حقوق زنان و کودکان از منظر فقیه اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام حضرت آیه الله العظمی صانعی مدظله

مشخصات کتاب

سرشناسه : صانعی ، یوسف ، 1316 -، مصاحبه شونده

عنوان و نام پدیدآور : حقوق زنان و کودکان از منظر فقیه اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام حضرت آیه الله العظمی صانعی مدظله/ تدوین موسسه فرهنگی فقه الثقلین.

مشخصات نشر : قم : فقه الثقلین، 1393.

مشخصات ظاهری : 167 ص.س م.19×9/5؛

فروست : اندیشه؛ 2.

شابک : 9786005280296

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : این کتاب در سال 1398 تجدید چاپ شده است.

یادداشت : کتابنامه: ص. [161] - 167؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : صانعی ، یوسف ، 1316 - -- مصاحبه ها

موضوع : زنان (فقه) -- پرسش ها و پاسخ ها

موضوع : حقوق کودک -- جنبه های مذهبی -- اسلام

شناسه افزوده : موسسه فرهنگی فقه الثقلین

رده بندی کنگره : BP230/12 /ص26ح7 1393

رده بندی دیویی : 297/324

شماره کتابشناسی ملی : 3274713

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

موسسه فرهنگی فقه الثقلین

پاسخ به مسائل شرعی

دفتر حضرت آیت الله العظمی صانعی (مدظله العالی)

قم - تلفن: 37744767 / 37744010 / 37744009 (025)

37831660 / 37831661 / 37831662

نمابر: 37735080 (025)

نشانی قم بلوار شهید محمد ،منتظری کوچه هشتم ، پلاک 4

کارگر جنوبی :تلفن 5 - 66564001

دفاتر تهران

پاسداران: تلفن: 22885300 / 22768181/22884600

نمابر: 66409278 (021)

نمابر: 22847095

شهرک غرب تلفن: 88583415 / 88583425 / 88582697 نمابر: 88580821

مشهد تلفن: 32251152 / 32222277/ 32243142 :نمابر: 32230324 (051)

اصفهان (1) تلفن: 2 - 34497660

اصفهان :(2) تلفن: 36271093 / 36281917

اصفهان (3) تلفن: 42616551/42621173

نمابر: 34493391 (031)

شیراز :تلفن: 402/32222294/3224349832230400 نمابر : 32226700 (071)

اراک تلفن: 32272200/32272300

تبریز تلفن: 35232023/35264626

:گرگان

نمابر: 32259777 (086)

نمابر: 35252774 (041)

تلفن: 32332270/32233270 (017)

پاسخگویی به مسائل حج

تلفن: 2 - 37831660 (025) همراه: 09122510007

آدرس اینترنت

پاسخ به استفتائات

www.saanei.org

تماس با دفتر معظم له

تهیه کتاب

سرویس پیام کوتاه

Istifta @saanei.org

Saanei@saanei.org

Info@saanei.org

30007960

اندیشه / 2

حقوق زنان و کودکان

از منظر فقیه اهل بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام حضرت آیه‌الله‌العظمی صانعی مدظله

با تجدید نظر و اصلاحات

1398

فهرست مطالب

سخن نخست ... 8

دفتر اول حقوق زنان و احکام مجازات در اسلام ... 15

اشاره ... 17

سنّ و مسئولیّت کیفری ... 19

جنسیت در شهادت ... 37

دیه ... 51

قصاص ... 59

تعیین سنّ مسئولیّت كیفری در اجرای قوانین مجازات اسلامی برای كودكان و نوجوانان ... 69

ا لف) تعزيرات ... 70

ب) حدود ... 73

ج) قصاص ... 75

دفتر دوم حق حضانت کودکان (فرزندان) ... 77

اشاره ... 77

گفت و گو ... 81

تفاوت ميان ولايت و حضانت ... 82

تقدم حق الولايه مادر بر جدّ پدري ... 83

برخي از شروط حضانت ... 87

امين و متعهد بودن ... 87

نداشتن مرض مُسري ... 88

حق حضانت کودکان در فتاواي حضرت آيت اللّه العظمي صانعي ... 93

دفتر سوم حقوق کودکان و نوجوانان ... 103

اشاره ... 105

بيانيه حضرت آيت اللّه العظمي صانعي به مناسبت روز جهاني كودك ... 108

گفت و گو ... 110

عوامل رعایت حقوق کودک ... 115

تفاوت مجازات بزرگسالان با کودکان ... 123

حرمت کودک آزاری در اسلام ... 124

بهره‌گيري از اندیشمندان حوزه و دانشگاه ... 124

آموزش لازم براي جلوگيري از ايدز ... 126

مجازات اعدام براي نوجوانان ... 128

الف) ديدگاه فقها پيرامون جاري نبودن حدود در زمان غيبت ... 128

ب) عدم اثبات برخی حدود بر اساس آئین دادرسی اسلام ... 129

تلاش حضرت علی علیه السلام برای جاري نکردن حکم سنگسار ... 130

ج) قصاص مجرم کمتر از 18 سال ... 135

تساوي حقوق مسلمان با غير مسلمان ... 136

حرمت کودک آزاري در فتاواي حضرت آيت اللّه العظمي صانعي ... 142

تشکيل نظام ويژه دادرسي براي کودکان و نوجوانان ... 147

کتابنامه ... 152

سخن نخست

از بيانات حضرت آيت الله العظمی صانعی (مدظله)

از ديرباز درجوامع سنتي - اعم از شرقي يا غربي - بحث زنان وکودکان و حقوق آنان معرکة آرا بوده و

هست. دربارة زنان در عرصه‌اي از تاريخ به اين نکته بر مي‌خوريم که به آنان به عنوان جنس دوم نگريسته مي‌شده و با اين قشر بزرگ بشري که نيمي از جمعيترا تشکيل مي‌دهند، بسان کالا برخورد شده است. کودکان نيز - اين آينده سازان هر جامعه - گاه و بي‌گاه از حقوق متعلّق به يک انسان بما هو انسان، محروم بوده‌اند و ديدگاه بزرگسالان نسبت به حقوق انساني آنان دچار ضعف و کاستي‌هايي بوده است. با اين‌که در نگاه جامعه شناختي نمي‌توان از اهميت شگرف اين دو قشر در شکل‌گيري و ساختارسازي جوامع غافل بود.

اديان الهي به طور عام، و دين و شريعت خاتم به‌گونه خاصي، از بدو تولد در شبه جزيره عربستان، هماره با اين سؤال و مانع از سوي مُلحدان مواجه بودند که چرا حقوق جنس مؤنث و کودکان درپاره‌اي از موارد با جنس مذکر همسان است؟ در عربستان آن روز، هنگام ظهور نبي خاتم صلی الله علیه و آله ، اعطاي حقوق مشابه به آنان جزو خطوط قرمزي محسوب مي‌شد که عبور از آن، مشکلات عديده‌اي در وظيفه رسالت پيامبر صلی الله علیه و آله ايجاد کرده بود. به همين دليل پيامبر اسلام و پس از ايشان، ائمه معصومين (علیهم السلام) ، در مقاطع مختلف تاريخ اسلام چه در گفتار و چه در کردار با ظرافت خاصّي حقوق حتمي اين دو قشر را مورد تأکيد قرار داده‌اند.

پس از گذر از سنت به تجدّد، انسان به دنبال ايفاي نقش گسترده در جهت احقاق حقوق زنان و کودکان

بود؛ اما پس از کنکاش در موادي که به‌عنوان حقوق زنان و کودکان مطرح شده و مي‌شود مي‌توان به جدّ ادعا کرد که ريشة اين مصوّبات و ميثاق‌ها قبل از هرچيز در اديان الهي و به‌ويژه دين حنيف اسلام ريخته شده بود. اگر ادعاي بشر قرن بيستم اين باشد که خود و به تنهايي و فارق از آموزه‌هاي دين طلايه‌دار تصويب قوانيني در فرآيند احقاق حقوق آنان بوده‌اند، ادعايي به گزاف است؛ چرا که در هزاره و سده‌هاي گذشته، بشري که فطرت و عقلش دچار گرد و غبار تعصّب، جهالت و تحجّر شده بود، نتوانست آنها را به‌خوبي درک و هضم نمايد تا اين که پس از سال‌ها کشمکش، عقلاي بشر در پرتو همان تعاليم وحياني - به‌ويژه اسلام محمدي صلی الله علیه و آله - توانستند از بي‌راه به راه بازگردند.

مبحث حقوق زنان و کودکان فرآيندي گسترده دارد و در ميان اين مباحث، احکام مجازات، رابطه سن، جنسيّت و مسئوليّت کيفري، شهادت زنان و همساني آن با مردان، قصاص، حضانت و ديگر نمونه‌ها هميشه مورد بحث و جدل ميان فعالان ديني و غير ديني بوده است.

با ادعاي اين که اسلام دين کامل و شامل است، هماره اين پرسش مطرح شده که اين دين چه نگرشي نسبت به حقوق بشر و به ويژه زنان و کودکان دارد؟ برخي به دليل نداشتن آگاهي کامل از انگيزش‌هاي ديني در اين فرآيند، دين را به تضييع حقوق آنان متهم مي‌کنند. ناگفته پيداست برداشت‌هاي متحجرانه از متون و قرائت‌هاي ناسازگار با

عمق شريعت رحماني - عقلاني اسلام؛ در اين قضاوت ناعادلانه مؤثر بوده است.

واقعيّت امر اين است که نگاه ظاهري و سطحي به دينو عدم اتکا به فقه نوانديشانه، بالنده و پويا، که زمان و مکان را عناصري مهم در فهم دين مي‌داند، نمي‌تواند به جدال شبهه‌انگيزان رفته و به برخي شبهات و پرسش‌ها پاسخ دهد. اگر عناصري که نام برده شده به‌عنوان چراغ راه در فهم آيات، روايات و ديگر متون ديني مورد امعان نظر قرار گيرد، بي‌شک مي‌توان از يک نگاه برون ديني به نگاه درون ديني نسبت به حقوق بشر رسيد. لازمه اين مهم آن است که انديشمندان همواره راه گفتگو و هم‌انديشي را دچار انسداد و ايستايي نکنند و در وهله اول ضمن احترام متقابل به طرف گفتگو، با دليل و برهان متناسب با فطرت و عقل، به نقد و بررسي حقوقي انديشه‌هاي جديد که زاييده فکر بشر است پرداخته و پس از آن، به تطبيق آن با آموزه‌هاي ديني بپردازند.

... اما اين مجموعه؛

پس از برهه‌اي از زمان، این زمینه آماده شد که گذشته از اندیشمندان وطنی، دیگر اندیشمندان و فعالان حقوق بشری از اقصی نقاط جهان، به ایران سرازیر شوند تا در فرآیند گفتگو و تعاطی اندیشه، به محضر بزرگان دینی آمده و درباره نگاه و برداشت دینی آنان از مفاهیم حقوق بشری به بحث و مباحثه بنشینند. آنچه در این مجموعه به همّت علاقه‌مندان و شاگردان حضرت

آيت‌الله العظمي صانعي (دام ظله) گردآوری، مستند سازی و مورد ویرایش قرار گرفته است، حاصل گفتگو و مباحثه دو محقق و پژوهش‌گر دانشگاهی با حضرت آیت اللهالعظمی صانعی است که اولی (دفتر اول) جناب آقای دکتر مهرپور، و دومی (دفتر سوّم) جناب آقای کریستین سالازار مسیحی مذهب است، و طبیعی می‌نماید که هر یک از منظری خاص به پرسمان بپردازند؛ و سومی (دفتر دوم) مصاحبه خبرنگاری از روزنامه ایران است که در حوزة زنان و حقوق آنان فعّال می‌باشد.

دفتراول اين مجموعه؛که حاصل گفتگوی آقای دکتر مهرپور با معظم‌له می‌باشد به مباحثی دربارة «حقوق زن» و «احکام مجازات» در زمینه‌های: «سنّ ومسؤلیّت کیفری»، «جنسیّت درشهادت»،«ديه» و«قصاص» را به خود اختصاص داده است. در پايان اين دفتر هم به فتواي تفصيلي حضرت آيت الله العظمي صانعي پيرامون قوانين مجازات اسلامي با عناوين: «تعزيرات»، «حدود» و «قصاص» در تعيين سنّ مسئوليّت کيفري پرداخته شده است.

در این دفتر توجه به این نکته ضروری به نظر می‌رسد که: برخی پاسخ­های حضرت آیت الله صانعی (مدظلّه) بر اساس رأی و نظریه­ معظم‌له در آن زمان بیان شده است، ولی به مرور زمان آن آرا سیر تکاملی یافته و باعث پديد آمدن نظریه جدیدی در مسایل حقوق زنان شده است. لذا جهت اطلاع خوانندگان محترم، تمامی آرای فعلی معظم‌له در پاورقی کتاب، در ذیل مطالب

مورد نظر بدان اشاره شده است.

در دفتر دوم؛ خبرنگار روزنامه ایران پرسش‌هایی را دربارة «حق حضانت کودک و فرزند» مطرح می‌کندکه با پاسخ‌های متقن حضرت آيت الله، به مطالب سودمندی در این باره اشاره مي‌شود. در پایان این دفتر، جهت اطلاع بيشتر خوانندگان محترم، فتاوا و نظرات کاربردی معظم‌له در حوزة «حق حضانت کودکان» به اين مجموعه اضافه گردیده است.

و امّا در دفتر سوم؛ آقای «کریستین سالازار» نمایندة وقتِ یونیسف در ايران، در محضر معظم‌له در گفتگویی نسبتاً مفصّل پيرامون «حقوق کودک»، «کودک آزاری» و «مجازات کودکِ خطاکار» سؤالاتي را مطرح مي‌کند و به دنبال دریافت دیدگاه‌هاي اسلامي - آن هم با تحليل و اجتهاد آیت‌الله العظمی صانعی - است. او که خود در کشورهای گوناگون با اندیشمندان مختلف به بحث و گفتگو نشسته و تمايل زيادي به شنيدن آرا و انديشه‌هاي اسلامي از ديدگاه فقيه نوانديش دارد به مناسبت، اشتياق خود را نسبت به طرح برخي مباحث اسلامي پيرامون آيين دادرسي نوجوانان مانند: اعدام کودکان زير 18سال مطرح مي‌کند و حضرت آيت الله العظمي صانعي نيز مباحث فقهيِ اجراي حدود اسلامي را در زمان غيبت کبري و سخت‌گيري‌هاي اثبات برخي حدود اسلامي را براساس آيين دادرسي اسلام بيان فرموده و در ادامه به مبحث رأفت، رحمت و عاطفة اسلامي در مسأله جرم‌شناسي و مجرم به مثلث دولت،

ملّت و اولياء دم مشترکاً اشاره مي‌نمايند و در تبيين ديدگاه اسلام و فقه اماميه در تساوي حقوق مسلمان با غير مسلمان مطالب مفيدي را ارايه مي‌فرمايند که جنابکريستين سالازار پس از دریافت پاسخِ پرسش‌های خود از زبان معظم‌له، در اثناي اين بيانات تحت تأثیر انديشه‌هاي ايشان قرار گرفته و می‌گوید:

«با همین مطالب مختصری که از اسلام مطرح کردید، مرا بیشتر تشویق کردید که مسلمان بشوم!»

درپايان اين دفتر نيز - همانند دو دفتر پيش - جهت اطلاع و سهولتِ دريافت خوانندگان محترم از فتاواي کاربردي معظم‌له در حوزة «کودک آزاري»، برخي از پرسش و پاسخ‌هاي مربوطه تقديم علاقه‌مندان شده است.

سلسله مباحث «انديشه» با ديدگاه‌هاي اصيل و بنيادي، - همانگونه که در شماره اوّل اين سلسله بدان اشاره گرديد - در جهت طرح و حل برخي چالش‌هاي ديني و انديشه‌ايِ موجود در فضاي جامعه، پا به حوزة گفتمان اسلامي با الهام از منابع دين و شريعت پديد آمد. اميد آنکه در ايجاد بستر مناسب در تحقيق ميداني موضوعات مورد ابتلاي جامعه اسلامي و انساني به هدف و مطلوب والاي پروردگار متعال و انبيا و اولياي معصومين (علیهم السلام) تقرّب يافته باشيم. إن‌شاءالله

اينک جلد دوم اين مجموعه با عنوان «حقوق زنان و کودکان» تقديم صاحب‌نظران و علاقه‌مندان آن مي‌گردد.

والحمدلله ربّ العالمين

دفتر اول

اشاره

حقوق زنان و احکام مجازات در اسلام

سنّ و مسئوليت کيفري جنسيّت در شهادت ديه قصاص

اشاره

هم‌خوان نبودن حقوق زن و مرد در قوانین بین‌المللی و اعلامیه جهانی حقوق بشر، با برداشت سنتی از برخي احکام اسلامی در اين باره، باعث ایجاد شبهات بسیاری در میان فعالان حقوق بشر، حقوقدانان، نهادهای مدنی و سیاسی، فعالان اجتماعی و تساوی طلبان در سطح مجامع علمی و جوامع انساني شده است. مطالب پیش رو، مصاحبه و در واقع مباحثه علمی میان دو فرهیخته برخاسته از حوزه و دانشگاه است که از دو دیدگاه، مباحث مربوط به «حقوق زنان» را در چهار بخش مورد بحث و بررسي قرار داده‌اند:

الف: سن و مسئولیت کیفری؛

ب: جنسیت در شهادت؛

ج: دیه؛د: قصاص.

حضرت آیت الله العظمی صانعی در این گفتگو با استناد به دلایل عقلی و نقلی و برداشت نواندیشانه از متون مورد استناد، نظرات و دیدگاه‌هایی را مطرح کرده‌اند که می‌تواند به شبهات مطرح شده دربارة تعارض و ناسازگاری احکام اسلامی و فقهی با قوانین بین‌المللی پاسخ مناسب بدهد. این گفتگو که توسط آقای دکتر حسين مهرپور انجام شده در روزنامه اطلاعات طی سه شماره در تاریخ‌هاي: 10/6/1378، 4/7/1378 و 10/7/1378 چاپ و منتشر شده است و هم‌اينک نيز پس از ويرايش جديد، به همراه مستندسازي و برخي اضافات - از جمله استفتاءِ مهم از محضر معظم‌له پيرامون «تعيين سنّ و مسئوليّت کيفري در اجراي قوانين مجازات اسلامي براي کودکان و نوجوانان» - ، به دليل اهميت موضوع از سويي، و فضل و کمال علمي مطالب و مباحث مطروحه در اين گفتگو در جلد دوم سلسله مباحث «انديشه» تقديم مي‌گردد.

سنّ و مسئولیّت کیفری

⁽¹⁾

تبعیض نسبت به آنان دیده می‌شود که از جنبۀ بین‌المللی سؤال برانگیز است. به طور کلی، مهم‌ترین تفاوت‌هایی که میان زن و مرد وجود دارد به چهار دسته تقسیم می‌شود که آنها را به طور مستقل مطرح می‌کنم و تقاضا دارم نظرتان را در مورد آنها ارائه فرمایید:

اولین مسأله در مورد «سن و مسئولیت کیفری» است. یکی از مسائلی که در مسئولیت کیفری افراد نقش دارد سن آنهاست. اگر سن کسی که خلافی انجام داده به حد بلوغ شرعی نرسیده باشد، طفل محسوب می‌گردد و مسئولیت کیفری متوجه او نمی‌شود. مسئولیت کیفری متوجه افرادی می‌شود که به حد بلوغ شرعی رسیده باشند. حد بلوغ شرعی برای دختران نُه سال تمام قمری و برای پسران پانزده سال تمام قمری مقرر شده است. بنابراین دخترها شش سال قبل از پسرها به بلوغ شرعی می‌رسند و طبعاً اگر خطایی انجام دهند، در سنی کمتر از پسرها مجازات می‌شوند؛ یعنی اگر دختر ده ساله‌ای خلافی مرتکب شود خودش مجازات می‌شود ولی اگر پسر دوازده ساله‌ای جرمی انجام دهد، مسئولیت کیفری ندارد.

آيت الله العظمی صانعی: یکی از مسائلی که در جهان و اسلام حل شده، این است که طفل مسئولیت ندارد و وقتی به سن بلوغ رسید، مسئول می‌شود؛ امّا شبهه شما در این مورد است که: «چرا در اسلام سن تکلیف و مسئولیت‌پذیری دختر و پسر تفاوتش زیاد است؟»

به بيان ديگر: دختر از نُه سالگی مکلّف می‌شود و پسر از پانزده سالگی. این تفاوت سن تکلیف، هم در اعمال عبادی مؤثّر است و هم در انواع مجازات‌های قانونی؛ اگر دختری هشت ساله دزدی کند کمی از ناخنش را خراش

می‌د‌هند، اگر دختر ده ساله دزدی کند، با شرایطی دستش را قطع می‌کنند؛ اما اگر پسر سيزده ساله دزدی کند ناخنشرا خراش می‌دهند و دستش قطع نمی‌شود. تفاوت سن بلوغ دختر و پسر را شش سال دانستید و آن را به جنسیت دختر و پسر برگرداندید.

مسأله‌ای که طرح کردید دو جنبه دارد: یکی تفاوت دختر و پسر در سن تکلیف و دیگری در سنّ مجازات.

در مورد جنبة اول: باید بگویم که به نظر ما تفاوت سن تکلیف دختر و پسر شش سال نیست، بلکه دو سال است؛ سن بلوغ دختر سيزده سال⁽¹⁾و سن بلوغ پسر پانزده سال است.⁽²⁾

جواب - نشانه‌ی بالغ شدن پسر یکی از این سه چیز است:

سؤال - نشانه‌های بلوغ در دختران را بیان فرمایید؟

جواب - نشانه‌ی بلوغ در دختران یکی از این چهار چیز است:

دنیای پزشکی هم پذیرفته‌اند که بلوغ جنسیِ دختر، قبلاز بلوغ جنسیِ پسر است و ثابت شده که 70 درصد دخترها در سيزده سالگی بالغ می‌شوند؛ ولی پسر‌ها در سن سيزده سالگی حالت مردانگی پیدا نمی‌کنند و غدد جنسی آنها ترشح نمی‌کند. بنابراین، بلوغ جنسی در دختر و پسر تفاوت تکوینی دارد و قابل انکار هم نیست. اسلام در بحث عبادات و سن تکلیف از باب نشانه‌ها و علایم، ابتدا به رشد غدد جنسی توجه مي‌نمايد و بعد از آن به سن تکلیف اشاره مي‌کند، آن هم در صورتی که نشانه‌ای در غدد جنسی بروز نکرده باشد. از نظر حقوق مدنی، همان‌طور که می‌دانید فقط بلوغ جنسی ملاک نیست، «رشد» هم مطرح است؛ در قرآن به مسئله رشد اشاره کرده می‌فرماید: فَإنْ آنَستُم ِمنهُم رُشداً فَادفَعُوا إلَیهِم أموٰالَهُم.⁽¹⁾بنابراین در اجرای قانون مدنی، مهم نیست سنّ دختر و پسر چند سال باشد، آنچه مهم است «رشد» است. به عنوان مثال انسان، گرچه نابالغ هم باشد ولی وقتی رشید شد، اموالش در اختیارش قرار می‌گیرد و می‌تواند در آن تصرّف کند.⁽²⁾

همچنین در رساله توضيح المسائل معظم‌له، ص384، مسأله 2264 آمده است: «بچه‌ای که بالغ نشده و یا بالغ شده، اما رشد ندارد، شرعاً نمی‌تواند در مال خود تصرّف کند. پس شرط صحّت تصرّف در مال دو امر می‌باشد [رشد و بلوغ]».

در مورد جنبة دوم: از نظر قانون مجازات هم «رشد» معتبر است. «رشد»؛ یعنی علم و آگاهی در حدی که فرد بداند کاری که می‌کند عملش مجرمانه بوده و مجازات معیّن دارد و سن و سال در استحقاق مجازات معتبر نیست. یعنی اگر پسری شانزده ساله یا هيجده ساله، علم به جرم و این‌که عملش استحقاق جزا دارد نداشته باشد، در حقیقت رشد نکرده است. حتی کسی که آدم‌کشی با سیلی زدن در نظرش تفاوتی نداشته باشد، علم به جرم آدم‌کشی ندارد. و کسی که جرمی به او تفهیم نشده باشد، قابل مجازات نیست.

ما حتی به حدیث: «أما عَلِمتَ أنّ القلم یَرفَعُ عَنْ ثَلاثة: عَنِ الصبّی حتّی یَحتلمَ، و عن المَجنونِ حَتّی یَفیقَ، وَ عَن النائم حَتّی یَستیقظَ»،⁽¹⁾قلمِ تکليف از سه کس برداشته شده: ازکودک تا بالغ گردد، از مجنون تا زمان هشياري و عقل يافتن و خوابيده تا زماني که بيدار شود؛ هم، اشکال کردیم که در این‌جا صباوت مطرح است نه سن بلوغ. احتلام به معنای جمع شدن حواس است، نوعاً کسی که محتلم شد عقلش می‌رسد. احتلام، نشانة رشد عقلی است و به همین دلیل در اين حديث، در کنار صبی، دیوانه و انسان خوابيده ذکر شده است. کسی که محتلم نشده، هنوز افکارش جمع نشده است؛ چون در غالب موارد تصمیمي می‌گیرد و سپس از آن برمی‌گردد. اگر ترشّح غدد جنسی باعث تغییر روحیه

می‌شود و فرد را از حالت صباوت و کودکی و تصمیم‌گیری عجولانه خارج می‌کند، دیگر تفاوتی میان دختر و پسر قائل نمی‌شویم. این تفاوت به رشد رسيدن میان آنها - که دختر زودتر و پسر دیرتر - ، تکوینی است. بنابراین شرط اصلی در مجازات رشد است نه سنّ.

مقتضای اطلاق و عموم ادله قصاص⁽¹⁾و دیات آن است که صبیّ ممیّز، که اهل درک و تشخیص است و خود، خوبی‌ها و بدی‌ها و مجازات داشتن اعمال بد را درک می‌کند، مسئول اعمال خویش است؛ امّا صبیّ غیر ممیّز که مانند دیوانه است و باید خویشان و اقوام و عاقله‌اش از او مواظبت نمایند، مسئولیت مالی اعمالش بر عاقله است و حدیث: «عمدُ الصبيان خطأٌ تَحمله العاقلة»؛⁽²⁾يعني: عمل مجرمانه عمدي صبيّ خطا محسوب می‌شود و عاقله بايد ديه آن را پرداخت نمايد؛ مربوط به چنین موردی می‌باشد و مطابق با قواعد و مذاق شرع است چون بر عاقله است که جلوي جنایت‌ها و ضرب و جرح‌های او را بگیرد.⁽³⁾و اما اینکه ممیّزمدرک خوبی‌ها و بدی‌ها - به نحوی که در اول بحث

گذشت - ، عمدش با عمد دیگران در موارد سبق تصمیم و قصد قتل ظاهراً تفاوتی ندارد، دليلش اطلاقات و عمومات قصاص است؛ اما دلايلی که برای الحاقش به غیر ممیّز ذکر شده یکی: حدیث «عمدالصبیان» است که با قطع نظر از ضعفی که در سندش ممکن است باشد، انصراف از ممیّز داشته و اختصاص به غیرمميّز دارد، و دیگری: حدیث: «رفع قلم» که آن هم از جهاتی مخدوش است. قلم قصاص علی الافراد نمی‌باشد تا مرفوع شود، بلکه علی الموضوع است.

به هر حال؛ ما معتقدیم طفل و صبیّ چه دختر و چه پسر، مطلقاً مجازات ندارند؛ بلکه جرمِ همراه با درک و شعور، مجازات دارد. کسانی که می‌خواهند [تنها] سنّ - یعنی یک امر تکوینی - را در جلوگیری از مجازات داخل کنند، کارشان هم از نظر عقلی و هم از جهت نقلی و شرعی اشکال دارد، که اجمال هر دو را عرض کردم.

آيت الله العظمی صانعی: مانعی ندارد که شما ملاکرا سنّ قرار دهید! اینکه بحثی ندارد. چون جزء

مقررات حکومتی است. شما طبق مبنای غالب، سنّ را قرار دهید، اما وقتی مورد خلافی برای آن پیدا کردید، مي‌توانيد ادعا کنيد این فرد چهارده ساله به رشد رسیده است و با تشخیص یا با سبق تصمیم، کسی را کشته است و در اینجا دیگر با او مثل بزرگ­سالان رفتار می‌شود.

آيت الله العظمی صانعی: چه مانعی دارد؟! چطور در مورد رأی دادن این طور رفتار کردید و اشکالی پیش نیامد؟ بنده معتقدم اگر فقه اسلام به درستی پیاده شود، همۀ دنیا در مقابل آن تسلیم می‌شوند.

آيت الله العظمی صانعی: به طور کلی، انواع مجازات به سه دسته تقسیم می‌شوند: 1. حدود، 2. تعزیرات، 3. قصاص. قصاص جزء حدود نیست چه قصاص نفس و چه قصاص عضو.

پانزده سال حد جاری می‌شود؛ گناهانی که حد برای آنها تعیین می‌شود، یا منشأ جنسی و یا منشأ غیرجنسی دارند. مثلاً زنا گناهی است که منشأ آن غریزه جنسی است، همین طور قذف. در گناهانی که منشأ آنها غریزه جنسی است سنّ دختر و پسر لحاظ می‌شود. چون هم اسلام تصریح دارد که غریزه جنسی دختر زودتر از پسر ظاهر می‌شود و هم در عالم تکوین ثابت شده است. سنّ در اینجا برای بلوغ دختر و پسر یک اماره و نشانه است. دختر در سيزده سال و پسر در پانزده سال به بلوغ سنی می‌رسند و ممکن است مرتکب جرم و خطای جنسی بشوند. فکر نمی‌کنم اختلاف در مجازات، تبعیض باشد؛ چون به اختلاف تکوینی برمی‌گردد. اما گناهاني مانند سرقت و شرب خمر از گناهانی هستند که منشأ غیرجنسی دارند. در سرقت، اگر فرد اقرار به سرقت کند مجازات می‌شود چون اقرار معنایش این است که خودش گناهش را قبول دارد و باید مجازات شود. دوباره این اشکال پیش می‌آید که چرا دختر در سيزده سال و پسر در پانزده سال مجازات می‌شود؟! جوابش این است که اگر معیار را حديث: «حتّی يَحتَلمَ» بگیریم، فردی که محتلم شده قدرت تصمیم‌گیری دارد؛ حالا تفاوت ندارد زن باشد یا مرد، زيرا از حالت کودکی خارج شده و به زن یا مرد تبدیل شده و دیگر کودک نیست. در حقیقت معیار مجازات این می‌شود که وقتی فرد به بلوغ رسید، آیه برایش خوانده شد و متوجه جرم

خود شد، دیگر در حالت کودکی مرتکب جرم نشده و در حال بزرگ‌سالی مرتکب جرم شده است؛ یعنی در حالت مردانگی و زنانگی. دختر، بنا بر طبیعتش در موقع خاصی زودتر به حُلُم می‌رسد و پسر در موقع خاص دیگری. بنابراین باز جنسیّت سبب این نشده که یکی زودتر مجازات شود و دیگری دیرتر. به هر حال این تبعیض نیست، بلکه تفاوت و در واقع، تساوی است.

آيت الله العظمی صانعی: حق با شماست. هیچگاه رشد عقلانی، تابع غدد جنسی نیست؛ بلکه تابع وراثت، محیط، اجتماع، تربيت و عوامل دیگر است. مسئولیت‌های حقوق مدنی هم تابع بلوغ است و هم تابع رشد؛ چون درک مسائل مدنی نیازمند تجربه است و صِرف لحاظ سنّ کافی نیست. کسی که می‌خواهد خانه بخرد باید تجربۀ خرید و فروش داشته باشد و تجربه با گذشت زمان به دست می‌آید. در امور مالی و در حقوق مدنی و ازدواج احتیاج به رشد است. فرد باید رشید باشد تا بتواند ازدواج کند. ثيّبه⁽¹⁾

هم باشد باید رشیده شود. اما دربارۀ جرم‌هایی که حدود دارند؛ مثل این‌که دزدی بد است؛ این دیگر احتیاج به رشد و فرهنگ ندارد، همین که بفهمد دزدی بد است، کافی است؛ یا اگر آیه‌اش را برای فرد خوانده باشند که دزدی بد است، برای مجازات او کافی است. کسی که بدیِ جرمی را بفهمد، رشد جزایی پیدا کرده و کسی که رشد جزایی پیدا کند، قابل مجازات است. به طور کلی انسان، گناه و جرم را در غالب موارد قبل از سنّ بلوغ می‌فهمد، منتها اسلام این را منوط کرده به بروزنشانه‌هاي مردانگی و زنانگی، والّا هر بچه‌ای می‌فهمد

که سر راه مردم را گرفتن و جیب آنها را خالی کردن جرم است. اسلام فقط به این دلیل که درک دوران کودکی زودگذر است، حدود برای آن قرار نداده است؛ اما درک دوران مردانگی و زنانگی که زودگذر نیست، حدود دارد. بنابراین ما نمی‌خواهیم در مورد کل رشدها یک نظر بدهیم. رشد در جرم و ارتکاب جرم خیلی زود حاصل می‌شود؛ اما اسلام تصمیم در مورد رشد قبل از سنّ بلوغ را تصمیم قبل از اجتماع حواس می‌داند و تصمیم بعد از تکلیف را تصمیم بزرگ‌سالانه. ممکن است بچة شش ساله بفهمد آدم کشی بد است. به قول مرحوم فلسفی، بچه هم بديِ خیانت در امانت را می‌فهمد. فقط اسلام می‌گوید هنگامی که درک هست، آگاهی هست، اما هنوز حُلُم نیست؛ تصمیمات کودکانه است. کودک می‌سازد و خراب می‌کند. زمانی که فرد از تصمیمات کودکانه خارج شد مسئولیت جزایی دارد. اما این‌که چه زمانی از تصمیمات کودکانه خارج می‌شود بستگی به تکوین دارد. دختر بر حسب طبع و غالب از سيزده سالگی از کودکی خارج می‌شود و پسر از پانزده سالگی.

نتیجة کلی این شد که رشد - نه رشد به صورت مطلق بلکه رشد جزایی - قبل از سنّ بلوغ هست و کودک ممکن است مرتکب آن شود؛ اما آن ارتکاب، ارتکاب کودکانه است. این را هم ما قبول داریم، هماسلام گفته است و هم تکوین می‌گوید.

آيت الله العظمی صانعی: در معاملات بزرگ، این فرد حق تصرف در اموالش را ندارد. اما در حد متعارف معاملاتش نافذ است. تازه اگر حق تصرّف در اموالش را به او ندهیم ظلمی به او نکرده و مسئولیت فرد دیگری که ولي اوست را زیاد کرده‌ایم. اما اگر این فرد بخواهد عفت عمومی را لکه‌دار کند، دزدی کند و سر راه مردم را بگیرد، اینجا دیگر خروج از طفولیت مطرح است. جرم‌های قبل از طفولیت مجازات ندارد و بعد از طفولیت مجازات دارد.

برخورد داشته باشد، نسبت به ضعیف برخوردی دیگر و نسبت به غنی برخوردی دیگر. در حال حاضر وضعیت بسياري از دادگاه‌ها این‌طور شده که یک قاضی، هم مرموزترین قتل‌ها را بررسی می‌کند و هم ارتکابِ به جرمِ یک کودک را! درحالی که در بیشتر کشورهای جهان، همان‌طور که زندان کودکان از بزرگ‌سالان جداست، قاضی کودکان هم از قاضی بزرگ‌سالان جداست.

گنه کرد در بلخ آهنگری *** به شوشتر زدند گردن مسگری⁽²⁾

در حالی که آیه قرآن به صراحت مي‌گويد: وَلاتَزِرُ وازِرةٌ وِزْرَ أخْری.⁽³⁾چگونه است که وقتی کودکي

مرتکب جرمی شد، باید عاقله تاوان جرمش را بدهد؟! این برخلاف قواعد و ضوابط است. ما با توجه به مناسبت حکم و موضوع می‌گوییم که حدیث «عمد الصبيان ... » این را نمی گوید. حدیث می‌خواهد کودکان غیر ممیّزی را بگوید که مسئولیت آنها بر عهدة عاقله است. يعني: کودکانی که هنوز تحت سرپرستی عاقله هستند و عاقل به آنها می‌گوید: بنشین، بلند شو! و یا اگر کسی کودک را آزار داد، دیگران به او اعتراض می‌کنند که: «چرا بچه را اذیت کردی؟ این که نمی‌فهمد. اگر کار بدی کرد به بزرگ‌ترش بگو»؛ منظور حدیث، چنین کودکی است، کودکی که کنترلش در دست دیگران است و هنوز مشمول اصول تربیتی پدر و مادر است. به همین دلیل، در حدیث در کنار کودک، دیوانه آمده است: «عَمدُ المَجنُونِ خطأٌ تحملُهُ العاقِلةُ»؛ يعني: اگر دیوانه کسی را کشت گناهش متوجه عاقلی است که مسئول نگهداری اوست. اگر از عبارت: «عَمدُ الصِبیانِ خَطأٌ تَحملُه العاقِلَةُ»، چنین نتیجه‌ای بگیریم مطابق با فهم عقلایی، نتیجه‌گیریکرده‌ایم وگرنه کودکی که دیگر کنترلش در دست عاقل نیست پس خطایش هم به عهدة عاقل نیست.

قانون مجازات اسلامی همین را داریم؛ یعنی ما صبی و مجنون را از نظر مسئولیت مدنی مبرّا نمی‌دانیم. اگر صبی یا مجنون شیشه‌ای را شکست یا خسارت دیگری وارد کرد، خسارت از اموال خود او پرداخت می‌شود و سرپرست و ولیّ، طرف دعوا قرار می‌گیرد.

در قانون مسئولیت مدنی هم که بعد از قانون مدنی در سال 39 به تصویب رسید آمده است: «کسی که سرپرستی کودک و مجنون را بر عهده دارد، اگر در نگهداری آنها تقصير کند، از لحاظ مالی مسئول است و پرداخت خسارات مستقيماً بر عهدة اوست». البته می‌بینیم تعارضی بین ماده هفت قانون مسئولیت مدنی و قانون مدنی وجود دارد. قانون مدنی طبعاً مبتنی بر موازین شرعی است و طبق آن مسئولیت مالی به عهدة خود کودک و مجنون می‌باشد. اما قانون مجازات اسلامی در مورد قتل می‌گوید: اگر کودک یا مجنون عمداً کسی را کشت خطا محسوب می‌شود و قصاص لازم نیست و وقتی خطا محسوب شد، مجازاتش دیه می‌شود و پرداخت آن بر عهدة عاقله است.⁽¹⁾

آيت الله العظمی صانعی: شما صرف نظر از قوانین مدنی و مصوَّب بحث بفرمائید. آنچه بنده می‌توانم خود را قانعکنم اين است که روايت: «عَمدُ الصبیان خطأٌ تَحمله العاقلة» به این معنی نیست که اگر پسر چهارده ساله‌ای که خوب و بد را درک می‌کند، جرم و مجازاتش را می‌فهمد و حالا کسی را کشت، دیه‌اش بر عهدة عاقله باشد. چون او دیگر کنترلش از دست پدر و مادر خارج شده است. چنین شخصی خودش مسئول اعمال خودش است.

آيت الله العظمی صانعی: طبع عاقله این است. طبع عاقله، عقل، یعنی منع است؛ عاقله را عاقله می‌گویند چون جلوي کودک را می‌گیرد و اگر جایی خلافی از او سر زد با طبع عاقله ناسازگار است.

آيت الله العظمی صانعی: در آنجا ممکن است بگوییم اگر کسی را سرپرست قرار دادند، همان فرد ضامن می‌شود. ما وقتی از این جمله چنین برداشتی داریم لوازم آن را هم باید بپذیریم. وقتی حکم داریم که: وَ لا تَزِرُوازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرى،⁽¹⁾حکم شامل عاقله‌ای هم که مسئولیت سرپرستی او را دارد، می‌شود. بنابراین به نظر بنده اصل، قصاص است. هر کسی که آگاهانه گناه انجام می‌دهد، باید مجازاتش را ببیند و حدیث: «رُفِعَ القَلم»،⁽²⁾باعث رفع مجازات از او نمی‌شود و شاید نظر معروفی که می‌گوید: حدیث رفع، احکام وضعیه را برنمی‌دارد، همین را مي‌گويد. «رُفِعَ القلم» آنجایی شامل

صبی می‌شود که قلم، روی افراد آمده است. آنجایی که قلم روی افراد نمی‌آید و روی موضوعات است آن را برنمی‌دارد. به نظر بنده اگر سنّ مجازات پایین بیاید مانعی ندارد و پسر و دختر هم هیچ تفاوتی با هم ندارند. آنجایی که عنصر معنوی جرم پدید آمد، مجازات بر عهدة مجرم است با هر سنّ و هر جنسیتی، و هر قدر سن مجازات پایین‌تر بیاید، آمار جنایات در جامعه پایین می‌آید. درست است که باید یک سنّی را ملاک قرار دهیم؛ اما کارشناسان می‌توانند این سن را از هجده سال مثلاً به هفده سال تقلیل دهند و بگویند با پیشرفت وسایل در این دوره از زمان، یک کودک هفده ساله فهم و درک انجام جنایت را دارد. وقتی سن قرار داده شد، دیگر دختر و پسر ندارد و با هر دو یکسان رفتار می‌شود.

جنسیت در شهادت

در قرآن چند مورد دیگر هم در باب شهادت آمده که اسمی از زن و مرد به میان نیامده است. یکی در باب زناست: (وَ الَّذينَ

يَرْمُونَ المُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَ- ِ شُهَداءَ)،⁽¹⁾(وَ اللاَّتي يَأْتينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَ- ً مِنْكُم).⁽²⁾دیگری در مورد وصیت و طلاق است که فقط دو شاهد عادل ذکر شده است و سخنی از زن و مرد بودن در میان نیست.⁽³⁾در روایات و احادیث هم اعتبار شهادت دو زن برابر یک مرد مطرح است.

در سطح بین المللی سؤال است و خود من چند سال پیش در کمیتة حقوق بشر مورد خطاب واقع شدم که: چرا شما اعتبار شهادت زن را نصف مرد می‌دانید؟! آنجا چند حقوقدان زن حضور داشتند، یکی از آقایان از من پرسید: این خانم‌ها به اندازه من تحصیل کرده‌اند، می‌فهمند و درک دارند. چرا شما برای شهادت آنان ارزشی نصف من قائل هستید؟!

آيت الله العظمی صانعی: بحث کلی این است که نباید نژاد، جنسیت و مانند آن، در ارزش افراد تأثیر بگذارد چرا که: إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى،⁽⁴⁾خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَة،⁽⁵⁾أَنِّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثی،⁽⁶⁾«لَا فَضْلَ لِلْعَرَبِيِّ عَلَى الْعَجَمِيِّ وَ لَا لِلْأَحْمَرِ عَلَى الْأَسْوَدِ إِلَّا بِالتَّقْوَى».⁽⁷⁾با توجه به این آیات و روایات،تفاوتی

میان مرد و زن نیست. نظر مقدس اردبیلی(ره) این است که زن می‌تواند قاضی شود.⁽¹⁾ما هم این اعتقاد را داریم، دیگران همچنین چیزی را اعلام کرده‌اند. به نظر ما زن می‌تواند ولی فقیه شود. بنده در فقاهت، مرجعیت و اجتهاد، مرد بودن را شرط نمی‌دانم.⁽²⁾مرد بودن نه در اجتهاد شرط است نه در مرجع تقلید بودن. بنابراین زن می‌تواند فقیه شود؛ می‌تواند مرجع شود. «الفُقَهاءُ اُمناءُ الرُّسل»،⁽³⁾فقیه باید امین‌الرسل باشد، جنسیت اینجا مطرح نیست. «إنّ العلماء ورثة الأنبیاء».⁽⁴⁾علما وارث انبیا هستند. این حدیث فقط در مورد علمای مرد نیست و جنسیت در آن لحاظ نشده است. پسمی‌بینیم اسلام از نظر شخصیتی نه یک مورد نه دو مورد بلکه در دهها مورد

شخصیت مساوی برای زن و مرد قائل شده است. فقط در یک حدیث داریم «ولکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا».⁽¹⁾این حدیث هم مسأله غالب است که گفته است بروید سراغ یک مرد. در واقع، آنچه اهميت دارد نظر علمی و فقهی است، چه صاحب نظر علمي و فقهي زن و چه مرد باشد تفاوتي ندارد؛ چه کسی گفته نظر زن بی‌ارزش و نظر مرد با ارزش است؟! مسلم است این نظر اسلام نیست. چطور می‌شود نظر حضرت فاطمه (علیها السلام) را با آن مقام و منزلت، بی‌ارزش دانست؟!

به نظر من - همان‌گونه که قبلاً اشاره شد - قضاوت زن، مرجعیت او، رهبری او پذيرفته شده، شهادت⁽²⁾و ریاست جمهوری او هم پذیرفته شده و مسلّم است. حتی در قانون اساسی در مورد ریاست جمهوری آمدهاست: «از رجال سیاسی» باشد که زن هم بتواند رئیس‌جمهور شود.

آيت الله العظمی صانعی: نه، هیچ کدام از شرع و قانون منعی ایجاد نکرده‌اند.

آيت الله العظمی صانعی: در ولایت فقيه هم اشکالی وجود ندارد. اگر شما قضاوت زن را بپذیرید که بنده پذیرفته‌ام و مقدّس اردبیلی احتمالش را داده است، دیگر پذیرفتن رهبر شدن مانعی ندارد. شما وقتی گفتید: «الْفُقَهَاءُ حُصُونُ الْإِسْلَامِ»،⁽¹⁾در واقع ولایت را پذیرفته‌اید؛ چون فقها زن و مرد ندارد. حضرت امام قدس سره در کتاب ولایت فقیه⁽²⁾این حدیث را آورده است. آنجا هم گفته نشده که منظور از علما، علمای ذکور اسلام است. فقها حصون اسلام هستند و مرد و زن ندارد.

يعني آن احاديث را جعل کردند تا ايشان را بي‌ارزش جلوه دهند و نگذارند جامعه از نظرات و ارزش‌هاي ايشان بهره­ ببرند. عمده آن روایات را صاحب مستند‌1 در کتاب القضاء نقل فرموده‌اند.⁽¹⁾

اما در مورد اعتبار شهادت؛ اولاً باید بگویم: شهادت امتیاز نیست؛ بلکه یک دردسر است. ثانیاً: امروزه در دنیا شهادت مطرح نیست، آنچه مطرح است قرائن است در واقع امروزه شهادت از آن جهت که شهادت است، معتبر نیست، بلکه از آن جهت که اماره و نشانه است، معتبر است. آیا کسی تا به حال گفته میان زن و مرد در اماره و قرائن تفاوت وجود دارد؟ بسیار نادرند کسانی که بین زن و مرد در قرائن تفاوت قائل شده‌اند. بلکه شاید چنین افرادی از صاحبنظران وجود نداشته باشند. آنچه در دنیای امروز مطرح است قرینه است نه شهادت. دنیای امروز اصلاً شهادت ما را ندارد؛ شهادت خاص خودش را دارد که ما هم آن را پذیرفته‌ایم. این در مورد قسمت اول بحث شما.

قسمت دوم بحث شما این بود که: «چرا شهادت دو زن عادل پذیرفته نمی‌شود؛ اما شهادت دو مرد عادلپذیرفته می‌شود؟!» بنده دلیل این مسأله را برای خود این‌طور توجيه می‌کنم که چون اسلام نمی‌خواهد زن، سر و کارش به دعوا و دادگاه بیافتد و هر روز به آنجا رفت و آمد کند، چنین حکمی صادر کرده است. ما

ترجیح می‌دهیم زن به کار خودش رسیدگی کند. اگر خانه‌دار است، خانه‌داری کند. اگر متفکّر است، کارش را انجام دهد. شاید جامعه روزی به این سو پیش برود که نقش زنان در آن، بسیار مؤثّرتر از نقش مردها باشد. بعضی از زن­ها استعدادشان به مراتب بالاتر از مردهاست. با توجه به این پیش‌بینی هم می‌توان پاسخ­گو بود که اسلام خواسته زن‌ها از کارشان بیکار نشوند. در ادای شهادت چیزی جز گرفتاری به دادگاه رفتن و برگشتن وجود ندارد. اسلام خواسته زن‌ها گرفتار دردسر نشوند؛ وگرنه امتیازی از زن‌ها ساقط و حقی تضييع نشده است. در اسلام هدف خرد کردن شخصیت زن نبوده است. اگر می‌خواست شخصیت زن را خرد کند که حق حکومت و ولایت، که مرتبه بسیار برتری نسبت به شهادت دارد، به آنان نمی‌داد.⁽¹⁾

چرا که بدون توجه به نیازهای بشر در زندگی هیچ مکتبی موفق به جذب مردم به سوی خویش نمی‌شود. یکی از راه‌های پذیرش دین در جامعه سهولت در آن است که به فطری بودن و بر آورده شدن نیاز بشر برگردد: «بَعَثَنِي بِالْحَنِيفِيَّةِ السَّهْلَةِ السَّمْحَةِ». (الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 494).

بر همین اساس، خداوند حکیم - که آفریدگار انسان خاکی است و آگاه‌تر از همه به نیازهای بشر - به پیامبران خود دستور داده است که به گونه‌ای در دعوت خود برنامه‌ریزی کنند که گسترش عدالت و رفع ظلم و تبعیض در جامعه را به دنبال داشته باشد.

با توجه به همین ملاک، خداوند حکیم در قرآن به پیامبر خویش یادآوری می­نماید که پروردگارت هیچ گاه به بندگانش ظلم نمی‌نماید و ارزش هر انسانی را بر انسان دیگر ترجیح نداده است. او معیار تقرب به خدا را پرهیزگاری و اعمال صالحه دانسته، نه قومیت و جنسیت که آن هم باز به نفع انسان‌هاست؛ چرا که مانع از تعدی و ظلم است.

بر همین اساس، تمامی احکام نیز باید بر مبنای عدالت استوار باشد و این اصل استثنا بردار نیست. بنابراین، تمامی پیروان مکاتب عدالت محور می‌توانند هر حکمی را که مخالف عدالت و موافق ظلم وتبعیض دیدند، مورد خدشه و شبهه قرار دهند؛ چرا که ملاک و میزان در هر حکمی - از طرف شارع - عدالت قرار داده شده است.

واضح است که شارع حکیم هیچ گاه حکمی ظالمانه صادر نخواهد کرد و در مواردی که در کتاب و سنت در حکمی شائبه عدم عدالت وجود داشته باشد، باید به مبانی آن و طریق استنباط آن رجوع کرد.

حال با توجه به این اصل و ملاک مهم در جعل احکام شرعی، یکی از احکامی که امروزه در آن شبهه تبعیض و عدم عدالت و برابری مطرح شده، مسأله عدم تساوی شهادت زنان با مردان است. این عدم تساوی هم در مباحث مربوط به دعاوی مطرح است و هم در اثبات برخی از احکام شرعی مانند: رویت هلال ماه. در برخی دعاوی مثل: حدود عرضی و یا برخی از احکام شرعی مانند: ثبوت طلاق به طور کلی شهادت زنان نفی گردیده است که موجب بروز شبهه عدم عدالت در این حکم شده است.

با توجه به شبهات طرح شده در موضوع شهادت زنان، با دو هدف باید به بررسی ادله شهادت زنان در کتاب و سنت و اقوال فقهاء پرداخت:

اول اینکه: آیا اصلاً چنین حکمی از طرف شارع صادر شده یا خیر؛ بدین معنا که شارع - حکیمی که تبعیض و ظلم را در احکام خویش نفی کرده است - آیا در این مورد یک حکم کلی بر موضوعات فقهی و دعاوی که نیاز به شهادت شهود دارد، نموده است و ارزش شهادت دو زن را برابر شهادت یک مرد دانسته است؟ یا اینکه اصلاً چنین حکمی وضع نکرده است که در این صورت دیگر شبهه تبعیض وجود ندارد و نمی‌توان حکم اسلام را در شهادت زنان مود مناقشه و مخالف عدالت برشمرد.

دوم آنکه: اگر در مواردی به وسیله ادله متقن و نصوص صریح ثابت گردید که ارزش شهادت دو زن برابر شهادت یک مرد است و یا اینکه اصلاً شهادت زنان مورد پذیرش نیست، برای توجیه این حکم چه باید کرد؟

لازم است خوانندگان محترم را به این نکته توجه دهیم که این عبارات و استدلالات نظری حضرت استاد مربوط به زمان گذشته است و معظم‌له در زمینه شهادت زنان و در رابطه با اثبات نظریه خویش، راه حل‌های اساسی و متقنی دارند که در کتاب «بررسی فقهی شهادت زن در اسلام» به طور تفصیل از آنها سخن گفته شده است. لذا جهت اطلاع بیشتر، به کتاب فوق الذکر تألیف حجت الاسلام والمسلمین آقای فخرالدین صانعی، مراجعه گردد.

آيت الله العظمی صانعی: من قوانین اسلام را بر حَسَب صناعت فقهی، فقه جواهری و شیخ انصاری (رحمه الله) معرفی می‌کنم و فتوای معروف و مشهور در این مورد مدّ نظرم نیست. من با توجه به شواهد و قرائن و ادلّة فقهیه نتوانستم خودم را قانع کنم که اسلام چنین حقی برای زن‌ها قائل نشده است.

آيت الله العظمی صانعی: من حرفی ندارم! اگر کسانی که چنین فتواهایی دادند، بتوانند هم خودشان را قانع کنند و هم پاسخ بین المللی برای این مسأله داشته باشند، ایرادی ندارد. من به این صورت توانستم خودم را قانع کنم و اسلامی هم که به آن مؤمن هستم، دینی طرفدار حقوق بشر است. من اعتبارات و ادلّه را در نظر گرفتم و به این نتیجه رسیدم، شخص دیگری ممکن است به نتیجة دیگری برسد، من ضامن نظر او نیستم، او هم در نظرش یا یک اجر دارد و یا دو اجر: «إنَّ للمصیب أجرین و للمخطئ أجراً واحداً».⁽¹⁾

آيت الله العظمی صانعی: ما می‌خواهیم خانم‌ها بهمحکمه نروند؛ به این دلیل می‌گوییم قاضی به جای استفاده از شهادت آنان، به دنبال ادلّة دیگری بگردد، تا زن‌ها پایشان به محکمه کشیده نشود. اسلام استفاده از شهادت زن‌ها را مشکل کرده تا آنها کمتر به دادگاه رفت و آمد داشته باشند. تلقّی من در مورد شهادت

زن‌ها این است. این تلقی هم با دیدگاه: «النِساءُ عَیٌ و عَورة»⁽¹⁾و «جِهادُ المرأةِ حُسنُ التَبعُّل»⁽²⁾سازگار است و هم با دیدگاهی که پیش‌بینی می‌کند زن‌ها در آینده وقتشان بسیار ارزشمندتر از آن است که آن را در دادگاه تلف کنند. در ضمن، نه حقی از زن‌ها ضایع شده، نه ارزشی را از دست دادند و نه تضعیفی صورت گرفته است.⁽³⁾

مسألۀ دیگر در مورد خود شاهد است. مگر ما هر شاهدی را برای شهادت دادن قبول می‌کنیم؟ شاهد باید عادل باشد؛ یعنی باید ملکة عدالت داشته باشد و مرتکب گناهان کبیره نشده و اصرار بر صغیره نداشته باشد؛ حتی خلاف مروّت هم انجام نداده باشد. بعد هم کسی که می‌خواهد شهادت بدهد، باید تمام خصوصیات جرم را بگوید. در کل تاریخ قضایاسلامی، شما به ندرت یک حکم جزایی خواهید دید که قاضی فقط با حکم دو شاهد عادل، حکمی صادر کرده باشد. چنین مواردی بسیار نادر است.

باشند. اما نکتة دیگری مطرح است و آن این‌که در طلاق باید دو مرد عادل شاهد باشند و شهادت دهند تا طلاق صحیح باشد. اگر دو زن عادل شاهد باشند و شهادت دهند، طلاق صحیح نیست.

آيت الله العظمی صانعی: باب طلاق اصلاً ربطي به باب شهادت مورد بحث ما ندارد. باب طلاق، قید و بند است. این قید در طلاق گذاشته شده که طلاق با حضور دو نفر صورت گیرد وگرنه کسانی که شاهد می‌شوند نه زن طلاق داده شده را می‌شناسند نه مرد طلاق دهنده را. آقای مطلِّق می‌گوید زن فلانی مطلّقه است. این شاهدها اصلاً نمی‌دانند فلانی اسمش چیست.⁽¹⁾

بنابراین، اوّلاً اعتبار و شرط بودن شهادت در اجرای صیغه طلاق مربوط به مقام ثبوت است والّا واضح است که نسبت به مقام اثبات و شهادتِ متعارف - که مربوط به باب دعاوی است - نیاز به شناخت و معرفت شاهد وجود دارد؛ چرا که اگر او را نشناسند، چگونه می‌توان شهادت او را أخذ نمود؟ و ثانیاً نشان دهنده آن است که حقی از طلاق دهنده ضایع نگردیده است؛ چرا که لازم نیست طلاق دهنده حتماً دو شاهد را بشناسد تا تکلیف زیادتری بر عهده‌اش قرار بگیرد.

علاوه بر آن‌که کفایت ننمودن شهادت زنان در این مقام به خاطر جلوگیری از تسریع در امر طلاق در جامعه است.

نک: بررسی فقهی شهادت زن در اسلام، ص 127.

آيت الله العظمی صانعی: «تضلَّ» را شما به معناي گمراهي نگيريد! بلکه معنايش نسيان است به قرينه اين‌که در ادامه مي‌فرمايد: «فتذکر»، که ذکر در مقابل و ضد نسيان است. «تَضِّلَّ»؛ یعنی زن ممکن است در امور منزل، در امور عاطفی و در امور مادری، گاهی چیزی را فراموش کند و در آیه تصریح شده است که دو زنلازم است که اگر یکی یادش رفت، دیگری یادش باشد.⁽²⁾

من خدمتتان عرض کنم؛ به نظر من اگر بگوییم: اسلام دین طرف دار زنان است به معنای اینکه کارهای

سخت و دشوار را بر عهده مرد گذاشته و راحتی‌ها و آسایش‌ها را برای زن قرار داده است، سخنی گزاف نگفته‌ایم.

دیه

روایت دیگر: «دی« النفس مأ ٌمن الإبل»⁽³⁾است که اِبن‌علیّه و اَصمّ از علمای اهل سنت نقل کرده‌اند⁽⁴⁾و بنابراین چون نفس بر هر دو (زن و مرد) قابل اطلاق است؛ در نتیجه دیه هر دو یکی می‌شود که البته این نظریه در میان فقهای اهل سنت و شیعه اعتبار چندانی ندارد.

روایت: «دی«ُ المرأ ِ نِصفُ الرَّجلِ» در المُوطَّأ مالک بیان شده و در تاریخ طبری نیامده است. ابن عربی در احکام القرآن مبنای دیه را رتبه و اعتبار اشخاص می‌داند. وقتی مبنا براساس تفاضل و مرتبه باشد باید

مراتب افراد را بسنجیم. مرتبة زن هم که پایین‌تر از مرتبة مرد است و لذا دیه‌اش هم نسبت بهمرد کم‌تر است.⁽¹⁾

مسألة دیگر در مورد دیة اعضا و جوارح است. بعضی فقهای اهل سنت معتقدند دیة زن نصف مرد است، حالا چه کم باشد و چه زیاد، چه نفس باشد و چه اعضاء.⁽²⁾مشهور فقهای ما در قانون مجازات معتقدند که مرد و زن تا ثلث دیه کامل، مساوی‌اند و از ثلث به بالا، دیه نصف می‌شود.⁽³⁾اغلب اهل تسنن هم همین اعتقاد را دارند. مبنای این اعتقاد روایتی معروف از «ابان بن تغلب» است که از امام سؤال می‌کند که: «دیة یک انگشت زن چقدر است؟» امام می‌فرماید: «دية يک انگشت ده شتر؛ دو انگشت، بیست شتر؛ سه انگشت سی شتر؛ چهار انگشت که می‌شود، برمی‌گردد به بیست شتر». ابان وقتی این پاسخ را از امام می‌شنود می‌گوید: «من قبلاً این پاسخ را شنیده بودم و می‌گفتم: انّما جاء به الشیطان! مگر می‌شود حکم به این صورت باشد؟!» حضرت در پاسخش می‌فرمایند: «هذا حکم رسول الله صلی الله علیه و آله ، إنَّ المرأ تقابل الرجل إلى ثلث الدي« فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف».⁽⁴⁾

حضرت عالی فتوا دادید که دیة زن و مرد برابر است. می‌خواستم بفرمایید با توجه به این روایات، چگونه به این نتیجه رسیدید؟ به هر حال، تفاوت میان زن و مرد را باید براساس آیات و روایات اثبات کرد و یا آن را به صورت تعبدی پذیرفت، اما توجیه این مسأله به صورت تعبدی به نظر من خیلی مشکل است. اسلام به عنوان یک دین، قرار است حکومت کند و احکام اجتماعی را با توجه به روابط اجتماعی مردم صادر کند. اگر مسأله‌ای قابل توجیه نباشد، به

این معناست که یا مصلحتی نداشته - که ما مصلحتنداشتن آن را نمی‌پذیریم - و یا مصلحتی دارد که دور از دسترس همه است و در طول قرون، هر چه بشر پیشرفت کرده به آن پی نبرده است.

آيت الله العظمی صانعی: تمام روایات دیه مربوط به «عمد» است و یا وحدت سیاق روایات طوری است که همة آنها به عمد مربوط می‌شود. از نظر روایات، سنداً و دلالتاً، دلیلی نداریم که بگوییم دیة شبه عمد و خطا با دیه در عمد نسبت به زنان مساوی است. فتوای من هم بر طبق همین ملاک است.⁽¹⁾چیزی که باقی می‌ماند و باید مسأله‌اش حل شود، صحیحة «ابان بن تغلب» است که شما اشاره کرديد. صحیحة «ابان» به طور روشن یا هم عمد و خطا را دربرمی‌گیرد یا فقط به خطا مربوط می‌شود. این صحیحه بسیار معروف است و شخصیت خود ابان هم قابل توجه است. ابان، عصر امام سجاد، امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) را درک کرده و از محدّثینی است که امام صادق علیه السلام می‌فرماید: «من دوست دارم شما در مسجد بنشينيد و فتوا بدهيد.»⁽²⁾هنگامیکه ابان از

امام علیه السلام در مورد دیه سؤال می‌کند، فردی فقیه و ملاّ بوده است.

با این حال اين صحیحه مُبعِّداتی دارد که من تصوّر نمی‌کنم، بتوان حجیت آن را پذیرفت و آن را قابل احتجاج دانست. من فکر می‌کنم این حدیث به خاطر شواهد و مبعداتی که ذکر می‌کنم، یا از روی تقیه صادر شده و یا سهو و نسیان و یا عوارض دیگری در آن رخ داده است. و جریان اصول عقلائی عدم خطا و عدم تقیه در امثال حدیث - گرچه از نظر سند صحیح می‌باشد - مشکل بلکه ممنوع است. و حجیت روایت منوط به آن جریان اصول است:

الف: یکی از مُبعِّدات روایت این است که ادب و تربیت یک محدّث و فقیه اقتضا نمی‌کند، با امامی که خودش را تسلیم ارزش‌هاي علوم او کرده است، این‌گونه صحبت کند. وقتی ابان از امام علیه السلام سؤال می‌کند و امام علیه السلام در پاسخ می‌فرماید: «در مقابل یک انگشت، ده شتر، در مقابل دو انگشت، بیست شتر، در مقابل سه انگشت، سی شتر و در مقابل چهار انگشت، بیست شتر»، ابان اینجا پیش خودش متعجب می‌شود که: «چرا وقتی صدمه بیشتر می‌شود. دیه آن کاهش پیدا می‌کند؟!» آن وقت می‌گوید: «این حکم را شنیده بودم و مي‌پنداشتم از جانب شیطان است!» از نظر درک فقهی و شم الحدیثی من معتقدم ابان، نمی‌تواند چنین چیزی گفته باشد. عقلاً این گونه «خبر واحد» را با چنین جوابي از

ناحيه ابان حجّت نمی‌دانند. برای تقریب به ذهن مثال می‌زنم. اگر در زمان خود ما، کسی که ارادت تام به حضرت امام قدس سره داشت، خدمت ایشان می‌رفت و از امام سؤالی می‌پرسید و امام پاسخی می‌داد. حال اگر این پاسخ با فکر سؤال کننده نمی‌ساخت و آن مرید خالص به امام می‌گفت: «این حرف شما را شاه هم گفته بود، شیطان هم گفته بود!» شما چنین چیزی را باور می‌کنید؟ اصلاً ادب در مقابل کسی که انسان به عظمت او از تمام جوانب اعتقاد دارد، چنین اقتضایی دارد؟ من که چنین تصوری ندارم.

ب: مُبَعِّد دوم این است که براساس اين روايت امام علیه السلام در جواب او فرمود: «تو دچار قياس شده‌اي!» در حالي که شبهة مطرح شده از ناحيه ابان ناشي از قیاس نیست؛ بلکه نشأت گرفته از یک فهم عرفی است. فقه پر از فهم عرفی است. این‌که حضرت می‌فرمایند: «يکی ده شتر، دو تا بيست شتر و ... »، در باب «ضمان» طرح می‌شود و باب ضمان وحی نمی‌خواهد. این مسأله مانند طواف خانه خدا نیست که بگوییم تعبّد است. فقها همه جا از این فهم عرفی استفاده می‌کنند. این چیزی که ابان می‌گوید کجایش قیاس است که امام در جواب بفرمايند: «اِنَّكَ أَخذتَني بالقیاس»! فهم ابان فهم عرفی است، بلکه اگر قیاس هم هست قیاس اولویت است و اصلاً متعلق به باب ضمان است. شبهه ابان اين است که چگونه مي‌شود ضرر بیشتر، و خسارت کمتر باشد؟! اين

کجايش قياس است، آنچه که در روايت آمده به ظاهر خلاف عقل و قانون ضمان عقلايی است! زيرا وقتی قطع یک انگشت ده شتر، دو تا بیست تا، سه تا سی تا باشد طبعاً چهار تا انگشت قطع شود چهل تا شتر ديه‌اش می‌شود، نه بیست تا! چطور می‌شود امام معصومی که مسائل را با ذکر علل، تقریب به اذهان می‌کند، این‌گونه پاسخ دهد؟! قانونگذار و حکیم باید تا آنجایی که می‌تواند، مطلب را اقناعی جا بیندازد. این­که من این‌طور می‌گویم، کم‌تر در فقه ما هست و شاید آن موارد نادر هم، علم ما به آن نرسد که منظور چیست. این‌که از امام سؤال شود، امام پاسخ بدهد و جواب برای ابان سنگین باشد و امام برای اقناع او بفرماید: «این را فقط من نمی‌گویم، پیامبر هم می‌گوید» این که نشد اقناع ابان! اشکال ابان که به شخص گوینده - يعني امام علیه السلام - برنمی‌گشت که امام علیه السلام بگوید پیامبر صلی الله علیه و آله هم گفته است. بلکه ابان به دنبال جواب اشکال خودش است که از این حکمِ عدمِ تناسب ضرر و خسارت قانع نشده است.

به نظر بنده ما یا باید این روایت را کنار بگذاریم و بگوییم حجت نیست، چون ادلة حجیت روایت که بنای عقلاست، این‌جور روایت‌ها را حجت نمی‌داند، و یا این‌که بگوییم به آن شک داریم. چون نه سؤالش درست است و نه جوابش، و علاوه بر آن مطابق روش ائمه (علیهم السلام) و شاگردان آنان هم نیست.

من فکر می‌کنم در اینجا باب «باب تقیه» بوده است

و امام خواستند بفرمایند که ما حرف عامه را می‌زنیم.⁽¹⁾عامه هم که این را می‌گویند، از باب قیاس نمی‌گویند، آنها هم به گفتة رسول الله صلی الله علیه و آله تمسک می‌کنند. شما ممکن است اشکال کنید که مگر تقیه تا این حد می‌شود؟! من معتقدم بعضی اوقات تقیه آن‌قدر می‌شود که باید گفت از مثل «زراره» بدگویی بشود!⁽²⁾

«عبدالله بن زرارة مي‌گويد: امام صادق علیه السلام روزي مرا خواست و فرمود بر پدرت [زرارة بن اعين] سلام مرا برسان و به او بگو: من از تو بدگويي کردم، و عيب در تو گذاشتم، تو مدافع من هستي! همانا مردم و دشمن به دنبال کساني هستند که از نزديکان ما هستند و ما از آنها ستايش مي‌کنيم؛ تا آنها را مورد اذيت و آزار و قتل قرار دهند و کسي که او را عيب‌جويي مي‌کنيم مورد ستايش قرار مي‌دهند، به پدرت بگو: تو را عمداً عيب‌جويي کردم چون تو مرد مشهور و محبوب نزد ما هستي و تو را مورد عيب قرار دادم تا از شر آنها مصون بماني ... ». (نک: همان، ص 127 - 128، ح 221).

همان حکم عامه است؛ ریشة حکم هم از عامه است. عامه نصف بودن دیه را از رسول الله6 نقل کرده‌اند وگرنه ما در روایات خاصه نداریم. امام هم تقیه می‌کردند و می‌گفتند حکم عامه صحیح است. بالاتر از آن اینکه اصلاً نمی‌خواستند بگویند قیاس باطل است. می‌گفتند رسول الله6 فرموده و صحیح است. بنابراين و در نتيجه، اگر این روایت را حجت ندانیم، مي‌ماند و بقیه روایات دیه که متضمن بیان مقدار است و آیه شریفه هم مطلق دیه را گفته است که همگي شامل مرد و زن می‌شوند، و در مورد زن و مرد بودن چیزی بیان نکرده‌اند. پس زن و مرد در دیه مساوی هستند.

آيت الله العظمی صانعی: خیر! زيرا اضطراب متن دارد.

قصاص

اشاره

دکتر مهرپور: آخرین مسأله در مورد «قصاص» است. چنانچه مستحضرید، بنابر فقه ما اگر مردی زنی را بکشد، برای قصاص مرد باید نصف دیه را به او [اولیای قاتل] بدهیم. حال باید روشن شود توجیهات عارضی این حکم چیست؟ آیا بر مبنای کمتر بودن ارزش زن نسبت به مرد است؟ چون در موارد دیگر هم ما در فقه داریم که فرد برتر و بالاتر را در مقابل فرد پست‌تر و فروتر قصاص نمی‌کنند.⁽¹⁾

در فقه شيعي چنين نيست که افراد بالاتر در برابر افراد فروتر قصاص نشوند. گرچه امکان دارد در دو مورد حق با آقاي مهرپور باشد. يکي: عدم قصاص حرّ در برابر عبد، دومي: عدم قصاص مسلمان در مقابل کافر. مورد اول که در حال حاضر مصداق ندارد و مورد دوم هم که حضرت آيت‌الله العظمي صانعي، اعتقاد دارند که مسلمان با غير مسلمان در حکم قصاص مساوي هستند و ديه آنها با يکديگر برابر است.

(نک: فقه و زندگي2 (برابري قصاص)، ص 75).

«یُقتل الرَّجل بالمَرأ »؛ اما بعضی از فقهای اهل سنت، نظرشان مانند فقهای شیعه است و در بین فقهای شیعه هم این حکم اجماعی است.

در قرآن، سه نوع آیه دربارۀ قصاص نازل شده است. نخست به صورت تفصيل آمده است که: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثَى بِالْأُنْثَى).⁽¹⁾به نظر من این آیه دو نکته را بیان می‌کند:

چون شأن نزول آیه این است که قبلاً اگر کسی کشته می‌شد، خانواده مقتول یا افراد بیشتری از خانواده قاتل را می‌کشتند و یا فردی را که شأن بالاتری داشت، در مقابل او می‌کشتند. این آیه می‌خواهد بگوید که فقط قاتل را قصاص کنید زن باشد یا مرد، عبد باشد یا حرّ. در بعضی از روایاتی که از ائمة معصومین (علیهم السلام) داریم و به حضرت رسول صلی الله علیه و آله باز می‌گردد، بیان نشده که باید درباره زن نصف دیه پرداخت شود؛ ولی در بعضی از روایات، استرداد دیه یا راضی شدن خانوادة زن به گرفتن نصف دية، مطرح است.⁽²⁾

با توجه به چنین احکامی، این شبهه پیش می‌آید که زن شأن پایین‌تری نسبت به مرد دارد. بعضی در پاسخ به این شبهه که مقام مرد بالاتر از زن است، درصدد توجیه برآمدند و گفتند: از این جهت که مرد نان‌آور خانواده است و زن نان‌خور است، ارزش بیشتری برای مرد در نظر گرفته شده است؛ چون از دست رفتن مرد، ضربه اقتصادی به خانواده می‌زند، پس باید نصف دیه را بدهند که خانواده این مرد تا حدودی تأمین شوند. البته این پاسخ محکمی نیست؛ چون معیارها می‌تواند عوض شود کما این‌که در حال عوض شدن هم هست. زمانی بود که زن هیچ نقشی در تأمین معاش

خانواده نداشت، ولی الآن نقش دارد. در آماری که در سال 1995 سازمان ملل در کنفرانس جهانی زندر پکن ارائه کرد اعلام شد که یک چهارم زنان دنیا، متکفّل مخارج زندگی خانواده هستند و بیش از یک سوم هم در تأمین مخارج زندگیشان نقش دارند. با توجه به این مسائل نظرتان را در این مورد بفرمایید.

آيت الله العظمی صانعی: در مورد مسألة قتل عمد، چون مرد نان‌آور خانواده است، اسلام در مورد قصاص تفاوت قرار داده است و شما اشکال کردید که اگر نقش زن‌ها مانند مردها شود، دیگر چه تفاوتی باقی می‌ماند؟ بنده عرض می‌کنم اسلام با توجه به قوانین خاص خودش چنین حکمی را داده است. یکی از قوانین اسلام این است که نفقۀ زن و قرار دادن مهریه بر مرد واجب است و حتی شرط نداشتن مهر موجب بطلان نکاح است. ما باید میان قانون اسلام و فرهنگ‌ها که ممکن است عوض شوند، تفاوت قائل شویم. قانون اسلام است که نفقة زن و بچه‌ها بر عهده مرد است. این بحث درست نیست که با تفاوت فرهنگ بخواهیم آن را بر عهده زن بگذاریم و بعد بحث کنيم که حالا تکلیف قصاص چه می‌شود؟ اگر نان‌آور خانواده‌ای کشته شد، اهرم فشار دست اولیای دم است. آنها یا می‌گویند می‌خواهیم طبق آیۀ وَ لَکُم فِی القِصاصِ حَیاةٌ⁽¹⁾قصاص کنیم که این آیه هم در مورد مرد است و هم در مورد زن و هر دو را می‌توان قصاص کرد. یا در مقابل قتلی

که واقع شده، پولی طلب می‌کنند. حالا وقتی مردو نان‌آور خانواده‌ای کشته شد، اسلام طبق قانون خودش در این مورد فتوا می‌دهد، نه طبق فرهنگ هر زمانه‌ای که ممکن است در طی قرون و اعصار عوض شود. طبق قانونِ اسلام، چون مرد نان‌آور خانواده است و با از دست رفتن او به خانواده و اقتصاد خانواده لطمه وارد می‌شود، این لطمه و صدمه باید از طریقی جبران شود. اما زن، واجب النفقة شوهر است. حالا اگر خودش دلش می‌خواهد کار کند و از شوهرش نفقه نگیرد، بحث دیگری است. بنابراین با توجه به تفاوت شرایط فرهنگی نمی‌توان در اصل حکم قصاص تغییری داد؛ ولی اگر اولیای زن، توان پرداخت فاضل دیه را نداشتند، به نظر این جانب پرداخت فاضل دیه ساقط است و اولیای زن مقتول می‌توانند بدون پرداخت فاضل دیه، مردِ قاتل را بکشند. لکن بنابر احتیاط بعد از توان پرداخت، فاضل دیه را باید بپردازند.⁽¹⁾

ب) آیات عام شامل سوره‌های: شوری، آیه40 و41 و نحل، آیه126 و بقره، آیه194 و نساء، آیه 1 و حجرات، آیه 13. بنابراین، قرآن کریم همه آدمیان را فرزندان آدم و حوّا می­داند و در مبداء آفرینش و استعدادهای انسانی میان آنها فرق نمی‌گذارد.

و همچنین روایات کلی و مطلق ائمه معصومین (علیهم السلام) در مساوات و برابری انسان‌ها که این اطلاق و صراحت آنها در دلالت، با مذاق شریعت و جهت‌گیری کلی کتاب و سنت در مساوات و برابری انسان‌ها تأیید می‌گردد. لذا با این اطلاقات به صراحت می‌توان بر برابری زن و مرد، برده و آزاد، مسلمان و کافر در قصاص حکم کرد؛ چنان که نسبت به ملیّت، رنگ و نژاد هم مزیّتی متصور نیست و حکم به برابری در اینجا هم جریان دارد.

نک: احکام بانوان، ص 313، س 945. در ادامه معظم‌له نوشته­اند: «به مبنای اخیر این جانب که اساساً ردّ نصف لازم نیست و در قصاص مرد و زن، همانند دیه تفاوت نیست و روایات دالّه بر ردّ نصف در قصاص مرد به زن، با روایات دالّۀ بر حکم عکسش تعارض دارد، و ... »؛ همچنین نک: التعلیقة علی تحریر الوسیلة 2: 539 و 566؛ و فقه الثقلين في شرح تحرير الوسيلة (کتاب القصاص)؛ و فقه و زندگی2، (برابری قصاص زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان)؛ و فقه و زندگی3، (برابری دیه زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان).

آيت الله العظمی صانعی: شما بحث قضای کتاب جواهر را نگاه کنید، آنجا شرایط قاضی را که آورده

مرد بودن و ... بعد می‌آورد که اکثر این شرط‌ها از اهل سنت گرفته شده است.⁽¹⁾آنها نوعاً با زن مخالف بودند. احتمالاً سرّش هم مخالفت با حضرت زهرا (علیها السلام) است. آنها نمی‌خواستند حضرت زهرا (علیها السلام) مطرح باشد. معمولاً می‌بینید احکام راجع به زن‌ها از نظر عامه مسلّم است. مقدّس اردبیلی می‌گوید در این مورد، یعنی نصف بودن دیة زن: «فما أعرفه فکأنّه إجماع أو نصّ ما اطلعت علیه».⁽²⁾

آيت الله العظمی صانعی: احتمالاً اين نظر به دلیل ضعف دقت فقهی آنهاست. «یقتل الرجل بالمرأة» طبق قرآن و آیة قصاص⁽³⁾است و نمی‌شود کاری با آن کرد.زن هم یک انسان است؛ اما اینها دیگر دقت لازم را به خرج نداده‌اند که «یقتل الرجل بالمرأة» را با قانون نفقه

مقایسه کنند.

آيت الله العظمی صانعی: ظاهراً در باب دیه، باب قضاوت، باب خروج از منزل و در بسیاری موارد دیگر خلاف معتدٌّ به بین آنها وجود ندارد.

آيت الله العظمی صانعی: بنده عرض کردم «خلاف معتدٌّ به» که گویای مذهب آنها باشد وجود ندارد و این معنا منافاتی با خلاف‌های نادر ندارد و عرض کردم در روایات، روایتی که از نظر سند و دلالت معتبر باشد و مضمونی همانند مضمون روایت سنن بیهقی که نقلفرمودید و متضمن نصف بودن دیه زن است، مطلقاً بنده با تتبعی که داشته‌ام؛ نیافته‌ام و تنها در وسائل الشيعه، باب 5، ابواب دیات النفس، حدیث 1 صحیح ابن مسکان عن ابی عبدالله علیه السلام فی حدیث قال: «دیة المرأة نصف دیة

الرجل»،⁽¹⁾بر آن مضمون دلالت دارد، لکن با قطع نظر از آن‌که چون صدر حدیث مربوط به قتل عمد و دیه در آن باب است، پس می‌توان بر مبنای مِثل صاحب کفایه، که قدر متيقن در مقام تخاطب را مضرّ به اطلاق می‌داند،⁽²⁾گفت: حدیث اطلاق ندارد، سند حدیث گرچه صحیح است اما اعتماد به حدیث به خاطر آنکه در سند نقل محمد بن عیسی از یونس وجود دارد، تبعاً لصدوق و شیخه (رحمه الله) ،⁽³⁾برای بنده مشکل است، اگر نگویم ممنوع است. و باز تکرار می‌کنم که مقدّس اردبیلی در این مورد می‌گوید: «فما أعرفه فکأنه إجماع أو نصّ ما اطلعت علیه».⁽⁴⁾

آيت الله العظمی صانعی: قانون اسلام را که نمی‌توانیم بدون مبنا عوض کنیم. وجوب نفقه را باید در بحث اجتهادی حل کنیم. پرداخت نفقه از نظر اسلام به طور مسلّم بر عهدة مرد است. در واقع ما دو بحث داریم؛ یک بحث این است که اجتهاد و استنباط با حفظ

موازین چه می‌کند؟ بحث دیگر این است که ما با این تصوّر که فرهنگ و جهان هر روز در تحویل و تحوّل است، بخواهیم قوانین اسلام را تغییر دهیم. این تغییر خطرناک است. بنده اگر می‌گویم: «دختر در سيزده سالگی به تکليف می‌رسد»، بر مبنای فقه می‌گویم. اگر شما می‌گویید: «در مورد نفقه هم می‌توان ثابت کرد که بر عهده مرد نیست»، می‌گویم: هم من، هم شما و هم دیگران باید برویم بگردیم ببینیم مبنای فقهی برای آن پیدا می‌کنیم یا نه، اگر پیدا کردیم که هیچ؛ اگر پیدا نکردیم، نمی‌توانیم هرجا که به بن‌بستی برخوردیم، بگوییم ممکن است با تفاوت فرهنگ قانون عوض شود. این طرز تلقّی خطرناک است. اگر این‌طور برخورد کنیم فردا به تدریج اعتقاد مردم به اسلام و احکام اسلامی سست می‌شود. دیگر هر کس اشکال کند جواب می‌دهند: ممکن است این قانون عوض شود. من نمی‌گویم اجتهاد نکنیم، می‌گویم بر مبنای فقه صاحب جواهر و شیخ انصاری و امام امّت­5 اجتهاد کنیم و فرهنگ و شرایط اجتماعی را در این موارد دخالت ندهیم؛ اما به زمان و مکان و اشکال‌ها توجه و عنایتداشته باشیم. شما بروید درباره نفقه تحقيق کنید، اگر به نتیجة دیگری رسیدید، بگویید: «تأمین نفقة زن بر عهدة خودش است نه بر عهدة مرد»؛ اما بدون مبنای فقهی و فقط به این دلیل که فرهنگ تغییر پیدا کرده است، نمی‌توان قانون اسلام را تغییر داد. از این‌گونه لغزش‌ها

که اسلام عزیز و بزرگ، و فقه و احکام آن را به نابودی می‌کشاند، باید به خداوند توانا پناه برد!

تعیین سنّ مسئولیّت كیفری در اجرای قوانین مجازات اسلامی برای كودكان و نوجوانان

محضر مبارك حضرت آیت اللّه العظمى صانعى«دامت بركاته»

با سلام و تقدیم ادب و احترام؛

بر اساس ماده 49 قانون مجازات اسلامى، اطفال در صورت ارتكاب جرم، بَرِى از مسئولیت كیفرى هستند و طبق تبصره 1 ماده 49 ، منظور از طفل كسى است كه به حد بلوغ شرعى نرسیده باشد. طبق تبصره 1 اصلاحى 14 آبان 1370، ماده 1210 قانون مدنى: سن بلوغ در پسر 15 سال تمام قمرى و در دختر 9 سال تمام قمرى در نظر گرفته شده است.

این در حالى است كه كنوانسیون حقوق كودك - كه ایران نیز به آن پیوسته است - سن كودكان را تا 18 سال در نظر گرفته است و بر همین اساس، گاهى مشاهده مى‌شود كه قضات دادگاه‌ها و محاكم در صدور احكام، سن 18 سال و برخى قضات حد بلوغ شرعى را در نظر مى‌گیرند و نتیجة آن صدور آرا متفاوت در خصوص جرايم مشابه در سنین مشابه است. به نظر حضرتعالى؛

جواب: با توجه به اینكه قوانین مجازات اسلامى ذیل سه عنوان «تعزیرات»، «حدود» و «قصاص» قرار مى‌گیرد، تعیین سن مسئولیت كیفرى براى هر یك از این عناوین مى‌بایست جداگانه مورد بررسى قرارگیرد.

الف) تعزيرات

با توجه به این‌كه بخش عمدة موارد قوانین جزایى اسلام در باب تعزیرات است و جزاى بیش از نود و پنج درصد جرم‌ها به علت آن‌كه تحت عنوان تعزیر قرار دارند، به‌دست قانون و حكومت است، لذا جواز ترتیب نظام ویژه دادرسى براى جوانان كمتر از 18 سال كه در سؤال آمده به تعزیر نمودن آنها به انواع تعزیرها و بازدارنده‌ها، به‌نظر اینجانب بلا اشكال و بلامانع است، اگر نگوییم با فرض انحصار طریق بازدارنده در بعضى از افراد، واجب و متیقن است. و وجه جواز را در حقیقتِ تعزیر و علت آن باید جستجو نمود؛ چون تعزیر لغ«ً و عرفاً و شرعاً عبارت است از منع مجرم از تكرار جرم و منع دیگران از ارتكاب آن، در حدى كه مقدور است. یعنى كارى كه به‌حسب متعارف و طبع مى‌تواند مانع و رادع باشد، آن‌را تعزیر مى‌گویند و تعزیر هم به‌وسیله آن باید انجام گیرد.

به‌عبارت ديگر: تعزیر مثل حد به معناى منع است و به كارى كه مانع است؛ يعني به خود جزا هم حد و

تعزیر گفته مى‌شود. آرى تفاوت عمدة آنها در تعیّن به‌حسب شرع و عدم تعیّن آن مى‌باشد كه در تعزیر تابع نظر حكومت در بُعد قانونگذارى و كارشناسى مى‌باشد؛ یعنى احتیاج به قانون، در مجلس شوراى اسلامى توسط نمایندگان منتخب مردم دارد و مراجعه به كتب فقهیه هرچه زیادتر باشد، حقیقت بودنِ تعزیر در منع و به یَد حكومت بودن آن روشن‌تر مى‌شود.

علامه در تحریر⁽¹⁾در مبحث سيزده از مباحث احكام قذف مى‌گوید: «و هو [اشاره به تعزیر است] یكون بالضرب و الحبس و التوبیخ». و باید دقت نمود كه علامه حتى توبیخ را صریحاً در تعزیر كافى دانسته، و معلوم است كه براى توبیخ خصوصیتى نیست؛ چون توبیخ مانند غیر آن، از ضرب و حبس جزو حدود نیامده تا بگوییم از باب مشابهت با حدود است، بلكه معلوم است كه به‌عنوان یك طریق از طرق مانعه ذكر شده است. پس غیر آن هم از بقیّه طرق به نظر ایشان، بلكه به‌نظر بقیّه هم در تعزیر، كفایت مى‌كند؛ و فقیه عالى مقدار و محقّق بزرگوار در فقه، مرحوم فاضل اصفهانى، مشهور به فاضل هندى، صاحب كشف اللثام در بحث تعزیر كه در ذیل حدّ قذف متعرض آن شده مى‌گوید: «ثمّ وجوب التعزیر فى كلّ محرّم من فعل أو ترك إن لم ینته بالنّهى والتوبیخ ونحوهما فهو ظاهر؛ لوجوب إنكار المنكر، وأمّا إن انتهى بما دون الضّرب فلا دلیل علیه - إلى أن قال - و یمكن تعمیم التعزیر فی

كلامه [أی كلامالقواعد] وكلام غیره لما دون الضّرب من مراتب الإنكار».⁽¹⁾و این فقیه بزرگوار گویا براى امروز ما سخن مى‌گوید و مخصوصاً صراحت ذیل كلامش هرگونه شبهه‌اى را در عدم جواز تعزیر به‌غیر ضرب از مراتب انكار و بازدارنده، زدوده و پاسخ فقهى عمیق را داده و شبیه عبارت کشف اللثام را كتاب فقهى نفیس و گرانقدر جواهر الکلام⁽²⁾هم دارد و این عبارات، به‌علاوه از بیان نظر خودشان و بیان مقتضاى قواعد، نظر فقها را هم براى ما بیان نموده‌اند و از عبارات نقل شده، جهت و دلیل تعزیر هم روشن شد كه همان جلوگیرى و انكار منكر است، لیكن باید به چیزى غیر از حدّ باشد و باید مانع و رادع باشد. پس تمام مناط، ردع و منع است، به هر نحو كه حاصل شود و معلوم است جلوگیرى و تعزیر و ردع از [عمل] محرّم كه نسبت به سنّ بعد از بلوغ معتبر است و یا اصلاح مرتكب و جامعه و تأدیب كه نسبت به قبل از بلوغ و بعد از تمیز معتبر است (اگر نگوییم كه آنجا هم تعزیر به خاطر جلوگیرى از كار خلاف و زشت است، به‌علاوه از اصلاح و تأدیب مرتكب) به‌حسب موارد و اشخاص و محیط‌ها و مكان‌ها و زمان‌ها و غیر آنها از خصوصیّات مختلف است و این نظر كارشناسان تربیتى جامعه و نظر جرم‌شناسان و علماى جزا و حقوق و نظر قانونگذار است كه مى‌تواند

ضابطه و قاعده و قانون را حسب موارد معیّن نماید.

حاصل كلام آنكه، در تعزیرات مى‌توان به هر شیوه جدیدى كه نقش مؤثرى در بازدارندگى در ساختار شخصیّتى نوجوانان قبل از 18 سال دارد، دست زد و دادرسى ویژه‌اى را براى آنان ترتیب داد و گذشت كه ترتیب شیوه جدید در بعضى موارد نه تنها جایز است بلكه اگر راه بازدارندگى منحصر به آن باشد، تعزیر به وسیله آن راه و روش جدید به‌خاطر وجوب تعزیر، لازم و واجب است.⁽¹⁾

ب) حدود

در اجراى حدود رسیدن به سن بلوغ شرط مى‌باشد و به نظر اینجانب سن بلوغ در پسران تمام شدن پانزده سال قمرى و در دختران تمام شدن سیزده سال قمرى و یا علائم و نشانه‌هاى دیگرى كه در رساله‌هاى عملیه ذكر شده، مى‌باشد كه غالباً آن نشانه‌ها و راه‌ها براى غیر خود مكلّف عادتاً معلوم نمى‌گردد. و ناگفته نماند كه حدود بسیار محدود است و موارد آن همان‌گونه كه در قواعد آمده به بیش از شش مورد نمى‌رسد و آنچه راه‌گشاى امثال مورد سؤال مى باشد دو امر است:

اوّل این‌كه در اجراى حدود در زمان غیبت امام

عصر (عجل اللّه تعالى فرجه الشریف) مى‌توان به فتواى علماى فاضل و محققى همانند میرزاى قمى در كتاب گران سنگ جامع الشتات⁽¹⁾عمل نمود كه معتقد است، اجراى حدود در زمان غیبت محل تأمل و توقف است و باید به‌جاى آنها تعزیر نمود - چنانكه در قسمت الف گذشت - .

دوّم این‌كه به‌نظر اینجانب طرق اثبات حد به دو امر منحصر است:

راه اوّل: اقرارى كه ناشى از وجدان دینى مجرم باشد كه چهار مرتبه آن در بعضى از حدود، دو مرتبه در برخى دیگر لازم است.

راه دوم: چهار شاهد عادل در باب زنا و توابعش برؤیته و آن هم كالمیل فی المكحل« و یا دو شاهد عادل در بقیّه موارد، و معلوم است كه اقرار و یا شهادت چهار شاهد عادل به تحقّق، بسیار مشكل، بلكه در این زمان عادتاً غیر ممكن است، حتّى شهادت دو شاهد عادل نیز بر جرمى مانند سرقت با توجه به احوال جامعه و نیرنگ‌هاى سارقان تناسبى ندارد، به‌علاوه كه در سرقتِ موجبِ حدّ، شرایطى وجود دارد كه تحقق همه آنها، بعید به نظر مى‌رسد. نتیجتاً راه اثبات حدود به نظر اینجانب - تبعاً لغیر واحد من الفقها - منحصر در این دو طریق بوده و امارات و شواهد نمى‌تواند موجب حدّشود. آرى مى‌تواند موجب تعزیر برگناهان و مقدّمات

حدود گردد؛ چرا كه در مقدّمات قراين و شواهد حجّت است.

ج) قصاص

به‌نظر اینجانب درك و تمیز شخص از این‌كه عمل او آدم‌كشى است، در اجراى قصاص كفایت مى‌كند، بلكه از بعضى روایات نیز استفاده مى‌شود كه تمیز حتى قبل از سن بلوغ شرعى در قصاص كافى است. بنابراین تعیین سن مشخص - مثل 18 سال - براى موارد قصاص كه حق النّاس است و در قرآن كریم به حیات از آن یاد شده: وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاْ أُولِيْ الأَلْبَابِ،⁽¹⁾نمى‌تواند مورد استفاده قرارگیرد و آنچه مى‌تواند دركاهش اجراى حكم قصاص مؤثر باشد ترویج فرهنگ عفو و بخشش در جامعه مى‌باشد، چنان‌كه در قرآن كریم آمده: فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اﷲِ،⁽²⁾و فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ،⁽³⁾كه درنتیجه، هم حقوق فردى اولیاء

دم و جنبه حیات بودن قصاص مراعات گشته و هم عفو و بخشش سفارش شده از جانب پروردگار عالم.

دفتر دوم

اشاره

حق حضانت کودکان (فرزندان)

تفاوت میان ولایت و حضانت

تقدم حق الولایة مادر بر جدّ پدری

برخی از شروط حضانت

اشاره

مبحث مهم «حق حضانت کودکان» از دو جهت حايز اهمیت است: يکي از جهت «حق کودک» که در کنارِ پدر و یا در دامانِ مادری، پرورش یافته و به سن رشد برسد که دارای شرایط روحی و جسمی مناسب هستند و صلاحيت حضانت را دارا مي‌باشند؛ و از جهت دیگر می‌تواند در مبحث «حقِ پدري و يا حقِ مادري» مورد توجه و عنايت قرار گيرد که بر اساس قانون و شرع مقدس متصدی حفظ و نگهداري او هستند. گرچه به نظر مي‌رسد هر دو موضوع فوق را مي‌توان جزو مباحث حقوق کودک قرار داد ولی آنچه که در اين دو

مبحث پُر رنگ‌تر می‌نماید، مسئله تقدم حق پدر یا مادر در حضانت و مدت آن است؛ بر این اساس، و به دليل ارجحيت جهت دوم بحث، اين دفتر را به گفتگوپيرامون حق حضانت کودکان (فرزندان) اختصاص داديم، تا در دفتر سوم به موضوع «حقوق کودکان»، آن هم در قالب گفتگو، بدان بپردازيم.

در پایان اين دفتر نيز، فتاوا و نظرات کاربردی حضرت آیت الله العظمی صانعی پيرامون «حق حضانت کودکان» برای اطلاع بيشتر خوانندگان محترم به اين دفتر افزوده شده است.

گفت و گو

آيت الله العظمي صانعي: بسم الله الرّحمن الرّحیم. امید است إن‌شاءالله به برکت انقلاب اسلامی و در نظام جمهوری اسلامی و با توجه به اصولی که در قانون اساسی به عنوان حقوق انسان‌ها آمده است مشکلات خواهران و برادران، حل شود و مادران و پدران به حساب قانون اسلام مشکل نداشته باشند. چون ما معتقد هستیم اسلام دینی است که در آن حرج و مشقت وجود ندارد، چرا که دین سهولت است.

تفاوت ميان ولايت و حضانت

و اما راجع به سؤال شما باید عرض کنم؛ اوّلاً: فرق بین ولایت و قیموميت با حضانت خیلی روشن است. «ولایت» عبارت از: حق تصرّف وليّ در اموال کودک و نظارت بر فعالیت‌ها و کارهای اوست. در حالی که «حضانت»: مربوط به تربیت جسمی و روحی کودک است. یعنی رشد بدنی و رشد روحی او مربوط به حضانت است. کسی که حضانت بچه را بر عهده می‌گیرد، باید در دوران کودکی و شیرخوارگی‌اش، به قول معروف، تر و خشکش کند، مراقب محیط تربیتی او باشد و از او در مقابل حوادث حمایت و حفاظت کند، به این نوع امور «حضانت» گفته می‌شود. «قیموميّت» يا «ولايت» هم بحث دیگری است و معنای آن این است که در اموال و حقوق کودک با رعایت مصلحت او تصرّف کند یا اگر قرار بشود کودک به کاری گمارده شود، اجازة قیّم لازم است.

تقدم حق الولايه مادر بر جدّ پدري

ثانياً: به نظر ما همان‌گونه که برای پدر قیموميّت هست، برای مادر هم هست و ما معتقدیم از نظر فقهی اگر پدری از دنیا رفت، حق الولایه فرزندش قبل از جدّ پدری با مادر است و اگر مادر نبود، با جد پدری است و بر خلاف نظر معروف بین فقها که می‌گویند وقتی پدر فوت کرد، قیموميّت با پدربزرگ است؛ ما معتقد هستیم قیموميّت با مادر است و این حرکتی است که در جهت حفظ حقوق مادران برداشته شده که این بحث مستند به استدلال‌های فقهی، و برای ما مسلّم است.⁽¹⁾

دارد و نه بعد از آن و نسبت به نگهداری دختر هم تا هفت سالگی.⁽¹⁾که ماده 1169 قانون مدنی هم از⁽²⁾. در ماده 1169 قانون مدني چنين آمده است: «براي نگهداري طفل، مادر تا دو سال از تاريخ ولادت او اولويت خواهد داشت. پس از انقضاء اين مدت حضانت با پدر است، مگر نسبت به اطفال اناث که تا سال هفتم حضانت آنها با مادر خواهد بود».⁽³⁾

مسألة حضانت از مسائلی است که به نظر می‌رسد حل دقیق آن بسیار مشکل باشد و لذا حتی فقیهی چون شهید ثانی هم تقریباً بی‌نظر رد شده، چون معتقد است روایاتی را که نقل کرده ضعف سند دارد و قابل اعتماد نیست.

نمی‌توانیم این را تحت یک تبصره‌ای محدودش کنیم یا با یک ماده دیگر نسخ ضمنی‌اش کنیم و این

آيت الله العظمي صانعي: اگر توان قانونگذاری داشتیم و توان آن را داشتیم که به نظرات فقهای بزرگی چون مرحوم شهید ثانی توجه داشته باشیم، به نظر ما هیچ مشکلی در باب حق حضانت نیست. چه بگوییم دو سال با مادر و بقیه با پدر، چه بگوییم تا هفت سال با مادر - بدون در نظر گرفتن جنسیت - و بقیه با پدر - که بنده نظرم این است که تا هفت سال مادر حق نگه‌داشتن فرزندش را دارد - چه بگوییم نه سال، اینها مشکل‌ساز نیست.⁽¹⁾

آيت الله العظمي صانعي: در حضانت کودک، وقتیمشکل به وجود می‌آید که والدین از هم جدا شده‌اند و مادر می‌خواهد بچه‌اش را داشته باشد چون شیرة جانش است. پدر هم ممکن است بخواهد فرزندش را داشته باشد. بنابراین فقهای ما متعرّض حضانت در زمانی که والدین با هم هستند، نشده‌اند. چون آنجا بحث ندارد. زيرا با اين وصف چه بگویید دو سال مال مادر است، یا ده سال متعلّق به پدر است، مشکل‌ساز نیست. برای این‌که والدين با هم زندگی می‌کنند. اما مشکل جایی است که طلاق واقع شود.

برخي از شروط حضانت

اشاره

شهید ثانی هشت شرط برای حضانت ذکر کرده است.⁽¹⁾گویا شهید ثانی با جامعة امروز ما حرف می‌زند. اما کسی را می‌خواهد که به سراغ او برود و نظراتش را برای مردم بیان کند و من اصلاً معتقد هستم که شهید اول و دوم به این دلیل شهید شدند که حرف‌های زنده می‌زدند و دشمنان آنها نمی‌خواستند فقه شیعه حرف زنده داشته باشد. چنان‌چه امروز هم دشمنان اسلام نمی‌خواهند شیعه حرف زنده داشته باشد.

به هر حال، ایشان هشت شرط برای کسی که می‌خواهد حضانت بچه را بر عهده بگیرد، ذکر کرده است. مثلاً برای پدر هشت شرط ذکر کرده است.

امين و متعهد بودن

یکی از شرایط - که شرط عمده است - ، این است که: کسی که می‌خواهد حضانت کند، باید دارای امانت باشد، بی‌تعهد و بی‌بند و بار نباشد. دلیلش هم این است که حضانت برای رشد و تربیت کودک است. اگر پدری

بی‌بند و بار و بی‌تعهّد باشد و برای امانت‌ها ارزشی قایل نباشد، طبعاً نمی‌تواند فرزندش را خوب تربیت کند و او راهم بی‌تعهد بار می‌آورد. پدر خائن کودک را خائن بار می‌آورد و این اصلاً با اساس قضیه نمی‌سازد؛ چرا که اصل حضانت برای تربیت است لذا کسی که خائن است، صلاحیت تربیت کودک را ندارد. شما این شرط را داشته باشید تا شرط بعدی را بگویم.

نداشتن مرض مُسري

گفته‌اند که باید امراض مسری نداشته باشد. اگر امروز می‌توانستیم به دنیای بشریت اعلام می‌کردیم که ما در حفظ حقوق کودکان به آنجا رسیده‌ایم که می‌گوییم اگر مادر مرض مسری دارد، کودک را به پدر می‌دهند یا بالعکس. و قبل از دو سالگی، یا قبل از هفت سالگی که حضانت با مادر است یا بعد از این مدت که حضانت با پدر است اگر پدر دارای امراض مسری از قبیل جذام، ایدز یا سل و ... باشد، بچه را به مادر می‌دهند و این حق است. البته بعضی فقها گفته‌اند نمی‌توانیم بچه را به مادر بدهیم بلکه پدر باید بچه را به شخص دیگری بسپارد. این اشتباه است و به نظر، صحیح نمی‌آید. چون اسلام خواسته در تربیت کودک عواطف پدر و مادری حفظ بشود.

حالا شما این سه شرط را کنار هم بگذارید. یعنی بی‌بند و بار نباشد، امین باشد و مرض مسری هم نداشته باشد. بنابراین خیلی راحت با توجه به این شروط

می‌توان استدلال کرد که اگر پدری در دوران حضانت طفل، به مواد مخدر معتاد است این فرد نمی‌تواندفرزندش را نگهداری کند، پدری که اعتیادش سبب می‌شود پولی را که همسرش از کار کردن در خانه این و آن به دست آورده بگیرد و خرج اعتیادش کند، جهیزیة همسرش را بفروشد و خرج اعتیادش کند و هیچ چیزی برایش مطرح نیست، چطور می‌تواند فرزندش را تربیت کند؟! بلافاصله می‌شود گفت آقا! اگر پدری معتاد شد، مادری معتاد شد، حق حضانت او ساقط می‌شود. حتی اگر مدعی شود که پدر یا مادر در عسر و حرج و ناراحتی قرار می‌گیرد. باید گفت: این وضعیتی است که خودت، و با اختیار، ایجاد کرده‌ای.

یا پدری است که سابقة دزدی دارد، یک بار، دو بار، اصلاً پرونده و سوءسابقه دارد و این‌طور نیست که توبه کرده باشد، اگر در حق حضانت اختلافی پیدا شد، برویم از مراکزی که گواهی عدم سوءپیشینه می‌دهند، عدم سوءپیشینه این شخص را بگیریم. اگر سوءپیشینه‌اش مکرّر است، بچه را به او ندهیم. خیلی راحت می‌شود مشکل را حل کرد. منتها ما توجه نمی‌کنیم. خوب یک راه‌حل مشکل رعایت این شروط است که ذکر کردیم. رعایت دیگر و بالاتر، توجه به قرآن است. قرآن درست سرِبزنگاه مسأله را همان قرار داده است که ما امروز بعد از هزار و چهارصد سال به عنوان یک بحث زنده داریم مطرح می‌کنیم، در زمانی

که بشر به گفت و گوی تمدن‌ها رسیده و این بحث را مطرح می‌کند؛ در حالی که قرآن هزار و چهارصد سالپیش مطرح کرده و می‌فرماید: «هیچ فرزندی نباید موجب زحمت [و مشقت] برای پدر و مادرش شود.» آیه در سوره بقره⁽¹⁾است ما می‌آییم قانون حضانت و این آیه شریفه را می‌گذاریم کنار هم و می‌گوییم مثلاً مادر، تا دو سال یا هفت سال حق دارد کودک را تر و خشک کند. امّا اگر طوری است که پدر در صورت ندیدن فرزندش در گرفتاری و بیماری قرار می‌گیرد و برای مادر تنها ملاقات بچه کافی است، طبق منطق قرآن آن قانون تبصره می‌خورد و بچه را می‌دهیم به پدر. منتها یک شرط دارد و آن این است که پدر سبب جدایی نشده باشد. اگر پدر سبب جدایی شده و الآن دارد از نداشتن بچه رنج می‌برد، می‌گوییم خود کرده را تدبیر نیست. عکسش هم در مورد مادر صادق است.

آيت الله العظمي صانعي: این سه تا شرط که ذکر

کردم خیلی می‌تواند کارساز باشد و باز برمی‌گردیم به نفي ضرر و حرج و مشقّت. اگر مادری عدم حضانت برایش مشقّتدارد یعنی می‌دانيم اگر این بچه نباشد، دیوانه می‌شود؛ شوهر طلاقش داده حالا همة دل‌خوشی‌اش به این بچه است پس به حکم آیة شریفه و به حکم نفی حرج⁽¹⁾ما می‌آییم و بچه را به مادر می‌دهیم. اما یک وقت هست که هر دو دچار مشقت می‌شوند. هم پدر و هم مادر. مادر می‌گوید من می‌خواهم زحمتش را بکشم، پدر هم می‌گوید من می‌خواهم بیشتر در کنارم باشد. براي حل مشکل باید برویم سراغ این‌که کدام یک بر کدام یک مقدم است. تکنیک‌هایی در خود فقه وجود دارد که می‌توان این را اثبات کرد و مشکلات را حل کرد.

سؤال کردید که چطور می‌شود این را قانونی کرد؟ خیلی ساده است. ما باید قانون را ببریم روی غالب موارد در جامعه. یعنی می‌گوییم به حکم غلبه، این پدر عسر و حرج و زحمتش ثابت است، اما به همان حکم غلبه، پدر دیگری عسر و حرج برایش ثابت نیست. ما همین را اصل قانون قرار بدهیم و خلافش باید در دادگاه ثابت بشود. من یک مثال می‌زنم. مثلاً زنی از شوهرش جدا شده و می‌خواهد به خانه پدرش برگردد. اگر این مادر گفت من دچار مشکل می‌شوم و بچه را می‌خواهم، بگوییم اصل بر این است که حرج برای مادر ثابت است. پدر مدعی

می‌شود که نه، این زن دارد کلک می‌زند، باید این کلکزدن را ثابت کند والا نمی‌شود حرف او را بدون دليل پذيرفت. اسلام دین قانون است، دین ضابطه است. اگر شورای نگهبان و مجلس می‌آمدند و به این نکته توجه می‌کردند که آقا! ما می‌گوییم اصل بر این است، قانون بر این است که اگر شوهر معتاد باشد، زندگی با او حرجي است، می‌گویی از کجا معلوم که حرجي است؟ می‌گویم از نظر «غلبه»، یعنی غالباً حرج است، اصل بر این حرج است. بنابراین می‌نویسیم حرجی و دادگاه باید طبق آن زن را مطلَّقه کند.

حالا اگر مرد آمد و گفت زن دروغ می‌گوید و زندگي با منِ معتاد حرج ندارد، مرد باید اثبات کند. آن هم خیلی سریع، و اثبات کردنش خیلی به طول نینجامد. بنابراین اگر می‌خواهد برای جامعه و برای نظام قضایی به شکل قانون دربیاید، می‌گوییم در اين موارد اصل بر حرجی بودن است و دیگری باید خلافش را ثابت کند.

خلاصه خیلی راحت می‌شود قانون وضع کرد، یعنی این موارد غلبه را به صورت قانون دربیاوریم، تبصره بزنیم و خلافش را اگر کسی مدعی شد، باید ثابت کند و هیچ مشکلی هم ندارد.

آيت الله العظمي صانعي: من هم از شما ممنونم.

حق حضانت کودکان ­در فتاواي حضرت آيت اللّه العظمي صانعي

جواب: به نظر اين‌جانب، حضانت فرزند، چه پسر و چه دختر تا هفت سالگى با مادر است؛ ليكن ولىّ قهرى، شرعاً پدر و يا مادر و يا جدّ پدرى است، و با نبود پدر به حكم آيه شريفه وَ اُولوا الْاَرحامِ بَعْضُهُم اَوْلى بِبَعْضٍ،⁽¹⁾مادر، بر پدر بزرگ، اولويت دارد و با نبود مادر، ولىّ او پدر بزرگ است و ولايت او ثابت است، و در مفروض سؤال اگر حاكم شرع تشخيص دهد كه پدر رعايت

مصلحت و غبطه طفل را نمى‌نمايد و باعث فساد فكرى و مالى و يا جانى طفل مى‌گردد، در اين صورت او را از ولايت عزل مى‌نمايد و مادر، ولىّ شرعى او مى‌باشد.⁽¹⁾

(24 / 4 / 78)

جواب: حقّ حضانت فرزند - چه پسر و چه دختر - تا هفت سال با مادر است، و بعد از آن با پدر است و جدا شدن مادر از پدر به فسخ يا طلاق قبل از هفت سال موجب سقوط حقّ الحضانه‌اش نمى‌باشد؛ و نفقه فرزندان برعهده پدر مى‌باشد و مادر براى كارهايى كه در ايام حضانت انجام مى‌دهد، حقّ مطالبه اجرت ندارد.⁽²⁾

(7 / 7 / 83)

الف. تعلّق عاطفى فرزندان اعم از پسر و دختر در سنين پايين به مادر بيشتر است، و گرفتن پسر بچه‌ها در سنين دو تا هفت سالگى از مادر، در موارد

زيادى موجب اخلال در مسائل تربيتى و عاطفى آنان مى‌شود.

ب. غالباً پدرهاى ازدواج نكرده در نگهدارى اين گونه كودكان، دچار مشكلات حاد مى‌شوند و بيشتر بر مبناى لجاجت، اصرار در گرفتن كودك دارند، وبعد از تحويل نيز غالباً كودك را به عمه يا مادر بزرگ مى‌سپارند وخود مباشرت در حضانت ندارند. ج. به دليل تعلّق عاطفى شديد در اغلب موارد، گرفتن پسر بچه سه يا چهار ساله از مادر، موجب عُسر و حَرَج بر مادر است در صورتى كه در صورت حضانت مادر، پدر نيز از طريق اعمال ولايت و نظارت كلّى، ارتباط با بچه‌هاى خود دارد و فشارى بر وى وارد نمى‌شود. با توجه به مطالب ياد شده خواهشمند است نظر خود را در مورد حضانت بيان فرماييد.

جواب: حضانت فرزند چه پسر و چه دختر - على الأصّح - تا هفت سالگى با مادر است. بنابراين، در حقّ الحضانه و اولويت آن براى مادر تا هفت سالگى، فرقى بين آن دو نمى‌باشد؛ و ناگفته نماند كه براى رفع نهايى امثال مشكل ياد شده در سؤال، بايد به فكر راه حلّ قانونى آن بود.⁽¹⁾

(17 / 5 / 77)

جواب: انتهاى حضانت به رشد اوست و در اين حكم، بين پسر و دختر فرقى نيست. ⁽²⁾

(31 / 5 / 77)

حقّ حضانت فرزند پسر تا دو سالگى و دختر تا هفت سالگى بر عهده مادر و بعد از آن با پدر است و تعدادى از زندانيان - خصوصاً زندانيان زن - افرادى بوده‌اند كه توسط كسى غير از مادر - پدر يا عمو يا مادر بزرگ و ... - تربيت شده‌اند، آيا به نظر نمى‌رسد كه قانون بايد در اين زمينه اصلاحاتى داشته باشد؟

جواب: از نظر فقهى و حكم شرعى، صلاحيت حضانت، شرط اصلى و حقيقى حضانت است و بديهى است كه با عدم آن، حقّ‌الحضانه، خود به خود ساقط است و اين سقوط و رسيدن حقّ‌الحضانه به ديگرى، اگر در قانون مطرح نشده باشد، بايد از نظر قانونى مورد توجّه قانون‌گذاران قرار گيرد و همان پاسخ شرعى، قانونى گردد.⁽¹⁾

(25 / 5 / 79 )

مستند شرعى و قانونى وجود دارد كه او را ملزم به رفع ممانعت و تمكين نسبت به ملاقات با طفل نمايد يا خير؟

ب. در صورتى كه همسر متوفّا زوجه دوم او باشد وبراى متوفّا يك فرزند دختر از زوجه اولش باشد، آيا اين دختر، در صورت ممانعت مادر صغار و طفل تحت حضانت او - كه اين طفل برادر و خواهر ابى⁽¹⁾دختر زوجه اول متوفّاست - حقّ ملاقات با اين اطفال را دارد يا خير؟

ج. در صورتى كه براى قيّم صغار، ناظر استصوابى از سوى محكمه تعيين شده باشد و اين ناظر همچنين برادر ابوينى متوفّا باشد، آيا مادر طفل كه حضانت و قيموميت طفل به او انتقال يافته، مى‌تواند شرعاً و قانوناً مانع ملاقات ناظر استصوابى تعيين شده كه عموى صغار نيز هست بشود يا خير؟ به عبارت ديگر، آيا مى‌تواند مانع دستور و تكليف شرعى صله ارحام كه وظيفه انسانى و شرعى هر مسلمانى است، بشود يا خير؟

جواب: پاسخ قانونى سؤال‌ها را از مراجع قانونى بايد استفسار نمود و قانون، پاسخگوى آن است؛ امّا از جهت شرعى، ولىّ و يا قيّم طفل، حقّ منع از صله رَحِم و اظهار عواطف اقربا و انسان‌ها نسبت به كودك چه رسد به ديگران را نداشته و ندارند. آرى، اگر قيّم و يا ولىّ قهرى، ملاقاتى را بر خلاف مصلحت و داراى مفسده بداند، مى‌تواند جلوگيرى موردى بنمايد.⁽²⁾

(9 / 8 / 79)

طلاق داراى فرزند كم توان ذهنى باشند، آيا حضانت فرزند به پدر واگذار مى‌شود؟ با توجّه به اين‌که اين كودكان به مراقبت شديد مادر احتياج⁽¹⁾

جواب: حضانت در اختيار مادر مى‌باشد و پدر حقّ گرفتن چنين فرزندى را كه از حيث نياز به مادر مانند طفل در دوران شيرخوارگى مى‌باشد، ندارد، اگرچه ادلّه حضانت پدر، دلالت بر حق داشتن هم بنمايد و نگوييم مسئله حضانت يك تكليف كفايى براى حفظ و مراقبت از كودك بين پدر و مادر است، نتيجتاً با درخواست يكى از آنها براى حضانت، تكليف از ديگرى ساقط مى‌شود و در صورت درخواست هر دو، بايد ببينيم كدام يك از آن دو بهتر حضانت مى‌نمايد؛ همچنين حضانت در امثال مورد سؤال با مادر است، به دليل انصراف ادلّه حضانت از چنين موردى كه كودك همانند دوران كودكى و شيرخوارگى قبل از دو سالگى مى‌باشد، و چگونه انصراف نداشته باشد و حال آنكه نياز چنين كودكى به مادر اگر بيشتر از نياز كودك به مادر قبل از دو سالگى - كه حضانتش با مادر است نه پدر - نباشد، قطعاً مساوى مى‌باشد؛ و باب حضانت باب عبادت نيست كه ثناء لله باشد و نتوان از او تعدّى و تجاوز نمود، بلكه باب امر اجتماعى و عقلايى و معامله بالمعنى الأعمّ است كه باب فهم و تعدّى در آن واسع است و مورد اجتهاد و فقه مى‌باشد.

جواب: اگر چه به نظر اين‌جانب، حقّ‌الحضانه مادر در فرزند - چه دختر و چه پسر - هفت سال است، ليكن به هر حال اگر جدا كردن فرزند از مادر داراى حَرَج و مشقّت براى فرزند يا مادر باشد، حقّ‌الحضانه پدر به خاطر قاعده نفى حَرَج ساقط مى‌گردد، مگر آنكه نبود فرزند نزد پدر نيز حَرَجى باشد كه در اينجا بايد اكثرُ حرجاً مراعات شود، يعنى هر يك از پدر يا مادر، چنانچه فرزند به او داده نشود، بيشتر در مشقّت واقع مى‌شود و بيشتر صدمه مى‌بيند؛ و تعارض حرجين در مورد سؤال كه مربوط به دو نفر مى‌باشد، مانند تعارض ضررين مربوط به دو نفر مى‌باشد كه درآنجا شيخ اعظم1 در رساله لا ضرر⁽¹⁾همين مبنا را اختيار نموده و مطابق با تحقيق هم مى‌باشد، چون شارع تعالى كه نخواسته بندگانش درحرج قرار بگيرند، قطعاً خواستار

حكمى است كه حرجش كم‌تر است - چه در دو حرج نسبت به يك شخص و چه نسبت به دو شخص؛ چون همه بندگان در نظر او به منزله شخص واحد مى‌باشند - و امّا اگر حرج‌ها مساوى باشند، به نظر مى‌رسد كه حقّ‌الحضانه پدر مقدّم برمادر باشد، چون حكم به اين‌که پدر از حقّ خودش استفاده نكند، خود اين حكم براى او حرجى مى‌باشد، به‌علاوه كه اطلاق دليل حقّ‌الحضانه پدر هم محكم است.⁽¹⁾

(15 / 4 / 84)

جواب: در مفروض سؤال كه مفارقت فرزند از مادرو عدم حضانت او سبب حَرَج و مشقّت غير قابل تحمّل

براى مادر خواهد بود، و معارض با حَرَج پدر نسبت به مفارقتش از كودك و عدم حضانتش نسبت به طفل نباشد، حقّ حضانت به حكم لاحرج مربوط به مادر است؛ و ناگفته نماند آنچه مرقوم شد بيان حكم كلّى مسئله است و اثبات حرج و عدم حرج، نياز به محكمه شرعيه دارد؛ و در ضمن به نظر اين‌جانب حقّ‌الحضانة فى حدّ نفسه تا هفت سال - ولو در پسر- با مادر است.⁽¹⁾

(11 / 9 / 80)

جواب: مادرى كه صلاحيت حضانت كودك را ندارد - چه از جهت جسمى و چه از جهت فكرى و اخلاقى - نمى‌تواند متكفّل حضانت و سرپرستى باشد.⁽²⁾

(14 / 10 / 75)

جواب: جلوگيرى از صله رَحِم، گناه و معصيت استو پدر چنين حقّى ندارد.⁽³⁾

(8 / 4 / 74)

جواب: آرى، اگر اسقاط حق نموده باشد، حقّش ساقط مى‌گردد؛ ولى اگر محض رضايت به حضانت غير باشد، حق باقى است و ساقط نمى‌گردد.⁽¹⁾

(7 / 7 / 83)

جواب: حسب شرع و قانون، حقّ نگهدارى طفل بعد از فوت پدر، مطلقاً با مادر است.⁽²⁾

(7 / 3 / 69 )

دفتر سوم

اشاره

حقوق کودکان و نوجوانان

عوامل رعايت حقوق کودکان

مجازات اعدام براي نوجوانان

اشاره

يکي از مهم‌ترين مباحث مطرح در ميان فعالان حقوق بشر، رعايت حقوق کودکان در جنبه‌هاي مختلف است. کودکان و خردسالان که يکي از پايه‌ها و زيرساخت‌هاي جوامع بشري را تشکيل مي‌دهند، در قوانين بين‌المللي، منطقه‌اي و کشوري، داراي حقوقي هستند که گاه به نظر مي‌رسد قوانين موضوعه در اين بخش‌ها از جهاتي با یکدیگر هم‌خواني لازم را ندارند.

از جمله يکي از پرسش‌هايي که در بدو امر براي فعّالان جهاني حقوق بشر همواره مطرح بوده و هست اين است که: نظر اسلام درباره «حقوق کودکان»

چيست؟ و آيا مي‌توان راهکاري يافت که قوانين موضوعه و قوانين عقل جمعي بشري را با قوانين شريعت تطبيق داد؟ چه راهکارهايي در انديشه ديني برايکرامت و حفظ جايگاه آنان وجود دارد؟ و آيا در مقابل کودک آزاری - همان‌گونه که عقل جمعي بشري در قالب کنوانسيون‌ها، قوانيني براي مقابله با آن وضع کرده است - در دين، می‌توان راهکارها و قوانینی یافت؟ و نگاه دينی در برابر ناهنجاري‌هاي انجام شده توسط کودکان چيست؟ و اگر کودکي جرمي مرتکب شد با بزرگ­سال يکسان تلقي شده و مجازاتي همسان، در نظر گرفته شده است؟ و پرسش‌های دیگری که می­تواند عرصه گفتگو و مبادله افکار قرار گیرد. آنچه در پي مي‌آيد گفتگوي آقاي کريستين سالازار (Mr. Christian Salazar *olkmann) سفير يونيسف در ايران است که در ماه پاياني سال 1385 خورشيدي در شهر قم با حضرت آيت‌الله العظمي صانعي در باره موضوعات و پرسش‌هایی که بدان اشاره نمودیم؛ انجام شده، و پاسخ‌های آن از سوی حضرت آيت الله العظمی صانعی ارائه گردیده است.

اهميت اين ديالوگ از اين جهت مهم است که آقای سالازار، علاوه بر سفير يونيسف بودن، خود از پژوهشگران حقوق بشري - به ویژه با گرایش حقوق کودک - ، در مجامع مختلف و مسيحي مذهب در کشور‌های مختلف بوده و هست. وي هنگامي که در

اين گفتگوي رو در رو، با نگرش و ديدگاه‌هاي عالمانه حضرت آيت الله العظمي صانعي پيرامون حقوق کودک و ديدگاه فقها پيرامون جاري نبودن حدود درزمان غيبت و همچنين سخت‌گيري اثبات برخي حدود براساس آيين دادرسي اسلام و مسأله تساوي حقوق مسلمان با غير مسلمان آشنا مي‌شود، تحت تأثیر افکار معظم‌له قرار گرفته تا جايي که خطاب به ايشان مي‌گويد: «با همين مطالب مختصري که از اسلام مطرح کرديد، مرا تشويق کرديد که مسلمان بشوم!»

اميد است با گشوده شدن باب تحمّل بيشتر و سعة صدر در نشر انديشه‌ها، بتوان بيش از پيش برداشت‌هاي نوگرايانه از اسلام را، در معرض و ديد جهانيان قرار داد. إن‌شاءالله.

لازم به ذکر است در ابتداي اين دفتر - قبل از پرداختن به گفتگو - بيانية حضرت آيت الله العظمي صانعي به مناسبت روز جهاني کودک به مطلع اين دفتر مزيّن گرديد. چنانکه در پايان اين دفتر نيز - همانند دو دفتر پيشين - فتاوا و استفتائات ارزشمند و کاربردي معظم‌له در حوزة «حرمت کودک آزاري» و «تشکيل نظام ويژه دادرسي کودکان و نوجوانان» به آن اضافه گرديده است.

بيانيه حضرت آيت اللّه العظمي صانعي به مناسبت روز جهاني كودك

بسمه تعالي

فرا رسيدن روز جهاني کودک را که روز مبارک و ميمون و گوياي حبّ به انسانيّت و علاقه به حقوق همه افراد بشر مخصوصاً کودکان كه قدرت دفاع از حقوق خود را ندارند و امسال با ايام ماه مبارک رمضان كه بهترين و با ارزش‌ترين روزهاي سال از نظر اسلام است مقارن گشته، به همگان مخصوصاً سازمان يونيسف تبريک گفته و از خداوند مهربان دوام مبارک بودن و توفيق خدمات زيادتر به کودکان را بيش از پيش خواستارم. و چگونه چنين نباشد حال آن‌که در فرهنگ اسلام، کسي را که عاطفه و علاقه به کودکان ندارد، انساني بدبخت، طعمه آتش جهنم، آتش بي احساساتي و قساوت‌هاي خود دانسته، و در يک کلمه، اين شخص گرفتار عذاب وجدان انساني خود در حال حياتش، و عذاب جهنم بعد از مرگش خواهد بود و برهمه ماست

که براي رفاه و آسايش انسان‌ها و خدمت به بشريت و حفظ حقوق کودکان بي پناه نه تنها از اذيّت شدن و اعمال خشونت نسبت به آنها جلوگيري نموده و خشونت و اذيت کردن آنها را جرم قانوني قرار داده؛ بلکه بايد با آنها با مهرباني و علاقه و اظهار دوستي رفتارنموده تا در خود احساس حقارت و کم بودن عاطفه ننمايند که خود، عواقب وخيمي براي جامعه داشته و دارد. در خاتمه براي رسيدن به آنچه ذکر شد، علاوه بر کارهاي فردي و تربيت‌هاي انساني و ترويج فرهنگ غني اسلام - که همان فرهنگ بلند بشريت است تا جايي که اظهار علاقه به کودکان و فرزندان را سبب ارتقاء درجات انسانيّت در دنيا و درجات کمال در آخرت دانسته - از همکاري همه جانبه با سازمان يونيسف که ايثارگرانه براي کودکان تلاش مي‌نمايد و در نزد انسان‌ها محبوب، و در نزد خداوند مأجور، دريغ نداشته و روح تعاون در خير و برّ و نيکي را که اصل و زيربناي همه سازمان‌هاي بشردوستانه است، در خود زنده نگه داريم تا به نفع فرزندان خود و ديگران بلکه همه انسان‌ها تمام شود.

والسلام علينا و علي عبادالله الصالحين في الارض

يوسف صانعي - 15/ 7 / 1386

گفت و گو

⁽⁾

بلكه در يك عرصة گسترده و بين المللى هم، از اهميت مضاعفى بين متفكران شيعه برخوردار است. برای همین است که وضعيت كودكان در ايران را

آيت الله العظمی صانعی:

اعوذ بالله من الشيطان الرجيم

بسم اللّه الرحمن الرحيم

من هم از شما تشكر مي‌كنم و خوشحال هستم كه شما با تفكر مترقّيانه شيعه در زمينه كودكان و زنان آشنا

هستيد و علاقه‌منديد كه آن را در سطح گسترده­ترى بسط دهيد. مبانى شيعه براى تمام روشنفكران و تحصيلكرده‌ها روشن است و همه مي‌دانند كه انديشه شيعه، از مجراى عدالت طلبانه و انسان دوستانه صادر شده است و مبناى آن را احترام به حقوق انسان‌ها تشكيل مى‌دهد.

ابتدا تأكيد كنم كه اين فكر شما، نسبت به كودكان، بسيار خوب است؛ بحثى كه منشأ آن به خداوند بر مى‌گردد. منطق كتاب آسمانى ما، قرآن نيز چنين است: فَبَشِّرْ عِبَادِ * الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللهُ وَأُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْاَلْبَابِ،⁽¹⁾«پس بندگان مرا مژده ده، آنان که سخن را می‌شنوند و بهترین آن را پیروی می­کنند، اینانند کسانی که خداوند هدایتشان نموده و ایشانند خردمندان». خداوند مي‌فرمايد ما انسان‌ها را هدايت كرديم تا بهترين‌ها را انتخاب كنند و خداوند در اين انتخاب خوب، تأثير مي‌گذارد و آنان را صاحب انديشه، عقل و خرد بالايى مي‌سازد؛ اينها صاحبان عقل هستند. خداوند انسان را صاحب درك مي‌داند، يعنى بالاترين مدال و جايزه را به امثال شما داده است.

این‌جا قبل از بحث اصلی به دو نکته اشاره می‌کنم:

نکته اول: اين‌که امروز بنده مي‌توانم با شما سخن بگويم و حقوق كودك و زن را از نگاه شيعى طرح نمايم، بخاطر رخداد انقلاب اسلامى و خدمات بنيانگذار

جمهورى اسلامى است. ما مرهون انديشه‌هاى مترقّيانه امام خمينى قدس سره هستيم. اين حركت علمى در سايركشورهاى اسلامى نيز جاى خود را باز كرده و انسان‌ها را با مسايل حقوقى و سياسى و مبانى آزادى طلبى و عدالت خواهى خود آشنا كرده است.

البته باید به ياد داشته باشيم كه حدود پنج قرن پيش، جامعه علمی شيعى، شخصى مانند «مقدس اردبيلى» را در میان خود داشته كه علاوه بر تدیّن بالا، داراى افكار علمی مترقّى و نورانى هم بوده است. ايشان نه تنها با مباحث علمى روشنگرى مي‌كرد، بلكه با تقواى خود نيز توانست افكارش را در جامعه منتشر سازد. ما بر خود فرض مي‌دانيم، به ايشان و همة علما و دانشمندان جهان كه در راه زدودن جهل و نادانى گام بر مي‌دارند درود بفرستيم، اگر ما امروز مي‌توانيم مسائل نو و جديدى را طرح كنيم، به واسطه داشتن چنين شخيصت‌هايى است. ما به پشتوانه آنها مي‌توانيم به مقابله با جهل و نادانى برويم و احكام نورانى اسلام را در جهان بشريت منتشر سازيم.

در تاريخ حوزه‌هاى علمي شیعی، شخصيت ممتاز ديگرى نيز به نام «ميرزاى قمى» بوده كه توانسته با انديشه‌هايش، تحرّكى در مباحث دينى بوجود آورد. ايشان كتاب وزينى به نام «قوانين» دارد كه مورد انتقاد برخى از افراد حوزه علمیه آن زمان قرار گرفت تا جايى كه نقل كرده‌اند، عدّه­ای به كتاب ايشان بى‌احترامى نيز

كرده‌اند و ميرزاى قمى در مقابل گفته است: خدا را شاكر هستم كه اگر كتاب مرا بيرون انداخته‌اند لااقل آنرا ديده و خوانده‌اند! همين مسأله سبب شد كه اين اثر گرانقدر بيش از دو قرن در حوزه‌هاى علميه مطرح شود و مباحث آن مورد بحث و بررسى قرار گیرد.

اما نكته دوم: از اين‌که شما مي‌خواهيد با بزرگان حوزه علميه که دارای افکار نو و مترقّیانه هستند تماس بگيريد، کاری بسيار به‌جا و مناسب است؛ زیرا ما در مجامع علمی خود چنين شخصيت‌هايى كم نداريم. در تهران هم دانشمندان بزرگ و انسان‌هاى بسيار والايى هستند كه هم سابقه تحصيل در حوزه را دارند و هم در دانشگاه‌ها تدريس مي‌كنند.

عوامل رعایت حقوق کودک

اشاره

اما در باره رعایت حقوق كودك، عوامل متعددى را مي‌توان از منظر شيعه بررسى كرد كه به بخشى از آنها اشاره مي‌كنيم:

1) ریشه کن کردن فقر

اول: بايد همه قدرتمندان حكومتى و اقتصادى، تلاش كنند تا فقر را در جوامع بشرى ريشه‌كن كنند. يكى از عوامل كودك آزارى، فقر و نابسامانى اقتصادى است. البته خانواده‌هاى فقير مذهبى، توانسته‌اند با انديشه دينى، به تربيت فرزندان خود بپردازند و با آنها از طريق عاطفى برخورد نمايند. شما بايد تلاش كنيد كه با وضع قوانين خاص، به قدرتمندان بفهمانيد كه با ريشه‌کن كردن فقر از جوامع، كودك آزارى هم كم مي‌شود. ما در قوانين بين المللى مي‌خوانيم كه كودكان را نبايد به كار گمارد، اين قانون، بسيار خوب و ارزنده است، ولى راه حل به کار نگرفتن کودکان - به ویژه در کارهایی که خارج از توان آنهاست - ریشه­کن کردن فقر در جوامع می‌باشد و تا زمانی که خانواده‌ها در فقر به سر

می‌برند، به ناگزير فرزندان را براى تأمين هزينه‌هاى زندگى، به كار مي‌گمارند.

2) ایجاد زمینه تحصیل و فراگیری دانش

دوم: ایجاد زمینه، و تشويق به تحصيل و دانش، که زمينه‌ساز رشد فكرى افراد جامعه است. بايد فرهنگ و رشد فکری خانواده‌ها را تقويت كرد، چرا كه ريشه اساسی فقر، در جهل و بى سوادى است. بنابراین، بايستی زمينه تحصيل كودكان را فراهم ساخت وخانواده‌ها را به اين كار تشويق كرد تا فرزندان به سوی دانش و فراگیری تخصص­های لازم بروند.

3) تنظیم خانواده و فرزند کمتر

سوم: مسئله تحديد و تنظيم نسل، از موضوعاتى است كه بايد به آن دقت شود. فرزندان كمتر، باعث رفاه، زندگى بهتر و رسيدگى بيشتر به آنان مي‌شود و پدر و مادر مي‌توانند در اين صورت، به تربيت صحيح بپردازند و به مشكلات آنها توجه بيشترى داشته باشند که یکی از نتایج مهم آن، به‌وجود نیامدن مسأله كودك آزارى خواهد بود. ما بايد روى مسأله تنظيم خانواده فعاليت كنيم و افزايش بی­رویه آن را تهديدي براي خانه، خانواده و از همه مهم‌تر، جامعه بپنداريم. اسلام هم معتقد است: «قِلةُ العيال اِحدى

اليَساريَن»،⁽¹⁾به این معنی که اگر ما دو آسانى و سهولتداشته باشيم، يكى از آنها كمى عائله است.

بايد بدانيم كه بين خانواده­اى با ده تا بچه، با دو تا بچه؛ تفاوت بسیاری وجود دارد. درست است که انسان‌ها به بقاء نسل و نَسَب خویش علاقه دارند و به فرزندان خود دلبسته‌اند، اما وقتى اولاد زياد باشد، برای تربيت و رسيدگى به وضعیّت معاش، شغل و ازدواج آنها و دیگر موارد، دچار مشكل مي‌شوند و اصلاً ممكن است نتوانند به آنها از جهات روحی و جسمی رسيدگى كنند.

4) تربیت دینی - علمی

چهارم: از دیگر عوامل رعایت حقوق کودک و ممانعت از کودک آزاری، عامل تربيت است، آن هم، تربيت توأمان دينی - علمی. البته نمی­توان انتظار نتیجه فوری داشت بلکه اگر بتوانيم انسان‌ها را از امروز با مشى دينى و علمى تربيت كنيم، ممکن است سال‌ها طول بکشد تا به نتيجه برسد، چرا كه تربيت بايد در وراثت و ژن‌ها اثر بگذارد، در اين صورت و در دراز مدت ديگر كودك آزارى، مفهوم و مصداقی ندارد.

در راه تربيت دينى - علمی، رهبران مذهبى از یک سو، و اندیشمندان و متخصصان علوم تربیتی، جامعه

شناسی و روان شناسی از سوی دیگر، مسئوليت سنگينىدارند و آنها بايد در ارتقاء سطح فرهنگى و تربيتى جوامع بشرى در جهت رعایت حقوق کودکان، نقش فعّالى را ايفا كنند.

5) احترام به کودکان

پنجم: يکي ديگر از عوامل رعايت حقوق کودکان، احترام و برخورد صحيح با آنان است. من برای این­که دِین خود را ادا کرده و خودم به این سفارش عمل کرده باشم تنها به یکی دو نمونه از احترام پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به کودکان اشاره می‌کنم با ذکر این نکته که، دنيا بداند كه اسلام براى خردسالان و کودکان اهميت به سزایی قائل است و نسل بشر را با هر سنّي که باشند، قابل احترام مي‌داند. پيامبر اسلام6، كه پيامبر رحمت، عدالت و انسانيت است، در خطبه شعبانيه سخن زيبايى دارند: «وَقِّروا كِباركم و ارحموُا صِغاركم»؛⁽¹⁾یعنی: بزرگسالان را بزرگ دارید و به کودکان خود با رحمت و شفقت برخورد کنید. در يكى از دعاهاى ماه رمضان نيز، كلام بليغ و بزرگى وجود دارد كه من معتقدم آن را بايد با خط زيبا بر بالاى ساختمان سازمان ملل حك كنند، دعايى مخصوص شيعيان است که در ماه مبارک رمضان خوانده می‌شود. ولى بُعد جهانى دارد و همه

انسان‌ها را مورد خطاب قرار مي‌دهد. امام و پيشواى مظلوم شيعه در اين دعا از خداوند مي‌خواهد كه: «اللَّهم أَغنِ كُلَّ فَقير»، خدايا! هر نيازمندى را بى‌نياز كن، هر فقيرى را غنى ساز. اين دعا نه تنها مخصوص مسلمان شيعه يا خدا پرستان است، بلكه پرتو آن همه انسان‌ها را در برمى‌گيرد. یا می‌فرماید: «اللّهُمَّ فُكَّ كُلَّ اَسير»، خدايا! هركس گرفتار زندان و اسارت است او را آزاد كن، خدايا! هر گرسنه‌اى را سير كن. امام شيعه در اين دعا مشى ديگرى را هم مي‌آموزد و آن اين‌که به پيشينيان خود که در ميان ما نيستند، احترام بگذاريد، آنها را فراموش نكنيد و به ياد آنها باشيد؛ چون ما معتقديم كه هر چه داريم از پيشينيان به ارث رسيده و ما امروز بر روى اقيانوسى از علم و دانش آنها تكيه زده‌ايم. اصولاً همة علوم بشرى مرهون انسان‌هاى گذشته است. در اين دعا آمده است: «اللَّهم أدخِل على أَهل القُبور السرُور»،⁽¹⁾خدايا! همه آنها كه از دنيا رفته­اند - مسلمان يا غير­مسلمان فرقى نمى‌كند - خوشحال و مسرورشان كن! خدايا! زمينه­اى فراهم كن كه همة مردگان خوشحال شوند.

اين نگاه دينى به ما مي‌آموزد كه به نوع انسان­ها، و از جمله آنها كودكان احترام بگذاريم. امام صادق علیه السلام رحم و شفقت به كودكان و احترام به بزرگان را يك

ارزش مي‌داند و اساساً علاقه به كودك را يكی از عوامل و موجبات رحم خدا به پدر آن کودک اعلام مي‌كند.⁽¹⁾

شما اگر مي‌خواهيد با جهان‌بينى ما بيشتر آشنا شويد، بر روى سيرة پيامبر اسلام6 و فرهنگ مردم عصر جاهليت بيشتر مطالعه كنيد و آن وقت پس از این مقایسه، خود، به این نتیجه خواهید رسید که ارزش­های دینی ما چه نگرشی دربارة کودکان دارد. پيامبر6، در دورة غربت انسانيّت و زنده به گور كردن فرزندان دختر، هميشه فرزندان دخترش - به ویژه زهرا3 - را مي‌بوسيد، به حدى كه گاهى مورد اعتراض هم واقع مي‌شد كه چرا اينقدر آنها را مي‌بوسد! ⁽²⁾در آن عصر، بعضی‌ها به پيامبر اسلام مي‌گفتند: ما ده بچه داريم و تاكنون هيچ كدام از آنها را نبوسيده‌ايم! پبامبر6 هم مي‌فرمود: چنین پدری از اهل آتش است؛ و در جای دیگر فرمود: کسی که کودک را مورد رحمت قرار ندهد، مورد رحمت الهی واقع نمی‌شود.⁽³⁾در تاريخ آمده

كه وقتى پيامبر6 به سجده مي‌رفت، امام حسين علیه السلام كه كودك خردسالى بود، بر پشت ايشان مي‌نشست و آن حضرت هنگام بلند شدن از سجده، حسين علیه السلام را مي‌گرفت روي زمين مي‌گذاشت و دوباره که به سجده مي‌رفت حسين علیه السلام مجدداً روي پشت پيامبر6 سوار مي‌شد. پس از پايان نماز، فردي يهودي که ناظر اين ماجرا بود با تعجب گفت: چقدر شما با کودکان مهربانيد و صبوري مي‌کنيد! ما که حاضر نيستيم لحظه‌اي با کودک خود اين­گونه برخورد کنيم.⁽¹⁾

اين چند موردِ مشت نمونه خروار، جزء مباحث تربيتى اسلام در باره احترام به کودک است كه بايد به آن توجه شود.

6) تشکیل دادگاه ویژه کودک آزاری

⁽²⁾ ششم: تشكيل دادگاه، عامل بازدارنده ديگرى است كه بايد براى پدر و مادر كودك آزار و كسانى كه به خردسالان رحم نمى‌كنند، تشكيل داد. كسانى كه با مباحث فرهنگى و تذكر متنبه نمى‌شوند، بايد در يك محكمه بتوانند پاسخگوی رفتار خویش باشند. ممكناست كه برخى مخالفت كنند، ولی خيلى مهم نيست. تشكيل اين محكمه، همان طور كه براى بزرگسالان

وجود دارد، می‌تواند هشدار جدى به كودك آزاران - به ویژه گروه اندکی از والدین - باشد.

آيت الله العظمي صانعی: ان شاء اللّه موفق باشيد؛ كار بسيار ارزنده‌اى است.

آيت الله العظمي صانعی: بله! پيشگيرى همواره خيلى بهتر از معالجه است. در قرآن همین موضوع را به پیامبر گوشزد می‌کند: إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْم هَاد،⁽¹⁾«همانا تو بیم دهنده‌ای و هر گروهی را راهنمایی است». قبلاً هم گفتم كه فعاليت فرهنگى و توجه به مباحث تربيتى از همة مسائل ديگر با اهميت‌تر و بهترین روش برای پیشگیری است. تأكيد مي‌كنم اصولاً اسلام با آزار و اذيت مخالف، و آن را ممنوع كرده و فرقى بين كوچك و بزرگ نيست. وقتى دين اسلام، اذيت و ظلمبه حيوانات را بد مي‌داند و آن را نهى كرده و دستور مي‌دهد كه به صورت حيوان شلاق نزنيد، بلكه بر پشت آنها بزنيد تا راه بروند، چطور مي‌تواند اجازه دهد كه

يك پدر فرزندانش را با شلاق بزند؟! پس ظلم و ستم به‌طور كلى منفى است.

تفاوت مجازات بزرگ­سالان با کودکان

درباره وضع قوانین و مجازات، بنده معتقدم كه اگر بزرگ­سالان و خردسالان دچار گناه و اشتباه شدند، نوع برخورد با بزرگان نسبت به كودكان فرق مي‌كند. یعنی اگر كودك خردسالى دزدى مي‌كند، درست است که جرم او مساوى با يك گناه است ولى كيفر او با بزرگان فرق مي‌كند، راه پيشگيرى از ناهنجاری اين كودك در وهله اول، تربيت است و سپس اعمال يك‌سرى مجازات‌هاى سبك­تر.

پس اين كه گفته مي‌شود: كودكان از مسئوليت كيفرى مبرّا هستند درست است به این معنی که، كيفرى كه براى بزرگسالان است براى آنها قابل اجرا نيست، ولى نمى توانيم بگوييم اگر اين كودك دزدى كرد، جلويش را نگيريم، نه! باید بفهمد آن عمل او هم بد است و در این باره تربیت راه اول بود. اين يك اصلی است كه هم اسلام پذيرفته و هم دنيا، به همین دلیل است که امروز دادگاه ویژه كودكان و اطفال داريم، يعنى در اين دادگاه، مجازات کودکان با مجازاتبزرگ­سالان متفاوت است.

البته ناگفته نماند كه فعاليت مجامع بین المللی مانند یونیسف که به حقوق کودکان می‌پردازد، اعم از

گفتگو، بحث، اعلاميه، برگزاری کلاس‌های آموزشی و دیگر فعالیت‌ها، سطح فكرى مردم را بالا مي‌برد. نبايد مأيوس شد و انتظار داشت اين‌گونه فعاليت‌ها بازدهی سریع داشته باشد، بلکه بايد بيش از اين كار كرد تا نتيجه آن در آینده مشخص شود.

حرمت کودک آزاری در اسلام

آيت الله العظمي صانعی: جواب سؤال علاوه بر روشن بودن آن، از خود سؤال هم معلوم مي‌شود، چون هيچ شرع و قانونى - چه رسد به شرع مقدس اسلام كه دين رحمت الهى است - آزار انسان­ها، مخصوصاً كودكان مظلوم و بى‌پناه را آن هم در محيط خانه، اجازه نداده و نمى دهد و عقل و نقل همه دانشمندان، دينى و غير دينى، آن را حرام، معصيت، گناه، ظلم و ايذاء مى‌دانند.

بهره‌گيري از اندیشمندان حوزه و دانشگاه

نظراتتان استفاده كنم و فكر مي‌كنم كه شايد اين زمان را از دست داده‌ام. مطالبى كه شما مي‌فرماييد ايده‌هايى است كه در بسيارى از جنبه‌ها، ما هم در حیطه کاری خود و مسیحیت آن­گونه فكر مي‌كنيم. البته اين بحث، موضوع پيچیده‌اى است؛ نگاهى تكنيكى و فنى است و با نگاهى كه شما از بُعد مذهبى داريد متفاوت است و ما آن دانش مذهبى را نداريم كه بتوانيم آن‌قدر وسيع و گسترده به موضوع نگاه كنيم ولى شما مي‌توانيد به‌صورت جامع و از نگاه مذهبى به موضوع بنگريد.

آيت الله العظمي صانعی: البته تخصص و تعهد، خيلى كارساز است. امام مي‌فرمود: دانشگاه و حوزه دو بالى هستند كه انسان‌ها با آن پرواز مي‌كنند، فن و دانش، ايمان و علم، بايد هر دو با هم باشند.⁽¹⁾

آيت الله العظمي صانعی: كار عملىِ امثال بنده همين صحبت‌ها و بازگوئى مسائل است و با توجه به شرایط، کار دیگری از دست ما بر نمی‌آید.

استفاده كنيم، البته اگر بتوانيم تركيبى از يك شوراى غير رسمى را تشكيل بدهيم و در خدمت شما هم از مباحث اسلامى سود ببريم و به ما مشورت دهيد، بسيار عالى خواهد بود.

آموزش لازم براي جلوگيري از ايدز

آيت الله العظمي صانعی: بله بنده هم بر اين نظر هستم كه شما ديدگاه‌هايتان را به دانشمندان حوزه و دانشگاه انتقال دهيد و با یکدیگر تبادل نظر داشته باشید. بايد سطح فرهنگ جامعه را با اين گونه ارتباطات و طرح نظرات بالا برد؛ مطمئن باشيد در همين حد هم اثر مي‌گذارد.

اما در باره مسأله ايدز: ما قبلاً هم ديدگاه­هايمان را راجع به اين مسأله انتقال داده­ايم، اما وجود يك سرى افراد ناآگاه و انحصار­طلب، مانع انتشار آنها شد. بنده تأكيد كردم كه آموزش و تبليغ اين موضوع را بايد از سطح مدارس آغاز كرد. بايد به بچه‌ها ياد بدهند و فرهنگ آنها را بالا ببرند. درست به خاطر دارم كه پس از طرح اين موضوع، بعضى‌ها فرياد بر آوردند كه مروّجين اين مسأله، قصد رواج فساد و فحشاء دارند! ولى ما آنچه را كه صحيح بدانيم مي‌گوييم، البته نقش رسانه‌هاى عمومى نيز در تثبيت اين مسأله بى‌تأثير نيست، با تبليغات رسانه‌اى، سطح فكرى مردم و خانواده‌ها بالا مي‌رود، ولى انتقال فرهنگ صحيح و شناخت اينمعضل اجتماعى، بايد در مرحله نخست از طريق آموزش و پرورش و در سطح مدارس صورت بگيرد و

بچه‌ها بايد از همان سنين كودكى با اين فرمول آشنا شوند و سپس آهسته آهسته، مراحل بعد را بياموزند و در اين صورت است كه فحشاء و فساد كم مي‌شود و آلودگى‌ها از بين مي‌رود.

مجازات اعدام براي نوجوانان

الف) ديدگاه فقها پيرامون جاري نبودن حدود در زمان غيبت

اما در رابطه با اعدام: به نظر بنده مجازات اعدام، قابل پيشگيرى است و آن دو راه دارد:

الف: يا بايد به ديدگاه علمای متقدمی مانند: محقق⁽¹⁾و علاّمه حلّي؛⁽²⁾یا فقهای معاصری مانند: ميرزاي قمي⁽³⁾و

مرحوم حاج سيد احمد خوانساري،⁽¹⁾برگرديم و بگوييممجازات‌ها مانند سنگسار، دست بريدن و اعدام، مربوط به زمانى است كه امام معصوم (علیه السلام) حاضر باشد. ما به راحتى مي‌توانيم اين ديدگاه را در قانون هم بگنجانيم. با اين‌كار، قانون خدا هم تعطيل نمى شود، زیرا با تشخیص حاکم شرع جامع الشرائط، می‌توان فرد مرتکب جرم را تعزیر کرد که خود فایده پیشگیری را هم در پی دارد.

ب) عدم اثبات برخی حدود بر اساس آئین دادرسی اسلام

ب؛ يا اين‌که در آيين دادرسى دخالت كنيم، چون با سخت­گیری­هایی که برای اثبات آن در آيين دادرسى اسلام شده، هيچ وقت در محكمه اثبات نخواهد شد، زيرا در دادسرا دو راه اثبات وجود دارد:

تلاش حضرت علی علیه السلام برای جاري نکردن حکم سنگسار

زنى نزد اميرالمؤمنين علیه السلام آمد و عرض كرد: «اى اميرالمؤمنين، من زنا داده‌ام؛ پاكم کن. خداوند تو را پاكيزه بدارد؛ چرا كه عذاب دنيا از عذاب دائمى آخرت آسان‌تر است. حضرت فرمود: از چه گناهى تو را

پاك سازم؟ آن زن عرض كرد: من زنا داده‌ام.حضرت به وى فرمود: آيا تو شوهردارى يا نه؟ آن زن عرض كرد: شوهر دارم. حضرت فرمود: آيا شوهرت نزد تو حاضر بود يا غايب از تو؟ آن زن عرض كرد: شوهرم حاضر بود. حضرت فرمود: برو و زايمان كن، آن‌گاه نزد من بيا و چون زن رفت به گونه‌اى كه ديگر زن سخن حضرت را نمى‌شنيد. حضرت فرمود: خدايا! اين يك شهادت. پس از مدتى، آن زن نزد حضرت آمد و عرض كرد: زايمان كردم؛ هم اكنون مرا پاك‌ساز. حضرت - به گونه‌اى كه آن زن را نمى‌شناسد - پرسيد: اى كنيز خدا، تو را از چه پاك سازم؟ آن زن عرض كرد: من زنا داده‌ام؛ مرا پاك ساز. حضرت فرمود: آيا آن زمان كه چنين كارى كردى، شوهر داشتى؟آن زن عرض كرد: آرى. حضرت فرمود: شوهرت حاضر بود يا غايب؟ آن زن عرض كرد: شوهرم حاضر بود. حضرت فرمود: برو و فرزندت را شيرده؛ دو سال كامل آن گونه كه دستور خداست. راوى گويد: زن بازگشت و چون به جايى رسيد كه سخن اميرالمؤمنين علیه السلام را نمى‌شنيد، حضرت فرمود: خدايا، اين دو شهادت و چون دو سال گذشت، زن آمد و عرض كرد: اى اميرالمؤمنين، دو سال به اين بچه شير داده‌ام؛ هم اكنون مرا پاك ساز. حضرت - به گونه‌اى كه گويا آن زن را نمى‌شناسد - از وى پرسيد: تو را از چه پاك سازم؟ آن زن عرض كرد: اى اميرالمؤمنين! من

زنا داده‌ام؛ مرا پاك ساز. حضرت فرمود: آن زمان كهچنين كردى، شوهر داشتى؟ آن زن عرض كرد: آرى. حضرت فرمود: آيا شوهرت آن زمان كه چنين كردى، غايب بود يا حاضر؟ زن عرض كرد: وى حاضر بود. حضرت فرمود: برو و از فرزندت سرپرستى كن تا آن زمان كه فرزند، درك خورد و خوراك پيدا كند و از پشت بام نيفتد و در چاه سقوط نكند. آن زن در حالى كه مى‌گريست، بازگشت. چون زن رفت و ديگر سخن امام را نمى‌شنيد، حضرت فرمود: خدايا، اين سه شهادت. عمرو بن حريث [واقعا يک آدم ناآگاه از آنچه که حضرت چه در سر دارد و به خيال اينکه می‌تواند با دخالت بيجای خود کاری کرده باشد!] در بين راه با اين زن روبه رو شد. از وى پرسيد: چرا گريه مى‌كنى؟ آن زن گفت: من به خدمت اميرالمؤمنين علیه السلام رسيده و از وى درخواست كرده‌ام كه مرا پاك سازد [اما] ايشان به من فرموده است: از فرزندت سرپرستى كن تا زمانى كه عقل خورد و خوراك پيدا كند و از پشت بام نيفتد و در چاهى سقوط نكند و من مى‌ترسم كه مرگم فرا رسد و حضرت، مرا پاك نساخته باشد. عمرو بن حريث به آن زن گفت: نزد حضرت بازگرد؛ من عهده‌دار سرپرستى فرزند مى‌شوم. آن زن بازگشت و گفته عمرو بن حريث را براى اميرالمؤمنين علیه السلام بازگفت. اميرالمؤمنين علیه السلام به گونه‌اى كه گويا نمى‌داند، از آن زن پرسيد: چرا عمرو بن حريث فرزند تو را سرپرستى مى‌كند؟ آن زن عرض

كرد: اى اميرالمؤمنين، زنا داده‌ام؛ مرا پاك ساز.حضرتفرمود: آن زمان كه اين كار را كردى، شوهر داشتى؟ آن زن گفت: آرى. حضرت فرمود: شوهرت غايب بود يا حاضر؟ زن عرض كرد: حاضر بود. در اينجا اميرالمؤمنين علیه السلام سر به آسمان برداشت و گفت: خدايا! چهار شهادت براى تو عليه اين زن ثابت شد [ ... ].⁽¹⁾

در ادامه این ماجرا امام علیه السلام از عمروبن حریث سخت بر آشفت و با حالتى ناراحت گفت: مگر من خودم نمى‌توانستم چنين كارى بكنم، من مي‌خواستم بر اين زن حدّ جاري نشود، رهايش كردم، بهانه آوردم، تو حالا آمده­اى و مي‌خواهى ضمانت كنى؟! چنين دادرسى­اى در کجاي دنيا پيدا مي‌شود؟!

پس مي‌توان با استفاده از روايات شيعى و فقه اسلامى، قانون را طورى نوشت كه چنين مجازات­هايى مانند سنگسار و شلاق اجرا نشود. مضافاً به اين‌که تدوين چنين قوانينى، با قانون اسلامى نيز مغايرت ندارد. چرا كه معيار، موازين اسلام است منتهى جامعه، هنوز به آن درجه از رشد نرسيده است. البته باید در پاسخ آنهايى كه مي‌گويند اگر چنين شود، اجرای احکام و قانون خدا تعطيل مي‌شود، باید گفت: چنين نيست، اين يك بينش و برداشت از قانون خداست، نه اين­كه قانون خدا تعطيل بشود.

اما بنده نيز در جواز اجراى حدود در زمان غيبت،

تأمل دارم، ولى همان‌طور كه گفتم در زمان غيبت اگر بر محكمه، انجام اعمال خلافي مانند زنا ثابت شد، حاکم جامع­الشرایط مي‌تواند او را به جاي حدّ، تنبيه و تعزير كند، ولى همان‌گونه که قبلاً گفته شد آیین دادرسی اسلام به گونه‌ای سخت­گیری می‌کند که چنين موضوعى اصلاً تحقق نمى‌پذيرد.

آيت الله العظمي صانعی: بله! اسلام هم نخواسته است جرم ثابت شده، و حکم اجراء شود و فقط اگر ثابت شد بايد تنبيه بشود. مانند همين مجازات‌هايى كه امروز در دنيا براى اعمال منافى با عفت اجرا مي‌شود، و بايد روان‌شناسان و جرم­شناسانِ متخصص فن بنشينند و كيفيّت و کمیّت تنبيه را مشخص كنند، ولى اجراى حدود را براى زمان حضرت مهدى موعود علیه السلام بگذاريم، در آن وقت ايشان اگر بخواهند اجرا مي‌كنند، اگر اشكالى هم ايراد شود، خود آن حضرت پاسخگوست. بنابراين، از نگاه اسلام و تشيّع مي‌توان اين جواب را داد كه در باب حدود، مثل سنگسار، بنا بر نظر ميرزاى قمى; و برخي ديگر از فقهاء، زمان اجرا مربوط به زمان امام معصوم علیه السلام است و امروز فقط بايد مجازات­هايى مثل مجازات­هاى معمول دنيا داشته باشيم.

ج) قصاص مجرم کمتر از 18 سال

اما در باب قصاص: بنده معتقدم كه اگر دو تا قانون خوب در اسلام داشته باشيم يكى از آنها قصاص است.⁽¹⁾چون در قانون قصاص، هم حق صاحب خون رعايت شده، هم عاطفه و امنيت مردم.

در قانون قصاص، حق آزادی و اختیار اولياى دم رعایت شده و به آنها اختیار مي‌دهد كه به جاى خون مقتول، بتوانند انتقام بگيرند؛ يا ببخشند؛ يا در عوض آن دیه بگيرند و ببخشند و يا مثلاً به او پیشنهاد بدهند كه اداره صد تا بچه يتيم را به عهده بگيرد و سپس ببخشند، و اگر ببخشند، ثواب بيشترى دارد. پس در اينجا حق مردم و آزادى آنها رعايت شده است. براى اين­كه قانون، آزادى را محدود مي‌كند. اما اگر بگوييم آنها در استیفای حق خود مخیّر نیستند و باید قاتل را اين­گونه که ما می‌گوییم مجازات كنند، اختيار و آزادى اولياى دم سلب مي‌شود، زيرا شايد آنها مجازات ديگرى در نظر داشته باشند.

اما قانون قصاص نسبت به زير 18سال؛ اگر اين فرد که مرتکب جنایت شده، دارای رشد عقلی بوده و مي‌فهمد كشتن يعنى چه؟ مي‌فهمد مجازات كشتن، كشته شدن است و درك مي‌كند كه يك خانواده­اى را بى­سرپرست­ كردن يعنى چه! و به آن آگاهى دارد و از

روی عمد تصميم گرفته آدمى را بكشد - نه اين­كه اتفاقى، بلكه مصمّم است فردى را بكشد - ، در اين صورت مجازاتش با بقيه افراد جامعه تفاوتی ندارد.

البته اگر در مجازات‌ها بياييم و سنّ را بر اساس 18سال قرار بدهيم، بسيار درست است، چرا كه امروز در دنيا هم مجازات كودكان با بزرگ­سالان فرق دارد، اما نسبت به قصاص در مورد جنایت عمدی و با برنامه‌ریزی قبلی، بزرگ و كوچك فرقی ندارند. بايد به آنهايى كه به قصاص انتقاد دارند و مي‌گويند زير 18سال را نمى‌شود قصاص كرد گفت: با يك فرد هفده سال و نه ماهه كه به اندازه يك آدم 25 ساله مي‌فهمد و مثل او تصميم مي‌گيرد و مرتکب قتل و جنایت می‌شود؛ مي‌خواهيد چكار كنيد؟! اگر مجازات چنين كودكى را ما - فارغ از حکم شرع - معين كنيم، آزادى انسان‌های صاحب حق - خون - را سلب كرده‌ايم. یعنی اگر به صاحبان خون بگوييم: شما حق نداريد مجازات به مثل كنيد، و يا حق نداريد ببخشيد؛ علاوه بر تضييع حق، عاطفه آنها را هم از بين برده‌ايم. در یک جمله: قانون قصاص، مانند يك مثلثى است كه دولت، ملت و صاحب خون در آن مشترك هستند.

تساوي حقوق مسلمان با غير مسلمان

در انتهای این بحث ضرورى است كه افكار شما را بيشتر با مباحث حقوق بشر نسبت به غیر مسلمانان، از

نگاه اسلامى آشنا سازم. بسيار شنيده‌ايد كه در اسلام احکام كفّار از مسلمان‌ها جدا است. به عنوان نمونه: آنها از مسلمانان ارث نمى‌برند، نمى‌توان با آنها ازدواج كرد، خون­بهاى آنها خيلى اندك است، اگر كسى كافرى را بكشد قصاص ندارد و خيلى از احكام ديگر كه در رساله‌ها و كتاب‌ها هست.

به نظر و عقیده ما، در اينجا يك اشتباهى در ترجمه لفظ و اصطلاح کافر شده و اين مسائل و احکامی كه مطرح كردم همگی مربوط به كافر است نه مطلق غير مسلمان. كافر يعنى: كسى كه مي‌داند اسلام حق است ولى از روى عناد و لجاجت حق را پوشانده و انكار مي‌كند و در عمل عليه اعتقادات مسلمين تبليغ مي‌كند. اين سنخ از كافر منافعش در اين است كه دشمنى كند، منطق، علم و دانش هم نمى‌تواند آنها را كنترل كند و مانع دشمنى­شان شود، چون منافع و خواسته‌های سیاسی‌شان و هواى نفس آنان در انکار پس از علم است، و اگر چه وجدان و فطرت مي‌تواند آنها را كنترل كند، اما اسیر لجاجت خویش هستند. چنين شخصى نمى‌تواند با فرزند من ازدواج كند و نمى‌تواند از اموال من ارث ببرد. البته ناگفته نماند كه شايد اين گونه افراد کافرِ حق­گريز، در جمعيت چند ميلياردى دنیا، تعداد اندكى باشند. ما معتقديم اين گروه، از نظر حقوقی مانند حق ازدواج با مسلمین، تساوی در قصاص و مسائل ارث، با مسلمانان متفاوت هستند. این

حکم عادلانه بوده و هیچ تبعیضی در کار نیست، درست هم مي‌گوييم، اما بقيه انسان‌ها - که بهتر است به آنها اطلاق غیر مسلمان بکنیم - هيچ فرقى با ما ندارند و يك مسلمان مي‌تواند با يك دختر غير مسلمان ازدواج كند و يا بر عكس. البته اگر يك ايرانى نتواند مثلاً با يك انگليسى ازدواج كند، به قوانين كشور بر مي‌گردد، وگرنه، همة انسان‌ها برابر هستند و اسلام، كافر لجوج و عنود که دشمنی می‌کند را محكوم كرده نه هر غير مسلمان را.⁽¹⁾

اگر ما چنين انديشه‌اى را بسط دهيم و بگوييم كه چند ميليارد جمعيت دنيا، غیر مسلمان، و نه کافر لجوج هستند و احکامشان برابراست، توانسته‌ايم بدبينى ميلياردها انسان را نسبت به اسلام برطرف كنيم. من در گفتگو با روزنامه شرق الاوسط نيز بر روى اين مسأله تأكيد كردم و از قرآن استدلال عقلى و انديشه­اى آوردم كه كافر با غير مسلمان فرق دارد و هفت ميليارد جمعيت روى زمين، غير مسلمان‌اند نه كافر.⁽²⁾البته اين بحث مفصّلى را مي‌طلبد و مربوط به زير بناى فكرىاسلام است. ما اگر مي‌توانستيم در كنفرانسى بين المللى

یا منطقه­ای حضور پيدا کرده و مطالب خود را مطرح مي‌كرديم، می­توانستیم بسيارى از مشكلات با دیگر ادیان و انسان‌ها را، حل کنیم. درست به‌خاطر دارم كه چند سال پيش هيأتى از دانشمندان مسيحى و سنّى از آمريكا با ما ديدار داشتند، در آنجا به همين نكته اشاره كردم؛ وقتي آنها را با همين ديدگاه آشنا كردم، بسيار اظهار خوشحالى كردند.

آيت الله العظمي صانعی: همين خميرمايه، مطلبی اساسی است تا بتوانيم بشريّت را به آموزه‌های اسلام نزديك كنيم.

آيت الله العظمي صانعی: خيلى خوب است! آشنا ساختن بشريّت با تفسيرهاى عقلانى از اسلام و واقعيت‌هاى متجلّى از آن، خدمت به انسانيّت است. شما تلاش كنيد و از قول بنده نيز نقل كنيد كه اسلام همه انسان‌ها را با مسلمانان، در حق، يكى مي‌داند و تنها براى كفار معاند و لجوج برخي حقوق مساوي راقائل نيست.

آيت الله العظمي صانعی: شما درست مي‌گوييد، همان طور كه قبلاً گفتم اگر ترتيبى داده شود تا ما اصول صحيح اسلامى را طى يك كنفرانسى ارائه بدهيم، مطمئن باشيد كه بشريّت و عقلاى آنها به اسلام گرايش پيدا مي‌كنند، زيرا اسلام، سخنى كه خلاف عقل و انديشه باشد، ندارد. زیرا اسلام، دين آسانى وسهولت است و اگر تبليغاتى عليه اسلام مي‌شنويد، مربوط به متحجرين و ناآگاهان است.

آيت الله العظمي صانعی: اگر اين فرهنگ تبليغ شود، همه تعصب‌ها كنار مي‌رود و همه با نورانيّت اسلام آشنا مى‌شوند.

آيت الله العظمي صانعی: بله! نادیده گرفتن دیگر تمدن‌ها امری اشتباه است. من زمانی که آقای خاتمیایده گفتگوی تمدن‌ها را مطرح کرده بود به ایشان گفتم: شما بياييد در مسأله تمدن‌ها، همين خميرمايه را

مطرح كنيد، و آن وقت خواهید دید، همه چيز حل مي‌شود. همه مشكلات ما از اينجا ناشی می‌شود كه نمى‌توانيم دیگران را تحمل کرده و اين افكار را گسترش دهم. البته ناگفته نماند كه همه اين اصول را ما از شخصيت‌هاى بزرگى مانند: مقدس اردبيلى، میرزای قمي و امام خمينى داريم، پيشينيان ما بودند كه ما را به اينجا رسانده‌اند. در جهان معاصر هم، امام‌خمينى با روشنگرى‌هايشان به ما درس پيشرفت و مقاومت دادند. ايشان هم در مقابل حمله متحجران مقاومت كردند، ما نيز به پيروى از ايشان، در بسط اين انديشه‌ها، مقاومت مي‌كنيم. ما به آنها دعا مي‌كنيم و به روح بلندشان درود مي‌فرستيم كه چنين فضايى را براى ما مهيا ساختند تا با الهام از آنها، تمام اين اصول را به صورت مكتوب منتشر سازيم.

آيت الله العظمي صانعی: موفق و مويّد باشيد، إن‌شاءاللّه.

حرمت کودک آزاري در فتاواي حضرت آيت اللّه العظمي صانعي

اشاره

جواب: به عنوان دفع منكر و آزار و اذيت، نه تنها جايز است، بلكه واجب مى‌باشد؛ ليكن به هر حال بايد و به هر نحو ممكن آنها را وادار به عمل به تكليف واجب حضانت و تربيت نمود تا هم به تكليف و وظيفه واجب خود عمل نمايند و هم بار و زحمت فرزنددارى - كه آنها سبب آن بوده‌اند - به عهده ديگران نيفتد.⁽¹⁾

(20 / 11 /82)

جواب: در راستاى ادب و تربيت كودكان توسط والدين، تنها زدن حداكثر پنج ضربه ويا شش ضربه نه

زيادتر، آن هم با انحصار راه تربيت به آن و در مسير جلوگيرى از فساد اخلاقى و ارتكاب كارهاى ناشايست و به شرط اين كه ضربه به طور سخت و موجب زخم شدن و يا تغيير رنگ پوست نباشد، اجازه داده شده؛وناگفته نماند با آن كه امروز تربيت اولاد و رشد استعدادهاى آنان خود داراى رشته بسيار با اهميت و داراى علما و متخصصين مى‌باشد، نياز به تنبيه بدنى - كه معمولاً مانع از تربيت و رشد استعدادهاست - بسيار نادر بوده و هست، و بر همة قدرت‌هاى تبليغى و فرهنگى است كه راه‌هاى احسن تربيت و ادب و فرهنگ را تبليغ نموده تا طبعاً پدران و مادران مهربان و همة مربيان از آن استفاده كنند و راه كودك آزارى مسدود گردد، و بايد همگان را به سيرة رسول گرامى اسلام صلی الله علیه و آله در جلوگيرى از تربيت و ادب هنگام غضب و خشم متوجه ساخته تا ادب و تربيت همراه با عاطفه و حاكميت عقل و علم و خرد انجام گيرد، چرا كه حالت خشم و غضب در هنگام ادب و تربيت، همة جهات عقلانى و علمى و انسانى تربيت را مستور نموده و پرده و حجاب سخت وآهنينى بر روى همة آنها قرار مى‌دهد كه نعوذ باللّه منه.⁽¹⁾(20 / 11 / 82)

جواب: تشخيص نسبت به محاكم، با قانون است و نسبت به خود افراد بين خود و خدا موارد آن معلوم و روشن است، گرچه داراى موارد مختلفه است و همة آنها حرام است؛ چون آزار به انسان‌ها بدون تفاوت درآزاردهنده و آزارشونده و مراتب آن به حكم عقل و شرع حرام است.⁽¹⁾(20 / 11 / 82)

الف. با عنايت به اين كه درصد زيادى از موارد كودك آزارى درمحيط امن خانه اتفاق مى‌افتد، آيا شرع مقدس، والدين را در انجام اين عمل ضد انسانى، مخير دانسته است؟

ب. كودك آزارى از سوى والدين، از نظر شرع مقدس جايز است يا حرام؟

با توجه به عنايت ويژه حضرت امام(ره) درخصوص اجتهاد به روز، آيا امروز كه مسأله كودك آزارى در حال تبديل شدن به يك بحران در جامعه است، مى‌توان يك راهكار يا حكم شرعى را براى رفع اين مشكل به كار گرفت؟

ج. آيا تغيير قانون حمايت از كودكان و نوجوانان (كه تا حدّى والدين را درتنبيه كودك مجاز دانسته است) اشكال شرعى دارد؟

جواب: جواب سؤال علاوه بر روشن بودنش، از خود سؤال هم معلوم مى‌باشد؛ چون هيچ شرع و قانونى چه رسد به شرع مقدس اسلام كه دينى الهى است، آزار

انسان‌ها چه رسد به كودكان مظلوم و بى‌پناه آن هم درمحيط دربسته خانه را اجازه نداده و نمى‌دهد، و عقل و نقل و همه علما و فقها اجماعاً آن را حرام و معصيت وگناه و ظلم و ايذا مى‌دانند؛ و ناگفته نماند كه به حكم اطلاق ادلّه حرمت ظلم و اذيت، فرقى بين ايذاى جسمى و روحى نمى‌باشد و هر دوى آنها حرام است و مرتكبش به علاوه از ضمان و لزوم جبران خسارت و ضرر وارده به كودك، همانند ضرر به ديگران، مستحق تعزير هم مي‌باشد. پس آزار كودكان از طرف والدين، جايز نبوده و مخيّر در آن نبوده و نيستند و كودك آزارى از طرف آنها در شرع مقدس، حرام و معصيت مي‌باشد، بلكه عمده و غالب انواعش - اگر نگوييم همه‌اش - از معاصى كبيره است، اين بود بيان حكم كلّى مسئله؛ و امّا راجع به رفع معضل مفروض در سؤال، قبل از مطلب بلند و بالاى نقل شده از فقيهى همانند امام امت (سلام اللّه عليه) راهكار جلوگيرى از آن مانند راهكارهاى جلوگيرى از ظلم به ديگران در اسلام پيش بينى شده و بر همگان مخصوصاً دولت مردان قانونگذارى و اجرا، تشكيل محاكم، جلوگيرى از ايذا و به فرياد چنان مظلومان بى پناه رسيدن، واجب شرعى و عقلى است، بلكه بر آنها به علاوه از تكليف، يك حق هم مى‌باشد چون هر مظلومى بر حكومت، حقّ رفع ظلم از خودش را دارد و حكومت بايد جلوى هرگونه ايذا و اذيت را گرفته و عدالت را اجرا نمايد، و مسأله حمايت، قاعدتاً همان حضانت و سرپرستى

و تربيت كودك و حفظ بدن و روح و جان او مى‌باشد كه بر پدر و مادر واجب شده است. آرى، در راستاى ادب و تربيت كودكان از طرف آنها، تنها زدن حدّاكثر تا پنجضربه و يا شش ضربه نه زيادتر، آن هم با انحصار راه تربيت به آن و در مسير جلوگيرى از فساد اخلاقى و ارتكاب كارهاى ناشايست و به شرط اين كه ضربه به طور سخت و موجب زخم شدن و يا تغيير رنگ پوست نباشد، اجازه داده شده، و ناگفته نماند با آن كه امروز تربيت اولاد و رشد استعدادهاى آنان خود رشته بسيار با اهميت و داراى علما و متخصصين مى‌باشد، نياز به تنبيه بدنى - كه معمولاً مانع از تربيت و رشد استعدادها است - بسيار نادر بوده و هست و بر همة قدرت‌هاى تبليغى و فرهنگى است كه راه‌هاى احسن تربيت و ادب و فرهنگ را تبليغ نموده تا طبعاً پدران و مادران مهربان و همة مربيان، از آن راه‌ها استفاده كنند و راه كودك آزارى مسدود گردد، و بايد همگان را به سيرة رسول گرامى اسلام صلی الله علیه و آله در جلوگيرى از تربيت و ادب هنگام غضب و خشم متوجّه ساخت تا ادب و تربيت همراه با عاطفه و حاكميت عقل و علم و خرد انجام گيرد؛ چرا كه حالت خشم وغضب در هنگام ادب و تربيت، همة جهات عقلانى و علمى و انسانى تربيت را مستور نموده و پرده و حجاب سخت و آهنينى بر روى همه آنها قرار مى‌دهد كه نعوذ باللّه منه.⁽¹⁾(21 / 7 / 82)

جواب: تأديب بايد به غير از زدن انجام گيرد، و درصورت وارد آمدن ضربه‌اى به فرزند، ديه از آنان ساقط نمى‌شود.⁽¹⁾(2 / 6 / 82)

جواب: نبايد كودك را مورد ضرب و اذيت قرار داد و تأديب و تعليم بايد به غير از چنين اعمالى انجام گيرد و به هر حال، ديه كه به عهدة انسان آمد، مانند بقية ديون است كه بايد پرداخت شود و عسر، سبب سقوط آن نمى‌گردد.⁽²⁾(2 / 6 / 82)

تشکيل نظام ويژه دادرسي براي کودکان و نوجوانان

سيستم عمدتاً از نظام جايگزين استفاده مى‌شود، به نظر حضرت عالى با توجه به وسعت اختيارات قضات خصوصاً در تعزيرات، آيا مى‌توان نظام دادرسى ويژه‌اى براى آنان ترتيب داد تا در موارد تعزيرى از يك نظام جايگزينى كه در ترميم شخصيّت آسيب ديده آنها مؤثر است استفاده نمود. مثلاً به توبيخ شفاهى اكتفا نمود يا متهم را به يك مؤسسه تخصصى با مربيان اجتماعى كه براى اين منظور در نظر گرفته شده فرستاد، يا به يك مؤسسه پزشكى - تربيتى بر اساس توصيه يك پزشك واجد شرايط براى انجام تربيت صحيح فرستاد، يا صرفاً به جريمه نقدى اكتفا كرد يا كار اجبارى بدون حقوق به نفع مؤسسات و انجمن‌هاى حقوقى عمومى زير نظر و مراقبت قاضى، محكوم كرد و يا به هر شيوه جديدى كه در ساختار شخصيتى آنان نقش مؤثرى داشته باشد و حالت بازدارندگى خود را نيز حفظ كند، حكم داد؟ و آيا در معناى تعزيرات، قايل به موارد خاصّى هستيد يا هر چيز و هر مؤسسه‌اى كه حالت اصلاحى و بازدارندگى داشته باشد و در منع افراد از بزه اثر بخش باشد را تعزير مى‌دانيد؟

جواب: جواز ترتيب نظام ويژة دادرسى براى جوانان كمتر از هجده سال كه در سؤال آمده، به تعزير نمودن آنها به انواع تعزيرها و بازدارنده‌ها كه به عنوان مثال ذكر شده، به نظر اين‌جانب بلااشكال و بلامانع است، اگر نگوييم با فرض انحصار طريق بازدارنده به برخى از آنها در بعضى از افراد واجب و متيقّن است، چه رسد به جواز، و وجه جواز را در حقيقتِ تعزير و علّت آن بايد جستجو نمود؛ چون تعزير لغ«ً و عرفاً و شرعاً عبارت است از: منع مجرم از تكرار جرم و ديگران از ارتكاب آن در حدّى كه مقدور است؛ يعنى كارى كه به حَسَب متعارف و طبع مى‌تواند مانع و رادع باشد، آن‌را تعزير

مى‌گويند و تعزير هم به وسيله آن بايد انجام گيرد. به عبارت ديگر، تعزير مثل حدّ به معناى منع استو به كارى كه مانع است، يعنى به خود جزا هم، حدّ و تعزير گفته مى‌شود. آرى، تفاوت عمده آنها در تعيّن به حَسَب شرع و عدم تعيّن آن مى‌باشد كه در تعزير، تابع نظر حكومت در بُعد قانونگذارى و كارشناسى مى‌باشد، يعنى احتياج به قانون مصوّب مجلس شوراى اسلامى دارد و مراجعه به كتب فقهيّه هر چه زيادتر باشد، حقيقت بودن تعزير در منع و به يد حكومت بودن آن روشن مى‌شود. علاّمه در تحرير⁽¹⁾در مبحث سيزده از مباحث احكام قذف مى‌گويد:

«وهو [اشاره به تعزير است] يكون بالضّرب و الحبس و التوبيخ» بايد دقت نمود كه علّامه حتى توبيخ را صريحاً در تعزير كافى دانسته، و معلوم است كه براى توبيخ خصوصيّتى نيست؛ چون توبيخ مانند غير آن از ضرب و حبس جزو حدود نيامده تا بگوييم از باب مشابهت با حدود است، بلكه معلوم است كه به عنوان يك طريق از طرق مانعه ذكرشده. پس غير آن هم از بقيّه طرق به نظر ايشان، بلكه به نظر بقيّه هم در تعزير، كفايت مى‌كند؛ و فقيه عالى مقدار و محقق بزرگوار در فقه، مرحوم فاضل اصفهاني، مشهور به فاضل هندى صاحب كشف‌اللثام⁽²⁾

در بحث تعزير كه در ذيل حدّ قذف متعرض آن شده

مى‌گويد: «ثمّ وجوب التعزير فى كلّ محرّم من فعل أو ترك إن لم ينته بالنّهى والتوبيخ ونحوهما فهو ظاهر؛ لوجوب إنكار المنكر، و أمّا إن انتهى بما دون الضّرب فلا دليل عليه - إلى أن قال - و يمكن تعميم التعزير فى كلامه [أى كلام القواعد] و كلام غيره لما دون الضّرب من مراتب الإنكار». و اين فقيه بزرگوار گويا براى جامعه امروز سخن مى‌گويد و پاسخ به سؤال‌هاى امثال حضرت عالى را مى‌دهد و مخصوصاً صراحت ذيل كلامش، هر گونه شبهه‌اى را در عدم جواز تعزير به غير زدن از مراتب انكار و بازدارنده زدوده و پاسخ فقهى عميق را داده و شبيه عبارت كشف اللثام را كتاب فقهى نفيس و گرانقدر «جواهر»⁽¹⁾نيز دارد و اين عبارات، به‌علاوه از بيان نظر خودشان و بيان مقتضاى قواعد، نظر فقها را هم براى ما بيان نموده‌اند و از عبارات نقل شده، جهت و دليل تعزير هم روشن شد كه همان جلوگيرى و انكار منكر است، ليكن بايد به چيزى غير از حدّ باشد و بايد مانع و رادع باشد.

پس تمام مناط، ردع و منع است، به هر نحو كه حاصل شود و معلوم است جلوگيرى و تعزير و ردع از [عمل] محرَّم كه نسبت به سن بعد از بلوغ معتبر است، و يا اصلاح مرتكب و جامعه و تأديب كه نسبت به قبل از بلوغ و بعد از تميز معتبر است (اگر نگوييم كه آنجا هم تعزير به خاطر جلوگيرى از كار خلاف و زشت است، به‌علاوه از اصلاح و تأديب مرتكب) به حَسَب موارد و

اشخاص و محيط‌ها و مكان‌ها و زمان‌ها و غير آنها از خصوصيات مختلف است و اين نظر كارشناسان تربيتىجامعه و نظر جرم شناسان و علماى جزاء و حقوق جزايى و نظر قانونگذار است كه مى‌تواند ضابطه و قاعده و قانون را حَسَب موارد معيّن نمايد. حاصل كلام اين‌که، جايز است و مى‌توان به هر شيوه جديدى كه نقش مؤثرى در بازدارندگى در ساختار شخصيّتى نوجوانان قبل از هجده سال دارد، دست زد و دادرسى ويژه‌اى را براى آنان ترتيب داد، و گذشت كه ترتيب شيوه جديد در بعضى موارد، نه تنها جايز است، بلكه اگر راه بازدارندگى منحصر به آن باشد، تعزير به وسيله آن راه و روش جديد به خاطر وجوب تعزير، لازم و واجب است.⁽¹⁾

(19 / 11 / 78)

کتابنامه

چاپ چهارم، 1390ه- .ش.

12.تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، تحقیق سید حسن موسوی خرسان، دارالکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، تهران، 1365 ه- .ش.

13.جامع المدارك، السيّد أحمد الخوانساري، محقّق علي اکبر غفاري، مؤسسه اسماعيليان، چاپ دوم، 1364 ه- .ش.

14.جامع الشتات، ميرزا ابوالقاسم ابن الحسن الجيلاني القمي، منشورات شوکة الرضوان، تهران، بي تا.

15.جواهر الکلام في شرح شرایع الإسلام، شیخ محمدحسن نجفی، دارالکتب الإسلامیة، تهران، 1374 ه- .ش.

16.رسائل فقهيه، الشيخ الأعظم الأنصاري، لجنة التحقيق

تراث الشيخ الأعظم، مجمع الفکر الإسلامي، قم، الطبعة الثانية، 1324 ه- .ق.

17.رساله توضيح المسائل، يوسف صانعي، انتشارات ميثم تمّار، چاپ شصت و دوم، 1388.

18.السرائر، ابن ادریس حلّی، تحقیق و نشر مؤسسه نشر اسلامی، چاپ پنجم، قم، 1428 ه- .ق.

19.السنن الکبری، ابی بکر احمد بیهقی، تحقیق یوسف عبدالرحمن المرعشلی، دارالمعرفة، بیروت.

20.صحيفه امام، روح الله الموسوي الخميني (س)، ناشر مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ چهارم، تهران، 1385 ه- .ش.

21.فرائد الاصول، شیخ مرتضی انصاری، نشر آرموس، چاپ دوم، قم، 1383 ه- .ق.

22.فقه الثقلین في شرح تحریر الوسیله،«کتاب القصاص»، یوسف صانعی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم، تهران، 1424 ه- .ق.

23.من لايحضره الفقيه، الصدوق، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت، 1406 ه- - 1986 م.

24.قانون مجازات اسلامی، نشر خورشید، تهران.

25.قانون مدنی، نشر فروزش، چاپ دوم، تهران، 1379 ه- .ش.

26.الکافي، ثقة الإسلام کلینی، تحقیق علی اکبر غفّاری، دارالکتب الإسلامیة، چاپ هفتم، تهران، 1383 ه- .ش.

27.الفقه علی المذاهب الأربعة، عبدالرحمان الجزیری، دار الاحیاء التراث العربی، چاپ هفتم، 1406 ه- .ق.

28.کشف اللثام، الفاضل الهندي، مؤسسة النشر الإسلامي،

الطبعة الثانية، قم، 1422 ه- .ق.

29.کفایة الاصول، آخوند شیخ محمد کاظم خراسانی، تحقیق و نشر مؤسسه آل‌البیت لإحیاء التراث، چاپ دوم، قم، 1417 ه- .ق.

30.کنز العمّال في سنن الأقوال و الأفعال، علاءالدین هندی، مؤسسه الرسالة، بیروت، 1409 ه- .ق.

31.اللمعة الدمشقیّة في فقه الإمامیة، شهید اول محمد بن مکی عاملی، دارالفکر، چاپ دوم، قم، 1368 ه- .ش.

32.مجمع البیان في تفسیر القرآن، امین الاسلام طبرسی، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، سید فضل الله یزدی طباطبایی، دارالمعرفة، بیروت.

33.مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، مقدس اردبیلی، تحقیق مجتبی عراقی، علی پناه إشتهاردی، حسین یزدی، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ دوم، قم، 1419 ه- .ق.

34.مجمع المسائل، یوسف صانعی، میثم تمار، قم، چاپ پانزدهم، 1388 ه- .ش.

35.مجموعه فقه و زندگی (شماره‌هاى 2 و 3و 4 و 7 و 9و 15)، یوسف صانعی، فقه الثقلین، چاپ هفتم، قم، 1388 ه- .ش.

36.المختصر النافع، المحقّق الحلّي نجم الدّين، جعفربن حسن، مؤسسة المطبوعات الدينية، الطبعة السادسة، قم، 1418 ه- .ق.

37.مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، شهید ثانى زین الدین بن على عاملی، تحقیق مؤسسه معارف اسلامی، چاپ اوّل، قم، 14191413 ه- .ق.

38.مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، میرزا حسین نورى، تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، چاپ اول، مشهد، 1407 ه- .ق.

39.مستند الشیعة في أحکام الشریعة، ملاّ احمد نراقی، تحقیق و نشر مؤسسه آل‌البیت لإحیاء التراث، چاپ اوّل، مشهد، 1420 ه- .ق.

40.المغني و الشرح الکبیر، ابن قدامه مقدسی، دارالفکر، بیروت.

41.المقنعة، شیخ مفید، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ چهارم، قم، 1417 ه- .ق.

42.الموطأ، مالک بن انس، تحقیق احمد راتب عرموش، دارالنفائس، چاپ دهم، بیروت، 1407 ه- .ق.

43.نظام حقوق زن در اسلام، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، چاپ بیستم، تهران، 1387 ه- .ش.

44.نهج البلاغه، عبده، مکتب الاعلام اسلامي، چاپ اول، 1370 ه- .

45.نهج الفصاحة، ابوالقاسم پاينده، انتشارات جاويدان، تهران، چاپ يازدهم، 1356.

46.الوسيلة، الى نيل الفضيلة ابن حمزه، نشر مکتبة آية الله مرعشي نجفي، اول، قم، 1408 ه- .

47.ولایت فقیه، امام خمينى، سيد روح الله موسوى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ دوازدهم، تهران، 1423 ه- .ق.