رسالة فی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل

هوية الکتاب

بطاقة تعريف: الهي دوست، حمید، 1342 -

عنوان المؤلف واسمه: رسالةٌ فی اشتراک الأحکام بين العالِم و الجاهِل/ تالیف حمید الهي دوست.

تفاصيل النشر: اصفهان: نورالحیات، 1398.

مواصفات المظهر: 145 ص.؛ 5/14×5/21 س م.

شابک : 978-622-967341-6

حالة الإدراج: فیپا

ملحوظة: العربية.

ملحوظة: کتابنامه: ص. [138] - 145؛ همچنین به صورت زیرنویس.

ملحوظة: نمایه.

موضوع : جهل (فقه)

موضوع : Ignorance (Islamic law)

موضوع : حق و تکلیف (فقه)

موضوع : *Right and Obligation (Islamic law)

تصنيف الكونجرس: BP198/6

تصنيف ديوي: 297/359

رقم الببليوغرافيا الوطنية: 6111264

رسالة فی اشتراک الأحکام بين العالم و الجاهل

مؤلف: حمید الهی دوست

نوبت و تاریخ چاپ: اول/ 1398

قیمت: تومان

مرکز پخش

اصفهان، خیابان ابن سینا، مجتمع خاتم الانبیاء بلوک 6 واحد 601

تلفن : 34491700-031 همراه: 09358832733

اشاره

رسالةٌ فی اشتراک الأحکام بين العالِم و الجاهِل

تألیف الشیخ حمید الهی دوست

عضو فی الهیئة التدریسیة بجامعة المصطفی العالمیة – التابعة لإصفهان

الفهرس للموضوعات

الموضوع رقم الصفحة

مقدّمةٌ فی «أهمِیة مسئلة اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل»..... 11

الفصل الاول

فی تحریر محلّ النزاع: لابدّ هنا من تنبیهات...................... 17

التنبیه الأوّل:فی أن المراد الاشتراک فی الحکم الواقعی دون الظاهری 17

التنبیه الثانی:فی تعمیم الاشتراک للحکم التکلیفی و الوضعی....... 17

التنبیه الثالث:فی عدم المنافاة بین القول بالاشتراک و إمکان أخذ العلم بحکم فی موضوع حکم آخر فی خطاب واحد...... 19

التنبیه الرابع:فی أن لقاعدة الاشتراک اصطلاحات................. 20

التنبیه الخامس:فی تفسیر المراد بالعلم و الجهل فی المقام و ذکر الاحتمالات فی المراد بالاشتراک... 22

التنبیه السادس: فی معانی التّصویب و مصطلحاته................. 32

لابد من ذکر المعنی اللغوی للتّصویب........................... 32

معانی التّصویب و مصطلحاته فی کلمات القوم................... 35

إنّ للتّصویب فی کلمات القوم مصطلحات....................... 35

إلحاقٌ یتعلّق بمبحث أقسام التّصویب و معانیه..................... 41

التنبیه السابع:فی ذکر أوّل من عبّر بالاشتراک ثم من یتبعه فی ذلک.. 46

الفصل الثانی

فی الأقوال و الاحتم--الات فی اشتراک الأحکام بین العالم و الج-اهل و عدمه......... 52

الفصل الثالث

فی أنّ الرفع فی حدیث الرّفع واقعیّ أو ظاهری بالنسبة الی ما لایعلمون... 58

القرینة الاولی الدّالة علی أنّ الرّفع فیما لا یعلمون ظاهری........... 59

القرینة الثانیة الدالة علی أنّ الرفع فیما لا یعلمون ظاهری............ 61

القرینة الثالثة الدّالة علی أنّ الرّفع فیما لا یعلمون ظاهریّ............ 63

القرینة الرابعة الدّالة علی أنّ الرّفع فیما لا یعلمون ظاهری........... 68

القرینة الخامسة الدّالة علی أنّ الرّفع فیما لایعلمون ظاهری.......... 68

تتمیم البحث المتقدم حول حدیث الرّفع......................... 69

ادّعاء الإجماع علی الاشتراک و مناقشته......................... 72

الفصل الرابع

فی أدلّة الاشتراک و هی ثمانیة................................. 74

التّمسک بطوائف من الرّوایات علی الاشتراک.................... 84

ما یمکن الاستدلال بها علی الاشتراک و هی خمسة............... 94

الفصل الخامس

فی بیان ما یمکن أن یکون دلیلاً علی عدم اشتراک الجاهل القاصر.. 108

مع العالم و الجاهل المقصّر فی الحکم و هی أربعة................ 108

الفصل السادس

فی الرأی المختار............................................. 114

الفصل السابع

فی أنّ الاشتراک یکون فی الحکم الإنشائی أو الحکم الفعلی؟...... 118

الفصل الثامن

ثمرة القول بالاشتراک........................................ 124

الفصل التاسع

فی المحاذیر التی تلزم من القول بالاشتراک بالجملة لا القول بالاشتراک فی الجملة..... 128

خاتمة المطاف............................................... 130

تلخّص ممّا تقدم أمور......................................... 130

فهرس الآیات الشریفة......................................... 134

فهرس الأحادیث الشریفة...................................... 136

فهرس المصادر.............................................. 138

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی سیدنا محمد و آله الطّاهرین لاسیما بقیة اللّه فی الأرضین الحجّة ابن الحسن المهدی روحی له الفداء و أرواح العالمین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین.

و بعد فهذا ما کتبه العبد الرّاجی لرحمة ربّه المسمی بحمید الهی دوست - عفی اللّه عنه و عن والدیه و إخوانه المؤمنین - فی تحقیق مسئلة اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل و النظر فی ما أقاموا من أدلّة الاشتراک و مدی دلالتها والبحث عن مرحلة الاشتراک و أن الحکم المشترک فیه هو الحکم الإنشائی أو الفعلی و أن الاشتراک ثابت بالجملة أو فی الجملة و البحث عن الثمرات الّتی رتّبوها علی الاشتراک و أنّها تامّة أو لا و کذا عن المحاذیر التی تلزم علی القول بالاشتراک فإن جاء محموداً فمن برکاتهم صلوات اللّه علیهم أجمعین و إلاّ فمن سوء حظّی و سقوطی عن درجة القبول و لا حول و لاقوّة الاّ باللّه العلی العظیم.

(وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطَاناً نَصِیراً) (الإسراء، 80)

(رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاَةِ وَ مِنْ ذُرِّیتِی رَبَّنَا وَ تَقَبَّلْ دُعَاءِ) (إبراهیم، 40)

ثم إنی أذکر المباحث طی مقدّمة و فصل و خاتمة.

مقدّمةٌ فی «أهمِیة مسئلة اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل»

أقول مستعیناً باللّه تعالی: إنّ قاعدة اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل تکون من القواعد الهامّة لأنّها لا تختصّ بباب من أبواب الفقه بل تجری فی جلّ الأبواب أو کلّها و کما أن لها الأثر الکبیر فی الفقه، لها الأثر الکبیر فی علم الأصول فإن عمدة مباحث هذا العلم تبتنی علی هذه القاعدة أو ترتبط بها.

منها مسئلة حقیقة الحکم و مراتبه و ذلک لأنهم بحثوا عن أن الاشتراک یکون فی الحکم الإنشائی أو الحکم الفعلی⁽¹⁾فیما إذا أصاب و عذراً فیما إذا أخطأ قصوراً⁽²⁾

فالتّنجّز مختصّ بالقاطع و من بحکمه⁽³⁾

کمن قام عنده الأمارة.

و منها مسئلة الإجزاء و عدمه لأنهم بحثوا عن أن القول بالإجزاء (إجزاء المأمور به الظاهری عن الواقع) ملازم للتصویب و عدم الاشتراک أو لا

و رتّبوا القول بالإجزاء علی السببیة و القول بعدم الإجزاء علی القول بالطریقیة و إن خالف المحقق الخراسانی و من تبعه فی ذلک فقال المحقق الخراسانی بالإجزاء فی الجملة حتی علی القول بالطریقیة و القول بالاشتراک⁽¹⁾.

و منها مسئلة اجتماع الأمر والنهی لأنّهم بحثوا عن أن تضادّ الأحکام یکون فی الحکم الفعلی و کذا فی الحکم المنّجز و أنه لاتضادّ بین الأحکام الإنشائیة⁽²⁾

فإن الإنشاء خفیف المؤونة⁽³⁾.

و منها مسئلة إمکان أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفس ذلک الحکم و امتناعه⁽⁴⁾.

و منها مبحث قیام الأمارات و الأصول مقام القطع و عدمه⁽⁵⁾و قد مرّت الإشارة الیه.

و منها مسئلة الطریقیة و السببیة فی باب الأمارات⁽⁶⁾.

و منها إمکان جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی و عدمه⁽⁷⁾.

و منها مسئلة الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری بعد الفراغ عن اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل⁽¹⁾.

و منها مسئلة المجعول فی باب الأمارات⁽²⁾

و أنّ المجعول هو المنجّزیة و المعذّریة أو الحجیة أو الطریقیة أو الحکم الظاهری.

و منها مسئلة إمکان تنجیز الحکم الواقعی بالأمارات و الأصول المنجّزة للتکلیف مع عدم حصول العلم بالحکم الواقعی و یعبّر عن هذه المسئلة بمسئلة إمکان التعبد بالأمارات غیرالعلمیة أو إمکان التعبد بالظن⁽³⁾.

و منها مسئلة البرائة و معذوریة الجاهل القاصر و کذا استصحاب عدم التکلیف⁽⁴⁾.

و منها مسئلة حسن الاحتیاط و استحبابه فی بعض الموارد و وجوبه فی موارد أخری لأجل إدراک الواقع⁽⁵⁾.

و منها تعارض الدلیلین و أن مقتضی القاعدة الاولیة فی باب التعارض بناءً علی کل من الطریقیة و السببیة ما هو⁽⁶⁾؟

و منها أنّ موافقة الحکم الإنشائی یوجب استحقاق المثوبة⁽¹⁾.

و منها أنّ الرّفع فی حدیث الرّفع واقعی أو ظاهری بالنسبة الی الجاهل⁽²⁾

و أنّ المرفوع هو المؤاخذة أو الحکم أو وجوب الاحتیاط.

و منها کیفیة توجیه مادلّ علی معذوریة الجاهل القاصر أو المقصّر کما فی موارد الجهر فی موضع الإخفات و بالعکس و الإتمام فی موضع القصر و حدیث لاتعاد⁽³⁾

و قاعدة الفراغ و التجاوز و بعض فروعات الحجّ⁽⁴⁾و أنّ هذه الموارد تکون من باب التخصیص⁽⁵⁾

أو من باب الاکتفاء بالبدل الناقص⁽⁶⁾

أو التخییر للجاهل أو سقوط الغرض و عدم إمکان إحراز مصلحة الواقع أو غیرها.

و منها إمکان خطاب الغافل و إمکان جعل الحکم التکلیفی او الوضعی للغافل کالنّاسی و النّائم و الجاهل القاصر غیر الملتفت و إمکان اختصاص

الحکم بالناسی و خطابه⁽¹⁾

و سیأتی البحث عن بعض هذه المباحث أو تمامها استقلالاً أو استطراداً فی ضمن البحث و لو بنحو الإشارة.

و منها اشتراط البرائة بالفحص فإنّ الثمرة المترتبة علیه هو عدم معذوریة من تمسک بالبرائة قبل الفحص و کان الحکم الواقعی إلزامیاً و قامت علیه الأمارة فالجاهل المقصّر و العالم یستویان فی تنجّز الحکم الواقعی⁽²⁾

و کذا لزوم التعلم علی الجاهل المقصّر و عدم معذوریته.

و منها مسئلة التخطئة و التصویب فی الشرعیات بناءً علی کل من الطریقیة و السببیة و هذه المسئلة تکون من مسائل مبحث الاجتهاد و التقلید من مباحث الأصول⁽³⁾.

و منها مسئلة إجزاء المأمور به الظاهری عن المأمور به الواقعی و کذا إجزاء المأمور به الاضطراری عن المأمور به الواقعی⁽⁴⁾.

الفصل الاول

فی تحریر محلّ النزاع: لابدّ هنا من تنبیهات

التنبیه الأوّل:

إنّ مرادنا من الاشتراک فی الحکم هو الاشتراک فی الحکم الواقعی أمّا الحکم الظاهری فهو مختص بالجاهل بالحکم الواقعی.

التنبیه الثانی:

ظاهر کلمات القوم و استدلالاتهم أن الاشتراک لایختصّ بالأحکام التکلیفیة بل یشمل الأحکام الوضعیة أیضاً.

و قد نقل فی عنایة الأصول عن صاحب الفصول «تعمیم البحث عن التخطئة و التصویب للحکم التکلیفی و الوضعی معاً»⁽¹⁾.

لکن یظهر من المحقق الشیخ محمدرضا المظفّر اختصاص البحث بالحکم التکلیفی لأنه قال ما ملخّصه «لایکون العلم دخیلاً فی ثبوت الحکم أصلاً و إنما هو دخیل فی تنجّز الحکم التکلیفی»⁽²⁾.

«أقول: لعلّ وجه الاختصاص أن التنجّز و استحقاق العقاب و الثواب یتصوّران فی الحکم التکلیفی دون الحکم الوضعی أو فقل: الأحکام الوضعیة تکون موضوعات للأحکام التکلیفیة فکلّ من فعل المکلف أو ترکه لایخلو من حکم تکلیفی فالاشتراک فی الحکم التکلیفی یغنینا عن الاشتراک فی الحکم الوضعی فالتعبد بالاشتراک فی الحکم الوضعی لغو فتأمّل لأنّ دلیل الحکم الوضعی بالنسبة الی العلم و الجهل إمّا مهمل أو مطلق أو مقیّدٌ بالعلم أو الجهل. و الإهمال محالٌ و الإطلاق هو المطلوب بناءً علی الاشتراک بین العالم و الجاهل فی الحکم التکلیفی، و التقیید بالعلم ینافی موضوعیة الحکم الوضعی للحکم التکلیفی مع فرض إطلاق الحکم التکلیفی هذا و قد عرفت إطلاق کلمات القوم و إطلاق استدلالاتهم بنحو الاشارة.»

و قد صرّح الشّهید الصّدر أنّ أحکام الشّریعة تکلیفیةً و وضعیةً تشمل فی الغالب العالم بالحکم و الجاهل علی سواء و لا تختصّ بالعالم⁽¹⁾.

لکن قال المحقق الشّیخ علی المشکینی بعد اختیار عدم خلوّ الواقع عن الحکم التکلیفی الإنشائی المشترک بین العالم و الجاهل: «أمّا الأحکام الوضعیة فتارة یکون الفعل خالیاً عنها بالمرّة و أخری یعرضه منها واحد و ثالثةً یعرضه اثنان أو أکثر. ففی غالب المباحات مثل الأکل والشّرب و القیام و القعود لایعرضه حکم وضعی أصلاً، و فی مثل العقود و الإیقاعات یترتب علیه السببیة بالنسبة إلی الأمور المقصودة منها من الملکیة والزّوجیة و الطّلاق

و العتاق و نحوها، و فی أفعال الطّهارات الثلاث مثلاً یترتب علیها السببیة للحالة النّفسانیة الحاصلة منها و الرّافعیة للحدث السابق و الشّرطیة للصّلاة مثلاً بناءً علی کونها بنفسها شرطاً»⁽¹⁾

التنبیه الثالث:

أنه لامنافاة بین القول بالاشتراک فی الحکم الواقعی و بین القول بإمکان أخذ العلم بحکم فی موضوع حکم آخر فی خطاب واحد⁽²⁾و لذا قال بعضٌ إنّ العلم بالنجاسة مانع عن صحة الصّلاة فالعلم بالنجاسة الّتی هی حکم وضعی دخیلٌ فی المانعیة أو الفساد اللّذین هما حکمان وضعیان آخران و اختار هذا البعض أن مقتضی الجمع بین الأدلة هو ذلک⁽³⁾

و لذا قالوا إنّ الشرائط علی قسمین شرط واقعی کالطهارة من الحدث فی الصّلاة و شرط علمی کالطهارة من الخبث فی الصّلاة.

فتحصّل أنّ الکلام یکون هنا فی الحکم الواقعی و أنّ القطع بالنسبة إلیه طریقیٌّ لا فی الحکم الذی یکون العلم بالنسبة إلیه موضوعیاً فإنّ من یقول بالاشتراک بالجملة یقول بأنّ أخذ القطع بالحکم فی موضوع ذلک الحکم محالٌ فلو وجد العلم بحکم فی موضوع ذلک الحکم فی دلیل یکون هذا العلم طریقیا لا موضوعیاً دخیلاً فی موضوع الحکم فالعلم یکون طریقاً الی التنجّز و دخیلاً فی مرحلة تنجّز الحکم لا فی مرحلة فعلیة الحکم.

لکن الآخند (قدس سره) قال إنّ أخذ العلم بمرتبة من الحکم فی مرتبة أخری منه لیس بمحالٍ⁽¹⁾و علیه فیمکنه القول بالاشتراک فی الجملة و القول بتخصیص أدلّة الاشتراک و إن لم یقل هو بذلک.

کما تحصّل أنّ وجود الشرط العلمی فی الشّریعة لایکون شاهداً علی عدم الاشتراک فی الجملة و فی بعض الموارد لأنّک قد عرفت أنه من موارد أخذ العلم بحکمٍ فی موضوع حکمٍ آخر.

التنبیه الرابع:

قد تطلق قاعدة الاشتراک و یراد بها اشتراک الغائبین مع المخاطبین أو المعدومین مع الموجودین فی الحکم⁽²⁾⁽³⁾و یدلّ علی ذلک من الرّوایات ما أورده المحدّث الخبیر الشیخ الحرّ العاملی فی الفصول المهمّة⁽⁴⁾

فراجع و قد تطلق قاعدة الاشتراک و یراد بها اشتراک المرئة مع الرجل فی الحکم⁽¹⁾و قد تطلق قاعدة الاشتراک و یراد بها اشتراک الجاهلین مع العالمین فی الحکم و هذا الإطلاق الثالث هو محلّ الکلام فی هذه الرسالة.

و من هنا ظهر أنّ من تمسک⁽²⁾

علی اشتراک الاحکام بین العالم و الجاهل بحدیث«حلال محمّدٍ (صلی الله علیه و آله و سلم)حلالٌ إلی یوم القیامة و حرامه حرامٌ الی یوم القیامة»⁽³⁾

کان تمسّکه فی غیر محلّه لأنّ الحدیث ناظرٌ إلی عدم نسخ الأحکام إلی یوم القیامه و إلی عدم مجیئ شریعة أخری بعد الإسلام و إلی اشتراک الأحکام بین الموجودین و المعدومین فی زمن الخطاب و لیس ناظراً إلی اشتراک الأحکام بین العالمین و الجاهلین من الأنام. نعم ورد فی ذیل هذا الحدیث «أنّه لایکون (حکمٌ) غیره و لا یجیئی غیره لکنّه یدل علی بطلان خلوّ الواقع عن الحکم الواقعی و بطلان تعدّد الحکم الواقعی و علی بطلان تبدّل الحکم الواقعی و لا یدل علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل.

و بعبارة أخری: إنّ أبدیة الأحکام لاتقضی بعدم اختلافها بحسب اختلاف أحوال المکلفین کیف و اختلاف صلوة الحاضر و المسافر و الصحیح

و المریض و القادر و العاجز یکون من الضّروریات و لامنافاة فیه لأبدیة الأحکام الثابتة بالضّروره أصلاً⁽¹⁾.

فانقدح بذلک أنّ تصنیف الأحکام بلحاظ اختلاف أحوال المکلفین مسلّم من جهات عدیدة و الروایة غیر ناظرة إلی عدم التصنیف بلحاظ العالم و الجاهل.

إذن لیس المراد من اشتراک الأحکام اشتراک جمیع أصناف العباد فی حکم واحد بل المراد اشتراک العالم والجاهل فی حکم واحد بعد فرض اتحادهما فی الموضوع و شرایط التکلیف و هذه النکتة دخیلة فی استفادة الاشتراک من الأدلّة الّتی أقاموها علیه - علی الاشتراک - و عدمها- عدم الاستفادة - فلابد من الالتفات الیها.

و سیأتی فی مبحث أدلة الاشتراک أجوبة أخری عن هذا الاستدلال فراجع.

التنبیه الخامس:

فی تفسیر المراد بالعلم و الجهل فی المقام و ذکر الاحتمالات فی المراد بالاشتراک.

قال المحقق الشیخ محمدرضا المظفر (قدس سره) ما هذا ملخّصه: «المراد بالعالم هو من حصل له العلم التفصیلی أو الإجمالی أو قامت لدیه حجة معتبرة علی الحکم تقوم مقام العلم و المراد بالجاهل هو خلاف ذلک.

فمن یقول باشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل یقول بأنّ العلم أو ما یقوم مقامه دخیل فی تنجّز التکلیف⁽¹⁾

و الحکم و لایکون العلم أو ما یقوم مقامه دخیلاً فی ثبوت الحکم أصلاً فاذا لم یحصل العلم و لا ما یقوم مقامه بعد الفحص و الیأس لا یتنجّز علیه التکلیف الواقعی - الحکم - یعنی لایعاقب المکلف لو وقع فی مخالفته عن جهل و إلاّ لکان العقاب علیه بلا بیان و هو قبیحٌ عقلاً⁽²⁾

فیظهر من کلامه (قدس سره) أنّ المقسم هو الملتفت دون الغافل.

لکن صریح کلام المحقق الخراسانی (قدس سره) أنّ الحکم مشترک بین العالم و الجاهل و الملتفت و الغافل و أن هذا الحکم المشترک لیس الاّ الحکم الإنشائی المدلول علیه بالخطابات المشتملة علی بیان الأحکام للموضوعات بعناوینها الأوّلیة بحسب ما یکون فیها من المقتضیات⁽³⁾.

و یظهر من الشیخ الأنصاری (قدس سره) أنّه جعل الاشتراک بین العالم بالعلم الوجدانی و غیرالعالم بالعلم الوجدانی الذی قامت فی حقّه أمارةٌ⁽⁴⁾فکلمات القوم فی تفسیر العالم و الجاهل المذکورین فی المقام مضطربة غیر متوافقة علی معنی واحدٍ.

فالمحقق الخراسانی جعل المقسم مطلق المکلّف الشامل للملتفت والغافل خلافا للشیخ الأنصاری حیث جعل المقسم خصوص الملتفت.

تذکرة: الظاهر أنّ مراد الآخند من ذکر العناوین الأولیة إخراج خصوص عنوان العلم و الجهل عن الدّخالة فی الحکم الواقعی فانّهما من العناوین الثانویة المتعلّقة بالحکم و لیس مراده إخراج مطلق العناوین الثانویة و إن کان تعبیره ظاهراً فی ذلک و ذلک لأنّ مثل عنوان الضّرر و الحرج وجوداً و عدماً یکون من العناوین الثانویة الدّخیلة فی الأحکام الإلهیة الواقعیة وجوداً و عدماً، إثباتاً و ارتفاعاً فمراد الآخند ماعرفت، علی ما وصل إلیه فهمی القاصر.

تذکرة أخری: إنّ تعمیم الاشتراک للغافل یکون متعیناً علی رأی الآخند القائل فی بعض کلماته بأنّ الاشتراک یکون فی الحکم الإنشائی دون الفعلیّ.

أقول: هذا بعض کلمات القوم فی المراد من العالم و الجاهل و التّحقیق أن المکلّف بلحاظ الالتفات و الغفلة و العلم و الجهل علی أقسام:

إمّا غافل عن الحکم

عکس

و الاشتراک بالنسبة إلی الملتفت غیرالقاصر لا محذور فیه و یدلّ علیه أدلّة وجوب التعلّم⁽¹⁾

أمّا جعل الحکم بالنسبة الی القاصر لغوٌ⁽²⁾

اللّهم إلاّ أن یقال بأنّ اللغویة ممنوعة و ذلک لاحتمال ارتفاع جهله فاذا ارتفع جهله لزم علیه تصحیح العمل السابق بالإعادة فی الوقت أو خارجه و أیضاً یرتفع اللغویة بإمکان الاحتیاط فیما اذا أمکن الاحتیاط فإنّ الاحتیاط حسن مع أنّ الاحتیاط قد یکون واجباً کما یقول بذلک الأخباریون فی الشّبهات التّحریمیة البدویة فنتیجة الاشتراک هو حسن الاحتیاط أو وجوبه و سیأتی⁽³⁾

فی مبحث أدلة الاشتراک التعرّض الی أن حسن الاحتیاط دلیلٌ علی الاشتراک أو لا.

و أمّا الغافل فتفصیل القول فیه هو أن جعل الحکم التکلیفی یکون بغرض البعث و الزجر و الغافل لایمکن بعثه و زجره فی حال غفلته و إلاّ لصار ملتفتاً فجعل الحکم التکلیفی فی حقه لغو، اللّهم إلاّ أن یقال: یمکن إیجاب التّحفظ علی المکلّف حال إلتفاته کیلا یصیر غافلاً، هذا مع أنّ الغرض من جعل الحکم إن کان هو البعث و الزجر الفعلیین فالغافل لایمکن بعثه و زجره أمّا اذا کان الغرض من جعل الحکم هو لزوم الإعادة أو القضاء علیه فی الوقت أو خارج الوقت بلا لزوم جعل حکم آخر فی حقّه فلامحذور فیه لکن

لایخفی أنّ هذا مبتنٍ علی أن یکون القضاء بالأمر الأوّل و المعروف حدیثاً هو أنّ القضاء یکون بأمرٍ جدیدٍ.⁽¹⁾أمّا إذا التفت المکلّف فی الوقت فهو ملتفت یعمل عمل الملتفت.

نعم جعل الحکم الوضعی لایحتاج إلی الالتفات لأنّ الغرض منه لیس البعث و الزجر حال الغفلة فمن یکون غافلاً عن ملاقاة ثوبه للنجاسة، یمکن جعل النجاسة لثوبه مع عدم التفاته إلی الملاقاة أصلاً - حین الملاقاة - فاذا التفت إلی الملاقاة یلزمه مراعاة أحکام النجاسة.⁽²⁾

لکن قد مرّ⁽³⁾إمکان أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم آخر فمن الممکن جعل وجوب الاجتناب بالنسبة إلی معلوم النجاسة فقط و یمکن أن یقال فی دفع محذور اللّغویة إنّ ظهور الثمرة فی الجملة و لو فی حق الجاهل المقصّر أو من أمکنه الاحتیاط کافٍ فی جعل الحکم للجمیع حتی الغافل و من لا یمکنه الاحتیاط فتأمّل. فإنّ هذا الجواب یتمّ علی مسلک الخطابات القانونیة و لا یتمّ علی مسلک المشهور القائلین بانحلال الخطابات و أنّ الخطابات لیست قانونیة.

اذا عرفت ذلک فاعلم أنه إن کان المراد من الاشتراک هو اشتراک العالم بالعلم الوجدانی و من قامت لدیه الأمارة فی الحکم (اشتراکهما فی الحکم) فهذا لا محذور فیه لإمکان إیصال الأحکام الواقعیة من طریق الأمارات المعمولة عند العقلاء و قد بحث القوم عن ذلک فی مبحث إمکان التعبد بالأمارة غیرالعلمیة⁽¹⁾.

و إن کان المراد من الاشتراک هو اشتراک الجاهل المقصّر فی تحصیل الحکم الواقعی علماً أو ظنّاً معتبراً أو عملاً بالأصل العملی المنجّز للحکم الواقعی [اشتراکُه] مع العالم فی الحکم الواقعی بأن یکون الجاهل المقصّر غیر معذور فی جهله بالحکم فهذا أیضاً لا محذور فیه و یدلّ علیه أدلّة وجوب التعلّم والسّوال⁽²⁾و أدلّة وجوب إرشاد الجاهل لکن ظاهر بعض کلماتهم هو الأعم من هذین الموردین بل صریح کلام الآخند الخراسانی هو التعمیم کما عرفت⁽³⁾

لأنه (قدس سره) أدخل الغافل فی البحث و یظهر من بعضهم أو بعض کلماتهم أن محطّ النظر هو الاشتراک بین العالم و الجاهل بالجهل المرکب دون الجهل البسیط منهم و دون الغافل و إن لم یخصّصوا البحث به أو فقل جعلوا محلّ النظر اشتراک الأحکام بین العالم المصیب للحکم و الجاهل المُخطی للحکم منهم المحقق الشیخ محمد تقی الاصفهانی (قدس سره)

قال ما هذا ملخّصه: «لیس اختلاف الحکم من جهة الاختلاف فی الاجتهاد و الرجوع عن الحکم الأوّل إلاّ ظاهریاً کالاختلاف الحاصل فی الحکم المتعلق بالموضوع الواحد من جهة انکشاف ما ثبت أوّلاً فالحکم الواقعی المتعلق بذلک الموضوع المعیّن شیءٌ واحد لا یختلف باختلاف العلم و الجهل به»⁽¹⁾.

و منهم المحقق القمی صاحب القوانین (قدس سره) قال ما هذا ملخّصه: «والحقّ ما ذهب إلیه أصحابنا من أنّ لله تعالی فی کل مسئلة حکماً معیّناً و المصیب واحد و من أخطأ فهو معذور و لا إثم علیه و الدلیل علی ذلک هو أصالة عدم المتعدد و الاجماع المنقول المستفیض من أصحابنا و شیوع تخطئة السلف بعضها بعضاً من غیر نکیرٍ والقول بأنّ مرادهم خطأهم فی الإجتهاد للتقصیر أو لأنّهم لم یکونوا أهلاً للاجتهاد خلاف الظاهر و الآیات الدالة علی ثبوت حکم خاص لکل شیء فی نفس الأمر مثل قوله تعالی: (... وَ مَنْ لَمْ یحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللّه فَأُولئِکَ هُمُ الْکَافِرُونَ ) (المائدة، 44)، (وَ مَنْ لَمْ یحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّه فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ) (مائده، 45)، (وَ مَنْ لَمْ یحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّه فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ) (مائده،47)، (وَ مَا مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاَ طَائِرٍ یطِیرُ بِجَنَاحَیهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُکُمْ مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَی ءٍ ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ یحْشَرُونَ) (الأنعام، 38)، (... وَ لاَ رَطْبٍ وَ لاَ یابِسٍ إِلاَّ فِی کِتَابٍ

مُبِینٍ ) (الأنعام، 59) فإنّ حکم الشّیء قبل الاجتهاد ممّا یحتاج إلیه فلا بدّ من بیانه فی الکتاب والسّنة، و ما ورد عن النّبی (صلی الله علیه و آله و سلم) أنّه قال: إذا اجتهد الحاکم فأصاب فله أجران و إن أخطأ فله أجر واحدٌ⁽¹⁾

قال بعض الأصحاب و هذا و إن کان خبراً واحداً إلاّ أنّ الأمّة تلقّوه بالقبول و لم نجد له رادّاً،

و الأخبار الدّالة علی أنّ لله تعالی فی کل واقعة حکماً حتی أرش الخدش⁽²⁾و لایبعد تواترها و خصوص قول أمیرالمؤمنین علیه السلام فی نهج البلاغة فی ذمّ اختلاف العلماء فی الفتیا قال علیه السلام:

«ترد علی أحدهم القضیة فی حکم من الأحکام فیحکم فیها برأیه ثم ترد تلک القضیة بعینها علی غیره فیحکم فیها بخلاف قوله ثم یجتمع القضاة بذلک عند الإمام الذی استقضاهم فیصوّب آرائهم جمیعاً و إلههم واحد و نبیهم واحد و کتابهم واحد أفأمرهم اللّه سبحانه بالاختلاف فأعطاعوه أم نهاهم عنه فعصوه أم أنزل اللّه دیناً ناقصاً فاستعان بهم علی إتمامه أم کانوا شرکاء له فلهم أن یقولوا و علیه أن یرضی أم أنزل اللّه دیناً تامّاً فقصر الرّسول (صلی الله علیه و آله و سلم) عن تبلیغه و أدائه واللّه سبحانه یقول: (مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَی ءٍ)

(الأنعام، 38) و فیه تبیان کل شیء⁽¹⁾»⁽²⁾إلی آخر ما ذکره علیه السلام.

ثم إنّ وجه الجمع بین ما ذکره علیه السلام من الذمّ و التوبیخ علی الاختلاف فی الفتیا - و ما نستعمله فی أمثال هذا الزمان هو أنّ کلامه (علیه السلام) ناظر إلی العاملین بالقیاس و الرأی لا العاملین بالکتاب و السنّة و أنّ مراده (علیه السلام) أنّه لایجوز التّعدد فی حکم اللّه الواقعی و إن أمکن علی الظاهر بالنسبة إلی المعذورین فی زمان الحیوة و الاضطرار أو بسبب الغفلة فی فهم السنّة و الکتاب فی زمان الحضور أیضاً. فإن المجتهدین المختلفین بسبب تفاوت الأفهام یسند کل منهم الحکم إلی اللّه تعالی و رسوله (صلی الله علیه و آله و سلم) لا إلی الرأی و القیاس و أنّ الخطأ فی ذلک معذور و قد ذکرنا فی بعض مباحث أخبار الآحاد و الکلام علی حجیة الظّن بعض ما یوضح المقام فراجع و لاحظ⁽³⁾انتهی ما أردت نقله من کلام المحقق القمی و قد نقلته مع تفصیله لأنّه مشتملٌ علی فوائد.

و منهم العلاّمة الخوئی فی شرح الخطبة الثامنة عشرة من نهج البلاغة حیث وافق الشارح المعتزلی الذی یقول بأنّ المراد من کلامه (علیه السلام) الردّ علی من قال کل مجتهدٍ مصیبٌ⁽⁴⁾و کذا غیرهم فی مبحث التّخطئة و التّصویب

[لا فی غیر هذا المبحث من المباحث] کالمحقق الخراسانی⁽¹⁾

و المحقق الخوئی⁽²⁾

و السید محمد سعید الطباطبائی الحکیم⁽³⁾

و السید المرتضی⁽⁴⁾.

ثمّ إنّک بعد ما عرفت من الاحتمالات فی إرادة اشتراک الأحکام بین العالم والجاهل و اختلافها سعةً وضیقاً لابدّ لک من التدقیق والتمییز بین الاستدلالات حتی تعرف أنّ کلاًّ منها علی أی مقدارٍ وحدٍّ من الاشتراک یدلّ فإنّ مدی دلالة الأدلّة التی أقاموها علی الاشتراک مختلف.

التنبیه السادس: فی معانی التّصویب و مصطلحاته

لابد من ذکر المعنی اللغوی للتّصویب

قال الشیخ فخرالدین الطریحی المتوفی سنة 1085: صوّب فِعلَه: قال له أصبتَ، و استصوب فعلَه: رآه صواباً⁽⁵⁾.

و علی هذا فالتّخطئة یکون فی قبال التّصویب⁽⁶⁾فقولک خطّأتُ فعله معناه قلتُ له: أخطأتَ.

تاریخ مسئلة التصویب:

أقدم نصٍّ وجدت ذکر التصویب و بطلانه فیه کلام مولانا علی أمیرالمؤمنین «علیه أفضل صلوات المصلّین» فی ذمّ اختلاف العلماء فی الفتیا و قد تقدّم⁽¹⁾کلامه (علیه السلام) بطوله.

والشاهد قوله (علیه السلام): «فیصوّب آرائهم جمیعاً» الحدیث.

و قد ورد لفظ الإصابة و الخطأ و بعض مشتقاتهما فی بعض الرّوایات.

منها: ما رواه المحدث الحرّ العاملی عن محمد بن یعقوب الکلینی بسنده المذکور فی الکافی عن أبی جعفر الثانی (علیه السلام) فی حدیث طویل قال: إن اللّه عزّوجل أبی أن یکون له علم فیه اختلاف، إلی أن قال (علیه السلام) للسائل: قل لهم، (یعنی لأهل الخلاف): هل کان فیما أظهر رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) من علم اللّه اختلاف؟ فإن قالوا: لا، فقل لهم، فمن حکم بحکم فیه اختلاف، فهل خالف رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)؟

فیقولون: نعم، فإن قالوا: لا، فقد نقضوا أوّل کلامهم، إلی أن قال: و من حکم بحکم فیه اختلاف فرأی أنه مصیبٌ، فقد حکم بحکم الطاغوت⁽²⁾

وسائل الشیعة عن الکافی 27/177 کتاب القضاء الباب 13 من أبواب صفات القاضی الحدیث 3.

و منها ما رواه الشیخ الحرّ العاملی (قدس سره) عن الشیخ الصدوق قال: قال (علیه السلام): الحکم حکمان، حکم اللّه و حکم أهل الجاهلیة فمن أخطأ حکم اللّه،

حکم بحکم أهل الجاهلیة و من حکم بدرهمین بغیر ما أنزل اللّه فقد کفر باللّه⁽¹⁾

وسائل الشیعة 27/33 کتاب القضاء، الباب 5، من أبواب صفات القاضی الحدیث 6.

هذا إشارة إلی بعض الرّوایات المشتملة علی مشتقات مادّتی الخطأ و الصواب و من هنا ظهر أن اصطلاح التّخطئة و التّصویب فی کلمات القوم مأخوذ من هذه الرّوایات أو من الاصطلاح الرائج فی صدر الإسلام فلابدّ من ملاحظة أنه هل وقع تطوّرٌ و تبدّلٌ فی معنی الکلمة بمرور الزّمن أو لا؟

معانی التّصویب و مصطلحاته فی کلمات القوم

إنّ للتّصویب فی کلمات القوم مصطلحات

الأوّل: التّصویب الذی قالوا باستحالته و هو خُلوّ الواقع عن الحکم رأساً فهو تعالی ینشأ أحکاماً علی وفق آراء المجتهدین بعد اجتهادهم.

قیل فی وجه بطلان هذا الوجه أنّه لابدّ للطلب من مطلوب، فلو کان اللّه تعالی یجعل الحکم بعد اجتهاد المجتهد، والمجتهد یطلب فی استنباطه حکم اللّه الواقعی فما هو مطلوبه؟

و بعبارة أخری: یستلزم منه الدّور المحال لأنّ اجتهاد المجتهد متفرع علی وجود حکم قبله، و المفروض أنّ الحکم أیضاً متوقف علی اجتهاده و هذا هو الدّور المحال و قد یسمّی هذا بالتّصویب الأشعری و نحن نوافقهم فی التّسمیة سواء صحت النسبة أو لا. ⁽¹⁾

لکن المحقق العراقی أنکر لزوم الدّور أو تقدّم الشیء علی نفسه بقوله: «إن العلم بالحکم أو الظن به لایتوقف علی ثبوته التحقیقی لأنّ معروض هذه الصفات إنّما هو ذات الشیء بوجوده الزعمی الذهنی ولکن لا بما أنه یلتفت الی ذهنیته فی قبال الخارج، بل بما یری کونه عین الخارج کما أنّ الحکم بحقیقته غیرمتوقف علی علم المجتهد أو ظنّه به، لما ذکرنا من أنّ حدوث الحکم للذات إنّما یکون فی حال اعتقاد المجتهد به لا مقیداً به» (انتهی

کلامه المحکیّ).⁽¹⁾

أقول: الظاهر أنّ مراده (قدس سره) أنّ العلم أو الظن بالشیء مستلزم لوجود المعلوم أو المظنون بالذات فی أفق النفس و لایستلزم وجود المعلوم أو المظنون بالعرض فی الخارج من أفق النفس لکن یلاحظ علیه أنّ هذه الکبری و إن کانت تامّة لکن فی باب الأحکام الشرعیة خصوصیة موجبة لعدم انطباق هذه الکبری علیها و هو ما ورد فی الرّوایات من عدم خلوّ الواقعة عن الحکم الإلهیّ فلولا هذه الرّوایات فمقتضی القاعدة هو ما ذکره المحقق العراقی أمّا بعد لحاظ هذه الرّوایات فما ذکره (قدس سره) لا یمکن المساعدة علیه و سیأتی التعرض لهذه النکتة فی الفصل الثالث عند البحث عن أنّ الرّفع واقعی أو ظاهری و من الفصل الرابع عند ذکر أدلة الاشتراک.

الثانی: التّصویب الذی قالوا بقیام الإجماع علی بطلانه لکنّه لیس بمحال عقلاً و هو أنّ اللّه تعالی ینشیء أحکاماً عدیدة بعدد آراء المجتهدین قبل اجتهادهم فیکون کل مجتهد طالباً فی استنباطه لحکمه الذی جعله اللّه تعالی فی حقّه و هذا و إن لم یکن محالاً عقلاً لکنّه مجمع علی بطلانه عند الإمامیة حیث أنّهم یعتقدون أنّ لکل واقعة حکماً واقعیاً لایتغیر، أصابه المجتهد أو أخطأه و قد یسمی هذا بالتّصویب المعتزلی و نحن نتّبعهم فی هذه التّسمیة سواء صحت النسبة أو لا ⁽²⁾.

الثالث: أن یکون حکم اللّه تعالی فی مقام الإنشاء واحداً ولکنّه متعددٌ فی مقام الفعلیة لأنّ طرقه الشرعیة متعدّدة و یکون کل طریق سبباً لإیجاد المصلحة فی مؤدّاه فیکون منشأ التعدد فی الأحکام الفعلیة هو القول بسببیة الأمارات لکن لمّا کان الصحیح بطلان السببیة و أنّ المستفاد من أدلّة حجیة الأمارات هو الطریقیة فحسب فالأقوی بطلان هذا القسم و إن لم یکن باطلاً عقلاً و لا مُجمعاً علی بطلانه. ⁽¹⁾

الرابع: التّصویب فی الأحکام الظاهریة قال فی أنوار الاصول: «التّصویب فی الأحکام الظاهریة، الذی یوافق مبنی القائلین بأنّ أدلّة حجیة الأمارات و إن لم تکن سبباً لإیجاد المصلحة ولکنّها توجب جعل حکم ظاهری .... کما هو المختار و هو الظاهر من کلمات المشهور و فتاواهم، و قد یکون فی سلوک هذه الطرق مصالح أهمّ من المصالح الواقعیة التی تفوت من المکلّف و هذا ما یعبّر عنه بالمصلحة السلوکیة.

هذا هو المختار فی معنی الطریقیة و هناک قولٌ آخر بأنّ المراد من الطریقیة هو جعل المنجّزیة و المعذّریة مع القول بالمصلحة السّلوکیة، و علی کلّ حال یکون القول بالطریقیة خارجاً عن التصویب بأیّ معنی فرض.» ⁽²⁾

قال فی مصباح الأصول: «لیس المراد بالتّصویب فی الأحکام الظاهریة أنه لا یمکن الخطأ من المجتهد بالإضافة الی الحکم المجعول فی حق

الشّاک فإنّه کالحکم المجعول علی ذوات الأفعال قد یصل إلیه المجتهد و قد لا یصل، بل المراد به أنّ اختلاف المجتهدین فی الأحکام الظاهریة إنّما هو من جهة الاختلاف فی موضوعاتها، فکل یعمل بما هو وظیفته بالفعل، و لا یتصور فیه الخطأ من هذه الجهة، فمن اعتقد أنّ أدلّة البرائة الشرعیة لاتشمل موارد دوران الأمر بین المحذورین لاعتقاده تقدیم الشارع جانب الحرمة علی جانب الوجوب، لاتکون أدلة البرائة شاملة له، لعدم موضوعها و هو الشّک فی الحکم فلو ارتکب الفعل - و الحال هذه - یعاقب علی مخالفته علی تقدیر ثبوت الحرمة فی الواقع و یکون متجرّیاً علی تقدیر عدمها. و أمّا من لایعتقد به و لم یتمّ عنده دلیل علی تقدیم احتمال الحرمة علی احتمال الوجوب فلا محالة یکون شاکّاً فی الحکم الواقعی و معه یرجع إلی البرائه بلامانع و بذلک یظهر الحال فی المثال الثانی و بقیة الموارد. فإنّ من بنی علی حجیة الاستصحاب فی موارد الشّک فی المقتضی لم تکن أدلّة البرائة معذّرة له فی العمل علی خلاف یقینه السابق، لعدم تحقق موضوعها فی حقه و أما من ذهب إلی عدم حجیته فی تلک الموارد، فلامانع له من الرجوع الی البرائة، لأنّه شاکّ فی الحکم و لم تقم عنده حجة علیه علی الفرض.»⁽¹⁾

قال المحقق الخراسانی عند توجیه التّصویب الصحیح: «إلاّ أن یراد التّصویب بالنسبة الی الحکم الفعلی و أنّ المجتهد و إن کان یتفحّص عمّا هو الحکم واقعاً و إنشاءً إلاّ أنّ ما أدّی الیه اجتهاده یکون هو حکمه الفعلی

حقیقةً و هو ممّا یختلف باختلاف الآراء ضرورة، و لایشترک فیه الجاهل والعالم بداهة، و ما یشترکان فیه لیس بحکم حقیقةً بل إنشاءً، فلا استحالة فی التصویب بهذا المعنی، بل لا محیص عنه فی الجملة بناءً علی اعتبار الأخبار من باب السببیة و الموضوعیة کما لایخفی، و ربما یشیر إلیه ما اشتهرت بیننا أنّ ظنیة الطریق لا ینافی قطعیة الحکم (یعنی الحکم الفعلی النفسی بقرینة عبارته الآتیة).

نعم بناءً علی اعتبارها من باب الطریقیة کما هو کذلک، فمؤدیات الطرق و الأمارات المعتبرة لیست بأحکام حقیقیة نفسیة، و لو قیل بکونها أحکاماً طریقیة و قد مرّ غیر مرّة إمکان منع کونها أحکاماً کذلک أیضاً، و أنّ قضیة حجیتها لیس إلاّ تنجیز مؤدیاتها عند إصابتها والعذر عند خطئها، فلایکون حکمٌ إلاّ الحکم الواقعی فیصیر منجّزاً فیما قام علیه حجة من علم أو طریق معتبر و یکون غیر منجّز بل غیر فعلی فیما لم تکن هناک حجة مصیبة فتأمل جیداً.»⁽¹⁾

فالآخند الخراسانی (قدس سره) صوّر التّصویب فی مفاد الأمارات بناءً علی مسلک السببیة دون مسلک الطریقیة لکن ظاهر مصباح الأصول و صریح أنوار الأصول تصویر التّصویب فی الأحکام الظاهریة بناءً علی مسلک الطریقیة.

الخامس: التّصویب بمعنی عدم اشتراک العالم و الجاهل فی الحکم فی قبال القول باشتراکهما فی الحکم و الظاهر أنّ هذا الاصطلاح نشأ من الشیخ الأنصاری (قدس سره) و تبعه من تأخّر عنه و هذا المعنی هو المبحوث عنه فی هذه الرسالة و سیأتی توضیحه فی التنبیه السابع.

القسم السادس من مصطلحات التّصویب: هو خلوّ الواقع عن الحکم الفعلی فی الجملة مع الالتزام بالحکم الإنشائی المشترک بین العالم و الجاهل و هو مختار الآخند الخراسانی (قدس سره) و قد عرفت تفصیل مختاره.

قال المحقق المشکینی فی شرح هذا القسم و تثبیته: «و منها - یعنی من أقسام التّصویب - أن یکون هنا حکمٌ واقعی مشترک بین الکل، و قد جعلت مؤدّیات الطرق أحکاماً ظاهریة مطلقة أو فی صورة المخالفة فقط، غایة الأمر أنّه حیث لایمکن اجتماع حکمین فعلیین فی موضوع واحد فلا جرم یبقی الواقع إنشائیاً صرفاً أو فعلیاً تعلیقیاً، والفعلی الحتمی هو مؤدّی الأمارة، و لا بأس باجتماعهما کذلک.

والباطل من التّصویب ما کان مستلزماً لعدم الاشتراک فی الحکم الواقعی کما فی غیر هذا القسم و أما هو فلا دلیل علی بطلانه شرعاً، من الإجماع و الأخبار - لأنّ غایة مدلولهما لزوم اشتراک الکل فی الحکم الواقعی و هو محفوظ فیه - و لا عقلاً، لعدم لزوم محال منه، من الدّور أو الخلف أو غیرهما، بل ظاهر ما نسب إلی المشهور - من أنّ ظنیة الطریق لا تنافی قطعیة

الحکم - هو الالتزام به».⁽¹⁾

و قال المحقق العراقی (قدس سره) فی هذا المجال: علی ما فی نهایة الأفکار: «و ثالثها خلوّ الواقعة عن الحکم الفعلی، بمعنی أنّ له سبحانه حکماً واقعیاً فی کل واقعة یشترک فیه العالم و الجاهل، إلاّ أنّ الحکم الفعلی یکون علی طبق ما یؤدّی إلیه اجتهاد المجتهد، فربما یتوافق الحکم الواقعی والفعلی و ربما یتخالفان، فکان التّصویب فی مرحلة الفعلیة لا فی مرحلة الواقع».⁽²⁾

إلحاقٌ یتعلّق بمبحث أقسام التّصویب و معانیه

إنّی رأیت کلاماً من المحقق المعاصر الشیخ جعفر السّبحانی «دام ظله العالی» بعد کتابة أقسام التّصویب و مصطلحاته، أعجبنی تلخیصه و نقله هنا.

قال: «التّخطئة والتّصویب:

اختلفت أنظار الفقهاء فی التّخطئة والتّصویب و هل أنّ کل مجتهد مصیب فی اجتهاده أو لا؟ و اتّفقوا علی أنّ الحقّ واحد فی موارد و هی:

الأوّل: أنّ الحق فی الأصول و المعارف أمر واحد، و ما وافقه هو الحقّ والصّواب و ما خالفه هو الخطأ و لم یقل أحد من المسلمین إلاّ من شذ بالتّصویب فی العقائد.

الثانی: لاشک أنّ الحقّ فی الموضوعات کالقبلة و أروش الجنایات

و قِیم المتلفات واحدٌ فأحد الظنون حق و غیره باطل و أمّا إطلاق التّصویب فیها فإنّما لغایة کفایة الظن فی صحّة الصّلاة و عدم لزوم الإعادة.

الثالث: و مثل الأمرین المتقدمین الموضوعات التی ثبتت أحکامها ببداهة فلا یتطرّق إلیها التّصویب بل الحقّ فیها واحد نحو أنّ شکر المنعم و ردّ الودیعة و الإنصاف حسن علی کلّ حال.

الرابع: اذا کان فی المسألة نصّ قطعی السّند و الدّلالة فلا موضوع للاجتهاد و بالتالی لا موضوع للتّصویب والتّخطئة.

إذا تبین موضع النقاش و علم أنّ النزاع فی التّخطئة و التّصویب فی أمر آخر و هو أنه هل یکون لله تعالی فی کل حادثة حکم معین قبل اجتهاد المجتهد أو لا؟

نقول: ذهب أصحابنا و جماعة من أهل السّنة و الأباضیة إلی أن لله سبحانه فی کل واقعة حکماً معیناً یتّجه إلیه المجتهد فیصیبه تارة و یخطئه أخری فالحقّ واحد قد یدرک و قد لا، و یبدو أنّ النزاع فی التّصویب و التّخطئة نشأ من تجویز العمل بالقیاس و بأخبار الآحاد.

قال الشیخ الطوسی (قدس سره): «و اعلم أنّ الأصل فی هذه المسألة القول بالقیاس و العمل بأخبار الآحاد لأنّ ما طریقه التّواتر و ظواهر القرآن فلاخلاف بین أهل العلم أنّ الحقّ فیما هو معلوم من ذلک، و إنّما اختلف القائلون بهذین الأصلین فیما ذکرناه»⁽¹⁾

إذا عرفت ما ذکرناه فاعلم أنّه یظهر من الشیخ الطوسی أنّ أکثر المتکلمین و الفقهاء من غیرالشیعة علی التّصویب و أنّ المخالف منهم بشر المریسی و أبوبکر الأصمّ و الأباضیة و الظاهریة⁽¹⁾

ثم قال الشیخ المتقدم (قدس سره): «والذی أذهب إلیه و هو مذهب جمیع شیوخنا المتکلمین من المتقدمین و المتأخرین و هو الذی اختاره سیدنا المرتضی (قدس سره) و إلیه کان یذهب شیخنا ابوعبداللّه أنّ الحقّ فی واحد»⁽²⁾

و یظهر من الغزالی أنّ مورد النّزاع فی التّصویب و التّخطئة هو الواقعة التی لانصّ فیها، و لیس لله سبحانه فیها حکمٌ معین بل الحکم یتبع الظّن.

قال: «و قد اختلف الناس فیها و اختلفت الرّوایة عن الشّافعی و أبی حنیفة، و علی الجملة قد ذهب قومٌ إلی أن کل مجتهد فی الظنیات مصیب و قال قوم: المصیب واحد و اختلف الفریقان جمیعاً من أنه هل فی الواقعة الّتی لا نصّ فیها حکم معین لله تعالی هو مطلوب المجتهد، فالذی ذهب إلیه محقّقوا المصوّبة أنّه لیس فی الواقعة التی لا نصّ فیها حکم معین یطلب بالظّن بل الحکم یتبع الظّن و حکم اللّه تعالی علی کل مجتهد ما غلب علی ظنّه و هو المختار و إلیه ذهب القاضی.

و ذهب قوم من المصوّبة إلی أنّ فیه حکماً معیناً یتوجّه إلیه الطّلب اذ لابدّ للطّلب من مطلوب، لکن لم یکلّف المجتهد إصابته، فلذلک کان مصیباً و إن أخطأ ذلک الحکم المعین الذی لم یؤمر بإصابته بمعنی أنّه ادّی ما کلّف فأصاب ما علیه.»⁽¹⁾

و علی ذلک فالمصوّبة علی فرقتین، فرقة تنکر وجود الحکم المشترک، و فرقة تثبته ولکن تنکر الأمر بأصابته ولکن فی عدّ الفرقة الثانیة من المصوبة نوع خفاء، فانّ المخطّئة تقول بنفس المقالة لأنّ المفروض عدم وجود نصّ فی الواقعة، فمعه کیف یکون مأموراً بإصابته، و علیه یصیرالحکم الواقعی حینئذٍ حکماً إنشائیاً (لافعلیاً).

و لمّا کان القول بإنکار الحکم الإلهی فی الوقایع التی لا نصّ فیها، یحبط من جامعیه الاسلام فی مجال العقیدة و الشّریعة، حاول بعض أهل السّنة تفسیر التّصویب بمعنی لایخالف ذلک، و مجمل ما أفاد: أنّ القول بالتّصویب لیس بمعنی نفی حکم اللّه فی الواقع، و أنّ حکم اللّه تابع لرأی المفتی، بل هو فی قبال القول بالتّأثیم و أنّ المجتهد اذا أخطأ یأثم، فصار القائل بالتّصویب - بردّ ذلک المتقدّم -یعنی نفی الأثم لا إصابة الواقع، فعلیه یصیر النّزاع فی التّصویب و التّخطئة لفظیاً ، و إلیک توضیحه:

إنّ أهل السّنة فی مجال فتوی المفتی علی طوائف:

الأولی: إنّ المجتهد لم یکلّف بإصابة الواقع لخفائه و غموضه فلذلک لم

یکن مأموراً به.

الثانیة: أمر المجتهد بطلبه و اذا أخطأ لم یکن مأجوراً لکن حطّ الإثم عنه تخفیفاً.

الثالثة: إنّ المجتهد الذی أخطأ الدلیل القطعی آثمٌ غیر فاسق و لا کافر و هذا قول بشرالمریسی و بعض آخر.

و هذه الطائفة هم المؤثّمة.

و علی ضوء ذلک فالمراد من التّصویب هو نفی القول بالإثم الذی أصرّ علیه بشر المریسی، لا إصابة کل مجتهد للحق الملازم لنفی الحکم المشترک، و کیف یمکن نسبة القول بالتّصویب بمعنی نفی حکم اللّه فی الواقعة مع أنّهم رووا فی کتبهم عن النّبی (صلی الله علیه و آله و سلم): اذا حکم الحاکم فاجتهد فأصاب فله أجران و اذا أخطأ فله أجرُ⁽¹⁾.

فتبین ممّا تقدم أمران:

الاول: أنّ القدر المتیقن من القول بالتّصویب هو الأحکام الّتی لم یرد فیها نصّ و عوّل أمرها إلی المجتهدین و بما أنّه لیس فیها واقعٌ محفوظ، یکون الکل مصیباً کالأحکام الحکومیة.

الثانی: أنّه من المحتمل جدّاً أنّ المراد من التّصویب هو نفی الإثم عن المجتهد لا إصابة الواقع و علی کل تقدیر فالتّصویب بالمعنی المشهور باطل

عند الإمامیة لتضافر الرّوایات علی أنّ حکم اللّه مشترک بین العالم و الجاهل.

ثم إنّ الداعی إلی القول بالتّصویب هو الإشکال الموجود فی الجمع بین الأحکام الواقعیة و الأمارات الظنّیة التی ثبتت حجیتها، مع العلم بأنّ بعضها علی خلاف الحکم الواقعی، فزعموا أنّه لابد من رفع الید عن إطلاقات الأدلّة القائلة بعدم اختصاص مدالیلها بالعالمین بل شمولها للجاهلین و إلاّ لزم اجتماع الضدین (تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة لکن الحقّ علی ما بیّن فی محلّه أنّ المحاذیر کلها - خطابیة کانت أو ملاکیة - مرتفعة) (انتهی کلامه). ⁽¹⁾

التنبیه السابع: فی ذکر أوّل من عبّر بالاشتراک ثم من یتبعه فی ذلک

1- اوّل من عبّر باشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل و عدّ عدم الاشتراک تصویباً باطلاً - علی ما تتبّعت - هو الشیخ الأنصاری (قدس سره) (المتولد 1214 ه- ق و المتوفّی 1281 ه- ق) حیث قال: «و قد تواتر بوجود الحکم المشترک بین العالم و الجاهل الأخبار و الآثار».⁽²⁾

أقول: سیأتی فی مبحث أدلّة الاشتراک عند ذکر الدلیل الأوّل أنّ الشیخ

الأنصاری (قدس سره) استدل علی بطلان اختصاص الحکم الواقعی بالعالم بلزوم الدّور،تبعاً للعلامة الحلّی (قدس سره) فی التحریر. فمن کلام الشیخ الأنصاری (قدس سره) یظهر أنّه نسب القول بالاشتراک إلی العلامة الحلّی (قدس سره).

2- ثم إنّ تلمیذ الشیخ الأنصاری و هو المحقق الآخند الخراسانی عبّر بذلک و قال فی مبحث التّخطئة و التّصویب من مباحث الاجتهاد و التقلید: «تواتر الأخبار و أجمع اصحابنا الأخیار علی أنّ له تبارک و تعالی فی کل واقعة حکماً یشترک فیه الکلّ».⁽¹⁾

فأضاف الآخند الإجماع کما أنه عبّر بلفظ الکلّ و أیضاً عبّر بقوله: فی کلّ واقعة حکماً یشترک فیه الکل مع أنّ الشیخ الأنصاری عبّر بقوله: بوجود الحکم المشترک و لم یقل: کلّ حکمٍ مشترکٌ کما أنّه لم یقل إنّ کلّ واقعة حکمها مشترک.

و أیضاً عبّر بذلک فی مبحث الإجزاء و قال: «إنّ الحکم المشترک بین العالم و الجاهل و الملتفت و الغافل لیس إلاّ الحکم الإنشائی المدلول علیه بالخطابات المشتملة علی بیان الأحکام للموضوعات بعناوینها الأولیة بحسب ما یکون فیها من المقتضیات»⁽²⁾

فأضاف الآخند الغافل فعمّم الحکم المشترک للغافل و الملتفت کما أنّه جعل الاشتراک فی الحکم الإنشائی و إن عدل عن ذلک فی مبحث الجمع

بین الحکم الواقعی و الظاهری.⁽¹⁾

ثم إنّ الآخند صرّح هنا بأنّ الأحکام الواقعیة ثابتة للموضوعات بعناوینها الأولیة بحسب المقتضیات و الملاکات الموجودة فی هذه الموضوعات.

لکنّه (قدس سره) صرّح فی بعض مواضع الکفایة⁽²⁾

بأنّه یمکن أن یکون الملاک فی نفس الحکم و لایجب أن یکون الملاک فی المتعلق. فالعدلیة القائلون بتبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد قائلون بالتّبعیة ولکن لا یجب أن یکون الملاک فی المتعلق و الموضوع بل یکفی وجوده فی نفس الحکم.

و عبّر الآخند الخراسانی بقریبٍ ممّا أفاده فی الکفایة من الاشتراک، فی حاشیته علی فرائد الأصول فراجع إن شئت. ⁽³⁾

3- ثم إنّ المحقق النائینی (قدس سره) عبّر بذلک حیث قال علی ما نسب إلیه: «و قد ادّعی تواتر الأدلّة علی اشتراک الأحکام فی حق العالم و الجاهل و نحن و إن لم نعثر علی تلک الأدلّة سوی بعض أخبار الآحاد التی ذکرها صاحب الحدائق فی مقدمات کتابه إلاّ أنّ الظاهر قیام الإجماع بل الضّرورة علی ذلک»⁽⁴⁾

(انتهی)

4- ثم إنّ المحقق العراقی تلمیذ المحقق الخراسانی ادّعی الإجماع و

تواتر الأخبار علی أنّ له سبحانه فی کلّ واقعة حکماً یشترک فیه العالم و الجاهل. ⁽¹⁾

5- ثم إنّ المحقق الخوئی عبّر بأنّ الأحکام الواقعیة مشترکة بین العالم و الجاهل حیث نقل هذا الکلام فی مبحث الإجزاء من الشیخ الأنصاری (قدس سره) و وافقه.⁽²⁾

و أیضاً قال (قدس سره) فی مبحث البرائة ذیل أنّ الرّفع فی حدیث الرّفع ظاهری لا واقعی: «إنّ القرینة الخارجیة الدالة علی أن الرّفع ظاهری هی الآیات و الرّوایات الکثیرة الدالة علی اشتراک الأحکام الواقعیة بین العالم و الجاهل و إن شئت فعبّر عن القرینة الخارجیة بقاعدة الاشتراک فإنها من ضروریات المذهب.» ⁽³⁾

فهو (قدس سره) أضاف الآیات و الضّرورة و لعلّ مراده من الآیات هو إطلاقات أدلّة الأحکام من آیات الأحکام کما صرّح (قدس سره) فی مبحث التّخطئة و التّصویب أنّ من أدلّة الاشتراک إطلاقات أدلّة الأحکام قال (قدس سره): «یکفی فی بطلان هذا القول - التّصویب - مضافاً الی الإجماع و الأخبار الکثیرة الدّالة علی أنّ لله حکماً فی کلّ واقعة یشترک فیه العالم و الجاهل - نفس إطلاقات أدلة الأحکام فإنّ مقتضی إطلاق ما یدلّ علی وجوب شیء أو حرمته ثبوته فی

حق من قامت عنده الأمارة علی الخلاف أیضاً».⁽¹⁾

6- و عبّر المحقق الامام الخمینی (قدس سره) بعدم إختصاص الأحکام بالعالمین بها⁽²⁾.

7- ثم إنّ الشهید الصدر تلمیذ المحقق الخوئی (قدس سره) عبّر عن الاشتراک بین العالم و الجاهل بالتّخطئة و عن عدم الاشتراک بینهما بالتّصویب فراجع کلامه.⁽³⁾

ملاحظةٌ: اعلم أنّ الشیخ الأنصاری (قدس سره) جعل محطّ النظر أنّ الأمارات تکون فی معرض الإصابة و الخطأ، لکن الشّهید الصّدر (قدس سره) أضاف الأصول الی الأمارات فقال: «و یترتب علی ما ذکرناه من الشمول - شمول الحکم للعالم و الجاهل - أنّ الأمارات و الأصول التی یرجع إلیها المکلف الجاهل فی الشّبهة الحکمیة أو الموضوعیة قد تصیب الواقع و قد تخطئ فللشارع إذن أحکام واقعیة محفوظة فی حق الجمیع، و الأدلّة و الأصول فی معرض الإصابة و الخطأ، غیر أنّ خطأها مغتفر لأنّ الشارع جعلها حجة، و هذا معنی القول بالتّخطئة».⁽⁴⁾

الفصل الثانی

فی الأقوال و الاحتمالات فی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل و عدمه

القول الأوّل: اختیار القول بالاشتراک بالجملة و تعمیم الاشتراک للعالم و الجاهل و الغافل و الملتفت و اختصاص مرحلة الاشتراک بالحکم الإنشائی.

و هذا القول مختار المحقق الخراسانی فی حاشیته علی فرائد الأصول فی مبحث إمکان التعبّد بالظن. قال: «و کما یکون بالإجماع بل الضّرورة من المذهب فی کلّ واقعة حکم یشترک فیه الأمّة لا یختلف بإختلاف الآراء کذلک یمکن دعوی الإجماع بل الضرورة علی عدم کونه فعلیاً بالنسبة إلی کل من یشترک فیه بمعنی أن یکون بالفعل بعثاً أو زجراً أو ترخیصاً بل یختلف بحسب الأزمان والأحوال».⁽¹⁾

و أیضاً هذا القول مختاره فی مبحث الإجزاء من الکفایة: قال: إنّ الحکم المشترک بین العالم و الجاهل و الملتفت و الغافل لیس إلاّ الحکم الإنشائی المدلول علیه بالخطابات المشتملة علی بیان الأحکام للموضوعات بعناوینها الأولیة، بحسب ما یکون فیها من المقتضیات و هو ثابت فی تلک الموارد کسائر موارد الأمارات و إنّما المنفّی فیها لیس إلاّ الحکم الفعلی البعثی و هو منفی فی غیر موارد الأصابة».⁽¹⁾

و أیضاً هذا القول مختاره فی مبحث التّخطئة و التّصویب من الکفایة⁽²⁾و فی مبحث الضّد من الکفایة حیث قال فی مبحث الضّد من الکفایة: «و عدم خلوّ الواقعة عن الحکم فهو إنّما یکون بحسب الحکم الواقعی لا الفعلی».⁽³⁾

و أیضاً هذا القول یظهر منه اختیاره فی ذیل الحدیث الرّفع حیث قال: «فالإلزام المجهول ممّا لا یعلمون فهو مرفوع فعلاً و إن کان ثابتاً واقعاً فلا مؤاخذة علیه قطعاً».⁽⁴⁾

لکنه (قدس سره) عدل عنه فی مبحث الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری و أورد علی من یقول بعدم فعلیة الحکم الواقعی فی مورد الأمارات و الأصول بوجهین من الإشکال.⁽⁵⁾

ثم إنّ صاحب اصطلاحات الأصول وافق الآخند فی أنّ الحکم المشترک هو الحکم الإنشائی فراجع کلامه إن شئت. ⁽¹⁾

و وافقه أیضاً المحقق الأمام الخمینی (قدس سره) فی أنّ الحکم المشترک هو الحکم الإنشائی و بتعبیر آخر منه (قدس سره) الفعلیة التی هی قبل العلم.⁽²⁾

القول الثانی: اختیار الاشتراک بالجملة و إختیار أنّ الحکم المشترک هو الحکم الفعلی و هذا القول یمکن نسبته إلی المحقق الخوئی لإنّه اختار أنّه لیس للحکم إلاّ مرتبتان مرتبة الإنشاء و مرتبة الفعلیة و أنّ فعلیة الحکم تکون بفعلیة موضوعه و أنّ مرحلة الإنشاء و الجعل هو جعل الحکم علی الموضوع المقدّر وجوده.⁽³⁾

و أیضاً اختار استحالة أخذ القطع بحکم فی نفس هذا الحکم لأنّه مستحیلٌ و مستلزم للدّور فاختصاص الحکم بالعالم مستحیل عنده (قدس سره).⁽⁴⁾

القول الثالث: اختیار الاشتراک فی الجملة و اختیار أنّ الحکم المشترک هو الحکم الفعلی مع تعمیم الحکم للحکم التکلیفی والوضعی و هذا القول مختار الشّهید الصّدر (قدس سره) فإنه قال: «أحکام الشریعة تکلیفیةً

و وضعیةً تشمل فی الغالب العالم بالحکم و الجاهل علی السّواء ثم قال: و لهذا أصبحت قاعدة اشتراک الحکم الشرعی بین العالم و الجاهل مورداً للقبول علی وجه العموم بین أصحابنا إلاّ إذا دلّ دلیل خاص علی خلاف ذلک فی مورد»⁽¹⁾

و إنّما اختار هذا الشّهید الجلیل القدر (قدس سره) الاشتراک فی الغالب لأنّه اختار امکان أخذ العلم بالجعل فی موضوع الحکم المجعول فیه⁽²⁾

أقول: یمکن بیان آخر لکون الرّفع واقعیاً و هو مبنی علی القول بالخطابات القانونیة «تهذیب الأصول ج3/228» و عدم لزوم المحال من أخذ العلم بالحکم فی موضوعه و هو أن یقال فی معنی الحدیث: أنّه رفع عن أمتی الحکم الذی لایعلمونه أی لایعلمون جعله القانونی أو فقل لایعلمون هذا الحکم المجعول بالجعل القانونی أو فقل لا یعلمون الخطاب القانونی الذی لا یکون مختصاً بالعالم و لا بالجاهل و لا یکون فی مقام الجعل انحلال بل الانحلال علی هذا المسلک یکون فی مرحلة التطبیق بحکم العقل أو العرف.

و هنا بیان ثالث لکون الرّفع واقعیاً و هو أن یقال: إنّه رفع عن أمتی الحکم الذی لایعلمون بجعله فی حق العالم فالمرفوع عن الجاهل هو الحکم الثابت فی حق العالم لکنّه خلاف الظّاهر فإنّÉ È ظاهر الحدیث أنّ المرفوع هو الحکم الثّابت فی حق الجاهل لا الحکم الثّابت فی حق غیره.

و هنا بیان رابع لکون الرّفع واقعیاً و هو أن یقال: إنّه رفع عن أمتی الحکم الذی هو مجعول فی حق الجمیع حتی الجاهل لولا جهله بمعنی أنّ الحکم فی حق الجاهل تامّ من جمیع الجهات إلاّ من جهة جهله فإنّ ارادة الحکم اللولائی لها نظائر کما فی باب الأحکام الأولیة فی قبال الأحکام الثّانویة فإنّ الآخند الخراسانی (قدس سره) اختار أنّ مقتضی الجمع بینهما هو حمل الأحکام الأوّلیة علی الحکم الاقتضائی یعنی لولا عروض العنوان الثانوی الموجب لتبّدل الحکم. کفایة الأصول/ 341

معذوریة الجاهل المقصّر فی مسئلة الجهر فی موضع الإخفات و بالعکس و نظائرها.

فهو (قدس سره) قائل بتصحیح التّصویب فی المورد الذی یقوم الدلیل علیه و خالف المحقق الخوئی فی ذلک لأنّه منع من ذلک.⁽¹⁾

القول الرابع: اختیار اشتراک العالم بالحکم و الجاهل المقصر فقط فی الحکم و هذا القول مختار العلامة الحاج میرزا أبی الحسن الشعرانی (قدس سره) فإنّه عنون البحث بعنوان «إنّ عدم کون الجاهل مکلّفاً لایستلزم التّصویب.»⁽²⁾

و قال: إنّ اشتراک العالم بالحکم و الجاهل حتی القاصر لا دلیل علیه و أنّ الرّفع فی حدیث الرّفع رفعٌ واقعی⁽³⁾.

أمّا الاحتمالات فقد مرّ الکلام فیها فی التّنبیه الخامس من الفصل الأوّل فراجع.

الفصل الثالث

فی أنّ الرفع فی حدیث الرّفع واقعیّ أو ظاهری بالنسبة الی ما لایعلمون

اختار المحقق الخوئی (قدس سره) أنّ الرفع فی حدیث الرّفع، بالنسبة الی فقرة ما لا یعلمون ظاهری⁽¹⁾

و بالنسبة الی بقیة الفقرات واقعی و رتّب علی هذا التفصیل ثمرةً و هی أنّه إذا عثرنا علی الدلیل المثبت للتکلیف بعد العمل بحدیث الرّفع، یستکشف به ثبوت الحکم الواقعی من أوّل الأمر و لا یجوز الاکتفاء بالفاقد من ناحیة حدیث الرّفع بل لابد من التماس دلیل آخر کحدیث «لاتعاد»⁽²⁾

فی خصوص الصّلاة أو ثبوت الإجزاء فی الأمر الظّاهری.

و هذا بخلاف باقی الفقرات فإن الرّفع فیها واقعی، فلو ارتفع الاضطرار و الإکراه مثلاً تبدّل الحکم من حین الارتفاع و یجزی المأتی به حال الإضطرار و الإکراه⁽¹⁾و أقام علی أن الرّفع فی ما لا یعلمون ظاهری، قرینةً داخلیةً و قرینةً خارجیةً و دلیلاً آخر (و هذا الدّلیل أیضاً قرینة خارجیة).

القرینة الاولی الدّالة علی أنّ الرّفع فیما لا یعلمون ظاهری

«أمّا القرینة الدّاخلیة التی عبّر عنها بمناسبة الحکم و الموضوع أیضاً فهی أنّ نفس التعبیر بما لا یعلم یدلّ علی أنّ فی الواقع شیئاً لا نعلمه، إذ الشک فی شیء و الجهل به فرع وجوده، و لو کان المرفوع وجوده الواقعی بمجرد الجهل به لکان الجهل به مساوقاً للعلم بعدمه کما هو ظاهر»

أقول: یرد علیه أوّلاً أنّ الشک و الجهل شیءٍ مستلزمٌ لوجود المعلوم بالذات فی أفق النفس و لایستلزم وجود المعلوم بالعرض فی الخارج من أفق النفس.

و یرد علیه ثانیاً أنّا لو سلّمنا لزوم وجود المعلوم بالعرض فی الخارج، یترتب توالی فاسدة لایمکن الإلتزام بها فإنّه لو شک أحدٌ فی وحدانیة واجب الوجود و تعدّده و احتمل تعدّده فلازم هذا الشّک وجود الإله المتعدّد فی العالَم و ذلک للاستلزام المذکور و هو کما تری.

إن قلت: اللازم وجود عِدل هذا المشکوک و هو الإله الواحد.

قلت: اللازم فی المقام أیضاً عِدل وجود الحکم الواقعی و هو عدمه (عدم الحکم الواقعی) لأنّ الشاکّ کما یحتمل وجود الحکم الواقعی یحتمل عدمه أیضاً.

و الإنصاف عدم ورود هذین الإیرادین علی المحقق الخویی «قده» لأنّ القرینة الدّاخلیة المدّعاة موجودة فی مثل المقام لا فی جمیع الموارد فإنّ الظاهر من الحدیث أنّه رفع ما لایعلمون من الأحکام الثابتة فی الشّریعة ففی مثل المقام خصوصیة تقتضی ثبوت المعلوم بالعرض فی الواقع⁽¹⁾و

لو بالنسبة إلی العالم.

و یرد علیه ثالثاً أنّا لو سلّمنا وجود المعلوم بالعرض فی الخارج فغایته عدم خلّو الواقع عن الحکم حتی لایستلزم التّصویب لکن أیّ مانع من اختصاص هذا الحکم بالعالم به دون الجاهل فإنّ مقتضی هذا الدلیل هو عدم خلوّ الواقع عن الحکم لا اشتراکُ العالم و الجاهل فی الحکم.

إن قلت: إنّ الحکم إذا اختص بالعالم فالجاهل لایعلم حکم العالم لاحکم نفسه و الحال أنّ حکم غیره لا یرتبط به.

قلت: إنّه إذا علم بذلک الحکم صار عالماً فلا یکون هذا الحکم حکم غیره بل هو حکم نفسه لأنّ المفروض أنّه علم بذلک الحکم فیکون الحکم حکم نفسه.

و إن شئت قلت: إنّا نسلّم أنّ مقتضی إطلاق أدلّة الأحکام عدم أخذ عنوان العلم و الجهل فیها فالحکم الواقعی ثابت علی عنوان المکلّف أو المؤمن مثلاً لکنّ المرفوع هو الحکم بعنوان الجهل الذی هو عنوان ثانوی.

إن قلت: هذا معنی ما یقول القائل بأنّ الرّفع ظاهری و أنّ الحکم الظاهری مأخوذ فی موضوعه الشک فأنت سلّمت الاشتراک و الرّفع الظاهری قلت: لا، لأنّ تقسیم الحکم إلی الواقعی المشترک و إلی الظاهری للجاهل و القول بأنّ الرّفع ظاهری فیما لایعلمون، لا یلتزم به من لایقول بالاشتراک بل هو یقول بأنّ مفاد حدیث الرّفع حکمٌ واقعی للجاهل القاصر أعنی من تفحّص و لم یجد شیئاً یدل علی الإلزام و لا تستغرب ذلک فإنّ المحقق الشّهید مصطفی الخمینی (قدس سره) أیضاً اختار أنّ مؤدّی الأصول لیس حکماً ظاهریاً بل کلّها أحکام واقعیة.⁽¹⁾

و أمّا اشکال لزوم الدّور أو الخلف فقد تقدّم الحدیث عنه.

القرینة الثانیة الدالة علی أنّ الرفع فیما لا یعلمون ظاهری

ثم إنّ المحقق الخوئی أقام قرینة خارجیة فقال علی ما فی تقریرات بحثه الشریف: «و أمّا القرینة الخارجیة فهی الآیات و الرّوایات الکثیرة الدّالة علی اشتراک الأحکام الواقعیة بین العالم والجاهل و إن شئت فعبّر عن القرینة الخارجیة بقاعدة الاشتراک فإنّها من ضروریات المذهب»⁽²⁾.

أقول: ما المراد من هذه الآیات و الرّوایات فإن کان المراد بها إطلاقات أدلّة الأحکام - کما صرّح بذلک فی مبحث الاجتهاد و التقلید عند التکلم عن التّخطئة و التّصویب من «مصباح الأصول».⁽¹⁾

و صرّح بذلک فی مبحث الإجزاء من «المحاضرات»⁽²⁾-

فهذه الإطلاقات قابلة للتقیید بمثل حدیث الرّفع بناءً علی أنّ الرّفع فیه بالنسبة إلی ما لا یعلمون واقعی هذا مضافاً الی أنّ بعض الأدّلة قاصرة عن الإطلاق و الشّمول فی حق العالم و الجاهل القاصر لأنّ بعض الخطابات لیس مشتملاً علی جعل الحکم بل مشتمل علی الوعید بالعقاب فالفقیه یستنبط من الوعید أنّ الحکم الزامی لایمکن مخالفته فإذا کان الدّلیل الذی یستفاد منه الحکم الإلزامیّ، من هذا القسم فغایة ما یستفاد منه، استحقاق العقاب لمن خالف هذا الحکم من العالم و الجاهل المقصّر و لا یمکن استفادة ثبوت الحکم فی حق الجاهل القاصر من مثل هذه الأدّلة فاذا شککنا ثبوت هذا الحکم فی حق الجاهل القاصر فالمعوّل حدیث الرّفع و الرّفع بالنسبة إلیه فی مثل هذه الموارد رفع واقعی بلا کلام و ذلک لعدم ثبوت الإطلاق فی الدّلیل من أوّل الأمر.

و إن کان المراد أخبار البرائة بالتقریب المتقدم الذی عبّر عنه بالقرینة الداخلیة کما صرّح بذلک فی المحاضرات أیضاً⁽³⁾فقد عرفت حاله.

و إن کان المراد أخبار حسن الاحتیاط کما صرّح بذلک فی المحاضرات أیضاً⁽¹⁾فسیأتی الکلام فیه⁽²⁾.

و أمّا ما قال (قدس سره) من أنّ قاعدة الاشتراک تکون من ضروریات المذهب فأقول: اشتراک الغائبین و المعدومین مع الحاضرین فی زمن الخطاب تکون من ضروریات المذهب و أمّا اشتراک العالم و الجاهل بالحکم سواء کان الجهل بسیطاً أو مرکباً و سواء کان الجهل قصوریاً أو تقصیریاً فهذا لیس من ضروریات المذهب و لا أقل من أنّه لم یتبین لی ذلک فإنّ أوّل من وجدته عبّر بذلک هو الشیخ الأنصاری (قدس سره) و هو أیضا لم یصرّح بأنّ الأحکام کلّها مشترکة بین العالم و الجاهل بل قال: «قد تواتر بوجود الحکم المشترک بین العالم و الجاهل الأخبار و الآثار»⁽³⁾

کما أنّه (قده) لم یفسّر المراد بالعالم و الجاهل و لم یصرّح بأنّ الجاهل شمل الجهل القصوری و الجهل البسیط أو یختصّ بالجاهل المقصّر أو الجاهل بالجهل المرکب غیر الملتفت إلی جهله.

القرینة الثالثة الدّالة علی أنّ الرّفع فیما لا یعلمون ظاهریّ

ثم إنّ المحقق الخوئی أقام قرینة ثالثة علی أنّ الرّفع ظاهری فیما لا یعلمون بقوله: «و أیضاً لاإشکال فی حسن الاحتیاط و لو کان المراد من

الرّفع هو الرّفع الواقعی لم یبق مورد للاحتیاط کما هو ظاهر».

أقول: إن کان مراده من حسن الاحتیاط هو حسن الاحتیاط العقلی فإنّ هذا لایدلّ علی الاشتراک بل یکفی فی حسن الاحتیاط العقلی و الانقیاد احتمال الاشتراک. فالمتیقن بعدم الاشتراک لا یمکنه الاحتیاط نعم من یحتمل اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل یمکنه الاحتیاط فحسن الاحتیاط العقلی یجتمع مع احتمال الاشتراک و لا یکون دلیلاً علی ثبوت الاشتراک.

و إن کان مراده من حسن الاحتیاط هو حسن الاحتیاط الشّرعی فالکلام وقع فی أنّ حسن الاحتیاط الشّرعی إرشادی، بأن یکون إرشاداً الی حکم العقل أو نفسی أو طریقی مولوی.

فإن کان إرشادیاً کما یقول به المحقق النائینی علی ما نسب الیه فی مصباح الأصول⁽¹⁾فقد عرفت أنّ حسن الاحتیاط العقلی یناسب احتمال الاشتراک و لا یدلّ علی ثبوت الاشتراک.

و إن کان حسن الاحتیاط الشّرعی مولویاً نفسیاً ناشئاً عن مصلحة فی نفس الاحتیاط کحصول قوّة للنّفس باعثة علی الطّاعات و ترک المعاصی و حصول التّقوی للإنسان و قد أشیر الی هذا المعنی فی قوله (علیه السلام) - علی المحکی - «حلالٌ بیِّن و حرامٌ بیِّن و شبهات بین ذلک فمن ترک ما اشتبه

علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک، و المعاصی حمی اللّه فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها».⁽¹⁾

والشّاهد قوله (علیه السلام): فهو لما استبان له أترک، فان کان حسن الاحتیاط الشّرعی مولویاً نفسیاً فهذا الاستحباب النّفسی لایدل علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل بل هو حکم مستقلٌ ملاکه تحصیل قوة النّفس لا إحراز الواقع نعم إن کان حسن الاحتیاط الشّرعی مولویاً طریقیاً علی ما یقول به المحقق الخوئی (قدس سره)⁽²⁾لکان دالاًّ علی الاشتراک لکنّه مبتنٍ علی أنّ یکون الغرض من حسن الاحتیاط⁽³⁾هو إدراک الحکم الواقعی أما إن کان الغرض منه إصابة العبد الی ملاک الحکم الواقعی مع عدم ثبوت الحکم فی حقّه رحمةً من اللّه علی عباده الجاهلین لئلاّ یفوت منهم برکات الأحکام الواقعیة و ملاکاتها الثابتة فی حق العالمین فلایکون حسن الاحتیاط الشّرعی دالاً علی الاشتراک فی الحکم الإنشایی و لا علی الاشتراک فی الحکم الفعلیّ. بل حسن الاحتیاط الشّرعی دلیل علی الاشتراک فی مرحلة الاقتضاء و ثبوت

الملاک أو فی الحکم الإنشائی علی فرض التنزّل لا الاشتراک فی الحکم الفعلی أو الحکم المنجّز والمحقق الخوئی قائل بالاشتراک فی الحکم الفعلی.

إن قلت: إنّ الظاهر من حدیث التثلیث هو أنّ الغرض من حسن الاحتیاط هو رعایة المحرّمات الواقعیة لا الملاکات الواقعیة و ذلک لقوله (صلی الله علیه و آله و سلم): «حلالٌ بین و حرامٌ بین و شبهات بین ذلک فمن ترک الشّبهات نجی من المحرّمات و من أخذ بالشّبهات ارتکب المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم».⁽¹⁾

قلت: یمکن أن یکون المراد الوقوع فی المحرّمات الواقعیة فی غیر مورد الشّبهة لا المحرّمات الواقعیة الموجودة فی البین فمفاد هذا الحدیث منطبق علی قوله (علیه السلام): فهو لما استبان له أترک و إلّا یکون هذا الحدیث دالاًّ علی وجوب الاحتیاط فی الشّبهات البدویة و المحقق الخوئی لایقول به.

إن قلت: لعلّ الحدیث ناظر الی الشّبهات المقرونة ⁽²⁾بالعلم الإجمالی أو الشّبهات قبل الفحص.

قلت: علی هذا یکون الحدیث خارجاً عن محل البحث فإنّ کلامنا یکون فی موارد استحباب الاحتیاط لا موارد وجوب الاحتیاط أعنی أنّ کلامنا یکون فی الشّبهات البدویة التی یقول الأصولی بالبرائة فیها لا الشّبهات المقرونة بالعلم الإجمالی ثم إنّه مع الغضّ عن ذلک کلّه لو سلّمنا أنّ حسن الاحتیاط یکون مولویاً طریقیاً دالاً علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل فهذا الحدیث الأخیر مختص بموارد الشّبهات التحریمیة⁽¹⁾هذا أوّلاً و ثانیاً حسن الاحتیاط متصوّرٌ فی موارد إمکان الاحتیاط کما إذا لم یکن الاحتیاط مخلاًّ بالنّظام و کما إذا التفت الجاهل بالحکم الواقعی إلی احتمال الخلاف فإن الجاهل بالجهل المرکب المتیقّن بالحکم لا یحتمل الخلاف فکیف یحتاط؟ و کما إذا ضاق الوقت عن الاحتیاط و کما إذا کان العبد غافلاً بالمرّة عن الحکم و کما إذا لم یکن المورد من موارد دوران الأمر بین المحذورین و حسن الاحتیاط⁽²⁾- لو سلّمنا دلالته علی الاشتراک - یکون دالاًّ علی الاشتراک فی الجملة لا علی الاشتراک بالجملة الذی هو مدّعی المحقق الخوئی و مدّعی المحقق الآخند و ظاهر کثیر من کلمات القوم.

ثم اعلم أنّ بعض⁽¹⁾

اخبار التوقف و الإحتیاط ورد فیه وجوب الاحتیاط و التوقف حتی یسئل عن حکم الواقعة لکن هذه الرّوایات المغیاة بالسّؤال تدلّ علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل الذی أمکنه السّؤال و التعلّم و هو الجاهل المقصّر و لا یکون دالّةً علی الاشتراک بین العالم و مطلق الجاهل حتی الجاهل القاصر. و قد عرفت فیما تقدّم أن الاشتراک بین العالم و الجاهل المقصّر لا کلام فیه.

القرینة الرابعة الدّالة علی أنّ الرّفع فیما لا یعلمون ظاهری

إن الشّهید الصّدر علی ما حکی عنه نسب الی المحقق العراقی أنه استشهد علی أن الرّفع ظاهری بسیاق الامتنان ثمّ أورد [الشّهید الصّدر (قدس سره)] علی ذلک بأنّ الإنصاف أنّ أصل الامتنان حاصل حتی بالرّفع الواقعی و إن کان الامتنان یکفی فیه رفع ایجاب الاحتیاط.⁽²⁾

القرینة الخامسة الدّالة علی أنّ الرّفع فیما لایعلمون ظاهری

هی أنّه لو کان الرّفع فی حدیث الرّفع واقعیاً لزم عدم وجوب إرشاد الجاهل بالأحکام الإلهیة مع أنّ وجوبه علی العالم مسلّم.

أقول: من یقول بأنّ الاشتراک یکون فی الحکم الإنشائی فهو یقول بأنّ وجوب الإرشاد یکون بالنّسبة الی هذا الحکم الإنشائی و هو لاینافی عدم

اشتراک الجاهل مع العالم فی الحکم الفعلی.

و أمّا من یقول بأنّ الاشتراک یکون فی الحکم الفعلی فیمکنه القول بأنّ ما دلّ علی وجوب إرشاد الجاهل بالأحکام یدلّ علی وجوب إرشاده فی خصوص الأحکام الإلزامیة المبتلی بها بحیث یلزم من عدم إرشاد الجاهل وقوعه فی الخطأ فلو اطمئنّا بعدم وقوعه فی الخطأ و خلاف الواقع من ناحیة جهله إمّا لأجل أنه یحتاط أو لأجل موافقة عمله للواقع من باب الاتفاق مثلاً فلایجب علینا إرشاده فهذا الدلیل علی فرض تمامیته یدل علی الاشتراک فی الجملة لا علی الاشتراک بالجملة فأی مانع من أن یکون الرّفع بالنّسبة الی غیر مورد الاشتراک رفعاً واقعیاً.

هذا مع أنّه یمکن الجواب بأنّه أی مانع من أن یکون الواجب علی العالم هو إرشاد الجاهل و إخراجه من الجهل إلی العلم لکن یکون حکم الجاهل حین جهله - و لا أقل من الجاهل القاصر - الرّفع والبرائة و أمّا إذا صار عالماً یکون محکوماً بحکم العالم فإنّ الحکم تابعٌ لموضوعه فإذا تبدّل الموضوع تبدّل حکمه.

فهذه القرینة الخامسة أیضاً لا تدلّ علی أنّ الرّفع ظاهری کما لا تدل علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل بالجملة.

تتمیم البحث المتقدم حول حدیث الرّفع

قال المحقق الخوئی (قدس سره) علی ما نسب إلیه: المراد من الرّفع هو الرّفع فی مرحلة الظّاهر لا الرّفع فی الواقع لیستلزم التّصویب و ذلک للقرینة الداخلیة

و الخارجیة أما القرینة الداخلیة التی قد یعبر عنها بمناسبة الحکم و الموضوع فهی أنّ نفس التعبیر بما لا یعلم یدل علی أنّ فی الواقع شیئاً لا نعلمه إذ الشّک فی شیء و الجهل به فرع وجوده و لو کان المرفوع وجوده الرّافعی بمجرد الجهل به لکان الجهل به مساوقاً للعلم بعدمه کما هو ظاهر.

و أمّا القرینة الخارجیة فهی الآیات و الرّوایات الکثیرة الدالّة علی اشتراک الأحکام الواقعیة بین العالم و الجاهل و إن شئت فعبّر عن القرینة الخارجیة بقاعدة الاشتراک فإنّها من ضروریات المذهب.

و ایضاً لا إشکال فی حسن الاحتیاط، ولو کان المراد من الرّفع هو الرّفع الواقعی لم یبق موردٌ للاحتیاط کما هو ظاهر⁽¹⁾

(انتهی).

أقول: ما المراد بالآیات و الرّوایات الکثیرة الدالّة علی الاشتراک التی أشار الیها المحقق الخوئی فی المقام؟ قال المحقق الخوئی ذیل قول الشیخ الأنصاری (قدس سره) بأنّه قد تواتر الأخبار و الآثار بوجود الحکم المشترک بین العالم و الجاهل⁽²⁾. [قال]: لعلّه أراد منها الرّوایات الدالّة علی ثبوت الأحکام مطلقاً أو أراد أخبار الاحتیاط و البرائة أو ما شاکلها مما یدلّ بالالتزام علی الاشتراک و إلاّ فلم ترد روایة واحدة تدل علی أن الأحکام الواقعیة مشترکة بین العالمین بها و الجاهلین (انتهی).

فان کان مراد المحقق الخوئی من الآیات و الرّوایات إطلاقات أدلّة الأحکام فان هذه الإطلاقات قابلة للتقیید بمثل حدیث الرّفع بناء علی أنّ الرّفع فیما لا یعلمون واقعی أو فقل بمجرد احتمال أن یکون الرّفع فیما لا یعلمون واقعی لایمکن التّمسک و الاستدلال بإطلاقات أدلّة الأحکام علی أنّ الرّفع فیما لا یعلمون ظاهری.

و إن کان مراده منها أخبار البرائة المذکور فیها التعبیر بما لا یعلم قرینة داخلیة دالّة علی أنّ الرّفع فیما لا یعلمون ظاهری و الکلام یکون فی القرینة الخارجیة الّتی أقامها علی أنّ الرّفع فیما لا یعلمون ظاهری.

و إن کان مراده منها أخبار حسن الاحتیاط فإنّ أخبار حسن الاحتیاط أیضاً جعلها دلیلاً مستقلاً علی أنّ الرّفع فیما لا یعلمون ظاهری.

و إن کان مراده غیر أخبار البرائة و الاحتیاط و إطلاقات أدلّة الأحکام فإنه (قدس سره)اعترف بأنّه لم ترد روایة واحدة تدل علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل.

التفاتٌ:

ثم اعلم أنّ التعبیر بالآیات و الأخبار الکثیرة یناسب إرادة إطلاقات أدلّة الأحکام أو مع زیادة الآیات الدالة علی البرائة فانه (قدس سره) قائل⁽¹⁾بدلالة آیة نفی التّعذیب و هو قوله تعالی «و ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولاً»⁽²⁾علی البرائة

و لا یقول بدلالة الآیات علی حسن الاحتیاط فإضافة الآیات الی الرّوایات لا مناقشة فیها بل المناقشة تکون بما تقدم.

ثم إنّه (قدس سره) قال: و إن شئت فعبّر عن القرینة الخارجیة بقاعدة الاشتراک فإنّها من ضروریات المذهب أقول: إن کان مرجع الضّروریة إلی إطلاقات أدلّة الأحکام فقد عرفت أنّها قابلة للتقیید بحدیث الرّفع بمجرد احتمال کون الرّفع فیه واقعیاً.

و إن کان مرجعها إلی غیر هذه الإطلاقات مما تقدّم فقد عرفت حاله (حال هذا الغیر).

ادعاء الإجماع علی الاشتراک و مناقشته

و إن کان مرجعها الی الإجماع فهذا الإجماع لم یتحقّق لی لأنّ أوّل من وجدته قائلاً باشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل أو فقل: مُعبّراً بالاشتراک هو الشیخ الأنصاری (قدس سره) و لم أر من عبّر بهذا اللفظ أو ما یفید معناه ممّن تقدّم منه.

إن قلت: عدم الاشتراک ملازم للتّصویب قلت: قد عرفت فی أوّل هذه الرّسالة أنّ التّصویب المجمع علی بطلانه هو تصویبُ رأی المجتهد و تفویض الأمر الیه فیما لا نصّ فیه الذی یقول به العامّة و أمّا الطّائفة الإمامیة فهم لا یقولون بأنّ الواقعة تکون مما لا نصّ فیها و القول بعدم الاشتراک لیس ملازماً لکون الواقعة مما لا نصّ فیها لأنّ القائل بعدم الاشتراک یمکنه القول

بأنّ الجاهل القاصر لا حکم الزامی فی حقه فی مورد جهله بل حکمه الترخیص المستناد من حدیث الرّفع فأین التّصویب الذی معناه خلوّ الواقع عن الحکم أو تفویض الأمر الی المجتهد.

هذا مضافاً إلی أن هذا الإجماع إجماع منقول لا اعتبار به و لم أر من حصّل هذا الإجماع و أثبته و مضافاً إلی أنّ الإجماع علی فرض ثبوته دلیل لبیّ یؤخذ بالقدر المتیقن منه و القدر المتیقن من الإجماع هو ثبوت الحکم فی حق العالم به و الجاهل المقصّر فی تعلّمه.

فتحصّل أوّلاً أن الإجماع لا یکون فی البین و ثانیا أن مسلک المحقق الخوئی هو عدم حجیة الإجماع المدرکی⁽¹⁾

و من المحتمل استناد المجمعین الی سائر الأدلّة التی أقاموها علی الاشتراک و ثالثا أنّ الإجماع المنقول غیر حجة و رابعا أنّ الإجماع دلیل لبیّ یؤخذ بالقدر المتیقن منه و قد عرفت أنّ القدر المتیقن هو العالم بالحکم و الجاهل المقصّر فی تعلّمه.

الفصل الرابع

فی أدلّة الاشتراک

هذه الأدلّة بعضها عقلی و بعضها نقلی و النّقلی منها بعضها لبی کالإجماع و بعضها غیر لبی.

الدّلیل الأول: إنّه لایمکن اختصاص الأحکام الواقعیة بالعالم بها للزوم الدّور فإنّ العلم بالشّیء یتوقف علی وجود الشّی بحسب الواقع، فلو توقف وجوده علی العلم به لزم توقف الشی علی ما یتوقّف علیه و هذا واضح.

و بهذا الوجه تمسّک الشیخ الأنصاری (قدس سره) تبعاً للعلامة فی المنتهی⁽¹⁾

و وافقه الإمام الخمینی (قدس سره) فی هذا التّمسک⁽²⁾.

و اُجیب عن لزوم الدّور بأنّ العلم یتوقف علی المعلوم بالذات الموجود فی أفق النفس و لا یتوقف علی المعلوم بالعرض الذی یکون ظرف وجوده

الخارج من أفق النّفس والشّاهد علی ذلک وجود الجهل المرکب⁽¹⁾و قد مرّ نظیر هذا الکلام عن المحقق العراقی فیما تقدّم و کذلک مرّت الملاحظة علی کلامه⁽²⁾.

و فصّل الشّهید الصّدر (قدس سره) بین العلم الذی هو تمام الموضوع و بین العلم الذی هو جزء الموضوع ففی الأول یکون للواقع دخلٌ فی الموضوع بخلاف الثانی فالدّور یلزم فی الثانی دون الأوّل.

و مع ذلک قال الشّهید الصّدر فی الصورة الأولی التی لا یلزم الدّور فیها أنّ الافتراض المذکور یجعل الحکم المقطوع منوطاً بنفس القطع، و هذا أمر یستحیل أن یسلّم به القاطع لأنّه یخالف طبیعة الکاشفیة فی القطع لأنّ العقل قاض بأنّ العلم وظیفته تجاه معلومه مجرّد الکشف و دوره دَورُ المرآة، و لا یعقل للمرآة أن تخلق الشیء الذی تکشف عنه، فلایمکن أن یکون العلم بالحکم دخیلاً فی تکوین شخص ذلک الحکم.

فأخذ العلم بالحکم فی موضوع ذلک الحکم مستحیل و إن لم یلزم الدّور من الأخذ.

ثم قال: غیر أنّ هذه الإستحالة إنما تعنی عدم إمکان أخذ العلم بالحکم المجعول قیداً له، و أمّا أخذ العلم بالجعل قیداً للحکم المجعول فلا محذور

فیه فلا یلزم دورٌ و لا إخراج للعلم عن دوره الکاشف البحت⁽¹⁾.

و أجاب المحقق الخراسانی عن اشکال الدّور بأنّه یمکن أخذ القطع بمرتبة من الحکم فی مرتبة أخری منه علی ما سلکه من أنّ للحکم مراتب أربع: الاقتضاء و الإنشاء و الفعلیة و التنجّز فلامحذور فی أخذ القطع بحکم إنشائی فی موضوع حکم فعلی⁽²⁾

هذا مع أنّ المحال علی تقدیر التسلیم هو أخذ العلم بالحکم فی موضوع الحکم لکن إخراج بعض أفراد الجهل عن الاشتراک فی الحکم کإخراج الجاهل القاصر فقط، لا محذور فیه فإنّ هذا الإخراج لا یلزم منه اختصاص الحکم بالعالم به و هذا الإخراج ممکن بمثل حدیث لا تعاد فی خصوص الصّلوة و حدیث الرّفع فی الصّلوة و غیرها بناءً علی أنّ الرّفع فیما لا یعلمون واقعی. هذا مع أنّ المحال علی فرض لزومه إنّما یلزم من جعل الحکم للعالم و اختصاصه به أمّا اذا جعل الحکم لمن أمکنه العلم بجعل الحکم فلا محذور فیه و لازمه اختصاص الحکم بغیر الجاهل القاصر و اشتراکه بین العالم و الجاهل المقصّر المتمکن من التعلّم و هذا الوجه استفدته من کلام الاستاذ آیة اللّه السید موسی الشبیری الزنجانی «دام ظله الشریف.»

فالمتحصّل أنّ الاستحالة العقلیة من الدّور و الخلف مندفعة وفاقاً للتحقیق الذی ذکره الشّهید الصّدر (قدس سره) فالدلیل الأول قاصرٌ عن اثبات اشتراک الأحکام

بین العالم و الجاهل بالحکم.

الدلیل الثانی الذی أقاموه علی الاشتراک هو ادّعاء الإجماع من أصحابنا الإمامیة علی أنّ له تبارک و تعالی فی کل واقعة حکماً یشترک فیه العالم و الجاهل بالحکم. و قد ادّعاه الآخند الخراسانی (قدس سره)⁽¹⁾و المحقق الخوئی علی المحکی منه⁽²⁾

و یمکن إسناد هذا الإدّعاء الی المحقق العراقی (قدس سره) أیضاً علی المحکی عنه⁽³⁾لکن لم یتحقّق لی هذا الإجماع لأنّ معقد الإجماع هو بطلان أنّ کل مجتهد مصیب لا أنّ حکم کل واقعة یشترک فیه العالم و الجاهل به سواء کان الجهل جهلاً بسیطاً أو جهلاً مرکباً⁽⁴⁾و سواء کان الجهل قصوریاً أو تقصیریاً⁽⁵⁾.

فراجع کلمات أصحابنا الأصولیین کالسّید المرتضی صاحب الذریعة⁽¹⁾و کالشیخ الحسن بن زین الدّین صاحب المعالم⁽²⁾

و العلاّمة الحلّی⁽³⁾

و صاحب الفصول و المیرزا القمی صاحب القوانین⁽⁴⁾و غیرهم.

کلامٌ یتعلّق بالمقام:

قال المحقق البروجردی - علی ما نسب الیه -! «قد اشتهر بین الفقهاء و الأصولیین أنّ بطلان التّصویب اجماعی، ولکن لا تغرّنک هذه الشهرة، بل علیک بمراجعة تاریخ مسئلة التّخطئة و التّصویب، حتی یتبین لک أنّها مسألة عقلیة لا شرعیة تعبدیة یستند فیها إلی الإجماع و أنّ الإجماع المدّعی فیها هو إجماع المتکلّمین من الإمامیة بما هم متکلّمون،لا إجماع الفقهاء و المحدّثین، الذی هو حجة من الحجج الفقهیة، و منشأ النزاع فی هذه المسئلة هو النزاع فی أحوال صحابة النّبی (صلی الله علیه و آله و سلم) و أنهم هل یکونون بأجمعهم مبرّئین من الخطأ و الفسق أو لا؟

ثم قال: و قال شیخنا أبوجعفر الطوسی (قدس سره) فی کتاب العدّة ما حاصله: «إنّ المتکلّمین من الفرقة الحقّة من المتقدّمین و المتأخّرین کلّهم أجمعوا علی أنّ أصحاب الصّواب فرقة واحدة و الباقون مخطئون».⁽¹⁾

و هذا الکلام منه (قدس سره) شاهد علی ما قلناه من أنّ الإجماع علی بطلان التّصویب لیس هو إجماع الفقهاء و المحدثین، بل إجماع المتکلّمین بما هم متکلّمون، لکون المسئلة من المسائل العقلیة التی یبحث فیها المتکلم بما هو متکلم، و لیست من المسائل المتلقّاة من المعصومین (علیهم السلام) یداً بیدٍ حتی یکون الإجماع فیها إجماع أهل الحدیث فیکون حجةً».

(انتهی کلام المحقق البروجردی (قدس سره) علی ما فی نهایة الأصول) ⁽²⁾

أقول: أمّا ما قاله المحقق البروجردی (قدس سره) من أنّ منشأ النزاع فی هذه المسألة هو النّزاع فی أحوال صحابة النّبی (صلی الله علیه و آله و سلم) و أنّهم هل یکونون بأجمعهم مبرّئین من الخطأ و الفسق أو لا؟ فیرد علیه أوّلاً أنّ الشیخ الطّوسی (قدس سره) قال فی العدّة: إنّ الأصل فی هذه المسألة القول بالقیاس و العمل بأخبار الآحاد⁽³⁾، لأنّ ما طریقه التّواتر و ظواهر القرآن، فلاخلاف بین أهل العلم أنّ الحّق فیما هو معلوم من ذلک و إنّما اختلف القائلون بهذین الأصلین فیما ذکرناه»⁽⁴⁾(انتهی).

فالأصل من المسألة هو أنّ أهل السّنة یقولون بأن اللّه فوّض الأمر فیما لا نصّ فیه إلی المجتهد فله أن یعمل بمثل القیاس و قد عرفت کلام المحقق السّبحانی فی ذلک و أن الإختلاف یکون فی ما لا نصّ فیه.

و یرد علیه ثانیاً: أنّ المسألة کانت معنونة فی الصّدر الأوّل و ذلک لما عرفت من أنّ مولانا امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) علی ما فی نهج البلاغة⁽¹⁾

بحار الأنوار 104/270 سطر 11 انظر تمام کلامه فی هذا المصدر ص 272 - 270.

ثم إن قلت: إن القول باشتراک العالم و الجاهل فی الحکم أیضاً إجماعی قلت: لابد من ملاحظه معقد الإجماع و أن المراد اشتراک الجاهل المقصّر

مع العالم أو اشتراک مطلق الجاهل مع العالم، فإنّ الأوّل مسلّم و الثّانی لابد من إثباته هذا لو سلّمنا الإجماع و إلاّ فلابد من التّتبع لمعرفة صحة ادّعاء الإجماع هذا مضافاً إلی أن هذا الإجماع علی فرض ثبوته مدرکی لاحتمال استناده إلی سائر الوجوه التی أقاموها علی الاشتراک فلابد من النظر فی الأدلّة و ملاحظة مدی دلالتها. و قد مرّ فی التّنبیه الخامس من الفصل الأول ما ینفع فی المقام فراجع.

الدلیل الثالث الذی أقاموه علی الاشتراک

هو التّمسک بإطلاق أدلّة الأحکام فإنّ مقتضی إطلاقها هو شمولها للعالم و الجاهل علی حدّ سواءٍ.⁽¹⁾

و قد تمسّک بهذا الوجه المحقق الخوئی (قدس سره)⁽²⁾و الإمام الخمینی (قدس سره).⁽³⁾

لکن لایخفی أن هذا الإطلاق قابل للتقیید بمثل حدیث الرّفع بناءً علی أن یکون الرّفع فیه واقعیاً وقد تصدّی المحقق الخوئی علی ما حکی عنه لإثبات

أنّ الرّفع فی حدیث الرّفع بالنسبة إلی فقرة ما لا یعلمون رفع ظاهری فقال بأنّ ما دلّ علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل من الأخبار الدالّة علی الاشتراک و أخبار حسن الاحتیاط یدلّ علی أنّ الرّفع فیما لا یعلمون رفع ظاهری⁽¹⁾.

أقول: هذه الأدلّة علی فرض تمامیة دلالتها علی الاشتراک تکون دالّة علی الاشتراک فی الجملة لا علی الاشتراک بالجملة بحیث لا تقبل التّخصیص فأی مانع من تخصیصها بمثل حدیث الرّفع بالنسبة إلی الجاهل القاصر دون المقصّر - فإنّ الأخبار دلّت علی اشتراک الجاهل المقصّر مع العالم و ذلک لوجوب التعلّم علی الجاهل المقصّر - اللّهمّ إلاّ أن یقول المحقق الخوئی باستحالة التخصیص للزوم الخلف و الدّور و قد عرفت عدم لزوم محذور الدّور و الخلف من التّخصیص والتّقیید.

و أیضاً لو دلّ دلیل علی أن الجاهل لا شیء علیه أو لایجب علیه الإعادة علی ما فی حدیث لاتعاد⁽²⁾

بناءً علی شموله للجاهل القاصر أو أنّه معذور فأی مانع فی أن یکون هذا الدّلیل مقیداً لإطلاق دلیل الحکم الذی بإطلاقه یشمل العالم و الجاهل و أمّا أخبار حسن الإحتیاط فسیأتی التکلم فیها استقلالاً و قد مرّ کلام حولها فی ذیل مبحث أنّ الرّفع فیما لا یعلمون ظاهری أو واقعی.

و قد التزم بالتّخصیص صاحب الفصول فی مسئلة معذوریة الجاهل

بمسئلة الجهر و الإخفات و نظائرها.⁽¹⁾

و کذا الشّهید الصّدر التزم بالتّخصیص بناءً علی ما سلکه من أنّ أخذ العلم بالجعل فی موضوع الحکم المجعول ممکن فقال بالتّخصیص فی مثل الجهل بمسئلة الجهر و الإخفات⁽²⁾.

و قد التزم بالتّخصیص و الرّفع الواقعی فیما لا یعلمون العلاّمة الشّعرانی حیث قال: ما دلّ من الأحادیث علی الاشتراک علی فرض صحتها معارضة بما ورد فی حدیث الرّفع من أن ما لا یعلمون مرفوع عنهم، مع أنّ المراد من تکلیف الجاهل هو تکلیفه بالاجتهاد فی تحصیل العلم مع الإمکان لا أنّه مکلّف و لو مع الیأس عن الظفر بالدلیل أو مع العجز بعد استفراغ الوسع، إلاّ أن یتشبّث بالتّکلیف الغیر المنّجز الذی لا یتصوّر إلاّ مشتملاً علی التّناقض اذ معناه التکلیف الذی لیس بتکلیف.⁽³⁾

و کذا التزم المحقق النائینی بالتّخصیص بناءً علی ما سلکه من طریقة متمم الجعل و أنه حیث استحال تقیید الحکم بالعلم به بل و کذلک بعدم العلم به استحال الإطلاق المقابل لکل منهما و هذا یعنی إهمال الجعل الأول لوجوب الصّلاة إهمالاً مطلقاً فیضطرّ المولی إلی أن یتمّم ذلک توصلاّ إلی غرضه المطلق أو المقید بجهل ثانٍ یؤخذ فیه العلم بالجهل الأول لو فرض اختصاص غرضه به و لا محذور فیه لتعدد الجعلین أو یکون مطلقاً من ناحیة العلم بالجعل الأول و عدمه لو فرض الإطلاق فی غرضه.

فلو دلّ دلیلٌ علی لزوم الإعادة مثلاً فی حق الجاهل یکون دلیلاً علی اشتراک العالم و الجاهل فی الحکم فی هذا المورد و لو دلّ دلیلٌ علی عدم لزوم الإعادة مثلاً فی حق الجاهل یکون دلیلاً علی عدم اشتراک العالم و الجاهل فی الحکم فی هذا المورد.⁽¹⁾

التّمسک بطوائف من الرّوایات علی الاشتراک

الدّلیل الرّابع الذی أقاموه علی الاشتراک هو التّمسک بظهور أدلّة الأصول فی أنّ الأحکام الواقعیة محفوظة فی حال الشّک فإنّ قوله (علیه السلام): (کلّ شیء لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه) ⁽²⁾یدلّ علی أنّ ما هو حرام واقعاً اذا شکّ فی حرمته یکون حلالاً بحسب الظّاهر و فی حال الشک، و کذا قوله: (کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر) ⁽³⁾یدلّ علی محفوظیة القذارة الواقعیة فی حال الشک⁽⁴⁾

و کذلک یظهر الاستدلال بذلک من المحقق الخوئی (قدس سره) علی ما فی المحاضرات 2/271 مبحث الإجزاء حیث فسّر کلام الشّیخ الأنصاری القائل بتواتر الأخبار علی الاشتراک بأخبار الاحتیاط و البرائة و ما شاکلها ممّا یدلّ بالالتزام علی الاشتراک.

و هذا الاستدلال مبنی علی شمول هذین الخبرین للشّبهات الحکمیة کما أنّه مبنی علی أنّ المراد بالشّیء هو الشّیء المشکوک و ذلک بقرینة جعل الغایة معرفة الحرمة و القذارة و کذلک مبنی علی أنّ المراد بالحلّیة أو الطّهارة هو الحلّیة و الطّهارة الظّاهریتین فیکون المعنی: کل شیء مشکوکٍ حرمته الواقعیة، حلالٌ ظاهراً حتی تعرف حرمته الواقعیة.

أقول: مثل قوله (علیه السلام): کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر لا یدلّ علی محفوظیة القذارة الواقعیة فی حال الشّک بل یدلّ علی ثبوت القذارة فی حال العلم و غایته الدّلالة علی ثبوت القذارة فی حال العلم و الجهل التّقصیری دون الجهل القصوری.

إن قلت: الشّک فی القذارة متفرع علی ثبوت القذارة فی الواقع.

قلت: الظّاهر خلط المشکوک بالذّات بالمشکوک بالعرض فإنّ اللّازم هو ثبوت المشکوک بالذّات الثّابت فی الذّهن لا ثبوت المشکوک بالعرض فی الواقع و إلاّ لزم أن یکون جمیع أطراف الشّک ثابتاً فی الواقع بأن یکون الشّک فی حیاة زید و مماته ملازماً لحیاة زید و مماته معاً فی الخارج و هذا محال و جمعٌ بین المتنافیین.

هذا مع أن ثبوت القذارة الواقعیة غیر ملازم لثبوتها للشّک أیضاً فإنّ من المحتمل ثبوت القذارة الواقعیة لخصوص العالم بالقذارة و أمّا إشکال الدّور

و الخلف مندفعٌ بما تقدّم.

ثم إنّ المحقق الخوئی (قدس سره) علی ما نسب إلیه استدلّ علی أنّ الرّفع فی حدیث رفع ما لا یعلمون ظاهری و علی اشتراک الأحکام بأنّ نفس التّعبیر بما لایعلم یدلّ علی أنّ فی الواقع شیئاً مشترکاً بین العالم و الجاهل لکن الجاهل لا یعلمه اذ الشّک فی شیء و الجهل به فرع وجوده، فلو کان المرفوع وجوده الواقعی بمجرد الجهل به لکان الجهل به مساوقاً للعلم بعدمه (انتهی کلامه (قدس سره)).⁽¹⁾

والجواب عنه یظهر ممّا تقدم هنا و ممّا تکلّمت عنه ذیل حدیث الرّفع فراجع.

الدّلیل الخامس الذی أقاموه علی الاشتراک هو أدلّة حسن الاحتیاط و قد تمسّک بذلک المحقق الخوئی فقال: أخبار الاحتیاط یدل بالالتزام علی الاشتراک⁽²⁾.

و أیضاً یظهر هذا الاستدلال منه (قدس سره) فی ذیل حدیث الرّفع حیث أراد إثبات أنّ الرّفع فیما لا یعلمون ظاهری فقال: لا إشکال فی حسن الاحتیاط و لو کان المراد من الرّفع هو الرّفع الواقعی لم یبق موردٌ للاحتیاط کما هو ظاهر فیکون المراد من الحدیث أنّ الإلزام المحتمل من الوجوب أو الحرمة مرفوع

ظاهراً و لو کان ثابتاً فی الواقع فإن الحکم الشرعی - واقعیاً کان أو ظاهریاً - أمر وضعه و رفعه بید الشّارع و لا تنافی بین التّرخیص الظّاهری و الإلزام الواقعی علی ما بین فی الجمع بین الحکم الواقعی و الظّاهری و انتهی کلامه (قدس سره)).⁽¹⁾

أقول: قد تکلّمت حول دلالة أدلّة حسن الاحتیاط علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل حینما تکلّمت حول هذه الأدلّة علی أنّ الرّفع فیما لایعلمون واقعی أو ظاهری فراجع.

الدّلیل السادس الذی أقاموه علی الاشتراک هو ادّعاء تواتر الرّوایات أو تضافرها عن أهل بیت العصمة والطهارة (علیهم السلام) علی أنّ لله سبحانه فی کلّ واقعة حکماً مشترکاً بین العالم و الجاهل و أوّل من وجدته مدّعیاً لذلک هو الشّیخ الأنصاری (قدس سره) حیث قال: (قد تواتر بوجود الحکم المشترک بین العالم و الجاهل الأخبار و الآثار⁽²⁾

(انتهی).

و قد عرفت فیما تقدم أنّ کلامه مجمل لأنّه 1- لم یقل إن جمیع الأحکام الشّرعیة مشترکة بین العالم و الجاهل 2- کما أنّه لم یقل: هذه الأحکام مشترکة بین العالم و بین جمیع أقسام الجاهل 3- و أیضا أنّه لم یبیّن أنّه ما المراد بهذه الرّوایات؟

ثم إنّ الآخند الخراسانی تبع الشّیخ فی عدم ذکر هذه الرّوایات لکنّه (قدس سره)

بین أنّ جمیع الأحکام مشترکة بین العالم و الجاهل حیث قال: «تواتر الأخبار و أجمع اصحابنا الأخیار علی أنّ له تبارک و تعالی فی کلّ واقعة حکماً یشترک فیه الکل»⁽¹⁾(انتهی کلامه فی باب الاجتهاد و التّقلید)

کما أنّه یستفاد من التّعمیم المذکور فی کلامه فی باب الإجزاء هو اشتراک الجمیع فی الحکم حیث قال فإنّ الحکم المشترک بین العالم و الجاهل و الملتفت و الغافل لیس إلاّ الحکم الإنشائی الخ»⁽²⁾(انظر تمام کلامه).

ثم تبع الشّیخ الأنصاری (قدس سره) فی ذلک فی عدم بیان المراد من هذه الرّوایات المشار إلیها فی مبحث الاجتهاد و التقلید المحقق الخوئی علی ما نسب إلیه - فقال: «الأخبار الکثیرة دالّة علی أنّ لله تعالی حکماً فی کلّ واقعة یشترک فیه العالم و الجاهل».⁽³⁾

لکنّه (قدس سره) قال عند نقل کلام الشیخ الأنصاری و تفسیره: «لعلّ الشیخ الأنصاری (قدس سره) أراد من هذه الرّوایات، الرّوایات الدالّة علی ثبوت الأحکام مطلقاً أو أراد أخبار الاحتیاط و البرائة أو ما شاکلها مما یدلّ بالالتزام علی الاشتراک و إلاّ فلم ترد روایة واحدة⁽⁴⁾تدلّ علی أنّ الأحکام الواقعیة مشترکة بین العالمین بها و الجاهلین».⁽⁵⁾

قال المحقق النّائینی - علی ما نسب إلیه - «و قد ادّعی تواتر الأدلّة علی اشتراک الأحکام فی حق العالم و الجاهل، و نحن و إن لم نعثر علی تلک الأدلّة سوی بعض أخبار الآحاد التی ذکرها «صاحب الحدائق» فی مقدّمات کتابه إلاّ أنّ الظّاهر قیام الإجماع بل الضّرورة علی ذلک».⁽¹⁾

لکن المحقق السّبحانی «دام ظله» أشار إلی هذه الرّوایات و نقلها⁽²⁾کما أنّ صاحب أنوار الأصول أشار إلی هذه الرّوایات و نقلها.⁽³⁾

قال الأول «دام ظله»: تضافرت الرّوایات عن أئمة أهل البیت (علیهم السلام) أنّ لله سبحانه حکماً مشترکاً فی کلّ واقعة و أنّه سبحانه لم یترک الحوادث سدی، بل شرّع لها أحکاماً خاصّة، و لم یفوّض أمر التّشریع بید أحد، و نکتفی بالقلیل من تلک الرّوایات.

1- قال أبوجعفر الباقر (علیه السلام): «إنّ اللّه تبارک و تعالی لم یدع شیئاً تحتاج إلیه الأمّة إلاّ أنزله فی کتابه و بیّنه لرسوله (صلی الله علیه و آله و سلم) و جعل لکل شیء حدّاً، و جعل علیه دلیلاً یدلّ علیه، و جعل لمن تعدّی ذلک الحدّ حدّاً».⁽⁴⁾

2- روی حمّاد، عن أبی عبداللّه (علیه السلام) قال: سمعته یقول: «ما من شیء إلاّ و فیه

کتاب أو سنةٌ».⁽¹⁾

3- روی سماعة،عن أبی الحسن موسی (علیه السلام) قال: قلت له: أ کلّ شیء فی کتاب اللّه و سنّة نبیه أو تقولون فیه؟ قال: «بل کلّ شیء فی کتاب اللّه و سنّة نبیه».⁽²⁾

4- و قال النّبی (صلی الله علیه و آله و سلم) فی خطبة حجّة الوداع: «أیها الناس واللّه ما من شیء یقرّبکم من الجّنة و یبعّدکم عن النّار إلاّ و قد أمرتکم به، و ما من شیء یقربّکم من النّار و یبعّدکم عن الجنّة إلاّ و قد نهیتکم عنه».⁽³⁾

5- و روی التّرمذی عن أبی هریرة عن رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) قال: « اذا حکم الحاکم فاجتهد فأصاب فله أجران، و إذا حکم فأخطأ فله أجرٌ واحد».⁽⁴⁾

6- سئل أبوبکر عن حکم الکلالة فقال: «إنّی سأقول فیها برأیی فإن کان صواباً فمن اللّه وحده لا شریک له و إن کان خطأ فمنّی و من الشّیطان و اللّه منه بریءٌ⁽⁵⁾.

تکشف هذه الرّوایات والحکم بوضوح عن وجود الحکم المشترک و أنّ

لله سبحانه حکماً للجمیع من غیر فرق بین ما إذا ورد فیه النّص و ما لا نصّ فیه، غایة الأمر یکون المجتهد فیما لا نص فیه معذوراً اذا أخطأ.

و قد ذهب أصحابنا تبعاً للرّوایات أنّ لله سبحانه فی کل واقعة حکماً معیناً یتّجه إلیه المجتهد فیصیبه تارة و یخطئه أخری⁽¹⁾(انتهی)

أقول: دلالة هذه الرّوایات علی أنّ الواقع غیر خالٍ عن الحکم واضحة فهی دالّة علی أن ما یقول العامّة من وجود الواقعة التی لا نصّ فیها باطل کما أنّها دالّة علی بطلان تفویض الأمر إلی المجتهد فی تلک الوقایع بعد ادّعاء کون الواقعة غیر منصوص فیها لکن لا تدلّ هذه الرّوایات علی أنّ هذا الحکم الموجود فی کل مسئلة یشترک فیه العالم و الجاهل مع أنّ المورد الخامس و السادس من هذه الرّوایات و الکلم (ای الکلمات) هو الجهل المرکب و الخطأ لا الجهل البسیط أعنی الالتفات إلی الجهل فتأمّل فالمراد أنّه أیُّ مانع فی أن یکون للعالم حکمٌ و للجاهل حکم آخر.

إن قلت: دلّت الرّوایة الخامسة علی أنّ ما أخطأه المجتهد فهو لیس حکم اللّه فی حق الجاهل القاصر.

قلت: لاأقول: إنّ ما أخطأه هو حکمه بل أقول: حکمه مستفاد من دلیل آخر مثل ما دلّ علی أنّ الجاهل معذور أو لا شیء علیه أو هو فی سعة أو مرفوع عنه الحکم بناءً علی أنّ الرفع واقعی فی ما لا یعلمون.

فتحصّل أنّ دلالة هذه الرّوایات علی اشتراک العالم و الجاهل فی الحکم ممنوعة نعم هذه تدل علی عدم خلوّ الواقع عن الحکم و أنّ المجتهد لم یفوَّض إلیه الأمر و أنّ ما وصل الیه رأی المجتهد فلیس هو حکم اللّه اذا لم یُصب رأیه الواقع.

الدّلیل السّابع الذی أقاموه علی الاشتراک

هو ادّعاء الضّرورة و قد تمسّک بهذا الوجه المحقق النائینی (قدس سره) قال - علی ما نسب إلیه - «و قد ادّعی تواتر الأدلّة علی اشتراک الأحکام فی حق العالم و الجاهل، و نحن و إن لم نعثر علی تلک الأدلّة سوی بعض أخبار الآحاد الّتی ذکرها صاحب الحدائق فی مقدّمات کتابه إلاّ أنّ الظّاهر قیام الإجماع بل الضّرورة علی ذلک»⁽¹⁾(انتهی).

فیظهر من التّرقّی فی کلامه أنّ مراده من الضّرورة غیرالإجماع. لکن لم یتحقّق لی هذه الضّرورة لأنّ التعبیر بالاشتراک صَدَر من الشیخ الأنصاری (قدس سره) علی ما عرفت فیما تقدم ثم تبعه فی ذلک غیره کالآخند الخراسانی و المحقق النّائینی و المحقق الخوئی و المحقق الإمام الخمینی (قدس سره) الذی عبّر عن الاشتراک بعدم اختصاص الأحکام الواقعیة بالعالم بها. ⁽²⁾

إن قلت: عدم الاشتراک ملازم للتّصویب.

قلت: التّصویب المجمع علی بطلانه هو خلوّ الواقع عن الحکم و تفویض الأمر فیما لا نصّ فیه إلی المجتهد کما عرفت فیما تقدم و أمّا القول بأنّ للعالم حکماً و للجاهل حکماً و أنّ الجاهل حکمه فی مورد الإلزامیات المشکوکة هو التّرخیص أو الرّفع الواقعی المستفاد من حدیث الرّفع بناء علی أنّ الرّفع فیما لا یعلمون هو الرّفع الواقعی فلا یکون ملازماً للتّصویب و إن شئت توضیحاً أزید من ذلک فراجع ما ذکرته حول حدیث الرّفع.

ثم إنّ المحقق الخوئی أیضاً قال: إنّها - یعنی قاعدة الاشتراک بین العالم و الجاهل - من ضروریات المذهب⁽¹⁾

(انتهی) لکن الظاهر أنّ مراده من الضّروریة فی المقام إمّا أن یکون الإجماع أو یکون سائر الأدلّة التی ذکرها (قدس سره) علی الاشتراک (راجع کلامه (قدس سره) ⁽²⁾

تجد صدق ما قلته) فیکون مرجع الضّرورة فی کلامه إلی بعض ما تقدّم من الأدلّة التی ذکرتها.

و ذلک بخلاف المحقق النّائینی الذی نفی تواتر الرّوایات و أضاف الضّرورة إلی الإجماع فإنّه جعل الضّرورة دلیلاً مستقلاً فی قبال الإجماع و الرّوایات.

الدلیل الثامن الذی أقاموه علی الاشتراک بالجملة بین العالم و الجاهل حتی الجاهل القاصر

هو ما یظهر من المحقق الخراسانی (قدس سره)من تمسّکه بحدیث «حلالُ

محمّدٍ (صلی الله علیه و آله و سلم) حلالٌ إلی یوم القیامة و حرامه حرامٌ إلی یوم القیامة» فإنّ «الحلال و الحرام» کنایة عن مطلق الأحکام الشّرعیة فیکون دالّاً علی المطلوب.

أقول: قد عرفت فی التّنبیه الرّابع من الفصل الأول أنّ هذا الحدیث الشّریف یدلّ علی عدم نسخ الأحکام الإلهیة إلی یوم القیامة و علی عدم مجییء شریعة أخری بعد الإسلام و قد مرّ هناک تحقیق ذلک بنحو أزید نافعٍ فی المقام فراجع.

فلا دلالة له علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل هذا مضافاً إلی أنّ هذا الحدیث خالٍ عن ذکر المکلف و المخاطب کی یتمسک بإطلاقه و إن شئت قلت: هذه الرّوایة مهملة من ناحیة ذکر المکلف و المهملة فی قوّة الجزئیة فإن دلت علی الاشتراک دلّت علی الاشتراک فی الجملة لابالجملة فالمهملة یؤخذ بالقدر المتیقن منها و القدر المتیقن هو العالم و الجاهل المقصر دون الجاهل القاصر فلا تغفل.

هذا تمام ما وجدته من الأدلّة التی أقاموها علی الاشتراک و قد عرفت وجه دلالتها.

ما یمکن الاستدلال بها علی الاشتراک

و یمکن الاستدلال بأمور أخر علی الاشتراک نذکرها فیما یأتی و هی خمسة.

الدلیل الأول: الذی یمکن استفادة الاشتراک منه ما دلّ علی وجوب إرشاد الجاهل علی العالم و یمکن استفادة الوجوب من ذیل آیة النفر حیث

حثّت علی النّفر و التفقّه فی الدّین و إنذار النّاس بعد الرجوع و هی قوله تعالی: (وَ مَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِینْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِینْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیهِمْ لَعَلَّهُمْ یحْذَرُونَ).⁽¹⁾

و أکتفی فی دلالتها علی وجوب الإنذار بما قال القوم - أعنی علماؤنا الأخیار الأصولیین حول دلالة هذه الآیة الکریمة علی حجیة الخبرالواحد و وجوب قبول خبره فإن الظّاهر أنّهم اتّفقوا علی دلالة الآیة علی وجوب الإنذار و إنما تکلّموا فی أنّ وجوب التّحذّر إنّما یکون فی صورة حصول العلم و اجتماع المنذرین فی الإنذار أو یکون فی مطلق الإخبار و إن لم یحصل منه العلم.⁽²⁾

و یمکن استفادة وجوب إرشاد الجاهل من قول مولانا علی (علیه السلام): ما أخذ اللّه [تعالی] علی أهل الجهل أن یتعلّموا حتی أخذ علی أهل العلم أن یعلّموا⁽³⁾.

و یمکن استفادة وجوب إرشاد الجاهل من قوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ یکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَینَاتِ وَ الْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَینَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُولئِکَ یلْعَنُهُمُ اللّه وَ یلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ) (البقرة، 159).

فإن لحن الآیة الکریمة شدیدٌ لا نجد مثلها فی التّهدید و الإنذار فی غیر هذه الآیة إلاّ فی موارد نادرة.

کما یمکن استیناس المطلوب أعنی وجوب إرشاد الجاهل من قوله تعالی: (وَ إِذْ أَخَذَ اللّه مِیثَاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ لَتُبَینُنَّهُ لِلنَّاسِ وَ لاَ تَکْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَبِئْسَ مَا یشْتَرُونَ) (آل عمران، 187).

و قد ورد فی تفسیر آیة البقرة المتقدمة حدیثٌ طویل عن مولانا أبی محمد العسکری (علیه السلام): و فیه قیل لأمیرالمؤمنین (علیه السلام)... فَمَن شرّ خلق اللّه بعد إبلیس و فرعون...؟ قال: العلماء إذا فسدوا، هم المظهرون للأباطیل، الکاتمون للحقائق، و فیهم قال اللّه عزّوجلّ: «أُولئِكَ یلْعَنُهُمُ اللّه وَ یلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ إِلاَّ الَّذینَ تابُوا» الآیة⁽¹⁾.

أقول: آیة النفر مختصةٌ بالإلزامیات و لا تشمل غیرها و ذلک للتّعبیر بالإنذار فإنه لا یکون إلاّ فی الواجبات والمحرّمات. هذا مضافاً إلی اختصاصها بمن أمکن التعلم و هو العالم و الجاهل المقصّر دون القاصر.

أمّا آیة سورة البقره / 155 فهی عامّة شاملة لجمیع الأحکام و ذلک لأن

التّعبیر بالهدی یشمل جمیع الأحکام.

إن قلت: وجوب إرشاد الجاهل المستفاد من هذه الآیة متوقف علی سؤال الجاهل کما قال بعض المفسرین.

قلت: هذا القید غیر مذکور فی الآیة فالتّقیید بالسّؤال یکون بلا دلیلٍ. و الواجب علی العالم تبیین الأحکام و المعارف الإلهیة کما ورد التعبیر بالتّبیین فی آیة آل عمران/187.

ثمّ إنّ آیة الکتمان الواردة فی سورة البقرة مختصّه بما بینه اللّه تعالی فی الکتاب حیث قال تعالی: من بعد ما بیناه للناس فی الکتاب.

لکن الرّوایة الواردة فی تفسیرها عمّمها لجمیع الحقائق و لو لم تکن مذکورة فی الکتاب السّماوی أعنی القرآن الکریم و یمکن الاستیناس لوجوب إرشاد الجاهل من أدلة وجوب الأمر بالمعروف و النّهی عن المنکر لکن اختص هذه أیضاً بالإلزامیات لأنّ الأمر بالمستحب مستحب و النّهی عن المکروه أیضاً مستحب و لیس بواجب⁽¹⁾

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ الاستدلال علی الاشتراک بما دلّ علی وجوب إرشاد الجاهل، یبتنی علی ادّعاء الملازمة بین وجوب الإرشاد و بین الاشتراک لکن یمکن إنکار الملازمة لأنّه ما المانع من وجوب إرشاد الجاهل علی العالم حتی یصیر الجاهل عالماً فإذا صار عالماً یشمله أحکام العالم.

هذا هو الجواب الأوّل و یمکن الجواب عن آیة سورة البقرة بأنّ المراد وجوب بیان النّوامیس و الأحکام الإلهیة و الحقائق الدینیة لئلا تکون فی معرض الضّیاع و لئلا یلزم تحریف القرآن الکریم المشتمل علی هذه الأحکام و الحقایق و قد قال تعالی: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ) (الحجر، 9).

و التعبیر بصیغة الجمع و هو قوله: «نحن نزّلنا» و قوله «إنّا له لحافظون» یدلّ علی أنّ المراد دخالة الأعوان و الأنصار و الأسباب فی حفظ الکتاب الإلهی الذی عبّر عنه بالذکر فی آیة حفظ الذّکر و عبّر عنه بالکتاب فی آیة البقره/155 فلایبعد أن یکون المراد أمر العلماء بتبیین مجموع الدّین من المعارف و الأحکام الإلزامیة و غیر الإلزامیة حتی الأحکام الترخیصیة کی لا یلزم تغییر الدّین و البدعة فی الدّین و علیه فلا تکون الآیة دالّة علی وجوب إرشاد الجاهل الذی یکون جهله منشأ لترک العمل بل المراد إقامة مثل الحوزات العلمیة بغرض محوریتها لنشر الحقائق الدینیة حتی لا یکون الدّین فی معرض الضّیاع.

ثم إنّ صاحب الوسائل عنون باباً بقوله: باب وجوب إظهار العلم عند ظهور البدع و تحریم کتمه إلاّ لتقیة وخوف و تحریم الابتداع. ⁽¹⁾

فتحصّل أنّ وجوب ارشاد الجاهل إمّا یکون متوقّفاً علی سؤال السّائل قال

تعالی: (فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ)⁽¹⁾فیجب علی الجاهل السّؤال فیفهم منه وجوب الجواب علی السّؤال لو استفدنا الملازمة بینهما و إلاّ فلو کان السّؤال واجباً علی الجاهل و لم یکن الجواب واجباً علی العالم لزم لغویة سؤال الجاهل و إمّا یکون متوقفاً علی رؤیة المنکر و البدعة فی المجتمع کما یستفاد من بعض روایات باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر⁽²⁾و إمّا یکون الغرض منه حفظ الدّین من الضّیاع فیجب تبلیغ الدین و تبیین حقائقه و أحکامه حفظاً من تغییره و تحریفه و هذا الوجوب نفسیٌ کفایی.

و أمّا دلالة هذه الأدلّة علی وجوب إرشاد کل جاهل بأحکام الدین عند إمکان تعلیمه فیمکن ادّعاء عدم دلالتها إلاّ بالنّسبة الی آیة النفر⁽³⁾فإن الظّاهر منه وجوب الإنذار بالنسبة الی الأحکام الإلزامیة و حملها علی صورة رؤیة البدعة أو صورة السّؤال أو صورة لزوم ضیاع الدّین بعیدٌ.

لکن مع ذلک کلّه منعنا الملاّزمة بین وجوب إرشاد الجاهل و الاشتراک بین العالم و الجاهل فی الحکم کما عرفت.

الدلیل الثانی: الذی یمکن استفادة الاشتراک منه: هو ما دلّ علی وجوب التعلّم والسّؤال علی الجاهل قال تعالی: (فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ ) (الأنبیاء، 7).

فإنّ هذه الآیة الظاهر دلالتها علی وجوب السّؤال علی الجاهل نعم بحثوا عن دلالتها علی حجیة الخبرالواحد⁽¹⁾

و علی حجیة قول ذی خبرة فی کلّ فنّ علی الجاهل کحجیة خبر المجتهد علی المقلّد و یمکن التّأمل فی دلالة الآیة علی هذین الأمرین الأخیرین لکن الظّاهر دلالتها علی وجوب السّؤال والتّعلم علی الجاهل.

و یمکن التّمسک علی وجوب التعلّم والسّؤال علی الجاهل، بما ورد فی تفسیر قوله تعالی: (قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ) (الأنعام، 149) من أنه یقال للعبد یوم القیامة هل علمت؟ فإن قال نعم، قیل له فهلاّ عملت؟ و إن قال: لا، قیل له فهلاّ تعلّمت حتی تعمل.⁽²⁾

و کذا بما رواه الفضلاء (زرارة و محمد بن مسلم و برید العجلی) من أصحاب الصادق (علیه السلام) قال أبوعبداللّه (علیه السلام) لحمران بن أعین فی شیء سأله: «إنما یهلک النّاس لأنهم لایسألون».⁽³⁾

و کذا بما ورد فی مجدور صار جنباً فغسلوه فمات فقال (علیه السلام): «قتلوه قتلهم اللّه ألا سألوا ألا یمّموه؟ فان دواء العی السّؤال».⁽⁴⁾

لکن هذه الأدلّة تدلّ علی وجوب السّؤال و التعلّم علی الجاهل المقصّر الذی أمکنه التعلّم و السّؤال و لا یدلّ علی وجوب التعلّم علی الجاهل القاصر

غیر المتمکن من السّؤال و التعلّم.

فهذا الدلیل یدلّ علی الاشتراک فی الجملة أعنی بالنسبة الی الجاهل المقصّر فقط.

الدّلیل الثالث: الذی یمکن استفادة الاشتراک منه ما رواه محمّد بن یعقوب الکلینی عن علی بن إبراهیم عن صالح بن السندی، عن جعفر بن بشیر، عن صباح الحذّاء عن أبی أسامة قال : کنت عند أبی عبداللّه (علیه السلام) فسأله رجلٌ من المغیریة⁽¹⁾

عن شیء من السّنن فقال: ما من شیء یحتاج إلیه أحدٌ من ولد آدم إلاّ و قد جرت فیه من اللّه و من رسوله سنّةٌ، عرفها من عرفها و أنکرها من أنکرها فقال رجلٌ: فما السّنة فی دخول الخلأ الحدیث⁽²⁾

(انتهی).

روی هذا الحدیث المحدّث المتبحّر الشیخ محمد بن الحسن الحُرّ العاملی (قدس سره) فی کتابه المسمی «بالفصول المهمّة فی أصول الأئمة»⁽³⁾

عن فروع الکافی للمحدث الجلیل الکلینی (قدس سره) بالسند المتقدم.

و قال المحدث المتبحّر المتقدم - الحرّ العاملی (قدس سره) - فی المصدر المتقدم: «و رواه أحمد بن أبی عبداللّه البرقی فی کتاب المحاسن⁽¹⁾عن صالح بن السندی عن جعفر بن بشیر عن صباح الحذّاء عن أبی أسامة قال: کنت عند أبی عبداللّه (علیه السلام) الحدیث.

و رواه ابن بابویه فی العلل ⁽²⁾

عن أبیه عن سعد عن أحمد بن محمد عن صالح بن السندی.»⁽³⁾

و روی قطعة من هذا الحدیث المحدث الحرّ العاملی فی وسائل الشیعة⁽⁴⁾عن ابن بابویه فی العلل و قطعة أخری من هذا الحدیث فی وسائل الشیعة عن محمد بن یعقوب الکلینی. ⁽⁵⁾

ملاحظة سند الحدیث:

أمّا السّند المذکور فی الکافی فقال العلامة المجلسی (قدس سره): «الحدیث الثالث مجهول»⁽⁶⁾(انتهی).

أقول: «صالح بن السندی مجهول روی 85 روایة، روی فی کامل

الزّیارات بعنوان صالح بن السندی الجمّال و کذا فی التهذیب، له کتاب، طریق الشیخ الیه ضعیف».⁽¹⁾

قال العلامة التستری: «یمکن الاستدلال لحسنه و اعتبار خبره بقول ابن الولید: إنّ کتب یونس التی بالرّوایة کلّها صحیحة معتمد علیها إلاّ ما ینفرد به محمد بن عیسی»⁽²⁾(انتهی).

مراده (قدس سره) أنّ صالح بن السندی هو الرّاوی لکتب یونس و الراوی لکتب یونس یدرج حدیثه فی الحسان ثم إنّه یمکن القول باعتباره بناءً علی الاعتماد علی روایات من یکون من المعاریف و لم یرد فیه قدح فإنّ الرجل له کتاب و مُکثر للحدیث فهذا یکفی فی اعتباره.

و أمّا جعفر بن بشیر فهو ثقة من أصحاب الرضا (علیه السلام) له کتب روی 219 روایة طریق الشیخ و الصّدوق الیه صحیح⁽³⁾.

و أمّا صباح الحذّاء فهو صباح بن صبیح الحذّاء الفزاری ثقة عین من أصحاب الصادق (علیه السلام) قاله النّجاشی له کتاب روی فی کامل الزّیارات بعنوان صباح الحذّاء - طریق الشیخ الیه ضعیف - روی روایة فی التهذیب. ⁽⁴⁾

و أمّا أبو أسامة الحنّاط - الشحّام ثقة روی عن أبی جعفر و أبی عبداللّه (علیهما السلام). ⁽¹⁾

وجه الاستدلال بالحدیث الشریف: هو أنّ المراد بالسّنة فی هذا الحدیث هو الحکم و القانون الإلهی، ثم إنّ الاستدلال به یبتنی علی أن یکون المراد بالإنکار هو الجهل و ذلک بقرینة مقابلة الإنکار للمعرفة و أمّا لو قلنا بأنّ المراد بالإنکار هو عدم التّصدیق و بقرینة المقابلة یکون المراد بالمعرفة هو التّصدیق فلا یدلّ الحدیث علی المطلوب بل یدلّ علی أنّ من علم بالحکم الإلهی إمّا یکون مصدّقاً بهذا الحکم و إمّا یکون غیر مصدّق به و منکراً له.

لکن الظّاهر هو ارادة الجهل من الإنکار کما أنّ الظاهر اعتبار الحدیث سنداً فالحدیث الشریف یدلّ علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل. لکن دلالة الحدیث یکون بالإطلاق و الإطلاق قابل للتقیید خصوصاً فی حق الجاهل القاصر و قد عرفت فیما تقدم إمکان القول بالتقیید من ناحیة حدیث الرّفع بناءً علی أن یکون الرّفع فیما لایعلمون رفعاً ظاهریاً.

الدّلیل الرابع الذی یمکن استفادة الاشتراک منه: هو أنّ مقتضی طریقیة الأمارات عدم مجعولیة مؤدّاها فلو خالفت الأمارة الواقع لایتغیر الواقع عمّا هو علیه فلا یکون مؤدّاها مجعولاً لمن قامت هذه الأمارة لدی الجاهل بالواقع.

ثم إنّ المحقق الخوئی استدلّ علی طریقیة الأمارات بأنّ أدلّة الاعتبار لا

تخلو من أن تکون هی السّیرة العقلائیة أو تکون غیرها من الآیات و الرّوایات.

فعلی الأوّل یکون عمل العقلاء بالأمارة من باب کاشفیة الأمارة عن الواقع و طریقیتها له و الشّارع قد أمضی هذه السّیرة.

و علی الثانی یکون الأمر أیضاً کذلک فإن الظّاهر من الآیات و الرّوایات هو إمضاء ما هو حجة عند العقلاء فلا تدلاّن علی حجیة شیء تأسیساً⁽¹⁾.

أقول: نعم مقتضی طریقیة الأمارات عدم جعل مؤدّاها لمن عمل بها لکنّ القائل بعدم الاشتراک یمکنه القول بأنّ الجاهل القاصر محکومٌ بما دلّ علی أنّ الجاهل لا شیء علیه أو أنّه معذورٌ أو أنّ الحکم بالنسبة إلیه مرفوعٌ بناءً علی أنّ الرّفع فیما لایعلمون واقعی نعم لو قال القائل بعدم الاشتراک أنّ الجاهل محکوم بمؤدّی الأمارة الخاطئة کان جوابه ما تقدّم من أنّ الأمارة طریق لا سببٌ.

الدّلیل الخامس الذی یمکن استفادة الاشتراک منه: هو ما دلّ علی وجوب إعادة العمل علی الجاهل بالحکم فی موارد خاصّة و هذا الدلیل هو الذی سمّاه المحقق النّائینی بمتمم الجعل بناءً علی ما سلکه من أنّ أدلّة الأحکام مهملةٌ و لا یمکن استفادة الاشتراک منها لأنّها لا مطلقةٌ و لا مقیدة بل هی مهملة و وجه إهمالها أنّه اذا لم یمکن التقیید بالعلم أو الجهل فی أدلّة الأحکام الواقعیة استحال استفادة الإطلاق منها أیضاً و هذا مبنی علی أنّ

التقابل بین الإطلاق و التقیید یکون بنحو العدم والملکة.

أقول: هذه الرّوایات إن بلغت حدّاً یوجب الإطمینان أو العلم بالاشتراک تکون دلیلاً علی الاشتراک بالجملة لکن لابدّ من التتبّع و إثبات ذلک و إلاّ فهی تکون دالّة علی الاشتراک فی الجملة فی مواردها الخاصّة فقط.

ثم اعلم أنّ الأدلة الّتی لاحظناها هی الأدلة العامة غیر المختصة بمورد خاص و الاّ أمکن قیام دلیل مختص بمورد خاص، یدل علی الاشتراک بین العالم و الجاهل بقسمیه و ببیان آخر، إنکار الاشتراک بالجملة یکون مع قطع النظر عن الدلیل المختص بمورد خاص فلا تغفل.

الفصل الخامس

فی بیان ما یمکن أن یکون دلیلاً علی عدم اشتراک الجاهل القاصر

مع العالم و الجاهل المقصّر فی الحکم

الأول: قوله تعالی: «قل أوحی إلیّ هذا القرآن لأنذرکم به و من بلغ»⁽¹⁾.

تقریب الاستدلال أنه یمکن أن یستفاد من قوله تعالی: «و من بلغ» أن الأحکام الإلهیة مختصة بمن بَلَغته أو فقل یکون الحکم فی معرض الوصول إلیه و ذلک لأن ضمیر «به» راجعٌ إلی القرآن و کلمة من بلغ عطفٌ علی ضمیر «کُم» علی ما هو ظاهر الآیة الشّریفة.

إن قلت: الآیة مختصة بمسألة الإنذار و هو یکون من أصول الدین لأنّ المراد به هو الإنذار بالعذاب الإلهی فی المعاد و هو غیر تبلیغ الأحکام.

قلت: الإنذار یکون بالنسبة إلی مخالفة الأحکام الإلزامیة بعد تبلیغها فالآیة مرتبطة بالمقام و تدل علی عدم الاشتراک فی الحکم بین العالم و الجاهل القاصر.

نعم تدلّ الآیة بضمیمة القرینة الخارجیة و هی عدم معذوریّة الجاهل المقصّر علی اشتراک الأحکام الإلزامیة بین العالم و الجاهل المقصّر.

ثم إنّ هذه الآیة تدلّ علی عدم الاشتراک فی حق الجاهل القاصر، بالنسبة إلی الأحکام الإلزامیة و ما یلحق بها التی هی العمدة و لا تعرّض لها بالنسبة إلی غیر الأحکام الإلزامیة و إلی غیر ما یلحق بها من الأحکام الوضعیة.

ثم اعلم أنّ الاستدلال بالآیة علی عدم اشتراک الجاهل القاصر مع العالم و الجاهل المقصر فی الحکم یتوقف علی إرادة اشتراک الحکم بین المخاطبین و الغائبین عن زمن الخطاب إلی یوم القیامة و أمّا إن کان المراد اشتراک الحکم بین الحاضرین و الغائبین الموجودین فی زمن الخطاب فلا تدل الآیة علی المطلوب.

الثانی: قوله تعالی: (هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یتْلُو عَلَیهِمْ آیاتِهِ وَ یزَکِّیهِمْ وَ یعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ * وَ آخَرِینَ مِنْهُمْ لَمَّا یلْحَقُوا بِهِمْ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ )⁽¹⁾

تقریب الاستدلال أنّ الغرض من بعث النّبی (علیه السلام) هو تلاوة الآیات علی جمیع النّاس سواء کانوا من الأُمییّن أو من الآخرین اللاحقین بهم و تزکیتهم و تعلیمهم الکتاب و الحکمة.

و ذلک قد یکون بالمباشرة أو بالتسبیب و لذا کان النّبی (صلی الله علیه و آله و سلم) یُرسل المبلّغ إلی البلاد و هذا الغرض أعنی الغرض من البعث الذکور فی الآیة غیر ممکن بالنسبة إلی الجاهل القاصر.

إن قلت: تعلیم الأحکام الشّرعیة غیر داخلة فی الموارد المذکورة فی الآیة.

قلت: بل هو داخل فی تعلیم الکتاب لأنّه مشتملٌ علی الأحکام الشّرعیة و القرینة علی الدخول قوله تعالی الآتی: (مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ یحْمِلُوهَا)⁽¹⁾الآیة. فإنّ المراد بعدم الحمل هو عدم العمل بمفاد الکتاب و الأحکام التی اشتمل الکتاب علیها.⁽²⁾

إن قلت: هذه الآیة مختصة بالأحکام الشّرعیة المذکورة فی الکتاب.

قلت: نعم لکن یکفینا دلالة هذه الآیة الکریمة علی عدم الاشتراک فی الجملة و ذلک کافٍ فی ردّ من یقول بالاشتراک بالجملة بین العالم و بین الجاهل القاصر و المقصّر معا.

الثالث: حدیث الرّفع⁽³⁾و کلّ ما دلّ علی معذوریة الجاهل القاصر أو أنه لا شیء علیه و قد تکلمّنا فی الفصل الثالث حول أنّ الرّفع فیما لا یعلمون واقعیّ أو ظاهریّ.

تذکارٌ: إن قلنا بأنّ حقیقة الحکم هی الإرادة و الکراهة لا تکون إطلاقات أدلّة الأحکام دالّة علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل حتی الجاهل القاصر و ذلک لأنّ طلب الفعل من الجاهل القاصر غیر ممکن إلاّ بإیجاب الاحتیاط علیه مع تمکّنه علی الاحتیاط و الأصولیّ لا یقول بإیجاب الاحتیاط فی الشّبهات البدویة إلاّ فی موارد خاصّة کباب الدّماء و الفروج⁽¹⁾هذا بالنسبة إلی الجاهل القاصر الملتفت إلی الحکم المتمکن من الاحتیاط. أمّا من لم یتمکن من الاحتیاط أو یکون غافلاً بالمرّة فطلب الفعل أو الترک منه غیر ممکن فالقول بالاشتراک بالنسبة إلی الجاهل القاصر غیر ممکن بناءً علی تفسیر الحکم بالإرادة و الکراهة، كما اختاره المحقق العراقی⁽²⁾

إلاّ بضربٍ من التّوجیه و التّأویل و لعلّه لأجل المحذور المتقدّم التزم الآخند الخراسانی بکون الحکم المشترک إنشائیاً⁽³⁾

لأن الحکم الفعلی عنده هو الحکم الذی یکون علی طبقه الارادة. فتأمل فإنّ الاشتراک فی الحکم الإنشائی راجع إلی عدم الاشتراک فی الحکم الذی یکون حقیقته الارادة و الطّلب أو الکراهة أعنی عدم الاشتراک فی الحکم الفعلی.

الرابع: إنّ جعل الحکم عاماً و مشترکاً بین العالم والجاهل موجبٌ للّغویة بالنسبة إلی الجاهل القاصر و سیأتی الکلام فیه ذیل مبحث ثمرة القول بالاشتراک.

الفصل السادس

فی الرأی المختار

اذا عرفت ما تقدّم من أدلّة الاشتراک و مدی دلالتها و أدلّة عدم الاشتراک ظهر لک أنّ الاشتراک بین العالم و الجاهل المقصّر ثابت و ذلک لما دلّ علی وجوب التعلّم علی الجاهل المتمکّن من التعلّم و أمّا الجاهل القاصر فقد عرفت عدم دلالة دلیل واضح علی اشتراکه فی الحکم مع العالم و إن استغربت ذلک و قلت هذا خلاف الضّرورة و التّسالم قلت: قد عرفت أنّ المسئلة عنونها الشیخ الأنصاری (قدس سره) علی ما تتبّعت و تبعه غیره.

هذا مع أنّ بعض الأصولییّن المتأخّرین وافقنی فی ذلک و هو العلاّمة الشّعرانی (قدس سره) قال ما هذا ملخّصه: «قد یختلج من بعض الأذهان أنّ التّصویب هو بمعنی عدم کون الجاهل مکلّفا و التّخطئة هی الحکم بتکلیف الجاهل کالعالم ولکنّه لیس کذلک بل معنی التّصویب أنّ اللّه تعالی فوّض الأمر فیما لا نصّ فیه إلی المجتهد ثم إنّ الخلاف المشهور إنّما هو فی فتوی المجتهد

لا فی سائر الأمارات و الأدلّة والأحکام الظّاهریة الأخر و ینحصر أیضاً خلافهم فیما لا نصّ علیه بخصوصه و أمّا فی المنصوص و فی غیر فتوی المجتهد فالجمیع مخطئون.

فإن قیل: العلم بالحکم یتوقف علی ثبوته.

قلنا: لیس کذلک بل العلم بالحکم یتوقّف علی وجود الدّلیل حتی یصیر بعد العلم حکماً.

و الحقّ أنّ ما لا نصّ فیه بخصوصه و كان علیه دلیل فی الشّرع من قاعدة کلیّة أو عموم أو أصل مجعول یجب متابعته و لیس الأمر فیه مفوّضاً إلی رأی المجتهد و المصوّبة تنکر ذلک و تقول: ما لا نصّ فیه بخصوصه فعدم الدلیل فیه یدلّ علی تفویض الأمر إلی المجتهدین.

فإن قلت: ورد فی الحدیث أنّ الجاهل و العالم مشترکان فی الحکم و أنّ لله تعالی فی کلّ واقعة حکماً یشترک فیه الجاهل و العالم.

قلت: أوّلاً یمکن أن یقال: المراد بقولهم أنّ لله تعالی فی کلّ واقعة حکماً أنّ له فیها دلیلاً و إطلاق الحکم علی الدّلیل مجازاً ممکن باعتبار کونه کاشفاً کإطلاق القول علی الرأی و النطق علی العقل و ثانیاً لا یتعلق هذا بمسألة التّصویب و التّخطئة علی ما عرفت معناهما.

و ثالثاً: لم یتبیّن لنا صحة هذه الأحادیث.

و رابعاً: هی معارضة بما ورد فی حدیث الرّفع من أنّ ما لا یعلمون مرفوع عنهم.

و خامساً: إنّ المراد من تکلیف الجاهل تکلیفه بالاجتهاد فی تحصیل العلم مع الإمکان، لا أنّه مکلف و لو مع الیأس عن الظفر بالدلیل، أو مع العجز بعد استفراغ الوسع، إلاّ أن یتشبّث بالتکلیف غیر المنجّز الذی لا یتصوّر إلاّ مشتملاً علی التّناقض إذ معناه التکلیف الذی لیس بتکلیف»⁽¹⁾

و قال (قدس سره) فی مبحث الإجزاء: «و اعلم أنّ لکثیر من متأخری المتأخرین أنظاراً دقیقة فی مبحث الإجزاء، حریّةٌ بأن یصرف فیها الفکر لکنّها مبتنیة علی أصل لهم لانوافقهم علیه، و هو أنّ الجاهل مکلّف بالواقع و إن کان معذوراً بل و عاجزاً عن تحصیل العلم قالوا: و إلاّ یلزم التّصویب و نحن نمنع لزوم التّصویب کما مرّ».⁽²⁾

الفصل السابع

فی أنّ الاشتراک یکون فی الحکم الإنشائی

أو الحکم الفعلی؟

اختار المحقق الخراسانی فی بعض کلماته أنّ الاشتراک یکون فی الحکم الإنشائی حیث قال فی باب الإجزاء: «الإجزاء فی بعض موارد الأصول و الأمارات لا یوجب التّصویب المجمع علی بطلانه فی تلک الموارد فإنّ الحکم الواقعی بمرتبته محفوظ فیها فإنّ الحکم المشترک بین العالم و الجاهل و الملتفت و الغافل لیس إلاّ الحکم الإنشائی»⁽¹⁾(انظر تمام کلامه) واختار ذلک أیضاً فی باب التّخطئة و التّصویب من مباحث الاجتهاد والتقلید.⁽²⁾

و زاد أنّ مایشترکان فیه لیس بحکم حقیقةً بل إنشاءاً. و اختار ذلک أیضاً فی مبحث الجمع بین الحکم الواقعیّ و الظاهریّ من تعلیقته علی فرائد الأصول.⁽³⁾

لکنّه اختار فی بعض کلماته الأخر أنّ الحکم الواقعی فعلیّ تعلیقیّ بمعنی أنّه لو قطع به من باب الاتّفاق تنجّز و الحکم الظّاهری الذی هو مفاد الأصل أو الأمارة فعلیّ تنجیزیّ⁽¹⁾.

و اختار فی مبحث الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری من «الکفایة» أنّ الاشتراک یکون فی الحکم الفعلی و إلاّ یلزم عدم وجوب امتثال الأحکام الإنشائیة ما لم تصر فعلیةً مع أنّ وجوب امتثالها واضح⁽²⁾⁽³⁾.

ثم إنّ المحقق الشیخ علی المشکینی صاحب اصطلاحات الأصول اختار أنّ الحکم الواقعی المشترک هو الحکم الإنشائی⁽⁴⁾

و أیضاً اختار المحقق الرّوحانی (قدس سره)علی ما نسب إلیه - أنّ الحکم المشترک هو الحکم الإنشائی.

و قال: «لا محذور فی الالتزام بذلک، اذ لم یقم دلیل علی اشتراک الجاهل و العالم فی الحکم الفعلی و إن ادّعاه المحقق النّائینی»⁽⁵⁾

لکن اختار المحقق النّائینی أنّ الحکم المشترک هو الحکم الفعلیّ الذی یکون فعلیّته بتحقّق موضوعه بما له من القیود.

و أورد المحقق النّائینی علی المحقّق الخراسانی «بأنّ التفکیک بین مرتبة الإنشاء و الفعلیة فی المقام غیر معقول فمرتبة الإنشاء عبارة عن مرتبة الجعل و الاعتبار و مرتبة الفعلیة إنّما تتحقّق بتحقّق الموضوع و هذه هی فعلیة المجعول و المعتبر و الخلاصة أنّ الحکم بنحو القضیة الحقیقیة ما لم یوجد موضوعه خارجاً یکون فی مرحلة الإنشاء و الجعل فإذا انطبق خارجاً علی موضوعه صار فعلیاً».⁽¹⁾

و أورد المحقق السّید کاظم الحائری علی المحقق النّائینی (قدس سره) «أنّ هذا الإیراد منه (قدس سره) علی الآخند (قدس سره) خلطٌ بین مصطلحات المحقق الخراسانی و مصطلحات المحقق النّائینی و تحمیلٌ لمصطلحات المحقق النّائینی (قدس سره) علی عبارة المحقق الخراسانی (قدس سره).⁽²⁾

أقول: یظهر من بعض کلمات الآخند فی باب الواجب المشروط أنّه قائلٌ بأن حصول الشرط و قیود الموضوع دخیلٌ فی فعلیة الحکم فإنّه اختار رجوع الشرط إلی الهیئة ثم قال: «المُنشَأ اذا کان هو الطلب علی تقدیر حصوله فلا بد أن لا یکون قبل حصوله طلب و بعثٌ و إلاّ لتخلّف عن إنشائه، و إنشاءُ أمرٍ علی تقدیر کالاخبار به بمکان من الإمکان»⁽³⁾

و قال فی التذنیب الذی ذکره فی آخر البحث: «إنّ إطلاق الواجب علی الواجب المشروط بلحاظ حال حصول الشرط یکون علی الحقیقة مطلقاً و أمّا بلحاظ حال قبل حصوله فکذلک علی الحقیقة علی مختار الشیخ (قدس سره) من رجوع القیود إلی المادة فی الواجب المشروط و مجاز علی المختار حیث لا تلبّس بالوجوب علی المختار قبله، کما عن البهائی (قدس سره) تصریحه بأنّ لفظ الواجب مجاز فی المشروط بعلاقة الأول أو المشارفة».⁽¹⁾

و علیه فیکون النزاع بینه و بین المحقق النائینی «قدهما» لفظیاً لکن لابد من تأمل أزید فی سائر کلماته.

أقول: إن قلنا بأنّ الاشتراک یکون بین العالم و خصوص الجاهل المقصّر فالاشتراک یکون فی الحکم الفعلی و أمّا إن قلنا بأنّ الاشتراک یکون بین العالم و مطلق الجاهل حتی القاصر فلایبعد الالتزام بأن الاشتراک یکون فی الحکم الإنشائی.

و قد عرفت أنّه إن التزمنا بأن حقیقة الحکم هو الارادة أو الکراهة فلایکون للقول باشتراک الأحکام بین العالم و مطلق الجاهل حتی الجاهل القاصر معنی خصوصاً من مثل الآخند الذی جعل الاشتراک بین العالم و الجاهل و الملتفت و الغافل لأن الطّلب و البعث فی حق الجاهل القاصر غیر الملتفت غیرممکن إلاّ أن یکون الغرض منه جعل طریق لإحراز الملاک

فی موارد الجهل ولکن لایخفی أنّ الاحتیاط ممکن حتی مع احتمال الملاک نعم من یعلم بإنتفاء الملاک لما أمکنه الاحتیاط لکن لاسبیل لنا إلی القطع بانتفاء الملاک فی حق الجاهل فظهر من ذلک أنّ المبنی المختار فی حقیقة الحکم دخیلٌ فی مرحلة الحکم المشترک و کذا فی أنّ الحکم المشترک فعلی أو إنشائی کما أنّ تعمیم الحکم المشترک للجاهل القاصر و عدمه دخیل فی ذلک.

و اعلم أنّه لابد من ملاحظة مدی دلالة الدلیل المستدل علی الاشتراک فإنّک قد عرفت فیما تقدم أنّ المختار أنّ أدلة حسن الاحتیاط لا تدلّ علی أزید من الاشتراک فی الحکم الاقتضائی. و قد تکلّمنا حول حدیث الرّفع أنّ الرّفع ناظر إلی المنجّزیة فقط أو ناظر إلی الحکم الفعلی.

الفصل الثامن

ثمرة القول بالاشتراک

ربما یتوّهم أنّ جعل الحکم للجاهل القاصر أو فقل لمطلق الجاهل حتی الجاهل القاصر لغوٌ لأنّ الإهمال محال و الإطلاق لغو فتعین التقیید.

اعلم أنّ اشکال اللّغویة یرد علی من یقول بالانحلال فی مقام الجعل لا من یقول بالخطاب القانونی⁽¹⁾

و عدم الانحلال فی مقام الجعل و بالانحلال فی مقام التّطبیق لحکم العقل أو العرف فإنّ القائل بالخطاب القانونی یقول بأنّه یکفی فی رفع اللّغویة إمکان انبعاث من تَمَکَّنَ من التعلّم و ذلک لأنّ الإطلاق لایحتاج الی مؤونة زائدة بخلاف التقیید فإنّه محتاج إلی مؤونة زائدة فتکون اللّغویة شاهدة علی عدم الاشتراک.

1- والجواب أنّ الثّمرة تظهر فی حسن الاحتیاط⁽²⁾بناءً علی الاستحباب

الطریقی المولوی للاحتیاط فی الشّبهات البدویة علی ما یقول به الأصولی من عدم وجوب الاحتیاط⁽¹⁾.

و فی وجوب الاحتیاط بناءً علی وجوب الاحتیاط الذی یقول به الأخباری فی الشّبهات البدویة التحریمیة. و قد مرّ ما یتعلّق بدلالة حسن الاحتیاط علی الاشتراک و بأنّ الرّفع ظاهری أو واقعی فیما لا یعلمون فی ذیل أدلّة الاشتراک و حدیث الرّفع.

2- و أیضاً الثّمرة تظهر فی الإجزاء و عدمه بعد انکشاف الخطأ فقد یقال⁽²⁾

فان المحقق الخوئی (قدس سره) اختارأنّ القول بالإجزاء مستلزم للتّصویب (مصابیح الأصول 1/283 مبحث الإجزاء تألیف المحقق علاء الدین بحرالعلوم).

لکن الکلام فی الإجزاء و عدمه موکول الی محلّه.

فإنّ عدةً ممّن یقول بالاشتراک بالجملة قائلون بالإجزاء فی الجملة أو بالإجزاء بالجملة کالمحقق الخراسانی (قدس سره)⁽¹⁾و المحقق الإصفهانی (قدس سره)⁽²⁾و الإمام الخمینی (قدس سره) ⁽³⁾و المحقق الشیخ مکارم الشیرازی⁽⁴⁾و المحقق الشیخ جعفر السّبحانی⁽⁵⁾و المحقق المشکینی صاحب التعلیقة المعروفة علی الکفایة⁽⁶⁾.

3- و أیضاً تظهر الثّمرة فی باب اجتماع الأمر والنهی فی مورد الجهل بالنهی قال الشیخ الأنصاری (قدس سره) «الظاهر من المشهور بقاء التکلیف بالواقع المجهول بالنسبة الی الجاهل و لذا یبطلون صلاة الجاهل بحرمة الغصب اذ لولا النهی حین الصّلاة لم یکن وجهٌ للبطلان»⁽⁷⁾

هذا مع أنّ العلامة الشّعرانی (قدس سره) قال: «إنّ لکثیر من متأخری المتأخرین أنظاراً دقیقة فی مبحث الإجزاء لکنّها مبتنیة علی أصل لهم لا نوافقهم علیه و هو أنّ الجاهل مکلف بالواقع و إن کان معذوراً بل و عاجزاً عن تحصیل العلم

قالوا و إلاّ یلزم التّصویب و نحن نمنع لزومه».⁽¹⁾

4- و أیضاً تظهر الثّمرة فی وجوب الاحتیاط عندالشک فی القدرة فإنّ المعروف وجوب الاحتیاط عند الشّک فی القدرة و هذا یبتنی علی استکشاف الملاک عند الشّک فی القدرة فإنّ العلامة السّید محمد الفشارکی استاذ المحقق الشیخ عبدالکریم الحائری استکشف الملاک من إطلاق المادة لکن الأستاد آیة اللّه الزّنجانی «دام ظله» منع من هذا الاستدلال⁽²⁾و قال: إنّا نستکشف الملاک من مناسبة الحکم و الموضوع فإنّ الملاک فی إنقاذ ولد المولی من الحرق و الغرق کما یکون موجوداً فی موارد قدرة العبد علی الإنقاذ کذلک الملاک موجود فی موارد شکه فی القدرة علی الإنقاذ.

أقول: یمکن إحراز الملاک أیضا من روایات حسن الاحتیاط فیستفاد منها الاشتراک فی الحکم الاقتضائی و ثبوت أصل الملاک فاذا استکشفنا الملاک من أدلة حسن الاحتیاط و من الاشتراک فی أصل الملاک لایمکننا الرجوع إلی البرائة عندالشّک فی القدرة.

الفصل التاسع

فی المحاذیر التی تلزم من القول بالاشتراک

بالجملة لا القول بالاشتراک فی الجملة

الأول: المحذور الاول اجتماع الضّدین أو المثلین و محذور تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة اللاّزم من جعل الحکم الظّاهری الذی موضوعه الشک فی قبال الحکم الواقعی المشترک الذی لم یؤخذ فی موضوعه العلم و الشک.

و قد تصدّوا للجواب عن هذا المحذور فی مبحث إمکان التعبد بالأمارات و سَمَّوه بمبحث الجمع بین الحکم الواقعی و الظّاهری.

و هذا المحذور یلزم من القول بالاشتراک بالجملة أمّا لو قلنا بأنّ مفاد حدیث الرّفع فیما لایعلمون هو الرّفع الواقعی بالنسبة إلی الجاهل القاصر فلا یلزم شیء من هذه المحاذیر المتقدّمة.

الثانی: إنّه کیف یمکن القول بصحة عمل الجاهل بالحکم و إجزائه مع فرض نقصان عمله کما فی موارد حدیث لا تعاد⁽¹⁾بناءً علی شموله لموارد الجهل بالحکم قصوراً و کما فی مسألة الإتمام فی موضع القصر عن جهلٍ بالحکم و الإجهار فی موضع الإخفات أو الإخفات فی موضع الجهر فإنّهم التزموا بصحة صلاة الجاهل حتی الجاهل المقصّر فی الموردین الأخیرین و قد ورد فی الصحیح⁽²⁾

تهذیب الأحکام 2/162 الباب 9 تفصیل ما تقدّم ذکره فی الصلاة من المفروض و المسنون الحدیث 93 و وسائل الشیعة 6/86 الباب 26 من أبواب القرائة فی الصّلاة الحدیث 1.

و قد تصدّوا للإجابة عنها بوجوه مذکورة فی کتب القوم⁽³⁾

و کفایة الأصول/ 378 و 377 للمحقق الخراسانی (قدس سره) و منتفی الأصول 5/375 - 363 تألیف الشّهید المحقق السّید عبدالصاحب الحکیم (قدس سره).

أمّا لو قلنا بأنّ الاشتراک ثابت فی حق الجاهل المقصّر فقط و أنّ استثناء الجاهل عن الحکم ممکن حتی بالنسبة الی الجاهل المقصّر و لو فی بعض الموارد فالإشکال مندفع من أصله.

خاتمة المطاف

تلخّص ممّا تقدم أمورٌ.

الأول: اشتراک الجاهل المقصّر مع العالم فی الحکم حتی فی الحکم الفعلی یمکن إثباته بل هو ثابت بلا کلام کما أنّ من قام لدیه أمارة معتبرة أو أصل عملی منجّز ملحقٌ بالعالم و محکومٌ بحکمه.

الثانی: إنّ عدّ القول بعدم الاشتراک من التصویب المجمع علی بطلانه یمکن منعه لأنّ الظّاهر أنّ هذا التّعبیر نشأ من الشّیخ الأنصاری (قدس سره).

الثالث: إنّ القول بأنّ الاشتراک فی الحکم الفعلی مجمع علیه، یمکن منعه.

الرابع: القول بأنّ الرّفع فی حدیث الرفع بالنسبة الی فقرة ما لا یعلمون رفعٌ ظاهری و بالنسبة الی سائر الفقرات رفعٌ واقعی، محل تأمّل و لا یلزم من اختیار الرفع الواقعی فیما لا یعلمون محذور التصویب لأنّ الاشتراک فی الجملة نلتزم به و لا نقول بأنّ الجاهل بجمیع أقسامه حتی الجاهل المقصّر لاحکم له.

الخامس: إنّ القول بأنّ الإجزاء ملازم للتّصویب ممنوع فإنّ جملة ممّن یقول بالاشتراک بالجملة قائل بالإجزاء لکن جعل بعضهم کالمحقق الآخند الخراسانی فی بعض کلماته أنّ الاشتراک یکون فی الحکم الإنشائی فلا یلزم التّصویب و بعضهم مع القول بأنّ الإشتراک یکون فی الحکم الفعلی التزم بعدم لزوم التّصویب.

السادس: إنّ القول باشتراک العالم و الجاهل بجمیع أقسامه من الجاهل المرکب و الجاهل البسیط و من الجاهل القاصر والمقصّر، فی جمیع الأحکام غیر ثابت ظاهراً فالقول بالاشتراک بالجملة یمکن منعه لکن القول بالاشتراک فی الجملة لایمکن منعه لأنّ الأدلّة الّتی أقاموها علی الاشتراک علی فرض تمامیة دلالتها تدلّ علی الاشتراک فی الجملة.

لکن لا یخفی أنّ الاشتراک المذکور یکون مقتضی القاعدة الأولیّة مع قطع النظر عن دلیل خاص یقوم فی کل مسئلة فلولا هذا الدلیل الخاص یکون مقتضی القاعدة الاشتراک فی الجملة و إلاّ جاز قیام دلیل خاص فی مسئلة خاصة یدل علی الاشتراک بالجملة فلا تغفل.

السابع: اشتراک الجاهل القاصر⁽¹⁾مع العالم و الجاهل المقصّر، فی

الحکم لم یثبت لی تمامیة أدلّته لکن مع ذلک فالقول بعدم اشتراکه مع العالم و الجاهل المقصّر مع ادّعاء الإجماع و الضّرورة و وجود أدلّة حسن الاحتیاط و إطلاقات أدلّة الأحکام و وجوب إرشاد الجاهل لو قلنا بشموله بالنسبة الی الجاهل القاصر، مشکلٌ فالاحتیاط بالنسبة إلی الإلزامیات من الأحکام و ما یلحق بها من الوضعیات، طریق النّجاة فلابد من تتبّع و تأمّل أزید من ذلک فی الرّوایات فی جمیع الأبواب و فی کلمات الأصحاب فإنّ المسئلة تکون من المهمّات.

الثامن: إنّ الظّاهر هو أنّ المانع الوحید من القول بالإجزاء فی الحکم الظاهری هو القول بالاشتراک بالجملة بین العالم و الجاهل.

هذا آخر ما أردت کتابته فی موضوع اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل.

یا حجة بن الحسن العسکری یا ولی اللّه «روحی لک الفداء» إلیک أهدیت هذه البضاعة المزجاة یا أیها العزیز مسّنا و أهلنا الضرّ »بفراقک و الانتظار لفرجک الشریف» و جئنا ببضاعة مزجاة «بمحبّتک و موالاتک» فأوف لنا الکیل و تصدّق علینا إنّ اللّه یجزی المتصدّقین.

و آخر دعوانا أن الحمدلله رب العالمین

ربّنا تقبّل منّا إنّک سمیع الدّعاء

تمّ الفراغ من تبییضه فی الیوم الخامس من الجمادی الثانیة سنة 1419 ه- . ق فی أیام شهادة الصدّیقة الکبری فاطمة الزهراء سلام اللّه علیها و علی أبیها و زوجها و بنیها المعصومین أفضل التحیات والسّلام من اللّه الملک المنّان

قم المشرّفة - علی مشرّفها فاطمة المعصومة کریمة أهل البیت علیهم السلام الصلوة والسلام.

الشیخ حمید الهی دوست عفی اللّه تعالی عنه و عن والدیه و إخوانه المؤمنین.

یوم السّبت 4/ 7/ 1377 ه- .ش.

فهرس الآیات الشریفة

البقره

رقم الصفحة

159 إِنَّ الَّذینَ یكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیناتِ وَ الْهُدى.................... 50، 51

آل عمران

187 وَ إِذْ أَخَذَ اللّه میثاقَ الَّذینَ أُوتُوا الْكِتابَ لَتُبَینُنَّهُ لِلنَّاسِ.................. 51

المائده

44 وَ مَنْ لَمْ یحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّه فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُون....................... 12

45 وَ مَنْ لَمْ یحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّه فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُون....................... 12

47 وَ مَنْ لَمْ یحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّه فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُون........................ 12

الأنعام

ما فَرَّطْنا فِی الْكِتابِ مِنْ شَی ءٍ ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ یحْشَرُونَ..................... 12،13

59 وَ لاَ رَطْبٍ وَ لاَ یابِسٍ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ............................... 12

149 قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ.................................................. 53

التوبه

122 وَ مَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِینْفِرُوا کَافَّةً....................................... 50

إبراهیم

40 رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاَةِ وَ مِنْ ذُرِّیتِی رَبَّنَا وَ تَقَبَّلْ دُعَاءِ............... 3

الحجر

9 إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ..................................... 52

الإسراء

15 وَ ما كُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا...................................... 36

80 وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ........................................... 3

الأنبیاء

7 فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ..................................... 52

الجمعة

2 هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیینَ رَسُولاً.......................................... 57

3 وَ آخَرِینَ مِنْهُمْ لَمَّا یلْحَقُوا بِهِمْ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ...................... 57

5 مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ یحْمِلُوهَا.................................... 57

فهرس الأحادیث الشریفة

رقم الصفحة

إذا اجتهد الحاکم فأصاب فله أجران................................................ 12

أنّ لله تعالی فی کل واقعه حکماً.................................................... 12

فیصوّب آرائهم جمیعاً............................................................. 13،14

و من حکم بحکم فیه اختلاف فرأی أنه مصیبٌ................................... 14

الحکم حکمان، حکم اللّه و حکم أهل الجاهلیة فمن أخطأ حکم اللّه................... 15

إذا حکم الحاکم فاجتهد فأصاب فله أجران....................................... 21،47

حلالٌ بین و حرامٌ بین و شبهات بین ذلک...................................... 32،33

إنّ اللّه تبارک و تعالی لم یدع شیئاً تحتاج إلیه الأمّة إلاّ أنزله فی کتابه.......... 47

ما من شیء إلاّ و فیه کتاب أو سنةٌ................................................ 47

أ کُلُّ شیء فی کتاب اللّه و سنّة نبیه أو تقولون فیه؟............................... 47

أیها الناس واللّه ما من شیء یقرّبکم من الجّنة..................................... 47

حلالُ محمّدٍ (صلی الله علیه و آله و سلم) حلالٌ الی یوم القیامة............................................ 49

ما أخذ اللّه [تعالی] علی أهل الجهل أن یتعلّموا.................................... 50

فمن شر خلق اللّه بعد ابلیس و فرعون....؟........................................ 51

من أنه یقال للعبد یوم القیامة هل علمت؟........................................... 53

إنما یهلک النّاس لأنهم لایسألون................................................... 53

قتلوه قتلهم اللّه ألا سألوا ألا یمّموه؟................................................. 53

ما من شیء یحتاج إلیه أحدٌ من ولد آدم............................................ 54

فهرس المصادر

*القرآن الکریم