان آوردند، سپس کافر شدند، باز ایمان آوردند و دگر بار کافر شدند. سپس بر کفر خود افزودند، خدا هرگز آن ها را نخواهد بخشید و به راه راست هدایتشان نخواهد کرد، به منافقان بشارت بده که مجازات دردناکی در انتظار آن هاست.

كَيْفَ يَهْدِى اللَّهُ قَوْمًا كَفَرُوا بَعْدَ إِيمَانِهِمْ وَ شَهِدُواْ أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَجَاءَهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَاللهُ لاَ يَهْدِى الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ ⁽³⁾ چگونه خداوند قومی را که پس از ایمان آوردن و شهادت به حقّانیت پیامبر و مشاهده ی دلایل کافر شدند، هدایت کند؟ و خدا گروه ستمکاران را هدایت نمی کند.

اگر در آیات فوق، که خدای تعالی موضوع عدم هدایت کافران را اعلام فرموده دقّت شود ملاحظه می گردد خصوصیات منافقان باعث عدم هدایت شده و از منافقان به عنوان کافران نام برده شده است، درست هم همین است زیرا منافقان در واقع کافرانی هستند که در میان مسلمانان زندگی می کنند و لباس اسلام به تن کرده اند بنابراین همان طور که قبلاً نیز بیان شد منظور از کافران در آیات سوّم و شصت و هفتم مائده نیز کافران متظاهر به اسلام یعنی منافقانند که از معرّفی حضرت علی علیه السلام به عنوان ولی امر مسلمین ناخرسندند.

تناسب و تجانس آیات سوّم و شصت و هفتم سورهی مائده

کتب اه اگرچه در قرآن کریم ظاهراً بین آیات فوق فاصله افتاد است، دلایلی وجود دارد که این آیات هر دو در غدیرخم و به مناسبت معرّفی امیرالمؤمنین علیه السلام به عنوان ولی مسلمین نازل شده است:

اوّل: شأن نزولی است که برای این دو آیه نقل شده و در بخش های قبلی بیان گردید.

دوّم: تناسب و تجانسی است که بین دو آیه وجود دارد و توضیحاتش بدین قرار است:

در آیه 67 می فرماید و وَ إِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَه اگر این مأموریت را انجام ندهی مانند آن است که رسالت خدا را ابلاغ نکرده ای. این جمله نشان می دهد که در هنگام نزول آیه بخشی از رسالت ابلاغ نشده و کمال حاصل نشده بوده است و در آیه 3 که می فرماید: الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ... مشخص می شود که آن چه در آیه 67 امر به ابلاغ شده بود، ابلاغ شده و دین کامل گردیده است. از آیه 67 که می فرماید: وَ اللهّ یعصِمُكَ مِنَ النّاسِ (خداوند تو را از شَرّ مردم نگه می دارد مشخص می شود که ترسی وجود داشته است و در آیه 3 می فرماید: الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن دِينِكُمْ فَلَا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ

امروز کافرانی که در دین شما طمع داشتند ناامید شدند بنابراین از آن ها نترسید.

یعنی و عده ای که خدای متعال داده بود که پیامبر صلی الله علیه و آله را از شر مردم نگه می دارد محقّق شد و جای ترس و هراس نیست و کفّاری که از ربودن دین مسلمانان مأیوس شدند، همان کافرانی هستند که در آیه 67 خدا فرمود: إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ

پی نوشت ها:

1- مائده، 3.

2- مائده، 67

3- مائده، 3.

4- تفسیر کبیر، ج 11، ص 137.

5- المنار، ج 6، ص 155؛ در المنثور، ج 2، ص 258؛ الكشف و البیان، ج 4، ص 16؛ الجامع الاحکام القرآن، ج 6، ص 61؛ تفسیر ابن کثیر، ج 2، ص 489؛ صحیح بخاری، ج 5، ص 224.

6- در المنثور، ج 2، ص 259.

7- تفسير كبير، ج 11، ص 137.

8- قلم، 6.

9- تفسير كبير، ج 11، ص 137.

10- همان.

11- فاطر، 28.

12- اسراء، 31.

13- حشر، 21.

14- تفسیر کبیر، ج 11، ص 137.

15- تفسير كبير، ج 11، ص 139.

16- بقره، 109.

17- نساء، 89.

18- تفسیر قرطبی، ج 2، ص 365؛ شرح نهج البلاغه، ج 12، ص 350.

19- الموطأ، ج 1، ص 368.

20- نحل، 83.

21- مائده، 67.

22- تفسير كبير، ج 12، صص 49 و 50.

23- المعجم الكبير، ج 3، ص 200، حدیث 3052؛ مجمع الزّوايد، ج 9، ص 259؛ الصواعق المحرقه، ص43. ص259؛

24- کنز العمّال، ج 13، ص 138، حدیث 36637؛ المعجم الکبیر، ج 2، ص 357، حدیث 2505؛ مجمع الزوائد، ج 9، ص 133.

25- احزاب 6.

26- المنار، ج 6، ص 465.

27- مائده، 55.

28- کنز العمال، ج 13، ص 104، حدیث 36340 از زید بن ارقم و حدیث 36341 از ابی سعید خدری، المستدرک على الصحيحين، ج 4، صفحات 71 و 72 و ج 2 ص 467؛ المعجم الكبير، ج 5، ص166، حدیث 4969.

29- المستدرك على الصحیحین، ج 4، ص 103.

30- الصواعق المحرقه، ص 124.

31- مجمع الزوايد، ج 9، ص138.

32- المستدرک علی الصحیحین، ج 2، ص 467.

33- تفسیر کبیر، ج 11، ص 137.

34- همان، ص138.

35- الباب النزول، ص 35، المنار، ج 6، ص 154.

36- مائده، 4.

37- اعراف، 187.

38- كهف، 83.

39- كنز العمال ، ج 13، ص 130؛ الاستيعاب، ص1103، الصواعق المحرقه، ص127.

40- شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 6.

41- نحل، 43.

42- المعجم الكبير، ج 3، ص 62 و 63 و ج 5، ص 153 و 154؛ مسند احمد، ج 3، حدیث های 10730، 10747، 10827، 11167 و ج 6، حدیث های 210686 و 21145؛ سنن الترمذی، ج 5، حدیث های 3874 و 3876 و کنزالعمّال، ج 14، ص 435 و مجمع الزّوائد، ج 1، ص 413 و ج 1، ص 413 و ج 9، ص 256 و 257؛ الصواعق المحرقه، ص 150 و 228 و منابع دیگر با اختلاف عبارت

43- آل عمران، 7.

44- کنز العمّال، جلد 13، صص 107 و 115 شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 107؛ مسنداحمد، ج3، حدیث های 10865، 10896 و 11364؛ المستدرک علی الصحیحین، ج 4، ص 90 با اختلاف عبارات.

45- كنز العمّال، ج 13، ص 106.

46- لغتنامه دهخدا.

47- كنز العمّال ، ج 6، ص 65؛ صحیح مسلم، ج 3، ص 478؛ شرح نهج البلاغه، ج 9، ص 154.

48- مائده، 67.

49- تفسیر کبیر، ج 12، ص 49.

50- مائده، 32.

51- الصواعق المحرقه، ص 15 و با اختلاف عبارات همان، ص 140 و ص 228؛ مسند احمد، ج3، حدیث های 10720، 10747، 10827، 11167 و ج 6، حدیث های 21068 ، 21145؛ مجمع الزوائد، ج 1، ص 413 و ج 9، ص 256 و 257؛ المعجم الكبير، ج 5، ص 153 و 154 و ج 3، صص 62 63 و 65.

52- تفسير كبير، ج 12، ص 50.

53- الباب النزول، ص 135.

54- الكشف و البیان، ج 4، ص92.

55- درّ المنثور، ج 2، ص298.

56- همان.

57- المنار، ج 6، ص463.

58- تفسير كبير، ج 12، ص 50.

59- احزاب، 17.

60- المنار، ج 6، ص 464.

61- المنار، ج6، ص 464.

62- انفال، 32.

63- معارج، 1.

64- تفسیر کبیر، ج 12، ص 50.

65- نساء، 137 و 138.

66- آل عمران، 86.

منابع و مآخذ:

توحید از منظر عرفان و تصوف و اهل بیت علیهم السلام: حجت الاسلام سید محسن طیب نیا

رؤوس مطالب

کلید واژه ها: قرآن، معصومین، تصوف، ابن عربی، قیصری، حسن زاده آملی، مولوی، دیوان شمس، ملاصدرا.

اشاره

در این شماره نیز نویسنده محترم وحدت وجود را مطرح و با استناد به عبارت های متعدّدی از اهل عرفان مقصود آنان را توضیح داده اند و سپس بر اساس آیات و روایات آنان را مورد نقد قرار داده اند و مشخص نموده اند که این نظریه هیچ گونه تطابقی با ادله نقلی و عقلی ندارد.

برخی از سخنان اکابر عرفان و تصوف در وحدت وجود و موجود

ابن عربی که بزرگ عرفان و تصوف نظری است می گوید:

«فإذا شهدناه شهدنا نفوسنا لأنّ ذواتنا عين ذاته لا مغايرة بينهما إلّا بالتعيّن و الإطلاق و إذا شهدنا، أى الحق شهد نفسه أى ذاته التي تعيّنت و ظهرت في صورتنا».⁽¹⁾

با مشاهده خداوند خود را می بینم، چون ذات ما عین اوست و جدایی و تفاوتی بین ما و او نیست مگر از نظر تعین و محدودیت و اطلاق و خداوند با مشاهده ما خود را می بیند، چون ذات اوست که با تعین و شخصیت پذیری به صورت ما ظاهر شده است.

و در جای دیگر ابن عربی می گوید:

«فكلّ ما تدركه فهو وجود الحق في اعيان الممكنات». ⁽²⁾

آن چه را درک می کنی (از اشیاء و مخلوقات) وجود خداوند است در اعیان ممکنات. و در فتوحات مکیه می گوید:

«سبحان من أظهر الأشياء أظهر الأشياء و هو عينها».⁽³⁾

منزه است کسی که اشیاء را آشکار نمود و او عین اشیاء است.

و می نویسد: «فما عبد غير الله في كلّ معبود إذ لا غير في الوجود». ⁽⁴⁾

غیر از خدا چیزی پرستش نمی شود چون غیری در وجود نیست.

در کتاب فصوص الحکم در فص ابراهیمی، ابن عربی می گوید:

«إنّما سمّى الخليل، خليلاً لتخللّه و حصره جميع ما اتّصف به الذات الإلاهية».

ابراهیم را برای این خلیل نامیدند که خدا در خلال وجود او سریان داشت.

ابن عربی در فص هودیه در کتاب فصوص الحکم در تفسیر آیه لَیسَ كَمِثلِهِ شَيْء می گوید: «و قوله ليس كمثله شيء، حدّ أيضاً إن أخذنا الكاف زائده لغير الصفه و من تميّز عن المحدود فهو محدود بكونه ليس عين هذا المحدود. فالإطلاق عن التقييد و المطلق مقيد بالإطلاق لمن فهم و إن جعلنا الكاف للصفة فقد حدّدناه و إن أخذنا ليس كمثله شيء على نفى المثل تحققنا بالمفهوم و بالأخبار الصحيح.»

جناب حسن حسن زاده آملی از طرفداران عرفان ابن عربی در شرح این سخن می گوید:

«این که می گوید لیس کمثله شیء چه «ک» را زائد بگیریم و چه نگیریم هر دو صورت حدّ است. حال چیزی که مثل او یا مَثَل او نیست پس آن چه که در وجود است اوست». ⁽⁵⁾

در نقد سخن جناب حسن زاده آملی باید گفت: طبق آیه لَیسَ کَمثلِهِ شَيْء اشياء وجود و حقیقتی دارند که آن حقیقت مثل خدا نمی باشد. بنابراین اشیاء نمودی بدون بود نیستند بلکه کمتر ماهیت و واقعیتی دارند. شارح می خواهد بوسیله آیه فوق اثبات کند که تمام اشیاء وجود ذات خداست، بدین صورت که چون خداوند در آیه فوق نفی مثلیت موجودات را با خود کرده، بنابر این اشیاء عین ذات خداوند و خود او هستند!

به دو طریق جواب این ادعا داده می شود:

1- در آیه فوق با نفی مثلیت موجودات با ذات الهی، دو احتمال باقی می ماند:

الف) تمام موجودات عين ذات حق و خود او هستند.

ب) تمام موجودات غير ذات حق تعالی می باشند.

با توجّه به آیات دیگر قرآن کریم و روایات متواتر از خاندان طهارت علیهم السلام- که خواهد آمد- و براهین قطعی عقلی، موجودات غیر ذات خداوندند.

2- زمانی که خداوند در این آیه شریفه نفی مثلیت اشیاء را با ذات خود می کند به طریق اولی نفی عینیت اشیاء با ذات الهی می شود. به این معنا که آن گاه که ثابت شود أشياء مثل خدا نیستند، عقل حکم می کند به طریق اولی (قیاس اولویت) اشیاء عین ذات الهی نیستند. ابن عربی در ادامه سخن در فص هودیه می گوید:

«إنّه عين الأشياء و الأشياء محدود و إن اختلف حدودها. فهو محدود بحدّ كلّ محدود. فما يحدّ شيء إلّا فهو حدّ للحق. فهو السّارى فى مسمّى المخلوقات و المبدعات و لو لم يكن الأمر كذلك ما صحّ الوجود فهو عين الوجود، فهو على كلّ شيء حفيظ». ⁽¹⁾

خداوند عین اشیاء است و اشیاء محدود است با حدود مختلف، پس او با حدّ هر محدودی محدود یعنی که متعین است. چرا که او عین هر محدودی است. بنابراین در هر محدودی، حدّ تعيّن حق است و او به صورت آن محدود متجلی. پس او در صور و حقایق جميع موجودات ساری، و ظاهر است و اگر حق در موجودات سریان و ظهور نمی یافت هرگز موجودی وجود نمی یافت که وجود هر موجودی از ناحیه اوست. بنابراین تنها حق تعالی است که عین وجود محض است و به ذات خود محیط بر اشیاء و حافظ آن هاست.

قیصری در شرح گفتار ابن عربی می گوید:

«إنّ لكلّ شيء جماداً كان أو حيواناً حياتاً و علماً و نطقاً و إرادتاً وغيرها مما يلزم الذات الإلهية لأنّها هي الظاهرة بصور الحمار و الحيوان». ⁽¹⁾

برای هر چیزی چه جماد و چه حیوان، حیات و علم و نطق اراده و صفاتی مانند آن می باشد که آن صفات از خصائص ذات الهی است، پس خداوند است که به صورت الاغ و حیوان ظاهر شده است.

شارح فصوص ابن عربی می گوید:

«إنّ الذات الإلهية هى التي تظهر بصور العالم». ⁽²⁾

این ذات خداوند است که ظاهر می شود به صورت جهانیان.

قیصری در شرح سخنان ابن عربی می گوید:

«نفس العارف ليست مغايرة لهوية الحق و لا شيء من الموجودات أيضاً مغاير لها لأنّ الّتى ظهرت في هذا الصورة كلّها». ⁽³⁾

و نیست نفس عارف مگر همان هویت حق. و هیچ یک از موجودات مغایر با ذات خداوندی نمی باشد، زیرا هویت خداوندی است که به این صورت ها ظاهر شده است.

قیصری در شرح سخنان ابن عربی می گوید:

«إنّ هوية الحق هي التي تعيّنت و ظهرت بالصورة العيسوية كما ظهرت بصورة العالم كلّه». ⁽⁴⁾

هویت و شخصیت خود خداوندی است که به صورت عیسی علیه السلام تعیّن یافته و ظاهر شده است هم چنان که به صورت تمام عالم در آمده است.

مولوی در دیوان شمس تبرّیزی می گوید:

هر لحظه به شکلی بت عیّار در آمد دل برد و نهان شد

هر دم به لباس دگر آن یار بر آمد که پیر و جوان شد

می گشت دمی چند بر این روی زمین از بهر تفرّج

عیسی شد و بر گنبد دوار بر آمد تسبیح کنان شد

یوسف شد و از مصر فرستاد قمیصی روشن کن عالم

از دیده یعقوب چون انوار بر آمد تا دیده عیان شد

حقّا همو بود که می کرد شبانی اندرید بیضا

گه چوب شد و بر صفت مار بر آمد زان بحر کفان شد

صالح شد و دعوت همه زان کرد به خلقان از بهر صلاحی

ناقه شد و از دل کهسار برآمد فی الحال عیان شد

تا این که می گوید

یونس شد و در بطن سمک بود به دریا از بهر طهارت

موسی شد و خواهنده دیدار برآمد بر طور روان شد

عیسی شد و در مهد داد گواهی زان روح مقدس

از معجز او نخل پر از بار بر آمد زان روح روان شد

که بالله همو بود می گفت أنا الحق در صورت الهی

منصور نبود آن که بر آن دار برآمد نادان به گمان شد

رومی (مولوی) سخن کفر نگفته است و نگوید، منکر نشویدش

کافر شد آن کس که به انکار بر آمد از دوزخیان شد ⁽¹⁾

پس می بینیم مولوی رومی نیز مدّعی است به این که ذات خداوندی است که به صورت این و آن و هر طور که خواسته چه جاندار و چه بیجان چه انبیاء علیهم السلام و چه حیوانات و بالاخره به صورت همه موجودات در آمده است! مانند خمیر بازی کودک، که آن را به هر صورت که بخواهد می سازد.

هم چنین مولوی در شعری می گوید:

آن ها که طلبکار خدایید، خدایید *** بیرون ز شما نیست شمایید شمایید

چیزی که نکردید گم از بهر چه جویید *** و اندر طلب گم نشده بهر چرایید

اسمید و حروفید و کلامید و کتابید *** جبریل امینید و رسولان سمائید

هم موسی و هم معجزه و هم ید بیضاء *** هم عیسی و رهبان سماوات علایید

هم مهدی و هادی و نهانید و عیانید *** تأویل شمایید چو تنزیل خدایید

گه مظهر لاهوت و گهی مخبر ناسوت *** گاهی شده در روی و گهی عین صفایید

در خانه نشینید مگردید به هر سوی *** زیرا که شما خانه و هم خانه خدایید

آن کس که نزایید و نزاید ز شما کس *** پاکید و قیومید ز تغییر، خدایید ⁽²⁾

و در جای دیگر دیوان شمس تبریزی، هر زشتی و زیبایی نیز می گوید خود اوست، جهنّم خود کنار اوست:

عالم منور شد ز من، عالم مصور شد ز من *** هم عالِمم، هم فاضلم، هم قاضی القضّاستم

هم دوزخ و نیران منم، هم جنت و حوران منم *** هم مالک دنیا منم، هم زهر و هم حلواستم

و در مثنوی ذات خداوند متعال را به خورشید و نور او تشبیه کرده است که یک نور از خورشید ساطع و بر سطح خانه ها می تابد و بر حسب شکل صحن هر منزلی نور تابیده شده به آن شکل می گیرد در نتیجه نور یکی است ولی به دلیل اختلاف شکل در سطح منازل شکل پذیری، نور نیز گوناگون و متعدد می شود:

هم چو آن یک نور خورشید سما *** صد بود نسبت به صحن خانه ها

لیک یک باشد همه انوارشان *** چون که بر گیری تو دیوار از میان

و در دیوان شمس تبریزی می نویسد:

غیر خدا در دو جهان هیچ نیست *** هیچ مجو غیر که آن هیچ نیست

گنج حقیقت که تو را داده اند *** جمله معانی است بیان هیچ نیست

علم بدیعی که در این نسخه است *** جمله عیان است، نهان هیچ نیست

آن که دوانست پی اش هر طرف *** نیک نظر کن که روان هیچ نیست

این کمر هستی موهوم را *** گر بگشایی به میان هیچ نیست

کون رها کن بگذر از مکان *** خود بنگر کون و مکان هیچ نیست

اوست گل و لاله و باغ و بهار *** غیر در این باغ جهان هیچ نیست

ره به گمان کس نبری سوی او *** جمله یقین است و گمان هیچ نیست

بگذر از این نام و نشان هم چو شمس *** ای دل و جان، نام و نشان هیچ نیست ⁽¹⁾

مولوی در کتاب مثنوی در بیان داستان ادّعای خدایی بایزید بسطامی می نویسد:

قصه سبحانى ما أعظم شأنی گفتن ابویزید قدس الله سره و اعتراض مریدان و جواب مر ایشان را، نه به طریق گفتن زبان، بلکه از راه عیان،

با مریدان آن فقیر محتشم *** بایزید آمد که نک یزدان منم

گفت مستانه عیان آن ذو فنون *** لا اله الّا أنا فاعبدون

چون گذشت آن حال و گفتندش صباح *** تو چنین گفتی و این نبود صلاح

گفت این بار از کنم این مشغله *** کاردها در من زنید آن دم هله

حق منزه از تن و من با تنم *** چون چنین گویم بباید کشتنم

چون وصیت کرد آن آزاد مرد *** هر مریدی کاردی آماده کرد

چون همای بیخودی پرواز کرد *** آن سخن را بایزید آغاز کرد

عقل را سیر تحیر در ربود *** زان قوی تر گفت کاوّل گفته بود

نیست اندر جُبّه ام الّا خدا *** چند جویی در زمین و در سما

آن مریدان جمله دیوانه شدند *** کاردها در جسم پاکش می زدند

هر یکی چون ملحدان گرد کوه *** کارد می زد پیر خود را بی ستوه

هر که اندر شیخ تیغی می خلید *** باژ گونه او تن خود می درید

یک اثر نی بر تن آن ذو فنون *** و ان مریدان خسته در غرقاب خون

هر که او سوی گلویش زخم برد *** حلق خود ببریده دید و زار مرد

وان که او را زخم اندر سینه زد *** سینه اش بشکافت شد مرده ابد

شیخ محمود شبستری در گلشن راز می گوید:

جناب حضرت حق را دویی نیست *** در آن حضرت من و ما و تویی نیست

من و ما و تو او هست یک چیز *** که در وحدت نباشد هیچ تمییز

شود با وجه باقی غیر هالک *** یکی گردد سلوک و سیر و سالک

طبق این اشعار، شیخ محمود شبستری تمام اشیاء را یک چیز می داند و آن وجود خداست. و در جای دیگر گلشن راز شیخ محمود می نویسد:

جهان جمله فروغ نور حق دان *** حق اندر وی ز پیدائیست پنهان

شیخ محمّد لاهیجی در شرح سخنان وی می گوید:

«جهان من حيث الذات ظلمت و عدم است و هستی که در عالم می نماید فروغ و روشنی نور وجود حق است و در هر دو عالم غیر از یک حقیقت موجودی نیست و غیریت اشیاء که می نماید مجرد اعتبار و نمود است چوبه حقیقت چنان چه میان موجود و معدوم واسطه نیست میان وجود و عدم نیز واسطه نیست و وجود، حق است پس عالم که غیر باشد البته عدم است و عدم لا شيء محض است و چنان چه استتار موجب خفاء است غایت ظهور نیز موجب خفاء است نمی بینی که در نصف النهار که غایت ظهور آفتاب است از شدت ظهور نور او، دیده ما ادراک ذات آفتاب نمی تواند کرد هم چنین نور خورشید ذات احدیت از غایت ظهور در پرتو خودش مخفی می نماید» ⁽¹⁾

منصور حلّاج در کتاب طواسین می گوید:

سبحان من أظهر ناسوته *** سرّ سنا لاهوته الثاقب

ثمّ بدأ في خلقه ظاهراً *** في صورة الأكل و الشارب

منزّه است آن که عالم ناسوت را پدید آورد و الوهیت خویش را بدین سان آشکار ساخت، سپس از مخلوقاتش سر بر آورد و خود را خورنده وانمود.

عطّار در کتاب «جوهر ذات» می گوید:

من محمد را یقین دانم خدا *** دید کلی ذات پاک اصفیا

او خدا بود و خدا او، بی شکی *** راز خود هرگز نگفت او اندکی ⁽¹⁾

و در جای دیگر همین کتاب می گوید:

منم الله در عین کمالم *** منم الله، در عين وصالم

منم الله، خود در خود، بدیدم *** به خود گفتم، کلام و خود شنیدم ⁽²⁾

عبدالرحمان جامی که از بزرگان صوفیه است می گوید:

ای جاودان به صورت اعیان بر آمده *** گاهی نموده ظاهر و گه مظهر آمده

از روی ذات ظاهر و مظهر یکی است دل *** در حکم عقل این دگر آن دیگر آمده

معروف عارفان است به هر صورتی که هست *** در چشم منکران چه غم ار منکر آمده

گاهش کشیده جاذبه عاشقی عنان *** با داغ عاشقان بلا پرور آمده

گاهی گرفته جلوه معشوقی آستین *** بر شکل دلبران پری پیکر آمده

یک جا نشسته بر سر صدر جلال و جاه *** وز جمله سروران جهان بر سر آمده

یک جا فکنده خرقه فقر و فنا به دوش *** محتاج وار حلقه زنان بر در آمده

همراه و حی گشته و روح القدس شده *** پیغام خود رسانده و پیغامبر آمده ⁽³⁾

شهود یار در اغیار مشرب جامی است *** کدام غیر که لا شيء في الوجود سواه ⁽⁴⁾

طبق این اشعار و اشعار فراوانی دیگر در دیوانش، معتقد است که تمام اشیاء ظهور ذات خداوند است، عاشق، معشوق، دلبران زیبا، پادشاه، فقیر، درویش، رسولان الهی، جبرائیل امین علیه السلام و همه و همه چیز در واقع ظهور ذات خداست که به غیر از وی، چیزی دیگر در عالم وجود ندارد.

ابن عربی در کتاب «فصوص الحکم» در فص عیسویه می گوید:

«نصارا (مسیحیان) با گفتن «الله هو المسیح بن مریم» از این جهت کافر نشدند که خدا را با عیسی متحد شمردند بلکه کفر آنان برای این بود که قایل به الوهیت عیسی به تنهایی بودند و این خطا بود، زیرا خداوند هم عیسی است و هم هر چیزی که ما در این عالم می بینیم.» ⁽¹⁾هم چنین ابن عربی در کتاب فصوص الحکم در فص هودی در معنای آیه وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ. ⁽²⁾گوید: «فلا أقرب من أن يكون هويته عن اعظاء العبد و قوّاه ».

نزدیکی خداوند به بندگان این است که خدا را با عضو، عضو بندگان یکی بدانیم.

شاه نعمت الله ولی هم مانند سایر متصوفه تمام اشیاء را ظهور ذات خدا می داند. این خداست که در مرتبه ای به صورت عبد و در مرتبه ای به صورت عابد، در مرتبه ای به صورت آدم، در مرتبه ای به صورت خاتم، در مرتبه ای به صورت موسی، در مرتبه ای به صورت فرعون و سایر اشیاء ظاهر شده است. چند بیت از اشعار وی را از دیوان اشعارش می آوریم:

در مرتبه ای ساجد در مرتبه ای مسجود *** در مرتبه ای عابد در مرتبه ای معبود

در مرتبه ای عبد است در مرتبه ای رب است *** در مرتبه ای حامد در مرتبه ای محمود

در مرتبه ای فانی در مرتبه ای باقی *** در مرتبه ای معدوم در مرتبه ای موجود

در مرتبه ای طالب در مرتبه ای مطلوب *** در مرتبه ای قاصد در مرتبه ای مقصود

در مرتبه ای آدم در مرتبه ای خاتم *** در مرتبه ای عیسی در مرتبه ای داوود

در مرتبه ای بی حد در مرتبه ای بی عد *** در مرتبه ای محدود در مرتبه ای معدود

در مرتبه ای ظاهر در مرتبه ای باطن *** در مرتبه ای موجود در مرتبه ای مفقود

در مرتبه ای موسی در مرتبه ای فرعون *** در مرتبه ای مقبول در مرتبه ای مردود

در مرتبه ای سید در مرتبه ای بنده *** در مرتبه ای واحد در مرتبه ای موجود ⁽³⁾

و در غزلی دیگر در دیوان اشعارش می گوید:

در مرتبه ای سرمست در مرتبه ای مخمور *** در مرتبه ای واصل در مرتبه ای مهجور

در مرتبه ای عاشق در مرتبه ای معشوق *** در مرتبه ای ناظر در مرتبه ای منظور

در مرتبه ای سلطان در مرتبه ای درویش *** در مرتبه ای شاه است در مرتبه ای دستور

در مرتبه ای کرمان در مرتبه ای شیراز *** در مرتبه ای پیدا در مرتبه ای مستور

در مرتبه ای خالق در مرتبه ای مخلوق *** در مرتبه ای قادر در مرتبه ای مقدور

در مرتبه ای غایب در مرتبه ای حاضر *** در مرتبه ای پنهان در مرتبه ای مشهور

در مرتبه ای سید در مرتبه ای بنده *** در مرتبه ای ناصر در مرتبه ای منصور ⁽¹⁾

اهل تصوف در مثالی خدا را مانند دریا می دانند و تمام پدیده ها را موج دریا می گویند. موج از دریا جدا نیست بلکه عین دریاست. شاه نعمت الله ولی در این باره می گوید:

عین دریاییم و دریا عین ماست *** عین ما از عین ما جوییم ما

نیست ما را ابتدا و انتها *** تا ابد خود را به خود پوئیم ما ⁽²⁾

و در غزلی دیگر در می سراید:

موج است و حباب و آب و دریا *** هر چار یکی بود بر ما

هم آب و حباب و موج ماییم *** دریا داند حقیقت ما

بنگر به یقین که جز یکی نیست *** هم قطره و جوّ سیل و دریا

می دان که حجاب ما هم از ماست *** ما را نبود حجاب جز ما ⁽³⁾

ملّاصدرا فیلسوف مشهور که پایه و اساس فلسفه وی نظرات ابن عربی است می گوید:

«کذلک هدانی ربّى بالبرهان النيّر عرشى الى صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصراً في حقيقة واحدة... و ليس في دار الوجود غيره ديار، و كلما يترأى في عالم الوجود أنه غير الواجب المعبود إنّما هو من ظهور ذاته و تجليّات صفاته التي هي في الحقيقة عين ذاته... فكل ما تدركه فهو وجود الحق في أعيان الممكنات». ⁽⁴⁾

این چنین مرا پروردگارم با برهان آسمانی به سوی صراط مستقیم هدایت فرمود که وجود و موجود و آن چه که هست منحصر در یک حقیقت (یعنی خدا) است... و در دار حقیقت موجودی جز خدا نیست و دیگران نیز فقط عبارت از تجلّی و ظهور ذات و صفات او می باشند که در حقیقت، آن ها عین ذات او هستند... پس هر چه را درک می کنی آن وجود خداوندی است به صورت ممکنات.

و در جای دیگر می نویسد:

«إعلم أن واجب الوجود بسيط الحقيقة غاية البساطه و كل بسيط الحقيقة كذلك فهو کل الأشياء، فواجب الوجود كل الأشياء لا يخرج عنه شيئ من الاشياء». ⁽⁵⁾

بدان که خداوند بسیط الحقیقه است و در غایت و نهایت بساطت و هر چیزی که حقیقتش این چنین بسیط باشد او همه اشیاء است، پس خداوند همه اشیاء است، هیچ کدام از اشیاء خارج از آن نیست.

و در جای دیگر می نویسد:

«إنّ واجب الوجود تمام الأشياء و كلّ الموجودات». ⁽¹⁾

همانا خداوند تمام اشیاء و کل موجودات است.

سپس می گوید:

«هذا من الغوامض الإلاهية التى يستصعب إدراكه إلّا على من أتاه الله لدنه علماً و حكمة»

این از مسائل مشکل حکمت الهی است که درک آن بسیار مشکل است مگر برای کسی که خداوند به وی علم و حکمت داده است.

محمّد بهاء الدین بیطار صوفی در کتاب خود به نام «النفحات القدسيه » عقیده به وحدت وجود را این طور بیان کرده:

و ما الكلب والخنزير الّا الهنا *** و ما الله إلّا راهب في كنيسه

سگ و خوک نیستند مگر خدای ما و خدا نیست مگر راهبی که در صومعه است.

تمسّک به علوم بشری در راه شناخت و معارف توحیدی و دوری از کلام خدا و معارف خاندان طهارت علیهم السلام، این گونه اصحاب فلسفه و سیر و سلوک را به عقیده همه چیز خدایی کشانیده است. عقاید صوفیان در وحدت وجود ابتدا توسط صوفیان اهل تسنن در حوزه عقیدتی اسلامی وارد شد و سپس در قرن هشتم هجری به بعد توسط برخی از شخصیت های شیعه خصوصاً سید حیدر آملی در حوزه تفکر و عقیدتی شیعه وارد گشت. البته بسیاری از علمای شیعه با این عقیده به مبارزه و مقابله علمی برخاستند که می توان به محدث و عالم بزرگ قرن یازدهم علامه شیخ حرّ عاملی اشاره کرد که کتاب گران سنگ «الاثنی عشریه في الردّ على الصوفیه» در ردّ عقاید صوفیان به ویژه عقیده به وحدت وجود را تألیف نمود.

به هر حال تعداد معدودی از علمای شیعه به عقیده وحدت وجود و موجود گرایش پیدا کردند که در این جا به برخی از سخنان و دیدگاه های آنان اشاراتی می شود:

سیّد حیدر آملی می نویسد:

«ذات خدای بلندمرتبه بذاته، به صورت های این معلومات متجلّی می شود، پس ظاهر شدن وی به صورت های معلومات و حقایق آن ها بنابر اقتضاء ذات و قابلیت مظاهر برای ظهور واجب است، مقصود این است که در وجود، جز حق تعالی و مظاهر وی که به نام خلق و عالم و جز آن نامیده می شود چیز دیگری نیست.» ⁽¹⁾

استاد محمّد حسین حسینی تهرانی که از مدافعان سرسخت وحدت وجود و موجود می باشد در کتاب «الله شناسی» می نویسد:

«جميع موجودات ما سوى الله، آیات خدا هستند، خواه در جهان خارج از نفس بنی آدم، و خواه در نفوس بني آدم، لهذا هیچ یک از مخلوقات، وجود استقلالی ندارند، بلکه همگی آیات و نشانه ها آیینه ها و مرائی جمال نمای ذات اقدس حق می باشند. و چون این آیه ها و آیینه ها ابدا جنبه خود نمایی ندارند بلکه همه شان خدا نما هستند، بنابراین در هر یک یک از آن ها می توان خدا را دید، زیرا آیه بما هی آیه فقط جهت ارائه صاحب آیه می باشد و خود را به هیچ وجه من الوجوه نشان نمی دهد آیینه صاف بدون رنگ و زنگار و بدون موج عین صورت انسان را نشان می دهد. اگر چیزی را در آن تغییر دهد آیینه خراب است و عنوان حکایت ندارد.

علی هذا آیینه صاف و آب صاف هوای روشن صاف که عنوان حکایت دارند به قدری آیتیت در آن قوی می باشد که تو گویی آیینه و آب و هوایی نیست، هر چه هست موجودات برابر آیینه و داخل آب و مُشاهَد در ماورای نور و هوا هستند. یعنی آیه عین صاحب آیه است. و اگر آیه را که به نظر آیتیّت بنگریم، درست خواهیم دید: غیر از ذوالآیة چیزی نیست. هر چه هست خود خداست و غیر از حق چیزی وجود ندارد. تمام آفاق و انفس آیاتی هستند که در ماورای آن ها غیر از وجود «نا» و «الله» و «حق» موجودی وجود ندارد. در عالم وجود غیر از «الله» وجودی نیست. همه آیه او هستند، یعنی هیچ و اوست ذوالآیة، یعنی همه چیز و ذوالآیة که حق است در این عبارت آفاق و انفس است. پس آفاق و انفس، حق (خدا) است». ⁽²⁾

مشکل اساسی این آقایان و سایر صوفیه این است که می خواهند خدا را با مثال های مادّی بشناسند به این علّت به تشبیه درباره ی خداوند متعال دچار می شوند در حالی که خداوند برتر است از این مثال ها و تشبیهات.

وی در ادامه تفسیر غلطی را از کلمه طیبه «لا إله إلّا الله» بیان می کند:

«كلمه لا إله إلا الله كه كلمه توحید و به معنی وحدت دادن و وحدت بخشیدن است، و وحدت بخشیدن است، مرجعش به کلمه «لا موجود سوی الله» می باشد که رفع هر گونه تعیّنی را از ذات حق تعالی می نماید» ⁽¹⁾

در حالی که این کلمه شریف هرگز وجود سایر موجودات را نفی نمی کند، بلکه می گوید: در میان تمام موجودات فقط «الله» که خالق هستی است سزاوار عبودیت و پرستش است.

جناب استاد حسن حسن زاده آملی که از طرفداران عرفان صوفیانه است در دفاع از وحدت وجود و موجود می نویسد:

«... ذوات ما به حسب وجود، عین ذات اوست و مغایرتی بین این دو نیست مگر به تعیّن و اطلاق که تعیّن در مراتب ممکنات است از عقل اول تا هیولای اولی و اطلاق برای جناب وجود است وَاللهُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِيطٌ. ⁽²⁾

و در شرح سخنان ابن عربی می نویسد:

«چون به دقّت بنگری آن چه در دار وجود است، وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است». ⁽³⁾

وی بر اساس عقیده وحدت وجود و موجود اعتقاد دارد که ذات حق و جمیع صفات وی در تمام موجودات سریان دارد:

«إنّ سريان الهوية الإلاهية في الموجوادات كلّها أوجب سريان جميع الصفات الإلاهية فيها من الحيوة و العلم و القدرة و السمع و البصر و غیرها، کلّیها و جزئیها». ⁽⁴⁾

سخنان بزرگان عرصه سلوک و تصوف و عرفان درباره ذات الهی، به گونه ای است که انگار ذات خدا را به چشم دیده و آن را لمس کرده اند. این در صورتی است که از جمله مسائلی که در باب توحید و خداشناسی از پیشوایان معصوم دین ما به شدّت از آن نهی گردیده است، سخن گفتن و اندیشیدن در ذات حق تعالی است که به هیچ کسی از پیروان اسلام اجازه بحث در این زمینه داده نشده است. امّا صوفیه خود را مستثنی می بینند و همین سبب انحرافات فراوان آنان در مبحث توحید شده است.

به چند حدیث در این مورد توجّه فرمایید:

کنار امام علی علیه السلام می فرماید:

مَن تَفَكَّرَ فِي ذَاتِ اللَّهِ فَقَدْ أَلْحَدَ. ⁽¹⁾ کسی که در ذات خدا تفکر کند کافر است.

امام باقر علیه السلام می فرماید:

تَكَلَّمُوا فِي خَلْقِ اللهِ وَ لَا تَتَكَلَّمُوا فِي اللهِ فَإِنَّ الْكَلَامَ فِي اللَّهِ لَا يَزْدَادُ صَاحِبَهُ إِلَّا تَحَيُّرا. ⁽²⁾ درباره مخلوقات خدا سخن بگویید و بحث کنید، امّا در ذات الهی سخن نگویید، زیرا بحث در ذات خدا به تحیّر و سر درگمی صاحب آن منتهی می شود.

و حضرت در حدیثی دیگر می فرماید:

تَكَلَّمُوا فِي كُلِّ شَيْءٍ وَ لَا تَتَكَلَّمُوا فِي ذَاتِ الله. ⁽³⁾ درباره هر چیزی بحث کنید ولی درباره ذات خدا سخن نگویید.

پیامبر بزرگوار اسلام صلی الله علیه و آله فرمودند:

تَفَكَّرُوا فِي آلَاءِ اللَّهِ وَلَا تَفَكَّرُوا فِي ذَاتِ اللَّهِ. ⁽⁴⁾ در نعمت های خدا تفکّر کنید، امّا در ذات او تفکّر نکنید.

و در روایت دیگر فرموده اند:

من شَبَّهَ اللَّهَ بِشَيْءٍ أَوْ ظَنَّ أَنَّ اللَّهَ يُشْبِهُهُ شَيْءٌ فَهُوَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ. ⁽⁵⁾ هر کس خدا را به چیزی (از مخلوقاتش) تشبیه کند، یا گمان کند خداوند شبیه آن است او مشرک است.

جناب استاد حسن زاده آملی برای اثبات شباهت خداوند به انسان می نویسد:

و في الحديث عنه علیه السلام: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَةِ الرَّحْمَنِ، وَ فِي رِوَايَةٍ أُخْرَى: أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ وَ أَوْلَادَهُ عَلَى صُورَةِ الرَّحْمَنِ، وَأُخْرَى: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَةٍ، وَ أُخْرَى مَا خَلَقَ اللَّهُ شَيْئًا أَشْبَهَ بِهِ مِنْ آدَمَ. ⁽⁶⁾

اگر کسی مقدار کمی از علوم حدیث را آگاه باشد با تفحّصی اندک می یابد که این گونه احادیث از جعلیات است و در منابع شیعی جایگاهی ندارند. آیا با آن همه احادیث معتبر که از تشبیه خدا به مخلوقاتش نهی شده می توان با استناد به احادیث جعلی یا تحریف شده شباهت خداوند را با مخلوقاتش اثبات کرد؟

وی در اثبات وحدت وجود چنین استدلال می کند:

«إنّ من عجائب الأمور أنّ كثيراً من القشريّين يرون هذه الآيات و الأحاديث الكثيرة و لا سيّما كلام اميرالمؤمنين و هي صريحة في وحدت وجود و يقولون بأنفسهم أنّ وجود الحقّ غير محدود و مع ذلک لا يقولون بوحدة الوجود. إنّ وحدة الوجود إن لم تكن صحيحة فيلزم أن يكون الحق تعالى محدوداً تعالى الله عن ذلك علوّاً كبيراً». ⁽¹⁾

از امور شگفت این که بسیاری از ظاهر بینان (یعنی منکران وحدت وجود و موجود) با وجود این که کلام خدا و روایات فراوان، خصوصاً کلام امیرمؤمنان علیه السلام را در اثبات وحدت وجود می بینند باز منکرند! اعتقادشان این است که ذات خدا غیر محدود است. اگر وحدت وجود صحیح نباشد باید گفت که ذات خداوند محدود است و خداوند برتر از این سخن است. در جواب جناب استاد حسن زاده آملی باید گفت:

1- متّهم کردن مخالفین به قشری گری و ظاهر بین بودن یک روش غیر علمی است.

2- هیچ یک از آیات قرآن کریم و سخنان معصومین علیهم السلام دلالت بر وحدت وجود ندارد، بلکه کلام خدا و احادیث متواتر از خاندان طهارت علیهم السلام خدا را غیر مخلوقاتش معرّفی می کنند، امّا وحدت وجودی ها تمام اشیاء را عین ذات خدا می دانند.

3- ایشان و سایر عرفای صوفیه می گویند: اگر تمام اشیاء را ذات خدا ندانیم، اشیاء ذات خدا را محدود می سازند. این مدّعای آنان باطل است زیرا زمانی که ثابت شود ذات خداوند متعال هیچ گونه سنخیتی با اشیاء و مخلوقات خویش ندارد، هرگز وجود اشیاء ذات خداوند را محدود نمی سازد. امّا فلاسفه و عرفا با پذیرفتن سنخیت خدا و اشیاء لاجرم برای آن که ذات خداوند را محدود نسازند مسأله وحدت وجود و موجود را مطرح نمودند و گفتند تمام اشیاء خداست.

امام رضا علیه السلام در سخنی کوتاه و رسا این عقیده حق را بیان می فرمایند:

غَيْرَتُهُ تَحْدِيدٌ لِمَا سِوَاهُ. ⁽²⁾ غیرت خدا، خلق را محدود می سازد.

اگر فلاسفه و عرفا فقط همین کلام نورانی امام رضا علیه السلام را چراغ راه خود در مسیر توحید قرار می دادند هرگز دچار توهّمات در مسأله خداشناسی نمی شدند و خدا را هم سنخ یا عین اشیاء نمی شمردند. ⁽³⁾

این استاد ارجمند در فرازی از کتاب الهی نامه نوشته اند:

«الهی تا به حال می گفتم لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ. الآن می بینم مرا هم «لا تأخذنی سنة و لا نوم». ⁽¹⁾

در نوشته ها آقای صمدی آملی نیز سخنان وحدت وجودی فراوان است، برای نمونه:

«مراد ما از وحدت وجود، عینیت وجود زمین و وجود آسمان با وجود حق متعال است». ⁽²⁾

«وجود حق متعال متن وجود جمادات و نباتات و حیوانات و انسان ها است، یعنی ما دو وجود نداریم، بلکه هر چه هست یک وجود است که در قوالب و اندازه های گوناگون ظهور کرده است نه این که وجود زمین غیر از وجود آسمان، و وجود آسمان غیر از وجود حق متعال بوده است.» ⁽³⁾

«انسان قابلیت رسیدن تا مقام ذات را دارد، و چون می بیند که نمی تواند آن ذات را پایین بیاورد و ذات را خودش کند لذا خودش بالا می رود و او می شود» ⁽⁴⁾

«جنّات درجات دارد تا آن جا که می فرماید: وَادْخُلِي جَنَّتِي. (که این جنّت، جنّت ذات است». ⁽⁵⁾

آقای سید جلال الدین آشتیانی که از فلاسفه و مدافعان سرسخت عرفان ابن عربی است، در عظمت سخنان عرفا و متصوفه در مباحث توحیدی و معرفتی سخن عجیبی دارد:

«کلمات عرفا (بزرگان متصوفه اسلامی مانند ابن عربی، صدر الدین قونوی، مولوی و ...) در اسرار راجعه به مبدأ و معاد، دلپذیرتر از مبانی کلمات حكما و طریقه انبیاء عظام و أئمّه كرام است». ⁽⁶⁾در جواب امثال او باید گفت:

چشمه های ناب توحید و معارف الهی از دامنه های کوهسار قرآن کریم و خاندان طهارت علیهم السلام در تمام زمان ها جاری است و آن چه به نام علوم و معارف توحیدی که از سرچشمه های اندیشه و ذوق و سلوک بشری جریان دارد حتی در قلّه های رفیع آن هم گل آلود است.

سخنان اهل تصوف در این باره بسیار زیاد است. به همین موارد بسنده می کنیم تا کلام طولانی نشود. همان گونه که ملاحظه کردید قائلین به وحدت وجود تمام اشیا را ظهور ذات خدا و عین ذات خدا می دانند و می گویند این ذات الهی است که به صورت موجودات گوناگون ظاهر شده است!

مهم ترین دلیل آنان برای اثبات وحدت وجود و موجود بیان مکاشفات است، پر واضح است که هرگز مکاشفات نمی تواند در این مسأله بسیار مهم عقیدتی و حتّی مسائل دیگر حجّت باشد. البته در مواردی هم به آیات و روایات جهت اثبات وحدت وجود استناد می کنند که هیچ یک از این ها حتی در نزد خودشان هم دلیل قطعی بر آن عقیده نمی تواند باشد و حداکثر دلالت آیات و روایاتی که آنان برای اثبات عقیده وحدت وجود به آن استناد می کنند احتمال معناست و این احتمال در مباحث عقیدتی هیچ گونه حجّیتی ندارد.

در این باره عالم ربّانی مرحوم آیت الله حاج میرزا جواد آقا تهرانی می گوید:

«قائلین به وحدت وجود و موجود به آیات و احادیث زیاد دیگری تمسّک می جویند که بعض آن احادیث حجت سندی ندارد و بعض آیات و روایات از جهت دلالت، از مقصود آن ها به کلی اجنبی است و بهترین آن ها متشابه و منتها دلالتش فقط احتمالی است که باید به محکمات رد گردد که آن محکمات همه بر اساس غیریت خالق از مخلوق و تنزّه ذات مقدس خالق حتّی از مشابهت و هم سنخی با مخلوق است فضلا از این که به وجود و واقعیت خود به اطوار کائنات متطوّر شده باشد. و تاکنون حتّی بر یک آیه قطعی الدلاله و یا حدیث قطعی السند الدلالة که بتوانیم آن را بین خود و خداوند حجت قطعی بر توحید صوفیه (وحدت وجود) قرار دهیم دست نیافته ایم. و تکراراً می گوییم در بهترین ادلّه آن ها با چشم پوشی از ردّ به محکمات، فقط احتمال آن می رود که بر اساس وحدت موجود باشد چنان که احتمال مقصود و معنای دیگر نیز دارد با این فرق که احتمال اول بر خلاف فطرت سلیم است. و چنان که در سابق اشاره نموده ایم در اعتقادیّات، مدارک احتمالی حجّت و دلیل نیست و از آن ها نباید پیروی نمود. بعلاوه با نظر و ارجاع به محکمات و مسلّمات دین، آن احتمال نیز منتفی می شود. ⁽¹⁾

نقد اجمالی وحدت وجود و موجود

اگر به محتویات کتاب و سنّت در باب معرفت خدا بدون هیچگونه ذهنیت قبلی و تفسیر و تأویل به رأی بنگریم نه تنها موضوع وحدت وجود از آن ها اثبات نمی شود بلکه خلاف آن نیز به اثبات می رسد. با دقّت نظر در معارف توحیدی کتاب و سنت و بخصوص ادعیه ائمّه معصومین علیهم السلام که اوج این معارف است و با توجه به این که آنان در کمال معرفت قرار داشتند هیچگاه از این ادعیه بوی وحدت وجود استشمام نمی شود، هیچ گاه ضمائر هو و أنا يا أنت با هم مخلوط و ممزوج نمی گردد. حال قسمتی از سخنان و مناجات مولای عارفان امیرمؤمنان علی بن ابی طالب علیه السلام را ملاحظه نمایید:

مَوْلَايَ يَا مَوْلَايَ! أَنتَ الْمَوْلَى وَ أَنَا الْعَبْدُ وَ هَلْ يَرْحَمُ الْعَبْدَ إِلَّا الْمَوْلَى.مَوْلَايَ يَا مَوْلَايَ! أَنتَ الْمَالِكُ وَ أَنَا الْمَمْلُوكُ وَهَلْ يَرْحَمُ الْمَمْلُوكَ إِلَّا الْمَالِكُ.مَوْلَايَ يَا مَوْلَايَ! أَنتَ الْعَزِيزُ وَ أَنَا الذَّلِيلُ وَ هَلْ يَرْحَمُ الذَّلِيلَ إِلَّا الْعَزِيزُ.مَوْلَايَ يَا مَوْلَايَ! أَنتَ الْخَارِقُ وَ أَنَا الْمَخْلُوقُ وَ هَلْ يَرْحَمُ الْمَخْلُوقَ إِلَّا الْخَارِقُ.مَوْلَايَ يَا مَوْلَايَ! أنتَ الْعَظِيمُ وَ أَنَا الْحَقِيرُ وَ هَلْ يَرْحَمُ الْحَقِيرَ إِلَّا الْعَظِيمُ.يَا مَوْلَايَ يَا مَوْلَايَ! أَنتَ الْقَوِيُّ وَ أَنَا الْضَّعِيفُ وَ هَلْ يَرْحَمُ الْضَّعِيفَ إِلَّا الْقَوِيُّ.مَوْلَايَ يَا مَوْلَايَ! أَنتَ الْغَنِيُّ وَ أَنَا الْفَقِيرُ وَ هَلْ يَرْحَمُ الْفَقِيرَ إِلَّا الْغَنِيُّ. ⁽¹⁾ ای آقای من ای آقای من! تو مولایی و من بنده توام و آیا در حق بنده چه کسی جز مولایش ترحّم خواهد کرد؟

ای آقای من ای آقای من! تویی مالک وجود من و من مملوک توام و آیا در حق مملوک جز مالکش که ترحم خواهد کرد؟

ای آقای من ای آقای من! تویی با عزت و اقتدا و من بنده ذلیل توام و آیا در حق شخص ذليل جز ذات با عزّت و اقتدار که ترحّم خواهد کرد؟

ای آقای من ای آقای من! تویی آفریننده و من مخلوق توام و آیا در حق مخلوق جز آفریننده او چه کسی ترحّم خواهد کرد؟

ای آقای من ای آقای من! تویی خدای بزرگ و من بنده حقیر ناچیز و آیا چه کسی در حق بنده ناچیزی جز خدای بزرگ ترحّم خواهد کرد؟

ای آقای من ای آقای من! تویی قوی و توانا و من ضعیف و ناتوانم و آیا در حق ضعیفی ناتوان جز شخص قوی توانا که ترحّم خواهد کرد؟

ای آقای من ای آقای من! تویی بی نیاز و غنى الذات و من فقير الذاتم و آیا در حق فقیری محتاج جز غنی بی نیاز که ترحّم خواهد کرد؟

خداوند متعال مُبدع، خالق و جاعل همه عالم هستی و به تعبیر دیگر خالق «وجود» است و خداوند خالق همه ممکنات است و وجود او غیر از موجودات است زیرا بر اساس توحید عرفا و متصوفه که می گویند: «خداوند متعال است که با تعیین و شخصیّت پذیری به صورت موجودات در آمده است و موجودات نیستند جز مراتب وجودی خود خداوند دیگر درست نیست که ما به خداوند نسبت خالقیت بدهیم و این تعابیر تماماً بی معنا و بی محتوا خواهد بود زیرا وقتی خود اوست که هر دم به شکلی جلوه و ظهور دارد دیگر معنای خالق، مبدع، باری - که در سراسر قرآن درباره خداوند آمده است - بی معنا خواهد بود.

بر اساس این دیدگاه که غیری در عالم جز او نیست و غیر از او هر چه هست سراب و نمایش است این سئوال جلوه گر می شود که تکلیف و اختیار انسان در این عالم چگونه توجیه پذیر است و مکلّف ساختن انسان در این دنیا یعنی چه؟ باید در جواب بگوییم بر اساس این دیدگاه میان جبر و تکلیف تناقض به وجود می آید.

هم چنین بر اساس این دیدگاه در دایره هستی جز «وجود» هیچ چیز دیگری نیست و وجود هم عین خیر است و عدم عین شر.

وجود آن جا که باشد محض خیر است اگر شری است در وی آن ز غیر است. ⁽¹⁾

خیر به حقیقت وجود باز می گردد و حقیقت وجود هم جز ذات مقدس ربوبی نیست لهذا اساسا در عالم وجود شری نیست و نتیجه چنین دیدگاهی نسبت به جهان خلقت این است که:

جهان چون خط و خال و چشم و ابروست *** که هر چیزی به جای خویش نیکوست

لهذا وجود ابولهب، ابوجهل، ابوسفیان، ابن ملجم، معاویه یزید و بالاتر وجود شیطان در عالم آفرینش خیر محض است. هم چنین نتیجه چنین دیدگاهی به نفی عقاب و ثواب و لغو بودن شرایع آسمانی و زیر سؤال رفتن اصل تکلیف خواهد انجامید که نتیجه آن لغو و بازیچه بودن جهان آفرینش و خلقت را به همراه خواهد داشت. زیرا دیگر سائل و مسئول یکی است. ثواب کننده و جواب دهنده یکی است. عذاب کننده و عذاب شونده یکی است. پس خدا عين مخلوقات است العیاذ بالله، تمام کارهای بد را خودش کرده و به کسی نمی شود تعرّض کرد یعنی کسی نیست غیر از خودش. طبق این دیدگاه نبوّت انبیا علیهم السلام هم باطل است. چرا که پیامبری صدق نمی کند باید خدایی و مخلوقی باشد که بگوییم پیامبر از جانب او آمد مؤمن و کافری هم صدق نمی کند. چون همه او هستند.

در قرآن کریم آیات فراوانی است که عقیده به وحدت وجود و موجود را ابطال می کند و معنا کاملاً واضح و غیر قابل توجیه است. برای نمونه:

1- آیاتی که خداوند از پرستش غیر خود نهی نموده، که این نهی به خوبی اثبات می کند پدیده های خداوند مغایر با ذات او هستند، زیرا اگر مخلوقات عین ذات الهی و مظهر وی بودند قطعا پرستش آن ها به پرستش خدا منتهی می گشت و دیگر دلیلی برای نهی الهی از پرستش موجودات نبود، به عنوان مثال:

إِنَّكُمْ وَ مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهَا وَارِدُون ⁽¹⁾ شما و آن چه غیر خدا می پرستید، هیزم جهنّم خواهید بود و همگی در آن وارد می شوید.

قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللهِ مَا لَا يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَ لَا نَفْعًا وَ اللهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيم ⁽²⁾ بگو آیا جز خدا چیزی را می پرستید که مالک سود و زیان شما نیست؟! و خداوند شنوا و داناست.

قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِن كُنتُمْ فِي شَكٍّ مِّن دِينِي فَلا أَعْبُدُ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ وَ لَكِنْ أَعْبُدُ اللهَ الَّذى يَتَوَفَّاكُمْ وأُمِرْتُ أن أكونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ ⁽³⁾ بگو ای مردم! اگر در عقیده من شک دارید، من آن هایی را که جز خدا می پرستید، نمی پرستم!

تنها خداوندی را پرستش می کنم که شما را می میراند! و من مأمورم که از مؤمنان باشم!

أَفِ لَّكُمْ وَ لِمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللهِ أَفَلَا تَعْقِلُون ⁽⁴⁾ اف بر شما و بر آن چه جز خدا می پرستید آیا اندیشه نمی کنید (و عقل ندارید)؟!

2- آیاتی که خداوند خود را «مبدع»، «خالق»، «باری»، جاعل» نام می برد. طبق این تعابیر خداوند خالق همه موجودات است و طبق حکم عقل مخلوقات که سابقه عدم و نیستی دارند و سپس خلق شدند غیر خالق و پدید آورنده هستند برای مثال:

أَوَ لَمْ يَرَوْا كَيْفَ يُبْدِيُّ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ إِنَّ ذَالِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ * قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ يُنشِئُ النَّشْأَةَ الأخِرَةَ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِير ⁽⁵⁾ آیا آنان ندیدند چگونه خداوند آفرینش را آغاز می کند، سپس باز می گرداند؟! این کار برای خدا آسان است! * بگو: در زمین بگردید و بنگرید خداوند چگونه آفرینش را آغاز کرده است؟ سپس خداوند (به همین گونه) جهان آخرت را ایجاد می کند یقیناً خدا بر هر چیز توانا است!

بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُون ⁽¹⁾ هستی بخش آسمان ها و زمین اوست و هنگامی که فرمان وجود چیزی را صادر کند، تنها می گوید: «موجود باش!» و آن، فوری موجود می شود.

الحُمْدُ لِلَّهِ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَ النُّورَ ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ برَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ ⁽²⁾ ستایش برای خداوندی است که آسمان ها و زمین را آفرید و ظلمتها و نور را پدید آورد امّا کافران برای پروردگار خود، شریک و شبیه قرار می دهند (با این که دلایل توحید و یگانگی او، در آفرینش جهان آشکار است)!

3- آيه مباركه أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ مَا يَكُونُ مِن نجْوَى ثَلَاثَةِ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَ لَا خَمْسَةِ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَ لَا أَدْنى مِن ذَالكَ وَ لَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُم بِمَا عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٍ ⁽³⁾

آیا نمی دانی که خداوند آن چه را در آسمان ها و آن چه را در زمین است می داند هیچگاه سه نفر با هم نجوا نمی کنند مگر این که خداوند چهارمین آن هاست، و هیچ گاه پنج نفر با هم نجوا نمی کنند مگر این که خداوند ششمین آن هاست، و نه تعدادی کمتر و نه بیشتر از آن مگر این که او همراه آن هاست هر جا که باشند، سپس روز قیامت آن ها را از اعمالشان آگاه می سازد، چرا که خداوند به هر چیزی داناست!

بیانگر این نکته لطیف است که خداوند خود را از سنخ مخلوقات ندانسته و در عداد آنان نشمرده است تا چه رسد به عینیّت با آنان.

حقیقتاً از ابتدا تا انتهای قرآن کریم خداوند متعال عقیده به وحدت وجود و موجود را باطل می کند، زیرا در سراسر قرآن خداوند خود را غیر از موجودات معرّفی می نماید.

امّا درباره احادیث و روایات معصومین علیهم السلام باید گفت که در ابطال این عقیده عارفان اصطلاحی و صوفیان، روایات صحیح متواتر و قطعی الدلاله موجود است، اگر کسی کتاب شریف «توحید» تألیف مرحوم شیخ صدوق که اقیانوسی است از معارف اهل بیت علیهم السلام را ورق بزند، مکرّر از معصوم علیهم السلام می شنود که می فرماید: خداوند غیر مخلوقاتش می باشد.

حال برای نمونه به احادیثی از کتب شیعه توجه کنید:

امام علی علیه السلام فرمودند:

دَلِيلُهُ آيَاتُهُ وَ وُجُودُهُ إِنْبَاتُهُ وَ مَعْرِفَتُهُ تَوْحِيدُهُ وَ تَوْحِيدُهُ تَمْيِيرُهُ مِنْ خَلْقِه». ⁽¹)دلیل خدا نشانه های آشکار اوست و وجودش بودن اوست و معرفتش یگانه دانستن اوست و توحید، متمایز ساختن خداوند از آفریدگان اوست».امام علی علیه السلام فرمودند:﴿الَّذِي بَانَ مِنَ الْخَلْقِ فَلَا شَيْءَ كَمِثْلِهِ. ⁽²⁾ خداوند کسی است که مباین و غیر از مخلوقات خودش است و هیچ چیز مانند او نیست.

امام صادق علیه السلام فرمودند:

لَا خَلْقَ فِيهِ وَلَا هُوَ فِي خَلْقِهِ. ⁽³⁾ نه مخلوقاتش در او باشند و نه او در مخلوقاتش. (یعنی ذات الهی غیر از مخلوقات خودش است).

امام صادق علیه السلام فرمودند:

لِأَنَّهُ لَا يَلِيقُ بِالَّذِي هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مُبَايِنًا لِكُلِّ شَيْءٍ مُتَعَالِيًا عَنْ كُلِّ شَيْءٍ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى خَالِقٌ. ⁽⁴⁾ خالق موجودات را سزاوار نیست مگر آن که مباین با اشیاء و غیر مخلوقاتش باشد.

امام باقر علیه السلام فرمودند:

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلُوٌّ مِنْ خَلْقِهِ وَخَلْقُهُ خَلُوٌّ مِّنْهُ. ⁽⁵⁾ خداوند تبارک و تعالی خالی از خلق خود می باشد و مخلوقات خدا خالی از خصوصیات اویند.

امام رضا علیه السلام فرمودند:

فَكُلُّ مَا فِي الْخَلْقِ لَا يُوجَدُ فِي خَالِقِهِ وَ كُلُّ مَا يُمْكِنُ فِيهِ يَمْتَنِعُ فِي صَانِعِهِ. ⁽⁶⁾ پس هر چه در مخلوقات است آن خصوصیات در خداوند پیدا نمی شود، و آن چه در مخلوقات است ممتنع و محال است که در خدا باشد.

امام صادق علیه السلام فرمودند:

هُوَ بَائِنٌ مِّنْ خَلْقِهِ مُحِيطٌ بِمَا خَلَقَ عِلْمًا وَ قُدْرَةً وَ إِحَاطَةً وَ سُلْطَانًا. ⁽⁷⁾ خداوند متعال مخالف و مباین با مخلوقاتش است و احاطه تام از هر جهت قدرت، علم و سلطنت بر مخلوقاتش دارد.

صوفیان، روشی غیر از روش پیامبران الهی و ائمّه اطهار علیهم السلام ابداع کردند و گمان نمودند که رهپویان طریق حقّند. مرحوم علّامه استاد محمّد تقی جعفری می نویسد:

«مكتب وحدت وجود و موجود (وحدت وجود و موجود یا وحدت شخصی وجود) با روش انبیاء و سفراء حقيقى مبدأ اعلی تقریباً دو جاده مخالف بوده و به همدیگر مربوط نیستند، زیرا انبیاء همگی و دائماً بر خدای واحد، ماوراء سنخ این موجودات مادی و صوری تبلیغ و دعوت کردند و معبود را غیر از عابد تشخیص و خالق را غیر از مخلوق بیان کرده اند». ⁽¹⁾

دکتر سیّد یحیی یثربی که از محقّقان و نویسندگان فعّال در عرصه تصوف و عرفان نظری است، در مقاله ای درباره وحدت وجود و موجود می نویسد:

«چنان که پیداست توحید در نظر علمای دین، یعنی نفی خدایان و معبودهای مختلف و متعدد و قبول یک خدا یعنى لا إله إلا الله. و اين مطلبی است روشن و آشکار که نیازی به هیچ گونه تفسیر و توضیح و دقت و تأمل فوق العاده ندارد. امّا توحید عرفان به معنی وحدت وجود و موجود مقوله دیگری است که بر اساس آن تنها یک حقیقت وجود واقعی دارد و پدیده های دیگر همه مظاهر و تعینات آن حقیقت اند و با این حساب باید همه چیز خدا و خدا همه چیز بوده باشد و این هم چیزی است که نه با متون شرعی قابل تطبیق است و نه با مبانی عقاید دینی سازگار و ما از یکی از آثار مربوط به ردّ عرفان و تصوف، به نام «مصرع التصوف» تأليف برهان الدین بقاعی(809-885) نمونه هایی در این باره نقل می کنیم. شیخ زین الدین عبدالرحیم بن حسین عراقی، که بقاعی وی را به لقب شیخ شیوخ، امام قدوه و شيخ الإسلام و حافظ عصرش خوانده درباره ابن عربی می گوید: پس، این مخالف خدا و رسول خدا و همه مؤمنان - یعنی ابن عربی - آمد و کار صوفیه را تصویب نموده، و آنان را جزء خدا شناسان دانسته و گفت: در حقیقت عارف کسی است که حق را در همه چیز می بیند بلکه آن را عین همه چیز می داند. و بی تردید شرک گوینده این سخن از شرک یهود و نصارا بدتر است؛ چه یهود و نصارا بنده ای از بندگان مقرّب الهی را پرستش نمودند و این ابن عربی پرستش گوساله و بت را عین پرستش خدا می داند بلکه سخن وی بدان جا می انجامد که خدا را عین سگ و خوک و... بدانند و عین کثافات! و یکی از فاضلان اهل علم و راست گو به من نقل کرد که حدود اسکندریه یکی از پیروان این مرام را دیدم که به من اظهار داشت خدای تعالی عین همه چیز است و خری از آن جا می گذشت. از او پرسیدم: این خر هم؟ پاسخ داد که: بلی و این خر هم و! و مدفوع آن هم!! گفتم: این مدفوع؟! گفت: بلی، و این مدفوع هم!!. ⁽²⁾

پی نوشت ها

1- شرح فصوص قیصری، ص389.

2- فصوص الحكم، ص103.

3- فتوحات مکیه، ج 2، ص 459.

4- فصوص الحكم، ص 73.

5- ممدالهمم در شرح فصوص الحکم، ص 273.

6- همان، ص 274.

7- شرح فصوص قیصری، ص726.

8- شرح فصوص قیصری، ص 347.

9- همان، ص 781.

10- همان، ص 865.

11- غزلیات شورانگیز شمس تبریزی، به انتخاب فریدون کار، ص 187.

12- همان، ص 187.

13- غزلیات شورانگیز شمس تبریزی، ص150.

14- شرح گلشن راز، ص 53.

15- تحفة الأخيار، ص 173، به نقل از کتاب جوهر ذات عطار.

16- همان، ص194.

17- دیوان جامی غزل، شماره 1340.

18- همان، پایان غزل، شماره 1346.

19- فص پانزدهم، ص141.

20- فص دهم، ص108.

21- دیوان شاه نعمت الله، غزل 309.

22- همان، غزل 885.

23- غزل، شماره 29.

24- غزل، شماره 11.

25- اسفار اربعه، ج2، ص292.

26- اسفار اربعه ج 2، فصل 34، ص 386

27- اسفار، از فصول السفر الثالث، ج 6، ص 110.

28- رساله نقد النقود في معرضة الوجود، ص 40

29- الله شناسی، ج 1، ص83.

30- همان مدرک

31- رساله فارسی انّه الحق، ص66.

32- ممدّ الهمم، ص 107.

33- رساله أنّه الحق، ص 61.

34- غرر الحکم، ج 5، ص 305.

35- اصول کافی، ج 1، ص92.

36- کافی، ج 1، ص92.

37- لسان المیزان، ج 6، ص313.

38- كنز العمال، ج 1، ص 99.

39- هزار و یک کلمه، ج 1، ص 304.

40- رساله أنّه الحق، ص 66.

41- توحید، شیخ صدوق باب توحید و نفی تشبیه، ص 36.

42- توضیح این که: زمانی که دو یا چند چیز هم سنخ باشند حتماً یکدیگر را حد می زنند، بنابراین اگر بگوییم خدای متعال هم سنخ مخلوقات خویش است پس باید گفت خداوند و اشیاء یکدیگر را محدود می سازند. فلاسفه و عرفا از یک طرف هم سنخ بودن خدا با مخلوقاتش را پذیرفته اند و از طرف دیگر برای اینکه ذات خداوند را محدود نسازند (زیرا دو چیز هم سنخ یکدیگر را محدود می سازند) لاجرم مسأله وحدت وجود و موجود را مطرح نمودند. بنابراین کسی که مسئله سنخیت را بپذیرد یا باید بگوید خدا محدود است یا برای فرار از این عقیده باطل مجبور است برهان بتراشد و بگوید: چون ذات خداوند غیر محدود است پس تمام اشیاء عین ذات الهی است. در صورتی که بر اساس قول به عدم سنخیت با عقیده به غیریت اشیاء با ذات الهی، هرگز ذات خدا محدود نمی شود.

43- الهی نامه، ص 66، چاپ مرکز نشر فرهنگی رجا.

44- شرح نهایة الحکمة، صمدی آملی، ج 1، ص 115.

45- همان، ص 124.

46- همان، ص 86 .

47- آداب سالک الی الله، صمدی آملی، ص79.

48- شرح مقدمه بر فصوص قیصری، ص 74.

49- عارف و صوفی چه می گوید، چاپ چهارم، 1352، ص 269 و 270.

50- مفاتیح الجنان، مناجات امام علی علیه السلام در مسجد کوفه.

51- شیخ محمود شبستری گلشن راز

52- انبیاء، 98.

53- مائده، 76.

54- یونس، 104.

55- انبیاء، 67.

56- عنکبوت، 19 و 20.

57- بقره، 117.

58- انعام، 1.

59- مجادله، 7.

60- احتجاج طبرسی، ج 1، ص 435.

61- توحید شیخ صدوق، ص 33.

62- اصول کافی، ج 2، ص 133.

63- بحار الأنوار، ج3، ص322.

64- بحار الأنوار، ج 2، ص172.

65- بحار الأنوار، ج 4، ص230.

66- بحار الأنوار، ج3، ص333.

67- مبدأ اعلی، ص 74.

68- فصلنامه فلسفه و عرفان نورالصادق، شماره 12، ص 96 و 97.

منابع و مآخذ:

پیشینه عزاداری بر امام حسین علیه السلام در میان عامّه (شماره 2): حجت الاسلام تهرانی

رؤوس مطالب

کلید واژه ها: امام حسین علیه السلام، عزاداری، واعظ کاشفی، اهل تسنن، گنج شهيدان، روضة الشهداء.

اشاره

در این شماره نیز در ادامه شماره قبل به مسئله پیشینه عزاداری در میان اهل تسنن پرداخته شده است و کاملا مشخص شده است که علمای بسیاری از عامّه به امام حسین علیه السلام احترام گذاشته و یزید و یزیدیان را نفرین می کردند و همین امر باعث شده است بسیاری از عقاید شیعه به شکل هایی وارد عرصه عامّه شود.

قصاید شافعی پیرامون عزاداری و مصائب امام حسین علیه السلام

با توجه به قصاید مختلف شافعی و جایگاه والای اهل بیت رسول خدا صلی الله علیه و آله در میان اهل تسنن، سوگواری بر مصایب آنان از جمله عزاداری برای امام حسین علیه السلام را در میان آنان طبیعی می نماید،

عبدالجلیل رازی قزوینی می نویسد:

«معلوم جهانیان است که بزرگان و معتبران ائمّه فریقین (شیعه و سنی) از اصحاب امام مقدم ابو حنیفه و امام مکرم شافعی و علما و فقهای طوایف خلفاً عن سلف، این سنّت را رعایت کرده اند و این طریقت نگاه داشته. اولا خود شافعی که اصل است و مذهب بدو منسوب است، بیرون (افزون) از مناقب او را در حسین و شهدای کربلا مراثی بسیار است و یکی از آن قصیده ای که می گوید «ابکی الحسین وارثی منه اهل بیت رسول الله علیهم السلام مصباحا» تا آخر قصیده با مبالغتی تمام و کمال و دیگر قصیده ای است که می گوید: تا دبّ همی... تا آخر، همه مرثیه او است، به صفتی که بر چنان معانی دگران قادر نباشند و مراثی شهدای کربلا که اصحاب ابوحنیفه و شافعی را هست، بی عدد و بی نهایت است». ⁽¹⁾

شهرها و مناطق شیعه نشین هر چند به عنوان کانون های عزاداری شناخته می شدند و این مناطق عبارت بودند از خراسان، قم، کاشان، آوه و مهم تر از همه، شهرهای مختلف عراق چون کربلا، نجف، و بعدها حلّه، جنوب لبنان و نیز برخی از مناطق اسماعیلیه نشین مصر و شمال آفریقا. امّا مراکز عزاداری به این نقاط خلاصه نمی شد، بلکه شهرها و نواحی سنی نشین به ویژه در خراسان نیز در این زمان در عزاداری امام حسین علیه السلام کوتاهی نمی کردند:

«و خواجه امام نجم ابوالمعالی بن ابی القاسم بزاری به نیشابور با آن که حنیفی مذهب بود، این تعزیت به غایت کمال داشتی و دستار بگرفتی و نوحه کردی و خاک پاشیدی و فریاد از حد بیرون کردی. و به وی که از امهات بلاد عالم،است معلوم است، که شیخ ابوالفتوح نصر آبادی و خواجه محمود حدادی حنیفی و غیر ایشان در کاروان سرای کوشک و مساجد بزرگ روز عاشورا چه کرده اند از ذکر تعزیت و لعنت ظالمان». ⁽²⁾

شام در آستانه حمله مغولان، بر امام حسین علیه السلام گریست

ابن کثیر نقل می کند که در سال 657 که بغداد به دست لشکریان چنگیز سقوط کرد و خلافت عباسیان پس از 554 سال برای همیشه از بغداد و جهان اسلام بر چیده شد، ابوشامه، یکی از شاعران شام پس از آن که حملات چنگیزیان به میان فارقین و کشته شدن فرمانروای آن به نام الکامل بن شهاب را شنید، اندوهگین گردید و از آن جا که سر او نیز بریده شده بود و در باب الفراديس دمشق آویخته گردیده بود، نامبرده قصیده ای سوزناک و حزن انگیزی سرود و الکامل را به امام حسین علیه السلام تشبیه نمود و در آن، مظلومیت امام حسین علیه السلام را در شام و داستان ورود اسیران و سر بریده امام علیه السلام را به گونه ای عاطفی مطرح کرد. ⁽¹⁾

افزون بر دمشق، شهرهای دیگر شام، از جمله حلب نیز به یاد امام حسین علیه السلام و شهدای کربلا بی قرار بود و همه ساله در روز عاشورا، به سوگ قربانیان کربلا سرشک غم ریخته گریبان چاک می کردند:

روز عاشورا همه اهل حلب *** باب انطاکیه اندر تا به شب

گرد آید مرد و زن جمعی عظیم *** ماتم آن خاندان دارد مقیم

تا به شب نوحه کنند اندر بکا *** شیعه عاشورا برای کربلا

بشمرند آن ظلم ها و امتحان *** کز یزید و شمر دید آن خاندان ⁽²⁾

تیموریان و فراگیری عزاداری (782 - 911)

تیموریان که عمدتاً پیرو اهل تسنن بودند، پس از روی کار آمدن، به ویژه بعد از مرگ تیمور، توانستند منشأ آثار فراوان فرهنگی، ادبی و تمدنی در جهان اسلام، به خصوص خراسان گردند. این خاندان با محبتی که به اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله نشان دادند، و احترامی که درباره علما و عرفا سادات نشان دادند یکی از سلسله های تأثیر گذار در گسترش فرهنگ اهل بیت علیهم السلام به شمار می روند. به همین دلیل در زمان آن ها، عزاداری امام حسین علیه السلام که از سال ها قبل میان اهل تسنن جا باز کرده بود، به تدریج گسترش یافت و حتی به درون دربار تیموریان راه یافت. ⁽³⁾

سوگواری بر مصائب دودمان پیامبر صلی الله علیه و آله از جمله سیدالشهداء علیه السلام در ابعاد گوناگون توسعه یافت که در مجموع هم از نظر تنوع و هم کیفیت و کمیت، سیر صعودی پیدا کرد و با دوره های پیشین قابل مقایسه نبود. همین فضای اهل بیت علیهم السلام محور و ضدّ امویان و عباسیان،

جامعه را به سوی پذیرش مبانی بیشتر اهل بیت علیهم السلام از سوی اهل تسنن آماده نمود و پیش برد؛

به طوری که یکی از نویسندگان می نویسد:

«گریه برای امام حسین علیه السلام در هرات عهد تیموریان جانشین مجالس ذکر صوفیانه - که نقشبندیان آن را ملغی کرده بودند - شده بود.» ⁽¹⁾

كمال الدین ملاحسین واعظ کاشفی (910م)

ملاحسین واعظ کاشفی سرآمد واعظان عصر خود بشمار می آمد و در نزد شیعه و سنّی از احترام و شهرت فراوانی برخوردار بود. او در بیهق (سبزوار) شیعه نشین، به تسنن متهم بود و در نزد اهالی هرات که تا آن زمان به تسنن شهرت داشتند، به داشتن عقاید تشیع زبانزد بود. البته به گفته برخی از پژوهشگران، پیداست که وی از جمله نوادری کم نظیر بود که تعصّب مذهبی یا طریقتی به هیچ وجه در ذهنش راه نداشته و دارای شخصیت غریب، از انواع شیخ بهایی بوده که او نیز به همین صفت بلند نظری و آسان گیری مشهور است. ⁽²⁾

هر چند «روضة الشهداء » نخستین مقتل فارسی نیست، ⁽³⁾اما سبک داستانی و شیرین این مقتل، و نیز قلم شیوا و جذاب نویسنده آن و تسلط روان شناسانه و تجربه استادانه کاشفی در بیان زیبا و جلا داده شده حوادث و حفظ حرمت باورهای اصلی اهل تسنن، باعث شده است تا از مقتل یاد شده، به عنوان نخستین مقتل فارسی یاد گردد و پرتأثیرترین، مشهورترین و ماندگارترین مقتل میان مسلمانان، به خصوص فارسی زبانان شناخته شود. از این رو، اقشار مختلف اقبال شگفتی، نسبت به آن نشان دهند؛ به طوری که به دلیل همین اقبال و استفاده انحصاری مرثیه خوانان از آن، برای مجالس سوگواری و عزاداری، روضه خوانی و برای مرثیه خوانان، روضه خوانان به کار برده شود و تا به امروز به عنوان اصطلاح فراگیر و جا افتاده بماند. ⁽⁴⁾

او که عمدتا در شهرهای هرات، سبزوار و اطراف به وعظ و مرثیه خوانی اشتغال داشت و در مدارس آن شهرها، به خصوص هرات تدریس می کرد، در ایام محرم و مناسبتهای دیگر، به گونه ای دلکش، سحرانگیز و بسیار جذاب و مؤثر، مناقب اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله را طرح و مصائب آنان را در قالب داستان، شعر و ذکر روایات بیان می کرد و مردم را به شدت می گریاند. او گاه این برنامه را در مدارس یا دربار سلاطین تیموری انجام می داد و بهره وران محافل وی که عمدتاً اهل تسنن بودند، در استماع سخنان و تأثر از مرثیه و بیان وی، گاهی صحنه های بی نظیر اشک افشانی و تعزیه داری را به نمایش می گذاشتند.

شاگردان ملا کمال الدین حسین کاشفی نیز که بیشتر اهل تسنن بودند، برای مرثیه سرایی امام حسین علیه السلام نزد وی شاگردی می کردند و انواع مهارت ها و ویژگی های روضه خوانی او را کمتر الگو قرار می دادند. آن ها میزان موفقیت خود را، در پهنه خطابه و مرثیه، به مشابهت و نزدیکی خود با کاشفی می سنجیدند. یکی از شاگردان سنی مذهب وی به نام محمود واصفی نقل می کند که پس از مرگ استادش، مسافرتی به نیشابور می کند که تا آن زمان عمدتا سنی نشین بود. مردم آن شهر پس از آن که متوجه می شوند وی از شاگردان کاشفی و طلبه است، دلتنگی و حزن خود را از درگذشت کاشفی ابراز داشته، تأکید می کنند که مدت ها است در آرزوی شنیدن روضه کاشفی هستند و از او می خواهند به یاد کاشفی و به سبک او، برای آنان روضه بخواند. واصفی نیز آن را رد نمی کند و یکی از موضوعاتی را که استادش معمولاً می خواند، حتی المقدور با سبک و ادای او برای نیشابوریان می خواند که با استقبال فوق العاده مردم مواجه می شوند. ⁽¹⁾چنان که وی در یکی از آثار خود نقل می کند که هنگامی که در منزل یکی از بزرگان نیشابور به نام امیر زین العابدین وارد شدم: امیر زین الدین فرمودند سال ها است ما در آرزوی وعظ مولانا حسین واعظ بودیم و آن میسر نشد و این را شنیده ایم که مولانا حسین به شاگردی ایشان (واصفی) فخر می کرده اند... ایام عاشورا بود. حکایت امیرالمؤمنین ⁽²⁾حسن و امیرالمؤمنین حسین که در روز عید غمگین بودند به خاطر رسید.

هر چند کاشفی در سال 910 در گذشت، ولی «روضة الشهداء» وی هم چنان به پیشروی و تأثیرگذاری ادامه داد و در سال های بعد، چنان نقش مهمی در شناسایی اهل بیت علیهم السلام و مصائب آنان، به خصوص گسترش و تعمیق احساسات به طرفداری از خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله به ویژه امام حسین علیه السلام و فراگیری مجالس عزاداری ایفا کرد که پژوهشگران از آن به شگفتی یاد کرده اند. ⁽³⁾

فخرالدین علی صفی کاشفی (939م)

فخرالدین علی صفی، فرزند ملاحسین کاشفی سبزواری، از میان شاگردان فراوان شیعه و سنی پدرش، بیشترین شباهت را به کاشفی داشت و از این نظر، او به حق بزرگ ترین تداوم دهنده راه پدر، به خصوص در وادی سخنوری و روضه خوانی شناخته شده است. او نیز همانند پدر، متهم به مذهب شیعه از سوی برخی اهل تسنن، و متمایل به تسنن از سوی عده ای از شیعیان بود.

مهم ترین اثر وی در مورد شناسایی اهل بیت علیهم السلام عصمت و طهارت «لطائف الطوايف» است که خواننده را بی اختیار به یاد مذهب و اندیشه به خصوص رویکرد تبلیغی ملاحسین کاشفی می اندازد. او نیز در هرات به تدریس و تبلیغ و ذکر مصیبت آل رسول صلی الله علیه و آله مشغول بود و پس از سقوط تیموریان، مدتی به غرجستان رفت و در آن سامان به تبلیغ، وعظ و عزاداری پرداخت و اثر خود را نیز در آن جا و به نام فرمانروای وقت غرجستان نوشت. ⁽¹⁾

افزون بر وی، از مرثیه سرایان و سخنوران معروفی که در دوره تیموریان به نشر عزاداری امام حسین علیه السلام پرداختند، به افرادی چون سیدابوالحسن، کربلایی، حیدر علی مداح، سید علی (واحد العین) و دیگران می توان اشاره کرد که در مساجد مختلف، نماز جمعه، مجامع عمومی، مدارس علمیه و حتی چهارراه ها و پل ها، به بیان مناقب اهل بیت علیهم السلام و ذکر مصایب آنان اشتغال داشتند. آن ها گاه در مراسم رسمی نماز جمعه راه می یافتند و حتی در مواردی، خطبه های جمعه را به جای بردن نام خلفا، با اسماء ائمّه اطهار علیهم السلام آغاز می کردند و از سلاطین تیموری نیز به طور جدّی و علنی، رسمیت این شیوه را تقاضا می کردند. ⁽²⁾

منقبت خوانی و مداحی

در دوران تیموریان، حرکت مردم برای شناسایی اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و توسل و تقرب بدان خاندان، از راه های مختلف و به شیوه های متفاوت شتاب یافت. یکی از این شیوه ها، ذکر مناقب و فضایل اهل بیت علیهم السلام و بیان ابعاد شخصیتی و منزلت دینی و معنوی آنان، و نیز گزارش هنری و ادبی کارنامه و فعالیت های آنان بود که بدان منقبت خوانی و مداحی گفته می شود. این مهم، معمولا به زبان شعر و گاه در قالب قصه و به زبان نثر بیان می گردید. ورود مناقب در شعر فارسی در قرن هشتم صورت گرفت. ولی در قرن نهم توسعه همه جانبه ای یافت و شکوفا گردید. ⁽³⁾

بر خلاف مرثیه سرایی به ویژه روضه خوانی که عمدتا در ماه محرم و ایام عاشورا برگزار می شد و برای برگزاری اش نیازمند برگزاری مجلس و تجمع عده ای به صورت برنامه ریزی شده و از قبل در نظر گرفته شده بود، منقبت خوانی نه زبان ویژه ای می طلبید و نه مکان مشخص و محفل آماده می خواست، بلکه در میادین عمومی، مساجد مزارات، بازار، سر کوچه ها، مدارس و گوشه باغ که عبور مردم از آن جا باشد، محل حضور مداحان و هنرنمایی آماده تلقی می گردید. منقبت خوانی و مداحی، سال ها قبل از تیموریان پا به عرصه اجتماعی و حیات دینی مردم گذاشته بود، ولی در عصر این خاندان، شتاب فوق العاده گرفت؛ به طوری که شهر هرات - مهم ترین شهر و پایتخت سنّیان - تقریبا همه روزه شاهد برگزاری مجلس یا مجالس منقبت خوانی و مداحی از سوی منقبت خوانان و مداحان عمدتا حرفه ای بود در این محافل، اهل تسنن و شیعیان شرکت می جستند و کسی از ارباب سیاست نیز در آن ها دخالت نمی کرد، بلکه خود آن ها هم عمدتا با توجه به فرصت و شرایط در آن شرکت می کردند.

مداحان و منقبت خوانان معروف هر چند شیعه بودند، ولی مخاطب و مشتریان آنان از هر قشر و فرقه و بیشتر اهل تسنن بودند. البته گاه برخی از این مداحان، هنگام اجرای برنامه، بی اختیار شده، لب به سبّ خلفا می گشودند که باعث رنجش بعضی از اهل تسنن و اعتراض آنان می گردید، ولی در مجموع، هر نوع مردم از اقشار مختلف و مذاهب گوناگون در اطراف آنان جمع می شدند و به اشعار و گفتار آنان گوش می دادند. یکی از دانشمندان اهل تسنن در این باره می نویسد:

«روزی در روی تخت مدرسه گوهرشاد بیگم سیر می کردیم. حسن علی مداح معرکه گرفته بود و منقبتی می خواند. ناگاه بر زبان وی لعن یکی از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله گذشت. میرزا بیرم متغیر گشته گفت: این کافر را می کشم یا در کشتن او سعی می کنم. فقیر گفت: ای یار! مثل این بدبخت در این شهر بسیارند و مانند ما و تو هم سنی بی شمار. چه لازم است که ما و تو در کشتن این رافضی سعی نماییم، و دیگر این زمانی است که شاه اسماعیل در عراق ظهور کرده، عاقبت اندیشی تقاضای این می کند که در مثل این امور کس غلبه نکند» ⁽¹⁾

درخواست ایراد خطبه به نام دوازده امام علیهم السلام

مجموعه فعالیت هایی که در قالب عزاداری، منقبت خوانی، مداحی، خطابه، و سرایش شعر با محوریت اهل بیت علیهم السلام و بازگویی ابعاد فضایل و مصائب خاندان پیامبر به ویژه امام حسین علیه السلام در قلمرو تیموریان انجام گرفت، تا آن جا پیش رفت که آخرین سلطان تیموری، لقب حسینی برای خود برگزید و برای اهل بیت علیهم السلام سادات و مراقد علویان به ویژه حرم امام رضا علیه السلام منزلت و جایگاهی تاریخی و بی سابقه پذیرا گردید. مداحان و سخنوران شیعه، زمینه را مناسب دیده، درخواست تغییر خطبه های نمازهای جمعه و سخنرانی ها و آوردن اسامی ائمّه اطهار علیهم السلام به جای خلفا گردیدند:

«چون حضرت پادشاه خلافت پناه، ابوالغازی سلطان حسین میرزا بر سریر سلطنت خراسان تمکین یافت،... جمعی از جاهلان شیعه و باطلان رفضه به مظنه آن که چون اشعار بلاغت شعار آن حضرت «حسینی» تخلص دارد، شاید میلی به جانب عقیده باطله ایشان باشد مذهب اهل تسنن و جماعت مطعون خواهد ماند، غلوی عظیم کردند و سعایت بسیار نمودند که بر منابر اسلام، خطبه به نام دوازده امام خوانند و اسامی خلفای راشدین را مطروح سازند. از آن جمله سید حسن کربلایی نام بود... به بارگاه خلافت پناه شناخته بود و به تزویر و حیله راهی پیدا ساخته، در این باب سعی تمام داشت و دیگر سیدعلی و احدالعین از قاین که دیده باطنش چون چشم ظاهر از دیدن حق پوشیده بود و میان به مذهب شیعه بسته، دهان به تشنیع اهل تسنن گشاده، در شیوه واعظی و سخنان مسجع و نثر و نظم ید طولایی داشت و جمع کثیر را... به سخنان رنگین و معقولات... شیفته و فریفته ساخته، در جانب رافض به غایت متعصب بودند و به خیال فاسد خود، مستظهر به آن که حضرت علی علیه السلام تقویت عقیده باطله او خواهد نمود.» ⁽¹⁾

این گزارش، به خوبی نیروی بی سابقه مردمی و توانایی سیاسی و اجتماعی مداحان، سخنوران و مرثیه سرایان را نشان می دهد. این جماعت که زمانی مخفیانه هم در منازل خود قادر به عزاداری نبودند، در اواخر عهد تیموریان منبر مصلی را سکوی خطابه و فعالیت فرهنگی خود قرار دادند و از حدود متعارف عزاداری و بیان مناقب پا را فراتر نهاده، مسایل گوناگون دیگر را طرح کردند.

نورالدین عبدالرحمان جامی (817 -889)

عبدالرحمان جامی با این که مانع اصلی شیعه شدن سلطان حسین بایقرا (873 -911) و خواندن خطبه به نام دوازده امام بود و چندان دلخوشی هم از شیعیان نداشت، امّا درباره اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله، از جمله منقبت امام حسین علیه السلام در عزاداری و زیارت آن حضرت از هیچ کوششی فروگذار نکرد و عزاداری و زیارت امام حسین علیه السلام را به هیچ عنوان با پیروی خویش از اهل تسنن و مذهب جماعت منافی نمی دانست. جامی در سال های آخر عمر، به عتبات عالیات شتافت و برای زیارت مرقد امام حسین علیه السلام به کربلا رفت و خود داستان این زیارت را این گونه سروده است:

کردم ز دیده پای سوی مشهد حسین *** همت این سفر به مذهب عشاق فرض حسین

خدام مرقدش به سرم گر نهند پای *** حقا که بگذرد سرم از فرق فرقدین

کعبه به گرد روضه او می کند طواف *** ركب الحجیح این تروجون اَین اَین

از قاف تا به قاف پرست از کرامتش *** آن به که حیله جوی کند ترک کیدوشین

آن را که بر عذار بود جعد مشکبار *** از موی مستعار چه حاجت به زیب و زین

جامی گدای حضرت اوباش تا شود *** با راحت وصال مبدل عذاب بین

می ران ز دیده سیل که در مشرب کریم *** باشد قضای حاجت سائل ادای دین ⁽¹⁾

دربار تیموری و مراسم عزاداری

برابر اسناد موجود، مراسم عزاداری از همان آغاز سلطنت تیموریان، به ویژه در زمان یکی از مهمترین آنان، یعنی شاهرخ میرزا (810 - 850) به دربار سلاطین تیموری سنی مذهب راه یافت. شاهرخ میرزا و اسلاف وی، افزون بر استماع سخنان سخنوران معروف چون شاه نعمت الله ولی کرمانی (730 - 827) قاسم انوار تبریزی (835 م) سید محمد نوربخش (795 - 869)، فرزندش سید قاسم فیض بخش (981 م) و دیگران، و نیز شرکت در جلسات سخنرانی، وعظ و مرثیه خوانی آنان، مجالسی را به طور اختصاصی تشکیل می دادند و عزاداری می کردند. هم چنین تحت تأثیر همین فرهنگ عزاداری حسینی رایج در هرات بود که شاهرخ میرزا، در مجلس سوگواری فرزندش بایسنقر میرزا، از مداحان، سخنوران و شاعران خواست که در آن شرکت جسته، و مرثیه خوانی کنند.

و آن حضرت (شاهرخ میرزا) مدت چهل روز بر مسند خلافت و مقر سلطنت می نشست و مشاهیر کمت ایران و توران و اعاظم ربع مسکون و مهتران خراسان بر درگاه همایون جمع بودند. هر روز یکی دو شاعر ماهر، مرثیه ها به موقف عرض و حال آن ها می رسانیدند. از جمله مولانا سیف الدین نقاش اصفهانی که واحدی تخلص می کردی، مرثیه نیکو گفته است و مرثیه این است:

چندان که چرخ گشت به دوران روزگار *** نقش وفا نیافت بر ایوان روزگار

گر او رفت شاه جهان باد در امان *** گر گوهری شکست بماند به بحر کان

سلطان معین دولت و دین شاهرخ که باد *** با تخت ملک و با دل فرخنده جاودان

یا رب به حق حرمت اولاد فاطمه *** صبری بده به بیگم غمگین ناتوان

بی او نماند در تن پاکش حیات هیچ *** مشکل بود حیات کسی را که نیست جان ⁽¹⁾

پیش از میرزا شاهرخ، امیر تیمور خود هنگام تاجگذاری، سادات را به عنوان «اهل بیت» دعوت کرد و به گفته کامل مصطفی الشیبی «در بلخ به سال 771 چهار علوی وی را بر تخت نشاندند» ⁽²⁾و هنگام لشکرکشی به غرب جهان اسلام و ورود به عراق، نخست به زیارت مرقد امام حسین علیه السلام شتافت تا مطابق گزارش «روضة الصفا» آیه «ذوی القربی» و «حدیث ثقلین» را متابعت گردد. ⁽³⁾در جریان فتح شهر حلب نیز عالمان، قاضیان و دیگر اهالی آن شهر را جمع نمود و سؤال همیشگی خود را از آنان کرد که مهم ترین فراز آن، برتری امیرمؤمنان علی علیه السلام بر معاویه و ظالم بودن او و فاسق بودن یزید است. هنگامی که از آنان شنید که این موضوع امری اجتهادی است، «تیمور سخت برآشفت و گفت علی علیه السلام بر حق و معاویه ظالم و یزید فاسق بود. شما مردم حلب نیز پیروی اهل دمشق کردید و آنان یزیدی و کشندگان امام حسین علیه السلام هستند». ⁽⁴⁾

این پرسش های مختلف تیمور در مورد خاندان رسالت و حادثه کربلا و اظهار اندوه در مورد امام حسین علیه السلام و نفرت همیشگی از یزید بود که ابن خلدون پس از ملاقات با وی در سال متجر 803 در دمشق، تصریح می کند برخی مردم بر این باورند که تیمور رافضی است:

«این تیمور شاهی است در میان شاهان و فراعنه. بعضی خیال می کنند که او یک نفر دانشمند است، در حالی که برخی دیگر معتقدند او یک نفر رافضی است؛ چون آن ها دیده اند که او برای اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله ارجحیت قایل است». ⁽¹⁾

این رویکرد هواداری از امام حسین علیه السلام و قیام کربلا و مخالفت با یزید و لعن وی، در تمام دوره تیموریان رو به شدت بود و علمای سرزمین های مختلف به ویژه ماوراءالنهر که بیشتر در معرض هواداری یزید و یا توجیه جنایت وی در کربلا بودند، در محضر سلاطین مجبور بر اعلام نفرت و انزجار و فرستادن لعن بر یزید می شدند. ⁽²⁾

احترام به سادات و علویان و زیارت مرقد مطهّر امام هشتم علی بن موسی الرضا علیه السلام، به طور کم نظیر و با اخلاص در حیات سیاسی و دینی آنان به چشم می خورد و تشویق شاعران به منقبت سرایی و مرثیه خوانی نیز از سوی آنان روزافزون بود گزارش و حجم ادبیات رثایی و عاشورایی و به طور کلی اهل بیت علیهم السلام محور در این دوره خود شاهد نفوذ گسترده و عمیق مرثیه خوانی و عزاداری میان این سلسله سنی مذهب در این زمان است.

تیموریان در کردار و گفتار تأکید می کردند که اکرام اهل بیت علیهم السلام و تفضیل خاندان پیامبر بر دیگران، بیت الغزل مسلمانی و دینداری است و ربطی به شیعه و اهل تسنن ندارد. از این نظر، در مصیبت دودمان رسالت محزون بودن و با شادی آنان، سرور داشتن را لازمه دینداری می دانستند؛ چنان که یکی از سلاطین آنان به نام ابوالقاسم بابر (852 - 861) سکه به اسم دوازده امام علیهم السلام زد و آن را هیچ منافی پیروی اش از مذهب تسنن و امام اعظم ابو حنیفه نمی دانست:

«میرزا ابوالقاسم بابر، روزی با خواص و مقرّبان نشسته بود و تنگی (زر و سیم مسکوک) در دست خود گرفته بود و نوشته آن را خوانده، فرمود: دوازده امام است. یکی از حضار گفت: در کدام زمان بوده باشد؟ میرزا گفت: به نام من است. همان شخص گفت: هر جا شما را نوعی اعتقاد دارند. آن پادشاه نیک اعتقاد گفت: هر کس هر نوع اعتقاد دارد گو می دارد، من بر طریقی سنّت و جماعت ثابتم و مذهب امام اعظم ابو حنیفه دارم» ⁽³⁾

عزاداری اهل تسنن پس از تیموریان (قرن یازدهم تاکنون)

با برافتادن تیموریان در سال 911، جهان شرق و امپراطوری آنان به تدریج به مناطق مختلف و حوزههای متعدد مذهبی تقسیم گردید و هر بخش، حکومت مستقل و امپراطوری جداگانه ای را تشکیل داد. بر بخشی از میراث تیموریان، سلسله ای عمدتاً ترک تبار حکمروایی کرد. سلسله صفوی هم بر بخش غربی امپراطوری تیموریان با رهبری شاه اسماعیل صفوی به حکومت پرداخت. خاندان عثمانی نیز بر آسیای صغیر و سپس سرزمین های عربی و آفریقایی تسلّط یافتند و دودمان ازبک شیبانیان، ماوراءالنهر و شمال افغانستان را تحت حاکمیت درآوردند و سرانجام شاخه ای از تیموریان، تحت عنوان بابریان یا تیموریان گورکانی یا گورکانیان بر قسمتی از افغانستان و شبه قاره دست یافته، حکومت پر قدرت و بزرگی را در آن بخش جهان بنیان نهادند.

با همه خصومتی که برخی اهل سنت به شیعیان می ورزیدند و در طول تاریخ اسلام و گذشته مسلمانان، عمدتاً از سوی اصحاب قدرت و هواداران جهالت هدایت می گردید، در زمان تیموریان این روند تضعیف شده بود و پس از برآمدن سلسله صفویه در ایران، در برخی از مناطق به ویژه در شمال شرق ایران، به گونه ای بی سابقه و گاه خطرناک تقویت گردید، البته عزاداری میان اهل تسنن برای امام حسین علیه السلام ادامه یافت و شاعران و به ویژه عارفان اهل سنت، بخشی از تلاش های ادبی، عرفانی و اجتماعی خود را در این مقوله بذل نمودند و انقلاب بزرگ کربلا و قیام ماندگار امام حسین علیه السلام، نه تنها میان اهل سنت، بلکه در اندیشه خامه برخی اندیشمندان غیر مسلمان نیز راه یافت و در شعاع بیشتر و جهانی به پالایش عواطف و هدایت افکار و باورها به پیش رفت.

آسیای میانه و عزاداری سیدالشهداء علیه السلام

ماوراءالنهر (آسیای میانه) در قرن دهم به دست شیبانیان افتاد و این سلسله از بک که به تشیّع و شیعیان نگاه مثبت و سازنده ای نداشت، کوشید تمایل روز افزون مردم را به اهل بیت علیهم السلام منصرف کند و آنان را از ادامه مسیری که در زمان تیموریان گرفته بود، باز دارد. شیبک خان ازبک، مؤسس این سلسله نمونه بارز این تعصّب بود. او هنگامی که برای فتح هرات در رأس لشکری از ازبکان و دیگر جنگجویان خود به دروازه آن شهر رسید، اکابر شهر مثل امیر جمال الدین محدّث و امیر غياث الدین محمد بن امیر یوسف و شیخ الاسلام هراتی با استقبال شتافتند در کهدستان با «خان» ملاقات نموده، متوجّه شهر شدند یساولان پیش می آمدند و می گفتند مگویید «الله و محمد و على يارت باد؛ بگویید الله و محمد و چهار یار (خلفای راشدین) یارت باد.» ⁽¹⁾

از این رو، با توجه به این قراین و دیگر گزارش ها که بعدا در مناطق دیگر و تحت حاکمیت آنان به گونه ای فراوان و شدید بروز کرد، تردیدی در خصومت وی با برگزاری برخی مراسم مرسوم در هرات باقی نمی ماند. با این همه، عارفان بزرگ اهل سنت که از آن دیار سر برآوردند یا در آن جا باقی ماندند، امام حسین علیه السلام را به عنوان نقطه پرگار عشق و رمز تداوم حیات اسلامی دانستند؛ از جمله رهبر فرقه چشتیه تصریح می کند:

شاه است حسین پادشاه است حسین *** دین است حسین دین پناه است حسین

سر داد، نداد دست در دست یزید *** حقا که بنای لا اله است حسین ⁽²⁾

یکی از اموری که علاقه مردم آن سامان را به امام حسین علیه السلام و تداوم ذکر عزاداری را در آن جا حکایت دارد، رواج فراوان كتاب «روضة الشهداء» در آن مناطق و نواحی است. همین اقبال مردمی باعث شد تا این کتاب، به زبان از بکی برگردان شود و ترجمه متعدد آن به ترکی نیز نشانه دیگری بر این نکته است که افزون بر شیعیان ترک تبار ایران، ترک های آسیای میانه و مناطق دیگر به آن اثر و مراسم عزاداری اقبال داشته اند؛ زیرا «روضة الشهداء» که در سال 908 پدید آمد، در قرن دهم و قرون بعدی چندین بار به ترکی ترجمه شده است با نام های «سعادت نامه» در نیمه های قرن دهم و «حديقة السعداء» از شاعر برجسته «فضولی بغدادی» که همراه با اصلاحات و افزودگی ها انجام شده است. این حدیقه مکرر چاپ شده است.

«شهدا نامه» نیز روایت منظوم تركى «روضة الشهداء» است. ترجمه ترکی آسیای میانه ای آن نیز به دست شاعری که تخلّص وی «صابر» است، انجام شده و نسخه های فراوانی از آن در «تاشکند» و جای های دیگر موجود است. ⁽³⁾

افزون بر ترجمه «روضة الشهداء» ملاحسين واعظ کاشفی، متنی به عنوان «مثنوی صیقلی حصاری» که به «روضة الشهداء» شهرت دارد میان اُزبکان و تاجیکان آسیای میانه مورد استفاده و مشهور بوده و به دلیل منظوم بودن، دارای طرفدار و تأثیر ژرف و تاریخی در آن خطّه است. از جمله دلایل این مطلب و نفوذ عاشورا و عزاداری امام حسین علیه السلام در آن سامان، وجود نام های فراوان برگرفته از عاشورا و در مورد این واژه تاریخی است؛ از قبیل عشور، عشور علی، عشور محمّد، عشور بای، عشور بیگ، بابا عشور، عشوره، عشور ماه، بیبی عشور و امثال آن ها که از آثار حضور عاشورا و عزاداری میان اهل و مردم آن دیار حکایت دارد. «صیقلی» که در اوایل قرن سیزدهم می زیسته، در ادامه حضور «روضة الشهداء» و زمینه توجه و باور مردم به عاشورا، قصیده ای عاشورایی سرود. بخش نخست قصیده وی مشتمل به پنج هزار بیت، از حیات آدم تا خاتم علیهم السلام است. بخش دوم آن مثنوی دارای چهار هزار بیت، با مرگ معاویه و مخالفت امام حسین علیه السلام با ولایت عهدی یزید آغاز می شود و انقلاب کربلا و شهادت امام حسین علیه السلام و روز عاشورا را در بر می گیرد. پروفسور اعلاخان افصح زاد، یکی از دانشمندان اهل سنّت آسیای میانه (تاجیکستان) درباره ی عزاداری اهل سنت در آسیای میانه می نویسد:

«در بین تاجیکان سنی مذهب، خواندن و شنیدن مرثیه خوانی خیلی رواج دارد، امّا آن مثل عادت اهل تشیع خاص در روز عاشورا صورت نمی گیرد... در تمام فصل های سال، به ویژه در تجمّع زنان که معرکه بیبی سرشنبگی می آرایند، این عادت استوار است. در این نوع معرکه ها، قبل از همه و بیش از همه خواندن و شنفتن اثر مولانا حسین واعظ کاشفی سبزواری روضة الشهداء مرسوم بود و گاهی مثنوی های خرد [کوتاه]، قصیده گونه ها و مخمل هایی را که شاعران محلی دایر به موضوع شهیدان کربلا ایجاد کرده اند، می خوانند». ⁽¹⁾

وی پس از تاکید بر نفوذ گسترده اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و اله و اولاد امام امیرمؤمنان علی علیه السلام میان اهل سنّت آسیای میانه، به «مثنوی صیقلی» که همانند «روضة الشهداء» به بیان شهادت شهدای کربلا، امّا به زبان نظم و ازبکی پرداخته اشاره می کند و به خاطر می آورد که در اوایل قرن جاری هجری، مردم چگونه «مثنوی صیقلی» را می خواندند و برای اولاد امام امیرمؤمنان علی علیه السلام به ویژه امام حسین علیه السلام عزاداری می کردند. او تصریح می کند که «صیقلی حصاری»، مولّف و ناظم «مثنوی صیقلی» که میان ازبک های آسیایی به تدریج جای «روضة الشهداء» کاشفی را گرفت، خود سنی مذهب بوده است.

او سپس به بررسی محتوا و منابع و ویژگی های این مقتل ازبکی می پردازد و آثار گوناگون عزاداری، به ویژه خواندن و شنیدن «مثنوی صیقلی» را بر می شمارد و سخنان خود را این گونه به پایان می برد:

«مسلّم است که روضه خوانی، پدیده خاص فرهنگی فارسی بوده. شاید صیقلی نخستین ادیبی باشد که آن «روضة الشهداء» را برای مردم ترک زبان سنی مذهب آسیای وسطی مرسوم گردانده باشد» ⁽¹⁾

عزاداری در شبه قاره و جنوب شرق آسیا

تداوم عزاداری پس از قرن دهم در شبه قاره، از راه های گوناگون قابل پیگیری و ردیابی است. با توجّه به روح ادبی حاکم بر «روضة الشهداء» و مشی سُنّی پسند این اثر، شبه قاره نیز آغوش خود را به روی آن باز کرد و راه یافتن گسترده «روضة الشهداء»، نشانه تداوم عزاداری میان هندیان مسلمان و از جمله اهل سنت منطقه است؛ هر چند این مناطق شیعه نشین شبه قاره بود که کانون اهل بیت مداری و نشر فضائل خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام و برگزاری مراسم عزاداری شمرده می شده است. در سند، برخی از شیعیان در ایام عاشورا، روی آتش و زغال های گداخته با پای برهنه سینه می زدند. در کویته (مرکز بلوچستان) هم شیعیان، مراسم عزاداری فوق العاده عاشقانه را برگزار و به سینه زنی و قمه زنی می پرداختند. آن ها همه ساله با حضور در برخی از خیابان های اصلی و حرکت به سوی امام بارگاه بزرگ (تکیه خانه عمومی شیعیان) این مراسم را به پایان می رساندند. در پنجاب، پاراچنار، کشمیر، لكنهو، دهلی و دیگر نقاط هم با پرچمداری شیعیان، مراسم سوگواری حسینی برپا می گردید. اگر ارادت آتشین شیعیان آن دیار به اهل بیت علیهم السلام و تبرّى فوق العاده آنان از مخالفان اهل بیت علیهم السلام، به ویژه لعن و نفرین فراوان آنان را در مورد یزید در نظر بگیریم، به طور طبیعی انتظار می رود اهل سنت شبه قاره، به «روضة الشهداء» بیشتر اقبال نشان داده باشند.

در قرن دوازدهم، کتاب یاد شده به زبان های مردم منطقه ترجمه شد. در سال 1130 به زبان دکنی برگردانده و همین طور به زبان اردو و با نام «گنج شهیدان» ترجمه و چاپ گردید. ⁽²⁾

این نکته، نشان دهنده ی آمادگی و نیاز جامعه مسلمان شبه قاره، از جمله اهل تسنن به متن یاد شده و وجود سنّت عزاداری حسینی است.

عالمان اهل تسنن به ترجمه مقاتل فارسی و نشر آن اکتفا نکردند. یکی از دانشمندان اهل تسنن و از پیروان ابوحنیفه در سال 1161 ق دست به تألیف مقتل سیدالشهداء علیه السلام زد و در صدد برآمد تا این نکته را اثبات کند که بر پایی عزاداری و مصیبت داری، مختص شیعیان نیست؛ بلکه اهل تسنن هم بر آن امام اشک می ریزند و ثواب عزاداری برای امام حسین علیه السلام را به دست می آورند. عزاداری بر حضرت سیدالشهداء علیه السلام در نقاط مختلف شبه قاره انجام می گیرد. شیعیان و اهل تسنن هند در شهرهای کویته، لاهور، کراچی، پاراچنار، حیدر آباد، لکنهو، دهلی، دکن و دیگر شهرها و روستاهای مسلمان نشین، به سوگواری، تهیه نذورات و اطعام می پردازند و شاعران فارسی زبان که از آسیای میانه، افغانستان و ایران در دوره تیموریان هند به آن سرزمین مهاجرت کرده بودند، عاشورا و سوگواری آن را زنده نگه داشتند. در برخی مناطق شبه قاره، نه تنها اهل تسنن، بلکه هندویان و دیگر فرقه های غیر مسلمان نیز در مراسم عاشورا و عزاداری دهه نخست محرم شرکت می کردند. با حلول ماه محرم، مردم لباس سیاه و عزا می پوشیدند و لذایذ و سرور را ترک می کردند؛ آن ها به اندازه توان به فقیران غذا می دادن و به طور رایگان بین مردم آب سرد و شربت پخش می نمودند. ایشان به یاد شهدای کربلا، مرقدها و مزارهایی را برای عزاداری و خواندن زیارت نامه می ساختند، مانند حرم امام حسین علیه السلام، حضرت ابوالفضل علیه السلام و غیره.

روضه خوانان، مصایب امام حسین علیه السلام را به زبان فارسی، اردو و دیگر زبان های محلی پنجابی، سندی، پشتو و بلوچی می خواندند و مردم اشک می ریختند و سینه می زدند. عزاداری ها عمدتاً در حسینیه ها، تکیه ها و امام بارگاه ها برگزار می گردید و هر یک از روزهای مختلف دهه نخست محرم به بیان مصیبت خاص و ذکر حادثه خاص انقلاب کربلا اختصاص پیدا می کرد.

پس از تجزیه شبه قاره به سه کشور هندوستان، پاکستان و بنگلادش، عزاداری در هر سه کشور ادامه یافت؛ هر چند در بنگلادش؛ تعداد اندکی شیعه زندگی می کردند، اما سوگواری برای امام حسین علیه السلام میان اهل تسنن به صورت اطعام مردم در این روز و تکریم اهل بیت علیهم السلام به عمل می آمد. در کشور هندوستان با آن که مسلمانان به ویژه هواداران اهل بیت علیهم السلام در اقلیت اند و نظام حکومتی از دیانت به طور رسمی جدا است، با این وجود روز عاشورا تعطیل رسمی می باشد. ⁽¹⁾گفتار رهبران استقلال شبه قاره نیز به خوبی نشان می دهد که پیام امام حسین علیه السلام و فلسفه شهادت آن حضرت، به گوش اهل تسنن و بلکه هندوان رسیده است. از این رو، مهاتماگاندی رهبر استقلال هند گفت:

«من برای مردم هند چیز تازه ای نیاوردم، فقط نتیجه ای را که از مطالب و تحقیقاتم درباره تاریخ زندگی قهرمان کربلا به دست آورده ام ارمغان ملّت هند کردم. اگر بخواهیم هند را نجات دهیم، واجب است همان راهی را بپیماییم که حسین بن علی علیه السلام پیمود». ⁽¹⁾

جواهر لعل نهرو، نخستین رهبر هندوستان پس از استقلال نیز شهادت امام حسین علیه السلام و خانواده اش را فاجعه ای ذکر کرده است که هر سال در ماه محرم، از طرف مسلمانان و به ویژه شیعیان تجدید می گردد و به خاطر آن سوگواری بر پا می شود. ⁽²⁾

پورشو تاملاس نیز که یکی از رهبران هندوان است و زمانی ریاست کنگره ملی هندوستان را به عهده داشت تصریح می کند:

«من اهمیت بر پا داشتن این خاطره بزرگ تاریخی را می دانم. این فداکاری های عالی، از قبیل شهادت امام حسین علیه السلام سطح فکر بشریت را ارتقا بخشیده است و شایسته است خاطره آن همیشه باقی بماند و یادآوری شود.» ⁽³⁾

در پاکستان که اهل بیت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله بین بخش عمده مسلمان نشین آن، جایگاه بلند و منزلت والایی دارد، با همه تلاش های متنوع و گسترده وهّابیت به طور سازمان یافته و مستقیم در قالب «سپاه صحابه» یا غیر سازمان یافته از راه نشر کتاب ها و رساله های مختلف، کمک به ساختن مدارس، مساجد، بیمارستان ها، دانشگاه و انجمن های خیریه و تأمین مالی مدارس و حوزه های علمیه کرده که خواسته است مقام اهل بیت علیهم السلام از جمله نام امام حسین علیه السلام را بین مردم اهل تسنن تنزل دهد، ولی با این وجود، عزاداری امام حسین علیه السلام و سوگواری آن حضرت میان آنان پا بر جا و فراگیر است.

از میان رهبران اهل تسنن، محمّد اقبال لاهوری (1289 - 1353 ق) بیش از دیگران به اهمیت زنده نگه داشتن محرم و عزاداری امام حسین علیه السلام اهتمام ورزید و این موضوع را با قلم و شعر تأکید کرد. او در جای جای دیوان شعر خود، از امام حسین علیه السلام و عشق او به حقیقت لزوم پیروی از آن حضرت و آموزش آزادی و آزادگی از قیام وی یاد و سرانجام خود تصریح می کند نه تنها آزادی بلکه:

رمز قرآن از حسین آموختیم *** وز آتش او شعله ها اندوختیم

وی در مورد حادثه تاریخی عاشورا و سرّ آن، زیباترین و جذاب ترین بیان را دارد:

آن شنیدستی که هنگام نبرد *** عشق با عقل هوس پرور چه کرد

آن امام عاشقان پور بتول *** سرو آزادی ز بستان رسول

الله الله بای بسم الله پدر *** معنى ذبح عظیم آمد پسر

بهر آن شهزاده خیر الملل *** دوش خير المرسلين نعم الجمل

سرخ رو عشق غیور از خون او *** شوخی این مصرع از مضمون او

در میان امت کیوان جناب *** هم چو حرف قل هو الله در کتاب

موسی و فرعون و شبیر و یزید *** این دو قوت از حیات آید پدید

زنده حق از قوت شبیری است *** باطل آخر داغ حسرت میری است

چون خلافت رشته از قرآن گسیخت *** حریت را زهر اندر کام ریخت

خواست آن سر جلوه ای خیر الامم *** چون سحاب قبله باران در قدم

بر زمین کربلا بارید و رفت *** لا اله در ویران ها کارید و رفت

تا قیامت قطع استبداد کرد *** موج خون او چمن ایجاد کرد

بهر حق در خاک و خون گردیده است *** پس بنای لا اله گردیده است

مدعایش سلطنت بودی اگر *** خود نکردی با چنین سامان سفر

دشمنان چون ریگ صحرا لاتعد *** دوستان او به یزدان هم عدد

سرّ ابراهیم و اسماعیل بود *** یعنی آن اجمال را تفصیل بود

عزم او چون کوهساران استوار *** پایدار و تندسیر و کامگار

تیغ بهر عزت دین است و بس *** مقصد او حفظ آیین است و بس

ماسوی الله را مسلمان بنده نیست *** پیش فرعونی سرش افکنده نیست

خون او تفسیر این اسرار کرد *** ملت خوابیده را بیدار کرد

تیغ لا چون از میان بیرون کشید *** از رگ ارباب باطل خون کشید

نقش الا الله بر صحرا نوشت *** سطر عنوان نجات ما نوشت

رمز قرآن از حسین آموختیم *** ز آتش او شعله ها اندوختیم

شوکت شام و فر بغداد رفت *** سطوت غرناطه هم از یاد رفت

تار ما از زخمه اش لرزان هنوز *** تازه از تکبیر او ایمان هنوز

ای صبا ای پیک دور افتادگان *** اشک ما بر خاک پاک او رسان ⁽¹⁾

دیگر رهبران اهل تسنن پاکستان نیز اهل بیت علیهم السلام و به ویژه عزاداری امام حسین علیه السلام و گرامی داشت روز عاشورا را باور داشته اند. یکی از بزرگان معاصر آن - همان گونه که اشاره شد - حکومت معاویه را آغاز مصیبت جهان اسلام و بدبختی مسلمانان دانسته، و از آن به تحول خلافت به ملوکیت تعبیر کرده است. با قطع نظر از تلاش های گسترده وهّابیت در چند دهه اخیر، در شهرهای مختلف پاکستان، اهل تسنن در روز عاشورا به اطعام مسلمانان و اظهار حزن می پردازند و گاه لباس سیاه در بر می کنند آن ها اگر در سینه زنی و زنجیر زنی شرکت نکنند، در کمک به برگزاری عزاداری و پذیرایی عزاداران شیعه مشارکت می نمایند.

تعامل اهل تسنن پاکستان با عاشورای حسینی و عزاداری شیعیان را می توان بدین گونه دسته بندی کرد. بخش عمده اهل تسنن در آن کشور، به عنوان «بریلوی» یاد می شوند. این دسته، عمدتاً دارای مذهب حنفی بوده، پیروان «احمد رضا بریلوی» هستند و در سراسر پاکستان پراکنده اند. این گروه به اهل بیت علیهم السلام پیامبر صلی الله علیه و آله علاقه دارند و در عاشورا به اقدام های مختلف دست می زنند در مجموع انگیزه آنان، بزرگداشت عاشورای حسینی و احترام به حضرت سیدالشهدا علیه السلام است؛ برخی از این اقدامات عبارت است از:

1- در فقه و منابع مذهبی آنان، روزه گرفتن در روز عاشورا ترغیب شده است. از این رو، بعضی از آنان در این روز، روزه می گیرند و از امام حسین علیه السلام نیز یاد و تجلیل می کنند.

2- شماری از آنان، در روز عاشورا به قبرستان ها و زیارت اهل قبور می شتابند و روز عاشورا را روز مقدس و مناسب برای دعا و یاد اموات می دانند و از آن برای این منظور معنوی استفاده می کنند. ⁽¹⁾

3- برخی از آنان ایستگاه های صلواتی آب خوردن برای عزاداران حسینی و دسته های عزاداری بر پا می دارند و بعضی دیگر با نذر کردن، غذای نذری، برای عزاداران و سینه زنان، شربت و نوشابه تهیه و توزیع می کنند.

4- شماری هر چند محدود و غیر متعصب از آنان، در مجالس عزاداری نیز شرکت می کنند و برای سیدالشهداء علیه السلام و دیگر شهیدان کربلا اشک می ریزند. چنان که تعدادی برای برآورده شدن حاجات خود، برای عزاداران چیزی تهیه یا با دادن پول نقد، به هزینه مجالس سوگواری کمک می کنند یا چیزهای ارزشمند را به قلم یا گهواره یا ذوالجناح که از سوی برخی از شیعیان و هیأت های عزاداری میان سوگواران آورده می شود اهدا می کنند. ⁽²⁾

5- برخی از دانشمندان یا مراکز علمی اهل تسنن، در آستانه عاشورا، کنفراسی درباره ی قیام حسینی بر پا می دارند و در آن به مباحث مربوطه می پردازند.

در جمعه نزدیک به عاشورا نیز خطبای اهل تسنن، از عاشورا یاد می کنند و گاه ضمن تجلیل عاشورا، به بعضی از مراسم شیعیان در این باره سهم می گیرند، و حتی برخی از آنان خود مراسم تعزیه برگزار می کنند.

با وجود این که عده ای از آن ها در سال های اخیر به وهّابیت رو آورده و به انواع فعالیت های افراطی، از جمله بمب گذاری در مراسم عاشورا، ترور شخصیّت های شیعی و تیراندازی حتی به نمازگزاران شیعی می پردازند، ولی دولت مرکزی و دولت های محلی، به طور کلی عاشورا را تعطیل اعلام کرده، و از پخش موسیقی های شاد در روزهای تاسوعا و عاشورا جلوگیری به عمل می آورد و مغازه ها به صورت تعطیل در می آید. ⁽¹⁾

افزون بر این، شمار فراوانی از سادات در آن کشور، به ویژه در مناطق پشتوان (پتان) نشین استان سرحد زندگی می کنند. آنان به دلیل سیادت و انتساب به امام حسین علیه السلام، در محرم حزن و اندوه نشان می دهند و به زبان های اردو و پشتو، مرثیه هایی در رثای سیدالشهداء علیه السلام می سرایند.⁽²⁾

جنوب شرق آسیا

مهم ترین کشورهای جنوب شرق آسیا، کشورهای اندونزی و مالزی هستند که اولی پر جمعیت ترین کشور اسلامی در جهان، و دومی پیشرفته ترین آن ها است. اسلام در این کشورها برخلاف دیگر نقاط، بدون لشگرکشی و از سوی بازرگانان، مهاجرت مسلمانان و کارهای فرهنگی و تبلیغاتی علما و عرفا راه یافته و رشد کرده است. با آن که مردم این مناطق پیرو مذهب شافعی و از اهل تسنن هستند، ولی در ماه محرم احساس اندوه و غم می کنند و در روز تاسوعا و عاشورا به عزاداری می پردازند. و مردم سوگواری در این دو روز را از قدیم میان خود داشته اند و آن را جزو آداب اسلامی و شعایر دینی می دانند، نه خصایص مذهبی. مردم جنوب شرق آسیا، در روز عاشورا غذاهای مخصوصی - که اسم آن از عاشورا گرفته شده - نام «بوبر سورا» یعنی غذای عاشورا می پزند و به مردم به ویژه نیازمندان می دهند. در کشور فیلیپین که مسلمانان در جنوب آن زندگی می کنند و نیز دیگر کشورها نیز برنامه های مشابه اجرا می شود. در کشورهای اندونزی و مالزی، به ویژه در منطقه آچه در سوماترای شمالی، مردم ماه محرم را ماه حسن و حسین علیهما السلام می خوانند و در برخی جزایر، از جمله جزیره جاوه، ماه محرم را «سورا» یا «بولان سورا» ⁽¹⁾یعنی ماه عاشورا می دانند. ⁽²⁾

یکی از سنت ها رایج میان اهالی برخی از جزایر اهل تسنن در دهه نخست محرم و به مناسبت عاشورای حسینی، مراسم تابوت کتان می باشد که از قرن شانزدهم، به دست یکی از وعاظ به نام «شیخ برهان الدین» وارد بعضی منطقه های اندونزی شده و به تدریج جزو آداب منطقه ای و فرهنگی اقوامی از مردم اندونزی گردیده است. این مراسم عزاداری، طی چند روز دهه نخست محرم اجرا می شود و هر روز، به برگزاری قسمت خاصی از آن تعلق دارد و بسیار از واژه ها و نامگذاری های آن، در اصل فارسی و عربی است. ⁽³⁾

افزون بر آن، اهل تسنن در خطبه های نماز جمعه که در آستانه محرم برگزار می شود، در مورد عاشورا اظهار تأسف می کنند و مواضع خودشان را درباره آن ابراز می دارند و در برخی از مراسم شیعیان، بعض از سران مهم و رهبران اهل تسنن شرکت می کنند و در مورد اهمیت عزاداری، تجلیل از امام حسین علیه السلام و مراسم عاشورا به سخنرانی می پردازند. ⁽⁴⁾

به طور کلی، به گواهی آگاهان آن سرزمین، تفکر اهل تسنن به صورت گسترده تحت تأثیر فرهنگ اهل بیت علیهم السلام است. نیز علمای شیعه مجال می یابند در مراسم اختصاصی اهل تسنن که در ایام محرم برگزار می شود در مورد عاشورا سخنرانی کنند.

پی نوشت ها:

1- النقض، ص 370.

2- همان، ص 370.

3- البداية والنهاية، ج13، ص 249.

4- مثنوی معنوی، مولوی جلال الدین بلخی، ج 4، ص 998.

5- مطلع السعدين و مجمع البحرین، عبدالرزاق سمرقندی، ج 2، ص148؛ حبیب السیر، خواندمیر، ج 3، ص 618 و 624؛ ر. ک: تشیع در خراسان عهد تیموریان، ص 118 به بعد.

6- تشیع و تصوف، دکتر کامل مصطفی شیبی، ترجمه علی رضا ذکاوتی قراگزلو، ص 262.

7- تشیع و تصوف، ص 325 – 327.

8- الذريعة الی تصانیف الشیعه، آقابزرگ تهرانی، ج 11، ص 295.

9- همان.

10- بدايع الوقايع، محمود واصفی، تصحیح الکساندر بلدرف، ج3، ص267.

11- تشيع و تصوف، 325 - 327.

12- تحفه سامی، سام میرزای صفوی، تصحیح وحید دستگردی، ص68؛ تشیع در خراسان عهد تیموریان، ص 251.

13- روضات الجنات فى اوصاف مدینة هرات، اسفزاری، به سعی محمد کاظم امام، ج 2، ص 328 - 330؛ مقامات جامی، محمدکاظم ص328 عبدالواسع نظامی با خرزی، تصحیح نجیب حایل هروی، ص 190.

14- تاریخ نظم و نثر فارسی در ایران و در زبان فارسی، سعید نفسی، ص 229 - 230.

15- بدايع الوقايع، ج 2، ص 247.

16- همان.

17- مقامات جامی، عبدالواسع نظامی باخرزی، ص 174.

18- مطلع السعدين و مجمع البحرین، ص 5؛ روضات الجنات فی اوصاف مدینه هرات، ج 2، ص 89 - 90.

19- تشیع و تصوف، ص325 به بعد.

20- روضة الصفا، میرخواند بلخی، ج 6، ص 79 .

21- عجائب المقدور فى نوائب تیمور، ابن عربشاه، ترجمه محمد علی نجاتی، ص 133 و 137

22- پیدایش دولت صفوی، میشل مزاوی، ترجمه یعقوب آژند، ص 142.

23- تاریخ ادبیات در ایران، ذبیح الله صفا، ج 4، ص 57.

24- مطلع السعدين و مجمع البحرين، ج 2، ص 182 - 183.

25- احسن التواریخ، حسین بیگ روملو تصحیح عبدالحسین نوایی، ص 146.

26- کلیات اشعار، اقبال لاهوری، با مقدمه احمد سروش، ص 75.

27- الذريعه، ج 11، ص 295؛ ادبیات فارسی، استوری، ص 912 - 903؛ مقالات تاریخی، دفتر اول، ص 187.

28- مجله آشنا، پروفسور اعلاخان افصح زاد، س 5، ش 11، خرداد و تیر 1375، ص61 - 73.

29- همان.

30- ادبیات استواری، ترجمه یو برگلی، ترجمه آرین یورو... تحریر احمد منزوی، ص 912.

31- سرزمین هند، علی اصغر حکمت، ص252؛ نگاهی به تاریخ حیدر آباد دکن، مجتبی مکرمی، ص 85؛ تاریخ النیاحه، سید صالح شهرستانی، تحقیق و اعداد شیخ نبیل رضا علوان، ج 2، ص 72 - 84.

32- حسین پیشوای انسان ها، محمد اکبرزاده، ص10.

33- نگاهی به تاریخ جهان، جواهر لعل نهرو، ترجمه محمود تفضلی، ج 1، ص 298

34- حسین علیه السلام رهبر آزادگان، رجبعلی مظلومی، ص60.

35- کلیات اشعار، محمد اقبال لاهوری، با مقدمه احمد سروش، ص 74 - 75.

36- عاشورا از نگاه اهل سنت (پاکستان)، سیداظهر حسن زیدی، نسخه دست نویس، ص 6.

37- همان.

38- همان، ص 9.

39- تاريخ النياحه، ج 2، ص 76 - 86.

Bulan Sura -40

41- همان.

42- تعامل اهل السنة مع قضية عاشورا في اندونیسیا، سید محمّد الکاف، خطی، ص 5 - 8.

43- همان، ص 9.

منابع و مآخذ:

بررسی تطبیقی حیات برزخی بین مذاهب اسلامی: حجت الاسلام عباسعلی صالحی

رؤوس مطالب

کلید واژه ها؛ برزخ حیات برزخی، قیامت، آخرت، شهدا، ابن تیمیه، ابن قيم، وهّابیت، شیعه، اهل تسنن، برزخ، مذاهب اسلامی.

اشاره

نویسنده محترم در این نوشتار به مسئله حیات برزخی پرداخته است، مطابق روایات روح بعد از قطع ارتباط کامل با بدن وارد بدن مثالی شده و با آن به حیات خود ادامه می دهد، ارواح در عالم برزخ به سه صورت اند: برخی در خواب اند آنان کسانی هستند که ثواب و گناهشان در دنیا یکسان است و برخی در عذاب اند و آنان کسانی هستند که گناهشان بسیار بوده و برخی در نعمت های برزخی در رفاه اند آنان کسانی اند که کارهای نیکشان بیشتر بوده است، و این جریان تا روز قیامت ادامه دارد و ارواح به انحایی با عالم دنیا ارتباط خواهند داشت ولی برخی از علمای وهّابی تنها حیات برزخی منحصر در هنگام سؤال نکیر و منکر دانسته اند ولی اگر علمای اهل تسنن این مطلب را رد کرده اند آیات و روایات متعدّدی دلالت بر حیات برزخی داشته و مسئله امکان ارتباط ما با ارواح و بر عکس را به طور واضح بیان داشته است بنابراین مسئله توسل و خیرات به اموات از این حیث مورد اشکال نیست.

مقدمه

اعتقاد همه مسلمین درباره عالم برزخ این است که میان این جهان و سرای آخرت، جهان سومی به نام برزخ وجود دارد که ارواح همه انسان ها پس از مرگ تا روز قیامت در آن قرار می گیرند. مسلمانان این اعتقاد را از آیه شریفه ... وَ مِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ ⁽¹⁾یعنی و پشت سر آن ها (پس از مرگ) برزخی است تا روز قیامت، اخذ کرده اند.

البته از جزئیات آن جهان آگاهی چندانی نداریم و بر اساس سخنان اهل بیت علیهم السلام این قدر می دانیم که ارواح نیکان و صالحان در آن جهان، متنعّم به نعمت های فراوانی هستند مانند شهدا که به تصریح قرآن، آن ها زنده اند و در پیشگاه پروردگارشان، متنعّم اند. ⁽²⁾

نیز ارواح ظالمان و طاغوت ها و حامیان آن ها در آن جهان معذّبند همان طور که قرآن درباره فرعون و آل فرعون می گوید: «عذاب آن ها (در برزخ) آتش (دوزخ) است که هر صبح و شام بر آن عرضه می شوند و روزی که قیامت بر پا شود می فرماید: آل فرعون را داخل سخت ترین عذاب ها کنید». ⁽³⁾

در روایات اسلامی نیز از پیامبر اکرم صی الله علیه و آله آمده است که فرمود: «قبر یا باغی است از باغ های بهشت یا حفره ای از حفره های دوزخ». ⁽⁴⁾

در عین حال یکی از مسایل مورد اختلاف بین مسلمین و وهّابیان، حیات برزخی است.

این مسأله منشأ اختلاف در مسایل مرتبط از قبیل استعانت از ارواح اولیای الهی و استغاثه به آنان، توسل به اولیای الهی بعد از وفاتشان شده است.

وهّابیان استعانت از اولیای الهی، استغاثه و توسل به آنان را جایز ندانسته بلکه از مظاهر بارز شرک می دانند در حقیقت توجه به اولیای الهی را به مانند توجه به سنگ، بی اثر و بی خاصیت می دانند؛ زیرا معتقدند که اولیا بعد از مرگ، علم غیب ندارند و هیچ نوع تقرّبی نیز نمی توانند داشته باشند. این مسأله بستگی تام به نوع نگاه ما به حیات برزخی دارد. اگر حیات برزخی مثل حیات دنیوی است دیگر این مسایل از مصادیق شرک نیست گرچه حیات برزخی مثل حیات دنیوی هم نباشد، باز شرک نیست زیرا بیهوده بودن توسل مطلبی است و شرک دانستن آن مطلب دیگری است. لذا شایسته است این موضوع را از جهت لغت و اصطلاح بررسی نماییم.

مفاهیم اساسی

حیات از نظر لغت

حیات از حیّ گرفته شده است که نقیض میت است و جمع آن، احیاء می باشد و حی بر هر متکلم ناطق استعمال می شود و حیدر نباتات بر هر نوع حرکت و جنبندگی اطلاق می گردد. ⁽¹⁾قیومی هم در مورد معنای لغوی حیات، چنین می نویسد: «جمع آن، احیاء می باشد که با همزه متعدی می شود و اسم حیوان از آن گرفته شده است و بر هر صاحب روح، اطلاق می گردد اعم از این که ناطق یا غیر ناطق باشد که مفرد و جمع در آن مساوی می باشد». ⁽²⁾

برزخ از جهت لغت

جوهری در مورد معنای لغوی بزرخ چنین می نویسد: «برزخ در لغت، به معنای واسطه بین دو چیز است.» ⁽³⁾

برزخ از جهت اصطلاح

در نزد دانشمندان شیعه برزخ جهانی است که میان دنیا و آخرت قرار گرفته است یعنی هنگامی که روح از بدن جدا می شود پیش از آن که بار دیگر در قیامت به بدن اصلی باز گردد در عالمی که میان این دو عالم است و برزخ نامیده می شود قرار خواهد داشت. ⁽⁴⁾

پس برزخ دوره ای از زندگی است که از لحظه قرار گرفتن در قبر تا قیام قیامت، جریان خواهد داشت و انسان، پیش از برپایی قیامت در عالم برزخ به سر می برد.

سیوطی از علمای اهل تسنن در مورد معنای اصطلاحی برزخ چنین می نویسد: برزخ در معنای اصطلاحی عبارت است از آن چه بین مرگ تا هنگام بعث قرار می گیرد ایشان با ضمن بیان روایتی، حیات برزخی را فاصله بین دنیا و آخرت می داند. ⁽⁵⁾

پس معنای اصطلاحی برزخ عبارت است از لحظه قرار گرفتن انسان در قبر تا قیامت و این که انسان تا قبل از برپایی قیامت در این عالم به سر می برد که در اصطلاح به این عالم عالم برزخ می گویند.

حیات برزخی، تفسیرها و تحلیل ها

مقدمه

اشاره

از مجموع آیات و روایات استفاده می شود که بین حیات برزخی انسان در عالم برزخ با حیات مادی و انسان های زنده، ارتباط برقرار است؛ به این معنا هنگامی که انسان ها در عالم مادی آنان را صدا می زنند، می شنوند و هنگامی که از آنان سؤال و درخواست می کنند، به اذن خداوند متعال، جواب می دهند.

حیات برزخی از منظر آیات

اشاره

آیات متعددی از قرآن کریم بر حیات برزخی انسان دلالت دارد که روشن می سازد حیات انسان بعد از مرگ او پایان نمی یابد، بلکه وارد عالمی دیگر به نام برزخ می شود.

با دقّت در آیات شریفه قرآن، می توان آن ها را به دو دسته تقسیم کرد:

الف: آیاتی که به صورت غیر مستقیم به مسئله حیات برزخی اشاره دارد.

ب: آیاتی که به صورت مستقیم و صریح مسئله حیات برزخی را بیان نموده است.

الف) آیاتی که صریح در حیات برزخی اند:

آیه اول:

اشاره

یکی از آیاتی که صریحاً به موضوع حیات برزخی پرداخته است آیه 100 سوره مؤمنون است.

... وَ مِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى يَوْم يُبْعَثُونَ ⁽¹⁾ ... در پشت سر، برزخی دارند تا روزی که مبعوث شوند.

این آیات، از جمله آیاتی می باشد که علمای ما برای اثبات حیات برزخی آورده اند و به آن تمسّک کردهاند این آیه شریفه به دو دلیل دلالت بر وجود عالم برزخ می کند.

1- خود تقاضای بازگشت به دنیا در وقت مرگ تا این که عمل صالح بجا بیاورند ولی تقاضا، مورد پذیرش واقع نمی شود، دلالت بر وجود حیات و شعور متقاضی می کند.

2- قيد إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ نشانگر این است، عالمی که تا روز برپایی قیامت، در انتظار آنان می باشد و در برابر آنان قرار دارد و بر آنان احاطه دارد که این همان عالم برزخ است.

ولى علمای عامّه از این آیه شریفه، تفسیر دیگری را ارائه دادهاند که به عنوان نمونه یک در مورد را ذکر می نماییم.

فخر رازی، برزخ را به معنای حاجز و حائلی می داند که نمی گذارد ایشان تا روز قیامت به دنیا برگردد. ⁽¹⁾بنابر این از نظر وی، این آیه شریفه می خواهد عدم برگشت به دنیا را تأکید کند و به کلّی مأیوسشان نماید.

این آیات، از جمله آیاتی می باشد که علمای ما برای اثبات حیات برزخی آورده اند و به آن تمسّک کرده اند. «شنقیطی» در این زمینه می گوید: در این جا، خداوند متعال با انسان محتضر کافر یا کسی که در اعمال زشت خود زیاده روی کرده، به گونه دیگری تکلم می کند چون وقتی کسی که از دنیا رفته و حق برایش آشکار شده و می بیند راه فراری ندارد، در این جاست که پشیمان می شود و می خواهد برگردد تا اعمال صالح انجام دهد. خداوند در این هنگام به او جواب می دهد قضای الهی بر این است که بازگشت فقط در روز قیامت است. و در آن جا مانع و برزخی برای رجوع به دنیا وجود دارد و این خود باعث افزایش حسرتش می گردد. وی طلب بازگشت به دنیا در چهار مورد قرار داده است که مورد قبول درگاه حق قرار نمی گیرد.

لذا او برزخ را به معنی مانع و حائلی می داند که جلوی بازگشت انسان به دنیا را می گیرد. محمد جمال الدین قاسمی هم برزخ را به معنی حائل و مانع می داند لذا آنان تا روز قیامت در این حالت باقی می مانند. ⁽²⁾

نقد:

ولی این قول صحیح نمی باشد چون اولاً: چون از ظاهر آیات بر می آید که تا روز قیامت، این مسأله وجود دارد که آنان وارد آن جا می شوند و با مرگ، ثمره اعمال خودشان را می بینند و آرزوی برگشت به دنیا را می کنند.

ثانیا: در صورتی که برزخ به معنای حاجز و مانع از بازگشت به دنیا باشد قيد إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ. لغو می شود.

از ظاهر سیاق بر می آید که حائل و برزخ مذکور بین دنیا و قیامت که در آن مبعوث می شوند امتداد دارد، نه بین ایشان و برگشت به دنیا؛ چون اگر مراد حائل میان ایشان و برگشت به دنیا بود، قید إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ لغو می شد.

آن چه از مطالب فوق بدست می آید این است که دلالت آیه بر وجود حیاتی متوسط میان حیات دنیوی و حیات قیامت بسیار روشن است و این مطلب از آیه فوق، بدست می آید.

آیه دوم

قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَنَا اثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبَنَا فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِّن سَبِيلِ ⁽¹⁾ می گویند: پروردگارا تو ما را دو بار میراندی و دو نوبت زنده کردی اینک به گناهان خود اعتراف می کنیم حال آیا راهی برای بیرون شدن از آتش هست؟

بغوی - از مفسرین اهل تسنن - در ذیل این آیه چنین می گوید: «خداوند متعال در این آیه، حیات در قبر را بیان نموده است». - در ادامه او به این روایت تمسک نموده است: «امیتوا فی الدنيا احيوا في قبورهم للسؤال ثم اميتوا فى قبورهم ثم احيوا في الاخرة»

بعضی از مفسرین اهل تسنن هم مردن اول را مرگ در آخرین روز دنیا و مردن دوم را، مرگ بعد سؤال قبر تفسیر نموده اند و هم چنین احیاء اول و دوم را چنین بیان نموده اند: احیاء اول، همان زنده شدن بعد از مرگ دنیوی جهت پاسخ دادن به ملکین (نکیر و منکر) و احیاء دوم، زنده شدن در روز قیامت جهت جزای اعمال «روز قیامت باشد» ⁽²⁾

و بعضی دیگر تفسیر دیگری از آیه شریفه، ارائه داده اند:

«مراد از مردن اول و دوم، خلقت انسان به صورت نطفه قبل از دمیدن روح و مردن دوم بعد از پایان زندگی دنیوی می باشد و احیاء اول و دوم عبارت است حیات انسان در دنیا و زنده شدن انسان در روز قیامت». ⁽³⁾

ابن تیمیه در ذیل این آیه دو قول را ذکر می کند:

محمد جمال الدین قاسمی هم - از مفسرین وهّابیت- مرگ را موقع تشکیل نطفه که هنوز روح در آن دمیده نشده و مرگ دوم را پایان زندگی دنیا می داند و هم چنین حیات اول را موقع نفخ در آن جسم مرده و حیات دوم را هنگام بعث در روز قیامت می داند. ⁽²⁾

طبق نظر او مراد از اماته اولی، حالت نطفگی انسان است و آن وقتی است که هنوز روح در آن دمیده نشده و مراد از «احیاء اولی» حالت آدمی بعد از دمیده شدن روح در کالبد است. ⁽³⁾

آیه سوم

كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كُنتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ⁽⁴⁾ چگونه کافر می شوید به خدا و حال آن که مرده بودید و زنده کرد شما را و دیگر بار بمیراند و باز زنده کند و عاقبت به سوی او باز خواهید گشت.

صاحب تفسیر روح البیان در مورد تفسیر این آیه چنین می گویند: «خدا با نفخ روح در بدن مادران، انسان ها را زنده می کند سپس هنگام پایان زندگی در دنیا آن ها را می میراند و آنان در موقع سؤال در قبورشان زنده می شوند حتی آنان صدای پای تشییع کنندگان را می شنوند و از پروردگار و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و دینشان سؤال می شود... و این آیه شریفه برای اثبات عذاب و راحتی قبر دلالت می کند». ⁽⁵⁾

محمد جمال الدین قاسمی (عالم وهّابی) «استفهام در آیه شریفه را به معنی تعجب و انکار گرفته است چون قوم کافر می دانستند که در ابتدا آنان مرده بودند و بعد نفخ روح در اجسادشان زنده شدند».

وی برای اطلاق میّت بر جسم انسان قبل از نفخ روح دو وجه می آورد:

«یا این اطلاق، حقیقی می باشد یعنی میّت مطلقاً حیات ندارد و یا این اطلاق، استعاره می باشد. وی در ذیل آیه شریفه جسم بدون روح را مرگ اول و نفخ روح در بدن را حیات اول محسوب می کند سپس پایان اجل زمان دنیا را مرگ دوم و حیات در روز قیامت را حیات دوم محسوب می کند.»⁽¹⁾

محمد بن صالح العثیمین وهّابی هم چنین تفسیری را در کتابش ذکر نموده است و آن را تأیید نموده است. ⁽²⁾

امّا این تفسیر علمای وهّابیت با نظر علمای اهل تسنن، معارض می باشد به عنوان مثال ابن رجب حنبلی، حیات اول را در قبر هنگام سؤال ملکین می داند.

او، حیات برزخی انسان در قبر را حیات تام و مستقلی مانند حیات دنیا و آخرت نمی داند بلکه حیات برزخ را یک نوع اتّصال روح در بدن می داند که به سبب آن، شعور و درک برای انسان حاصل می شود که می تواند عذاب و نعمت را درک کند و آن را حیات کامل و تامی نمی داند تا با جدایی روح از آن، مرگ حقیقی صورت گیرد بلکه آن را شبیه جدایی روح انسان در خواب و بازگشت روح در بیداری می داند که این را می توان ⁽³⁾مرگ و حیات نامید. ⁽⁴⁾

آیه چهارم

وَ لاَ تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبيل الله أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْيَاء وَ لَكِن لا تَشْعُرُونَ ⁽⁵⁾ به کسانی که در راه خدا، کشته شده اند مرده نگویید بلکه اینان زنده هستند ولی شما درک نمی کنید.

این آیه شریفه صریحاً بر حیات برزخی دلالت دارد که افراد در آن جا در نعمت یا عذاب قرار می گیرند تا آن که قیامت فرا رسد.

علّامه طبرسی بعد ذکر اقوال مختلف، حیات شهدا را چنین تبیین می کنند: یعنی این که آنان نمرده اند و تا روز رستاخیز زنده خواهند بود و این سخن درستی است. ⁽¹⁾

پس آن چه از آیه فوق بدست می آید این است که آیه شریفه به طور صریح دلالت بر حیات برزخی شهدا می کند.

علمای اهل تسنن هم این آیه شریفه را جهت اثبات حیات پس از مرگ شهداء بیان کرده اند. زمخشری در تفسیرش با تمسک به روایتی شهداء را نزد خداوند زنده می داند که به آن ها نعمت و شادی می رسد. ⁽²⁾

ابن جریر طبری هم حیات شهداء را چنین بیان می کند: ای کسانی که با استعانت از صبر در طاعت من در جهاد دشمنان و ترک معاصی شرکت نموده اید به کسانی که در راه من کشته می شوند، مرده نگویید بلکه آنان نزد من زنده هستند و در نعمت، رزق و کرامت من به سر می برند. ⁽³⁾

آن چه از مطالب بالا در مورد تفسیر آیه مذکور بدست آمد، این است که بر طبق نظر علمای فریقین (شیعه، اهل تسنن) آیه شریفه حیات شهداء پس از مرگ (حیات برزخی) را اثبات می کند و این مطلب، صریحاً در خود آیه شریفه بیان شده است.

قابل ذکر است اگر ذیل آیه نبود وَ لَكِنْ لَا تَشْعُرُونَ. (شما درک نمی کنید) ممکن بود گمان شود که مقصود از زنده بودن شهیدان راه خدا، همان حیات اجتماعی آنان است، زیرا گروه فداکار، پیوسته در قلوب و افکار مردم، جای داشته و نام و صفات آنان بر نوک قلم ها و خامه ها است و فداکاری های آنان خطوط طلایی صفحات تاریخ ملّت ها را تشکیل می دهد امّا ذیل آیه، این پندار را نفی می کند؛ زیرا اگر مقصود حیات اجتماعی بود این مطلبی نبود که بر امت اسلامی و بالأخص افراد بیدار و روشن مخفی و پنهان بماند تا قرآن مؤكّداً ⁽⁴⁾در دو سوره مطرح نماید. ⁽⁵⁾

ب: آیاتی که به مسئله حیات برزخی اشارتی دارند:

آیه اول:

اشاره

يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِى الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ فِي الآخِرَةِ... ⁽¹⁾ خدا مردم با ایمان را به خاطر گفتار استوار و باور عمیق شان، در زندگی این جهان و سرای آخرت بر ایمانشان پایدار می سازد.

علّامه طبرسی منظور از «گفتار استوار» اصل ایمان می داند که به وسیله دلیل ها و برهان های محکم به اثبات رسیده و پایدار گردیده است. ⁽²⁾

ایشان در ادامه چنین می گویند: «بیشتر مفسّران از جمله «ابن عباس» و «ابن مسعود» آورده اند که این آیه در مورد پرسش در عالم قبر فرود آمده و منظور از آخرت ⁽³⁾عالم قبر است.» ⁽⁴⁾

پس مفهوم آیه، چنین می شود: «خدا ایمان آورندگان را در هنگام سؤال قبر بر گفتار ثابت ایمان استوار می دارد».

روایاتی وجود دارد که آیه را به مسئله حیات برزخی پیوند می دهد.

استاد طباطبایی این روایات را چنین تبیین می کند:

«ظاهر روایات همین است که مراد از آخرت، قبر و عالم مرگ می باشد، ولی از این نظر که تمامی آن چه که در عالم هستی است - چه آن ها که زوال پذیرند و چه غیر آن ها - ثبوتشان بواسطه خدای سبحان است و دیگر فرقی میان برزخ و قیامت نیست». و در آخر، نظر خود را در مورد این روایات، چنین بیان می کند: «بهتر» این است که روایات مذکور را از باب تطبیق گرفته و بگوییم: روایات یکی از مصادیق تثبیت را بیان می کند.» ⁽⁵⁾

علمای عامّه هم در کتب تفسیر و حدیثی خود در مورد تفسیر این آیه چنین گفته اند: آیه يُثَبِّتُ الله الَّذينَ آمَنُواْ بِالْقَوْلِ الثَّابت در مورد سؤال قبر نازل شده است.

و در مورد قول ثابت در دنیا و آخرت چنین گفته اند: «مراد از قول ثابت در حیات دنیوی، کلمه توحید می باشد و مراد از قول ثابت در آخرت، ثبات قدم هنگام سؤال قبر می باشد».⁽⁶⁾

سیوطی این آیه را در مورد قبر می داند که اگر در دنیا، دنبال عمل صالح بوده، اثر آن را می بیند و اگر از خطاکاران بوده، آن هم اثر عمل خویش را می بیند و در ادامه به حدیثی اشاره می کند که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در تشییع مردی از انصار شرکت نمودند سپس نشستند و دو بار یا سه بار فرمودند: از عذاب قبر به خدا، پناه ببرید. ⁽¹⁾

در صحیح بخاری و مسلم روایتی از براء بن عازب در مورد این آیه آمده که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: این آیه در مورد عذاب قبر نازل شده است در این موقع به میّت گفته می شود: پروردگار تو کیست؟ و او می گوید: پروردگارم، الله و پیامبرم، محمّد صلی الله علیه و آله می باشد. در این هنگام پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله فرمودند: «این است منظور يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ فِي الآخِرَةِ... ⁽²⁾

آیه دوم

النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ ⁽³⁾ آتشی که هر صبح و شام بر آن عرضه می شوند تا قیامت به پا شود و چون به پا شد گفته می شود: ای آل فرعون، داخل شدیدترین عذاب شوید.

این آیه شریفه، یکی از آیات اثبات کننده عالم برزخ می باشد چون پیش از قیامت هر صبح و شب، آتش بر آن ها نشان داده می شود و این مطلب به خوبی مسأله حیات برزخی را روشن می کند ⁽⁴⁾- ابن کثیر - از علمای عامّه این آیه را اصل بزرگی بر اثبات عذاب برزخ در قبور می داند و استدلال خود را چنین بیان می کند: «ارواح ایشان هم صبحگاه و هم شامگاه تا قیامت بر آتش عرضه می کنند و وقتی روز قیامت فرا رسد، ارواح و اجساد ایشان در آتش جهنم قرار می گیرد و عذاب می شود» ⁽⁵⁾

ابن تیمیه یکی از استدلال های علما بر عذاب برزخ همین آیه شریفه می داند و آیه را برای فرعون و قومش ⁽⁶⁾می داند که به آنان عذاب سختی در برزخ رسید. ⁽⁷⁾

توجّه به صدر و ذیل آیه مشخص می کند که عذابی که در صبح و شام برای فرعون عرضه می شود مربوط به عالم برزخ است نه قیامت زیرا بعد از طرح عذاب شامگاه و صبحگاه برای آل فرعون خداوند می فرماید: وَ يَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ... آنان به عذاب شدیدتری وارد می شوند.

آیه سوم

شريفه وَ إِنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا عَذَابًا دُونَ ذَلِكَ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ ⁽¹⁾

تو به درستی برای کسانی که ظلم کردند، عذابی جلوتر از عذاب قیامت هست و لیکن بیشترشان نمی دانند.

برخی مراد از «عذاباً دون ذلک» را قبر دانسته اند و برخی آن را عذاب روز بدر گفته اند. ⁽²⁾

بعضی از مفسرین عامّه هم برای این واژه «عَذَابا دُونَ ذَلِک» چند احتمال ذکر کرده اند:

1- عذاب قبر 2- مواخذه در دنیا به علت حضور در جنگ بدر. 3- قحطی.

به عنوان مثال بیضاوی در ذیل واژه «عَذَابا دُونَ ذَلک» چنین می گوید: «و هو عذاب القبر و المؤاخذه فى الدنيا كقتلهم ببدر و القحط سبع سنين و لكنّ اكثرهم لا يعلمون ذلك» ⁽³⁾پس او یکی از معانی احتمالی « عَذَابًا دُونَ ذَلک» را عذاب قبر می داند.

آن چه از اقوال فوق الذکر بدست می آید این است که بگوییم منظور از عذاب دیگر عذاب قبر می باشد، چون با ذیل آیه سازگاری دارد و علمای اهل تسنن هم این قول را جزء احتمالات خویش ذکر نموده اند و آن را رد نکرده اند و بعضی دیگر از علمای اهل تسنن مراد از «عَذَابا دُونَ ذَلک» عذاب قبر می دانند به عنوان مثال سیوطی با نقل روایتی از ابن جریر و ابن منذر از ابن عباس، مراد از عذاب دیگر را عذاب قبر می داند. ⁽⁴⁾

فخر رازی از مفسرین بزرگ اهل تسنن در تفسیرش، مراد از «عَذَابا دُونَ ذَلک» را چنین بیان می کنند:

«دون يوم القيامه و هو القتل ببدر والقحط سبع سنين و عذاب القبر» ⁽⁵⁾

مراد، عذاب غیر قیامت که گشته شدن در بدر و قحطی هفت سال و عذاب قبر می باشد. پس از نظر ایشان هم، آیه شریفه اشاره به مسئله عذاب قبر( حیات برزخی) دارد.

ثعلبی هم در ذیل این واژه، مراد از «عذابا دون ذلک» را با تمسک به روایت براء بن عازب، عذاب قبر می داند. ⁽⁶⁾

آیه چهارم

فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دَارِهِمْ جَاثمِينَ * فَتَوَلَّى عَنْهُمْ وَ قَالَ يَا قَوْم لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رسَالَةَ رَبِّي وَ نَصَحْتُ لَكُمْ وَ لَكِن لا تُحِبُّونَ النَّاصِحِينَ ⁽¹⁾ پس زلزله ای بر آنان آغاز گردید تا آن که همه در خانه های خود از پای درآمدند و صالح از آنان روی گردانید و گفت: ای قوم من رسالت پروردگارم را به شما ابلاغ نمودم و لکن شما ناصحان را دوست نمی دارید.

این آیه های شریفه از آیاتی می باشد که برای اثبات حیات برزخی به آن استدلال نموده اند. علّامه طبرسی، دلالت آیه را بر وجود عالم برزخ می داند چون وقتی حضرت صالح علیه السلام عذاب الهی را مشاهده نمود و دید آن ها بر روی زمین افتادند، آن ها را نصیحت نمود. ⁽²⁾

صاحب تفسیر روح البیان نیز، سخنان حضرت صالح علیه السلام را بعد از مشاهده عذاب الهی دلیل بر حیات برزخی می داند؛ زیرا حضرت بعد از مشاهده عذاب الهی بر حال آنان محزون گشت و فرمود: «من پیغام پروردگار را که مأمور به ادای آن بودم، به شما رساندم». ⁽³⁾

آلوسی از مفسرین بزرگ عامّه نیز، سخنان حضرت صالح علیه السلام را بعد از مرگ آنان می داند و سخن گفتن ایشان را شبیه سخنان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله می داند که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله بعد از جنگ بدر، نام بعضی از آنان را برد و خطاب به آنان، فرمود: «آیا آن چه که ما وعده داده بودیم، حق یافتید؟ و در ادامه قول دیگری را نقل می کند که ممکن است سخنان حضرت صالح صلی الله علیه و آله از باب حزن و اندوه باشد ولی در پایان، قول اول را تأیید می کند». ⁽⁴⁾

احمد بن عبدالرحمن القاسم - از علمای وهّابیت - دلیل ایستادن و سخن گفتن حضرت صالح علیه السلام با قومش را، توبیخ آنان می داند. چون آن ها از دستورات ایشان سرپیچی کرده بودند لذا به دستور خداوند متعال به هلاکت رسیده بودند و بعد ادامه می دهد آنان دارای حیات برزخی می باشند چون سخنان حضرت صالح علیه السلام را شنیدند ولی نمی توانستند جواب دهند همان طور که در جنگ بدر ابوجهل و اتباعش سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله را شنیدند ولی نمی توانستند جواب دهند.

محمد جمال الدین قاسمی، برای سخن گفتن حضرت صالح صلی الله علیه و آله با قومش سه وجه آورده است: وجه اول این است که حضرت صالح علیه السلام بعد از این که آنان به هلاکت رسیدند بر حال آن ها اندوهگین شدند و فرمودند: همانا پیام و رسالت پروردگارم را به شما رساندم ولی شما نصیحت کنندگان را دوست نمی دارید».

وجه دوم: آن ها را مانند کشتگان بدر مورد خطاب قرار داد نه از روی حزن بلکه نشان دادن نصرت الهی و توبیخ آنان و آن ها می شنیدند ولی نمی توانستند جواب دهند.

وجه سوم: سخن گفتن حضرت صالح علیه السلام موقعی بود که آنان در شرف هلاک شدن بودند و هنوز عذاب خداوند نازل نشده بود.

جمع بندی

آن چه از آیات قرآن کریم و روایات معتبر (شیعه و اهل تسنن) و آرا علما فریقین بدست آمده این است که مسأله حیات برزخی یک مسأله اتفاقی می باشد که همه بر ثبوت و وقوع آن اعتقاد جازم دارند و تنها بین علمای وهّابیت با علمای اسلام تفاوت هایی وجود دارد و به خاطر اهمیّت مسأله ما در این جا به تبیین آن می پردازیم:

وجه اشتراک علمای وهّابیت با علمای دیگر مذاهب:

آن چه مورد اتفاق علمای اسلام و وهّابیت است مسئله سؤال در قبر و رسیدن نعمت یا عذاب به میّت می باشد که با همدیگر در این موضوع اتفاق نظر دارند که ما در این جا به ذکر بعضی اقوال بزرگان وهابیت می پردازیم:

ابن تیمیه در این باره قایل است «بنده باید به آن چه که پیامبر صلی الله علیه و آله در مورد امور غیبی بعد مرگ مانند سؤال در قبر و نعمت و عذاب آن فرموده، ایمان داشته باشد چون همه این امور از اخبار و احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله بدست آمده و اهل تسنن و جماعت به همه آن ها ایمان دارند».

در ادامه او این حدیث معروف پیامبر صلی الله علیه و آله در مورد قبر نقل می کند:

«القبر امّا روضة من رياض الجنة او حفرة من حفر النار»

قبر یا باغی از باغ های بهشت و یا گودالی از گودال های جهنم می باشد. ⁽¹⁾

الجنيدی که استاد و رئیس مرکز دراسات اسلامی سعودی می باشد نظریات اعتقادى الامام البغوى را جمع آوری نموده است و در انتها نظر خود را در آن موضوع بیان نموده است.

الامام البغوی دارای شخصیت والایی در میان اهل حدیث می باشد بطوری که به او القاب شیخ الاسلام و محیی السنة و ظهیرالدین داده شده است. ابن کثیر در مورد او چنین می گوید: «و كان دينا ورعا زاهدا عابدا صالحا». ⁽¹⁾

الجنیدی در مورد قبر چنین می گوید:

«القبر اول منازل الاخرة و هو امّا روضة من رياض الجنة و امّا حفرة من حفر النّار كما صحّ بذلك الخبر عن رسول الله صلی الله علیه و آله و فيه يسأل العبد عن ربّه و نبيه و دينه».

قبر اولین منزل از منازل آخرت می باشد و آن یا باغی از باغ های بهشت و یا گودالی از گودال های جهنّم می باشد و در این باره روایتی از پیامبر صلی الله علیه و آله وارد شده است و در قبر از پروردگار و پیامبر و دینش سؤال می کنند.

در ادامه روایت انس بن مالک از پیامبر صلی الله علیه و آله را نقل می کند که فرمود:

إِنَّ الْعَبْدَ إِذَا وُضِعَ فِي قَبْرِهِ وَ تَوَلَّى عَنْهُ أَصْحَابُهُ إِنَّهُ لَيَسْمَعُ قَرْعَ نِعَالِهِمْ، أَتَاهُ مَلَكَنِ فَيُقْعِدَانِهِ فَيَقُولَانِ: مَا كُنتَ تَقُولُ فِي هَذَا الرَّجُلِ لِمُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ فَالْمُؤْمِنُ يَقُولُ: أَشْهَدُ أَنَّهُ عَبْدُ اللَّهِ وَرَسُولُهُ. فَيُقَالُ لَهُ: اَنْظُرْ إِلَى مَقْعَدِكَ مِنَ النَّارِ، قَدْ أَبْدَلَكَ اللَّهُ بِهِ مَقْعَدًا مِنَ الْجَنَّةِ لِيَرَاهُمَا جَمِيعًا. هنگامی که بنده در قبر قرار داده شد و یارانش از او روی گرداندند در حالی که او صدای پای تشییع کنندگان را می شنود و در این هنگام دو ملک می آید و از او در مورد پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله سؤال می کنند پس کسی که مؤمن (صادق) باشد می گوید: گواهی می دهم که او بنده و رسول خداوند می باشد و وقتی فرشتگان این جواب را از او می شنوند به او می گویند: (در صورت عدم ایمان) جایگاه تو در دوزخ بود و بنگر (چه جایگاه بدی است) ولی حالا به جای آن در بهشت به تو جای داده شده است و آن را تماشا کن (یعنی هر دو جایگاه - دوزخ و بهشت - به او نشان داده می شود) چنان که هر دو را مشاهده می کند. ⁽²⁾

در ادامه روایتی دیگر را بیان می کند که مضمون آن چنین است:

«پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وارد مکانی که متعلق به بنی النّجار بود شدند و صدایی از قبری شنیدند و پرسیدند: صاحب این قبر چه زمانی دفن شده است؟ گفتند: در زمان جاهلیّت، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در این هنگام فرمودند: اگر بدن این شخص دفن نشده بود، شما را دعوت می کردم تا عذاب قبر را بشنوید و در ادامه می گوید: سند این حدیث صحیح است که مسلم در صحیحش اخراج نموده است». ⁽¹⁾

الجنيدى بعد نقل مطالب البغوى نظر خود را بیان می کند:

«آن چه امام البغوی در مورد ایمان به عذاب قبر و نعمت های آن سؤال عبد مطرح کرد، قول اهل تسنن و جماعت می باشد» ⁽²⁾

وجه تمایز علمای وهّابیت با علمای دیگر مذاهب

اشاره

«علمای وهّابیت بر این عقیده اند که روح هنگام مرگ از انسان جدا می گردد و هنگام سؤال نکیر و منکر به بدن باز می گردد سپس اگر از اهل ایمان و عمل صالح باشد، روحش به ملکوت می رود و اگر از اهل معصیت و عناد باشدّ روحش به دوزخ انتقال داده می شود». ⁽³⁾آنان حیات انسان در برزخ را فقط منحصر در وقت سؤال ملکین می کنند و به خاطر چنین عقیده ای،توسل شفاعت و... را از مصادیق شرک می دانند و بعد سؤال ملکین، هیچ نوع از آثار حیات برای احدی، باقی نمی ماند و آن را منکر می شوند.

در قبال این نظر، علمای اسلام این نظر را قبول ندارند، آن ها بر این عقیده اند که انسان پس از مرگ حیات دارد و لازم نیست به روح به بدن مادی بازگردد بلکه روح انسان در عالم قبر به گونه ای تعلق دارد که عذاب و ثواب، سؤال نکیر و منکر و سایر امور مربوط به آن در قبر و بدن مادی را می بیند. به گونه ای که روح، عذاب را در قالب بدن مادّی مشاهده می کند بدون آن که روح بازگشت کند.

لذا نظر علمای وهّابیت مخالف صریح آیات شریفه قرآن و روایات می باشد به عنوان مثال خداوند می فرماید: «گمان نکنید کسانی که در راه خدا کشته شده اند مرده اند بلکه زنده اند و نزد خدا روزی دارند: ⁽⁴⁾

و هم چنین خداوند می فرماید: «آتش بر آنان صبح و شام عرضه می شود». ⁽⁵⁾این آیات شریفه قرآن دلالت می کند که انسان پس از مرگ زنده است و دارای حیات می باشد.

هم چنین روایات فراوانی وجود دارد که این موضوع را ثابت می کند و به خاطر حیات آنان است که دیگران برای آنان طلب بخشش و غفران کرده و صدقه داده و به زیارت قبورشان می روند و اگر آن ها مرده بودند تمامی این امور که در روایات وارد شده است، بیهوده و عبث محسوب می شد. پس اتفاق بر این موضوع و همگانی بودن این صدقه، دعا و زیارات دليل است که فطرت اصیل و سلیم بشر گواه بر این است که انسان چیزی غیر از این بدن بوده و این جسم است که مرگ بر او عارض می گردد.

ولی وهّابیت نظری مخالف با این مسأله دارند مثلاً ابن تیمیه در این باره چنین می گوید: برای ما روا نیست که از پیامبران و شایستگان الهی بعد از مرگشان چیزی را بخواهیم هر چند در قبرهایشان زنده باشند و اگر مقدّر شده باشد که آنان برای زنده ها دعا کنند، باز برای کسی جایز نیست از آنان این دعا را بخواهند؛ چون هیچ کس از سلف چنین کاری نکرده است و این کار کم کم بهانه و دستاویزی برای شرک و پرستش آنان می شود. ⁽¹⁾

و بن باز مفتی اعظم وهّابی در این باره چنین گفت: «سزاوار است دانسته شود آن چه بر هر مؤمن و مؤمن های واجب است عبارت است از این که آن چه خداوند متعال در کتابش و لسان رسولش در مورد آخرت، حساب، بهشت، جهنّم و امور غیبه ای که در قرآن آمده، باید ایمان داشته باشد و آن ها را تصدیق کند و این که بنده در قبر عذاب یا نعمت می بیند و در آن جا روحش به سوی او بر می گردد و همه این ها از جمله مواردی است که نصوص وارده بر آن دلالت دارد و ما باید قبول کنیم». ادامه او در مورد چگونگی حیات برزخی و نحوه آن چنین می گوید:

«و حياة الميّت في قبره غير حياة دنيويه بل هي حياة خاصة برزخيه ليست من جنس حياته في الدنيا التي يحتاج فيها الى الطعام والشراب بل هي حياة خاصة يعقل معها السؤال و الجواب ثم ترجع روحه بعد ذلك الى عليين ان كان من اهل الايمان و ان كان من اهل النار الى النار.» ⁽²⁾

«حیات میت در قبر مانند حیات دنیوی آن نمی باشد بلکه آن یک حیات خاص برزخی می باشد که مانند حیات آن شخص در دنیا نمی باشد که احتیاج به غذا و نوشیدنی داشته باشد بلکه آن یک نوع حیات خاص همراه با سؤال و جواب می باشد که روحش بعد از آن سؤال و جواب، در صورت داشتن ایمان به علیّین می رود و اگر از اهل جهنّم باشد، روحش به جهنّم می رود».

بن باز مفتی وهّابی در این باره چنین می گوید:

«به ضرورت دین و ادلّه شرعی دانسته شده که رسول خدا در هر مکانی موجود نیست و فقط جسم او در قبرش در مدینه منوره است ولی روحش در جایگاه اعلی در بهشت است». وی در ادامه می گوید:

«کثیری از اهل تسنن قایل به حیات برزخی در قبر برای امواتند ولی این بدان معنا نیست که علم غیب می داند یا از امور اهل دنیا اطلاع دارند بلکه این امور با مرگ از آن ها منقطع گردیده است». ⁽¹⁾

وی در جای دیگر می گوید:

«... و امّا این که پیامبر می بیند کسی را که بر او سلام می کند این مطلب اصل و مدرکی ندارد و در آیات و احادیث شاهدی بر آن موجود نیست همان گونه که پیامبر از احوال اهل دنیا و آن چه در آن حادث می شود اطلاعی ندارد زیرا میّت ارتباطش با دنیا قطع می گردد».

و هم چنین ناصرالدین البانی محدث وهابی در مقدمه کتاب «الآیات البيّنات في عدم سماع الاصوات» می گوید:

«وی می گوید:... بعد از آن که اهمیت موضوع بحث و احتیاج مردم به اطلاع از آن برای تعدادی از اهل فضل و علم روشن شد خصوصا کسانی که همیشه در باتلاق های جاهلیت زندگی می کنند: اهمیت بحث در مباحثی از قبیل: استعانت از ارواح انبیاء و صالحین و غیر این ها به توهم این که آنان صدایشان را می شنوند... روشن می شود» ⁽²⁾

پس آن چه از سخنان فوق الذکر بدست آمد این است که آنان (علمای وهّابیت) حیات برزخی را مانند علمای اسلام (اعم از شیعه و اهل تسنن) قبول ندارند و نظری متفاوت با آنان ارائه می دهند که این صحبت و نظر با تمام ادلّه که شامل آیات قرآن و روایات و حتی نظرات علمای اهل تسنن متعارض می باشد و برای آن نمی توان هیچ مستند قطعی پیدا کرد که در فصل های قبل به آن اشاره شده است.

نقد

علمای وهّابیت مانند بن باز قائل اند رسول خدا صلی الله علیه و آله در هر مکانی موجود نیست و فقط جسم او در قبرش در مدینه منوره می باشد و روحش در بهشت است و آنان از اهل دنیا اطلاعی ندارند و همه این امور قطع می شود و آنان بدین سبب می خواهند مسایل مهم و قطعی علمای اسلام را مانند شفاعت و توسّل و.... را زیر سؤال ببرند چون وقتی آنان دارای حیات برزخی نباشند. همه این مسائل لغو و بیهوده می گردد.

در کنار آیات قرآن (که تفاسیر آن ذکر شد) و روایات فراوانی در مجامع حدیثی وجود دارد که نظر آن ها را رد می کند مانند سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله با کشتگان بدر که در صحیح بخاری و مسلم بیان شده است. که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله بعد از جنگ با کشتگان مشرکین چنین سخن گفتند: آن چه پروردگار من، به من وعده داده بود به حقیقت پیوست آیا شما نیز آن چه را وعده شده بودید، درست و پا بر جا یافتید».

کسانی که در اطراف پیامبر بودند پرسیدند: «یا رسول الله صلی الله علیه و آله مگر آنان سخن شما را می شنوند و درک می کنند؟ فرمودند: آری و اگر اجازه می یافتند پاسخ می دادند». ⁽¹⁾

آیا ممکن است پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله با جسدهای بی روح که نه می شنوند و نه درک می کنند سخن بگوید؟

حتّی در فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله تصریح شده است که آنان می شنوند و درک می کنند و این حدیث یک نمونه از احادیثی بود که بحث حیات برزخی را اثبات می کند.

سخنان مطرح شده توسط مفتی های وهّابی حتی با بزرگان خودشان هم ناسازگاری دارد، برای نمونه در این جا ما سخن ابن تیمیه را ذکر می کنیم:

ابن تیمیه بعد از ذکر روایاتی که بیان می کند که ارواح صدای احیاء را می شنوند می گوید:

«این روایات بیان می کند که میت فی الجمله صدای زنده ها را می شنود امّا واجب نیست که این شنیدن دایمی باشد بلکه گاهی می شنود و گاهی نمی شنود همان طور که برای زنده ها هم همین طور است پس گاهی صدای کسی که او را می زند، می شنود و گاهی هم نمی شنود به خاطر چیزی که عارض شده است». ⁽²⁾

این سخن ابن تیمیه هم سخنان آنان را رد می کند چون آنان به طور کلّی سخن گفتن با اموات را رد می کردند و قایل بودند با مرگ، همه امور از آنان قطع می گردد در حالی که ابن تیمیه، اموات را به طور کلی بدون روح که نه می شنود و نه درک دارد فرض نمی کند بلکه آنان را مانند انسان های زنده فرض می کند که گاهی می شنوند و گاهی نمی شنوند.

در این جا سخن ابن قیم را از آن جهت که مورد تأیید وهّابیت است ذکر می کنیم: ایشان سخن پیشینیان را بیان می کند که آنان اتفاق نظر دارند که روح پس از مرگ سخن دیگران را می شنود و پاسخ سلام آن ها را می دهد و لذّت نعمت و درد عذاب را می چشد. در ادامه او این حدیث معروف پیامبر صلی الله علیه و آله را ذکر می کند که فرمودند:

«هیچ مسلمانی نیست که بر قبر برادر مؤمنش که در دنیا او را شناخته گذر کند و بر او سلام و درود فرستد مگر این که خداوند متعال روح متوفی را بر می گرداند تا پاسخ سلام او را بدهد». ادامه ایشان ارواح را به دو دسته تقسیم می کند:

«ارواح یا در عذاب و یا در نعمت اند، ارواحی که گرفتار عذاب و سختی هستند از زیارت و ملاقات یکدیگر محروم اند ولی ارواحی که غرق در نعمت الهی می باشند با یکدیگر ملاقات دارند و به زیارت یکدیگر می روند و در مواردی به مذاکره و یادآوری مسایلی می پردازند». ⁽¹⁾

ابن حجر آل بوطامی هم در مورد حیات برزخی می گوید:

«از آن چه که ایمان به آن واجب است، سؤال کردن دو ملک (منکر و نکیر) از میّت بعد از دفن است».

در عدّه ای از روایات که مجموع آن ها به حدّ تواتر معنوی می رسد این مطلب وارد شده است از جمله این روایات، روایتی است که در صحیحین نقل شده از انس بن مالک از پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمودند:

«بنده هنگامی که در قبر نهاده شد و یارانش از او روی گرداندند تا جایی که صدای پایشان را می شنود دو ملک می آیند و...» عبارات ایشان صریح در ثبوت موضوع حیات برزخی دارد بطوری که اموات، صدای پای احیاء را می شنوند و صحّت این روایت هم پذیرفته شده است.

نتیجه گیری

آن چه که از آیات و روایات معتبر بدست آمد این بود که اموات در قبورشان زنده اند و دارای حیات برزخی می باشند و اگر بخواهیم مثل نظر وهّابیت این حیات را منحصر به وقت سؤال ملکین بدانیم با دو مشکل عمده روبرو می شویم:

1- با ادلّه متقن و صریح آیات و روایات معتبر (که شرح آن گذشت) مخالفت نموده ایم.

2- طبق نظر وهّابیت، روح موقع سؤال به بدن میّت بر می گردد و اگر میّت دارای ایمان و عمل صالح بوده، روحش به بهشت می رود و اگر انسان فاسق و فاجر بوده، روحش را به دوزخ منتقل می کنند در این هنگام این اشکال مطرح می گردد که با این فرض، قیامت آن شخص بر پا شده و در این صورت بحث احیاء مجدد و نشور انسان ها لغو می گردد که این مطلب، مخالف آیات قرآن و روایات معتبر فریقین می باشد.

لذا آن چه مسلم می باشد و مورد تأیید آیات و روایات فریقین می باشد اینست که انسان ها بعد از مرگ، دارای حیات برزخی بوده اند و آن چه علمای وهّابیت به آن ملزم می باشند دارای پایه و اساس نمی باشد.

چکیده

اعتقاد همه مسلمین درباره ی عالم برزخ این است که در میان این جهان و سرای آخرت، کمتر جهان سومی به نام «برزخ» وجود دارد که ارواح تمام انسان ها پس از مرگ تا روز قیامت در آن قرار می گیرند البته از جزئیات آن جهان، آگاهی زیادی نداریم، فقط این قدر می دانیم که ارواح نیکان و صالحان مانند شهداء متنعم به نعمت های فراوانی هستند و نیز ارواح ظالمان و طاغوت ها و حامیان آن ها در آن جهان معذّبند.

با استناد به آیات شریفه قرآن کریم و روایات، می توان اثبات کرد که بین حیات انسان در عالم برزخ با حیات مادی و انسان های زنده، ارتباط برقرار است به این معنا هنگامی که انسان ها در عالم مادی آنان را صدا می زنند می شنوند و هنگامی که از آنان سؤال و درخواست می کنند به اذن خداوند متعال، جواب می دهند.

و از آن جهت که حقیقت انسان، روح او می باشد، این مسأله را در ابعاد مختلف از دیدگاه علمای وهّابیت مورد بررسی قرار داده و اثبات کرده ایم که حقیقت انسان، روح او می باشد که با مرگ انسان، زایل نمی شود و از بین نمی رود.

جهت آشنایی با نظریات و عقاید علمای وهّابیت، موضوع حیات برزخی را از دیدگاه آن ها با توجّه به آیات قرآن و روایات مورد قبول آن ها، مورد بررسی قرار داده و به این نتیجه رسیدیم که آنان مانند فرق و مذاهب دیگر، مسأله حیات برزخی را قبول دارند و آن را جزء اصول مسلم اسلام می دانند و به آن اعتقاد جازم دارند، ولی با این تفاوت که این حیات را منحصر به وقت سؤال ملکین می دانند.

در ادامه، سخن آنان را نقد نموده نشان داده ایم که داشتن حیات برزخی فقط منحصر به وقت سؤال نمی باشد بلکه انسان در طول حیات برزخی خویش، دارای حیات می باشد و به خاطر این تفکّر است که مسلمین به آنان توسل جسته و به زیارت قبورشان می روند.

پی نوشت ها

1- مؤمنون، 100 .

2- آل عمران، 169.

3- مؤمن، 46.

4- صحیح بخاری، ج 3، ص99.

5- ابن منظور، لسان العرب، ج 14، ص 211

6- قیومی، قاموس اللغة، ج 2، ص 220.

7- جوهرى، الصحاح، ج 1، ص419.

8- مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج 5، ص 443.

9- سيوطى، الدر المنثور، ج 5، ص 15.

10- مؤمنون، 100.

11- تفسير فخررازی، ج 23، ص 121 و هم چنین بنگرید معالم التنزيل نجوى، ج 5، ص428.

12- تفسیر قاسمی، ج 7، ص316.

13- غافر 11.

14- تفسیر نسفی، ج 4، ص 72، تفسیر کشّاف زمخشری، ج 4، ص150.

15- آلوسی، روح المعانی، ج 24، ص 85، تفسیر بیضاوی، ج 5، ص36.

16- ابن تیمیه، تفسیر کامل، ج 6، ص 89

17- تفسیر قاسمی، ج 8، ص191.

18- بقره، 28.

19- حقی برسوی، روح البیان، ج 1، ص 71.

20- تفسیر قاسمی، ج 1، ص 310 ، فتح القدیر شوکانی، ج 1، ص92.

21- محمد بن صالح العثيمين، تفسیر سوره بقره، ص 146.

22- ابن رجب حنبلی، روائع التفسير، ج 2، ص 101.

23- بقره، 154.

24- علّامه طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص185.

25- زمخشری، کشّاف، ج1، ص205، تفسیر نسفی، ج 1، ص119.

26- تفسیر طبری، ج 2، ص 698.

27- سبحانی، اصالت روح از نظر قرآن، ص 52.

28- ابراهیم، 27.

29- طبرسی، مجمع البیان، ج 7، ص58.

30- همان، 65.

31- طباطبائی، المیزان، ج 12، ص 54.

32- تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 123 - 124، تفسیر بیضاوی حاشیه کازرونی، ج 3، ص 160.

33- سیوطی، در المنثور، ج 4، ص79.

34- ابن حجر، فتح الباری، ج 8، ص 378 (4699)؛ صحیح مسلم (شرح نوری)، ج17، ص 326 (2871)، کتاب الجنة و صفة نعيمها و اهلها باب اثبات عذاب القبر.

35- غافر، 46.

36- تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 81.

37- ابن تیمیه، تفسیر کامل، ج 6، ص 95.

38- طور، 47.

39- تفسیر کشّاف زمخشری، ج 4، ص 26؛ تفسیر بیضاوی، ج 5، ص101

40- بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأويل، ج 4، ص234.

41- سیوطی، درّ المنثور، ج 6، ص 120.

42- زمخشری، کشّاف، ج 4، ص 465.

43- ثعلبی، الكشف و البیان عن تفسير القرآن، ج 9، ص 132.

44- اعراف، 79 و 78.

45- علّامه طبرسی، جوامع الجامع، ج 1، ص 499.

46- حقی بروسوی، روح البیان، ج 3، ص 159.

47- آلوسی، روح المعانی، ج 4، ص 404

48- محمد خليل هراس، شرح العقيده الواسطیه ابن تیمیه، ص67.

49- ابن كثير، بداية والنهاية، ج 12، ص 206.

50- صحیح بخاری، کتاب الخبائز باب 86، ج 3، ص 232 و صحیح مسلم، باب 17، ج 4، ص 2200.

51- صحيح مسلم، کتاب الجنة، باب 17، ج 4، ص 2200.

52- عبدالله شاکر محمد جنیدی، دراسات منهجية في العقيدة الاسلامية.

53- ابن تیمیه، تفسیر کامل، ج 6، ص 86

54- آل عمران، 169.

55- غافر، 46.

56- ابن تیمیه، مجموعه الرسائل و المسائل، ج 1، ص 55.

57- عبدالعزیز بن باز، من فتاوی و رسائل، ص193.

58- بن باز- مجموع فتاوی، ج 1، ص 408.

59- الباني، مقدمة الآيات و البينات في عدم سماع الاموات، نعمان ،آلوسی، ص 5.

60- صحیح بخاری، ج 5، ص 97 و صحیح مسلم، ج 4، کتاب حجت، ص 77.

61- ابن تیمیه، مجموع فتاوی، 5، ص 364.

62- ابن قیم، روح، ص15 - 16.

منابع و مآخذ: