مشروعیت اقامه حدود و تعزیرات در عصر غیبت

مشخصات کتاب

سرشناسه:محمدی، باقر

عنوان و نام پدیدآور:مشروعیت اقامه حدود و تعزیرات در عصر غیبت/ سیدباقر محمدی.

مشخصات نشر:قم : مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص)، ۱۳۹۳.

مشخصات ظاهری:۳۶۸ ص.

فروست:دفتر تدوین متون پژوهشی؛ ۹۳۶.

شابک:۱۷۰۰۰۰ ریال‌978-964-195-681-5 :

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه : ص. [۳۴۳] - ۳۶۵ ؛ همچنین به صورت زیرنویس .

موضوع:حدود (فقه)

موضوع:تعزیرات (فقه)

شناسه افزوده:جامعة المصطفی(ص) العالمیة. مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)

رده بندی کنگره:BP۱۹۵/۶/م۳۳م۵ ۱۳۹۳

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۷۵

شماره کتابشناسی ملی:۳۶۵۳۶۹۶

اشاره

مشروعیت اقامه حدود و تعزیرات در عصر غیبت

سیدباقر محمدی

سخن ناشر

با پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی و در عصر جهانی‌شدن ارتباطات،پرسش‌ها و چالش‌های نوینی در حوزه علوم انسانی فراروی اندیشمندان مسلمان قرار گرفت که همه به نوعی برخاسته از مسئولیت دشوار حکومت در این عصر است؛دورانی که پای‌بندی به دین و سنت در مدیریت همه‌جانبه کشورها بسیار چالش‌برانگیز می‌نماید.ازاین‌رو،مطالعات و پژوهش‌های به‌روز،جامع،منسجم و کاربردی در حوزه دین،بر اساس معیارهای معتبر جهانی و عمق و اصالت اندیشه‌های ناب،بایسته و ضروری است و جلوگیری از انحراف‌های فکری و تربیتی پژوهندگان حوزه دین،مهم و مورد عنایت تمامی بنیان‌گذاران این شجره طیبه،به‌ویژه معمار بزرگ انقلاب اسلامی،امام خمینی رحمة الله و مقام معظم رهبری(دام ظله العالی)است.

«جامعة المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمیة»برای تحقق این رسالت خطیر و در مسیر نشر معارف ناب محمّدی صلّی الله علیه و آله«مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلّی الله علیه و آله»را تأسیس کرده است.

اثر حاضر با عنوان مشروعیت اقامه حدود و تعزیرات در عصر غیبت حاصل پژوهش فاضل گرامی جناب آقای سید باقر محمدی،کوششی است در به ثمر رساندن گوشه‌ای از این اهداف متعالی.

در پایان لازم می‌دانیم تلاش همه عزیزانی را که در نشر این کتاب سهمی داشته‌اند,

سپاس گزارده،صاحبان فضل و معرفت را به یاری بخوانیم تا ما را از دیدگاه‌های سازنده خویش بهره‌مند سازند.

مرکز بین‌المللی

ترجمه و نشر المصطفی صلّی الله علیه و آله

فهرست

مقدمه 17

بخش اول:مفاهیم و مبانی تصوریه

1.مفاهیم 23

حد 23

1.واژه شناسی حد 23

الف)ریشه واژه حد 24

ب)معنای اصلی واژه 24

2.اصطلاح‌شناسی حد 26

الف)حد در متون دینی 26

یکم)حد در قرآن 27

دوم)حد در اصطلاح روایی 28

سوم)حد خاص 30

چهارم)مطلق عقوبت 30

پنجم)اعم از تعزیر 32

ششم)اعم از قصاص 32

هفتم)جمع‌بندی 33

ب)حد در اصطلاح فقهی 36

یکم)فقهای شیعه 36

دوم)فقهای اهل سنت 39

3.انواع جرایم حدی 42

الف)انواع جرایم حدی در فقه اهل سنت 42

ب)انواع جرایم حدی در فقه شیعه 45

تعزیر 47

1.واژه‌شناسی تعزیر 47

2.اصطلاح‌شناسی تعزیر 49

الف)تعزیر در متون دینی 49

یکم)تعزیر در قرآن 49

دوم)تعزیر در روایات 50

ب)تعزیر در اصطلاح فقهی 52

یکم)فقهای شیعه 52

دوم)فقهای اهل سنت 53

3.تفاوت‌های حدود و تعزیرات 53

الف)به لحاظ ویژگی‌های کمّی و کیفی 53

ب)به لحاظ موضوع،نوع عقوبت و میزان مجازات 55

4.موجبات فقهی اعمال تعزیر 56

الف)ارتکاب معصیت 56

یکم)موارد خاص در روایت 56

دوم)فقدان شرایط اقامه حد 58

سوم)گناهانی که حد معین ندارد 58

چهارم)ارتکاب گناهان کبیره 61

پنجم)کیفر مکمل در جرایم حدی 61

ب)اخلال در واجب 62

ج)رفتار مفسده انگیز و خلاف مصالح عمومی 63

مشروعیت 65

1.واژه‌شناسی مشروعیت 65

2.اصطلاح‌شناسی مشروعیت 65

الف)مشروعیت در فصل مجوّزان 66

یکم)نراقی 66

دوم)صاحب جواهر 67

ب)مشروعیت در کلام مانعان 68

عصر غیبت 68

1.واژه‌شناسی غیبت 68

2.اصطلاح‌شناسی غیبت 69

الف)غیبت در اندیشه کلامی شیعه 69

ب)عصر غیبت در ادبیات فقهی 71

2.مبانی 75

لزوم عصمت امام 75

اصل عدم ولایت 76

1.مفهوم اصل عدم ولایت 77

2.نگرش فقها به اصل عدم ولایت 77

3.مبانی اصل عدم ولایت 79

الف)استصحاب 79

ب)توحید 79

ج)آزادی انسان‌ها 80

4.نقد و بررسی 81

ولایت فقیه 82

1.تبیین مفهوم ولایت فقیه 83

الف)مفهوم ولایت 83

ب)مفهوم فقیه 84

2.حدود اختیارات ولی فقیه 87

الف)ولایت مقیده فقیه 87

یکم)ولایت تصرف در قضا،فتوا و امور حسبه 87

دوم)ولایت در چارچوب احکام فرعی الهی 88

ب)ولایت مطلقه فقیه 88

3.سابقه اجرای حدود 91

ایران 91

افغانستان 94

دیگر کشورهای اسلامی 97

بخش دوم:دیدگاه عدم جواز اقامه حدود

1.صاحبان دیدگاه عدم جواز اقامه حدود 101

متقدمین(فقهای پیش از محقق حلی)101

1.سید مرتضی 101

2.شیخ طوسی 103

3.قطب‌الدین راوندی 104

4.طبرسی 107

متأخرین(محقق حلی تا مقدس اردبیلی)108

1.محقق حلی 108

2.فاضل آبی 110

3.علامه حلی 111

4.فخر المحققین 111

5.ابن ابی‌جمهور 112

متأخر المتأخرین(مقدس اردبیلی تا معاصران)112

1.مقدس اردبیلی 112

2.شیخ بهایی 112

3.میرزای قمی 113

4.شیخ انصاری 113

5.فقهای مشروطه‌خواه 115

فقهای معاصر 116

1.سید احمد خوانساری 116

2.سید محمد شیرازی 117

2.دلایل دیدگاه عدم جواز اقامه حدود 121

دلایل تحلیلی 121

1.لزوم شرایط اجتماعی خاص،برای اجرای حدود 121

الف)وجود انسان کامل در رأس مدیریت اجتماعی 123

ب)جامعه توحیدی و مدینه فاضله 124

ج)توجه به زمینه‌های اجتماعی جرم 128

د)جامع‌نگری به احکام تربیتی اسلام 130

2.عدم حجیت خبر واحد در احکام شدید کیفری 132

الف)دیدگاه‌های متناقض در حجیت خبر واحد 133

یکم)انکار حجیت خبر واحد،به صورت مطلق 133

دوم)اثبات حجیت خبر واحد،به صورت مطلق 133

سوم)حجیت خبر عادل امامی 134

چهارم)حجیت خبر موثوق الصدور 135

ب)بررسی دیدگاه‌ها 137

ج)شبهه عدم حجیت خبر واحد در احکام شدید کیفری 138

د)بررسی شبهه 139

ه)چند نکته 141

یکم)نظر نگارنده 141

دوم)امکان تعطیل برخی حدود 141

سوم)تمایز میان احکام قضایی و احکام کلی 143

دلایل نقلی 143

1.اجماع منقول از ابن‌ادریس و ابن‌زهره 143

الف)احتمال‌ها در تفسیر ظاهر کلام ابن‌ادریس 145

ب)بررسی احتمالات 146

یکم)اختصاص اقامه حدود به معصومان علیه السلام و نایبان خاص 146

دوم)جواز اقامه حدود از سوی معصومان علیهم السلام،نایبان خاص و نایبان عام 147

سوم)انکار جواز تصدی از سوی ستمگران 153

چهارم)سکوت درباره تفویض و عدم تفویض این منصب به فقها 153

2.روایت اشعثیات 154

الف)بررسی سند 156

ب)اشکال‌های سندی کتاب اشعثیات 157

یکم)معلوم نبودن نویسنده کتاب 157

دوم)محمد بن اشعث کوفی 158

سوم)موسی بن اسماعیل 158

چهارم)اسماعیل بن موسی علیه السلام 159

پنجم)معتبر و مشهور نبودن اشعثیات 161

ششم)عدم نقل بحار و وسایل به دلیل عدم اعتماد 163

هفتم)عدم تطابق کتاب موجود با نقل شیخ و نجاشی 165

هشتم)اختلاف در ابواب و تعداد 166

نهم)ناسازگاری با اصول«اربع مائة»و همخوانی با روایات اهل سنت 168

ج)بررسی دلالت واژگان 169

یکم)واژه لایصلح 169

دوم)واژه امام 171

د)اشکال دلالی 183

3.قاعده درأ 186

الف)فقها و قاعده درأ 187

ب)مستند روایی قاعده درأ 189

یکم)من لایحضر 189

دوم)المقنع 189

سوم)دعائم الاسلام 189

چهارم)مستدرک الوسائل 189

پنجم)عهدنامه مالک اشتر 190

ششم)کتاب عوالی اللئالی 190

ج)رجال‌شناسی و درایت حدیث 191

یکم)روایت صدوق 191

دوم)عهدنامه مالک اشتر 193

د)مفهوم‌شناسی 194

یکم)درأ 194

دوم)حدود 194

سوم)شبهه 195

گستره شمول شبهه‌ها در روایت درأ 195

ملاک در شبهه،ظن یا احتمال 196

شبهه در بدیهیات 197

مفهوم کلی قاعده 198

د)احتیاط در دماء 200

3.کیفرهای جایگزین 203

4.جواز اقامه تعزیرات 207

دیدگاه فقها 207

نقد و بررسی 208

1.بر اساس دیدگاه جواز اقامه حدود 208

2.بر اساس دیدگاه عدم جواز اقامه حدود 209

بخش سوم:دیدگاه جواز اقامه حدود

1.صاحبان دیدگاه جواز اقامه حدود 215

متقدمین 215

1.شیخ مفید 215

2.شیخ طوسی 216

3.سلّار 217

متأخرین 218

1.علامه حلی 218

2.شهید اول 219

3.ابن‌فهد حلی 220

4.فاضل مقداد 220

5.محقق کرکی 221

6.شهید ثانی 222

متأخرِ متأخرین 222

1.مقدس اردبیلی 222

2.فیض کاشانی 223

3.کاشف الغطاء 224

4.محقق نراقی 224

5.صاحب جواهر 225

6.سید عبدالحسین موسوی لاری 226

7.علامه مظفر 227

فقهای معاصر 227

1.امام خمینی 227

2.سید ابوالقاسم خویی 228

3.سید محمدرضا گلپایگانی 229

4.سید محمدصادق روحانی 230

استفتائات 230

1.شیخ جواد تبریزی 231

2.مقام معظم رهبری 231

3.ناصر مکارم شیرازی 231

4.سید عبدالکریم موسوی اردبیلی 231

5.حسین نوری همدانی 232

2.دلایل دیدگاه جواز اقامه حدود 233

دلایل تحلیلی 233

1.مبغوضیت تعطیلی حدود 233

الف)تبیین استدلال 234

ب)اشکال‌ها 234

یکم)عدم تلازم تعطیلی حدود و انتشار مفاسد 234

دوم)تعارض با لزوم حفظ نفوس محترمه 234

2.اختلال نظام 235

الف)دیدگاه فقها 236

ب)مفهوم حفظ و اختلال نظام 237

ج)حکم شرعی حفظ نظام 240

د)نقد و بررسی 241

3.وجود فلسفه و مصلحت تشریع حدود 241

الف)دیدگاه فقها 243

یکم)لزوم نصب فردی خاص و عدم کفایت مصلحت صرف 244

دوم)تعطیلی حدود بعد از رحلت رسول الله صلّی الله علیه و آله 245

ب)روش دیگر استدلال 245

4.استناد به ولایت حسبه 246

الف)مفهوم‌شناسی حسبه 247

ب)ولایت حسبه و اقامه حدود 250

ج)اشکال‌ها 251

یکم)احتمال اختصاص به معصوم 251

دوم)مفروغ نبودن مشروعیت 252

سوم)لزوم تصدی مؤمنان عادل در صورت نبود فقیه 252

5.تئوری عدالت 254

دلایل نقلی 255

1.اطلاق ازمانی ادله حدود 255

الف)دیدگاه فقها 256

ب)نقد و بررسی 257

یکم)مخاطب اطلاقات 258

دوم)قدر متیقن بودن فقیه 260

اشکال عدم تأثیر«فقاهت بما هو فقاهت»در تصدی و ولایت 261

سوم)عدم وصول بیان در اختصاص به فقها 262

2.روایت حفص بن غیاث 263

3.مقبوله عمر بن حنظله 273

4.معتبره ابی‌خدیجه سالم بن مکرم الجمال 286

5.توقیع شریف حضرت صاحب الزمان عجّل الله تعالی فرجه الشریف به اسحاق بن یعقوب 294

6.دیگر روایات 305

الف)روایات منع از تعطیل حدود 305

ب)روایات اهمیت اجرای حدود 308

ج)روایت ابی‌عبیده 309

د)نبوی مشهور:«علماء امتی کانبیاء بنی اسرائیل»311

ه)حدیث اللهم ارحم خلفائی 312

و)روایت«مجاری الامور»313

ز)برداشت نراقی از مجموع روایات 314

ح)جمع بندی روایات 315

3.متصدی اقامه حدود 317

عموم مردم 317

1.اقامه حدود در جرایم خاص 317

الف)ساب النبی و الائمه 318

ب)مدعی نبوت 319

ج)قتل در فراش 319

2.اقامه حدود در همه جرایم 321

الف)اقامه حد بر عبد 321

ب)اقامه حد بر ولد و زوجه 322

ج)اقامه حد از سوی ظالمین 323

حاکم جور 324

1.تعریف حاکم جور 324

2.دلایل مشروعیت اقامه حدود توسط حاکم جور 325

الف)عدم اختصاص واژه امام به معصومان 325

چگونگی استدلال 325

نقد و بررسی 326

ب)سیره عملی معصومان 327

چگونگی استدلال 327

نقدو بررسی 328

ج)منع از تعطیل حدود 328

چگونگی استدلال 328

نقد و بررسی 330

فقیه یا ولی فقیه 331

نتایج تحقیق 337

پیشنهادها 341

پژوهشی 341

اجرایی-قانونی 342

کتابنامه 343

مقالات 361

منابع اینترنتی 364

نرم‌افزارها 365

Abstract 367

مقدمه

وجود مجازات‌ها و جریمه‌هایی برای بر هم زنندگان نظم عمومی برای حفظ نظام اجتماعی ضروری است.در نظام جزایی اسلام،نهاد حدود و تعزیرات برای همین منظور تشریع شده است،ولی این نهاد تنها وقتی کارا و مؤثر خواهد بود که به اجرا در آید.این امر منوط به وجود کسی است که شرعاً بر اجرای حدود و تعزیرات ولایت داشته باشد.بر اساس اصول اولیه فقه شیعه،هیچ فردی بر دیگری ولایت ندارد و ولایت مخصوص خدا و کسانی است که خدا به آنها تفویض کرده است.یکی از اقسام ولایت،ولایت در اجرای حدود الهی است.

در دیدگاه اهل سنت،هر کس شئون امامت و حکومت را به دست گیرد،می‌تواند حدود الهی را اقامه نماید،اما با توجه با اینکه از دیدگاه فقه شیعه،حکومت باید در اصل به معصوم علیه السلام سپرده شود،در زمان غیبت معصوم علیه السلام این پرسش پیش می‌آید که:آیا اجرای حدود در زمان غیبت مشروعیت دارد یا خیر؟می‌دانیم که پیشوایان معصوم علیهم السلام در برخی امور از جمله تصدی اصل حکومت،به فقهای جامع‌شرایط نیابت داده‌اند،ولی نمی‌دانیم اجرای حدود نیز از همین امور است یا خیر.

پاسخ‌گویی به این مسئله،به‌ویژه در شرایط فعلی و پس از برقراری حکومت اسلامی در جمهوری اسلامی ایران اهمیت ویژه‌ای دارد؛زیرا شخصی که در رأس حکومت اسلامی قرار گرفته،ولی فقیه است،نه امام معصوم.این در حالی است که اصل مشروعیت اجرای مجازات‌های اسلامی،به‌ویژه حدود از سوی غیرمعصوم همچنان

مورد بحث و مناقشه است.اهمیت این مسئله هنگامی آشکارتر می‌شود که بدانیم یکی از مهم‌ترین دلایل برخی مخالفت‌های بین‌المللی با بعضی از کشورهای اسلامی،اجرای حدود اسلامی در آن کشورهاست.معمولاً این اعتراض‌های بین‌المللی از سوی برخی صاحب‌نظران داخلی تقویت می‌شود.این صاحب‌نظران مشروع نبودن اجرای حدود را در زمان غیبت،دلیل همنوایی خود با مخالفت‌های خارجی می‌دانند.به همین دلیل،ضروری است با نگاهی فقهی و دقیق به بررسی ابعاد این مسئله بپردازیم؛چراکه حل این مسئله در کنار برطرف کردن برخی شبهه‌ها،می‌تواند تأثیر انکارناپذیری بر روابط خارجی کشورهای اسلامی بگذارد.

عموماً فقهای متقدم در کتاب امر به معروف و نهی از منکر،و فقهای معاصر در بحث ولایت فقیه این مسئله را طرح کرده‌اند.نخستین فقیهی که به این بحث اشاره کرده،شیخ مفید است.ایشان در کتاب مقنعه همراه با اینکه ولایت فقیه را پذیرفته،اجرای حدود الهی را برای فقها جایز دانسته است. ⁽¹⁾بعد از ایشان نیز این موضوع مورد توجه فقها بوده و مخالفان و موافقانی داشته است.اما همچنان همچون بحثی فرعی در کتاب امر به معروف و نهی از منکر مطرح بوده،پس از بیان مراتب امر به معروف بدان پرداخته می‌شده است. ⁽²⁾

ملا احمد نراقی نخستین فقیهی است که ولایت فقیه را در قالب یک تئوری مدوّن ارائه کرد.او عائده پنجاه و چهارم کتاب معروف خود،عوائد الایام را به«ولایت الحاکم»اختصاص داد و ولایت فقیه را به اثبات رسانید. ⁽³⁾ضمن همین بحث،وی«ولایة الحدود و التعزیرات»را یکی از ولایات فقیه برشمرد و به بررسی و اثبات این ولایت نیز مبادرت ورزید. ⁽⁴⁾بعد از نراقی توجه فقها بیش از پیش به نظریه ولایت فقیه معطوف گشت.در این میان،«اقامه حدود و تعزیرات»نیز بی‌نصیب نماند و برخی شاگردان نراقی در نوشته‌های خود به این بحث اشاره کردند.از آن جمله«محمد رسول بن

عبدالعزیز کاشانی»در رساله‌ای با عنوان النبیه فی وظایف الفقیه مقام چهارم این رساله را درباره«اقامه حدود»نگاشت.مهم‌ترین و اساسی‌ترین محور مباحث این رساله نیز اقامه حدود در زمان غیبت به‌دست فقهاست. ⁽¹⁾نخستین رساله مستقل در زمینه«اقامه حدود»هم در همین ایام به قلم سید محمدباقر شفتی معروف به«حجت الاسلام»نگاشته شد.شفتی در این رساله،آرای فقهای پیشین را گرد آوری،دسته‌بندی و در برخی موارد تحلیل کرده است و در نهایت،خود ایشان ادله‌ای برای اثبات ولایت فقها بر اقامه حدود،ارائه نموده که عمدتاً دربرگیرنده روایات است.از امتیازهای این اثر فقهی،موشکافی‌های نگارنده در سند روایات و مباحث دقیق رجالی در سلسله راویان احادیث است.بعد از شفتی،کتاب مستقلی در این موضوع نوشته نشد،ولی در مجامع فقهی که در این ایام و پس از آن به نگارش درآمد،سهمی نیز به«اقامه حدود»اختصاص یافت و بزرگانی از فقها به اثبات یا رد ولایت فقیه بر اقامه حدود پرداختند.مهم‌ترین مدافع اجرای حدود در زمان غیبت،صاحب جواهر است؛ ⁽²⁾در حالی که سید احمد خوانساری در جامع المدارک به شدت با نظر ایشان به مخالفت برخاست و نقدهای مهمی بر نظریه اجرای حدود در زمان غیبت وارد کرد. ⁽³⁾هرچند این نقدها از دید تیزبین و موشکافانه فقیهانی چون آیت‌اله خویی،پنهان نماند و باز در محک نقد و داوری قرار گرفت. ⁽⁴⁾

با وجود این که پس از برپایی نظام اسلامی،توجه ویژه به این مسئله ضروری می‌نمود،کار قابل توجهی در این زمینه صورت نگرفته و تنها برخی از فقها و حقوق‌دانان در آثار خود به این بحث اشاره کرده‌اند.

به‌رغم این تلاش‌ها،به نظر می‌رسد ضروری است این موضوع بیشتر مورد بحث و بررسی قرار گیرد تا در کنار جمع‌آوری همه ادله و نقدها،با دیدی ژرف‌تر بدان نگریسته شود.

این تحقیق در نظر دارد در کنار بررسی فرضیه تحقیق،پشتوانه علمی استواری برای متولیان اجرای حدود فراهم آورد و با تأیید نقش حاکم اسلامی در اجرای احکام جزایی اسلام،بتواند به شبهه‌های فقهی درباره موضوع تحقیق،پاسخ مناسب ارائه دهد.همچنین آشنایی با دیدگاه‌ها و نوآوری‌های فقیهان در بحث مشروعیت اقامه حدود و تعزیرات،از دیگر اهداف تحقیق است تا از این رهگذر بتوان با تأکید بر کارآیی حقوق کیفری اسلام،به‌ویژه حدود و تعزیرات در دوران معاصر،برای تحکیم حکومت اسلامی،از طریق فراهم آوردن زمینه‌های علمی دفاع از شریعت اسلامی و اثبات کارآیی آن تلاش کرد.

این کتاب در سه بخش سامان یافته است.بخش اول به کلیات اختصاص یافته،مباحث مفهوم‌شناسی و پیشینه را دربرمی‌گیرد.دو بخش بعدی بر اساس دیدگاه‌های موجود در موضوع مورد تحقیق سامان یافته است.با توجه به این که دو دیدگاه عمده در مسئله اقامه حدود در عصر غیبت وجود دارد،مناسب دیدیم همه تحلیل‌ها و مباحث نظری در چارچوب همین دو دیدگاه ارائه گردد.بدین منظور در بخش دوم با عنوان«دیدگاه عدم جواز اقامه حدود»،به طرح مبانی،دلایل و نظریه‌پردازان دیدگاه عدم جواز پرداخته‌ایم.بخش سوم این نوشتار،مبانی دلایل جواز اقامه حدود را بررسی می‌کند و در نهایت می‌کوشد پس از زدودن هر گونه اشکال،به نتیجه‌گیری برسد.

در پایان وظیفه خود می‌دانم از همه اساتید بزرگواری که در تحصیل علم،خود را مرهون زحمات بی‌دریغ ایشان می‌دانم،به‌ویژه اساتید و اعضای هیئت علمی گروه فقه قضایی قدردانی کنم و بیش از همه از استاد گرامی حضرت حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر وحدتی که در طول تحصیل،جرعه‌های زلال معارف اهل بیت علیهم السلام را بر ما عرضه داشتند و راهنمایی این‌جانب را در نگارش این کتاب پذیرفتند،سپاسگزاری می‌کنم.نیز از زحمات استاد ارجمند حضرت حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر ارسطا که مشاوره بنده را عهده داشتند،صمیمانه تشکر می‌نمایم.همچنین از همه کسانی که در به ثمر رسیدن این پژوهش نقشی داشته‌اند،صمیمانه تشکر و قدردانی کرده،توفیقات روزافزون ایشان را از ذات باری‌تعالی خواهانم.

بخش اول:مفاهیم و مبانی تصوریه

اشاره

در آغازین بخش این نوشتار،در سه فصل به بیان مفاهیم و کلیاتی می‌پردازیم که شناخت هرچه بیشتر موضوع،منوط به بازشناسی آنهاست.فصل اول با عنوان مفاهیم،به بیان مفاهیمی اختصاص دارد که در عنوان تحقیق و نیز جای جای این اثر به کار می‌آیند و به همین دلیل،درک صحیح موضوع،وابسته به شناخت آنهاست.دومین فصل به مبانی تحقیق اشاره دارد و بنیان‌هایی را که فرضیه تحقیق بر آن استوار است،ارائه می‌دهد.فصل سوم نیز با عنوان پیشینه اجرای حدود،می‌کوشد خواننده محترم را به گذشته‌های دور بَرَد و او را با واکنش پیشینیان در برابر جرایم حدی آشنا کند و تجربه‌هایی را که پیشینیان اندوخته‌اند،بر ما عرضه نماید و از این رهگذر،روشن سازد چگونه شرایط زمانی و مکانی بر موضوع اقامه حدود،سایه افکنده،آن را متأثر کرده است.

1-مفاهیم

اشاره

مفاهیم

در این فصل که شامل دو مطلب می‌شود،مفاهیم مورد بحث به دو دسته مفاهیم به کار رفته در عنوان تحقیق،و مفاهیم مرتبط دسته‌بندی شده است.ابتدای این فصل که به بررسی اجزای عنوان تحقیق اختصاص دارد،به بررسی مفهومی واژگانِ حد،تعزیر،مشروعیت و عصر غیبت می‌پردازد.مطلب دوم نیز با عنوان مفاهیم مرتبط،بررسی واژگانِ جرم و مجازات را هدف قرار داده است.

حد

اشاره

واژه حد از واژگان بسیار پرکاربرد در مباحث جزایی و کیفری و فقه و روایات جزایی است و بسیاری از اصول و قواعدی جزایی،به‌گونه‌ای با این واژه در ارتباط‌اند.افزون بر این،مهم‌ترین و کلیدی‌ترین واژه این نوشتار نیز همین واژه است.از این رو،ضروری است مفهوم آن به طور کامل کاوش شود و نکات مهم آن استخراج گردد.بدین منظور،در این بحث ابتدا به واژه‌شناسی و اصطلاح‌شناسی حدود می‌پردازیم و مفهوم آن را از دید لغت‌شناسان،روایات و فقها بررسی می‌کنیم.آنگاه به منظور بازشناسی و درک بهتر این مفهوم،به بررسی انواع جرایم حدی می‌پردازیم و در نهایت،وجوه تمایز این مفهوم را از دیگر مفاهیم مشابه ارائه می‌نماییم تا بدون هیچ اشتباه و التباسی مفهوم حدود روشن گردد.

1-واژه شناسی حد

اشاره

امروزه بسیاری از واژه‌ها از مفهوم اولیه خود نقل پیدا کرده‌اند و چه‌بسا به مرور

زمان دارای مفهومی خاص در علم خاصی شده باشند،اما بی‌گمان این مفاهیم نو همچنان ارتباطی وثیق با مفاهیم اولیه دارند.از این رو،فهم دقیق بار معنایی یک واژه،مستلزم دانستن معنای لغوی،شناخت ریشه اشتقاقی و مشتقات آن است.

الف)ریشه واژه حد

«حدَّ»از الفاظ مشترک است که یا از حدَّ یحَد به معنای غضبناک شدن، ⁽¹⁾و یا از حدَّ یحُد در معانی متعددی ریشه گرفته،در این معانی گوناگون به کار رفته است:متمایز کردن،حد و مرز ساختن،تیز کردن،منصرف کردن،بازداشتن از انجام کار،اجرای حدود الهی،پوشیدن لباس سیاه و عزاداری کردن در سوگ عزیزان. ⁽²⁾

ب)معنای اصلی واژه

همان‌گونه که ریشه«حدّ»معانی متعددی دارد،واژه«حد»در معنای اسمی نیز در معانی متعددی به کار رفته است.برخی از این معانی عبارت‌اند از:منع و حبس، ⁽³⁾حایل یا فاصل میان دو چیز، ⁽⁴⁾مکان،ناحیه،سوی،جانب، ⁽⁵⁾نهایت هر چیز، ⁽⁶⁾حکم شرعی، ⁽⁷⁾عقوبتی که گناهکار را از بازگشت به گناه بازمی‌دارد و موجب تأدیب و عبرت دیگران می‌شود، ⁽⁸⁾پیوسته،چسبنده، ⁽⁹⁾صلابت و استواری، ⁽¹⁰⁾منتهای هر شیء،نقطه‌ای که آن چیز بدان منتهی می‌شود و از آن فراتر نمی‌رود، ⁽¹¹⁾سختی و شدت و

هیبت مرد از خشم، ⁽¹⁾تیزنای شمشیر و مانند آن، ⁽²⁾تندی و تیزی شراب. ⁽³⁾

به‌راستی کدام‌یک از این معانی،معنای اصلی و حقیقی این واژه است تا دیگر معانی مجازی پنداشته شود؟آیا می‌توان جامعی در نظر گرفت و همه این معانی را به آن برگرداند؟

برخی از لغت‌شناسان معنای اصلی این واژه را«منع»می‌دانند، ⁽⁴⁾ولی بعضی اصل آن را شدت و حدّت دانسته،بر اساس آن گفته‌اند:«بنابراین،حدود،منصرف است به احکامی که در آنها الزام است؛چه واجب باشند چه حرام،و این به مناسبت مفهوم حدّت و تندی است». ⁽⁵⁾برخی دیگر از اهل لغت بیش از یک معنای حقیقی همچون«منع و فصل» ⁽⁶⁾یا«منع و انتهای شیء» ⁽⁷⁾را برای این واژه برشمرده‌اند.

اما به نظر می‌رسد بازگشت همه این معانی به منع و مانع بودن است و فاصل و انتهای شیء نیز به همان منع برمی‌گردد. ⁽⁸⁾دقت در مشتقات«حد»و وجه تسمیه آنها به خوبی این دیدگاه را تأیید می‌کند.به چشم تیزبین و دقیق از آن نظر«حدید»گویند که مخفی شدن دیدنی‌ها را منع می‌کند: «فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» . ⁽⁹⁾به زبان گویا و سخنگو از آن نظر«حدید»گفته‌اند که از آدمی دفاع می‌کند و از مغلوب شدن در گفت‌وگو مانع می‌شود.به مجازات‌های حدی نیز از آن نظر«حد»می‌گویند که مرتکب را از ارتکاب دوباره جرم و دیگران را از آغاز به جرم بازمی‌دارد. ⁽¹⁰⁾هر چند به نظر می‌رسد«منع»معنای اصلی«حد»است،نمی‌توان انکار کرد که نوعی از تعیین و مقدر بودن نیز در معنای آن دیده می‌شود.

با توجه به ارتباط اصطلاحات فقهی با معانی لغوی،پذیرش هر کدام از دیدگاه‌های فوق می‌تواند تفسیری خاص از ماهیت حدود ارائه دهد.اگر اصل حد را به معنای«شدت و حدّت»بدانیم،آنچه ماهیت مجازات‌های حدی را تشکیل می‌دهد،شدید بودن آنهاست.اما اگر حد را در اصل به معنای«منع»بدانیم،آنچه بیش از همه در مفهوم حد نمایان است،بازدارندگی و نقش آن در اصلاح و تربیت فرد و جامعه است.اگر تعیین و تحدید را معنای اصلی بدانیم،مقدر بودن حدود آن را از دیگر مجازات‌های اسلامی متمایز می‌کند.البته دیدگاه دیگری نیز درباره اصل واژه حد قابل طرح است؛شاید بتوان حد را مشترک لفظی دانست.بر این اساس،این واژه سه معنای اصلی دارد:شدت و حدّت،منع و رد،معین و محدود بودن.با پذیرش این نظریه می‌توان تفسیری خاص از ماهیت حدود ارائه داد و گفت واژه حد به نوعی وامدار هر سه معناست.پس حد مجازاتی است شدید،معین،مقدر و در عین حال بازدارنده و اصلاحی.

گفتنی است واژه«حد»در علومی چون منطق ⁽¹⁾و ریاضی نیز برای تعریف مفاهیمی خاص به کار می‌رود که این مفاهیم با مفهوم لغوی حد بی‌ارتباط نیست. ⁽²⁾

2-اصطلاح‌شناسی حد

الف)حد در متون دینی

اشاره

اکنون سخن در این است که:آیا معنای«حدود»در آیات و روایات همین معنایی

است که مورد تسالم فقهاست؟به عبارت دیگر،آیا واژه حد از معنای لغوی به یک معنای خاص محدود منتقل گردیده،به اصطلاح در این معنا حقیقت شرعی شده است؟

می‌دانیم که زمانی یک واژه در معنای ثانوی حقیقت شرعی می‌شود که در زمان شارع در چنین معنایی به‌کار رفته و به قدری ذهن مردم با آن معنا انس یافته باشد که بدون آوردن قرینه،به مجرد کاربرد آن واژه،معنای دوم به ذهن تبادر کند.آیا این مطلب در خصوص«حدود»درست است یا خیر؟

یکم)حد در قرآن

در مجموع واژه حد چهارده بار در نه آیه قرآن به‌صورت جمع،یعنی حدود به‌کار رفته است.تقریباً در همه آیاتی که واژه حدود در آن آمده،آن را «حُدُودُ اللّهِ» نامیده است و کسی که به این حدود تعدی کند،به حدود خدا تعدی کرده است. «حُدُودُ» در این آیات به معنای مجازات و عقوبت گناهکار نیست،بلکه به معنای احکام الله و اوامر و نواهی الهی بوده،بیشتر برای بیان حد و مرز ⁽¹⁾رفتارها،اختیارات و دخالت‌های آدمیان در ارتباط با یکدیگر است و بیشترین مواردی که در قرآن از آن یاد شده،درباره روابط مرد و زن به عنوان زن و شوهر است.

در آیه 187 سوره بقره پس از ذکر قسمت‌هایی از احکام روزه و اعتکاف،از این احکام به«مرزهای الهی»تعبیر شده است؛مرز میان حلال و حرام،و از نزدیک شدن به این حدود و مرزها بر حذر داشته است؛چرا که نزدیک شدن به مرز،وسوسه‌انگیز است و گاه سبب می‌شود آدمی بر اثر طغیان شهوت یا گرفتار شدن به اشتباه از آن بگذرد.

آیات 226 تا 242 به برخی از مواردی اشاره دارد که نادیده گرفتن آنها به‌ویژه هنگام طلاق،می‌تواند تعدی به حقوق زن در مقام همسر باشد.آیات 1 تا 14 سوره نساء افزون بر روابط زن و مرد،همچنین نگهداری دقیق از اموال یتیمان و چگونگی تقسیم ارث میان بازماندگان را حدود دانسته و از تعدی این حدود منع کرده است.آیات دیگری نیز که به‌عنوان حدود در قرآن طرح شده،باز به زوایای دیگری از همین مسائل اشاره دارد.

از نگاه دینی و بنا به تعریف‌های متون مقدس،در میان انواع روابطی که آدمیان با هم دارند،رابطه زن و شوهر با هم،نزدیک‌ترین و درهم تنیده‌ترین رابطه‌ها شمرده شده است. ⁽¹⁾بدیهی است هر اندازه روابط آدم‌ها به هم نزدیک‌تر و در هم تنیده‌تر باشد،امکان تجاوز آنان به یکدیگر نیز بیشتر است.

توصیف قرآن از عرب‌هایی که در پنهان‌کاری(کفر)و نفاق شدیدتری از دیگران به سر می‌برند،این است که علت دوام چنین مناسباتی،آگاه نبودن آنان از حدودی است که خدا بر پیامبر نازل کرده است. ⁽²⁾در آیه اول،سوره طلاق،آنجا که از متارکه میان زن و مرد سخن رفته،آمده است:«آنان(زنان مطلقه)را از خانه‌هایشان بیرون نکنید و بیرون نروند،مگر آنکه مرتکب فحشای آشکار شده باشند،و این حدود خداست،و کسی که به حدود خدا تعدی کند،به نفس خویش ستم کرده است».

با توجه به این که حد در اصل به معنای منع و فصل است،گویا همه حدود شرعی و احکام الهی میان حلال و حرام جدایی می‌اندازند.البته نکته ظریفی در این آیات به چشم می‌خورد؛برخی از این احکام و نواهی نظیر فواحش چنان اهمیتی دارند که از نزدیک شدن به آنها نهی شده،ولی در دیگر حدود الهی،صرفاً تعدی آنها مورد توجه و نهی قرار گرفته است. ⁽³⁾

دوم)حد در اصطلاح روایی

از دیدگاه روایات نیز حد،صرفاً به‌معنای مجازات معین و مشخص نیامده،بلکه به معانی متعدد آمده است؛مثل حقوق و الدین،شرب خمر و ربا.برخی بر آن‌اند که در مجموع«حد»در چهار معنا در روایات به کار رفته است:

1.عقوبت معین شرعی مثل حد زنا و سرقت؛

2.مطلق عقوبت؛

3.عقوبت نامعین شرعی؛

4.معنای لغوی آن«منع». ⁽¹⁾

برخی دیگر مدعی‌اند در مجموع در متون دینی،حد سه کاربرد دارد:

در تمامی احکام خدای سبحان.به همین معناست فرمایش الهی در قرآن کریم که می‌فرماید: (تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ) ؛اینها حدود الهی است».این اطلاق از این‌روست که احکام الهی مردم را از ارتکاب چیزی که به ضرر دین و دنیای آنهاست،منع می‌کند.

احکامی که به دلیل ترس از رنج و درد حاصل،به سبب زدن،کشتن،تبعید کردن و نظایر آنها مردم را از ارتکاب معصیب منع می‌کنند؛چه معین و مقدر باشند یا اینکه به نظر حاکم شرع موکول شوند.

استعمال دوم،مقید به‌صورتی است که شرعاً معین و مقدر باشد،در مقابل تعزیر که نامقدر است. ⁽²⁾

از میان همه روایات،تنها آن دسته از آنها مورد توجه ماست که واژه«حد»در آنها به معنای یکی از انواع عقوبت باشد.پس از شناسایی این رویات،می‌توان آنها را در چند دسته ذیل طبقه‌بندی کرد:

روایاتی که«حد»در آنها به معنای«حد خاص»و مجازات معین شرعی به کار رفته؛

روایاتی که«حد»در آنها به معنای«مطلق عقوبت»اعم از حدود،قصاص،دیات و تعزیرات به کار رفته؛

روایاتی که«حد»در آنها به معنایی اعم از حد خاص و تعزیر به کار رفته؛

روایاتی که«حد»در آنها به معنایی اعم از حد خاص،تعزیر و قصاص به کار رفته؛

روایاتی که هیچ قرینه خاصی بر تعیین معنای«حد»در آنها وجود ندارد.

در هر یک از معانی فوق،روایات متعددی قابل بررسی است که به منظور پرهیز از تطویل در هر معنا فقط به ذکر یک یا دو روایت بسنده می‌کنیم.

سوم)حد خاص

در برخی روایات«حد»به قرینه مقابله آن با«تعزیر»و«تأدیب»به معنای عقوبت معین شرعی به کار رفته است؛مثل:

عن إسحاق بن عمّار عن أبی عبداللّه علیه السلام انّه قال آکل المیتة و الدم و لحم الخنزیر علیهم أدّب فإن عاد أدّب.قلت:فإن عاد یوءدّب؟قال:یوءدب و لیس علیهم حدّ؛ ⁽¹⁾اسحاق بن عمار می‌گوید:امام صادق علیه السلام فرمود:مردارخوار و کسی که خون و گوشت خوک می‌خورد،تأدیب می‌شود و اگر برای مرتبه دوم نیز انجام دهد،تأدیب می‌گردد.راوی می‌گوید:از امام پرسیدم اگر برای مرتبه دوم انجام دهد،تأدیب می‌شود؟فرمود:تأدیب می‌شود و حد بر آنان جاری نمی‌شود. ⁽²⁾

فی الوسائل عن التهذیب باسناده عن جعفربن بشیر عن معلی بن عثمان عن ابی عبدالله علیه السلام-فی حدیث-قال:«من قتله القصاص او الحد لم یکن له دیة». ⁽³⁾امام صادق علیه السلام می‌فرماید:کسی که در قصاص یا حد کشته شود،دیه‌ای برای او نیست.

عطف حد بر قصاص در این روایت،مغایرت این دو را می‌رساند و واژه قتل در روایت،در عقوبت شدید ظهور دارد؛لذا شامل تعزیر نمی‌شود.به‌علاوه در خصوص ثبوت دیه در قتل ناشی از تعزیر بین فقها اختلاف است. ⁽⁴⁾

چهارم)مطلق عقوبت

1.«عن حنان بن سدیر،قال:قال ابو جعفر علیه السلام:حد یقام فی الأرض أزکی فیها من مطر أربعین لیلة و أیامها» ⁽⁵⁾امام باقر علیه السلام فرمود:حدّی که در زمین اقامه شود،از بارانی که چهل شبانه روز بر آن ببارد،بهتر است.

شمول حد در این روایت و روایات مشابه آن،بر تعزیر روشن است،مگر اینکه گفته شود شامل شدن حد بر تعزیر در این روایات،از نظر لفظی ممنوع است و ممکن است شمول

آن از باب الغای خصوصیت باشد. ⁽¹⁾اما به نظر می‌رسد اگر شمول لفظی حد را بر تعزیر نپذیریم،نتوان در این روایات الغای خصوصیت کرد؛چرا که اهمیت فوق العاده‌ای که این روایات برای اجرای حدود برشمرده‌اند،با اجرای حدود به معنای خاص آن سازگارتر است.

«عن أبی عبداللّه علیه السلام قال:قال رسول اللّه صلّی الله علیه و آله:إن اللّه عزّ وجلّ جعل لکلّ شیء حدّاً و جعل علی من تعدّی حدّاً من حدود اللّه عزّ وجلّ حدّاً و جعل ما دون الأربعة الشهداء مستوراً علی المسلمین» ⁽²⁾امام صادق علیه السلام فرمود:پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله فرمود:خداوند برای هر چیزی حد قرار داده و برای هر کس که از حدّی از حدود الهی تجاوز کند نیز حد قرار داده و[گناهی را که]کمتر از چهار نفر ببینند،از مسلمانان پوشیده داشته است.

در این روایت دو بار واژه«حد»به کار رفته است.به نظر می‌رسد اولین واژه در معنای مطلق احکام الهی استعمال شده،و دومین واژه«حد»به معنای مطلق عقوبت به کار رفته است. ⁽³⁾

پنجم)اعم از تعزیر

عن الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال:انّ فی کتاب علی علیه السلام...کان إذا أتی بغلام و جاریة لم یدرکا لایبطل حداً من حدود اللّه عزّ وجلّ.قیل له:و کیف کان یضرب؟قال:کان یأخذ السوط بیده من وسط أو من ثلثه ثم یضرب به علی قدر أسنانهم و لایبطل حداً من حدود اللّه عزّ وجلّ»؛ ⁽¹⁾امام صادق علیه السلام فرمود:در کتاب علی علیه السلام آمده است...و هرگاه پسر و دختر غیربالغ را[برای اجرای حد]پیش آن حضرت می‌آوردند،آن حضرت حدّی از حدود الهی را باطل نمی‌کرد.به امام صادق علیه السلام گفته شد:چگونه آنان را حد می‌زد؟امام علیه السلام فرمود:وسط تازیانه یا یک سوم آن را می‌گرفت و به اندازه سنّشان آنان را حد می‌زد و نمی‌گذاشت حدّی از حدود الهی از بین برود.

در این روایت درباره مجازات اطفال بزهکار نیز واژه حد به‌کار رفته است،در حالی که صغار بزهکار هرگز مجازات معین شرعی(حد)ندارند،بلکه مجازات آنان تعزیر است.بنابراین،حد در این روایت به معنای مجازات نامعین(تعزیر)بوده،تازیانه زدن هم به‌عنوان تعزیر صورت گرفته،ولی امام آن را مصداق حد قرار داده است.

ششم)اعم از قصاص

4.فی الوسائل عن التهذیب:محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن محبوب عن ابی ایوب عن الفضیل قال:«سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول:من اقر علی نفسه عندالامام بحق حد من حدود الله مرة واحدة حرا کان او عبدا،حرة کانت او امة،فعلی الامام ان یقیم الحد علیه للذی اقر به علی نفسه کائنا من کان الا الزانی المحصن فانه لایرجمه حتی یشهد علیه اربعة شهداء فاذا شهدوا ضربه الحد ماة جلدة ثم یرجمه،قال:و قال ابو عبدالله علیه السلام:و من اقر علی نفسه عند الامام بحق حد من حدود الله فی حقوق المسلمین فلیس علی الامام ان یقیم علیه الحد الذی اقر به عنده حتی یحضر صاحب الحق او ولیه فیطالبه بحقه.فقال له بعض اصحابنا:یا اباعبدالله،فما هذه الحدود التی اذا اقربها عند الامام مرة واحدة علی نفسه اقیم علیه الحد فیها؟فقال:اذا اقر علی نفسه عند الامام بسرقة قطعه فهذا من حقوق الله و اذا اقر علی نفسه انه شرب خمرا حده فهذا من حقوق الله و اذا اقر علی نفسه بالزنا و هو غیر محصن فهذا من حقوق الله.قال:و انما حقوق المسلمین فاذا اقر علی نفسه عند الامام بفریة لم یحده حتی یحضر صاحب

الفریة او ولیه و اذا اقر بقتل رجل لم یقتله حتی یحضر اولیاء المقتول فیطالبوا بدم صاحبهم» ⁽¹⁾ابوایوب به نقل از فضیل می‌گوید:شنیدم امام صادق علیه السلام فرمود:هر کس،مرد باشد یا زن،آزاد باشد یا بنده،یک بار نزد امام اقرار کند که حدی از حدود خداوند بر اوست،امام باید حدی را که شخص علیه خودش اقرار کرده،بر او جاری کند هر کس باشد،مگر زناکار مُحصن که امام او را رجم نمی‌کند،مگر چهار نفر علیه او شهادت دهند.پس از شهادت آنان،ابتدا او را صد تازیانه حد می‌زند،سپس رجم می‌کند.

همچنین امام صادق علیه السلام فرمود:هر کس نزد امام اقرار کند حدی از حدود خداوند در خصوص حقوق مسلمانان بر اوست،امام نمی‌تواند حدی را که به آن اقرار کرده،بر او اقامه کند،مگر اینکه صاحب آن حق یا ولی او حاضر شود و حق خود را مطالبه کند.

بعضی از اصحاب به حضرت عرض کردند:آن حدودی که هر گاه شخص یک بار نزد امام به آنها علیه خود اقرار کند بر او جاری می‌شود کدام است؟امام فرمود:هرگاه شخص نزد امام اقرار به سرقت کند،امام دست او را قطع می‌کند؛چون حد سرقت از حقوق خداوند است.همچنین هرگاه شخص به شراب خواری اقرار کند،امام او را حدمی زند؛چون از مصادیق حق الله است.هرگاه شخص غیرمحصن اقرار به زنا کند،امام او را حد می‌زند؛زیرا این نیز ازحقوق الله است.

آن گاه فرمود:اما حقوق مسلمین،هرگاه شخص نزد امام اقرار کند که بر کسی افترا بسته است،امام بر او حد جاری نمی‌کند تا صاحب آن حق،یعنی کسی که به او افترا زده شده یا ولی او حاضر شود.هرگاه شخص نزد امام به کشتن کسی اقرار کند،امام او را نمی‌کشد تا اولیای مقتول حاضر شوند و خون او را مطالبه کنند.

هفتم)جمع‌بندی

تا اینجا روشن گردید که در روایات،حد در بیش از یک معنا به کار رفته است.این در حالی است که در بسیاری از روایات،حد به صورت مطلق و بدون هیچ قرینه‌ای بر تعیین یکی از معانی فوق استعمال شده است؛نظیر این روایت:

عن علی بن إبراهیم،عن أبیه،عن النوفلی،عن السکونی،عن أبی عبد الله علیه السلام قال:قال أمیر المؤمنین علیه السلام:لا یشفعن أحد فی حد إذا بلغ الامام،فإنه(لا یملکه)،واشفع فیما لم یبلغ الامام إذا رأیت الندم،واشفع عند الامام فی غیر الحد مع الرجوع من المشفوع له،ولا یشفع فی حق امرئ مسلم ولا غیره إلا بإذنه. ⁽¹⁾

نکته قابل توجه در این روایات این است که:آیا این روایات به حدود به معنای خاص اصطلاحی اختصاص دارند یا تعزیرات را نیز در برمی‌گیرند و تعزیرات نیز داخل در احکام آنها می‌گردد؟صاحب جواهر در این باره می‌گوید:

ممکن است بگوییم داخل می‌شود،به سبب اطلاق حدّ بر مطلق مجازات در بسیاری از روایات،مانند روایت«إن اللّه جعل لکل شیء حدّاً و لمن جاوز الحدّ حدّاً»و ممکن است بگوییم داخل نمی‌شود؛چنان‌که از ظاهر کلمات اصحاب در این بحث و درباره کسی که اعتراف کند به حدّی و آن را تبیین نکند،برمی‌آید.به دلیل ظهور لفظ حدّ،عرفاً در چیزی که مقدارش معین و محدود است و به دلیل روایاتی مانند روایت حمّاد بن عثمان که از امام می‌پرسد:مقدار تعزیر چقدر است؟امام می‌فرماید:کمتر از حد،و دیگر روایاتی که بر مغایرت حد با تعزیر از نظر مفهوم دلالت می‌کند؛حتی برخی از این روایات،به‌صراحت مغایرت این دو را بیان می‌کند...؛گرچه اطلاق حد بر معنایی که شامل تعزیر نیز می‌شود،قابل انکار نیست.بنابراین،در احکام مخالف با اصول و عمومات،شاید اقتصار بر حد به معنای اخص[حدی که مغایر با تعزیر است]نه غیر آن[که شامل تعزیر نیز می‌شود]خالی از قوّت نباشد،مگر در جایی که از فحوای کلام یا غیر آن فهمیده

شود[که حد به معنای عام مراد است].بر همین اساس،مندرج نبودن قصاص در اطلاق حد نیز تقویت می‌شود.... ⁽¹⁾

بنابراین،«حد»حقیقت شرعیه در هیچ‌کدام از معانی فوق نگشته،اصل عدم نقل نیز کاربرد آن را در روایات به معنای حد اصطلاحی نفی می‌کند.از این رو،بر اساس قواعد لغوی و اصولی شایسته است حد را در روایات اخیر بر معنای لغوی حمل کنیم. ⁽²⁾با توجه به اینکه در میان معانی مطرح شده،«مطلق عقوبت»یکی از معانی لغوی این واژه نیز می‌باشد،حمل واژه حد در این روایات بر این معنا،خالی از وجه نیست؛به‌ویژه پس از مفروغ دانستن به کار نرفتن آن در مطلق احکام یا معانی لغوی همچون منع و شدت.بنابراین،هرچند نظر صاحب جواهر در اکتفا به قدر متیقن موافق احتیاط است،حمل بر معنای خاص حدود آن هم بدون قرینه،امری است مخالف اطلاق الفاظ روایات؛مگر آنکه همان‌گونه که صاحب جواهر فرمودند،ظهور واژه حد را در شیء محدود معین بپذیریم و بگوییم آنچه مقدر و محدود نیست،عرفاً حد نامیده نمی‌شود.البته ناگفته پیداست بسیاری از روایاتی که ذکر آنها گذشت،این ظهور را برنمی‌تابند.

به‌علاوه،شاید بتوان در روایاتی که معنای«حد خاص»از آن فهمیده می‌شود،تردید کرد و گفت«آیا این کاربردها،مجرد تطبیق عنوان حد بر برخی از افراد مجازات‌های اسلامی نیست؟آیا صرف انطباق کلی بر فرد،دلیل بر این است که مراد از حد در شرع،مجازات معین است و دیگر استعمالات مجازی است؟به عبارت روشن‌تر،می‌توان گفت با ملاحظه مجموع این روایات و دیگر اخبار،به نظر می‌رسد حد به معنای مطلق مجازات است و در اثر کثرت استعمال در آن زمان،در این معنا حقیقت شده بود.اما استعمال آن در خصوص مجازات معین یا غیرمعین از باب انطباق کلی بر یکی از مصادیق و افراد است؛وگرنه،هیچ شاهد قرآن و روایی وجود ندارد که ثابت کند لفظ حد در معنای مجازات معینه حقیقت است و در دیگر معانی،مجازی است و اراده آن از این لفظ نیاز به قرینه دارد». ⁽³⁾

بنابراین،به نظر نگارنده واژه حد را در روایات باید بر مطلق مجازات و عقوبت حمل کرد،مگر اینکه قرینه‌ای بر دیگر معانی وجود داشته باشد.

ب)حد در اصطلاح فقهی

اشاره

فقهای شیعه و سنی از همان آغاز معمولاً کتاب مستقلی را به مباحث حدود اختصاص می‌دادند،ولی عمدتاً بدون ارائه تعریفی از حد به سراغ جرایم حدی می‌رفتند و تک تک آنها را بررسی می‌کردند.ایشان به جای رویکرد مفهومی،رویکرد شمارشی را برگزیده و صرفاً به شمارش این حدود،بدون توجه به مفهوم حد مبادرت ورزیده‌اند.به همین دلیل،تا قرن‌های هفتم و هشتم هجری،مفهوم حد در اصطلاح فقهی چندان مورد توجه فقها قرار نگرفت و شاید پر بیراه نباشد اگر بگوییم«در روزگار ما حدود،حقیقت شرعیه ندارد آن‌سان که تا قرن هشتم حقیقت متشرعه نداشته و از آن به بعد،حقیقت فقهیه یافته و فقها عمدتاً به تعریف حدود پرداخته‌اند». ⁽¹⁾دست‌کم در خصوص فقهای شیعه این مسئله به تحقیق به اثبات رسیده است؛زیرا نخستین تعریفی که از حد در کتاب‌های شیعه یافتیم،به شرایع محقق حلی،از فقهای قرن هفتم بازمی‌گردد.

یکم)فقهای شیعه

محقق حلی در تعریف حد می‌نویسد:«ما له عقوبة مقدرة یسمی حدا و ما لیس کذلک یسمی تعزیرا؛هر آن‌چه-از جرایم-که دارای عقوبت مقدر و معینی است،حدّ نامیده می‌شود». ⁽²⁾

شهید ثانی در مسالک بر این تعریف اشکال کرده،آن را مانع اغیار ندانسته است؛چون برخی از اقسام تعزیرات را نیز دربرمی‌گیرد.این تعزیرات عبارت است از:

الف)کسی که در ماه مبارک رمضان با همسر خود همبستر شود(25 ضربه شلاق)؛

ب)کسی که با داشتن زن آزاد با کنیزی ازدواج و پیش از اذن از همسر آزاد با او مجامعت کند(12/5 ضربه شلاق)؛

ج)مجازات دو نفر که عریان زیر یک پوشش قرار گیرند(30-99 ضربه شلاق)؛

د)کسی که با انگشت خود بکارت دختری را از بین ببرد(30-99 ضربه شلاق)؛

ه)مجازات زن و مردی که عریان تحت یک پوشش قرار گیرند(10-99 ضربه شلاق). ⁽¹⁾

اما صاحب جواهر به این اشکال پاسخ گفته،می‌فرماید:

آنچه موجب شده موارد مزبور جزء تعزیرات شناخته شوند،وجود نص خاص بر اطلاق تعزیر بر این موارد است؛در حالی که امکان دارد مراد از تعزیر در این روایات،مقابل حد نباشد و شاید به همین دلیل است که برخی فقها این موارد را جزء حدود دانسته‌اند. ⁽²⁾

با نادیده گرفتن اشکال صاحب مسالک،همچنان یک اشکال بر تعریف محقق حلی وارد است؛چرا که ایشان جرم حدی را تعریف کرده است،نه حد و مجازات حدی را.هر چند برخی هر دو اصطلاح را برای حد آورده و گفته‌اند«حد همان‌گونه که بر خود جرم اطلاق می‌شود،بر مجازات آن جرم نیز اطلاق می‌گردد»، ⁽³⁾ولی توجه به روایات نشان می‌دهد حد بر مجازات اطلاق می‌شود،نه نفس جرم. ⁽⁴⁾

ابن‌فهد حلی در شرح مختصر النافع شاید با توجه به همین اشکال تعریف دیگری را ذکر می‌کند که می‌تواند تصحیح تعریف شرایع به شمار آید:«عقوبة مقدرة علی فعل ما لایجوز شرعا»؛ ⁽⁵⁾حد مجازاتی است معین در برابر ارتکاب فعلی که شرعاً جایز نیست».به نظر می‌رسد اشکال دوم بر این تعریف وارد نیست؛هر چند اشکال اول همچنان پا برجاست.

صاحب مسالک خود پس از رد تعریف محقق،حد را این‌گونه تعریف کرده است:«عقوبتی است خاص،مربوط به رنجاندن بدن،به واسطه روی آوردن مکلف به معصیتی خاص،که شارع مقدار آن را در جمیع افراد آن مشخص کرده است». ⁽⁶⁾

بر اساس این تعریف،مجازات‌هایی چون زندان و تبعید که آزردن بدن در آنها وجود ندارد،و نیز مجازات‌هایی که در شرع معین نشده،حد نامیده نمی‌شود.همچنین قید معصیت خاص که در تعریف شهید ثانی آمده،موارد پنج گانه فوق را از تعریف خارج کرده،اشکال اول را دفع می‌کند.

البته قید«متعلق به جسم و بدن»در تعریف ایشان،چندان ضروری به نظر نمی‌رسد؛چرا که عقوبت‌های مقدری که در خود تعریف بدان اشاره شده،همگی جسمی است و بر بدن مجرم اجرا می‌شود.ممکن است شهید ثانی به این نکته اشاره داشته باشد که هیچ گاه نباید اجرای حدود موجب صدمه به حیثیت و شخصیت مجرم شود.این دیدگاه،نیکو،پسندیده و مطابق با روایات اسلامی ⁽¹⁾و روح شریعت است؛زیرا از نظر اسلام مجازات وسیله‌ای است برای تطهیر مجرم،نه تحقیر وی. ⁽²⁾اما نباید از نظر دور داشت که این نکته ظریف،به کیفیت اجرای حد و نگرش به فلسفه مجازات‌های حدی بازمی‌گردد و بایسته نیست در تعریف حد گنجانده شود.

صاحب جواهر تعریف فوق را از مسالک نقل کرده،ولی برخی پنداشته‌اند این تعریف متعلق به خود ایشان است.

فاضل مقداد نیز تعریفی شبیه به تعریف مسالک ارائه می‌کند؛«حد شرعاً مجازاتی است متعلق به رنجاندن بدن که شارع کمیت آن را معین کرده است». ⁽³⁾صاحب ریاض نیز همان تعریف شهید را می‌پذیرد؛با این تفاوت که ایشان قید مکلف را بدان اضافه کرده است:«و حد شرعاً مجازاتی است متعلق به رنجاندن بدن مکلف،به واسطه ارتکاب معصیتی خاص که شارع مقدار آن مجازات را در همه افراد آن مشخص کرده است». ⁽⁴⁾

آنچه محقق طباطبایی را بر آن داشته تا قید مکلف را به تعریف اضافه کند،خارج کردن مجازات‌هایی است که با عنوان تأدیب یا تعزیر بر غیر مکلفان،مانند کودکان و مجنونان جاری می‌شود.به نظر می‌رسد این ابتکار صاحب ریاض چندان به‌جا نباشد؛

چون بالغ و عاقل بودن کسی که حد بر او جاری می‌شود،از شرایط اجرای حد است و لزومی ندارد در مقام تعریف،شرایط اجرا آورده شود.

در یکی از تعریف‌ها،تنها به معین و خاص بودن معصیت اشاره شده،مقدر بودن مجازات حدی قید نشده است:«الحد لغة هو الذنب وشرعا العقوبة علی ذنوب مخصوصة؛»حد در لغت گناه و در شرع مجازاتی است بر گناهان مخصوص». ⁽¹⁾هرچند این تعریف به فقهای شیعه نسبت داده شده،در میان آنها کسی را نیافتیم که این تعریف را یادآور شده باشد.

در ماده13 ق.م.ا.مصوب1370 نیز که برگرفته از آرای فقهای شیعه است،حد این‌گونه تعریف شده است:«حد به مجازاتی گفته می‌شود که نوع و میزان و کیفیت آن در شرع تعیین شده است».این تعریف با وجود اختصار،گویا و کامل است و تنها نکته قابل ذکر در آن،این است که اگر توجیه صاحب جواهر را نپذیریم،اشکال صاحب مسالک بر تعریف محقق،بر این تعریف نیز وارد است.

پس از طرح این تعریف‌ها به نظر می‌رسد بتوان حد را این‌گونه تعریف کرد:«حد مجازات شرعی معینی است که برای ارتکاب جرایم خاصی وضع شده و شارع نوع،کیفیت و میزان آن را دقیقاً تعیین کرده است».

دوم)فقهای اهل سنت

در منابع اهل سنت نیز تعریف‌های متفاوتی از حد ارائه شده است.نخستین تعریف در کتاب مبسوط سرخسی،از فقهای حنفی در قرن پنجم به چشم می‌خورد.وی در تعریف حد می‌گوید:«الحد اسم لعقوبة مقدرة تجب حقا لله تعالی». ⁽²⁾

در یکی تعریف‌های متأخرین اهل سنت نیز آمده است:

حدود جمع حد است و حد در لغت به معنای منع است و در شریعت هم مجازات‌هایی است که با نص قرآنی یا حدیث نبوی در جرایمی که تعدی به حدود الله است،ثابت می‌گردد. ⁽³⁾

همین نویسنده«حق الله»را تفسیری خاص کرده است:

صحیح است که حق الله را حق جامعه تفسیر کنیم؛زیرا آنچه خدا بدان امر و آنچه از آن نهی کرده،فقط برای ایجاد جامعه فاضله‌ای بوده است که فضیلت در آن آقایی کند و رذیلت‌ها در آن جامعه مخفی گردد؛به‌گونه‌ای که هر یک از افراد این جامعه بتواند برای انجام واجباتی که به دوش اوست،اقدام نماید. ⁽¹⁾

فرغانی از فقهای اهل سنت در هدایه می‌گوید:

حد در لغت به معنای منع است و در شریعت،مجازاتی با اندازه معین است و از حقوق خداوند به شمار می‌آید.بنابراین،قصاص،حد نیست؛چون از حقوق مردم است و از حقوق خداوند نیست.همچنین بر تعزیر،حدّ اطلاق نمی‌شود؛چون مقدار آن معین نیست. ⁽²⁾

نگارنده کتاب تشریع جنایی اسلامی نیز در تعریف و توضیح آن،افزون بر معین بودن،به حق‌الله بودن آن نیز نظر دارد.وی می‌نویسد:

«حد،مجازات معینی است که حق خداوند متعال است،امّا معنای مجازات معین این است که این مجازات محدود و معین است و در نتیجه میزانی کمتر یا بیشتر از مقدار تعیین شده برای آن وجود ندارد،و حق الله بودن آن نیز بدین معناست که این مجازات نه از ناحیه افراد و نه از ناحیه جامعه قابل اسقاط نیست. ⁽³⁾

شبیه همین تعریف نیز در کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة آورده شده که در آن به هر دو عنصر معین بودن و حق الله بودن اشاره شده است. ⁽⁴⁾گرچه حق الله بودن یکی از ویژگی‌های حدود است،اینکه از ویژگی‌های استثنا ناشدنی باشد،نیست؛یعنی مورد یا مواردی از جرایم حدودی هستند که جنبه حق‌الناس دارند یا قبل از رفع دعوا به حاکم،جنبه حق الله پیدا نمی‌کنند؛مثل حد قذف که از ناحیه شاکی قابل گذشت است یا حد سرقت،که تا وقتی مسروقٌ منه،دعوای سرقت را نزد حاکم مطرح نکرده،می‌تواند شخص سارق را عفو کند.پس تعمیم مطلق حق الله بودن

حدود نمی‌تواند صحیح باشد؛چون مواردی پیدا می‌شود که حق الله نیست. ⁽¹⁾

فقهای حنفی همچون بیشتر فقهای اهل سنت افزون بر مقدر بودن،بر عنصر حق الله بودن حد تأکید کرده‌اند.ابن‌نجیم در البحر الرائق که در شرح کنز الدقائق نگاشته،در توضیح بیان مصنف که حد را«مجازاتی مقدر برای خدای تعالی»دانسته،می‌نویسد:

تعزیر خارج است؛چرا که مقدر نیست هر چند دارای حداقل و حداکثر است.قصاص نیز خارج است؛چرا که حق الناس است،نه حق الله.البته گفته شده قصاص هم حد است.بنابراین،مجازات معین خود دو نوع می‌گردد:قسمی که در آن عفو جایز است،قصاص،و غیر آن. ⁽²⁾

همین نویسنده درباره ماهیت حدود ادامه می‌دهد:

حدود قبل از فعل موانع هستند و بعد از آن بازدارنده؛بدین معنا که علم به شرعیت این حدود مانع ارتکاب می‌شود و اجرای آنها بعد از ارتکاب عمل،مانع ارتکاب مجدد عمل می‌گردد. ⁽³⁾

در الدر المختار ⁽⁴⁾و شرح آن ⁽⁵⁾و مبسوط سرخسی ⁽⁶⁾نیز همین تعریف بدون هیچ اختلاف و تغییری تأیید شده است.

ابوبکر کاشانی نیز ضمن طرح تعریف سابق،وجه تسمیه حد را چنین بیان می‌کند:

زیرا صاحب حد(کسی که حد بر او جاری می‌شود)را از ارتکاب[دوباره]

بازمی‌دارد و کسی که حد را مشاهده می‌کند نیز خود را جای صاحب حد قرار می‌دهد و بدین ترتیب،از ارتکاب معصیت منع می‌نماید. ⁽¹⁾

از مجموع تعریف‌های پیش گفته،می‌توان مقدّر و معین بودن حد و نیز حق الله بودن آن را ویژگی مهم آن دانست.مراد از مقدر بودن حد،این است که شارع مقدس آن را تعیین و مقدارش را مشخص کرده است.پس آن را در اختیار حاکم شرعی قرار نداده تا به میل خود تخفیف دهد یا تشدید کند یا آن را عفو نماید،بلکه به‌گونه‌ای مطلق با آن برخورد کرده و بدون در نظر گرفتن کیفیات مخففه و غیر آن،و بدون توجه به شخصیت مجرم،آن مقدار معین را حکم جرم خاص قرار داده است.

مراد از حق الله بودن نیز این است که در صورت ارتکاب جرایم حدی،چون به جامعه صدمه وارد شده،نه فقط به فردی خاص-گرچه قربانی مستقیم جرم،فرد خاصی بوده باشد-در تعیین مجازات لطمه‌ای که به جامعه وارد شده در نظر گرفته می‌شود،نه لطمه وارد بر قربانی خاص.بنابراین،مجازات مربوط قابل عفو یا اسقاط و یا تبدیل نیست؛گرچه قربانی جرم گذشت کند.شاید بتوان تفسیر دیگری از حق الله بودن حدود کرد و آن اینکه تعیین مجازات جرم حدی به‌دست قاضی یا قربانی مستقیم جرمِ نیست و نمی‌توان مجازاتی به دلخواه طرفین جرم تعیین کرد،بلکه تعیین مجازات به‌دست شارع است.البته این تفسیر با شرح کسانی که حق الله بودن را از ویژگی‌های مختصه حدود می‌دانند، ⁽²⁾سازگاری ندارد.

3-انواع جرایم حدی

الف)انواع جرایم حدی در فقه اهل سنت

در خصوص انواع جرایم حدی،دیدگاه‌های مختلفی در کتاب‌های فقهی اهل سنت یافت می‌شود؛گروهی آن را به چهار و گروهی دیگر به هشت نوع تقسیم کرده‌اند.علت،اختلاف‌های مبنایی موجود میان آنهاست.بعضی از این فقها تنها جرایمی را حدی می‌دانند که در کتاب خدا آمده و بعضی دیگر،ذکر آن را در کتاب لازم ندانسته،تنها تعیین مجازات را از ناحیه کتاب یا سنّت،ملاک حدّی بودن جرم می‌دانند.

ابوحنیفه در گروه نخست قرار دارد و بر اساس آن،حدود را در پنج دسته از جرایم محدود می‌کند؛زیرا تنها این پنج دسته به‌عنوان جرایم خطرناک در قرآن کریم مطرح شده است: ⁽¹⁾

1.حد زنا: به دلیل آیه شریفه«هر یک از زن و مرد زانی را صد ضربه تازیانه بزنید». ⁽²⁾

2.حد سرقت: به دلیل آیه شریفه«دست مرد و زن دزد را قطع کنید». ⁽³⁾

3.حد شرب خمر: به دلیل آیه شریفه«همانا شراب و قمار و بت‌ها و گروبندی با تیرها پلیدی و کار شیطان است». ⁽⁴⁾

4.حد قطاع الطریق(راه‌زنان): به دلیل آیه شریفه«همانا جزای کسانی که با خدا و رسول او می‌جنگند و در روی زمین به فساد می‌کوشند آن است که کشته شوند یا بر دارگردند یا دست‌ها و پاهایشان یکی از چپ و یکی از راست بریده شود یا از سرزمین خود تبعید گردند». ⁽⁵⁾

5.حد قذف: به دلیل آیه شریفه«بر کسانی که زنان عفیف را به زنا متهم می‌کنند و چهار شاهد نمی‌آورند،هشتاد تازیانه بزنید». ⁽⁶⁾

نکته قابل توجه اینکه یکی از نویسندگان فقه حنفی،حد قطاع الطریق(محاربه)را با وجود اینکه قرآنی است،از اسباب وجوب حد ندانسته،در مقابل میان شرب خمر و مستی تفاوت قایل شده و هر کدام را سبب مستقل ثبوت حد دانسته است.این در حالی است که هرچند شرب خمر یا مستی از محرمات دانسته شده،در قرآن به صراحت مجازاتی برای آن تعیین نشده است. ⁽⁷⁾در مقابل،برخی دیگر از این نویسندگان،سرقت را در کتابی جدای از کتاب حدود بحث و بررسی نموده،قطاع الطریق را بدان ملحق کرده‌اند.

در کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة جرایم مستوجب حد را با ملاکی که ابوحنیفه در پیش گرفته و با الحاق مجازات محارب به حد سرقت یا قصاص یا تعزیر به چهار نوع زیر دسته‌بندی می‌کند:1.زنا که لواط هم در همین دسته-با اختلاف میان فقها-قرار می‌گیرد.2.سرقت 3.قذف 4.شرب خمر که این نیز خود اختلافی است. ⁽¹⁾

نویسنده در حاشیه کتاب می‌نویسد:شافعیه حدود را هفت تا دانسته‌اند:«حد جراحات،حد بغی،حد ارتداد،حد زنا،حد سرقت،حد مشروبات الکلی و حد قذف.مالکیه بر این تعداد،«حد محاربه»را هم افزوده‌اند.حنفیه هم می‌گویند:حدود همان است که در قرآن کریم به آنها اشاره شده است:حد زنا،حد سرقت،حد شرب خمر،حد قطاع الطریق و حد قذف.

نگارنده با تتبع در برخی کتب اهل سنت،به نتایج زیر دست یافت:

شافعیه حدود را پنج تا می‌دانند:حد زنا،حد قذف،حد سرقت،حد قطاع الطریق و حد مشروبات الکلی. ⁽²⁾در همین راستا،شافعی و برخی از نویسندگان فقه او،قتال اهل بغی و ارتداد را در کتابی مستقل با عنوان«کتاب قتال اهل البغی و اهل الردة»مطرح می‌کنند، ⁽³⁾ولی برخی از نویسندگان به نسبت متأخر شافعی،از بغی و ارتداد ذیل عنوان«کتاب حدود»بحث کرده‌اند. ⁽⁴⁾مالکیه از میان این پنج جرم حدی،حد قطاع الطریق را رها کرده،در مقابل،«حد محاربه»را افزوده و از آن بحث کرده‌اند. ⁽⁵⁾و ⁽⁶⁾

نویسنده کتاب التشریع الجنائی الاسلامی با حذف ملحقات زنا و افزودن ارتداد و بغی،جرایم حدی را هفت گروه دانسته،این تقسیم‌بندی را به اکثریت فقها نسبت داده

است. ⁽¹⁾فقهای ظاهری نیز«انکار عاریه»را به حدود افزوده،آن را این‌گونه شمرده‌اند:محاربه،ارتداد،زنا،قذف به زنا،سرقت،انکار عاریه و شرب خمر. ⁽²⁾

با توجه به موارد فوق،اجمالاً پنج حد مورد اتفاق تمامی فقهای اهل سنت است:زنا،قذف،شرب خمر،سرقت و محاربه(قطاع الطریق).البته در کتاب الفقه علی المذاهب الاربعه تنها سه حد را مورد اجماع و اتفاق فقها دانسته است:حد زنا،حد قذف و حد سرقت. ⁽³⁾بنابراین،شرب خمر و محاربه جزء موارد اجماعی نیست.به نظر می‌رسد علت این مسئله،اختلافی است که میان فقهای مذاهب اهل سنت در تعیین مجازات شرعی در این موارد وجود دارد.

ب)انواع جرایم حدی در فقه شیعه

فقهای شیعه نیز در تعیین جرایم حدی و تفکیک آن‌ها از جرایم تعزیری اختلاف نظر دارند.محقق حلی در شرایع تعداد این جرایم را شش جرم می‌داند:«الزنا و ما یتبعه(لواط و مساحقه)،القذف،شرب الخمر،السرقة و قطع الطریق». ⁽⁴⁾برخی دیگر از فقها نیز به تبع محقق،جرایم حدی را شش جرم دانسته‌اند.امام خمینی،از حدود در شش فصل بحث کرده است:فصل یکم در حد زنا،فصل دوم در لواط و سحق و قیادت،فصل سوم در حد قذف،فصل چهارم در حد مسکر،فصل پنجم در حد سرقت،فصل ششم در حد محارب. ⁽⁵⁾

با این حال،کسانی که حدود را شش جرم شمرده‌اند،در ادامه بحثشان موارد دیگری از قبیل ارتداد،وطی بهایم و...را از جرایم حدی دانسته‌اند.شهید در شرح لمعه حدود را در همان شش موردی بررسی کرده که مرحوم محقق در شرائع آورده،و در فصل هفتم،مبحثی با عنوان عقوبت‌های گوناگون آورده که در آن از وطی بهایم،استمنا،ارتداد و دفاع از نفس و حریم بحث گردیده،ولی همچنان محاربه را جزء حدود دانسته است. ⁽⁶⁾

امام خمینی نیز در ادامه با عنوان«خاتمة فی دیگر العقوبات»درباره مجازات مرتد و وطی بهایم و اموات بحث کرده است.

شهید ثانی در مسالک به شش جرمی که از سوی محقق آورده شده،دو جرم محاربه،که ذیل بغی جای می‌گیرد،و ارتداد را افزوده است. ⁽¹⁾در کتاب‌های قواعد،تحریر و لمعه،تعزیر در عنوان کتاب نیامده است.قواعد کتاب حدود را به هشت مقصد تقسیم کرده،که مقاصد هفتم و هشتم به محاربه و ارتداد اختصاص یافته است.در مختصر گرچه محقق حلی عنوان کتاب را«حدود و تعزیرات»قرار داده،در مجازات محارب تعبیر حد را به کار برده است. ⁽²⁾ظاهراً صاحب جواهر نیز محاربه و ارتداد را جزء حدود برشمرده،در عین حال همه مواردی را که مجازات مقدر دارند،جزء حدود دانسته است. ⁽³⁾برخی دیگر از فقها نیز بر اساس همین دیدگاه تعداد جرایم حدی را خیلی گسترش داده‌اند و در هر موردی که مجازات مقدری وجود دارد،به وجود جرم حدی قایل شده‌اند؛هر چند بیشتر فقها آن مورد را از تعزیرات می‌دانند.برای مثال،آیت‌الله خویی تعداد جرایم حدی را شانزده تا دانسته که عبارت است از:زنا،لواط،تفخیذ،بوسیدن محرم با شهوت،تزویج ذمیه بر مسلمه بدون اذن مسلمه،سحق،قیادت،قذف،سبّ النبی،ادعای نبوت،سحر،شرب مسکر،سرقت،بیع حر،محاربه و ارتداد.

به نظر می‌رسد نظر صاحب مسالک در تعداد جرایم حدی(هشت جرم)با نظر مشهور فقهای شیعه مطابق است.به همین دلیل،قانون‌گذار جمهوری اسلامی ایران نیز در تدوین قانون مجازات‌های اسلامی همین رأی را برگزیده و در کتاب حدود،هشت جرم حدی را در هشت باب با عناوین حد زنا،حد لواط،مساحقه،قوادی،قذف،حد مسکر،محاربه و افساد فی الارض و حد سرقت،به عنوان جرایم حدی مطرح کرده است.همچنین قانون‌گذار در ماده 185 قانون مجازات اسلامی،سارق مسلح و قطاع الطریق را هر گاه با اسلحه امنیت مردم یا جاده را به هم بزنند،به محاربه ملحق کرده است.

تعزیر

اشاره

برای شناخت مفهوم تعزیر نیز ابتدا به واژه‌شناسی و شناخت مفاهیم لغوی،فقهی و کاربرد آن در روایات می‌پردازیم و در ادامه،تفاوت‌های حدود و تعزیرات را به‌منظور بازشناسی و تمایز این دومفهوم بررسی می‌کنیم.در پایان،از موجبات فقهی اعمال تعزیر بحث می‌نماییم تا موارد ثبوت تعزیر در فقه اسلامی شناخته شده،ضمن تمایز آن از مفاهیم نوپیدا،ملاک‌هایی که موجب رخ کردن این مفهوم می‌شود،عرضه گردد.

1-واژه‌شناسی تعزیر

اجمالاً در آثار بیشتر لغویان،مانند قاموس فیروزآبادی،مفردات راغب،نهایه ابن‌اثیر،جمهرة اللغة ابن‌درید،مصباح المنیر فیومی،مغرب مطرّزی،مختار الصّحاح،منتهی الارب،معیار اللغة و...جمله«التعزیر ضرب دون الحدّ؛تعزیر،زدن کمتر از حدّ است»، ⁽¹⁾یا با اندکی تفاوت آمده است. ⁽²⁾

آنچه از کلمات لغت‌شناسان برمی‌آید این است که ایشان در تبیین تعزیر،دودسته‌اند:

الف)عده‌ای معنای اصلی آن‌را یک چیز می‌دانند:نصرت،منع یا تأدیب،و دیگر معانی را بدان برگشت می‌دهند. ⁽³⁾بدین ترتیب،شاید بتوان گفت واژه تعزیر مشترک معنوی است.

ب)جمعی براین باورند که واژه تعزیر،فاقد معنایی جامع است.در نتیجه،مشترک لفظی است و بیش از یک وضع و یک اصل دارد. ⁽¹⁾

برخی هم آن‌را از اضداد دانسته،دارای معانی مختلف و متفاوت مثبت و منفی می‌دانند. ⁽²⁾معانی مثبت از قبیل تعظیم،تفخیم،نصرت و توقیر.معانی منفی مانند منع،تأدیب،ضرب،لوم و سرزنش که معنای مشترک آن«منع»است.نصرت نیز به منع بازمی‌گردد؛چرا که نصرت و یاری کسی در مقابل دشمنانش با منع دشمنان از او صورت می‌گیرد. ⁽³⁾

در لغت نامه دهخدا آمده است:

ریشه اصلی تعزیر همان منع و رد است و نصرت نیز به این معناست که شما دشمن را از کسی رد می‌کنی و مانع اذیت او توسط دشمن می‌شوی و به تأدیب هم تعزیر اطلاق می‌شود؛چون جانی را از تکرار گناه بازمی‌دارد. ⁽⁴⁾

به نظر می‌رسد تعزیر را،چه به معنای یاری وحمایت کردن یا مجازات کمتر از حد شرعی بدانیم،هر دو معنا به منع و رد بازمی‌گردد؛با این تفاوت که در معنای نخست،آزار دیگران را از او رد می‌نمایی و در معنای دوم،او را از آزردن مردم،بازمی‌داری که این خود نوعی از کمک و نصرت است.

اما پرسشی که به نظر می‌رسد این است که:اگر معنای اصلی تعزیر منع باشد،با توجه به اینکه معنای اصلی حد را نیز منع دانستیم،تفاوت معنایی این دو واژه در چیست؟آیا این دو واژه را می‌توان در اصلِ وضع مترادف دانست؟

در پاسخ باید گفت تفاوت ظریف حد و تعزیر در مقدر و نامقدر بودن است.مطرّزی در المغرب می‌گوید:«تعزیر،گرچه نوعی مجازات است،ولی حد بر آن اطلاق نمی‌شود؛چون مقدار آن مشخص نیست». ⁽⁵⁾

بنابراین،چنان‌که در معنای حد گذشت،نوعی از تعیین و تحدید در معنای حد نهفته است که آن را از دیگر واژه‌های به‌ظاهر مترادف متمایز می‌سازد.

2-اصطلاح‌شناسی تعزیر

الف)تعزیر در متون دینی

یکم)تعزیر در قرآن

در قرآن ریشه«عزر»سه بار ضمن کلمات وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ ،وَ عَزَّرُوهُ و وَ تُعَزِّرُوهُ آمده که ظاهراً به معنای«تفخیم و تعظیم»به‌کار رفته است و معنای عقوبت ندارد. ⁽¹⁾

در آیه 157 سوره اعراف،تعزیر به معنای نصرت و یاری کردن یا حمایت و یاری کردنی آمده که آمیخته با احترام باشد. ⁽²⁾در مجمع البحرین طریحی آمده است:

قوله تعالی «وَ تُعَزِّرُوهُ» ای تعظموه،و فی غیر هذا الموضع،تمنعوه من عزرته:منعته.و تعزروه تنصروه مرة بعد اخری.و فی بعض التفاسیر تنصره باالسیف،والتعزیر،ضرب دون الحد،و هو اشدالضرب. ⁽³⁾

از دیدگاه او، «تُعَزِّرُوهُ» درسوره فتح،همان تعظیم و تکریم،و در موارد دیگر به معنای«منع»است.

راغب اصفهانی برترین معنا را از تعزیر ارائه کرده،آن را به معنای حمایت و یاری کردنی گرفته که با احترام و بزرگداشت آمیخته باشد. ⁽⁴⁾وی پس از این که«ضرب دون الحد»را یکی از معانی تعزیر می‌شمارد،می‌گوید:«این معنا نیز به معنای سابق(یاری

رساندن)بازگشت می‌نماید.»وی در مقام استدلال به روایت نبوی«انصر اخاک ظالماً او مظلوماً»استناد کرده،که در آن بازداشتن از آنچه برای برادر مؤمن زیان‌آور است،نصرت نامیده شده است.بنابراین،با توجه به این که ضرب تعزیری برای تأدیب است و تأدیب نیز نوعی از یاری‌رسانی است،پس«ضرب دون الحد»نیز یاری رسانیدن تلقی می‌شود.

دوم)تعزیر در روایات

در روایات تعزیر در دو معنا به کار رفته است:عقوبات نامعین و عقوبات معین.عمدتاً تعزیر در«مجازات‌های نامعین»به کار رفته،مگر در پنج مورد:

الف)کسی که در ماه مبارک رمضان با همسر خود همبستر شود(25 ضربه شلاق)؛ ⁽¹⁾

ب)کسی که با داشتن زن آزاد با کنیزی ازدواج کند و پیش از اذن از همسر آزاد با او مجامعت کند(12/5 ضربه شلاق)؛ ⁽²⁾

ج)مجازات دو نفر که عریان زیر یک پوشش قرار گیرند(30-99 ضربه شلاق)؛ ⁽³⁾

د)کسی که با انگشت خود بکارت دختری را از بین ببرد(30-99 ضربه شلاق)؛ ⁽⁴⁾

ه)مجازات زن و مردی که عریان تحت یک پوشش قرار گیرند(10-99 ضربه شلاق). ⁽⁵⁾

صاحب جواهر با پذیرش اطلاق تعزیر بر حد در این روایات،تعزیر بودن موارد فوق را انکار کرده است:

آنچه موجب شده موارد مزبور جزء تعزیرات شناخته شوند،وجود نص خاص بر اطلاق تعزیر بر این موارد است؛در حالی که امکان دارد مراد از تعزیر در این روایات،مقابل حد نباشد و شاید به همین دلیل است که برخی فقها این موارد را جزء حدود دانسته‌اند. ⁽⁶⁾

برخی دیگر از فقها نیز دو مورد اول را که تعیین دقیق در روایت صورت گرفته،از

موارد حدود دانسته‌اند،ولی دیگر موارد را همچنان تعزیر می‌دانند؛تعزیری که حدّ اقل و حدّ اکثر آن مشخص است.بنابراین،مواردی از تعزیر وجود دارد که از طرف شارع تعیین شده است،ولی این پرسش همچنان باقی‌است‌که:چرا این مجازات‌های معین جزءحدود شمرده نشده‌اند؟

یکی از بزرگان در تبیین این روایات می‌فرماید:

بیشتر این موارد داخل در قاعده تعزیر می‌باشند.هرچند حدّ اقل و حدّ اکثر برای مجازات‌ها تعیین شده است،ولی در هر صورت تعیین میزان مجازات به حاکم واگذار شده است و این با تعیین مقدار عقوبت بدون کم و زیادی[در حدود]تفاوت دارد. ⁽¹⁾

البته می‌توان در کنار پذیرش تعزیر بودن موارد فوق،آنها را تعزیر مقدر به حسب روایات نامید؛ ⁽²⁾بدین معنا که هر چند میزان تعزیر نامشخص و به دست حاکم است،در روایات فوق از باب قضیه فی واقعه میزان مشخص گردیده است و این با وضع غیر این مجازات‌ها با صلاحدید حاکم شرع منافات ندارد.

بسیاری از فقها معتقدند نیز نحوه تعیین مجازات در این پنج مورد با تعیین آن در حدود تفاوت دارد؛زیرا تعیین در این موارد،به‌عنوان تعیین مصداق است،نه تشریع حکم.2 حکم ارتکاب این جرایم،تعزیر است و مصداق تعزیر می‌تواند امور گوناگونی باشد که یکی از آن‌ها در روایات بیان شده است و این به معنای عدم امکان اجرای مجازات دیگری به‌عنوان یکی دیگر از مصادیق تعزیر نیست.3 به همین دلیل،بسیاری از فقها،از جمله امام خمینی در تحریر الوسیله در این موارد به تعزیر حکم کرده‌اند،اگر چه در مواردی رعایت مجازات معین را احوط می‌دانند؛به خلاف حدود که مجازات معین به عنوان حکم هستند،نه به عنوان مصداق حکم.البته در این صورت باید راهی برای تشخیص این که تعیین به عنوان حکم است یا مصداق وجود داشته باشد.

در روایات افزون بر واژه«تعزیر»واژگان دیگری نیز برای«عقوبات نامعین»به‌کار رفته است؛نظیر تأدیب،عذاب،ادب و تعذیب.همچنین در برخی روایات تنها به ذکر

برخی مصادیق تعزیر مانند ضرب،نفی،حبس،اهانة،اخذ مال و...بدون ذکر تعزیر بسنده شده است. ⁽¹⁾

ب)تعزیر در اصطلاح فقهی

اشاره

در اصطلاح،«نظام کیفرهای نامعین»تعزیر نامیده می‌شود.به عبارت دیگر،تعزیر عقوبتی است که مقدار آن در شرع معین نشده است. ⁽²⁾ازاین‌رو،رکن اصلی این کیفرها«عدم مقدر بودن»آنهاست ⁽³⁾و بر این مسئله ادعای اجماع شده است. ⁽⁴⁾بدین ترتیب،در اصطلاح فقهی،تعزیر کیفری است که چگونگی و اندازه آن معین نیست و حاکم شرع با توجه به مصالح فرد و جامعه،مقتضیات زمان و مکان،شدت جرم و سوابق و ویژگی‌های مجرم آن را تعیین می‌کند. ⁽⁵⁾در ادامه به برخی از دیدگاه‌های فقهای شیعه و سنی که مؤید مطالب پیش گفته است،اشاره می‌کنیم.

یکم)فقهای شیعه

مرحوم محقق حلی در کتاب شرایع الاسلام می‌فرماید:«کل ماله عقوبه مقدره یسمی حدا و ما لیس کذالک یسمی تعزیراً»؛ ⁽⁶⁾یعنی هر عقوبت و مجازاتی که در شرع اندازه معینی داشته باشد،حد است و آن مجازاتی که این‌گونه نباشد از نوع تعزیر خواهد بود.

شهید ثانی نیز در مسالک الأفهام تعزیر را این‌گونه تعریف می‌کند:

و التعزیر لغه التأدیب و شرعاً عقوبه او أهانه لا تقدیر لها باصل الشرع غالباً؛ ⁽⁷⁾تعزیر در لغت به معنای ادب کردن است و در اصطلاح شرع عبارت از عقوبت و اهانتی است که در غالب موارد در اصل شرع برای آن اندازه‌ای تعیین نشده است.

اما صاحب ریاض این قید را زاید دانسته،تعزیر را چنین تعریف می‌کند:«إذا لم تقدر العقوبة یسمی تعزیرا». ⁽¹⁾

دوم)فقهای اهل سنت

ماوردی در احکام السلطانیه بیان می‌کند:«تعزیر ادب کردن بر گناهانی است که در شرع حدی برای آنها مقرر نشده است و مقدار آن به اختلاف حال و انجام دهنده آن متفاوت است.»ابن‌قدامه،از عالمان معروف اهل سنت می‌گوید:«تعزیر مجازات شرعی است که که بر گناهانی وضع می‌شود که حد شرعی خاصی ندارد».

3-تفاوت‌های حدود و تعزیرات

اشاره

فقیهان در کتاب‌های فقهی به تفاوت‌های چندی میان حدود و تعزیرات پرداخته‌اند.در این میان،شهید اول تفاوت‌ها را شفاف‌تر از همه بیان داشته،بسیاری از کتاب‌ها از ایشان پیروی کرده‌اند.در این نوشتار به‌منظور ارائه ساختار مناسب‌تر و ارائه عنوانی سازگار با اصول نگارش نوشته‌های علمی،وجه مشترک این تفاوت‌ها را که ظاهراً ویژگی‌های کمّی و کیفی دو مجازات است،برای اشاره به تفاوت‌های مورد نظر شهید اول بیان می‌کنیم. ⁽²⁾

الف)به لحاظ ویژگی‌های کمّی و کیفی

شهید اول ما به الامتیاز این دو مجازات را این‌گونه بیان داشته است؛

اول:تعزیر،از ناحیه کثرت،محدود به ما دون الحد است،ولی از نظر قلّت،محدودیت ندارد.حدود،از نظر کثرت و قلّت،محدود و معین بوده،این مهم‌ترین فرق میان این دو است.

دوم:تعزیر برده و انسان آزاد،یکسان است،ولی حدود چنین نیست.

سوم:میزان تعزیر،بستگی به شدت وضعف جرم،مثل خطرناک بودن،خیلی خطرناک و کم‌خطرناک بودن بستگی دارد؛درحالی‌که در حدود،پایین‌ترین مرتبه تحقق جرم برای تحقق جرم حدی کافی است. ⁽¹⁾

چهارم:تعزیر تابع معصیت نیست،بلکه تابع مفسده است.از این رو،گاه هرچند مرتکب،مسئولیت کیفری نداشته باشد،مثل کودک و مجنون،اعمال مجازات تعزیری مانعی ندارد،ولی حدود چنین نیست.

پنجم:اگر معصیت،کوچک یا بسیار کوچک باشد،یا اصلاً تعزیر نمی‌شود و یا کم،تعزیر می‌گردد. ⁽²⁾

ششم:تعزیرات،با توبه ساقط می‌شود،ولی همه حدود،چنین نیست؛گرچه اختلاف نظر وجود دارد.

هفتم:حاکم شرع در انتخاب میزان تعزیر(از 1،تا 74 شلاق)و نوع آن(مثل انتخاب حبس به جای شلاق،یا تبدیل زندان به جریمه مالی)مخیر است،ولی در حدود اختیار ندارد،مگر بنا بر قول به تخییر حاکم شرع در انتخاب مجازات محارب.

هشتم:تعزیر بر اساس وضعیت بزهکار،بزه‌دیده و بزه ارتکابی مختلف می‌شود؛در حالی که حدود این‌گونه نیست.

نهم:عرف در تعیین مفهوم و مصداق بعضی از مجازات‌های تعزیری،و نیز تعیین زمان و مکان در تعزیر اثرگذار است.اگر در شهرهای مختلف جرایم تعزیری بار ارزشی متفاوتی داشته باشند،در هر شهر به هنجارهای همان شهر مراجعه می‌شود،ولی درحدود چنین نیست و تمام مکان‌ها در آن یکسان است.

دهم:جرم تعزیری گاه حق اللهی محض است-مانند دروغگویی-یا حق الناس محض-همچون ناسزا گفتن به انسان زنده-و یا هم حق الله و هم حق الناس همانند توهین به میت صالح که در خصوص ورثه،حق الناس و به نسبت میت،حق الله است،ولی در حدود چنین نیست و تمام حدود،جز قذف،حق الله باشد. ⁽¹⁾

ب)به لحاظ موضوع،نوع عقوبت و میزان مجازات

به نظر می‌رسد دکتر محقق داماد وجوه مطرح شده از سوی شهید اول را به‌گونه ذیل خلاصه و طبقه‌بندی کرده است:

از جهت موضوع: در حدود شرعی،موضوع هر حد و نوع جرم آن کاملاً مشخص شده،در قانون شرع تعریف و شرایط هر یک به تفصیل بیان گردیده است؛به گونه‌ای که با عدم تحقق هر یک از شرایط مقرر،حد اجرا نمی‌شود.بنابراین،فقط تشخیص موضوع با حاکم است،ولی در موضوع تعزیرات هیچ‌گونه تشخیص قانونی مطرح نیست و فقط به بیان کلی فعل محرمات بسنده شده است.در نتیجه،سنجش بزه ارتکابی و تعیین نوع عقوبت و مقدار متناسب آن به نظر و صلاحدید ولی امر بستگی دارد.

از جهت نوع عقوبت: نوع عقوبت‌های حدی نیز در شریعت مشخص و در محدودهای معینی(تعییناً یا تخییراً)محصور شده است.از این رو،حاکم نمی‌تواند از آن محدوده پا را فراتر نهد یا کوتاهی نماید،ولی مجازات‌های تعزیری هیچ‌گونه تعیینی ندارد و به نظر و صلاحدید فقیه و حاکم شرع واگذار شده است.پس اوست که باید تشخیص دهد چگونه مجازاتی بازدارنده و متناسب با بزه ارتکابی است.این

مجازات که نوع آن به نظر حاکم بستگی داشته،چنان اهمیتی دارد که مارک آنسل در کتاب دفاع اجتماعی خود آن را ستوده،یکی از اصول پیشرفته حقوق جزا دانسته است. ⁽¹⁾

از جهت میزان مجازات: کمیت مجازات تعزیری نیز به صلاحدید و تشخیص حاکم بستگی دارد که باید متناسب با جرم ارتکابی بوده،در کم و کیف هر مجازاتی حال بزهکار نیز از نظر توانایی وی باید مراعات شود،ولی در حدود چنین نیست. ⁽²⁾

4-موجبات فقهی اعمال تعزیر

اشاره

ویژگی‌های مجازات تعزیری و گستره آن،این پرسش را مطرح می‌سازد که:ملاک اعمال مجازات تعزیری چیست؟آیا تعزیر به گناهانی اختصاص دارد که شارع به اجرای تعزیر درباره آنها تصریح کرده یا در خصوص همه گناهان شرعی که برای آنها حدی معین نشده،ثابت است؟در این صورت،آیا تعزیر مختص گناهان کبیره است یا اعم از آن بوده،شامل گناهان صغیره نیز می‌شود؟و سرانجام،آیا تعزیر فقط درباره معصیت شرعی قابل اجراست یا شامل رفتاری که موجب مفسده فردی و اجتماعی و یا موجب مخالفت با دستورات حاکم اسلامی شده نیز می‌گردد؟

بررسی موجبات فقهی اعمال تعزیر از آن نظر ضرورت می‌یابد که بر اساس دیدگاه«عدم جواز اجرای حدود در عصر غیبت»،تعزیر با عنوان«مجازات جایگزین»معرفی می‌شود.از این رو،ضروری است پیشاپیش امکان این جایگزینی به وسیله شناخت موجبات و ملاکات ثبوت تعزیر بررسی شود.در این نوشتار این ملاک‌ها به ترتیب ذیل دسته‌بندی و بررسی شده است.

الف)ارتکاب معصیت

یکم)موارد خاص در روایت

در روایات در برخی موارد به وجوب تعزیر تصریح شده است؛از جمله:

1.شهادت دروغ؛ ⁽¹⁾

2.به عمد آلوده کردن مسجدالحرام؛ ⁽²⁾

3.نبش قبر اگر عادت به این حرام نداشته باشد؛ ⁽³⁾

4.خوردن خون مردار و گوشت خوک؛ ⁽⁴⁾

5.تأدیب کودک و مملوک؛ ⁽⁵⁾

6.کار زشتی جز زنا به کسی نسبت دادن. ⁽⁶⁾

افزون بر این موارد،در موارد دیگری نیز در روایات به تعزیر تصریح شده است؛هرچند در برخی از آنها واژه تعزیر دیده نمی‌شود و به جای آن،واژگانی چون ضرب،تأدیب و حتی گاه حد به کار رفته است.

به نظر برخی صاحب‌نظران،ثبوت تعزیر درباره تمامی گناهان صغیره و کبیره‌ای که مشمول حد نباشد،فاقد نص و دلیل روشن است و از کتاب و سنت نمی‌توان دلیلی بر آن اقامه کرد. ⁽⁷⁾از این رو،باید تعزیر را فقط به موارد منصوص منحصر ساخت.

از میان فقهای عظام،صاحب کشف اللثام به نوعی این ملاک را پذیرفته است.ایشان وجوب تعزیر را از باب نهی از منکر و مختص به مواردی دانسته که فرد با نهی،توبیخ و مانند آن عمل حرام را تر ک نکند و می‌فرماید:

اگر مرتکب حرام با نهی و توبیخ و امثال آن از عمل حرام دست بکشد،دلیلی برای ضرب وجود ندارد؛مگر در موارد مخصوصی که نصی بر لزوم تعزیر یا تأدیب وجود دارد. ⁽⁸⁾

دوم)فقدان شرایط اقامه حد

تعزیر افزون بر مواردی که در شرع مجازات معینی برای آنها پیش‌بینی نشده،درباره جرایمی که مستوجب حد است،ولی شرایط اقامه حد در آنها کامل نیست نیز اعمال می‌شود. ⁽¹⁾گاهی رفتاری که مشمول حد شرعی است،به علت نبود یکی از شرایط لازم برای اجرای حد،از آن نظر که مصداقی از معصیت است،مستوجب عقوبت تعزیری می‌گردد.مثلا"چهار مرتبه اقرار به زنا،موجب حد زنا و کمتر از آن قابل تعزیر است. ⁽²⁾ماده 68 قانون مجازات اسلامی نیز مقرر می‌دارد:

هرگاه مرد یا زنی،چهار بار نزد حاکم اقرار به زنا کند،محکوم به حد زنا خواهد شد و اگر کمتر از چهار بار اقرار کند،تعزیر می‌شود.

قانون جزای افغانستان که به جرایم تعزیری اختصاص دارد نیز در ماده 426 تصریح دارد:

هر گاه در جرم زنا شرایط تطبیق حد موجود نگردد یا به علت شبهه یا یکی از اسباب دیگر حد ساقط گردد،مرتکب مطابق با احکام مندرج به این فصل مجازات می‌شود.

همچنین اگر جرمِ مستوجب حد،حق الناس باشد و صاحب حق مجرم را عفو کند،حاکم می‌تواند به استناد جنبه عمومی جرم وی را به کیفر تعزیری متناسب آن محکوم نماید. ⁽³⁾

سوم)گناهانی که حد معین ندارد

بسیاری از فقهای متقدم و متأخر،اعمال تعزیر را در مطلق آن دسته از گناهانی که مشمول حد(یا کفاره)نیست،ثابت می‌دانند و از ظاهر عبارات آنها استفاده می‌شود تعزیر به موارد منصوص اختصاص ندارد. ⁽⁴⁾

اهل سنت ارتکاب هر فعل حرامی را موجب تعزیر می‌دانند و حتی آن را در

تعریف تعزیر در نظر می‌گیرند؛ ⁽¹⁾فقط تصریح می‌کنند تنها گناهانی موجب تعزیرند که درباره آن‌ها حد تشریع نشده باشد؛ ⁽²⁾مانند سرقتی که در آن مال مسروق از نصاب شرعی کمتر باشد. ⁽³⁾

از نظر فقهای عامه،ارتکاب گناهی که برای آن کفاره تعیین نشده باشد نیز مشمول تعزیر است، ⁽⁴⁾ولی فقهای امامی به موضوع کفاره اشاره نکرده‌اند و به‌طور کلی ارتکاب معصیتی را که مشمول حد شرعی نباشد،قابل تعزیر می‌دانند. ⁽⁵⁾از میان فقهای شیعه،محقق حلی پس از ذکر چند مورد(البغی،الرده و اتیان البهیمه)ارتکاب غیر این موارد از حرام‌های شرعی را نیز مستوجب تعزیر دانسته است. ⁽⁶⁾

از نظر فقهای شیعه،به‌طور کلی غیر از جنایات مشمول عقوبت‌های قصاص و دیه،قول مشهور فقهای امامی آن است که هر گناهی مشمول عقوبت حد نباشد،قابل تعزیر است.برخی از فقها نیز معتقدند در این حکم از نظر نص و فتوا،اختلافی میان فقها نیست. ⁽⁷⁾

شیخ طوسی می‌نویسد:

هر کس مرتکب معصیتی شود که حدی برای آن تعیین نشده است،تعزیر می‌شود؛مانند کسی که به مقدار نصاب از غیر حرز سرقت نماید و....و مانند فردی که به کسی دشنام دهد یا کسی را بزند. ⁽¹⁾

محقق حلی در باب حدود شرایع می‌فرماید:«هر کس فعل حرامی را مرتکب شود یا فعل واجبی را ترک کند،بر امام،تعزیر او تا اندازه‌ای که به حد نرسد،جایز است و تعیین میزان تعزیر با امام است.» ⁽²⁾

صاحب تکملة المنهاج نیز می‌نویسد:

«کسی که از روی علم و عمد حرامی را انجام دهد یا واجب الهی را ترک کند،حاکم او را به اندازه‌ای که مصلحت می‌بیند،تعزیر می‌کند». ⁽³⁾

برای اثبات این نظریه،افزون بر شهرت عظیم یا عدم خلاف،فی‌الجمله دلایلی چند ارائه شده است؛ ⁽⁴⁾البته برخی از فقها عمومیت تعزیر را برای هر گناهی نپذیرفته،این ادله را با طرح اشکال‌هایی به چالش کشیده‌اند. ⁽⁵⁾

چهارم)ارتکاب گناهان کبیره

آیا ارتکاب هر گناهی اعم از صغیره و کبیره،در صورتی که مشمول حد شرعی نباشد،مستلزم تعزیر است؟به عبارت دیگر،آیا تعزیر فقط شامل گناهان کبیره است یا گناهان صغیره را نیز در برمی‌گیرد؟

از عبارت برخی از فقها استفاده می‌شود که تعزیر شامل آن دسته از گناهان کبیره و صغیره‌ای می‌شود که برای آن حدی تعیین نشده است. ⁽¹⁾بعضی از فقها نظیر امام خمینی،شمول تعزیر را بر گناهان صغیره و کبیره منوط به تحقق اجماع بر تحریم آن می‌دانند، ⁽²⁾ولی بعضی دیگر اختصاص تعزیر را به گناهان کبیره مبنی بر اجماع علما و صراحت نصوص وارده می‌کنند و معتقدند درباره تمام گناهان کبیره،اعم از انجام گناه یا ترک واجب که از کسی عالما"و عامدا" سر می‌زند،قابل اجراست. ⁽³⁾به هر حال مشهور فقهای شیعه ارتکاب گناهان کبیره را موجب ثبوت تعزیر دانسته‌اند؛هرچند در شمارش آن‌ها باهم اختلاف دارند. ⁽⁴⁾

پنجم)کیفر مکمل در جرایم حدی

در مواردی نیز تعزیر با عنوان کیفر مکمل در کنار حد قرار می‌گیرد؛مثلاً از نظر فقهای شافعی حد شراب‌خواری،چهل تازیانه است و اگر زاید بر آن حکم شود،تعزیر

خواهد بود. ⁽¹⁾فقهای امامی نیز زنا را در زمان یا مکان‌های شریف،افزون بر حد،مستوجب تعزیر می‌دانند. ⁽²⁾ماده106 قانون مجازات اسلامی نیز مقرر می‌دارد:«زنا در زمان‌های متبرکه،چون اعیاد مذهبی و رمضان و جمعه و مکان‌های شریف چون مساجد،علاوه بر حد،موجب تعزیر است».

از حکم فقها مبنی بر جواز یا لزوم تعزیر در مواردی که حد در آنها تشریع نشده،می‌توان این‌گونه برداشت کرد که تعزیر با وجود قصاص و دیه منتفی نیست و در این موارد با صلاحدید قاضی جمع عقوبت تعزیر با قصاص و دیه امکان‌پذیر است،ولی از نظر برخی فقهای عامه،چون تعزیر به منظور اصلاح مجرم است و با قصاص نفس این موضوع منتفی است،جمع قصاص نفس و تعزیر ممکن نیست. ⁽³⁾

ب)اخلال در واجب

در میان فقهای شیعه،ابوالصلاح حلبی و برخی دیگر از ایشان تصریح می‌کنند که افزون بر ارتکاب حرام،اخلال به هر واجبی نیز موجب تعزیر است. ⁽⁴⁾به نظر می‌رسد از نظر این فقها،معصیت،اعم از ترک واجبات و انجام محرمات است.ترک واجب از نظر برخی از ایشان،از سویی شامل واجب عقلی مانند مستقلات عقلی است که عقلای جهان همگی بر لزوم اعمال بایسته و قبح اعمال ناشایست اتفاق نظر دارند،مثل وجوب رد امانت و قضای دین،و از دیگر سو دربرگیرنده واجب شرعی مثل اقامه نماز و پرداخت زکات است. ⁽⁵⁾همچنین فرقی نیست میان اینکه معصیت در برابر خداوند یا در برابر حقوق مردم یا هر دو باشد.

در این میان،گویاترین نظر،سخنی است که حلبی در کافی آورده است:«و یعزَر من اکل اوشرب او باع او ابتاع او تعلم اوعلم اونظر او سعی او بطش او اصغی او آجر او آمر او نهی علی وجه قبیح». ⁽¹⁾

ج)رفتار مفسده انگیز و خلاف مصالح عمومی

به جز رفتارهایی که با توجه به موازین شرعی،مشمول عقوبت‌های قصاص،دیه،حد و تعزیر هستند،مقتضیات زمانی و مکانی،لزوم حسن اداره جامعه و برقراری نظم و امنیت اجتماعی ایجاب می‌کند رفتارهایی که به مفسده اجتماعی می‌انجامد،اگرچه از نظر احکام اولین معصیت نباشند،جرم تلقی و مستلزم مجازات شناخته شوند.اگر چنین اختیاری به حکومت اسلامی اعطا نشود،تحقیقاً از هدف اصلی بازداشته می‌شود؛چرا که نقض غرض اصلی که فلسفه حکومت اسلامی است،به وجود خواهد آمد.بنابراین،همان‌گونه که دیگر حکومت‌ها چنین اختیاری دارند،حکومت اسلامی نیز باید چنین اختیاری داشته باشد. ⁽²⁾

از نظر فقهای متأخر امامی،حکومت اسلامی می‌تواند هر قانونی را که مطابق با مصلحت نظام است،وضع و ناقضان آن را تعزیر کند؛ ⁽³⁾چنان‌که قاعده فقهی حفظ نظام عباد،تأسیس مهمی است که حاکم اسلامی می‌تواند از آن برای تعزیر متخلفان و متجاوزان به نظام بهره گیرد. ⁽⁴⁾براین اساس،پاره‌ای از فقها اعمال تعزیر در آنچه موجب اذیت مردم،اخلال در نظام،هتک حرمت‌ها،فساد در امور جامعه،ضعف امنیت و اعتماد مردم یه یکدیگر می‌شود،جایز می‌دانند ⁽⁵⁾یا حسب اعتبارات عقلی،اعمال تعزیر را برای انجام خلاف‌هایی که بر ضد دستورات حکومتی صورت می‌گیرد،تجویز کرده،معتقدند چون اسلام اهتمام تمامی،به حفظ انتظام امور دارد،طبیعی است حکومت

می‌تواند از هر رفتار خلاف شرع یا موازین تعیین شده به وسیله آن،که موجب فساد و هرج و مرج می‌شود و اسباب اختلال در امور اقتصادی،سیاسی و اجتماعی را فراهم می‌آورد،جلوگیری کند تا اجتماع سالم بماند. ⁽¹⁾

به موجب نظر فقهای عامه«التعزیر للمصلحة العامة»،یک تأسیس فقهی است.تأسیس یاد شده در فقه عامه بر این قاعده مبتنی است که:ضرر خاص برای دفع ضرر شدید عام تحمل می‌شود و برای دفع ضرر خفیف باید آن را تحمل کرد. ⁽²⁾

⁽³⁾با وجود این،با توجه به بررسی‌های به عمل آمده،بر خلاف فقهای عامه،از فقهای امامی،بحث استدلالی و مستقلی در خصوص طرح رفتار مفسده‌انگیز و مخالف مصالح عمومی به عنوان ملاک تعزیر ارائه نشده و این مطلب تنها از بعضی دیدگاه‌های فقهای امامی قابل برداشت است. ⁽⁴⁾ بنابراین،ملاک دیگر عقوبت تعزیری،ارتکاب رفتاری است که به‌رغم آنکه شرعاً معصیت نیست،دربردارنده مفسده عمومی و مخل انتظام امور جامعه است و حکومت اسلامی به‌منظور حفظ نظام و جلوگیری از مفاسد اجتماعی و اصلاح جامعه،آن را جرم می‌شناسد و برای مرتکبان آن مجازات تعیین می‌کند.پذیرش این ملاک به مشروعیت حکومت اسلامی ناشی از ولایت امر وابسته است؛وگرنه،مجالی برای بحث نمی‌یابد.

مشروعیت

1-واژه‌شناسی مشروعیت

«مشروعیت»مصدر صناعی است از«مشروع».مشروع هم اسم مفعول و به معنای،کار مشروع،کار شرعی و کاری است که شرع آن را روا داشته،و جمع آن«مشاریع»است.بدین ترتیب،مشروعیت چیزی نیست جز شرعی و مطابق شرع بودن.اما برای اینکه هر چه بیشتر با این واژه آشنا شویم،بهتر است مشتقات آن را بررسی کنیم.

واژه مشروعیت در اصل از«شرع»گرفته شده است.واژه‌شناسان عرب«شَرَع»را آغاز کردن معنا کرده،در کاربردهای متفاوت،معانی متعددی برای آن برشمرده‌اند:شرعت الدواب فی الماء:چهارپا پوزه خود را در آب فروبرد تا از آن بنوشد. ⁽¹⁾شرع المنزل:خانه بر سر خیابان قرار گرفت.شرع الرماح:نیزه‌ها به سوی چیزی راست شد. ⁽²⁾شرع الطریق:راه آشکار شد.شرع به:او را در آب وارد کرد.شرع شرعاً الطریق:راه را آشکار ساخت.شرع الدین:دین را ابلاغ کرد و آن را آشکار ساخت:شرع لکم من الدین ما وصی به نوحاً:برای شما از دین،آیین نهاد آنچه را بدان نوح را وصیت کرد.شرع الشیء:آن چیز را بلند کرد تا به خوبی نمایان شد.شرع الباب الی الطریق:در خانه را به سوی راه باز کرد.شرع الحبل:هر دو سر رسن را در دسته دلو و مانند آن داخل کرد. ⁽³⁾

2-اصطلاح‌شناسی مشروعیت

اشاره

در فقه اسلامی تعریف خاصی از مشروعیت صورت نگرفته،این واژه در همان معنای لغوی به کار رفته است.بر این اساس،مشروعیت به معنای مطابقت با آموزه‌های شریعت اسلام است.اما به نظر می‌رسد در بحث«اجرای حدود»مشروعیت در سخن کسانی که اقامه حدود را جایز می‌شمارند،در معنایی غیر از آنچه در کلام مانعان اجرای حدود دیده می‌شود،به کار رفته است.

الف)مشروعیت در فصل مجوّزان

اشاره

در اصطلاح اصولی،مشروعیت همان جواز به معنای اعم است که با وجوب،استحباب،جواز به معنای اخص و کراهت سازگاری دارد.برای مثال،صاحب قوانین در مسئله جواز عمل به خبر ثقه،در تبیین مفهوم جواز می‌گوید:

جواز به معنای عام که شامل استحباب و وجوب است،مراد است؛بلکه ممکن است وجوب مراد باشد؛یعنی وجوب عمل به عنوان واجب در واجبات و وجوب عمل به عنوان مستحب در مستحبات. ⁽¹⁾

اما پرسش اینجاست که:این واژه در موضوع پژوهش حاضر به کدام‌یک از این معانی به کار رفته است؟بی‌گمان عدم جواز در مانعان اقامه حدود،به معنای حرمت است،ولی مراد مجوزان از مفهوم جواز چندان روشن نیست.از این رو،لازم است بررسی شود:آیا کسانی که اقامه حدود را جایز و مشروع می‌دانند،آن را واجب نیز می‌پندارند یا خیر؟

یکم)نراقی

نراقی در عوائد الایام مدعی است مراد معتقدان به جواز در این موضوع،وجوب آن است:

ظاهر عبارت قایلان به جواز وجوب است؛از آنجا که به اطلاقات اوامر و انتشار مفاسد با ترک حدود استدلال و به وجوب مساعدت مردم با ایشان تصریح کرده‌اند. ⁽²⁾

خود ایشان نیز اقامه حدود را به دلایل ذیل واجب می‌شمارد:

1.ظاهر اجماع مرکب.

2.فرمایش امیرمؤمنان در روایت میثم:«یا محمد من عطل حدا من حدودی فقد عاندنی و طلب بذلک مضادتی اللهم و انی غیر معطل حدودک و لا طالب مصادتک و لا مضیع احکامک». ⁽³⁾به این روایت می‌توان برای اصل ثبوت این ولایت برای فقها نیز استدلال کرد. ⁽⁴⁾

برخی دیگر از فقها نیز ظاهر اصحاب را وجوب و آن‌را مقتضی ادله دانسته‌اند.و مدعی‌اند در صورت امن از ضرر،اقامه حدود بر فقیه واجب است،حتی با قبول ولایت از سلطان جائر و اظهار این حدود از سوی او؛چرا که این مورد از موارد جواز قبول ولایت است. ⁽¹⁾

دوم)صاحب جواهر

صاحب جواهر در کنار این که اعتراف کرده مقتضای برخی ادله و تعابیر اصحاب،ثبوت رخصت است می‌گوید:

«بعید نیست در صورت امن از ضرر سلطان بر شخص فقیه یا غیر او از شیعیان،اقامه حدود واجب باشد؛حتی با قبول ولایت از سوی سلطان جائر». ⁽²⁾

همچنین ایشان بر آن است که شاید این مورد از مواردی باشد که هرگاه حکم در آن جایز شد،واجب گردد. ⁽³⁾در ادامه صاحب جواهر علت تعبیر جواز را کلام فقها از آن نظر می‌داند که مسئله مورد توجه فقها،اثبات اصل جواز آن در برابر احتمال حرمت بوده است.

یکی از فقهای معاصر نیز پس از استناد به مقتضای ادله جواز،نکته‌ای را خاطرنشان می‌کند و می‌نویسد:«این حکم از احکامی است که یا واجب است و یا حرام و با جواز به معنای اباحه سازگاری ندارد». ⁽⁴⁾به نظر می‌رسد این عبارت ایشان،همان تعبیر صاحب جواهر است که حکم از مواردی است که هرگاه جایز شد،واجب می‌گردد.همین فقیه بزرگوار در توجیه کاربرد واژه«جواز»می‌گوید:

جواز در این مسئله،جواز بالمعنی الاعم می‌باشد که شامل وجوب است،ولی مصداق آن در این مسئله وجوب می‌باشد؛زیرا این وظیفه،از وظایف واجب است. ⁽⁵⁾

ب)مشروعیت در کلام مانعان

همان‌گونه که گفتیم،بی‌گمان عدم جواز در کلام مانعان اقامه حدود،به معنای حرمت است.اما پرسشی که به ذهن می‌رسد این است که:این حرمت چگونه با حکم وجوب اقامه حدود در زمان حضور،قابل جمع است؟آیا این اعتقاد اعتراف به نسخ شریعت نیست؟این پرسشی است که سید مرتضی و شیخ طوسی در دو کتاب غیبة و المقنع فی الغیبة پاسخ گفته‌اند.سید مرتضی می‌گوید:

«این نسخ حدود شرعیه نیست.نسخ هنگامی محقق می‌شود که در حال امکان اقامه حدود و زوال اسباب عدم اقامه،آن را ساقط کنیم.تنها در این صورت است که می‌توان گفت حدود نسخ شده،ولی در حال حاضر،خیر». ⁽¹⁾

شیخ طوسی نیز بیانی شبیه به همین مطلب دارد. ⁽²⁾

با این بیان،شبهه نسخ پاسخ گفته می‌شود؛چرا که در دیدگاه مانعان«اقامه حدود از واجبات ائمه و از مختصات آنان است» ⁽³⁾و دیگر افراد اصلاً مخاطب اطلاقات ادله حدود نیستند.در نتیجه،در زمان غیبت امام معصوم،موضوع حکم وجوب مرتفع می‌گردد،نه اینکه حکم منسوخ شود.

عصر غیبت

1-واژه‌شناسی غیبت

غیبت به فتح غین و باء،مصدر عربی است و در لغت به چند معنا،مثل ناپدید شدن،دور شدن،جدایی،غایب شدن و ضد حضور آمده است. ⁽⁴⁾در جمع‌بندی می‌توان گفت غیبت در دو معنا به کار می‌رود و دیگر معانی به این دو معنا باز می‌گردد:یکی«عدم حضور»و دیگری«عدم ظهور».البته«غیبت»در مقابل«حضور»معنایی عرفانی نیز دارد.در این معنا غیبت یعنی حالت بی‌خبری از خلق که گاه به عارف دست

می‌دهد. ⁽¹⁾در قرآن کریم«غیب»در مقابل«شهود»نیز به کار رفته است.در این معنا،جهان به دو جهان غیب و شهادت تقسیم می‌شود که یکی محسوس و دیگری نامحسوس است. ⁽²⁾

همچنین غیبت به کسر غین به معنای نقل بدی‌های فرد در جمعی است که او در آن حضور ندارد.اصطلاح دیگری که این معنای غیبت را می‌رساند،پشت سر کسی بدگویی کردن یا پشت سر کسی حرف زدن است. ⁽³⁾زمانی آن چه پشت سر کسی گفته می‌شود غیبت نام می‌گیرد که اولاً آن فرد از شنیدنش ناراحت شود،و ثانیاً آن حرف راست باشد.اگر آن چه پشت سر فردی گفته شده،راست نباشد،«بهتان»یا«تهمت»نام می‌گیرد. ⁽⁴⁾

2-اصطلاح‌شناسی غیبت

الف)غیبت در اندیشه کلامی شیعه

حضرت مهدی موعود عجّل الله تعالی فرجه الشریف-(که غالباً با لقب‌های امام عصر و صاحب الزمان ذکر می‌شود-فرزند امام یازدهم و هم نام رسول خدا صلّی الله علیه و آله است.ایشان در سال 255 یا 256 هجری در سامرا به دنیا آمد و تا سال 260 هجری که پدر بزرگوارش شهید شد،تحت کفالت و تربیت پدر می‌زیست و از مردم پنهان بود و جز عده‌ای از خواص شیعه،کسی به شرف ملاقات وی نایل نمی‌شد. ⁽⁵⁾

دوران غیبت امام زمان عجّل الله تعالی فرجه الشریف را به دو دوره تقسیم کرده‌اند:غیبت صغری و غیبت کبری.بزرگانی مانند شیخ مفید غیبت صغری را از تولد تا آغاز غیبت کبری می‌دانند، ⁽⁶⁾

ولی بیشتر علمای شیعه دوران غیبت صغری را از زمان امامت حضرت پس از شهادت امام حسن عسکری علیه السلام دانسته‌اند.در نتیجه،دوران غیبت صغری 69 یا 74 سال است.

در زمان غیبت صغری هرچند عامه مردم با حضرت ملاقات نداشتند،می‌توانستند از طریق نواب اربعه با امام ارتباط داشته باشند.آن حضرت چندی عثمان بن سعید عمری را که از اصحاب جد و پدرش و ثقه و امین ایشان بود،نایب خود قرار داد و به وسیله وی به عریضه‌ها و پرسش‌های شیعه جواب می‌داد.

پس از عثمان بن سعید،فرزندش محمد بن عثمان عمری به نیابت امام منصوب شد و پس از وفات محمد،ابوالقاسم‌حسین بن روح نوبختی،نایب خاص بود و پس از وفات حسین بن روح،علی بن محمد سمری نیابت ناحیه مقدسه امام را بر عهده داشت.

چند روز به مرگ علی بن محمد سمری در سال 329 هجری مانده بود که از ناحیه مقدسه توقیعی صادر شد که در آن به وی ابلاغ شده بود تا شش روز دیگر بدرود زندگی خواهد گفت و پس از آن درِ نیابت خاصه بسته می‌شود و غیبت کبری روی خواهد داد و تا روزی که خدا در ظهور آن حضرت اذن دهد،غیبت دوام خواهد یافت. ⁽¹⁾

روشن شد تقسیم‌بندی دوران غیبت به دو دوره صغری و کبری،بر اساس توقیعات صادره از ناحیه مقدسه بوده است.توقیع دیگری نیز از ایشان صادر شده که فرموده‌اند:

این غیبت صغری بود که ما خود غایب بودیم و توقیعات ما بیرون آمد.بعد از این غیبت کبری خواهد بود و توقیع ما بیرون نخواهد آمد،ولی،از حال محبان خود غافل نیستیم. ⁽¹⁾

ب)عصر غیبت در ادبیات فقهی

یکی از نویسندگان معاصر به تبع صاحب جواهر و صاحب ریاض معتقد است با وجود این که فقیهان با تفکیک«عصر حضور»و«عصر غیبت»تفاوت‌های بسیاری در احکام بیان کرده‌اند،غیبت امام در تغییر احکام موضوعیت ندارد و آنچه در واقع سبب تغییر این احکام گشته،«بسط ید»و«عدم بسط ید»امام است:

«فقهای شیعه،با تفکیک«عصر حضور»و«عصر غیبت»تفاوت‌های زیادی در احکام فقهی این دو دوره بیان کرده‌اند و بر اساس این تفکیک،بسیاری از احکام دوران حضور را در دوره غیبت،ساقط دانسته‌اند. ⁽²⁾تأمل در این تفاوت احکام،این سؤال را پدید می‌آورد که:فقهای شیعه مانند شیخ الطایفه که کاملاً به نصوص متعبّد بوده‌اند،این تفاوت‌ها را به استناد چه ادله‌ای مطرح ساخته‌اند؟مراجعه به منابع روایی هر یک از این فروع فقهی نشان می‌دهد که«حضور یا غیبت»در بیانات اهل بیت،مبدأ این تفصیل‌ها و تغییرات حکمی قرار نگرفته است.در کتاب وسائل‌الشیعه که گسترده‌ترین موسوعه حدیثی-فقهی با بیش از سی و پنج هزار روایت است،اساساً از این تعبیرات استفاده نشده است.البته گاه«محدثین»در مقام جمع بین روایات متعارض،به ناچار یک روایت را به شرایط حضور امام و روایت

دیگر را بر دوران غیبت حمل کرده‌اند؛بدون آنکه کمترین شاهدی در متن روایت وجود داشته باشد. ⁽¹⁾به هر حال،اگر چنین تقییداتی در روایات،به دلیل تعارض،«جمعاً»قابل دفاع باشد،ولی در مواردی که تعارضی وجود ندارد،چه وجهی دارد و چرا از سوی فقها مطرح شده است؟با تأمل در مواردی که این‌گونه تقییدات افزوده شده است،می‌توان به این برداشت رسید که فقهای شیعه در فقه با احکامی مواجه بوده‌اند که اجرای آنها نیازمند در اختیار داشتن قدرت سیاسی و به دست گرفتن حکومت است؛مثل اعزام مأمور جمع‌آوری زکات (الْعامِلِینَ عَلَیْها) و یا سازماندهی نیروهای مسلح برای جهاد و به تبع آن جذب عده‌ای از کفار (الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ) .از سوی دیگر،آنان تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت را آرمانی دور از دسترس تلقی می‌کردند.لذا با تعبیر«حضور امام»به«دوره بسط ید»و با تعبیر«غیبت امام»به دوره«عدم بسط ید»اشاره کرده‌اند و در حالی که وظایف و تکالیف اجتماعی،بر حسب تشکیل دولت مشروع و یا عدم آن متفاوت می‌گردد،آنها با«حضور»و«غیبت»به این تفاوت‌ها نظر داشته‌اند؛نه اینکه«حضور»بدون بسط ید،دارای حکمی متفاوت از«غیبت»باشد.از این‌رو،برخی از فقها تصریح کرده‌اند که با شهادت امام علی علیه السلام و پس از دوران کوتاهی از امامت امام مجتبی علیه السلام،احکام دوره حضور پایان یافته است؛زیرا در زمان ائمه بعد،حضور،با بسط ید توأم نبوده است.مثلاً صاحب جواهر،«حضور امام»را از شرایط وجوب نماز جمعه می‌داند،ولی عصر صدور روایات نماز جمعه را«عصر حضور»نمی‌داند و می‌گوید:مشروعیت اقامه جمعه تخییراً،که حکم«عصر غیبت»است،از

همان«دوره ائمه»ثابت بوده است؛زیرا«ظهور»به معنای«ظهور سلطنت»است،نه«وجود شخص»:«المراد بزمن الظهور،ظهور السلطنة لا ظهور الأجسام کما هو واضح.» ⁽¹⁾وی در ادامه،عصر غیبت را به«زمان قصور سلطنت»تفسیر می‌کند.صاحب ریاض از حضور و غیبت،همین برداشت را دارد.او در«کتاب القضاء»به صراحت می‌گوید:«حضورهم فی زمانهم کغیبتهم،لعدم بسط یدهم و سلطنتهم و عدم نفوذ حکمهم. ⁽²⁾

⁽³⁾این محقق در ادامه کوشیده است با استناد به روایاتی،اثبات کند که«بسط ید»موضوع اصلی در احکام سیاسی-اجتماعی،نظیر جهاد و امر به معروف است.اما به نظر می‌رسد دلایلی که ایشان مطرح کرده،چنین ظهوری ندارد و در نهایت می‌تواند اشعار به این دیدگاه داشته باشد. ⁽⁴⁾در ادامه،وی به یک نتیجه مهم اشاره کرده است: به نظر می‌رسد اگر«بسط ید»را به عنوان«بستر مناسب اجتماعی و سیاسی برای اجرای احکام حکومتی اسلام»بشناسیم،همان‌گونه که«عصر حضور»،گاه در«حکمِ عصر غیبت»است،«عصر غیبت»نیز گاه در«حکمِ عصر حضور»خواهد بود.

نویسنده می‌کوشد با این مقدمات ثابت کند در شرایط حکومت اسلامی-حتی در زمان غیبت-به دلیل«بسط ید فقیهان»احکام سیاسی-اجتماعی اسلام قابل اجراست.

در ارزیابی این دیدگاه باید گفت توسعه حکم«عصر غیبت»و تسری دادن آن به زمان«قصور ید امام»مطلبی است دقیق و علمی،ولی در عین حال باید توجه کرد که این امر سبب نمی‌شود بتوان مفهوم«عصر غیبت»را که مفهومی کلامی و اعتقادی است،تغییر داد.در نتیجه،نمی‌توان«زمان قصور ید امام»را عصر غیبت نامید؛هرچند حکم این دو یکی باشد.همچنین قابل توجه است که به هیچ وجه نمی‌توان توسعه در مفهوم«عصر حضور»را به‌گونه‌ای که این نویسنده ادعا کرده،پذیرفت؛زیرا آنچه بر اساس گفته‌های خود ایشان موضوعیت دارد«بسط ید امام»است؛در حالی که در زمان عدم

حضورامام،هیچ‌گاه«بسط ید امام»محقق نخواهد شد.در نتیجه،نمی‌توان بسط ید فقها را معادل حضور امام معصوم قرار داد.

بنابراین،باید گفت مفهوم«عصر غیبت»در کاربردهای فقهی،با کاربردهای کلامی آن تفاوت ندارد؛هرچند ملاک اصلی در تغییر احکام«عصر غیبت»،«عدم بسط ید امام»است و به همین دلیل می‌توان احکام آن را به زمان حضور و عدم بسط ید امام سرایت داد.

2-مبانی

اشاره

مبانی

هر تئوری علمی باید بر بنیان‌هایی استوار و خدشه‌ناپذیر تکیه کند؛وگرنه،چنین نظریه‌ای فاقد ارزش بوده،با متلاشی شدن بنیان‌ها بی‌اعتبار می‌گردد.از این رو،لازم است در هر پژوهش،مبانی نظری به عنوان یکی از معیارهای ارزیابی فرضیه تحقیق ارائه گردد.فرضیه پژوهش حاضر نیز بر این نکته مبتنی است که با توجه به لزوم عصمت امام،باید رهبری حکومت اسلامی به امام معصوم سپرده شود و در تصدی همه مناصب از سوی چنین امامی،نصب خاص یا عام صورت گیرد.از سوی دیگر،بر اساس اصل عدم ولایت،هیچ کس بر دیگری ولایت ندارد،مگر این که مبدأ تشریع چنین ولایتی را جعل کرده باشد.در نتیجه،عامه مردم نمی‌توانند اقامه حدود و تعزیرات را که از جمله ولایات است،برعهده گیرند و تنها فقها به پشتوانه ولایت فقیه و به استناد صدور اذن و نصب عام از سوی امام معصوم چنین ولایتی دارند.بر این اساس،در نوشتار حاضر،لزوم عصمت امام،اصل عدم ولایت و در نهایت ولایت فقیه به عنوان مبانی فرضیه«دیدگاه جواز اقامه حدود در عصر غیبت به دست فقها»به طور اجمال،بررسی خواهد گردید.

لزوم عصمت امام

در میان معتقدان به حکومت دینی،دو رویکرد عمده در مشروعیت حکومت دینی وجود دارد.برخی این امر را منوط به انتخاب مردم می‌دانند و در نتیجه،هر حکومت و فرمانروایی را که مردم انتخاب کنند،حکومت مشروع خواهد بود.در مقابل،برخی

دیگر معتقدند رهبری جامعه باید از طرف ولی مطلق و بی‌قید و شرط،یعنی ذات باری‌تعالی با نص صریح،نصب شده باشد.در نتیجه،در این رویکرد هرچند انتخاب مردم می‌تواند مقبولیت‌آفرین باشد،هیچ گاه مشروعیت‌بخش نیست.درباره جانشینی پیامبر اعظم صلّی الله علیه و آله نیز همین دو دیدگاه طرح شده است.اهل سنت بر اساس نظریه انتخاب از خلیفه بلافصل پیامبر اسلام صلّی الله علیه و آله که از طرف ایشان منصوب شده بود،رویگردان شدند و خود به انتخاب حاکم اسلامی مبادرت ورزیدند.

نکته قابل توجه در دیدگاه شیعه این است که در این دیدگاه،منصوصیت طریقیت و کاشفیت دارد،نه این که خود شرطی مستقل در امامت باشد؛چون عصمت و دیگر کمالات نفسانی و مقامات عالی و معنوی که کسی جز خداوند تبارک و تعالی از آن آگاه نیست،در امام معتبر است.به همین دلیل،شرط منصوصیت راهی است برای کشف عصمت و دیگر کمالات.بنابراین،این شرط را فقط باید درباره پیشوایان معصوم علیهم السلام معتبر دانست که شرطیت عصمت در آنان قطعی است.

آنچه زیربنای دیدگاه عدم جواز اقامه حدود را تشکیل می‌دهد نیز همین شرط عصمت است؛چون بر اساس دیدگاه‌های شیعه،عصمت،شرط امامت و تصرفات وی است و با نبود امام معصوم،مشروعیت تصرفات غیرمعصوم با تردید مواجه می‌گردد،درحالی که اقامه حدود از جمله این تصرفات،بلکه از خطیرترین آنهاست.دیدگاه‌های فقهایی که اقامه حدود را در زمان غیبت جایز نمی‌دانند،بر این اساس استوار است که این امر از ویژگی‌های معصومان علیهم السلام است و ولایت بر این امر،به غیر ایشان تفویض نشده است.بدیهی است اگر دلیلی مبنی بر عدم لزوم عصمت در مجری حدود یا تفویض این امر به غیرمعصوم از سوی خود ایشان ارائه شود،این مبنا متزلزل می‌گردد.دیدگاه جواز مدعی است چنین دلایلی وجود دارد و دلیلی بر اختصاص در دست نیست.بررسی این دو مدعا و دلایل مطرح شده را به‌تفصیل در مباحث آتی پی‌گیری می‌گیریم.

اصل عدم ولایت

اشاره

برخی با ارائه پیش‌فرض‌های زیر،با استناد به اصل عدم ولایت،اقامه حدود را در زمان غیبت ناروا دانسته‌اند:

-اجرای حد نوعی سلطه و ولایت است(سلطه کیفر دادن به مجرم).

-اصل بر این است که هیچ انسانی بر انسان دیگر ولایت نداشته باشد.

-هر نوع خروج از اصل نیازمند دلیل است.

-درباره معصومان دلیل نقلی داریم که آنان واجد این سلطه بر انسان‌ها هستند.

-در غیرمعصوم هیچ دلیلی بر ثبوت این سلطه نداریم. ⁽¹⁾

برای تحقیق این مدعا لازم است مفاد اصل عدم ولایت و دیدگاه فقها درباره آن روشن شود.همچنین توجه به مبانی مورد توجه در پیدایش این اصل نیز در تحلیل و شناخت مفاد آن اثرگذار خواهد بود.

1-مفهوم اصل عدم ولایت

در بسیاری از مسائل فقهی،تحلیل و بررسی مسئله،با«تأسیس اصل»آغاز می‌شود.تأسیس اصل پیش از مراجعه به ادلّه خاص مسئله،«با نگاه بیرونی»صورت می‌گیرد و سپس با ورود به حیطه ادّله خاص،«نگاه درونی»رخ می‌دهد. ⁽²⁾بر این اساس،پس از اثبات اصل،باید بدان ملتزم بود و تنها در شرایطی می‌توان از آن عدول کرد که«دلیلی»بر خلاف آن وجود داشته باشد.قهراً در مواردی که وجود چنین دلیلی به اثبات نرسیده و تردیدی در کار باشد،باید به همان اصل استناد کرد. ⁽³⁾اصل عدم ولایت نیز دارای همین کارکرد است.از این رو،در مواردی که در تحقق ولایت شک داشته باشیم،به اصل تمسک می‌شود.موارد خلاف اصل دلیل می‌خواهد و دیگر موارد تحت اصل باقی می‌ماند.

2-نگرش فقها به اصل عدم ولایت

محقق نراقی که ظاهراً نخستین کسی است که تعبیر اصل عدم را برای ولایت به

کار برده، ⁽¹⁾معتقد است هر فردی در چارچوب عقل و شرع متصدی امور مرتبط به خود است و البته برای عملکرد خود در برابر خداوند مسئول و در قیامت پاسخگو خواهد بود.این که در هر حوزه‌ای اعم از خصوصی و عمومی،فرد دیگری بتواند متصدی امور انسان شود و بدون کسب رضایت او در شئونش تصرف کند و بر او ولایت یابد،نیازمند دلیل معتبر شرعی است. ⁽²⁾وی در آغاز بحث می‌نویسد:

بدان که ولایت بر مردم از جانب خدای سبحان برای پیامبر صلّی الله علیه و آله و اوصیای معصومش که سلاطین واقعی بر مردم‌اند،ثابت است،اما در غیر رسول صلّی الله علیه و آله و اوصیای معصوم علیه السلام اصل،عدم ولایت است،مگر آن که خدا یا رسول خدا یا یکی از اوصیای معصومش علیه السلام به کسی برای انجام کاری ولایت بدهند که در این صورت،تنها همان شخص در همان کاری که ولایت داده‌اند،ولی خواهد بود. ⁽³⁾

شیخ انصاری نیز در مکاسب،این اصل توجه کرده است:«اصل،عدم ثبوت ولایت کسی بر دیگری است؛مگر آن که دلیل قطعی،موجب خروج از این اصل گردد». ⁽⁴⁾

به خلاف نراقی و شیخ انصاری،امام خمینی،با توجه به حکم قطعی عقل و نقل،به جای«اصل عدم ولایت»بحث را با«اصل لزوم ولایت»آغاز کرده است. ⁽⁵⁾علامه طباطبایی نیز از جمله معدود کسانی است که در باب ولایت،به جای اثبات«اصل عدم ولایت»،از اثبات«اصل ولایت»به عنوان اصلی که در عقل و فطرت ریشه دارد،آغاز می‌کند. ⁽⁶⁾

البته روشن است که پذیرش«اصل لزوم ولایت»در امور عامه،با«اصل عدم لزوم ولایت»منافات ندارد؛زیرا همان‌گونه که گذشت«اصل عدم ولایت»به عنوان اصلی بیرونی و پیش از نگاه تفصیلی مد نظر است،و«اصل لزوم ولایت»خروج از همین اصل است؛منتها پس از نگاه درونی و بررسی ادله عقلی و فطری آن.

3-مبانی اصل عدم ولایت

الف)استصحاب

رایج‌ترین مبنای این اصل،مانند موارد مشابه آن،استصحاب است.بر این اساس،اصل عدم ولایت،نه اصلی مستقل،بلکه یکی از موارد جریان اصل استصحاب است.از این رو،برخی از فقها گفته‌اند:«ولایت،سلطه حادثی است که مسبوق به عدم است و نیز مقتضی احکام ویژه‌ای است که اصل،عدم آنهاست». ⁽¹⁾

شارحان کلام شیخ انصاری نیز اصل عدم ولایت را همین‌گونه تقریر کرده‌اند:

ولایت یکی از امور مجعول است و چون جعل ولایت نسبت به اشخاص،مسبوق به عدم است،لذا به اقتضای استصحاب،حکم به عدم ولایت می‌شود؛مگر آن که ولایت برای شخص خاصی به اثبات رسد. ⁽²⁾

ب)توحید

بر اساس اعتقاد به توحید،نه‌تنها خالقیت منحصراً از آنِ خداست،بلکه ولایت نیز به او اختصاص دارد: قُلِ اللّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ .او مَلِکِ النّاسِ است و هیچ‌کس جز او سزاوار حکم کردن نیست: إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ .به همین دلیل،قرآن مجید حاکم حقیقی را تنها خداوند معرفی می‌کند و می‌فرماید: ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ أَلا لَهُ الْحُکْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِینَ . ⁽³⁾تنها ولایت خداوند از این اصل خارج است؛چراکه تمام موجودات عالم،ظواهر،اعماق،جواهر و اعراض،سایه‌های وجود حق و پرتو ذات اویند.او مالک و ولی موجودات است.پس جمیع موجودات،در مقابل او هیچ‌گونه استقلالی ندارند و مقتضای این ولایت ذاتی و ملکیت تکوینی،لزوم تسلیم اختیاری انسان در برابر همه اوامر و نواهی اوست.بر این اساس،تمام حاکمیت‌ها و ولایت‌هایی که خداوند متعال جعل کرده،با حفظ حدود و مراتبشان واجب می‌گردند؛مانند ولایت‌های پیامبران و امامان معصوم،ولایت‌های حاکمان عادل و ولایت‌های قاضی و

ولایت پدر؛ ⁽¹⁾چراکه در حقیقت این‌گونه ولایت‌ها نیز به ولایت خداوند برمی‌گردد.

بسیاری از فقها،بر اساس همین مبنای کلامی،اصل عدم ولایت را در فقه تبیین کرده‌اند.تعبیر موجز فاضل نراقی نیز به همین مبنا اشاره دارد:«إنّ الاصل عدم ثبوت ولایة أحد علی أحد إلاّ من ولاّه الله سبحانه». ⁽²⁾مراغی نیز اصل را در باب ولایت با این مبنا آغاز می‌کند که:«لاریب انّ الولایه علی الناس إنّما هی للّه تبارک و تعالی فی مالهم و انفسهم». ⁽³⁾پیش از آنان کاشف الغطاء نیز این اصل را به تفصیل تقریر کرده بود. ⁽⁴⁾

ج)آزادی انسان‌ها

تفسیر دیگری که از عدم ولایت انسان‌ها بر یکدیگر ارائه شده،بر آزادی بشر مبتنی است.گفته شده چون انسان‌ها آزاد آفریده شده‌اند و هر کس سرنوشت خود را به دست دارد،هر گونه سلطه بر دیگران،ستم و تعدّی در حق آنان است:

اصل،عدم ولایت شخصی بر شخص دیگر است؛چرا که تمامی افراد مردم آزاد و یکسان آفریده شده‌اند و بر مال و جان خود مسلط می‌باشند.از این رو،تحمیل انجام یا ترک کار معینی بر آنان-که لازمه اعمال ولایت است-مصداق ظلم و تعدی محسوب می‌شود و عقلاً قبیح و شرعاً حرام است. ⁽⁵⁾

امیرمؤمنان علیه السلام در نامه‌ای خطاب به فرزندش امام حسن علیه السلام می‌فرماید:«و لاتکن عبد غیرک و قد جعلک اللّه حرّاً؛برده دیگران مباش،همانا خداوند تو را آزاد آفرید».بر اساس این مبنا،اصل عدم ولایت،به شرع اسلام اختصاص ندارد،بلکه اصلی عقلی و عقلایی است. ⁽⁶⁾

4-نقد و بررسی

تمام آنچه درباره«اصل عدم ولایت»گفتیم،می‌توان در چند سطر به شرح ذیل بیان داشت:

1.تأسیس اصل پیش از ورود به حوزه ادله تفصیلی،راهبردی مناسب در تحلیل مسائل فقهی حقوقی است.

2.نتیجه اصل عدم ولایت،چه آن را از اصول کلامی اسلام بدانیم که بر مبنای آن تنها خداوند ولایت مطلقه دارد،و چه آن را اصل عملی بپنداریم یا این که آن را بر مبنای آزادی انسان تصور کنیم،این است که هیچ انسانی بر انسان دیگر ولایت نداشته،حکم او در دیگری نفوذ و اعتباری ندارد.ازاین‌رو،اثبات ولایت نیازمند دلیل است.

3.ولایت نبی اکرم صلّی الله علیه و آله و پیشوایان معصوم به نحو مطلقه از سوی نص صریح قرآن ثابت شده است.بنابراین،اخراج ولایت ایشان از عمومیت اصل عدم ولایت با دلیل،ثابت شده است.

4.در ثبوت ولایت فقیه در مقام فتوادهی و قضاوت اتفاق نظر وجود دارد و دلالت نصوص وارده در این باره تمام بوده،مورد عمل و فتوای فقها قرار گرفته است؛لیکن این اتفاق و اتقان ادله در باب ولایت فقیه بر اجرای حدود قابل تردید است.

5.برای اثبات عدم ولایت فقیه بر اقامه حدود،دلیل خاصی نیاز نیست و صرف عدم دلیل یا تردید در دلایل کفایت می‌کند.

با وجود پذیرش اصل عدم ولایت به‌طور کلی نباید از نظر دور داشت که در امور عامه برخی همچون امام خمینی صراحتاً اصل را لزوم ولایت دانسته‌اند.دیگر فقها نیز هرچند چنین صراحتی ندارند،در جای جای مباحث خود به تعابیری چون«حفظ نظام»اشاره کرده‌اند که می‌تواند تعبیری از همین اصل لزوم ولایت باشد.به‌علاوه،اصل عدم ولایت تا زمانی حجیت دارد که دلیل معتبر عقلی یا نقلی بر لزوم یا جواز ولایت ارائه نگردد.این در حالی است که مجوزان اقامه حدود از سوی فقها معتقدند چنین ادله‌ای وجود دارد.بنابراین،با وجود دلیل معتبر باید از این اصل رفع ید کرد.

ولایت فقیه

اشاره

اندیشمندان شیعه،اندیشه سیاسی اسلام را به دو دوران حضور و غیبت معصوم تقسیم کرده‌اند.فقها و اندیشمندان شیعه گرچه در باب نظام سیاسی در دوره‌های گذشته به صورت پراکنده سخن می‌گفتند،جملگی ولایت سیاسی و اجتماعی پیشوایان دین را پذیرا بودند،اما در خصوص دوران غیبت رویکردهای گوناگونی عرضه شده است.اغلب،ولایت انتصابی فقیهان را مطرح کرده‌اند و بر انتصاب عام فقها از سوی شارع مقدس در مقام حاکم و زمامدار اسلامی به دلایل نقلی و براهین عقلی تمسک کرده‌اند،ولی هستند افرادی که به ولایت انتخابی فقیه از سوی مردم اعتقاد ورزیدند و کسانی نیز به نظارت مرجعیت بسنده کردند. ⁽¹⁾گوناگونی رویکردها در زمینه ولایت سیاسی در زمان غیبت،بر مسئله اقامه حدود نیز تأثیر انکاری‌ناپذیری گذاشته است.هرچند برخی مدعی‌اند رابطه‌ای میان مسئله اقامه حدود و ولایت فقیه برقرار نیست،توجه به آرای سیاسی طرفداران دو دیدگاه عمده در مسئله اقامه حدود،و ملاحظه نظرگاه این دو دسته به نظریه ولایت فقیه،از ارتباطی وثیق میان این دو مقوله خبر می‌دهد؛گرچه ممکن است در برخی موارد این رابطه چندان تنگاتنگ نباشد.حتی به دلیل ارتباط میان این دو موضوع،در برخی از نوشته‌ها التزام به جواز اقامه حدود،پایبندی به نظریه ولایت فقیه تفسیر شده است. ⁽²⁾به نظر نگارنده نیز التزام به ولایت فقیه،فی‌الجمله شرط جواز اقامه حدود است.

به نظر می‌رسد سنگ‌بنای دیدگاه عدم جواز بیشتر به‌دست فقهای دوره‌های آغازین عصر غیبت گذاشته شده است؛یعنی دوره‌ای که فقها تحت فشار جوّ سیاسی حاکم قرار داشتند و امکان طرح نظریات سیاسی وجود نداشت.برعکس،دیدگاه جواز اقامه حدود با تکامل فرضیه نیابت عامه فقیه و بسط ید فقها قوّت گرفت و در دیدگاه‌های کسانی که نظریه پردازان ولایت فقیه بودند،بازتاب یافت.

بر این اساس،با توجه به اینکه ولایت فقیه از مبانی دیدگاه جواز است،ضروری است این نظریه بررسی شود،ولی به دلیل گستردگی موضوع و محدودیت‌هایی که این نوشتار با آن دست به گریبان است،نمی‌توان بحث تفصیلی در این زمینه صورت داد.از این رو،در ادامه به اختصار مفهوم ولایت فقیه و دیدگاه‌های موجود درباره آن را بازبینی خواهیم کرد.

1-تبیین مفهوم ولایت فقیه

الف)مفهوم ولایت

«ولایت»را لغویان از ریشه«وَلی»به معنای پیوستگی و قرابت می‌دانند که از آن واژه‌های فراوانی اشتقاق یافته است. ⁽¹⁾«ولایت»را در تلفظ به فَتح«واو»و کسر«واو»هر دو می‌توان خواند و«امارت»و«تدبیر»از معانی و مفاهیمی است که لغت‌شناسان برای«ولایت»برشمرده‌اند.افزون بر این دو معنا،معانی دیگری که در فرهنگ‌های لغت برای«ولایت»به چشم می‌خورد عبارت‌اند از:محبّت،نصرت،سلطان،قیام به امر خطه و موطن هر کس. ⁽²⁾

در قرآن کریم و روایات اهل بیت نیز واژه«ولایت»مفهوم لغوی و عرفی خود را حفظ کرده،کاربرد ولایت در امارت و حاکمیت سیاسی،گستردگی و شیوع خاص دارد؛به‌طوری که شاید بتوان انصراف«ولایت»را به امارت و تدبیر ادعا کرد.مثلاً در آیه ولایت إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ 3 به باور مفسّران شیعه،منظور از ولی،تدبیر و اولویت در تصرف است. ⁽³⁾در روایت متواتر غدیر نیز این معنا را از پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله شاهدیم:«من کنت مولاه فهذا علی مولاه». ⁽⁴⁾در نهج

البلاغة نیز واژه«والی»هیجده بار،و«ولاة»-جمع و الی-پانزده بار،و«ولایت و ولایات»نُه بار به کار رفته و در تمامی این موارد،همان مفهوم امارت و حکومت سیاسی مقصود است. ⁽¹⁾

در فقه نیز«ولایت»در همان معنایی به کار می‌رود که در لغت و عرف عرب‌زبانان رواج دارد و در کتاب و سنت نیز بدون تغییر استفاده شده است.در فقه،«ولایت»حکمی وضعی است که برای احکامی تکلیفی،مثل جواز تصرّف ولی و ممنوعیت تصرّف دیگران موضوع قرار می‌گیرد. ⁽²⁾برخی فقها«ولایت»را این‌گونه تعریف کرده‌اند:«الولایة هی الامارة و السلطنة علی الغیر فی نفسه او ماله او امر من اموره» ⁽³⁾تأمّل در این تعریف نشان می‌دهد همان محتوای لغوی و مفاد عرفی در اصطلاح شرعی حفظ شده است.

ب)مفهوم فقیه

واژه فقیه،صفت مشبهه بوده،از«فقه»مشتق شده است و بر استمرار و دوام وصف فقاهت دلالت می‌کند.به همین دلیل،شناخت مفهوم«فقیه»با تعریف«فقه»میسر می‌گردد.واژه«فقه»که از شکافتن و پیروزی اشتقاق یافته، ⁽⁴⁾در لغت به معنای فهم و علم و ادراک است. ⁽⁵⁾بیشتر لغت‌شناسان،فقه را همان فهم و علم می‌دانند و برخی آن را به فهم و درک سخن دیگران مختصّ می‌کنند، ⁽⁶⁾ولی تأمّل در کاربرد این واژه نشان می‌دهد«فقه»اگرچه منحصر به فهم کلام نیست،مرادف علم و آگاهی نیز نمی‌تواند باشد.«فقه»اخصّ از علم و معرفت است و ادراک اشیای خفیه را«فقه»گویند. ⁽⁷⁾

واژه«فقه»در اصطلاح،معنایی نو به خود گرفته،از آن مفهوم لغوی عام و گسترده،

در مفهومی اخص مصطلح شده است.فقه در اصطلاح در دو معنا به کار رفته است:علم و آگاهی به مجموعه دین،و دانش احکام و مقررات شرعی. ⁽¹⁾در اینجا به تفاوت این دو اصطلاح می‌پردازیم.

در اصطلاح نخست،«فقه»عبارت از بصیرت کامل به کلّ دین و مجموعه آنچه خدای سبحان برای بشر فرستاده است.این مجموعه،شامل عقاید و اخلاق و احکام است.ملاّصدرا در شرح اصول کافی،به پیروی از شیخ بهایی معتقد است در بسیاری از احادیث که از«فقه»سخن به میان آمده،منظور،بصیرتِ در امر دین به‌طور کلی است و به علم و احکام شرعی اختصاص ندارد. ⁽²⁾مثلاً از پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله منقول است:«کسی که بر امّت من چهل حدیث مورد نیاز مربوط به امور دینی مردم را حفظ کند،خداوند روز قیامت وی را فقیه و عالم مبعوث گرداند». ⁽³⁾

شیخ بهایی،در توضیح و بررسی این روایت می‌نویسد:

«منظور از فقیه در این روایت،فقه به معنای فهم نیست؛زیرا معنای لغوی آن با این روایت بی‌مناسبت است و همین‌طور منظور،فقه مصطلح به معنای علم به احکام شرعی فقهی که از طریق ادلّه تفصیلی استنباط شده است،هم نیست؛زیرا این معنایی است که بعداً رایج شده است،بلکه منظور از فقه در روایت،بصیرت در امر دین است و اکثر مواردی که واژه فقه در حدیث به کار رفته است،به همین معنای سوم است. ⁽⁴⁾

دومین معنای اصطلاحی«فقه»،علم به احکام و مقررات فرعی شرعی از روی ادلّه است.طبق این‌اصطلاح،فقه،دانشی است رواج یافته میان مسلمانان که وظیفه آن،تعیین تکلیف مکلّفان و استنباط احکام شرعی است.این اصطلاح،اخصّ از معنای لغوی و مفهوم اصطلاحی نخست است.انصراف و تبادر فقه به همین معناست و کاربرد فقه در معنای لغوی یا اصطلاحی نخست،به قرینه نیازمند است.

کاربرد فقه در این معنا،چندان نو و مربوط به عصر حاضر یا قرون اخیر اسلامی نیست.واژه فقه و فقاهت،گذشته از آنکه در و آثار بر جای مانده از فقیهانی چون شیخ

مفید ⁽¹⁾و سلاّر ⁽²⁾به همین مفهوم رایج امروزی خود به کار رفته است،تتبّع تاریخ فقه میان شیعه و سنّی و بررسی روایات،به‌خوبی گویای این حقیقت است که:در زمان امامان معصوم نیز«فقیه»به کسی گفته می‌شد که به کار فتوا اشتغال و وظیفه استنباط احکام شرعی را بر دوش داشته است.بر اساس گفته پژوهشگران تاریخ فقه،فقه،به معنای اصطلاحی و به صورت علم رسمی،در دوره خلافت امویان پایه‌گذاری شده است.در همین دوره بود که عنوان«قرّاء»به«فقها»تبدیل شده و کسانی به نام«فقیه»شهرت یافته‌اند و مثلاً عنوان فقهای سبعه در اشاره به هفت تن دانشمند برجسته گفته شده که به کار فتوادهی و استنباط احکام اشتغال داشته،فروع و حتّی فروعِ غیر مبتلابه،بلکه غیرواقعی را نیز استخراج کرده‌اند. ⁽³⁾

اکنون با توجه به معنای فقه و فقاهت که در بالا گذشت،در«ولایت فقیه»واژه فقیه به این پرسش اساسی پاسخ می‌گوید که:شارع در زمان غیبت چه کسی را برای ولایت و حکومت برگزیده است؟بر اساس مبنای نصب،شارع فقیه جامع شرایط را به ولایت منصوب کرده است.شرط فقاهت بر این مبنا استوار است که مردم چون به اسلام ایمان دارند،اقتضای این ایمان آن است که پایبند مقررات شریعت باشند و احکام آن را به‌طور کامل در حیات فردی و زندگی جمعی خود رعایت کنند و آن را در جامعه عینیت بخشند و این کار جز با فقه و دانشمند آشنای با فقه ممکن نیست.فقه تئوری اداره فرد و جامعه است؛ ⁽⁴⁾چنان که امام خمینی می‌فرمود:

حکومت در نظر مجتهد واقعی،فلسفه عملی تمامی فقه در تمام زوایای زندگی بشریت است.حکومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است.فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع،از گهواره تا گور است. ⁽⁵⁾

در تعدادی از ادله نقلی ولایت فقیه مانند«الفقهاء أمناء الرسل»و«الفقهاء حصون الاسلام»به شرط فقاهت،تصریح شده است،ولی بیشتر ادله،با ذکر توصیف و بیان شرایط ولایت،به آن اشاره دارند و به صراحت آن را ذکر نمی‌کنند.روایاتی مانند«قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا»که در مقبوله عمر بن‌حنظله آمده یا«فارجعوا فیها الی رواة أحادیثنا»که در توقیع شریف نقل شده،چنین است.

2-حدود اختیارات ولی فقیه

اشاره

گرچه اصل ولایت فقیه مورد اتفاق فقهای شیعه است،درباره حدود اختیارات ولی فقیه،اختلاف‌نظرهایی میان فقها دیده می‌شود.نتیجه این اختلاف‌نظرها،پدید آمدن دو دیدگاه ولایت مطلقه و ولایت مقیده فقیه گشته است.در ادامه به اجمال به این دو دیدگاه اشاره می‌کنیم. ⁽¹⁾

الف)ولایت مقیده فقیه

اشاره

طرفداران این نظریه،عمدتاً با ناکافی دانستن اطلاقات و عمومات،با نفی مطلق بودن ولایت برای فقیه،به تفسیر آن رو آورده‌اند.این نظریه رویکردهای گوناگونی دارد:

یکم)ولایت تصرف در قضا،فتوا و امور حسبه

پاره‌ای از فقها،از جمله مرحوم آیت‌الله خویی،ولایت فقیه را در امور حسبه،فتوا و قضا محدود می‌سازند؛بدین معنا که فقیه تنها در اموری از قبیل فتوا و قضا،سرپرستی اطفال بی‌سرپرست و اموال مجهول المالک و...،ولایت دارد.وی در این باره می‌نویسد:

در بحث ولایت فقیه از کتاب مکاسب ذکر کردیم که روایت مورد استدلال در ولایت مطلقه،از نظر سند و دلالت مورد خدشه است و بررسی تفصیلی این مطلب را به محل خودش ارجاع می‌دهیم.بله،از روایات معتبر این‌چنین استفاده می‌شود که فقیه در دو مورد فتوا و قضا ولایت دارد،اما روایتی که از نظر سند و دلالت قطعی باشد،ما را بر ولایت فقیه در دیگر موارد رهنمون نساخته است. ⁽²⁾

و نیز:

ولایت برای فقیه در عصر غیبت،محققاً به واسطه دلیل ثابت نشده است و ولایت اختصاص به رسول خدا صلّی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام دارد و چیزی که از روایات برای فقیه به دست آمده،یکی نفوذ قضاوت فقیه،و دیگری حجیت داشتن فتوای اوست و تصرف در مال ناتوان و غیره از اموری است که در شأن مقام ولایت است و فقیه فقط در امر حسبه ولایت دارد،آن هم نه به معنای ولایت مورد ادعا. ⁽¹⁾

دوم)ولایت در چارچوب احکام فرعی الهی

بر اساس این دیدگاه،اعمال ولایت فقیه،تنها در حوزه احکام فرعی تحقق می‌یابد و فقیه خارج از محدوده آن هیچ‌گونه ولایتی ندارد.در نتیجه،گستره ولایت به امور حسبه یا اجرای حدود و قضا منحصر نمی‌گردد و زعامت سیاسی را نیز دربرمی‌گیرد،ولی اعمال ولایت،تنها در چارچوب احکام اولیه و ثانویه است.ولی فقیه با استناد به مصلحت،نمی‌تواند احکام حکومتی خارج از احکام فرعی الهی صادر کند و اصولاً احکام حکومتی در این رویکرد،در عرض احکام اولیه و ثانویه قرار نمی‌گیرد.آیت‌الله گلپایگانی از طرفداران این نظریه است. ⁽²⁾

ب)ولایت مطلقه فقیه

دومین دیدگاه درباره گستره اختیارات ولی فقیه،ولایت مطلقه فقیه است.بی‌گمان فقها و طرفداران این نظریه از واژه مطلقه،معنای لغوی برداشت نکرد،آن را در معنای استبدادی و فوق قوانین الهی نپنداشته‌اند،بلکه به معنای ولایت در حوزه فتوا،قضاوت،اجرای سیاسات و مسائل حکومتی و دیگر اموری است که به عهده امام است،غیر از جهاد ابتدایی.امام خمینی در تحریر الوسیله فقهای جامع شرایط را نایب عام حضرت ولی عصر عجّل الله تعالی فرجه الشریف در این امور معرفی می‌کند و انحصار زعامت و ولایت را در امور حسبه نمی‌پذیرد. ⁽³⁾

اندیشمندان و فقیهان شیعه برای اثبات ولایت انتصابی فقیه و مشروعیت ولایت مطلقه به معنای حکومت ولایی که از مهم‌ترین مباحث حکومت دینی ولایی است،با نگاه کلامی و فقهی به دلایل متعددی همچون روایات،اجماع،عموم و اطلاق نصب فقها به قضاوت،ولایت حسبه و عقل ⁽¹⁾تمسک کرده‌اند که در این نوشتار مجالی برای طرح این ادله وجود ندارد؛گرچه برخی از آنها را ضمن دلایل جواز اقامه حدود بررسی خواهیم کرد.اما نکته قابل توجه در دیدگاه«ولایت مطلقه فقیه»این است که طرفداران این دیدگاه،بر وجود اطلاقات و عمومات جعل ولایت برای فقیه،تأکید می‌ورزند و مطلقه بودن ولایت را از آن استنباط می‌کنند.

3-سابقه اجرای حدود

اشاره

سابقه اجرای حدود

ایران

از میان جرایم حدی،به دو جرم زنا و لواط در آموزه‌های زرتشت اشاره شده است.در این آموزه‌ها،زنا به شدت نکوهش گردیده،کیفری همچون اعدام را به همراه دارد. ⁽¹⁾از بند 31 و 32 بخش پنجم وندادید اوستا استفاده می‌شود کیفر لواط از روی عنف،هزار و ششصد تازیانه است، ⁽²⁾ولی در لواط از روی سازش و رضایت،توبه در شرایط خاصی موجب سقوط کیفر بوده است. ⁽³⁾

پس از اسلام نخستین بار فقه شیعی با برگزیدن کتاب قواعد علّامه حلّی به عنوان

قانون حل و فصل مسائل حکومتی و دینی از سوی شاه اسماعیل صفوی رسمی شد. ⁽¹⁾شاه طهماسب نیز امور مملکتی را در اختیار محقّق کرکی قرار داد و نامه نوشت تا از فرمان او اطاعت کنند و بدانند پایه و اساس حکومت به عهده اوست؛زیرا او نایب امام است. ⁽²⁾در این دوره،دو نوع محکمه وجود داشت:محاکم عرف،که عمدتاً به جرایم کیفری رسیدگی می‌کرد و محاکم شرعی،که مسائل و دعواهای مذهبی و مدنی را حل و فصل می‌کرد. ⁽³⁾در نتیجه،اختلاف‌هایی که بر حاکمان شرع واگذار می‌شد،به دیون و وراثت و عقود و معاملات و نکاح و طلاق مربوط می‌گردید. ⁽⁴⁾

محکمه عرف عمدتاً به تمام انواع اقداماتی که بر ضد دولت انجام می‌گرفت،رسیدگی می‌کرد.از جمله این موارد می‌توان به جرایم سیاسی(خیانت و تعدی)،مالی(اختلاس،رشوه و ارتشا)،اداری(نزاع میان مقامات عالیه)و کیفری(قتل و سرقت)اشاره کرد. ⁽⁵⁾البته گفته شده در محاکم عرف نیز روحانیانی بودند که حکم با مشورت آنان صادر می‌شد. ⁽⁶⁾تصمیم‌گیری برای مجازات‌های عمده و دیگر گونه‌های حد از سوی محکمه عرف انجام می‌گرفت و با صدور حکم شرعی به دست یک قاضی صورت قانونی می‌یافت.محکمه عرف صلاحیت داشت به تمام موارد جرم و جنایت رسیدگی کند؛به‌ویژه در احداث اربعه،یعنی در چهار جرم عمدی قتل،ازاله بکارت،کورکردن چشم و شکستن دندان برای صدور هم باید حضور می‌داشتند. ⁽⁷⁾اما صدور حکم قتل از امتیازهای انحصاری شاه بود و فرجام‌خواهی را او،خود به عهده داشت. ⁽⁸⁾کنترل شاه بر محاکم بیش از آنکه اهداف عقیدتی داشته باشد،انگیزه‌های

سیاسی داشت. ⁽¹⁾به همین دلیل،محکمه عرف از نظر صلاحیت و مشروعیت مورد مناقشه علما بود؛ ⁽²⁾به‌ویژه که مجازات‌های معمول در این دوره چندان با مجازات‌های شرعی و حدی مطابقت نداشت.کسانی که در نظر شاه مجرم شناخته می‌شدند،با فرزندانشان به شدت مجازات می‌گردیدند و کیفر دزدی و قتل به میل و دلخواه فرمانروایان در محل وقوع جرم بود. ⁽³⁾جان فرایر که در عهد شاه سلیمان(1666-94 م)به ایران آمده،می‌نویسد سارق را لای دیوار می‌نهادند و دزدان لاهای کم‌بها را به فلک می‌بستند و به پای آنها چوب می‌زدند.این دو نوع کیفر خاص ایران بود و با موازین شرع مباینت داشت. ⁽⁴⁾

اصل تفکیک صلاحیت‌های عرفی از صلاحیت‌های شرعی در طول سلطنت قاجاریان،همانند عصر صفوی با شدت و ضعفی که نتیجه تعامل مراجع شرع و عرف بود،ادامه داشت و حتی در قانون اساسی مشروطیت نیز بازتاب یافت. ⁽⁵⁾هم‌زمان با انقلاب مشروطه،تمام تلاش‌هایی که در راه اصلاح نظام کیفری صورت گرفت،به تطبیق آن با نظام کیفری غرب نظر داشت.تقسیم جرایم به سه قسمِ تقصیر(خلاف)،جنحه و جنایت از همین زمان متداول شد ⁽⁶⁾و به تبع آن،محاکم جزایی نیز به سه درجه تقسیم گردید که با درجات سه‌گانه جرم و مجازات مطابقت می‌کرد:محکمه پلیس برای تقصیرات،محکمه جنحه و محکمه جنایات. ⁽⁷⁾البته به موازات این دادگاه‌ها،فقهای مبسوطُ الید،محاکم مختص به خود را تشکیل می‌دانند و حتی برخی از ایشان به اقامه حدود نیز می‌پرداختند.برای مثال،در احوال سید شفتی نوشته‌اند وی120 بار اجرای حدود کرد. ⁽⁸⁾این سید بزرگوار با اعتقاد به وجوب اقامه حد به دست مجتهد،بر اقامه

حدود اصرار فراوان داشت و هیچ جرم و کوچک و بزرگی را بدون حد و تعزیر مقرر شرعی رها نمی‌ساخت و حتی در برخی موارد خود شخصاً حد را اجرا می‌کرد. ⁽¹⁾در زمان حکومت پهلوی و قدرت گرفتن حکومت خودکامه مرکزی،عملاً امکان اجرای حدود از علما گرفته شد؛هر چند برخی فقیهان از باب تأدیب به اجرای برخی تعزیرات مبادرت می‌ورزیدند. ⁽²⁾البته گزارش‌هایی نیز از اجرای برخی حدود به‌صورت خاص و با اصرار بزرگانی از مراجع آن زمان وجود دارد. ⁽³⁾

افغانستان

افغانستان،چه در زمانی که مزدیسناپرست بود و چه آن زمان که بر بت‌های بودا کرنش می‌کرد،و چه در زمان یفتلی‌ها و ساسانیان دستگاه قضایی داشت.پس از اسلام نیز در زمان امویان،عباسیان،طاهریان،غزنویان،غوریان،سلجوقیان،چنگیزیان،تیموریان و...تشکیلات منظم قضایی و مناصبی چون قاضی القضات،اقضی القضات،شیخ الاسلام،مفتی،قاضی،صدر الصدور و صدر العلما داشته است. ⁽⁴⁾با وجود این،در سده‌های اخیر عمدتاً امور قضایی محلات از سوی خانان قبایل،امام جماعت مسجد،روحانیان و افراد غیرتحصیل کرده در امور جزایی حل و فصل می‌گردید؛به‌طوری‌که گاه روحانیان محلی به امر خان به استناد چند شاهد که از شریعت آگاهی نداشتند،مجازات را از ضرب تا قصاص و سنگسار اجرا می‌کردند. ⁽⁵⁾تحول در تاریخ قضایی افغانستان با طرح نخستین قانون اساسی در سال 1923 م پدید آمد.این قانون بار اول اصول قضایی مانند استقلال قضا،علنی بودن محاکمات،حق دفاع،نافذ بودن کار

محکمه را تحکیم بخشید.همچنین قانون اساسی ایجاد دادگاه‌های اصلاحیه،ابتداییه،مرافعه و مقام عالی تمیز را تشکیل داد و محکمه عالی را به‌منظور حل و فصل پرونده‌های مهم دولتی پدید آورد. ⁽¹⁾در قانون اساسی سال 1964م نخستین بار نهاد مدعی العموم ایجاد شد. ⁽²⁾

در دوران حکومت مجاهدین که با شعار اسلام و برپایی حکومت اسلامی به پیروزی رسیدند،امید می‌رفت احکام جزایی اسلام،همچون دیگر احکام اسلامی در جامعه اجرا شود و نظام قضایی اصلاح گردد،ولی برعکس در نتیجه اقدامات نابخردانه برخی سران مجاهد،نظام قضایی به هم ریخت.ترور،اختناق و دهشت در کشور حکمفرما شد و مردم بدون محاکمه به امر فرماندهان جهادی،سردسته‌ها و پست‌های امنیتی تیرباران می‌گردیدند. ⁽³⁾

دوره دهشت و استبداد طالبان عدالت و قضاوت را به شکنجه،وحشت و تهدید بدل ساخت.برجسته‌ترین اقدامات دولت طالبان،سپردن اختیارات بی پایان به اداره«امر بالمعروف و نهی عن المنکر»بود. ⁽⁴⁾طالبان،شکنجه،ضرب وجرح،قطع اعضای بدن،کشتار جمعی،آویختن انسان در برابر مردمان،تفتیش عقاید و...را به فعالیت‌های روزمره تبدیل کرد. ⁽⁵⁾

در حال حاضر در افغانستان همچون بسیاری از کشورهای اسلامی قانون مدوّنی برای اجرای حدود وجود ندارد. ⁽⁶⁾قانون جزای این کشور که به تعزیرات اختصاص دارد،به جرایم حدی نظیر سرقت،قذف و زنا نیز می‌پردازد،ولی تأکید می‌کند که این قانون در صورت فراهم نبودن شرایط اقامه حد قابل اعمال است. ⁽⁷⁾در این قانون،در کنار نزدیکی به نظام‌های حقوقی روز دنیا،رعایت موازین اسلامی در چارچوب فقه

حنفی مورد نظر بوده است. ⁽¹⁾در این قانون،اعدام نیز در مواردی چون خیانت به کشور،جاسوسی،قتل،راهزنی و قاچاق مواد مخدرِ منجر به قتل پیش‌بینی شده است. ⁽²⁾از زمان سرنگونی طالبان تاکنون،در یک مورد حکم اعدام پانزده نفر از قاتلان و جنایتکاران حرفه‌ای به فرمان ریاست جمهور اجرا شد ⁽³⁾که مخالفت‌های دیدبان حقوق بشر در افغانستان را در پی‌داشت ⁽⁴⁾و منتقدان داخلی نیز به انتقاد گسترده از آن پرداختند. ⁽⁵⁾

در ابتدای روی کار آمدن دولت انتقالی افغانستان،در یکی از ایالات این کشور به فتوای علمای محلی یک مورد سنگسار اجرا شد که واکنش‌های تند داخلی و خارجی را برانگیخت. ⁽⁶⁾به نظر می‌رسد نبود نصوص قانونی زمینه‌های بی‌توجهی به این مجازات‌ها را فراهم آورده،تا آنجا که چندی پیش شورای علمای هرات از رئیس جمهور خواست اجرای شریعت اسلامی را از سرگیرد. ⁽⁷⁾

اما با وجود این،به دلیل ناتوانی و ناکارآمدی دولت و اعمال نفوذ کشورهای خارجی و رسانه‌های وابسته،اجرای حدود در افغانستان بسیار دشوار می‌نماید و همواره با غوغاسالاری و دخالت‌های سیاسی به چالش کشیده می‌شود. ⁽⁸⁾

دیگر کشورهای اسلامی

ترکیه: کشور ترکیه میراثدار امپراطوری عظیم عثمانی است.این امپراطوری که به نوعی احیای خلافت اسلامی در زمان خود شمرده می‌شد،همواره با تأکید بر باورهای مذهبی،سعی درجلب حمایت مردمی داشت.به همین دلیل،تأکید بر شرع مقدس اسلام مورد توجه سلاطین عثمانی بود.در این میان،مباحث جزای اسلامی و حدود نیز سهم به‌سزایی داشت و این احکام بر اساس فقه حنفی اجرا می‌شد.در حقوق عثمانی،برای جرم‌هایی چون زنا،قذف،سرقت،بَغی،ارتداد و شرب خمر مجازات‌های حدی مطابق فقه حنفی در نظر گرفته شده بود، ⁽¹⁾در حالی که قانون جزای ترکیه امروزی،با نفی جنبه‌های اجتماعی دین،درباره حدود از شرع فاصله گرفته و حتی در مواردی که مجازاتی برای افراد تعیین کرده،به مجازات حبس بسنده شده است. ⁽²⁾

دیگر کشورها: حقوق جزای اسلام در نظام قضایی بیشتر کشورهای اسلامی مستقلاً اعتباری ندارد،ولی در کنار حقوق عرفی در دانشگاه‌ها تدریس می‌شود.البته به نظر می‌رسد در پاره‌ای کشورها مثل مصر،امکان اجرای حقوق جزای اسلامی کمتر وجود داشته،حکومت مصر همچنان بر قانون مدوّن جزایی منطبق بر الگوی غربی که در سال1937م از حقوق فرانسه اقتباس کرده،تکیه زده است. ⁽³⁾

در حال حاضر،فقط در یکی از کشورهای اسلامی و آن هم به دلیل نبود قانون جزای مدوّن،صرفاً احکام جزایی شرعی اجرا می‌شود.این کشور،عربستان سعودی است. ⁽⁴⁾در سال 2007م بیش از130 نفر به اتهام جرایم مختلف،همچون قتل،قاچاق مواد مخدر و غیره در عربستان محکوم به مرگ شدند و حکم آنها به اجرا درآمد. ⁽⁵⁾در

بعضی دیگر از کشورها در کنار قوانین جزای عرفی،در جرایم بسیار مهمی با ریشه قرآنی همچون زنا،قذف،سرقت،شرب خمر و محاربه،احکام اسلامی اجرا می‌شود.برای مثال،می‌توان از عمان،ابوظبی،پاکستان از سال1979م و سودان از سال1983م نام برد.لیبی حقوق جزای اسلامی را در این جرم‌ها به شکل قانون مدوّن در آورده؛شبیه کاری که هم‌اکنون در ایران صورت پذیرفته است.اما به طور کلی باید اذعان کرد حقوق جزای اسلامی در کمتر کشور اسلامی به‌طور کامل اجرا می‌شود.در کشورهای پیش‌گفته نیز حکم معمول،شلاق برای زنا و شرب خمر است و در عربستان نیز قطع دست به دلیل سرقت رواج دارد.در عمان،ابوظبی و سودان این‌گونه مجازات‌ها ابزاری آزمایشی برای ارعاب به شمار می‌آید.امروزه مجازات تصلیب برای جرم محاربه،کمتر به چشم می‌خورد،ولی در عربستان سعودی،مجازات سنگسار برای زنای محصنه هنوز به قوّت خود باقی است. ⁽¹⁾

نکته قابل ملاحظه در بیشتر کشورهای‌اسلامی معاصر این است که تمایل دارند بر الگوی سکولار حقوق جزایی مُلهم از غرب باقی بمانند و باور خود را به اسلام و احکام آن،تا حدودی به‌صورت نمایشی در پاره‌ای قانون‌گذاری‌ها حفظ کنند.ازاین‌رو،کشورهایی که این راه را در پیش گرفته‌اند،به همین دلیل باید همواره بکوشند میان حقوق جزای عرفی و دینی موازنه و سازگاری پدید آورند؛چیزی که دست‌کم در بخش تعزیرات امکان‌پذیر است،ولی در حدود و قصاص مشکل‌تر به‌نظر می‌رسد؛زیرا در این موارد با نصوص مقدس جاودانه مواجه‌اند. ⁽²⁾

بخش دوم:دیدگاه عدم جواز اقامه حدود

اشاره

دیدگاه عدم جواز اقامه حدود

برای شناخت دیدگاه‌های فقهی،لازم است درباره تمام زمینه‌هایی که موجب شده دیدگاهی خاص ابراز شود،تأمل کرد.از این رو،باید نوشته‌های صاحبان دیدگاهی خاص را به دقت نگریست و مبانی و دلایلی را که سبب شده این دیدگاه در کرسی‌های نظریه‌پردازی جای گیرد،به‌دست آورد.برای شناخت دیدگاه عدم جواز اقامه حدود و تعزیرات نیز نگارنده همین راه را پیموده،با بررسی گفتار و نوشتار فقها به استخراج مبانی،دلایل و دیدگاه‌های ایشان نایل آمده و حاصل آن را در این بخش در چهار فصل ارائه می‌کند.

فصل اول به معرفی فقهایی می‌پردازد که این دیدگاه را ابراز کرده،پرورش داده،در راه تثبیت آن کوشیده‌اند.در ادامه نیز در بحثی با عنوان دلایل این دیدگاه،پشتوانه‌های علمی عقلی و نقلی آن به بوته نقد گذاشته شده است.فصل سوم ارائه دهنده راهکارهایی است که در صورت تعطیلی حدود،باید به‌منظور حفظ انتظام اجتماعی و تأمین عدالت و امنیت اجرا گذاشته شود.آخرین فصل که با وجود حجم کم،به هیچ وجه کم‌اهمیت نیست،بازگو کننده حکم شرعی اقامه تعزیرات در زمان غیبت است و از زبان معتقدان به جواز و عدم جواز اقامه حدود،اقامه تعزیرات و مشروعیت آن را بررسی می‌کند.

1-صاحبان دیدگاه عدم جواز اقامه حدود

اشاره

صاحبان دیدگاه عدم جواز اقامه حدود

علاوه بر ابن‌ادریس و سید بن‌زهره که اجماع بر عدم جواز به آنها نسبت داده شده و ضمن دلایل دیدگاه عدم جواز دیدگاه‌هایشان را بررسی خواهیم کرد،تعدادی دیگر از بزرگان فقها نیز به دیدگاه عدم جواز روی آورده،ظاهراً آن را دیدگاه برگزیده خود قرار داده‌اند.برخی از این فقهای والا مقام عبارت‌اند از:محقق حلی،سید مرتضی،فاضل آبی،قطب‌الدین راوندی،شیخ طبرسی،میرزای قمی،سید احمد خوانساری و....علامه حلی و شیخ طوسی نیز در برخی کتاب‌هایشان به دیدگاه عدم جواز گرایش دارند.شیخ بهایی و برخی دیگر از فقها هم اقامه حدود را تنها در صورتی جایز می‌دانند که مستلزم جرح و قتل نباشد.

در ادامه به قسمت‌هایی از عبارات این فقها می‌پردازیم که بیانگر دیدگاه آنان در این باره است.

متقدمین(فقهای پیش از محقق حلی)

اشاره

⁽¹⁾

1-سید مرتضی

دیدگاه سید مرتضی درباره عدم جواز اقامه حدود در زمان غیبت،در کتاب‌های کلامی ایشان چنان روشن است که هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد و راه را بر توجیه و

تفسیر می‌بندد.سید مرتضی به تعلیق اقامه حدود روی گنهکاران در زمان غیبت تا وقت ظهور معتقد بود و می‌گفت:

اگر امام ظاهر شد و گنهکاران موجود باشد و اقرار و بینه ثابت باشد،امام حد را بر گنهکار اقامه می‌کند،و اگر به‌واسطه مرگ شخص مورد نظر،حد اقامه نشد،گناهِ آن بر عهده کسی است که امام را وادار به غیبت کرده است.اما این نسخ حدود شرعیه نیست.نسخ وقتی محقق می‌شود که در حال امکان اقامه حدود و زوال اسباب عدم اقامه،آن را ساقط کنیم.تنها در این صورت است که می‌توان گفت حدود تعطیل شده،اما در حال حاضر،خیر. ⁽¹⁾

سید مرتضی درباره اطلاقات حدود بر آن بود که خداوند امت را به اقامه حدود مخاطب نساخت تا آنان را ملامت کنیم و بگوییم امت حدود را ضایع کرده‌اند.او می‌گوید:«اقامه حدود از واجبات بر ائمه و از ویژگی‌های آنان است». ⁽²⁾

با وجود صراحت کلمات سید در کتاب‌های کلامی،دیدگاه‌های ایشان در کتاب‌های فقهی چندان روشن نمی‌نماید.سید مرتضی در باب امر به معروف جزء معدود فقهایی است که قتل و جرح را در این راستا جایز می‌شمارد ⁽³⁾و اذن امام را در این امر ضروری نمی‌پندارد.همچنین ایشان به جواز پذیرش ولایت از سوی ستمگران در موارد خاص معتقد است.سید در مقام استدلال برای این دیدگاه می‌فرماید:

صالحین و علما در زمان‌های مختلف به یکی از جهاتی که ذکر کردیم،از سوی ظالمین قبول ولایت کردند...و به همین دلیل روایت صحیحه‌ای وارد آمده است بر اینکه هر کس دارای این شرایط است،می‌تواند حدود را اجرا کند،دست سارقین را قطع نماید و هر آنچه شریعت در این امور اقتضا دارد،انجام دهد. ⁽⁴⁾

این دو دیدگاه اخیر سید،تعارض آشکاری با دیدگاه‌های کلامی وی دارد.شاید بتوان در مقام جمع میان آنها،به تفاوت حوزه‌ها و مخاطبان کتاب‌های ایشان اشاره کرد.در کتاب‌های کلامی،ایشان بیشتر در مقام پاسخ‌گویی به شبهه‌های وارده از سوی اهل

سنت است و مخاطبان ایشان اهل سنت‌اند.ازاین‌رو،سید در مقام محاجه ضرورتی نمی‌بیند وارد فروعات فقهی شود و به ذکر عقاید کلی بسنده می‌کند،ولی در آثار فقهی ایشان غرضی جز تفریع و بیان فروعات فقهی ندارد و به آنها اشاره می‌نماید.

البته اگر بخواهیم شواهد تاریخی را در حل این مشکل به کمک بگیریم،شاید همکاری سید مرتضی را با حکومت آل بویه در تغییر دیدگاه ایشان مؤثر یابیم.

2-شیخ طوسی

شیخ طوسی نیز در کتاب‌های کلامی خویش همگام با سید مرتضی،اقامه حدود را از ویژگی‌های ائمه می‌دانست.ایشان نیز اصرار دارد که حدود به ذمّه مستحق آن می‌ماند.اگر امام ظاهر شد و مستحق آن حدود زنده بود و اقرار و بینه ثابت،امام حدود را اقامه می‌کند و اگر اشخاص مستحق حدود مردند،گناه عدم اجرای حدود به ذمه کسانی است که امام را به غیبت واداشته‌اند و این به معنای تعطیل حدود نیست؛چون حدود وقتی اقامه می‌شود که متمکن باشد و موانعی در کار نباشد،اما اگر موانعی باشد،حدود ساقط می‌شود.زمانی می‌توانیم بگوییم حدود تعطیل شده که با وجود زایل شدن موانع،حدود را اقامه نکنیم. ⁽¹⁾

شیخ طوسی در کتاب ارزشمند نهایة،ظاهراً عدم جواز اجرای حدود را در زمان غیبت برگزیده است:

اقامه حدود الهی جز برای حاکم زمان،که از ناحیه خداوند گمارده شده یا شخصی که امام معصوم علیه السلام او را برای این امر گمارده،جایز نیست.نیز حکومت در میان مردم و قضاوت میان دو طرف دعوا،جز برای کسی که حاکم حق علیه السلام به او اجازه داده،جایز نیست و ائمه این امر را به فقیهان شیعه واگذاشته‌اند. ⁽²⁾

برخی بر آن شده‌اند تا این کلام شیخ را به هر نحو ممکن،هماهنگ با نظریه جواز،توجیه کنند.بدین منظور به عبارت ایشان رجوع کرده،بیان می‌دارند:

مشار الیه«ذلک»در عبارت«و قد فوضوا ذلک» ⁽¹⁾«اقامه حدود و حکم بین مردم است»و تفریع مذکور در کلام شیخ(فمن تمکن من انفاذ حکم)هم منافاتی با این امر ندارد؛چون واضح است که انفاذ حکم شامل اقامه حدود نیز می‌شود؛به‌خصوص بعد از ملاحظه عبارت«او فصل بین المختلفین».بدین ترتیب،مراد شیخ از این عبارات این خواهد بود که در زمان حضور و تسلط امام علیه السلام هیچ‌کس بدون اذن حضرت اجازه اقامه حدود و حکم(قضاوت)بین مردم را ندارد.سپس شیخ به زمان غیبت نظر کرده،می‌فرمایند هر کدام از اقامه حدود و حکم بین مردم در زمان غیبت و عدم تمکن امام به فقهای شیعه واگذار شده است. ⁽²⁾

چنان‌که می‌بینیم،اشکال عمده این توجیه،مخالفت آن با ظاهر کلام شیخ است.مشارالیه«ذلک»نمی‌تواند اقامة الحدود نیز باشد؛چون اولاً ذلک مفرد است،نه تثنیه.ثانیاً میان اقامة الحدود و اسم اشاره فاصله خیلی زیاد است.همچنین انفاذ حکم،ظاهراً شامل اقامه حدود نمی‌شود. ⁽³⁾البته با وجود ناسازگاری این توجیه با ظاهر عبارت شیخ،مؤیداتی نیز دارد؛مثل اینکه هیچ‌یک از علما به شیخ نسبت خلاف در مسئله نداده و هر کس قصد ذکر اقوال متفاوت داشته،قول جواز را به شیخ نسبت داده است. ⁽⁴⁾حتی در مهذب البارع قول به جواز را به نهایة شیخ نسبت داده، ⁽⁵⁾که این خود می‌تواند تأییدی بر برداشت یاد شده به شمار آید.

3-قطب‌الدین راوندی

راوندی در کتاب حدود فقه القرآن در بحث«رجم و قتل در زنا»به آیه سوم سوره نور اشاره می‌کند و می‌گوید:

هر چند خطاب آیه متوجه جماعت است،مراد واقعی آن کل امت است(نه تک تک آنان)؛زیرا اقامه حدود جز برای ائمه و کسانی که از سوی ایشان گمارده می‌شوند،روا نیست. ⁽¹⁾

حصر در کلام ایشان(اقامة الحد لیس لاحد الا للامام او لمن نصبه الامام)مسلّم است و ظاهر آن،اختصاص اقامه حدود به ائمه و منصوبان از سوی ایشان است.به نظر می‌رسد برای فهم مراد حقیقی راوندی لازم است عبارت«من نصبه الامام»را بررسی کنیم؛چرا که ممکن است ادعا شود فقها نیز به دلیل نیابت عامه‌شان،منصوبان از سوی امام به شمار می‌آیند.محقق حلی نیز در شرائع ⁽²⁾و مختصر ⁽³⁾من نصبه را به کار برده است.برخی نویسندگان در توضیح کلام محقق حلی،به صاحب جواهر چنین نسبت داده‌اند که مقصود محقق حلی از عبارت«من نصبه لاقامتها»منصوب خاص امام است، ⁽⁴⁾نه منصوبان عام؛یعنی فقهای عصر غیبت. ⁽⁵⁾اما برخی دیگر کوشیده‌اند به نوعی عبارت ایشان را تبیین کنند که شامل منصوبان عام نیز بشود تا نشان دهند از نظر محقق حلی،فقهای جامع شرایط نیز می‌توانند اقامه حدود کنند. ⁽⁶⁾

اما توجه به کاربردهای این عبارت از سوی دیگر فقها،ما را به این حقیقت رهنمون می‌سازد که این عبارت در کلام فقها،در نصب خاص ظهور دارد. ⁽¹⁾

با این بیان،روشن شد که ارائه تفسیری خلاف ظاهر برای توجیه عبارت قطب راوندی و امثال ایشان،راه به جایی نمی‌برد و در مقابل،توجه به صدر فصل راوندی ⁽²⁾ما

را به مقصود اصلی ایشان رهنمون می‌سازد.شبیه به آنچه در تبیین کلام ابن‌ادریس خواهد آمد،راوندی نیز درصدد بیان عدم جواز تصدی حدود،از سوی عامه مردم است و اصلاً درباره عدم یا جواز آن درخصوص فقیه،در مقام بیان نیست.در تأیید این برداشت می‌توان به سخنان راوندی در دیگر موارد استناد کرد.او در کتاب جهاد فقه القرآن در باب امر به معروف و نهی از منکر می‌نویسد:«نهی از منکری که لازمه آن جنگ باشد،پس امام و جانشینان او سزاوارتر به آن هستند؛زیرا آنان به سیاست آگاه‌تر و دارای توانایی‌هایی هستند». ⁽¹⁾

مشهور علمای شیعه،خلفای ائمه را در زمان غیبت،فقیهانی می‌دانند که همه ویژگی‌های مقام ولایت را دارند؛چنان‌که بسیاری از علما این مطلب را از حدیث شریف رسول اکرم صلّی الله علیه و آله استفاده کرده‌اند؛ ⁽²⁾آنجا که می‌فرماید:

خدایا!جانشینان مرا رحمت کن.گفته شد:ای رسول خدا!جانشینان شما چه کسانی هستند؟ ⁽³⁾فرمود:کسانی که بعد از من خواهند آمد و حدیث و سنت مرا روایت می‌کنند. ⁽⁴⁾

قطب راوندی مراحل بالای نهی از منکر را که به قتل می‌انجامد،وظیفه نایبان امام و فقهای شیعه می‌داند که خلفای ائمه در زمان غیبت هستند.

4-طبرسی

طبرسی عبارتی شبیه به عبارت قطب رواندی ذیل آیه دوم سوره نور دارد؛با این

تفاوت که ایشان ادعای عدم خلاف را در این مسئله مطرح کرده،به جای عبارت«من نصبه»،واژه«منصوب»را به کار برده که در جمله بعد آن را به«ولات»تفسیر کرده است:

خطاب در فاجلدوا به ائمه علیهم السلام و کسانی است که از سوی ایشان بدین امر گمارده شده‌اند؛زیرا اقامه حدود جز برای ائمه و و الیان از سوی ایشان جایز نیست،بدون هیچ خلافی. ⁽¹⁾

از آنچه در توجیه کلام قطب رواندی گفته شد،وضعیت سخن طبرسی در مجمع البیان نیز روشن می‌شود؛چرا که هر چند نمی‌توان احتمال لزوم نصب خاص را نادیده گرفت تا بتوان فقها را از جمله و الیان ائمه شمرد،ولی این سخن طبرسی نیز در مقام نفی ولایت فقها بر اقامه حدود نیست،بلکه مقصود ایشان نیز مانند ابن‌ادریس،ابن‌زهره،شیخ در مبسوط و قطب راوندی،بر حذر داشتن عامه مردم از اقامه حدود است.به بیان دیگر،کلمات این بزرگان به فرض حضور اشاره دارد و به بیان حکم مسئله در زمان غیبت نمی‌پردازد.مؤید این برداشت این است که محقق حلی نخستین فقیه از معتقدان به عدم جواز است که صراحتاً به فرض غیبت امام علیه السلام اشاره کرده،ولایت فقها را بر اقامه حدود در این فرض به چالش کشیده است.به‌علاوه،شیخ طبرسی در مجمع البیان ادعای«نفی خلاف»بر لزوم نص خاص کرده،در حالی که جواز اقامه حدود از سوی فقها نظریه بزرگان شیعه است که بعید است شیخ طبرسی از قول ایشان آگاهی نیافته باشد.البته احتمال دیگری نیز در تفسیر سخنان شیخ طوسی،راوندی،شیخ طبرسی،ابن‌ادریس،ابن‌زهره و امثال ایشان وجود دارد؛و آن اینکه،بعید نیست مراد ایشان از امام،مطلق پیشوا و زعیم جامعه باشد و به معصومان علیهم السلام اختصاص نداشته باشد.بنابراین،بعید نیست نتوان فقهای پیش از محقق حلی را در شمار قایلان به عدم جواز جای داد.

متأخرین(محقق حلی تا مقدس اردبیلی)

1-محقق حلی

محقق حلی در کتاب شرائع الاسلام پس از اینکه در زمان حضور امام،اقامه حدود

را به امام و گماشتگان از سوی او اختصاص می‌دهد،در ادامه فرض عدم وجود(حضور)امام را مطرح کرده،پس از طرح فروعاتی،نظریه ولایت فقها را بر اقامه حدود با عبارت«قیل»نقل می‌کند که نشانه ضعیف دانستن این دیدگاه است:

برای هیچ‌کس اقامه حدود جایز نیست،مگر برای امام اگر حاضر باشد و کسی که امام او را نصب کرده است.در صورت عدم حضور امام...گفته شده:جایز است فقهای عارف[به احکام شریعت]در زمان غیبت امام اقامه حدود نمایند؛همان‌گونه که حکومت و قضاوت بین مردم به ایشان تفویض شده است،البته در صورتی که از آسیب سلطان وقت ایمن باشند و بر مردم واجب است در این امر ایشان را یاری رسانند. ⁽¹⁾

در مختصر النافع نیز پس از آنکه عدم جواز اقامه حدود از سوی غیرامام و غیرمنصوب از سوی او را به صورت مطلق آورده،در ادامه به اقامه حدود از سوی فقها،مقید به زمان غیبت اشاره و ظاهراً این دیدگاه را تضعیف کرده است:

و همچنین است حدود.جز امام و کسی که امام او را نصب کرده باشد،کسی نمی‌تواند آن را اقامه نماید.گفته شده اگر فقها ایمن باشند،می‌توانند در زمان غیبت اقامه حدود نمایند و یاری ایشان بر مردم واجب است. ⁽²⁾

برخی از فقها از جمله صاحب جواهر معتقدند ایشان درباره اقامه حدود در عصر غیبت،به توقف قایل است؛ ⁽³⁾یعنی نفیاً و اثباتاً نظری نداده است.در این دیدگاه،صاحب جواهر فقط ابن‌ادریس و ابن‌زهره را مخالف با اقامه حدود در عصر غیبت می‌داند،نه کس دیگر. ⁽⁴⁾این در حالی است که عبارت ایشان،در نصب خاص ظهور دارد و به ضمیمه اشاره با«قیل»به نظریه جواز،صریح در نظریه عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت است.به عبارت دیگر،بر اساس سخن محقق حلی،اقامه حدود از مناصب خاصه ائمه است و محرز است که برای اقامه حدود اذن ایشان لازم است.در نتیجه،تردید در تفویض این منصب به فقها،به‌منزله عدم احراز قید جواز است که عدم جواز را در پی

دارد.بر این اساس،نسبت توقف به محقق در این مسئله صحیح به نظر نمی‌رسد.

قرینه‌های دیگری نیز در کلام محقق وجود دارد که صراحت دیدگاه ایشان را در این زمینه روشن می‌سازد.این فقیه گرانقدر،نخستین فقیهی است که قید زمان غیبت را ذیل این مسئله مطرح کرده و پیش از آن نیز قید عدم وجود(حضور)امام را که همان غیبت امام است،یادآور شده است.احتمال اینکه کلام این بزرگوار فقط به اقامه حدود در دستگاه ظلمه داشته اشاره باشد نیز منتفی است.گرچه این احتمال دست‌کم درباره سخنان ابن‌ادریس قابل طرح خواهد بود،ولی در اینجا به یقین مردود است؛زیرا هر چند در شرائع با پیروی از پیشینیان،پس از طرح مسئله تولای اقامه حدود از سوی ستمگران،این بحث را مطرح کرده، ⁽¹⁾در مختصر بدون اشاره به این مسئله،وارد بحث شده است.

2-فاضل آبی

عزالدین حسن بن ابی‌طالب یوسفی آبی معروف به فاضل آبی،از شاگردان مشهور محقق و علامه حلّی است. ⁽²⁾وی در کشف الرموز خود که شرح مختصر النافعِ استادش محقق حلّی است،می‌نویسد:

بی‌تردید شیخان جزم پیدا کرده‌اند که در زمان غیبت در صورتی که فقها متمکن از اقامه حدود باشند،این امر به ایشان تفویض شده‌است،اما ما در این مسئله نظر داریم. ⁽³⁾

فاضل آبی با این نظر خود،در نظریه تفویض اقامه حدود به فقها تردید می‌کند و از شمار قایلان به عدم جواز می‌گردد.

3-علامه حلی

علامه حلی در بسیاری از علوم عقلی و نقلی مانند کلام،فلسفه،نجوم،ریاضی،ادبیات،اخلاق،عرفان،هندسه،منطق،تفسیر،درایه،رجال و شعر استادی مسلّم بوده،ولی استادی ایشان در دیگر علوم،هرگز نتوانسته مقام فقهی این فقیه پرکار شیعه را تحت‌الشعاع قرار دهد.شاید همین پرکار بودن ایشان سبب شده گاهی در مسئله‌ای خاص،آرای متفاوت ابراز نماید.از جمله این آرا،نظریات ایشان در بحث اقامه حدود است.در این مسئله،نظریات علامه تنوع خاصی دارد.علامه در کتاب‌های قواعد الاحکام ⁽¹⁾،ارشادالاذهان، ⁽²⁾تحریر الاحکام ⁽³⁾و مختلف الشیعه ⁽⁴⁾صراحتاً قول جواز را قوی می‌شمارد،ولی در تذکره تنها به نقل دیدگاه‌های متفاوت در مسئله بسنده کرده، ⁽⁵⁾و از همه جالب‌تر در منتهی المطلب پس از اینکه ابتدا در مسئله توقف می‌کند، ⁽⁶⁾چند سطر بعد،قول جواز را قوی دانسته است. ⁽⁷⁾

4-فخر المحققین

محمد بن حسن حلی،فرزند محقق حلی در کتابی که در شرح اشکال‌های قواعد علامه نگاشته و آن را ایضاح الفوائد نامیده،به نقل از شیخ و سلار می‌نویسد:

اگر در عصر غیبت،جایز باشد بدون اذن امام(امر به معروفی که مستلزم جرح یا قتل است)اقامه شود،بالتبع جهاد را هم باید اذن داد.چون دومی به اجماع علما باطل می‌باشد،اوّلی هم مثل دومی باطل است و این دو با هم ملازمه دارند. ⁽⁸⁾

البته ناگفته پیداست این کلام با نیابت فقها و مأذون بودن آنان در اقامه حدود منافات ندارد؛به‌ویژه که فخر المحققین قول جواز را از علامه بدون نقد،نقل کرده است. ⁽⁹⁾

5-ابن ابی‌جمهور

محمد بن علی بن ابراهیم احسایی،معروف به ابن ابی‌جمهور،صاحب کتاب الاقطاب الفقهیه علی مذهب الامامیه و از فقهای شیعی قرن نهم هجری قمری است.وی درباره اقامه حدود چنین می‌نویسد:

و هل یجوز اقامة الحدود للفقهاء فی زمن الغیبة مع التمکن؟قولان،والاحوط المنع،و قد رخص للفقیه الجامع لشرائط اقامة الحد علی زوجته و غلامه و جاریته مع امن الضرر. ⁽¹⁾

کلام ایشان به روشنی بر منع از اقامه حدود دلالت می‌کند.ایشان تنها اقامه حدود بر زوجه،غلام و جاریه را صحیح می‌داند؛آن هم مشروط به اینکه اجرا کننده حد،فقیه باشد.

متأخر المتأخرین(مقدس اردبیلی تا معاصران)

1-مقدس اردبیلی

صاحب کتاب ارزشمند مجمع الفائده که در شرح ارشاد الاذهان علامه نگاشته،پس از نقل سخنان به‌ظاهر متناقض علامه در منتهی المطلب و نقد ادله جواز،خواننده را به تأمل فراخوانده،که می‌تواند نشانه عدم پذیرش این دیدگاه از سوی ایشان باشد:

«و أما جواز إقامة الحدود له:فقد مر توقف المصنف فی المنتهی لما مر:و إن قال بعد ذلک فی مسألة أخری:و هو-أی جواز إقامة الحدود للفقیه-قوی عندی،ودلیله روایة حفص المتقدمة:والافضاء إلی الفساد لو لم یجوز.و قد مر ما فی الاستدلال بروایة حفص من وجه،توقفه فی المنتهی:و قد یمنع الافضاء إلی الفساد،فتأمل.لعل فی روایة عمر بن حنظلة وأبی خدیجة إشارة إلیهم،لتفویضهم الحکم إلیه وجعلهم حاکما،فکأنه یشمل إقامة الحدود،فافهم. ⁽²⁾

اما ظاهراً قبل از هر خواننده‌ای،خود محقق اردبیلی در مسئله تأمل کرده،توانسته ادله جواز را تا حدی بپذیرد.ازاین‌رو،پس از تأمل،خواننده را به فهم مطلب فراخوانده است.

2-شیخ بهایی

بهاءالدین عاملی،شیخ الاسلام اصفهان در زمان شاه عباس کبیر،در جامع عباسی

به تفصیل معتقد شده،اقامه حدود را مادامی جایز می‌داند که به جرح و قتل نینجامد:

وهمچنین خلاف است میانه مجتهدین که:اقامت حدود بی اذن امام جایز است یا نه؟اما در حالت غیبت بعضی از مجتهدین بر این رفته‌اند که آقا غلام خود را می‌تواند حد زد...وخلاف است میانه مجتهدین که:آیا در حالت غیبت امام،مجتهد می‌تواند اقامت حدود کردن؟اقوی آن است که می‌تواند،به‌شرطی که مستلزم قتل وجرح نباشد. ⁽¹⁾

بدین ترتیب،فقط حدود قذف،شرب خمر و زنای غیرمحصنه(در برخی فرض‌ها)قابل اجرا خواهد بود؛آن هم مشروط به اینکه به قتل یا جرح نینجامد،در حالی که معمولاً جراحت،نتیجه طبیعی اجرای مجازات جلد است.

3-میرزای قمی

میرزای قمی از کسانی است که در مسئله دچار توقف گشته،در اصل حکم تأملاتی دارد:

پس آن در وقتی است که ما اجرای حدود را در زمان غیبت امام جایز دانیم و بر فرض جواز،همان وظیفه مجتهد عادل است و حقیر در جواز اجرای حدود در زمان غیبت،توقف و تأمل دارم. ⁽²⁾

ایشان درباره امر به معروف و نهی از منکری که مستلزم جرح و قتل باشد نیز می‌نویسد:

هر گاه نفع نبخشد الا به جرح و قتل،پس در آن اشکال و خلاف است و ظاهر این است که مشهور عدم جواز است؛الا به اذن امام.بلکه از آنچه نقل شده از منتهی این است که شیخ،دعوی اجماع بر آن کرده،و از سید مرتضی حکایت قول به جواز شده،و علامه در منتهی تقویت آن کرده. ⁽³⁾

4-شیخ انصاری

محقق انصاری،در دو کتاب شریف خود مکاسب و قضا،مسئله ولایت فقیه را مطرح ساخته است.در کتاب مکاسب،پس از اثبات ولایت عامه امام معصوم علیه السلام به مساءله ولایت فقیه می‌پردازد.و در نهایت پس از بررسی مقبوله عمر بن حنظله،توقیع شریف و حدیث مجاری الامور می‌گوید:

از دلایل یاد شده روشن گردید اموری که مشروعیت انجام آنها مفروغٌ عنه باشد،به‌گونه‌ای که اگر فقیه جامع شرایطی نیز وجود نداشته باشد،بر امت واجب است به نحو واجب کفایی آن را برپا دارند و در تحقق بخشیدن به آن به پا خیزند،در چنین اموری،طبق دلایل یاد شده،ولایت فقیه ثابت است. ⁽¹⁾

در ادامه شیخ اقامه حدود برای غیرامام،تزویج صغیره برای غیر پدر و جد،معامله اموال غایبان و فسخ عقد خیاری را از سوی آنان،جزء اموری می‌داند که در مشروعیت آنها شک وجود دارد. ⁽²⁾بنابراین،از دیدگاه شیخ در مکاسب به دلیل شک در مشروعیت حدود در زمان غیبت،ولایت فقیه بر اقامه آن ثابت نیست.

اما در کتاب قضاء نظری به‌ظاهر متفاوت درباره ولایت فقیه ابراز داشته،می‌فرماید:

«حکم فقیه جامع شرایط در تمام فروع احکام شرعی و موضوعات،حجت و نافذ است؛زیرا مقصود از لفظ حاکم که در مقبوله آمده،نفوذ حکم او در همه شئون و زمینه‌هاست و مخصوص امور قضایی نیست.همانند آنکه سلطان وقت،کسی را در مقام حاکم معین کند،که مستفاد از آن،تسلط او بر تمام شئون مربوط به حکومت،اعم از جزئی یا کلی است.از این رو،لفظ(حکم)را که مخصوص باب قضاوت است،به کار نبرده،بلکه به جای آن،از واژه حاکم استفاده کرده تا عمومیت نفوذ سلطه او را برساند. ⁽³⁾

سپس می‌فرماید:«و منه یظهر کون الفقیه مرجعا فی الامور العامة». ⁽⁴⁾

همچنین ایشان حکومت فقیه را مطلق و حجیتش را عام دانسته،می‌گوید:

ان تعلیل الامام علیه السلام وجوب الرضا بحکومته فی الخصومات،بجعله حاکما علی الاطلاق و حجة کذلک،یدل علی اءن حکمه فی الخصومات و الوقائع،من فروع حکومته المطلقة و حجیته العامة،فلایختص بصورة التخاصم. ⁽⁵⁾

هر چند شیخ انصاری در این کتاب صراحتاً به مسئله اقامه حدود اشاره نکرده،عبارت«حکومته المطلقة و حجیته العامة»در کلام ایشان می‌تواند نیابت عامه و ولایت

مطلقه فقیه را برساند.در نتیجه،ولایت بر اقامه حدود نیز که یکی از افراد و مصادیق آن است به تبع ثابت می‌گردد.همچنین ایشان تصریح می‌کند که فقیه،مرجع در امور عامه است.در عرف فقها،امور عامه همه سیاسیات،از جمله اقامه حدود و تعزیرات را دربرمی‌گیرد.

5-فقهای مشروطه‌خواه

دکتر محقق داماد در یکی از مصاحبه‌ها،دیدگاه عدم جواز را به فقهای دوره مشروطیت که فقیهان بزرگی بودند،نسبت داده است.ایشان مدعی است فقهای مشروطه‌خواه معتقد بودند:

در جامعه امروز،حاکم مسلمانان طبق مصالح،خودش با جرم مبارزه می‌کند و از وقوع جرم پیشگیری می‌کند و آنچه در قانون مجازات عمومی آمده بود،بر این اساس بود. ⁽¹⁾

ایشان می‌گوید:آیت الله مدرس و دوستانش می‌گفتند:قانون مجازات عمومی،مغایر با شرع نیست و.... ⁽²⁾

دکتر محقق داماد در تبیین این دیدگاه و علت مغایر شرع ندانستن قانون مجازات عمومی آن زمان با وجود ناسازگاری‌های ساختاری و محتوایی آن با نظام کیفری و حقوق جزای اسلامی می‌گوید:

شاید بتوانیم بگوییم که امروز،آن‌گونه مجازات‌ها که باید بر اساس چارچوب‌های شرعی و با شرایط خاصی اثبات و به دست قضاتی خاص اجرا شود،چون شرایط آن مهیا نیست،قابل اجرا نیست.بنابراین،ما باید اینها را به تعزیرات تبدیل کنیم«و التعزیر بید الحاکم؛تعزیر،به دست حاکم است».نوع تعزیر،مورد تعزیر و انواع تعزیر،به دست حکومت زمان است و حکومت،تعزیر را از طریق زندان یا مجازات‌های دیگر اجرا می‌کند. ⁽³⁾

فقهای معاصر

1-سید احمد خوانساری

این فقیه برجسته معاصر،در عین برخورداری از کمالات روحی و سجایای والای اخلاقی،فقیهی کم‌نظیر بود.در منزلت فقهی ایشان همین بس که امام خمینی در سال 1367 در نامه‌ای که در مسئله‌ای فقهی به آیت‌الله قدیری نوشتند،به نظر آیت‌الله خوانساری استناد کرده،در پی آن می‌نویسند:«مقام احتیاط و تقوای ایشان و نیز مقام علمیت و دقت نظرشان مشهور است». ⁽¹⁾

در میان معاصران،ایشان از معدود فقیهانی است که اقامه حدود را جایز نمی‌داند.مهم‌ترین استدلال‌های فقهی در دفاع از دیدگاه عدم جواز از سوی این فقیه بزرگوار در جامع المدارک که شرحی است بر مختصر النافع محقق حلی آمده است.

خوانساری در شرح کلام علامه ⁽²⁾ابتدا به معروف بودن قول به عدم جواز اقامه حدود،و اجماعی که بر آن ادعا شده اشاره کرده،و سپس جواز آن را برای فقیهان عادل آشنا به احکام شرعی که از جمعی دیگر از فقهاست،نقل می‌کند.آن‌گاه بر این قول(یعنی قول نامشهور)استدلال و مستند آن را چهار خبر ذکر می‌کند:مقبوله عمر بن حنظله،خبر حفص،مقبوله ابی‌خدیجه و توقیع شریف صاحب الزمان علیه السلام.لیکن پس از بیان این اخبار،در دلالت هر یک خدشه می‌کند.درباره مقبوله عمر بن حنظله می‌نویسد:

«در مقبوله درخصوص لزوم اقامه حدود ظهوری وجود ندارد». ⁽³⁾

خبر حفص را که در آن آمده:«از ابا عبداللّه علیه السلام پرسیدم:چه کسی حدود را اقامه می‌کند،سلطان یا قاضی؟فرمود:اقامه حدود با کسی است که حکم بر اوست»، ⁽⁴⁾از نظر دلالت و سند این‌گونه رد می‌کند:«به‌درستی که قاضی از سوی معصوم برایش حکم است و گفته نمی‌شود به سوی او حکم است،و این مطلب با قطع نظر از سند این روایت است». ⁽⁵⁾

سرانجام مقبوله ابی‌خدیجه و توقیع شریف را نیز از نظر دلالت تمام نمی‌داند و در آنها خدشه می‌کند،ولی می‌کوشد به نحوی بر قول به لزوم اقامه حدود از سوی فقیه دلیل عقلی بیاورد؛چنان‌که می‌گوید:

چه‌بسا مطلب مذکور این‌گونه مورد تأیید واقع می‌شود که تعطیل حدود،منجر به ارتکاب محارم و نشر مفاسد می‌گردد،و این امر از دیدگاه شارع امری مبغوض است.دیگر اینکه مقتضی برای اقامه حد در هر دو حالت حضور امام علیه السلام و غیبت او موجود است،و به یقین حکمت در آن به اقامه کننده حدود مربوط نمی‌شود. ⁽¹⁾

اما این دلیل را نیز رد می‌کند و در پایان در تضعیف دیدگاه جواز و تقویت دیدگاه عدم جواز می‌گوید:

ممکن است گفته شود لازمه این سخن آن است که اقامه حدود در هر عصری واجب است بدون نیاز به نصب از طرف معصوم،و قبل از آنکه«حتی»مقبوله و مشهوره و توقیع شریف صادر گردند،اقامه حدود بدون نیاز به اذن«از طرف معصوم»لازم بوده،بلکه هنگام تمکن نداشتن مجتهدان،تصدی این امر از سوی مؤمنان عادل،بلکه فاسقان ایشان لازم است؛چنان‌که نظیر آن درباره محافظت از اموال قصر و غیب گفته می‌شود.این سخن آنچنان است که می‌بینی.پس بعید نیست که حتی این امر نیز از اموری باشد که مخصوص معصومان یا کسانی است که خاصه از سوی ایشان برای این امور نصب شده‌اند؛مانند جهاد با کفار،و بر غیر آنان جایز نیست. ⁽²⁾

بنابراین،آیت‌الله خوانساری با رد ادله روایی و عقلی،نتوانست قول به جواز اقامه حدود را بپذیرد.افزون بر آن،دلایلی نیز برای عدم جواز مطرح کرد که در مباحث آتی آن را بررسی خواهیم کرد.

2-سید محمد شیرازی

فقیه معاصر،سید محمد شیرازی نیز از جمله فقیهانی است که اقامه حدود را در زمان حاضر جایز نمی‌داند،ولی نه به دلیل قصور ادله نیابت عامه فقیه،بلکه از این نظر که اقامه حدود در جامعه‌ای قابل اجراست که همه جوانب آن،اعم از اقتصادی،

اجتماعی،سیاسی و...اسلامی باشد:«ظاهر این است که در زمان فعلی که اسلام به طور کامل اجرا نمی‌شود،حدود جاری نمی‌گردد». ⁽¹⁾

مستند ایشان در این فتوا سیره رسول خدا صلّی الله علیه و آله است.ایشان در تأیید به قرآن و روایت نیز متوسل شده است:

رسول الله صلّی الله علیه و آله تنها پس از تطبیق کامل اسلام در مدینه منوره و ریشه‌کن کردن همه اسباب و ریشه‌های فساد،قانون مجازات‌ها را اجرا کرد.ذات باری‌تعالی می‌فرماید«در زمین از پس اصلاح آن فساد نکنید،و او را با بیم و امید بخوانید که رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است».در روایت از حفص بن غیاث می‌گوید:از ابا عبدالله پرسیدم:چه کسی اقامه حدود می‌نماید؛سلطان یا قاضی؟فرمود:اقامه حدود به دست کسی است که حکم به‌دست اوست. ⁽²⁾

ایشان برای اینکه در نتیجه اجرا نکردن مجازات‌های اسلامی،هرج و مرج روی ندهد،راهکاری ارائه داده است:

آنچه به نظر می‌رسد،گرچه در این باب لازم است به شورای فقها مراجعه شود،این است که عقوبات را برای چند سال به تأخیر بیندازد و با زندان و مانند آن از اموری که می‌توانند بازدارنده باشند،تأدیب صورت گیرد. ⁽³⁾

افزون بر فقهای پیش‌گفته،دیدگاه عدم جواز،به بسیاری دیگر از ایشان نسبت داده شده است. ⁽⁴⁾در این خصوص،عمدتاً به عباراتی از ایشان استدلال می‌شود که به اصل اولی در اقامه حدود،یعنی لزوم اذن امام اشاره دارد،ولی به تفویض یا عدم تفویض این منصب به فقها نظر ندارد.در نتیجه،این فقیهان را نمی‌توان به دیدگاه عدم جواز معتقد دانست؛زیرا می‌دانیم لزوم اذن از امام در زمان حضور،مسلّم و اجماعی است و فقط برخی موارد خاص،بر اساس روایت از آن خارج شده است.این تفسیر از کلام این

بزرگواران،با امکان و لزوم تصدی این منصب از سوی فقها در زمان غیبت هیچ تنافی ندارد.ازاین‌رو،تنها کسانی را می‌توان به دیدگاه عدم جواز معتقد دانست که تفویض این منصب به فقها را به دیده تردید یا انکار نگریسته باشند.از آن جمله است سخنان محقق و علامه حلی،فاضل آبی،میرزای قمی،شیخ انصاری،سید احمد خوانساری و از معاصران،سید محمد شیرازی.

بدین ترتیب،روشن شد که دیدگاه عدم جواز نیز طرفدارانی دارد.به فرض که بتوانیم بر اساس وجوه مطرح شده،قول متقدمان از ایشان،نظیر ابن‌ادریس و ابن‌زهره را توجیه کنیم،عبارات متأخران از ایشان صریح در عدم جواز است و تأویل‌پذیر نیست.

2-دلایل دیدگاه عدم جواز اقامه حدود

اشاره

دلایل دیدگاه عدم جواز اقامه حدود

در تبیین دیدگاه عدم جواز اقامه حدود،دلایلی در آثار فقها ارائه شده که در این نوشتار پس از استخراج این دلایل،به ارائه آنها در دو فصل با عناوین دلایل تحلیلی و نقلی پرداخته‌ایم.دلایل تحلیلی خود در برگیرنده دو دلیل عمده است:لزوم شرایط اجتماعی خاص برای اقامه حدود و عدم حجیت خبر واحد.دلایل نقلی نیز که در فصل دوم این بخش بررسی می‌شود،دربرگیرنده چهار دلیل است که عبارت‌اند از:اجماع منقول از دریس و ابن‌زهره،روایت اشعثیات،قاعده درأ و احتیاط در دماء.

دلایل تحلیلی

اشاره

خواننده محترم توجه داشته باشد که در این فصل به جای عنوان دلایل عقلی،دلایل تحلیلی برگزیده شده است؛زیرا ادله این فصل عموماً از نوع برهان و قیاس عقلی نیست،بلکه بیشتر تحلیل‌هایی عقلی مراد است که چه‌بسا زمینه‌ها و مقدمات شرعی داشته باشند.

1-لزوم شرایط اجتماعی خاص،برای اجرای حدود

اشاره

برخی از محققان،دلیل خاص و منحصر به فردی برای قول به عدم جواز مطرح کرده‌اند و معتقدند برای اقامه حدود،وجود شرطها و پیش‌فرض‌هایی لازم است؛چرا که اسلام مجموعه‌ای از قوانین ارزشمند و سازنده است که در آن رعایت تمامی ابعاد گوناگون تربیتی،اخلاقی،اجتماعی و مدیریتی تضمین شده است و از همه بالاتر،یک

نظام حقوقی-الهی دارد که در اصطلاح«شریعت»نامیده می‌شود.در میان تمامی این ابعاد،انسجام کامل و ارتباطی شگفت‌انگیز به چشم می‌خورد.در این مجموعه،تربیت انسان‌ها و تعالی و رشد آنان و متخلق شدن به اخلاق نیک،مورد توجه است و رعایت تمامی این نکات در مسائل جزایی به خوبی دیده می‌شود.از این رو،نمی‌توان بدون در نظر گرفتن دیگر شرایط و با نادیده انگاشتن دیگر ابعاد،صرفاً روی اجرای حدود تأکید کرد.در جامعه‌ای می‌توان اجرای حدود کرد که اصول تربیتی اسلام اجرا شده باشد،عموم مردم مقید به احکام و ملتزم به اخلاق اسلامی باشند و امر به معروف که وظیفه همگانی است،اجرا شود و به‌طورکلی،جامعه از هر نظر اسلامی باشد.

حال در فرض فقدان اجتماع جمیع شرایط که مهم‌ترین آن به نظر حقه شیعه اثنی عشریه،وجود انسان‌های کامل در رأس مدیریت اجتماعی است که نقش مؤثر در تربیت جامعه دارد،مسلّم و بدیهی است احتمال اینکه اجرای عقوبات شرعیه با تردید مواجه گردد،جدی می‌باشد و به دیگر سخن،این‌گونه مجازات‌ها در فرض آن شرایط است و در آن اوضاع و احوالات که مؤمن اگر مورد اغفال شیطان قرار گیرد و مرتکب آن اعمال گردد،بلافاصله پشیمان می‌شود و به گفته آیه کریمه وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللّهُ وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (آل عمران،آیه135)از خداوند رحیم و غفور طلب مغفرت و توبه می‌کند و گاهی چنان از عذاب اخروی بیمناک است،شرف‌یاب محضر رسول صلّی الله علیه و آله می‌گردد و به‌منظور تخفیف عذاب الهی اقرار به گناه می‌کند و علی‌رغم آن که آن حضرت سه بار صورت مبارک را از وی می‌گرداند،برای چهارمین بار با طیب خاطر اقرار می‌کند تا حد شرعی دنیوی بر وی جاری و از این رهگذر عذاب اخروی را بر خویشتن آسان سازد. ⁽¹⁾

همان‌طور که صاحب این دیدگاه خود تصریح کرده،دیدگاه ایشان چندان جنبه فقاهتی ندارد،ولی خالی از اهمیت نیست ⁽²⁾و لازم است بررسی و تحلیل شود؛چه‌بسا از این رهگذر نظریه و دیدگاه جدیدی پدید آید که بتواند در پاسخ‌گویی به پرسش تحقیق راهگشا باشد.

با توجه به کلام ایشان،چند احتمال درباره این شرایط ویژه قابل طرح است:

الف)وجود انسان کامل در رأس مدیریت اجتماعی

امامیه برآن است که عصمت،شرط امامت است و باید امام معصوم زمام امور جامعه را به دست گیرد و جامعه را به سوی خیر و صلاح رهنمون باشد،تا جامعه به سمت سعادت و کمال سوق یابد و جامعه آرمانی که همواره بشر در پی آن بوده،محقق شود.همچنین نباید از نظر دور داشت که اگر امام معصوم حاکمیت را به دست گیرد،افزون بر تعالی معنوی جامعه،این تضمین وجود دارد که هیچ‌گاه در این جامعه به کسی ستم نمی‌شود و هر کس به آنچه استحقاق دارد،می‌رسد.در نتیجه،مجرم در این جامعه اجرای مجازات را ستم به خود نمی‌پندارد،بلکه آن را نتیجه اعمال ناشایست خود می‌داند.از این رو،نه‌تنها از مجازات گریزان نیست،چه‌بسا به آن مباهات نیز بنماید.

مثلاً زمان امیرمؤمنان علیه السلام جوانی سیه‌چهره که محکوم به سرقت است،پس از احراز جمیع شرایط مربوط به حکم«قطع ید سارق»دست او جدا می‌شود؛لیکن شیوه علی علیه السلام در رفتار با مجرم و حتی اعاده حیثیت او،و نیز چاره‌جویی در عدم رجوع به گناه و بزهکاری به‌گونه‌ای است که مجرم را از مراجعه به گناه شرمنده و سرافکنده می‌سازد.جوان در حالی که دستش در محکمه علی علیه السلام قطع گردیده،به عنصری مخالف حکومت تبدیل نمی‌شود.وقتی روانه منزل است،یکی از مخالفان علی علیه السلام علیه او را می‌بیند و می‌پندارد فرصت خوبی برای تحریک و طعنه زدن است و انتظار دارد با واکنش تند و ابراز جملات تلخ راجع به علی علیه السلام از سوی جوان روبه‌رو شود،ولی با شگفتی با پاسخی این چنین روبه‌رو می‌شود:قطع یمینی سید الوصیین و اولی بالناس بالمؤمنین علی بن ابیطالب،امام الهدی،السابق الی حساب النعیم،الهادی الی الرشاد...والناطق بالسداد. ⁽¹⁾

این احتمال با این بیان،تقریری از شرط حضور امام معصوم برای اقامه حدود است؛یعنی تنها در صورتی که امام معصوم امامت امت اسلامی را به دست گیرد،اقامه حدود از سوی ایشان و کارگزاران جایز است.این دقیقاً آن چیزی است که پرسش اصلی تحقیق بر اساس آن شکل گرفته است:آیا در صورت عدم حضور معصوم کسان

دیگری نظیر فقها هستند که مجاز به اقامه حدود باشند یا خیر؟هدف ما نیز پاسخ‌گویی به همین پرسش است.امیدواریم از لابه‌لای این کتاب نکته‌های قابل عرضه تراوش کند و در نهایت به این دغدغه اساسی پاسخ داده شود.

ب)جامعه توحیدی و مدینه فاضله

شاید این دیدگاه نیز قابل طرح باشد که خود معصوم و حضور وی موضوعیت ندارد،بلکه آثار حضور و تصرف وی در جامعه است که اقامه حدود را مجاز می‌سازد،و زایل شدن این آثار است که این امر را ناروا می‌گرداند.به قول خواجه نصیرالدین طوسی در تجرید الاعتقاد«وجوده لطف و تصرفه لطف آخر». ⁽¹⁾گرچه وجود امام،حتی در پس پرده‌های غیبت،لطفی است از سوی حضرت احدیت،که در کمال و سعادت جامعه بشری اثرگذار است،بی‌گمان تصرف امام است که جامعه را به هدف غایی می‌رساند و آن‌را به مدینه فاضله‌ای مبدل می‌سازد که آرزوی همه انسان‌ها بوده و خواهد بود.این حقیقت برخی را بر آن داشته تا مدعی شوند فقط در سایه حکومت عدل پیشوایان معصوم،این احکام امکان عملی شدن دارند و در جامعه فعلی ما جایی برای این قبیل مجازات‌ها نیست. ⁽²⁾تا وقتی نیازهای اساسی انسانی مانند غذا،مسکن و مُلک برآورده نشده،دلیلی برای قطع دست سارق وجود ندارد و تا هنگامی که نظام اخلاقی جامعه،نوشیدن محرمات و ارتکاب محرمات را ممنوع نداند،شلاق زدن شارب خمر ناموجه است. ⁽³⁾به عبارت روشن‌تر،تا وقتی همه جنبه‌های اسلام،اعم از اقتصادی،سیاسی،اجتماعی و...در جامعه اجرا نشود،اقامه حدود مجاز نیست. ⁽⁴⁾

دلایلی که برای این مدعا ارائه شده،عبارت‌اند از:

1.سیره رسول خدا صلّی الله علیه و آله: ایشان زمانی به احکام جزایی اسلام روی آورد که اسلام را به طور کامل در مدینه اجرا کرد و اسباب و زمینه‌های فساد ریشه‌کن گشت. ⁽¹⁾

2.آیه 56 سوره اعراف: وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ ؛و در زمین پس از اصلاح آن فساد نینگیزید و او را از روی بیم و امید بخوانید؛چون رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است»،با این بیان که ابتدا باید اصلاح صورت گیرد و سپس از فساد منع شود.همان‌طور که در روایات تفسیری آمده،این آیه از فساد در زمین پس از آن که با بعثت انبیا اصلاح گردید،منع می‌نماید. ⁽²⁾پس ابتدا باید جامعه اصلاح شود،آن‌گاه در صورتی که بعد از اصلاح همچنان عده‌ای به فساد در زمین پرداختند،این فساد انگیزان با اقامه حدود و تعزیرات،به مجازات رسند.

اما رجوع به تفسیرهایی که از این آیه ارائه شده،مدعای فوق را ثابت نمی‌کند.علامه طباطبایی در تفسیر المیزان این قسمت از آیه را وظیفه‌ای اجتماعی و مسئولیت هر یک از افراد جامعه در برابر یکدیگر دانسته است. ⁽³⁾بر این اساس،مفاد آیه دستوری است به اصلاح امور مردم و ریشه‌کن ساختن ستم از میان آنان.بر اساس این تفسیر،این آیه نه‌تنها از اجرای حدود منع نمی‌کند،بلکه به اصلاح جامعه و از میان بردن زمینه‌های فساد و ستم ترغیب می‌نماید،در حالی که می‌دانیم هدف اصلی از تشریع حدود نیز،همین امر بوده است.پس این آیه خود مؤید جواز اقامه حدود است.

گرچه اصل مدعا و لزوم اسلامی شدن همه‌جانبه اجتماع،امری است صحیح و لازم،ولی هیچ دلیلی در دست نیست که احکام جزایی اسلام باید پس از نهادینه شدن دیگر نهادهای اسلامی اجرا گردد.شاهد آوردن از سیره رسول خدا صلّی الله علیه و آله نیز پذیرفتنی نیست؛چون تأخیر در تشریع،دلیل تأخیر در اجرا بعد از کامل شدن تشریع نخواهد بود.آری،لازم است جامعه به سوی تطبیق کامل اسلام پیش رود،ولی باید همه جوانب

آن با هم رشد کنند و دلیلی بر تقدم جنبه‌ای بر دیگری نداریم یا دست‌کم دلیلی بر تأخر نظام جزایی بر دیگر نظامات وجود ندارد.

از سوی دیگر،اگر جامعه از هر نظر اسلامی‌شود و به حد اعلای رشد برسد،وقوع جرام‌هایی که مستلزم چنان مجازات‌های شدیدی باشد،نادر و بعید ⁽¹⁾و حتی ممکن است محال باشد.در چنین شرایطی فلسفه تشریع حدود چیست؟وقتی جامعه به مدد تربیت اسلامی به آن حد از درک دینی رسیده و چنین مدینه فاضله‌ای پدید آمده،چه نیازی به تشریع حدود است؟آیا تشریع حدود امری لغو نمی‌نماید؟!به‌ویژه که برخی مدعی‌اند«در صورت وقوع چنین جرایمی(در چنین شرایط ایده‌آلی)،مجازات آن مشمول انواع قیود و شروط است و نیز امکان تبدیل مجازات وجود دارد؛زیرا فلسفه ادیان پرورش مکارم اخلاقی و بازپروری و ترمیم است،نه قلع و قمع و نابودی». ⁽²⁾اگر قرار باشد مجازات‌ها هرگز اجرا نشود،پس چرا تشریع شده است،در حالی که فرض این است که جامعه به مدینه فاضله بدل گشته و افراد آن دارای بالاترین سطح درک و معرفت دینی هستند،قطعاً در چنین شرایطی نمی‌توان تشریع حدود را فقط برای بازدارندگی آن دانست،صرف‌نظر از این که قانون هر قدر شدید باشد،تا وقتی اجرا نشود،بازدارندگی ندارد. ⁽³⁾آیا جز این است که جرم حقیقتی انکارناپذیر در جامعه بشری است و همواره در هر جامعه مجرمان خطرناکی هستند که قابل اصلاح نیستند؛با این مجرمان چه باید کرد؟آیا بایسته نیست با مجازات شدید آنها،افزون بر تطهیر جامعه،در دیگر افراد بازدارندگی پدید آورد؟

نمی‌توان انتظار داشت جامعه از هر نظر ایده‌آل شود،آن‌گاه اقامه حدود صورت

گیرد.به‌علاوه در زمان معصومان نیز جامعه هیچ‌گاه عاری از جرم و بزهکاری نگشته،وجود افراد معدودی که برای رهایی از عذاب دردناک قیامت،عذاب دنیوی را به جان خریدند و بر تطهیر از گناه با اجرای حدود اصرار داشتند،به معنای پاکی و عصمت جامعه نیست.در قضیه‌ای وقتی زنی به حضور حضرت امیرمؤمنان علی علیه السلام می‌آید و می‌گوید:«انی زَنَیتُ فطهرنی»و اجرای حد شرعی طلب می‌کند،وقتی برای حضرت شرایط احصان معلوم می‌شود،می‌فرماید:برو و پس از وضع حمل بیا.زن پس از وضع حمل می‌آید و باز اقرار و درخواست اجرای حد می‌کند.حضرت می‌فرماید:برو فرزندت را شیر بده و بعد از اتمام رضاع بیا.بار سوم می‌آید و اقرار و درخواست اجرای حد می‌کند.حضرت می‌فرماید:کودک تو دو ساله است و قدرت حفظ ندارد.برو او را بزرگ کن تا حدی که بتواند خودش را تغذیه کند،از بلندی پرت نشود و در چاه نیفتد.زن در حالی که گریه می‌کند و از دقت و رأفت همه‌جانبه حضرت در شگفت است،جلسه را ترک می‌کند.سپس برای چهارمین بار که می‌آید و اقرار می‌کند،حضرت می‌فرماید:فردا همه با صورت بسته جمع شوید و بعد ادامه می‌دهد:هان ای مردم!خداوند تبارک و تعالی با پیامبرش عهدی بسته که آن حضرت هم همان عهد را با من بسته،مبنی بر اینکه کسی که به گردن او حد است،نباید حد شرعی اجرا کند.پس هر کس خدا بر گردن او حدی ندارد،بر این زن حد زند.اینجاست که همه حاضران صحنه را ترک می‌کنند و کسی جز علی و حسنین علیهم السلام باقی نمی‌ماند. ⁽¹⁾

گرچه صدر این روایت و توجه به شخصیت زنی که این‌چنین تحت‌تأثیر وجدان بیدار خویش قرار گرفته،انسان را متأثر می‌کند،ولی پایان آن نشان می‌دهد در جامعه اسلامی آن زمان هم از این قبیل افراد انگشت‌شمار بوده‌اند.از دیگر سو،روشن می‌سازد که در همان زمان هم چقدر جرم فراگیر بوده،به حدی که جز خود امام و حسنین کسی در میدان برای اقامه حد باقی نمی‌ماند.

این نکته را هم نباید نادیده انگاشت که چه‌بسا از برخی جهات،معرفت دینی مردم

در این زمان بیش از زمان رسول خدا صلّی الله علیه و آله و معصومان علیهم السلام باشد.شاید به همین دلیل است که از وجود مقدس امام سجاد علیه السلام روایت شده است که فرمود:

خداوند متعال می‌دانست در آخرالزمان اقوامی می‌آیند که در مسائل تعمق و دقت می‌کنند.لذا سوره قل هو الله احد و آیات ابتدای سوره حدید تا «عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» را نازل فرمود. ⁽¹⁾

ج)توجه به زمینه‌های اجتماعی جرم

برخی از نویسندگان با مدد گرفتن از تحلیل‌های جامعه‌شناسانه و تحت‌الشعاع قرار دادن اصل شخصی بودن جرم و مجازات،لزوم توجه به جنبه‌ها و زمینه‌های اجتماعی جرم را یادآور شده،اجرای مجازات‌های اسلامی را ناروا می‌دانند:

در نظام حقوقی اسلام و نظام حقوقی غرب،اصل شخصی بودن جرم و مجازات حاکم است و در انتساب جرم به عامل و فاعل بزه،تنها به نقش فرد و مباشرت او توجه کرده و به شرایط و موجبات وقوع بزه،مانند نقش جامعه و محیط و عوامل خارجی توجه اساسی نمی‌شود.قاعده کلی فقهی که در ماده 363 قانون مجازات اسلامی نیز مورد استفاده قرار گرفته این است که:«در صورت اجتماع مباشر و سبب در جنایت،مباشر ضامن است،مگر اینکه سبب اقوای از مباشر باشد»؛چون مباشر اقوای از سبب است،قصاص می‌شود،اما در صورتی که شرایط و ساختار اجتماعی و عواملی که خارج از اختیار و اراده فرد هستند،در عمل وی به ارتکاب جنایت مؤثر باشند و سبب اقوای از مباشر باشد،وضعیت متفاوتی وجود خواهد داشت.آیا نمی‌توان چنین مقولاتی را از باب سبب اقوای از مباشر در فقه قلمداد کرد؟ ⁽²⁾

نویسنده محترم در ادامه به‌زعم خود به معضلی بینشی اشاره کرده است:

این نکته در باب نارسایی بینشی در حقوق جزایی ما شایان توجه است.رویکرد فقها و حقو قدانان ما به پدیده جرم و بزه،رویکردی شخصی بوده و به عبارت دیگر،جرم را صرفاً قائم به شخص و معلول اراده مستقل او تلقی

کرده‌اند،در حالی که بر اساس پژوهش‌های عمیق جامعه‌شناسانی چون دورکیم،پدیده‌هایی مانند خودکشی و طلاق در شخصی‌ترین صورت خود نیز امری کاملاً اجتماعی و ناشی از جامعه است،نه فردی.در حالی که آنها شخصی‌ترین امور به نظر می‌آیند و گویا بر اثر حوادث کاملاً خصوصی و بین دو نفر بر اساس تصمیم کاملاً فردی روی داده‌اند،اما اموری کاملاً اجتماعی‌اند.دورکیم ثابت می‌کند چگونه در جوامع بسیار دور از هم و دارای فرهنگ و عقاید و تاریخ متفاوت،ولی همسان از نظر ساختاری،منحنی انواع خودکشی در آن مشابه یکدیگرند. ⁽¹⁾

شایان توجه است که از نظر فقه امامیه،سبب در صورتی ضامن است که فعل فاعل اختیاری بین سبب و وقوع جرم فاصله نشده باشد ⁽²⁾و مباشر تنها در صورتی مبرا از مسئولیت است که فعل به سبب نسبت داده شود،و مباشر غیرمختار بوده،فعل به صورت اختیاری از وی صادر نشده باشد. ⁽³⁾به نظر می‌رسد نویسنده محترم نیز به این حقیقت اشراف داشته که صرف عوامل و زمینه‌های اجتماعی جرم تا وقتی به حد اضطرار و اکراه نرسد،موجب اقوی شدن سبب در مقایسه با مباشر نمی‌گردد و به همین دلیل،این حکم را ناشی از معضلی بینشی در حقوق جزای اسلام دانسته است.آری،دریافت نویسنده محترم از بینش اسلامی صحیح است.در بینش اسلامی در عین حال که نقش عوامل اجتماعی در وقوع جرم انکار نمی‌شود و در میزان مجازات اثرگذار است،انسان را موجودی مختار و دارای درک و شعور می‌داند و برای چنین انسان‌های ذی‌شعوری تشریع احکام می‌کند.در نتیجه،اگر فردی اختیار یا قوه درک خود را از دست دهد،همچون افراد عادی جامعه مجازات نخواهد شد،ولی به نظر می‌رسد شایسته نیست آن طور که دروکیم معتقد است و نویسنده محترم به آن اذعان دارد،بیشتر افراد جامعه را فاقد درک و شعور یا اختیار بدانیم.به‌علاوه مؤثر بودن عوامل اجتماعی در وقوع جرم،به معنای سلب اختیار از

بزهکار نیست.به نظر می‌رسد تحقیقاتی از این دست نیز در نهایت ثابت می‌کنند عوامل اجتماعی در وقوع هر جرمی دخیل است،ولی این به معنای نفی نقش اصلی فرد در وقوع بزه نیست.گذشته از این،حقوق غرب نیز در این نظر تفاوت چندانی با حقوق اسلامی ندارد و دو شرط به عنوان پایه‌های مسئولیت کیفری در حقوق غربی به شمار می‌روند:ادراک و آزادی اراده یا آگاهی و اختیار.به همین دلیل،قانون‌گذاران اصولاً صغار،مجانین و افراد مجبور را فاقد مسئولیت کیفری و اهلیت جنایی می‌دانند؛زیرا یا ادراک آن‌ها یا اختیارشان و یا هر دو مخدوش است.بنابراین،قابلیت سرزنش داشتن( blomeworthiness (شرط اساسی تحمل مسئولیت کیفری و مجازات است. ⁽¹⁾بدیهی است با تحقق مسئولیت کیفری فرد در صورت ارتکاب جرم،مجرم شناخته می‌شود و اجرای مجازات به‌منظور دستیابی به اهداف سیاست جنایی،ضروری است.

د)جامع‌نگری به احکام تربیتی اسلام

نکته دیگری که از احکام و شرایط مجازات‌ها قابل استنباط است اینکه،نمی‌توان نظام حقوقی اسلام را در جامعه‌ای اجرا کرد که نظام اخلاقی و تربیتی آن اجرا نشده است.به عبارت دیگر،بخش‌های مختلف این احکام را باید همچون یک منظومه و یک نظام نگریست.

این سخن،سخن درستی است و نباید از نظر دور داشت که اصلی‌ترین هدف احکام اسلامی،تربیت فرد و جامعه،کسب فضیلت‌ها و از بین برذن رذیلت‌هاست.بدین منظور،نخستین راه برای کسب فضایل و ریشه‌کن کردن جرم و رذایل،احکام اخلاقی است که بر اساس خیر و شر بنیاد گرفته،خوبی‌ها و بدی‌ها و فضایل و رذایل را به انسان معرفی می‌کند. ⁽²⁾

دومین راه مبارزه اسلام با تباهی‌ها و جرم‌ها،دو اصل بی نظیر امر به معروف و نهی از منکر است.

سومین راه جلوگیری از مفاسد و جرایم،قوانین فقهی و حقوقی اسلام است.در همه مباحث عبادی و غیرعبادی،یعنی روابط میان افراد با یکدیگر و رابطه آنان با خدا،حقوق افراد و وظایف آنان را به‌صورتی منظم و گسترده قانون نهاده تا کسی به حق دیگران تجاوز نکند و از راه صواب و خیر و صلاح منحرف نگردد و به ارتکاب جرم و معصیت نیفتد. ⁽¹⁾

اما اگر منصفانه به قضاوت بنشینیم،در شرایط کنونی،به برکت نظام ارزشمند ولایت فقیه دستورات اسلام در زمینه‌های تربیتی و اجتماعی تا حد زیادی اجرا می‌شود.به فرض هم که بگوییم این تلاش‌ها در حد مطلوب نیست،مجوزی برای تعطیل حدود فراهم نمی‌آید؛چرا که هیچ رابطه طولی میان سه مرحله مطرح شده وجود ندارد و اینها باید در عرض هم رشد کنند؛یعنی نمی‌توان انتظار داشت مدتی فقط بر مسائل اخلاقی تأکید شود،آن‌گاه پس از گذشت مدتی طولانی و اطمینان از نهادینه شدن اخلاق اسلامی،به امر به معروف روی آوریم و در نهایت با حصول جمیع شرایط،به اجرای احکام الهی و از جمله حدود بپردازیم.طبیعی است برای اصلاح جامعه و زدودن آن از رذیلت‌ها و نهادینه کردن فضیلت‌ها،لازم است این کارها هم‌زمان انجام شوند،نه یکی پس از دیگری.

همچنین تصور صحیحی نیست اگر بپنداریم کسی که به دلیل فقر و صرفاً برای تهیه قوت زن و فرزند مجبور به سرقت شده،به همان اندازه گنهکار است که یکی از اخلالگران کلان اقتصادی.اما توجه به این نکته ضروری است که اقامه عدالت مطلق در این دنیا ممکن نیست و این انتظار که عدالت اقتصادی و اجتماعی به‌طور کامل در جامعه پدیدار گردد،در کنار اینکه قدری آرمان‌گرایانه است،به اقدامات و اصلاحاتی در جامعه بستگی دارد که یکی از آنها،اقامه حدود به‌منظور صیانت از کیان اجتماع است.به عبارت دیگر،می‌توان گفت نظام‌های سیاسی،اقتصادی،

اجتماعی،اخلاقی،حقوقی و جزایی اسلام کاملاً مرتبط با یکدیگرند و تأثیرات متقابل بر یکدیگر دارند.از این رو،برای تحقق این نظام‌ها لازم است با هم و در کنار هم رشد کنند،نه این که با یکجانبه‌نگری صرفاً بر برخی از این نظام‌ها توجه و تأکید گردد و برخی دیگر به فراموشی سپرده شود.به یقین توجه به اقامه حدود بدون تلاش در جهت تأمین نظام اخلاقی و اقتصادی اسلام،امری است ناپسند،ولی صرف توجه به مسائل اخلاقی و عاطفی نیز هیچ‌گاه نمی‌تواند راهگشا باشد.امام خمینی در این زمینه می‌فرمایند:

اینها همین حرف‌های غربی‌ها را می‌زنند که باید اصلاح کنیم.اول همه را اصلاح کنید بعد حد بزنید.این عجیب است که اول باید این مملکت را همه را هدایت کنیم،همه تربیت بشوند،بعد حد بزنیم.این عجیب است که اول ما باید این مملکت را،همه را هدایت کنیم که همه تربیت بشوند،بعد حد بزنیم.اگر یک کسی حالا شرب خمر کرد،حالا حدش نزنیم،اول تربیتش کنیم تا مغزش اصلاح بشود؟اینها یک حرف‌های غلطی است؛باید حدود جاری بشود. ⁽¹⁾

2-عدم حجیت خبر واحد در احکام شدید کیفری

اشاره

یکی از شبهه‌های قابل طرح در مسئله اقامه حدود،عدم حجیت خبر واحد در احکام شدید کیفری است.برای اثبات صدور روایت از معصوم،مسئله حجیت اخبار آحاد مطرح می‌شود و این پرسش نمایان می‌گردد که:آیا قول یا فعل یا تقریر معصوم با خبر واحد ثابت می‌شود یا خیر؟البته اگر خبر متواتر باشد یا خبر واحد محفوف به قراین قطعی باشد،حجت است؛مثل اینکه یک شاهد یا بیشتر از آیات قرآنی موافق آن باشد.محل بحث،اخبار آحادی است که مفید قطع نیست.حجیت چنین اخباری شدیداً مورد اختلاف علمای امامی است.برخی از نویسندگان با مستمسک قرار دادن همین اختلاف،حجیت اخبار آحاد را در ابواب جزایی به چالش کشیده‌اند.به همین دلیل،پیش از بررسی این شبهه،لازم است دیدگاه‌های فقها را درباره حجیت خبر واحد تبیین کنیم و آن‌گاه شبهه یاد شده را درباره حدود به‌طور خاص بررسی نماییم.

الف)دیدگاه‌های متناقض در حجیت خبر واحد

یکم)انکار حجیت خبر واحد،به صورت مطلق

برخی چون سید مرتضی ⁽¹⁾،ابن‌زهره،ابن‌ادریس حلی ⁽²⁾و امین‌الاسلام طبرسی ⁽³⁾حجیت خبر واحد را انکار می‌کنند.

دوم)اثبات حجیت خبر واحد،به صورت مطلق

برخی چون شیخ طوسی، ⁽⁴⁾به حجیت خبر واحد معتقدند.کسانی که خبر واحد را حجت می‌دانند،خود به دو دسته تقسیم شده‌اند.عدّه‌ای عقیده دارند که حجّیت اخبار آحاد به دلیل ظنون خاصه است؛یعنی دلیل خاصی از یکی از ادلّه نقلی بر حجّیت آن وجود دارد ⁽⁵⁾و برخی دیگر برای اثبات حجیت آنها به دلیل انسداد استدلال می‌کنند که

دلیلی عقلی به شمار می‌آید. ⁽¹⁾

⁽²⁾انسدادی‌ها خود چند دسته‌اند.برخی به دلیل مقدمات انسداد،ظن را فقط مفید برائت ذمه نزد شارع می‌دانند ⁽³⁾و برخی دیگر ظن حاصل از خبر واحد را در اثبات احکام فرعی کافی می‌دانند. ⁽⁴⁾نکته سودمند دیگر این است که برخی همچون اخباری‌ها،اعتبار اخبار را تدوین آنها در کتب اربعه دانسته‌اند و تقسیم چهارگانه حدیث را به ضعیف،حسن،ثقه و صحیح نمی‌پذیرند. ⁽⁵⁾

سوم)حجیت خبر عادل امامی

مشهور است که محقق اردبیلی و دو شاگرد وی،صاحب معالم و صاحب مدارک، ⁽⁶⁾

هر خبر واحدی را حجت و معتبر نمی‌دانند،بلکه فقط به خبر صحیح اعلایی که راوی آن را دو نفر عادل،عادل دانسته‌اند، ⁽¹⁾اعتماد می‌کنند. ⁽²⁾

بعید نیست با توجه به اینکه در بسیاری از مسائل،صاحب مدارک تحت تأثیر افکار و روش اجتهادی استاد خود،محقق اردبیلی است،در این مسئله نیز از ایشان پیروی کرده باشد؛هرچند مدرک قابل اعتنایی دال بر استناد این دیدگاه به محقق اردبیلی در دست نیست.اما بررسی آثار محقق اردبیلی،یعنی زبدة البیان و مجمع الفائدة،نشان می‌دهد«او فقیهی است که در رجال حدیث،بیش از معمول دقت و تحقیق می‌کند و در اصل انعقاد ظهور و فقه الحدیث و گرفتار نبودن به خبر ناسازگار،سخت حساس است.از این روی،اگر در هر یک از جهات یاد شده،اختلال و اشکالی وجود داشته باشد که بر اساس معیارهای رجالی و اصولی نتواند بر طرف کند،به چنین حدیثی استناد و استدلال نمی‌کند.در حقیقت،خود را بی‌دلیل اجتهادی می‌داند و از این روی،به اصل فقهی،یعنی اصول علمیه،از جمله اصل واجب نبودن،اصل تکلیف نداشتن و اصل چیزی بر عهده نبودن تمسک می‌جوید». ⁽³⁾

چهارم)حجیت خبر موثوق الصدور

در بررسی اخبار آحاد دو دیدگاه یا مکتب میان معتقدان به حجیت خبر واحد وجود دارد:دیدگاه وثوق صدوری و دیدگاه وثوق سندی.گروه باورمند به وثوق سندی،سند را،یگانه راه دستیابی به درستی حدیث می‌داند و هیچ قرینه و نشانه‌ای را جز درستی سند برنمی‌تابد.نامورترین فقیهان این گروه عبارت‌اند از:شهید ثانی،محقق اردبیلی،شیخ حسن عاملی،سید محمد عاملی و از معاصران،سید ابوالقاسم خویی.

گروه باورمند به وثوق صدوری،سند را،یگانه راه دستیابی به درستی حدیث نمی‌داند،بلکه به راه‌های دیگر نیز برای ثابت کردن درستی سند باور دارد و به قرینه‌ها و نشانه‌های همراه حدیث اهمیت می‌دهد.نامورترین فقیهان این گروه عبارت‌اند از:محقق کرکی،محمدتقی مجلسی،علامه مجلسی،شیخ بهائی،وحید بهبهانی،بحرالعلوم،نراقی،میرزای قمی،شیخ انصاری،صاحب جواهر،صاحب ریاض،حاج آقا رضا همدانی،آیت‌الله بروجردی و امام خمینی. ⁽¹⁾

از میان معاصران،برخی از محققان معتقدند بنای عقلا بر حجیت خبرموثوق الصدور دلالت می‌کند،ولی خبری را که وثوق به صدور آن پیدا نشود،هر چند راوی آن ثقه عادل امامی باشد،فاقد حجیت می‌دانند. ⁽²⁾اما دسته‌ای دیگر،مناط را عمل اصحاب می‌دانند و هیچ توجهی به سند روایت ندارند. ⁽³⁾

ب)بررسی دیدگاه‌ها

بررسی ادله حجیت خبر واحد مجالی بیش از این می‌طلبد و نمی‌توان در این رساله به بحث مبسوطی در این زمینه پرداخت،ولی به اجمال می‌گوییم هیچ کدام از مدعای سید مرتضی و ابن‌زهره مبنی بر اجماع بر نفی حجیت خبر واحد،و مدعای شیخ طوسی مبنی بر اجماع بر جواز عمل به خبر واحد،درست نیست و این گفتة آخوند خراسانی که«والمحصل منه غیرحاصل و المنقول منه للاستدلال به غیرقابل» ⁽¹⁾در حق هر دو صدق می‌کند.آیات نیز ظهوری در حجیت خبر واحد ندارند؛اگر ظهور داشتند،این اختلاف عمیق میان اصولیان پیدا نمی‌شد.برای مثال،اصولی‌ای به مفهوم شرط آیه نبأ برای حجیت خبر واحد استدلال می‌کند،ولی دیگری می‌گوید مفهوم مخالف(دلیل خطاب)حجت نیست، ⁽²⁾و سومی بر آن است که این آیه اصلاً مفهوم ندارد. ⁽³⁾برخی هم از همین آیه برای نفی حجیت خبر واحد استفاده کرده،می‌گویند علّت وجوب تبین،عیناً در خبر عادل نیز وجود دارد. ⁽⁴⁾

در خصوص اخبار هم،هر چند علم اجمالی بر صدور بیشتر اخبار هست،ولی به تدلیس،تزویر و جعل آنها نیز علم اجمالی داریم و نمی‌توانیم با تمسک به اخبار آحاد،حجیت اخبار آحاد را اثبات کنیم؛زیرا مستلزم دور است.سیره اصحاب معصومان نیز برایمان کارساز نیست؛زیرا شاید آنان با واسطه‌ای مطمئن به قول معصوم دسترسی می‌یافتند.مسئله این است که در زمان ما با واسطه‌های متعدّد،چگونه به قول یا تقریر معصوم اطمینان پیدا می‌کنیم.

متأخرین نیز ضمن مفتوح دانستن باب علمی، ⁽¹⁾عمدتاً سیره عقلا را دلیل حجیت خبر واحد می‌دانند و می‌گویند عقلا در اغراض شخصی تکوینی و تشریعی به خبر واحد عمل می‌کنند، ⁽²⁾ولی این شبهه همچنان جای طرح دارد که عمل عقلا به خبر واحد در جایی است که کسی بدون واسطه خبری را نقل کند،نه آنکه نقل جز با واسطه‌های متعدّد باشد.به فرض که همه این اشکال‌ها را ناصحیح بدانیم،توجه به این نکته ضروری است که اثبات صدور روایت از معصوم،دربردارنده دو امر است:عدم تعمد راوی در کذب،و عدم غفلت و خطای وی در نقل.آنچه به مدد این ادله امکان اثبات دارد،نفی تعمد راوی بر کذب است،ولی احتمال خطا در نقل و غفلت راوی،تنها با رجوع به اصل عدم خطا و غفلت برطرف می‌شود.

ج)شبهه عدم حجیت خبر واحد در احکام شدید کیفری

هدف ما از این نوشتار،اثبات یا انکار حجیت خبر واحد نیست و داوری درباره ادله خبر واحد رساله‌ای مستقل می‌طلبد.اما نکته‌ای که ضروری است بدان اشاره کنیم،حجیت خبر واحد در احکام جزایی است.برخی از نویسندگان جدید اهل سنت،«خبر واحد»را در زمینه احکام شدیدی مانند«دماء»معتبر ندانسته‌اند.دکتر صبحی صالح در این باره می‌نویسد:

«من بدّل دینه فاقتلوه»، ⁽³⁾هر چند از نظر سند صحیح است،ولی در باره جان انسان‌ها به خبر واحد نمی‌توان بسنده کرد.مقصود آن است که حکم اعدام هیچ‌کس را به استناد روایتی که در حد تواتر نباشد،نمی‌توان صادر نمود؛زیرا نصوص قرآنی و نبوی بر حفظ جان انسان تأکید دارد و تنها در صورتی که مسئله مورد اجماع مسلمین باشد،از این قاعده می‌توان صرف‌نظر کرد. ⁽⁴⁾

در جامعه ما نیز کسانی همین آهنگ را سر داده،با اقتباس و پیروی از بیان فوق گفته‌اند:

اگر مهم‌ترین دلیل حجیت خبر واحد،سیره عقلا باشد،وقتی که خبر واحد با حقوق انسان در تعارض قرار گیرد،به اقتضای همان سیره عقلا از حجیت می‌افتد و لذا باید احتیاط کنیم و در پی ادله و قراین محکم‌تری باشیم؛و بر این اساس،قایل شده‌اند که هر چه تکلیفی سنگین‌تر و منافی‌تر با«حقوق مسلّمه»باشد،خبری که از آن حکایت می‌کند،مشکوک‌تر و ضعیف‌تر تلقی می‌شود و از حجیت می‌افتد.لذا مسئله«قتل مرتد»،«سنگسار کردن»و چیزهایی از این قبیل را نمی‌توان با ادله مربوط به حجیت خبر واحد تحکیم کرد. ⁽¹⁾

د)بررسی شبهه

توضیحات این نظریه‌پردازان نشان می‌دهد این‌گونه ایرادها هر چند در قالب مبنای نوین اصولی ارائه می‌شود،در حقیقت از دیدگاه خاص آنها از«حقوق بشر»تراوش می‌کند.افزون بر این نواندیشان،برخی از فقها نیز معتقدند به علت شدت اهتمام به دماء،با سیره عقلا نمی‌توان خبر ثقه را درباره دماء حجت دانست. ⁽²⁾به فرض هم که بگوییم عقلا در پذیرش خبر ثقه میان احکام جزایی و دیگر احکام تفاوتی قایل نیستند،باید گفت ثقه بودن راوی،مانع از تعمّد در کذب است،ولی تنها راه مسئله عدم خطا و سهو در نقل و در کتب و یا در نسخه خود و در نقل با وسایط متعدّد،همان اصول عقلایی مشکوکة الجریان در این موارد است ⁽³⁾که طبیعتاً این اصول نمی‌توانند با قاعده احتیاط در دماء که قاعده مسلّم شرعی است،معارضه کند.

همه عموماتی که از عمل به ظن منع می‌نمایند،مؤید این دیدگاه‌اند و شاید بتوان گفت سیره عقلا بر عمل به خبر واحد،بر عمل ایشان به ظنون مبتنی است،در حالی که عمل به ظن بر اساس این عمومات ردع شده است.در این صورت،سیره نیز شرط حجیت خود را که عدم ردع است،از دست می‌دهد.

به‌علاوه،می‌دانیم شارع در موضوعات قضایی خبر واحد را حجت ندانسته،بینه

شرعی را معتبر دانسته است.حال چگونه است که در احکام قضایی خبر واحد حجت است،در حالی که طبیعتاً در اثبات حکم بیش از اثبات موضوع،تأمل لازم است؛چرا که با اثبات یک موضوع قضایی،تنها جان افراد معدودی در خطر می‌افتد،ولی با اثبات یک حکم کیفری،جان افراد بسیاری در معرض نابودی قرار می‌گیرد.برای مثال،روایت«اصحاب الکبائر کلها اذا اقیم علیهم الحد مرتین قتلوا فی الثالثه» ⁽¹⁾قتل همه کسانی را که دو بار حد بر آنها جاری شده،جایز می‌داند.اگر حد در این روایت را به قرینه«کبائر»اعم از تعزیر بدانیم،قتل عده زیادی از محکومان دادگاه‌های فعلی ما جایز خواهد بود؛چون بسیاری از ایشان مجرمان سابقه‌دار هستند.

مؤید سوم این مطلب اینکه،سیره عقلا دلیلی است لُبّی و در دلایل لُبّی به دلیل عدم جریان مقدمات حکمت نمی‌توان به اطلاق اخذ کرد و باید به قدر متیقن بسنده نمود.در نتیجه،می‌توان گفت قدر متیقن از حجیت خبر واحد نزد عقلا احکام غیرکیفری است.

گرچه به نظر نگارنده سیره عقلا دلیل محکمی بر حجیت خبر واحد در احکام جزایی نیست،نباید از نظر دور داشت که دلیل حجیت خبر واحد منحصر در سیره عقلا نیست.

اگر دلیل حجیت سیره عقلا را اجماع بدانیم؛چون اجماع هم از دلایل لُبّی است،باید به دنبال قدر متیقن بگردیم و بعید نیست احکام جزایی را از این دایره خارج بدانیم.

مقدمات انسداد نیز آن‌قدر کارآیی ندارند که مطلق ظن را در امور کیفری ثابت کنند؛چون فرض این است که اطلاقات و عمومات قرآنی و متواتر برای حفظ نظام اجتماعی کفایت می‌کند و به توسل به اخباری که جان انسان‌ها را تهدید می‌کند،نیازی وجود ندارد.به عبارت دیگر،مقدمات انسداد شاید بتوانند در امور جزئی مطلق ظن را حجت کنند،ولی در امور خطیر نمی‌توان به دلیل انسداد تمسک جست.افزون بر اینکه عمل به این احکام و اخبار مشکوک نیز هیچ ترجیحی بر ترک آنها ندارد؛به‌ویژه با در نظر گرفتن اهتمام شارع به جان انسان‌ها.سیره متشرعه نیز افزون بر اینکه لُبّی است،برای اثبات حجیت،لازم است وجود آن احراز گردد،در حالی که این امر دست‌کم درباره احکام کیفری با تردید مواجه است.

بنابراین،تنها دلیل قابل اعتماد آیات و روایاتی است که بر حجیت خبر واحد به صورت مطلق دلالت دارد.اگر ما این آیات و روایات را دلیل حجیت خبر واحد به‌صورت مطلق بپنداریم،ناگزیر باید اخبار آحادی را که دارای شرایط حجیت هستند،حتی در امور کیفری حجت بدانیم؛مگر اینکه شمول این مطلقات را درباره احکام جزایی با تردید مواجه کرده،بگوییم اثبات اطلاق تنها به مدد جریان مقدمات حکمت میسر است و یکی از این مقدمات نیز احراز در مقام بیان بودن شارع است،در حالی که این شبهه همچنان وجود دارد که در مقام بیان بودن شارع درباره احکام جزایی احراز نگشته است و اصل نیز عدم احراز است.افزون بر این،اگر دلیل ما«آیه نبأ»باشد،با آن فقط حجیت خبر عادل ثابت می‌شود و حجیت خبر ثقه نه‌تنها اثبات نمی‌گردد، ⁽¹⁾بلکه ادعا شده که منطوق این آیه بر عدم حجیت خبر فاسق-گرچه ثقه-دلالت دارد. ⁽²⁾

ه)چند نکته

یکم)نظر نگارنده

به نظر نگارنده،دلایل حجیت خبر واحد نمی‌تواند حجیت اخبار آحاد را در ابواب کیفری اثبات کند و به فرض اثبات،تنها عدم تعمد راوی بر کذب با این ادله ثابت می‌شود،ولی امکان خطا و غفلت راوی تنها با اصل عدم غفلت و اصل عدم خطا ثابت می‌گردد که این اصول نمی‌توانند در برابر قاعده مسلّم احتیاط در دماء مقاومت کنند.

دوم)امکان تعطیل برخی حدود

همچنین خواننده مجترم باید به این نکته نیز توجه کند که به دلیل وجود دلایل قرآنی بر مشروعیت اقامه حدود در عصر غیبت،اگر این دلایل را تام بدانیم،عدم حجیت خبر واحد نمی‌تواند دلیل استواری بر منع اجرای همه حدود پنداشته شود.البته می‌تواند

اجرای برخی از آنها،نظیر حد ارتداد و سنگسار را به چالش بکشاند و موارد اجرای حدود را به صورت چشمگیری کاهش دهد؛زیرا مستند بیشتر احکام حدود،اخبار آحاد بوده،آیات قرآنی و اخبار متواتر یا اجماع در این ابواب بسیار محدود و نادر است.

البته این شبهه قابل طرح است که اگر عدم حجیت خبر واحد در امور شدید کیفری و عدم انعقاد سیره در این امور،به دلیل عدم اخذ عقلا به مطلقِ ظنون در باب دماء باشد،در باب حدود،به دلیل قرآنی نیز نمی‌توان اخذ کرد؛زیرا ظهور قرآنی درباره اجرای حدود به‌دست غیرمعصوم به دلیلِ اطلاقی است که مستند به سیره عقلاست،در حالی‌که در مسئله دماء چنین سیره‌ای معلوم نیست.در نتیجه،اجرای هیچ‌یک از حدود به‌دست غیرمعصوم جایز نیست.

در پاسخ می‌توان گفت هیچ تلازمی میان حجیت ظواهر قرآن و حجیت خبر واحد وجود ندارد. ⁽¹⁾عدم اخذ عقلا به خبر واحد در امور شدید کیفری،به دلیل عدم حجیت مطلق ظن نزد ایشان نیست،بلکه از این نظر است که ایشان در این امور فقط به ظن معتبر اخذ می‌کنند.بی‌گمان ظواهر قرآن ظن معتبر شناخته می‌شوند،بلکه در اطلاقات ادله حدود اصلاً ظنی در بین نیست و به دلیل جاودانگی شریعت به این اطلاق اطمینان داریم.پس اگر کسی از فقها شبهه اختصاص به معصوم را مطرح کرده،ناشی از غفلت از همین نکته بوده است؛زیرا با این تصور که اقامه حدود از مناصب است،نه از احکام،جاودانگی احکام شریعت نادیده گرفته شده است؛غافل از اینکه مناصب نیز برای محافظت از همین احکام جعل شده‌اند.در نتیجه،اگر در موضوعی نصب ثابت نشد، ⁽²⁾به دلیل جاودانگی شریعت،لازم است شایسته‌ترین مؤمنان تصدی این منصب را بر عهده گیرند.

به فرض که بپذیریم عدم اخذ عقلا به خبر واحد در احکام شدید کیفری،به دلیل عدم حجیت مطلق ظن در احکام شدید کیفری نزد ایشان است و ظواهر قرآن،از جمله اطلاقات ادله حدود ظن‌آور است.گرچه سیره عقلا دیگر نمی‌تواند ملاک حجیت اطلاقات ادله حدود باشد،نباید از نظر دور داشت که دلیل حجیت ظواهر قرآن،منحصر

به سیره عقلا نیست و حجیت ظواهر قرآن با دلایل دیگری جز سیره عقلا،نظیر اجماع، ⁽¹⁾دلیل عقلی و روایات متواتر ⁽²⁾نیز ثابت می‌شود.

سوم)تمایز میان احکام قضایی و احکام کلی

در پایان توجه به این نکته نیز خالی از فایده نیست که بسیاری از احادیث قضایی از احکام صادره در قضایایی شخصی حکایت می‌کنند و چه‌بسا به اصطلاح«قضیة فی واقعة»باشند. ⁽³⁾در نتیجه،نمی‌توان به آنها چونان احکامی کلی استناد کرد؛چون احکام شرعی،قضایای حقیقی هستند،نه قضایای جزئی و خارجی.از این رو،شایسته است همه احادیث قضایی با در نظر گرفتن معیارهای احکام شرعی از این نظر بررسی دقیق و موشکافانه شود؛زیرا احادیث قضایی نهایتاً فعل معصوم را ثابت می‌کنند و فعل افزون بر اینکه لسان ندارد و قابل تعمیم و اطلاق نیست،فقط بر جواز دلالت می‌کند و نمی‌توان وجوب را از آن استفاده کرد.

دلایل نقلی

1-اجماع منقول از ابن‌ادریس و ابن‌زهره

اشاره

ابن‌ادریس نخستین فقیهی بود که در اواخر قرن ششم با جرئت تمام،نظریه‌های شیخ طوسی را در بوته نقد و تحلیل قرار داد.شیخ طوسی از جمله نخستین فقیهانی است که فقه شیعه را در مجموعه‌هایی مدوّن کرده است.حدود صد سال پس از شیخ،عظمت و بزرگی او از سویی،و آرای مشتمل بر استدلال‌های متقن و مبتنی بر روایات صحیح از وی در کتاب‌هایش از سوی دیگر،به هیچ فقیهی جرئت نمی‌داد بر خلاف

شیخ نظر دهد.این ایستایی و رکود بر اجتهادِ یک فقیه،تا پیش از جلوس ابن‌ادریس حلّی بر کرسی تدریس ادامه داشت،ولی با ظهور او،دوره‌ای جدید در فقه شیعه همراه با تحول و پویایی آغاز گشت و زمینه‌های بروز نابغه‌هایی همچون محقق حلی و علامه حلی را پدید آورد،بحث اقامه حدود یکی از مواردی است که مخالفت ابن‌ادریس با بیشتر آثار شیخ در آن دیده می‌شود.

سخن ابن‌ادریس در سرائر که برخی آن را اجماع بر عدم جواز اجرای حدود از سوی فقیه دانسته‌اند،بدین شرح است:

فقهای امامی و همه مسلمین اجماع دارند بر اینکه اقامه حدود جایز نیست،مگر از سوی ائمه و حاکمانی که به اذن ایشان بدین امرگمارده می‌شوند؛و همینان مخاطب به آن هستند.اما اقامه حدود توسط غیر ایشان در هیچ حالی روا نیست. ⁽¹⁾

هر چند ظاهر این کلام ادعای اجماعی است بر عدم جواز اقامه حدود به‌دست غیر ائمه و نایبان خاص ایشان،برای دریافت فهم صحیحی از این عبارت،افزون بر دقت در بررسی صدر و ذیل آن،باید دیگر گفته‌های وی را نیز در مباحث مرتبط بررسی کرد.

نکته‌هایی که در این عبارت به چشم می‌خورد،به شرح زیر است:

نکته1: می‌دانیم اهل سنت عصمت را شرط امامت نمی‌دانند.از این رو،بعید است فقیه آگاهی چون ابن‌ادریس،اجماع بر لزوم امام معصوم را برای تصدی اقامه حدود بدیشان نسبت داده باشد.از سوی دیگر،به قرینه عبارت ایشان در آغاز بحث که می‌فرماید«اما الحدود،فلیس لاحد اقامتها الا لسلطان الزمان،المنصوب من قبل الله تعالی،او من نصبه الامام لاقامتها» ⁽²⁾مشخص است مراد از امام در ادعای اجماع نیز امام معصوم است که منصوب از طرف خداست.در مقام حل تعارض بدوی،می‌توان گفت اهل سنت نیز اقامه حدود را از مناصب امام می‌دانند و فقط در تعیین مصداق امام و شرایط آن با شیعه تفاوت دارند.

نکته 2: برخی به عبارت«والحکام القائمون باذنهم»توجه کرده،مدعی‌اند:

واضح است که این عبارت در صورت عدم وجود قرینه،اعم است از حکامی که اذن خاص از جانب معصومین دارند و یا حکم عام مانند فقهای عصر غیبت؛

زیرا در کلام فقها واژه«منصوب»نه‌تنها برای منصوب به نصب عام از طرف امام به‌کار می‌رود و مقصودشان فقیه جامع الشرایط است، ⁽¹⁾بلکه حتی در مواردی فقها واژه«منصوب»را برای خود«امام»به کار می‌گیرند، ⁽²⁾ولی مقصودشان از آن،منصوب عام،یعنی فقهای عصر غیبت است. ⁽³⁾شاید به همین دلیل صاحب جواهر علاوه بر اینکه ادعای نفی خلاف در جواز اجرای حدود توسط فقیه کرده،گفته است از کلام ابن‌ادریس اجماع برخلاف فهمیده نمی‌شود. ⁽⁴⁾

البته این احتمال-هر چند ضعیف-وجود دارد که تصریح به«فی ذلک»،بر این مطلب دلالت کند که از نظر ابن‌ادریس،باید اذن خاص در اقامه حدود صادر شده باشد و اذن عام کفایت نمی‌کند.

نکته 3: در این جمله سخنی از زمان غیبت به میان نیامده است.

نکته4: «علی حال»دلالت می‌کند بر اینکه عدم جواز برای غیر امام از نظر ابن‌ادریس اطلاق دارد.

الف)احتمال‌ها در تفسیر ظاهر کلام ابن‌ادریس

با نظرداشت این چند نکته،می‌توان چهار احتمال را در تفسیر ظاهرکلام ابن‌ادریس مطرح کرد:

1.فقط ائمه مجاز به اقامه حدود هستند و غیر ایشان،حتی فقها،هیچ زمانی به اقامه حدود مجاز نیستند.

2.ابن‌ادریس واقعاً ادعای اجماع بر عدم جواز اقامه حدود از سوی غیر ائمه و مأذونان از طرف ایشان کرده است،ولی با توجه به اینکه فقها در زمان غیبت،نایب امام عصر عجّل الله تعالی فرجه الشریف هستند،اقامه حدود فقط به دست ایشان جایز است.

3.مهم برای ابن‌ادریس،انکار جواز تصدی از سوی ستمگران بوده است و اجماع نیز به همین فرض اشاره دارد.شاهد بر این مدعا این است که برخی از فقهای پیش از

ابن‌ادریس،از جمله شیخ طوسی و قاضی ابن‌براج معتقدند اگر فقیه شیعه‌ای به دلایلی از سوی حاکم ستمگری برای اجرای حدود تعیین شود،در صورتی که گمان بر اقامه حق داشته باشد،می‌تواند با این قصد که واقعاً از طرف حاکم اسلامی(امام معصوم)بر این مسئولیت گماشته شده،اجرای حدود کند. ⁽¹⁾مطلبی که ابن‌ادریس اجماع تمام فقها و تمام مسلمانان دانسته،ناظر به همین فرض و در مقام نفی این نظریه است؛ ⁽²⁾چون این مدعا را بلافاصله پس از نقل کلام شیخ طوسی در این باره آورده است. ⁽³⁾بر این اساس،اگر بپذیریم«الحکام القائمون»شامل فقها می‌شود،آنچه ابن‌ادریس بر آن ادعای اجماع کرده،اقامه حدود از سوی حاکمان ستمگر از سوی غیرفقیه است و در صورتی که این فرض را نپذیریم،ادعای اجماع شامل اقامه حدود در دستگاه حکام جور حتی به وسیله فقها می‌شود.

4.ابن‌ادریس اقامه حدود را از مناصب اختصاصی ائمه می‌دانسته،کلامش صریح در این مطلب است،ولی درباره این که این منصب به فقها تفویض شده یا خیر،نفیاً و اثباتاً در این بیان سخنی ندارد.

ب)بررسی احتمالات

یکم)اختصاص اقامه حدود به معصومان علیه السلام و نایبان خاص

از میان این چند احتمال،احتمال نخست با وجود این که برخی از فقها را به شگفتی واداشته، ⁽⁴⁾بیش از دیگر احتمال‌ها مورد توجه قرار گرفته،بزرگانی از فقها ظهور کلام ابن‌ادریس را در این معنا طرح کرده‌اند. ⁽⁵⁾اما این مطلب به چند دلیل قابل خدشه به نظر می‌رسد:

1.ابن‌ادریس این قول را مورد اجماع همه اصحاب دانسته،در حالی که بزرگانی از فقهای امامی قبل و بعد از وی در زمان غیبت،اقامه حدود را جایز می‌دانستند.با توجه به این که ابن‌ادریس دست‌کم از دیدگاه فقهای نامدار پیش از خود،مانند شیخ مفید،سلار و شیخ طوسی آگاه بوده و نیز دقت در تسلط فقهی ایشان،بعید است چنین اشتباه آشکاری را مرتکب شده باشد.

2.ابن‌ادریس در پایان کتاب فصلی را با عنوان«تنفیذ الحکم»گشوده است و در آن عبارتی دارد که می‌تواند تصریحی بر جواز اقامه حد از سوی فقها باشد.ایشان پس از اینکه تنفیذ احکام را ضروری دانسته و شرطهایی را برای اجرا کننده احکام برشمرده،می‌فرماید؛«وإخوانه فی الدین مأمورون بالتحاکم،وحمل حقوق الأموال إلیه،والتمکن من أنفسهم لحد،وتأدیب». ⁽¹⁾

عبارت«و التمکن من انفسهم لحد»صریح در مطلب است؛زیرا چگونه ممکن است اقامه حدود جایز نباشد و در عین حال بر مردم واجب باشد خود را در معرض اقامه حدود و تعزیرات قرار دهند.با این بیان،این جمله،یا عدول از جمله سابق است و یا تبیینی است بر آن جمله.

دو وجه ذکر شده،با وجود امکان تردید در آن،به قدری استواری دارد که احتمال نخست را که شاهد اصلی مدعیان عدم جواز است،متزلزل کند.

دوم)جواز اقامه حدود از سوی معصومان علیهم السلام،نایبان خاص و نایبان عام

احتمال دوم نیز بر این مبتنی است که فقها،حاکمان مأذون از سوی ائمه پنداشته شوند.با توجه به نیابت عامه فقها،شکی نیست که آنها نایبان عام حضرت هستند و می‌توانند نایبان حضرت در اقامه حدود نیز باشند.عبارت ابن‌ادریس در پایان سرائر هم مؤید همین مطلب است. ⁽²⁾

والحکم بمقتضی التعبد فیها من فروض الأئمة علیهم السلام المختصة بهم دون من عداهم ممن لم یؤهلوا لذلک،فإن تعذر تنفیذها بهم علیهم السلام وبالمأهول لها من قبلهم لأحد الأسباب،لم یجز لغیر شیعتهم المنصوبین لذلک من قبلهم علیهم السلام تولی ذلک،...ولا لمن لم یتکامل له شروط النائب عن الإمام علیه السلام فی الحکم من شیعته. ⁽¹⁾

و در ادامه می‌فرماید:

«فمتی تکاملت هذه الشروط،فقد أذن له فی تقلید الحکم،...فهو فی الحقیقة مأهول لذلک بإذن ولاة الأمر علیهم السلام وإخوانه فی الدین مأمورون بالتحاکم،وحمل حقوق الأموال إلیه،والتمکن من أنفسهم لحد،وتأدیب.» ⁽²⁾

عبارت«و التمکن من انفسهم لحد»صریح در مطلب به نظر می‌رسد.با وجود این،نکته‌هایی در خور توجه در فصل ایشان به چشم می‌خورد:

1.شرطهایی که ایشان برمی‌شمارد،می‌تواند در غیر فقها نیز یافت شود. ⁽³⁾به همین قرینه،چه‌بسا مراد ایشان اقامه حدود صرفاً در حکومت جور یا اقامه حدود بر عبد باشد.با پذیرش این احتمال،از نظر ایشان،فقاهت شرط اقامه حدود در موارد پیش‌گفته نیست.

2.چه‌بسا مراد از حد در عبارت«و التمکن من انفسهم لحد»حدودی باشد که از حقوق مردم شمرده می‌شود و به دلیل جنبه شخصی آن،به ترافع نیاز دارد؛یا این که مراد حدودی باشد که مستلزم قطع و قتل نباشد؛وگرنه،این وجوب تعارض پیدا می‌کند با روایاتی که مضمونشان رجحان توبه در خفا بر اصرار در اقامه حد به منظور تطهیر از گناه است. ⁽⁴⁾اگر بتوانیم این قید را بر جمله ابن‌ادریس وارد کنیم،در دیدگاه وی،اقامه حدود از شمول اموری که به فقها تفویض شده،خارج می‌گردد و تنها حدودی که جنبه شخصی دارد،در این دایره باقی می‌ماند.

این برداشت از کلام ابن‌ادریس هر چند مؤیداتی دارد،با صدر کلام او ناسازگار است؛چون می‌دانیم فقهای عامه،نیابت عامه فقیه را،آن‌گونه که شیعه ملتزم به آن است،نمی‌پذیرند.پس چگونه می‌توان مأذون بودن فقها را در اجرای حدود مورد اجماع فقهای مسلمین دانست.البته شاید بتوان این اشکال را به این بیان دفع کرد که مورد اجماع فقها مسلمین این است که ائمه و حاکمان مأذون متولی اجرای حدودند و لزومی ندارد در تعیین مصداق این حاکمان نیز اجماعی وجود داشته باشد.

مؤید دیگری نیز برای این دیدگاه گفته‌اند که چندان قوّت نداد،ولی ذکر آن خالی از فایده نیست.ابن‌ادریس به دنبال این جمله معروف خود و پس از بیان مسئله قضا،بیانی دارد که برداشتی خاص از آن شده است:

و قد فوضوا ذلک إلی فقهاء شیعتهم،المأمونین المحصلین الباحثین عن مآخذ الشریعة،الدیانین القیمین بذلک،فی حال لا یتمکنون فیه من تولیته بنفوسهم،فمن تمک من إنفاذ حکم و هو من أهله،أو إصلاح بین الناس،أو فصل بین المختلفین،فلیفعل ذلک. ⁽¹⁾

برخی معتقدند مشار الیه در عبارت فوق«کل من اقامة الحدود و الحکم بین الناس و القضاء بین المختلفین»است.همچنین مراد او از عدم جواز،عدم جواز در زمان ظهور امام،در خصوص همه افراد یا در همه زمان‌ها،حتی در زمان غیبت،برای غیر فقهاست،بنابر اینکه عبارت«الحکام القائمون بإذنهم»شامل ایشان شود.بدین ترتیب،«مراد از کلام ایشان این است.که در زمان ظهور امام و استیلای ایشان،برای هیچ‌کس اقامه حدود جایز نیست.همچنین است حکم بین مردم؛مگر برای کسانی که امام به ایشان اذن خاص داده و ایشان را بدین مهم گمارده است.اما در زمان غیبت،امر در هر کدام از اقامه حدود و حکم بین مردم به فقها تفویض شده است». ⁽²⁾

مهم‌ترین اشکال این نظریه،ناسازگاری آن با ظاهر کلام ابن‌ادریس است،خیلی بعید است نویسنده‌ای فرعی را مطرح کند،سپس از آن فرع فارغ شود و فرع جدیدی را آغاز نماید و پس از آن،استثنایی را در فرع جدید مطرح کند که شامل فرع سابق نیز

شود،آن هم با اسم اشاره مفرد(ذلک).به نظر می‌رسد در چنین مواردی تصریح به شمول بر فرع سابق ضروری است.افزون بر آنکه اسم اشاره نیز به طور طبیعی باید مفرد نمی‌بود.

دلایلی نیز در اثبات این تفسیر ارائه شده که خالی از اشکال نیستند:

1.ادعای اجماع در کلام ایشان،در حالی که قول به جواز اقامه حدود از سوی فقهای شیعه و غیر ایشان معروف است.چگونه ممکن است چنین مسئله‌ای بر ایشان پوشیده مانده باشد،به گونه‌ای که اجماع اصحاب و مسلمین را بر خلاف آن ادعا کند.

2.ذیل عبارت ایشان«فمن تمک من إنفاذ حکم و هو من أهله،أو إصلاح بین الناس،أو فصل بین المختلفین،فلیفعل ذلک»: ⁽¹⁾روشن است که انفاذ حکم شامل اقامه حدود نیز می‌شود و چه‌بسا مراد از آن،فقط اقامه حدود باشد؛زیرا در ادامه می‌گوید:«أو فصل بین المختلفین»؛چون روشن است که فصل میان مختلفین،مختص به ترافع و نزاع است.پس به قرینه مقابله باید مراد از انفاذ حکم،اقامه حدود باشد.

هر چند این فقیه بزرگوار ادعای وضوح کرده،ولی وضوح چندانی دیده نمی‌شود،بلکه خلاف آن ظاهر است؛زیرا انفاذ حکم در این عبارت او به جمله قبل وی اشاره دارد«و أما الحکم بین الناس و القضاء بین المختلفین»و مشخص است مراد از حکم در این جمله،چیزی جز قضا نیست و به قرینه مقابله آن با عدم جواز اقامه حدود در چند سطر قبل،شامل اقامه حدود نمی‌شود.البته برای بررسی دقیق این تعبیر لازم است رابطه حکم و حدود بررسی شود که در مباحث بعد بدان خواهیم پرداخت.

3.این عبارت ابن‌ادریس«ومن لا یحسن القضایا و الأحکام فی إقامة الحدود وغیرها،لا یجوز له التعرض لذلک علی حال،فإن تعرض له کان مأثوما معاقبا،فإن أکره علی تولی ذلک،واضطرته تقیة،لم یکن علیه فی ذلک شئ،ویجتهد لنفسه من الأباطیل بکل ما یقدر علیه» ⁽²⁾که در آن از اقامه حدود به دست کسی که احکام آن را نمی‌داند برحذر داشته،ثابت می‌کند از نظر او(به دلیل مفهوم وصف)اگر کسی احکام آن را بداند،می‌تواند

اقامه حدود کند(یا دست‌کم باید اصل اقامه حدود مشروع باشد تا نهی از اقامه آن از سوی کسی که احکام را نمی‌داند،معقول باشد.اما این بیان نیز با اشکال‌هایی روبه‌روست:

اولاً آنچه ابن‌ادریس در این عبارت آورده،عین عبارت شیخ در نهایه است:

ومن لا یحسن القضایا و الأحکام فی إقامة الحدود وغیرها،لا یجوز له التعرض لتولی ذلک علی حال.فإن تعرض لذلک،کان مأثوما.فإن أکره علی ذلک،لم یکن علیه فی ذلک شئ،ویجتهد لنفسه التنزه من الأباطیل.

ثانیاً وصف مفهوم ندارد.

ثالثاً برای معقول بودن توجه نهی کافی است او دست‌کم در یکی از فروعات مسئله قایل به جواز باشد.با توجه به اینکه ابن‌ادریس اقامه حدود را بر عبد جایز می‌داند،نهی در کلام وی معقول است.همچنین شیخ در نهایه افزون بر عبد،اقامه حد را بر ولد و زوجه،و نیز اقامه از سوی سلطان ستمگر را جایز می‌داند.بدین ترتیب،وجه توجه و منع ایشان از اقامه حدود از سوی غیر عالم به احکام روشن می‌شود.

رابعاً این عبارت دربردارنده حکمی است شرعی،بدون توجه به اینکه این حکم اصلاً در زمان حاضر اجرایی است یا خیر.

4.ابن‌ادریس در مباحث حدود گفته است:

إذا تکامل شهود الزنا أربعة وشهدوا به،ثم ماتوا أو غابوا،جاز للحاکم أن یحکم بشهادتهم،ویقیم الحد علی المشهود علیه،لقوله تعالی "اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ و هذا زان بغیر خلاف. ⁽¹⁾

مراد از حاکم در این عبارت،یا خصوص حاکم در این زمان‌هاست یا حاکم به صورت مطلق و در هر زمانی مراد است.پس قطعاً زمان غیبت را در برمی‌گیرد و بدین ترتیب،این عبارت بر جواز اقامه حاکم در زمان غیبت دلالت می‌کند.اشکال این بیان نیز آشکار است:اولاً این عبارت دربردارنده حکمی است شرعی،بدون توجه به اینکه این حکم اصلاً در زمان حاضر اجرایی است یا خیر؛وگرنه،باید ایشان و بسیاری از فقها بحث حدود را کلاً از کتاب‌های خویش حذف می‌کردند.

ثانیاً از این عبارت،در نهایت جواز اقامه حدود از سوی حاکم فهمیده می‌شود،ولی این که حاکم کیست از این عبارت قابل فهم نیست و با رجوع به دیگر عبارت‌های ایشان روشن می‌شود حاکم در اقامه حدود،معصومان و منصوبان از سوی ایشان هستند.

5.در همین مباحث حدود این فقیه فرهیخته می‌فرماید:

و إذا شاهد الإمام من یزنی،أو یشرب الخمر،کان علیه أن یقیم الحد علیه،ولا ینتظر مع مشاهدته قیام البینة،ولا الإقرار،وکذلک النائب من قبله،لأنا قد بینا فی کتاب القضاء إن للحاکم أن یحکم بعلمه فی جمیع الأشیاء بغیر خلاف بین أصحابنا،ولأن علمه أقوی من الإقرار و البینة.

با استناد به این سخن وی و با توجه به این اصل موضوعی که جواز عمل حاکم به علمش در مباحث حدود،به معنای جواز اقامه حدود در زمان غیبت است،برخی قول جواز را از این بیان استفاده کرده‌اند،در حالی که اولاً این دو مسئله هیچ ربطی به یکدیگر ندارند.در ثانی،پاسخ این مدعا،همان جواب از عبارت پیشین است؛به‌ویژه که در این عبارت به واژه امام تصریح شده،در ادامه نایب خاص از سوی ایشان را نیز بدیشان عطف کرده است.

6.ابن‌ادریس در پایان کتاب،در مقام استدلال بر درستی حکم حاکم بر اساس علمش گفته است:

لأن الحکام جمیعهم هم المعینون بقوله تعالی "وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما وکذلک قوله تعالی "اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ إلی غیر ذلک من الآیات.أیضا کان یؤدی إلی أن جمیع الحکام فی جمیع البلدان النواب عن رئیس الکل،لا یقیم أحد منهم حدا فی عمله،بل ینفذ المحدود إلی البلد الذی فیه الرئیس المعصوم،لیقیم الحد علیه،و هذا خروج عن أقوال جمیع الأمة،بل المعلوم السائغ المتواتر أن للحکام إقامة الحدود فی البلد الذی کل واحد منهم نائب فیه من غیر توقف فی ذلک. ⁽¹⁾

به این عبارت نیز برای جواز در کلام ابن‌ادریس استدلال شده است،در حالی که-همان‌طور که گذشت-رابطه‌ای میان اقامه حدود و عمل حاکم به علمش وجود ندارد.مراد او از این بحث هم صرفاً بحثی علمی بوده است و به جنبه‌های عملی آن نداشته

است.به‌علاوه،ذیلی که ابن‌ادریس درباره نایبان در دیگر بلاد می‌آورد،ظاهراً مخالف مراد مُستدِل محترم است و منظور این فقیه برجسته را از جمیع حکام روشن می‌سازد.

سوم)انکار جواز تصدی از سوی ستمگران

احتمال سوم هم هر چند با صدر کلام ابن‌ادریس سازگار است،توجه به سخن ایشان روشن می‌سازد که وی درصدد بیان حکمی کلی بوده است.به عبارت دیگر،گرچه موضوع بحث اقامه حدود از سوی ستمگران است،او برای استدلال در این مقام به یک کبرای کلی استناد کرده که مختص به مورد نیست.

چهارم)سکوت درباره تفویض و عدم تفویض این منصب به فقها

بدین ترتیب،ظاهراً تنها احتمال آخر بدون خدشه باقی می‌ماند و با پذیرش این احتمال،این اجماع مدعی نمی‌تواند شاهد و مؤیدی بر عدم جواز پنداشته شود؛چون بی‌گمان اقامه حدود از اموری است که به همه مردم واگذار نشده و از مناصب مختص ائمه است.اما پرسش اینجاست که:آیا این منصب به فقها تفویض شده است یا خیر؟سخن ابن‌ادریس از این نظر در مقام بیان نیست و نمی‌توان به استناد آن عدم ولایت فقها را بر اقامه حدود به اجماع مسلمین نسبت داد.

به عبارت دیگر،عبارت ایشان از نظر واگذاری این اختیار به«فقیه جامع شرایط»ساکت است و در مقام بیان نیست.با در نظرداشت این احتمال،این معنا از عبارت ابن‌ادریس به دست می‌آید که اقامه حدود به دست افراد عادی جایز نیست و اصل اولی در اجرای حدود این است که فقط ائمه بر این امر ولایت دارند.در خصوص اقامه حدود از سوی فقها نیز ابن‌ادریس در این فصل،در مقام بیان نیست،ولی در دیگر مقامات سخنانی دارد که می‌تواند تأیید نظریه جواز پنداشته شود.

در مقام جمع‌بندی می‌توان گفت هر چند بیان ابن‌ادریس چندان روشن نمی‌نماید،ولی با این تفاصیل،روشن شد نسبت نظریه عدم جواز اقامه حدود از سوی فقها به وی،امری است گزاف و ناشی از عدم تأمل در صدر و ذیل عبارت این فقیه و نادیده گرفتن دیدگاه‌های او در دیگر موارد.

ادعای اجماع بر عدم جواز اقامه حدود بدون اذن امام به سید ابن‌زهره نیز نسبت

داده شده است.این نسبت ناشی از گفته ایشان در غنیة النزوع است:«یجوز للسید اقامة الحدود علی من ملکت یمینه بغیر اذن الامام و لایجوز لغیر السید ذلک الا باذنه و کل ذلک بدلیل اجماع الطائفة علیه و فیه الحجة».

ادعای اجماع از سوی ابن‌زهره ⁽¹⁾نیز مانند ادعای ابن‌ادریس ابهام دارد و ممکن است کلام ایشان نیز ناظر به نفی جواز اقامه حدود از سوی عامه مردم باشد. ⁽²⁾افزون بر این،همان‌گونه خود ابن‌زهره اذعان کرده،معمولاً مراد از اجماع در کلام وی،اجماع اصطلاحی به معنای اتفاق نظر علمای امامی نیست،بلکه مراد از آن در مقام احتجاج،قول معصوم است،و چون ملاک حجیت اجماع از نظر ایشان،اشتمال بر قول معصوم بوده،عنوان اجماع را برای اشاره به قول معصوم علیه السلام برگزیده است. ⁽³⁾مؤید این مطلب اینکه ایشان در بیش از 650 مسئله در این کتاب ادعای اجماع کرده که اعتراض صاحب جواهر و شیخ انصاری را به دلیل ادعای اجماع در موارد اختلافی یا در عناوین ناموجود در کتاب‌های پیشینیان برانگیخته است. ⁽⁴⁾

به فرض که مورد این اجماع‌ها عدم جواز اقامه حدود در زمان غیبت باشد،اجماع‌هایی منقول هستند و حجیت ندارند.بررسی اقوال فقها نیز نمی‌تواند محصل چنین اجماعی باشد؛زیرا چنان‌که که در بخش«صاحبان این دیدگاه»بررسی کردیم،دیدگاه عدم جواز تنها به تعداد معدودی از فقها نسبت داده شده است،در حالی که بررسی دیدگاه‌های بیشتر این فقیهان،ناروایی این نسبت را آشکار می‌کند.در نتیجه،اگر نتوانیم به جرئت بگوییم دیدگاه عدم جواز ضعیف است،به یقین می‌توانیم بگوییم این دیدگاه اجماعی نیست و حتی شهرت هم ندارد.

2-روایت اشعثیات

اشاره

صاحب جواهر در مقام رد نظریه عدم جواز،به وجود روایاتی اذعان کرده که

اختصاص اقامه حدود به ائمه از آنها استنباط شده است.از میان این روایات،شیخ جواهری به‌ویژه به روایتی از کتاب اشعثیات اشاره و در آن از نظر سند و دلالت خدشه می‌کند.ظاهراً ایشان افزون بر روایت اشعثیات،روایت دعائم الاسلام و روایت نوادر را مورد نظر داشته‌اند.به همین دلیل،وجود روایاتی را تأیید کرده،ولی این روایات در متن موجود سه کتاب،از نظر متن کاملاً منطبق و بدون تفاوت هستند.به احتمال قوی این تطابق ناشی از منشأ واحد این کتاب‌هاست.در هر سه کتاب این روایت با این متن روایت شده است:«لایصلح الحکم و لا الحدود و لا الجمعة الا بامام». ⁽¹⁾

با وجود همخوانی متن موجود در کتاب‌های دعائم،نوادر و اشعثیات،محدث نوری این روایات را با اندکی تفاوت نقل کرده است.در نقل مستدرک از اشعثیات به جای«لا یصلح»عبارت«لایصح»به کار رفته و در نقل از دعائم قید«عدل»به امام اضافه شده است. ⁽²⁾علامه مجلسی نیز در بحارالانوار روایت را یک بار با«امام»به صورت مطلق ⁽³⁾و در جایی دیگر به صورت«امام عدل»آورده است. ⁽⁴⁾افزون بر این سه روایت،محدث نوری در خاتمة المستدرک پس از رد دیدگاه صاحب جواهر و دفاع از اشعثیات،به روایت دیگری از این کتاب اشاره می‌کند،که چه‌بسا دلالت استوارتری بر دیدگاه عدم جواز نزد ایشان داشته است:«عن علی بن أبی طالب علیه السلام قال:«ثلاثة إن أنتم فعلتموهن لم ینزل بکم بلاء:جهاد عدوکم،و إذا رفعتم إلی أئمتکم حدودکم فحکموا فیها بالعدل». ⁽⁵⁾

این روایت در دعائم الاسلام نیز آمده است،با این تفاوت که بند سوم روایت نصیحت ائمه را دربرمی‌گیرد که با امام معصوم چندان همخوانی ندارد و ظهور واژه ائمه

را در امام معصوم متزلزل می‌کند. ⁽¹⁾به‌علاوه،ظاهر روایت دعوت ائمه به عدالت در اجرای حدود است.به‌یقین اگر مراد از ائمه،صرفاً معصومان باشند،این دعوت لغو خواهد بود.پس مراد از امام در این روایت،اعم از امام معصوم است.به دلیل همین تزلزل ظهور،به نظر می‌رسد به بررسی جداگانه این روایت نیاز نباشد؛به‌ویژه با توجه به یکسانی مستند و تشابه الفاظ هر دو روایت.

الف)بررسی سند

این روایت در کتاب‌های نوادر و دعائم الاسلام به‌صورت مرسل آمده است؛با این تفاوت که دعائم روایت را مستقیماً از امیرمؤمنان علیه السلام روایت کرده،ولی در نوادر این روایت از امام صادق علیه السلام از پدرانش از امیرمؤمنان علی علیه السلام نقل شده است.در کتاب اشعثیات روایت به‌صورت مسند و با این سند دیده می‌شود:محمد بن اشعث از موسی بن اسماعیل از اسماعیل بن موسی الکاظم علیه السلام از حضرت امام موسی کاظم علیه السلام از امام جعفر صادق علیه السلام از پدرانشان از امیرمؤمنان علیه السلام. ⁽²⁾گرچه افراد قرار گرفته در این طریق مورد اعتمادند،با وجود این،سند روایت با اشکال‌های متعددی روبه‌رو شده،که بیشتر آنها به خود کتاب و معتمد بودن آن برمی‌گردد.درباره این کتاب دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد.برخی آن را از کتاب‌های قدیم مورد اعتماد و از اصول اصطلاحی دانسته‌اند، ⁽³⁾بعضی آن را مرسل ⁽⁴⁾و گروهی ضعیف ⁽⁵⁾پنداشته‌اند.آیت‌الله خویی نیز با اذعان به مورد اعتماد بودن اصل کتاب،در تطابق آن با کتاب موجود فعلی دچار تردید گشته،چون کتاب موجود از هند به‌دست یکی از سادات به همراه مجموعه‌ای آورده شده و پیش از آن در دسترس علما نبوده است. ⁽⁶⁾همین امر موجب شده روایاتی که فقط

در این کتاب ذکر شده و در دیگر مجامع روایی موجود نیست،مورد اعتماد قرار نگیرد. ⁽¹⁾در مقابل،محدث نوری نه‌تنها آن را از اصول معتبر می‌داند،بلکه چنان اعتمادی به این کتاب و روایات آن دارد که در هر بحثی اگر از اشعثیات روایتی موجود باشد،بحث را با آن روایت آغاز می‌کند.حتی گفته شده آنچه ایشان را به تدوین مجموعه حدیثی ارزشمند مستدرک الوسایل،واداشته،دستیابی به کتاب اشعثیات بوده است. ⁽²⁾

کتاب اشعثیات کتابی است با بیش از هزار حدیث،که در صورت مورد اعتماد بودن،منبع سرشاری از علوم اهل بیت را فراروی تشنگان معارف ایشان قرار می‌دهد.در این کتاب،احادیثی از بیشتر ابواب فقهی وجود دارد که بسیاری از آنان بدیع بوده،در دیگر مجامع روایی نیامده است و چه‌بسا هر کدام از این روایات بتواند در یکی از مسائل فقهی تحولی پدید آورد.در بحث اقامه حدود نیز این کتاب از آن نظر که تنها سند روایی مخالفان اقامه حدود در آن قرار دارد،قابل توجه و ارزشمند است.در میان مجموع روایات مجامع روایی،تنها روایت اشعثیات است که در بدو امر در اختصاص منصب اقامه حدود به ائمه ظهور دارد؛هر چند این ظهور در مقام اجتهاد و داوری با اشکال‌های عمده‌ای روبه‌روست.به همین دلیل،لازم است با این کتاب هر چه بیشتر آشنا شویم.همچنین بایسته است اشکال‌های سندی این کتاب بررسی شود تا از این رهگذر همراه با روشن شدن مستند روایی دیدگاه عدم جواز،دیگر تحقیقات مرتبط با روایات این کتاب از ابهام به‌درآید.

ب)اشکال‌های سندی کتاب اشعثیات

یکم)معلوم نبودن نویسنده کتاب

نویسنده این کتاب را برخی محمد بن اشعث،برخی موسی بن اسماعیل ⁽³⁾و برخی اسماعیل بن موسی علیه السلام می‌دانند.صاحب جواهر نویسنده آن را محمد بن اشعث معرفی کرده، ⁽⁴⁾ولی محدث نوری بدون هیچ شکی اسماعیل بن موسی علیه السلام را نگارنده کتاب

دانسته،معتقد است اشعثیات متعلق به اسماعیل بن موسی است و به‌واسطه فرزندش موسی بن اسماعیل به محمد بن اشعث رسیده و به وسیله وی منتشر شده و به همین دلیل به اشعثیات مشهور گشته است. ⁽¹⁾برای تحقیق هر یک از مدعاها ضروری است وثاقت این افراد را بررسی کنیم.

دوم)محمد بن اشعث کوفی

ابن‌اشعث ثقه است. ⁽²⁾نجاشی او را توثیق کرده و گفته او کتاب حجی داشته که در آن،روایات عامه را در باب حج از امام جعفر صادق علیه السلام روایت کرده است. ⁽³⁾به یقین این کتاب غیر از کتاب اشعثیات فعلی است؛چون کتاب موجود دربردارنده بیشتر ابواب فقهی است و به روایات عامه از حضرت اختصاص ندارد. ⁽⁴⁾صاحب منتهی المقال نیز می‌نویسد:«ابو علی،محمد بن محمد بن اشعث اهل کوفه و ساکن مصر،مورد اطمینان و از راویان شیعه است».علامه مجلسی نیز به نقل از شیخ طوسی و نجاشی می‌فرماید:«محمد بن محمد بن اشعث،ثقه و مورد اطمینان است».

سوم)موسی بن اسماعیل

شیخ در فهرست بر آن است که موسی بن اسماعیل نویسنده کتاب‌های صلوة و وضو است که محمد بن اشعث از وی روایت کرده است. ⁽⁵⁾نجاشی نیز معتقد است موسی بن اسماعیل صاحب جوامع التفسیر،دارای کتاب وضو است که محمد بن اشعث آن را روایت کرده است. ⁽⁶⁾این دو نقل ثابت می‌کند موسی بن اسماعیل دست به قلم بوده است.همچنین روایت عده‌ای از ثقات،نظیر محمد بن اشعث،ابن‌یحیی و ابراهیم بن هاشم، ⁽⁷⁾موجب ظن

قوی به وثاقت موسی بن اسماعیل می‌شود.صاحب منتهی المقال پس از نقل عبارات شیخ و نجاشی گفته است:«از آنچه ذکر کرده‌اند روشن می‌شود موسی بن اسماعیل از علمای امامی است».گویا ایشان نمی‌دانسته موسی،نوه امام موسی کاظم علیه السلام است.از این رو،استظهار کرده که امامی است و سپس در آن تأمل کرده است. ⁽¹⁾

چهارم)اسماعیل بن موسی علیه السلام

از فرزندان امام موسی کاظم علیه السلام است که در مصر ساکن بود. ⁽²⁾او را ابن‌کلثوم می‌خواندند و به اولادش«کلثومیون»می‌گفتند.علامه مامقامی حسن،سلامت و کمال،بلکه وثاقتش را تأیید کرده است. ⁽³⁾صفوان بن یحیی در سال 210 قمری درگذشت و حضرت امام جواد علیه السلام حنوط و کفن برایش فرستاد و اسماعیل را به نماز بر او امر کرد.همچنین او در طریق ابن‌قولویه در کتاب کامل الزیارات قرار گرفته است. ⁽⁴⁾صدوق در عیون و علل به سند صحیح از وی روایت کرده است. ⁽⁵⁾شیخ در تهذیب روایت کرده که حضرت امام موسی کاظم علیه السلام او را متولی وقف قرار داد. ⁽⁶⁾شیخ مفید نیز در ارشاد پس از ذکر فرزندان امام موسی کاظم علیه السلام می‌گوید:«برای هر کدام از فرزندان ابی‌الحسن موسی علیه السلام فضل و منقبت مشهوری است». ⁽⁷⁾

نجاشی و شیخ در ترجمه اسماعیل بن موسی گفته‌اند او دارای کتاب‌های مبوّبی است که از پدرش و او نیز از پدرانش روایت می‌کند.برخی از این کتاب‌ها عبارت‌اند از:کتاب طهارت،کتاب صلوة،کتاب زکاة،کتاب صوم،کتاب حج،کتاب جنائز،کتاب طلاق،کتاب نکاح،کتاب حدود،کتاب دعاء،کتاب سنن و الآداب و کتاب رؤیا. ⁽⁸⁾

نجاشی و شیخ هر دو این ابواب را به‌عنوان نمونه برشمرده،هیچ‌کدام ابواب این کتاب را منحصر به این موارد نکرده‌اند و حتی شیخ کتاب دیات را نیز به این کتاب‌ها افزوده است. ⁽¹⁾در طریق شیخ و نجاشی به این کتاب،حسین بن عبیدالله،سهل بن احمد بن سهل،محمد بن محمد الاشعث،موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر،پدرش اسماعیل،پدرش امام موسی کاظم علیه السلام،امام جعفر صادق علیه السلام و پدرانش قرار گرفته‌اند.این طریق کاملاً صحیح است. ⁽²⁾محمد بن اشعث ثقه است.موسی بن اسماعیل خالی از مدح نیست و اسماعیل نیز ممدوح،بلکه ثقه است. ⁽³⁾تنها مشکلی که در سند به نظر می‌رسد،کلام غضائری درباره سهل بن احمد بن سهل دیباجی است که او را جاعل احادیث و راوی از مجاهیل خوانده است. ⁽⁴⁾اما این سخن معارض گفته‌های دیگر رجال شناسان است.نجاشی می‌گوید:

ابومحمد،سهل بن احمد بن عبدالله بن احمد بن سهل دیباجی،هیچ اشکالی در او نیست.بیشتر اوقات اعتقاد خود را پنهان می‌داشت،ولی در آخر عمر دین خود را آشکار کرد و کتاب ایمان ابوطالب را نگاشت. ⁽⁵⁾

شیخ نیز با اشاره به اینکه تلعکبری370 روایت از او شنیده،هیچ ذمی درباره او نگفته است. ⁽⁶⁾بنابراین،کلام نجاشی،ذم نکردن شیخ،کثیر الروایة بودن و اعتماد شیخ،نجاشی و حسین عبیدالله به روایات او از اشعثیات،و ذکر وی با کنیه در طریق،موجب اعتماد به وی می‌شود و سخن غضائری را سست می‌کند. ⁽⁷⁾افزون بر اینکه تضعیفات غضائری چندان مورد قبول رجال شناسان نیست و خود غضائری نیز به پذیرش روایات سهل از اشعثیات تصریح کرده است. ⁽⁸⁾ذم او از سوی اهل سنت و رافضی خواندنش نیز قرینه‌ای است که ثقه

بودن وی را تقویت می‌کند.رجال شناسان اهل سنت او را کذاب،رافضی و زندیق خوانده‌اند.ازهری می‌گوید:در خانه‌اش بر دیوار لعن ابوبکر،عمر و باقی اصحاب عشره،جز علی علیه السلام را دیدم. ⁽¹⁾ابن‌عدی درباره او می‌گوید:

من در مصر از او روایت می‌نوشتم.شدت تشیعش موجب گشت تا کتابی را برای ما بیرون بیاورد که شامل هزار حدیث بود و ادعا می‌کرد آنها را از موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر روایت می‌کند و آنها هم از پدران خود روایت کرده‌اند. ⁽²⁾

آیت‌الله خویی با اینکه طریق شیخ و نجاشی را به کتاب اسماعیل صحیح می‌داند،بر ادله وثاقت وی،از جمله نقل ارشاد خدشه می‌کند. ⁽³⁾او با اشاره به روایت تهذیب و ارشاد می‌فرماید با این روایت حسن فرد ثابت نمی‌شود؛چه رسد به وثاقت او و نهایت چیزی که ممکن است با این روایت ثابت گردد،این است که فرد در وقف خیانت و تعدی نمی‌کند. ⁽⁴⁾ناگفته پیداست که شاید این روایات هر کدام به‌تنهایی نتواند وثاقت کسی را ثابت کند،ولی نباید از نظر دور داشت که در کنار هم قرار دادن آنها،یقین به حسن و وثاقت راوی را پدید می‌آورد.بنابراین،به نظر نگارنده گرچه اسماعیل بن موسی به احتمال قوی نویسنده جعفریات است،ولی در هر صورت،چه نویسنده کتاب،اسماعیل بن موسی علیه السلام یا موسی بن اسماعیل یا محمد بن اشعث باشد،اصل کتاب خالی از اشکال است و سند شیخ و نجاشی به کتاب صحیح به نظر می‌رسد.

پنجم)معتبر و مشهور نبودن اشعثیات

گفته شده کتاب اشعثیات از اصول مشهور و معتبر نیست و هیچ‌کدام از اصحاب به صحت آن حکم نکرده‌اند و استناد آن به مصنف متواتر نیست. ⁽⁵⁾

اما صاحب ذریعه این سخن را نپذیرفته،معتقد است جعفریات از کتاب‌های قدیم

و مورد اعتماد اصحاب،بلکه از اصول اصطلاحی است که نام آن به طور خاص در اجازات آمده است. ⁽¹⁾دلایلی نیز وجود دارد که این مدعا را ثابت می‌کند.ابن‌طاووس در کتاب الاقبال در تعظیم ماه رمضان روایتی از اشعثیات ذکر کرده،می‌گوید:

این روایت را در کتاب اشعثیات دیدم و روایت کردم و این کتاب دارای هزار حدیث است به اسناد واحد عظیم الشأن...و این روایت در اصل سندش به امیرمؤمنان علی علیه السلام منتهی شده است و ما در موارد دیگر گفتیم که هر آنچه امیرمؤمنان روایت می‌کند،از پیامبر عظیم الشأن اسلام صلّی الله علیه و آله است. ⁽²⁾

ظاهر این سخن این است که ابن طاووس جعفریات را از اصول دانسته،مگر اینکه بگوییم مراد از اصل در این کلام،اصل اصطلاحی نیست و اصل کتاب مراد است که امری است خلاف ظاهر.همچنین وصف«عظیم الشأن»درباره اسناد این کتاب،ستایش سترگی است برای اسماعیل و فرزندش موسی؛چون او در مقام مدح ایشان است،نه فوق ایشان: ⁽³⁾

این کتاب از کتاب‌های مشهور نزد شیوخ تا زمان علامه و حتی شهید اول بوده است. ⁽⁴⁾علامه حلی،در اجازه بزرگ و مشهور خود نام این کتاب را در فهرست کتاب‌هایی آورده که اجازه روایت آن را به خاندان«بنی زهره»داده است.شهید اول به این کتاب دسترسی داشته،آن را پس از تلخیص اختصار الجعفریات نهاده است.محدث نوری می‌گوید:«نزد من مجموعه شریفی است که همه آن به خط شیخ جلیل،صاحب کرامات،شمس‌الدین محمد بن علی جباعی،جد شیخ بهایی است که همه را از خط شهید نقل کرده».همچنین شهید در ذکری و بیان به روایت‌هایی از این کتاب استناد کرده است. ⁽⁵⁾

علامه باقر شریف القرشی از علمای معاصر و از نویسندگان معتبر می‌نویسد:«فقیه بزرگوار آیت‌الله سید ابوالحسن اصفهانی بر کتاب جعفریات بسیار اعتماد می‌کرد». ⁽⁶⁾

ششم)عدم نقل بحار و وسایل به دلیل عدم اعتماد

اشکال شده که وسایل و بحار(به دلیل عدم اعتماد)از این کتاب روایت نکرده‌اند،در حالی که بعید است ایشان بدین کتاب دست نیافته باشند،به‌ویژه علامه مجلسی که حرص شدیدی بر حفظ کتاب‌های حدیث داشت. ⁽¹⁾

این اشکال نیز وارد نیست؛چون علامه مجلسی در ابتدای کتاب شریف بحارالانوار در مقام تقویت عمل به کتاب نوادر می‌گوید:اکثر روایات این کتاب از کتاب موسی بن اسماعیل گرفته شده است...و با این قراین،عمل به احادیث این کتاب قوی است. ⁽²⁾همچنین در حاشیه فصل چهارم بحار هنگام بحث از سند اول نوادر می‌گوید:

اخبار اشعثیات میان خاصه و عامه مشهور است و بیشتر روایات کتاب نوادر راوندی از این کتاب گرفته شده است.شیخ صدوق نیز برخی از روایات این کتاب را از طریق دیگری نقل می‌کند.در برخی کتاب‌های رجالی طرق دیگری نیز برای این کتاب نقل شده است که ما در آخر کتاب بحار الانوار به آن اشاره خواهیم کرد. ⁽³⁾

این کتاب نزد صاحب وسائل نیز نبوده؛وگرنه،به یقین از آن روایت می‌کرد؛چون ایشان از کتاب‌هایی به مراتب پایین‌تر از این کتاب از نظر مؤلف یا عدم ثبوت نسبت یا ضعف طریق،همچون فضل الشیعه صدوق،تحف العقول،تفسیر فرات،ارشاد دیلمی،نوادر احمد بن محمد بن عیسی و اختصاص مفید روایت کرده است.به‌علاوه،شیخ حر عاملی در امل الآمل نام کتاب‌هایی را که به دلیل مجهول بودن مؤلف از آنها روایت نکرده،آورده و نامی از اشعثیات نبرده است. ⁽⁴⁾همچنین شیخ حر عاملی در اعتماد به کتب،به وجوه ضعیف و قراین ناآشکار بسنده می‌کرد.پس اگر کتاب نزد او بود،با توجه به اعتماد مشایخ و تصریح بزرگان،به یقین از آن غفلت نمی‌ورزید.همچنین ایشان در کتاب صوم روایت یاد شده را در اقبال سید با همان مدح در آن آورده است.پس چگونه وی با واسطه به آن اعتماد کرده،ولی بدون واسطه بر آن اعتماد نکرده است. ⁽⁵⁾

آقا بزرگ تهرانی صاحب کتاب ارزشمند الذریعة إلی تصانیف الشیعة درباره این کتاب می‌فرماید:

علامه مجلسی و شیخ حر عاملی با وجود جست‌وجوی فراوان،بر نسخه این کتاب دست نیافتند و خداوند آن را برای محدث نوری صاحب مستدرک الوسایل ذخیره کرد و بر ایشان منت نهاد و نسخه‌ای از این کتاب را در ضمن مجموعه‌ای در اختیار وی قرار داد و مصادری دیگر که معتبر و صحیح می‌باشند نیز برای ایشان مهیا ساخت.از این نظر،محدث نوری در خاتمه کتاب مستدرک،این کتاب را قبل از دیگر کتاب‌ها مطرح می‌کند و در متن کتاب نیز روایات این کتاب را قبل از دیگر روایات نقل می‌نماید.به برکت این کتاب و کتاب‌های معتبر دیگر،کتاب مستدرک به درجه‌ای از اهمیت نایل آمده است که مراجعه به آن بر هر مجتهدی لازم است. ⁽¹⁾

آیت‌الله خویی نیز به جزم معتقد است این کتاب در دسترس علامه مجلسی،صاحب وسائل و حتی شیخ طوسی نبوده است. ⁽²⁾

هیچ بعدی هم ندارد که ایشان بدین کتاب دست نیافته باشند.بسیار کتاب‌های معتبری نزد شیخ حر بوده که نزد مجلسی نبوده است.همچنین نزد میرلوحی که ساکن اصفهان بود،کتاب‌هایی دیده می‌شد که مجلسی با وجود نیاز شدید،از آن آگاه نبود؛همچون الرجعة فضل بن شاذان،الفرج الکبیر فی الغیبة نوشته ابو عبدالله محمد بن هبة بن جعفر وراق طرابلسی و الغیبة اثر حسن بن حمزة مرعشی. ⁽³⁾

محدث نوری به این کتاب ضمن مجموعه‌ای دست یافت که یکی از سادات از هند آورده بود.این مجموعه علاوه بر اشعثیات،شامل قرب الاسناد،مسائل علی بن جعفر و کتاب سلیم بن قیس بوده است. ⁽⁴⁾البته پیش از محدث نوری،برخی فقها معدود روایاتی را از این کتاب نقل کرده‌اند که در دیگر مجامع روایی نبوده است. ⁽⁵⁾

بر اساس شواهد موجود،این کتاب به دلیل دوری صاحب آن از مهد روایت آن زمان،یعنی مدینه،و سکونت وی در مصر،در دسترس نویسندگاه مجامع روایی نبوده است.از این رو،در کافی،فقیه،تهذیب و استبصار روایت آن نیامده،مگر معدود روایاتی که با واسطه نقل شده است.اما ظاهراً در زمان علامه و شهید اول،شاید به دلیل نزدیکی ایشان به مصر،این کتاب مدت زمان کوتاهی در دسترس فقها قرار گرفته،پس از مدتی دوباره به فراموشی سپرده شده،تا این که در زمان محدث نوری یکی از سادات والامقام هندی این کتاب را به ایشان تقدیم کرده است.

اما پرسشی که به ذهن می‌رسد این است که:چرا در زمان شهید و بعد از آن این کتاب با اقبال فقها مواجه نگشت؟شاید بتوان در پاسخ گفت شاکله فقه آن زمان،بر اساس کتاب‌های محقق حلی شکل گرفته بود و این کتاب و روایات آن در این ساختار جایی نداشت؛چرا که روایات آن نقش مؤثری در دیدگاه‌های محقق و پیشینیان نداشت.

هفتم)عدم تطابق کتاب موجود با نقل شیخ و نجاشی

گرچه شیخ و نجاشی محمد بن اشعث را توثیق کرده‌اند و نجاشی گفته او کتاب حجی دارد که در آن،روایات عامه را از جعفر بن محمد در باب حج گرد آورده،ولی این کتاب به دست ما نرسیده و شیخ در فهرست نامی از آن نیاورده است. ⁽¹⁾اسماعیل بن موسی علیه السلام نیز گرچه صاحب کتاب معرفی شده،نامی از آن کتاب نیاورده‌اند.پس کتاب موجود،نه می‌تواند کتاب محمد بن اشعث باشد و نه کتاب اسماعیل بن موسی علیه السلام.

در پاسخ باید گفت نیازی به تطابق کتاب موجود با کتاب حج محمد بن اشعث

نیست؛چون همان‌گونه که از مطالب پیش‌گفته آشکار شد،این کتاب نوشته اسماعیل بن موسی علیه السلام است و به واسطه فرزندش موسی بن اسماعیل به محمد بن اشعث رسیده است و چون اصحاب این کتاب را از او گرفته‌اند،به اشعثیات معروف گشته است.این مطلب از گفته‌های شیخ،نجاشی و دیگران معلوم است.شیخ می‌گوید:«محمد بن اشعث نسخه‌ای را از موسی بن اسماعیل روایت می‌کرد.سید در فلاح السائل ضمن روایتی از«روایة الابناء عن الآباء»این کتاب را نوشته محمد بن اشعث دانسته است. ⁽¹⁾در جمال الاسبوع به همین ترتیب کتاب یاد شده را به محمد بن اشعث نسبت داده است.به قرینه اینکه شیخ و نجاشی غیر از کتاب حج،کتاب دیگری برای او ذکر نکرده‌اند و با توجه به اینکه شیخ او را راوی نسخه‌ای از موسی بن اسماعیل دانسته و با نظرداشت اینکه کتاب‌های نوادر،اشعثیات،جعفریات و روایة الابناء عن الآباء کتاب‌های واحدی هستند،مشخص می‌شود کتاب فعلی،همان کتاب جعفریات منقول در نقل شیخ و نجاشی است و نویسنده آن اسماعیل بن موسی علیه السلام است.

هشتم)اختلاف در ابواب و تعداد

ابواب جعفریات موجود با آنچه شیخ و نجاشی برشمرده‌اند،تفاوت دارد.در نقل این بزرگواران کتاب طلاق نیز آمده،ولی در کتاب فعلی چنین کتابی دیده نمی‌شود.همچنین کتاب موجود مشتمل بر کتاب جهاد،تفسیر،نفقات،طب،مأکول و کتاب غیرمترجم است،در حالی که اینها در نقل شیخ و نجاشی نیامده است.پس به‌یقین این دو کتاب متغایرند یا دست‌کم اتحاد آنها ثابت نمی‌شود؛چون دلیلی برای اثبات اتحاد نداریم. ⁽²⁾همچنین کتاب حاضر بیش از1600 روایت دارد،در حالی که در نقل‌ها دربردارنده هزار حدیث معرفی شده است.

آنچه در نقد این دیدگاه به نظر می‌رسد این است که نمی‌توان به صرف عدم انطباق آنچه در کلام نجاشی و شیخ معتبر شمرده شده با آنچه در دست ماست،به عدم اعتبار اشعثیات قایل شد؛چون به هر حال انتساب این کتاب به شخصی که شیخ و نجاشی

توثیق کرده‌اند،مشهور است و در این‌صورت،اگر بتوان در سند این کتاب خدشه کرد،لازم می‌آید باب خدشه به سوی آثار بزرگان باز شود. ⁽¹⁾مگر اینکه بگوییم برای انتساب شهرت کفایت نمی‌کند و دست‌کم اطمینان لازم است که در این صورت باز هم بسیاری از کتاب‌های روایی را باید به فراموشی سپرد.به‌علاوه،همان‌طور که گذشت،از سخنان شیخ و نجاشی انحصار ابواب کتاب به موارد یاد شده فهمیده نمی‌شود.پس دلیلی برای عدم تطابق نقل شیخ با کتاب نمی‌ماند،مگر کتاب طلاق که در نقل‌ها موجود است،ولی در کتاب فعلی وجود ندارد که شاید این امر هم ناشی از خطای ناقلان بزرگوار باشد؛به‌ویژه که برخی معتقدند شیخ به این کتاب دسترسی نداشته ⁽²⁾و احتمالاً متن کتاب در اختیار نجاشی نیز نبوده است و ایشان با اعتماد به نقل دیباجی این کتاب‌ها را برشمرده‌اند و ممکن است در این نقل اشتباهی روی داده باشد.البته بی‌گمان در طی قرون در بسیاری از کتاب‌ها دگرگونی‌هایی پدیدار می‌شود،مطالبی بدان افزوده یا از آن کاسته می‌شود یا اشتباه‌هایی در نقل صورت می‌گیرد.این کتاب مانند کتب اربعه نیست که در هر عصری شیوخ اجازه آن را برای شاگردان خود قرائت می‌کردند و به آنان اجازه روایت می‌دانند. ⁽³⁾اما هیچ‌کدام از این توجیهات موجب بی‌توجهی به این میراث باارزش نمی‌گردد؛به‌ویژه که علمای شیعه به این کتاب اهتمام تام داشتند،ولی متأسفانه فقط معدودی از ایشان بدان دست یافتند.به‌علاوه،امکان اشتباه در کتابت و نقل در کتب اربعه نیز وجود دارد،ولی آیا می‌توان به این بهانه این گنجینه‌های ارزشمند معارف اهل بیت را نادیده گرفت؟

به نظر می‌رسد اختلاف در تعداد روایات نیز از این مسئله سرچشمه می‌گیرد که محمد بن اشعث،روایاتی را از طرقی غیر از موسی بن اسماعیل ذکر و برخی از روایات را هم از عامه روایت کرده است.شاید اگر روایت‌هایی را که از طریق موسی بن اسماعیل،از اسماعیل بن موسی علیه السلام روایت کرده بشماریم،همان هزار روایت باشد.گفتنی است روایات ایشان از غیر موسی و از عامه،دیگر روایات را از حجیت ساقط

نمی‌کند؛چون اسناد روایات را می‌آورد و سندها کاملاً مشخص است.در نتیجه،شبهه اختلاط حدیث صحیح و ضعیف پیش نمی‌آید.

نهم)ناسازگاری با اصول«اربع مائة»و همخوانی با روایات اهل سنت

صاحب جواهر مدعی است تتبع در این کتاب و دیگر اصول چهارصدگانه شیعه،روشن می‌سازد که روایات این کتاب مخالف این اصول و مطابق با روایات اهل سنت است. ⁽¹⁾این سخن بر محدث نوری گران آمده،به آن این گونه پاسخ می‌دهد:این قول خیلی غریب است؛چون این کتاب از نظر ترتیب و وضع بهترین اصول است و بیشتر روایات آن در کتب اربعه و کتب صدوق با اختلاف کمی در برخی از آنها،وجود دارد.تنها تعداد اندکی از روایات آن موافق عامه است که ناچار باید آنان را بر تقیه حمل کرد.این در حالی است که تعداد این دست روایات در کتب اربعه بی‌شمار است.در پایان هم محدث نوری قسم می‌خورد که اگر اسماعیل بن موسی علیه السلام به مصر مهاجرت نکرده بود،این کتاب از مشهورترین کتاب‌های شیعه می‌شد.در ادامه،نوری یادآور می‌شود که با وجود این،بسیاری از اصحاب با مسافرت و نامه و مکاتبه سعی در به‌دست آوردن روایات آن داشتند.به‌علاوه،انکار شدید اهل سنت،خود دلیل استواری بر عدم موافقت آن با روایات عامه است. ⁽²⁾

پاسخ و نتیجه‌گیری

به نظر نگارنده،هیچ کدام از اشکال‌های مطرح‌شده،وارد نیست و تنها اشکالی که به چشم می‌خورد،امکان عدم تطابق کتاب موجود با کتاب اشعثیات مشهور است؛چون می‌دانیم این کتاب مدت زمان طولانی در دسترس علما نبوده،به یک باره به وسیله سیدی از هند به محدث نوری رسیده است.این امر موجب می‌شود این شبهه پدید آید که دلیلی بر تطابق کتاب موجود با کتاب مشهور نیست؛زیرا لازمه توثیق یک اثر آن است که همچون کتب اربعه در هر دوره‌ای از سوی بزرگان نقل گردد و به شاگردان،اجازه نقل آن داده شود،در حالی که اشعثیات از این ویژگی برخوردار نبوده،طرق

تحمل حدیث را نپیموده است.با توجه به اینکه جریان اصول عملیه نیز عدم تطابق را تأیید می‌کند،بنابراین به نظر نگارنده نمی‌توان به روایاتی که فقط در این کتاب آمده،اعتنا کرد؛مگر اینکه پیشینیان از اصحاب،قبل از محدث نوری،روایتی را با سند صحیح از این کتاب نقل کنند که در این صورت می‌توان بدین روایات اعتماد کرد.البته نباید از نظر دور داشت که با توجه به این که کتاب‌های نوادر،اشعثیات،جعفریات و روایة الابناء عن الآباء منشأ واحد دارند،وجود روایتی در هر سه کتاب،با وجود معتبر نبودن این کتاب‌ها،موجب اطمینان به موجود بودن آن در اصل کتاب می‌گردد؛زیرا اگر یک روایت در سه کتاب که از یک منبع معتبر گرفته شده‌اند،بدون هیچ تغییر نقل شود،احتمال توطئه در کذب میان نویسندگان دفع می‌شود و در نتیجه،پس از اطمینان به وجود آن در اصل کتاب،چنیین روایاتی اعتبار می‌یابند.

بنابراین،به نظر نگارنده دو دسته از روایات کتاب جعفریات مورد اعتماد است:روایاتی که در دیگر مجامع روایی نقل شده است و روایاتی که در کتاب‌های نوادر،روایة الابناء عن الآباء و به احتمال فراوان دعائم آمده باشد.با توجه به اینکه روایت مورد بحث ما نیز در نوادر،دعائم و جعفریات آمده،می‌تواند قابل اعتنا باشد.به‌علاوه،در بسیاری از روایات باب حدود،واژه«امام»به کار رفته است و وظایفی چون عفو مجرم و آغاز رجم در صورت اثبات جرم با اقرار به«امام»واگذار شده است.به یقین این روایات می‌تواند مفاد روایت اشعثیات را تأیید کند. ⁽¹⁾

ج)بررسی دلالت واژگان

یکم)واژه لایصلح

نخستین عبارت مورد بررسی این روایت«لایصلح»است.عبارت«یصلح»و«لایصلح»در احادیث ائمه در ابواب گوناگون عبادات و معاملات فراوان به کار رفته است.فقها در مفاد آن دچار اختلاف شده‌اند و مفاد آن را کراهت،حرمت یا فساد دانسته‌اند.نراقی در عوائد الایام،عائده‌ای را به بررسی معنای این عبارت اختصاص داده است.

صاحب مدارک الاحکام این واژه را ظاهر در کراهت دانسته، ⁽¹⁾اما در شرح المفاتیح ظهور آن در کراهت محل نظر پنداشته شده با این استدلال که صلاح در مقابل فساد است.اما بیشتر فقها،به‌ویژه قدما بنا را بر ظهور در حرمت می‌گذارند.نراقی به دو دلیل ظهور در کراهت را رد می‌کند:

1.تبادر:وقتی بیمار به مریض می‌گوید«لایصلح لک الغذاء الفلانی»از این سخن منع تناول آن غذا و وجود مفسده فهمیده می‌شود و هر کس ببیند بیمار از آن غذا می‌خورد،او را سرزنش می‌کند.همچنین است در مقام استخاره...و برای اثبات این تبادر،بنای اکثر فقها بر حرمت و حکم آنان بر حرمت به مجرد ورود این لفظ در روایات،کافی است....به این بزرگانی که با عرف عرب آشنا هستند بنگر که چگونه از این عبارت،حرمت را فهمیده‌اند.پس به ضمیمه عدم نقل،مطلوب ما که اثبات حرمت است،ثابت می‌گردد،بلکه از اخبار روشن می‌شود که این تبادر در عصر معصوم هم وجود داشته است.

2.تصریح اهل لغت به این که صلاح،خلاف فساد و نقیض آن است.پس نفی صلاح،اثبات فساد است.گفته‌های جوهری،فیروزآبادی و طریحی نیز صراحت در این معنا دارند....یصلح به معنای یجوز است؛پس«لا یصلح»که نفی آن می‌باشد،باید به معنای«لا یجوز»باشد. ⁽²⁾

نراقی در تأیید این دیدگاه به روایات متعددی نیز اشاره کرده،در عین حال یادآور می‌شود که حقیقت و ظهور«لایصلح»در حرمت،با کاربرد آن در کراهت منافات ندارد؛چون استعمال اعم از حقیقت است و می‌تواند در معنای مجازی صورت گیرد و در روایات،کاربرد واژه‌ای که برای حرمت و وجوب وضع شده،در کراهت و استحباب فراوان است،به خلاف عکس آن؛یعنی کاربرد الفاظ وجوب و کراهت در معنای استحباب و حرمت. ⁽³⁾

به نظر می‌رسد نراقی در این فصل درصدد نفی ظهور این اصطلاح در کراهت بوده،تعیین نکرده که ظهور این اصطلاح در حرمت است یا فساد.در بررسی روایت

اشعثیات هم فساد و حرمت در حکم تأثیری نمی‌گذارد؛چون امور مطرح‌شده در روایت از امور اجتماعی و حکومتی بوده،فقها عمدتاً قضا و حدود را در شمار معاملات به معنای اعم جای می‌دهند ⁽¹⁾و در معاملات به معنای اعم،نهی فساد و عدم نفوذ را می‌رساند. ⁽²⁾بنابراین،«لایصلح»در روایت اشعثیات نیز در عدم جواز و فساد ظهور دارد.

دوم)واژه امام

امام در لغت

«امام»به معنای پیشواست.راغب می‌گوید:امام آن است که از وی پیروی و به وی اقتدا شود؛خواه انسان باشد یا کتاب یا غیر آن،حق باشد یا باطل،و جمع آن ائمّه است. ⁽³⁾

در قاموس آمده است:امام آن است که از وی پیروی شود؛رئیس باشد یا غیر آن،ریسمانی که بنّا به دیوار می‌کشد تا راست بنا کند،راه،متولّی امر،قرآن،پیغمبر،خلیفه،فرمانده لشکر،و آنچه بچّه هر روز یاد می‌گیرد،و نمونه‌ای‌که از روی آن نظیر آن‌را می‌سازند و....ناگفته نماند معنای جامع،همان مقتدا بودن است.ازاین‌رو،ریسمانی‌که بنّا از آن پیروی می‌کند و طبق آن می‌سازد،راهی‌که انسان در امتداد آن قدم برمی‌دارد،کتابی‌که می‌خواند،همه امام و پیشوا و مقتدایند. ⁽⁴⁾

امام در قرآن

در قرآن کریم،این واژه در هفت مورد به کار رفته است.در آیه) إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ 5 مراد از امام،ابراهیم علیه السلام است و از (لا

یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ) می‌فهمیم امامی‌که خدا از او راضی است و امامت او را خدا می‌دهد،از ستمکاران برگزیده نمی‌شود و این آیه می‌تواند بیانگر شرط لزوم عصمت امام باشد.یکی دیگر از آن موارد،آیه دوازدهم سوره یس است.با در نظر گرفتن آنچه در معنای لغوی امام گفتیم،معنای آیه (وَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ) روشن می‌شود.«امام مبین»به‌معنای کتاب مبین است.

در تفسیر المیزان از تفسیر قمی از ابن‌عباس از امام علی علیه السلام نقل شده که فرمود:«به‌خدا سوگند!منم امام مبین.حق را از باطل آشکار می‌کنم و این را از رسول خدا صلّی الله علیه و آله به ارث برده‌ام». ⁽¹⁾نیز از معانی الاخبار از حضرت رسول صلّی الله علیه و آله نقل کرده که درباره علی علیه السلام فرمود:او امامی است که خدا در وی علم هر چیز را شمرده است. ⁽²⁾آن‌گاه صاحب المیزان فرموده این دو حدیث در صورت صحت،ابداً راجع به تفسیر نیست،بلکه از بطن قرآن و اشارات آن است و مانعی نیست که خدا علم کتاب مبین را به‌کسی که بنده خالص و خاصّ خداست بدهد و او بعد از رسول خدا صلّی الله علیه و آله آقای یکتاپرستان است. ⁽³⁾

)فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ وَ إِنَّهُما لَبِإِمامٍ مُبِینٍ) ؛ ⁽⁴⁾از آنها انتقام کشیدیم و آن دو در راه آشکاری است».امام در اینجا به معنای راه است و ضمیر «إِنَّهُما» به خرابه‌های قوم لوط و صالح برمی‌گردد.همچنین در آیه (وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی إِماماً وَ رَحْمَةً) ⁽⁵⁾به تورات امام اطلاق شده است.

ناگفته نماند قرآن پیشوایان را بدو دسته تقسیم می‌کند:پیشوایان حقّ و پیشوایان باطل؛مثل (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا) 6 و (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النّارِ) . ⁽⁶⁾

امام در روایات

واژه امام در روایات در موارد متعددی به کار رفته است.گاه همچون روایت اشعثیات،به‌صورت مطلق استعمال شده و در برخی دیگر چون روایت دعائم،قیدهایی چون عادل و جائر بدان اضافه گشته است.آنچه اجمالاً به ذهن متبادر می‌گردد این است که واژه«امام»در صورت اطلاق،به امام معصوم انصراف دارد و هرگاه قید«عادل»بدان اضافه شود نیز به آن بزرگوار اختصاص می‌یابد.این در حالی است که-همان‌گونه که گذشت-از نظر واژه‌شناسان،امام به هر مقتدا و پیشوایی اطلاق می‌شود.به نظر می‌رسد دوری این دو معنا،از آن سرچشمه می‌گیرد که در دیدگاه کلامی شیعه،این واژه اصطلاحی خاص شده است.این مسئله،ذهن پژوهشگران را برمی‌انگیزاند تا در کاربردهای روایی و فقهی این واژه نیز تأمل و همسانی یا تمایز آن را با مفهوم لغوی و اصطلاحی بررسی کنند.تحقیق این مطلب نیازمند بررسی تفصیلی روایات است که در حد این وجیزه و به قدر طاقت علمی نگارنده بدان می‌پردازیم.

امام به‌صورت مطلق

در روایت اشعثیات اقامه حدود در کنار اقامه جمعه آمده و هر دو امر به امام واگذار شده است که از وحدت کاربرد خبر می‌دهد.افزون بر روایت اشعثیات،در برخی دیگر از نصوص،اقامه جمعه با«امام»دانسته شده است. ⁽¹⁾نیز از برخی روایات این‌گونه برداشت می‌شود که امام جمعه کسی است که بتواند اقامه حد کند. ⁽²⁾به همین

دلیل،توجه به نصوص نماز جمعه در فهم مفهوم«امام»در روایت اشعثیات می‌توان کارگشا باشد.فقها نیز عمدتاً در بحث نماز جمعه به مفهوم«امام»اشاره کرده‌اند.درباره مفهوم«امام»به‌صورت مطلق چند احتمال قابل بررسی است:

امام جماعت

نخستین احتمال قابل طرح در این روایات این است که مراد از«امام»،امام جماعت باشد.اما با اندک تأملی در این روایات می‌توان فهمید مقصود از«امام»،«امام جماعت»نیست،بلکه گاه تصریح شده که«اگر در روز جمعه،بدون امام نماز برگزار شود،گرچه با جماعت،چهار رکعت است»؛ ⁽¹⁾یعنی با فرض جماعت و امام جماعت،اقامه نماز بدون امام پنداشته شده است.یا امام کسی دانسته شده که قاضی و مأمور اجرای حدود است. ⁽²⁾از این‌رو،افزون بر ظهور واژه امام-بدون قید زدن به جماعت یا جمعه-با توجه به این قرینه‌ها نمی‌توان امام را به امام جماعت تفسیر کرد.شاید به دلیل روشنی سستی این احتمال و اشکال‌های آن،برخی آن را به نوعی تصحیح و به‌گونه‌ای دیگر ارائه کرده‌اند.در این تفسیر جدید،«امام»همان فردی است که نماز جمعه را اقامه و خطبه‌ها را ایراد می‌کند.شیخ حرّ عاملی در این باره می‌نویسد:«واژه امام در روایات نماز جمعه،همان امام جماعت است؛با این«قید»که بتواند دو خطبه را ایراد کند». ⁽³⁾دیگر محدثانی که گرایش اخباری دارند نیز«امام»را در ابواب نماز جمعه به«الذی یخطب»تفسیر کرده‌اند. ⁽⁴⁾

این تفسیر هر چند در مواردی که قرینه«اقتداء»در روایت وجود دارد،پذیرفتنی می‌نماید،درباره صحیحه زراره و روایات اشعثیات مورد بحث،که فریضه بودن جمعه را بر وجود«امام»معلّق کرده،قابل قبول نیست؛زیرا تعلیق حکم بر وجود افرادی که در حد امام جماعت باشند و بتوانند دست‌کم خطبه را به جا آورند،بی‌مورد است؛چرا که در هر منطقه،چنین افرادی فراوان وجود دارند.به

علاوه،اگر اقامه حدود و نماز جمعه«منصب»نباشند و اقامه آن بر همگان تکلیف باشد،باز هم تعلیق حکم،بی‌معناست.

همچنین در روایت محمد بن مسلم که امام قاضی و مأمور اجرای حد دانسته شده،نمی‌توان آن را با این تفسیر سازگار کرد.از این‌رو،کسانی مانند شهید ثانی در چنین مواردی به تأویل‌هایی غریب روی آورده‌اند. ⁽¹⁾به علاوه،قرینه‌های خارجی که نشان می‌دهد«امام»همان حاکم اسلامی و«مَن بیده الامر»است و باید در«صلاة الجمعة فریضة مع الامام»بدان حمل شود،چندان زیاد و اطمینان‌آور است که نمی‌توان از آنها چشم‌پوشی کرد. ⁽²⁾همچنین،به فرض که درباره نماز جمعه بتوان این احتمال را پذیرفت،به یقین در خصوص اقامه حدود،به دلیل مناسبات حکم و موضوع قابل پذیرش نیست؛زیرا اگر هر امام جماعتی که بتواند خطبه بخواند،بتواند اقامه حدود کند،این امر به هرج و مرج و اختلال نظام می‌انجامد.علاوه بر اینکه اقامه حدود،مستلزم مقدماتی همچون اثبات جرم نزد قاضی منصوب است که صرف وجود امام جماعت،موجب تحصیل این مقدمات نمی‌گردد.

حاکم اسلامی

یکی از کاربردهای«امام»در روایات،هنگامی است که در برابر«رعیت»به‌کار می‌رود و به معنای پیشوای جامعه و«مَن بیده الامر»است.«والی»و«امیر»نیز به

همین معنا به‌کار می‌رود.در این کاربرد،واژه«امام»بار اجتماعی و سیاسی دارد.این معنا با مفهوم لغوی این واژه سازگار است و از این رو،اثبات این تفسیر با ردّ دلایل اختصاص این واژه به امام معصوم ممکن است و ضرورتی برای طرح دلایل خاص برای اثبات آن نیست.

امام معصوم

با اینکه در این واژه هیچ نشانی از اختصاص آن به معصومان وجود ندارد،برداشت رایج در میان فقهای شیعه این است که مقصود از این واژه،همیشه امام معصوم است ⁽¹⁾و ظاهراً انصراف واژه امام به امام معصوم مشهور است. ⁽²⁾اما برخی از محققان این انصراف را فقط در قرن‌های اخیر دانسته‌اند. ⁽³⁾بر اساس این دیدگاه،در زمان صدور روایات،چنین انصرافی وجود نداشته و طبیعتاً امام به مطلق حاکم و امیر جامعه اطلاق می‌شده است.ارائه دهندگان این دیدگاه به برخی روایات نیز استناد کرده‌اند که در ادامه پس از بررسی آنها،روایات دیگری را بررسی می‌کنیم که در اختصاص این واژه به امام معصوم ظهور دارند.

شواهد انکار

امام باقر علیه السلام می‌فرماید:«اگر بنده امام سرقت کند،دستش قطع نمی‌شود،ولی اگر یکی از بندگان من از مال الاماره سرقت کند،دستش را قطع می‌کنم». ⁽⁴⁾

در این روایت به قرینه مقابله معصوم با امام،معلوم می‌شود مراد از امام،غیرمعصوم است.

در کتاب تحف العقول و غیر آن از امام سجاد علیه السلام روایت شده است که فرمود:«کل سائس إمام». ⁽⁵⁾بدیهی است هر سیاستمدار شامل غیرمعصوم نیز می‌شود.

شیخ مفید از پیامبر اعظم صلّی الله علیه و آله روایتی آورده است که ایشان فرمود:بدترین مردم در روز قیامت سه دسته‌اند.گفتند:یا رسول الله!این سه دسته کیان‌اند؟فرمود:مردی که سخن‌چینی برادرش را نزد امامی می‌کند و او را به کشتن می‌دهد. ⁽¹⁾ظاهراً مراد از امام در این روایت نیز غیرمعصوم است؛زیرا هیچ‌گاه امام معصوم که علم غیب دارد،تحت‌تأثیر سخن‌چینی بدخواهان و بدگویان قرار نمی‌گیرد.

صدوق نیز روایتی آورده که در آن،ابوبصیر از امام صادق علیه السلام روایت می‌کند که شنیدم حضرت می‌فرمود:«بر شما باد فرمان‌برداری از ائمه‌تان.مراد من از ائمه،فرزندان عباس است». ⁽²⁾

امام صادق علیه السلام می‌فرماید:

هنگامی که امام به مردی نگاه کرد که زنا می‌کند و شراب می‌نوشد،بر او واجب است حد را اقامه کند و با دیدن امام نیازی به بینه نیست؛چون او امین الله در میان خلق است.

امام در این روایت نیز به ضمیمه اینکه هیچ‌گاه معصوم به صحنه زنا و شرب خمر نظر نمی‌کند،غیرمعصوم دانسته شده است.

همچنین بر اساس مستندات تاریخی به شخص نبی اکرم صلّی الله علیه و آله و حتی بعضی از خلفای ستم‌پیشه نیز امام اطلاق شده است. ⁽³⁾

تأمل در این روایات روشن می‌کند که به‌یقین در سه روایت نخست،امام در غیرمعصوم به‌کار رفته است،ولی نباید از نظر دور داشت که در همه موارد قرینه برای این کاربرد وجود دارد.اما دیگر شواهد مطرح شده،چندان ظهوری در شمول غیرمعصوم ندارند.

شواهد اثبات

گواه این مدعا اخبار فراوان در شأن امامان و امامت است؛مثل این روایت:

امام کسی است که از سوی خدا برگزیده شده و راهنمای مردم و پناهگاه عموم و جایگاه نجات خلق است.امام کسی است که حق را به پا می‌دارد و محل امید است.خداوند او را برای این کار برگزیده و در عالم ذر،خدا او را برای این مسئولیت آفریده است. ⁽¹⁾

نیز مانند این روایت:«امام از گناهان پاک و از عیب‌ها منزه است». ⁽²⁾

و مانند روایت زیر:

امامت،جایگاه پیامبران و ارث اوصیاست.امامت،جانشینی خدا و جانشینی رسول خدا صلّی الله علیه و آله است و نیز مقام امیرمؤمنان علیه السلام و میراث حسن و حسین صلّی الله علیه و آله است.امامت،زمام دین و نظام مسلمانان و صلاح دنیا و عزت و سربلندی مؤمنان است.به یقین امامت،پایه اسلام بالنده و شاخه بلند و برومند آن است. ⁽³⁾

روایات دیگری نیز بر این دلالت می‌کنند که امام از سوی خدا برگزیده شده و امامت،منصبی خدایی است. ⁽⁴⁾پس چنین مقامی ناچار به امام معصوم اختصاص دارد.همچنین در این‌گونه روایات امام به قول مطلق،همان معصوم است.

گرچه این قراین مؤید این تفسیر هستند و همه روایاتی که در آنها امامت به‌عنوان یکی از مبانی اعتقادی مورد نظر است،با همین معنا سازگاری دارد،ولی جای پرسش همچنان باقی است؛زیرا همان‌گونه که قرینه اقتدا،جماعت و مسجد،موجب نوعی انصراف در این واژه می‌شود،در روایات مورد نظر نیز قرینه‌های دیگری برای انصراف به«معصوم»وجود دارد و نشان می‌دهد در این تعبیرات،«امامت»به‌عنوان یکی از«مبانی اعتقادی»به‌کار رفته است.اکنون پرسش اینجاست که:آیا کثرت این کاربردها در

عرف روایی شیعه،به حدی رسیده که موجب انصراف به امام معصوم گردد یا خیر؟توجه به روایات فوق و روایات بی‌شمار دیگری که در میان آنها اخبار معتبر وجود دارد ⁽¹⁾و در نظر گرفتن این حقیقت که به شیعه به دلیل اعتقاد به لزوم عصمت امام،«امامیه»گفته می‌شود،همگی قرینه‌هایی است که روشن می‌سازد هرگاه در روایات امام به صورت مطلق و بدون هیچ قیدی آورده شود،منصرف به امام معصوم است.

نکته: در روایات باب حدود،روایات فراوانی دربردارنده واژه امام است،ولی فقها بدون اشاره به اختصاص این روایات به امام معصوم احکام آنها را استخراج کرده‌اند.برخی از این روایات عبارت‌اند از:

«إذا أقر علی نفسه عند الإمام أنه سرق ثم جحد قطعت یده». ⁽²⁾

«إن تاب فما علیه شئ،و إن وقع فی ید الإمام أقام علیه الحد». ⁽³⁾

«فإذا رفع إلی الامام قطعه،فان قال الذی سرق له:أنا أهبه له لم یدعه إلی الامام حتی یقطعه إذا رفعه إلیه،وإنما الهبة قبل أن یرفعه إلی الامام». ⁽⁴⁾

«لا یعفی عن الحدود التی لله دون الامام،فأما ما کان من حق الناس فی حد فلا بأس بأن یعفا عنه دون الامام». ⁽⁵⁾

«إذا قامت البینة فلیس للامام أن یعفو،و إذا أقر الرجل علی نفسه فذاک إلی الامام إن شاء عفا،و إن شاء قطع». ⁽⁶⁾

«لا یشفعن أحد فی حد إذا بلغ الامام،فإنه لا یملکه،واشفع فیما لم یبلغ الامام إذا رأیت الندم». ⁽⁷⁾

«من أقر علی نفسه عند الامام بحق أحد من حقوق المسلمین فلیس علی الامام أن یقیم علیه الحد الذی أقر به عنده حتی یحضر صاحبه حق الحد أو ولیه ویطلبه بحقه». ⁽⁸⁾

«إذا أقر الزانی المحصن کان أول من یرجمه الإمام ثم الناس،فإذا قامت علیه البینة کان أول من یرجمه البینة ثم الإمام ثم الناس». ⁽¹⁾

«قیل له:فمن یضربهما ولیس لهما خصم؟قال:ذاک علی الامام إذا رفعا إلیه». ⁽²⁾

برخی از محققان با اشاره به این روایات معتقدند:

بعید به نظر می‌رسد که امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام در تمام این روایات که از اجرای حدود الهی توسط«امام»سخن گفته‌اند،فقط به تعیین تکلیف برای امام معصومی پرداخته‌اند که تا صدها سال دیگر در منصب حکومت نخواهد نشست و زمانی هم که در این منصب قرار بگیرد،خود به وظیفه‌اش آشناست و نیازی به بیان آن از سوی امامان قبل ندارد». ⁽³⁾

اما نباید از نظر دور داشت که تباعدی که پس از گذشت بیش از هزار سال برای ما پدیدار گشته،موجب نمی‌شود بتوانیم در مفاد و مفاهیم واژگان روایات تصرف کنیم.به‌علاوه،ائمه وظیفه دارند احکام الهی را تبیین کنند؛چه مردم صلاحیت و ظرفیت پذیرش و اجرای آنها را داشته باشند و چه نداشته باشند.فقهای شیعه نیز با درک همین وظیفه،بسیاری از مسائل جزایی و قضایی را در کتاب‌های فقهی خود آورده‌اند،در حالی که در بیشتر این زمان‌ها امکان اجرای آنها وجود نداشته است.آیا تاکنون کسی این کار را بیهوده دانسته است؟درباره این روایات نیز باید یادآور شد که در بیشتر آنها قرینه‌ای وجود دارد که مفهوم آن را روشن می‌کند،ولی در مواردی که قرینه‌ای در کلام نیست،بر اساس آنچه گفته شد،باید آنها را از وظایف امام معصوم دانست.خود این روایات قرینه‌هایی است که به مدد آن اختصاص منصب اقامه حدود به معصومان تأیید می‌شود.شاید منظور صاحب جواهر نیز از وجود روایاتی علاوه بر روایت اشعثیات همین روایات بوده است.

مقید به عادل

هنگامی که امامت را به معنای زعامت به کار می‌بریم و آن را با عدالت مقرون می‌سازیم،قابل انطباق بر پیشوایان معصوم است،ولی آیا به آنها اختصاص می‌یابد؟«امام عادل»به«لحاظ گستره مفهومی»،هر پیشوایی را که از شرایط لازم رهبری

برخوردار باشد،دربرمی‌گیرد،ولی محققانی مانند صاحب مستند ⁽¹⁾و صاحب مفتاح الکرامه ⁽²⁾به روایاتی استناد جسته‌اند تا نشان دهند«امام عادل»به معصوم اختصاص دارد.

مثلاً درباره قتال با اهل بغی وارد شده که اگر بر امام عادل خروج کنند،با آنها بجنگند،و اگر بر امام جائر خروج کردند،با آنها نجنگند. ⁽³⁾نیز درباره حدّ سرقت فرموده‌اند:

«اگر سارق از انباری که متعلق به امام جائر است سرقت نماید،قطع دستش جایز نیست؛زیرا حق خود را گرفته است،ولی اگر از انبار امام عادل دزدی کند،باید کشته شود». ⁽⁴⁾

درباره قصاص کسی که ناصبی را به قتل رساند،آمده است:«اما این جماعت او را می‌کشند،ولی اگر به امام عادلی که ظاهر است رجوع کنند،او را نمی‌کشد». ⁽⁵⁾

درباره زنی که در مقام دفاع از خود اجنبی را کشته است،می‌خوانیم:«اگر به امام عادل رجوع کنند،خون اجنبی را هدر می‌داند». ⁽⁶⁾

نراقی در مستند الشیعه مدعی است اگر از امام به‌صورت مطلق،چنین تبادری وجود نداشته باشد،تردیدی نیست که مراد از«امام عادل»در روایات،همان«امام اصل»است. ⁽⁷⁾

در مقابل این روایات،مجموعه دیگری از روایات،گویای تعمیم است. ⁽⁸⁾بی‌گمان

در هر دو دسته روایات،قرینه‌هایی برای استعمال وجود داشته است،ولی نباید فراموش کرد که در روایات شیعه،معمولاً هر جا امام عادل در مقابل امام جائر قرار گرفته،مراد از آن معصومان هستند و مواردی که امام عادل شامل غیرمعصوم می‌شود،معمولاً چنین مقابله‌ای دیده نمی‌شود. ⁽¹⁾به عبارت دیگر،می‌توان گفت متبادر از امام عادل،به دلیل مقابله آن با امام جائر،امام معصوم است.

امام در کلام فقها

عبارت مرحوم علامه حلی در ابتدای کتاب جهاد صراحت دارد که اذن امام یا نماینده خاص او در جواز جهاد شرط است و عبارت ایشان در فصل ششم،بیانگر مراد از«امام»است.وی به روشنی گفته است که در امام،تصریح بر امامت و معصوم بودن او شرط است و این معنا فقط درامام معصوم تحقق پیدا می‌کند.در ریاض‌المسائل و مفتاح‌الکرامه آمده است:«انّ المتبادر من لفظ الإمام حیث یطلق و لم یضف إلی الجماعة،إنّما هو المعصوم علیه السلام». ⁽²⁾

محقّق نراقی نیز در دفاع از این تفسیر می‌نویسد:«متبادر از لفظ«الإمام»به‌صورت مطلق،«معصوم»است»؛به همان ترتیب که فاضل تونی و خوانساری هم تصریح کرده‌اند.ازاین‌رو،جماعتی از علمای عرب،مثل علّامه در منتهی،امام را به معصوم حمل کرده‌اند و جماعت دیگری مانند ابن‌ابی‌عقیل،سیدمرتضی،شیخ طوسی و ابن‌ادریس واژه امام را به‌صورت مطلق به کار برده‌اند و مقصودشان«امام اصل»است.اساساً اطلاق امام بر«غیرمعصوم»نیازمند قرینه است؛مثل امام مسجد،امام نماز و امام بلد،و از این‌رو،به اثناعشریه،«امامیه»می‌گویند.همچنین در عرف فقها هم‌معناهای واژه«امام»،نظیر«سلطان العادل»،«سلطان الاسلام»،«امام الملة»و«امام الاصل»به کار رفته است.در نهایة الاحکام، ⁽³⁾منتهی المطلب، ⁽⁴⁾تذکرة، ⁽⁵⁾ذکری ⁽⁶⁾

و جامع المقاصد ⁽¹⁾سلطان عادل متعین در امام معصوم است و«امام الملة» ⁽²⁾و«امام الاصل»نیز در همین معنا به کار رفته است. ⁽³⁾

با توجه به بررسی‌های به عمل آمده درباره مفردات روایت،مفهوم کلی آن نیز روشن می‌شود و می‌توان گفت مفهوم آن،اختصاص جواز اقامه حدود به امام معصوم،و حرام و غیرنافذ بودن اقامه آن از سوی غیرمعصوم است.

د)اشکال دلالی

اشاره

اشکال دلالی،عدم امکان التزام به برخی بندهای روایت است.بر اساس این حدیث،هیچ‌یک از سه امرِ جمعه،قضا و اجرای حدود بدون اذن امام جایز نیست.این در حالی است که جمله نخست روایت که می‌گوید حکم بدون امام جایز نیست،قطعی البطلان است.همین‌طور بنا به نظر صحیح و مشهور که اقامه جمعه را جایز می‌دانند،جمله دوم روایت نیز باطل خواهد بود. ⁽⁴⁾

پاسخ و نتیجه‌گیری

در پاسخ به این اشکال می‌توان یک پاسخ نقضی و دو پاسخ حلّی داد.

پاسخ نقضی: اگر بپذیریم که به دلیل عدم امکان التزام یک بند نمی‌توان به باقی بندها عمل کرد،باید توقیع شریف را نیز مردود دانست،چون در این توقیع خمس برای شیعیان مباح دانسته شده است،در حالی که فقها،مباح بودن خمس را نپذیرفته‌اند.طبیعی است با مردود شمردن این روایت،یکی از دلایل عمده دیدگاه جواز نیز فاقد اعتبار می‌گردد.

پاسخ حلی نخست: بر اساس دیدگاه‌های اصولیون،دلالت تضمنی از دلالت مطابقی پیروی نمی‌کند. ⁽⁵⁾بندهای روایت نیز هر کدام اخبار جداگانه به شمار می‌آیند و سقوط

یکی از بندها،موجب اسقاط حجیت دیگری نمی‌شود.بر اساس این فرض،سقوط از حجیت یکی از بندها،سبب اسقاط همه روایت از حجیت نمی‌گردد.

پاسخ حلی دوم: گفته شده افعال یاد شده در روایت،مناصب امام است و اگر اذن از ایشان در بعضی از موارد ثابت شود،لازم است بر همان مورد اقتصار کرد و اذن خاص یا عام در اجرای حدود از سوی امام ثابت نشده است.همچنین اشتمال حدیث بر امری که هیچ فقیهی بر آن فتوا نداده،آن را از حجیت ساقط نمی‌کند. ⁽¹⁾

این سخن از این نظر که موارد یاد شده را از مناصب خاص امام می‌داند،درست به نظر می‌رسد،ولی از این نظر که وجود اذن خاص یا عام را در اجرای حدود انکار کرده،جای بسی تأمل است؛زیرا ادله نیابت عامه فقیه،همان‌گونه که نیابت ایشان در قضا را ثابت می‌کند،می‌تواند شامل اقامه حدود نیز گردد. ⁽²⁾بنابراین،می‌توان گفت مراد از این روایت جعل اولی است؛یعنی این مناصب در درجه نخست برای ائمه جعل شده،ولی خود این بزرگواران منصب اقامه حدود را همچون منصب فتوا و قضا،برای جانشینانشان در علم و عمل قرار داده‌اند. ⁽³⁾

در یک بیان اصولی می‌توان گفت دو احتمال وجود دارد:احتمال نخست اینکه ادله نیابت،نظارت و حکومت بر روایت اشعثیات داشته باشند،و احتمال دوم اینکه روایت اشعثیات،به فرض صحت سند،بر ادله ولایت فقیه حاکم باشند که در این صورت،اقامه حدود از دایره نیابت عامه خارج خواهد بود.به نظر می‌رسد احتمال نخست صحیح باشد و ادله نیابت عامه فقها،بر روایت اشعثیات حکومت دارد؛زیرا یک دلیل وقتی حاکم بر دلیل دیگر است که به آن نظر داشته باشد؛یعنی گویا هنگام جعل،دلیل محکوم مدّنظر شارع بوده،دلیل حاکم را برای توسعه یا تضییق آن جعل کرده است.ادله نیابت عامه فقیه چنین ویژگی‌ای دارد و با جعل ولایت برای فقها،دایره شمول ولایت را بر اجرای حدود-که موضوع روایت اشعثیات است-توسعه می‌دهد.اما روایت اشعثیات به یقین توجهی به ادله نیابت ندارد؛زیرا درصدد بیان حکم اولی

اجرای حدود است،نه اینکه بخواهد دایره ادله نیابت را محدود کند.در تأیید این مطلب می‌توان به روایاتی اشاره کرد که به صراحت قضاوت میان مردم را از مناصب اختصاصی ائمه می‌دانند.مثلاً در روایتی حضرت امیرمؤمنان علیه السلام به شریح قاضی می‌فرمایند:«یا شریح قد جلست مجلسا لا یجلسه الا نبی او وصی او شقی». ⁽¹⁾یا فرمایش امام صادق علیه السلام که می‌فرمایند:«اتقوا الحکومة،انما هی للامام العالم بالقضاء العادل بین المسلمین کنبی او وصی». ⁽²⁾مشخص است این‌گونه اختصاص،با صدور اذن از سوی خود ائمه منافات ندارد و هیچ فقیهی این روایات را حاکم بر ادله نیابت فقها در قضا ندانسته است.

اگر این تفسیر را از روایت نپذیریم و اصرار کنیم که بر اساس مفاد روایت،فقط امام معصوم حق اقامه حدود را دارد و صدور اذن از سوی ایشان ثابت نشده است،باید بگوییم روایت اشعثیات بر ادله ولایت فقیه حکومت دارد.لازمه این مدعا،تخصیص مطلقات و عمومات ادله حدود با این روایت است،در حالی که تخصیص کتاب به خبر واحد مورد اتفاق فقها و اصولیون نیست.همچنین،هر چند ما اصل کتاب اشعثیات را معتبر و سند روایت مورد بحث را قابل اعتماد دانستیم،ولی تخصیص کتاب عزیز به صرف چنین روایتی که مشهور آن را ضعیف دانسته‌اند،جسارتی می‌خواهد که نگارنده فاقد آن است.همچنین اصرار بر لزوم تصدی امام معصوم بر اقامه حدود،ولایت نایبان خاص و منصوبان ایشان را بر اقامه حدود در زمان حضور نیز با تردید مواجه می‌سازد.پس روشن است که این تفسیر از روایت صحیح نیست.این احتمال نیز منتفی نیست که روایت صرفاً در مقام بیان عدم جواز تصدی اقامه حدود از سوی آحاد مردم است،بدون نظرداشت به عدم جواز تصدی اقامه حدود از سوی فقها.همچنین این احتمال را هم نمی‌توان به طور کلی منتفی دانست که واژه امام در این روایت،مختص به امام معصوم نباشد.

بنابراین و با در نظر گرفتن دیگر ادله،این حدیث را می‌توان این‌چنین تبیین کرد که این سه موضوع-قضاوت،اجرای حدود و اقامه نماز جمعه-از نظر اهمیت سیاسی،

اجتماعی و حقوقی،فقط باید از طریق حکومت اسلامی و حکومت امام به اشخاص واگذار شود،نه آنکه هر کس خودسرانه قوه قضاییه یا مجریه را به‌دست گیرد و یا نماز جمعه را که از عبادت‌های سیاسی-اجتماعی است،برپا کند. ⁽¹⁾مؤید این برداشت از روایت،روایتی است که در خود اشعثیات آمده است:«العشیرة اذا کان علیهم امیر یقیم الحدود فقد وجبت علیهم الجمعة و التشریق». ⁽²⁾در این روایت،اقامه جمعه منوط به وجود امیری شده که اقامه حدود کند،با توجه به اینکه مراد از امیر،کسی است که از سوی حکومت اسلامی نصب شده است،پس اقامه حدود و نماز جمعه بدون وجود حکومت اسلامی ممکن نیست و در زمان غیبت،این مهم با سپردن حکومت به فقیه جامع شرایط،میسر می‌گردد.

3-قاعده درأ

اشاره

مشهورترین قاعده باب حدود،قاعده درأ است.ظاهر سخن اصحاب و فقهای امامی و حتی اهل سنت پذیرش این قاعده و تسالم بر آن است. ⁽³⁾اما هیچ‌یک از فقها به این قاعده برای عدم مشروعیت مجازات‌های حدی در زمان غیبت استناد نکرده است.با وجود این،یکی از نویسندگان معاصر به استناد این روایت و با توجه به نظر برخی فقها بر عدم جواز اقامه حدود،مدعی شده در زمان ما شبهه دایمی در اجرای حدود وجود دارد:

رأی برخی از فقهای بزرگ مبنی بر تعطیل اجرای حدود و قصاص در عصر غیبت امام معصوم و دلایل آنها بر لزوم اجرای حدود و قصاص توسط پیشوای معصوم و ممنوعیت اجرای آن از سوی دیگران،یک شبهه دایمی و در حکم شبهه حکیمه است که می‌تواند موجب توقف مجازات مرگ برای همیشه باشد و این به‌جز شبهه مصداقی و موضوعی است که برای هر پرونده‌ای به نحو اختصاصی می‌تواند وجود داشته باشد. ⁽⁴⁾

به‌منظور بررسی این دیدگاه،لازم است پس از بررسی مستند قاعده،مفاد آن به‌ویژه مراد از شبهه در این قاعده،تحلیل شود تا معلوم گردد آیا این‌چنین شبهاتی را نیز دربرمی‌گیرد یا خیر.

الف)فقها و قاعده درأ

این روایت در آثار متقدمین از فقها به چشم می‌خورد.محققانی که آثار ابن ابی‌عقیل را تحقیق کرده‌اند،به این روایت در لابه‌لای آثار وی اشاره کرده‌اند. ⁽¹⁾سید مرتضی در انتصار این روایت را به نقل از عامه ذکر کرده،بدون اینکه در سند آن خدشه‌ای وارد کند. ⁽²⁾شیخ طوسی نیز در کتاب خلاف در موارد متعدد به این روایت اشاره و در برخی موارد بدان استدلال کرده است. ⁽³⁾همچنین شیخ در مبسوط نیز در موارد متعددی به این روایت استدلال کرده،یک‌جا عبارت«بلاخلاف»را بعد از روایت آورده است. ⁽⁴⁾ابن‌براج نیز در دو اثر خود المهذب ⁽⁵⁾و جواهر الفقه به این روایت استناد کرده است. ⁽⁶⁾

با وجود اینکه ابن‌ادریس اعتباری برای اخبار آحاد قایل نیست،در کتاب سرائر در بیست مورد به این روایت استناد کرده،گاه آن را مُجمعٌ علیه دانسته است.مثلاً در باب حد قذف آمده است:«در موارد شبهه حد جاری نمی‌شود،به دلیل روایتی که مورد اجماع فقهاست:ادروؤ الحدود بالشبهات؛حدود را به شبهات دفع کنید». ⁽⁷⁾

همچنین در کتاب جواهر الکلام به نقل از بخش دیگری از کتاب سرائر آمده است:«درباره شبهه،حد دفع می‌شود.دلیل آن،روایتی است که مورد اجماع است». ⁽⁸⁾

علامه حلی در کتاب مختلف به این حدیث استناد کرده،در جایی از این کتاب عبارت سرائر را نقل می‌کند که می‌گوید:«لقوله علیه السلام المجمع علیه:ادرؤوا الحدود بالشبهات». ⁽¹⁾

مقدس اردبیلی رحمة الله در کتاب مجمع الفائدة و البرهان می‌گوید:

اگر شاهد از شهادتش رجوع کند...و بگوید اشتباه کردم،احتمال می‌رود که حد قذف از او ساقط شود،به دلیل قول پیامبر صلّی الله علیه و آله که مشهور بین شیعه و سنی است:«ادرؤوا الحدود بالشبهات»و شکی نیست که این مورد از موارد شبهه است». ⁽²⁾

و محقق کرکی گوید:«بین مسلمین اختلافی نیست در اینکه رسول خدا صلّی الله علیه و آله فرموده است:ادرؤوا الحدود بالشبهات». ⁽³⁾

آیت‌الله خویی در کتاب مبانی تکملة المنهاج پس از اینکه مرسله صدوق را مؤید روایات برخی مسائل قرار داده،می‌نویسد:

عجیب است که صاحب ریاض در ذیل مسئله دوم از مسائل سه‌گانه که در پایان بحث حد سرقت آورده می‌گوید:بهتر است در این مورد به اصل مصونیت خون مگر در جایی که یقین به عدم مصونیت آن باشد،تمسک کنیم و به مقتضای نص متواتر«دفع حد به شبهه»عمل کرده باشیم. ⁽⁴⁾

ایشان در جایی دیگر از این کتاب می‌فرماید:

هرگاه زن ادعای اکراه به زنا کند،از او پذیرفته می‌شود،ولی نه به این دلیل که حدود به شبهه دفع می‌شود؛چرا که پیش از این ثابت نبودن این قاعده گذشت. ⁽⁵⁾

از این دو عبارت معلوم می‌شود ایشان وثوق به صدور مرسله صدوق ندارد؛چه رسد به اینکه آن را مشهور،متواتر یا مُجمعٌ علیه بداند.به نظر می‌رسد این امر از مبنای ایشان در حجیت خبر واحد سرچشمه می‌گیرد؛زیرا از طرفداران دیدگاه وثوق سندی

است و تنها به سند روایت می‌نگرد و دیگر قرینه‌ها را نامعتبر می‌داند.

ب)مستند روایی قاعده درأ

اشاره

این قاعده در مدارک زیر آمده است.

یکم)من لایحضر

شیخ صدوق محمد بن علی بن بابویه این روایت را در کتاب من لایحضره الفقیه آورده، ⁽¹⁾علامه محدث عاملی نیز در وسائل الشیعه از آن کتاب نقل می‌کند. ⁽²⁾

محمد بن علی بن الحسین قال:قال رسول الله صلّی الله علیه و آله:«ادرؤوا الحدود بالشبهات ولا شفاعة ولا کفالة ولا یمین فی حدّ؛حدود را با شبهات دفع کنید و شفاعت و کفالت و قسم،در حد وجود ندارد».

دوم)المقنع

شیخ صدوق در المقنع از امیرمؤمنان علیه السلام روایت کرده است:«ادرؤوا الحدود بالشبهات؛ ⁽³⁾حدود را با شبهات دفع کنید».

سوم)دعائم الاسلام

عن رسول الله صلّی الله علیه و آله انه قال:«ادرؤا الحدود بالشبهات و أقیلوا الکرام عثراتهم الا فی حدّ من حدود الله؛ ⁽⁴⁾حدود را با شبهات دفع کنید و لغزش‌های بزرگان را بازدارید،مگر در حدود خداوند».

محدث نوری همین روایت را بدون هیچ‌گونه تغییری و با ذکر این سند«عن أبی عبدالله علیه السلام عن أبیه عن آبائه علیهم السلام عن أمیرالمؤمنین علیه السلام عن رسول الله صلّی الله علیه و آله»روایت کرده است. ⁽⁵⁾

چهارم)مستدرک الوسائل

وان أحدث امرئة مع رجل قد فجر بها فقالت المرئة استکرهنی فإنه یدرأ عنها الحدّ،لأنها وقعت شبهة وقال امیرالمؤمنین علیه السلام:ادرؤوا الحدود بالشبهات؛ ⁽¹⁾اگر زنی با مردی زنا کرد و زن مدعی شد او را مجبور کرده است،حد از زن رفع می‌شود؛زیرا زنا شبهه به‌شمار می‌آید و امیرمؤمنان فرمود:حدود را با شبهات دفع کنید».

پنجم)عهدنامه مالک اشتر

این عهدنامه در تحف العقول،بحار الانوار و نهج البلاغه آمده است،و به نقل از کتاب مصادر نهج البلاغه،نویری در نهایة الارب آن را نیز آورده است. ⁽²⁾در نقل بحار الانوار و تحف العقول این جمله دیده می‌شود:«واقبَل العذر وادرَءِ الحدود بالشبهات؛عذر را بپذیر،و حدود را با شبهات دفع کن»؛ ⁽³⁾ولی در نهج البلاغه این عبارت نیامده است.

ششم)کتاب عوالی اللئالی

در این کتاب آمده است:

«فصل نهم:در ذکر احادیثی است که متضمن برخی از ابواب فقه است و یکی از فقها آنها را در پاره‌ای از کتاب‌های خود آورده و من این احادیث را به طریقی که به او دارم روایت می‌کنم. ⁽⁴⁾...قال علیه السلام:ادرؤوا الحدود بالشبهات». ⁽⁵⁾

همچنین در باب دوم همین کتاب ضمن احادیثی که مربوط به تک تک باب‌های فقهی است و صاحب عوالی می‌گوید این روایات را از طریق فخر المحققین نقل کرده،آمده است:«و قال النبی صلّی الله علیه و آله:ادرؤوا الحدود بالشبهات». ⁽⁶⁾

در بخش دیگری از کتاب عوالی اللئالی نیز همین حدیث از طریق ابن‌فهد حلی نقل

شده است. ⁽¹⁾

ج)رجال‌شناسی و درایت حدیث

یکم)روایت صدوق

روایت من لایحضره الفقیه مرسله است.البته چنان که شیخ صدوق در پیش‌فصل کتاب خود بیان کرده،تنها روایت‌هایی در این کتاب گرد آمده که درستی آن نزد وی ثابت شده است. ⁽²⁾

برخی از علما بر پایه همین گفته مصنف،تمام روایات من لا یحضره الفقیه را معتبر و صحیح دانسته‌اند.مرحوم حاج آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه ⁽³⁾و فقیه سبزواری ⁽⁴⁾روایات من لایحضره الفقیه را صحیح می‌دانستند،ولی شمار دیگری،روایات این کتاب را دسته‌بندی کرده‌اند.اگر سلسله سند راویان روایات مسند ثقه و معتبر باشد،روایت صحیح یا از دیگر اقسام حدیث خواهد بود،ولی اگر روایت مرسله باشد،شماری از عالمان-مثل آیت‌الله خوئی،شهید ثانی،محقق عاملی،شیخ حسن صاحب معالم و محقق حلّی-آنها را برای مرسله بودنشان ضعیف و ناپذیرفتنی دانسته‌اند؛گرچه راوی آن ثقه یا از اصحاب اجماع و یا از مشایخ ثلاثه باشد.آیت‌الله خوئی حتی مرسلات ابن ابی‌عمیر را نیز نپذیرفته است. ⁽⁵⁾بر اساس این دیدگاه که مورد پذیرش نگارنده نیز می‌باشد،مرسلات صدوق فاقد اعتبار است و در نتیجه،مرسله صدوق نمی‌تواند مدرک قابل اعتمادی برای قاعده درأ قرار گیرد. ⁽⁶⁾

شهرت روایی روایت

روایت«ادرؤوا الحدود بالشبهات»ضمن سه روایت در المقنع،یک روایت در من لایحضره الفقیه،یک روایت در بحارالانوار،یک روایت در دعائم الاسلام و سه روایت در عوالی اللئالی نقل شده است.یکی دیگر از روایات،روایتی است که محدث نوری در مستدرک الوسائل از دعائم الاسلام آورده است؛البته اگر عهدنامه را-با توجه به صنف سند آن-منبع بشماریم.به هرحال،درصورتی‌که تحف العقول و بحارالانوار را دو مدرک بپذیریم،روایت یاد شده را در بیش از هفت مدرک از منابع روایی قدما خواهیم یافت.پس شهرت روایی دارد و اگر مرسله صدوق را به دلیل ارسال آن ضعیف بدانیم،شهرت روایی،ضعف سند آن را جبران خواهد کرد؛زیرا بیشتر فقیهان شیعی معتقدند شهرت روایی و فتوایی ضعف سند را جبران می‌کند ⁽¹⁾و روایت ضعیف،ولی مشهور را می‌توان پذیرفت و معتبر دانست.

دوم)عهدنامه مالک اشتر

این حدیث هر چند در تحف العقول به صورت مرسل نقل شده،ولی سند آن به سه طریق در الفهرست شیخ طوسی و نجاشی آمده است که برخی از این طریق‌ها معتبر یا صحیح است.

بنابراین،روایت مرسله صدوق،یعنی«ادروءوا الحدود بالشبهات»،با روایت مرسله تحف العقول که در حقیقت،مسند و دارای اعتبار و صحّت است،اعتبار می‌یابد. ⁽¹⁾این نامه به اندازه‌ای مشهور بوده که نجاشی به آن طریق داشته و آن را دارای سند دانسته است؛چنان‌که شیخ طوسی نیز همین مطلب را می‌پذیرد.بنابراین،عهدنامه امیر مؤمنان علیه السلام مسند خواهد بود.ممکن است درباره این روایت چنین اشکال کنند که جمله«وادروا الحدود بالشبهات»که در عهدنامه امیرمؤمنان علیه السلام به مالک در تحف العقول آمده،در نهج البلاغه در ضمن این عهدنامه نیامده است.از سوی دیگر،نمی‌دانیم سندی که برای این عهدنامه در الفهرست شیخ و نجاشی آمده،آیا برای نسخه تحف العقول است یا نسخه نهج البلاغه.بنابراین،نمی‌توان به یقین گفت روایت تحف العقول مسند است.

در پاسخ به این اشکال می‌توان گفت آنچه در نهج البلاغه نقل شده،تمامی عهدنامه نیست،بلکه گزیده‌ای از آن است و معلوم است که سند شیخ و نجاشی برای تمامی عهدنامه است،نه گزیده آن. ⁽²⁾

آیت‌الله سید کاظم حائری در کتاب القضاء فی الفقه الاسلامی بحث مفصلی درباره سند عهدنامه مالک اشتر مطرح کرده،و در نهایت سند شیخ و نجاشی را با اشکالاتی مواجه دانسته است. ⁽³⁾

با وجود همه این گفت‌وگوها درباره سند قاعده،به نظر نگارنده،روایات درء حدّ با شبهه،شهرت روایی دارد و این شهرت مؤید اعتبار آنهاست.افزون بر آن،مؤیدات دیگری نیز دارد؛مثل بنای حدود بر تخفیف و احتیاط در دماء.

د)مفهوم‌شناسی

اشاره

با معتبر دانستن سند روایی قاعده،می‌توان به بررسی واژگان روایت و دریافت مفهوم کلی قاعده بر اساس روایت یاد شده پرداخت.

یکم)درأ

«درأ»همان مفهوم دفع است و هر دو در قرآن به کار رفته‌اند. ⁽¹⁾با توجه به اینکه دفع نیز در اصل به معنای منع است، ⁽²⁾مقتضی قاعده درأ عدم ثبوت حد است،نه سقوط آن.بنابراین،این قاعده بیان کننده یکی از علت‌های رافع مسئولیت کیفری و مجازات است،نه از علل سقوط آن.

دوم)حدود

معنای حدود در فصل آغازین گذشت و دانستیم که این واژه در روایات کاربردهای گوناگونی دارد و در مواردی که قرینه‌ای بر هیچ‌یک از معانی در دست نیست،بر اساس شیوه‌های واژه‌شناسی باید مطلق مجازات را مفاد آن بدانیم؛مگر اینکه در مقام عمل،احتیاط امر دیگری را اقتضا کند.بر همین اساس،شمول حد بر تعزیر و قصاص در این قاعده بدیهی می‌نماید،ولی برداشت فقها از این روایت به دو گونه است:گروهی این قاعده را از اختصاصات حدود دانسته‌اند، ⁽³⁾اما بیشتر فقها به جریان این قاعده در باب قصاص و تعزیرات تصریح و حتی برخی ادعای اولویت کرده‌اند. ⁽⁴⁾البته باید توجه داشت ممکن است لازم باشد میان قصاص و تعزیر تفاوت گذاشته شود؛زیرا قصاص

در فقه اسلامی بیش از جنبه حق اللهی،جنبه حق الناسی دارد و به جنبه شخصی آن بیش از جنبه عمومی جرم توجه می‌شود.از این رو،جریان قاعده درأ در قصاص گرچه موافق احتیاط در دماء است،با قواعد مسلّم جزایی دیگر،همچون«لایبطل»در تعارض واقع می‌شود.به همین دلیل،نمی‌توان درباره قصاص قاعده درأ را با جسارت جاری ساخت و باید وجه جمعی میان این دو قاعده لایبطل و درأ ارائه نمود.بعید نیست بتوان این دو قاعده را بدین صورت جمع کرد که در مرحله تعقیب جرم،قاضی به‌منظور صیانت از حقوق شخصی افراد و جلوگیری از هدر رفتن خون مسلمانان،بدون توجه به قاعده درأ،نظام تفتیشی را در پی‌گیرد،ولی در مرحله دادرسی،به‌منظور صیانت از خون انسانی بی‌گناه،به قاعده درأ روی آورد و تا زمانی که به لزوم قصاص یقین پیدا نکرده،حکم به قصاص را صادر نکند.

سوم)شبهه

راغب درباره معنای واژه«شبهه»می‌نویسد:«الشبهة هو أن لایتمیز أحد الشیئین من الآخر لما بینهما من التشابه». ⁽¹⁾

امیر مؤمنان علیه السلام در نهج البلاغه در وجه نام‌گذاری شبهه می‌فرماید:«إنما سمیت الشبهة شبهة لأنّها تشبه الحق؛ ⁽²⁾شبهه نامیده شده؛زیرا مشابهت به حق می‌رساند».

گستره شمول شبهه‌ها در روایت درأ

اشتباه حکمی و موضوعی؛شبهه قاضی و متهم

اگر به اطلاق روایتی که مستند قاعده درأ است مراجعه شود،واژه«الشبهات»،جمع مُحلّی به«ال»بوده،این روایات هر شبهه‌ای اعم از اشتباه حکمی و موضوعی و اعم از شبهه قاضی و متهم را دربرمی‌گیرد.اشتباه حکمی،جهل یا اشتباهی است که درباره قانون یا تفسیر آن صورت گیرد؛ ⁽³⁾مانند موردی است که فاعل حکم را نداند. ⁽⁴⁾اشتباه

موضوعی در جایی است که مرتکب حکم شرع و قانون را می‌داند،ولی در برخورد با مصادیق و موضوعات خارجی دچار خطا و اشتباه می‌شود؛مانند اینکه فاعل از حرمت نوشیدن خمر آگاهی دارد،ولی نمی‌داند مایعی که می‌نوشد،خمر است.روایات خاصی که حد را با شبهه دفع می‌کند نیز تنها درباره شبهه‌های موضوعی نیست،بلکه برخی درباره شبهه‌های موضوعی،شماری درباره شبهه‌های حکمی و بعضی نیز دربرگیرنده هر دو مورد است. ⁽¹⁾

البته با توجه به اینکه آیت‌لله خویی حدیث درأ را ثابت نمی‌داند، ⁽²⁾موارد جهل تقصیری را درصورتی که فرد متوجه جهل خود است،از موارد شبهه خارج می‌کند ⁽³⁾و می‌گوید:

چون چنین کسی عالم به حکم ظاهری است و جهل او به واقع،در فرض مسئله برای او عذر نیست،به همین سبب،اطلاقات ادلّه‌ای که بر نفی حد از جاهل دلالت می‌کند،شامل حال او نمی‌شود.

شامل بودن شبهات در روایت،برای موارد جهل به حکم با التفات به جهل هنگام عمل،روشن است و این اشکال که مرحوم خویی می‌فرماید:«جاهل آگاه از جهل هنگام عمل،عالم به حکم ظاهری است»،از این نظر صحیح نمی‌نماید؛زیرا هر چند فرد جاهل،عالم به حکم وجوب فحص است،ولی عالم به حکم حرمت نیست.گرچه بر این اساس که ادله معذریت جاهل امتنانی است و شامل جاهل مقصرِ آگاه از جهل نمی‌شود،و البته با فرض عدم ثبوت قاعده درأ،این نظر قابل دفاع است.

ملاک در شبهه،ظن یا احتمال

از فقها سید علی طباطبائی و آیت‌الله خوانساری فرموده‌اند:«الشبهة ما أوجبت ظنّ الاباحة» ⁽⁴⁾و شهید ثانی ضمن اینکه در جایی همین ملاک را پذیرفته، ⁽⁵⁾در جای دیگر

فرموده است:«وضابطها توهّم الفاعل أو المفعول أنّ ذلک الفعل سائغ له؛ ⁽¹⁾ملاک شبهه آن است که فاعل یا مفعول گمان کند این کار برای او جایز است».حنفیان نیز گفته‌اند:«مایشبه الثابت ولیس بثابت؛ ⁽²⁾چیزی که مشابهت می‌رساند به امر ثابت،اما ثابت نیست».

گرچه ملاک‌های ارائه شده شبهه را امر وجودی برمی‌شمارد و می‌تواند به جهل مرکب اشاره داشته باشد،ولی دلیلی بر تخصیص در دست نیست.اما نکته قابل توجه در این دو ملاک این است که صاحب ریاض ظن به اباحه را معتبر دانسته،ولی شهید ثانی با توجه به عبارت«توهم الفاعل او المفعول»صرف احتمال اباحه را کافی می‌داند.به نظر می‌رسد ملاک ارائه شده از سوی شهید ثانی با گفته‌های واژه‌شناسان،دیدگاه‌های فقها و روایات سازگارتر بوده،حتی دیدگاه حنفیان نیز به ملاک شهید ثانی نزدیک‌تر است.

شبهه در بدیهیات

در این بحث بدین نکته می‌پردازیم که:آیا شبهه در قاعده درأ،شامل هر شبهه‌ای،حتی ادعای جهل به حرمت ازدواج با محارم می‌شود یا این‌گونه موارد روشن و ضروری را دربرنمی‌گیرد یا باید به حسب موارد،به تفصیل قایل شد؟مثلاً در موردی که احتمال صدق در حق مدعی جهل باشد،مانند اینکه شخص،تازه‌مسلمان و ناآشنای با احکام اسلامی باشد،قاعده درأ جاری می‌شود و در دیگر موارد جاری نمی‌شود.

آنچه از روایات و کلمات فقها استفاده می‌شود،قول به تفصیل است.دلیل این حکم،روایاتی است که بر رجحان و وجوب اجرای حدود و حرمت تعطیل آن دلالت می‌کنند. ⁽³⁾بنابراین،با توجه به روایات یاد شده،نمی‌توانیم شبهه را در قاعده درأ به‌گونه‌ای تفسیر کنیم که به تعطیل حدود بینجامد.شامل شدن شبهه در روایت«ادروءوا الحدود بالشبهات»برای هر کس که حتی در مسائل روشن و ضروری ادعای شبهه کند،مستلزم تعطیل حدود است.

افزون بر روایات مربوط به حرمت تعطیل حدود که پذیرفته نشدن ادعای جهل در مسائل ضروری و بدیهی به ملازمه از آنها استفاده شد،از برخی روایات نیز این مطلب به‌دست می‌آید. ⁽¹⁾

از برخی روایات نیز استفاده می‌شود که شبهه،در صورتی موجب دفع حد می‌شود که احتمال آن درباره مدّعی شبهه باشد. ⁽²⁾از کلمات فقها نیز این‌چنین برمی‌آید که مقتضای ادله،قول به تفصیل است. ⁽³⁾

مفهوم کلی قاعده

دانستیم که مراد از درأ،دفع مجازات و انکار مسئولیت کیفری است.حدود نیز به معنای مطلق مجازات است و قصاص و تعزیر را نیز دربرمی‌گیرد؛البته با نظرداشت نکته‌ای که درباره قصاص مطرح شد.اما شبهه همان‌طور که اشتباه موضوعی را شامل می‌شود،اشتباه حکمی و شبهات قاضی و متهم را نیز دربرمی‌گیرد؛هر چند در فراگیری شبهه بر بدیهیات باید به تفصیل قایل شد.همچنین برای صدق شبهه،باید دست‌کم احتمال اباحه وجود داشته باشد.بر این اساس،مفاد این قاعده این است که با وجود احتمال اباحه در جرایم،چه در موارد موضوعی و چه حکمی،چه از سوی متهم و چه از سوی قاضی،در صورتی که مورد شبهه از بدیهیات نباشد،مجازات از متهم دفع می‌شود.

ممکن است گفته شود با توجه به اینکه در حدیث«ادروءوا الحدود بالشبهات»در روایت مرسله صدوق در فقیه و مقنع و نیز در عهدنامه امیرمؤمنان علیه السلام به مالک اشتر با تعبیر«إدرء الحدود بالشبهات»صیغه امر به کار رفته است،می‌توان حدیث را این‌گونه معنا کرد که قاضی باید در موضوع حدّ،شبهه بیفکند و حدّ را دفع کرده،راه گریز را به اقرارکننده نشان دهد؛مانند اینکه قاضی به کسی که شراب خورده بیاموزد که بگوید حرمت شراب را نمی‌دانستم یا گمان می‌کردم آب است و نوشیدم.چه‌بسا مواردی که

پیامبر و امیرمؤمنان اقرار کننده را تبرئه می‌کردند و او را از اقرار بازمی‌داشتند نیز به همین دلیل و به‌منظور احتیاط در نگاه داشت دماء بوده است؛چرا که شارع مقدس دقت در دماء را می‌خواهد.البته ظاهر آن است که این معنا با معنای سابق،قابل جمع نیست و یکی از این دو معنا می‌تواند مراد باشد و بنا براین،همان معنای اول مراد است.

معنای دیگری که در این روایت احتمال می‌رود و مناسب به نظر می‌رسد،این است که از روایت دفع حدود به شبهات استفاده می‌شود که تحقیق و تفحّص برای اثبات جرم،لازم نیست و به محض یافتن شبهه و ادعای آن از سوی مرتکب جرم،در صورتی که احتمال شبهه درباره او برود،می‌توان و بلکه لازم است از او دست برداشته شود.البته درباره قصاص،تحقیق و تفحّص تا شناسایی قاتل یا جانی،لازم است و نباید حق اولیای مقتول یا کسی که جنایت بر او وارد شده،ضایع شود و این یکی از فرقه‌های میان حق اللّه و حق الناس است. ⁽¹⁾

با روشن شدن مفهوم قاعده،اکنون می‌توان به شبهه‌ای که در آغاز این بحث مطرح شد،پاسخ داد.گرچه قاعده درأ در موارد شبهه‌های حکمی،چه شبهه متهم و چه شبهه قاضی جریان می‌یابد،ولی در اجرای حدود در عصر غیبت جاری نمی‌شود؛زیرا هر چند این شبهه از نوع شبهه قاضی است،مخالفت عده‌ای از فقها نمی‌تواند در قاضی‌ای که خود به جواز قایل است،شبهه‌ای بیافریند.افزون بر اینکه به تصریح فقها این قاعده در موارد فقد دلیل معتبر است،نه در جایی که دلیل معتبری بر حکم وجود دارد. ⁽²⁾علاوه بر این دو اشکال،اشکال‌های دیگری نیز به ذهن نگارنده می‌رسد:

اولاً:ظاهر این است که مراد از شبهه،چه حکمی و چه موضوعی آن،شبهه‌های جزئی است و به موارد خاص اشاره دارد و شبهه‌هایی کلی از این دست را در برنمی‌گیرد.

ثانیاً:این قاعده،فرع بر مشروعیت اقامه حدود است؛یعنی باید اجرای حدود مشروع باشد تا امر به دفع آن شود؛وگرنه،این امر لغو خواهد بود.بنابراین،اثبات عدم مشروعیت اقامه حدود از سوی این قاعده،افزون بر ناصحیح بودن،مستلزم خلف است.

ثالثاً:به دلیل روایاتی که بر اهمیت اقامه حدود تأکید و از تعطیلی حدود منع می‌کند،نمی‌توان این قاعده را به‌گونه‌ای تفسیر کرد که به تعطیلی حدود بینجامد.امکان دارد تصور شود میان این دسته روایات و روایاتی که مستند قاعده درأ قرار گرفت،نوعی تعارض وجود دارد،ولی این‌چنین نیست و این روایات به یکی از اصول سیاست جنایی اسلام اشاره دارد.در سیاست جنایی اسلام در کنار اینکه برای هر جرمی مجازات مناسب و متناسب در نظر گرفته شده،هیچ اصراری بر اثبات و اعلام وقوع جرم نیست و اسلام تلاش نمی‌کند همه جرایم را به مجازات برساند،اما در صورت اثبات جرم،به هیچ نحو اجازه نمی‌دهد در اجرای مجازات خللی وارد گردد و این تصور در ذهن مجرم پدید آید که پس از اثبات جرم می‌توان از مجازات گریخت؛مگر اینکه مجرم اصلاح شده باشد که در این صورت حاکم می‌تواند او را عفو کند.

ه)احتیاط در دماء

یکی از اصول مورد اهتمام شارع در مجازات‌ها،اصل احتیاط در دماء است که به تعبیرات متفاوتی در کلام فقها آمده است.عصمت دماء،حفظ دماء معصومه ⁽¹⁾و حفظ نفوس محترمه ⁽²⁾از جمله این تعبیرهاست.بر اساس این اصل،در مواردی که با جان انسان‌ها در ارتباط است،باید نهایت دقت مبذول گردد تا یک نفس انسانی بیهوده تلف نگردد.ملا احمد اردبیلی می‌نویسد:

بدان که قتل امری است عظیم به دلیل اهتمام شارع به حفظ نفس؛چرا که نفس مدار تکالیف و سعادت است و به همین دلیل حفظ آن واجب شده است؛به‌گونه‌ای که جایز نیست ترک دفاع از آن تا کشته شود،بلکه دفاع از آن واجب است حتی اگر دیگری کشته شود،و عقل نیز فی‌الجمله این حکم را تأیید می‌کند. ⁽³⁾

در کلام دیگر فقها نیز در موارد متعدد به این اصل استناد شده است. ⁽⁴⁾بی‌گمان در

موارد جزایی این قاعده کاربرد فراوانی دارد،ولی پرسش اینجاست که:آیا می‌توان به این اصل برای عدم جواز اقامه حدود در زمان غیبت نیز تمسک کرد؟به نظر می‌رسد با توجه به آنچه درباره قاعده درأ گفتیم،پاسخ روشن شده باشد.این اصول تنها در مواردی جریان می‌یابد که دلیلی در دست نباشد،ولی اگر دلیل معتبری موجود باشد،نوبت به جریان این اصل نمی‌رسد.صاحب جواهر در مسئله قتل عبد پس از هفت بار اجرای حد بر او می‌نویسد:«این دلیل در صورتی که ظن اجتهادی قائم مقام علم به وجوب قتل در بار هشتم داریم،معتبر نیست؛چرا که در این صورت احتیاط معنایی ندارد». ⁽¹⁾افزون بر اینکه نباید این اصول را به‌گونه‌ای جاری کرد که به تعطیلی حدود بینجامد؛هرچند صاحب جواهر ضرر قتل نفس محترم را بیش از ضرر تعطیلی حدود می‌داند. ⁽²⁾

3-کیفرهای جایگزین

کیفرهای جایگزین

تعبیر«کیفرهای جانشین»یادآور اصطلاح«جانشین‌های کیفری»است که«فری»به تبیین و توضیح آن پرداخت و اکنون نیز از طریق جنبش«کیفرزدایی»بار دیگر موضوع بحث روز است. ⁽¹⁾اما مراد این نوشتار از کیفرهای جایگزین،نه به«کیفرزدایی»مربوط است و نه به«جانشین‌های کیفری»نظر دارد.در این نوشتار کیفرهای جایگزین،به مجازات‌ها یا راهکارهایی اشاره دارد که در صورت عدم جواز اقامه حدود،به‌منظور حفظ نظم عمومی و هنجارهای اجتماعی باید در نظام کیفری اتخاذ شود.

همان‌گونه که در دیدگاه فقهای قایل به اجرای حدود مطرح است،مصالح جامعه اسلامی اقتضا دارد که مجرم،متخلف و مرتکب جرم به جزای خود برسند و رهایی آنان از بند عقوبت،سلامت روان جامعه را دچار تهدید می‌کند.در این صورت،چگونه باید چاره‌اندیشی کرد؟

میرزای قمی که در اجرای حدود توقف و تأمل دارد،می‌نویسد:«حاکم این جماعت را تعزیر می‌کند،به هر چه صلاح داند و آن وظیفه حاکم شرع است». ⁽²⁾

استاد محقق داماد نیز در مصاحبه‌ای در پاسخ این پرسش می‌گوید:

در فرض توقف در اجرای حدود،از طریق تبدیل آن به تعزیر که از اختیارات حکومت اسلامی است،با رعایت شرایط زمان و مکان و در نظر داشتن

مصالح جامعه می‌توان شخص متخلف را تعزیر کرد،و در عین اینکه حکومت انسان مجرم را به جزای عملش رسانده،اجرای حدود سنگین مثل رجم یا اعدام یا قطع ید که حکم دادن نسبت به آنها پذیرش مسئولیتی سنگین است،از دوش قاضی برداشته شده. ⁽¹⁾

آیت‌الله سید محمد شیرازی نیز که اقامه حدود را در زمان فعلی روا نمی‌داند،تعیین راهکار نهایی را به شورای فقیهان واگذار کرده،این امر را از وظایف ایشان شمرده است؛البته ایشان در نظری بدوی می‌گوید:

باید حکومت اسلامی اقامه حدود را برای مدتی،تا زمانی که همه جوانب اقتصادی،سیاسی،اجتماعی و...اسلام عملی گردد،به تأخیر بیندازد و در این زمان مجازات‌ها را به تأدیب با زندان و دیگر چیزهایی که بازدارندگی دارد،تبدیل کند. ⁽²⁾

در عبارت این فقیه معاصر،واژه«تأدیب»به کار رفته است.مشخص نیست مراد ایشان از این واژه همان«تعزیر»است یا مفهوم دیگری جز آن.دیگر فقها معمولاً این عبارت را برای اشاره به مجازات کودکان به کار می‌گیرند.اگر مراد ایشان تعزیر باشد،نشان می‌دهد به نظر ایشان حکومت اسلامی می‌تواند از باب تعزیر افراد خاطی را زندان کند یا هر اقدام دیگری که صلاح بداند،در پیش گیرد،ولی اگر مراد امری مغایر با مفهوم تعزیر باشد،گویای این مطلب است که به نظر این بزرگوار،زندان و اموری از این دست نمی‌تواند مصداق تعزیر باشد و شاید به همین دلیل از واژه«تعزیر»که مفهوم اصطلاحی خاص و مشخصی دارد،استفاده نکرده است.

به هر حال در جمع‌بندی می‌توان گفت سه راهکار برای به مجازات رساندن مرتکبان جرایم حدی،در صورت توقف در جواز اقامه حدود قابل ارائه است:

1.تبدیل مجازات حدی به شلاق تعزیری؛

2.تبدیل مجازات حدی به حبس و دیگر مجازات‌های تعزیری جز شلاق(در صورتی که اجرای تعزیر به غیرشلاق جایز باشد)؛

3.تبدیل مجازات حدی به هر مجازاتی که حاکم صلاح بداند(بر اساس احکام حکومتی).

اما اشکال اساسی که به چشم می‌خورد این است که:مجازات‌های غیرحدی فوق،به چه ملاکی در جرایم حدی ثابت می‌شود؟شارع مقدس شرایط وقوع جرم حدی را با موشکافی تمام مشخص و پس از وجود همه شرایط،مجازات دقیق آن و شرایط ثبوت این مجازات را تعیین کرده است.پس از این دقت و سخت‌گیری آنچه از سوی شارع در جرایم حدی تشریع شده،مجازات‌های حدی است.به‌یقین حضور و عدم حضور امام نقشی در ثبوت جرم و مجازات ندارد و فقط دخیل در اجرای مجازات است. ⁽¹⁾پس در این موارد،هم جرم حدی ثابت است و هم مجازات حدی.در نتیجه،دلیلی برای ثبوت مجازات غیرحدی برای جرایم حدی نخواهد بود.

در پاسخ به این اشکال می‌توان گفت بر اساس دیدگاه عدم جواز اقامه حدود در عصر غیبت،هر چند حضور امام شرط ثبوت مجازات نیست،شرط اثبات آن به شمار می‌آید.بنابراین،گرچه در حقیقت حد ثابت است،در خارج نمی‌توان بدان حکم کرد و آن را ثابت دانست و از این نظر مرتکب جرم حدی با کسی که جرمش در هیچ دادگاهی اثبات نشده،تفاوتی ندارد.اما این مسئله سبب نمی‌شود مرتکب جرم حدی پس از ارتکاب و اثبات جرم بتواند خود را از چنگال مجازات برهاند؛زیرا همچنان ملاک‌ها و ادله دیگر مجازات‌ها شامل وی می‌گردد.برای مثال،به دلیل«التعزیر لکل عمل حرام»،پس از الغای مجازات حدی،تعزیر می‌تواند کیفر جانشین شمرده شود.همچنین حاکم اسلامی به دلیل حق قانون‌گذاری که بدو سپرده شده،می‌تواند حتی در صورت نبود ملاک تعزیر شرعی،به دفاع از حق اجتماع برخیزد و به‌منظور دفاع از امنیت جامعه و تضمین سلامت روحی و جسمی آن،مجازات مناسب و متناسب وضع کند.

گفتنی است همه این تمهیدات در صورتی سودمند است که اجرای تعزیر در زمان

غیبت مشروع باشد.گرچه برخی از کسانی که اجرای حدود را جایز نمی‌دانند،اقامه تعزیر را تجویز کرده،حتی آن را راهکاری برای حفظ نظام و جلوگیری از هرج و مرج پیشنهاد می‌دانند،ولی به نظر نگارنده،بر اساس دلایل و پیش‌فرض‌های ایشان،نباید میان اقامه حد و تعزیر تفاوتی وجود داشته باشد.به نظر می‌رسد دلایلی که از دیدگاه ایشان اقامه حدود را ناروا می‌سازد،می‌تواند اقامه تعزیرات را نیز به چالش بکشاند.تفصیل این مطلب را در فصل بعد پی‌گرفته می‌گیریم.

4-جواز اقامه تعزیرات

دیدگاه فقها

با بررسی دیدگاه‌های فقها،به نظر می‌رسد فقهای قبل از میرزای قمی،هیچ‌یک متعرض امکان تعزیر و عدم امکان آن نشده‌اند و عمدتاً همه فراز و فرودها در مسئله اقامه حدود جریان داشته است.میرزای قمی در جامع الشتات پس از اینکه در اجرای حدود تأمل می‌کند،می‌نویسد:

حاکم شرع،این جماعت را تعزیر کند به هر چه صلاح داند،و آن وظیفه حاکم شرع است.بلی،هرگاه حاکم شرع را آن اقتدار نیست،بر دیگران تنبیه ایشان از باب امر به معروف و نهی از منکر،به هر نحو که اقتضا کند و شرایط آن محقق شود جایز،بلکه واجب است؛بالاسهل فالاسهل. ⁽¹⁾

شیخ بهایی نیز در جامع عباسی اقامه حدود را تا وقتی به قتل و جرح نینجامد،جایز می‌داند. ⁽²⁾از این کلام ایشان می‌توان جواز مجازات‌هایی را که به قتل و جرح نمی‌انجامد،استنباط کرد که تعزیرات نیز معمولاً از همین دسته مجازات‌هایند.

بر اساس استدلال شیخ انصاری،فقط اموری که در مشروعیت آنها تردید وجود دارد،نظیر اقامه حدود از حیطه ولایت فقیه خارج است،ولی در اقامه تعزیرات تردیدی از سوی فقها ابراز نشده و همچنان در دایره ولایت فقیه باقی می‌ماند.

این کلام ایشان در جواز اقامه تعزیرات گویاست و بعید نیست فقهای پیش از ایشان نیز همین دیدگاه را داشته باشند.فقهایی که اقامه حدود را جایز می‌دانند،به طریق اولی باید اقامه تعزیرات را جایز بدانند.فقهایی نیز که اقامه حدود را جایز نمی‌دانند،یا به جواز اقامه تعزیرات تصریح کرده‌اند یا اصلاً به آن اشاره نکرده‌اند.در نتیجه،به کمک اجماع مرکب می‌توان اقامه تعزیرات را جایز دانست. ⁽¹⁾در تبیین این اجماع مرکب می‌توان گفت فقها،یا متعرض جواز اقامه حدود شده‌اند یا عدم جواز حدود،و هیچ‌یک متعرض قول دیگری نشده‌اند که عدم جواز اقامه تعزیرات باشد.ازاین‌رو،اجماع مرکب بر جواز اقامه تعزیرات به‌دست می‌آید.تصریح برخی از فقها بر جواز تعزیر نیز مؤید همین اجماع است.

به گونه دیگری نیز می‌توان بر جواز تعزیرات استدلال کرد:می‌دانیم که اصل اقامه حدود و تعزیرات جایز،و بلکه واجب است؛البته درباره منتها در مورد حدود این امکان وجود دارد که مشروعیت اقامه حدود منوط به اذن امام باشد.ازاین‌رو،تمسک به عمومات با تردید مواجه می‌شود،ولی درباره تعزیرات کسی این شبهه را مطرح نکرده است و حتی کسانی که اذن امام را در اجرای حدود لازم می‌دانند،اقامه تعزیرات را جایز می‌شمارند.در نتیجه،اقامه تعزیرات همچنان بدون شبهه تحت عمومات جواز باقی است.

نقد و بررسی

اشاره

به نظر نگارنده،دیدگاه‌های متفاوت در مسئله اجرای حدود،تأثیری مستقیم بر اقامه تعزیرات نیز دارد و در صورتی که اقامه حدود را جایز ندانیم،همه این دلایل و هر آنچه از فقها مبنی بر جواز تعزیرات ابراز شد،با تردید مواجه است.به همین دلیل،مناسب است حکم تعزیرات را بر اساس هر دیدگاه جداگانه بررسی کنیم.

1-بر اساس دیدگاه جواز اقامه حدود

بر اساس این دیدگاه،به یقین اجرای تعزیرات نیز مشروع خواهد بود،به سه دلیل:

1.قیاس اولویت: اگر اجرای حدود که عموماً مستلزم قتل و جرح هستند،جایز باشد،به یقین اجرای تعزیرات که شدت کمتری دارد،جایز بوده،منوط به نظر امام نخواهد بود.

2.عمومیت معنای حد و شمول تعزیرات در روایات: واژه حد در روایات در معنای اعم از تعزیر بسیار به کار رفته است.بنابراین،این دو در بسیاری از احکام مشترک هستند و دلایل جواز اقامه حدود،بر اقامه تعزیرات نیز دلالت می‌کند؛به‌ویژه که به نظر نگارنده،هرگاه واژه حد،بدون هیچ قرینه‌ای در روایات به کار رود،قطعاً شامل تعزیر نیز می‌شود.

3.اجماع مرکب: اختلاف فقها در جواز و عدم جواز حد است و هیچ‌یک به عدم جواز تعزیر قایل نشده‌اند.

2-بر اساس دیدگاه عدم جواز اقامه حدود

گرچه معتقدان به عدم جواز حدود،تعزیرات را نامشروع نمی‌دانند،به نظر می‌رسد بر اساس این دیدگاه نمی‌توان اقامه تعزیرات را در زمان غیبت جایز دانست؛زیرا بیشتر ادله‌ای که از نظر صاحبان دیدگاه عدم جواز اقامه حدود معتبر است،شامل تعزیرات نیز می‌شود و اجرای تعزیرات را به چالش می‌کشد.در فصل اول این نوشتار اثبات کردیم که هرگاه قرینه‌ای در کلام نباشد،حد در روایات به معنای«مطلق مجازات»حمل می‌شود.بنابراین،روایت اشعثیات،قاعده درأ و قاعده تخفیف در حدود شامل تعزیرات نیز می‌گردد و اجرای آن را از دیدگاه مانعان اقامه حدود،با تردید مواجه می‌سازد.افزون بر این،اگر آن طور که در دیدگاه عدم جواز ابراز شده،به دلیل کاربرد واژه امام در روایات باب حدود،اقامه حدود مختص به امام معصوم است و حتی فقها مجاز به اقامه حدود نیستند،باید اقامه تعزیز نیز مختص به معصومان باشد و تصدی غیر ایشان بر اقامه تعزیر نامشروع باشد؛چراکه در روایات و کلام فقها تعزیرات به امام واگذار شده است:

1.شیخ در مبسوط روایتی را از رسول خدا صلّی الله علیه و آله نقل می‌کند که ایشان فرمود:«لا یجلد فوق عشر جلدات إلا فی حد من حدود الله و التعزیر موکول إلی الإمام». ⁽¹⁾

2.شیخ در خلاف فرموده است:«التعزیر إلی الإمام بلا خلاف». ⁽¹⁾

3.محقق حلی نیز در پایان بحث قذف از کتابِ حدود شرائع گفته است:«کل من فعل محرما أو ترک واجبا،فللإمام علیه السلام تعزیره بما لا یبلغ الحد وتقدیره إلی الإمام». ⁽²⁾

4.علامه حلی نیز تعزیر را از وظایف امام دانسته،می‌گوید:«کل من فعل محرما،أو ترک واجبا،فللإمام تعزیره بما لا یبلغ الحد،وکمیته منوطة بنظر الإمام». ⁽³⁾

6.فقیه مدقّق و محقق صاحب جواهر نیز تعزیر را به امام واگذار کرده،می‌فرماید:«کل من فعل محرما أو ترک واجبا وکان من الکبائر فللإمام تعزیره بما لا یبلغ الحد وتقدیره إلی الإمام». ⁽⁴⁾

7.یکی از فقهای معاصر نیز تقدیر تعزیر را منوط به نظر امام دانسته،نوشته است:«والمشهور بین الأصحاب أن تقدیر التعزیر إلی الإمام کغیره مما یثبت فیه التعزیر لاطلاق نصوصه». ⁽⁵⁾

البته فتواها و دیدگاه‌های فقها بسیار بیش از اینهاست و موراد پیش‌گفته،صرفاً نمونه‌هایی از کلام فقها بود.همین نمونه‌ها به‌خوبی گویای این مطلب است که اگر بنا بر دیدگاه عدم جواز،امام در کلام فقها و روایات منحصراً به امام معصوم اشاره داشته باشد،اقامه تعزیرات نیز باید در زمان غیبت مشروع نباشد؛گرچه هیچ فقیهی چنین فتوا نداده است.

به نظر نگارنده نیز امام در روایات در امام معصوم ظهور دارد،ولی این ظهور اولیه به هیچ وجه مخالفتی با این ندارد که ایشان،مناصب اختصاصی خویش را به دیگران تفویض کرده باشند.بنابراین،به نظر نگارنده،موارد یادشده در کلام فقها به حکم اولی تعزیر اشاره دارد و مختص زمان حضور است،اما در زمان غیبت،این امور به فقها واگذار شده که حاکم شرع از سوی امام معصوم هستند.

با وجود اینکه ادله دیدگاه عدم جواز تعزیرات را نیز در برمی‌گیرد،ولی نباید این نکته را از نظر دور داشت که شمول برخی ادله دیدگاه جواز،همچون لزوم حفظ نظام بر تعزیرات قطعی است.ازاین‌رو،می‌توان با وجود انکار مشروعیت اجرای حدود،به‌منظور حفظ نظام جمعی و حیات اجتماعی،تعزیرات بدنی،حبسی و مالی را وضع کرد.به نظر می‌رسد فقهایی که به‌رغم پذیرش دیدگاه عدم جواز حدود،تعزیر را جایز می‌دانند،به همین نکته توجه داشته‌اند.گرچه باید توجه داشت که این امر بر جوازِ تعزیر غیربدنی مبتنی است،که مخالف نظر مشهور فقهاست.

بخش سوم:دیدگاه جواز اقامه حدود

اشاره

دیدگاه جواز اقامه حدود

پس از آنکه در بخش پیشین از دیدگاه عدم جواز اقامه حدود و ادله آن به تفصیل سخن راندیم،انصاف علمی اقتضا دارد در این قسمت از نوشتار به دیدگاه مخالف توجه کنیم که مدعی جواز اقامه حدود در عصر غیبت است.همچنین پس از اینکه در فصل گذشته،دلیل استوار و قابل اعتنایی ارائه نشد که بتواند منصب اقامه حدود را در زمان غیبت نیز به معصومان اختصاص دهد،ضروری می‌نماید ادله دال بر مشروعیت اقامه حدود را بررسی کنیم تا روشن شود این منصب به فرد یا افراد خاصی تفویض شده است یا خیر.

بدین منظور،مطالب این بخش را در سه فصل سامان داده‌ایم.فصل اول صاحبان دیدگاه جواز اقامه حدود را معرفی می‌کند.در فصل دوم که شاید مهم‌ترین بخش این نوشتار باشد،دلایل دیدگاه جواز را نقد و بررسی می‌کنیم..در آخرین فصل نیز پس از بررسی دلایل،متصدی اقامه حدود را در زمان غیبت مشخص خواهیم کرد.

1-صاحبان دیدگاه جواز اقامه حدود

اشاره

مشهور فقهای امامی به جواز اجرای حدود در زمان غیبت از سوی فقیه جامع شرایط معتقدند.برخی از ایشان بدین قرارند:شیخ مفید،شیخ طوسی،شهید ثانی،شیخ جعفرکاشف الغطاء،محقق کرکی،محقق اردبیلی،صاحب جواهر،محقق نراقی،آیت‌الله خویی،امام خمینی،آیت‌الله روحانی و آیت‌الله گلپایگانی.

متقدمین

1-شیخ مفید

شیخ مفید از فقهای بزرگ تاریخ شیعه در قرن چهارم و پنجم هجری است.او در کتاب مقنعه در باب امر به معروف و نهی از منکر،پس از بیان مراتب امر به معروف و نهی از منکر،وقتی به بالاترین مرحله،یعنی کشتن و صدمه زدن می‌رسد،می‌گوید:

شخص مکلّف در مقام امر به معروف یا نهی از منکر،حقّ کشتن یا جراحت وارد کردن را ندارد،مگر آنکه سلطان و حاکم زمان،که برای تدبیر و اداره امور مردم منصوب شده،اجازه دهد. ⁽¹⁾

سپس در ادامه همین بخش می‌گوید:

و امّا مسئله اجرای حدود الهی،مربوط به سلطان و حاکم اسلامی است که از سوی خداوند متعال نصب می‌شود.اینها عبارت‌اند از امامان هدایت از آل محمّد و

کسانی که ائمه آنها را در مقام امیر یا حاکم نصب کنند و ائمه اظهار نظر در این مطلب را،به فرض امکان آن،به فقهای شیعه و پیرو خود واگذار کرده‌اند. ⁽¹⁾

در این عبارات،شیخ مفید ابتدا سلطان منصوب از سوی خدا را مطرح می‌کند و او را مرجع تصمیم‌گیری در قتل و جرح برای امر به معروف و نهی از منکر می‌داند،سپس به مسئله«اقامه حدود»به عنوان مصداقی برجسته از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر می‌پردازد.ایشان با تکرار این مطلب که انجام این مهم بر عهده سلطان اسلام است که از سوی خداوند نصب می‌شود،افزون بر امامان معصوم به نایبان خاصّ ایشان که به صورت مشخّص برای تصدّی امور سیاسی منصوب می‌شدند-مانند مالک‌اشتر در روزگار علی یا نواب اربعه در عصر غیبت صغرای امام زمان عجّل الله تعالی فرجه الشریف-و نایبان عام آنان،یعنی فقهای شیعه،که با عنوانی کلّی برای تصدّی این امور منصوب شده‌اند،اشاره می‌کند.

البته وی توجّه دارد که چه‌بسا برای فقیهان شیعه امکان عمل به این وظیفه الهی فراهم نشود.از این رو،با قید«مع الامکان»،به این مطلب اشاره می‌کند و سپس در ادامه به مواردی که احتمال این امکان در آن بیشتر است،می‌پردازد و می‌گوید:

اگر فقیهی بتواند حدود الهی را درباره فرزندان خود جاری کند و از سلطان جور و حاکم ظلم بر این مطلب خوف ضرری نداشته باشد،باید آن را اجرا نماید. ⁽²⁾

2-شیخ طوسی

شیخ طوسی از نخستین فقیهانی است که فقه شیعه را در مجموعه‌هایی مدوّن کرده است.حدود صد سال پس از شیخ،عظمت و بزرگی او از سویی،و آرای مشتمل بر استدلال‌های متقن و مبتنی بر روایات صحیح از وی در کتاب‌هایش،به هیچ فقیهی جرئت نمی‌داد بر خلاف شیخ نظر دهد.یکی از فتواهایی که در آثار متقدمین و متأخرین به شیخ نسبت داده شده،جواز اقامه حدود در زمان غیبت است. ⁽³⁾با وجود

شهرت این نسبت،در آثار شیخ هیچ تصریحی به این مطلب نشده است.ظاهراً عبارت شیخ در نهایه موجب شده دیدگاه جواز به شیخ نسبت داده شود:

و قد رخص فی حال قصور أیدی أئمة الحق وتغلب الظالمین،أن یقیم الإنسان الحد علی ولده وأهله وممالیکه...ومن استخلفه سلطان ظالم علی قوم،وجعل إلیه إقامة الحدود،جاز له أن یقیمها علیهم علی الکمال،ویعتقد أنه إنما یفعل ذلک بإذن سلطان الحق،لا بإذن سلطان الجور.ویجب علی المؤمنین معونته وتمکینه من ذلک. ⁽¹⁾

در این کلام شیخ،موارد ترخیص در اقامه حدود ذکر شده است.به نظر می‌رسد فقهای پس از شیخ نقل این موارد را به‌منزله پذیرش جواز اقامه حدود برشمرده‌اند؛به‌ویژه اقامه حدود از سوی ستمگران،می‌تواند نشان‌دهنده جواز اصل اقامه حدود باشد؛چرا که اگر این امر نامشروع باشد،پذیرش ولایت در این امور نیز نامشروع خواهد بود.همچنین توضیحی که شیخ در ادامه مطرح می‌کند و از مجری حدود می‌خواهد این کار را با این باور انجام دهد که از سوی سلطان حق و امام معصوم مأذون است،تنها در صورتی پذیرفتنی است که چنین اذنی وجود داشته باشد؛وگرنه،بدون وجود اذن،صرف اعتقاد نمی‌تواند تصحیح کننده عمل باشد.

3-سلّار

ابوحمزه دیلمی معروف به سلّار که از فقهای نامی پیش از ابن‌ادریس به شمار می‌رود،با شیخ مفید در مسئله اقامه حدود هم‌عقیده بود:

اما قتل و جراحت در امر به معروف و نهی از منکر به سلطان یا کسی که سلطان بدو امر می‌نماید واگذار شده،ولی اگر مانعی پدید آمد،اقامه حدود و داوری میان مردم را به فقها تفویض کرده‌اند؛مشروط به اینکه از واجبی تعدی نکنند و به حدی تجاوز ننمایند.عامه شیعیان را هم تا وقتی فقها بر روش خود استوارند،به یاری آنان امر کرده‌اند. ⁽²⁾

هر چند این عبارت سلّار به روشنی دیدگاه وی را در این مسئله روشن می‌کند،ولی این فقیه بزرگوار در ادامه مطلبی گفته که برخی را به تردید در موضع ایشان

واداشته است:«و قد روی ان للانسان ان یقیم علی ولده و عبده الحدود اذا کان فقیها،و لم یخف من ذلک علی نفسه،و الاول اثبت». ⁽¹⁾

ظاهر عبارت«والاول اثبت»این است که انسانِ حتی فقیه هم نمی‌تواند بر ولد و عبد خویش اقامه حدود کند،در حالی که ایشان به‌طور مطلق اقامه حدود را پذیرفته بود.برخی این کلام ایشان را استثنایی بر کلام سابقش دانسته‌اند، ⁽²⁾و برخی دیگر نیز وجوه زیر را در توجیه این کلام سلّار برشمرده‌اند:

1.چون این روایت که سلّار به آن استشهاد کرده،اقتضای انحصار جواز اقامه حدود فقط بر عبد و فرزند می‌کند،مورد پسند سلّار نیست.لذا عبارت«الاول اثبت»به اطلاق جواز اقامه حدود اشاره می‌کند و آن را اولی از تخصیص می‌داند.

2.این روایت از نظر جواز اقامه حدود بر فرزند و عبد اطلاق زمانی دارد؛یعنی زمان حضور معصوم را نیز در برمی‌گیرد که این مورد قبول سلّار نیست و با بیان«الاول اثبت»معتقد است در زمان حضور معصوم اقامه حدود از سوی امام یا حاکم از طرف ایشان اولی است. ⁽³⁾

متأخرین

1-علامه حلی

علامه با اینکه در برخی آثار خود،توقف در مسئله را برگزیده،در قواعد الاحکام همراه با پذیرش دیدگاه جواز،استدل‌های بدیعی به نفع آن طرح کرده،می‌نویسد:

اقامه حدود تنها وظیفه امام معصوم یا کسی است که از سوی آن حضرت اجازه داشته باشد و در زمان غیبت،فقهای شیعه این وظیفه را بر عهده دارند...و حکم و داوری میان مردم در صورت ایمنی از ستم‌پیشگان و نیز سهم‌بندی زکات و خمس و افتاء،وظیفه فقیهان است. ⁽⁴⁾

علامه بایستگی اقامه حدود را افزون بر دلیل نقلی،متکی بر دلیل عقلی نیز می‌داند و می‌نویسد:

و دلیل ماست تعطیل حدود،به انجام حرام‌ها و گسترش فسادها می‌انجامد که بی‌گمان شارع به آن راضی نیست.

و دلیل ماست:حدیث عمربن حنظله و مانند آن،که دلالت می‌کند بر روا بودن اجرای حکم برای فقیهان و آن عام است در اقامه حدود و غیر آن. ⁽¹⁾

ایشان در تبصرة المتعلمین نیز همچون ارشاد،مختلف و تحریر،اقامه حدود را برای فقیهان جایز می‌داند:

اقامه حدود در صورت ایمن بودن از ضرر،برای فقها جایز است،و بر مردم واجب است آنان را یاری دهند.همچنین فتوا دادن و بیان احکام الهی و داوری میان مردم،وظیفه فقیهانِ دارای ویژگی‌های فتواست. ⁽²⁾

2-شهید اول

شیخ شمس الدین محمد بن محمد مکی عاملی معروف به شهید اول،از فقهای بزرگ شیعه در آثار خود دیدگاه جواز را برگزیده کرده است.وی در کتاب اللمعة الدمشقیه می‌نویسد:

در زمان غیبت در صورت وجود امنیت،فقها می‌توانند اقامه حدود و بین مردم قضاوت کنند؛در صورتی که دارای صفات مفتی باشند که عبارت است از:ایمان،عدالت،شناخت احکام با ادله،و توانایی بازگشت دادن فروع به اصول(تفریع). ⁽³⁾

این شهید بزرگوار در کتاب ارزشمند الدروس الشریعة فی فقه الامامیة نیز اقامه حدود را از ویژگی‌های ائمه و نایبان ایشان-شامل نایبان عام ایشان-می‌داند:

حدود و تعزیرات به دست امام و نایب ایشان است.پس در زمان غیبت برای فقیهی که دارای شرایطی است که در بحث قضا طرح خواهد شد،در صورت امکان اقامه حدود جایز است و بر عامه مردم تقویت فقها واجب می‌باشد. ⁽⁴⁾

3-ابن‌فهد حلی

ابن‌فهد حلی در کتاب فقهی خود مهذب البارع درباره ولایت فقها بر اقامه حدود می‌گوید:

بر عهده فقهاست که بر عموم مردم حدود را جاری سازند و این عقیده شیخ طوسی و ابی‌یعلی است و علاّمه نیز،به دلیلی که پیش از این یادآور شده‌ایم و روایت عمر بن حنظله...آن را برگزیده است،ولی ابن‌ادریس از آن منع کرده و گفته است که غیر امام فقط می‌تواند بر مملوک اقامه حد کند. ⁽¹⁾

4-فاضل مقداد

ایشان در التنقیح الرائع که شرح مختصر النافع است،در ذیل عبارت مصنف(و کذا قیل یقیم الفقهاء الحدود فی زمان الغیبة اذا امنوا و یجب علی الناس مساعدتهم).

می‌نویسد:

گوینده این قول،شیخ مفید و شیخ طوسی است...و علاّمه قول آن دو را برگزیده،در حالی که استدلال می‌کند بر این قول،به دو دسته دلیل[دلیل عقلی و عمومات ادله]:دسته اول اینکه،تعطیل شدن اجرای حدود به انجام حرام‌ها و گسترش فسادها می‌انجامد که بی‌گمان شارع به آن راضی نیست.دسته دوم،روایت عمر بن حنظله.... ⁽²⁾

فاضل مقداد پس از ذکر دلیل‌های علامه بر این مسئله می‌نویسد:درباره عمومات،به آوردن دو روایت از پیامبراکرم صلّی الله علیه و آله بسنده می‌کنیم:

عالمان،وارثان انبیاءاند.روشن است که پیامبران چیزی به ارث نگذاشته‌اند که علما از آن بهره‌ای برند.پس ارث‌بری علما از پیامبران،دانش یا حکم است.اولی که روشن است و به شناساندن نیاز ندارد.پس مراد،همان دومی است که حکومت اسلامی باشد.رسول خدا صلّی الله علیه و آله در روایت دیگر:می‌فرماید:عالمان امت من،بسان انبیای بنی‌اسرائیل هستند» ⁽³⁾

ایشان درباره دلیل عقلی نیز می‌نویسد:

به حکم عقل،مقتضی اقامه حدود در زمان غیبت نیز موجود است و از این

حیث فرقی میان زمان حضور و زمان غیبت وجود ندارد.همچنین حکمت اقامه حدود به اقامه کننده آن برنمی‌گردد،بلکه یا به مستحق حد برمی‌گردد یا به جامعه[و هر دو نیز موجود است].پس به هر تقدیر،اقامه حدود لازم و گریزناپذیر است. ⁽¹⁾

5-محقق کرکی

از نظر محقق کرکی عموم نیابت،نه تنها ثابت شده است،بلکه وی این نظر را مورد اتفاق علمای شیعه می‌داند و می‌نویسد:

فقهای شیعه اتفاق نظر دارند که فقیه عادل امین و دارای همه ویژگی‌های علمی و عملی،که از او به مجتهد در احکام شرعی تعبیر می‌شود،از سوی ائمه در همه ساحت‌هایی که نیابت در آنها نقش دارد،نایب است. ⁽²⁾

در باب امر به معروف و نهی از منکر نیز در توضیح عبارت قواعد ابتدا دو دیدگاه موجود را درباره مرتبه اعلای آن،که به جرح و قتل می‌انجامد،مطرح می‌کند و در ادامه نظر خویش را درباره چنین مرتبه‌ای از امر به معروف به‌دست فقها بیان داشته،آن را بر جواز اقامه حدود در زمان غیبت مبتنی می‌داند. ⁽³⁾همچنین وی دیدگاه‌های متفاوت را درباره دیگر موارد جواز در کلام فقها در پی می‌آورد و در پایان،بحث اقامه حدود را از سوی ستمگران مطرح کرده،می‌گوید:«صحیح آن است که اقامه حدود(در حکومت جور)در صورتی که مجری حدود دارای صفات حکم باشد،جایز است». ⁽⁴⁾

البته محقق کرکی در برخی از آثار،«قتل»و«اقامه حدود»را از عموم نیابت استثنا کرده،آن را به اصحاب نسبت داده است. ⁽⁵⁾با توجه به مقام علمی این فقیه برجسته،بعید است مراد ایشان،اجماع اصحاب یا حتی مشهور اصحاب باشد.به همین دلیل،صاحب

جواهر در توضیح فرمایش ایشان می‌گوید:«شاید مراد ایشان بعض اصحاب باشد و ابن‌ادریس و ابن‌زهره مورد نظر باشند». ⁽¹⁾

6-شهید ثانی

شهید ثانی،زین‌الدین جبعی عاملی شامی،در بحث امر به معروف و نهی از منکر،در این باره که اقامه حدود،برای فقیهان رواست چنین می‌نویسد:

این قول،مذهب شیخ طوسی و مفید و گروهی از فقیهان شیعه است؛چرا که اقامه حدود از امور حکومتی است و در اقامه آن مصلحت عمومی از باب لطف در زمینه ترک حرام‌ها و جلوگیری از دامن گستری فسادها در نظر بوده و این قول قوی است. ⁽²⁾

ایشان در کتاب روض الجنان فی شرح ارشاد الاذهان نیز ضمن بحث نماز جمعه،بر آن است که فقها به دلیل مقبوله عمر بن حنظله،منصوب عام از سوی امام هستند و از این‌رو،اقامه حدود و قضا به‌دست ایشان جایز است:

لان الفقیه الشرعی منصوب من قبل الامام و[لو]عموما لقول الصادق علیه السلام فی المقبولة...و من ثم تمضی احکامه و یجب مساعدته علی اقامة الحدود و القضاء بین الناس و هذه الاشیاء اعظم من مباشرة الامام الصلاة. ⁽³⁾

شهید ثانی در کتاب دیگر خود الروضة البهیة معروف به شرح لمعه دیدگاه شهید اول را بدون نقد ذکر می‌کند که به معنای پذیرش دیدگاه جواز در این کتاب است. ⁽⁴⁾در غایة المرام نیز با آوردن نظر علامه در مختلف،در دفاع از دیدگاه جواز استدلال می‌کند. ⁽⁵⁾

متأخرِ متأخرین

1-مقدس اردبیلی

مقدس اردبیلی با اینکه معتقد است در لزوم اذن امام در اقامه حدود هیچ خلافی

نیست، ⁽¹⁾در مسئله متولی از سوی ستمگران می‌گوید:«...ان الوالی ان کان مجتهدا فلا ینبغی التردد فی جوازه و ان کان باعتبار الخلاف فی اقامة الحدود...».

البته در صورت نیت نیابت یا اذن امام،اگر متولی به اقامه حدود،مجتهد باشد،باید در جواز تردیدی به خود راه نداد. ⁽²⁾

2-فیض کاشانی

فیض کاشانی افزون بر اقامه حدود،افتاء و قضاوت،دیگر سیاست‌های دینی و حتی وجوب جهاد را از ضروریات دین دانسته،معتقد است دلیل نیابت،فقها را متولی این امور قرار داده است:

واجب بودن امر به معروف و نهی از منکر و یاری بر نیکی و تقوا و فتوا و حکم کردن میان مردم بر اساس حق،و اقامه حدود و تعزیرات و اجرای دیگر موردهای اجتماعی و سیاسی دین،از ضروری‌ها و بایسته‌های آن است و این امر محور بزرگ دین و مسئله مهمی است که خداوند انبیاء را برای آن برانگیخته است.اگر این امور ترک شود،نبوت بی‌نتیجه ماند و دین سیر نابودی پوید و جوانمردی رو به نشیب رود و گمراهی آشکار شود.نادانی گسترش یابد و شهرها خراب و بندگان هلاک شوند....به‌درستی که بر عهده فقیهان است به دلیل نیابتی که دارند،آن را اقامه کنند،همچنان‌که شیخ مفید و طوسی و علامه و شماری از علماء چنین نظر داده‌اند؛زیرا فقهاء از طرف ائمه اجازه انجام کارها را دارند.... ⁽³⁾

در پی این فصل،فیض جهادی را که برای دعوت به اسلام باشد،به اذن امام مشروط و به تعطیلی آن در زمان غیبت حکم می‌کند.اما امر به معروف و نهی از منکر را نامشروط به حضور امام می‌شمارد و قول به اشتراط را افترایی به شیعه می‌داند.پس از آن نیز به اقامه حدود و تعزیرات می‌پردازد و می‌گوید:

اما حدود و تعزیرات و دیگر سیاسات دینی نیز مشروط به حضور امام نیستند و اقامه این امور در زمان غیبت،به عهده فقهایی است که[از شر حاکمان ستمگر]ایمن هستند. ⁽⁴⁾

3-کاشف الغطاء

شیخ جعفر کاشف الغطاء،«استاد فقه و کلام و از فرهیختگان معرفت و احکام بود و در سادگی و احکام،معروف،و در نظر بزرگان و حکام مورد تعظیم،و در امر به معروف و نهی از منکر بسیار کوشا،و در حوادث و تعییرات روزگار باوقار،و نزد عرب‌ها و دیگران مطاع،و بر دیگر اقارن برتر بود». ⁽¹⁾وی درباره اقامه حدود می‌گوید:

و اجرای حدود به دست امام یا نایب خاص یا نایب عام اوست.در زمان غیبت امام زمان،اقامه حدود،بر فقیهان رواست و بر همه مکلفان واجب است او را پشتیبانی کنند.... ⁽²⁾

ایشان چند سطر بعد نیز درباره اقامه حدود و تعزیرات در حکومت می‌فرماید:

اگر امر به معروف واجب و نهی از منکر متوقف بر تعزیر باشد،هر کس مجاز است آن را برپا بدارد،ولی حد مخصوص مجتهد است،مگر مولی[که می‌تواند بر عبد خود حد اجرا کند]» ⁽³⁾

4-محقق نراقی

نراقی در عوائد الایام به صورت کاملاً بدیع و برای نخستین بار یک باب از کتاب خود را به ولایت فقیه اختصاص داده است.این امر موجب شده برخی به غلط نراقی را مبتکر نظریه ولایت فقیه بدانند، ⁽⁴⁾در حالی که این نظریه از اصول مسلّم فقه شیعه است و فقهای پیش از نراقی نیز بدان ملتزم بوده‌اند، ⁽⁵⁾گرچه مباحث مربوط به آن را به صورت نامستقل و در لابه‌لای دیگر مباحث مرتبط می‌آوردند.نراقی در این باب بحثی را هم به ولایت فقها بر اقامه حدود و تعزیرات اختصاص داده است:

و منها الحدود و التعزیرات و اختلفوا فی ثبوت ولایتها للفقیه فی زمن الغیبة...الاول(دیدگاه جواز)هو الحق للقاعدتین المتقدمتین مضافتین الی روایة حفص بن

غیاث المنجبر ضعفها لو کان بالشهرة قال:سئلت ابا عبد الله علیه السلام من یقیم الحدود،السلطان او القاضی؟فقال:اقامة الحدود الی من الیه الحکم.ویؤیده روایة ابی مریم قال.... ⁽¹⁾

نراقی به دلیل دو قاعده‌ای که بر اصل ولایت فقیه اقامه کرده است و روایت حفص و برخی دیگر از ادله دیدگاه جواز را برمی‌گزیند.

5-صاحب جواهر

فقیه نام‌آور شیعه،محقق نجفی،صاحب کتاب گران‌سنگ جواهر الکلام درباره مشروعیت اجرای حدود در عصر غیبت و واگذاری این اختیار از سوی امام معصوم به فقهای شیعه،در بحثی مفصل با قاطعیت تمام از این مشروعیت دفاع و برای اثبات این نظریه،به ادله گوناگونی استناد کرده است.از جمله،روایات متعددی که بر اساس آن،فقیه جامع شرایط در عصر غیبت در مقام امین پیامبر و جانشین معصوم علیه السلام در اجرای حدود الهی معرفی گردیده است. ⁽²⁾کثرت این روایات درکنار تنوع راویان آن،از مجموعه آنها،روایاتی در حد استفاضه ساخته است. ⁽³⁾مرحوم صاحب جواهر در پایان این ادله می‌گوید:

این مسئله(مسئله ولایت عام فقیه جامع شرایط و از جمله اختیار اجرای حدود)به اندازه‌ای آشکار است که به استدلال نیاز ندارد و شگفت‌آور است که برخی در این مسئله وسوسه می‌کنند؛گویا این دسته،حتی اندکی هم طعم فقه را نچشیده‌اند. ⁽⁴⁾

سپس در پایان این بحث درباره روایتی که از کتاب اشعثیات نقل و بر مبنای آن،اجرای حدود از اختیارات ویژه امام معصوم پنداشته شده است،می‌گوید این روایت،هم از نظر سند ضعیف و نامعتبر است و هم کتاب یاد شده اعتبار لازم را ندارد. ⁽⁵⁾

6-سید عبدالحسین موسوی لاری

سید در ابتدای قرن گذشته،یعنی در حدود سال1310 قمری(1271 شمسی)به احیای نماز جمعه پرداخت و خود در مقام مرجعیت تقلید به ایراد خطبه‌های جمعه و اقامه نماز همت گماشت. ⁽¹⁾سید لاری از فقهای دوران مشروطیت است.یکی از ملزومات حکومت از نگاه فقهای دوره مشروطیت،بحث اقامه حدود الهی است.در این خصوص و از جمله مسائل بحث‌انگیز اساسی این دوره،به دو مسئله زیر می‌توان اشاره کرد:

1.آیا حدود شرعی در غیبت امام زمان باید اجرا شود یا نه؟

2.در صورت اجرا،قدرت اجرایی با کیست؟

سید لاری اجرای حدود را در عصر غیبت لازم و ضروری می‌دانست و معتقد بود آیات متعدد قرآنی،از جمله آیه دوم سوره نور،آیات 38 و 45 سوره مائده و آیات 179 و 194 سوره بقره مؤید آن است که اجرای حدود محدود به زمان خاص(زمان حضور امام)نمی‌شود و برای همه زمان‌ها ضروری است.

در پاسخ به مسئله دوم،به اعتقاد لاری،روایات و احادیث بیانگر آن است که اجرای حدود مخصوص حاکم است و هیچ‌کس حق مخالفت و معارضه با آن را ندارد:

چنان‌که ولایت کلیه اجرای حدود شرعیه و سیاسات الهیه و احکام تکلیفه از هر جهت حق حقیقت حاکم شرع عادل است لاغیر و کسی را حق مخالفت و معارضه نیست. ⁽²⁾

بنابراین،از دیدگاه سید لاری،جلوگیری از فساد،امور حرام،هرج و مرج و حفظ جان و مال و ناموس مردم،مصلحتی است که به زمانی خاص اختصاص ندارد و ازاین‌رو،ضرورت مقابله با کسانی که به حقوق مردم دست درازی می‌کنند،امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر است و این اقدام فقط باید به دست حاکمان عادل یا نمایندگان و نایبان آنها اجرا شود و از نظر سید لاری،نماینده حاکم عادل در عصر غیبت،فقیه جامع شرایط است.

7-علامه مظفر

علامه محمدرضا مظفر،فقیهی است که بیشتر دانشمندی اصولی و متکلم شناخته می‌شود.وی در کتاب عقائد الامامیه درباره اختیارات مجتهد جامع شرایط می‌نویسد:

ما بر این باوریم که مجتهد جامع شرایط،نایب امام در زمان غیبت و حاکم و رئیس مطلق است.در زمینه قضاوت میان مردم،همان اختیار که برای امام علیه السلام است،برای او هم می‌باشد و در حدیث از امام صادق علیه السلام آمده است:کسی که حکم او را نپذیرد،حکم امام و در واقع حکم خدا را نپذیرفته است.

مجتهد جامع شرایط،تنها مرجع در فتوا نیست،بلکه برای او ولایت عامه است....اقامه حدود و تعزیرات جایز نیست مگر به فرمان او.رسیدگی و دخالت در اموال امام نیز از ویژگی‌های فقیه جامع شرایط است و این جایگاه و این ریاست عامه‌ای که او از آن برخوردار است،از طرف امام به او بخشیده شده است و به همین دلیل به او نایب امام می‌گویند. ⁽¹⁾

در این جمله مرحوم مظفر تصریح می‌کند که اقامه حدود و تعزیرات از جمله وظایف نایبان ائمه است که در عصر ما فقهای جامع شرایط هستند.

فقهای معاصر

1-امام خمینی

بنیانگذار و رهبر کبیر انقلاب اسلامی،حضرت امام خمینی که توانست زحمات1400 ساله علمای شیعه را با انقلاب اسلامی به ثمر رساند،در کتاب تحریر الوسیله می‌نویسد:

در زمان غیبت ولی عصر عجّل الله تعالی فرجه الشریف نایبان عام ایشان که فقهای جامع شرایط فتوی و قضا می‌باشند،جانشین امام در اجرای امور سیاسی اسلام،و همه مناصب و مختصات امام هستند،مگر شروع به جهاد[ابتدایی]. ⁽²⁾

امام خمینی ولایت بر همه امور سیاسی-اجتماعی اسلام،جز جهاد ابتدایی را از وظایف فقها در زمان غیبت می‌داند و عمومیت این عبارت به خوبی شامل حدود را نیز دربرمی‌گیرد.

2-سید ابوالقاسم خویی

آیت‌الله خویی در مبانی تکملة المنهاج،جواز اقامه حدود از سوی حاکم شرع را اظهر دانسته ⁽¹⁾،چنین استدلال کرده است:

نخست آنکه،اجرای حدود در برنامه انتظامی اسلام،و در جهت مصلحت همگانی و سلامت جامعه تشریع شده است برای جلوگیری از فساد و گسترش بدی‌ها و سرکشی میان مردم،و این مطلب همیشگی است و به زمان حضور امام ویژگی ندارد.

دوم اینکه،دیگر دلیل‌هایی که در کتاب و سنت آمده و بیانگر بایستگی اجرای احکام انتظامی اسلام هستند،اطلاق دارند و زمان ویژه‌ای را دربرنمی‌گیرند. ⁽²⁾

ایشان در ادامه،در اینکه اجرا کننده احکام چه کسی باشد،می‌نویسد:

در این مورد بیان روشنی از شارع نرسید است و از دیدگاه عقل ضروری می‌نماید که مسئول اجرای این‌گونه امور،تک تک مردم نباشند؛زیرا این خود،ازهم‌گسستگی نظام است.به‌علاوه،از برخی روایات،عدم جواز اقامه حدود از سوی آحاد مردم استفاده می‌شود....پس باید به قدر متیقن که حاکم شرعی است،بسنده کرد. ⁽³⁾

پس از آن،روایت(واما الحوادث الواقعه...)و روایت حفص بن غیاث(من الیه الحکم...)را به یاری می‌آورد تا ثابت کند اجرای حدود در اختیار فقیهان است. ⁽⁴⁾

این فقیه گران‌مایه سپس با ذکر ادله‌ای که بر عدم جواز اقامه شده،به ردّ آنها می‌پردازد. ⁽⁵⁾همچنین ایشان در بحث ولایت فقیه مصباح الفقاهه،در بین بحث‌ها به‌طور ضمنی اقامه حدود را به دست فقها جایز شمرده،ولایت دیگران را بر این مسئله نفی کرده است. ⁽⁶⁾

3-سید محمدرضا گلپایگانی

آیت‌الله گلپایگانی در کتاب در المنضود در بحث عمل حاکم به علم خویش،نظر محقق حلی را در تفصیل میان حدود الله و حقوق الناس بیان کرده،به این مسئله نیز پرداخته است.ایشان در ادامه نظر خود را چنین بیان می‌کند:

در اینجا چند بحث قابل طرح است:یکی از آن بحث‌ها،وجوب اقامه حدود است.بحث دیگر در این است که بعد از وجوب،بر چه کسی واجب است.بحث سوم در جواز عمل حاکم به علم خویش،و چهارمین بحث در تفصیل بین حقوق است.اما درباره اول،ظاهر این است که اقامه حدود واجب است،و این بدین دلیل است که اداره امور و حفظ نظام هر دو واجب است و هیچ گریزی از آنها نیست،در حالی که هر دو اینها بر اقامه حدود الله و اقامه امر الهی متوقف است. ⁽¹⁾

ایشان در ادامه بیان می‌دارد که به یقین اجرای حدود وظیفه عامه مردم نیست:

اما در بحث دوم احتمالاتی قابل طرح است:وجوب اقامه حدود بر همه کسانی که تکلیف متوجه آنان است،وجوب بر مجتهدان جامع شرایط فتوی،و جوب بر خصوص سلطان و حاکمی که اداره امور و حفظ نظام به دست اوست.لیکن احتمال اول صحیح نیست به دلایلی که در محل مناسب آن ذکر شده است؛از قبیل لزوم هرج و مرج و غیر اینها». ⁽²⁾

از این عبارت روشن می‌شود عامه مردم نمی‌توانند اقامه حدود کنند،اما آیا هر فقیهی می‌تواند اقامه حدود نماید یا فقط ولی فقیه حاکم بر جامعه و حافظ کیان آن وظیفه اقامه حدود را بر عهده دارد؟آیت‌الله گلپایگانی به این مسئله نمی‌پردازد،ولی دلیلی که در نفی ولایت عامه مردم ارائه می‌کند،می‌تواند ولایت عامه فقها را نیز با تردید مواجه سازد.

آیت‌الله گلپایگانی در کتاب الهدایة به‌صورت تفصیلی وارد این بحث شده است.ایشان تصریح می‌کند که این وظیفه به فقها واگذار شده است و ایشان قدر متیقن بین طبقات هستند.این فقیه اهل بیت بر دلیل عقلی به روایت حفص استناد کرده،روایاتی نظیر روایت ابی‌مریم و روایت ابی‌عقبه را در تأیید آن آورده است. ⁽³⁾

4-سید محمدصادق روحانی

کتاب ارزشمند فقه الصادق،کتابی است علمی،متقن و استدلالی در شرح تبصرة المتعلمین که عمق و فراگیری استدلال‌هایش،از تیزبینی و دقت نظر مصنف و در عین حال احاطه ایشان به فقه اهل بیت خبر می‌دهد.آیت‌الله سید محمد صادق روحانی در جلد سیزدهم این کتاب به‌تفصیل جواز اقامه حدود را به دست فقها بررسی کرده است.ایشان پنج وجه را در دفاع از دیدگاه جواز مطرح می‌کند که عبارت‌اند از:

وجه اول:موثق یا صحیحه حفص بن غیاث.

وجه دوم:نصوصی که بر نصب فقها بر منصب قضا و حکومت دلالت دارد؛مانند مقبوله عمر بن حنظله و صحیحه ابی‌خدیجه.

وجه سوم:مطلق بودن ادله حدود در کتاب و سنت و عدم تقید آنان به زمانی خاص.

وجه چهارم:اخباری که حاکم شرعی را خلیفه رسول گرامی اسلام صلّی الله علیه و آله می‌خواند.

وجه پنجم:حدود برای مصلحت عامه و دفع مفاسد و جلوگیری از ارتکاب محارم تشریع شده است و این حکمت،مقتضی تشریع حدود در زمان غیبت نیز می‌باشد. ⁽¹⁾

ایشان در ادامه ادله مخالفان را نیز طرح و بررسی می‌کند، ⁽²⁾همچنین در جلد بیست‌وپنجم نیز به این مسئله اشاره شده است ⁽³⁾که در اینجا ضرورت و مجالی برای اشاره به همه این عبارت‌ها احساس نمی‌شود.

استفتائات

اشاره

نظریه جواز به برخی دیگر از فقهای معاصر،مانند آیت‌الله نائینی ⁽⁴⁾و آیت‌الله بروجردی ⁽⁵⁾نسبت داده شده است.برخی دیگر از این بزرگان نیز بدون اشاره به ادله در جواب استفتاء،ولایت فقها را بر اقامه حدود را پذیرفته‌اند؛از آن جمله‌اند حضرات آیات شیخ جواد تبریزی،مقام معظم رهبری،مکارم شیرازی،موسوی اردبیلی و نوری همدانی.

1-شیخ جواد تبریزی

س:ذکرتم فی المبانی جواز إقامة الحدود و التعزیرات من قبل المجتهد العادل فی زمان الغیبة،فهل یجب علی المجتهد السعی إلی توفیر الامکان لذلک..؟

ج:الخوئی:لا یجب علیه ذلک،والله العالم. ⁽¹⁾با این توضیح که معمولاً هرگاه آیت‌الله تبریزی در صراط النجاة نظر مخالف آیت‌الله خویی داشته باشد،یادآور می‌شود.

2-مقام معظم رهبری

س:هل للمجتهد الجامع للشرائط-فی عصر الغیبة-ولایة فی إجراء الحدود؟

ج:یجب إجراء الحدود فی عصر الغیبة أیضا،والولایة علی ذلک خاصة بولی أمرالمسلمین. ⁽²⁾

3-ناصر مکارم شیرازی

س:با توجه به وضع کنونی افغانستان،چه کسانی عهده‌دار اجرای احکام و حدود الهی هستند؟

ج:هر مجتهد عادلی که در آن منطقه است می‌تواند اقدام کند و در صورت نبودن مجتهد،علمای عادل که نمایندگی از طرف مجتهد جامع الشرایط داشته باشند،می‌توانند مجری حدود شوند. ⁽³⁾

4-سید عبدالکریم موسوی اردبیلی

س:آیا اجرای حدود و تعزیرات و اقامه آن در زمان غیبت بر مجتهد و مسلمین واجب است؟

ج:اجرای حدود و تعزیرات در زمان غیبت مانند زمان حضور است. ⁽⁴⁾

5-حسین نوری همدانی

س:از آنجا که قتل نفس یک گناه کبیره است؛از آنجا که به تعبیر صریح قرآن کریم،قتل نفس جز در برابر نفس با فساد در زمین،مانند آن است که آدمی همه انسان‌های روی زمین را کشته باشد؛از آن جا که به دلایل عقلی و شرعی،آدمی باید از نزدیک شدن به موارد گناه و جرم اجتناب کند و هرچه گناه یا جرم بزرگ‌تر باشد،اجتناب از آن عقلاً و شرعاً لازم‌تر خواهد بود؛از آن جا که به مصداق قاعده فقهی الحدود تدرأ بالشبهات،اگر کمترین شکی در مصداق یک حد باشد آن حد رفع می‌شود؛از آن جا که انسان جایز الخطاست،و در هر شرایطی ممکن است در تشخیص مصداق اشتباه کند؛و از آن جا که اجرای حکم اعدام با توجه به امکان اشتباه قاضی و شهود ممکن است به قتل یک بی‌گناه و در نتیجه،گناه کبیره عظمایی مانند قتل همه انسان‌های روی زمین منجر شود،لطفاً با توجه به تمامی موارد فوق، بفرمایید نظر مبارک شما در مورد اجرای حکم اعدام و یا حتی نزدیک شدن به آن،در غیبت معصوم و امکان اشتباه در تشخیص مصداق چیست؟

ج:اعدام،در موارد دیگر هم هست و منحصر به دو مورد مذکور نیست که قاضی بر اساس مقررات اسلامی،حکم شرعی را صادر می‌کند،و همان‌طور که در زمان حضور،حدود اجرا می‌شود،در زمان غیبت هم اجرای حدود لازم است. ⁽¹⁾

2-دلایل دیدگاه جواز اقامه حدود

اشاره

هر دیدگاهی هر چند طرفداران فراوانی داشته باشد،تا وقتی به ادله متین،محکم و عقل‌پسند مستند نباشد،توفیق چندانی نمی‌یابد:دیدگاه جواز نیز از این امر مستثنا نیست و به‌منظور تثبیت آن،لازم است دلایل آن به دقت نقد و بررسی گردد و شبهه‌ها و اشکال‌هایی که گاه رخ می‌دهد،زدوده شود.بدین منظور،در ادامه دلایل دیدگاه جواز اقامه حدود را در دو فصلِ دلایل تحلیلی و دلایل نقلی بررسی می‌کنیم.

دلایل تحلیلی

اشاره

همان‌گونه که در فصل پیش یادآور شدیم،مراد ما از دلیل تحلیلی،دلایلی است که بر تحلیل‌های عقلی متکی است؛هر چند نتوان آن را حکم عقل مستقل دانست.با همین پیش‌فرض در ادامه،به چهار دلیل به‌عنوان دلایل تحلیلی می‌پردازیم.این دلایل عبارت‌اند از:مبغوضیت تعطیلی حدود،اختلال نظام،وجود فلسفه و مصلحت تشریع حدود،و استناد به ولایت حسبه.

1-مبغوضیت تعطیلی حدود

اشاره

علامه حلی در مختلف الشیعة،پیش از طرح ادله نقلی،دلیلی عقلی بر جواز و لزوم اقامه حدود در عصر غیبت اقامه کرده،می‌فرماید:«تعطیل حدود،به ارتکاب محارم و انتشار مفاسد می‌انجامد که در نظر شرع ترک آن مطلوب است». ⁽¹⁾

الف)تبیین استدلال

مقدمه اول:تعطیل حدود مستلزم افزایش ارتکاب محرمات الهی و انتشار مفاسد اجتماعی است که مبغوض شارع است.

مقدمه دوم:هر عملی که مبغوض شارع است،جایز نیست.

نتیجه:تعطیلی حدود جایز نیست و حدود الهی باید در هر زمانی اقامه شود.

ب)اشکال‌ها

یکم)عدم تلازم تعطیلی حدود و انتشار مفاسد

به نظر جامعه‌شناسان،جرم پدیده‌ای است طبیعی و ناگزیر ⁽¹⁾،ولی بی‌گمان اجرای حدود اسلامی با همه شرایط مقرر آن،اثر انکارناپذیری در پیشگیری از مفاسد اجتماعی و کاهش جرم و جنایت در جامعه دارد.به‌طور طبیعی تعطیلی حدود نیز می‌تواند اثر قابل توجهی بر افزایش آمار جرم و جنایت بگذارد.اما شاید نتوان به طور قطع رابطه تلازم همیشگی میان این دو امر برقرار کرد.به همین دلیل،مقدس اردبیلی مدعی است:«و قد یمنع الافضاء الی الفساد؛ ⁽²⁾گاهی تعطیلی حدود به انتشار مفاسد نمی‌انجامد».به‌علاوه،عدم امکان اجرای حدود موجب نمی‌شود نتوان تعزیرات شرعی را اقامه کرد و اقامه تعزیرات نیز می‌تواند اثر پیشگیرانه قابل توجهی داشته باشد و چه‌بسا بتواند مانع انتشار مفاسد اجتماعی و محرمات الهی گردد و نتایج منفی تعطیلی حدود را به میزان قابل توجهی کاهش دهد؛البته مشروط به این که اقامه تعزیرات جایز باشد. ⁽³⁾

دوم)تعارض با لزوم حفظ نفوس محترمه

اقامه حدود بدون اذن و نظارت معصوم به‌یقین مفاسدی در پی دارد؛به‌ویژه که حدود معمولاً مستلزم جرح و قتل است،در حالی که می‌دانیم شارع تأکید فراوانی بر

حفظ نفوس محترم دارد و راضی نیست هیچ بی‌گناهی به واسطه اجرای حدود به مجازات رسد.وجود قواعدی که ثمره اجرای آنها مجازات‌زدایی است،نظیر،قاعده درأ،احتیاط در دماء،تخفیف در حدود و...نیز مؤید این اهتمام شارع به حفظ نفوس محترم است.به قرینه این تأکید و اهتمام می‌توان ملاک حفظ نفوس محترم را بر مبغوضیت تعطیل حدود ترجیح داد.صاحب ریاض و صاحب جواهر نیز بر این ترجیح اذعان کرده،پذیرفته‌اند ضرر قتل نفس محترم بیش از ضرر تعطیلی حدود است. ⁽¹⁾به فرض که چنین ترجیحی وجود نداشته باشد،دست‌کم این دو ملاک با هم در تعارض قرار می‌گیرند و دلیلی بر ترجیح ملاک مبغوضیت تعطیل در دست نیست.در نتیجه،با فرض نبود هر گونه دلیل فقاهتی و اجتهادی،در هر صورت،چه ملاک حفظ نفوس را ترجیح دهیم و چه بر مساوات این دو ملاک نظر دهیم،نمی‌توان به صرف مبغوضیت تعطیلی حدود،لزوم اجرای آن را در عصر غیبت به اثبات رسانید.

گفتنی است می‌توان وجه جمعی نیز میان دو دسته ملاک ارائه داد.بر اساس مبغوضیت تعطیل حدود،لزوم اجرای همه حدود ثابت می‌شود و بر پایه لزوم حفظ نفوس محترم،می‌توان حدودی را که به قتل می‌انجامد،از این عموم خارج کرد.در نتیجه،حدودی که عادتاً قتل را در پی ندارند و به قتل نمی‌انجامند،همچنان برحکم لزوم اجرا و اقامه باقی می‌مانند.شاید به همین ملاک برخی از فقهای بزرگ همچون شیخ بهایی و سید عبدالله جزائری به تفصیل در جواز قایل شده‌اند. ⁽²⁾

2-اختلال نظام

اشاره

روشن شد که صرف مبغوضیت تعطیل حدود،نمی‌تواند دلیل قابل قبولی برای جواز اجرای حدود در عصر غیبت پنداشته شود.شاید همین مسئله،سید شفتی را بر آن داشته تا به جای اکتفا به مبغوضیت تعطیل حدود،اختلال نظام ناشی از تعطیل حدود را یادآور شود:

هدف و انگیزه قانون‌گذار حکیم از وضع احکام حدود،«حفظ ناموس شریعت»و«مراقبت نفوس مردم»از ارتکاب جرایم حدی است که هلاکت نفوس

و اختلال نظام را موجب می‌شود.مقتضای این هدف،اقدام به حدود در هر عصر و زمانی است تا موجب اجتناب از اسباب حدود گردد. ⁽¹⁾

الف)دیدگاه فقها

برخی فقهای معاصر نیز حفظ نظام را یکی از دلایل جواز اقامه حدود برشمرده،ادله نیابت فقیه را دلیل جواز اقامه حدود به وسیله فقها دانسته‌اند:

مع أنه حیث یکون إقامة الحدود من السیاسات الدینیة التی لا بد من القیام بها فی کل زمان حفظا للنظام،فأدلة نیابة الفقیه تصلح دلیلا علی جواز ذلک للفقیه ⁽²⁾به‌علاوه،از این نظر که اقامه حدود از سیاسات دینی است که در هر زمانی قیام به این امور به دلیل حفظ نظام واجب است،پس ادله نیابت فقیه شایسته دلالت بر جواز اقامه حدود به دست فقهاست.

یکی دیگر از فقها نیز تصدی فقیه را بر اقامه حدود به دلیل لزوم حفظ نظام،گریزناپذیر می‌داند و عنوان یکی از ادله جواز را این‌گونه انتخاب می‌کند:«الثّانی لابدیة تصدی الفقیه العادل لإقامة الحدود الشرعیة حفظا للنظام». ⁽³⁾البته این فقیه گران‌قدر ذیل این عنوان،به اطلاق ازمانی ادله حدود اشاره و سخنان آیت‌الله خویی را در مبانی را ذکر کرده و آن را تأیید نموده است.آیت‌الله نائینی،عدم رضای شارع به اختلال نظام را،دلیل ثبوت نیابت فقها در عصر غیبت می‌داند و می‌نویسد:

از جمله قطعیات مذهب ما طائفه امامیه این است که در این عصر غیبت،علی مغیبه السلام،آنچه از ولایات نوعیه را که عدم رضای شارع مقدس به اهمال آن،حتی در این زمینه معلوم باشد،وظایف حسبیه نامیده و نیابت فقهای عصر غیبت را در آن،قدر متیقن و ثابت دانستیم،حتی با عدم ثبوت نیابت عامّه در جمیع مناصب،و چون عدم رضای شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام،بلکه اهمیت وظایفِ راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور حسبیه،از اوضح قطعیات است،لهذا ثبوت نیابت فقها و نوّاب عام عصر غیبت در اقامه وظایف مذکوره،از قطعیات مذهب خواهد بود. ⁽⁴⁾

ایشان،با ارتکازی دانستن عدم رضای شارع به اختلال نظام-که همان هرج و مرج است-ولایت فقیه را در عصر غیبت ثابت می‌داند.بدیهی است در صورتی که ثابت شود تعطیلی حدود،اختلال نظام را در پی دارد،استدلال فوق در کلام نائینی،ولایت فقها را بر اقامه حدود نیز ثابت می‌کند.

گفتنی است به«حفظ نظام»برای منع از اجرای برخی مجازات‌های خاص نیز تمسک شده است.برای مثال،امام خمینی درباره اجرای حکم سنگسار فرموده‌اند که اگر موجب وهن نظام باشد،باید تعطیل شود:«آنچه موجب وهن نظام باشد،نظام را تضعیف می‌کند،در حالی که حفظ نظام،بالاترین مصلحت است». ⁽¹⁾

برای بررسی استدلال‌های فوق لازم است ابتدا مفهوم«حفظ نظام»و اختلال آن را روشن،و امکان اختلال نظام را در صورت تعطیل حدود بررسی کنیم.در نهایت هم لازم است پس از روشن شدن موضوع،حکم اختلال نظام را توضیح دهیم.از استدلال‌های فوق این‌گونه به نظر می‌رسد که وجوب«حفظ نظام»و حرمت«اختلال نظام»از نظر فقهی بدیهی است،اما به نظر می‌رسد این مدعایی شایسته تحقیق است.

ب)مفهوم حفظ و اختلال نظام

«اختلال نظام»با«حفظ نظام»رابطه تقابل دارد.به نظر می‌رسد هر مسئله‌ای که«حفظ نظام»را به مخاطره اندازد،به«اختلال نظام»می‌انجامد.از این روست که حضرت امام خمینی می‌فرمایند:«حفظ نظام از امور مورد تأکید شارع و اختلال امور مسلمین مبغوض شارع است». ⁽²⁾به همین دلیل،«حفظ نظام واجب و اخلال در آن حرام است». ⁽³⁾در این کلام،تلازم این دو امر به خوبی مشهود است.به دلیل همین تلازم،برای دانستن مفهوم«اختلال نظام»نیز باید به مفهوم نظام و حفظ آن رجوع کرد.

نگاهی به متون و نوشته‌های فقهی نشان می‌دهد«حفظ نظام»به دو معنا استعمال

می‌شود؛زیرا گاهی مقصود از آن،حفظ و نگه‌داری حاکمیت اسلامی و جلوگیری از خدشه‌دار شدن آن به وسیله دشمنان داخلی و خارجی اسلام است ⁽¹⁾که می‌توان عنوان«حفظ بیضه اسلام» ⁽²⁾را نیز به همین معنا یا دارای معنایی نزدیک به این دانست.به همین دلیل،مرحوم نائینی«تحفظ از مداخله اجانب و تحذّر از حیل معموله در این باب و تهیه قوه دفاعیه و استعدادات حربیه»را در لسان متشرعان،حفظ بیضه اسلام،و در بیان دیگران«حفظ وطن»نامیده است. ⁽³⁾

گاهی هم مراد از آن،حفظ نظم در درون جامعه اسلامی و برقراری انضباط میان مردم و سازمان‌ها و دستگاه‌های اجتماعی است.حفظ نظام به این معنا،در مقابل اختلال و هرج و مرج به‌کار می‌رود.واژه مورد بحث،در بیشتر موارد در معنای دوم به کار رفته است». ⁽⁴⁾

واژه«اختلال نظام»نیز همچون قرین خود در این دو معنا به کار می‌رود.برای مثال،علامه حلی در مسئله لزوم عصمت امام ⁽⁵⁾و نائینی در ولایت حاکم ⁽⁶⁾به این عنوان اشاره کرده‌اند که به معنای اول،یعنی حاکمیت و حکومت اسلامی اشاره دارد،ولی در بیشتر موارد کاربرد این واژه،معنای دوم،یعنی نظام معیشت و زندگی مردم،منظور فقها می‌باشد.برای مثال،صاحب جواهر در مسائل متعددی از جمله در رد اعتبار عدم ظهور فسق در شهادت و لزوم ظهور عدم فسق، ⁽⁷⁾و عدم جواز اتفاق اهل بلد بر منع قاضی مبعوث ⁽⁸⁾به این عنوان پرداخته است.شیخ انصاری نیر در مسائلی چون:عدم قبول

شهادت مستند به استصحاب ⁽¹⁾،لزوم ملکه در ثبوت عدالت ⁽²⁾،جواز اخذ اجرت بر صناعات واجب ⁽³⁾و جواز شراء ما یأخذه الجائر ⁽⁴⁾به«اختلال نظام»استناد می‌کند.دیگر فقها نیز در موارد متعددی به این عنوان استدلال کرده‌اند.برخی از این موارد عبارت‌اند از:اصالة احتیاط ⁽⁵⁾،جواز قضاوت مقلد ⁽⁶⁾،منجس بودن متنجس ⁽⁷⁾،اخذ اجرت بر واجبات ⁽⁸⁾،اصل فساد ⁽⁹⁾،احتکار ⁽¹⁰⁾و حتی شبیه‌سازی. ⁽¹¹⁾در بحث اقامه حدود نیز-چنان‌که گذشت-برخی بدان اشاره و استدلال کرده‌اند. ⁽¹²⁾حال پرسش این است که:در این بحث مراد از«حفظ نظام»کدام معناست؟روشن است که در بحث اقامه حدود،بیشتر معنای دوم،یعنی نظم و انضباط درون جامعه اسلامی مراد است؛یعنی مستدل مدعی است تعطیل حدود سبب ایجاد هرج و مرج و انتشار فجور و مفاسد می‌گردد و ازاین‌رو،لازم است حدود اجرا شود.اما به‌یقین این دو معنا بی‌ارتباط با هم نیستند و یکی لازمه دیگری است.به همین دلیل،هرج و مرج داخلی،قطعاً حفظ و موجودیت حکومت را به مخاطره می‌اندازد و اصلاً فلسفه تشریع حکومت نیز صیانت جامعه از هرج و مرج و فراهم کردن امنیت اجتماعی برای تک‌تک مردم است. ⁽¹³⁾