مجموعه مقالات قرآن و علوم انسانی

مشخصات کتاب

سرشناسه:کنگره بین‌المللی قرآن و علوم انسانی ( نخستین : ۱۳۹۶)

International Congress on the Quran and Humanities ( 1th : 2017)

عنوان و نام پدیدآور:مجموعه مقالات «قرآن و علوم انسانی»/ محمدعلی رضایی‌اصفهانی.

مشخصات نشر:قم : مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص) ، ۱۳۹۶.

مشخصات ظاهری:۷ج.(در یک مجلد) ؛ ۵/۱۴×۵/۲۱ س‌م.

فروست:سلسله منشورات کنگره بین المللی قرآن و علوم انسانی ؛ ۲۰ ؛ ۲۱ ؛۲۲ ؛ ۲۳ ؛ ۲۴ ؛۲۵ ؛۲۶.

شابک:دوره‌978-600-429-261-0 : ؛ ج.۱‌978-600-429-262-7 : ؛ ج.۲‌978-600-429-263-4 : ؛ ج.۳‌978-600-429-264-1 : ؛ ج.۴‌978-600-429-265-8 : ؛ ج.۵‌978-600-429-266-5 : ؛ ج.۶‌978-600-429-267-2 : ؛ ج.۷‌978-600-429-268-9 :

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

مندرجات:ج.۱. مباحث نظری قرآن و علوم.-ج.۲.روش‌شناسی تفسیر‌های علمی.-ج.۳. تربیت و روان‌شناسی .-ج.۴. حقوق و مدیریت .-ج.۵. قرآن و الگوی پیشرفت .-ج.۶. اعجاز علمی با رویکرد علوم انسانی .-ج.۷. مطالعات میان رشته‌ای قرآن و علوم و مستشرقان.

موضوع:قرآن و علوم انسانی-- کنگره‌ها

موضوع:*Qur'an and humanities-- Congresses

موضوع:قرآن و علوم -- کنگره‌ها

موضوع:Qur'an and science -- Congresses

شناسه افزوده:رضایی اصفهانی، محمدعلی، ۱۳۴۱ -

شناسه افزوده:جامعة المصطفی(ص) العالمیة. مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)

شناسه افزوده:Almustafa International University‪Almustafa International Translation and Publication center

رده بندی کنگره:PB۵۶/۳/ک۸۶ ۱۳۹۶پ

رده بندی دیویی:۲۹۷/۱۵

شماره کتابشناسی ملی:۴۹۱۰۸۸۲

فصل اول: مباحث نظری قرآن و علوم

اشاره

رویکرد علمی به قرآن، ضرورت ها و چالش ها

دکتر علی نصیری⁽¹⁾

چکیده

در این مقاله «رویکرد علمی به قرآن» از سه زاویه بررسی شده است. نخست با بر شمردن ادله مختلف، ضرورت این رویکرد بازشناسانده شده است.

از زاویه دوم ادوار روی آوردن مسلمانان به تفسیر علمی در پنج دوره (1. عصر نزول، 2. عصر ترجمه، 3. عصر تعمیق مطالعات تفسیری، 4. دوران رنسانس 5. دوران معاصر) به صورت گذرا مورد بررسی قرار گرفته است.

از زاویه سوم به آسیب‌ها و چالش‌های این رویکرد توجه شده و دو آسیب (1. رویکرد تفریطی به آیات علمی 2. افراطگرایی در رویکرد علمی به قرآن) باز کاوی شده است.

کلید واژه‌ها: قرآن، علم، اعجاز علمی، رویکرد علمی.

مقدمه

قرآن به تدبر در سه کتاب (1. قرآن؛ (محمد/ 24) 2. کتاب طبیعت؛ (ذاریات/ 20) 3. کتاب نفس آدمی (ذاریات/ 21) تأکید کرده است.

طبیعت و نفس را می‌توان کتاب تکوین و قرآن را کتاب تشریع نامید. مهم ترین آرمان قرآن از دعوت به نگریستن و تدبر در این سه کتاب بازشناخت عظمت، ربوبیّت و رحمت الهی است. این آیات نشان می‌دهند که قرآن، هستی و وجود انسان تجلّی اسماء جمال و جلال حق‌اند و خداوند از رهگذر این کتابها خود را شناسانده‌است.

با پذیرش چنین حقیقتی، رهیافت آموزه‌ها و گزاره‌های علمی به معنای عام کلمه در قرآن (آیات العلوم) انکارناپذیر است که البته بررسی همه‌جانبه را می‌طلبد.

طنطاوی می‌گوید:

«در قرآن بیش از 750 آیه در مورد علوم مختلف هست؛ در حالی که آیات فقهی قرآن که در آنها به صراحت به مباحث فقهی پرداخته شده، بیشتر از 150 آیه نیست» (طنطاوی، الجواهر فی تفسیر القرآن / 3).

باری، از نظر طنطاوی در قرآن حدود 150 آیه صریح در زمینه احکام و فقه آمده و با این حال بیش از هزار سال است که افزون بر اهتمام عموم مفسران در تفاسیر ترتیبی به این آیات، تفاسیر و آثار ویژه‌ای برای بازکاوی و بازشناسی آنها نگاشته شده است. از سویی دیگر در قرآن بیش از 750 آیه در زمینه علم و آموزه‌های علمی انعکاس یافته، اما با کمال شگفتی کمترین اهتمامی در این زمینه دیده نمی‌شود.

باری، این حقیقتی است تلخ و در عین حال هشداردهنده، که ما را به روی‌آوری علمی مبتنی بر مبانی و قواعد متقن برای فهم و تفسیر آیات علمی خداوند فرا می‌خواند.

مقصود از علم، علوم تجربی به معنای عام در برابر علوم متافیزیکی است که خود به دو شاخه تقسیم می‌شود: 1. علوم طبیعی، شامل: فیزیک، کیهان شناسی، پزشکی و... 2. علوم انسانی، شامل: روانشناسی، جامعه شناسی، اقتصاد، علوم سیاسی و....

ضرورت رویکرد علمی به قرآن

رویکرد علمی به قرآن به معنای استخراج آیات علمی، بازکاوی چند و چون دلالت رسانی آنها، همسانی یا عدم همسانی آیات با دستاوردهای علمی، از چهار جهت ضرورت داشته و امروزه از اهمیت بسیار برخوردار است. این جهات عبارتند از:

در این که قرآن مستقیم یا اشاری یا به تعبیر برخی از صاحب‌نظران گذرا (معرفت، التمهید فی علوم القرآن، 6/6) از گزاره‌ها و مباحث علمی سخن به میان آورده، تردید نمی‌توان روا داشت. قرآن آنجا که نعمت‌های خدا یا آیات الهی را برای پند دادن به آدمیان و تقویت باورهای فرافیزیکی آنان بر می‌شمرد، شماری از آموزه‌ها در زمینه آفرینش آسمانها و زمین، دگرگونی‌های کیهانی، گردش سیارات و ستاره‌ها، جاذبه، اسرار کوه‌ها و دریاها، حیات جانوری و چگونگی آفرینش انسان و... را بر شمرده است.

افزون بر این، قرآن در سایر حوزه‌های علوم چون طبّ، روان‌شناسی، جامعه شناسی، اقتصاد، مدیریت و... آموزه‌های بسیار کارآمدی ارایه کرده است. از این رو هر مفسّری که به سراغ این آیات می‌آید، باید از زاویه علمی به آنها بنگرد و با استفاده از مبانی و دستاوردهای قابل اعتماد علمی، مدلول‌های این دسته از آیات را بازشناساند.

روش تفسیر علمی به خاطر اهتمام کم و بیش مفسران به این امر شکل گرفت و در میان مناهج و مکاتب تفسیری به رسمیت شناخته شد (نک: عمید زنجانی، مبانی و روش‌های تفسیر قرآن؛ رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن (2).

آیا در روزگار ما که علوم خود را محق به اظهار رأی در گستره بی‌حد و مرز هستی شناسی و انسان شناسی می‌داند، می‌توان از کنار آیات علمی بدون اهتمام به این کاوشها و دستاوردها گذشت؟! و به عنوان مثال هیچ مفسری می‌تواند از کنار آیه وَأَلْقی فِی الْأَرْضِ رَوَاسِی أَن تَمِیدَ بِکمْ (نحل/ 15) و آیه اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماوَاتِ بِغَیرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا (رعد/ 2) بدون اشاره به حرکت وضعی و انتقالی زمین به دور خود و خورشید، نقش کوهها در آرامش بخشی به این حرکت، و قانون جاذبه که در کنار قانون‌گریز از مرکز به ثباتّ کرات آسمانها انجامیده است، عبور کند یا بدون توجه به دستاوردهای علمی در حوزه روان‌شناسی از کنار آیاتی که از نشاط یا افسردگی روحی، اضطراب یا آرامش روانی و... سخن به میان آورده (ر. ک: نجاتی، قرآن و روان‌شناسی) بگذرد؟

امروزه آگاهی پیشین یا پسین از دستاوردهای علمی را نیز باید جزو لوازم تفسیری برشمرد؛ نه به این معنا که هر مفسری باید ریاضی‌دان، فیزیکدان، شیمی‌دان، روان‌شناس، جامعه‌شناس و... باشد؛ چنان که مدافعان نظریه "قبض و بسط تئوریک شریعت" (ر. ک: سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت) بر آن پای فشرده‌اند؛ بلکه به این معنا که لازم است هنگام برخورد با آیات علمی، دستاوردهای علمی در آن عرصه مورد بررسی قرار گیرد تا مدلولهای آیات علمی روشن‌تر از هر زمان دیگر تبیین گردد.

این‌که مفسر چگونه باید از این آموزه‌ها در تبیین آیات بهره جوید، پرسشی است بس مهم که در ادامه نوشتار به بررسی آن خواهیم پرداخت.

اعجاز از ریشه عجز به‌معنای ناتوان سازی یا ناتوان انگاری است. (ر. ک: ابن منظور، لسان العرب، 58/9). مبنای اعجاز که رسالت پیامبران براساس آن اثبات می‌شود، این است که کار ارایه شده از سوی پیامبران از توان دیگران خارج است. ظاهر مفهوم و کارکرد اعجاز این است که ناتوانی دیگران از ارائه معجزه، ناتوانی مطلق است. چنان‌که بشر هیچگاه نخواهد توانست عصا را به اژدها تبدیل کند، از صخره، شتر ماده بیرون کشد، کور مادرزاد را شفا دهد، یا مرده را زنده کند. با این حال ادعای مدعیان اعجاز علمی این است که قرآن در عصر نزول، از اسراری در حیات طبیعی، حیات جانوری و حیات انسانی پرده برداشت که آن روز و تا گذشت قرنها برای بشر ناشناخته بود و امروزه برای انسان‌ها شناخته شده است. این امر نشان از آن دارد که آورنده این کتاب آسمانی که درس نیز نخوانده بود، تنها از رهگذر اتصال به علم ازلی الهی، از این اسرار پرده برداشته است.

با صرف نظر از میزان سازگاری این تحلیل از اعجاز علمی با ساختار مفهومی اعجاز و معجزه، باید

پذیرفت که چنین رویکردی برای مسلمانان و دیگران بسیار مفید است، زیرا هدف نهایی نزول قرآن هدایت و تربیت انسانها است و این هدف در مرحله نخست زمانی تحقق‌پذیر است که فرا زمینی بودن کتاب و نزول آن از سوی خدا اثبات گردد.

از سوی دیگر امروزه اعجاز علمی از همه وجوه اعجاز جذّاب تر و تأثیرگذارتر است، زیرا دستاوردهای عصر تکنولوژی و ارتباطات ذهن انسان امروزی را از هر سو محاصره کرده است و در چنین فضایی وقتی اعلام می‌شود کتابی بس کهن در دست مردم است که پانزده سده پیشگام تر از بشر، پرده از بسیاری از اسرار برداشته، بر آنان تأثیر می‌گذارد.

بررسی آیات علمی قرآن و ثمره آن یعنی اعجاز علمی باعث مقایسه تطبیقی میان قرآن و تورات و انجیل می‌شود و حقانیت و آسمانی بودن این کتاب را در برابر کتب آسمانی مورد ادعای دیگر به اثبات می‌رساند.

ارنست رنان می‌گوید:

«اکنون با توجه به مطالعه دقیقی که در کتاب مقدس انجام داده‌ام، در عین حال که گنجینه‌هایی تاریخی و زیباشناختی بر من نمایان شد، این نکته نیز برای من اثبات شد که این کتاب همچون دیگر کتب قدیمی از تناقضات، اشتباهات و خطاها مستثنا نیست. در این کتاب داستان‌های دروغین، افسانه‌ها و آثاری که کاملاً نگارش یافته انسان است، وجود دارد» (ساجدی، تاریخچه مکاتب تفسیری و هرمنوتیکی کتاب مقدس، ص 298).

پل تیلیش معتقد است:

«پژوهش‌های تاریخی نشان داده‌اند که عهد قدیم و عهد جدید در بخش‌های نقلی خود، عناصر تاریخی، افسانه‌ای و اسطوره شناختی را تلفیق می‌کنند، و در اکثر موارد تفکیک این عناصر با هر درجه‌ای از امکان پذیری نامحتمل است.... به طور قطع این حکایت‌ها مستند نیستند» (همان، 103).

متکلمان نئوارتدکس (الهیات رسمی - سنتی جدید) پروتستان معتقدند کتاب مقدس به خودی خود وحی الهی نبوده، و یک مکتوب خطاپذیر انسانی است که به وقایع وحیانی شهادت می‌دهد.

بوکای در باره جایگاه کتاب مقدس چنین آورده است:

«ارائه دستکاری‌های کتابت‌های اولیه بر اساس روایات شفاهی و قلب متون به هنگام انتقال به ما، وجود عبارت‌های تاریک، نامفهوم، متناقض و دور از حقیقت که گاهی تا خلاف عقل هم پیش می‌رود یا ناسازگاری با واقعیت‌هایی که امروزه بوسیله پیشرفت دانش به ثبوت رسیده‌اند، خیلی کمتر شگفتی‌مان را بر می‌انگیزد. چنین ملاحظاتی نشانه‌ی شرکت انسان در تحریر و سپس در تغییر بعدی متون است» (بوکای، مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ص 70-71).

او در جایی دیگر آورده است:

«نتیجه‌ای که از بررسی اجمالی و انتقادی متون مقدس گرفته می‌شود، آگاهی از ادبیات گسیخته فاقد طرح و پیوستگی است که تناقض‌های آن زایل ناشدنی است. این عبارت را شارحان ترجمه جهانی عهدین در اظهار نظر خود بکار برده‌اند (همان، ص 103).

بوکای در کتاب خود مواردی از تناقض کتاب مقدس با دستاوردهای علمی و تاریخی را بر شمرده است. البته

باید دانست، لزوماً عقاید نقل شده از برخی متکلمان مسیحی نظیر پل تیلیش به معنای بی‌اعتباری مطلق کتاب مقدس نیست، بلکه می‌تواند ادعای وحیانی بودن متن آن را مورد نقد قرار دهد.

این در حالی است که خاورشناسان به خطاناپذیری قرآن در عرصه علوم اذعان کرده‌اند. راترد ویلانت در مقاله «تفسیر قرآن در دوره جدید» در باره نگاه قرآن به علم چنین آورده است:

«تفسیر علمی باید در پرتو این فرض درک شود که تمام انواع یافته‌های علوم طبیعی جدید در قرآن پیش بینی شده است و اینکه قراین و شواهد روشن فراوانی نسبت به آنها در آیات قرآن می‌توان کشف نمود. یافته‌های علمی از کیهان شناسی کپرنیکی گرفته تا خواص الکتریسیته و از نظم و ترتیب انفعالات شیمیایی تا عوامل عفونتی همه از پیش در قرآن مورد تأیید قرار گرفته است» (دائرة المعارف لایدن، مقاله تفسیر قرآن در دوران معاصر، راترد ویلات).

در عین آنکه خداوند هرگونه برتری‌جویی کاذبانه شخص یا امتی را ناپسند می‌شمرد، به خاطر برخورداری مسلمانان از دین و آئین مطابق با حق، جامع و متناسب با همه نیازهای اجتماعی و جهانی، از آنان به عنوان امت وسط و برتر و شاهد بر سایر امتها یاد کرده و آنان را از هرگونه اقدام و منشی که به خواری‌شان منتهی شود، بازداشته است و در اعلامی رسمی و معنادار هرگونه برتری کافران بر مسلمانان را نامشروع و مخالف اراده الهی دانسته است (نساء/ 141).

به رغم این واقعیت‌ها و به رغم آنکه این سیادت حقیقی و به دور از تفوق‌طلبی کاذب و غیراخلاقی تا هفت سده از آن مسلمانان بود، اما عواملی از درون و برون کار را بدانجا رساند که امروزه سیادت اقتصادی، سیاسی و نظامی از آن غیرمسلمانان است. باری، از سده هفتم به بعد دیگر کسی از پیشرفت‌های مسلمانان سخن نرانده است و این برای بسیاری از اسلام‌باوران به ویژه نسل جوان که خود را با اصل عزت‌مداری اسلام و واقعیت‌های تلخ موجود روبه‌رو می‌بینند، بسیار تلخ می‌نماید و چه بسا ممکن است سرخوردگی یا بریدن از باورهای اسلامی و دل باختگی به غرب و اندیشه‌های غیراسلامی را همراه آورد؛ چنان‌که این پدیده کم و بیش در میان کشورهای اسلامی و از جمله ایران مشهود است.

رویکرد علمی به قرآن، استخراج آیات در عرصه‌های مختلف علوم تجربی و انسانی، بازکاوی و به دست دادن مدلول‌های آنها که در عین هم صدایی با علم، از قرنها پیشگامی اسلام و قرآن در این عرصه‌ها نسبت به علم و دستاوردهای علمی حکایت دارد، می‌تواند غرور مسلمانان را احیا و اعتماد به نفس آنان را زنده سازد.

به همین خاطر نهضت اصلاح دینی که از سوی چهره‌های مصلح و بنامی همچون سیدجمال‌الدین اسدآبادی، (1315 ق) محمدعبده، (1905 م) رشیدرضا، (1935 م) سر سیداحمدخان هندی، (1898 م) کواکبی، (1898 م) طنطاوی (1862 م) (ر. ک. به: عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب؛ عبد القادر محمد صالح، التفسیر و المفسرون فی العصر الحدیث). و در ایران از سوی مهدی بازرگان، سحابی، شریعتی، طالقانی و شیخ حسین نوری، ناصر مکارم (ر. ک. به: کاظمی، جامعه شناسی روشنفکری در ایران؛ زرشناس، نگاهی کوتاه به تاریخچه روشنفکری در ایران.) و... دنبال شد، با رویکرد علمی به قرآن و سنت همراه بوده است. هر چند ممکن است این حرکت با خطا و لغزشهایی همراه شده باشد.

اساساً شروع اهتمام به اعجاز علمی در میان مسلمانان همین انگیزه بود که روح عزت، استقلال و خود

باوری در میان آنان زنده گردد. سر سید احمد خان هندی (1817-1898 م) در هندوستان با تأکید بر اعجاز علمی قرآن، مسلمانان را به علم آموزی و مبارزه منفی با استعمار انگلستان فرا خوانده و بدین منظور در «علیگره» کالجی تأسیس کرد که امروزه از مراکز علمی مهم هند به شمار می‌رود. گر چه وی با توجیه علمی معجزات و حمل جن به افراد بدوی جنگل نشین و شیطان به میکروب در عمل دچار افراط شد. سید امیر علی (1347-1265 ق) نیز از پیشگامان چنین تفکری است. در مصر نیز سید جمال الدین اسد آبادی، محمد عبده و شاگرد او رشید رضا در تفسیر المنار، کواکبی در طبایع الاستبداد، اسکندرانی در کتاب «کشف الاسرار النورانیة القرآنة فی ما یتعلق بالاجرام السماویة و الحیوانات و النبات و الجواهر المعدنیة» و طنطاوی در «الجواهر فی تفسیر القرآن» را باید از پرچمداران نهضت علمی، بیداری و اصلاحگری بر شمرد که با تأکید بر اهتمام قرآن به علوم، مسلمانان را به بیداری دعوت می‌کردند.

در ایران آیت‌الله طالقانی در تفسیر پرتوی از قرآن، آیت‌الله مکارم در تفسیر نمونه، مهدی بازرگان در «راه طی شده»، «باد و باران در قرآن» و «مطهرات در اسلام»، محمد تقی شریعتی در «تفسیر نوین»، شهید پاک نژاد در «اولین دانشگاه و آخرین پیامبر» در 34 جلد چنین آرمانی را دنبال کردند. (رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن؛ رفیعی محمدی، تفسیر علمی قرآن)

گرچه دین‌ستیزی آن‌گونه که پس از دوران رنسانس با شدت رخ نمود، در روزگار ما وجود ندارد و آنچه به چشم می‌خورد بیشتر اقبال به دین است، با این حال نباید از این نکته غافل بود که با صرف نظر از شماری ملحد که هماره در اندیشه تخریب باورهای دینی‌اند، شماری از اندیش‌وران یا مدعیان اندیشه‌ورزی در میان سایر ادیان جهان بویژه با حمایت نهادهای یهودی و صهیونیستی ساعتی از تخریب باورهای اسلامی و تضعیف آموزه‌های قرآنی غافل نبوده‌اند و نیستند.

از جمله عرصه‌های مورد توجه این دست از محافل الحادی آیات علمی است که با تفسیر نادرست و مغرضانه و ادعای اثبات تناقض قرآن با دستاوردهای قطعی علم، در پی فریب جهانیان برآمده‌اند. به عنوان نمونه ادعا می‌کنند که قرآن در آیات متعدد ماه را منشأ نور و ستاره معرفی کرده است. (نظیر آیه وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً وَجَعَلَ الشَّمْسَ سِرَاجاً (نوح / 16). به‌رغم چنین ادعایی از ظاهر آیه کاملاً پیداست که میان خورشید و ماه تفاوت است، زیرا از خورشید به‌عنوان چراغ یاد کرده که خود حامل نور است، در برابر ماه را صرفاً نور دانسته است) است.

قرآن آگاهی از جنین انسانی را جزو امور غیب برشمرده که تنها خدا از آن آگاه است، در حالی که تکنولوژی امروز انسان را از جزئیات خلقت جنین و دختر یا پسر بودن آن باخبر ساخته است. ان الله... (لقمان / 34) حضرت امیر در نهج البلاغه مقصود از علم الهی به رصم ما را فراتر از ویژگی‌های جسمی و حتی سعادت و شقاوت انسان‌ها دانسته است (ر. ک: سید رضی، نهج البلاغه، خطبه 128).

نیز در قرآن مرکز نطفه زن، سینه او دانسته شده خُلِقَ مِن مَاءٍ دَافِقٍ یخْرُجُ مِن بَینِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ (طارق/ 6-7.) در حالی که علم مرکز نطفه‌سازی زن را استخوان‌های زیر لگن بازشناخته است (ر. ک. به: معرفت التمهید فی علوم‌القرآن، 62/6-67؛ همو شبهات وردود).

چنین رویکرد خطرناک الحادی حتی برای کسانی که مصرّانه بر نفی اهتمام قرآن به آموزه‌های علمی پای می‌فشارند، رویکرد علمی به قرآن برای تفسیر صحیح این دست از آیات و پاسخ و دفع شبهات

مغرضانه را بیش از هر زمان دیگر ضروری می‌سازد.

چالش‌ها و آسیب‌های رویکرد علمی به قرآن

رویکرد علمی به قرآن بسان بسیاری دیگر از رویکردها و گرایش‌های تفسیری، دچار چالش و آسیب شده است که، دو دسته از آنها را بررسی می‌کنیم.

برخی از صاحب‌نظران رویکرد علمی در قرآن را از اساس منکر شده و معتقدند قرآن به هیچ روی به آموزه‌های علمی نپرداخته یا اگر پرداخته است، ما حق تطبیق آیات با دستاورد های مسلم علمی را نداریم. بنابراین سخن از اعجاز علمی یا روش تفسیر علمی در قرآن نادرست است.

در کتاب پیام قرآن چنین آمده است:

«دسته دوم کسانی هستند که راه تفریط را پیموده‌اند و معتقداند در هیچ مورد حتی در مسلمات علمی هر چند با تعبیرات صریح قرآن هماهنگ باشد، نباید چنین تطبیقی صورت گیرد» (مکارم شیرازی، پیام قرآن، 144/8).

این نگاه می‌تواند از دو نگرش دیگر درباره قرآن ناشی شده باشد که به بررسی آنها می‌پردازیم.

الف: نظریه بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن و انکار آموزه‌های علمی در قرآن

از نظر برخی اندیش‌وران، قرآن یک متن تاریخی است که بنا به مقتضیات عصر نزول و تناسب نیازها، توانمندیها و سطح اندیشه و افکار آن دوران با مردم سخن گفته است. چنان‌که مقتضای بلاغت در گفتار - رعایت مقتضای حال - همین نکته است. و چون این دست از آموزه‌ها برای مردم روزگار بعثت ناشناخته بود، نمی‌توان پذیرفت که قرآن درباره مسایل علمی سخن گفته باشد و آنچه از آیات در این زمینه آمده، به تناسب اندیشه‌های همان عصر نزول است.

به عنوان مثال چون مخاطبان عصر نزول به خاطر بی‌خبری از بسیاری از دستاوردهای علمی و دیدن گردش ظاهری خورشید به دور زمین گمان می‌کردند خورشید به دور زمین می‌چرخد، قرآن نیز به خاطر اقناع آنان و استدلال از طریق همین نشانه الهی برای اثبات قدرت و مدبریت خداوند، از گردش خورشید به دور زمین سخن به میان آورده است.

نیز چون عرب معاصر نزول گمان داشت مرکز تفکر قلب صنوبری است که در ورای قفسه چپ سینه قرار گرفته است، قرآن همان قلب را مرکز تفکر اعلام کرد.

یا چون تفکر حاکم بر محافل علمی عصر نزول نظریه بطلمیوس بود، تصویری که خدا از کرات آسمانی ساخت، به صورت پوست پیازی است که هر یک از کرات دیگری انباشته شده است.

این دیدگاه که از آن به «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن» یاد می‌شود، در جهان عرب مدافعانی همچون امین الخولی (مناهج التجدید فی النحو البلاغة و التفسیر و الادب، ص 293-292) و ابوزیددر مفهوم النص و در ایران همچون عبدالکریم سروش و بهاءالدین خرمشاهی (بینات، ش 5) دارد.

نقد و تحلیل

لازمه چنین تفکری انکار رهیافت گزاره های علمی در قرآن است. ما در نقد این دیدگاه به سه نکته اشاره می‌کنیم.

باید توجه داشت که قرآن صرفاً برای مخاطبان عصر نزول نازل نشده است و به اذعان شمار زیادی از آیات، این کتاب تمام جهانیان در تمام زمانها را مورد خطاب قرار داده است. آیا می‌توان از کنار آیاتی نظیر وَأُوحِی إِلَیّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنذِرَکم بِهِ وَمَن بَلَغَ (انعام/ 19)؛ و إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکرٌ لِلْعَالَمِین (یوسف/ 4)؛ و وَمَا أَرْسَلْنَاک إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ (انبیاء/ 107) به سادگی گذشت و مخاطبان قرآن را تنها اعراب عصر نزول دانست؟! اگر جهانیان در روزگار ما بسان عرب معاصر نزول، مخاطب قرآن می باشند، آیا نباید قرآن به تناسب مقتضیات روزگار، با مردم سخن گوید و اسرار هستی را بازشناساند؟!

از سوی دیگر آیا مخاطبان عصر نزول قرآن تنها شماری از اعراب یا بادیه‌نشینان بودند که از اسرار هستی اطلاعی نداشتند؟ آیا در میان این مخاطبان بزرگانی از صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همچون حضرت امیرِ المؤمنین علیه السلام، سلمان، ابوذر، مقداد، حذیفه، ابن مسعود و... وجود نداشتند که با رهنمونی رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می‌توانستند از بسیاری از اسرار هستی آگاهی یابند؟!

اگر آیات قرآن چنان بود که تنها بر هیات بطلمیوس حمل می‌شد، چگونه تطبیق آن با نظریات امروزین امکان داشت؟! نیز چون میان روان آدمی به عنوان هویت اصلی و حقیقی انسان و مرکز تفکر و اندیشه و قلب صنوبری ارتباط مستقیم برقرار است، به این معنا که روح از قلب صنوبری به عنوان مرکز احساسات، عواطف، ایمان و باورهای دینی بهره می‌جوید، قرآن از قلب صنوبری به عنوان مرکز ادراکات و باورها یاد کرده است (طباطبایی، المیزان، 380/14).

ب: احتیاط غیرمتعارف در برخورد با آیات علمی قرآن

برخورد غیرفنی شماری از مفسّران در رویکرد علمی به قرآن و افراط در حمل آیات بر دستاوردهای غیرقطعی علمی و تا حدودی لجام گسیختگی در این زمینه، باعث شد در واکنشی متقابل، شماری دیگر از مفسران و صاحب‌نظران از اساس منکر اعجاز علمی یا رویکرد علمی و انعکاس پاره‌ای از این دست آموزه‌ها در قرآن شوند یا چنان از شمار آیات علمی بکاهند که در عمل به معنای انکار آنهاست.

از نظر آنان رویکرد علمی به قرآن گرچه در کوتاه‌مدت با ایجاد موج علمی و تحریک احساسات مسلمانان، زمینه رشد آنان و تقویب باور دیگر ملل و ادیان به قرآن را فراهم می‌سازد، اما چون از مبانی و قواعد متقن نظیر استناد به دستاوردهای قطعی علم استفاده نمی‌شود، با فروپاشی یک نظریه علمی و بی‌اعتبار شدن تفسیری که از این دست آیات ارائه شده، زمینه تضعیف جایگاه قرآن فراهم می‌گردد. پس بهتر

است از آغاز چنین رویکردی انکار شود.

رویکرد علمی به قرآن از جهات دیگر نیز مورد انتقاد قرار گرفته است. به عنوان مثال مخالفان رویکرد علمی به قرآن می‌گویند در روش تفسیر علمی، قرآن فرع و امر الحاقی قلمداد شده و به عنوان اصل و مبنا مورد نظر قرار نمی‌گیرد. گویا به بهانه آیات و بی آن که تفسیر آیات مطمح نظر قرار گیرند، بسیاری از آموزه‌های علمی انعکاس می‌یابد. نظیر آنچه در تفسیر الجواهر اتفاق افتاده است. یا آن که می‌گویند از آنجا که پایه‌های علوم تجربی سست و پیوسته در حال تغییر و تحول است، نمی‌توان گفتار ثابت و تغییرناشدنی الهی را با آموزه‌های سیال و در حال تغییر گره زد (حداد عادل، دانشنامه جهان اسلام، 657/7).

در کتاب پیام قرآن آمده است:

«دسته دوم کسانی هستند که راه تفریط را پیموده‌اند و معتقداند در هیچ مورد حتی در مسلمات علمی هر چند با تعبیرات صریح قرآن هماهنگ باشد، نباید چنین تطبیقی صورت گیرد» (مکارم شیرازی، همان، 144/8).

نقد و تحلیل

در اینکه پاره‌ای از مفسران با انگیزه‌های مثبت در برخورد با آیات علمی دچار افراط شده و بر اساس مبانی و قواعد متقن در این راه گام ننهاده و آسیبهایی به قرآن زده‌اند، نباید تردید داشت، اما از سوی دیگر نباید از دو نکته غافل بمانیم.

در محل بحث نیز انکار راهیافت گزاره‌ها و آموزه‌های علمی در قرآن غیرعملی و غیرواقع بینانه است و در برابر رویکردهای افراطی و بی‌مبنا به این عرصه، باید مبانی و چارچوب‌های مشخص و روشنی را ارایه کرد.

مهم‌ترین عامل پیدایش و گسترش رویکرد علمی در تفسیر، پس از دوران رنسانس و در واکنش به تهاجم فرهنگ غرب به جهان اسلام بود که در عمل سروری غربیان بر مسلمانان را همراه داشت. شماری از اندیش‌وران مسلمان از سر خیرخواهی برای رویارویی با این پدیده با شتاب سراغ میراث دینی - کتاب و سنت - آمدند و برای نشان دادن پیشگامی مسلمانان آیات و روایات علمی را استخراج و بازکاوی کردند.

پیداست که این اقدام با نوعی شتاب‌زدگی همراه شد و اشتباهات و لغزشهای علمی را همراه آورد. از

مفسرانی که در این عرصه بیش از دیگران اهتمام به خرج دادند، طنطاوی است که تفسیر «الجواهر» را با رویکرد علمی فراهم آورد. این تفسیر افزون بر مباحث محتوایی، چنان با انواع تصاویر از کهکشانها، ستاره‌ها، سیارات، حیوانات، گیاهان، و... آراسته شده که در نگاه آغازین بیشتر به یک کتاب علمی می ماند تا یک تفسیر.

اوج نگرانی طنطاوی از غفلت مسلمانان از علم و مباحث علمی که زمینه‌ساز سلطه فرهنگی بیگانگان شد، از همان صفحات آغازین تفسیر و مقدمه او روشن است. وی معتقد است تمام ذلت و حقارت مسلمانان در دوری آنان از علم است (طنطاوی، الجواهر، 35/1). او در جایی از تفسیر خود درباره میزان اهتمام قرآن به گزاره‌های علمی آورده است:

«علوم طبیعی همان علم توحید، همان علم دین، همان رسیدن به خداوند، پیش رفت ملت ها و دوستی خداوند، خشیت از او، ترقی ملت‌ها در دنیا، برتری آنان در آخرت، رسیدن به لقاءالله، رسیدن به مقام وجه اللّهی است و نیل به تمام این امور بدون علوم طبیعی امکان‌پذیر نیست» (همان، 17/17).

با چنین نگاه افراطی به علم، تفسیر او پر از مباحث علمی است، به گونه‌ای که محمدحسین ذهبی، تفسیر او را دایرة‌المعارف علمی می‌داند که در آن درباره هر علم و فنی سخن به میان آمده و معتقد است در آن همه‌چیز جز تفسیر انعکاس یافته است (ذهبی، التفسیر والفسرون، 569/2).

استاد معرفت نیز در باره تفسیر الجواهر چنین داوری کرده است: «وی در این تفسیر به تفصیل در مورد انواع و اشکال گیاهان و حیوانات و مناظر طبیعی و تجربیات علمی سخن می گوید تا مساله را برای خواننده روشن کند و حقیقت را در برابر وی مجسم کند، اما در طرح این مباحث افراط نموده و از حد اعتدال تجاوز کرده است» (معرفت، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، 447/2؛ تفسیر و مفسران، 478/2).

یکی دیگر از صاحب نظران معاصر در تحلیل تفسیر طنطاوی چنین آورده است:

«طنطاوی در این تفسیر، تصاویر فراوانی از افلاک، سیارات، خورشید، ماه، آب‌ها، درختان، حشرات، ماهی‌ها، گیاهان، اجزای بدن انسان، جدول‌های ریاضی، شیمی، فیزیک، نقشه‌های جغرافیایی را منعکس ساخته است. و بیش از آن‌که به تفسیر و تبیین آیات بپردازد، به این مسایل یعنی تصاویر، جدول‌هاو... چنان می‌پردازد که آنها از خود آیات استفاده نمی‌شوند» (اتجاهات التفسیر، 650/2).

سخن پایانی

در برابر نهضت الحاد و موجی که با ادّعای تناقض علم و دین ایجاد شد، بسیاری از دین‌پژوهان و بویژه قرآن‌پژوهان جبهه‌ای جدید در عصر تفسیر و مطالعات قرآن مبنی بر هم‌آوایی آموزه‌های دینی با دستاوردهای علمی گشودند. این جبهه در میان اندیش‌وران مسلمان در حوزه قرآن و سنت با گستردگی هر چه تمام دنبال شد. گشوده شدن وجهی دیگر در اعجاز قرآن با عنوان «اعجاز علمی» و تألیف کتاب‌های فراوان در این زمینه و پیدایش گرایش تفسیر علمی در میان تفاسیر از نتایج همین رخداد است.

شاه بیت تمام کسانی که در این عرصه گام برداشته و قلم زده‌اند این است که نه تنها میان دین و علم تناقض و تعارض نیست، بلکه دین بویژه اسلام در روزگاری که از علم و دستاوردهای علمی خبری نبود، در زمینه علم پیشگام بود و آموزه‌ها و رهنمون‌هایی ارایه کرده که قرنها بعد با تحقیقات بشری به اثبات رسیده است.

از آنجا که با شکل‌گیری انقلاب صنعتی در غرب و رشد سریع تکنولوژی و عقب‌افتادگی مسلمانان در عرصه علم و تکنولوژی، زمینه سلطه جهان غرب بر جهان اسلام آمد و پدیده نامبارک «استعمار» و در نتیجه چپاول سرمایه‌های مسلمانان رخ نمود، شماری از اندیش‌وران مسلمانان با استخراج آموزه‌های علمی در کتاب و سنت، در کنار تشویق به فراگیری علم، به نهضت «اصلاح‌دینی» و بیداری مسلمانان از خواب جهل و غفلت روی آوردند.

در هندوستان سرسیداحمد خان هندی؛ در مصر کواکبی، طنطاوی، رشیدرضا؛ در ایران مهدی بازرگان، شریعتی، سحابی، طالقانی، حسین نوری، مکارم شیرازی، مهدی گلشنی و... از جمله کسانی‌اند که با هدف «اصلاح دینی» در این زمینه گام نهادند.

رویکرد علمی مسلمانان به قرآن در این دوره در عین برخورداری از امتیازات گوناگون و رعایت احتیاط در آثاری چون تفسیر نمونه، ضعفهایی دارد که علم زدگی، تاویل علمی بسیاری از آیات قرآن و انکار بخشی از معجزات پیامبران که به ظاهر با آموزه‌های علمی ناسازگارند، شتاب‌زدگی در تطبیق آیات قرآن با دستاوردهای گاه غیرقطعی علم، از جمله آنهاست.

البته دردهه‌های اخیر که دین و معنویت تا حدودی قابل توجه جایگاه پیشین خود را بازیافت، بسیاری از اندیش‌وران مسلمان لازم دیدند به دور از پیشداوری منفی یا مثبت درباره آموزه‌های علمی دین، بار دیگر متون و گزاره‌های دینی خود در عرصه علم را از سر پرسشگری واقع‌بینانه بازشناسند و این میراث را به جهانیان معرفی کنند.

بر این اساس تلاش‌های علمی و تحقیقات در خور تحسین بویژه میان اندیش‌وران مسلمان در حال انجام است که می‌تواند تا حدود زیاد به دور از افراط و تفریط، بسیاری از آموزه‌های علمی قرآن و سنت را به دست دهد. از جمله این آثار می‌توان از کتاب التفسیر العلمی فی المیزان، دکتر عمر ابوحجر (مصری) و پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، دکتر محمد علی رضائی اصفهانی و نیز آثاری که در زمینه علوم انسانی مثل مدیریت اسلامی، اقتصاد اسلامی، قرآن و سیاست و... پدید آمده است، یاد کرد.

منابع

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی‌تا، سوم.

حداد عادل، غلامعلی، دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دایرة المعارف اسلامی، تهران، 1375.

ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، داراحیاء التراث العربی، بیروت، بی‌تا.

زرشناس، شهریار، نگاهی کوتاه به تاریخچه روشنفکری در ایران، کتب صبح، تهران، 1383.

زرقانی، عبدالعظیم، مناهل العرفان، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1988 م.

سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، انتشارات زاهدی، قم، 1411 ق.

شاطبی، ابواسحق، الموافقات فی اصول الشریعه، دارالکتب العربی، بیروت، 1423.

طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، انتشارات جامعه مدرسین، قم، بی‌تا.

طنطاوی، طنطاوی بن جوهر، الجواهر فی تفسیر القرآن، مصطفی البابی الحلبی، مصر، 1350 ق.

عنایت، حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1385، ششم.

غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، دارالوعی، حلب، 1419.

غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، جواهر القرآن، سنگی، بی‌جا، بی‌تا.

فاخوری، حنا، جر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1381، ششم.

فیض کاشانی، محمد بن حسن، تفسیر الصافی، بیروت، بی‌تا.

محمد صالح، عبد القادر، التفسیر و المفسرون فی العصر الحدیث، دار المعرفه، بیروت، 1424 ق.

معرفت، محمّد هادی، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب، انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، 1418 ق.

معرفت، محمّد هادی، التمهید فی علوم القرآن، مؤسّسه نشر اسلامی، قم، 1412 ق.

معرفت، محمّد هادی، تفسیر و مفسران، ترجمه علی خیاط، موسسه فرهنگی التمهید، قم، 1379 ش.

مکارم شیرازی و دیگران، ناصر، پیام قرآن، انتشارات نسل جوان، قم، 1373 ش.

نجاتی، محمد عثمان، قرآن و روان‌شناسی، ترجمه عباس عرب، بنیاد پژو هش های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1369، دوم.

نصر حامد، ابوزید، مفهوم النص، ترجمه مرتضی کریمی نیا، طرح نو، تهران، 1380 ش.

نوری، حسین بن محمد تقی، خاتمه مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، موسسه آل البیت، قم، 1407 ق.

کاظمی، عباس، جامعه شناسی روشنفکری دینی در ایران، طرح‌نو، تهران، 1383 ش.

رابطه گزاره های قرآنی و گزاره های علمی

دکتر حمید فغفور مغربی⁽¹⁾

چکیده

امروزه نسبت گزاره‌های قرآنی - بویژه گزاره‌های علمی قرآن - با گزاره‌های علوم، موضوعی کلامی - قرآنی است.

واژه علم به مفهوم خاص آن علوم تجربی (طبیعی و انسانی) « Science » می‌باشد و قرآن نصوص وحیانی است که توسط پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم آورده شده است، ولی برداشتها و قرائتهای مفسران ممکن است گوناگون باشد.

گزاره‌های اصلی قرآن جنبه هدایتی دارد و گزاره‌های علمی قرآن مقدمه گزاره‌های اصلی آن واقع می‌شود.

در این مقاله به نسبت‌های ممکن بین گزاره‌های قرآن و گزاره‌های علوم پرداخته شده و رابطه تکاملی، وحدت و تطابق و تمایز، بررسی و روشن شده است که تعارض واقعی بین این دو نوع گزاره وجود ندارد.

کلید واژه‌ها: قرآن، علم، رابطه، تعارض.

درآمد

مسئله رابطه علم و گزاره‌های علمی قرآن از ابعاد گوناگون می‌تواند بررسی شود که چه نسبتهایی از جنبه معرفتی میان معرفت قرآن و معرفت علمی و همچنین جهان‌بینی قرآنی و جهان‌بینی علمی هست؟ علاوه بر این، از دیدگاه روان‌شناسی چه رابطه‌ای بین روحیه قرآنی و روحیه علمی برقرار است؟

امروزه نسبت علم و قرآن از مسائل مهم فلسفه دین است که به نوعی به یک مسئله کلامی نیز تبدیل شده است، یعنی در صورت شبهه تعارض قرآن و علم، این موضوع کلامی نیز می‌باشد. در این مقاله کوشش شده است به این پرسش «به طور عام ویژگیها و ارتباط گزاره‌های قرآنی و علم چیست؟» پاسخ داده شود.

پیشینه رابطه قرآن و عسلم

پیشرفت فوق‌العاده علوم در دوران تمدن طلایی اسلام نتیجه اهمیت و ارزش علم و دعوت به مطالعه آفرینش و تشویق دانشمندان در قرآن، سنت و نهادهای اجتماعی مسلمانان بود.

یکی از ابعاد اعجاز قرآن را اعجاز علمی آن می‌دانند. در سده اخیر عالمان و مفسران قرآن به دفاع از گزاره‌های علمی قرآنی دربرابر علوم پرداختند و سپس روشنفکران دینی تحت تاثیر فضای علم زده جهانی به آشتی قرآن با علم روی آوردند و برای انطباق گزاره‌های قرآنی با قوانین علمی تلاش کردند.

اینک دورانی رسیده که بایسته است، مفسران و متفکران با بازخوانی دوباره آن خط سیر - به دور از افراط و تفریط - در مقابله باعلم یا قبول توجیه علمی گزاره‌های علمی قرآن، نیازمند گزینشی مبتنی بر اصول و معیارهای قرآنی و عقلانی باشند.

مراحل تاریخی رابطه قرآن و علم (ر. ک. به: رضایی اصفهانی، در آمدی بر تفسیر علمی قرآن) عبارت است از:

1 - دوران دفاع از قرآن در برابر یافته‌های علم جدید که گاه با ظواهر کتاب ناسازگار بود. این دوره از زمان سید جمال آغاز شده و اوج آن مربوط به دوران استاد مطهری است.

2 - دوران آشتی بین قرآن و علم که بسیاری برای توجیه علمی قرآن کوشش می‌نمودند. یکی از پیشگامان این دوره در ایران مهدی بازرگان است. البته قبلاً طنطاوی تفسیر الجواهر را با چنین رویکردی نگاشت.

3 - دوران واقع نگری در رابطه قرآن و علم که اکنون در آن برهه قرار داریم.

تعریف قرآن و علم

بررسی این موضوع بدون تعریف قرآن و علم و شناخت قلمرو هر یک ممکن نیست.

قرآن و ویژگی‌های گزاره‌های آن

قرآن به‌معنای خاص، متنی الهی است که حقیقت و واقعیت عینی دارد و مجموعه‌ای از عقاید، اخلاق و قوانین ومقرراتی را شامل می‌شود که برای اداره امور فردی و جامعه انسانی است (باهنر، دین شناسی تطبیقی، ص 1). قرآن به این معنی عِدل سنت و آنچه وحیانی‌است و ازطریق پیامبران رسیده است، می‌باشد.

گزاره‌های قرآنی به دو نوع کلی اصلی و فرعی تقسیم می‌شود. گزاره‌های اصلی قرآنی جنبه هدایتی دارد که

عموماً تعبدی است و گزاره‌های فرعی مانند گزاره‌های علمی قرآن مقدمه گزاره‌های اصلی واقع می‌شود.

گزاره‌های علمی قرآن به زندگی دنیوی انسان مربوط می‌شود و امور دنیوی انسان به گونه‌ای به عقل انسان واگذار شده است. بنابراین تا حدی تفسیرپذیر می‌باشند.

از سوی دیگر گزاره‌های علمی قرآن بعضی اخباری‌اند، مانند: حرکت کوه‌ها، جاذبه زمین، زوجیت گیاهان و... و برخی دستوری‌اند، مانند: حرمت گوشت خوک و شراب که ابدی می‌باشند و به معنای آن است که گوشت خوک همواره ضرر دارد، یعنی گزاره‌های دستوری تبدیل پذیر به گزاره‌های اخباری می‌باشد.

قرآن کتاب هدایت است، پس گزاره های آن معنا دار و معرفت بخش است و بارها سخن از تفکر و تدبر در آن کتاب شده است کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبَابِ (ص/ 29).

زبان قرآن واقع نماست و حتی در داستانهای خود بارها بر آن تاکید کرده است. نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ (کهف/ 13).

ظواهر قرآن برای عموم مردم حجت می‌باشد و حجیت بیان پیامبر و امامان در عرضه آن بر قرآن است (طباطبایی، قرآن در اسلام، ص 25).

پیامبر اسلام قرآن را بدین منظور آورد که مردم معانی آن را بفهمند و در آیاتش تدبر کنند و دستوراتش را به کار بندند و از آنچه نهی فرموده است، خودداری نمایند (خوئی، البیان، ص 263).

زبان قرآن از نظر مفسران بزرگ ترکیبی است، یعنی ادبی، عرفی، علمی وسمبلیک و... می‌باشد و گاه زبان دین علاوه بر انشایی، اخباری است.

علامه طباطبائی رحمه الله با توجه به آیه وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ (ابرهیم/ 4؛ ر. ک: المیزان، ذیل آیه) «ما پیامبران را نفرستادیم؛ مگر آنکه به‌زبان قوم خود برایشان تبیین نمایند»، معتقد است زبان قوم همان زبان مردم است. می‌توان نتیجه گرفت که همانطور که زبان مردم شامل زبان عرفی، ادبی، احساسی، سمبلیک و علمی و... می‌باشد، زبان قرآن نیز اینگونه است.

زبان قرآن متفاوت از زبان علم است. منظور از زبان قرآن زبان ذهن و اندیشه یا به اصطلاح « Mentality » می‌باشد که محصول روح و فرهنگ یک جامعه و تمدن است. به عبارت دیگر نظام مندی سخن به گونه‌ای که فضای ویژه فرهنگی به وجود آورد و واژه‌ها و ساختار جملات در آن رابطه نظام‌مند ویژه خود داشته باشد و نگرش خاصی نسبت به جهان، جامعه و همه آنچه در اطراف اوست، به وجود آورد که امروزه از آن به معنا شناسی « Semantics » تعبیر می‌کنند.

ایزوتسو در تعریف معناشناسی می‌نویسد:

«معنا شناسی تحقیق و مطالعه‌ای تحلیلی در باره کلمات کلیدی یک زبان است به منظور آنکه سرانجام جهان بینی قومی شناخته شود که آن زبان را نه تنها همچون وسیله سخن گفتن و اندیشیدن بلکه مهم‌تر از آن همچون وسیله‌ای برای تصور کردن وتفسیر کردن جهانی که آن قوم را احاطه کرده است بکار می‌برد» (ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ص 4).

می‌توان گفت: اساس معنی شناسی قرانی آن است که واژگان قرآنی در یک شبکه ارتباطی به هم پیوسته‌ای با اجزاء و مجموعه و فضای خاص آن، مفهوم پیدا می‌کنند.

مفهوم «حقیقت شرعیه» و حتی «حقیقت متشرعه» تا حدی به این مفهوم اشاره دارد. در «حقیقت شرعیه» شارع است که واژه‌ها را برای مفاهیم خاص وضع کرده است و در «حقیقت متشرعه» واژه‌ها را

واضع وضع کرده و در عرف جامعه بوده است و قرآن آنها را در معانی خودش به کار برده است. (مشکینی، اصطلاحات الاصول، ص 114)، ولی به تدریج متدینان با این واژه‌ها مفاهیم خاصی را بر مبنای قرآن به کار برده‌اند. در صورت پذیرش حقیقت شرعیه، زبان خاص قرآن جدی‌تر می‌نماید و در صورت پذیرش حقیقت متشرعه شارع از واژه‌های عرفی استفاده کرده است، ولی در هر صورت به گونه‌ای است که مجموعه واژه‌ها و ساختار جملات یک شبکه ارتباطی به هم پیوسته‌ای را ایجاد نموده است که به یک مفهوم و معنی تلقی کردن هر مفهوم از واژه‌های قرآن که با واژه‌های مکتبهای دیگر مشترک است، نوعی پیشداوری است. و این همان اشتباهی است که روشنفکران مسلمان دهه‌های اخیر در برداشت قرآنی، ناخودآگاه داشته‌اند، یعنی فهم دقیق هر واژه در قرآن در مجموعه واژه‌ها و مفاهیم خود قرآن معنای ویژه‌ای دارد که در مکتب دیگر آن معنا را ندارد.

معنای علم و ویژگی‌های گزاره‌های آن

علم اگرچه به معانی عمومی چون دانستن، یقین و حتی مهارت به‌کار می‌رود، ولی در اصطلاح دقیق و فنی آن وبه‌معنای مطلق، مجموعه‌ای از گزاره‌ها و مفاهیمی است که حول موضوعی خاص بررسی شده و دارای اصول، قواعد و قوانینی‌مشخص است. این مقوله می‌تواند علم حضوری و عرفانی و مکاشفه‌ای یا تصوری و تصدیقی مبتنی بر حس و تجربه و یا عقل ومنطق باشد که واژه معادل آن در غرب Knowledge می‌باشد (ر. ک: ایان باربور، علم و دین، ص 9؛ بهشتی، شناخت اسلام، ص 40)، اما علم به‌معنای خاص مجموعه‌ای از گزاره‌ها و مفاهیم و آگاهی‌هایی است که دارای ویژگی‌های:

الف - حصولی بودن، ب - نظام‌مند، قانون‌مند و قاعده‌مند بودن، ج - مدلل بودن، د - تجربی بودن دلیل آن، باشد.

این نوع علم معادل واژه « Scince » است که به علوم زیر تقسیم می‌شود:

1 - علوم طبیعی: این علوم پدیده‌های طبیعی غیرانسانی را بررسی می‌کند و دو شاخه علوم طبیعی محض و علوم طبیعی کاربردی را در برمی‌گیرد.

2 - علوم انسانی: این علوم پدیده‌های انسانی را بررسی می‌نمایند، مانند روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، مدیریت و....

می‌توان گفت: مشاهده‌های علمی 1) جزیی و دقیق است و بیش‌تر به یک جنبه پدیده می‌پردازد؛ نه به همه ابعاد آن. 2) تکرارپذیر است. 3) تکامل‌پذیر است. 4) قابلیت انتقال به غیررا دارد. 5) پیش‌بینی‌کننده‌اند (ژری ارس، علم، شبه علم و علم دروغین، ترجمه دکتر عباس باقری، ص 39) 6) تحت‌تأثیر جهان‌بینی انسان می‌باشد.

مراحل تحولات علوم‌تجربی

علوم تجربی از آغاز و قدیم‌ترین وجوه خود تاکنون سه مرحله مهم را پشت‌سر گذاشته است.

مرحله اوّل: علوم‌تجربی عمدتاً و دقیقاً ما به ازای وقایع خارجی را به‌صورت ساده توضیح می‌داد، یعنی ابتدا مشاهدات‌تجربی را ثبت می‌کرد، سپس آنها را با هم مقایسه می‌نمود و پایان آن، تعمیم از موارد جزئی به حکم کلی و قانون بود وتقریبا علم با اصالت تجربه مساوی فرض می‌شد. این شیوه نه‌تنها در آثار دانشمندان مسلمان در دوره تمدن اسلامی، بلکه در ایران باستان و یونان باستان نیز دیده می‌شود (نصر، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، ص 195-209).

البته باید تعداد مشاهدات اولیه زیاد باشد و مشاهدات در شرایط گوناگون باشد و هیچ‌یک از موارد مشاهده شده باقانون استنتاج‌شده مغایر نباشد. این شیوه را شیوه «استقرایی» نیز نامیده‌اند که به‌طور مثال از مشاهده جوشیدن آب در مواردگوناگون به قانون آب در صد درجه می‌جوشد، رسیده‌اند.

نظر آنها را می‌توان چنین خلاصه کرد: «اگر تعداد زیادی «الف» تحت شرایط بسیار متنوعی مشاهده شوند و اگر بدون استثناء تمام «الف» های مشاهده شده خاصه «ب» را داشته باشد، می‌توان گفت تمام «الف» ها خاصه «ب» را دار نه» (آیان باربور، علم و دین، ترجمه خرمشاهی، ص 30).

مرحله دوم: علوم جدید در دوران تمدن اسلامی در آثار برخی از دانشمندان مسلمان چون ابوریحان بیرونی و خوارزمی و... مشاهده می‌شود، ولی این مرحله از دو شخصیت برجسته علمی چون گالیله و نیوتن آغاز شد (همان، ص 50)؛ به‌طوری که آنها را الگوی کار علم جدید در شیوه عمل و ویژگی‌های روش‌شناختی علمی معرفی کرده‌اند. این شیوه ترکیبی از معادلات ریاضی ومشاهده تجربی می‌باشد که به‌طور صریح شیوه روشمندانه‌ای پیدا نمود. در این شیوه قوانین طبیعت به زبان ریاضی بیان‌می‌شد و نقش تخیل خلاق به‌ویژه ازطریق معادلات ریاضی توجیه می‌شود و حتی اندیشه‌هایی که به طور شهودی به ذهن‌دانشمندان خطور کرده است (ماکس، علم به کجا می‌رود، ص 85).

ویژگی‌های علم در این دوره

1 - بهره‌گیری از روش تجربی در تبیین و تفسیر پدیده‌های عالم طبیعت

2 - پرهیز از مداخله فرض‌های فلسفی در تجزیه و تحلیل حوادث و بنا نهادن علم بر پایه آن فرض‌ها

3 - اعتقاد به اینکه مفاهیمی که با تجربه و آزمایش کسب می‌شوند - مفاهیم علمی - باز نمود حقیقی جهان عینی‌اند.

4 - بیان قوانین علمی به زبان ریاضی.

حاصل کار گالیله و نیوتن اگر چه قائل بودند این قوانین نشان دهنده وجود خداست، این بود که جهان ماشینی پیچیده است که از قوانین ثابت پیروی می‌کند. چنین نگاهی به جهان زمینه را برای ظهور فلسفه‌های جبر انگار و قائل به اصالت ماده در قرن بعد فراهم ساخت.

خداوند در جهان مانند ساعت ساز است. معرفت شناسی مبتنی بر روش جدید تجربی شکل گرفت ومعرفت شناسی وحیانی نقد شد.

غرور علم در این دوره موجب پیدایش ماتریالیسم علمی شد که بر دو اصل متکی بود؛ 1) روش تجربی تنها روش معتبر برای شناخت واقعیت است. 2)، جهان خارج، غیراز جهان هفت عنصری یعنی ماده و انرژی و اشکال دیگر آن، چیز دیگری نیست.

این دو ادعا با ماهیت علم ناسازگار بود، زیرا روش علمی ترکیبی از معادلات ریاضی و مشاهده تجربی بود و در این روش‌همان اندازه که تجربه اهمیت دارد، مدل ریاضی نیز اهمیت دارد. به همین دلیل نقش خلاقیت ذهن و شهود مهم می‌شود، یعنی‌مفاهیم تجربی به اندازه مفاهیم نظری نقش دارد؛ نه بیشتر.

ادعای دوم (مادی بودن جهان) نیز با روش تجربی اثبات شدنی یا ابطال‌پذیر نیست، زیرا علم درباره علت‌آغاز و چگونگی پایان جهان پاسخی تجربی ندارد. در مورد این که فراتر از عالم ماده و انرژی چیست، پاسخی ندارد و به قول‌برتراند راسل علم در پاسخ همه این سؤالات به نمی‌دانم می‌رسد (ر. ک:

راسل، جهان بینی علمی، فصل محدودیت‌های روش علمی).

مهم‌ترین عامل آشتی علم و دین در قرن هفدهم برهان نظم بود. نظم به عنوان پل به حساب می‌آمد و برهان نظم این اجازه را به متکلمان می‌داد تا در برابر نوعی الحاد از دین دفاع کنند تا جایی که دین طبیعی در برابر دین وحیانی شکل گرفت، ولی دوام نیاورد.

«منور الفکران نسل اول هم دین طبیعی را قبول داشتند هم دین الهی را منورالفکرهای نسل بعدی از دین طبیعی جانبداری و دین را تخطئه می‌کردند با ظهور نسل سوم زمزمه شکاکانه طرد و تخطئه انواع صور دین برخاسته بود» (باربور، علم و دین، ص 77).

مرحله سوم: علوم‌تجربی بویژه فیزیک از اواخر قرن نوزده وارد مرحله‌ای تازه شد به گونه‌ای که با فیزیک کلاسیک نیوتونی توجیه پذیر نبود. اوایل قرن بیستم با مکانیک کوانتیک که دنیای میکروفیزیک را بررسی می‌کرد، فقط پدیده‌های میکروفیزیکی باساختار موج‌گونه به‌وسیله معادلات دیفرانسیل توصیف پذیر بود، البته مقدمه آن پیدایش نظریه الکترونی بود، سپس نظریه نسبیت به وجود آمد و سرانجام نظریه کوانتوم آن را کامل کرد (همان، علم به کجا می رود، ص 64 به بعد).

پدیده‌های کوانتومی برحسب واقعیات زمانی - مکانی تصورشدنی نیستند؛ بلکه تنها با معادلات ریاضی می‌توان تجربه‌را توصیف کرد (گلشنی، تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، ص 52).

اگر انعکاس نور معادل دارد، ولی اتم، میدان، انرژی، نظامی متشکل از تئوریها و فرضیه‌ها می‌باشند که معادل ندارند. در این صورت مفهوم خدا که مستقیماً مشاهده پذیر نیست، اشکال درستی نخواهد بود.

در آغاز پیدایش علوم جدید در غرب تا اوایل قرن بیستم زبان علم را زبان حکایت و توصیف واقعیت‌های جهان عینی می‌دانستند و مفاهیم علمی نسخه دوم دقیق و کامل طبیعت است، ولی امروز این نگرش «اصالت واقع خام» نام گرفته است (همان، علم و دین، ص 191).

این نگرش تا دوران مکانیک نیوتونی بود با پیدایش مکانیک کوانتیک این تفکر دگرگون شد، زیرا در زبان علم از کنایه، تمثیل و مدل‌سازی بهره برده شده است. در حوزه فیزیک اتمی رابطه نماد اندیشی علمی « Scientific Symbolism » با واقعیتی که مطرح می‌شود، فوق العاده غیرمستقیم است (همان)، مانند: موج نوری شبیه موج دریاست، ذره شبیه تکه کوچکی از یک ماده جامد است.

مدل‌سازی در زبان علم بیشتر مدلهای ریاضی است. منظور از مدل در علم عبارت است از: بر قراری یک تمثیل سنجیده بین یک پدیده که قوانین آن معلوم است و پدیده دیگر که در دست تحقیق است (همان، ص 162)

در اینجا فیزیک‌دانان به دو گروه مهم تقسیم شدند و بلکه سه گروه گردیدند.

گروهی این نقطه را انتهای فیزیک دانستند، بویژه با اصل «عدم قطعیت» هایزنبرگ رابطه علیت را نفی نمودند و علم را برای مطالعه طبیعت غیرممکن یک توهم دانستند، یعنی برداشت‌هایی که از ذهن آنها می‌گذشت و چه‌بسا بسیار متفاوت بود.

گروه دوم ازجمله انیشتن و ماکس پلانک اصل عدم قطعیت را عدم قطعیت در دانش ما دانستند و عدم قطعیت در طبیعت را قبول نکردند. (همان، علم به کجا می رود، ص 46) کسانی از این گروه در پاسخ به عدم قطعیت گفتند: ذرات بنیادی نه پروتون است، نه نوترون؛ بلکه این ذرات نیز از ذرات کوچک‌تردرست شده‌اند و چون هنوز دنیای آن ذرات کوچک‌تر کشف کامل نشده، ممکن است اصل عدم

قطعیت صادق‌نباشد.

انیشتن در مقاله جداگانه مکانیک کوانتیک را ناقص دانست و معتقد شد که شانس بر جهان طبیعت حاکم نیست و خداوندطاس نریخته است (ر. ک، جهانی که من می‌بینم، ص 96).

انیشتن مکانیک کوانتومی را مرحله واسطه بین فیزیک کلاسیک و یک فیزیک ناشناخته آینده می‌دانست (همان).

ماکس پلانک در برابر کسانی از گروه اول که واقعیت ذرات را هم انکار می‌کردند و آن را توهم ذهنی (برداشت شخصی) می‌دانستند و ذرات اتم را فرض‌های مناسب برای توجیه اتم قلمداد می‌کردند، می‌گوید: «اتم‌ها دارای جرم هستند و همانقدرحقیقی هستند که اجسام آسمانی» (همان، علم به کجا می‌رود، ص 115 و ص 249).

گروه سوم توجهی به بحث‌های فلسفی ندارند، ولی طبیعت را به‌عنوان واقعیت مستقل از ادراکات حسی یا تحقیقات قبول دارند.

گروه اول تحت‌تأثیر فلسفه پوزیتویستی حاکم بر محیطهای علمی بودند. اگر برخی فلاسفه بویژه فلاسفه اسلامی که‌علوم‌تجربی جدید را مبتنی بر ماهیت جهان‌بینی مادی دانسته و آن را ادامه علوم‌تجربی مسلمانان نمی‌دانند، به‌دلیل همین فضاو نگرش بوده است (جوان مسلمان و دنیای متجدد، ص 264).

با توجه به پیچیدگی علم در مرحله سوم، دیگر نمی‌توان به نام علم با قاطعیت از قوانین علمی نتیجه‌گیری غایی نمود؛ مگر پیش فرض فلسفی نظریه پرداز و تفسیر کننده علم دخالت نماید. برای نمونه اگر پیش فرض فلسفی انیشتن و ماکس پلانک دخالت نماید جهان تفسیر الهی می‌یابد و اگر پیش فرض فلسفی هایزنبرگ دخالت نماید، جهان تفسیر مادی می‌شود.

جهان‌بینی قرآنی و علمی

نگاه به آفرینش و جهان بینی نقش وحدت بخشی به اندیشه‌ها و اطلاعات متنوع انسان دارد که همواره مورد توجه انسان بوده است.

«یکی از مهم‌ترین و جدی‌ترین دغدغه‌های انسان امروز در مواجهه با انبوه اطلاعات و یافته‌هایی است که چگونه می‌توان بین‌نتایج معتبر و مسلم و اثبات شده ناشی از مطالعه روشمند این منابع، سازگاری و هماهنگی و وحدت ایجاد نمود به طوری که‌تمام اطلاعات و معلومات در یک سیستم منسجم و خالی از هرگونه تناقض درونی تعبیر و تفسیری واحد و منسجم از همه واقعیات و تجارب بشری را در اختیار ما قرار دهند» (ایان باربور، علم و دین، ص 4).

در جهان‌بینی قرآنی تمامی موجودات و هستی به نوعی از درک و شعور و آگاهی برخوردارند که همان اصل هدایت عامه‌متکلمان است و قرآن این حقیقت را با عنوان «وحی خداوند به موجودات عالم» بیان کرده است. (ر. ک. به: مغربی، مقاله نگاهی به حقیقت وحی، مجله ویژگان، شماره 2). و تسبیح همه موجودات عالم حکایت از آن می‌کند. آیاتی از قبیل: یُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِی السَّماوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ (التغابن / 1). و إِن مِن شَیءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ. (اسراء/ 44)؛ «هیچ چیز نیست: مگر اینکه خداوند را از روی ستایش، تسبیح می‌کند، ولی شما نمی‌فهمید».

بر این اساس کسانی که جهان رابرآمده از حقیقتی مطلق می‌دانند عالم را دارای حقیقت می‌دانند و به دنبال شناخت آن هستند.

در جهان‌بینی قرآنی، علوم‌تجربی و مطالعه طبیعت، مطالعه آثار صنع خداوندی است. به‌همین دلیل إِنَّمَا یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ (فاطر/ 28). فقط دانشمندان از میان مردم نسبت به خداوند خشیت (ترس از عظمت) دارند.

در جهان بینی علمی، جهان واقعیت دارد و دارای هماهنگی و انسجام می‌باشد و می توان آن راشناخت.

«اگر معتقد نباشیم که به کمک ساختمان های نظری خود می توانیم به درک واقعیت نایل شویم و اگر باور نداشته باشیم که در جهان هماهنگی و انسجامی درونی وجود دارد دیگر علمی ممکن نخواهد بود» (انیشتن، تکامل فیزیک، ص 252).

نگاه علم به طبیعت

1 - طبیعت منبع اصلی معرفت و کتابی زیبا است که ده‌ها ظرافت دارد

2 - منظم بودن و قانونمند بودن طبیعت یک قاعده است

3 - قابل فهم بودن قوانین طبیعت و امکان شناخت آن مورد تردید نیست.

4 - معنا داری جهان و آغاز و انتهای آن به نمی‌دانم می‌رسد.

نگاه قرآن به طبیعت

بنابراین، نگاه صرفاً علمی به جهان نمی‌تواند با قاطعیت بر مادی بودن جهان دلالت نماید و نسبت به معناداری جهان حداکثر می‌تواند ادعای بی‌طرفی کند و واقعیت همانگونه که اشاره شد، آن است که مبانی معرفت شناسی عالمان تجربی در تفسیر از جهان تأثیر گذار خواهد بود.

رابطه گزاره‌های قرآن و گزاره‌های علم

متفکران و اندیشمندان الهی از مفسران قرآن و متخصصان علوم، چون خداوند را نازل‌کننده کتاب تشریع وحی و ایجادکننده‌کتاب تکوین طبیعت می‌دانستند، مغایرتی بین کتاب تشریع و کتاب تکوین نمی‌دیدند. در بررسی نسبت آنها ابتدا گزاره‌های علمی قرآنی را با روش شناسی خاص آن باید تبیین نمود و در مرحله بعد آن گزاره‌های علمی را که قطعی است، به خوبی شناخت، آنگاه نسبت بین آنها را سنجید.

1 - رابطه مکمل‌بودن

علم و قرآن مکمل یکدیگرند. این رابطه به دوگونه ممکن است باشد.

الف: گزاره‌های علمی مقدمه گزاره‌های اصلی قرآنی واقع شود، یعنی شناخت نظم طبیعت مقدمه شناخت

خدا باشد و علم مقدمه درک اهداف اصلی قرآن قرار گیرد.

می‌توان چنین توضیح داد: عالم آفرینش بر پایه اتقان و نظم دقیق و شگفت‌آوری استوار است و دانشهای تجربی امروز نقش مهمی در شناخت نظم آفرینش دارد. متکلمان این دانشها را صغرای (مقدمه) قیاس خود قرار داده، با ضمیمه‌کردن‌اصل بدیهی عقلی که نظم در افعال بدون علم و آگاهی فاعل معقول نیست، خدا را اثبات می‌کنند. قرآن به برهان نظم توجه‌فراوان نموده است، مانند: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیلِ وَالنَّهَارِ.... لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (بقره/ 164).

ب: موضوع علم و قرآن درباره طبیعت، واحد و غایت آنها متفاوت باشد. در این صورت می‌توانند مکمل یکدیگر شوند. علم از علل حوادث طبیعی و قرآن از غایت آنها (کشف معانی پدیده‌ها که نشانه و آیت خدا است) سخن می‌گوید، مانند: قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ (عنکبوت/ 20).

قرآن با تاکید بر واقعیت طبیعت، قابل شناسایی بودن قوانین آن و ارج و منزلت طبیعت به عنوان باز نمود علم الهی، نه تنها اساس لازم برای تکون نهاد علم در زندگی بشر را فراهم آورده است؛ بلکه آن دو را در تعامل تکمیلی با یکدیگر قرار داده است.

رابطه مکمل‌بودن را می‌توان با شکل ریاضی بین دو مجموعه Q و S نشان داد.

2 - رابطه وحدت و تطابق

علم و قرآن از موضوع واحد و غایت و هدف واحد سخن گفته‌اند. در اینجا وحدت و انطباق هست، یعنی قرآن دقیقاً موضوعی از طبیعت را با بیان علل طبیعی آن یاد کرده است و علم نیز از طبیعت و علل آن بحث کرده است که این گزاره‌ها عیناً بر یکدیگر منطبق می‌باشند، مانند: وَتَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ... (نمل/ 88).

حرکت کوهها در دوران معاصراثبات علمی شده است علامه طباطبائی آن را در مورد رخدادهای قیامت می‌داند. المیزان 390/14)، حال آنکه قرآن قرنها پیش از آن سخن گفته است. در این‌صورت قرآن می‌تواند زمینه کشف قوانین علمی و الگو باشد، و بعضی گزاره‌های علمی قرآن می‌تواند راهنمای علوم باشد.

در این‌گونه آیات، قرآن از طبیعت به‌عنوان یک منبع شناخت یاد کرده و علل حوادث آن را توضیح داده‌است (ر. ک، بازرگان، باد و باران در قرآن). این موارد در زمینه علوم انسانی جدی‌تر و گسترده‌تر است (طباطبایی، المیزان 213/2 و 178/4-198؛ ر. ک. استاد مطهری، اسلام و مقتضیات زمان).

رابطه وحدت و تطابق را می‌توان با شکل ریاضی زیر نشان داد:

نمونه‌های رابطه وحدت و تطابق بین قرآن و طبیعت

قرآن کریم در آیات فراوانی از نظم آفرینش و هدف داری آن سخن گفته است، از جمله:

الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماوَاتٍ طِبَاقاً مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِن تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَی مِن فُطُورٍ (ملک/ 3)؛ «او کسی است که هفت آسمان را بر روی هم آفرید و در آفرینش خدای رحمان خللی نمی‌بینی، پس دوباره دیده خود را بگردان، آیا نقصانی می‌بینی؟».

وَخَلَقَ کُلَّ شَیءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً (فرقان/ 2)؛ «همه چیز را آفرید و برای آن اندازه‌ای قرار داد.

وَأَنبَتْنَا فِیَها مِن کُلِّ شَیءٍ مَوْزُونٍ (حجر/ 19)؛ «ما در زمین هر چیزی را با وزن و اندازه مخصوص رویاندیم».

آیاتی که از تحولات طبیعت و آثار آن سخن رانده است. اللَّهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیَاحَ فَتُثِیرُ سَحَاباً فَیَبْسُطُهُ فِی السَّماءِ کَیْفَ یَشَاءُ وَیَجْعَلُهُ کِسَفاً فَتَرَی الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلاَلِهِ (روم/ 48)؛ «خدا کسی است که بادها را می‌فرستد پس ابرها را بر می‌انگیزاند و سپس قطرات باران از لابه لای ابرها خارج می‌شود».

همچنین می‌توان به آیاتی که طبق آنها جهان طبیعت در تسخیر انسان قرار می‌گیرد، اشاره نمود: وَسَخَّرَ لَکُم مَا فِی السَّماوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً (جاثیه/ 13)؛ «و همه آنچه را در آسمان‌ها و زمین هست، مسخر شما قرار داد».

در مورد رابطه‌مکمل‌بودن و منطبق بودن، محققان مسلمان از دیرباز به این موضوع توجه کرده‌اند، از جمله این چنین توضیح داده‌اند:

«در قرآن کریم متجاوز از 750 آیه وجود دارد که در آن‌ها به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم به بررسی پدیده‌های طبیعی و اهمیت مطالعه عمیق آن‌ها وآیت‌بودن آن‌ها بر علم و قدرت و حکمت الهی تأکیدشده است، از دیدگاه قرآن، طبیعت منبع سرشار و زاینده‌ای برای‌مطالعه، شناخت‌وبررسی و کاوش‌بوده و انسان متفکر باید هرچه بهتر و بیشتر بدان نگریسته و جمال دلربای الهی را در این‌آیینه صاف و بی غبار مشاهده کند. قرآن به هنگام بیان ظرافت‌ها و لطافت‌ها و قوانین پیچیده طبیعی حاکم برپدیده‌های طبیعی‌همواره بر این نکته تأکید می‌نماید که تمام این زیبایی‌ها و دلربایی‌ها ناشی از علم وقدرت و جمال نامتناهی الهی بوده وموجودات طبیعی، نشانه‌های وجود خالقی حکیم، علیم و قدیراند و در واقع طبیعت‌شناسی قرآن جهت‌دار بوده و صرفا برای‌آموزش خشک و بی‌روح قوانین حاکم بر بادو باران و کوهها و دریاها و... بیان نشده است. اصرار قرآن بر این است که این‌طبیعت‌شناسی باید صبغه و روح آیت‌شناسی به خود گرفته و به منزله تصویری در آینه باشد که ما را به صاحب تصویرهدایت می‌کند» (نصر، نظر متفکران مسلمان در مورد طبیعت، ص 12 و 13).

می‌توان گفت رابطه مکمل‌بودن و وحدت برخی گزاره های علوم با برخی گزاره های قرآن وجود دارد ولی باید به این نکته توجه کرد که گزاره های قرآن دارای اهداف اصلی و فرعی‌می باشند که می‌توان چنین توضیح داد.

هدف اصلی قرآن و گزاره های آن نشان‌دادن این است که طبیعت از آیات الهی که نشانه علم و قدرت و حکمت اوست، می‌باشد، یعنی‌نشان مبدأ عالم است و اینکه پدیده‌های آفرینش، آیت الهی‌اند.

با بررسی آیات قرآن می‌توان گفت از مهم‌ترین اهداف آیات گزاره‌های علمی قرآن، اثبات وجود خدا و معاد است، تا جایی که - بعضی ادعا کرده‌اند:

«سوره‌ای در قرآن یافت نمی‌شود به ویژه سوره‌های مکی مگراین که در آن اشاره یا تصریحی به عالم هستی و تامل در نظم و خلقت آن است تا سمع و بصر و حواس و عقل بشر را برای تفکر در خلقت الهی تحریک کند آن گاه از مخلوق به خالق و از طبیعت به ایجاد کننده‌ی آن و از مسبب به سبب و از مصنوع به صانع پی ببرد» (شحانه، تفسیر الایات الکونیه، ص 30).

جالب است که نه تنها واژه آیه و مشتقات آن معنی‌داری‌جهان را نشان می‌دهد، حتی واژه «شی» به معنای «پدیده» یا «چیز» می‌باشد، مفهوم آن تفاوت جدی با واژه «پدیده» و «چیز» دارد. ریشه «شی» از شاء، یشاء، شیئا یعنی «خواسته» است و مشیت نیز از همین ریشه است مفهوم شی یا خواسته یعنی کسی آن را خواسته و به مشیت خود آفریده و برای خواست و هدفی آن را پدید آورده است، پس هم مبدأ و آغازی را نشان می‌دهد و هم هدف و معاد را؛ اما واژه «پدیده» یعنی زمانی نبود و پیدا شد و «چیز» به معنای چه است و اینک هست، ولی مبدأ و هدف را نشان نمی‌دهد.

واژه «شی» در یک انسجام جامع از محور و مرکز هستی سخن می‌گوید، زیرا «در رأس هرم معارف قرآنی توحید قرار دارد» (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 139/10) و در «اندیشه قرآنی این فکر الهی است که‌حکومت می‌کند و... خدا در قلب و مرکز جهان هستی قرار دارد» (ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، 91).

هدف فرعی قرآن در گزاره‌های علمی واقع‌نمایی از آفرینش است و تشویق انسان به مطالعه و توجه به‌طبیعت است، یعنی نوعی وحدت بین برخی گزاره های علوم (که از نظر علوم تمام گزاره های آن اصلی

می باشد) با گزاره‌های علمی قرآن وجود دارد (که آنها اهداف فرعی قرآن می باشند).

دو هدف فوق برای هر مورد از آیاتی که قرآن از طبیعت سخن گفته صدق می‌کند.

هدف اصلی دیگری را نیز می‌توان از «مجموعه آیات» قرآن که درباره پدیده‌های طبیعی آمده است، استنباط کرد و آن نشان‌دادن اعجاز کتاب خدا است؛ آنچنان که مفسران بزرگ از اعجاز علمی آن به‌عنوان یکی از ابعاد اعجاز قرآن سخن گفته‌اند.

موارد بسیاری وجود دارد که مفسران قرآن به یاری یافته‌های قطعی علوم به توضیح و شرح آیات قرآنی پرداخته و از این جنبه اعجازقرآن پرده برداری کرده‌اند و در واقع علم را در استخدام فهم قرآن قرار داده و به کمک کشفیات قطعی علم، صحت و صدق‌مطالب قرآن را روشن کرده‌اند. از این موارد می‌توان به مسئله حرکت زمین لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهَاداً (نباء/ 6). استواری کوهها وَالْجِبَالَ أَوْتَاداً (نباء/ 7) کرویت زمین فَلاَ أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ (معارج / 40) نقش آب در پیدایش حیات وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیءٍ حَی (انبیاء/ 30) قانون ازدواج و زوجیت در موجودات وَمِن کُلِّ شَیءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّمْ تَذَکَّرُونَ (ذاریات/ 49) باروری از طریق باد وَأَرْسَلْنَا الرِّیَاحَ لَوَاقِحَ (حجر/ 22) نقش بادها در پیدایش ابر و باران وَاللَّهُ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیَاحَ فَتُثِیرُ سَحَاباً فَسُقْنَاهُ إِلَی بَلَدٍ مَّیِّتٍ (فاطر/ 9) نقش کوهها در استوار نگه‌داشتن زمین وَجَعَلْنَا فِی الْأَرْضِ رَوَاسِی أَن تَمِیدَ بِهِمْ (انبیاء/ 31) و ده‌ها مورد دیگر که در پرتو یافته‌های علمی آشکار شده است، اشاره‌کرد. این روش بهره‌گیری از علوم روز در تفسیر آیات با رعایت موازین روشمند منعی ندارد، بلکه‌نشانه عظمت کتاب الهی نیز هست، پس قرآن در بحثهای توحیدی، خداشناسی، معاد و امثال آن از یک سلسله حقایق‌علمی پرده بر می‌دارد و علاوه بر کسب نتایج توحیدی و اخلاقی و دینی، پیروان خود را در جریان علوم می‌گذارد و راه‌گشای دانشها نیز است. مفسران قرآن در این قسم از تفسیر آیات قرآن به کمک علوم روز و با پرهیز از تأویل، تکلّف، تطبیق و تفسیر به‌رای، قوانین طبیعی مسلم و صد درصد ثابت شده را چراغی برای کشف رموز آیات قرار می‌دهند که اعجاز قرآن را بیش‌از پیش روشن می‌کند (ر. ک: رضایی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن) و همگان به ویژه دانشمندان را به خضوع در برابر آن وا می‌دارد. قرآنی که چهارده قرن پیش مطالبی را مطرح‌کرد که امروز بشر در پرتو تلاش فراوان علمی به آن دست یافته است. علامه طباطبائی در مورد چگونگی استفاده از علم در تفسیر قرآن می‌نویسد:

«فهمیدن حقایق قرآن و تشخیص مقاصد آن از راه ابحاث علمی دو جور است یکی این که ما در مساله ای که قرآن متعرض آن است بحثی علمی یا فلسفی را آغاز کنیم و آن قدر آن را ادامه دهیم تا حق مطلب‌برای ما روشن و ثابت شود آن گاه بگوئیم آیه هم همین را می‌گوید، این روش هر چند که مورد پسند مباحث علمی و نظری است، ولکن قرآن آن را نمی‌پسندد و دوم این که برای فهم آن مساله و تشخیص مقصود آن آیه از نظایر آن آیه کمک بگیریم و منظور از آیه ی مورد نظر را به‌دست آوریم، آن گاه اگر بگوییم علم هم همین را می‌گوید عیبی ندارد و این روشی است که می‌توان آن را تفسیر خواند، قرآن‌آن را می‌پسندد» (همان، المیزان، 17/1 و 18).

سپس مرحوم علامه به نقد شیوه‌های تفسیری گوناگون می‌پردازد و مشکل اساسی تمام روشهای تفسیری و تفسیر علمی را تطبیقِ یافته‌ها با قرآن می‌داند:

«نقص همه این روش‌ها تطبیق بحث‌های علمی یا فلسفی بر قرآن است» (همان، 13).

علامه سپس بر روش‌های علمی تفسیر قرآن مانند پراگماتیستی (اصالت عمل) (همان، 19) تفسیر ماتریالیستی (مادی) (همان، 43)، تفسیر امپرسیونیستی (اصالت تجربه و حس) (همان، 50) و تفسیر پوزیتیویستی (تحقق گرایی) (همان) خرده می‌گیرد و آنها را نقد می‌کند.

جریانی در تفسیر آیات از هر دستاورد علمی هر چند در حد فرضیه برای همسان‌سازی علم و قرآن بود، استفاده می‌کردند و گزاره‌های قرآنی را وقتی می‌پذیرفتند که با علم جدید سازگار باشد. جریان دیگر به شیوه‌های سنتی تفسیر قرآن توجه داشتند و نیز نقش علم در فهم بایسته و شایسته قرآن را پذیرفته بودند، ولی فقط از قطعیات علمی، آن هم با رعایت روشمندانه ویژگی‌های تفسیر مانند سیاق، لغت، ظاهر و...، استفاده می‌کردند و این شیوه پذیرفتنی است.

جالب است بدانیم قرآن در آیات علمی خود که به جهان طبیعت و دگرگونی‌های آفرینش اشاره می‌کند، صاحبان خرد واندیشه را مورد خطاب قرار می‌دهد و این به معنای آن است که صاحبان اندیشه، عالمان و متخصصان می‌توانند آن را درک کنند.

مخاطبان قرآن در فهم آیات علمی کسانی‌اند که عالم و متخصص اند یاتفکر و تعقل می‌کنند. برای مثال به آیات زیر توجه نمایید:

هُوَ الَّذِی أَنزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً... إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (نحل/ 11 و 10)؛ «اوست خدایی که آب را از آسمان فرو فرستاد تا از آن بیاشامید و با آن گیاهان و درختان پرورش دهید... در این امر نشانه‌ی روشنی است برای گروهی که فکر می‌کنند.»

وَسَخَّرَ لَکُمُ الَّیْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ... إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (نحل/ 12).

وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفُ الْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَاتٍ لِلْعَالِمِینَ (روم/ 22).

وَهُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِن نَفْسٍ وَاحِدَةٍ... لِقَوْمٍ یَفْقَهُونَ (انعام/ 98).

با توجه اندکی به آیات فوق پیش زمینه بررسی آیات علمی برای گروهی که «فکر می‌کنند»، «تعقل می‌کنند» «عالم هستند» و «گروهی که بطور عمیق می‌فهمند» - در انتهای آیات فوق آمده است - مخاطبان قرآن در آیات علمی را مشخص می‌نماید.

برعکس آیاتی در قرآن هست که به سرزنش کسانی می‌پردازد که آیات الهی و اسرار الهی را می‌بینند، اما تدبر نمی‌کنند، مانند: وَکَأَیِّن مِنْ آیَةٍ فِی السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْهَا وَهُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ (یوسف/ 105)؛ «و چه بسیار کسانی نشانه‌ای در آسمان و زمین که از کنارش عبور می‌کنند و از آن روی بر می‌گردانند».

شاید مهم‌ترین علت عقب افتادگی علمی مسلمانان علاوه بر دور شدن از قرآنی که عامل پیشرفت مسلمانان و بر پایی تمدن طلایی شده بود، پیدایش و رشد جریان ضد عقل - پس از افراط در عقل گرایی توسط معتزلیان - بود که به تدریج جریان درون گرایی و تصوف پس از حمله مغول غلبه یافت.

بدون شک یکی از ابعاد اعجاز قرآن، اعجاز علمی آن است تا جایی که عالم دقیق و محتاطی چون آیت الله خویی می‌نویسد:

«قرآن در آیات زیادی از قوانین هستی و رموز طبیعت و اجرام آسمانی و موضوعات دیگر بحث‌های جالب و شگفت‌انگیزی نموده است و به‌طور مسلم اطلاع ازچنین سنن و قوانین جز از طریق وحی امکان نداشت» (خویی، البیان، 70).

بویژه آنکه مخاطبان آیات علمی قرآن بشری است که در آینده به علوم و اسرار خلقت پی خواهد برد.

«قرآن در دورانی از این حقایق و اسرار پرده برداشته راهی به این گونه مطالب نبود... البته در آن تاریخ از دانشمندان یونان و غیریونان عده معدودی بودند که بر قسمتی از اسرار آفرینش دست یافته و بر پاره‌ای از این دقایق علمی آگاهی داشتند ولی جزیره العرب از این مطالب کاملا بدور و در آن منطقه از این گونه اطلاعات خبری نبود اما قسمتی از حقایق علمی که قرآن از آنها پرده برداشته و بیشتر علوم و دانشهایی که قرآن از چهارده قرن پیش برای بشر آورده است آنچنان مهم و دقیق است که آن روز نه در یونان و نه در غیریونان خبری از آنها نبود بلکه پس از قرنها با پیشرفت و ازدیاد علوم این دانستنی‌ها و اسرار کشف گردید» (همان، 71).

اما چرا قرآن به صراحت از حقایق علمی سخن نگفته است؟ به طور مثال از حرکت زمین با اشاره لطیفی به «مهد» (نباء/ 6) یاد کرده است، زیرا مردم و عالمان زمان بر سکون زمین عقیده داشتند و این اعتقاد برای آنها غیرقابل تردید بود.

«مطالبی که قابل فهم و درک آن دوران بود با وضوح و صراحت بازگو نموده ولی مطالبی که از فهم و درک مردم آن عصر دور بوده به اجمال و اشاره قناعت کرده و شرح و بیان و درک کامل آن را به مردم قرنهای بعدی که با اکتشافات و پیشرفت‌های علمی مجهز می‌شوند محول نموده است» (همان).

از منظر دیگر می‌توان گفت که چون قرآن با دو زبان عقل و دل سخن می‌گوید (مطهری، آشنایی با قرآن، 1 و 38/2) یکی زبان عقل زبان تحلیلی - توصیفی ودیگری زبان دل، عاطفی - توصیفی، یعنی گزاره‌های قرآنی، ازجمله گزاره‌های علمی آن، از یک سو توصیف و تحلیل وتعلیل می‌آورد و از سوی دیگر دل و قلب انسان را تحت‌تأثیر عاطفی قرار می‌دهد، البته روشن است که همه گزاره‌های قرآنی درمورد علم نیست و از طرف دیگر گزاره‌های علمی قرآن بخش اندکی از گزاره‌های علمی است که بشر به آنها دست یافته است، ولی بین قطعیات علم و نص قرآن تعارض نمی‌باشد.

3 - رابطه تعارض

منظور از تعارض، جایی است که قرآن درباره طبیعت، گزاره‌هایی را با همان زبان علم و تبیین علل طبیعی آن آورده است وعلم نیز با زبان خاص و تجربه و آزمون خود از علل طبیعی مادی پرده برداشته است و بین آنها مخالفت قطعی به نظر می‌رسد. ممکن است تعارض ظاهری باشد که با اندک تأمل برطرف می‌گردد، مانند خلقت آسمان‌ها و زمین در شش روز که واژه «یوم» در فرهنگ قرآنی به معنای روز و بیست و چهار ساعت نجومی نیست، بلکه به معنای دوره می‌باشد، حتی از آغاز جهان تا قیامت را یوم الدنیا یعنی دوره دنیا می‌نامد و خلقت آسمان‌ها و زمین در شش دوره است که ممکن است هر دوره میلیون‌ها سال به طول انجامیده باشد.

شکل ریاضی این رابطه به‌صورت زیر است:

راه‌حل‌های تعارض ظاهری

در مورد تعارض واقعی بین قرآن و علم می‌توان گفت: ایجاد کننده کتاب تکوین و فرستنده کتاب تشریع یکی است و او خداست. بنابراین بین علم واقعی و حقیقت قرآن تعارض نیست، لذا یا فهم ما از وحی نادرست است یا علم ما از طبیعت ناقص، اما راه‌حلهای مشکل تعارض ظاهری قرآن و علم عبارت است از:

الف - قطعی‌نبودن همه گزاره‌های علمی

بسیاری از گزاره‌های علمی درحد فرضیه‌اند و قطعی و مسلم نیستند، بنابراین نمی‌تواند در برابر گزاره‌های قطعی قرآنی ایستادگی کند، البته نظریه علمی احتمال صحت آن بیش‌تر است. علامه طباطبائی در موضوع خلقت انسان تصریح فرموده‌اند که نظریه‌تکامل «کارش فقط توجیه مسائل خاص است و دلیل قاطعی هم بر آن اقامه نشده است لذا قول قرآن کریم که آدمی را نوعی‌مستقل از بقیه جانداران می‌داند با هیچ سخن علمی معارض و منافی نیست» (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 134/4)، حتی ایشان بر این عقیده است که «... مسأله‌چگونگی خلقت اولیه انسان از ضروریات دین نیست» (همان، 8، / 269) یعنی اگر کسی از آیات قرآن، استفاده تکامل خلقت انسان را داشت‌منکر ضروری دین نشده است، زیرا آیات خلقت انسان عمدتاً متشابهات می‌باشد، یعنی احتمال هردو برداشت وجود دارد، تاجایی که در این زمینه کتاب مستقلی نیز نوشته شده و احتمال هردو نظریه بررسی شده است. (ر. ک: مشکینی، تکامل در قرآن).

ب - تفسیر و توجیه قرآن در مقابل علم قطعی

اگر گزاره‌ای علمی که قطعی و به اثبات رسیده بود با ظاهر قرآن تعارض داشت، باید معنای ظاهری را تغییر داد.

علامه طباطبایی رحمه الله با دو شیوه تصرف لفظی و تصرف معنوی در قرآن به قبول گزاره‌های قطعی علمی می‌پردازد. در موضوع کروی بودن زمین تصرف لفظی می‌کند و می‌نویسد: وَاللَّهُ جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ بِسَاطاً (نوح/ 19) بساط را مسطح بودن زمین - نه کروی بودن - گرفته بودند، ولی علامه می‌گوید منظور آن است که در روی زمین به آسانی حرکت کنید (همان، المیزان فی تفسیر القرآن، 33/20).

در تفسیر شهاب‌های آسمانی نیز تصرف معنوی می‌نماید و می‌آورد:

«این که مفسرین توجیهاتی آورده‌اند که ملائک، شیطان‌هایی را که برای استراق سمع می‌آیند با شهاب‌ها به آن‌ها تیراندازی‌می‌کنند، امروز بطلان این حرف‌ها واضح می‌باشد و ناچار باید توجیه دیگری کرد که مخالفت با علوم امروزی و تجربه بشر ازوضعیت آسمان‌ها نباشد. بنابراین مراد عالم ملکوت است که ملائک سکونت دارند و شهاب‌ها، نوری از ملکوت است که شیطان‌ها طاقت ندارند ودور می‌شوند» (همان، 196/17).

ج - دیدگاه ابزارانگارانه علم

در علم جدید بویژه مکانیک کوانتیک، نقش معادلات ریاضی از تجربه حسی بسیار بیش‌تر است. برخی از فیزیک‌دانان معاصر، تئوری‌های فیزیکی را ابزار و افسانه‌های مفیدی برای توجیه جهان می‌دانند.

«برطبق تلقی ابزارانگارانه، تئوری‌های‌علمی افسانه‌های مفیدی هستند که به هیچ‌وجه نمی‌توان گفت مطابق با واقع بوده و برگردان آن می‌باشند. آنچه در مورد این‌تئوری‌ها مهم است مطابقت و صدق آن‌ها نیست بلکه

مفیدبودن و کارآیی آنان است. در این‌صورت که ما نظریات علمی را افسانه و ابزاری مفید به‌حساب آوریم. در این صورت تعارض بین این تئوری‌ها و متون دینی اتفاق نخواهد افتاد چرا که متون‌دینی لسان حکایت از واقع دارند و تئوری‌های علمی صرفا ابزارهای مفیدی برای پیش‌بینی و تفسیر و محاسبه پدیدارهای‌حسی و حرکات می‌باشند» (ایان باربور، علم و دین، 201-199؛ سروش، علم چیست، فلسفه چیست، 196-206).

مثلا مفاهیمی چون، الکترون ممکن است افسانه باشد نه کاشف واقعیت، بلکه فرض‌های‌مفیدی برای توجیه و کاربرداند.

4 - رابطه تمایز، بیگانگی و تباین و جدایی

بعضی قرآن و علم را دو مقوله جدا از یکدیگر که رسالت، زبان و کارکرد جداگانه‌ای‌اند، می‌دانند. چگونگی جدایی علم و قرآن اشکال گوناگون دارد. ازجمله دیدگاه های کانت، نئوارتدکسی، اگزیستانسیالیسم، فیلسوفان تحلیل زبانی و تفکیک گوهر دین و صدف دین (دیدگاه شلایرماخر) که به طور مطلق و کامل بین علم و کتاب مقدس هیچ رابطه‌ای نمی‌بینند. و آن را به رابطه قرآن با علم سرایت می‌دهند.

شکل مجموعه S گزاره‌های علمی علوم تجربی، مجموعه Q گزاره‌های قرآن که هیچ رابطه‌ای با یکدیگر ندارند، چنین است.

جمع بندی و بررسی

راه‌حل اول و دوم از چنان عقلانیتی برخوردار است که بسیاری از مفسران قرآن و متخصصان علوم بر آن اتفاق‌نظر دارند، ولی دیدگاه سوم را نه‌تنها اکثریت عالمان علوم‌تجربی نپذیرفته‌اند، حتی با مواضع عالمان دینی و فیلسوفان اسلامی نیز ناسازگار است، زیرا در این موضوع که علوم‌تجربی واقع‌نمایی از آفرینش می‌نماید و یا این که نشانه الهی است و قابلیت‌شناخت آن مسلم است، اتفاق‌نظر دارند. (علامه طباطبائی، اصول و روش فلسفه رئالیسم، 51/5). در صورت پذیرفتن علم به عنوان افسانه‌های مفید همه حقایق علمی زیر سؤال خواهد رفت و فقط ابزار مفید برای توجیه طبیعت خواهد شد و واقعیت نخواهد داشت و نقش شناختاری علم زیرسؤال خواهد رفت، حال آنکه دغدغه مردم ودانشمندان آن است که علم واقعیات را کشف و پیش‌بینی کند. (انیشتن، فیزیک و واقعیت، ص 32).

در مورد راه حل چهارم با توجه به مثال‌های قبل روشن است که قرآن گاه با همان ویژگی‌های زبان علم گزاره‌هایی را بیان کرده است، البته بسیاری از گزاره‌های علمی جدید ارتباطی با بسیاری گزاره‌های قرآنی ندارند، «مانند نماز صبح دو رکعت است» و «آناتومی انسان به گونه‌ای خاص است»، ولی همه موارد چنین نیست.

نتیجه

علم به معنای علوم تجربی « Science » می‌باشد و قرآن « Quran » به معنای آموزه‌های وحیانی و نصوص وحیانی است.

در این مقاله نسبت‌های گزاره‌های علمی و قرآنی بررسی شد و نتایج زیر به دست آمده:

1 - بعضی گزاره‌های علمی مکمل بعضی گزاره‌های قرآنی‌اند و این به دو شکل ممکن است:

الف) گزاره‌های علمی (نظم جهان) مقدمه برخی گزاره‌های قرآنی (ناظم داشتن عالم) می‌باشد.

ب) غایت گزاره‌های علمی (شناخت علل طبیعت) مقدمه غایت گزاره‌های قرآنی (نشانه و آیت الهی بودن) می‌باشد.

2 - رابطه وحدت و تطابق، برخی گزاره‌های علمی قرآن (زوجیت گیاهان) عین برخی گزاره‌های علوم است.

3 - هیچ گزاره علمی متعارض با هیچ گزاره قرآنی نمی‌باشد، فرستنده کتاب تشریع همان آفریننده کتاب تکوین است.

4 - بسیاری از گزاره‌های علمی ارتباط مستقیم با گزاره‌های قرآنی ندارند و از یکدیگر جدا می‌باشند.

منابع

انیشتن، آلبرت، تکامل علم فیزیک، ترجمه احمد آرام، خوارزمی، تهران، 1362.

انیشتن، فیزیک و واقعیت، ترجمه احمد آرام، خوارزمی، تهران، 1362.

ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، شرکت انتشار، تهران، 1361.

باربور، ایان، علم و دین، ترجمه خرمشاهی، نشر دانشگاهی، تهران، 1362.

بازرگان، مهدی، باد و باران در قرآن، مؤسسه مطبوعاتی دارالفکر، قم، 1344.

باهنر، محمدجواد، دین‌شناسی تطبیقی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1363.

پلانک، ماکس، علم به کجا می‌رود، ترجمه احمد آرام، فجر، تهران، 1354.

جعفری، یعقوب، مسلمانان در بستر تاریخ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1371

حسینی بهشتی، محمد حسین و...، شناخت اسلام، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی تا.

خویی، ابوالقاسم، البیان، انتشارات کعبه، تهران، 1366.

رضایی اصفهانی، در آمدی بر تفسیر علمی قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1375.

رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، انتشارات پژوهشهای تفسیر و علوم قرآن، قم، 1385 ش.

ژری، ارس، هانری، علم، شبه علم و علم دروغین، ترجمه دکتر عباس باقری، نشر نی، تهران، 1379.

سروش، عبدالکریم، علم چیست، فلسفه چیست، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، 1375.

شحاته، محمود عبدالله، تفسیر الایات الکونیه، دار الاعتصام، قاهره، بی‌تا.

طباطبائی، سید محمد حسین، اصول و روش فلسفه رئالیسم، پاورقی استاد مطهری، صدرا، تهران، 1368.

طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1363.

طباطبائی، سید محمد حسین، قرآن در اسلام، انتشارات جامعه مدرسین، قم، بی تا.

فغفور مغربی، حمید، نگاهی به حقیقت وحی، مجله ویژگان، ش 2.

گلشنی، مهدی، تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، امیرکبیر، تهران، 1369.

مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول، انتشارات یاسر، قم، 1348.

مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، صدرا، تهران، 1370.

نصر، سید حسین، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، خوارزمی، تهران، 1359.

نصر، سید حسین، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی، طرح نو، تهران، 1384.

همو، تکامل در قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1366 ش.

رابطه قرآن و علم و راهکار حل تعارض های ظاهری آنها

دکتر محمد علی رضایی اصفهانی⁽¹⁾

چکیده

در این مقاله به احتمالات رابطه علوم تجربی و دین (با تاکید بر حوزه قرآن) پرداخته شده است. نخست تداخل علم و دین مطرح و سپس تعارض واقعی و ظاهری علم و دین مطرح شده و تعارض واقعی با دلایلی محال انگاشته شده و تعارض ظاهری پذیرفته شده اما قابل حل دانسته شده است و راهکاری برای رفع تعارضات ظاهری بیان شده که تصرف در ظاهر آیات در هنگام تعارض با علم قطعی و پی‌گیری خطای مقدمات فهم علمی و فهم تفسیری در هنگام تعارض نصوص با علم قطعی پیشنهاد شده است. با شواهدی مردود شمرده شده است و با شواهد و دلایل قرآنی رابطه سازگاری و تعامل بین علم و دین پذیرفته شده است. در این مقاله به دیدگاه‌های اخیر دکتر سروش در مورد بن بست تعارض قرآن و علم اشاره شده و با توجه به مطالب فوق مورد نقد قرار گرفته است.

کلید واژه‌ها: رابطه، تعارض، علم، دین، قرآن.

طرح مسأله

هنگامی که بحث در مورد قرآن و علوم تجربی است، ناچاریم بحث را به طور عام یعنی در رابطه با کل دین (اعم از قرآن، حدیث و...)، مطرح کنیم و حتی مطلب را محدود به دین یا کتاب خاصی نسازیم، هر چند که در پایان مباحث را بر رابطه قرآن و علم تطبیق کنیم.

در طول عصرها و قرون متمادی دانشمندان دینی و عالمان از هم جدا نبوده‌اند و گاه یک نفر، فیلسوف، متکلم، شاعر، ادیب، فقیه و پزشک بود. نتیجه‌ی علمی این شیوه، اختلاط علوم و موضوعات آنها و گاه اظهارنظر هر کدام، به جای دیگری بود.

با گذشت زمان، علوم و فلسفه از دین جدا شدند، ولی حوزه‌های مشترک و ویژه هر کدام معین نشد و رابطه دقیق آنها در هاله‌ای از ابهام قرار گرفت و این چنین بود که از طرفی دانشمندان مختلف (فلاسفه، متکلمان، مفسران و دانشمندان علوم تجربی) سعی کردند مرزبندی دقیق علوم تجربی با دین را روشن کنند. آنان در این راه زحمات فراوانی کشیدند و نظرات گوناگونی ارائه دادند و بعضی با دلسوزی و با انگیزه نجات فلسفه، دین یا علوم تجربی وارد میدان شدند. ولی از طرف دیگر برخی معاصران مسأله بن‌بست تعارض علم و قرآن را مطرح کردند (سروش، بشر و بشیر) ما به اختصار نظریات آنها را بررسی خواهیم کرد.

مقدمه

در رابطه علم و دین باید دو بحث را از هم جدا کرد:

اول: اصل و نوع ارتباط (بحث نظری)

دوم: تأثیر و تأثر علم و دین در یکدیگر (بحث عملی)

اکنون در مقام بحث اول هستیم و تأثیر و تأثر علم و دین را به مقاله‌ای دیگر وا می‌گذاریم.

اگر بخواهیم بر اساس یک تقسیم صحیح (حصر عقلی) سخن برانیم، چهار نوع رابطه بین علم و دین تصور می‌شود که باید به بررسی آنها بپردازیم.

الف. تداخل علم و دین (نظریه‌ی متکلمان و مفسران قدیمی مسلمان و مسیحی).

ب. تعارض علم و دین (نظریه‌ی حاکم در اروپا از اواخر قرون وسطی تاکنون).

ج: جدایی مطلق علم و دین (نظریه‌ای که با کانت شروع شد و هنوز ادامه دارد).

د. سازگاری علم و دین (نظریه‌ی مطلوب که به نظر ما صحیح است).

بررسی نظریه‌های چهارگانه

اول: تداخل علم و دین

بعضی بر این باورند که موضوع علوم تجربی (طبیعت) بخشی از موضوع دین است، چون دین از طرف خداست و حق اظهار نظر در مورد همه چیز، حتی مسائل علوم تجربی، را دارد.

پس دانشمندان علوم تجربی باید، از دین تبعیت کامل داشته باشند و موضوع تحقیق خود را از دین بگیرند و در چهارچوب آن آزمایش و پیشرفت کنند و اگر تحقیقات آنان نتایجی مخالف با دین داشت، آن را قبول نکنند؛ زیرا تجربه بشر ظنی و خطاپذیر است، به خلاف وحی الهی که خطاناپذیر است.

مثال: اگر زیست‌شناسان تصمیم به تحقیق در باب انسان و مراحل تکامل او دارند، اول باید نظر دین را بررسی کنند و اگر دین به آنها گفت انسان بدون مقدمه و مراحل تکامل، خلق شده است، نباید به دنبال تحقیق تکامل انسان از حیوانات قبلی باشند، بلکه در دایره ثبات انواع (فیکسیسم) بررسی و تحقیق کنند.

این نظریه، از برخورد مسیحیت با دانشمندان در دوران قرون وسطی، قابل استنباط است چون در عمل طبق آن رفتار می‌شد و اگر دانشمندی، نظریه، تئوری یا قانون علمی برخلاف معارف کتاب مقدس ابراز می‌کرد، محاکمه می‌شد. برای مثال گالیله به جرم اینکه به حرکت زمین قائل بود، محاکمه شد، زیرا این نظریه مخالف نصوص کتاب مقدس است (سرفرازی، علم و دین، 17).

در بین مسلمانان کسانی که معتقدند، همه علوم بشری از ظواهر آیات قرآن استخراج شدنی است، نظرشان در نهایت به همین مسئله می‌رسد؛ زیرا معتقدند دانشمند علوم تجربی می‌تواند به جای تجربه و تحقیق مسائل علمی، آنها را از قرآن برداشت کند، چون همه چیز در قرآن هست و این قرآن است که معین می‌کند نتیجه‌ی مسائل طبیعی باید به کجا منتهی شود.

و نیز برخی از معاصران که معتقدند علوم زیر مجموعه دین است چرا که علم میوه عقل است و عقل منابع دین است و نیز کسانی که معتقدند علم جزئی از دین است چون دین تشویق به علم می‌کند (ر. ک: گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی).

بررسی

مبنای این سخن مخدوش است، چون ظواهر قرآن، اصول علوم و معارف دینی مربوط به هدایت بشر را شامل می‌شود و هر چند اشاراتی به علوم طبیعی دارد، اما علوم طبیعی را با تمام جزئیاتش، بیان نمی‌کند و در پی بیان آن هم نیست.

از طرف دیگر، نمی‌توان علوم تجربی را در چهارچوب موضوعات و احکام دینی محدود و منحصر کرد و گرنه پیشرفت علوم متوقف یا کند می‌شود.

علاوه بر اینکه منبع بودن عقل بدان معنا نیست که هر چه از طریق عقل و میوه‌های آن (مثل علم) به دست آمد عین دین است بلکه این مطلب فقط در احکام کلی و قطعی عقل جاری است «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» اما در مورد جزئیات به ویژه جزئیاتی که با عقل تجربی کشف می‌شود نمی‌توان حکم قطعی کرد و در عصر ما در مباحث فلسفه علم نظریه ابطال‌پذیری علوم تجربی حاکم است نه اثبات‌پذیری، پس نمی‌توان همه جزئیات علوم تجربی را اثبات شده قطعی و احکام کلی دانست تا جزئی از دین شود.

تشویق قرآن و دین به کاوش در امور علمی نیز مستلزم آن نیست که همه علوم تجربی جزئی از دین

باشد.

اصولاً معیار اینکه چیزی جزئی اعتقادات دینی (مثل توحید و نبوت و معاد) یا عبادات واجب و مستحب و امور اخلاقی دین به شمار می‌رود، اما هر موضوعی که در دین مورد تشویق قرار گرفت حتماً جزئی از دین نیست. برای مثال قرآن انسان را تشویق می‌کند به شتر نگاه کند أَفَلاَ یَنظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ (غاشیه/ 17). آیا این بدان معناست که موضوع شتر جزئی از دین است؟ یا جانورشناسی و زیست‌شناسی جزئی از دین است؟ بلی از این آیه استفاده می‌شود که تفکر در طبیعت مطلوب دین است تفکری که در راستای خداشناسی قرار گیرد اما آیا هر گونه تفکر در طبیعت و زیست‌شناسی بدون هدف و جهت و یا حتی تفکر در طبیعت که منتهی به قتل عام انسان‌ها شود (مثل ساختن بمب اتم) جزئی از دین است؟

دوم: تعارض کامل بین علم و دین

طبق این نظر، علم و دین سرسازگاری ندارند و هر کس باید یکی را انتخاب کند؛ زیرا هر قدر علوم تجربی پیشرفت می‌کند، دچار تضاد بیشتری با کتاب‌های مقدس می‌شود و قضایای یقینی دینی را باطل می‌سازد. پس بین علم و دین تعارض واقعی وجود دارد.

برای مثال نظریات گالیله ثابت بودن زمین را که در نظر مسیحیان مسلم بود، باطل کرد و نظریه‌ی تکامل داروین داستان خلقت آدم را بی‌اعتبار ساخت. به همین ترتیب تحقیقات تاریخی موجب شد در وحی بودن کتاب مقدس شک ایجاد شود یا غلط بودن تاریخهای آنها ثابت گردد (بوکای، تورات، انجیل، قرآن و علم، 39 به بعد، با تصرف و تلخیص).

این نظریه تا آنجا پیشرفت کرد که دین را افیون بشر دانستند و حتی مکتبهایی مانند مارکسیسم در روسیه (شوروی سابق) مسلط شدند و سعی در براندازی دین کردند. نمونه‌ای از این تعارض، در قرون وسطای اروپا و دادگاه‌های تفتیش عقاید بروز کرد.

بررسی

این تعارض در اروپا و برخورد مسیحیان با دانشمندان علوم تجربی ریشه دارد. بهتر بگوییم این مسئله، در تحریفاتی ریشه دارد که در کتاب مقدس، صورت گرفته و مطالب خلاف علم و حکمت، در تورات و انجیل داخل شده است یا داستان‌های ساختگی، وحی شمرده شده و بعد از گذشت چند قرن و کشفیات جدید، بطلان آنها اثبات شده است، لذا دانشمندان مسیحی برای حفظ هویت و اعتبار خود و کلیسا سعی کردند هر مطلب علمی را که با محتویات کتاب مقدس مطابقت ندارد، طرد یا گوینده‌ی آن را محاکمه و مجازات کنند.

این مسئله ربطی به قرآن و اسلام ندارد زیرا آموزه‌های اسلام نه تنها با مطالب و کشفیات علمی تضادی ندارد، بلکه هر چه علوم بشری پیشرفت می‌کند، حقایق قرآن آشکارتر می‌شود.

اقسام تعارض علم و دین

1 - تعارض واقعی علم و دین

این تعارض بدان معنا است که گوهر و ذات علم با دین ناسازگار است، حتی علم و دین در کنار هم جمع نمی‌شوند؛ پس یک انسان نمی‌تواند هم متدین و هم دانشمند باشد و ناچار است یکی از دو راه را انتخاب کند. به عبارت دیگر تعارض واقعی به این معناست که دو گزاره‌ی دینی و علمی، هر دو قطعی باشند؛

ی

عنی دلیل دینی یک نصّ قرآنی باشد و دلیل علمی یک مطلب اثبات شده، همراه با دلیل عقلی و با هم تعارض کامل داشته باشند، به طوری که برطرف شدنی نباشد.

تعارض واقعی بین علم و دین وجود ندارد، بلکه این نوع تعارض محال است، چرا که مستلزم تناقض است، چون مثلاً گزاره‌های قطعی علم و قرآن هر دو واقع نما هستند و واقع یکی بیشتر نیست، پس نمی‌شود هم الف ب باشد و هم الف ب نباشد.

2 - تعارض ظاهری بین علم و دین

این قسم از تعارض بدین معناست که گوهر علم و دین تعارض واقعی و حقیقی ندارند، اما گاهی ظواهر دینی، با نظریات علوم، متعارض به نظر می‌رسد؛ زیرا بعضی از دانشمندان علوم تجربی، نظریه‌های اثبات نشده‌ی علوم را قطعی می‌انگارند و هنگامی که مثلاً ملاحظه کردند یک نظریه علمی با آیات قرآن ناسازگار است، فکر می‌کنند علم و دین تعارض دارند.

از طرف دیگر، بعضی مفسران یا متکلمان دینی، در فهم مطالب دین خطا می‌کنند و فهم خود را قطعی و صحیح می‌انگارند و گاهی این برداشت دینی با نظریات و مطالب علوم تجربی در تعارض قرار می‌گیرد و علم و دین را متعارض می‌پندارند. این نوع از تعارض علم و دین پذیرفته است و در ادیان الهی، نمونه‌های بسیار و راهکار دارد.

برای توضیح بیشتر، به بررسی احتمالها در رابطه‌ی علم و دین می‌پردازیم، زیرا بررسی احتمالهای رابطه‌ی احکام دینی با نتایج علوم تجربی، برای رفع توهم تعارض علم و دین مفید است.

در این مورد سه احتمال زیر تصور می‌شود:

الف. احکام دینی علم‌پذیر

مطالبی که در قرآن یا روایات وجود دارد و علوم آنها را اثبات کرده است.

مثال: نجاساتی که در اسلام نجس و حرام شمرده شده است، عموماً از لحاظ بهداشتی برای انسان مضر شناخته می‌شود و پزشکان و متخصصان بهداشت ما را به دوری از آنها توصیه می‌کنند (ر. ک. به: اهتمام، فلسفه احکام).

پس در این مورد تطابق کامل بین احکام دینی و علمی وجود دارد و شاید بیشتر موارد احکام اسلام از این نوع باشد.

ب. احکام دینی علم ستیز

مطالبی در قرآن باشد که با نظریات یا قطعیات علمی ناسازگار و بلکه در تضاد باشد.

مثال: قرآن می‌فرماید ما هفت آسمان داریم (بقره/ 29)، ولی فرض کنید علوم کیهان‌شناسی ثابت می‌کنند که صدها کهکشان، در جهان هست که یکی از آنها کهکشان راه‌شیری است و در این کهکشان هم صدها منظومه وجود دارد که یکی از آنها، منظومه‌ی شمسی ماست؛ پس ظاهر آیات با این مطلب علمی ناسازگار است زیرا اگر آسمان را به معنای یک کهکشان بگیریم، تعداد آسمانها زیادتر از هفت است و اگر همه کهکشان‌ها را یک آسمان فرض کنیم، از هفت کمتر است.

این موارد چند نوع قابل طرح و پاسخ‌گویی است و به عبارتی چند احتمال به این شرح وجود دارد:

اولا: علوم تجربی «قطع مطابق واقع» به ما نمی‌دهد و چنین ادعایی هم ندارد، بلکه خطاپذیر است و به قول برخی از دانشمندان افسانه‌های مفید است.

بنابراین عقل به ما حکم می‌کند که دلیل قطعی (ظاهر قرآن) را بر دلیل ظنی (قانون علمی) ترجیح دهیم و تجربه‌ی تاریخی هم ثابت کرده است که همین راه صحیح است؛ زیرا در موارد متعدد، نظریات علمی که قرنها بر جهان علم و افکار دانشمندان حاکم بودند، با ظهور وسایل تازه و کشفیات جدید باطل شده‌اند که نمونه‌ی آن را در هیئت بطلیموسی یا نظریه‌ی ثابت بودن خورشید می‌بینیم که پس از قرنها از اعتبار افتاد، ولی قرآن بر خلاف هر دو نظریه قرنها ایستاد و با صراحت از حرکت خورشید و زمین خبرداد و فرمود: وَالشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا (یس / 38).

ثانیاً: اگر یک نظریه علمی با ضمیمه شدن به دلیلی دیگر (مانند حکم عقل) به مرحله قطع و یقین برسد، این مسئله به تعارض عقل و دین بر می‌گردد و از مسئله تعارض علم و دین خارج می‌شود، اما می‌دانیم که احکام عقلی با احکام دینی تعارض ندارد و اگر تعارضی بین یک حکم عقلی و یک حکم دینی به نظر آید، دارای یکی از دو احتمال زیر است:

مثال: در آیاتی که می‌فرماید آسمانها هفت گانه است، اگر ما یک دلیل علمی قطعی (استقراء تجربی با ضمیمه دلیل عقلی) پیدا کردیم که صدها آسمان داریم یا یک آسمان بیشتر نداریم، تعارض دلیل عقلی و شرع شده است. از این رو با کمک قرینه‌ی عقلی در ظاهر دلیل شرعی تصرف می‌کنیم و می‌گوییم مراد از هفت، در آیات شریفه تعیین عدد آسمانها نبوده، بلکه بیان کثرت مورد نظر بوده است، چنانکه مردم هم در محاورات عرفی عدد هفت، صد، هزار و..... را برای بیان کثرت به کار می‌برند و این بر مبانی روش تفسیر عقلی است. به عبارت دیگر تعارض علم و دین به تعارض عقل و دین بر می‌گردد که این نوع تعارض به چند دلیل محال است:

به عبارت بهتر در اینجا چند نوع گزاره عقلی و دینی، به ترتیب زیر داریم:

هنگام تعارض دو احتمال وجود دارد:

در این مورد، کلام بعضی از بزرگان و اساتید حوزه علمیه شاهد مطلب است.

«در قرآن هرگز چیزی که مخالف عقل و منطق و قطعیت علمی (از طریق مشاهده و تجربه) باشد، وجود ندارد و اگر موضوعی بدین روش و به طور قطع به اثبات رسید، مسلماً قرآن، موافق آن است نه متضاد و مغایر آن، ولی اگر برخلاف واقعیت موضوع گام برداشته باشیم، نهایت امر که نادرست بودن نتیجه تحقیق و اشتباه بودن نظریه‌ی معلوم خواهد شد، به خطای خود در این گونه برداشت و استفاده از قرآن، نیز پی خواهیم برد (مانند هیئت قدیم و جدید در علم نجوم)» (مشکینی، تکامل در قرآن، 25).

«آری اگر دلیل قاطع عقلی، بر خلاف ظاهر دلیل نقلی باشد، آن دلیل قطعی به منزله‌ی قرینه‌ی عقلیه است بر اینکه ظاهر آن مراد نیست و آنچه ابتدا و بدون توجه به این قرینه از کلام استفاده می‌شود مقصود نمی‌باشد» (صافی گلپایگانی، به سوی آفریدگار، 74).

«مسئله‌ی تعارض علم و دین، اگر بی‌پاسخ بماند دین و دینداری را، زیر سؤال برده و آن را متزلزل می‌سازد. متکلمان مسیحی که ناچارند از کتاب مقدس خود و آیین تثلیث دفاع کنند، این تعارض را پذیرفته وحل آن‌را، اختلاف قلمروها می‌دانند.

در حالی که از نظر متکلمان اسلامی، جریان برخلاف آن است و هرگز (تعارض علم و دین) ممکن نیست و یکی از دو طرف قضیه سست و بی‌پایه است، یا آنچه را که دین نامیده‌ایم دین نیست، یا اینکه علم حالت قطعی ندارد» (سبحانی، کلام، ش 1، ص 7).

ج. احکام دینی علم گریز

یعنی مطالب و احکام تعبدی دینی که در آیات و روایات وارد شده، فراتر از علم است و علوم تجربی دلیلی برای اثبات یا نفی آن ندارد. در این موارد، ناچاریم ظاهر احکام شرعی را بپذیریم و به آن متعبد شویم، زیرا معارف و علوم بشری در حال رشد است و هنوز به سرانجام کمال خود نرسیده است، بنابراین نمی‌توان با صرف نبود دلیل مساعد علمی، یک حکم شرعی را تخطئه کرد. در این مورد در طول تاریخ ادیان الهی، نمونه‌های بسیاری هست که یک حکم شرعی صادر می‌شد و فهم بسیاری از دانشمندان از آن قاصر بود و بعد از قرنها حکمت و دلیل آن مطلب علمی آشکار می‌گردید.

مثال: حرمت شراب در اسلام یا احکام بهداشتی دیگر که علتشان تا قرنها ناشناخته بود، ولی امروزه همه دانشمندان به مضر بودن شراب و فلسفه احکام بهداشتی اسلام اعتراف دارند و بشریت را از نوشیدن شراب برحذر می‌دارند. هنوز هم احکام تعبدی بسیاری در اسلام وجود دارد که هر روز علت یکی از آنها کشف می‌شود و جهانیان به حقانیت اسلام و قرآن پی می‌برند.

کسانی بر این باورند که دین و علم دو روش، هدف، حوزه و موضوع جدای از هم دارند، بنابراین هیچ گونه اصطکاکی با یکدیگر ندارند.

طرفداران این نظر (مانند کانت، اگزیستانسیا لیست‌ها و طرفداران نظریه‌ی تحلیل زبانی) اگرچه هر کدام

سخن خاص خود را می‌گویند، اما همه در یک موضوع اشتراک دارند که حوزه‌ی دین با حوزه‌ی علم، جداست و تداخل یا تعارض ندارد.

این نظریه بعد از جنجال‌های قرون وسطی و در اثر پیشرفت علوم تجربی، از قرن هفده میلادی به بعد، در اروپا پیدا شد و در حقیقت، این نظر پاسخی بود به تعارض علم و دین، در اواخر قرون وسطی که به ستیز عالمان دینی، با دانشمندان علوم تجربی منتهی شد.

البته روشن است که جدایی مطلق علم و دین با تعالیم اسلامی و به ویژه با آیات قرآن ناسازگار است چون قرآن علوم را تشویق می‌کند و در حوزه‌های مختلف کیهان‌شناسی، سیاست، اقتصاد و... گزاره‌های علمی دارد.

این نظریه که از روح تعالیم و معارف اسلامی، استنباط می‌شود، شواهد زیادی از قرآن و روایات دارد و ما با چند مقدمه، به اثبات آن می‌پردازیم.

در قرآن گزاره‌های علمی در رابطه با کیهان‌شناسی (یس / 28) و پزشکی (مثل شفاء بودن عسل) و سیاسی و اقتصادی متعدد وجود دارد که هر کدام می‌تواند نظریه‌های علمی جدیدی ارائه کند یا به علوم انسانی جهت دهی کند.

پس اسلام مؤید علم قطعی (علوم تجربی همراه با دلیل عقلی) و مشوق آن می‌باشد و علوم قطعی هم، مؤید و شاهد اعجاز قرآن است.

نتیجه: پس علوم تجربی، با قرآن سازگاری دارد، ولی موضوعات آنها تداخل ندارد و موارد تعارض که در ابتدا به نظر می‌رسد به راحتی قابل رفع است.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

براساس مطالب یاد شده، رابطه قرآن و علم، سازگاری، تعامل سازنده و تأیید متقابل است. هم قرآن به علم تشویق می‌کند و هم علم شگفتی‌ها و اعجازهای علمی قرآن را تأیید و هر روز مطلب جدیدی از حقایق علمی قرآن را کشف می‌کند.

و قرآن و علوم بشری تعارض حقیقی ندارند و اگر تعارض ظاهری، باشد، با تأمل و کاربست راهکارهای مختلف برطرف می‌شود.

پس ادعای بن بست تعارض قرآن و علم که دکتر سروش بیان می‌کند، درست به نظر نمی‌رسد. ایشان می‌نویسد: «راه خروج از بن بست تعارض علم و قرآن را به دست دهید.» (سروش، بشر و بشیر، روزنامه کارگزاران، 19 و 1386/12/20).

زیرا بین قرآن و علم تعارض حقیقی وجود ندارد و تمام موارد ادعایی تعارض ظاهری و بعد از تأمل، قابل پاسخ است. بنابراین بن بستی وجود ندارد.

فهرست منابع

انجمن کتاب مقدس ایران، 1932 م، کتاب مقدس، تهران، (شامل، تورات، انجیل و ملحقات آنها).

اهتمام، احمد، 1344 ش، فلسفه احکام، چاپخانه اسلام، اصفهان.

سرفرازی، عباسعلی، 1364 ش، رابطه علم ودین، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران.

مشکینی اردبیلی، آیة الله علی، بی‌تا، ترجمه حسینی نژاد، تکامل در قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران.

گلشنی، مهدی، از علم سکولار تا علم دینی، پژوهشگاه علوم انسان، چ 3، 1385.

صافی‌گلپایگانی، لطف‌اللّه، به سوی آفریدگار، قم، انتشارات اسلامی، 1370 ش.

اهداف گزاره های علمی قرآن

دکتر حمید فغفور مغربی⁽¹⁾

چکیده

قرآن خود و همه کتب آسمانی را کتاب هدایت انسان معرفی می‌کند. هدف اصلی قرآن هدایت انسان است، ولی به خاطر اهداف فرعی و حاشیه‌ای آن، نکاتی از دانشهای گوناگون را آورده است.

گزاره‌های علمی قرآن مقدمه هدف اصلی قرآن می‌باشد.

گزاره‌های علمی قرآن واقع‌نما و طبیعت‌شناسی آن دقیق و درست است و مسلمانان را به مطالعه و بررسی طبیعت تشویق می‌کند، ولی برای اهدافی مهم‌تر که شناخت خداوند و معاد است، به کار می‌رود.

کلیدواژه‌ها: قرآن، علم، طبیعت شناسی، گزاره‌های علمی.

مقدمه

قرآن خود را کتاب هدایت بشر نامیده است: شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ... (بقره/ 185). همین‌طور همه کتاب‌های آسمانی را کتب هدایت معرفی نموده است: نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ وَأَنْزَلَ التَّوْرَاةَ وَالْإِنجِیلَ * مِن قَبْلُ هُدیً لِلنَّاسِ وَأَنْزَلَ الْفُرْقَانَ (مائده/ 44).

ده‌ها آیه قرآن کریم به طور مستقیم یا ضمنی به مباحث علمی پرداخته‌اند، اما آیا این آیات علمی و هستی شناختی از دید قرآن کریم هدف اصلی است یا این طبیعت شناسی مقدمه‌ای بر آیت‌شناسی و پی‌بردن به عظمت خالق آیات است؟ آیا قرآن کتاب علوم طبیعی است؟ یا بیان این علوم را راهی قرار داده است تا مردم با تعقل و جست و جو در شناخت موجودات طبیعی به عظمت مدبّرو خالق عالم هستی پی‌برند؟

مفسران و دانشمندان اسلامی با توجه به آیات قرآن در مورد اهداف اصلی و فرعی قرآن مطالب مبسوطی بیان کرده‌اند. از جمله محمد تقی مصباح یزدی در معارف قرآن، محمد علی رضایی اصفهانی در درآمدی بر تفسیر علمی قرآن و پژوهشی در اعجاز علمی قرآن و ناصر رفیعی محمدی در تفسیر علمی قرآن، احمد عمر ابوحجر در التفسیر العلمی فی المیزان.

اهداف اصلی و عام

آیات علمی قرآن در این بخش با سایر آیات مشترک است. قرآن مجید طی صدها آیه در مناسبت‌های مختلف بشر را به خداشناسی، معادشناسی و توحید دعوت می‌کند. در واقع، هدف اصلی این آیات توجه دادن به ایمان به خدای متعال و تقویت مبانی اعتقادی است (تفسیر علمی قرآن، 125/1 تا 127).

1 - اثبات وجود خدای متعال و توحید

خدای سبحان بشر را از نعمت عقل برخوردار ساخت و پیامبران را فرستاد تا او با کاربست عقل به مبدأ هستی پی ببرد. اشارات علمی آیات، عقل را خطاب قرار می‌دهد تا با تأمل در این نشانه‌ها به عظمت آفریننده اعتراف کند. دکتر عبدالله شحاته در تأیید این مطلب می‌نویسد:

«سوره‌ای در قرآن یافت نمی‌شود و به خصوص سوره‌های مکی؛ مگر این که در آن اشاره یا تصریحی به عالم هستی و تأمل در نظم و خلقت آن است تا سمع و بصر و حواس و عقل بشر را برای تفکر در خلقت الهی تحریک کند. آن گاه از مخلوق به خالق و از طبیعت به ایجاد کننده آن و از مسبَّب به سبب و از مصنوع به صانع پی ببرد، خدای متعال فکر بشر را به سوی دقیق ترین، عظیم ترین، کوچک ترین و بزرگ ترین امور هستی فراخواند و این، آن چیزی بود که اعراب (صدر اسلام) با فطرت سلیم اعتراف کردند. همان طور که سرگین شتر دال بر وجود اشتر و جای پا دال بر عابر است، آسمان بلند و زمین هموار و دریای مواج هم دلالت بر خالق آگاه و خبیر می‌نماید» (عبدالله شحاته، تفسیر الآیات الکونیه، ص 30).

استدلال بر خداشناسی در این آیات از راههای مختلف و با استفاده از براهین متعددی صورت پذیرفته است که در کتب کلامی در مورد آنها بحث شده است.

إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لِّأُوْلِی الألْبَابِ * الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیَامًا وَقُعُودًا

وَعَلَیَ جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ (آل‌عمران / 190 و 191)؛ «مسلماً در آفرینش آسمان‌ها و زمین و رفت و آمد شب و روز عبرتی برای خردمندان است؛ آنان که ایستاده و نشسته و به پهلو خفته، خدا را یاد می‌کنند و در آفرینش آسم - ان‌ها و زمین می‌اندیشند؛ پروردگارا! این جهان را بیهوده نیافریده‌ای. تو منزهی، پس ما را از عذاب آتش نگهدار».

2 - آیات علمی برای اثبات معاد و هدف داری خلقت

بخش بزرگی از گزاره‌های علمی قرآن به هدف داری خلقت و بیهوده نبودن آفرینش اشاره دارد و اینکه دنیا با همه مظاهر و نعمتهایش مزرعه و مقدمه زندگی اخروی است. قرآن مجید خلقت و تحولات طبیعی وهستی را دلیل امکان وقوع معاد می‌داند و بشر رابه تفکّر وتأمل در این پدیده‌ها بر می‌انگیزد تا بداند فراسوی این دنیا جهان دیگری هست که در آن کنش افراد بررسی می‌شود (تفسیر علمی قرآن، 128/1 تا 129). چند آیه را در این مورد ذکر می‌کنیم.

فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ * خُلِقَ مِن مَّاء دَافِقٍ * یَخْرُجُ مِن بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ * إِنَّهُ عَلَی رَجْعِهِ لَقَادِرٌ (طارق/ 5-8)؛ «پس آدمی بنگرد که از چه چیز آفریده شد؛ از آبی جهنده آفریده شد که از میان پشت و سینه بیرون می‌آید. همانا خداوند به بازگردانیدن او توانا است».

کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَکُنتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْیَاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (بقره / 28)؛ «چگونه خدا را انکار می‌کنید و حال آنکه شما را روحی نبود و زنده‌تان کرد و پس از آن می‌میراند و بار دیگر زنده‌تان می‌کند و سرانجام به سوی او بازخواهید گشت».

أَوَلَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُم بَلَی وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیمُ (یس/ 81)؛ «آیا کسی که آسمانها وزمین را آفرید بر آفرینش مانند آنها توانا نیست؟ آری [او قادر است زیرا] او آفریننده دانا است».

آیاتی که در آنها با اشاره به برخی پدیده‌های طبیعی، امکان وقوع معاد بیان شده است، مثلاً:

یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِن کُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِّنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِن مُّضْغَةٍ مُّخَلَّقَةٍ وَغَیْرِ مُخَلَّقَةٍ لِّنُبَیِّنَ لَکُمْ وَنُقِرُّ فِی الْأَرْحَامِ مَا نَشَاء إِلَی أَجَلٍ مُّسَمًّی ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ وَمِنکُم مَّن یُتَوَفَّی وَمِنکُم مَّن یُرَدُّ إِلَی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْلَا یَعْلَمَ مِن بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئًا وَتَرَی الْأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَیْهَا الْمَاء اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنبَتَتْ مِن کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ (حج/ 5)؛ «ای مردم اگر در رستاخیز شک دارید پس [توجه کنید که] ما شما را از خاک آفریدیم؛ سپس از نطفه، سپس از علقه، سپس از مضغه شکل‌دار و بی‌شکل... [از طرف دیگر] زمین را [در فصل زمستان] خشک و مرده می‌بینی، اما هنگامی که باران را بر آن فرو می‌فرستیم سبز و خرم می‌شود و رشد می‌کند و از هر نوع گیاه زیبا می‌رویاند».

3 - کشف نظم و انسجام و هدفداری در طبیعت

در بسیاری از آیات قرآن وجود نظم، انسجام و هدفداری در طبیعت دلیل وجود خالق حکیم و مدبر ذکر شده است. این آیات را می‌توان به چند دسته تقسیم کرد (قرآن و علوم طبیعت، 117 تا 120):

الف - خلقت آسمان‌ها و زمین به حق و هدفدار است و باطل و از روی لهو و لعب نیست، مانند:

وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ * مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لَا یَعْلَمُونَ (دخان / 39 و 38)؛ «و آسمان‌ها و زمین و آنچه بین آنها هست را به بازیچه نیافریدیم. آنها را جز به حق نیافریدیم، ولی بیشتر آنها نمی‌دانند».

... وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّار (آل عمران / 191)؛ «... و در خلقت آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند، [و می‌گویند] خداوندا اینها را بیهوده نیافریدی...».

وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ... (انعام/ 73)؛ «و اوست کسی که آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید...».

ب - پدیده‌های طبیعی مهلت معینی دارند:

أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّی وَإِنَّ کَثِیرًا مِّنَ النَّاسِ بِلِقَاء رَبِّهِمْ لَکَافِرُونَ (روم/ 8)؛ «آیا در پیش خودشان فکر نکردند که خدا آسمانها و زمین و آنچه بین آنها هست را جز به حق و برای مهلت معینی نیافریده است و بسیاری از مردم به دیدار پروردگارشان کافرند».

اللّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لأَجَلٍ مُّسَمًّی یُدَبِّرُ الأَمْرَ یُفَصِّلُ الآیَاتِ لَعَلَّکُم بِلِقَاء رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ (رعد/ 2)؛ «خدایی که آسمان‌ها را بدون ستونی که ببینید برافراشت، سپس به کار عرش پرداخت و خورشید و ماه را مسخّر ساخت که هر یک تا زمان معینی حرکت دارند. او کارها را تدبیر و آیات را تشریع می‌کند تا به لقای پروردگارتان یقین کنید».

ج - خلقت پدیده‌ها و جریان امور طبیعت روی حساب و اندازه معین می‌باشد، مانند:

الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ (الرحمن/ 5)؛ «خورشید و ماه روی حساب در گردش‌اند».

... وَکُلُّ شَیْءٍ عِندَهُ بِمِقْدَار (رعد/ 8)؛ «... و هر چیز نزد او مقدار معینی دارد».

... وَخَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیرًا (فرقان/ 2)؛ «و همه چیز را آفرید و برای آن اندازه‌ای معین مقرر داشت».

وَالسَّمَاء رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِیزَانَ (الرحمن/ 7)؛ «و آسمان را برافراشت و میزان «عدل و نظم» را در عالم وضع نمود».

وَأَنبَتْنَا فِیهَا مِن کُلِّ شَیْءٍ مَّوْزُونٍ (حجر / 19)؛ «... و در آن از هر نوع گیاه موزون آفریدیم».

درست به دلیل وجود همین نظم است که قوانین طبیعی مفهوم پیدا می‌کنند. دانشمندان علوم طبیعی هم اگر حداقل واقعاً به وجود نظم در طبیعت قائل نبودند، اینسان به دنبال کشف قوانین طبیعت نمی‌گشتند. از آیات مذکور و آیاتی نظیر آیه زیر می‌توان نتیجه گرفت که کشف نظم و انسجام در طبیعت «یعنی قوانین طبیعی» و اتقان صنع خداوند یکی از مسائل عمده طبیعت‌شناسی قرآن است.

هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیَاء وَالْقَمَرَ نُورًا وَقَدَّرَهُ مَنَازِلَ لِتَعْلَمُواْ عَدَدَ السِّنِینَ وَالْحِسَابَ مَا خَلَقَ اللّهُ ذَلِکَ إِلاَّ بِالْحَقِّ یُفَصِّلُ الآیَاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (یونس/ 5)؛ «اوست خدایی که خورشید را روشنی بخش و ماه را نورانی قرار داد و برای آن منزلگاه‌هایی مقدّر کرد تا عدد سال‌ها و حساب «کارها» را بدانید. خداوند این را بجز بحق نیافریده است. او آیات خود را برای دانشمندان شرح می‌دهد».

4 - اعجاز علمی قرآن

هدف دیگری را نیز می‌توان از «مجموعه آیات درباره طبیعت» - نه فقط از یک یا چند آیه قرآن - استنباط کرد و آن نشان‌دادن اعجاز علمی کتاب خدا است، آنچنان که عالمان بزرگ اعجاز علمی را یکی از ابعاد اعجاز قرآن دانسته‌اند. (البیان، 70؛ پژوهشی در اعجاز علمی قرآن ج 1 و 2) و قرآن پژوهان معاصر یکی از گرایش‌های تفسیری را تفسیر علمی قرآن نامیده‌اند.

«نادیده گرفتن ادبیات پرحجم «اعجاز علمی در قرآن کریم» چه از نظر کمی و چه از جنبه کیفی ممکن

نیست... واقعیت این است که مباحث اعجاز قرآن جدید نیست و آغاز آن به قرن دوم هجری باز می‌گردد. درحالی که بحث اعجاز علمی تازه است و بیش از یک قرن نیست که مطرح شده است و شکوفایی آن به چهار دهه اخیر برمی‌گردد و این بخشی از بیداری یا احیای فکر اسلامی معاصر است» (السید، رضوان، مساله الاعجاز و الاعجاز العلمی فی القرآن، www.multaka.net. )

محققان بی‌طرف غربی نیز در مقایسه کتابهای مقدس آسمانی به این نتیجه رسیده‌اند که قرآن و علم با یکدیگر هماهنگ هستند.

«من بدون هیچگونه پیشداوری و با واقع بینی تام، بررسی وحی قرآنی را با جستجوی درجه سازگاری آن با داده‌های دانش نوین آغاز کردم... و در پایان برایم روشن شد که قرآن هیچ مطلبی که از نظر علمی عصر جدید انتقادپذیر باشد ندارد» (بوکای، موریس، مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ص 10).

موارد بسیاری وجود دارد که مفسران قرآن به یاری یافته‌های قطعی علمی به توضیح و شرح آیات قرآنی پرداخته و از این جنبه اعجازقرآن پرده برداری کرده‌اند. (ر. ک. به: پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، محمد علی رضایی اصفهانی، ج 1 و 2) آنان در واقع علم را در خدمت فهم قرآن قرار داده‌اند و به کمک کشفیات قطعی علم، صحت و صدق‌مطالب قرآن را روشن کرده‌اند از این موارد می‌توان به قانون زوجیت در موجودات وَمِن کُلِّ شَیءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّمْ تَذَکَّرُونَ باروری از طریق باد وَأَرْسَلْنَا الرِّیَاحَ لَوَاقِحَ (حجر/ 22) و دهها مورد دیگر اشاره کرد که در پرتو یافته‌های علمی آشکار شده‌اند (ر. ک: به: همان).

بهره‌گیری از علوم روز در تفسیر آیات با رعایت موازین روشمندانه منعی ندارد و نشانه عظمت کتاب الهی نیز است. قرآن در بحث‌های توحیدی، خداشناسی، معاد و امثال آن از یک سلسله حقایق‌علمی پرده بر می‌دارد و علاوه بر کسب نتایج توحیدی، اخلاقی و دینی، پیروان خود را در جریان علوم می‌گذارد و راه گشای دانش‌ها می‌شود. مفسران قرآن در این قسم از تفسیر آیات قرآن، به کمک علوم روز و با پرهیز از تاویل، تکلف، تطبیق و تفسیر به‌رای، قوانین طبیعی مسلّم را چراغی برای کشف رموز آیات قرار می‌دهند که این کار اعجاز قرآن را بیش‌از پیش روشن می‌کند و همگان بویژه دانشمندان را به خضوع در برابر آن وا می‌دارد و به این نتیجه می‌رساند که قرآن نازل شده در چهارده قرن پیش مطالبی را مطرح کرده است که بشر امروز در پرتو تلاش فراوان علمی به آن دست می‌یابد در چگونگی استفاده از علم در تفسیر قرآن راه اعتدال، کاری عالمانه و روشمندانه است.

«بر سر این دوراهی کمتر کسی می‌تواند راه میانه را برود... فهمیدن حقایق قرآن و تشخیص مقاصد آن از راه ابحاث علمی دو جور است؛ یکی این که ما در مسئله‌ای که قرآن متعرض آن است بحثی علمی یا فلسفی را آغاز کنیم و آن قدر آن را ادامه دهیم تا حق مطلب‌برای ما روشن و ثابت شود، آن گاه بگوییم آیه هم همین را می‌گوید، این روش هر چند که مورد پسند مباحث علمی و نظری است، ولکن قرآن آن را نمی‌پسندد و دوم این که برای فهم آن مسئله و تشخیص مقصود آن آیه از نظایر آن آیه کمک بگیریم و منظور از آیه مورد نظر را به‌دست آوریم، آن گاه اگر بگوییم علم هم همین را می‌گوید عیبی ندارد و این روشی است که می‌توان آن را تفسیر خواند، قرآن‌آن را می‌پسندد» (علامه طباطبائی، المیزان، 17/1 و 18).

جالب است بدانیم قرآن در آیات علمی خود که به جهان طبیعت و تحولات آفرینش اشاره می‌کند،

صاحبان خرد را مورد خطاب قرار می‌دهد و این به معنای آن است که دانشمندان می‌توانند آن را درک کنند.

در واقع مخاطب قرآن در فهم آیات علمی، کسانی‌اند که عالم یا اهل تفکر و تعقل می‌باشند. برای نمونه به آیات زیر توجه کنید

هُوَ الَّذِی أَنزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً... إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (نحل/ آیه 11 و 10)؛ اوست خدایی که آب را از آسمان فرو فرستاد تا از آن بیاشامید و با آن گیاهان و درختان پرورش دهید... در این امر نشانه‌ی روشنی است برای گروهی که فکر می‌کنند».

وَسَخَّرَ لَکُمُ الَّیْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ... إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (نحل/ 12) و وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفُ الْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَاتٍ لِلْعَالِمِینَ (روم/ 22).

... وَهُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِن نَفْسٍ وَاحِدَةٍ... لِقَوْمٍ یَفْقَهُونَ (انعام/ 98).

با اندک توجهی به آیات بالا و عناوینی چون «فکر می‌کنند»، «تعقل می‌کنند»، «عالم هستند» و «گروهی که بطور عمیق می‌فهمند» که در انتهای آیات آمده است، مخاطبان آیات علمی مشخص می‌شود، اما چرا قرآن به صراحت از حقایق علمی سخن نگفته است؟ برای مثال حرکت زمین را با اشاره لطیفی به «مهد» بیان کرده و با صراحت نفرموده است، زیرا مردم و عالمان زمانه بر سکون زمین عقیده داشتند و حرکت زمین برای آنها غیرقابل تردید بود.

«مطالبی را که قابل فهم و درک آن دوران بود با وضوح و صراحت بازگو نموده ولی در مورد مطالبی که از فهم و درک مردم آن عصر دور بوده، به اجمال و اشاره قناعت کرده و شرح و بیان و درک کامل آن را به مردم قرن‌های بعدی که با اکتشافات و پیشرفتهای علمی مجهز می‌شوند، واگذاشته است» (البیان، ابوالقاسم، 71).

هرگز نباید انتظار داشت که قرآن مجید تمام مسائل علوم طبیعی و اسرار و خواص همه اشیا را بیان کند، زیرا قرآن برای این مقصود بیان نشده است قرآن یک دایرة المعارف یا کتاب زمین شناسی و گیاه شناسی و فیزیولوژی نیست، قرآن کتاب تربیت و هدایت است، و نازل شده است تا انسان‌ها را به سوی زندگی پاک آمیخته با سعادت و فضیلت رهبری کند که صدق، امانت، نظم و رحمت بر آن حاکم باشد و سرانجام او را به قرب خدا برساند.

اگر می‌بینیم خداوند درباره قرآن می‌فرماید: وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ (نحل/ 89)؛ «ما این کتاب را بر تو نازل کردیم برای بیان هر چیزی» منظور خداوند بیان کلیه اموری است که به نجات، سعادت، تربیت نوع انسان و هدایت او مربوط است، لذا به دنبال این جمله می‌فرماید: وَهُدًی وَرَحْمَةً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ «و برای هدایت و رحمت و بشارت همه مسلمانان»، ولی چون ذکر پاره‌ای از آیات الهی و اسرار آفرینش در سراسر جهان ودر وجود خود انسان، به شناخت خدا و عظمت عالم آفرینش - فعل خدا - کمک می‌کند، گه‌گاه در لابه‌لای آیات قرآن با اشاره، به آنها پرده از روی اموری که تا آن زمان از دانشمندان مخفی بود برمی‌دارد. (تفسیر علمی قرآن، 131/1-134).

اگر بخشی از اسرار علوم و حقایق عالم هستی در قرآن آمده است به عنوان عرضه علوم طبیعی و مانند آن به سبک یک دائرة المعارف نیست، بلکه به منظور اهداف تربیتی و اخلاقی، و تعلیم درس توحید و خداشناسی و فهم اسماء و صفات حق یا آشنا شدن با گوشه ای از اسرار معاد و مانند آن است (پیام قرآن، 143/8-145).

قرآن کریم بزرگ‌ترین معجزه جاوید پیامبر اسلام است. همه انبیا معجزاتی مادی و قابل درک با حواس

مردم داشتند، اما امروزه تنها خبری از آنها باقی مانده است و پذیرش وقوع معجزات توسط انبیای گذشته، جز از راه قرآن امکان پذیر نیست، این قرآن است که از معجزات نوح و ابراهیم و موسی و عیسی علیهم السلام خبر داده است، اما به کتب دیگری که بخشی از این معجزات را نقل کرده‌اند نمی‌توان اعتماد کرد، چون این اخبار را با خبرهای غیرواقعی مخلوط کرده‌اند.

معجزه رسول خدا متناسب با رسالت جاودانه و جهانی‌اش، غیر مقطعی و غیر موردی و برای همه مردم تا قیامت است و تا شریعت برپاست، قرآن هم حجتی استوار و نشانه‌ای پایدار و بی‌نظیر خواهد ماند، هم‌زمان شمول است، هم جهان شمول.

مصطفی صادق رافعی در مورد اعجاز علمی قرآن می‌نویسد:

«از ادله اعجاز علمی قرآن این است که برای مفسران در تفسیر خود به واسطه نقصان وسایل علمی اشتباهی رخ داده که در نتیجه تکمیل وسایل و پیشرفت علوم طبیعی آن اشتباهات مرتفع گشته و به هر مقدار که پیشرفت فنون طبیعی و اکتشافات علمی و وسایل فنی بیش‌تر گردد، حقایق قرآن روشن‌تر می‌شود» (صادق رافعی، مصطفی، الاعجاز القرآن والبلاغة النبویة، 105).

سید ابوالقاسم خویی نیز یکی از وجوه اعجاز قرآن را مشتمل بودن آن بر اسرار آفرینش می‌داند و می‌نویسد:

«قرآن در آیات زیادی از قوانین هستی و رموز طبیعت و اجرام آسمانی و موضوعات دیگر بحث‌های جالب و شگفت‌انگیزی نموده است و به طور مسلم اطلاع از چنین سنن و قوانینی جز از طریق وحی امکان نداشت (البیان، ص 70).

آیت‌الله فاضل لنکرانی می‌نویسد:

«یکی از وجوه اعجاز قرآن، که نشان دهنده نزول آن از نزد خداست، مشتمل بودن بر بعضی از اسرار آفرینش و رموز جهان هستی است که بشر در آن عصر اطلاعی نداشت؛ به ویژه در جزیرة العرب که از نمونه عصر دور بوده این اخبار در قرآن است، به گونه‌ای که مجموع آن از یک کتاب تجاوز می‌کند» (فاضل لنکرانی، مدخل التفسیر، 79).

رشید رضا نیز می‌نویسد:

«وجه هفتم از وجوه اعجاز قرآن اشتمال آن بر تحقیق بسیاری از مسائل علمی و تاریخی است که در زمان نزول قرآن شناخته شده نبوده است و بعد از آن با تلاش محققین از طبیعت‌شناسان و جامعه‌شناسان (... دانسته شده است)» (رشید الرضا، المنار، 120/2).

مفسران دیگر مانند احمد حنفی، محمد عبده، کواکبی، طنطاوی، محمد ابوزهره نیز، به اعجاز علمی قرآن تصریح کرده‌اند و معتقدند که قرآن علاوه بر جهان شمول بودن، زمان شمول نیز هست و از نظر علمی معجزه است.

اهداف فرعی و طرح گزاره‌های علمی در قرآن

بررسی دقیق نشان می‌دهد که اهداف اصلی قرآن از کاربست گزاره‌های علمی، جنبه هدایتی است، ولی اهداف فرعی آن مقدمه بودن برای هدایت است و گزاره‌های علمی را بطور مستقل مطرح نکرده است و البته گزاره‌های علمی آن کاملاً واقع است و خطایی در آن نیست.

1 - طبیعت‌شناسی

منظور از طبیعت عالم مادی است؛ عالمی که با حواسمان با آن در ارتباط هستیم. آیات فراوانی از قرآن کریم به پدیده‌های طبیعی اشاره دارند و در بیشتر آنها مطالعه کتاب آفرینش و تدبّر در آنها توصیه شده است؛ البته چنانکه بسیاری از علمای برجسته اسلام تأکید کرده‌اند قرآن کتابی با موضوع علوم طبیعی نیست؛ بلکه کتاب هدایت است و اگر از پدیده‌های طبیعی صحبت می‌کند، برای آن است که مردم با کاوش و تدبّر در موجودات طبیعی به عظمت خالق و مدبّر عالم پی‌برند و خود را به او نزدیک کنند.

جالب است بدانید که مجموع آیات الاحکام و آیات فقهی قرآن 450 تا 500 آیه است (شهابی، محمود، ادوار فقه، 257)، حال آنکه آیات مربوط به طبیعت بیش از 750 آیه می‌باشد (نصر، سیدحسین، نظر متفکران مسلمان درمورد طبیعت، 12).

«در قرآن کریم متجاوز از 750 آیه وجود دارد که در آن‌ها به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم به بررسی پدیده‌های طبیعی و اهمیت مطالعه عمیق آن‌ها و آیت‌بودن آن‌ها بر علم و قدرت و حکمت الهی تأکیدشده است، از دیدگاه قرآن، طبیعت منبع سرشار و زاینده‌ای برای مطالعه، شناخت و بررسی و کاوش بوده و انسان متفکر باید هرچه بهتر و بیشتر بدان نگریسته و جمال دلربای الهی را در این آیینه صاف بی‌غبار مشاهده کند. قرآن به هنگام بیان ظرافت‌ها و لطافت‌ها و قوانین پیچیده طبیعی حاکم بر پدیده‌های طبیعی همواره بر این نکته تأکید می‌نماید که تمام این زیبایی‌ها و دلربایی‌ها ناشی از علم وقدرت و جمال‌نامتناهی الهی بوده وموجودات طبیعی، نشانه‌های وجود خالقی حکیم، علیم و قدیراند و در واقع طبیعت‌شناسی قرآن جهت‌دار بوده و صرفا برای‌آموزش خشک و بی‌روح قوانین حاکم بر باد و باران و کوهها و دریاها و... بیان نشده است. اصرار قرآن بر این است که این طبیعت‌شناسی باید صبغه و روح آیت‌شناسی به خود گرفته و به منزله تصویری در آینه باشد که ما را به صاحب تصویر هدایت می‌کند» (همان، ص 12 و 13).

بنابراین هدف اصلی قرآن نشان دادن این است که طبیعت از آیات الهی که نشانه علم و قدرت و حکمت اوست، می‌باشد، یعنی‌نشان از مبدأ عالم است و اینکه پدیده‌های آفرینش، آیت الهی‌اند.

با بررسی آیات قرآن می‌توان گفت از مهم‌ترین اهداف آیات علمی قرآن، اثبات وجود خدا و معاد است تا جایی که بعضی ادعا کرده‌اند «سوره‌ای در قرآن یافت نمی‌شود، به ویژه سوره‌های مکی مگر اینکه در آن اشاره یا تصریحی به عالم هستی و تامل در نظم و خلقت آن است تا سمع و بصر و حواس و عقل بشر را برای تفکر در خلقت الهی تحریک کند آن گاه از مخلوق به خالق و از طبیعت به ایجاد کننده آن و از مسبب به سبب و از مصنوع به صانع پی ببرد» (شحاته، عبدالله، تفسیر الایات الکونیه، 30).

جالب است نه تنها واژه آیه و مشتقات آن معنی‌داری‌جهان را نشان می‌دهد حتی واژه «شی» که ترجمه «پدیده» «فنومن» یا «چیز» می‌شود، مفهوم آن تفاوت جدی با واژه «پدیده» و «چیز» دارد. ریشه «شی» از «شاء، یشاء، شیئا» یعنی «خواسته» است و مشیت نیز از همین ریشه است. مفهوم شی یا خواسته یعنی کسی آن راخواسته و به مشیت خود آفریده و برای خواست و هدفی آن را پدید آورده است. پس هم مبدأ و آغاز را نشان و هم هدف و معاد را، اما واژه «پدیده» یعنی زمانی نبود و بالاخره پیدا شد و «چیز» هم به معنای چه است و اینکه هست، ولی مبدأ و هدف‌را نشان نمی‌دهد، به ویژه با بررسی و تحقیق ملاحظه می‌کنیم که اکثر آیات علمی قرآن توجه به اثبات مبدأ و معاد دارد.

واژه «شی» در یک انسجام جامع از محور و مرکز هستی سخن می‌گوید، زیرا در «راس هرم معارف قرآنی

توحید قرار دارد» (المیزان، 139/10) و در «اندیشه قرآنی این فکر الهی است که حکومت می‌کند و... خدا در قلب و مرکز جهان هستی قرار دارد «(ایزوتسو، ترجمه احمد آرام، خدا و انسان در قرآن، 91).

از نظر قرآن موجودات طبیعی آیات «نشانه‌های» حق تعالی هستند و طبیعت شناسی باید به منزله آیت شناسی تلقّی شود و ما را از آیات به صاحب آیات برساند:

مِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذَلِ - کَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (روم/ 21)؛ «و از آیات الهی آن است که برای شما از جنس خودتان جفتی بیافرید که در بر او آرامش یافته و باهم انس بگیرد، و میان شما موّدت و رحمت برقرار نمود، بی‌گمان در این امر نشانه‌هایی است برای کسانی که فکر می‌کنند».

وَمِنْ آیَاتِهِ یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا وَیُنَزِّلُ مِنَ السَّمَاء مَاء فَیُحْیِی بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (روم / 24)؛ «و از آیات الهی نشان دادن برق است که ایجاد ترس و طمع می‌کند و از آسمان آب نازل می‌گرداند و زمین را پس از مرگش زنده می‌سازد، همانا در این امر نشانه‌هایی است برای کسانی که تعقّل می‌کنند».

وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّلْعَالِمِینَ (همان)؛ «و از آیات الهی خلقت آسمان‌ها و زمین و اختلاف زبان‌ها و رنگ‌های شما آدمیان است که در این امر نشانه‌هایی برای دانشمندان موجود است».

طبیعت‌شناسی از دید قرآن مطلوب بالذات نیست و تنها در صورتی که ما را به خالق مدّبر این جهان آشنا و نزدیک کند، مطلوب است.

طبیعت شناسی می‌تواند معرفت انسانها نسبت به خداوند را فزونی بخشد و نیز می‌تواند آنها را قادر سازد که از امکاناتی که خداوند برای خیر و سعادت ابدی شان فراهم کرده است استفاده کنند (قرآن و علوم طبیعت، 111-112).

2 - تشویق به علم از راه شناخت طبیعت (همان، 113-114)

در قرآن آیات زیادی داریم که بشر را به مطالعه طبیعت دعوت می‌کنند، مانند:

قُلِ انظُرُواْ مَاذَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَ... (یونس/ 101)؛ «بگو بنگرید که در آسمان و زمین چه چیزهایی است...».

وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ * وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ (ذاریات / 21 و 20)؛ «و در زمین برای اهل یقین نشانه‌هایی است، و همین طور در نفوس خود شما، آیا به چشم بصیرت نمی‌نگرید»؟

قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ... (عنکبوت/ 20)؛ «بگو در زمین سیر کنید و ببینید که خداوند چگونه خلقت را آغاز کرد...»؟

فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ (طارق / 5)؛ «پس انسان باید بنگرد که از چه خلق شده است...»؟

این آیات گویای این هستند که شناخت طبیعت امکان‌پذیر است وگرنه امر به مطالعه آن نمی‌شد.

وَاللّهُ أَخْرَجَکُم مِّن‌بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئًا وَجَعَلَ لَکُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (نحل/ 78)؛ «خداوند شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالی که چیزی نمی‌دانستید، و برای شما چشم و گوش و دل «عقل» قرار داد. باشد که شکر نعمت او را به جای آورید».

استفاده می‌شود که خداوند استعداد شناخت را در بشر به ودیعه نهاده است و انسان‌ها باید این استعداد را

به نحو مناسب شکوفا سازند. به علاوه، آیاتی نظیر:

سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقّ... (فصلت/ 53)؛ «ما آیات خود را در آفاق جهان و در جانهای خودشان به آنان نشان می‌دهیم تا آشکار شود که او بر حق است...» نشان می‌دهند که بشر به بسیاری از حقایق عالم پی خواهد برد. و شناخت طبیعت مقدمه‌ای برای شناخت خداست و هدف فرعی است.

آیاتی که در آنها صحبت از مسخّر بودن امکانات طبیعی و پدیده‌های جهان برای انسان شده است، مثلاً:

وَسَخَّرَ لَکُم مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا مِّنْهُ (جاثیه/ 13) «و همه آنچه را که در آسمان‌ها و زمین است مسخّر شما قرار داد».

در این آیات خداوند متعال بندگان را به تفکر و نظر کردن در پدیده‌های طبیعی دعوت می‌کند تا از راه مشاهده نظم و هماهنگی دستگاه آفرینش، به عجایب خلقت پی برند. روشن است که برای درک مسائلی که در این آیات مطرح شده است و برای یافتن پاسخ سؤالاتی که در برخی از این آیات آمده است، دانستن علوم طبیعی ضروری است، زیرا مطالعه سطحی موجودات طبیعی نمی‌تواند انسان را با عظمت خلقت آشنا سازد. به همین جهت در آیات 28-27 سوره فاطر خداوند پس از ذکر تعدادی از پدیده‌های طبیعی، می‌فرماید: إِنَّمَا یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاء یعنی تنها علماء عظمت خدای را در می‌یابند و خشیتی شایسته او در دلشان پیدا می‌شود.

نقشی که قرآن برای علوم تجربی از جهت خداشناسی قائل است، عامل اصلی رویکرد دانش‌پژوهان مسلمان به این علوم شد و در واقع پیدایش تمدن درخشان اسلامی را باید تا حد زیادی در گرو آن دانست. این مطلب را هم محققان غیرمسلمان متذکر شده‌اند. جرج سارتون در کتاب مقدّمه‌ای بر تاریخ علم عقیده دارد که برای درک کامل علت فعالیت مسلمانها در رشته‌های علمی باید به نقش محوری قرآن برای آنها توجه کرد. او می‌نویسد:

«من بار دیگر می‌پرسم که چگونه می‌توان به شناخت درستی از دانش مسلمانان دست یافت؛ اگر تمرکز آن حول قرآن را کاملاً درک نکنیم؟» ( George Sarton, Introduction to the History of Science , Vol . 1.p.5 . )

هدف فرعی قرآن در گزاره‌های علمی آن است که از آفرینش واقع‌نمایی نماید و انسان را به مطالعه و توجه به طبیعت تشویق کند.

دو هدف بالا برای هر مورد از آیاتی که قرآن از طبیعت سخن می‌گوید، صدق می‌کند.

نتیجه

قرآن کتاب هدایت است و گزاره‌های علمی و اشارات علمی آن قابل توجه می‌باشد. اهداف اصلی گزاره‌های علمی قرآن شناخت خدا، آخرت، هدفداری آفرینش و نشان دادن اعجاز قرآن است و اهداف فرعی که مقدمه رسیدن به اهداف اصلی است، عبارتند از: طبیعت شناسی و تشویق مسلمانان به مطالعه و بررسی علوم برای شناخت خدا.

منابع

ابوحجر، احمد عمر، التفسیر العلمی فی المیزان، دارقتیبة، بیروت، 1411 ق = 1991 م، اوّل.

ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، شرکت انتشار، تهران، 1361 ش.

بوکای، موریس، مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح الله دبیر، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1368 ش.

خویی، ابوالقاسم، البیان، انتشارات کعبه، تهران، 1366 ش.

رافعی مصطفی صادق، الاعجاز القرآن و البلاغه، النبویه، دار الکتب العربی، بیروت، 1973 م.

رشید رضا، محمد، تفسیر القرآن الکریم (المنار)، دارالمعرفه، بیروت.

رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، انتشارات کتاب مبین، 1380 ش.

رضایی اصفهانی، محمد علی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1375 ش.

رفیعی محمدی، ناصر، تفسیر علمی قرآن تهران، فرهنگ‌گستر، ج 1، 1379 ش.

السید، رضوان، مساله الاعجاز و الاعجاز العلمی فی القرآن، www.multaka.net.

شحاته، محمود عبدالله، تفسیر الایات الکونیه، دار الاعتصام، قاهره، بی‌تا.

شهابی، محمود، ادوار فقه، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد، تهران، 1369 ش.

طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، دفتر انتشارات اسلامی، تهران، 1363 ش.

فاضل لنکرانی، محمد، مدخل التفسیر، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1413 ق.

گلشنی، مهدی، قرآن و علوم طبیعت، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران.

مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن، انتشارات در راه حق، قم، 1367 ش.

مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، دارالکتب السلامیه، تهران، 1377 ش.

نصر، سید حسین، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، خوارزمی، تهران، 1359.

قلمرو تفسیر تربیتی

غلام حسین ناطقی⁽¹⁾

چکیده

قرآن کریم دریای بی پایانی است که اندیشمندان از زاویه‌های گوناگون به آن نگریسته و به تفسیر و تحلیل آیات آن پرداخته‌اند و بدون اغراق می‌توان ادعا کرد هیچ کتابی مانند قرآن مورد تحلیل و تفسیر اندیشمندان قرار نگرفته است. به رغم این توجه گسترده، متأسفانه هدف اصلی قرآن که هدایت و تربیت انسان‌هاست، مورد غفلت قرارگرفته است و تا کنون از این زاویه به آن نگریسته نشده است. به همین دلیل تاکنون کسی در باب قلمرو تفسیر تربیتی اظهار نظر نکرده است.

نوشته حاضر تلاش می‌کند قلمرو تفسیر تربیتی را تحلیل و کنکاش کند. نویسنده پس از طرح دو دیدگاه در این باره، به بررسی آنها می پردازد و به این نتیجه می‌رسد که تمام آیات قرآن قابل تفسیر تربیتی است و برای اثبات این مدعا سه دلیل و تقریب ارائه می‌دهد.

واژه‌های اصلی: قرآن، قلمرو، تفسیر، تربیتی، اجتماعی.

مقدمه

به رغم اعتراف اندیشمندان به هدایتگری معجزه آسای قرآن (1) تا کنون از این زاویه به قرآن نگرسته نشده است، لذا هدف اصلی قرآن - هدایت و تربیت انسان‌ها - مورد غفلت و بی توجهی قرارگرفته است و اگر گاه توجهی به آن شده، بسیار ناچیز و اندک بوده است. همین امر باعث گردیده تاکنون کسی در باب قلمرو تفسیر تربیتی اظهار نظر نکند. بنابراین بررسی قلمرو تفسیر تربیتی، موضوعی ضروری به نظر می‌رسد.

دیدگاه‌ها

در مورد اینکه گستره تفسیر تربیتی تمام آیات یا بخشی از آن را در برمی‌گیرد، می‌توان دو دیدگاه زیر را فرض کرد:

الف: دیدگاه حداقلی

بر اساس این دیدگاه تنها بخشی از آیات هدف تربیتی دارند و قابل تفسیر تربیتی‌اند، زیرا استخراج و استنباط نکات تربیتی از برخی آیات امکان ندارد. مثلاَ از فواتح سور یا برخی آیات تاریخی هیچ نکته تربیتی به دست نمی‌آید و آیاتی هم که قرآن را کتاب هدایت معرفی می‌کنند، مجموع آیات را در نظر دارند؛ نه تک تک آنها را، بنابر این این دسته از آیات نیز نمی‌توانند دلیلی بر این باشند که تک تک آیات قرآن هدف تربیتی دارند.

ب: دیدگاه حداکثری

طبق دیدگاه حداکثری، تمام آیات اهداف و نکات تربیتی دارند و می‌توان تمام آنها را تفسیر تربیتی کرد، چرا که به تصریح بسیاری از آیات، هدف از نزول قرآن هدایت انسان‌ها است و این هدف باید در تک تک آیات الهی وجود داشته باشد؛ و تمایز بین آیات در این باره وجهی ندارد، لذا دیدگاه حداقلی دلیل قابل توجهی ندارد و دلیل آن نمی‌تواند دیدگاه حداقلی را به اثبات برساند.

ج: دیدگاه برگزیده

ما دیدگاه خود را ضمن چند نکته بیان می‌کنیم و به اندازه توان توضیح می‌دهیم:

نکته اول

قرآن در بسیاری از آیات، به عنوان کتاب هدایت و تربیت معرفی شده است، مثلا خداوند در سوره بقره می‌فرماید:

ذلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ، (بقره/ 2)؛ «آن کتاب [با عظمت] هیچ تردیدی در آن نیست. [و] راهنمای پارسایان (خود نگهدار) است».

شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ وَبَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدی وَالْفُرْقَانِ (بقره/ 185)؛ «ماهِ رمضان (ماهی است) که قرآن در آن فرو فرستاده شد، در حالی که [آن قرآن] راهنمای مردم و نشانه‌هایی از هدایت و جدا کننده [حق از باطل] است».

هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ (صف / 9)؛ «او کسی است که فرستاده‌اش را با هدایت و دین حق فرستاد، تا آن را بر همه دین [ها] پیروز گرداند، و گرچه مشرکان

ناخشنود باشند».

علامه طباطبایی درباره آیه اخیر می نویسد: منظور از هدایت در این آیه، قرآن است به دلیل اینکه در آغاز سوره بقره فرمود: ذلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه، 570/10).

در سوره جاثیه نیز در توصیف قرآن می‌خوانیم:

هذَا بَصَائِرُ لِلنَّاسِ وَهُدیً وَرَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (جاثیه/ 20)؛ «این (قرآن) دلیل‌های بینش آور برای مردم است؛ و رهنمود و رحمتی است برای گروهی که یقین آورند».

... الَّذِی أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَبِّکَ هُوَ الْحَقَّ وَیَهْدِی إِلَی صِرَاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ (سبا/ 6)؛ «آنچه از پروردگارت به سوی تو فروفرستاده شده، فقط حق است؛ و به سوی راه (خدای) شکست ناپذیر ستوده رهنمون می‌شود».

یَا أیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَتْکُم مَوْعِظَةٌ مِن رَبِّکُمْ وَشِفَاءٌ لِمَا فِی الصُّدُورِ وَهُدیً وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ (یونس/ 57)؛ «ای مردم! بیقین از طرف پروردگارتان برای شما، پندی و درمانی برای آنچه در سینه‌هاست؛ و رهنمود و رحمتی برای مؤمنان، آمده است».

إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتی هِی أَقْوَمُ وَیُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبِیراً؛ (اسراء / 9)؛ «در حقیقت این قرآن، بدان (شیوه‌ای) که آن پایدارتر است، راهنمایی می‌کند؛ و به مؤمنانی که [کارهای] شایسته انجام می‌دهند، مژده می‌دهد که برای آنان پاداش بزرگی است».

قَالُوا یَا قَوْمَنَا إِنَّا سَمِعْنَا کِتَاباً أُنزِلَ مِن بَعْدِ مُوسَی مُصَدِّقاً لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَإِلَی طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ (احقاف/ 30)؛ «گفتند: «ای قوم ما! در حقیقت ما کتابی را شنیدیم که بعد از موسی فرو فرستاده شده است، در حالی که مؤیّد (کتاب‌های) پیشین است (و) به سوی حق و به سوی راهی راست، راهنمایی می‌کند».

پرسشی که مطرح می‌شود این است که مراد از این آیات چیست؟ و هدایت در این آیات به چه معناست آیا منظور این است که تمام آیات قرآن اهداف هدایتگری و تربیتی دارند؛ یا این که تمام آیات را می‌توان تفسیر تربیتی نمود؛ یعنی از مدلول مطابقی تمام آیات قرآن، می توان نکته یا نکات تربیتی به دست آورد.

توضیح: ممکن است برخی آیات با مدلول مطابقی یا التزامی بر نکته یا نکات تربیتی دلالت نداشته باشد، ولی اگر تحلیل شود و در کنار یک نکته عقلی، یا نکات برگرفته از آیات دیگر یا روایات، شأن نزول، قاعده علمی قطعی و...، قرار گیرد، نکته و یا نکات تربیتی از آنها به دست می‌آید. بنابر این می‌توان گفت این نوع آیات اهداف تربیتی دارد، ولی قابل تفسیر تربیتی به معنای خاص نیست؛ چرا که با مدلول مطابقی و التزامی نمی‌تواند بیانگر نکته یا نکات تربیتی باشد و منظور ما از معنای اول (تمام آیات قرآن اهداف تربیتی دارند)، همین است. منظور از معنای دوم (تمام آیات را می‌توان تفسیر تربیتی نمود) این است که تمام آیات قرآن با دلالت مطابقی یا التزامی بر نکته یا نکات تربیتی دلالت دارند و از مدلول مطابقی تمام آیات قرآن می توان نکته یا نکات تربیتی به دست آورد.

اگر مراد از هدایت در آیات شریفه، معنای اول (تمام آیات قرآن اهداف تربیتی دارند) باشد، بدون تردید دیدگاه حداکثری مقرون به صواب و به نظر ما حق است، چرا که تفسیر آیات قرآن بدون در نظر داشت سایر آیات و قراین عقلی و نقلی، تفسیر ناقص است یا تفسیر نیست. به عبارت دیگر مفسر زمانی می‌تواند مدلول آیه را به خداوند نسبت دهد که کلیه قراین و شواهد مربوط به موضوع آیه را،

ببیند و تحلیل کند وگرنه نمی‌تواند آن را به صورت قطعی به خداوند نسبت دهد. اگر این تحلیل را در باره این آیات (آیاتی که قرآن را هدایتگر، معرفی می‌کنند) بپذیریم، تمام آیات قرآن، حتی فواتح سور در قلمرو تفسیر تربیتی قرار می گیرند. برای نمونه درباره فواتح سور دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد (2) و یکی از آنها این است که این واژه‌ها رمزی بین خداوند و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است. (3) اگر مفسری این دیدگاه را در باره فواتح سور پذیرفت. نکته تربیتی‌اش این می شود که باید اسرار را حفظ نمود و در اختیار دشمن قرار نداد.

نکته دوم (4)

«تربیت» در پژوهش‌های آموزشی و تربیتی جهان امروز به ابعاد متعددی همچون: تربیت جسمانی، عاطفی، عقلانی، اخلاقی، دینی، معنوی، اعتقادی، اقتصادی، سیاسی، جنسی، اجتماعی و... تقسیم می‌شود. اگر بخواهیم از این زاویه به قلمرو تفسیر تربیتی بنگریم و آیات قرآن را از این زاویه نگاه کنیم، می‌بینیم بازهم تمام آیات قرآن قابل تفسیر تربیتی است. در ذیل برخی از این آیات را بررسی می‌کنیم.

تربیت جسمانی

یَا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِندَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَکُلُوا وَاشْرَبُوا وَلاَ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاَیُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ * قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّیِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِی لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا خَالِصَةً یَوْمَ الْقِیَامَةِ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الآیَاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (اعراف/ 31-32)؛ «ای فرزندان آدم! زیور [های] تان را در هر مسجدی برگیرید؛ وبخورید و بیاشامید، و [لی] زیاده‌روی نکنید که او اسرافکاران را دوست نمی‌دارد * [ای پیامبر] بگو: «چه کسی زیور [های] الهی را که برای بندگانش پدید آورده، و روزی‌های پاکیزه را حرام کرده است؟!» بگو: «این [ها] در زندگی پست (دنیا)، برای کسانی است که ایمان آورده‌اند؛ (اگر چه دیگران نیز از آنها استفاده می‌کنند،) در حالی که در روز رستاخیز مخصوص (مؤمنان) خواهد بود.» این گونه آیات (خود) را برای گروهی که آگاهند، شرح می‌دهیم».

کُلُوا مِن طَیِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاکُمْ وَلاَ تَطْغَوْا فِیهِ (طه/ 81)؛ «(و گفتیم:) از [خوراکی‌های] پاکیزه (از) آنچه به شما روزی داده‌ایم، بخورید، و در (مورد) آن طغیان مَکنید».

این گونه آیات به تربیت جسمانی اشاره دارند و از این زاویه قابل تفسیر تربیتی‌اند.

تربیت عاطفی

بسیاری از آیات قرآن به تربیت عاطفی اشاره دارند و قابل تفسیر تربیتی در بعد عاطفی‌اند. از جمله این آیه شریفه:

وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضَهُمْ أَولِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَیُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَیُطِیعُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ أُولئِکَ سَیَرْحَمُهُمْ اللّهُ إِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (توبه/ 71)؛ «مردان مؤمن و زنان مؤمن برخی از آنان یاوران (و دوستان) برخی [دیگر] اند. به [کار] پسندیده فرمان می‌دهند، و از [کار] ناپسند منع می‌کنند؛ و نماز را به پا می‌دارند؛ و [مالیاتِ] زکات را می‌پردازند؛ و از خدا و فرستاده‌اش اطاعت می‌کنند؛ آنان، خدا بزودی مورد رحمت قرارشان می‌دهد؛ بدرستی که خدا شکست‌ناپذیری فرزانه است».

این آیه، در صدد شکوفا سازی عواطف و احساسات متدینان است و با اشاره به این نکته که مؤمنان یار و یاور یکدیگرند، می‌خواهد نوع دوستی را در آنان شکوفا سازد.

تربیت اجتماعی

بخش زیادی از آیات قرآن، به تربیت اجتماعی اشاره دارند از قبیل این آیات:

یَاأَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِن ذَکَرٍ وَأُنثَی وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ (حجرات/ 13)؛ «ای مردم! در واقع ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و شما را نژادها و قبیله‌هایی قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛ در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا خودنگهدارترین (و پارساترینِ) شماست؛ براستی که خدا دانای آگاه است».

إِنَّ اللّهَ یَاْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِیتَاء ذِی الْقُرْبَی وَیَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنکَرِ وَالْبَغْی یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (نحل/ 90)؛ «خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان فرمان می‌دهد، و از فحشا و منکر و ستم نهی می‌کند؛ خداوند به شما اندرز می دهد تا متذکّر شوید».

تربیت عقلانی

بخشی از آیات قرآن به تربیت عقلانی اشاره دارند و در پی رشد قوه عقلانی بشرند. کلیه آیاتی که در آنها از تعقّل، تدبّر، تفکّر، تفقّه، سیر در هستی و مفاهیمی از این دست، سخن به میان آمده، در حقیقت به این بعد از ابعاد تربیت اشاره دارند، مثل:

اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یُحْیِی الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا قَدْ بَیَّنَّا لَکُمُ الآیَاتِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (حدید/ 17)؛ «بدانید که خدا زمین را بعد از مردنش زنده می‌کند؛ بیقین نشانه‌های (خود) را برای شما بیان کردیم، باشد که شما خردورزی کنید».

کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (بقره/ 24)؛ «و اگر (چنین) نکردید - و (هرگز) نخواهید کرد - پس [خود را] از آتشی حفظ کنید که هیزم آن مردم و سنگ‌هاست در حالی که برای کافران آماده شده است».

وَسَخَّرَلَکُمُ الَّیْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومُ مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (نحل / 12)؛ «و (منافع) شب و روز و خورشید و ماه را مسخّر شما کرد؛ و (نیز منافع) ستارگان به فرمان (و تدبیر) او مسخّر (شما) هستند؛ قطعاً در آن [ها] نشانه‌هایی است برای گروهی که خردورزی می‌کنند».

تربیت اخلاقی

بخشی زیادی از آیات قرآن به تربیت اخلاقی انسان‌ها اشاره دارند و در پی پرورش فضیلتی از فضائل اخلاقی یا محو رزیلتی از رزائل اخلاقی در انسان می‌باشند.

از جمله آیاتی که به تربیت اخلاقی دلالت دارند، این آیات شریفه‌اند:

وَلاَ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَیُطَوَّقُونَ مَا بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ (آل‌عمران/ 180)؛ «و کسانی که [نسبت] به آنچه خدا از بخشش خود به آنان داده، بخل می‌ورزند، هرگز نپندارند که آن [بخل] برای آنان خوب است؛ بلکه آن برای شان بد است؛ بزودی در روز رستاخیز، آنچه که به آن بخل ورزیده‌اند، طوق گردنشان خواهد شد».

إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِینَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِینَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِینَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِینَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِینَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِینَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاکِرِینَ اللَّهَ کَثِیراً وَالذَّاکِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُم مَّغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِیماً (احزاب/ 35)؛ «در حقیقت، مردان مسلمان و زنان مسلمان، و مردان با ایمان و زنان با ایمان، و مردان فرمانبردار [فروتن] و زنان فرمانبردار

[فروتن]، و مردان راستگو و زنان راستگو، و مردان شکیبا و زنان شکیبا، و مردان فروتن و زنان فروتن، و مردان صدقه دهنده و زنان صدقه دهنده، و مردان روزه‌دار و زنان روزه‌دار، و مردانی که دامانشان را (در امور جنسی) حفظ می‌کنند و زنانی که (دامان خویش را) حفظ می‌کنند، و مردانی که خدا را فراوان یاد می‌کنند و زنانی که (خدا را فراوان) یاد می‌کنند، خدا برای آنان آمرزش و پاداش بزرگی آماده کرده است».

تربیت عبادی

برخی آیات قرآن به تربیت عبادی دلالت دارند، مثل:

وَقَالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ؛ (غافر/ 60)؛ «و پروردگار شما گفت: «مرا بخوانید تا (دعای) شما را بپذیرم! در واقع کسانی که نسبت به پرستش من تکبّر می‌ورزند بزودی با خواری وارد جهنّم می‌شوند!».

نکته سوم

اگر به تفسیر قرآن از زاویه ارکان و عناصر تربیت نگاه کنیم، باز هم تمام آیات قابل تفسیر تربیتی است. توضیح اینکه تربیت دارای ارکان و عناصری همچون: مبانی، (ر. ک. به: مبانی تربیت از دیدگاه قرآن) اصول، روش‌ها، اهداف، مراحل، عوامل، موضوع تربیت (متربی = انسان)... است. حال اگر بخواهیم قرآن را از این زاویه مورد مطالعه قرار دهیم، باز تمام آیات قابل تفسیر تربیتی است و هر آیه‌ای به یکی از ارکان و عناصر تربیت اشاره دارد؛ یا مبنایی از مبانی تربیتی را بیان می‌کند، مثل آیاتی که از هستی شناسی، انسان شناسی و معرفت شناسی سخن می گویند یا عهده‌دار تبیین اصلی از اصول تربیتی‌اند، مثل آیاتی که از بایدها و نبایدها سخن می‌گویند، یا روشی از روش‌های تربیتی را بیان می‌کند. بسیاری از آیات تاریخی قرآن و یا فواتح سور اینگونه‌اند. یا هدفی از اهداف تربیتی قرآن را بازگو می‌کند، یا به مرحله‌ای از مراحل تربیت اشاره دارد، یا به تبیین عاملی از عوامل یا مانعی از موانع تربیت می‌پردازد. ما چند نمونه از این نوع آیات را گزارش و به اختصار بررسی می‌کنیم.

انسان‌شناسی

تعداد زیادی از آیات قرآن به تبیین ماهیت و ویژگی‌های انسان می‌پردازند و در پی معرفی انسان قرآنی‌اند. این نوع آیات بیانگر مبنایی از مبانی تربیت می‌باشند و از این زاویه قابل تفسیر تربیتی‌اند، مانند:

إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَراً مِن طِینٍ * فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ (ص/ 71-72)؛ «(یادکن) هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: «در واقع من آفریننده بشری از گِل هستم * و هنگامی که اورا مرتب نمودم و از روح خود در او دمیدم، پس برای او سجده‌کنان درافتید».

هستی‌شناسی

برخی از آیات دیدگاه قرآن را در باره هستی بیان می‌دارند، مانند:

الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیَاماً وَقُعُوداً وَعَلَی جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هذَا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ (آل‌عمران/ 191)؛ «(همان) کسانی که [در حال] ایستاده و نشسته، و بر پهلوهایشان [آرمیده]، خدا را یاد می‌کنند؛ و در آفرینش آسمان‌ها و زمین تفکّر می‌کنند؛ (در حالی که می‌گویند: ای) پروردگار ما! این [ها] را بیهوده نیافریده‌ای؛ منزّهی تو؛ پس ما را از عذابِ آتش، حفظ کن!».

وَمَا خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لاَعِبِینَ (انبیاء/ 16)؛ «و آسمان و زمین، و آنچه را در میان آن

دوست به بازیچه نیافریدیم».

این نوع آیات، نیز قابل تفسیر تربیتی می‌باشند، چرا که در صدد تبیین مبنایی از مبانی تربیت در قرآن (هستی شناسی) هستند.

روش‌های تربیتی

بخشی از آیات قرآن عهده‌دار تبیین روش‌های تربیتی قرآن هستند، مثل آیه 159 سوره آل عمران که روش محبت را به عنوان یکی از روش‌های تربیتی قرآن بیان می‌دارد و خطاب به پیامبر اعظم می‌فرماید:

فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظّاً غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ (آل‌عمران/ 159)؛ «و به سبب رحمتی از جانب خدا با آنان نرم‌خو شدی؛ و اگر (بر فرض) تندخویی سخت‌دل بودی، حتماً از پیرامونت پراکنده می‌شدند».

اهداف تربیت: تعداد دیگری از آیات قرآن، به اهداف تربیتی اشاره دارند. این دسته از آیات نیز فراوان است مانند:

وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُم مَّنْ هَدَی اللَّهُ وَمِنْهُم مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلاَلَةُ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ (نحل/ 36)؛ «و بیقین در هر امتی فرستاده‌ای برانگیختیم (تا بگوید) که: خدا را بپرستید؛ و از طغیان‌گر (ان و بت‌ها) دوری کنید. پس، برخی از آنان کسانی هستند که خدا (آنها را) راهنمایی کرده؛ و برخی از آنان کسانی هستند که گمراهی بر آن (ان) ثابت گردیده است. پس در زمین گردش کنید و بنگرید، که فرجام تکذیب کنندگان چگونه بوده است».

وَأَنَّ هذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلاَتَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَن سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصَّاکُم بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (انعام/ 153)؛ «و این راه راست من است؛ پس از آن پیروی کنید؛ و از راه‌ها [ی دیگر] پیروی نکنید، که شما را از راه او پراکنده می‌سازد؛ این [ها] است که [خدا] شما را به آن [ها] سفارش کرده، تا شاید شما [خود را] حفظ کنید.»

نتیجه

از مجموع مطالب می‌توان نتیجه گرفت که دیدگاه حداکثری در باب قلمرو تفسیر تربیتی قرآن مقرون به صواب است، یعنی تمام آیات قرآن قابل تفسیر تربیتی است و این ادعا از سه راه اثبات‌پذیر می‌باشد؛ یک: آیاتی که قرآن را کتاب هدایت و تربیت معرفی می‌کنند؛ دو: ابعاد و ساحت‌های تربیت؛ یعنی تربیت دارای ساحت‌ها و ابعاد مختلف و گوناگونی است و آیه در قرآن نیست؛ مگر اینکه به یکی از آن ها اشاره دارد. سه: ارکان تربیت که اگر از این زاویه به قرآن نگرسته شود، تمام آیات قابل تفسیر تربیتی است.

پیوست

(1)برای نمونه گوستاولوبون، در باره نقش تربیتی قرآن می گوید: «هرنوع سیستم تربیت جدید برای بشر سه دوره لازم دارد تا به تدریج از آن بهرمند شوند و در پایان امر برای نسل سوم ثمر بخش شود، ولی قرآن چنان کتابی است که آثار تربیتی‌اش را در همان نسل اول به حد کمال نشان داد و امتی را تربیت کرد که در کمتر از یک قرن، برسه قاره آسیا و آفریقا و اروپا (اسپانیا) حکومت نمود. به هر حال عظمت، شأن و مقام قرآن بالاتر از آن است که در این مقدمه بگنجد، ولی با لحن قاطع می‌توان گفت قرآن کتابی است که چگونه روی زمین زندگی کردن را به بشر آموخته و هم اکنون به سهولت می‌توان چگونه زندگی کردن را به همه یا داد» (فلسفه تربیتی اسلام، 9).

(2)برای اطلاع بیشتر از دیدگاه‌ها درباره حروف مقطعه، ر. ک. به: التمهید فی علوم القرآن 308/5؛ من وحی القرآن 100/1 به بعد.

(3)علامه بلاغی در این مورد می‌نویسد: «جای تعجبی نیست که در قرآن، گفتگوهای رمزی و اشاره به اسرار خصوصی که تنها با رسول گرامی و اٌمنای وحی انجام گرفته باشد». (آلاء الرحمن، 64/1).

(4)این نکته در سال 1386 به ذهنم رسید و در کنفرانسی که در کلاس استاد معظم دکتر رضایی اصفهانی داشتم، مطرح کردم که برخی از دوستان حاضر به شدت مخالفت کردند و من از آن دفاع نمودم و در نهایت به دیدگاه واحدی نرسیدیم. تا اینکه در تاریخ 87/8/22 نشست تخصصی «مبانی و روش شناسی تفسیر تربیتی قرآن» در مدرسه عالی امام خمینی رحمه الله با حضور اساتید معظم حجت الاسلام و المسلمین اعرافی، دکتر رضایی و دکتر بناری برگزار شد. استاد بناری در این نشست مطلب مورد بحث را شکافت و به تبیین آن پرداخت و گفت: «تربیت دارای سه معنا است: 1) علوم تربیتی؛ 2) نظام تربیتی؛ 3) فرایند تعلیم و تربیت. اگر «تربیت» را به معنای «فرایند تعلیم و تربیت» بدانیم، آن وقت بحث ساحت‌های مختلف «تربیت» مطرح می‌گردد و در این صورت است که دامنه تفسیر تربیتی بسیار وسیع می‌شود و راه برای ما باز می‌گردد؛ و با این نگاه همه آیات قرآن، قابل تفسیر تربیتی است...». بنا بر این در تبیین این مطلب مدیون فرمایشات استاد معظم بناری هستم.

منابع

بلاغی، محمد جواد، آلاء الرحمن، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی‌تا.

بهشتی، محمد، مبانی تربیت از دیدگاه قرآن، سازمان اتشارات فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1386 ش.

الجمالی، محمد فاضل، فلسفه تربیتی اسلام، ترجمه غلام رضا سعیدی، انتشارات بعثت، تهران، 1354 ش.

طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، انتشارات اسلامی، قم، 1376 ش.

طبرسی، ابوعلی الفضل بن الحسن، مجمع البیان، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1412 ق.

فضل الله، محمد حسین، من وحی القرآن، دار الملاک للطباعة و النشر، بیروت، 1419 ق.

معرفت، محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1421 ق.

نقش ترتیب نزول در تفسیر تربیتی قرآن

دکتر عبدالکریم بهجت‌پور⁽¹⁾

چکیده

هدف اساسی قرآن سیر دادن انسان از ظلمت‌های جهل و نقص به سوی کمال علم و نور است و این یک عمل تربیتی است. که قرآن به تدریج انجام داده است.

قرآن طی بیست و سه سال به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نازل شد، ولی مصحف موجود بر اساس ترتیب نزول سامان نیافته است، پس برای کشف روش تربیتی قرآن و نظام تربیتی قرآن و اسلام، لازم است نزول تدریجی قرآن بر اساس نقل‌های تاریخی مورد کاوش دقیق قرار گیرد تا نظام تربیتی قرآن کشف و بر مصادیق جدید در دوران بعدی تطبیق شود.

واژه‌های اصلی: قرآن، تربیت، نزول و تفسیر.

مقدمه

رویکرد تربیتی به مباحث قرآنی تابع ظرفیت این کتاب آسمانی در توجه به مسائل تربیتی است. در این مقاله می‌خواهیم روشن کنیم که قرآن نه تنها به موضوعات تربیتی اهتمام دارد؛ مهم‌ترین هدف این کتاب تربیت است و برای تحقق آن موضوعات تربیتی را در روش حکیمانه‌ای مربوط با این هدف، نازل فرموده است.

تربیت

تربیت را می‌توان از ریشه «رَبَبَ» به معنی ایجاد تدریجی موجود تا رساندن او به حد نهایی کمال دانست. (ر. ک. به: راغب اصفهانی، مفردات، 236). به دخترانی که با مادرشان در خانه شوهر جدید به امورشان رسیدگی و زندگی‌شان اصلاح می‌شود، «ربیبه» می‌گویند. (ر. ک. به: طریحی، مجمع‌البحرین، 63/2) یا آن را از ریشه «ربو» به معنی زیاد شدن، رشد، علوّ و ارتفاع دانست. قرآن می‌فرماید: قُل رَّبِّ ارْحَمْهُمَا کَمَا رَبَّیَانِی صَغِیراً (اسراء/ 24) که به معنی بزرگ کردن است.

یکی از معاصران میان سه واژه «ربیء» مهموز و «ربب» و «ربو» تفاوتی قائل است. به نظر وی «ربیء» به معنای علو و بلندی، «ربب» به معنای کشاندن به سوی کمال و «ربو» به معنی پذیرش گستردگی و شکوفایی است که نتیجه‌اش زیادی و فضل باشد (ر. ک. به: حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، 34/4).

هدف نزول قرآن

برای نزول قرآن اهداف جزئی، کلی، بخشی و جامع زیادی شمرده شده است. برخی از اهداف ابلاغی، آموزشی، تعلیمی قرآن یاد کرده‌اند؛ گروهی به رفع اختلاف میان مردم، یا اهل کتاب و صاحبان ادیان گذشته توجه نموده‌اند؛ گروهی رشد و شکوفایی عواطف انسانی را هدف نزول شمرده‌اند و برخی به تحوّل فردی یا اجتماعی توجه کرده‌اند. می‌توان گفت مهم‌ترین رسالت قرآن کشاندن انسان به کمال و تحصیل سعادت اوست؛ به گونه‌ای که در مرحله اول همه ظرفیت‌های انسانی در همه ابعاد فردی و اجتماعی، فطری و روحی و عقلی و معنوی شکوفا شود. سپس او را به سوی تحصیل سعادت یعنی لذت‌های خالص و ابدی سوق دهد:

کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَی صِرَاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ (ابراهیم/ 1)؛ «کتابی است که آن را به سوی تو فرو فرستادیم، به خاطر این که مردم را به رخصت پروردگارشان، از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون آوری، به سوی راهِ (خدای) شکست‌ناپذیر [و] ستوده».

خارج کردن مردم از ظلمات به سوی نور همان سوق دادن آنان از ظلمات جهل، نادانی و نقص به سمت کمال و نور و پاکی، یک عمل تربیتی است.

این عمل حرکتی جامع و همه جانبه است که موجب می‌شود انسان از همه ابعاد پلیدی، پلشتی و تاریکی - چه در بُعد فکری و عقلی و چه جنبه‌های معنوی و روحی، چه در ساحت فردی و چه در ساحت اجتماعی - رها و به سوی کانون نور و پاکی وارد شود.

عبارت إِلَی صِرَاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ بدل از إِلَی النُّورِ (ر. ک. به: الجدول فی اعراب القرآن، 153/13) می‌باشد، یعنی انسان با یاری تربیت پیامبر اکرم و در سایة قرآن از تاریکی‌ها خارج می‌شود و پای در

راه پروردگارش می‌گذارد؛ راهی که صاحبش پیروز و توانا بر رساندن انسان به کمال و سعادت مورد انتظار است و هم او پروردگاری ستوده است که همه کمال‌های شایسته ستایش را در اختیار دارد و به همین دلیل ستودنی است، بنابراین آیه، نقش اصلی در تربیت و رساندن به کمال و سعادت را راهِ پروردگار می‌داند و پیامبر و کتاب مقدمات ورود انسان به این راه را فراهم می‌سازند.

پس آنگاه که انسان از تاریکی‌ها و گمراهی‌ها به راه پروردگار وارد شد، پروردگار پیروز و ستوده او را به مطلوبش می‌رساند و با جاذبه‌های خود و ربایش‌هایی که از جان مؤمنان به پیامبر و قرآن می‌کند، آنان را از شقاوت ابدی و نقمت‌ها رها و به بهشت نعمت‌های ابدی وارد می‌سازد. در مقابل، کافران به پیامبر، قرآن و پروردگار گرفتار شقاوت ابدی می‌شوند.

وَوَیْلٌ لِّلْکَافِرِینَ مِنْ عَذَابٍ شَدِیدٍ (ابراهیم/ 2)؛ «و وای بر کافران از عذابی شدید».

اللّهُ وَلِی الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُم مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ وَالَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُم مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمَاتِ أُولئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ (بقره / 275)؛ «خدا سرپرستِ کسانی است که ایمان آورده‌اند؛ از تاریکی‌ها به نور بیرون‌شان می‌برد. و کسانی که کفر ورزیده‌اند، سرپرستانشان طغیانگرند؛ آنان را از نور به تاریکی‌ها بیرون می‌برند. آن‌ها اهل آتشند؛ آنان در آن ماندگارند».

نقش قرآن در تربیت

روشن شد که چهار مؤلفه (پروردگار، پیامبر، کتاب، انسان و دیگر موجودات مختار) در موضوع تربیت نقش دارند. انسان و دیگر موجودات مختار، با انتخاب ایمان یا کفر می‌توانند مانع تحقّق خواست تشریعی پروردگار شوند.

پروردگار پیروز و ستوده به انسان اختیار انتخاب راه داد و رسول و کتاب را برای دعوت و هدایت آزادانه و انتخاب گرانه او فرستاد.

پیامبر اکرم مردم را به هدایت دعوت کرد.

قُلْ هذِهِ سَبِیلی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلَی بَصِیرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِی (یوسف/ 108)؛ «(ای پیامبر) بگو: «این راه من است! که من و هر کس مرا پیروی می‌کند، با شناخت، (مردم را) به سوی خدا فرا می‌خوانیم».

کتاب دستورنامه دعوت و برنامه کشاندن مردم به نور و صراط مستقیم است.

فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ * إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعَالَمِینَ * لِمَن شَاءَ مِنکُمْ أَن یَسْتَقِیمَ (تکویر/ 28-26)؛ «پس به کجا می‌روید؟! * آن (قرآن) جز یادآوری برای جهانیان نیست * برای کسی از شما که بخواهد به (راه) راست برود».

این کتاب آسمانی شامل همه محتوای مورد نیاز برای رسیدن انسان به کمال و سعادت است، به گونه‌ای که پروردگار در کنار تصریح به جامعیت قرآن (نحل / 89)، بر حفظ آن از تحریف (حجر/ 9) تأکید و هر گونه احتمال دخالت پیامبر اکرم را با تهدید شدید مردود اعلام کرد.

تَنزِیلٌ مِن رَبِّ الْعَالَمِینَ * وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ * لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ * فَمَا مِنکُم مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِینَ (الحاقه / 43-47)؛ «[قرآن] فرو فرستاده‌ای از سوی پروردگار جهانیان است * و اگر (بر فرض) برخی سخنان را به ما (به دروغ) نسبت می‌داد * حتماً با دست راست (قدرتمند) او را گرفتار می‌ساختیم * سپس رگ قلبش را مسلماً قطع می‌کردیم! * و هیچ یک از شما مانع آن (مجازات) نمی‌شد».

نکته بسیار با اهمیت این است که تحول دینی و اسلامی تنها در بستر بی‌آلایش محتوای دین و قرآن به

بار ننشست؛ بلکه خدای حکیم اراده فرمود این محتوای فخیم و ارزشمند با روش ویژه‌ای به مردم رسانده شود. به همین دلیل قرآن را به روش خاص نازل فرمود و پیامبر را به پیروی دقیق از این روش مأمور کرد.

لاَ تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ * فَإِذَا قَرَاْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ * ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا بَیَانَهُ (قیامت/ 16-19)؛ «زبانت را به آن (قرآن) حرکت مده تا در (خواندن) آن شتاب کنی * [چرا] که جمع کردن آن و خواندنش فقط برعهده ماست * و هنگامی که آن را می‌خوانیم، پس از خواندن آن پیروی کن * سپس در واقع بیان آن (قرآن) فقط برعهده ماست».

تربیت کم کردن فاصله بین توان بالقوه و بالفعل است، متربّی (شخص تربیت پذیر) از مبدأ نقص به سوی منتهای کمال حرکت می‌کند. در نتیجه وقتی گفته می‌شود خدا تربیت می‌کند، منظور این است که خدا بستر لازم را برای رشد و شکوفایی انسان فراهم می‌کند و از جمله به زدودن آفت‌ها می‌پردازد.

عمل تربیت، دفعی و آنی نیست؛ بلکه نیازمند تدریج، تکرار و توزیع اقدامات در تمام دوران تربیت است. آیا می‌شود مواد لازم برای رشد جسمی یک گیاه از جمله آب، مواد کافی، نور را که در یک دوره 30-40 ساله به پای درخت ریخت در یک لحظه و یک مرحله به دانه خوراند و آیا از قضا سکنجبین صفرا را فزون نمی‌کند؟!

روشن است که هیچ کشاورزی با زراعت خود و هیچ مادری با نوزادش چنین برخورد نمی‌کند، لذا تربیت و شکوفایی همه‌جانبه و کمال‌بخش و سعادت آفرین در ذات خود اقتضای تدریج و توزیع منابع برای شکوفایی را دارد.

به همین دلیل خداوند در آیات سوره قیامت پیامبر را که مأمور تحول جامعه عرب معاصر خود - به عنوان جامعه مثال و نمونه قرار داده بود، مأمور می‌کند در ابلاغ محتوای دین، تابع دفعات نزول و نزول تدریجی آیات باشد و بر این روش حکیمانه سبقت نگیرد یا در آن عجله نکند.

شاهد این معنی سبک عجیب و ویژه قرآن در آموزش معارف است. اصول و فروع معارف سترگ قرآنی همچون توحید ذات، صفات، افعال، ربوبیت و الوهیت، عدل، قدرت، علم، رحمت و دیگر صفات الهی نه به طور یک جا و نه به شکل تک موضوع در قرآن آمد؛ به مثل توحید ذات همراه با دیگر موضوعات مربوط به شناخت خداوند به طور یک جا در قرآن نیامد؛ همچنان که حتی بحث توحید ذات نیز تجیمع نایافته و متفرق است و در مناسبت‌ها و موقعیت‌های گوناگون و به تدریج بیان شد؛ به گونه‌ای که بیان دیدگاه قرآن در این موضوع و موضوعات مشابه نیازمند مطالعه تمام آیات مرتبط و تجمیع آنها دارد.

توجیه کننده این تنوع و توزیع همان «هدف تربیتی» است. به عبارت دیگر تربیت این تنوع و توزیع را اقتضاء می‌کند.

پیشنهاد «نمونه کشف روش‌های تربیتی قرآن»

جامعه معاصر پیامبر، گروه نمونه‌ای بود که مورد تربیت قرار گرفت، البته این گروه و سطح نیاز آن، تمام موجودی تربیتی قرآنی نبود، بلکه قرآن اصول جاودانه و ظرفیت تحول آفرین خود را از راه تربیت فاخر و عمیق جامعه اوّل بیان فرمود. همچنان که قواعد ریاضی از با بیان چند مثال در اختیار شاگرد قرار می‌گیرد و او با این قواعد علاوه بر حل آن چند مسئله، توان حل تمام مسائل مشابه را نیز می‌یابد.

سرّ وجود ظهر و بطن، محکم و متشابه و اصرار بر جری و تطبیق قرآن در کنار تفسیر آن، ریشه در چنین

ظرفیتی دارد.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم برای خارج کردن چنین جامعه‌ای از تاریکی‌ها به نور و نیز دریافت و رساندن برنامه عظیم قرآن و سنت به همه انسان‌ها تربیت شد و جامعه معاصرش نیز برای رفع موانع و پذیرش برنامه‌های تربیت اسلامی آماده شد. این دو مورد به طور عمده با نزول قرآن تحقق یافت.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم پس از آمادگی و احراز صلاحیت‌های لازم برای بر دوش گرفتن اصل رسالت، به تناسب برنامه‌های جدید تبلیغی، و چالش‌ها و مصائبی که با آن روبه‌رو می‌شد، مشمول خطاب‌های الهی می‌شد.

فَلاَ تُطِعِ الْمُکَذِّبِینَ * وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُونَ (قلم/ 8-9)؛ «پس از تکذیب کنندگان اطاعت مکن * (آنان) سستی کردن تو را و سستی کردن خود را آرزو می‌کنند».

یَا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ * قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلاً (مزمل/ 1-2)؛ «ای جامه [به خود] پیچیده! * شب را، جزاندکی به پاخیز».

وَاذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَتَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلاً (مزمل / 8)؛ «و نام پروردگارت را یادکن، وکاملاً به او دل ببند».

یَا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ * قُمْ فَأَنذِرْ * وَرَبَّکَ فَکَبِّرْ * وَثِیَابَکَ فَطَهِّرْ * وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ * وَلاَ تَمْنُن تَسْتَکْثِرُ * وَلِرَبِّکَ فَاصْبِرْ (مدثر/ 6-1)؛ «ای جامه خواب به خود پیچیده! * برخیز و هشدار ده * وپروردگارت را بزرگ شمار * و لباست را پاک کن * و از پلیدی دوری کن * و منّت مگذار درحالی که فزونی می‌طلبی».

إِنَّا أَعْطَیْنَاکَ الْکَوْثَرَ * فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَانْحَرْ * إِنَّ شَانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ (کوثر/ 3-1)؛ «در حقیقت ما به تو (نیکی) فراوان عطا کردیم * پس برای پروردگارت نماز گزار و (شتر) قربانی کن * [چرا] که فقط (دشمن) کینه‌توز تو بریده نسل است!».

خداوند در کلامی جامع مراقبت مستمر از پیامبر در برابر چالش‌ها را چنین توضیح می‌دهد:

وَلاَ یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْنَاکَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِیراً (فرقان/ 33)؛ «و هیچ مثالی برای تو نمی‌آورند جز آنکه با (جواب) حق و بهترین تفسیر [به سوی] تو آییم».

همین موضوع در مورد جامعه معاصر نزول قرآن اتفاق افتاد. قرآن گام به گام آن‌ها را به پیش برد. برای مثال:

در یک مرحله رسول خود را مأمور آشنا ساختن مردم با پروردگار شایسته کرد.

اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ * خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَرَبُّکَ الْأَکْرَمُ (علق/ 3-1)؛ «بخوان به نام پروردگارت که (همه چیز را) آفرید * انسان را از (خون بسته) آویزان آفرید * بخوان در حالی که پروردگارت ارجمندتر است».

در نوبت دیگر وی را به ایجاد دغدغه در مردم و هشدار به آنان در کنار بیان کبریایی همان پروردگار مأمور کرد.

قُمْ فَأَنذِرْ * وَرَبَّکَ فَکَبِّرْ (مدثر / 2-1)؛ «برخیز و هشدار ده * وپروردگارت را بزرگ شمار».

به همین ترتیب گام‌های اساسی بنای شخصیت فردی و اجتماعی آنان را بر مبنای خواست الهی که در قرآن ظهور می‌یافت، بنا نمود.

این معاصران رویارو با عقائد باطل و خرافی، و رفتارهای جاهلانه در همه ابعاد بودند و قرآن به اصلاح آن‌ها همّت گماشت. یک جا عقائد باطل آنها در مورد خدا را نقد کرد.

لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ * وَلَمْ یَکُن لَهُ کُفُواً أَحَدٌ (اخلاص/ 4-3)؛ «نه زاییده و نه زاده شده است * وهیچ کس برای او همتا نبوده است.»

أَفَرَأَیْتُمُ اللاَّتَ وَالْعُزَّی * وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَی * أَلَکُمُ الذَّکَرُ وَلَهُ الْأُنثَی * تِلْکَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزَی (نجم/ 19-22)؛

«و آیا اطلاع یافتید از (بت‌های) لات و عزّی * و منات (بت) دیگری که سومین است * آیا فقط پسر برای شماست و فقط دختر برای اوست؟! * در این صورت آن تقسیمی ناعادلانه است».

أَفَرَأَیْتَ الَّذِی تَوَلَّی * وَأَعْطَی قَلِیلاً وَأَکْدَی * أَعِندَهُ عِلْمُ الْغَیْبِ فَهُوَ یَرَی * أَمْ لَمْ یُنَبَّأْ بِمَا فِی صُحُفِ مُوسَی * وَإِبْرَاهِیمَ الَّذِی وَفَّی * أَلاَّ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی * وَأَن لَّیْسَ لِلاِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَی * وَأَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَی * ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزَاءَ الْأَوْفَی (نجم / 41-33)؛ «و آیا دیدی کسی را که روی برتافت؟! * و اندکی عطا کرد، و (بخشش را) قطع کرد! * آیا دانش نهان فقط نزد اوست و او می‌بیند؟! * یا از آنچه در کتاب‌های موسی است با خبر نشده است؟! * و (نیز از کتاب‌های) ابراهیمی که (به پیمانش) وفا کرد * که هیچ باربرداری بار سنگین (گناه) دیگری را برنمی‌دارد * و اینکه برای انسان جز کوشش او نیست * و اینکه کوشش او در آینده دیده می‌شود * سپس با جزای کامل‌تر به او پاداش داده می‌شود».

نمونه‌های فراوانی از برخورد با فرزند کشی، طواف عریان گِرد کعبه، ورود به خانه‌ها از پشت هنگام پوشیدن لباس احرام، ممنوع کردن زنان از ارث، طلاق با روش‌های غلط نظیر ظهار، در قرآن آمده که بر خوانندگان عزیز پوشیده نیست.

نزول تدریجی قرآن

قرآن به مناسبت تربیت و گذراندن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از چالش‌ها و بحران‌ها و به دلیل زمینه‌سازی برای اصلاح و تربیت مردم، به تدریج نازل شد و در هر نوبت، آیاتی برابر با نیاز پیامبر یا مخاطبان فرود آمد. قرآن به این حقیقت چنین اشاره می‌کند:

وَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْلاَ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَکَ (فرقان/ 32)؛ «و کسانی که کفر ورزیدند، گفتند: چرا قرآن جُملگی یک (باره) بر او فرو فرستاده نشده است؟! اینگونه [قرآن را به تدریج فرو فرستادیم] تا دل [سوزان] تو را بدان استوار گردانیم».

وَقُرْآناً فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلَی مُکْثٍ وَنَزَّلْنَاهُ تَنْزِیلاً (اسراء/ 106)؛ «و قرآن را (آیات) ش را از هم جدا کردیم، تا آن را با درنگ بر مردم بخوانی؛ و آن را [به تدریج] کاملاً فرو فرستادیم».

با عنایت به آیات بالا معلوم می‌شود نزول تدریجی آیات و قرائت همراه با درنگ، حکمت اصلاحی و تربیتی دارد که هم پیامبر را در مسیر دعوت، به ثبات قدم بیشتر می‌رساند و هم مردم را برای پذیرش برنامه اصلاحی و تربیتی آماده می‌سازد.

ضرورت مطالعه و بررسی قرآن به ترتیب نزول

بهترین روش کشف نظام تربیتی قرآن و بلکه اسلام، مطالعه درون قرآنی است. تربیت دینی فرد و جامعه در دستور کار قرآن قرار دارد و اگر امروزه علاقه‌ای به شناخت این روش تحول آفرین هست - که از نظر فردی سلمان، ابوذر، مقداد، عمار و نظایر آن‌ها و از نظر اجتماعی جامعه‌ای را که موجب ابهت و تعجب زارعان و غیظ و خشم کافران یُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِیَغِیظَ بِهِمُ الْکُفَّارَ، (فتح/ 29) است، تحویل داده - چاره‌ای جز مطالعه سیر نظام‌مند نزول آیات و سورهای قرآن نیست.

می‌دانیم که ترتیب چینش سوره‌ها در قرآن موجود موافق با ترتیب نزول آن‌ها نیست، بنابراین برای کشف روش تربیتی قرآن نمی‌توان از ترتیب مصحفی بهره برد؛ بلکه باید چینش نزول طبیعی سوره‌ها و آیات را پیگیر شد. بنابر همین حقیقت باید سراغ جدول‌های روایی در ترتیب نزول سوره‌ها رفت و در صورتی که احیاناً میان این جدول‌ها اختلافاتی باشد، با مطالعه درونی سوره‌ها به حقیقت نزدیک شد.

تذکر دو نکته

1 - در جدول‌های ترتیب نزول سوره‌ها نباید اساس را بر معادلات و چینش‌های تخمینی و مورد پسند خود بگذاریم. برای مثال طول آیات را دلیل بر سال نزول آیات ندانیم، بلکه آنچه در این مرحله لازم است، کنکاش در نقل‌های تاریخی و روایی و بررسی صحت و سقم آن‌ها و کشف شواهد صدق بر بهترین آنهاست، زیرا چینش ویژه سوره‌ها راه کشف روش ویژه خداوند در انتقال مفاهیم به جامعه است و این مهمّ از نزول تدریجی سوره‌ها، به همان گونه که اتفاق افتاده، به دست می‌آید. جدول‌های ترتیب نزولی که حاصل گمانه‌زنی‌های اجتهادی محقق باشد، اعتبار دست‌آوردهای محقق در کشف و استخراج روش را مورد تردید جدی قرار می‌دهد.

2 - نکته دیگر آن که کار محقق با کشف و استخراج روش‌های تحول دینی در قرآن به پایان نمی‌رسد. گفتم تحول دینی - تربیتی مؤلفه‌هایی دارد که دست کم دو مورد آن - وضع جامعه مورد تحول و صلاحیت‌های مربیان - در همه شرایط یک‌سان نیست.

کار مهمی که پس از استخراج و کشف روش خاص تحول آفرین قرآن در جامعه عربی معاصر نزول لازم است، تطبیق این روش بر شرایط جوامع امروزی است. همان گونه که تطبیق و جری محتوای آیات بر افراد و جوامع امروز نیازمند دو دانش است؛ آشنایی کافی و کامل از محتوای قرآن و شناخت دقیق و همه جانبه افراد و جوامع امروز. در پرتو چنین دانش‌هایی، اطمینان از جری و تطبیق محتوا حاصل می‌شود. در مورد تطبیق و جری روش‌های تحول نیز مطلب از همین قرار است و محققان باید با مطالعه دقیق روشِ تحولی که در صدر اسلام اتفاق افتاد و سپس آگاهی کامل از وضعیت دینی جامعه‌ای که موضوع تربیت قرار می‌دهند، به تطبیق و جری روش قرآنی برای ایجاد تحول اقدام کنند.

خصائص المنهج التربوی فی القرآن وطرقه

الدکتور السید نذیر یحیی الحسنی⁽¹⁾

الخلاصة

بحث التربیه من البحوث المهمة التی لها تأثیر کبیر علی الإنسان والأسرة والمجتمع فی وقت واحد؛ ولهذا تسابقت الفلسفات البشریة المتعددة إلی طرح نظریاتها التربویة سواء کانت رأسمالیة أو مارکسیة أو براجماتیة أو مثالیة أو وجودیة.

امّا الاسلام فهو الدین القیم علی کل التوجهات البشریة الأخری و حاولنا فی هذه المقالة استجلاء خصائص المنهج القرانی للتربیة وطرقه من خلال عرض الایات القرانیة وتحلیلها.

من جملة خصائص المنهج التربوی فی القرآن؛ الهیة المصدر والمصیر، عالمیة المنهج، الشمولیة لکل زمان، الثبات، التعادلیة والتوازن.

استقرأنا فی هذا المنهج طرق وأسالیب التربیة القرآنیة، ومن أهمها طریقة القدوة، وطریقة الوعظ وطریقة القصة، وطریقة الاشباه والنظائر، وغیر ذلک من الطرق التی ذکرها القرآن وعمل بها، وذکرنا اسالیب العمل فیها وکیفیة ذلک.

الاصطلاحات الرئیسیة: القرآن - المنهج - الخصائص - الأسالیب والطرق - التربیة.

خصائص المنهج التربوی فی القرآن

تمیز المنهج التربوی فی القرآن الکریم بخصائص متعددة منها:

أولاً: إلهیة المصدر والمصیر

التربیة القرآنیة هی من وضع الله تعالی، العالم بکل شیء، والخالق لکل شیء، وبعبارة أخری أن المنهج التربوی فی القرآن غیر قابل للتدخل من قبل الإنسان لعدم قدرته علی وضع منهج عام وشامل، فهو یجهل نتائج تصرفاته، ومصائر أعماله الآنیة، فکیف یضع منهجاً عاماً للتربیة غیر قابل للتجربة والخطأ، وهل یصدر الکامل من الناقص، فالإنسان مخلوق حادث، محکوم بالظروف والشروط التی تحیط به.

نعم الفکر البشری له دور کبیر فی إدراک هذا المنهج وفی استقائه من منابعه، وتطبیقه بشکل لا یستلزم النقص ولا یتم ذلک الا من خلال «التامل فی دقة الکون وانظمته لیخلص بذلک الی الایمان بالله خالق الکون وواهب الحیاة ایمان عن تدبر واعتقاد عن حجة»، (النظام التربوی فی الاسلام: باقر شریف القرشی: ص 232) قال تعالی: ثُمَّ جَعَلْنَاکَ عَلَی شَرِیعَةٍ مِّنَ الأَمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاء الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ (الجاثیة/ 18).

فالمنهج التربوی فی القرآن خاطب الإنسان بفطرته، ووازن بین روحه وجسده، ولم یهمل الظروف والشروط الزمانیة التی تحکمه.

وأما إلهیة المصیر: فالتربیة لیس لها هدف إلا السعادة الدنیویة والأخرویة، یَا أَیُّهَا الإنسان إِنَّکَ کَادِحٌ إلی رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ (الانشقاق/ 6).

فلا یحق للإنسان أن یفرط فی کدحه، ولا یحق له أن یرجح جانب علی جانب، ولا یحق له إعطاء الروح حق أکبر علی حساب الجسد، ولا بالعکس وکما ورد «ان الروح بغیر جسد لاتحس والجسد بغیر روح صورة لا حراک بها». (التوحید: الشیخ الصدوق، ص 366) کل ذلک خارج عن سلطة الإنسان؛ لأنه لا یحقق الهدف من کدحه وهو ملاقاة العمل فی الآخرة ونیل الجزاء.

قال الإمام علی علیه السلام: إنه لیس لأنفسکم ثمن إلا الجنة فلا تبیعوها إلا بها (نهج البلاغة: ج 4 ص 105، تفسیر نور الثقلین الشیخ الحویزی، ج 3: ص: 272، تفسیر النسفی: النسفی: ج: 2: ص: 111).

فلا یستطیع الإنسان أن یعرف ما هو خیر له، کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ کُرْهٌ لَّکُمْ وَعَسَی أَن تَکْرَهُواْ شَیْئًا وَهُوَ خَیْرٌ لَّکُمْ وَعَسَی أَن تُحِبُّواْ شَیْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّکُمْ وَاللّهُ یَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ (البقرة/ 216).

ثانیاً: عالمیة المنهج

تتمیز التربیة القرانیة بعالمیة المنهج، فهی لا تخاطب المواطن المحبوس فی حدود جغرافیة اصطنعها لنفسه، ولا تخاطب طائفة معینة بل تخاطب الإنسان بغض النظر عن قومیته أو مذهبه أو جنسه أو طائفته أو لونه، فالإنسان هو المخاطب لا المواطن، وما زرعه الاستعمار فی کل بقعة من بقاع الأرض من الشعور بالحدود الجغرافیة، الذی أدی إلی خلق الطائفیة والعرقیة ومن ثم التفرق، ما هو إلا حلقة من حلقات القضاء علی المنهج الإسلامی العالمی فی التربیة.

فالتربیة فی کل الفلسفات تجدها تخاطب المواطن؛ کی تصنع منه مواطناً صالحاً عادلاً أمیناً، وفی نفس الوقت تغرس فی نفسه شعور العنصریة والطائفیة، فهی تخلق مواطناً صالحاً علی حساب الإنسان الصالح، أما المنهج القرآنی فی التربیة فقد تخطی کل الحواجز وحطمها، فلم یؤمن بالوطن القومی بالمعنی المتعارف الیوم، بل

ی

ؤمن به کتجمع یحمل أواصر التآخی والمحبة والسلام للجمیع، فأخذ من الوطن روحه ونبذ جسده المحدود بحدوده الجغرافیة والتی تخلف فی نفس مواطنیه العنصریة البغیضة.

فالفلسفة التربویة المطروحة فی المناهج المختلفة الیوم قد نجحت فی خلق مواطن صالح، ولکنها حملت نعش الإنسان إلی مثواه الأخیر، أما القرآن جاء لیخلص الإنسان من المواطن الذی یرید بعنصریته تدمیر البشریة، بالقضاء علی الظلم والأنانیة والتکبر والطائفیة والعنصریة التی نشأت من تفعیل دور المواطن وإطفاء شعلة الإنسان.

فهذه صورة من صور العالمیة فی المنهج التربوی القرآنی ألا وهی القضاء علی الفکرة البغیضة للمواطن التی بموجبها انطلق الاستعمار لیجنی خیرات الآخرین، ویبنی دولة المستغلین، وینفخ بطون المترفین علی حساب المظلومین والفقراء.

أما الصورة الأخری لعالمیة المنهج التربوی فی القرآن هی إحداث حالة التسامح والتصالح بین الإنسان ونفسه من جهة، وبین الإنسان وما یحیط به من جهة أخری.

فالفلسفات التربویة البشریة وضعت مناهجها علی أساس تصورات بشریة محضة غیر واعیة لحقیقة الفطرة الإنسانیة.

أما القرآن وضع منهاجه التربوی علی معرفة کاملة بهذه الفطرة؛ لأن الواضع هو الخالق بل «صرح القران وتعهد والتزم بان یکون هذا الدین هو دین الفطرة بحیث لو ثبت منافاة أی من تشریعاته وتعالیمه لفطرة الانسان لامکن رفضه»، (الصحیح من سیرة الرسول الاعظم: جعفر مرتضی العاملی: ج 4: ص 189) فهنا سیحصل الوئام بین فطرة الإنسان وبین أعماله من جهة، وبین الإنسان وما یحیط به من جهة أخری، وأی خلل فی هذین الأمرین یؤدی إلی صراع مستمر بین الإنسان ونفسه، وما نراه فی مجتمعاتنا الیوم من کثرة المصحات النفسیة والعیادات المرضیة ما هو إلا نتیجة للمناهج المتبعة التی لم توفق بین فطرة الإنسان وبین المناهج الموضوعة لها.

وأما من ناحیة الإنسان مع ما یحیط به فالکوارث التی تحصل ما هی إلا أثراً من آثار المناهج الخاطئة التی لم توفق بین الإنسان وبین ما یحیط به، ولهذا لجأت بعض الفلسفات إلی جعل الحالة بین الإنسان وبین الطبیعة حالة صراع لانهم یعتقدون ان «النمو والتطور ینشأ عن التناقضات». (اقتصادنا: محمد باقر الصدر: ص 57) بخلاف القرآن الذی آمن بحالة الوئام والإتفاق، فالقرآن صریح بأن الکوارث الطبیعیة ما هی إلا نتاج مناهج خاطئة لعدم التوفیق بین الإنسان بفطرته وبین ما یحیط به من عوالم، وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکَاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ وَلَ - کِن کَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا کَانُواْ یَکْسِبُونَ. (الأعراف/ 96)

وبهذا نصل إلی أن عالمیة المنهج تفرد بها القرآن مما أوجد شیئین:

1 - الإنسان الصالح من دون إغفال دور المواطن الصالح.

2 - السلام والوئام بین الإنسان ونفسه من جهة، وبینه وبین ما یحیط به من مخلوقات من جهة أخری.

ثالثاً: الشمولیة

نبعت شمولیة التربیة القرآنیة من قدرة الواضع لها علی إدراک ومعرفة صغائر الأمور وکبائرها، فلم تتخلف قابلیة المنهج فی التطبیق علی زمان دون آخر، فالشمولیة بمعنی الاستیعاب لکل ما یتطلبه المنهج التربوی فی القرآن من تغیرات زمانیة، وهذا إن دل علی شی إنما یدل علی احتواء هذا النظام علی عناصر ثابتة قادرة علی التفاعل بشکل مستمر تتخطی المحدودیة، وعلی عناصر متغیرة تراعی تغیرات الظروف، فهو نظام

یتجاوز فکرة العدل فی تشریعاته التوازنیة.

فکل الأنظمة التربویة قد تقترب من تحقیق العدل فی التطبیق علی الجمیع لکنها تفتقر إلی فکرة العدالة التی لا تتحقق بمجرد التطبیق الشامل للأفراد بل تتحقق بملاحظة الظروف والملابسات المحیطة بالتصرفات الفردیة، وعلی سبیل المثال فلو أردنا أن نضع إجراءً جزئیاً لکل سارق، فسوف یشمل هذا الإجراء کل السراق من مختلف مناطق تطبیق هذا الإجراء، فهو لا یحقق إلا العدل، أی بمعنی انضواء کل الأفراد السراق تحته. أما العدالة فهی لا تعنی تطبیق الإجراء أو المنهج علی کل الأفراد المنضوین تحته بل تعنی ملاحظة الظروف والأسباب التی أدت إلی وقوع الموضوع وهو السرقة هنا، فقد یطبق الإجراء علی بعض المصادیق دون بعضها الآخر؛ لعدم توفر کل الظروف والملابسات التی تستدعی تطبیقه.

فهذا هو المنهج الإسلامی العام فی وضع قوانینه وأسسه وأنظمته، ولا یشذ المنهج التربوی عنه فلا یختص التطبیق التربوی بالمدرسة النظامیة، ولا بأفراد معینین دون غیرهم، فهو شامل للمدارس النظامیة والبیت والعمل والشارع والمسجد، وکل تجمع فیه صفة العطاء فهو تربیة بنظر الإسلام، وبهذا استطاع المنهج التربوی القرآنی أن یعطی فکرة واضحة للشمول لتحقیق العدالة فی المجتمع.

فهذا المنهج شامل لکل مناشئ الحیاة، لا یستثنی جزئیة من جزئیاتها.

بالإضافة إلی ذلک أنه شامل لکل ما تترکب منه الطبیعة الإنسانیة فلا یهتم بعقله ویترک جسده، ولا یهتم بروحه ویترک عقله، فهو یهتم بالجسد لا لأنه جسد بل لأنه جزءضمن المرکب العام وهو الإنسان، وهکذا بالنسبة للروح والعقل.

فالإسلام شامل لکل من المادة والروح، والعلم والعمل، والدین والدولة (د. أحمد عروة: الإسلام فی مفترق الطرق، ص: 52، ترجمة عثمان أمین) وشامل لما یتوصل إلیه العقل (تربیت از دیدکاه وحی: عبد المجید رشید بور: ص 84) مع ما یقدمه الوحی «وإن العقل وحده لا یمنح الإنسان القدرة علی فهم تکوینه المعقد، والسیطرة علیه، والتعامل الإیجابی الفعال مع نسیجه الفذ، ومن ثم فلابدّ من أسلوب أکثر شمولاً، یضع إلی جانب العقل طاقات الإنسان الأخری، ولئن کان بإمکان العقل أن یسعی للکشف عن غوامض الطبیعة وأسرارها، ومن ثم السیطرة علی عالمه الخارجی، فلأن الله خلقه هکذا. أما الکشف عن أسرار الإنسان نفسه، وغوامضه الروحیة المعقدة المتشابکة، الإنسان الذی هو أداة التغیر الحضاری، فلن یکون العقل وحده، وهو جزء فحسب من الإنسان، بقادر علی فهم الحقیقة ولابدّ من قوة علویة، تشرف علی الإنسان من فوق، وتمنحه الأسلوب المتوازن الشامل، الذی یتعامل مع جهازه الإنسانی الصعب. (د. عماد الدین خلیل: فی النقد الإسلامی المعاصر، ص: 145، الطبعة الأولی)

ولهذا أخطأ البعض عندما حاول أن یستعیر مفاهیم وتصورات بل وحتی مصطلحات کالدیمقراطیة وما شابه ذلک لیفهم بها الإسلام، فالإسلام یرفض کل عنصر غریب عن منظومته، خصوصاً وأن هذه العناصر ولدت فی بیئات وأزمنة مختلفة ورافقتها ظروف وشروط خاصة لا یمکن عزلها عنها، فکیف یمکن الاستفادة منها فی منهاج واضح تام لا نقص فیه، إلا أننا غیر قادرین علی تفعیله وإخراجه من مکنوناته.

رابعاً: الثبات

المنهج التربوی فی القرآن احتوی علی عناصر ثابتة هی بمثابة المحور الذی تدور حوله الصور المتغیرة لهذا المنهج، والعناصر الثابتة هی المنطلقات الأساسیة لهذا المنهج، کحقیقة الإلوهیة، وحقیقة الإنسان، وحقیقة الکون، وما عدا ذلک فهی صور متغیرة تبعاً لتطورات الظروف.

وهذا ما لا نجده فی الفلسفات الأخری، وعلی سبیل المثال لا الحصر الفلسفة التی قامت مؤخراً ونسبت إلی دارون، وسمیت بنظریة النشوء والارتقاء، فقد أنکرت أی شیء ثابت، وآمنت بالتغییر فی کل الأشیاء، فلا توجد محاور ولا ثوابت، وبهذا حکمت علی البشریة بالصراع المستمر فیما بین أجیالها «فما دامت الحیاة کلها موضوعة علی خط التغییر، فأنی للأجیال أن تلتقی علی أمر واحد من أمور الحیاة والزمن المتطور وقد فصل بین جیل وجیل وإلی غیر لقاء، فإذا تواجد جیلان - فی أی أمر - فهی فی مواجهة الصراع لا مواجهة الهدنة ولا مواجهة الاتفاق» (محمد قطب: منهج التربیة الإسلامیة: 323/1).

ولم تقف عند حد صراع الأجیال داخل الحضارة الواحدة بل عبرت إلی صراع الحضارات فیما بینها، الذی أدی إلی الدمار والخراب فی العالم، وما نشهده الیوم فی فلسطین والعراق وأفغانستان وغیر ذلک من مناطق العالم ما هو إلا حلقة من حلقات هذا المسلسل الدموی القائم علی النظرة الخاطئة للمناهج.

أما القرآن فلم یؤمن لحظة واحدة بالصراع بل آمن بالحوار الهادئ الهادف، ادْعُ إلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ. (النحل/ 125)

ففی القرآن ما هو ثابت وما هو متغیر، ثابت بمحاوره التی تدور حولها صور التغیر، وما صور التغیر إلا مظهر من مظاهر المحاور الثابتة، تتجلی بین عصر وآخر، وبهذا السیاق نفهم حدیث أمیر المؤمنین علیه السلام: «لا تقسروا أولادکم علی آدابکم فإنهم مخلوقون لزمان غیر زمانکم». (ابن أبی الحدید: شرح نهج البلاغة: ج 20 ص 267، موسوعة الامام علی فی الکتاب والسنة: محمد الریشهری: ص: 236. شرح رسالة الحقوق للامام زین العابدین: شرح حسن علی القبانجی: ص: 591)

فلا یعنی إطلاق العنان لهم فی هجر الإیمان بالله الذی آمن به الآباء ولا إنکار حقیقة الإنسانیة التی آمن بها السابقون من المسلمین، نعم یقع الاختلاف فی تجلیات وصور هذا الإیمان.

خامساً: التعادلیة والتوازن

یمکن وصف هذه الخصیصة بالوسطیة فی التعامل، فلا إفراط ولا تفریط فی المنهج القرآنی العام، فهو منهج قائم علی أساس التوازن بین الروحی والمادی، وبین الفردی والجماعی، وبین الواقعی والمثالی، وبین الثابت والمتغیر.

أما فی الفلسفات الأخری فقد انعدم التوازن فی اعتبار المصادر العلمیة للمعرفة انعداماً کاملاً، فبینما رکزت الفلسفة التی سادت أوربا علی اتخاذ الوحی مصدراً وحیداً للمعرفة، وقننت إجراءات جزائیة صارمة لمن یتجاوز ذلک فی عصورها الوسطی، انتقلت إلی العقل بشکل کامل واتخذته مصدراً أساسیاً، ونبذت الوحی وراءها، ولم تقف عند هذا الحد بل جاء دور النبذ للعقل لیتجه التطرف إلی الطبیعة التی اتخذوها إلهاً للمعرفة وما عداها تخیلات وأوهام.

أما القرآن فقد اتسم بالتوازن فی طرحه، فاتخذ الوحی مصدراً أساسیاً غیر قابل للخطأ إِنَّ هَ - ذَا القرآن یِهْدِی لِلَّتِی هِی أَقْوَمُ (الأسراء/ 9).

ورکز علی العقل وإدراکاته فی منظومة متکاملة بین هدایة العقل وهدایة الوحی (فقه التربیة: علی رضا اعرافی: 144/2) أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ القرآن وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا کَثِیرًا. (النساء/ 82)

وأما الطبیعة فهی مصدراً وکتاباً مفتوحاً للمعرفة وَفِی الأَرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ * وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ، (الذاریات/ 20-21) وقوله تعالی: سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ. (فصلت/ 53)

وهناک موازنة ووسطیة أخری فی القرآن، اختلف فیها عن الفلسفات الأخری، وهی أن الفلسفات الأخری اختلفت فی الاعتماد علی المدارس النظامیة وغیر النظامیة فبعضها اهتمت بالأولی وأهملت الثانیة کالمدرسة الاشتراکیة (التعلیم فی الاتحاد السوفیتی: جورج کاونتس: ص: 69، ترجمة محمد بدران) لکن الإسلام أعطی لکل منهما دوره فی بناء وتربیة المجتمع، فلم یقدم المدرسة النظامیة فی التربیة علی غیر النظامیة بل کل منهما متکاملان یکمل أحدهما الأخری.

فالقرآن طرح منهجا تربویا تعادلیا ومتوازن ووسطی.

طرق وأسالیب التربیه فی القرآن

یحتوی المنهج التربوی القرآنی علی طرق وأسالیب عدیدة فی التربیة، کلها تهدف إلی تهیئة الإنسان للتخلی عما یحمل من مفاهیم وأفکار لا تتناسب مع القیم الإسلامیة، ولملئ الشخصیة المسلمة بمجموعة من القیم التی یصبح بها الإنسان إسلاماً مجسداً یسیر فی الطرقات، ومن هذه الطرق:

الهدف من هذه الطریقة تحویل المنهج النظری إلی واقع عملی متجسد أمام الجمیع، یتحرک علی الأرض فإذا کان ذلک کذلک انفتح باب واسع للتأثیر علی السلوکیات المراد تغییرها، فالحق تبارک وتعالی أراد لمنهجه هذه الطریقة، فکان محمد صلی الله علیه و آله و سلم التطبیق الصادق والحقیقی لهذا المنهج فهو «القدوة الحسنة والمثل الاعلی الذی لا ینتهی حدیث عظمته ولا تزیده الدهور الا سناؤ وعلوا». (المناظرات فی الامامة: عبد الله الجسن: 36)، فأصبح طریقاً للآخرین کی یصلوا إلی المراد لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ. (الأحزاب/ 21)

فالطفل والشاب والکبیر لدیه استعداداً کبیراً لمحاکاة الغیر وتقلیده بمجرد أن یتأثر به، فإن کان هذا الغیر خیراً فخیر، وإن کان شراً فشر، ومن هنا رکز الإسلام علی نصب القدوة، وحث الأب علی أن یکون قدوة لأولاده، ولهذا قیل: «إن القدوة هی دائماً قیمة موجبة، یحذف بإزائها قدر مساوٍ من الجهد الذی یجب بذله». (علی أحمد مدکور: منهج التربیة فی التصور الإسلامی، ص: 324)

فالأب والمعلم لابدّ أن یکونوا قدوة للأبناء والمتعلمین، ولا یکونوا کذلک إلا أن یتمثلوا بالمنهج الإسلامی الحق.

وتدخل الصحبة للطفل فی هذه الطریقة، فقد دلت الدراسات علی أن لها أثراً بالغاً فی نمو الطفل النفسی والاجتماعی، فهی تؤثر فی قیمه وعاداته واتجاهاته. (د. أحمد عبد العزیز سلامة، د. عبد السلام عبد الغفار: علم النفس الاجتماعی، 107)

قال تعالی: اُوْلَئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ قُل لا أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرًا إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرَی لِلْعَالَمِینَ، (الأنعام/ 90) وقال أیضاً: قَدْ کَانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ. (الممتحنة/ 4)

فالإنسان له قدرة علی محاکاة الآخرین، مما یسهل عملیة التعلم بهذه الطریقة ما دام الإعجاب باقیاً، ولا یحتاج إلی کثیر جهد، فهی طریقة عملیة ناجعة تفوق التعلم النظری للقیم، بالإضافة إلی الاستفادة من دافع الغیرة فی الإنسان علی تطبیق ما وصل إلیه الآخرین من مدارج سلوکیة وعملیة.

قال تعالی: یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءتْکُم مَّوْعِظَةٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَشِفَاء لِّمَا فِی الصُّدُورِ، (یونس/ 57) والموعظة هی التذکیر بالخیر مما یرق له القلب (الخلیل بن احمد الفراهیدی کتاب العین: ج 2: ص: 228، دار الکتاب،

بیروت، 1422 ه -) وقال تعالی: إِنَّ اللّهَ نِعِمَّا یَعِظُکُم بِه. (النساء/ 58)

وطرق الموعظة، تارة تأتی من الکبیر إلی الصغیر، وَإِذْ قَالَ لُقْمَانُ لابْنِهِ وَهُوَ یَعِظُهُ یَا بُنَی لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ. (لقمان/ 13)

واخری من الصغیر إلی الکبیر، کما فی موعظة إبراهیم لأبیه، قال تعالی: وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ لأَبِیهِ آزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصْنَامًا آلِهَةً إِنِّی أَرَاکَ وَقَوْمَکَ فِی ضَلاَلٍ مُّبِینٍ. (الأنعام/ 74)

وقد تأتی من الحق تبارک وتعالی للجمیع کما فی موعظة الله لنوح، قال تعالی: قَالَ یَا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صَالِحٍ. (هود/ 46)

وأما مادة الموعظة فتستند إلی الإیمان بالله، وعدم الشرک به، الذی هی أهم القضایا، کما هو الحال فی موعظة لقمان لابنه.

فالوعظ یحدِث تأثیره إذا ما کان الواعظ أقرب إلی قلب المتعظ سواء کان أباً أو معلماً أو صدیقاً.

هذه من أحب الطرق إلی قلوب الأطفال بل والکبار أیضاً، وأعطاها الحق تبارک وتعالی مساحة واسعة فی کتابه العزیز؛ لما لها من إثارة لمشاعر القارئ وجدانیاً، بحیث یتصور نفسه أحد رجالها، فتارة یدخل فیها کلاعب أساسی، وأخری متفرج یرید أن یعرف النتیجة، وبکلتا الحالتین یصبح السلوک متأثر بشکل أو بآخر بمجرد تفاعله مع القصة، فالقصة لها محاکاة مع الوجدان والمشاعر والانفعالات، تؤثر فی الإنسان بقدر تفاعله معها، فاستخدم القرآن القصص القرآنیة بعناصرها المختلفة: الشخصیات، الأحداث، الزمان والمکان، طبیعة الحوار.

ولم تکن القصص القرآنیة وسیلة للسرد واللهو بقدر ما هی طریقة للوعظ والإرشاد، والمتأمل فی القصص القرآنیة کقصة یونس، موسی، عیسی، نوح، ویوسف وغیرهما من القصص یجد أن عناصر القصة ترکز علی جوانب أخلاقیة من العفة والعدالة والإحسان والصبر والأخلاق والصدق بالاضافة الی تحریر العقیدة وتصفیتها من العبودیة لغیر الله. (القصص القرانی: عبد الکریم الخطیب: ص: 43) له، ولعل هذه الطریقة تحتاج إلی دراسات متکاملة لبیان مناهج القصص فی القرآن، وأسالیب السرد وطریقة العرض، وأنواع هذه القصص، وکیفیة الترکیز علی العناصر اللاعبة والأساسیة فی القصة القرآنیة، والأهداف الکثیرة التی رنا إلیها القرآن فی هذه الطریقة، بحیث أعطاها هذه المساحة الواسعة فی کتابه العزیز.

من الطرق الأساسیة التی رکز علیها علماء التربیة، هی طریقة إلفات النظر إلی العواقب والنتائج المسماة بطریقة الاشباه والنظائر، (راجع کتاب نزهة الناظر فی الجمع بین الاشباه والنظائر: یحیی بن سعید الحلی) واتخاذ مواقف سلوکیة أو عقلیة أو وجدانیة منها، وهذه الطریقة کانت مرجوة ومقصودة من خلال ضرب المثل فی القرآن الکریم؛ لأن المثل یهدف إلی ترکیز وإلفات سامعه إلی النتائج والعواقب التی تؤدی إلیها السلوکیات المتبعة فی المثل، فمثلاً عندما نقف أمام أی مثل من أمثال القرآن نجد أن هناک ترکیز واضح علی العلاقة بین عناصر المثل ونتائجه المترتبة علی السلوکیات المتبعة فیه.

قال تعالی: وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْنَاهُ آیَاتِنَا فَانسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطَانُ فَکَانَ مِنَ الْغَاوِینَ * وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَ - کِنَّهُ أَخْلَدَ إلی الأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِن تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أو تَتْرُکْهُ یَلْهَث ذَّلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ. (الأعراف/ 175-176)

فالتربیة هنا قامت علی أساس إثارة دافع غریزی وهو التنفیر من هذه الصفة المذمومة للإنسان التی هی نتیجة للتکذیب بآیات الله، ومن خلال استقباح هذه الصفة من قبل الإنسان بشکل شعوری أو غیر شعوری یؤدی إلی استقباح الفعل المؤدی إلیها.

ولم تقف طریقة التربیة بالمثل عند هذا الحد، بل سعت إلی تحقیق أهداف کثیرة من خلال صور وسلوکیات أدت إلی نتائج سواء کانت علی مستوی العقیدة أو علی مستوی التحدید السلوکی المطلوب، عبادیاً کان هذا السلوک أو غیر عبادی، فمثلاً علی مستوی العقیدة أزال القرآن الکریم الشک بالیوم الآخر من خلال صورة لحدث معین أرید لها أن تکون مثلاً للجمیع.

قال تعالی: أو کَالَّذِی مَرَّ عَلَی قَرْیَةٍ وَهِی خَاوِیَةٌ عَلَی عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّیَ یُحْیِ - ی هَ - َذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ کَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ یَوْمًا أو بَعْضَ یَوْمٍ قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِئَةَ عَامٍ فَانظُرْ إلی طَعَامِکَ وَشَرَابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَانظُرْ إلی حِمَارِکَ وَلِنَجْعَلَکَ آیَةً لِّلنَّاسِ وَانظُرْ إلی العِظَامِ کَیْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَکْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (البقرة/ 259).

وأما ما یتصل بالسلوک فی بعض جوانبه حاول القرآن الکریم أن یزهد الإنسان بالدنیا، من خلال جعل قیمها قیم زائلة زائفة یجب أن لا تکون هدفاً وغایة بل هی وسیلة فقط.

قال تعالی: اعْلَمُوا إنَّمَا الْحَیَاةُ الدُّنْیَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ. (الحدید/ 20)

وهناک أهداف سلوکیة رکز علیها القرآن من خلال المثل، منها:

1 - الترغیب فی بذل المال فی سبیل الله تعالی، قال تعالی: مَّثَلُ الَّذِینَ یُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِی کُلِّ سُنبُلَةٍ مِّئَةُ حَبَّةٍ وَاللّهُ یُضَاعِفُ لِمَن یَشَاء وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ. (البقرة/ 261)

2 - الإخلاص فی العمل، قال تعالی: وَالَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ کَسَرَابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاء حَتَّی إِذَا جَاءهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئًا وَوَجَدَ اللَّهَ عِندَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ وَاللَّهُ سَرِیعُ الْحِسَابِ (النور/ 39).

3 - التربیة علی إشفاع العلم بالعمل، قال تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهَا کَمَثَلِ الْحِمَارِ یَحْمِلُ أَسْفَارًا بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ (الجمعة/ 5).

وهذا غیض من فیض من الدروس التربویة القرآنیة من خلال ضرب المثل، والترکیز علی نتائجه، بعدما کان المثل فی الأدب العربی فارغ المحتوی والمضمون حتی قیل بینهم «إن المثل یضرب ولا یقاس» وهذا خطأ بنص القرآن الذی أراد أن یعطی دروساً تربویة فی العقیدة والسلوک وغیرها، فعلی المربین أن یهتموا بهذه الطریقة ویرشّدوها باتجاه تربیة جیل علی أساس القرآن، ووفق منهجه.

لم یترک القرآن الکریم وسیلة تؤدی إلی إحداث هزة فی وجدان الإنسان وتهیئته لتقبل ما یعرض علیه إلا وعمل بها، ومن أهم هذه الوسائل، التربیة عن طریق الأحداث التی یتم التخطیط لها، أو الأحداث التی لا مدخلیة للإنسان فی إیجادها، فالحدث تتفاعل النفوس معه وتتعاطی، بحیث تصبح جاهزة للتقبل، والمربی الناجح هو الذی یستغل الحدث لتوظیفه للمنهج التربوی الذی یتبعه، ولهذا نجد القرآن الکریم ألقی دروساً تربویة هامة عند الأحداث، فمثلاً فی یوم حنین عندما اغتر المسلمون بکثرتهم ودخلوا المعرکة وخرجوا منها بالشکل الذی نعرفه استغل القرآن هذا الحدث ورکز علی أسباب الفشل وأعطی درساً تربویاً رائعاً فی ذلک، فقال عز من قال: وَیَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْکُمْ کَثْرَتُکُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنکُمْ شَیْئًا وَضَاقَتْ عَلَیْکُمُ الأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُم مُّدْبِرِینَ * ثُمَّ أَنَزلَ اللّهُ سَکِینَتَهُ عَلَی رَسُولِهِ وَعَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَأَنزَلَ جُنُودًا لَّمْ تَرَوْهَا وَعذَّبَ الَّذِینَ کَفَرُواْ

وَذَلِکَ جَزَاء الْکَافِرِینَ * ثُمَّ یَتُوبُ اللّهُ مِن بَعْدِ ذَلِکَ عَلَی مَن یَشَاء وَاللّهُ غَفُورٌ رَّحِیمٌ. (التوبة/ 25-27)

وکذلک فی یوم أحد عندما فضّل البعض الغنائم، وعرض الدنیا علی توجیهات القیادة الإلهیة، فحدثت الهزیمة، استغلها القرآن الکریم بقوله: وَلَقَدْ صَدَقَکُمُ اللّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُم بِإِذْنِهِ حَتَّی إِذَا فَشِلْتُمْ وَتَنَازَعْتُمْ فِی الأَمْرِ وَعَصَیْتُم مِّن بَعْدِ مَا أَرَاکُم مَّا تُحِبُّونَ مِنکُم مَّن یُرِیدُ الدُّنْیَا وَمِنکُم مَّن یُرِیدُ الآخِرَةَ ثُمَّ صَرَفَکُمْ عَنْهُمْ لِیَبْتَلِیَکُمْ وَلَقَدْ عَفَا عَنکُمْ وَاللّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ (آل‌عمران/ 152).

ومن خلال تتبع الأحداث التی جرت فی صدر الإسلام فی عهد النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم نجد أن هناک توظیف کامل لکل حدث من الأحداث، مما یعطینا إشارة واضحة علی نجاعة هذه الطریقة فی التأثیر والتغییر فی سلوکیات البشر، فمثلاً حالة الموت فکم رکز النبی الأکرم وعترته الطاهرة علی هذه الحالة، والوقوف عندها، والتذکر واتخاذ العبر والدروس وما شابه ذلک، فیجب علی کل من یهتم بأمور التربیة والتعلیم الاهتمام بالأحداث التی تمر ویجب توظیفها لخدمة المنهج التربوی، وما نسمعه الیوم من طرق التعلم عن طریق الخبرة أو طریقه المشروع فی خلق الأحداث خیر دلیل علی ذلک.

کل فلسفة تحاول أن تجعل قیمها عادات یتصف بها المجتمع المحکوم من قبلها، الأمر الذی یؤدی إلی سهولة تقبل کل ما یلقی إلیه إذا أصبحت أصول تلک الفلسفة عادات حاکمة، وهذه الطریقة تسهّل عمل المربی کثیراً، وتجعل عمله أکثر مرونة فی إلقاء القیم التی یرید تثبیتها، وأکد القرآن علی هذا الطریقة، فهو لم یستخدم هذه الطریقة لتثبیت القیم وتحویلها إلی عادات ابتداءً بل عالج أولاً العادات السابقة، ومن ثم بذر القیم التی یریدها، واتبع طریقة المراحل فی قلع جذور العادات القدیمة، فلو أخذنا مثال تحریم الخمر نجده فی المرحلة الأولی بین للناس أن فیه منافع وفیه إثم ولکن الإثم أکبر، فقال تعالی: یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَکْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا (البقرة/ 219).

وفی المرحلة الثانیة منع من التقرب إلی الصلاة فی تلک الحالة أی حالة السکر، فقال عز وجل یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَقْرَبُواْ الصَّلاَةَ وَأَنتُمْ سُکَارَی حَتَّیَ تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ (النساء/ 43).

وفی المرحلة الثالثة قلع جذور الخمر من الأساس بتشریع بند التحریم، فقال تعالی: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ * إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَن یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاء فِی الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّکُمْ عَن ذِکْرِ اللّهِ وَعَنِ الصَّلاَةِ فَهَلْ أَنتُم مُّنتَهُونَ. (المائدة/ 90-91)

فهذه الطریقة، أی طریقة المراحل فی قلع العادات اتبعها القرآن فی کثیر من المحرمات کالخمر، والمیسر، والرق، والربا، وهذا لا یمنع أیضاً أنه اتبع طریقة الاستئصال الفوری لبعض العادات السابقة، کالشرک، ووأد البنات، والعادات الخلقیة الذمیمة، مثل الغیبة والغش وما شابه ذلک.

فالمرونة الکاملة فی هذا الکتاب علی استخدام الطرق التربویة المختلفة ساعدت بشکل کبیر فی تقبل مفرداته وقیمه من قبل مخاطبیه خصوصاً فی العصر الأول. ولهذا یقول الدکتور شبلی شمیل «ان فی القران احوالا اجتماعیة عامة ما یجعلها صالحة للاخذ بها فی کل زمان ومکان» (ذکرت هذه الکلمة فی هوامش کتاب تصحیح اعتقادات الامامیة للشیخ المفید: ص 155)

أما خلق العادات فقد اتبع الإسلام طریقة لغرس القیم بتحویلها من قیمة مطلقة إلی عادة متجسدة، فقد حثت الشریعة الإسلامیة علی الصلاة فی سن الصغر کی یتعود الناشئ علی ذلک بحیث تصبح الصلاة عادة

وخلق یتصف الطفل به، قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم «مروا أولادکم بالصلاة وهم أبناء سبع واضربوهم علیها وأهم أبناء عشر..» (العلامة الحلی: تذکرة الفقهاء: ج 1 ص 182، الطبعة القدیمة).

فطریقة خلق العادات یجب الالتفات إلیها من قبل المسؤولین علی الجانب التربوی واتباعها فی تطبیق مناهجهم، ولکن یجب التنبه أیضاً إلی أن هذه الطریقة لا تخلو من مخاطر وذلک عن طریق تحویل العادات إلی أعمال آلیة فی حیاة الإنسان، خالیة من المحتوی والمضمون، وهذا یتم عندما تکون العادات فارغة من النتائج والأهداف.

من الطرق الناجعة تربویاً هی طریقة الثواب والعقاب النابعة من رحم الترغیب والترهیب وهذه الصفات متلازمة فی الایات القرانیة. (تفسیر الامثل: ناصر مکارم الشیرازی: 350/15 بتصرف) فالثواب هو مکافأة، والعقاب لیست نتیجة بل هو وسیلة فلابدّ أن تحدد بحدودها، ومن هنا جعل القرآن الکریم هذه الوسیلة آخر الوسائل فقال تعالی: وَاللاَّتِی تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلاَ تَبْغُواْ عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً (النساء/ 34).

فالوعظ والهجر سابق علی الضرب، فأما الهجر فهو عقوبة معنویة، والضرب عقوبة جسمیة، فالمربی علیه أن یحدد نوع العقوبة التی یستحقها المتربی، لا أن یساوی بین الجمیع «فهناک طفل لا یحتاج إلی أن تعاقبه مرة فی حیاتک... فلم تعاقبه؟ وهناک طفل یری فی إعراضک عنه لحظة عقوبة قاسیة لا یحتملها وجدانه... فلم تتجاوز معه لحظة الإعراض؟ أو تطیل علیه الإعراض؟ وطفل یبکی آلماً إذا عبست فی وجهه... فلم تتجاوز معه هذه الوسیلة الفاجعة؟ ثم هناک طفل لا یرعوی أبداً حتی یذوق العقوبة الحسیة الموجعة... وأکثر من مرة». (محمد قطب: منهج التربیة الإسلامیة، 136/2)

فالقرآن الکریم رکز علی هذه الطریقة، مَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاء فَعَلَیْهَا وَمَا رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِیدِ (فصلت/ 46).

والعقوبة فی التربیة القرآنیة بشکل خاص والإسلامیة بشکل عام لها بعدان:

الأول: ردع المرتکب للعمل المرفوض وعدم تکراره مرة أخری.

الثانی: إخافة الغیر ووعظه من سلوک الفعل المؤدی إلی العقوبة.

فلو اتبع القائمون علی المنهج التربوی هذه الطریقة فی عملهم لجنوا ثمراتها بشکل علمی ومدروس.

وفی ختام هذه الطرق نقول: إن هناک أسالیب کثیرة جداً للتربیة رکز علیها القرآن أیضاً، تنضوی تحت هذه الطرق ومن هذه الأسالیب علی سبیل المثال لا الحصر:

1 - أسلوب اللین والتلطف فالقول اللین هو الذی لا خشونة فیه (تفسیر المنیر: وهبه الزحیلی: ج: 16: ص: 220) قال تعالی: فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ. (آل عمران/ 159)

2 - أسلوب العقاب: أَلَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَن تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللَّهِ وَمَا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَلا یَکُونُوا کَالَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ مِن قَبْلُ فَطَالَ عَلَیْهِمُ الأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَکَثِیرٌ مِّنْهُمْ فَاسِقُونَ. (الحدید/ 16)

3 - أسلوب التوبیخ: أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَکُمْ وَأَنتُمْ تَتْلُونَ الْکِتَابَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ. (البقرة/ 44)

4 - أسلوب التساؤل: فَاسْأَلُوهُمْ إِن کَانُوا یَنطِقُونَ. (الأنبیاء/ 63)

5 - أسلوب المقارنة: أَجَعَلْتُمْ سِقَایَةَ الْحَاجِّ وَعِمَارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ کَمَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَجَاهَدَ فِی

سَبِیلِ اللّهِ لاَ یَسْتَوُونَ عِندَ اللّهِ. (التوبة/ 19)

وهناک أسالیب أخری عدیدة تنضوی تحت الطرق المذکورة سالفاً.

نتائج البحث

توصل البحث إلی جملة من الأهداف الرئیسیة فی مجال المنهج التربوی فی القرآن من أهمها: -

أولا: - إنّ القرآن الکریم یتضمن بین طیاته منهجاً تربویاً واضح المعالم فیه انسجام کبیر بین مفاصله المختلفة

ثانیا: - یحتوی هذا المنهج علی خصائص بارزة تمیزه عن المناهج الاخری من أهمها أنّ الواضع له یملک الاطلاع الکافی علی ممیزات وخواص الإنسان العجیبة والتی هی الاساس لأی منهج تربوی.

ثالثا: - خاطب هذا المنهج الإنسان بفطرته ووازن بین روحه وجسده ولم یهمل الشروط والظروف الزمانیة التی توثر فیه.

رابعا: - توصل هذا البحث إلی أنّ المنهج القرآنی یمتاز بعالمیته فهو لایخاطب المواطن المحبوس فی حدود جغرافیة اصطنعها لنفسه، ولا یخاطب طائفة معینة وانما المخاطب الأساسی له هو الإنسان بغض النظر عن قومیته أومذهبه أو جنسه أو لونه، فالانسان هو المخاطب فی هذا المنهج ولیس المواطن.

خامسا: - المنهج التربوی فی القرآن یسعی إلی تحقیق العدالة أی یحاول مراعاة الشروط والظروف التی توثر سلبا أو ایجابا فی الواقع مع الحفاظ علی الثوابت التی یؤمن بها وهذا مایعطیه الشمولیة والثبات مع مراعاة المتغیرات.

سادسا: - العناصر الثابتة فی المنهج التربوی فی القرآن هی بمثابة المحور الذی تدور حوله الصور المتغیرة ومن أهم هذه العناصر التوحید وحقیقة الإنسان وحقیقة الکون

سابعا: - استقرأنا فی هذا المنهج طرق وأسالیب التربیة القرآنیة ومن أهمها طریقة القدوة وطریقة الوعظ وطریقة القصة وطریقة الاشباه والنظائر وغیر ذلک من الطرق التی ذکرها القرآن وعمل بها وذکرنا اسالیب العمل فیها وکیفیة ذلک.

وغیر ذلک من النتائج التی توصلنا الیها ضمن المباحث المطروحة فی هذا البحث.

المنابع

ابن أبی الحدید: شرح نهج البلاغة:، تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی.

ابن أبی الحدید: شرح نهج البلاغة:، دار صادر، بیروت، 1419 ه -. ق.

الاحتجاج: احمد بن علی الطبرسی دار اسوة، قم، 1415 ه -. ق.

اقتصادنا: محمد باقر الصدر: المجمع العلمی للشهید الصدر، قم، 1408 ه -. ق.

تربیت از دیدکاه وحی: عبد المجید رشید بور:، مؤسسة دین ودانش، قم 1363 ش.

التعلیم فی الاتحاد السوفیتی: جورج کاونتس:، ترجمة محمد بدران، مکتبة الانجلوالمصریة، القاهرة، 1975 م

تفسیر الامثل: ناصر مکارم الشیرازی: مطبعة امیر المؤمنین، قم، 1422 ه -. ق.

تفسیر المنیر: وهبه الزحیلی: دار الفکر المعاصر، الطبعة الاولی، 1418 ه -.. ق.

تفسیر النسفی: النسفی، دمشق، سوریا، 1987 م.

تفسیر نور الثقلین الشیخ الحویزی، مؤسسه اسماعیلیان، قم، 1412 ه -. ق.

التوحید: الشیخ الصدوق،، منشورات جماعة مدرسین، قم

د. أحمد عبد العزیز سلامة، د. عبد السلام عبد الغفار: علم النفس الاجتماعی، دار النهضة العربی، القاهرة 1972 م.

د. أحمد عروة: الإسلام فی مفترق الطرق،، ترجمة عثمان أمین، طبع دار الشروق، بیروت 1975 م.

د. عماد الدین خلیل: فی النقد الإسلامی المعاصر، الطبعة الأولی، مؤسسة الرسالة، بیروت 1972 م.

ذکرت هذه الکلمة فی هوامش کتاب تصحیح اعتقادات الامامیة للشیخ المفید، دار المفید، بیروت، 1993 م

الصحیح من سیرة الرسول الاعظم: جعفر مرتضی العاملی دار الهادی، بیروت، 1995 م

العلامة الحلی: تذکرة الفقهاء، الطبعة القدیمة، الناشر المکتبة الرضویة لإحیاء الآثار الجعفریة.

علی أحمد مدکور: منهج التربیة فی التصور الإسلامی، دار الفکر العربی، القاهرة، الطبعة الأولی، 1422 ه -- 2002 م

فقه تربیتی: علی رضا اعرافی، مؤسسه جاب زیتون، قم 1387 ش

القصص القرانی: عبد الکریم الخطیب: دار الهدی، بیروت، 1999 م

کتاب العین الخلیل بن احمد الفراهیدی: دار الکتاب، بیروت، 1422 ه -. ق.

محمد قطب: منهج التربیة الإسلامیة:، بیروت، دار الشروق، 1401 ه -- 1981 م.

محمد قطب: منهج التربیة الإسلامیة، دار الشروق، بیروت 1401 ه -- 1981 م.

المناظرات فی الامامة: عبد الله الجسن، انوار الهدی، قم، 1415 ه -. ق.

موسوعة الامام علی فی الکتاب والسنة: محمد الریشهری، دار الحدیث، قم، 1425 ه -. ق.

نزهة الناظر فی الجمع بین الاشباه والنظائر: یحیی بن سعید الحلی: مطبعة الاداب، النجف، 1386 ش.

النظام التربوی فی الاسلام: باقر شریف القرشی، الطبعة الاولی، 1427 ه -. ق، شریعت، قم.

نهج البلاغة: تحقیق الشیخ محمد عبده، نشر دار المعرفة، بیروت.

پیش فرض ها و مبانی مطالعات مدیریتی قرآن کریم

سید رضا مؤدب⁽¹⁾

امیر علی لطفی⁽²⁾

چکیده

نوشتار حاضر با این پیش فرض که قرآن کریم جامع‌ترین راهنمای اندیشه و عمل انسان و جامعه در مسیر پیشرفت، سند مطمئن و جاوید دست‌یابی به حیات سعادتمند مادی و معنوی است، تلاش می‌کند با ورودی روشمند و نگاهی تخصصی - کاربردی، زمینه بهره‌مندی از این مائده آسمانی را در حوزه تخصصی سازمان و مدیریت فراهم کند. نگارنده بدین منظور سعی دارد با تبیین ماهیت و گستره مطالعات مدیریتی و طرح پرسش‌های اصلی، باب گفت‌وگو و تلاش علمی را برای شمردن، تبیین و اثبات پیش‌فرض‌های ویژه مطالعات مدیریتی قرآن را - علاوه بر پیش‌فرض‌های عام - باز نماید.

در این راستا، فرا تاریخی بودن آموزه‌های قرآن، راهنما و هدایت‌گر بودن قرآن [برای زندگی این جهانی]، اجتماعی بودن قرآن، معطوف به رفتار بودن آیات قرآن، پویایی، حساسیت و موضع‌گیر بودن قرآن، مرجعیت و نجات بخشی قرآن در شرایط بحرانی را به عنوان پیش‌فرض ویژه مطالعات مدیریتی قرآن پیشنهاد می‌کند.

واژه‌های اصلی: قرآن، مدیریت، مطالعات.

1 - قرآن‌کریم غنی‌ترین منبع مطالعات مدیریتی

قرآن‌کریم آخرین کتاب آسمانی و جامع‌ترین راهنمای پیشرفت و سعادت مادی و معنوی بشر است (مائده/ 15-16)؛ کتابی که برای همه ابعاد زندگی، با استوارترین آموزه‌های وحیانی روشنگری می‌نماید (نحل/ 89)، انحراف و باطلی در آن راه ندارد (زمر/ 39)؛ وَ إِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ * لَّا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَینِْ یَدَیْهِ وَ لَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِّنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ (فصلت/ 41-42)، برای همیشه از تحریف مصون است، إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (حجر/ 9)؛ شکوه و عظمت آن با پیشرفت علم و انباشت تجربه بشری، هر روز نمایان‌تر می‌گردد.

قرآن کتاب جامع برای هدایت و منبع معتبر برای انسان‌شناسی است. (1) رسالت روشنگری آن، همه ساحت‌های زندگی فرد و جامعه در تمام زمان‌ها و مکان‌ها را شامل می‌شود. تَبَارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلیَ عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعَلَمِینَ نَذِیرًا (فرقان/ 1)؛ بنابراین غنی‌ترین منبعی است که بر اساس آن، مبانی و اهداف نهادسازی [سازمان] را برای تأمین نیازهای بشری می‌توان تبیین و تحلیل کرد؛ اصول سازماندهی و هدف‌گذاری را برای آبادانی، رفاه و آسایش، پیشرفت علمی و معنوی کشف و بیان نمود، شبکه روابط و مناسبات مؤثر و سازنده برای انجام رفتارهای معطوف به اهداف متعالی طرح‌ریزی و عملیاتی کرد و....

نگاهی گذرا به دسته‌ای کوچک از آیات قرآن در ارتباط با «چگونگی سخن گفتن و ارتباط کلامی» که از مسایل مدیریت در حوزه رفتار سازمانی (سطح فردی) است، دلیلی آشکار برای بیان گستره، ژرف و روشنگر آموزه‌های وحیانی در حوزه مباحث و مطالعات مدیریتی می‌باشد، مانند:

با مردم به نیکی سخن بگویید؛ دوست باشند یا دشمن (بقره/ 83)؛ کریمانه سخن بگویید (اسراء/ 23)؛ سخن باید محکم و مستدل (نساء/ 9)؛ نرم و متین (طه/ 44)؛ پسندیده إِلَّا أَن تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً (بقره/ 235)؛ گویا و رسا (نساء/ 63)، از بهترین کلمات (اسراء/ 53) و صادقانه؛ نه منافقانه (صف/ 2).

چنان که دسته‌ای کوچک از آیات برگزیده مذکور، ارتباط و روشنگری آن‌ها با یکی از مباحث فرعی مدیریت (زیر مجموعه یکی از بخش‌های اصلی) نشان می‌دهد، پژوهشگر مدیریتی قرآن می‌تواند با معیارها و واژه‌های اصلی تخصصی رشته، مجموعه آیات قرآن کریم را طبقه‌بندی موضوعی کند؛ بیش از صدها دسته کوچک و بزرگ از آیات مدیریتی قرآن را ارایه دهد؛ با روش تفسیری «قرآن به قرآن» به تبیین مفاد آیات، تحلیل و بررسی و کشف مراد خدای متعال بپردازد؛ یافته‌های بسیار غنی و کاربردی را فراروی محققان مدیریت قرار دهد و بالاخره زمینه تولید منابع غنی تفسیری در حوزه مدیریت و سازمان را فراهم آورد.

2 - مطالعات مدیریتی

مطالعات مدیریتی مجموعه مطالبی است که در ارتباط با سازمان و چگونگی اداره آن و به کارگیری مؤثر منابع (اعم از انسانی و غیر انسانی) برای رسیدن به اهداف از پیش تعیین شده، مطرح می‌شود و ادبیات علمی و تخصصی مستقل از دیگر شاخه‌های علوم انسانی را به خود اختصاص داده است و هر روز به تنوع و پیچیدگی موضوعات و گستره مسایل و مباحث آن افزوده می‌گردد.

برخی از مهم‌ترین موضوعات و مسایل مطالعات مدیریتی که می‌تواند نقاط عزیمت دانش پژوهان در

مطالعات مدیریتی قرآن قرار بگیرد، عبارت است از:

10....

3 - گستره مطالعات مدیریتی قرآن کریم

تبیین گستره مسایل و تنوع مباحث در خصوص قرآن و مطالعات مدیریتی، بحثی مستقل و چالشی است که افق‌های جدیدی را برای پژوهشگران مطالعات قرآنی و مدیریتی می‌گشاید.

بدون تردید ورود روشمند دانش‌پژوهان به این حوزه‌های ویژه، نیازمند باز تعریف مفاهیم و شاخصه‌های اصلی، تبیین پیش‌فرض‌ها و مبانی خاص، ارایه منطق فهم، روش استدلال، معیارهای طبقه‌بندی، تحلیل مسایل و مباحث و... می‌باشد.

ارایه فهرستی کوتاه از مجموعه پرسش‌های اساسی پیش‌روی پژوهشگر مدیریتی قرآن کریم، دورنمایی از گستره مباحث مدیریتی قرآن را نشان می‌دهد، مانند:

4 - مبانی و پیش‌فرض‌ها

مبانی یا پیش فرض‌های بنیادین مطالعات مدیریتی قرآن کریم، مجموعه‌ای از باورها و اصول پذیرفته شده درباره قرآن کریم است که انتخاب هر نوع رویکرد نظری در خصوص آن‌ها، کمیّت و کیفیت مطالعات مدیریتی قرآن را تحت تأثیر قرار می‌دهد.

الف) مبانی و پیش‌فرض‌های عام

بخشی از این مبانی و پیش فرض‌ها عمومی است و به مطالعات مدیریتی اختصاص ندارد و در کتب علوم قرآنی و مقدمات تفاسیر به تفصیل از آن‌ها بحث شده است، مانند:

1 - الهی (غیر بشری) بودن؛

2 - تحریف ناپذیری قرآن؛

3 - جواز فهم و تفسیر قرآن؛

4 - حجیت ظواهر قرآن؛

5 - چند معنایی بودن آیات قرآن؛

6 - انسجام و پیوستگی آیات قرآن (ر. ک: مؤدب، مبانی تفسیر قرآن، فصل سوم به بعد).

ب) مبانی و پیش‌فرض‌های خاص مطالعات مدیریتی

بخشی از مبانی و پیش‌فرض‌های بنیادین نیازمند تبیین و اثبات با ادبیات روز و به تناسب پرسش‌ها و شبهات مطرح در دوره معاصر است و انتخاب موضع نظری محقق نسبت به هر یک از آن‌ها، اصل مطالعات روشمند مدیریتی قرآن را خدشه‌پذیر می‌کند و واقع نمایی لازم و کافی و قابلیت استناد علمی آن‌ها را برای دانش‌پژوه مدیریتی به منظور تبیین، تحلیل و استنباط مفید و مؤثر در مباحث و مطالب تخصصی از بین می‌برد، مانند:

1 - فرا تاریخی بودن آموزه‌های مدیریتی قرآن (2): قرآن کریم کتاب هدایت برای انسان‌ها در همه دوره‌ها است؛ حوزه نورافشانی خورشید قرآن کریم پهنه زمین و گستره زمان است. نور هدایت قرآن تا آن جا که مرز بشریت است، می‌تابد وَمَا هِی إِلَّا ذِکْرَی لِلْبَشَرِ (مدثر/ 31) و وَمَا هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعَالَمِینَ (قلم/ 52) و به عصر یا اقلیم یا نژادی ویژه اختصاص ندارد.

خدای سبحان در تبیین قلمرو رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرماید: وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّةً لِّلنَّاسِ. (سبأ/ 28)، بنابراین رسالت حضرت «جهان شمول» و «ابدی»، و کتاب او «جهانی» و «جاودانه»، و قوم او همه افراد بشر است؛ نه گروهی از مردم حجاز. قلمرو انذار پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیز همه افراد بشر معرفی شده است، مانند: تَبَارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعَالَمِینَ نَذِیراً (فرقان/ 1) و نَذِیراً لِلْبَشَرِ (مدثر/ 36).

کتابی که برای هدایت همگانی آمده و از نظر گستره حوزه رهنمودهایش جهان شمول است، باید دو ویژگی داشته باشد:

اول: به زبانی جهانی سخن بگوید تا همگان از معارف آن بهره ببرند و کسی به بهانه نارسایی زبان و بیگانگی با فرهنگ آن کتاب از پیمودن صراط سعادت‌بخش آن باز نایستد.

دوم: محتوایش برای همگان سودمند باشد و احدی از آن بی‌نیاز نباشد؛ مانند آبی که عامل حیات همه زندگان است و هیچ موجود زنده‌ای در هیچ عصر و مکانی از آن بی‌نیاز نیست (جوادی آملی، عبدالله، تسنیم: تفسیر قرآن کریم، 31-32).

2 - هادی بودن آیات مدیریتی برای دنیای بشر: هدایت قرآن در اصل عمومی است و آیاتی مانند ذلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (بقره/ 2)، إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرُ مَن یَخْشَاهَا (نازعات/ 45) و لِیُنذِرَ مَن کَانَ حَیّاً (یس/ 70) ناظر به اختصاص دعوت قرآن به پارسایان، خاشعان و زنده دلان نیست؛ بلکه به بهره‌وری از قرآن و مانند آن ناظر است (جوادی آملی، همان، 37-38).

معارف قرآنی مراتب فراوانی دارد و هر مرتبه‌اش، بهره گروهی ویژه است همانطور که در روایت آمده است:

«کتاب الله عزوجل علی أربعةِ أشیاء: علی العبارة والاشاره واللطائف والحقائق. فالعبارة للعوام والاشاره للخواص واللطائف للأولیاء والحقائق للأنبیاء» (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 75، 278).

هر کس به میزان استعداد خود از قرآن بهره می‌برد تا به «مقام مکنون» آن برسد که تنها پیامبر اکرم و اهل بیت حضرت به آن راه دارند (جوادی آملی، همان، 36-37).

وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیءٍ وَهُدیً وَرَحْمَةً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ (نحل/ 89). قرآن کریم تبیان (بیانگر) همه معارف ضروری و سودمند برای بشر و عهده‌دار بیان همه معارف و احکامِ هدایتگر، سعادت بخش و سیادت آفرین برای جوامع انسانی است و چنین کتابی باید در تبیین ره‌آوردش گویا و روشن باشد؛ نه مبهم، مجمل و نیازمند به روشنگری؛ زیرا کتاب مبهم که توان حلّ معانی و تفسیر مطالب خود را ندارد، هرگز نخواهد توانست معارف سعادت‌بخش را تبیین کند. از این جهت قرآن کریم نسبت به محدوده داخلی خود «بَیِّن» و به بیرون از خویش «مُبیِّن» است (جوادی آملی، همان، 35).

تدبر در برخی آیات مربوط به ویژگی هدایتی قرآن بیانگر این است که آموزه‌های وحیانی مطمئن‌ترین راهنمای بشر در زندگی مادی و معنوی است و بدون بهره‌گیری از این آموزه‌ها، امکان حیات مادی همراه با عزت، اقتدار، رفاه و آسایش پایدار برای بشریت وجود ندارد. چنان که تاریخ و تمدن بشری خود شاهدی آشکار بر این مدعای قرآنی است. به این آیات توجه کنید.

راست راهنمایی می‌کنی *؛ (همان) راه خدایی که آن چه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است تنها برای اوست؛ آگاه باشید همه کارها [تنها] به سوی خدا باز می‌گردد!».

3 - اجتماعی بودن قرآن: دین سنتی است که انسان در زندگی اجتماعی‌اش طبق آن سیر می‌کند و روشی ویژه در زندگی دنیا است که صلاح زندگی دنیا را تامین می‌کند، کمال اخروی، زندگی جاوید و حقیقی نزد خدای تعالی را نیز هموار می‌سازد. (3)

ایمان و عمل صالح، مؤمن را آماده می‌سازد تا ساحت‌های متنوع زندگی اجتماعی را آن‌گونه که هستند، ببیند و اشیاء را به دو قسم تقسیم کند، یکی حق و باقی، و دیگری باطل و فانی. وقتی مؤمن این دو را متمایز از هم دید، از صمیم قلب از باطلِ فانی - زندگی مادی دنیا و نقش و نگارهای فریبنده‌اش - روی برمی‌گرداند و به عزت خدا متمایل می‌شود، و چون عزتش از خدا شد، شیطان با وسوسه‌هایش، نفس اماره با هوی و هوس‌هایش و دنیا با فریبندگی‌هایش نمی‌توانند او را ذلیل و خوار کنند، زیرا با چشم بصیرتی که یافته است، بطلان کالای دنیا و فنای نعمت‌های آن را می‌بیند.

به همین جهت اسلام مهم‌ترین احکام و شرایع خود (مانند: حج، جهاد، نماز و انفاق و...) و خلاصه تقوای دینی را بر اساس اجتماع قرار داد؛ قوای حکومت اسلامی را مراقب تمام شعائر دینی و حدود آن کرد؛ فریضه دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از تمامی منکرات را بر عموم واجب کرد و جهت حفظ وحدت اجتماعی، هدف مشترکی برای جامعه اعلام نمود.

خطاب قرآن در تمام آیات مربوط به اقامه عبادات، قیام برای جهاد، اجرای حدود و قصاص و... متوجه عموم مؤمنان است؛ نه تنها رسول خدا، مانند:

وَأَقِیمُوا الْصَّلاَةَ، وَأَنْفِقُوْا فِی سَبِیلِ اللّهِ، کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ، وَلِتَکُن مِنکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ، وَجَاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ، وَجَاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ، الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا، وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا، وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ، وَأَقِیمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ، وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَلاَ تَفَرَّقُوا، أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ، وَمَا مُحمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ وَمَن یَنْقَلِبْ عَلَی عَقِبَیْهِ فَلَن یَضُرَّ اللّهَ شَیْئاً وَسَیَجْزِی اللّهُ الشَّاکِرِینَ و....

عمومیت خطاب آیات گویای این است که دین صبغه و روشی اجتماعی است که خدای تعالی مردم را به پذیرش آن وادار می‌کند، کفر را برای بندگانش نمی‌پسندد، اقامه دین را از عموم مردم می‌خواهد و اختیار جامعه انسانی را به دست خود آنان می‌دهد؛ بی آن که بعضی برتری داشته باشند یا اختیار به بعضی اختصاص داشته باشد. بر این اساس همه - از رسول خدا تا مردم - در مسؤلیت جامعه برابرند. برخی از این امور چنین است:

بنابراین زندگی انسان اجتماعی است و جامعه به قانون نیاز دارد و قوانین بشری از اطمینان کافی برخوردار نیستند؛ زیرا هوس‌های درونی، فشارهای بیرونی، گرایش‌های فردی، حزبی، نژادی، تصورات، اوهام و پندارها، کج‌فکری‌ها، بداندیشی‌ها، سوءظن‌ها، ترس‌ها و طمع‌ها، در کنار خطاها، فراموشی‌ها، و پشیمانی‌ها، بیانگر آن هستند که قانون‌گذار باید فرا بشر باشد نه خود بشر؛ و جز خداوند کسی حق ندارد و نمی‌تواند برای بشر قانون عادلانه و راه‌گشا طراحی کند و شالوده روابط و مناسبات اجتماعی را که امروزه در قالب سازمان‌های رسمی شکل می‌گیرد، تعیین کند (قرائتی، محسن، تفسیر نور، 27).

4 - معطوف به رفتار بودن آیات قرآن: رفتار عبارت است از آن دسته از حالت‌ها، عادت‌ها، فعالیت‌ها، کنش‌ها، و واکنش‌های به نسبت پایدار که از انسان سر می‌زند و متضمن کارهای بدنی آشکار و پنهان، اعمال فیزیولوژیک (مثل حرکات دست‌ها و پاها) عاطفی و فعالیت‌های عقلی است و همواره قابل مشاهده، اندازه‌گیری، ارزیابی و پیش‌بینی است (سیف، علی اکبر، تغییر رفتار و رفتار درمانی، نظریه‌ها و روش‌ها، 41؛ قلی‌زاده، فرض الله، کلیات روانشناسی، 1، 37؛ ریموند، میلتن برگر، شیوه‌های تغییر رفتار، 11-12؛ محی الدین بناب، مهدی (ترجمه)، مقدمه‌ای بر روانشناسی، 1، 41؛ شعاری نژاد، علی اکبر، درآمدی بر روان‌شناختی انسان، 24).

یکی از مهم‌ترین ابعاد وجودی بشر، رفتار و کردار اوست. قرآن مجید شخصیت آدمی را در سه مقوله (اعتقادات، اخلاق و رفتار) در نظر می‌گیرد. این سه عنصر شاکله و خمیر مایه وجود واقعی انسان را می‌سازند؛ براساس این اصل، رفتار چنان با شخصیت آدمی آمیخته است که می‌توان گفت، هویت هر آدمی، برآیند مجموعۀ اعمال اوست، و اعمال و رفتار انسان بذرهایی‌اند که در خود می‌افشاند و خود همان بذرها می‌شود، از این رو اگر بگوییم هر فردی، معادل عملی است که انجام می‌دهد، سخنی به گزاف نخواهد بود، لذا خداوند فرزند نوح علیه السلام را «عمل غیر صالح» (هود/ 46) می‌خواند؛ نه فردی که عمل غیر صالح دارد (ر. ک. به: نجم/ 39-41؛ زلزال/ 6-8؛ نمل/ 90؛ قصص/ 84؛ آل عمران/ 30 و بقره/ 284).

از برخی آیات بر می‌آید که انسان با عمل و رفتار خود اتحاد دارد. مثلاً قرآن کریم افراد تبهکار را آتش گیره و مواد جهنم معرفی می‌نماید.

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَأَهْلیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجارَةُ عَلَیْها مَلائِکَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَیَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ (تحریم/ 6).

یعنی این‌گونه افراد هرگاه کنش‌ها و رفتارهای منفی و پست از خود بروز دهند - قرآن از آن به معصیت یاد می‌کند - اعمال آن‌ها با تکرار و ممارست به ملکات تبدیل می‌شود و در روز قیامت به صورت جهنم ظهور می‌کند.

در مقابل افرادی که رفتارهای مثبت و عالی - به تعبیر قرآن عمل صالح - از خود بروز می‌دهند، کارهای آن‌ها با تکرار و ممارست به ملکات فاضله تبدیل می‌شود و بهشت را می‌سازد، مانند این آیه: فَأَمَّا إِن کَانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ * فَرَوْحٌ وَرَیْحَانٌ وَجَنَّتُ نَعِیمٍ (واقعه/ 88-89).

قرآن کریم رفتار شایسته و ناشایسته را گاه با بیان اوصاف کلی از قبیل صادقین، قانتین، مکذبین و... ارائه می‌کند و گاه مصداق‌های رفتار پسندیده و ناپسند را می‌شمرد، مانند (بقره/ 177). گاهی هم پیامبر و... را مخاطب قرار می‌دهد و عملی را از او می‌خواهد یا زمانی پیامبر و دیگر مؤمنان را از ارتکاب افعالی باز می‌دارد.

خدای سبحان رسالت‌های رسول اکرم را تلاوت آیات بر مردم، آموزش کتاب و حکمت، و تزکیه نفوس می‌داند.

هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَ... (جمعه/ 2).

جامع همه این رسالت‌ها، «دعوت به سوی خدا» است که سر لوحه برنامه همه انبیای الهی است و روش‌های آن در قرآن کریم تبیین شده است، مانند:

ادْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ (نحل/ 125).

از ویژگی‌های کتاب الهی جمع میان حکمت، موعظه و جدال احسن با تمثیل، تشبیه و نقل داستان در دعوت و تعلیم است؛ شیوه‌ای که در هیچ یک از کتب علوم عقلی و نقلی که مؤلفان و مصنّفان آن‌ها تنها به ارائه براهین صرف و استدلال محض عقلی یا نقلی بسنده می‌کنند، مرسوم نیست.

قرآن کریم افزون بر آن که برای نوع معارف برهان اقامه می‌کند، برای عمومی کردن فهم آن‌ها و تجلّی آموزه‌ها در رفتار فرد و جامعه، نیز مَثَل می‌زند. وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِن کُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ (زمر/ 27). (جوادی آملی، همان، 39-40).

بر این اساس قرآن کریم نمی‌تواند، مانند کتب علمی، تنها به تبیین مسائل علمی و جهان‌شناسانه بپردازد یا مثل کتب اخلاقی به اندرز بسنده کند یا همتای کتاب‌های فقهی و اصولی به ذکر احکام فرعی و مبانی آن‌ها اکتفا کند و به طور کلی شیوه‌های رایج و معمول در کتب بشری را در پیش گیرد؛ بلکه روش‌های ویژه‌ای را بر می‌گزیند، به طوری که آموزه‌های آسمانی در گفتار و کردار آحاد جامعه اسلامی زمینی شود و تجلی خلیفه الهی بودن بشر عینیت یابد. برخی از شیوه‌های مذکور عبارت است از:

همان، 43-44).

گاهی تبیین مصداق را در آیات دیگر می‌آورد؛ نه در آیه محل بحث، چنان که در آیه کریمه... فَبَشِّرْ عِبَادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ (زمر/ 17-18) سخن از أحسن الأقوال است، ولی مصداق آن در جای دیگر وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّن دَعَا إِلَی اللَّهِ وَعَمِلَ صَالِحاً وَقَالَ إِنَّنِی مِنَ الْمُسْلِمِینَ (فصلت/ 33) تبیین شده است و یا در سوره مبارکه حمد ذکری اجمالی و کلی درباره نعمت‌یافتگان صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ... آمده است، اما در سوره مبارکه نساء مصداق مُنْعَمٌ عَلیهم... مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِم مِنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِینَ وَ.... (نساء/ 69) تبیین شده است (جوادی آملی، همان، 50-51).

5 - پویایی، حساسیت و موضع‌گیر بودن قرآن (برخورداری از ویژگی نفی و اثبات در ارایه مطالب و دیدگاه‌ها): قرآن کریم، مانند برخی کتب متداول، مجمع اقوال نیست تا آرای مختلف را نقل کند، ولی بین آن‌ها داوری نکند، بلکه نقل‌های آن با همراه داوری است. از این رو اگر مطلبی را نقل کند و سخنی در ابطال و ردّ آن نیاورد، نشانه امضا و پذیرش آن است؛ چنان که از فرزند صالح حضرت آدم نقل می‌کند که تقوا معیار پذیرش عمل نزد خداست: قَالَ إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ (مائده/ 27) و آن را ردّ نمی‌کند، از این رو این جمله در برخی روایات (نورالثقلین، 1، 615) و در کتب فقهی با عنوان «قول الله» مطرح است.

در آیاتی دیگر پس از نقل گفته منافقان، آن را ابطال می‌کند یَقُولُونَ لَئِن رَجَعْنَا إِلَی الْمَدِینَةِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِینَ وَلکِنَّ الْمُنَافِقِینَ لاَ یَعْلَمُونَ (منافقون/ 8). سخن منافقان این بود که خود را عزیز و مؤمنان را ذلیل می‌پنداشتند، اما خداوند بعد از نقل گفتار آن‌ها، به بطلان آن پرداخت؛ چنان که قبلاً (منافقون/ 7) در ابطال کلام باطل آنان درباره محاصره اقتصادی مسلمانان و انفاق نکردن به همراهان رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم برای تفرّق آنان از اطراف پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم سخنی را نقل و نقد و ابطال کرد (جوادی آملی، همان، 45-46).

قرآن کریم بر اثر داشتن این ویژگی «قول فصل» نام گرفته است إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ * وَمَا هُوَ بِالْهَزْلِ (طارق/ 13-14). با مرور اجمالی آیات قرآن صدها سند روشن برای اثبات این اصل وجود دارد و این ویژگی ظرفیت قرآن را برای بهره‌مندی در تعیین اصول، مبانی، خطمشی‌ها و سیاست‌های عمومی سازمان‌ها بسیار استوار، عمیق و محکم می‌سازد.

6 - مرجعیت و نجات بخشی قرآن در شرایط بحرانی: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «اذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن» (کافی، 2، 598) «هرگاه فتنه‌ها همچون شب‌های سیاه بر شما روی کرد، به سراغ قرآن بروید» و فرمود «قرآن سفره مهمانی خداوند است، تا می‌توانید از ضیافت او بهره بگیرید» (کنزل

العمّال، 2356). اگر انسان به راهنما نیاز دارد، کتاب آسمانی، امام و راهنماست (انّ القرآن امام من الله (بحارالانوار، 65، 393)، اگر به معلم و مربی نیاز دارد، قرآن بهترین هدایت کننده است (بقره/ 2)، اگر جامعه به قانون و عدالت نیاز دارد، قرآن کتاب عدل و قانون است (وانّ القرآن... حکم عدل (بحار الانوار، 22، 315)، اگر به منطق و برهان نیاز دارد، قرآن قوی‌ترین برهان است قَدْ جَاءَکُم بُرْهَانٌ مِن رَبِّکُمْ (نساء/ 174)، اگر به تذکر و موعظه نیاز دارد، قرآن وسیله تذکر و موعظه است قَدْ جَاءَتْکُم مَوْعِظَةٌ مِن رَبِّکُمْ (یونس/ 57) اگر برای امراض روحی همچون حسد، تکبر، غرور، حرص، بخل، خودخواهی و ریا به دارو و درمان نیاز دارد، قرآن بهترین داروی شفابخش است (اسراء/ 82).

حضرت امیر می‌فرماید:

«عزتی است که شکست ندارد و حقی است که خوار نمی‌شود» (نهج البلاغه، خ 198) و «تاریکی‌ها جز با قرآن بر طرف نمی‌شود» (همان، خ 18).

انسان معاصر و به تبع آن سازمان‌ها و جوامع بشری هر روز با پیچیدگی و دشواری‌های گسترده‌تری روبه‌رو می‌شوند و ناکار آمدی دانش و تجربه بشری در حل این مشکل‌ها در حیطه حیات فردی و اجتماعی آشکار شده است، پس بشر راهی جز پناه بردن به قرآن کریم و طلب نور و روشنایی از آن برای خروج از بحران‌ها ندارد.

نتیجه

بخشی از پیش‌فرض‌های مطالعاتی مدیریتی قرآنی عام است، مانند: الهی بودن، تحریف ناپذیری، حجیت ظواهر، جواز فهم و بخشی دیگر خاص است، مانند: فرا تاریخی بودن، هدایت‌گر بودن، اجتماعی بودن. هر دو گروه پیش فرض‌ها در فهم مدیریت قرآن نقش دارند.

پی‌نوشت

(1)قرآن کریم آیات فراوانی را به بیان ویژگی‌های انسان اختصاص داده است. بعضی آیات وی را ستایش و دسته‌ای نکوهش می‌کند. آیات گروه اول از او به خلیفه خدا روی زمین، برخوردار از ظرفیت علمی گسترده، امانت‌دار خدا، دارای کرامت و الهام شده به فجور و تقوا و دارای فطرت و موجودی ابدی یاد می‌کنند. آیات گروه دوم از او به موجودی ضعیف، عجول، قتور، فَخور، هَلوع، جَزوع، مَنوع، ظلوم و جَهول و... تعبیر می‌کنند (آملی، جوادی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، فطرت در قرآن، 21).

(2)در فهم معارف قرآن کریم نه بهره‌مندی از فرهنگی خاص شرط است تا بدون آن رسیدن به اسرار قرآنی ممکن نباشد؛ نه تمدن ویژه‌ای مانع است تا انسان‌ها با داشتن آن مدنیّتِ مخصوص از لطایف قرآنی محروم شوند. یگانه زبانی که عامل هماهنگی جهان گسترده بشری است، زبان «فطرت» است که فرهنگ عمومی و مشترک همه انسان‌ها در همه دوره‌ها و مکان‌ها است و هر انسانی به آن آشنا و از آن بهره‌مند است و هیچ فردی نمی‌تواند بهانه بیگانگی با آن را در سر بپروراند. دست چپاول تاریخ به دامان پاک و پایه‌های استوار آن نمی‌رسد، زیرا خدای فطرت آفرین آن را از هر گزندی مصون داشته و فرموده است: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتیِ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَْا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَالِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ (روم/ 30) (جوادی آملی، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، 32-33).

(3)اسلام قانونش را بر اساس توحید بنا نهاده، و در مرحله بعد، اخلاق فاضله را پایه قوانین قرار داده است. آن گاه متعرض تمام اعمال بشر (فردی و اجتماع) شده و برای همه حکم جعل کرده است. در نتیجه هیچ چیزی که با انسان ارتباط پیدا کند و یا انسان با آن ارتباط داشته باشد، نمانده است؛ مگر آن که شرع اسلام در آن جای پایی دارد. در نتیجه در اسلام جایی و مجالی برای حریت به معنای امروزی‌اش نیست.

منابع

جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، تفسیر قرآن کریم، تنظیم و ویرایش: علی اسلامی، مرکز نشر اسراء، قم، 1378 ش.

ریموند میلتن برگر، شیوه های تغییر رفتار، مترجم: فتحی آشتیانی، علی و عظیمی آشتیانی، هادی، سمت، تهران، 1381 ش، چ اول.

سیف، علی اکبر، تغییر رفتار و رفتار درمانی، نظریه ها و روش ها، نشر دوران، تهران، 1379 ش، چ اول.

شعاری نژاد، علی اکبر، در آمدی بر روان شناختی انسان، آزاده، تهران، 1371 ش، چ اول.

عاملی، حر، وسائل الشیعه، تحقیق: مؤسسه آل‌البیت، قم 1414 ه -. ق.

قلی زاده، فرض الله، کلیات روانشناسی، نشر احرار، تهران، بی تا، اول.

کلینی رازی، محمد، کافی (اصول)، تحقیق: غفاری، علی‌اکبر، بیروت، 1401 ق، چ چهارم.

مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، دار احیاء التراث، بیروت، 1403 ه -. ق.

مقدمه‌ای بر روانشناسی، ترجمه: محی‌الدین‌بناب، مهدی، دانشگاه پیام نور، تهران، 1378 ش، چ اول.

مودب، رضا، مبانی تفسیر قرآن، انتشارات دانشگاه قم، 1389، اول.

نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها، مرکز برنامه‌ریزی و تدوین متون درسی تفسیر قرآن کریم (آیات برگزیده)، برگزیده از تفسیر نور، قرائتی، محسن؛ تدوین دفتر نشر معارف، قم، 1385 ش.

همو، تفسیر موضوعی قرآن کریم، فطرت در قرآن، تنظیم و ویرایش: محمد رضا مصطفی پور، مرکز نشر اسراء، قم، 1378 ش.

درآمدی بر مطالعه قرآن به روش سیستمی و با رویکرد شبکه ای

امیر علی لطفی⁽¹⁾

چکیده

مقاله حاضر پیش‌درآمدی است بر ضرورت مطالعه قرآن به روش نظام‌مند (سیستمی) و شبکه‌ای. در این مقاله ضمن تبیین ماهوی و تحلیل کوتاه کارکردی از قرآن، پیشینه روش مطالعه نظام‌مند، تفاوت‌های کمی و کیفی در نگاه به قرآن و شناخت آن به روش نظام‌دار و رویکرد شبکه‌ای، مورد تأکید قرار می‌گیرد و با اشاره به پیش‌فرض‌های نگاه نظام‌مند به قرآن؛ گستره، قلمرو، انسجام و پیوستگی آیات در محورهای شش‌گانه بیان و مستنداتی از قرآن برای اثبات این انسجام و نظامندی آیات ارایه می‌شود. بخش پایانی نیز به کارکردهای پیوستگی آیات قرآن - به طور فهرست‌وار - اختصاص می‌یابد.

واژه‌های اصلی: شناخت‌قرآن، نظام، رویکرد نظام‌مند، نظامندی آیات، هدفمندی آیات، تعامل اندام‌واره (ارگانیک).

مقدمه

استحکام هر مجموعه و کارآمدی آن در رویارویی با محیط (اعم از مخاطبان، رقبا، فرصت‌ها، تهدیدها، محدودیت‌ها و مشکلات) در گرو پیوستگی هدفمند آن است؛ چنان که تفرق، تضاد، تعارض و ناهماهنگی درونی هر مجموعه‌ای، زمینه اصلی آسیب‌پذیری و ناکارآمدی یا ضعف کارکردهای آن در رسیدن به اهداف است.

نزول تدریجی و تقسیم‌بندی قرآن کریم در قالب آیات و سوره‌ها با حفظ انسجام و ارتباط اندام‌واره (ارگانیک) آن، نه تنها موجب عمیق‌تر و دقیق‌تر شدن کارکردها و فرآیند تأثیرگذاری‌اش در مخاطب می‌شود، بلکه جایگاه منحصر به فرد هر یک از آیات و سوره‌ها در ایجاد شبکه معرفتی جامع برای نهادسازی و جامعه‌پردازی و پاسخگویی به نیازها، استعدادها، مسایل و مشکلات، جامعه بشری را آن چنان استوار می‌سازد که علاوه بر تضمین نفوذناپذیری این حقیقت آسمانی، بر پویایی و بالندگی قرآن در گذر تاریخ و تحولات و پیشرفت‌های مادی و معنوی بشر، می‌افزاید.

قرآن‌کریم طی سال‌های متمادی، در مکان‌ها، زمان‌ها و حالت‌های متفاوت (سختی و آسانی، جنگ و صلح، فقر و رفاه، شکست و پیروزی، سفر و حضر، مکّه و مدینه، در برخورد با دشمنان و در رابطه با دوستان) نازل شده است و تنوع موضوعات و محتوای آیات آن به اندازه‌ای است که خداوند فرمود: وَلَا رَطْبٍ وَ لَا یَابِسٍ إِلَّا فیِ کِتَابٍ مُّبِین (انعام/ 59)، وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیء... (نحل/ 89)؛ با این حال همه آیات (بیش از شش هزار آیه) و سوره‌های یک پیکره‌اند؛ چون از مبدأ حکمت نازل شده‌اند و پس از احکام، تفصیل یافته‌اند:

کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ (هود/ 1).

پس آیات نه تنها اختلافی ندارند، بلکه مثانی و متشابه‌اند، یعنی هر یک ثانی و شبیه دیگری است:

اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِی... (زمر/ 23).

همبستگی و انسجام آیات قرآن کریم به اندازه‌ای است که نشان می‌دهد سازماندهی چنین مجموعه‌ای فراتر از حدّ توان و استعداد بشر است و بر همین اساس یکی از موارد تحدّی قرآن کریم به هماهنگی آیات و عدم اختلاف در آنها ناظر است؛ آن‌جا که می‌فرماید: أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً (نساء/ 82).

با نظر به ریشه واژه «تدبر» (ریشه تدبّر «دَبْر» است و به تأمل در پشت و روی و دور و نزدیک چیزی، تدبّر می‌گویند) و معنای لغوی آن (التدبّر التفکیر فی دبر الامور)؛ (راغب، مفردات، ص 166) روشن می‌شود که با روش نظام‌مند به قرآن و ملاحظه آغاز و پایان آیات و سوره‌ها با همدیگر، ثابت می‌شود که اختلافی در آن نیست. و تمام آیات و سوره‌ها با هم همسویی و هماهنگی دارند و واحدی منسجم را تشکیل می‌دهند.

مطالعه قرآن به روش نظام‌مند و با رویکرد شبکه‌ای می‌تواند زمینه تحولی شگرف در فرآیند قرآن‌پژوهی فراهم کند؛ چنان‌که مبانی شناسایی سازمان‌ها و مسائل آن‌ها در چهارچوب نگرش نظام‌دار، زمینه‌ساز تحول در دانش سازمان و مدیریت می‌شود، زیرا در مطالعه نظام‌دار هر پدیده، علاوه بر بهره‌گیری از تفکر تحلیلی تجزیه مدار، از تفکر ترکیبی مبتنی بر کل‌نگری و تعمق و تدبر جامع نسبت به پدیده و

اندیشیدن از مرکز به پیرامون نیز استفاده می‌شود. بنابراین در مطالعه نظام‌مند، قرآن به صورت یک منظومه واحد متشکل از اجزای مرتبط و متعامل ( Interacting parts ) در نظر گرفته می‌شود و اصل وابستگی متقابل آیات و سوره‌ها مهم‌ترین ویژگی آن را تشکیل می‌دهد.

اگر آیات و سوره‌های تشکیل‌دهنده قرآن را به تنهایی مورد بررسی قرار دهیم، هرگز نمی‌توانیم این مائده آسمانی را چنان که بایسته است، بشناسیم، زیرا آن‌چه قرآن را به صورت یک مجموعه واحد درمی‌آورد، «روابط متقابل آیات و سوره‌های» آن است؛ روابطی که در مطالعه تحلیلی تجزیه‌محور مورد عنایت قرار نمی‌گیرد.

نکته مهم این است که همه سازمان‌ها مانند دیگر نظام‌های اندام‌واره موجود در طبیعت نیز به صورت یک کل و یک نظام باز تلقی شده و با نگرش نظام‌دار مطالعه می‌شوند، برای همین گفته می‌شود برای درک این کل، شناخت اجزای تشکیل دهنده آن، روابط و کنش‌های میان اجزا و عناصر ضروری است؛ لکن برجستگی قرآن نسبت به هر نظام دیگر این است که در آن‌ها هر جزئی بدون اجزای دیگر نمی‌تواند مؤثر عمل کند وهر تغییری که در واحدی از نظام اتفاق افتد، در کل نظام و محیط آن مؤثر واقع می‌شود، اما هر یک از آیات و سوره‌های قرآن می‌تواند بدون اجزای دیگر مؤثر واقع شود و موجب تحولات فردی یا اجتماعی شود؛ ضمن این که امکان هیچ گونه تغییری در هیچ جزئی از اجزای قرآن وجود ندارد؛ چه رسد به احتمال تغییر در کلیت قرآن و هویت نظام‌مند آن.

تبیین ماهوی و تحلیلِ کارکردی از قرآن کریم

تدبر در معنا و ترکیب آیات زیر که با نظمی منطقی و بر اساس رویکرد شبکه‌ای چیده شده‌اند، شناخت ماهوی و کل‌گرایانه از قرآن‌کریم و مبنای نظری روشنی برای تحلیل کارکردی آن ارایه می‌دهد:

اصلی‌ترین امتیاز قرآن کریم به عنوان «بزرگ‌ترین و جاودانه‌ترین کتاب آسمانی» این است که مسائل مختلف و مورد نیاز بشر در آن به گونه‌ای تبیین و تشریع شده است که هر کس در هر سطحی از فکر و در هر مرحله‌ای از نیاز روحی، به مقدار فکر و نیازش از آن بهره می‌گیرد؛ چنان‌که آثار صدق و عظمت، انسجام و استحکام، عمق معانی، شیرینی و فصاحت لغات و تعبیرات آن، به گونه‌ای نمایان است که هر وسوسه و شک را از خود دور می‌کند (مکارم، ناصر، تفسیر نمونه، 66/1).

از میان اسمای خداوند، نام‌های «حکیم و علیم و عزیز» در مقام تلقی و تنزیل قرآن انتخاب و ذکر شده است:

تا بر نزول قرآن از سرچشمه حکمت، عزت و علم دلالت کند و روشن سازد که هیچ ناقضی نمی‌تواند آن را نقض کند و هیچ عامل وهنی نمی‌تواند آن را موهون سازد و هیچ دروغی در اخبار آن و هیچ خطایی در قضاوتش راه ندارد. (طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، 342/15)، زیرا نزول قرآن از ناحیه کسی است که «عزیز و علیم» علی الاطلاق است و حکمت او را ماورایی نیست، بنابراین قرآن کریم کتابی است که هیچ‌کس نمی‌تواند مانند آن را بیاورد و بر آن غلبه کند؛ کتابی بی‌نظیر که منطقش محکم و گویا، استدلالاتش قوی و نیرومند، تعبیراتش منسجم و عمیق، تعلیماتش ریشه‌دار و پرمایه، و احکام و دستوراتش هماهنگ با نیازهای واقعی انسان‌ها در تمام ابعاد زندگی است؛ کتابی که قدرتمندی و شکست ناپذیری آن، دست بیهوده‌گویان را از دامنش کوتاه کرده و گذشت زمان از ارزش آن نکاسته است، حقایق آن به کهنه‌گی نمی‌گراید، تحریف‌گران را رسوا می‌کند و در مسیر زمان پیش می‌تازد (مکارم، همان، 298/20).

بدین خاطر خداوند در آیه‌ای دیگر تمام آیات را «محکم» معرفی می‌کند و می‌فرماید: کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ (هود/ 1).

منظور از احکام و محکم بودن همه آیات، ارتباط، انسجام و پیوستگی

آن‌ها است (مکارم، همان، 435/2)، زیرا از مبدئی واحد نازل شده و تجلی ذات بسیط الحقیقه‌ای است که هیچ کثرت و تفصیلی در آن راه ندارد، (1) لذا در آیه‌ای دیگر می‌فرماید:

... وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً (نساء/ 82).

علامه طباطبایی برای قرآن دو حیثیت: بساطت (مقام احکام قرآن به آن اشاره دارد) و حیثیت ترکب (که مقام تفصیل قرآن بیانگر آن است) قائل شده و می‌نویسد:

«اساساً قرآن دارای وجود و حقیقتی دیگر است که در پس پرده وجود ظاهری خود پنهان و از دید و درک معمولی به دور است. قرآن در وجود باطنی خود از هرگونه تجزیه و تفصیل عاری است. نه جزء دارد و نه فصل و نه آیه و نه سوره، بلکه یک وحدت حقیقی به هم پیوسته و مستحکمی است که در جایگاه بلند خود استوار و از دسترس همگان به دور است. کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ (هود/ 1)، کتابی است که آیاتش استحکام یافته؛ سپس از جانب حکیمی آگاه، به روشنی بیان شده است»، وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِی حَکِیمٌ (زخرف/ 4)، و آن در ام الکتاب] لوح محفوظ [نزد ما بلندپایه و استوار است»، إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ لَا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ (واقعه/ 79-77)، آن قرآن گرامی در کتاب محفوظی [سربسته و پنهان] جای دارد و جز پاکان نمی‌توانند به آن دست زنند [= دست یابند]»، وَلَقَدْ جِئْنَاهُمْ بِکِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلَی عِلْمٍ... (اعراف/ 52)، و در حقیقت، ما کتابی برای آنان آوردیم که [اسرار و رموز] آن را با آگاهی شرح دادیم...»، لذا قرآن در شب قدر با همان وجود باطنی و اصلی خود - که دارای حقیقت واحدی است - یک جا بر قلب پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرود آمد. سپس تدریجاً با وجود تفصیلی و ظاهری خود در فاصله‌های زمانی و در مناسبت‌های مختلف و پیش آمدهای گوناگون در مدت نبوت نازل گردید...» (طباطبایی، همان، 137/10 و ر. ک. به: معرفت، محمد هادی، علوم قرآنی، 73).

توصیف قرآن به وصف حکیم (2)وَالْقُرْءَانِ الحَکِیمِ (یس/ 1 و 2) در حالی است که حکمت معمولا صفت شخص زنده و عاقل است، گویی قرآن را موجودی زنده، عاقل، رهبر و پیشوا معرفی می‌کند که می‌تواند درهای حکمت را به روی انسان‌ها بگشاید و به صراط مستقیمی که تنها راه سعادت انسان است،

راهنمایی کند (مکارم، همان، 316/18). (لازم به یادآوری است که وصف حکیم برای قرآن می‌تواند به معنای حکمت آموز نیز باشد؛ چنان که برخی به آن تصریح کرده‌اند) و به همین دلیل به موجودات پایدار و استوار، محکم می‌گویند، و نیز به سخنان روشن و قاطع که هرگونه احتمال خلاف را از خود دور می‌سازد، محکم گفته می‌شود.

در تفسیر شریف المیزان آمده است (3): ماده «حا - کاف - میم» ماده‌ای است که در همه مشتقاتش این معنا خوابیده که مثلا فلان چیز که محکم است، بدین جهت محکم است که فساد در آن رخنه نمی‌کند، و چیزی آن را پاره پاره و کار آن را مختل نمی‌سازد.

آیات قرآن از لحاظ دیگر به دو دسته محکم و متشابه تقسیم می‌شوند که ربطی به مقام احکام قرآن ندارد: هُوَ الَّذِی أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ ءَایَاتٌ محُّْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ (آل عمران/ 7).

مفهوم قسمتی از آیات چنان روشن است که جای هیچ انکار، توجیه و سوء استفاده در آن نیست، و آن‌ها را «محکمات» می‌گویند. این آیات (محکمات) در قرآن «اُم الکتاب» نامیده شده‌اند و به عنوان اصل، مرجع، مفسِّر و توضیح دهنده آیات دیگر هستند. قسمتی از آیات دارای مطالب بالایست یا آیات درباره عوالم بیرون از دسترس ما (مانند عالم غیب، جهان رستاخیز و صفات خدا) سخن می‌گویند، لذا درک معنی نهایی و اسرار و حقیقت آن‌ها، به سرمایه خاص علمی نیاز دارد، از این‌رو به آن‌ها متشابهات می‌گویند.

قرآن کریم به صورت آیه، آیه و سوره، سوره نازل شده است:

وَ قُرْءَانًا فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلیَ النَّاسِ عَلیَ مُکْث وَ نَزَّلْنَاهُ تَنزِیلًا (اسراء/ 106).

چنان که در مجمع البیان نیز آمده است (طبرسی، همان، 445/6): معنای «فرقناه»، «فصلناه» است، یعنی قرآن را آیه، آیه و سوره، سوره نازل کردیم. نزول این چنینی به خاطر تمامیت برداشت استعداد مردم در تلقی معارف اصلی و اعتقادی و احکام فرعی و عملی قرآن است، و به مقتضای مصالحی است که خداوند برای بشر در نظر گرفته است، یعنی مقارن شدن علم به قرآن با عمل به آن، تا با آرامش و به تدریج بر مردم خوانده شده و به خوبی جذب دل‌ها و فکرها گردد، و در عمل نیز کاملاً پیاده شود. (4)

تفاوت نگاه به قرآن کریم و فرآیند شناخت آن (مطهری، مرتضی، جهان‌بینی الهی و جهان‌بینی مادی، (شش مقاله)، 302-312)

1 - تفاوت‌های کمّی در نگاه به قرآن و شناخت آن

گاهی یک فرد بخش‌های بیشتری از قرآن را می‌شناسد و دیگری به بخش‌های اندکی از آن شناخت پیدا می‌کند، مثلاً یکی فقط آیات مکی را می‌شناسد و دیگری آیات مدنی را هم می‌شناسد یا یکی از احوال و شأن نزول آیات آگاهی بیشتری دارد و دیگری شناخت کمتری، یکی تعداد آیات و سور را می‌شناسد، دیگری تعداد حروف را نیز می‌داند؛ لکن هیچ کدام از این تفاوت‌ها، در شناخت افراد از قرآن، تأثیری در آن چه به عنوان «بینش و معرفت قرآنی» نامیده می‌شود، ندارند.

اساساً این‌گونه اطلاعات درباره قرآن هرچند به مسئله «شناختن» در برابر «احساس کردن» مربوط می‌شود، لکن به مسئله شناخت و بصیرت قرآنی - یعنی نوعی تفسیر و تحلیل از کل قرآن، هستی و موجودیت آن که مبنا و زیر ساخت ایمان و عمل انسان واقع می‌شود - ربطی ندارد.

2 - تفاوت‌های کیفی در نگاه به قرآن و شناخت آن

تفاوت کیفی در شناخت قرآن که بهتر است آن را تفاوت ماهوی بنامیم، به تفاوت در شناخت افراد نسبت به شکل، نظام، صورت و چهره کلی قرآن مربوط می‌شود، یعنی تفاوت شناخت دو نفر از قرآن، زمانی جنبه کیفی و ماهوی پیدا می‌کند که قرآن و حقیقت وحی در نظر یک فرد، یک نوع هویت، شخصیت و چهره پیدا بکند و در نظر دیگری هویت، شخصیت و چهره‌ای دیگری داشته باشد، یعنی:

الف) یکی قرآن را مجموعه‌ای از اجزای پراکنده و بی‌رابطه می‌پندارد و دیگری آن را یک مصنوع بشری می‌داند که همه اجزائش با یکدیگر مرتبط است و سومی واقعیت موجودی زنده و دارای رابطه، از نوع رابطه عضوی، می‌شمارد.

ب) یکی پدیده‌های قرآن را مجموعه‌ای از یک سلسله تصادفات و مباحث استطرادی و از هم گسسته می‌پندارد و دیگری آن‌ها را ناشی از ضرورت‌های علّی و معلولی و برخاسته از یک نظام حکیمانه می‌بیند.

ج) یکی نظام قرآن را نظامی ثابت و استوار و در عین حال مؤثر و راهگشا در همه دوره‌های زمانی و برای همه افراد و گروه‌های انسانی می‌بیند و دیگری نظام معنایی و ساختاری قرآن را، تاریخی، عصری، غیر پاسخگو و بدون جنبه هدایت‌گری برای همه زمان‌ها و مکان‌ها می‌پندارد.

د) یکی نظام موجود قرآن را بهترین نظام ممکن می‌داند و نظام احسن از آن را محال می‌شمارد و دیگری نظام معنایی و ساختاری بهتر از نظام موجود قرآن را ممکن می‌شمارد.

ه -) یکی معارف، معانی و محتوای قرآن را محدود می‌داند و می‌گوید شامل همه نیازها و ابعاد حیات فردی و جمعی، دنیوی و اخروی و... نیست و پر از عیب و نقص و نیازمند قرائت‌های جدید از سوی عقل بشری است و دیگری آن را نامحدود و حاوی پاسخ‌های راهگشا به همه نیازها و مسایل متنوع، پیچیده و متغیر حیات بشری در طول تاریخ زندگی می‌داند.

اگر قضاوت ما درباره یک انسان و شناخت ما از او مانند مهربان یا عقده‌ای و کینه‌جو بودن او، باهوش و کودن بودن، نوع تفکر او درباره جهان و زندگی، مسلک و طریقه‌اش و... که شناخت‌های کیفی و مربوط به «شخصیت» او است نه شخص او؛ در برداشت‌های ما از وی مؤثر است و جهت‌گیری‌های رفتار ما با او را تعیین می‌کند، بر همین اساس، شناخت‌های کیفی و ماهوی متفاوت از قرآن نیز، طرز برداشت و نوع رویارویی ما با قرآن را تحت تأثیر قرار می‌دهد و به آن جهت می‌بخشد. پس بدیهی است که تنها راه دسترسی به شناخت‌های کیفی از قرآن، در گرو فهم جمعی قرآن و مطالعه آن به روش نظام‌مند و نگاه مجموعه‌ای و شبکه‌ای به قرآن است.

3 - پیشینه روش و رویکرد نظام‌مند ( Systems approach )

به کار بستن «روش نظام‌مند» شناخت، بررسی، تحلیل و تبیین ماهوی و کارکردی پدیده‌ها و واقعیت‌های مرکب را از طریق شناخت محیط آن‌ها و یا نظام بزرگ‌تری که در برگیرنده آن‌هاست، امکان‌پذیر می‌سازد و موجب می‌شود بیشترین توجه در مطالعه نظام یا اجزای آن از شکل نظام به مأموریت و وظیفه آن معطوف گردد و بررسی نظام با کلیت، جامعیت، پیچیدگی و پویایی خاص خودش انجام پذیرد (ممی‌زاده، جعفر، توسعه سازمان Organization Development دانش بهسازی و نوسازی سازمان، 63-64).

رویکرد نظام‌مند نزدیک به نیم قرن است که جایگاه ویژه‌ای در قلمرو مدیریت پیدا کرده است؛ به طوری‌که صاحبنظران و کارورزان مدیریت معتقدند با این رویکرد، درک شرایط پیچیده سازمانی و

توضیح آن تسهیل می‌شود.

نخستین بار برتالانفی ( Bertalanfi) ( برتالانفی، 1972، ص 407) اصول نظریه نظام‌ها را در سال 1950 م مطرح کرد و اولین بار کتز و کان ( Katz & kahn) ( کتز و کان، 1978، ص 206) نظریه نظام‌های باز را به روشی جامع در مورد سازمان به کار بردند. بولدینگ ( K. Boulding ) با در نظر گرفتن ضوابطی عمومی برای نظام‌ها آن‌ها را در نُه سطح، طبقه‌بندی می‌کند. این طبقه‌بندی برای شناخت سازمان و رفتار انسان‌ها در سازمان اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد.

در تقسیم‌بندی نظام‌ها، بولدینگ سطح اول را «ساخت» یا چارچوب ( Structure or Framework ) می‌نامد. این سطح شامل تمام قوانین مربوط به استاتیک است که در تمام سطوح بالاتر نیز صادق است. حتی انسان که خود از سطح هفتم نظام‌هاست، از نظر ساخت تابع قوانین سطح اول است.

سطح دوم شامل نظام‌های متحرک یا ساعت گونه‌هاست ( Clockwork. ) قوانین دینامیک توجیه کننده خصوصیات اصلی این سطح است.

سطح سوم نظام‌های بازخور یا سایبرنتیک ( Cybernetic ) است. ترموستات ساده‌ترین مصداق این سطح است.

سطح چهارم تک یاخته ( Cell ) است که به عنوان اولین سطح نظام‌های باز توسط پدیده حیات از سطوح قبلی متمایز می‌گردد.

سطح پنجم سطح گیاه ( Plant ) می‌باشد.

سطح ششم دنیای حیوانات ( animal ) است که ویژگی آن حرکت و احساس از طریق گیرنده‌های طبیعی است.

سطح هفتم‌انسان است که ویژگی عمده آن خود آگاهی ( Self- consciousness ) اوست. گیرنده‌های اطلاعاتی در این سطح به حد تکامل خود می‌رسند و با درک بُعد زمان و قدرت تشخیص و تحلیل علامات و اطلاعات و ربط آن‌ها به یکدیگر، انسان تصویری از محیط برای خود می‌سازد و جهان پیرامونش را ادراک می‌کند. انسان نه تنها می‌داند، بلکه از دانایی خود نیز آگاه است ( He not only Knows, but knows that he Knows. )

سطح هشتم سازمان‌های اجتماعی ( Social organizations ) است. این سطح در برگیرنده انسان‌هاست، ولی این نقش انسان است که به نظام اجتماعی شکل می‌دهد. در سازمان اجتماعی یکی نقش رهبر را دارد و دیگری نقش پیرو را بازی می‌کند و در این رابطه است که سازمان معنی پیدا می‌کند.

سطح نهم شامل دنیای ناشناخته‌ها و نظام‌های متعالی ( Transcendental ) است که در حال حاضر ما از درک آن‌ها ناتوانیم ( K.E. Boulding, General Systems Theory in Shafritz, Classics of Organization Theory III. Moore Publishing co., 1978. )

با توجه به سطوح نُه گانه بولدینگ برای درک هر سطح، باید از روش و شیوه متناسب با آن استفاده کرد. بدین ترتیب برای درک انسان و سازمان باید شیوه‌ای متفاوت با روش درک سطح ساختار و ساعت گونه‌ها ابداع و مورد استفاده قرار گیرد، و شاید ضعف ما در تحلیل‌های سازمانی استفاده از شیوه‌های ابتدایی برای درک گونه‌ها و سطوح متعالی است.

نکته دیگر آن‌که شناخت سطوح زیرین در هر سطح، برای درک صحیح و کامل آن سطح ضروری است.

برای مثال برای درک سازمان باید هفت سطح زیرین آن شناخته شود و به صورت یک کل، درک کامل و درست سازمان را میسر سازد (الوانی، مهدی، مدیریت عمومی، 22-24).

نظام، مجموعه‌ای از اجزای به هم پیوسته است که برای کسب هدف مشترک فعالیت می‌کنند. معمولاً نظام‌های بزرگ از تعدادی خرده نظام یا اجزای کوچک‌تر تشکیل می‌شوند (بر تالانفی، 407:1972-426).

در نگاهی دیگر، نظام عبارت است از منظومه‌ای از عناصر و اجزایی که با هم ارتباط و کنش و واکنش متقابل ( Interaction ) دارند و کل واحدی را به وجود می‌آورند. کونتز و دیگران (کونتز و دیگران، 1988، ص 59) نظام را یک کل سازماندهی شده می‌دانند که از دو یا چند جزء، بخش یا نظام فرعی تشکیل شده است که با هم ارتباط متقابل دارند و به وسیله مرزهای تشخیص پذیر، از نظام‌های فرعی محیطی جدا شده‌اند؛ هانا اظهار می‌دارد: یک نظام، آرایشی از بخش‌هایی است که با هم روابط متقابل دارند. (5)

هر نظام حد و مرزی ( Boundary ) دارد که آن را از محیط ( Environment ) یا پیرامون متمایز و با آن مرتبط می‌سازد. حدّ و مرز بعضی نظام‌ها، نفوذپذیر و بعضی دیگر نفوذ ناپذیر است. بر مبنای این خاصیت، آن‌ها را به نظام‌های باز و بسته تقسیم می‌کنند. نظام باز با محیط خود، ماده، انرژی یا اطلاعات مبادله می‌کند، یعنی، با محیط خود به کنش و واکنش متقابل می‌پردازد. سازمان‌ها نظام‌های باز شمرده می‌شوند.

کنش و واکنش‌های اجزای نظام و رابطه متقابل آن با محیط، گویای ناظر بودن نظام به هدفی است. هدف نظام عبارت است از «وظیفه یا وظایفی که آن نظام در ارتباط با محیط یا نظام‌های مجاور یا نظام بزرگ‌تری که جزیی از آن است، انجام می‌دهد». اجزای نظام، خرده نظام‌ها ( subsystems )، و نظام بزرگ‌تر که نظام مورد نظر جزیی از آن است، فرانظام ( suprasystem ) نامیده می‌شوند (علاقه بند علی، مدیریت عمومی، 176-177).

نظریه‌پردازان نظام‌مندی، بر ضرورت اتخاذ شیوه تفکر ترکیبی اصرار دارند؛ زیرا بر این باورند که مدیریت در خلاء انجام نمی‌شود و مدیران تحت تأثیر متغیرهای سازمانی و محیطی قرار دارند و متقابلاً بر این متغیرها اثر می‌گذارند.

با مطرح شدن ضرورت نگرش نظام‌مند، یافته‌های دانش مدیریت با چالش عظیمی روبه‌رو گردید؛ زیرا بر مبنای این نگرش، باید برای مدیریت یک سازمان، همه اجزای آن شناسایی شوند و کلیه فراگردها و فعالیت‌های منظم اجزای مذکور و چگونگی تعامل آن‌ها با یک‌دیگر، در نظر گرفته شوند. دو نفر از صاحب‌نظران مدیریت پیش‌بینی کرده‌اند که «مبانی شناسایی سازمان‌ها و مسائل آن‌ها در چهارچوب نگرش نظام‌مند، ممکن است در آینده به انقلابی در عرصه مدیریت منجر شود؛ نظیر آن چه با اشاعه مبانی نظریه مدیریت علمی تیلور حاصل شد» (کلمن و پالمر، 77:1973)، (رضائیان، علی، مبانی سازمان و مدیریت، 62:1380-64).

نگرش نظام‌مند برای درک و فهم مدیریت سازمان پرسش‌هایی نظیر موارد زیر را مطرح می‌سازد:

کدام‌اند؟

جذب و یادگیری مفاهیم و رویکرد نظام‌مند، جهان بینی مدیران را دگرگون کرده، آن‌ها را در منظری قرار می‌دهد که به جای جداگانه دیدن اجزای گوناگون سازمان، آن را به صورت یک نظام مرکب از اجزا و عناصر مرتبط به هم ببینند. تمرکز رویکرد نظام‌مند بر سازمان و شناخت پیچیدگی‌ها و پویایی‌های درونی و تعامل دایمی آن با محیط یا جامعه است (علاقه‌بند، علی، همان، 177-178).

بنابراین در یک نگاه کلی می‌توان نظام را به عنوان «مجموعه‌ای از عناصر که با هم روابط متقابل دارند و وابستگی و پیوند متقابل مجموعه‌ای از اجزا که یک کل قابل تشخیص را تشکیل می‌دهند»، تعریف کرد.

این مفهوم عام، هر نظم میان اجزایی را که دارای ارتباط باشند، در بر می‌گیرد که برای شناخت یک نظام باید این عناصر یا اجزا، رابطه بین آن‌ها و واکنش متقابل بین عناصر و محیطی که نظام در آن عمل می‌کند، شناسایی شود، لذا برای آن‌که پدیده‌ها و موضوعات از دیدگاه نظام‌مند بررسی شوند، باید طی مراحلی آن‌ها را شناسایی کرد.

مرحله اول - شناسایی اجزاء آن و محیطی که نظام در آن عمل می‌کند. اجزا و محیط یک نظام مجموعه‌ای از عناصرند که صفات و مشخصات آن‌ها در عملکرد نظام مؤثر است.

مرحله دوم - شناسایی خواص و مشخصات اجزاء است. در سیستم‌های فیزیکی این خواص به صورت مقداری مشخص می‌شوند، ولی در نظام‌های فرهنگی - اجتماعی تعیین این مشخصات پیچیده و بر شاخص‌های کیفی متکی است.

مرحله سوم - شناسایی و کشف آثار متقابل و روابط بین اجزا است. با تحقق چنین شناسایی‌هایی است که دسته‌ای از روابط منطقی بین اجزای نظام تعریف می‌شود و پس از آن عملکرد نظام در رابطه با اهداف، می‌تواند بررسی و تجزیه و تحلیل شود (توسعه تکنولوژی (بررسی مفاهیم و فرآیند تصمیم‌گیری‌ها)، حاج فتحعلی‌ها، عباس، سید اصفهانی، مهدی، 67-68).

نظام‌ها ممکن است با توجه به میزان تغییر و تحول، هدف‌ها، یا ارتباط و پیوستگی‌شان شناسایی و طبقه‌بندی شوند.

نظام مورد نظر در دیدگاه جردن، هنگامی که نرخ تغییر در آن کند است، ساختاری و هنگامی که نرخ تغییر در آن سریع است، کارکردی نامیده شده است.

در تقسیم‌بندی دیگری نظام‌ها به هدفمند و غیر هدفمند تقسیم شده‌اند و هنگامی نظامی هدفمند است که ناظری خارج از آن، هدفی را به آن نسبت می‌دهد.

سرانجام می‌توان سیستم را به مکانیکی یا اندام‌واره (ارگانیکی) تقسیم کرد. وقتی ارتباط اجزای نظام مؤثر نیست، نظام مکانیکی است و هنگامی که وابستگی متقابل میان اجزاء شدید است، نظام اندام‌واره‌ای شناخته می‌شود (فقهی فرهمند، ناصر، مدیریت ساختار استراتژیک سازمان (با پژوهشی کاربردی برای ارائه الگوی اقتضایی و رفتاری برای سازمان‌ها)، 174).

نظام‌های مکانیکی به «روابط اختیار - اطاعت» متکی‌اند، اما نظام‌های اندام‌واره‌ای به «اعتماد و اطمینان متقابل» تکیه می‌زنند. نظام‌های مکانیکی بر «تقسیم کار دقیق و سرپرستی سلسله مراتبی» تأکید دارند؛ اما نظام اندام‌واره‌ای «مسئولیت‌پذیری و عضویت در گروه‌های چندگانه» را پرورش می‌دهند. نظام مکانیکی «تصمیم‌گیری متمرکز» را تشویق می‌کند و نظام‌اندام‌واره‌ای «تقسیم مسئولیت و کنترل را در سراسر

سازمان» مورد تشویق قرار می‌دهد.

4 - شناخت قرآن به روش نظام‌مند

خدای سبحان وحدت و انسجام قرآن‌کریم را در آیاتی، به وحدت و انسجام جهان هستی و آفرینش (6) تشبیه کرده است که ماهیت و عملکرد آن‌ها در چارچوب نظام‌های اندام‌واره‌ای شناخته می‌شود؛ آن‌جا که می‌فرماید: همان‌طور که در جهان آفرینش هیچ ناهماهنگی و فطوری وجود ندارد:

هَلْ تَرَی مِن فُطُورٍ (ملک/ 3).

بلکه انسجام و هماهنگی بی‌نظیری سراسر جهان را دربر گرفته است. قرآن کریم نیز اختلاف و تضاد درونی ندارد:

... وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً (نساء/ 82).

و کلام یک‌پارچه‌ای است که آیات گذشته و آینده‌اش مضامین یک‌دیگر را تایید می‌کنند، بنابراین هماهنگی آیات به گونه‌ای است که اگر یکی از آن‌ها را حذف کنیم، مثل آن است که همه آیات را حذف کرده‌ایم، لذا در ایمان به قرآن‌حکیم هم نمی‌توان به برخی از آیات ایمان آورد و برخی دیگر را نپذیرفت و نمی‌شود یک اصل قرآنی را پذیرفت و اصل دیگر را قبول نداشت و کسانی هم که قرآن را بخش‌بندی کرده‌اند و آن را به صورت اعضای پراکنده درآورده و پاره‌پاره‌اش کرده‌اند و برخی را پذیرفته و برخی را نپذیرفته‌اند الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ (حجر/ 91)، در حقیقت آن را نشاخته‌اند و همه قرآن را نپذیرفته‌اند.

بدیهی است که اگر آیات قرآن، به صورت جمعی و در کنار هم به عنوان سوره - در یک سطح - و به صورت مجموعه‌ای از سوره‌ها - در سطحی فراتر - و به عنوان یک واحد منسجم و یکپارچه (به روش نظام‌مند و با رویکرد شبکه‌ای) مطالعه نشود، معنا و مفهوم روشن و جامع را نخواهند رساند و برخی از آیات که به حسب فکر ابتدایی مبهم به نظر می‌آید، زمینه پندار تعارض و اختلاف در کلام الهی را فراهم خواهد ساخت چنان که قرآن‌پژوهان زیادی گرفتار این تخیل شده و تحلیل‌های ناصواب و غلطی از آیات قرآن ارائه کرده‌اند.

بدین خاطر رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام به عنوان مبین قرآن، در تبیین برخی از آیات، به آیات قوی‌تر استدلال و استناد می‌کردند و بر فهم جمعی آیات قرآن و تبیین برخی از آیات فرعی با آیات اصلی و محوری تأکید می‌کردند (جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، 69/1-70).

سیره فقها و اصولیین نیز در استفاده از آیات الاحکام همین بوده و هست که با دیدن آیه‌ای عام یا مطلق، به آن تمسّک نمی‌کنند، بلکه به دنبال آیات مخصصِّ و مقید یا ناسخ و مانند آن می‌روند تا در مجموع به فهمی کامل و جامع برسند.

مطالعه آیات الهی به روش نظام‌مند نشان می‌دهد که ماهیت و کیفیت ارتباط و همبستگی آیات و سوره‌های قرآن فراتر از حالت‌های مطرح برای ارتباط واحدها و اجزای نظام در ادبیات دانش سازمان و مدیریت است، زیرا قوی‌ترین نوع ارتباط مطرح، همبستگی متقابل یا مرحله‌ای است که قسمت‌های مختلف نظام ضمن حفظ استقلال نسبی خود، بر روی هم تأثیر متقابل می‌گذارند و تداوم حیات و کار هرکدام، به دیگری وابسته است و کیفیت ارتباط در دو حالت دیگر (وابستگی مجموعه‌ای و ارتباط ترتیبی) ضعیف‌تر و آسیب‌پذیرتر از وابستگی متقابل یا مرحله‌ای است. این در حالی است که انسجام

و ارتباط آیات قرآن به گونه‌ای است که موجودیت واحدی را تشکیل می‌دهد و کم یا اضافه شدن حتی یک آیه از قرآن منتفی اعلام شده است، زیرا در آن صورت، حقیقت قرآنی خدشه می‌پذیرد.

پیش فرض‌های نگاه نظام‌مند به قرآن

بررسی و مطالعه آیات قرآن با روش نظام‌مند و رویکرد مجموعه‌ای و شبکه‌ای مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی است که شرح و تفصیل آن‌ها از چارچوب این تحقیق فراتر است، لذا فقط، به عناوین کلی و فهرست اجمالی آن اشاره می‌شود:

گستره و قلمرو انسجام و پیوستگی روشمند آیات قرآن

هر یک از آیات و سوره‌های قرآن علاوه بر هویت و کارکرد شبکه‌ای و نظام‌دار که مجموعه قرآن و هویت واحد آن را تشکیل داده‌اند، هویتی مستقل و کارکردهای انحصاری هم‌دارند.

1 - پیوستگی و انسجام آیات

آیه کوچک‌ترین واحد و جزء تشکیل دهنده نظام جامع ساختاری و معنایی قرآن‌کریم است که از ترکیب آیات، سوره‌های قرآن و از ترکیب سوره‌ها، مجموعه کامل کتاب الهی به وجود آمده است. جابر بن یزید جعفی نقل می‌کند که: امام باقر علیه السلام فرمود: «انّ الآیة اولها فی شی وأوسطها فی شی وآخرها فی شی وهو کلام متصل» (عیاشی، تفسیر، 11/1)؛ «آیات قرآن با این‌که غالباً اول آیه قرآن در باره موضوعی و وسط آیه درباره موضوع دیگر و آخر آن در باره موضوع سومی است، اما وحدت و پیوستگی آیات قرآن محفوظ شده و همگی کلام واحدی‌اند».

2 - پیوستگی و انسجام درونی سوره‌ها

هر سوره غرض واحد و مختص به خود دارد که با پایان یافتن آن هدف، سوره خاتمه می‌یابد. حسن مطلع و حسن ختام هر سوره‌ای، فوق‌العاده و دارای اهمیت و جذابیت است و هر کدام از سوره‌ها، یک واحد جامع و جزء مستقل کاملی را تشکیل می‌دهند و نظام ساختاری و معنایی (9) منحصر به فردی دارند. طبق نظر علامه طباطبایی آیات هر سوره، نوعی وحدت تألیفی دارند (طباطبایی، محمد حسین، همان، 16/1، به نقل از: مؤدب، سید رضا، مبانی تفسیر قرآن، ص 260، پی‌نوشت ص 260).

3 - ارتباط و پیوستگی مجموعه سوره‌های قرآن با هم

طبرسی معتقد است که پایان هر سوره نیز با آغاز سوره بعدی مرتبط است و بدون لحاظ ارتباط، تفسیر درست آیات قرآن ممکن نخواهد شد (طبرسی، همان، 624/8، آغاز سوره فاطر، ص 647، آغاز سوره یس، ص 681 آغاز سوره صافات و...). چنان‌که تأمل در حکمت جمع و تدوین قرآن کریم توسط معصوم، پذیرش این نظر را تقویت می‌کند؛ لکن صحت آن، بستگی به پذیرش دیدگاه توقیفی بودن (10) ترتیب سوره‌ها دارد؛ البته بر فرض آن که ترتیب میان سوره‌ها توقیفی باشد، به خاطر این که مسئله عدم رعایت ترتیب نزول میان سوره‌ها (در جمع و تدوین قرآن) مورد اتفاق همه علما نیست، (ر. ک. به: پی‌نوشت 7)، لذا اثبات ارتباط معنوی میان آیات پایان یک سوره با آیات آغازین سوره بعدی را مشکل می‌سازد، بنابراین پذیرش ارتباط آخر هر سوره با اول سوره بعدی، به تأمل بیشتری نیاز دارد. علاوه بر این که ارتباط و پیوستگی مجموع سوره‌های قرآن به پذیرش چنین ارتباطی متوقف نیست؛ بلکه ارتباط سوره‌ها با هم و تشکیل واحدی منسجم و یک‌پارچه از پیوند مجموعه سوره‌ها، منطق دیگری دارد که برگشت آن به نظام معنایی واحد و منسجم قرآن کریم می‌باشد.

4 - ارتباط و پیوستگی موضوعی آیات

قرآن در ارتباط با موضوع‌های متنوع سخن گفته است. مطالب مربوط به یک موضوع در یک آیه یا یک سوره نیست؛ بلکه در قسمت‌های مختلف قرآن - از جهات مختلف آن موضوع واحد - سخن به میان آمده است. با این حال تمام مطالب درباره یک موضوع، هماهنگ، منسجم و مکمل یکدیگرند؛ ضمن‌این‌که، مجموعه موضوعات قرآن گرچه متنوع و مختلف‌اند؛ لکن ارتباط موضوعی و جامعی بین موضوعات قرآنی هست؛ به طوری که همه موضوعات تحت یک عنوان و محور کلی «توحید و یکتاپرستی» قرار می‌گیرند.

5 - ارتباط و پیوستگی نظام معنایی آیات و شبکه معرفتی قرآن

مجموعه قرآن‌کریم - با وجود تنوع و گستردگی فراوان موضوعات، مفاهیم و آموزه‌های قرآنی - از نظام معنایی واحد و شبکه معرفتی جامعی برخوردار است که کوچک‌ترین جزء معنایی آن، بدون دسترسی به اصول و بنیادهای معرفتی قرآن، قابل درک و فهم کامل نیست و مجموعه موضوعات، مفاهیم و آموزه‌های مختلف قرآن، درباره یک محور و موضوع اصلی (هدایت و سعادت انسان در سایه توحید، یکتاپرستی و خداگونگی) انسجام یافته است.

6 - ارتباط شکلی و ساختاری آیات و سور قرآن

تناسب حروف، کلمات، جملات، آیات، سوره‌ها و نیز تناسب آغاز و پایان آیات، تناسب مجموعه‌ای از سوره‌ها با همدیگر، مثل سوره‌های الحوامیم و سوره‌های الطواسین، تناسب قَسم‌های متوالی و تناسب قسم‌ها و جواب آن‌ها، تناسب برخی الفاظ با بعضی دیگر و... نظام ساختاری ویژه، ممتاز و فراعادی به قرآن کریم داده است.

اسلوب بیان و سبک و شیوه نظم قرآن، جمله بندی ها و چینش الفاظ و عبارات در قالبی تازه است. قرآن انواع سه گانه کلام (شعر، نثر و سجع) را که میان فصحای عرب متداول بود جمع کرد و دارای محاسن هر کدام و فاقد معایب هر یک از آن‌ها است. هم جذابیت شعر را دارد، هم آزادی کامل نثر را، هم زیبایی سجع بدون تکلف را دارد و هم نغمه آفرین و دارای آوای جان بخش و روح افزاست.

گزینش کلمات و واژه ها در جملات و عبارات‌های قرآنی با حسابی دقیق است؛ به طوری که با جابه‌جایی

ی

ک کلمه، معنا و مفهوم و مراد جدی از بین می‌رود و هم‌آوایی و هم‌آهنگی کلمات و عبارت ها به هم می ریزد. نظام آهنگ واژگانی قرآن در بالاترین حدّ جذابیت است. علاوه بر جذابیت ظاهری، دل‌نشینی شگفت‌انگیزی نیز دارد. شکل و معنای آن چنان در هم آمیخته است که زیبایی لفظ با شکوه معنا پیوندی ناگسستنی دارد (معرفت، محمدهادی، علوم قرآنی، 319-321).

دلایل انسجام، هماهنگی و نظام‌مندی قرآن‌کریم

منشأ اختلاف و ناهماهنگی در سخن گوینده یا نویسنده، می‌تواند نادانی یا فراموشی باشد، زیرا کسی که برخلاف گذشته سخن می‌گوید، یا در گذشته نادان بوده و اکنون به اشتباهش پی برده یا که گذشته را فراموش کرده است، یا اکنون از روی فراموشی سخن می‌گوید. گاهی هم منشاء اختلاف، تعارض و ناهماهنگی یک متن یا سخن می‌تواند تنوع موضوع و اختلاف و تباین ابعاد آن یا تغییر موضوع متن در گذر زمان و امکان نداشتن لحاظ تمام حیثیات از سوی متکلم باشد؛ امّا اگر گوینده به همه چیز آگاه باشد... وَاللّهُ بِکُلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ (نساء/ 176)؛ «... خداوند به همه چیز دانا است» و اگر به اندازه مثقال ذرّه و کوچک‌ترین مقدار در زمین و آسمان از او مخفی نمی‌نماند... عَالِمِ الْغَیْبِ لاَ یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّماوَاتِ وَلاَ فِی الْأَرْضِ... (سبأ/ 3)؛ «... خداوندی که از غیب آگاه است و به اندازه سنگینی ذره‌ای در آسمان‌ها و زمین از علم او دور نخواهد ماند و نه کوچک تر از آن و نه بزرگ‌تر...»، چگونه جهل در مورد او امکان خواهد داشت؟ اگر گوینده‌ای از نسیان و فراموشی به دور و همه‌چیز برای او عین حضور و شهود باشد، چگونه ممکن است زمینه‌ای برای فراموشی او وجود داشته باشد؟... وَمَا کَانَ رَبُّکَ نَسِیّاً (مریم/ 64)؛ «... و پروردگارت هرگز فراموشکار نبوده و نیست»، إِنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ (حج/ 17)؛ «... خداوند بر همه چیز گواه و از همه چیز آگاه است»،... أَلاَ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیءٍ مُحِیطٌ (فصلت/ 54)؛ «... و آگاه باشید که خداوند بر همه چیز احاطه دارد».

کتاب و کلامی که از ناحیه خدایی این گونه باشد، هیچ گاه جهل و نسیان و بخل و عجز در آن نیست، لذا هیچ اختلافی هم در آیاتش نخواهد بود. چنان‌که وقتی موضوع سخن متکلم، فطرت و هویت انسانی که غیر تبدیل‌ناپذیر در گذر زمان است، باشد و لحاظ تمام حیثیات موضوع، برای متکلم، به علم حضوری محقق باشد، دیگر راهی برای تصور تعارض و اختلاف در آموزه‌های چنین متنی وجود نخواهد داشت.

با استناد به آیات قرآن کریم، می‌توان دلایل روشنی برای انسجام و نظام‌مندی قرآن به شرح زیر ارائه کرد:

1 - قرآن، تجلّی ذات اقدس اله

مرتبه عالی قرآن که در مقام «لدن» جای دارد، حقیقتی بسیط و محض است که هیچ کثرت و تفصیلی در آن راه ندارد و نزول آن مرتبه، بر وجود مبارک رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم در شب معراج و بدون واسطه فرشتگان و به صورت مستقیم رخ داد. آن حضرت حقیقت مکنون قرآن را از ذات اقدس اله در مقامی گرفت که جبرئیل امین گفت: «لو دنوت أنملةً لاحترقت»، (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، 382/18). قرآن در این مرتبه بسیط محض، از بساطت محض مقام «لدن» خارج شد و نوعی تفصیل یافت که متناسب با شب قدری است که هر محکمی در آن تفصیل می‌یابد. فِیهَا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ (دخان/ 4).

بنابراین، چگونه ممکن است در حقیقتی که تجلی ذات واحد حقیقی است، چنان‌که حضرت امیر علیه السلام فرمود: «فتجلّی لهم سُبحانه فی کتابه من غیر أن یکونوا رأوه» (نهج البلاغه، خ 147) و از حضرت امام جعفر صادق علیه السلام نقل شده است که: «لقد تجلّی الله لخَلْقه فی کلامه ولکنّهم لایبصرون» (علامه مجلسی، همان، 89 /

107)، اختلاف و تعارض یا تناقض و ناسازگاری تصور گردد.

2 - نزول قرآن از مبدأ واحد و أحد

أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَ لَوْ کاَنَ مِنْ عِندِ غَیرِْ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلَافًا کَثِیرًا (نساء/ 82)؛ «و آیا در قرآن تدبّر نمی‌کنند؟ و اگر (بر فرض) از طرف غیر خدا بود، حتماً در آن اختلاف فراوانی می‌یافتند». خداوند واحد بسیط الحقیقه، اصل و مبدء نزول قرآن است. بخش عمده این آیات در «حوامیم سبعه» آمده است. «حوامیم سبعه»، به هفت سوره‌ای گفته می‌شود که در آغاز آن‌ها حروف مقطّعه «حم» آمده است. سرآغاز این سوره‌ها، بیان تنزل وحی، دریافت وحی، و محتوای اجمالی وحی است. افزون بر این هفت سوره، در سوره‌های دیگر مانند «واقعه»، «آل عمران» و «علق» نیز به مسئله منشأ و مبدأ نزول قرآن تصریح شده است، مانند:

3 - هماهنگی قرآن با فطرت و عقل

قرآن سند قطعی و تبلور عینی آخرین و کامل‌ترین شریعت آسمانی است که عنوان «اسلام» را برای این دین الهی برگزیده است: إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الْإِسْلاَمُ... (آل‌عمران/ 19) و آن را هماهنگ با فطرت انسان دانسته و همه را به پذیرش و عمل به آموزه‌های وحیانی آن دعوت کرده و فرموده است:

فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ (روم/ 30).

قرآن‌کریم خود را کتاب هدایت همگانی و همیشگی می‌داند: وَمَا هِی إِلَّا ذِکْرَی لِلْبَشَرِ (مدثر/ 31)، إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرَی لِلْعَالَمِینَ (انعام/ 90).

کتابی جاودانه است که پس از آن کتاب دیگری نخواهد آمد: وَإِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ لاَیَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلاَمِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ (فصلت/ 41-42). آری! هرگز بطلانی در آن نفوذ نمی‌کند؛ نه از درون به زوال می‌گراید و نه از بیرون عاملی می‌تواند آن را ابطال کند و از پای درآورد، زیرا جوهر و حقیقت واحدی دارد که با فطرت و سرشت یک‌پارچه و تغییرناپذیر آدمی همسو و هماهنگ شده است.

4 - قرآن، کتاب حکیم

خدای سبحان «قرآن» را به «حکیم» توصیف می‌کند و آن را مانند موجودی زنده، عاقل، فعال و مؤثر می‌داند

که با هدایت و رهبری روشنگرانه‌اش می‌تواند درهای حکمت را به روی انسان‌ها و جوامع بگشاید، زیرا در آن حکمت جای گرفته است. منظور از حکمت، معارف حقیقی و فروعات آن - اعم از شرایع، عبرت‌ها و مواعظ - است. (مکارم، ناصر، همان، 317/18). در لسان العرب آمده است:

«و إذا وصف به القرآن فلتضمنه الحکمة، نحو: الر تِلْکَ آیَاتُ الْکِتَابِ الْحَکِیمِ [یونس/ 1]، و علی ذلک قال: وَلَقَدْ جَاءَهُم مِنَ الْأَنبَاءِ مَا فِیهِ مُزْدَجَرٌ حِکْمَةٌ بَالِغَةٌ [القمر/ 4-5]، و قیل: معنی الحکیم المحکم، نحو: أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ [هود/ 1]، وکلاهما صحیح، فإنه محکم ومفید للحکم، ففیه المعنیان جمیعا، والحکم أعمّ من الحکمة، فکلّ حکمة حکم، و لیس کل حکم حکمة، فإنّ الحکم أن یقضی بشیء علی شیء، فیقول: هو کذا أو لیس بکذا...» (ابن منظور، لسان العرب، 142/12).

نویسنده قاموس می‌گوید: این کلمه از اسماء حسنی است و مجموعا 97 بار در قرآن مجید به کار رفته است. فقط در پنج محل صفت قرآن و در یک محل صفت امر آمده و بقیه در باره حکیم بودن خدای سبحان است. آن پنج محل عبارت‌اند از: ذلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ الْآیاتِ وَالذِّکْرِ الْحَکِیمِ (آل‌عمران/ 58) یس * وَالْقُرْآنِ الْحَکِیمِ (یس/ 1) و آیه اوّل سوره یونس و آیه دوّم سوره لقمان و آیه چهارم سوره زخرف.

در المیزان ذیل آیه اوّل یس، حکمت را به معنی حقائق معارف و فروعات آن گرفته و می‌گوید: «قرآن حکیم است، زیرا که حکمت و حقائق معارف در آن مستقر است. قرآن حکیم است، یعنی از روی تشخیص دستور می‌دهد و محکم‌کار و حکمت‌کردار است.» (قاموس، 165/2).

بنابراین خدای سبحان قرآن را «کتاب حکیم» می‌نامد و به آن سوگند یاد می‌کند و می‌فرماید: یس وَالْقُرْآنِ الْحَکِیمِ (یس/ 1-2). کلمه حکمت با همه صورت‌های گوناگونش، بیانگر معنای استواری، استحکام و انسجام است.

خدای متعال، عزیز بالذات و حکیم بالذات است و قرآن کریم، عزیز و حکیم بالعرض. به همین دلیل نه شبهات علمی می‌تواند در آن خلل ایجاد کند؛ نه نیرنگ شیطان و قدرت شمشیر و زور ستمگران توان آن را دارد که آن را از صحنه حذف سازد، چون خدا در سراسر عالم نافذ است، کلام او نیز از ریشه زمین تا اوج آسمان حضور دارد و این کلام را نمی‌توان از بالا سرکوب کرد، زیرا که اوج آن نزد خدای عزیز و حکیم است: تَنزِیلُ الْکِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ (احقاف/ 2) و هیچ دست قدرتی بالاتر از مقام قرآن عزیز نیست که چنین کاری را بتواند از بالا انجام دهد. و چون قرآن کریم به اعماق هستی راه دارد، نیرویی عمیق‌تر از آن وجود ندارد که از راه اساس و پایه، به این کتاب رخنه و آن را ریشه‌کن کند. قرآن کریم حق محض است و بطلان، تفرقه، اختلاف و تعارضی - نه در حین نزول و نه در زمان نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و نه پس از ارتحال آن حضرت - در آن راه نیافته است و نخواهد یافت.

5 - حقیقت نوریه بودن قرآن

از جمله توصیف‌های ناظر به ماهیت قرآن، آیاتی است که قرآن را حقیقت نوری معرفی می‌کند، مانند:

یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَیَأْبَی اللَّهُ إِلاَّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْکَرِهَ الْکافِرُونَ (توبه/ 32).

یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْجاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمَّا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتابِ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ (مائده/ 44).

یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْجاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَأَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً (نساء/ 174).

وَکَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَلاَ الإِْیمانُ وَلکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ

مِنْ عِبادِنا وَإِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (شوری/ 52).

یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَاللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْکَرِهَ الْکافِرُون (صف/ 63).

قرآن‌کریم نور واحدی است که روزنه‌ها و شعبه‌هایی (سوره‌ها) دارد، زیرا سوره‌های قرآن نه تنها اختلافی با هم ندارند وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً (نساء/ 82)، بلکه در عین کثرت، به دلیل مثانی و متشابه بودن سراسر قرآن، نور واحدی را تشکیل می‌دهند. وقتی قرآن نور محض الهی شد، و هر نوع تاریکی از آن به دور شد، پس لُغَز و معمّا، و ابهام و پیچیدگی در ساحت آن راه نخواهد یافت.

نورانیت قرآن در آیاتش تفاوت دارد؛ برخی از آیات مانند شمس، برخی چون قمر و برخی مانند ستارگان دیگرند، در عین حال هیچ آیه‌ای را نمی‌توان یافت که نورانی نباشد. یا نورانیت آن حقیقتی جدا از نورانیت دیگر آیات داشته باشد.

کارکردهای ارتباط و پیوستگی آیات قرآن

تحلیل و تبیین کارکردهای ارتباط و پیوستگی آیات قرآن نیازمند بررسی علمی و جامع آن در مقاله‌ای مستقل است. ما فقط به عناوین کلی و فهرست اجمالی کارکردها اشاره می‌کنیم.

مستند سازی علمی روش تفسیری (قرآن به قرآن)

تبیین تخصصی - کارکردی نقش مسئله سیاق در فهم و تفسیر آیات قرآن.

طرح و پیشنهاد روش تفسیری جدید (تفسیر نظام‌مند و شبکه‌ای آیات قرآن).

ارائه مبنای نظری برای رفع تعارض‌های ابتدایی و ابهام‌های احتمالی درباره آیات قرآن.

اعتباربخشی به تفسیر موضوعی آیات قرآن با رویکردی جدید و جامع.

روشمند کردن نمونه‌سازی و نظام پردازی‌های تخصصی بر اساس آیات قرآن (به ویژه در حوزه علوم انسانی).

آسان‌کردن دسترسی روشمند به کلان‌شبکه معرفتی قرآن‌کریم و خرده شبکه‌های تخصصی آن.

پی‌نوشت‌ها

(1) البته از قاضی ماوردی نقل شده است که محکم بودن همه آیات قرآن، به معنای یقینی بودن آن است، یعنی خداوند در اثر یقینی بودن و محکم بودن معانی قرآن، آن را از اعتراض و ایراد اشکال کنندگان بازداشته است. از این نظر تمام قرآن، محکمات است «طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مترجم، 225/3».

(2) علامه طباطبایی در وجه توصیف قرآن به «حکیم» می‌گوید: «قد وصف القرآن بالحکیم لکونه مستقرا فیه الحکمة وهی حقائق المعارف وما یتفرع علیها من الشرائع والعبر والمواعظ»، «المیزان فی تفسیر القرآن، 63/17» و در وصف خداوند به حکمت می‌فرماید: «الحکیم من أسمائه الحسنی الفعلیة یدل علی إتقان الصنع، وکذا الخبیر من أسمائه الحسنی یدل علی‌علمه بجزئیات أحوال الأمور الکائنة ومصالحها، وإسناد إحکام الآیات وتفصیلها إلی کونه تعالی حکیما خبیرا لما بینهما من النسبة...»؛ «همان، 138/10».

(3) «... تفید معنی کون الشیء بحیث یمنع ورود ما یفسده أو یبعضه أو یخل أمره علیه، ومنه الإحکام والتحکیم، والحکم بمعنی القضاء، والحکمة بمعنی المعرفة التامة والعلم الجازم النافع، والحکمة بفتح الحاء لزمام الفرس، ففی الجمیع شیء من معنی المنع والإتقان، وربما قیل: إن المادة تدل علی معنی المنع مع إصلاح...» «طباطبایی، محمد حسین، همان، 20/3».

(4) از نظر سیاق آیات قبلی که در آن سخنی چون حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ وجود دارد و پیشنهاد شده است که قرآن یک‌باره نازل شود، استفاده می‌شود که منظور از «تفریق قرآن» این است که قرآن را بر حسب تدریجی بودن تحقق اسباب نزول، سوره، سوره و آیه، آیه نازل کردیم. مؤید این احتمال، ذیل آیه است که می‌فرماید: وَنَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا. برای این‌که تنزیل به معنای نازل کردن تدریجی است، و این با اعتبار دوم سازگارتر است؛ با این حال، اعتبار دوم که عبارت است از «تفصیل قرآن و تفریق آن به حسب نزول»، یعنی نازل کردن بعضی از آن بعد از بعضی دیگر، مستلزم اعتبار اول نیز است، زیرا اعتبار اول عبارت بود از این‌که مقصود از تفریق قرآن، تفریق معارف و احکامش باشد؛ نه تفریق آیات و سوره‌هایش. اگر هم منظور از تفریق معنای دوم باشد، معارف و احکام نیز تفریق خواهد شد، چون همه - اعم از تفریق معارف و هم تفریق آیات و سوره‌ها - از یک حقیقت سرچشمه می‌گیرند (همان، 221/13).

(5) ر. ک. به: میرزائی اهرنجانی، حسن، سلطانی تیرانی، فلورا، سازمان ها: سیستم‌های عقلایی، طبیعی و باز، تئوری‌های سازمانی، 20/1-22، 174-180، 207-208؛ الوانی، مهدی، دانایی‌فرد، حسن، تئوری‌های سازمان دولتی (رابرت بی‌دنهارت)، ص 144-145؛ الوانی، مهدی، خلیلی شورینی، سهراب، معمارزاده، غلامرضا، مدیریت دولتی نوین: نگرشی راهبردی (استراتژیک) سیر اندیشه‌ها، مفاهیم و نظریه‌ها (آون هیوز) ص 41-43، 224-225، 242؛ مهدی زاده، سعید، پنج اقدام اساسی جهت رفع مشکلات موجود سازمان‌ها در راستای توسعه منابع انسانی، ص 301؛ سرمد، غلامعلی، چگونگی سنجش و ارزشیابی مدیریت منابع انسانی (جک فیتز انز)، ص 40-42؛ علاقه بند، علی، مدیریت رفتار سازمانی: کاربرد منابع انسانی (پال هرسی و کنث بلانچارد)، ص 54-55؛ فقهی فرهمند، ناصر، مدیریت ساختار استراتژیک سازمان (با پژوهشی کاربردی برای ارائه الگوی اقتضایی و رفتاری

برای سازمان‌ها، ص 20-22، 138-141.

(6) وحدت جهان هستی و اصل اندام‌وارگی و این‌که طبیعت یک «کلّ تجزیه ناپذیر» است و نبودن یک جزء از طبیعت مساوی با نبودن کلّ است و برداشتن آن‌چه به اصطلاح «شرور» نامیده می‌شود از طبیعت، مساوی با نیستی تمام طبیعت است؛ از امور مسلم و مورد وفاق ما بین اندیشمندان اسلامی و غیر اسلامی است که گاه از آن تحت عنوان «اصل تأثیر متقابل» یا «اصل ارتباط همگانی اشیاء» یا «اصل همبستگی تضادها» نام برده شده است و گفته می‌شود که رابطه جزء با کل در طبیعت، رابطه ارگانیکی است؛ نه مکانیکی، و جهان در کل خود به منزله یک اندام است و رابطه اجزاء با کل، رابطه عضو با اندام است و فلاسفه الهی که از قدیم ادعا کرده‌اند جهان «انسان کبیر» است و انسان «عالم صغیر»، به چنین رابطه‌ای نظر داشته‌اند. در میان فلاسفه اسلامی، «اخوان الصفا» بیش از سایر فلاسفه بر این موضوع اصرار داشته‌اند. عرفا نیز به نوبه خود بیش از حکما و فلاسفه به جهان و هستی به چشم وحدت می‌نگرند. از نظر عرفا تمام خلقت و کائنات «جلوه واحد» شاهد ازلی است.

عرفا ماسوی را «فیض مقدس» می‌نامند و در مقام تمثیل می‌گویند: فیض مقدس مانند مخروط است که از جهت «رأس» یعنی از جهت ارتباط با ذات حقّ، بسیط محض است و از جهت قاعده، ممتدّ و منبسط.

تنها تفسیر مطابق با واقع از ماهیت یکپارچه و منسجم جهان هستی و تنها تبیین درست از چرائی و چگونگی هماهنگی و پیوستگی عالم تکوین، مبتنی بر این اصل است که کل جهان از یک مبدأ و به سوی یک مقصد و در یک مسیر تکاملی روان است (مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، 135/6-137).

(7) در مورد سوره‌های قرآن و ترتیب چینش آن‌ها در کنار هم دو دیدگاه وجود دارد:

بنابر دیدگاه دوم، لازم نیست انسجام ساختاری بین سوره‌ها باشد، چون چینش کنونی به دستور وحی نیست (رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق تفسیر قرآن (1).

(8) فیلسوفان مادی همه پدیده‌های جهان را (جز آن‌چه به وسیله انسان یا حیوان پدید می‌آید) اتفاقی و بی‌هدف می‌دانند. فیلسوفان الهی پدیده‌های جهان را هدفمند می‌شمارند و مجموعه جهان را یک واحد و پدیده کلان می‌دانند، لذا به انسجام و پیوستگی جهان هستی معتقد می‌باشند.

(9) چنان که ایزتسو، براساس آن چه در کتاب «مفاهیم اخلاقی و دینی در قرآن و کتاب: خدا و انسان در قرآن» آورده، معتقد است که قرآن جهان بینی عرب را تغییر داد و انقلابی در آن ایجاد کرد، یعنی یک نظام معنایی جدیدی به عرب جاهلی داد که به انقلاب در جهان عرب منجر شد. این انقلاب، معلول نظام معنایی جدیدی بود که از طریق به کارگیری واژه‌های جدید و به کارگیری همان واژه‌های کهن عرب در معانی و ساختارها و ترکیب‌های نو ایجاد شد.

(10) عده‌ای آن را اجتهادی می‌دانند و توقیفی بودن ترتیب آیات را انکار یا مورد تردید قرار می‌دهند، ولی جمع کثیری به توقیفی بودن آیات معتقدند؛ حتی عده‌ای ادعای اجماع بر آن نموده‌اند.

منابع

آون‌هیوز، مدیریت دولتی نوین، نگرشی راهبردی (استراتژیک) سیر اندیشه‌ها، مفاهیم و نظریه‌ها، ترجمه: الوانی، مهدی، خلیلی شورینی، سهراب، معمارزاده، غلامرضا، مروارید، تهران، 1378.

بابایی و همکاران، روش‌شناسی تفسیر قرآن، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، سازمان سمت، تهران، 1379.

پال هرسی و کنث بلانچارد، مدیریت رفتار سازمانی، کاربرد منابع انسانی، ترجمه: علاقه‌بند، علی، امیرکبیر، تهران، 1365.

جک فیتز انز، چگونگی سنجش و ارزشیابی مدیریت منابع انسانی، ترجمه: سرمد، غلامعلی، شرکت ملی صنایع پتروشیمی، تهران، 1380.

همو، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، مرکز نشر اسراء، 1378، چ اول.

همو، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم، فطرت در قرآن، تنظیم و ویرایش: محمد رضا مصطفی پور، مرکز نشر اسراء، 1378.

جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن‌کریم، قرآن در قرآن، تنظیم و ویرایش: محمد محرابی، مرکز نشر اسراء، بهار 1378.

جوان آراسته، حسین، درسنامه علوم قرآنی، بوستان کتاب، قم، 1377.

حاج فتحعلی‌ها، عباس، مهدی سید اصفهانی، توسعه تکنولوژی (بررسی مفاهیم و فرآیند تصمیم‌گیری‌ها)، دانشگاه علامه طباطبایی، تهران، 1372.

خویی، ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، انوار الهدی، 1401 ق.

رابرت بی‌دنهارت، تئوری‌های سازمان دولتی، ترجمه: مهدی الوانی، حسن دانایی‌فرد، نشر صفار، تهران، اشراقی، 1380.

راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق مرعشلی، اسماعیلیان، قم.

رضائیان، علی، مبانی سازمان و مدیریت، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت)، تهران، 1380.

رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق تفسیر قرآن (1)، دفتر برنامه‌ریزی و تدوین متون درسی، جامعه المصطفی العالمیة، قم، 1387.

سازمان‌ها: سیستم‌های عقلایی، طبیعی و باز، تئوری‌های سازمانی، جلد اول، ترجمه: دکتر حسن میرزایی اهرنجانی و فلورا سلطانی تیرانی، 1374.

سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، منشورات رضی، قم.

طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی العلوم القرآن، دارالمعرفة، بیروت.

علاقه بند، علی، مدیریت عمومی، نشر روان، تهران، (ویراست دوم)، 1384.

عیاشی، محمد مسعود، تفسیر عیاشی، مکتبة الاسلامیه، تهران.

فقهی فرهمند، ناصر، مدیریت ساختار استراتژیک سازمان (با پژوهشی کاربردی برای ارائه الگوی اقتضایی و رفتاری برای سازمان‌ها)، دانشگاه آزاد اسلامی، تبریز، (ویرایش دوم)، 1381.

مؤدب، رضا، مبانی تفسیر قرآن، دانشگاه قم، 1386.

مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، دار احیاء التراث، بیروت، 1403.

محمد بن حسین بن موسی، سید رضی، نهج البلاغه، تحقیق: صبحی صالح.

مطهری، مرتضی، جهان‌بینی الهی وجهان بینی مادی (شش مقاله)، انتشارات صدرا

همو، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، تهران، 1374.

معرفت، محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1411.

همو، علوم قرآنی، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، قم، 1378.

مکارم شیرازی، ناصر، قرآن و آخرین پیامبر، دارالکتاب الاسلامیه، تهران، 1375، چ سوم.

همو، با همکاری جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1362.

ممی‌زاده، جعفر، توسعه سازمان Organization Development دانش بهسازی و نوسازی سازمان.

مهدی زاده، سعید، پنج اقدام اساسی جهت رفع مشکلات موجود سازمان‌ها در راستای توسعه منابع انسانی.

الوانی، مهدی، مدیریت عمومی، نشر نی، تهران، 1374.

K.E. Boulding, General Systems Theory in Shafritz, Classics of Organization Theory III. Moore Publishing co., 1978.

Katz, Daniel, and Robert L. Kahn (1978); The Social Psychology of Organizations; 2 nd ed., New York

: John Wiley and Sons. Koontz, Harold and Others (1988); Management; 8 th ed., New York

: McGraw-Hill, Inc.

سازگاری یا ناسازگاری قرآن و علم جدید

دکتر سید رضا مؤدب⁽¹⁾

مجید دانشگر⁽²⁾

حمید رضا خادمی⁽³⁾

چکیده

علم جدید با داشتن سابقه‌ای چند صد ساله و پررمز و راز، میوه‌ای به نام صنعت و تکنولوژی را به وجود آورد و این تکنولوژی هر روز دریچه‌های تازه‌ای از علم را به روی انسان باز نمود. به دنبال پیشرفت علوم، محققان و اندیشمندان نیز بر تحقیقات خود افزودند و آثارشان را در معرض نقد و بررسی متفکرین و پژوهشگران قرار دادند. یکی از این آثار، کتاب قرآن و علم جدید دکتر ذاکر نائیک می‌باشد که با نگاهی کاملاً علمی به بررسی ارتباط آیات قرآن با علم جدید پرداخته است. این کتاب، با در برداشتن تنوع در فصول، ما را برآن داشت تا به ترجمه، نقد و بررسی آن بپردازیم. هدف کلی از انجام این پژوهش آشنا شدن با آثار جدید در حوزه علم و دین و همچنین تحلیل روابط بین قرآن و علم می‌باشد.

واژه‌های اصلی: قرآن و علوم جدید، قرآن و علوم، ذاکر نائیک، سازگاری، تفاسیر.

مقدمه

انسان همیشه در پی کشف به رموز طبیعت، جایگاه خود در خلقت و هدف از زندگی بوده است. در این جست‌وجو پس از طی قرن‌ها و عبور تمدن‌های متنوع، ادیان الهی زندگی انسان را شکل داده‌اند و تا حدّ زیادی رشته تاریخ را معین کرده‌اند. با این که این ادیان کتاب‌هایی از سوی پروردگار داشتند، قرآن با همه آنان فرق دارد؛ کتابی که کاملاً وحیانی است و به مطالب علمی توجه دارد و از همین لحاظ مورد توجه دانشمندان غرب و شرق قرار گرفته است.

دکتر ذاکر نائیک یکی از افرادی است که عمر خود را در مسیر قرآن صرف کرد و کتابی در مورد قرآن و علم جدید نشر داد که ما آن را ترجمه و دیدگاه‌های مختلف علمی او را تحلیل و نقد کرده‌ایم.

ذاکر عبدالکریم نائیک ( Zakir Abdolkarim Naik ) در 18 اکتبر سال 1965 م در بمبئی هند متولد شد. بعد از گذراندن دوران ابتدایی و دبیرستان، وارد دانشکده پزشکی شد و درجه دکتری تخصصی ( MBBS ) گرفت. از سال 1991 م برای احیای دوباره مبانی اسلام و افزایش آگاهی جوانان مسلمان، فعالیت‌های خود را در حوزه علوم و تبلیغ دین آغاز نمود. او هر ساله برای ارائه دست‌آوردها و سخنرانی‌هایش، مهمان دانشگاه‌ها و مراکز علمی جهان می‌باشد. ذکیر نائیک بیشتر می‌کوشد با بررسی دقیق متون علمی و اسلامی و تطبیق بین آن‌ها، بر عظمت و اهمیت دین اسلام بیافزاید.

به گفته بعضی جامعه‌شناسان همچون توماس بلام‌هانسن، یکی از ویژگی‌های ذاکر نائیک این است که می‌تواند مفاهیم خود را در زبان‌های گوناگون به گوش همگان برساند و در مجموع به شخصیتی محبوب تبدیل شود. او بیشتر سخنرانی‌ها و دست‌آوردهای خود را با ویدئو یا حضور در رسانه‌ها و چاپ کتاب و مقاله به نظر علاقه‌مندان قرآنی می‌رساند و مهم‌ترین فعالیت‌هایش شامل موارد زیر می‌باشد.

الف) اسلام و علوم پیشرفته،

ب) اسلام و مسیحیت،

ج) اسلام و سکولاریزم.

کتاب کنونی ترجمه اثر انگلیسی'' The Quraan and Modern Science : Compatible or Incompatible?'' می‌باشد. دکتر نائیک این کتاب را در 15 بخش تنظیم کرده و بین علم و دین (قرآن و علوم جدید) به صورتی استنباطی و جالب رابطه برقرار کرده است. مراد او از سازگاری و ناسازگاری بیان

ارتباط علوم و قرآن کریم می‌باشد و این که قرآن و بیان حقایق علمی منافاتی با هم ندارند.

باید یادآور شد که نویسنده و مترجمان قرآن را کتابی علمی، تجربی و طبیعی جلوه نمی‌دهند، بلکه می‌خواهند عظمت، هویت، چند بعدی، مفید بودن و منشا الهی داشتن قرآن را به تصویر بکشند. سعی بر آن است در این دنیای کنونی که سرعت صنعت و نوپذیری به شدت در حال گسترش است، هویت گوشه‌ای از علوم طبیعی به علم‌جویان نشان داده شود. سخنان بزرگان و دانشمندان غربی همچون گوته، تولستوی، هانری‌کربن و... از محکم‌ترین دلایلی است که نشان می‌دهد شگفتی‌های قرآن به زمان و مکان

محدود نمی‌شود و هر شخصی بر اساس ظرفیت و توانایی خود آن را درک می‌کند و می‌تواند به پاسخ پرسش‌های خود دست یابد.

باید توجه داشت که دکتر نائیک در این کتاب با تمام توان می‌خواهد با بررسی علوم روز و تطبیق آن‌ها با آیات قرآن کریم، اعجازهای علمی این کتاب آسمانی را بیش از پیش آشکار کند. لازم به ذکر است که پیش از این بزرگانی چون آیت‌الله نوری همدانی، دکتر بی‌آزار شیرازی و دکتر رضایی اصفهانی آثار ماندگار و با ارزشی درباره اعجازهای علمی قرآن ایجاد کرده‌اند.

یکی از اهداف کتاب «قرآن و علم جدید» این است که به مخاطب قدرت تحلیل و فرصت تفکر بیشتر بدهد. همان گونه که در ذیل عنوان این کتاب دیده می‌شود نویسنده می‌کوشد سازگاری و یا ناسازگاری ( Compatible or incompatible ) علم و دین یا علم و قرآن را به طریق علمی به تصویر بکشد و این درست زمانی است که به فهرست کتاب مراجعه و تکثر و تنوع موضوعی آن را بببینیم. این کتاب شانزده بخش متفاوت دارد که با مقدمه‌ای در مورد زندگی انسان و ارتباط او با قرآن آغاز می‌شود، مثلاً دکتر نائیک در بخشی از مقدمه این کتاب چنین بیان می‌نماید:

«قرآن کریم، منبع اصلی ایمان و عقیده اسلامی، کتابی است که مسلمانان به آن ایمان دارند و براین باورند که این کتاب منشاء کاملاً وحیانی دارد. مسلمانان بر این باورند که این کتاب حاوی مطالبی است که تمام انسان‌ها را در هر دوره زمانی خاصی شامل می‌شود و هدایت می‌کند. چون گمان می‌رود که پیام قرآن به همه دوره‌ها متعلق است، بنابراین باید در رابطه با هر عصر و دوره‌ای باشد. آیا قرآن این آزمایش را گذرانده است؟ در این بررسی، قصد داریم تا تجزیه و تحلیلی هدف‌دار از ایمان مسلمانان را با توجه به مبدأ الهی قرآن بر مبنای کشفیات علمی موجود ارائه دهیم».

نویسنده در بخش‌های بعدی به طور جدی به بررسی وجود شواهد علمی در قرآن می‌پردازد و بر علاقه و کشش مخاطبان می‌افزاید. در این جا به فهرست عناوین کتاب اشاره می‌نماییم.

تحدی در قرآن

ادبیات و شعر، از وسایل بیان و خلاقیت انسان در همه فرهنگ‌ها است. جهان نیز به وجود عصری گواهی می‌دهد که ادبیات و شعر، در آن مایه افتخار بود، مثل عصر حاضر که علم و صنعت مایه مباهات است.

مسلمانان و غیر مسلمانان توافق دارند که قرآن ادبیات عربی عالی و غنی دارد؛ به گونه‌ای که در آیه زیر انسان را به تحدی و مبارزه منطقی فرا می‌خواند:

«و اگر از آن‌چه بربنده خود (پیامبر) فرو فرستادیم، در تردید هستید، پس اگر راست می‌گویید سوره‌ای مانندش بیاورید و گواهانتان را، که جز خدایند، فرا خوانید و اگر (چنین) نکردید - و (هرگز) نخواهید کرد - پس [خود را] از آتشی نگه دارید که هیزم آن مردم و سنگ‌ها هستند، در حالی که برای کافران آماده شده است» (بقره / 24-23). [همین نماد در سراسر کتاب دنبال شده است. مراجع و ترجمه قرآن،

از ترجمه قرآن توسط عبدالله یوسف علی هستند، نشر جدید 1989 که با شرکت آمانا، مریلند آمریکا منتشر شده است].

تحدی قرآن به تولید یک سوره جداگانه مثل سوره‌هایی است که در قرآن هست. همین چالش (تحدی یا مبارزه طلبی) چند بار در قرآن تکرار شده است. مبارزه و تحدی برای ساخت سوره‌ای که در زیبایی، فصاحت، عمق و معنی، حداقل تا حدّی شبیه سور قرآنی باشد، اما این امر تا به حال بی‌نتیجه مانده است. با این وجود، انسان منطقی و عقل‌گرای نو هرگز یک کتاب مقدس دینی را که با بهترین زبان نازل شده است، نمی‌پذیرد یا بهتر بگوییم نمی‌تواند بپذیرد! چون ما در دوره‌ای زندگی می‌کنیم که علم، منطق، برهان انسان همگی اولویت دارند و چون هر چیز را با آزمایش و زنجیره فرمول‌ها کشف و ترقّی کرده است، دیگر به هیچ آیین و دینی اعتماد ندارد. نمونه کوچک آن این است که در حال حاضر عده زیادی نمی‌پذیرند که زبان فوق‌العاده زیبا و اعجاز برانگیز قرآن، دلیل بر الهی بودن آن باشد و مدعی‌اند هر کتاب مقدسی که ادعای وحیانی بودن دارد، باید طبق قدرت دلیل، برهان و منطقش قبول کردنی باشد.

مطابق نظریه فیزیکدان معروف و برنده جایزه نوبل، آلبرت انیشتن، «علم بدون دین لنگ است و دین بدون علم کور»، بنابراین بیایید درباره قرآن بررسی کنیم و در این باره که آیا علم نو و قرآن با هم سازگارند، یا ناسازگار Compatible or incompatible تحلیل داشته باشیم.

علم نجوم

نویسنده در این فصل، بر اساس آیات قرآنی، به بررسی مباحثی چون خلقت جهان و بیگ بنگ (انفجار بزرگ و عظیم) ( Big Bang )، توده‌های گازی در آسمان‌ها ( Gaseous Mass )، شکل کروی و هندسی زمین ( Spherical Shape of the Earth )، نور ماه ( The Light of the Moon )، چرخش خورشید ( The Sun Rotates )، اجسام بین ستاره‌ای ( Interstellar Matter ) و گسترش عالم کائنات ( The Expanding Universe ) می‌پردازد. در ذیل به ترجمه بخشی از مبحث شکل کروی هندسی زمین می‌پردازیم.

شکل کروی زمین

مردم در آغاز معتقد بودند که زمین صاف است، قرن‌ها بود که انسان می‌ترسید به دور دست‌ها سفر کند، چون می‌ترسید که به انتهای زمین برسد و از بلندی‌ها و لبه‌ها سقوط کند. سِر فرانسیس درک ( Sir Francis Drake ) اولین فردی بود که ثابت کرد زمین گرد است، و این بعد از آن بود که در سال 1597 م به اطراف جهان سفر کرد و متوجه شد هیچ انتهایی یا خطی که نشان دهنده پایان زمین باشد، وجود ندارد و می‌توان مسیری مدور و کمربندی بر زمین رسم نمود. حال آیه قرآنی زیر را درباره تغییر شب و روز در نظر بگیرید.

«آیا ای رسول ندیدی (و ای مردم حس نمی‌کنید) که خدا شب را در روز و روز را در شب داخل می‌کند»؛ (لقمان / 29).

داخل کردن در این‌جا به معنای آن است که شب به آرامی و به تدریج به روز تغییر می‌کند و برعکس. این پدیده می‌تواند تنها در صورتی رخ دهد که زمین گرد و کروی باشد، چرا که اگر زمین صاف باشد، تغییر ناگهانی از شب به روز و از روز به شب خواهد بود.

آیه زیر هم به کروی بودن زمین اشاره دارد.

«آسمان‌ها و زمین را به حق ایجاد کرد و شب را بر روز و روز را برشب پوشانید». (زمر/ 5).

واژه عربی استفاده شده در این جا «کَوَرَ» به معنی «هم‌پوشانی» یا

«پیچیدن» است؛ همان شیوه‌ای که یک پارچه به دور سر پیچیده می‌شود. هم‌پوشانی یا پیچیدن روز و شب تنها در صورتی می‌تواند رخ دهد که زمین کروی باشد. زمین دقیقاً مثل یک توپ گرد نیست، اما ژئواسفریکال است، یعنی دو قطبی مسطح است.

آیه زیر، شرحی از شکل زمین را بیان می‌کند.

«و زمین را پس از آن (برای بشر و سایر خلق) بگسترانید» (النازعات / 30).

کلمه عربی برای زمین در این جا «دحها» است که به معنای تخم مرغ (بیضی شکل) است. شکل یک تخم‌مرغ بیضی شبیه ژئواسفریکال ( geo- spherical ) زمین است، بنابراین قرآن شکل زمین را به طور صحیح، شرح می‌دهد؛ گرچه وقتی قرآن نازل شد، مردم فکر می‌کردند زمین صاف است!

به این ترتیب دکتر نائیک می‌کوشد ارتباط قرآن با علم و عظمت اعجاز علمی قرآن را با این شیوه تعالی بخشد.

در بخشی از فصل علم‌جغرافیا مبحثی هست که ما آن‌را چنین معنا نموده‌ایم:

بادها ابرها را آبستن می‌کنند ( Winds Impregnate the Clouds. )

«و ما بادهای آبستن کُنِ رحِمِ طبیعت را فرستادیم و باران را از آسمان فرو آوردیم تا شما را با آن آب، سیراب گرداندیم» (حجر / 22).

«لواقح» واژه عربی استفاده شده در این جا است که جمع واژه لقیح از لَقَحَ، به معنی آبستن کردن یا باروری است. آبستن کردن، در این متن، به معنای آن است که باد ابرها را به هم می‌فشارد و تراکم زیاد می‌شود و رعد و برق به وجود می‌آید و باران می‌بارد. همین شرح در قرآن ارائه شده است.

«خدا همان کسی است که بادها را می‌فرستد و ابری برمی‌انگیزد و آن را در آسمان هر گونه بخواهد می‌گستراند و انبوهش می‌گرداند. پس می‌بینی باران از لابه لای آن بیرون می‌آید و چون آن را به هر کس از بندگانش که بخواهد، رسانید، به ناگاه آنان شادمانی می‌کنند» (روم/ 48).

واقعاً جالب است که شرح و توصیف‌های قرآنی، کاملاً صحیح و مطابق داده‌های نو راجع به هیدرولوژی است. چرخۀ آب در چند آیۀ قرآن کریم شرح داده شده است از جمله: آل عمران/ 9؛ اعراف/ 57؛ رعد/ 17؛ فرقان/ 48 تا 49؛ یس/ 34؛ ق/ 9 تا 11؛ واقعه/ 68 تا 70؛ ملک/ 30؛ طارق / 11.

یکی دیگر از بخش‌های جالب و علمی این کتاب به فصل زمین‌شناسی ( geology ) و مبحث کوه‌ها مربوط می‌باشد.

کوه‌ها مثل میخ‌ها می‌باشند. ( Mountains are like pegs or Stakes )

در زمین‌شناسی، پدیدۀ «چین خوردگی» واقعیتی است که به تازگی کشف شده و مشخص گردیده است که چین خوردگی دلیل اصلی شکل‌گیری رشته کوه‌ها می‌باشد. پوستۀ زمینی که ما بر روی آن زندگی می‌کنیم، مثل یک پوستۀ جامد و محکم است، و لایه‌های زیرین آن سیال و پرحرارت می‌باشد که خود دلیلی بر نبود ظرفیت زندگی بشر در آن‌جاست.

همچنین مشخص شده است که پایداری کوه‌ها، به پدیدۀ چین خوردگی متصل شده است، چون چین‌ها هستند که فونداسیون اصلی را برای تشکیل کوه‌ها فراهم می‌سازند. زمین‌شناسان اعلام داشتند که شعاع زمین حدود 3/750 مایل است و پوسته‌ای که ما بروی آن زندگی می‌کنیم، بسیار نازک (متغیر بین 1 تا

30 مایل) می‌باشد و نازکی پوسته دلیلی است بر این که احتمال تکان خوردن آن شدت یابد. تأثیر کوه‌ها در برابر زمین درست مثل میخ‌هایی است که خیمه و چادر را در زمین محکم نگه می‌دارند و بر پایداری آن می‌افزایند. قرآن به طور دقیق به این مسئله اشاره دارد.

«آیا ما زمین را به صورت گسترۀ وسیع و گهواره نیافریدیم و کوه‌ها را میخ‌هایش قرار ندادیم»؟ (نباء/ 7-6).

واژه «اوتاد» به معنای میخ‌هاست، مثل میخ‌هایی که برای محکم کردن خیمه به کار می‌روند.

«زمین» نام کتابی است که به صورت منبع درس زمین‌شناسی در چند دانشگاه جهان تدریس می‌شود. یکی از نویسندگان این کتاب، فرانک پِرس است، وی 12 سال رئیس آکادمی علوم در آمریکا و ناظر علمی رئیس جمهور پیشین ایالات متحده بود. او در این کتاب، کوه را در یک شکل گُوِه‌ای شرح می‌دهد و آن را به صورت یک بخش کوچک از کل می‌داند که ریشه‌هایش عمیقاً در زمین فرورفته است.

( Earth, Press and Siever, p. 435. Also see Earth Science, Tarbuck and Lutgens,p. 157 )

نظریه دکتر پرس این بود که کوه نقش مهمی در پایداری پوسته زمین دارد. قرآن به روشنی عملکرد کوه‌ها را در جلوگیری از تکان خوردن زمین بیان می‌کند:

«وما روی زمین کوه‌هایی استوار قرار دادیم تا خلق را از اضطراب در امان نگه دارد و یا، در زمین کوه‌هایی استوار نهادیم تا مبادا [زمین] آنان [= مردم] را بجنباند» (انبیاء / 31).

علم زیست‌شناسی

در این بخش نویسنده خیلی کوتاه و اجمالی سخن گفته است، البته نباید نگاه دقیق او را دست کم گرفت، مثلاً هر چیز زنده از آب تشکیل شده است ( Every Living Thing is Made of Water. )

آیه قرآنی زیر را در نظر بگیرید!

«آیا کافران ندیدند که آسمان‌ها و زمین به هم متصل بودند (مثل یک واحد خلقت)، ما آن‌ها را شکافتیم؟، از آب هرچیز را زنده گردانیدیم. چرا باز به خدا ایمان نمی‌آورند» (انبیاء/ 30).

تنها بعد از پیشرفت علم می‌دانیم که بدنه سیتوپلاسم، به عنوان ماده اصلی سلول بیش از 80% آب دارد. تحقیقات جدید اعلام داشتند که بیشتر ارگانیسم‌ها از 50% تا 90% آب تشکیل شده‌اند و هر موجود زنده‌ای برای حیات به آب نیاز دارد. آیا 14 قرن پیش انسان حدس می‌زد که هر موجود زنده از آب درست شده است؟ علاوه بر این چنین حدسی برای انسان آن هم در بیابان‌های عربستان که همیشه کمبود آب وجود دارد، بعید است، آیا به این اندیشیده‌ایم که اسلام چه دین دقیق و محکمی است؟

حال به آیات زیر که به خلقت انسان‌ها و جانوران از آب اشاره می‌کند، توجه کنید!

الف) خلقت انسان‌ها از آب

«او خدایی است که انسان را از آب آفرید، و او را [دارای خویشاوندی] نسبی و دامادی قرار داد و پروردگار تو همواره تواناست» (فرقان / 54).

ب) خلقت جانوران از آب

«و خداوند هر جانوری را از آب خلق کرده است» (نور / 45).

همچنین در بخشی از فصل گیاه‌شناسی آن به بررسی زندگی گیاهان و میوه‌ها به صورت جفت جفت

می‌پردازد.

انسان‌ها در گذشته نمی‌دانستند که گیاهان نر و ماده دارند. علم گیاه‌شناسی بیان می‌کند که هر گیاه جنس نر و ماده دارد، حتی گیاهانی که تک جنسی هستند، عناصر مجزایی از نر و ماده دارند، به این آیه از قرآن دقت فرمایید.

«و از آسمان آبی فرود آورد پس به وسیله آن رستنی‌های گوناگون جفت جفت بیرون آوردیم» (طه / 53).

«و هرگونه میوه پدید آورد، همه چیز را جفت بیافرید» (رعد / 3).

میوه، محصول نهایی تکثیر گیاهان برتر است. مرحله‌ای که میوه طی می‌کند، گل است که آن هم ارگان‌های نر و مادگی دارد (بساک‌ها و تخمدان‌ها). اگر گرده به گلی برسد، آن‌ها میوه‌دار و در حقیقت بالغ می‌شوند. نکته جالب این است که همه میوه‌ها سیستم جنسی نر و مادگی دارند، و این واقعیت در قرآن بیان شده است.

این نکته کاملا لمس شدنی است که تمام کوشش نویسنده بر ارائه ادله محض علمی مبتنی است؛ اما با وجود سعی والای نویسنده می‌توان نقاط ضعفی را در آن یافت.

الف) استدلال‌های محض علمی، زیاده‌روی‌ها و نواقص

استدلال و تکیه محض بر علوم طبیعی و سعی در نشان دادن آن‌ها در قرآن، نوعی دوگانگی در افکار دسته‌ای از مخاطبان نا آشنا یا کم آشنا به وجود می‌آورد؛ این که گروهی قرآن را کتابی علمی می‌دانند و از آن توقع کشف تمام علوم را دارند و دیگر این که گروهی ممکن است بر این باور باشند که قرآن که کتابی علمی است، چگونه در زمان مردمی نازل شد که از لحاظ علمی در سطح پیشرفته نبودند؟ آیا واقعاً اعراب صدر اسلام به دانستن این واقعیات علمی نیاز داشتند؟ و آیا قدرت درک و تحلیل علمی اعراب عصر نزول در حدی بود که مثلاً مسئله بیگ بنگ را درک کنند؟ نویسنده، مترجم‌ها و منتقدها منکر این قضیه نیستند که این واقعیات علمی در قرآن وجود ندارد، اما احتمال دارد اتکای محض علمی برای اثبات حقانیت قرآن، چنین شبهاتی را به دنبال داشته باشد.

نقد دیگر این است که نویسنده در بعضی فصول طوری علمی و مستمر بر روی تحلیل یک موضوع علمی و حتی آزمایشگاهی بحث کرده است که گویی مخاطبِ خود را در فضایی خارج از کتاب قرار داده است و در بعضی اوقات او را از هدف اصلی کتاب دور می‌نماید. برای نمونه در فصل پایانی کتاب با عنوان علوم کلی بخشی را با عنوان «رسپتورهای (دستگاه گیرنده) درد در پوست وجود دارند» قرار داده است که این مبحث را بسیار علمی، کُند و با فاصله به آیات قرآن وصل می‌کند. برای مثال می‌نویسد:

«گمان می‌رفت درک، احساس و درد فقط به مغز وابسته باشد، اما کشفیات اخیر ثابت کرد رسپتورهای درد در پوست هستند؛ بدون آن که فرد بتواند احساس درد کند، پزشکان متخصص سوختگی، درجه سوختگی بیمارانی را که دچار صدمات سوختگی شده‌اند، با دستگاه پین پریک اندازه‌گیری می‌کنند. در حین معاینه اگر بیمار احساس درد کند، پزشک خوشحال می‌شود چون نشان می‌دهد سوختگی‌ها سطحی بوده‌اند و رسپتورهای (گیرنده‌ها) درد سالم هستند. از سوی دیگر اگر بیمار احساس درد نکند، نشان می‌دهد سوختگی عمیق بوده و رسپتورهای درد نابود شده‌اند».

قرآن نیز وجود رسپتورهای درد را در آیه‌های زیر بیان می‌کند:

«آنان که به آیات ما کافر شدند به زودی به آتش دوزخشان درافکنیم که هرچه پوست تن آن‌ها بسوزد، به پوست دیگرش تبدیل کنیم تا سختی عذاب را بچشند که همانا خداوند مقتدر است و کارش از روی حکمت است» (نساء/ 56).

نکته دیگر این‌که در این کتاب به بررسی دیگر علوم همچون علوم انسانی: روان‌شناسی، علوم‌اجتماعی، علوم‌مدیریتی، اخلاق و حتی فلسفی کلامی پرداخته نشده است. اگر قدری هم از علوم روان‌شناسی و اجتماعی بحث و جایگاه آن‌ها در آیات قرآن کشف می‌شد، بر ارزش کتاب و ظرافت علمی آن می‌افزود.

ب) استفاده نکردن از تفاسیر

یکی دیگر از ضعف‌های کتاب بهره نبردن از تفاسیر (اهل‌سنت یا شیعه) است. این فقر باعث شده است کتاب کاملاً بر اساس دانسته‌ها و کشفیات آزمایشگاهی و دانشگاهی نگارش شود. استفاده از تفاسیر به ویژه در مورد آیاتی که نشانه‌هایی از علم در آن به چشم می‌خورد، باعث می‌شود قدرت تحلیل، گیرایی و تجسم مخاطب رشد یابد و بر دانستنی‌های او افزوده گردد. همچنین یقین مخاطب نیز بهتر حاصل می‌شود. مثلاً این بخش از آیه 5 سوره زمر را درباره تغییر شب و روز از نظر دکترنائیک و علامه‌طباطبایی، در تفسیر المیزان، آیت‌الله مکارم‌شیرازی در تفسیر نمونه و در کتاب التفسیر المنیر فی العقیدة والشریعة والمنهج که یک تفسیر فقهی و تحلیلی اهل سنت است، بررسی نمایید!

یُکَوِّرُ اللَّیْلَ عَلَی النَّهَارِ وَیُکَوِّرُ النَّهَارَ عَلَی اللَّیْلِ، «شب را بر روز می‌پیچد و روز را بر شب می‌پیچد».

بنابراین مراد انداختن شب روی روز و انداختن روز روی شب است. در نتیجه این عبارت استعاره به کنایه می‌شود و معنایش نزدیک به معنای آیه یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهَارَ «اعراف/ 54» می‌گردد، و مراد از آن پشت سر هم قرار گرفتن شب و روز به طور استمرار است که ما همواره می‌بینیم روز شب را و شب روز را پس می‌زند و خود ظهور می‌کند، و این همان مسئله تدبیر است.

کقوله تعالی: یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهَارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثاً [الأعراف 54/7] و قوله سبحانه: یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهَارِ وَیُولِجُ النَّهَارَ فِی اللَّیْلِ [الحدید 6/57]. وهذا دلیل علی کرویة الأرض أولا: لأن التکویر: اللف علی الجسم المستدیر، وعلی دورانها حول نفسها ثانیا، لأن تعاقب اللیل والنهار والنور والظلمة لا یتم دون دوران».

در نتیجه روشن است که اگر دکتر نائیک از تفاسیر معتبر استفاده می‌نمود، بر بار علمی و زیبایی اثرش افزوده می‌شد و ضریب تأثیرگذاری آن نیز افزایش می‌یافت.

ج) پراکندگی و کثرت بیش از حد مطالب در برخی فصول

آخرین موردی که در کتاب قرآن و علم جدید به چشم می‌خورد بی‌منظمی تقسیم فصول می‌باشد، یعنی خواننده را به فکر فرو برد و او را در شک می‌اندازد؛ به گونه‌ای که درجه اهمیت بیشتر و کمتر در مورد آیات برای او مطرح شود، مثلاً در بخش زیست‌شناسی به بررسی یک آیه بسنده می‌کند، ولی در بخش نجوم علاوه بر کثرت فصول، تعداد زیادی از آیات را نیز بررسی می‌کند. همچنین بهتر بود در فهرست جایی هم را به علوم انسانی اختصاص می‌یافت و از ارائه بخش‌های کم اهمیت تر چشم‌پوشی می‌شد.

نتیجه‌گیری

در این بخش نتیجه دکتر نائیک را بر نتیجه خود مقدم داریم. وی می‌نویسد:

قرآن همه انسان‌ها را دعوت می‌کند تا در خلقت جهان توجه کنند. آیه زیر بدان اشاره دارد:

«محققاً در خلقت آسمان و زمین و رفت و آمد و شب و روز (بر وجود حق و علم و قدرت و حکمتش) روشن دلائلی است برای خردمندان» (آل‌عمران/ 190).

شواهد علمی قرآن به روشنی منشأ الهی داشتن آن را اثبات می‌کند. هیچ انسانی نمی‌تواند 1400 سال پیش کتابی بیافریند که حاوی حقایق علمی دقیقی باشد. حقایقی که قرن‌ها بعد، نوع بشر به آن‌ها پی‌برد. با این حال، قرآن کتاب - نه تنها علم - بلکه کتاب آیات و نشانه هاست. این آیات انسان را به هدف وجودش روی زمین دعوت می‌کند؛ به زندگی در هماهنگی با طبیعت. قرآن در واقع پیامی از سوی خداوند است؛ خالق و نگهدارنده جهان. قرآن حاوی پیامی از یگانه بودن خداوند است که به وسیله همه پیامبران از آدم علیه السلام، موسی علیه السلام، عیسی علیه السلام تا حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم ابلاغ شده است.

بر اساس گفته‌های دکتر نائیک می‌توان به این نکته پی برد که قرآن حقیقتاً کتابی برای تمام اقشار و فرهنگ‌ها نازل شده است، و برای عوام و خواص درک‌پذیر است.

ما در مورد کتاب دکتر نائیک بر این باوریم که اگر در تألیف چنین کتبی به «تفاسیر و کشفیات علمی» توجه شود، بر غنای کتاب و صحت دانستنی‌های آن افزوده و ضریب خطا و اشتباه آن کمتر می‌شود. همچنین نباید به علوم پایه و طبیعی به قدری تاکید ورزید که موجب غفلت از علوم انسانی و ریشه‌اش در قرآن و تأثیرات با ارزش آن شود.

منابع

آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربی - فارسی، نشر نی، 1382 ش.

زحیلی وهبة بن مصطفی، التفسیر المنیر فی العقیدة والشریعة والمنهج، دارالفکر، بیروت، 1418 ه -. ق.

طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه الاعلمی، بیروت، 1393 ه -. ق.

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، دارلکتب الاسلامیة، تهران، 1374 ش.

Earth, Press and Siever, . Also see Earth Science, Tarbuck and Lutgens.

Bjorntrop, Hormonal System, Metabolism, 1977.

Introductory Oceanography, Thurman.

Oceans, Elder and Pernetta.

Principles of Oceanography, Davis.

چیستی و چالش های اعجاز علمی قرآن

حجت‌الاسلام دکتر محمد علی رضایی اصفهانی⁽¹⁾

چکیده

نویسنده در این مقاله تاریخچه پیدایش «نظریه اعجاز علمی قرآن» از حدود یک قرن پیش تاکنون را گزارش و معنای لغوی و اصطلاحی معجزه را بررسی می‌کند و یادآور می‌شود که بر اساس احادیث اسلامی، معجزه هر پیامبر متناسب با پیشرفت‌های علمی عصر خویش بود. در ادامه اقسام معجزات «موقت» و «جاویدان» را بیان می‌کند و توضیح می‌دهد که قلمرو اعجاز قرآن از اطلاق آیات تحدّی به دست می‌آید که شامل همه افراد، زمان‌ها و ابعاد اعجاز قرآن می‌شود. سپس وجوه یازده‌گانه اعجاز قرآن (فصاحت و بلاغت، معارف عالی، اعجاز موسیقیایی، نبود اختلاف، بیان اسرار خلقت، اخبارغیبی، صرفه و...) را بیان و همه وجوه اعجاز، غیر از صرفه، را می‌پذیرد. آن‌گاه اعجاز علمی قرآن را تعریف می‌کند که عبارت است از «اخبار غیبی و اسرار خلقت که در قرآن آمده و مدت‌ها بعد کشف شده است». در ادامه ضواط اعجاز علمی قرآن و مبانی آن را توضیح می‌دهد و در پایان مهم‌ترین اشکال‌ها به اعجاز علمی را بررسی می‌کند.

واژه‌های اصلی: قرآن، اعجاز، علم، معجزه علمی.

مقدمه

قرآن کریم کتاب آسمانی مسلمانان، معجزه جاویدان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و دلیل حقانیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اسلام است و در چهارده قرن گذشته همواره همگان را به مبارزه فراخوانده است تا اگر کسی می‌تواند، همانند سوره‌ای از آن را بیاورد (بقره/ 23)؛ ولی تاکنون کسی نتوانسته است به این مبارزه‌طلبی پاسخ دهد.

اعجاز قرآن ابعاد گوناگونی دارد که اعجاز علمی یکی از آن‌ها است. این گونه از اعجاز در عصر حاضر مورد توجه ویژه قرآن‌پژوهان و متخصصان علوم طبیعی و انسانی قرار گرفته است (ر. ک. به: رضایی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، ج 1 و 2؛ دکتر مصطفی رجب، اعجاز التربوی للقرآن و...).

با این همه هنوز پرسش‌ها و شبهاتی در مورد تعریف و چیستی آن مطرح است که باید مورد دقت و توجه قرار گیرد. این نوشتار به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهد و دیدگاه‌های مختلف را بررسی می‌کند.

تاریخچه

اعجاز علمی از موضوعات نوپدید در حوزه اعجاز قرآن و یکی از زیر مجموعه‌های «علوم قرآن» است. هر چند در مورد اعجاز قرآن کتاب‌های زیادی در طول چهارده قرن گذشته نوشته شده است (ر. ک. به: دکتر محمد علی رضایی کرمانی، کتاب‌شناسی اعجاز قرآن)؛ اما اعجاز علمی قرآن عمری کوتاه دارد؛ یعنی از حدود یک قرن پیش محمد بن احمد اسکندرانی (1306 ق) در تفسیر «کشف الاسرار النورانیه القرآنیه فیما یتعلق بالاجرام السماویة والارضیة والحیوانات والنباتات والجواهر المعدنیة» از آن سخن گفت. این اقدام از سوی رشیدرضا در المنار (ج 1، ص 213-210) و طنطاوی در جواهرالقرآن که رویکردی بی‌سابقه به کشفیات علوم تجربی در زمینه‌های مختلف و تطبیق آن‌ها بر قرآن کریم داشتند، ادامه یافت و در دهه‌های اخیر، نظریه «نظم ریاضی قرآن» و «اعجاز عددی» نیز، از سوی رشاد خلیفه (پژوهش‌گر مصری با دکترای بیوشیمی) به عنوان یکی از زیرشاخه‌های اعجاز علمی به دایره وجوه اعجاز قرآن افزوده شد.

این موضوع در همین مدت کوتاه مورد توجه قرآن‌پژوهان و متخصصان علوم مختلف قرار گرفت و کتاب‌ها و مقالات زیادی در مورد اعجاز علمی به نگارش در آمد؛ حتی پایگاه‌های متعددی در اینترنت به این مبحث اختصاص یافت (1) و مجلات علمی از جمله: «فصلنامه الاعجاز العلمی فی القرآن والسنة»، از رابطة‌العالم الاسلامی در این باب منتشر شد که تاکنون بیش از سی شماره آن منتشر و شاخه‌های متعددی از اعجاز علمی هم‌چون: طب، نجوم، زمین‌شناسی، زیست‌شناسی، ریاضی، اقتصاد، تربیت، اجتماعی و... مطرح شده و کتاب‌ها و مقالات تخصصی نیز در این موارد نگارش یافته است که ما به برخی از مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنیم:

مفهوم‌شناسی اعجاز

قرآن‌کریم برای بیان امور خارق عادت و معجزه پیامبران علیهم السلام از واژه «معجزه» و «اعجاز» استفاده نکرده است؛ بلکه واژه‌های «آیه» (مثل: انبیاء/ 5؛ آل‌عمران/ 49؛ اعراف/ 73)، «بینه» (مثل: اعراف/ 73؛ ابراهیم/ 9)، «برهان» (مثل: قصص/ 32؛ نساء/ 174)، و «سلطان» (مثل: ابراهیم/ 11) را به کار برده است.

الف) معنای لغوی معجزه

این واژه از ریشه «عجز» است. و لغوی‌ها معانی و کاربردهای متعددی برای آن شمرده‌اند:

نتیجه: به نظر می‌رسد ریشه اصلی لغت «عجز» همان «ضعف» مقابل «قدرت» است. این ضعف مراتبی دارد و به همین لحاظ به زنان کهن‌سال عجوز گویند؛ چون ضعیف شده و طراوت، تحرک و زایش خود را از دست داده‌اند. به مؤخّر و پشت انسان نیز «عَجُز» می‌گویند؛ چون پست و ضعیف است و اعجاز ایجاد یا یافتن عجز در دیگران است.

لغت «معجزه» در قرآن کریم به معنای اصطلاحی (عمل خارق العاده که گواه نبوت باشد) یافت نشد؛ امّا در موارد متعددی به شکل‌های گوناگون به کار رفته است، مانند:

«عجوز» (هود/ 72؛ صافات/ 135): مقصود ضعف و عجز در تولید فرزند است.

«أعجزت» (مائده/ 31): ضعف و نفی اقتدار مورد نظر است.

«معاجزین» (سبأ/ 38): استمرار حالت عجز است.

«معجزی اللّه» (توبه/ 2): مقصود این است که خدا ضعیف نمی‌شود.

«معجزین» (انعام/ 134 - فصلت/ 31 - نور/ 57 - عنکبوت/ 22)

«لیعجزه» (فاطر/ 44): مقصود ایجاد عجز است.

«اَعجاز» (قمر/ 20 - حاقه/ 7): ریشه‌های درخت خرما مورد نظر است که بعد از کنده شدن از زمین، حالت محرومیت از مواد غذایی دارد.

در اینجا دو نکته ضروری است:

اول - «اعجاز» به‌هر صورت که باشد، ملازم با تأثیر، تسلط، تفوّق و حکومت است (مصطفوی، التحقیق فی

کلمات القرآن‌الکریم، ج 8، ص 39).

دوم - لغت «معجزه» در روایات اهل بیت علیهم السلام به معنای اصطلاحی به کار رفته است، لذا معلوم می‌شود که این لغت از زمان ائمه علیه السلام کاربرد داشته و به جای «آیه» به کار می‌رفته است. برای مثال به این روایت توجه کنید.

عن الصادق علیه السلام: «المعجزة علامة للّه لایعطیها الاّ انبیائه ورسله وحججه لیعرف به صدق الصادق من کذب الکاذب» (مجلسی، بحارالانوار، ج 11، ص 71؛ میزان الحکمة، ج 6، ص 66)؛ «معجزه علامتی برای خداست که به غیر انبیایش و رسولانش و حجت‌های خویش عطا نمی‌کند تا با آن راست‌گویی راست‌گو از دروغ‌گویی دروغ‌گو شناخته شود».

ب) معنای اصطلاحی معجزه

بحث معجزه دست‌کم در چهار علم (تفسیر، علوم قرآن، اصول و کلام) مطرح شده است. به برخی از قدماء نسبت داده‌اند که آن را بخشی از علم اصول می‌دانستند (مثل: شیخ طوسی و طبرسی) (طوسی، تفسیر تبیان، ج 1، ص 3؛ شیخ طوسی، زندگی‌نامه، ص 110؛ طباطبایی رحمه الله، اعجازقرآن، مقدمه علیرضا میرزامحمد، ص 9). شاید مقصود آنان همان علم اصول اعتقادات، یعنی کلام باشد؛ نه اصول الفقه. برخی دیگر آن را در علم کلام (عقاید) مطرح می‌کنند (مثل: خواجه طوسی و علامه حلی در تجرید الاعتقاد، صاحب نثر طوبی و ملا فتح اللّه کاشانی) (کاشانی، منهج الصادقین، ج 1، ص 14؛ نثر طوبی، ج 2، ص 119).

بعضی مفسران هم آن را در لابه‌لای تفسیر قرآن و به مناسبت معجزه‌های انبیاء مطرح کرده‌اند (مثل: علامه طباطبایی در المیزان و آیت الله طیب در اطیب البیان و...) (طیب، اطیب‌البیان، ج 1، ص 40-59؛ طباطبایی، المیزان، ج 1، ص 73 به بعد). گروهی دیگر آن را در علوم قرآن مطرح کرده‌اند (مثل: سیوطی در الاتقان و آیت‌اللَّه معرفت در التمهید) (معرفت، التمهید فی علوم‌القرآن، ج 4؛ سیوطی، الاتقان، ج 3، ص 3).

ما در این نوشتار بر آن نیستیم که جایگاه حقیقی بحث را مطرح کنیم؛ امّا شاید دلیل طرح بحث اعجاز در علوم مختلف، ابعاد گوناگون این بحث باشد؛ به گونه‌ای که هر گروهی از زاویه‌ای خاص به آن نظر کرده‌اند.

از آن‌جا که این بحث در علوم مختلف طرح شده، تعریف‌های متفاوتی نیز از آن ارائه شده است که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم.

«راه شناخت راستگویی پیامبر این است که به دست او معجزه‌ای ظاهر شود و آن عبارت است از ثبوت چیزی که معتاد نباشد و یا نفی چیزی که معتاد باشد؛ در صورتی که خرق عادت بوده و مطابق ادعا واقع شود» (خواجه طوسی و علامه حلی رحمه الله، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 350).

علامه حلی در شرح این کلام چند شرط زیر را مقرر می‌کند.

الف - امت شخص معجزه‌گر، از آوردن مثل آن عاجز باشند.

ب - معجزه از طرف خدا یا با امر او باشد.

ج - معجزه در زمان تکلیف باشد.

د - معجزه بعد از ادعای نبوت ظاهر شود و در زمان معجزه‌گر، مدعی نبوت دیگری نباشد (خواجه طوسی و

علامه حلی رحمه الله، کشف‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 350).

و - آن عمل خارق عادت باشد.

«امر خارق عادتی که همراه با تحّدی و سالم از معارضه باشد» (سیوطی، همان، ج 3، ص 3).

«معجزه چیزی است که مدعی منصب الهی می‌آورد؛ به طوری که خرق عادت (خرق نوامیس طبیعت) باشد و دیگران از آوردن مثل آن عاجز باشند تا شاهد صدق ادعای آن منصب الهی باشد».

ایشان چند شرط را برای صدق ادعا مشخص می‌سازد.

الف - امکان صادق بودن ادعا باشد (محال عقلی نباشد، مثلاً ادعای خدایی نکند).

ب - آن‌چه می‌گوید، طبق آن انجام دهد.

ج - عمل او از مقوله سحر و علوم دقیقه (غریبه) نباشد.

د - تحّدی (مبارزه‌طلبی) کند (البیان، ص 103).

«معجزه عبارت است از امری خارج عادت که دلالت کند ماوراء طبیعت در طبیعت و امور مادی تصرف کرده است. و این به آن معنا نیست که معجزه مبطل امر عقلی و ضروری است» (طباطبایی، همان، ج 1، ص 72).

ایشان در جای دیگر می‌نویسد:

«معجزه» یا آیه معجزه (برحسب اصل تسمیه) چنان که از لفظش پیداست، امر خارق‌العاده‌ای است که برای اثبات حق و مقارن با تحّدی (دعوت به مقابله) تحقق پیدا می‌کند.... معجزه هر چه بوده باشد و به هر شکل و صورتی اتفاق بیفتد، بالأخره امری است خارق‌العاده، و بیرون از نظام علل و معلولات و اسباب و مسبباتی که عادتاً ما با آن‌ها انس گرفته‌ایم و آن‌ها را می‌شناسیم (طباطبائی رحمه الله، اعجاز قرآن، ص 115 و 116).

«معجزه بر حسب اصطلاح در نزد ما عبارت است از آن‌چه به وسیله آن قصد شود که راست‌گویی مدعی نبوت را ظاهر کند».

وی هفت شرط، به این ترتیب، برای معجزه قرار می‌دهد. کار خدا باشد، خارق عادت باشد، کسی نتواند با آن معارضه کند، به دست مدعی نبوت انجام شود، موافق ادعای او باشد، معجزه او را تکذیب نکند (بر خلاف ادعای او سخن نراند)، معجزه قبل از ادعای نبوت نباشد (ایجی، شرح مواقف، ص 547).

«معجزه عبارت است از امر خارق العاده‌ای که با اراده خدای متعال از شخص مدعی نبوت ظاهر شود و نشانه صدق ادعای وی باشد» (مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص 263).

«دلیلی که برای صدق پیامبر در ادعایش آورده می‌شود، معجزه نام دارد و آن عبارت است از تغیری در وجود - کوچک یا بزرگ - که قوانین طبیعی را که از طریق حس و تجربه به دست می‌آید، به مبارزه می‌طلبد» (سید محمدباقر حکیم، علوم القرآن، ص 127. از شهید صدر رحمه الله نقل کرده است).

بررسی

بررسی همه تعاریف و نقد آن‌ها از حوصله این نوشتار خارج است، امّا می‌توان گفت که برخی از تعاریف ناقص و برخی قابل نقض‌اند (جامع و مانع نیستند) در این‌جا به پاره‌ای از اشکال‌های این تعریف‌ها اشاره می‌کنیم.

در حالی‌که برخی پیامبران هم‌زمان بوده‌اند، مثل حضرت ابراهیم و لوط، پس ممکن است که هر دو معجزه داشته باشند.

باید توجه کرد که این عین ادعایی است که معجزه می‌خواهد آن را اثبات کند که لازمه‌اش صدق نبوت است، پس خود این مطلب نمی‌تواند شرط معجزه باشد. از طرف دیگر گفته بود که معجزه راست‌گویی نبوت را ظاهر می‌کند؛ در حالی که معجزه منحصر به اثبات ادعای نبوت نیست؛ بلکه هر منصب الهی (مثل امامت) را نیز اثبات می‌کند.

نتیجه

معجزه (آیه، بینه، برهان) عبارت از چیزی (کار - سخن - شیء) است که این ویژگی‌ها و عناصر را داشته باشد.

به این ترتیب اگر چیز خارق عادت، قبل از ادعای نبوت واقع شده باشد، نمی‌تواند دلیل ادعای نبوت باشد و نیز اگر بدون ادعای منصبی الهی روی دهد، کرامت خوانده می‌شود و معجزه اصطلاحی نیست.

اول) جهت معجزه‌گر: باید مدعی منصب الهی، تحدّی کننده و... باشد و هدف او هم اثبات امر محالی نباشد.

دوم) جهت معجزه: باید خارق عادت و گواه صدق ادعا باشد و از امور شرّ نباشد.

سوم) جهت مردمی که برای آن‌ها معجزه صورت می‌گیرد: باید از آوردن مثل آن ناتوان باشند.

قلمرو معجزه

الف: تناسب معجزه با زمان

پیامبران الهی وقتی به سوی ملتی مبعوث می‌شدند شرایط زمانی، مکانی و سطح علمی مردم را در نظر می‌گرفتند و مطالب را درخور فهم آنان بیان می‌کردند؛ حتی معجزه انبیاء متناسب با علوم پیشرفته زمان خودشان بود تا فرزانگان مردم زودتر و بهتر معجزه‌ها را درک کنند و ایمان آورند؛ یعنی هر پیامبری به خارق عادتی، از نوع پیشرفته‌ترین علوم زمان خویش، مجهز بود تا ارتباط او با فراطبیعت روشن‌تر گردد و دانشمندان عصر در برابر آن خضوع و به حقانیت آن اعتراف کنند. از امام رضا علیه السلام پرسیدند: چرا هر پیامبری نوعی از معجزه‌ها را داشت؟ فرمود:

«در عصر موسی سحر غالب بود و موسی علیه السلام عملی انجام داد که همه ساحران در برابر آن عاجز ماندند. در زمان مسیح و محیط دعوت او، پزشکان مهارت فوق العاده‌ای در معالجه بیماران داشتند، عیسی با درمان بیماران غیر قابل علاج، بدون استفاده از وسایل مادی، حقانیت خود را به ثبوت رساند.

در عصر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم غالب بر اهل زمان ادبیات (خطبه‌ها، کلام و شعر) بود و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از طرف خدا مواعظ و حکمت‌هایی آورد که سخنان آنان را باطل کرد و حجت بر آن‌ها تمام شد» (کلینی، کافی، ج 1، ص 5-4؛ مجلسی رحمه الله، همان، ج 5، ص 19 و ج 17، ص 210؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 2، ص 418).

معنای این حدیث این نیست که قرآن کریم فقط از جهت فصاحت و بلاغت معجزه است؛ بلکه از آن‌جا که معجزه‌ای جاویدان و برای همه زمان و مکان‌ها و مردم تا قیامت است، ابعاد اعجاز آن متنوع است و برای هر مردمی جنبه‌ای از اعجاز آن درخشش دارد.

ب - اقسام معجزه

معجزه‌ها از جهات گوناگون قابل تقسیم اند. که ما به آن‌ها اشاره می‌کنیم.

معجزه باقیه، دائمی یا جاویدان در همه زمان‌ها و مکان‌ها ادامه دارد و برای مردم عصرهای بعد نیز حجت و اعجاز آن اثبات‌پذیر است، مثل قرآن کریم (برای اطلاع بیشتر ر. ک. به: سیوطی، الاتقان، ج 3، ص 3 به بعد؛ میرمحمدی، تاریخ و علوم قرآن، ص 187-185).

نکته: ادیانی که موقت بودند، مثل یهودیت و مسیحیت، معجزاتشان نیز موقت بود؛ امّا دین اسلام

چون همیشگی است، معجزه آن نیز دائمی است.

ج: قلمرو اعجاز قرآن

آیاتی که تحدّی (مبارزه‌طلبی) قرآن در آن‌ها مطرح شده، چند گونه است. گاهی مردم را در مورد کل قرآن یا ده سوره به مبارزه می‌طلبد و گاهی می‌فرماید اگر می‌توانید یک سوره مثل آن بیاورید. به این آیات توجه کنید:

قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَی أَن یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لاَیَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً (الاسراء/ 88)؛ «بگو اگر تمام انسان و جن جمع شوند تا مثل این قرآن را بیاورند نخواهند توانست و لو آنکه برخی آنها به کمک دیگران بشتابند».

أَمْ یَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُم مِن دُونِ اللَّهِ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ (هود/ 13)؛ «آیا می‌گویند که محمد صلی الله علیه و آله و سلم افترا می‌بندد (و کلام خود را کلام خدا می‌خواند)، پس ده سوره مانند آن بسازید و بیاورید و از هر کس، غیر از خدا، می‌خواهید کمک بگیرید؛ اگر راست می‌گویید».

وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَی عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ (بقره/ 23)؛ «و اگر در مورد آنچه به بنده خود (محمد) نازل کردیم شکی دارید پس سوره‌ای از جنس آن بیاورید و گواهان خود را، غیر از خدا بخوانید، اگر راستگویانید». سوره یونس آیه 38 نیز مضمونی شبیه آیه 23 سوره بقره دارد. فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ، با این تفاوت که «من» در سوره بقره هست؛ اما سوره یونس «مثله» بدون «من» آمده است (در مورداین نکته بعداً توضیح خواهیم داد). أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَل لاَّیُؤْمِنُونَ فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِن‌کَانُوا صَادِقِینَ (طور/ 34-33)؛ «یا (آیا) می‌گویند او قرآن را از خود بافته است بلکه ایمان نمی‌آورند. اگر راست می‌گویند پس کلامی مثل آن (قرآن) را بیاورند».

هرچند ظاهر «مثله» این است که کل قرآن مراد است، ولی کلمه «حدیث» به معنای کلام که شامل کمتر از یک سوره هم می‌شود؛ لذا برخی احتمال داده‌اند مقدار معجزه بودن قرآن، یک سوره یا تعدادی از آیات است که به اندازه یک سوره باشد (ر. ک. به: سیوطی، همان، ص 20).

تذکر: نکته جالب در آیات فوق این است که آن جایی که سخن از آوردن مثل کل قرآن یا ده سوره است، از یاری افراد به هم‌دیگر است؛ اما در جایی که سخن از یک سوره و حدیث باشد، مسأله شاهدان - نه یاوران - را مطرح می‌کند. علت این تعبیرها شاید این باشد که در صورت اول این کار برای یک نفر مشکل است یا این که اشاره به وجود اعجاز قرآن و مراتب آن است.

دایره تحدّی قرآن: مبارزه طلبی قرآن سه نوع شمول دارد.

لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَی أَن یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَاالْقُرْآنِ لاَیَأْتُونَ بِمِثْلِهِ (اسراء/ 88)؛ یعنی اگر همه افراد انسان‌ها و حتی جن‌ها جمع شوند، نمی‌توانند مثل قرآن را بیاورند و به اصطلاح عام افرادی است؛ به گونه‌ای که شامل همه افراد موجود انسان‌ها و حتی افرادی که در آینده می‌آیند، می‌شود.

(متخصص ادبیات عرب) یا متخصص در هر زمینه دیگر باشید، نمی‌توانید مثل قرآن را بیاورید؛ البته این مطلب از اطلاق آیه استفاده می‌شود (ر. ک. به: معرفت، التمهید فی علوم قرآن، ج 4، ص 22).

از این شمول، عموم و اطلاق آیه می‌توان استفاده کرد که جهت و رمز اعجاز قرآن باید چیزی دیگر باشد که شامل همه زمان‌ها و همه احوال باشد. این در حالی است که برخی مثل شاطبی می‌گویند اعجاز قرآن مخصوص زمان صدر اسلام است و همین که ادیبان آن دوره نتوانستند مثل قرآن را بیاورند، دلیل معجزه بودن قرآن است و اعصار بعدی تنها به همین مطلب احتجاج می‌شود (الاعجاز البیانی، ص 68-65 به نقل از: معرفت، التمهید، ج 4، ص 24).

مرجع ضمیر «من مثله»

در سوره بقره آیه 12 می‌خوانیم: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ در مورد مرجع ضمیر غایب «مثله» می‌توان چند احتمال را مطرح کرد.

از ظاهر آیه همین معنا استفاده می‌شود و مشهور در زبان‌ها هم همین است. علامه طباطبائی رحمه الله در المیزان (ج 1، ص 58) نیز این احتمال را ذکر می‌کند.

تذکر: شاید این مطلب به مراتب اعجاز نیز اشاره باشد؛ یعنی آوردن یک سوره با توجه به این که همه جهات اعجاز را در بر ندارد، از فردی امّی معجزه است و از افراد امّی برنمی‌آید؛ همان گونه که آوردن ده سوره (با توجه به محتوای آن سورها و جهات عدیده اعجاز آن‌ها) از دست افراد کثیر با تخصص‌های گوناگون هم ساخته نیست؛ یعنی هر آیه‌ای خطاب به شخص یا اشخاص خاص (امی، جن و انس) است و مرتبه‌ای از اعجاز را بیان می‌کند. شاهد این مطلب همان چیزی است که قبلاً بیان کردیم که تحدّی قرآن در مورد ده سوره و کل قرآن همراه با اشاره به یاوران انس و جن است؛ اما در مورد تحدّی به یک سوره، سخنی از آن‌ها به میان نمی‌آید؛ بلکه داوران و شاهدانی را برای قضاوت بین دو سوره که از فرد امی صادر می‌شود، فرا می‌خواند تا روشن شود هیچ فرد امّی نمی‌تواند مثل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم باشد و سوره‌ای معجزه‌آسا آورد. از این مطلب جواب «الزملکانی» هم روشن می‌شود که سیاق دو آیه یکسان نیست؛ چرا که در سوره هود سخن از ده مورد - و نه یک سوره - است و نیز در سوره هود مرجعی مثل «عبد» وجود ندارد و نیز کلمه «من» در آنجا نیست؛ پس هرچند ظاهر آیه معنای اول را نشان می‌دهد؛ اما معنای سوم دقیق‌تر به نظر می‌رسد.

د - کرانه‌های اعجاز قرآن

در این مورد نظریه‌های متفاوتی از زمان‌های قدیم مطرح بوده است. این نظریه‌ها را می‌توان در یازده بخش خلاصه کرد. ما آن‌ها را ذکر و به مهم‌ترین نکات هر دیدگاه اشاره می‌کنیم؛ با این یادآوری که اگر یک نفر در مورد چند دیدگاه نظر مثبت دارد، نام او را در همه موارد ذکر می‌کنیم.

اول) فصاحت و بلاغت: یعنی قرآن یک معجزه ادبی است؛ به طوری که فصیح بودن آن در حد اعلای فصاحت است و بلیغ و رسا بودن آن نیز کامل است؛ به طوری که هیچ شعر، خطبه و کلام عربی - قبل و بعد اسلام - به پایه آن نمی‌رسد (2).

دوم) سبک و نظم خاص قرآن: هر چند قرآن از حروف و کلمات معمولی زبان عرب تشکیل شده است؛ اما نظم خاص و تألیف منحصر به فرد آن در ترکیب‌های کلامی‌اش معجزه است؛ یعنی سبک خاص آن نه شعر و نه نظم است؛ بلکه کلامی ویژه و تقلیدناپذیر است؛ زیرا خداوند از همه حروف، کلمات و ترکیبات آگاهی دارد و بهترین آن‌ها را انتخاب کرده است؛ ولی ما نه علم کامل الهی را داریم و نه قدرت او را؛ لذا نمی‌توانیم مثل او سخنی بگوییم (3).

سوم) بروز شیرینی و جذبه خاص یا موسیقی خاص قرآن با روحانیت قرآن: تأثیر شگرف قرآن در قلوب مردم از همان اوایل بعثت واضح بود؛ به طوری که مشرکان عرب، مردم را از گوش دادن به آن منع می‌کردند تا جذب کلام الهی نشوند و شیرینی آن را نچشند. از این مطلب، امروزه گاهی با عنوان «موسیقی قرآن» یاد می‌شود و برخی از متأخران مصر و ایران به آن تمایل دارند و می‌گویند: این جنبه از قرآن معجزه است و دیگران از آوردن کلامی که چنین تأثیری داشته باشد، عاجزند (4).

چهارم) بُروز معارف عالی الهی قرآن از یک فرد امّی: وقتی معارف قرآن در زمینه توحید و صفات خدا با دیگر کتاب‌های آسمانی و سخنان فلاسفه و حکما مقایسه می‌شود، متوجه می‌شویم که قرآن چیز دیگری است؛ به گونه‌ای که عقل‌ها را متحیر می‌نماید و دیگران از آوردن معارفی مثل آن عاجزند. این در حالی است که همه این معارف توسط یک فرد امّی (بی‌سواد) بیان شده است. گوینده این سخن آیت الله خویی رحمه الله است (خویی، البیان فی تفسیرالقرآن، المقدمه، ص 91-43؛ معرفت، التمهید، ج 4، ص 135).

پنجم) قوانین محکم قرآن: نظام قانون‌گذاری قرآن چنان متانت و استواری دارد که هیچ کس نمی‌تواند مثل آن را بیاورد. انسان‌ها هر قانونی که می‌گذارند، اشکال‌ها و سستی آن پس از چندی آشکار می‌شود و خود ناچار به تغییر آن می‌شوند. برای مثال قرآن به نظام عدل و قسط، برادری و علم دعوت می‌کند و در جایی که به آخرت می‌پردازد، دنیا را هم فراموش نمی‌کند. گوینده این سخن نیز آیت الله خوئی رحمه الله است (همو).

ششم) برهان‌های عالی قرآن: قرآن کریم وقتی از توحید، معاد و نبوت یاد می‌کند، چنان استوار و بر اساس قوانین صحیح فکر (منطق) سخن می‌گوید که گویی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم ده‌ها سال منطق و فلسفه خوانده است؛ در حالی که او فردی امّی بود و این اعجاز قرآن را می‌رساند؛ چرا که هیچ فرد امّی نمی‌تواند این گونه سخن بگوید. شیخ محمد جواد بلاغی صاحب تفسیر آلاءالرحمن از قائلان این سخن است (التمهید، ج 4، ص 133).

هفتم) خبرهای غیبی از گذشته و آینده: قرآن در موارد متعددی از اقوام گذشته سخن می‌گوید که اثری از

آن‌ها نمانده بود؛ مثل قوم لوط و عاد و ثمود و.... اکتشافات بعدی باستان‌شناسان هم این مسائل را اثبات می‌کند. قرآن در مواردی هم از مسائل آینده سخن می‌راند، مثل پیش‌بینی شکست ایران از روم که به وقوع پیوست. این اخبار غیبی است که بشر عادی از آوردن مثل آن ناتوان است. (5)

هشتم) اسرار خلقت در قرآن (اعجاز علمی): یکی از ابعاد اعجاز قرآن که در چند قرن اخیر ظاهر شد و بسیاری از متخصصان علوم را به شگفتی وا داشت و برخی صاحب نظران علوم قرآن بدان تصریح کردند، گزاره‌های قرآن در مورد مسایل علمی (مثل: زوجیت گیاهان، حرکت خورشید و زمین) است؛ در حالی که انسان‌ها تا قرن‌ها بعد از نزول قرآن، بدان مطالب دسترسی نداشتند یا به نظریه بطلمیوسی معتقد بودند که بر خلاف آن‌هاست (خویی، البیان فی تفسیرالقرآن، ص 91-43).

تذکر: شاید بتوانیم دیدگاه هفتم و هشتم را زیر عنوان «اعجاز علمی قرآن» جمع کنیم. این مورد را در ادامه مقاله بررسی خواهیم کرد.

نهم) استقامت بیان (نبود اختلاف در قرآن): قرآن طی بیست و سه سال در شرایط مختلف، مانند جنگ، صلح، سفر و... بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نازل شد؛ با این حال اختلاف و تناقضی در بیانات آن وجود ندارد؛ در حالی که اگر یک نویسنده طی چند سال مشغول نوشتن باشد؛ گاهی تناقض‌هایی در ابتدا، انتها یا اثنای مطالب او به چشم می‌خورد. این مطلب اعجاز قرآن را می‌رساند و نشان می‌دهد که هیچ انسانی نمی‌تواند مثل قرآن سخن گوید. از جمله کسانی که این نظریه را پذیرفته‌اند آیت الله خویی رحمه الله است (البیان، ص 91-43).

شیخ محمد جواد بلاغی نیز قبل از ایشان این دیدگاه را ارائه کرده است (معرفت، التمهید، ج 4، ص 133).

دهم) ایجاد انقلاب اجتماعی: یکی از صاحب‌نظران می‌گویند اعجاز قرآن کریم این است که تغییری عظیم و جدّی و انقلابی بزرگ در حیات انسان به وجود آورد که با قوانین عادی و تجربی بشر در اجتماع و سنن تاریخی سازگار نیست. وی برای نمونه وضع اجتماع اعراب جزیرة‌العرب را مثال می‌زند که قبل از اسلام با تمدن و مدنیت آشنا نبودند؛ ولی کتابی مثل قرآن از آن‌جا برخاست. هر کتاب آیینه فرهنگ و علم جامعه خویش است؛ اما قرآن‌کریم بر خلاف قوانین طبیعی و اجتماعی به وجود آمد و توانست جامعه‌عرب را صاحب فرهنگ و تمدن جدیدی کند (حکیم، علوم‌قرآن، ص 130-129). ایشان برخی مقالات شهید صدر را به صورت کامل در متن کتاب آورده است و این مطلب از آن مقالات است.

یازدهم) صرفه: برخی معتقدند که اعجاز قرآن از آن جهت است که خداوند اجازه نمی‌دهد کسی مثل قرآن را بیاورد، یعنی قدرت را از مخالفان سلب می‌کند؛ البته این نظریه به سه صورت تصویر شده است (معرفت، همان، ج 4، ص 141).

اول - خداوند انگیزه افراد مخالف قرآن را سلب می‌کند.

دوم - خداوند علوم لازم آن‌ها را سلب می‌کند.

سوم - با این‌که قصد مخالفت دارند و قدرت برآوردن مثل قرآن دارند؛ اما خدا جلوی آن‌ها را به اجبار می‌گیرد. جواب‌های متعددی به این دیدگاه داده شده است (ر. ک. به: معرفت، همان، ص 152) و اساتید و صاحب‌نظران علوم قرآن معمولاً این دیدگاه را نمی‌پزیرند (6).

دوازدهم) همه این جهات (مگر صرفه) از اعجاز قرآن است: این دیدگاه طرف‌دارانی بین قرآن‌پژوهان و مفسران داشته است، از جمله علامه طباطبایی رحمه الله که معتقد است:

تمام ابعاد قرآن معجزه است؛ ولی این ابعاد با اختلاف مخاطبان متفاوت است. برای مثال قرآن معجزه ادبی برای ادیبان، معجزه سیاسی برای اهل سیاست، معجزه در حکمت برای حکیمان و... است. بنابر این نظریه اعجاز قرآن شامل همه افراد، همه زمان‌ها و همه حالت‌ها می‌شود (طباطبایی، همان، ج 1، ص 67-57؛ معرفت، همان، ج 4، ص 23 و ص 134).

شیخ محمد جواد بلاغی نیز بر آن است که: برای اعراب و بقیه مردم، ابعاد دیگر اعجاز (مثل اسرار غیبی و...) وجود دارد (معرفت، همان، ج 4، ص 180).

آیت الله معرفت معتقد است که اگرچه ظاهر قرآن این است که (با توجه به تبحّر مردم عرب صدر اسلام در علوم ادبی) اعجاز قرآن از جنبه فصاحت و بلاغت است؛ اما در دوره‌های بعد که خطاب عمومی شد و همه بشریت را فرا گرفت، تحدّی قرآن هم با همه ابعاد بُروز می‌کند و منحصر در فصاحت و بلاغت نمی‌ماند (همو، ص 23). آیت الله خویی رحمه الله نیز همه این ابعاد را نشانه اعجاز قرآن می‌داند؛ اما آن را منحصر به مخاطبان عرب یا عجم و یا اهل فن و علم خاص نمی‌کند (البیان، ص 91-43).

نتیجه

بنابرآن‌چه گذشت، اعجاز قرآن ابعاد متعددی (مثل: فصاحت، بلاغت، محتوا، اخبار غیبی و...) دارد و جهت تحدّی و مبارزه‌طلبی قرآن همه وجوه اعجاز قرآن (غیر از صرفه که باطل است) می‌باشد؛ البته جهات اعجاز قرآن نسبت به مخاطبان مختلف، متفاوت است و قرآن هر کسی را بر اساس تخصص و استعدادش به مبارزه می‌طلبد؛ هر چند اعجاز قرآن و تحدّی آن شامل همه زمان‌ها می‌گردد و همین که در طول چهارده قرن کسی نتوانسته است مثل قرآن را بیاورد، اعجاز قرآن و حقانیت و صداقت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم ثابت می‌شود.

ه -- تعریف اعجاز علمی قرآن

مراد آیاتی است که بدین صورت باشد.

اول) وجود گزاره‌های علمی در قرآن که شامل اخبار غیبی نسبت به امور طبیعی یا تاریخی باشد و بعد از

مدتی کشف و اثبات شود، مثل: خبر قرآن در مورد پیروزی رومیان بر ایرانیان (روم/ 2)، یا خبر قرآن در مورد زوجیت عام موجودات وَمِن کُلِّ شَیءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ، (ذاریات/ 49).

این گونه اعجاز علمی بیش‌تر به صورت تفسیر ترتیبی و استخدام علوم در فهم آیات قرآن صورت می‌گیرد.

دوم) استنباط نظام علمی از قرآن در یک رشته خاص که به صورت تفسیر موضوعی و استنباطی انجام می‌گیرد، برای مثال نظام و مکتب اقتصادی قرآن (شامل: مبانی اقتصاد، اهداف، قلمرو، اصول، آموزه‌ها و...) و نیز نظام تربیتی قرآن و نظام سیاسی قرآن به صورتی که دانشمندان مکاتب مادی از آوردن مثل آن نظام عاجز باشند؛ یعنی نظامی که قرآن ارائه می‌کند، کار آمدتر، جامع‌تر و منسجم‌تر است؛ به صورتی که تمام ابعاد جسمی و روحی بشر را در بر می‌گیرد و نتایج بهتری در سعادت بشر دارد.

سوم) اعجاز علمی برون متنی، یعنی نقش تاریخی قرآن در تحول مردم از زاویه یک علم خاص مورد نظر باشد، مثل نقش قرآن در تحول جامعه عرب جاهلی (با خصوصیات جهل و خرافه پرستی، شرک و دخترکشی، انحراف‌های اخلاقی، جنگ‌طلبی، تعصب و...) به جامعه متمدن، در کمتر از دو قرن، یعنی نقش قرآن در تحوّل تربیتی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و... در عینیت جامعه؛ به صورتی که دیگران از آوردن مثل آن تحوّل در آن مدت کوتاه عاجز باشند. این‌گونه از اعجاز علمی قرآن با مطالعه فرهنگ قرآن و فرهنگ عرب جاهلی قبل از اسلام و مطالعه تاریخ مسلمانان و تحلیل تحوّل‌های فرهنگی و علمی آن‌ها به دست می‌آید. نکته جالب این است که اعجاز علمی قرآن در هر یک از سه گونه فوق، قابل طرح و بررسی است و در کتاب‌هایی که در تاریخچه بحث معرفی کردیم، به اعجاز علمی اشاره شده است.

ذکر این نکته ضروری است که لازم نیست در زمینه هر علمی، هر سه گونه وجود داشته باشند؛ هرچند که گونه اول (گزاره‌های علمی) بیش‌تر در علوم طبیعی و دو گونه دیگر، بیش‌تر در علوم انسانی ادعا شده است و کاربرد دارد. توضیح این‌که چهار دسته آیات علمی در قرآن‌کریم هست که تنها یک قسم آن اعجاز علمی است.

اول - اعجازهای علمی قرآن: منظور رازگویی‌های علمی قرآن است که در آیات به صورت روشن آمده است و در زمان نزول آیه کسی از آن اطلاع نداشت، بلکه مدت‌ها بعد از نزول آیه، مطلب علمی آن توسط دانشمندان کشف شد (ن. ک. به: مدخل «اعجاز علمی قرآن» از همین دانشنامه؛ رضائی‌اصفهانی، همان، ص 85)؛ مثل اشاره عملی قرآن به نیروی جاذبه، (رعد/ 2 و لقمان/ 10)؛ حرکت‌های خورشید، (یس/ 38؛ رعد/ 2)؛ لقاح ابرها، (حجر/ 12)، زوجیت عام موجودات، (رعد/ 2؛ یس/ 36؛ شعراء/ 7) و مراحل خلقت انسان، (مومنون/ 14-12 و حج/ 5؛ غافر/ 67؛ قیامت/ 37-39) که بشر قرن‌ها بعد از نزول قرآن، به این مطالب علمی دست یافت. از این رو برخی مفسران قرآن این مطالب را اعجازهای علمی قرآن دانسته‌اند. ادعاهای دیگری نیز در مورد اعجازهای علمی قرآن شده است که مورد نقد قرار گرفته است (ن. ک. به: مدخل «اعجاز علمی قرآن» از همین دانشنامه؛ رضایی اصفهانی، همان).

دوم - اشاره‌های علمی شگفت‌آمیز قرآن: برخی آیات قرآن به مطالب علمی و قوانین جهان اشاره می‌کند؛ به گونه‌ای که شگفتی هر خواننده‌ای را بر می‌انگیزد؛ اما چون این مطالب به صورت دیدگاه‌های غیرمشهور در مراکز علمی، توسط برخی دانشمندان مطرح شده بود، اعجاز علمی قرآن شمرده نمی‌شود؛ بلکه نوعی مخالفت با دیدگاه‌ها و نظریه‌های مشهور در علوم آن عصر بشمار می‌آید که شگفت‌آور است و بر

عظمت علمی قرآن دلالت دارد. از جمله، اشاره‌های قرآن به حرکت زمین (ن. ک. به: نمل/ 89 و...؛ آیت الله مکارم، نمونه، ج 15، ص 569-568، این مطلب را از اعجازهای علمی قرآن می‌شمارد) و پیدایش حیات از آب، (ن. ک. به: نور/ 45؛ انبیاء/ 30؛ نویسنده التمهید (ج 6، ص 36) این مطلب را از اعجازهای علمی قرآن به شمار می‌آورد) و ممنوعیت آمیزش با زنان در حالت عادت ماهیانه، (ن. ک. به: بقره/ 222؛ تفسیر نمونه، ج 2، ص 93؛ طب در قرآن، ص 51-50) ممنوعیت شرابخواری (ن. ک. به: مائده/ 91-90؛ بقره/ 219) و....

سوم - اشاره‌های علمی اندیشه‌ساز قرآن: آیاتی که اشاره به آسمان، زمین، انسان، حیوانات و طبیعت می‌کند و انسان را به تفکر در آن‌ها فرا می‌خواند و گاهی آن‌ها را نشانه خدا و معاد می‌شمرد؛ ولی مطلب شگفت‌آمیز یا اعجازآمیزی از ظاهر آیات استفاده نمی‌شود، این‌گونه آیات توجه انسان را به نمودهای آفرینش زیبای الهی جلب می‌کند و زمینه رشد علمی بشر را، به ویژه در علوم تجربی، فراهم می‌سازد، مانند: أَفَلاَیَنظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ (غاشیه/ 17)؛ «و آیا به شتر نظر نمی‌کنند که چگونه آفریده شده است؟!».

و نیز در بین آیات 5-14 از سوره نحل به منافع حیوانات، نزول باران، رویش گیاهان رنگارنگ، دریاها و کشتی‌رانی در آن‌ها و فواید غذایی و زیور آلاتی که از آن‌ها به دست می‌آید، به عنوان نشانه‌هایی برای اندیشمندان، اشاره می‌کند که با آن‌ها به آفریننده جهان پی می‌برند و سپاسگزاری می‌کنند (در میان آیات 5-17 سوره نحل برخی نکات علمی شگفت‌آور نیز هست که این‌گونه مطالب به قسم بعدی ملحق می‌شود).

چهارم - نظریه‌پردازی‌های علمی قرآن: (جهت‌دادن به مبانی علوم انسانی و موضوع‌سازی برای علوم) برخی اشارات علمی در قرآن هست که هنوز به صورت پیش‌گویی‌های علمی باقی مانده‌اند و توسط علوم‌تجربی اثبات یا نفی نشده‌اند؛ بلکه دورنمای مثبتی برای آن‌ها وجود دارد که می‌توان این دیدگاه‌های قرآنی را در هر علم به صورت حقایق قرآنی و نظریه‌های علمی قرآن ارائه کرد، مانند گسترش جهان در کیهان‌شناسی (وَالسَّماءَ بَنَیْنَاهَا بِأَیْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ؛ (ذاریات/ 47) موجودات زنده در آسمان‌ها (وَمَا بَثَّ فِیهِمَا مِن دَابَّةٍ (شوری/ 29) و نمونه‌های دیگر. هم‌چنین در بسیاری از آیات قرآن از مبانی، اصول و قوانین سیاست، اقتصاد، مدیریت و... یاد شده است که می‌توان در نظام سازی و جهت‌دهی به علوم انسانی از آن‌ها استفاده کرد. برای مثال از جریان طالوت وَزَادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ؛ (بقره/ 247) و داستان یوسف إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ (یوسف/ 55) و موارد مشابه آن می‌توان شرایط مدیر را از قرآن استنباط کرد، مثلاً نظریه اقتصاد بدون ربا را می‌توان براساس آیات نفی ربا مطرح کرد.

مبانی و معیارهای اعجاز علمی قرآن

تفسیر آیات علمی قرآن گاهی به اثبات اعجاز علمی قرآن منتهی می‌شود، بنابراین اعجاز علمی زیرمجموعه تفسیر علمی قرآن است و مبانی و ضوابط تفسیر علمی بر آن حاکم می‌شود و چون اعجاز علمی قرآن زیرمجموعه اعجاز قرآن است، لازم است ضوابط و معیارهای اعجاز را نیز دارا باشد؛ بنابراین در مورد اعجاز علمی قرآن باید موارد زیر موجود باشد یا رعایت شود.

الف) مبانی تفسیر علمی شامل مبانی عام تفسیر، مثل امکان و جواز تفسیر و عدم تحریف قرآن و مبانی خاص تفسیر علمی، مثل موارد زیر:

1 - قرآن کتاب هدایت است و نمی‌خواهد همه جزئیات علوم بشری را بیان کند و نباید انتظار استخراج همه جزئیات علوم را از ظواهر قرآن داشت.

2 - قرآن و علم رابطه‌ای سازگارانه دارند؛ حتی بسیاری از یافته‌های اطمینان‌آور علمی مطابق آیات‌اند (ر. ک. به: رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن و پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، ج اول).

3 - آیات علمی در قرآن هست که اشاره‌های اعجاز آمیز علمی و خبرهای غیبی در مورد علوم را در بردارند.

4 - تحدّی و مبارزه‌جویی قرآن شامل جنبه اعجاز علمی نیز می‌شود.

ب) معیارهای تفسیر علمی شامل معیارهای عام تفسیر قرآن؛ مثل این‌که از روش‌های معتبر و قرائن معتبر تفسیر بهره گرفته شود و به تفسیر به رأی کشیده نشود و مفسّر دارای شرایط آن را انجام دهد. (ر. ک. به: رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن؛ رجبی و دیگران، روش‌شناسی تفسیر قرآن). با ضوابط خاص تفسر علمی؛ نیز آشنا باشد، مثلاً اگر مفسّر وارد حوزه تفسیر علمی و اعجاز علمی قرآن می‌شود، با دو حوزه تفسیر و علم مربوطه آشنا باشد و نیز از مطالب اطمینان‌آور یا قطعی علمی استفاده کند و از تحمیل نظریه‌های علمی بر قرآن و استخراج تمام جزئیات علوم از ظواهر بپرهیزد و در پی استخدام علوم در فهم و تفسیر قرآن باشد (ر. ک. به: رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن).

ج) ضوابط اعجاز قرآن که شامل ضوابط عام اعجاز و ضوابط خاص اعجاز علمی می‌شود؛ از ضوابط عام اعجاز، این است که مطلبی خارق عادت (مثل خبر از غیب) باشد که دیگران از آوردن مثل آن ناتوان باشند و مدعی نبوت آن را آورده باشد (در این مورد در مباحث مفهوم‌شناسی اعجاز مطالبی بیان شد)؛ همان طور که قرآن را پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم برای اثبات نبوت خویش ارائه کرد. نیز ضوابط خاص اعجاز علمی، مثل این‌که:

1 - مطلب علمی با ظاهر یا نص آیه سازگار باشد وگرنه تحمیل بر قرآن و تفسیر به رأی می‌شود.

2 - مطلب علمی قابل اطمینان یا قطعی باشد؛ نه نظریه و تئوری علمی، وگرنه صرف احتمال تفسیری است و نمی‌توان آن را به صورت قطعی به قرآن نسبت داد و چنین مطلبی اعجاز علمی نخواهد بود.

3 - کسی قبل از قرآن آن مطلب علمی را نگفته باشد وگرنه شگفتی علمی قرآن می‌شود؛ نه اعجاز علمی.

4 - مردم در صدر اسلام نتوانند آن مطلب را به صورت عادی و با استفاده از ابزارهای علمی آن عصر، کشف کنند.

5 - صحت و درستی آن مطلب علمی بعد از قرآن اثبات شود (در این مورد در مباحث مفهوم‌شناسی اعجاز علمی مطالبی بیان شد).

چالش‌های مفهوم اعجاز علمی

شبهات و اشکال‌های متعددی در مورد اعجاز علمی قرآن مطرح شده و آن را با چالش‌هایی روبه‌رو کرده است. در این‌جا مهم‌ترین این موارد را بررسی می‌کنیم. بعضی مخالفین اعجاز علمی، می‌گویند که تفسیر علمی، اعجاز قرآن را اثبات نمی‌کند زیرا:

قرآن برای آن است، در مورد اعجاز بیانی و ادبی قرآن است که کسی نمی‌توانست و نمی‌تواند مثل آن را بیاورد.

بررسی

به اشکال‌ها و شبهه‌های فوق پاسخ‌هایی داده شده است یا می‌توان جواب‌هایی به آن‌ها داد، از جمله:

قرن‌ها آن‌ها را از طریق علوم‌تجربی کشف کردند، نشان می‌دهد که قرآن از یک انسان معمولی صادر نشده است، بلکه از سوی خدا آمده است (تا اینجا با اشکال کننده توافق داشتیم)، پس انسان عادی نمی‌تواند مانند این مطالب علمی را بیاورد؛ نه در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌توانستند و نه الان کسی می‌تواند، مطالب علمی قرن‌ها بعد را بیان کند. پس قرآن معجزه بوده و الان هم نسبت به مطالب علمی که یک قرن بعد، کشف می‌شود، معجزه است (در عین حال که اعجاز ادبی آن هم پا بر جاست) این که ما از قرآن در هر زمان یک مطلب جدید به دست می‌آوریم، خود اعجاز این کلام را می‌رساند و برای اثبات اعجاز قرآن (یا از سوی خدا بودن آن) به دلیلی غیر خودش احتیاج نداریم. تورات و انجیل از سوی خدا بود، ولی اثبات صدق موسی علیه السلام و عیسی علیه السلام به وسیله تورات و انجیل نبود (پس نفس تورات و انجیل معجزه نبود؛ به خلاف قرآن)؛ بلکه اثبات تورات و انجیل (که کلام خدا باشد)، به معجزه و دلیل صدق (مثل عصای موسی) احتیاج داشت؛ همان‌طور که این معجزه اصل نبوت آنان را نیز اثبات می‌کرد. به عبارت دیگر در مورد قرآن، معجزه و کتاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم (کلام خدا) یکی شده است؛ اما در مورد تورات و انجیل، این دو از هم جدا می‌شوند؛ یعنی مطالب علمی قرآن دو چیز را اثبات می‌کند: اول معجزه بودن قرآن و دوم نزول آن از سوی خدا.

اول - در اعجاز علمی قرآن، علم تابع قرآن است؛ چرا که قرآن پیش‌گام است و مطلبی علمی را قرن‌ها قبل فرموده است (و به صورت نظریه علمی قرآن باقی مانده)، سپس علم آن را کشف می‌کند.

دوم - اعجاز علمی قرآن (حتی ابعاد دیگر اعجاز، مثل اعجاز ادبی، تشریعی و معارف بلند قرآن) مستمر است و مصادیق جدیدی از آن در هر عصر کشف می‌شود؛ یعنی مفهوم کلی اعجاز علمی و ادبی و... با یک مصداق ثابت می‌شود و در هر عصری که مصداق جدیدی از آن کشف می‌شود، استمرار می‌یابد و نو می‌شود، پس اعجاز علمی قرآن یک گام از علم جلوتر است.

علمی قرآن بر اساس یافته‌های اطمینان‌آور علمی پایه‌گذاری شود؛ چون یافته‌های علوم بشری دو دسته است؛ اکثر آن‌ها نظریه‌ها و تئوری‌های علمی‌اند که قطعی نیستند (چه نظریه اثبات‌پذیری را بپذیریم یا نظریه ابطال‌پذیری)؛ ولی برخی از آن‌ها قطعی یا اطمینان آورند (ر. ک. به: رضایی‌اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، ص 186 و 383) و شخصی که می‌خواهد اعجاز علمی قرآن را ادعا کند، باید دقت کند که نظریه‌های علمی ناپایدار را به صورت قطعی به قرآن نسبت ندهد و بر آن تحمیل نکند؛ زیرا تفسیر به رأی می‌شود که حرام است؛ اما اگر یافته علمی قطعی یا اطمینان‌آور بود و با نص یا ظاهر قرآن تطابق داشت، با فرض داشتن شرایط دیگر اعجاز علمی، می‌توان تطابق آن مطلب علمی کشف شده را با آیه قرآن، اعجاز علمی دانست. لازم به یادآوری است که احتمال تغییر در مطالب اطمینان‌آور علوم در مورد همه دانش‌ها هست؛ همان‌گونه که در تاریخ منطق، فلسفه، فقه و... ملاحظه می‌شود و اصولاً رشد علوم در سایه همین تغییر و تکامل است و این تغییرهای جزئی علوم، مانع استفاده از نتایج آن‌ها نمی‌شود؛ نه در تفسیر و علوم قرآن و نه در علوم دیگر.

وَرَسُولاً إِلَی بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُم بِآیَةٍ مِن رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُم مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْیِی الْمَوْتَی بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُکُم بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (آل‌عمران/ 49)؛ «و (او را به عنوان) فرستاده‌ای به سوی بنی‌اسرائیل (= فرزندان یعقوب) قرار داده که او به آنان می‌گوید) که من از طرف پروردگارتان نشانه‌ای [معجزه‌وار]، برایتان آورده‌ام؛ من از گِل برای شما [چیزی] همانند شکل پرنده می‌سازم و در آن می‌دمم، پس به رخصت خدا، پرنده‌ای می‌گردد؛ و نابینای مادر زاد و (مبتلایان به) پیس را بهبود می‌بخشم و مردگان را به رخصت خدا زنده می‌کنم؛ و از آنچه می‌خورید و آنچه در خانه‌هایتان ذخیره می‌کنید، به شما خبر می‌دهم؛ که مسلماً در این [معجزات]، نشانه‌ای برای شماست، اگر مؤمن باشید».

در این آیه حضرت عیسی علیه السلام از چیزهایی که مردم در خانه ذخیره کرده یا می‌خورند، خبر غیبی می‌دهد؛ در حالی که اطلاع از داخل خانه‌ها با وسایل عادی آن عصر ممکن نبود، ولی این معجزه یک بار واقع شد و الآن خبر آن به ما می‌رسد. معجزه علمی نیز همین‌گونه است.

قرآن می‌فرماید: وَمِن کُلِّ شَیءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّمْ تَذَکَّرُونَ (ذاریات/ 49)؛ «و از هر چیز جفتی آفریدیم، باشد که شما متذکّر شوید». وقتی زوجیت عام موجودها در قرن بیستم میلادی کشف شد، اعجاز علمی اثبات شد؛ اما بعد از اثبات، خبر این معجزه به نسل‌های بعدی می‌رسد و این ماهیت اعجاز غیبی و اخبار غیبی است که اعجاز آن در تقدم زمانی در خبر دادن بدون استفاده از وسایل عادی است که دیگران از آوردن مثل آن در همان عصر ناتوان‌اند؛ البته اعجاز قرآن با معجزه پیامبران پیشین از این جهت متفاوت است که اعجاز قرآن جاویدان است. در مورد اعجاز علمی نیز استمرار آن، به کشف مصادیق جدیدش در طول اعصار است، از این‌رو اعجاز علمی تمام شدنی نیست.

7 - قرآن معجزه‌ای جاویدان برای همه زمان‌ها و مکان‌هاست و ابعاد اعجاز آن متعدد است و در هر عصری یک یا چند بُعد از آن جلوه‌گری بیشتری دارد، پس لازم نیست که همه ابعاد اعجاز قرآن در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و حتی در عصر ما بُروز یابد. از سوی دیگر همان گونه که گذشت تحدّی و مبارزه‌طلبی قرآن، مطلق است و شامل همه ابعاد اعجاز قرآن می‌گردد؛ اما نسبت به هر مخاطب، در مورد علم او تحدّی می‌کند. به اهل ادیان صدر اسلام می‌فرماید: اگر می‌توانید کتابی با این فصاحت و بلاغت بیاورید و به دانشمندان عصر ما می‌فرماید: اگر می‌توانید کتابی مثل قرآن بیاورید که مطالب علمی را قبل از کشف بیان کرده باشد، پس تحدّی در کلّ قرآن (اعم از لفظ و محتوا) کافی است و همین شامل اعجاز علمی هم می‌شود؛ لیکن بر اساس مخاطب و پیشرفت علمی بشر در هر عصر، بُعد جدیدی از اعجاز قرآن روشن می‌شود؛ همان‌گونه که اعجازهای محتوایی دیگر، مثل اعجاز تشریعی و... بعدها پیدا شدند، پس لازم نیست پیامبر یا قرآن در صدر اسلام نامی از اعجاز علمی برده باشند.

8 - دانشمندانی که حدس می‌زنند؛

اولاً. پیش بینی می‌کنند، ولی خبر قطعی از آینده نمی‌دهند؛ در حالی که قرآن خبر قطعی می‌دهد.

ثانیاً. معلوم نیست حدس دانشمندان مطابق واقع باشد؛ در حالی که اخبار غیبی قرآن مطابق واقع است. این مطلب بارها به اثبات رسیده است. علاوه بر آن‌که قرآن کلام صادق الهی است.

ثالثاً. حدس‌های دانشمندان شرط معجزه را ندارد؛ چون همراه با ادعای نبوّت و مانند آن نیست و تحدّی ندارد.

9 - همان‌گونه که گذشت اعجاز علمی قرآن در حوزه علوم طبیعی به انطباق اخبار غیبی قرآن با یافته‌های اطمینان‌آور علوم طبیعی است؛ اما در حوزه علوم انسانی اعجاز علمی قرآن:

اولاً. اعجاز به نظام‌های اقتصادی، تربیتی، سیاسی و... است که استنباطپذیر از قرآن است و مبانی، اهداف و روش‌های آن‌ها بر نظام‌های دیگر برتری دارد؛ چون نگاه جامع به همه ابعاد وجودی انسان دارد و کارآمدتر است.

ثانیاً. اعجاز به تحوّل تاریخی و علمی قرآن است که در جامعه جاهلیت عرب به وجود آورد. تحوّلی اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و تربیتی که بر اساس آن زندگی آنان را دگرگون کرد و ارتقاء بخشید. آموزه‌های قرآن در هر جامعه دیگری هم که اجرا شود، همین تحول را به وجود می‌آورد؛ در حالی که دیگر کتاب‌ها نمی‌توانند چنین تحول علمی را ایجاد کنند.

10 - معجزه علمی، زیرمجموعه اخبار غیبی قرآن است؛ این که قرآن همراه با تحدّی توسط مدعی منصب الهی آورده شده است؛ اما هر گونه خبر غیبی، معجزه نیست، چون ممکن است خبر غیبی از باب کرامت باشد و نیز هرگونه خبر غیبی، خبر علمی نیست؛ بنابراین رابطه خبر غیبی و اعجاز علمی، «عموم خصوص من وجه» است.

11 - در اعجاز علمی قرآن، ناتوانی مخاطبان در آوردن مثل آن محقق شده است؛ چرا که از صدر اسلام که اخبار غیبی علمی در قرآن آمده، تا هنگامی که مطلب علمی کشف می‌شود، دانشمندان علوم از آوردن مثل آن خبر غیبی عاجز بودند و بعد از کشف مطالب علمی هم، خبر اعجاز به صورت متواتر به ما می‌رسد و به عبارت دیگر، ناتوانی مخاطبان اعجاز در ظرف زمانی انجام آن، کافی است؛ همان طور که در مورد اخبار غیبی حضرت عیسی علیه السلام، در مورد غذاهای ذخیره شده و خورده شده در خانه‌ها، تحقق یافت (آل‌عمران/

تذکر پایانی

در مورد اعجاز علمی آیات در طول عصرها مطالب جدید علمی از قرآن برداشت می‌شود و پرونده اعجاز علمی هر آیه علمی با یک مورد بسته نمی‌شود، و در هر عصری تحدّی به آوردن مثل آن، اعجاز علمی می‌شود؛ یعنی کسی بتواند خبر غیبی در مورد مسئله علمی قبل از اثبات بیاورد که دیگران (در آن شرایط ادعا کننده) از آوردن مثل آن عاجز باشند؛ بنابراین آوردن اخبار علمی با وسایل عادی در صدر اسلام معجزه بود؛ نه با وسایل جدید در عصر ما. همان گونه که قرآن در مورد اعجاز اخبار غیبی حضرت عیسی علیه السلام در مورد غذاهای داخل منازل مردم بیان کرد، (آل‌عمران/ 49) که با وسایل آن زمان مردم قادر به آوردن مثل آن نبودند، ولی امروز می‌توان با دوربین‌ها و اشعه‌های خاص از این مسائل با خبر شد. در این مورد در زمان ما، خبر متواتر سخن حضرت عیسی علیه السلام و واکنش مخاطبان، معجزه است.

پی‌نوشت‌ها

(1) سایت‌های زیر در مورد اعجاز علمی قرآن مطالبی را منتشر می‌کنند.

www.55a.net

موسوعة الاعجاز العلمی فی القران و السنه www.kaheel7.com

عبد الدائم الکحیل www.nooran.org

نوران رابطه العالم الاسلامیه / www.maknoon.com

مکنون الاعجاز العلمی فی القرآن www.Miracweb.net

شبکة الاعجاز فی القرآن والسنة www.Zelnaggar.com

الاعجاز العلمی فی القران والسنة www.afkaar.com

افکار علیمة www.aksharemazhabi.blogfa.com

اسلام، قرآن، اعجاز www.askguran.ir

کانون گفتمان قرآن www.miracleofguran.net

پژوهشکده اعجاز قرآن

(2) این نظریه شاید مشهورترین دیدگاه در باب اعجاز قرآن است و از بین کسانی که آن را پذیرفته‌اند، می‌توان این افراد را نام برد:

1 - عبد القادر الجرجانی (م: 471 ق) (دلایل الاعجاز و الشافیة به نقل از التمهید، ج 4، ص 41).

2 - السکاکی (م: 567 ق) (مفتاح العلوم، ص 199-196)

3 - فخر الدین الرازی (م: 606 ق) (نهایة الایحار فی درایة الایحاربه نقل از: التمهید، ج 4، ص 50).

4 - قاضی عبدالجبار (م: 415 ق) (شرح الاصول الخمسه، للقاضی عبد الجبار، ص 594-586)

5 - ابن میثم البحرانی (636-699 ق) او این دیدگاه را به اکثر معتزله نسبت می‌دهد (التمهید، ج 4، ص 80).

6 - شیخ محمد عبده (همان، ص 129).

7 - شیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء (1373 ق)، (همان، ص 132).

8 - استاد آیت الله سید ابوالفضل میرمحمدی (معاصر)، (تاریخ و علوم قرآن، ص 200).

(3) از جمله قائلان به این نظریه می‌توان از این افراد نام برد:

1 - ابن سلیمان الخطابی البستی (م: 388 ق) (ثلاث رسائل فی الاعجاز القرآن، الرسالة الاولی الخطائی، ص 21-9).

2 - ابن عطیه (م: 542 ق)، (الزرکشی، البرهان، ج 2، ص 97).

3 - الراغب الاصفهانی (م: 502 ق)، (مقدمه تفسیر، ص 109-104).

4 - الشیخ الطوسی رحمه الله (م: 460 ق)، (الاقتصاد فی اصول الاعتقاد، ص 166-74).

5 - القطب راوندی (573 ق)، (التمهید، ج 4، ص 64).

6 - الزملکانی (م 651 ق)، (همان، 75).

7 - شیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء (همان، ص 132).

8 - شیخ محمد جواد بلاغی (همان، ص 133).

9 - استاد سید ابوالفضل میر محمدی نیز همین نظر را تقویت می‌کند (تاریخ و علوم قرآن، ص 200).

(4) از جمله قائلان به این سخن:

1 - ابن سلیمان البستی (م: 388 ق)، (التمهید، ج 4، ص 38).

2 - سید قطب (همان، ص 104).

3 - استاد مصطفی محمود (همان، ص 106).

4 - دکتر محمد عبدالله دراز (همان، ص 112).

5 - محمد صادق الرافعی. (همان، ص 118).

6 - استاد محمد فرید وجدی. (همان، ص 127).

(5) از قائلان این دیدگاه:

1 - القطب الراوندی (م: 573 ق)، (التمهید، ج 4، ص 64).

2 - سید عبد الله شبر (م: 1242 ق)، (همان، ص 100).

3 - شیخ آل کاشف الغطاء (م: 1373 ق)، (همان، ص 132).

4 - آیت الله خوئی رحمه الله (البیان، ص 91-43).

(6) برخی از قائلان به این سخن:

1 - ابن اسحاق النظام (م: 231 ق)، (التمهید، ج 4، ص 141).

2 - الشریف المرتضی (سید مرتضی) (م: 436 ق)، (همان، ص 180).

منابع

ابن‌سلیمان الخطابی البستی، تحقیق محمد خلف‌الله احمدرود - محمد زغلول سلام، ثلاث رسائل فی الاعجاز القرآن، الرسالة الاولی الفطائی، دارالمعارف، مصر - القاهرة، 1976 م، رقم الطبعة 3.

ابن فارس بن زکریا، أبی الحسین أحمد، معجم مقاییس‌اللغة، المحقق، عبد السلام محمد هارون، اتحاد الکتاب العرب، بی‌جا، 1423 ق.

آقا بزرگ طهرانی، محمد محسن، زندگی‌نامه شیخ طوسی، فرهنگستان ادب و هنر ایران، تهران، 1360.

البحرانی، سیدهاشم الحسینی، البرهان فی تفسیر القرآن، دارالکتب العلمیة، قم، 1334 ش.

بنت‌لشاطی، عایشه، اعجازالبیان، ترجمه حسین صابری، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1376.

حکیم، محمد باقر، علوم قرآن، المجمع العلمی الاسلامی، تهران، 1362 ش.

خوئی، آیت الله سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، المطبعة العلمیة، قم، 1394 ق.

راغب اصفهانی، ابوالقاسم الحسین بن محمد، مفردات فی غریب‌القرآن، المکتبة الرضویه، تهران، 1332 ش.

رجبی، محمود، روش تفسیر قرآن، موسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه، قم، 1383، چ اول.

رضایی‌اصفهانی، محمدعلی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، انتشارات پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآنی، قم، 1386 ه - ش، چ دوم.

همو، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1376 ش، 517 ص.

همو، منطق تفسیرقرآن، روش‌ها و گرایش‌های تفسیر قرآن، نشر جامعة‌المصطفی صلی الله علیه و آله و سلم العالمیة، قم، 1385 ش.

السکاکی (م 567 ق)، مفتاح العلوم، دارالکتب العلمیة، بیروت - لبنان، 1407 ه -- 1987 م، الطبعة الثانیة.

السیوطی، الإتقان فی علوم‌القرآن، دارالفکر بیروت - لبنان، 1416-1996 م، الطبعة الأولی.

شرتونی، سعید، اقرب‌الموارد، فی فصع العربیه والشوارد، دارالاسوه، الطباعة والنشر، تهران، 1427 ق.

شرح الاصول الخمسه، للقاضی عبدالجبار، مکتبة وهبة، القاهره 1416 ه -- 1996 م.

شعرانی، ابوالحسن، نثر طوبی یا دائرة‌المعارف قرآن مجید، الاسلامیة، تهران، 1386.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، اعجازقرآن، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، قم، 1362 ش.

همو، تفسیرالمیزان فی تفسیرالقرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 1393 ق.

طوسی، خواجه نصیرالدین و علامه‌حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، قم، 1407 ق.

طوسی، شیخ ابوجعفر محمدبن الحسن، التبیان فی تفسیرالقرآن، (م: 460 ق) مکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1409 ق.

طیب، سید عبدالحسین (م 1411 ق)، تفسیر اطیب‌البیان فی تفسیر القرآن، انتشارات اسلام، تهران، 1366 ش، چ سوم.

عضدالدین ایجی، عبدالرحمن بن احمد، المواقف، الشریف الرضی، قم، 1412 ق.

علامه مجلسی، محمد تقی، بحارالانوار، المکتبة الاسلامیه، تهران، 1385 ه. ق.

کاشانی، ملافتح الله، تفسیر منهج‌الصادقین، کتابفروشی اسلامیه، تهران، 1346 ش.

الکلینی، الکافی، تهران، دارالکتب الإسلامیة، 1365، چهارم.

مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقائد، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1383 ش، چ چهاردهم.

مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن‌الکریم، وزارت ارشاد جمهوری اسلامی ایران، تهران، 1371 ش، الطبعة الاولی.

معرفت، آیت‌الله محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، مؤسسة النشرالاسلامی، قم، 1417 ق.

مکارم شیرازی، ناصر (با همکاری جمعی از نویسندگان)، تفسیرنمونه، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1364 ش.

میرمحمدی زرندی، سیدابوالفضل، تاریخ و علوم قرآن، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1375 ش، چ چهارم.

چیستی و امکان سنجی علم اقتصاد اسلامی در پرتو آموزه های قرآنی

دکتر جواد ایروانی⁽¹⁾

چکیده

قلمرو دانش اقتصاد گستره‌ای دارد که دست‌کم هفت بخش از جمله علم اقتصاد اسلامی را در خود جای می‌دهد که میان اندیشمندان مسلمان در این باره بحث و گفتگو وجود دارد. برخی به کلی منکر وجود آن شده‌اند و برخی با تبیین‌هایی گوناگون آن را پذیرفته‌اند. در این نوشتار، پس از بیان مقدماتی، ابتدا دیدگاه‌های چهارگانه در این باره مطرح گردیده و به فراخور بحث، نمونه‌هایی قرآنی ذکر شده است. آنگاه پس از بیان مفروضات مورد نظر و قابل استنباط از آموزه‌های قرآنی، به بررسی و نقد دیدگاه‌های یادشده در پرتو آموزه‌های قرآنی و توضیح دیدگاه مورد نظر پرداخته شده است. دیدگاه نگارنده آن است که اندیشمندان اقتصادی مسلمان می‌توانند مبتنی بر مبانی جهان‌بینی و انسان‌شناختی قرآن و با کمک گرفتن از منابع سه‌گانه شناخت (وحی، عقل و تجربه)، به تدوین علم اقتصاد اسلامی متمایز از اقتصاد معاصر بپردازند.

کلید واژه‌ها: قرآن، اقتصاد، اقتصاد اسلامی، اقتصاد قرآنی.

مقدمه

دانش اقتصاد به مفهوم وسیع خود، قلمرو گسترده‌ای دارد که دست‌کم هفت بخش را در خود جای می‌دهد. بخش‌های یاد شده با رعایت ترتیب منطقی بین آنها به این قرار است: مبانی (فلسفه) اقتصاد، مکتب اقتصادی، حقوق اقتصادی، اخلاق اقتصادی، نظام اقتصادی، توسعه اقتصادی و علم اقتصاد به معنای خاص. از این بین، در دو مورد اخیر به ویژه بحث علم اقتصاد اسلامی، میان اندیشمندان مسلمان بحث و گفتگو وجود دارد؛ برخی به کلی منکر وجود آن شده‌اند و برخی با تبیین‌هایی گوناگون آن را پذیرفته‌اند. آنچه در این نوشتار می‌آید، بازخوانی دیدگاه‌ها و تلاشی برای مشخص ساختن حقیقت امر در پرتو آموزه‌های قرآنی است.

مفهوم‌شناسی علم اقتصاد

اقتصاددانان تعاریف گوناگونی از «علم اقتصاد» ارایه داده‌اند (ر. ک: مارسل جین فینی، اصول علم اقتصاد، 1-4؛ مارشال، اصول علم اقتصاد، 20، 34 و 51؛ منتظر ظهور، اقتصاد خرد و کلان، 26-28؛ دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی، 30-37؛ دادگر و رحمانی، مبانی و اصول علم اقتصاد، 34؛ جاسبی، نظام‌های اقتصادی، 4). در این میان، به نظر می‌رسد تعریف ارایه شده از سوی پُل ساموئلسون ( Paul Samuelson )، اقتصاددان شهیر معاصر و برندة جایزة نوبل رشتة «اقتصاد» در سال 1970 (ر. ک: بلاگ، اقتصاددانان بزرگ جهان، 207-209؛ منتظر ظهور، اقتصاد خرد و کلان، 27) به دلیل جامعیتش، از پذیرش بیشتری برخوردار گشته است. وی می‌گوید: «علم اقتصاد عبارت از بررسی روش‌هایی است که بشر به وسیله یا بدون وسیله پول، برای به کار بردن منابع کمیاب به منظور تولید کالاها و خدمات در طی زمان و هم‌چنین برای توزیع آنها بین افراد و گروه‌ها در جامعه به منظور مصرف در زمان حال و آینده انتخاب می‌کند» (ساموئلسون، اقتصاد، 6؛ برای نقد این تعریف، ر. ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مبانی اقتصاد

اسلامی، 35-36).

با رویکرد اسلامی نیز تعاریفی برای علم اقتصاد ارایه گردیده که دو مورد را یادآور می‌شویم؛

یک - «شناخت، ارزیابی و انتخاب روش‌هایی که بشر برای تولید و توزیع کالا و خدمات، از منابع محدود یا غیر آماده به منظور مصرف به کار می‌گیرد» (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی، 36). قید «ارزیابی» در این تعریف شامل مباحث ارزشی اقتصاد نیز می‌شود. قید «برای تولید و توزیع» جهت بحث و قید «مصرف» هدف را مشخص می‌کند. این تعریف به اطلاق خود، شامل اقتصاد خرد و کلان می‌شود. «انتخاب روش‌ها» بدان معناست که شیوه‌ها، محکوم اراده و انتخاب خود انسان‌هاست و نیاوردن قید «مادی» در کنار مصرف، برای آن است که مصارف معنوی همچون هزینه‌های عبادات، حج، انفاق و خیرات را نیز شامل گردد؛ بنابراین، علم اقتصاد، به تجزیه و تحلیل رویدادها و پدیده‌های اقتصادی و کشف علل و عوامل آن برای نیل به اهداف اقتصادی می‌پردازد.

دو - «شاخه‌ای از دانش که به تحقق رفاه و سعادت انسانی از طریق تخصیص و توزیع منابع کمیاب کمک نماید به گونه‌ای که منطبق بر «مقاصد» (1) باشد، و بدون آنکه آزادی فردی را بیش از حد محدود سازد، عدم تعادل‌های کلان اقتصادی و زیست‌محیطی مزمن ایجاد کند و یا انسجام خانوادگی و اجتماعی و بافت اخلاقی جامعه را تضعیف نماید» (چپرا، آینده علم اقتصاد (چشم‌اندازی اسلامی)، 196).

معضلات علم اقتصاد و لزوم طراحی پارادایمی جدید

طراحی الگوهای جایگزین برای اقتصاد معاصر، نه تنها مفید است، بلکه با توجه به ناسازگاری پارادایم مسلط با اقتصاد شماری از کشورها، امری حیاتی است. وجود تحولات پس از دهه 1970 و موج دوم آن پس از دهه 1990 و شتاب فراوان آن در دهه نخست قرن 21 نیز مؤید این نکته و نشانگر لزوم سرعت‌بخشی به اصلاح و الگوسازی جدید می‌باشد. اقتصاد مدرن از رسیدن به عدالت توزیعی، رشد پایدار، توسعه متوازن انسانی، انسجام اجتماعی و برابری منطقه‌ای برای قشر وسیعی از انسان‌ها ناکام مانده است و در حال حاضر نیز با مزاحمت‌های ناشی از رکود مزمن، بیکاری متناوب، رکود تورمی، مقادیر تعجب برانگیز بدهی‌های خارجی و همزیستی همزمان ثروت و فقر افراطی در داخل هر کشور و نیز در بین ملت‌های مختلف در جامعه جهانی مواجه است. از این رو، بسیاری از محققان براین باورند که در حال حاضر، نجات علم اقتصاد از بحبوحه‌های بحرانی که بدان گرفتار آمده است، در گرو حرکت به سوی پارادایمی جدید است، به این گونه که تئوری‌های توسعه و پیشرفت بایستی بر اساس شرایط محیطی و فرهنگی هر کشوری بومی‌سازی شوند. گونار میردال ( G. Myrda ) در این باره می‌گوید: «کشورهای توسعه‌نیافته نبایستی تئوری‌های به ارث رسیده از ما را به صورت پیش‌فرض قبول کنند، بلکه آنها را بایستی دوباره بازسازی کرده و با توجه به شرایط اجتماعی و اقتصادی خود و منطبق بر منافع و مشکلات خود به‌کار گیرند» (قره‌باغیان، اقتصاد رشد و توسعه، 6/1)؛ به این سبب، اقتصاددانان و محققان از میان فرهنگ‌ها، ادیان، مکاتب و ایدئولوژی‌های مختلف، هرکدام به دنبال طراحی الگوهای جایگزین یا اصلاحی هستند. تأکید بر تولیدات اقتصاد اخلاقی و اقتصاد دینی و به طور کلی‌تر، تئوری اقتصاد هنجاری و اخلاق‌مدار از این نمونه می‌باشد. اقتصاد اسلامی نیز ثمره تلاش‌های اقتصاددانان مسلمان برای پرداخت نگاهی جدید به کل مسأله اقتصاد با هدف رسیدن به راه‌حل‌های جدیدی برای مشکلات قدیمی و مزمن است (ر. ک: چپرا، آینده علم اقتصاد (چشم‌اندازی اسلامی)، 9-11؛ نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با ا قتصاد ارتدکس و

اقتصاد اخلاق‌مدار، 24).

روشن است که مطالب یادشده، به معنای نفی کارهای ارزشمندی که اقتصاد مرسوم در طی بیش از یکصد سال گذشته انجام داده است، نمی‌باشد. اقتصاد اسلامی در این تلاش است که جایگاه والایی را برای تحقّق اهداف و آرمان‌های الهی و انسان‌دوستانه تصویر نماید و کارایی و عدالت را براساس این اهداف تعریف کند. با این حال، در مورد چیستی و امکان تدوین علم اقتصاد اسلامی، مباحث و دیدگاه‌هایی وجود دارد که در ادامه می‌آید.

آیا علم اقتصاد اسلامی وجود دارد؟

موضوع وجود علم اقتصاد اسلامی، بحثی چالش‌برانگیز و مورد اختلاف است. در این باره نظریه‌هایی چند وجود دارد:

دیدگاه نخست

نظریه نخست آن است که اقتصاد اسلامی، علم نیست؛ چه اسلام دین دعوت و هدایت است و رسالت آن، تغییر واقع به سمت وضعیت مطلوب است نه تفسیر واقع موجود. استناد قرآنی این نکته، آیاتی از جمله آیه... الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ وَبَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدی وَالْفُرْقَانِ (بقره/ 185) است. از سوی دیگر، وجود علم اقتصاد اسلامی صرفاً زمانی امکان‌پذیر است که پیش‌تر، نظام اقتصاد اسلامی با مبانی مکتبی آن در جامعه‌ای تحقق پیدا کند و آن‌گاه محقق اقتصاد اسلامی، هست‌ها و پدیده‌های موجود را تحلیل نماید. آن‌سان که اندیشه‌وران اقتصاد سیاسی، نخست نظام سرمایه‌داری را وضع کردند، سپس به تفسیر واقع موجود در چارچوب همان نظام پرداختند و در نتیجه، علم اقتصاد سیاسی پدید آمد. روشن است که چنین امکانی برای اقتصاددانان مسلمان فراهم نیست؛ زیرا اقتصاد اسلامی از صحنه زندگی دور است و در حال آزمایش و تطبیق نمی‌باشد، و فرض وجود جامعه‌ای اسلامی و ارایه تحلیل‌ها براساس واقع مفروض نیز ضریب خطای بالایی دارد (ر. ک: صدر، اقتصادنا، 315-319). برخی همچون منذر قحف نیز بر این باورند که افزودن قید «اسلامی» به این رشته علمی لازم نیست؛ زیرا ممکن است به این معنا باشد که «قوانین» اقتصادی علم اقتصاد اسلامی، عام و جهان‌شمول برای همه جوامع بشری نیست (برای تفصیل بحث و نقد آن، ر. ک: میرمعزی، فلسفه علم اقتصاد اسلامی، مقاله «علم اقتصاد اسلامی، تعریف و روش»، منذر قحف، ص 224؛ و مقاله هشتم «جمع‌بندی و نتیجه‌گیری» صص 288-302).

دیدگاه دوم

در دیدگاه دوم، ادعای علمی بودن کامل اقتصاد اسلامی همانند اقتصاد نئوکلاسیک است. عده‌ای برآنند که تبیین رفتار مسلمانان در جوامع موجود اسلامی و تعمیم قواعد استخراج شده از آن، علم اقصاد اسلامی را شکل می‌دهد. نگرش یادشده از بیشتر ابزارهای تحلیل اقتصاد معاصر در تفسیر «علم اقتصاد اسلامی» استفاده می‌کند و البته تلاش می‌نماید عناصری از مکتب یا نظام اقتصادی اسلام را در الگوهای شبیه‌سازی شده از اقتصاد متعارف جای دهد؛ برای مثال، از الگوهای کلاسیک و نئوکلاسیک یا کینزی بهره می‌گیرد و در عین حال، به جای نرخ بهره، از نرخ سود مضاربه‌ای استفاده می‌کند (در این باره ر. ک: نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با ا قتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق‌مدار، 163)؛ در حالی که قرآن بهره (ربا) را تحریم فرموده است (ر. ک: بقره/ 175-179)؛ از این‌رو، در تجزیه و تحلیل‌های اقتصاد اسلامی نمی‌تواند جایگاهی داشته باشد.

دیدگاه سوم

دیدگاه سوم آن است که علم اقتصاد اسلامی بایستی از نصوص دینی استخراج شود. در این دیدگاه، نصوص اقتصادی (یعنی آن دسته از آیات و روایات که درباره رفتارها و روابط اقتصادی مردم با یک‌دیگر و با دولت، یا مبانی بینشی و ارزشی آنهاست) به چهار بخش تقسیم می‌شود؛ نصوص اعتقادی و فلسفی، نصوص ارزشی و اخلاقی، نصوص حقوقی و نصوص علمی. مورد اخیر بیان‌کننده رابطه علّی و معلولی بین پدیده‌های خارجی، به صورت «اگر الف آن‌گاه ب» می‌باشد. قرآن از این گونه قوانین که حاکم بر جهان هستی است، به «سنت» تعبیر نموده است (ر. ک: اسراء/ 77؛ فاطر/ 43؛ فتح/ 23؛ مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، 435/17 و 296/18). بخشی از این نصوص بر وجود روابطی دلالت می‌کنند که از دیدگاه علم اقتصاد سیاسی، هیچ ارتباطی بین آنها وجود ندارد؛ همچون رابطه تقوا با نزول برکات (ر. ک: اعراف/ 96) و رابطه اعطای صدقه با رفع فقر (ر. ک: نهج‌البلاغه، حکمت 132 و 244؛ کلینی، الکافی، 3/4، 10 و 51). از این دسته نصوص برمی‌آید که اسلام، پدیده‌های اقتصادی را به گونه‌ای دیگر تبیین می‌کند؛ به دیگر سخن، اگر توصیف، تبیین و پیش‌بینی، سه مرحله برای بررسی علمی یک پدیده باشد، روش اسلام در تبیین پدیده‌ها با روش علم اقتصاد کلاسیک متفاوت است؛ در نتیجه، پیش‌بینی‌ها و راه‌حل‌ها هم متفاوت خواهد بود. با این حال، اندیشمندان اسلامی به تحلیل این نصوص کمتر توجه داشته‌اند و بدین جهت، علم اقتصاد اسلامی به معنای یاد شده، در آغاز راه می‌باشد (میرمعزی، فلسفه علم اقتصاد اسلامی، 42-43 و 51-53. نیز در این باره، ر. ک: چپرا، آینده علم اقتصاد (چشم‌اندازی اسلامی) 206).

گرچه طراحان این دیدگاه، نمونه‌هایی را به تفصیل به بررسی ننهاده‌اند، ما برای روشن شدن بیشتر این دیدگاه، چند نمونه قرآنی را تحلیل می‌کنیم.

الف) تقوا

در قرآن، تقوا عامل نزول برکات، افزایش روزی و در نتیجه رشد اقتصادی به شمار آمده است و حتی خداوند، روزی تقواپیشگان را خارج از محاسبات عادی تضمین فرموده است. در اینجا به دو آیه اشاره می‌کنیم.

یک - وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ وَلَکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ (اعراف/ 96)؛ «و اگر مردم شهرها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین برایشان می‌گشودیم، ولی تکذیب کردند، پس به [کیفر] کرده‌هایشان [گریبان] آنان را گرفتیم».

واژه «تقوا» از ریشه «وقایه» است. وقایه به معنای حفظ و نگاهبانی از چیزی است که به آن آزار و زیان می‌رسد؛ لذا تقوا به معنای نگهداری خود از انگیزه‌های ترس، و در عرف شرع، به معنای حفظ نفس از گناه می‌باشد (راغب اصفهانی، المفردات، 881). از آنجا که ترک واجبات، خود گناه به شمار می‌رود و نیز با توجه به موارد استعمال این واژه در قرآن (برای نمونه ر. ک: بقره/ 177؛ آل‌عمران/ 133-135؛ ذاریات/ 15-19)، چنین برمی‌آید که تقوا، فقط مفهومی عدمی (پرهیزکاری) ندارد، بلکه همان تعهّد درونی برای انجام وظایف و ترک محارم الهی است (ر. ک: طباطبایی، المیزان، 375/14؛ 226/19 و 328).

کلمه «برکت» نیز در اصل به معنای ثبات و استقرار چیزی است و به هر نعمتی که پایدار بماند، گفته می‌شود (راغب اصفهانی، المفردات، 119). برکات آسمان و زمین در آیه، به‌گونه‌ای فراگیر، انواع خیرات

و منافعی چون بارش باران، رویش گیاهان، امنیت، سلامتی، ثروت و مانند آن را در برمی‌گیرد، (ر. ک: طباطبایی، المیزان، 205/8) که خود از عوامل تولید و رشد اقتصادی به شمار می‌رود. نکته شایان توجه این است که نزول برکات، مشروط به ایمان و تقوای همه مردم است، نه ایمان و تقوای عده‌ای خاص و کفر و فسق دیگران (همان). بر این اساس، تأثیر این عامل بر یک شهر یا کشور، هنگامی است که اراده جمعی بر ایمان به خدا و نهادینه کردن تقوا در سطح جامعه تعلّق گیرد.

دو - وَ مَنْ یَتَّقِ اللهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لایَحْتَسِبُ (طلاق/ 2-3)؛ «و هر کس تقوای الهی پیشه کند، [خدا] برایش راه برون رفت [از مشکلات] قرار می‌دهد و از جایی که گمان نمی‌برد، به او روزی می‌رساند».

این آیه به تأثیر تقوای فردی در افزایش روزی و حل مشکلات زندگی اشاره دارد. به تصریح آیه، این تأثیر از اسبابی است که فرد، گمان آن را هم نمی‌بَرَد (برای دیگر عوامل تضمین‌کننده روزی، ر. ک: کلینی، الکافی، 64/2 و 65؛ طوسی، محمد بن حسن، الامالی، 585؛ متقی هندی، کنز العمال، 138/10 و 139؛ ری‌شهری، محمد، التنمیة الاقتصادیة فی الکتاب والسنه/ 347-350).

بدین‌سان، می‌توان گفت در تجزیه و تحلیل اقتصاد اسلامی، بین تقوا و رشد اقتصادی رابطه وجود دارد. لکن درباره تأثیر تقوا بر رشد و رفاه اقتصادی، دست‌کم سه پرسش اساسی مطرح است.

پرسش نخست: آیا تقوا، به عنوان عامل رشد اقتصادی، در طول کار قرار دارد یا در عرض آن؟

پاسخ: بی‌تردید باورمندی به تأثیر عوامل معنوی همچون تقوا بر امور مادی، هرگز به معنای نپذیرفتن علل طبیعی و تأثیر آنها نیست؛ از این‌رو، نباید تقوا را جایگزینی برای کار دانست، بلکه آن را عاملی معنوی باید شمرد که برتر از عوامل مادی است و از نظر تأثیرگذاری، در طول این عوامل قرار می‌گیرد (ر. ک: طباطبایی، المیزان، 187/2). دلایل این سخن، سیره پیامبران و اولیای الهی و آیات و روایات فراوانی است که مردم را به کار تشویق می‌کند.

پرسش دوم: تقوا چگونه بر رشد و رفاه اقتصادی تأثیر می‌گذارد؟

پاسخ: تأثیر تقوا را به دو گونه می‌توان بررسید.

1 - چنان‌که گذشت، تقوا تعهّد درونی برای انجام وظایف و ترک محارم الهی است. تحقق تقوا در جامعه منوط به ترک رذایل اخلاقی همچون خیانت، دروغ، غصبِ حقوق دیگران، استثمار و هوسرانی است؛ بنابراین، ایجاد محیطی امن و سرشار از روحیه امانتداری، راستی، وجدان کاری و احترام به حقوق دیگران، بسترهای رشد اقتصادی را فراهم می‌سازد؛ از این‌رو، تقوا به‌گونه‌ای غیرمستقیم از عوامل رشد اقتصادی به شمار می‌رود و با آن، پیوندی نزدیک و دریافتنی می‌یابد.

از سوی دیگر، بی‌تقوایی، فرصت‌ها، توانمندی‌ها و عوامل تولید را در راه‌های زیانبار یا غیرمفید تباه می‌سازد؛ برای نمونه، امروزه بسیاری از نیروهای انسانی و منابع اقتصادی، در تولید سازوکارهای تسلیحاتی و ساخت سلاح‌های کشتار جمعی به کار می‌رود (برای نمونه، ر. ک: ساعی، مسائل سیاسی، اقتصادی جهان سوم، 173-175؛ حسینی، پدیده‌شناسی فقر و توسعه، 208/3-213) که نابودی امکانات و رکود اقتصادی را به جای رشد و رفاه اقتصادی می‌نشاند.

2 - افزون بر تأثیر طبیعی تقوا بر رشد و رفاه اقتصادی، روابط ناشناخته و رازواری نیز میان این دو هست که آموزه‌های دینی، پرده از آن برداشته است. ظاهر آیات دوم و سومِ سوره طلاق بیانگر این مطلب است

که خداوند روزی تقواپیشگان را از راه‌هایی که انتظار آن را ندارند، تضمین فرموده است (ر. ک: قطب، فی ظلال القرآن، 145/8). بدین‌سان، تقوا در صورت ناکارآمدی اسباب مادی، به روزنه‌ای از غیب می‌ماند که مژده روزی آدمی را می‌رساند (ر. ک: ری‌شهری، التنمیة الاقتصادیة فی الکتاب والسنه، 309-310) و در کنار کار و تلاش، تأثیر خود را در افزایش برکات نشان می‌دهد.

پرسش سوم: چرا جوامع به دور از ایمان و تقوا، از پیشرفت و رفاه اقتصادی بیشتری در مقایسه با جوامع اسلامی برخوردار است؟ مگر نه این است که ایمان و تقوا عامل رشد اقتصادی است و کفر و فسق عامل عقب‌ماندگی؟

پاسخ: توجه به نکات زیر، پاسخ این پرسش را روشن می‌سازد.

1 - ادعای یادشده، کلیت ندارد و هیچ‌گاه کفر و بی‌ایمانی جوامع با پیشرفت اقتصادی آن ملازمه‌ای نداشته است (ر. ک: ساعی، درآمدی بر شناخت مسائل اقتصادی - سیاسی جهان سوم، 83؛ شریف النسبی، چرخه توسعه راهنمای رشد شتابان، 105-106). افزون بر این، در درون بسیاری از کشورهای پیشرفته بر اثر بی‌عدالتی، شکاف طبقاتی و استثمار توده‌ها که ناشی از بی‌تقوایی جمعی است، میلیون‌ها نفر از فقر و محرومیت رنج می‌برند (ر. ک: سیف، «جهانی کردن: واپسین مرحله امپریالیسم»، اطلاعات سیاسی - اقتصادی، ش 194-10/193). در این‌گونه کشورها، خلأ معنویت و نابسامانی‌های اجتماعی ناشی از آن، امنیت روانی و آرامش روحی مردم را سخت به مخاطره افکنده است؛ به‌گونه‌ای که برای بسیاری از آنان، رفاه اقتصادی ملموس نیست.

2 - بخش عمده‌ای از پیشرفت این‌گونه جوامع، نه معلول فساد اخلاقی آن، که مرهون رعایت نسبی برخی اصول اخلاقی و در واقع، رعایت تقوای اقتصادی است که میراث پیامبران و ثمره تلاش‌های دانشمندان در طول قرن‌هاست. عناصری چون دانش و تخصص، انضباط و برنامه‌ریزی، وجدان کاری و... که در متن آموزه‌های دینی جای دارند، نقش تعیین‌کننده‌ای در رشد اقتصادی دارد. بی‌گمان، عمل به این آموزه‌ها خود بخشی از تعهّد و تقوای دینی به شمار می‌رود که به‌گونه‌ای تأثیر وضعی خود را به جای می‌گذارد (ر. ک: قرضاوی، دور القیم و الاخلاق فی الاقتصاد الاسلامی، 159-162).

3 - تردیدی نیست که هنگامی ایمان و تقوا، تأثیرگذار است که در رفتارها و امور زندگی افراد نمود عینی یابد، وگرنه ادعای ایمان و پرهیزکاری، هیچ‌گونه تأثیر مثبتی نخواهد داشت. امروزه در جوامع اسلامی، عمل به بسیاری از آموزه‌های اصیل اسلام به فراموشی سپرده شده است؛ بنابراین، عقب‌ماندگی برخی جوامع مدعی اسلام، هرگز دلیل ناکارآمدی تقوای دینی نیست (ر. ک: عسل، توسعه در اسلام، 31-34؛ مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، 268/6-270).

4 - در کنار سنّت الهی گشایش درهای روزی و برکت برای تقواپیشگان، سنّت‌های دیگری نیز از جمله سنت «املا» و «استدراج» وجود دارد که خداوند بر اساس آنها، گناهکاران و سرکشان گستاخ را که امیدی به هدایت آنان نیست، به تندی گرفتار مجازات نمی‌کند، بلکه به آنان مهلت و نعمت فزون‌تری می‌بخشد تا کیفرشان دردناک‌تر گردد (برای واژه‌شناسی، ر. ک: راغب اصفهانی، المفردات، 311 و 777؛ طباطبایی، المیزان، 204/8-205 و 350؛ 38/15-39). قرآن‌کریم می‌فرماید: أَیَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مَالٍ وَبَنِینَ نُسَارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْرَاتِ بَلْ لایَشْعُرُونَ (مؤمنون/ 55-56)؛ «آیا آنان چنین می‌پندارند که ثروت و فرزندانی که به آنان می‌دهیم برای این است که درهای خیرات را به رویشان بگشاییم؟! [هرگز چنین نیست]

بلکه آنها نمی‌فهمند». نشانه استدراج آن است که فرد یا جامعه، در برابر فزونی نعمت‌ها، بیشتر در گناه و طغیان فرو می‌روند و از نعمت‌دهنده حقیقی غافل می‌گردند (ر. ک: کلینی، الکافی، 452/2).

ب) استغفار و آمرزش‌خواهی

از عوامل معنوی رشد اقتصادی، استغفار و آمرزش‌خواهی است. این عامل، آشکارا، در آیات و روایات بسیاری یاد شده است؛

وَأَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُمَتِّعْکُمْ مَتَاعاً حَسَناً إِلَی أَجَلٍ مُسَمًّی وَ یُؤْتِ کُلَّ ذِی فَضْلٍ فَضْلَهُ (هود/ 3)؛ «و اینکه از پروردگارتان آمرزش بخواهید، سپس به درگاه او توبه کنید [تا] شما را با بهره‌مندی نیکویی تا زمانی معین بهره‌مند سازد، و به هرکس که شایسته نعمتی است از کرم خود ارزانی دارد».

اِسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کَانَ غَفَّاراً، یُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَیْکُمْ مِدْرَاراً، وَیُمْدِدْکُمْ بِأَمْوَالٍ وَبَنِینَ وَیَجْعَلْ لَکُمْ جَنَّاتٍ وَیَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهَاراً (نوح/ 10-12)؛ «از پروردگارتان آمرزش بخواهید که او همواره آمرزنده است، [تا] بر شما از آسمان باران پی در پی فرستد و شما را به اموال و پسران یاری کند و برایتان باغ‌ها قرار دهد و نهرها برای شما پدید آورد». امام علی فرمود: «أکثروا الاستغفار؛ فإنّه یجلب الرّزق» (حرّانی، تحف العقول، 99)؛ آمرزش بسیار خواهید که مایه جلب رزق و روزی است.

واژه «استغفار» از ریشه «غَفْر» است. اصل معنایی این ریشه، پوشانیدن چیزی برای محافظت از آلودگی است؛ بنابراین، غفران و مغفرت الهی به معنای نگاهداری بنده از عذاب، از سوی خداوند می‌باشد و مفهوم استغفار، درخواست آمرزش الهی با گفتار و کردار است (راغب اصفهانی، المفردات، 609). نکته مهم در معناشناسی این واژه، آن است که استغفار، تنها آمرزش‌خواهی زبانی نیست، بلکه بخش عمده آن، درخواست عملی است؛ از این‌رو، استغفاری زبانی که در عمل دیده نمی‌شود، کردار دروغ‌زنان است (همان).

بنابراین، استغفار حقیقی، همانا رهایی از آلودگی‌های اخلاقی و رفتاری است که خود، مقدمه بازگشت به سوی خداست؛ اِسْتَغْفِرُوا... ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ (هود/ 3)؛ «آمرزش بخواهید... آن‌گاه به او باز گردید». البته در این هنگام، استغفار زبانی نیز تأثیر خود را خواهد داشت؛ چه در روایات با تأکید بر اهمیت استغفار عملی (ر. ک: نهج البلاغه، حکمت 409)، به تأثیر استغفار لفظی نیز اشاره شده است (برای روایت، ر. ک: کلینی، الکافی، 551/2 و 553؛ متقی هندی، کنز العمال، 258/2).

کارکرد اقتصادی استغفار

چگونگی تأثیرگذاری این عامل بر اقتصاد را به دو گونه می‌توان تحلیل نمود.

1 - چنان‌که گذشت، حقیقت استغفار، بازگشت از گناهان و ترک آلودگی‌های رفتاری و اخلاقی است. از این نظر با تقوا مشترک است و همانند آن، پیوندی نزدیک و دریافتنی با رشد اقتصادی دارد؛ بدین‌گونه که ترک گناهانی همچون خیانت، دروغ، غصب و استثمار، محیطی امن و مناسب را برای سرمایه‌گذاری، تولید و پیشرفت اقتصادی جامعه فراهم می‌سازد و از نظر فردی نیز مایه جلب اعتماد مردم و به دست آوردن اعتبار اجتماعی لازم برای فعالیت‌های سودآور اقتصادی می‌گردد، آن‌گونه که به تجربه نیز ثابت شده است؛ از این‌رو، استغفار، از عناصر زمینه‌ساز رشد اقتصادی است و به‌گونه‌ای غیرمستقیم بر آن اثر می‌نهد.

2 - افزون بر این، از ظاهر آیات و روایات چنین برمی‌آید که تأثیر غیبی و رازگونه استغفار بر رشد و رفاه اقتصادی، عمیق‌تر از تأثیر ظاهری آن است؛ به طوری که این عنصر، عامل بارش فراوان باران، روان شدن رودها و افزایش فرزندان (نیروی انسانی) دانسته شده است و بدیهی است که هیچ‌یک از این

امور، به دست انسان نیست. این ارتباط درباره تأثیر استغفار زبانی بر افزایش روزی، که در روایات به آن اشاره شده (ر. ک: کلینی، الکافی، 551/2-553)، نمود بیشتری می‌یابد.

ج) شکر و شکرگزاری

در میان مبانی ارزشی رشد اقتصادی، «شکر و شکرگزاری» از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. در آیات و روایات، هرگونه فزونی نعمت و استمرار آن، رهین شکر و شکرگزاری است. قرآن کریم می‌فرماید: وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لأَزِیدَنَّکُمْ وَلَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِی لَشَدِیدٌ (ابراهیم/ 7)؛ «و آن‌گاه که پروردگارتان اعلام کرد که اگر سپاسگزاری کنید، قطعاً [نعمت] شما را افزون خواهم کرد و اگر ناسپاسی نمایید، قطعاً عذاب من سخت خواهد بود».

امام علی علیه السلام می‌فرماید: «ما کان الله لیفتح علی عبد باب الشکر ویغلق عنه باب الزیاده» (نهج البلاغه، حکمت 427)؛ این‌گونه نیست که خداوند در شکر و سپاس را بر بنده بگشاید و درِ فزونی [نعمت] را بر وی ببندد. شکر در اصل به معنای «شناخت نعمت و اظهار آن» است و در مقابل، «کفر» یعنی فراموشی و پوشاندن نعمت. شکر دارای سه مرحله است.

مرحله اول؛ شکر قلبی یعنی تصوّر نعمت و توجّه به منعم، مرحله دوم؛ شکر زبانی یعنی ستایش منعم، و مرحله سوم؛ شکر عملی یعنی قدردانی و پاسخ‌گویی در برابر نعمت (راغب اصفهانی، المفردات، 461).

این تعبیر قرآن در سوره سبأ که می‌فرماید: اِعْمَلُوا آلَ دَاوُودَ شُکْراً (سبأ/ 13)؛ «ای خاندان داوود! شکر [الهی] را به جای آورید»، نشان می‌دهد که در کاربرد قرآن، شکر بیشتر از مقوله عمل است؛ از این رو، از دیدگاه قرآن، شکرگزاران راستین اندکند (برای نمونه، ر. ک: همان؛ نیز: نمل/ 73؛ ملک/ 23)؛ بدین‌سان، حقیقت شکر آن است که نعمت‌ها در راهی به کار رود که برای آن آفریده شده است و بر پایه روایات، کمترین مرتبه شکر، دانستن نعمت از خدا و مصرف نکردن آن در نافرمانی اوست (ر. ک: کلینی، الکافی، 95/2؛ مجلسی، بحارالانوار، 52/68).

کارکرد اقتصادی شکر

از متون دینی به روشنی برمی‌آید که میان شکر و پیشرفت مادی و اقتصادی، پیوندی استوار برقرار است.

با توجه به مفهوم حقیقی شکر، فهم این ارتباط چندان دشوار نیست؛ چه شکر عملی در اقتصاد، یعنی استفاده درست از تمام امکانات، فرصت‌ها و توانمندی‌ها برای رشد و سعادت مادی و معنوی جامعه و پرهیز از هدر دادن منابع و عوامل تولید، که خود تأثیری مستقیم بر پیشرفت اقتصادی دارد.

با این حال، وجود ارتباطی غیبی و بیرون از دریافت بشر، میان شکر و فزونی نعمت، به روشنی از آموزه‌های دینی اثبات می‌شود؛ چراکه از یک‌سو، مراحل سه‌گانه شکر، به ایمان و تقوا بازمی‌گردد (ر. ک: طباطبایی، المیزان، 21/12) که تأثیر پنهانی آن، پیشتر بیان گردید، و از سوی دیگر، پاره‌ای روایات تصریح دارند که حتی شکر قلبی نیز پیش از آنکه بر زبان جاری شود و به آن عمل گردد، در فزونی نعمت نقش دارد؛ چنان‌که امیر مؤمنان: می‌فرمایند: «ما أنعم الله علی عبد نعمه فشکرها بقلبه إلا استوجب المزید فیها قبل أن یظهر شکرها علی لسانه» (طوسی، الامالی، 579؛ مجلسی، بحارالانوار، 53/68)؛ خداوند نعمتی را بر بنده‌ای ارزانی نداشت که سپاس آن را در دل به جای آورد، جز آنکه پیش از شکر زبانی آن، شایستگی فزونی در آن نعمت را پیدا نمود.

دیدگاه چهارم

دیدگاه چهارم تلاش می‌کند از یک‌سو اقتصاد اسلامی را نیز همانند سایر شعبه‌های اقتصاد متعارف، رشته

ای علمی جلوه دهد و از سوی دیگر، از نگرش «همه یا هیچ» نیز پرهیز نماید. این دیدگاه به چند شکل تبیین شده است. برخی ضمن نقادی روش اثبات‌گرایانه اقتصاد، نگرش علمی را شامل امور هنجاری و ارزشی نیز می‌دانند. برخی دیگر علم بودن اقتصاد اسلامی را بسان علم بودن فقه و اصول و حدیث تلقی می‌کنند و برخی نیز رفتارهای بخش قابل توجهی از مسلمانان را ملاک تئوری‌پردازی در اقتصاد می‌دانند (در این باره، ر. ک: نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با ا قتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق‌مدار، 163-164؛ میرمعزی، فلسفه علم اقتصاد اسلامی، 91-146).

بررسی دیدگاه‌ها

پیش از بررسی دیدگاه‌ها، توجه به چند نکته شایسته است.

نکته اول

اقتصاد متعارف، دستگاهی تجزیه و تحلیلی است که دست‌آورد تلاش تمامی اندیشمندان از پیش از میلاد تاکنون می‌باشد. هم شرقیان باستان و هم متفکران یونان قدیم همچون ارسطو در شکل‌گیری آن نقش داشته‌اند و هم ابن خلدون مسلمان، فیزیوکرات‌ها، اسمیت، ریکاردو، و حتی مارکس در تکامل این رشته سهیم بوده‌اند. برای این دستگاه تجزیه و تحلیلی، تا زمان مارشال، اصطلاح «اقتصاد سیاسی» به کار می‌رفت. پس از آن، اصطلاح «علم اقتصاد» و از اواسط قرن بیست به بعد، بیشتر اصطلاح «اقتصاد متعارف» برای آن استفاده می‌شود. با توجه به این نکته، اشتباهات فراوانی که در به‌کارگیری اصطلاحات صورت می‌پذیرد، آشکار می‌گردد؛ چه گاه به غلط، اقتصاد متعارف، ساخته و پرداخته نظام اقتصاد سرمایه‌داری قلمداد می‌شود و زمانی منطبق بر اقتصاد بازار آزاد تلقّی می‌شود، در حالی که همه مکاتب در تکامل آن نقش داشته‌اند. در مواردی نیز اقتصاد نئوکلاسیک با اقتصاد متعارف، مترادف تلقی می‌گردد، حال آنکه اقتصاد متعارف، شامل مجموعه‌ای از قرائت‌های گوناگون از قبیل نئوکلاسیک، کینزی، نهادگرا و نئوسوسیالیست می‌باشد. در اواخر قرن بیستم، مجموعه‌ای از اقتصادهای دینی (اقتصاد مسیحی، اقتصاد بودایی، اقتصاد اسلامی و مانند آن) شکل گرفته‌اند که در آغاز سده بیست و یکم نیز در حال گسترش‌اند. با پذیرش مطالب یادشده، می‌توان اقتصادهای دینی را نیز قرائت‌های ویژه‌ای از اقتصاد متعارف دانست که در عین حال، مبانی و خصوصیات خاصی دارند. در عین حال، پارادایم اصلی اقتصاد متعارف، قرائت ارتدکس نئوکلاسیک می‌باشد (نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با ا قتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق مدار، 11-12 و 18).

نکته دوم

از جدال‌های درازدامن در اقتصاد متعارف، «معمای پیوند اقتصاد اثباتی و اقتصاد دستوری» است. مشهور این است که اقتصاد اثباتی به تحلیل واقعیت‌ها و پیش‌بینی رفتار متغیرها و به طور کلی به امور اقتصادی در وادی هست‌ها و نیست‌ها می‌پردازد. در مقابل، اقتصاد هنجاری به مقوله مصلحت‌ها، تجویزها، توصیه‌ها و به طور کلی به بررسی در حوزه بایدها و نبایدها مبادرت می‌ورزد. عده‌ای از اقتصاددانان همچون فریدمن، براین باورند که اگر اقتصاد و تئوری اقتصادی بخواهد به صورت یک علم به فعالیت خود ادامه دهد، بایستی به صورتی خالص در آید و از معانی خالص بودن تئوری اقتصادی از نظر آن‌ها، دوری از مسائل ارزشی و هنجاری است. گروهی دیگر از جمله کینز معتقدند علم اقتصاد به هر دو مقوله امور اثباتی و هنجاری می‌پردازد؛ چرا که اصولاً احکام و قضایای مستقل از امور هنجاری در اقتصاد وجود ندارد. این

جدال، در مواردی به افراط کشیده شده است، به گونه‌ای که عده‌ای، هرنوع امکان جدایی بین دو مقوله ارزشی و اثباتی را مردود می‌دانند و در مقابل، عده‌ای این جدایی را معیار علم و غیر علم قلمداد می‌کنند. (تفضّلی، تاریخ عقاید اقتصادی، 10-11؛ نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با ا قتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق‌مدار، 95-96؛ نیز، ر. ک: قدیری اصلی، سیر اندیشه اقتصاد، 2).

به هر حال، الگوی نظری (پارادایم) فعلی علم اقتصاد، دارای دو ویژگی غالب می‌باشد؛ نخست اینکه علم اقتصاد به صورت رشته‌ای منسجم گرد هسته مرکزی نفع شخصی، بنگاه خصوصی، ساز و کار بازار و انگیزه سود شکل گرفت و توسعه یافت و تلاش درخوری را نیز برای حل همه مشکلات و مسائل اقتصادی در چارچوب این شبکه صرف کرد. دوم آنکه این پارادایم در عمل، پیوند اقتصاد را از ابزارهای غیر مادی و دغدغه‌های اخلاق، دین و ارزش‌های اخلاقی برید. رویکرد جدید به اقتصاد از هر جهت و به طور کامل سکولار، این جهانی، پوزیتویستی (اثباتی) و پراگماتیک (عملگرا) بود. ملاحظات هنجاری یا به طور حساب‌شده‌ای حذف گردیدند یا به حاشیه رانده شدند (چپرا، آینده علم اقتصاد (چشم‌اندازی اسلامی)، 4).

تردیدی نیست که اقتصاد اسلامی دانشی صرفاً اثباتی نیست که تنها به تبیین واقع موجود بپردازد، بلکه دانشی اثباتی - هنجاری است که تبیین واقع را به منظور تغییر آن به سمت اهداف مورد نظر اسلام انجام می‌دهد. دلیل این نکته نیز عنصر اخلاق‌محوری در اقتصاد اسلامی است. (ر. ک: صدر، اقتصادنا، 291؛ نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با اقتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق‌مدار، 12). بی‌گمان از دیدگاه قرآن و روایات، اقتصاد و رفتارهای اقتصادی به طور کامل، تحت تأثیر باورهای ارزشی و اخلاقی است و به طور کلی، تمام برنامه‌ها و رفتارهای اقتصادی بایستی با هدف تهذیب و تزکیه نفس انجام گیرد (ر. ک: حکیمی و دیگران، الحیاه، 249/6-253). قرآن کریم همان‌گونه که فلسفه بعثت را تزکیه و تعلیم می‌داند (ر. ک: بقره/ 129 و 151؛ آل‌عمران/ 164؛ جمعه/ 2)، بر فلسفه اخلاقی رفتارهای اقتصادی نیز تأکید می‌ورزد؛ چنان‌که درباره زکات و انفاق می‌فرماید: خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَه تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِهَا (توبه/ 103)؛ «از اموال آنان صدقه‌ای بگیر تا به وسیله آن، پاک و پاکیزه‌شان سازی» (نیز ر. ک: لیل/ 18؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 223/29).

نکته سوم

از مباحث اساسی در باره علم و علمی بودن رشته‌ها و معارف، تعریف علم است؛ چه ادعای وجود تعریفی جهان شمول برای علم و مورد توافق همه، بی‌اساس می‌باشد؛ زیرا از اثباتی‌ترین و عملیاتی‌ترین تعاریف تا هنجاری‌ترین آنها در مورد علم وجود دارد (نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با اقتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق‌مدار، 159).

در خصوص اقتصاد نیز این بحث به شدت مطرح است. برخی آن را بسان فیزیک، علمی طبیعی تلقی می‌کنند و عده‌ای در مقابل، صلاحیت علم بودن اقتصاد را از اساس زیر سؤال می‌برند. والراس ( Walras ) اقتصاد را علمی محض (مانند ریاضیات) و متکی به واقعیات تجربه‌شده بیان می‌کرد. در عین حال، بسیاری از اقتصاددانان برجسته تأکید می‌کنند با وجود تلاش فراوان او و دیگران برای «علم محض» سازی اقتصاد، موفقیتی قابل قبول در این باره به دست نیامده است (همان، 160-161).

به هر روی، پیش‌فرض مورد پذیرش، استقلال علوم انسانی در روش و در نتیجه، علمی بودن آنها با وجود

تجربه‌ناپذیری و هنجاری بودن است (ر. ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی، 13-15).

نکته چهارم

اگر ثابت شود که اقتصادهای دینی و اسلامی، علم یا معرفتی علمی به شمار نمی‌روند، این امر، نه نشانه ضعف و نارسایی در دین است و نه دلالت بر نقص یا عدم وجود اقتصاد دینی و اسلامی دارد؛ چرا که از یک‌سو، گروهی با نگاه پوزیتویستی اصولاً اقتصاد و سایر علوم اجتماعی را علم نمی‌دانند. از سوی دیگر، علمیت چیزی جدای از مفید بودن آن است و از سوی سوم، رسالت اصلی دین، هدایت مردم به سوی سعادت است (ر. ک: بقره/ 185؛ آل‌عمران/ 3 و 4؛ نحل/ 89) و این، اقتضا می‌کند چارچوب و اصول مکتبی مورد نظر و مطلوب را به منظور تنظیم حیات اقتصادی به مردم ارایه دهد؛ چیزی که به عنوان مکتب اقتصادی اسلام مطرح و مورد پذیرش است (ر. ک: صدر، اقتصادنا، 316).

با این حال، در صورتی که بتوان اقتصاد اسلامی را به شکل علمی و سازگار با سایر عناصر آن مطرح کرد، بایستی از آن استقبال نمود؛ زیرا طرح علمی رشته‌ها و معارف، تحلیل آنها را آسان‌تر می‌کند و کارآیی مطالعات مربوط به آنها را افزایش می‌دهد (نمازی و دادگر، یدالله، ارتباط اقتصاد متعارف با اقتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق‌مدار، 164-156).

نکته پنجم

اسلام در اصل دین هدایت است، اما افزون بر آن، ما را از پاره‌ای متغیرها و مقوله‌های وصفی مربوط به برخی از علوم مانند اقتصاد، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، آگاه می‌کند. این امر که تأثیر بسیار مهمی در اسلامی کردن علوم اجتماعی و انسانی و جلوگیری از لغزش و انحراف این علوم دارد، نیازمند پژوهش‌های موردی و عمیق است؛ برای مثال، در روایت آمده است: «انظروا الی من اسفل منکم ولاتنظروا الی من هو فوقکم فهو اجدر الا تزدروا نعمة الله علیکم» (ابن حنبل، مسند احمد، 482/2؛ علی طبرسی، مشکاة الانوار، 161)؛ به آنان که پایین‌تر از شما هستند، نگاه کنید و به آن‌هایی که بالاتر از شما قرار دارند، ننگرید که این، موجب می‌شود نعمت خدا بر خود را کم نشمردید». این حدیث دلالت می‌کند که سطح رضایت - یا به تعبیر اقتصاددانان، مطلوبیت - حاصل از نعمت معین برای فرد که می‌تواند (برای مثال) مقدار معینی از کالاهای مصرفی باشد، از تصور آن فرد از وضعیت نسبی خویش در مقایسه با وضعیت دیگران تاثیر می‌پذیرد. این امر ما را وا می‌دارد که متغیر توضیحی اضافی در تابع مطلوبیت فردی وارد کنیم. این متغیر، وضعیت نسبی مصرف‌کننده است که به متغیر متعارف این تابع، یعنی مقدار کالاها و خدمات، افزوده می‌شود. از افزودن متغیر وضعیت نسبی مصرف‌کننده، نتایج تحلیلی فراوانی به دست خواهد آمد که اکنون مجال پرداختن به آنها نیست (ر. ک: میرمعزی، فلسفه علم اقتصاد اسلامی، 110 و 116).

نکته ششم

فرایند اسلامی کردن علم اقتصاد، باید در جهت اکتشاف پیش‌فرض‌های مرتبط با اقتصاد نیز گام بردارد؛ چه تأثیر پیش‌فرض‌ها بر تحلیل‌های اقتصادی قابل‌انکار نیست؛ برای نمونه، طبق پیش‌فرض اقتصاددانان غربی، جهان در نتیجه تعامل نیروهای کور طبیعت پدید آمده است؛ از این‌رو، بعید نیست که مقدار برخی از منابع طبیعی، با حیات و کرامت بشری متناسب نباشد. بنابراین، هنگام بحث از کمیابی و احتمال پایان‌پذیری منابع، یکی از فرضیه‌های قابل توجه که بر پیش‌فرض مذکور مبتنی است، فرضیه تناقض احتمالی میان مقدار منابع موجود و نیازهای انسانی می‌باشد. هم‌چنین بسیاری از جنبه‌های نظری علم

اقتصاد بر این پیش‌فرض اساسی مبتنی است که انسان فطرتاً خودخواه است و انگیزه اساسی او در رفتارهایش نفع شخصی است. اقتصاددانان غربی (نیوکلاسیک‌ها) از این پیش‌فرض، مفاهیمی مانند تابع منفعت شخصی مصرف‌کننده و هدف سود شخصی تولیدکننده را الهام گرفته‌اند که رفتار اقتصادی انسان را تفسیر می‌کند. این نمونه‌ها و موارد مشابه، در اقتصاد اسلامی مردود یا تعدیل شده است و به‌طور طبیعی، نتایج متفاوتی را در تجزیه و تحلیل‌ها به همراه خواهد داشت (ر. ک: همان، 113، 115 و 140)؛ برای مثال، از دیدگاه قرآن، مشکل اساسی، نه به کمبود منابع، که به انسان و رفتارهای اختیاری او برمی‌گردد. قرآن کریم با اشاره به این نکته می‌فرماید: اَللهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَکُمْ وَسَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَکُمُ الأَنْهَارَ... وَآتَاکُمْ مِنْ کُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَه اللهِ لاتُحْصُوهَا إِنَّ الإِنْسَانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ (ابراهیم/ 32-34)؛ «خداست که زمین و آسمان را آفرید و از آسمان آبی فرستاد و به وسیله آن از میوه‌ها برای شما روزی بیرون آورد و کشتی را برای شما رام گردانید تا به فرمان او در دریا روان شود و رودها را برای شما مسخّر کرد... و از هرچه از او خواستید به شما عطا کرد و اگر نعمت خدا را شماره کنید، نمی‌توانید آن را به شمار در آورید قطعاً انسان، ستم‌پیشه ناسپاس است».

این آیه به روشنی بیان می‌کند که خداوند، منابع تولید برای همه نیازهای بشری را در زمین آفریده و به دست انسان سپرده است؛ هر چند انسان با ستم و ناسپاسی خویش، امکانات خدادادی را هدر می‌دهد. ستمکاری آدمی در اقتصاد، در توزیع نابرابر ثروت (برای توضیح بیشتر، ر. ک: صدر، اقتصادنا، 346-348) و نیز مبادله‌های نادرست اقتصادی مجسّم می‌شود؛ در نتیجه، از یک‌سو جهان را به دو طبقه ثروتمند و فقیر تقسیم می‌کند و از دیگرسو، مبادله را که باید واسطه میان تولید و مصرف باشد، به ابزار ثروت‌اندوزی و وسیله بهره‌کشی مبدّل می‌سازد. هم‌چنین ناسپاسی و کفران وی در اهمال منابع طبیعی تولید و مصرف نادرست نمود می‌یابد.

آیات دیگری نیز نشان می‌دهند که منابع طبیعی موجود در زمین به صورت حساب شده و به اندازه معینی آفریده شده است و خداوند با توجه به مدت زمانی که برای وجود بشر بر روی زمین مقدر فرموده، منابع طبیعی را تقدیر و برای حیات کریمانه انسانی آفریده است؛ إِنَّا کُلَّ شَیءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَر (قمر/ 49)؛ «ماییم که هر چیزی را به اندازه آفریده‌ایم».

وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَمانُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (حجر/ 21)؛ «و هیچ چیز نیست مگر آنکه گنجینه‌های آن نزد ماست و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو نمی‌فرستیم».

وَلَقَدْ مَکَّنَّاکُمْ فِی الْأَرْضِ وَجَعَلْنا لَکُمْ فیها مَعایِشَ قَلیلاً ما تَشْکُرُون (اعراف/ 10)؛ «و قطعاً شما را در زمین، قدرت عمل دادیم و برای شما در آن، وسایل معیشت نهادیم، [اما] چه کم سپاسگزاری می‌کنید».

وَلَقَدْ کَرَّمْنا بَنی آدَمَ وَحَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّبات (اسراء/ 70)؛ «و به راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا [بر مرکب‌ها] برنشاندیم و از چیزهای پاکیزه به ایشان روزی دادیم». تناقضی که ممکن است بین خواسته‌های انسانی و مقادیر موجود منابع طبیعی پدید آید، صرفا ناشی از سوء تصرف انسان و انحراف او از روش تولید و مصرف تعیین شده به‌وسیله خداوند است (ر. ک: میرمعزی، حسین، فلسفه علم اقتصاد اسلامی، 113-114). اکنون با توجه به نکات یاد شده، به بررسی دیدگاه‌های مربوط به علمی بودن اقتصاد اسلامی می‌پردازیم:

دیدگاه نخست، (شهید صدر) مبنی بر نفی علمیت اقتصاد اسلامی، در فضا و شرایطی ارایه گردید که پارادایم‌های اثبات‌گرایانه و رفتارگرایانه حاکم بوده است (یعنی دهه‌های 1950 و 1960 م). در آن زمان، وظیفه علم اقتصاد را همانند فیزیک، پرداختن به امور اثباتی می‌دانستند. بر این اساس، شهید صدر معتقد بود اقتصاد اسلامی در حال حاضر نمی‌تواند به صورت علم مطرح گردد. بدیهی است اگر این قرائت از علمی بودن را بپذیریم، نتیجه‌گیری ایشان صحیح خواهد بود (ر. ک: نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با اقتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق‌مدار، 162 و 165-166)، این در حالی است که اندیشه پوزیتویستی یادشده، توسط خود اندیشمندان غربی مورد نقد بوده و اقتصاد نیز بسان علم فیزیک، مورد پذیرش عمومی قرار نگرفته است.

دیدگاه دوم، در عمل، رفتار مسلمانان موجود را منطبق بر اسلام فرض می‌کند و از طریق استقرای داده‌های رفتاری، به تدوین نظریه و آزمون آن می‌پردازد. روشن است که به دلیل فاصله زیاد رفتارهای بسیاری از مسلمانان با قرآن و اسلام حقیقی، نتایج به دست آمده را نمی‌توان «اقتصاد اسلامی» نام نهاد.

دیدگاه سوم، دیدگاهی جالب توجه و متمایز با رویکرد اقتصاد معاصر است. با این حال، اشکال مهم آن، منحصر نمودن روش بحث و منبع شناخت در وحی و غفلت از سایر منابع یعنی تجربه و عقل است. بدین سبب، اقتصاد اسلامی مورد نظر آن، جامعیت و کارآمدی لازم را نخواهد داشت.

دیدگاه چهارم، نیز در نگرش‌های متفاوتش، اشکالاتی به همراه دارد. در برخی نگرش‌ها، علم به مفهوم « Knowledge » و نه « Science » مورد توجه قرار گرفته که خلاف فرض محل بحث است، و برخی نگرش‌ها نیز اشکال دیدگاه سوم را دارد.

به نظر می‌رسد علم اقتصاد اسلامی در صورتی تحقق می‌یابد که مفروضات ذیل در نظر گرفته شود.

«علم» به معارفی که صرفاً روش تجربی در آنها به کار می‌رود، منحصر نباشد و استقلال علوم انسانی در روش پذیرفته شود. هم‌چنین علم اقتصاد، مخصوص امور اثباتی تلقی نگردد و امور هنجاری را نیز شامل شود.

ابزار و منبع شناخت، نه منحصر در تجربه قرار گیرد و نه ویژه وحی باشد؛ چه منابع شناخت از دیدگاه قرآن، دست‌کم شامل سه چیز است؛ عقل، تجربه و وحی (ر. ک: اسراء/ 9؛ احزاب/ 4؛ جن/ 1 و 2؛ حج/ 46)؛ زیرا بخشی از حقایق جهان هستی از طریق تجربه قابل کشف است، بخشی از راه استدلال عقلی و بخشی نیز صرفاً از طریق وحی. بدین‌سان، نه بهره‌گیری از تجربه در یک علم، آن را لزوماً سکولار می‌سازد و نه اکتفا به منبع وحی، دلیل خلوص دینی آن است. براین اساس، دانشی که از هر سه منبع یادشده بهره گیرد، شایسته پسوند «اسلامی» است.

مبانی جهان‌بینی، انسان‌شناختی و مکتبی اسلام، مورد نظر قرار گیرد و برخلاف آنها، اصول و مفروضاتی ارایه نگردد.

با توجه به نکات یادشده، نزدیک‌ترین طرح به اقتصاد اسلامی و مناسب‌ترین شیوه برای تحقق آن، مفروض گرفتن اصول اساسی مکتب اقتصادی اسلام در جامعه و استخراج مدلی علمی بر پایه رفتارهای برخاسته از آن است. در این طرح، از ابزارها و منابع سه‌گانه عقل، تجربه و وحی بهره گرفته می‌شود و به دلیل اخلاق‌مدار بودن اقتصاد اسلامی، مدل برآمده، اثباتی - هنجاری خواهد بود. طبیعی است با توجه به تحقق عملی بخشی از الگوی مورد نظر در بین بخش‌هایی از افراد جامعه اسلامی، این الگو به طور کامل تجریدی و فرضی نخواهد بود، و مفروض بودن بخشی از الگو نیز مانعی جدّی ایجاد نخواهد کرد؛ چه در

اقتصاد متعارف و پارادایم مسلط آن (= ارتدکس نئوکلاسیک) نیز بسیاری از شرایط و الگوها در عمل یا محقق نگردید یا حتی متناقض بود؛ مبادله کاملاً آزاد، حاکمیت مصرف‌کننده، رقابت کامل، فقدان دخالت دولت در اقتصاد، آزادی مطلق فعالیت‌های اقتصادی (ر. ک: آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، 128؛ 389 و 438-450؛ نمازی، نظام‌های اقتصادی، 101-105؛ نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با اقتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق‌مدار، 168) و وجود دست نامریی تضمین‌کننده منافع عمومی از این دست می‌باشد.

برخی به درستی براین نکته تأکید کرده‌اند که با وجود اینکه تئوری اقتصاد اسلامی را می‌توان به صورت علمی مورد مطالعه قرار داد، دیگر نیازی نیست که ادعای تولید یک علم اقتصاد مستقل از اقتصاد متعارف در مورد آن صورت گیرد؛ به عبارت دیگر، اقتصاد اسلامی همان مقدار علمی است که اقتصاد نهادگرا، اقتصاد اجتماعی یا اقتصاد کینزی و مانند آن (نمازی و دادگر، ارتباط اقتصاد متعارف با اقتصاد ارتدکس و اقتصاد اخلاق‌مدار، 13).

بدین‌سان، در علم اقتصاد اسلامی، صرفاً به آن دسته از آموزه‌های وحیانی که روابط پنهانی بین پدیده‌ها را تبیین می‌کند، اکتفا نمی‌شود، بلکه این قبیل آموزه‌ها، جزیی از آن را تشکیل می‌دهد. لذا می‌توان گفت اقتصاد اسلامی هم جنبه مکتبی دارد و هم جنبه علمی؛ اهداف و چارچوب‌ها را برای رسیدن به کمال و سعادت و نیل به عدالت اجتماعی، مکتب تبیین می‌کند و حل مشکلات عینی اقتصادی مانند تورم، بیکاری و رسیدن به رشد را علم اقتصاد چاره‌جویی می‌نماید. تحلیل علمی در چارچوب مکتب اسلام، اقتصاد اسلامی را پدید می‌آورد و آزمون و تجربه رابطه‌های به‌دست آمده در محیطها و جوامعی صورت می‌گیرد که صلاحیت اجرای نظام اقتصادی اسلامی را دارا هستند (ر. ک: صدر، اقتصاد صدر اسلام، ص «ق»؛ برای نمونه، حذف بهره از معادلات اقتصادی در چارچوب مکتب اسلام، به‌طور طبیعی تجزیه و تحلیل‌های اقتصادی رایج را دستخوش تغییر و دگرگونی می‌سازد). این آزمون بر روی سوابق تاریخی، داده‌های آماری در دسترس از گذشته و نیز زمان حال جوامع اسلامی صورت می‌پذیرد. دلیلی نیز وجود ندارد که تأکید بر آزمون گزاره‌ها، به معنای تأیید یا افتادن در ورطه پوزیتویسم تلقی گردد. در پوزیتویسم منطقی، هر گزاره‌ای باید پوزیتیو و قابل آزمون باشد. پوزیتویسم منطقی نه تنها شکل افراطی تجربه‌گرایی است، بلکه دنیوی، سکولار، ضد الهیات و ضد متافیزیک است. در حالی که اقتصاد اسلامی نه این دنیایی و سکولار است و نه از هر گزاره‌ای انتظار پوزیتیو و قابل آزمون بودن را دارد. به رغم پیشرفت - های قابل ملاحظه‌ای که در تکنیک‌ها پدید آمده است، در حال حاضر شاید برخی از جالب - ترین تئوری‌ها، قابلیت آزمون نداشته باشند، اما در آینده ممکن است برخی از آنها امکان آزمون پیدا کنند. به هر حال، توجه به این نکته لازم است که ما به سبب محدودیت‌ها تنها می‌توانیم بخشی از ارتباطات علّی و معلولی را کشف نماییم. در حیات اجتماعی - اقتصادی ما پدیده‌های بسیار زیادی وجود دارد که اگر ما بر تجزیه و تحلیل تجربی اصرار ورزیم، نمی‌توانیم آنها را توضیح دهیم؛ بنابراین، اگر آنها را از مجموعه مباحثمان کنار نهیم، قلمرو علم اقتصاد را کوچک‌تر و تنگ‌تر کرده‌ایم و از توانایی آن برای فراهم آوردن رفاه و سعادت انسانی کاسته‌ایم. از سوی دیگر، نیازی نیست که اقتصاد اسلامی در به کار بردن تکنیک‌های اندازه‌گیری و ابزارهای تجزیه و تحلیلی که توسط اقتصاد مرسوم و دیگر علوم اجتماعی گسترش داده شده‌اند و نیز در قبول برخی از تئوری‌هایی که به بخشی از عقل متعارف تبدیل شده‌اند،

تردید به خود راه دهد. همه این تئوری‌ها ضرورتاً ریشه در پارادایم سکولار ندارند و از این رو ضرورتاً در نقطه مقابل ساختار منطقی جهان‌بینی اسلامی قرار نمی‌گیرند (ر. ک: چپرا، آینده علم اقتصاد (چشم‌اندازی اسلامی)، 206-211).

نتیجه

قلمرو دانش اقتصاد گستره‌ای دارد که دست‌کم هفت بخش را در خود جای می‌دهد؛ مبانی (فلسفه) اقتصاد، مکتب اقتصادی، حقوق اقتصادی، اخلاق اقتصادی، نظام اقتصادی، توسعه اقتصادی و علم اقتصاد به معنای خاص. از بین آنها، در خصوص بحث علم اقتصاد اسلامی، میان اندیشمندان مسلمان بحث و گفتگو وجود دارد. برخی به کلی منکر وجود آن شده‌اند و برخی با تبیین‌هایی گوناگون آن را پذیرفته‌اند. در این نوشتار، دیدگاه مربوط به انکار آن، مبتنی بر پیش‌فرضی پوزیتویستی دانسته شده است که براساس آن، وظیفه علم اقتصاد را همانند فیزیک، پرداختن به امور اثباتی می‌دانستند. دیدگاه‌هایی که وجود اقتصاد اسلامی را ممکن دانسته‌اند نیز هر کدام اشکالات و نواقصی دارند. منحصر ساختن ابزار شناخت به وحی و یا در مقابل، بی‌توجهی به آموزه‌های اقتصادی قرآن در تحلیل‌های اقتصادی از جمله این اشکالات و نواقص است. دیدگاه نگارنده آن است که اندیشمندان اقتصادی مسلمان می‌توانند مبتنی بر مبانی جهان‌بینی و انسان‌شناختی مطرح شده در قرآن، به تدوین علم اقتصاد اسلامی متمایز از اقتصاد معاصر بپردازند. در این طرح، از ابزارها و منابع سه‌گانه عقل، تجربه و وحی بهره گرفته می‌شود و به دلیل اخلاق مدار بودن اقتصاد اسلامی، مدل برآمده، اثباتی - هنجاری خواهد بود. البته این مهم، در آغاز راه قرار دارد.

پی‌نوشت‌ها

(1) مقاصد و اهداف مهم شریعت عبارت است از: صیانت از ایمان مردم (دین)، جان مردم (نفس)، اندیشه مردم (عقل)، آیندگان (نسل) آنها و ثروت (مال) آنها (ر. ک: شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعه، 8/2؛ عطیه، نحو تفعیل مقاصد الشریعه، 142-147).

منابع

ابن حنبل، احمد، مسند احمد، بیروت، دار صادر، بی‌تا.

ابن‌شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول عن آل الرسول صلی الله علیه و آله و سلم، تحقیق علی‌اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404 ق.

آربلاستر، آنتونی، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، چاپ سوم، 1377 ش.

تفضلی، فریدون، تاریخ عقاید اقتصادی، تهران، نشر نی، چاپ نهم، 1388 ش.

جاسبی، عبدالله، نظام‌های اقتصادی، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ دوم، 1364 ش.

چپرا، محمد عمر، آینده علم اقتصاد (چشم اندازی اسلامی)، ترجمه احمد شعبانی، تهران، دانشگاه امام صادق 7، 1384 ش.

حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، تحقیق ربانی‌شیرازی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1403 ق.

حسینی، سید هادی، فقر و توسعه در منابع دینی، قم، بوستان کتاب، 1381 ش.

حکیمی، محمد رضا و دیگران، الحیاه، تهران، مکتب نشر الثقافة الاسلامیة، 1368 ش.

دادگر، یدالله و رحمانی، تیمور، مبانی و اصول علم اقتصاد، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1380 ش.

دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، سمت، 1374 ش.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، نشر الکتاب، 1404 ق.

ری‌شهری، محمد، التنمیة الاقتصادیه فی الکتاب و السنّه، قم، دارالحدیث، 1380 ش.

ساعی، احمد، درآمدی بر شناخت مسایل اقتصادی - سیاسی جهان سوم، تهران، نشر قومس، چاپ دوم، 1375 ش.

ساموئلسون، پل، اقتصاد، ترجمه حسین پیرنیا، تهران، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1356 ش.

سیدقطب، قطب بن ابراهیم، فی ظلال القرآن، بیروت، دارالشروق، 1412 ق.

شاطبی، ابراهیم بن موسی، الموافقات فی اصول الشریعه، تحقیق خالد عبدالفتاح شبل، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافیه، 1420 ق.

صدر، سید کاظم، اقتصاد صدر اسلام، تهران، مرکز چاپ و انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1374 ش.

صدر، محمد باقر، اقتصادنا، قم، بوستان کتاب، 1382 ش.

صدوق، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404 ق.

صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه: الامالی، انتشارات کتابخانه اسلامیه، چاپ چهارم، 1362 ش.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، نشر اسلامی، 1393 ق.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1372 ش.

طبرسی، علی، مشکاة الانوار، نجف، المکتبة الحیدریة، 1385 ق.

طوسی، محمد بن حسن، الامالی، قم، دارالثقافی، 1414 ق.

عسل، ابراهیم، توسعه در اسلام، ترجمه عباس عرب، مشهد، به‌نشر، 1378 ش.

عطیه، جمال الدین، نحو تفعیل مقاصد الشریعه، المعهد العلمی للفکر الاسلامی، 1429 ق.

قدیری اصلی، باقر، سیر اندیشه اقتصادی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ هشتم، 1368 ش.

قرضاوی، یوسف، دور القیم و الاخلاق فی الاقتصاد الاسلامی، بیروت، مؤسسة الرسالی، 1417 ق.

قره‌باغیان، مرتضی، اقتصاد رشد و توسعه، تهران، نشر نی، 1370 ش.

کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1363 ش.

مارسل جین فینی، جان، اصول علم اقتصاد، ترجمة هوشنگ نهاوندی، تهران، انتشارات مدرسه عالی حسابداری، 1350 ش.

مارشال، آلفرد، اصول علم اقتصاد، ترجمه حسین مؤتمن، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1340 ش.

متقی هندی، علاءالدین علی، کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، تحقیق بکری حیانی و صفوه السقا، بیروت، مؤسسة الرساله، 1409 ق.

مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1403 ق.

مکارم شیرازی، ناصر، و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ یازدهم، 1373 ش.

منتظر ظهور، محمود، اقتصاد خرد و کلان، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ نهم، 1376 ش.

میرمعزی، سیدحسین، فلسفه علم اقتصاد اسلامی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1388 ش.

نمازی، حسین، نظام‌های اقتصادی، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1374 ش.

نهج البلاغه، الامام علی بن ابی‌طالب علیه السلام، الشریف الرضی، تحقیق و شرح محمد عبده، بیروت، دارالمعرفة، 1412 ق.

مبانی تفسیر اجتماعی قرآن کریم

حجت‌الاسلام دکتر سید رضا مؤدب⁽¹⁾

حجت‌الاسلام مجتبی روحانی زاده⁽²⁾

چکیده

یکی از تحولات بسیار مهم قرآن‌پژوهی در دوران معاصر، پیدایش گرایش تفسیر اجتماعی است که در آن، مفسّران به پیام‌های اجتماعی قرآن‌کریم می‌اندیشند. این گرایش جدید تفسیری بر آن است تا آموزه‌های اجتماعی قرآن را در متن زندگی مردم قرار دهد و ویژگی مهم آن، ایجاد تحوّل در تفسیر قرآن از فردگرایی به جمع‌اندیشی و تحلیل سرنوشت کلی جامعه مسلمانان است.

در نوشتار حاضر، ابتدا پیشینه و چیستی اجتماعی، شرایط و ویژگی‌های مفسّر گرایش اجتماعی قرآن مطرح گردیده و سپس کوشش شده یک بخش از این گرایش یعنی مبانی تفسیر اجتماعی قرآن کریم تبیین شود. منظور از مبانی، اصول و پایه‌هایی است که بر اساس اصول و پیش‌فرض‌های آن، از پیام‌های قرآن پرده‌برداری انجام می‌گیرد. این گرایش تفسیری، افزون بر مبانی عام تفسیر، مبانی خاص تفسیر اجتماعی نیز دارد امکان تفسیر علمی قرآن؛ امکان استخراج قوانین جامعه‌شناختی از قرآن‌کریم در دو بخش تاریخی و اجتماعی؛ امکان ترسیم و تعیین اصول و قواعد نظام اجتماعی مطلوب از نگاه قرآن کریم؛ وجود و امکان شناسایی مفاهیم، محورها و گزاره‌های همسو و ناظر به مباحث اجتماعی و همچنین توجه به تجربه‌های بشری در فهم و انسجام و وحدت در پیام‌های قرآن را می‌توان از مبانی خاص این گرایش جدید تفسیری داشت.

کلید واژگان: قرآن، تفسیر، تفسیر اجتماعی، مبانی تفسیر اجتماعی

مقدمه

از تحوّلات بسیار مهم قرآن پژوهی دوره معاصر، پیدایش مکتب تفسیر اجتماعی است. در این تحوّل، مفسران به پیام‌های اجتماعی قرآن کریم می‌اندیشیدند. این نهضت جدید تفسیری بر آن است که آموزه‌های اجتماعی دین را در متن زندگی مردم قرار دهد و با آنچه باعث انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان شده، مبارزه کند. ویژگی مهم این گرایش ایجاد تحوّل در تفسیر قرآن از فردگرایی به جمع‌اندیشی و تحلیل سرنوشت کلی جامعه مسلمانان است.

یکی از آثار این حرکت، مبارزه با خرافات و عقایدِ سخیف و غلوآمیز و بازبینی در اندیشه سنتی دینی در حوزه‌های مختلف، به ویژه چالش‌های حیات اجتماعی و امور جدید مانند مبارزه با استبداد، برقراری عدالت اجتماعی و دفاع از بازگشت زنان به عرصه اجتماع بود. تفسیرهای گوناگونی در این زمینه به نگارش درآمده و امروزه کم‌تر تفسیری دیده می‌شود که متأثر از این جریان نباشد. قرآن‌کریم چشمه جوشان معارف الهی و سفره‌ای پرنعمت و گشوده شده به روی بشریت است و تا فرجام جهان برنامه زندگی انسان است. استفاده از این آب حیات، مبانی و قواعد خاصی دارد و آمادگی‌های ویژه‌ای را طلب می‌کند تا انسان بتواند با تدبر در آیات آن به راه سعادت رهنمون شود.

در نوشتار حاضر کوشش شده یک بخش از این گرایش یعنی مبانی تفسیر اجتماعی قرآن کریم تبیین شود.

مفهوم‌شناسی

مبانی

تفسیر قرآن کریم دانشی مستقل است که همچون هر دانش دیگری دارای مباحث مقدماتی از قبیل تعریف، هدف، مبانی، روش و... است. در توضیح مبانی تفسیر این‌طور می‌شود گفت که «مبانی تفسیر، یعنی مبادی تصوری و تصدیقی تفسیر که آگاهی از آنها و تعریف و انتخاب مبنا در مورد آنها، قبل از تفسیر برای مفسر لازم است که شامل مباحثی همچون مفهوم‌شناسی تفسیر، تأویل، بطن، منابع، شرایط مفسّر، پیش‌فرض‌ها و ضوابط تفسیر معتبر می‌شود» (رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن (1)، ص 17).

کلمه مبانی در لغت به معنی اساس، بنیاد و بنیان یک شیء است (معین، فرهنگ فارسی، 3777).

به عبارت دیگر، مبانی در هر علم، پایه‌ها و بسترها و ساحت‌های زیرین آن علم است و در خصوص تفسیر، مبانی عبارت است از باورها و اصول پذیرفته شده و مسلّم مفسّران که در فرایند تفسیر آنان ایفای نقش می‌کند و پذیرش اثباتی یا نفی آنها سبب رویکردی خاص در تفسیر می‌گردد. مبانی تفسیر همواره به عنوان پیش‌فرض‌ها و مطالب پذیرفته شده و پشت صحنه تفسیر مطرح هستند. مبانی نزد مفسّران متفاوت است و بدین جهت، اختلاف در تفسیر را به همراه می‌آورد. از مبانی به پیش‌فرض‌های بنیادین هم تعبیر شده است. مبانی تفسیر با اصول تفسیر نیز یکسان و مترادف هستند و مقصود از آن، اصول مسلم یا اساس و پایه‌های فکری مفسّر است که در جریان تفسیر همواره بدان نظر دارد (مؤدب، مبانی تفسیر قرآن، 28). مبانی تفسیر اجتماعی در یک تقسیم به مبانی عام و مبانی خاص تقسیم می‌شود:

1-1. امکان و جواز تفسیر

از مبانی عام تفسیر اجتماعی پذیرش امکان و جواز تفسیر با توجه به گرایش‌های مفسّر است. از ادلّه متعددی از جمله ادلّۀ درون قرآنی مانند مجموعۀ آیات دعوت کننده به تدبّر (نساء/ 82؛ محمّد/ 24)، تفکّر (نحل/ 44 و 69؛ آل‌عمران/ 191؛ یونس/ 24؛ رعد/ 3؛ روم/ 21؛ زمر/ 42؛ جاثیه/ 13) تحدّی (بقره/ 23؛ یونس/ 38؛ هود/ 13) وهمچنین آیات بیانگر وجود متشابهات در قرآن (آل‌عمران/ 7) و اینکه قرآن «تبیان کلّ شی» است (نحل/ 89) شواهدی مؤثر بر این گرایش تفسیری است.

1-2. جامعیّت و جاودانگی قرآن کریم

خداوند حکیم دو ویژگی در قرآن کریم نهاده که باعث توانمندی آن برای پاسخگویی به نیازهای معنوی بشر در تمام طول تاریخ شده است. اول آنکه تمام معارف کلی لازم را برای اندیشه و ایمان بشر در قرآن قرار داده تا اندیشه‌ور بر اساس آن آموزه‌های کلیدی، جهان بینی کاملی را تدوین نماید و بر اساس آن بنیاد معرفتی ساختمان عقاید کامل را بنیان نهند. دوم آنکه خود خداوند مسئولیّت حفاظت و صیانت قرآن کریم را به عهده گرفته تا جامعۀ بشری بر اثر تحریف و نابود شدن بخش‌هایی از آن دچار محرومیّت معرفتی و دینی نگردد (زمانی، مستشرقان و قرآن، 213).

از شواهد دالّ بر جامعیت قرآن، وجود ظاهر و باطن در قرآن کریم است که به خوبی گویای توانایی قرآن کریم در تحلیل مسائل روز و جدید است.

1-3. ممنوعیّت تفسیر به رأی

الهی بودن، محکم بودن و قیّم بودن قرآن کریم اقتضا می‌کند از دستبرد اندیشه‌های غیر ناب، برداشت‌های ناصواب و غیر منطقی به دور باشد. نفی تفسیر به رأی مصونیتی برای مفسّر و منطقی کردن شیوه‌ها و برداشت‌های ما از آن است.

2-1. امکان تفسیر علمی قرآن

پس از اینکه امکان تفسیر و جواز آن به عنوان مبنا پذیرفته شد و از طرفی ممنوعیت تفسیر به رأی نیز از حریم قرآن کریم محافظت نمود، به نظر می‌رسد انحصار برداشت از قرآن کریم در یک حوزه و گروه خاص، امری غیر منطقی و مخالف با اهداف قرآن کریم است. نیم نگاهی به اشارات علمی قرآن، با موضوعات مختلف علمی که روشن‌گر در عرصه بهره‌مندی از آن در برابر مدعیان اصلاحات در جامعه بشری است، تفسیر علمی قرآن‌کریم را ممکن و بلکه لازم و ضروری می‌نماید (آقایی، روش‌شناسی تفسیر اجتماعی، 28).

2-2. امکان استخراج قوانین جامعه‌شناختی در دو بخش تاریخی و اجتماعی از قرآن کریم

به طور قطع، قرآن‌کریم کتاب سرگذشت‌ها نیست بلکه کتابی است که بر اساس یافته‌های صحیح می‌تواند تبیین‌کننده نظام‌های مختلف در عرصه زندگی بشری باشد. تأملی در فلسفه بیان قصص با نگاهی ژرف، حکایت از یک ظرافت خاص یعنی عبرت‌آموزی از سرگذشت‌ها دارد. تأییدهای قرآن در این زمینه بسیار است (ر. ک: رعد/ 11؛ آل‌عمران/ 137؛ انبیاء/ 105).

2-3. امکان ترسیم و تعیین اصول و قواعد نظام اجتماعی مطلوب از نگاه قرآن کریم

این مبنا به دلیل جایگاه آن در حیات بشری و تناسب آن با آرمان‌گرایی در تمام ادیان از جمله دین

اسلام، زمینۀ بهره‌مندی از قرآن کریم در مسائل اجتماعی و حیات جمعی بشری را بیشتر می‌کند و آن را اصولی‌تر می‌نماید. تأملی در شعارهای محوری قرآن کریم در مورد جامعه سالم از قبیل عدالت، آزادی، برابری و مساوات، شاهدی زنده بر توان قرآن کریم در ارایه چنین آینده‌ای است.

2-4. وجود و امکان شناسایی مفاهیم، محورها و گزاره‌های ناظر به مباحث اجتماعی

زمینۀ بهره‌مندی و تفسیر اجتماعی از قرآن را فراهم می‌سازد. امروزه با مراجعه به ظواهر قرآن، بسیاری از محورها و مفاهیم در حوزۀ مبانی جامعه‌شناسی و موضوعات تخصصی در این وادی قابل شناسایی است که ضمن اصلاح مبانی این علم، زمینه آشنایی با انسان و جامعه را در ابعاد گسترده‌تری فراهم می‌سازد؛ برای مثال، می‌توان مباحثی از قبیل چیستی جامعه، عوامل عمده در زیست اجتماعی، ماهیت اصلی جوامع، اصالت و محوریت فرد یا جامعه را از آیات قرآنی استخراج نمود (همان، 29 و 30).

تفسیر اجتماعی

این مبنا به طور خلاصه می‌توان از تفسیر اجتماعی به استخدام علم جامعه‌شناسی برای تفسیر قرآن نام برد. در این‌گونه از تفسیر، مفسر به پیام‌های اجتماعی قرآن کریم می‌اندیشد. این نهضت جدید تفسیری بر آن است تا آموزه‌های اجتماعی دین را در متن زندگی مردم قرار دهد و با آنچه باعث انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان شده، مبارزه کند. ویژگی مهم این گرایش، ایجاد تحول در تفسیر قرآن از فردگرایی به جمع‌اندیشی و تحلیل سرنوشت کلی جامعه مسلمانان است. در تفسیر اجتماعی قرآن موارد زیر مورد توجه قرار دارد:

اهمیت بررسی گرایش تفسیر اجتماعی

بی‌تردید، گرایش تفسیر اجتماعی قوی‌ترین جریان معاصر تفسیری است و امروز کمتر مفسری دیده می‌شود که از این جریان تأثیر نپذیرفته باشد. اندک مقایسه‌ای میان تفاسیر عصری و تفاسیر ادوار گذشته، این واقعیت به خوبی روشن می‌نماید که مهم‌ترین ویژگی تفاسیر متأخر، اندیشه اجتماعی آنهاست. جریان تفسیر علمی، تفسیر خردگرایانه تجربی، دفاع از حقوق زن، روش تحلیل‌گرایی در تفسیر و تفسیرهای سیاسی و حرکت‌زا نمونه‌هایی از تفسیر اجتماعی هستند. لذا باید این پدیده و واقعیت را شناخت، به مقایسه و ارزیابی مبانی و روش‌های تفسیری آن پرداخت و برجستگی‌ها و نقاط قوت و ضعف آن را بررسی و نقد کرد.

همچنین شکی نیست که برای برخورد با غرب و واکنش‌هایی از قبیل گریز و ستیز با دین، تفسیر اجتماعی می‌تواند به بخشی از شبهات فکری نسل جدید پاسخ دهد و نشان دهد که می‌توان در برابر این هجوم و جریان اسلام هراسی، به ارزش‌ها، معیارها و نگرش‌ها ایمان داشت و به نیازهای نسل جدید پاسخ داد. در این‌باره برخی نوشته‌اند: در برخورد با غرب و تعارض‌ها با تمدن غربی در عرصه دین و دنیا،

مفسران اجتماعی، به قوی‌ترین رکن هویت تاریخی خود (قرآن) متوسل شدند و به قرآن روی آوردند تا گمشده خویش و خود گمشده را پیدا کنند و قرآن عروة‌الوثقی نهضت اصلاحی و سرچشمه کسب نیرو و نشاطی شد که بتوانند با غبار عادت و تحریف و خرافه و رکود و رخوت مبارزه نمایند و آن را از چهره دین و دنیای خود بزدایند (خرمشاهی، تفسیر و تفاسیر جدید، 35).

پیشینه تفسیر اجتماعی قرآن کریم

نهضت بیداری جهان اسلام در سده چهاردهم و پانزدهم قمری، همراه با داعیه بازگشت به قرآن و تلاش‌های فراوان برای نگارش و ارایه تفسیرهای جدید قرآنی برای مخاطبان، فرصت و فضای دیگری در عرصه قرآن‌پژوهی به وجود آورد که با نوفهمی‌هایی از قرآن، اولاً ایمان، شوق و حیات تازه‌ای از معارف دینی پدید آورد و ثانیاً اصول فکری و آرمان‌هایی نو بنیان گذارد که در سایه آن زندگی اجتماعی و سیاسی - فرهنگی دیگری را برای مسلمانان ارایه می‌داد. بر این اساس، نهضت فراگیر اصلاح اجتماعی و احیای دینی و نقد اندیشه دینی و مبارزه با بدفهمی‌ها شکل گرفت. اولین گام مؤثر در این زمینه از سوی سید جمال‌الدین اسدآبادی (1254-1314 ق) و شاگردش شیخ محمد عبده (1266-1326 ق) با تأسیس مکتب تفسیری خاص برداشته شد.

این نهضت جدید تفسیری بر آن بود که به جای تأکید بر ابعاد صوری و ادبی و مباحث آکادمیک در کتاب مقدس، به راه‌حل‌های زندگی توجه کند و آموزه‌های دینی را در متن زندگی مردم قرار دهد و با آنچه باعث انحطاط و عقب‌ماندگی آنان گشته مبارزه کند؛ از این‌رو، این حرکت، نقش مهمی در آگاهی بخشی اجتماعی مردم مسلمان و نیز خیزش و بیداری داشت و توسط مصلحان و به ویژه مفسران دیگر ادامه یافت و تحول ذهنی مسلمانان را فراهم ساخت؛ تحول از دیدگاه فردی به دین و آموزه‌های آن و به تعبیری دیگر، تحوّل از آخرت‌گرایی به دیدگاه اجتماعی و ارایه راه حل مشکلات مادی و معنوی مسلمانان و تغییر وضعیت ضعیف، فقیر، منحط و عقب‌افتاده آنان.

یکی از آثار این حرکت، مبارزه با رواج خرافات و وابستگی به عقایدِ سخیف و غلوآمیز بود که جایگاه واقعی دین را تضعیف می‌کند و آثار معنوی و منزلت دین را به چالش می‌کشد. نتیجه دیگر این حرکت، بازبینی در اندیشه سنتی دینی در حوزه‌های مختلف، به ویژه حیات اجتماعی، امور حقوقی و مسائل زنان بود.

پیش از این، مفسران با نگاهی فردگرایانه به پرده‌برداری از آیات می‌پرداختند و اگر دستورات و قوانین شریعت را از قرآن استخراج می‌کردند، فقط از این منظر می‌دیدند که وظیفه فرد چیست و چه باید بیندیشد و چه باید عمل کند، اما اینکه پیامد این آموزه‌ها چیست و شرایط اجتماعی چه اقتضایی دارد، در سطح کلان، جامعه و جهان چه می‌گذرد و وظیفه یک مسلمان در این شرایط چیست، چیزی نبود که در تفسیرشان بازتاب یافته باشد.

در حالی که باید گفت قرآن کریم علاوه بر پرداختن به عقاید و احکام تکلیفی انسان، بسیاری از امور مربوط به زندگی اجتماعی بشر را بیان کرده است و این مسئله از گذشته‌های دور مدّ نظر مفسّران بوده است، اما در قرون اخیر، با حرکت اجتماعی سید جمال‌الدین اسدآبادی در مصر، نگاهی نو به تعالیم قرآن و اسلام شکل گرفت و شاگرد او محمد عبده این نهضت را در گرایش تفسیر اجتماعی متبلور ساخت و تفسیر همچون المنار شکل گرفت. هرچند رشید رضا در المنار، در برخی موارد از اهداف سید جمال و

عبده فاصله گرفته است، اما گرایش اجتماعی تفسیر، راه خود را ادامه داد و در مصر افرادی همچون شیخ احمد مصطفی مراغی (تفسیر مراغی) و سید قطب (فی ظلال القرآن) و در سوریه قاسمی (محاسن التأویل) و در ایران علامه طباطبایی (المیزان) و آیت‌الله مکارم شیرازی (تفسیر نمونه) و آیت‌الله طالقانی (پرتوی از قرآن) و در لبنان محمد جواد مغنیه (الکاشف) و علامه سید محمد حسین فضل‌الله (من وحی القرآن) این راه را ادامه داده‌اند (رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن (1)، 347).

همچنین بزرگانی همچون شهید مطهری رحمه الله و شهید سید محمدباقر صدر رحمه الله نیز زمینه‌های فراوانی را در بهره‌مندی از قرآن کریم در عرصه‌های اجتماعی فراهم و تبیین نمودند؛ چنان‌که امام خمینی رحمه الله به گونه‌ای عملی و متأثّر از مکتب اسلام ناب، قرآن را در صحنه زندگی اجتماعی مسلمانان احیاء کرد.

همچنین آثار متعددی از قبیل جامعه وتاریخ (مصباح یزدی)، جامعه انسانی از دیدگاه قرآن (شهید محمد باقر حکیم)، قرآن و عقاید اجتماعی (عزت‌الله رادمنش)، مدخل الی علم الاجتماع‌الاسلام (یوسف شلمت)، بناء المجتمع‌الاسلامی ونظم ودراسته فی علم الاجتماع الاسلامی (نیل سمالوطی)، عناصر المجتمع فی القرآن‌الکریم (شهید محمد باقر صدر) و المجتمع بحوث فی المذهب الاجتماعی القرآنی (محمد عبدالجبار) در جهان عرب و ایران این موضوع را مورد توجه قرار داده‌اند (آقایی، روش‌شناسی تفسیر اجتماعی قرآن، 12).

چیستی تفسیر اجتماعی

گرایش‌های تفسیر قرآن بر اساس باورها، افکار، جهت‌گیری‌ها، سبک پردازش، تخصّص علمی وسلیقه‌های مفسّران قرآن به شیوه‌های فرعی دیگری از جمله سبک‌های تفسیری (الوان تفسیر) تقسیم می‌شود. در توضیح این قسم می‌توان گفت مفسّران قرآن بر اساس تخصّص یا علاقه به یک علم یا مبحث خاص، در تفسیر به سوی همان مبحث یا علم رفته و مطالب مربوط به آن را در تفسیر خود بیشتر مطرح کرده‌اند؛ از این‌رو، گرایش‌ها و سبک‌های تفسیری متفاوتی به وجود آمده است. مانند گرایش‌ها و سبک‌های ادبی، فقهی، اجتماعی، عرفانی، اخلاقی و تاریخی و... (رضایی اصفهانی، منطق تفسیر (1)، 33).

گرایش اجتماعی در تفسیر قرآن کریم را نیز می‌شود چنین شرح داد که قرآن کریم همان‌طور که به عقاید و احکام تکلیفی انسان می‌پردازد، بسیاری از مطالب مربوط به زندگی اجتماعی و فردی بشر را نیز بیان می‌کند. این بعد از قرآن، از دیرباز مورد توجّه مفسّران بوده و به تفسیر آیات مربوط به آن پرداخته‌اند. به طور کلی، مفسّرانی که به این گرایش تفسیری روی آورده‌اند، به عناصر زیر توجّه بیشتری کرده‌اند:

البته تفسیر اجتماعی از سوی این دسته از مفسران یا تفسیر پژوهان تعریف نشده است، اما با پژوهشی میدانی می‌توان به دو گونه از گرایش در این تفاسیر برخورد کرد:

از این‌رو، مبنای شناسایی تفاسیر قرآن با گرایش اجتماعی، آثار و علایمی است که از این تفسیرها به دست آمده و مبنای تفاوت روشی مفسران آن شده است.

تفسیر اجتماعی تفسیرِ اصول، قوانین و احکام اجتماعی مستنبط از قرآن است. در این حرکت، مفسر اجتماعی در پی کشف این قوانین و احکام و سنن تاریخی است. وی از منظر طرح مباحث نظری مربوط به حیات جامعه به آیات چشم می‌دوزد و متناسب با این قلمرو، به دنبال تبیین مفاهیم و اصول آن است، که البته ناظر به ابعاد وجود اجتماعی انسان و تحولات پیرامونی و اهداف تربیتی و اصلاح حال جامعه و تشریع قوانین است. مفسر اجتماعی با چنین درکی جامع از نیازهای وجودی فردی و اجتماعی، در پی کشف مفاد سنت‌ها و ارائه راه‌حل مشکلات مسلمانان است (ایازی، المفسرون حیاتهم ومنهجهم، 71/1) از این تعریف می‌توان با عنوان «نظریه‌پردازی قوانین اجتماعی» در تفسیر نیز یاد کرد.

تفسیر اجتماعی تفسیرِ خاص مسائل عینی جامعه است و در پی تبیین احکام خاص تاریخی و عینی عمومی از قرآن. در این تعریف، بر مبنای این نگرش که مفسّر باید از دانش‌های اجتماعی آگاه باشد تا بتواند در حوزه احکام خاص سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و مانند آن فهمی از این موضوعات داشته باشد، در تلاش برای ایجاد رابطه و همگونی بین هدف دینی و اهداف اجتماعی است. در تفسیر اجتماعی مفسر مسائل احکام مربوط به آن را بیان می‌کند. لذا می‌توان از تفسیر اجتماعی به تفسیر بر اساس علوم و احکام اجتماعی یاد کرد (ر. ک: ایازی، «اندیشه‌های اجتماعی در تفسیر المیزان»، بینات، ش 34).

تفاوت دو برداشت از تفسیر اجتماعی

در اینجا این پرسش مطرح است که تفاوت تعریف نخست با تعریف دوم در چیست؟ به نظر می‌رسد تفاوت میان این دو تعریف در جهت‌گیری و نتیجه کار این جریان تفسیری باشد؛ زیرا مفسران گرچه در هر دو تعریف، به بررسی اندیشه اجتماعی قرآن می‌پردازند و هیچ یک از دو جریان، وصف فردگرایانه ندارد، اما گاهی راه آنها از هم جدا می‌شود.

بر اساس تعریف اوّل؛

الف) تلاش و جدیت مفسّر تنها در بررسی، شرح و تبیین مفاهیم اجتماعی قرآن، در کنار بیان معارف دینی با صبغه‌های فردگرایانه است.

ب) اساس گرایش مفسّر، برجسته کردن قوانین اجتماعی قرآن و سپس تحلیل و دفاع کلامی از ارایه راه‌حل‌های تربیتی و اجتماعی و تقنینی آن است. همچنین به دنبال توافق و تجانس آموخته‌های قرآنی با نیازهای اجتماعی و همگونی دین و عقل، و دین و علم است.

ج) مفسّر با نگرش به زندگی و فراز و نشیب‌ها و دگرگونی‌های روحی و معنوی و مادی انسان، به سنن اجتماعی می‌پردازد. همچنین با بررسی علل قدرتمندی و ضعف، عزّت و ذلت، علم و جهل، ایمان و کفر، و

نیازهای حیات جامعه می‌کوشد مفاهیم اجتماعی قرآنی را برجسته کند و راه وصول به سعادت را هم از منظر فردی و هم از منظر اجتماعی از قرآن اخذ نماید و ارایه دهد. این دسته از مفسران می‌خواهند از سنت‌های تاریخی، تحولات آینده را پیش‌بینی کنند و به ارایه راه حلی بپردازد که از متن تفسیر اجتماعی استنباط می‌کنند و آنچه مطابق فرهنگ و تعالیم قرآنی می‌یابند، ارایه دهند.

البته راه‌حل‌های آنان یک جنبه ندارد، بلکه در مسائل مختلف اعتقادی، اقتصادی، سیاسی، اخلاقی و حقوقی، صبغه اجتماعی نیز دارد. بنابراین، مفسّر اجتماعی همانند یک نظریه‌پرداز جامعه‌شناس و فیلسوف تاریخ عمل می‌کند که با تحلیل و ارزیابی مسائل علمی به دنبال ارایه نظریه‌های اجتماعی قرآنی و در پی کشف قوانین و سنت‌های اجتماعی است؛ از این‌رو، نقش مفسّر نقش جامعه‌شناسان و مفسران قوانین تاریخ با وارسی کتاب وحی و سنت دینی است.

د) مفسّر اجتماعی بنابر این تعریف، همانند یک مفسّر فردگرا عمل می‌کند. تنها تفاوتی که با مفسران پیشین دارد، در تحلیل و ارزیابی مسائل اجتماعی قرآن و رنگ اجتماعی دادن به آن دسته از مفاهیم در جهت ارایه راه حل و در پی تشخیص بیماری و مشکلات جامعه با کشف قوانین است؛ از این‌رو، نقش مفسّر، از سویی مانند یک متکلم اجتماعی و مدافع ارزش‌های ارایه شده دینی است و از سوی دیگر، نقش مصلح اجتماعی را دارد که کاستی‌های جامعه را با مقایسه آموزه‌های قرآن ارزیابی می‌کند و در پی نشان دادن قوانین کلی برای ارایه راه حل آن است.

اما بر اساس تعریف دوم:

الف) مفسّر اجتماعی، نوعی مفسّر جامعه‌مدار است که تلاش می‌کند احکام اجتماعی قرآن را در تعالیم مختلف سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، اخلاقی و... استخراج کند و احیاناً با نظریه‌هایی که در علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی مطرح شده، هماهنگی برقرار نماید.

ب) دانشمندان علوم اجتماعی با علوم خود به سراغ تفسیر می‌روند؛ زیرا مفسّر، فهم صحیح را از قرآن منوط به آگاهی از دانش‌های مربوط به انسان و روش‌های زندگی در حیات سالم جامعه بشری و بهره‌گیری از تجربیات آن امکان‌پذیر می‌داند؛ بدین روی، نظریه‌هایی را در زمینه مسائل اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و حقوقی و کیفیت زندگی ارایه می‌دهد (ایازی، 1387، ج 1، ص 53).

ج) ویژگی دیگر این روش، در توفیق جمع میان مسائل اسلام و قضایای علوم انسانی معاصر است. البته این ویژگی با ارایه ارزش‌های قرآنی در شکل اجتماعی ابعاد گوناگونی دارد؛ زیرا از یک سو، باید اندیشه‌های قرآنی با اوضاع و نیازهای عصر جدید و تحولات اجتماعی تطبیق شود و از دیگر سو، با توجه به شرایط و خصوصیاتی که مفسّر در عصر خود شاهد آن است، راه‌حلی مشخص برای تحصیل سعادت و خوشبختی جامعه اسلامی به دست آید.

د) طبعاً مفسّر در این گرایش از موضعی متعهدانه و مسئولانه به قضایای نظری و احکام جامعه اسلامی می‌نگرد و نگران تکرار حوادث پیشین از جمله ضعف‌ها، انحطاطها، عقب‌ماندگی‌ها، مشکلات دیگر جوامع اسلامی (مانند استبداد، جهل، فقر) و بی‌هویتی و رواج فساد و گریز از دین است.

تفسیر اجتماعی در ایران

اندیشه اجتماعی در ایران چگونه پدید آمد و عوامل گرایش‌ساز آن چه بود؟ این پرسش برای هر قرآن‌پژوه نوگرایی در ایران مطرح است. شکی نیست که این گرایش در سراسر جهان اسلام در قرن

چهاردهم با فراز و فرود، تندی و کندی و اختلاف شرایط به وجود آمد، اما در ایران اندکی شرایط متفاوت بود.

چنان‌که اشاره شد، نخستین بستر این جریان، مواجهه با فرهنگ غرب و خودآگاهی و درک و احساس عقب‌ماندگی مسلمانان پس از تماس با آنان بود. این تماس در منطقه شمال آفریقا از جمله کشور مصر که نزدیکی بیشتری با ملل اروپایی داشت، بیشتر بود؛ به همین دلیل، خودآگاهی و نهضت بیداری جهان اسلام در سده چهاردهم قمری با طرح بازگشت به قرآن از سوی مصلحانی همچون سید جمال‌الدین اسدآبادی از این منطقه آغاز شد. این صداها به گوش ایرانیان رسید و نوشته‌هایی از این دست، به ویژه سخنان شخصیتی آشنا همچون سید جمال‌الدین اسدآبادی و شاگردش محمد عبده در تفسیر المنار در میان خواهندگان این جریان دست به دست می‌شد. از سوی دیگر، در ایران، کمونیسم و سوسیالیسم با تعرض به آموزه‌های اسلامی و نقد شرایط مسلمانان، زمینه جذب جوانان را به اردوگاه غیردینی سوق داده بود. نکته دیگر، رشد برق‌آسای دانش تجربی و کشف راز و رمز طبیعت و چگونگی به خدمت گرفتن آن در جهت آسایش انسان و رواج دموکراسی و آزادی بود. این مسئله به دلیل جذابیتی که داشت، این پرسش را در میان نسل جدید به وجود آورد که با این همه پیشرفت و پاسخ به پرسش‌های مجهولِ انسان، دست یافتن به رفاه و امکانات و تسهیل در زندگی، دیگر چه نیازی به دین و معنویت است؟

بدون شک، برخوردهای تکفیرگرایانه و سلبی جریان سنتی و طرح بدبینی و توطئه، پاسخگوی این پرسش‌ها و شبهات نبود. متفکران و نواندیشان مسلمان با دو مشکل مواجه بودند:

در یک طرف، سنت‌گرایان بودند که هر گونه اندیشه اصلاحی را برنمی‌تابیدند. حتی با خرافات و صورت‌سازی‌های دینی به مثابه امر مقدس و تردیدناپذیر برخورد می‌کردند و عطش دینی را که پس از استبداد رضاخانی به وجود آمده بود، درجهت صحیحی سوق نمی‌دادند.

در طرف دیگر، روشنفکران غیر دینی بودند که تنها راه حل مشکلات ملل شرق را کنارگذاردن دین می‌دانستند و از این فرصت برای تحقیر دین و آموزه‌هایش استفاده می‌بردند و از ابعاد مختلف، دین را در معرض تهاجم قرار می‌دادند و جوانان بسیاری را به سوی خود جذب می‌کردند.

در چنین موقعیتی، بهترین منبع اصلاح در نگرش و نشان دادن پویایی دین و ظرفیت‌پذیری قرآن، تفسیرهایی بود که بتواند پاسخگوی نیازهای فکری و دینی آنان شود. این امر، پاسخ به شبهات در باب عدالت، آزادی و حقوق انسان و نشان دادن علل عقب‌ماندگی و در نتیجه، کشانده شدن متفکران اسلامی به مباحث اجتماعی و اقتصادی در حوزه تفسیر در پی داشت. کوشش‌های اندیشمندان اسلامی در خارج کردن پرچم مبارزه و اصلاح از انحصار تکفیرگرایان و جریان سلبی، زمینه را فراهم کرد تا ویژگی‌های منحصر به فرد اسلام در بُعد اجتماعی، فرهنگ مبارزه، جهاد و نیز پاسخ‌گویی این دین الهی به نیازها در بُعد اقتصادی، علمی و حقوقی برجسته گردد و دیدگاه‌های جدیدی مدنظر اندیشمندان و مفسران قرار گیرد.

این جریان در تلاش فراوان برای نگارش و ارایه تفسیرهای جدید قرآنی برای مخاطبانی بود که با نوفهمی‌هایی از این کتاب، تلاش می‌کردند اولاً اصول فکری، زندگی اجتماعی و سیاسی - فرهنگی خود را بر اساس قرآن تنظیم کنند. ثانیاً ایمان، شوق و حیات تازه‌ای به جامعه دینی بدهند. این نهضت جدید تفسیری، بر آن بود تا آموزه‌های دینی را در متن زندگی مردم قرار دهد و با آنچه باعث انحطاط و

عقب‌ماندگی آنان شده بود، مبارزه نماید (نفیسی، عقل‌گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، 77).

شرایط و مختصّات مفسّر اجتماعی

تفسیر اجتماعی به مفسّر و دانسته‌ها و بینش او وابسته است؛ از این‌رو، در تحلیل ویژگی‌های این گرایش، باید به شخصیت مفسّر و آنچه برانگیزاننده تفسیر اجتماعی می‌شود، پرداخت.

همچنین مفسران این جریان بر این اصل اساسی انفاق نظر دارند که قرآن کتاب هدایت است و بایسته این هدایت‌گری آن است که تفسیر به سمت نزدیک ساختن پیام‌های قرآن با واقعیت‌ها و عینیت‌بخشیدن به مفاهیم هدایتی و اصلاحی جامعه پیش برود؛ از این‌رو، تکیه بر پیوند قرآن و واقعیت‌های محسوس زندگی بشر، نقطه مشترک همه این تفاسیر است (ایازی، المفسرون حیاتهم ومنهجهم، 122-120).

مبانی تفسیر اجتماعی

منظور از مبانی، اصولی است که بر اساس آن اصول و پیش‌فرض‌هایش از پیام‌های قرآن پرده‌برداری انجام می‌گیرد. این مبانی همچون اصول نظری تفسیر اجتماعی به صورت مستقل در هیچ یک از این تفاسیر نیامده است و در شیوه تفسیری کم‌تر مفسری یافت می‌شود که به صورت شفاف، این مبانی را بیان نموده و اصول نظری خود را منقح کرده باشد. به هر حال، با بررسی اصول، قوانین، احکام و مسائل اجتماعی این دسته از تفاسیر، مبانی تفسیر اجتماعی به قرار ذیل به دست می‌آید:

مفسران درباره این اصل تردیدی ندارند، اما آنچه مایه دگرگونی در پیش‌فرض مفسران اجتماعی شد، این اصل است که این کتاب به همه ابعاد و نیازهای فردی و اجتماعی پرداخته و چیزی را فروگذاری نکرده و در بیان معارف انسانی، از جمله مسائل اجتماعی کوتاهی نداشته است.

اگر قرآن به بهترین روش‌ها و مستقیم‌ترین راه‌ها هدایت می‌کند (اسراء/ 17)، این هدایت در همه

نیازهایی است که به معنویت انسان ارتباط مستقیم دارد. اگر نگاه قرآن تنها از زاویه فردی باشد و کاری به حیات اجتماعی و آثار جامعه نداشته باشد، گویی از مسائل مهم زندگی انسان غفلت ورزیده و بخشی از نیازهای هدایتی را نادیده گرفته است. در حالی که قرآن درباره حقوق خانواده، مصونیت اجتماعی، اخلاق جنسی و آسیب‌های اجتماعی همچون ناامنی جنسی، بی‌عدالتی، آزادی و حقوق انسانی سخن گفته است و راه‌هایی را پیشنهاد کرده که نیاز به تفسیر و تحلیل اجتماعی دارد؛ زیرا قرآن کتاب برنامه‌ای عملی و راهنمای حرکات اساسی فرد و جامعه است.

یکی دیگر از مبانی اندیشه تفسیر اجتماعی، پذیرفتن این اصل است که آموزه‌های قرآنی نه تنها ناظر به حیات فردی و اجتماعی است، بلکه بدون اصلاح اجتماعی، اصلاح فردی به خوبی به سامان نمی‌رسد. اسلام دینی است که تنها به فرد و نیازهایش نمی‌پردازد و در دایره تکلیف فردی محدود نمی‌شود، اما آموزه‌هایش به گونه‌ای است که پیوند عمیقی با حیات و کیان اجتماعی دارد و در هیچ شأنی از شئون مهم اجتماعی انسان ساکت نیست. برای تمامی مسائلی که به نوعی چالش‌های اساسی اجتماعی محسوب می‌شوند، طرح و برنامه کلان و بیان عمومی دارد. از سوی دیگر، اصل اجتماعی بودن انسان امری مسلّم است. حال چگونه است که به حیات اجتماعی انسان توجه داشته باشد و رهنمودی در این حوزه ارایه نداده باشد؟ برای نمونه، آموزه‌هایی مانند امر به معروف و نهی از منکر، اصل تعاون، مبارزه با فقر و ستم و اهتمام برای برقراری عدالت از امور اجتماعی است که در قرآن به آن عنایت شده است. از آسیب‌های اجتماعی همچون فساد، فحشا، رشوه‌خواری (بقره/ 188)، ظلم به مخالفان (مائده/ 8) و اقلیت‌ها (ممتحنه/ 7) در شکل گسترده آن سخن گفته است. برای نمونه، علامه طباطبایی در تفسیر آیه 200 سوره آل‌عمران به بحث هویت و شخصیت مستقل برای اجتماعی در اسلام قائل شده و به این موضوع پرداخته است.

یکی از مبانی مهم در تفسیر اجتماعی، پذیرفتن این اصل است که تفسیر امروز باید با تفاسیر گذشته تفاوت داشته باشد و مفسر امروز باید به پرکردن فاصله میان عصر نزول قرآن و عصر تفسیر بپردازد؛ زیرا مردم از فضایی که قرآن در آن نازل شده، بسیار فاصله گرفته‌اند و از آگاهی‌های لازم که نشان دهد چه مسائل و مشکلاتی موجب بیان این امور گردیده، برخوردار نیستند؛ از این‌رو، مفسّر باید مردم را از این‌گونه مسائل باخبر سازد. بدبتیس نیز مخاطبان از اهداف و اموری که قرآن برای آنها نازل گردیده، دور شده‌اند، مفاهیم و حقایق آن به تدریج از ذهن‌هایشان محو و اصطلاحات قرآنی در نزدشان دگرگون شده است؛ به عبارت دیگر، فاصله زمانی از عصر نزول سبب شده تا فضای زندگی مسلمانان و تلقی آنان از هدف نزول قرآن و التزام عملی به آن، به تدریج دگرگون گشته و در پی آن، مسلمانان امروزی از فهم معنای عینی قرآن فاصله پیدا کنند.

در تفسیر متون مقدس، مهم‌ترین هدف که در فرایند فهم و تفسیر متون می‌تواند غایت نیز باشد، پر کردن فاصله و نشان دادن نظم و انسجامِ سخن، متناسب با نیاز انسان معاصر است. تفسیر متن مقدس از آن روی به زبان معاصر گام برمی‌دارد تا با پرکردن این فاصله، شکاف ادبیات و سطح مفاهمه و تلقی‌های متفاوت را پُر کند؛ یعنی بیان محتوای آن به زبانی که برای مردم امروز قابل فهم، عینی و ملموس شود، آن‌گونه که برای مخاطبان آن عصر چنین بود؛ زیرا بسیاری از فرازهای متون مقدس برای مردمی که در

فضای عصر نزول زندگی نمی‌کنند، دشوار و غیرقابل حل است، مگر در صورت تفسیر، آن هم نه تفسیر واژه‌ها، بلکه پرده‌برداری و انتقال معانی از افق فهم عصر پیدایش متن به افق فهم معاصر با هدف تبیین موارد ابهام پدید آمده از ناحیه فاصله دو افق تاریخی. این همان تفسیر عصری و اجتماعی است. در تفسیر قرآن مجید برای مفسر اجتماعی چنین حرکتی بایسته به نظر می‌رسد تا موارد ابهام پدیده آمده از ناحیه فاصله دو افق تاریخی را روشن کند و محتوای قرآن را به زبانی که برای مردم امروز قابل فهم، عینی و ملموس باشد، آن‌گونه که برای مخاطبان آن عصر چنین بوده، ارایه دهد.

قرآن کریم عموماً تجربه‌های اجتماعی بشری را برای جامعه اسلامی بیان کرده است؛ زیرا هدف قرآن از بیان تجربه‌های (عملی) انسان درباره «روان» و واقعیت‌های زندگی فرد و جامعه این است تا جامعه اسلامی از این ذخایر متنوع در زندگی خود بهره‌برداری کند. به همین دلیل، مفسر اجتماعی در پی آن است که این نکات را آشکار سازد؛ به ویژه تجربه تاریخی و داستان‌های بشر درباره «ایمان» و «اعتقاد به آخرت» را از زبان پیامبران از آدم تا خاتم مد نظر دارد؛ زیرا می‌خواهد جامعه اسلامی را به معنای درست آن، ایجاد و تربیت کند و آن را همچون توشه‌ای برای همه نسل‌ها در جامعه اسلامی تقدیم کند. چنان‌که برخی از مفسران این تجربه اجتماعی را از برخی مفسران تاریخی برگرفته و به آن استشهاد می‌کند، به گونه‌ای که می‌گویند: اولین کسی که این روشِ توجه به بُعد اجتماعی حوادث تاریخی را باب کرد، اگوست کنت فرانسوی (متوفای 1857 م) بوده است.

بر این مبنا، نمونه‌ای از این تجربه‌ها بازگو می‌شود:

الف) هدف قرآن دگرگون کردن انسان و جامعه و هدایت وی به سمت تلاش و حرکت و راه راست است. تبیین کارکرد دین در زندگی اجتماعی و نشان دادن ضرورت دین با استفاده از آیات، روایات و مباحث عقلی، از مبانی و لوازم اندیشه اجتماعی است. همچنین دفاع از باورهای اعتقادی و قوانین کیفری و حقوقی و ارایه راهبردهای اخلاقی - تربیتی برای دستیابی به اصلاحات اجتماعی و تبیین نقش بنیادی پروای اخلاقی در اصلاحات اجتماعی از اهداف قرآن از بازگو کردن تجربه‌هاست.

ب) اصلاح دینی، اصلاح انسانی، اجتماعی و سیاسی، یکی از پایه‌های دعوت پیامبران است. حتی اصلاح نظام جنگی و جلوگیری از مفاسد آن، اصلاح نظام مالی و اقتصادی، تأمین حقوق انسانی، دینی و مدنی زمان، تأمین راه‌های آزادی بردگان، بیان احکام سیاسی، انواع حکومت، از مبانی و اصول دعوت پیامبران و بیان آن از امور نبوت، رسالت و وظایف انبیاست.

ج) نیازهای جامعه دینی: یکی از هدف‌های مهم قرآن، تأمین سعادت دنیوی همه افراد جامعه در کنار راهنمایی آنان به سعادت اخروی است. از نظر این گرایش، تفسیری که به نیازهای جامعه دینی توجه نداشته باشد و راه حلی برای مسلمانان پیشنهاد ندهد، تفسیر جامع قرآن نیست.

د) تشویق مسلمانان به وحدت و یکپارچگی و ارایه طرح‌های عملی برای تحقق اتحاد اسلامی و عینیت آن و یاد کرد بازدارنده‌ها و مشکلات موجود بر سر راه وحدت عملی مسلمانان از دیگر اهداف قرآن در یادکرد تجربه‌هاست.

ه -) مبارزه با تمرکز قدرت در جوامع یکی از مشکلات اجتماعی و گسترش استبداد، بی‌توجهی به این تجربه است که در گذر زمان به نام اسلام در جوامع‌اسلامی حکومت‌هایی به قدرت رسیده‌اند که از دین مایه

گذاشته و چه آسیب‌هایی به دین و معنویت وارد ساخته‌اند. مفسر اجتماعی چون معتقد به جامعیت قرآن است، می‌اندیشد که راه فرار از این مشکل چیست و چه راه‌حل‌هایی از متن قرآن می‌توان استخراج کرد. این بحث، یکی از نمونه‌های تأثیر آگاهی از تجربه بشری در فهم و تفسیر اجتماعی آیاتی است که به عدالت و آزادی پرداخته است.

این اندیشه مبتنی بر این واقعیت بود که قرآن نمی‌تواند خاستگاه‌های اصیل انسانی را نادیده بگیرد و مقوله‌های پیشرفت، بهره‌برداری از نعمت‌ها، لذت‌ها، تفریح و شادی را برای انسان ضروری نشمارد؛ از این‌رو، برخی مصلحان و روشن‌فکران دینی، آن دسته از تفسیرهای دینی را که مستلزم حذف بخشی از خاستگاه‌های اصیل انسانی بود، نوعی تحریف دین می‌دانستند. ایشان تفسیری از زهد، اعراض از دنیا و سرکوب نفس را که به تضییق، کناره‌گیری و سخت‌گیری بر نفس منجر شود یا جامعه را به سوی آن رهنمود دهد، برخلاف آموزه‌های محکم قرآن می‌دانستند؛ از این‌رو، توسعه - از جمله توسعه اقتصادی و صنعتی - با تفسیری که از مفاهیم یاد شده به دست می‌آید، ارتباط وثیقی دارد.

یکی از مبانی تفسیر اجتماعی که در دوره معاصر به آن بهای لازم داده شده، نگرش به یکپارچگی، وحدت محتوایی و مضمونی پیام‌های قرآن است. این وحدت یا ریشه در عدم اختلاف میان آیات دارد، آن‌گونه که در آیه أفَلا یتَدَبَّروُنَ الْقُرآنَ وَلَو کانَ مِن عِندِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدوُا فِیهِ اختِلافاً کَثِیراً (نساء/ 82)؛ «و آیا در قرآن تدبّر نمی‌کنند؟ و اگر (بر فرض) از طرف غیر خدا بود، حتماً در آن اختلاف فراوانی می‌یافتند.» آمده و در دوره معاصر در بحث اعجاز به آن اشاره می‌شود یا ریشه در چهره پیوسته قرآن در نظم آیات و سوره‌ها دارد که به لحاظ مضمونی و ساختاری از انسجام و یکپارچگی برخوردار است؛ از این‌رو، مفسر اجتماعی تلاش می‌کند این پیام‌های نظام‌واره را در تفسیر خود نشان دهد؛ زیرا اگر چنین وحدتی به اثبات نرسد، کشف پیام‌های اجتماعی نیز ناممکن خواهد بود. (ایازی، گرایش اجتماعی در تفاسیر معاصر قرآن مجید، 129-122).

نتیجه

با توجه به آنچه از مباحث نظری و نمونه‌های تفسیری بیان شد، این نتیجه به دست می‌آید که اندیشه اجتماعی واقعیتی تفسیری است که در سده اخیر شکل گرفته و پیش از این در میان تفاسیر سابقه نداشته است. هدف این نهضت جدید تفسیری، از یک‌سو، آن بوده که آموزه‌های اجتماعی دین را در متن زندگی مردم قرار دهد و با برجسته کردن پیام‌ها و احکام آن، راه حیات جدیدی را در پیش روی مسلمانان قرار دهد و از سوی دیگر، با آنچه باعث انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان گشته، مبارزه کند. ویژگی مهم این گرایش، ایجاد تحول در تفسیر قرآن از فردگرایی به جمع‌اندیشی و تحلیل سرنوشت کلی جامعه است. هرچند این گرایش موجب پیدایش گرایش‌های دیگری نیز شده و بازگشت بیشتر به قرآن را فراهم کرده، دچار آسیب‌هایی هم است که توجه و اهتمام پژوهشگران و مفسران را به آنها می‌طلبد.

منابع

آقایی، محمد رضا، روش‌شناسی تفسیر اجتماعی قرآن، دو فصلنامۀ قرآن و علم، ش 5، پاییز و زمستان 1388 ش.

ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، قم، دفتر انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1404 ق.

ایازی، سید محمد علی، «اندیشه‌های اجتماعی در تفسیر المیزان»؛ مجله بینات، ش 34، تابستان 1381 ش.

---------------------------، «گرایش اجتماعی در تفاسیر معاصر قرآن مجید»، دو فصلنامه تخصصی الاهیات اجتماعی، سال دوم، ش 3، بهار و تابستان 1389 ش.

--------------------------، المفسرون حیاتهم و منهجهم، تهران، سازمان چاپ وزارت ارشاد اسلامی، چاپ دوم، 1387 ش.

خرمشاهی، بهاءالدین، تفسیر و تفاسیر جدید، تهران، 1364 ش.

رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق تفسیر قرآن (1)، قم، جامعه المصطفی العالمیه، 1387 ش.

------------------------------------، منطق تفسیر قرآن (2)، قم، جامعه المصطفی العالمیه، 1387 ش.

زمانی، محمد حسن، مستشرقان و قرآن، قم، مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، چاپ سوم، 1385 ش.

مؤدب، سید رضا، مبانی تفسیر قرآن، قم، انتشارات دانشگاه، 1388 ش.

معین، محمد، فرهنگ فارسی، تهران، امیر کبیر، چاپ هشتم، 1371 ش.

نفیسی، شادی، عقل‌گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، 1379 ش.

مبانی و ساختار نظام فرهنگی از منظر قرآن کریم

حجت‌الاسلام دکتر محمد رضا آقایی⁽¹⁾

نصرالله نظری⁽²⁾

چکیده

شکل‌گیری جامعه مطلوب قرآنی یا به تعبیری دیگر طراحی نظام اسلامی، به شکل‌گیری نظام فرهنگی مطلوب منوط است تا بتوان از طریق اعمال کارکردهای آن، نحوه تعامل و رفتار را در نظامهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی مشخص و نظارت نمود. بر این اساس در نوشتار حاضر کوشش‌شده با استخراج مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی اسلام، ساختار نظام فرهنگی مطلوب طراحی گردد. برای استخراج مبانی هستی‌شناختی مقوله‌های «خداگرایی»، «اصل قاعده‌مندی عالم» و «چند علّتی دانستن پدیده‌های طبیعی» اشاره می‌شود و برای معرفت‌شناسی منابع (عقل، وحی، شهود و طبیعت) و ابزارهای شناخت (حس، عقل گروی ترکیبی) مد نظر قرآن توضیح داده شده و در نهایت انسان‌شناسی اسلام با «مختار و آزاد بودن انسان»، «متأله بودن انسان»، «عقلانی بودن انسان» و «اصالت دار بودن فرد و جامعه» تبیین گردیده است.

همچنین در این نوشتار، برای طراحی ساختار نظام فرهنگی، نظام باورها و اهداف مشترک انسانی، نظام ارزشی مشترک و نظام هنجاری مشترک مد نظر اسلام بر اساس روش تحلیل محتوای متون، ذیل مبحث عناصر نظام فرهنگی بررسی شده و با تکیه بر نتیجه آن، دیدگاه قرآن کریم ارائه گردیده است.

کلید واژگان: قرآن، مبانی، ساختار فرهنگ، نظام فرهنگی، نظام اجتماعی.

مقدمه

قرآن به عنوان یک منشور جهانی و فراگیر با تکیه بر هدف خلقت انسان و غایت زندگی او، متضمن مجموعه آموزههایی است که عمل براساس آنها رستگاری و کمال انسان را به دنبال دارد. این آموزهها معمولاً با در نظرداشت ماهیت و نوع رابطۀ انسان با خود، خدا و همنوعان تعریف میگردد که پایبندی و عمل به آنها روابط انسانی خاصی را به وجود میآورد؛ زیرا نوع رابطه انسان با خدا بر نوع رابطۀ او با خود و دیگران نیز تأثیرگذار است؛ از این‌رو، با ایجاد روابط انسانی بر چنین مبنایی، نوع احساس مشترک میان افراد جامعه اسلامی و در نتیجه همبستگی عاطفی ناشی از آن نیز متفاوت خواهد بود.

از آنجا که برای بقای جامعه، وجود وفاق و همبستگی ضروری است، همبستگی مذکور زمانی می‌تواند تداوم و استمرار داشته باشد و احساس پیوستگی ایجاد نماید که «معانی» مشترکی و یا به عبارتی فرهنگ مشترکی را میان افراد جامعه به وجود آورد؛ بنابراین، براساس تمایز ماهیت روابط انسانی در نگاه اسلام، نظام فرهنگی اسلام نیز متفاوت خواهد بود؛ زیرا ریشههای عناصر فرهنگی اسلام به اصول و مبانیای بر میگردد که نقش اعتقاد به خدا و ایمان به دستورات او در آنها اساسی است. از طرف دیگر، با توجه به اینکه در ساختار نظام اجتماعی، نظام فرهنگی جایگاه ویژهای دارد و به عنوان ناظر بر سایر نظامها و نهادهای اجتماعی، بسیاری از اعتقادات و باورهای اساسی را در افراد درونی میسازد، ضروری است با تکیه بر این اهمیت و با در نظرداشت مبانی اسلامی، ساختار نظام فرهنگی از دیدگاه قرآن طراحی گردد. بدین منظور، نوشتار پیشرو بر آن است تا به این پرسش اساسی پاسخ دهد که مبانی و ساختار نظام فرهنگی از دیدگاه قرآن کریم چه شاخصه‌هایی دارد؟!

الف) کلیات و مفاهیم

برای شناخت ساختار نظام فرهنگی قرآن ابتدا ضروری است مفهوم ساختار که برگرفته از ساخت است و منشأ جامعه‌شناختی دارد، به درستی روشن شود. این مفهوم مرادف « structure » از ریشه لاتین « struere » یعنی «ساختن» از قرن پانزده در زبان انگلیسی وارد شد. این واژه ابتدا صرفاً به معنی فرآیند ساختن چیزی اطلاق میشد و حامل معنایی پویا بود. در این معنی ساخت با واژه‌های «بناکردن» یا «درست کردن» هم‌معنا بود. سپس ساخت به «چیزی ساخته شده» اطلاق گردید که در این کاربُرد به تعادل و توازن نیروهایی نظارت داشت که به ساختمان شکل خاص می‌بخشد؛ بنابراین، «ساخت» به ترکیب‌بندی یا سازمان درونی عناصر تشکیل دهنده یک ساختمان دلالت داشت. بدین سان یک ساختار، ساختمان یا عمارتی بود که خصوصیات ویژه آن مرهون هیئت کنار هم قرار گرفتن اجزای آن است. ساخت در این مفهوم به معنای ایستایی نزدیک میباشد. این اصطلاح در خلال قرن هفدهم و هجدهم با حفظ معانی اصلی خود تنها در علم معماری و هندسه به کار میرفت، ولی در پی رشد فزاینده علوم فیزیکی به سایر حوزههای علمی نیز قدم گذاشت، در طی قرن نوزدهم، واژه «ساخت» وارد زیست‌شناسی گردیده و به ترکیب اجزای وابسته و مرتبط به هم یک ارگانیسم اطلاق می‌شد. تقریباً در همین زمان ساخت در زمین‌شناسی برای توصیف الگوهای تشکیل سنگ‌ها به مثابه پوسته و لایه‌های سطحی زمین و در

شیمی نیز برای توصیف آرایش اتم‌های درون مولکول استعمال می شد. البته در این استعمالات «ساخت» برای توصیف الگوهای ایستا به کار می‌رفت تا اینکه داروین ایده تحلیل پویایی را در ساخت از طریق ایجاد ارتباط مستحکم بین ساخت و رشد و تحول برقرار نمود. در این چارچوب نظری، پیشگامان جامعه‌شناسی ایده ساخت اجتماعی را مطرح نمودند (لوپز، خوزه و جان اسکات، ساخت اجتماعی، 20-23).

در فرهنگ‌های علوم اجتماعی معنای اصلی واژه «ساخت» الگویی است که در میان اجزا و عناصر آن وجود دارد. ساخت اجتماعی نیز به‌معنای الگوی اجزای جامعه است (همان، 10). به همین دلیل، همراه با واژه‌هایی مانند «الگو»، «نظام»، «مجموعه»، «نهاد»، «سازمان» و... به کار می‌رود که وجه مشترک همه برخورداری از «نظم»، «عقلانیت»، «قانون»، «هدفمندی» و «کارکرد» است (فکوهی، تاریخ اندیشه و نظریه‌های انسان‌شناسی، 174).

یکی از مفاهیمی که در این تحقیق باید مورد توجه قرار گیرد، مفهوم نظام است. نظام به صورت کلی عبارت است از: «مجموعه‌ای از عناصر مرتبط و هماهنگ که دارای کار و اثر جمعی باشد» (اورعی، بررسی ساختار نظام اجتماعی در اسلام، 17). با توجه به تعریف فوق نظام در ارتباط با اشیا مطرح است که دارای خصوصیات زیر باشند:

با توجه به تعریف نظام، به پدیده‌های اجتماعی، گروه‌ها و اجتماعات بشری، «نظام» تلقی می‌شود؛ یعنی گروه‌ها و اجتماعات بشری مجموعه‌هایی هستند که از عناصر مرتبط با یکدیگر، نسبتاً هماهنگ و دارای کار و اثر جمعی تشکیل شده‌اند (همان، 18).

ولی در ادبیات جامعه‌شناسی، نظام‌اجتماعی عبارت‌است از: «مجموعه‌ای از موقعیت‌های اجتماعی مرتبط با یکدیگر همراه با نقش‌ها و پایگاه‌های اجتماعی» (همان، 40).

با توجه به تعاریف ارائه شده، در این تحقیق منظور از نظام، مفهوم جامعه شناختی آن نیست، بلکه مراد از آن مجموعهای از عناصری مشترک و مبتنی بر مبانی ویژهای است که دارای اثر و کارکرد جمعی باشد.

فرهنگ به جهت انتزاعی بودن، انضمامی نبودن و چند لایه بودن مانند سایر مفاهیم مرتبط به عالم انسانی، در اصطلاح اندیشمندان و متفکران این حوزه معرفتی به معانی مختلف و گوناگونی به کار رفته است که پرداختن به همه آنها خارج از غرض این نوشتار است، اما می‌توان این تعاریف متعدد را بر اساس پنج رهیافت متفاوت دسته‌بندی نمود:

یک) رهیافت‌های کلاسیک

در اندیشه غرب، ادوارد تایلر از نخستین کسانی بود که به مقوله فرهنگ توجه نشان داد. وی در کتاب «فرهنگ ابتدایی» در مورد چیستی فرهنگ می‌نویسد: همه آن دسته از عقاید و افکار که در برگیرنده

دانش، عقیده، هنر، اخلاق، قانون، عادات و هر قابلیت یا عادتی باشد که بشر به عنوان عضوی از جامعه برای خود کسب کرده فرهنگ نام دارد (دیلین تیم، نظریه‌های کلاسیک جامعه‌شناسی، 43).

دو) رهیافت‌های توصیف‌گرا

دامنه این تعریف گسترده است. ویسلر، بیدنی، کروبر، هیلر و... از کسانی است که با برداشت وصف‌گرایانه، بر عناصر سازه‌ای فرهنگ تکیه نموده و از آن تعریف ارائه داده‌اند. به نظر می‌رسد بیشتر این نوع تعاریف، متأثر از تعریف تایلر از فرهنگ است.

سه) رهیافت‌های تاریخی

در این تعریف‌ها تکیه اصلی بر میراث اجتماعی یا همان سنت‌هایی است که در جوامع بشری وجود داشته است. هربرت مید، لووی، پارسونز، ساترلند و دیگران، با این نگرش، در تعاریف خود از فرهنگ به مجموعه میراث‌های قابل انتقال از یک نسل به نسل دیگر توجه کرده‌اند. برای نمونه، ساترلند می‌گوید: «فرهنگ شامل هر چیزی است که بتواند از نسلی به نسلی فرارسانده شود. فرهنگ یک قوم میراث اجتماعی آن است و به عبارت دیگر «کلیت هم‌تافته‌ای است» شامل دین، هنر، اخلاقیات، قانون، فنون ابزار سازی و کاربرد آنها، و روش فرا رساندن شان» (آشوری، تعریف‌ها و مفهوم فرهنگ، 53).

چهار) رهیافت‌های هنجاری

لینتون، کلاکن، سوروکین و هرسکوییتس محور تعاریف خود را قاعده یا راه و روش زندگی افراد یک جامعه قرار داده‌اند و بر این اساس معتقدند فرهنگ راه و روش زندگی یک قوم است، حال آنکه جامعه مجموعِ سازمان یافته افرادی است که از یک راه و روشِ معینِ زندگی پیروی می‌کنند؛ به عبارت ساده‌تر، جامعه ترکیبی است از مردمانی که راه و روشِ رفتار شان همان فرهنگ‌شان است (همان، 56).

پنج) رهیافت‌های ساختاری

در این نوع تعاریف، تکیه بر الگوسازی یا سازمان فرهنگ است. آک برن و نیم کف در «زمینه جامعه‌شناسی» بر این باورند که فرهنگ با آنکه از ویژگی‌های بسیار گوناگونی ترکیب شده است، باز فاقد تجانس و وحدت نیست. ایشان معتقدند فرهنگ شامل نوآوری‌ها یا ویژگی‌های فرهنگی است که در یک سیستم یکپارچه شده‌اند و اجزای آن کم و بیش با یکدیگر در ارتباط اند. فرهنگ در بردارنده ویژگی‌های مادی و غیرمادی است که برای تأمین نیازهای اساسی انسان سازمان یافته‌اند و نهادهای اجتماعی را به وجود آورده‌اند (آگ برن و نیم کف، زمینه جامعه‌شناسی، 100).

با عنایت به دسته بندی فوق و با توجه به اینکه قوام جامعه و فرهنگ به یکدیگر وابسته است به نحوی که برای تشکیل جامعه، رابطۀ افراد با یکدیگر لازم است و رابطه الزاماً نیازمند ضابطه است و فرهنگ در واقع، همان ضابطۀ رابطه است، به نظر ما در این تحقیق مفهوم فرهنگ عبارت است از: مجموعۀ منسجمی از عناصری نظیر باورها، ارزش‌ها و هنجارها که توسط غالب افراد جامعه پذیرفته شده و از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌یابد.

با توجه به تعاریف ارائه شده در خصوص مفاهیم «نظام» و «فرهنگ» و با عنایت به اینکه ساختار را نیز معادل «نظام»، «مجموعه»، «نهاد»، «سازمان» در نظر گرفتیم که وجه مشترک همۀ آنها برخورداری از «نظم»، «عقلانیت»، «قانون»، «هدفمندی» و «کارکرد» بود، بنابراین مراد از نظام فرهنگی در این نوشتار، مجموعه‌ای

منسجم و مرتبط از باورها، ارزش‌ها و هنجارهایی است که با تکیه بر مبانی خاص اسلامی دارای آثار و کارکرد جمعی‌اند.

ب) مبانی نظام فرهنگی اسلامی

قبل از طراحی ساختار نظام فرهنگی، توضیح این مطلب ضروری است که اساساً چنین نظامی، بر چه بنایی استوار است و به عبارتی، پایه‌های فلسفی آن کدام است؟

نظر به اینکه در بحث مبانی، از مسائل هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناختی و روش‌شناسی سخن به میان می‌آید، در این قسمت از نوشتار به مسائل مذکور توجه می‌کنیم:

با تکیه بر آموزه‌های دینی، «خداگرایی»، «قاعده مندی نظام آفرینش»، و «چند علّتی بودن پدیده‌های طبیعی» از مؤلفه‌های مهم هستی‌شناسی از منظر قرآن کریم به شمار می‌رود که نوع نگرش به آن، در ساختار نظام فرهنگی و کنش‌های انسانی بسیار اهمیت دارند. نظر به این اهمیت، در یک توضیح اجمالی، آثار کارکردی این مؤلفه‌ها را توضیح می‌دهیم.

یک) خداگرایی

در اندیشه قرآن، خدا محور آفرینش، کمال و هدایت است و در ذات و فطرت انسان جای دارد و انسان با او آشناست، به همین دلیل، انسان همواره در جست و جوی اوست و بسیاری از امور خود را در ارتباط با او تنظیم می‌نماید. البته این بدان معنا نیست که انسان فاقد اراده و مسلوب الاختیار باشد، بلکه تصمیم گیرنده و مختار است و اختیار او در طول اراده خداوند می‌باشد. به عبارت دیگر، خدا و اراده او در تمام زندگی انسان ساری و جاری است و انسان نیز باید در این راستا و کسب رضایت الهی و زیست متناسب با قوانین و فرمان‌های الهی کوشش نماید.

دو) اصل قاعده‌مندی عالم

قرآن کریم در کاربرد مفهوم «سنّت» عنایت ویژهای دارد. در این راستا و با توجه به انسان‌شناسی دینی و الهی و نیازها و ویژگی‌های ثابت و متغیر، هم قوانین ثابت و یکسان را برای تمام جوامع قایل است و هم قوانین متغیر اجتماعی را مورد تأکید قرار میدهد. نکته قابل توجه اینکه بسیاری از قوانین اجتماعی قرآن به صورت قضیه شرطیه - آن هم با قیود خاصّی - بیان گردیده است (ر. ک: اعراف/ 96؛ انفال/ 25؛ مائده/ 105؛ آل‌عمران/ 137؛ فاطر/ 43؛ انفال/ 38؛ رعد/ 11؛ انفال/ 53؛ انعام/ 82؛ نور/ 55؛ غافر/ 51).

شایان ذکر است که اولاً خداوند متعال در قرآن کریم در صدد بیان تمام قوانین اجتماعی نیست، بلکه قوانینی که در سعادت انسان‌ها نقش دارند، در قرآن بیان نموده است. ثانیاً سنّت‌ها و قوانین اجتماعی به دو دسته سنّت‌های مطلق و سنّت‌های مقید و مشروط انشعاب می‌یابند. سنّت هدایت (طه/ 50) و سنّت آزمایش (بقره/ 155 و 214؛ آل‌عمران/ 140-144؛ انفال/ 28؛ انبیاء/ 35) از سنخ سنّت‌های مطلق و سنت‌های مخصوص اهل حق (مریم/ 76؛ محمد/ 17؛ یونس/ 9؛ حجرات/ 7؛ اعراف/ 96؛ هود/ 2-3) و سنّت‌های مخصوص اهل باطل (روم/ 10؛ صف/ 5؛ عنکبوت/ 38؛ توبه/ 37؛ رعد/ 33؛ آل‌عمران/ 178) نیز از سنخ سنت‌های مشروطاند.

سه) چند علّتی دانستن پدیده‌های طبیعی

در اندیشه اسلام، بر خلاف اندیشه رایج در غرب، به ویژه پوزیتیوست‌ها، پدیده‌های طبیعی یا همان واقعیت‌های اجتماعی، تنها زاده طبیعت نیستند. در باور قرآن، وقوع رخدادهای اجتماعی و پدیدهای طبیعی معلول عوامل متعددی است که تنها یکی از آنها طبیعت است. اراده خداوند، فعل و عمل انسان و حتّی جامعه، سهم به سزایی در شکل‌گیری یک پدیده طبیعی یا فرهنگی - اجتماعی دارند: وَهُوَ الَّذی ینَزِّلُ الْغَیثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا وَینْشُرُ رَحْمَتَهُ وَهُوَ الْوَلِی الْحَمیدُ (شوری/ 28)؛ وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ وَلکنْ کذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یکسِبُونَ (اعراف/ 96)؛ إنَّ اللَّهَ لا یغَیرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یغَیرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ (رعد/ 11).

تبیین دیدگاه معرفت‌شناسی قرآن بر اساس محورهای ابزارها، منابع و معیارهای شناخت صورت می‌گیرد:

یک) ابزارهای شناخت

الف) حس

قرآن تکیه بر حس و تجربه را به عنوان یکی از ابزارهای شناخت، نه تنها رد نمی‌کند، بلکه شناخت ناشی از آن را مورد تأکید نیز قرار می‌دهد. آیه أَفَلا ینْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کیفَ خُلِقَتْ (غاشیه/ 17) در واقع، به این حقیقت اشاره دارد که مراجعه به طبیعت و کشف روابط حاکم بر پدیده‌های آن، این امکان را بخوبی فراهم می‌سازد که ما بتوانیم به شناخت دست پیدا کنیم؛ بنابراین، حس و تجربه یکی از ابزارهای شناخت از دیدگاه قرآن در کنار ابزارهای دیگری نظیر وحی است.

ب) عقل‌گروی ترکیبی

عقلانیت اسلامی فرایند ترکیبی است و متون دینی بر مجموع روش‌های تجربه، عقل، نص و شهود تأکید نموده است و از همه آنها استفاده می‌نماید. هم بر تجربه و حس تأکید می‌نماید و هم بر تعقل و استدلال پای می‌فشرد، هم تهذیب نفس و تقوا را راه تحصیل معرفت می‌داند و هم خود حقیقت وحی را روش کشف حقایق معرفی می‌کند.

دو) منابع شناخت

چنان‌که گذشت، در اندیشه قرآن عقل، شهود، تاریخ، وحی و طبیعت از منابع شناخت به شمار می‌روند؛ یعنی در هریک از این امور، حقایقی نهفته است که با ابزار معرفت می‌توان آنها را اصطیاد نمود. شواهد قرآنی زیر به این امور تصریح می‌کنند:

الف) عقل: أَفَلَمْ یسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَلکنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتی فِی الصُّدُورِ (حج/ 46)؛ ضَرَبَ لَکمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِکمْ هَلْ لَکمْ مِنْ مامَلَکتْ أَیمانُکمْ مِنْ شُرَکاءَ فی مارَزَقْناکمْ فَأَنْتُمْ فیهِ سَواءٌ تَخافُونَهُمْ کخیفَتِکمْ أَنْفُسَکمْ کذلِک نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ (روم/ 28)؛ وَاخْتِلافِ اللَّیلِ وَالنَّهارِ وَما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَتَصْریفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ (جاثیه/ 5).

ب) وحی: اتَّبِعْ ما أُوحِی إِلَیک مِنْ رَبِّک لاإِلهَإِلاَّ هُوَ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکینَ (انعام/ 106) وَاتَّبِعْ مایوحی إِلَیک وَاصْبِرْ حَتَّی یحْکمَ اللَّهُ وَهُوَ خَیرُ الْحاکمینَ (یونس/ 109)؛ وَاصْنَعِ الْفُلْک بِأَعْینِنا وَوَحْینا وَلا تُخاطِبْنی فِی الَّذینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ (هود/ 37).

ج) شهود: أَوَلَمْ یرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَی الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْکلُ مِنْهُ أَنْعامُهُمْ وَأَنْفُسُهُمْ أَفَلا یبْصِرُونَ (سجده/ 27)؛ أَوَ لَمْ یرَوْا إِلی ماخَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیءٍ یتَفَیؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیمینِ وَالشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَهُمْ داخِرُونَ (نحل/ 48)؛ أَلَمْ یرَوْا إِلَی الطَّیرِ مُسَخَّراتٍ فی جَوِّ السَّماءِ ما یمْسِکهُنَّ إِلاَّ اللَّهُ إِنَّ فی ذلِک لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یؤْمِنُونَ (نحل/ 79).

د) طبیعت: أَفَلَمْ ینْظُرُوا إِلَی السَّماءِ فَوْقَهُمْ کیفَ بَنَیناها وَزَینَّاها وَمالَها مِنْ فُرُوجٍ (ق/ 6)؛ وَإِلَی السَّماءِ کیفَ رُفِعَتْ (غاشیه/ 18)؛ وَإِلَی الْأَرْضِ کیفَ سُطِحَتْ (غاشیه/ 20).

ه -) تاریخ: قُلْ سیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کیفَ (عنکبوت/ 20)؛ کانَ عاقِبَةُ الَّذینَ کانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ (غافر/ 21).

سه) معیار شناخت

به نظر می‌رسد معیار شناخت، زمانی از وثاقت و اعتبار لازم برخوردار است که مبتنی بر بدیهیات اولیه و به تعبیر دیگر، مبتنی بر بداهت نظام‌مند باشد؛ به بیان دیگر، معیاری که ما برای شناخت قایل‌ایم و می‌تواند با دیدگاه قرآن در ارتباط باشد، این است که قایل به یک نظریه ترکیبی باشیم، بدین معنا که معیار شناخت را علاوه بر اینکه همان مطابقت با واقع می‌دانیم، به این امر نیز تأکید می‌کنیم که معیار شناخت و صدق معیاری است از ترکیب بداهت، انسجام و کارکرد، بدین نحو که ما از بداهت شروع می‌کنیم و پس از به دست آوردن گزاره‌های بدیهی اولی و ثانوی (اولیات، فطریات و وجدانیات)، به یک منظومه و پارادایم می‌رسیم که انسجام این چارچوب و نظام فکری، معیار کشف و شناخت گزاره‌های دیگری می‌شوند که به صورت مستقیم از بدیهیات قابل استنتاج نیستند (خسروپناه، جزوه کلاسی علم و دین، 104).

انسان‌شناسی قرآن کریم به قدری گسترده و عمیق است که پرداختن به آن فرصت بسیار و همّت والایی را میطلبد. با توجه به اهداف این تحقیق، از طرح مباحث ماهیت وجودی انسان، اهداف و منطق عمل آن صرف نظر نموده و تنها با توجه به موضوع تحقیق به شمارش ویژگی‌هایی که در طراحی ساختار نظام فرهنگی مؤثرند، بسنده می‌کنیم:

یک) متأله بودن انسان

از منظر قرآن کریم اساساً انسان موجودی است «حی متأله»، بدین معنا که پرستش و عبودیت جزء ذات اوست؛ لذا همواره به سوی خدا گزینی حرکت کرده است. اگرچه در مسیر راه به انحراف کشیده شده و به جای خدای واحد به ثنویت، تثلیت، بت‌پرستی و... روی آورده است. قرآن کریم در تبیین اهداف آفرینش انسان و در خصوص یکی از مهم‌ترین آنها میفرماید: وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلاَّ لِیعْبُدُونِ (ذاریات/ 56) با استناد به این آیه شریفه میتوان گفت که ساختار نظام فرهنگی باید به نحوی طراحی گردد که به این نیاز انسان پاسخ داده شود.

دو) آزاد و مختار بودن انسان

در قرآن، نسبت به اراده و اختیار انسان، آیات متعددی وجود دارد. بر اساس آیات فوق و در بینش شیعی، انسان موجود مختار است. با این توضیح که اختیار و اراده انسان اولاً در طول اراده خداوند است نه در عرض آن و ثانیاً دامنه اختیارات انسان محدود و مقید است؛ به این ترتیب که او فقط در پاره‌ای از

امور خویش مختار است که تصمیم بگیرد و در پاره امور دیگر ناگزیر است که به فرامین الهی توجه نماید؛ چرا که اگر انسان نیازمند به خدا نباشد و خود برای خود هرگونه که می‌خواهد تصمیم بگیرد، در این صورت باید مالکیت مطلق خداوند را نادیده بگیرد و مالکیت او را از بعضی مایملک او سلب نماید. از طرفی، وقتی انسان مختار مطلق باشد، دیگر جایی برای اوامر و نواهی الهی باقی نمی‌ماند و تشریعات و دستورات دینی بی‌معنا خواهد بود (طباطبایی، المیزان فی تفسیرالقرآن، 150/2).

سه) فطری بودن انسان

برخی با این اعتقاد که فطرت انسان به معنای ویژگی‌هایی است که در اصل خلقت و آفرینش انسان ریشه دارد، (مطهری، مجموعه آثار، 455/3)، ویژگی‌های انسان را در قالب ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها به صورت ذیل توضیح می‌دهند:

الف) ویژگی‌های ارزشی

بر اساس این ویژگی‌ها انسان خلیفه خدا در زمین (بقره/ 30؛ انعام/ 167) و دارای ظرفیت بالای علمی (بقره/ 31-33) است؛ او فطرتی خدا آشنا دارد (اعراف/ 172؛ روم/ 43) و از عنصر ملکوتی و الهی (سجده/ 7-9) در سرشت خود برخوردار است. انسان که دارای شخصیت مستقل و آزاد است، امانت‌دار خدا و مسئول (احزاب/ 72) می‌باشد و از کرامت ذاتی و شرافت ذاتی (اسراء/ 70) بهره می‌برد و واجد وجدان اخلاقی (شمس/ 8-9) است و موجودی است که جز با یاد خدا آرام نمی‌گیرد (رعد/ 28؛ انشقاق/ 6) و تمام نعمت‌های زمین برای او آفریده شده است (بقره/ 29؛ جاثیه/ 13). برای عبادت خالق خویش (ذاریات/ 56) آفریده شده و پس از مرگ به همه حقایق پنهان آگاه می‌گردد (ق/ 22). هم‌چنین تنها برای مسائل مادی کار نمی‌کند و احیاناً برای هدف‌ها و آرمان‌های بس عالی می‌جنبد و می‌جوشد و ممکن است که از حرکت و تلاش خود جز رضای آفریننده، مطلوب دیگری نداشته باشد (فجر/ 27 و 28؛ توبه / 72).

ب) ویژگی‌های ضد ارزشی

وجود این ویژگی‌ها در انسان تربیت نایافته در پرتو وحی، باعث مذمت او در قرآن شده است. این ویژگی‌ها از آیات ذیل قابل استخراج است:

«او بسیار ستمگر و بسیاار نادان است» (احزاب/ 72)؛ «او نسبت به پروردگارش بسیار ناسپاس است» (حج/ 66)؛ «او آنگاه که خود را مستغنی میبیند طغیان میکند» (علق/ 6 و 7)؛ «او عجول و شتابگر است» (اسراء/ 11)؛ «او هرگاه به سختی بیفتد و خود را گرفتار ببیند، ما را در هر حال (به یک پهلو افتاده و یا نشسته و یا ایستاده) میخواند. همین که گرفتاری را از او بر طرف کنیم گویی چنین حادثهای پیش نیامده است» (یونس/ 12)؛ «او تنگ چشم و ممسک است» (اسراء/ 100): «او مجادله گرترین مخلوق است» (کهف/ 54)؛ «او حریص آفریده شده است» (معارج/ 19)؛ «اگر بدی به او رسد، جزع کننده است» (معارج/ 20 و 21) و «اگر نعمت به او رسد، بخل‌کننده است» (ر. ک: مطهری، مجموعه آثار، 268/2-271).

پرواضح است که شناخت ارزش‌ها و ضد ارزش‌هایی که قرآن کریم توضیح میدهد، ما را به این حقیقت رهنمون می‌سازد که نظام ارزشی و به تبع آن نظام فرهنگی از چه شاخصه‌هایی باید برخوردار باشد.

چهار) اصالت دار بودن فرد و جامعه

بحث از اصالت یا عدم اصالت جامعه در انسان‌شناسی اسلامی، بسیار جدی و تا حدودی متفاوت است.

باتوجه به اینکه جامعه از افراد، ترکیب یافته است، همواره این پرسش مطرح بوده که آیا ترکیب جامعه و وحدت آن اعتباری است یا حقیقی؟ مرکب بودن جامعه از سنخ مرکبات طبیعی چون آب است یا از سنخ مرکبات صناعی، مانند ماشین؟ اگر اصالت به معنای فلسفی آن، یعنی داشتن مصداق خارجی باشد در این صورت، جامعه علاوه بر افراد از مصداق خارجی برخوردار نیست، ولی اگر اصالت به معنای منشأ انتزاع باشد، باید برای جامعه اصالتی قایل شویم. از آیات قرآن این مقدار استفاده میشود که جامعه و امّت موضوعیت استقلالی برای یکسری احکام و قوانین را دارد (خسروپناه، گستره دین، ص 431)؛ برای نمونه قرآنی میفرماید: وَلِکلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لایسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَلا یسْتَقْدِمُونَ «و برای هر امّتی، سرآمد (عمر معین) است؛ و هنگامی که سرآمد (عمر) آنان فرا رسد، هیچ ساعتی تأخیر نمی‌کنند، و پیشی نمیگیرند.» (اعراف/ 34 و نیز ر. ک: انعام/ 108؛ مؤمنون/ 52؛ انبیاء/ 92)

قرآن کریم برای محیط و جامعه نقش تعیین‌کنندهای قایل است و تأثیرگذاری محیط - اعم از محیط درون رحم، محیط خانواده، محیط مدرسه و دانشگاه، محیط جغرافیایی، محیطهای انسانی و اجتماعی - را بر فرد می‌پذیرد و در همین‌حال، منکر تأثیرگذاری وراثت و فطرت درونی و غریزه حیوانی نیست. به همین دلیل، بر تأثیرگذاری فرد بر جامعه نیز تأکید می‌ورزد:

الف) آیات مربوط به تأثیرگذاری جامعه بر فرد

ب) آیات مربوط به تأثیرگذاری فرد بر جامعه

ج) آیاتی که براساس آنها تأثیرگذاری فرد بر جامعه اصطیاد می‌شود؛ نظیر آیات مرتبط با داستان فرعون و موسی، مؤمن آل‌فرعون، همسر فرعون، لقمان حکیم، و....

نظر به اینکه قرآن کریم ابزارهای گوناگونی نظیر وحی، حس، عقل، شهود، تاریخ و طبیعت را به عنوان ابزارها و منابع معرفت معرفی می‌نماید، بجاست که بگوییم روش شناسی قرآن فقط استقرا و تجربه یا فقط استدلال یا تهذیب نفس نیست، بلکه فرآیند ترکیبی و به اصطلاح اجتهادی است.

براساس این روش و برای کشف گزاره‌های علمی و دینی ناگزیریم برخی از پیش فرض‌های بایسته را در نظر بگیریم و از به کارگیری برخی پیش فرض‌های نابایسته و رهزن نیز خودداری نماییم.

پیش فرض‌های بایسته در روش‌شناسی اجتهادی عبارت است از: پیش فرض‌های ابزاری (روش‌های تکنیکی، تجربه‌پذیری، مشاهده‌پذیری)، پیش فرض‌های استفهامی و پرسش از پدیده و پیش فرض‌های معنایی مانند پارادایم‌های فلسفی و مکتبی.

امّا پیش فرض نابایسته و رهزن این است که از پارادایم‌های فلسفی و مکتبی غربی برای تبیین و فهم انسانی استفاده کنیم.

ج) عناصر نظام فرهنگی

چنان‌که در تعریف نظام فرهنگی بیان گردید، یک نظام فرهنگی زمانی صبغه وجودی به خود می‌گیرد که واجد نظام‌های اعتقادی، ارزشی و هنجاری باشد؛ بنابراین، اگر بتوانیم شاخصه‌های این نظام‌ها را به دست آوریم، ساختار فرهنگی مد نظر قرآن کریم نیز مشخص می‌گردد:

قرآن کریم برای ایجاد باورهای مشترک در قالب یک نظام مشخص می‌فرماید: قُلْ یا أَهْلَ الْکتابِ تَعالَوْا إِلی کلِمَةٍ سَواءٍ بَینَنا وَبَینَکمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَلانُشْرِک بِهِ شَیئاً وَلایتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ؛ «بگو: ای اهل کتاب! بیایید، به سوی سخنی که میان ما و میان شما یکسان است که: جز خدا را نپرستیم و هیچ چیزی را شریک او قرار ندهیم؛ و بعضی از ما بعض [دیگر] را - به غیر خدا - به پروردگاری برنگزینیم. و اگر [از این دعوت] روی برتابند، پس بگویید: گواه باشید که ما مسلمانیم.» (آل‌عمران/ 64)

علامه طباطبایی رحمه الله ذیل این آیه شریفه میفرماید: منظور از «کلمه سواء» کلمهای است که تمسک بدان و عمل به لوازمش بین افراد جامعه تساوی ایجاد میکند. به نظر ایشان، مراد از تمسک، تمسک به معنای کلمه است نه خود آن؛ زیرا معنای کلمه همان توحید است که آیه بدان فرا میخواند (طباطبایی، ترجمه تفسیر المیزان، ج 3، ص 389).

بنابراین در صورتی که اعتقادِ به توحید، در جامعه به یک باور مشترک تبدیل گردد و اعضای جامعه بر مدار آن گرد هم آیند، تشتّت و پراکندگی نیز از جامعه رخت بر میبندد و انسجام اجتماعی به وجود میآید؛ زیرا جمعی که قرابت اعتقادی بیشتری دارند، آرامش بیشتری نیز خواهند داشت و کمتر به سوی رفتارهای فردگرایانه و انزوای اجتماعی کشیده میشوند. شاید به همین دلیل باشد که خداوند متعال میفرماید: وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَلاتَفَرَّقُوا وَاذْکرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیکمْ إِذْ کنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَینَ قُلُوبِکمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَکنْتُمْ عَلی شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَکمْ مِنْها کذلِک یبَینُ اللَّهُ لَکمْ آیاتِهِ لَعَلَّکمْ تَهْتَدُونَ و یا إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ (حجرات/ 10)؛ چرا که در واقع، چنگزدن به ریسمانی که از جنس توحید است و معیت با کسانی که وجه اشتراک آنها اعتقاد به این باور است، تألیف قلوب، آرامش و انسجام اجتماعی را به دنبال دارد.

علاوه بر توحیدگرایی که یک باور بنیادی در اندیشۀ قرآن کریم است، یکی از اعتقادات اساسی دیگری که مورد توجه قرآن قرار گرفته و انسانها را بدان فرامیخواند، برخورد عادلانه و فارغ از نابرابریهای اجتماعی است. از منظر قرآن، تمامی انسان‌ها از خلقت یکسان برخوردارند (حجرات/ 13) و تمایزات آنها ناشی از استعدادهای متفاوت ایشان است (زخرف/ 32)؛ بنابراین کسی حق ندارد به ایجاد تفکرات مبتنی بر اشرافی‌گری، سلسله مراتب اجتماعی و تبعیضات قومی و نژادی، به برتری نژادی خود فخر بفروشد و به نظام فرهنگی جامعه لطمه بزند.

این اعتقاد که انسان‌ها در خلقت برابرند و تنها وجه تمایز آنها تقوا و پرهیزگاری است، باعث می‌گردد که تا تفکر اشرافی‌گری، سلسله مراتب اجتماعی، تبعیضات قومی و نژادی و قشر بندی اجتماعی نادیده گرفته

شود و انسان‌ها با در نظر گرفتن تفاوت استعدادها، نگاه برابر نسبت به یکدیگر داشته باشند و برای برپایی عدالت به عنوان مهمترین هدف و فلسفۀ بعثت نیز اقدام کنند: لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیناتِ وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکتابَ وَالْمیزانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَمَنافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیعْلَمَ اللَّهُ مَنْ ینْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِی عَزیزٌ (حدید/ 25).

در این آیه و آیات دیگر، قرآن به برپایی عدالت اشاره دارد و آن بدان معناست که رسولان و پس از آنها مردم در ایجاد جامعه عادلانه وظیفه دارند؛ چرا که وجود عدالت در جامعه زمینه‌هایی را به وجود می‌آورد که زمینه‌های رشد و کمال انسانی را فراهم می‌سازد و از طرفی به ایجاد همبستگی کمک می‌نماید.

هم‌چنین از دیگر اعتقادات اساسی در جامعه که به انسجام اجتماعی کمک میکند، باور به قیامت و روز جزاست. اگر اعضای جامعه به این باور رسیده باشند که باید در قبال اعمال خویش در برابر خداوند پاسخگو باشند، بدون شک، حقوق و حریم دیگران را رعایت می‌کنند و به وظایف فردی و اجتماعی خویش درست عمل می‌نمایند؛ در نتیجه، اعتماد و تعهد به عنوان شاخص‌های فرهنگی مورد توجه قرار می‌گیرد.

در نظام فرهنگی اهمیت نظام ارزشی کمتر از نظام اعتقادی نیست، زیرا اولاً تدبیر امور، تحت نظارت نظام ارزشی صورت می‌گیرد، ثانیاً باورها در ارزش‌ها تجلّی پیدا می‌کند و در هنجارها و نمادها آشکار می‌شود.

به موازات باورهایی که در گذشته بدان اشاره شد، از منظر قرآن کریم، نظام ارزشی جامعه باید مبتنی بر ایمان باشد؛ زیرا به باور برخی منشأ ارزش‌های رایج در جامعه، ایمان است.

بارزترین ویژگی نظام ارزشی مورد نظر قرآن، علاوه بر ابتنای بر ایمان، ناظر به چگونگی ایجاد روابط مطلوب اجتماعی است؛ به همین دلیل، وقتی قرآن از ارزش‌های مدنظر خویش سخن می‌گوید، به اصولی مانند امانتداری و وفای به عهد اشاره می‌کند که بدون توجه به آنها امکان ایجاد جامعه منسجم و همبسته بعید می‌نماید.

وقتی قرآن کریم خیانت در امانت را به منزله خیانت به خدا و رسولش تلقی میکند و می‌فرماید: یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لاتَخُونُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ وَتَخُونُوا أَماناتِکمْ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (انفال/ 27) در حقیقت، این واقعیت اجتماعی را گوشزد میکند که انسجام اجتماعی، نیاز اعتماد اجتماعی است؛ بنابراین، در صورتی که خیانت و نفاق در جامعه فراگیر شود و به عنوان ضدّ ارزش در جامعه حاکم شود، انسجام اجتماعی که محصول کارکردهای نظام فرهنگی است نیز از بین میرود. همچنین وقتی می‌فرماید: وَالَّذینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُونَ (مؤمنون / 8)، باز هم بر اصول امانتداری و وفای به عهد تکیه میکند و شالوده انسجام روابط اجتماعی را بر این اصول است - وار می‌سازد.

بنابراین، از منظر قرآن، نظام ارزشی تنها در صورتی کارکرد مطلوب دارد که انسجام مطلوب اجتماعی را به دنبال داشته باشد و این امر نیز تنها زمانی محقق می‌شود که نظام ارزشی موجود در جامعه مبتنی بر ایمان، اصول امانتداری و وفای به عهد باشد.

هنجارها، صورت عملی باورها و ارزش‌هاست؛ به بیان دیگر، بر خلاف باورها و ارزش‌ها که سطح انتزاعی فرهنگ است، هنجارها سطح عینی و ملموس فرهنگ است که در قالب رفتارهای افراد و نمادها ظهور و بروز

می‌یابد. باتوجه به اینکه باورها در ارزش‌ها و ارزش‌ها نیز در هنجارها ریزش می‌نماید، در صورتی که باورها و ارزش‌های رایج در جامعه مبتنی بر توحید و ایمان باشد، لزوماً هنجارها نیز ماهیت الهی و دینی دارد؛ برای مثال، یک سنخ از هنجارها که هنجارهای قانونی است، از نظر قرآن در جامعه دینی نمی‌تواند مغایر با شریعت اسلامی باشد؛ زیرا إِنِ الْحُکمُ إِلاَّ لِلَّهِ (انعام / 57) بر اساس این گزاره قرآنی، تنها مرجع قانون‌گذاری، خداوند متعال است و از طرفی هر آنچه در قالب حدود و قوانین الهی است، کسی مجاز به تخطی از آن نیست؛ تِلْک حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَمَنْ یتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِک هُمُ الظَّالِمُونَ (بقره/ 229).

بنابراین تمامی قوانینی که برای ادارۀ جامعه وضع میگردد، باید نسبت الهی پیدا کند و با شریعت در تناقض نباشد. وقتی این‌گونه شد و مرجع قانون‌گذاری مشخص گردید، تفاهم قانونی - هنجاری در جامعه به وجود می‌آید، و بر اثر آن انسجام اجتماعی تحقق می‌یابد.

از آنجا که سنخ دیگری از هنجار، هنجارهای اجتماعی است، یعنی منشأ وضع آنها جامعه است، در صورتی که چنین هنجارهایی نیز مبتنی بر سنّت‌های الهی و آداب و رسوم پسندیده اجتماعی باشد، قواعد رفتاری مطلوبی را برای اعضای جامعه به وجود می‌آورد که عمل به آنها نظام فرهنگی آرمانی را می‌سازد.

با توجه به اهمیت هنجارها در ساخت عینی و جلوه بیرونی فرهنگ، برای اینکه ساختار نظام فرهنگی مد نظر قرآن کریم نمود عینی بیابد و با استقرار آن در سطح جامعه، نظم اجتماعی مطلوب به وجود آید، ضروری است که به این مطلب اشاره شود که اصولاً جامعه، دقیقاً به واسطه نظم‌یابی و قاعده‌داری رفتارهای گروهی از انسان‌ها «جامعه» می‌شود؛ بنابراین، می‌توان گفت که در یک تحلیل سیستمی و ارگانیک، نظم (نظام اجتماعی) در واقع، همان وضعیتی است که هر چیز در جایگاه خویش قرار دارد و هنجارها نیز قواعد لازم برای استقرار مطلوب امور در چنین جایگاه‌هایی است. با این توضیح که در خصوص رابطه نظم و هنجار میتوان تصریح کرد که هرچه نظم دارد، بهنجار و آنچه بی‌نظم است، نابهنجار است. به عبارت دیگر، چون پای حفاظت از وضع موجود و هماهنگی اجزای سیستم و کارکردهای آن در میان است، نظم و هنجار هر دو یک چیزند و هرچه دگرگونی و نوآوری باشد، نابهنجاری و ناهمنوایی است و عین بی‌نظمی (صدیق سروستانی، آسیب‌شناسی اجتماعی، 246). این تلقی از رابطه نظم و هنجار بدان معناست که هر چه جامعه هنجارمند باشد، منظّم‌تر نیز هست و در طرف مقابل، به هر میزانی که جامعه دچار اختلالات هنجاری باشد، به همان اندازه نیز گرفتار بی‌نظمی می‌شود.

حال با توجه به این اهمیت، این سئوال پدید می‌آید که یک نظام فرهنگی چگونه هنجارمند خواهد بود؟ به نظر می‌رسد برای دریافت پاسخ این پرسش، ضروری است با استناد به مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، ارزش‌شناختی و انسان‌شناختی قرآن، باید ویژگی‌ها و شاخص‌های مهمّ هنجارها استخراج گردد تا نظام فرهنگی به درستی شکل بگیرد.

در ادامه، با تکیه بر منابع قرآنی و روایی به برخی از این ویژگی‌ها اشاره می‌کنیم:

یک) ابتنای بر عدالت

هنجارها لزوماً باید عادلانه باشد؛ زیرا هدف انسانی برپایی عدالت است. به همین دلیل، از منظر قرآن هنجاری مطلوب است که لزوماً عادلانه باشد؛ نظام هنجاری‌ای که در آن دستیابی به حیات طیبه ممکن باشد. مقصود از «حیات حسنه و پاکیزه» (نحل/ 97) به مثابه غایت دینداری در سطح اجتماعی

برخورداری از نظام اجتماعی عادلانه است (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 241/10 و 244). در اسلام عدالت تنها صفت خود هنجار نیست، بلکه ویژگی اصلی اجرای آن هم است؛ یعنی هنجار باید به صورت عالانه اجرا شود (نساء/ 58، مائده/ 42). واضح است که اگر هنجارها عادلانه نباشد یا موجب نافرمانی از آن می‌شود یا به نابرابری‌های اجتماعی دامن میزند و از این طریق، ضمن از بین بردن تفاهم اجتماعی، اعتماد و همبستگی اجتماعی را متزلزل می‌نماید و به تبع آن نظم اجتماعی پایدار و نظام فرهنگی با ثبات به وجود نمی‌آید. به بیان دیگر، یک هنجار وقتی رفتار ما را نظم میدهد که از روی رغبت پذیرفته شود؛ لذا هنجار ناعادلانه به دلیل ناسازگاری سرشت انسان مقبول واقع نمی‌شود و زور و اجبار هم نمی‌تواند تداوم آن را حفظ نماید. در مقابل، هنجار عادلانه به دلیل هم‌سویی با فطرت و سرشت مشترک انسان‌ها مقبول همه واقع می‌شود و این، همان تفاهم هنجاری و وحدت نظام فرهنگی است. بعلاوه، هنجار در صورتی در میان تمام اعضای جامعه مقبول واقع می‌شود که عادلانه باشد و الا افرادی که احساس ظلم می‌کنند، هنجارها را نمی‌پذیرند و این باعث شکاف هنجاری در جامعه می‌شود.

عدالت هنجاری از منظر دیگری نیز قابل طرح و بررسی است و آن اینکه در جوامع معاصر خرده فرهنگ‌ها و هویت‌های مختلف در کنار هم حضور دارند. اقتضای رعایت عدالت در مواجه با خرده فرهنگ‌های مختلف این است که ارزش‌ها و هنجارهای هر کدام ضمن رعایت اصول کلی نظام ارزشی و هنجاری اسلام پذیرفته شود (آل‌عمران/ 64؛ کافرون/ 6)؛ زیرا اگر به تنوعات فرهنگی توجه نشود، پایه‌های نظم اجتماعی متزلزل می‌شود؛ چون هر خرده فرهنگ به نیازهای خاصی پاسخ می‌دهد که دیگر خرده فرهنگ‌ها از پاسخ دادن به آن عاجز است. اما اگر خرده فرهنگ‌ها با هنجارهای دینی کاملاً در تضاد باشد، حذف و طرد آنها باید براساس رفتارها و اقدامات عادلانه صورت بگیرد. نباید عدالت در هیچ حالی نسبت به خرده فرهنگ‌های دیگر نادیده گرفته شود. شهید مطهری با استناد به آیه وَلایجْرِمَنَّکمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی (مائده/ 8) توضیح می‌دهد که رعایت عدالت نسبت به تمام خرده فرهنگها در هر حالی ضروری است (مطهری، مجموعه آثار، 752/22)؛ زیرا عدالت پایه نظم اجتماعی است (غرر الحکم و دررالکلم، 339؛ شیخ صدوق، التوحید، 96). نه تنها رعایت عدالت در وضعیت عادی لازم است، بلکه در وضعیت‌های آنومی چون جنگ، در حق دشمنان نیز ضروری است (بقره/ 190).

دو) ابتنای بر عقل و فطرت

هنجاری توان بقا و قدرت نظم بخشی و فرهنگ سازی دارد که با عقل و فطرت انسان همسو و همنوا باشد. هنجارهای مغایر باعقل و خرد نمی‌تواند تفاهم بخش باشد. جامعه‌ای که در آن خرد به حاشیه رانده شود، ممکن است به ظاهر متحد و منسجم باشد، اما در حقیقت، جامعه چند تکه و متفرق و دچار فروپاشی فرهنگی است. چنان که قرآن جامعه مشرکان را چنین توصیف نموده است (حشر/ 14). بنابراین، هنجاری مفید است و به نظام‌مندی فرهنگی می‌انجامد که با عقل به عنوان وجه مشترک همه انسان‌ها همسو باشد. به همین دلیل، اگر منصفانه با آن برخورد شود، هم پذیرش آن آسان است و هم استمرار آن بیشتر است؛ چون با معرفت‌های راستین انسان همسو و همساز است. دلیل عقلانی بودن نظام هنجاری اسلام، اهمیتی است که به عقل در متون دین داده شده است. عقل از نظر هستی شناختی محبوب‌ترین مخلوق خداوند است. از نظر معرفت شناختی از منابع و ابزارهای مهم معرفت است تا مرتبه‌ای که در روایات از آن به حجت باطنی یاد شده است و بالاتر از آن، در برخی روایات عقل دارای مرتبه فراتر از دین است و دین در

جایی است که عقل در آنجا باشد (1)؛ بنابراین، اگر هنجاری خرد انسان را نادیده بگیرد، نظم بخش نخواهد بود.

علاوه بر همسویی با عقل، یک هنجار باید با فطرت انسان نیز سازگار باشد. هنجارهای اسلامی نه تنها با عقل راستین همسوست، بلکه بر فطرت انسانی نیز ریشه دارد (روم/ 30). چون ریشه فطری دارد به آسانی مورد پذیرش قرار می‌گیرد (مطهری، مجموعه آثار، 384/3 و 388) و پایدار است.

علامه طباطبایی در این باره می‌نویسد:

«خلاصه کلام و جامع آن این است که قرآن اساس قوانین را بر توحید فطری و اخلاق فاضله غریزی بنا کرده، ادعا می‌کند که تشریع (تقنین قوانین) باید بر روی بذر تکوین و نوامیس هستی جوانه زده و رشد کند و از آن نوامیس منشا گیرد، ولی دانشمندان و قانونگذاران، اساس قوانین خود را و نظریات علمی خویش را بر تحول اجتماع بنا نموده، معنویات را بکلی نادیده میگیرند، نه به معارف توحید کار دارند و نه به فضائل اخلاق، و به همین جهت سخنان ایشان همه بر سیر تکامل اجتماعی مادی و فاقد روح فضیلت دور میزند، و چیزی که هیچ مورد عنایت آنان نیست، کلمه عالیه خداست» (طباطبایی، تفسیر المیزان، 99/1).

از این‌رو، هنجارهای مغایر فطرت و سرشت انسان چون همجنس گرایی فاقد عمومیت و ثبات لازم است.

سه) ابتنای بر حق نه خواست اکثریت

در نظام هنجاری اسلام مشروعیت هنجارها تابع حق است نه پیروی از اکثریت (توبه/ 34). مبنا قرار گرفتن اکثریت نه تنها نظم بخش نیست، بلکه به تضادهای اجتماعی و بی‌ثباتی فرهنگی منتهی می‌شود (مؤمنون/ 71). در نظام هنجاری اسلام مبنای مشروعیت هنجار، پیروی از حق است نه خواست اکثریت؛ از این‌رو، هدف جامعه اسلامی رسیدن به کمال مطلوب خلقت است (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 159/4). مطابق این بیان، دستیابی به تفاهم هنجاری در جامعه اسلامی وقتی میسور است که هنجار، تجلّی حق و حقگرایی باشد؛ در غیر این صورت، طبقات مختلفی در جامعه وجود دارد که در فرصت‌های به دست آمده علیه نظام هنجاری - فرهنگی حاکم غلیان نموده و نظم اجتماعی را متزلزل می‌سازد.

چهار) هماهنگی با عرف نیکو

عرف نیکو یکی از معیارهایی است که هنجارها باید با آن تناسب داشته باشد. دلیل تمایز عرف از زمان و مکان، این امر است که اولاً عرف ممکن است فراتر از زمان حاضر مطرح شود و بیشتر در ارتباط با آداب و سنن پسندیده و پایدار مطرح باشد؛ ثانیاً بر اساس منابع معرفتی ما، برای تحقق عرف لازم نیست تمام افراد به آن پای بند باشند، بلکه پای بندی اکثریت به آن کافی است (حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، 403).

آنچه در اینجا مهم است، روشن‌سازی مفهوم «عرف» است. عرف که هنجارها با آن متناسب باشد، به چه معناست؟ علامه طباطبایی در تعریف این اصطلاح قرآنی می‌فرماید: «معروف» از ماده عرف و کلمه «عرف» به آن دسته از سنت‌ها و سیره‌های نیکو و حسن رایج در جامعه اطلاق می‌شود که عقلای جامعه آنها را خوب می‌شناسند و به بیان دیگر با عقل، شرع، قواعد اخلاقی و قوانین صحیح رایج در جامعه مغایرت نداشته باشد، و آن دسته اعمال نادر و غیر مرسومی که با ملاک‌های فوق در تعارض‌اند، خارج از

قلمرو معنایی واژه معروف است و واژه منکر نشانگر این سنخ امور است (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 380/8). در بیان علامه «معروف» به فعل و یا کنش نسبت داده شده است، اما معروف اختصاص به فعل ندارد، بلکه عام است و هر چیزی را که خوبی و حُسن آن به وسیله شرع یا عقل ثابت شده باشد، در برمی‌گیرد (حسینی، فرهنگ معارف و معاریف، 492). حال چه از نوع عمل باشد و چه از سنخ خواست و میل باشد که به یک شیء یا یک پدیده تعلق می‌گیرد یا حتی خود، پدیدهای باشد که از نظر عقلا و شرع از حیث حسن و نیکویی از سلسله مراتب برخوردار باشد.

دلیل اهمیت پیروی از عرف نیکو علاوه بر دستور مستقیم خداوند (اعراف/ 199) و نهی امام علی علیه السلام از نقض آن، تحکیم الفت و محبت در میان مردم و اصلاح ناهنجاری‌هاست (2). نقض هنجارهای نیکو و همین طور وضع هنجارهای مغایر با آن باعث می‌شود که از یک طرف الفت و همبستگی اجتماعی کاهش یابد و از این طریق، نظام اجتماعی متزلزل می‌شود.

پنج) هماهنگی با نیازها

هنجارها باید با نیازها هماهنگ باشد؛ زیرا هنجارها قواعد تأمین نیازهای انسان است و اگر هنجاری با نیازهای اصیل کنش‌گران همسو نباشد و یا آن را نادیده بگیرد، مقبول واقع نمی‌شود؛ از اینرو، ضروری است که اولاً نیازهای انسان و رابطه آن با نظم مطلوب شناسایی و بررسی گردد؛ ثانیاً نسبت بین هنجار و نیاز به درستی توضیح داده شود:

الف) هماهنگی با نیازهای مادی و زیستی

هنجارهایی که در یک جامعه وضع می‌شود، باید با نیازهای مادی انسان هماهنگ باشد، در غیر اینصورت، به سازگاری هنجاری و نظم مطلوب نمی‌انجامد؛ یعنی هنجارها باید بتواند نیازهای مادی انسان را به صورت عادلانه تأمین نماید و در برابر تمایلات طبیعی و غریزی انسان قرار نگیرد. در اسلام اگرچه ماهیتاً نیازهای مادی از نیازهای معنوی مستقل است، ولی از نظر وجودی نیازهای مادی مقدم بر نیازهای معنوی انسان است و اگر نیازهای مادی تأمین نشود، به ظهور نیازهای معنوی نوبت نمی‌رسد. چنان‌که در برخی روایات انجام مناسک دینی مشروط به تأمین نیازهای مادی است (ر. ک: کلینی، الکافی، 73/5). بنابراین، یک هنجار در جامعه در صورتی نهادینه میشود که با نیازهای مادی انسان در تضاد نباشد؛ زیرا منشأ بسیاری از ناهنجاریها ریشه در فقر و ناتوانی انسان در پاسخ به نیازهای مادی دارد. از این‌رو، اگر فقر از دری وارد شود، ایمان به عنوان یک باور از بین میرود و تجلّیات آن در نمادها و رفتارها ظهور نخواهد کرد (مجلسی، بحارالأنوار، 247/70). اگر هنجاری نتواند نظام مادی و تعاملات اقتصادی انسانها را تنظیم نماید، جامعه دچار بی‌نظمی میشود. از نظر علامه طباطبایی خداوند امور اقتصادی را عنصر مهم نظم اجتماعی و مایه اصلی قوام جامعه قرار داده است؛ از این‌رو عامل اصلی بحرانهای اخلاقی فقر مفرط یا نیل ثروت بیحساب است. عدم تنظیم نظام اقتصادی مستقیم و غیر مستقیم باعث اختلال نظام بشری می‌شود (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 331/9). شهید مطهری در توضیح حدیث «[ا بُنَی انّی اخافُ عَلَیک الْفَقْرَ، فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنْهُ فَانَّهُ مَنْقَصَةٌ لِلدّینِ، مَدْهَشَةٌ لِلْعَقْلِ، داعِیةٌ لِلْمَقْتِ» (مجلسی، بحارالأنوار، 54/69) می‌نویسد: راه درست تأمین نیازهای مادی یکی از عوامل اصلی شکل‌گیری نظم در جامعه است؛ زیرا فقر از یکسو، قوه تفکر و خرد انسان را از بین میبرد و از سوی دیگر، فقر باعث ایجاد اختلاف در میان اعضای جامعه می‌شود (مطهری، مجموعه آثار، 746/23)؛ نتیجه

هر دو مختل شدن نظم در جامعه است. پیامد اول مانع تشخیص هنجارهای درست از نادرست می‌شود و پیامد دوم در مسیر عمل به هنجار مانع ایجاد می‌کند. چون هر فرد از افراد جامعه خیال می‌کند که هنجارهای حاکم بر جامعه علیه اوست؛ در نتیجه، دستیابی به تفاهم هنجاری در جامعه فقیر مشکل و دشوار است. اگر هنجاری با نیازهای غریزی و زیستی انسان هم‌سو نباشد، باز هم نظم در جامعه نهادینه نمی‌شود. چنان‌که نظام اشتراکی افلاطون و کمونیستی نتوانست باقی بماند. از مطالب فوق به خوبی روشن می‌شود که هماهنگی هنجار با نیازهای مادی و زیستی تا چه اندازه در ایجاد تفاهم هنجاری و به دنبال آن نظم اجتماعی نقش دارد.

ب) هماهنگی با نیازهای معنوی

با توجه به انسان‌شناسی اسلام، مطلوب آن است که هنجارها مطابق مصالح و منافع مادی و معنوی انسان باشد؛ چون در پرتو این بعد است که راستی، درستی، وفای به عهد، خیرخواهی، ایثار، احسان و دیگر هنجارهای مرتبط با نظم مطلوب نهادینه می‌شود (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 281/1). به بیان دیگر، هدف و ویژگی هنجارهای حاکم در جوامع معاصر، به حداکثر رساندن بهره‌برداری انسان از مزایای حیات مادی است و اساساً بالاترین درجه سعادت، سعادت مادی است، اما از نظر اسلام سعادت انسان، به برخورداری از لذایذ مادی تقلیل نمییابد، بلکه سعادت مادی در بُعد نازل سعادت است و بُعد متعالی آن، سعادت اخروی است که جز از طریق زیستن در نظام اجتماعی صالح میسور نیست؛ نظامی که همسو با نیازهای مادی و معنوی انسان است (همان، 172/4).

شش) داشتن استمرار و ثبات

یکی از شاخص‌های نظام هنجاری مطلوب، داشتن ثبات و پایداری است؛ هرچه یک هنجار از عمر طولانی‌تری برخوردار باشد، به همان میزان ثبات و نظم در جامعه تقویت می‌شود و نظام فرهنگی از پایداری بیشتری برخوردار است؛ زیرا دگرگونی و نو به نو شدن سریع هنجارها، درک و فهم مشترک را از بین میبرد و بر اثر آن رویهها و رفتارهای متفاوت به وجود میآید. به همین دلیل، در متون دینی مکرر از نقض هنجارهای صالح و نیکو نهی شده است (اعراف/ 199). حضرت علی علیه السلام خطاب به مالک اشتر می‌فرماید: «ولاتنقض سنّة صالحة عمل بها صدور هذه الامّة واجتمعت بها الالفة، وصلحت علیها الرّعیة ولاتحدثّن سنة تضرّ بشیء من ماضی تلک السّنن»؛ سنت پسندیدهای را که بزرگان این امت به آن عمل کردند و ملت اسلام با آن پیوند خورده و رعیت با آن اصلاح شدند، بر هم مزن و آدابی که به سنت‌های خوب گذشته زیان وارد می‌کند، پدید نیاور. فرمایش حضرت یک مطلب مهم را بیان میکند. مطابق بیان حضرت حکومت و قدرت نقش بسیار مهمی در تحولات الگوهای رفتاری مردم دارد؛ زیرا حاکم در منشأ وضع قوانین قرار دارد و به دلیل برخوردار بودن از قدرت اجرایی میتواند نظام هنجاری یک جامعه را تثبیت یا تضعیف نماید؛ بنابراین، با اصلاح نظام سیاسی یک جامعه، نظام هنجاری آن هم اصلاح؛ و با تمایل آن به سوی فساد، نظام هنجاری یک جامعه نیز فاسد می‌شود. بدیهی است به تبع همین نگرش، هنجارهای اجتماعی هرچه از ثبات بیشتری برخوردار باشد، کنش‌های اجتماعی را پیش‌بینی‌پذیر و زمینه تفاهم را افزایش می‌دهد؛ لذا بدعت‌گذاری در دین اسلام به شدت مذموم است؛ چون هر بدعتی مستلزم نقض یک هنجار نهادینه شده است. نه تنها ثبات هنجاری شرط لازم نیل به تفاهم هنجاری است، بلکه نشانه نیکو بودن یک هنجار هم است: «إِنَّ عَوَازِمَ الْأُمُورِ أَفْضَلُهَا» (حرعاملی، وسائل الشیعه، 76/16).

طبق این سخن، گذشت زمان به تنهایی نمی‌تواند مشروعیت و پایداری یک هنجار را تضمین نماید، بلکه نیکو بودن به یک هنجار مشروعیت بخشیده و تداوم آن را تضمین می‌نماید. معنای نیکو بودن یک هنجار، این است که هنجار با نیازهای واقعی انسان سازگار است و این سازگاری به هنجارها نیرویی میبخشد که ثبات آن را تضمین می‌کند؛ بنابراین، برای برنامه‌ریزان فرهنگی و قانون‌گذران لازم است که هنجارهای ثابت اسلام را به مردم معرفی نمایند تا نظام فرهنگی مطلوب در جامعه شکل بگیرد. نکته بدیهی‌تر این است که دستگاه‌های قانون‌گذار نباید قوانین را به منصه عمل نرسیده عوض نماید؛ زیرا این کار باعث سردرگمی و تحیر کنش‌گران اجتماعی می‌شود؛ در نتیجه، نظم در جامعه مختل می‌گردد.

نتیجه

ایجاد جامعه مطلوب مستلزم وجود نظام فرهنگی مطلوب است؛ زیرا چنین نظامی، افراد را به لحاظ باورها و ارزش‌ها جامعه‌پذیر می‌سازد و مطابق با آن، کنش‌های اجتماعی را سامان می‌دهد. باتوجه به اینکه مفهوم نظام در ادبیات جامعه‌شناسی به معنای «مجموع‌های از موقعیت‌های اجتماعی مرتبط با یکدیگر همراه با نقش‌ها و پایگاه‌های اجتماعی» می‌باشد، برای استخراج نظام فرهنگی قرآن، ناگزیر باید این مفهوم باز تعریف شود. بدین منظور، در تحقیق پیشرو، این مفهوم برای نظام فرهنگی در نظر گرفته شد که: «نظام فرهنگی مجموعه‌ای منسجم و مرتبط از باورها، ارزش‌ها و هنجارهایی است که با تکیه بر مبانی خاص اسلامی دارای آثار و کارکرد جمعی است».

با توجه به این تعریف و با عنایت به مبانی هستی شناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و روش‌شناسی قرآن، عناصر نظام فرهنگی قرآن متفاوت می‌شود. وجه تمایز این عناصر با سایر نظام‌های فرهنگی در این است که نظام فرهنگی قرآن به لحاظ باورها و اهداف مشترک انسانی، بر توحید محوری و عدالت‌خواهی مبتنی است. به لحاظ نظام ارزشی نیز نظام فرهنگی مد نظر قرآن بر تعهدات اجتماعی و امانت‌داری مبتنی است. اما در مهمترین عنصر نظام فرهنگی یعنی نظام هنجاری که در واقع وجه عینی و ملموس فرهنگ است، ویژگیهای خاصی مطرح است. باتوجه به اینکه هنجارمندی جامعه به وحدت نمادی (تفاهم فرهنگی) و به دنبال آن نظم اجتماعی می‌انجامد، استخراج شاخصها و ویژگیهای هنجار از منظر قرآن ضروری است. در این نوشتار این ویژگیها برای هنجار به دست آمده است: «ابتنای بر عدالت»، «ابتنای بر عقل و فطرت»، «ابتنای بر حق نه خواست اکثریت»، «هماهنگی با عرف نیکو» و «هماهنگی با نیازهای مادی و معنوی».

پی‌نوشت‌ها

(1). «انّ لِلّهِ عِلِی النّاسِ حجّتینِ حجّة ظاهرة وحجّةٌ باطنةٌ، فأمّا الظاهرةُ فالرّسلُ والانبیاءُ والائمّةُ وامّا الباطنةُ فالعقولُ» (اصول کافی، 16/1)؛ و در روایت دیگر از امام صادق علیه السلام نزدیک به مضمون فوق چنین نقل شده است: «حجّةُ اللّهِ علَی العِبادِ النبیُّ، والحجّةُ فیما بینَ العبادِ وبینَ اللّهِ العقلُ» (همان، 25/1)؛ امام علی علیه السلام در ارتباط با اهمیت عقل می‌فرماید: «هَبَطَ جَبْرَئِیلُ عَلَی آدَمَ علیه السلام فَقَالَ یا آدَمُ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أُخَیرَک وَاحِدَةً مِنْ ثَلَاثٍ فَاخْتَرْهَا وَدَعِ اثْنَتَینِ فَقَالَ لَهُ آدَمُ یاجَبْرَئِیلُ وَمَا الثَّلَاثُ فَقَالَ الْعَقْلُ وَالْحَیاءُ وَالدِّینُ فَقَالَ آدَمُ إِنِّی قَدِ اخْتَرْتُ الْعَقْلَ فَقَالَ جَبْرَئِیلُ لِلْحَیاءِ وَالدِّینِ انْصَرِفَا وَدَعَاهُ فَقَالا یاجَبْرَئِیلُ إِنَّا أُمِرْنَا أَنْ نَکونَ مَعَ الْعَقْلِ حَیثُ کانَ قَالَ فَشَأْنَکمَا وَ عَرَجَ» (همان، 10/1 و 11).

(2). امام علی علیه السلام: «وَلَا تَنْقُضْ سُنَّةً صَالِحَةً عَمِلَ بِهَا صُدُورُ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَاجْتَمَعَتْ بِهَا الْأُلْفَةُ وَصَلَحَتْ عَلَیهَا الرَّعِیةُ وَلَا تُحْدِثَنَّ سُنَّةً تَضُرُّ بِشَیءٍ مِنْ مَاضِی تِلْک السُّنَنِ فَیکونَ الْأَجْرُ لِمَنْ سَنَّهَا وَ الْوِزْرُ عَلَیک بِمَا نَقَضْتَ مِنْهَا» (نهج البلاغه، نامه 53).

منابع

امام علی، نهج البلاغه، تدوین، سیدرضی، انتشارات دارالهجرة، قم.

آشوری، داریوش، تعریف‌ها و مفهوم فرهنگ، تهران، نشر آگه، چاپ دوم، 1381 ش.

ابن هشام، عبدالملک، سیرة النبی، تصحیح عبدالحمید محمد محی‌الدین، بیروت، المکتبة التجاریة الکبری، بی‌تا.

اورعی، غلامرضا، بررسی ساختار نظام اجتماعی در اسلام، تهران، صدا و سیما، 1382 ش.

برن، آگ و نیم کف، زمینه جامعه‌شناسی، مترجم ا. ح. آریان‌پور، تهران، شرکت سهامی افست، بی‌تا.

چلبی، مسعود، جامعه‌شناسی نظم، تهران، نشر نی، 1386 ش.

حسینی، مصطفی، فرهنگ معارف و معاریف، قم، دانش، 1376 ش.

حکیم، محمد باقر، الاصول العامه للفقه المقارن، قم، المجمع الجهانی اهل‌بیت علیهم السلام، 1382 ش.

خسروپناه، عبدالحسین، گستره دین، تهران، نشر معارف، 1382 ش.

خمینی، روح الله، صحیفه نور، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1370 ش.

دیلین، تیم، نظریه‌های کلاسیک جامعه‌شناسی، ترجمه بهرنگ صدیقی و وحید طلوعی، تهران، نشر نی، 1387 ش.

صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، قم، جامعه مدرسین، 1398 ق.

صدیق سروستانی، رحمت الله، آسیب‌شناسی اجتماعی (جامعه‌شناسی انحرافات)، تهران، سمت، چاپ ششم، 1389 ش.

طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، 1374 ش.

فکوهی، تاریخ اندیشه و نظریه‌های انسان‌شناسی، تهران، نشر نی، 1376 ش.

لوپز، خوزه و جان اسکات، ساخت اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، تهران، نشر نی، 1385 ش.

مصباح یزدی، محمد تقی، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی پژهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول، 1376 ش.

مطهری، مرتضی، اسلام و مقضیات زمان، تهران، انتشارات صدرا، بی‌تا.

------------------، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1381 ش.

مبانی سیاسی قرآن کریم در تفاسیر

دکتر غلامرضا بهروزی لک⁽¹⁾

مصطفی دهقانی فیروزآبادی⁽²⁾

چکیده

سیاست یکی از مهم‌ترین ارکان یک جامعه است که اگر بر پایه‌های درستی بنا شده باشد، موجب تعاملات درست و منطقی در معادلات سیاسی - اجتماعی جامعه می‌شود. بیان اصول و مبانی سیاسی قرآن کریم و کنکاش آن در تفاسیر متعدد، بیان‌گر این مطلب است که باید برای اداره صحیح جامعه از قوانین متعالی اسلام در تمامی عرصه‌ها، به ویژه عرصه سیاست، بهره کامل برد.

نحوه رفتار سیاسی در روابط داخلی و خارجی، نحوه برخورد در سیاست‌های مالی و اقتصادی، شرط عدالت در رهبری و حکمرانی، تفکیک‌ناپذیری دین از سیاست، لزوم مشورت در امور حکومتی و سیاسی، لزوم حق‌مداری و عدالت‌گستر بودن سیاست‌های جنگی، فصل‌الخطاب بودن حرکت رهبر جامعه اسلامی در امور حکومتی، توجه خاص به مجاهدان دارای فعالیت‌های سیاسی، عزت به عنوان اصلی مهم در سیاست خارجی و روابط سیاسی - اقتصادی، و لزوم آگاهی در مدیریت سیاسی - امنیتی برخی از مبانی سیاسی اسلام است که در این نوشتار مطرح شده است.

مهم‌ترین دستاورد و نتیجه کلی این نوشتار، عدالت‌محور بودن مبانی سیاسی اسلام است که نتیجه آن گسترش عدالت اجتماعی در سطح روابط داخلی و خارجی است.

کلید واژگان: قرآن، مبانی، سیاست، عدالت.

مقدمه

سیاست، روابط سیاسی - اجتماعی و قوانین سیاسی از جمله موضوعاتی هستند که در قرآن و حدیث مورد اشاره مستقیم قرار گرفته‌اند.

آیات مربوط به امور سیاسی در قرآن در حوزه‌های مختلف مطرح شده‌اند؛ حوزه‌هایی از قبیل حکومت، اقتصاد، نظامی‌گری و... نتیجه آن به کارگیری مبانی سیاسی در جایگاه مخصوص خود برای اداره درست و منطقی جامعه می‌باشد؛ چه اهمیت و ضرورت بحث از مبانی سیاست قرآن در اداره صحیح و منطقی جامعه نمود می‌یابد که در آن اساس قوانین برتر اسلام مبنای روابط داخلی و خارجی است. در واقع، هدف اصلی، تلاش برای به کمال رساندن انسان به بالاترین درجات مادی و معنوی است که دنباله اهداف انبیاء و اولیای الهی می‌باشد.

مفهوم‌شناسی تفسیر سیاسی

برای پی بردن به معنای اصلی واژه «سیاست» باید از دو جهت آن را بررسی نمود:

واژه «سیاست» در لغت از ماده «سوس» (ساس) و به معنای انجام کاری است که به مصلحت چیزی (کسی) می‌باشد (طریحی، مجمع‌البحرین، ذیل ماده «سوس») و سیاست‌مدار به کسی گفته می‌شود که به اصلاح مردم و کارهای آنان می‌پردازد (فراهیدی، العین، ذیل ماده «ساس»)؛ بنابراین، سیاست به معنای در نظر گرفتن مصالح یک چیز یا شخص یا گروه است که اقدام جدی برای اجرای آن مصالح در حق آنان صورت می‌گیرد.

سیاست در اصطلاح دانشی است که از مناسبات شهروندی بحث می‌کند (جواد طباطبایی، زوال اندیشه‌سیاسی در ایران، 22) یا به روندی گفته می‌شود که در آن شهروندان به اتخاذ یک تصمیم جمعی مبادرت می‌ورزند (امرائی - شهرزاد، مهندسی سیاست، 18) یا فعالیتی اجتماعی است که با تضمین نظم در نبردهایی که از گوناگونی و ناهم‌گرایی عقیده‌ها و منافع ناشی می‌شود، می‌خواهد به یاری زور - که اغلب بر حقوق متکی است - امنیت بیرونی و تفاهم درونی واحد سیاسی ویژه‌ای را تأمین کند (فروند، سیاست چیست؟، 213)؛ بنابراین، می‌توان گفت: سیاست یک دانش اجتماعی دربارۀ شهر و شهروند است و از عقاید و منافع آنها ناشی می‌شود که درصدد برقراری امنیت خارجی و تفاهم داخلی می‌باشد.

ترکیب «تفسیر سیاسی قرآن» یک عبارت جدید التأسیس است که تعریف معتبر و قابل استنادی برای آن پیدا نمی‌شود، اما بنا بر توضیحاتی که در مفهوم‌شناسی تفسیر و سیاست داده شد، می‌توان گفت: تفسیر سیاسی قرآن عبارت است از: بیان تحلیلی - اخلاقی روان و ساده از مراد استعمالی و جدی آیاتی که در بردارنده مسائل اجتماعی، سیاسی، حقوقی و ولایی‌اند.

مبانی سیاسی قرآن کریم

قرآن کریم به عنوان یک کتاب جامع و کلی، در بردارنده مبانی کلی‌ای است که به موضوعات مختلفی از جمله سیاست پرداخته است. از آنجا که حکومت در اسلام از مهم‌ترین بنیان‌های جامعه به شمار می‌آید، بیان مسائل و موضوعات سیاسی در اسلام نیز از نیازهای اساسی آن می‌باشد. به تبع، بحث از مبانی

سیاست در قرآن نیز از مباحث مهم و در خور توجه است که می‌توان آنها را از آیات قرآن استخراج کرد.

در ذیل به مهم‌ترین مبانی قرآنی سیاست اشاره می‌کنیم:

روابط داخلی و خارجی که به نوعی همان اعمال سیاست‌های دیپلماتیک در سطح روابط بین‌الملل است، یکی از شاخصه‌های حکومتی یک جامعه است. نوع این رفتارهای سیاسی بیان‌گر انگیزه‌های آن حکومت در نحوه برخورد با جوامع دیگر است. قرآن کریم بهترین نوع روابط داخلی و خارجی را رفتار عادلانه معرفی می‌کند: یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَلایجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبیرٌ بِما تَعْمَلُونَ (مائده/ 8)؛ «ای کسانی که ایمان آوردهاید! همواره برای خدا قیام کنید و از روی عدالت گواهی دهید! دشمنی با جمعیتی، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند! عدالت کنید که به پرهیزگاری نزدیکتر است! و از (معصیت) خدا بپرهیزید که از آن‌چه انجام می‌دهید، با خبر است».

مرحوم طبرسی رفتار عادلانه بین‌المللی را در سایه اخلاق عاری از کینه‌ورزی تفسیر می‌کند:

«ای مردم مؤمن، باید عادت شما و خوی شما قیام به حق باشد، به طوری که خود عمل شایسته انجام دهید و دیگران را امر به معروف و نهی از منکر کنید و اینها را برای تحصیل رضای خدا انجام دهید. حال آنکه گواهانی هستید که عادلانه، به وظیفه شهادت عمل می‌کنید؛ بغض و کینه شما نسبت به مردمی، شما را به بی‌عدالتی وادار نکند. یعنی: کسی که نسبت به قومی کینه دارد، شما را به بی‌عدالتی وادار نکند که در حکم و سیره خود نسبت به ایشان به ستمگری گرایید» (طبرسی، مجمع البیان، 261/3).

این تفسیر بر این مبناست که وی «شنئآن» را مصدر و به معنای کینه یا صفت و به معنای کینه‌ورز گزارش می‌کند (همان). بنابراین، رفتار کینه‌ورزانه با حکومت‌های دیگر موجب می‌شود که انسان در حق آن حکومت‌ها و مردم آنها ناعادلانه رفتار کند. این همان اخلاق غیرانسانی‌ای است که قرآن کریم جامعه اسلامی را از آن برحذر می‌دارد و به رفتار عادلانه تشویق می‌کند.

در یک جامعه دارای حکومت باید تصمیم‌های اقتصادی و سیاست‌های پولی و مالی آن به وسیله رهبر حکومتی آن جامعه اخذ شود که طبیعتاً یک شخص سیاسی نیز می‌باشد. در قرآن کریم به این سیاست مهم حکومتی اشاره شده است: وَلَوْ أَنَّهُمْ رَضُوا ما آتاهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَقالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ سَیؤْتینَا اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَرَسُولُهُ إِنَّا إِلَی اللَّهِ راغِبُونَ (توبه/ 59)؛ «(در حالی که) اگر به آنچه خدا و پیامبرش به آنان داده، راضی باشند و بگویند: خداوند برای ما کافی است! و به زودی خدا و رسولش، از فضل خود به ما می‌بخشند ما تنها رضای او را می‌طلبیم. (برای آن‌ها بهتر است)».

طبرسی در مجمع البیان مورد آیه را صدقاتی می‌داند که منافقان آن را از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم طلب کرده و به عیب‌جویی آن حضرت پرداخته‌اند (طبرسی، مجمع البیان، 63/5). بدین‌سان روشن می‌شود که نحوه تقسیم غنایم و بیت‌المال که یکی از ارکان اقتصادی جامعه به شمار می‌آید، باید به وسیله رهبر امت انجام شود.

از نظر قرآن رهبری جامعه اسلامی لوازمی دارد که مهم‌ترین آن، اجرای عدالت در هنگام حکم کردن است.

قرآن کریم در این باره می‌فرماید:... وَإِذا حَکَمْتُمْ بَینَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ... (نساء/ 58)؛ «... و هنگامی که میان مردم داوری می‌کنید، به عدالت داوری کنید...».

از دیدگاه طبرسی حکم کردن به عدالت در این آیه به زمامداران جامعه نسبت داده شده که به آنان امر می‌کند که در میان مردم به عدالت حکم کنند. وی در ادامه می‌گوید نظیر آن این آیه است: یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَینَ النَّاسِ بِالْحَقِّ (ص/ 26)؛ «ای داود، ما ترا در زمین خلیفه و زمامدار کردهایم. پس در میان مردم به حق حکم کن».

روایت شده است که پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و سلم به امام علی علیه السلام فرمودند: «میان دو طرف دعوا در نگاه کردن و سخن گفتن مساوات برقرار کن» (طبرسی، مجمع البیان، 99/3).

از این تفسیر روشن می‌شود که رعایت عدالت در نحوۀ حکمرانی حکمرانان جامعه اسلامی امری بسیار مهم است که علاوه بر آثار مثبتی که در جامعه و کشور اسلامی به جا می‌گذارد، تأثیرات اخروی نیز به همراه دارد.

تفکیک‌ناپذیر بودن دین از سیاست از قوانین و مبانی مهم، اصلی و اجماعی اسلام است که قرآن‌کریم در آیات مختلفی به آن اشاره می‌کند. برای نمونه، قرآن‌کریم می‌فرماید: أَلَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنی إِسْرائیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی إِذْ قالُوا لِنَبِی لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِکاً نُقاتِلْ فی سَبیلِ اللَّهِ (بقره/ 246 و 247)؛ «آیا مشاهده نکردی جمعی از بنی اسرائیل را بعد از موسی، که به پیامبر خود گفتند: زمامدار (و فرماندهی) برای ما انتخاب کن! تا (زیر فرمان او) در راه خدا پیکار کنیم».

طبرسی در اینکه این قوم بنی‌اسرائیل از چه کسی درخواست کردند که برایشان رهبر و فرمانده قرار دهد، سه احتمال را گزارش کرده است:

طبرسی در ادامه، سخنی از امام صادق علیه السلام را در بیان معنای ملک چنین نقل می‌کند که ابو عبد اللَّه علیه السلام می‌گوید: «ملک در آن زمان به کسی می‌گفتند که لشگر را می‌برد (به اصطلاح امیر لشکر) و پیامبر، کارش را برپا می‌داشت و از طرف خدا و به وسیله وحی او را (از جریان و عواقب کارها) آگاه می‌ساخت (طبرسی، مجمع البیان، 610/2).

از این بیان تفسیری استفاده می‌شود که انتخاب رهبر برای جامعه قوم بنی‌اسرائیل که یک امر سیاسی است، به وسیلۀ یک پیامبر که یک انسان آسمانی است، صورت گرفته است؛ یعنی حضور دین در

عرصه سیاست و حکومت که باعث قوام آن حکومت نیز خواهد شد، امری اجتناب‌ناپذیر است. نیز می‌توان نتیجه گرفت که پیامبران الهی شخصاً در امور نظامی و حکومتی مانند عزل و نصب فرماندهان جنگی دخالت می‌کردند که این خود بیان‌گر عدم جدایی دین از سیاست است.

آیه دیگر دالّ بر عدم جدایی دین از سیاست آیه مربوط به حکومت جهانی مؤمنان است: وَعَدَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَیمَکِّنَنَّ لَهُمْ دینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَلَیبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یعْبُدُونَنی لایشْرِکُونَ بی شَیئاً وَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (نور/ 55)؛ «خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام دادهاند وعده می‌دهد که قطعاً آنان را حکمران روی زمین خواهد کرد، همان گونه که به پیشینیان آن‌ها خلافت روی زمین را بخشید و دین و آیینی را که برای آنان پسندیده، پابرجا و ریشه‌دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنیت و آرامش مبدّل می‌کند، آن چنان که تنها مرا می‌پرستند و چیزی را شریک من نخواهند ساخت. و کسانی که پس از آن کافر شوند، آن‌ها فاسقانند».

علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می‌گوید:

«این آیه وعده جمیل و زیبایی است برای مؤمنان که عمل صالح هم دارند. به آنان وعده می‌دهد که به زودی جامعه صالحی مخصوص به خودشان برایشان درست می‌کند و زمین را در اختیارشان می‌گذارد و دینشان را در زمین متمکن می‌سازد و امنیت را جایگزین ترسی که داشتند، می‌کند؛ امنیتی که دیگر از منافقان و کید آنان و از کفار و جلوگیری‌هایشان بیمی نداشته باشند، خدای را آزادانه عبادت کنند و چیزی را شریک او قرار ندهند» (علامه طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 151/15).

در واقع، این وعده حکومت جهانی که از طرف خداوند صادر شده است، بهترین دلیل بر حضور پررنگ دین در عرصه‌های مختلف حکومتی و سیاسی است و می‌توان نتیجه گرفت که هدف از تشکیلات حکومتی، حفظ کیان دین و اجرای قوانین متعالی دینی است. این هدف از دو عبارت «لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ» و «یعْبُدُونَنی لایشْرِکُونَ بی شَیئاً» به روشنی قابل استنباط است.

آیۀ دیگری که دلالت روشن و واضحی بر عدم جدایی دین از سیاست دارد؛ می‌فرماید: اصْبِرْ عَلی ما یقُولُونَ وَاذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ... وَشَدَدْنا مُلْکَهُ وَآتَیناهُ الْحِکْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطابِ (ص/ 17 و 20)؛ «در برابر آن‌چه می‌گویند شکیبا باش، و به خاطر بیاور بنده ما داوود صاحب قدرت را، که او بسیار توبه‌کننده بود... و حکومت او را استحکام بخشیدیم، (هم) دانش به او دادیم و (هم) داوری عادلانه».

در مجمع البیان بیان شده است که مراد از «مُلک» حکومت و حکمرانی است که از خداوند متعال به حضرت داود تنفیذ شد.

وَشَدَدْنا مُلْکَهُ یعنی ملک او را با نگهبانی و لشکریان و شکوه و زیادی نیرو و افراد فراوان قوی گردانیدیم. وَآتَیناهُ الْحِکْمَةَ حکمت را که نبوت یا مصاب بودن در امور یا علم به خدا و احکام و شرایع خداوند است، به او دادیم (طبرسی، مجمع البیان، 732/8).

بنابراین، حکومت و فرمانروایی با شکوهی که حضرت داود بر عهده داشت، مستقیماً از طرف خداوند متعال به او عنایت شده بود و این چیزی نیست جز همان تلفیق دین با سیاست که به روشنی می‌توان این برداشت را از ظاهر این آیه به دست آورد.

از اساسی‌ترین رمزهای موفقیت یک حاکم هوشیار، مشورت کردن با افراد خبره و کارآمد در اداره تمامی شئون کشوری است. قرآن کریم نیز به این امر مهم اشاره نموده است: قالَتْ یا أَیهَا الْمَلَأُ أَفْتُونی فی أَمْری ما کُنْتُ قاطِعَةً أَمْراً حَتَّی تَشْهَدُونِ (نمل/ 32)؛ «(سپس) گفت: ای اشراف (و ای بزرگان)! نظر خود را در این امر مهم به من بازگو کنید که من هیچ کار مهمّی را بدون حضور (و مشورت) شما انجام نداده‌ام».

تفسیر دقیق و لطیفی از تفسیر نمونه پیرامون این آیه ذکر شده است که به بخشی از آن اشاره می‌کنیم: «او (ملکه قوم سبا) می‌خواست با این نظر خواهی موقعیت خود را در میان آنها تثبیت کرده و نظر آنها را به سوی خویش جلب نماید، ضمناً میزان هماهنگی‌شان را با تصمیمات خود مورد مطالعه و بررسی قرار دهد.

«افتونی» که از ماده «فتوا» است، در اصل به معنای حکم کردن دقیق و صحیح در مسائل پیچیده است. ملکه سبا با این تعبیر، هم پیچیدگی مسئله را به آنها گوشزد کرد و هم آنها را به این نکته توجه داد که باید در اظهار نظر دقت به خرج دهند تا راه خطا نپویند.

«تشهدون» از ماده «شهود» به معنای حضور است؛ حضوری که توأم با همکاری و مشورت بوده باشد» (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 454/15).

بنابراین، مشورت یک رهبر و حاکم با افراد ماهر موجب هوشیاری و دقت در امور حکومتی و نیز باعث برطرف شدن خطاها می‌شود.

در قوانین حکومت اسلامی باید تمامی اختلاف‌ها، مشورت‌ها و نظرها به یک مرجع الهی برگردد تا به هرج و مرج نینجامد و آن مرجع واحد همان رهبری است که به حکم شرع و با قوانین و موازین شرعی، حکومت جامعۀ اسلامی را بر عهده می‌گیرد؛ برای نمونه، قرآن کریم می‌فرماید: قالُوا نَحْنُ أُولُوا قُوَّةٍ وَ أُولُوا بَأْسٍ شَدیدٍ وَالْأَمْرُ إِلَیْکِ فَانْظُری ما ذا تَأْمُرینَ (نمل/ 33)؛ «گفتند: ما دارای نیروی کافی و قدرت جنگی فراوان هستیم، ولی تصمیم نهایی با توست. ببین چه دستور می‌دهی».

طبرسی در مجمع البیان درباره فَانْظُری ما ذا تَأْمُرینَ می‌نویسد:

«ببین چه دستور می‌دهی تا ما عمل کنیم. اگر نظر تو صلح باشد، صلح می‌کنیم و اگر نظرت جنگ باشد می‌جنگیم» (طبرسی، مجمع البیان، 344/7).

آیت الله مکارم شیرازی نیز در تفسیر نمونه می‌نویسد:

«به این ترتیب هم تسلیم خود را در برابر دستورات او نشان دادند و هم تمایل خود را به تکیه بر قدرت و حضور در میدان جنگ» (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 454/15).

با توجه به این دو بیان، این نکته استنباط می‌شود که باید در برابر رهبری که بر اساس موازین شرعی به حکومت رسیده است، کاملاً مطیع بود و در تمامی زمینه‌ها تسلیم محض اوامر حکومتی و غیرحکومتی او شد.

یکی از مهم‌ترین و بارزترین جلوه‌های سیاسی در اسلام، مقولۀ جنگ و جهاد است. جهاد به عنوان یکی از عوامل نجات‌بخش جامعۀ اسلامی در مقابل توطئه‌های شوم دشمنان می‌تواند مهم‌ترین معادلات سیاسی یک جامعه را رقم بزند. قرآن کریم با اشاره به مقولۀ جهاد، هدف از آن را اعتلای کلمۀ حق و

تحصیل رضای خداوند متعال معرفی می‌کند: فَلْیُقاتِلْ فی سَبیلِ اللَّهِ الَّذینَ یَشْرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا بِالْآخِرَةِ وَمَنْ یُقاتِلْ فی سَبیلِ اللَّهِ فَیُقْتَلْ أَوْ یَغْلِبْ فَسَوْفَ نُؤْتیهِ أَجْراً عَظیماً وَما لَکُمْ لاتُقاتِلُونَ فی سَبیلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ الَّذینَ یَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُها وَاجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَاجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ نَصیراً الَّذینَ آمَنُوا یُقاتِلُونَ فی سَبیلِ اللَّهِ وَالَّذینَ کَفَرُوا یُقاتِلُونَ فی سَبیلِ الطَّاغُوتِ فَقاتِلُوا أَوْلِیاءَ الشَّیْطانِ إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعیفاً (نساء/ 74-76)؛ «کسانی که زندگی دنیا را به آخرت فروختهاند، باید در راه خدا پیکار کنند! و آن کس که در راه خدا پیکار کند، و کشته شود یا پیروز گردد، پاداش بزرگی به او خواهیم داد. چرا در راه خدا، و (در راه) مردان و زنان و کودکانی که (به دست ستمگران) تضعیف شدهاند، پیکار نمی‌کنید؟! همان افراد (ستمدیدهای) که میگویند: پروردگارا! ما را از این شهر (مکه)، که اهلش ستمگرند، بیرون ببر! و از طرف خود، برای ما سرپرستی قرار ده! و از جانب خود، یار و یاوری برای ما تعیین فرما! کسانی که ایمان دارند، در راه خدا پیکار میکنند و آن‌ها که کافرند، در راه طاغوت [بت و افراد طغیان‌گر]. پس شما با یاران شیطان، پیکار کنید! (و از آن‌ها نهراسید!) زیرا که نقشه شیطان، (همانند قدرتش) ضعیف است».

در تفسیر خسروی در توضیح و تفسیر این آیات به ابعاد سیاسی آن اشاره شده است:

«قتال و جنگی که قرآن سیاست آن را مقرر داشته است، قتال و کشتار استعباد و استثمار و ظلم و تعدی و کشور ستانی و توسعه در ملکیت و سلطنت و برده ساختن سایر ملل و امم چنان‌که امروز میبینیم، نیست و نبوده است و فقط قتال در راه خدا و اعلای کلمه حق و عدل و گسترش عدالت و مساوات و استنقاذ ملل از تجاوز افراد خود است... لذا قرآن کریم غایت مراد و هدف اسلام را از قتال محدود می‌سازد و می‌فرماید: کسانی‌که ایمان آورده‌اند، در راه طاعت خدا و یاری دین خدا و اعلای کلمه حق و تحصیل رضای او جهاد و قتال می‌کنند و کسانی‌که به حال کفر ماندهاند و بر حقیقت پرده پوشی می‌کنند در راه طاغوت (یعنی در راه ظلم و جبروت و طغیان و تعدّی بر حقوق ملل و امم و افراد ضعیف) می‌جنگند. پس شما مسلمانان با دوستان شیطان بجنگید و نیرو و عدد و تجهیزات آنها شما را نفریبد و مغرور نسازد؛ زیرا ولی و مولای شما رحمان است و او یار و یاور شماست و مولای آنها شیطان است و کید شیطان درباره مؤمنان در جنب کید خدا نسبت به کافران بسی ضعیف است» (میرزا خسروانی، تفسیر خسروی، 242/2).

بنابراین، سیاست اسلام و قرآن در قبال جنگ و جهاد یک سیاست معنوی و مادی است. معنوی است بدین سبب که هدف از آن اعتلای کلمه حق و اجرای عدالت و حاکم نمودن دستورات تعالی‌بخش اسلام برای رساندن انسان‌ها به کمال حقیقی آنان است و در نهایت به دست آوردن رضای خداوند متعال است و مادی است بدین‌سبب که هدف از آن نجات جوامع از ظلم و ستم افراد خودخواهی است که قصد تعدی به حقوق ملت‌ها و افراد ضعیف را دارند. لذا اسلام و قرآن با هر گونه استعمار، استثمار، کشور ستانی و به بردگی کشاندن ملت‌ها مخالف است.

در معارف قرآنی - اسلامی توجۀ خاصی به کسانی شده است که در مبارزات سیاسی خود ضد دشمنان، سختی‌های زیادی از قبیل زندان، تبعید، فقر و... را برای رضای خداوند متعال متحمل شده‌اند. برای نمونه، خداوند می‌فرماید:

لِلْفُقَراءِ الَّذینَ أُحْصِرُوا فی سَبیلِ اللَّهِ لایَسْتَطیعُونَ ضَرْباً فِی الْأَرْضِ یَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ أَغْنِیاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسیماهُمْ لایَسْئَلُونَ النَّاسَ إِلْحافاً وَما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلیمٌ (بقره/ 273)؛ «(انفاقِ شما، مخصوصاً باید) برای نیازمندانی باشد که در راه خدا در تنگنا قرار گرفته‌اند (و توجّه به آیین خدا، آنها را از وطن‌های خویش آواره ساخته و شرکت در میدانِ جهاد به آنها اجازه نمی‌دهد تا برای تأمین هزینه زندگی دست به کسب و تجارتی بزنند) نمی‌توانند مسافرتی کنند (و سرمایه‌ای به دست آورند) و از شدّت خویشتن‌داری، افراد ناآگاه آنها را بی‌نیاز می‌پندارند، امّا آنها را از چهره‌هایشان می‌شناسی و هرگز با اصرار چیزی از مردم نمی‌خواهند. (این است مشخّصات آنها!) و هر چیز خوبی در راه خدا انفاق کنید، خداوند از آن آگاه است».

طبرسی علت فقر را در اینجا به عدم توانایی افراد برای تأمین معاش خود تفسیر نمی‌کند، بلکه علت فقر را اطاعت کامل از دستورات الهی می‌داند که در راه انجام این دستورات از جان و مال خود مایه گذاشته و سختی‌هایی را متحمل شده‌اند و سرانجام به فقر مالی دچار شده‌اند وی می‌گوید:

انفاق‌هایی که گفته شد، برای فقرایی است که در راه خدا از اشتغال به تجارت و کسب معاش در اثر خوف از دشمن یا مرض یا فقر یا توجه به عبادت بازمانده و ممنوع شده‌اند. از فِی سَبِیلِ اللَّهِ استفاده می‌شود که سبب ممنوعیت آنها اشتغال به عبادت و اطاعت بوده است. لذا آنان در اثر یکی از عذرهایی که گفته شد، قدرت ندارند که در زمین رفت و آمد و تصرفات و فعالیت‌های تجاری بنمایند.

بعضی گفته‌اند: چون آنان خود را ملزم کردهاند که در راه خدا جهاد نمایند، از کسب و کار باز ماندهاند. لذا منظور این نیست که آنها توانایی بر کار ندارند، بلکه مراد این است که آنان چون خود را ملزم به جهاد نمودهاند دیگر نمی‌توانند به غیر آن اقدام کنند (طبرسی، مجمع البیان، 666/2).

بنابراین، یکی از دستورات سیاسی اسلام اختصاص قسمتی از بیت‌المال برای کسانی است که در راه دفاع از دین (دفاع جهادی، اقتصادی، عبادی و...) از جان و مال خود مایه می‌گذارند و همیشه پا در رکاب اسلام هستند.

در معارف اسلامی و قوانین متعالی اسلام، اصل کلیدی در روابط سیاسی با دشمنان حفظ ماندن عزت مسلمانان است. خداوند می‌فرماید: لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ وَمَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فی شَیءٍ إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَیُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وإِلَی اللَّهِ الْمَصیرُ (آل‌عمران/ 28)؛ «افراد باایمان نباید به جای مؤمنان، کافران را دوست و سرپرست خود انتخاب کنند و هر کس چنین کند، هیچ رابطه‌ای با خدا ندارد (و پیوند او به کلّی از خدا گسسته می‌شود) مگر این‌که از آن‌ها بپرهیزید (و به خاطر هدف‌های مهم‌تری تقیه کنید). خداوند شما را از (نافرمانی) خود، بر حذر می‌دارد و بازگشت (شما) به سوی خداست».

رابطه کور کورانه و بی‌اساس جامعه اسلامی با دشمنان موجب وارد شدن زیان و ضرر به مسلمانان است. در تفسیر نمونه در این باره آمده است:

«این آیه در زمانی نازل شد که روابطی در میان مسلمانان و مشرکان با یهود و نصاری وجود داشت و چون ادامه این ارتباط، برای مسلمانان زیان‌بار بود، مسلمانان از این کار نهی شدند. این آیه در واقع، یک درس مهم سیاسی اجتماعی به مسلمانان می‌دهد که بیگانگان را هرگز به عنوان دوست و حامی و یار

و یاور نپذیرند و فریب سخنان جذاب و اظهار محبت‌های به ظاهر صمیمانه آنها را نخورند؛ زیرا ضربه‌های سنگینی که در طول تاریخ بر افراد با ایمان و با هدف واقع شده، در بسیاری از موارد از این رهگذر بوده است. تاریخچه استعمار می‌گوید: همیشه ظالمان استثمارگر در لباس دوستی و دلسوزی و عمران و آبادی ظاهر شدهاند. فراموش نباید کرد آنها به نام عمران و آبادی وارد می‌شدند و هنگامی که جای پای خود را محکم می‌کردند، بی‌رحمانه بر آن جامعه می‌تاختند و همه چیز آنها را به یغما می‌بردند» (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 498/2).

خداوند در آیه دیگری می‌فرماید: لاخَیْرَ فی کَثیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاسِ وَمَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ فَسَوْفَ نُؤْتیهِ أَجْراً عَظیماً (نساء/ 144)؛ «ای کسانی که ایمان آوردهاید! غیر از مؤمنان، کافران را ولّی و تکیه‌گاه خود قرار ندهید! آیا می‌خواهید (با این عمل) دلیل آشکاری علیه خود در پیشگاه خدا قرار دهید؟».

علامه طباطبایی رحمه الله اساس رابطۀ نادرست با دشمنان را موجب نفاق دانسته و گفته است:

«این آیه شریفه - به طوری که ملاحظه می‌کنید - مؤمنان را از اینکه به ولایت کفار و سرپرستی آنها بپیوندند و ولایت مؤمنان را ترک کنند، نهی می‌کند و سپس آیه دوم (نساء/ 145) مسئله را به تهدید شدیدی تعلیل می‌کند که از ناحیه خدای تعالی متوجه منافقان شده است. این بیان و تعلیل معنایی جز این نمی‌تواند داشته باشد که خدای تعالی ترک ولایت مؤمنان و قبول ولایت کفار را نفاق دانسته، و مؤمنان را از وقوع در آن بر حذر می‌دارد» (علامه طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 118/5).

از این دو آیه این نکته استنباط می‌شود که اصل اولی بر ترک رابطۀ تأثیرپذیر از دشمنان است و اگر مسائلی مانند سیاست، اقتصاد و... باعث شوند که بخواهیم با دشمنان رابطه‌ای برقرار کنیم، اصل بر احتیاط است و باید با اقتدار و عزت همراه باشد.

مدیریت مسائل سیاسی - حکومتی جامعه به طوری که فقط گروه خاصی از آن اطلاع داشته باشند و باعث تشویش خاطر افراد جامعه نشود، یکی از مهم‌ترین برنامه‌های سیاسی اسلام است که در قرآن نیز به آن اشاره شده است: وَإِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّیْطانَ إِلاَّ قَلیلاً (نساء/ 83)؛ «و هنگامی که خبری از پیروزی یا شکست به آنها برسد، (بدون تحقیق) آن را شایع می‌سازند، در حالی که اگر آن را به پیامبر و پیشوایان - که قدرت تشخیص کافی دارند - بازگردانند، از ریشه‌های مسائل آگاه خواهند شد. و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود، جز عدّه کمی، همگی از شیطان پیروی می‌کردید (و گمراه می‌شدید)».

مفسر تفسیر نمونه می‌نویسد:

«در این آیه به یکی دیگر از اعمال نادرست منافقان و یا افراد ضعیف الایمان اشاره کرده می‌فرماید: آنها کسانی هستند که هنگامی که اخباری مربوط به پیروزی و یا شکست مسلمانان به آنان برسد، بدون تحقیق، آن را همه جا پخش می‌کنند. بسیار می‌شود که این اخبار، بی‌اساس بوده و از طرف دشمنان به منظورهای خاصی جعل شده و اشاعه آن به زیان مسلمانان تمام می‌گردد.

در حالی که وظیفه دارند این گونه اخبار را قبل از هر کس با رهبران و پیشوایانشان در میان بگذارند و

از اطلاعات وسیع و فکر عمیق آنها استفاده کنند و بدون جهت نه مسلمانان را گرفتار عواقب غرور ناشی از پیروزی‌هایی خیالی کنند و نه روحیه آنها را به خاطر شایعات دروغین مربوط به شکست تضعیف نمایند.

«یستنبطونه» در اصل از ماده «نبط» (بر وزن فقط) است و به معنای نخستین آبی است که از چاه می‌کشند و از ریشه‌های زمین استخراج می‌گردد. و به همین جهت، استفاده کردن هر حقیقتی از دلائل و شواهد مختلف و استخراج کردن آن از مدارک موجود، «استنباط» نامیده می‌شود، خواه در مسائل فقهی باشد یا در مسائل فلسفی و سیاسی و علمی.

منظور از «أُولِی الْأَمْرِ» (صاحبان فرمان) در اینجا کسانی هستند که قدرت تشخیص و احاطه کافی به مسائل مختلف دارند و میتوانند حقایق را از شایعات بی‌اساس و مطالب راستین را از نادرست برای مردم روشن سازند که در درجه اول پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه اهل‌بیت علیهم السلام، جانشینان او، و در درجه بعد دانشمندانی هستند که در این گونه مسائل صاحب‌نظرند» (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 30/4).

در واقع، هدف از نزول این آیه اطاعت محض از رهبر سیاسی جامعه در امور سیاسی - امنیتی است و اینکه نباید به طور خودسرانه و جاهلانه اخباری که مربوط به امور حکومتی جامعه است، بدون اجازه رهبر سیاسی - الهی جامعه انتشار داد؛ چه بسا برخی از این اخبار موجب ترس و وحشت بیهوده در جامعه شود یا برخی از این اخبار موجب فاش شدن مسائل امنیتی جامعه و سوء استفاده دشمنان از آن گردد.

نتیجه

منابع

ابن فرات کوفی، ابوالقاسم فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، مؤسسه چاپ و نشر، 1410 ق.

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1414 ق.

ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، تحقیق دکتر محمد جعفر یاحقی و دکتر محمد مهدی ناصح، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1408 ق.

امرایی، حسن و شهاب شهرزاد، مهندسی سیاست، شوکا، 1388 ش.

بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت، 1416 ق.

بلاغی نجفی، محمد جواد، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، قم، بنیاد بعثت، 1420 ق.

رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق تفسیر قرآن، قم، انتشارات جامعة المصطفی العالمیة، چاپ سوم، 1387 ش.

طباطبایی، جواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران، نشر کویر، 1387 ش.

طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، 1374 ش.

طبرسی، فضل بن حسن، تفسیر جوامع الجامع، تهران، انتشارات دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم، 1377 ش.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع‌البیان فی تفسیرالقرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو، چاپ‌سوم، 1372 ش.

طریحی، فخرالدین، مجمع‌البحرین، تحقیق سید احمد حسینی، تهران، کتابفروشی مرتضوی، 1375 ش.

طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصیرعاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.

عاملی، علی بن حسین، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، تحقیق شیخ مالک محمودی، قم، دارالقرآن الکریم، 1413 ق.

عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، سید هاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1415 ق.

فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، هجرت، چاپ دوم، 1410 ق.

فروند، ژولین، سیاست چیست؟، ترجمه عبدالوهاب احمدی، نشر آگه، 1384 ش.

فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر الصافی، تحقیق حسین اعلمی، تهران، الصدر، چاپ دوم، 1415 ق.

قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، تحقیق سید طیب موسوی جزایری، قم، دار الکتاب، چاپ چهارم، 1367 ش.

گنابادی، سلطان محمد، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العبادة، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1408 ق.

مکارم شیرازی، ناصر، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، قم، مدرسه امام علی‌بن‌ابی‌طالب علیه السلام، 1421 ق.

------------------------، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1374 ش.

میرزا خسروانی، علیرضا، تفسیر خسروی، تحقیق محمد باقر بهبودی، تهران، انتشارات اسلامیه، 1390 ق.

دانش نشانه شناسی و تفسیر قرآن

دکتر علیرضا قائمی‌نیا⁽¹⁾

چکیده

در این نوشتار ماهیت و کارکردهای نشانه‌شناسی توضیح داده شده و نقش افرادی چون دو سوسور، ایزوتسو، پرس در آن بیان شده است.

دانش نشانه‌شناسی که ریشه در آثار فلاسفه یونان، مانندِ افلاطون دارد، به عنوان یک دانش مستقل در قرن بیستم پدید آمد و از این جهت مشابه بسیاری از دانشها، مانندِ هرمنوتیک، معرفت‌شناسی و...، است.

این دانش دگرگونی‌های عمیقی در زمینه‌های گوناگون، مانندِ زبان‌شناسی، فلسفه و شاخه‌های گوناگون آن، مطالعات دینی و تفسیر متون مقدس و غیره، به وجود آورده و به زمینه‌ای اجتناب‌ناپذیر در این نوع مطالعات تبدیل شده است.

دانش نشانه‌شناسی در تفسیر قرآن نیز کاربردهایی دارد که در این مقاله نمونه‌ها و مثال‌های آن بیان می‌شود. و تأثیرنشانه شناسی در نظام معنایی، روش شناسی و سازوکار تکثیر معنایی قرآن بررسی می‌گردد.

کلید واژه‌ها: قرآن، نشانه شناسی، زبان شناسی، تفسیر، تأویل، هرمنوتیک.

مفهوم‌شناسی و پیشینه

مباحث نشانه شناسی از مهم‌ترین مباحثی است که در قرن بیستم شکل گرفت در زبان انگلیسی واژه Semiotics و در زبان فرانسوی semiology را درباره آن به کار می‌برند. عربها هم برای بیان آن «علم العلامات» یا «العلاماتیان» - سیموتیکا - را استفاده می‌کنند.

واژه semiotics از یونان باستان برجای مانده است. در آن دوره در علم پزشکی به تشخیص نشانه بیماریها معمولاً علم نشانه شناسی گفته می‌شد و واژه semiotics به کار می‌رفت.

این واژه semiotics به شکل یونانی‌اش به صورت semion برای تشخیص نشانه‌های بیماری به کار می‌رفت. آگوستین قدیس مسیحی مشهور این واژه را در قرون وسطی به کار برد. و کتابی با عنوان «آموزه‌های دین مسیحی» نوشت. بحث اصلی آگوستین در این کتاب این بود که چگونه می‌توانیم کتاب مقدس را تفسیر کنیم؟ روش تفسیر کتاب مقدس مورد نظرش بود. آگوستین دید برای بحث از تفسیر کتاب مقدس چاره‌ای جز بحث از نشانه‌های کتاب مقدس و تنظیم و دسته‌بندی نشانه‌هایی در کتاب مقدس ندارد. نشانه‌هایی که به طور معمول در متون به کار می‌روند نشانه‌های زبانی‌اند، مباحث نشانه شناسی شبیه بحثهای مسلمانان در الفاظ است که به عنوان مقدمه منطق مطرح می‌شود. آگوستین آن را در کتابش مطرح کرد که در کتابهای ما با عنوان بحث دلالتها، اقسام آنها و.... بحث می‌شود. آگوستین هم از همین امور بحث کرد و ثمره شان را در کتاب مقدس نشان داد؛ با این تفاوت که او به جای بحث از دلالت بحث سراغ نشانه‌ها رفت و گفت این نشانه‌ها هستند که دلالت دارند. نشانه دال است و مدلولی دارد.

وی به جای اینکه دلالت را تقسیم کند، نشانه‌ها را تقسیم کرد. مباحث آگوستین پلی میان مباحث دلالت در دین بود. در علم نشانه شناسی جدید از کارکرد نشانه‌ها بحث می‌شود و مباحث دلالت هم در پی آن مطرح می‌شود. بزرگان و فلاسفه و اصولی‌های ما در آغاز از دلالت بحث کرده‌اند. چرا علمای ما ابتدا دلالت را و آنها ابتدا نشانه را انتخاب کرده‌اند؟

این انتخاب مبتنی بر یک اصل روش شناختی است. دانشمندان جدید دیدند اگر بحث را با توجه به نشانه‌ها سامان دهند، بهتر می‌توانند از عهده بحث بر بیایند و مباحث را علمی تر بیان کنند، البته به نظر می‌رسد هر دو مکمل یکدیگرند.

نشانه‌شناسی در قرن بیستم

در قرن بیستم دو متفکّر، جدا از هم به بحث از نشانه‌ها پرداختند و این مباحث را بی‌خبر از هم گسترش دادند و مبدأ پیدایش علم نشانه‌شناسی در قرن بیستم شدند.

ایزوتسو آن را در تفسیر قرآن به کار گرفته و اساس کارش قرار داده و نتایجی را در تفسیر قرآن به دست آورده است که بعداً اشاره می‌شود.

سوسور می‌خواست زبان شناسی جدید و یک مبنا و گرایش جدید در زبان شناسی به وجود آورد و زبان شناسی را به صورت یک دانش مطرح سازد.

تا آن زمان تحقیقات زیادی در مورد زبان شناسی شده بود، ولی به عنوان دانشی قابل مقایسه با دانشهای دیگر در نیامده بود. سوسور می‌خواست نشانه‌های زبانی را به عنوان مبنای زبان شناسی قرار بدهد و از نشانه‌های زبانی بحث کند و از این راه دانش جدیدی را سامان بدهد. او در مقدمه کتابش می‌گوید:

«دانش نشانه شناسی یعنی دانشی که از حیات اجتماعی نشانه‌های زبانی بحث می‌کند، ولی در زمان ما وجود ندارد، و حق دارد که وجود داشته باشد».

دکارت با جمله مشهورش (می‌اندیشم، پس هستم) محور فلسفه را روی اندیشه برد و نشانه‌ها را به کلی کنار گذاشت، در صورتی که پرس اعتقاد داشت تفکر حقیقی در دامن اندیشه‌ها صورت می‌گیرد و اگر شما می‌خواهید بحث دقیق فلسفی داشته باشید، باید از نشانه‌ها بحث کنید و ارتباط آنها را با اندیشه در نظر بگیرید. برنامه‌ای که پرس آغاز کرد، یک دانش حقیقی و معرفت شناسی امروزی بود که خود اسمش را منطق گذاشت و گفت: نشانه شناسی همان منطق به معنای عام است. باید یک دانش عامی به وجود بیاید که از ارتباط نشانه‌ها با اندیشه‌ها صحبت و بحث کند و مرکز عام معنا همان بحث معنا شناسی است. پرس و سوسور بحث نشانه شناسی را هم زمان و در عصر جدید به وجود آوردند، ولی با یک بستر متفاوت؛ پرس در بستر مباحث فلسفی و معرفت شناسی و سوسور در بستر مباحث زبان شناسی، لذا نشانه شناسی پرس نشانه‌شناسی فلسفی نام و نشانه شناسی سوسور نشانه شناسی زبان شناختی نام گرفت. این دو نشانه شناسی مستقل از هم به وجود آمدند و مباحث هر دو متفاوت بودند و ارتباط چندانی با هم نداشتند. مکاتب بسیاری به وجود آمدند تا این دو را تلفیق دهند، از جمله این مکاتب «ساختار گرایی و پساساختارگرایی فرانسوی» و «نشانه‌شناسی جدید آمریکایی» است. آخرین رویدادی که در قرن بیستم صورت گفت، «نشانه شناسی تفسیری» نام گرفت که فیلسوف ایتالیایی امبرتو اکو این رویکرد را به وجود آورد و تصمیم گرفت تمام رویکردهای نشانه شناسی را با هم لحاظ کند و از آن به صورت یک دیدگاه جامع در تفسیر متون کمک بگیرد، لذا نام آن نشانه شناسی را «نشانه تفسیری» گذاشتند.

امبرتو اکو آثار بسیار گسترده‌ای دارد. یکی از آثار او نشانه شناسی و فلسفه زبان است که به زبان ایتالیایی در پنج فصل منتشر و بعد با تکمله در هفت فصل به انگلیسی ترجمه شد.

همین کتاب با عنوان «السیمیا و فلسفة اللغة» به عربی ترجمه شد و کتاب دیگر اکو به نام «خواننده در روایت و داستان» با عنوان «القاری فی الحکایة» از کتاب‌های مهم وی به زبان عربی است. سال‌ها پیش رمانی از اکو «بنام گل رز» به فارسی ترجمه شد که اهداف نشانه شناختی در آن مطرح شده است، ولی جزء منابع مهم نیست. اکو مجموعه مقالاتی به نام «تفسیر و تفسیر اضافی» دارد که با عنوان «السیمیائیات و التفکیکیات» منتشر شده است که دریدا مؤسس آن در هرمنوتیک است. اکو در این کتاب تمایز افکار خودش با مکاتب دیگر نشانه شناسی را بیان می‌کند.

مباحث تطبیقی زبان شناسی و نشانه شناسی بسیار زیادی در مورد علوم قران و تفسیر به زبان عربی وجود دارد. محمد مفتاح چند کتاب دارد از جمله «دینامیة النّص» که در چند صفحه آن در مورد نشانه شناسی بحث کرده و در مورد بحث‌های نشانه‌شناسی سوسور و گِرماس نیز مطالبی را منتشر کرده است. این کتاب در مغرب جایزه بین المللی کتاب سال را گرفت.

محتوای دانش نشانه شناسی و تفاوت آن با هرمنوتیک:

دو سوسور می‌گفت: دانش نشانه شناسی از جهت محتوا یک دانش مطلق است که از نشانه‌ها بحث و از دلالت‌های نشانه‌ها بحث می‌کند و به نشانه‌های زبانی اختصاص ندارد. نشانه‌ها انواع زیادی دارند، مانند: نشانه‌های زبانی، غیرزبانی و شنیداری، دیداری، نشانه‌های قراردادی و طبیعی، اما محور بحث باید نشانه‌های زبانی باشد، نشانه شناسی اگر می‌خواهد به صورت علم جدید و جدا و به روز در آید، باید محور بحثهای خود را نشانه‌های زبانی قرار بدهد. این نشانه‌های زبانی بیشترین کارآیی و ویژگی را دارد. بنابر این علم نشانه‌شناسی باید الگویش را از نشانه‌های زبانی بگیرد.

به طور کلی تعریف نشانه‌شناسی این است: دانشی که از نشانه‌ها و دلالت در مقام ارتباط بشری بحث می‌کند نشانه‌شناسی از هر نشانه‌ای بحث نمی‌کند، از آسمان و ستاره که دلیل بر وجود خداست بحث نمی‌کند. ولی از نشانه‌هایی بحث می‌کند که در مقام ارتباط به کار می‌روند. مثلاً من می‌خواهم با شما ارتباط زبانی برقرار کنم یک تعداد نشانه‌های زبانی را به کار می‌گیرم. این نشانه‌ها در مقام ارتباط به کار رفته‌اند. اولاً: نشانه‌ها قرار دادی اند؛ نه طبیعی و غیر قراردادی. ثانیاً: در مقام ارتباط بشری به کار می‌روند. حال ارتباط زبانی باشد یا غیر زبانی، یعنی شما با مخاطب ارتباط برقرار کردید. حال با هر وسیله‌ای که باشد و یک تعداد از نشانه‌ها را به کار گرفتید.

بنابراین نشانه‌شناسی، نشانه‌ها و دلالت‌های آنها را در مقام ارتباط مورد بررسی قرار می‌دهد. این کلی‌ترین تعبیر از علم نشانه شناسی است.

نشانه شناسی با علومی مانند هرمنوتیک بسیار تفاوت دارد. نشانه شناسی بحثهایش روش شناختی است، یعنی از این بحث می‌کند که با چه روشی می‌توان مجموعه‌ای از نشانه‌ها را فهمید آیا روشی وجود دارد یا خیر، و اگر هست، چه روشی؟ بنابر این با بحث نشانه‌ها و دلالت، به روش نشانه‌ها و دلالت و به بحث کلی تری می‌رسد، ولی هرمنوتیک از فهم بحث می‌کند، اینکه فهم چیست؟ آیا فهم ما از پیش فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها متأثر است. هرمنوتیک روش به دست نمی‌دهد، بلکه هرمنوتیک معاصر ضد و مخالف روش است.

درست نیست که کسی از تفسیر هرمنوتیکی قرآن سخن بگوید، زیرا تفسیر متناقض است. تفسیر هرمنوتیکی قرآن اصلاً معنا ندارد. تفسیر یک دانش درجه اول است و از آن بحث می‌کند که قرآن را تفسیر کنید و مبتنی بر وجود روش هست، اما هرمنوتیک معاصر بر نبود روش مبتنی است و ضد روش می‌باشد.

این دو با هم متناقض‌اند، ولی تعبیر تفسیر نشانه‌شناسی قرآن دقیق و بهتر است یعنی روش به دست می‌دهد.

یکی از مشکلات نوشتن تفسیر هرمنوتیکی این است که در دام نسبی گرایی می‌افتیم، چون یکی از مشکلات هرمنوتیک معاصر نسبی گرایی است، ولی نشانه شناسی، نسبی گرایی نیست، بلکه روش عینی

می‌دهد که چگونه یک متن را به روش عملی بفهمیم و این بخش متن را با بخش دیگر و با نشانه‌های دیگر چگونه لحاظ کنیم.

نکته دیگر اینکه: نشانه شناسی علاوه بر اینکه روش می‌دهد، می‌تواند یک نظام معنایی هم بدهد. وقتی شما یک متن را مطالعه می‌کنید، این متن مجموعه‌ای از معانی است.

آیا در میان این مجموعه از معانی، نظم و ترتیب خاصی هست یا نه؟ نشانه شناسی کمک می‌کند که وقتی یک متن را تفسیر می‌کنید، یک نظام معنایی را بیابید که این اهمیت فوق العاده‌ای دارد و مفسران در طول تاریخ قرآن را به شکلهای گوناگونی تفسیر کرده‌اند و کارهای ارزنده‌ای را انجام داده‌اند، اما از این نگاه کمتر وارد شده‌اند که کل قرآن را به صورت یک نظام و منظومه معنایی ببینند و ارتباط آن را بفهمند. ملاحظه این نظام از امتیازات عصر جدید است و نشانه شناسی متن را یک نظام می‌بیند. نگاه نظام دار دارد و به صورت مجموعه‌ای می‌بیند که میان اجزاء تناسب و در فهم تأثیر و تأثری هست و این هم خیلی مهم است؛ البته این مطلب در کتابهای تفسیری ما نیز هست، ولی به این صورت برجسته نشده است.

تفاوت زبان‌شناسی با نشانه‌شناسی

تفاوت دیدگاه وجود دارد و بعضی از آنها اشاره شد. یکی دیدگاه سوسور است که در واقع نشانه شناسی با زبان شناسی به یک معنا عام و خاص مطلق هستند، با این تفاوت که مباحث نشانه شناسی از طریق مباحث زبان شناسی سامان پیدا می‌کند و در واقع مباحث زبان شناسی مدخل است برای ورود به مباحث نشانه‌شناسی.

یکی از تحلیل‌ها در مورد نشانه شناسی از ایزوتسو ژاپنی است که از سوسور گرفته است.

ایزوتسو راجع به مباحث قرآنی دو کتاب دارد و اولین کسی است که مباحث واژه شناسی جدید را در معناشناسی و تفسیر قرآن به کار گرفت 1. «خدا و انسان در قرآن» 2. «مفاهیم اخلاقی در قرآن» که هر دو به فارسی ترجمه شده است. تفاوت دو کتاب در این ست که در کتاب اول مبانی زبان شناسی و نشانه‌شناسی سوسور را در فهم معناشناسی قرآن مطرح کرده است.

اگر می‌خواهیم معانی قرآن را بفهمیم باید چکار بکنیم. در این باره روش به دست می‌دهد. کتاب دوم تطبیقی از آن مبانی در مفاهیم اخلاقی و دینی قرآن است. در واقع اثر اول کلی است و روش می‌دهد و اثر دوم تطبیقی است و در مورد حوزه مفاهیم اخلاقی قرآن همان روش را به کار می‌گیرد. در کتاب دوم می‌گوید: می‌خواهم کاری انجام بدهم که خود مفاهیم و واژه‌های قرآن با شما صحبت کند و واژه‌های اخلاقی قرآن زبان باز کنند و با شما صحبت کنند. و بینید اخلاق در قرآن چیست؟ وقتی شما می‌خواهید نظام اخلاقی در قرآن را پیدا کنید، قرآن چگونه با شما صحبت می‌کند. وی همان روشهایی را به کار می‌گیرد که در کتاب اول مورد بحث قرار داده است. کتاب اول - بیشتر در مقدمه‌اش روش را بسط داده و توضیح داده - با این نکته آغاز کرده که قرآن یک انقلاب در جهان بینی عرب به وجود آورد و جهان بینی اعراب جاهلی را تغییر داد. چگونه قرآن جهان بینی عرب جاهلی را تغییر داد. یعنی پیدایش نظام معنایی جدید معلول نظام معنایی جدید است، یعنی مجموعه‌ای از نظام معنایی جدید را به عربها داد. این مجموعه نظام معنایی جدید را از کجا آورد؟ آیا قرآن واژه‌های جدیدی ساخت که معانی تازه‌ای داشتند و با آنها معانی جهان بینی نو را طراحی کرد؟ نه. قرآن بر تن همان واژه‌های کهن، معانی

جدیدی را پوشاند و از این راه جهان بینی جدید را به وجود آورد. انقلاب قرآن در اصل یک انقلاب معناشناختی بود و برای این کار واژه‌ها و مواد اولیه موجود را گرفت و معانی جدیدی به آنها پوشاند و از اینجا انقلاب در جهان بینی عرب داخل شد. در واقع به ارتباط جهان بینی و معنا شناسی اشاره می‌کند، یعنی جهان بینی زاییده معناشناسی است. این اصل مهمی است و جهان بینی قرآنی یک جهان بینی زبان شناختی است. شما اگر می‌خواهید جهان بینی قرآن را بفهمید باید زبان قرآن را تحلیل کنید.

معناشناسی قرآن را چگونه سامان بدهیم؟ باید سراغ نشانه‌شناسی سوسور برویم.

ایزتسو اصل‌های سوسور را با جرح و تعدیل به کار می‌گیرد. سوسور در اصل اول می‌گفت: زبان یک حرکت تاریخی است و یک نگاه تاریخی به آن می‌شود کرد و نگاه همزمانی می‌توان به آن انداخت و نگاه مقطعی می‌شود به آن کرد. ایزوتسو هم می‌گوید: زبان عرب جاهلی، قبل از قرآن بود و دگرگونی‌های بسیاری داشت. وقتی به زمان و زبان قرآن می‌رسیم مقطع جدیدی آغاز می‌شود، که با مقاطع قبلی به طور کامل تفاوت دارد و یک نظام جدیدی در درون زبان عربی پیدا می‌شود. این مقطع را باید بررسی کرد. نگاه همزمانی به زبان عربی باید پیدا کرد. شما اگر می‌خواهید زبان قرآن را تحلیل کنید، زبان عربی را در مقطع صدر اسلام باید تحلیل کنید و ببینید قرآن چه دگرگونی‌هایی در این مقطع به وجود آورده است. این مهم است. و شما هنگام تحلیل باید اصل دیگر را در نظر بگیرید که قرآن یک نظام معنایی جدیدی است. معانی واژه‌های قرآن از بیرون مشخص نشده‌اند، بلکه در درون خود قرآن مشخص می‌شوند. مثلاً معنای یک واژه‌ای در تقابل و همنشینی با واژه‌های دیگر در قرآن باید کشف شود، مثلاً واژه صراط با چه واژه‌هایی همنشین است و جانشین چه کلمه‌هایی می شود، در آیه «اهدنا الصراط المستقیم» «فاعبدونی هذا صراط مستقیم» صراط با هدایت همنشین شده است. در آیه دیگر صراط با عبادت همنشین شده است، یعنی صراط مستقیم به معنای عباد است و اگر می‌خواهی صراط مستقیم را پیدا کنی، مرا عبادت کن. با توجه به روابط همنشینی و جانشینی می‌توانید معانی واژه‌های قرآنی را بیابید. مهم‌ترین واژه قرآنی (الله) در زبان عرب جاهلی به معنای بالاترین معبود بود، ولی در نظام معنایی قرآن معنای جدیدی (معبود یگانه) یافت. این واژه الله با واژه‌های دیگر در ارتباط است و اگر ب‌خواهید معنای رسول را پیدا کنید، باید معنای الله و ارتباطی که در نظام معنایی جانشینی و هم‌نشینی قرآن هست را بیابید.

کارکرد نشانه‌ها

نشانه‌ها عمل ویژه‌ای را انجام می‌دهند و دالّهایی برای مدلولات خاص هستند. امروز این عمل را معمولاً با اصطلاح فرایندنشانه‌بودن یا «فرایندنشانگی» یا « Semiosis » نشان می‌دهند. نشانه‌ها وقتی نشانه چیزی قرار می‌گیرند، فرایندی را طی می‌کنند. نشانه‌شناسی ( semiotics ) دانشی است که این فرایند را بررسی می‌کند. و نشان می‌دهد چگونه نشانه‌ها این فرایند را می‌پیمایند و نشانه‌گذاری چگونه صورت می‌پذیرد. همچنین بررسی می‌کند که نشانه خوانی چگونه رخ می‌دهد و چه فرایندی را پیماید.

بنابراین می‌توانیم این نکته را به مطالب یادشده بیفزاییم که نشانه‌شناسی، رابطه دالّها با مدلول‌ها و چگونگی دلالت آنها بر مدلول‌ها و چگونگی پی‌بردن از مدلول‌ها به آنها را بررسی می‌کند.

نشانه‌ها در قرآن

هر متن از تعدادی نشانه‌های زبانی تشکیل شده است. قرآن هم چنین است و خداوند متنی با این ویژگی

به حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرستاده است. مفسران فعالیتهای بسیاری را برای فهم این متن آسمانی انجام می‌دهند. این نشانه‌ها بر معانی ویژه‌ای دلالت دارد. خداوند نشانه‌ها را علامت‌هایی برای معانی قرار داد و «علامت‌گذاری» ( encoding دسته‌ای از فعالیت‌های مفسران به بررسی این نشانه‌ها و پی‌بردن به چگونگی دلالت آنها مربوط می‌شود؛ به عبارت دیگر نخستین کار در تفسیر بررسی دلالت این نشانه و به تعبیر دقیق‌تر «علامت‌خوانی» decoding ) است.

علامت‌خوانی، گشودن دلالت‌های نشانه‌های نص است.

نخستین فعالیت عالمان دینی، نشانه شناختی است و معرفت دینی دست‌کم در یک سطح، محصول تحلیل‌های نشانه شناختی است. علامت‌خوانی نصوص دینی چیزی جز انجام دادن بررسیهای نشانه شناختی در نصوص دینی نیست. تحلیلهای ادبی و لغت‌شناسی، تحقیقات بلاغی و معانی بیانی در آیات و روایات، درمجموع کارهایی نشانه‌شناختی است ودر این سطح قراردارد، ولی نشانه‌شناسی نصوص دینی نامی برای مجموعه‌ای از فعالیت‌های گوناگون است و کارهای بسیاری در این مجموعه می‌گنجد که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.

معناشناسی و کاربردشناسی

دو کار عمده که در این سطح انجام می‌گیرد، معناشناسی وکاربردشناسی است. گاه عالم درپی این است که بداند نشانه‌ها و جملات نصوص دینی چه معنایی دارند و گاه از این بحث می‌کند که خداوند از نشانه‌ها و جملات مورد نظر در سیاق ویژه، چه معنایی را اراده کرده است. برای مثال در مورد آیه یدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیدِیهِمْ (فتح/ 10) معنای استعمالی «ید» دست جسمانی است، اما اراده جدی و مورد نظر خدا ممکن است «قدرت» باشد. این دو با هم تفاوت دارند. معنای نشانه‌های نصّی در دو سطح گوناگون مطرح می‌شود: گاه معنای آن‌ها فارغ از سیاق و بدون ارتباط با قصد الهی مطرح می‌گردد؛ یعنی از این بحث می‌شود که در درون نظام زبان، این نشانه یا ترکیب خاص چه معنایی دارد و گاه این مسئله در سطح دیگری مطرح می‌شود، اینکه آیا در این سیاق ویژه، شارع مقدس این معنا را قصدکرده است یا نه.

در علم اصول نیز به تفاوت این دوسطح اشاره شده است. وقتی گوینده‌ای کلامی را به زبان می‌آورد، ممکن است معنای آن را به طور جدی اراده کرده باشد یا اراده جدی او چیز دیگری باشد؛ برای نمونه از باب شوخی آن را گفته باشد در هر کلامی این امکان هست که گوینده مدلول آن را اراده کند یا مراد دیگری داشته باشد. وقتی گوینده‌ای به شوخی می‌گوید: «تو چقدر آدم دانایی هستی!» مدلول آن را قصد نمی‌کند و قصدش استهزا است؛ ولی بازممکن است همین مدلول را واقعاً قصد کند، یعنی اراده جدی‌اش به آن تعلق‌گیرد. اصولیها درصورت اول می‌گویند گوینده الفاظ را در معنا استعمال کرده و اراده استعمالی وجود دارد، اما اراده جدی درکار نیست؛ درنتیجه میان مراد استعمالی و مراد جدی فاصله وجود دارد، ولی در صورت دوم الفاظ را در معنای مورد نظر استعمال کرده و اراده جدی‌اش هم به آن تعلق گرفته است و این دو اراده بر هم منطبق شده‌اند. (الشهید الصدر، دروس فی علم الاصول، 92-95).

تفکیک اراده استعمالی و اراده جدی به تفاوت دو سطح نشانه‌های زبانی مربوط می‌شود. گاه ما از معنای نشانه‌ها و جملات زبانی بدون توجه به عوامل خارجی از قبیل سیاق و قصد گوینده نظر می‌کنیم و تنها درپی این هستیم که نشانه‌ها یا جملات در نظام زبان چه معنایی می‌توانند داشته‌باشند و گاه آنها را در ارتباط با سیاق، بافت ویژه و گوینده‌اش درنظرمی‌گیریم. امروزه این دو سطح، دو شاخه متفاوت را به

خود اختصاص داده‌اند «که معناشناسی» و «کاربردشناسی» نامیده می‌شوند. معناشناسی ( Semantics ) در سطح اول و کاربردشناسی ( Pragmatics ) در سطح دوم کار می‌کند و هر دو شاخه به بررسی معنا می‌پردازد، ولی دوتفاوت عمده میان این دو شاخه وجود دارد.

نشانه‌شناسی متن، یعنی تحلیل روابط میان نشانه‌های متن و مدلول‌های آنها که در سطوح مختلفی انجام می‌پذیرد؛ خواننده نه تنها نشانه‌های متن را دررابطه با مدلول‌هایشان بررسی می‌کند، کاری معناشناختی و کاربردشناختی نیز انجام می‌دهد؛ او نخست معنای نشانه‌های متن را در سطح نظام زبان جست‌وجو می‌کند، سپس به دنبال تعیین قصدگوینده و ارتباط آنها با بافتهای خاص متن برمی‌آید. عالم دین نیز همین فعالیت‌ها را انجام می‌دهد. او نشانه‌هایی را که در نصوص‌دینی می‌بیند، مورد بحث قرارمی‌دهد و روابط آن‌ها با یکدیگر و مدلولاتشان را بررسی‌می‌کند و قواعد معناشناختی و کاربردشناختی را به کارمی‌گیرد تا معانی آنها را دریابد.

لایه‌های ظاهر و بیان متن

معناشناسی و کاربردشناسی نشانه‌هایی که آشکارا درنص مشاهده می‌شود، راهی برای ورود به عالمی بی‌پایان است؛ نه بیرون آمدن ازفضایی محدود و خاتمه دادن به تلاش. از این رو مهم‌ترین وظیفه مفسر، فعلیت‌بخشی ( actualization ) به محتوا و مضمون نص است. هر متنی پیچیدگی دارد و این پیچیدگی بیش از برگشت به گفته‌های متن، به ناگفته‌هایش مربوط می‌شود. بخش گسترده‌ای از متن در ظاهر، و سطح اظهار بروز نمی‌کند و پنهان می‌ماند. خواننده باید این بخش را -- که به صورت بالقوه در متن هست - به‌صورت بالفعل درآورد. فعلیت بخشی به مضمون و محتوا بدین‌معنا است که خواننده بخش ناپیدای متن را آشکار سازد. متن از این نظر به مشارکت آگاهانه و همدلی مومنانه خواننده نیاز دارد تا استعدادهای نهفته‌اش را آشکارکند. این استعدادها و بخش‌های بالقوه به فضاهای خالی یا خلأهایی می‌مانند که باید پرشوند و خواننده بایدبراساس گفته‌های متن آنها را پر کند. ( Caesar,1999 : 121).

از لحاظ نشانه‌شناختی هیچ‌متنی نمی‌تواند تمام استعدادهایش را یکجا مکشوف سازد. متن ویژگی دوگانه‌ای دارد؛ بخشی از استعدادهایش را بالفعل در معرض دید خواننده قرارمی‌دهد و بخشی‌دیگر را پنهان می‌سازد؛ حقایقی را فاش می‌گوید و حقایقی دیگر را برای اهلش پنهان می‌دارد. متن، سازوکار اظهار و اخفا دارد و همین‌امر مجال گسترده‌ای برای تفسیرمتن می‌گشاید. متن به خواننده‌ای نیازدارد تا

سطح ناپیدا را آشکار کند. خواننده برای ورود به عالم متن، به متن محتاج است و متن برای آشکار سازی ناگفته‌های پنهان مشتاق خواننده است. متون گوناگون از لحاظ سازوکار اظهار و اخفا تفاوت دارند؛ برخی از آنها حداکثر اظهار وحداقل اخفا را دارند، برای‌نمونه متون علمی این‌گونه‌اند؛ و از زبان مصنوعی بسیار استفاده می‌کنند تا اظهار را به حداکثر رسانند. درمقابل، برخی متون ادبی و شعری به نسبت اخفای بیشتری دارند.

کارکردهای نشانه‌شناسی و نقش آنها در تفسیر قرآن

نشانه‌شناسی سه کار عمده انجام می‌دهد.

سخن بالا اهمیت نشانه‌شناسی برای مفسر را نشان می‌دهد. قرآن محصولِ ارتباط خدا با بشر است و طی این ارتباط اطلاعاتی در دست بشر قرار گرفته است. این متن مقدّس معانی بسیاری دارد و مفسر به دنبال کشف این اطلاعات و معانی است. در نتیجه، نشانه‌شناسی از سه جهت برای مفسر اهمیت دارد؛ در تنقیح روش تفسیر به او کمک می‌کند، در کشف نظام معنایی قرآن مفید است و سازوکار تکثیر معنایی قرآن را نشان می‌دهد.

الف. روش‌شناسی تفسیر: تفسیر روش خاصِ خود را می‌طلبد. اگرچه در طول تاریخ مفسران بزرگ قرآن از روشهای تفسیری گوناگون سخن گفته‌اند، (ر. ک. به: مبانی و روشهای تفسیر قرآن، عمید زنجانی، منطق تفسیر قرآن (2)؛ روشها و گرایشهای تفسیری، محمد علی رضائی اصفهانی و...،) ولی روش تفسیر هنوز صورت علمی و نظام‌مند پیدا نکرده است و آن‌ها دامنه و جزئیات آن را دقیقاً روشن نکرده‌اند و کمتر در نتایج آن بحث کرده‌اند. از این گذشته به ارتباط روشهای تفسیری با دانشهای جدید و روش‌شناسیهای منقح امروزی توجه نشده است. نشانه‌شناسی از دانشهای مهم است و روشهای ویژه‌ای را در بررسی و تفسیر متون به دست می‌دهد.

ب. نظام معنایی قرآن: نظام ویژه بر معانی قرآن حاکم است، به عبارت دیگر، معانی واژه‌ها و آیات قرآن ارتباط و نظم ویژه‌ای دارند. مفسر باید به این نظام توجه کند و کشف آن نگرش وی نسبت به قرآن را عمیق‌تر می‌سازد. نظام معنایی را می‌توانیم «استخوان‌بندی معنایی» متن بدانیم. بنابر این دو مفسر را با هم مقایسه کنید که یکی جزء به جزء آیات را تفسیر می‌کند و به استخوان‌بندی معنایی نص توجه ندارد، و دیگری به استخوان بندی معنایی توجّه دارد. پیدا است که توجّه به این چارچوب دید عمیق‌تری به مفسر می‌دهد و می‌تواند ارتباط پیچیده معنایی میان آیات و واژه‌ها را کشف کند.

ج. سازوکار تکثیر معنایی قرآن: تکثیر معنایی قرآن سازوکار ویژه‌ای دارد و استنباط معانی و کاربردهای جدید از آن و ارتباط میان آن و زمینه‌های معرفتی گوناگون، سازوکار ویژه‌ای دارد. نشانه‌شناسی می‌تواند این سازوکار را نشان دهد. پرسشهایی از این قبیل مطرح می‌شوند چگونه یک ادّعای فلسفی یا تئوری

علمی و... با قرآن ارتباط پیدا می‌کند و چگونه دانشمندان اسلامی از آیات نتایج فلسفی و کلامی و غیره به دست می‌آورند؟ پیدا است که این قبیل استنباطها مکانیسم خاصی دارد. امّا هنوز بحث جامعی در باره‌ی آن صورت نگرفته است.

همانطور که گذشت مهم‌ترین وظیفه عالم، فعلیت‌بخشی ( actualization ) به محتوا و مضمون نص است هیچ متنی از لحاظ نشانه‌شناختی نمی‌تواند تمام استعدادهایش را یکجا مکشوف سازد. متن ویژگی دوگانه‌ای دارد؛ از سویی، بخشی از استعدادهایش را بالفعل در معرض دید خواننده قرارمی‌دهد و از سوی دیگر، بخشی‌دیگر از آن‌ها را پنهان کرده‌است.

مکانیسم اظهار و اخفا در نصوص‌دینی، جهانی بی‌پایان را برای مفسر فراهم می‌آوردکه با ورود به آن در هیچ نقطه‌ای به پایان نمی‌رسد و همواره دیدنی‌های تازه‌ای را به نظاره می‌نشیند؛ در هر قرائتی به منطقه‌ای جدید پامی‌گذارد و در عرصه‌ای نو وارد می‌شود؛ هرجا گمان می‌برد که به نقطه پایان رسیده است، با نقطه آغاز جدیدی روبه‌رو می‌شود و هرجا که ازحرکت بازمی‌ایستد، حرکت جدیدی آغاز می‌شود هرچند نص در ظاهر بسیار محدود به نظرمی‌رسد، ولی هزاران سخن ناگفته دارد.

جهان آفرینی در پرتو قرآن

فعالیت دیگری که عالمان دین انجام می‌دهند، جهان‌آفرینی است. همگام با فعلیت‌بخشی به محتوا و مضمون نصوص دینی، موجودات و شخصیت‌هایی در نصوص ظاهر می‌شوند. خواننده به هنگام برخورد با این موجودات و شخصیت‌ها، جهان ممکنی ( possible world ) را فرض می‌کندکه این موجودات و شخصیت‌ها را در برمی‌گیرد. او هرقدرکه در متن پیش می‌رود و با هویت‌ها و نیز روابط جدیدی روبه‌رو می‌شود، ساکنان و روابط جدیدی در این‌جهان فرض می‌گیرد؛ اما چرا این جهان، جهانی ممکن و نه‌بالفعل است؟ خواننده در گام نخست جهانی تصویرمی‌کند که اشیا و هویت‌های نصی درون آن ساکنند و سپس آن‌ها را با جهان واقعی می‌سنجد. کاملاً امکانپذیر است که او در ادامه به این نتیجه برسد که این جهان ممکن با جهان واقعی تطبیق می‌کند و باز ممکن است میان این دو فاصله‌ای را بیابد. خلاصه آن‌که خواننده یا مفسر، شخصیت‌ها و هویت‌هایی را که در نص می‌یابد، در داخل جهان ممکنی قرار می‌دهد و براساس اطلاعاتی که از نص به دست می‌آورد، موقتاً میان این‌جهان و جهان تجربه‌اش اینهمانی برقرارمی کند. اگر از سر اتفاق، او به هنگام علامت خوانی و رمزگشایی به تفاوت یا مغایرتی میان این جهان و جهان مورد تجربه‌اش یا جهان واقعی برخورد کند، این اینهمانی را به حالت تعلیق درمی‌آورد وتا زمانی‌که اطلاعات معنایی بیشتری از نص به‌دست آورد و بخش بیشتری از نص را به‌فعلیت درآورد، در انتظار می‌نشیند ( Eco, 1979 : 17).

این‌فعالیت نیز فعالیتی نشانه‌شناختی است؛ زیرا مقصود از آن، تعیین مدلولهای نشانه‌های موجود در نصوص‌دینی است. آیا نشانه‌های مورد نظر بر موجودات عینی دلالت دارد یا نه؟ باید برای آن‌ها گونه دیگری از وجود قایل‌شویم. تعیین مدلولهای نشانه‌ها با ساختن جهانی ممکن امکان‌پذیراست. مباحثی که مفسران قرآن در زمینه وجود بهشت، جهنم، جن، شیطان و... مطرح کرده‌اند، از سنخ این نوع فعالیت‌ها است، برای‌نمونه مفسران بحث کرده‌اند که آیا حضرت‌آدم آن‌گونه‌که قرآن توصیف می‌کند در بهشت - عالمی قبل از هبوط به زمین - زندگی می‌کرد؟ آیا زبان قرآن در این مورد عینی است و می‌کوشد حقیقتی از جهان خارج را توصیف کند یا نه؟

گاه خواننده یا مفسر افشای معنایی ( semantic disclosure ) انجام می‌دهد و این هم فعالیت نشانه‌شناختی دیگری است. هنگامی‌که او با نشانه خاصی در نص روبه‌رو می‌شود، هنوز نمی‌داند کدام یک از ویژگیهای آن نشانه را فعال کند تا به نتایج تازه دست‌یابد. قرائت‌های بعدی نص و تأمل در بخش‌های دیگر متن به‌تدریج می‌تواند مشخص سازد که کدام یک از این ویژگی‌ها باید فعال و برجسته شود. برای‌نمونه وقتی خواننده با موجوداتی به اسم ملائکه در سوره بقره آشنا می‌شود، پی‌می‌برد که این موجودات از سنخ بشر نیستند؛ ولی می‌توانند با دیگران ارتباط برقرار و گفت‌وگو کنند و آن‌ها با خدا سخن‌گفته‌اند.

وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً قَالُوا أتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاءَ (بقره/ 3) اما پرسش‌های بسیاری برای خواننده هنوز مطرح است، مانند: آیا این موجودات می‌توانند به صورت بشر در آیند؟ آیا آنها مرد و زن دارند؟ و... پاسخ برخی از این پرسش‌ها با قرائت دیگر بخش‌های قرآن روشن می‌شود.

تمام این ویژگی‌ها در ذهن خواننده حضور ندارد، بلکه به معنای دقیق کلمه، بخشی از یک دایرة‌المعارف است. این ویژگی‌ها و چیزهای دیگر از راه جامعه در این دایرة‌المعارف انبارشده‌اند. این دایرة‌المعارف معناشناختی، زمینه‌ای برای فهم نص فراهم می‌آورد و خواننده ویژگی‌های مورد نیاز را از این دایرة‌المعارف انتخاب و آن‌ها را فعال می‌کند، به‌عبارت‌دیگر افشای معنایی انجام می‌دهد. او ویژگی‌های غیر ظاهر را آشکار و فعال می‌سازد. افشای معنایی نقشی دوگانه دارد؛ خواننده برخی‌از ویژگی‌ها را که با نص مرتبط به نظرمی‌رسد، برجسته می‌سازد و برخی دیگر را که غیر مرتبط به‌نظر می‌رسد، کنارمی‌گذارد؛ البته عناصری از این دایرة‌المعارف که کنار گذاشته می‌شود، کاملاً حذف نمی‌شود، بلکه به گونه موقت کنار گذاشته می‌شود وممکن است در قرائت بخش‌های دیگر متن، برخی دیگر از آن‌ها برجسته شوند. ( Eco,1979 : 23).

منطق فهم نصوص دینی و رابطه آن با منطق قیاس فرضی

فهم نصوص دینی مانند فهم هر متنی، دارای فرایند حل مسئله ( problem-solving ) است و از منطق خاصی پیروی می‌کند. مفسر درهرمرحله‌ای برای فهم معنای نص، فرضیه‌هایی معناشناختی و کاربردشناختی را براساس شواهد موجود پیش‌می‌کشد و آنها را به محک آزمون می‌زند. اگر این فرضیه‌ها از آزمون سربلند بیرون نیاید، سراغ فرضیه‌های دیگری می‌رود و این حرکت دوری - میان شواهد معناشناختی و کاربردشناختی و فرضیه‌های مربوطه - را تا جایی ادامه می‌دهد که به فهمی پذیرفتنی از نص دست‌یابد. ( leech,1983 : 41).

این فرضیه‌ها برپایه اطلاعات زبانی و درون‌متنی و اطلاعات بافتی و... مطرح‌می‌شود و به مفسر کمک می‌کند لوازم معنایی و کاربردی را به‌تدریج به دست آورد. منطق فهم از منطق ارسطویی پیروی نمی‌کند و تابع منطق خاصی است. نشانه‌شناسان برای توضیح منطق فهم از قیاس فرضی ( abduction ) پِرس سود می‌جویند. پرس Peierce سه نوع استدلال را از هم تفکیک می‌کند؛ قیاس، استقرا و قیاس فرضی. قیاس و استقرا در منطق ارسطویی تعریف شده است؛ اما در این منطق توجهی به قیاس فرضی نشده است. در قیاس (به معنای ارسطویی) از یک قاعده و موردی خاص به نتیجه‌ای دست می‌یابیم. برای‌نمونه می‌دانیم همه لوبیاهای داخل این کیف سفیدند (قاعده) و این لوبیاهایی که بر روی زمین ریخته است، از این کیف ریخته است (مورد خاص)، پس نتیجه می گیریم که «این لوبیاها سفیدند»: به عبارت دیگرصورت استدلال در قیاس به ترتیب ذیل است:

مقدمه اول: همه لوبیاهای داخل این کیف سفیدند (قاعده).

مقدمه دوم: این لوبیاها که برروی زمین ریخته‌اند، از کیف ریخته‌اند (مورد خاص).

این لوبیاها نیز سفیدند (نتیجه).

در استقرای ارسطویی از موردی خاص و نتیجه، قاعده‌ای را به دست می‌آوریم؛ یعنی صورت استدلال به ترتیب ذیل است:

مقدمه اول: این لوبیاها که بر روی زمین ریخته، از کیف ریخته است (مورد خاص).

مقدمه دوم: این لوبیاها سفیدند (نتیجه).

همه لوبیاهای داخل این کیف سفیدند (قاعده).

به نظر پرس نوع دیگری از استدلال هست که کارآیی بیشتری دارد و آن. قیاس فرضی ( abduction ) است. در این نوع استدلال از یک قاعده و نتیجه، موردی ویژه را به دست می آوریم ( Deledalle,200 : 4)، یعنی:

مقدمه اول: همه لوبیاهای داخل این کیف سفیدند (قاعده).

مقدمه دوم: این لوبیاها سفیدند (نتیجه).

این لوبیاها از داخل این کیف ریخته‌اند (موردی خاص).

به عبارت دیگر، در قیاس فرضی، فرضیه‌ای را برای تبیین موردی خاص پیش می‌کشیم. قیاس فرضی یک فرایند استنتاجی است که به‌کمک آن فرضیه‌ها شکل می‌گیرد. در این فرایند قاعده‌ای که واقعیتی (یا موردی خاص) را تبیین می‌کند، فرضیه‌پردازی می‌شود، از این رو قیاس فرضی فرایند تشکیل‌دادن فرضیه‌های تبیینی است. به نظر پرس، تنها عملیات منطقی که ایده‌ای جدید را به دست می‌دهد، قیاس فرضی است؛ بر خلاف قیاس و استقرا که ایده‌ای جدید به دست نمی‌دهد.

منطق‌فهم همان منطق قیاس‌فرضی است. مفسر نخست حدس‌هایی معناشناختی و... می‌زند تا قانونی برای تبیین یک نتیجه بیابد. چنین قانون‌هایی، رمزهای پنهان متن هستند. در تفسیر متن می‌خواهیم بهترین «قانونی» که نتیجه را پذیرفتنی می‌سازد، به‌دست‌آوریم. فهم متن از این جهت مشابه کاری است که دانشمند در علوم طبیعی انجام می‌دهد. او برای تبیین پدیده‌های ویژه، حدس‌هایی می‌زند و می‌کوشد بهترین تبیین را بیابد. ما تبیین‌هایی برای آنچه در متن می‌یابیم، پیش می‌کشیم.

ابطال پذیری «اکو» در باب فهم متون دینی:

هنگامی که اکُو در باب فهم متون، اصلی متناظر با ابطال‌گرایی پوپر را می‌پذیرد، بر این عقیده است که اگرچه قواعدی نیست که به ما کمک کند تا تعیین‌کنیم کدام یک از تفاسیر بهتراست، اما دست‌کم قاعده‌ای هست که در تعیین تفاسیر بد به ما کمک می‌کند. او این نکته را خاطرنشان می‌کند که گرچه نمی‌توانیم بگوییم فرضیه‌های «کوپرنیک» به طور قطع بهترین فرضیه هستند، اما می‌توانیم بگوییم تبیین «بطلمیوس» از منظومه خورشیدی نادرست بود؛ چراکه چیزهایی مانند افلاک تدویر را فرض می‌گرفت که با ملاک صرفه‌جویی وسادگی منافات داشت؛ یعنی اشیایی را فرض‌می‌گرفت که دستگاهش را پیچیده می‌کرد. ( Eco,1992 : 52).

دیدگاه اکو ابطالگرایی در باب فهم متون است و مفاد آن این است که اگر روش یا قواعدی برای تعیین صدق تفاسیر نداشته‌باشیم، دست‌کم قاعده یا روشی برای تعیین کذب و ابطال آن‌ها داریم، به عبارت

دیگردرطرف درست، کاملاً امکان‌پذیر است که فهم‌های درست متعددی داشته باشیم، اما هنگامی‌که با فهم‌های نادرست روبه‌رو می‌شویم، می‌توانیم آن‌ها را از فهم‌های درست جدا کنیم.

از منظر هرمنوتیک، دیدگاه اکو صورت خاصی از تصمیم‌پذیری است. در باب فهم، طرفداران تصمیم‌پذیری قایلند که دست‌کم روشی برای تفکیک فهم‌های درست از نادرست وجوددارد. در مقابل، دسته‌ای دیگر تصمیم‌پذیری را نمی‌پذیرند و قایلند که روشی برای تفکیک فهم‌های درست از نادرست وجود ندارد و هر فهمی می‌تواند سوءفهم باشد. برخی قایلند هر فهم درستی اثبات‌پذیر است، اما سخن اکو این است که اگر هم در مواردی فهم‌های درست اثبات‌پذیر نباشد، دست‌کم فهم‌های نادرست ابطال پذیرند و می‌توانیم دایره فهم‌ها را محدودتر کنیم.

تفاوت ابطال‌گرایی اکو با ابطال‌گرایی پوپر روشن است. پوپر مدعی است که فرضیه‌ها به طور مطلق اثبات‌پذیر نیستند و تنها ابطال‌پذیرند؛ اما اکو می‌گوید در صورت نبود اصلی برای اثبات فهم، دست‌کم اصلی برای ابطال آن‌ها وجود دارد.

ادبای زبان عربی دیدگاه ویژه‌ای در باب فهم قرآن داشتند که تأثیر زیادی در علم‌تفسیر داشت. این دیدگاه را می‌توانیم این‌گونه بیان کنیم که تفسیر نباید از چارچوب زبان فراتررود؛ به عبارت‌دیگر باید قراردادهای زبانی - درسطح حقیقت یا مجاز - را در نظرداشت، بنابراین قراردادهای زبانی شبیه قواعدی برای ابطال پذیری‌اند، بدین معنا که می‌توانیم هر فهمی را که موافق این قراردادها نباشد، کنار بگذاریم. این قراردادها برای فهم محدودیتی ایجادمی‌کنند، اما کاملاً ممکن است که این قواعد و قراردادها همواره فهمی واحد را اقتضا نکنند.

سخنان «ابن عربی» در این باب شنیدنی و تامل برانگیز است. به تعبیر او، اگر شنونده‌ای الفاظی را از گوینده‌ای بشنود (یا نوشته‌ای از نویسنده‌ای را ببیند) و مراد او را از این کلام بداند، هرچند معانی بسیاری خلاف مراد گوینده را در برداشته باشد، به فهم آن کلام دست یافته‌است؛ ولی اگر به مراد گوینده پی‌نبرد و با احتمالات متفاوتی روبه‌رو شود که کلام برآن دلالت‌دارد و نداند مراد گوینده کدام است؛ یعنی نداند که آیا همه را اراده کرده یا یکی را، آن کلام را نفهمیده است، بلکه تنها بدین‌خاطر که به اصطلاحات آگاهی دارد، به مدلول‌های کلمات نیز آگاه است (ابن عربی، 1998، ج 4، ص 28).

پیدا است که ابن عربی میان «قصد کلام» و «قصد گوینده» فرق می‌گذارد؛ فهم قصد کلام یا به تعبیر او مدلول‌های کلام، به معنای دقیق کلمه، فهم کلام نیست، فهم کلام زمانی تحقق می‌یابد که شنونده (یا خواننده) به مراد گوینده (یا نویسنده) پی‌برد؛ البته ابن عربی بدین‌نکته نیز اشاره می‌کند که کلام بیش از یک معنا را می‌رساند و شنونده در واقع راهی برای شناخت مراد حقیقی گوینده ندارد، نقص به گوینده برمی‌گردد، نه به شنونده (فکان المتکلم ما اوصل‌الیه شیئا فی کلامه ذلک) (همان). گویا گوینده چیزی را در واقع به او نفهمانده است؛ اما اینکه چگونه این بحث را به تفسیر قرآن می‌کشاند وچه نتیجه‌ای از آن می‌گیرد، بسیار جالب است.

سخن یادشده در کلام بشری قابل تصور است؛ یعنی ممکن است گوینده بشری چیزی را اراده‌کند، ولی کلامش معانی گوناگونی را به دوش بکشد. ممکن‌است در کلام بشر میان مراد گوینده و قصد کلام فاصله‌ای باشد؛ اما چنین فرضی در کلام الهی امکان‌پذیر نیست. کلام خدا به زبان قوم خاصی نازل شده‌است؛ اگر این قوم در فهم مراد او اختلاف‌کنند، همه آن‌ها مراد الهی را فهمیده‌اند؛ چراکه خداوند عالم به جمیع وجوه

است و اگر این وجوه از قواعد زبان تخطی نکرده‌اند، خدا همه آن‌ها را اراده کرده است، ولی اگر از این قواعدسرپیچی کرده‌اند، در حقیقت فهمی در کار نبوده‌است (همان).

ابن عربی می‌خواهد از این کلام چنین نتیجه بگیرد که همه فهم‌های قرآن و همه انواع تفسیر و تأویل، مشروط براینکه ازحدود لغت، زبان قرآن و قواعد آن فراتر نروند، مراد الهی‌اند و اراده الهی به همه آن‌ها تعلق گرفته است.

ابن عربی از این نتیجه، نتیجه‌ای دیگر نیز می‌گیرد. دغدغه اصلی او تعیین وضعیت تفاسیر اشاری یا عرفانی است. تفسیر عرفانی درسطح لغت باقی نمی‌ماند، بلکه فراتر از آن پا می‌گذارد. عرفا بر خلاف ادبا درسطح تحلیل‌های لغوی درجا نمی‌زنند؛ از این‌رو این‌پرسش مطرح می‌شود که چرا تفاسیر عرفانی را بایدپذیرفت؟ پیدا است که تفاسیر عرفانی و اشاری از حدود قواعد زبان تجاوزنمی‌کنند و عرفا نیز مؤیداتی زبانی برای برداشت‌های خود پیش می‌کشند؛ برای نمونه «ابن‌عربی» درذیل آیه شریفه اسْتَجِیبُوا لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یُحْیِیکُمْ (انفال/ 24) یادآوری می‌کند که آیه‌ای دلالت کننده‌تر از این آیه در قرآن وجود ندارد که دلالت دارد انسان کامل مخلوق بر صورت الهی است. او اشاره می‌کند که دخول الف و لام بر رسول در «للرسول» بر این نکته دلالت دارد.

«اعلم ایدنا الله و ایاک بروح القدس انه ما فی القرآن دلیل ادل علی ان الانسان الکامل مخلوق علی الصورة من هذا الذکر لدخول اللام فی قوله: «و للرسول» (انفال 24) وفی امره تعالی لمن آیه به من المومنین بالاجابه لدعوة الله تعالی و لدعوة الرسول، فان الله و رسوله ما یدعونا الا لما یحیینا به» (همان، ص 163).

خلاصه اینکه عرفا در موارد بسیاری بر اساس تحلیل‌های زبانی و قواعد ادبی پیش می‌روند؛ اما در این تحلیل‌ها منجمد نمی‌شوند. ابن عربی از سخنانی که پیش‌تر نقل کردیم، این نتیجه نهایی را می‌گیرد که عرفا یا اصحاب اخذ به اشارات مختص به فهم اشاری و عرفانی کلام الهی اند و بر فرض که از حدود لغت خارج نمی‌شوند، خداوند اراده کرده است آن‌ها آیات را بدین گونه بفهمند و به هر کسی از سوی خدا موهبت فهم کلامش از هر وجهی برسد؛ پس حکمت و فصل الخطاب به او اعطا شده است.

«فمن اوتی الفهم عن الله من کل وجه فقد اوتی الحکمه و فصل الخطاب و هو تفضیل الوجوه و المرادات فی تلک الکلمه، ومن اوتی الحکمه فقد أوتی خیراً کثیراً» (همان، 29-28).

فهم عرفانی قرآن نیز در ردیف وجوهی از فهم‌های متفاوت قرار می‌گیرد که برحسب قواعد ادبی زبان عربی ابطال‌پذیر نیست؛ اما دسته خاصی به آن‌ها راه‌دارند. به تعبیر ابن‌عربی، کسانی‌که قرآن از حنجره‌هایشان تجاوز نمی‌کند، به‌آن دست‌نمی‌یابند. قرآنی که اینان می‌خوانند، قرآن منزل بر زبان‌ها است، نه قرآن منزل بر دل‌ها (همان، 3).

مهم‌ترین دستاورد نشانه‌شناسی جدید برای معرفت دینی، اصل نامحدوا بودن فرایندنشانگی ( unlimited semiosis ) است. این اصل پربار نشان می‌دهد که نصوص‌دینی را نباید همچون قالب‌های پرشده و استعدادهای به تمام به فعلیت‌رسیده در نظرگرفت؛ بلکه این نصوص مخزنی بی‌پایان از معنا و اقیانوسی بی‌پایان هستند که آب آن‌ها دایم افزایش می‌یابد؛ نه کاهش.

این اصل را نخستین بار پرس صورت‌بندی‌کرد و سپس اکو آن را بسط داد. ما پیش‌تر مفهوم فرایندنشانگی (یا نشانه‌بودن) را توضیح‌دادیم. نشانگی، کار نشانه‌ها است؛ نشانه‌ها برای چیزی نشانه می‌شوند. این اصل پیش از هرچیز بر سرشت دینامیکی و دیالکتیکی این فرایند تاکید دارد. و

این واقعیت که فرایندنشانگی بی‌پایان است، بدین‌معنا نیست که در زندگی واقعی در جایی نمی‌ایستد و توقف نمی‌کند؛ در هر مرحله‌ای از قرائت متن، نشانه‌ها دلالتی دارند و چنین می‌نماید که به پایان می‌رسند و می‌میرند؛ اما باز در قرائت‌های جدید دوباره متولد می‌شوند و دلالت‌های دیگری را پیش می‌کشند؛ بنابراین آنچه در ظاهر، نهایت به نظر می‌رسد، نقطه شروع جدیدی است و دلالت‌های نشانه‌ها گرچه در هر مقطعی از زمان به پایان می‌رسند، در مقطعی‌دیگر دلالت‌های جدیدی پدید می‌آورند.

ارتباط این مسأله با بطون قرآن و استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا که در قواعد تفسیری مطرح شد، قابل بررسی است.

منابع

ابن عربی، الفتوحات المکی - ة، دارالاحیاء اتراث العربی، بیروت (1998).

الشهید الصدر، محمدباقر، دروس فی علم الاصول، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیة للشهید الصدر، قم، 1426 ق.

Umberto Eco, A Theory of semiotics , Indiana University press (1976.)

Umberto, Eco , the role of the reader , Indiana University press (1979.)

Umberto, Eco , Interpretation and overint erpretation, cambridge (1992.)

Umberto, Eco , The limits of interpretation, Indiana university press (1994.)

Caesar,Michael Umberto Eco, polity press (1999.)

Leech, Geoffery, principles of pragmatics, longman (1983.)

Chandler, Daniel, semiotics, Routledge (2002.)

Deledalle, Gerard. Charles s. preirces philosohpy of signs, Indiana university (2000.)

Lidov, David, Elements of semiotics, Macmillan (1999.)

دانش زبان شناسی و کاربردهای آن در مطالعات قرآنی

دکتر علی معموری⁽¹⁾

چکیده

زبان‌شناسی دانشی به نسبت نوپاست که به تدریج شاخه‌های مستقلی از آن پدید آمد و با سرعت فراوان گسترش و در علوم مختلف انسانی کاربردهای فراوانی یافت. زبان‌شناسی و شاخه‌های آن کاربردهای متنوع و فراوانی در حوزه مطالعات قرآنی دارد، از جمله: آواشناسی در تجوید، کاربردشناسی در متشابهات، زبان شناسی تاریخی در بلاغت، ریشه‌شناسی در واژگان دخیل قرآن و معنا شناسی در تفسیر موضوعی. در این مقاله دانش زبان‌شناسی و شاخه‌های آن و مهم‌ترین کاربردهای آن‌ها در مطالعات قرآنی را معرفی می‌کنیم.

کلیدواژه‌ها: زبان، زبانشناسی، معناشناسی، ریشه‌شناسی، قرآن

درآمد

دانش زبان‌شناسی از حدود یک و نیم قرن پیش در اثر شرایط گوناگونی از جمله گسترش ارتباطات و پیدایش رویکرد مطالعات میان رشته‌ای به گونه‌ای شگفت‌انگیز گسترش یافت و شاخه‌های متعددی در درون آن تاسیس شد و بازتاب گسترده‌ای بر دانش‌های اجتماعیِ دیگر چون تاریخ و الهیات بر جای گذاشت. آشنایی زبان‌شناسان با زبان‌های دیگر علاوه بر زبان مادری، در کنار پیشرفت‌های به دست آمده در زمینه‌های باستان‌شناسی، مردم‌شناسی، روان‌شناسی و.. بیشترین تاثیر را در گسترش قلمرو زبان‌شناسی داشت. به عبارت دیگر وجود سه ویژگی «تاریخی»، «تطبیقی» و «میان‌رشته‌ای» در زبان شناسی جدید، مهم‌ترین عامل دگرگونی آن به شمار می‌رود.

تعریف زبان و زبان‌شناسی

زبان نظامی قراردادی از نشانه‌ها است. نظام‌های نشانه‌شناختی ممکن است مجموعه‌ای از رنگ‌ها، علایم آوایی، نشانه‌های نوشتاری و.... باشند. نظام‌های مختلف نشانه‌ای در زندگی وجود دارند و به کار گرفته می‌شوند. دانش نشانه‌شناسی ( Semiotics ) به مطالعه این نظام‌های نشانه‌ای می‌پردازد؛ اما اهمیت ویژه و حجم وسیع زبان موجب شده است دانشی مستقل به مطالعه آن بپردازد. بنابراین در نشانه‌شناسی به نشانه‌های غیر زبانی پرداخته می‌شود و در زبان‌شناسی به طور ویژه به یک گونه خاص از نشانه‌ها - نشانه‌های زبانی - پرداخته می‌شود. نسبت زبان‌شناسی و نشانه‌شناسی از جهت تاریخ پیدایش و گسترش عکس نسبت منطقی آن‌ها است. زبان گرچه زیرمجموعه نشانه‌هاست و از این جهت زبان‌شناسی نیز بخشی از نشانه‌شناسی به شمار می‌رود؛ اما از جهت تاریخی نشانه‌شناسی خود در دامان زبان شناسی تولد و گسترش یافته است. گسترش زبان‌شناسی در سده‌های اخیر این اندیشه را مطرح ساخت که درباره نشانه‌های غیر زبانی نیز می‌توان مطالعه کرد و به این گونه زمینه‌های پیدایش دانشی نوین با عنوان نشانه‌شناسی فراهم آمد. دوسوسور زبان شناس معروف سوئیسی برای نخستین بار از امکان وجود دانش نشانه‌شناسی یاد کرد (ن. ک. به: دینه‌سن، 1380 ش، 5-20 و نیز اگرادی، بی‌تا و برای آگاهی بیشتر از تاریخ زبانشناسی، ن. ک. به: رابینز، 1370 ش).

زبان پدیده‌ای ایستا ( Static ) نیست؛ بلکه در بستر جامعه و تاریخ شکل می‌گیرد و پیشرفت می‌کند. زبان مقوله‌ای اجتماعی است و ماهیت تاریخی دارد. زبان در پیوند تنگاتنگ با ابعاد دیگر زندگی اجتماعی، چون فرهنگ، دانش، دین است. زبان یک موجود اندام وار ( Organic ) است که دارای ابزار و آلات و ادوات مختلفی است و همانند انسان که دارای دست، پا، چشم، گوش و... است و همه این اعضاء در قالب یک نظام با یکدیگر در تعامل هستند و هدف و کارکردی را ایفا می‌کنند. زبان دارای اعضا و ساختار سازه‌ای، واجی، دستوری، معنایی، ریشه‌ای و... است و تمام این ساختارها، ساختارهای مستقل از هم نیستند، بلکه همانند اعضای بدن انسان هستند که در قالب یک واحد عمل می‌کنند (ن. ک. به: Hayes, 1- 9 ؛ هال، 1350 ش و باطنی، 1364 ش).

زبان یک مقوله ثابت نیست که در یک دوره پدید آید و به همان شکل بماند. طرز برداشت بسیاری از زبان شناسان کهن در ادبیات عرب این بوده که زبان مقوله‌ای ثابت است. این موضوع با عنوان توقیفی بودن یا اصطلاحی بودن زبان در منابع کهن ادبی و اصول فقه بحث شده است. پیروان نظریه توقیفی بر

این باورند که زبان از سوی واضعی مشخص بنا نهاده شده است و به همان شکل به نسل‌های بعد منتقل می‌شود. پیروان نظریه اصطلاحی آن را پدیده‌ای صرفاً قراردادی می‌شمرند که تنها تابع قرارداد عمومی مردم و تحولات آن است (ن. ک. به: زبیدی، 1994 م، ج 1، ص 53-54). افسانه «یعرب بن قحطان» به روشنی طرز برداشت زبان‌شناسان کهن زبان عربی را بیان می‌کند. طبق این داستان از او به عنوان واضع زبان عربی یاد می‌شود و در برخی منابع دیگر هم از واضعان دیگری چون اسماعیل یاد شده است و بسیاری از ادیبان نیز بر این باورند که خدا زبان عربی را به طور مستقیم وضع کرد و زبان‌های دیگر از آن ریشه گرفتند (ن. ک. به: ابن‌منظور، 1405 ق، ج 1، ص 587؛ زبیدی، 1994، ج 2، ص 223، ذیل ماده عرب). بسیاری از قواعد زبانی در دانش صرف، نحو و دیگر علوم ادبی سنتی بر مبنای همین اسطوره و افسانه ساخته شده است. اگرچه بسیاری از ادیبان از این داستان یاد نکرده و درباره آن نظر نداده‌اند؛ اما احیاناً ناخودآگاه در مقام بیان قواعد و پژوهش در حوزه زبان، بر مبنای چنین تصوری عمل کرده‌اند (برای نمونه ن. ک. به: سیوطی، 1998 م، 29-30).

زبان در زبان شناسی ماهیت کاملاً تاریخی دارد؛ در قالب تاریخ زاییده و بزرگ می‌شود. دوره نوازدی، کودکی، نوجوانی، جوانی، میانسالی و پیری و مرگ دارد، حتی ممکن است دچار تناسخ هم بشود و بعد از مرگ دوباره در قالب پیکره‌ای جدید ظاهر شود. ممکن است یک واژه در معنای واژه دیگری ظاهر شود و یا به طور کلی معنای پیشین خود را از دست بدهد، و به اصطلاح دچار انسلاخ شود و معنای دیگری دریافت کند.

دانش زبان شناسی یک دانش صد در صد تجربی دانسته می‌شود و برای هر ادعایی که بخواهد بیان کند، حتماً مدرک تجربی و مستند ارائه دهد. اگر این کلمه در ابتدا این بوده و بعد به آن کلمه تبدیل شده، براساس چه مدرک و سندی این کار صورت گرفته و در کدام منطقه و در کدام دوره زمانی و توسط چه واسطه‌ها و کاتالیزورهایی صورت گرفته است؟ در تک تک این موارد باید مستند تجربی، مادی و محسوس ارائه شود. زبان‌شناسی هیچ گونه تحلیل انتزاعی و ذهنی را درباره پدیده‌های زبانی به رسمیت نمی‌شناسد و از این جهت در چالش با علوم ادبی سنتی است که گاه تحلیل‌های فراوان و مفصلی در بیان سیر تحولات واژه و موضوعات دیگر زبانی ارایه می‌دهند که هیچ یک مستند تاریخی و تجربی ندارد و برآمده از تخیلات ادیبان هستند (ن. ک. به: Hayes, 28- 35. ) نمونه این نوع تخیلات را می‌توان در کتاب مختصر شرح امثله مشاهده کرد.

از لحاظ تاریخی این مشکلی که در حوزه زبان شناسی سنتی ادبیات عرب پدید آمد به نوعی متأثر از ورود منطق یونانی و یونانی زده شدن صرف و نحو عربی است که سعی کردند در حوزه زبان هم بر منبای جزمیات، قطعیات و بر مبنای تعدادی اصول ثابت، اظهارنظر و تصمیم‌گیری کنند (برای آگاهی بیشتر ن. ک. به: لانغاد، 2000 م، 219-318). این یک درآمد کلی در ارتباط با زبان و تفاوتی که زبان شناسی معاصر با زبان شناسی کهن دارد، می‌باشد. زبان‌شناسی معاصر هیچ پیش فرض غیر محسوس و غیر مادی در تحلیل زبان را معتبر نمی‌داند.

معرفی مهم‌ترین مکاتب زبان‌شناسی

زبان‌شناسی نوین در طول عمر نه چندان دراز خود مکاتب چندی را به خود دیده است. در این بخش از مقاله نگاهی گذرا به مهم‌ترین آن‌ها خواهیم افکند.

زبان‌شناسی ساختارگرا: دوسوسور (د 1913) بنیانگذار زبان‌شناسی نوین به شمار می‌رود که رهیافت جدیدی در دانش مطالعه زبان پایه گذارد. مهم‌ترین اثر او کتاب «دروسی در زبانشناسی عمومی» است که آقای کورش صفوی به زبان فارسی برگردانده است. او رهیافتی ساختارگرایانه به زبان دارد. سوسور با تفکیک زبان ( Long ) از گفتار ( Parol ) به نوعی آغازگر ساختارگرایی به شمار می‌آید. لانگ جنبه نظام یافته زبان است که پیش از فرد وجود دارد و افراد در سخن گفتن تابع آن هستند و پارول همان جنبه فردی زبان است که به صورت گفتار ظاهر می‌شود. در سطح لانگ با دو زنجیره موازی از دال و مدلول‌ها مواجه هستیم که هر دو بر مبنای تفاوت ساخته و گسترش یافته‌اند، اما یکی بر مبنای تفاوت‌های آوایی و دیگری بر مبنای تفاوتهای اندیشگی. ساختارگرایان بر اساس همین طرز تفکر خود را در برابر سامانه به نسبت ثابتی می‌دیدند که به دلیل نیاز گویندگان به ارتباط و انتقال مفاهیم، وحدتی از معنا را در خود حفظ می‌کند. سوسور به زبان - به مثابه یک نظام کلی متمایز از واقعیت بیرونی - کلیتی خودبسند بخشیده بود، اما از سوی دیگر ماهیت دو لایه‌ای زبان که هر دو لایه آن متحرکند این انسجام را فرومی‌پاشد. (ویدوسون، 1377 ش، 157-166. برای آگاهی بیشتر درباره زبانشناسی ساختارگر: ن. ک. به: سوسور، 1378 ش).

ساختارگرایی از مکتب فرمالیسم ( Formalism ) روسی سرچشمه گرفته و به توسعه و گسترش آن پرداخته است. یاکوبسن و تزوتان تودروف از دیگر شخصیت‌های معروف زبان شناسی ساختارگرا هستند. ساختارگرایان به تجزیه و تحلیل اثر ادبی بر مبنای ساخت آن توجه دارند و ساخت از نظر آنان هر دو جنبه صورت و معنا را پوشش می‌دهد. ساختارگرایان هر جزء یا پدیده را در ارتباط با یک کل بررسی می‌کنند و جزیی از ساختاری کلی می‌شمارند (شمیسا، 1381 ش، 177). ساختارگرایی بیشتر به گونه مطالعات «هم‌زمانی: Synchronic » و نه از نوع «در زمانی: Diachronic » می‌پردازد. نگاه هم‌زمانی به مقوله زبان به این معنا است که ربط اجزا و پدیده‌ها در یک دوره زمانی مشخص دنبال می‌شود و به عوامل گذشته توجهی نمی‌شود و البته گاهی تحلیل در زمانی نیز می‌کند و تحول ساختارها را مورد مطالعه قرار می‌دهد (همان، 180). ساختارگرایان با مطالعه ساختاری وجودی مستقل به متن بخشیده و آن را جدای از بافت تاریخی و فرهنگی و هر گونه عامل خارجی دیگر مورد مطالعه قرار می‌دهند (همان، 184).

مردم زبان‌شناسی: وایسگربر (د 1985) از زبان‌شناسان معروف آلمانی است که به طور خاص بر لزوم تعامل بین زبان شناسی و مردم شناسی تأکید کرد و بنیانگذار مکتب بن در زبان‌شناسی به شمار می‌رود. وی متاثر از ویلهلم فن هومبولت (د 1835) است که درباره وحدت زبان و اندیشه مطالعاتی انجام داده است. وایسگربر بر این باور بود که هر زبانی دارای جهان‌بینی ویژه خود است. متکلمان به هر زبان، صرفاً این گونه نیست که یک زبان را انتخاب و به آن تکلم می‌کنند، بلکه این زبان در ورای پیشینه خود، نوعی جهان بینی دارد. نوع نگاه فارس زبان‌ها، عرب زبان‌ها و... به جهان، انسان، هستی، خدا، مرگ، زن و.... متفاوت است و چون آگاهی‌ها متفاوت است، به طور طبیعی زبان‌ها نیز گوناگون می‌شوند. تفاوت زبان‌ها، تنها بر این مبنا نیست که شیوه تلفظها فرق می‌کنند؛ بلکه اختلاف اصلی زبان‌ها در عمق جهان‌بینی متکلمان آن ریشه دارد (ن. ک. به: سلمانیان؛ برای آگاهی بیشتر: باطنی، 1374 ش) وایسگربر از این جهان‌بینی به روح زبان تعبیر می‌کند و زبان را در پیوند تنگ با اندیشه و احساس و زندگی اجتماعی می‌شمرد. وی در توضیح نظریه خود از چهار مرحله یاد می‌کند که زبان با عبور از آن‌ها پدید آمده و

گسترش می‌یابد:

جهان خارج (آن چه هست) روح زبان (آن چه مشترکاً احساس می‌شود) نظام معنایی (آن چه مشترکاً فهمیده می‌شود) نظام لفظی (آن چه مشترکاً گفته می‌شود).

برای روشنی بیشتر مطلب به یک نمونه از اختلاف جهان‌بینی زبان‌ها اشاره می‌شود. مقایسه واژه عقل با ترجمه یونانی آن به نام « Logos » به روشنی نشانگر تفاوت جهان‌بینی عربی و یونانی است. واژه عقل در زبان عربی از عقال ریشه گرفته و عقال به طناب دایره‌شکلی گفته می‌شد که بر پای شتر می‌بستند و به عنوان قفل و زنجیر مانع بلندشدن و حرکت‌کردن شتر می‌شد. هم‌چنین عقال را برای نگهداشتن کوفیه یا چفیه روی سر استفاده می‌کردند. عقل در زبان عربی نیز در ارتباط با این ریشه است. عقل در عربی به معنای نیروی کنترل نفس به کار می‌رود که جلوی غرایز نافرمان نفس را می‌گیرد. بنابراین عقل درزبان عربی یک رویکرد کاملاً اخلاقی دارد و به معنای یک ابزار برای کنترل غرایز است. عقل در کاربردهای روایی و قرآنی هم به همین معنا به کار رفته است. شاید عقل در هیچ جایی از متون عربی کهن به معنای فلسفی آن (قوه عاقله مجرد و محض) به کار نرفته باشد (ن. ک. به: خلیل، بی‌تا، ص 159؛ محاربی، بی‌تا، ص 218-201؛ راغب، بی‌تا، ص 342)، اما واژه « Logos » در زبان یونانی به معنی نظم است و عقل نیروی نظم‌بخش است. به همین دلیل در پایان همه دانش‌ها، کلمه لوژی « logy » را داریم که از همان « Logos » گرفته شده است و به معنای نظم‌دهنده به آن علم یا پدیده به کار می‌رود. بنابراین یک مفهوم مشترک مانند عقل ممکن است در اثر تفاوت جهان‌بینی‌های زبانی آن قدر متفاوت شود که گویا افراد هر زبان معنایی مخصوص به خود را از آن اراده می‌کنند (ن. ک. به:

Britannica : Logos; Oxford advanced learner's dictionary : Logos. )

کارهای به نسبت مهمی بر مبنای مکتب بن در حوزه مطالعات قرآنی صورت گرفته است. مهم‌ترین شخصیت این مکتب که مطالعات قرآنی بسیار مهمی بر مبنای نظریه وایسگربر انجام داد، «توشیهیکو ایزوتسو» است که آثارش اخیراً در ایران و جهان عرب شناخته شده و مورد ترجمه و مطالعه قرار گرفته است. مهم‌ترین آثار وی «مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن» و «انسان و خدا در قرآن» است. همچنین کتاب مهم دیگری با عنوان «آفرینش و رستاخیز» دارد که توسط شاگردش شینیا ماکینو نگاشته شده است.

در رهیافت «مردم‌زبان شناسی» متن قرآن در بافت تاریخی و فرهنگی و قومی و اجتماعی خود فهمیده می‌شود و از این جهت در نقطه مخالف زبان‌شناسی ساختارگرا قرار دارد.

زبان‌شناسی همگانی: «نوآم چامسکی» زبان‌شناس معروف آمریکایی، بنیانگذار این مکتب به شمار می‌رود و بعد از وی افرادی مانند «کاتز» و «رودوف» از چهره‌های سرشناس این مکتب هستند. مکتب زبان شناسی همگانی بر این باور است که زبان دارای یک ماهیت کاملاً واحد است و همه زبان‌ها از یک منطق پیروی می‌کنند. پس این مکتب را از این جهت می‌توان در برابر مکتب بن قرار داد. وایسگربر سعی داشت، بین زبان‌ها مرز فرهنگی و تمدنی کاملاً مشخصی ایجاد کند و زبان‌ها را مستقل از هم تحلیل نماید. در نتیجه امکان تحلیل یک پدیده زبانی فارغ از نوع زبان آن وجود ندارد. در مقابل «نوآم جامسکی» تأکید دارد که زبان پدیده‌ای کاملاً واحد است و باید به دنبال مطالعه قواعد عمومی زبان جهت دستیابی به منطق واحد آن باشیم. نظریات و مبانی «نوآم چامسکی» در دانش ترجمه و تولید مترجم‌های ماشینی کاربرد فراوانی داشته است (برای آگاهی بیشتر درباره زبان‌شناسی همگانی، ن. ک. به: اچسون،

1370 ش و درباره دیدگاه زبان‌شناسی چامسکی: چامسکی، 1384 ش؛ سازمند، 1383 ش؛ اسمیت، 1367 ش).

نظریات این مکتب در قاعده‌مندی ترجمه قرآن نیز کارآیی فراوانی می‌تواند داشته باشد که متاسفانه تا کنون مورد توجه مترجمان قرآن قرار نگرفته است. یکی از ویژگی‌های مهم این مکتب و نیز تا حدودی زبان‌شناسی ساختارگرا آن است که قرآن فارغ از عربی بودن مطالعه می‌شود و توجه چندانی به جنبه‌های قومی و نژادی نمی‌شود. این نگرش برای نژادهای غیر عرب جذاب است و به تقویت بعد جهانی قرآن می‌انجامد و مفید می‌باشد.

مکاتب دیگری چون مکتب زبان شناسی کاربردی در انگلستان (ن. ک. به: Firth, 1970 ) نیز وجود دارند که پرداختن به آن‌ها به خروج از موضوع مورد بحث می‌انجامد. از این روی به این گزارش کوتاه از مکاتب و نظریات زبان‌شناسی بسنده می‌شود.

شاخه‌های زبان‌شناسی

زبان‌شناسی چند شاخه دارد که برخی رشته علمی مستقل‌اند و هر یک کاربرد ویژه خود را در مطالعات قرآنی دارند.

1 - آواشناسی: دانش « Phonetics » به مطالعه صورت مادی زبان می‌پردازد و چگونگی تولید صدا با اندام‌های صوتی انسان را مطالعه می‌کند. دانش مشابه آن در حوزه دانش‌های سنتی ما دانش «مخارج الاصوات» است که کاربرد فراوان در علم تجوید دارد. مخارج الاصوات در تجوید تفاوت روشنی با آواشناسی دارد. پیشرفت علوم در بسیاری از زمینه‌ها مانند فیزیولوژی و آناتومی بدن این امکان را در اختیار آواشناسان قرار داد که بتوانند مخارج حروف را به شکل دقیق و علمی، تعیین کنند. آنان برای توصیف هر آوا، آن را به صورت مجموعه‌ای از ویژگی‌های مشخص مانند: واکه‌ای، رهش، قدامی، تیغه‌ای و.. تجزیه کرده‌اند که ترکیب آن‌ها سازنده آوای مورد نظر می‌باشد. (برای آگاهی بیشتر ن. ک. به: حق‌شناس، 1369 ش؛ هایمن، 1368 ش؛ یارمحمدی، 1364 ش) مخارج در تجوید بسیار محدود و غیر دقیق توصیف می‌شوند. از این روی آواشناسی می‌تواند به ساماندهی و بازسازی دانش تجوید یاری رساند و آموزش قرآن را تا اندازه زیادی آسان، سریع و دقیق سازد.

2 - نحو شناسی: دانش « Syntax » به دستور زبان می‌پردازد. زبان‌شناس نحوی در پی استخراج قواعد دستور زبان و تدوین آن به صورت یک نظام است و تلاش پیوسته برای آسان‌سازی روش یادگیری این قواعد دارد. دانش نحو در زبان شناسی کاملاً جنبه تجربی دارد و پیوسته در حال تغییر است، در حالی که نحو عربی قرنهاست پیشرفتی به خود ندیده است و نظامی را که سیبویه نزدیک به هزار سال پیش در «الکتاب» استخراج نموده، هنوز معتبر می‌داند و نحو عربی بر همان مبنا استوار است. نظام نحو عربی افزون بر رکود و تحول‌گریزی، از مشکل جدی دیگری رنج می‌برد. بخشهای فراوانی از این دانش نه بر پایه مطالعات تجربی زبان که بر پایه تفکرات انتزاعی در زبان ساخته و تدوین شده است. نحو یک مجموعه نظام‌مند و امری حقیقی - نه اعتباری - است. نحو باید کشف و شناسایی شود، نه ساخته و پرداخته. نحوشناسان خود را مکتشف - نه مخترع - می‌دانند. دس‌تور هر زبانی درون ساختار آن قرار دارد و همه ما ناخودآگاه از دوران نوزادی آن را فراگرفته‌ایم و بر مبنای آن تکلم می‌کنیم؛ بدون آنکه دقیقاً بدانیم چه کاری انجام می‌دهیم (برای آگاهی بیشتر از مبانی نحو جدید ن. ک. به: باطنی، 1370 ش).

تقسیم افعال، نمونه بارز نگرش انتزاعی در نحو است. افعال در فارسی و انگلیسی بر سه قسم گذشته، حال

و آینده تقسیم می‌شوند که عامل زمان، مبنای تقسیم است. افعال در زبان عربی بر سه فعل ماضی، مضارع و امر تقسیم می‌شوند. تقسیمی که در زبان عربی به کار می‌رود، نامتوازن و ناسازگار با واقعیت زبان است. دو گونه نخست افعال بر مبنای عامل زمان تقسیم شده و تقسیم امر و غیر امر بر مبنای اخباری و انشایی بودن تقسیم شده است. ریشه این اشکال به این بر می‌گردد که دستور زبان را به شکل نظام یکپارچه در نظر نگرفته‌اند. افزون بر آن در بسیاری از موارد افعال ماضی و مضارع در معنایی غیر از زمان مخصوص به آن‌ها به کار می‌روند. برای نمونه فعل ماضی در بسیاری از کاربردهای خود صرفاً به قطعیت و تردیدناپذیری وقوع یک حادثه فرا زمانی آن اشاره دارد. نمونه‌های این نوع افعال در قرآن فراوان دیده می‌شود که معمولا دستورپژوهان و مفسران در توجیه آن به زحمت فراوان افتاده‌اند. در واقع تقسیم افعال بر مبنای زمان، امری الزامی و تغییر نشدنی نیست و چه بسا بتوان تقسیم‌های دیگری، متناسب با ساختار دستوری زبان عربی، پیشنهاد کرد (برای آگاهی بیشتر ن. ک. به: معموری، 1386).

تفاوت دیگر در ارائه معیارهای کیفی و کمی است. در نحو سنتی، بیشتر نقش‌های زبانی به صورت کیفی تعریف می‌شوند و فراوان پیش می‌آید که در تشخیص نقش یک واژه در جمله، امکان اطلاق بیش از یک نقش بر آن وجود دارد، در حالی که نقش‌ها در نحو نوین کاملاً کمی تعریف شده‌اند و امکان آمیختگی بین آن‌ها بسیار کمتر است. برای نمونه مجموعه وسیعی از نقش‌ها در نحو سنتی زبان عربی با نام مفعول شناخته می‌شوند؛ در حالی که هیچ وجه مشترکی بین برخی از آن‌ها با برخی دیگر وجود ندارد. این نقش‌ها در نحو نوین هر یک جداگانه تحلیل شده‌اند و برخی به صورت متمم و برخی قید به شمار می‌روند و هر یک جداگانه تبیین و تحلیل می‌شوند. نمونه دیگر نقش موصول است که فاقد معنای مشخصی در نقش‌های دستوری است، در حالی که موصول در نحو نوین به صورت ادوات ربط بین جملات معرفی می‌شود.

آشنایی با نحو در زبان‌شناسی نوین به پیشرفت و گسترش نحو عربی انجامیده و افزون بر آن در ترجمه قرآن نیز نقش مهمی ایفا کرده است، زیرا یکی از مشکلات ترجمه، شناسایی و تحلیل درست نقش هر کلمه و یافتن معادل دقیق آن در زبان مقصد است.

3 - کاربردشناسی: دانش ( Pragmatism ) به کاربرد زبان و ارتباط آن با ابعاد مختلف زندگی بشر می‌پردازد. برای مثال از جمله زیر می‌توان دو برداشت متفاوت کرد:

«تنبیه حسن، بی مورد بود» می‌توان در یک جا حسن را فاعل در نظر گرفت و در جای دیگر حسن را مفعول خواند.

دانش کاربرد شناسی، به شکل مشخص روی چنین مواردی کار می‌کند که البته چنین مواردی در زبان بسیار زیاد است. (برای آگاهی بیشتر ن. ک. به: یول، 1385 ش). دانش کاربردشناسی در تحلیل آیات متشابه و نیز آیات مشتبهات می‌تواند سودمند واقع شود، زیرا تشابه خیلی از آیاتی که آن‌ها را متشابه می‌دانیم، ناشی از وجود پیچیدگی معنایی نیست؛ بلکه ناشی از وجود یک ساختار مشخص است که امکان فهم بیش از یک معنا در آن وجود دارد. کاربردشناسی با تحلیل بافت درونی و بیرونی متن و جایگاه قرارگیری عبارت مورد نظر درون متن به حل این نوع مشکلات زبانی یاری می‌رساند.

4 - زبان شناسی تاریخی: سیر تاریخی پیدایش زبان و سیر گسترش آن را مطالعه می‌کند. زبان یک پدیده پویا ( Dynamic ) و نه ایستا ( Static ) است. بنابراین ساختارهای گوناگون آن ممکن است در طول

تاریخ دگرگون شود و ساختاری به جای ساختار دیگر بنشیند. شناسایی این تحولات در فهم متون کهن نقش و اهمیت فراوانی دارد (برای آگاهی بیشتر ن. ک. به: آرلاتو، 1373 ش، ص 11-34).

برای نمونه به ساختار «ی» نسبت در قرآن اشاره می‌کنیم. موارد کاربرد این ساختار در قرآن کمتر از تعداد انگشتان یک دست است؛ اما امروزه در زبان عربی، استفاده از «ی» نسبت بسیار زیاد است. بنابراین در اینجا یک تفاوت آشکار مشاهده می‌شود و زبان دچار دگرگونی شده است. ساختاری که قبلاً به کار نمی‌رفت، اکنون فراوان به کار می‌رود. زبان شناسان تاریخی در این موضوع به این مسئله می‌پردازند که اگر «ی» نسبت نبود، نیاز به «ی» نسبت که بود. پس عرب‌زبانان به جای «ی» نسبت از چه چیزی استفاده می‌کردند؟ جایگزین «ی» نسبت در قرآن «من بیانیه» است. به دلیل اینکه این ساختار متداول نبود، امکان استفاده از «ی» نسبت هم خیلی زیاد در قرآن نبود. زبان شناسی تاریخی، تأثیر زیادی در مطالعه دانش بلاغت و نقش مهمی در فهم و تفسیر قرآن دارد. در حوزه نقد حدیث و نقد قرائات نیز مؤثر است.

5 - ریشه‌شناسی: دانش ( Etymology ) به شناخت ریشه‌های کلمات می‌پردازد و معادل آن در دانش‌های سنتی ادبیات عرب «علم الاشتقاق» است. ریشه‌شناسی مانند دیگر شاخه‌های زبان‌شناسی، دانشی کاملا تجربی است و ریشه واژگان را بر مبنای مستندات تاریخی استخراج می‌کند و سیر پیدایش و پیشرفت آن‌ها تحلیل می‌شود. در ریشه‌شناسی تنها به سیر دگرگونی‌های ریشه درون یک زبان بسنده نمی‌شود و پیشینه آن در زبان‌های دیگر نیز دنبال می‌شود. معادل آن در علوم قرآنی «معربات» یا به اصطلاح جدید «واژگان دخیل» است. ریشه‌شناسی تأثیر بسیار زیادی در دانش مفردات قرآن و در پی آن در دانش تفسیر دارد و ممکن است دانش تفسیر را کاملاً دگرگون سازد و به طور خاص در مفردات قرآن تأثیر بگذارد و به واسطه مفردات، تأثیر خود را در حوزه تفسیر بگذارد. مطالعات به نسبت فراوانی در حوزه ریشه‌شناسی واژگان قرآنی هست که متاسفانه تعداد کمی از آن‌ها به فارسی برگردان شده است. کتاب واژگان دخیل آرتور جفری از معروف‌ترین منابع در این حوزه است که در کتابنامه آن نیز به منابع متعدد دیگری در این موضوع می‌توان دست یافت (برای آگاهی بیشتر از ریشه‌شناسی و کاربردهای آن و برخی منابع مهم آن، ن. ک. به: معموری، 1384 ش).

6 - معناشناسی: دانش ( Semantics ) به پیدایش معنا و سیر پیشرفت و دگرگونی‌های آن می‌پردازد و روابط معنایی بین مفاهیم مختلف را شناسایی و شبکه‌ای از معانی مرتبط به هم را استخراج می‌کند (ن. ک. به: صفوی، 1383، 5-25؛ برای مطالعه بیشتر درباره معناشناسی: پالمر، 1366 ش؛ شعیری، 1381 ش). معناشناسی به ویژه در تفسیر موضوعی قرآن نقش فراوانی دارد، زیرا این امکان را فراهم می‌کند که روابط معنایی مفاهیم مختلف قرآنی را به شیوه‌ای روشمند استخراج کنیم و از این روابط به نظریه‌ای در موضوع مورد بحث دست یابیم. کتاب «مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن» ایزوتسو از نمونه‌های بارز این نوع مطالعات است. نکته جالب توجه در این کتاب آن است که مفاهیم مختلف اخلاقی در قرآن در ضمن یک شبکه معنایی گسترده دیده شده‌اند که ما را سرانجام به نظریه‌ای قرآنی در موضوع نظام اخلاقی می‌رساند. ویژگی مهم دیگر رهیافت معناشناسانه این پژوهش آن است که روابط معنایی بین مفاهیم قرآنی بر اساس معیارهای علمی قابل قبولی بر مبنای شناسایی روابطی چون جانشینی، هم نشینی، تضاد و.. استخراج شده‌اند و به ندرت به منابع لغوی بسنده شده است. یکی از مشکلات جدی منابع لغوی در زبان عربی، فاصله به نسبت دراز بین تاریخ تدوین آن‌ها و عصر نزول قرآن است. این فاصله که دگرگونی‌های

فراوانی را در زبان عربی شاهد بوده است، موجب بی‌اعتمادی پژوهشگران به منابع لغوی می‌شود. از این روی اگر بتوان روشی معتبر در فهم روابط معنایی به کار گرفت که در آن به خصوص منابع لغوی بسنده نشود، تحول و اعتبار بیشتری به مطالعات قرآنی بخشیده خواهد شد.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

در این مقاله نگاهی گذرا به دانش زبان‌شناسی و مهم‌ترین مکاتب و شاخه‌های آن افکنده شد. این دانش به رغم پیشینه نه چندان طولانی آن، تأثیرات فراوانی بر مجموعه گسترده‌ای از دانش‌های قرآنی گذاشته است. با این وجود، مطالعات قرآنی هنوز توجه کافی به این دانش است و همین امر موجب شده است این شاخه از علوم زمینه‌ای ناپیموده برای زبان‌شناسی باقی بماند. از این روی نوآوری‌های فراوانی در این حوزه از مطالعات قرآنی وجود دارد که امید می‌رود در آینده نزدیک شاهد آن باشیم.

منابع

آفرینش و رستاخیز: پژوهشی معنی شناختی در ساخت جهان‌بینی قرآنی، ماکینو، شینیا، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1363.

آواشناسی، حق‌شناس، علی‌محمد، آگاه؛ 1369 ش.

تاج العروس، زبیدی، محمدمرتضی، دارالفکر، بیروت، 1994 م.

تاریخ مختصر زبان‌شناسی، رابینز، رابرت هنری، علی‌محمد حق‌شناس، نشر مرکز، تهران، 1370 ش.

چامسکی و انقلاب زبان شناسی، سازمند، علی‌حسین و رضا نیلی‌پور، نشر دانژه، تهران، 1383 ش.

چهار گفتار درباره زبان، باطنی، محمد رضا، آگاه، تهران، 1364 ش.

خدا و انسان در قرآن، ایزوتسو، توشیهیکو، احمد آرام، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1381 ش.

دارالکتب العلمیه، سیوطی، جلال الدین، بیروت، 1998 م.

در آمدی بر زبان‌شناسی معاصر، اگرادی، آرونف و دابروسکی، علی درزی، تهران، انتشارات سمت، بی‌تا.

درآمد بر زبان‌شناسی تاریخی، آرلاتو، آنتونی، یحیی مدرسی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1373 ش.

درآمدی بر آواشناسی، یارمحمدی، لطف‌الله، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1364 ش.

درآمدی بر معنی شناسی، صفوی، کورش، نشر سوره مهر، تهران، 1383 ش.

درآمدی بر نشانه شناسی، دینه‌سن، آنه ماری، مظفر قهرمان، نشر پرسش، آبادان، 1380 ش.

درآمدی بر کاربرد ریشه‌شناسی در مطالعات تاریخی، معموری، علی، نشریه کتیبه، ش سوم، آبان 1384 ش.

دوره زبان‌شناسی عمومی، سوسور، فردیناند دو، کورش صفوی، هرمس، تهران، 1378 ش.

راهنمای نظریه ادبی معاصر، ویدوسون، پیتر و رامان سلدن، عباس مخبر، ویرایش سوم، طرح نو، تهران، 1377 ش.

زبان و اندیشه، چامسکی، نوآم، کورش صفوی، نشر هرمس، تهران، 1384 ش.

زبان و تفکر: مجموعه مقالات زبانشناسی، همو، 1374 ش.

زبان و زبان‌شناسی، هال، رابرت، محمدرضا باطنی، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، چاپ اول، تهران، 1350 ش.

زبان‌شناس همگانی، اچسون، جین، حسین وثوقی، سازمان آموزش و انتشارات علوی، تهران، 1370 ش.

زبان‌شناسی نوین: نتایج انقلاب چامسکی، اسمیت، نیل و دیردری ویلسون، نشر آگاه، تهران، 1367 ش.

العقل و فهم القرآن، حارث بن اسد محاسبی، دارالکندی، بی‌تاجا.

العین، خلیل فراهیدی، دارالهجرة، قم، 1409 ق.

لسان العرب، ابن‌منظور، نشر ادب الحوزه، قم، 1405 ق.

مبانی معناشناسی نوین، شعیری، حمیدرضا، انتشارات سمت، تهران، 1381 ش.

مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن، ایزوتسو، توشیهیکو، فریدون بدره‌ای، نشر فرزان روز، تهران، 1378 ش.

مفردات غریب القرآن، راغب، دفتر نشر کتاب، بی‌تاجا.

مقایسه تطبیقی کاربردهای فعل ماضی و مضارع در قرآن: با تکیه بر نمونه بقره، همو.

http

: // ali.mamouri.com/1386/04/04/p-3.html.

من القرآن الی الفلسفة، لانغاد، ژاک، وجیه اسعد، منشورات وزارة الثقافة، دمشق، 2000 م.

نظام آوایی زبان: نظریه و تحلیل، هایمن، لاری ام، یدالله ثمره، نشر فرهنگ معاصر، تهران، 1368 ش.

نقد ادبی، شمیسا، سیروس، انتشارات فردوس، تهران، 1381 ش.

نگاهی تازه به دستور زبان، باطنی، محمد رضا، آگاه، تهران، 1370 ش.

نگاهی تازه به معنی‌شناسی، پالمر، فرانک، کورش صفوی، سروش، 1366 ش.

نگاهی گذرا به برخی نظریه‌های ترجمه، سلمانیان، فرهاد،

http

: // www.kkhec.ac.ir/klf/3ev6qnfk.doc کاربردشناسی زبان، یول، جورج، محمد عموزاده مهدیرجژ و منوچهر توانگر، انتشارات سمت، تهران، 1385 ش.

Encyclopedia Britannica, online edition.

Firth, J.R, The Tongues of Men, Oxford University Press, London, 1970.

Hayes, Curtis & other, ABC's of Languages & Linguistics,

انتشارات اخگر، تهران، 1373 ش.

Oxford advanced learner's dictionary, by A.S. Hornsby, Oxford University Press, London, 2005.

نسبت دستاوردهای علمی با آموزه های قرآن از منظر علامه طباطبایی

علیرضا رستمی هرانی⁽¹⁾

محمدرضا مهدوی یگانه⁽²⁾

چکیده

مفسران در مواجهه با آیاتی از قرآن که با موضوعات علوم تجربی نسبتی دارد، رویکردهای متفاوتی برگزیده‌اند. برخی با قبول قطعیت یافته‌های علوم بشری سعی در تطبیق این یافته‌ها بر آیات علمی قرآن داشته و برخی دیگر، این آیات را غیر مرتبط با یافته‌های بشری دانسته و اساساً زبان قرآن را در این موارد غیر از زبان علم دانسته‌اند. علامه طباطبایی در تفسیر خود هر دو گروه را تخطئه کرده و راه میانه‌ای برگزیده است. ایشان در مواردی یافته‌های علمی جدید را قطعی و مدلول برخی آیات علمی قرآن را نشانه اعجاز و پیشگویی علمی قرآن دانسته است. در مواردی نیز مدلول آیات را غیر از این یافته‌ها و نظریه‌های علمی پنداشته‌اند. در این پژوهش، تلاش شده میزان و شیوه بهره‌گیری علامه از دستاوردهای علمی در تفسیر آیات علمی، مشخص و مبانی، راهکارها و ادله ایشان در رد یا قبول و تطبیق این یافته‌ها بر برخی از آیات علمی قرآن بررسی شود.

واژگان کلیدی: قرآن، علوم تجربی، تفسیر علمی، اعجاز علمی، علامه طباطبایی.

طرح مسئله

وجود برخی آیات که قرآن کریم را تِبْیاناً لِکُلِّ شَیءٍ معرفی می‌کنند (ر. ک: نحل/ 89؛ انعام/ 38) و نیز آیاتی که در ظاهر اشاره به مسائل علمی دارند، برخی از مفسران را بر آن داشته است تا قائل به وجود همه علوم در قرآن شده و سعی در استخراج علوم گوناگون از قرآن نمایند. از متقدمان این گروه ابوحامد غزالی و فخر رازی و از متأخران طنطاوی جوهری می‌باشند. از طرفی، برخی دیگر از مفسران چون ابواسحاق شاطبی و امین الخولی زبان قرآن را دراین باره غیر از زبان علم و بیان مطالب علمی و هدف اصلی آن را هدایت و تربیت انسان دانسته‌اند.

اکنون سؤال این است که با توجه به روش تفسیری علامه طباطبایی که روش قرآن به قرآن است، دیدگاه و شیوه مواجهه ایشان با این دسته از آیات و تأثیر آن بر تفسیر ایشان چگونه است؟

روش صحیح تفسیر علمی از دیدگاه علامه

علامه با تذکر این نکته که نباید توجه به مباحث علمی در راستای شناخت معانی آیات باعث افراط یا تفریط شود، روش فهم حقایق قرآن و تشخیص مقاصد آن را از طریق علم دو گونه می‌داند:

«یکی اینکه ما در مسئله‌ای که قرآن متعرض آن است، بحثی علمی و یا فلسفی را آغاز کنیم و همچنان دنبال کنیم تا حق مطلب برایمان روشن و ثابت شود، آن وقت بگوییم: آیه همین را می‌گوید این روش هر چند مورد پسند بحث‌های علمی و نظری است، لکن قرآن آن را نمی‌پسندد. دوم اینکه برای فهم آن مسئله و تشخیص مقصود آن آیه، از نظایر آن آیه کمک گرفته، منظور از آیه مورد نظر را با تدبر به دست آوریم و مصادیق آن را با توجه به ویژگی‌هایی که از آیات بر می‌آید مشخص کنیم. این روشی است که قرآن آن را می‌پسندد؛ چون قرآن خود را تبیان کل شیء می‌داند، آن وقت چگونه ممکن است که بیان خودش نباشد» (طباطبایی، المیزان، 89/1:1417).

ایشان راه صحیح تفسیر آیات را ابتدا از طریق عرف و لغت دانسته، سپس بیانات لفظی قرآن را بر معنایی حمل می‌کند که عرف و لغت تعیین کرده باشد. این همان ظهور ابتدایی آیات است که در مرحله نخست به نظر می‌رسد. سپس برای تشخیص مصادیق آن از خود آیات کمک می‌گیرد. در این مرحله، ظهور ابتدایی آیات با ظهور آیات دیگر تثبیت شده و به مرحله استقرار می‌رسد. در صورتی که این استقرار کامل باشد، نص شکل می‌گیرد و به هیچ روی نمی‌توان از آن دست کشید. در مرحله پایین تر، ظاهری است که قریب به نص می‌باشد؛ یعنی از قرائن و ظواهر آیات دیگر و نیز مؤیداتی نظیر سیاق آیات معنایی نزدیک به نصّ شکل می‌گیرد. از این شکل‌گیری در کلام علامه، گاهی از آن به حقایق یا ضروری قرآنی تعبیر شده است. در این موارد، در صورت اضطرار می‌توان از آن دست برداشت و آن ظهور را تأویل کرد (همان، 89/1؛ همان، 256/16).

برای تشخیص میزان مطابقت این گونه ظواهر قرآنی با نظریه‌های علمی باید آن‌ها را بر علم و نظریه‌های علمی عرضه کرد. در صورتی که با ملاک‌های علوم طبیعی همسو باشد می‌تواند مورد ارزیابی علوم تجربی قرار گیرد. علامه، داوری علم را در صورتی صحیح می‌داند که آن مصداق مادی بوده و آثار و احکام ماده را دارا باشد. در غیر این صورت از صلاحیت داوری علوم طبیعی خارج می‌شود (همان،

89/1).

در مرتبه پایین‌تر (یعنی مرحله ظهور ابتدایی) اگر این ظهور با دستاوردهای علمی مسلّم یا ظاهر آیات دیگر ناسازگار باشد، می‌توان از آن دست برداشت و مفهوم آیه را به گونه‌ای دیگر بیان کرد (همان، 142/4؛ 124/17)، اما در صورتی که یافته‌های علمی قطعی نباشد، معنایی که از ظاهر آیات به دست می‌آید، همچنان دارای اعتبار است تا وقتی که دلیل قوی‌تری با آن مخالفت نکند (همان، 144/4).

جهت‌گیری زبان قرآن در بیان حقایق قرآنی مهم است. همان‌گونه که گذشت، علامه برای مشخص کردن اینکه آیا این جهت‌گیری ناظر به واقع است یا خیر، از علوم طبیعی استمداد می‌جوید. در مواردی این نکته روشن و نتیجه پیشرفت‌های علوم طبیعی تعیین کننده است (همان، 124/17).

علامه ذیل آیات متعدّدی از قرآن به مباحث علمی روز اشاره کرده و تأثیر این مباحث را در نحوه تفسیر و فهم آن آیات نشان داده است. گاه برداشت‌های نادرستی را که مفسران گذشته با فرضیه‌های علمی و تصور نادرستی که از جهان هستی داشته‌اند، تخطئه کرده است. موضوعاتی که وی ذیل این آیات مورد بحث قرار داده، بسیار گسترده است که از جمله آنها می‌توان به آغاز خلقت، چگونگی آفرینش آسمان‌ها و زمین، خورشید و ماه، شب و روز، ستارگان و کرات آسمانی، جریانات آسمانی، دریاها و کوه‌ها و منابع زمینی، گیاهان، نظام زوجیت در طبیعت، آفرینش انسان و مراحل تکوّن وی، بررسی نظریه تکامل انواع و... اشاره کرد.

در نظر علامه مخاطبان قرآن تنها منحصر در معاصران و مخاطبان زمان نزول قرآن نیست، بلکه همه مردم در همه زمان‌ها و مکان‌ها مخاطب آن هستند؛ بنابراین، هر چند اشارات علمی قرآن بیشتر در سوره‌های مکی است و مخاطبان ابتدایی آن مشرکان مکه هستند که از تمدن و علم و دانش بهره‌ای نداشتند، جایز است قرآن در سطحی فراتر از درک و دانش مردم زمان نزول خود سخن گفته باشد؛ چه بسا مدلول واقعی آیه‌ای در زمان‌های بعد بهتر دانسته شود و اعجاز آن مدت‌ها بعد ثابت شود؛ بنابراین تحدی قرآن عام و برای هر کسی در هر زمانی و در جهات گوناگون است (همان، 62/1).

برخی تفاسیر علمی از نگاه علامه

برای روشن‌تر شدن دیدگاه علامه در خصوص آیات علمی و تأثیر آن بر تفسیر ایشان، برای نمونه، برخی تفاسیر علمی مفسران از این دسته از آیات را ذکر کرده، با تفسیر علامه مقایسه می‌کنیم.

الف) آغاز آفرینش

تاکنون نظرهای مختلفی در باره چگونگی آغاز آفرینش جهان از سوی دانشمندان مطرح شده است. قرآن نیز در مواجهه با مشرکان، آنان را به تدبر در آیات تکوینی خداوند دعوت می‌کند؛ از جمله این آیات، آیاتی است که به نحوه آفرینش آسمان‌ها و زمین اشاره می‌کند.

أَوَ لَمْ یَرَ الَّذینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیءٍ حَی أَفَلا یُؤْمِنُونَ (انبیاء/ 30)؛ «آیا کسانی که کفر ورزیدند اطلاع نیافتند که آسمان‌ها و زمین پیوسته بودند، و آن دو را گشودیم؛ و هر چیز زنده‌ای را از آب قرار دادیم؟! پس آیا ایمان نمی‌آورند؟!».

برخی از مفسران به دلیل این نکته که مخاطبان اولیه آیه مشرکان هستند که به علت دوری از علم و دانش از نظریه‌های علمی آن زمان درباره نحوه خلقت جهان اطلاعی نداشتند، «رؤیت» را در این آیه، به معنی رؤیت حسّی دانسته، مقصود آیه را چیزی دانسته‌اند که مشرکان می‌توانستند با چشم ببینند. در این

صورت، آیه ربطی به نظریه‌های علمی در این باره ندارد (طیب، اطیب البیان، 167/9:1378).

برخی مفسران با ذکر هر دو احتمال، رؤیت به معنای رؤیت قلبی و علم را ترجیح داده، مخاطبان را مشرکانی می‌دانند که می‌توانستند از طریق یهود و نصارا یا با مطالعه کتاب‌های آسمانی از این دانش‌ها و نظریه‌ها آگاه شوند (ر. ک: رازی، مفاتیح الغیب، 137/22:1429؛ بیضاوی، انوار التنزیل، 50/4:1418؛ آلوسی، روح المعانی، 35/9:1415؛ بروسوی، روح البیان، بی‌تا: 470/5). برخی برای رهایی از این اشکال، مخاطبان آیه را اهل کتاب دانسته‌اند؛ چرا که آنان در آن زمان آگاه به آن نظریه‌ها بوده‌اند (صادقی تهرانی، ستارگان از دیدگاه قرآن، 80:1380). برخی نیز هر دو احتمال را پذیرفته‌اند (ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی‌تا: 42/17).

به نظر علامه رؤیت در اینجا به معنای علم است؛ چرا که نتیجه تفکر در یک امر محسوس است. در جای دیگری اشاره می‌کند که علم انسان به خواص اشیاء و معارف عقلی از حسّ ناشی می‌شود (طباطبایی، المیزان، 309/5:1417؛ 303/2) گویا وی به سبب آگاهی از اشکالاتی که به دیدن حسی وارد بوده، از آن اجتناب کرده است؛ یعنی مقصود این نبوده که رتق و فتق آسمان‌ها و زمین برای مشرکان با چشم مادی مشهود باشد، بلکه آنان می‌توانستند با تأمل و تفکر به آن برسند.

مفسران در تبیین معنای رتق و فتق آسمان‌ها و زمین نیز چندین احتمال مطرح کرده‌اند:

علامه به دو قول نخست اشاره‌ای نکرده و قول سوم را به دلیل ناسازگاری سیاق رد نموده است؛ چرا که در این صورت، برهانی که در مقابل بت‌پرستان به کار می‌آید، احتجاج به حدوث آسمان‌ها و زمین بر وجوب آفریننده است، در حالی که این برهان در قبال آنان کارایی ندارد؛ زیرا آنان وجود خدا را قبول داشتند. لذا باید در مقابل آنان برهانی اقامه شود که تدبیر عالم را مستند به خدا می‌کند (طباطبایی، المیزان، 271/14:1417؛ 151/10).

معنای چهارم را بیشتر مفسران به عنوان یک احتمال قوی ذکر کرده‌اند. فخر رازی آن را قول اکثر مفسران دانسته است (رازی، همان). به نظر برخی، دلیل ترجیح این قول ادامه آیه است که می‌فرماید: وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیءٍ حَی (رازی، همان؛ طبری، همان؛ دروزه، 265/5:1383)؛ چرا که این جمله به منزله نتیجه برای فتق آسمان‌ها و زمین است که آب از خلال آن از آسمان می‌آید و زمین می‌شکافد و از شکاف آن گیاه می‌روید (طبری، همان؛ فضل الله، 218/15:1419)؛ بنابراین دیدن در اینجا به معنای دیدن حسی است (رازی، همان؛ طیب، همان؛ فضل الله، همان). روایاتی از طریق اهل بیت علیهم السلام نیز در این معنا وارد شده است (کلینی، الکافی، 72/8:1365؛ طبرسی، الاحتجاج، 62/2:1412؛ طبرسی، مجمع البیان، 72/7:1372؛ بحرانی، همان)؛ هر چند برخی با دیده تردید به این روایات نگریسته و آنها را مخدوش دانسته‌اند (معرفت، التفسیر والمفسرون، 130/6:1418؛ مجلسی، بحارالانوار، 232/25:1404)، اما علامه این روایات را به دلیل سازگاری با سیاق و نیز به دلیل جمله وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیءٍ حَی می‌پذیرد، ولی آن را بی‌ارتباط با نظریه علمی درباره آفرینش جهان می‌داند (طباطبایی، المیزان، 279:1417).

کسانی که رؤیت را به معنای علم دانسته‌اند، آیه را ناظر به یک نظریه علمی می‌دانند. فخر رازی معنای پنجم را بهترین نظر در این باره پنداشته است؛ چرا که رتق و فتق ضدّ هم هستند و فتق به معنای مفارقت و جدایی است، پس رتق به معنای ملازمت و همراهی است (رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 138/22:1429). برخی این نظریه را نزدیک به نظریه حکما و فلاسفه دانسته‌اند که تمام موجودات، زمانی ماده واحدی بودند و یک جنس عالی متحد وجود داشت. سپس خدا از آن جنس، اجناس دیگری پدید آورد و از آن اجناس، انواعی به وجود آورد (ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی‌تا: 41). با اینکه طرفداران این نظریه حکما و فلاسفه بوده‌اند، به نظر برخی این نظر ریشه در کتاب‌های آسمانی و مکتب انبیا دارد (رازی، همان، 162). مرحوم معرفت، این قول را نظر معروف قدیم و جدید دانسته است (معرفت، التمهید فی علوم القرآن، 133/6:1417).

به نظر علامه طباطبایی مراد از رتق، قوه و استعداد موجود در عناصر و مرکبات زمینی وآسمانی و پیوستگی آنها به یکدیگر و مراد از فتق، فعلیت یافتن آثار این مرکبات و جدا شدن آنها از یکدیگر و بروز آثار و خواص مختلف است (طباطبایی/ همان).

علامه همین معنا را از آیه وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ (هود/ 7) نیز برداشت می‌کند و خلق را در این آیه به معنای فصل و فتق آسمان‌ها و زمین از مواد مشابه و متراکم می‌داند (همان، 151/10).

به نطر می‌رسد علامه با قول پنجم موافق است. ایشان سعی کرده این نظریه را که قبلاً با رنگ و بوی کلامی و فلسفی ارائه می‌شد، با یافته‌های علوم تجربی همراه سازد و مشاهدات علمی روز را بر آن منطبق

سازد. امروزه برخی پژوهشیان نیز این آیه را بر این نظریه علمی مشهور در باره نحوه پیدایش جهان (انفجار بزرگ / مهبانگ) تطبیق کرده‌اند (صادقی تهرانی، ستاره‌گان از دیدگاه قرآن، 19:1380؛ ر. ک: رضایی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، 94:1381). طبق نظر پنجم جهان در ابتدا ماده واحد و غیر متمایز بوده، سپس از هم منفصل و متمایز شده است. هر چند علامه در دیدگاه خویش به این نظریه اشاره نمی‌کند، می‌توان دیدگاه وی تا حدودی با آن سازگار دانست و بر فرض صحت نظریه مهبانگ، نظر علامه را باید در مراحل بعدی تشکیل موجودات عالم بدانیم که از وحدت و بساطت به کثرت، تفصیل و تمایز گراییده است.

ب) آفرینش از آب

امروزه نظریه غالب در مجامع علمی دنیا در باره خلقت موجودات، نظریه تکامل موجودات است. بر اساس این نظریه، اولین موجودات زنده، جانداران تک یاخته‌ای بودند که در آب به وجود آمدند. سپس بر اثر گذشت زمان و تغییراتی که در شرایط محیطی به وجود آمد، جانداران تکامل یافته‌تری از آنها به وجود آمدند و انواع مختلف پس از یکدیگر به صحنه هستی گام نهادند. ظاهر آیاتی از قرآن کریم این نظریه را تأیید می‌کند: وَاللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ (نور/ 45)؛ «خداوند هر جنبنده‌ای را از آب آفرید».

برخی مقصود از آب را در آیه نطفه دانسته‌اند (طبرسی، الاحتجاج، 23/7:1403؛ ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی‌تا: 213/18؛ زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، 246/3:1407). برخی هم آن را به معنای ماده سیال یا ماده‌ای غیر از اینها گرفته‌اند (ر. ک: فیض، تأملی پیرامون مسئله تکامل از دیدگاه قرآن، 249:1386-259؛ مصباح یزدی، معارف قرآن، 329:1373؛ صادقی تهرانی، ستاره‌گان از دیدگاه قرآن، 25:1380). مجلسی از برخی فلاسفه نقل کرده است که «ماء» در این آیه را به ماده نخستین (هیولی اول) که شکل و صورت خاصی ندارد، حمل کرده‌اند (مجلسی، بحارالانوار، 11/54:1404). این آیه و آیاتی دیگر (ر. ک: انبیاء/ 30) موضوع بحث طرفداران نظریه تکامل قرار گرفته است. برخی اندیشمندان سعی کرده‌اند تا ظاهر این آیات را با این نظریه که ابتدای خلقت موجودات را از آب می‌داند، تطبیق دهند و این آیات را مؤید آن نظریه بدانند (ر. ک: مشکینی، بی‌تا: 23-26؛ سحابی، قرآن مجید و تکامل و خلقت انسان، 305:1387).

علامه ذیل آیه 45 سوره نور که معرکه آرای مفسران و اندیشمندان شده، توضیحی ارائه نمی‌دهد. ذیل آیات سوره انبیاء هم می‌گوید: این آیات در سیاق آیه 45 سوره نور است که آب دخالت تامی در هستی موجودات زنده ایفا می‌کند و ارتباط زندگی با آب مسئله‌ای است که در مباحث علمی به خوبی روشن شده است.

وی در بحث روایی ذیل آیه بَدیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (بقره/ 117) با توجه به کلمه «بدیع» می‌گوید: این آب غیر از آب متعارفی است که نزد ماست؛ چرا که بدیع به معنای خلقت بدون طرح و الگوست و سلطنت الهی قبل از خلقت آسمان‌ها و زمین بر آب استقرار داشت (طباطبایی، المیزان، 263/1:1417). هرچند ایشان تتمه بحث در این باره را به آیه 7 سوره هود ارجاع می‌دهد، لکن در سوره هود آن را همین آبی که ماده حیات و مایه زندگی است، معرفی می‌کند (همان، 151/10)؛ بنابراین، نوعی ناسازگاری در کلام علامه ملاحظه می‌شود.

ج) هفت آسمان

هر چند حدود 190 بار در قرآن واژه «سماوات» (آسمان‌ها) ذکر شده است، تنها در چند آیه (بقره/ 29؛ یوسف/ 48؛ مؤمنون/ 86؛ فصلت/ 12؛ طلاق/ 12؛ ملک/ 3؛ نوح/ 15) تعبیر هفت آسمان به کار رفته است. در آیه 17 سوره مؤمنون از این هفت آسمان، به «هفت راه» (سبع طرائق) تعبیر شده است (ر. ک: طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، 10/18:1412؛ زمخشری، الکشاف، 162/3:1407؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بی‌تا: 356/7؛ طباطبایی، المیزان، 22/15:1417).

مفسران قدیم که بر اساس هیأت بطلمیوس به آیات کیهانی توجه می‌کردند، معتقد بودند زمین مرکز جهان و ثابت است و سیارات دیگر به دور آن در گردشند. این مفسران طبق این هیأت به وجود افلاک نه‌گانه معتقد بودند و برای اینکه علم و دین را با هم همراه سازند، هفت آسمان را بر هفت فلک که به اعتقاد ایشان به دور زمین در حرکت بودند، تطبیق می‌کردند (رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 155/1:1429؛ ر. ک: قاسمی، محاسن التفسیر، 5877/16:1418) و دو فلک دیگر را عبارت از عرش و کرسی می‌دانستند (مجلسی، بحارالانوار، 5/54:1404؛ سبزواری، شرح منظومه، بی‌تا: 390/4؛ نیز، ر. ک: صدرالمتاّلهین، تفسیر القرآن الکریم، 154/4:1366). بوعلی سینا عرش را نزد متکلمان و حکیمان، عبارت از فلک الافلاک دانسته که به همه اجسام و اجرام احاطه دارد (ابن سینا، رسائل، النص، بی‌تا: 220).

برخی که زبان قرآن را در این باره معرفت بخش ندانسته‌اند، معتقدند این آیات در مقام بیان نظریه‌های علمی نیست، بلکه باور ساده عرفی مخاطبان زمان نزول قرآن را بیان می‌کند، زیرا عدد هفت، مشهور بین مردم بود و قرآن به همین دلیل به آن بسنده کرده است (ابوحجر، التفسیر علمی للقرآن فی المیزان، بی‌تا: 371؛ ر. ک: شعرانی، نثر طوبی، 273/2:1398). برخی هم عدد هفت را واقعی ندانسته، معتقدند ریشه این عدد، افکار یونانیان است که تعداد آسمان‌ها را هفت عدد می‌دانستند (طنطاوی، تفسیر الجواهر، 60/1:1425).

علامه طباطبایی قول مفسرانی را که طبق هیأت بطلمیوس به تفسیر این آیات پرداخته‌اند، به دلیل نظریه‌های علمی جدید، فاقد وجاهت علمی می‌داند. همچنین قول کسانی را که این آیات را از متشابهات دانسته و سؤال از آنها را بدعت می‌دانند، به دلیل وجود دلایل عقلی و نقلی رد می‌کند (طباطبایی، المیزان، 153/8:1417-154).

ایشان ضمن اینکه نظریه عرفی بودن زبان قرآن در این باره را نپذیرفته‌اند، معتقدند این بیانات از حقایق قرآنی است و اشاره به واقعیت عینی در عالم واقع دارد؛ به همین دلیل، عقیده به هفت آسمان در بین مشرکان وجود داشته و در بین یهود و نصارا شایع بوده که از طریق پیامبران به آنان منتقل شده است (طباطبایی، المیزان، 32/20:1417). وی در آیه 15 سوره نوح مراد از رؤیت (الم تروا) را علم و نه دیدن حسی می‌داند (همان). بر این اساس، آیه شریفه به نوعی تعقل و تدبر اشاره دارد و کیفیت خلقت آسمان‌ها و زمین مطلبی است که می‌توان با تفکر و تأمل به آن راه یافت.

علامه از ظاهر بیانات قرآن چنین برداشت می‌کند که هفت آسمان وجود عینی و مادی دارد و هر یک از این آسمان‌ها از یکدیگر متمایز و به صورت طبقاتی روی هم قرار گرفته‌اند. آنچه ما از ستارگان، سیارات و کهکشان‌ها می‌بینیم همه جزء آسمان اول است، اما از کیفیت آسمان‌های دیگر اطلاعی نداریم (طباطبایی، المیزان، 369/17:1417). وی این معنای ظاهری را نص و قطعی ندانسته است؛ بنابراین، در صورتی که پیشرفت‌های علمی بشر، چگونگی آسمان‌های هفت‌گانه را مشخص کند و با این

معنای ظاهری هم خوانی نداشته باشد، می‌توان از آن دست برداشت.

د) آسمان و شهاب‌ها

در آیات متعددی از قرآن کریم به خلقت آسمان و ویژگی‌های مفید و حیاتی آن برای بشر اشاره شده است. در برخی از آیات آمده که آسمان با کواکب و ستارگان زینت داده شده تا برای بینندگان چشم‌نواز باشد (فصلت/ 10؛ ملک/ 5؛ بروج/ 1). در برخی آیات هم آسمان را دارای باروهایی دانسته که از آنها به سمت شیاطینی که قصد شنیدن خبرهای عالم بالا را دارند، شهاب‌هایی پرتاب می‌شود (صافات/ 6-10؛ حجر/ 16-18؛ جن/ 9؛ فرقان/ 61).

مفسران در اینکه مقصود از چیستی آسمان و معنای حفظ آن و نیز چیستی کواکب و برج‌هایی که آسمان با آنها زینت داده شده و شهاب‌هایی که شیاطین با آنها رانده می‌شوند، اختلاف کرده‌اند. مفسران پیشین بر اساس هیأت بطلمیوسی تصوری کاملاً مادی از آسمان، کواکب، شهاب‌ها، شیاطین و ملائکه ارائه داده‌اند و چنین پنداشته‌اند که بالاتر از جو زمین، جایگاه ملائکه است و شیاطین برای شنیدن اخبار غیبی سعی می‌کنند به آنجا صعود کنند، اما با شهاب‌هایی مورد هدف قرار گرفته، رانده می‌شوند. از نظر اینان، تأثیر آتش شهاب‌ها بر شیاطین با اینکه خود از آتش هستند، این است که آتش شهاب‌ها خالص و قوی‌تر از آتش آنهاست (رازی، مفاتیح الغیب، 319/26:1429؛ آلوسی، روح المعانی فی التفسیر القرآن العظیم، 70/12:1415؛ کاشانی، منهج الصادقین، 461/7:1366؛ بیضاوی، انوار التنزیل واسرار التأویل، 6/5:1415). آلوسی در تفسیر خود قول فلاسفه را در باره شهاب‌ها می‌آورد و می‌گوید ایشان منکر این هستند که شهاب‌ها برای راندن شیاطین باشند (آلوسی، همان).

علامه با توجه به همه این اقوال و محذوراتی که این نظریه‌ها دارند، خود به تفسیر و تبیین این آیات می‌پردازد. ایشان بروج را عبارت از منازل خورشید و ماه در آسمان می‌داند که به حسب حسّ، شبیه قصر شاهان است و کواکب را ستارگانی در آسمان محسوس می‌داند که با چشم دیده می‌شوند. وی این معنا را از جمله «زیناها للناظرین» استفاده می‌کند (طباطبایی، المیزان، 138/12:1417). ایشان بنا به ظاهر آیات معتقد است مراد از آسمان دنیا (السماء الدنیا)، یکی از آسمان‌های هفت‌گانه است که عالم کواکب بالای زمین است (همان، 123/17) و قول کسانی را که آن را بر هیأت قدیم یا جدید تطبیق کرده‌اند تخطئه می‌کند. همچنین مراد از شیاطین را افراد شریر از جنّ می‌داند که عاری از هر خیری هستند. علامه بیان می‌کند که شهاب‌ها از کواکب و برج‌هایی که در آسمان است، به سمت شیاطین پرتاب می‌شود و این قول را موافق با نظریه‌های علمی جدید می‌داند (همان، 351/19).

به نظر ایشان، آنچه در مرحله نخست از ظاهر آیات به ذهن می‌رسد، این است که در آسمان اول، ملائکه شهاب‌ها را به دست گرفته و در کمین شیاطین نشسته‌اند تا هر وقت بخواهند اخبار غیبی را گوش کنند، آنها را با آن شهاب‌ها برانند. وی مشاهدات بشر از وضع آسمان‌ها را مخالف چنین برداشتی می‌داند و معتقد است برداشتی که از این آیات می‌شود، نباید مخالف علوم روز باشد (همان، 124/17).

علامه آسمان را در این آیات، عالمی ملکوتی می‌داند که در افقی بالاتر از افق عالم مُلک قرار دارد و چنین بیاناتی از قرآن، مثل‌هایی برای تصویر حقایق خارج از حس است تا آنچه از حس خارج است، به صورت محسوسات در افهام بگنجد؛ بنابراین، مراد از نزدیک شدن شیاطین به آسمان و استراق سمع آنها و رانده شدنشان با شهاب‌ها، نزدیک شدنشان به عالم ملائکه برای آگاهی یافتن از اسرار خلقت و حوادث

آینده است که با نور ملکوت که طاقتش را ندارند، رانده می‌شوند یا اینکه می‌خواهند حق را با باطل ملتبس سازند، اما ملائکه اباطیل آنها را باطل می‌کنند (همان، 125/17). وی همچنین ذیل آیه وَ لَوْ فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلُّوا فیهِ یَعْرُجُونَ لَقالُوا إِنَّما سُکِّرَتْ أَبْصارُنا (حجر/ 14-15) به این معنا اشاره می‌کند. به نظر ایشان عروج انسان به آسمان (عالم بالا) باعث اطلاع از مجاری امور و اشراف بر هر حقیقتی می‌شود. در این آیه نیز مراد از گشوده شدن آسمان برای کفار، تسهیل در ایجاد راهی برای وارد شدن آنان به عالم بالاست که محل ملائکه است نه اینکه آسمان مادی باشد که سقفی با دری متعارف داشته باشد (همان، 136/12).

علامه در سوره بروج که خداوند به برج‌های آسمان قسم خورده، مراد از برج‌های آسمان را مواضع کواکب در آسمان دانسته است. وی این آیات را در سیاق بیان وقایع قیامت دانسته که وعید شدید برای کسانی است که مؤمنان را شکنجه می‌دهند تا از ایمانشان دست بردارند و وعده جمیل به مؤمنان می‌دهد و قسم می‌خورد همان‌گونه که با برج‌های آسمان شیاطین را دفع می‌کند، کید شیاطین را از ایمان مؤمنان دفع می‌نماید (همان، 249/20). در اینجا هم مراد از آسمان، عالم ملکوتی و ساحت معرفت ربوبی است که شیاطین به دلیل اینکه عاری از هر خیری هستند، صلاحیت راهیابی به این عالم را ندارند. چنانکه ملاحظه می‌شود، واژه‌هایی چون آسمان، شیاطین، شهاب‌ها بر معانی ملکوتی و غیر مادی حمل شده‌اند که در افقی بالاتر از افق ماده قرار دارند.

ایشان در تفسیر برخی از آیات، غیر از معنایی که ابتدا از ظاهر آیه برمی‌آید، معانی دیگری نیز ارائه می‌دهد، برای نمونه، در آیه تَبارَکَ الَّذی جَعَلَ فِی السَّماءِ بُرُوجاً وَ جَعَلَ فیها سِراجاً وَ قَمَراً مُنیراً (فرقان/ 61) سیاق آیه را سیاق تعزّز و استغنا دانسته و مقصود آیه را این دانسته است که استهزای مشرکان به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم خداوند را عاجز نمی‌کند، بلکه خدا ایشان را از نزدیکی به درگاه و صعود به اوج جوار خود و درک معارف الهی‌اش که روشنگر راه بندگانش است، محروم نموده است (همان، 236/15). به نظر علامه، در این آیه، همچنان که در جهان محسوس از طریق برج‌هایی، شهاب‌های سوزان شیاطین را می‌راند و آفتاب و ماه، عالم را نور افشانی می‌کند، در عالم حقیقت نیز که عالم انسانی است نور هدایت رسولان الهی آن را روشن کرده، موجب بصیرت بندگان خدا می‌شود. همچنین اولیای شیاطین از صعود به قرب الهی باز داشته شده، با تیرهایی دفع می‌شوند. این معنایی است که بدون اینکه تأویلی در معنای ظاهری آیه صورت پذیرد، از سیاق به دست می‌آید (همان).

علامه در آیه أَلَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ (فرقان/ 45) «ظلّ» را هم به معنای سایه و هم به معنای جهل و گمراهی مردم می‌داند (همان، 226) یا ذیل آیه 97 آل‌عمران برای دو جمله وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً و وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلاً دو معنای خبری و انشایی را در کنار هم می‌پذیرد و دلالت آیه در این گونه موارد را استخدام دوجانبه یک کلام و از اعجوبه‌های اسلوب قرآن دانسته است. سپس نمونه‌های متعددی برای این گونه استخدام از آیات قرآن ذکر می‌کند و مَثَل‌های قرآن را از این باب می‌داند (همان، 353/3).

این‌گونه استظهار از آیات به نظام چند معنایی در قرآن اشاره دارد که مقبول علامه است و طبق دیدگاه ایشان می‌توان همزمان از یک لفظ بیش از یک معنا به نحو حقیقت اراده کرد، بدون اینکه هیچ یک از آنها را تأویل نمود؛ همان‌گونه که اراده معنای ظاهری و باطنی منافاتی باهم ندارند (طباطبایی، قرآن در

اسلام، 28:1361).

بنابراین از آیاتی که برای نمونه آورده شد، می‌توان همزمان دو معنا در کنار هم برای آنها تصور کرد، اما باید توجه داشت که این دو معنا برای کل الفاظ آیه در دو مرتبه است نه اینکه در یک مرتبه باشد. لکن در سخن علامه این دو مرتبه رعایت نشده است. ایشان از طرفی با قاطعیت اعلام می‌کند که آسمان دنیا همین آسمانی است که کواکب و ستارگان در آن وجود دارد و با چشم دیده می‌شود و برج‌هایی که در آن است همان کواکب و ستارگان قابل رؤیت با چشم مادی می‌باشد و شهاب‌ها هم بر اساس یافته‌های علم جدید تکه‌هایی است که از این کواکب جدا شده‌اند. علامه در ادامه، به یکباره نحوه دلالت را عوض کرده، ضمایر بعدی آیات را که مرتبط با همین آسمان و شهاب‌های مادی است، بر معنایی غیر حسّی حمل می‌کند. ایشان در سوره حجر آسمان را همین آسمان مشهود و مادّی دانسته است و بر آن تأکید دارد، ولی در ادامه، ضمایری را که به این آسمان برمی‌گردد عبارت از عالم ملکوتی می‌داند؛ بنابراین، چگونه می‌توان گفت: شهاب‌ها منفصل از همین کواکب هستند و در عین حال از کواکب و برج‌هایی مادی، شهاب‌هایی غیر مادّی پرتاب می‌شود. به نظر می‌رسد علامه در این باره دو گونه سخن دارد؛ از طرفی بر مادی بودن قضیه تأکید دارد و از طرفی به دلیل محذوراتی این بیانات را مَثَلی برای فهم بهتر آیه می‌داند.

به نظر می‌رسد این بیان علامه در این آیه می‌تواند اشاره به صنعت استخدام داشته باشد که از آرایه‌های کلام و مربوط به جنبه بلاغی قرآن است که بسیار مورد توجه ایشان در تفسیر می‌باشد. اما باید توجه داشت این صنعت بلاغی در متون ادبی کاربرد دارد که با تخیّل و اغراق همراه است نه در کلامی که در صدد گزارش از واقعیت بیرونی است؛ بنابراین، در این آیات باید تمام فضای بحث و آنچه در باره آن گزارش می‌شود یا مادی باشد یا غیر مادی تا اختلاف و تناقضی در کلام ملاحظه نشود.

ه -) مراحل آفرینش آسمان و زمین

طبق نظریه‌های علمی جدید برخی معتقدند زمین و آسمان در ابتدا دارای یک عنصر مشترک بوده‌اند که با گذشت زمانی طولانی از هم تمایز یافته، به شکل کنونی درآمده‌اند. این نظریه فی الجمله می‌تواند با ظاهر آیات قرآن همخوانی داشته باشد. حال سؤال این است که از نظر قرآن مرحله خلقت آسمان پیشتر بوده یا زمین؟

ظاهر آیات بیانگر هر دو نظریه است. آیه هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ (بقره/ 29) و آیه قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذی خَلَقَ الْأَرْضَ فی یَوْمَیْنِ... ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِی دُخانٌ... (فصلت/ 9-11) این است که زمین ابتدا خلق شده است. از طرفی، ظاهر آیه أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها... وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها (نازعات/ 27-30) این است که ابتدا آسمان خلق شده است. مفسران وجوه مختلفی برای جمع میان این آیات ذکر کرده‌اند (مجلسی، بحارالانوار، 22/54:1404؛ رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 380/2:1429؛ 46/31؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بی‌تا: 260/10؛ طبرسی، الاحتجاج، 173/1:1403؛ 8/9؛ بیضاوی، انوار التنزیل واسرار التأویل، 67/5:1418).

علامه طباطبایی ظهور هر دو گروه از آیات را می‌پذیرد، اما در مقام ترجیح، ظهور آیات سوره نازعات را قوی‌تر از آیات دیگر تشخیص می‌دهد؛ بنابراین، به نظر علامه سبقت خلقت آسمان بر زمین را می‌توان از ظهور آیات قرآن تشخیص داد. علامه واژه «ثم» در آیات ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ (فصلت/ 11) را ظاهر

در این می‌داند که خلقت آسمان‌ها بعد از زمین بوده، ولی از «بعد ذلک» در آیه وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها (نازعات/ 30) این‌گونه استظهار می‌کند که زمین بعد از آسمان به وجود آمده است. اما چون ظهور «بعد ذلک» روشن‌تر و قوی‌تر از ظهور واژه «ثم» در بعدیت است، پس چاره‌ای نیست جز اینکه «ثم» بر غیر تراخی زمانی حمل شود (طباطبایی، المیزان، 365/17:1417؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، 191/1:1408؛ صدر المتالهین، تفسیر القرآن الکریم، 278/2:1366؛ ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی‌تا، 77/30).

به نظر می‌رسد علاّمه نمی‌تواند از ظاهر هیچ یک از موارد دست بردارد، ولی ناچار است طبق قاعده اصولی در مقام تعارض دو ظاهر، به آنکه اظهر و قوی‌تر است، تمسک کند. به نظر علامه، این ظواهر قرآنی که اطمینان بخش و در دلالت خود مستقر هستند، از حقایق قرآن هستند. علامه در بحث روایی ذیل آیه می‌گوید: روایاتی در باره کیفیت خلقت عالم وارد شده که می‌توان آنها را با مباحث علمی روز در این باره تطبیق داد. ایشان برای احتراز از محدود کردن حقایق قرآنی با فرضیات علمی که برهان علمی بر آنها اقامه نشده، از چنین تطبیقی صرف نظر می‌کند (همان)؛ چرا که این نظریه‌های علمی در حد فرضیّه بوده و به مرحله قطعیت نرسیده‌اند؛ از این‌رو، نمی‌توانند مصداق قطعی برای ظهورات قرآنی باشند.

و) مراحل تکوّن زمین

با توجه به نظریه‌های مختلفی که در باره پدید آمدن زمین و سایر اجرام آسمانی وجود دارد، همه این نظریه‌ها گذشت زمانی نسبتاً طولانی همراه با تدریج را اذعان می‌کند. قرآن کریم نیز در آیاتی متعرض این مسئله شده است و مدت خلقت زمین را در دو روز دانسته است.

قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذی خَلَقَ الْأَرْضَ فی یَوْمَیْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً ذلِکَ رَبُّ الْعالَمینَ (فصلت/ 9)؛ «بگو: آیا واقعاً شما به کسی که زمین را در دو روز [و دوره] آفرید کفر می‌ورزید، و برای او همانندهایی (معبود گونه) قرار می‌دهید؟! که آن پروردگار جهانیان است».

امروزه نظریه پذیرفته شده در مجامع علمی این است که میلیاردها سال از تاریخ به وجود آمدن زمین می‌گذرد. با وجود این، از ظاهر قرآن بر می‌آید که زمین در دو روز آفریده شده است. حتی اگر طبق آیاتی (حج/ 47؛ سجده/ 5؛ معارج/ 4) هر روز را هزار یا پنجاه هزار سال بدانیم. باز با یافته‌های علمی امروز سازگاری ندارد. برخی از مفسران معتقدند واقعا آفرینش زمین در دو روز اتفاق افتاده است (مجلسی، بحارالانوار، 6/57:1404؛ فخر رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 100/16:1429؛ طبرسی، الاحتجاج، 9/9:1403؛ ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی‌تا: 17/25؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، 61/17:1408). برخی آن را به معنای مطلق زمان گرفته‌اند که ممکن است به اندازه روزهای متعارف یا کمتر یا بیشتر از آن باشد (آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، 325/12:1415). به نظر برخی این روزها از ایام الله است که مقدار آن را جز خدا کسی نمی‌داند، چرا که روزهای زمینی پس از تولد زمین به وجود آمده است (سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن، 310/5:1412). برخی هم این‌گونه آیات را از متشابهات دانسته‌اند (فیض کاشانی، تفسیر صافی، 204/2:1415؛ صدر المتالهین، تفسیر القرآن الکریم، 29/6:1366).

علامه معتقد است مقصود از دو روز، دو روز متعارف و معمول بین مردم نیست؛ چرا که فساد آن ظاهر است، بلکه دو قطعه از زمان است که خلقت و تکون زمین در آن کامل شده است و اطلاق یوم بر قطعه‌ای از زمان، استعمالی شایع است؛ مثل قول خداوند که می‌فرماید: وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ (آل‌عمران/ 140) فَهَلْ یَنْتَظِرُونَ إِلاَّ مِثْلَ أَیَّامِ الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ (یونس/ 102) (طباطبایی، المیزان،

362/17:1417). به نظر علامه، علت تعبیر قرآن به دو روز نه یک روز، برای دلالت بر این نکته است که زمین در تکون نخستین خود، دو مرحله متغایر را طی کرده است؛ یکی مرحله ذوب بودن و دیگری مرحله منجمد شدن (همان؛ نیز، ر. ک: مصباح یزدی، معارف قرآن، 243:1373).

این بیان علامه اشاره به یافته‌ها و نظریه‌های علمی در باره به وجود آمدن زمین است که ابتدا کره‌ای گداخته و مذاب بود، سپس به تدریج سرد شد، و منجمد گردیده است.

ز) حرکت زمین

برخی از آیات به حرکت سریع کوه‌ها بسان ابرها اشاره دارد. برخی مفسران این آیات را در سیاق آیات قیامت و در بیان اوضاع آن زمان دانسته‌اند. برخی دیگر این بیانات را از اشارات علمی قرآن قلمداد کرده، حرکت زمین را که لازمه آن است، از آن استنباط کرده‌اند:

وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذی أَتْقَنَ کُلَّ شَیءٍ (نمل/ 88)؛ «و کوه‌ها را می‌بینی، در حالی که آنها را ثابت می‌پنداری، و حال آنکه آنها همچون حرکت ابرها درگذرند؛ [این] ساخته خدایی است که هر چیزی را محکم ساخت؛ در حقیقت او به آنچه انجام می‌دهید آگاه است».

طبق هیأت قدیم اعتقاد بر این بود که زمین ثابت و مرکز جهان است و سایر سیارات به دور زمین در گردش‌اند. مفسرانی که معتقد به ساکن بودن زمین بودند، به آیاتی از قرآن از جمله آیه الَّذی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً (بقره/ 22) استناد کرده‌اند. به نظر اینان لازمه فراش بودن زمین ساکن بودن آن است (رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 336/2:1429؛ طبرسی، الاحتجاج، 155/1:1403؛ صدر المتالهین، تفسیر القرآن الکریم، 92/2:1366). فخر رازی احتمالات مختلف در این باره ذکر کرده و همه آنها را رد نموده است. سپس خود با دلیل کلامی و نه علمی به اثبات آن می‌پردازد. وی علت ساکن بودن زمین را وجود فاعل مختار (خداوند) می‌داند؛ یعنی خداوند اراده کرده که زمین ثابت و ساکن باشد (رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 336/2:1429). این دلیل از طرف برخی از مفسران مورد اشکال و انکار قرار گرفته است (صدر المتالهین، تفسیر القرآن الکریم، 93/2:1366).

علامه طباطبایی ذیل آیه وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ (نمل/ 88) حرکت زمین را به عنوان یک احتمال مطرح می‌کند. برخی از مفسّران با توجه به قرائن موجود، این آیه را از سیاق آیات دیگر جدا کرده، آن را مربوط به زمان دنیا دانسته‌اند و حرکت انتقالی زمین را از آن استفاده کرده‌اند (ر. ک: شهرستانی، اسلام و هیأت، بی‌تا: 51 و 54 و 56). علامه به کسانی که این آیه را حمل بر حرکت انتقالی زمین دانسته‌اند، اشکال می‌گیرد که در این صورت، این آیه از ماقبل خود بریده می‌شود و سیاق به هم می‌ریزد و اتصالش از جمله إِنَّهُ خَبیرٌ بِما تَفْعَلُونَ به هم می‌خورد (طباطبایی، المیزان، 401/15:1417؛ ر. ک: قاسمی، محاسن التفسیر، 508/7:1418؛ ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی‌تا: 317/19؛ طیب، اطیب البیان، 194/10:1378).

ایشان مانند مفسران قدیم، معتقد است این آیه در سیاق آیات قیامت و مفاد آن مربوط به بیان وقایع آن روز است و مراد از تَرَی الْجِبالَ مجسم کردن واقعه قیامت است، مانند آیه وَتَرَی النَّاسَ سُکاری که حال مردم در آن روز را مجسم می‌کند (طباطبایی، همان، 401/15).

علامه از این ظاهر که آیه شریفه در پی بیان یک حقیقت قرآنی است، نمی‌تواند صرف نظر کند؛ از این رو، با توجه به سیاق که طبق آن آیه در باره بیان وقایع قیامت است، حرکت انتقالی زمین را و

اینکه آیه در مقام بیان وضعیت دنیایی کوه‌ها باشد، رد می‌کند. از طرفی، قیامت نمی‌تواند هم ظرف برای جامد دیدن کوه‌ها و هم ظرف حرکت آنها باشد؛ بنابراین، دنبال توجیه دیگری برای آیه است. بهترین توجیه علامه، توجیه فلسفی است که حکمت متعالیه صدرایی آن را بیان کرده است؛ یعنی حرکت جوهری موجودات به سوی کمال مطلوبشان و اینکه تمامی موجودات با جوهره ذاتشان به سوی غایت وجود خود در حرکت‌اند که همان حشر به سوی خداست (طباطبایی، همان، 402؛ ر. ک: صدر المتالهین، تفسیر القرآن الکریم، 112/1:1366؛ 419/7). این توجیه ممکن است به خاطر ذوق و گرایش فلسفی ایشان باشد که در موارد دیگری هم در تفسیرشان به چشم می‌خورد (ر. ک: طباطبایی، همان، 145/12).

ح) زوجیت در اشیاء

وجود زوجیت در گیاهان و نقش بادها در بارور ساختن و لقاح آنها مسئله‌ای پذیرفته شده میان دانشمندان علوم طبیعی است. برخی از مفسران سعی کرده‌اند این مسئله علمی را از آیات قرآن به دست آورند به نظر این گروه آیاتی از قرآن اشاره به این مطلب است:

وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ وَ ما أَنْتُمْ لَهُ بِخازِنینَ (حجر/ 22)؛ «و باد [ها] را بارور کننده (ابرها و گیاهان) فرستادیم؛ و از آسمان آبی فرو فرستادیم، و شما را با آن سیراب ساختیم؛ در حالی که شما ذخیره‌ساز آن نیستید».

بیشتر مفسران بر این باورند که این آیه مربوط به بارور ساختن ابرها (ر. ک: آلوسی، روح المعانی، 276/7:1415؛ طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، 513/6:1372؛ قاسمی، محاسن التفاسیر، 333/6:1418؛ بازرگان، باد و باران در قرآن، 123:1344) یا گیاهان (حقی بروسوی، روح البیان، بی‌تا: 452/4؛ خویی، البیان فی تفسیر القرآن، بی‌تا: 73؛ مراغی، تفسیر مراغی، بی‌تا: 17/14؛ قمی، تفسیر قمی، 375/1:1367) یا ابرها و گیاهان هر دو با هم (طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، 14/14:1418؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، 317/11:1408؛ رازی، مفاتیح الغیب، 134/19:1429؛ 765/30؛ کاشانی، منهج الصادقین، 158/5:1366؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، 455/4:1419؛ بیضاوی، انوار التنزیل، 209/3:1418) می‌باشد. برخی هم آن را مربوط به باروری خود بادها دانسته‌اند، بدین معنا که بادها آبستن به آب هستند (سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن، 2135/4:1412؛ کاشفی، مواهب علیه، 563:1369).

علامه ذیل این آیه به زوجیت درگیاهان اشاره کرده، می‌نویسد: با بحث‌های علمی جدید در گیاه شناسی ثابت شده که زوجیت و نری و مادگی در تمام گیاهان جریان دارد و بادها در اثر وزیدن، گرده‌های نطفه نر را با ماده تلقیح می‌کند. این همان است که خداوند فرموده: وَأَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ (طباطبایی، المیزان، 146/12:1417) ایشان این مطلب را از جمله حقایق علمی می‌داند که در زمان نزول قرآن مجهول بوده و آن را از اعجاز علمی قرآن به شمار آورده است (همان، 65/1).

علامه در این آیه زوجیت گیاهان و باروری آنها توسط بادها را که از مسلمات علمی گرفته و از طرفی ظاهر آیه را با آن موافق دیده و آیه را بر آن معنا حمل کرده است. با این کار بین این فراز از آیه و فراز دیگر فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً جدایی افکنده و آن را مربوط به بیان یک مطلب علمی دیگر می‌داند؛ یعنی این دیدگاه که طبق عقیده قدما آسمان کره‌ای است ناقص که به صورت ناقص محیط به کره زمین است و پیدایش آب موجود در کره زمین از باران‌هایی است که از آسمان فرو ریخته است

(همان، 146/12). علامه با این بیان درپی ردّ اعتقاد قدما در این باره است.

علامه آیه سُبْحانَ الَّذی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ... (یس/ 36) را در باره زوجیت عام همه اشیاء و پدید آمدن همه موجودات از راه تزویج می‌داند. با تزویج و مقارنت دو چیز (فاعل و منفعل) چیز سومی پدید می‌آید که نتیجه این تزویج است. این مسئله اختصاص به انسان و حیوان و نبات ندارد، بلکه در همه موجودات و کل عالم جریان دارد. آیه وَ مِنْ کُلِّ شَیءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ (ذاریات/ 49) نیز مؤید همین مطلب است (همان، 88/17؛ ر. ک: سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن، 3386/3:1412؛ راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، 1412: واژه «زوج»)؛ بنابراین علامه با توجه به اینکه آیات دیگری چون آیه 49 ذاریات متعرض خلقت ازواج می‌شود و در نظر کسانی که ازواج را به معنای اصناف دانسته‌اند، رد می‌کند (طباطبایی، همان، 382/18؛ طبرسی، الاحتجاج، 663/8:1403؛ رازی، مفاتیح الغیب، 275/26:1429).

ایشان با توجه به همین آیات، می‌توانست زوجیت را در باره ابرها نیز مطرح کند. آن گونه که مباحث جدید علمی ثابت کرده است، ابرها دارای بارهای مثبت و منفی هستند و در اثر برخورد آنها به هم پدیده سومی به نام باران به وجود می‌آید و این کار، یعنی عمل لقاح و به هم پیوستن ابرها، توسط بادها صورت می‌گیرد. لکن مرحوم علامه متعرض این مسئله نشده است (ر. ک: بازرگان، باد و باران در قرآن، 123:1344).

برخی زوج در آیه وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فیها زَوْجَیْنِ (رعد/ 3) را بر مسئله نر و مادگی در گیاهان میوه‌دار و عمل لقاح در آنها تطبیق کرده‌اند (جوهری، تفسیر الجواهر، 89/7:1425)، لکن علامه چنین برداشتی را با ظاهر این آیه مساعد نمی‌داند؛ چرا که طبق این آیه خود میوه‌ها زوج هستند نه اینکه از دو زوج پدید آمده باشند، در غیر این صورت باید این‌گونه می‌گفت: وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فیها زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ؛ بنابراین، مراد از زوج در اینجا اصناف مخالف هم است چه دو صنف باشد یا بیشتر (طباطبایی، همان، 292/11).

به نظر ایشان هر چند این مطلب از حقایق علمی است و می‌توان آن را از آیات دیگر مثل سُبْحانَ الَّذی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ (یس/ 36) فَأَنْبَتْنا فیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَریمٍ (لقمان/ 10) وَ مِنْ کُلِّ شَیءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ (ذاریات/ 49) استفاده کرد، اما این مسئله ربطی به این آیه ندارد و نمی‌توان آن را از آیه استفاده کرد؛ چرا که چنین برداشتی در صورتی صحیح است که ظاهر آیه هم آن را تأیید کند و ثابت شود که جهت‌گیری آیه با علم و مسئله علمی یکی است و هر دو در باره موضوع واحدی بحث می‌کنند.

ط) تأثیر وزن در رویش گیاهان

حکمت بالغه خداوند اقتضا می‌کند نظام آفرینش بر اساس تقدیری حکیمانه و دقیق، اندازه‌گیری شود. بنابراین، هر چیزی در عالم هستی مقدار مشخصی از عناصر را که از آنها ترکیب شده است، داراست و اختلاف در مقدار این ترکیب‌ها باعث ایجاد موجودات متنوعی می‌شود قرآن به این مسئله اشاره می‌کند:

وَالْأَرْضَ مَدَدْناها وَأَلْقَیْنا فیها رَواسِی وَ أَنْبَتْنا فیها مِنْ کُلِّ شَیءٍ مَوْزُونٍ (حجر/ 19)؛ «و زمین را گستراندیم؛ و در آن [کوه‌های] استواری افکندیم؛ و از هر چیز متناسبی در آن رویاندیم».

مفسران در این آیه، «موزون» را به معنای چیزی که مقدّر و معلوم و بر اساس حکمت و مصلحت،

مشخص شده است (زمخشری، الکشاف، 574/2:1407؛ بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، 208/3:1418؛ کاشفی، مواهب علیه، 563:1369)، یا آنچه به وزن درآید، دانسته‌اند (کاشانی، منهج الصادقین، 156/5:1366؛ نیشابوری، ایجاز البیان عن معانی القرآن، 466/1:1415) برخی آن را شامل روییدنی‌ها (خویی، البیان فی تفسیر القرآن، بی‌تا: 72؛ طباطبایی، همان، 146/12) و برخی نیز آن را تعمیم داده و شامل هر چیزی که در زمین ایجاد می‌شود می‌دانند که ممکن است زیاده یا نقصان پذیرد. بنابراین، گیاهان، درختان، معادن و حیوانات را شامل می‌شود (طیب، اطیب البیان، 21/8:1378). در نظر این مفسران، مراد از وزن مقدار معلوم و مشخص از چیزی است که بر اساس حکمت و مصلحت خداوند اندازه‌گیری شده است.

علامه طباطبایی گرچه این آیه را به دلیل واژه «انبتنا» شامل گیاهان می‌داند، معتقد است شامل غیر گیاهان نیز می‌شود. «موزون» در نظر ایشان به معنای دارای وزن یا آنچه متناسب الاجزاء است، می‌باشد؛ بدین معنا که از زمین آن مقدار از هر چیز موزون که حکمت اقتضا می‌کرد، آفریدیم. بنابراین، مقصود آیه این است که ما در زمین پاره‌ای موجودات دارای وزن و ثقل مادی که استعداد زیاده و نقصان دارند، چه نباتی و چه ارضی، رویاندیم. از این‌رو، موزون هم به معنای حقیقی و هم کنایی به کار می‌رود (طباطبایی، المیزان، 146/12:1417). ایشان از ظهور آیه این‌گونه استفاده می‌کند که وزن دخالت ویژه‌ای در رشد و نمو گیاهان دارد و آن را از نقدهای علمی قرآن می‌داند که گوی سبقت را از مباحث علمی ربوده، شبیه معجزه یا خود معجزه است (همان).

با وجود اینکه برخی مفسران قبل از علامه هم به این معنا اشاره کرده‌اند، برخلاف ایشان، آن را از معجزات قرآن ندانسته، بلکه به جهت حکمت آن اشاره کرده‌اند؛ بدین معنا که هر چیزی که در نظام خلقت ایجاد شده و بر اساس حکمت و مصلحت بوده، دارای اندازه و مقدار معین است.

این آیه تنها موردی است که علامه به رغم اینکه در بیان خود چیزی فراتر از بیان برخی مفسران پیش از خود اظهار نکرده است، با قاطعیت اعلام کرده که یکی از معجزات علمی صریح قرآن است که قبل از کشفیات علمی بشر توسط قرآن بیان شده است. با توجه به مبنای علامه در دلالت الفاظ بر معانی، این آیه باید نص در این معنا باشد؛ چرا که ایشان با صراحت تمام و بدون چون و چرا آن را به عنوان مقصود اصلی آیه بیان کرده و احتمالی بر خلاف آن نداده است. با این حال، توضیح نداده که چگونه این مطلب نص صریح قرآن است و چگونه با مطالب علمی پیوند خورده است؟

آسیب‌شناسی تفسیر علمی از دیدگاه علامه

علامه در مقدمه تفسیر المیزان، ضمن اینکه بهترین شیوه مواجهه با آیات قرآن را بهره‌گیری از آیات دیگر قرآن معرفی کرده است، خطرها و انحرافاتی را که بسیاری از مفسران در گذشته و حال دچار آن گشته‌اند، گوشزد کرده و روش غلط و مبنای نادرست آنان را در تفسیر قرآن متذکر شده است. ایشان تأویل یا تطبیق را دو خطر و انحراف مهم ناشی از مبانی معرفتی و فکری غلط در مسلک‌های مختلف مفسران از جمله محدثان، متکلمان، فلاسفه، صوفیه و طبیعیدان‌ها معرفی کرده است. وی این گونه تفاسیر را در داشتن یک نقص (تحمیل نتایج بحث‌های علمی و فلسفی و.. از بیرون بر مدلول آیات) که بدترین نقص در شیوه تفسیر است، مشترک دانسته و معتقد است در این شیوه‌ها، تفسیر به تطبیق مبدل شده و به واسطه آن برخی حقایق قرآنی از مجازات شمرده شده و آیات متعددی تأویل شده است (طباطبایی،

المیزان، 8/1:1417).

در دیدگاه علامه، اختلاف در تفسیر آیات، از جانب اختلاف در مفهوم نیست؛ چرا که مفهوم آیات هرچند آیات متشابه باشند بر هر کسی که آگاه به زبان عربی و اسالیب کلام عرب باشد، پوشیده نیست. بلکه آن، به دلیل اختلاف در مدلول تصوّری و تصدیقی آیات و نیز در مصداقی است که مفاهیم لفظی بر آن منطبق است. ایشان علت اختلاف در مصداق الفاظ قرآن را اعتماد بر انس و عادت بر ماده و معنای مادی الفاظ دانسته است که باعث شده در اولین مرحله از شنیدن الفاظ قرآن، معنای مادّی یا لوازم آن به ذهن برسد (همان، 9/1).

ایشان ملاک صدق یک اسم بر یک مصداق را اشتمال آن مصداق بر فایده و غرض از آن نام‌گذاری دانسته است. هرچند انس و عادت به معانی مادی مانع از آن می‌شود، اما با این حال، برخی از ظواهر آیات قرآن بیان می‌دارد که این اتکا بر انس و عادت در فهم معانی آیات باعث اختلال در آن می‌شود (همان، 10/1)؛ به همین دلیل برخی مفسران برای اجتناب از فهم‌های عادی و مصادیق مأنوس به ذهن در فهم و برداشت از آیات قرآن به بحث‌های علمی تمسّک کرده و در راه شناخت حقایق و مقاصد والای آن، از نتیجه این بحث‌ها استفاده می‌کنند (همان، 11/1).

نتیجه

علامه طباطبایی در تفسیر آیات علمی قرآن با توجه به روش تفسیری خود، ابتدا با استفاده از لغت و فهم عرفی، ظهور اولیه آیات قرآن را به دست آورده، سپس با بهره گیری از قرائنی چون ظاهر آیات دیگر و سیاق و همچنین علم و یافته‌های علمی به تثبیت یا رد این ظهور مبادرت می‌ورزد. به نظر ایشان در صورتی که مفاد آیات قرآن و علم در یک راستا قرار داشته باشند و هر دو در صدد تبیین امور مادی باشند، علم می‌تواند در روشنگری مفاد آیات نقش‌آفرینی کند.

در حقیقت، رابطه یافته‌های علمی و گزاره‌های قرآنی در نظر علامه طباطبایی را شاید بتوان بدین نحو گزارش کرد: یا هر دو با هم منطبق‌اند یا با هم متعارض. در صورتی که باهم منطبق باشند، به دستاوردهای علمی اشاره داشته و یا حاکی از اعجاز علمی قرآن است. در حالت تعارض نیز یا هر دو یا قطعی هستند یا ظنّی یا یکی ظنّی است و دیگری قطعی.

در صورت قطعی بودن مفاد آیات قرآن که در بیان علامه طباطبایی از آن به نصّ تعبیر می‌شود، جای هیچ‌گونه چون و چرایی باقی نیست؛ بنابراین، در صورتی که نص شکل بگیرد، قطعاً حجت است. در صورتی که علم قطعی با نصّ تعارض داشته باشد، یا باید در شکل‌گیری نص تردید کرد یا در مقدّمات دلیل علمی خطایی رخ داده است؛ چرا که دو دلیل قطعی نمی‌توانند با هم مخالف باشند. در کلام علامه چنین موردی به وضوح دیده نمی‌شود. اما می‌توان از لابه‌لای تفسیر ایشان مواردی را یافت که از سوی مفسّران گذشته تفسیری خاص از آن ارائه می‌شد اما با پیشرفت‌های علمی جدید، نادرستی آنها مشخص شده است.

در موردی که مفهوم آیه قطعی و یافته علمی ظنی باشد یا بالعکس، ترجیح با طرف قطعی است و دلیل ظنی در برابر قطعی، تاب ایستادگی ندارد. اگر هر دو ظنی باشند، ظهوری که با توجه قرائن لفظی و غیر لفظی تثبیت و مستقر شده ولی به حدّ نص نرسیده و اشاره به حقیقت قرآنی دارد، اعتبارش در برابر یافته علمی محفوظ بوده، خدشه‌ای به آن وارد نمی‌شود. گرایش فلسفی علاّمه در مواردی باعث شده ایشان در

تفسیر برخی از آیات به آن تمایل نشان دهد. همچنان که علامه در مسئله حرکت کوه‌ها به دلیل عدم همراهی سیاق، تفسیر علمی را ردّ و نیز معنای موافق سیاق را هم به دلیل دلیل عقلی برنمی‌تابد و ناگزیر به برداشت فلسفی از آیه تن می‌دهد.

منابع

ابن جزی غرناطی، محمد بن احمد (1416 ق)، التسهیل لعلوم التنزیل، بیروت، دار الارقم بن الارقم.

ابن سینا، شیخ الرئیس (بی‌تا)، رسائل ابن سینا، قم، بیدار.

ابن عاشور، محمد بن طاهر (بی‌تا)، التحریر و التنویر.

ابن کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمرو (1419 ق)، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ابو حجر، احمد عمر (بی‌تا)، التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان، بنغازی، دارالمدار الاسلامی، چاپ دوم.

ابوالفتوح رازی، حسین بن علی (1408 ق)، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

آلوسی، سید محمود (1415)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه.

بازرگان، مهدی (1344 ش)، باد و باران در قرآن، قم، موسسه مطبوعاتی دارالفکر.

بحرانی، سید هاشم (1416 ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت.

بیضاوی، عبدالله بن عمر (1418 ق)، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

جوهری، طنطاوی (1425 ق)، تفسیر الجواهر، بیروت، دارالکتب العلمیه.

حقی بروسوی، اسماعیل (بی‌تا)، روح البیان، بیروت، دارالفکر.

خویی، سید ابوالقاسم (بی‌تا)، البیان فی تفسیر القرآن.

دروزه، محمد عزه (1383 ق)، التفسیر الحدیث، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412 ق)، المفردات فی غریب القرآن، دمشق - الدار الشامیه، بیروت - دار العلم.

رضایی اصفهانی، محمدعلی (1381 ش)، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، رشت، کتاب مبین، چاپ سوم.

زمخشری، محمود (1407 ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی.

سبزواری، ملا هادی (بی‌تا)، شرح منظومه، نشر ناب.

سحابی، یدالله (1351 ش)، خلقت انسان، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ سوم.

سحابی، یدالله (1387 ش)، قرآن مجید و تکامل و خلقت انسان، تهران، شرکت سهامی انتشار.

سید قطب بن ابراهیم شاذلی (1412 ق)، تفسیر فی ظلال القرآن، بیروت، دارالشرق.

سیوطی، جلال الدین (1404 ق)، الدر المنثور فی تفسیر القرآن، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

شاطبی، ابو اسحاق ابراهیم بن موسی بن محمد (1415 ق)، الموافقات فی اصول الشریعه، بیروت، دار المعرفه.

شعرانی، ابوالحسن (1398 ق)، نثر طوبی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، چاپ دوم.

شهرستانی، سید هبه الدین (بی‌تا)، اسلام و هیأت، ترجمه اسماعیل فردوس فراهانی، تصحیح سید هادی خسروشاهی، تهران، انتشارات وفا.

صادقی تهرانی، محمد (1380 ش)، ستارگان از دیدگاه قرآن، تهران، امید فردا، چاپ دوم.

صدر المتالهین محمد بن ابراهیم (1366 ش)، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار.

صدوق، محمد بن علی بن بابویه (1398 ق)، التوحید، قم، جامعه مدرسین.

طباطبایی، سید محمد حسین (1361 ش)، قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

طباطبایی، سید محمد حسین (1417 ق)، تفسیر المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

طبرسی، احمد بن علی (1403 ق)، الاحتجاج، مشهد، نشر مرتضی.

طبرسی، فضل بن حسن (1372 ش)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو.

طبری، محمد بن جریر (1412 ق)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه.

طوسی، محمد بن حسن (بی‌تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

طیب، سید عبد الحسین (1378 ش)، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات اسلام.

عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه (1415 ق)، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان.

فخر رازی، محمد بن عمر (1429 ق)، تفسیر مفاتیح الغیب، بیروت، احیاء التراث العربی.

فضل الله، سید محمد حسین (1419 ق)، من وحی القرآن، بیروت، دارالملاک للطباعه و النشر.

فیض کاشانی، ملا محسن (1415 ق)، تفسیر صافی، تهران، الصدر.

فیض کاشانی، ملا محسن (1418 ق)، الاصفی فی تفسیر القرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

فیض، علیرضا (1386 ش)، تأملی پیرامون مسئله تکامل از دیدگاه قرآن، قم، نشر الهادی.

قاسمی، محمد جمال الدین (1418 ق)، محاسن التفسیر، بیروت، دارالکتب العلمیه.

قرشی، سید علی اکبر (1377 ش)، تفسیر احسن الحدیث، تهران، بنیاد بعثت.

قرطبی، محمد بن احمد (1364 ش)، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو.

قمی، علی بن ابراهیم (1367 ش)، تفسیر قمی، قم، دارالکتاب.

کاشانی، ملا فتح الله (1366 ش)، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران، کتابفروشی علمی.

کاشفی، حسین بن علی (1369 ش)، مواهب علّیه، تهران، اقبال.

کلینی، محمد بن یعقوب (1365 ش)، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

مجلسی، محمد باقر (1363 ش)، مرآه العقول، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

مجلسی، محمد باقر (1404 ق)، بحار الانوار، بیروت، موسسه الوفاء.

مراغی، احمد بن مصطفی (بی‌تا)، تفسیر مراغی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

مشکینی، علی (بی‌تا)، تکامل در قرآن، مترجم ق. حسین‌نژاد، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

مشهدی، محمد بن محمد رضا قمی (1368 ش)، کنز الدقائق وبحر الغرائب، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.

مصباح یزدی، محمد تقی (1373 ش)، معارف قرآن، قم، موسسه در راه حق.

مطهری، مرتضی (1374 ش)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چاپ دوم.

معرفت، محمد هادی (1417 ق)، التمهید فی علوم القرآن، قم، موسسه انتشارات اسلامی.

معرفت، محمد هادی (1418 ق)، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد، الجامعه الرضویه للعلوم الاسلامیه.

مکارم شیرازی، ناصر (1374 ش)، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

نکونام، جعفر (1378 ش)، صحیفه مبین، شماره 20.

نکونام، جعفر (1384 ش)، فصل‌نامه پژوهش دینی، شماره 9.

نیشابوری، محمود بن ابوالحسن (1415 ق)، ایجاز البیان عن معانی القرآن، بیروت، دار الغرب الاسلامی.

واحدی، علی بن احمد (1411 ق)، اسباب نزول القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه.

فصل دوم: روش شناسی تفسیرهای علمی

اشاره

روش شناسی تفسیر تربیتی قرآن

محمد احسانی⁽¹⁾

چکیده

قرآن کریم مهم‌ترین منبع و ابزار تعلیم و تربیت اسلامی است، و از آغاز نزول بر پیامبر اکرم تا کنون نقش تربیتی خود را به خوبی ایفا و در طول تاریخ قلب انسان‌های آماده را نورانی و آن‌ها را به کمال روحی و معنوی هدایت کرده است. از این رو قرآن کریم پیوند عمیقی با تعلیم و تربیت دارد و باید با دید تربیتی آیات آن را مطالعه و تفسیری با همین رویکرد ارائه کرد.

این مقاله تلاشی است برای تبیین روش تفسیر تربیتی قرآن کریم. از این رو برخی از روش‌های مؤثر در حوزه تفسیر را با نگرش تربیتی را ارائه داده است. روش ترتیبی و موضوعی به شیوه مشهور و شیوه شهید صدر، روش تطبیقی و تلفیقی و نیز مراحل و ضوابط تدوین تفسیر تربیتی از جمله مطالب این مقاله است.

واژه‌های اصلی: قرآن، تفسیر، تربیت، تفسیر تربیتی، روش‌شناسی

درآمد

علوم بشری روز به روز به سوی تخصصی شدن پیش می‌رود و شاخه‌های گوناگونی در حوزه دانش انسانی پدید می‌آید و رشته‌های جدیدی نیز در حال شکل گرفتن است. «علم تفسیر» نیز که دانشی در ارتباط با فهم قرآن کریم، است نباید از کاروان علوم بشری عقب بماند، پس لازم است تفسیرهای متنوعی به صورت تخصصی ارائه گردد. تفسیر در زمینه‌های مختلف دانش‌های رائج در مراکز علمی و آموزشی، مانند علوم سیاسی، علوم اجتماعی، حقوق، روان شناسی، مدیریت و علوم تربیتی قابل تکثیر و تنوع است، زیرا این علوم به گونه‌ای با علوم قرآنی و معارف قرآن کریم ارتباط دارند.

شاید بتوان گفت تعلیم و تربیت بیشترین پیوند را با قرآن و معارف قرآنی دارد، چرا که هدف قرآن تعلیم و تربیت است، لذا خداوند می‌فرماید:

هو الَّذِی بَعَثَ فی الاُمِّیِینَ رَسُولاً مِنهُم یَتلُوا عَلَیهِم آیاتِهِ ویُزَکِّیهِم ویُعَلِّمُهُمُ الکِتابَ والحِکمَةَ (جمعه/ 3)؛ «او در میان اهل مکه رسولی از ایشان بر انگیخت تا بخواند و بیاموزد به ایشان آیات کتاب الهی را، و تعلیم کند به ایشان طریقه تزکیه و تطهیر نفوس ناطقه را به حکمت و آداب سنّت که کتاب الهی مشتمل بر آن است».

هدف بعثت پیامبر و رسالت او از آیه کریمه به خوبی استفاده می‌شود و این که قرآن برای هدایت و تربیت نازل شد و پیامبر وظیفه تعلیم و تربیت مردم را به عهده داشت.

براین اساس ارتباط علوم تربیتی با قرآن کریم بسیار عمیق و گسترده است و باید کارشناسان تعلیم و تربیت و مفسران قرآن کریم در پی تدوین تفسیر تخصصی تربیتی باشند. این تفسیر مانند تفاسیر دیگر باید از اتقان، استحکام و حجیت برخوردار باشد تا بتوان در استنباط مسائل فرعی بدان استناد کرد.

مفهوم‌شناسی

تربیت

هر چند واژه «تربیت» به شکل حاضر در قرآن به کار نرفته است، ولی مشتقات آن با شکل‌های دیگر از دو ریشه «ربب» و «ربو» در آیات متعدد استفاده شده که به نوعی تربیت به معنای اصطلاحی - پرورش جسمی یا روحی و معنوی - را می‌رساند. راغب می‌گوید:

«رب» در اصل تربیت به معنای ایجاد چیزی به صورت تدریجی و گام به گام است تا آن چیز به حد کمال مطلوب خود برسد (مفردات الفاظ القرآن الکریم، ص 336). بر این اساس، تربیت که مصدر باب «تفعیل» است و معنای فاعلی دارد، ارتباط نزدیکی با مفهوم «رب» پیدا می‌کند؛ زیرا به قول راغب «رب» نیز مصدر است و مستعار برای فاعل، یعنی به مربی و کسی که فرآیند تربیت را در عمل اجرا می‌کند، رب گفته می‌شود. هر جا واژه رب در قرآن به کار رفته، به معنای تربیت کننده و پرورش دهنده است و این کلمه به صورت مطلق تنها بر خدای متعال اطلاق می‌شود (همان، 336).

تفسیر

از ریشه «فسر»، در لغت به معنای توضیح، بیان و شرح (فرهنگ معاصر عربی - فارسی، 507) آمده است. راغب می‌گوید:

فسر که تفسیر از آن گرفته شده، به مفهوم اظهار معنای معقول است؛ (مفردات الفاظ القرآن الکریم، 636). اگر معنای پیچیده و مرموزی را که فهمش برای افراد مشکل است، توضیح دهد و مطلب برای آن ها روشن گردد،

مصداق تفسیر خواهد بود.

تفسیر در اصطلاح مفسران و صاحب نظران علوم قرآن، تعریف‌های مختلف دارد و هر کدام بر اساس رویکرد تفسیری خود تعریفی از آن ارائه داده‌اند، ولی منظور ما از تفسیر در این نوشتار عبارت است از: «کشف و پرده برداری از ابهامات کلمات و جمله‌های قرآن و توضیح مقاصد و اهداف آن‌ها» (تفسیر قرآن مهر، 26/1).

روش

در منابع واژه شناسی فارسی به معنای راه، طرز، طریقه، سبک (لغت نامه دهخدا، واژه روش) و لاتین به معنای «متد» ( Methode ) است و بر مجموعه اموری گفته می‌شود که انسان را برای رسیدن به هدف و انجام کار مورد نظر به صورت منظم و روشمند کمک کند. به اسلوب ( Procede ) نیز روش گفته می‌شود که جزیی‌تر از روش به معنای اصطلاحی است و پای بندی به آن، روش مشخصی را فرا راه انسان می‌نهد. و نیز بر فن ( Technigue )، ابزار و وسیله‌ای که به کمک آن شیوه آموزشی یا هر عمل دیگر اجرا می‌گردد، روش اطلاق می‌شود. (ر. ک. به: آراء دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، 267/3). به هر صورت، روش یک مفهوم راهبردی است که چگونگی عمل را ترسیم و مراحل و چگونگی پیمودن آن را برای رسیدن به هدف یا هدف های مورد نظر معلوم می‌کند.

منظور از روش در این نوشتار یک نوع رفتار و عمل‌کرد نظام یافته و هدف‌داری است که مفسر تربیتی قرآن کریم در اجرای فرآیند تفسیر در پیش می‌گیرد و بر اساس آن، فعالیت های تفسیری خود را برای کشف معنای واقعی آیات قرآن در باب تعلیم و تربیت سامان می‌دهد.

تفسیر تربیتی

تفسیر تربیتی از دو واژه تفسیر و تربیت مرکب است، بنابراین، مفهوم آن آمیخته‌ای از آن دو خواهد بود. بدین سان تفسیر تربیتی، یعنی کشف و پرده برداری از ابهامات واژه‌ها و جمله های قرآن در حوزه تربیت و توضیح و تبیین مقاصد و اهداف آیات قرآن بر اساس یافته های علوم تربیتی.

مفسران تربیتی شیوه‌ای را در پیش می‌گیرند - اعم از روش ترتیبی یا موضوعی با شاخه‌هایی که دارند - و آموزه‌های تربیتی را بر محور آن روش کشف و به عنوان پیام‌های تربیتی آیات ارائه می‌دهند. به هر صورت، تفسیر تربیتی فعالیت روشمند و هدفداری است برای کشف حقایق نهفته قرآن کریم در قلمرو تعلیم و تربیت.

این موضوع نیز طرح‌پذیر است که تفسیر تربیتی، گرایشی در حوزه تفسیر است از این‌رو روش آن در عرض روش‌های تفسیری قرآن به قرآن، روایی، عقلی و... نیست، بلکه شیوه و گرایش فرعی در حوزه روش تفسیر علمی قرآن است.

روش تفسیر تربیتی

همان گونه که تفسیر عام قرآن (بنیادی و کاربردی) را می‌توان با روش‌های متعدد نوشت، تفسیر تخصصی تربیتی را نیز می‌شود با استفاده از شیوه‌های مختلف سامان داد. در حوزه تفسیرهای عمومی روش‌هایی مانند قرآن به قرآن، روایی، عقلی، علمی، اشاری و اجتهادی جامع وجود دارد که در طول تاریخ مفسران از آنها استفاده کرده‌اند. در حوزه گرایش‌ها نیز گرایش اجتماعی، تربیتی، سیاسی، اخلاقی و... هست. (ر. ک. به: منطق تفسیر قرآن (2) (روش‌ها و گرایش‌های تفسیر قرآن)؛ روش‌های تفسیر قرآن؛ روش‌ها و گرایش‌های تفسیری). در زمینه تفسیر تربیتی می‌توان از یک یا چند روش استفاده کرد، البته عوامل متعددی نظیر مفهوم شناسی تربیت و انتخاب معنای خاص، اندیشه‌های دینی و فلسفی، نگرش‌های تربیتی، امکانات و امثال آن در انتخاب روش تأثیر گذارند. به هر

حال در تفسیر تربیتی از تمام روش‌های مجاز، غیر از روش تفسیر به رأی، می‌توان استفاده کرد.

اسلوب تفسیر تربیتی

اسلوب تفسیر گاهی تربیتی، گاهی موضوعی و... است (ر. ک. به: همان‌ها). ما به مهم‌ترین آنها اشاره و رابطه‌شان را با تفسیر تربیتی بررسی می‌کنیم.

این روش ترتیبی در مقام اجرا نیز به دو شیوه زیر قابل انجام خواهد بود:

اول) شیوه فردی: اجرای طرح به صورت فردی انجام می‌گیرد و کسی که تخصص تربیتی و تفسیری دارد عهده دار اجرای آن می‌گردد. این کار به لحاظ تخصص در رشته‌های تفسیر و تربیت و به لحاظ مطالبه زمان بیشتر، مشکلاتی همراه خواهد داشت. از این رو، سامان دهی این گونه پروژه‌ها در شرایطی که بیشتر پژوهشگران در پی پروژه‌های کوتاه مدت و زود بازده هستند، مشکل به نظر می رسد.

دوم) شیوه گروهی: بدین معنا که تعدادی از کارشناسان تعلیم و تربیت و پژوهشگران قرآنی با استفاده از نظرات و تجربیات خود با هم پروژه‌ای را در زمینه تفسیر تربیتی قرآن به مرحله اجرا در می‌آورند. این روش، افزون بر آنکه کاستی‌های شیوه فردی را ندارد، از امتیازات بسیاری برخوردار است و عاقلانه‌ترین روش به نظر می‌رسد.

اول) شیوه مشهور (درون متنی): مشهور علمای تفسیر بر آنند که موضوعات تفسیری را از متن قرآن به دست آورند و آیات مربوط به آن را بررسی و به نتیجه مورد نظر برسند. به عبارت دیگر می‌خواهند حکم و موضوع را از متن قرآن به دست آورند و آیات پیرامون آن موضوع را از سراسر قرآن گردآورند و تجزیه و تحلیل کنند. برای نمونه «نقش خانواده در تربیت فرزند» را که در بسیاری از آیات قرآن بدان اشاره شده است، می توان در نظر گرفت و آیاتی را که در ارتباط با والدین و فرزندان یا زن و شوهر سخن می‌گویند، بررسی و نظر قرآن را در باره نقش خانوده در تربیت فرزند بیان کرد؛ چنان که در باب عبادات چنین روشی معمول است و فقها موضوعاتی مانند نماز و روزه را محور بحث قرار می‌دهند و آیات مربوط به آن را بررسی می‌کنند. این روش، درون متنی و مبتنی بر گزاره‌های قرآنی است و توجهی به غیر قرآن ندارد.

دوم) شیوه شهید صدر (برون متنی): شهید محمد باقر صدر رحمه الله شیوه برون متنی را مطرح کرد. بر اساس این روش، موضوعات نو در عرصه علم و صنعت و تعلیم و تربیت و یا تحولات اجتماعی بر قرآن عرضه و نظر قرآن را درباره

آن جست و جو می‌شود. برای نمونه، نظریه تکامل داروین را، بر قرآن عرضه می‌کنیم و با بررسی آیات موافق و مخالف، دیدگاه قرآن را به دست می‌آوریم. امروزه در حوزه تعلیم و تربیت، موضوعاتی چون، مبانی، اهداف، اصول، روش، مراحل و ابعاد تعلیم و تربیت مورد توجه پژوهشگران علوم تربیتی است، پس دانش پژوهان این رشته باید این موضوعات را از دیدگاه قرآن بررسی کنند و نظریه اسلام را در مورد آن به دست آورند.

از آن جا که علوم تربیتی خود از شاخه‌های میان رشته‌ای علوم انسانی است؛ یعنی رشته‌ای است که با استفاده از یافته‌های رشته‌های دیگر (مانند: روان شناسی، جامعه شناسی، تاریخ، اقتصاد و...) بهره می‌جوید؛ باید تفسیر قرآن کریم با این نگرش، با چنین شیوه‌ای به انجام برسد. بهره‌گیری از رهیافت‌های دانش تربیت و علوم قرآنی، به خصوص علم تفسیر و قواعد و روش‌های آن، زمینه تدوین تفسیر تربیتی جامع و قابل قبولی را فراهم می‌سازد، زیرا نگاه یک سویه به دانش تعلیم و تربیت یا علوم قرآن نمی‌تواند انتظار دانش پژوهان رشته‌های مختلف را از تفسیر تربیتی برآورد. از این رو نگرش دو سویه به موضوعات تفسیری تربیتی - یافته‌های علوم تربیتی و دانش‌های مرتبط و داده‌های علوم قرآنی - در تهیه و تدوین تفسیر تربیتی مفید به نظر می‌رسد. برای مثال مراحل رشد انسان را با دو رویکرد تربیتی و قرآنی می‌توان بررسی کرد و با تحلیل و مقایسه داده‌ها به تولید علم جدید در این‌باره رسید.

در تفسیر تربیتی هم جا دارد از روش تطبیقی استفاده شود. به نظر می‌رسد کاربست این روش در تفسیرهای تخصصی بسیار مفید و کارساز باشد، چرا که بهره بردن از این روش، مستلزم آگاهی کافی از نظریات کارشناسان تربیتی و دانشمندان علوم قرآنی است تا مقایسه‌ای درخور میان آن‌ها صورت گیرد؛ مقایسه میان دیدگاه‌های پژوهش‌جویان تربیتی و علوم قرآنی میان خودشان از یک سو، و مقایسه این دو گروه با طرف مقابل از سوی دیگر.

هر تفسیر تخصصی دیگر بتوان به عنوان بهترین روش از آن استفاده کرد.

مناسب‌ترین روش، روش در پژوهش تفسیر تربیتی، روش تلفیقی است؛ روشی مرکب از روش ترتیبی و موضوعی، بدین طریق که تفسیر پژوهان تربیتی طرحی را برای تدوین تفسیر تربیتی آماده می‌سازند و تمام قرآن را با دید تربیتی تفسیر می‌کنند و در اجرای این طرح تعدادی از آیات قرآن را مطرح و درباره نکات و آموزه‌های تربیتی آن بحث و آیات مرتبط با محتوای آن آیات را از سراسر قرآن بررسی می‌کنند. به عنوان نمونه آیات اوائل سوره بقره - درباره مؤمنان - را مطرح می‌سازند و دیگر آیه‌های مربوط به اهل ایمان را نیز می‌آورند و در مجموع عناصر نظام تربیت اسلامی را در این زمینه از درون آن آیات متعدد استخراج می‌کنند. عناصر اصلی یک نظام تربیتی عبارتند از: مبانی، اهداف، اصول، روش‌ها، مراحل، منابع، ابزار، مراتب و ابعاد تربیت.

این روش هم ترتیبی است، چون می‌خواهد همه قرآن را از اول تا آخر به ترتیب قرآن موجود تفسیر کند و هم موضوعی است، چون آیات مربوط به موضوع مورد بحث مانند مؤمنان یا منافقان و کافران را با نظر به آیات مرتبط با آن بررسی می‌کند. بر این اساس، استفاده از روش تلفیقی نیز در تدوین تفسیر تربیتی توصیه می‌شود، چون این روش در عین نداشتن کاستی‌ها، از امتیازات روش‌های دیگر برخوردار است. استفاده از روش تلفیقی یا ترکیبی، محدودیت‌هایی را که در روش خاص هست، ندارد و پژوهشگر آزادی عمل دارد و می تواند از دیگر شیوه‌های مفید در حوزه تفسیر و تعلیم و تربیت بهره بگیرد، مفسر تربیتی چون طبق این روش خود را محدود به شیوه معینی نمی‌بیند و می‌تواند در انجام کارش روش‌های مختلف را به کارگیرد و کار مناسبی ارائه دهد، چنان که برخی از تفسیر نویسان غیر تخصصی محصور در روش خاصی نمانده و از روش‌های عقلی، روایی، قرآن به قرآن و نظائر آن استفاده کرده‌اند.

براساس این شیوه، می‌توان از روش‌های مختلف تفسیر درون قرآنی و برون قرآنی و شیوه‌های مختلف آن نظیر روش عقلی، روایی، قرآن به قرآن، و... بهره برد. همچنین از کارشناسان علوم تربیتی و دانش اندوختگان علوم قرآنی می‌توان به تناسب علم و دانش هر کدام استفاده کرد و از نظرات آن‌ها بهره جست. اگر این روش به خوبی، شیوه عملِ تفسیری قرار گیرد، یک دوره تفسیر تربیتی کامل و جامع و مفید برای نسل جوان تدوین و به جامعه علمی ارائه خواهد شد.

مهم‌ترین امتیاز تفسیر ترتیبی آن است که مجموعه آیات را کنار هم بررسی می‌کند و این امر زمینه فهم آیات به لحاظ نظم و سیاق و پیوندهای گفتاری را فراهم می‌سازد؛ چه اینکه درک رمز و راز چینش آیات و چگونگی کنارهم قرار گرفتن آن‌ها مهم است و هر کدام حاوی نکته یا نکاتی است که در صورت تقطیع، آن مزایا را نخواهند داشت.

مراحل و ضوابط تفسیر تربیتی

هر روشی را که مفسر در تدوین تفسیر تربیتی، در مسیر اجرای پروژه تفسیری با نگاه تربیتی، پیش بگیرد، ناگزیر باید مراحلی را طی کند تا به نتیجه نهایی - نظریه پردازی تفسیر تربیتی - دست یابد. هدف نهایی در این تفسیر نظریه پردازی تربیتی بر اساس اندیشه اسلامی است که منابع اصلی آن بی‌تردید قرآن کریم با ضمیمه عقل و سنت نبوی است. رسیدن به نظریه پردازی و استنباط نظریه قرآن و اسلام در موضوعات نو پدید در عرصه علوم انسانی مسلتزم پشت سر گذراندن مقدماتی است که باید در چند مرحله انجام گیرد؛ مراحلی نسبت به مفسر و مراحلی نسبت به اجرای فرایند تفسیر تربیتی که هر کدام به نوبه خود ویژگی‌هایی دارد.

رسیدن به نظریه پردازی در باب تعلیم و تربیت مبتنی بر اندیشه‌های قرآنی، هدف اصلی پژوهش در زمینه تفسیر

تربیتی قرآن است، ولی دست یابی به چنین هدفی نیازمند تلاش روز افزون به صورت مستمر است. روشن است که نظریه پردازی فراتر از مراحل و ضوابط تفسیر و نتیجه مراحل و کاربست قواعد تفسیری است. اگر مراحل تفسیر تربیتی بر اساس ضوابط تفسیری به خوبی اجرا گردد، محصولش دست یابی به نظریات قرآن در باب تعلیم و تربیت خواهد بود که از این کار، در این نوشتار به نظریه‌پردازی تعبیر می‌شود.

الف) ضوابط مفسر تربیتی

هر کس برای فعالیت در هر زمینه علمی نیازمند یک سلسله شرایط در خصوص آن حوزه کاری است؛ به خصوص تفسیر قرآن کریم که به لحاظ دینی و علمی اهمیت زیادی دارد. در عین حال یک سلسله محدودیت‌هایی هم دارد. بنابراین مفسر باید شرایطی را در خود احراز کند، سپس به کار تفسیری بپردازد. از این‌رو لازم است مفسر، پیش از شروع به تدوین تفسیر تربیتی، مراحلی را برای احراز شایستگی‌های لازم برای تفسیر کسب کند تا تفسیر مفید و متقن علمی بنویسد.

در این جا قبل از بیان مراحل انجام تفسیر تربیتی - مربوط به اجرای فرایند تفسیر - به مراحل کسب شرایط مفسران تربیتی اشاره می‌کنیم.

تذکر: کارگروهی که متخصصان و پژوهشگران علوم قرآن با فرهیختگان علوم تربیتی به صورت جمعی اقدام به این کار نمایند. بسیار مفید است چون فعایت گروهی در هر زمینه، به ویژه در حوزه‌های علمی بسیار مؤثر است و کاستی‌های کار فردی را هم ندارد. از این رو، برای تدوین تفسیر تربیتی راه مناسب‌تر فعالیت گروهی است که از امتیازات بالایی برخوردار و از کاستی‌های کار فردی مصون است.

ب) مراحل تدوین تفسیر تربیتی

پس از کسب شرایط لازم برای آغاز تفسیر تربیتی یا اجرای آن به صورت گروهی، مراحلی باید طی شود تا یک تفسیر علمی ارائه گردد و در نهایت به نظریه پردازی در باب تفسیر تربیتی قرآن برسد. در این جا نیز مراحلی به نظر می‌رسد که باید سپری شود تا نتیجه مطلوب حاصل گردد.

مفسر ابتدا واژگان موجود در آیه را از لابه‌لای منابع معتبر واژه شناسی به دست آورد و درباره معنا و مفهوم آیه تأمل نماید و در نهایت مقصود درست را، بدون توجه به قرائن درون متنی و برون متنی بفهمد. لازم است پیام تربیتی «تک آیه» کشف شود و این که آیه قطع نظر از آیات دیگر و قرائن سیاق و امثال آن چه پیام تربیتی دارد. البته از شأن نزول آیه می‌توان در این مورد بهره جست. نا گفته نماند که در این مرحله تنها به مراد استعمالی آیه می‌توان دست یافت، نه مراد جدی و واقعی آن؛ و معنای حقیقی در صورت بررسی همه قرائن قابل استخراج خواهد بود.

منظومه‌سازی آیات با روش موضوعی قابل اجراست و باید در موضوعی مشخص نظیر تربیت اخلاقی و یا یکی از ریز موضوعات آن، آیات مرتبط را دسته بندی کرد و در یک نظم و ساختار منطقی قرار داد تا به نظریه قرآن و اسلام رسید، البته منظومه سازی را با شیوه‌های مختلف می شود انجام داد.

شد و به نظر می‌رسد مفسر تربیتی با اجرای مراحل یاد شده، می‌تواند به نظریه پردازی در زمینه‌های مختلف علوم انسانی یا دیگر رشته‌های علمی بپردازد و نظریه قرآن را بیان دارد.

در نظریه‌پردازی باید مبانی کلامی، فلسفی، انسان شناختی، اقتصادی، جامعه شناختی و... را مورد توجه قرار داد و بر اساس آن مبانی نظریه قرآن را نسبت به مسائل خاص علوم انسانی ارائه داد. در باب تعلیم و تربیت نیز باید مبانی تعلیم و تربیت را با دقت کامل مورد توجه قرار داد و بر اساس آن مبانی، نظریه قرآن را در موضوعات تربیتی استنباط کرد.

حاصل سخن

از آن چه درباره تفسیر تربیتی و روش‌های اجرای آن گفتیم، به این نکته رسیدیم که تفسیر قرآن کریم با نگرش تربیتی ضرورت دارد و باید دیدگاه‌های تربیتی قرآن به صورت ملموس و قابل ارائه به مراکز علمی دنیا، بررسی و به نسل جوان عرضه شود. طبیعی است انجام چنین کاری راهکارهای مخصوص خود را می‌طلبد و به نظر می‌رسد روش‌هایی که به آن‌ها اشاره شده مناسب‌ترین روش‌ها در استخراج نظریات تربیتی قرآن کریم هستند و استفاده از آن‌ها، به پژوهشگران قرآنی و تربیتی توصیه می‌شود. به امید آن که تفسیر نگاران قرآن کریم با دارا بودن شرایط لازم و پیمودن مراحل تفسیر تربیتی و با به کارگیری این روش‌ها به هدف اصلی، یعنی نظریه پردازی در باب تربیت قرآنی، دست یابند و بتوانند دیدگاه‌های قرآن را در حوزه تعلیم و تربیت به دست آورند و به نسل جوان ارائه دهند.

منابع و مآخذ

آذرتاش آذرنوش، فرهنگ معاصر عربی - فارسی، نشر نی، تهران، 1381.

اعرافی، درس فقه التربیة، سال تحصیلی 87-86.

دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، قم، ج 3-1.

دهخدا، علی‌اکبر (و محمد معین و جعفر شهیدی)، لغت‌نامه، نشر دانشگاه تهران و موسسه لغت‌نامه دهخدا، تهران، 1337-1352 ش.

راغب، اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن الکریم، تحقیق: عدنان داوودی، طلیعه نور، قم، 1428 ق.

رضایی اصفهانی، محمد علی، تفسیر قرآن مهر، پژوهش‌های تفسیر و علوم قرآن، قم، 1387.

همو، منطق تفسیر قرآن (2) روش‌ها و گرایش‌های تفسیر قرآن، نشر مرکز جهانی علوم اسلامی، قم، 1385 ش.

همو، منطق تفسیرقرآن (3)، جامعه المصطفی صلی الله علیه و آله و سلم العالمیه، 1386.

رفیعی، بهروز، آراء دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، سمت، تهران، 1381.

السبحانی، جعفر، المناهیج التفسیریه، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام، قم، 1422 ق، طبع الثانی.

طباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، دفتر انتشارات اسلامی، قم، بی‌تا.

علوی‌مهر، حسین، روش‌ها و گرایش‌های تفسیری، انتشارات اسوه، 1381 ش.

مؤدّب، سیدرضا، روش‌های تفسیر قرآن، دانشگاه (انتشارات اشراق)، قم، 1380 ش.

روش شناسی مطالعات اقتصاد اسلامی با تأکید بر مطالعات قرآنی

دکتر مهدی رستم‌نژاد⁽¹⁾

سید مفید حسینی کوهساری⁽²⁾

چکیده

روش‌شناسی اقتصاد اسلامی از عرصه‌های مهم مطالعات اقتصاد اسلامی است که هر روز بیشتر از گذشته مورد توجه اندیشمندان قرار می‌گیرد و با وجود برخی پیشینه‌ها، از مباحث نوین این حوزه به شمار می‌رود. پرداختن به روش‌شناسی بدون توجه به برخی اصول و مبانی بنیادین مطالعات اقتصاد اسلامی، تلاشی ناتمام است و عمق و دقت لازم را ندارد. توجه به اصولی همچون «لزوم تناسب روش‌ها با اهداف، مبانی و اصول اقتصاد اسلامی، لزوم تناسب هدف مشروع با روش مشروع، خصوصیت چند روشی در اقتصاد اسلامی» و عنایت به مبانی از قبیل «وجود امور ثابت و متغیر در اقتصاد اسلامی، وجود اوامر ارشادی و مولوی، تاثیر زمان و مکان در اقتصاد، تاثیر گستره مذهب بر اقتصاد اسلامی، تاثیر عقل در استنباط قوانین اقتصادی و وجود عناصر موقعیتی و جهان‌شمول» در قوام و عمق بخشی به مباحث روش‌شناسی اجتناب‌ناپذیر است.

با توجه به این اصول و مبانی می‌توان روش‌های عمده مطالعات اقتصاد اسلامی با تاکید بر اقتصاد قرآنی را چنین برشمرد: استقراء، تفسیر موضوعی بیرونی، بهره‌گیری از قضایای اقتصادی اخباری اسلامی، امضاء، کشف، نظام‌مند، تأسیس.

واژه‌های اصلی: اقتصاد، روش‌شناسی، مطالعات، قرآن، مبانی.

مقدمه

دانش اقتصاد کنونی از جهات متعدد در دنیایی جدا از واقعیت‌ها و نیازها زندگی می‌کند؛ واقعیت‌هایی که از یک سو بیانگر دردها، محرومیت‌های مادی و تبعیض‌ها است و از سوی دیگر گویای ریخت و پاش‌ها و ضایعات حیرت آور و تاسف‌بار منابع است. دانش اقتصاد با نگرش انتزاعی و رویکرد هندسی دکارتی به جهان واقعی، دل دادن به پیش‌انگاره‌ها و الگوسازی‌های کلاسیک، به‌رغم هزینه‌های فراوان در سطح ملی و جهانی، در یافتن راه‌حل‌های ریشه‌ای برای محرومیت‌زدایی ناتوان است.

اگر قرار است دانش اقتصاد از واقعیت الهام بگیرد و به جای خود واقعیت‌های جدیدی در راستای نیازهای برآورده نشده بیافریند، باید راه و روش خود را دگرگون سازد. راه‌ها و روش‌های موجود، راه و روش توانگران اقتصادی در سطح ملی و جهانی است؛ نه لزوماً راه و روش توانا شدن همه مردم و طبقات.

از سوی دیگر دریای بیکران معارف اسلامی و حقایق قرآنی، خستگان از هیاهوهای کم‌ثمر علمی را امیدوار می‌سازد و راه‌هایی استوار و دستاویزهایی محکم در اختیارشان می‌گذارد؛ حقایق و راه‌کارهایی که بخش ناچیزی از آن تاکنون شناخته و محقق شده است و ناگفته‌ها و نایافته‌های آن جز با همت عالمان، اندیشمندان و مفسران روزآمد روشن نمی‌گردد.

تاریخچه

یکی از رشته‌های علمی که اخیراً مورد توجه بسیاری از محافل علمی و اندیشمندان مختلف قرار گرفته، «مطالعه و روش‌شناسی» به طور کلی و «روش‌شناسی علم اقتصاد» به طور خاص است. این شناخت علمی تا دهه هفتاد قرن بیستم و پیش از آن به صورت زیرشاخه و زیررشته‌ای از معارف و علوم مطرح بود، اما در دهه‌های هشتاد و نود، به ویژه در دهه اوّل هزاره سوم میلادی، به صورت رشته‌ای به نسبت مستقل درآمد (دادگر، یدالله، درآمدی بر روش‌شناسی علم اقتصاد، 9).

کاربرد روش‌شناسی در هر علم و معرفتی به‌شناخت دقیق‌تر موضوع آن علم کمک می‌کند، کارایی مطالعات مربوط را افزایش می‌دهد، در صورت امکان نوعی مرز بین آن علم و علوم دیگر ایجاد می‌کند و به پژوهشگران و علاقمندان در شناسایی نظریه و روش معتبر از غیرمعتبر یاری می‌رساند (همان، 13 و 14).

بحث و چالش در روش‌شناسی ضرورتی مهم در دانش اقتصاد امروز و اساساً در اندیشه‌پردازی همه رشته‌هاست. مسئولیت واردآمدن مصیبت‌های بی‌شمار به زندگی مردم و نیز در حیطه اندیشه و نظریه‌سازی و تجویز در اقتصاد، بر عهده اشتباه و محافظه کاری‌ها در روش‌های اثبات‌گرایی، رویکرد دکارتی، نگرش نو کلاسیکی و مانند آن‌هاست. هم‌چنین اشتباه‌های نظام‌های برنامه‌ریزی و مداخله‌های ناروا در اقتصاد باید شناسایی شود و آثار روش‌شناسی به سمت روش‌های برنامه‌ریزی، ریشه‌یابی و تحول‌جو - مبتنی بر اراده، خرد، آرمان و نیازهای گسترده‌ترین بخش‌های مردمی - دگرگون گردد.

چالش‌های اساسی روش‌شناسی اقتصاد ریشه در بینش‌های فلسفی و سمت و سوی طبقاتی و ایدئولوژیک دارند. اقتصاددانان لیبرال کلاسیک، نولیبرال، کنزی، ساختارگرا، کارکردگرا، کردارگرا و رادیکال، بر سر این که واقعیت را چگونه توضیح می‌دهند و چگونه چاره‌اندیشی می‌کنند، با هم متفاوت می‌باشند. اقتصاد نو کلاسیکی و اقتصاد نولیبرال که زیرفشار نظریه پردازان بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول و همسو با سرمایه‌های بزرگ - به‌ویژه در دهه‌های اخیر - جهانی شده و گسترش یافته‌اند و خود را به روش‌های تردیدناپذیر و رسمی تبدیل کرده‌اند، نه تنها

نتوانسته‌اند فقر و بی‌عدالتی و عقب‌ماندگی - بزرگ‌ترین هدف‌های اقتصاد - را بزدایند؛ بلکه در انتقال منابع از مکان‌های محروم و زیر سلطه به سرزمین‌های مرکزی، با استفاده از اقتصاد، سیاست و ارتش‌های مسلط، ایفای نقش کرده‌اند. این وظیفه با واداشتن به پذیرش نظم ناعادلانه مسلط بر جهان - به مثابه علم - و نفی اقتصاد مبتنی بر مداخله و اراده و نادیده گرفتن تضادهای اجتماعی و پویش‌های تاریخی جامه عمل پوشیده است.

روش‌شناسی، پدیدارشناسی، ارزش‌گذاری و تجویز از مقوله‌های بسیار مهم دانش اقتصاد و اساساً تمام رشته‌های علوم اجتماعی‌اند و با به‌کارگیری آن مشخص می‌شود نظریه‌ها و استراتژی‌های علم اقتصاد از کجای زندگی واقعی بیرون می‌آیند و چه نقشی در زندگی بازی خواهند کرد.

روش‌شناسی و روش‌شناسی اقتصاد اسلامی

روش‌شناسی

روش‌شناسی، بررسی و مطالعه اصول راهنمایی کننده دانشجویان و دانش‌پژوهان در هر زمینه از دانش یا علم است تا با کمک آن تصمیم بگیرند که برخی از گزاره‌های مربوط به آن دانش یا علم را رد یا قبول کنند. به عبارت دیگر، روش‌شناسی به مطالعه استدلال‌های موجود، فراسوی اصولی می‌پردازد که بر مبنای آن گزاره‌های علوم و معارف مختلف رد یا قبول می‌شوند و از لحاظ کلی شعبه‌ای از فلسفه و بخشی از منطق به‌شمار می‌رود (همان، ص 23-22)، بنابراین موضوع روش‌شناسی، ارزیابی قضایای تشکیل دهنده رشته خاصی از علم در قالب تئوری‌ها، فرضیه‌ها و مدل‌هاست (غنی‌نژاد، موسی، مقدمه‌ای بر معرفت‌شناسی علم اقتصاد، 24).

روش‌شناسی علم اقتصاد

منظور از روش‌شناسی علوم و معارف مختلف، اصول حاکم بر شیوه‌های مطالعه و بررسی آن رشته است. به اعتقاد مارک بلاگ روش‌شناسی اقتصاد از یک طرف رشته‌ای توصیفی از علم اقتصاد است، یعنی به توصیف آن‌چه اقتصاددانان انجام می‌دهند، می‌پردازد و از سوی دیگر رشته‌ای دستوری و هنجاری است، یعنی آن‌چه را که اقتصاددانان برای پیشرفت علم اقتصاد باید انجام بدهند، مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد. وی در جایی دیگر از کتاب روش‌شناسی اقتصاد، آن را کاربرد فلسفه علم در روابط با اقتصاد می‌داند (مجموعه مقالات همایش بین‌المللی بررسی اندیشه‌های اقتصادی شهید صدر، 59).

روش شناسی اقتصاد اسلامی

مطالعات اقتصاد اسلامی و قلمروهای مختلف آن - اعم از مبانی، اصول، قلمروها، احکام، رفتارها و سازوکارهای اقتصاد اسلامی - ریشه‌ای دیرینه در مطالعات و تحقیقات اسلامی دارد و حجم قابل توجهی از منابع اسلامی - حداقل در عرصه فقه و تفسیر - به این موضوع اختصاص یافته است. با این حال بحث از روش مطالعات اقتصاد اسلامی کمتر مورد توجه بوده و بیشتر در مباحث اصولی و گاهی مباحث تفسیری به کلیت روش مطالعات اسلامی پرداخته شده است.

روش‌شناسی اقتصاد اسلامی - به‌ویژه روش‌شناسی اقتصاد قرآنی - جایگاه مهمی دارد و تفاوت در نتایج این حوزه، تفاوت زیادی را در محصول آن، یعنی حوزه‌ها و عرصه‌های اقتصاد قرآنی، خواهد داشت. همان گونه که بحث بنیادین قلمروهای اقتصاد اسلامی نیز در روش‌شناسی موثر است و اثبات یا نفی یک قلمرو برای اقتصاد اسلامی می‌تواند مطالعات روش‌شناسانه آن قلمرو را تحت تاثیر قرار دهد.

قرآن مهم‌ترین و اصلی‌ترین منبع اسلامی در شناخت همه معارف و نظام‌های معرفتی و اجتماعی است و مطالعات روش‌شناسانه و منطق فهم از قرآن، جایگاه بنیادینی در مطالعات اسلامی دارد. تحقیقات روش‌شناسانه مطالعات

قرآنی که در گام‌های نخستین رشد خود قرار دارد، می‌تواند با سرایت به عرصه‌های روش‌شناسی مطالعات میان رشته‌ای قرآنی کمک فراوانی به توسعه محتوایی تفسیر قرآن داشته باشد.

روش شناسی‌های عمده در اقتصاد

روش قیاسی (ارسطو)

روش استقراء (رنه دکارت و فرانسیس بیکن)

ابزارگرایی

اثبات‌گرایی (اگوست کنت)

اثبات‌گرایی منطقی (ساموئلسون)

ابطال‌گرایی (کارل پوپر)

روش لاکاتوشی (لاکاتوش)

اصول روش‌شناسی مطالعات اقتصاد اسلامی

در این قسمت به تعدادی از اصول روش‌شناسی مطالعات اقتصاد اسلامی اشاره می‌کنیم.

اصل اوّل) تناسب روش‌ها با اهداف، اصول و مبانی: با وجود این که در اقتصاد اسلامی حساسیت فوق‌العاده‌ای برای رعایت اهداف و مبانی وجود دارد و آن‌ها را معامله‌ناپذیر می‌دانند؛ مقوله روش‌ها انعطاف و تنوع بیشتری دارد. این امر بدان معنی نیست که همه ابعاد و روش‌ها و انواع مصداق‌های آن مجاز و پذیرفتنی باشد؛ بلکه دو نوع سازگاری باید مورد توجه قرار گیرد.

اصل دوم) تناسب هدف مشروع با روش مشروع: اصل کلی که باید درباره روش‌ها و اهداف و مبانی به آن توجه کرد، این است که اسلام دیدگاه ماکیاولیستی «هدف مجوز کاربرد هر نوع وسیله است» را قبول ندارد. ممکن است بتوان از یک راه غیر مشروع به هدفی مهم رسید، اما این راه در اسلام مجاز نمی‌باشد و آیات و روایات و سیره عملی معصومان تاکید زیادی بر لزوم همراهی ابزار و هدف در زمینه‌های اجتماعی، فرهنگی و حتی سیاسی - به‌طور کلی در مسائل غیراقتصادی - دارد. اگرچه این تاکیدها در مسائل اقتصادی با صراحت کمتر وجود دارد، اما با توجه به اصل تنقیح مناط همین ملاک در امور اقتصادی نیز جاری می‌شود (همان، 149) و به عبارت دیگر امور

روش‌شناختی در اقتصاد اسلامی پیوندی ارزشی و معرفت‌شناسی نیز دارد. آیاتی چون وَلا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَن صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ أَن تَعْتَدُوا وَتَعَاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَالتَّقْوَی (مائده/ 2)، اتَّقُوا اللّهَ وَابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ (مائده/ 35) و آیات فراوان دیگر که در متن حوادث اجتماعی و حتی جنگ و درگیری به تقوی و رعایت حدود الهی امر کرده‌اند، گویای تاکید قرآن بر طی کردن مسیرهای تایید شده الهی برای رسیدن به اهداف الهی می‌باشند.

اصل سوم) ویژگی چند روشی در اقتصاد اسلامی: به نظر می‌رسد اقتصاد اسلامی با فرض سازگاری ابزار با مبانی و اهداف و تحفظ بر مبانی و اصول، طبیعتی چند روشی دارد؛ همان گونه که دین از منظر روش‌شناسی، حوزه‌ای چند روشی است. به عبارت دیگر، همان‌گونه که در کلیت دین می‌توان از همه روش‌ها (عقلانی، تجربی، حسی، کشف و شهود، وحی و...) بهره گرفت، در اقتصاد اسلامی نیز به طور اجمال می‌توان از روش‌های مختلف استفاده کرد.

شهید صدر اگرچه در تبیین کیفیت مکتب‌سازی و رسیدن از روبنای احکام به زیربنای اصول مکتبی اقتصاد اسلامی به چند روش در اقتصاد اسلامی اشاره نمی‌کند، اما معتقد است که ممکن است چندگونه مکتب یا نظام اقتصادی اسلام ساخته شود و در عین حال همه درست باشند و در ظاهر نوعی از تکثر را در استخراج مکتب اقتصادی اسلام می‌رساند و آن را عملیاتی اجتهادی و به‌کارگیری عملیات استنباط در نظریه‌پردازی می‌داند (صدر، اقتصادنا، 401-382).

اساساً همین که عده‌ای از محققان اقتصاد اسلامی آن را تنها یک مکتب تلقی می‌کنند، برخی علم، گروهی علم و مکتب و تعدادی دارای نظام می‌دانند، نشانه پذیرش چند روش است.

اگر بتوان این امر را به اثبات رساند، حداقل مانع حاکمیت نوعی استبداد در روش می‌شود و از همه تخصص‌ها و روش‌ها می‌توان استفاده کرد. با این حال نباید فراموش کرد که چند روش اگر حول یک مجموعه مبانی شناخته شده و پذیرفته شده نباشد، جدل‌های کم فایده‌ای ایجاد خواهد کرد که ما را به نتیجه مناسبی نخواهد رساند. هم چنین زمینه لغزش‌ها یا انحراف‌هایی را می‌تواند فراهم نماید (دادگر، یدالله، همان، ص 156-155).

مبانی روش‌شناسی اقتصاد اسلامی

قبل از معرفی و بررسی روش‌هایی از مطالعات اقتصاد اسلامی - به‌ویژه روش‌های مطالعات اقتصاد قرآنی - لازم است به برخی از مبانی روش‌شناسی مطالعات اسلامی اشاره کنیم. بدیهی است هرگونه تغییر در این مبانی، تفاوت‌های زیادی را در عرصه روش‌شناسی ایجاد خواهد کرد. هم‌چنین لازم به یادآوری است که اگرچه هر کدام از مبانی مذکور مورد تایید عالمان مسلمان است، اما در تفاصیل و جزئیات آن‌ها اختلاف نظرهایی وجود دارد. ما در این مجال وارد اختلاف نظرها نمی‌شویم و به ارائه اجمالی از بحث بسنده می‌کنیم.

برخی از مبانی ذکر شده ممکن است با هم تداخل داشته باشند، اما تصریح به ذکر آن‌ها موجب توضیح بیشتر مطلب است. در ضمن ادعای نگارنده جست‌وجوی کامل مبانی نیست.

لوازم آن متغیرند. مثال دیگر این که در اقتصاد اسلامی و به گونه عام‌تر در اسلام، رجوع به عرف یکی از زمینه‌های شناخت موضوع و در نتیجه صدور حکم مربوط به آن می‌باشد (دادگر، یدالله، همان، 202-200) به این صورت که در بررسی یک موضوع نظر متخصصان اقتصادی مربوط به آن موضوع مبنای ارزیابی واقع می‌شود.

این موضوع از یک جهت توجه خاص اسلام را نسبت به متخصصان و خبرگان هر رشته و هر موضوع می‌رساند و از سوی دیگر نشان دهنده ملاحظات خاص مربوط به تحولات زمانی است. علامه طباطبایی در خصوص آیه وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ (اعراف/ 199) می‌فرماید:

«عرف چیزی است که عقلای جامعه آن را بپسندند و مخالف سنت‌های حاکم بر جامعه نباشد و در ضمن موضوع آن مورد توجه و پذیرش گروه موردنظر عقلا باشد» (طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر قرآن، 8، 397).

وجود اوامر ارشادی نشان می‌دهد که عقل بشر می‌تواند پاره‌ای از اوامر و نواهی الهی را تشخیص دهد، ولی خداوند (یا پیامبر و امام) برای تاکید، آن امر یا نهی را بیان می‌کند. علمای علم اصول اوامر و نواهی ارشادی را مانند اوامر و نواهی صادر شده از سوی پزشکان در مورد مریض می‌دانند (انصاری، شیخ مرتضی، فرائد الاصول بالرسائل، 228).

امور امضایی نیز مورد توجه و عمل عقلا هستند و پیامبر آن‌ها را پس از احراز عدم تعارض با اسلام، تایید می‌کند. این امر همراه امر ارشادی تایید و تاکید بر قراردادهای عقلایی می‌باشد (دادگر، یدالله، همان، 210).

از سوی دیگر بدیهی است دگرگونی‌های مربوط به علوم و رشته‌های مختلف بسیار زیاد است و در مواردی برخی موضوعات تغییر می‌کنند. برای بررسی و ارزیابی نقطه‌نظر شرعی به مطالعه جدید و احیاناً صدور حکم جدید نیاز خواهد بود.

مرحوم آخوند در همین راستا درباره نیاز به قواعد اصولی و مباحث روشی و میزان آن، تفاوت مسائل مورد نظر و حتی تفاوت افراد بررسی کننده و زمان بررسی موضوع را مورد ملاحظه قرار می‌دهد (آخوند، کفایه، 468)، همان گونه که بحث پیشین - در خصوص اعتبار عرف صاحب‌نظران اقتصادی - نیز تأکیدی بر تاثیر مکان و زمان در اجتهاد است.

«لاشبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلاً ولزوم الحرکة علی طبقه جزماً وکونه موجباً لتنجّز التکلیف الفعلی» (همان، 258).

البته محدوده تنجّز حکم عقلی محل اختلاف است، مثلاً برخی بین حکم عقل و حکم شرع قاعده ملازمت را جاری می‌دانند و عده‌ای تا حکم قرآن و حدیث هست، به حکم عقل اعتنا نمی‌کنند.

5-1 دیدگاه منطقه الفراغ: شهید صدر تمام احکام اسلامی را به دو دسته زیر تقسیم می‌کند:

الف) بخشی از احکام دینی چنان است که شارع قوانین آن را به گونه‌ای قطعی و مشخص وضع کرده است و هیچ دگرگونی در آن راه ندارد.

ب) بخش دیگر از احکام در منطقة الفراغ قرار دارد و رسالت قانون‌گذاری آن به عهده دولت اسلامی (ولی‌فقیه) گذاشته است تا براساس مقتضیات زمان، برای رسیدن به اهداف عمومی اقتصاد اسلامی، قانون‌گذاری کند. به همین خاطر این دسته از احکام اقتصادی شریعت متغیر است (صدر، اقتصادنا، 401).

در گذر زمان وقتی رابطه انسان با طبیعت - به علت تکامل امور تکنیکی - دگرگون می‌شود و مسائل جدیدی را فرا روی او قرار می‌دهد، اسلام باید راه‌حل‌های متناسب با آن‌ها را ارائه دهد و همین جاست که ایدة منطقة الفراغ به کار گرفته می‌شود و ولی امر برحسب شرایط زمان و مکان در جهت اهداف اقتصاد اسلامی مقرراتی را وضع می‌کند (همان، 722-725)؛ البته منطقة الفراغ به معنای نقص یا اهمال در تشریع نیست، بلکه دلیلی است بر فراگیری و توان شریعت در حل تمام مسائل و مشکلات که در حوزه مباحات شرعیه جاری می‌شود.

5-2 دیدگاه جهان‌شمولی مذهب (نقد دیدگاه منطقه‌الفراغ): دیدگاه جهان‌شمولی مذهب وجود منطقه فارغ از تشریع را نمی‌پذیرد و مدعی است گستره مذهب شامل همه حوزه‌های فردی و اجتماعی است؛ بدین صورت که در اقتصاد اسلامی، «جهان‌بینی اسلامی» اهداف و ارزش‌ها را تولید می‌کند و براساس آن‌ها قواعد اساسی که نشانگر روش اسلام در دست‌یابی به اهداف است، وضع می‌گردد. این قواعد نیز زیربنای الگوهای رفتاری و الگوهای روابط قرار می‌گیرند که به وسیله احکام حقوقی و اخلاقی تبیین شده‌اند. این زنجیره - از جهان بینی تا احکام ثابت در حوزه اقتصاد - که ارائه دهنده طرح نظری اقتصادی اسلام با همه اجزا و مبانی آن می‌باشند (یوسفی، احمد علی، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی، 102)، به زمان یا مکان خاصی وابسته نیست و آن چه برای هر عصر و وضع باقی می‌ماند، تطبیق این طرح نظری بر خارج، به تناسب شرایط، است.

همین امر راز عدم تنافی بین ثبات دین و تغییر شرایط است و بر خلاف نظر شهید صدر، عرصه‌ای به نام منطقة الفراغ وجود ندارد، بلکه در طرح نظری هم، منطقه تشریع پر است و آن چه حکومت انجام می‌دهد، تطبیق این طرح در عالم خارج است و اگر هم تزاحمی رخ دهد، فراتر از احکام فرعی فقهی است و دامنه اهداف و مبانی را نیز می‌گیرد.

حکم متغیر یا حکم حکومتی یا مصلحت نیز چیزی جز تقدیم اهم بر مهم که در سطح کلان‌تر جزء محدوده اسلام است، به شمار نمی‌رود (همان، 122-124).

همان گونه که دیدگاه منطقة‌الفراغ و دیدگاه جهان شمولی مذهب، نشان می‌دهد نوع تلقی از احکام متغیر در دو

دیدگاه متفاوت است و هر کدام روش ویژه خود را برای دست‌یابی به احکام ثابت و متغیر بیان می‌کنند.

«رویه غالب آن بوده که هرچه در دین یافت می‌شد، به عنوان امری ثابت و لاتغییر تلقی می‌گشته است؛ مگر آنکه نشانه‌ای بر خلاف آن یافت شود و در این صورت به عنوان حکم متغیر محسوب می‌شده و هیچ جست‌وجویی از حکم یا احکام ثابتی که ریشه آن را تشکیل می‌داده‌اند، نمی‌شده است.

این رویه باعث شده است تا مباحث اسلامی فاقد نگرش کلان و نظام‌مند باشد و اجزای ساختار اندیشه اسلامی بی هیچ آداب و ترتیبی کنار هم قرار گیرند. این کنار هم آمدن، هر چند در نهایت نظمی را پدید آورده، ولی هیچ‌گاه ترابط منطقی اجزاء و نحوه تأثیر و تأثر آنها در یکدیگر مورد کاوش و دقت‌نظر واقع نشده است. از سویی به نحوه پیدایش عناصر موقعیتی در نصوص دینی چندان توجهی نشده است» (همان، ص 92-94).

«از سوی دیگر نحوه تاثیر زمان و مکان در عناصر دینی و چگونگی نقش موقعیت در آن‌ها به وضوح تبیین نشده و ارتباط عناصر موقعیتی با عناصر جهان شمول به‌گونه‌ای منطقی واضح نشده است» (همان، ص 93، مقاله استاد هادوی تهرانی).

«امکان دارد برخی از آنچه در قرآن کریم یا سنت معصومان وارد شده است با توجه به موقعیت روزگار نزول و فرهنگ مخاطبان آن عصر وارد شده باشد و این احتمال به‌ویژه در سنت معصومان و بالاخص در امور مربوط به عموم مردم یعنی امور اجتماعی بسیار تقویت می‌شود. اگرچه عمده فقها اصل ثبات را پذیرفته و حکم را مربوط به همه زمانها و مکانها دانسته‌اند اما باید دقت داشت که مستند آنها اصالت اطلاق یا اصالت اشتراک است؛ در حالیکه اصالت عدم قرینه که همیشه به اطلاق منجر نمی‌شود و در مواردی که احتمال وجود قرینه ارتکازی می‌رود شهادت سکوتی راوی، این احتمال را نفی نمی‌کند (قرینه ارتکازی قرینه‌ای که در اثر وجود فضای خاص فرهنگی سیاسی، اجتماعی... در ذهن عامه مردم وجود دارد به گونه‌ای که سخن را همراه آن تفسیر و از مفادش استفاده می‌کنند)، یعنی اگر عنصری دینی در متون یافت شود و ما احتمال دهیم که این عنصر در زمان بیان آن به دلیل زمینه‌های خاص فرهنگی بیان شده است، با توجه به ارتکازی بودن چنین زمینه‌هایی نمی‌توانیم این احتمال را با شهادت سکوتی راوی یا اصل دیگری نفی کنیم؛ بلکه باید دلیلی بر نفی آن بیابیم» (همان، 102).

ارتباط آموزه‌های اقتصاد اسلامی با روش‌های شناخت و کشف آن‌ها

آموزه‌های اقتصاد اسلامی با روش‌های استنباط و شناخت آموزه‌های اقتصادی اسلام ارتباط دو سویه و تنگاتنگ دارند و تفاوت در هر کدام تفاوت در دیگری را به همراه خواهد داشت.

از سویی تفاوت در روش کشف و استخراج آموزه‌های اقتصادی اسلام، اختلاف‌های فراوانی را در محصول نهایی آن که همان آموزه‌های اقتصادی اسلام است، همراه خواهد داشت و از سوی دیگر فرض قلمروهایی خاص برای آموزه‌های اقتصادی اسلام، به روش‌های خاص همان قلمرو نیز رهنمون خواهد شد. بدیهی است هرچه قلمرو اقتصاد اسلامی را گسترده‌تر بدانیم، روش‌های مطالعه و بررسی آن‌ها نیز ممکن است گسترده‌تر و متنوع‌تر گردد. برای مثال اگر حیطه سازوکار اقتصادی و برنامه‌ریزی‌های خرد اقتصادی را نیز از اسلام توقع داشته باشیم، به ناچار بهره‌گیری از بسیاری از علوم پایه و علوم تجربی و یا ریاضیات و آمار ممکن است به‌عنوان روش‌هایی برای کشف آموزهای

اقتصاد اسلامی از جملة روش‌ها به شمار آید.

در این زمینه لازم است قلمروهای قابل تصور اقتصاد اسلامی را بر شماریم و توجه داشته باشیم که پی‌جویی حوزه روش‌شناسی اقتصاد اسلامی در هر کدام از این قلمروها، مطالعه و بررسی خاص خود را به همراه خواهد داشت.

در یک نگاه کلان می‌توان گفت که قلمرو اقتصاد اسلامی بین دو دیدگاه حادّ قرار دارد:

شهید صدر که از سرآمدان این تفکر است، عقیده دارد زمانی می‌توان علم اقتصاد اسلامی را مطرح کرد که رفتارهای مردم با اسلام تطابق داشته باشد و علم اقتصاد اسلامی را بتوان از طریق جمع‌آوری داده‌های واقعی در جامعه اسلامی استخراج کرد (همان)، البته این تبیین از علمی بودن تنها یکی از دیدگاه‌های علمی بودن آن به صورت اثباتی است. (دادگر، یدالله، نگرشی بر اقتصاد اسلامی، 180).

از نگاهی دیگر و با تفصیل بیشتر قلمروهای اصلی قابل تصور در اقتصاد اسلامی به این ترتیب است:

حقوق و احکام اقتصادی از یک سو در مقایسه با آموزه‌های عرصه مکتب رو بنا شمرده می‌شوند و از سوی دیگر بستر حقوقی استخراج الگوهای رفتاری‌اند.

آن چه اسلام در یک ساحت از حیات آدمی با خود به ارمغان آورده، با آن‌چه در دیگر زمینه‌ها مطرح کرده است، ارتباط محکم دارد، زیرا فلسفه اقتصادی اسلام مانند فلسفه سیاسی آن از جهان بینی اسلامی سرچشمه می‌گیرد و مکتب و نظام اقتصادی بر مبنای آن سامان می‌یابد. بنابراین بین فلسفه اقتصادی اسلام و فلسفه سیاسی آن و

همین‌طور بین مکتب اقتصادی اسلام و مکتب سیاسی آن یا نظام اقتصادی اسلام و نظام سیاسی آن ارتباط مستحکمی وجود دارد؛ به‌گونه‌ای که مجموعه این امور از وحدت و سازگاری کامل برخوردار است (هادوی تهرانی، مکتب و نظام اقتصادی اسلام، ص 34).

برای دست‌یابی به فلسفه، مکتب، نظام و سازوکار در یک زمینه باید مراحل زیر را پشت سرگذاشت:

روش‌های تحقیق در اقتصاد اسلامی

در استقرای ناقص نتیجه نسبت به مقدمات اعم است و استقراء مفید علم نیست، لذا این استقراء معمولاً از سوی عالمان مسلمان مورد استدلال واقع نمی‌شود، از این‌رو برای رسیدن به حکم قطعی، عده‌ای از اندیشمندان به یاری گزاره‌های فلسفی و ارائه کبرای بدیهی عقلی، نوعی قیاس خفی تشکیل داده‌اند که نتیجه‌اش دست‌یابی به قطع از حکم استنباطی ناشی از استقراء است.

شهید صدر با وارد کردن حساب احتمالات برای حل مشکل استقراء، مسیر جدیدی را برای توجیه ذاتی معرفت گشود؛ بدین گونه که با افزایش مصادیق و نمونه‌ها مقدار احتمال یک طرف علم اجمالی تا حد یقین افزایش می‌یابد. به این ترتیب بدون تشکیل قیاس ارسطویی، می‌توان با استقرای ناقص در بعضی از قضایای علوم به حکم قطعی رسید.

ایشان از این روش در بعضی آثارش از جمله اقتصادنا برای کشف مکتب اقتصادی اسلام بهره گرفته است. وی در کشف مکتب اقتصادی اسلام و حرکت از روبنا به زیربنای اقتصاد، از این روش بهره می‌گیرد، زیرا در روش علمی او در مرحله اول نصوص و روایات، احکام و قوانین مربوط به اقتصاد اسلامی جمع‌آوری می‌شود (صدر، همان، 7) و در مرحله دوم به جمع‌بندی ادله جمع‌آوری شده و استخراج قوانین عام پرداخته می‌شود. این روش مثل استقراست که در آن پس از جمع‌آوری نمونه‌ها و مثال‌ها، به یک حکم عام منتقل می‌شود.

شهید صدر، احتمال را نسبت عدد علم به عدد اطراف علم تعریف می‌کند (صدر، مبانی منطقی استقراء، 193). وی وصول به مکتب اقتصادی، اسلام را منحصر در اجتهاد می‌داند. با این حال شخصیت مجتهد را در استخراج احکام - به ویژه در 4 محور - زیر مؤثر می‌داند:

شهید صدر چون اجتهاد را ظنی می‌داند، تلاش می‌کند با جمع‌آوری اجتهادهای مختلف و کم کردن مقدار خطا، بر مقدار احتمالی واقع‌نمایی الگوی استخراجی بیفزاید (همان، 50، کیاالحسینی، سید ضیاء الدین، بررسی اندیشه‌های

اقتصادی شهید صدر، 88-120).

در این روش مسئله‌ای فکری، علمی، اعتقادی، اجتماعی و... مطرح می‌شود و با نظرخواهی از قرآن درباره یافته‌های بشری سامان می‌یابد.

نقطه شروع تحقیق در این روش این است که مفسر کار خود را با واقعیت موجود و محصول تجربه بشر در متن زندگی آغاز می‌کند و با شناسایی عناصر اصلی موضوع، پرسش‌ها و خلاءهای موجود را مطالعه و سپس به قرآن مراجعه می‌کند (شهید صدر، اقتصادنا، 48-51). مفسر در این روش نقشی فعال یافته و فارغ از قضاوت پیشین، به قرآن رجوع می‌نماید. او به تحلیل‌های علمی فقط از جهت ارائه عناصر اصلی موضوع اعتماد می‌کند و با دیده تردید بدان می‌نگرد و با مقایسه و عرضه آن بر وحی، در پی کشف درستی و نادرستی و نیز انتساب آن به قرآن برمی‌آید. پویایی و پیش‌روی تفسیر در این دیدگاه بسیار مشهود است (همان، 54).

یکی از نمونه‌های مورد اشاره شهید صدر مسئله هماهنگی منافع فرد و اجتماع است. وی با توجه به دیدگاه متضاد اقتصاد مارکسیستی و سرمایه‌داری، اشاره می‌کند که مراجعه به قرآن تنها راه حل است و می‌گوید: دین وجه مشترکی بین انگیزه‌های ذاتی و مصالح عمومی و اجتماعی ایجاد می‌کند و در فرد اندیشه جدیدی را درباره مصالح و سودهای شخص پدید می‌آورد. او به آیاتی نیز (مانند: مومن/ 40؛ فصلت/ 46؛ جاثیه/ 15؛ زلزال/ 6؛ آل‌عمران/ 169؛ توبه/ 120 و 121) نیز اشاره می‌کند (همان، 305-310).

از دیگر مثال‌های شهید صدر در این خصوص، استنباط مالکیت مختلط از منابع دینی با همین روش است. از ویژگی‌های مهم این روش توجه زیاد به علوم انسانی است و این که قابلیت تطبیق بر علوم انسانی را نیز دارد (کیاالحسینی، سید ضیاء الدین، همان، 431).

امروزه روش تفسیر موضوعی برون‌گرا به عنوان روش علمی قابل طرح، از ویژگی مسئله محوری برخوردار است. تحقیق مسئله محور، تحقیقی است که با مسئله آغاز می‌شود و آن چه برای حل مسئله مورد نیاز است، به میان می‌آید. موضوع تحقیق در این نوع تحقیق امری تبعی و ثانوی است. این نوع تحقیق سبب پیدایش نوآوری از حیث مسئله، طرح فرضیه نو، تبیین نظریه جدید یا روش نوین می‌گردد (قراملکی، احد فرامرز، روش‌شناسی مطالعات‌دینی، 120-115).

در خصوص اقتصاد، گاه گفته می‌شود که اقتصاد یا سایر علوم انسانی اثباتی و علمی‌اند و توانایی تحمل احکام ارزشی را ندارند و حاوی قوانین عام و جهان شمول می‌باشند.

در نظریه‌های اقتصادی اگرچه احکام ارزشی و دستوری، نقش و تاثیر ویژه خود را ایفا می‌کنند، اما از سوی دیگر بسیاری از قلمروهای علم اقتصاد اثباتی‌اند و بدون دانستن جنبه‌های اثباتی، نمی‌توان با صرف گزاره‌های دستوری به نظام سازی و نظریه‌پردازی پرداخت. اسلام گرچه در اصل دستوری است، اما مفاهیم و فرضیات اثباتی اقتصادی فراوانی دارد که توجه به آن، زمینه را برای نظریه پردازی‌ها و نظام سازی‌های اقتصادی فراهم می‌نماید.

توجه به جنبه‌های اثباتی تحلیل اقتصادی می‌تواند گزاره ها و مفاهیم جدید اقتصادی را روشن نماید، مثلاً از آیه 131 طه یا 32 نساء برداشت می‌شود که تقاضای فرد برای کالا از مصرف دیگران تاثیر می‌پذیرد. در این صورت می‌توان فرضیه اساسی اسلامی را مبنی بر «تاثیر و تاثر درونی و متقابل مطلوبیت‌های فردی» فهمید که با فرض استقلال مطلوبیت‌ها - که شالوده قسمت اعظم نظریه رفتار مصرف کننده و اقتصاد رفاه است - در تضاد قرار

می‌گیرد.

با این حال باید توجه داشت که بایدها و نبایدها و نیز هست‌ها و واقعیت‌ها که در ظاهر دستوری یا اثباتی‌اند، در حقیقت عباراتی مختلط هستند که در درون خود هر دو نوع گزاره را دارند (پروفسور خورشید احمد، مطالعاتی در اقتصاد اسلامی، 20-27، مقاله دکتر انس زرقاء).

ویژگی‌های این دسته از گزاره‌ها چنین است:

فقه اسلام از یک دیدگاه به معاملات و عبادات تقسیم می‌شود. مشهور میان فقیهان معاصر آن است که احکام عبادات تأسیسی‌اند و احکام معاملات امضایی هستند. به عبارت دیگر تمام معاملات با توجه به عرف، عقلا و قراردادهای انسانی و اجتماعی که لازمه زندگی اجتماعی است، انجام می‌شوند، لذا برای شناسایی انواع معاملات و احکام آن‌ها باید از عرف، عقلا و قراردادهای آن‌ها بهره جست. شارع اسلام گرچه برخی از معاملات را غیرمجاز و حرام می‌شمارد، اما بسیاری از معاملات را نیز با افزودن یا کاستن برخی قیدها و شرطها مباح و مجاز می‌داند.

برای اثبات این روش، فقیهان و اصولی‌ها با استناد به ادله‌هایی چون عموم آیه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (مائده/ 1) یا «المومنون عند شروطهم» یا «الناس مسلطون علی اموالهم»، ضرورت جلوگیری از اختلال نظام و پرهیز از عسر و حرج را استفاده کرده‌اند (احمد علی یوسفی، روش‌های کشف آموزه‌های اقتصاد اسلامی، مجله اقتصاد اسلامی، 156-158).

گرچه در برخی از این دلایل ابهامات و سئوالاتی وجود دارد؛ در مجموع ثابت می‌شود تمام معاملاتی که عرف و عقلا در زندگی خود انجام می‌دهند، مورد تایید و امضای شارع است؛ مگر آن که عقد و معامله‌ای ربوی، غرری، ضرری و.. باشد، یعنی شرع هر عقدی را که در محیط عرف جریان یابد، امضا می‌کند؛ مگر آن که با ادله نهی منافات داشته باشد.

با استفاده از این روش قلمرو احکام اقتصادی و رفتارهای اقتصادی قابل بررسی و رد و قبول است. این عموم در خصوص أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا (بقره/ 275)؛ کاملاً مشهود است و همه مصادیق عرفی بیع را شامل می‌شود (همان، 160)؛ در عین این که درمی‌یابیم تمام معاملات ربوی عرف و عقلای دنیا مخالف با حکم ثابت شده پیشین بوده و مردود شمرده شده‌اند؛ مگر در موارد استثنای ربا.

براساس این روش احکام رفتاری اقتصادی عرف و عقلای دنیا در عرصه عقود و معاملات بررسی می‌شود و هر رفتاری که با احکام ثابت شده در شریعت مخالف نباشد، بر پایه روش امضاء مورد تایید شارع است، ولی اگر اصل آن رفتار یا برخی از اقسام آن با احکام ثابت شده شریعت در حوزه اقتصاد مخالف باشد، از ناحیه شریعت اصل آن رفتار مورد تایید و امضا قرار نمی‌گیرد یا تنها بخش مخالف با شریعت قید می‌خورد (همان، 160).

راه اصلی دست‌یابی به عناصر دینی مراجعه به نصوص دینی (کتاب و سنت) و بهره‌گیری از شیوه فقه سنتی است. از سوی دیگر عقل نیز می‌تواند برخی از عناصر را کشف کند که باید با مراجعه صحیح به آن در حوزه مورد پذیرش

شرع، به استخراج چنین عناصری پرداخت. افزون بر این، روابط ثبوتی بین جهان‌بینی و فلسفه، فلسفه و مکتب، مکتب و نظام، فلسفه و نظام و... می‌تواند راه‌های غیر مستقیمی را برای دست‌یابی به عناصر دینی پیش پای ما بگذارد؛ به این معنا که از طریق یک عنصر مربوط به جهان‌بینی به کشف عنصری مثلاّ در حوزه فلسفه اقتصادی اسلام می‌رسیم. با این وصف دو راه مستقیم و غیر مستقیم برای کشف عناصر دینی وجود دارد و راه مستقیم خود به دو شیوه مراجعه به نصوص دینی با بهره‌گیری از شیوه فقه سنتی و مراجعه به عقل قابل تحقق است.

اگر مذهب اقتصادی را شامل هر قاعده اساسی که برای حل مشکلات و مسائل اقتصادی به‌کار می‌رود بدانیم، از یک سو بر پایه افکار و مفاهیم ریشه‌ای، اخلاقی، فلسفی، علمی و... مبتنی شده (فلسفه اقتصادی) است و از سوی دیگر اساس و قاعده‌ای برای وضع قوانین و احکام اقتصادی و در نتیجه تاثیر بر رفتارها و سازوکارهای اقتصادی می‌شود.

روش کشف، حرکت از روبنای احکام به زیربناست؛ به گونه‌ای که محقق با جمع‌آوری احکام و قوانین مدنی و تنظیم و تنسیق آن‌ها می‌تواند مذهب اقتصادی را کشف کند.

ملاحظات و تردیدهایی درباره روش شهید صدر وجود دارد که مهم ترین آن‌ها عبارت است از این که به چه دلیلی این مجموعه هماهنگ که حاصل برداشت‌های مختلف - حتی برداشت‌های مختلف افراد متعدد - است، حجت می‌شود؟

برخی این روش را مانند مصالح مرسله، استحسان و قیاس، برخوردار از اجازه حاکم شرع در بهره‌گیری از ظن غیر معتبر می‌دانند، برخی حجیت حکم ولایی حاکم را - که حکمی ابداعی و ایجادی است - منشاء حجیت آن می‌دانند که ضرورتی ندارد کاشف از واقع و نفس الامر باشد و برخی نیز به طور مبنایی در سطح نظام‌سازی قائل به معناداری و اعتبار حجیت نیستند.

به نظر می‌رسد یگانه راه تصحیح نظریه شهید صدر قائل شدن به انسداد باب علم و علمی در کشف نظام‌های اجتماعی و اقتصادی است (همان، 167-164)، یعنی 2 شرط در روش کشف وجود دارد؛ اول: کشف قواعد اساسی امری ضروری در اقتصاد اسلامی باشد. دوم: از طریق علم یا علمی نیز کشف آن ناممکن باشد.

روشن است که با روش کشف، بخشی از مذهب یا مکتب اقتصادی به دست می‌آید؛ نه تمام آن. یکی از مهم‌ترین خطرهای این روش تاثیر شخصیت مجتهد در اجتهاد است؛ یعنی اگر سلیقه و افکار شخصی مجتهد در اجتهاد و کشف احکام و مفاهیم دخالت کند، جنبه حقیقی کشف از بین می‌رود.

نکته دیگر این که تنها یک فرد مجتهد می‌تواند در این فرایند شرکت کند و به استنباط بپردازد. در این صورت تسلط مجتهدان و فقیهان به اقتصاد و اقتصاد اسلامی ضروری می نماید تا بتوانند از روبنای احکام به زیربنای مرتبط با عرصه اقتصاد برسند.

اصطلاح اکتشاف که از سوی شهید صدر در مقابل تکوین قرار گرفت، از آن جهت انتخاب شد که اندیشمندان اجتماعی دیگر، مکتب‌های اقتصادی را ایجاد می‌کنند؛ ولی مکتب اقتصاد اسلامی از منابع اصیل اسلامی کشف می‌شود (شهید صدر، اقتصادنا، 2، 388). در این روش احکام ثابت مکتب اقتصاد اسلامی به‌عنوان خطوط کلی بایستگی‌ها و نبایستگی‌های اقتصادی که عدالت اقتصادی و رشد تولیدات جامعه را هم زمان مورد توجه قرار می‌دهد، کشف می‌شوند.

احکام ثابت در شریعت اسلام در چارچوب روش اجتهاد از منابع «کتاب و سنت» استخراج می‌شوند، مثلاً مالکیت خصوصی موقعیت‌های پیدایش آن برای افراد، محدودیت‌های پیدایش و استمرار آن محدوده مالکیت، انتقال

اجباری و اختیاری مالکیت و شرایط آن به طریق اجتهاد از کتاب و سنت استخراج و استنباط می‌شود. روش اجتهاد در استنباط و اکتشاف خطوط کلی بایدها و نبایدهای اقتصادی جامعه نیز به نوع دیگری مورد استفاده قرار می‌گیرد و آن‌گاه مدلول التزامی مشترک، به‌عنوان یک خط و جهت کلی از این سلسله احکام، استخراج می‌شود. برای مثال از مجموعه احکام مرتبط با پول به این مدلول التزامی مشترک می‌رسیم که مالیت ارزش افزوده هرماده و منبع اصلی تابع ملکیت همان ماده منبع است.

مفهوم نظریه‌پردازی برای کشف و تبیین مکتب اقتصاد اسلامی براساس احکام ثابت شریعت بدین گونه انجام می‌پذیرد که مجموعه‌ای از این احکام که از جهت موضوع و محمول مدلول التزامی مشترک دارند، منبع و مبنا در نظر گرفته می‌شود، بعد این مدلول التزامی در قالب گزینه‌ای که موضوع و محمول دارد، از این مجموعه احکام استخراج و استنباط می‌گردد (آقا نظری، حسن، نظریه‌پردازی اقتصاد اسلامی، 144-143).

روشی است که بر کل متشکل از اجزاء می‌نگرد و ارتباط اجزاء را با یک‌دیگر و تاثیر و تأثّر آن‌ها را مورد توجه قرار می‌دهد، علاوه بر آن که این کل خود با کل‌های دیگر تعامل دارد و خود جزیی از کل بزرگ‌تر است.

اصل این عقیده که اسلام یک کل نظام‌مند است و هنگام تحقیق درباره هر یک از اجزای آن باید آن جزء را در درون یک کل مورد مطالعه قرار داد، کاملاً صحیح است و مبانی روشنی دارد.

براساس این دیدگاه، جهان‌بینی اسلامی، اهداف و ارزش‌ها را تولید می‌کند و براساس آن‌ها قواعد اساسی که نشانگر روش اسلام در دست‌یابی به اهداف است، وضع می‌گردد. این قواعد نیز زیر بنای الگوهای رفتاری و الگوهای روابط قرار می‌گیرند که به‌وسیله احکام حقوقی و اخلاقی تبیین شده‌اند. این زنجیره - از جهان بینی تا احکام ثابت در حوزه اقتصاد - ارائه دهنده طرح نظری نظام اقتصادی اسلام با همه اجزاء و اهداف و مبانی است و به زمان و مکان خاصی وابسته نیست. آن چه برای هر عصر و وضع باقی می‌ماند، تطبیق این طرح نظری در خارج، به تناسب شرایط، است (یوسفی، احمد علی، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی، 102).

نکات ضروری

«الاقتصاد الاسلامی جزءاً من الاکل» و «اننا فی وعینا للاقتصاد الاسلامی لا یجوز ان ندرسه مجزءا بعضه عن بعض» (صدر، همان، 308).

در این زمینه ضمن آن که تلاش اقتصاددانان برای مستقل ساختن نظریه اقتصادی و علمی جلوه دادن آن، قابل تقدیر است، پیمودن راه افراط و تاکید بر ظاهرسازی و علم نمایی در این ارتباط یا ادعای نظریه محض اقتصادی می‌تواند بدون نتیجه و مسئله‌ساز باشد. نظریه‌پردازان ارتدوکس نئوکلاسیک در مواردی بیراهه رفتند و فیزیک‌گرایی و ریاضیات‌گرایی را، به‌جای استفاده کارآمد و مناسب از این رشته‌ها، در اقتصاد جلوه دادند. گویی علم و روش علمی از نظر آن‌ها یک پدیده جهان شمول، یک نواخت و کاملاً فرمول‌بندی شده است! اما حقیقت چنین نیست و

ارتباط اقتصاد و غیراقتصاد اگر منطقی و طبیعی باشد، ضروری است و اگر غیرطبیعی باشد، مشکل‌ساز می‌شود.

محدود کردن اقتصاددان به نظریه‌پردازی و دوری آن‌ها از توصیه‌های سیاست‌گذار، اقتصاد را ناکارآمد می‌سازد؛ حتی در آموزه‌های اقتصاد کلاسیک نیز ردپای اخلاق و فلسفه بسیار جدّی است و تکیه بر عقلانیت ابزاری در نگرش ارتدوکس با واقعیت رفتاری بسیاری از جوامع ناسازگار است، با این حال کاربرد صحیح ریاضیات در اقتصاد، کارایی این علم را افزایش می‌دهد و استفاده ابزاری از آن برای علمی جلوه دادن اقتصاد به قول «مک لاپ» ما را به جنون علم نمایی نزدیک می‌کند.

نباید فراموش کرد که «محض‌گرایی نظریه اقتصاد» تنها به نگرش حادّ نئوکلاسیک برمی‌گردد، بنابراین نباید منجر به نوعی تردید و یا بدبینی نسبت به دیگر شاخه‌های اقتصاد متعارف شود. در عین حال نظریه حاد نئوکلاسیک نیز کارایی خود را دارد.

مطالعات آیات قرآنی نیز به‌خوبی پیوسته بودن و آمیخته بودن نظام اقتصادی اسلام با دیگر نظام‌های اجتماعی و فردی اسلام را نشان می‌دهد. ارتباط اقتصاد با سیاست، اخلاق، فرهنگ، دین و خانواده در آیات قرآن کاملاً روشن است و به آسانی می‌توان ده‌ها و صدها شاهد مثال از آیات قرآن بر آن آورد. ناگفته نماند که در تحقیقات و مطالعات قرآنی پیوندهای نظام‌های فردی و اجتماعی کمتر مورد اهتمام قرار گرفته است؛ اگرچه در میراث تفسیری اسلامی - اعم از تفاسیر مفسران شیعه و اهل‌سنت - به‌صورت پراکنده می‌توان دقت نظرهایی را مشاهده کرد. شاید یکی از مهم‌ترین راه‌کارهایی که این گونه پیوندها را نمایان‌تر می‌سازد، نگاه تفسیری «سوره محور» است، بدین معنی که تمام آیات یک سوره را با انسجام و پیوستگی هدفمندی تلقی کنیم و با یافتن محور یا محورهای موضوعی سوره، به دنبال ارتباط و یک‌پارچگی آیات یک سوره و در مرحله بعد یک‌پارچگی تمامی سوره‌ها باشیم. از این منظر که متأسفانه در مطالعات و تحقیقات قرآنی کمتر مورد توجه بوده و هست، ابواب متعدد و متنوعی از حلقه‌های به‌هم پیوسته معرفتی از آموزه‌های اسلامی می‌توان یافت وبه مجامع علمی عرضه نمود.

به اعتقاد نگارنده از مهم‌ترین سیاست‌ها و راه‌کارهایی که می‌تواند قرآن را از مهجوریت پنهان و آشکار خود جدا سازد، گسترش و تعمیق مطالعات سوره محور برای یافتن ارتباطها و پیوندها و پیوستگی‌های آیات قرآن است. همان که امروزه با نگاهی سطحی و گاه مغرضانه، به عکس جلوه کرده و از گوشه و کنار با عنوان پراکندگی آیات قرآن همچون ضربه‌ای سهمگین بر سر مسلمانان فرود می‌آید.

استنباط قواعد مکتبی و الگوهای رفتاری از طریق اصول جهان‌بینی و اهداف را روش تاسیس می‌نامند. به عبارت دیگر استنباط اصول و قواعد اساسی بر مبنای جهان‌بینی و فلسفه اقتصاد، همان روش تأسیس است که پس از این مرحله می‌توان پایه حقوق اقتصادی در رفتارهای اقتصادی را نیز بر مبنای این اصول و قواعد بنا نمود. مثلاً از مالکیت خداوند و ربوبیت الهی و نیز مسئولیت پذیری انسان به قدرت تصرف محدود انسان برسیم، یا از برخی مبانی بپذیریم که رفاه عمومی هدف قطعی نظام اقتصادی اسلام است؛ البته در این زمینه باید به حجت شرعی رسید (یوسفی، احمد علی، روش‌های کشف آموزه‌های اقتصاد اسلامی، مجله اقتصاد اسلامی، 169-179).

سخن پایانی

مطالعات روش‌شناسانه اقتصاد قرآنی که مایه قوام و دوام اقتصاد اسلامی است، به رغم اهمیت و تاثیرگذاری زیاد آن، گام‌های نخستین خود را برمی‌دارد. ندانستن قدر و منزلت این بحث ما را از مطالعات متوازن اقتصاد اسلامی محروم می‌کند و عرصه‌های ناگشوده‌ای از تحقیقات اقتصاد اسلامی را فرا روی ما کم اهمیت جلوه می‌دهد.

نگارش این مقاله تلاشی ناچیز در گردآوری پاره‌ای از ملاحظات و دغدغه‌های صاحب‌نظران اقتصاد اسلامی و تفسیر قرآن بود و امیدوارم روزنه جدیدی را برای صاحب‌نظران و علاقمندان اقتصاد اسلامی بگشاید.

منابع

آقانظری، حسن، نظریه‌پردازی اقتصاد اسلامی، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، انتشارات سمت، 1385، چاپ اول.

آخوند خراسانی، کفایه الاصول، شرح: سید محمد حسین شیرازی، دارالایمان، قم، 1406 ه -. ق.

انصاری، شیخ مرتضی، فرائد الاصول بالرسائل مؤسسه النشر الاسلامی، 1407 ه -. ق.

پروفسور خورشید احمد، ترجمه محمد جواد مهدوی، مطالعاتی در اقتصاد اسلامی، آستان قدس روضی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1374، چاپ اول.

دادگر، یدالله، درآمدی بر روش‌شناسی علم اقتصاد، نشر نی، 1384، چاپ اول.

همو، نگرشی بر اقتصاد اسلامی، پژوهشکده اقتصاد دانشگاه تربیت مدرس، 1378، چاپ اول.

شهید صدر، محمد باقر، اقتصادنا، المجمع العلمی للشهید الصدر، قم، 1408 ه -. ق.

غنی‌نژاد، موسی، مقدمه‌ای بر معرفت‌شناسی علم اقتصاد، مؤسسه عالی پژوهش در برنامه‌ریزی و توسعه، تهران، 1376 ش.

قراملکی، احمد فرامرز، روش‌شناسی مطالعات دینی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، 1380، چ اول.

کیا الحسینی، سید ضیاء الدین، بررسی اندیشه‌های اقتصادی شهید صدر، انتشارات دانشگاه مفید، 1386، چاپ اول.

مجموعه مقالات همایش بین المللی بررسی اندیشه‌های اقتصاد شهید صدر.

موسوی خمینی، روح الله، صحیفه نور، وزارت ارشاد اسلامی، 1371.

هادوی تهرانی، مهدی، مکتب و نظام اقتصادی اسلام.

یوسفی، احمد علی، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی، مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.

همو، روش‌های کشف آموزه‌های اقتصادی اسلام، مجله اقتصاد اسلامی، سال 6، تابستان 1385.

روش شناسی تفسیر حقوقی قرآن

دکتر سید احمد میر خلیلی⁽¹⁾

حمید رضا نوری⁽²⁾

چکیده

نویسنده اهمیت تفسیر حقوقی قرآن را بررسی می‌کند و به ضرورت توجه به این شیوه تفسیری، از آن رو که قرآن یکی از منابع حقوقی اسلامی است، اشاره می‌نماید. در ادامه نمونه‌هایی از تفسیر حقوقی معصومان علیهم السلام از آیات معرفی می‌کند و چون مباحث حقوقی بخشی از فقه اسلامی را تشکیل می‌دهد، وی تفسیر حقوقی را در زمره تفاسیری معرفی می‌کند که به آیات الاحکام پرداخته‌اند. پس از تحلیل معنای تفسیر حقوقی، به احتمال‌های متصور توجه کرده، این تفسیر را مصداقی از سبک، روش و گرایش‌های تفسیری می‌شمارد و در پایان دو نمونه از آسیب‌های تفسیر حقوقی، را ذکر می‌کند.

واژه‌های اصلی: قرآن، روش، تفسیر، فقه، حقوق، حق.

درآمد

«تفسیر حقوقی» یکی از روش‌های تفسیری در فهم کلام الله مجید است. هر دینی ابتدا در هیبت احکام و تکالیف، خود را نشان می‌دهد و پوسته احکام بر مغز دین، چیره می‌گردد. قرآن نیز که زبان دین اسلام است، در آیات بسیاری پرده از این چهره دین بر می‌دارد. برخی از محققان، آیات الاحکام قرآن را نزدیک به دو هزار آیه یعنی حدود یک سوم قرآن می‌دانند.

«گفته‌اند: این بخش، شامل حدود پانصد آیه است که به طور مستقیم با اعمال مکلفین اعم از عبادات و معاملات مربوط است؛ وگرنه تمامی آیات قرآن دستورهایی عملی است و بر همه مسلمانان واجب است که زندگی فکری و عملی خویش را بر آن منطبق سازند؛ دستورهایی عام و فراگیر که همه ابعاد زندگی انسان را در بر می‌گیرد گرچه نظر ارجح این است که آیات مرتبط با اعمال مکلفان (آیات‌الاحکام) از پانصد آیه بسیار بیشتر است و تقریباً به دو هزار آیه می‌رسد و اگر به دقت به آیات و فحوای آنها بنگریم این امر بر ما محقق می‌شود» (معرفت، محمد هادی، تفسیر و مفسران، 2، 228).

حقوق بخشی از علم‌الشریعه و احکام آسمانی اسلام است، لذا تفسیر حقوقی قرآن را به تفسیر آیات الاحکام قرآن بسیار نزدیک می‌یابیم؛ به گونه‌ای که مجموعه تفاسیری که با دغدغه فقهی بر قرآن نگاشته شده‌اند، از جهتی تفسیر حقوقی نیز می‌باشند.

از سویی علم حقوق برای استخراج قواعدش، نیازمند منبعی است که تعیین کننده اصول و شالوده نظام حقوقی مورد نظر است، لذا یکی از مباحث مطرح در حقوق اسلامی، بیان و تشریح جایگاه منابع چهارگانه‌ای است که قرآن در رأس آن‌هاست. از این جهت نیز تفسیر حقوقی، ضرورتی انکارناپذیر دارد. به ویژه آن که در بیان قواعد حقوقی از قرآن، محتاج تفسیر و کشف مقصود واقعی پروردگار نیز هستیم.

«اسلام از همان آغاز دین اجتماعی دنیایی و کشوری بود و قرآن یک دسته اصول حقوقی ساده مقرر داشت... منبع نخستین فقه اسلامی قرآن است ولی باید دانست که قرآن عنوان کتاب قانون مدنی ندارد غرض اصلی آن، این است که در آدمی آگاهی کاملی را درباره ارتباطی که با خدا و جهان دارد بیدار کند شک نیست که در قرآن معدودی اصول و قواعدی که جنبه قانونی و حقوقی دارند آمده است که این امر در مورد خانواده که شالوده زندگی اجتماعی است آشکارتر است» (لاهوری، اقبال، احیاء فکر دینی، 189).

مباحث حقوقی از قرن هفده میلادی اهمیت ویژه‌ای یافت و پرداختن به آن ملاک مترقی بودن هر نوشتاری گردید. انقلاب کبیر فرانسه با شعارهایی که از متن مطالبات حقوقی برخاسته بود به وقوع پیوست آزادی، برابری و برادری به عنوان کلماتی زرین بر پیشانی این تحول گسترده در مغرب زمین نقش بست (مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، 14).

اینک ماییم و انبوهی از توقعات برخاسته از این سه شعار محوری. در نگاه برخی روشنفکران بقا و فنای فرهنگ دینی ما بستگی به این دارد که متون دینی و دستورات برخاسته از آن را چگونه و به چه میزانی با مطالبات حقوقی بشر امروز هماهنگ سازیم.

توجه به تفسیر حقوقی قرآن از این منظر بسیار با اهمیت است؛ البته نه بدان جهت که این شیوه تفسیری، ابزاری برای انطباق با خواسته‌هایی باشد که در جهان نو، انسان سراپا طلبکار، به عنوان حقوق بشر از زمین و زمان مطالبه می‌کند؛ بلکه برای آن که به همگان ثابت شود چگونه دین مدعی خاتمیت والاترین آموزه‌های تصور کردنی در زمینه حقوق آدمیان را ده‌ها قرن پیش مطرح کرده است.

در این نوشتار می‌خواهیم تفسیر حقوقی را به اختصار تبیین کنیم و به آسیب‌های این سبک تفسیری توجه دهیم.

مفهوم‌شناسی

روش: مقصود از روش، استفاده از ابزار یا منبع خاص در تفسیر قرآن است؛ به گونه‌ای که معانی و مقصود آیه را روشن سازد و نتایج مشخصی را به دست دهد. به عبارت دیگر چگونگی کشف و استخراج معانی و مقاصد آیات قرآن را «روش تفسیر قرآن» می‌گویند (رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق تفسیر قرآن 2، 22).

تفسیر: برخی ریشه تفسیر را «فسر» دانسته‌اند که به اشتقاق کبیر از «سفر» به معنای کشف گرفته شده است. هنگامی که گفته می‌شود «سفرت المرئة وجهها» مقصود آن است که زن صورت خود را آشکار نمود. واژه «فسر» به معنای بیان، ابانه، کشف‌المغطی، کشف معنای معقول، آمده است. در هر صورت از موارد کاربرد فسر می‌توان یافت که قدر متیقن از معانی یاد شده «آشکار نمودن» است که گاه نتیجه فعل (ابانه، بیان) است و گاه خود فعل (کشف).

تفسیر قرآن در اصطلاح، به «بیان مفاد کاربردی آیات قرآن، و آشکار نمودن مراد خدای متعال از آن، بر مبنای ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره» گفته می‌شود (بابایی، علی اکبر و دیگران، روش‌شناسی تفسیر قرآن، 23).

این تعریف جامع نکات مثبت و فاقد اشکالات واضح تعاریفی است که برای تفسیر ارائه گردیده است.

چون نصوص قرآن وجه پنهانی ندارند که با تفسیر کشف شدنی باشند، این بخش از کلام الله مجید از دایره مباحث تفسیری خارج است، چنان که معانی باطنی قرآن نیز که در دسترس کشف غیر معصوم نیست، متعلَّق تفسیر نخواهند بود.

حقوق: این واژه به دو معنا قابل طرح است: