البیان الباهر فی صلاة المسافر

هوية الکتاب

بطاقة تعريف: یعقوبي، یوسف، 1354 -

عنوان المؤلف واسمه: البیان الباهر فی صلاه المسافر/ تقریرا لمحاضرات سماحة یدالله الدوزدوزاني التبریزي؛ یوسف الیعقوبي.

تفاصيل النشر: قم : الموسسة الاسلامية للبحوث والمعلومات، 1438ق.= 1396.

مواصفات المظهر: 2ج. در یک مجلد(783 ص.)

الصقيع: موسسه بوستان کتاب؛ 2605. فقه و حقوق، 386. احکام، 45 سلسله المباحث الاسلامیه؛ 11

شابک : 470000 ریال: 978-964-09-1809-8

حالة الإدراج: فاپا

ملحوظة: العربية.

ملحوظة: ببليوغرافيا مع ترجمة.

موضوع : صلاة المسافر

موضوع : *Traveler's prayer

معرف المضافة: دوزدوزانی ، یدالله ، 1314 -

معرف المضافة: حوزه علمیه قم. دفتر تبلیغات اسلامی. بوستان کتاب قم

تصنيف الكونجرس: BP187/4/ی7ب9 1396

تصنيف ديوي: 297/353

رقم الببليوغرافيا الوطنية: 4638766

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع

احکام: 45؛ فقه و حقوق: 386

گروه مخاطب:

شماره انتشار کتاب (چاپ اول): 2605

مسلسل انتشار (چاپ اول و باز چاپ): 6781

دوزدورانی تبریزی، یدالله، 1314 -

البيان الباهر في صلاة المسافر: تقريراً لمحاضرات سماحة الاستاذ آية الله العظمي الشيخ یدالله الدوزدوزاني التبريزي / المقرر الشيخ يوسف اليعقوبي . - قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، 1438 ق. = 1396 ش.

2ج، در یک مجلد (783 ص.) - (مؤسسه بوستان کتاب؛ 2605) (فقه و حقوق؛ 386 . احکام؛ 45)

ISBN 978-964-09-1809-8

فهرست نویسی بر اساس اطلاعات فیپا.

کتاب نامه: ص. [775] - 783؛ همچنین به صورت زیرنویس.

297/353 8ص6د/187/4 BP

1396 شماره کتاب شناسی ملی: 4578654

البيان الباهر

في صلاة المسافر

تقريرا لمحاضرات سماحة الاستاذ آية الله العظمى

الشيخ يدالله الدوزدوزاني التبريزي

المجلد الأوّل و الثاني

المقرّر: الشيخ يوسف اليعقوبي

بوستان کتاب 1395

بوستان کتاب

هذا الأثر قد نشر بدعم من وزارة الثقافة الايرانية والارشاد الاسلامي

البيان الباهر في صلاة المسافر / ج 1 و 2

تقريرا لمحاضرات سماحة الاستاذ آية الله العظمى الشيخ یدالله الدوزدوزاني التبريزي

٭ المقرّر: الشيخ يوسف اليعقوبي

٭ الناشر: مؤسسة بوستان کتاب

(مركز الطباعة والنشر التابع لمكتب الإعلام الإسلامي)

٭ المطبعة: مطبعة مؤسسة بوستان كتاب ٭ الطبعة: الأولى / 1438ق، 1396 ش

٭ الكمية 700 ٭ السعر: 37650 تومان

جميع الحقوق محفوظة

printed in the Islamic Republic of Iran

٭ المكتب المركزي: قم، تقاطع الشهداء (صفائية)، صندوق البريد 37185/917، هاتف: 7-37742155 ، فاکس: 37742154 هاتف التوزيع: 37743426

٭ المعرض المركزي: قم، تقاطع الشهداء (يتولّى عرض 12000 عنوان کتاب بالتعاون مع 170 ناشراً)

٭ معرض الرقم 2: طهران، شارع انقلاب، بين شارعي وصال و فلسطين، بجوار بانك انصار، هاتف: 88956922

٭ معرض الرقم 3: مشهد، تقاطع خسروي، مجمّع ياس، بجوار مكتب الإعلام الإسلامي، فرع خراسان الرضوي، هاتف: 2233672

٭ معرض الرقم 4: اصفهان، تقاطع كرماني، بجوار مكتب الإعلام الإسلامي، فرع اصفهان، هاتف: 32220370

٭ معرض الرقم 5 (رنگین کمان، مبيعات الأطفال واليافعين): قم، تقاطع الشهدا، ركن شارع ارم، هاتف: 37743179

يمكن الإطلاع على الإصدارات الجديدة عن طريق الرسائل القصيرة (SMS) بارسال رقم جوّالك الى الرقم 10002155 أو:

ارسال طلب استعلام الى البريد الالكتروني للمؤسسة: E-mail:info@bustaneketab.com

الآثار الحديثة في المؤسسة و التعرّف إليها في «وب سايت»: http://www.bustaneketab.com

مع جزيل الشكر والتقدير لجميع الزملاء الذين ساهموا في انتاج هذا العمل:

٭ أعضاء لجنة دراسة الإصدارات ٭ أمين لجنة الكتاب: مهدي محدثي ٭ الضبط الفني لترتيب الصفحات: سيّدرضا موسوي منش ٭ خبير التصميم والغرافيك: مسعود نجابتي ٭ مديرية الإعداد: حميدرضا تيموري ٭ مديرية المطبعة: مجيد مهدوي وبقية الزملاء في قسم الليتوغرافيا ، والطباعة والتغليف ٭ مدير الإنتاج: عبدالهادي أشرفي.

رئيس المؤسسة

محمد باقر انصاری

الصورة

الفهرس

فصل في صلاة المسافر ... 13

الإستدلال بالآية على وجوب القصر ... 16

لزوم ملاحظة صدر الآية وذيلها ... 20

تمسّک العامّة بالآية في إثبات الرّخصة ... 23

دلالة الآية على العزيمة بالنظر إلى النصوص ... 24

القصر هو إسقاط الرّكعتين الأخيرتين ... 29

شروط القصر ... 32

بیان روایات اعتبار المسافة ولو ملفّقة ... 34

في اعتبار كون الإياب أربعة في التلفيق ... 42

هل يعتبر الرجوع ليومه؟ ... 44

الكلام في بعض فروع عدم الرجوع ليومه ... 56

تحديد المسافة ... 58

بناء المسافة على التحقيق ... 68

الشك في كون المقصد مسافة شرعيّة ... 70

طرق ثبوت المسافة الشرعيّة ... 77

وجوب الاختبار عند الشک ... 83

العمل عند تعارض البيّنتين ... 86

المسافة مع الشبهة الحكميّة ... 87

العمل مع الشّك ... 88

ما قصد لم يقع وما وقع لم يقصد ... 90

تحقق السفر بقصد قطع المسافة ... 92

إذا بلغ الصبيّ في السفر قصّر ... 93

اعتبار وحدة المسافة ... 96

لو كان للبلد طريقان ... 97

حكم المسافة المستديرة ... 100

تحديد مبدأ المسافة ... 107

اعتبار قصد المسافة ... 119

عدم اعتبار اتّصال السير ... 125

عدم اعتبار الاستقلال في قصد المسافة ... 131

علم التابع بمفارقة المتبوع قبل المسافة ... 138

عزم التابع على المفارقة ... 140

عدم كفاية قصد المتبوع عن التابع ... 142

حكم المكره أو المجبور على السفر ... 143

تبصرة ... 148

في تحقيق حال ابن أبي سمينة ... 148

اعتبار استمرار قصد المسافة ... 151

تتمّة ... 154

كفاية قصد نوع المسافة ... 157

حكم الجازم بعد التردّد ... 161

حكم ما صلّاه قصراً قبل العدول ... 168

في أنّ قصد الإقامة في الأثناء قاطع للسفر في الجملة ... 174

العدول عن قصد الإقامة ... 186

لو بدا له نيّة الإقامة قبل الثمانية ... 187

في السفر الحرام ... 188

سفر الزوجة بدون إذن الزوج ... 195

عدم جواز إيذاء الوالدين ... 200

حكم ما كان السفر مضرّاً بالبدن ... 210

في حرمة المثلة ... 218

بعض فروع السفر الضرريّ ... 220

حكم السفر المستلزم لترك الواجب ... 236

حكم السفر على دابّة غصبيّة ... 241

حكم التابع للجائر في سفره ... 243

حكم السفر التابع للجائر بأمره ... 244

حكم السفر للصيد ... 245

حكم الراجع من سفر المعصية ... 267

اعتبار إباحة السفر حدوثاً وبقاءً ... 269

حكم ما لو عدل إلى الطاعة في الأثناء ... 274

حكم الشاكّ في كون سفره معصية أم لا ... 282

مدار حلّيّة السفر وحرمته ... 284

حكم كون الغاية المحرّمة في أثناء الطريق ... 288

حكم السفر للتنزّه ... 290

حكم الصوم نذراً في السفر ... 291

حكم الخروج إلى حواشي الجادّة لأمر محرّم ... 297

فروع في سفر المعصية ... 302

حكم ما اذا عرض في الأثناء غرض محرّم ... 304

فرع في سفر المعصية ... 306

حكم الصوم الندبي في سفر المعصية ... 310

حكم أهل البادية التي بيوتهم معهم ... 311

من إتّخذ السفر عملاً ... 315

العبرة في اتخاذ السفر عملاً له بالصدق العرفي ... 331

اعتبار تعدّد السفر في صدق الاختلاف ... 334

إذا سافر من شغله السفر لغير شغله ... 339

حكم الحملداريّة ... 340

حكم المكاراة في موسم دون موسم ... 344

حكم من كان عمله دون المسافة ثمّ سافر لها ... 345

إقامة العشرة تقطع عملية السفر ... 346

تكملة ... 374

حكم من لم يكن شغله السفر وعرضت له أسفار عديدة ... 376

لا يعتبر اتحاد كيفيات الأسفار ... 377

حكم السائح الذي لم يتّخذ وطناً ... 379

حكم الراعي عديم المكان المخصوص ... 381

حكم التاجر الدوّار ... 382

حكم المعرض عن الوطن ... 383

حكم من سكن الأرض الواسعة ... 385

من شكّ في حصول الإقامة وعدمها ... 386

اعتبار حدّ الترخص في القصر ... 388

أمّا الطائفة الثانية فهي روايات: ... 393

اعتبار حدّ الترخّص في الإياب ... 408

المناط في خفاء الجدران البيوت ... 414

ما هو المناط في خفاء الجدرا ... 418

لزوم تقدير البلد او القرية في المستوى ... 420

التقدير في حال عدم الجدران ... 423

المناط فى خفاء الأذان عدم سماع الصوت ... 424

المدار في اعتبار مكان الأذان آخر البلد ... 427

يعتبر كون الأذان على مرتفع ... 433

المعتبر في عين الراني و أذن السامع ... 434

في ان الاقامة قاطعة للحكم او الموضوع ... 435

هل يعتبر التلبّس بالسير في القصر ... 443

الشك في بلوغ حدّ الترخص ... 445

الوصول الى حدّ الترخّص أثناء الصلاة ... 446

حكم اعتقاد الوصول ثمّ انكشاف الخلاف ... 454

حكم الرجوع دون حدّ الترخّص ... 455

حكم المسافة المستديرة ... 460

فصل في قواطع السّفر موضوعاً أو حكماً ... 467

(وهي أمور) ... 467

من قواطع السفر المرور على الوطن ... 467

في معنى الوطن وتحديده ... 468

في تحديد الوطن ... 472

حكم الإعراض عن الوطن ... 476

في تعدّد الوطن ... 499

تبعيّة الولد لأبويه في الوطن ... 500

زوال حكم الوطنيّة بالإعراض ... 510

عدم اشتراط إباحة المكان في الوطن الاتخاذي ... 511

زوال حكم الوطنيّة بالتردّد ... 512

في اعتبار قصد التوطّن في صدق الوطن ... 514

في الإعراض عن الوطن ... 518

من قواطع السفر إقامة عشرة أيّام ... 520

اعتبار وحدة المحلّ في الإقامة ... 533

خروج المقيم إلى ما دون المسافة ... 543

الإقامة في البرّيّة ... 545

في اعتبار العزم على إقامة العشرة في تحقّق الإقامة ... 547

حكم المجبور والمكره على الإقامة ... 548

الإقامة في بيوت الأعراب ... 549

حكم قصد التابع ... 550

اذا قصد المقام إلى آخر الشهر ... 554

العدول عن إقامة العشرة بعد قصدها ... 559

العدول عن الإقامة بعد الإتيان برباعيّة ... 571

لا يشترط في تحقّق الإقامة كونه مكلّفاً ... 572

كفاية الرباعيّة القضائيّة في تحقّق الإقامة ... 574

هل العدول قبل الصلاة قاطع لها من حينه ... 580

لا فرق في العدول بين العزم على العدم أو التردّد ... 582

حكم العدول بعد نيّة الصوم ... 583

فيما لا يحتاج إلى إقامة جديدة ... 585

عدم سقوط النوافل والجمعة عن المقيم ... 586

صور خروج المقيم إلى ما دون المسافة ... 589

لو سافر المقيم ثمّ عاد إلى محلّ الإقامة ... 610

لو نوى الإقامة أثناء الصلاة ... 613

الإقامة قاطعة لحكم السفر وإن كانت محرّمة ... 616

وجوب الإقامة لو كانت عليه صوم معيّن ... 617

إذا بقي من الوقت أربع ركعات وعليه الظهران ... 621

العدول عن الإقامة بعد نيّتها ... 623

لو علم بالعدول وبالرباعيّة وشكّ في المتقدّم منهما ... 624

إذا صلّى تماماً ثمّ تبيّن بطلان صلاته رجع إلى القصر ... 630

هل تكفي قاعدة الحيلولة فى البقاء على حكم التمام ... 631

العدول عن الإقامة فيما بين السّلامين ... 635

لو اعتقد أنّ رفقاؤه قصدوا الإقامة ... 638

من قواطع السفر التردّد في البقاء وعدمه ثلاثين يوماً ... 640

إلحاق الشهر الهلاليّ إذا كان ناقصاً بثلاثين ... 647

يكفي في الثلاثين التلفيق ... 653

يشترط الاتّحاد في مكان التردّد ... 655

فروع في المتردّد ثلاثين يوماً ... 659

فصل في أحكام صلاة المسافر ... 660

موارد الاستثناء عن عموم سقوط نوافل المقصورة ... 662

صور الإتمام في موضع القصر ... 671

حكم الصوم في السفر ... 686

لو قصّر في موضع الإتمام ... 690

لو لم يصلّ الجاهل بأصل الحكم في الوقت ... 695

إذا تذكّر الناسي للسفر أو لحكمه في أثناء الصلاة ... 697

لو قصّر المسافر اتّفاقاً لا عن قصد ... 701

هل المدار على حال الأداء أو حال الوجوب ... 705

فيمن فاتته الفريضة وكان حاضراً في بعض الوقت ... 720

التخيير في الأماكن الأربعة ... 723

روايات الباب ... 726

الجمع بين نصوص التخيير والقصر ... 733

المقام الثاني في بيان مواضع التخيير عدداً وسعة ... 743

إذا كان بعض بدن المصلّي داخلاً في أماكن التخيير ... 760

لا يلحق الصوم بالصلاة في التخيير ... 761

التخيير في هذه الأماكن استمراريّ ... 765

استحباب التسبيحات عقيب المقصورات ... 766

بقي الكلام في فرع لا بأس بالإشارة إليه ... 769

فصل في صلاة المسافر

اشارة

قوله : لا إشكال في وجوب القصر على المسافر مع اجتماع الشرائط الآتية. [1]

[1] أقول: توضيح الكلام يستدعي تقديم مقدّمة تحتوي على مطالب مهمّة.

وهي أنّه لاخلاف؛ بل ولا إشكال في جواز القصر في السفر بين الفريقين، إلّا ما يُحكى عن سعد بن أبي وقّاص وعائشة من اختصاص القصر للخائف، استناداً إلى ظاهر قوله سبحانه: (وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا). ⁽¹⁾

حيث علّق القصر فيها على الخوف، ولأنّ النبيّ صلی الله علیه و آله و سلم إنّما قصّر من صلاته في السفر لكونه خائفاً، هذا.

ولكن لا يعبأ بخلافهما للشُّذوذ.

والحاصل: أنّ جواز القصر في السفر ممّا قام عليه الإجماع من الفريقين، بل صار من الضروريّات عند الإماميّة.

إنّما الخلاف بين العامّة والخاصّة في كون القصر رخصة أم عزيمة؟

قد اتّفقت كلمات الإماميّة على الثاني.

والمعروف بين العامّة هو الأوّل، وقد اختلفوا في ذلك على ثلاثة أقوال:

أحدها: ما ذهب إليه بعض الشافعيّة من التخيير بين القصر والإتمام؛

ثانيها: ما اختاره البعض الآخر من أنّ القصر أفضل من الإتمام؛

وثالثها: عكس ذلك، أي الأفضل هو الإتمام، كما عن المزنيّ، وبه قال: عثمان، وعبدالله بن مسعود، وسعد بن أبي وقّاص، وعائشة؛ ومن الفقهاء: الأوزاعيّ، وأبوثور.

وأمّا أبو حنيفة، فاختار قول الإماميّة في أصل لزوم القصر، نعم خالفهم في بعض

الخصوصيّات، كما سيجيء، على ما نقله الشيخ قدس سره، في «الخلاف».

وكيف كان، فإنّهم مع اعترافهم بأنّ النبيّ صلی الله علیه و آله و سلم كان يقصّر صلاته ولا يصوم في السفر عملاً، وفعله صلی الله علیه و آله و سلم حجّة كقوله، وكذا أبوبكر، وعمر في خلافتهما، وعثمان لمدّة ستّ سنين من خلافته، أفتوا بالرخصة!! وتمسّكوا في ذلك بظاهر الآية الشريفة المتقدّمة نظراً إلى قوله سبحانه: فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جناح أَنْ تَقْصُرُوا.)حيث إنّ نفي الجناح ظاهرٌ في الرخصة، ولعلّ العمدة في إصرارهم على ذلك ما ابتدعه عثمان بعرفة، حيث صلّى الظهر بها تماماً، وطلب من عليٍّ علیه السلام أن يصلّي بالناس العصر تماماً أيضاً ولم يستجب علیه السلام له؛ ثمّ خالفهم معاوية في خلافته حيث قصّر الظهر بعرفة، واعترض عليه شيعة عثمان حتّى ألجؤوه إلى التمام، كما يدلّ على ذلك كلّه صحيحة زرارة عن أبي جعفر علیه السلام.«قَالَ علیه السلام: حَجَّ النَّبِيُّ صلى الله عليه و آله و سلم فَأَقَامَ بِمِنًى ثَلَاثاً يُصَلِّي رَكْعَتَيْنِ، ثُمَّ صَنَعَ ذَلِكَ أَبُو بَكْرٍ، وَصَنَعَ ذَلِكَ عُمَرُ، ثُمَّ صَنَعَ ذَلِكَ عُثْمَانُ سِتَّ سِنِينَ، ثُمَّ أَكْمَلَهَا عُثْمَانُ أَرْبَعاً فَصَلَّى الظُّهْرَ أَرْبَعاً، ثُمَّ تَمَارَضَ لِيَشُدَّ بِذَلِكَ بِدْعَتَهُ، فَقَالَ لِلْمُؤَذِّنِ:اذْهَبْ إِلَى عَلِيَّ علیه السلام، فَقُلْ لَهُ فَلْيُصَلِّ بِالنَّاسِ الْعَصْرَ،فَأَتَى الْمُؤَذِّنُ عَلِيّاً علیه السلام، فَقَالَ لَهُ: إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عُثْمَانَ يَأْمُرُكَ أَنْ تُصَلِّيَ بِالنَّاسِ الْعَصْرَ،فَقَالَ: إِذَنْ لَا أُصَلِّي إِلَّا رَكْعَتَيْنِ كَمَا صَلَّى رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم،فَذَهَبَ الْمُؤَذِّنُ، فَأَخْبَرَ عُثْمَانَ بِمَا قَالَ عَلِيٌّ علیه السلام،فَقَالَ: اذْهَبْ إِلَيْهِ وَقُلْ لَهُ: إِنَّكَ لَسْتَ مِنْ هَذَا فِي شَيْءٍ، اذْهَبْ فَصَلِّ، كَمَا تُؤْمَرُ،فَقَالَ عَلِيٌّ علیه السلام:لَا وَاللَّهِ، لَا أَفْعَلُ،فَخَرَجَ عُثْمَانُ فَصَلَّى بِهِمْ أَرْبَعاً.فَلَمَّا كَانَ فِي خِلَافَةِ مُعَاوِيَةَ وَاجْتَمَعَ النَّاسُ عَلَيْهِ وَقُتِلَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام، حَجَّ مُعَاوِيَةُ

فَصَلَّى بِالنَّاسِ بِمِنًى رَكْعَتَيْنِ الظُّهْرَ ثُمَّ سَلَّمَ، فَنَظَرَ بَنُو أُمَيَّةَ بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ وَثَقِيفٌ وَمَنْ كَانَ مِنْ شِيعَةِ عُثْمَانَ، ثُمَّ قَالُوا:قَدْ قَضَى عَلَى صَاحِبِكُمْ وَخَالَفَ وَأَشْمَتَ بِهِ عَدُوَّهُ،فَقَامُوا فَدَخَلُوا عَلَيْهِ، فَقَالُوا:أَتَدْرِي مَا صَنَعْتَ ؟ مَا زِدْتَ عَلَى أَنْ قَضَيْتَ عَلَى صَاحِبِنَا وَأَشْمَتَّ بِهِ عَدُوَّهُ، وَرَغِبْتَ عَنْ صَنِيعِهِ وَسُنَّتِهِ، فَقَالَ:وَيْلَكُمْ! أَمَا تَعْلَمُونَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم صَلَّى فِي هَذَا الْمَكَانِ رَكْعَتَيْنِ وَأَبُو بَكْرٍ وَعُمَرُ، وَصَلَّى صَاحِبُكُمْ سِتَّ سِنِينَ كَذَلِكَ ؟ فَتَأْمُرُونِّي أَنْ أَدَعَ سُنَّةَ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم وَمَا صَنَعَ أَبو بَكْرٍ وَعُمَرُ وَعُثْمَانُ قَبْلَ أَنْ يُحْدِثَ؟ فَقَالُوا:لَا وَاللَّهِ مَا نَرْضَى عَنْكَ إِلَّا بِذَلِكَ، قَالَ:فَأَقْبِلُوا؛ فَإِنِّي مُشَفِّعُكُمْ وَرَاجِعٌ إِلَى سُنَّةِ صَاحِبِكُمْ، فَصَلَّى الْعَصْرَ أَرْبَعاً فَلَمْ يَزَلِ الْخُلَفَاءُ وَالْأُمَرَاءُ عَلَى ذَلِكَ إِلَى الْيَوْمِ». ⁽¹)ثمّ إنّ مستند القوم في المقامين (أعني: جواز القصر في السفر وكونه رخصة لا عزيمة، ظاهر الآية الكريمة المتقدّمة، فينبغي لنا تفسير الآية وملاحظة مقدار دلالتها على المدعى.)

### الإستدلال بالآية على وجوب القصرفيقع الكلام في مقامين:أحدهما: في دلالة الآية على القصر في السفر وأنّه ما هو؟وثانيهما: في أنّها أ تدلّ على العزيمة أم الرخصة فقط؟أمّا المقام الأوّل، ففيه وجوه:الوجه الأوّل: عدم دلالة الآية على القصر في السفر كمًّاً، وإنّما تدلّ عليه كيفاً. وهو ما ذهب إليه السيد المرتضى قدس سره، حيث قال:إنّ هذه الآية غير متناولة لقصر الصلاة في عدد الركعات، وإنّما المستفاد منها التقصير في الأفعال من الإيماء وغيره؛ لأنّه تعالى علّق القصر بالخوف، ولا خلاف في أنّه ليس من شروط القصر في عدد ركعات الصلاة، الخوف؛ وإنّما الخوف شرط في الوجه الآخر، وهو الأفعال في الصلاة؛ لأنّ صلاة الخوف قد أُبيح فيها ما ليس مباحاً مع الأمن. ⁽¹)حاصل كلامه قدس سره أنّ التقصير على نوعين:أحدهما: من حيث الكمّ، وهو بنقصان الركعتين الأخيرتين من الرباعيّة في السفر مع الشرائط؛ثانيهما: التقصير من حيث الكيف المختصّ ببعض الحالات، كالخوف ونحوه.فهذه الآية إنّما تكفّلت بإثبات التقصير على النوع الثاني دون الأوّل، لتقييد القصر فيها بالخوف.وقوّاه سيدنا الأستاذ في محاضراته. ⁽²)ثمّ استدلّ قدس سره على وجوب القصر بعد تضعيفه دلالة الآية للتقصير بقوله سبحانه: ﴿فَمَنْ

كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ، ⁽¹⁾بتقريب أنّ الإفطار في السفر يلازم القصر لقوله علیه السلام:)إِذَا قَصَرْتَ أَفْطَرْتَ وَإِذَا أَفْطَرْتَ قَصَرْتَ . ⁽²)ولا يخفي ما فيه؛ لأنّه لا يكون الدليل حينئذٍ نفس الآية الشريفة، أعني: قوله: ﴿فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً، بل الدليل على التقصير هو الحديث المزبور.)مضافاً إلى أنّ إنكار دلالة الآية على القصر، أعني: قوله سبحانه: (وإِذا ضَرَبْتُمْ فِي الأَرْضِ ينافي ما ورد في الصحيح من استناد الصادق علیه السلام، إليها.)فعن زرارة ومحمد بن مسلم قالا:قُلْنَا لِأَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام: رَجُلٌ صَلَّى فِي السَّفَرِ أَرْبَعاً، أَيُعِيدُ أَمْ لَا؟ قَالَ: إِنْ كَانَ قُرِئَتْ عَلَيْهِ آيَةً التَّقْصِيرِ وَفُسِّرَتْ لَهُ فَصَلَّى أَرْبَعاً، أَعَادَ وَإِنْ لَمْ يَكُنْ قُرِئَتْ عَلَيْهِ وَلَمْ يَعْلَمْهَا، فَلَا إِعَادَةَ عَلَيْهِ. ⁽³)فالصحيحة ظاهرة في أنّه يمكن استفادة وجوب القصر من الآية الشريفة كما لا يخفي.ومن هنا يعلم ضعف إنكار دلالة الآية على القصر في السفر لغير الخائف، وإن اختاره بعض الأعاظم كالمحقّق الخوئي قدس سره كما يظهر من مستنده. والیک نصّه: انها غير دالة على المشروعية فضلاً عن الوجوب، فانها ناظرة إلى صلاة الخوف والمطاردة بقرينة التقييد بقوله تعالى: إِنْ خِفْتُمْ و ما ورد في الآية الأخرى المتصلة بها من بيان كيفية هذه الصلاة فالمراد من الضرب في الارض الضرب إلى القتال والحركة نحو العدو، و لا مساس لها بالضرب لأجل السفر، فهي اجنبية عن صلاة المسافر بالكليّة. و مع الغض عن ذلك و تسليم كونها ناظرة إلى صلاة المسافر فغايته الدلالة على اصل المشروعية لمكان التعبير بنفي الجناح دون الوجوب . ⁽⁴)

القول الثاني: دلالة الآية الشريفة على وجوب القصر في السفر، وهو ظاهر الأكثر بل المشهور وفي تقرير دلالتها وجوهٌ:الوجه الأوّل: ما قيل من أنّ التقصير على أقسام:أحدها: الإقتصار على ركعتين تامّتي الأفعال منفردةً أو جماعةً؛ثانيها: الصلاة مؤمياً بالركوع والسجود؛ثالثها: الإكتفاء بالتسبيح والتهليل والتكبير كما في صلاة الغريق والفارّ من العدوّ، ونحوها؛رابعها: صلاة الخوف بأن يصلّي ركعة مع الإمام جماعة وينفرد في الأخرى، ليحضر الباقون في ثانية الإمام يصلّونها جماعة ويكملونها بعد إتمام الإمام صلاته كما فعل النبي صلی الله علیه و آله و سلم في بعض غزواته. ⁽¹)وحينئذٍ لو كان قوله: (إِنْ خِفْتُمْ... قيداً لتمام الصور الأربع، لا تكون الآية دالّةً على حكم المسافر؛ لعدم اشتراط الخوف في صلاة المسافر.)وأمّا لو كان قيداً للتقصير بلحاظ مجموع أفراده على نحو العامّ المجموعيّ، بمعنى أنّ بعض هذه الصور يعتبر فيه الخوف دون الباقي، فكانت الآية دالّة على القصر في جميع الصور، ومنها نقصان الركعتين الأخيرتين في السفر.كما يشهد على ذلك استشهاد الإمام علیه السلام بالآية في رجل صلّى في السفر أربعاً إلى آخر ما تقدّم آنفاً.ويظهر من ذلك دلالة الآية على لزوم القصر؛ إلّا أنّها تحتاج إلى تفسيرٍ.وعليه، فلابدّ من الالتزام بهذا القول ببركة النصوص الواردة في تفسير الآية وانطباقها على القصر في السفر.

وفي تفسير «المنار» كلامٌ يوافق ذلك؛ حيث قال:وقد يقال: إنّ الآية قد تضمّنت قصر الأركان بالتخفيف وقصر العدد بنقصان ركعتين، وقيّد ذلك بأمرين: الضرب في الأرض، والخوف، فإذا وجد الأمران أُبيح القصر فيصلّون صلاة الخوف مقصورة عددها وأركانها، وإن انتفي الأمران فكانوا آمنين مقيمين انتفي القصران فيصلّون صلاة تامّةً وإن وجد أحد السببين ترتّب عليه قصره وحده، فإذا وجد الخوف والإقامة قصرت الأركان واستوفى العدد، وهذا نوع قصر وليس بالقصر المطلق في الآية، فإن وجد السفر والأمن قصر العدد واستوفي الأركان وسمّيت صلاة أمن وهذا نوع قصر وليس بالقصر المطلق. ⁽¹)ولا يخفى ما في هذا القول من التجشّم.الوجه الثاني: ما ذكره الطبرسى قدس سره في المجمع وقال: ويحتمل أن يكون ذكر الخوف في الآية قد خرج مخرج الاعم و في الاغلب عليهم في اسفارهم فانهم كانوا يخافون الاعداء في عامتها ومثله في القرآن كثير. ⁽²)وعليه يكون القيد غالبيّاً وليس باحترازيّ، فتكون الآية دالّة على وجوب القصر في السفر سواء كان هناك خوف أم لا.ولا يخفي ما فيه من الضعف والفتور.أمّا أوّلاً: فلأنّ الأصل في القيد هو الاحتراز، كما يؤيّده ما ورد في شأن النزول وقد ورد أنّ خالداً قال: إنّهم إذا شرعوا في الصلاة نقاتل معهم، فنزلت الآية، ففي «روح المعاني» أنّ المشركين إذا رأوا فراغ المسلمين من صلاتهم؛ قال بعضهم: لقد أمكنكم محمّد صلی الله علیه و آله و سلم وأصحابه من ظهورهم فهلّا شددتم عليهم؟ قال قائل منهم: إنّ لهم صلاة أُخرى مثلها في أثرها، فأنزل

### لزوم ملاحظة صدر الآية وذيلهاالله سبحانه الآية. ⁽¹)فهذا شاهد صدق على كون التقييد بالخوف للاحتراز، وليس من الغالبيّ في شيء.وأمّا ثانياً: فالآية تدلّ على أنّ الموضوع للقصر هو الخوف من فتنة الكفّار ووقوعهم على المسلمين غيلة وغفلة حين اشتغالهم بالصلاة ولاسيّما مع ملاحظة قوله سبحانه: ﴿إِنَّ الكافِرِينَ كانوا لَكُمْ عَدُوّاً مُبِيناً وهذه الجملة تنافي كون القيد للغالب، مضافاً إلى أنّ الآية التالية الصريحة في كيفيّة صلاة الخوف لا تناسب هذا الوجه.)وأمّا ثالثاً: فأنّ مجرّد دعوى كون الأسفار في زمن نزول الآية مقرونة بالخوف لا تنفع؛ بل لابدّ على المدّعي إثبات ذلك بالدليل، وهو مفقود.الوجه الثالث: ما قد يقال إنّ الآية نزلت مرّتين؛ فصدرها أعني قوله تعالى: ﴿وإِذا ضَرَبْتُمْ -إلى قوله: مِنَ الصَّلاةِ نزل لبيان حكم الصلاة في السفر، وذيلها نزل بعد سنة لبيان حكم الصلاة في الخوف.)والأصل في هذا ما رواه الآلوسيّ في تفسيره عن عليّ علیه السلام قال:سأل قوم النبي صلی الله علیه و آله و سلم فقالوا: يا رسول الله! إنّا نضرب في الأرض، فكيف نُصلّي؟ فأنزل الله سبحانه: (وإِذا ضَرَبْتُمْ فِي الأَرْضِ - الى قوله - مِن الصَّلاةِ ثمّ انقطع الوحي؛ فلمّا كان بعد ذلك بحولٍ غزا النبيّ صلی الله علیه و آله و سلم فصلّى الظهر، فقال المشركون: قد أمكنكم محمّد صلی الله علیه و آله و سلم وأصحابه من ظهورهم فهلّا شددتم عليهم؟ فقال قائل منهم: إنّ لهم صلاة أُخرى مثلها في إثرها، فأنزل الله سبحانه بين الصلاتين قوله: ﴿فَإِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمْ) فنزلت صلاة الخوف. ⁽²⁾)قلتُ: ظاهر كلامه، أنّ ذيل الآية، أعني: (إِنْ خِفْتُمْ، يلاحظ مستقلّاً من غير ملاحظة صدرها، لكنّ الالتزام به مشكل؛ لأنّ لازم ما ذكره كون الذيل في نفسه مفيداً للمعنى مستقلّاً،)

وهو مع عدم ملاحظة الصدر مشكل جدّاً.والقول بأنّ جواب «إن» الشرطيّة محذوف في الذيل لا يصحّح المعنى؛ وذلك لأنّه لو لم يلاحظ الصدر لم يكن قرينة على الجواب من الذيل.وعلى هذا: لابدّ من أن يلاحظ الذيل مع الصدر ليتمّ معنى الآية، فعليه يمكن أن يقال: إنّ الصدر نزل مرّة بحياله ثمّ نزل مرّة أُخرى مع الذيل، والنزول مرّتان، وإن كنّا لا نلتزم به، بالإضافة مجموع القرآن كما حقّقناه في بعض أبحاثنا في التفسير ⁽¹- خلافاً للعلّامة الطباطبائيّ قدس سره في تفسيره - إلّا أنّه لا بأس بالالتزام به في أمثال المقام، كما احتملنا ذلك في سورة الفاتحة، بأن يقال إنّها نزلت مرّة بدون السورة ومعها أُخرى؛ لأجل تعليم الصلاة للنبيّ صلی الله علیه و آله و سلم.)ولعلّ هذا الوجه أحسن ما قيل أو يقال في هذا المقام من جهة إثباته؛ لدلالة الآية على المطلوب، وهو وجوب القصر في السفر، لو ثبت كون الحديث عن مولانا أمير المؤمنين علیه السلام.وربّما تؤيّده النصوص الواردة في البابين؛ فإنّ الروايات الواردة في باب القصر في السفر الّتي تفسّر الآية ذكر فيها صدر الآية فقط كما في صحيحة زرارة ومحمّد بن مسلم ⁽²ونحوهما.)وهذا بخلاف النصوص الواردة في باب صلاة الخوف، حيث ذكرت الآية فيها صدراً وذيلاً. فراجع. ⁽³)فعلى كلّ حالٍ، لابدّ - في تفسير الآية - من أن يلاحظ تارة صدرها إلى قوله: ﴿مِنَ الصّلاة، فيستدلّ به علی وجوب القصر في السفر.)وتارة أُخرى يلاحظ الصدر مع الذيل ليستفاد منهما حكم الصلاة في الخوف.وليس في ذلك استبعاد لوجود مثله في القرآن، حيث التزم بعضهم بنظير ذلك في قوله سبحانه: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وأَنْتُمْ سُكارى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ وَلَا جُنُبا إِلَّا

عابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا. ⁽¹)وفي تفسيره احتمالان مشهوران:أحدهما: أنّ المراد من الصلاة المنهيّة هو نفس الصلاة حقيقة بقرينة قوله: ﴿حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ، كما أنّ المراد من قوله: ﴿وَلَا جُنُباً إِلَّا عَابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا) أيضاً هو الصلاة، أي: لا تصلّوا حال الجنابة إلّا أن تكونوا عابري سبيل فيجوز أن يصلّى بالتيمّم، فيكون المعنى: لا تصلّوا حال السُّكر حتى يزول عنكم أثره بحيث تعلموا ما تقولون، ولا تصلّوا جُنباً إلّا أن تكونوا مسافرين فيجوز حينئذٍ الصلاة بالتيمّم.)ثانيهما: أنّ المراد من الصلاة هو موضعها مجازاً، فيكون المعنى: لا تقربوا المسجد وأنتم سُکاری، ولا تقربوا المسجد أيضاً جنباً حتى تغتسلوا، إلّا أن تكونوا في حال العبور منه، فإنّه يجوز العبور منه جنباً، وقد أطالوا الكلام حول هذه الآية الشريفة.إلّا أنّ الحقّ هو أن يقال: إنّ المراد من صدر الآية هو الصلاة حقيقة، كما أنّ المراد من الذيل، أعني قوله: (ولا جُنُباً... موضع الصلاة، والمعنى: لا تقربوا مكان الصلاة و هو المسجد في حال الجنابة إلّا في حال العبور منه، ولعلّ هذا من استعمال اللفظ في المعنيين مع القرينة.)وإلى هذا المعنى يشير الطُريحيّ بقوله:قال أهل البديع:إنّ الله سبحانه استخدم في هذه الآية لفظ الصلاة في معناها الحقيقيّ وفي موضع الصلاة. ⁽²)والذي تحصّل ممّا تقدّم: أنّ الآية الشريفة تصلح للدلالة على وجوب القصر في السفر

### تمسّک العامّة بالآية في إثبات الرّخصةمن غير خوف أيضاً على بعض الوجوه الثلاثة، وأوجهها هو الأخير كما لا يخفي.ويؤيّده اعتراف بعض العامّة بذلك؛ حيث استشهد من الكتاب بهذه الآية، فعن الشافعيّ:الصلاة في السفر قصر كتاباً وسنّةً.نعم، لم يصل إلينا كيفية بيانهم للآية وتفسيرهم لها ولعلّهم تعمّدوا ترك تفسيرها لبعض الجهات، ولعلّ منها ما ابتدعه عثمان من الإتمام بعرفة، فتأمّل.ومن ذلك يعلم أنّ ما ذهب إليه المرتضى قدس سره وأتباعه من عدم دلالة الآية على القصر في السفر لغير الخائف، حسن بالنظر إلى ظاهرها مع قطع النظر عن النصوص الواردة في تفسيرها، وأمّا مع ملاحظة النصوص المزبورة فليس فيما ذكروه حُسنٌ، فلابدّ من الإلتزام بدلالتها على القصر في السفر.أمّا المقام الثاني: وهو أن الآية هل تدلّ على مجرّد الرخصة، أم تدلّ على كون القصر في السفر عزيمة أيضاً؟ظاهر الآية مع قطع النظر عن النصوص هو الأوّل، نظراً إلى نفي الجناح الظاهر في كون القصر مباحاً؛ إذ الجناح هو الإثم أو الميل عن الحقّ، قال الطُريحيّ:والجناح الإثم لميله عن طريق الحقّ . ⁽¹)فإذا انتفي الإثم، يكون الفعل مباحاً ومرخّصاً فيه.ولعلّ هذا هو المنشأ في تشتّت الأقوال بين العامّة، وقد تقدّم نقل أقوالهم في أوائل البحث؛ فإنّهم فسّروا نفي الجناح بالإباحة، فعن الشافعيّ: القصر في الخوف بالكتاب والسنّة وفي السفر بلا خوف سنّة، والكتاب يدلّ على أنّ القصر في السفر بلا خوف رخصة من الله لا أنّه حتم عليهم.ويؤيّده استعمال هذا التركيب في الإباحة في موارد من الكتاب.

### دلالة الآية على العزيمة بالنظر إلى النصوصمنها: قوله سبحانه: ﴿ولا جُناحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّساءَ ما لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوتَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً . ⁽¹⁾)ومنها: قوله سبحانه: (وَالقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللّاتي لا يَرْجُونَ نِكَاحاً فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُناحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ بِزِينَةٍ .⁽²⁾)ومنها: قوله سبحانه: (لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّكُمْ . ⁽³⁾)فكما أنّ نفي الجناح من هذه الموارد ظاهر، بل صريح في الإباحة، فليكن كذلك في المقام.هذا غاية ما يمكن أن يستدلّ لهم بمقالهم.والجواب: ليس معنى «لا جناح» هو الإباحة، بل معناه عدم الإثم كما أشرنا إليه.نعم، نفي الإثم يلازم الجواز بالمعنى الأعمّ المحتمل للوجوب، فإنّ نفي الإثم والحرمة عن شيءٍ يدلّ على أنّه ليس من المحرّم في شيء، فيكون تارةً مباحاً وأُخرى مستحبّاً، وثالثةً مكروهاً، ورابعةً واجباً.فنفي الجناح لا يدلّ على واحد من هذه الأربعة بخصوصه، ومن ادّعى دلالته على فرد خاصّ تعييناً، فعليه البيان.وبالجملة، عدم ظهور الآية في العزيمة مع قطع النظر عن النصوص ممّا لا ينكر.ونحن ندّعي دلالة الآية على الوجوب والعزيمة؛ لأجل تصريح النّبي صلی الله علیه و آله و سلم والأئمّة الأطهار علیهم السلام على انطباق الآية على وجوب القصر في السفر كما أشرنا إلى ذلك سابقاً.وكذلك الحال في قوله سبحانه: ﴿فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما؛ ⁽⁴⁾حيث فسّر نفي)

الجناح بوجوب السعي بين الصفا والمروة للحاجّ والمعتمر على ما دلّت عليه النصوص المتظافرة ولم يختلف فيه أحد من علماء الإسلام وكذا المقام.وإنّما جيء «بلا جناح» لدفع توهّم الحظر؛ إذ القصر كان محرّماً في الحضر، فدفع بذلك توهّم حرمته في السفر، كما في السعي بين الصفا والمروة؛ حيث إنّ العرب في الجاهلية كانوا يعبدون فيهما أصنامهم، فقوله: (لاجُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بهما... ورد لدفع شبهة حرمة العبادة بهما من تلك الجهة.)ويشهد على ذلك كلّه ما رواه زرارة ومحمد بن مسلم في الصحيح قالا:قُلْنَا لِأَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام:مَا تَقُولُ فِي الصَّلَاةِ فِي السَّفَرِ كَيْفَ هِيَ وَكَمْ هِيَ؟ فَقَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ يَقُولُ: ﴿وَإِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ فَصَارَ التَّقْصِيرُ فِي السَّفَرِ وَاجِباً كَوُجُوبِ التَّمَامِ فِي الْحَضَرِ.)قَالا: قُلْنَا لَهُ: إِنَّمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَ: (فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ وَلَمْ يَقُلِ: افْعَلُوا، فَكَيْفَ أَوْجَبَ ذَلِكَ؟ فَقَالَ علیه السلام: أَوَلَيْسَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ فِي الصَّفَا وَالْمَرْوَةِ: (فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَوَّفَ بِهِمَا) أَلَا تَرَوْنَ أَنَّ الطَّوَافَ بِهِمَا وَاجِبٌ مَفْرُوضٌ؛ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ ذَكَرَهُ فِي كِتَابِهِ وَصَنَعَهُ نَبِيُّهُ وَكَذَلِكَ التَّقْصِيرُ فِي السَّفَرِ شَيْءٌ صَنَعَهُ النَّبِيُّ صلى الله عليه و آله و سلم وَذَكَرَهُ اللَّهُ فِي كِتَابِهِ الْحَدِيثَ. ⁽¹⁾)ولا وجه لاستشهاده بمسألة الطواف بين الصفا والمروة إلّا من جهة أنّ «لاجناح» ورد في المقامين لدفع توهّم الحظر.وبالجملة: إنّ دلالة الآية على وجوب القصر في السفر وكونه عزيمة غير ظاهرة بالنظر إلى ألفاظها إلّا أنّ استشهاد الصادقين عليهما السلام بالآية، أصدق شاهد لدلالتها على ذلك.

ثم إنه ربما يتوهم أنّ ظاهر الآية أو صريحها كون الموضوع للقصر هو السير والحركة في الأرض؛ لمكان قوله: (إذا ضَرَبْتُمْ فِي الأَرْضِ، فعليه لا تشتمل الآية على السفر الجوّيّ في الفضاء كما في هذه الأزمنة؛ حيث إنّ كثيراً من الأسفار تكون بواسطة الطائرة، وقد بالغ في ذلك بعضهم حتى أفتى بوجوب التمام لمن يسافر بالوسائل الجوّيّة المستحدثة مستدلّاً عليه بعد الآية، بظاهر بعض النصوص؛ بناءً على استعمال الأرض في معناها الحقيقيّ يعني مقابل السّماء.)أقول: إنّ ما ذكره البعض حسن إن لوحظ ظاهر الآية وحملت الأرض على معناها الحقيقيّ، فحينئذٍ لا تشمل غير المسافر الراجل ولو كان راكباً لبعض الحيوانات والسيّارات، فضلاً عن الطائرات.إلّا أنّه لم يلتزم به أحد في المقام، بل التزموا بكون الضرب في الأرض كنايةٌ عن مطلق السفر من غير فرق بين الراجل وغيره، اللّهم إلّا أن يدّعي انصرافه إلى السفر الأرضيّ. هذا أوّلاً.وثانياً: انّ غاية ما تدلّ عليه الآية هو وجوب التقصير في السفر الأرضيّ وأمّا الجوّيّ، فهي ساكتة عنه نفياً وإثباتاً، وهذا لا يضرّ بإطلاق الأدلّة الأُخرى من الآيات والروايات؛ فإنّ قوله سبحانه: ﴿فَمَن كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوعَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَر ⁽¹⁾يشمل بإطلاقه من يصدق عليه عنوان المسافر كما سيجيء ذلك عند بيان معنى المسافر وأنّه عبارة عمّن خرج من بلده قاصداً للمسافة.)ولا ريب في صدق هذا العنوان لغةً وعرفاً على مَن يسافر بالسيارة، كما أنّه لا إشكال في شموله على السفر بالطائرة.ونحوها إطلاق جملة من النصوص الّتي ظاهرها إناطة حكم القصر بالمسافر، وهي كثيرة.منها: صحيحة معاوية بن وهب قال: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: أَدْنَى مَا يُقَصِّرُ فِيهِ الْمُسَافِرُ

الصَّلَاةَ؟ قَالَ: بَرِيدٌ ذَاهِباً وَبَرِيدٌ جَائِياً. ⁽¹)ومنها غير ذلك.فإن قلت: نعم، لا كلام في كون الآية وكذا النصوص المشار إليها مطلقة إلّا أنّه يجب تقييدها بآية التقصير؛ لمكان قوله سبحانه: ﴿وإذا ضَرَبْتُمْ فِي الأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ، حيث قيّد وجوب القصر بالسفر في الأرض؛ حملاً للمطلق على المقيّد كما حقّق ذلك في الأُصول.)قلت: إنّ مورد القاعدة المزبورة ما إذا كان أحد الدليلين منافياً للآخر، ومن الظاهر أنّه لا تنافي بينهما فيؤخذ بكلّ منهما، فأفهم.هذا تمام الكلام حول الآية الشريفة وقد طال بنا الكلام فيها لأنّا رأيناه لازماً؛ حيث إنّ أكثر الأعلام إمّا أنّهم قد تركوا البحث حولها، وإمّا لم يؤدّوا حقّها.ولعلّ ما ذكرناه يكون مبدأً للبحث والتحقيق حتى يتّضح ما فيها من الإجمال، والحال أنّها من مهامّ آيات الأحكام لترتّب أحكام كثيرة عليها كما لا يخفي.إذا تحرّر ذلك، فلنعد إلى البحث حول كلام السيّد قدس سره فنقول:إنّ ما تقدّم من كلامه قدس سره أعني قوله: «لا إشكال...» متين جدّاً، وتعلم متانته مما قدّمناه من تفسير الآية وليس في ذلك كلام. نعم، وقع في بعض خصوصيّاته كلام نشير إليه.

قوله: بإسقاط الركعتين الأخيرتين من الرباعيات وأمّا الصبح والمغرب فلا قصر فيهما. [1][1] أقول: هذا تفسير لقوله بوجوب القصر، فأطلق القصر على صلاة المسافر بمعنى إسقاط الركعتين الأخيرتين، ويلوح في النظر بدواً عدم الحاجة إلى البحث حوله؛ لوضوح صحّة إطلاق القصر بهذا المعنى، ومع ذلك، فقد يترائى من كلمات بعض الأصحاب عدم صحّة إطلاق القصر لصلاة المسافر مطلقاً أو بمعنى إسقاط الركعتين.ولعلّ الأصل في هذا المقام ما ذكره شيخ الطائفة قدس سره في «الخلاف» في المسألة الرابعة:صلاة السفر لا تسمّى قصراً؛ لأنّ فرض السفر مخالف لفرض الحضر. ⁽¹)فهو صريح في عدم صحّة إطلاق القصر على صلاة المسافر؛ نظراً إلى أنّ وظيفة المسافر ركعتان، كما أنّ وظيفة الحاضر هي أربع ركعات.ولعلّ الوجه في ذلك ما رواه في تبيانه عن النبيّ صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال: إِنَّ فَرضَ المُسَافِرِ رَكَعَتَانِ غَيْرَ قَصرٍ وادّعى إجماع الأصحاب على ذلك. ⁽²)أقول: لكنّ الظاهر أنّه لا وجه لهذا النزاع؛ لأنّه يصحّ أن يقال: المسافر يقصّر صلاته بالإضافة إلى الحاضر وإن كانت وظيفته هي الركعتين في الواقع هذا أوّلاً .وثانياً: أنّ لفظ القصر والتقصير قد استعمل في هذا المعنى في كلمات الأئمّة علیهم السلام، بل في كلمات النّبيّ صلی الله علیه و آله و سلم، بل في الكتاب العزيز، فضلاً عن الاستعمالات العرفيّة، وآية التقصير صريحة في ذلك؛ بناءً على كونها دليلاً على صلاة المسافر - وهو الحقّ - كما اعترف بذلك الشيخ قدس سره في التبيان.فإن قلت: الموجود في الآية إنّما هو بلفظ «تقصروا» بصيغة الفعل المضارع، ومورد الكلام هو لفظ القصر مصدراً وأحدهما غير الآخر؟

### القصر هو إسقاط الرّكعتين الأخيرتينقلت: نعم، إلّا أنّه ليس بفارق؛ إذ ملاك كلامه قدس سره أنّ فرض المسافر هو الركعتان غير قصر، ومقتضى ذلك عدم صحّة إطلاق مادّة «قصر» مطلقاً.وكيف كان، فكثرة استعمال هذا اللفظ في الروايات المتضافرة يغنينا عن إثباته، ففي صحيحة زرارة ومحمّد بن مسلم: ... فَصَارَ التَّقْصِيرُ فِي السَّفَرِ وَاجِباً كَوُجُوبِ التَّمَامِ فِي الحَضَر... . ⁽¹)ومثله صحيحة معاوية بن وهب قال: هَذَا وَاحِدٌ إِذَا قَصَرْتَ أَفْطَرْتَ وَإِذَا أَفْطَرْتَ قَصَرْتَ ⁽²إلى غير ذلك من النصوص.)ولعلّ هذا البحث من الشيخ قدس سره كان في قبال العامّة؛ حيث تكلّموا في ذلك من غير تحقيق.وكيف كان، فالظاهر أنه ليس لكلامه ونزاعه هذا وجه؛ لأنّه لا إشكال في ذلك بين الأصحاب بل غيرهم، كما اعترف بذلك المحقّق الخوئيّ قدس سره في ابتداء كلامه حيث قال:لا إشكال كما لا خلاف في أنّ المراد بالتقصير الوارد في الكتاب والسنّة هو إسقاط الركعتين الأخيرتين من الرباعيّات دون غيرها. ⁽³)ثمّ إنّ المحقّق الخوئيّ قدس سره ذكر بعد ذلك كلاماً لا يخلو من تناقض مع ما تقدّم منه؛ فإنّه قدس سره يصرّ على أنّ المراد من القصر هو الإكتفاء بالركعتين؛ قال قدس سره بعد كلامه السابق:كما نطقت به النصوص الكثيرة الواردة في المسافر وتدلّ عليه صريحاً صحيحة زرارة عن الباقر علیه السلام أنّه قال: عَشْرُ رَكَعَاتٍ رَكْعَتَانِ مِنَ الظُّهْرِ وَرَكْعَتَانِ مِنَ الْعَصْرِ وَرَكْعَتَا الصُّبْحِ وَرَكْعَتَا الْمَغْرِبِ وَرَكْعَتَا الْعِشَاءِ الآخِرَةِ لَا يَجُوزُ الْوَهْمُ فِيهِنَّ مَنْ وَهَمَ فِي شَيْءٍ مِنْهُنَّ اسْتَقْبَلَ الصَّلاةَ اسْتِقْبَالاً وَهِيَ الصَّلَاةُ الَّتِي فَرَضَهَا

اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ فِي الْقُرْآنِ وَفَوَّضَ إِلَى مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله و سلم فَزَادَ النَّبِيُّ صلى الله عليه و آله و سلم فِي الصَّلَاةِ سَبْعَ رَكَعَاتٍ هِيَ سُنَّةٌ لَيْسَ فِيهِنَّ قِرَاءَةٌ إِنَّمَا هُوَ تَسْبِيحَ وَتَهْلِيلٌ وَتَكْبِيرٌ وَدُعَاء فَالْوَهْمُ إِنَّمَا يَكُونُ فِيهِنَّ فَزَادَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه و آله و سلم فِي صَلَاةِ الْمُقِيمِ غَيْرِ الْمُسَافِرِ رَكْعَتَيْنِ فِي الظُّهْرِ وَالْعَصْرِ وَالْعِشَاءِ الآخِرَةِ وَرَكْعَةً فِي الْمَغْرِبِ لِلْمُقِيمِ وَالْمُسَافِرِ. ⁽¹حيث دلّت على أنّ الفرض الأوّليّ من جميع الصلوات ركعتان وأنّ النّبيّ صلى الله عليه و آله و سلم زاد للمقيم فقط ركعتين في الظهر والعصر والعشاء، وله وللمسافر ركعة المغرب.)ومنه يظهر أنّ الوجه في إطلاق القصر على صلاة المسافر هو الاقتصار على الفرض الأوّليّ الإلهيّ والاكتفاء بتلك الركعتين، وإلّا فلم يفسّر القصر صريحاً في مورد وأنّ المراد به التقليل في الركعة أو الركعتين. ⁽²)قلت: حاصل كلامه أنّ القصر معناه هو الاكتفاء والاقتصار على الفرض الأوّليّ وهو الركعتان وأنّ القصر بمعنى التقليل غير صحيح.ففيه أوّلاً: أنّ بين كلاميه تناقضاً؛ لأنّ صدر كلامه صريح في أنّ معنى القصر هو التقليل بإسقاط الركعتين؛ حيث قال: لا إشكال كما لا خلاف في أنّ المراد بالتقصير الوارد في الكتاب والسنّة هو إسقاط الركعتين الأخيرتين، وذيله صريح في خلافه، ولعلّ في كلامه سقطاً من المقرّر أو تحريفاً، والله العالم.وثانياً: أنّ ما ذكره أخيراً بقوله: «فلم يفسّر القصر صريحاً أنّ المراد به التقليل في الركعة...» عجيبٌ؛ إذ لا حاجة إلى تفسير التقصير بذلك بعد وضوح معناه عند أهل اللغة وأبناء المحاورة، بل لم أجد استعماله في اللغة بمعنى الاكتفاء والاقتصار.نعم يظهر من لسان العرب مجيئه بمعنى الاكتفاء، لكن إذا كان متّصلاً بالكاف، قال: «قصرك؛ حسبك».

وكيف كان، فلا شاهد لما ادّعاه قدس سره، لا من اللغة ولا من الاستعمالات القرآنيّة؛ فإنّ لفظ «قصر» استعملت في القرآن بمعنى التقليل، قال الله سبحانه: ﴿مُحلّقِينَ رُؤُوسَكُمْ ومُقَصِّرِينَ، ⁽¹⁾وكذا استعمل لفظة «أقصر» فيه بهذا المعنى، قال سبحانه وتعالى: (وإِخْوانُهُمْ يَمُدُّونَهُمْ فِي الغَيّ ثُمَّ لا يُقْصِرُونَ) ⁽²⁾بل وكذلك قوله سبحانه: فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ. ⁽³⁾)فإنّه وإن كان ثلاثياً مجرّداً، إلّا أنّ معنى (أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ، هو أن تنقصوا من الصلاة ولا معنى لأن يقال: أن تكتفوا من الصلاة؛ لأنّ متعلّق الاكتفاء غير مذكور ولا معلوم من السياق كما لا يخفي.)والحاصل: إنّه لا وجه لتفسير القصر والتقصير بالاكتفاء والاقتصار أصلاً.وأمّا استشهاده قدس سره بصحيحة زرارة المتقدّمة ففيه:أوّلاً: أنّها معارضة بنصوص كثيرة دالّة على أنّ المراد من التقصير هو التقليل.منها: ما رواه سليمان العامريّ، عن أبي جعفر علیه السلام قال:«لَمَّا عُرِجَ بِرَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم نَزَلَ بِالصَّلَاةِ عَشْرَ رَكَعَاتٍ رَكْعَتَيْنِ رَكْعَتَيْنِ فَلَمَّا وُلِدَ الْحَسَنُ وَالْحُسَيْنُ علیهما السلام زَادَ رَسُولُ الله صلى الله عليه و آله و سلم سَبْعَ رَكَعَاتٍ شُكْراً لِلَّهِ فَأَجَازَ اللَّهُ لَهُ ذَلِكَ وَتَرَكَ الْفَجْرَ لَمْ يَزِدْ فِيهَا لِضِيقِ وَقْتِهَا لِأَنَّهُ تَحْضُرُهَا مَلَائِكَةُ اللَّيْلِ وَمَلَائِكَةُ النَّهَارِ فَلَمَّا أَمَرَهُ اللَّهُ بِالتَّقْصِيرِ فِي السَّفَرِ وَضَعَ عَنْ أُمَّتِهِ سِتَّ رَكَعَاتٍ وَتَرَكَ الْمَغْرِبَ لَمْ يَنْقُصْ مِنْهَا شَيْئاً وَإِنَّمَا يَجِبُ السَّهْرُ فِيمَا زَادَ رَسُولُ اللَّهِ لله صلى الله عليه و آله و سلم فَمَنْ شَكٍّ فِي أَصْلِ الْفَرْضِ فِي الرَّكْعَتَيْنِ الْأَوَّلَتَيْنِ اسْتَقْبَلَ صَلَاتَهُ». ⁽⁴)

### شروط القصرفأنظر إلى صراحة الخبر في أنّ تشريع رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم سبع ركعات شكراً بولادة الحسنين علیهما السلام كان على مطلق المكلّفين الحاضر والمسافر، ثمّ وضع الستّ بأمر من الله تعالى بعد مدّة عن المسافر ركعتين من الظهر وركعتين من العصر وركعتين من العشاء الآخرة.وتعاضد هذه الصحيحة بروايات أُخر دالّة على تقصير المسافر صلاته وقد مرَّ جملة منها فلا نعيد.وثانياً: أنّ من المحتمل قويّاً أن صحيحة زرارة إنّما وردت لبيان نتيجة التشريع لا كيفيّته، فالمراد أنّ رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم ما زاد على المسافر شيئاً على الركعتين لا أنّه أوجب الركعتين الأخيرتين على الحاضر فقط. فليست الصحيحة بصدد بيان معنى القصر والتقصير.وبعبارة أُخرى: انّه لو كان المراد من صحيحة زرارة هو إيجاب الركعتين على الحاضر فقط لَفَسد معنى الروايات الكثيرة الآمرة بالتقصير على المسافر، فأفهم فإنّه دقيق وبالتأمّل حقيق.

وأمّا شروط القصر فأُمور:الأوّل: المسافة وهي ثمانية فراسخ امتداديّة ذهاباً وإياباً، أو ملفّقة من الذهاب والإياب إذا كان الذهاب أربعة أو أزيد، بل مطلقاً على الأقوى وإن كان الذهاب فرسخاً والإياب سبعة، وإن كان الأحوط في صورة كون الذهاب أقلّ من أربعة مع كون المجموع ثمانية الجمع ...[1][1] أقول: في هذه المسألة أُمور:الأمر الأوّل: في اعتبار المسافة الموجبة لتحقّق السفر الموجب للقصر والإفطار، وقد اتّفق المسلمون على اعتبارها في الجملة على ما يظهر من كلام الجواهر، ⁽¹وذهب إليه أهل الظاهر أيضاً - أعني: داود الظاهريّ - حيث اعتبر الضرب في الأرض قليلاً كان أو كثيراً، إلّا أنّه لم يعتبر مقداراً معيّناً من المسافة.)والحاصل: أنّه لا خلاف في اعتبار المسافة إجمالاً.نعم وقع الخلاف في تقدير تلك المسافة وعن داود الظاهريّ الإكتفاء بصدق المسافر وهو يتحقّق بقطع فرسخ من الطريق أو أقلّ.وقال أبو حنيفة: إنّ أقلّ ما تقصر فيه الصلاة ثلاث مراحل، وكلّ مرحلة ثمانية فراسخ، فتكون المسافة الموجبة للقصر عنده أربعة وعشرين فرسخاً.وقال الشافعي ومالك وجماعة باعتبار مرحلتين ستّة عشر فرسخاً.وأمّا الإماميّة: فقد اتّفقوا على أنّ المسافة يجب أن تكون ثمانية فراسخ لا أقلّ منها ولا أكثر وبه قال الأوزاعي من العامّة، ويدلّ عليه قبل الإجماع المنقول، بل المحصل، نصوص كثيرة بل متواترة ولو إجمالاً كما اعترف به المحقّق الخوئيّ قدس سره حيث قال:والنّصوص بها متكاثرة، بل لعلّها متواترة ولو إجمالاً، وفيها الصحاح والموثّقات على اختلاف ألسنتها... . ⁽²)

### بیان روایات اعتبار المسافة ولو ملفّقةفمن تلك النصوص ما رواه الفضل بن شاذان، عن الرضا علیه السلام إنّه سمعه يقول:إِنَّمَا وَجَبَ التَّقْصِيرُ فِي ثَمَانِيَةِ فَرَاسِخَ لَا أَقَلَّ مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ لِأَنَّ ثَمَانِيَةَ فَرَاسِخَ مَسِيرَةُ يَوْمٍ لِلْعَامَّةِ وَالْقَوَافِل وَالْأَثْقَالِ فَوَجَبَ التَّقْصِيرُ فِي مَسِيرَةِ يَوْم.ونحوه غيره من نصوص الباب . ⁽¹)ويدلّ عليه أيضاً ما يدلّ على اعتبار بريدين أو مسيرة يوم أو بياض يوم كما في جملة أُخرى من النصوص. ⁽²)قلت: لا يخفي عليك ما في هذه النصوص من التحديد والتأكيد في تقدير المسافة المعتبرة في ترتّب القصر، ولعلّ هذه الأهميّة بتلك المسافة إنّما نشأت مقابل أبي حنيفة ونحوه من العامّة.الأمر الثاني: في أنّ الثمانية هل تعتبر أن تكون امتداديّة أو تعمّ الملفّقة أيضاً؟فالمشهور هو الثاني وإن اختلفت كلماتهم في كفاية المسافة التلفيقيّة، ولهم في ذلك أقوال أنهاها بعضهم إلى ثمانية أقوال والعمدة منها ثلاثة:القول الأوّل: هو كفاية المسافة التلفيقيّة في وجوب القصر كالإمتداديّة، وهو المشهور المنصور؛القول الثاني: التخيير بين القصر والتمام، وقد نسب هذا القول إلى الكليني والشيخ قدس سره واختاره بعض متأخّري المتأخّرين كالشهيد الثاني في الروضة وصاحب المدارك قدس سره؛القول الثالث: وجوب التمام، وقد نسب إلى الحلبي في الكافي وابن زهرة قدس سره في الغُنية.والمختار هو القول الأوّل، أعني: كفاية المسافة الملفّقة؛ لأنّه مقتضى الجمع بين الأخبار؛ إذ هي على طوائف ثلاث:الطائفة الأولى: ما تدلّ بظاهرها على اعتبار الثمانية، وهي كثيرة على اختلاف تعابيرها،

فقد عبّر في بعضها بالثمانية، وفي بعضها بالبريدين، وفي بعضها الآخر بمسيرة يوم، وفي موثّقة سماعة قال:«سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُسَافِرِ فِي كَمْ يُقَصِّرُ الصَّلَاةَ فَقَالَ فِي مَسِيرَةِ يَوْمٍ وَ ذَلِكَ بَرِيدَانِ وَ هُمَا ثَمَانِيَةُ فَرَاسِخَ». ⁽¹فذكر الثمانية تفسيراً لمسيرة يوم.)ووقع ذلك التفسير في خبره الآخر أيضاً، قال:«سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُسَافِرِ فِي كَمْ يُقَصِّرُ الصَّلَاةَ فَقَالَ فِي مَسِيرَةِ يَوْمٍ وَ ذَلِكَ بَرِيدَانِ وَ هُمَا ثَمَانِيَةُ فَرَاسِخَ». ⁽²)فعلم من الخبرين: أنّ المعيار في وجوب القصر قطع الثمانية عن قصد كما سيجيء، وأمّا ذكر البريدين ومسيرة يوم في بعض الأخبار فإنّما هو لبيان المعيار المذكور، وعليه فلا منافاة بينها وبين غيرها من النصوص الدالّة على كون الموضوع ثمانية فراسخ.والروايات في هذا الباب كثيرة كما لا يخفي على من لاحظها.الطائفة الثانية: ما تدلّ على أنّ المسافة الموجبة للقصر أربعة فراسخ، أو بريد، أو إثنا عشر ميلاً.منها: ما رواه الشيخ في الصحيح عن زيد الشحام، قال: سمعت أباعبد الله علیه السلام يقول:«يُقَصِّرُ الرَّجُلُ الصَّلَاةَ فِي مَسِيرَةِ اثْنَيْ عَشَرَ مِيلاً». ⁽³)ومنها: ما رواه زرارة في الصحيح أيضاً، عن أبي جعفر علیه السلام قال:«التَّقْصِيرُ فِي بَرِيدٍ وَالْبَرِيدُ أَرْبَعَةُ فَرَاسِخَ». ⁽⁴)

ومنها: عدّة نصوص أُخرى من هذا الباب وغيرها الّتي يقف عليها المتتبّع. ⁽¹)بل يمكن أن يكون من هذه الطائفة ما رواه ابن بُكير قال:«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الْقَادِسِيَّةِ أَخْرُجُ إِلَيْهَا أُتِمُ الصَّلَاةَ أَمْ أُقَصِّرُ؟ قَالَ: وَكَمْ هِيَ؟ قُلْتُ: هِيَ الَّتِي رَأَيْتَ، قَالَ: قَصِّرْ». ⁽²)فإنّ الفاصلة بين الكوفة والقادسيّة كانت أربعة فراسخ.ويؤيّده أنّ الشيخ قدس سره أورده في جملة أحاديث أربعة فراسخ كما نصّ عليه صاحب الوسائل.الطائفة الثالثة: ما تدلّ على كفاية الثمانية الملفّقة أربعة ذهاباً وأربعة إياباً، وهي أيضاً كثيرة:منها: قوله علیه السلام في صحيحة معاوية بن وهب:« قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: أَدْنَى مَا يُقَصِّرُ فِيهِ الْمُسَافِرُ الصَّلَاةَ؟ قَالَ: بَرِيدٌ ذَاهِباً وَبَرِيدٌ جَائِياً». ⁽³)ومنها: خبر محمد بن مسلم عن أبي جعفر علیه السلام قال:«سَأَلْتُهُ عَنِ التَّقْصِيرِ، قَالَ: فِي بَرِيدٍ، قَالَ: قُلْتُ: بَرِيدٌ، قَالَ: إِنَّهُ إِذَا ذَهَبَ بَرِيداً وَرَجَعَ بَرِيداً فَقَدْ شَغَلَ يَوْمَهُ». ⁽⁴)ومنها نصوص أُخرى من الباب. ⁽⁵)فهذه النصوص صريحة في كفاية التلفيق، وبها يجمع بين الطائفة الأُولى والثانية بحمل الأُولى على الأعمّ من المسافة الامتداديّة والتلفيقيّة وحمل الثانية على الأربعة ذهاباً بشرط

الإياب، فيرتفع التعارض المتوهّم من جهة المفهوم؛ حيث إنّ مفهوم الطائفة الأُولى هو اعتبار الثمانية الامتداديّة لا غير، كما أنّ مفهوم الطائفة الثانية هو كفاية الأربعة، فتكونان متعارضتين من هذه الجهة إلّا أنّه يرتفع ببركة الطائفة الثالثة، كما عرفت.فتحصّل مما ذكرنا أنّ الموضوع لوجوب القصر هو السفر المتحقّق بثمانية فراسخ، سواء كانت امتداديّة أم تلفيقيّة.فعليه يسقط ما نسب إلى الكليني والشيخ رحمه الله ما من القول بالتخيير بين القصر والإتمام جمعاً بين الأخبار بحمل ما يدلّ على اعتبار الثمانية على وجوب القصر تعييناً وحمل ما يدلّ على الأربعة على ثبوت التخيير بين القصر والإتمام.والوجه في السقوط أنّه جمع لا شاهد له، مُضافاً إلى كونه مخالفاً لظاهر الأخبار كما لا يخفي.إذا تقرّر ذلك فنقول: إنّ هناك روايات تنافي ما قدّمناه من تعيّن المسافة الموجبة للقصر «وهي ثمانية فراسخ».منها: ما يدلّ على أنّ المسافة الموجبة للقصر فرسخ أو فرسخان، ففي مكاتبة جعفر بن محمّد يسأله عن السفر في كَم التقصير؟ فكتب علیه السلام بخطّه وأنا أعرفه:«قَدْ كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام إِذَا سَافَرَ أَوْ خَرَجَ فِي سَفَرٍ قَصَّرَ فِي فَرْسَخِ ثُمَّ أَعَادَ عَلَيْهِ الْمَسْأَلَةَ مِنْ قَابِلٍ فَكَتَبَ إِلَيْهِ فِي عَشَرَةِ أَيَّامٍ». ⁽¹)ونحوه خبر أبي سعيد الخُدري قال:«كَانَ النَّبِيُّ صلى الله عليه و آله و سلم إِذَا سَافَرَ فَرْسَخاً قَصَّرَ الصَّلَاةَ». ⁽²)وفي خبر المروزيّ قال الفقيه علیه السلام:

«التَّقْصِيرُ فِي الصَّلَاةِ بَرِيدَانِ أَوْ بَرِيدٌ ذَاهِباً وَجَائِياً وَالْبَرِيدُ سِتَّةُ أَمْيَالٍ وَهُوَ فَرْسَخَان». ⁽¹)ومنها: ما يدلّ على أن المسافة الموجبة للقصر مسيرة يومين.وفي خبر أبي بصير عن أبي عبد الله علیه السلام:«لَا بَأْسَ لِلْمُسَافِرِ أَنْ يُتِمَ (الصَّلَاةَ فِي سَفَرِهِ مَسِيرَةَ يَوْمَيْنِ» . ⁽²⁾)ومنها: ما يدلّ على أنّ القصر في ثلاثة برد، ففي صحيح البزنطيّ عن الرضا علیه السلام قال:«سَأَلْتُهُ عَن الرَّجُل يُرِيدُ السَّفَرَ فِي كَمْ يُقَصِّرُ فَقَالَ فِي ثَلَاثَةِ بُرُدٍ» . ⁽³)وهذه النصوص وإن كانت ظاهرة الدلالة وبعضها صحيح السند، إلّا أنّه يجب حملها على التقيّة، أو تؤوّل مع الإمكان بأن تحمل روايات الفرسخ والفرسخين على تعيين حدّ الترخّص، وتحمل روايات مسيرة يومين أو ثلاثة على التقيّة، ويشهد له إعراض المشهور عنها، مضافاً إلى شذوذها كما اعترف به صاحب الوسائل.الأمر الثالث: في أنّه هل يعتبر في المسافة التلفيقيّة أن لا يكون كلّ من الذهاب والإياب أقلّ من أربعة فراسخ؟ أم لا يعتبر ذلك فيهما؟ أو يعتبر في الذهاب دون الإياب؟فيه وجوه بل أقوال:اختار الماتن قدس سره ثانيها تبعاً للشيخ الأعظم قدس سره حيث قال:فالقول بكفاية مطلق التلفيق قويّ. ⁽⁴)واستدلّ عليه بإطلاق الأخبار الكثيرة المتقدّمة الدالّة على اعتبار ثمانية فراسخ وأنّ مرجع التلفيق إلى الثمانية.فعلى هذا، يكون الموضوع ثمانية فراسخ، سواء كانت إمتداديّة أم تلفيقيّة، من غير فرق بين

أن يكون الذهاب وكذا الإياب أربعة فراسخ أو لم يكن.واستدلّ العلّامة الحائري قدس سره أيضاً بموثّقة محمد بن مسلم عن أبي جعفر علیه السلام قال:سَأَلْتُهُ عَنِ التَّقْصِيرِ، قَالَ: فِي بَرِيدٍ، قَالَ: قُلْتُ: بَرِيدٌ، قَالَ: إِنَّهُ إِذَا ذَهَبَ بَرِيداً وَرَجَعَ بَرِيداً فَقَدْ شَغَلَ يَوْمَهُ. ⁽¹)فإنّها ظاهرة في إناطة القصر على شغل اليوم، فتشمل ما لو ذهب فرسخاً أو فرسخين ورجع سبعة فراسخ أو ستّة، لصدق شغل اليوم بذلك. ⁽²)وقد قرّره بعض أساتذتنا قدس سره في مجلس درسه بنحو آخر، وهو:أنّ العلّة في القصر هي شغل اليوم كما في الخبر والعلّة تعمّم وتخصّص.فحينئذٍ لا ينحصر الحكم بما إذا كان كلّ من الإياب والذهاب أربعة فراسخ، بل يتعدّي إلى ما يشغل يومه وإن كان الذهاب أقلّ من أربعة فراسخ.أقول: لعلّه قدس سره استفاد من الحديث العلّيّة التامّة فحينئذٍ يدور الحكم مدارها وجوداً وعدماً، وأمّا لو فرض كون شغل اليوم علّة ناقصة، أي: كون الشغل مقتضياً للقصر، فلا يوجب التعدّي عن مورده كما لا يخفى.والحاصل: أنّ الوجوه الّتي استدلّ بها لمقال الشيخ الأعظم الأنصاري ومن تبعه ثلاثة:٭الإطلاق؛٭والموثّقة؛٭والعلّة الّتى استفادها بعض الأساطين قدس سره من الرواية.أمّا الجواب عن كلام الشيخ الأعظم قدس سره، فهو أنّه لا إطلاق في الروايات من هذه الجهة، بل المستفاد منها عرفاً هو اعتبار الثمانية الإمتداديّة والابتعاد عن الوطن بهذا المقدار، ولو كنّا نحن وظاهر تلك الأخبار، لكان المفهوم منها عدم جواز القصر في المسافة التلفيقيّة.إلّا أنّ المستفاد من روايات التلفيق عدم اعتبار الامتداد في الثمانية، بل يكفي الثمانية

الملفّقة من أربعة من الذهاب وأربعة من الإياب.وعلى هذا، يكون المراد من مجموع الروايات كفاية الثمانية في التقصير، سواء كانت امتداديّة أم ملفّقة - من أربعة من الذهاب وأربعة من الإياب - وعليه، لا وجه لما ادّعاه الشيخ الأعظم الأنصاريّ قدس سره من الإطلاق.وأمّا الجواب عن الرواية الّتي ذكرها الحائري قدس سره، فهو أيضاً لا يدلّ على مطلوبهم؛ وذلك لأنّ الموضوع للقصر ليس مجرّد شغل اليوم كيفما اتّفق، بل هو مع باقي الشرائط ومنها الابتعاد الذي يتحقّق بالسير مقدار أربعة فراسخ.وأمّا الجواب عمّا ذكره بعض الأساطين قدس سره، فالحقّ أنّ قوله علیه السلام: «فَقَدْ شَغَلَ يَوْمَهُ» لا يظهر منه العلّة التامّة بحيث يدور الحكم مدارها وجوداً وعدماً، غاية الأمر أنّه مقتضٍ لذلك، فإن تحقّقت سائر الشرائط - ومنها الابتعاد عن الوطن -يجب عليه التقصير كما أشرنا إليه سابقاً.فالمتحصّل من تمام ذلك:إنّه يعتبر الابتعاد أربعة فراسخ، فلا يصحّ التمسّك حينئذٍ بإطلاق قوله علیه السلام: «فَقَدْ شَغَلَ يَوْمَهُ».كيف؟! ومقتضاه وجوب القصر فيما لو تردّد في فرسخ مرّات بحيث يصدق عليه أنّه شغل يومه، ولا أظنّ أن يلتزم به أحد من الأصحاب، بل لا يلتزم به نفس القائل أيضاً.والحاصل: أنّه لا وجه لما اختاره الماتن.وأمّا القول الأوّل، وهو اعتبار كون كلّ من الذهاب والإياب أربعة فراسخ، فقد اختاره جماعة من الأعلام، منهم: المحقّق الخوئيّ قدس سره وتبعه أكثر تلاميذه، واستدلّ له بقوله:لو كنّا نحن والأدلّة الأوّليّة، لاقتصرنا على الثمانية الامتداديّة، غير أنّ الأدلّة الأُخرى كصحيحة زرارة وغيرها دلّتنا على ثبوت التقصير في بريد ذاهباً وبريد جائياً، وأنّ المراد من تلك الثمانية ما يعمّ الملفّقة.

إلّا أنّ مورد هذه النصوص تلفيق خاصّ، وهو المشتمل على أربعة وأربعة، أي: بريد في بريد، فالمسافة المحكومة بالإلتحاق بالثمانية الامتداديّة هي خصوص الملفّقة من الأربعتين كما تفصح عنه بوضوح صحيحة معاوية بن وهب أدنى ما يقصر فيه الصلاة، فقال علیه السلام: «بريد ذاهباً وبريد جائياً»؛ فانّ التعبير بالأدنى كالصريح في عدم كفاية الأقلّ من هذا الحدّ... .⁽¹)أقول: كلامه هذا مبنيّ على أمرين: الإلحاق والحكومة، بمعنى أنّ المسافة الملفّقة أُلحقت بالامتداديّة بالحكومة.وهذا ممّا لا وجه له ظاهراً؛ لأنّ الظاهر من الروايات على ما سبق بعد حمل مطلقها على مقيّدها، هو أنّ المعتبر في التقصير الثمانية أعمّ من أن تكون امتداديّة أو ملفّقة من الذهاب والإياب.وإن شئت قلت: إنّه قدس سره يدّعي إلحاق الملفّقة بالامتداديّة وأنّ هذا الإلحاق من باب الحكومة وكلا الأمرين ممّا لا وجه له.أمّا الإلحاق، فلأنّه فرع وجود الأصل، ومن الظاهر أنّ روايات الأربعة كروايات الثمانية تأسيسيّة، غاية الأمر أنّه على تقدير التعارض يحكم بالتساقط أو ترفع اليد عن إطلاق كلّ منهما ببركة الطائفة الثالثة الدالّة على كفاية الثمانية مطلقاً، أي: امتداديّة كانت أم تلفيقيّة كما تقدّم، فأين الإلحاق والفرعيّة؟وأمّا الحكومة، فلأنّها في مثل المقام عبارة عن إدخال فرع حكماً تحت موضوع، كما إذا قال: زيد عالم مع عدم كونه عالماً بالفرض، فإنّ معنى ذلك كونه عالماً حكماً، وليس المقام من هذا القبيل، إذ ليس المراد أنّ السفر أربعة فراسخ في حكم الثمانية، بل المستفاد من النصوص على ما عرفت كفاية الثمانية امتداديّة كانت المسافة أم تلفيقيّة، وهذا واضح لا يخفي على الفطن.

### في اعتبار كون الإياب أربعة في التلفيقنعم يستفاد من مجموع الروايات اعتبار الابتعاد عن الوطن بمقدار أربعة فراسخ.فيقع الكلام في أنّه هل يعتبر ذلك في الإياب أيضاً أم لا؟وبعبارة أُخرى أنّه هل يعتبر كون الإياب أربعة كالذهاب أو أنّ الروايات ناظرة إلى الذهاب و إنّما ذكر الإياب تفريعاً عليه، وأنّه يكون كذلك غالباً، إذ الذهاب إذا كان أربعة يكون الإياب أيضاً أربعة في الغالب؟الظاهر هو الثاني ولابدّ في إثباته من تقديم مقدّمة:وهي أنّ المستفاد من أخبار الثمانية أمران:أحدهما: اعتبار الثمانية في تحقّق المسافة الّتي توجب القصر؛ثانيهما: أنّه لابدّ من أن تكون الثمانية امتداديّة بمعنى أن يبتعد عن مبدء السفر بقطع ثمانية فراسخ.كما أنّ الظاهر من أخبار الأربعة أيضاً أمران، أعني اعتبار الأربعة في تحقّق المسافة الموجبة للقصر وأن تكون الأربعة على نحو الامتداد من المبدأ.فحينئذٍ يقع التعارض بين الطائفتين، لكنّنا نرفع اليد عن ظهور الطائفة الأُولى ببركة الطائفة الثالثة المفسّرة للأُولى، أعني: كون المراد من الثمانية: الأعمّ من الامتداديّة والتلفيقيّة.وأمّا اعتبار الامتداد في الطائفة الثانية فحيث لا يعارضه شيء فلا وجه لرفع اليد عنه فيبقى على حاله.إذا عرفت ذلك فنقول:إنّ المتحصّل من مجموع الروايات أنّ المسافة الموجبة للقصر هي ثمانية فراسخ، وإن كانت ملفّقة، ويستفاد منها اعتبار الابتعاد عن الوطن بمقدار أربعة فراسخ.وأمّا اعتبار هذا المقدار، أي: الأربعة في الإياب، فلا دليل عليه.فإن قلت: إنّ ظاهر أخبار التلفيق أو صريحها اعتبار الأربعة في الإياب أيضاً كاعتبارها في

الذهاب كما تدلّ عليه جملة من الأخبار. ⁽¹)قلت: نعم إلّا أنّ العرف يُلغي إعتبار الأربعة في الإياب كما أشرنا إليه من أنّ ظاهر الطائفة الثانية اعتبار الابتعاد عن الوطن بمقدار أربعة فراسخ، وبهذا المقدار يتحقّق الابتعاد الموجب للتقصير من غير حاجة إلى اعتبارها في الإياب، وإنّما يعتبر الإياب لأجل تحقّق المسافة.فعليه، لو ذهب خمسة فراسخ ورجع ثلاثة، لتحقّقت المسافة المعتبرة في التقصير.ومن هنا يتّضح أنّ اعتبار الأربعة في الإياب في الطائفة الثالثة الدالّة على كون الإياب أيضاً بريداً ليس من جهة اشتراط ذلك في السفر بنحو الاستقلال، بل هي ناظرة إلى بيان تحقّق الثمانية بأربعة الرجوع، فأربعة الإياب إنّما ذكرت في النصوص تبعاً لا إستقلالاً كما لا يخفي.هذا كلّه مضافاً إلى أنّ أهل العرف لا يرون السفر إلّا عبارة عن ذهاب أربعة فراسخ ولا يعتنون بالإياب أصلاً.وإن أبيت، فلاحظ ما ذكره سيّدنا الأستاذ البروجرديّ قدس سره في المقام؛ فإنّه قدس سره بعد أن استدلّ على هذا القول بما أشرنا، ذكر في آخر كلامه ما يختصّ به، قال مقرّره:ونوضح ذلك بذكر مثال، وهو أنّه لو ذهب شخص ستّة فراسخ ورجع ستّة أيضاً، فالفروض المتصوّرة أربعة:1. أن يقال: إنّ موجب القصر في المثال هو ستّة الذهاب واثنان من الإياب؛2. أن يقال: إنّ المسافة الموجبة للقصر بالنسبة إلى هذا الشخص هي المجموع من ستّة الذهاب وستّة الإياب؛3. أن يقال: إنّ المسافة بالنسبة إليه ستّة الذهاب مع أربعة الإياب؛4. أن يقال: إنّ المسافة بالنسبة إليه أربعة من الذهاب وأربعة من الإياب.والثلاثة الأخيرة كلّها باطلة فتعيّن الأوّل. ومقتضاه عدم اعتبار كون الإياب أربعة. ووجه بطلان الفروض الثلاثة:

### هل يعتبر الرجوع ليومه؟أنّ مقتضى الأوّلين منها كون المسافة الموجبة للقصر أزيد من ثمانية وهو باطل بضرورة مذهبنا.ومقتضى الأخير كون الأربعة بشرط لا موجبة للقصر بحيث يكون الزائد عليها كالحجر في جنب الإنسان مع بداهة أنّ الأربعة أقلّ من المسافة المعتبرة.وبعبارة أُخرى: إنّ المستفاد من أخبار الأربعة بضميمة أخبار التلفيق هو أنّ الأربعة أدنى البعد المعتبر في المسافة التلفيقيّة لا أنّ الزائد عليها غير مؤثّر في القصر ويكون كالحجر الموضوع في جنب الإنسان. ⁽¹)أقول: لا يخفي عليك قوّة كلامه ومتانته فلا نزيد عليه.ويوضح ذلك أيضاً: إنّه لو سافر ستّة فراسخ ورجع منه إلى محلّ إقامته أو وطنه الآخر بفرسخين، فإنّه على المختار يجب عليه القصر، ولكن لازم القول باعتبار الأربعة في الإياب هو الإتمام في الفرض، ولا أظنّ أن يلتزم به أحد.فتحصّل من جميع ذلك: إنّ الأقوى عندنا هو القول الثالث، أعني: اعتبار كون الذهاب أربعة فصاعداً في المسافة الملفّقة دون الإياب. ⁽²)وبالتأمّل فيما ذكرنا يظهر ضعف ما أطاله المحقّق الخوئيّ قدس سره عند استدلاله للقول المشهور من اعتبار كون الإياب أيضاً أربعة ملفّقة كما أشرنا إليه فيما سبق، فراجع وتأمّل.الأمر الرابع: في أنّه هل يعتبر في المسافة التلفيقية الرجوع ليومه أم لا؟فيه خلاف بين الأصحاب، والمتحصّل من كلماتهم أقوال ثلاثة:القول الأوّل: ما هو المشهور بين القدماء من وجوب التمام لو لم يرجع ليومه.ذهب إليه السيد المرتضى، والحلّي، والمحقّق، والعلّامة، وغيرهم، ونسبه المحقّق الهمداني إلى شيخنا الأنصاري بقوله:

لكن قد يلوح من موضع آخر منها - صلاة الشيخ - الميل أو القول بوجوب القصر فيها لو رجع ليومه والإتمام في غيره... .لا يخفي أنّ كلام الشيخ قدس سره قد اختلف في هذا المقام، فإنّه قدس سره تارةً يحكم بقوّة القصر بقوله:فهذا القول - أي القصر - قويّ لا موهن له إلّا إعراض الأصحاب عنه من زمن العمّانيّ إلى زمن الكاشانيّ... . ⁽¹)وأُخرى يظهر منه الميل إلى الحكم بالتمام حيث قال:والحاصل: أنّ ظاهر هذه الروايات التمام ولو رجع لغير يومه فتعارضت الروايات المتقدّمة، فنرجع بعد الإغماض عن الترجيح إلى إطلاق عدم القصر فيما دون الثمانية الظاهرة بل الصريحة في الذهابية - إلى أن قال: -وربّما تحمل هذه الأخبار على التخيير ولو من جهة الشهرة، ونقل الإجماع على عدم تعيّن القصر كما عن ظاهر «السرائر» و«الأمالي» و«المختلف» وبعض رسائل الشهيد الثاني.وفيه أنّه لو حصل التكافؤ بينها وبين ما دلّ على تعيين التمام مع عدم الرجوع لیومه، كان اللازم الرجوع إلى عمومات أخبار التحديد بالثمانية الذهابيّة، ولو حصل التعارض معها أيضاً وجب الرجوع إلى أصالة التمام لا إخراج جميع المعارضات عن ظاهرها بحملها على الوجوب التخييري. ⁽²)وأنت ترى أنّ ظاهر هذا الكلام تقوية القول بالتمام إذا لم يرجع ليومه، فتدبّر.القول الثاني: وجوب التخيير بين القصر والإتمام لو لم يرجع ليومه، ونسب هذا القول إلى الشيخ قدس سره وجماعة، بل عن «الجواهر» نسبته إلى المشهور، بل نسبه الصدوق إلى دين

الإماميّة حيث قال في المجلس الثالث والتسعين:وقد اجتمع إليه المشايخ وسألوه أن يُملي عليهم وصف دين الإماميّة على إيجاز - إلى أن قال: - فإن كان سفر الرجل أربعة فراسخ ولم يرد الرجوع من يومه فهو بالخيار إن شاء أتمّ وإن شاء قصّر، وإن أراد الرجوع من يومه فالتقصير عليه واجب . ⁽¹)القول الثالث: وجوب القصر في المسافة التلفيقيّة وإن لم يرجع ليومه إلى عشرة أيّام، فلو سافر أربعة فراسخ وأراد الرجوع بعد تسعة أيّام يجب عليه القصر ذهب إليه العمّانيّ و ابن أبي عقيل رحمه الله ما من القدماء وقال في كلامه المحكيّ:كلّ سفر كان مسافته بريدين - وهو ثمانية فراسخ - أو بريدٌ ذاهباً وبريدٌ جائياً - وهو أربعة فراسخ - في يوم واحد أو ما دون عشرة أيّام، فعلى من سافر عند آل الرسول علیهم السلام، أن يصلّي صلاة المسافر. ⁽²)وظاهره كون الحكم إجماعيّاً في زمانه قدس سره، نظراً إلى نسبته إلى آل الرسول علیهم السلام، وزعم صاحب الوسائل قدس سره، كونه رواية مرسلة وأنّها معتبرة، لأنّه قدس سره، ثقة جليل.أقول: لا يخفي انّ زمانه قدس سره، أقدم من شيخ الطائفة، بل هو أوّل من ألّف في الفقه الإسلامي كما يظهر ذلك من كتب التاريخ.وتبعه بعض متأخّري المتأخّرين كالفيض الكاشاني وصاحب الحدائق والمجلسي في البحار، وبالغ الفيض في مفاتيحه على ما نقله في الجواهر، فادّعى أنّه ممّا ألهمه الله تعالى وأنّه لم يصل إليه أحد من الأصحاب. ⁽³)وتبعه عامّة المتأخّرين عنه وشيّدوا أركانه بحيث صار قولاً واحداً في هذه الأزمنة، وهو

الأقوى عندنا، ولابدّ من التعرّض إلى دليله ليتّضح ضعف بقيّة الأقوال.فنقول: قد استدلّوا لهذا القول بوجوه:الوجه الأوّل: أنّ المستفاد من أخبار التلفيق كما تقدّم هو أنّ الأربعة توجب القصر، لكن بلحاظ الإياب الذي به تتحقّق المسافة - ثمانية فراسخ - وعليه فإنّ الموضوع للقصر هو الثمانية امتداديّة كانت أم ملفّقة، فكما لا يعتبر في الامتداديّة سيرها في يوم واحد، بل يكفي سيرها ولو في أيّام، فكذلك في التلفيقيّة.ويؤيّده بل يدلّ عليه قوله علیه السلام في خبر زرارة:«وَكَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم إِذَا أَتَى ذُبَاباً قَصَّرَ وَذُبَابٌ عَلَى بَرِيدٍ وَإِنَّمَا فَعَلَ ذَلِكَ لِأَنَّهُ إِذَا رَجَعَ كَانَ سَفَرُهُ بَرِيدَيْنِ ثَمَانِيَةَ فَرَاسِخَ». ⁽¹)حيث إنّه ظاهر في أنّ موضوع القصر أمرٌ واحد وهو سير الثمانية – امتداديّة أم ملفّقة - سواء كان ذلك في يوم واحد أم لا.بل لك أن تقول: إنّ رواية ذباب بنفسها تدلّ على المطلوب، لكونها حاكية لفعل النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم- وفعله حجّة كقوله - ومن البعيد جدّاً أن يتكرّر السفر منه صلى الله عليه و آله و سلم، إلى ذباب ووقع رجوعه في ذلك اليوم، بل كان له صلى الله عليه و آله و سلم فيه شأن وشغل؛ إذ كان الناس ينتظرون قدومه ليزوروه ويراجعوا إلیه في أحكامهم الشرعيّة وحوائجهم العرفيّة والحكوميّة، ومع ذلك كيف يمكن رجوعه ليومه؟ بل الظاهر أنّه لم يكن وجه لإتعاب نفسه الشريفة بالرجوع ليومه.وكيف كان، يمكن لنا أن ندعى انصراف الرواية إلى الفرض المزبور، أعني: عدم رجوعه ليومه.وإن أبيت ذلك، فلا أقلّ من إطلاق الخبر الشامل لصورة عدم الرجوع في اليوم أيضاً كما لا يخفي.

ومنه يعلم وجه الإطلاق في سائر أخبار الباب المتضمّنة لقوله: بريد ذاهباً وبريد جائياً، كما ورد ذلك في جملة من الأخبار . ⁽¹)ومثله خبر محمد بن مسلم عن أبي جعفر علیه السلام قال: «سَأَلْتُهُ عَنِ التَّقْصِيرِ، قَالَ: فِي بَرِيدٍ، قَالَ: قُلْتُ: بَرِيدٌ، قَالَ: إِنَّهُ إِذَا ذَهَبَ بَرِيداً وَرَجَعَ بَرِيداً فَقَدْ شَغَلَ يَوْمَهُ». ⁽²)فإنّ المراد من قوله علیه السلام: فَقَدْ شَغَلَ يَوْمَهُ هو أن تكون المسافة ثمانية فراسخ، وليس المراد أنّه شغل يومه الذهابي بسفره هذا، حتّى يقال إنّه ظاهر في الرجوع ليومه هذا.وقد أورد عليه الأستاذ البروجردي قدس سره بما حاصله:أنّ ذلك مبنىّ على أن تكون أخبار التلفيق شارحة لأخبار الثمانية، وأمّا بناءً على كون أخبار التلفيق بصدد بيان أنّ الثمانية الملفّقة محكومة بحكم الامتداديّة في إيجاب القصر، فيكون حينئذٍ للقصر موجبان الامتداديّ والتلفيقيّ.فعليه لا يبعد أن يشترط في التلفيقيّ وقوع المسافة في يوم واحد الذي مرجعه إلى اشتراط الرجوع في اليوم. ⁽³)إلّا أنّ الحقّ عدم وروده لما تقدّم من أنّه لا وجه للحكومة والإلحاق، لظهور أخبار التلفيق في الشارحيّة دون الحكومة، وقد أوضحنا ذلك فيما سبق فلا نعيد.فتحصّل انّ الإستدلال بهذا الوجه تامّ لا يرد عليه شيء.الوجه الثاني: ما رواه إسحاق بن عمّار، قال:«سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَنْ قَوْمٍ خَرَجُوا فِي سَفَرٍ فَلَمَّا انْتَهَوْا إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِي يَجِبُ عَلَيْهِمْ فِيهِ التَّقْصِيرُ قَصَّرُوا مِنَ الصَّلَاةِ فَلَمَّا صَارُوا عَلَى فَرْسَخَيْنِ أَوْ عَلَى ثَلَاثَةِ فَرَاسِخَ أَوْ أَرْبَعَةٍ تَخَلَّفَ عَنْهُمْ رَجُلٌ لَا يَسْتَقِيمُ لَهُمْ سَفَرُهُمْ إِلَّا بِهِ فَأَقَامُوا يَنْتَظِرُونَ مَجِیئَهُ إِلَيْهِمْ وَهُمْ لَا يَسْتَقِيمُ لَهُمُ السَّفَرُ

إِلَّا بِمَجِيئِهِ إِلَيْهِمْ فَأَقَامُوا عَلَى ذَلِكَ أَيَّاماً لَا يَدْرُونَ هَلْ يَمْضُونَ فِي سَفَرِهِمْ أَوْ يَنْصَرِفُونَ هَلْ يَنْبَغِي لَهُمْ أَنْ يُتِمُّوا الصَّلَاةَ أَمْ يُقِيمُوا عَلَى تَقْصِيرِهِمْ،قَالَ: إِنْ كَانُوا بَلَغُوا مَسِيرَةَ أَرْبَعَةِ فَرَاسِخَ فَلْيُقِيمُوا عَلَى تَقْصِيرِهِمْ أَقَامُوا أَمِ انْصَرَفُوا وَإِنْ كَانُوا سَارُوا أَقَلَّ مِنْ أَرْبَعَةِ فَرَاسِخَ فَلْيُتِمُّوا الصَّلَاةَ قَامُوا أَوِ انْصَرَفُوا فَإِذَا مَضَوْا فَلْيُقَصِّرُوا». ⁽¹)فأنت ترى صراحة الحديث في المراد وأنّه في مقام بيان قاعدة كليّة، وهي أنّ من سافر أربعة فراسخ يجب عليه التقصير، لتحقّق موضوع القصر وهو سير ثمانية فراسخ المتحقّقة بالتلفيق؛ فإنّ المنتظرين أيّاماً لو انصرفوا بعد بلوغ الأربعة يكون مسيرهم ثمانية كما لا يخفي.وبالجملة، دلالة الحديث على المطلوب واضحة لا ريب فيها ولا إشكال، بل هو أوضح ما في الباب دلالةً على عدم اعتبار الرجوع في اليوم.فما اشکل به بعض الأساطين قدس سره غیر صحیح قطعاً ولا حاجة إلى نقله ونقده.نعم، وقع الكلام في سند الحديث، والمعروف أنّه ضعيف لوقوع أحمد بن محمد البرقي في الطريق، وهو يروي عن الضعاف، ولأنّ محمد بن أسلم وصباح الحذّاء غير موثّقين في كتب الرجال كما يظهر ذلك من «البدر الزاهر» لكن يظهر من «الحدائق» تصحيح الخبر حيث قال:والخبر كما ترى ظاهر الدلالة في المطلوب والمراد عارٍ عن وسمة النقص والإيراد. ⁽²)فكلامه هذا صريح في تصحيح السند، إذ لو كان السند ضعيفاً لا يستقيم قوله: عارٍ عن وسمة النقص والإيراد، كما لا يخفي.ويظهر من السيد الحجّة قدس سره الميل إليه حيث وصف الخبر بلفظ الشريف قال:فيدلّ هذا الخبر الشريف على أنّ مَن كان مِن قصدِهِ اَلذهاب إلى رأس أربعة

فراسخ ويريد الرجوع بعد مُضيّ أيّام، فلابدّ له من تقصير صلاته. ⁽¹)فإنّه قدس سره أطال الكلام في المقام، ثمّ ذكر أنّ الكلينيّ قدس سره صحّح صدر الحديث فقال:وبالجملة، فالخبر يكون من الصحاح صدراً عند الكلينيّ. ⁽²)بل يظهر من المحقّق الخوئيّ قدس سره تصحيح ما نقله الكليني من الحديث حيث قال:أمّا السند، فهو على طريق الكليني بظاهره خالٍ عن الخدش، لعدم اشتماله على من يغمز فيه عدا محمد بن أسلم الذي هو الطبريّ الجبليّ وهو من رجال «كامل الزيارات». ⁽³)قلت: أمّا تضعيف السند بالبرقيّ فهو لا يوجب ضعف الرواية، نعم لو أرسل رواية متفرّداً بها لا يعتمد عليها، فمجرّد نقله عن الضعاف لا يوجب ضعفاً فيما نقله عن غير الضعاف كما لا يخفي.وأمّا تضعيفها بمحمّد بن أسلم فلا يضرّ أيضاً؛ لأنّه مبنيّ على رميه بالغلوّ، وثبوت غلوّه بحدّ يوجب طرح روايته غير متحقّق عندنا، بل قد عرفت أنّ المحقّق الخوئيّ قدس سره يصرّح بتوثيقه؛ فإنّه من رجال «كامل الزيارات»، نعم إنّه قدس سره، عدل عن ذلك أخيراً وحصر توثيق ابن قولويه بمشايخه الذين أخذ منهم بلا واسطة.والحاصل: أنّ تضعيف الرجل من جهة الغلو لا يوجب ردّ روايته عندنا؛ نعم لا طريق لنا إلى إثبات وثاقته أيضاً، وإن كان ظاهر كلام بعضهم عدم البأس فيه إلّا من جهة الرمي بالغلوّ.وأمّا من جهة صباح الحذّاء، فالظاهر أنّه ثقة وإن كان فيه كلام من حيث اتحاده مع صباح ابن صباح الحذّاء ولا نطيل الكلام حوله لرعاية الإختصار.وكيف كان، فالرواية عندي من الحسان، وليس في سندها كثير إشكال وإن كان لا يخلو

من شيء، وعليه لا بأس في جعلها تأييداً.الوجه الثالث: ما رواه أبو ولّاد في الصحيح، عن الصادق علیه السلام:«قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: إِنِّي كُنْتُ خَرَجْتُ مِنَ الْكُوفَةِ - فِي سَفِينَةٍ إِلَى قَصْرِ ابْنِ هُبَيْرَةَ وَهُوَ مِنَ الْكُوفَةِ- عَلَى نَحْوِ مِنْ عِشْرِينَ فَرْسَخاً فِي الْمَاءِ، فَسِرْتُ يَوْمِي ذَلِكَ أُقَصِّرُ الصَّلَاةَ. ثُمَّ بَدَا لِي فِي اللَّيْلِ الرَّجُوعُ إِلَى الْكُوفَةِ، فَلَمْ أَدْرِ أُصَلِّي فِي رُجُوعِي بِتَقْصِيرِ أَمْ بِتَمَامٍ وَكَيْفَ كَانَ يَنْبَغِي أَنْ أَصْنَعَ؟ فَقَالَ: إِنْ كُنْتَ سِرْتَ فِي يَوْمِكَ الَّذِي خَرَجْتَ فِيهِ بَرِيداً كَانَ عَلَيْكَ حِينَ رَجَعْتَ أَنْ تُصَلِّيَ بِالتَّقْصِيرِ؛ لِأَنَّكَ كُنْتَ مُسَافِراً إِلَى أَنْ تَصِيرَ إِلَى مَنْزِلِكَ، قَالَ: وَإِنْ كُنْتَ لَمْ تَسِرْ فِي يَوْمِكَ الَّذِي خَرَجْتَ فِيهِ بَرِيداً، فَإِنَّ عَلَيْكَ أَنْ تَقْضِيَ كُلَّ صَلَاةٍ صَلَّيْتَهَا فِي يَوْمِكَ ذَلِكَ بِالتَّقْصِيرِ بِتَمَامٍ (مِنْ قَبْلِ أَن تَؤُمُّ مِنْ مَكَانِكَ؛ ذَلِكَ لِأَنَّكَ لَمْ تَبْلُغِ الْمَوْضِعَ الَّذِي يَجُوزُ فِيهِ التَّقْصِيرُ حَتَّى رَجَعْتَ فَوَجَبَ عَلَيْكَ قَضَاءُ مَا قَصَّرْتَ وَعَلَيْكَ إِذَا رَجَعْتَ أَنْ تُتِمَّ الصَّلَاةَ حَتَّى تَصِيرَ إِلَى مَنْزِلِكَ». ⁽¹⁾)فقوله علیه السلام: إِنْ كُنْتَ سِرْتَ فِي يَوْمِكَ الَّذِي خَرَجْتَ فِيهِ بَرِيداً كَانَ عَلَيْكَ حِينَ رَجَعْتَ أَنْ تُصَلِّيَ بِالتَّقْصِيرِ...، ظاهرٌ بل صريحٌ في وجوب التقصير عليه حال الرجوع وإن لم يكن الرجوع في يومه، بل لا يبعد ظهوره في كون الرجوع في غير ذلك اليوم لمكان قوله: ثُمَّ بَدَا لِي فِي اللَّيْلِ الرُّجُوعُ؛ فانّه قلّما يتّفق رجوعه ليلاً بعد أن بدا له ذلك.بل قوله علیه السلام في الجواب: كَانَ عَلَيْكَ حِينَ رَجَعْتَ أَنْ تُصَلِّيَ بِالتَّقْصِيرِ، ظاهر في جواز القصر وإن لم يكن راجعاً بالفعل.والحاصل: أنّ الصحيحة ظاهرة الدلالة على المطلوب، ولذا استدلّ بها في الحدائق حيث قال:ومنها صحيحة أبي ولّاد الآتية... .والحاصل: أنّ دلالتها على المطلوب بالإطلاق مما لا يخفي.

الوجه الرابع: وهو العمدة، عدّة روايات وردت في حكم عرفات وهي كثيرة ودلالتها على عدم اعتبار الرجوع ليومه واضحة.منها: صحيحة معاوية بن عمّار أنّه قال لأبي عبد الله علیه السلام:«إِنَّ أَهْلَ مَكَّةَ يُتِمُّونَ الصَّلَاةَ بِعَرَفَاتٍ، فَقَالَ: وَيْلَهُمْ!- أَوْ وَيْحَهُمْ! - وَأَيُّ سَفَرٍ أَشَدُّ مِنْهُ لَا تُتِمَّ». ⁽¹)فقوله علیه السلام: «وَيْلَهُمْ» واضح الدلالة على وجوب التقصير؛ لأنّ الويل لا يستقيم مع التخيير، كما لا يخفي.فما يقال من أنّه راجع إلى التزامهم بالتمام فقط خلاف ظاهر الرواية لو لم يكن صريحها؛ إذ الرواية ظاهرة في رجوع الويل إلى نفس العمل دون الإلتزام.ومنها: صحيحته الأُخرى، عن الصّادق علیه السلام قال:«إِنَّ أَهْلَ مَكَّةَ إِذَا زَارُوا الْبَيْتَ وَدَخَلُوا مَنَازِلَهُمْ أَتَمُّوا وَإِذَا لَمْ يَدْخُلُوا مَنَازِلَهُمْ قَصَرُوا». ⁽²)ودلالتها على المطلوب واضحة لا غبار عليها؛ إذ المفروض أنّ أهل مكة إذا خرجوا إلى عرفات - وهي في رأس أربعة فراسخ من مكّة - لا يرجعون في يومهم، بل يتوقّفون فيها ثلاثة أيّام فصاعداً، ومن الظاهر أنّه تكون المسافة بينها وبين مكّة ثمانية فراسخ بالرجوع.وعليه تكون تلك النصوص صريحة في المطلوب بلا إشكال.وأمّا سندها، فكذلك لا إشكال فيه؛ لكون أكثرها صحيحة أو موثّقة، بل قد ادّعى أنّها مستفيضة؛ لأنّها تقرب من عشرة أحاديث.نعم استشكل العلّامة البروجردي قدس سره، في تحقق الإستفاضة حيث أرجع الروايات إلى ثلاث، فراجع.و لا حاجة الى نقل كلامه؛ لأنّ في الروايات ما هو صحيح أو موثّق، و هذا يغنينا عن اثبات

التعدد والاستفاضة.بقي في المقام أمور لابدّ من الإشارة إليها:الأمر الأوّل: إنّ بعض الأعاظم كالمحقّق الخوئيّ والميلانيّ رحمه الله ما، ذكر في عداد هذه النصوص الدالّة على عدم اعتبار الرجوع ليومه صحيحة زرارة ⁽¹المتضمّنة لقصّة عثمان بن عفّان من إتمامه الظهر بمنى وعرفة وأَمره عليّاً علیه السلام أن يصلّي بالناس العصر تماماً وامتناعه علیه السلام عن ذلك أشدّ الإمتناع إلّا أن يصلّي قصراً كما صلّى رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم كذلك، بتقريب أنّه لو كان الحكم هو التخيير فيها، فما هو الوجه في الامتناع والإصرار على التمام. ⁽²⁾)ولا يخفي ما في هذا الإستدلال من الضعف؛ وذلك لعدم ارتباط الصحيحة بما نحن بصدده؛ لأنّها بصدد بيان أنّ عثمان صلّى الظهر تماماً على خلاف رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم، حيث كان يصلّي قصراً وكذا عليّ علیه السلام بعده، وكان قصرهما مطابقاً للقاعدة؛ لأنّهما كانا مسافرين بالمسافة الامتداديّة المبدوئة من المدينة إلى مكّة ومنها إلى عرفات، ولا نظر لها إلى صلاة أهل مكّة ووظيفتهم، غايته استفادة حكمهم بالإطلاق وهو لا يفيد هنا؛ لعدم كون الصحيحة في مقام بيان تلك الجهة والحال أنّه يشترط في تحقّق الإطلاق كون المطلِق - بالكسر- في مقام بيان الجهة الّتي أريد استفادة حكمه من الإطلاق كما هو ظاهر.والحاصل: إنّ الصحيحة ليست من روايات الباب، وإنّ استدلال بعض الأعاظم بها على المقام لا يخلو من غرابة.الأمر الثاني: قد وقع الكلام في فقه صحيحة زرارة عن أبي جعفر علیه السلام قال:«مَنْ قَدِمَ قَبْلَ التَّرْوِيَةِ بِعَشَرَةِ أَيَّامٍ وَجَبَ عَلَيْهِ إِتْمَامُ الصَّلَاةِ وَهُوَ بِمَنْزِلَةِ أَهْلِ مَكَّةَ، فَإِذَا خَرَجَ إِلَى مِنى وَجَبَ عَلَيْهِ التَّقْصِيرُ ، فَإِذَا زَارَ الْبَيْتَ أَتَمَّ الصَّلَاةَ وَعَلَيْهِ إِثْمَامُ الصَّلَاةِ إِذَا رَجَعَ إِلَى مِني

حَتَّى يَنْفِرَ». ⁽¹)قلت: لا يخفي أنّ صدر الحديث واضح الدلالة على المقام، وأنّ المقيم مثل أهل مكّة إذا خرج إلى منى وجب عليه التقصير؛ لأنّ منى بعد حدّ الترخّص وأنّ المقصد الأصليّ حينئذٍ هو عرفات، فيكون مسافراً، لتحقّق الثمانية من الذهاب إليها والرجوع منها إلى مكّة كما لا يخفي، وهذا لا إشكال فيه.وإنّما الإشكال في ذيل الحديث، أعني قوله علیه السلام: فَإِذَا زَارَ الْبَيْتَ أَتَمَّ الصَّلَاةَ وقوله علیه السلام: وَعَلَيْهِ إِتْمَامُ الصَّلَاةِ إِذَا رَجَعَ إِلَى مِنًى، حيث إنّه لا ينطبق على القواعد المقرّرة في الفقه؛ فإنّ مقيم العشرة إذا سافر إلى أربعة فراسخ كما هو المفروض في الحديث تنهدم إقامته، فكيف يصحّ منه التمام بمكّة ومنى؟ بناءً على رجوع الضمير إلى مقيم العشرة كما هو الظاهر.والحاصل: أنّ من زار البيت بعد رجوعه من عرفات يكون مسافراً، فإيجاب التمام عليه لا يستقيم كما لا يخفي.وقد يجاب عنه بأنّ إيجاب التمام إنّما هو بلحاظ كون مكّة وحواليها من مواضع التخيير بين القصر والإتمام، وأنّ الإتمام أفضل الفردين.ولا يخفي ما فيه:أمّا أوّلاً: فلأنّ حكم الإتمام في الصحيحة إنّما هو من جهة كون المقيم بمنزلة أهل مكّة لا من حيث كونها من مواضع التخيير.وأمّا ثانياً: فلأنّ المشهور عدم كون منى من مواضع التخيير، بل يختصّ ذلك ببلدة مكّة شرّفها الله تعالى.نعم قد يقال إنّ الإتمام بمنى من هذه الجهة أيضاً؛ لأنّ في محدودة التخيير بمكّة أقوالاً ثلاثة:أحدها: أنّه مختصّ بالمسجد الحرام؛

ثانيها: أنّه عبارة عن بلدة مكّة شرّفها الله تعالى؛ثالثها: مجموع الحرم الشامل لمنى أيضاً، وعليه يكون منى من مواضع التخيير.إلّا أنّ القول الأخير ضعيف جدّاً، فلا يصلح الاعتماد عليه.فالأولى أن يجاب عنه بأنّ ذيل الخبر يجب إمّا طرحه أو ردّ علمه إلى أهله ولا يضرّ هذا بحكم صدره كما لا يخفي، أو يقال إنّ ذلك الحكم مختصّ بمورده، أعني: المقيم بمكّة، إلّا أنّ الظاهر أنه لم يقل بذلك أحد من الأصحاب.الأمر الثالث: قد ادّعى بعضهم إعراض المشهور من القدماء معن روايات عرفة حيث لم يستندوا إليها في مقام الفتوى مع كونها بمرأى ومسمع منهم، كيف؟ وهي وصلت إلينا عن طريقهم.ومن الظاهر أنّ إعراضهم عن الخبر يوجب وهنه وإن كان صحيح السند عندنا؛ لكونه كاشفاً عن وجود خلل فيه عندهم، كما أنّ عملهم بخبر ضعيف ظاهراً يوجب جبر ضعفه؛ لكونه كاشفاً عن صحّته وصدوره عن الإمام علیه السلام وإنّما عرض عليه الضعف في الأزمنة المتأخّرة بسبب تبدّلها بين الأيدي على ما صرّحوا به.وقد أُجيب عنه تارةً بعدم تحقّق الإعراض، وأُخرى بعدم الاعتبار بإعراض المشهور، والأحسن أن يقال: الإعراض الموهن هو عبارة عن طرح الخبر وعدم العمل به رأساً، وهذا المعنى غير متحقّق في المقام، كيف؟ وقد ذكر القدماء تلك النصوص في أُصولهم وكتبهم، إلّا أنّهم أوّلوها بمقتضى اجتهادهم وأفتوا بها تارةً بالتخيير بين القصر والتمام، وأُخرى بتعيين التمام عليه، وثالثة بوجوب القصر فقط كما عن ابن أبي عقيل.فعلم من ذلك أنّ أخبار عرفة ليست بمُعرضٍ عنها عند القدماء، بل عملوا بها بإعمال اجتهاد فيها، حيث حملوها على خلاف ظاهرها من التخيير ونحوه، فيكون ذلك تصرّفاً منهم في دلالتها لا اعراضاً كما لا يخفي.ومن الواضح أنّ الحجّة علينا هو الخبر الصحيح والموثّق، وأمّا فهم القدماء واستنباطهم

### الكلام في بعض فروع عدم الرجوع ليومهفليس بحجّة علينا؛ لأنّه يكون من التقليد الّذي لا يجوز للمجتهد في الأحكام الشرعيّة.وتحصّل من ذلك كلّه: أنّ الحقّ هو وجوب القصر لمن يرجع فيما دون العشرة ولا يعتبر الرجوع ليومه بمقتضى النصوص المعتبرة.فلا وجه لما اختاره جماعة من القدماء كالسيّد والحلّيّ والفاضلين وغيرهم من وجوب التمام تعييناً.كما لا وجه لما نسب إلى الشيخ قدس سره في بعض كتبه وتبعه من تبعه، بل نسبه الصدوق قدس سره في أماليه إلى دين الإماميّة من التخيير بين القصر والتمام كما تقدّم منّا نقله.وحيث اتّضح ممّا استدللنا على المختار من وجوب القصر معيّناً بمقتضى الأدلّة المعتبرة الواضحة ودفع ما أورد عليها ضعف القولين الآخرين، فلا حاجة إلى التعرّض لهما بذكر دليلهما وردّهما كما لا يخفي.بقي الكلام في فرع: وهو ما إذا ذهب أربعة فراسخ وكان مردّداً في الرجوع قبل العشرة وعدمه، فهل يجب عليه التمام أم لا؟توضيح ذلك أنّ السفر إلى أربعة فراسخ يتصوّر على أنحاء:أحدها: أن يقصد الرجوع ليومه، فالظاهر أنّه لا إشكال في وجوب القصر عليه كما هو المشهور؛ثانيها: أن يقصد الرجوع بعد يومه قبل العشرة، فقد وقع فيه الخلاف، فالمشهور بين المتأخّرين هو وجوب القصر أيضاً، وهو الأقوى عندنا، كما عرفت؛ثالثها: أن يقصد إقامة العشرة، فحينئذٍ لا ريب في وجوب التمام عليه؛ لعدم تحقّق المسافة الموجبة للقصر كما هو ظاهر؛رابعها: أن يتردّد في رجوعه قبل العشرة، بأن تردّد في الإقامة في الاثناء عشرة ايام وعدمها؛خامسها: أن لا يقصد الرجوع رأساً، بأن غفل عن قصد الرجوع كذلك.ومحلّ الكلام هنا هو القسمان الأخيران ويظهر من الماتن قدس سره وجوب التمام في الصورتين

معاً؛ لعدم تحقّق شرط القصر وهو قصد الثمانية في الأولى منهما، فيكون وجوب التمام في الأخير أولى.والوجه في ذلك أنّه قاصد للرجوع في صورة التردّد إجمالاً، غاية الأمر شكّ في أنّه يرجع قبل العشرة أو بعدها، وهذا بخلاف الأخير، حيث إنّه لا قصد له بالإضافة إلى الرجوع وعدمه.وهذا هو مختار السيّد الخوئي والحكيم والحائري، ⁽¹بل أكثر المعلّقين على العروة. ويظهر من مستند الأوّل ومستمسك ⁽²⁾الثاني أنّ الوجه في التمام هو عدم قصد الثمانية.)إن قلت: إنّ المحقّق الخوئي قدس سره، إنّما يحكم بالتمام في الفرض الأخير - وهو عدم قصد الرجوع رأساً - دون الفرض الأوّل، - أي: التردّد في الرجوع وعدمه - كما هو ظاهر كلامه.قلت: ليس الأمر كذلك؛ لأنّه قدس سره يصرّح بوجوب التمام في الفرضين في آخر كلامه حيث قال:ويترتّب على هذا ما ذكره في المتن من أنّه لو قصد أربعة فراسخ، ولكنّه كان متردّداً في العود ما دون العشرة بأن احتمل الإقامة في الأثناء عشرة أيّام لم يقصّر؛ لأنّه غير قاصد فعلاً لثمانية فراسخ ولو ملفّقة، كما أنّ الأمر في الثمانية الامتداديّة كذلك، فلو خرج من النجف قاصداً كربلاء، ولكنّه يحتمل توقّفه في خان النصف عشرة أيّام، فبما أنّه غير قاصد فعلاً للثمانية، لا يحكم عليه بالتقصير ... ⁽³)والمتحصّل من كلمات هؤلاء الأعلام أنّ الوجه في عدم القصر في الصورتين عدم تحقّق موضوعه وهو قصد ثمانية فراسخ، ومن الظاهر أنّ احتمال إقامة العشرة وعدمها وكذا التردّد في الرجوع وعدمه وكذا عدم قصد الرجوع أصلاً مساوق لعدم قصد الثمانية كما لا يخفي، فيكون انتفاء القصر مستنداً إلى إنتفاء موضوعه، هذا.

### تحديد المسافةو مع ذلك كلّه يظهر من صاحب الحدائق خلافه حيث قال:ينبغي أن يعلم أنّ مرادهم بقولهم في صورة التخيير: أي من لم يرد الرجوع ليومه، أنّه أعمّ من أن لم يرد الرجوع بالكلّيّة، فالنفي متوجّه إلى القيد والمقيّد، أو أراد الرجوع، ولكن في غير ذلك اليوم فالنفي متوجّه إلى القيد خاصّة وما ربما يتوهّم من التخصيص بالصورة الثانية غلط محض... . ⁽¹)ولا يخفى ضعف كلامه؛ إذ لا وجه للقصر ولو تخييراً بينه وبين التمام فيما لو لم يقصد الرجوع أصلاً؛ لعدم تحقّق موضوع القصر.نعم، يمكن أن يوجّه القصر فيما لو قصد الرجوع، لكن لا يعلم أنّه يرجع بعد إقامة العشرة أو قبلها، وذلك لأنّه قاصد له في الجملة وإنّما يشكّ في حصول المانع، فالأصل عدمه.إلّا أن يقال: مرجع الشكّ المزبور إلى أنّه قصد الثمانية أم لا؟ فالأصل عدمه، فحينئذٍ يكون هذا الأصل مقدّماً لكونه من الأصل السببيّ كما لا يخفي.هذا كلّه مضافاً إلى أنّ مقتضى استصحاب الحكم السابق قبل سير الأربعة هو وجوب التمام عند الشكّ في الوظيفة.فما عن البدر الزاهر من الاحتياط بالجمع بين القصر والإتمام؛ لكونه جامعاً بين الأقوال، ⁽²ضعيف جدّاً، لأنّ موضوع الاحتياط يرتفع بالاستصحاب؛ لكونه من الأصول المحرزة الحاكم على غيره من الأصول العمليّة، كما حقّق ذلك في الأُصول، بل ذهب جماعة من المحقّقين إلى كونه من الأمارات الكاشفة عن الواقع تعبّداً.)مسألة 1:الفرسخ ثلاثة أميال، والميل أربعة آلاف ذراع بذراع اليد الذي طوله أربعٌ وعشرون إصبعاً، كلّ إصبع عرض سبع شعيرات، كلّ شعيرة عرض سبع شعرات من أوسط

شعر البرذون. [1][1] أقول: إنّ المسافة الموجبة للقصر قد حدّدت في النصوص بأُمور أربعة:الأوّل: إنّها ثمانية فراسخ؛الثاني: إنّها بريدان؛الثالث: إنّها أربعة وعشرون ميلاً؛والرابع: إنّها مسيرة يوم، أو بياض يوم.فهل هي أسباب مستقلّة في نفسها بحيث إذا تحقّق كلّ منها يجب التقصير نظير خفاء الأذان والجدران، حيث إنّ كلّاً منهما سبب مستقل في وجوب القصر كما قيل؟ أو هي راجعة إلى ملاك واحد وهو ثمانية فراسخ؟ والظاهر هو الثاني؛ فإنّ الملاك في التقصير شرعاً هو الثمانية والعناوين الأُخر أماراتٌ ومرآة تشيران إلى الملاك المزبور -أعني: الثمانية- وذلك لأنّ البريد يطلق على أربعة فراسخ في عرف ذلك الزمان.والأصل في ذلك أنّه كان للأُمراء والسلاطين أشخاص معدّة لإيصال المكاتيب والدساتير الحكوميّة إلى البلاد البعيدة، وكانوا يجعلون في كلّ أربعة فراسخ شخصاً معدّاً لذلك الفعل طلباً للتسريع في وصول الدساتير، فكان ينزل الشخص الأوّل في رأس الأربعة ويسلّم المكتوب إلى غيره، وهو أيضاً ينزل في الأربعة الثانية ويسلّمه إلى الثالث، وهكذا حتى يصل المكتوب إلى المقصد.وكانوا يسمّون هذا الشخص الحامل للمكاتيب بريداً؛ لأنّه كان ينزل في رأس الأربعة للتبرّد والاستراحة.ثمّ استعمل هذا اللفظ في نفس المسافة أي الأربعة، وصار كالوضع الثانويّ فيها، بحيث يسبق هذا المعنى إلى الذهن عند الإطلاق.وأمّا ما أضافه السيد البروجردي قدس سره في وجه التسمية من قوله:لاختياره السعي في وقت البرد غالباً...

فلا وجه له ظاهراً؛ لأنّ لحاظ هذا المعنى لا يناسب التسريع، بل ينافيه كما لا يخفي، وقد عرفت أنّ التسريع ملحوظ في معنى البريد.وأمّا أربعة وعشرون ميلاً: فمن المسلّم أنّ المراد منها أيضاً هو ثمانية فراسخ؛ لأنّ الفرسخ ثلاثة أميال، فإذا ضربت الثلاثة في الثمانية يكون الحاصل أربعة وعشرين ميلاً.فتحصّل إلى هنا أنّ كلّاً من ثمانية فراسخ والبريدين وأربعة وعشرين ميلاً، شيء واحد بلا کلام.إنّما الكلام في أنّ مسيرة اليوم إذا اختلفت مع التقدير بالفراسخ، فهل الاعتبار حينئذٍ على الفراسخ أم مسيرة اليوم؟ظاهر الشهيد قدس سره في «الذكرى» ⁽¹هو الأوّل. واحتمل ثاني الشهيدين قدس سره في «الروض» ⁽²⁾تقديم مسيرة اليوم. وفي «المدارك» أنّ كلّاً منهما ميزان مستقلّ فيتخيّر المكلّف في الأخذ بأيّهما شاء. ⁽³⁾واستظهره أوّلاً الشيخ الحائري قدس سره أيضاً من ظاهر قوله علیه السلام في صحيح أبي أيّوب، عن الصادق علیه السلام قال:)سَأَلْتُهُ عَنِ التَّقْصِيرِ، قَالَ: فَقَالَ: فِي بَرِيدَيْنِ أَوْ بَيَاضِ يَوْمٍ. ⁽⁴)ثمّ قال بعد أسطر:... والإنصاف عدم ظهور الأدلّة في استقلال كلّ منهما... . ⁽⁵)أقول: الظاهر عدم إستقلال كلّ من الأمرين كما ذكره، بل الظاهر أنّ الثمانية هي الأصل، ومسيرة اليوم ترجع إليها كما يظهر ذلك من الروايات الكثيرة.

منها: موثّقة سماعة، قال:«سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُسَافِرِ فِي كَمْ يُقَصِّرُ الصَّلَاةَ؟ فَقَالَ: فِي مَسِيرَةِ يَوْمٍ وَهِيَ ثَمَانِيَةُ فَرَاسِخ» . ⁽¹)فإنّ ظهورها في المدّعى لا يحتاج إلى بيان.ومنها: صحيحة الفضل بن شاذان، عن الرضا علیه السلام إنّه سمعه يقول:«إِنَّمَا وَجَبَ التَّقْصِيرُ فِي ثَمَانِيَةِ فَرَاسِخَ لَا أَقَلَّ مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ؛ لِأَنَّ ثَمَانِيَةَ فَرَاسِخَ مَسِيرَةُ يَوْمِ لِلْعَامَّةِ وَالْقَوَافِل وَالْأَثْقَالِ، فَوَجَبَ التَّقْصِيرُ فِي مَسِيرَةِ يَوْمٍ وَلَوْ لَمْ يَجِبْ فِي مَسِيرَةِ يَوْمٍ لَمَا وَجَبَ فِي مَسِيرَةِ أَلْفِ سَنَةٍ؛ وَذَلِكَ لِأَنَّ كُلَّ يَوْمٍ يَكُونُ بَعْدَ هَذَا الْيَوْمِ فَإِنَّمَا هُوَ نَظِيرُ هَذَا الْيَوْمِ، فَلَوْ لَمْ يَجِبْ فِي هَذَا الْيَوْمِ لَمَا يَجِبُ فِي نَظِيرِهِ؛ إِذْ كَانَ نَظِيرُهُ مِثْلَهُ لَا فَرْقَ بَيْنَهُمَا». ⁽²)فإنّ دلالته على المدّعى صريحة خصوصاً بالنظر إلى لفظة «إنّما» الحصريّة.ويؤيّده، بل يدلّ عليه، تفسير البريدين في جملة من النصوص بثمانية، والبريد لأربعة فراسخ، كما في قوله علیه السلام:«وَذَلِكَ بَرِيدَانِ وَهُمَا ثَمَانِيَةُ فَرَاسِخ». ⁽³)وقوله علیه السلام:«إِذَا رَجَعَ كَانَ سَفَرُهُ بَرِيدَيْنِ ثَمَانِيَةَ فَرَاسِخَ» . ⁽⁴)وقوله علیه السلام:«التَّقْصِيرُ فِي بَرِيدٍ وَالْبَرِيدُ أَرْبَعَةُ فَرَاسِخَ» . ⁽⁵)فإن قلت: يظهر من بعض الأخبار أنّ الأصل في التحديد هو مسيرة يوم.

منها: قوله علیه السلام في موثّقة محمد بن مسلم عن أبي جعفر علیه السلام:«إِنَّهُ إِذَا ذَهَبَ بَرِيداً وَرَجَعَ بَرِيداً، فَقَدْ شَغَلَ يَوْمَهُ». ⁽¹)حيث يظهر منها أنّ المعتبر هو شغل اليوم بالسفر، كما يتمسّك بمثل هذه الرواية بعض المتفقّهين ويقول في السفر بالطائرات والسيّارات:أنّ المعتبر فيهما المقدار الذي يسار نوعاً بالسيارات والطائرات في بياض اليوم.قلت: إنّما يصحّ هذا فيما لو فسّرنا قوله علیه السلام: «فَقَدْ شَغَلَ يَوْمَهُ» بالشغل الفعليّ، لكنّ الأمر ليس كذلك، بل الظاهر من أمثال هذه العبارة أنّ البريدين اللذين يكونان علامة للمسافة الموجبة للقصر، يكونان غالباً شاغلاً لليوم، كما هو ظاهر عند التأمّل.والحاصل: إنّ الذي يظهر من النصوص الكثيرة أنّ الملاك للقصر شيء واحد، وهو الثمانية وأنّ العناوين الأُخر عناوين تشير إلى ذلك الملاك.إذا تحرّر ذلك فلابدّ لنا من تحديد مقدار الفرسخ، وما هو مقداره في الشريعة؟وقد عرفت أنّ بعض النصوص يشير إلى أنّه ثلاثة أميال كما في خبر الكاهليّ عن الصادق علیه السلام . ⁽²)ثمّ إنّ الميل حدّد في مرسلة الخزّاز بثلاثة آلاف وخمسمائة ذراع . ⁽³)وهذان الخبران مضافاً إلى إرسالهما، معرض عنهما عند الأصحاب حيث حدّدوا الميل بأربعة آلاف ذراع.قال السيد في «المدارك»:وقد قطع الأصحاب بأنّ قدره [يعنى: الميل] أربعة آلاف ذراع، وفي كلام بعض

أهل اللغة دلالة عليه. ⁽¹)وقال الشيخ المؤسّس قدس سره:والميل أربعة آلاف ذراع على ما هو المشهور بين الناس كما عن الشرائع . ⁽²)وبالجملة، أنّ هناك أُموراً ثلاثة:أحدها: أنّ المسافة الموجبة للقصر هي ثمانية فراسخ؛ثانيها: أنّ الفرسخ ثلاثة أميال؛ثالثها: أنّ الميل أربعة آلاف ذراع.أمّا الأوّلان، فلا إشكال فيهما؛ لورود الروايات المعتبرة في بيانهما كما عرفت.وأمّا الثالث - أعني: كون الميل أربعة آلاف ذراع بذراع اليد - فليس عليه دليل معتبر في الروايات، وما ورد فيه من المرسلتين قد عرفت حالهما؛ حيث إنّهما مضافاً إلى إرسالهما، معرض عنهما عند الأصحاب.فلابدّ في إثباته من التوسل بدليل آخر، وكذا في تحديد الذراع وأنّها أربع وعشرون إصبعاً، وهكذا في تحديد الإصبع بسبع شعيرات.فنقول: إنّ الميل قد حدّد بأربعة آلاف ذراع على ما هو المشهور بين الناس، بل هو المتسالم عليه عند المتأخّرين، بل القدماء من أصحابنا الإماميّة.قال الحلّى في «السرائر» نقلاً عن المسعودي في «مروج الذهب»:إنّ الميل أربعة آلاف ذراع بذراع الأسود، وهو الذراع الذي وضعه المأمون لذرع الثياب. ⁽³)وفي «الشرائع»:

والميل أربعة آلاف ذراع بذراع اليد الذي طوله أربع وعشرون إصبعاً، تعويلاً على المشهور بين الناس. ⁽¹)وزاد في «الحدائق» قوله:من غير خلاف يعرف. ⁽²)وقال المحقّق الهمداني في مصباحه - بعد نقل ما تقدّم من العبارات ولحاظ كلمات أهل اللغة وحمل اختلاف عباراتهم على النزاع اللفظيّ:وكيف كان فمن لاحظ العرف واللغة وأمعن النظر في الشواهد الداخليّة والخارجيّة لا يكاد يرتاب في أنّ الميل الذي يراد منه مقدار معيّن من المسافة ينحصر فيما قدّروه بأربعة آلاف ذراع. ⁽³)والحاصل: أنّ المعروف بين العلماء، بل الناس مُنذ زمن النبيّ صلی الله علیه و آله و سلم والأئمة الأطهار علیهم السلام إلى يومنا هذا، هو أنّ الميل عبارة عن أربعة آلاف ذراع بذراع اليد المتوسّطة ولأجل هذا لم يتكلّم المحقّق الخوئي قدس سره حوله، بل فرضه من المسلّمات، واكتفي بقوله:وكيفما كان، فقد حدّد الفقهاء الميل بأربعة آلاف ذراع بذراع اليد الذي طوله أربع وعشرون إصبعاً... . ⁽⁴)أقول: إنّ تحديد الذراع وتعيينها بذراع اليد لا يخلو من غموض؛ لكثرة اختلاف الأذرع بحسب الأزمان والأمكنة والأشخاص، وكذلك الحال في تحديد الذراع بالإصبع، والإصبع بالشعير، والشعير بالشعرات؛ لأنّ الاختلاف اليسير فيها يوجب الفرق الفاحش في الميل أو الفرسخ، كما اعترف بذلك غير واحد من المحقّقين.

ولعلّه لذلك أحاله المحقّق الخوئي قدس سره إلى العرف حيث قال:وعلى الجملة لا نعرف وجهاً لهذه التدقيقات، ولا يترتّب على تحقيقها أثر شرعيّ، بل العبرة بصدق الفرسخ أو الميل عرفاً، والنصوص تشير إلى الأمر العاديّ المتعارف من مسيرة يوم أو بياض النهار أو شغل اليوم أو مسير الجمال أو ثمانية فراسخ، ونحوها من العناوين الّتي يعرفها أهل العرف والمحاورة، فالمدار على الصدق العرفي، فكلّما علم أنّه مسافة فلا إشكال. ⁽¹)وفيه: أنّ إحالة هذا الأمر إلى العرف لا تخلو من إشكال؛ لأنّه لا معرفة لهم بما هم أهله بمثل ذلك، وعلى فرض معرفتهم به لا يفيد؛ لأنّ المعتبر هو عرف ذلك الزمان ولا سبيل لنا إليه إلّا بالاستصحاب القهقريّ، وحجّيّته في أمثال المقام مشكل جدّاً.وبالجملة، لا نرى وجهاً لما جاء عن المحقّق الخوئي قدس سره من التسامح والإحالة إلى العرف في هذا المقام.بل اللازم تعيين الميل أو الفرسخ بمراجعة أهل الخبرة ومن له اطّلاع بالمقاييس والاعتبارات الرياضيّة المتعارفة في هذه الأزمنة، فحينئذٍ لابدّ لنا من أن نبيّن حقيقة الفرسخ وأنّه بما ذا يتحقّق؟فنقول: إنّ الذراع قد فُسِّرت وحُدّدت بأمور متفاوتة:منها: أنّها ستّ قبضات، كما في بعض كتب اللّغة؛ومنها: أنّها أكثر من نصف - گز - بقليل؛ومنها: تفسيرها بأنّها 52 سانتيمتراً، وفي المنجد بما بين الخمسين والسبعين، وفي «دهخدا» عيّنها بمقدار 48 سانتيمتراً. ⁽²)هذا كلّه بناءً على أنّ الذراع مقياس معيّن كما هو المعهود بين الحكومات في الأمكنة والأزمنة المختلفة، حيث عيّنت كلّ حكومة ذراعاً خاصّةً بمقياس خاصّ، وهذا من الوضوح

بمكان لا يحتاج إلى بيان.وأمّا بناءً على أنّ المراد منه هو ذراع اليد، كما هي المتبادرة إلى الذهن، فلا يندفع إشكال عدم معلوميّة مقداره الناشيء من اختلاف الأذرع كِبَراً وصِغَراً، ومن هنا يتراءي تعيينه بخمسة وأربعين سنتيمتراً تارةً، وأربعة وأربعين سنتيمتراً أُخرى، واثنين وخمسين سنتيمتراً ثالثة.إذا عرفت ذلك فاعلم: أنّه يشكل علينا القطع بأنّ المراد من الذراع هل هو ذراع اليد، أو المقياس الخاصّ عند كلّ قوم وبلد؟ وعلى الثاني، هل هو المقياس المعيّن في زمان المأمون أو غيره؟والذي يمكن أن يقال: إنّ الذراع المقياسيّة في الحكومات إنّما هي مأخوذة من ذراع اليد، وبما أنّها غير مضبوطة جدّاً؛ لاختلاف الأيدي من حيث الكِبَر والصغر، فلابدّ من لحاظ الأيدي المتوسّطة.وذكر بعض الأساطين أنّ الذراع المتوسّطة يساوي 45 سنتيمتراً.وعليه، يكون الفرسخ خمس كيلومترات وأربعمائة متر.فالمسافة الموجبة للقصر هي ثلاثة وأربعون كيلومتراً تقريباً.وأمّا ما قوّاه العلّامة البروجردي قدس سره، من أنّ المراد بالذراع هو المقياس الخاصّ - أعني: الحديد الأسود الّذي يستعمله البزّازون - استناداً الى ما ذكره المسعودي، ⁽¹فلا يخلو من ضعف.)وذلك لأنّ ما ذكره المسعودي مبنيّ على كون الذراع أربعاً وعشرين إصبعاً ومن الظاهر أنّ الإصبع غير مضبوطة كما لا يخفي، فعليه يشكل التحديد به.وتحصّل أنّ المسافة التي هي ثمانية فراسخ، تساوي 43 كيلومتراً و 200 متراً، بناءً على كون الذراع 45 سنتيمتراً.

وأمّا بناءً على كون الذراع 47 سنتيمتراً، فتكون المسافة 45 كليومتراً و 120 متراً تقريباً. و الظاهر كفاية الاقل في تحقق المسافة.

### بناء المسافة على التحقيقمسألة 2:لو نقصت المسافة عن ثمانية فراسخ ولو يسيراً، لا يجوز القصر، فهي مبنيّة على التحقيق لا المسامحة العرفيّة.نعم، لا يضرّ اختلاف الأذرع المتوسطة في الجملة كما هو الحال في جميع التحديدات الشرعيّة. [1][1] قد عرفت أنّ المسافة الموجبة للتقصير قد حدّدت شرعاً بثمانية فراسخ، فلو نقصت عنها ولو يسيراً، لا يجوز التقصير؛ لأنّها مبتنية على التحقيق لا المسامحة العرفيّة؛ فإنّ التحديد عبارة عن تعيين الحدّ وهو ينافي المسامحة.ومن هنا قلنا: إنّ الأصل في تحديد الكرّ هو الوزن والكيل؛ لكونهما دقيقاً في التحديد، ولا يجوز فيه النقص عن المقدار المعتبر. وأمّا الأشبار، فهي أمارة كاشفة عن تحقّق مقدار الكرّ.وبالجملة، يعتبر في القصر تحقّق المسافة حقيقةً، فلا يفيد صدقها عرفاً ومسامحة بأقلّ منها ولو بذراعين مثلاً.ومن هنا أطلنا الكلام في تحقيق الفرسخ والميل والمسافة في المسألة السابقة.فما ذكره المحقّق الخوئي قدس سره في بعض كلامه من ابتناء ذلك على الصدق العرفيّ قائلاً:إنّ الأحكام الشرعيّة لا تبتني على مثل هذه التدقيقات العقليّة ... - إلى أن قال:- ... بل العبرة بصدق الفرسخ والميل عرفاً... ⁽¹،)لا يمكن المساعدة عليه؛ لما عرفت من ابتناء المسافة على التحقيق دون المسامحة العرفيّة.مع أنّه ينافي كلامه الآخر حيث قال:ثمّ لو أحرزنا المسافة تحقيقاً، لم يجز القصر لو نقص عن ذلك، بأن قصد

المسافة أقلّ من ذلك ولو يسيراً، كعُشر الفرسخ أو جزءً من خمسين مثلاً، بل المتعيّن حينئذ هو التمام؛ فإنّ التحديدات الشرعيّة مبتنية على التحقيق، فلا يتسامح فيها كما هو الحال في الكرّ وقصد الإقامة. ⁽¹)ثم ان ماذكره الماتن بقوله: نعم لا يضرّ اختلاف الاذرع المتوسطة ... ينافي قوله قبل ذلک: فهي مبنيّته على التحقيق ... كما لا يخفى فلا بد من الالتزام باحد الأمرين فقد اشرنا في المسئلة السابقة أن الظاهر كفاية الأقل.

### الشك في كون المقصد مسافة شرعيّةمسألة 3:لو شكّ في كون مقصوده مسافة شرعيّة أو لا، بقي على التمام على الأقوى، بل وكذا لو ظنّ كونها مسافة. [1][1] إعلم: أنّ الكلام هنا في الشبهة الموضوعية؛ لأنّ المكلّف قصد موضعاً يشكّ في أنّه مسافة أم لا؟ وقد فرض الكلام في مقامين:أحدهما: فيما إذا شكّ في تحقّق المسافة وعدمه؛وثانيهما: فيما لو ظنّ ذلك.أمّا المقام الأوّل، ففيه وجهان، بل قولان:أحدهما: وجوب الإحتياط بالجمع بين القصر والتمام؛ لأنّ أمر المكلّف دائر بين كونه مسافراً وعدمه، فالاشتغال اليقينيّ يقتضي اليقين، فيجب الجمع بمقتضى العلم الإجمالي.ثانيهما: وجوب الإتمام، وهو الذي قوّاه السيد قدس سره تبعاً لشيخنا الأنصاري قدس سره وغيره، بل قيل: إنّه المشهور، بل في الجواهر:بلا خلاف أجده فيه، ⁽¹)بل ادّعي التسالم عليه عند المعاصرين، واستدلّ عليه بالأصل - أعني استصحاب التمام - كما في الجواهر وغيرها.قال المحقّق الهمداني قدس سره:لأصالة عدم تحقّق الموجب للقصر... .واستجوده العلّامة البروجردي قدس سره.ويمكن أن يقرّر بأنّ الحكم المجعول لعامّة المكلّفين هو التمام، وقد خرج من هذا العموم المسافر الجامع للشرائط تخصيصاً، فإذا شكّ في خروج بعض الأفراد من جهة الشكّ في كون

مقصده مسافة، يحكم بعدم خروجه من العامّ المزبور.وبعبارة أُخرى: أنّ موضوع التمام هو المكلّف غير المسافر، وهو مركّب من المكلّف وعدم كونه مسافراً، فيحرز:الأوّل: بالوجدان،والثاني: بالأصل؛لأنّ الشخص لم يكن مسافراً سابقاً، فيستصحب ذلك عند الشكّ في تحقّقه.ويمكن أن يقرّر الأصل أيضاً بأنّ المكلّف - بعد شروعه في السفر - يشكّ في أنّ ما قصده هل يكون بالغاً مقدار المسافة أم لا؟ فالأصل عدمه، وبه يحرز موضوع التمام، وهو الحاضر.ولك أن تقول: إذا كان قاصداً لموضع يشكّ في أنّه مسافة أم لا؟ فلا يمكنه قصد السفر – الذي هو معتبر في وجوب التقصير - كما سيجيء، فمع الشكّ في المسافة، كيف يمكن قصد السفر؟ فلا يجوز القصر والحال هذه.ولعلّه إليه أشار السيّد الميلاني قدس سره بقوله:وعلى هذا، يكون المراد من أصالة التمام استصحاب عدم المسافريّة موضوعاً؛ حيث إنّ الموضوع للحكم بالتمام هو كلّ مكلّف غير مسافر، وبما أنّ الجاهل للمسافة غير مسافر، يجب عليه التمام... . ⁽¹)فتحصّل من تمام ذلك، أنّ ما أفاده السيّد قدس سره من وجوب التمام، هو الأقرب إلى الصواب.أمّا المقام الثاني -أعني: ما إذا ظنّ المسافة ...، فالمشهور بين الأصحاب هو البقاء على التمام أيضاً؛ لعدم اعتبار الظنّ في المقام وإن حصل من الشياع، وبه صرّح المحقّق الهمداني قدس سره، وجُلّ المحشّين على العروة.ولكن نسب إلى ثاني الشهيدين في «الروضة» إعتبار الظنّ القويّ؛ لكونه مناطاً في كثير

من العبادات ومنها المقام.واحتمل الشيخ الأعظم الأنصاري قدس سره كفاية الظنّ بعد التصريح باشتراط العلم، حيث قال:وأعلم أنّه يشترط في المسافة العلم بها، والظاهر أنّ الظنّ لا يكفي؛ للأصل، ويحتمل كفايته لتعذّر العلم وتعسّر البيّنة... - ثمّ قال:- والظاهر إعتبار الشياع هنا وإن احتمل منعه بناءً على الأصل... . ⁽¹)وهذا الكلام وإن لم يكن خالياً من الإضطراب كما لا يخفي، الّا أنّه ظاهر في الميل إلى اعتبار الظنّ الحاصل من الشياع، بل ظاهره اعتبار نفس الشياع، وإن لم تفد ظنّاً.ومن أجل هذا، استشكل فيه بعض المحقّقين بقوله:وقد يشكل ذلك بأنّ ما دلّ على اعتبار الشياع، إنّما دلّ عليه في مواضع معدودة، وليس هذا منها، فالقول باعتباره ما لم يكن مورثاً للوثوق والاطمينان، الذي هو بحكم العلم عرفاً، لا يخلو من إشكال... . ⁽²)إذا تحرّر ذلك فنقول: إنّ الأقوى ما اختاره السيد قدس سره من عدم اعتبار الظنّ مطلقاً وإن حصل من الشياع؛ لعدم الدليل على اعتباره في المقام، كما صرّح به بعض الأعاظم. ⁽³)ومع ذلك كلّه فقد اختار السيد الميلاني قدس سره اعتبار الظنّ الحاصل من الشياع، قائلاً:أمّا الظنّ المستند إلى الشياع بين الناس، فلا يبعد القول بكفايته؛ للسيرة المستمرّة من الصدر الأوّل إلى زماننا بالإعتماد عليه في أمثال المورد، مضافاً إلى أنّ الروايات جعلت شغل اليوم إمارة على قطع ثمانية فراسخ، وهذه الإمارة ظنّيّة، كما لا يخفي؛ إذ كثيراً ما يتّفق عدم قطع الفراسخ الثمانية في يوم واحد ... ⁽⁴)

وفيه: أنّ مجرّد دعوى السيرة لا تفيد؛ لأنّها إنّما تكون حجّة فيما إذا ثبت إمضاء الشارع لها، ومن الظاهر أنّ الإمضاء غير ثابت؛ لعدم إحراز اتصالها بزمن الأئمّة علیهم السلام ورضاهم بها.مع أنّ المتيقّن من اعتبار الشياع، هو الشياع المفيد للإطمينان، دون غيره.وأمّا كفاية الظنّ الحاصل من روايات شغل اليوم، فليست من جهة كون تلكَ الكفاية مفيدةً للظنّ بثمانية فراسخ، بل الروايات جعلت شغل اليوم أمارة على الثمانية، ومنه يعلم أنّ قياس الظنّ الحاصل من الشياع على تلك الروايات، قياس مع الفارق.وأضعف من ذلك ما عن السيد البروجردي قدس سره من اعتبار مطلق الظنّ في المقام، استناداً إلى الإنسداد الصغير، وإليك نصّه:... لنا أن نثبت ذلك بالإنسداد الصغير،بتقريب أنّ تعليق الحكم على موضوع يعسر الإطّلاع عليه غالباً، كاشف عن اعتبار الظنّ به؛بيان ذلك: أنّ باب العلم بالمسافة الشرعيّة في غير المسافات البعيدة منسدٌّ لأغلب النّاس، وقد علم من الروايات الواردة في باب السفر أنّ غرض الشارع لم يتعلّق بثبوت الترخيص لخصوص من سافر سفراً بعيداً جدّاً، بل قد تعلّق لكلّ من سافر بالسفر الشرعيّ وإن كان مقدار مسيرة يوم فقط؛ لوجود ملاك الترخيص فيه أيضاً... .ثمّ قال:فمقتضى ذلك، جواز الإعتماد في تشخيص المسافة على الظنّ، وإلّا لزم عدم ثبوت حكم القصر لأغلب من كان سفره بمقدار الثمانية أو أزيد، ما لم يبلغ حدّاً يعلم عادة بكونه مسافة.ثمّ قال:وممّا يؤيّد هذا الدليل أنّ الأئمّة علیهم السلام عبّروا عن المسافة الواقعيّة الموجبة للقصر

تارةً «بالبريدين» وأُخرى «بالأميال» وثالثةً «بالفراسخ» ورابعةً «بمسيرة اليوم»، وقد عرفت سابقاً أنّ الأصل في ذلك، هو أنّه كان للسلاطين في كلّ زمان اشخاص معدّة لنقل الرسائل والكتب ... - إلى أن قال: - ... فكيف كان، فجميع هذه التعبيرات الأربعة الواردة في الروايات، تعبيرات مختلفة عن المسافة الواقعيّة الّتي هي أمر واحد، ويحتمل جدّاً تخطّيها عنها، ومع ذلك، ذكرها الأئمّة علیهم السلام لأصحابهم في مقام تحديد المسافة، ولا محالة أنّهم كانوا يعتمدون في أسفارهم على الأميال المنصوبة، والأحجار الموضوعة، والأمكنة المعدّة، لنزول برود ⁽¹وعلى سير القوافل اعتماداً على ما ذكره الأئمّة علیهم السلام، مع أنّهم لم يكونوا يقطعون دائماً بكونها مطابقة للمسافة الشرعيّة الواقعيّة، بل غاية ما يستفاد منها هو الظنّ؛ لاحتمال الزيادة والنقصان فيها... - ثمّ قال:- وبهذا البيان يظهر وجه حجيّة الشياع أيضاً في المقام، وإن لم يورث العلم... . ⁽²⁾)أقول: ما ذكره قدس سره وإن كان متيناً في حدّ نفسه، إلّا أنّه لا يمكننا الموافقة عليه؛ لعدم تماميّة مقدّمات الإنسداد؛ إذ من مقدّماته عدم وجود علم أو علميّ في البين حتّى في زمن الأئمّة علیهم السلام، وأنّى له إثبات ذلك ؟! ومجرد الإدّعاء لا يفيد.بل يمكن دعوى العكس؛ حيث إنّ العلميّ كان موجوداً في ذلك الزمان؛ فإنّ «رواية مسيرة» يوم كانت بمرئى من النّاس، وكان أكثرهم، بل كلّهم متمكّنين من الإطّلاع عليها.ومنها: لزوم العُسر والحرج من إجراء الاحتياط، وكون إجراء الأصل مستلزماً للخروج من الدين، وهما أيضاً لا يتمّان؛ فإنّ استصحاب التمام في مفروض المقام لا يلزم منه هذه المحذورات كما لا يخفي.وأمّا ما ذكره من أخبار البريدين ونحوها، فليس بصحيح لعدم الدليل على اعتماد

المسافرين في ذلك الزمان بمثل الأحجار الموضوعة ونحوها؛ لقوّة احتمال اعتمادهم على رواية مسيرة اليوم ونحوها.وبالجملة، أنّ دعوى اعتماد الناس على الأحجار والأميال المنصوبة في الطُّرق خالية عن الشاهد، وعلى تقدير التسليم بها، فيمكن أن يكون ذلك الإعتماد منهم من جهة إفادتها العلم أو الإطمينان، لا لمجرد الظنّ. فتدبّر.ومنه يعلم ضعف ما ذكره أخيراً من حجّيّة الشياع غير المورث للعلم والإطمئنان.فتحصّل من تمام ذلك: أنّه لا دليل على اعتبار الظنّ في المقام، كما اعترف به جماعة، قال في الجواهر:ثمّ لا ريب في توقّف القصر على العلم ببلوغ المقصد مسافة، ولو بالشياع المفيد للنّفس الإطمينان الذي يجري مجرى اليقين الخالص عن الإحتمال، قريبه وبعيده عند الناس، وإلّا فاحتمال الإكتفاء به ... وإن لم يُفد ذلك بل مفاده الظنّ لا دليل عليه، بل ظاهر حصر المواضع المعتبرة فيها الشياع في غيرها، خلافه ... . ⁽¹)نعم قد خرج من عموم عدم حجيّة الظنّ بعض الموارد بالدليل، كالملك، والنسب، والنكاح، والموت، والوقف، والعتق، ونحو ذلك، و المفروض أنّ المقام ليس من هذه الموارد.ومن هنا يظهر عدم تماميّة ما ذكره قدس سره في كتاب القضاء من حجيّة الشياع مطلقاً، استناداً إلى صحيحة حريز المتضمّنة لقصّة اسماعيل بن جعفر علیه السلام، الدالّة على توبيخ الصادق علیه السلام، له من جهة ائتمانه لشارب الخمر، فقد قال قدس سره بعد نقل الخبر:... إذ هو كما ترى، كالصريح في اعتبار الشياع الذي هو أعلى أفراده، قول الناس، وشهادة المؤمنين، ونحوهما، ممّا هو مذكور فيه، وبه أدرجه فيما دلّ على النّهي

عن ائتمان شارب الخمر ... . ⁽¹)ووجه الضعف: ما ذكرناه، من عدم الدليل على عدم اعتبار الشياع الّا في موارد خاصّة، لا مطلقاً.وأمّا رواية حريز، فلا دلالة لها على مدّعاه؛ لعدم كونها بصدد بيان حجيّة الشياع، بل هي في مقام بيان أمر أخلاقيّ، وهو عدم جواز ائتمان الفاسق.

### طرق ثبوت المسافة الشرعيّةمسأله 4:تثبت المسافة بالعلم الحاصل من الإختبار، وبالشّياع المفيد للعلم، وبالبيّنة الشرعيّة، وفي ثبوتها بالعدل الواحد إشكال، فلا يترك الإحتياط بالجمع . [1][1] لا ريب في ثبوت المسافة بالعلم، سواء حصل من الإختبار، أم الشياع، أم غيرهما من الأسباب؛ فإنّ العلم حجّة بالذات من غير فرق بين أسبابه.وأمّا ثبوتها بالبيّنة: فالظاهر أنّه لا اشكال فيه أيضاً، فإنّها حجّة شرعاً وإن لم تفد العلم، بلا فرق بين الأحكام والموضوعات كما صرّح به بعض الأساطين. ⁽¹)قال المحقق الحائري قدس سره:إنّ اعتبارها وكونها كالعلم، مفروغ عنه... . ⁽²)بل في الجواهر:نعم، تقوم البينة مقام العلم بلاخلاف معتد به أجده فيه... . ⁽³)واستدلّ على اعتبار البيّنة مطلقاً بوجوه:منها: الإستقراء؛ومنها: عموم قوله علیه السلام:«إِذَا شَهِدَ عِنْدَكَ الْمُؤْمِنُونَ فَصَدِّقْهُم»؛ ⁽⁴)ومنها: موثّقة مسعدة بن صدقة، قال:«كُلٌّ شَيْءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ -إلى أن قال - وَالْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ

أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ». ⁽¹)فهي ظاهرة في أنّ المراد من البيّنة، هي المصطلحة - أعني: شهادة عدلين - كما هو كذلك في مختلف أبواب الفقه، بل وكذلك في النصوص وكلام الفقهاء، كما حقّقناه في كتابي «الاجتهاد والتّقليد» و«القصاص» وهذا واضح.نعم أنكر المحقّق الخوئي قدس سره دلالة رواية مسعدة بن صدقة على اعتبار البيّنة بمعنى شهادة عدلين، وإليك نصّه:والذي يمكن أن يقال: إنّ لفظة «البيّنة» لم تثبت لها حقيقة شرعيّة، ولا متشرعيّة وإنّما استعملت في الكتاب والأخبار بمعناها اللغويّ، وهو ما به البيان ... -إلى أن قال:- وعلى الجملة، لم يثبت أنّ البيّنة بمعنى عدلين في شيء من تلك الإستعمالات، وإنّما هي بمعناها اللغويّ.فالرواية المتقدّمة، لا دلالة لها على اعتبار البيّنة بمعنى شهادة عدلين، بل لابدّ من إحراز حجّيّتها من الخارج ... . ⁽²)وفيه: إنّه لا وجه لإنكار دلالة الموثّقة على اعتبار البيّنة؛ لما أشرنا إليه من ظهورها في البيّنة المصطلحة، أعني: شهادة عدلين.وقد صرّح في المقام باعتبار البيّنة وثبوت المسافة بها نظراً إلى عموم أدلّتها. ⁽³)هذا مع أنّه لا دليل على عدم كونها من الحقائق الشرعيّة أو المتشرعيّة.وأمّا خبر العدل الواحد: ففي ثبوت المسافة به وعدمه، خلافٌ:فالمشهور عدم اعتباره في الموضوعات الخارجية كالطهارة، والنجاسة، والعدالة، والمسافة، ونحوها، وإنّما هو معتبر في خصوص الأحكام.

قال الحائري قدس سره:وأمّا العدل الواحد، فلا دليل على اعتباره سوى ما يتوهّم من عموم مفهوم آية النبأ، وعموم الصحيحة إذا شهد عندك المسلمون فصدّقهم ... - ثمّ قال:- وقد تقرّر في الأصول عدم دلالتها. ⁽¹)وذهب جماعة إلى ثبوت المسافة بخبر العدل، ففي «الجواهر» بل في «الذكرى» و«الروض» احتمال الإكتفاء بالعدل الواحد، ومال إليه بعض علماء العصر ... ثمّ قال:وهو لا يخلو عن قوّة، وإن كان اعتبار الأصحاب البيّنة ينفيه... . ⁽²)وقوّاه أيضاً في «نجاة العباد» قائلاً:وخبر العدل في وجه قويّ.وتبعه المحقّق الهمداني قدس سره، بل التزم باعتبار قول مطلق الثقة، حيث قال:بل قد يقوى في النظر قبول قول العدل الواحد، بل مطلق الثقة، كما يظهر وجهه ممّا حقّقناه في مبحث النجاسات من كتاب الطهارة. ⁽³)وقال المحقّق الخوئي قدس سره:وأمّا العدل الواحد، فالأقوى هو الثبوت به أيضاً. ⁽⁴)وظاهر كلامهم، اعتباره في مطلق الموضوعات، فضلاً عن الأحكام؛ لبناء العقلاء على العمل به، بل مطلق خبر الثقة، هذا.ولكنّ الظاهر عدم ثبوت المسافة بخبر العدل الواحد، لاختصاص اعتباره بالأحكام دون غيرها كما هو المعروف؛ لأنّ دليل اعتباره منحصر في بناء العقلاء، وهو دليل لبّيّ لا إطلاق

فيه، فيقتصر على المتيقّن في مورده، بل يظهر عدم اعتباره من موثّقة مسعدة المتقدّمة، حيث إنّ عنوان «الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا» عامّ يشمل لجميع الموضوعات، وقد علّق الإمام علیه السلام الحكم على الإستبانة وقيام البيّنة، وليس خبر العدل منهما في شيء.ولعلّه لهذا استشكل أكثر المحشّين في هذا المقام. فلا يترك الاحتياط بالجمع بين القصر والإتمام.تبصرةوأعلم أنّه قد وقع الكلام بين الأعلام في أنّ خبر العدل الواحد هل هو معتبر في الموضوعات أم ينحصر اعتباره بالأحكام؟فالمشهور عدم اعتباره فيها استناداً بذيل رواية مسعدة بن صدقة:وَالْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ، حيث نفى ثبوت خلاف الملكيّة والحلّيّة ونحوهما بالعلم والبيّنة - أعني: شهادة عدلين- وأورد عليه المحقق الخوئي قدس سره تارةً بضعف السند وأخرى بضعف الدلالة:أمّا الأوّل، فقد قال:إنّ الرواية غير صالحة للرادعية؛ لضعفها... . ⁽¹)ويلاحظ عليه أنّ مسعدة هذا هو الذي يروي عنه هارون بن مسلم وهو ثقة، وقد عبّر قدس سره عنها بالموثقة في «معجمه» حيث قال بعد كلام له:ومن ذلك يظهر أنّ من هو من أصحاب الصادق علیه السلام مغاير لمن هو من أصحاب الباقر علیه السلام، والبتري العامي هو الأوّل دون الثاني، الثقة الذي يروي عنه هارون بن مسلم. ⁽²)

بل صرّح بكون الرواية موثقة في كتابه «الاجتهاد والتقليد». ⁽¹)وقال المامقاني قدس سره بعد نقل توثيق الرجل من بعضهم:أقول: الإنصاف أنّ الأمر كما ذكر، وعليه، فيكون الرجل من الموثق. ⁽²)ويؤيّد ذلك كلّه وقوع الرجل في إسناد «كامل الزيارات» و«تفسير عليّ بن إبراهيم القمي».وأمّا الثاني -أعني: ضعف الدلالة - فأورد عليه المحقّق المزبور بأمور ثلاثة قائلاً:ويدفعهأولاً: أنّ الموثقة ليست بصدد الحصر أبداً، وذلك لوضوح أنّ الأشياء كما تثبت بالاستبانة والبيّنة، كذلك تثبت بالاستصحاب والإقرار وحكم الحاكم وغيرها، فلو كانت بصدد الحصر المثبت فيهما، لأستلزم تخصيص الأكثر المستهجن؛وثانياً: أنّ البيّنة في الموثّقة كما قدّمناه بمعنى الحجّيّة وما به البيان، وهذا هو الذي دلّت الموثّقة على حجّيّته في قبال العلم الوجدانيّ والإستبانة؛وثالثاً: لوسلّمنا أنّ البيّنة في الموثّقة بمعناها المصطلح عليه، فعدم ذكر الخبر الواحد في قبال العلم والبيّنة إنّما هو من جهة خصوصيّة في موردها، وهي أنّ الحلّيّة في مفروضها كانت مستندة إلى قاعدة اليد - في مسألة الثوب - ... . ⁽³)ويلاحظ عليه: أنّ الظاهر من الخبر هو الحصر ولا وجه لإنكاره، والثبوت بمثل الاستصحاب ونحوه لا يوجب تخصيص الأكثر المستهجن، كما لا يخفى.وأمّا كون البيّنة بمعنى الحجّة وما به البيان، فشيء يدّعيه وظهورها في الشاهدين العدلين غير قابل للإنكار.

كيف؛ وظاهر قول النبي صلی الله علیه و آله و سلم:«إِنَّمَا أَقْضِي بَيْنَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَالْأَيْمَان»، ⁽¹)هو ذلك قطعاً.بل ادعاء ثبوت الحقيقة الشرعيّة لها في ذلك في عصر الصّادقين علیهما السلام قريب جدّاً، كما يظهر لمن تأمّل في الأخبار الواردة عنهم علیهم السلام.ويشهد لذلك كلّه، أنّه لو كان المراد من البيّنة ما به البيان لا معناها المصطلح عليه، لكان ذكرها في الرواية لغواً؛ لأنّه يكون مستدركاً بعد قوله علیه السلام: حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ؛ لشمول الإستبانة لما به البيان، إذن فلا بدّ أن يكون المراد من البيّنة هو المعنى المصطلح، فتأمّل.وأمّا ايراده الثالث، فيلاحظ عليه:أنّ المورد لا يوجب الاختصاص، لأنّ الإمام علیه السلام في مقام بيان القاعدة فقوله علیه السلام: الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا؛ معناه: أنّ الحكم هو ذلك، سواء كانت تحت يدك أم لا، فعدم ذكر الخبر الواحد يدلّ على عدم اعتباره في الموضوعات. نعم خرج ما كان تحت اليد بدليل خاص، فتدبّر.

### وجوب الاختبار عند الشکمسألة 5:الأقوى عند الشك، وجوب الإختبار، أو السؤال لتحصيل البيّنة، أو الشّياع المفيد للعلم، إلّا إذا كان مستلزماً للحرج. [1][1] الكلام هنا متمحّض في الشبهة الموضوعيّة، وقد اعترف غير واحد على أنّه لا يجب الفحص في الشبهات الموضوعيّة، كالطهارة، والنجاسة، ونحوهما.ومع ذلك: اختلفوا في وجوب الفحص وعدمه في أمثال المقام، كالإستطاعة وحدّ النصاب ونحوهما، على قولين:القول الأوّل: وجوب الفحص؛ففي الجواهر:وجهان: من أصل البرائة، ومن توقّف الامتثال عليه، ولعلّ الأقوى وجوب ما لا عُسر ولا حرج فيه ولا ضرر ... . ⁽¹)وتبعه في ذلك جماعة، منهم السيد اليزدي والنائيني، والميلاني.وأوضح من ذلك ما ذكره الشيخ الأنصاري قدس سره بقوله:وهل يجب الفحص أم لا، وجهان: من أصالة العدم الّتي لا يعتبر فيها الفحص عند إجرائها في موضوعات الأحكام، ومن تعليق الحكم بالقصر على المسافة النفس الأمريّة، فيجب لتحصيل الواقع عند الشكّ إمّا الجمع، وإمّا الفحص، والأوّل منتفٍ هنا إجماعاً، فتعيّن الثاني. ⁽²)واعترض عليه المحقّق الهمداني قدس سره بقوله:وفيه: أنّ المسافة النفس الأمريّة المعلّق عليها القصر، مشكوك التحقّق، فهي منتفية بالأصل، وليس علمه الإجمالي بوجوب أحد الأمرين عليه في الواقع مانعاً

عن إعمال الأصول الجارية في أطرافه في مثل المقام، أي: مقتضياً لوجوب الاحتياط. ⁽¹)القول الثاني: عدم وجوب الفحص، كما عن المحقّق الخوئي قدس سره من حيث قال:فالإنصاف عدم الفرق بين موارد الشبهات الموضوعيّة، ولا ميز بين مقام ومقام، ولا يجب الفحص في شيء منها. ⁽²)وإذا تحرّر ذلك أقول: الأقوى عندي وجوب الفحص تبعاً لصاحب الجواهر، والشيخ الأنصاري، والمحقّق الهمداني، والعلّامة البروجردي، وغيرهم.وقد استدلّوا لإثبات مدّعاهم بوجوه:منها: وجود العلم الإجمالي بوجوب أحد الأمرين، إمّا الفحص، وإمّا الجمع بين القصر والإتمام، كما تقدّم في كلام الشيخ الأنصاري قدس سره، وحيث إنّ الجمع ليس بواجب للإجماع، فتعيّن الأوّل. ⁽³)وأورد عليه: بأنّ الأصل المفروض، يوجب انحلاله، بل لو لم يكن هنا هذا الأصل الجاري في الموضوع، لكفي في الحكم بالتمام الأصل الحكمي . ⁽⁴)والأولى أن يستدلّ له بأنّ الأدلّة الشرعيّة ملقاة إلى العرف، والعرف هو الحاكم في فهم معانيها، ولا يخفي أنّ الإرتكاز العرفي في مثل المقام يقتضي الفحص، مثلاً لو قال: تصدّق بعشرة أمنان من الحنطة، فحينئذٍ لو كان عندك مقدار من الحنطة وشككت في مقدارها، فلابدّ حينئذٍ من وجوب الفحص عن مقدارها بحكم العرف، ولا يجوز في مثله الرجوع إلى الأصل كما هو كذلك في الأمر بالحجّ عند الإستطاعة، والزكاة عند النصاب، والخمس في الأرباح،

فإنّه يلزمه الفحص في ذلك كلّه، بلاريب وإشكال.فإن قلت: لا تصحّ مؤاخذة العبد في مثل هذه الموارد المشكوكة - من جهة عدم قيام دليل عليه-؛ لكونها من العقاب بلابيان، وهو قبيح للحكيم عقلاً.قلت: إنّ موارد التحديد والمحاسبة قد خرجت عن تلك القاعدة؛ لما أشرنا إليه من ارتكاز وجوب الفحص في الأذهان، و به يخصّص قوله علیه السلام:«النَّاسُ فِي سَعَةٍ مَا لَمْ يَعْلَمُوا»،وغيره من أدلّة البرائة.ولك أن تقول: إنّ خروج ما نحن فيه عن قاعدة قبح العقاب بلا بيان بنحو التخصّص، لا بنحو التخصيص، كما يظهر ذلك بالتأمّل.وبما ذكرنا يظهر عدم الحاجة إلى اعتبار العُسر والحرج -كما تقدّم في كلام صاحب الجواهر - ؛ لعدم وصول النوبة إليهما؛ فإنّ العرف كما يحكم بوجوب الفحص، كذلك يحكم بعدم وجوبه إذا كان مستلزماً للعُسر والحرج.وهناك وجوه أُخر أعرضنا عنها؛ لأنّها ضعيفة جدّاً.

### العمل عند تعارض البيّنتينمسألة 6:إذا تعارض البيّنتان، فالأقوى سقوطهما، ووجوب التمام، وإن كان الأحوط الجمع. [1][1] إعلم: أنّ المعروف بين الأصحاب، سقوط الأمارتين عن الحجيّة بالتكافؤ والتعارض، ولهذا قالوا: إنّ الأصل في التعارض هو التساقط.وبما أنّ البيّنتين من الأمارات الشرعيّة، فمقتضى الأصل المزبور هو سقوطهما عند التعارض أيضاً، إلّا إذا دلّ الدليل على خلاف ذلك، كما في تعارض الروايتين؛ حيث دلّت النصوص على لزوم الأخذ بأحدهما تعييناً مع وجود المرجّح، أو تخييراً مع عدمه، -كما قرّر في محله - فإذا سقطت البيّنتان، تصل النوبة إلى استصحاب التمام؛ لعدم إحراز موضوع القصر، هذا.ويظهر من جماعة كالمحقّق والشهيد في «الذِّكرى»، لزوم تقديم بيّنة الإثبات وإلغاء بيّنة النفي، نظراً إلى أنّ النافي مستندٌ إلى عدم العلم بالمسافة، والمثبت يدّعي العلم بتحقّق المسافة الشرعيّة، ومع ذلك لا يبقى مجال لما يدّعيه النافي، نظير ما ذكر في تقديم بيّنة الجرح على بيّنة التعديل؛ لأنّ بيّنة الجرح تدّعي العلم بالفسق، وأما بيّنة التعديل، فهي تدّعي عدم العلم به.وفيه: أنّ ما ذكر إنّما يتمّ إذا استند النافي إلى عدم العلم فقط، وأمّا لو فرض استناده إلى العلم أيضاً، بأن إدّعى علمه بعدم وصول المسافة، فلا وجه لتقديم بيّنة المثبت؛ لعدم الترجيح.وعليه: فالمرجع استصحاب التمام، كما تقدّم في ذيل مسألة الثالثه، لعدم الدليل على لزوم الأخذ بإحدى البيّنتين.

### المسافة مع الشبهة الحكميّةمسألة 7:إذا شكّ في مقدار المسافة شرعاً، وجب عليه الإحتياط بالجمع، إلّا إذا كان مجتهداً، وكان ذلك بعد الفحص عن حكمه فإنّ الأصل هو التمام. [1][1] الكلام هنا من جهة الشك في الشبهة الحكميّة، بأن شكّ في مقدار المسافة الموجبة للقصر، وأنّها هل هي 44 كيلومتراً، أو 45؟ وحينئذٍ يجب عليه الفحص أو الاحتياط بالجمع؛ تفريغاً للذمّة.هذا إذا كان الشك في ذلك قبل الفحص، وأمّا لو فرض الشك فيه بعد الفحص، فيجب الرجوع إلى مقتضى الأصل العملي، وهو التمام، كما تقدّم في المسألة السابقة، هذا في المجتهد.وأمّا في المقلِّد: فيرجع إلى مقلَّدِه (بالفتح أو يحتاط، وهذا واضح.)

### العمل مع الشّكمسألة 8:إذا كان شاكّاً في المسافة، ومع ذلك قصّر، لم يجزيء، بل وجب عليه الإعادة تماماً.نعم، لو ظهر بعد ذلك كونه مسافة، أجزأ؛ ومع ذلك، الأحوط الإعادة أيضاً. [1][1] قد تقدّم منا: أنّ الشاكّ في تحقّق المسافة وعدمه، يجب عليه التمام؛ لعدم إحراز موضوع القصر.فلو صلّى قصراً - والحال هذه - لم يكن مجزياً؛ لعدم كون ما أتى به مطابقاً مع المأمور به، لا واقعاً ولا ظاهراً.أمّا الأوّل: فلأنّ الواجب عليه هو التمام ما لم يتحقّق السفر الشرعيّ، وهو بَعدُ مشكوك فيه.وأمّا الثاني: فلأنّ وظيفته في الظاهر هي التمام، نظراً إلى إستصحاب وجوب الإتمام عند الشكّ في المسافة، ومقتضى ذلك وجوب الإعادة أو القضاء تماماً، وهذا ممّا لا كلام فيه.وإنّما الكلام فيما إذا انكشف أنّ ما قطعه مسافة واقعاً، وأنّ وظيفته كانت هي القصر، وقد صلّى قصراً رجاءً، مع تمشّي قصد القربة منه، وإن لم يكن جازماً بالنيّة، فهل يجزيء هذا أم لا؟فالمشهور بينهم هو الإجزاء؛ لعدم القصور في العمل، غاية الأمر أنّه لم يكن جازماً بالنيّة، وقد حقّق في محلّه أنّ الجزم بالنيّة غير معتبر في العباديّة، بل يكفي الإتيان بذات العمل رجاءً كونه عبادة.وعليه، يتفرّع جواز تكرار العبادة -كما عليه المشهور - والقول باعتبار الجزم بالنيّة، كما عن المحقّق النائيني قدس سره ضعيف.وعلى هذا: لا تجب الإعادة أو القضاء، بعد انكشاف كون الواقع مسافة.إن قلت: إنّ مقتضى ما سيجيء - في الشرط الثاني من اعتبار قصد المسافة - هو وجوب

الإعادة تماماً؛ لعدم كونه قاصداً للمسافة؛ لأنّ قصد الشيء يتوقّف على العلم به، وهو شاكّ هنا كما هو المفروض.قلت: إنّ ما ذكر مبنيّ على اعتبار قصد عنوان الثمانية، وأمّا بناء على كفاية قصد ذات المسافة، -كما هو الظاهر من نصوص الباب- فلا وجه لوجوب الإعادة، بعد إمكان تمشّي القصد ولو رجاءً.وبعبارة أُخرى: أنّ المكلّف قد قصد ما هو مسافة في الواقع، وقد انكشف أنّ ما قصده كانت ثمانية فراسخ.وعليه: يكون ما صلّاه قصراً، صحيحاً؛ لوجود شرائطه، وسيعترف المصنّف بذلك في ذيل المسألة القادمة.ومن هنا جزم صاحب «الجواهر» فيها وفي «نجاة العباد» بصحّة الصلاة، وعدم لزوم الإعادة، فضلاً عن القضاء. ⁽¹)وممّا ذكرناه يظهر: أنّه لا حاجة إلى الاحتياط بالإعادة أيضاً.

### ما قصد لم يقع وما وقع لم يقصدمسألة 9:لو اعتقد كونه مسافة فقصّر، ثمّ ظهر عدمها، وجبت الإعادة.وكذا لو اعتقد عدم كونه مسافة، فأتمّ، ثمّ ظهر كونه مسافة، فإنّه يجب عليه الإعادة. [1][1] قد أشار السيد قدس سره هنا إلى فرعين:أحدهما: ما لو اعتقد كون ما قصده مسافة، فقصّر الصلاة، ثمّ ظهر عدم كونه مسافة، فإنّه يجب عليه الإعادة تماماً.والظاهر أنّه لاخلاف ولا إشكال فيه؛ لعدم كون الشخص مسافراً، ولم يأت بما هو وظيفته واقعاً، ومجرّد اعتقاده بالمسافة، لا يجعله مسافراً؛ فإنّ قصد المسافة ليس تمام الموضوع للقصر، بل هو جزء منه، وجزؤه الآخر هو قطع المسافة المعتبرة، وهو غير متحقّق في مفروض الكلام.والقائل بإجزاء الأمر الظاهري أيضاً لا يقول به هنا؛ لعدم وجود أمر ظاهري أيضاً؛ إذ الموجود إنّما هو تخيّل الأمر الناشيء من تخيّل تحقّق المسافة.ثانيهما: ما لو اعتقد عدم كونه مسافة فأتمّ الصلاة، ثم ظهر كونه مسافة، وأنّ وظيفته كانت هي القصر واقعاً، فتجب عليه الإعادة قصراً لما عرفت، من عدم الإتيان بالمأمور به الواقعيّ، والأمر التخيّلي قد عرفت حاله، هذا.واختار في «المدارك» وتبعه صاحب «الرياض» عدم وجوب الإعادة والقضاء؛ لقاعدة الإجزاء، قائلاً:ولو سافر مع الجهل ببلوغ المسافة، ثمّ ظهر أنّ المقصد مسافة، وجب التقصير حينئذٍ، وإن قَصُرَ الباقي عن مسافة، ولا تجب عليه إعادة ما صلّاه تماماً قبل ذلك؛ لأنّها صلاة مأمور بها، فكانت مجزءة... . ⁽¹)

وفيه: أنّ الإجزاء - على القول به - إنّما هو فيما لو كان هناک امر ظاهرى، وقد أشرنا أن الموجود فيما نحن فيه، هو الأمر التخيّلي، ولا يقول به نفس القائل بالإجزاء أيضاً.وإلى هذا يشير في «الجواهر» بقوله:وفيه بحث خصوصاً إذا كان في الوقت؛ للفرق بين الأمر حقيقة وبين تخيّل الأمر... . ⁽¹)والظاهر: أنّ مراده قدس سره من الخصوصيّة، هو الفرق بين أن ينكشف الخلاف في الوقت، وبين كونه خارجه، فتجب الإعادة، دون القضاء.وهو كذلك؛ لأنّ وجوب الإعادة والقضاء، إنّما هو بمقتضى القاعدة.وأمّا بالنظر إلى الروايات، فيمكن القول بوجوب الإعادة في الوقت، دون القضاء في خارجه، كما عن جماعة.ويدلّ عليه صحيحة عيص بن القاسم، قال:«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ الله علیه السلام عَنْ رَجُلٍ صَلَّى وَهُوَ مُسَافِرٌ فَأَتَمَّ الصَّلَاةَ، قَالَ: إِنْ كَانَ فِي وَقْتٍ فَلْيُعِدْ وَإِنْ كَانَ الْوَقْتُ قَدْ مَضَى، فَلَا».⁽²)فهي صريحة الدلالة على التفصيل بين الوقت وخارجه، ولا معدل عنه.وأمّا معارضتها مع ما يدلّ على وجوب الإعادة مطلقاً، فسيأتي الجواب عنها.فالقول بالتفصيل المزبور متعيّن كما التزم به المحقّق الخوئي قدس سره، قائلاً:وأمّا إن كان في خارجه، فالأقوى عدم وجوب القضاء؛ لصحيح العيص. ⁽³)

### تحقق السفر بقصد قطع المسافةمسألة 10:لو شكّ في كونه مسافة أو اعتقد العدم، ثمّ بانَ في أثناء السير كونه مسافة، يقصّر وإن لم يكن الباقي مسافة. [1][1] أقول: الوجه في ذلك ما أشرنا إليه من أنّ المعتبر هو قصد ذات الثمانية وقد قصدها، وعليه فإنّه لا ريب في وجوب القصر لتحقّق موضوعه وإن لم يكن الباقي مسافة، غاية الأمر أنّه لم يكن عالماً بذلك فعلم في الأثناء، وقد أشرنا إلى أنّه لا دليل على اعتبار قصد عنوان الثمانية حتى يقال بأنّه يعتبر في التقصير العلم بالمسافة بعنوانها.

### إذا بلغ الصبيّ في السفر قصّرمسألة 11:إذا قصد الصبيّ مسافة ثمّ بلغ في الأثناء، وجب عليه القصر وإن لم يكن الباقي مسافة.وكذا يقصّر إذا أراد التطوّع بالصلاة مع عدم بلوغه.والمجنون الذي يحصل منه القصد إذا قصد المسافة ثمّ أفاق في الأثناء يقصّر، وأمّا إذا كان بحيث لا يحصل منه القصد، فالمدار بلوغ المسافة من حين إفاقته. [1][1] أقول: في هذه المسألة فروع ثلاثة:الفرع الأوّل: أن يقصد الصبيّ المسافة، ثمّ يحصل البلوغ في أثناء الطريق؛الفرع الثاني: أن يقصدها المجنون الذي يتمشّى منه القصد بأن كان جنونه ضعيفاً، أفاق في الأثناء؛الفرع الثالث: المجنون الذي لا يتمشّى منه القصد ابتداءً ولكن أفاق في الأثناء.أمّا الأخير، فالأمر فيه واضح؛ حيث إنّه لا يمكن أن يقصد المسافة من أوّل الأمر، فبطبيعة الحال يكون مبدأ سفره المكان الذي حصلت الإفاقة فيه، فإن كان الباقي مسافة يقصّر وإلّا فلا.وأمّا الفرعان «الأوّلان» فالأمر فيهما أيضاً واضح، فيجب عليهما القصر؛ لتحقّق شرائطه من المسافة وقصدها، والمفروض أنّهما قصداها.أمّا الصبيّ، فواضح؛ لفرض كونه مميّزاً يتمشّى منه القصد، وكذا المجنون؛ إذ المفروض أنّ جنونه بحدّ يمكن تمشّي القصد منه، ومن الظاهر انّ البلوغ والعقل ليسا شرطاً في ذلك.وممّا ذكرناه يعلم حال المُغمى عليه، فانّه لو حمل تمام المسافة في تلك الحال ثمّ أفاق، لا يجب عليه القصر بعد الإفاقة؛ لعدم كونه قاصداً للمسافة، نعم لو قصدها بعدها وتلبّس بالسير، يجب عليه القصر؛ لتحقّق موضوعه.

والحاصل: أنّ مقتضى القواعد وجوب القصر في الفرعين الأوّلين، ومع ذلك فقد استشكل فيه صاحب الجواهر حيث قال قدس سره:ولا يخلو عن إشكال... . ⁽¹)وفي «نجاة العباد»:قصّر في وجه، والأحوط الجمع.ولعلّ وجه الإشكال هو عدم اعتبار قصد الصبيّ؛ لأنّ عمده خطأ، كما في بعض النصوص، وكذا في المجنون.وعليه فما قصداه من المسافة قبل البلوغ أو قبل الإفاقة، لا يترتّب عليه أثر شرعاً.وفيه: الروايات الدالّة على أنّ عمد الصبيّ خطأ، إنّما وردت في باب الجنايات والديات لا مطلقاً، ويشهد له قوله علیه السلام:«إِنَّهُ علیه السلام كَانَ يَقُولُ فِي الْمَجْنُونِ وَالْمَعْتُوهِ الَّذِي لَا يُفِيقُ وَالصَّبِيِّ الَّذِي لَمْ يَبْلُغْ: عَمْدُهُمَا خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ وَقَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ»، ⁽²)المختصّة بباب الديات، فيحمل المطلق من النصوص على المقيّد كما هو طريق الجمع بين الروايات.وإن أبيتَ ذلك وقلتَ إنّه لا وجه بحمل المطلق على المقيّد؛ لعدم التنافي بين المثبتين، فنقول:إنّ معنى قوله علیه السلام: «عَمْدُهُمَا خَطَأٌ»، تنزيل العمد منزلة الخطأ، وهذا إنّما يستقيم فيما إذا كان لكلّ واحد منهما أثرٌ غير الآخر، كما في باب الجنايات؛ حيث إنّ أثر العمد فيها هو القصاص، كما أنّ أثر الخطأ هو الدية.وليس ما نحن فيه كذلك؛ لأنّه ليس لخطأه أثر شرعاً في المقام، بل لا يتصوّر الخطأ في

القصد؛ لأنّه من الأُمور العقليّة الدقيقة كما لا يخفي.ولعلّه من أجل هذا اختار بعض الأعاظم صحّة عقد الصبيّ للغير وكالة؛ حيث إنّ قصده دائر بين الوجود والعدم ولا يتصوّر فيه الخطأ.ثمّ لو فرض عموم الروايات على غير الجنايات نقول:إنّ هذه النصوص الدالّة على كون عمد الصبيّ خطأ، إنّما تشمل المعاملات دون العبادات، ومن هنا ذهب المشهور إلى شرعيّة عبادات الصبيّ، وكيف كان، فالالتزام بلغويّة قصد الصبيّ في العبادات مشكل جدّاً بل غير صحيح.ثمّ إنّه بناء على عدم اعتبار قصد الصبيّ، فلو سافر وقصد المسافة، تكون وظيفته الإتمام، -لو صلّى-؛ لعدم قصد له حقيقة، ولا يظنّ أن يلتزم به أحد.وأضعف منه ما يلوح من بعضهم: من لزوم قصد وليّه عنه، فإن قصدها عنه قصّر وإلّا أتمّ. ووجه ضعفه هو أنّه لم يقم دليلٌ على كون قصد الوليّ قصداً للصبيّ.فتحصّل من تمام ذلك: أنّ ما أفاده الماتن قدس سره من وجوب القصر هو الأقوى، بل المتعيّن.وللحائري قدس سره كلام يوافقه وإليك نصّه:إذا بلغ الصبيّ في أثناء المسافة الّتي قصدها يقصّر، وإن لم يبلغ الباقي مسافة؛ ضرورة صدق المسافر عليه من جهة خروجه من المنزل قاصداً ثمانية فراسخ ... . ⁽¹)

### اعتبار وحدة المسافةمسألة 12:لو تردّد في أقلّ من أربعة فراسخ ذاهباً وجائياً مرّات حتّى بلغ المجموع ثمانية لم يقصّر ففي التلفيق لابدّ أن يكون المجموع من ذهاب واحد وإياب واحد ثمانية [1][1]أقول: كما لو خرج فرسخاً أو فرسخين ثمّ رجع إلى البلد، وكرّر ذلك حتى يصير المجموع ثمانية فراسخ، ويتصوّر هذا على وجهين:الوجه الأوّل: ما إذا دخل حدّ الترخّص في كلّ رجوع من المقصد، فحينئذٍ لا ريب في وجوب التمام لانقطاع السفر بدخول البلد.والظاهر أنّه خارج عن مفروض كلام السيّد قدس سره لوضوحه.والوجه الثاني: ما إذا تردّد في المسافة المزبورة من غير أن يدخل حدّ الترخّص، فهل يوجب هذا النحو من السفر القصر أم لا؟فالظاهر عدم الخلاف في وجوب التمام عليه أيضاً؛ لأنّه يعتبر في التقصير قطع الثمانية عن قصد، إمّا امتداديّة بمعنى الابتعاد عن الوطن ثمانية فراسخ، أو تلفيقيّة خاصّة كما مثّل لها الماتن بأن يكون الذهاب الواحد مع الرجوع الواحد ثمانية، وإن لم يكن كلّ منهما أربعة على ما قوّيناه أخيراً، وسيأتي بيانه عن قريب وأمّا مطلق التلفيق كيف اتّفق فلا دليل على كفايته، مضافاً إلى اعتبار الابتعاد من الوطن في وجوب القصر على ما تقدم تفصيلاً.

### لو كان للبلد طريقانمسألة 13:لو كان لبلد طريقان والأبعد منهما مسافة، فإن سلك الأبعد قصّر، وإن سلك الأقرب لم يقصّر، إلّا إذا كان أربعة أو أقلّ وأراد الرجوع من الأبعد. [1][1] أقول: أشار الماتن قدس سره في هذه المسألة إلى أربعة فروع:الفرع الأوّل: ما إذا سلك الطريق الأقرب الذي لا يكون مسافة، فحينئذٍ لا إشكال في عدم جواز التقصير؛ لعدم كونه مسافراً شرعاً؛ إذ تحقّق السفر شرعاً - كما أشرنا إليه- متوقّف على المسافة وقصدها، وهما غير متحقّقين في الفرض المذكور.الفرع الثاني: ما لو سلك الطريق الأبعد الذي هو مسافة ولو تلفيقاً، فيجب فيه التقصير؛ لتحقّق موضوعه، وهو السير ثمانية فراسخ، والظاهر كون المسألة مُجمعاً عليها، ولم ينسب الخلاف إلّا إلى القاضي ابن البرّاج قدس سره حيث أوجب التمام في الفرض، وعلّله بأُمور:منها: الشك في شمول الأدلّة لمثل ذلك السفر؛ومنها: احتمال كونه من السفر اللّهويّ الذي لا يجوز فيه التقصير، وذلك أنّ قطع الطريق الأبعد بلا داع عقلائيّ يعدّ من اللّهو؛ومنها: الشكّ في صدق عنوان المسافر عليه، هذا.ولا يخفي ضعفها،أمّا الأوّل: فلأنّ إطلاق الأدلّة يشمل المقام وهو أوضح من أن يخفي، فإنكار ذلك يشبه المكابرة.وأمّا الثاني: فمردود صُغرىً وكُبرىً:أمّا الصُغرى، فلأنّا لا نسلّم كون قطع الأبعد من سفر اللّهو، بل كثيراً ما يكون السفر فيه لداعٍ عقلائيّ كوجود الأمن فيه وحسن التنزّه وتحصيل السلامة كما هو المتعارف الآن، وغيرها

من الأغراض العقلائيّة التي ذكر بعضها في المستمسك. ⁽¹)وأمّا الكبرى، فلأنّ مطلق السّفر اللّهويّ لا يوجب التمام، بل يختصّ ذلك بالصيد إذا كان للتلهي اقتصاراً لمورد الدليل المخالف للأصل؛ إذ الإتمام في السفر خلاف الأصل والقاعدة.وأمّا الثالث: فلأنّه لا شكّ في صدق المسافر لمن سلك الأبعد، وهذا واضح جدّاً.الفرع الثالث: ما لو سلك ثلاثة ذهاباً وخمسة إياباً، فعلى مبنى الماتن قدس سره يجب عليه القصر؛ إذ لا يعتبر كون الذهاب أربعة فراسخ في التلفيق، كما هو المختار عندنا أخيراً، وإن كنّا اشترطنا سابقاً كون الذهاب أربعة فراسخ.وسيأتي وجه عدولنا عن ذلك الاشتراط السابق، فانتظر.الفرع الرابع: ما لو سلك ثلاثة ذاهباً وثمانية إياباً، فظاهر بعض الأعاظم قدس سره أنّ وجوب التقصير هنا لا يبتني على ما اعتبره قدس سره من الابتعاد عن المبدأ بأربعة فراسخ، و به صرّح المحقّق الخوئي قدس سره حيث قال:وأمّا لو أراد الرجوع من الأبعد، فالظاهر هو التقصير؛ لكون الرجوع هنا بنفسه مسافة فلا ينافي ما قدّمناه من اشتراط التلفيق بعدم كون كلّ من الذهاب والإياب أقلّ من الأربعة، فانّ ذلك خاصّ بما إذا لم يكن كلّ منهما بنفسه مسافة وإلّا فالعبرة بها ولا حاجة معها إلى مراعاة التلفيق. ⁽²)وفيه: أنّه لا وجه للخصوصيّة الّتي ذكرها بل ما ذكره هناك من اعتبار الابتعاد أربعة فراسخ آتٍ هنا أيضاً، ولازمه عدم جواز القصر في الذهاب.اللّهم إلّا أن يقال: إذا شرع في الرجوع من البعيد وقطع فرسخاً أو أكثر فيحصل الإبتعاد المزبور، فانّه يبتعد عن وطنه مادام لم يشرع في الاقتراب إليه، فيكون ما نحن فيه نظير المسافة المستديرة الّتي سيجيء حكمها في المسألة الآتية، بل يكون هذا مثل الطريق المعوجّ الّذي

ليس الابتعاد المزبور فيه على نحو الاستقامة.ومن هنا يعلم أنّ المراد من الابتعاد أعمّ من الأربعة المستقيمة فيشمل المقام أيضاً؛ لأنّه يبتعد بالشروع في قطع الثمانية، كما لا يخفي على المتأمّل.ويتفرّع على ذلك وجوب القصر في هذا الفرع.ولا يذهب عليك أنّ ما ذكر، لا يختصّ بما إذا ذهب ثلاثة ورجع ثمانية، بل يشمل ما إذا ذهب ثلاثة ورجع خمسة أو ستّة؛ لأنّه يصدق على هذا الشخص الابتعاد من مبدأ سيره ما لم يصل إلى الأربعة فصاعداً، فإذا شرع في الاقتراب فيصدق عليه الرجوع.اللّهمّ إلّا أن يقرّر الابتعاد في المقام بوجه آخر، وهو أن يقال: إنّ ثلاثة الذهاب ملغاة لا أثر لها؛ لعدم وصوله إلى حدّ الأربعة بالفرض، وإنّما يتحقّق الإبتعاد بعد قطع مقدار أربعة فراسخ من الثمانية، فما دام لم يقطع أربعة من الثمانية فهو في حال الذهاب والابتعاد، وأمّا بعد الأربعة فيعدّ راجعاً من السفر فافهم.

### حكم المسافة المستديرةمسألة 14:في المسافة المستديرة، الذهاب فيها هو الوصول إلى المقصد والإياب منه إلى البلد، وعلى المختار يكفي كون مجموع المسافة مطلقاً وإن لم يكن إلى المقصد أربعة، وعلى القول الآخر يعتبر أن يكون من مبدأ السير إليه أربعة مع كون المجموع بقدر المسافة. [1][1] أقول: لا ريب في أنّ الموضوع للقصر هو قطع المسافة (أعني : ثمانية فراسخ مع قصدها من غير فرق بين كونها امتداديّة أو ملفّقة، كما لا ريب في عدم اعتبار الاستقامة في الطريق، فيكفي الطريق المعوجّ، فلو كان الطريق متضمّناً للابتعاد تارةً والاقتراب أُخرى، بأن كان يبتعد من المبدأ بمقدار، ثمّ يرجع إلى ما يقرب من المبدأ، ثمّ يبتعد ويقترب وهكذا، فلا يضرّ في صدق المسافر؛ لتحقّق المسافة، فيشمله إطلاقات الأدلّة؛ إذ لا وجه لما قد يدّعى من انصرافها إلى الطريق المستقيم مع كون أكثر الطرق معوجّةً، بل لعلّ الطرق المستقيمة في غاية القلّة بالنسبة إلى غيرها من الطرق في الازمنة السابقة.)وبالجملة، لا إشكال في صدق الابتعاد والغربة على المسافة المستديرة، إنّما الكلام في بيان أقسامها.فنقول: يمكن تصوير المسافة المستديرة على صور:الصورة الأُولى: ما إذا سار حول البلد فيما دون حد الترخّص، بأن سمع الأذان أو رأى الجدران، فلا إشكال في عدم وجوب القصر حينئذٍ؛ لعدم صدق المسافر موضوعاً، بل هذا خارج عن محل الكلام تخصّصاً.الصورة الثانية: أن يكون السير كنصف الدائرة أو كاملها، لكن في ناحية من البلد، كما إذا خرج من البلد إلى عدّة من القُرى من هنا إلى هنا إلى أن يصل محل خروجه من البلد أو ما يقرب منه، بحيث يكون المجموع من الذهاب والإياب ثمانية فراسخ.فالظاهر وجوب القصر عليه؛ لتحقّق الموضوع، وهو صدق المسافر شرعاً.

الصورة الثالثة: ما إذا سار خارج البلد على نحو الدائرة الكاملة، بأن يكون قد خرج من نقطة من البلد وسار كذلك حوله ثم عاد إلى النقطة الّتي خرج منها، بحيث كان مجموع المسافة المقطوعة ثمانية فراسخ فصاعداً، وكان خارجا عن حدّ الترخّص، فالظاهر أيضاً وجوب القصر؛ لأنّه مسافر عرفاً.وفصّل المحقّق الخوئي قدس سره بين ما كان السير قريباً من البلد جدّاً بأن بَعُدَ من البلد نصف الفرسخ ثم دار حوله، فإنّه لا يجوز التقصير في هذه الصورة؛ لعدم صدق عنوان المسافر عليه، حيث قال:إذ تارةً تكون الدائرة قريبة من البلد جدّاً بحيث لا يصدق معها عنوان السفر؛ لكونها من توابعه وملحقاته، كما لو خرج من النجف إلى آخر ضواحيه ثم طاف حوله لغاية الزراعة أو التفرّج - إلى أن قال:- لا إشكال في لزوم التمام وإن بلغ به السير عشرة فراسخ بل عشرين، لفرض كِبر البلد؛ لأنّ سيره خارج البلد كسيره داخل البلد في عدم صدق عنوان المسافر عليه.وبين ما كان السير بعيداً من البلد بمقدار ثلاثة فراسخ مثلاً، فأوجب القصر حينئذٍ حيث قال:وأُخرى تكون الدائرة بعيدة بمقدار يصدق معه عنوان المسافر، كما لو بَعُدَ عن البلد مقدار ثلاثة فراسخ ثم دار حول البلد، فالظاهر حينئذٍ وجوب التقصير فيما إذا بلغ مجموع سيره ثمانية فراسخ ولو ملفّقاً... . ⁽¹)قلت: وللنظر في كلا الفرضين مجال واسع.أمّا النظر في الفرض الأوّل، (أعني: ما إذا كان السير قريباً من البلد،)ففيه إن أراد قدس سره من حاشية البلد، سيره داخل حدّ الترخّص، كما يظهر من قوله: لكونها من توابعه وملحقاته... وكذا قوله: لكون بُعده عن البلد بمقدار نصف الفرسخ مثلاً، حيث إنّ من

كان بعيداً من البلد بمقدار نصف الفرسخ يسمع الأذان ويرى الجدران غالباً.والحاصل: إنّه لو كان مراده هذا المعنى، فهو حقّ لا ريب فيه، كما قدّمناه في الصورة الأُولى من صور الاستدارة.وأمّا لو أراد سيره خارج حدّ الترخّص، كما هو ظاهر تعليله بقوله: «لأنّ سيره خارج البلد کسیره داخل البلد في عدم صدق عنوان المسافر...»؛ إذ لو كان مراده داخل الحدّ، لكان الأنسب التعليل بأنّ داخل حدّ الترخّص في حكم البلد، فتعليله بعدم صدق عنوان المسافر عليه، ظاهر في السير خارج الحدّ.فيرد عليه: إنّه لا دليل على اعتبار البعد في خارج الحدّ، ولو فرض خروجه عن حدّ الترخّص وقصده المسافة، فلا وجه للترديد في صدق عنوان المسافر عليه، فانّه يجب عليه التقصير حينئذٍ بمقتضى القاعدة.وأمّا ما ذكره من عدم صدق عنوان المسافر في أمثال ذلك، فهو دعوى بلا دليل؛ لأنّ الشارع قد حكم بأنّه مسافر وعرف المتشرّعة حاكم بذلك، بل لنا أن ندّعي أنّ صدق المسافر في الفرض عرفاً مسلّم كما سيعترف بذلك عند البحث في مسألة 15 حيث قال:فصدق عنوان السفر متقوّم بالخروج من البلد... ،وقال قبل ذلك:وهو - عنوان السفر - بحسب المتفاهم العرفيّ إنّما يتحقّق بالخروج من البلد ... . ⁽¹)اللّهم إلّا أن يقال: إنّ ذلك مختص به إذا كان قاصداً للسير امتداداً، أمّا السير في حاشية البلد استدارة فلا.وهذا المعنى وإن كان حسناً في عالم الثبوت والتصوّر، إلّا أنّه لا دليل عليه إثباتاً، بل هو احتمال صِرف كما لا يخفى.

والحاصل: أنّ التأمّل في كلامه يعطى أنّ المراد من الفرض الأوّل ما كان السير في خارج حدّ التّرخّص، وأنّه أفتى فيه بعدم جواز القصر، ولم نجد عاجلاً موافقاً له في ذلك ممن تقدّمه.نعم يظهر من السيد الحكيم قدس سره اختيار هذا الوجه حيث قال:وأمّا الأوّل، فدعوى انصراف النصوص عنها بل الفتوى قريبة جدّاً، بل الظاهر عدم صدق السفر ذاهباً وآيباً بريدين في بعض صورها، فالبناء على التمام معها عملاً بأصالة التمام في محلّه. ⁽¹)قلت: يرد عليه ما أوردناه على المحقّق الخوئي، فتدبّر.أمّا النظر في الفرض الثاني:فتوضيحه يتوقّف على بيان مقدّمة، وهي أنه ربّما يتراءى في كلمات المحقّق الخوئي تهافت ما، وذلك لأنّه صرّح في مواضع من كتابه بأنّه يعتبر في المسافة الموجبة للقصر الامتداد أعمّ من كونه ثمانية أو أربعة ذاهباً وأربعة جائياً. حيث قال في المسافة التلفيقيّة:بل العبرة بالثمانية الامتداديّة الملازمة في السير العاديّ مع المركوب العاديّ في الوقت العاديّ... .⁽²)وقال في ذيل مسألة 12 المتقدّمة:بل الروايات تشير إلى سير القوافل والجمال على النحو المتعارف المقدّر بثمانية الامتداديّة وما يلحق بها من بريد ذاهباً وبريد جائياً. ⁽³)فتری صراحة كلامه في اعتبار الامتداد، فحينئذٍ نسأله عن معنى الامتداد، فلو كان مراده هو الابتعاد عن الوطن بأربعة فراسخ ممتدّة، كما هو ظاهر كلماته المذكورة، فيرد عليه أنّ لازم ذلك عدم جواز التقصير في الفرض الثاني أيضاً، وهو ما بَعُدَ عن البلد ثلاثة فراسخ، وطاف

حوله بحيث لا يكون الشخص مبتعداً من البلد بأربعة فراسخ، وعلى هذا لم يكن فرق بين الصورتين فما معنى التفصيل الذي ذكره ؟!ولو فسّر كلامه بوجه آخر بأن كان مراده من الامتداد هو الخروج من بلده إلى مقصده بثمانية فراسخ أو أربعة ملفّقة من الإياب كما هو المتيقّن،فيرد عليه أنّ لازمه تحقّق السفر في كلا الفرضين المتقدمين في كلامه إذا كان خارجاً عن حدّ الترخّص، فلا يكون وجه للتفصيل المزبور أيضاً.فعلم من تمام ذلك، أنّ ما فصّله في هذه المسألة لا ينطبق على مبنىً صحيح بأيّ نحو فرض.إذا تحرّر ذلك، فنقول: يعتبر في المسافة الموجبة للقصر الابتعاد من الوطن على ما هو المشهور بين الأصحاب، وأمّا الامتداد بمعنى الاستقامة في السير فغير معتبر قطعاً، لما مرّ غير مرّة من أنّ الاعوجاج في السير لا يضرّ بالمسافة الموجبة للقصر وهذا واضح.وعلى هذا، فالمراد من الامتداد هو أن يبتعد من بلده حيناً بعد حين وأن لا يرجع إلى مبدأ سفره كما هو كذلك في الإياب.بقي في المقام شيء وهو أنّ الماتن جعل الملاك في الذهاب والإياب هو الوصول إلى المقصد، بمعنى أنّه ما لم يصل إلى المقصد فهو ذاهب، وإذا بلغ المقصد يكون آيباً، وفرّع عليه أنّه لو كان المقصد على رأس ثلاثة فراسخ وكان الإياب خمسة مثلاً، يجب عليه القصر بناءً على مختاره من عدم اعتبار الأربعة في الذهاب، ويظهر ذلك من الشيخ الأعظم الأنصاري تبعاً لشيخه صاحب الجواهر في رسالة «نجاة العباد». ⁽¹بل تبعهما الشيخ الحائرى قدس سره وأتعب نفسه الشريفة في بيانه، فراجع كلامه. ⁽²⁾)وحيث لا فائدة مهمّة في التعرّض لكلامهم، أعرضنا عنه.

والحرىّ بنا هو التعرّض لحلّ المعضلة وبيان ما هو الحقّ عندنا فنقول:إنّ المدار في التقصير هو قطع المسافة (أعني : ثمانية فراسخ عن قصد من غير فرق بين كونها امتداديّة أو ملفّقة، والمراد من التلفيق هو المسافة المركّبة من الذهاب والإياب، وفي كلّ مورد صدق أنّه ذهب أربعة مثلاً ورجع كذلك، يتحقّق التلفيق على اختلاف المباني في ذلك كما أشرنا إليه سابقاً، فاختار السيد كفاية مطلق التلفيق، واختار المحقّق الخوئي اعتبار كون كلّ من الذهاب والإياب أربعة فراسخ، وذهب المشهور إلى اعتبار كون الذهاب أربعة فقط، ونحن - وإن كنّا نختار مذهب المشهور سالفاً- إلّا أنّنا قوّينا أخيراً ما اختاره السيد الماتن.)وقد ورد في النصوص: «بريدٌ ذاهباً وبريد جائياً» والبريد أربعة فراسخ كما لا يخفى، فظاهر تلك النصوص أنّ المدار في التلفيق تحقّق أربعة الذهاب ولم يعتبر فيها المقصد أصلاً كما لا يخفى.وعلى هذا، لو سار شخص حول البلد مستديراً، وفرض مجموع المسير ثمانية فراسخ فصاعداً، لصدق عليه عنوان الذاهب حتى إذا بلغ نصف المسافة، وإذا جاوز النصف يصدق عليه أنّه راجع إلى نقطة خروجه من البلد، لصدق أنّه أخذ بالاقتراب إلى البلد، وهذا واضح جدّاً.والّذي يرشدك إلى هذا، أنّه لو كان الغرض من السفر رفع حاجة شرعيّة أو عرفيّة - كصلة الرحم - واقعة في رأس ثلاثة فراسخ، وكان قاصداً من أوّل الأمر، سير فرسخ آخر بعد قضاء وطره في رأس الثلاثة، ليكون مجموع المسير أربعة فراسخ.فهل يمكن الإلتزام بأنّ الذهاب ينقطع بالوصول إلى رأس الثلاثة وإنّ الفرسخ الباقي ليس من الذهاب بشيءٍ؟ كلّا.وعليه، يتحقّق موضوع القصر على كلا المبنيين؛ لأنّه ذهب أربعة وآب أربعة.إذا عرفت ذلك، فنقول: إنّ المسافة المستديرة فيما نحن فيه من هذا القبيل؛ إذ لو فرض أنّ له حاجة في رأس الثلاثة، فلا يلاحظ الذهاب بالنسبة إليها فقط، بل هو ذاهب ما لم يصل

إلى نصف الدائرة، فإذا بلغه وأخذ بالاقتراب يصدق عليه الإياب.وبعبارة أُخرى: إنّ الذهاب والإياب أمران حقيقيّان وليسا من الأُمور القصديّة حتى يتوقفا على القصد، وعليه كلّما بعد من مبدأ الحركة، يكون ذاهباً، فإذا أخذ بالاقتراب إلى المبدأ يكون آئباً، بل وكذلك حتى لو لم يكن له مقصد أصلاً، كما إذا كان الغرض من سيره حول البلد السياحة مثلاً.هذا كلّه بناءً على أنّ المسافة المستديرة من مصاديق التلفيق.ولنا أن نقول: إنّ المسافة المستديرة غير مبنيّة على التلفيق أصلاً، بل كلّها ذهاب؛ لأنّها سير وحركة من المبدأ إلى المنتهى، فحينئذٍ يصدق أنّه سار ثمانية فراسخ أو أكثر مع القصد، فيتحقّق موضوع القصر، فتكون الحركة المستديرة أيضاً من أفراد الامتداديّة، فحينئذٍ لا يلاحظ الذهاب والإياب حتى يبحث في أنّ المدار في تحقّق الذهاب هل هو الوصول إلى المقصد، أولا.نعم، لو فرض كون المستديرة من التلفيق، لوجب البحث في ذلك، وعرفت أنّ الملاك في الإياب فيه هو الأخذ بالاقتراب إلى مبدأ السفر ولا دخل للمقصد في ذلك أصلاً كما هو ظاهر لا يخفى.

### تحديد مبدأ المسافةمسألة 15:مبدأ حساب المسافة سور البلد أو آخر البيوت فيما لا سور فيه من البلدان الصغار والمتوسّطات وآخر المحلّة في البلدان الكبار الخارقة للعادة.والأحوط مع عدم بلوغ المسافة من آخر البلد الجمع وإن كانت مسافة إذا لوحظ آخر المحلّة. [1][1] أقول: هل مبدأ المسافة هو سور البلد أو المنزل أو حدّ الترخّص؟ فيه وجوه، بل أقوال قد أنهاها بعضهم إلى خمسة أقوال والعمدة منها ثلاثة أقوال:القول الأوّل: ما نسب إلى عليّ بن بابويه قدس سره كما في «الدروس» من أنّ المبدأ للمسافة هو المنزل الذي يخرج المسافر منه عند شروعه في السفر، وربّما يوجّه بأنّ مَن خرج مِن منزله قاصداً للسفر، يصدق عليه المسافر؛ لأنّه مأخوذ من السير الصادق على من تلبّس به و لو من منزله، فحينئذٍ تحسب المسافة من المنزل، ويشهد له بعض الأخبار. ⁽¹)وفيه: أنّه لا يمكن الالتزام به؛ لعدم صدق عنوان المسافر عليه؛ لأنّ السفر بحسب الفهم العرفي، هو إحداث أمر جديد لم يكن موجوداً قبل، ومن الظاهر أنّ السير في السكك القريبة من المنزل لا يعدّ أمراً جديداً؛ لأنّه من الأُمور المتعارفة لغير المسافر أيضاً كما هو ظاهر.وأمّا ما ذكره بعضهم من انصراف الضرب في الأرض إلى الضرب في فلاة الأرض ولا يصدق بالسير في داخل البلد، فيدفعه عدم وجه للانصراف وأنّ الاطلاق محكّم لو كان إطلاق.القول الثاني: إنّ المبدأ هو حدّ الترخّص، ونسبه في الجواهر الى الشهيد قدس سره في «الذكرى» وقوّاه بعض المتأخّرين، ووجّه بأنّ المناط في القصر هو التغرّب عن الوطن والبُعد عنه، فما دام لم يحصل هذا العنوان لا يعدّ مسافراً شرعاً، ومن الظاهر أنّ تحقّق العنوان المزبور متوقّف على الخروج عن حدّ الترخّص، كما يظهر ذلك من النصوص الدالّة على اعتبار حدّ الترخّص في ترتّب حكم القصر.

وفيه: أنّه لا ريب في صدق المسافر عليه، ولو قبل وصوله إلى حدّ الترخّص؛ لأنّه ضارب في الأرض حسب المتفاهم العرفي.وأمّا الروايات، فهي ليست بصدد بيان الموضوع و أنه متى يكون مسافراً، بل هي بصدد بيان حكم المسافر وأنّه لا يكون فعليّاً إلا بالوصول إلى حدّ الترخّص.وبالجملة، إنّ الروايات في مقام تحديد الحكم دون الموضوع كما لا يخفى.القول الثالث: إنّ المبدأ هو سور البلد إن وُجِدَ، وإلّا آخر البيوت.ووجّه بأنّ السائر في البلد لا يعدّ مسافراً عرفاً؛ لأنّه من عمله العادي في كلّ يوم، فإنّ الإنسان يتردّد في بلده غالباً لتحصيل لوازم معاشه من الخبز ونحوه.ومن الظاهر أنّ المسافر عنوان مخالف لعمله العادي وهذا واضح.ثمّ إنّ هنا قولاً رابعاً: وهو التفصيل بين البلد الكبير وغيره، فالمبدأ في الكبير هو آخر المحلة، وفي غيره من المتوسّط والصغير هو آخر البيوت، وحيث إنّ مسألة البلاد الكبيرة من مهامّ المسائل الشرعيّة، فينبغي إفرادها بالبحث، وسيجيء البحث حولها إن شاء الله تعالى فانتظر.إذا تقرّر ذلك، فأعلم أنّ الأظهر عندي هو القول الثالث، وهو أنّ مبدأ المسافة هو سور البلد مع وجوده وآخر البيوت مع عدمه، بلا فرق في ذلك بين البلاد الكبيرة وغيرها.والوجه في ذلك هو عدم صدق السفر لمن يسير في داخل البلد لما أشرنا إليه من أنّ السير في البلد أمر عادي للإنسان في كلّ يوم؛ لأنّه ربّما يسير فيه لتحصيل لوازم معاشه من المأكولات والملبوسات ونحوهما، وهذا ليس من السفر في شيءٍ عرفاً؛ لأنّ السفر كما عرفت أمر جديد يحدث في بعض الأزمنة، وله شرائط:منها: خروجه من البلد قاصداً للمسافة، وهذا أمر عرفي لا يشكّ فيه أهله.وعلى هذا يتوقف صدق عنوان المسافر على الخروج من سور البلد أو آخر بيوته بحسب المتفاهم العرفي، ومن هنا قال في الجواهر:ومبدأ تقدير المسافة أوّل آنات صدق إسم المسافر عليه، والظاهر حصوله عرفاً

بالخروج عن خطّة البلد. ⁽¹)فإن قلت: إنّا لا نسلّم بذلك، كيف وقد اعتبر الشارع حدّاً لجواز القصر أو الإفطار وسمّاه حدّ الترخّص، فما لم يصل إليه المكلّف لا يجوز له القصر، ومنه يعلم أنّ مبدأ الاحتساب هو حدّ الترخّص؟قلت: قد أشرنا سابقاً أن تلك الروايات ناظرة إلى بيان حدّ القصر والإفطار، وهي في مقام بيان الحكم وليست بصدد بيان السفر أى الموضوع.وبعبارة أُخرى: إنّها تدلّ على أنّه ليس مسافراً حكماً قبل وصوله إلى حدّ الترخّص، وهذا مما لا ريب فيه، وأمّا أنّه ليس بمسافر موضوعاً فهو أوّل الكلام، وليس في الروايات دلالة عليه.ويدلّ على المطلوب - كون المبدأ سور البلد - بعض النصوص أيضاً:منها: صحيحة زرارة وجاء فيها:«وَقَدْ سَافَرَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم إِلَى ذِي خُشُبٍ، وَهُوَ مَسِيرَةُ يَوْمِ مِنَ الْمَدِينَةِ يَكُونُ إِلَيْهَا بَرِيدَانِ أَرْبَعَةٌ وَعِشْرُونَ مِيلاً، فَقَصَّرَ وَأَفْطَرَ، فَصَارَتْ سُنَّةً». ⁽²)فإنّه يستفاد منها أنّ مبدأ المسافة هو البلد.ويمكن أن يستظهر ذلك من نصوص تحديد المسافة بالثمانية في الامتداديّة وبالأربعة في التلفيقيّة بمكان من الابتدائيّة وعدم ذكر المنزل فيها، إذ المتبادر منها عرفاً هو المسافة الكائنة بين البلدين، أو بين البلد والمقصد التي تبدأ من آخر البيوت إلى أوّلها من المقصد.ومن هنا يعلم أنّه لا حاجة إلى ابتناء المسألة على اللغة كما صنعه المحقّق الخوئي قدس سره حيث قال:السفر هو البروز والخروج، ومنه المرأة المسافرة، أي: البارزة الكاشفة لما لا

ينبغي كشفه. ⁽¹)لأنّ ما ذكرناه من فهم العرف وبعض النصوص كافٍ في إثبات المطلوب، مضافاً إلى ما يرد عليه من أنّ البروز والخروج يصدق بمجرد الخروج من المنزل.والحاصل: أنّ المدار في احتساب المسافة هو سور البلد بمقتضى ما ذكرنا من الوجهين، دون حدّ الترخّص أو المنزل.إن قلت: يظهر من بعض النصوص المعتبرة أنّ مبدأ المسافة هو المنزل الذي خرج منه؛منها: مرسلة الصدوق قدس سره عن أبي عبدالله علیه السلام أنّه قال:«إِذَا خَرَجْتَ مِنْ مَنْزِلِكَ فَقَصِّرْ إِلَى أَنْ تَعُودَ إِلَيْهِ». ⁽²)ومنها: خبر المروزي:«...فَإِذَا خَرَجَ الرَّجُلُ مِنْ مَنْزِلِهِ يُرِيدُ اثْنَيْ عَشَرَ مِيلاً...». ⁽³)ومنها: موثّقة ابن بُكير في الرجل يخرج من منزله يريد منزلاً له آخر أو ضيعة له أُخرى، قال:«إِنْ كَانَ بَيْنَهُ وَبَيْنَ مَنْزِلِهِ أَوْ ضَيْعَتِهِ الَّتِي يَؤُمُّ بَرِيدَانِ قَصَّرَ، وَإِنْ كَانَ دُونَ ذَلِكَ أَتَمَّ». ⁽⁴)ومنها: موثّقة عمّار:«... لَا يَكُونُ مُسَافِراً حَتَّى يَسِيرَ مِنْ مَنْزِلِهِ أَوْ قَرْيَتِهِ ثَمَانِيَةَ فَرَاسِخَ فَلْيُتِمَّ الصَّلَاةَ». ⁽⁵)فظاهر هذه الروايات، جعل مبدأ المسافة هو المنزل و قد اختاره علي بن بابويه قدس سره.قلت: المراد من المنزل في هذه الروايات البلد الذي هو وطنه ومسكنه، وليس المراد منه بيته الشخصي، مع أنّها غير معمول بها عند الأصحاب، لما عرفت من أنّهم أجمعوا على عدم

جواز القصر والإفطار قبل الوصول إلى حدّ الترخّص، ومعنى ذلك عدم العمل بما يدلّ على القصر بمجرد الخروج من المنزل، ومن الظاهر أنّ إعراضهم عن الخبر يوجب سقوط حجيّته، كما هو المختار عندنا تبعاً للمشهور.هذا مضافاً إلى أنّ حمل المنزل على ظاهره لا يصح قطعاً في الحديث الثالث والرابع؛ للزوم التخيير بين الأقلّ والأكثر الناشيء من التخيير بين المنزل والقرية والضيعة، وهو لا يصحّ في أمثال المقام.وعلى هذا، فلابدّ من حمل المنزل في الروايتين إمّا على البلد في مقابل القرية والضيعة، أو على المحلّ الذي ليس فيه قرية وبناء، كالبادية الّتي تقام فيها الخيام في بعض الأحيان.ويؤيّد ذلك -أي: استعمال المنزل في البلد - قول الكاظم علیه السلام:«كُلُّ مَنْزِلٍ لَا تَسْتَوْطِنُهُ فَلَيْسَ لَكَ بِمَنْزِلٍ وَ لَيْسَ لَكَ أَنْ تُتِمَ فِيهِ»، ⁽¹)ونحوه من نصوص الباب.وجه التأييد أنّ الاستيطان ظاهر في أخذ بلد أو قرية وطناً، كما لا يخفى، فلا معنى لأخذ المنزل بمعنى البيت وطناً، وهذا واضح لا غبار عليه.هذا مضافاً إلى أنّ المنزل في اللّغة هو محلّ النزول الظاهر في النزول على البلد أو القرية ولا يختصّ بالبيت، ويؤيّده أيضاً الإطلاقات العرفيّة حيث يطلق المنزل عند العرف على مطلق محلّ النزول في أثناء الطريق، فيقال: المسافة من البلد الفلانيّ إلى كربلاء المقدّسة منزلان مثلاً.هذا وسيأتي منّا التأمّل في بعض ما ذكر هنا في بحث الوطن إن شاء الله تعالى، فانتظر.تنبيهربّما يقع الاشتباه من بعضهم في فهم المراد من عبارة السيد قدس سره في كتاب الصوم:وكذا في العود إذا كان الوصول إلى حدّ الترخّص قبل الزوال والدخول في المنزل بعده؛

حيث يتخيّل أنّ مراده من المنزل هو البيت الشخصي وليس كذلك، بل مراده هو البلد، ويشهد عليه قوله قبل ذلك:وكذا في الرجوع، المناط دخول البلد. ⁽¹)وعلى هذا، فلو رجع المسافر ووصل إلى حدّ الترخّص قبل الأذان، لا يصحّ صومه إلّا إذا وصل إلى سور البلد قبل الأذان، فالوصول إلى حدّ الترخّص غير مفيد في صحّة الصوم؛ لأنّ الملاك في قطع السفر هو الوصول إلى بيوت البلد وقد وافقه أكثر المحشّين، فراجع.هذا كلّه بالإضافة إلى تقدير المسافة وبيان مبدأ احتسابها عند شروع السفر وأنّ المبدأ هو سور البلد كما عرفت.وأمّا الكلام في المقصد والمنتهى، فهل منتهى المسافة أوّل البلد الذي يريده المسافر أم المنزل الذي أراد النزول فيه بأن كان في وسط البلد أو آخره؟ وجهان، بل قولان، فالأقوى هو الثاني.وعليه، فلو كانت المسافة بين البلدين أقلّ من الثمانية لكنّها تكون إلى محلّ نزوله - من بیتٍ أو سوق - ثمانية، يجب عليه القصر.والوجه في ذلك ما قدّمناه في المبدأ من قضاء العرف؛ فإنّه يصدق على الشخص والحال هذه، عنوان المسافر والغريب عن وطنه عرفاً - وإن كان ماشياً داخل البلد الذي قصده - ومن الظاهر أنّ مورد الكلام هنا البلد الذي لا يعدّ وطناً له كما لا يخفى.بل يمكن استظهار ذلك من قوله في موثّقة عمّار:«لَا يَكُونُ مُسَافِراً حَتَّى يَسِيرَ مِنْ مَنْزِلِهِ أَوْ قَرْيَتِهِ ثَمَانِيَةَ فَرَاسِخ»، ⁽²)بتقريب أنّ المدار في التقصير هو سير الثمانية من البلد أو الضيعة أو القرية، فاعتبار سور البلد إنّما هو بالإضافة إلى مبدأ المسافة دون المنتهى؛ لعدم الدليل عليه.

إن قلت: يمكن أن يستظهر من الروايات المتقدّمة الدالّة على أنّ مبدأ المسافة هو سور البلد، أنّ منتهى المسافة أيضاً هو سور البلد.و منها قوله علیه السلام:«وَقَدْ سَافَرَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم إِلَى ذِي خُشُبٍ وَهُوَ مَسِيرَةُ يَوْمِ مِنَ الْمَدِينَةِ يَكُونُ إِلَيْهَا بَرِيدَانِ أَرْبَعَةٌ وَعِشْرُونَ مِيلاً فَقَصَّرَ وَأَفْطَرَ فَصَارَتْ سُنَّةً». ⁽¹)قلت: هذه النصوص ليست في مقام البيان من هذه الجهة، وإنّما هي بصدد بيان أنّ المسافة إلى «ذباب» و «ذي خشب» أربعة فراسخ، فلا دلالة فيها على أنّه لو كانت المسافة إلى ابتداء البلد أقلّ من أربعة أو ثمانية وكان إلى آخره مسافة أنّه لا يجب القصر.وكيف كان، فالأظهر عندي أنّ المسافة تحسب إلى المقصد، أعني: المنزل الذي يريد النزول فيه من مسجد أو خان أو نحوهما.نعم، لا يبعد جواز الاحتساب إلى أوّل البلد فيما لو أراد الإقامة فيه.ثمّ لا يذهب عليك أنّ أكثر الفقهاء لم يذكروا هذه المسألة في كتبهم على ما رأيناه مع ما هي عليه من الأهمّيّة.نعم أشار إليها في «مفتاح الكرامة» نقلاً عن المحقّق الثاني حيث قال:ومنتهاها مقصده، ⁽²)ولا يخفى أنّ ما نقله من المحقّق الثاني لم نقف عليه في «جامع المقاصد».ويظهر اعتبار المحاسبة إلى المقصد من الشهيد الثاني أيضاً حيث احتمل الأمرين في محلّ الإقامة، قال:إنّما الكلام في أنّ موضع نيّة الإقامة مع تقدمها عليه هل يلحق بالوطن فينقطع السفر بما ينقطع به في الوطن فانّه يحتمل قويّاً فيه ذلك أيضاً لصيرورته بحكم

بلده في وجوب الإتمام فيه واشتراط المسافة في القصر بعد الخروج منه، ولأنّ تلك الحدود في حكم البلد، بل هي العلّة في قطع السفر وعدم ابتدائه في الخروج بالنسبة إلى البلد ويحتمل العدم لتعليق الحكم في النصوص على السفر وهو شامل لهذه المواضع، فإخراجها على خلاف الأصل في البلد، لا يوجب التعدية، وهو في حال الدخول مسافر، فيستصحب حكمه حتى يخرج عنه إسم السفر. ⁽¹)وقريب منه ما عن الشهيد الأوّل حيث قال:فروع:الأوّل: إذا سبقت نيّة المقام ببلد عشرة أيّام على الوصول إليه، ففي انقطاع السفر بما ينقطع به الوصول إلى بلده من مشاهدة الجدار وسماع الأذان وجهان: من صيرورته كبلده، ومن ضعف المانع من القصر هنا، وهو الآن مسافر حقيقة، فيستصحب حكمه حتى يخرج عنه إسم السفر . ⁽²)فظاهر هذه الكلمات كون الشخص مسافراً في بلد الإقامة حتى يصل الى منزله.نعم، يجب عليه التمام بعد قصد الإقامة تعبّداً، فإذا لم يكن مقيماً عشرة أيّام، بل كان مشتغلاً بالسير والحركة مدّة قضاء وطره كان مسافراً بالأولويّة القطعيّة، فحينئذٍ لا وجه لعدم احتساب ما يقطعه في داخل البلد.هذا ويظهر من بعض الأجوبة المنسوبة إلى المحقّق الخوئي قدس سره خلاف ذلك، وأنّه لا يحتسب ما يقطعه داخل البلد من المسافة، وإليك نصّ عبارة السّؤال والجواب.سؤال:لو كان الوصول إلى قلب البلد يحقّق مسافة القصر، وقد وصل إليها، ولأوّلها لا

يحقّقها، فكيف يتعامل مع الحالة بالقصر والتمام؟جواب: يتعامل مع الحالة بالتمام. ⁽¹)إلّا أنّه لم يظهر لنا وجه عدم محاسبة ما قطعه في البلد، ومع ذلك في العبارة إبهام وتعقيد.وكيف كان، يبقى السؤال عن تأنيث الضمير - في لفظة إليها - فأنّه لا وجه له سواء كان المرجع هو البلد أم القلب، أمّا البلد، فلا شكّ في كونه مذكّراً وأمّا القلب فكذلك، لما صرّح به النحاة من أنّ كلّ عضو فرد من البدن، فهو بحكم المذكّر.أمّا القول الرّابع: وهو التفصيل بين البلاد الكبيرة وأنّ مبدأ المسافة فيها هو آخر المحلّة، وبين غير الكبيرة وأنّ المبدأ فيها سور البلد.و هذه المسألة من مهمّات المسائل في باب السفر لكثرة الابتلاء بها، ومع ذلك ليس في كلام القدماء أثر منها إلى زمن الشهيد قدس سره.واحتمال عدم وجود بلد كبير في زمانهم، كما كان سيدنا الأُستاذ قدس سره مصرّاً عليه، نظراً إلى عدم إمكان إدارتها مع فقد الوسائل الارتباطيّة آنذاك، مندفع لشهادة التاريخ على وجود البلاد الكبيرة، مثل الكوفة في زمن اميرالمؤمنين علي علیه السلام؛ فقد جاء في التاريخ أنّ أهل الكوفة كانوا قد بلغوا أربعمائة ألف في زمانه علیه السلام.وبالجملة، كانت المسألة مورداً للبحث من زمن الشهيد وليست مستحدثة في الأزمنة المتأخرة كما لا يخفى.قال في «مفتاح الكرامة»:ففي الذكرى والبيان وحواشي الكتاب والمهذّب البارع وغاية المرام والجعفريّة وإرشادها والغريّة والروض والروضة والمقاصد العليّة والجواهر المضيئة، بعد ذكر المسافة وتقديرها : إنّ مبدأ التقدير من آخر خطّة البلد المعتدل وآخر محلّته في المتّسع.

ثمّ قال:وفي مجمع البرهان مبدأ التقدير من آخر خطّة البلد ويحتمل المحلّة إذا كان البلد كبيراً - إلى أن قال:- وفي الرياض ذكر جماعة أنّ مبدأ التقدير من آخر خطّة البلد في المعتدل، وآخر محلته في المتّسع، ولا ريب في الأوّل؛ لكونه المتبادر من إطلاق النصّ والفتوى، ولعلّ الوجه في الثاني عدم تبادره من الإطلاق، فيرجع إلى المتبادر منه، - ثمّ قال:- قلت ما ظنّه الوجه هو الوجه، كما يرجع في إطلاق الوجه مثلاً في غير مستوي الخلقة إلى مستويها لكونه المتبادر دونه. ⁽¹)مراده أنّ المتّسع حيث لا يتبادر من الإطلاق، فيرجع إلى ما يتبادر، أعني: البلد المتعارف، فيقدّر المتّسع بنسبة المتعارف، فيكون مبدأ التقدير في غير المتعارف آخر المحلّة؛ إذ الغالب أن تكون المحلّة معادلة مع البلاد الصغار أو المتوسّطة من حيث الاتّساع، كما هو المشاهد في مثل طهران في يومنا هذا.وهذا التفصيل هو مختار صاحب الجواهر حيث قال في «نجاة العباد»:وآخر المحلّة من البلدان الكبار الخارقة للعادة بحيث تكون المحلّة منها قدر البلد المعتاد، والأولى مع ذلك الجمع بين القصر والإتمام خصوصاً مع عدم انفصال المحالّ بعضها عن بعض. ⁽²)وقال في «الجواهر»:ومبدأ تقدير المسافة - إلى أن قال:- أمّا البلاد العظيمة المتّسعة، فقد صرّح غير واحد بأنّ مبدأ التقدير فيها الخروج عن المحلّة نفسها ... . ⁽³)وبمثله قال المحقّق الهمداني قدس سره، فراجع إن شئت.

قلت: التفصيل المذكور وإن كان قد ذهب إليه أكثر الأعاظم ومنهم السيد الماتن وجماعة من المحشّين، إلّا أنّه لا دليل عليه لا شرعاً ولا عرفاً.أمّا العرف: فلمّا تقدّم منّا من أنّ المسافر يساوق الغريب، وهو لا يصدق على من يسير في سكك بلده ومحلّاته؛ إذ ليس هو أمراً جديداً حادثاً بالسفر؛ لأنّه فعله العادي في غالب الأيّام كما لا يخفى.وأمّا شرعاً: فلعدم ورود نصّ في ذلك، ومن هنا قال المجلسي قدس سره بعد نقل التفصيل المزبور:ولم نطّلع على دليله. ⁽¹)وأمّا الاستدلال له بما تقدّم من «الرياض» و «مفتاح الكرامة» من أنّ البلد يحمل على المتعارف وهو البلاد المتوسّطة دون الكبيرة، نظير حمل الوجه على مستوي الخلقة ونحوه، ففي غاية الضعف؛ وذلك لعدم ورود آخر البلد في الأخبار حتى يحمل على المتعارف.ومن هنا قال العلّامة البروجردي قدس سره:إنّه لم يرد في أخبارنا في هذا المقام لفظ البلد حتى يحمل على المتعارف. ⁽²)والوجه في ذلك كلّه: أنّ دليل اعتبار المسافة من آخر البلد هو صدق المسافر عليه، وأمّا من كان في داخل البلد فلا يصدق عليه المسافر وهو حاضر بالوجدان، فالمدار على صدق السفر دون لحاظ البلد حتى يقال إنّ البلد يحمل على المتعارف.نعم، لو فرض في العالم بلد كبير في الغاية بحيث يكون طوله ثلاثين فرسخاً، وفرض صدق عنوان المسافر لمن انتقل من محلّة إلى أُخرى يترتّب عليه التفصيل المزبور، فيعتبر مبدأ المسافة من آخر المحلّة، إلّا أنّه مجرد فرض لا واقع له كما لا يخفى.وتحصّل من تمام ذلك: أنّه لا دليل على التفصيل المزبور لا عرفاً ولا شرعاً.

إن قلت: قد تقدّم استظهار اعتبار المسافة من آخر البلد من جملة من النصوص المتضمّنة لذكر المدينة، وذي خشب، وبغداد، والكوفة، وهكذا، ⁽¹فحينئذٍ يمكن أن تكون تلك النصوص دليلاً شرعيّاً على المقام، فتحمل على المتعارف من البلاد.)قلت: المذكور في تلك الروايات إنّما هو مصداق البلد، وليس فيها عنوان «لفظ البلد» حتى يحمل على المتعارف كما يظهر ذلك للفطن العارف بأساليب الكلام.ومع الغضّ عن ذلك وتسليم استفادة البلاد المتعارفة من الأمثلة المذكورة، فغاية ما في الباب أنّها تدلّ على حكم البلاد المتعارفة، وأمّا غيرها فلا إشعار في الروايات إلى حكمها، وعلى هذا، فيكون تعيين آخر المحلّة في البلاد الكبيرة من باب الاستحسان الظنّيّ وهو لا يغني من الحقّ شيئاً.وبالجملة لا وجه للتفصيل، بل تحسب المسافة من آخر البلد مطلقاً صغيراً كان أم متوسّطاً أم كبيراً؛ لأنّ موضوع القصر هو السفر، وهو إنّما يصدق بالخروج عن سور البلد، فما دام لم يخرج منه لا يصدق عليه عنوان المسافر، فيكون انتفاء القصر بإنتفاء موضوعه.هذا تمام الكلام في الشرط الأوّل من شروط القصر.

### اعتبار قصد المسافة#### اشارةالشرط الثاني: قصد قطع المسافة من حين الخروج، فلو قصد أقلّ منها وبعد الوصول إلى المقصد قصد مقداراً آخر يكون مع الأوّل مسافة، لم يقصر.نعم، لو كان ذلك المقدار مع ضمّ العود مسافةً قصّر من ذلك الوقت بشرط أن يكون عازماً على العود.وكذا لا يقصّر من لا يدري أيّ مقدار يقطع كما لو طلب عبداً آبقاً أو بعيراً شارداً، أو قصد الصيد، ولم يدر أنّه يقطع مسافة أو لا، نعم يقصّر في العود إذا كان مسافة، بل في الذهاب إذا كان مع العود بقدر المسافة وإن لم يكن أربعة، كأن يقصد في الأثناء أن يذهب ثلاثة فراسخ، والمفروض أنّ العود يكون خمسة أو أزيد.وكذا لا يقصّر لو خرج ينتظر رفقة إن يسيروا يسافر معهم وإلّا فلا، أو علّق سفره على حصول مطلب في الأثناء قبل بلوغ الأربعة إن حصل يسافر وإلّا فلا، نعم لو اطمأنّ بتيسّر الرفقة أو حصول المطلب، بحيث يتحقّق معه العزم على المسافة، قصّر بخروجه عن محلّ الترخّص. [1][1] أقول: لا ريب في اعتبار قصد المسافة في ترتّب القصر، ويدلّ عليه وجوه:الأوّل: الإجماع كما ادّعاه غير واحد ومنهم صاحب الجواهر قدس سره.⁽¹)الثاني: موثّقة عمّار عن أبي عبدالله علیه السلام:«سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَخْرُجُ فِي حَاجَةٍ فَيَسِيرُ خَمْسَةَ فَرَاسِخَ أَوْ سِتَّةَ فَرَاسِخَ فَيَأْتِي قَرْيَةً فَيَنْزِلُ فِيهَا ثُمَّ يَخْرُجُ مِنْهَا فَيَسِيرُ خَمْسَةَ فَرَاسِخَ أُخْرَى أَوْ سِتَّةَ فَرَاسِخَ لَا يَجُوزُ ذَلِكَ ثُمَّ يَنْزِلُ فِي ذَلِكَ الْمَوْضِعِ، قَالَ: لَا يَكُونُ مُسَافِراً حَتَّى يَسِيرَ مِنْ مَنْزِلِهِ أَوْ قَرْيَتِهِ ثَمَانِيَةَ فَرَاسِخَ فَلْيُتِمَّ الصَّلَاةَ». ⁽²)فإنّ الظاهر من قوله علیه السلام: «حَتَّى يَسِيرَ مِنْ مَنْزِلِهِ...»، هو لزوم كونه قاصداً للثمانية من ابتداء سيره، وذلك بقرينة السؤال؛ حيث فرض فيه أنّه قصد خمسة أو ستّة، فأجاب علیه السلام بالتمام

بقوله: «فَلْيُتِمَّ الصَّلَاةَ» وحينئذٍ يستفاد من الموثّقة اعتبار قصد الثمانية.الوجه الثالث: مرسلة صفوان، قال:«سَأَلْتُ الرِّضَا علیه السلام عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ مِنْ بَغْدَادَ يُرِيدُ أَنْ يَلْحَقَ رَجُلًا عَلَى رَأْسِ مِيلِ فَلَمْ يَزَلْ يَتْبَعُهُ حَتَّى بَلَغَ النَّهْرَوَانَ وَهِيَ أَرْبَعَةُ فَرَاسِخَ مِنْ بَغْدَادَ، أَيُفْطِرُ إِذَا أَرَادَ الرُّجُوعَ وَيَقْصُرُ؟»«قَالَ: لَا يَقْصِّرُ وَلَا يُفْطِرُ؛ لِأَنَّهُ خَرَجَ مِنْ مَنْزِلِهِ وَلَيْسَ يُرِيدُ السَّفَرَ ثَمَانِيَةَ فَرَاسِخَ، إِنَّمَا خَرَجَ يُرِيدُ أَنْ يَلْحَقَ صَاحِبَهُ فِي بَعْضِ الطَّرِيقِ فَتَمَادَى بِهِ السَّيْرُ إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِي بَلَغَهُ، وَلَوْ أَنَّهُ خَرَجَ مِنْ مَنْزِلِهِ يُرِيدُ النَّهْرَوَانَ ذَاهِباً وَجَائِياً، لَكَانَ عَلَيْهِ أَنْ يَنْوِيَ مِنَ اللَّيْلِ سَفَراً وَالْإِفْطَارَ، فَإِنْ هُوَ أَصْبَحَ وَلَمْ يَنْوِ السَّفَرَ فَبَدَا لَهُ بَعْدَ أَنْ أَصْبَحَ فِي السَّفَرِ قَصَرَ وَلَمْ يُفْطِرْ يَوْمَهُ ذَلِكَ». ⁽¹)فهي واضحة الدلالة على اعتبار قصد الثمانية، وعليه الفتوى.وتحصّل من تمام ذلك: أنّه لا إشكال في اعتبار قصد المسافة.إنّما الكلام في أنّ الموضوع أ هو مجرد قصد المسافة بحيث لا دخل لقطع المسافة الخارجيّة في ذلك، نظير قصد إقامة العشرة في ترتّب التمام، أم هو مركّب من الأمرين معاً، و أنّ كلّاً من قصد المسافة وقطعها خارجاً جزء الموضوع، فلا يكفي أحدهما بدون الآخر؟ولنا أن نحرّر البحث بوجه آخر، وهو أنّ موضوع القصر أ هو قطع الثمانية خارجاً أم مجرد القصد أم هما معاً؟وجوه، منشؤها اختلاف الأخبار الواردة في المقام، حيث إنّ جملةً منها المتضمّنة لتحديد المسافة بالثمانية أو الأربعة ظاهرة في أنّ القصر مترتّب على قطع ثمانية فراسخ خارجاً، سواء كان قاصداً لها أم لا.⁽²)ومن هنا قال المحقّق الخوئي قدس سره:مقتضى الجمود على ظواهر غير واحد من النصوص المتضمّنة للتحديد بثمانية

فراسخ امتداديّة أو بريد ذاهباً وبريد جائياً، هو الأوّل، أي: قطع الثمانية خارجاً فقط، فلو كنّا نحن وهذه الأخبار، لالتزمنا بأنّ المدار على واقع الثمانية سواء أكانت مقصودة أم لا.إلّا أنّ صحيحة زرارة ظاهرة في أنّ العبرة بنفس القصد، قال:سَأَلْتُ جَعفَراً علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ يَخْرُجُ مَعَ الْقَوْمِ فِي السَّفَرِ يُرِيدُهُ فَدَخَلَ عَلَيْهِ الْوَقْتُ وَقَدْ خَرَجَ مِنَ الْقَرْيَةِ عَلَى فَرْسَخَيْنِ، فَصَلَّوْا وَانْصَرَفَ بَعْضُهُمْ فِي حَاجَةٍ، فَلَمْ يُقْضَ لَهُ الْخُرُوجُ مَا يَصْنَعُ بِالصَّلَاةِ الَّتِي كَانَ صَلَّاهَا رَكْعَتَيْنِ، قَالَ: تَمَّتْ صَلَاتُهُ وَلَا يُعِيدُ. ⁽¹. ⁽²⁾)فهي واضحة سنداً ودلالةً؛ فإنّ حكمه علیه السلام بعدم الإعادة كاشف عن تحقّق ملاك القصر، وهو قصد الثمانية، وإن لم يقطعها خارجاً.فإن تمّ ذلك، لكانت معارضة مع ما دلّت على اعتبار قطع الثمانية فقط.إلّا أنّ في قبالها صحيحة أبي ولّاد الدالّة على وجوب إعادة ما صلّاه قصراً إذا بدا له الرجوع قبل بلوغ الثمانية.«قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: إِنِّي كُنْتُ خَرَجْتُ مِنَ الْكُوفَةِ فِي سَفِينَةٍ إِلَى قَصْرِ ابْنِ هُبَيْرَةَ وَهُوَ مِنَ الْكُوفَةِ عَلَى نَحْوِ مِنْ عِشْرِينَ فَرْسَخاً فِي الْمَاءِ، فَسِرْتُ يَوْمِي ذَلِكَ أُقَصِّرُ الصَّلَاةَ، ثُمَّ بَدَا لِي فِي اللَّيْلِ الرَّجُوعُ إِلَى الْكُوفَةِ، فَلَمْ أَدْرِ أُصَلِّي فِي رُجُوعِي بِتَقْصِيرِ أَمْ بِتَمَامٍ وَكَيْفَ كَانَ يَنْبَغِي أَنْ أَصْنَعَ، فَقَالَ: إِنْ كُنْتَ سِرْتَ فِي يَوْمِكَ الَّذِي خَرَجْتَ فِيهِ بَرِيداً كَانَ عَلَيْكَ حِينَ رَجَعْتَ أَنْ تُصَلِّيَ بِالتَّقْصِيرِ؛ لِأَنَّكَ كُنْتَ مُسَافِراً إِلَى أَنْ تَصِيرَ إِلَى مَنْزِلِكَ، قَالَ: وَإِنْ كُنْتَ لَمْ تَسِرْ فِي يَوْمِكَ الَّذِي خَرَجْتَ فِيهِ بَرِيداً فَإِنَّ عَلَيْكَ أَنْ تَقْضِيَ كُلَّ صَلَاةٍ صَلَّيْتَهَا فِي يَوْمِكَ ذَلِكَ بِالتَّقْصِيرِ بِتَمَامٍ (مِنْ قَبْلِ أَن تَؤُمُّ مِنْ مَكَانِكَ؛ ذَلِكَ لِأَنَّكَ لَمْ تَبْلُغِ الْمَوْضِعَ الَّذِي يَجُوزُ فِيهِ التَّقْصِيرُ حَتَّى رَجَعْتَ)

فَوَجَبَ عَلَيْكَ قَضَاءُ مَا قَصَّرْتَ وَعَلَيْكَ إِذَا رَجَعْتَ أَنْ تُتِمَّ الصَّلَاةَ حَتَّى تَصِيرَ إِلَى مَنْزِلِكَ». ⁽¹)فهي صريحة في وجوب القضاء إذا رجع المكلّف عن قصده قبل بلوغ الثمانية، وهذا بعينه هو الذي حكم بعدم إعادته في صحيحة زرارة المتقدّمة.وعلى هذا تكون الصحيحتان متعارضتين فتسقطان بالمعارضة، فتبقى الطائفة الأُولى - الدالّة على اعتبار قطع الثمانية خارجاً- سليمة عن المعارض.ولكن قد علمنا من موثّقة عمار المتقدّمة عدم كفاية الثمانية بمجردها، بل المعتبر هو الثمانية المقصودة من ابتداء السفر؛ حيث إنّها تدلّ على أنّه لا يكون الشخص مسافراً إلّا إذا قصد الثمانية من منزله أو قريته من أوّل الأمر، ولذا أمره علیه السلام بالإتمام، فقد علّق القصر فيها بمجموع الأمرين من القصد وقطع الثمانية الخارجية.وبهذه الموثّقة تقيّد الإطلاقات الأوّليّة الدالّة على كفاية مجرد قطع الثمانية. كذا أفاد بعض الأعاظم. ⁽²)ولكن يرد عليه:أوّلاً: أنّ تقييد الإطلاقات بالموثّقة غير صحيح؛ لأنّ الإطلاقات في عرض الصحيحتين، فتسقط الإطلاقات بالمعارضة كالصحيحتين، فالحكم بتساقط الصحيحتين بالمعارضة يستلزم الحكم بسقوط الطائفة الأُولى أيضاً، أعني: الإطلاقات، وعلى هذا، فلا يبقى في البين إطلاق حتى يقيّد بالموثّقة.وثانياً: أنّ صحيحة زرارة كما تعارض صحيحة أبي ولّاد، كذلك تعارض موثّقة عمّار المتقدّمة؛ إذ الموثّقة تدلّ على اعتبار كلّ من القصد وقطع واقع الثمانية معاً، والصحيحة تدلّ على كفاية مجرد القصد، فمقتضى الصناعة هو سقوط الموثّقة أيضاً بالمعارضة. وليس المقام من حمل المطلق على المقيّد؛ لصراحة الصحيحة في عدم الإعادة والقضاء فيما لو انكشف

الخطأ لتحقّق القصد، فأفهم؛ فإنّه دقيق.والحاصل: إنّه لا وجه لاختصاص التعارض بين الصحيحتين والحكم بتساقطهما والرجوع إلى الموثّقة.إذا تقرّر ذلك فنقول: الذي يختلج بالبال في حلّ الإشكال أن يقال: إنّه لا يصح الأخذ بصحيحة زرارة لكونه موافقة مع العامّة، كما يشهد عليه ما ذكره ابن قُدامة في «المغني» وهو من كبارهم:إذا خرج وقصد سفراً بعيداً يوجب قصر الصلاة، ثمّ بدا له فرجع، كان صلاته ماضياً صحيحاً، ولا يقصّر في رجوعه، إلّا أن تكون مسافة الرجوع مبيحة بنفسها ... . ⁽¹)وعلى هذا فتحمل صحيحة زرارة على التقيّة، ويؤخذ بمفاد صحيحة أبي ولّاد لكونها مخالفة للعامّة وقد أمرنا بأخذ ما خالفهم. مع أنّه لا يمكن الأخذ بصحيحة زرارة في حدّ نفسه؛ وذلك لأنّ الأخذ بها يستلزم طرح تلك الأخبار الكثيرة، أعني: أخبار التحديد بالثمانية، وصحيحة أبي ولّاد، وموثّقة عمّار كما تقدّم وهذا شيء لا يمكن الالتزام به.وبعبارة أُخرى: إنّ الأمر دائر بين أن يكون القصد تمام الموضوع، أو جزأه، أو يكون الموضوع هو تحقّق الثمانية في الخارج بلا دخل للقصد فيه أصلاً، وبما أنّ إثبات كون القصد تمام الموضوع، مشكل جدّاً؛ لاستلزامه لغويّة الأخبار الكثيرة الدالّة على أنّ الموضوع هو نفس تحقق الثمانية، فلابدّ من أن ترفع اليد عن صحيحة زرارة؛ حذراً من طرح تلك الأخبار الكثيرة.والحاصل: أنّ موضوع القصر ليس مجرد قصد المسافة.ومنه يعلم أنّ ما يظهر من العلّامة قدس سره من كون الموضوع خصوص قصد المسافة ⁽²وسكت)

عنه السيد الحكيم، ⁽¹لا يمكن المساعدة عليه.)وعلم من تمام ذلك: أنّ الموضوع للقصر هو المركّب من قصد الثمانية وقطعها خارجاً كما يستفاد ذلك من الروايات الدالّة على تحديد المسافة بالثمانية الامتداديّة، أو الأربعة الملفّقة، وموثّقة عمّار المتقدّمة، فتدبّر.وقد ظهر مما ذكرنا حال الفروع الّتي ذكرها المصنّف في المقام، ونشير إلى بعضها.منها: ما لو قصد أقلّ من المسافة، وبعد الوصول إلى المقصد قصد مقداراً آخر يكون المجموع مسافة، فإنّه لا يقصّر صلاته لعدم قصد المسافة من الأوّل.ومنها: إنّه لو كان ما قصده ثانياً من المسافة مع ضمّ العود إليه ثمانية فراسخ، يجب عليه التقصير؛ لتحقّق المسافة الملفّقة.ومنها: إنّ من لا يدري مقدار ما يقصد من المسافة لا يجوز له التقصير - كما إذا سار لطلب الآبق - وذلك لعدم قصد المسافة المعتبرة في القصر، فلا يتحقّق موضوعه.نعم لو كان العود بنفسه مسافة يقصّر فيه، وهذا واضح.ومنها: لو خرج ينتظر الرفقة إن خرجوا سافر معهم، وإلّا فلا، أو علّق سفره على حصول أمر في الأثناء قبل الأربعة، إن حصل ذلك الأمر سافر وإلّا فلا، فلا يقصّر أيضاً؛ لعدم قصد المسافة المعتبرة في التقصير.نعم لو كان حصول الأمر في الأثناء موثوقاً به، وكذا خروج الرفقة بحيث يتحقّق منه قصد المسافة، قصّر بعد خروجه عن حدّ الترخّص؛ لتحقّق موضوع القصر بذلك.

#### عدم اعتبار اتّصال السيرمسألة 16:مع قصد المسافة لا يعتبر اتّصال السير فيقصّر وإن كان من مقصده أن يقطع الثمانية في أيّام، وإن كان ذلك اختياراً لا لضرورة من عدو أو برد أو انتظار رفيق أو نحو ذلك.نعم لو كان بحيث لا يصدق عليه إسم السفر لم يقصّر، كما إذا قطع في كلّ يوم شيئاً يسيراً جدّاً للتنزّه أو نحوه، والأحوط في هذه الصورة أيضاً الجمع. [1][1] ذكر المصنّف قدس سره، في هذه المسألة فرعين:أحدهما: ما إذا قصد المسافة المعتبرة وقطعها في يومين فصاعداً، كما إذا قطع منها في كلّ يوم فرسخين مثلاً، فإنّه يجب عليه القصر لتحقّق الموضوع، ولا يعتبر اتّصال السير؛ لعدم الدليل عليه، كما لا يعتبر قطع المسافة في زمان خاص وإنّما الملاك صدق السفر عرفاً.والظاهر أنّه لا خلاف في المسألة، بل الظاهر أنّه متسالم عليه عند الأصحاب.ويدلّ عليه إطلاق النصوص المتضمّنة لتحديد المسافة بالثمانية ونحوها.ولا فرق في ذلك بين أن يكون ذلك اختياريّاً أو غير اختياريّ، قضاءً للإطلاق المشار إليه وصدق السفر شرعاً وعرفاً.ثانيهما: ما إذا قصد المسافة، ولكن قطع منها في كلّ يوم شيئاً قليلاً جدّاً بحيث لا يصدق عليه عنوان المسافر، كما إذا قطع مقدار عشرة أمتارٍ مثلاً، فإنّه لا يجوز القصر حينئذٍ؛ لعدم تحقق موضوعه، وهذا لا إشكال فيه كبرويّاً.إنّما الكلام في تعيين الصغرى، وأنّه متى لا يصدق عليه عنوان المسافر ومتى يصدق ذلك؟يظهر من «الجواهر» أنّ الملاك في صدق ذلك، كون المقدار المقطوع في كلّ يوم أكثر من مرمى السهم، فلو كان أقلّ منه أو مقداره، فلا يصدق العنوان، حيث قال:ثمّ لا فرق مع ثبوت المسافة بالمساحة، بين قطعها في يوم أو أقلّ أو أكثر للصدق، إلّا أن يتمادى فيه بما يخرجه عن إسم المسافر، كما إذا قطع في كل

يوم مرمى سهم للتنزّه ونحوه، وإن كان القصد البلوغ إلى المقصد فيتمّ - كما في الذكرى - للشك في شمول الأدلّة له فيبقى استصحاب التمام سالماً ... . ⁽¹)وذكر نحوه في «نجاة العباد» إلّا أنّه قدس سره احتاط فيه بالجمع بين القصر والإتمام كالسيد، ولعلّ وجهه صدق إسم المسافر لغةً وعدم شمول أدلّة القصر عليه.وظاهر كلام المحقّق الخوئي قدس سره بل صريحه، صدق إسم المسافر، ولكن لا يلتزم بوجوب القصر في مفروض المقام.قائلاً:فإنّ المنع عن صدق إسم السفر فيما ذكره من الفرض مشكل جدّاً، بل ممنوع، كيف؟ والسفر هو البروز والخروج، ومنه المرأة السافرة، أي: الكاشفة، ولا ريب أنّ مَنْ بَعُدَ عن وطنه فراسخ عديدة ولو بحركة بطيئة وفي خلال أيّام كثيرة، فهو بارز خارج غريب.ثمّ قال:ومع ذلك، لا يثبت في حقّه القصر، لا لعدم صدق إسم السفر، بل لكونه من المقيم حقيقة، فإنّ المراد به كما سيجيء إن شاء الله تعالى ليس من يقصد الإقامة في مكان واحد شخصيّ بل يشمل المحل وتوابعه، فلا ينافي الحركة إلى الأسواق والشوارع.ثمّ قال:فإذا فرضنا أنّ هذا الخارج خرج قاصداً للثمانية بانياً على أن يمشي كل يوم عشرة أمتار مثلاً، أو كما حكي عن الدرويش الفلاني من مشيه كل يوم بمقدار العصا، فمثل هذا الشخص مقيم دائماً، ولأجله يجب عليه التمام . ⁽²)قلت: ما أفاده قدس سره لا يخلو من نظر؛ إذ لا يعلم من كلامه أنّ الملاك في صدق السفر هل

هو الصدق العرفي، أو اللغويّ، أو حصول الغربة والابتعاد عن الوطن؟فإنّ كلماته قدس سره في ذلك مضطربة.فقد قال في ذيل مسألة 14:إنّ سيره خارج البلد كسيره داخل البلد في عدم صدق عنوان المسافر عليه، فلابدّ في التقصير من صدق هذا العنوان . ⁽¹)فإنّه لا يعلم منه أنّ المراد من عدم الصدق هل هو اللغوي؟ والمفروض أنّه يصدق عليه المسافر لغةً؛ لأنّه برز وخرج من البلد، أو المراد عدم الصدق العرفي؟ والحال أنّه يصدق عليه المسافر عرفاً كما لا يخفى على الناقد البصير، فإنّ من سار عشرة فراسخ مثلاً في حاشية البلد خارجاً عنه بحيث لا يرى جدران البلد ولا يسمع أذانه، بأن بَعُدَ عنه مقدار فرسخ مثلاً، يعدّ مسافراً في نظر العرف. ومع ذلك، إنّه قدس سره لم يوجب عليه القصر كما تقدّم في المسافة المستديرة؛ لعدم حصول الابتعاد عن الوطن.وقال في ذيل مسألة 15:إنّ مبدأ الاحتساب هو أوّل زمان يتلبّس المسافر بالوصف العنواني ويتّصف عرفاً بكونه مسافراً، وهو بحسب المتفاهم العرفي إنّما يتحقّق بالخروج من البلد...-ثمّ قال:- فإنّ السفر هو البروز والخروج... . ⁽²)فإنّه قدس سره جعل ملاك القصر هنا الصدق العرفي وتمسّك في ذلك بمعناه اللغوي.وقال في موضع آخر:وأمّا مع الابتعاد الكثير ولو على سبيل التدريج، فلا ينبغي التأمّل في صدق إسم المسافر عليه جزماً. ⁽³)فإنّه قدس سره قد خلط اللغة والعرف، فجعل المدار في صدر كلامه صدق السفر لغةً، وفي ذيله

الابتعاد و حصول الغربة.والذي يقتضيه التأمّل أن يقال: إنّ عنوان السفر وإن لم يذكر في أكثر الأخبار الواردة في الباب، إلّا أنّه ذكر هذا العنوان في بعضها، كقوله علیه السلام:«لَا يَكُونُ مُسَافِراً حَتَّى يَسِيرَ مِنْ مَنْزِلِهِ أَوْ قَرْيَتِهِ ثَمَانِيَةَ فَرَاسِخَ فَلْيُتِمَّ الصَّلَاةَ». ⁽¹)وقوله علیه السلام:«لَا يَقْصُرُ وَلَا يُفْطِرُ؛ لِأَنَّهُ خَرَجَ مِنْ مَنْزِلِهِ وَلَيْسَ يُرِيدُ السَّفَرَ ثَمَانِيَةَ فَرَاسِخ.» وقوله علیه السلام: «وَيْلَهُمْ أَوْ وَيْحَهُمْ، وَأَيُ سَفَرٍ أَشَدُّ مِنْهُ لَا تُتِمَّ». ⁽²)فيستفاد منها أنّ موضوع القصر هو المسافر، كما أنّ موضوع التمام هو الحاضر.بل يمكن استفادته من قوله سبحانه:«وإذا ضَرَبْتُمْ فِي الأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا» ⁽³إذ المراد من الضرب في الأرض، هو السفر المعهود بين الناس، وهو المعبّر عنه في عرفهم «بالسفر» كما صرّح به جماعة من أهل اللغة، وإليك ما قاله بعضهم.)قال في «المصباح»:ضَرَبْتُ فِي الْأَرْضِ: سَافَرْتُ، وَفِي السَّيْر أَسْرَعْت. ⁽⁴)فإنّ أخذ السير والسرعة في معنى ضرب الأرض، يدلّ على أنّ الأصل في السفر هو الضرب في الأرض، بل قد فسّر الضرب في الأرض بالسفر.وقال فيه أيضاً:سَفَرَ: الرَّجُلُ سَفْراً، مِنْ بَابِ ضَرَبَ، فَهُوَ سَافِرٌ وَالْجَمْعُ سَفْرٌ، مِثْلُ: رَاكِبٍ ورَكْبٍ، وصَاحِبٍ وصَحْبِ.

وهُوَ مَصْدَرٌ فِي الْأَصْلِ وَالاسْمُ: السَّفَرُ -بِفَتْحَتَيْنِ-وَهُوَ قَطْعُ الْمَسَافَةِ، يُقَالُ ذلِكَ إِذَا خَرَجَ لِلارْتِحَالِ أَوْ لِقَصْدِ مَوْضِع فَوْقَ مَسَافَةِ العَدْوَى؛ لأَنَّ الْعَرَبَ لَا يُسَمُّونَ مَسَافَةَ العَدْوَى سَفَراً. ⁽¹)وقال ابن الأثير:يقال: ضَرَبْتُ في الأرض، إذا سافرت، ومنه حديث علي «إذا كان كذا ضَرَبَ يعسوب الدين بذنبه، أي: أسرع الذهاب في الأرض فراراً من الفتن. ⁽²)وذكر في «لسان العرب» وغيره ما يقرب من ذلك، فإنّ هذه الكلمات صريحة فيما أشرنا إليه من أنّ السفر لا يراد منه مجرد البروز والخروج وإن كان اشتقاقه واستعماله بهذه المناسبة. وعلى هذا، يتّضح أنّ تفسير السفر بمجرد البروز والخروج مما لا يمكن الموافقة عليه؛ لعدم أصل معتمد عليه.نعم ربّما يستظهر ذلك من بعضهم، حيث قال:سافر الرجل: انكشف عن البنيان، ⁽³)لكنّه شاذّ لا شاهد له؛ إذ الانكشاف ليس هو السفر نفسه، بل هو من لوازمه، كما يشهد له ما ذكره بعضهم بقوله:انسفرت الإبل: إذا ذهبت في الأرض، والسفر خلاف الحضر، وهو مشتق من ذلك لما فيه من الذهاب والمجيء، كما تذهب الريح بالسفير في الورق وتجيء. ⁽⁴)وعلم من تمام ذلك، أنّ الموضوع للقصر هو السفر المأخوذ فيه السير مع السرعة وقطع المسافة، وليس معناه مجرد الخروج والبروز.وعلى هذا، فلا يصدق هذا العنوان على من يتحرّك في الأرض من غير قطع مسافة عرفاً، كما في مفروض المقام، فلا يجوز التقصير في الفرع الثاني؛ لعدم تحقق موضوعه وهو السفر.

فما أفتى به الماتن من عدم القصر هو المتين؛ إذ لا يطلق عنوان السفر على المتنزّه الذي لا يقطع من المسافة إلّا مقداراً يسيراً جدّاً.نعم ربما يقع الشك في بعض مصاديق المتنزّه.توضيح ذلك أن يقال إنّ المتنزّه يتصوّر على أنواع:منها: ما يصدق عليه المسافر، كما إذا ضرب في الأرض ساعة أو ساعتين كلّ يوم ويقطع منها نصف فرسخ مثلاً، فإنّه لا يبعد القول بوجوب القصر عليه؛ لأنّه مسافر بنظر العرف؛ومنها: ما لا يصدق عليه المسافر، كمن يقطع في كل يوم مائة متر أو أقلّ منه، فإنّه ليس مسافراً عرفاً؛ومنها: ما يشكّ فيه، كمن يقطع أكثر من مائة متر أو مأتين، فهل يصدق عليه أنّه مسافر أو لا؟ فإنّه يرجع في مثله إلى استصحاب التمام كما لا يخفى.ومن هنا يعلم أنّه لا حاجة إلى فرض المتنزّه مقيماً فيما نحن فيه كما فعله المحقّق الخوئي قدس سره؛ لأنّ الحكم في عامّة المكلّفين هو التمام، وإنّما خرج منه المسافر الجامع للشرائط، فمع عدم صدق المسافر لابدّ من الإتمام.والعجب أنّه قدس سره مع إصراره في درسه بما قرّرناه، أفتى في «منهاجه» بما يوافق المتن حيث قال:بل يكفي قصد السفر في المسافة المذكورة - ولو في أيّام كثيرة - ما لم يخرج عن صدق السفر عرفاً. ⁽¹)

#### عدم اعتبار الاستقلال في قصد المسافةمسألة 17:لا يعتبر في قصد المسافة أن يكون مستقلّاً، بل يكفي ولو كان من جهة التبعيّة للغير، لوجوب الطاعة كالزوجة والعبد، أو قهراً كالأسير والمُكْرَه ونحوهما، أو اختياراً كالخادم ونحوه، بشرط العلم بكون مقصد المتبوع مسافة، فلو لم يعلم بذلك، بقي على التمام، ويجب الاستخبار مع الإمكان.نعم في وجوب الإخبار على المتبوع إشكال وإن كان الظاهر عدم الوجوب. [1][1] ذكر السيد قدس سره هنا أمرين:أحدهما: أنّه لا يعتبر الاستقلال في قصد المسافة، بل يكفي القصد التبعي أيضاً؛ثانيهما: أنّه يجب الاستخبار مع الإمكان.فيقع الكلام في مقامين:أمّا الأوّل: وهو كفاية القصد التبعي، فالظاهر أنّه متسالم عليه بين الأصحاب في الجملة؛ لإطلاق الأدلّة الدالّة على اعتباره.نعم، اختلفت كلماتهم في تفسير التبعيّة، فالمشهور أنّ المراد منها أن يكون للتابع قصد في نفسه، لكن قصده تابع لقصد متبوعه، كما في «الجواهر» من غير فرق بين أن يكون ذلك قهريّاً لوجوب طاعة المتبوع، أو كان اختياريّاً لإطلاق الأدلّة نصّاً وفتوىً.ثمّ قال:وما في «الدروس» وغيرها من أنّه يكفي قصد المتبوع عن قصد التابع، يراد منه كفاية ذلك بعد بناء التابع على التبعيّة، وإناطة مقصده بمقصد متبوعه، ومعرفته به، فإنّه حينئذٍ يتحقّق قصد المسافة بذلك، لا أنّه يكفي وإن لم يكن التابع قاصداً له، كما لو عزم على مفارقة متبوعه، لعدم الدليل بالخصوص. ⁽¹)

وتبعه في ذلك الفاضل الهمداني في «مصباح الفقيه» وهو الحقّ كما سيجيء.ويظهر من بعضهم أنّه لا قصد للتابع رأساً، بل قصده قصد متبوعه كيفما كان، ففي «الدروس»:وقصد المتبوع كافٍ عن قصد التابع، كالزوجة والعبد... .⁽¹)ويتفرّع عليه وجوب القصر على التابع فيما كان مقصد المتبوع مسافة وإن لم يعلم به التابع؛ إذ المفروض أنّ ذلك قصد منه للمسافة، فقصد المتبوع يكفي عن قصد التابع.وهذا هو مختار السيد كما سيصرّح به في بعض المسائل الآتية. ⁽²)ورضي به جملة من المحشّين، منهم: سيّدنا الأستاذ قدس سره، وقوّى ما نسب إلى الشهيد قدس سره في «الدروس» وشيّد أركانه في درسه بتقريب:إنّ للتابع في الشريعة المقدّسة أحكاماً خاصّة، كالحكم بنجاسة ولد الكافر بتبعه، والحكم بطهارة الإناء الذي فيه الخمر، بعد انقلابها خَلّاً بتبع طهارة المائع، ونحو ذلك.ثمّ قال:إنّ قصد التابع أيضاً من هذا القبيل؛ لأنّ قصد المتبوع هو قصد التابع وأمره بيده، وقد تعارف أنّ المرؤوسين يتبعون مقاصد رئيسهم من غير حاجة إلى العلم، - إلى أن قال:- إنّ هذا من الأصول الّتي لا يقبل الإنكار، وإنّ ما ذكره الشهيد قدس سره متين جدّاً.ويرد عليه أوّلاً: بأنّه لم يرد في الشرع دليل بهذا العنوان (أعني: التبعيّة، وتنظير القصد فيما نحن بمثل نجاسة ولد الكافر وغيره من الموارد غير مفيد؛ لوجود الدليل في تلك الموارد دون ما نحن فيه، فلا وجه للقياس.)

وثانياً: بأنّ القصد يخالف الأُمور المزبورة، فإنّ القصد لا يقبل التبعيّة؛ لأنّه من أفعال القلب، وهذا بخلاف الأُمور المزبورة كما لا يخفى.وثالثاً: بأنّ كلّاً من التابع والمتبوع مكلّف في حدّ نفسه ولا يتعلّق تكليف أحدهما بالآخر.وكيف كان: فالالتزام بكفاية قصد المتبوع عن قصد التابع في غاية الإشكال، فلابدّ للتابع من أن يقصد المسافة ولو تبعاً.نعم، لا يعتبر فيه الاستقلال؛ لإطلاق الأدلّة الدالّة على اعتبار القصد.ويتفرّع على ما ذكرناه - من اعتبار قصد التابع في حدّ نفسه - أمران:أحدهما: لزوم قصد السفر بنفسه على التابع، فلا يكفي قصد المتبوع في ترتّب القصر على التابع، وإن احتمله السيد، بل اختاره كما سيجيء في المسألة 20.ثانيهما: أنّه لو علم التابع قصد المتبوع، فقصد المسافة ولو تبعاً، يجب عليه القصر، وإلّا فلا؛ لعدم تحقّق موضوع القصر بدون القصد.فإن قلت: قد أشرتم إلى أنّه يكفي - في ترتّب القصر - قصد ذات المسافة، وإن لم يقصد عنوانها كما إذا قصد المحلّ الذي هو مسافة مع عدم علمه بها ابتداءً، فليكن المقام كذلك.قلت: لا يصحّ قياس المقام بتلك المسألة، وذلك لأنّ الظاهر من دليل اعتبار قصد المسافة هو الاكتفاء بقصد ذات المسافة من غير حاجة إلى قصد عنوانها، وهذا بخلاف ما نحن فيه؛فإنّ ظاهر دليل اعتبار القصد لزوم فعليّة القصد، وأمّا القصد شأناً، فلا يترتّب عليه هذا الأثر.ولقد أجاد المحقّق الخوئي قدس سره في المقام، حيث اعتبر القصد الفعلي و قال:نعم، يعتبر في ذلك علم التابع بمقصد المتبوع وأنّه يريد المسافة.أمّا مع جهله بذلك، فهو باق على التمام؛ إذ الاعتبار بفعليّة القصد المنفيّ عن التابع؛ لأنّ تعلّق قصده بالمسافة منوط بقصد المتبوع، فيقصد على تقدير قصده وإلّا فلا، وحيث إنّه لا يدري فلا جرم ليس له قصد فعليّ، فحاله حال طالب الضالّة أو الصيد أو الخارج لاستقبال أحد ونحوه ممّن لم يعلم ببلوغ السير حدّ

المسافة الشرعيّة، فإنّ هؤلاء لا يقصرون؛ لعدم إحرازهم للسفر الموجب لانتفاء القصد. ⁽¹)فتحصّل من تمام ذلك: أنّ الالتزام بما عن الشهيد قدس سره ومن تبعه من كفاية قصد المتبوع عن التابع مشكل جدّاً، فالأقوى ما عليه المشهور من لزوم قصد التابع بنفسه أيضاً.المقام الثاني: في أنّه هل يجب على التابع الفحص والاستخبار عن قصد المتبوع حتى يعلم أنّه قصد المسافة؟اختار الماتن قدس سره الوجوب مع الإمكان، وتردّد في وجوب الإخبار.ويمكن أن يوجّه بوجهين كما عن المحقّق الخوئي قدس سره:أحدهما: دعوى أنّ الوظيفة الواقعية للتابع هي القصر على تقدير كون متبوعه قاصداً للمسافة، كما أنّ وظيفته التمام على تقدير عدم قصده لها.وعلى هذا، فلابدّ من الفحص والاستخبار ليتمكّن من الإمتثال والإتيان بما هو وظيفته الواقعيّة على وجهها. ⁽²)وفيه: أنّ الوظيفة الواقعيّة للتابع هي التمام؛ لأنّه وظيفة كلّ من لم يقصد المسافة، والمفروض أنّ التابع لم يقصدها بالوجدان؛ لأنّ قصده معلّق على قصد متبوعه بالفرض، والمفروض عدم علمه بقصد متبوعه.ثانيهما: أنّ الفحص وإن لم يجب في الشبهات الموضوعية عند المشهور، إلّا أنّه يجب فيما يلزم من تركه المخالفة للواقع كثيراً، كما في مورد النصاب والاستطاعة والمسافة، ومنها القصر في المقام، فيجب الاستخبار حذراً من الوقوع في مخالفة الواقع ... . ⁽³)

وفيه: أنّه لا فرق بين موارد الشبهات الموضوعيّة في عدم لزوم الفحص. اللّهمّ إلّا أن تكون مقرونة بالعلم الإجمالي بالوقوع في مخالفة الواقع مع ترك الفحص، والمفروض أنّه لا علم إجمالي في هذا المقام.ومن هنا اختار المحقّق الخوئي قدس سره لعدم وجوب الاستخبار حيث قال:الأظهر عدم الوجوب.أقول: أضف إلى ذلك، أنّ وجوب الاستخبار إنّما يكون وجيها بناءً على مبنى الشهيد قدس سره ومن تبعه من كفاية قصد المتبوع عن قصد التابع؛ إذ حينئذٍ يكون له حكم في الواقع وهو لا يعلمه، حيث إنّ وجوب القصر وعدمه منوطان لقصد المتبوع، فيلزمه السئوال والفحص ليقف على الوظيفة الواقعيّة، ليتمكّن من امتثالها.وأمّا على مبنى المشهور من اعتبار قصد التابع مستقلّاً للمسافة ولو بتبع قصد المتبوع لها، فلا وجه لوجوب الإستخبار؛ إذ وظيفة التابع حينئذٍ دائر مدار قصده بنفسه، فإن قَصَدها ولو بالتبع، يجب عليه القصر وإلّا فلا.ومنه يعلم أنّ الحكم بوجوب الاستخبار ولو احتياطاً ليس بوجيه، وكتبنا في تعليقتنا في هذا المقام: (على الأحوط، الظاهر في الاحتياط الوجوبي، لكن نقول الآن: إنّه لا يجب الاستخبار، نعم الاحتياط حسن على كلّ حال.)ومن تمام ما ذكرنا يظهر ضعف ما ذكره المحقّق الخوئي قدس سره من أنّ عدم وجوب الفحص هنا إنّما هو لخصوصية، وهي عدم احتمال الوقوع في مخالفة الواقع، قال في بيان ذلك:لا يخفى أنّ الشك في المسافة يمتاز عن غيره من سائر موارد الشبهات الموضوعيّة في اختصاصه بعدم وجوب الفحص حتى لو بنينا على ثبوت القصر واقعاً وسلّمنا وجوب الفحص فيما يوجب تركه الوقوع في مخالفة الواقع غالباً كما في الشك في الاستطاعة وبلوغ المال حدّ النصاب ونحو ذلك، لاختصاص المقام بعدم احتمال الوقوع في خلاف الواقع بتاتاً؛ ضرورة أنّ الشاك الباني على

التمام استناداً إلى أصالة التمام، لا يخلو إمّا أن ينكشف له الخلاف في الوقت أو في خارجه، أو لا ينكشف رأساً ولا رابع:فعلى الأوّل، يعيدها قصراً فلم يفته الواقع؛وعلى الثاني، فهو محكوم بالإجزاء؛ لصحيحة العيص بن قاسم الصريحة في عدم القضاء لو أتمّ في موضع التقصير جهلاً ...وعلى الثالث، فالإجزاء فيه بطريق أولى؛ إذ مع القطع بالخلاف وحصول الانكشاف، لم يجب القضاء، فما ظنّك بالشك؟فعلى جميع التقادير، لا يحتمل الوقوع في مخالفة الواقع كي يجب الفحص عنه . ⁽¹)ووجه الضعف هو عدم الحاجة إلى هذا التجشّم بعد عدم قصده السفر الموجب للقصر، مع أنّ القول بوجوب إعادتها قصراً بعد الإنكشاف مخالف لمبناه قدس سره؛ لأنّ المفروض أنّ وظيفته إلى حين الانكشاف كانت هي التمام؛ لعدم قصده السفر بالفرض، ومن الظاهر أنّ من لم يقصد السفر لا يجب عليه القصر حتى في الواقع.نعم، بناء على مسلك الشهيد والسيد، يجب الإعادة أو القضاء؛ لتحقّق موضوعهما حينئذٍ، وهذا واضح.بقي الكلام في وجوب الإخبار وعدمه على تقدير الاستخبار، فقد عرفت أنّ السيد قدس سره تردّد في الوجوب ابتداءً ثمّ استظهر عدمه.أقول: غاية ما يمكن أن يوجّه وجوب الجواب أنّه لولاه، لوقع المكلّف في مخالفة الواقع وترك الوظيفة.وفيه: أنّ هذا حسنٌ على مبنى الشهيد ومن تبعه من كفاية قصد المتبوع عن التابع، حيث يكون له حكم في الواقع، فيلزمه الفحص والاستخبار عنه صوناً من الوقوع في خلاف الواقع.

وقد عرفت أنّ الأقوى خلافه، ويلزم للتابع أن يقصد المسافة بنفسه، فمع عدمه يجب عليه التمام، وعليه لا يجب الجواب على المتبوع بلا إشكال؛ إذ المفروض أنّه لا حكم له في الواقع غير التمام.إن قلت: يمكن أن يكون عدم الجواب مؤدّياً إلى وقوع التابع في الحرام، ومن الظاهر أنّ التسبيب لوقوع الغير في الحرام حرام، كما صرّحوا به في مسألة تقديم النجس أو الحرام إلى الغير.قلت: لا يصحّ قياس المقام بتلك المسألة؛ لعدم حكم للتابع واقعاً على ما أخترناه من المبنى، فأين التسبيب بالحرام؟!

#### علم التابع بمفارقة المتبوع قبل المسافةمسألة 18:إذا علم التابع بمفارقة المتبوع قبل بلوغ المسافة ولو ملفّقة بقي على التمام، بل لو ظنّ ذلك فكذلك.نعم، لو شك في ذلك، فالظاهر القصر خصوصاً لو ظنّ العدم، لكن الأحوط في صورة الظن بالمفارقة والشك فيها الجمع. [1][1] أقول: الصور المتصوّرة في المسألة أربع:الصورة الأُولى: ما إذا علم التابع بمفارقته عن المتبوع قطعاً قبل بلوغ المسافة ولو ملفّقة من الذهاب والإياب، ففي هذه الصورة لا إشكال في وجوب البقاء على التمام؛ لعدم تحقق موضوع القصر المتقوم بقصد المسافة أصالةً أو تبعاً، بل لا يتمشّى منه قصد المسافة أصلاً، ومن الظاهر أنّ القصر دائر مدار قصد المسافة وصدق السفر.الصورة الثانية: ما إذا ظنّ بالمفارقة كذلك، فقد أوجب الماتن قدس سره بقاءه على التمام أيضاً، لما ذكرناه في الصورة الأُولى من عدم إمكان تمشّي قصد المسافة مع الظن على المفارقة قبل بلوغ المسافة.فإن قلت كما في مستند المحقق الخوئي قدس سره:إنّه لا وجه للتفرقة بين الظن والشك؛ لأنّ الظن ملحق بالشك ما لم يقم على اعتباره دليل خاص شرعاً، فكيف يلحق الظنّ بالعلم هنا. ⁽¹)قلت: ليس مراد السيد هو العمل بالظنّ حتى يورد عليه بما ذكر، بل مراده أنّ الظن القوي بالمفارقة يمنع عن تمشّي قصد المسافة، فلا يتحقّق موضوع القصر، فما أورد عليه غير وارد.الصورة الثالثة: ما إذا شك في المفارقة وعدمها من غير ترجيح لأحد الطرفين، فهل يمكن تمشّي قصد المسافة مع ذلك؟ استظهره السيد، نظراً إلى أنّ ذلك ما يقتضيه طبع التبعيّة اذ هي

كالمقتضى لقصد المسافة فلا يعتنى باحتمال المفارقة.والعجب من سيدنا الأُستاذ قدس سره حيث قوّى التمام في المقام مع أنّه موافق للشهيد قدس سره في كفاية قصد المتبوع عن قصد تابعه.قلت: الظاهر عندي لزوم التمام أيضاً بناءً على ما أخترنا من لزوم قصد التابع للمسافة مستقلّاً أيضاً، ومن الظاهر أنّ قصد المسافة لا يجتمع مع التردّد في المفارقة وعدمها كما لا يخفى.الصورة الرابعة: ما إذا ظنّ عدم المفارقة قبل المسافة.ولا يخفى أنّ الظاهر وجوب القصر حينئذٍ لو قصد المسافة ولو بالتبع؛ لتمشّي قصد المسافة مع الظنّ بالبقاء على التبعيّة وهذا واضح.

#### عزم التابع على المفارقةمسألة 19:إذا كان التابع عازماً على المفارقة مهما أمكنه أو معلّقاً لها على حصول أمر، كالعتق، أو الطلاق ونحوهما، فمع العلم بعدم الإمكان وعدم حصول المعلّق عليه يقصّر، وأمّا مع ظنّه، فالأحوط الجمع وإن كان الظاهر التمام، بل وكذا مع الاحتمال، إلّا إذا كان بعيداً غايته بحيث لا ينافي صدق قصد المسافة، ومع ذلك أيضاً لا يترك الاحتياط. [1][1] أقول: أشرنا غير مرّةٍ إلى أنّ القصر دائر مدار قصد السفر والمسافة، فمع الظن بالمفارقة فضلاً عن العلم بها لا يتمشّى منه القصد المذكور، هذا إذا ظنّ حصول المفارقة أو حصول المعلّق عليه، وقد تقدّم ذلك في المسألة السابقة.كما أنّه إذا علم أو ظنّ عدم حصولهما يتمشّى منه قصد المسافة ولو بتبع السيد أو الزوج، لما مرّ من أنّ موضوع القصر هو قصد المسافة استقلالاً أو تبعاً، وقد حصل. واحتمال المفارقة على تقدير حصول المعلّق عليها لا ينافي القصد في المقام، وهذا واضح لا سترة عليه.ومنه يعلم أنّ ما استظهره السيد من وجوب التمام في فرض الظنّ و الإحتمال، غير ظاهر بل غير صحيح.ثمّ إنّ الفرق بين هذه المسألة والمسألة السابقة، هو أنّ التابع عزم على المفارقة في هذه المسألة على تقدير حصول موجبها، وهذا بخلاف المسألة السابقة، فإنّه عالم بالمفارقة قبل بلوغ المسافة لجهة من الجهات - اختياراً أو اضطراراً - ولهذا لا يمكنه قصد المسافة هناك، بخلافه هنا؛ فإنّه يتمكّن من قصدها حيث إنّه لا يعلم حصول المعلّق عليها المفارقة كما لا يخفى.ومنه تظهر الخدشة في كلام السيد الحكيم حيث قال في المسألة الأُولى:الظاهر أنّ المفروض في هذه المسألة صورة إحراز المقتضي للتبعيّة وكون

المفارقة على تقدير وقوعها لوجود المانع من دوام السفر أو انتفاء شرطه، بخلاف المسألة الآتية، فإنّ احتمال المفارقة فيها لاحتمال طرو المانع أو فقد الشرط. ⁽¹)وجه الخدشة: أنّه ليس في كلام الماتن من المقتضي والمانع عين ولا أثر، فالفارق بين المسألتين ما ذكرنا.

#### عدم كفاية قصد المتبوع عن التابعمسألة 20:إذا اعتقد التابع أنّ متبوعه لم يقصد المسافة أو شك في ذلك، وفي الأثناء علم أنّه قاصد لها، فالظاهر وجوب القصر عليه وإن لم يكن الباقي مسافة؛ لأنّه إذا قصد ما قصده متبوعه فقد قصد المسافة واقعاً، فهو كما لو قصد بلداً معيّناً واعتقد عدم بلوغه مسافة، فبان في الأثناء أنّه مسافة، ومع ذلك فالأحوط الجمع. [1][1] أقول: هذا تصريح من السيد قدس سره على أنّ مبناه في مسألة التابع هو مبنى الشهيد قدس سره من كفاية قصد المتبوع عن التابع، و مقتضاه هو وجوب القصر؛ لأنّ التابع قَصَدَ ما قَصَدَهُ متبوعه، والمفروض أنّه قصَدَ المسافة الموجبة للقصر، وعلى هذا لا يضرّ اعتقاده أو شكّه في أنّ متبوعه لم يقصد المسافة.ولا يضرّ أيضاً عدم كون الباقي مسافة؛ لأنّه نظير من قصد بلداً معيّناً وجهل بمقدار المسافة بين المبدأ والمنتهى، ثمّ علم في الأثناء أنّه مسافة، فيقصّر لتحقّق موضوعه، وهو قصد ذات المسافة و لا يخفى أنّ هذا يغاير ما اختاره في مسألة 17 من أن الاعتبار بقصد التابع بنفسه.ولكنّ الأقوى عدم وجوب التمام في الفرع المزبور تبعاً لجماعة من المحقّقين، لما قدّمناه من لزوم قصد التابع أيضاً للمسافة ولو تبعاً، فإذا لم يقصدها باعتقاد عدم قصد المتبوع لها فلا يكون قاصداً للمسافة بعد.وممّا ذكرنا يظهر أنّ قياس هذا الفرع على من جهل مقدار المسافة بين البلدين ثمّ علم به في الأثناء قياس مع الفارق؛ لأنّ المسافة الواقعيّة بين المبدأ والمنتهى مقصودة هناك، بخلاف ما نحن فيه، حيث إنّه لا قصد للتابع فعلاً كما تقدم.

#### حكم المكره أو المجبور على السفرمسألة 21:لا إشكال في وجوب القصر إذا كان مُكْرَهاً على السفر أو مجبوراً عليه، وأمّا إذا أُرْكِبَ على الدابّة أو ألقى في السفينة من دون اختياره - بأن لم يكن له حركة سيريّة - ففي وجوب القصر ولو مع العلم بالإيصال إلى المسافة إشكال، وإن كان لا يخلو عن قوّة. [1][1] أقول: السفر يتصوّر على أربعة أقسام:القسم الأوّل: ما كان باختيار المكلّف وإرادته، كسائر الأفعال الاختياريّة؛القسم الثاني: ما كان مُكرهاً عليه، كما إذا سار بإرادته لكن بغير طيب نفس، بل كان سيره بإكراه الغير بحيث لولاه لما سافر؛فالظاهر أنّه لا كلام في وجوب القصر في هاتين الصورتين مع اجتماع سائر الشرائط.القسم الثالث: أن يكون مضطرّاً إليه، لأجل ضرورة تدعوه إلى السفر من معالجة مرض ونحوها، وهو المراد من المجبور الذي ذكره الماتن قدس سره؛والحاصل: أنّه يسافر عن قصد وإرادة، إلّا أنّه لا تطيب نفسه بهذا السفر، بحيث لو لا الاضطرار الداعي إليه لما سافر أصلاً.وقد صرّح المحقّق الخوئي قدس سره بوجوب القصر في هذا القسم أيضاً؛ نظراً إلى تحقّق موضوعه من القصد والمسافة، ولو كان عن إكراه واضطرار لما سيجيء من إطلاق الأدلّة الدالّة على اعتبار قصد المسافة مطلقاً. ⁽¹)القسم الرابع: ما إذا كان مجبوراً بحيث لم يكن له إرادة أصلاً، كما لو أخذه الظالم وشدّ يديه ورجليه و ألقاه في السيارة ونحوها، فقد استشكل الماتن في وجوب القصر وعدمه في هذا القسم.إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ بيان استشكال الماتن في الصورة الأخيرة يتوقّف على تقديم

مقدّمة، وهي أنّه قد مرّ مراراً أنّه لا خلاف بل لا إشكال في أنّ القصر يدور مدار قصد المسافة وعدمه.إنّما الكلام في أنّه هل يعتبر أن يكون ذلك القصد ناشئاً عن الإرادة المنبعثة عن تصوّر الغاية والتصديق بها بحيث ينافيه الإكراه والإجبار، أو هو عبارة عن مجرد العلم بحصول السير والوصول إلى المسافة المعتبرة ولو كان عن جبرٍ كما هو كذلك في مورد إقامة العشرة، حيث إنّ الموضوع للتمام هو العلم بالإقامة في محلّ واحد ولو كان مجبوراً؟فيه إشكال بل خلاف، وإن شئت الوقوف على ما ذكرناه فأنظر إلى مقال النراقي قدس سره:المُكره في السفر كالتابع يقصّر ، إذا لم يسلب الإكراه الاختيار، ولو سلبه كأن تشدّ يداه ورِجلاه وحمل إلى السفر وعلم حمله إلى المسافة، فقد يختلج بالبال فيه الإشكال؛ إذ القصد إنّما يكون على العمل، ولا يصدر عنه عمل حتى يكون قاصداً له، ولعدم شمول كثير من أخبار القصر لمثله، وعدم تبادره من شيء من أخباره، وإجمال قوله علیه السلام: التقصير في بريدين؛ لاحتمال إرادة قصد بريدين أو سيره، ومثل ذلك لا يقصد ولا يسير إلّا أنّ الظاهر الإجماع على وجوب القصر. ⁽¹)أقول: لا يخفى أنّ الظاهر من كلامه أنّ المعتبر هو القصد عن إرادة، إلّا أنّ الإجماع واقع على وجوب القصر في المجبور، وهو الذي يظهر من الحدائق أيضاً وإن كان كلامه لا يخلو من نحو اضطراب، إلّا أنّ التأمّل فيه يعطي ذلك حيث قال:والمسألة لخلوّها عن النص محل إشكال، إلّا أن يقصدوا (أعني : المكره والتابع المسافة ويريدوا السفر ولو تبعاً - إلى أن قال:- فإنّ من الشروط كما عرفت قصد المسافة، وهذا غير قاصد - إلى أن قال:- والاحتياط في المسألة عندي لازم، لاشتباه الحكم وعدم وجود النصّ الرافع للإشكال. ⁽²⁾)

قلت: لا يخفى عليك وقوع الخلط في كلامه؛ فإنّه خلط بين البحث عن التابع والمُكره كما يقف عليه الناظر، فراجع، هذا.ويظهر من جماعة كفاية مجرد العلم بتحقّق المسافة، وإن كان مُكرهاً.قال الهمداني قدس سره:الخامسة: الظاهر أنّ مرادهم بالقصد هاهنا كقصد إقامة العشرة ليس خصوص القصد الحقيقيّ الذي هو عبارة عن الإرادة المنبعثة عن تصوّر الغاية المترتّبة على قطع المسافة الداعية إلى اختيار قطعها، بل ما يعمّ الجزم بقطعها وإن لم يكن عن إرادته النفسانيّة... . ⁽¹)وقال النائيني قدس سره على ما في تقريرات بحثه:وأمّا إذا أُخرج إلى المسافة من دون قصد وسار به مع علمه بأنّه يجد به السير إلى آخر المسافة، فهل يجب عليه القصر أو التمام؟ وجهان، أقواهما الأوّل، وذلك لأنّه لم يستفد من دليل اعتبار القصد أزيد من كون قطع المسافة عن علم، وهذا متحقّق في المقام. ⁽²)وقال أيضاً:فتحصّل مما ذكرنا أنّ الأقوى هو عدم الدليل على اعتبار الأزيد من توطين النفس على قطع المسافة، وهو حاصل في المضطرّ بالمعنى المبحوث عنه، فيجب القصر. ⁽³)أقول: مراده قدس سره من توطين النفس، هو العلم بأنّه يُسار به إلى المسافة المعتبرة في القصر. ويظهر القول بوجوب القصر في مفروض المقام من المحقّق الخوئي أيضاً حيث قال:

الظاهر هو الأوّل وهو الحكم بالقصر. ⁽¹)وهذا هو المراد مما ذكره السيد الحكيم قدس سره بقوله:الجبر يقابل الاختيار، فالمجبور لا اختيار له ولا قصد، فلا ينبغي إلحاقه بالمُكره الحاصل له القصد. ⁽²)وكيف كان، فإنّ القصر في الصورة الرابعة قد ادّعي عليه الإجماع كما عرفته في ذيل كلام النراقي، فإن تمّ فهو، وإلّا فإثبات القصر على من يُسار به بدون قصد واختيار بالأدلّة اللفظيّة صعب جدّاً؛ لظهور بعض الروايات في اعتبار الإرادة والاختيار في القصد، كما يظهر من موثّقة عمّار عن الصادق علیه السلام قال:«سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَخْرُجُ فِي حَاجَةٍ فَيَسِيرُ خَمْسَةَ فَرَاسِخَ أَوْ سِتَّةَ فَرَاسِخَ فَيَأْتِي قَرْيَةً فَيَنْزِلُ فِيهَا ثُمَّ يَخْرُجُ مِنْهَا فَيَسِيرُ خَمْسَةَ فَرَاسِخَ أُخْرَى أَوْ سِتَّةَ فَرَاسِخَ لَا يَجُوزُ ذَلِكَ ثُمَّ يَنْزِلُ فِي ذَلِكَ الْمَوْضِعِ، قَالَ: لَا يَكُونُ مُسَافِراً حَتَّى يَسِيرَ مِنْ مَنْزِلِهِ أَوْ قَرْيَتِهِ ثَمَانِيَةَ فَرَاسِخَ فَلْيُتِمَّ الصَّلَاةَ». ⁽³)فإنّ جوابه علیه السلام كالصريح في اعتبار قصد المسافة عن إرادة واختيار، ومن هنا احتاط السيد الحجّة قدس سره بالجمع بين القصر والإتمام، حيث قال في تعليقته على العروة:فلا يترك الاحتياط.ومع ذلك كلّه، فقد استدلّ للقصر بوجوه:الوجه الأوّل: الإجماع المدّعى، كما عرفت في كلام النراقي قدس سره؛الوجه الثاني: قوله سبحانه:(فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أُوعَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَر؛ ⁽⁴⁾)

فإنّ إطلاق الآية يشمل المجبور أيضاً كما لا يخفى.إن قلت: إنّ موردها إنّما هو الصوم دون الصلاة؛قلت: لا ضير فيه نظراً إلى الملازمة بين القصر والإفطار المستفادة من قوله علیه السلام:«إِذَا قَصَرْتَ أَفْطَرْتَ وَإِذَا أَفْطَرْتَ قَصَرْتَ». ⁽¹)فيستفاد من الآية بضميمة الرواية أنّ الموضوع في القصر والإفطار شيء واحد، وهو الكون في السفر، ولا يعتبر فيه شيء آخر بمقتضى الإطلاق المزبور، فيشمل المُكره والمجبور.نعم قيّدت الآية بما يدلّ على اعتبار قصد المسافة وأمّا اعتبار كون هذا القصد عن إرادة واختيار فلم يدلّ عليه دليل خاصّ.الوجه الثالث: ما تفرّد به المحقّق الخوئي قدس سره من أنّ مقتضى إطلاق نصوص الثمانية، بل الأربعة، بل مسيرة يوم أو بياض النهار، بل بريدين أو بريد في بريد في المسافة الملفّقة، لزوم القصر في المقام من غير دخل للإرادة والاختيار، فلو كنّا نحن وتلك المطلقات، لحكمنا بكفاية مطلق قطع المسافة كيفما اتّفق، إلّا أنّه ثبت بدليل خاص تقييده بقصد المسافة ونرفع اليد عنها في خصوص هذا المقدار، وأمّا تقييده بكونه عن إرادة فلا دليل عليه. ⁽²)الوجه الرابع: و استدلّ أيضاً على كفاية مجرد العلم بتحقّق المسافة وإن لم يكن قاصداً لها عن اختيار برواية محمّد بن أسلم حيث قال:«هَلْ تَدْرِي كَيْفَ صَارَ هَكَذَا؟ قُلْتُ: لَا، قَالَ: لِأَنَّ التَّقْصِيرَ فِي بَرِيدَيْنِ وَلَا يَكُونُ التَّقْصِيرُ فِي أَقَلَّ مِنْ ذَلِكَ، فَإِذَا كَانُوا قَدْ سَارُوا بَرِيداً وَأَرَادُوا أَنْ يَنْصَرِفُوا، كَانُوا قَدْ سَافَرُوا سَفَرَ التَّقْصِيرِ وَإِنْ كَانُوا سَارُوا أَقَلَّ مِنْ ذَلِكَ، لَمْ يَكُنْ لَهُمْ إِلَّا إِتْمَامُ الصَّلَاةِ»؛«قُلْتُ: أَلَيْسَ قَدْ بَلَغُوا الْمَوْضِعَ الَّذِي لَا يَسْمَعُونَ فِيهِ أَذَانَ مِصْرِهِمُ الَّذِي خَرَجُوا مِنْهُ؟ قَالَ: بَلَى! إِنَّمَا قَصَّرُوا فِي ذَلِكَ الْمَوْضِعِ؛ لِأَنَّهُمْ لَمْ يَشُكُّوا فِي مَسِيرِهِمْ، وَإِنَّ السَّيْرَ يَجِدُّ بِهِمْ، فَلَمَّا

جَاءَتِ الْعِلَّةُ فِي مُقَامِهِمْ دُونَ الْبَرِيدِ، صَارُوا هَكَذَا». ⁽¹)تقريب الاستدل هو ما يظهر من ذيلها من أنّ العبرة في وجوب القصر هو عدم الشكّ في السير، فكلّ من يعلم به ولم يشكّ فيه، يجب عليه التقصير وإن كان ذلك عن إجبار وإكراه.#### تبصرةتبصرة#### في تحقيق حال ابن أبي سمينةوأعلم أنّ الرواية قد يشكل فيها تارةً من حيث السند واخرى من حيث الدلالة، أمّا من حيث السند فنقول: إن الرواية منقولة بطريقين؛ بطريق الصدوق وطريق الكليني، ففي طريق الصدوق قد يشكل بوقوع محمد بن على الكوفى في سنده و أنّ الظاهر منه ابوسمينة المشتهر بالكذب و اما في طريق الكليني فالظاهر صحته لعدم وقوع الرجل في السند و مع ذلک استشكل المحقق الخوئى قدس سره فيه ايضاً و إليك نصّه: اقول اما السند فهو على طريق الكليني بظاهره خال عن الخدش لعدم اشتماله على من يغمز فيه عدا محمد بن اسلم الذي هو الطبري الجبلى و هو من رجال كامل الزيارات، نعم هو ضعيف على طريق الصدوق المشتمل على محمد بن على الكوفى حيث إن الظاهر أن المراد به في المقام هو ابوسمينة المشتهر بالكذب الى ان قال: و منه تعرف امكان تطرق الخدش في طريق الكليني ايضاً، لعدم احتمال تعدد الرواية كما لا يخفى فيدور الأمر بين حذف الرجل في هذا الطريق و بين زيادته في طريق الصدوق ومعه لايبقى وثوق بصحة السند. ⁽²)قلت: اولاً إن الرواية وإن كانت واحدة الّا أنّ الظاهر أنّ السند متعدد لإمكان نقل احمد بن محمد عن محمد بن اسلم بلا واسطة و قد صرح في معجمه: و روى عنه احمد بن محمد و احمد بن محمد البرقى، فعليه لا يبقى أى كلام في السند ولو اغمزنا عن ذلك فنقول أن الرجل على المشهور بين القوم ضعيف.قال الاردبيلي في «جامع الرُّواة»:

وكان محمّد بن على يلقّب أبا سمينة ضعيف جدّاً، فاسد الاعتقاد، ولا يعتمد عليه في شيء، وكان ورد قم وقد اشتهر بالكذب بالكوفة، ونزل على علي بن أحمد بن محمد بن عيسى مدّة يسيرة، ثمّ شهر بالغلو فخفي وأخرجه أحمد بن محمد بن عيسى عن قم. وقال الفضل في بعض كتبه: الكذّابون المشهورون: أبوالخطّاب، ويونس بن ظبيان، ويزيد الصايغ، ومحمد بن سنان، وأبوسمينة أشهرهم. ⁽¹)و نحوه في اكثر كتب الرجال.قلت: والذي يقتضيه التحقيق انّ القوم انما صاروا الى تضعيفه بلحاظ أنّه غالٍ كما صرح به الاردبيلي قدس سره، ولنا فيه بحث و هو أنّ الغلوّ قسمان: القسم الأول هو الإعتقاد بربوبيّة سائر الأئمة علیهم السلام و الى بقية ونحوهما و من المسلّم انّ هذا القسم هو مورد الحكم بالكفر و هذا المعنى يوجب الضعف والطرد ولا يصلح العمل بخبر مثل هذه الاشخاص.القسم الثانى: ما يقال في شأن الائمة علیهم السلام و يغلى فيه كما يظن هذا في مثل علمهم بالغيب و أنّ لهم الولاية التكوينة و أنهم لا يسهون... وكثيراً ما يتهم القائل بها غالياً و بضعف وعندنا اكثر ما وضع الغلو في كلمات القميين هو هذا القسم ولا يضر عندنا في الوثاقة فلذا اخترنا في محمد بن سنان وثاقته خلافاً للقوم.فتحصّل من تمام ذلك: أن الوجه في تضعيف الرجل عند المشهور هو نسبة الغلو إليه، وقد عرفت أنّ الغلو ليس موجباً للضعف بالمعنى الثاني مع أنّ رُبّ شهرة لا أصل لها، هذا بل حكي عن المفيد قدس سره أنّه كان يقبل خبره فيما لم يكن متفرّداً به، بل كون الرجل هو أبوسمينة المشهور بالكذب والغلو لم يثبت عند الشيخ قدس سره كما يظهر من «الفهرست» حيث نسبه إلى ابن بطّة. ⁽²)وأمّا الدلالة، فالظاهر أنّها قاصرة عن إثبات المطلوب؛ لأنّ الإمام علیه السلام ليس بصدد بيان أنّ القصد هل يعتبر فيه أن يكون عن إرادة أو يكفي مجرد العلم بقطع المسافة، بل هو بصدد دفع استبعاد الراوي حيث استبعد أنّه كيف تبدّلت وظيفتهم إلى التمام بعد ما قصّروا قبل ذلك؟

فأجاب بأنّ وظيفتهم الفعليّة آنذاك كان هو القصر؛ لكونهم عازمين على قطع المسافة إلى آخرها.وبالجملة: إنّ الرواية وإن كانت قاصرة الدلالة إلّا أنّها لا تخلو من الإشعار بالمراد، فلا بأس بذكرها تأييداً.وللمحقّق الخوئي قدس سره وجه آخر لإثبات القصر في المجبور جعله عمدة ما في المقام، فقال:إنّ الأدلّة الأوّليّة تقتضي وجوب التقصير لمن سافر ثمانية فراسخ، سواء أقصد أم لا، وسواء أكان باختياره أم لا، ولكن الأدلّة الخارجيّة دلّتنا على اعتبار القصد في وجوب التقصير، وبذلك يرفع اليد عن المطلقات بهذا المقدار- إلى أن قال-: ولم نجد في تلك المقيّدات الّتي اعتبرت القصد ما يدلّ على اختصاص ذلك بالاختياريّ، بل هي مطلقة سواء أ حصل عن إرادة واختيار أم لا، ولازم ذلك أنّ من سافر بلا اختيار كما في محلّ الكلام، يجب عليه التقصير لدخوله تحت المطلق. ⁽¹)ولعمري إنّ كلامه هذا متين جدّاً فلا بأس به.

### اعتبار استمرار قصد المسافة#### اشارةالثالث: استمرار قصد المسافة، فلو عدل عنه قبل بلوغ الأربعة أو تردّد، أتمّ.وكذا إذا كان بعد بلوغ الأربعة، لكن كان عازماً على عدم العود، أو كان متردّداً في أصل العود وعدمه، أو كان عازماً على العود لكن بعد نيّة الإقامة هناك عشرة أيّام. وأمّا إذا كان عازماً على العود من غير نيّة الإقامة عشرة أيّام، فيبقى على القصر وإن لم يرجع ليومه، بل وإن بقي متردّداً إلى ثلاثين يوماً، نعم، بعد الثلاثين متردّداً يتمّ. [1][1] أقول: اعتبار استمرار القصد بقاءً كاعتباره حدوثاً، هو المشهور بين الأصحاب شهرةً عظيمةً، وقد نسبه في «مفتاح الكرامة» إلى غير واحد من كتب الأصحاب، حيث قال:اشتراط هذا الشرط، هو المستفاد من المقنع والمبسوط والوسيلة - إلى أن قال:- والمصابيح والحدائق. ⁽¹)وخالفهم السبزواري قدس سره حيث قال:واشترط الأصحاب استمرارَ القصد إلى انتهاء المسافة، وحجّتهم عندي غير واضحة، وعلى ما ذكروه لو قصد المسافة ثمّ رجع عن عزمه أو تردّد قبل بلوغ المسافة، أتمّ. ⁽²)ولكن أورد عليه في «الحدائق» وأنكره أشدّ الإنكار حيث قال:مع أنّ صحيحة أبي ولّاد المذكورة ورواية إسحاق بن عمّار المتقدّمة أظهر ظاهر في الدلالة على ذلك - إلى أن قال:-، فهما صريحان في ردّ هذا القول؛ لاتّفاقهم على كون استمرار القصد شرطاً في الوجوب، مع أنّ هذه أدلّة استمرار الشرط إلّا أنّ العذر لهم واضح من حيث عدم التدبّر في الروايات والاطّلاع عليها. ⁽³)إذا عرفت ذلك، فلابدّ لنا من ملاحظة كلام السبزواري وصاحب الحدائق، ليعلم أنّ الحقّ

مع أىّ واحدٍ منهما؟فيقع الكلام في مقامين:أحدهما في بيان وجه استشكال السبزواري على القوم؛ثانيهما: في بيان أنّ نسبة عدم التدبّر والاطلاع إليهم غير صحيحة.أمّا الأُوّل، فالظاهر أن الحقّ مع السبزواري كما يقتضيه التأمّل في الأدلّة، فإنّ العمدة منها هي صحيحة أبي ولّاد،«قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: إِنِّي كُنْتُ خَرَجْتُ مِنَ الْكُوفَةِ فِي سَفِينَةٍ إِلَى قَصْرِ ابْنِ هُبَيْرَةَ وَهُوَ مِنَ الْكُوفَةِ، عَلَى نَحْوِ مِنْ عِشْرِينَ فَرْسَخاً فِي الْمَاءِ، فَسِرْتُ يَوْمِي ذَلِكَ أُقَصِّرُ الصَّلَاةَ، ثُمَّ بَدَا لِي فِي اللَّيْلِ الرَّجُوعُ إِلَى الْكُوفَةِ، فَلَمْ أَدْرِ أُصَلِّي فِي رُجُوعِي بِتَقْصِيرِ أَمْ بِتَمَامٍ وَكَيْفَ كَانَ يَنْبَغِي أَنْ أَصْنَعَ؟»«فَقَالَ: إِنْ كُنْتَ سِرْتَ فِي يَوْمِكَ الَّذِي خَرَجْتَ فِيهِ بَرِيداً، كَانَ عَلَيْكَ حِينَ رَجَعْتَ أَنْ تُصَلِّيَ بِالتَّقْصِيرِ؛ لِأَنَّكَ كُنْتَ مُسَافِراً إِلَى أَنْ تَصِيرَ إِلَى مَنْزِلِكَ، قَالَ: وَإِنْ كُنْتَ لَمْ تَسِرْ فِي يَوْمِكَ الَّذِي خَرَجْتَ فِيهِ بَرِيداً، فَإِنَّ عَلَيْكَ أَنْ تَقْضِيَ كُلَّ صَلَاةٍ صَلَّيْتَهَا فِي يَوْمِكَ ذَلِكَ بِالتَّقْصِيرِ بِتَمَامٍ (مِنْ قَبْلِ أَن تَؤُمُّ مِنْ مَكَانِكَ ذَلِكَ؛ لِأَنَّكَ لَمْ تَبْلُغِ الْمَوْضِعَ الَّذِي يَجُوزُ فِيهِ التَّقْصِيرُ حَتَّى رَجَعْتَ، فَوَجَبَ عَلَيْكَ قَضَاءُ مَا قَصَّرْتَ، وَعَلَيْكَ إِذَا رَجَعْتَ أَنْ تُتِمَّ الصَّلَاةَ حَتَّى تَصِيرَ إِلَى مَنْزِلِكَ». ⁽¹⁾)وأنت خبير بأنّ هذه الصحيحة ليست ظاهرة في مدّعى القوم، بل هي ناظرة إلى أنّ وجه التمام حينئذٍ عدم تحقّق الشرط الأوّل للقصر - أعني: ثمانية فراسخ- لا امتداداً ولا تلفيقاً؛ لفرض تحقّق الرجوع قبل الأربعة، ألا ترى قوله علیه السلام: لأنَّكَ لَمْ تَبْلُغِ الْمَوْضِعَ الَّذِي يَجُوزُ فِيهِ التَّقْصِيرُ حَتَّى رَجَعْتَ، أي: رجعت قبل الأربعة، فإنّ معنى ذلك عدم تحقّق موضوع القصر الذي هو ذات الثمانية فراسخ، وليس في الصحيحة من القصد واستمراره عين ولا أثر.وأمّا رواية إسحاق بن عمّار قال:

«سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَنْ قَوْمٍ خَرَجُوا فِي سَفَرٍ، فَلَمَّا انْتَهَوْا إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِي يَجِبُ عَلَيْهِمْ فِيهِ التَّقْصِيرُ قَصَّرُوا مِنَ الصَّلَاةِ، فَلَمَّا صَارُوا عَلَى فَرْسَخَيْنِ أَوْ عَلَى ثَلَاثَةِ فَرَاسِخَ أَوْ أَرْبَعَةٍ، تَخَلَّفَ عَنْهُمْ رَجُلٌ لَا يَسْتَقِيمُ لَهُمْ سَفَرُهُمْ إِلَّا بِهِ، فَأَقَامُوا يَنْتَظِرُونَ مَجِیئَهُ إِلَيْهِمْ وَهُمْ لَا يَسْتَقِيمُ لَهُمُ السَّفَرُ إِلَّا بِمَجِيئِهِ إِلَيْهِمْ، فَأَقَامُوا عَلَى ذَلِكَ أَيَّاماً لَا يَدْرُونَ هَلْ يَمْضُونَ فِي سَفَرِهِمْ أَوْ يَنْصَرِفُونَ، هَلْ يَنْبَغِي لَهُمْ أَنْ يُتِمُّوا الصَّلَاةَ أَمْ يُقِيمُوا عَلَى تَقْصِيرِهِمْ؟»«قَالَ: إِنْ كَانُوا بَلَغُوا مَسِيرَةَ أَرْبَعَةِ فَرَاسِخَ فَلْيُقِيمُوا عَلَى تَقْصِيرِهِمْ أَقَامُوا أَمِ انْصَرَفُوا، وَإِنْ كَانُوا سَارُوا أَقَلَّ مِنْ أَرْبَعَةِ فَرَاسِخَ فَلْيُتِمُّوا الصَّلَاةَ قَامُوا أَوِ انْصَرَفُوا، فَإِذَا مَضَوْا فَلْيُقَصِّرُوا». ⁽¹)فهي وإن كانت معتبرة سنداً إلّا أنّها غير واضحة الدلالة على مراد مثل صاحب الحدائق من اعتبار استمرار القصد؛ فإنّ إتمام الصلاة ليس من جهة عدم استمرار القصد؛ لأنّه يحتمل أن يكون الوجه في انقلاب الوظيفة إلى التمام هو عدم تحقّق الشرط الأوّل، أعني: عدم تحقّق المسافة المعتبرة ولو ملفّقة، فيكون التمام حينئذٍ على القاعدة.فوزان هذه الرواية، وزان صحيحة أبي ولّاد في عدم وضوح دلالتها على مقصود القوم.ومنه يعلم الحال في خبر المروزيّ؛ ⁽²فإنّه مضافاً إلى ضعف سنده واضطراب متنه، لا دلالة له على كون الوجه في الإتمام هو انقطاع القصد وعدم استمراره؛ إذ يحتمل قويّاً أن يكون الإتمام من جهة عدم تحقّق الشرط الأوّل فراجع وتأمّل، هذا بالإضافة إلى الأخبار.)وأمّا الإجماع، فلم نقف على من ادّعاه صريحاً إلّا المحقّق الخوئي قدس سره حيث قال:بلا خلافٍ، بل إجماعاً كما ادّعاه غير واحد، فيعتبر القصد المزبور حدوثاً وبقاءً. ⁽³)

نعم، حكاه شيخنا المرتضى قدس سره في صلاته، ⁽¹والسيد الحكيم قدس سره في مستمسكه. ⁽²⁾)لكنّ المحصّل منه غير متحقّق كما لا يخفى، والمنقول غير مفيد، مضافاً إلى عدم صحة التعبير الذي ذكره المحقّق الخوئي قدس سره، لما أشرنا إليه من أنّ حكاية الإجماع منحصرة في كلام المذكورين فقط، وهذا لا يناسب أن يعبّر عنه بقوله:كما ادّعاه غير واحد؛لأنّه إنّما يصح لو كان مدّعيه كثيرة كما لا يخفى.فتحصّل من تمام ذلك أنّ تأمّل المحقّق السبزواري في دلالة أدلّة القوم على اشتراط استمرار القصد في محلّه.وأمّا المقام الثاني، أعني: نسبة عدم التدبّر والاطلاع في الأخبار، إلى مثل السبزواري، فقد ظهر عدم صحتها مما ذكرنا من عدم تماميّة دلالة الروايتين.ومن ذلك يعلم أنّ ارتضاء المحقّق الخوئى بما ذكره في «الحدائق»، من دون اعتراض عليه، ليس على ما ينبغي. فراجع وتأمّل. ⁽³)#### تتمّةبقي هنا جملة من الروايات الّتي يمكن أن يستدلّ بها القائلون بمقال مثل صاحب الحدائق من اشتراط استمرار القصد.منها: مرسلة صفوان، قال:«سَأَلْتُ الرِّضَا علیه السلام عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ مِنْ بَغْدَادَ، يُرِيدُ أَنْ يَلْحَقَ رَجُلًا عَلَى رَأْسِ مِيلِ فَلَمْ يَزَلْ يَتْبَعُهُ حَتَّى بَلَغَ النَّهْرَوَانَ، وَهِيَ أَرْبَعَةُ فَرَاسِخَ مِنْ بَغْدَادَ، أَيُفْطِرُ إِذَا أَرَادَ الرُّجُوعَ وَيُقَصّرُ؟»«قَالَ: لَا يُقَصّرُ وَلَا يُفْطِرُ؛ لِأَنَّهُ خَرَجَ مِنْ مَنْزِلِهِ وَلَيْسَ يُرِيدُ السَّفَرَ ثَمَانِيَةَ فَرَاسِخَ، إِنَّمَا خَرَجَ

يُرِيدُ أَنْ يَلْحَقَ صَاحِبَهُ فِي بَعْضِ الطَّرِيقِ فَتَمَادَى بِهِ السَّيْرُ إِلَى الْمَوْضِعِ الَّذِي بَلَغَهُ. وَلَوْ أَنَّهُ خَرَجَ مِنْ مَنْزِلِهِ يُرِيدُ النَّهْرَوَانَ ذَاهِباً وَجَائِياً، لَكَانَ عَلَيْهِ أَنْ يَنْوِيَ مِنَ اللَّيْلِ سَفَراً وَالْإِفْطَارَ، فَإِنْ هُوَ أَصْبَحَ وَلَمْ يَنْوِ السَّفَرَ فَبَدَا لَهُ بَعْدَ أَنْ أَصْبَحَ فِي السَّفَرِ، قَصَرَ وَلَمْ يُفْطِرْ يَوْمَهُ ذَلِكَ». ⁽¹)أقول: الرواية وإن كانت ظاهرة في المطلوب، أعني: اعتبار القصد حدوثاً واستمراراً إلى نهاية السفر، إلّا أن سندها لا يخلو من شيءٍ؛ فإنّ الرجل الذي أخذها صفوان منه غير معلوم الحال، وكون صفوان من أصحاب الإجماع وأنّ مراسيله مقبولة، لا يفيد هاهنا؛ لأنّ هذا المعنى إنّما يفيد لو كان المرسل نفس صفوان دون الرجل المجهول كما فيما نحن فيه.ومنه يعلم عدم صحة ما في الجواهر:وللمرسل الذي لا يقدح إرساله في المقام عن صفوان؛ ⁽²)لأنّ المرسِل ليس هو صفوان نفسه حتى يقال إنّ مراسيله كمسانيده.ومنها: موثّقة عمّار عن أبي عبدالله علیه السلام قال:«سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَخْرُجُ فِي حَاجَةٍ فَيَسِيرُ خَمْسَةَ فَرَاسِخَ أَوْ سِتَّةَ فَرَاسِخَ، فَيَأْتِي قَرْيَةً فَيَنْزِلُ فِيهَا ثُمَّ يَخْرُجُ مِنْهَا فَيَسِيرُ خَمْسَةَ فَرَاسِخَ أُخْرَى أَوْ سِتَّةَ فَرَاسِخَ لَا يَجُوزُ ذَلِكَ، ثُمَّ يَنْزِلُ فِي ذَلِكَ الْمَوْضِع؟»«قَالَ: لَا يَكُونُ مُسَافِراً حَتَّى يَسِيرَ مِنْ مَنْزِلِهِ أَوْ قَرْيَتِهِ ثَمَانِيَةَ فَرَاسِخَ، فَلْيُتِمَّ الصَّلَاةَ». ⁽³)أقول: لا كلام في سندها لكونها موثّقة، كما لا إشكال في دلالتها على اعتبار قصد السفر في الإبتداء، وأمّا اعتبار استمراره فلا يستفاد منها.ومنها: صحيحة زرارة قال:«سَأَلْت جَعْفَراً علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ يَخْرُجُ مَعَ الْقَوْمِ فِي السَّفَرِ يُرِيدُهُ، فَدَخَلَ عَلَيْهِ الْوَقْتُ وَقَدْ خَرَجَ مِنَ الْقَرْيَةِ عَلَى فَرْسَخَيْنِ، فَصَلَّوْا وَانْصَرَفَ بَعْضُهُمْ فِي حَاجَةٍ فَلَمْ يُقْضَ لَهُ الْخُرُوجُ، مَا يَصْنَعُ بِالصَّلَاةِ الَّتِي كَانَ صَلَّاهَا رَكْعَتَيْنِ؟»

«قَالَ: تَمَّتْ صَلَاتُهُ وَلَا يُعِيدُ». ⁽¹)وفيه ما عرفت في سابقتها، حيث إنّها ظاهرة في الدلالة على اعتبار القصد ابتداء السفر فقط، فلا يستفاد منها اعتبار استمراره.والمتحصّل إلى هنا: أنّ تلك الروايات إنّما تدلّ على اعتبار القصد في ابتداء السفر دون استمراره.ومن تمام ذلك ظهر قوّة كلام السبزواري قدس سره ودقّة نظره في استخراج الأحكام، فلا يصحّ نسبة عدم التدبّر إليه، هذا.ومع ذلك كلّه، فالأظهر اعتبار استمرار القصد إلى نهاية السفر؛ وذلك لأنّ الأخبار الدالّة على اعتبار قصد المسافة تدلّ على اعتبار استمراره أيضاً؛ لأنّ القصد إذا كان معتبراً في الإبتداء فكذلك في الاستدامة أيضاً، نظير شرطيّة الطهارة في الصلاة، هذا.وقد اعتمد على هذا الوجه جماعة من الأساطين منهم المحقّق الخوئي قدس سره حيث قال:... وكيفما كان، فقد عرفت أنّ نفس الأدلّة وافية لإثبات هذا الاشتراط من غير حاجة إلى إلتماس نصّ خاصّ... .⁽²)ويؤيّده خبر محمد بن أسلم المتقدّم وقد عرفت أنّه معتبر عندنا في الجملة.والذي يسهّل الخطب، أنّ الفقه عبارة عن تراكم الظنون كما كان يصرّ عليه سيّدنا الأستاذ قدس سره في مجلس محاضراته، ومن الظاهر أنّه يمكن تحصيل الظنّ بل الإطمئنان من جميع الوجوه المتقدّمة على اعتبار استمرار القصد في الاستدامة.وهذا نظير ما ذكره الشيخ المرتضى قدس سره في «فرائده» عند التكلّم عن دلالة آية النبأ على حجيّة الخبر الواحد؛ حيث قال بعد ما أورد عليه بوجوه:ومن جميع ذلك يحصل الظنّ على دلالتها على المطلوب فافهم.

#### كفاية قصد نوع المسافةمسألة 22:يكفي في استمرار القصد بقاء قصد النوع وإن عدل عن الشخص، كما لو قصد السفر إلى مكان مخصوص فعدل عنه إلى آخر يبلغ ما مضى وما بقي إليه مسافة، فإنّه يقصّر حينئذٍ على الأصحّ كما أنّه يقصّر لو كان من أوّل سفره قاصداً للنوع دون الشخص.فلو قصد أحد المكانين المشتركين في بعض الطريق ولم يعيّن من الأوّل أحدهما بل أوكل التعيين إلى ما بعد الوصول إلى آخر الحدّ المشترك، كفي في وجوب القصر. [1][1] أقول: قد عرفت أنّ استمرار قصد السفر من الأوّل إلى آخره معتبر في ترتّب القصر، فهل يعتبر أن تكون المسافة المقصودة شخصيّة، أو يكفي ولو كانت نوعيّة؟ فالظاهر هو الثاني. فلو قصد مكاناً ثمّ عدل عنه في الأثناء إلى مكان آخر يكون المجموع ممّا مضى وما بقي من المعدول إليه ثمانية فراسخ فصاعداً، امتداديّة كانت أم ملفّقة، لوجب عليه القصر.والوجه في ذلك أنّ الدليل إنّما دلّ على اعتبار قصد الثمانية، وأنّه لا يصحّ التقصير في الأقلّ منها، وأمّا اعتبار كون المسافة شخصيّة فلا دليل عليه كما سيجيء.ثمّ إنّ الصُوَر في المسألة ثلاث:إحداها: العدول من الامتداديّة إلى مثلها، كما إذا قصد ثمانية فراسخ، فعدل في رأس الأربعة إلى أربعة أُخرى امتداديّة أيضاً؛ثانيتها: العدول من الامتداديّة إلى الملفّقة؛ثالثتها: ما كان مقداراً من المسافة المقصودة مشتركة، ولكن تفترق إحداهما عن الأُخرى في الأثناء وهو لم يعيّن إحداهما في الابتداء، بل أوكل الأمر إلى محلّ الافتراق.فالمشهور عدم الفرق بين هذه الصور، فيجب القصر في الجميع مع اجتماع شروطه.خلافاً للمقدّس البغدادي قدس سره، فأوجب التمام فيها، استناداً إلى ما أطلقه الفقهاء من عدم

التقصير فيمن بدا له الرجوع أو تردّد ينتظر الرفقة، ولعدم اعتبار التلفيق هنا لعدم كونه مقصوداً من قبل. ⁽¹ولا يخفى ضعفه وشذوذه وسيتّضح فساده عن قريب فانتظر.)ثمّ إنّ المشهور استندوا في وجوب القصر - في جميع الصور - إلى أمرين:أحدهما: ما أشار إليه المحقّق الخوئي قدس سره، وحاصله: أنّ إطلاق الروايات الدالّة على إناطة التقصير بثمانية فراسخ شامل لمن قصد الثمانية ولو نوعاً، نعم قد قيّدت تلك المطلقات في مورد، وهو اعتبار كون الثمانية مقصودةً بمقتضى موثّقة عمّار، وأمّا كيفيّة القصد من كونها شخصيّة أو نوعية، فلا دليل عليها. ⁽²)أقول: ما ذكره قدس سره جيّدٌ لا بأس به.ثانيهما: ظاهر صحيحة أبي ولّاد، لمكان قوله علیه السلام:«إِنْ كُنْتَ سِرْتَ فِي يَوْمِكَ الَّذِي خَرَجْتَ فِيهِ بَرِيداً كَانَ عَلَيْكَ حِينَ رَجَعْتَ أَنْ تُصَلِّيَ بِالتَّقْصِيرِ لِأَنَّكَ كُنْتَ مُسَافِراً إِلَى أَنْ تَصِيرَ إِلَى مَنْزِلِك». ⁽³)فإنّها تدلّ على وجوب التقصير فيما إذا عدل من الامتداد إلى التلفيق، لصدق عنوان المسافر عرفاً بعد تحقّق المسافة الملفّقة.والظاهر أنّ المستفاد منها اعتبار قصد المسافة مطلقاً دون الشخصيّ منه.وحيث إنّ العلّة تعمّم الحكم، فتدلّ الصحيحة على وجوب القصر في جميع الفروض لمكان العلّة.ومثلها موثّقة إسحاق بن عمّار نظراً إلى قوله علیه السلام:«إِنْ كَانُوا بَلَغُوا مَسِيرَةَ أَرْبَعَةِ فَرَاسِخَ فَلْيُقِيمُوا عَلَى تَقْصِيرِهِمْ، أَقَامُوا أَمِ انْصَرَفُوا». ⁽⁴)فهي ظاهرة الدلالة على المطلوب كما اعترف به بعض الأساطين قدس سره . ولا فرق بين أن

يكون العدول إلى خصوص التلفيق أو الأعمّ منها ومن الإمتداديّة للإطلاق.إن قلت: إنّ الصحيحة، بل الموثّقة أيضاً، تدلّان على عدم تأثير العدول فيما إذا كان من الامتداديّة إلى الملفّقة. وأمّا لو عدل من الامتداد إلى امتداد آخر، ففى شمول الصحيحة عليه غموض، ولهذا تأمّل فيه الشيخ قدس سره، على ما نقله المحقّق الخوئي قدس سره حيث قال:فإنّها صريحة في عدم لزوم الاستمرار في شخص القصد وكفاية البقاء على نوعه، ولأجله حكم قدس سره بالتقصير لدى التبدّل بالتلفيق - إلى أن قال:- ومن ثمّ اعترف الشيخ قدس سره بجواز العدول عن شخص القصد، لكن في خصوص ما لو عدل من الامتداد إلى التلفيق الذي هو مورد هذه الصحيحة. ⁽¹)قلت: وقد أجاب عنه المحقّق الخوئي قدس سره:أوّلاً: بالأولويّة القطعيّة، بتقريب أنّ الأصل في المسافة هو الإمتداد؛ وأمّا التلفيق، فهو ملحق به بالحكومة والتنزيل بمقتضى قوله علیه السلام: «بَرِيدٌ ذَاهِباً وَ بَرِيدٌ جَائِياً»، فإذا ثبت الحكم في الملحق به، يثبت في الأصل بطريق أولى.وفيه: ما أشرنا إليه في أوّل الكتاب من أنّه لا وجه للحكومة والإلحاق؛ لأنّ التلفيق أيضاً مستفاد من النصوص كالامتداد.وأجاب ثانياً: بعموم التعليل في الصحيحة، فإنّ مقتضى قوله علیه السلام: «لِأَنَّكَ كُنْتَ مُسَافِراً إِلَى أَنْ تَصِيرَ إِلَى مَنْزِلِك...»، شمول الحكم لكلّ مورد يصدق عليه عنوان المسافر، ولا ريب في صدقه على جميع الفروض المزبورة.وهذا الجواب متين جدّاً، كما أشرنا إليه آنفاً.نعم، ظاهر الصحيحة بل صريحها، اختصاص ذلك بما إذا حصل العدول بعد طيّ أربعة فراسخ، لمكان قوله علیه السلام: «إِنْ كُنْتَ سِرْتَ فِي يَوْمِكَ الَّذِي خَرَجْتَ فِيهِ بَرِيداً»، وأمّا لو اتّفق العدول قبل ذلك فلا تشمله الصحيحة.

فتحصّل: أنّ الدليل الدالّ على اعتبار قصد الثمانية لا يدلّ على أزيد من قصد نوعها، ويتفرّع عليه ما أفتى به المشهور من أنّه لو خرج قاصداً للثمانية الكلّيّة يقصّر؛ لعدم اعتبار قصد الشخص. ولهذا فرّع عليه الماتن قدس سره بقوله:فلو قصد المكانين...بقي شيء: وهو أنّه لم يعلم أنّ مراد المحقّق الخوئي قدس سره من الشيخ هل هو الطوسيّ أو الأنصاري؟ وأيّاً ما كان، فكلامهما لا يساعد على ذلك.

#### حكم الجازم بعد التردّدمسألة 23:لو تردّد في الأثناء ثمّ عاد إلى الجزم، فإمّا أن يكون قبل قطع شيء من الطريق، أو بعده.ففي الصورة الأُولى يبقى على القصر إذا كان ما بقي مسافة ولو ملفّقة، وكذا إن لم يكن مسافة في وجه، لكنّه مشكل فلا يترك الاحتياط بالجمع.وأمّا في الصورة الثانية، فإن كان ما بقي مسافة ولو ملفّقة، يقصّر أيضاً وإلّا فيبقى على التمام.نعم لو كان ما قطعه حال الجزم أوّلاً مع ما بقي بعد العود إلى الجزم بعد إسقاط ما تخلّل بينهما مما قطعه حال التردّد مسافة، ففي العود إلى التقصير وجه لكنّه مشكل، فلا يترك الاحتياط بالجمع. [1][1] أقول في المسألة صور أربع:الصورة الأُولى: ما إذا قصد ثمانية فراسخ فقط لا أزيد منها، ثمّ حصل التردّد بعد قطع فرسخين منها مثلاً، فمشى مقداراً منها كفرسخ حال الترديد، ثمّ عاد إلى الجزم في باقي المسافة.فالظاهر أنّه لا إشكال في البقاء على التمام؛ لعدم تحقّق المسافة المعتبرة في القصر؛ لأنّه ما قطعه حال الترديد لا يحسب منها كما لا يخفى.الصورة الثانية: ما إذا كان قاصداً للمسافة - ثمانية فراسخ - بعد العود إلى الجزم بأن قصد ثمانية أُخرى بعد التردّد، فالظاهر أنّه لا خلاف في وجوب التقصير حينئذٍ؛ لتحقّق موضوعه جزماً.نعم، يقع الكلام في أنّه هل يجب القصر بمجرد قصد المسافة كما هو ظاهر كلام الماتن نظراً إلى قوله:ففي الصورة الأُولى يبقى على القصر إذا كان ما بقي مسافة.

وهو مختار الجواهر أيضاً حيث قال:بل الظاهر عدم احتياجه إلى الضرب في الأرض؛ لأنّه ليس سفراً جديداً، بل رجوع إلى عين القصد الأوّل. ⁽¹)أو يشترط في وجوب القصر التلبّس بالسير بعد قصد المسافة، فلا يجوز القصر بمجرد قصدها، فالأقوى هو الثاني.والوجه في ذلك قوله علیه السلام في ذيل رواية إسحاق بن عمّار:«فَإِذَا مَضَوْا فَلْيُقَصِّرُوا... ». ⁽²)وهي وإن كانت ضعيفة السند على طريق الصدوق من جهة محمّد بن عليّ الكوفيّ الملقّب بأبي سمينة المشهور بالكذب والغلو كما تقدّم، ولهذا لم يعبأ بها المحقّق الخوئي قدس سره على ما عرفت، إلّا أنّه ليس الرجل في طريق الكلينيّ، واحتمال حذفه في السند لا وجه له، لأصالة العدم، وعلى تقدير التنازل، فقد عرفت أنّه ليس بهذه المثابة من الضعف لقوّة احتمال كون غلوّه بالمعنى المتقدّم الذي عرفت أنّه لا يضرّ في مثل المقام. ⁽³)ومن هنا قلنا: إنّه لو لا خوف مخالفة المشهور لقُلنا بأنّ الرجل من الحسان، وكيف كان فلا بأس به عندي.نعم استدلّ المحقّق الخوئي قدس سره على ذلك - توقّف القصر على التلبّس بالسير-، بأنّه لا دليل على وجوب القصر بمجرد القصد حيث قال:وإلّا فلم يثبت في شيء من الأدلّة وجوب القصر بمجرد العزم على السفر من قبل تلبّسه بالسير خارجاً. ⁽⁴)ولعلّ مراده قدس سره أنّ حكم القصر دائر مدار صدق عنوان السفر، وهو لا يتحقّق بمجرد

القصد، والمفروض أنّ التردّد قد أخرجه من عنوان السفر فيحتاج العود إلى هذا العنوان وترتّب التقصير عليه إلى التلبّس بالسير الذي به يتحقّق عنوان المسافر.نعم، الظاهر عدم اعتبار حدّ الترخّص هنا لعدم الدليل عليه كما لعلّه يأتي في محلّه.الصورة الثالثة: ما إذا كان قاصداً للمسافة - ثمانية فراسخ - ثمّ سار مقدار ثلاثة فراسخ مثلاً، ثمّ حصل التردّد في برهة من الزمان ولم يقطع شيئاً منها في حال التردّد، ثمّ بدا له الرجوع إلى ما قصده ابتداء من ثمانية فراسخ، فهل يضمّ ما بقي من المسافة إلى ما مضى، أو يكون التردّد مانعاً من الانضمام؟فنقول: أمّا في حال التردّد فحكمه هو التمام، ولعلّه من المسلّمات بينهم؛ لعدم كونه مسافراً في تلك الحال جزماً إذ الموضوع للقصر إمّا مركّب من المسافة وقصدها، كما هو المختار، وإمّا خصوص القصد، كما عن جماعة وهو مفقود في كلا التقديرين، وهذا مما لا إشكال فيه.وإنّما الإشكال بعد العود إلى الجزم بالسفر فهل يجب عليه القصر أم لا؟ وجهان بل قولان:أحدهما: عدم جواز القصر؛ لعدم تحقّق موضوعه، إذ المفروض أنّ التردّد قد قطع ما قصده من الثمانية ابتداء، وكأنّه جعل المسافة مسافتين، والمفروض عدم كون الباقي مسافة بنفسه.وبعبارة أُخرى: أنّ التردّد هنا نظير الإخلال بالنيّة في الصوم، فكما أنّ الإخلال بها فيه يوجب فساده، كذلك التردد في المقام، فإنّه بمجرد حصوله يوجب لغويّة القصد الأوّل وحيث إنّه لا يتمكّن من قصد الثمانية، لعدم كون الباقي ثمانية فراسخ، فلا جرم لا يتحقّق موضوع القصر في حقّه، وهذا هو الأقوى.ثانيهما: وجوب القصر؛ لأنّ مجرد التردّد مع عدم قطع شيء من الطريق حاله لا يوجب انقطاع ما مضى من المسافة عمّا بقي منها، نظير وقوع التردّد في بعض أفعال الصلاة والوضوء، فكما لا تنثلم وحدة العمل هناك، كذلك لا تنثلم وحدة المسافة هنا.

وهذا هو الذي اختاره صاحب الجواهر حيث قال:نعم، لو قصد مسافة ثمّ تردّد في أثنائها ولم يقطع بعد التردّد شيئاً، ثمّ عاد إلى الجزم رجع إلى الترخّص - إلى أن قال:- واكتفي ببلوغ ما قطعه وما بقي مسافة لتناول الأدلّة له حينئذٍ. ⁽¹)وفيه ما تقدّم من أنّ وزان التردّد هنا وزان الإخلال بالصوم في أنّه يوجب انقطاع ما مضى عمّا بقي، فمجرد الرجوع إلى القصد لا يوجب اتّصال الباقي بما مضى لعدم الدليل عليه.وما ادّعاه قدس سره من تناول الأدلّة له غير مسموع، لعدم الشاهد له؛ إذ الأدلّة إنّما اعتبر فيها قصد ثمانية فراسخ، وقد عرفت أنّه لا يمكن فيما نحن فيه، لعدم بلوغ ما بقي بعد التردّد إلى هذا المقدار كما هو المفروض.هذا مضافاً إلى أنّ العرف قاضٍ بعدم انضمام ما بقي إلى ما مضى، فلا يصدق عليه عنوان المسافر شرعاً، فيبقى على التمام، وهذا واضح.ثمّ إنّه ربما يظهر من بعضهم ابتناء هذه المسألة على البحث المعروف من أنّ المرجع عند الشك في حكم المخصّص بعد انقضاء وقته هل هو العامّ أو المخصّص؟ فإنّ مفاد أدلّة السفر وجوب القصر على المسافر عموماً خرج منه زمان التردّد - حيث عرفت أنّه يجب عليه التمام حاله - فبعد التردّد هل يرجع إلى ذلك العامّ ليجب عليه القصر، أو يرجع إلى حكم الخاصّ، أعني التمام كما هو الحقّ في أمثال المقام فيحكم بالتمام لكون العامّ انحلاليّاً قد انحلّ بورود المخصّص؟ويردّه أنّ المقام ليس من باب التخصيص، بل من باب التنويع، نظير ما إذا قال: أكرِم العلماء العدول ولا تُكرم الفُسّاق، وكان زيد عادلاً ثمّ صار فاسقاً، فيتبدّل الحكم بتبدّل الموضوع، وكذلك المقام؛ فإنّ المسافر إذا كان قاصداً للمسافة -أعني: ثمانية فراسخ- يقصّر

وإذا حصل التبدّل وتردّد فيه يتمّ.وبعبارة أُخرى: إنّ التردّد هنا نظير القواطع، فكما أنّ العبور عن الوطن أو الإقامة عشرة أيّام في الأثناء أو التردّد ثلاثين يوماً قاطع للسفر موضوعاً على المشهور أو موضوعيّاً تنزيليّاً عندنا كما سيجيء في محلّه إن شاء الله، فكذلك التردّد في المقام؛ لأنّه يوجب تغيّر الموضوع كالقواطع، فبمجرد التردّد ينقلب الحكم إلى التمام.نعم، وقع الكلام في لزوم إعادة ما صلّاه قصراً تماماً وعدمه، ذهب المشهور إلى الثاني استناداً إلى صحيحة زرارة، ⁽¹والأقوى هو الإعادة أو القضاء، كما سيجيء في المسألة الآتية.)والحاصل: أنّ الوظيفة تنقلب إلى التمام بحصول التردّد، فإيجاب التقصير بعده يحتاج إلى دليل، وهو مفقود في المقام.ودعوى شمول إطلاق قوله سبحانه: ﴿إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ، ⁽²⁾وكذا نصوص الثمانية والأربعة ذاهباً وجائياً للمقام مدفوعة؛ لأنّ شمولها للمقام إنّما يتمّ لو كان المكلّف قاصداً للثمانية بعد التردّد ولو ملفّقة من الذهاب والإياب، والمفروض أنّه لم يقصد ذلك، لعدم بلوغ الباقي المسافة مطلقاً، فما تقدّم من الجواهر من دعوى تناول الأدلّة عليه خالٍ من السداد.)وربّما يستدلّ للقصر في المقام بإطلاق قوله علیه السلام في ذيل موثّقة إسحاق بن عمّار:«فَإِذَا مَضَوْا فَلْيُقَصِّرُوا ...،» ⁽³)بتقريب أنّه لو كان لبلوغ الباقي مسافة دخلٌ في الحكم لأشار إليه الإمام علیه السلام.وفيه: أنّ الرواية ناظرة إلى مكان القصر وإنّما يجب بعد التلبّس بالسير بعد قصد المسافة، فلا يجب بمجرد القصد من دون التلبّس بالسير كما تقدّم، فلا إطلاق لها حتى يتمسّك به، بل لا يبعد دعوى انصرافها إلى ما كان الباقي مسافة بنفسه، إذ الظاهر من أمثال المقام كون السفر

طويلاً بحيث يمكن قصد المسافة بعد التردّد.وإن أبيت ذلك، فنقول: يجب تقييدها بما ذكرنا من أنّ الوظيفة في حال التردّد هو الإتمام، فلا تنقلب إلى القصر إلّا بتحقّق موضوعه الذي هو صدق عنوان السفر المتوقّف على قصد الثمانية وقطعها بنحو الشرط المتأخّر، وقد عرفت غير مرّة أنّ هذا المعنى غير ممكن هنا لكون الباقي بعد التردّد أقلّ من الثمانية ولو ملفّقة.هذا كلّه مضافاً إلى ضعف السند لمكان محمد بن أسلم بناء على رأي المشهور، لعدم ورود توثيق له، بل قيل إنّه غال كذّاب، وإن كان في النسبة كلام، قد أشرنا إليه سابقاً في ذيل مسألة (21.)وممّا ذكرنا يظهر ضعف ما ذكره السيد الميلاني قدس سره بقوله:الثالث: أن يتردّد أو يقصد العدم من دون قصد الرجوع ثمّ يعود إلى الجزم ولم يَسر شيئاً في حال التردّد فربّما يتوهّم التمام، إمّا لأجل أنّ ذلك مانع، أو لأنّ ذلك قاطع للهيئة الاتّصاليّة أو يلزم السير عن شخص القصد بناءً على كونه جزء السبب على ما هو المشهور - إلى أن قال:- وليس شيء من ذلك صحيحاً، أمّا الأوّلان فلعدم الدليل عليهما والاطلاقات تنفيهما... -ثمّ قال:- والسرّ في لزوم التمام في حال التردّد هو أنّه غير محرز لكونه مسافراً ... . ⁽¹)توضيح الضعف: هو أنّ الحكم بالإتمام في هذا المقام ليس مبنيّاً على الاحتمالات المذكورة في كلامه حتى يحتاج إلى دفعها.بل الحكم بالإتمام إنّما هو لأجل ما قلناه من عدم تحقّق موضوع القصر، فإنّ المكلّف في مفروض المقام لا يصدق عليه عنوان المسافر حال التردّد ولذا يجب عليه التمام حينئذٍ، فلا وجه للحكم بالقصر بعد التردّد، لعدم تحقّق موضوعه بالفرض لعدم بلوغ ما بقي من المسير إلى الثمانية ولو تلفيقاً، ومن الواضح أنّ نسبة الحكم إلى الموضوع نسبة المعلول إلى علّته،

فما لم يتحقّق الموضوع فلا حكم، وهذا واضح لا يخفى.الصورة الرابعة: ما إذا قطع مقداراً من المسير حال التردّد ثمّ رجع إلى الجزم كما إذا قصد عشرة فراسخ وقطع أربعة بالقصد، ثمّ تردّد وقطع اثنين متردّداً، ثمّ عاد إلى الجزم وقطع أربعة أُخرى، فيكون المجموع عشرة فراسخ بهذه الكيفيّة.قلت: وممّا ذكرناه في الصورة الثالثة يتّضح حال هذه الصورة، لجريان ما ذكرناه هنالك في المقام أيضاً، فيجب التمام في حالتي التردّد وبعده، بل هنا أولى، إذ المفروض أنّه قطع مقداراً من المسير حال التردّد، الذي هو قاطع للقصد عرفاً، ولم يستمرّ قصد المسافة، الذي هو شرط القصر، وهذا بخلاف الصورة الثالثة حيث إنّه لم يقطع شيئاً منها حال التردّد، ولذا كان صاحب الجواهر مصرّاً على صحة إنضمام ما بقي إلى ما مضى فيها كما تقدّم، ويظهر منه قدس سره التردّد في الصورة الرابعة حيث قال:أمّا لو قطع حال التردّد جملة ثم رجع إلى الجزم احتمل اعتبار بلوغ ما بقي مسافة في ترخّصه، لذهاب حكم ما قطعه أوّلاً بالتردّد ولو في بعضه، ويحتمل - ولعلّه الأقوى- الإكتفاء ببلوغ ما قطعه حال الجزم وما بقي مسافة، وإسقاط ما تخلّل بينهما مما قطعه حال التردّد. ⁽¹)

#### حكم ما صلّاه قصراً قبل العدولمسألة 24:ما صلّاه قصراً قبل العدول عن قصده، لا يجب إعادته في الوقت، فضلاً عن قضائه خارجه. [1][1] أقول: هذا هو المشهور شهرة عظيمة، بل لم ينسب الخلاف إلّا إلى الشيخ قدس سره في استبصاره حيث فصّل بين القضاء في خارج الوقت والإعادة في الوقت، فأوجب الإعادة في الوقت خاصّة حيث قال بعد نقل صحيح زرارة الآتي:فالوجه في هذا الخبر أحد شيئين:أحدهما: إذا كان الوقت قد مضى لم يكن عليه الإعادة وإنّما يلزمه الإعادة مادام الوقت باقيّاً. ⁽¹)ولعلّه مجرد جمع منه قدس سره وليس فتوىً له؛ لأنّ استبصاره كتاب حديث، وليس معدّاً للفتوى، مع أنّه جمع تبرّعيّ لا شاهد له، وعليه لا خلاف في المسألة بين القدماء من أصحابنا.نعم، ذهب جماعة من المتأخّرين إلى وجوب الإعادة، بل القضاء، منهم العلّامة الحائري قدس سره قائلاً:... مضافاً إلى أنّه - وجوب القضاء - موافق للاحتياط، فلا ينبغي تركه وإن ذهب المشهور إلى الإجزاء. ⁽²)وتبعه تلميذه سيدنا الأستاذ قدس سره، بل شيّد أركانه في درسه وكذا المحقّق الخوئي قدس سره قائلاً: فتحصّل أنّ وجوب القضاء فضلاً عن الإعادة لو لم يكن أقوى، فلا ريب أنّه أحوط . ⁽³)وكذا السيد الميلاني قدس سره حيث قال:وعلى ذلك، كانت القاعدة أنّه لو خرج قاصداً للسفر وكان متلبّساً بذلك باعتقاده،

فبدا له في السفر بعد أن صلّى قصراً فيما دون المسافة أن يعيد صلاته، وذلك مفاد صحيحة أبي ولّاد.ولعلّ الأصل في ذلك ما ذكره البحراني قدس سره حيث قال بعد كلام طويل:فالمسألة لا تخلو عن شوب الإشكال، فالإحتياط فيها لازم على كلّ حال. ⁽¹)إذا تقرّر ذلك فنقول: استدلّ المشهور على عدم لزوم الإعادة فضلاً عن القضاء بصحيح زرارة، قال:«سَأَلْتُ جَعْفَراً علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ يَخْرُجُ مَعَ الْقَوْمِ فِي السَّفَرِ يُرِيدُهُ، فَدَخَلَ عَلَيْهِ الْوَقْتُ وَقَدْ خَرَجَ مِنَ الْقَرْيَةِ عَلَى فَرْسَخَيْنِ، فَصَلَّوْا وَانْصَرَفَ بَعْضُهُمْ فِي حَاجَةٍ فَلَمْ يُقْضَ لَهُ الْخُرُوجُ، مَا يَصْنَعُ بِالصَّلَاةِ الَّتِي كَانَ صَلَّاهَا رَكْعَتَيْنِ؟ قَالَ: تَمَّتْ صَلَاتُهُ وَلَا يُعِيدُ». ⁽²)فهذه الصحيحة واضحة سنداً ودلالة، فلا وجه لإشكال بعض الأعاظم فيها. ⁽³)لكنّها معارضة مع صحيحة أبي ولّاد عن أبي عبد الله علیه السلام:«قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: إِنِّي كُنْتُ خَرَجْتُ مِنَ الْكُوفَةِ فِي سَفِينَةٍ إِلَى قَصْرِ ابْنِ هُبَيْرَةَ وَهُوَ مِنَ الْكُوفَةِ عَلَى نَحْوِ مِنْ عِشْرِينَ فَرْسَخاً فِي الْمَاءِ، فَسِرْتُ يَوْمِي ذَلِكَ أُقَصِّرُ الصَّلَاةَ ثُمَّ بَدَا لِي فِي اللَّيْلِ الرَّجُوعُ إِلَى الْكُوفَةِ، فَلَمْ أَدْرِ أُصَلِّي فِي رُجُوعِي بِتَقْصِيرِ أَمْ بِتَمَامٍ وَكَيْفَ كَانَ يَنْبَغِي أَنْ أَصْنَعَ،»«فَقَالَ: إِنْ كُنْتَ سِرْتَ فِي يَوْمِكَ الَّذِي خَرَجْتَ فِيهِ بَرِيداً كَانَ عَلَيْكَ حِينَ رَجَعْتَ أَنْ تُصَلِّيَ بِالتَّقْصِيرِ؛ لِأَنَّكَ كُنْتَ مُسَافِراً إِلَى أَنْ تَصِيرَ إِلَى مَنْزِلِكَ.»«قَالَ: وَإِنْ كُنْتَ لَمْ تَسِرْ فِي يَوْمِكَ الَّذِي خَرَجْتَ فِيهِ بَرِيداً، فَإِنَّ عَلَيْكَ أَنْ تَقْضِيَ كُلَّ صَلَاةٍ صَلَّيْتَهَا فِي يَوْمِكَ ذَلِكَ بِالتَّقْصِيرِ بِتَمَامٍ (مِنْ قَبْلِ أَن تَؤُمُّ مِنْ مَكَانِكَ ذَلِكَ؛ لِأَنَّكَ لَمْ تَبْلُغِ)

الْمَوْضِعَ الَّذِي يَجُوزُ فِيهِ التَّقْصِيرُ حَتَّى رَجَعْتَ، فَوَجَبَ عَلَيْكَ قَضَاءُ مَا قَصَّرْتَ وَعَلَيْكَ إِذَا رَجَعْتَ أَنْ تُتِمَّ الصَّلَاةَ حَتَّى تَصِيرَ إِلَى مَنْزِلِكَ.» ⁽¹)ومثله خبر المروزيّ عن الفقيه علیه السلام إلى أن قال:«وَإِنْ رَجَعَ عَمَّا نَوَى عِنْدَ بُلُوغِ فَرْسَخَيْنِ وَأَرَادَ الْمُقَامَ فَعَلَيْهِ التَّمَامُ، وَإِنْ كَانَ قَصَّرَ ثُمَّ رَجَعَ عَنْ نِيَّتِهِ أَعَادَ الصَّلَاةَ.» ⁽²)فحينئذٍ يقع التعارض بين صحيحة زرارة وبين صحيحة أبي ولّاد، فلابدّ من العلاج، فربّما يجمع بينهما بحمل الثانية الدالّة على وجوب الإعادة بل القضاء على الإستحباب، قال في الوسائل بعد نقل خبر المروزيّ:الإعادة محمولة على الاستحباب. ⁽³)وكذا بعد نقل صحيحة أبي ولّاد، فراجع.وقال في المدارك بعد نقل خبر المروزيّ:وهي ضعيفة بجهالة الراوي، ولو صحّت لوجب حملها على الاستحباب جمعاً بين الأدلّة. ⁽⁴)وقال السيّد الحكيم قدس سره:فينبغي حمل الجميع - صحيحة أبي ولّاد وخبر المروزي - على الاستحباب. ⁽⁵)أقول: إنّ الجمع المزبور بعيدٌ جداً، لما في الصحيحة من التأكيدات كقوله علیه السلام:«فَإِنَّ عَلَيْكَ أَنْ تَقْضِيَ كُلَ صَلَاةٍ صَلَّيْتَهَا فِي يَوْمِكَ ذَلِكَ بِالتَّقْصِيرِ بِتَمَامِ (مِنْ قَبْلِ أَن تَؤُمُّ)

مِنْ مَكَانِك»، ⁽¹)وكذا قوله:«لأَنَّكَ لَمْ تَبْلُغِ الْمَوْضِعَ الَّذِي يَجُوزُ فِيهِ التَّقْصِيرُ حَتَّى رَجَعْتَ فَوَجَبَ عَلَيْكَ قَضَاءُ مَا قَصَّرْت». ⁽²)فإنّ هذه التعابير آبية عن حمل الصحيحة على الاستحباب جدّاً، لعدم ملائمتها معه، كما لا يخفى على المتأمّل.ويؤيّده ما ذكره المحقّق الخوئي قدس سره بقوله:إنّ الأمر بالإعادة لم يكن نفسيّاً ليقبل الحمل على الاستحباب، وإنّما هو إرشاد إلى الفساد، ولا معنى لاستحباب الفساد. ⁽³)إِنْ قلت: إنّ صحيحة أبي ولّاد معرض عنها عند مشهور القدماء؛ لأنّهم عملوا بصحيحة زرارة ولذا ذكر صاحب الجواهر والمدارك وغيرهما أنّ صحيح زرارة هو المعمول عليه بين الأصحاب، والظاهر أنّ الإعراض كذلك يوجب سقوط الخبر عن الحجّيّة، كما أنّ عملهم بخبرٍ جابر لضعفه وعليه فلا وجه لمعارضة هذه الصحيحة مع صحيحة زرارة.قلت: نعم، الإعراض على تقدير تحقّقه كما ذكرت موجب للوهن، كما أنّ العمل موجب للجبر عندنا أيضاً، إلّا أنّ ذلك إنّما يتحقّق فيما لو كان الخبر بمرأى ومسمع من الفقهاء، ومع ذلك لم يستندوا إليه مطلقاً - أي في جميع الموارد - فإنّ الإعراض بهذا المعنى موجب لسقوط الخبر عن الحجّيّة.ألّا أنّ هذا المعنى لم يتحقّق هنا؛ لأنّهم قد عملوا بالرواية في كثير من المقامات:منها: مسألة اعتبار قصد السفر، ومنها في مسألة المسافة التلفيقيّة، وغير ذلك، ومعه كيف يتحقّق الإعراض؟!

وبعبارة أُخرى: إنّ الإعراض وإن كان مسقطاً للخبر عن الحجيّة كبرويّاً، إلّا أنّ الصغرى غیر متحقّقة فيما نحن فيه، وهي إعراض الأصحاب، بل قد عملوا بها في المقام أيضاً، غاية الأمر حملوها على الإستحباب ورجّحوا صحيح زرارة لجهة من الجهات المستحسنة عندهم الناشئة من استنباطهم، ككون زرارة أفقه كما قيل، أو لكون مدلول صحيح أبي ولّاد موافقاً للعامّة كما في الحدائق حاكياً له عن بعض المحقّقين. ⁽¹)وأنت خبير بأنّ هذه الأُمور لا توجب ترجيح خبر زرارة وتقديمه.أمّا الأفقهيّة في الراوي، فليست من المرجّحات المنصوصة كما لا يخفى.وأمّا كون خبر أبي ولّاد موافقاً للعامّة، فلم يثبت عندي، بل الثابت خلافه وأنّ الموافق معهم هو صحيح زرارة، ولذا قال مصحّح الحدائق في الحاشية:بل الأمر بالعكس وسيجيء الكلام في ذلك.وبالجملة: أنّ صحيحة أبي ولّاد حجّة شرعيّة، فتدلّ على وجوب الإعادة، بل القضاء.وأمّا خبر حفص المروزي، فهو أيضاً صريح في وجوب الإعادة لمكان قوله علیه السلام:«وَ إِنْ كَانَ قَصَّرَ ثُمَ رَجَعَ عَنْ نِيَّتِهِ أَعَادَ الصَّلَاةَ». ⁽²)إنّما الكلام في سنده، فربّما يرمى بالضعف، قال السيد الحكيم قدس سره بعد نقل جملة من متنه:... وفيه مع ضعف الثاني - خبر المروزي - في نفسه... . ⁽³)وكذا التستري قدس سره، كما يظهر من قاموسه.نعم، يظهر من الصدوق قدس سره، الإعتماد عليه حيث قال:وما كان فيه عن سليمان بن حفص المروزيّ، فقد رويته عن أبي عن سعد بن عبد الله ... . ⁽⁴)

وطريقه إليه صحيح كما اعترف به المجلسي قدس سره في روضة المتّقين ⁽¹وكذا المحقّق الخوئي قدس سره، ⁽²⁾بل يظهر منه توثيقه لوقوعه في أسناد كامل الزيارات كما في المستند. ⁽³⁾)والحاصل أنّه لم يثبت عندي وثاقته، والمحقّق الخوئي قدس سره عدل عن هذا المبنى أخيراً، كما أشرنا إلى ذلك غير مرّة.نعم، لا مانع من كونه مؤيّداً لصحيحة أبي ولّاد.وكيف كان، فإنّ صحيحة أبي ولّاد معارضة بصحيحة زرارة، فإن أمكن العلاج برفع التعارض فهو، وإلّا ينتهي الأمر إلى التساقط والرجوع إلى الأخبار الأُخر الدالّة على اعتبار المسافة في ترتّب القصر، ولازمها هو الحكم ببطلان الصلاة في مفروض المقام؛ لعدم تحقّق موضوع القصر كما هو المفروض، ويتبعه وجوب الإعادة على مذاق القوم حيث إنّ بناؤهم هو التساقط عند المعارضة مع عدم الترجيح والرجوع إلى دليل آخر، هذا.والذي يقتضيه التحقيق في المقام، هو تقديم صحيحة أبي ولّاد؛ لأنّها الحجّة، وأمّا صحيحة زرارة الدالّة على عدم الإعادة، فهي ساقطة عن الاعتبار، لموافقتها للعامّة، كما يشهد بذلك ما حكي عن ابن قدامة الحنبليّ في كتابه المُغني حيث قال في كلامه المحكيّ:إذا خرج يقصد سفراً بعيداً يوجب قصر الصلاة ثمّ بدا له فرجع كان ما صلّاه ماضياً صحيحاً ولا يقصّر في رجوعه، إلّا أن تكون مسافة الرجوع مسافة بنفسها. ⁽⁴)فإنّ عدم ذكر الخلاف في كلامه ظاهر في كون ذلك فتوىً عند جميع العامّة، فتكون صحيحة زرارة موافقة معهم، فتحمل على التقيّة، ومن الواضح أنّ موافقة العامّة توجب سقوط الخبر عن الإعتبار كما لا يخفى.مضافاً إلى أنّ تقديم صحيح زرارة يوجب طرح الروايات الكثيرة المتواترة الدالّة على اعتبار

### في أنّ قصد الإقامة في الأثناء قاطع للسفر في الجملة#### اشارةالمسافة وأنّ ثمانية فراسخ موضوع للقصر إمّا بنفسها أو مع قصدها.ومن الواضح أنّ هذا ممّا لا يمكن الالتزام به، بل لا يصحّ.اللّهمّ إلّا أن يقال إنّ عدم الإعادة أو القضاء في المقام من جهة تصرّف الشارع في مقام الامتثال، أعني: قبول الناقص مكان التمام تفضّلاً ومنّةً.وبعبارة أُخرى: إنّ عدم الإعادة والقضاء وإن كان على خلاف القاعدة إلّا أنّه لا بأس به لأجل دليل خاصّ وهو صحيحة زرارة المتقدّمة. لكن دون إثباته خرط القتاد.وأمّا استدلالهم بقاعدة الإجزاء على عدم وجوب الإعادة بتقريب أنّه كان مأموراً بالقصر في تلك الحال - أي: قبل العدول - والأمر يقتضى الإجزاء، ففى غاية الضعف.ووجه الضعف أنّه على تقدير قبول المبنى أنّ الإجزاء يصحّ لو كان هناك أمر، وهذا غير متحقّق في المقام؛ إذ الموجود إنّما هو تخيّل الأمر لا نفسه، إذ الأمر بالقصر متفرّع على تحقّق السفر الشرعي، وهو لم يتحقّق بعد، كما لا يخفى.وبالجملة: أنّ دعوى الإجزاء هنا ممنوعة صُغرىً، وإن قلنا به في غير المقام.فتحصّل من تمام ما قدّمناه أنّ الظاهر وجوب الإعادة والقضاء إمّا لما ذكرنا من الترجيح وتقديم صحيحة أبي ولّاد وخبر المروزيّ، وإمّا لما ذكره بعض الأعاظم من الرجوع إلى عمومات التمام بعد تسليم التعارض والتساقط. ⁽¹)

الشرط الرابع:أن لا يكون من قصده في أوّل السير أو في أثنائه إقامة عشرة أيّام قبل بلوغ الثمانية، وأن لا يكون من قصده المرور على وطنه كذلك وإلّا أتمّ؛ لأنّ الإقامة قاطعة لحكم السفر والوصول إلى الوطن قاطع لنفسه، فلو كان من قصده ذلك من حين الشروع أو بعده، لم يكن قاصداً للمسافة.وكذا يُتمّ لو كان متردداً في نيّة الإقامة أو المرور على الوطن قبل بلوغ الثمانية.نعم، لو لم يكن ذلك من قصده ولا متردداً فيه إلّا أنّه يحتمل عروض مقتضٍ لذلك في الأثناء لم يناف عزمه على المسافة فيقصّر، نظير ما إذا كان عازماً على المسافة إلّا أنّه لو عرض في الأثناء مانع من لصّ أو عدو أو مرض أو نحو ذلك، يرجع ويحتمل عروض ذلك فإنه لا يضرّ بعزمه وقصده. [1][1] أقول: الشرط الرابع للقصر هو عدم قطع السفر بإحدى القواطع المذكورة في المتن.وهي أُمور ثلاثة:الأمر الأوّل: المرور على الوطن، فلو قصد ثمانية فراسخ، وكان من قصده المرور على وطنه في الأثناء، فلا إشكال في وجوب التمام عليه بل ولا خلاف أيضاً؛ لأنّ المرور على الوطن قاطع لنفس السفر، ولا يتحقّق منه قصد المسافة، والحال هذه.الأمر الثاني: التردّد بأن يكون متردّداً في المرور على وطنه قبل بلوغ الثمانية وعدمه، فالحكم فيه أيضاً التمام؛ لأنّ التردّد ينافي قصد السفر، وقد عرفت أنّه لا يكون مسافراً إلّا بقصد المسافة كما هو المستفاد من موثّقة عمّار، ⁽¹وهذا لا إشكال فيه أيضاً.)الأمر الثالث: إقامة عشرة أيّام في الأثناء فيجب الإتمام في محلّ الإقامة بلا كلام فيه.وإنّما الكلام في أنّ الإقامة هل هي قاطعة للسفر موضوعاً كالمرور على الوطن بحيث

تجعل السفر سفرين، أو هي قاطعة له حكماً؟ بأن يكون مسافراً في محلّ الإقامة إلّا أنّ الشارع حكم عليه بالتمام فيها؟ فيه خلاف بين القوم.وتظهر الثمرة في إمكان ضمّ ما قطعه قبل الإقامة إلى ما بقي بعدها فيضمّ على القول الثاني دون الأوّل، فلو كان المجموع من المسافة الّتي قطعها قبل الإقامة والّتي بعدها ثمانية فراسخ مثلاً، يجب القصر قبل الإقامة وبعدها بناءً على القطع الحكميّ وليس كذلك على القطع الموضوعي كما لا يخفى.وكيف كان، فقد ذهب المشهور إلى القطع الموضوعي واستدلّوا عليه بأمور:الأمر الأوّل: الإجماع كما في الجواهر حيث قال:وكذا لاخلاف ولا إشكال في احتياج التقصير بعد الخروج منهما إلى اعتبار مسافة جديدة. ⁽¹)وفيه: أمّا المحصّل منه، الذي هو عبارة عن اتّفاق جميع الفقهاء على حكم بحيث يكون كاشفاً عن قوله علیه السلام، فهو وإن كان حجّة بلا ريب، إلّا أنّ إثباته في المقام مشكل جدّاً كما لا يخفى.وأمّا المنقول منه، فليس بحجّة عند المحقّقين سيّما في مثل المقام؛ لكونه من المسائل المستنبطة، وقد صرّح العلّامة البروجردي قدس سره بأنّ هذه الإجماعات قد نشأت من استنباطات الفقهاء، فلا حجيّة فيها. ⁽²)وبالجملة، فادّعاء الإجماع في هذه المسألة خالٍ عن السداد؛ لعدم كونه كاشفاً عن قول المعصوم علیه السلام.الأمر الثاني: أنّ المستفاد من أخبار الإقامة وأنّ المقيم عشرة أيّام يجب عليه التمام، هو الخروج الموضوعي على ما يظهر من كلمات السيد البروجردي والنائيني.

وبيان الاستدلال يتوقّف على تقديم مقدّمة، وهي أنّ حكم القصر معلّق في الآية الشريفة، وكذا الأخبار على الضرب في الأرض، أي: السفر الشرعي، فمحطّ النظر في تلك الأدلّة هو حكم من يسير بالسير السفري، ولمّا كان المتعارف في الأسفار هو وقوع بعض الوقوفات اليسيرة في الأثناء، لأجل الاستراحة وتهيئة بعض لوازم المعاش من المأكول والمشروب ونحو ذلك، صارت هذه الوقوفات الجزئيّة المتخلّلة بين الأسفار بمنزلة الجزء من السفر عرفاً، ولذا لا يؤثّر ذلك في حكمه.وأمّا إذا كان الوقوف في أثناء السفر طويلاً على نحو لا يعد جزءاً من السفر عرفاً بحيث لو لم تكن أخبار الإقامة في البين، لم يمكن استفادة القصر من إطلاق الأدلّة في هذه الموارد، بل لكان حكم القصر مستبعداً.ولذا كان آراء أهل الرأي متشتّتة في تلك الأزمنة، وقد نقل عن عائشة عدم القطع ما لم يحطّ رحله عن مركبه، وعن الشافعيّ أنّ حدّ الإقامة القاطعة للسفر أربعة أيّام، وعن أبي حنيفة أنّه خمسة عشر يوماً، وعن كثير أنّه أزيد من أربعة أيّام.وهذه الآراء المتشتّتة كاشفة عن أنّ الإقامة في الجملة قاطعة للسفر وموجبة لزوال اسمه بحيث يتوقّف ثبوت القصر ثانياً على إنشاء سفر جديد.وحيث كان هذا المعنى مركوزاً في أذهان الرواة بعد اختلاطهم بهؤلاء الفقهاء من العامّة تردّدوا في ذلك، فرجعوا إلى الأئمّة علیهم السلام، و لكونهم متعبّدين بأخذ الأحكام، بل موضوعاتها أيضاً منهم علیهم السلام وسألوهم عن مقدار ما يوجب قطع السفر من الإقامة، فأجابوهم بأنّ القاطع له هو إقامة عشرة أيّام.ولعلّ الأصل في هذا الدليل - كما عن بعض الأساطين - ما ذكره ابن رشد من العامّة حيث يظهر من ذيل كلامه أنّ الإقامة توجب زوال اسم السفر عن الشخص رأساً.قال ابن رشد:فدلّ هذا عندهم على أنّ إقامة ثلاثة أيّام ليست تسلب عن المقيم فيها اسم

السفر، وهي النكتة الّتي ذهب الجميع إليها وراموا استنباطها من فعله عليه الصلاة والسلام، أعني: متى يرتفع عنه بقصد الإقامة اسم السفر. ⁽¹)أقول: التقريب المذكور وإن كان لطيفاً جدّاً، إلّا أنّ الاعتماد عليه مشكل؛ لأنّ المقيم عشرة أيّام يعدّ مسافراً عند العرف، كما هو المشاهد في من أقام عشرة أيام بمشهد الرضا علیه السلام، حيث يقال له إنّه مسافر.نعم، يظهر من أخبار الإقامة أنّ المقيم في حكم الحاضر، فانّ المنصرف منها أنّ المقيم بعد الإقامة، ينقطع عنه حكم السفر ويحتاج في ترتب القصر عليه ثانياً إلى إنشاء سفر جديد، ولكن هذا شيء آخر غير ما رامه المشهور كما لا يخفى.الأمر الثالث: صحيح زرارة، عن أبي جعفر علیه السلام قال:«مَنْ قَدِمَ قَبْلَ التَّرْوِيَةِ بِعَشَرَةِ أَيَّامٍ، وَجَبَ عَلَيْهِ إِتْمَامُ الصَّلَاةِ وَهُوَ بِمَنْزِلَةِ أَهْلِ مَكَّةَ، فَإِذَا خَرَجَ إِلَى مِنى وَجَبَ عَلَيْهِ التَّقْصِيرُ، فَإِذَا زَارَ الْبَيْتَ أَتَمَّ الصَّلَاةَ وَعَلَيْهِ إِتْمَامُ الصَّلَاةِ إِذَا رَجَعَ إِلَى مِني حَتَّى يَنْفِرَ»، ⁽²)بتقريب أنّ صدر الرواية يدلّ على تنزيل المقيم بمكّة منزلة أهلها، فكما أنّ أهل مكّة ليسوا مسافرين موضوعاً فكذلك المنزّل بمنزلتهم - أعني: المقيم عشرة أيّام-، فتدلّ الرواية على أنّهم ليسوا مسافرين موضوعاً.وفيه: أنّ الرواية غير معمول بها عند الأصحاب؛ لكونها متضمّنة لما لا يمكن الالتزام به كوجوب القصر لمن يخرج إلى منى، فإنّه لا يوجب القصر لعدم بلوغه المسافة، اللّهمّ إلّا أن يقصد عرفة وكان مروره على منى ليتحقّق التلفيق، ولكنّه خلاف ظاهر الرواية كما لا يخفى.وأمّا قوله علیه السلام:«فَإِذَا زَارَ الْبَيْتَ أَتَمَ الصَّلَاةَ وَعَلَيْهِ إِتْمَامُ الصَّلَاةِ إِذَا رَجَعَ إِلَى مِنًى حَتَّى يَنْفِرَ،»

فلا يمكن توجيهه؛ لأنّه متفرّع على كون محلّ الإقامة كالوطن في أنّه كلّما رجع إليها بعد السفر بثمانية فراسخ فصاعداً يجب عليه الإتمام، وهذا ممّا لا يلتزم به أحد.ومنه يعلم أنّ الرواية معرض عنها عند الأصحاب، فلا يصحّ الاستدلال بها لعدم ثبوت حجّيتها؛ لأنّ إعراض الأصحاب موهن للخبر، فتكون الرواية مطروحة.واحتمال كون ذلك مختصّاً بمكّة - زادها الله شرفاً - نظير مسألة التخيير بين القصر والإتمام وإن كان لا بأس به في حدّ ذاته لو لم يكن خلاف الإجماع، إلّا أنّه لا قائل به ظاهراً.والحاصل: إنّ الرواية لا تصلح للاستناد إليها والعمل بها؛ لعدم حصول الوثوق بها من جهة إعراض قدماء الأصحاب عنها، وهذا يكشف عن وجود خلل فيها.ثمّ إنّ المحقّق الخوئي قدس سره حيث بنى على عدم كون الإعراض قادحاً في الحجّية، كما أنّ عمل المشهور بما هو كذلك لا يجبر الضعف تصدّى لطرح الرواية بما سمّاه دليلاً خامساً حيث قال:ولكن الظاهر لزوم طرح الرواية، لا لمجرد الإجماع ... ولا من أجل الإعراض، بل من أجل ما أسميناه بالدليل الخامس: فإنّ هذه المسألة، أعني: الإقامة بمكّة قبل يوم التروية عشرة أيّام، كثيرة الدوران ومحلّ للابتلاء جدّاً ولاسيّما في الأزمنة السالفة الفاقدة للمراكب السريعة المتداولة في العصر الحديث، فكانوا يضطرّون للإقامة المزبورة طلباً للاستراحة من وعثاء السفر، كما أُشير إليه في الأخبار، فلو كان الحكم الذي تضمّنته الصحيحة ثابتاً لكان شائعاً ذايعاً - ثمّ قال:- ولأجله تسقط الرواية عن درجة الاعتبار ويردّ علمها إلى أهله. ⁽¹)أقول: يشكل الالتزام بما ذكره قدس سره من وجوه:أمّا أوّلاً: فلأنّ ما ذكره من الدليل الخامس، مبنيّ على إحراز كثرة إقامة الحجّاج في تلك الأزمنة بمكّة عشرة أيّام قبل التروية طلباً للاستراحة ونحوها، ومن الظاهر أنّ إثبات هذا المعنى

في غاية الإشكال؛ لأنّ الطرق في ذلك الزمان كانت فاقدة للأمنية والأمان، فلم يكن الشخص متمكّناً من السفر إلى مكّة متى شاء خوفاً من الأشرار وقُطّاع الطريق.ومن هنا كانوا يجتمعون في قوافل عظيمة، ومن الظاهر أنّ وصول القوافل العظيمة إلى مكّة لم يكن قبل أيّام كثيرة ممكناً، ولهذا كانوا يصلون إليها غالباً في يوم التروية أو قبلها بيوم أو يومين، ولم يتحقّق نوعاً إقامتهم فيها عشرة أيّام قبل التروية.ويؤيّده صعوبة الإقامة فيها كذلك من جهة شدّة الحرارة، وعدم وجود لوازمها من الماء والكلاء للدوابّ كما يعلم ذلك مَن اطّلع علي أوضاع مكّة في الأزمنة المتأخّرة القريبة من زماننا، فكيف الظن بزمان الأئمّة علیهم السلام؟!وأمّا ثانياً: فإنّ الاشتهار لا اعتبار به عنده قدس سره، فوجوده و عدمه سيّان، ولذا لا يعبأ بالشهرة، ومن الظاهر أنّه إذا لم يكن للاشتهار اعتبار فلاجرم لا يكون لعدم الاشتهار أيضاً اعتبار؛ إذ هما على حدٍّ سواء.وأمّا ثالثاً: فإنّ إسقاط الرواية عن الاعتبار مع صحّة السند ووضوح الدلالة ينافي مبناه؛ فإنّه قدس سره يعمل بالخبر الصحيح وإن كان مخالفاً للمشهور.اللّهمّ إلّا أن يدّعي حصول القطع له قدس سره بعدم صحة الرواية المتقدّمة وعدم كونها كلام المعصوم علیه السلام ودون إثباته خرط القتاد.الأمر الرابع: التمسّك بالاستصحاب، قال في الجواهر بعد كلام له قدس سره:إلّا أنّه يكفي فيه بعد الإجماع المحكيّ، بل الإجماعات إن لم يكن محصّلاً استصحاب حكم التمام الثابت له في محلّ الإقامة السالم عن معارضة النصوص السابقة. ⁽¹)وأشار إليه السيد الحكيم قدس سره في مستمسكه ايضاً. ⁽²)

بل اعتمد عليه المحقّق النائيني قدس سره وأطال الكلام فيه في مقام تأسيس الأصل ثمّ قال بعد ذلك:... لكن المستفاد من آية التقصير مع ما ورد من الأخبار الدالّة على أنّ التقصير في بريدين ونحوها هو اعتباره - الزمان - ظرفاً للحكم ولم يقم على اعتباره ظرفاً للمتعلّق دليل، فحينئذٍ فمقتضى الأصل المؤسّس هو كونه ظرفاً للحكم، وعليه فيكون الحكم بعد إبطال الإقامة بمبطل هو الرجوع إلى استصحاب حكم المقيم لا إلى حكم المسافر. ⁽¹)وليعلم أنّ في بيان الأصل المزبور وكيفيّة استفادة الحكم منه طريقين:أحدهما: ما يظهر من كتب الشيخ الأنصاري قدس سره، خصوصاً في مكاسبه في مسألة خيار الغَبْن، حاصله: أنّ المغبون إذا علم بالغبن يثبت له خيار الغبن، فإن فسخ العقد في الآن الأوّل فهو، وإلّا فيشكّ في بقاء الخيار وزواله، فحينئذٍ هل يكون المرجع هو عموم ما يدلّ على لزوم البيع، أو يكون المرجع استصحاب حكم الخاص، أعني: ثبوت الخيار بعد العلم بالغبن؟ فاستقرّ رأي الشيخ قدس سره على أنّ العموم لو كان بنحو الاستغراق -أي: مكثّراً للموضوع- بمعنى أنّ البيع لازم في الآن الأوّل والثاني والثالث وهكذا، فيرجع في زمان الشك إلى العموم؛ لأنّه ينحلّ على جميع الأفراد من حيث الزمان، وقد خرج بعض ذلك الأفراد بالدليل الخاص وهو الآن الأوّل بعد حصول العلم بالغبن ويبقي الباقي تحت عموم العامّ.وأمّا لو كان العامّ من قبيل العموم المجموعيّ والحكم إنّما هو بلحاظ مجموع الأفراد، فإذا انتقض عمومه بورود الخاص لم يبق له عموم فحينئذٍ يرجع في زمن الشك إلى استصحاب حكم الخاصّ.وحيث إنّ الظاهر في المقام كون العموم مجموعيّاً، فيكون المرجع استصحاب حكم

الخاصّ وهو التمام.الطريق الثاني: ما بنى عليه المحقّق النائيني قدس سره من أنّ الزمان هل أخذ ظرفاً للحكم نفسه، أو أخذ ظرفاً لمتعلّقه؟فعلى الأوّل يرجع إلى استصحاب حكم الخاصّ وهو التمام في المقام دون الثاني، وقد أطال في بيان هذا المبنى، فراجع كلامه إن شئت. ⁽¹)فإن قلت: كما قال سيدنا الأستاذ قدس سره في الدرس أنّ ذلك - استصحاب حكم الخاصّ- إنّما يصحّ لو لم يكن موجباً لحدوث عنوان في الخاصّ، وأمّا لو كان التخصيص مما يعطي عنواناً له كما إذا استفيد من الدليل أنّ الإتمام مترتّب على عنوان المقيم مثلاً، فلا معنى لاستصحاب التمام بعد زوال عنوان المقيم بالخروج عن محلّ الإقامة؛ لأنّه يكون حينئذٍ من قبیل انسحاب حكم من موضوع إلى موضوع آخر، والحال أنّ اتّحاد الموضوع من شرائط صحة الاستصحاب.قلت: نعم، إنّه لا ريب في صحة ما ذكر كبرويّاً، إلّا أنّ الصُغرى غير متحقّقة في هذا المقام؛ لأنّ التخصيص لا يوجب تعنون الخاص بعنوان أصلاً.وبعبارة أُخرى: إنّ عنوان المقيم لا دخل له في ترتّب الحكم بالتمام بحيث كان الحكم المزبور دائراً مداره وجوداً وعدماً كيف؟ فلو قصد الإقامة ثمّ عدل عنها بعد الإتيان بفريضة بتمام يجب عليه الإتمام ما لم يتلبّس بسفر جديد مع أنّه لا ريب في زوال عنوان المقيم.وعلى هذا، فلا بأس باستصحاب حكم التمام بعد زوال الإقامة لإثبات التمام ما لم ينشأ سفراً جديداً، ولا يلزم من ذلك تسرية حكم موضوع إلى موضوع آخر كما صرّح به المحقّق النائيني قدس سره فراجع.فتحصّل من تمام ذلك، أنّ المشهور استدلّوا على مقالهم - من كون الإقامة قاطعة لموضوع

السفر - بوجوه أربعة إلّا أنّ الأوّل - وهو الإجماع - والثالث -وهي صحيحة زرارة الواردة في أهل مكّة - لا يمكن الاستدلال بهما، لما عرفت منّا مفصّلاً، فراجع.وأمّا الثاني: وهو الذي نقلناه عن سيّدنا البروجردي قدس سره والمحقّق النائيني، وإن كان وجيهاً في حدّ ذاته إلّا أنّ سكون النفس إليه والإطمئنان به مشكل جدّاً؛ لعدم خلوّه من شبهة قياس واستحسان.ومن هنا انتهى بنا الأمر إلى التمسك باستصحاب حكم التمام الثابت حال الإقامة، فإذا زالت الإقامة بالخروج عن محلّها مثلاً يستصحب حكم الخاص، أي: التمام ما لم ينشيء سفراً جديداً.ولا يخفى أنّ غاية ما يثبت بالاستصحاب هو حكم التمام فقط، أمّا بقاء موضوعه وأنّه غير مسافر فلا، كما هو ظاهر.ثمّ إنّ المحقّق الخوئي قدس سره قد أشكل عليه الأمر في إقامة الدليل على التمام بعد الخروج عن محلّ الإقامة وقبل تحقّق السفر الجديد، ونشأ ذلك من إصراره على كون الإقامة قاطعة لحكم السفر لا موضوعه على ما سيجيء، ذلك في مبحث القواطع ولذا ألتجأ في إثبات التمام إلى القاعدة الكليّة الّتي استفادها من بعض النصوص حيث قال:بل ظاهر الأدلّة كما عرفت، أنّه قطع حكميّ وتخصيص في أدلّة القصر، فهو مسافر يتمّ في محلّ الإقامة، فإذا حكم عليه بالتمام يحتاج العود إلى القصر إلى قصد مسافة جديدة، ولا ينضمّ ما قبله إلى ما بعده لما أشرنا إليه من الضابط العامّ والقاعدة الكليّة المستفادة من الروايات من أنّ مَن حكم عليه بالتمام لا ينقلب إلى القصر ما لم يستأنف قصد المسافة الشرعيّة. ⁽¹)وذكر نحوه أيضاً في ذيل مسألة 23 حيث قال:

وهذه كبرى كليّة نستدّل بها في كثير من المسائل وهي أنّ كل من خوطب بالتمام لجهة من الجهات الّتي منها التردّد أو العزم على الرجوع كما في المقام، فلا تنقلب وظيفته إلى القصر إلّا إذا قصد من مكانه السير ثمانية فراسخ ولو ملفّقة، وإلّا فهو باق على التمام. ⁽¹)وذكر نحوه في مسألة 33 أيضاً كما سيجيء. ⁽²)أقول: ما ذكره قدس سره، إنّما يتمّ فيما لم يتحقّق السفر الشرعيّ من المكلّف كما إذا عدل عن قصد السفر قبل تحقّق الثمانية أو تردّد في قصده أو انعدم السفر بالمرور على الوطن؛ حيث إنّ التمام حينئذٍ لا ينقلب إلى القصر إلّا بإنشاء سفر جديد، وهذا ظاهر.وأمّا فيما نحن فيه، أعني: الإقامة في الأثناء، فلا يتمّ ما ذكره قدس سره، لا سيّما على مبناه من القطع الحكميّ.والوجه في ذلك أنّ السفر الموجب للقصر قد تحقّق منه قبل ذلك حيث إنّه قصد الثمانية، ولم يعدل عن قصده كما هو المفروض، غاية الأمر أنّ الإتمام في محلّ الإقامة كان من باب التخصيص في عموم القصر على المسافر، لأجل دليل خاصّ تعبّداً.فإذا خرج من محلّ الإقامة، فلا معنى لاعتبار الضرب في الأرض مرّة أُخرى بقصد الثمانية؛ إذ المفروض أنّه مسافر شرعاً وعرفاً على مبناه كما لا يخفى.وهذا نظير إتمام الصلاة للمسافر في مواضع التخيير، فإنّه إذا خرج من تلك المواضع يجب عليه القصر من غير حاجة إلى قصد ثمانية أُخرى، لأنّه مسافر موضوعاً عنده وإنّما جاز له الإتمام في تلك المواضع المقدّسة، لأجل دليل خاصّ.وبالجملة أنّ عنوان الضارب في الأرض صادق في حقّ المكلّف فرضاً حتى في محلّ الإقامة بناء على القطع الحكميّ، إلّا أنّ الشارع تصرّف في الحكم وأوجب عليه التمام في

حال الإقامة من باب التخصيص فعلى مبناه لابدّ من التقصير.وكيف كان، فما ذكره من القاعدة الكليّة لا يمكن المساعدة عليه في المقام وإن كنّا نقول به في غيره.وبعد ذلك كلّه أقول: الأقوى عندي وجوب التمام؛ وذلك لأنّ المستفاد من الأدلّة أنّ الإقامة قاطعة لموضوع السفر قطعاً تعبّديّاً لا حقيقيّاً، وليست قاطعة لمجرد حكمه، وسيجيء الكلام في ذلك مفصّلاً إن شاء الله.فإذا حكم الشارع بأنّك لستَ مسافراً تعبّداً، فتكون الوظيفة هي التمام ما لم يتحقّق ما یوجب القصر، كسفر جديد مثلاً.وعلى هذا، فلا حاجة إلى الاحتياط بالجمع، وإن كان حسناً على كلّ حال سيّما بملاحظة فتوى مثل صاحب الجواهر وبعض الأساطين بالقصر. فراجع وتأمّل.

#### العدول عن قصد الإقامةمسألة 25:لو كان حين الشروع في السفر أو في أثنائه قاصداً للإقامة أو المرور على الوطن قبل بلوغ الثمانية لكن عدل بعد ذلك عن قصده، أو كان متردّداً في ذلك وعدل عن ترديده، إلى الجزم بعدم الأمرين، فإن كان ما بقي بعد العدول مسافة في نفسه أو مع التلفيق بضمّ الإياب قصّر وإلّا فلا.فلو كان ما بقي بعد العدول إلى المقصد أربع فراسخ وكان عازماً على العود ولو لغير يومه، قصّر في الذهاب والمقصد والإياب، بل وكذا لو كان أقلّ من أربعة، بل ولو كان فرسخاً فكذلك على الأقوى من وجوب القصر في كلّ تلفيق من الذهاب والإياب وعدم اعتبار كون الذهاب أربعة أو أزيد كما مرّ. [1][1] أقول: الظاهر أنّ قوله قدس سره: «أو في أثنائه»، من طغيان القلم أو من سهو الناسخ؛ إذ لو كان دخيلاً وقيداً لكانت هذه المسألة متحدة مع اللاحقة، فتكون اللاحقة تكراراً كما صرّح به المحقّق الخوئي قدس سره.وكيف ما كان، فقد ظهر الحال في هذه المسألة مما ذكرناه في مطاوى المباحث المتقدّمة، فإنّ قصد الإقامة في الأثناء أو المرور على الوطن قبل الثمانية مانع عن قصد السفر، فلا يحسب ما قطعه في هذه الحال من المسافة وكذلك في صورة الترديد، وهذا لا كلام فيه.وأمّا إذا عدل عن قصد الإقامة أو عدل إلى الطريق الذي لا يمرّ على وطنه أو جزم بالسير بعد التردّد، فإن كان ما بقي من المسير مسافة مستقلة امتداديّة أو ملفّقة، فلا إشكال في وجوب القصر؛ لتحقّق موضوعه وإلّا فلا يجوز القصر، وهذا واضح أيضاً، وقد عرفت أنّه لا وجه للقول بانضمام باقي المسافة إلى ما قطعه قبل الجزم، هذا.وأمّا بقيّة ما ذكره الماتن قدس سره، فهي واضحة لا يحتاج إلى البيان.

#### لو بدا له نيّة الإقامة قبل الثمانيةمسألة 26:لو لم يكن من نيّته في أوّل السفر الإقامة أو المرور على الوطن وقطع مقداراً من المسافة، ثمّ بدا له ذلك قبل بلوغ الثمانية، ثمّ عدل عمّا بدا له وعزم على عدم الأمرين ، فهل يضمّ ما مضى إلى ما بقي إذا لم يكن ما بقي بعد العدول عمّا بدا له مسافة فيقصّر إذا كان المجموع مسافة ولو بعد إسقاط ما تخلّل بين العزم الأوّل والعزم الثاني إذا كان قطع بين العزمين شيئاً؟ إشكالٌ، خصوصاً في صورة التخلّل، فلا يترك الاحتياط بالجمع، نظير ما مرّ في الشرط الثالث. [1][1] أقول: قد تقدّم الكلام في ذلك عند التكلّم في مسألة 23 مستوفى وأخترنا هناك عدم انضمام بقية المسافة إلى ما مضى من غير فرق بين أن يقطع شيئاً من الطريق في حال عدم العزم أو لا، لما ذكرناه من أنّ المسافة المقصودة نظير نيّة الصوم في أنّها ينقطع بمجرد العدول أو التردّد، فلا يمكن الضمّ كما في الصوم بعد عدوله عنه. ولازم ما ذكرناه، هو وجوب التمام من غير حاجة إلى الاحتياط، كما لا يخفى على المتأمّل.

### في السفر الحرامالخامس:من الشروط، أن لا يكون السفر حراماً وإلّا لم يقصّر، سواء كان نفسه حراماً، کالفرار من الزحف، وإباق العبد، وسفر الزوجة بدون إذن الزوج في غير الواجب، وسفر الولد مع نهي الوالدين في غير الواجب، وكما إذا كان السفر مضرّاً لبدنه، وكما إذا نذر عدم السفر مع رجحان تركه، ونحو ذلك.أو كان غايته أمراً محرّماً، كما إذا سافر لقتل نفس محترمة، أو السرقة، أو الزنا، أو لإعانة ظالم، أو لأخذ مال الناس ظلماً، ونحو ذلك.وأمّا إذا لم يكن لأجل المعصية لكن تتفق في أثنائه، مثل الغيبة وشرب الخمر والزنا ونحو ذلك مما ليس غاية للسفر، فلا يوجب التمام، بل يجب معه القصر والإفطار. [1][1] أقول: اعتبار هذا الشرط مما لا خلاف فيه في الجملة عندنا، وقد تسالم عليه الأصحاب، بل قد ادّعي عليه الإجماع في كلمات غير واحد وتظافرت عليه النصوص كما سيجيء، مضافاً إلى أنّ القصر في السفر هديّة منه سبحانه وتعالى لعباده، فلا يناسب مع المعصية كما لا يخفى هذا.ثم أعلم أنّ السفر الحرام يتصوّر على أقسام ثلاثة:القسم الأوّل: ما كان نفس السفر بما هو حراماً كالفرار من الزحف؛ فإنّ نفس السير والحركة بما هي محرّمة ومبغوضة للشارع؛القسم الثاني: ما كان حراماً من جهة ترتّب غاية محرّمة عليه، بأن كان السفر مقدّمة للحرام، كما إذا سافر لقتل نفس محترمة أو السرقة أو الزنا ونحو ذلك؛القسم الثالث: أن يكون مقارناً للحرام، كما إذا سافر لغرض مباح ولكن قارن سفره هذا الغيبة أو شرب الخمر أو نحوهما.إذا عرفت ذلك، فنقول: أمّا الأخير، فلا إشكال في وجوب التقصير، بل لا خلاف فيه، كما

اعترف به في «مفتاح الكرامة» حيث قال عند قول المحقّق:ولا يشترط انتفاء المعصية في سفره وإنّما الشرط انتفاؤها بسفره كما في «الذكرى»، فلو كان يشرب الخمر في طريقه أو يزني ترخّص كما في «التذكرة» و«نهاية الأحكام»، والأمر في ذلك كلّه واضح لا خلاف فيه. ⁽¹)وذكر في «المستمسك» أنّ المرجع فيه أصالة القصر للمسافر بعد الاعتراف بقصور الأدلّة من النصوص والإجماعات عن شموله. ⁽²)إنّما الكلام في الصورتين الأُوليين، فقد صرّح الماتن تبعاً للمشهور بوجوب التمام فيهما، وهو الظاهر من النصوص على ما سيأتي، والظاهر أنّه لم ينسب الخلاف فيه إلى أحد منّا.نعم يظهر من الشهيد قدس سره اختصاص التمام بمن كان غاية سفره محرّمة دون من كان نفس سفره حراماً، حيث قال:وهو - العاصي بسفره - من كانت غاية سفره هي المعصية كتابع الجائر وقاطع الطريق - إلى أن قال:- أو كانت المعصية جزءً من الغاية، كما لو قصد مع ما ذكر التجارة أو غيرها وقد عدّ الأصحاب من العاصي بسفره مطلق الآبق، والناشز، وتارك الجمعة بعد وجوبها، ووقوف عرفة كذلك، والفارّ من الزحف، ومن سلك طريقاً مخوفاً يغلب معه ظنّ التلف على النفس أو على ماله المجحف، وإدخال هذه الأفراد يقتضي المنع من ترخّص كلّ تارك للواجب بسفره لاشتراكها في العلّة الموجبة لعدم الترخّص؛ إذ الغاية مباحة فإنّه المفروض، وإنّما عرض العصيان بسبب ترك الواجب، فلا فرق حينئذٍ بين استلزام سفر التجارة ترك صلاة الجمعة ونحوها وبين استلزامه ترك غيرها كتعلّم العلم الواجب عيناً أو كفاية، بل الأمر في هذا الوجوب أقوى، وهذا يقتضي عدم تحقّق الترخّص إلّا لأوحدي

الناس، لكنّ الموجود من النصوص في ذلك لا يدلّ على إدخال هذا القسم ولا على مطلق العاصي وإنّما دلّت على السفر الذي غايته المعصية. ⁽¹)أقول: حاصل كلامه قدس سره بطوله أنّ نصوص الباب إنّما تدلّ على وجوب التمام لمن كانت الغاية من سفره محرّمة، فلا تشمل السفر المحرّم بنفسه، وكأنّه أراد النقض على كلام الأصحاب، بأنّه لو وجب الإتمام في السفر المحرّم بنفسه لم يبق الترخّص إلّا لأوحدي الناس، لأنّ السفر نوعاً يستلزم الحرام ويقارنه.إذا تقرّر ذلك، فإنّه يقع الكلام في مقامين:المقام الأوّل: في بيان دليل المشهور؛المقام الثاني: في الجواب عمّا ذكره الشهيد قدس سره.أمّا المقام الأوّل فنقول: قد استدلّ المشهور على وجوب الإتمام لمن كان نفس سفره حراماً بوجوه:الوجه الأوّل: الأولويّة القطعيّة كما في الجواهر . ⁽²بتقريب أنّه إذا وجب الإتمام فيما كانت الغاية محرّمة كما هو صريح النصّ الآتي ذكره، فيكون واجباً إذا كان السفر بنفسه حراماً بطريق أولى ولا أقلّ من مساواته معه.)وفيه ما لا يخفى؛ لأنّ الأولويّة القطعيّة غير حاصلة كما هو المعلوم بالوجدان، والظنّيّة غير مفيدة لكونها شبه القياس، ولا نقول به.الوجه الثاني: الإجماع والتسالم إلى زمن الشهيد قدس سره بل لم يوجد الخلاف فيه إلّا منه قدس سره.الوجه الثالث: جملة من الأخبار، منها: ما رواه الصدوق قدس سره بإسناده عن ابن محبوب، عن أبي أيّوب، عن عمّار بن مروان، عن أبي عبدالله علیه السلام قال: سمعته يقول:«مَنْ سَافَرَ قَصَّرَ وَأَفْطَرَ، إِلَّا أَنْ يَكُونَ رَجُلًا سَفَرُهُ إِلَى صَيْدٍ أَوْ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ أَوْ رَسُولاً لِمَنْ

يَعْصِي اللَّهَ أَوْ فِي طَلَبِ عَدُوٍّ أَوْ شَحْنَاءَ أَوْ سِعَايَةٍ أَوْ ضَرَرٍ عَلَى قَوْمٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ.» ⁽¹)بتقريب: أنّ قوله علیه السلام: أَوْ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ، يشمل ما إذا كان السفر حراماً بنفسه؛ لأنّ السير والحركة المحرّمة معصية في حدّ نفسها.ويؤيّده ذكر تلك الجملة بعد قوله: إِلَّا أَنْ يَكُونَ رَجُلًا سَفَرُهُ إِلَى صَيْدٍ، وعطفها على ما قبلها بلفظة «أو» الظاهرة في التنويع، فيستفاد من ذلك أنّ التقصير لا يجوز في موردين:أحدهما: في سفر الصيد؛والآخر: في سفر المعصية.ومع ذلك لا وجه للترديد في شموله للسفر الحرام بنفسه؛ لأنّ الجملة المزبورة تنطبق عليه كمال الإنطباق.نعم، قد يقال بعدم شمول الجملة على هذا القسم من جهة أنّ لفظة «في» لا يصحّ أن تكون بمعنى الظرف هنا؛ إذ لو كانت للظرف لصار المعنى هكذا «أن تكون المعصية في المعصية» وهذا ليس بصحيح؛ لاعتبار التغاير بين الظرف والمظروف. فلا يقال: إنّ السفر يكون بنفسه حراماً، لاستلزامه اتحاد الظرف والمظروف. فينتج من ذلك أنّ المعنى عبارة عن كون الغاية من السفر محرّمة فلا يترخّص في غيرها.وبعبارة أُخرى: أنّ كون السفر في معصية، معناه كون المعصية غاية للسفر، ومن هنا قالوا: إنّ «في» هنا بمعنى «إلى» أو «اللّام» أو السببيّة.أقول: إنّ هذه الاحتمالات بعيدة جدّاً، لما عرفت من انطباق الجملة على الحرام بنفسه، مضافاً إلى أنّه لا يصحّ قوله بعد ذلك أَوْ رَسُولاً لِمَنْ يَعْصِي اللَّهَ، بناءً على مقالهم من كون «في» بمعنى «إلى» مع أنّه لو كان «في» بمعنى «إلى» فلا يحتاج إلى ذكر «في»؛ لكون الجملة عطفاً على الصيد.وكيف كان، فإنّ العرف يفهم من هذا التركيب أنّ السفر الحرام الذي هو محصّل للمعصية

لم يرخّص فيه التقصير، سواء كان السفر حراماً بنفسه، أم كان مقدّمة للحرام، بل العرف يرى أنّ السفر الذي هو مقدّمة للحرام، ملحق بالسفر الذي هو بنفسه حرام دون العكس.ومن هنا قال الفاضل الهمداني قدس سره:فظهور هذه الفقرة: «أو في معصية الله» في وجوب الإتمام في القسم الأوّل -أي: فيما كان السفر بنفسه معصية - غير قابل للإنكار. ⁽¹)وأمّا اعتبار التغاير بين الظرف والمظروف، فيكفي فيه التغاير الاعتباري، فانّ العصيان -وهو المخالفة لأمر الله أو نهيه شيء - والسفر - وهو الضرب في الأرض- شيء آخر، فهما متغايران اعتباراً، وبه يندفع اتّحاد الظرف والمظروف.وبالجملة، إنّ السفر المحرّم من ناحية غايته ليس إلّا من جهة لحوقه بالسفر الحرام، ولهذا كان بعض الأساطين يقول: إنّ الموضوع نفس الضرب في الأرض ولو بعنوان الفرار من الزحف، وأنّ السفر الذي هو مقدّمة للحرام، هو من ملحقات هذا المعنى الكلّيّ.ولعلّه لهذا قال المحقّق الخوئي قدس سره:فإنّ قوله علیه السلام: «أو في معصية الله»، غير قاصر الشمول له، لإنطباق هذا العنوان على السفر الحرام انطباق الكلّيّ على مصداقه، وقد شاع إطلاق مثل هذا الإستعمال لبيان إدخال الفرد في الكلّي كما يقال: زيد في العلماء، أي: إنّه أحد مصاديقهم، وقد ورد: أنّه لا طَاعَةَ لِمَخْلُوقٍ فِي مَعْصِيَةِ الْخَالِقِ، أي: في عمل هو بنفسه مصداق لمعصية الخالق، فالسفر في معصية الله يعمّ ما كان السفر بنفسه حراماً وداخلاً في كبرى معصية الله ومصداقاً له. ⁽²)فتحصّل أنّه لا إشكال في دلالة الصحيحة على المطلوب كما عرفت.وإن أبيت ذلك وقلت إنّ الرواية لا تدلّ على الإتمام فيما كان السفر بنفسه حراماً، فنقول:

يكفينا في إثبات الإتمام جملة من الروايات.منها: مرسلة ابن أبي عُمير، عن أبي عبد الله علیه السلام قال:«لَا يُفْطِرُ الرَّجُلُ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ إِلَّا فِي سَبِيلِ حَقٍّ». ⁽¹)فهي تدلّ على المطلوب بناءً على الملازمة بين القصر والإفطار وبين الإتمام وعدم الإفطار، ومن الظاهر أنّ من كان سفره حراماً وعصياناً لله تعالى، لا يكون سفره في سبيل حقّ.واحتمال كون المراد من «سبيل حقّ» هو السفر الواجب كالحجّ، أو المندوب كمطلق الزيارة، فلا تشمل الحرام، مدفوع؛ إذ المراد منه أنّ الإفطار إنّما يجوز في غير الحرام، وأمّا الحرام فلا يفطر ولا يقصّر أيضاً للملازمة المزبورة.ومنها: موثّقة سماعة، قال:«سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُسَافِرِ - إِلَى أَنْ قَالَ - وَمَنْ سَافَرَ قَصَّرَ الصَّلَاةَ وَأَفْطَرَ إِلَّا أَنْ يَكُونَ رَجُلًا مُشَيِّعاً لِسُلْطَانٍ جَائِرٍ أَوْ خَرَجَ إِلَى صَيْدٍ أَوْ إِلَى قَرْيَةٍ لَهُ تَكُونُ مَسِيرَةَ يَوْمٍ يَبِيتُ إِلَى أَهْلِهِ لَا يُقَصِّرُ وَلَا يُفْطِرُ». ⁽²)فدلالتها على المطلوب أوضح من الكلّ؛ لأنّ تشييع السلطان الجائر محرّم بنفسه، وهو نفس المسير وليس السفر مقدّمة له.ومن هنا قال الهمداني قدس سره:لأنّ التشييع يتحقّق بنفس السفر، فيكون السفر بهذا القصد كالسفر بقصد الفرار من الزحف بنفسه محرّماً. ⁽³)والعجب من المحقّق الخوئي قدس سره حيث لم يذكر هذه الرواية في المقام مع أنّها موثّقة، وقد عمل بها المشهور، وقد استدلّ ببعض النصوص الآخر، إلّا أنّ فيما ذكرناه كفاية.فتحصّل من تمام ذلك أنّ ما ذهب إليه المشهور من عدم الترخّص في السفر المحرّم بنفسه

أيضاً، هو الأقوى عندنا.أمّا المقام الثاني، أعني: الجواب عمّا أورده الشهيد قدس سره في «الروض»، فنقول:إنّ ما أورده قدس سره من النقض ليس بوارد، ونكتفي في الجواب بما ذكره المولى الأردبيليّ قدس سره في «مجمع الفائدة» بقوله:وأعلم أنّه يمكن الفرق بين ما مثّله الأصحاب وقالوا بعدم الترخيص معه وبين ما ألزمهم الشارح - الشهيد الثاني - بمثل تارك التعلّم بالسفر بأنّ المراد بالحرام الذي يوجب القصر هو المحرّم أصالة بأن كان النهي من الشارع ورد صريحاً لا المستلزم له؛ لأنّ المحرّم فيما ذكره ترك التعلّم لا السفر، بل هو حرام بالاستلزام وما ورد من الشارع النهي به صريحاً.أو يقال: المراد بالعاصي بالسفر ما يكون السبب هو السفر، ولا شك في وجود هذا المعنى في العبد والزوجة مع عدم الإذن، وكذا في الفارّ عن الزحف؛ فانّ الفرار لكبيرة، ويمكن وجود النهى في تارك عرفة والجمعة أيضاً، وخفاؤه لا يدلّ على العدم. ⁽¹)فتحصّل من تمام ذلك أنّه لا فرق في السفر غير السائغ الموجب لعدم التقصير بين كونه محرّماً بنفسه أو بغايته المترتّبة عليه.نعم، قد عرفت أنّ السفر الذي هو مباح في نفسه، لكن قارن مع حرام لا يوجب التمام، لعدم دلالة النصوص المتقدّمة عليه.اللّهمّ إلّا أن يكون السفر علّة تامّة للحرام، كما إذا طالبه الدائن فسافر فراراً من أداء دينه، بحيث لو لم يسافر لكان مؤدّياً له، ففي مثل ذلك يحرم السفر فتشمله الأدلّة.بل يمكن أن يقال: إنّ مَن كان قصده من السفر التوصّل إلى ترك الأداء، يكون سفره من مصاديق السفر الغير السائغ كما سيجيء بيانه في مسألة 27 فانتظر.

### سفر الزوجة بدون إذن الزوجنعم، وقع الخلاف في بعض الأمثلة الّتي ذكرها الماتن قدس سره كسفر الزوجة بدون إذن زوجها، والولد بدون إذن الوالدين بعد نهيهما عنه، وكالسفر الذي يكون مضرّاً بالبدن.وحيث إنّ هذه المسائل محلّ ابتلاء للأكثر ولم تنقّح في كتب القوم على نحو التفصيل، فينبغي التعرّض لها ليتّضح الحال.فيقع الكلام في مقامات ثلاث:المقام الأوّل: سفر الزوجة بدون إذن زوجها في غير الواجب، فهل يحرم سفرها حينئذٍ ليجب عليها إتمام الصلاة مطلقاً أو فيما يؤدّي إلى النشوز فقط؟فالمشهور أنّه يحرم عليها السفر وإن لم يوجب النشوز.وتبعهم الماتن قدس سره كما عرفت كلامه، خلافاً للمحقّق الخوئي قدس سره في المقام حيث ذهب إلى اختصاص الحرمة بصورة النُّشوز.واستدلّ المشهور بنصوص:منها: صحيح محمد بن مسلم، عن أبي جعفر علیه السلام قال:«جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى النَّبِيِّ صلى الله عليه و آله و سلم فَقَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ! مَا حَقُّ الزَّوْجِ عَلَى الْمَرْأَةِ؟ فَقَالَ: لَهَا أَنْ تُطِيعَهُ وَلَا تَعْصِيَهُ وَلَا تَصَدَّقَ مِنْ بَيْتِهِ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَلَا تَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِهِ وَلَا تَمْنَعَهُ نَفْسَهَا وَإِنْ كَانَتْ عَلَى ظَهْرِ قَتَبٍ وَلَا تَخْرُجَ مِنْ بَيْتِهَا إِلَّا بِإِذْنِهِ وَإِنْ خَرَجَتْ بِغَيْرِ إِذْنِهِ لَعَنَتْهَا مَلَائِكَةُ السَّمَاءِ وَمَلَائِكَةُ الْأَرْضِ وَمَلَائِكَةُ الْغَضَبِ وَمَلَائِكَةُ الرَّحْمَةِ حَتَّى تَرْجِعَ إِلَى بَيْتِهَا.»«قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ! مَنْ أَعْظَمُ النَّاسِ حَقّاً عَلَى الرَّجُلِ؟ قَالَ: وَالِدُهُ، (قَالَتْ: فَمَنْ أَعْظَمُ النَّاسِ حَقّاً عَلَى الْمَرْأَةِ؟ قَالَ: زَوْجُهَا، قَالَتْ: فَمَا لِي عَلَيْهِ مِنَ الْحَقِّ مِثْلُ مَا لَهُ عَلَيَّ؟ قَالَ: لَا وَلَا مِنْ كُلِّ مِائَةٍ وَاحِدَةٌ. الْحَدِيثَ.» ⁽¹⁾)ونحوه من نصوص الباب. ⁽²)

فهي تدلّ على حرمة الخروج من البيت بدون الإذن مطلقاً من غير دخل للنشوز فيه.ومنها: قوله علیه السلام في حديث المناهي:«نَهَى رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم أَنْ تَخْرُجَ الْمَرْأَةُ مِنْ بَيْتِهَا بِغَيْرِ إِذْنِ زَوْجِهَا، فَإِن خَرَجَتْ لَعَنَهَا كُلُّ مَلَكِ فِي السَّمَاءِ وَكُلُّ شَيْءٍ تَمُرُّ عَلَيْهِ مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ حَتَّى تَرْجِعَ إِلَى بَيْتِهَا». ⁽¹)وهو مثل الأوّل في الدلالة.ومنها: ما رواه عبدالله بن سنان، عن أبي عبدالله علیه السلام قال:«إِنَّ رَجُلًا مِنَ الْأَنْصَارِ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم خَرَجَ فِي بَعْضٍ حَوَائِجِهِ فَعَهِدَ إِلَى امْرَأَتِهِ عَهْداً أَنْ لَا تَخْرُجَ مِنْ بَيْتِهَا حَتَّى يَقْدَمَ. قَالَ: وَإِنَّ أَبَاهَا قَدْ مَرِضَ، فَبَعَثَتِ الْمَرْأَةُ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم تَسْتَأْذِنُهُ أَنْ تَعُودَهُ، فَقَالَ: لَا اجْلِسِي فِي بَيْتِكِ وَأَطِيعِي زَوْجَكِ، قَالَ: فَثَقُلَ، فَأَرْسَلَتْ إِلَيْهِ ثَانِياً بِذَلِكَ، فَقَالَ: اجْلِسِي فِي بَيْتِكِ وَأَطِيعِي زَوْجَكِ، قَالَ: فَمَاتَ أَبُوهَا، فَبَعَثَتْ إِلَيْهِ أَنَّ أَبِي قَدْ مَاتَ فَتَأْمُرُنِي أَنْ أُصَلِّيَ عَلَيْهِ؟ فَقَالَ: لَا، اجْلِسِي فِي بَيْتِكِ وَأَطِيعِي زَوْجَكِ.»«قَالَ: فَدُفِنَ الرَّجُلُ، فَبَعَثَ إِلَيْهَا رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم أَنَ اللَّهَ قَدْ غَفَرَ لَكِ وَلِأَبِيكِ بِطَاعَتِكِ لِزَوْجِكِ». ⁽²)فهي ظاهرة في حرمة خروج الزوجة من بيتها بدون الإذن مطلقاً، ولو لأجل عيادة أبيها حال المرض. فعلم من ذلك أنّ الدليل على الحرمة واضح جدّاً.ولعلّه لهذا لم يخالف فيه أحد كما في «المستمسك» حيث قال عند قول الماتن:وأمّا في الحجّ المندوب فيشترط إذنه ... بلاخلاف يعرف، كما عن الذخيرة، ولا يعلم فيه خلافاً بين أهل العلم كما عن المنتهى، بل الإجماع كما في المدارك، بل لعلّه اجماع محقق كما في المستند. ⁽³)

وقال المحقّق الخوئي قدس سره عند قول الماتن في الحج:بلا كلام؛ لأنّ الخروج من بيتها بدون إذن الزوج محرّم وعليها الاستئذان منه في الخروج من البيت. ⁽¹)ومع ذلك كلّه، فقد خالفهم المحقّق الخوئي قدس سره في بعض الموارد حيث إنّه خصّ المنع بمورد النُّشوز، قال قدس سره عند قول الماتن:وسفر الزوجة بدون إذن الزوج ...، هذا لا دليل على حرمته على الإطلاق، بل حتى مع النهي فضلاً عن عدم الإذن، إلّا إذا كان موجباً للنشوز ومنافياً لحقّ الزوج، فانّ هذا المقدار مما قام عليه الدليل وعليه يحمل ما ورد في بعض الأخبار من حرمة الخروج بغير الإذن - إلى أن قال:- وكيفما كان، فلا دليل على أنّ مطلق الخروج عن البيت بغير الإذن محرّم عليها، ولو بأن تضع قدمها خارج الباب لرمي النفايات مثلاً، أو تخرج لدى غيبة زوجها - لسفر أو حبس ونحو ذلك - إلى زيارة أقاربها أو زيارة الحسين علیه السلام مع تستّرها وتحفّظها على بقيّة الجهات، فانّ هذا مما لا دليل عليه بوجه. ⁽²)وذكر نحوه في المسائل المتفرقة من النكاح حيث قال قدس سره عند قول الماتن:ولا يجوز لها السفر من دون إذنه ...، فيه إشكال، بل منع؛ فإنّ عدم جواز ذلك للزوجة إنّما هو من جهة مزاحمته لحقّ الزوج ولذا فلو لم تكن هناك مزاحمة لحقّه كما لو كان مسافراً لم يتوقّف جواز سفرها على إذنه وحيث إنّه لا مزاحمة في المقام باعتبار أنّ الرجل لا يرى حقّاً لنفسه فيها، فلا وجه للحكم بتوقّف جوازه على إذنه. ⁽³)

قلت: لا ينقضي منه قدس سره تعجبي كيف وقع التهافت في كلماته في الموارد الثلاثة، وكيف حمل الروايات المتقدّمة على صورة النشوز مع كونها آبية عن الحمل المزبور؟وكيف كان، فالحقّ ما ذكره الماتن تبعاً للمشهور، بل المجمع عليه، وهو حرمة خروج الزوجة من بيتها بدون إذن زوجها وإن لم يكن منافياً لحقّه في غير الواجب.وأمّا في الواجب، فلا حاجة إلى إذنه؛ إذ «لَا طَاعَةَ لِمَخْلُوقٍ فِي مَعْصِيَةِ الْخَالِقِ» ⁽¹كما في عدة من الأخبار.)في سفر الولد مع نهي الوالدينالمقام الثاني: في سفر الولد مع نهي الوالدين أو أحدهما في غير الواجب. فهل يوجب ذلك حرمة السفر بحيث يترتّب عليه عدم جواز التقصير أو الإفطار في شهر رمضان؟وبعبارة أُخرى: هل يجب إطاعة الوالدين في مطلق الأوامر والنواهي الصادرة منهما أو لا؟فيه خلاف بين الأعلام كما لا يخفي على من تتّبع كلمات القوم في صلاة الجماعة وكتاب الجهاد والاعتكاف والصوم المندوب، فالمتحصّل من كلماتهم في هذه المسألة ثلاثة أقوال:القول الأوّل: وجوب إطاعتهما وحرمة مخالفتهما مطلقاً، أي: في جميع الأُمور الشرعيّة والعرفيّة والأخلاقيّة ما لم يأمرا بخلاف الشرع؛ فإنّه «لَا طَاعَةَ لِمَخْلُوقٍ فِي مَعْصِيَةِ الْخَالِق»، كما في النص.والظاهر أنّ هذا هو المشهور بين الأصحاب، ومنهم السيد الماتن كما يظهر في غير مورد من كلامه، فقد ذكر في عداد مصاديق السفر المحرّم سفر الولد مع نهي الوالدين، وقال في مسألة (1 من أحكام الجماعة:)بل لا يبعد وجوبها بأمر أحد الوالدين.فإنّ إطلاق كلامه ظاهر فيما ذكر.

فقد أجمع القوم على حرمة السفر إلى الجهاد بنهي الوالدين إذا كان واجباً كفائيّاً. قال في «الجواهر» عند قول المحقّق:وللأبوين منعه من الفرض ما لم يتعيّن عليه ...، بلا خلاف أجده فيه، بل عن ظاهر التذكرة والإيضاح، الإجماع عليه، بل في المنتهى، من له أبوان مُسْلِمانِ لم يجاهد تطوّعاً إلّا بإذنهما ولهما منعه، وبه قال كافّة أهل العلم. ⁽¹)و به صرّح كثير من الفقهاء كما في «مستند» النراقي قدس سره وغيره، وهذا هو الظاهر من بعض نصوص الجهاد.منها: رواية جابر عن أبي عبدالله علیه السلام، قال:«جَاءَ رَجُلٌ إِلَى رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه و آله و سلم فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ! إِنِّي رَاغِبٌ فِي الْجِهَادِ نَشِيطٌ، قَالَ: فَجَاهِدْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ، فَإِنَّكَ إِنْ تُقْتَلْ كُنْتَ حَيّاً عِنْدَ اللَّهِ تُرْزَقُ وَإِنْ مِتَّ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُكَ عَلَى اللَّهِ وَإِنْ رَجَعْتَ خَرَجْتَ مِنَ الذُّنُوبِ كَمَا وُلِدْتَ.»«فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ! إِنَّ لِي وَالِدَيْنِ كَبِيرَيْنِ يَزْعُمَانِ أَنَّهُمَا يَأْنَسَانِ بِي وَيَكْرَهَانِ خُرُوجِي، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم: أَقِمْ مَعَ وَالِدَيْكَ، فَوَ الَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لَأَنْسُهُمَا بِكَ يَوْماً وَلَيْلَةً خَيْرٌ مِنْ جهَادِ سَنَةِ.» ⁽²)ومثله خبره الآخر إلّا أنّه مختص بالوالدة. ⁽³)ومنها: موثّقة محمد بن مروان، عن أبي عبدالله علیه السلام:أَنَّ رَجُلاً أَتَى النَّبِيَّ صلى الله عليه و آله و سلم فَقَالَ: أَوْصِنِي! قَالَ: (لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ شَيْئاً وَإِنْ أُحْرِقْتَ بِالنَّارِ وَعُذِّبْتَ إِلَّا وَقَلْبُكَ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ وَوَالِدَيْكَ فَأَطِعْهُمَا وَبَرَّهُمَا حَيَّيْنِ كَانَا أَوْ مَيِّتَيْنِ وَإِنْ أَمَرَاكَ أَنْ تَخْرُجَ مِنْ أَهْلِكَ وَمَالِكَ فَافْعَلْ؛ فَإِنَّ ذَلِكَ مِنَ الْإِيمَانِ. ⁽⁴⁾)

### عدم جواز إيذاء الوالدينلكنّ الالتزام بهذا القول مشكل جدّاً لما سيجيء إن شاء الله من عدم دلالة الكتاب الذي هو الأصل في ذلك على هذا المقدار الوسيع من الإطاعة، فانتظر.القول الثاني: وجوب إطاعتهما في خصوص مسائل المعاشرة والإحسان.وبعبارة أُخرى: أنّ الولد مأمور بحسن المعاشرة مع والديه والإحسان إليهما.ويدلّ عليه قوله تعالى:(وَ قَضى رَبُّكَ أَلّا تَعْبُدُوا إِلّا إِيّاهُ وبالوالِدَيْنِ إِحْساناً ⁽¹⁾)وقوله سبحانه:وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ ⁽²)والآيتان تدلّان على وجوب الإحسان إليهما.وكذا يدلّ عليه جملة من الأخبار:منها: صحيح منصور بن حازم، عن أبي عبد الله علیه السلام:«قَالَ: قُلْتُ: أَيُّ الْأَعْمَالِ أَفْضَلُ؟ قَالَ: الصَّلَاةُ لِوَقْتِهَا وَبِرُّ الْوَالِدَيْنِ وَالْجِهَادُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ». ⁽³)ومنها: صحيح أبي ولّاد الحنّاط عنه علیه السلام، قال:سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَ (وَبِالْوالِدَيْنِ إِحْسانًا مَا هَذَا الْإِحْسَانُ؟ فَقَالَ: الْإِحْسَانُ أَنْ تُحْسِن صُحْبَتَهُمَا وَأَنْ لَا تُكَلِّفَهُمَا أَنْ يَسْأَلَاكَ شَيْئاً مِمَّا يَحْتَاجَانِ إِلَيْهِ وَإِنْ كَانَا مُسْتَغْنِيَيْن، أَ لَيْسَ يَقُولُ اللَّهُ: (لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ) ؟ وَقَالَ: (إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفَّ وَلا تَنْهَرْهُما) قَالَ: إِنْ أَضْجَرَاكَ فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ وَلَا تَنْهَرْهُمَا، إِنْ ضَرَبَاكَ قَالَ: (وَقُلْ لَهُما قَوْلاً كَرِيماً) قَالَ: إِنْ ضَرَبَاكَ فَقُلْ

لَهُمَا: غَفَرَ اللَّهُ لَكُمَا فَذَلِكَ مِنْكَ قَوْلٌ كَرِيمٌ قَالَ: وَاخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ قَالَ: لَا تَمْلَ عَيْنَيْكَ مِنَ النَّظَرِ إِلَيْهِمَا إِلَّا بِرَحْمَةٍ وَرِقَّةٍ وَلَا تَرْفَعْ صَوْتَكَ فَوْقَ أَصْوَاتِهِمَا وَلَا يَدَكَ فَوْقَ أَيْدِيهِمَا وَلَا تَقَدَّمْ قُدَّامَهُمَا. ⁽¹⁾)ومن ذلك يعلم أنّ العقوق ليس مطلق المخالفة بل هو معنى خاصّ كما سيجيء.وأمّا قوله سبحانه: ﴿وَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ، فالمراد منه عدم الغلظة في التكلّم في المعاشرة. كما ربما يؤيّده ما ورد في باب عدالة إمام الجماعة عن عمر بن يزيد:)«أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ إِمَامٍ لَا بَأْسَ بِهِ فِي جَمِيع أُمُورِهِ عَارِفٌ، غَيْرَ أَنَّهُ يُسْمِعُ أَبَوَيْهِ الْكَلَامَ الْغَلِيظَ الَّذِي يَغِيظُهُمَا أَقْرَأْ خَلْفَهُ؟ قَالَ: لَا، تَقْرَأُ خَلْفَهُ مَا لَمْ يَكُنْ عَاقّاً قَاطِعاً». ⁽²)حيث يظهر منه أنّ مجرد إعلاء الصوت في التكلّم معهما ونحو ذلك لا يوجب الفسق.فهذه الأدلّة ظاهرة في لزوم المعاشرة الحسنة معهما والإحسان إليهما، وأنّ مجرد المخالفة في غير المعاشرة لا يوجب العقوق.القول الثالث: عدم جواز إيذائهما مطلقاً، أي: سواء في الأُمور الشرعيّة أم المعاشرة، وسواء كان هناك أمر منهما أم لا، وهذا أعمّ من القول الثاني كما يظهر بالتأمّل. وهذا هو الذي يظهر من «الجواهر» في كتاب الصوم حيث مال إلى صحة الصوم مع نهي الوالد بقوله:لعدم ما يدلّ على وجوب إطاعته في ذلك ما لم يستلزم إيذاءه بذلك من حيث الشفقة. ⁽³)والظاهر أنّ منشأ هذه الأقوال الثلاثة اختلاف آرائهم في تفسير العقوق المنهيّ عنه في الكتاب والسنّة، فلابدّ لنا اوّلاً ملاحظة ما ذكره أهل اللغة حتى يتّضح الحال والحقّ من الأقوال، فنقول:

قال في «المنجد»:عقّ الولد والده: عصاه، أي: شقّ عصا طاعته وترك الشفقة عليه والإحسان إليه واستخفّ به.فظاهر كلامه أنّ العقوق عبارة عن مطلق المخالفة، ولو بعدم الإحسان والمحبّة.ويظهر نحوه من ابتداء كلام «لسان العرب» حيث قال:عقّ الولد والده: شقّ عصا طاعته، -ثمّ قال في ذيل كلامه:- وفي الحديث أنّه صلی الله علیه و آله و سلم نهى عن عقوق الأُمّهات، وهو ضد البرّ. ⁽¹)وهذا أخصّ من الأوّل؛ لأنّه يكون عاقّاً بمجرد عدم الإحسان وإن لم يكن في البين مخالفة أصلاً.وقال في «مجمع البحرين»:عقّ الولد أباه: يعقّه عقوقاً من باب قعد إذا آذاه وعصاه وترك الإحسان إليه، وهو البرّ به. ⁽²)وقال في «القاموس»:العقوق ضدّ البرّ.ونحوه في «المصباح». ⁽³)وعلى هذا، فنفس كلام أهل اللغة غير خالٍ عن الإبهام في الجملة، وإن كان ظاهرهم أنّه عبارة عن مطلق المخالفة، نعم، ذيل كلام «اللسان» و«القاموس» و«المصباح» ظاهر في اختصاص العقوق بعدم البرّ وعدم الإحسان إليهما.وبالجملة، فلا يحصل من كلامهم ما يعيّن القول الأوّل، أعني: حرمة مطلق المخالفة، رغم ذهاب المشهور إليه وظهور أكثر النصوص فيه. ومن هنا يشكل الالتزام به لاستلزامه

اختلال نظام معاش الولد؛ إذ لو فرضنا انّ الأب أمر ولده بطلاق زوجته وبيع داره وهبة سيارته له وهكذا، وفرضنا وجوب الإطاعة مطلقاً، لصار معاشه مختلاً كما لا يخفي.ولا يبعد أن يكون المراد من العقوق معنى خاص، وهو ما يوجب إيذاءهما في المعاشرة، كما يؤمىء إليه قوله سبحانه:(وَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ ولا تَنْهَرْهُما،)وهذا هو الظاهر من بعض النصوص المتقدمة عند بيان أدلّة القول الثاني، فراجع وتأمّل في متن صحيحة عمر بن يزيد وغيرها حيث إنّ الظاهر منها أنّ مجرد تغليظ الصوت ونحوه لا يوجب العقوق ما لم يحصل منه الإيذاء. فمجرد المخالفة ليس من العقوق في شيء، بل العقوق مرتبة خاصة من إساءة أدب المعاشرة.فإن قلت: ما معنى قوله علیه السلام، في صحيح أبي ولّاد: «الْإحْسَانُ أَنْ تُحْسِنَ صُحْبَتَهُمَا وَأَنْ لا تُكَلِّفَهُمَا أَنْ يَسْأَلَاكَ شَيْئاً مِمَّا يَحْتَاجَانِ إِلَيْهِ وَإِنْ كَانَا مُسْتَغْنِيَيْن»،قلت: الظاهر أنّ المراد من نحو ذلك مراعاة مرتبة عالية من الأدب، وإلّا فوجوب العمل بما أراده احد الوالدين مطلقاً في غاية الإشكال. كيف وقد وقع النزاع بين الوالد وولده في الأموال وكان النبي صلی الله علیه و آله و سلم يقضي بينهما كما في بعض النصوص.نعم، إطاعة الوالدين في مثل الأمور الأخلاقيّة وغيرها مطلقاً ربما تعدّ من الإيمان، كما يظهر ذلك من قوله صلی الله علیه و آله و سلم:«وَإِنْ أَمَرَاكَ أَنْ تَخْرُجَ مِنْ أَهْلِكَ وَمَالِكَ، فَافْعَلْ؛ فَإِنَّ ذَلِكَ مِنَ الْإِيمَانِ».فتحصّل أنّ المتيقّن من العقوق المحرّم، هو ما يوجب إيذاءهما في خصوص المعاشرة، لظاهر قوله سبحانه:(وَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ،)وأمّا غير ذلك فلم يثبت حرمته بدليل، وإن كان الأحوط جلب رضاهما مطلقاً.

فذلكة في بيان العقوقفنقول: للعقوق مراحل ثلاث:المرحلة الأُولى: الإيذاء في المعاشرة وعدم الإحسان إلى الأبوين، وهذا هو المستفاد من الآيات والأخبار، قال الله تعالى:(وَ بِالوالِدَيْنِ إِحْسانا ⁽¹⁾)و قال:(وَ اعْبُدُوا اللهَ ولا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَبِالوالِدَيْنِ إِحْساناً ⁽²⁾)وقال:(أَلّا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وبِالوالِدَينِ إِحْساناً ⁽³⁾)وقال:(وَ قَضى رَبُّكَ أَلّا تَعْبُدُوا إِلّا إِيّاهُ وبِالوالِدينِ إحساناً ⁽⁴⁾)وقال:(وَ بِرّاً بِوالِدَيْهِ ⁽⁵⁾)وقال:(وَوَصَّيْنا الإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ إحساناً ⁽⁶⁾)وقوله:

(وَوَصَّيْنا الإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ إحساناً ⁽¹⁾)وقال:(وَالَّذِي قالَ لِوالِدَيْهِ أُفٍّ لَكُما ⁽²⁾)وقال:(وَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ ولا تَنْهَرْهُما وَقُلْ لَهُما قَوْلاً كَرِيماً ⁽³⁾)فهذه الآيات كما ترى، ظاهرة في لزوم حسن المعاشرة مع الوالدين والقول الليّن معهما، وليست فيها إشارة إلى وجوب الإطاعة مطلقاً، فلو كانت في مقام إثبات الإطاعة المطلقة على ما ذكره المشهور لكان فيها إشارة إليها مع كثرتها.نعم، يمكن أن يستظهر وجوب إطاعتهما مطلقاً من بعض الآيات:منها: قوله سبحانه:(وَ وَصَّيْنَا الإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَلى وَهْنٍ وفِصالُهُ فِي عامَيْنِ أَن اشْكُرْ لِي ولِوالِدَيْكَ إِلىَّ المَصِيرُ ⁽⁴⁾)توضيحه: أنّه سبحانه قرن شكر الوالدين بشكره، والشكر هو الإعتراف بالنعمة وفعل ما یجب على الشاكر من الطاعة وترك المعصية. قال في «مجمع البحرين»:وشكرت الله: اعترفت بنعمته، فعلت ما يجب من فعل الطاعة وترك المعصية. ⁽⁵)وقال الطبرسي قدس سره في تفسير قوله سبحانه:(وَ صاحِبْهُما فِي الدُّنْيا مَعْرُوفاً،)

فشكر الله سبحانه بالحمد والطاعة، وشكر الوالدين بالبرّ والصلة. ⁽¹)ويؤيّده قوله سبحانه:(وَإِنْ جَاهَدَاكَ عَلَى أَنْ تُشْرِكَ بِي مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلَا تُطِعْهُمَا وَصَاحِبْهُمَا فِي الدُّنْيَا مَعْرُوفًا . ⁽²⁾)فإنّ إستثناء هذا المورد مشعر بما ذكر، وأنّ إطاعتهما واجبة إلّا في هذا المورد.إلّا أنّ الآيتين غير صريحتين في المدّعى، فلا توجبان المصير إلى خلاف ما تقدّم من الآيات الكثيرة الصريحة في المراد، بل يمكن أن يقال: إنّ اقتران شكر الوالدين بشكر الله سبحانه في الآية الأُولى لا يدلّ إلّا على وجوب الشكر فقط دون شيء آخر.والآية الثانية إنّما هي بصدد بيان حرمة الإطاعة في الشرك، فلا يفهم منها وجوب الإطاعة في غير الشرك، بل المقصود هو المصاحبة بالمعروف فترجع حينئذٍ إلى الآيات السابقة. كيف؟ ولا يجوز إطاعة الوالدين في الأمر بالمحرّمات.وبالجملة، أنّ الآيات الأخر تفسّر المراد من هذه الآية.ويؤيّده قوله سبحانه:(وَ صاحِبْهُما فِي الدُّنْيا مَعْرُوفاً ؛)حيث تدلّ على أنّ المأمور به هو المعاشرة معهما بالمعروف والبرّ والصلة بهما كما اعترف به الطبرسي قدس سره على ما تقدّم.ومن تمام ما ذكرنا ظهر أنّه لا دليل من الكتاب على وجوب إطاعة الوالدين مطلقاً، أي:حتى في الأمور الشخصيّة الراجعة إلى نفس الولد وأهله ومعاشه.المرحلة الثانية: أن يكون عدم إطاعتهما فيما أمراه به أو نهياه عنه موجباً للإيذاء، فهل هذا يوجب العقوق أم لا؟ ظاهر جماعة ومنهم الماتن قدس سره هو الأوّل، تبعاً لصاحب الجواهر حيث

قال:نعم، يحرم عليه العقوق ... - ثمّ قال: - والإيذاء ولو بقول أُفّ ونهرهما ... . ⁽¹)وقال أيضاً بعد الحكم بصحة صوم الولد مع نهى الوالد:لعدم وجوب طاعته في ذلك ما لم يستلزم إيذاءً بذلك من حيث الشفقة. ⁽²)وقال السيد قدس سره عند عدّ مواضع الصوم المحرّم:التاسع صوم الولد مع كونه موجباً لتألّم الوالدين وأذيّتهما.وقال في الإعتكاف عند بيان شرائطه:وإذن الوالد أو الوالدة بالنسبة إلى ولدهما إذا كان مستلزماً لإيذائهما.ووافقه جلّ المحشّين، بل كلّهم على ما أعلم، بل يصرّ عليه المحقّق الخوئي قدس سره في غير مورد من كلماته، قال عند قول الماتن:وسفر الولد ...، هذا لا دليل على حرمته ما لم يبلغ حدّ الإيذاء. ⁽³)وقال في «المنهاج»:وإذن الوالدين بالنسبة إلى ولدهما إذا كان موجباً لإيذائهما شفقة عليه. ⁽⁴)وقال عند قول الماتن:وإذن الوالد أو الوالدة ... مستلزماً لإيذائهما...، أمّا إذا لم يستلزم الإيذاء، كما لو لم يكن عن اطّلاع منهما بأن كان - مثلاً - في بلد والولد يعتكف في بلد آخر، فلا اشكال فيه. ⁽⁵)وحاصل كلامهم دوران العقوق مدار الإيذاء وجوداً وعدماً، فكلّ فعل أو قول أو حركة من