تاریخ علم اصول و فقه در شیعه

مشخصات کتاب

سرشناسه:برجی، یعقوب، ۱۳۳۷ -

عنوان و نام پدیدآور:تاریخ علم اصول و فقه در شیعه / یعقوب علی‌برجی.

مشخصات نشر:قم : مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص)، ۱۴۳۵ق.= ۱۳۹۳.

مشخصات ظاهری:۴۶۴ص.

فروست:پژوهشگاه بین‌المللی المصطفی (ص)؛ ۷۹۰.

شابک:۲۳۵۰۰۰ ریال : 978-964-195-868-0

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه : ص. [۴۵۱] - ۴۶۴ ؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:اصول فقه شیعه -- تاریخ

موضوع:اصول فقه شیعه -- پرسش‌ها و پاسخ‌ها

شناسه افزوده:جامعة المصطفی(ص) العالمیة. مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)

شناسه افزوده:پژوهشگاه بین‌المللی المصطفی(ص)

رده بندی کنگره:BP۱۴۸/ب۴۳ت۲ ۱۳۹۳

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۹

شماره کتابشناسی ملی:۳۵۳۹۲۱۳

اشاره

تاریخ علم اصول و فقه در شیعه

یعقوب علی‌برجی

سخن ناشر

تحولات اجتماعی و مقتضیات نوپدید دانش‌ها و پدید آمدن دانش‌های نو،نیازهایی را به وجود آورده که پاسخ‌گویی به آن،ایجاد رشته‌های تحصیلی جدید و تربیت چهره‌های متخصص را ضروری می‌نماید.ازاین‌رو کتاب‌های آموزشی نیز باید با توجه به این دگرگونی‌ها تألیف شود.

جهانی‌شدن و گسترش سلطه فرهنگی غرب در سایه رسانه‌های فرهنگی و ارتباطی اقتضا دارد که دانش‌پژوهان و علاقه‌مندان به این مباحث،با اندیشه‌های بلند و ارزش‌های تعالی آشنا شوند و این مهم با ایجاد رشته‌های تخصصی،تولید متون جدید و غنی،گسترش دامنه آموزش و تربیت سازمان‌یافته دانشجویان به سرانجام خواهد رسید.این فرایند گاه در پرداختن به مباحث بنیادین و تدوین متون تخصصی تعریف می‌شود و گاه در نگارش بحث‌های علمی،اما نه‌چندان پیچیده و تخصصی به ظهور می‌رسد.

از طرفی بالندگی مراکز آموزشی در گرو نظام آموزشی منسجم،قانونمند و پویاست.بازنگری در متن‌ها و شیوه‌های آموزشی و به‌روز کردن آنها نیز این انسجام و پویایی و در نتیجه نشاط علمی مراکز آموزشی را در پی دارد.

در این بستر،حوزه‌های علوم دینی به برکت انقلاب شکوهمند اسلامی،سالیانی است که در اندیشه اصلاح ساختار آموزشی و بازنگری متون درسی‌اند.

«جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة»به عنوان بخشی از این مجموعه که رسالت بزرگ تعلیم و تربیت طلاب غیر ایرانی را بر عهده دارد،تألیف متون درسی مناسب را سرلوحه تلاش خود قرار داده و تدوین و نشر متون درسی در موضوعات گوناگون علوم دینی،حاصل این فرایند است.

«مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله»با قدردانی و سپاس از فاضل ارجمند جناب آقای یعقوب‌علی برجی مؤلف کتاب تاریخ علم اصول و فقه در شیعه و تمام عزیزانی که در تولید این اثر همیاری و همفکری داشته‌اند, آن را به جویندگان فرهنگ و اندیشه ناب اسلامی تقدیم می‌کند.

مرکز بین‌المللی

ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

مقدمه پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلی الله علیه و آله

حقیقت‌مداری اصیل‌ترین و زیباترین راز هستی و حقیقت‌طلبی ماندگارترین و برترین گرایش آدمی است.

داستان پر رمز و راز حقیقت‌جویی بشر،سرشار از هنرنمایی مؤمنان،مجاهدان و عالمانی است که با تمسک و پای‌بندی به حقیقت بی‌منتها،در مصاف بین حق و باطل،سربلندی و شرافت ذاتی حق را نمایان ساخته‌اند و در این میان،چه درخشندگی چشم‌نوازی در اسلام عزیز است که علم را به ذات خود،شرافتمند و فخیم دانسته و از باب تا محراب،کائنات را سراسر علم و عالم و معلوم می‌نمایاند و در مکتب آن،جز اولوالعلم و راسخان در مسیر طلب دانش،کسی را توان دست‌یابی به گنجینه‌های حکمت نیست.

علم برخاسته از وجدان پاک و عقل سلیم،در پرتو انوار آسمانی وحی،هم به فرد کمال انسانی،عظمت روحی و رشد معنوی می‌بخشد و فکر،اندیشه و خیال او را به پرواز درمی‌آورد،و هم جامعه را سمت و سویی سعادتمندانه بخشیده و آن را به جامعه‌ای متمدن و پیشرو متحول می‌کند.بی‌توجهی یا کوته‌فکری است اگر فرد و جامعه‌ای به دنبال عزت،استقلال،هویت،امنیت،سعادت و سربلندی

مادی و معنوی باشد،اما آن را در صراطی غیر از حقیقت‌طلبی،علم‌اندوزی و حکمت‌مداری الهی طلب نمایند.

انقلاب سراسر نور اسلامی ایران که داعیه جهانی‌سازی کلمة الله و برپایی تمدن جهانی اسلام را داشته و فروپاشی و افول تمدن‌های پوشالی غرب و شرق را به نظاره نشسته است،با اندیشه فقاهتی در اداره حکومت و نظریه مترقی«ولایت فقیه»،طرازی از مسئولیت‌ها و مأموریت‌های حوزه‌های علمیه و روحانیت را عرضه نمود که امید و نشاط را نه تنها در شیعیان و مسلمانان،بلکه در دل تمامی آزادی‌خواهان و حق‌طلبان سراسر جهان زنده ساخت.

در این راستا،رهبر فرزانه انقلاب(مدظله)با عزمی مصمم و با تمامی توان،همچون پیر و مراد خود خمینی کبیر رحمه الله،در صحنه حاضر شده و با تأکید بر اهمیت و فوریت این حرکت فراگیر و بی‌وقفه،همه توانمندی‌ها و اراده‌ها را جهت تحقق جنبش نرم‌افزاری و نهضت تولید علم و تحول در علوم انسانی و نیز یافتن راه‌های میان‌بر و دانش‌افزا راهبری و رصد می‌کنند.

جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة،نمادی درخشان از این رسالت جهانی و همت بین‌المللی انقلاب اسلامی است که بار مسئولیت تربیت مجتهدان،عالمان،محققان،متخصصان،مدرسان،مبلغان،مترجمان،مربیان و مدیران پارسا،متعهد و زمان‌شناس را بر دوش داشته و با تبیین،تولید و تعمیق اندیشه دینی و قرآنی و گسترش مبانی و معارف اسلامی،به نشر و ترویج اسلام ناب محمدی صلی الله علیه و آله و معارف بلند و تابناک مکتب اهل بیت علیهم السلام جامه تحقق می‌پوشاند.

پژوهشگاه بین‌المللی المصطفی صلی الله علیه و آله نیز که مهم‌ترین و گسترده‌ترین مجموعه پژوهشی المصطفی صلی الله علیه و آله است،بومی‌سازی و بازتولید اندیشه دینی معاصر،متناسب با نیازها و اقتضائات عرصه بین‌الملل،تبیین،تولید و تعمیق اندیشه دینی،گشودن

افق‌های جدید فکری و معرفتی در دنیای معاصر،پاسخ‌گویی به مسائل و شبهات فکری و معرفتی مخاطبان و تأمین و تدوین متون و منابع درسی و کمک‌درسی،به‌ویژه با رویکرد اسلامی‌سازی علوم و پشتیبانی علمی از فعالیت‌های سازمانی المصطفی صلی الله علیه و آله را از جمله مأموریت‌ها و تکالیف خود می‌داند.

اثر علمی پیش رو نیز به همت مؤلف محترم جناب آقای یعقوب‌علی برجی و برای دوره کارشناسی رشته شیعه شناسی،در چارچوب اهداف و برنامه‌های پژوهشگاه و مبتنی بر نیازسنجی‌های صورت گرفته،تهیه و تدوین شده است.

در پایان لازم است ضمن ارج نهادن به تلاش‌های خالصانه مؤلف محترم،از کلیه دست‌اندرکاران محترم آماده‌سازی و انتشار این اثر ارزشمند،به‌ویژه همکاران محترم مرکز بین‌المللی نشر و ترجمه المصطفی صلی الله علیه و آله و همه عزیزانی که به نحوی در تدوین و انتشار آن نقش داشته‌اند،قدردانی و تشکر نماییم و از خداوند متعال برای ایشان و همه خادمان عرصه تبلیغ و نشر مفاهیم و معارف دینی،آرزوی بهروزی،موفقیت و سعادت نماییم.

پژوهشگاه بین‌المللی المصطفی صلی الله علیه و آله

فهرست

مقدمه 21

1.دوره تشریع و تبیین(از بعثت تا غیبت صغری)29

فقه شیعه در سده نخست هجری(دوره صحابه و تابعین)29

1.فقیهان شیعه در این سده 30

الف)حارث بن عبدالله اعور(65ق)31

ب)صعصعهة بن صوحان(60ق)32

ج)اصبغ بن نباته 32

د)سوید بن غفله جعفی 33

ه)ابوعمر زاذان کندی(821ق)33

2.تدوین فقه در این سده 34

الف)ابورافع صحابی 38

ب)علی‌بن ابی‌رافع 38

ج)عبیدالله‌بن ابی رافع 39

د)ربیعه‌بن سمیع 39

شکل‌گیری فقه جعفری 40

1.فقیهان نیمه نخست سده دوم هجری 40

الف)جابر بن یزید جعفی 43

ب)ابوحمزه ثمالی 43

2.فقیهان جعفری نیمه دوم سده دوم هجری 44

الف)زرارة بن اعین 44

ب)ابوبصیر 46

3.محمد بن مسلم 47

جریان‌های فکری مکتب جعفری 49

1.جریان عقل‌گرا 50

الف)ابومحمد هشام بن حکم کندی(187ق)50

ب)یونس بن عبد الرحمن(230)52

ج)اندیشه‌های فقهی فضل بن شاذان 57

2.جریان حدیث‌گرا 59

الف)هشام بن سالم 59

ب)بزنطی 60

3.جریان فراگیر 61

2.دوره رسمیت یافتن اجتهاد 67

جریان حدیث‌گرا 68

1.جریان حدیث‌گرای قم در اواخر سده سوم 68

الف)بازتاب‌های تقابل هشامین در قم 68

ب)جناح بندی درونی جریان حدیث‌گرای قم 72

ج)تدوین فقهی حدیث‌گرایان 74

2.جریان حدیث‌گرای قم در سده چهارم هجری 75

الف)کلینی و تألیف کافی 75

ب)علی بن بابویه و تألیف کتاب الشرایع 76

ج)ابن‌قولویه و تألیف کامل الزیارات 78

د)ابن‌بابویه قمی 79

یکم)ابن‌بابویه و اندیشه فقهی 81

دوم)آثار فقهی ابن‌بابویه 86

جریان اجتهاد 89

1.اجتهاد عقل‌گرا 90

الف)ابن‌عقیل عمانی 90

ب)ابن‌جنید اسکافی 94

2.اجتهاد معتدل 101

الف)شیخ مفید 102

یکم)مبانی اصولی شیخ مفید 103

دوم)اثرگذاری شیخ مفید بر شیوه آموزش فقه شیعه 107

سوم)آثار فقهی و اصولی شیخ مفید 108

ب)سید مرتضی 114

یکم)مبانی اصولی سید مرتضی 117

دوم)آثار فقهی و اصولی سید مرتضی 125

ج)شیخ طوسی(مکتب فراگیر)127

یکم)خدمات شیخ به فقه امامیه 128

دوم)تنظیم و عرضه فقه در سبک‌های مختلف 129

سوم)ویژگی‌های مکتب فقهی شیخ طوسی 134

چهارم)توجه به نقش عقل در استنباط 136

پنجم)حجیت خبر واحد 137

ششم)آثار فقهی و اصولی شیخ 138

نکته‌ها و پیام‌ها 140

3.دوره رکود اجتهاد 143

فقیهان وابسته به جریان فکری متکلمان 143

1.قزوینی رازی(حوزه ری)144

2.طبرسی(حوزه خراسان)145

3.ابن‌شهر آشوب(حوزه طبرستان و گرگان)149

فقیهان وابسته به جریان فکری اهل حدیث 151

فقیهان وابسته به جریان فکری شیخ طوسی 152

1.ابو علی حسن بن محمد طوسی«شیخ مفید ثانی»(بعد511ق)152

2.ابو الفتوح رازی 155

3.ابن‌حمزه طوسی 156

4.دوره نقد 163

قطب‌الدین راوندی 163

سدیدالدین حمصی 170

ابن‌ادریس 174

1.مهم‌ترین اثر فقهی ابن‌ادریس 175

2.مبانی اصولی و فقهی ابن‌ادریس 186

الف)مباحث الفاظ 186

ب)مباحث حجّت 187

مقتضای اصول مذهب 201

اصول عملیه 202

ظواهر،عمومات کتاب و سنت قطعی 203

یکم)چگونگی استفاده ابن‌ادریس از قواعد 216

دوم)قواعد ذکر شده در سرائر 217

5.دوره اقتدار فقه و اصول شیعه 221

پیدایش حوزه حله 221

تداوم جریان حدیث‌گرایی 224

1.رضی الدین آوی 224

2.امیر ورام بن ابی فراس 226

3.ابن‌طاووس 229

الف)کثرت اختلاف در فقه 231

ب)پرهیز از فتوا دادن به غیر مراد الهی 232

ج)در افتادن با تقلید 232

اقتدار فقه و اصول 235

1.محقق حلی 235

الف)مبانی اصولی و فقهی 238

ب)ابتکار در دسته‌بندی فقه 260

ج)آثار محقق حلی 265

د)کتاب‌های تألیفی دوره ناقص فقه 267

2.علامه حلی و ارائه فقه در سبک‌های مختلف 269

الف)نوآوری در اصول 271

یکم)تخصیص کتاب به خبر واحد 271

دوم)امکان تجزّی در اجتهاد 272

سوم)بنای مجتهد بر اجتهاد سابق 272

چهارم)راه تشخیص اعلم 273

پنجم)امر و نهی از ضد 274

ششم)ترتّب 274

هفتم)تعارض احوال الفاظ 275

هشتم)تعادل و تراجیح 276

ب)آثار فقهی و اصولی 277

ج)شیوه علامه در طرح مباحث اصولی 284

نکته‌ها و پیام‌ها 287

6.دوره استقلال و دلیل مداری 289

موقعیت فرهنگی جبل‌عامل 289

مدارس فقهی جبل‌عامل 293

شهید اول زمینه‌ساز استقلال و دلیل‌مداری 296

1.نوآوری‌های شهید 296

2.آثار فقهی و اصولی شهید 306

محقق کرکی و فقه حکومتی 313

1.ولایت فقیه از نگاه محقق کرکی 315

الف)نیابت فقیه 317

ب)عموم نیابت 318

ج)ادله ولایت فقیه 322

د)حدود اختیارات ولی فقیه 322

2.محقق کرکی و عینیت بخشیدن به ولایت فقیه 324

شهید ثانی شارح متون فقهی 329

1.مبانی فقهی و اصولی و رجالی شهید ثانی 330

2.مقایسه تمهید القواعد با القواعد و الفوائد 331

الف)هدف و انگیزه 332

ب)نقش اصول و ادبیات در اجتهاد 333

ج)بیان مصادیق قواعد 333

د)غیر استدلالی 334

ه)فرق‌شناسی 334

و)بیان واژه‌های مختلف یک قاعده 335

ز)بیان محل نزاع 335

3.آثار شهید ثانی 336

محقق اردبیلی و دلیل‌مداری 339

1.ویژگی‌های روش اجتهادی محقق اردبیلی 340

الف)پرهیز از بحث‌های بی‌فایده 340

ب)پرهیز از خلط مسائل عرفی فقهی با مباحث عقلی فلسفی 340

ج)دلیل‌مداری 341

د)ادب علمی 341

ه)توجه به نقش دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد 342

و)توجه به موضوع شناسی 342

2.مبانی فقهی و اصولی محقق اردبیلی 342

الف)اجماع و شهرت 342

ب)حجت بودن خبر واحد 343

ج)حجیت ظاهر قرآن 343

د)معذور دانستن جاهل 344

ه)عدم لزوم اجتناب از اطراف شبهه محصوره 344

و)دیدگاه‌های نو در مبحث طهارت 345

ز)قبله 346

نکته‌ها و پیام‌ها 347

7.دوره استیلای اخباریان 351

بنیان‌گذار اخباری‌گری 352

علل پیدایش اخباری‌گری 352

1.شهرت طلبی 352

2.تأثیر فلسفه حسی و تجربه‌گرایی غرب 352

3.شرایط و مقتضیات زمان 353

تفاوت‌های اصولیان و اخباریان 354

1.اجتهاد و تقلید 355

2.دانش اصول 355

3.حجیت ظاهر قرآن 355

4.علم رجال 356

5.اجماع 356

6.عقل 356

اخباریان تندرو و میانه‌رو 356

1.اخباریان تندرو 356

2.اخباریان میانه‌رو 357

شیخ یوسف بحرانی الگوی اعتدال 358

شیوه استنباط صاحب حدائق 358

بعضی مبانی و آراء اصولی و فقهی صاحب حدائق 361

دیدگاه‌های ویژه فقهی 363

نکته‌ها و پیام‌ها 365

8.دوره بازگشت مجتهدان 367

عوامل استیلای مجدد مجتهدان 367

1.تندروی‌های اخباریان 367

2.زمینه‌سازی صاحب حدائق 368

3.قوت استدلال و منطق وحید بهبهانی 368

استاد کل وحید بهبهانی 370

1.تألیفات وحید 371

2.شاگردان وحید 371

3.مبانی فقهی و اصولی وحید بهبهانی 373

الف)جداسازی امارات از اصول 374

ب)تجزیه و تقسیم شک 374

نکته‌ها و پیام‌ها 376

9.دوره پختگی و کمال 379

نوآوری‌های شیخ انصاری در علم اصول فقه 380

1.الگوی جدید شیخ در تقسیم اصول 380

2.تحول در اصول عملیه 383

3.اشاره به تاریخ پیدایش مسائل 384

4.نظریه«حکومت»و«ورود»385

تبیین نظریه شیخ 386

نقد مکتب شیخ انصاری 389

1.میرزای شیرازی 389

2.حاج آقا رضا همدانی(1322 ق)393

3.سید کاظم یزدی(صاحب عروه)396

آثار فقهی سید کاظم یزدی 396

محمد کاظم بن حسین خراسانی(1329ق)(آخوند خراسانی)398

1.تألیفات آخوند خراسانی 400

2.نقد آرای آخوند خراسانی 400

الف)میرزا محمد حسین نائینی 401

آثار فقهی میرزا محمد حسین نائیئی 401

ب)عبدالکریم حائری یزدی(1355ق)402

ج)محمدحسین اصفهانی 403

یکم)آثار فقهی شیخ محمد حسین اصفهانی 404

دوم)آثار آقا ضیاء الدین عراقی 405

سوم)آثار محمد حسین بروجردی 412

نکته‌ها و پیام‌ها 412

10.دوره درخشش ولایت فقیه در میدان عمل 415

ولایت فقیه از نگاه امام خمینی رحمه الله 416

1.ضرورت تشکیل حکومت 419

2.ضرورت تشکیل حکومت اسلامی 419

الف)دلیل عقلی مستقل 419

ب)دلیل عقلی غیر مستقل 420

ج)سیره پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علی علیه السلام 421

د)دلایل نقلی تشکیل حکومت اسلامی 422

3.مبنای مشروعیت حکومت اسلامی 424

4.ولایت فقیه 425

الف)بداهت و ضرورت عقلی ولایت فقیه 428

اصل ضرورت تشکیل حکومت 428

ب)دلیل‌های عقلی ولایت فقیه 432

یکم)دلیل عقلی مستقل 432

دوم)دلیل عقلی غیر مستقل 433

ولایت فقیه از نگاه فقیهان معاصر امام 440

1.ولایت عامه فقیه 441

الف)سید محمد حسین بروجردی رحمه الله 441

ب)سید مصطفی خمینی 442

ج)سید محمدرضا گلپایگانی رحمه الله 444

د)سید عبدالاعلی موسوی سبزواری رحمه الله 445

2.ولایت فقیه در امور حسبیه 446

الف)سید محسن حکیم 446

ب)آیت‌الله خویی 446

3.ولایت انتخابی فقیه 447

نکته‌ها و پیام‌ها 449

فهرست منابع 451

مقدمه

اشاره

علم اصول و فقه شیعه با آن همه غنای در محتوا،استواری در شیوه‌های استنباط و گستردگی و جامعیت مرهون تلاش‌های شبانه‌روزی فقیهان سخت‌کوش در طول بیش از هزار سال است.این جریان مبارک در این دوران طولانی،فراز و فرودهایی داشته؛اما هرگز متوقف نشده است.در ساختن بنای محکم و عظیم دو علم کارآمد«اصول»و«فقه»و تکامل آن دو،فقیهان بی‌شماری سهیم بوده‌اند و در این میان در هر دوره،تعدادی از فقیهان با ابتکارها و نوآوری‌های خود در تکامل آن سهم بیشتری را به خود اختصاص داده‌اند.بی‌شک آشنایی با این تحولات،عوامل مؤثر و شخصیت‌های تأثیرگذار در درک بهتر این دو علم نقش به‌سزایی دارد.در بررسی تاریخ علم اصول و فقه،از سه شیوه می‌توان استفاده کرد:

1.بررسی بر اساس ادوار زمانی؛

2.بررسی براساس مدرسه‌های فعال؛

3.بررسی براساس مکتب‌های فقهی.

در اغلب آثاری که تاکنون در این موضوع تألیف شده،تاریخ این دو علم

براساس ادوار زمانی بررسی شده است.عنوان‌بندی دوره‌ها نیز در این آثار شباهت‌های فراوانی به همدیگر دارند.

سید محمود شهابی در کتاب«ادوار فقه»ابتدا ادوار فقه را به دو دوره«تشریع و تفریع»تقسیم کرده و دوره تفریع را به چهار عهد تقسیم نموده است:صحابه،تابعان،نواب اربعه و غیبت کبرا و عهد چهارم را نیز به چهار دوره تقسیم کرده است:از غیبت کبرا تا زمان شیخ طوسی،از زمان شیخ طوسی تا علامه حلی،از علامه حلی تا وحید بهبهانی و از وحید بهبهانی تا عصر حاضر.

آیت‌الله جناتی در کتاب ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی،ادوار فقه را به هشت عصر تقسیم کرده است و ملاک تقسیم را تحولات در شیوه‌های استنباط دانسته است.این هشت عصر عبارتند از:عصر تمهید و زمینه‌سازی به‌کارگیری اجتهاد(دوره حضور)،عصر تدوین قواعد اصولی(ابن عقیل)،عصر به کار گیری عناصر مشترک اجتهاد در منابع(شیخ طوسی)،گسترش استدلال در مسائل اجتهادی(از زمان ابن‌ادریس)،عصر تکامل اجتهاد(وحید بهبهانی)،عصر ژرف‌اندیشی در ابحاث اجتهاد(شیخ انصاری)،عصر کلیت کاربرد اجتهاد با شیوه نوین آن(امام خمینی).

ابوالقاسم گرجی در کتاب«تاریخ فقه و فقها»تاریخ تحول فقه و اصول را نه دوره دانسته و ملاک را مطلق تحولات ایجاد شده قرار داده است.آن نه دوره عبارتند از:عصر تفسیر و تبیین،عصر محدثان،آغاز اجتهاد،کمال و اطلاق اجتهاد،عصر تقلید،عصر نهضت مجدد مجتهدان،عصر پیدایش مذهب اخباری‌گری،عصر جدید استنباط و عصر حاضر.

سید محمود هاشمی در مقدمه«موسوعة الفقه الاسلامی طِبقاً لمذهب اهل البیت»تحولات فقه و اصول را به صورت ذیل تقسیم کرده است:

الف)مرحله فقه روایی یا عصر صدور؛

ب)مرحله فقه اجتهادی یا عصر اجتهاد:این مرحله را به دوره‌های«تأسیس»،«جهش»،«استقلال و تکامل»،«تطرّف و عدم اعتدال»،«تصحیح و اعتدال»،«پختگی و کمال»تقسیم کرده است.

یکی دیگر از آثاری که در این زمینه تدوین شده«مدخل علم فقه»است که درباره ادوار،منابع،مفاهیم،کتاب‌ها و رجال فقه مذاهب اسلامی بحث کرده است.رضا اسلامی در فصل پنجم این کتاب که درباره ادوار فقه امامیه است،تحولات فقه امامیه را به ده دوره تقسیم کرده است:«تشریع،تفسیر و تبیین،شکوفایی اجتهاد و قانونمندی فقه،کمال اجتهاد،رکود دانش فقه،نهضت مجدد،استیلای اخباریان،اعتدال و تکامل اجتهاد،تعمیق و توسعه و اوج‌گیری اجتهاد،عصر تجربه عملی ساختن فقه یا عصر حاکمیت فقه».

در جلد اول کتاب ارزشمند«دایرة المعارف فقه مقارن-که زیر نظر آیت‌الله مکارم شیرازی در حال تدوین است-همان سبک تاریخ فقه و فقهای دکتر گرجی با اندک تغییری در تنظیم ادوار فقه به کار رفته است.

مدرسی طباطبایی در کتاب مقدمه‌ای بر فقه شیعه از تلفیق بین شیوه ادوار زمانی و مکتب‌های فقهی در تنظیم ادوار فقه بهره جسته است و به این صورت ادوار فقه را تنظیم کرده است:«دوره حضور امام علیه السلام،نخستین قرن غیبت،متکلمان،مکتب شیخ الطائفه،مکتب شهید اول،فقه دوره صفوی،مکتب وحید بهبهانی و مکتب شیخ انصاری».

مروری بر فصل های کتاب

در این کتاب مکتب فقهی و اصولی جعفری به صورت جریان پیوسته‌ای که از وحی الهی،سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سخنان اهل بیت سرچشمه گرفته و تا کنون

تداوم پیدا کرده،مورد بحث و توجه قرار گرفته و نشان داده شده که این جریان پیوسته در مسیر طولانی تاریخ حیات خود انشعاباتی پیدا کرده و تحولات و فراز و فرودهایی به خود دیده؛اما هیچ‌گاه از حرکت بازنایستاده است.در فصل اول این اثر ثابت شده که اولین انشعاب در فقه جعفری به دست اصحاب آن حضرت ایجاد شد.هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمن جریان اجتهاد عقل‌گرا و هشام بن سالم و پیروانش جریان اجتهاد حدیث‌گرا را پی‌ریزی کردند و شخصیت‌هایی مانند صفوان در جهت ایجاد وفاق میان این دو گروه از صحابه برآمده و جریانی معتدل را بنیان نهادند.

در فصل دوم،با استناد به شواهد تاریخی نشان داده شده که در سده‌های چهام و پنجم هجری هر کدام از سه جریان فوق در حوزه‌ای به فعالیت خود ادامه داده است.جریان حدیث‌گرا بر حوزه قم و ری،و جریان عقل‌گرا بر حوزه بغداد مسلط شد.جریان سومی که در این دوره پدید آمده،جریان اجتهاد معتدلی است که شیخ مفید و شاگردانش پی‌ریزی کردند و با روی کارآمدن این جریان مقتدر،با پشتوانه‌های قوی منطقی جریان عقل‌گرای افراطی برای همیشه از صحنه حوزه‌های فقهی امامیه خارج شد و جریان حدیث‌گرا نیز به ضعف گرایید.با به صحنه آمدن شیوه اجتهادی شیخ طوسی،هر دو گروه حدیث‌گرا و عقل‌گرا در دستگاه عظیم اجتهادی شیخ طوسی هضم شدند.

در فصل سوم نشان داده شده که در سده ششم دستگاه اجتهادی شیخ آن‌چنان بر حوزه‌های علمیه شیعه مسلط بود که تا یک قرن فضای حوزه‌های دینی در سراسر جهان تشیع را تسخیر کرد و غالب فقیهان در این سده از مکتب شیخ پیروی می‌کردند و عده کمی نیز پیرو جریان عقل‌گرایی و حدیث‌گرایی بودند.

در فصل چهارم نشان داده شده که این سدّ تقلید را سه فقیه برجسته در اواخر سده ششم هجری شکستند.قطب‌الدین راوندی،حُمَّصی و به‌ویژه ابن‌ادریس حلی با انتقادات گسترده خود بر شیخ،مسیر حرکت اجتهاد را هموار ساختند.

در فصل پنجم و ششم آمده است که این انتقادات شدید بر جوّ حاکم بر حوزه‌ها دو واکنش متفاوت را ایجاد کرد:وازدگی از اجتهاد متعارف و روی آوردن به زهد و اخلاق،یکی از آن دو واکنش در مقابل شکستن فضای تقلید بود.واکنش دوم نیز به پی‌ریزی اجتهادی مقتدر و مسلط در حوزه حله انجامید و فقیهان توانمندی هم‌چون محقق حلی و علامه حلی را در دامن خود پرورش داد.با پیوستن این حوزه به حوزه مقتدر جبل عامل نشاط فقهی فراوانی در حوزه‌های فقه و اصول به‌وجود آمد.ابتکارات ایجاد شده در این دوره،در حوزه‌های مختلف به‌ویژه در حوزه اصول و فقه بی‌شمار است که به بخشی از آنها در کتاب اشاره شده است.پیدایش و رواج تفکر اخباری‌گری،بار دیگر سدی قوی در مقابل جریان اجتهاد ایجاد کرد و حدود یک قرن جریان اجتهاد را از صحنه حوزه‌های امامیه خارج ساخت.رواج افکار اخباری‌گری ضربه‌های هولناکی بر دستگاه مقتدر اجتهاد-که در طول چند قرن تکمیل شده و به ثمر نشسته بود-وارد ساخت.در فصل هفتم جریان اخباری‌گری مورد بحث قرار گرفته است.

در فصل هشتم نشان داده شده که پس از یک سده سلطه اخباریان،وحید بهبهانی با منطقی قوی به مقابله با افکار اخباری‌گری پرداخت و یکایک شبهات آنان را در باب اجتهاد و تقلید،اصول فقه،عقل،اجماع و...با پاسخ‌های قوی و محکم از میان برداشت و دستگاه اجتهاد خود را به گونه‌ای طراحی کرد که هیچ یک از شبهات اخباریون بر آن وارد نمی‌شد؛ازاین‌رو در اندک زمانی حوزه‌های

دینی به تسخیر مجدد مجتهدان درآمد و بازار اجتهاد رونق دوباره‌ای گرفت.در فصل‌های پایانی این اثر می‌خوانیم که شیخ انصاری با استفاده از شیوه وحید بهبهانی به بازسازی و تکمیل دستگاه اجتهادی پرداخت و با ابتکارات و نوآوری‌های خود،هم در اصول و هم در فقه،حوزه‌های علمیه را به تسخیر خود درآورد و خاطره شیخ طوسی را زنده کرد؛اما این بار شاگردان شیخ انصاری به نقل افکار شیخ بسنده نکردند؛بلکه با دید نقادانه در مسیر تکمیل و پختگی دستگاه اجتهادی شیخ گام برداشتند؛ایده‌های نویی در علم اصول به صحنه آمد؛انتقادات فراوانی بر شیخ وارد شد؛اما تاکنون هیچ طرح نوی که بتواند جایگزین شیوه اجتهادی شیخ شود و حوزه‌ها را به تسخیر خود درآورد،عرضه نشده است.

این اثر ویژگی‌هایی دارد؛از جمله:

1.توجه به شیوه‌های اجتهادی و ساختارِ مکتب و مبانی مهم اصولی و فقهی هر یک از فقیهان تأثیرگذار در هر دوره؛

2.پی‌گیری تحولات ایجاد شده در مبانی اصولی و فقهی فقیهان در دوره‌های مختلف و چگونگی تأثیر مبانی در مکتب فقهی فقیهان؛

3.بررسی تاریخ تحولات اصول و فقه در کنار یکدیگر؛

4.تذکر نکته‌ها و پیام‌های آموزنده در پایان هر دوره؛

5.دسته‌بندی مطالب متن و رعایت ترتیب منطقی میان مباحث مطرح شده؛

6.پرداختن به اصل موضوع و پرهیز از مباحث حاشیه‌ای و استطرادی؛

7.رعایت تناسب با سرفصل‌های مصوب برای همین ماده درسی.

با توجه به کثرت فقیهان هر دوره و تحولات مختلفی که در دو علم کاربردی اصول و فقه ایجاد شده،معرفی همه این شخصیت‌ها و تحولات ایجاد شده،در

این اثر امکان نداشت.از این‌رو در هر دوره،تعدادی از فقیهانی که صاحب مکتب بوده و ایده‌های نوی را مطرح کرده و از شهرت بیشتری در حوزه فقه و اصول برخوردار بوده‌اند نام برده و به ذکر برجسته‌ترین تحولات اکتفا کرده‌ایم.امیدواریم در فرصت دیگری این اثر تکمیل شود و برای دوستداران این‌گونه مباحث عرضه گردد.بی‌شک رهنمودهای راه‌گشای اساتید محترم و داوران اندیشمند موجب غنای بیشتر اثر شده و موجب کاهش کاستی‌ها خواهد شد.

1-دوره تشریع و تبیین(از بعثت تا غیبت صغری)

اشاره

هدف‌های آموزشی این فصل عبارتند از:

1.آشنایی با پیشگامان جمع‌آوری،تبیین و تدوین سنت نبوی صلی الله علیه و آله؛

2.آشنایی با پایه‌گذاری و شکل‌گیری فقه جعفری؛

3.آشنایی با پیشگامان تدوین کتاب‌های فقهی و اصولی و تک‌نگاری‌ها در موضوعات مختلف؛

4.بررسی گرایش‌ها و جریان‌های مختلف اصحاب ائمه علیهم السلام؛

5.آشنایی با تلاش شبانه‌روزی و پرخطر اصحاب ائمه علیهم السلام برای جمع‌آوری و نگهداری سخنان اهل بیت علیهم السلام.

فقه شیعه در سده نخست هجری(دوره صحابه و تابعین)

اشاره

بی‌شک مؤسس علوم اسلامی و از جمله فقه،شخص رسول خدا صلی الله علیه و آله است که با توجه به وحی الهی،کلیات و فروعات فقهی را برای مردم بیان کردند و مسلمانان نیز بر اساس ظرفیت‌های خویش از آن بهره گرفتند.با رحلت رسول گرامی اسلام در سال 11 قمری،باب نزول قرآن و باب دستیابی مستقیم به سنت نبوی مسدود گردید و از آن پس آموزش فقهی،افتا و قضا بر پایه درک عالمان دینی از کتاب خدا و سنت نبوی استوار گشت.

در این قسمت فقیهان شیعه و آثار فقهی تدوین شده به دست آنان در سده نخست هجری را مرور می‌کنیم:

1-فقیهان شیعه در این سده

اشاره

در سخن از نخستین طبقه فقیهان پس از رحلت پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله جمعی از صحابه پیامبر شایسته توجه‌اند که به«اهل فتوا»شناخته شده‌اند.برای نمونه،در فهرستی که ابن‌سعید ذیل عنوان«بابُ ذِکرِ مَن کان یفتی بِالمدینه و یقتدی به من اصحاب رسولِ الله صلی الله علیه و آله»به‌دست داده،شماری از مشاهیر اصحاب آمده است که در آن میان نام کسانی چون امام علی علیه السلام،ابن‌مسعود،اُبی بن کعب و معاذابن جبل دیده می‌شود. ⁽¹⁾کیفیت شکل‌گیری فقه در میان اهل سنت با توجه به منع نقل و تدوین سنت و گرایش به رأی‌گرایی داستان مفصلی دارد و ما در این‌جا در مقام بیان آن نیستیم؛از این‌رو در این قسمت درباره فقیهان شیعه-که اثری از آنان در فقه باقی مانده-به طور بسیار کوتاه بحث می‌کنیم.فارغ از جایگاه ویژه امام علی علیه السلام در طبقه نخستین و جایگاه دو فرزند بزرگوار آن حضرت امام حسن و امام حسین در طبقه متأخران صحابه،گروهی از اصحاب پیامبر که جزو وفادارترین صحابه به امام علی علیه السلام بودند را نیز می‌توان در شکل‌گیری فقه شیعه مؤثر دانست.در رأس این گروه از صحابه باید از کسانی چون ابوذر غفاری،سلمان فارسی،مقداد،عمار،حذیفه یمانی در ردیف متقدمان صحابه و کسانی چون جابر بن عبدالله انصاری و عمرو بن حمق خزاعی در ردیف متأخران صحابه یاد کرد. ⁽²⁾

در منابع روایی شیعه،روایت‌های انگشت‌شماری از این اصحاب در باب مسائل فقهی نقل شده است؛مانند حدیث عمار در باب کیفیت تیمم ⁽³⁾و حدیث مقداد در باب

مذی. ⁽¹⁾این دو روایت در جوامع حدیثی اهل سنت نیز به ثبت رسیده است ⁽²⁾و از جابر حدیثی در باب قربانی حج ⁽³⁾و حدیث دیگری در باب حد زنا بر جای مانده است. ⁽⁴⁾البته روایات فقهی جابر در سرتاسر ابواب فقهی در جوامع حدیثی اهل سنت پراکنده شده است.مجموعه‌ای از آنها در بخش مربوط به جابر در مسند احمد بن حنبل نقل شده است. ⁽⁵⁾از یک سند ارائه شده در«مشیخه فقیه»استفاده می‌شود که نسخه‌ای در بردارنده مجموعه‌ای از روایات فقهی جابر در سده‌های نخستین هجری در میان امامیه دست به دست می‌شده است.در سند این نسخه نام کسانی چون جابر جعفی و مفضل بن عمر به عنوان راوی دیده می‌شود و در طبقه تابعان نیز به برخی شخصیت‌های برجسته شیعی که نقشی از آنان در فقه بر جای مانده است اشاره می‌کنیم:

الف)حارث بن عبدالله اعور(65ق)

منابع رجالی امامیه،حارث را در جایگاه یکی از اصحاب خاص امام علی علیه السلام معرفی کرده‌اند. ⁽⁶⁾ابن‌سعید از ابواسحاق سبیعی از تابعان کوفه نقل کرده است:در حوزه کوفه کسی را در دانش به«فریضه»به عبیده سلمانی و حارث اعور برتری نیست. ⁽⁷⁾

از ابن‌سیرین-که جزو تابعان بصره است-نقل شده که در ارزیابی جایگاه فقهی تابعان کوفه،در این‌که حارث و عبیده بر دیگران برتری داشته‌اند،درنگی

نیست و تنها برتری یکی از آنان بر دیگری جای گفت‌وگو دارد. ⁽¹⁾

شماری از روایات فقهی حارث به طور پراکنده در ابواب مختلف جوامع روایی اهل سنت نقل شده است؛اما در کتب اربعه شیعه،تنها یک روایت شبه فقهی در باب اختیار همسر از حارث اعور بر جای مانده است. ⁽²⁾

ب)صعصعهة بن صوحان(60ق)

در منابع شیعی نام صعصعه در میان یاران خاص امام علی علیه السلام آمده است. ⁽³⁾شخصیت صعصعه در منابع نه در مقام فقیه،بلکه بیشتر در جایگاه خطیب بازتاب یافته است.از نمونه‌های برجای مانده از فتاوای فقهی صعصعه،فتوایی در باب نماز جمعه است که ابوداود در سنن خود نقل کرده ⁽⁴⁾و روایاتی چند با موضوع فقهی نیز در سنن نسائی نقل شده است. ⁽⁵⁾زکریا بن ابی‌زاید،صعصعه را یکی از استادان اصلی فقیه نامدار کوفه،شعبی ذکر کرده است. ⁽⁶⁾

ج)اصبغ بن نباته

اصبغ بن نباته،شخصیتی از تابعان کوفه است که در شمار اصحاب امام علی علیه السلام و امام حسن علیه السلام نام برده شده است. ⁽⁷⁾

در کتب اربعه شیعه،از این شخصیت روایات متعدد فقهی در باب طهارت،

صلات،بیع،اطعمه،حدود و دیات نقل شده است.در دیگر منابع،روایاتی از اصبغ در باب داوری‌های امام علی علیه السلام نقل شده است. ⁽¹⁾

د)سوید بن غفله جعفی

از متأخران اصحاب امام علی علیه السلام است و در منابع شیعی از«اولیاء»اصحاب آن حضرت شمرده شده است. ⁽²⁾

یعقوبی در شمارش فقهای برجسته جهان اسلام در دوره حاکمیت معاویه،نام سوید بن غفله را ذکر کرده است. ⁽³⁾در جوامع روایی اهل سنت روایاتی در ابواب گوناگون فقهی از جمله مباحث مربوط به زکات از ایشان نقل شده است. ⁽⁴⁾در منابع روایی شیعه موارد نادری از روایات سوید به ثبت رسیده.در کتب اربعه دو روایت از این شخصیت در باب میراث موالی نقل شده است. ⁽⁵⁾

ه)ابوعمر زاذان کندی(821ق)

از تابعان ایرانی تبار و موالی قبیله کنده که از«اصفیا»اصحاب امام علی علیه السلام شمرده شده است،از زاذان روایات متعدد فقهی در منابع روایی اهل سنت در ابواب مختلف نقل شده. ⁽⁶⁾در جوامع روایی شیعه از ایشان دو روایت در کتب اربعه نقل شده است. ⁽⁷⁾

2-تدوین فقه در این سده

اشاره

در حالی که پس از رحلت رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله خلفای وقت،مردم را از نقل و تدوین احادیث منع کردند، ⁽¹⁾امیرمؤمنان علیه السلام و برخی از شاگردان آن حضرت،سنت رسول خدا صلی الله علیه و آله را جمع آوری و تفسیر و تبیین کردند و در این‌باره نوشته‌هایی را از خود به یادگار گذاشتند.جلال الدین سیوطی در کتاب تدریب الراوی می‌نویسد:«میان صحابه نخستین و تابعین در ارتباط با کتابت و تدوین علم اختلاف

فراوانی بود؛جمعی آن را نادرست و گروهی آن را روا شمرده و انجام می‌دادند که از گروه دوم،علی علیه السلام و فرزندش حسن علیه السلام و جابر است». ⁽¹⁾

از این رو،باید گفت نخستین بار کتاب‌های فقهی و دینی را امیرمؤمنان علی علیه السلام تدوین کرده است.تلاش‌های آن حضرت در این باره اختصاص به زمان پس از رحلت رسول مکرم ندارد؛بلکه در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز به طور ویژه به محضر آن حضرت می‌رسید و بهره‌های فراوان می‌برد و بسیاری از آموخته‌هایش را می‌نوشت.کلینی به سند معتبر از علی علیه السلام چنین نقل می‌کند:

«هر روز و هر شب،ملاقات ویژه‌ای با پیامبر داشتم و آن وقت را به من اختصاص می‌داد.به هر سو می‌رفت،من با او می‌رفتم.اصحاب رسول خدا می‌دانستند که پیامبر با هیچ کس دیگر این گونه رفتار نکرد.هیچ آیه‌ای از قرآن بر رسول خدا نازل نمی‌شد،جز آن‌که آن را برای من می‌خواند و بر من املا می‌فرمود و من نیز با خط خود آن را می‌نوشتم.رسول خدا تأویل و تفسیر و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و خاص و عام آن آیات را نیز به من تعلیم فرمود.آن حضرت از خداوند خواست که فهم و حفظ همه این موارد را به من عطا فرماید و از آن هنگام که پیامبر این دعا را در حق من کرد،من هرگز آیه‌ای از کتاب خدا و دانشی را که رسول خدا بر من املا کرد و من آن را نوشتم،فراموش نکردم». ⁽²⁾

بنابراین،آن‌چه در روایات معصومین از کتاب‌های امیرمؤمنان علیه السلام به نام‌های جامعه،کتاب علی و صحیفه یاد شده است،می‌تواند محصول همین مجالس ویژه درس رسول خدا صلی الله علیه و آله برای آن حضرت باشد.

نجاشی در شرح حال محمد بن عذافر صیرفی می‌نویسد:وی از پدرش نقل می‌کند که«من همراه حَکَم بن عتیبه به محضر امام باقر علیه السلام رسیدم.حَکَم از امام

سؤالاتی کرد و حضرت پاسخ داد،تا این‌که در مسئله‌ای گفتگویی پیش آمد.امام علیه السلام به فرزندش فرمود:برخیز و کتاب علی علیه السلام را بیاور.فرزندش برخاست و کتاب بزرگی را که داخل پارچه‌ای پیچیده شده بود،حاضر کرد.امام علیه السلام به آن نگاه فرمود،تا مسئله مورد نظر را یافت؛سپس فرمود:این کتاب،املای رسول خدا صلی الله علیه و آله و به خط علی علیه السلام است.آن‌گاه حضرت رو به حکم کرد و فرمود:ای ابا محمد!تو و سهله بن کهیل و ابوالمقدام،هر جای زمین را خواستید،بپیمایید؛اما به خدا سوگند!هرگز دانشی محکم‌تر و عالی‌تر از آن‌چه در میان این قوم-که جبرئیل بر آنان فرود می‌آمد-پیدا نخواهید کرد». ⁽¹⁾

همچنین کتاب دیگری از آن حضرت به نام صحیفه وجود داشت که مشتمل بر احکام فراوانی در قصاص و دیات بود. ⁽²⁾

بخاری نیز در صحیح خود،در باب«کتابت علم»از ابوجحیفه چنین نقل می‌کند:«از علی علیه السلام پرسیدم آیا نزد شما کتابی وجود دارد؟پاسخ داد:هرگز!مگر کتاب خدا،یا فهمی که به مسلمانی(برای تشخیص احکام الهی)داده شده،یا آن‌چه را که در این صحیفه وجود دارد.گفتم:در این صحیفه چه مسائلی وجود دارد؟فرمود:درباره عقل،نحوه آزاد کردن اسیر و این‌که مسلمان را برای کشتن کافر،به قتل نمی‌رسانند». ⁽³⁾

هر چند ما معتقدیم غیر از صحیفه،کتاب دیگری از آن حضرت به نام جامعه وجود داشت،که یکی از مراجع علمی ائمه معصومین علیهم السلام،به شمار می‌رفت.در کتاب صحیفه نیز احکام فراوانی درباره قصاص و دیات وجود داشت؛ولی به هر حال نقل این مسئله از سوی بخاری به خوبی می‌رساند که آن حضرت صحیفه‌ای داشت که بخشی از احکام الهی در آن نوشته شده بود.

روایتی از امام صادق علیه السلام به این مضمون نقل شده است که امام زین‌العابدین علیه السلام همواره به«کتاب علی»رجوع می‌کرده و تلاش داشته است تا بتواند حق این کتاب را در باب عبادات ادا نماید. ⁽¹⁾

از جمله تک‌نگاری‌هایی که با موضوع فقه به امام علی علیه السلام منسوب است،دو کتاب در باب«فرایض»و«دیات»می‌باشد.در کافی مواردی از نقل زراره از کتاب فرائض دیده می‌شود و به صراحت آمده است که وی این متن را دیده بوده است. ⁽²⁾قسمتی از متن کتاب فرائض امام علی علیه السلام در من لایحضره الفقیه ⁽³⁾و قطعاتی از آن به صورت پراکنده در کتاب کافی بر جای مانده است. ⁽⁴⁾

متن کامل«الدیات»منتسب به امام علی علیه السلام با اندک تقطیعی در کتاب کافی، ⁽⁵⁾من لا یحضره الفقیه ⁽⁶⁾و تهذیب ⁽⁷⁾نقل شده است.به تازگی نیز بر اساس بازیابی متن از همین سه منبع،در مجموعه‌ای با عنوان«الاصول الستة عشر»به چاپ

رسیده است.ناسازگاری برخی مسائل مندرج در کتاب الدیات با قول مشهور شیعه،مورد توجه ابن‌بابویه قرار گرفته است. ⁽¹⁾

علاوه بر امام علی علیه السلام از امام سجاد علیه السلام نیز رساله حقوق به یادگار مانده است که قسمتی از این مجموعه،مرتبط به مسائل فقهی و احکام شرعی است.

رساله حقوق آن حضرت را که حسن بن شعبه در تحف العقول آورده است،در بردارنده حدود پنجاه حق است که از جمله،حقوق خدا بر انسان و حقوق انسان بر خویش و حقوق عبادت‌هایی مانند نماز و روزه و حج بر انسان است.

بعضی از شاگردان امام علی علیه السلام به تأسی از امام خود،آثاری را در معارف اسلامی تدوین کرده‌اند که در این قسمت،گزیده‌وار به آثار بعضی از آنها اشاره می‌شود:

الف)ابورافع صحابی

ابورافع که غلام آزاد شده رسول خدا صلی الله علیه و آله و از یاران خاص امیرمؤمنان به شمار می‌رود،کتابی را تدوین کرده به نام السنن و الاحکام و القضایا. ⁽²⁾از اظهارات نجاشی استفاده می‌شود که این کتاب مشتمل بر ابواب صلات،صیام،حج،زکات و قضاوت‌ها بوده است.

ب)علی‌بن ابی‌رافع

علی بن ابورافع کاتب امیرمؤمنان و از بهترین پیروان علی علیه السلام بود.وی کتابی را در موضوعات مختلف فقهی،مانند وضو،نماز و سایر ابواب فقه تألیف کرد. ⁽³⁾

ج)عبیدالله‌بن ابی رافع

به گفته شیخ طوسی،وی کتابی را درباره قضاوت‌های امیرمؤمنان علیه السلام تألیف کرد. ⁽¹⁾

د)ربیعه‌بن سمیع

نجاشی به هنگام ذکر نخستین طبقه از مؤلفان حدیث،آورده است که ربیعه‌بن سمیع،کتابی را از امیرمؤمنان علیه السلام درباره زکات گاو و شتر و گوسفند جمع آوری کرده است. ⁽²⁾

مرحوم شیخ طوسی در کتاب فهرست نام نهصد تن از مصنفان را می‌نویسد که چه بسا هر یک دارای تألیفات متعددی باشند. ⁽³⁾

می‌دانیم عمده این کتاب‌ها در عصر امامان اهل بیت علیهم السلام تا پایان قرن سوم نوشته شده است که به خوبی اهتمام فقیهان اهل بیت علیهم السلام را به امر تدوین حدیث و فقه نشان می‌دهد،بعضی از این آثار را در ادامه همین فصل معرفی خواهیم کرد.

گفتنی است که به سبب جدا نبودن احکام فقهی از سایر علوم،مجموعه کتب حدیث،در بردارنده روایات فقهی،کلامی،تفسیری و مانند آن بود؛ولی برخی از این کتاب‌ها ویژه مسائل فقهی بوده؛مانند کتاب‌هایی که از ابو رافع و دو پسرش نقل شد.هم‌چنین برخی از کتاب‌های فضل‌بن شاذان و یونس‌بن عبدالرحمن(از اصحاب امام رضا علیه السلام)نیز،مانند کتاب‌های فقهی تدوین شده بود.

گواه این مطلب آن است که مرحوم کلینی در موارد متعددی آرای آنان را در کافی آورده است؛ ⁽⁴⁾از جمله در باب طلاق و میراث و زکات و مانند آن.هم‌چنین

شیخ صدوق در کتاب مقنع،در این باره که زن چگونه از شوهرش ارث می‌برد،قولی را از فضل بن شاذان نقل کرده است؛بدون آن‌که به روایتی نسبت دهد.اینها می‌رساند که فضل بن شاذان دارای متنی فقهی بوده است.

شکل گیری فقه جعفری

1-فقیهان نیمه نخست سده دوم هجری

اشاره

سده دوم هجری از طرفی با دوره انتقال سیاسی و در نتیجه فضایی مساعد برای فعالیت‌های فرهنگی و از دگر سو با عصر تدوین علوم اسلامی مقارن بود.در چنین فرصتی امام باقر علیه السلام ⁽¹⁾به تبیین،تدقیق و تفصیل تعالیم شیعه

اهتمام ورزید و روایات پر شمار منقول از آن حضرت درباره عقاید،فقه،اصول و اخلاق نشان از آن دارد که آموزش‌های دینی شیعه به‌ویژه در فقه و اصول از روزگار آن حضرت روی به تدوین و شکل‌گیری نهاده و از فقه اهل سنت متمایز شده است.این دو امام بزرگوار علاوه بر بیان فقه،جهت تربیت شاگردان فقیه،قواعد مهم اصولی و فقهی را نیز بیان کرده‌اند و امام صادق علیه السلام با بیان کلیدی خود که فرمود:«انّما علینا انْ نُلقی إلیکم الاُصُولَ و علیکم انْ تَفَرَّعوا» ⁽¹⁾راه اجتهاد را به روی شاگردان خود باز کرد.روایات فراوانی از این دو امام بزرگوار درباره بی‌اعتباری ظن غیر معتبر، ⁽²⁾حجیت ظواهر، ⁽³⁾حجیت خبر واحد، ⁽⁴⁾راه حل تعارض اخبار، ⁽⁵⁾اصول عملیه مانند برائت، ⁽⁶⁾استصحاب ⁽⁷⁾و احتیاط، ⁽⁸⁾حجت نبودن رأی و قیاس، ⁽⁹⁾مباحث عام و خاص،ناسخ و منسوخ ⁽¹⁰⁾و...نقل شده که شاکله علم اصول را تشکیل می‌دهد.پس از امام باقر علیه السلام،امام

صادق علیه السلام راه تدقیق و تفصیل تعالیم مذهب را ادامه داد.چنان‌که از روایات بی‌شمار منقول از آن حضرت آشکار می‌گردد،علاوه بر تبیین مواضع شیعه در مسائل اعتقادی مورد بحث در آن روزگار،تعالیم مذهب در موضوعات گوناگون فقهی را با تفصیل بیان فرمود و مکتب جعفری را بنیان‌گذاشت. ⁽¹⁾

در مکتب امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام و فرزندان معصومشان،شخصیت‌های پرشماری تربیت شدند که جان برکف در راه جمع آوری و حفظ معارف اهل بیت علیهم السلام همه خطرها را به جان خریدند و به دریافت لقب پر افتخار راویان احادیث اهل بیت علیهم السلام نائل آمدند.بی‌شک راویان حدیث همه در یک رتبه و مقام علمی نبودند؛تعدادی از آنان در رشته‌های مختلف علوم اسلامی سرآمد بودند و از آن میان عده‌ای در زمره فقیهان برجسته روزگار خود محسوب می‌شدند.قرینه‌ها و شواهدی در دست است که نشان می‌دهد که راویان فقیهِ نیمه نخست سده دوم هجری با وجود همراهی با اصول مذهب شیعه،بر همان روش فقیهان آغازین(سده نخست)باقی ماندند.مهم‌ترین مشخصه روش این فقیهان پیوند و آمیختگی حلقه تعلیم و تعلّم آنان با محافل عامه بود.از شخصیت برجسته این گروه جابر بن زید جعفی و ابو حمزه ثمالی است که در زمره استادان این شخصیت‌ها نام کسان نامداری از شیعیان غیر امامی کوفه مانند حکم‌بن عتبه و سلیمان اعمش دیده می‌شود و نیز نام برجستگانی از حلقه‌های غیر امامی چون شریک نخعی و شعبه‌بن حجاج در فهرست شاگردان این افراد قابل مشاهده است. ⁽²⁾در این قسمت به اختصار تعدادی از این فقیهان را معرفی می‌کنیم.

الف)جابر بن یزید جعفی

جابر بن یزید جعفی(128ق)از تابعان برجسته کوفه است.جابر شخصیتی است که به اتفاق منابع امامیه و اهل سنت،از نظر اعتقادی به مذهب امامیه وابسته است و در منابع امامی او را از اصحاب امام باقر علیه السلام و صادق علیه السلام شمرده‌اند. ⁽¹⁾اهمیت جابر در منابع نقلی فقه کوفه از این عبارت وکیع آشکار می‌گردد که گفته است:«اگر جابر جعفی نبود،اهل کوفه بی‌حدیث باقی می‌ماندند». ⁽²⁾

یعقوبی،جابر جعفی را در عداد فقیهانی طراز اول چون ابن‌جریح،ابن‌ابی لیلا و اوزاعی آورده است. ⁽³⁾شیخ مفید در رساله المتعه از جابر فتوای به حلیت متعه را نقل کرده است. ⁽⁴⁾از جمله آثار فقهی جابر کتاب النوادر است که نجاشی در رجالش از آن نام برده است، ⁽⁵⁾و متنی با عنوان وصیت امام باقر علیه السلام به جابر جعفی از سوی ابن‌شعبه حرانی بدون ذکر اسانید آن در تحف العقول درج گردیده است. ⁽⁶⁾شیخ نیز از جابر«اصلی»را نقل کرده است. ⁽⁷⁾

ب)ابوحمزه ثمالی

ابو حمزه ثابت‌بن ابی صفیه ثمالی(150ق)یکی دیگر از تابعان نامدار امامی کوفه است.این شخصیت با برخورداری از عمری دراز محضر امامان

زین‌العابدین،باقر و صادق علیهم السلام را درک کرده است.ابو حمزه افزون بر ائمه علیهم السلام از محفل انس بن مالک و عامر شعبی بهره گرفته است.یعقوبی ایشان را فقیهی برجسته در کنار ابو حنیفه،سفیان ثوری و اوزاعی یاد کرده است. ⁽¹⁾تعدادی از احادیث فقهی ایشان در کتب اربعه نقل شده است.از آثار فقهی ابو حمزه ثمالی می‌توان به دو اثر با عناوین کتاب و النوادر اشاره کرد که نسخه‌های هر دو تا مدت زمانی پس از سده دوم هجری رواج داشته است.طریق ابن‌بابویه به کتاب ابو حمزه در مشیخه فقیه ذکر شده است.

2-فقیهان جعفری نیمه دوم سده دوم هجری

اشاره

در این قسمت برای رعایت اختصار چند تن از برجسته‌ترین فقیهان جعفری نیمه دوم سده دوم را معرفی می‌کنیم:

الف)زرارة بن اعین

فرزندان اعین که زراره مهم‌ترین آنان است در عصر امامت امام باقر علیه السلام به مذهب امامیه پیوسته‌اند و در فقه شیعه در سده دوم هجری نقشی مؤثر داشته‌اند.برادران زراره عبارتند از عبدالملک،حمران،بکیر و عبدالرحمن که به تعبیر ابن‌عقده(عالم زیدی).«هر یک از این برادران سزاوار آن بودند که مفتی سرزمینی باشند». ⁽²⁾برجسته‌ترین فرد آل اعین،زراره بن اعین(150ق)است که جاحظ از او با عنوان رئیس شیعه در زمان خود یاد کرده است ⁽³⁾و نجاشی او را شیخ اصحاب در

زمان خود و متقدم ایشان دانسته و بر دانش او به قرائت،فقه،کلام،شعر و ادب تصریح کرده است ⁽¹⁾و کشی زراره را نسبت به فقیهان امامی هم عصر خود«افقه»شمرده است. ⁽²⁾زراره پیش از گرویدن به مذهب امامیه در کوفه در محضر حکم بن عتبه تحصیل کرده بود و برای تکمیل دانش خود به محضر امام باقر علیه السلام تشرف حاصل کرده و در حلقه شاگردان خاص آن حضرت در آمده است.

در بررسی میراث فقهی باقی مانده از زراره،پیش از هر چیز باید حجم انبوهی از روایات فقهی به نقل او از امامان باقر و صادق اشاره کرد که در برگ برگ کتب اربعه امامیه نقش بسته است.دانسته‌ها درباره شیوه اجتهادی زراره،در حد چند روایت پراکنده است. ⁽³⁾از این روایات می‌توان فهمید روش زراره در حل تعارضِ اخبار،تخییر بوده است و از این نکته که ابن‌ابی الحدید در نقد بر دیدگاه سید مرتضی نسبت به خبر واحد،حجیت خبر واحد را به متقدمان امامیه از جمله زراره نسبت داده ⁽⁴⁾می‌توان فهمید که زراره به اعتماد نسبت به اخبار اشتهار یافته بوده است و از گزارش‌های رجالی مربوط به زراره و جانشینش(عبدالله بن بکیر)می‌توان فهیمد که زراره در مواردی عمل به رأی داشته است و در این باره می‌توان به جمله‌ای نقل شده از زبان وی اشاره کرد:«رُبَّ رَأْی خَیرٌ مِن أثرٍ». ⁽⁵⁾

ب)ابوبصیر

ابوبصیر یحیی بن ابی القاسم اسدی(150ق)یکی از برجسته‌ترین فقیهان جعفری در محیط کوفه است.کنیه او ابومحمد بود و شاید از آن رو ابوبصیر خوانده می‌شد که از بینایی محروم بود. ⁽¹⁾

ابو بصیر چندی در محضر امام باقر علیه السلام بود و پس از آن در حلقه اصحاب امام صادق علیه السلام در آمد.انبوهی از روایات بر جای مانده فقهی و غیر فقهی در جوامع حدیثی شیعه که از طریق ابو بصیر از آن امام نقل شده است،حکایت از میزان بالای بهره‌گیری از محضر آن امام دارد. ⁽²⁾نام ابو بصیر در شمار شش تن«اصحاب اجماع»از یاران امام باقر وامام صادق جای گرفته است.درباره گرایش فقهی ابو بصیر چند نکته قابل ذکر است:

در باب حدیث معتقد به ضرورت پیروی از لفظ در نقل احادیث است. ⁽³⁾لفظگرایی در نقل حدیث در مقابل معناگرایی در حدیث قرار داشت که هر دو روش در میان راویان طرفدارانی داشت.

در باب مسئله اختلاف حدیث،باید به روایتی منقول از ابو بصیر اشاره کرد که در آن بر لزوم مخالفت عامه تکیه شده است. ⁽⁴⁾

در باب رأی فقهی طبق روایتی که از امام صادق علیه السلام نقل فرموده اجتهاد به رأی را مردود دانسته است. ⁽⁵⁾

در باب استنباط فقهی،ابو بصیر یکی از نخستین راویان حدیثی است که فرموده:«علینا القاء الاصول و علیکم التفریع». ⁽¹⁾

تألیفات ابوبصیر

ابو بصیر را بی‌تردید باید جزو نخستین مؤلفان امامیه به شمار آورد که به تألیف آثار مدون و ترتیب یافته فقهی پرداخته‌اند.آثار شناخته شده ابو بصیر از این قرارند:کتاب یوم و لیله، ⁽²⁾مناسک حج، ⁽³⁾مجموعه‌ای از احادیث فقهی، ⁽⁴⁾نسخه‌ای در علل الشرایع. ⁽⁵⁾

3-محمد بن مسلم

محمد بن مسلم بن ریاح ثقفی،ابو جعفر طحان اعور(150ق)فقیهی برجسته از اصحاب امام باقر و امام صادق است.نجاشی او را«وَجْهُ اصحابِنا بِالکوفه»خوانده است. ⁽⁶⁾جایگاه محمد بن مسلم در فقاهت مورد تأکید همه رجالیون قرار گرفته است ⁽⁷⁾

و در مقام تأکید بر گستردگی دانش اندوزی محمد بن مسلم در محضر ائمه علیهم السلام،برای شنیده‌های او از امام باقر علیه السلام رقم سی هزار حدیث و از امام صادق علیه السلام رقم شانزده هزار حدیث گزارش داده شده است. ⁽¹⁾در عظمت فقاهت محمد بن مسلم همین بس که امام صادق علیه السلام،اصحاب خود را در صورت عدم دسترسی به امام،برای گرفتن پاسخ مسائل فقهی خود،به محمد بن مسلم رجوع داده است ⁽²⁾و عده‌ای از عالمان متقدم امامیه به صراحت محمد بن مسلم را افقه معرفی کرده‌اند. ⁽³⁾

تنها اثر یاد شده از محمد بن مسلم،رساله‌ای با عنوان«الاربع مأه مسئله فی ابواب الحلال و الحرام» ⁽⁴⁾می‌باشد.این رساله در واقع مجموعه‌ای از روایات امام علی علیه السلام است که با عنوان«حدیث الاربع‌مأه»یا کتاب«ادب امیرالمؤمنین»در میان امامیان متقدم رواج داشته است و محمد بن‌مسلم اصلی‌ترین شخصیت درگیر در اسانید آن بوده است.نجاشی سند این متن را از طریق علاء بن رزین به محمد بن مسلم رسانیده است. ⁽⁵⁾علاوه بر قطعاتی از این متن که به‌طور پراکنده در آثار گوناگون حدیثی آمده،دو نسخه کامل متن در ضمن کتاب الخصال ابن‌بابویه با ذکر اسانید ⁽⁶⁾و در تحف العقول ابن‌شعبه حرانی ⁽⁷⁾بدون ذکر سند درج گردیده است.

در کنار این شخصیت‌های برجسته،شماری از فقیهان اهل کوفه قرار دارند که

در معرفی شخصیت علمی آنان فقه و قرائت کنار هم آمده است؛مانند«ابن ابی یعفور، ⁽¹⁾ابان بن تغلب، ⁽²⁾سلیمان بن خالد اقطع، ⁽³⁾سدیر بن حکیم صیرفی». ⁽⁴⁾

جریان های فکری مکتب جعفری

اشاره

⁽⁵⁾ فقیهان مکتب جعفری در دوره حضور را به سه جریان متفاوت می‌توان تقسیم کرد.نخست جریان«عقل‌گرا»است،که در این جریان هشام بن حکم و یونس بن عبد الرحمن،فضل بن شاذان و تعدادی از شاگردان آن بزرگواران قرار دارند و جریان دوم جریان«حدیث‌گرا»است.در این جریان هشام بن سالم،ابو

جعفر احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی و تعدادی از شاگردان این بزرگواران جای گرفته‌اند و جریان سوم طیف«معتدلی»هستند در مقام حد وسط میان دو جریان قبل به شمار می‌آیند و از شخصیت‌های برجسته این جریان می‌توان از صفوان بن یحیی و ابن‌ابی عمیر یاد کرد.و ما در این قسمت درباره شخصیت‌ها و گرایش‌های فقهی هر یک از سه جریان به طور مختصر بحث می‌کنیم.

1-جریان عقل گرا

الف)ابومحمد هشام بن حکم کندی(187ق)

اشاره

⁽¹⁾ در میان شاگردان امام صادق علیه السلام به چهره‌ای متکلم شناخته شده بود و خاطرات شیرینی از مناظرات او به یادها مانده است.هشام بن حکم پیش از گرویدن به مذهب امامیه بر مذهب جهم بن صفوان بوده است.و پس از آشنایی با امام صادق علیه السلام و تعالیم ایشان،به دست آن حضرت هدایت یافته و به مذهب امامیه گرویده است و در شمار یاران خاص آن حضرت در آمده است. ⁽²⁾یکی از فعالیت تبلیغی هشام‌بن حکم تبیین نظریه امامت و دفاع از حریم آن بوده است.اندیشه‌های فقهی هشام در هاله‌ای از ابهام قرار دارد و با توجه به بعضی شواهد و اسناد چند نکته ذیل را در باب اندیشه‌های فقهی و اصولی آن بزرگوار می‌توان عرضه کرد:

-وی کتاب خدا را معیاری برای تشخیص صحت حدیث یاد کرده است. ⁽³⁾

-وی نسبت به اخبار دیدگاهی بسیار نقادانه داشته و معتقد بوده که در میان احادیث منقول از پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام،شماری از اخبارِ وارد شده و در این باره کسانی چون مغیره بن سعید را افراد صاحب نقش در ساختن احادیث معرفی کرده است. ⁽¹⁾

-درباره مسئله رأی و قیاس،اختلافی بنیادین میان هشام بن حکم و هشام بن سالم بوده و در این‌باره حمیری کتابی با این عنوان نوشته است:کتاب ما بین هشام بن حکم و هشام بن سالم فی القیاس و الارواح و الجنه و النار و الحدیثین المختلفین.با توجه به مخالفت شدید هشام بن سالم با قیاس،می‌توان این نکته را فهمید که هشام بن حکم دست کم به مشروعیت مواردی از کاربردهای قیاس قائل بوده است.

آثار فقهی و اصولی هشام بن حکم

با آن‌که هشام بن حکم بیشتر در زمینه‌های کلامی قلم زده است،در فهرست آثار او می‌توان عناوینی در حوزه فقه و اصول را نیز جست؛مانند کتاب الالفاظ و مباحثها، ⁽²⁾کتاب الاخبار،علل التحریم، ⁽³⁾کتاب الفرائض ⁽⁴⁾و اصل. ⁽⁵⁾با توجه به دو

کتاب الالفاظ و الاخبارِ هشام بن حکم شاید بتوان گفت اولین اثری که به صورت مستقل در اصول نوشته شده از سوی فقیهان شیعه بوده است.

ب)یونس بن عبد الرحمن(230)

اشاره

⁽¹⁾ یونس امام کاظم و امام رضا را درک کرده و از محضر آن دو بزرگوار بهره وافر علمی برده است؛ ⁽²⁾اما توفیق درک محضر امام صادق علیه السلام را نیافته و به گفته نجاشی،وی امام صادق علیه السلام را در یکی از سفرهای حج خود ملاقات کرده؛ولی فرصتی برای بهره‌گیری از آن حضرت پیدا نکرده است. ⁽³⁾وی به محفل درس شماری از بزرگانِ اصحابِ امام صادق و امام کاظم مانند عبدالله بن مسکان،هشام بن سالم و هشام بن حکم حاضر شده و از آنان دانش آموخته؛ ⁽⁴⁾اما هیچ یک از این شخصیت‌ها به اندازه هشام بن حکم در اعماق اندیشه یونس تأثیرگذار نبوده‌اند.برخی از عالمان متقدم،یونس را خلفِ هشام بن حکم و یکی از غلمان(شاگردان خاص)او شمرده‌اند. ⁽⁵⁾کتاب سعد بن عبدالله اشعری که با عنوان کتاب مثالب هشام و یونس نوشته شده افزون بر این‌که مواضع تند سعد را نسبت به این دو شخصیت نشان می‌دهد،می‌رساند که هشام و یونس نماینده طرز فکری هستند که سعد کتاب خود را در نقض

دیدگاه آنان پرداخته است. ⁽¹⁾با این‌که این دو در کلام و فقه صاحب نظر بودند،هشام بن حکم با شهرت کلامی و یونس با چهره‌ای فقیهانه درخشیده‌اند.فضل بن شاذان بر این باور بود که در اسلام پس از سلمان فارسی،کسی فقیه‌تر از یونس نیامده است و او را جزو معدود کسانی به شمار آورده که دانش ائمه علیهم السلام به ایشان منتهی شده است. ⁽²⁾روایاتی به نقل از امام رضا علیه السلام که در آنها شیعیان به فراگرفتن فقه و معالم دین از یونس فراخوانده شده‌اند ⁽³⁾نشان از جایگاه مهم یونس در حوزه فقاهت امامیه دارد.با این‌که کشی یونس را از اصحاب اجماع شمرده، ⁽⁴⁾عده‌ای از راویان حدیث‌گرای قم،روایاتی در تضعیف یونس مطرح کرده‌اند ⁽⁵⁾که کشی و طوسی ضمن نامعتبر خواندن این روایات،بر ثقه بودن یونس تأکید کرده‌اند.

آثار فقهی و اصولی یونس

چند اثر فقهی در فهرست آثار یونس به چشم می‌خورد از جمله:

1.کتاب یوم و لیله ⁽⁶⁾ظاهراً در باب مسائل روزانه و مبتلابه مکلفین نوشته شده است.

2.الجامع که مشتمل بر مجموعه‌ای از روایات در ابواب گوناگون معارف

اسلامی به خصوص در حوزه فقه بوده است.در فهارس گوناگون عنوان این اثر به صورت‌های«جامع الآثار»یا«جوامع الآثار»ضبط گردیده که نشان می‌دهد این نوشته مجموعه‌ای از آثار را در برداشته است. ⁽¹⁾در رجال نجاشی افزون بر عنوان«جامع الآثار»از نوشته‌ای دیگر با عنوان«الجامع الکبیر فی الفقه»سخن به میان آمده است. ⁽²⁾محتمل است جامع الآثار خلاصه جامع الکبیر باشد.نسخه‌ای با عنوان«الجامع الصغیر»از یونس بن عبد الرحمن در سده هفتم قمری به دست سید رضی الدین بن طاووس رسیده و در برخی از آثارش مورد استفاده قرار گرفته است. ⁽³⁾بعید نیست این کتاب همان جامع الآثار باشد.

3.کتاب الفرائض:ابن‌ندیم در الفهرست ⁽⁴⁾و شیخ طوسی از آن یاد کرده‌اند ⁽⁵⁾و نجاشی به دو تحریر کبیر و صغیر آن اشاره نموده است. ⁽⁶⁾شاید نقلیات قابل ملاحظه کلینی از یونس بن عبد الرحمن در باب فرائض برگرفته از همین اثر باشد. ⁽⁷⁾

4.کتاب الشرائع: ⁽⁸⁾مشتمل بر مباحث فقهی بوده است.

5.کتاب العلل:طوسی با همین عنوان از آن یاد کرده است.عنوان آن در رجال نجاشی به صورت«کتاب العلل الکبیر»و در فهرست ابن‌ندیم با عنوان«علل الأحادیث» ⁽⁹⁾آمده است.

6.علل النکاح و تحلیل المتعه:نجاشی در عرض کتاب العلل،آن را اثری مستقل دانسته است. ⁽¹⁾

7.الاحتجاج فی الطلاق ⁽²⁾

8.نوادر البیوع، ⁽³⁾کتابی در علم اصول با عنوان«اختلاف الحدیث و مسائله»را نیز به یونس نسبت داده‌اند. ⁽⁴⁾

معاصران و شاگردان یونس

نام تعداد زیادی از فقیهان برجسته معاصر با یونس یا شاگردان آن بزرگوار در کتاب‌های رجالی آمده است که برای رعایت اختصار فقط به ذکر نام چند تن از برجسته‌ترین آنها اکتفا می‌کنم،از آن جمله:

یک.علی بن اسماعیل میثمی:او از اصحاب امام رضا علیه السلام بود و آثاری مانند کتاب النکاح،کتاب الصلاه،کتاب المتعه و کتاب المناسک در فهرست آثار وی ثبت شده است ⁽⁵⁾و نسخه‌ای در بردارنده روایات میثمی در شمار منابع من لایحضره الفقیه قرار داشته است. ⁽⁶⁾

دو.احمد بن عبد الله بن خانیه:از عالمان امامی ایرانی تبار و یکی از مهم‌ترین شاگردان یونس در حوزه فقه بود.در منابع رجالی وی را از اصحاب امام جواد علیه السلام شمرده‌اند ⁽⁷⁾و کتابی با عنوان«کتاب یوم و لیله»را به وی نسبت داده‌اند. ⁽⁸⁾

سه.ابو الفضل عباس بن موسی وراق:فقیه امامی ساکن بغداد که در شمار شاگردان خاص یونس از او نام برده می‌شود و نجاشی از یک اثر او به نام کتاب المتعه یاد کرده است. ⁽¹⁾

چهار.نوح بن شعیب بغدادی:عالم امامی اهل بغداد که در منابع او را یکی از اصحاب امام جواد علیه السلام معرفی کرده‌اند و فضل بن شاذان وی را فقیهی عالم،صالح و مرضی خوانده است. ⁽²⁾با کمال تعجب آثار و روایات نوح بازتابی در کتب اربعه نداشته است.

پنج.اسماعیل بن مرار:از شاگردان یونس بن عبد الرحمن بود.وی شخصیتی کلیدی است که حلقه پیوند میان یونس و ابراهیم بن هاشم بوده و در انتقال تعالیم این مکتب به ابراهیم نقشی اساسی ایفا کرده است.نام وی در بخش روایت کنندگان از غیر معصوم به ثبت رسیده ⁽³⁾و در کتب اربعه تعدادی از روایات فقهی او درج گردیده است.

شش.ابراهیم بن هاشم بن خلیل قمی:او از عالمان برخاسته از محیط فقهی کوفه است که در دوره تعلیم خود به قم منتقل شده.کشی او را از شاگردان خاص یونس بن عبد الرحمن شمرده است.ابراهیم بن هاشم حلقه ارتباط مهمی در پیوند میان حوزه کوفه و حوزه قم بود؛از همین رو در منابع در مقام«نخستین کسی که حدیث کوفیان را در قم انتشار داد»شناخته شده است. ⁽⁴⁾

هفت.فضل بن شاذان:ابو محمد فضل بن شاذان بن خلیل نیشابوری

(260ق)متکلم و فقیه نامدار امامی است که در جایگاه یکی از مهم‌ترین شخصیت‌های مکتب هشام بن حکم در کنار یونس بن عبد الرحمن جای گرفته است.طبق گزارش کشی فضل بن شاذان پس از مرگ هارون عباسی به همراه پدر به بغداد آمد در حالی‌که هنوز به سن بلوغ نرسیده بود،در بغداد به آموختن دانش قرائت مشغول شد.او در بغداد فقیهان بزرگی مانند محمد بن ابی عمیر را درک کرد؛سپس راهی کوفه شد و در کوفه از محضر بزرگانی چون حسن بن علی بن فضال،حسن بن محبوب،احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی فقه را فرا گرفت. ⁽¹⁾از عبارت نجاشی استفاده می‌شود که فضل بن شاذان امام جواد علیه السلام را درک کرده است و از آن حضرت روایت کرده است. ⁽²⁾شیخ طوسی در رجال خود فضل را در شمار اصحاب امام هادی علیه السلام آورده است. ⁽³⁾

بعضی از احادیثی که ابن‌بابویه نقل کرده حاکی از آن است که فضل بن شاذان آن احادیث را مستقیم و بدون واسطه از امام رضا علیه السلام شنیده است؛ ⁽⁴⁾لیکن منابع رجالی مانند رجال برقی،شیخ طوسی و نجاشی،صحبت فضل با امام رضا علیه السلام را تأیید نکرده‌اند.فضل بن شاذان پس از چندی تحصیل در عراق،به نیشابور بازگشت و باقی مانده عمر خود را در موطنش سپری کرد.

ج)اندیشه‌های فقهی فضل بن شاذان

اشاره

فضل بن شاذان به دانشمندی متکلم شهرت دارد؛اما محقق حلی در مقدمه

المعتبر او را در زمره فقیهان درجه اول امامیه آورده است. ⁽¹⁾فضل بن شاذان همانند هشام بن حکم و یونس از جمله نقادان حدیث قرار دارد و در مبحث تعارض دو خبر اصراری بر جمع میان احادیث متعارض نشان نمی‌دهد و در داوری خود بسیاری از احادیث معارض را مجعول می‌داند؛به همین جهت نخستین دستگاه نقد رجالی را در محیط فقه امامیه طراحی کرد و کشی در معرفه الرجال خود از دیدگاه فضل فراوان بهره برده است.افزون بر نقد رجالی،نقد متنی حدیث بر مبنای تحلیل مضمون آن در کتاب الایضاح ایشان بازتاب یافته است.

آثار فقهی فضل بن شاذان

فضل بن شاذان آثار متعددی در زمینه‌های گوناگون معارف اسلامی تألیف کرده که از آن میان برخی به مباحث فقه اختصاص داشته است.این آثار عبارتند از:

-کتاب یوم و لیله ⁽²⁾

-کتاب المسح علی الخفین ⁽³⁾

-کتاب الطلاق ⁽⁴⁾

-کتاب الفرائض ⁽⁵⁾

-کتاب العلل ⁽⁶⁾

کتابی نیز در علم اصول با عنوان«رساله اجتماع الأمر و النهی»به او نسبت داده شده است. ⁽¹⁾

2-جریان حدیث گرا

الف)هشام بن سالم

ابو محمد هشام بن سالم جوالیقی از مهم‌ترین رجال امامیه در سده دوم هجری است که شخصیت او بیشتر به متکلم بودن شناخته شده است؛اما در جهت گیری‌های مذهب امامیه نقش تعیین کننده‌ای دارد.وی در شمار اصحاب کوفی امام جعفر صادق علیه السلام بود.پس از آن حضرت به جرگه یاران امام موسی کاظم علیه السلام پیوست. ⁽²⁾در سده دوم هجری،گروهی از امامیان پیرو هشام بن سالم،با عنوان«جوالیقیه»شهرت یافته بودند. ⁽³⁾از عنوان کتاب عبد الله بن جعفر حمیری استفاده می‌شود که هشام بن سالم با هشام بن حکم در موضوعاتی چند از جمله مبحث بهشت و دوزخ و ارواح در مباحث کلامی و در مبحث حدیثین مختلفین و قیاس در مباحث فقهی اختلاف مبنایی داشته‌اند. ⁽⁴⁾بر خلاف هشام بن حکم،هشام بن سالم در نگاهی خوش‌بینانه به راویان حدیث،با مطرح کردن این مبنا که اختلافات موجود در میان روایات بیشتر ناشی از تقیه بوده،فلسفه دیگری برای اختلاف احادیث عرضه کرده و به طبع راه دیگری برای رفع این اختلاف در نظر داشته است و هم‌چنین در مسئله قیاس با هشام بن حکم اختلاف آشکاری داشته

و او را فقیهی مخالف با قیاس به حساب آورده‌اند.همین اختلافات باعث پیدایش گروهی به نام پیروان هشام بن سالم با گرایش‌های متفاوت و گروه هشام بن حکم،شده است که هر کدام در میان فقیهان عصر حضور پیروانی پیدا کرده‌اند.از آثار فقهی هشام بن سالم باید به اثر مشهوری با عنوان«کتاب هشام بن سالم»اشاره کرد که از سوی متقدمانی چون سعد بن عبد الله اشعری مورد توجه قرار داشته است. ⁽¹⁾این کتاب در بردارنده مجموعه‌ای از احادیث فقهی بوده که ابن‌ابی عمیر اصلی‌ترین راوی آن بود.ابن‌بابویه نیز نسخه‌ای از همین اثر به روایت ابن‌ابی عمیر،نضر بن سوید و علی بن حکم را در اختیار داشته که از آن در تألیف من لایحضره الفقیه استفاده کرده است و شیخ طوسی از آن به اصل هشام بن سالم یاد کرده است. ⁽²⁾

ب)بزنطی

یکی از رجال شاخص در نسل پس از هشام بن سالم که جزو مدافعان مواضع هشام بن سالم و منتقدان دیدگاه‌های هشام بن حکم قرار دارد،بزنطی است.ابو جعفر احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی(221ق)از بزرگان امامیه در کوفه و در شمار اصحاب امام رضا و امام جواد علیه السلام قرار دارد. ⁽³⁾از نظر اعتبار رجالی،در منابع بر اعتبار بزنطی تأکید شده است.طوسی او را توثیق کرده ⁽⁴⁾و نجاشی او را نزد امام رضا و امام جواد«عظیم المنزله»دانسته است. ⁽⁵⁾هم‌چنین

باید افزود که وی را در شمار اصحاب اجماع آورده‌اند. ⁽¹⁾در میان آثار او آن‌چه دارای اهمیت فقهی بوده عبارت است از:

یک.الجامع:که در بردارنده مجموعه‌ای گسترده از اخبار در زمینه‌های گوناگون معارف اهل بیت علیهم السلام به ویژه فقه بوده است. ⁽²⁾نسخه‌ای از این اثر تا سده هفتم هجری باقی بوده و در کتاب سرائر ابن‌ادریس ⁽³⁾و کشف الرموز آبی ⁽⁴⁾از آن نقل قول شده است.

دو.کتاب النوادر:در منابع رجالی از این کتاب یاد کرده‌اند.نسخه‌هایی از این اثر تا اواخر سده ششم هجری در دسترس بوده و ابن‌ادریس حلی در مستطرفات سرائر گزیده‌ای از روایات آن را ضبط کرده است. ⁽⁵⁾

سه.کتاب المسائل:ابن‌ندیم در فهرست خود،از این اثر با عنوان کتاب المسائل یاد کرده است. ⁽⁶⁾نسخه‌ای از آثار فقهی،روایی بزنطی در اختیار ابن‌بابویه بوده و در جای جای من لایحضره الفقیه مورد استفاده قرار گرفته است.

3-جریان فراگیر

در کشاکش مباحث میان دو طیف هشام بن حکم و هشام بن سالم در طول سده سوم هجری در محافل فقه امامیه شاهد شکل‌گیری حد وسط میان این دو گروه هستیم که در شمار افراد شاخص آن از کسانی مانند«صفوان بن یحیی،ابن‌ابی عمیر،

محمد بن عیسی،حسن بن محبوب و حسین بن سعید اهوازی»یاد می‌شود.

تعدادی از ایشان ایجاد آشتی میان دو گرایش قبلی را با آگاهی به عنوان روش خود برگزیده بودند.مهم‌ترین مبنای مورد اختلاف دو گرایش قبلی کیفیت برخورد با دو حدیث متعارض بود.صفوان و هم اندیشان او با ترویج متنی کوتاه در روش‌های ترجیح میان دو حدیث متعارض که جامع شیوه‌های پیشین بود،ریشه اختلاف را از میان برداشتند؛به گونه‌ای که مضمون آن متن پس از گذشت دو نسل دستور العمل غالب معمول فقیهان امامیه شد تا آن‌جا که در دوره‌های بعد با عنوان«مقبوله عمر بن حنظله» ⁽¹⁾از پذیرش عام برخوردار شد.یک اصل مهم از اصول این دستور العمل باید به مستند قرار دادن اجماع در ترجیح خبر،پذیرش خبر مجمع علیه و ترک خبر شاذ و غیر مشهور بود که با روحیات این طیف در وحدت طلبی پیوندی نزدیک داشته است.چنان‌که به روشنی در زندگی علمی شخصیت‌های این طیف دیده می‌شود آنان با وجود داشتن باورهای خاص خود،در برخورد با گرایش‌های گوناگون امامیه دیدی خوشبینانه داشته‌اند.در ترویج روایت عمر بن حنظله و اندیشه نهفته در آن،صفوان و محمد بن عیسی بن عبید،اساسی‌ترین نقش را ایفا نمودند؛زیرا همه اسانید این حدیث در جوامع روایی از طریق محمد بن عیسی بن عبید،به صفوان بن یحیی منتهی می‌گردد. ⁽²⁾

از دیگر رجال شاخص در این طیف باید از ابن‌ابی عمیر(فقیه و محدث نامی)یاد کرد که حدیثی دیگر همسنگ در مضمون با مقبوله عمر بن حنظله را روایت کرده است. ⁽³⁾

بخش زیادی از روایات اهل بیت با آثار این گروه حفظ شده و به دست ما رسید؛از این‌رو برای رعایت اختصار فقط تعدادی از آثار مهم تدوین شده به دست این گروه را ذکر می‌کنیم:

الف)آثار فقهی صفوان بن یحیی: ابن‌بابویه در کتاب من لایحضره الفقیه از نسخه‌ای در بردارنده مجموعه‌ای از روایات صفوان بن یحیی به نقل ابراهیم بن هاشم استفاده کرده است.و اکنون انبوهی از روایات فقهی او در کتب اربعه امامیه به ودیعه مانده است.

ب)آثار فقهی ابن‌ابی عمیر :ابن‌بطه قمی 94 عنوان کتاب را به او نسبت داده است. ⁽¹⁾در منابع رجالی از این کتاب‌ها نام برده شده:کتاب یوم و لیله،کتاب الصلاه،صیام،حج،نکاح،طلاق،رضاع،مناسک حج،کتاب المتعه،کتاب اختلاف الحدیث ⁽²⁾و یک اثر از ابن‌ابی عمیر با عنوان«النوادر»از منابع اصلی ابن‌بابویه در تدوین من لایحضره الفقیه بوده است.ابن‌بابویه آن را در شمار مهم‌ترین متون فقهی-روایی امامیه در زمان خود شمرده است. ⁽³⁾شیخ طوسی نوشته است که حدود صد کتاب از آثار اصحاب امام صادق علیه السلام به روایت احمد بن محمد بن عیسی از طریق ابن‌ابی عمیر به متأخران رسیده است و بخش وسیعی از روایات فقهی منقول از ابن‌ابی عمیر در کتب حدیثی امامیه،به خصوص کتب اربعه نقل شده است. ⁽⁴⁾ابن‌ابی عمیر یکی از اصحاب اجماع است.

ج)حسن بن محبوب(229ق): او از اصحاب امام رضا علیه السلام است.شیخ طوسی او

را از ارکان اربعه شمرده و در جایگاه یکی از اصحاب اجماع در میان اصحاب امام کاظم علیه السلام و امام رضا علیه السلام مطرح بوده است. ⁽¹⁾روایات ابن‌محبوب در تدوین کتب اربعه شیعه در سطح گسترده‌ای مورد توجه قرار داشته است.آثار حسن ابن‌محبوب عبارتند:از کتاب‌های نکاح،طلاق،عتق،حدود،دیات،فرائض و کتاب نوادر که طوسی از آن یاد کرده و حجم آن را حدود هزار برگ وصف کرده است. ⁽²⁾

د)حسین بن سعید اهوازی: در نیمه نخست سده سوم هجری،نام حسین بن سعید اهوازی در رأس تدوین کنندگان فقه می‌درخشد که از اصحاب امامان رضا،جواد و هادی علیهم السلام محسوب بوده است.مجموعه گسترده‌ای از آثار حسین بن سعید با مضمون فقهی-روایی با عنوان«کتب حسین بن سعید»با سی عنوان مختلف در منابع رجالی به ثبت رسیده است که غالب آنها درباره ابواب مختلف فقهی و با عناوین کتاب‌های فقهی مانند کتاب الصلوه و کتاب الزکوه ثبت شده است.یاد کردهای فهرست نویسان امامیه چون طوسی و نجاشی در سده پنجم هجری نشان می‌دهد که نسخه‌های گسترده و جامع از کتب حسین بن سعید در زمان ایشان متداول بوده و ابن‌بابویه در مقدمه من لایحضره الفقیه کتب حسین بن سعید را از منابع اصلی تدوین کتابش شمرده و مجموعه‌ای از روایات فقهی وی را شیخ طوسی در جایگاه یکی از منابع خود در مشیخه تهذیب معرفی کرده است.

نکته ها و پیام ها

1.پیشگامی امام علی علیه السلام و شاگردانش در جمع‌آوری،تبیین و تدوین سنت نبوی صلی الله علیه و آله؛

2.پایه گذاری و شکل‌گیری فقه جعفری با تلاش امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام و شاگردان آن بزرگوار و دیگر امامان معصوم علیهم السلام؛

3.تربیت فقیهان بی‌شمار در مکتب جعفری و پیش‌گامی فقیهان اهل بیت در تدوین کتاب‌های اصولی و فقهی؛

4.تدوین تک‌نگاری‌های بی‌شمار در موضوعات مختلف از جمله فقه و اصول؛

5.تدوین کتاب‌های اصولی در بعضی مباحث مهمی که موجب سرگردانی فقیه می‌گردید؛مانند«اختلاف احادیث،ناسخ و منسوخ و قیاس»؛

6.پیدایش گرایش‌ها و جریان‌های مختلف در میان اصحاب ائمه؛مانند جریان عقل‌گرا،حدیث گرا و معتدل و فراگیر؛

7.تلاش شبانه روزی و پر خطر اصحاب ائمه علیهم السلام برای جمع آوری و نگهداری سخنان اهل بیت علیهم السلام.

2-دوره رسمیت یافتن اجتهاد

اشاره

هدف‌های آموزشی این فصل عبارتند از:

1.نگاهی به تدوین اولین کتاب‌های جامع و مستقل در علم اصول فقه مانند التذکرة باصول الفقه،الذریعه الی اصول الشریعه و عدة الاصول؛

2.آشنایی با ابتکار تدوین فقه مقارن به دست فقیهان برجسته این دوره؛

3.بررسی استفاده از اصول و قواعد برای استنباط فروعات فقهی؛

4.آشنایی با توسعه در ادله استنباط و وارد کردن عناصر جدید در منابع استنباط؛

5.نگاهی به تفکیک صفوف اهل حدیث از اهل اجتهاد و غلبه اهل اجتهاد معتدل؛

6.نظری به تدوین موسوعه‌های حدیثی و کتب اربعه.

برخی این دوره را دوره آغاز اجتهاد در شیعه محسوب کرده‌اند؛ولی دانستیم که اجتهاد در شیعه پیش از این دوره آغاز شده بود؛هر چند جریان غالب در میان اصحاب ائمه تلاش برای حفظ و نقل حدیث و ترتیب و تنظیم آن بود؛از این‌رو،ما آن را دوره رسمیت یافتن اجتهاد شیعه نامیده‌ایم.مهم‌ترین مباحث مربوط به این دوره معرفی جریان‌های فکری،شخصیت‌های تأثیرگذار در هر یک از جریان‌ها و تحولات ایجاد شده در حوزه فقه و اصول و آثار تدوین شده در این حوزه‌ها است.

سه جریان فکری که از اواخر سده دوم و در طول سده سوم با ظهور شخصیت‌هایی مانند هشام بن حکم(نماینده جریان عقل‌گرا)و هشام بن سالم

(نماینده جریان حدیث گرا)و صفوان بن یحیی(نماینده جریان معتدل و فراگیر)در محافل فقهی امامیه نضج گرفته بود در این دوره به شکل سه مکتب فقهی تداوم پیدا کرد که این قسمت به معرفی اجمالی هر یک از سه مکتب به ترتیب تاریخی شکل‌گیری آن مکتب می‌پردازیم.

جریان حدیث گرا

اشاره

قم از اواخر عصر حضور در جایگاه یکی از مراکز مهم آموزشی جای خود را در فرهنگ امامیه گشوده بود و با ورود کسانی چون ابراهیم بن هاشم،بخش وسیعی از میراث روایی عراق نیز در دسترس فقیهان آن دیار قرار گرفته بود.اهمیت یافتن قم،همگام با روند رو به ضعف حوزه آموزشی امامیه در کوفه،شرایط مناسبی را فراهم آورده بود تا دست کم برای برهه‌ای از زمان،تا هنگام اهمیت یافتن بغداد،قم به عنوان اصلی‌ترین مرکز آموزشی در میان امامیه ایفای نقش نماید. ⁽¹⁾

1-جریان حدیث گرای قم در اواخر سده سوم

الف)بازتاب‌های تقابل هشامین در قم

یکی از نکته‌های شگفت انگیز که در محافل عالمان قم در این برهه بروز یافت،جبهه گیری‌هایی از سوی برخی از عالمان در قبال هشام بن حکم و هشام بن سالم است که یادآور دو جریان فکری گذشته بود.با وجود آن‌که در دهه‌های پایانی دوره حضور،کسانی چون ابن‌ابی عمیر تلاش کردند تا نسبت به شخصیت‌های متقدم امامیه تأیید فراگیری در محافل فقهی ایجاد کنند و از

دسته‌بندی‌های پر احساس بر اساس اختلافات فکری پرهیز نمایند،در نیمه دوم سده سوم هجری،همین اختلافات فکری-که زمانی در عراق وجود داشته-زمینه‌ای برای دسته‌بندی‌ها و ردیه نویسی‌های عالمان قم گردیده بود.

در اواخر سده سوم هجری،احمد بن محمد بن عیسی اشعری از عالمان حدیث‌گرای قم،حرکتی آشکار در مخالفت با اندیشه‌های یونس بن عبد الرحمن را آغاز کرد.او با ترویج روایاتی در مذمت یونس بن عبد الرحمن انتقاداتی تند را بر وی وارد می‌ساخت و این عملکرد او در میان معاصران،توجه‌ها را به خود جلب کرده بود. ⁽¹⁾در واقع احمد بن محمد بن عیسی را باید سلف و مقتدای سعد بن عبد الله اشعری،دیگر عالم تندرو قمی به شمار آورد که بعد از احمد بن محمد بن عیسی،مبارزه‌ای سخت و صریح با مکتب هشام و یونس را آغاز کرد و در این جهت آثاری نیز تألیف نمود.با نگاهی به فهرست آثار سعد بن عبد الله اشعری و علی بن ابراهیم قمی از عالمان اواخر سده سوم هجری و تحلیل آنها بر اساس قراین تاریخی،می‌توان برخورد این دو شخصیت محوری در محیط قم را چنین تصویر کرد:

علی بن ابراهیم در جایگاه فرزند و مروج آموزش‌های پدرش ابن‌هاشم،در قم مهاجر زاده‌ای دانسته می‌شد که از سویی محدثی توانمند بود و از دگر سو،بازمانده‌هایی از اندیشه‌های مکتب هشام بن حکم،در افکار او دیده می‌شد که حاصل تربیت دینی پدرش ابراهیم بن هاشم بود.در نقطه مقابل او،سعد بن عبدالله اشعری شخصیتی بومی و عالمی پر نفوذ از خاندان مهم اشعریان قم بود که خود را ملتزم به حمایت از سنت حدیث‌گرای قمی می‌دید و ضرورت مبارزه

با ترویج افکار هشام بن حکم و همفکران او را به شدت احساس می‌کرد.چنین می‌نماید که در تقابل این دو شخصیت،نخستین قلم را برای ردیه نویسی سعد بن عبد الله برداشته باشد.او در پی کوشش‌های علی بن ابراهیم،نگرانی حادی نسبت به ترویج افکار هشام بن حکم در قم نشان می‌داد.نخست کتابی با نام مثالب هشام و یونس تألیف کرد که بر پایه عنوان گویایش،در آن با لحنی تند به نقادی هشام بن حکم و یونس بن عبد الرحمن همت گمارده بود.حرکتی که به نظر می‌رسد حتی در محافل حدیث‌گرایان قم در آن دوره زمانی،افراطی و ستایش ناشدنی تلقی می‌شده است. ⁽¹⁾بی‌درنگ پس از تألیف و ارائه این کتاب به محافل علمی قم،علی بن ابراهیم قمی دست به قلم برد و با تألیف کتابی با عنوان رساله فی معنی هشام و یونس تلاش کرد تا شبهه‌های مطرح شده درباره جایگاه هشام بن حکم و یونس بن عبد الرحمن را مرتفع سازد.باید توجه کرد که دست کم آن اندازه که از عنوان برمی‌آید،او نوشته خود را ردیه‌ای مستقیم بر کتاب سعد مطرح نساخته است. ⁽²⁾در پی انتشار دفاعیه علی بن ابراهیم در محیط قم،سعد بن عبد الله با تألیف اثری دیگر که خشم شدید مؤلف در عنوان آن به خوبی بازتاب یافته است،این بار ردیه‌ای نوشت که علاوه بر نقد دیدگاه‌های هشام و یونس به صراحت لبه تیز حملات آن متوجه شخص علی بن ابراهیم قمی گشته بود.وی این اثر را با عنوان الرد علی علی بن ابراهیم فی معنی هشام و یونس منتشر ساخت و با وضوح،شخصیت مخاطب خود و کتاب را-که به نقد گرفته-مشخص کرد. ⁽³⁾شخصیت دیگری که در این منازعه درگیر شده است عبدالله بن

جعفر حمیری است که یکی از عالمان متنفذ در قم بوده؛نجاشی او را شیخ قمیان و چهره‌ای برجسته در میان آنان معرفی کرده است. ⁽¹⁾وی بر خلاف سعد،شخصیتی است که افزون بر دانش اندوزی از عالمان قم،دانش را در فرای دیوارهای این شهر جست و جو می‌کرده و کمی پس از 290 قمری برای تکمیل تحصیلات خود به عراق رفت.چنین می‌نماید که این تنوع محیط تحصیل،حمیری را در موقعیتی متفاوت با سعد بن عبد الله قرار داده و گونه‌ای از سماحت در برخورد با اندیشه‌های گوناگون را در وی پدید آورده است.وی در رویارویی با منازعات سعد بن عبد الله و علی بن ابراهیم قمی بدون آن‌که خود را به طور مستقیم درگیر منازعه سازد،وارد میدان گشته و به تألیف کتابی روشنگرانه در تبیین اندیشه‌های مذهبی هشام بن حکم و هشام بن سالم و مقایسه دیدگاه‌های آنان در چند مسئله محوری پرداخته است.

نجاشی عنوان نوشته حمیری را چنین ضبط کرده است:«کتاب ما بین هشام بن الحکم و هشام بن سالم و القیاس و الارواح و الجنه و النار و الحدیثین المختلفین». ⁽²⁾و ⁽³⁾حمیری در این کتاب به بررسی اختلاف هشامین در چهار موضوعی کلامی-فقهی حجیت قیاس،مباحث ارواح و بهشت و جهنم،و حدیثین مختلفین پرداخته است. ⁽⁴⁾

اکنون پرسش پیش رو آن است که آیا حمیری را با وجود بی‌طرفانه بودن

عنوان کتابش،باید در کنار سعد بن عبد الله یا علی بن ابراهیم در مقام حامی یکی از طرفین درگیر در منازعه تلقی کرد،یا باید او را نماینده اکثریتی دانست که تمایلی به درگیر شدن در این منازعه از خود بروز نداده‌اند.چنین می‌نماید که اگر حمیری به این اکثریت تعلق داشت،آن‌چه از وی انتظار می‌رفت،سکوت در برابر این منازعه بود؛اما حمیری این سکوت را شکسته و به نحوی ملایم به میدان منازعه وارد شده و باید دید این ورود او به نفع کدام یک از طرفین درگیر در منازعه بود؟

چهره خوددار و آرام علی بن ابراهیم و چهره خشمناک و پر حرارت سعد بن عبدالله اشعری،خود شاخصی تعیین کننده است که نشان می‌دهد علی بن ابراهیم در آموزش‌های خود بیشتر به دنبال به یاد آوردن چهره وجیه هشام بن حکم و یونس بن عبد الرحمن بوده و حرکتی تند در جهت محکوم کردن و به مذمت گرفتن هشام بن سالم را دنبال نمی‌کرده است.بدین ترتیب،حرکت حمیری در ارائه مطالعه مقایسه‌ای میان اندیشه هشامین و فارغ از تندروی‌ها و برخوردهای پر حرارت سعد بن عبدالله،بدون آن‌که چیزی درباره محتوای کتاب او بدانیم می‌تواند در کنار نوشته علی بن ابراهیم قمی جای گیرد. ⁽¹⁾

ب)جناح بندی درونی جریان حدیث‌گرای قم

در داخل جریان حدیث گرای قم دو گروه از عالمان بودند که در برابر یکدیگر صف آراستند:نخست شخصیت‌هایی چون احمد بن محمد بن عیسی که پرهیز از افکار غالیان و روایات غلو آمیز را شعار خود نهاده و مبارزه‌ای جدی با

غالیان را وظیفه‌ای بر دوش خود احساس می‌کردند.در مقابل جماعتی از عالمان همچون احمد بن محمد بن برقی که بر پایه اندیشه‌ای متفاوت درباره مفهوم غلو و دیدگاه‌های مثبت نسبت به راویانی که به غلو اتهام یافته بودند قرار گرفته بودند.در همین جهت است که دیده می‌شود احمد بن محمد بن عیسی با تکیه بر نفوذ اجتماعی خود،برخی از شخصیت‌های مهم از محدثان قم را با این اتهام که ایشان به غلو گراییده‌اند،از قم اخراج کرده است.در میان اخراج شدگان نام کسانی چون سهل بن زیاد آدمی و ابو سمینه محمد بن علی قمی دیده می‌شود. ⁽¹⁾گفتنی است در ادامه این حرکت،فشار وارد از سوی احمد بن محمد بن عیسی از متهمان غلو فراتر رفته و حتی متوجه کسانی شده است که تنها نقد وارد بر آنان تساهل در روایت و نقل قول از متهمان به غلو بوده است.این‌گونه است که در ادامه روند اخراج،نام شخصیتی با سابقه و صاحب نام چون احمد بن محمد برقی به فهرست اخراج شدگان افزوده می‌گردد که احمد بن محمد بن عیسی برای بیرون راندن او از قم بی‌تردید بهایی گزاف را پرداخته بود. ⁽²⁾گزارش‌های به ثبت رسیده در منابع رجالی امامیه،پایان ماجرای اخراج را به گونه‌ای نمایانده‌اند که گویی احمد بن محمد بن عیسی پس از چندی از برخی موضع‌گیری‌های تند خود نادم گشته و حتی درباره برقی به دلجویی از او پرداخته است.این تغییر موضع تا آن‌جاست که وی چندی بعد در تشییع پیکر برقی شرکت جسته و خود بر پیکر وی نماز خوانده است. ⁽³⁾و ⁽⁴⁾

ج)تدوین فقهی حدیث‌گرایان

عالمان قمی با توجه به گرایش‌های گوناگون مذهبی و اختلافات موجود میان ایشان در روش‌های فقهی،در حرکتی هماهنگ،از اوایل عصر غیبت تلاشی پیگیر در جهت تدوین آثار فقهی به سبک روایی آغاز کردند که زمینه‌ساز پدید آمدن آثار غنی فقهی-روایی در طول سده چهارم هجری بود و پل ارتباطی میان آثار قمی سده چهارم با آثار نسل‌های پایانی عصر حضور،چون کتب حسین بن سعید اهوازی را برقرار می‌ساخت.در شمارش مهم‌ترین شخصیت‌های صاحب نقش در این دوره،می‌توان این افراد و آثار ایشان را بر شمرد:

یک.احمد بن محمد بن عیسی اشعری:نویسنده آثاری مانند ⁽¹⁾«کتاب النوادر-که یکی از اصلی‌ترین منابع ابن‌بابویه در تألیف من لایحضره الفقیه بوده است-،کتاب المتعه(شیخ مفید در کتاب المتعه خود از این اثر به وفور نقل کرده است)،کتاب الحج و کتاب المکاسب».

دو.محمد بن احمد بن یحیی:نویسنده کتاب ارزشمند نوادر الحکمه که یکی از منابع اصلی ابن‌بابویه بوده است. ⁽²⁾

سه.محمدبن اورمه:نویسنده مجموعه‌ای فقهی با عناوین فقهی مانند کتاب‌الوضوء،کتاب‌الصلاه و... ⁽³⁾.

چهار.سعد بن عبدالله اشعری:نویسنده آثاری مانند ⁽⁴⁾کتاب الرعد،در باب عبادات یکی از منابع اصلی ابن‌بابویه بوده است؛کتاب جوامع الحج و کتاب المتعه و کتاب النوادر.

پنج.علی بن ابراهیم قمی:نویسنده آثاری مانند:«کتاب الشرایع و کتاب العلل».

شش.محمد بن حسن صفار:او مجموعه‌ای مُبوّب از کتب فقهی به سبک کتب حسین بن سعید اهوازی تألیف کرده است.

2-جریان حدیث گرای قم در سده چهارم هجری

اشاره

رُبع نخست سده چهارم هجری را باید عصر کلینی و پیدایی مجموعه آثار مهم او با عنوان کافی دانست.اگر چه در این دوره از تاریخ فقه امامیه،شخصیت‌ها و آثار دیگری نیز پای به عرصه وجود نهاده و نقشی از خود بر جای گذارده‌اند،شعاع شخصیت کلینی و اثر جاودان او(کافی)به اندازه‌ای درخشش داشته که دیگر شخصیت‌ها و آثار امامیان قم را در عصر خود تحت الشعاع قرار داد.

الف)کلینی و تألیف کافی

ابو جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی(328ق)عالمی برخاسته از ری بود که بخش مهمی از دوره تحصیل خود را در قم سپری ساخت و برای تکمیل آموخته خود راه عراق را در پیش گرفت.بهره‌گیری از عالمان برجسته کوفه و بغداد و سعه صدر او در بهره‌گیری از طیف‌های گوناگون عالمان قم،زمینه مساعدی را فراهم ساخته بود تا وی در شکل‌گیری اندیشه مذهبی خود،روشی وفاق آمیز را پی‌جویی کند.نگاهی به فهرست شیوخ کلینی،نشان می‌دهد که وی در جایگاه درخشان‌ترین چهره فقیهان محدث در این دوره،محضر مشایخ گوناگون،با گرایش‌های مختلف را درک کرده و تلاش بر آن داشته تا به گونه‌ای میان روش‌ها و باورهای آنان گونه‌ای از جمع را جست و جو نماید.در میان شیوخ کلینی،نام شخصیت‌های گوناگون درگیر در نسل پیشین با گرایش‌های گوناگون به چشم می‌آید که از آن میان می‌توان به چهره‌ای چون علی بن ابراهیم قمی

(مهم‌ترین حامی هشام بن حکم)،سعد بن عبدالله اشعری(از مخالفان جدی علی بن ابراهیم)،و در کنار ایشان شخصیت‌های دیگر از همان نسل،چون احمد بن ادریس قمی،عبدالله بن جعفر حمیری،محمد بن حسن صفار و محمد بن یحیی عطار دیده می‌شود. ⁽¹⁾همان گونه که شخصیت کلینی و اسانید کتاب او نمایانگر گرایش او به دست یافتن به وفاقی در میان عالمان قم بوده،در عمل نیز وی با تألیف کتاب کافی در مسیر دست یافتن به این وفاق حرکت کرده است.اندیشه فقهی ارائه شده در مجموعه کافی،بی‌تردید ریشه در آموزش‌های نسل پیشین داشته است؛اما باید به این واقعیت اذعان داشت که کلینی با نگاه مسالمت جویانه خود دیدگاه‌های عالمان قم را به همسنجی نهاده و حاصل عمر صرف شده در محافل ایشان،اندیشه‌ای معتدل و شکل یافته شد که آن را در کافی به ودیعه نهاد و می‌توان آن را شاخص اندیشه فقهی حدیث‌گرایان قم در ربع آغازین سده چهارم هجری دانست.کتاب کافی که به سبک جامع نویسی تدوین شده،نخست بخش‌هایی با عنوان اصول،سپس بخش‌هایی با عنوان فروع و در پایان کتابی با عنوان الروضه،در بردارنده مباحثی پراکنده در معارف دینی را شامل می‌شود.کتاب کافی در طی قرون متمادی همواره از مهم‌ترین متون فقهی-روایی در جهان تشیع بوده و نخستین کتاب از کتب اربعه امامیه است.این کتاب با همه اجزاء آن،در گذر قرن‌ها برجای ماند و تاکنون بارها به چاپ رسیده است. ⁽²⁾

ب)علی بن بابویه و تألیف کتاب الشرایع

ابوالحسن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی(329ق/941م)یکی از

فقیهان برجسته در محیط قم و پدر شیخ صدوق،محمد بن علی بن بابویه است که پس از طی مراحل تحصیل خود نزد مشایخ بزرگ قم هم‌چون سعد بن عبدالله اشعری،عبدالله بن جعفر حمیری،علی بن ابراهیم قمی،احمد بن ادریس،محمد بن حسن صفار و محمد بن یحیی عطار،در طی چندین سفر برای تحصیل به عراق رفته و از برخی شیوخ امامی دانش آموخته است.به نظر می‌رسد که علی بن بابویه در میان مشایخ خود،از حیث اندیشه بیش از همه از سعد بن عبدالله تأثیر پذیرفته بود؛اما برگرفته‌های او از اندیشه‌های دیگر استادانش چون علی بن ابراهیم قمی را نیز باید مورد توجه قرار داد. ⁽¹⁾از نظر شمار تألیفات،باید گفت وی یکی از عالمان پر تألیف قم به شمار آمده و در یاد کردی از ابن‌ندیم،چنین آمده که پسرش محمد در نامه‌ای،اجازه روایت دویست کتاب از آثار پدر را به کسی داده بوده است. ⁽²⁾مهم‌ترین اثر فقهی علی بن بابویه،کتاب الشرائع است که در واقع رساله‌ای از علی بن بابویه خطاب به فرزندش محمد بوده است.این کتاب که نخستین نمونه برجای مانده از آثار فقهی به این سبک است،در واقع متن مختصر و کاربردی درباره احکام فقهی است که به ظاهر صورت متنی تألیف دارد و در مقام تألیف،نویسنده سعی بر آن داشته تا حد ممکن الفاظ و عبارات آن را از متن احادیث استخراج نموده و این الفاظ استخراج شده را به صورت متنی تنظیم نماید.این سبک از تألیف ظاهراً پیش‌تر نیز در میان امامیان قم نظیر داشته و نمونه احتمالی آن کتاب الشرائع از علی بن ابراهیم قمی بوده است؛با این حال،اهمیت کتاب علی بن

بابویه در برجای ماندن متن آن است. ⁽¹⁾افزون بر کتاب الشرائع،باید به مجموعه‌ای از تک نگاری‌های فقهی علی بن بابویه اشاره کرد که به ظاهر آثاری فقهی-روایی به سبک کتب حسین بن سعید اهوازی بوده‌اند.عناوین این تک نگاری‌ها از این قرار است:کتاب الوضوء،کتاب الصلاه،کتاب الجنائز،کتاب النکاح،کتاب مناسک الحج و کتابی دیگر در حج که ناتمام مانده بوده است و سرانجام کتاب المواریث. ⁽²⁾

شیخ طوسی در مشیخه تهذیب به استفاده خود از مجموعه‌ای از آثار فقهی-روایی علی بن بابویه اشاره کرده است ⁽³⁾که شاید اشاره او به همین تک نگاری‌ها بازگشت داشته است.هم‌چنین باید به گنجینه‌ای غنی از احادیث فقهی به روایت علی بن بابویه اشاره کرد که فرزندش محمد در آثار پر شمار خود،از جمله من لایحضره الفقیه به ودیعه نهاده است. ⁽⁴⁾

ج)ابن‌قولویه و تألیف کامل الزیارات

ابوالقاسم جعفر بن محمد بن جعفر قمی(368ق)،عالمی دیگر از فقیهان محدث امامی است که با وجود نقش مهم او در تاریخ فقه،اطلاعات روشنی درباره زندگی‌اش به دست نرسیده است.وی در طول دوره تحصیل خود به مسافرت‌هایی نیز دست زده و افزون بر مشایخ قم،از برخی عالمان دیگر بلاد از

عراق تا مصر دانش آموخته است.در میان شیوخ او نام کسانی چون علی بن بابویه قمی،ابن‌ولید قمی،محمد بن یعقوب کلینی،و از عراقیان ابن‌همام اسکافی و ابن‌عقده به چشم می‌آید. ⁽¹⁾

اکنون از آثار ابن‌قولویه تنها کتاب کامل الزیارات بر جای مانده است که از نظر فقهی اهمیت محدودی دارد. ⁽²⁾

آن‌چه در میان آثار فقهی ابن‌قولویه پیش از همه شایان توجه است،اثری با عنوان کتاب یوم و لیله است ⁽³⁾که به ظاهر باید آن را نوشته‌ای به سبک آثار هم‌نام از یونس بن عبد الرحمن و برخی دیگر از شخصیت‌های متقدم امامیه تلقی کرد و آن نوشته‌ای مختصر در مسائل مبتلابه فقهی در زندگی روزمره است.افزون بر آن،بر اساس آن‌چه از فهرست آثار یافت نشده ابن‌قولویه بر می‌آید،بخش مهمی از کوشش او در تألیف فقهی،مصروف تک نگاری‌هایی گاه به سبک سنتی و گاه در مسائل خاص مبتلابه بوده است.عناوین این تک نگاری‌ها چنین است:کتاب الصلاه،کتاب الجمعه و الجماعه،کتاب الفطره و کتاب الحج. ⁽⁴⁾

د)ابن‌بابویه قمی

اشاره

ابو جعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی،ملقب به شیخ صدوق(381ق)،محدث و فقیه نامدار امامیه که نام او در تاریخ فقه و حدیث امامیه،همواره زبان‌زد بوده است.ابن‌بابویه در قم در خاندانی از اهل دانش رشد یافت و

افزون بر پدرش علی بن بابویه،از شماری از شیوخ برجسته قم،هم‌چون محمد بن حسن بن ولید قمی،محمد بن علی ماجیلویه و احمد بن علی بن ابراهیم قمی دانش آموخت؛از بررسی اسانید روایات او در کتب گوناگون وی،بر می‌آید که تأثیر پذیری او از پدرش و از ابن‌ولید بیش از دیگر استادان بوده است.ابن‌بابویه در تاریخی که به درستی دانسته نیست(میان339-347ق)،قم را ترک گفت و در شهر ری مسکن گرفت که در آن روزگار تختگاه امیران آل بویه محسوب می‌شد.وی در ری از شیوخ برجسته آن دیار چون احمد بن محمد بن صقر صائغ و محمد بن ابراهیم طالقانی حدیث شنید و سرانجام در 352 قمری،راهی سفری کوتاه به خراسان شد.وی در سال 353 قمری راهی سفر حج گردید و در مسیر این سفر گردشی در شهرهای گوناگون عراق،از جمله کوفه و بغداد و دیگر شهرهای مسیر چون همدان،و استماع از عالمان این شهرها چون ابوبکر بن جعابی و حسن بن محمد بن یحیی را از دست نداد.ابن‌بابویه در سال 367 قمری،سفر خود به مشرق را آغاز کرد و در این سفر از شیوخ پر شماری از مشهد و نیشابور و سرخس گرفته تا مرو و بلخ و سمرقند و فرغانه و ایلاق دانش آموخت.وی پس از بازگشت از این سفر بقیه عمرش را به تعلیم در ری سپری ساخت. ⁽¹⁾

آموزش‌های ابن‌بابویه در عصر خود با استقبال علاقه‌مندانی از سرزمین‌های گوناگون رو به رو شد و افزون بر دانشجویانی از قم و ری،در سفرهایی که وی به مشرق زمین و دیگر سرزمین‌ها داشته،جویندگان علم را جذب خود می‌کرده است؛ ⁽²⁾برای نمونه باید به گزارش ابن‌بابویه از سفرش به ماوراءالنهر یاد کرد مبنی

بر این‌که در آن‌جا حدود 245 اثر خویش را آموزش داده است. ⁽¹⁾افزون بر آن،ابن‌بابویه در دوره استقرار خود در ری،مرجع پاسخ‌گویی هوادارانی از سرزمین‌های گوناگون ایران و عراق و غیر آن بوده و در شمار آثار یافت نشده او،سخن از پاسخ‌های او به کسانی از نیشابور،قزوین،بغداد،کوفه،بصره،واسط،مدائن و مصر آمده است. ⁽²⁾و ⁽³⁾

یکم)ابن‌بابویه و اندیشه فقهی

درباره موضع ابن‌بابویه نسبت به روش‌های اجتهادی،باید به طور طبیعی این امر را انتظار داشت که ابن‌بابویه هم‌چون دیگر پیروان این مکتب با عمل به رأی و قیاس در فقه مخالف است؛اما ویژگی مهم در فقه ابن‌بابویه این است که وی با هر گونه کوشش در جهت فهمی فرای عبارت اخبار مخالف بوده است؛چیزی که او به تعبیر«استنباط»و«استخراج»از آن یاد کرده است. ⁽⁴⁾از همین روست که در مقام تدوین نیز آثار فقهی ابن‌بابویه همواره از متون احادیث تشکیل یافته است.گاه این متون به صورت مجرد از اسانید و در قالب متنی اتصال یافته به سبک کتاب الشرائع پدرش علی بن بابویه بوده و گاه مجموعه‌ای روایی در بردارنده ذخیره‌ای از احادیث فقهی در کتابی فراهم آمده است.

ابن بابویه با ابن‌جنید اسکافی از مروجان کاربرد قیاس در فقه امامیه معاصر بوده و کوشش‌های او در پایه گذاری سبکی مبتنی بر قیاس در فقه امامیه او را

سخت نگران ساخته بود.ارتباط ابن‌بابویه از یک سو با بغداد(موطن ابن‌جنید)،و از دگر سو با خراسان-که حوزه فعالیت تبلیغی ابن‌جنید بوده است-موجب شده تا وی با روش فقهی ابن‌جنید در اصطکاک قرار گیرد و نسبت به آن واکنشی صریح نشان دهد.حاصل این برخورد افکار،رساله‌ای یافت نشده از ابن‌بابویه خطاب به ابو محمد حماد بن علی فارسی در رد بر جنیدیه یا اصحاب ابن‌جنید است که نجاشی در فهرست به اشاره از آن یاد کرده و اقتباساتی از مطالب آن در آثار سید مرتضی برجای مانده است. ⁽¹⁾با وجود این‌که فقه ابن‌بابویه در نگاه نخست فقهی عاری از هر اندیشه و استنباط به نظر می‌رسد،در حقیقت امر چنین نیست و گونه‌ای از اندیشه فقهی در پس روش‌های ابن‌بابویه در ترجیح اخبار نهفته بوده است؛به عبارت دیگر،مخالفت‌های ابن‌بابویه با به کارگیری اندیشه در فقاهت و دعوت او به اتباع محض اخبار،متوجه نقد اندیشه در برابر خبر بوده است.در واقع،ظهور اندیشه در دستگاه فقهی ابن‌بابویه آن‌جاست که وی ناچار بوده نسبت به اخبار متعارض موضعی مشخص اتخاذ کند و یکی از آنها را بر دیگری ترجیح دهد.

با آن‌که ابن‌بابویه در فقه خود به شدت با قیاس و اجتهاد مخالف بوده،اندیشه فقهی او را باید اندیشه‌ای مبتنی بر تعلیل و نه تعبد محض تلقی کرد.او با استناد به احادیث بر این باور است که احکام شرع غالباً تابع مصالح مردم هستند.وی این اندیشه خود را نه تنها در کتاب علل الشرایع به طور مبسوط مطرح کرده، ⁽²⁾بلکه در مواضعی از کتاب فقهی-روایی خود(من لایحضره الفقیه)نیز به

این توجه داشته است. ⁽¹⁾در نگاه نخست می‌توان حرکت او در جهت تألیف علل الشرایع را تنها دنباله روی آثاری با این زمینه از پیشینیان دانست؛اما باید توجه داشت که این سبک از تألیف در فضای فکری محدثان قم در عصری که ابن‌بابویه می‌زیسته،زمینه خود را از دست داده بود و در واقع ابن‌بابویه این اندیشه و زمینه تألیف را احیا کرده است.گواه دیگر این‌که این گونه از تألیف پس از ابن‌بابویه نیز دیگر دوام نیافت.

توضیحاتی که ابن‌بابویه در کتاب الاعتقادات،در باب مربوط به اخبار وارد در طب ارائه داده،نشان می‌دهد که وی به مباحث تفسیر پذیری و گونه‌های بیان احادیث نیز می‌اندیشیده است.از جمله،وی یادآور شده که برخی از دستورات طبی وارد در احادیث،از کلیت برخوردار نیستند و دستور آنها محدود به شرایط اقلیمی مکه و مدینه است و نباید آن را در سرزمین‌های دیگر به کار بست؛ ⁽²⁾ولی آیا وی چنین اندیشه‌ای را به دستورات فقهی نیز تعمیم می‌داده و در پرسشی عام‌تر،آیا وی به اصولی فرای عبارت اخبار نیز می‌اندیشیده است؟با توجه به میراث بر جای مانده از فقه ابن‌بابویه،تنها راه دستیابی به چنین اندیشه‌هایی بررسی تحلیلی و مقایسه‌ای آراء فقهی او،به خصوص آراء شاذ است.

در تحلیل فتاوای خاص او،باید گفت همواره مستند ابن‌بابویه در صدور این فتاوا اخبار موجود در منابع روایی امامیه بوده‌اند.تنها عاملی که موجب شذوذ و انفراد فتوای او گشته،عملکرد خاص و غیر معمول او در برخورد با نقد یا فهم از

اخبار بوده است.البته به این موارد باید مواردی را افزود که در آنها،تنها تفاوت ابن‌بابویه با دیگر فقیهان،پذیرش صحت برخی از اخباری است که به عنوان مخصصی بر اخبار عام وارد گشته‌اند؛نمونه آشکار این مورد،پذیرش صحت اخباری است که از جواز رفع حدث با گلاب سخن گفته و موجب گشته تا ابن‌بابویه بر خلاف مشهور فتوا به جواز وضو با گلاب را صادر نماید. ⁽¹⁾

نمونه‌ای از برخورد خاص در نقد،مسئله نماز در لباس آلوده به می است که در روایات ائمه علیهم السلام در این باب،گاه تجویز و گاه ممنوعیت آمده است؛با وجود این‌که در عصر ابن‌بابویه به روایات حاکی از عدم جواز عمل می‌شده و پس از او نیز همواره این‌گونه بوده است؛ولی ابن‌بابویه بر پایه روایت زراره از امام باقر و صادق،به تجویز نماز گراییده است.روش تعلیلی ابن‌بابویه در این‌جا نیز تجلی یافته و او در نقل روایت زراره،در ادامه روایت این توضیح را نیز نقل کرده است که خداوند نوشیدن می را تحریم کرده و پوشیدن لباس آلوده به آن و نماز خواندن در آن را تحریم نکرده است. ⁽²⁾شاید یادکرد علت در این روایت و فقدان علتی قابل ارائه در روایات معارض،از عوامل پنهان در این ترجیح ابن‌بابویه بوده باشد.البته باید این نکته را در نظر داشت که می به اتفاق مذاهب اربعه نجس است ⁽³⁾و این خود شاید بتواند از باب مخالفت عامه،به عنوان مرجحی برای اخبار قائل به جواز به یاری ابن‌بابویه آمده باشد. ⁽⁴⁾

در سخن از فهم خاص ابن‌بابویه از اخبار نیز باید به پایبندی سخت ابن‌بابویه به ظواهر نصوص،به خصوص در مباحث مربوط به عبادات اشاره کرد.در جهت همین شیوه درک از نصوص است که وی در برخورد با اخبار متضمن امر به غسل جمعه،امر در این اخبار را بر خلاف مشهور حمل بر وجوب کرده و به واجب بودن غسل جمعه حکم کرده است. ⁽¹⁾هم‌چنین باید به قول او در وجوب قنوت اشاره کرد که مبنی بر فهمی وجوبی از امر به قنوت در اخبار بوده است. ⁽²⁾نمونه‌ای دیگر از این تکیه ابن‌بابویه بر ظواهر نصوص در مباحث عبادی،برداشت خاص او در باب ذکر شهادت به ولایت امیر المؤمنین علیه السلام است که به سبب منصوص نبودن آن در روایات مربوط به کیفیت اذان،از گفتن آن در اذان نهی کرده و راه هیچ گونه تأویلی را در این باب نگشوده است. ⁽³⁾

به عنوان مبنایی در مباحث حلال و حرام،باید به اصلی اشاره کرد که ابن‌بابویه آن را از متن حدیثی از امام صادق علیه السلام استخراج کرده و هماهنگ با گفت‌وگوهای متکلمان در باب حظر و اباحه بوده است.در توضیح گفتنی است ابن‌بابویه در بابی از کتاب الاعتقادات که با عنوان باور در حظر و اباحه گشوده،تنها یک جمله آورده که موضع او را در این باره به خوبی آشکار کرده است.او می‌گوید:«اعتقاد ما در این باره آن است که اشیاء همه مطلقند؛مگر این‌که درباره چیزی از آنها نهیی رسیده باشد». ⁽⁴⁾این نظریه،در واقع عیناً مبتنی بر آموزشی است

که در منابع روایی به نقل از امام صادق علیه السلام رسیده و حتی الفاظ آن،از حدیث یاد شده اقتباس شده است. ⁽¹⁾برای نشان دادن اهمیت کار ابن‌بابویه در نظریه سازی‌اش بر پایه این روایت،باید گفت که حدیث یاد شده با وجود شهرتش در سده‌های متأخر میان عالمان امامیه،در محافل محدثان سده‌های متقدم،رواجی محدود و اندک داشته است.

ابن بابویه در طول دوره فعالیت علمی خود با تحول فکری نیز مواجه بوده و یکی از بارزترین نمونه‌ها در تغییر مواضع او،فتوایش در باب نقصان پذیری ماه رمضان،موضعش در برابر اختلافات اصحاب عدد و اصحاب رؤیت بوده است.وی در این باره،در آثار نخست هم‌چون کتاب المقنع به دیدگاه اصحاب رؤیت گراییده و از امکان نقصان ماه رمضان سخن آورده است. ⁽²⁾وی حتی در اثنای سفر پر ماجرایش به خراسان در 368 قمری هنوز به نظریه رؤیت قائل بوده است؛ ⁽³⁾اما در آخرین آثارش موضع خویش را تغییر داده و به قول اصحاب عدد در عدم نقصان ماه رمضان از سی روز روی آورده است. ⁽⁴⁾و ⁽⁵⁾

دوم)آثار فقهی ابن‌بابویه

اشاره

به طور کلی همه آثار فقهی ابن‌بابویه،آثاری به شیوه معمول نزد اصحاب قم

بوده و به دو سبک شناخته شده در این حوزه تألیف شده است.بخش مهمی از این آثار مجموعه‌هایی گرد آمده از احادیث به صورت مُبوَّب در موضوعات فقهی با ذکر اسانید بوده و بخش محدودی از آنها را آثار مختصر فقهی با حذف اسانید و به سبک شرایع علی بن بابویه قمی بوده است.در این میان تنها من لایحضره الفقیه موردی استثنایی است که باید آن را شیوه‌ای مستقل در میان تألیفات فقهی-حدیثی به شمار آورد.آثار بر جای مانده ابن‌بابویه که دارای ارزشی فقهی هستند،عبارتند از:

من لایحضره الفقیه

مطابق آنچه ابن‌بابویه خود در مقدمه کتاب یادآور شده،هنگامی که در سفر خود به مشرق،در سال 368 قمری در ایلاقِ ماوراء النهر به سر می‌برده،یکی از شرفای آن دیار به نام محمد بن حسن موسوی معروف به«شریف نعمه»از او درخواست کرده است تا این کتاب را تألیف نماید.شریف نعمه کتاب من لایحضره الطبیب محمد بن زکریای رازی را که برای راهنمای خود درمانی نوشته شده بوده،در اختیار ابن‌بابویه گذارد و از او خواست کتابی با همان رویکرد در زمینه فقه تألیف کند تا فتواجویانی که از دسترسی به فقیهان به دور باشند،بتوانند نیازهای روزمره فقهی خود را با مراجعه به این کتاب برآورده سازند. ⁽¹⁾ابن‌بابویه در تألیف این کتاب شیوه‌ای متفاوت با پیشینیان خود به کار برده و طریقه ابتکار را پیموده است.من لایحضر نه به سبک جوامعی چون کافی تدوین شده و نه به سبک کتبی چون شرایع علی بن بابویه که مختصری مستخرج از متون روایی است.مؤلف در تدوین این کتاب،بر اساس روش خود در نقد احادیث،اخباری راگزینش کرده که به نظر خود بین او و خداوند

حجت بوده و عمل به آنها را توصیه می‌کرده است. ⁽¹⁾ابن‌بابویه با توجه به انگیزه تألیف و عام بودن دایره مخاطبان،در این کتاب از کنار هم آوردن احادیث متعارض پرهیز کرده و در برخورد با اسانید نیز راهی میانی برگزیده است.او از سویی برای پرهیز از پیچیدگی کتاب و دشواریاب شدن مطالب در آن،اسانید را از متن کتاب حذف کرده و از سویی دیگر،برای حفظ ارزش استنادی کتاب برای مخاطبان متخصص،اسانید حذف شده را به صورت جمعی در پایان کتاب،در بخشی با عنوان«مشیخه»گرد آورده است.

با آن‌که ابن‌بابویه من لایحضره الفقیه را به صورت کتاب فقهی تألیف کرده،و این نکته به صراحت در عنوان کتاب و مقدمه مؤلف بازتاب یافته است؛اما پس از آن‌که جریان حدیث‌گرا اهمیت خود را در حوزه‌های فقه امامیه از دست داد دیگر به این کتاب با عنوان منبع فقهی نگریسته نمی‌شد.با این همه،اهمیت کتاب به لحاظ گنجینه‌ای غنی از روایات فقهی امامیه،هرگز به فراموشی سپرده نشده و در طی افزون بر هزار سال،یکی از مهم‌ترین منابع احادیث فقهی بوده و فقیهان امامیه به آن توجه خاصی داشته‌اند.این کتاب پس از کافی،دومین کتاب از کتب اربعه امامیه محسوب می‌گردد.اهمیت روایی من لایحضر تا آن‌جاست که حتی اخبار مرسل ثبت شده در این کتاب،از سوی عالمان امامیه با دیده اهمیت نگریسته شده و مسئله اعتبار این مراسیل در سده‌های اخیر از مسائل مورد گفت‌وگو در محافل فقهی امامیه بوده است.برخی از علمای متأخر مراسیل ابن‌بابویه در من لایحضره الفقیه را از حیث اعتبار همپایه مسانید شمرده‌اند. ⁽²⁾

کتاب‌های المقنع و الهدایه

در میان آثار بر جای مانده از ابن‌بابویه،آنچه به طور مشخص آثار فقهی او دانسته شده و برای دستیابی به فتاوای وی محل رجوع بوده،دو کتاب المقنع و الهدایه است که از صورت گردآوری حدیث خارج بوده است.به واقع این دو کتاب هر دو به شیوه کتاب الشرایع علی بن بابویه(پدر مؤلف)تألیف شده و ابن‌بابویه در آنها،احکام فقهی را با حداکثر استفاده از الفاظ منصوص،از متون احادیث استخراج کرده و در مقام کتاب مختصر فتوایی ارائه کرده است. ⁽¹⁾

زمان دقیق تألیف المقنع و الهدایه دانسته نیست؛ولی این اندازه معلوم است که این دو اثر از آثار متقدم ابن‌بابویه بوده‌اند و برخی از فتاوای قدیم ابن‌بابویه،چون قول به رؤیت در باب ماه رمضان در این دو کتاب نشانه‌ای بر این امر است.

در مقایسه میان این دو متن تفاوتی عمیق در چگونگی برخورد با مباحث دیده می‌شود.کتاب المقنع بیشتر زمینه فقهی دارد و مؤلف در تألیف آن از شرایع پدرش تأثیر فراوانی پذیرفته است؛در حالی که در کتاب الهدایه،رویکرد مؤلف با موضوعات،هماهنگ با عنوان کتاب برخوردی هدایتی است.ابن‌بابویه کتاب را با بحثی در اصول دین آغاز کرده و پس از ورود به مباحث فقهی،نگاهی اخلاقی و فرا فقهی را در جای جای مباحث کتاب حفظ کرده است. ⁽²⁾و ⁽³⁾

جریان اجتهاد

اشاره

چنان‌که گذشت در سده دوم و نیمه نخست سده سوم جریان ریشه داری در

حوزه فقه امامی وجود داشت که نمایندگان آن در نسل‌های پیاپی متکلمانی چون هشام بن حکم،یونس بن عبد الرحمن و فضل بن شاذان بودند.این جریان در مسیر حرکت خود فراز و فرودهایی داشته و در این دوره در مقابل مکتب حدیث‌گرای قم،قد علم کرده است.این جریان فکری در سده‌های چهارم و پنجم یعنی از ابن‌عقیل تا شیخ طوسی سه مرحله تکاملی را به ترتیب پشت سر نهاده است.در این قسمت تحولات ایجاد شده در جریان فکری اهل اجتهاد را پی می‌گیریم.

1-اجتهاد عقل گرا

اشاره

از میان فقیهان متعدد دو فقیه برجسته در قرن چهارم متهم به همسویی با این جریان فکری عقل‌گرا هستند.گزارش مختصری از اندیشه‌های فقهی این دو فقیه در پی می‌آید:

الف)ابن‌عقیل عمانی

اشاره

شیخ طوسی او را از متکلمان بزرگ امامیه شمرده و نجاشی ضمن اشاره به ستایش‌های مکرر شیخ مفید از وی،او را فقیه و متکلمی مورد وثوق شمرده است. ⁽¹⁾درباره دوره زندگی و زمان درگذشت او،اطلاعی به ثبت نرسیده است؛ولی از آن‌جا که ابن‌قولویه قمی(368ق)از وی اجازه روایت داشته،می‌توان او را قدری اقدم از ابن‌قولویه دانست و دوره درخشش علمی او را در نیمه اول سده چهارم هجری دانست. ⁽²⁾درباره آثار علمی ابن‌ابی عقیل باید گفت تنها دو اثر از وی،یکی در کلام و دیگری در فقه شناخته شده است.نجاشی ضمن اشاره به

کتاب کلامی وی با عنوان الکر و الفر یادآور شده که موضوع کتاب امامت بوده و وی آن را نزد شیخ مفید خوانده است. ⁽¹⁾

اثر مهم ابن‌ابی عقیل،کتاب فقهی او با عنوان المتمسک بحبل آل الرسول صلی الله علیه و آله است که به گفته نجاشی و عبد الجلیل رازی،تا بیش از دو قرن از زمان تألیف،کتابی مشهور در میان امامیان بوده است.نجاشی در رونق این کتاب یادآور شده که افزون بر اهمیت آن در محیط عراق،حُجاجی که از خراسان برای سفر حج از عراق گذر می‌کرده‌اند،در پی آن بوده‌اند تا نسخه‌هایی از این کتاب را تهیه کرده و به دیار خود برند.شیخ طوسی نیز در وصف خود از کتاب«المتمسک»آن را کتابی گسترده و نیکو شمرده است. ⁽²⁾کتاب المتمسک برای چندین سده در محافل امامیه تداول داشته و نسخه‌هایی از آن به دست عالمان حله چون حسن بن ابی طالب آبی و علامه حلی رسیده بوده و آراء فقهی او بر اساس این کتاب،به طور گسترده‌ای در منابع متأخر نقل شده است. ⁽³⁾در سده‌های اخیر نسخه‌ای از این کتاب شناخته نشده است.

نزد متأخران،از او و ابن‌جنید،با تعبیر«قدیمین»یاد شده و این نامگذاری از آن روست که این دو تن را قدیمی‌ترین فقیهان اهل استنباط می‌دانستند که فتاوایی گسترده از آنان برجای مانده بود.با وجود آن‌که روش فقهی این دو تن تفاوت‌های اساسی با یکدیگر داشته،مشترک بودن در برخی مبانی،به خصوص در حوزه منابع نقلی موجب شده تا در شمار قابل ملاحظه‌ای از فروع،موضعی مشترک اتخاذ کرده باشند. ⁽⁴⁾

اندیشه‌های فقهی ابن‌عقیل

تاکنون مطالعه‌ای روش‌مند درباره تحلیل آراء فقهی ابن‌ابی عقیل و بازسازی اصول حاکم بر فقه او صورت نگرفته است.محمدتقی شوشتری نوشته است:ابن‌ابی عقیل هم‌چون دیگر متکلمان امامیه،اخبار آحاد را در فقه خود حجت نمی‌شمرده و روش فقهی او بنابر آن‌چه از آراء و فتاویش برمی‌آید،بر قواعد کلی قرآنی و احادیث مشهور و مسلم استوار بود.در مواردی که قاعده‌ای کلی در قرآن وجود داشته و در احادیث استثناهایی برای آن ذکر گردیده است،وی عموم و کلیت قاعده مزبور را حفظ می‌نمود و به آن احادیث اعتنا نمی‌کرد؛مگر آن‌که احادیث قطعی و تردید ناپذیر باشد. ⁽¹⁾هم‌چنین جای دارد به تعبیری از بحرالعلوم اشاره شود که معتقد بود،ابن‌ابی عقیل نخستین کسی است که فقه را تهذیب کرد و«نظر»را در آن به کار گرفت و بحث در اصول و فروع را در آغاز غیبت کبرا برشکافت. ⁽²⁾و ⁽³⁾

اندیشه‌های اصولی ابن‌عقیل

مبانی استنباط و اصول حاکم بر فقه ابن‌ابی عقیل را در دو زمینه می‌توان پی‌جویی کرد:بخشی از این اصول و مبانی ناظر به مباحث لفظی و حوزه تفسیر نصوص دینی است و بخشی دیگر از بحث به کاربرد اصول و مبانی عقلی در استنباط فقهی بازگشت دارد.

در مطالعه استدلال‌های فقهی بر جای مانده از ابن‌ابی عقیل برخی از مباحث لفظی اصول فقه،هم‌چون مبحث عام و خاص و مطلق و مقید در سطح وسیعی مورد توجه

قرار گرفته و در جای جای مباحث،بر استدلال‌های فقهی وی سایه افکنده است. ⁽¹⁾ابن‌عقیل بر اساس پایبندی بر ظواهر نصوص،درباره اوامر در صورت اطلاق،آن را حمل بر وجوب کرده و این برخورد او هم در تفسیر اوامر کتاب و هم در برداشت از اوامر سنت نمونه‌هایی آشکار و صریح داشته است.در واقع برخی از فتاوای خاص و غریب ابن‌ابی عقیل ریشه در همین تفسیر او درباره اوامر دارد؛نمونه آن که در قول به وجوب تکبیر برای رکوع و سجود و وجوب قنوت در نماز نمود یافته است. ⁽²⁾

در سخن از اصول عقلی نیز،پیش از همه باید به اصل برائت اشاره کرد که اصولاً در دستگاه فقهی متکلمان،اصلی بنیادین و بسیار توسعه یافته بوده و در فقه ابن‌ابی عقیل نیز با برخورداری از جایگاهی مشابه،کاربردی وسیع داشته است.

در این‌جا باید برخی از اصول حاکم بر فقه ابن‌ابی عقیل را مورد نظر قرار داد که بر پایه مباحث کلامی استوار شده بودند.مورد نخست از این اصول،اصل«قبح تکلیف بما لایطاق»است که وی ثمرات فقهی خاصی را بر آن مترتب ساخته است؛از جمله این‌که وی برای کسی که قبله به جهت تاریکی،یا ابر و غبار بر او پنهان گشته و نماز به غیر قبله نهاده و پس از فراغ از نماز جهت قبله را خلاف پندار خود یافته،قضاء نماز خوانده شده را واجب ندانسته است.وی در مقام استدلال چنین بیان کرده که این فرد اگر در زمان عدم علم به قبله،مأمور به روی کردن به قبله بوده باشد،از این امر«تکلیف بما لایطاق»لازم خواهد آمد.نمونه‌ای دیگر،اصل ارتفاع تکلیف از انسان پیش از بلوغ است که وی آن را فرعی بر مباحثِ کلامی تکلیف،پذیرفته و آن را پایه برخی از مناقشات فقهی خود نهاده است.ثمره‌ای از این اصل در باب کودک از دنیا

رفته است که وی به فتوای غریب گراییده و بر آن است که بر انسان نابالغ به طور کلی نماز میت خوانده نمی‌شود. ⁽¹⁾و ⁽²⁾

ب)ابن‌جنید اسکافی

اشاره

در نیمه دوم سده چهارم هجری،در محافل فقهی امامیه،ابن‌جنید اسکافی شخصیتی استثنایی است که با حجت شمردن قیاس و اتخاذ روشی نزدیک به روش‌های اصحاب رأی،نظام فقهی-اصولی کاملا متفاوتی را عرضه کرد که به سختی می‌توان در جست و جو از پیشینه،آن را با مکتبی به خصوص در میان مکاتب امامیه پیوسته دانست.با این حال،باید در مقام مطلبی اساسی در تحلیل شخصیت ابن‌جنید،این نکته را ملحوظ داشت که او در طی زندگی علمی خود،همواره سعی داشته تا ریشه‌های افکار غریبش را در تاریخ مذهب امامیه جست و جو کند و خود را احیا کننده اندیشه‌های ناب سلف امامیه به شمار آورد.

ابن جنید گرچه در کنار دانش فقه،به کلام و حدیث نیز اهتمام داشته،جنبه بارز شخصیت علمی وی در فقه اجتهادی اوست. ⁽³⁾گفتنی است که تعالیم ابن‌جنید به رغم بی‌عنایتی عراقیان نسبت به آن،در خراسان-که حوزه نفوذ تعالیم فضل بن شاذان بوده-دست کم در زمان حیاتش از پذیرش ویژه‌ای برخوردار بوده است. ⁽⁴⁾

گذری بر زندگی و شخصیت علمی ابن‌جنید

ابو علی محمد بن احمد کاتب اسکافی،فقیه و متکلم امامی سده چهارم قمری،فردی برخاسته از خاندان بنی جنید بود که در اسکاف از نواحی نهروان،

بین بغداد و واسط،ریاست داشتند. ⁽¹⁾درباره تاریخ ولادت او در منابع گزارشی دیده نمی‌شود؛اما از آن‌جا که قدیمی‌ترین استاد شناخته شده او حمید بن زیاد نینوایی در 310 قمری درگذشته است، ⁽²⁾وی می‌بایست مدتی پیش از 300 قمری متولد شده باشد.درباره وفات وی در منابع به نقل از مأخذی نامعلوم گفته شده که او در 381 قمری در ری درگذشته است؛ ⁽³⁾ولی با توجه به این‌که ابن‌ندیم در الفهرست که آن را در 377 قمری به پایان رسانده،از ابن‌جنید با عبارت«قریب العهد»یاد کرده است، ⁽⁴⁾وی باید مدتی پیش از 377 قمری وفات یافته باشد.

اطلاعات موجود درباره زندگی ابن‌جنید بسیار ناچیز است.گفته‌اند که او در 340 قمری به نیشابور رفته است. ⁽⁵⁾از قراین مختلف چون بررسی مشایخ و راویان وی،و نیز گفته‌های شیخ مفید ⁽⁶⁾می‌توان نتیجه گرفت که ابن‌جنید پیش از سفر به نیشابور و پس از آن بیشتر در عراق،به خصوص بغداد،اقامت داشته است.

نجاشی بدون ذکر منبع،خبر داده که مقداری مال و یک شمشیر متعلق به امام غایب،نزد ابن‌جنید بوده است. ⁽⁷⁾شیخ مفید در المسائل الصاغانیه،ضمن این‌که از یک حنفی مخالف ابن‌جنید نقل کرده که وی مدعی مکاتبه با امام بوده،به شدت ادعای هرگونه رابطه مستقیم وی با امام را رد کرده است. ⁽⁸⁾

گذری بر اندیشه فقهی ابن‌جنید

روش ابن‌جنید در استناد به حجیت ظنون که به شکل مبنایی کلی بر فقه او سایه افکنده،در استنادات او به نصوص نیز تأثیری اساسی نهاده است.در تحلیل نظریه ابن‌جنید در باب قیاس و رأی بر پایه باورهای کلامی‌اش در باب امامت و علم ائمه علیهم السلام،می‌توان گفت به همان اندازه که وی پذیرش حجیت رأی و قیاس را بر می‌تافته،نسبت به دیگر ادله ظنی نیز پذیرا بوده است. ⁽¹⁾ابن‌جنید بر مبنای باور کلامی‌اش در باب علم ائمه علیهم السلام اقوال فقهی امامان را بر اساس رأی ایشان می‌انگاشته و بر همین پایه،بخش مهمی از اختلاف در روایات فقهی را ناشی از اختلاف امامان در رأی می‌دانسته است. ⁽²⁾از همین رو طبیعی است که وی برای ترجیح یک روایت بر دیگری،روشی کاملاً متفاوت با روش معمول بین فقیهان امامی زمان خود داشته باشد.

اگر چه موارد زیادی در دست است که ابن‌جنید روایتی را بر دیگری ترجیح داده،مشکل می‌توان قاطعانه درباره ملاک‌های ترجیح او سخن گفت.در این باره،باید نکته‌ای را لحاظ کرد و آن این است که وی در مسائل مربوط به عبادات بارها روایت احوط را برگزیده است؛بدین معنا که گاه بر اساس روایت احوط فتوا داده ⁽³⁾و گاه آن را به همان صورت احتیاط مطرح کرده است. ⁽⁴⁾در مقابل از بررسی فتاوا و استدلالات فقهی او چنین احساس می‌شود که در مباحث احکام و سیاسات،احتیاط را به معنایی متناسب گرفته و مثلاً میان روایات مربوط به نصاب در قطع

دست سارق،بین یک چهارم و یک پنجم دینار،نصاب دوم را ترجیح داده و بر خلاف همه فتاوای مشهور بین شیعه و اهل سنت حکم کرده که شاید نشان دهنده تمایل او به سخت‌گیری باشد. ⁽¹⁾از دیگر مشخصه‌های ترجیح وی این است که گاه معدودی روایات را بر انبوهی ترجیح داده و از حکم فقهای امامیه که وجه تمایز آنان با اهل سنت شمرده شده، ⁽²⁾به حکم گروه اخیر گرویده است. ⁽³⁾

وی به جهت موافقت روایتی با قیاس و استحسان،آن را بر روایت مشهورتر ترجیح داده است. ⁽⁴⁾از آن‌جا که ابن‌جنید اقوال امامان را رأی می‌داند کاملاً طبیعی است که به دلایل ظنی ⁽⁵⁾چون«ظواهر کتاب،اخبار آحاد و قیاس»عمل کند؛برای نمونه در عمل به ظواهر کتاب،در موارد مصرف خمس در آیه شریفه، ⁽⁶⁾بر پایه ظاهر آیه فتوا داده و با نپذیرفتن تخصیصات موجود در حدیث،در مقابل اتفاق فقهای امامی قرار گفته است. ⁽⁷⁾

در مورد تمسک به خبر واحد،ابن‌جنید بر خلاف روش فقیهان متکلم امامیه و بر وفق نظر فقیهان اهل سنت و البته اخباریان امامی ⁽⁸⁾به حجیت خبر واحد قائل

بوده و عمل به آن در بسیاری از استدلالات او به چشم می‌خورد ⁽¹⁾و شیخ مفید از این بابت بر او خرده گرفته است. ⁽²⁾

دیگر ویژگی ابن‌جنید در برخورد با اخبار آن است که وی به احادیث مضبوط نزد اهل سنت و زیدیه نیز به دیده اعتبار می‌نگریسته و در استدلالات خود به چنین نصوصی تمسک می‌جسته است. ⁽³⁾

در فهرست آثار او عنوان دو تک‌نگاری در پیوند با مباحث اصولی الفاظ به ثبت رسیده است.عنوان نخست«استخراج المراد من مختلف الخطاب»است ⁽⁴⁾که به شهادت عنوان کتاب،در باب اقسام خطاب‌ها و راه‌های دست‌یابی به معنا در موارد تعارض ظاهری خطابات است و در مقایسه با نمونه‌های شناخته از دوره‌های متقدم و نیز با ملحوظ داشتن نظریات ابن‌جنید در باب تعارض اخبار،به نظر می‌رسد محور این کتاب بر خطابات قرآنی بوده باشد.عنوان دوم،اثری به نام«اَلْفَسْخُ عَلی مَنْ اجَازَ النَّسْخَ لِمَا تَمَّ شَرْعُهُ وَ جَلَّ نَفْعُه»است ⁽⁵⁾که مؤلف در آن به بررسی یکی از فروع کهن مبحث نسخ پرداخته است.

هم‌چنین پرداختن فقیهی چون ابن‌جنید به برخی مسائل دلالت در کلام عرب در اثری با عنوان«کتاب فی تفسح العرب فی لغاتها و اشارتها الی مرادها فی معنی الاشارات الی ما ینکره العوام و غیرهم من الاسباب(یا«الاسلوب»)»، ⁽⁶⁾با وجود

ابهامی در عنوان از نظر مباحث اصولی الفاظ شایان تأمل و تحلیل است.

با آن‌که عنوان اثری از ابن‌جنید در مباحث اوامر به ثبت نرسیده،شواهدی در دست است که نشان می‌دهد،وی در این مبحث دیدگاه‌های خاصی داشته است؛برای نمونه از تحلیل استدلالات وی برای فتاوای شاذش چنین برمی‌آید که وی امر را در صورت اطلاق،دال بر وجوب می‌شمرده و نمونه‌ای از آن در قول وی به وجوب سنت تکبیر در شب عید فطر دیده می‌شود. ⁽¹⁾

قیاس و رأی در فقه ابن‌جنید

در منابع تصریح شده است که ابن‌جنید قائل به حجیت قیاس به شیوه ابوحنیفه و دیگر فقهای اهل سنت بوده ⁽²⁾و در فهرست آثار او نیز دو عنوان از تألیفات او با عناوین دفاع از حجیت قیاس و اجتهاد الرأی به ثبت رسید است. ⁽³⁾

ابن جنید در مبانی فقهی خود،بر خلاف روش مشهور نزد امامیان عصر خود،به صراحت حجیت قیاس و عمل به اجتهاد الرأی را مطرح کرده و در این باره آثاری نیز پرداخته است. ⁽⁴⁾وی این روش خود را در مذهب امامی بدعت نمی‌شمرد و بر آن بود که مسئله قیاس و رأی،در پس پرده‌ای از ابهام و حتی ستر عامدانه دگرگون جلوه‌گر شده است.اگر چه ابن‌جنید این باور را در دو تک‌نگارِ اصولی مطرح ساخته که اکنون در ردیف آثار از دست رفته جای گرفته‌اند،عناوین این دو اثر به صورت«کتاب کشف التمویه و الالباس علی اغمار الشیعه فی امر القیاس»و«کتاب اظهار ما ستره اهل العناد من الروایه

عن ائمه العتره فی امر الاجتهاد» ⁽¹⁾هر یک به اندازه کتابی در این‌باره،مطلب دربردارد.

نگاهی به عنوان این دو اثر نشان می‌دهد که ابن‌جنید در باب قیاس و اجتهاد الرأی گروهی از عالمان نسل‌های پیشین را به پنهان کردن بخشی از آموزش‌های ائمه علیهم السلام متهم می‌کرده و از تعبیر«اهل العناد»او آشکارا برمی‌آید که دست کم برخی از ایشان را در این پنهان سازی متعمد می‌دانسته است.

دست کم بخشی از آن‌چه وی در باب قیاس در اعماق تاریخ فقه امامیه جست و جو می‌کرده،به گواهی اسناد تاریخی در سده‌های دوم و سوم هجری در برخی از محافل امامیه،به خصوص در تعالیم مکتب کلام‌گرای هشام بن حکم وجود داشته است.با آن‌که آثار قلمی ابن‌جنید در طی سده‌ها آسیبی اساسی دیده و جز اشاره‌ها و گزیده‌هایی منقول از سخنان او برجای نمانده است،همین اندک بر جای مانده‌ها نشان از آن دارد که وی در جست و جوی خود در تاریخ فقه امامیه،به شناختی نسبی از تعالیم مکتب هشام و نمایندگان آن دست یافته است.ردیه‌ای که ابن‌جنید بر زجّاجی نیشابوری نوشته و در آن به دفاع از فضل بن شاذان برخاسته است، ⁽²⁾اجمالاً می‌تواند نشانگر این نکته باشد که ابن‌جنید مایل بوده اندیشه خود را در جهت اندیشه فضل و با قدری تعمیم در پیوند با مکتب هشام بن حکم معرفی کند.

عمل به قیاس در جای جای فقه ابن‌جنید از جمله در مسئله تعمیم زکات به اجناس غیر منصوص به ویژه زیتون و عسل ⁽³⁾دیده می‌شود.استدلالات استحسانی

را نیز می‌توان به کثرت در مباحث ابن‌جنید ملاحظه کرد؛ ⁽¹⁾اما در مواردی که مبنای امر علت تشریع حکم باشد استدلالش کمتر سلیقه‌ای است. ⁽²⁾و ⁽³⁾

2-اجتهاد معتدل

اشاره

مرحله دوم فقیهانی روی کار آمدند که جریان اجتهاد معتدل بر پایه اصول و مبانی صحیح را پایه گذاری کردند و مسیر اجتهاد متهم به عقل‌گرایی را به سمت اجتهاد معتدل تغییر داده و جریان فکری مقتدر بر مبنای صحیح شیعه را پایه گزاری کردند.

شیخ مفید رحمه الله بنیانگذار اجتهاد معتدل بر مبنای صحیح شیعه می‌باشد.راه شیخ مفید را شاگردش سید مرتضی ادامه داد و شیخ طوسی کمال بخشید.اجتهاد در این مرحله امتیازها و برجستگی‌های بسیاری دارد؛از جمله:

-مستدل بودن: فقیهان این دوره برای آرای فقهی خود،مبانی ویژه بیان می‌کرده و بر اساس آن مبانی به استدلال می‌پرداخته‌اند.

-هماهنگی با دلیل‌ها و اصول معتبر :آرای فقهی در این دوران،بر اصول معتبری استوار بوده و بر اساس این اصول،از کتاب و سنت،استخراج شده‌اند.

-استواری :ویژگی دیگر فقه این دوران،استواری و ثبات آن است و همین ویژگی سبب شده که فقه دین دیر بپاید و شاخ و برگ بگستراند.

فقیهان فراوانی در تحولات فقه و اصول شیعه و پایه گذاری اجتهاد معتدل نقش داشته‌اند و ما برای رعایت اختصار،سه فقیه ممتاز را که بیشترین تأثیر را در پایه گذاری مکتب فقهی معتدل بغداد از خود بر جای گذاشته‌اند معرفی می‌کنیم.

الف)شیخ مفید

اشاره

⁽¹⁾ در حقیقت مرز فاصل میان اجتهاد عقل‌گرا و اجتهاد معتدل حضور علمی و فنی محمد بن محمد بن نعمان المفید است که دگرگونی ژرفی در فقه و شکوفایی و بالندگی آن پدید آورد.

رخشانی و شکوفایی فقه شیعه،وامدار تلاش‌های این شخصیت بی‌همتا و بزرگ است.شیخ مفید اولین اصولی شیعه است که برای نخستین بار تألیف جامعی در مباحث مختلف اصول عرضه کرد.شیخ مفید،در مبانی فقه و نیز در آرا و فتاوای فقهی،مرحله ویژه‌ای را تأسیس و بنیان نهاد و بسیار به‌جاست که این نوع از اجتهاد را مکتب فقهی شیخ مفید بنامیم.اکنون مباحث مربوط به این فرزانه جاوید را در سه محور ذیل پی می‌گیریم:

یکم)مبانی اصولی شیخ مفید

اشاره

مبانی و معیارهایی که امروزه فقیهان برای بیرون آوردن و دریافت احکام شرعی از کتاب و سنت،به آنها توجه دارند،پیش از شیخ مفید،کاربرد نداشته است.این مبانی و معیارها برای نخستین بار از سوی این فقیه فرزانه و اندیشه‌ور بزرگ،به کار بسته شده و رواج یافته است.اکنون،برای روشن شدن بحث،به پاره‌ای از آنها اشاره می‌کنیم:

شیخ مفید در کتاب التذکره باصول الفقه ابتدا اصول دلایل و مستندات احکام شرعیه را به سه منبع تقسیم کرده که عبارتند از:«کتاب خدا،سنت پیامبر صلی الله علیه و آله،اقوال ائمه علیهم السلام».سپس سه‌راه را به دست آوردن آنها معرفی کرده:عقل که راه شناخت حجیت قرآن است؛آشنایی با زبان عربی که راه دریافت معانی کلام است؛اخبار که راه به دست آوردن اقوال ائمه است. ⁽¹⁾

در ادامه درباره مباحث مختلف اصولی به‌طور مختصر بحث کرده؛مانند«مباحث اوامر،نواهی،عام و خاص و مفاهیم»؛اما آن‌چه را که می‌توان شاکله اصلی دستگاه اجتهاد شیخ مفید نام برد،دیدگاه شیخ مفید در مسائل ذیل است:

خبر واحد

شیخ مفید در کتاب التذکره باصول الفقه کراجکی که تلخیص کتاب اصولی شیخ مفید است،خبر واحد را دو قسم دانسته است:خبر واحدی که همراه خود دلیل موجب علم مانند عقل،اجماع یا شاهد عرفی دارد و خبر واحدی که هیچ یک از موارد فوق را به همراه ندارد.در این میان،قسم اول خبر قاطع عذر و معتبر است؛ولی قسم دوم حجت نیست و موجب علم و عمل نمی‌گردد؛ ⁽¹⁾بر همین اساس شیخ مفید چنین خبری را شایسته تخصیص عام نمی‌داند. ⁽²⁾

شهرت و اجماع

پیش از شیخ مفید،به شهرت و اجماع،توجه نمی‌شده؛به گونه ای که دیدگاه‌ها و فتواهای غیرمشهور و ناسازگار با اجماع،از فقیهان پیش از شیخ مفید بسیار نقل شده یا در نوشته‌ها و کتاب‌های فقهی آنان موجود است؛ ⁽³⁾برای نمونه ابن‌جنید معتقد است:مذی با شهوت،باطل کننده وضوست:«ان خرج عقیب شهوة ففیه الوضوء».

علامه حلی در این باره نوشته است:«اتفق علماؤنا علی أن المذی لاینقض الوضوء و لا أعلم فیه مخالفا منا الا ابن‌الجنید». ⁽⁴⁾توجه به اجماع از مبانی بسیار مهم شیخ مفید است.شیخ مفید اولین فقیه شیعه است که حجیت اجماع را بر اساس مبانی شیعه اصلاح کرد.از نظر او حجیت اجماع ذاتی نیست؛بلکه حجیت اجماع از جهت کشف از قول معصوم است.شیخ مفید برای اجماع کاربردهای مختلفی

را قائل است و اگر خبر واحدی با اجماع موافق باشد آن را حجت می‌داند. ⁽¹⁾و در مواردی اجماع را کاشف از قول معصوم دانسته و حکم شرعی را با اجماع ثابت می‌کند؛ ⁽²⁾حتی در لغت نیز برای اجماع کاربرد قائل است و معتقد است برای تشخیص حقیقت از مجاز از اجماع اهل لسان می‌توان بهره جست.

عقل

اثرگذاری دیگر شیخ مفید در مبانی فقه شیعه،استفاده اصولی و صحیح از دلیل‌های عقلی است.پس از تلاش‌های عالمانه و دقیق شیخ مفید در زمینه به کاربردن اصولی و صحیح دلیل‌های عقلی در استنباط احکام فقهی،فقیهان پس از شیخ مفید از عقل در جایگاه یکی از منابع احکام شرعی استفاده کردند.

مطالب شیخ مفید در باب عقل بر دو قسم است:

-عقل به تنهایی برای هدایت انسان کافی نیست؛ ⁽³⁾

-عقل طریقی است برای دستیابی به احکامی که در منابع قرآنی،سنت و اجماع تشریع شده است.

ایشان قسم دوم را به دو دسته تقسیم می‌کند:

-مستقلات عقلیه؛

-غیر مستقلات عقلیه. ⁽⁴⁾

در مستقلات عقلیه مانند حرمت ظلم،عقل می‌تواند حکم کند؛اما در غیر مستقلات عقلیه نیز در مسائل ذیل برای عقل نقش قائل است:

-آیا امر به شییء مقتضی نهی از ضد است یا نه؟فرموده:«و باستحاله اجتماع الفعل و ترکه یقتضی صحه النهی عن ضد ما امر به». ⁽¹⁾

-در مقدمه واجب نوشته است:«و ما لایتم الفعل الا به فهو واجب کوجوب الفعل المأمور به». ⁽²⁾

-در مبحث اجزاء فرموده:«و امتثال الأمر منجز لصاحبه و مسقط عنه فرضها کان وجب من الفعل علیه». ⁽³⁾

-دلیل عقلی می‌تواند عام را تخصیص بزند. ⁽⁴⁾

-عقل و شرع ملازم یکدیگرند و عقل هیچ‌گاه از سمع(نقل)جدا نمی‌شود. ⁽⁵⁾

4.توجه به قواعد تعادل و تراجیح.

شیخ مفید و شاگردان مکتب او با این‌که منکر حجیت خبر واحدند در مقام فتوا،به مرجحات یکی از دو روایت توجه کرده بر اساس آن فتوا می‌داده‌اند. ⁽⁶⁾

رد قیاس و رأی

از نگاه شیخ مفید قیاس و رأی اعتبار ندارند؛نه مفید علمند و نه می‌توان با آنها عامی را تخصیص زد یا خاصی را تعمیم داد. ⁽⁷⁾

در این‌باره نوشته است:«لیس عندنا للقیاس و الرأی مجال فی استخراج الاحکام الشرعیه و لا یعرف من جهتها شیئ من الصواب و من اعتمدها فی المشروعات فهو علی

ضلال».در اینجا موضع‌گیری صریح شیخ مفید در مقابل ابن‌جنید راه شیخ را از ابن‌جنید جدا کرده و رویگردانی مفید از عقل‌گرایی افراطی را به‌خوبی نشان می‌دهد.

اصول عملیه

شیخ مفید از اصول عملیه تنها استصحاب را ذکر کرده است.وی بدون این‌که از استصحاب تعریفی کند یا اصل و اماره بودنش را متذکر شود به حجیت آن اشاره کرده و معتقد است طبق استصحاب حال حکم واجب است؛زیرا حکم حال با یقین ثابت شده و چیزی که با یقین ثابت شده تغییر آن بدون دلیل جایز نیست. ⁽¹⁾

دوم)اثرگذاری شیخ مفید بر شیوه آموزش فقه شیعه

در آغاز قرن پنجم،شیوه آموزش فقه شیعه نیز با دگرگونی همه سویه و ژرفی رو به رو گردید که بنیاد آن را شیخ مفید گذاشت؛زیرا پیش از ایشان،درس فقه شیعه به شیوه کلاسیک و سازمان یافته،رایج و دایر نبود.آن‌چه در دوران پیش از شیخ مفید،رایج بود برگزاری کلاس‌های نقل متون احادیث بود.افراد،یا نزد اساتید و فقیهان اهل سنت و در کلاس‌های فقه آنان علم فقه را آموخته و با شیوه‌های استنباط و استظهار احکام از ادله شرعی آشنا می‌شدند و در نتیجه همان روش‌ها را در استفاده از اخبار اهل بیت علیهم السلام به کار می‌بردند یا در محضر صاحب نظران و فقیهان شیعه درس می‌آموختند؛ولی به گونه انفرادی و خصوصی و بدون سازمان و تشکیلات سامان‌مند و گروهی.شیخ مفید آموزش فقه و کلام شیعه را به صورت سازمان یافته دایر ساخت و صدها نفر از مشتاقان فقه اهل بیت در محضر درس ایشان حاضر می‌شدند.

سوم)آثار فقهی و اصولی شیخ مفید

آثار فقهی

الإعلام بما اتفقت علیه الإمامیه من الأحکام

⁽¹⁾ این کتاب به درخواست سید مرتضی و متممی است بر کتاب اوائل المقالات.کتاب اوائل المقالات به عقاید و اصول مختص شیعه پرداخته و در نتیجه با ضمیمه این دو کتاب به هم،به ویژگیهای اصول و فروع شیعه و اهل تسنن پی می‌بریم.

ویژگیهای کتاب

-نویسنده تنها مسائلی را ذکر کرده که امامیه در آن اتفاق نظر دارند و همه اهل سنت با آن مخالفند.در نتیجه با خواندن این کتاب به مسائل اختصاصی شیعه در فروعات پی می‌بریم.

-در این اثر،استدلال و برهان به چشم نمی‌خورد.نویسنده تنها در بعضی موارد اشاره به دلیل فتوا نموده؛مثلاً می‌نگارد:

و اتفقت الإمامیه علی إرسال الیدین فی الصلاه و أنه لایجوز وضع إحداهما علی الاخری کتکفیر أهل الکتاب،و أن من فعل ذلک فی الصلاه،فقد أبدع و خالف سنه رسول الله صلی الله علیه و آله و الأئمه الهادین من أهل بیته علیهم السلام.و أنکروا ما تعلقت به العامه فی هذا الباب من حدیث أبی هریره،لتهمته فی الحدیث،و تکذیب أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام له،و تکذیب عمر و عائشه له أیضا فیما کان یرویه من مناکیر الأخبار،و لعدم الثقه بروایته عن أبی هریره أیضا،و کون الحدیث به مضطرب الاسناد. ⁽²⁾

شیخ مفید در اینجا اشاره به دلیل عامه در این مسئله نموده است.

المسائل العویصه

⁽¹⁾ این کتاب شامل دسته‌ای از سؤال و جواب‌ها است که از شیخ مفید شده است.و شیخ پاسخ داده است.بنا به نوشته شیخ مفید در مقدمه،مسائل مطرح در این کتاب حاصل گفت‌وگوهایی است که در جلسات متعدد با مردی نیشابوری داشته است و علت نوشتن مباحثات،درخواست یکی از حاضران در آن جلسه از مرحوم شیخ مفید بوده است و خواسته است مسائلی را هم که در آن همه یا بعضی عامه متفق یا مخالف با نظر شیعه هستند را متذکر شود.مرحوم شیخ مفید هم به درخواست او قول مساعد داده و در نتیجه به نوشتن آن مباحث پرداخته است.

رساله المتعه

مرحوم شیخ مفید کتاب‌های متعددی را در باب متعه نوشته که در بعضی از آنها مثل خلاصه الایجاز سعی وافر نموده که از براهین برای إثبات مشروعیت آن استفاده نماید؛اما در این کتاب فقط از روایات اهل بیت علیهم السلام برای اثبات مشروعیت آن استفاده نموده و 43 روایت در این‌باره نقل کرده است.به نظر می‌رسد مشی شیخ در این کتاب،مشی اهل حدیث است.

المقنعه

⁽²⁾ از مهم‌ترین کتاب‌های فتوایی شیخ مفید المقنعه است.بعضی شیوه فقهی او را در این کتاب شیوه اهل حدیثی دانسته‌اند. ⁽³⁾

به نظر می‌رسد این نظر درست نباشد؛زیرا شیخ رحمه الله در این کتاب فتاوایی

دارد که منشأ حدیثی و روایی ندارد؛مثلاً در لباس و مکان نمازگزار فرموده است:«و من صلی فی ثوب مغصوب لم یجزه ذلک و وجب علیه إعاده الصلاه و من صلی فی مکان مغصوب لم یجزه ذلک و وجب علیه إعاده الصلاه». ⁽¹⁾

اکثر فقها که این فتوا را داده‌اند،منشأ آن اجتماع امر و نهی است.منشأ این فتوای مفید نیز یا اجتماع امر و نهی بوده یا چیز دیگر غیر از آیات و روایات؛چون آیه یا روایتی به این مضمون نداریم».

ویژگی‌های مقنعه

-مباحث اکثر کتاب‌های فتوایی از طهارت شروع می‌شوند؛اما شیخ مفید در این کتاب از اعتقادات شروع نموده؛یعنی چیزهایی که اعتقاد به آنها واجب است.

-این کتاب نسبت به کتاب‌های موجود زمان خود از نظم بیشتری برخوردار است و مطالب با دسته بندی ارائه شده‌اند.

-مطالبی مثل دعا و زیارات،اکثراً در کتاب‌هایی غیر از کتاب‌های فقهی نوشته می‌شوند؛اما در این کتاب بعضی از این دعاها و زیارات مثل نمازهای مستحبی و دعاهای مستحبی در شبهای ماه مبارک رمضان و زیارات ائمه علیهم السلام آورده شده‌اند.

-از دیگر خصوصیات کتاب این است که نویسنده در آخر کتاب بابی دارد به نام«باب مختصر رسوم کتب الوصایا»که در آن چگونگی نوشتن وقف‌نامه،وصیت نامه و...را یاد می‌دهد.در این کتاب در کنار کتاب خمس و زکات بابی را اضافه نموده است به نام«باب الجزیه».

-در کتاب‌های فعلی ابوابی وجود دارند که در مقنعه نیست؛هر چند امکان دارد مسائلی که در این باب‌ها مطرح می‌شوند،در باب‌های دیگر مقنعه موجود باشند؛اما با این عناوین وجود ندارند.و آنها عبارتند از:باب‌های حجر،غصب،احیاء موات و مشترکات،صلح،جعاله،دین و قرض.

احکام النساء

شیخ مفید در این کتاب به بیان احکام مخصوص زنان پرداخته است.روش او در این کتاب،اجتهادی است.

الإشراف

⁽¹⁾ با توجه به این‌که الاشراف با اختصار زیاد نگاشته شده تشخیص شیوه اجتهادی یا غیر اجتهادی در آن مشکل است؛اما شیخ در این اثر فتوایی داده که نشان دهنده شیوه اجتهادی او است و آن عبارت است از:بطلان نماز در مکان غصبی و با لباس غصبی و نماز با وضویی که آب آن غصبی بوده است.در منابع روایی روایتی به این مضمون وجود ندارد؛پس منشأ این فتوا اجتهاد خود شیخ است.شیخ از جمله مواردی که اعاده نماز واجب است را چنین برشمرده است:«و الصلاه فی ثوب مغصوب و الصلاه فی مکان مغصوب و الصلاه بما قد حضر من الوضوء بماء مغصوب». ⁽²⁾

ویژگی‌های الإشراف

-این کتاب فقط مشتمل بر عبادات است؛از این‌رو از وضو شروع و به حج پایان می‌یابد.بسیاری از مسائل فقهی پراکنده در کتاب‌های دیگر را در این کتاب برای سهولت یادگیری جمع آوری نموده و به طور منظم بیان کرده است؛مثل

مواضع قنوت.بسیاری از فقها در مسئله قنوت می‌فرمایند:در رکعت دوم نماز بعد از حمد و سوره قنوت مستحب است.آن وقت در بحث نماز جمعه می‌فرمایند:رکعت اول نماز جمعه هم قنوت دارد؛اما شیخ مفید در این کتاب بابی با عنوان«باب مواضع قنوت»گشوده می‌فرماید:

و موضعه من جمیع الصلوات الفرائض و النوافل فی الرکعه الثانیه قبل الرکوع إلا فی صلوة الجمعه لمن صلاها رکعتین مع إمام فی جماعه فإنه فی الأوله قبل الرکوع.و لابأس به بعد الرکوع لمن نسیه قبله و ذکره قبل السجود،بل هو لازم.و فی المفرده من الوتر. ⁽¹⁾

-در بعضی از عبادات ابوابی را باز نموده که در سایر کتب فقهی نیست؛مثل«باب حدود الصلوة».

المسائل الطوسیة

⁽²⁾ این کتاب مشتمل بر سیزده سؤال است که شیخ طوسی در موضوعات مختلف از شیخ مفید پرسیده است.بیشتر جواب‌های شیخ مفید به این سؤالها در کتاب مقنعه موجود است.

المسائل الصاغانیة

شیخ در این کتاب به جواب مسائلی می‌پردازد که وکیل او در صاغان سؤال نموده است.این سؤالها اشکالات عالمی حنفی به نام ابو العباس صاغانی نسبت به بعضی از احکام شیعه است.

رسالة المسح علی الرجلین

⁽³⁾

این کتاب در بردارنده مناظره‌ای است میان شیخ مفید با فقیهی حنفی به نام ابوجعفر معروف به نسفی عراقی درباره مسح بر دو پا در وضو.

خلاصة الإیجاز فی المتعه

⁽¹⁾ شیخ مفید کتاب‌های متعددی را در متعه نوشته که یکی از آنها الموجز فی المتعه است.

جوابات أهل الموصل فی العدد و الرؤیه

⁽²⁾ ظاهراً شیخ مفید این کتاب را در جواب سؤال‌های نماینده خود در موصل نوشته است.به این بیان که شخصی از اهل موصل از نماینده ایشان چند سؤال کرد:

-آیا ماه مبارک رمضان 29 روز می‌شود یا نه؟

-آیا بر 29 روز،ماه کامل اطلاق می‌شود یا نه؟

-چرا بعضی از اصحاب ما گفته‌اند ماه رمضان 29 روز نمی‌شود؟

-آیه وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ 3 آیا در مورد قضای روزه‌های فوت شده است یا منظور تکمیل ماه است.

-منظور از این حدیث امام صادق علیه السلام چیست که فرموده:«اذا أتاکم عنا حدیثان مختلفان فخذوا بأبعدهما من قول العامه».

رسالة فی المهر

⁽³⁾ کتاب در موضوع مهر نکاح دائم است.شیخ رساله را با بیان این مطلب شروع می‌کند که شخصی که او را«الاخ الفاضل»لقب می‌دهد از گفته عالمی که شیخ او را

شیخ فاضل می‌نامد،اظهار تعجب کرده؛زیرا شیخ فاضل گفته است:این حدیث امام صادق علیه السلام که فرموده:«إن المهر ما تراضی علیه الناس»درباره نکاح متعه است.

شیخ در ابتدا،این حرف شیخ فاضل را به جهت فضلی که دارد اشتباهی بزرگ می‌شمارد و سپس به جواب از گفته‌های او می‌پردازد.

آثار اصولی

این آثار در فهرست آثار اصولی شیخ مفید درج شده است:«التذکره بأصول الفقه؛مسئله فی القیاس؛ ⁽¹⁾کتاب فی القیاس؛ ⁽²⁾مسئله فی الاجماع؛ ⁽³⁾المقالات؛ ⁽⁴⁾کتاب اصول الفقه؛ ⁽⁵⁾کتاب اجتهاد الرأی؛ ⁽⁶⁾کتاب الرساله الی اهل التقلید». ⁽⁷⁾

ب)سید مرتضی

اشاره

بعد از شیخ مفید،راه او را شاگرد برجسته‌اش سید مرتضی ⁽⁸⁾ادامه داده و

توانست با تثبیت قواعد عقلی و لفظی،فقه امامیه را نظام ببخشد.اختلاط با اندیشه‌ها و مذاهب مختلف فقهی غیر شیعی که اغلب آنها بیشتر به سامان دادن مبانی و ادله فقهی خود اقدام نموده بودند،به طور طبیعی اقتضا می‌نمود که امامیه نیز در اصول فقه به ابراز عقیده بپردازد و کلیات قواعد آن را از نصوص موجود اما غیر منسجم و اصول عقلی مبتنی بر شرع،استخراج و مرتب نماید.

در این راه برای شیخ مفید جز نوشتن چند رساله مختصر ⁽¹⁾توفیق چندانی حاصل نشد و این مهم به دست شاگردان مکتب او سید مرتضی و شیخ طوسی-با نوشتن ذریعه ⁽²⁾و عدة الاصول انجام گرفت.آنها برای نخستین بار طرح جامعی

از اصول فقه امامیه ترسیم نمودند و در ضمن آن به نقل و نقد آراء عامه نیز نایل شدند.در این جا اهمیت جایگاه رفیع فقه و اصول سید مرتضی نیز در تاریخ فقه امامیه روشن‌تر می‌گردد و لزوم دقت و تعمق بیشتر در مبانی،ادله و به طور کلی فقاهت او نمایان می‌شود.

سید مرتضی با استخراج،تهذیب و تثبیت قواعد و اصول عقلی و لفظی فقه امامیه،به ارائه نظامی مبتنی بر اصول موضوعه دست زد و فقه خود را بر آن بنیان نهاد.

او با وارد نمودن ادله عقلی پذیرفته شده از سوی شارع،در فقه امامیه و با پای‌بند نگشتن به نصوص اخبار،به تفریع ⁽¹⁾و تطور در فقه دست زد و زمینه بروز اجتهاد مصطلح را در میان امامیه پی‌ریزی نمود.در این زمینه صاحب روضات الجنات نوشته است:

إنه رحمه الله کان اصولیا بحتا،و مجتهدا صرفا،قلیل التعلق بالأخبار،کثیر الاستدلال بالأدله العقلیه المتفقه مع الکتاب و السنه،فلا ضرر أن یکون من مجتهدی الفقهاء و فقهاء المجتهدین. ⁽²⁾

او باز گفته است:

إنه اول من فتح أبواب التدقیق و التحقیق،و استعمل فی الأدله و تشقیقها النظرالدقیق. ⁽³⁾

او ادله فقهی خود را چیزهایی معرفی می‌کند که مفید علم و یقین باشند ⁽⁴⁾و در تطبیق نیز کاملاً بر رعایت این اصل دقت می‌کند.در این‌جا ردپای مبانی

کلامی وی را به وضوح مشاهده می‌کنیم؛به طوری که این مسلک(اعتماد به ادله علم آور)حتی در اندیشه‌های اصول شناختی نیز رسوخ نمود. ⁽¹⁾

یکم)مبانی اصولی سید مرتضی

اشاره

سید مرتضی نخستین فقیهی است که اصول فقه را به صورت مفصل و با تنظیم و دسته بندی بسیار جالبی عرضه کرد.وی در کتاب ارزشمند الذریعه الی اصول الشریعه مباحث اصول را در پانزده باب سامان داده است.هفت باب آن مربوط به مباحث الفاظ است.در این ابواب درباره خطابات شرعی،اقسام آنها و احکام هر یک،امر،احکام و اقسام آن،نهی،عام و خاص،انواع تخصیص،مجمل و مبین و نسخ بحث کرده است،و هشت باب را به مباحث حجت اختصاص داده است و در این ابواب درباره«اخبار و افعال معصومان،اجماع،قیاس،اجتهاد،اصل حظر یا اباحه،و اصل استصحاب»بحث کرده است.

فهرست مبانی اصولی سید در مباحث الفاظ از این قرار است:اول این که استعمال دلیل بر حقیقت است؛ ⁽²⁾بر همین اساس قائل به اشتراک امر بین ندب و وجوب،مره و تکرار و فور و تراخی است.دوم این که امر مقتضی نهی از ضد نیست. ⁽³⁾سوم،قضا را تابع ادا نمی‌داند. ⁽⁴⁾چهار این که نهی مقتضی فساد نیست ⁽⁵⁾و

پنجم این که حجیت مفاهیم وصف،لقب،شرط و غایت را منکر است، ⁽¹⁾و فقط مفهوم حصر را حجت می‌داند.از میان این مباحث به چند مبحث مهم-که مبانی اصولی سید را تشکیل می‌دهند-اشاره می‌شود:

ظواهر آیات

سید مرتضی ظواهر را حجت می‌داند؛ ⁽²⁾تا جایی که با دلیل قطعی معارض نباشد.تنوع استدلال‌هایی که در اثبات احکام فقهی به ظواهر آیات و عمومات آن می‌کند،به حدی است که می‌توان آن را امتیاز بارز و مشخصه اصلی فقه او قلمداد نمود.او معتقد است خبر واحد نمی‌تواند ظواهر آیات را تخصیص بزند.در فقه نیز این امر را کاملاً مراعات کرده است.او در تفسیر و استظهار آیات بر اساس رأی امامیه،در جایگاه ادیب و مفسری توانا قرار دارد؛به طوری که با بزرگ‌ترین نحوی معاصرش(ابوالحسن علی بن عیسی ربعی)به بحث می‌پردازد ⁽³⁾یا این که آیات دال بر حلیت متعه،چگونگی وضو و...را بر اساس استشهادهایی از لغت،شعر و ادب،تفسیر و استظهار می‌کند. ⁽⁴⁾

اجماع

سید مرتضی اجماع امامیه را حجتی قاطع و دلیلی علم آور می‌داند و در همه مسائلی که متفرد در آنهاست اجماع از هر دلیل دیگر کفایت می‌کند. ⁽⁵⁾او

حجیت اجماع را به سبب در برداشتن قول امام معصوم علیه السلام،می‌داند که عقل دلالت دارد بر این‌که هیچ زمانی از امام خالی نیست و او محفوظ از خطای در قول و فعل است. ⁽¹⁾

وی فرقی نمی‌گذارد که اجماع کنندگان همه امت باشند یا مؤمنین یا علما؛بلکه مهم داخل بودن امام معصوم علیه السلام در میان آنها است. ⁽²⁾سید مرتضی در مورد چگونگی رجوع به اجماع بر این عقیده است که«در هر حکمی که آن را به وسیله ظاهر کتاب یا نقل متواتر موجب علم از رسول یا امام علیه السلام دریافت نکنیم،به اجماع رجوع می‌شود...و بعد از به دست آمدن اجماع لازم نیست دلیل و مستند آن یا عین دلیل اقوال مجمعین،دانسته شود و همین قدر،در حجیت و علم آور بودن اجماع کفایت می‌کند. ⁽³⁾

گرچه قبل از سید نیز استادش شیخ مفید و برخی از اصحاب به اجماع استناد نموده و آن را بر اساس مذهب امامیه توضیح داده‌اند؛ ⁽⁴⁾لیکن سید مرتضی نخستین کسی است که در عمل اجماع را مستند جمع کثیری از احکام فقهی قرار داد و به طور دقیق و فنی در تبیین آن کوشید و به تفصیل،شبهات و اشکالات پیرامون آن را پاسخ گفت.

اخبار

سید مرتضی در شناخت احادیث شیعه و سنی و وجوه تأویل و تفسیر آنها و

موارد استدلال به روایات در درجه‌ای بسیار شامخ و رفیع قرار داشته است.او در فروع و اصول شرع،اخباری را مستند حکم می‌داند که مفید علم و یقین باشند،که اخبار متواتر محفوف به قرائن علم آور ⁽¹⁾و آن‌چه امت بر قبول آنها اجماع دارند ⁽²⁾از آن جمله است و گاهی در مباحث فقهی خود از تواتر اخبار به«تظاهر الآثار فی الروایات»تعبیر می‌کند ⁽³⁾بر این اساس اخبار آحاد را به دلیل ظنی بودن،از درجه اعتبار و حجیت شرعی ساقط گرداند و آن را برای اثبات حکم شرعی کافی ندانست.او در تحکیم و استدلال بر این مبنا در کتب و رساله‌های بسیاری به تفصیل سخن راند ⁽⁴⁾و حتی رساله‌ای با عنوان«فی ابطال العمل بخبر الواحد» ⁽⁵⁾تألیف نمود.سید به اصل امکان تعبد به خبر واحد معترف است؛اما بر این باور است که هیچ دلیلی از سوی شارع بر تعبد به خبر واحد وارد نشده است و در احکام شرعی،فقدان دلیل،بر عدم حکم دلالت می‌کند. ⁽⁶⁾سید در الذریعه به نه دلیل از دلایل مخالفان پاسخ داده است و در ادامه برای تثبیت عدم حجیت خبر واحد به اجماع امامیه و خدشه در اسناد اخباری استدلال کرده است که دال بر حجیت خبر واحد هستند.

بدین ترتیب به طور طبیعی برای او لازم بود جهت دستیابی به اخبار علم‌آور،آشنایی کامل با مصادر احادیث داشته باشد؛چیزی که عاملین به خبر واحد از آن بی‌نیاز بودند. ⁽¹⁾او در استدلال‌های فقهی خود ظواهر را با اخبار هر چند معروف و زیاد باشند تخصیص نمی زند؛بلکه در مواردی تصریح دارد که اخبار(شیعی یا سنی)مخصص ظاهر کتاب نیستند. ⁽²⁾این مطلب را از جهت نظری در اصول خود نیز اثبات نموده است. ⁽³⁾همین مبنا سبب شده در برخی اقوال بر خلاف مشهور پیش برود. ⁽⁴⁾

4-عقل

پس از شیخ مفید سید مرتضی نیز در آثار خود از دلیل عقل یاد نموده و نقش آن را مورد توجه قرار داده است:

در جواب«مسائل موصلیات»در پاسخ به این سؤال که در صورت اختلاف امامیه و ثابت نشدن اجماع و فقدان کتاب و سنت قطعی در مسئله‌ای شرعی،چگونه باید به حق رسید،می‌فرماید:هر گاه حادثه‌ای باشد که امامیه نه به نحو اختلاف و نه به نحو اتفاق،نظری درباره آن نداشته باشد و در ادله موجب علم هم،راهی برای رسیدن به حکم آن نباشد،در آن حادثه به حکم عقل ملتزم می‌شویم. ⁽⁵⁾سید در این‌جا حکم عقل را دلیلی در طول سه دلیل دیگر به‌شمار آورده است.

سید مرتضی تخصیص عموم به عقل را بدون هیچ شبهه‌ای جایز می‌داند. ⁽¹⁾

وی نسخ را به دلیل عقلی جایز می‌داند. ⁽²⁾

نیز دست برداشتن از ظاهر قرآن را به دلیل عقلی جایز می‌داند. ⁽³⁾

وی در مبحث حظر و اباحه در اشیا قائل به اباحه می‌شود و در رد نظر مخالفین،به دلیل عقلی استدلال می‌کند. ⁽⁴⁾

او در مبحث اخبار،دلیل عقل را به طور صریح در ردیف کتاب،سنت و اجماع قرار می‌دهد.او خبر را به دو قسم می‌داند و در تعریف قسم دوم می‌نویسد:«اما خبری که به سبب اکتساب،به بطلانش علم پیدا می‌کنیم،خبری است که به دلیل عقلی یا کتاب یا سنت و اجماع،محتوای آن با آن‌چه دلالت دارد،مطابق نباشد». ⁽⁵⁾

از موارد نقل شده که عمده موارد مربوط به عقل در آثار سید مرتضی است روشن می‌شود که ایشان به دلیل عقل توجه داشته و حتی آن را در ردیف ادله سه گانه کتاب،سنت و اجماع قرار داده است؛اما آن را منبعی مهم همانند ادله سه‌گانه دیگر برای استنباط احکام نمی‌داند؛شاهد آن که درکتاب پر حجم الذریعه در حالی که از سایر ادله و منابع به طور مفصل در بخش‌های مستقل بحث می‌کند،از دلیل عقلی بسیار کم-آن هم به صورت پراکنده و جزئی-سخن می‌گوید.

5-اصول عملیه

ملاک حجیت آنها را دلیل و نص شرعی و عقلی می‌داند و ادله‌ای چون قیاس و استحسان را به علت نهی شرعی و عقلی که دارند از درجه حجیت ساقط می‌کند ⁽¹⁾و در موارد متعدد اقوال و ادله ابن‌جنید را به سبب تمسک به قیاس و رأی،رد می‌کند ⁽²⁾از اصول عملیه از چند اصل ذیل در فقه استفاده کرده است:

قاعده اشتغال: این قاعده راه اصلی سید مرتضی در اثبات احکامی است که نص صریح علم‌آور بر آنها نیست و حکم شرعی سابق بر آن نیز محرز است؛به طوری که اشتغال ذمه یقینی به آن حکم پدید آمده است؛پس لازم است ذمه مکلف به طور یقینی بری گردد.ریشه این قاعده به مبنای او در اثبات احکام با ادله قطعی بر می‌گردد.

برای نمونه در استدلال بر مقداری که برای کفاره شکستن تخم شتر مرغ در حال احرام تعیین می‌کند،می‌گوید:«ان الیقین ببراءة الذمه بعد العلم باشتغالها لایحصل إلا بما ذکرناه و أیضا فهو أحوط فی منفعة الفقراء فیجب أن یکون أولی». ⁽³⁾

نمونه‌های دیگری از این قبیل نیز وجود دارد. ⁽⁴⁾

اصل احتیاط: گاهی از آن به عنوان دلیل و گاهی مؤید حکم و با تعابیری مثل«ارجحیت»و«اولویت»یاد می‌کند؛چنان‌که در مثال قبل دیده شد موارد اجرای این اصل گاهی شک در تکلیف است؛مثلاً در قول خویش مبنی بر کراهت تثویب در اذان،احتیاط را مستند قرار می‌دهد ⁽⁵⁾و در مواردی شک در مکلف‌به

است؛مثل حکم به بنا بر اکثر هنگام شک در تعداد رکعت‌های نماز،که به احتیاط تمسک می‌کند. ⁽¹⁾

اصل برائت: در آن‌جا که از سوی شارح نص قطعی نرسیده است و ذمه مکلف به حکمی اشتغال ندارد،اصل برائت جاری می‌کند؛مثلاً در مورد عدم ناقضیت مذی و وذی در وضو می‌گوید:

ان نقض الطهر حکم شرعی لامحاله،لایجوز اثباته إلا بدلیل شرعی،و لا دلیل أنهما ینقضان،و الرجوع الی الاخبار الآحاد فی ذلک غیر مغن؛لأنا قد بینا فی مواضع أن اخبار الآحاد لایعمل علیها فی الشریعه. ⁽²⁾

سید استصحاب را حجت نمی‌داند و معتقد است عقل بر نفی حجیت استصحاب دلالت دارد. ⁽³⁾

سید مرتضی یکی از پایه‌گذاران شیوه تألیف فقه مقارن در میان امامیه است و تألیفات متعدد در این‌باره دارد؛به طوری که تقریباً همه کتب و بیشتر رساله‌های استدلالی موجود او متأثر از این سبک بوده و فقه را در این قالب عملی کرده است.

«علم الخلاف»یا«فقه تطبیقی»یکی از سبک‌های تألیفات فقهی است که در آن آرا و انظار مختلف فقها بیان می‌شود و ضمن ارائه استدلال بر رأی مختار،به رد ادله دیگران و مناقشات آنها می‌پردازد.حال گاهی اختلاف آراء بین فقهای امامیه بیان می‌شود و گاهی بین آراء امامیه و دیگر مذاهب تطبیق می‌گردد که تألیفات علم الخلافی سید مرتضی از قسم دوم است. ⁽⁴⁾

دوم)آثار فقهی و اصولی سید مرتضی

اشاره

سید محسن امین 89 عنوان کتاب و رساله برای سید مرتضی شمرده است ⁽¹⁾که برخی از آنها عبارتند از:شافی،انتصار،الذخیره،تنزیه انبیا،و امالی.

شریف مرتضی به مباحث اصول فقه توجه عمیقی داشته و در پی آن کتاب و رساله‌های مختلفی درباره مباحث اصولی به نگارش درآورده است که برخی از آنها عبارتند از:

الخلاف فی اصول الفقه، ⁽²⁾المسائل المفرده فی اصول الفقه، ⁽³⁾مسائل منفردات فی اصول الفقه، ⁽⁴⁾الذریعه الی اصول الشریعه، ⁽⁵⁾حجیه الاجماع، ⁽⁶⁾دلیل الخطاب، ⁽⁷⁾مسئله فی عدم حجیه الخبر الواحد، ⁽⁸⁾مسئله فی عدم الدلیل،دلیل العدم و بیان مورده، ⁽⁹⁾مسئله فی طریق الاستدلال علی فروع الامامیه، ⁽¹⁰⁾ابطال القیاس، ⁽¹¹⁾ابطال العمل بخبر الواحد، ⁽¹²⁾مسائل الخلاف فی الاصول، ⁽¹³⁾جواب المسائل التبانیات، ⁽¹⁴⁾

جواب المسائل الموصلیات الثالثه، ⁽¹⁾جواب الطرابلسیات الثانیه ⁽²⁾و المصباح فی اصول الفقه. ⁽³⁾

مهم‌ترین اثر اصولی سید مرتضی کتاب الذریعه است که ویژگی‌های این کتاب در پی می‌آید.

گستردگی

الذریعه اولین کتاب گسترده اصولی شیعی است که همه مباحث اصولی را به صورت مفصل و جامع بررسی کرده است.پیش از آن،کتاب التذکره باصول الفقه شیخ مفید است که به رئوس کلی عناوین اصولی بسنده کرده و حجم آن به سی صفحه هم نمی‌رسد؛در صورتی که الذریعه در دو جلد و به صورت وسیع،همه مباحث اصولی را با شیوه‌ای عالمانه بررسی کرده است.

استدلالی

سید در همه مباحث اصولی ضمن بیان رأی مورد نظر،به استدلال و ابطال استدلال‌های مخالفان پرداخته است.بر این اساس،الذریعه کتابی علمی بوده و همواره مورد توجه دانشمندان پس از او بوده است.این ویژگی(استدلالی بودن)یکی از امتیازات الذریعه نسبت به التذکره است.

بیان دیدگاه‌های مختلف

سید به دلیل احاطه فراوانی که بر اقوال و دیدگاه‌های مختلف در مباحث اصولی داشته،پیوسته در آغاز هر بحثی به آرا و مکاتب مختلف اصولی اشاره کرده و به گونه‌ای عالمانه آنها را به بوته نقد کشانده است.در این باره به مرزهای

مذهبی منحصر نشده و بر این اساس دیدگاه‌های«فقها»و«متکلمان»دو مکتب معروف در اصول را نقل کرده است.

نوگرایی

علم الهدی کتاب خود را در میان کتاب‌های دیگر اصولی،بی‌نظیر توصیف کرده است. ⁽¹⁾او در ادامه،بار دیگر بر نوگرایی در اصول تأکید کرده و گوشزد می‌کند که در این جهت از کتاب‌های عامه کمکی نگرفته است. ⁽²⁾

نقّادی

او تنها به تصویر و بیان دیدگاه‌های مختلف اکتفا نکرده؛بلکه نقد و انتقاد بر اساس اصول علمی را در این کتاب در نظر آورده است؛ازاین‌رو چنین اظهار می‌کند:«گرچه پس از تحریر و تنقیح دلایل آنان،به نقد و تبیین سستی آنها پرداخته‌ایم». ⁽³⁾

ج)شیخ طوسی(مکتب فراگیر)

اشاره

شیخ الطائفه،ابوجعفر محمد بن حسن بن علی طوسی(389-460ق) ⁽⁴⁾

دست پرورده مکتب فقهی-کلامی بغداد و خود صاحب مکتب فقهی پر دامنه‌ای است که پس از گذشت بیش از هزار سال،باز هم آرا و اندیشه‌ها و نیز مبانی و منهج فقهی وی مورد توجه پژوهشگران و فقیهان است.

یکم)خدمات شیخ به فقه امامیه

-از انزوا درآوردن فقه شیعه و طرح آن در میان سایر مذاهب اسلامی؛

-استحکام و تقویت احکام فقهی مختص شیعه و پاسخ‌گویی به شبهات مخالفین درباره تفرد شیعه در آن احکام؛

-زدودن مسائل غیر فقهی از فقه و به تبع آن اصول فقه و پیراستن و تنظیم و ترتیب فقه،در سبک‌های مختلف آن؛

-تحکیم مبانی فقهی متداول در میان امامیه و نیز ارائه دیدگاه این فرقه درباره برخی از ادله و مبانی احکامی که در میان دیگر فرقه‌های اسلامی متداول بوده و تعیین دایره مشروعیت آنها؛

-اعلام دیدگاه امامیه درباره فروع و موضوعات فقهی متداول در میان فرقه‌های اهل سنت و از این طریق پاسخ‌گویی به تنقیص و تشنیع شیعه از سوی مخالفان،به علت کمی فروع فقهی امامیه،که در واقع توانایی مبانی ایشان را در ارائه حکم شرعی در مورد آن فروع،هدف قرار داده بودند.شیخ الطائفه در زمان خود مواجه بود با نوع دیگری از اشکال تراشی و عیب‌جویی از جانب عامه،که این بار فقه شیعه را به کمی تفریعات متهم می‌کردند.باید بدانیم که در عصر او،به سبب اقدامات مؤثر استادانش در زدودن اشکال درباره مسائل متفرد شیعه،تا حد زیادی از شدت این مسئله کاسته شده بود و شیخ نیز دغدغه کمتری در مورد آن داشت.

دوم)تنظیم و عرضه فقه در سبک‌های مختلف

اشاره

شیخ طوسی فقه امامیه را در سبک‌های مختلف تنظیم و عرضه کرد.در این قسمت به طور مختصر این سبک‌ها را مرور می‌کنیم:

فقه تطبیقی

در میان فقهای امامیه-تا آن‌جا که از آثار بر جای مانده از ایشان بر می‌آید-آغازگر این روش مکتب بغداد به زعامت شیخ مفید ⁽¹⁾و پس از او سید مرتضی

است.هدف عمده آنان مقابله با نسبت‌ها و عیب‌جویی‌های ناروای فقهای عامه درباره فقه امامیه بود و مهم‌تر از همه،این‌که می‌گفتند:برخی از آرای فقهی امامیه بر خلاف دیگر مذاهب فقهی و اجماع مسلمانان است؛ازاین‌رو،آن را بدعت خوانده و خروج از دین تلقی می‌کردند.فقهای عامه با بزرگ نمودن این مطلب،می‌کوشیدند به اختلافات دامن زده و تا به انزوای امامیه و دور شدن حکومت و مردم از پیشوایان آنها بینجامد؛از این رو،دفاع از مذهب-که یکی از بهترین راه‌های آن روش فقه تطبیقی وعلم الخلاف بود-در صدر اهداف فقهای امامیه در این دوره قرار گرفت.

شیخ طوسی نیز پس از استادان خود،با همین انگیزه به تألیف در فقه تطبیقی اقدام کرد و اثر اصلی وی در این مورد کتاب الخلاف است.اگر چه در دیگر آثار فقهی خود-به خصوص کتاب مبسوط-نیز به بیان دیدگاه‌های عامه و مقایسه آن با فقه امامیه پرداخته است؛اما در شیوه اعمال این روش و برخورد با مخالفان و عرضه فقه الخلاف،میان او و استادانش تفاوت‌های ظریفی وجود دارد،که در پی به آنها اشاره می‌کنیم:

اول این‌که شیخ نیازی نمی‌دید مانند شیخ مفید و سید مرتضی،در ظاهر عبارات خود و در هر یک از فروع،پیاپی به این نکته تصریح کند که این حکم به شیعه اختصاص دارد و سپس با لحنی همراه با جدل،از آن دفاع نماید.این بدان معنا نیست که او لحن تند و دفاع گونه استادان خود را نمی‌پسندید؛بلکه دلیل این نوع موضع‌گیری آن است که وی دیگر نیازی به این تعابیر تند نمی‌دید و اقدامات استادان خود را برای به ثمر رسیدن بخشی از اهدافشان کافی می‌دید و اکنون لازم می‌دانست با این شبهات و اشکالات،به صورت عادی‌تر برخورد کرده

و بهای چندانی به آنها ندهد و در عوض،برای فقه شیعه،در میان دیگر مذاهب فقه اسلامی-به خصوص در روش علم الخلاف-جای تازه‌ای باز نماید،و این امر می‌بایست با سبک و لحن عادی و متداول آن روش فقهی انجام می‌پذیرفت،که شیخ سعی داشت آن را رعایت کند.

بنابراین،روش فقه تطبیقی شیخ در هدف،مطابق با کارهای استادانش و متأثر از آنهاست؛چنان‌که در روش استدلال نیز از ایشان الگو گرفته است؛اما در کلیت کار و پردازش عبارات و مناقشات،به روش اصلی و متداول علم الخلاف و آن‌چه در آن زمان مرسوم بوده،پای‌بند شده است و چه بسا همین امر موجب شده کتاب خلاف او نسبت به آثار مفید و مرتضی در فقه تطبیقی،از شهرت بیشتری برخوردار باشد و اغلب،او را بانی این روش فقهی بدانند.

دومین تفاوت-که در واقع متفرع بر تفاوت اول نیز می‌باشد-آن است که شیخ بیش از دیگران به بیان فروع فقهی می‌پردازد و حجم کتاب خلاف او،در عین ایجاز در عبارت،بسیار بیشتر از انتصار است.این بدان دلیل است که شیخ در خلاف می‌کوشد از شیوه متداول فقه تطبیقی استدلالی،پیروی کند؛ازاین‌رو،خود را مانند سید به ذکر فروع متفرد امامیه ملتزم نمی‌کند؛بلکه از احکامی که در آنها اغلب فقیهان عامه با امامیه اتفاق نظر دارند نیز یاد می‌کند. ⁽¹⁾هم‌چنین وی بیش از سید،به نقل آرای فقها و استقصای اقوال می‌پردازد؛امری که لازمه یک کتاب خلاف و از مؤلفه‌های اصلی آن می‌باشد.از عوامل مهم که موجب فراوانی

تفریعات شیخ در خلاف شده،این است که شیخ در بیشتر آثار فقهی‌اش،بر آن است که بر فروع فقهی شیعه بیش از پیش بیفزاید و در مورد هر یک،رأی و نظر امامیه را بر اساس مبانی آن تعیین کند.

فقه فتوایی

از دیگر روش‌هایی که شیخ الطایفه به وسیله آن،به عرضه فقه امامیه و تثبیت آن پرداخته است،روش«فقه فتوایی»است.پیش از وی نیز بزرگان فقه شیعه،هر یک به نوعی،به بیان آراء و انظار و محصول اجتهاد خویش،در قالب فتاوای عاری از استدلال و مناقشه اقدام می‌کرده‌اند.کتاب‌هایی نظیر هدایه و مقنع از شیخ صدوق رحمه الله،مقنعه از شیخ مفید و جمل العلم و العمل از سید مرتضی،از این نوع آثار هستند.معمولاً هدف هر یک از این آثار آن بوده است که با دسته‌بندی و تنظیم فتوای آن فقیه،آنها را در اختیار جامعه علمی و فقهی و نیز مقلدان وی قرار دهد.

اما در این میان،روش فتوایی شیخ طوسی رحمه الله از ویژگی‌ها و برجستگی‌هایی برخوردار است که او را از دیگران ممتاز کرده و تأثیر بسیار عمیقی در جهت‌گیری و تطور این روش،در آیندگان بر جای گذاشته است.مهم‌ترین اثر شیخ در این روش،کتاب النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی می‌باشد.شیخ در این اثر،جز آن‌که در هدف فوق(تنظیم و تنقیح فروع و دسته بندی آنها)از موفقیت‌های بسیاری برخوردار بوده،بر آن است که تا حد ممکن،همه فروع و احکام شرعی مورد ابتلا و بحث در میان امامیه و گاهی عامه را در عباراتی هماهنگ و سهل الوصول،ترکیب و عرضه کرده و از هر گونه ایجاز و اطناب مخل به فهم معانی،پرهیز کند.

شیخ با رعایت ترتیب متداول ابواب فقهی،در هر یک از ابواب سعی می‌کند فروع مورد نظر را در جای خود قرار دهد و هر یک از موضوعات و فصول را به ترتیب منطقی آنها بچیند.هم‌چنین می‌کوشد فقه فتوایی خود را بدون ذکر هر گونه استدلال یا قول دیگران عرضه کند.

فقه تفریعی

فقه تفریعی از دیگر روش‌های فقهی شیخ است که به دلیل مبدع بودن وی در آن،بیش از سایر مناهج فقهی وی مورد توجه فقه پژوهان واقع شده است و بر اساس همین روش،شیخ فروع بسیاری از اهل سنت را وارد فقه امامیه کرد و این فروع تا مدتی طولانی در متون فقهی شیعه باقی ماند.

در واقع میان فقه تفریعی و فقه تطبیقی شیخ ارتباط زیادی وجود دارد؛بدین صورت که یکی در خدمت دیگری است و از آن بهره برداری می‌کند.آن‌چه شیخ با عنوان مسائل فروع در ذیل یک فصل ذکر می‌کند،بیش از هر چیز ناظر به اقوال و آرای دیگر اصحاب امامیه و در غالب موارد عامه است و این خود نوعی فقه تطبیقی و علم الخلاف است که هدف اصلی و جنبه آشکارتر آن ارائه اقوال مختلف در مسئله نیست؛بلکه منظور آن است که اقوال و فروع مختلف در هر مسئله بیان شود و به واسطه آن،دیدگاه امامیه در مورد صحت و سقم و دلیل اقوال عامه و نیز مناقشه با آن ذکر شود و بالاخره به فروعی که شاید بر اساس مبانی امامیه جایی برای ذکر آنها نیست،نیز به طور مستدل پرداخته شود.شیخ در این روش ابتدا حکم اصلی و کلی مسئله را مطرح و سپس شقوق و محورهای مختلف آن را بیان می‌کند. ⁽¹⁾

فقه استدلالی

شیخ طوسی یکی از بزرگ‌ترین بنیان‌گذاران و توسعه دهندگان روش اجتهاد و استنباط فقهی است که مانند آن در ادوار گذشته فقه امامیه،متداول نبوده است.البته ما معتقدیم که شیخ این روش اجتهاد و استدلال را در محضر استادان خود(شیخ مفید و سید مرتضی)فرا گرفته؛از این‌رو به نظر می‌رسد این‌که برخی وی را مؤسس اجتهاد مطلق معرفی کرده‌اند،وجهی نداشته باشد. ⁽¹⁾و ⁽²⁾سبک فقه تفریعی و استدلالی شیخ،در کتاب ارزشمند المبسوط خود را نشان داده است.

سوم)ویژگی‌های مکتب فقهی شیخ طوسی

توجه به علم اصول و تنقیح و تدوین منابع استنباط و حدود و شرایط بهره برداری از آن،در مکتب بغداد به اوج خود رسید و آن به طور عمده تحت تأثیر دو عامل بود:

-اختلاف میان مکتب محدثان و متکلمان بغداد در چگونگی استناد به اخبار و شرایط قبول آن؛

-اختلاف میان فقیهان امامیه و عامه در مشروعیت و صحت استناد به برخی ادله فقه؛مانند قیاس و استحسان،و نیز شرایط و محدوده دلالت برخی دیگر؛مانند اخبار.

بنابراین شاگردان شیخ مفید کوشیدند اصول فقه شیعه را به صورت مستدل و مستقل پایه گذاری کنند.سید مرتضی،کتاب ذریعه و شیخ طوسی عدة الاصول را نگاشت.

درباره شیخ طوسی،افزون بر دو عامل پیشین باید مورد دیگری را اضافه کنیم و آن نقد و تصحیح برخی از مبانی استادش،سید مرتضی در عمل به خبر واحد است.

شیخ طوسی ملاک در تنظیم مباحث اصول را خطاب(ادله فقه)قرار داده و معتقد است که مباحث اصول یا پیرامون خود خطاب و اقسام آن است یا راه‌های اثبات خطاب یا آن‌چه خطاب طریق به آن است. ⁽¹⁾وی ابتدا مباحث خبر را مطرح می‌کند؛زیرا خبر طریق اثبات خطاب است؛آن‌گاه اقسام خطاب را مطرح می‌کند که عبارتند از:اوامر و نواهی،عام و خاص،مطلق و مقید،مجمل و مبین،ناسخ و منسوخ و در خاتمه مبحث اجماع،قیاس و اجتهاد و حظر و اباحه.

شیخ علاوه بر تدوین و تنقیح علم اصول و تحکیم مسائل آن،به صورت عملی نیز در استنباط احکام و استدلال بر فروع فقهی،نسبت به برخی از ادله عنایتی ویژه مبذول داشته که عبارتند از:

-گسترش دامنه استدلال به آیات شریفه؛

-توجه به اجماع در جایگاه یکی از ادله احکام؛

-توسعه ادله روایی و رشد فقه استظهاری.

ویژگی مکتب فقهی شیخ و نوآوری‌ها و دست‌آوردهای آن را می‌توان زاییده سه اصل فوق دانست که او هر سه را با هم در نظر می‌گرفت و حرکتی تناوبی و رفت و برگشت به هر سه داشت.ما این سه اصل را به هرمی تشبیه می‌کنیم که رأس آن را آیات قرآن و دو گوشه دیگر را اخبار و اقوال فقها(اعم از امامیه و عامه)در بر می‌گیرد،و عامل ناظر بر استناد به هر سه،ضروریات عقلی است.

از ویژگی‌های بسیار مهم شیخ-که آن را نسبت به مکاتب فقهی پیش از وی

ممتاز کرده و تا حدود زیادی نیز می‌توان آن را متأثر از مکتب شیخ مفید قلمداد کرد-آن است که او به هر سه اصل فوق،با هم توجه داشته و معمولاً یکی را فرو نمی‌گذارد تا به دیگری بپردازد.وقتی که اخبار را مورد استناد قرار می‌دهد،توجه دارد اگر خبری بر خلاف صریح آیات قرآن است،آن را از درجه اعتبار ساقط کند و اگر به آیه‌ای استناد می‌کند،مقیدها یا مخصص‌های آن را در اخبار،مورد توجه قرار دهد.و بالاخره در هر دو مورد به اقوال امامیه و عامه توجه کرده و ملزم است بر خلاف اجماع طایفه امامیه حکمی‌ندهد.هر چند مخالف همه مذاهب دیگر باشد. ⁽¹⁾

چهارم)توجه به نقش عقل در استنباط‌

پس از شیخ مفید و سید مرتضی،شیخ طوسی نیز به دلیل عقل توجه نموده و در مواردی از نقش عقل و دلیل عقلی در آثار خود یاد کرده است:

-همانند شیخ مفید و سید مرتضی به وسیله دلیل عقلی عموم را تخصیص می‌زند. ⁽²⁾

-او معتقد است به سبب دلیل عقلی از ظاهر و حقیقت کتاب دست برداشته می‌شود و به مجاز تبدیل می‌گردد؛ ⁽³⁾

-عقل را در باب اطاعت و عصیان حاکم می‌داند؛ ⁽⁴⁾

-دلیل عقل را یکی از قراین صحت خبر واحد و اعتبار آن می‌داند؛ ⁽⁵⁾

-در مسائل جدید،درصورتی‌که حکمشان بیان نشده باشد عقل را مرجع می‌داند. ⁽¹⁾

با این حال شیخ طوسی نیز همانند فقها و اصولیین پیش از خود از دلیل عقلی در جایگاه منبعی در کنار سایر منابع استنباط احکام یاد نکرده و بحث مستقلی را به آن اختصاص نداده است.

پنجم)حجیت خبر واحد

یکی دیگر از ویژگی‌های مکتب فقهی شیخ طوسی آن است که شیخ طوسی بر خلاف استادان خود،خبر واحد را حجت دانست و گفت:«هر گاه خبر واحد از طریق اصحاب امامیه و از پیامبر صلی الله علیه و آله یا یکی از ائمه علیهم السلام نقل شود و در روایت راوی آن طعنی نباشد و در نقلش سدید باشد،عمل به آن جایز است». ⁽²⁾

نکته تعجب انگیز این‌که شیخ طوسی درست در مقابل سید مرتضی که مدعی اجماع امامیه بر انکار اخبار واحد بود،مدعی اجماع فرقه محقه بر اعتبار آن شدند و همین امر باعث گردید فقهای متأخر در صدد توجیه و جمع بین این دو ادعای اجماع برآیند. ⁽³⁾او هم‌چنین معتقد است قراین بر صحت مضمون اخبار دلالت دارد؛نه بر صحت خود اخبار؛زیرا ممکن است اخبار جعلی باشند.سپس اشاره می‌کند که«هر گاه خبری از این قراین خالی باشد خبر واحد محض خواهد بود و چنین خبری در صورتی که دلیلی از کتاب و سنت و اجماع بر خلافش دلالت

نکند و نظر طایفه درباره آن روشن نباشد،مورد بررسی قرار می‌گیرد که آیا خبر دیگری معارض با آن هست یا خیر؟چنان‌چه معارض داشت به مرجحات رجوع می‌شود؛ولی اگر معارض نداشت عمل به آن واجب است؛زیرا در این صورت اجماع فقها بر نقل آن است و وقتی بر نقلش اجماع باشد و دلیلی هم بر خلافش نباشد عمل به آن قطعی می‌شود». ⁽¹⁾

ششم)آثار فقهی و اصولی شیخ

حدود پنجاه اثر در رشته‌های مختلف علوم اسلامی برای شیخ نام برده‌اند.او در فقه سنتی به روش محدثان،کتاب النهایه و در فقه تفریعی،المبسوط و در فقه تطبیقی و مقارن،کتاب الخلاف را نگاشت.کتاب النهایه تا پیش از تألیف شرائع‌الاسلام به قلم محقق حلی،متن درسی حوزه‌های شیعه بوده است.کتاب المبسوط در عصر خود،مشروح‌ترین کتاب فقهی شیعه بوده است که در آن،فروع همراه با استدلال‌های مختصر و روان بیان شده است.نگارش المبسوط تحولی عظیم در فقه شیعه رقم زد.شیخ در مقدمه این کتاب می‌گوید:

من همواره از سوی جماعت مخالفان شیعه و متفقهان آنها می‌شنیدم که فقه ما اصحاب امامیه را سبک می‌شمردند و شیعه را به کم بودن مسائل و فروع فقهی‌شان متهم می‌ساختند...؛البته این نشانه بی‌خبری آنها از مذهب ما و کمی تأمل آنها در اصول ماست.اگر آنها در اخبار و فقه ما نظر می‌کردند،می‌فهمیدند که عمده مسائلی که ذکر می‌کنند در اخبار ما موجود و از ناحیه ائمه ما منصوص است؛امامانی که سخن آنها چون سخن پیامبر حجت است.هر مسئله و هر فرعی که آنها در کتاب‌های خود افزوده‌اند،ریشه‌اش در اصول ماست؛ولی نه بر اساس قیاس ظنی،بلکه به طریقی که

علم به حکم پیدا شود.من همواره در این آروز بودم که کتابی در این‌باره بنویسم،ولی موانع و مشاغل متعدد مرا باز می‌داشت و البته بی‌رغبتی طایفه امامیه به این مباحث نیز همواره انگیزه مرا ضعیف می‌کرد.علت عدم توجه امامیه بدین مباحث آن بود که آنها اخبار را تدوین و عین الفاظ احادیث را حفظ می‌کردند؛به گونه‌ای که اگر کسی لفظ حدیث را در مورد مسئله‌ای عوض می‌کرد و همان معنا را با لفظ دیگری می‌آورد،باعث تعجب و موجب قصور در فهم مسئله می‌شد.من در قدیم که کتاب النهایه را نگاشتم،آن‌جا مصنفات اصحاب و همه مسائلی را که در اصول به طور متفرقه قرار داده بودند،جمع و به ترتیب کتاب‌های فقه ذکر کردم و انگیزه این کار را در اول همان کتاب گفتم؛ولی در آن‌جا متعرض مسائل تفریعی نشدم و در تعلیق بر مسائل را به الفاظ منقول در احادیث آوردم تا موجب وحشت نگردد.در آن‌جا وعده دادم که به تصنیف کتابی مخصوص به فروع اقدام کنم که به انضمام کتاب النهایه مجموعه‌ای کامل و کافی برای نیازمندان باشد.سپس در نظرم آمد که شاید این کار چندان نتیجه بخش نباشد و فهم آن بر خوانندگان مشکل گردد؛زیرا فرع وقتی فهمیده می‌شود که اصل در کنارش درج شود؛از این رو به نگاشتن کتابی که مشتمل بر همه ابواب سی‌گانه فقه باشد،عدول کردم و سعی می‌کنم که در هر باب،الفاظ را به مختصرترین شکل ممکن بیاورم و بر مجرد فقه بدون ذکر ادعیه و آداب بسنده کنم.در این‌جا،ابواب مختلف قرار می‌دهم و مسائل را تقسیم‌بندی و نظایر را کنار هم جمع می‌کنم و سعی در استیفای مباحث دارم.بیشتر فروعی را که مخالفان متعرض شده‌اند،ذکر می‌کنم و آن‌چه به نظرم می‌رسد و اصول و مذهب ما اقتضا دارد،بیان می‌کنم...و اگر خداوند اتمام این کتاب را برایم فراهم سازد،کتابی بی‌نظیر در میان کتب اصحاب و کتب مخالفان خواهد شد؛زیرا من تاکنون حتی یک کتاب از فقها سراغ ندارم که بر طبق مذهب ما و به طور مستوفا،اصول و فروع را بحث کرده باشد.کتب فقیهان سنی گرچه بسیار است،هیچ اثری از آنها اصول و فروع

را یک‌جا در بر ندارد.در میان اصحاب ما نیز جز آثار مختصر،در این زمینه چیزی نوشته نشده است. ⁽¹⁾

اما کتاب الخلاف از نظر ایجاز و حسن اسلوب و سلامت استدلال و ذکر اقوال همه مذاهب هنوز بی‌مانند است.شیخ علاوه بر نقل اقوال مختلف در این کتاب،به بررسی و موازنه علمی میان آنها پرداخته است.این کار،تکمیل کار سید مرتضی در الانتصار و شیخ مفید در الاعلام فیما اتفقت...است.

شیخ در اصول فقه،کتاب العده را نگاشت و در حدیث،دو اثر از کتب اربعه شیعه،یعنی تهذیب الاحکام و الاستبصار حاصل زحمات او است.عجیب‌تر آن‌که او در حدود 27 سالگی به نگاشتن تهذیب الاحکام اهتمام ورزید.

در رجال،از چهار کتاب اصلی این فن،سه کتاب به قلم شیخ طوسی است که عبارت‌اند از:الرجال که در آن حدود ده هزار از رجال به ترتیب طبقات معرفی شده‌اند.الفهرست در معرفی اصحاب امامیه و صاحبان اصول و کتب،و رجال کشی که اصل آن به دست ما نرسیده و تنها تلخیص شیخ طوسی از آن در اختیار ماست.این کتاب و دو کتاب الأمالی و المبسوط از ثمرات دوران اقامت شیخ در نجف اشرف است.در این دوران که شیخ از بیشتر شاگردان خود منفصل شده بود،با تألیف المبسوط در محیط آرام و خلوت نجف،کار علمی عظیمی انجام داد. ⁽²⁾

نکته ها و پیام ها

1-تدوین اصول فقه

این دوره را می‌توان آغاز تدوین اصول فقه به صورت کتاب‌های جامع و

مستقل به حساب آورد و سه کتاب ارزشمند اصول فقه در این دوره تدوین شده است.التذکره باصول الفقه به دست شیخ مفید،الذریعه الی اصول الشریعه،سید مرتضی،و عدة الاصول شیخ طوسی.

2-تدوین فقه مقارن

در این دوره ابتکار تدوین فقه مقارن به دست فقیهان برجسته آغاز گردید.چنان‌که گذشت در این‌باره کتاب الاعلام به دست شیخ مفید و الانتصار و الناصریات به دست سید مرتضی و کتاب الخلاف به دست شیخ طوسی نوشته شد.

3-تفریع فروع و فقه استدلالی

در این دوره با استفاده از قواعد و اصول کلی فروعات زیادی وارد فقه گردید.فقیهان در این دوره از عرضه فقه در محدوده روایات خارج شده و با استفاده از اصول و قواعد به استنباط بسیاری از فروعات فقهی که نص خاصی نداشت نائل شدند.

4-توسعه در ادله استنباط و وارد کردن عناصری مانند اجماع و عقل در منابع استنباط.

5-تفکیک صفوف اهل حدیث و اهل اجتهاد از یکدیگر و غلبه اهل اجتهاد بر اهل حدیث.

6-تدوین موسوعه های حدیثی و کتب اربعه شیعه.

7-بنیانگذاری شیوه اجتهاد معتدل و انقراض شیوه های عقل گرایی افراطی.

8-مدرسه های فعال این دوره

اشاره

در این دوره سه مدرسه فعال بودند:

مدرسه قم و ری

این مدرسه پایگاه اهل حدیث بود.از بزرگان این مدرسه به صدوقین،(پدر و پسر)اشاره کرد.جمع آوری،تنظیم و تبویب احادیث از خدمات این مدرسه است.

مدرسه بغداد

این مدرسه پایگاه اهل اجتهاد بود.شیخ مفید و شاگردانش نظیر سید مرتضی و شیخ طوسی در این مدرسه نشو و نما کردند.

مدرسه نجف

پایه‌گذار این مدرسه شیخ طوسی است.شیخ طوسی در پایان عمرش به نجف هجرت کرده و حوزه دیرپای نجف را پایه گذاری کرد.

3-دوره رکود اجتهاد

اشاره

هدف‌های آموزشی این فصل عبارتند از:

1.بررسی دوره رکود اجتهاد؛

2.آشنایی با فقیهان وابسته به جریان فکری متکلمان؛

3.آشنایی با فقیهان وابسته به جریان فکری اهل حدیث؛

4.آشنایی با فقیهان وابسته به جریان فکری شیخ طوسی.

این دوره به دوره رکود اجتهاد نامبُردار شده است.فقیهان این دوره به پیروی و تقلید از شیخ طوسی شهرت یافته‌اند.واقعیت آن است که در این دوره گرچه مکتب فقهی شیخ طوسی رواج بیشتری یافته بود،سه جریان فکری دوره قبل ادامه پیدا کرد.نخست جریان فکری متکلمان که افزون بر بغداد،شام و مصر در حوزه‌های امامی مناطق مختلف ایران هوادارانی استوار داشته است.دوم جریان فکری اهل حدیث و سوم جریان فکری شیخ طوسی که در مناطق مختلف جهان اسلام به ویژه ایران،طرفدارانی داشت و ما در این فصل به معرفی برجسته‌ترین چهره‌های هر یک از سه جریان می‌پردازیم.

فقیهان وابسته به جریان فکری متکلمان

اشاره

در این دوره فقیهانی وابسته به جریان فکری متکلمان در حوزه‌های مختلف ایران فعالیت داشته‌اند.

1-قزوینی رازی(حوزه ری)

از حوزه ری می‌توان«نصیرالدین عبد الجلیل قزوینی رازی» ⁽¹⁾نام برد.درباره تولد و وفات او گزارشی به دست نرسیده است.در زمینه حیطه دانش و فعالیت او منتجب الدین در شرح حالی که برای وی گشوده،از او با نام شیخی واعظ و عالمی فصیح یاد کرده است؛اما داده‌های رافعی در این باره دقیق‌تر است.او قزوینی رازی را واعظی اصولی دانسته و یادآور شده که وی افزون بر برخورداری از کلامی شیرین در وعظ،صاحب آثاری در باب اصول(ظاهراً اصول دین)نیز بوده است. ⁽²⁾اطلاعات شوشتری درباره شخصیت علمی وی،برداشت‌هایی از کتاب نقض اوست ⁽³⁾و مضامین آثار رجالی پسین،افزوده‌ای بر این چند منبع ندارد. ⁽⁴⁾به هر روی مضامین کتاب نقض،به روشنی حکایت از تعمق او در مباحث کلامی و نیز چیرگی او بر مباحث فقهی دارد.

قزوینی رازی در بخش مهمی از کتاب نقض به پاسخ ایرادات فقهی مؤلف سنی کتاب بعض فضائح الروافض پرداخته و در عمل مباحثی تطبیقی و استدلالی

در حیطه انفرادات فقهی امامیه ارائه کرده است.قزوینی رازی چنان‌که بارها در اثنای کتاب تصریح کرده،مشرب اصولی دارد و توجه ویژه او به آراء سید مرتضی و عالمان مکتب متکلمان در سراسر کتاب،نشان از تعلق او به این مکتب دارد.وی در موضعی از کتاب به بحث درباره حجیت خبر واحد-یکی از اختلافات شاخص میان مکتب متکلمان و مکتب شیخ طوسی-نیز پرداخته و موضع خود را نشان داده است.با وجود احتیاط بسیار در پرهیز از موضع‌گیری در مسئله‌ای که از اختلافات داخلی امامیه است،قزوینی رازی در این موضع از کتاب،خود از موضع تحدید حجیت در خبر متواتر و خبر محفوف به قراین سخن گفته و حجیت خبر واحد در غیر این حالت را تنها قول برخی از امامیه شمرده است. ⁽¹⁾وی در موضعی دیگر با وضوحی بیشتر حجیت خبر واحد را به نقد گرفته است. ⁽²⁾از استادان او تنها برادرش اوحد الدین حسین قزوینی ⁽³⁾و ابو منصور مظفر عبادی ⁽⁴⁾در متن نقض ضبط شده است؛اما انتظار می‌رود او از عالمان برجسته مکتب متکلمان در نسل پیش از خود چون رشید الدین عبد الجلیل رازی و بزرگان دیگری که بارها در کتاب نقض از آنان تجلیل کرده نیز دانش آموخته باشد.از شاگردان او کسی شناخته شده نیست.

2-طبرسی(حوزه خراسان)

اشاره

از حوزه خراسان امین الدین،ثقه الاسلام،ابو علی فضل بن حسن بن فضل

طبرسی ⁽¹⁾(548 ق)فقیه و مفسر نامدار سده ششم هجری را که بیشتر به سبب تفسیرش(مجمع البیان)شهرت یافته می‌توان نام برد.در منابع،شخصیت وی با عنوان فقیه مورد توجه قرار نگرفته و شخصیت فقهی او تحت الشعاع شخصیت تفسیری‌اش بوده است.تنها شوشتری با استناد به نقل فتوایی از او در اللمعة‌الدمشقیه از شهید اول،استنتاج کرده که وی«مجتهد»نیز بوده است. ⁽²⁾وی افزون بر فقه و تفسیر،در قرائت،نحو و شعر نیز تبحر داشته و این چیرگی به خوبی در آثار او،به ویژه مجمع البیان بازتاب یافته است.بیهقی یادآور شده که طبرسی افزون بر قرائات،در حیطه نحو نیز بی‌نظیر بوده و در علومی دیگر«به درجه افادت رسیده بوده»است. ⁽³⁾از جمله ذکر کرده که طبرسی در علوم حساب و جبر و مقابله مشارالیه بوده است. ⁽⁴⁾طبرسی به گفته بیهقی آثاری پرشمار داشته که در فهارس موجود تنها عناوین بخشی از آنها مضبوط مانده است.در میان آثار برجای مانده از طبرسی،این عناوین از اهمیت فقهی برخوردارند:

الف)مجمع البیان: عنوان تفسیر مشهور طبرسی که مؤلف در آن،ضمن تفسیر آیات الاحکام به بحث‌های فقهی نیز پرداخته و به بحث خود تا اندازه‌ای چهره مقایسه‌ای و استدلالی نیز داده است.وی در بررسی‌های مقایسه‌ای خود،فقه

امامیه را با دیدگاه فقیهان برجسته اهل سنت و در مواردی زیدیه به همسنجی نهاده است. ⁽¹⁾این تفسیر که مؤلف جلد نخست از آن را در سال 530 قمری به پایان آورده،به سرعت انتشار یافته ⁽²⁾و در میان قرون متمادی،همواره از پر کاربرد تفاسیر امامیه بوده و بارها به چاپ رسیده است.

ب)المؤتلف من المختلف: این اثر که گزیده‌ای از الخلاف شیخ طوسی است،در هیچ یک از فهرست‌های به دست آمده از شاگردانش یاد نشده و تنها از طریق نسخه‌های خطی کتاب شناخته شده است.در حال حاضر نسخه‌هایی از این اثر در کتابخانه‌های حکیم،ملک و مجلس،در ایران و عراق شناخته شده است. ⁽³⁾این اثر به کوشش مهدی رجایی در مشهد،1410 قمری به چاپ رسیده است.

مبانی اصولی طبرسی

طبرسی در مسئله حجیت خبر واحد نسبت به دیدگاه‌های شیخ طوسی نگاهی تأمل آمیز داشته و از تندی مخالفت‌های متکلمان با حجیت خبر واحد،در عبارات او کاسته شده است.طبرسی با حذف مطالبی که شیخ طوسی در تفسیر التبیان در ذیل آیات سه‌گانه مربوط به خبر واحد آورده است،نشان می‌دهد که به یک‌باره از موضع متکلمان درباره حجیت خبر واحد روی برنگردانده است؛اما از اعلام الوری،استفاده می‌شود که موضع شیخ طوسی در این باره،ذهن او را به خود مشغول داشته است.مباحثی دیگر چون مستقلات عقلی هم هست که در آنها طبرسی در کنار سید مرتضی جای گرفته و بر تأیید نظریه او اصرار ورزیده است. ⁽⁴⁾

به هر روی گفتنی است در برخی منابع متأخر اصولی،به وضوح طبرسی در کنار کسانی چون سید مرتضی،ابن‌براج،ابن‌زهره و ابن‌ادریس،از مخالفان قاطع حجیت خبر واحد نام برده شده است. ⁽¹⁾ویژگی دیگر او در حجیت ظواهر کتاب بوده است.طبرسی در بیانی که درباره حدیث«من فسّر القرآن برأیه...» ⁽²⁾به دست داده،از این موضع دفاع کرده که ظواهر کتاب حجت است. ⁽³⁾این دیدگاه طبرسی که در تعبیر اصولی از آن به«حجیت ظواهر کتاب»تعبیر شده در آثار متأخر اصولی مورد توجه قرار گرفته و او در جایگاه یکی از نظریه پردازان شاخص این حجیت،مطرح گشته است. ⁽⁴⁾سرانجام باید یاد آور شد در برخی کتب متأخر اصولی،منع از عمل به ظن نزد امامیه-جز در مواردی منصوص مانند شهادت عدلین-دیدگاه طبرسی دانسته شده ⁽⁵⁾و این از جمله مواضعی است که او از مواضع شیخ طوسی در التبیان فاصله گرفته است. ⁽⁶⁾موضع نقل شده برداشتی از

عبارات طبرسی در مجمع البیان است.طبرسی در مجمع البیان فتاوایی را نیز صادر کرده،از جمله او فتوای شیخ طوسی دایر بر کراهت تصویر موجودات ذی‌روح را تأیید کرده است. ⁽¹⁾هم‌چنین باید به فتوای او مبنی بر حرمت ذبیحه کسی که به ظاهر مسلمان است و باور به تشبیه یا تجسیم و جبر دارد اشاره کرد که موضع ویژه او بوده است. ⁽²⁾وی هم‌چنین در کتاب غیر فقهی اعلام الوری نظرات مهمی درباره حکم قاضی به علمش،و اجرای حدود در زمان غیبت ارائه کرده است. ⁽³⁾نمونه‌هایی نادر از فتاوای او،مانند فتوا بر عدم اشتراط اتحاد فحل،مورد توجه عالمان پسین چون شهید اول قرار گرفته است. ⁽⁴⁾

3-ابن شهر آشوب(حوزه طبرستان و گرگان)

از حوزه طبرستان و گرگان،رشید الدین ابو جعفر محمد بن علی بن شهر آشوب سروی(588ق)را می‌توان نام برد.از نظر زمینه تخصص،تبحر ابن‌شهر آشوب در علوم قرآنی و حدیث از آثار بازمانده او به خوبی آشکار است؛اما گستره دانش او در حیطه فقه معمولاً از نظرها دور مانده است.اگرچه ابن‌شهر آشوب نوشته‌ای مستقل در باب فقه یا اصول نپرداخته،افزون بر طرح مباحث فقهی در دیگر آثارش،دانش او بر فقه در منابع کهن مورد تأکید قرار گرفته است.

باید توجه داشت که شاگردان ابن‌شهر آشوب اغلب در یادکرد استاد،وی را با لقب«فقیه»می‌خوانده‌اند. ⁽¹⁾ابن‌ابی طی از شاگردان او یادآور شده که وی دانش فقه اهل بیت علیهم السلام را به«نهایت»رسانیده بوده و بر اصول نیز آگاهی گسترده داشته است. ⁽²⁾هم‌چنین گفتنی است ابن‌شاکر کتبی در توضیحی که درباره دانش آموزی ابن‌ابی طی نزد ابن‌شهر آشوب داده،یادآور شده که وی نزد ابن‌شهر آشوب فقه امامیه خوانده بوده است. ⁽³⁾

ابن شهر آشوب دیدگاه‌های فقهی و اصولی خود را در کتاب متشابه القرآن و مختلفه-که گونه‌ای از تفسیر موضوعی قرآن است ⁽⁴⁾-بیان کرده است.این کتاب بر اساس موضوعات گوناگون اصول عقاید،فقه،اصول فقه،علوم قرآن،ادبیات و غیر آن ترتیب یافته و مؤلف به دنبال پی‌جویی مباحث این علوم به صورت موضوعی در آیات قرآن کریم بوده است.بخش مربوط به اصول فقه و فقه از این کتاب،از ارزش فقهی قابل ملاحظه‌ای در حیطه تاریخ فقه امامیه در سده ششم برخوردار است ⁽⁵⁾و بخش اصلی داشته‌های ما درباره اندیشه‌های فقهی-اصولی ابن‌شهر آشوب وامدار آن است.این اثر در تهران و در سال 1369 قمری،در دو جلد به چاپ رسیده است.

شاهد قاطع برای تبیین رابطه ابن‌شهر آشوب با مکتب متکلمان دیدگاه او درباره حجیت خبر واحد است که در این باره موضعی صریح بر خلاف تعالیم

شیخ طوسی و موافق مکتب متکلمان اتخاذ نموده است.وی در توضیحات خود درباره آیه نفر و دیگر آیات مورد استشهاد در اثبات حجیت خبر واحد،این حجیت را مورد نقد قرار داده و بر این نکته که خبر واحد هم‌چون قیاس موجب علم و به طبع موجب عمل نیست،پای فشرده است.وی هم‌چنین با تکیه بر آیه «وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» ، ⁽¹⁾یادآور شده که این آیه بر فساد عمل به خبر واحد دلالت دارد.او در ادامه افزوده که عامل به خبر واحد در شرع،عامل به ظن بدون علم به صدق راوی است و از همین رو داخل در تحت نهی این آیه خواهد بود. ⁽²⁾همین موضع ابن‌شهر آشوب به خوبی نشان می‌دهد که در طبقه‌بندی مکاتب تاریخی فقه امامیه،او را نباید در شمار پیروان مکتب شیخ طوسی جای داد. ⁽³⁾

فقیهان وابسته به جریان فکری اهل حدیث

جریان دوم در این دوره،جریان اصحاب حدیث است که در گذشته غالب بوده و هم‌چنان در طی این دوره به بقای محدود خود ادامه داده است؛از جمله شخصیت‌های وابسته به این گرایش در ری و نواحی مرکزی ایران،منتجب الدین ابو الحسن علی بن عبید الله رازی است.ابن‌فوطی او را محدث می‌خواند ⁽⁴⁾و رافعی بارها با تعبیر«حافظ»از او یاد کرده است. ⁽⁵⁾شاگرد دیگرش،محمد بن محمد حمدانی نیز از او با تعابیر«حافظ»،«سید الحفاظ»،«رئیس النقله»و«خادم

حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله»نام برده است. ⁽¹⁾در یادکردهای متقدم از وی با عنوان فقیه یاد نشده و تنها در منابع متأخر به جنبه فقهی شخصیت او توجه شده است؛برای نمونه افندی در ریاض العلماء از او با عنوان فقیهی محدث یاد کرده است. ⁽²⁾منتجب الدین گرایش فقهی را فرعی بر گرایش حدیثی خود داشته؛اما به هر روی چنان‌که افندی نیز توجه کرده،نسبت به فقه بی‌اهتمام نبوده است.تنها اثر فقهی شناخته شده از او،کتاب العصره است.این کتاب ردیه‌ای است بر قائلین به مضایقه در وقت قضای نماز فوت شده که برجسته‌ترین فرد قائل بدان در آن عصر ابن‌ادریس حلی بوده است.منتجب الدین در این اثر دیدگاه شیخ طوسی را نیز نقد کرده است. ⁽³⁾

فقیهان وابسته به جریان فکری شیخ طوسی

اشاره

جریان سوم را مروجان فقه شیخ طوسی تشکیل می‌دهند که بیشترین موفقیت خود را در ایران به‌دست آورده است.

1-ابو علی حسن بن محمد طوسی«شیخ مفید ثانی»(بعد511ق)

ابو علی طوسی فرزند شیخ طوسی مهم‌ترین مروج فقه پدرش و انتقال دهنده آن به نسل‌های بعدی بوده است.از جزئیات زندگی او گزارش‌های دقیقی به دست نرسیده است؛ولی بر پایه دانسته‌ها از استادان و شاگردانش،می‌توان گمانه

زد که در زمان درگذشت پدرش در 460 قمری،حدود دو دهه از عمر او سپری شده بوده است.وی در 455 قمری از پدرش اجازه‌ای دریافت کرده که گمان می‌رود در نوجوانی بوده است. ⁽¹⁾وی بیش از پنجاه سال پس از درگذشت پدر زیسته و از همین رو،نقش مهمی در پیوند شیخ طوسی با طبقات بعدی ایفا نموده است. ⁽²⁾ابو علی در طول تحصیل خود افزون بر پدرش، ⁽³⁾از شیوخی از امامیه و اهل سنت چون سلارِ دیلمی ⁽⁴⁾و ابوالطیب طبری ⁽⁵⁾دانش آموخت. ⁽⁶⁾در میان شاگردان او نیز نام کسانی چون عماد الدین طبری، ⁽⁷⁾فضل بن حسن طبرسی، ⁽⁸⁾حسین بن ابی الفتح بکرابادی، ⁽⁹⁾ابو الفتوح رازی، ⁽¹⁰⁾عبیدالله بن حسن بن بابویه، ⁽¹¹⁾محمد بن حسین شوهانی، ⁽¹²⁾حسین بن هبه الله بن رطبه سوراوی، ⁽¹³⁾

الیاس بن هشام حائری، ⁽¹⁾حسین بن احمد بن طحال مقدادی ⁽²⁾و ابو جعفر محمد بن علی حلبی ⁽³⁾به چشم می‌آید. ⁽⁴⁾

عماد الدین طبری و منتجب الدین،بر فقاهت ابو علی تأکید داشته‌اند. ⁽⁵⁾با آن‌که ابو علی در تاریخ فقه امامیه،بیشتر در جایگاه مروج و شارح اقوال پدرش شناخته شده،باید توجه داشت که او برخی فتاوای خاص نیز داشته است.وی گاه فرعی جدید مطرح نموده و گاه در فرعی با سابقه،فتوایی ویژه صادر کرده است.از نمونه‌های طرح فرعی جدید،باید به دیدگاه او در«منزوحات بئر»اشاره کرد که میان انسان مسلمان و کافر برای نخستین بار تفصیل نهاده و چندی بعد،همین دیدگاه مورد پسند منتقدی چون ابن‌ادریس قرار گرفته است. ⁽⁶⁾از نمونه‌های فتاوای ویژه نیز باید قول او به وجوب استعاذه در قرائت را به یاد آورد که در آن به ظهور امر در وجوب استناد کرده است. ⁽⁷⁾وی در این فتوا در کنار ظاهریان و مقابل عامه فقیهان از امامیه و اهل سنت قرار گرفته است. ⁽⁸⁾ابن‌شهر آشوب در سخن از ابو علی

طوسی،کتاب المرشد الی سبیل المتعبد را از او شمرده ⁽¹⁾و آقا بزرگ طهرانی المرشد را نامی برای شرح النهایه دانسته که در سده‌های میانه هجری،در محافل فقهی رواج داشته است. ⁽²⁾نسخ شرح ابو علی بر النهایه شیخ طوسی،دست کم تا سده هشتم هجری بر جای بوده و مورد استفاده مکرر شهید اول در آثارش قرار گرفته است. ⁽³⁾گفتنی است رافعی نیز در التدوین به کتابی از ابو علی طوسی با عنوان الاحکام اشاره کرده که ابو سلیمان فامی(از شاگردان ابو علی)در قزوین آن را تدریس می‌کرده است ⁽⁴⁾که شاید مقصود از آن،شرح النهایه باشد. ⁽⁵⁾

2-ابو الفتوح رازی

یکی دیگر از مروجان مکتب شیخ طوسی در ری و نواحی مرکزی ایران جمال الدین ابوالفتوح حسین بن علی خزاعی رازی(552 ق)است.ابوالفتوح رازی در کتب امامیه،بیشتر با عنوان مفسری با گرایش واعظانه معرفی شده است؛اما باید توجه داشت که وی در عصر خود به عنوان فقیهی توانا مطرح بوده است.دانسته‌ها از فقه ابوالفتوح رازی،همچون طبرسی معاصر وی در حد مباحثی است که وی به مناسبت تفسیر آیات الاحکام در تفسیر فارسی خود روح الجنان آورده است.اگر چه مباحث فقهی مطرح شده در روح الجنان گذراست و غالبا مؤلف از ورود به عمق مباحث پرهیز کرده است،نگاهی مقایسه‌ای میان فقه امامیه و

مذاهب اهل سنت در سراسر مباحث فقهی روح الجنان دیده می‌شود.ابوالفتوح در تدوین روح الجنان به گونه‌ای محسوس از التبیان شیخ طوسی تأثیر پذیرفته. ⁽¹⁾برخی از فتاوای خاص ابوالفتوح رازی در حوزه حله مورد توجه قرار گرفته و در نوشته‌های ایشان به بحث نهاده شده است. ⁽²⁾مهم‌ترین اثر مکتوب ابوالفتوح جز تفسیر روح الجنان،شرح او بر شهاب الاخبار قاضی قضاعی،با عنوان روح الاحباب و روح الالباب بوده که هر دو در همان سده،از رونقی بسیار برخوردار بوده است. ⁽³⁾نسخ این اثر تا سده دوازدهم هجری باقی بوده و مورد استفاده مجلسی و افندی قرار گرفته است. ⁽⁴⁾

3-ابن حمزه طوسی

یکی دیگر از مروجان مکتب شیخ طوسی در خراسان را می‌توان عماد الدین ابو جعفر محمد بن علی بن حمزه طوسی یاد کرد.مقایسه‌ای میان فتاوای ابن‌حمزه در الوسیله و فتاوای شیخ طوسی آشکار می‌سازد که او چارچوب فقه شیخ طوسی را پذیرفته است.ابن‌حمزه در تألیف الوسیله از میان آثار شیخ

طوسی،بیش از همه بر النهایه تکیه داشته است؛ ⁽¹⁾از همین روست که گاه ابن‌ادریس،معاصر منتقد وی بدون تصریح به نام او،او را از تابعان کتاب النهایه دانسته است. ⁽²⁾با این همه،سخن ابن‌ادریس را باید تا حدودی مبالغه دانست؛زیرا ابن‌حمزه در مواردی با آراء شیخ مخالفت کرده و شاید گاهی سعی در تعدیل فتوای او داشته است.از این موارد می‌توان به قول او در باب استحباب تقدیم مضمضه بر استنشاق و نیز قول او در تسعیر در فروع تجارت اشاره کرد. ⁽³⁾ابن‌حمزه در مواردی به فروع جدیدی نیز پرداخته که در آثار شیخ طوسی مطرح نبوده است. ⁽⁴⁾مقایسه میان مندرجات فقه القرآن راوندی با الوسیله،نشان می‌دهد که راوندی در مباحث خود از ابن‌حمزه تأثیر پذیرفته است. ⁽⁵⁾ابن‌زهره حلبی(585 ق)نیز در غنیه النزوع تا اندازه‌ای از مباحث وی تأثیر پذیرفته است. ⁽⁶⁾

ابن ادریس حلی در کتاب السرائر که تألیف آن را در خلال سال‌های 587-588 قمری به پایان آورده،به تکرار از الوسیله ابن‌حمزه نقل قول کرده و از آن به«بعض کتب اصحابنا»تعبیر کرده است.ابن‌ادریس در این نقل قول‌ها اغلب دیدگاه‌های ابن‌حمزه را به نقد گرفته است؛ ⁽⁷⁾اما در مواردی نیز موضعی همسو با

ابن‌حمزه اتخاذ نموده است. ⁽¹⁾در پی‌جویی از پیوندهای محتوایی میان الوسیله و آثار فقهی بازمانده از سده ششم هجری،رساله«ازاحه العله»شاذان بن جبرئیل را نیز باید تفصیل و تکمیل مندرجات الوسیله در باب تعیین قبله دانست. ⁽²⁾

درباره جایگاه الوسیله در حوزه حله سخن را باید از محقق حلی آغاز کرد که بدون تصریح به نام او،سبک رده بندی و ساختار کتاب الوسیله را مورد توجه قرار داده و آن را مبنای کار در تدوین کتاب الشرایع،به خصوص در ابواب عبادات قرار داده است.محقق حلی نه تنها در فصل بندی بخش عبادات از کتاب الشرائع،دقیقاً از ابن‌حمزه پیروی کرده،بلکه در عناوین باب‌ها،شیوه طرح مسائل و گاه در محتوا نیز تا حد قابل ملاحظه‌ای از او تأثیر پذیرفته است.ابن‌حمزه در کتاب الوسیله ابتدا در هر مسئله‌ای شقوق مختلف را با قید عدد به طور مجمل بیان می‌کند و سپس به تفصیل یکایک آن شقوق می‌پردازد.او در این تقسیمات خود واجب و مستحب،حرام و مکروه،فعل و ترک،کمیت و کیفیت را از یکدیگر متمایز ساخته و هر کدام را به تفکیک تبیین کرده است.ابن‌حمزه خود در مقدمه به این ویژگی اثرش توجه داده و یادآور شده است که این روش طرح مباحث موجب سهولت یادگیری است. ⁽³⁾افزون بر آن‌چه درباره رده‌بندی کتاب گفته شد،فتاوای ابن‌حمزه در الوسیله نیز در حوزه حله مورد توجه قرار گرفته و فتاوای او با تصریح به نام وی،در آثار گوناگون فقه مقایسه‌ای چون نزهة الناظر منسوب به یحیی بن

سعید حلی، ⁽¹⁾کشف الرموز آبی ⁽²⁾و گسترده‌تر از همه،در سراسر مختلف الشیعه علامه حلی نقل شده است.بر پایه برخی گزارش‌ها الوسیله از رایج‌ترین کتب امامیه در محیط عراق در سده هفتم هجری بوده است. ⁽³⁾

از دیگر شاگردان ایرانی شیخ طوسی که تا اندازه‌ای در ترویج مکتب فقهی او ایفای نقش کرده‌اند،می‌توان محمد بن حسن فتال از حوزه متکلمان خراسان،حسین بن مظفر حمدانی از حوزه متکلمان ری،منتهی بن ابی زید کیابکی از حوزه متکلمان گرگان، ⁽⁴⁾و شهر آشوب سروی،نیای ابن‌شهر آشوب از حوزه متکلمان طبرستان ⁽⁵⁾را یاد کرد.اما باید توجه داشت که اینان صرفاً ناقل آثار شیخ طوسی بوده و در عمل به مکتب او تعلق نداشته‌اند.شاخص شاگردان شیخ طوسی که به واقع می‌توان آنان را پیرو مکتب قلمداد کرد،عبد الجبار بن عبدالله رازی است. ⁽⁶⁾در نسل پسین از مروجان مکتب شیخ طوسی در ایران باید از شاگردان ابو علی طوسی و عبد الجبار رازی یاد کرد که تعالیم مکتب را در نقاط مختلف ایران،به خصوص در منطقه ری و خراسان منتشر ساخته‌اند.اما گاه در

میان شاگردان ابو علی طوسی و عبد الجبار کسانی نیز از بوم‌های دیگر یافت می‌شود که شاید در حد خود برای ترویج تعالیم شیخ طوسی در منطقه خویش کوشیده‌اند و به سبب نامساعد بودن محیط،در عمل چندان توفیقی در این راه کسب نکردند.

برجسته‌ترین نمونه از این دست،موفق‌الدین حسین بن ابی الفتح بکرابادی واعظ جرجانی(536 ق)،از عالمان برخاسته از منطقه گرگان است که بر اساس داده‌ها،او را باید در طبقه فعال(در فاصله 510-535)جای داد.قزوینی رازی او را یکی از فقیهان مهم امامیه نزدیک به عصرش خوانده است ⁽¹⁾و منتجب الدین از او با عناوین واعظ و فقیهی مورد وثوق یاد کرده است. ⁽²⁾وی فقه شیخ طوسی را در نجف از ابوعلی طوسی فرا گرفته ⁽³⁾و به نوبه خود به ترویج آن،به خصوص کتاب النهایه پرداخته است. ⁽⁴⁾او بخش مهم تعلیم خود را در شهرهای خراسان،به‌ویژه مشهد،نیشابور و بیهق انجام داده ⁽⁵⁾که برای ترویج مکتب شیخ طوسی بسیار مساعدتر از گرگان بوده است.در میان شاگردان و راویان او نام کسانی از خراسان و ری چون فضل بن حسن طبرسی، ⁽⁶⁾سید شرفشاه افطسی ⁽⁷⁾و سدید الدین حمصی ⁽⁸⁾دیده می‌شود؛بدون آن‌که نامی از شاگردان گرگانی و طبری در

میان باشد.بیهقی اشاره کرده که او در اواخر عمر به گرگان بازگشت. ⁽¹⁾

در پایان سخن از مروجان آثار طوسی در ایران،بسیار مناسب است از شخصیتی گمنام سخن به میان آید که اگر چه چهره تاریخی او ناشناخته مانده،جایگاه او در ترویج فقه شیخ طوسی در میان طبقات گوناگون مردم ایران،انکار ناپذیر است.این شخصیت ناشناخته،مترجم فارسی کتاب النهایه است که بسته به اختلافات موجود در گمانه‌زنی،در برهه‌ای از سده ششم هجری می‌زیسته ⁽²⁾و با اقدام خود به این ترجمه،امکان دسترسی عامه مردم به این مرجع فتوایی را فراهم آورده است. ⁽³⁾ترجمه النهایه،از دیدگاه معادل سازی اصطلاحات فقهی عربی با واژگان سره فارسی،درخور توجه است.

4-دوره نقد

اشاره

هدف‌های آموزشی این فصل عبارتند از:

1.مروری بر دوره نقد دیدگاه‌های شیخ طوسی؛

2.گذری بر افکار و دیدگاه نقادانه قطب الدین راوندی؛

3.بررسی افکار نقادانه سدیدالدین حمصی؛

4.آشنایی با مبانی فقهی و اصولی و مهم‌ترین اثر ابن‌ادریس حلی.

این دوره بعد از رکودی نسبی در حوزه فقه و اصول به دست سه فقیه سخت‌کوش پایه گذاری شد.در این دوره فقه شیخ طوسی از سوی این سه فقیه مورد نقد قرار گرفت،مبانی آن بازبینی شد و فروع آن یکایک به بحث نهاده شد و ما در این فصل به ترتیب تاریخی،افکار و مبانی آن سه شخصیت و نقشی که در تحولات فقه امامیه داشته‌اند را بررسی می‌کنیم.

قطب الدین راوندی

اشاره

با آن‌که راوندی ⁽¹⁾خود یکی از راویان و مروجان کتاب النهایه بوده ⁽²⁾و شروح

متعدد او بر این کتاب،نشان از اهتمام ویژه‌اش به تبیین فقه شیخ طوسی است،باید توجه داشت در دیدگاه‌ها و مبانی فکری او ویژگی‌هایی دیده می‌شود که او را در جایگاه شخصیتی ویژه مطرح می‌سازد و در زمره منتقدان سده ششم جای می‌دهد.

در این‌جا باید یادآور شد که دیدگاه راوندی نه تنها در باب حجیت خبر واحد با نظریه شیخ طوسی هماهنگ نیست؛بلکه ویژگی‌هایی چون برخورد او با کتاب و عقل نیز او را به مشخصه‌های منتقدان نزدیک ساخته است.هم‌چنین باید به توجه خاص راوندی به تعالیم اصولی و فقهی سید مرتضی اشاره کرد که از دیگر ویژگی‌های مشترک در منتقدان این دوره بوده است. ⁽¹⁾در جهت همین توجه است که وی نسبت به تبیین و بسط مبانی اصولی سید مرتضی در الذریعه اهتمام ورزیده و کتاب المستقصی فی شرح الذریعه را در سه جلد تألیف کرده است. ⁽²⁾در بررسی دستگاه ادله فقهی نزد راوندی،باید گفت وی دستگاهی مرکب از عقل،کتاب،سنت و اجماع را عرضه داشته که در حد شناخت ما،نخستین مطرح کننده این دستگاه چهارگانه در تاریخ فقه امامیه است. ⁽³⁾وی در باب کتاب،سنت،عقل و اجماع دیدگاه‌های مشخصی دارد که یکایک بررسی خواهند شد.

1-اجماع

راوندی با تجدید نظرهای خود در باب کتاب و عقل،جایگاه اجماع را در عمل تنزل داده است.

2-کتاب

کتاب فقه القرآن راوندی،نخستین نوشته مستقل امامیه در باب احکام القرآن است که به تصریح مؤلف در مقدمه آن،وی تا روزگار خود کتابی از امامیه در این باره نمی‌شناخته است.تألیف کتاب با این محور موضوعی،پس از فقه القرآن نیز تا چندگاهی انجام نگرفت و تنها در پی تلاش بزرگان حله و گذشت زمانی دراز،این امکان در پایان قرن هشتم به وجود آمد که باب تألیف در این زمینه گشوده گردد و راه رفته راوندی در حله و بعد دیگر مراکز امامیه پی گرفته شود. ⁽¹⁾با پیشینه تاریخی یاد شده،فقه القرآن راوندی در پرداخت امامیان به احکام القرآن باید نقطه عطفی مهم به شمار آید و پدید آوردن چنین نقطه عطفی،باید ناشی از ذهنی دگراندیش و جویای نوآوری باشد.او در مقدمه فقه القرآن باور سنتی برجای مانده از عصر فقیهان برجسته بغداد را بازگو کرده است که دلیل اصلی در استدلالات امامیه اجماع طایفه است و افزودن دلیلی دیگر از کتاب یا جز آن،فضیلت و دلیلی افزون بیش نیست. ⁽²⁾وی در اثنای کتاب نیز بارها ادله را بر چهار دانسته و در آنجا کتاب را پیش از سنت و اجماع برشمرده است؛ ⁽³⁾اما در داوری تاریخی باید گفت پیروی او از این ترتیب سنتی جز از روی میانه روی در برخورد با روش مشهور نزد امامیان نبوده و او در عمل،با تألیف فقه القرآن راهی دگر را پیموده است.در تأیید این راه دگر که همان اهمیت دادن به جایگاه ظواهر کتاب در استنباط احکام فقهی است،باید گفت راوندی در جای‌جای فقه

القرآن به تلویح بر این مقصود تأیید نهاده است. ⁽¹⁾فارغ از فقه القرآن وی به مباحث ناسخ و منسوخ در احکام فقهی قرآن،توجهی ویژه مبذول کرده و در این زمینه-که مدت‌ها کمتر مورد توجه امامیان قرار داشته-دیگر بار به تألیف پرداخته است. ⁽²⁾

راوندی در مسیر اهمیت دادن به جایگاه ظواهر کتاب،بارها بحث از حجیت قرائات را نیز مطرح کرده و این مبنا را مطرح ساخته است که دو قرائت در صورت صحت،هم‌چون دو آیه‌اند که عمل به مضمون آنها واجب خواهد بود. ⁽³⁾راوندی چنان‌که بارها اشاره کرده،عمومات کتاب را حجت و قابل استناد می‌داند؛مگر آن‌که دلیلی برای تخصیص وارد شده باشد.این مخصص در دیدگاه او افزون بر آیات مخصص،تنها می‌تواند دلیلی قاطع چون سنت یا اجماع طایفه باشد؛ ⁽⁴⁾اما وی ترک ظاهر قرآن و از جمله تخصیص آن بر پایه اخبار آحاد را به شدت انکار کرده است. ⁽⁵⁾مباحث طرح شده در فقه القرآن راوندی درباره وجوه تفسیری قرآن ⁽⁶⁾و نیز درباره کتاب به سنت نیز حائز اهمیت است. ⁽⁷⁾

3-اخبار

راوندی را باید از جمله شخصیت‌هایی شمرد که زبان به انتقاد از حجیت خبر واحد گشوده و این مبنای مهم در فقه شیخ طوسی را به مناقشه گرفته است.وی

افزون بر تعبیر تلویح آمیزی که در مقدمه کتاب داشته، ⁽¹⁾در جای جای کتاب فقه القرآن به صراحت و به تکرار در انکار حجیت خبر واحد سخن آورده است. ⁽²⁾با وجود گرایش راوندی به نفی حجیت خبر واحد،نیاز او در نظام فقهی خود به پرداخت مباحث اختلاف الحدیث،محدودتر می‌گردد؛اما به هر حال نمونه‌هایی از توجه او به این مباحث به دست رسیده است.وی در جای جای آثار خود،اجماع را مؤیدی بر صحت صدور اخبار دانسته و بدین ترتیب در زمره مؤیدان اجماع بر خبر قرار گرفته است. ⁽³⁾روش پر سابقه حمل یکی از طرفین تعارض بر تقیه که به خصوص در مکتب فقهی شیخ طوسی توسعه‌ای قابل ملاحظه یافته بود،در مباحث فقهی راوندی نیز،در سطحی محدودتر نمونه‌هایی دارد. ⁽⁴⁾در موضعی از کتاب فقه القرآن،نمونه‌ای از عملکرد در جمع دو خبر متعارض نیز دیده می‌شود. ⁽⁵⁾راوندی رساله‌ای در بررسی احوال احادیث امامیه نوشته بوده که محور موضوعی آن احادیث متعارض و مسئله اختلاف الحدیث بوده است.این رساله که تنها گزیده‌ای از اخبار مندرج در آن به دست ما رسیده است،از سویی بر ضرورت عرض اخبار بر کتاب الله و از دگر سو بر لحاظ تقیه و ضرورت کنار نهادن اخبار موافق عامه تکیه کرده که هر دو مواضعی قابل انتظار از شخصیت فقهی راوندی است. ⁽⁶⁾

4-عقل

راوندی در شمارش ادله شرعی دستگاهی با ترتیب«عقل،کتاب،سنت و اجماع»مطرح کرده و عقل را پیشاپیش ادله سمعی جای داده است. ⁽¹⁾طی قرون،همواره عقل در جایگاه دلیل در پس پرده‌ای از ابهام قرار داشته و در بررسی نظام فقهی هر فقیهی،باید دید که او از دلیل عقل چه تعریفی داشته است.بخشی از مصادیق تاریخی دلیل عقل،اصول کاربردی مانند برائت و استصحاب بوده ⁽²⁾و بخشی دیگر از آن روش‌های فهم از خطاب،هم‌چون دلیل الخطاب بوده است. ⁽³⁾

وی خود از«حجة العقل»مورد نظرش تعریفی به دست نداده و با همین دو واژه از بحث گذشته است؛اما بر پایه آن‌چه از مباحث استدلالی او در فقه القرآن،دریافت می‌شود،شاید عقل در حد کوششی ذهنی برای دستیابی به رابطه‌های مفهومی میان نصوص پراکنده مورد نظر او بوده است.شاهد بر این برداشت،توضیح او در مقدمه کتاب درباره این گونه کوشش‌هاست که گاه از سوی برخی به قیاس و اجتهاد الرأی تشبیه می‌گردد.وجود همین روش در استدلالات فقهی راوندی است که او را وادار کرده با درک کافی از اتهاماتی که ممکن بوده است بر وی وارد آید،بارها برای«دفع دخل مقدر»به نقد قیاس و اجتهاد الرأی بپردازد و تفاوت روش مورد استفاده خود را باروش‌های مردود نزد امامیه آشکار سازد. ⁽⁴⁾وی در سخن پایانی خود در فقه القرآن،یادآور شده که امامیه در فقه نیازمند قیاس و اجتهاد الرأی نبوده‌اند و همه احکام برای ایشان در کتاب و سنت پیامبر و

گفتار ائمه علیهم السلام بیان شده است.وی پس از تأکید بر لزوم آگاهی یافتن بر صحت صدور اخبار،وارد بحث از فهم نصوص شده و کاربرد عقل در فقه خود را در قالبی مثالی نمایان ساخته است.او در این مثال و در چند جمله آمیخته به ابهام و احتیاط آمیز که در مقام نتیجه‌گیری آورده،بر ضرورت به کارگیری عقل در فهم نصوص و برداشت از آنها تأکید کرده و برخی از پیشینیان را به سبب سکوت در«عقلیات»و بسنده کردن به«شرعیات»تخطئه کرده است. ⁽¹⁾

در تألیفات فقیهان مرتبط با حوزه حله موارد پرشماری از فتاوا و نظرات فقهی راوندی نقل شده که بخش مهمی برگرفته از الرائع و بخشی برگرفته از دیگر آثار از دست رفته او بوده است.نمونه این فتاوا را می‌توان در نوشته‌های ابن‌ادریس، ⁽²⁾محقق حلی، ⁽³⁾حسن بن ابی طالب آبی، ⁽⁴⁾علامه حلی، ⁽⁵⁾فخر المحققین ⁽⁶⁾و شهید اول ⁽⁷⁾بازجست.بدین ترتیب آثار برجای مانده از حوزه حله،منبع ارزشمندی برای بازیابی آن دسته از دیدگاه‌های فقهی راوندی است که در فقه القرآن او دیده نمی‌شود.

توجه ویژه راوندی به النهایه شیخ طوسی و تألیف چند شرح بر آن،تألیف

شرحی بر دو متن مختصر الجمل و العقود و الایجاز از شیخ طوسی،بذل توجه به مسئله اختلاف الحدیث،و سرانجام توجه خاص راوندی به تفسیر نگاری،از ویژگی‌هایی است که ارتباط ریشه دار فقه راوندی با سنت‌های مکتب شیخ طوسی را نشان می‌دهد.در مقابل تألیف شرحی بر الذریعه،سید مرتضی و تألیف رساله‌ای در اختلافات کلامی میان شیخ مفید و سید مرتضی ⁽¹⁾از جمله مواردی است که در کنار موضع راوندی در قبال حجیت خبر واحد ارتباط او با تعالیم مکتب متکلمان را آشکار می‌سازد.در مجموع چنان‌که بررسی شد،اندیشه فقهی راوندی را باید برآیندی از ریزبینی‌های دو مکتب و نگرش انتقادی شخص راوندی تلقی کرد.

سدیدالدین حمصی

اشاره

⁽²⁾ حمصی در عصر خود بیشتر در جایگاه متکلم شناخته شده بود.منتجب الدین از شاگردان خاص حمصی،او را علامه زمانش در اصول خوانده است.در آثار مرتبط با حوزه حله،حمصی فقیهی مطرح بوده و برخی فتاوای او مورد توجه ایشان قرار گرفته و در آثارشان نقل شده است. ⁽³⁾

نگاهی به عناوین ثبت شده از آثار حمصی نیز نشان از این واقعیت دارد که وی در درجه نخست از شخصیتی کلامی برخوردار بوده و در درجه دوم،به اصول فقه اهتمام ورزیده است و در فروع فقهی،هیچ نوشته مشخصی به وی نسبت داده نشده است.

در زمینه اصول فقه،تنها اثر شناخته شده از حمصی،المصادر فی اصول الفقه است که منتجب الدین از آن یاد کرده است. ⁽¹⁾این اثر مورد توجه ابن‌ادریس حلی قرار داشته و ضمن ستایش از مؤلف آن،بخشی کوتاه از مضامین کتاب در رد نظریه شیخ طوسی در حجیت خبر واحد را نقل کرده است. ⁽²⁾در سده‌های بعد نشانی از المصادر حمصی دیده نمی‌شود و اکنون نیز اثری یافت نشده است.با توجه به استفاده ابن‌ادریس از مصادر،و تألیف السرائر در سال‌های 587-588 قمری،نگارش المصادر باید مدتی پیش از این تاریخ بوده باشد.

در بازگشت به قطعه نقل شده از کتاب المصادر در سرائر ابن‌ادریس،باید گفت وی به مناسبت نقدی بر شیخ طوسی،چنین آورده است:

شیخ ما محمود حمصی در آن‌چه در کتابش المصادر فی اصول الفقه آورده نیکو گفته است،آن‌جا که کلام شیخ ابو جعفر(طوسی)را در العده نقل کرده،جمله(سخن طوسی در)باب اخبار را یاد کرده و بر معظم آن به تفصیل ایراد کرده است.

وی سپس عباراتی را عیناً از حمصی نقل کرده که در مجموع روشن می‌سازد وی نسبت به حجیت خبر واحد موضعی مخالف داشته است.بر پایه این نقلیات حمصی مبنای شیخ طوسی در محدود کردن پذیرش حجیت خبر واحد به اخبار

رسیده از طریق راویان طایفه امامیه، ⁽¹⁾تاخته و با تکیه بر آن‌که این تفاوت بین راوی امامی و غیر امامی قابل دفاع نیست،اساس گشودن باب حجیت خبر واحد را به انکار گرفته است. ⁽²⁾

موضع صریح حمصی نسبت به حجیت خبر واحد نشان می‌دهد که چگونه وی محوری‌ترین تعلیم مکتب فقهی شیخ طوسی را به نقد گرفته و در کتاب از دست رفته خود،طرحی دیگر را در اصول فقه امامیه دنبال نموده است.البته اظهار نظر صریح درباره مواضع اصولی سدید الدین حمصی،در حد یافته‌های کنونی با دشواری رو به روست؛اما به هر حال به نظر می‌رسد این فرض باید کنار نهاده شود که حمصی مطلقاً با همه گرایش‌های شناخته شده در عصر خود مخالف بوده و خود اندیشه فقهی ویژه‌ای را عرضه می‌داشته که هیچ نشانی از آن برجای نمانده است.

حمصی در ستیز با تقلید

در کنار جریان اهل حدیث که هم‌چنان از رقابت با اصولیه برکنار نبود،عامل نگران کننده دیگر در محافل امامی سده ششم هجری،نقل و پیروی بی‌اندیشه از آراء و آثار پیشینیان است که حوزه‌های کلامی و فقهی را در آن روزگار روی به ضعف برده و دایره تحقیق و نواندیشی را محدود کرده بود.در این میان،به طور خاص گروهی از پیروان مکتب فقهی شیخ طوسی برای نواندیشان،هدف انتقاد بودند که بدون کوششی در جهت فهم عمیق تعالیم شیخ طوسی،به نقل و تدریس سطحی آثار او اهتمام داشته و گاه دایره علم و عمل ایشان از النهایه شیخ

طوسی فراتر نمی‌رفته است.این مقلدان النهایه-که شاید شمار آنان نیز در آن روزگار اندک نبوده-بارها در آثار منتقدان سده ششم هجری مورد انتقاد و نکوهش قرار گرفته‌اند. ⁽¹⁾

در چنین شرایطی،حمصی ستیز با تقلید را شعار فعالیت‌های علمی خود قرار داد و این ستیز او صورتی حماسی به خود گرفت.پیش از ورود به حوزه مطالعات فقهی،باید گفت وی حتی در عقاید بسیاری از معاصران خود را مقلد تعالیم پیشینیان می‌دانسته و با همین اندیشه،کتاب خود را المنقذ من التقلید(رهایی بخش از تقلید)نام نهاده است. ⁽²⁾

اکنون در بازگشتی به حوزه فقه،باید گفت حمصی به سبب نکوهشی که نسبت به فقیهان عصر در باب تقلید از پیشینیان داشته،در تاریخ فقه امامیه،شهرتی ویژه یافته است.مبنای این شهرت حمصی،جمله‌ای کوتاه،اما پر معنا و اندیشه برانگیز است که ورام بن ابی فراس از او نقل کرده است.وی از استادش چنین آورده است:«اکنون برای امامیه،صاحب فتوایی اهل تحقیق بر جای نمانده است؛بلکه همگی اهل نقلند». ⁽³⁾

این جمله چنان ورام بن ابی فراس را تحت تأثیر قرار داده که آن را برای سال‌ها به دل سپرد و برای نواده‌اش رضی الدین بن طاووس بازگو نمود.ابن‌طاووس نیز به نوبه خود،این سخن را با دیده اهمیت نگریست و همراه با شرحی و تعلیقه‌ای در وصیتش به فرزند خود،مکتوب ساخت. ⁽⁴⁾سخن کوتاه

حمصی،همدلی ورام بن ابی فراس و درنگ ابن‌طاووس،خود سابقه‌ای بود که در سده‌های پسین،هر شخصیت تقلیدستیز و نواندیش را تحت تأثیر قرار داده و موجب شده است این یادداشتِ به ظاهر شخصی،بسان اعلامیه‌ای تاریخی مورد توجه قرار گیرد.

به هر حال فارغ از بازگویی‌های مجدد این گفتار در منابع پسین،باید بر این نکته تکیه کرد که روی خطاب در نقد حمصی با عالمان عصر خود بوده و تقلید نکوهیده در زبان حمصی،منحصر به پیروان شیخ طوسی نبوده است؛اما در بازگویی‌های پسین،از خاطر رفتن نمایندگان مکتب متکلمان در نسل‌های پس از شیخ طوسی و فقیهان صاحب نظر در مکتب شیخ طوسی،در کنار شهرت گرفتن این تصور که پس از شیخ طوسی تا اواخر سده ششم،فقه شیخ طوسی بر همه محافل امامیه سایه افکنده بوده،موجب شده است نقد سدید الدین حمصی به نقد پیروی از شیخ طوسی تفسیر گردد. ⁽¹⁾

ابن ادریس

اشاره

ابن‌ادریس ⁽²⁾در فقه و شیوه اجتهاد،ابتکارهایی داشت.وی به شیوه جالبی

قواعد اصولی را در فقه اجرا کرد و به رغم انکار حجیت خبر واحد،از عهده اجتهادِ بدون تمسک به اخبار واحد برآمد و کمبود اخبار واحد را با تمسک گسترده به دلیل عقل و مقتضای مذهب و نیز بهره‌گیری فراوان از آیات قرآن جبران نمود.ابن‌ادریس با نقدهای گسترده بر آراء و افکار شیخ طوسی،فصل نوینی در تاریخ تحول فقه و اصول شیعه رقم زد و خدمت بزرگی به فقه و اصول شیعه نمود.

1-مهم ترین اثر فقهی ابن ادریس

اشاره

مهم‌ترین اثر فقهی ابن‌ادریس کتاب السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی است که به«سرائر»شهرت یافته و در برخی کتب تراجم،از آن به«الحاوی لتحریر الفتاوی»یاد شده است ⁽¹⁾

ابن ادریس در مقدمه سرائر،کتاب خود را چنین توصیف می‌کند:

سرائر کتابی است که با ضعف حال و گذر سریع زمان پیوسته آن را ملاحظه کرده و در آن اندیشه،نظر و تأمل می‌نمودم؛به امید این‌که نقصی بیابم و خلل و سستی ببینم تا با این کتاب بر طرف نمایم؛در حالی که وقت بر اهلش تنگ می‌آید و به اولش بر نمی‌گردد.با اهتمام و بزرگداشتی که

برای این کتاب داشتم و با چنگ زدن به عوامل مربوط به آن،معتقدم بهترین اثری است که در فن خود نگارش یافته و بر همه آثار هم نوع خود سبقت گرفته است. ⁽¹⁾

علامه مجلسی نیز درباره آن فرموده است:«وثوق و اطمینان به کتاب سرائر و مؤلفش،بر صاحبان بصیرت مخفی نیست». ⁽²⁾

صاحب تأسیس الشیعه نیز می‌نویسد:

از جمله کتاب‌های ابن‌ادریس،کتاب سرائر است که مشتمل بر همه ابواب فقهی است و مؤلف آن را از تحقیق و تأسیس در تفریع بر اصول و استنباط مسائل فقهی از ادله شرعی پر کرده است؛به گونه‌ای که کسی پیش از او در این تحقیقات بر او سبقت نگرفته و او فتح کننده این باب برای فقهای بعد از خود است». ⁽³⁾

در نامه دانشوران نیز آمده است:«...آن کتاب از تمامیت مؤلفات فقها به اشتمال دقایق ادیبه و لطایف غریبه امتیاز تمام دارد». ⁽⁴⁾

ذهبی در تاریخ الاسلام خود از آن به کتابی که مشهور بین شیعه است یاد کرده ⁽⁵⁾و بالاخره در تقریظی بر چاپ سنگی کتاب در سال 1270 قمری در پایان کتاب به شکل مبالغه آمیزی نوشته شده است:«کتاب سرائر از بزرگ‌ترین کتب فقهی است،زیرا کسی که بر آن احاطه داشته باشد آن را کتابی خواهد دید که

توصیف کنندگان همه عالم از توصیف آن عاجزند و به ذخایر گنج‌ها و جواهر آن نخواهند رسید».

الف)انگیزه تألیف

اشاره

ابن ادریس در مقدمه سرائر انگیزه‌اش از تألیف را این‌گونه توضیح داده است:

یک.ماندگارسازی دانش فقه

ابن ادریس،این فقیه آینده‌نگر با انگیزه ماندگارسازی دانش فقه به تألیف کتاب ارزشمند سرائر دست زده است.او در مقدمه سرائر ضمن نقل حدیثی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در اهمیت مکتوب کردن دانش و معرفت و نقل جملات جالبی از دانشمندان،در اهمیت و آثار کتاب و کتاب‌خوانی می‌گوید:

کتاب در هر جایی خوانده می‌شود و به هر زبانی جاری می‌گردد و به رغم تفاوت ادوار و فاصله شهرها در هر زمانی یافت می‌شود؛کاری که بر نویسنده کتاب ناممکن است؛چراکه پرسش‌ها و پاسخ‌های حضوری و ارشاد و هدایت‌های شفاهی از مجلس گفت و گو فراتر نمی‌رود.چه بسا حکیمی دار فانی را وداع می‌گوید؛ولی نوشته‌هایش می‌ماند و اندیشمندی در می‌گذرد و اثری از وی باقی نمی‌ماند؛از این روی است که اگر محققان و دینداران با فکر و ژرف اندیش به نگارش کتاب و اشتغال به آن و کوشش در جهت جاودان سازی شگفتی‌های حکم و تدوین سرگذشت‌ها نمی‌پرداختند به گونه‌ای که به آن‌چه بر ما پوشیده بود آگاهی یابیم،و آن‌چه را باب فهمش بر ما بسته بود بگشاییم...شناخت‌ها کم،همت‌ها کوتاه،آرزوها ناقص،اندیشه‌ها نازا و خردها بیمار می‌گشت.به درستی که کتاب بهترین ذخیره و سرمایه و بهترین هم‌نشین و سرپرست،بهترین نسیم و تفریح،بهترین شغل و حرفه و بهترین مونس در هنگام تنهایی و بهترین آگاهی و ره‌نما در دیار غربت و بهترین همراه و کوچ کننده و بهترین مشاور و مهمان است. ⁽¹⁾

دو.نجات دانش از رکود

از دیگر انگیزه‌های ابن‌ادریس در تألیف سرائر،شکستن رکود علمی در عصر خویش و خارج نمودن جامعه از بی‌توجهی به علم و دانش بود.ابن‌ادریس عصر خود را عصر رکود علمی و رویگردانی مردم از شناخت احکام و شریعت محمدی توصیف نموده که در آن بزرگسالان در نگهداری امانت روزگاران و تلاش برای فراگیری آن‌چه دانشش لازم است بی‌تلاش و مقصر و جوانان در بولهوسی و شهوات فرو رفته و عنان دانش یله و رها بوده است.این وضعیت تأسف آور،ابن‌ادریس را بر آن داشته تا با نگارش کتاب سرائر تحرکی دوباره به کاروان دانش بخشد و آن را از رکود و خمودی به درآورد.

سه.مبارزه با تقلید و عرضه افکار نو

از ویژگی‌های منفی عصر ابن‌ادریس،عدم استقبال از افکار نو و بلکه مبارزه با آن بوده و نوآوری را سنت شکنی و تخطی از سیره سلف می‌دانستند و اندیشه نو را به جرم این‌که پیشینیان نگفته‌اند پذیرا نبودند.این جو غالب به رواج پدیده نامیمون تقلید و تکرار آرای پیشینیان دامن زده و قدرت ابتکار و جرئت اظهار افکار نو را از بسیاری دانشمندان سلب کرده بود.از همه مهم‌تر،سطوت علمی شیخ طوسی-که به حق شیخ‌الطائفه بود-بر پهنه آرای فقهی سایه افکنده و فقهای شیعه را تحت تأثیر قرار داده بود؛به گونه‌ای که تا مدت‌ها کسی یارای نقد گسترده آرای شیخ طوسی را نداشت و افکار نو به بازار فقاهت عرضه نمی شد.

در چنین موقعیتی ابن‌ادریس با نهایت شجاعت و ایثار،با نگارش سرائر به نقد آرای پیشینیان و به ویژه نقد بسیار گسترده آرای شیخ طوسی پرداخت و صفحه صفحه این کتاب را به نقد و بررسی آرای آنها زینت بخشید.بی‌شک از مهم‌ترین انگیزه‌های ایشان در تألیف سرائر همین بوده که با شکستن جو تقلید و

نقد آثار و افکار پیشینیان،راه عرضه افکار نو و تکامل فقه شیعه را هموار سازد.

ب)ویژگی‌های کتاب سرائر

اشاره

ویژگی‌های این اثر ارزشمند را در دو ناحیه مورد توجه قرار می‌دهیم:

یک.ویژگی‌های نگارشی

اشاره

شیوه نگارشی و چگونگی ارائه مطالب نقش مؤثری در تفهیم و یادگیری مطالب دارد.چه بسا مطالب بسیار مهم و جالبی که در اثر عدم نگارش درست،به سهولت قابل استفاده نگردیده و در نتیجه اعتبار کتاب و نگارنده آن،آن طور که می‌بایست شناخته نشده است.در مقابل،چه بسا مطالب ضعیف که به علت ارائه شدن در قالب‌های مناسب و نگارش به شیوه درست،مطالبی مهم و صحیح جلوه داده شده است.ابن‌ادریس حلی با هنرمندی از شیوه‌های کارآمد و تا حدودی ابتکاری در سرائر بهره جسته و از این طریق بر اعتبار و ارزش اثر خود افزوده است و مهارت و هنرمندی خویش را در حدود نهصد سال پیش به نمایش گذاشته است.برخی از مهم‌ترین ویژگی‌های این کتاب عبارت‌اند از:

ارائه سرفصل‌های مطالب

بیان سر فصل‌های هر مبحث و این‌که نویسنده در هر فصل یا باب چه مطالبی را ارائه می‌دهد در یادگیری و فهم آنها بسیار مؤثر است؛چرا که خواننده دورنمایی هر چند کلی از مباحث پیدا کرده و با آمادگی بیشتر به مطالعه ادامه داده و از خلط کردن مطالب و مبهم باقی ماندن آنها مصون می‌ماند.ابن‌ادریس نیز بر این اساس در ابتدای هر باب فقهی سر فصل مطالب مورد بحث را ارائه داده است. ⁽¹⁾

تلخیص و جمع‌بندی مطالب

تلخیص و جمع بندی مطالب نیز در سهولت یادگیری و به خاطر سپاری آنها بسیار مفید است؛از این رو ابن‌ادریس در موارد متعدد در سرائر،تحت عناوین«جمله الامر و عقد الباب»، ⁽¹⁾«جمله القول و عقد الباب»، ⁽²⁾«تلخیص الکلام و تجمیله»، ⁽³⁾«جمله القول»،«جملته» ⁽⁴⁾و«جمله الامر»به ارائه خلاصه مطالب و جمع بندی آنها اقدام کرده است.البته ایشان غالبا در ضمن همین جمع بندی،نظر نهایی خود را به طور کامل بیان می‌نماید. ⁽⁵⁾

دسته‌بندی مطالب

یکی دیگر از ویژگی‌های کتاب سرائر دسته بندی و تقسیم عناوین و مطالب است ⁽⁶⁾که این شیوه نیز در فهم و فراگیری بسیار مؤثر است.

توضیح چگونگی عمل به احکام

از نکاتی که ابن‌ادریس در نگارش سرائر مورد توجه قرار می‌دهد بیان چگونگی عمل به احکام شرعی و توضیح دادن بعضی اصطلاحات و نیز تعیین حدود بعضی از احکام شرعی است.کتاب سرائر با این‌که کتابی استدلالی است،چنان در مواردی به توضیح احکام اقدام می‌کند که گویا کتابی صرفاً فتوایی و رساله عملیه است و حتی از کلی گویی و عدم تطبیق و تعیین مصداق دوری کرده و مقلدین احتمالی خود را از بعضی ابهامات مسائل رهانیده است. ⁽¹⁾

استفاده از مثال

از دیگر نکات مورد توجه مؤلف،استفاده از مثال در مواردی است که به نظرش احتیاج بیشتری به توضیح داشته است؛ ⁽²⁾به ویژه در ابوابی که مباحث آن

مشکل‌تر بوده یا نیاز به محاسبه دارد؛مانند مبحث ارث و دیات و جنایات. ⁽¹⁾

تعریف و توضیح عناوین کتاب و ابواب

ابن ادریس غالباً در آغاز کتب و ابواب سرائر،معنای لغوی و اصطلاحی عناوین آنها را بیان می‌کند و گاهی نیز به نقد و بررسی تعاریف و معانی دیگر فقها می‌پردازد؛برای نمونه،در آغاز کتاب طهارت معنای لغوی و اصطلاحی آن را بیان نموده،سپس تک تک قیود تعریف را توضیح می‌دهد. ⁽²⁾

پیش‌گیری از خلط آرای خود با دیگران

ابن ادریس در مواردی که نقل اقوال می‌کند و نیز در مواردی که خود نظر خاصی غیر از دیگران دارد،برای جلوگیری از خلط آرای خود با دیگران و مشخص نمودن رأی خود،به طور مکرر در سرائر عبارت«قال محمد بن ادریس»را در آغاز ذکر می‌کند. ⁽³⁾

دو.ویژگی‌های محتوایی

اشاره

علاوه بر ویژگی‌های شکلی مربوط به شیوه نگارش،کتاب سرائر از نظر محتوا و مباحث مطرح شده نیز ویژگی‌هایی دارد که آن را از سایر کتب فقهی متمایز می‌گرداند:

در بر داشتن مطالب گسترده غیر فقهی

سرائر منبع فقهی شیعی است و در موضوع فقه نگارش یافته است؛اما در کنار مباحث فقهی،مباحث اصولی،کلامی،لغوی،رجالی،تاریخی،انساب و اطلاعات عمومی را در خود جای داده است که این ویژگی از آن اثری دایرة المعارف گونه در حوزه فقه و علوم مرتبط با آن ساخته است.

استدلالی بودن

از ویژگی‌هایی مهم سرائر این است که صرفاً کتابی مشتمل بر فروعات فقهی نیست؛بلکه ضمن نقل فروعات فقهی،کتابی استدلالی نیز می‌باشد،و وجود«ان قلت قلت»ها و طرح اشکالات مقدر فراوان و پاسخ به آنها شاهدی بر این مدعا است. ⁽¹⁾البته سرائر کتابی صد در صد استدلالی نیست و ادله همه فروعات را بیان نکرده است؛اما آن‌گاه که پا به عرصه استدلال گذاشته چنان مفصل و گسترده استدلال می‌کند که در کم‌ترین کتاب فقهی قبل از آن مشاهده می‌شود.

ابن ادریس در مواقعی که فقیهی بزرگ قول اختصاصی داشته یا در میان اقوال قول نادری باشد یا خود نظر خاصی داشته باشد بیشتر استدلال می‌نماید و در دو مورد این استدلال به اوج خود می‌رسد:یکی در مقابل شیخ طوسی به دلیل عظمت علمی و جو حاکم بر عصر او و دیگری در مقابل اهل سنت آن‌گاه که در مقام اثبات نظر شیعه و رد نظر عامه بر می‌آید؛برای نمونه،در دو مسئله«سه طلاق در مجلس واحد» ⁽²⁾و«حلال بودن متعه» ⁽³⁾چنان گسترده استدلال کرده و ادله مخالفین را رد نموده است که هر انسان منصفی را به اعجاب و تحسین وا می‌دارد.

بیان مراد اصحاب

ابن ادریس در سرائر تلاش نموده مواردی را توضیح دهد که اقوال و آرای امامیه در آن مبهم بوده و احیاناً موجب سوء برداشت و خلط مطالب شده است و این توضیح گاهی جنبه کلی داشته و فقیه خاصی مد نظر وی نیست ⁽¹⁾و گاهی مرادِ فقیه خاصی را بیان می‌کند که می‌توان به مراد کلام شیخ مفید، ⁽²⁾شیخ طوسی و ⁽³⁾سید مرتضی ⁽⁴⁾اشاره نمود.

بیان موارد اشتباه و خلط فقها

از دیگر ویژگی‌های کتاب سرائر تذکر موارد اشتباه و خلط فقها و نیز مواردی است که ممکن است مورد خلط آنان قرار گیرد؛چنان‌که در مقدمه سرائر نیز بدین ویژگی اشاره شده ⁽⁵⁾و مؤلف در بین ابحاث،ضمن تعرض به این موارد،مطلب صحیح را ارائه کرده است.به طور کلی برخی از این موارد

مربوط به نکات لغوی و بخشی دیگر درباره نکات فقهی است. ⁽¹⁾

اشاره به مسائل مشکل

یکی دیگر از ویژگی‌های سرائر اشاره به مسائل مشکل و پیچیده است.ابن‌ادریس هم چنان‌که در مقدمه سرائر بدین امر تصریح کرده ⁽²⁾هر گاه به مسئله‌ای دقیق و مشکل می‌رسد به حلاجی و نقض و ابرام آن می‌پردازد و در پایان،با عبارت‌هایی نظیر«فانه غامض»و«فقیه غموض»به مشکل بودن آن و لزوم تأمل و دقت بیشتر و نیز غنیمت شمردن مطلبی که خود در آن مسئله بیان کرده است،اشاره می‌کند. ⁽³⁾

توجه زیاد به نقل اقوال فقها و اختلاف آنها

از دیگر ویژگی‌های سرائر توجه به مسائل اختلافی و نقل اقوال اصحاب است.ابن‌ادریس در مقدمه سرائر ضمن بیان روش خود در نگارش کتاب تصریح می‌کند که«هر گاه در میان ابواب به مسئله مورد اختلاف مصنفین از اصحاب برسم آن را بیان کرده و نظر خود و ادله آن را بیان می‌کنم».مصنف بدین وعده خود وفا نموده و ضمن بیان مسائل اختلافی بیشترین استدلال‌ها را در چنین

مسائلی مطرح کرده است و کتاب سرائر تا حدود زیادی از این جهت رنگ استدلالی به خود گرفته است. ⁽¹⁾

2-مبانی اصولی و فقهی ابن ادریس

اشاره

کتاب سرائر از نظر کاربرد مسائل اصولی در فقه الگوی مناسبی است و تأثیر مبانی اصولی در آرای فقهی در این کتاب به خوبی به نمایش گذاشته شده است.

در این قسمت برای رعایت اختصار دیدگاه‌های اصولی ایشان را فهرست‌وار بر اساس ترتیب فعلی کتاب‌های اصولی ذکر می‌کنیم.

الف)مباحث الفاظ‌

مهم‌ترین دیدگاه‌های ابن‌ادریس در مباحث الفاظ بدین قرار است:ظهور صیغه امر در وجوب، ⁽²⁾دلالت امر بر فوریت، ⁽³⁾عدم تبعیت قضاء از اداء، ⁽⁴⁾وجوب مقدمه واجب، ⁽⁵⁾دلالت نهی بر حرمت ⁽⁶⁾و فساد، ⁽⁷⁾حجیت مفهوم اولویت و مفهوم شرط، ⁽⁸⁾وجوب عمل به عام قبل از دستیابی به خاص، ⁽⁹⁾عدم مجازیت عام بعد از تخصیص. ⁽¹⁰⁾

ب)مباحث حجّت

1-کتاب

ابن ادریس در بحث ارث می‌گوید:«با وجود دختر،خواهر میت،دیگر نصف ما ترک را به ارث نمی‌برد».برای اثبات آن به ظاهر آیه إِنِ امْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ 1 تمسک می‌کند و در برخورد با روایات متعارض می‌فرماید:«هر گاه اخبار تعارض نمایند ساقط گردیده و رجوع به ظاهر قرآن واجب است». ⁽¹⁾

البته از این عبارت معلوم می‌گردد که ایشان فقط در صورت نبود دلیل قطعی به ظاهر قرآن تمسک می‌کند؛از این رو در صورت تعارض اخبار و سقوط آنها رجوع به ظاهر قرآن را واجب می‌داند؛وگرنه ایشان معتقد است در صورت وجود دلیل قطعی،نوبت به ظاهر قرآن نمی رسد.

2-خبر واحد

اشاره

با در نظر گرفتن محدودیت آیات مربوط به احکام در قرآن و موارد دلیل عقلی و بازگشت حقیقت اجماع به قول معصوم علیه السلام روشن است که از مهم‌ترین و گسترده‌ترین منابع استنباط در فقه شیعه،روایات معصومین علیهم السلام هستند؛بر همین اساس دانش‌هایی چون رجال و درایه در دامن حدیث متولد گردیده و پرورش یافته و از مقدمات مهم اجتهاد و استنباط به حساب آمده‌اند؛اما به علت فاصله تدریجی از عصر معصومین علیهم السلام و به وجود آمدن واسطه‌های بسیار و نیز وجود انگیزه‌های جعل حدیث و دیگر علل و عوامل،نمی‌توان به هر حدیثی اعتماد نمود؛از این رو اخبار به مراتب و درجات گوناگون مانند اخبار متواتر،

آحاد و محفوف به قرینه تقسیم گردیده‌اند که در این میان،اخبار متواتر و محفوف به قرینه قطعی و قابل اعتماد به حساب آمده و اخبار واحد،محل بحث و نظر می‌باشند.

در این‌جا مشکل این است که اخبار متواتر و محفوف به قرینه به مقداری نیستند که در کنار سایر ادله از عهده استنباط همه یا اکثر احکام بر آیند،و در این جاست که جایگاه ویژه و اهمیت بالای اخبار آحاد آشکار می‌گردد و روشن می‌شود که اجتهاد بدون معتبر دانستن اخبار آحاد یا ناممکن است یا دست کم آثار و نتایج زیادی را به دنبال دارد.

اهمیت و جایگاه ویژه اخبار آحاد در فقه شیعه از یک طرف و شهرت ابن‌ادریس به انکار آن در شیوه اجتهادی خود از طرف دیگر،پرسش‌هایی را در اذهان بر می‌انگیزاند،از جمله این‌که:آیا به راستی ابن‌ادریس منکر اعتبار خبر واحد بود؟در صورت مثبت بودن پاسخ،ابن‌ادریس و فقهای همانند او چه توجیهی برای این انکار داشته‌اند؟و آیا ابن‌ادریس به این مبنای خود در عرصه اجتهاد و فقاهت وفادار ماند؟در صورت وفادار بودن بر مبنای خود چه آثار و عواقبی به دنبال داشت؟و بالاخره ایشان برای جبران آثار حاصل شده و پرکردن خلأ اخبار واحد چه تدابیری اندیشید و چه عناصر و ادله‌ای را جایگزین آنها کرد؟

خبر واحد از دیدگاه فقهای سده ششم

به نظر می‌رسد با گذشت یک قرن از وفات شیخ طوسی،فقهای سده ششم در مورد خبر واحد دوباره به آرای سید مرتضی برگشته و عمدتاً آن را بی‌اعتبار دانسته‌اند.از مشهورترین آنها می‌توان از ابن‌شهرآشوب،علامه طبرسی و ابن‌زهره یاد کرد.ابن‌شهر آشوب در کتاب متشابه القرآن در ذیل آیه وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّهِ ما لا

تَعْلَمُونَ 1 می‌فرماید:«این آیه بر فساد عمل به خبر واحد دلالت دارد؛زیرا کسی که در شرع به آن عمل کند بدون آن که علم به صدق راوی داشته باشد،به ظن عمل کرده و مشمول نهی می‌گردد». ⁽¹⁾بالاخره ابن‌زهره در غنیه النزوع ضمن آن‌که همانند سید مرتضی از نظر عقلی تعبد به خبر واحد را جایز دانسته معتقد است،در شرع تعبد به آن وارد نشده؛بنابراین موجب علم نمی‌شود و در صورت عادل بودن راوی فقط موجب غلبه گمان می‌گردد. ⁽²⁾

ابن ادریس و خبر واحد

انکار خبر واحد از مشهورترین مبانی فقهی ابن‌ادریس است و به طور صریح در موارد متعدد در سرائر آن را غیر معتبر دانسته است و بلکه می‌توان ادعا نمود که ایشان در انکار آن حتی از سید مرتضی نیز موضع شدیدتری داشته است؛چرا که معتقد بود:«عمل به خبر واحد هر چند راویش هم ثقه باشد،جایز نیست» ⁽³⁾و بر این نظر بود که:«حتی در صورت عادل بودن راویان نیز اصحاب ما عمل به آن را جایز نمی دانند». ⁽⁴⁾

ابن ادریس پا را از این هم فراتر می‌گذارد و در موضع‌گیری صریح و تند عمل به اخبار آحاد را مایه نابودی اسلام می‌داند. ⁽⁵⁾ابن‌ادریس نه تنها خود منکر اخبار آحاد است بلکه معتقد است انکار آن مورد اتفاق و اجماع اصحاب امامیه

نیز می‌باشد؛چنان‌که ایشان در احکام نماز مسافر ضمن رد کلامی از شیخ طوسی که مستندش خبر واحد است می‌فرماید:«خبر واحد موجب علم و عمل نمی گردد؛به خصوص بر مذهب اصحاب ما که سلف و خلف فقهای اهل بیت علیهم السلام بر ترک عمل به آن اجماع دارند». ⁽¹⁾در جای دیگر تصریح می‌کند که«روشن و[بلکه]ضروری است که مذهب اصحاب ما بر ترک عمل به خبر واحد است و هیچ یک از آنها در این مسئله مخالفت نکرده و استثنا نگردیده‌اند». ⁽²⁾حتی طبق یک احتمال می‌توان از عبارت ایشان در سرائر برداشت نمود که ترک عمل به اخبار واحد ضروری مذهب امامیه است.

ایشان در مبحث احکام جنابت به مناسبت نقد کلامی از شیخ طوسی که به نظر ابن‌ادریس مستند به خبر واحد است می‌فرماید:«مذهب اصحاب ما عمل به اخبار؛واحد را تجویز نمی‌کند؛بلکه ترک عمل به اخبار در مذهب آنها معلوم است،زیرا عمل تابع علم است و اخبار واحد مفید علم و عمل نمی باشند و ترک عمل به خبر واحد ضروری مذهب ماست». ⁽³⁾ابن‌ادریس هم‌چنین می‌گوید:«ترک عمل به خبر واحد چنان در مذهب امامیه معروف است که مخالفین در کتاب‌هایشان می‌گویند شیعه امامیه به خبر واحد عمل نمی‌کنند». ⁽⁴⁾بالاخره ایشان

معتقد است حتی نزد اهل بیت علیهم السلام نیز اخبار واحد حجت نبوده است. ⁽¹⁾

بنابراین مسلم است که ابن‌ادریس اخبار آحاد را معتبر نمی‌داند،اما سؤال قابل طرح این است که آیا ابن‌ادریس به طور مطلق هر نوع خبر واحدی را انکار می‌کند یا تحت شرایطی عمل به خبر واحد را جایز می‌داند؟آن‌چه از جملات گذشته بر می‌آید انکار به طور مطلق است؛لکن با بررسی کامل و جامع سرائر روشن می‌شود که ایشان همانند فقهای پیش از خود خبری را که به یکی از ادله سه‌گانه کتاب،سنت قطعی یا اجماع تقویت گردد،معتبر دانسته و عمل به آن را جایز می‌داند؛چنان‌که در باب اشتراک جنایات بعد از نقل چند روایت و بررسی آنها می‌فرماید:«همه این روایات خبر واحدند؛ولی اگر کتاب یا سنت یا اجماع آنها را تأیید نماید به آنها عمل می‌شود». ⁽²⁾هم‌چنین وی خبر واحدی را که اصحاب امامیه در تصانیف خود ذکر نمایند و در فتواهایشان بر آن اجماع داشته باشند،معتبر می‌داند.

در بحث کفاره روایتی را نقل می‌کند که دلالت دارد اگر کسی در مرگ اهل و نزدیکان خود لباس پاره کند کفاره قسم واجب می‌شود؛آن‌گاه در نقد روایت می‌فرماید:

این روایت شاذ است و کم‌تر نقل شده؛تنها در ابواب زیادات از راوی واحد نقل می‌شود و ما بیان کردیم که خبرهای واحد موجب علم و عمل نمی‌گردد؛لکن اصحاب ما در نوشته‌ها و فتواهایشان بر این روایت اجماع کرده‌اند و این اجماع حجت و دلیل بر آن است. ⁽³⁾

علاوه بر این،ایشان به طور کلی معتقد است که اخبار واحد را باید بر سایر ادله عرضه کرد و صحت و سقم آنها را بررسی نمود.در مسئله احیای زمین موات ضمن نقل چند فرع فقهی از نهایه شیخ طوسی در پایان می‌فرماید:«همه اینها خبر واحدند...بهتر است آنها را بر ادله عرضه نمود؛پس آن‌چه را ادله تصحیح نماید صحیح خواهد بود و آن‌چه را ادله صحیح ندانند باطل است». ⁽¹⁾

بنابراین چنین نتیجه می‌گیریم که ابن‌ادریس به طور مطلق هر خبر واحدی را منکر نمی‌شود؛بلکه فقط خبر واحد محض را بی‌اعتبار و غیرقابل عمل می‌داند.

علت انکار خبر واحد

آیا علت انکار خبر واحد مفید علم نبودن آن است یا علل و انگیزه‌های دیگری نیز در انکار نقش داشته است؟آن‌چه از کتب فقهی و اصولی منکرین اخبار واحد تا عصر ابن‌ادریس بر می‌آید این است که علت اصلی انکار و عدم جواز عمل به این اخبار،مفید علم نبودن آنها است و چون مستند احکام شرعی باید قطعی باشد،به خبر واحد که بیش از افاده ظن و گمان دلالتی ندارد نمی‌توان عمل نمود.ابن‌ادریس نیز علت عدم عمل اصحاب به خبر واحد را مفید علم نبودن اخبار می‌داند؛ ⁽²⁾چنان‌که پیش از او نیز دیگران همین امر را علت انکار دانسته‌اند. ⁽³⁾با این حال به نظر می‌رسد علاوه بر آن،علل و انگیزه‌های دیگری از قبیل انگیزه‌های سیاسی و مذهبی نیز در انکار خبر واحد نقش داشته است؛زیرا

تعابیری مانند این‌که اخبار آحاد مایه انهدام اسلام است یا اصحاب امامیه شدیدترین عیب‌جویی‌ها را بر قائلین به اخبار واحد دارند و امثال آن،بعید است که بدون انگیزه‌های سیاسی باشد؛به ویژه آن‌که جریان انکار اخبار واحد عمدتاً در مقطع خاصی بوده و غالب فقهای شیعه از زمان علامه به بعد اخبار آحاد را معتبر دانسته‌اند.

این‌که این انگیزه‌ها چه بود،برخی معتقدند که انکار خبر واحد در آن،بُعد کلامی داشته و متکلمان شیعه در مقام محاجه با اهل سنت حجیت خبر واحد را منکر شده‌اند تا خصم آنان نتواند با استناد به روایات خود،به تخطئه عقاید شیعیان بپردازد. ⁽¹⁾این توجیه و انگیزه با توجه به این‌که اکثر فقیهان منکر اخبار واحد،متکلم ⁽²⁾نیز بوده و خود را مسئول پاسداری از عقاید شیعه می‌دانسته‌اند،بعید به نظر نمی‌آید.

انگیزه دیگری که می‌توان به آن اشاره نمود این است که فقهای عامه در استنباط احکام به اموری چون قیاس و استحسان تمسک می‌جستند؛اما فقهای شیعه این امور را به علت عدم افاده علم مردود می‌دانستند و بر فقهای عامه ایراد می‌گرفتند.از سوی دیگر،نهایت تأثیر خبر واحد بدون قرینه نیز افاده ظن و گمان بود،حال اگر فقهای شیعه به چنین اخباری تمسک می‌جستند ممکن بود از طرف فقهای عامه مورد انتقاد و شماتت واقع گردند که شما وقتی ظن و گمان را معتبر نمی‌دانید و ادله ما را مخدوش می‌کنید،چرا خود به اخبار واحد عمل می‌کنید؟

شاید بتوان در عرض هم قرار دادن قیاس و اخبار واحد و انکار هر دو را در کلمات فقهای شیعه،شاهدی بر این احتمال گرفت. ⁽¹⁾

میزان وفاداری ابن‌ادریس به مبنای انکار خبر واحد

آیا ابن‌ادریس در استنباط احکام به مبنای انکار اخبار واحد وفادار ماند؟

پیش از پاسخ به این پرسش بیان دو نکته مفید به نظر می‌آید:نخست آن‌که ابن‌ادریس به طور مطلق خبر واحد را انکار نمی‌کند و همانند فقهای پیش از خود خبر واحدی را که همراه قرینه باشد و به نحوی موافق و مورد تأیید ادله معتبر همانند کتاب،سنت و اجماع قرار گیرد،معتبر می‌داند و بلکه ایشان میزان موافقت با ادله را بسیار توسعه داده و حتی روایتی را که توجیه معقول داشته و با برخی اصول فقهی ⁽²⁾موافق باشد،معتبر و قابل عمل می‌داند؛بنابراین،با توجه به این‌که امکان موافقت خبر با ادله به ویژه دلیل عقلی که به نظر ایشان عمدتاً همان اصول عملیه است،زیاد می‌باشد بسیاری از اخبار آحاد از دایره انکار خارج گشته و معتبر خواهد بود.

نکته دیگر این‌که ایشان در سرائر در موارد متعددی در احکام الزامی و غیر الزامی به اخبار معصومین علیهم السلام به ویژه سخنان رسول گرامی صلی الله علیه و آله استدلال می‌کند،و این خود به چند صورت است:گاهی متن حدیث را نقل می‌کند ⁽¹⁾و گاهی صرفاً در آغاز فرع فقهی تعبیر«و قد روی» ⁽²⁾و یا در پایان تعبیر«علی ما روی» ⁽³⁾را ذکر کرده و همان را متن فرع فقهی قرار می‌دهد،و آن‌گاه که متن حدیث را نقل می‌کند،معمولاً اگر خبر مجمع علیه،متفق علیه،متواتر یا متلقی به قبول نزد اصحاب باشد یا حتی مستفیض در نقل باشد،به آن تصریح می‌نماید. ⁽⁴⁾

ولی در موارد متعددی فقط به اخبار تمسک می‌جوید و هیچ اشاره ای به این ویژگی‌ها یا موافقت آنها با ادله نمی‌نماید و این جاست که تأمل بیشتر را می‌طلبد و این سؤال را به ذهن تداعی می‌کند که آیا چنین اخباری نیز به نحوی موافق با ادله‌اند؛هر چند به قرینه یا وجه موافقت آنها با ادله اشاره نکرده است یا این‌که اینها از موارد نقض مبنای ایشان به شمار می‌روند؟

برای این که روشن شود آیا این روایات به واقع دارای قراینی بوده،یا موافق با ادله بوده‌اند،لازم است تک تک این موارد به طور جداگانه بررسی شود؛ ⁽⁵⁾ولی

از آن‌جا که بررسی جامع این مطلب از حوصله این نوشتار خارج است،از این امر صرف نظر می‌کنیم و در پایان این نکته را متذکر می‌شویم که به نظر می‌آید ایشان در مجموع به منبای خود حتی در این موارد نیز وفادار بوده است و شاهد بر این ادعا دو امر می‌باشد:

نخست آن‌که ایشان در مقام نقد و بررسی آرای شیخ طوسی در کتاب نهایه در موارد متعدد تصریح می‌کند که این آرای شیخ بر اساس خبر واحد است و خبر واحد نزد امامیه معتبر نیست؛از این رو در چنین مواردی به وجوه دیگری تمسک جسته و فتاوایی متفاوت با فتاوای شیخ طوسی ارائه می‌دهد.

امر مهم دیگری که بر وفاداری ایشان به مبنای انکار اخبار واحد دلالت دارد آثار و نتایجی است که در شیوه اجتهادی ایشان بر این مبنا مترتب گردید و از مهم‌ترین آنها آرا و فتاوای شاذ و نادر است که در بحث بعدی به آنها خواهیم پرداخت.

آثار انکار خبر واحد

همان طور که پیش از این اشاره شد روایات معصومین علیهم السلام مهم‌ترین و گسترده‌ترین منبع استنباط فقه شیعی است و با توجه به محدود بودن اخبار متواتر و دارای قرینه،عمده اخبار،به اخبار آحاد منحصرند؛بنابراین انکار خبر واحد برای فقیهانی که بخواهند درعرصه اجتهاد به این مبنای خود وفادار باقی بمانند می‌توانند شیوه فقاهت آنان را از دیگر فقیهان متمایز ساخته و صبغه دیگری به آن بخشد؛از همین روست که کتب و آرای فقیهان منکر خبر واحد در بسیاری موارد به هم شباهت دارند.بهترین شاهد بر این مدعا مقایسه دو کتاب الانتصار سید مرتضی و غنیه النزوع ابن‌زهره است که با مقایسه آن دو مشترکات فراوانی به خصوص در شیوه استدلال می‌توان یافت.

بنابراین آثاری که در این‌جا بیان می‌کنیم عمدتاً می‌تواند برای دیگر فقیهان هم

مسلک ابن‌ادریس نیز مطرح باشد؛ولی به نظر می‌رسد برای بررسی آثار و نتایج انکار اخبار واحد،کتاب سرائر در مقایسه با کتب دیگر فقیهان بهترین منبع و مرجع است؛چرا که در میان آثار و کتب منکرین خبر واحد تا عصر ابن‌ادریس از نظر کمی و استدلالی بودن،کتاب فقهی به گستردگی و اهمیت سرائر وجود ندارد؛از این رو این آثار را از نگاه ابن‌ادریس در سرائر بررسی می‌کنیم.

آرای شاذ

از جمله آثار انکار خبر واحد،سر در آوردن اجتهاد ابن‌ادریس از شذوذات و آرای ویژه است که در میان فقهای شیعه سابقه نداشته یا فقیهان اندکی در این مبنا با او مشترک‌اند؛برای نمونه با این‌که در مسئله«قی کردن روزه دار»روایاتی دال بر بطلان و لزوم قضا وجود دارد و حتی صاحب وسائل بابی را با عنوان«باب بطلان الصوم بتعمد القی»مطرح و در آن ده حدیث گردآوری نموده است، ⁽¹⁾ایشان به دلیل واحد دانستن این اخبار به آنها توجهی نمی‌کند و به جای آن به اصل برائت تمسک جسته و همانند حقنه کردن با مایعات،در مورد فرد روزه داری که عمداً قی نماید نیز به عدم لزوم قضا فتوا می‌دهد.هم‌چنین با این‌که طبق روایات،اگر کسی با خاله یا عمه خود زنا کند ازدواج با دختر او حرام ابدی می‌شود،ایشان به دلیل عدم توجه به اخبار آحاد،به خلاف سایر فقها و حتی سید مرتضی،قائل به تحریم نمی‌شود و چنین استدلال می‌کند:«اگر بر حرمت،اجماع قائم باشد همان اجماع دلیل می‌شود و ما قائل به حرمت می‌شویم؛ولی اگر اجماع نباشد دلیل دیگری از کتاب و سنت و دلیل عقل وجود ندارد و اجماع با کلام دو یا سه نفر و نیز کسانی که نسبشان معلوم است محقق نمی‌شود». ⁽²⁾

محدود شدن دایره احکام شرعی

تردیدی نیست که بدون دلیل معتبر نمی‌توان امری را شرعی و جزء احکام شریعت به حساب آورد.از طرفی از مهم‌ترین ادله احکام،اخبار ائمه علیهم السلام می‌باشند که عمده آنها از نوع خبر واحدند.حال اگر فقیهی این اخبار را معتبر نداند،مسائل و احکامی را که با این روایات بیان گردیده است،شرعی نمی‌داند در نتیجه دایره احکام شرعی محدود شده و به مواردی منحصر می‌گردد که شرعیت آنها از غیر طریق خبر واحد اثبات شده باشد.

ابن ادریس حلی نیز به دلیل انکار خبر واحد در مواردی احکام مستفاد از این اخبار را غیرشرعی تلقی می‌کند؛برای نمونه،شیخ طوسی در مبحث حج نهایه طبق روایات،این فرع فقهی را مطرح می‌کند که:«اگر کسی بخواهد قربانی را از باب تطوع به حج بفرستد می‌تواند با دوستانش که به حج رفته‌اند روزی را برای قربانی تعیین کند و خودش در وطن از محرمات اجتناب نماید و در آن روز تعیین شده مُحِل شود».

ابن ادریس در نقد این مسئله شرعی می‌فرماید:«این مسئله واضح نیست و اینها اخبار واحدند و به آنها توجه و اعتماد نمی‌شود و این موارد امور شرعی هستند که مثبت و مدعی آنها احیتاج به اقامه دلیل شرعی دارد؛حال آن‌که دلیلی از کتاب،سنت قطعی و اجماع وجود ندارد؛از این رو اصحاب امامیه این فروع را در کتب خود نمی‌آورند و شیخ طوسی هم آنها را از باب اعتقاد به آنها ذکر نکرده؛زیرا کتاب نهایه کتاب خبر است؛نه کتاب بحث و نظر». ⁽¹⁾

هم‌چنین در نقد کلام دیگری از شیخ در نهایه که به جواز بیع اشیای موجود

یا ممکن الوجود ولی غیر حاضر فتوا داده است،می‌فرماید:

این[مسئله]مضمون خبر واحدی است که شیخ در تهذیب الاحکام به نقل از ابن‌سنان آورده و نمی‌توان به آن عمل نمود؛زیرا بیع یا بیع اعیان است یا بیع سلم و بیع مورد بحث هیچ کدام از اینها نیست؛بنابراین داخل بیع غرری می‌شود و از بیع غرری نهی شده است.علاوه بر این،بیع یک حکم شرعی است و اثبات آن نیاز به دلیل شرعی دارد و نمی‌توان[برای شرعیت آن]به خبر واحد رجوع نمود». ⁽¹⁾

روی آوردن زیاد به سایر ادله

از بارزترین آثار انکار خبر واحد در عرصه اجتهاد و استنباط،روی آوردن و تکیه بیشتر ابن‌ادریس به سایر ادله است و به همین دلیل به آیات قرآن،اجماعات،قواعد فقهی،مباحث عرف و لغت،اهمیت به سزایی می‌دهد.

بی‌نیازی از مبحث تعادل و تراجیح در محدوده اخبار واحد

⁽²⁾ فلسفه وجودی مبحث تعادل و تراجیح،تعارض ادله به ویژه اخبار و روایات است.بدیهی است فقیهی که خبر واحد را معتبر نداند نیازی به این مبحث در قلمرو خبر واحد ندارد.بر این اساس ابن‌ادریس از طرح بحث تعارض اخبار خودداری می‌نماید؛برای نمونه،در مسئله وکالت در طلاق که خبر واحدی با اخبار دیگر معارضه می‌کند،شیخ طوسی در استبصار برای حل تعارض چاره جویی می‌کند و بین اخبار جمع می‌نماید؛ولی ابن‌ادریس در نقد کار ایشان می‌فرماید:«رفع تعارض هنگامی لازم است که اخبار متواتر و

متکافیء باشند؛اما این خبر[واحد]شاذ با اخبار متواتر تکافی تدارد تا نیاز به حل تعارض باشد». ⁽¹⁾

ادله جای‌گزین اخبار آحاد

با توجه به اهمیت اخبار در اجتهاد شیعه،بی‌اعتبار دانستن طیف وسیعی از اخبار،محدودیت‌هایی را در عرصه استنباط احکام برای فقیه ایجاد می‌کند و فقیه ناچار است این خلأ را با تمسک جستن به وجوه دیگری حبران نماید.اکنون این سؤال مطرح است که ابن‌ادریس،به ویژه در جایگاه فقیهی که گرایش به فقه استدلالی دارد،خلأ اخبار واحد را چگونه پر کرده و چه عناصری را جایگزین آن نموده است و آیا اصولاً ایشان توانسته است از عهده اجتهاد بدون اخبار واحد موافق بر آید؟

در پاسخ باید گفت هر چند انکار خبر واحد آثار نه چندان مطلوبی را در عرصه اجتهاد برای ایشان به بار آورده است،به جرئت می‌توان گفت که ایشان به خوبی توانسته از عهده اجتهاد بدون اخبار واحد بر آید و اگر این ویژگی سرائر را ملاحظه نماییم که در میان کتب منکرین اخبار واحد تا عصر ابن‌ادریس استدلالی‌ترین کتاب است،سزاوار است که اجتهاد بدون تکیه بر اخبار واحد را از مهم‌ترین ابتکارات ابن‌ادریس در فقاهت بدانیم؛اما آن‌چه مهم می‌نماید نحوه اجتهاد بدون اخبار و عناصر جایگزین در این نوع اجتهاد است و این‌که ایشان چه عوامل و ادله‌ای را جایگزین اخبار واحد نموده است؟

ابن ادریس برای جبران این خلأ از عناصری بهره جسته است که در ذیل به آنها اشاره می‌کنیم:

مقتضای اصول مذهب

تمسک به مقتضای اصول مذهب ⁽¹⁾گرچه اختصاص به ابن‌ادریس حلی ندارد و فقهای پیش از او نیز در شیوه اجتهادی خود از آن بهره جسته‌اند؛اما این عنصر در شیوه اجتهادی ابن‌ادریس جایگاه ویژه‌ای پیدا کرده و در واقع یکی از مهم‌ترین عناصر جایگزین اخبار واحد گردیده است؛برای نمونه،در مسئله مضاربه مال یتیم شیخ طوسی در نهایه متن روایت واحدی را فتوا قرار داده و فرموده است:«اگر کسی مال یتیم را به مضاربه به دیگری بدهد،چنان‌چه سودی حاصل شود طبق توافق انجام شده بین آن دو تقسیم می‌گردد؛اما در صورت زیان،ضمان بر عهده کسی است که مال یتیم را به مضاربه به دیگری

داده است».ابن‌ادریس در نقد این کلام می‌فرماید:

اگر این فرد ناظر شرعی در مال یتیم باشد،از دو حال خارج نیست:یا وصی در این مسئله است یا ولی و در هر دو صورت می‌تواند آن‌چه نفع و صلاح یتیم در آن است انجام دهد،و در این صورت اگر خسران ببیند چیزی بر عهده او نیست و اصول مذهب همین را اقتضا دارد. ⁽¹⁾

هم‌چنین در باب اشتراک در جنایت بعد از آن‌که چند روایت را متن فتوا قرار داده،می‌فرماید:«همه این‌ها خبرهای واحدند؛بنابراین اگر کتاب یا سنت یا اجماع آنها را تأیید نماید به آنها عمل می‌کنیم و در غیر این صورت طبق مقتضای مذهب حکم می‌کنیم». ⁽²⁾در این عبارت ملاحظه می‌شود که ایشان به طور صریح در صورت واحد بودن اخبار و عدم موافقت ادله،مقتضای مذهب را جایگزین اخبار واحد قرار داده و آن را مرجع می‌داند.

اصول عملیه

عنصر دیگری که زیاد مورد توجه ابن‌ادریس بوده و به طور گسترده در سرائر به آن استدلال نموده،اصول عملیه است.ایشان در هر مسئله‌ای که اجماع،کتاب و سنت وجود نداشته باشد،اخبار واحد را مورد تمسک قرار نداده و به جای آنها به اصول عملیه تمسک می‌جوید؛برای نمونه،در این مسئله که اگر کسی نذر کند اولین عبدی که مالک شود آزاد گردد و به طور اتفاقی در یک زمان چند عبد را مالک شود،شیخ طوسی در نهایه طبق برخی اخبار واحد،فتوا به قرعه داده است؛

ولی ابن‌ادریس با نقد این فتوا می‌فرماید:«بر این مسئله دلیلی از کتاب،سنت و اجماع نیست و اخبار واحد هم معتبر نیستند؛بنابراین فقط دلیل اصل یعنی بقای ملکیت و ثبوت آن،باقی می‌ماند». ⁽¹⁾

ظواهر،عمومات کتاب و سنت قطعی

از دیگر عناصر جایگزین اخبار واحد،ظواهر و عمومات قرآن و سنت قطعی است.ابن‌ادریس به دلیل معتبر ندانستن خبر واحد در مواردی که در مقابل عموم قرآن یا سنت خبر واحدی در مسئله باشد خبر واحد را صالح برای تخصیص عمومات ندانسته و به ظواهر و عمومات آن دو تمسک می‌جوید؛ ⁽²⁾برای نمونه،در مورد روزه فرد مریضی که مرضش تا سال بعد ادامه داشته باشد شیخ طوسی با تمسک به اخبار فتوا می‌دهد که در صورت امکان برای هر روز دو مد طعام به فقیر بدهد و اگر نمی‌تواند یک مد و اگر این مقدار هم تمکن ندارد ذمه او بری است و قضا بر او واجب نیست؛ولی ابن‌ادریس به دلیل واحد بودن اخبار،آنها را معتبر ندانسته و به جای آن ظاهر آیه وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّامٍ أُخَرَ 3 تمسک جسته و به وجوب قضای آن در سال بعد فتوا داده است. ⁽³⁾

3-اجماع

اشاره

یکی از منابع استنباط احکام شرعی اجماع است که در کنار سه منبع دیگر یعنی کتاب،سنت و عقل در جایگاه منبع فقهی در عرصه اجتهاد مورد استفاده قرار می‌گیرد.

هم‌چنان که فقهای پیش از ابن‌ادریس به اجماع توجه خاص نموده‌اند ایشان نیز در عرصه استنباط جایگاه ویژه‌ای برای آن قائل‌اند و بلکه می‌توان ادعا نمود دو عامل،توجه و نیاز بیشتر ایشان به اجماع را تقویت می‌نمود:عامل نخست انکار اخبار آحاد و ترک عمل به آنها بود که باعث می‌شد دست او از تمسک به اخبار بسیاری کوتاه گردد و در نتیجه،ادله به سه دلیل کتاب،اجماع و عقل محدود گردد.این عامل گرچه برای فقهای پیش از او،به خصوص سید مرتضی که منکر اخبار آحاد بود نیز وجود داشت؛اما آنان به دلیل نزدیکی بیشتر به عصرمعصومین علیهم السلام و امکان دسترسی بیشتر به قراین قطعی در مقایسه با ابن‌ادریس،نیاز کمتری به اجماع داشتند.

عامل دیگر،روند تکاملی گرایش فقه شیعه به سوی استدلالی شدن بود ⁽¹⁾و اجماع در جایگاه یک دلیل در این زمینه می‌توانست بیشتر مورد توجه قرار گیرد.بنابراین،مجموعه عواملی چون انکار اخبار آحاد و ترک عمل به آنها،فاصله گرفتن بیشتر از عصر معصومین علیهم السلام و در نتیجه دسترسی کم‌تر به قراین قطعی،اخبار و روند رو به رشد گرایش به فقه استدلالی،همه دست به دست هم داده و نیاز تمسک بیشتر ابن‌ادریس به اجماع را لازم گردانید؛از این رو اجماع در مقام یکی از ادله اربعه،از مبانی مهم فقهی ایشان گردید.در ذیل به نمونه‌هایی از شواهدی که بر اهمیت اجماع نزد ایشان دلالت دارد اشاره می‌کنیم:

-ابن‌ادریس در مورد اجماع می‌فرماید:«اجماع امامیه از بزرگ‌ترین و قوی‌ترین دلیل‌هاست». ⁽²⁾

-مخالفت با اجماع را لغزش فاحش می‌داند و در نقد کلامی از قطب راوندی می‌فرماید:«کلام ایشان،خطای بزرگ و لغزش فاحشی است؛زیرا باعث نابودی و خرق اجماع اصحاب می‌گردد». ⁽¹⁾

-در صورت وجود ادله متعدد بر یک مسئله،در بعضی موارد اجماع را بر سایر ادله حتی آیه قرآن مقدم می‌کند. ⁽²⁾

-او معتقد است با وجود اجماع،نیازی به وجود روایت در مسئله نیست. ⁽³⁾

مبنای حجیت اجماع

تفاوت مهم فقهای شیعه با عامه در مبحث اجماع،تفاوت آنان در ملاک اعتبار و حجیت اجماع است؛زیرا بر خلاف اصولیین اهل سنت که اجماع را از حیث اجماع بودن معتبر دانسته‌اند،اصولیین و فقهای شیعه اجماع را به ملاک داخل بودن قول و رأی معصوم در میان مجمعین معتبر می‌دانند و ابن‌ادریس در مقام یکی از فقهای شیعه نیز همین دیدگاه را پذیرفته و در سرائر بدان تصریح نموده است. ⁽⁴⁾اما آن‌چه نیاز به دقت بیشتری دارد پاسخ به این سؤال است که از دیدگاه ایشان اجماع از چه طریقی کشف از قول معصوم می‌نماید و اصولاً ایشان چه نوع اجماعی را حجت می‌داند؟

تا عصر ابن‌ادریس مهم‌ترین راه‌های کشف دو راه بود:یکی طریق حس یا اجماع دخولی که طریق مورد قبول اکثر قدما از جمله سید مرتضی بود و دیگری

طریق لطف یا اجماع لطفی که مورد پذیرش شیخ طوسی واقع گردید.از سرائر چنین بر می‌آید که ابن‌ادریس نیز همانند سید مرتضی طریق حس را پذیرفته است و به همین دلیل مخالفت فقهای معلوم النسب را مضر به اعتبار اجماع نمی‌داند.

احداث قول ثالث

از آن‌جا که اجماع به مناط در برداشتن قول معصوم مفید علم است و از ادله چهارگانه احکام به شمار می‌رود،اگر همه فقهای شیعه بر دو نظر مختلف اجماع نمایند قائل شدن به فتوایی که خارج از این باشد جایز نیست و به اصطلاح،خرق اجماع محسوب می‌گردد و اعتبار ندارد.

ابن ادریس نیز قول سوم در یک مسئله را جایز ندانسته و آن را خارج از دایره حق به حساب آورده است؛چنان‌که در مسئله میراث مجوس در نقد کلام شیخ طوسی می‌فرماید:

شیخ طوسی در تهذیب الاحکام گفته است اصحاب امامیه در مسئله میراث مجوس فقط دو دیدگاه دارند:یکی دیدگاه یونس و پیروانش و دیگری دیدگاه ابن‌شاذان و پیروانش؛بنابراین با این‌که طبق گفته خودشان اصحاب فقط دو قول دارند چگونه خود در مسئله قائل به قول سومی شده است؛در حالی که هر گاه اصحاب فقط بر دو قول اتفاق نمایند بدون هیچ اختلافی احداث قول سوم جایز نیست؛زیرا حق از آن‌چه گفته‌اند،خارج نیست». ⁽¹⁾

کارکردهای اجماع

از دیدگاه ابن‌ادریس اجماع کارکردها و نقش‌های مهمی دارد که باعث گردیده از جایگاه ویژه‌ای برخوردار شود.این کارکردها عبارت‌اند از:

اثبات احکام شرعی

چنان‌که پیش از این اشاره شد از دیدگاه ابن‌ادریس اجماع از بزرگ‌ترین و

قوی‌ترین ادله احکام شرعی است؛از این رو می‌توان گفت کارکرد مهم اجماع و نقش آن اثبات احکام شرعی است؛به گونه‌ای که با وجود آن،فقیه در بیان حکم و فتوا تردیدی به خود راه نمی‌دهد و اگر به جز آن هیچ دلیل دیگری در مسئله نباشد به تنهایی در اثبات حکم کافی خواهد بود.بر این اساس ابن‌ادریس در جای جای سرائر و به طور گسترده به آن تمسک و استدلال می‌کند و کم‌تر مبحثی است که در آن از دلیل اجماع یاد نکند.

میزان صحت و سقم روایات

از دیدگاه ابن‌ادریس روایتی که مخالف با اجماع باشد اعتباری ندارد و در مقابل،روایتی که بر مضمون آن اجماع داشته باشد معتبر و صحیح بوده و می‌توان به آن عمل نمود؛از این رو ابن‌ادریس در نقد کلام شیخ طوسی که در مسئله وکالت در طلاق،به خبر جعفر بن سماعه استدلال نموده و طبق آن فتوا داده است،می‌فرماید:«ظاهر این روایت مخالف اجماع مسلمین است و روایتی که چنین باشد اعتباری ندارد». ⁽¹⁾در جای دیگر نیز ذیل نقل حدیث اسحاق بن عمار می‌نویسد:«این روایت صحیح می‌باشد؛زیرا اجماع اصحاب ما بر آن منعقد گردیده است». ⁽²⁾

قرینه بر مراد آیات قرآنی

گاهی ابن‌ادریس به آیه‌ای از قرآن استدلال می‌کند که در تعیین مراد از آن بیش از یک احتمال قابل تصور است.در چنین شرایطی ایشان به کمک اجماع برخی از احتمالات را از اعتبار ساقط نموده و با روشن شدن مراد آیه،به آن

استدلال می‌نماید؛چنان‌که در مسئله وطی در دبر در ایام حیض فتوا به جواز می‌دهد و ضمن استدلال به آیه شریفه فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ 1 می‌فرماید:«آیه از دو احتمال خارج نیست:یا مراد ترک وطی در زمان حیض است یا مراد ترک مباشرت در محل حیض؛یعنی خون است؛لکن اگر احتمال اول باشد این خلاف اجماع خواهد بود؛بنابراین فقط احتمال دوم باقی می‌ماند». ⁽¹⁾

تخصیص عمومات قرآنی و روایی

شکی نیست که عمومات قرآنی و روایی قابل تخصیص‌اند؛اما آن‌چه محل بحث است این است که چه ادله‌ای صلاحیت تخصیص عمومات را دارند.از نظر ابن‌ادریس اجماع از جمله ادله‌ای است که صلاحیت تخصیص عمومات را دارد.بر این اساس در مبحث ربا،می‌فرماید:

از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله حدیثی عام وارد شده است که«هر گاه کالا مختلف بود هر طور که خواستید معامله کنید.»و عموم این حدیث شامل معامله نسیه‌ای درهم و دینار نیز می‌گردد؛ولی از آن‌جا که اجماع بر حرمت چنین معامله‌ای قائم شده،عموم حدیث شامل خصوص معامله درهم و دینار نمی‌شود و در این مورد تخصیص می‌خورد. ⁽²⁾

4-دلیل عقل

مراد ابن‌ادریس از دلیل عقل

ابن ادریس در سرائر با تعبیرهای مختلف از عقل و دلیل عقلی یاد می‌کند؛گاهی به«دلیل العقل» ⁽³⁾تعبیر می‌کند که این تعبیر بیشترین کاربرد را در سرائر

دارد،گاهی«ادله العقل» ⁽¹⁾را در مقابل«ادلة السمع»به کار می‌برد و گاهی با عنوان«العقول»یا«اصول احکام العقلیه» ⁽²⁾یاد می‌کند؛با همه این تعابیر،ابن‌ادریس هیچ‌گاه مراد خود از دلیل عقلی را به طور صریح بیان نمی‌کند؛بنابراین لازم است با بررسی موارد استعمال دلیل عقل در سرائر،هم مراد ایشان از دلیل عقل و هم تا حدودی قلمرو و نقش آن در فقاهت ابن‌ادریس مشخص گردد:

از برخی موارد معلوم می‌شود که مراد ایشان از دلیل عقل همان اصل عملی است؛چنان‌که در بحث خمس می‌فرماید:«مسئله شرعی جز از چهار طریق دانسته نمی‌شود:کتاب الله،سنت متواتر رسول اکرم صلی الله علیه و آله و اجماع شیعه امامیه و اگر این سه طریق نبود به سراغ دلیل عقل می‌رویم و همین دلیل عقل معنای کلام فقهاست که به«دلالت اصل»تعبیر می‌کنند. ⁽³⁾

گاهی هم به طور صریح از اصل برائت به دلیل عقل تعبیر می‌کند.در کلام دیگری نیز اصل اباحه را از مصادیق دلیل عقل به شمار آورده است.

تا این‌جا آن‌چه از مصادیق دلیل عقل بیان نمودیم همه از اصول بودند.حال این سؤال قابل طرح است که آیا از نظر ابن‌ادریس دلیل عقل منحصر به موارد اصول است یا این‌که شامل موارد دیگر نیز می‌گردد؟

از مجموع کاربردهای ابن‌ادریس از دلیل عقل نتایج زیر به دست می‌آید:

1.مراد ایشان از دلیل عقل،هر چیزی است که در محدوده حکم عقل باشد و در مقابل دلیل کتاب،سنت و اجماع مطرح می‌شود.

2.قلمرو دلیل عقل از نظر ابن‌ادریس فراتر از اصول عملیه است و شامل دلیل عقلی مستقلی و استدلال‌های عقلی نیز می‌گردد.

3.با توجه به تفسیری که ایشان از دلالت اصل در کلام فقها نمود و آن را همان دلیل عقلی به حساب آورد می‌توان گفت که در دیدگاه فقهای پیش از ایشان نیز تمسک به اصول عملیه از مصادیق تمسک به دلیل عقل به حساب می‌آمده است و تمسک زیاد آنان به این اصول در قالب همین امر توجیه ناپذیر است.

مرتبه دلیل عقل

از مطالب گذشته روشن گردید که ابن‌ادریس اهمیت زیادی به دلیل عقل داده و بیش از دیگر فقها برای آن اهمیت قائل شده است.در این‌جا این سؤال مطرح است که این دلیل چه جایگاه و منزلتی در نظر ابن‌ادریس داشته است؟آیا از نظر ایشان دلیل عقلی هم‌سنگ و هم رتبه با ادله سه‌گانه کتاب و سنت و اجماع بوده یا این‌که در رتبه بعد از این ادله قرار می‌گرفته و فقط در صورت نبود آنها به این دلیل تمسک می‌نموده است؟

ابن ادریس در سه جای سرائر تصریح می‌کند که مرتبه دلیل عقل در طول سایر ادله است و در صورت فقدان سایر ادله مورد تمسک قرار می‌گیرد و نه تنها دیدگاه او چنین است؛بلکه او معتقد است نزد محققین شریعت نیز چنین بوده است.ایشان در مقدمه سرائر می‌فرماید:«حق از چهار طریق تجاوز نمی‌کند:کتاب خدا،سنت متواتر مورد اتفاق،اجماع و دلیل عقل». ⁽¹⁾هر گاه سه دلیل اول در مسئله‌ای وجود نداشته باشد از دیدگاه محققین در منبع شریعت،آن‌چه در عمل مورد اعتماد قرار می‌گیرد دلیل عقل است؛زیرا در این صورت مسائل

شریعت وابسته به دلیل عقل بوده و به آن واگذار شده است.علاوه بر مورد فوق،در کتاب خمس ⁽¹⁾و کتاب صوم ⁽²⁾نیز راه‌های شناخت و به دست آوردن احکام شرعی را به کتاب،سنت،اجماع و دلیل عقل منحصر دانسته است و در صورت نبود سه طریق اول،دلیل عقل را مرجع معرفی می‌کند.

5-مبحث تعادل و تراجیح

اشاره

ابن ادریس به طور پراکنده در سرائر به مباحث تعادل و تراجیح اشاره نموده و در استنباط فروعات فقهی از آن بهره جسته است.مجموع این مباحث را می‌توان در سه بحث:«تقدم جمع بین روایات بر طرح آنها،رجوع به مرجحات و انواع آنها و وظیفه مکلف در صورت نبود مرجحات»خلاصه نمود:

تقدم جمع روایات بر طرح آنها

ابن ادریس معتقد است در صورت تعارض اخبار مادامی که جمع بین آنها و عمل به مضمون همه ممکن باشد،این جمع بر طرح بعضی اخبار مقدم است.وی در مسئله عزل غیابی وکیل،ضمن نقل کلام متفاوت شیخ طوسی در خلاف و نهایه،نظر شیخ در نهایه را ترجیح داده و چنین استدلال می‌کند:«قول قوی‌تر نزد من نظر شیخ در نهایه است؛زیرا این قول،وجه جمع بین اخبار است».در پایان نیز می‌فرماید:«پس اخبار بر این اعتبار حمل می‌شوند؛حال آن‌که از تعارض در امان مانده‌اند و به همه آنها عمل شده است؛بدون این‌که برخی کنار گذاشته شوند». ⁽³⁾

هم‌چنین ایشان در هنگام تعارض ظاهری دو آیه قرآن معتقد است:

مادامی که امکان عمل به مقتضای هر دو باشد مورد از مصادیق باب نسخ به حساب نمی‌آید و در مسئله وصیت مریض مشرف به مرگ که آیه وصیت و ارث در ظاهر متنافی به نظر می‌رسند،می‌فرماید:هرگاه امکان عمل به مقتضای هر دو وجود داشته باشد،ادعای نسخ صحیح نیست. ⁽¹⁾

رجوع به مرجحات و انواع آنها

هر گاه امکان جمع بین اخبار نبود و ناچار از عمل به بعضی و طرح بعضی دیگر بودیم لازم است در صورت وجود مرجح،به خبری که مرجح دارد عمل کرده و دیگری را طرح نماییم.این مرجحات نزد ابن‌ادریس عبارت‌اند از:

تأیید ادله

به طور کلی از نظر ابن‌ادریس در تعارض اخبار،هر گاه روایتی با ادله دیگر تقویت و تأیید گردد،مقدم می‌شود؛مثلاً در مورد کسی که قصد مسافرت دارد و در وقت نماز می‌خواهد نماز بخواند اخبار مختلف است.ابن‌ادریس ضمن نقد کلام شیخ طوسی در خلاف می‌فرماید:«در صورت تعارض سزاوار است به خبری عمل شود که دلیل آن را تأیید می‌کند». ⁽²⁾هم‌چنین در مبحث نواقض طهارت می‌فرماید:«هر گاه قرآن و سایر ادله یکی از دو روایت را تأیید نماید عمل به آن روایت و کنار زدن روایت دیگر به علت نداشتن برهان،واجب است». ⁽³⁾

هر چند در این عبارت،ایشان قرآن را در عرض ادله دیگر ذکر نموده است؛لکن این از باب عطف عام بر خاص و ذکر فرد اظهر است؛وگرنه مراد وی از

ادله،ادله چهارگانه و از جمله قرآن است.وی در مسئله نماز مسافر نیز می‌فرماید:«هر گاه همراه یک روایت،قرآن و اجماع باشد،چگونه بر خبری که ادله قاهره را همراه ندارد عمل می‌شود؟» ⁽¹⁾

موافقت با اصول مذهب

در تعارض اخبار هر گاه خبری طبق مقتضای اصول مذهب باشد به نظر ابن‌ادریس مقدم است؛مثلاً در مورد قرائت مأموم در نماز جماعت،ایشان به شش دسته اخبار اشاره کرده و به دسته‌ای عمل می‌کند که مطلقاً قرائت را از مأموم ساقط می‌کند و در مقام استدلال می‌گوید:«ابن روایت بین روایات ظاهرتر و طبق مقتضای اصول مذهب است». ⁽²⁾

اظهر بودن

به نظر ایشان از دیگر مرجحات اخبار،اظهر بودن خبر است؛چنان‌که در عبارت فوق به آن تصریح نموده است.

اشهر بودن

اشهر بودن روایات نیز از جمله مرجحات اخبار در نزد ابن‌ادریس است.وی در مسئله بالابردن دست‌ها در هنگام گفتن تکبیرات نماز میت،به عدم وجوب فتوا می‌دهد و چنین استدلال می‌کند:«این روایت از مشهورترین روایات است». ⁽³⁾

کثرت اخبار

به نظر ابن‌ادریس هر گاه دو دسته از اخبار با هم متعارض باشند دسته‌ای که از نظر تعداد بیشترند مقدم می‌گردد،چنان که در مسئله کیفیت خواندن هزار رکعت

نماز مستحبی در ماه رمضان،ایشان کیفیت مورد قبول شیخ طوسی و شیخ مفید را از بین آرای مختلف پذیرفته و وجه آن را بیشتر بودن تعداد روایات می‌داند. ⁽¹⁾

عادل‌تر بودن راویان

از دیگر مرجحات مورد قبول ابن‌ادریس عادل‌تر بودن راوی یا راویان است.چنان‌که در همان مسئله کیفیت نمازهای ماه رمضان،وجه دیگر تقدیم روایات مورد نظر خویش را عادل‌تر بودن راویان آنها ذکر می‌کند. ⁽²⁾

وظیفه مکلف در صورت نبود مرجحات

هر گاه هیچ یک از اخبار متعارض مرجحی نداشته باشد،هر دو از حجیت ساقط شده و قابل تمسک نخواهند بود؛اما این‌که وظیفه در این صورت چیست،می‌توان دو راهکار از کلمات ابن‌ادریس ارائه داد:

یکی رجوع به ظاهر قرآنی در صورتی که چنین ظاهری در مسئله وجود داشته باشد و دیگری رجوع به اصول عملیه،چنان‌که در مسئله بلند یا آهسته خواندن قرائت نماز ظهر در روز جمعه،فتوا به آهسته خواندن آن می‌دهد و چنین استدلال می‌نماید:«اجماع وجود ندارد و روایات هم مختلف‌اند و فقط عمل به اصول باقی می‌ماند و اصل برائت ذمه هاست». ⁽³⁾

در عبارت فوق فرض مسئله نبود مرجحات است؛وگرنه می‌بایست همانند موارد دیگر،اخبار دارای مرجح را مقدم می‌نمود؛البته در این‌جا این سؤال قابل طرح است که آیا به نظر ابن‌ادریس ظاهر قرآن و اصول عملیه در عرض هم‌اند یا این‌که با وجود ظاهر قرآن نوبت به مراجعه به اصول نمی‌رسد؟در کلمات ایشان

در سرائر به پاسخ صریحی در این زمینه دست نیافتیم؛ولی از اطلاق عبارت«فلم یبق الا لزوم الاصول»می‌توان چنین استظهار نمود که اگر ظاهر قرآن وجود می‌داشت مقدم می‌گردید؛علاوه بر این‌که قاعده«الاصل دلیل حیث لا دلیل»نیز مؤید این نظر است.

3-قواعد فقهی از نگاه ابن ادریس

اشاره

برای قاعده فقهی تعریف‌های مختلف اما نزدیک به هم ارائه شده است ⁽¹⁾و هر کدام دارای نقاط قوت و ضعفی است و شاید مناسب‌ترین تعریف،تعریفی مرکب از عناصر اصلی تعریف‌های ارائه شده باشد و آن این‌که:قاعده فقهی قضیه‌ای کلی است که بر همه جزئیات خود منطبق است و به طور نوعی ⁽²⁾در ابواب مختلف فقهی جریان دارد.طبق این تعریف،تفاوت عمده آن با مسئله فقهی،توسعه و شمول بیشتر آن و نیز جریان آن در ابواب مختلف فقهی است.

حال پس از تعریف قاعده فقهی،در این مبحث در پی پاسخ‌گویی به سه سؤال زیر هستیم:

نخست این که آیا ابن‌ادریس در سرائر به قواعد فقهی توجه داشته و در استنباطات خود از آنها بهره گرفته است یا خیر؟سؤال دوم این است که در صورت بهره گرفتن از آنها،کیفیت آن کدام است و بالاخره قواعد ذکر شده در سرائر کدامند؟

هر چند قواعد فقهی ریشه در آیات قرآن و سخنان گهربار معصومین علیهم السلام دارد و بسیاری از آنها قواعد منصوص‌اند؛اما در میان شیعه،تدوین قواعد فقهی و بحث جداگانه درباره آنها عمدتاً به قرن هشتم برگشت دارد و با کتاب القواعد و الفوائد شهید اول آغاز می‌گردد،و پیش از شهید اول،به خصوص در میان قدمای اصحاب امامیه،قواعد فقهی به صورت غیر مدون و پراکنده در ابواب فقهی مورد استفاده قرار می‌گرفت.بنابراین در پاسخ سؤال اول می‌توان گفت که هر چند ابن‌ادریس به طور منظم و مدون از قواعد فقهی بحث نکرده است،در لابه‌لای سرائر در موارد متعدد به طور ضمنی و بدون تصریح به قاعده فقهی،از قواعد فقهی منصوص بهره جسته است.

یکم)چگونگی استفاده ابن‌ادریس از قواعد

در پاسخ به این سؤال که ابن‌ادریس چگونه از این قواعد بهره می‌جست،به چند نکته اشاره می‌کنیم:

-ابن‌ادریس این قواعد را عمدتاً در قالب آیات و روایات بیان می‌کند؛به این بیان که از طریق استدلال به آیات و روایاتی که متضمن قاعده کلی است به طور ضمنی و غیرمستقیم از قواعد فقهی بهره می‌برد که برای نمونه می‌توان به قاعده‌های:«نفی سبیل،احسان،نفی ضرر و تسلیط»اشاره نمود.

-گاهی نیز در مقام استدلال بر فروعات فقهی به طور مستقیم از قاعده‌ای فقهی کمک می‌گیرد؛هر چند چنین مواردی هم در محدوده قواعد منصوص‌اند؛برای نمونه در مورد جاریه‌ای که مشترک بین چند نفر است و یکی از آنها با او وطی می‌کند به قاعده«الحدود تدرء بالشبهات»تمسک می‌کند.

-در بعضی موارد ابن‌ادریس قواعد فقهی را از مصادیق اصول مذهب بر

شمرده است؛البته نه به این معنا که اصول مذهب منحصر و مساوی با قواعدی فقهی باشد؛ ⁽¹⁾برای نمونه در بحث دیات در مسئله‌ای که فرد در نگهداری شترش کوتاهی کرده و شترش فرد دیگری را مجروح نموده و آن فرد اقدام به کشتن شتر نموده است در نقد کلام شیخ طوسی که فرد مجروح را ضامن دانسته می‌فرماید:«کلام شیخ روشن نیست و آن‌چه اصل مذهب امامیه اقتضا می‌کند این است که به سبب زدن شتر ضمانی بر عهده‌اش نمی‌آید؛زیرا او در کارش محسن است و خداوند تعالی فرموده است:بر محسنین حرج و زحمتی نیست». ⁽²⁾

ملاحظه می‌شود که در این عبارت ایشان از قاعده احسان به اصل مذهب،تعبیر نموده که آن هم از جمله قواعد منصوص است.

دوم)قواعد ذکر شده در سرائر

برخی از قواعدی که به طور ضمنی در سرائر آمده عبارت‌اند از:

-قاعده«الفراغ»؛ ⁽³⁾

-قاعده«البناء علی الکثیر»؛ ⁽⁴⁾

-قاعده«عدم ضمان امین»؛ ⁽⁵⁾

-قاعده«لاشک لکثیر الشک»؛ ⁽¹⁾

-قاعده«الحدود تدرء بالشبهات»؛ ⁽²⁾

-قاعده«اخذ الاجره علی الواجبات»؛ ⁽³⁾

-قاعده«لزوم وفای به شرط»؛ ⁽⁴⁾

-قاعده«احسان»؛ ⁽⁵⁾

-قاعده«کل مبیع تلف قبل قبضه من مال بایعه»؛ ⁽⁶⁾

-قاعده«البینه علی المدعی و الیمین علی من انکر»؛ ⁽⁷⁾

-قاعده«اقرار العقلاء...»؛ ⁽⁸⁾

-قاعده«لاضرر»؛ ⁽⁹⁾

-قاعده«حجیت سوق المسلمین»؛ ⁽¹⁾

-قاعده«تسلیط»؛ ⁽²⁾

-قاعده«سبق»؛ ⁽³⁾

-قاعده«نفی سبیل»؛ ⁽⁴⁾

-قاعده«علی الید ما اخذت حتی تؤدیه»؛ ⁽⁵⁾

-قاعده«الرضاع»؛ ⁽⁶⁾

-قاعده«ملازمه بین اذن بشیئ با اذن به لوازم آن شیئ» ⁽⁷⁾

-قاعده«اضطرار»؛ ⁽⁸⁾

-قاعده«دیه»؛ ⁽¹⁾

-قاعده«قرعه»؛ ⁽²⁾

ابن ادریس در خصوص قرعه می‌گوید:این که گفته‌ایم در هر مورد مشکل از قرعه استفاده می‌کنیم در صورتی است که در آن مورد بیان شرعی و نصی نباشد که حکم آن را بیان کند و اما اگر از طرف شارع بیانی وجود داشته باشد بدون هیچ اختلافی رجوع به قرعه جایز نیست. ⁽³⁾

5-دوره اقتدار فقه و اصول شیعه

اشاره

هدف‌های آموزشی این فصل عبارتند از:

1.آشنایی با ترتیب و تقسیم تازه و ابتکاری ابواب فقه به دست محقق حلی؛

2.بررسی نوآوری در تدوین کتاب‌های اصولی و طرح مسائل جدید در مباحث اصولی؛

3.آشنایی با تدوین کتاب‌های فقهی مفصل و متنوع در فقه؛

4.نظری به ابتکار تازه در تقسیم روایات اهل بیت علیهم السلام و تدوین کتاب‌های رجالی جامع و کامل؛

5.عرضه فقه در سبک‌های مختلف و فروعات جدید در حوزه فقه.

پیدایش حوزه حله

در نیمه قرن هفتم(656ق)وقتی که بغداد به دست هولاکوخان مغول اشغال شد مدرسه فقهی حله پدید آمد؛در حالی‌که پیش از حله،بغداد مرکز گردهمایی فقیهان و محققان و کانون جلسات بزرگ تدریس و پایگاه فعالیت‌های فکری به شمار می‌رفت.مرکزیت حلّه بدین گونه شکل گرفت که وقتی که بغداد را مغول تصرف کرده بود،اهالی حلّه عده‌ای را به نمایندگی نزد خان مغول فرستادند تا برای شهر و دیار خود امنیت طلب کنند.هلاکو وقتی راستی و صداقت گفتارشان را دید،خواهش آنان را پذیرفت و به آنان امنیت داد؛از این جهت،حله از حمله ویرانگرانه مغولان در امان ماند و حوزه بحث و تدریس و تحقیق در آن‌جا به

سوی طلاب و اساتید و پژوهشگران گشوده شد؛بدین ترتیب تعداد بسیاری از اساتید و طلاب در آن‌جا گرد آمدند و همراه این جمعیت،یک گروه علمی از بغداد وارد حلّه شد و این شهر(حلّه)در آن زمان به سبب فعالیت‌های گوناگون فکری مثل مجالس بحث و تدریس،کتابخانه‌ها و مدارس مثل بغداد به صورت یکی از پایگاه‌های بزرگ فرهنگ و دانش جهان اسلام درآمد و به این صورت مدرسه فقهی عظیمی در حلّه مستقر شد و فقیهان بزرگی در این شهر ظهور کردند که نقش شگرفی در تحول و دگرگونی فقه و اصول شیعه داشتند و در راه و روش اجتهاد و استنباط احکام و شیوه تنظیم فقه طرحی تازه و بدیع پدید آوردند؛همانند محقق حلی،علامه حلّی و فرزندش فخر المحققین و ابن‌نما،ابن‌ابی الفوارس،شهید اول،سید بن طاووس و ابن‌ورام. ⁽¹⁾

مکتب و مدرسه حله را می‌توان ادامه و امتدادی از مدرسه بغداد دانست که پس از شیخ طوسی مکتب فقهی بغداد را انسجام و نظم بخشید که با مقایسه نمودن شرایع الاسلام محقق و مبسوط و نهایه شیخ طوسی می‌توان آن را به خوبی دریافت.فقهای حلّه از جمله محقق و علامه میراث فقهی شیخ طوسی رحمه الله را که برخلاف وسعت و غنای فرهنگی خود،پراکنده و فاقد انسجام بود و بسیاری از عناصر پویایی که شیخ طوسی رحمه الله از فقه سنی به فقه شیعی منتقل ساخته بود و هنوز در این سیستم جدید جا نیفتاده بود و شکل اصولی و نظمی جدید نیافته بود،مدون و مرتب کردند.این ویژگی را در کتاب‌های محقق مثل شرایع و معتبر می‌توان مشاهده کرد. ⁽²⁾مطابق آن‌چه که گفته شد مرکزیت حله در تاریخ فقه شیعه حدود سه قرن به طول انجامید و در حدود این سه قرن

(6هجری تا 9 هجری)مشهورترین خاندان و طوایفی که در حلّه می‌زیسته‌اند و اکثر علمای حلّه را به خود منسوب می‌ساختند عبارتند از:آل نما،آل طاووس،هذلیون و اسدیون.

منظور از آل نما در لغت و مجاورت فقها عبارت است از شیخ نجیب الدین ابو ابراهیم محمد بن جعفر بن هبه الله بن نما حلی(متوفی645 ق)که از شاگردان ابن‌ادریس بود و از اساتید شیخ محقق حلی و شیخ یوسف بن مطهر حلی است.

آل طاووس فقیه نامدار حوزه حله که نسبتش به بزرگ خاندان حسنیون امام حسین علیه السلام می‌رسد که در کتب فقهی و رجالی نام چند تن از آنها آمده است.

منظور از هذلیون،محقق حلی و پسر عموی وی شیخ یحیی بن سعید است که در وصف محقق حلی سید حسن صدر در اجازه کبیره‌اش می‌نویسد:«اولین کسی است که تحقیق در فقه از او نشئت گرفت و پسر خواهرش علامه حلّی و...از او علم آموختند و در این طایفه بزرگ‌تر از او کسی نیست».

منظور از اسدیون،یوسف بن علی بن محمد بن مطهر اسدی حلی معروف به علامه حلی است و هر فردی که نسبتش به وی منتهی می‌شود. ⁽¹⁾

در این دوره شاهد به وجود آمدن تحولات اساسی در جریان‌های فکری در حوزه فقه هستیم.از سویی دو جریان فقهی متکلمان و شیخ طوسی در حوزه فقهی حله به هم پیوستند و جریان مقتدر فقهی را ایجاد کردند و از سوی دیگر جریان اهل حدیث نیز با اندکی اختلاف در این دوره ادامه پیدا کرد و در این دوره شاهد پدید آمدن طیفی از فقیهان اهل زهد و اخلاق هستیم که نوعی بی‌مهری نسبت به فقه رایج،از خود نشان داده‌اند و به تداوم تدوین فقه مستفاد از روایات اصرار داشتند.در این فصل به معرفی چند شخصیت مؤثر در هر یک از دو جریان بسنده می‌کنیم.

تداوم جریان حدیث گرایی

اشاره

ورود سدید الدین حمصی به حله،در مقام منتقدی تند که همه عالمان پس از شیخ طوسی را متهم به تقلید از او می‌کرد و بر آمدن ابن‌ادریس حلی از خود حله که دارای افکاری مشابه بود،تنها نمی‌توانست محرکی برای بازسازی فقه امامی به دست کسانی چون محقق حلی باشد؛بلکه در سوی دیگر،برای برخی از گروه‌های فکری که نسبت به ساختار فقه امامی دچار وازدگی شده بودند،انگیزه‌ای بود که بسیار از حمصی و ابن‌ادریس فراتر روند و راه چاره را نه در بازگشت به اجتهاد در فقه،بلکه اساساً در فاصله گرفتن از فقه و روی آوردن به زهد و اخلاق ببینند.اکنون با چند شخصیت برجسته از این طیف آشنا می‌شویم:

1-رضی الدین آوی

شناخته شده‌ترین عالم در ایران که می‌توان او را در طیف فقیهان اهل زهد و اخلاق طبقه بندی کرد سید رضی الدین محمد بن محمد بن محمد بن زید آوی حسینی ⁽¹⁾معروف به ابن‌داعی(654 ق)است که از فقیهان ⁽²⁾و قاضیان امامیه در عصر خود بوده است. ⁽³⁾او از پدرش محمد بن محمد بن داعی دانش آموخته

است. ⁽¹⁾او در 632ق در حله بوده که سدید الدین حلی ⁽²⁾پدر علامه و تاج الدین بن معیه ⁽³⁾نیز از او روایت داشته‌اند.شهید اول تصریح کرده که وی در نجف مجاورت گزیده بوده است. ⁽⁴⁾اشارات ابن‌طاووس نیز از مدت اقامت آوی در عراق و انتقال او میان حله و نجف حکایت دارد. ⁽⁵⁾

وی در روایت آثار فقیهانی از مکتب متکلمان چون ابو الصلاح،سلار و ابن‌براج ایفای نقش کرده است؛ضمن این‌که از روایت آثار شیخ طوسی او نیز سخن آمده است. ⁽⁶⁾

در بسیاری از یادکردهای متقدم،از او با تعبیر«الزاهد»یاد کرده ⁽⁷⁾و در شرح حال وی را در شمار فقیهان اهل زهد آورده‌اند. ⁽⁸⁾ابن‌طاووس از دوستان نزدیک او بوده و بارها خاطرات خود از همراهی با وی را با تعبیرهایی چون«اخی الصالح»و«اخی السعید»آورده ⁽⁹⁾و مجموع یادکردهایش نشان از همفکری بسیار دارد.به هر روی،چنین می‌نماید که باید رضی الدین آوی را در کنار ابن‌طاووس و در شمار آن دست از فقیهان سده هفتم جای داد که رویکردی

زاهدانه به علوم دینی داشته،بر اهمیت زهد و دعا پای می‌فشرده و از غلبه فقه استدلالی هراس داشته‌اند.

2-امیر ورام بن ابی فراس

ورام شخصیتی برخاسته از خاندان سیاسی-نظامی است ⁽¹⁾و خود نیز نخست در سلک نظامی‌گری بود. ⁽²⁾لقب امیر که در برخی یادکردها به او داده می‌شود ⁽³⁾از همین روست.او پس از چندی مناصب نظامی و سیاسی را وانهاد و روی به علم و عبادت آورد. ⁽⁴⁾ورام از عالمانی چون عبدالله بن جعفر دوریستی، ⁽⁵⁾محمد بن محمد بن هارون بن کیال ⁽⁶⁾و سید علی بن ابراهیم عریضی ⁽⁷⁾حدیث آموخت.او عماد الدین طبری را برای مدتی اقامت و تدریس به حله دعوت کرد ⁽⁸⁾و شاید خود نیز از محفل او بهره جست.این دعوت باید مربوط به حدود 553 ق بوده باشد. ⁽⁹⁾در طی حدود یک سال اقامت سدید الدین حمصی در حله

در 581 ق، ⁽¹⁾ورام یکی از ملازمان محفل حمصی بوده ⁽²⁾و تا پایان زندگی،همواره از ستایشگران وی ⁽³⁾و مروجان افکار وی در حله بوده است. ⁽⁴⁾در شمار شاگردان او افزون بر نواده‌اش رضی‌الدین بن طاووس، ⁽⁵⁾نام محمد بن جعفر مشهدی و علی بن عبیدالله حسکا نیز ثبت شده است.

شگفت نیست که نواده او ابن‌طاووس،یادآور شده که نیایش از باورع‌ترین کسانی است که او دیده بوده است؛ ⁽⁶⁾اما جالب توجه است که ابن‌اثیر جزری،از عالمان اهل سنت،در دو موضع از ورام با صفاتی هم چون زاهد و مردی صالح یاد کرده است. ⁽⁷⁾به هر روی،ورام در منابع عموماً به همین ویژگی زهد و ورع شناخته شده ⁽⁸⁾و کمتر به شخصیت او در رویکرد به فقه توجه شده است.منتجب الدین رازی افزون بر وصف زاهد،ورام را به فقاهت وصف کرده و ستوده است. ⁽⁹⁾ابن‌طاووس نیز از وقوف نیایش ورام بر فقه و اصول فقه سخن آورده است. ⁽¹⁰⁾از ورام تنها کتاب غیر فقهی تنبیه الخواطر،شناخته شده که اثری اخلاقی و متضمن

احادیث مجرد از سند است و از بسیاری جهات با آثار فقهی اخلاقی مربوط به همین عصر در ایران،چون مصباح الشریعه و جامع الاخبار همسانی دارد؛ ⁽¹⁾اما دست کم از یک رساله کوچک او در مسئله مضایقه قضاء فوائت اطلاع داریم که مضمونی فقهی داشته و ورام در آن،قول به مضایقه را تقویت کرده است. ⁽²⁾شهید اول در ذکر فقیهان قائل به مضایقه به نام او نیز اشاره کرده است. ⁽³⁾

از جای جای تنبیه الخواطر،به روشنی بر می‌آید که ورام تربیتی فقهی داشته است؛ ⁽⁴⁾اما ظاهراً به پیروی احادیث بدین باور رسیده است که فقیه واقعی،زاهد در دنیا و رغبت کننده در آخرت است؛کسی که به دین بصیرت دارد و به اسلام چنگ زده است. ⁽⁵⁾این برداشت ظاهر گرایانه نیست و با آموزه‌های ابن‌طاووس نیز به خوبی تأیید می‌شود.برخی از اندیشه‌های مبنایی نزد ابن‌طاووس،چون سخن از اصول دین و علم شریعت به جای کلام و فقه، ⁽⁶⁾و زمینه‌های نظریه تدبیر ⁽⁷⁾نزد ورام نیز دیده می‌شود.

چنین می‌نماید که ورام در دوره‌ای از زندگی خود،تحولی روحی را تجربه کرده و در طی همین تحول بوده است که مجموعه بسیار غنی خود از کتب که از ترجمه

عربی تورات گرفته ⁽¹⁾تا مجموعه‌ای از کتب فقه امامیه را در بر می‌گرفته،در زمان حیات خود به خانواده دختری‌اش،(خانواده ابن‌طاووس)انتقال داده است. ⁽²⁾

چنان‌که گفته شد،ورام مهم‌ترین هوادار حمصی در حله است که بسیار تحت تأثیر دیدگاه حمصی درباره تقلید عالمان پس از شیخ طوسی قرار داشته و در عمل،او تنها طریق نقل این سخن از حمصی است.او سالها پس از بازگشت حمصی به عراق،این باور او را برای نواده‌اش ابن‌طاووس بازگو کرده و بدین ترتیب زمینه ثبت این باور و نقل آن برای پسینیان را فراهم آورده است. ⁽³⁾آن‌چه اغلب شیفتگان این سخن نادیده گرفته‌اند،این است که نقل کنندگان این نقد تند نسبت به فقیهان پس از شیخ طوسی،نه کسانی از اصولیان مکتب حله،بلکه ورام و ابن‌طاووس،دو تن از اصلی‌ترین شخصیت‌هایی هستند که به بازسازی فقه روی آورده‌اند.این در حالی است که نشانی از این نقد تند در آثار محقق حلی،حسن بن ابی طالب آبی یا علامه حلی از عالمان پیوسته به مکتب حله دیده نمی‌شود.

3-ابن طاووس

اشاره

ابن طاووس ⁽⁴⁾در طی تحصیلات خود،با فقه متکلمان و فقه شیخ طوسی آشنا

شده و مطالعات تکمیلی نیز در این باره داشته است. ⁽¹⁾با این حال نه تنها در منابع فقهی،بلکه حتی در اجازات نیز به هنگام نامبری از وی-در عین القاب پر طمطراقی که برای ستایش وی مورد استفاده قرار گرفته-درباره او تعبیر«فقیه»به کار گرفته نشده است. ⁽²⁾

تنها نمونه یافت شده در اجازات که از ابن‌طاووس با عنوان فقیه یاد شده،استجازه یوسف بن حاتم شامی از ابن‌طاووس، ⁽³⁾اجازه محمد بن صالح سیبی به طومان بن احمد عاملی ⁽⁴⁾که از معدود ادامه دهندگان شناخته شده افکار ابن‌طاووس بوده است.به این مورد،باید یادکردهایی را افزود که نسخه برداران آثار ابن‌طاووس در زمان حیاتش یا اندکی پس از وفات او به هنگام نامبری از وی در آغاز،پایان یا اثنای آثارش آورده‌اند و در بسیاری از موارد،از او با عنوان فقیه یاد کرده‌اند.این ویژگی بیشتر در آثاری تکرار شده که به موضوع فقه نزدیک‌ترند. ⁽⁵⁾از آن جمله باید حسین بن عمار بصری را یاد کرد که سال‌ها پیش از درگذشت،از او با نام فقیه یاد کرده است. ⁽⁶⁾

ابن طاووس هرگز با آن وضوح که به نقد کلام پرداخته،به نقد فقه روی نکرده است. ⁽¹⁾گویی او همواره با این پرسش مواجه بوده که چرا هم‌چون دیگر عالمان،به افتاء نمی‌پردازد و کتابی در فقه نمی‌نویسد،و بارها به پاسخ این پرسش برخاسته است.نمونه‌هایی آشکار از این پاسخ را می‌توان هم در کشف المحجه و هم الاجازات او یافت. ⁽²⁾مواردی را که وی برای پرهیز از فقه یاد کرده است این‌گونه می‌توان جمع بندی کرد:

الف)کثرت اختلاف در فقه

ابن طاووس در الاجازات،نخستین توجیه خود را«کثرت اختلاف در روایت بین فقهای اصحاب در تکالیف نفلیه(استحبابی)»عنوان کرده است. ⁽³⁾اما به نظر می‌رسد کثرت اختلاف در فقه،به طور کلی همواره برای ابن‌طاووس مسئله‌ای آزار دهنده بوده و به مناسبت‌های مختلف،تلویحاً اختلاف میان فقها را به نقد گرفته است.وی افزون بر نقدهای کلی که بر اختلاف در بیان شریعت وارد ساخته، ⁽⁴⁾به طور خاص نیز نمونه‌هایی را مورد نقد قرار داده است؛از جمله در اختلاف اقوال شیخ مفید در مسئله واحد اشاره‌ای کرده ⁽⁵⁾و ادعای اجماع سید مرتضی درباره عدم حجیت خبر واحد را که در عمل مقابل با رویه معمول نزد بسیاری دیگر از امامیه قرار گرفته را به نقد گرفته است. ⁽⁶⁾او گستره

اختلافات میان شیخ مفید و سید مرتضی را-هر چند در کلام-بزرگنمایی کرده است. ⁽¹⁾

ب)پرهیز از فتوا دادن به غیر مراد الهی

ابن طاووس این پرهیز را بارها مطرح کرده و نگرانی خود را از این‌که مصداق آیه «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ» ⁽²⁾قرار گیرد و به خداوند دروغ بندد،اعلام داشته است. ⁽³⁾با وجود آن‌که ابن‌طاووس سعی دارد این پرهیز را پرهیزی شخصی نشان دهد،در عمل نقدی است که بر کل سامانه وارد کرده است.آن‌چه ابن‌طاووس در نقد فقه اهل سنت با تعبیراتی چون«تغییر شریعت»، ⁽⁴⁾«تغییر سنت»، ⁽⁵⁾«زیادت در شریعت»، ⁽⁶⁾و«نقض شریعت» ⁽⁷⁾از آن یاد کرده و بارها نقدهای تندی بر آن وارد ساخته است،الزاماً چنین نیست که فراتر از فقه اهل سنت،نقدی نداشته باشد و به نحوی ناظر به همین نگرانی اوست.

ج)در افتادن با تقلید

تقلید مسئله‌ای که بارها در آثار ابن‌طاووس مورد نقد قرار گرفته و تقلید افراد،به مثابه خطر معرفی شده است. ⁽⁸⁾او یادآور شده که بسیاری از افراد نه از سر عناد و

مکابره،بلکه از سر فهم نادرست از کتاب و سنت راه به خطا برده‌اند و تقلید فهم آنان بدون حجت،موجب پیروی از خطاست.با آن‌که هر دو مورد در بادی امر ناظر به نقد تقلید رایج در میان اهل سنت است،اما باز دلیلی در میان نیست که او نظیر چنین تقلیدی را در حیطه امامیه به همین اندازه خطا نشمارد.او در موضعی به صراحت بیان می‌دارد که«من راضی به تقلید کسی که احتمال اشتباه برای او وجود دارد نیستم»و مقصود او دیگر نه یک عالم اهل سنت،که سید مرتضی است. ⁽¹⁾

ابن طاووس در برخی یادکردهای خود،این‌که مردم از او در حکمی از احکام شرع،تقلید کنند را نپسندیده و پرهیز خود از این امر را تصریح کرده است؛ ⁽²⁾اما بیشترنقدهای مربوط به تقلید،ناظر به تقلید در سطح فقهاست. ⁽³⁾اوج این نگاه در نقل قول ابن‌طاووس از طریق ورام بن ابی فراس از سدید الدین حمصی دیده می‌شود که عالمان امامی پس از شیخ طوسی را به حکایت اقوال و تقلید متهم ساخته است. ⁽⁴⁾باید دانست که حمصی خود کتاب المنقذ من التقلید را در دوره حضورش در حله،در جهت همین اندیشه تقلید ستیزی-البته در معنای کلامی آن-تألیف کرده است. ⁽⁵⁾

ابن‌طاووس کوشش کرده تا پرهیز خود از تألیف در فقه را نیز در همان قالب پرهیزش از فتوا توجیه کند؛ ⁽⁶⁾اما به واقع این پرهیز دلایل جدی‌تری داشته که

ابن‌طاووس مایل به باز کردن آن نبوده است.استفاده نکردن از غالب اصطلاحات و صورتبندی‌های معمول در کتب فقهی،ناظر به دوری جستن او از فقه متعارف است،و جدا نکردن واجبات و مستحبات،و نادیده گرفتن مرز آنها،گامی در جهت اهمیت دادن به ظرفیت فردی در عمل به شریعت است.

در همین جهت است که ابن‌طاووس در موضعی از نوشته‌های خود،عرف فقه نویسی را چنین تبیین کرده است:عرف اقتضا دارد که«فقه»(کتاب فقهی)عبارت باشد از یادکرد مسائل فقه بدون آن‌که اسانید روایی در میان باشد و بدون آن‌که تفصیل مباحث مربوط به عمل عبادات(آداب و تفصیلات عملی)در میان باشد. ⁽¹⁾ازاین‌رو،او به صراحت آثاری مانند الکافی کلینی و تهذیب شیخ طوسی را که کتبی روایی‌اند،فقه خوانده و آنها را از«بزرگ‌ترین کتب فقه»شمرده است؛اما اغلب خود نیز اصرار ندارد این گونه آثار را فقه بنامد؛از جمله،ابن‌طاووس در اجازات خود،اظهار می‌دارد که هیچ‌یک از آثار او«فقه»نیستند و تنها نوشته فقهی او کتاب غیاث سلطان الوری است که تک نگاری فقهی درباره قضای نماز برای مردگان است. ⁽²⁾ابن‌طاووس در نامبری از افراد در خلال آثار خود نیز به ظرافت دیدگاه خود را درباره چیستی فقه ابراز داشته است؛از جمله این‌که در نامبری برخی از فقیهان اصحاب حدیث چون ابن‌قولویه قمی و حسین عبیدالله غضائری که در عرف فقیهان به فقاهت شناخته نمی‌شدند را با تعبیر فقیه یاد کرده است. ⁽³⁾

آن‌چه ابن‌طاووس ترجیح می‌دهد به جای فقه به کار برد،تعبیر شریعت و

علم شریعت است؛چنان‌که درباره کلام نیز تعبیر اصول دین را ترجیح می‌داده است. ⁽¹⁾علم شریعت،تعبیری بود که به نظر ابن‌طاووس می‌توانست هم فقه عرفی مورد نقد او و هم فقه به معنایی که او پیشنهای می‌کرد و اصرار نداشت نام آن را فقه گذارد،را در برگیرد.

اقتدار فقه و اصول

1-محقق حلی

اشاره

⁽²⁾ جایگاه محقق حلی در حله را باید در پرتو ستایش‌هایی که معاصرانش از او کرده‌اند،بازشناخت.بی‌تکلف‌ترین مدح در این باره از علامه حلی است که او را«افضل اهل عصر خود در فقه»شمرده ⁽³⁾و آبی(صاحب کشف الرموز)نیز او را شاخص و رأس عالمان حله در عصر خود گفته است. ⁽⁴⁾حسین بن فضل از دیگر شاگردان او از او با عنوان«شیخ بزرگان اصحاب امامیه و فضلای آن»یادکرده است. ⁽⁵⁾

وجود دست کم چهار رساله از رساله‌های محقق،یعنی الرساله المصریه،الرساله البغدادیه،الرساله الطبریه ⁽¹⁾و مکاتبه او با سدید الدین خوافی،نشان از آن دارد که نفوذ محقق در همان عصر خود،از حله بسیار فراتر رفته بوده و آموزه‌های او از خراسان و طبرستان تا مصر،جویندگانی داشته است

دور نیست اگر گفته شود اهمیت محقق حلی در عصر خود بیشتر منطقه‌ای است و در نسل‌های بعد چهره‌ای فراگیر به خود گرفته است.ستایش‌های شاگردان محقق با وجوه شیفتگی آنان نسبت به شخصیت وی،ناظر به اهمیت جایگاه او در محافل حله است؛در حالی که ستایش‌های نسلهای بعد مرزهای حله را درنوردیده است.

فخر المحقق حلی از محقق با عنوان«شیخ مشایخ اسلام»، ⁽²⁾در دو نسل پس از محقق گامی در این جهت است و کم‌تر از یک سده بعد،ابن‌فهد حلی،او را با صفات«فقیه اعظم،قدوه المحققین و بزرگ‌ترینِ فقیهان متبحر»ستوده است. ⁽³⁾این هر دو هنوز حلی‌اند و در آغاز سده دهم،محقق کرکی او را برای بار نخست فقیه اهل بیت لقب داده،و در زمان خود،محقق حلی را رئیس امامیه،محقق در مطالب فقهی و تنقیح کننده دلایل شرعی خوانده است. ⁽⁴⁾این ستایش کرکی،ناظر به نوع تأملات محقق حلی در فقه و اصلاحات او در اصول فقه نیز هست.در دهه‌های انتقال از سده دهم به یازدهم،عالمان مختلف به گونه‌ای تعابیر کرکی را تکرار کرده‌اند.«شیخ محقق،امام طائفه(امامیه)و فقیه آن»در کلام صاحب

معالم، ⁽¹⁾«شیخ محقق...فقیه اهل بیت»در کلام قاضی نورالله شوشتری، ⁽²⁾و«محقق مدقق،سلطان علما در زمان خود،که ریاست شیعه امامیه بدو رسیده است» ⁽³⁾در کلام شیخ بهایی همه در همان جهت‌اند.

در این میان صاحب معالم،حتی محدود بودن جایگاه محقق حلی به عصر خود را وانهاده،در نقدی بر عبارت علامه حلی،یادآور شده است که سزاوار بوده علامه جایگاه محقق حلی را مقید به اهل زمان خود نمی‌ساخت.او سخن را چنین ادامه داده که در میان فقیهان ما(امامیه)محقق علی الاطلاق مانند او را ندیده است. ⁽⁴⁾به هر روی،موقعیت ویژه محقق حلی و گرمی مجلس درس او،طالبان بسیاری را از حله و سرزمین‌های دیگر به گرد خود آورده بود؛چنان‌که ابن‌داوود حلی به بسیاری از فقیهان فاضل در میان شاگردان او اشاره دارد. ⁽⁵⁾از میان شاگردان و راویان محقق،اینان شناخته شده‌اند:علامه حلی(نامدارترین شاگرد او و تکمیل کننده تعالیم او در مکتب حله)، ⁽⁶⁾رضی الدین حلی برادر علامه ⁽⁷⁾حسن بن ابی طالب آبی صاحب کشف الرموز، ⁽⁸⁾تقی الدین بن داوود حلی، ⁽⁹⁾صفی الدین محمد

بن یحیی حلی ⁽¹⁾و زین الدین علی بن محمد بن سعید حلی ⁽²⁾از افراد خاندانش،محمد بن صالح سیبی از شاگردان و علاقه‌مندان به افکار ابن‌طاووس، ⁽³⁾غیاث الدین عبد الکریم ابن‌طاووس برادر زاده رضی الدین. ⁽⁴⁾و ⁽⁵⁾

الف)مبانی اصولی و فقهی

اشاره

محقق حلی دیدگاه‌های اصولی خود را در کتاب المعارج و مقدمه المعتبر و در لابه‌لای مباحث فقهی مطرح کرده است.مهم‌ترین مبنای محقق حلی در مباحث الفاظ تفکیک میان مباحث الفاظ و مباحث ملازمات عقلی است.در مباحث الفاظ تکیه بر ظواهر و اصل عدم نقل و عدم مجاز در موارد تردید،تکیه بر فهم عرف در درک معانی الفاظ از مهم‌ترین مبانی محقق در این بخش را تشکیل می‌دهد.اما در مباحث ادله به طور مختصر دیدگاه محقق را نسبت به ادله اربعه از نظر می‌گذرانیم:

یکم)کتاب

ظواهر قرآن با وجود قطعیت صدور،از آن رو که در دلالت ظنی هستند،در

مطالعات اصولی در زمره ادله ظنی قرار می‌گیرند و به طور کلی قول به حجیت ظواهر قرآن فرع بر قول به حجیت ظواهر به طور اعم است.در اندیشه اصولی بغدادیان،چه سید مرتضی و چه شیخ طوسی،ظواهر کتاب از اهمیت محدودی برخوردار بوده و در مقام تعامل با ادله دیگر،هم به طور گسترده از آنها تخصیص می‌پذیرفته ⁽¹⁾و هم در صحنه فقه تحت الشعاع دلیل اجماع قرار داشته و با اعتضاد به آن،مورد استناد قرار می‌گرفته است. ⁽²⁾در سده ششم،کوشش‌های کسانی چون قطب راوندی،نه در مقام نظریه اصولی،اما در صحنه فقه بر اهمیت ظواهر کتاب افزوده بوده است. ⁽³⁾

در مکتب حله،استنباط فروع فقهی از طرق ظنی بیش از پیش مورد توجه قرار گرفته و به طبع،اهتمام به ظواهر ظنی آیات نیز فزونی یافته است. ⁽⁴⁾شخص محقق حلی در جایگاه بنیانگذار در واقع تنها زمینه این گرایش را فراهم آورده و با وجود تفاوت واضح در اندیشه محقق نسبت به پیشینیان در باب ظواهر کتاب،این مبحث کم‌تر در نوشته‌های بازتاب یافته است.اثر آن را بیشتر می‌توان در آثار شاگردانش چون علامه حلی و محقق آبی بازجست. ⁽⁵⁾

تفاوتی محسوس میان دیدگاه محقق حلی و پیشینیان را می‌توان از دو حیث بازجست:هم این‌که محقق در اصول فقه،حجیت ظواهر کتاب را وضعیتی با ثبات بخشیده و تخصیص آن را به ادله دیگر،بسیار محدود ساخته است،هم

این‌که در صحنه فقه،بارها به ظواهر کتاب،بدون آن‌که اعتضادی به ادله دیگر،به خصوص اجماع،بوده باشد،استناد کرده است.

محقق حلی در معارج،مبحث تخصیص عموم کتاب با خبر واحد را موشکافی کرده،آراء مختلف را درباره آن آورده و با لحنی محتاطانه و غیر صریح،به طور ضمنی به عدم تخصیص گراییده است.او در تبیین مسئله،بر این مبنا پافشاری دارد که تخصیص عموم کتاب تنها به مواردی محدود شود که نسبت به تخصیص اجماع وجود دارد.بر این پایه،او تخصیص کتاب به خبر واحد را تنها در چنین مواردی می‌پذیرد و بعد خود خاطر نشان می‌سازد که در این موارد نیز،عملاً تخصیص به اجماع و نه به خبر واحد صورت گرفته است. ⁽¹⁾و ⁽²⁾محقق در آثار فقهی خود نیز بارها یادآور شده که تخصیص کتاب با خبر واحد را پذیرا نبوده است. ⁽³⁾

درباره استناد عملی به ظواهر کتاب،باید گفت نمونه‌هایی اگرچه که از چنین استناداتی در آثار فقهی محقق حلی دیده می‌شود که در مباحث عبادات،معاملات و احکام پراکنده است؛برای نمونه می‌توان به استناد به ظاهر آیه در ادا بودن نماز با وقت موسع، ⁽⁴⁾و ⁽⁵⁾منع مس نوشته مصحف بدون وضو، ⁽⁶⁾و ⁽⁷⁾مسئله تحریم نکاح

زوجات پیامبر صلی الله علیه و آله در صورت مفارقت، ⁽¹⁾و ⁽²⁾و الحاق آن کس که سلاح برکشد و مردم را بترساند به محارب، ⁽³⁾و ⁽⁴⁾اشاره کرد.آن‌چه فراتر در مباحث فقهی محقق دیده می‌شود،تکیه بر حجیت عمومات مستند به ظواهر کتاب و رابطه این عمومات با اخبار است. ⁽⁵⁾

محقق حلی خود در عبارتی از المعتبر-که از آخرین نوشته‌های اوست-به بیان یک اصل درباره ظواهر کتاب پرداخته است.او می‌گوید:«مذهب ما تمسک به ظاهر است؛پس اخذ به آن‌چه با ظاهر منقول(اعم از کتاب و سنت)مطابق باشد به اصول ما اشبه است؛بنابراین،در هر موضعی که ما می‌گوییم«علی الاشبه»،مراد از آن همین معناست». ⁽⁶⁾محقق آبی در شرح شرائع،برخی از این«اشبه»های محقق حلی را به آیات مربوط بازگردانده است. ⁽⁷⁾

توجه به این‌که محقق حلی در شرایع،509 بار از تعبیر اشبه استفاده کرده،نشان از آن دارد که ظواهر کتاب تا چه اندازه در فقه محقق حلی اثرگذار بوده است. ⁽⁸⁾از رقم یاد شده،140 مورد در عبادات،251 مورد در معاملات ⁽⁹⁾و 118 مورد در احکام به معنی الاخص دیده می‌شود.

یکی از مباحث اصولی که محقق حلی نظر خاص درباره آن دارد و مشترک میان کتاب و سنت است،مسئله عام و خاص«متنافی الظاهر»است.او بر خلاف دیگر اصولیان که در این موارد،یا مانند ابن‌زهره و قول منقول از سید مرتضی و شیخ طوسی عام را ناسخ خاص،یا خاص را مخصص عام می‌شمارند،موضعی کاملاً متفاوت اتخاذ کرده است.از نظر او در این موارد تاریخ تخاطب است که اهمیت دارد و آنچه تعیین کننده است این است که کدامیک در تاریخ مقدم بر دیگری باشد. ⁽¹⁾

دوم)سنّت

می‌دانیم که مسئله حجیت خبر واحد پیش از مکتب حله معرکه آراء امامیه بوده است.فارغ از متقدمان امامیه،از سده پنجم هجری،مخالفت با حجیت آن از سوی متکلمان،و قول به حجیت آن از سوی مکتب شیخ طوسی،به مهم‌ترین امتیاز این دو مکتب تبدیل شده بود،و در جانب منتقدان شیخ طوسی چون ابن‌ادریس نیز،یکی از شاخصه‌ها بازگشت به عدم حجیت آن بود. ⁽²⁾

اما به نظر می‌رسد در مکتب حله،داوری‌ها در مسئله به مسائل ظریف‌تری معطوف شده و شخص محقق حلی،از آن پرهیز داشته است که به سادگی خود را در شمار مؤیدان یا مخالفان حجیت خبر واحد قرار دهد.او قول به حجیت مطلق اخبار را به اهل ظاهر و حشویه نسبت می‌دهد، ⁽³⁾با تفسیری که از کلام شیخ طوسی به دست

داده،این امر را که شیخ طوسی مطلقاً به خبر واحد عمل کند را نفی کرده است، ⁽¹⁾و در مقدمه المعتبر نیز چنان بحث کرده که در مخالفت نسبت به مدافعان حجیت خبر واحد قرار داشته است. ⁽²⁾به نظر می‌رسد این اقتضای فضای حله در آن دوره بوده؛اما نباید از نظر دور داشت که بازاندیشی‌های محقق درباره خبر واحد،راه را برای علامه حلی چنان هموار ساخته که دعوی حجیت مطلق خبر واحد را مطرح ساخته است. ⁽³⁾

محقق در بحث خود درباره حدیث،تا حد ممکن کوشش داشته تا قراینی بیرون از خبر را برای پذیرش یا رد آن مبنا قرار دهد و مستقیماً درگیر مسئله حجیت خبر واحد نشود.او هم‌چون عالمان پیشین امامیه به سراغ اجماع بر خبر می‌رود و یادآور می‌شود که آن خبر که اصحاب بر عمل بدان اجماع کنند حجت است،و آن‌چه اصحاب بر طرح آن اجماع کند،حجیتی در آن نیست. ⁽⁴⁾اما او در تعبیرهای بعدی،اجماع را در حد قبول یا رد اصحاب فرو کاسته و سطح انتظار را کاهش داده است. ⁽⁵⁾در عمل نیز تأیید حجیت خبر در مباحث فقهی محقق حلی،در قالب عمل اصحاب تجلی یافته است و رجوع آن عموماً به شهرت بین اصحاب و شهرت به عدم مخالفت اصحاب بوده است.تکیه بر عمل اصحاب به مضمون روایت در مباحث محقق بیشتر با وجهه سلبی دیده می‌شود.او در خلال آثار خود بارها به اخباری اشاره کرده و آنها را به دلیل شاذ بودن، ⁽⁶⁾مهجور

بودن ⁽¹⁾و متروک بودن ⁽²⁾طرح کرده است.تعبیر متروک به جای مهجور در آثار متقدم او کم‌تر به کار رفته؛اما در المعتبر،این تعبیر کاملاً جایگزین مهجور شده و نزد شاگردان علامه نیز تعبیر متروک معمول بوده است. ⁽³⁾

تمییز میان دو نوع نقد حدیث،یعنی نقد اسناد حدیث و نقد عمل اصحاب به مضمون،نزد محقق حلی نیز دیده می‌شود؛با آن‌که محقق به وضوح شاگردش محقق آبی وجه این تمایز را بیان نکرده است.همان گونه که آبی تصریح کرده،ارزیابی منفی در گونه نخست از نقد،حدیث را«ضعیف»،و در صورت عمل نکردن به مضمون و«شاذ»شمردن آن از سوی اصحاب،آن را«متروک»قلمداد می‌کند. ⁽⁴⁾محقق حلی در مواردی اشاره دارد که حدیث،هم در سند ضعیف و هم شاذ است، ⁽⁵⁾یا در عین شاذ بودن،در سند آن نیز انقطاعی وجود دارد. ⁽⁶⁾

محقق حلی در توضیحاتی پراکنده،حدیث متروک را حدیثی دانسته است که اصحاب بدان عمل نکرده ⁽⁷⁾و بر اساس آن فتوا نداده‌اند. ⁽⁸⁾مبنای سنجش،گاه طیفی

محدود چون متروک بودن حدیث نزد«محققین»از فقها، ⁽¹⁾یا نادر بودن عمل به حدیث، ⁽²⁾و گاه طیفی وسیع چون اجماع طایفه امامیه بر ترک عمل به آن ⁽³⁾را در بر می‌گیرد.گاه نیز حدیث را با احادیث دیگر سنجیده،و حدیثی را که مضمون آن با احادیث مشهور مخالف باشد،شاذ دانسته است. ⁽⁴⁾

به هر روی در برخورد با مسئله شذوذ،همواره موضع محقق حلی طرح حدیث نیست و به‌ندرت می‌توان در نوشته‌های متقدم او نمونه‌هایی را یافت که او جمع را ترجیح داده و مثلاً امر موجود در حدیث شاذ را حمل بر استحباب کرده است. ⁽⁵⁾گفتنی است در موارد مکرر،محقق حلی در نقد برخی اخبار از تعبیر«متروک الظاهر»استفاده کرده ⁽⁶⁾که در عمل تفاوت معناداری با متروک بودن خبر ندارد.شاید بر پایه آن‌چه در جانب سلبی گفته شد و مجموع اظهار نظرهای محقق حلی در باب حجیت خبر واحد،گویاترین جمع بندی درباره موضع محقق حلی،همان برداشت شیخ انصاری باشد،مبنی بر این‌که نزد محقق«مناط در اعتبار اخبار آحاد،عمل اصحاب است». ⁽⁷⁾

نسبت به خبر واحدی که قرائنی دال بر صدق-از جمله عمل اصحاب-مفقود باشد و چیزی دال بر خلاف مضمون آن هم در میان نباشد.محقق حلی