قاعده من ملک

مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل‌لنکرانی، محمدجواد، ۱۳۴۱ -

عنوان و نام پدیدآور:قاعده من ملک: برداشتی از دروس خارج فقه استاد معظم حضرت آیه‌الله حاج شیخ محمد‌جواد لنکرانی/ تقریر و تنظیم سیدمرتضی اهری؛ [ به سفارش ] معاونت پژوهشی مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم‌السلام.

مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، ۱۳۹۴.

مشخصات ظاهری:۲۱۶ص.

فروست:مرکز فقه الائمه‌الاطهار علیه‌السلام؛ ۱۷۷.

سلسله درسهایی از قواعد فقه؛ ۷.

شابک:۸۵۰۰۰ ریال: 978-600-388-019-1

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه : ص. [۲۰۲] - ۲۱۰ ؛ همچنین به صورت زیرنویس.

عنوان دیگر:برداشتی از دروس خارج فقه استاد معظم حضرت آیه‌الله حاج شیخ محمد‌جواد لنکرانی.

موضوع:قاعده من ملک

موضوع:فقه -- قواعد

شناسه افزوده:اهری، سیدمرتضی

شناسه افزوده:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع). معاونت پژوهش

رده بندی کنگره:BP۱۶۹/۵۲ /م۸۵‌ف۲ ۱۳۹۴

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۲۴

شماره کتابشناسی ملی:۴۱۰۰۲۰۰

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

قاعده من ملک

برداشتی از دروس خارج فقه استاد معظم حضرت آیه‌الله حاج شیخ محمد‌جواد لنکرانی

تقریر و تنظیم سیدمرتضی اهری

معاونت پژوهشی مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم‌السلام

سخن آغازین

الحمد للّه‌مالک الملک ومن ملک واصلّی واُسلّم علی خاتم أنبیائه محمّد المصطفی وعلی وصیّه علی المرتضی وعلی قرینه فاطمة الزهراء وعلی الأئمّة من ولدهما سیّما خاتم الأوصیاء حجّة بن الحسن العسکری عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف واللعن علی أعدائهم إلی قیام یوم الدین.

اما بعد؛

یکی از قواعدی که در موارد متعدد در فقه مورد استفاده قرار گرفته است، قاعدۀ معروف «من ملک شیئاً ملک الاقرار به» می‌باشد. در اینجا این پرسش مطرح است که این متن با آنکه در هیچ آیه و روایتی نیامده است، چگونه به عنوان یک قاعدۀ فقهیه در کلمات فقهاء مورد استفاده قرار گرفته است؟ کتاب حاضر پاسخگوی این پرسش و بیانگر نکات مهم و دقیق پیرامون این قاعده است.

حضرت آیة‌اللّه آقای حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی دامت برکاته به مناسبت درس خارج فقه (مبحث بیع فضولی) در سال تحصیلی 93-1392 دربارۀ این قاعده بحث کرده‌اند و یکی از فضلای تلامذۀ ایشان، جناب حجة‌الاسلام والمسلمین آقای سید مرتضی میرزاده اهری دامت افاضاته این مباحث را تنظیم و تقریر نموده تا در اختیار علاقمندان قرار گیرد.

آنچه در این کتاب مورد توجه است آن است که علاوه بر ذکر ادلۀ مستقل این قاعده، ادلۀ غیرمستقل نیز مورد توجه قرار گرفته و به صورت کاملاً دقیق نقاط اشتراک و افتراق این قاعده با شش قاعدۀ دیگر یعنی قاعدۀ قبول ادعای بلامعارض، قاعدۀ حجیت قول ذوالید، قاعدۀ ائتمان، قاعدۀ ما لا یعلم الّا من قبله، قاعدۀ اقرار العقلاء و قاعدۀ فخریه بیان گردیده است.

مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام که از بهترین یادگارهای مرجع راحل، حضرت آیة‌اللّه العظمی فاضل لنکرانی رحمه الله می‌باشد، پس از تأیید و امر حضرت استاد، این اثر ارزشمند را به عنوان هفتمین قاعده از سلسله درس‌های قواعد فقه معظم‌له به زیور طبع آراسته و تقدیم علاقه‌مندان می‌نماید.

به امید آنکه این تلاش مورد رضایت حضرت بقیة‌اللّه الاعظم عجل اللّه تعالی فرجه الشریف قرار گرفته و توشه‌ای برای مؤسس والامقام، استاد گرانقدر و مقرر گرام و همۀ عزیزانی که در نشر این اثر سعی وافر داشته‌اند، باشد. آمین رب العالمین.

مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام

محمدرضا فاضل کاشانی

1394/9/10

پیش گفتار

سالیان دراز است که کتاب‌های فقهی همانند: خمس، زکات، حج، صوم، حدود، قصاص، دیات و خیارات توسط فقهاء عظام - کثر اللّه امثالهم - در حوزه‌ها تدریس و کتب عدیده‌ای پیرامون آنها نگاشته می‌گردد، اما کاستی بزرگی که در حوزه دیده می‌شود، بحث قواعد فقهیه است که به رغم اهمیت بسیاری که دارد، نسبت به سایر بخشهای فقه، کمتر مورد توجه بوده است. از این رو، برخی فقهای عظام عصر حاضر، همت گماشته و بحث و تدریس قواعد فقهی را در زمره رئوس برنامه‌های خویش قرار داده‌اند.

از جمله این فقهاء گرانقدر، استادنا الاعظم، فقیه اهل بیت عصمت و طهارت؛ حضرت آیة‌اللّه حاج شیخ محمد جواد فاضل لنکرانی - روحی فداه - است که به فراخور مباحث و در فرصتهای مختلف، بسیاری از قواعد فقهیه را مورد بحث و بررسی دقیق قرار داده و ماحصل تحقیقات انیق خویش را برای شاگردان خویش تدریس نموده و برخی از قواعد مورد بحث توسط استاد برای استفادۀ سایر طلاب و فضلا، به زیور طبع نیز آراسته شده است.

آنچه اکنون تقدیم حضور سروران می‌گردد، تقریری از دروس حضرت استاد پیرامون قاعدۀ فقهی «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» می‌باشد که به مناسبت، در ضمن

درس خارج فقه؛ مبحث بیع فضولی افاضه فرموده‌اند که به قلم این کمترین به رشتۀ تحریر درآمده است. در این نوشتار سعی براین بوده است تا مطالب و نظرات حضرت استاد دقیق و با حفظ امانت نقل شده و مقصود ایشان تبیین گردد و هرجا نیاز به شرح و بسط بوده، و یا به اقوال سایر بزرگان و فقهای معاصر اشاره گردیده، در پاورقی آورده شده است.

یقیناً این نوشتار خالی از کاستی نیست و آنچه از کمی و کاستی که در آن باشد، از قلت توشۀ علمی این حقیر است؛ نه ساحت قدسی حضرت استاد.

از این رو مستدعی است که سروران، از قصور و تقصیر نگارنده چشم پوشی نموده و با تذکرات خویش برای رفع نقایص احتمالی، وی را رهین منت سازند.

در پایان از حسن توجه حضرت استاد در ملاحظه و افزودن برخی نکات دقیق به متن کتاب؛ همچنین به خاطر لطف و مرحمت بی‌پایان و حقّی که بر این کمترین دارند، تقدیر و تشکر می‌نمایم.

حوزۀ علمیۀ قم

سید مرتضی میرزاده اهری

1393/5/15

مقدمه

اشاره

قاعدۀ «من ملک شیئاً ملک الاقرار به»، از قواعد مهم فقهی وحقوقی است که به رغم فقدان مستند قرآنی و روایی، همواره مورد توجه فقهای متقدم و متاخر بوده است. از آنجا که قاعدۀ مورد بحث، یکی از قواعد فقهیه می‌باشد، قبل از ورود به اصل مبحث لازم است پیرامون علم فقه، قاعدۀ فقهی و اصولی و تفاوت آن دو، تاریخچه و تقسیمات قواعد فقهی و جایگاه قاعدۀ مزبور در آن تقسیمات، شرح کوتاهی بیان گردد که در ضمن شش قسمت به عنوان مقدمه ارائه می‌شود:

الف) فقه

1- فقه در لغت

فقه در لغت به معنای تفکر عمیق، فهمیدن چیزی، دانستن و دریافتن می‌باشد.⁽¹⁾در فرهنگ فارسی معین آمده: «دانستن، عالم بودن به چیزی».⁽²⁾لغویون در عین این که معنای لغوی فقه را بیان کرده‌اند به معنای اصطلاحی آن نیز اشاره کرده‌اند: «فقه علم احکام شرعیه از روی ادله تفصیلیه است».⁽³⁾

اما از آنجا که فقه، واژه‌ای عربی است، برای درک مفهوم لغوی آن، باید به سراغ لغت‌شناسان عرب رفت. نزد لغت‌شناسان عرب، این واژه دارای چندین معنای مختلف و متفاوت می‌باشد. از بین انبوه معانی بیان شده به چند معنای عمده و اساسی در ذیل اشاره می‌گردد:

معنای اول: گسترده‌ترین معنای فقه، همانا «فهم» است که بیشتر لغت‌شناسان نیز این معنا را برای فقه بیان کرده‌اند.⁽¹⁾مؤلف قاموس قرآن پیرامون استعمالات قرآنی فقه می‌نویسد:

«فقه (بکسر اول) فهمیدن. در مصباح گفته است: «الفقه: فهم الشّیء». قالُوا یا شُعَیْبُ ما نَفْقَهُ کَثِیراً مِمّا تَقُولُ... (هود: 91) گفتند: «ای شعیب! ما بسیاری از آنچه که می‌گویی نمی‌فهمیم - لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها (سوره اعراف: 971) قلوبی دارند که با آن‌ها نمی‌فهمند».⁽²⁾

معنای دوم: دومین معنای فقه «علم و آگاهی» است. البته باید توجه کرد که این دو معنا، دو مفهوم مطلق هستند؛ یعنی بیان نمی‌کنند کدام فهم یا علم و آگاهی لذا به هر فهم و هر علم و آگاهی فقه گفته می‌شود و به ابزار و وسیله رسیدن به این علم و آگاهی و یا سطح اتقان و... توجهی نمی‌شود. بر همین اساس از این دو معنا به «مطلق فهم» و «مطلق علم و آگاهی» تعبیر می‌کنند. در این صورت، فقه دارای دو مفهوم مطلق و بی‌محدودیت می‌باشد؛ یکی مطلق فهم و دیگری مطلق علم و آگاهی. معنای دوم یعنی فقه به معنای «علم و آگاهی» را نیز بیشتر لغت شناسان بیان کرده اند.⁽³⁾

معنای سوم: در سومین معنا، فقه به مفهوم «فهم همراه با تامل و دقت» می‌باشد.

وفق این تعبیر، فقه به معنای آگاهی به مفاد و مفهوم و مقتضای کلام است که با تامل در متن و کلام به دست می‌اید. بر همین اساس، بین واژه «علم» و «فقه» تفاوت قابل ملاحظه‌ای وجود دارد که به آن اشاره می‌کنند:

«الفرق بین العلم والفقه: أنّ الفقه هو العلم بمقتضی الکلام علی تأمّله، ولهذا لا یقال إنّ اللّه یفقه، لأنّه لا یوصف بالتأمّل. وتقوله لمن تخاطبه تفقّه ما أقوله، ای تأمّله لتعرفه. ولا یستعمل إلّاعلی معنی الکلام - لا یکادون یفقهون قولا. وأمّا - ولکن لا تفقهون تسبیحهم: اتی بلفظ التسبیح وهو قول. وسمّی علم الشرع فقها لأنّه مبنی عن معرفة کلام اللّه وکلام رسوله. الفرق بین الفهم و العلم: أنّ الفهم هو العلم بمعانی الکلام عند سماعه خاصّة، ولهذا یقال فلان سیئّ الفهم، إذا کان بطی ء العلم بمعنی ما یسمع، ولا یجوز أن یوصف اللّه بالفهم، لأنّه عالم بکلّ شیء علی ما هو به فیما لم یزل».⁽¹⁾

بنابر نظر شهید مطهری رحمه الله فقه در همه جا به معنای «فهم عمیق» بکار می‌رود و گویا معنایی جز این ندارد.⁽²⁾

معنای چهارم: بالاخره چهارمین معنای بیان شده برای فقه همانا عبارت است از:

«فطانت و تیز فهمی».⁽³⁾

2- فقه در اصطلاح

در معنای اصطلاحی علم فقه آمده است:

«فقه علمی است که از فروع عملی احکام شرع بحث می‌کند و مقصود آن

تحصیل ملکه اقتدار بر اجرای اعمال شرعی است» و فقها در این اصطلاح «دانشمندان علم شریعتند». فقه در معنای اعم؛ علم شرع است و فقها صاحبان نظر، در فقه هستند، در صدر اسلام قراء، فقها بودند».⁽¹⁾

فقها نیز همانند لغوی‌ها برای واژه فقه چندین معنای متفاوت اصطلاحی بیان کرده‌اند. از بین معانی ارائه شده، در ذیل به چند معنا اشاره می‌شود:

الف) در اولین معنا، فقه به «شناخت معارف دینی» و «علم و فهم دین اسلام» معنا شده است. در این معنا، معارف دینی یا فهم دین اسلام، مفهومی بسیار کلی است که هر یک از فقها برای آن، معنایی ارائه کرده‌اند.

ب) برخی، معارف دین را به «عقاید، مقررات و احکام» تفسیر و معنا می‌کنند. طبق این معنا، فقه یعنی شناخت عقاید و احکام و مقررات که خود مقررات هم اعم از مقررات اخلاقی و اجتماعی و... می‌باشد.

پ) در برابر، برخی دیگر، دایره مفهومی معارف دینی یا فهم دین را به بخشی خاص به نام حلال و حرام یا احکام و یا فروع دین محدود می‌کنند؛ لذا طبق این معنا، فقه به معنای «شناخت احکام» است.

این تعاریف و معانی، از جهت دیگر نیز دچار اطلاق است سطح علم به دین و یا احکام را مطلق رها نموده‌اند و اعم از علم اجتهادی و تقلیدی است. بر این اساس نیز برای فقه دو تعریف دیگر می‌توان ارائه کرد:

فقه، به معنای آشنایی به احکام است؛ اعم از این که از طریق استنباط و اجتهاد به دست آمده باشد یا از طریق تلاش فکری. طبق این معنا، به کسی که احکام دین را از رساله عملیه فراگرفته و حفظ کرده باشد فقیه گفته می‌شود.

اما بر اساس حیطه علم و دانش، نظر دیگری وجود دارد که فقه را به معنای دانشی

اجتهادی در نظر می‌گیرند که بر اساس آن، فقیه با مراجعه به ادله و منابع تفصیلی، احکام دین را استخراج می‌کند. بر پایه همین تعریف، بسیاری از فقها فقه را این‌گونه تعریف می‌کنند:

«هو العلم بالاحکام الشرعیة الفرعیة عن ادلتها التفصیلیة»⁽¹⁾.⁽²⁾

در این معنا، که به نظر می‌رسد تعریف کاملتری باشد، فقه، علمی است مانند دیگر علوم که موضوعات خاص خود را دارد.

ب) قاعدۀ فقهی

اشاره

برای آشنایی با چیستی و ماهیت قاعدۀ فقهی ابتدا باید واژۀ «قاعده» از حیث لغت و اصطلاح مورد کنکاش قرار گیرد که در ذیل بدان می‌پردازیم:

1- قاعده در لغت

«قاعده» در لغت به معنای اساس و ریشه است و به همین مناسبت، ستون‌های خانه را «قواعد» گویند. در قرآن کریم آمده است:

وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ‌3

حمیری در ذیل واژۀ «قعد» آورده است:

«[قاعدة] البناء: أصل أساسه، والجمیع القواعد، یقال: فلان یبنی علی غیر قاعدة: ای علی غیر أساس».⁽¹⁾

صاحب مجمع البحرین نیز می‌نویسد:

«القواعد جمع القاعدة وهی الاساس لما فوقه».⁽²⁾

لفظ «قاعده» علاوه بر آن که در امور مادی مانند بنیان‌های ساختمان مورد استفاده است، در امور معنوی دارای جنبۀ اساسی و زیر بنایی نیز استعمال می‌شود؛ مانند قواعد اخلاقی، قواعد اسلامی و قواعد علمی. به طور کلی به مسائل بنیادی هر علمی که حکم بسیاری از مسائل دیگر به آن‌ها توقّف دارد، قواعد آن علم گویند.

حضرت استاد نیز در مقدمه‌ای که بر کتاب قواعد فقهیه مرحوم والدش نگاشته، در خصوص کلمۀ «قاعده» آورده است:

«هذه الکلمة من حیث اللغة موضوعة لما هو الأساس لشیء سواء أ کان مادیّاً أو معنویاً، علی نحو ینعدم الشیء ویضمحل بسبب انتفائه فالبیت مثلًا ینعدم بانعدام أساسه والدین یندرس باندراس أساسه والعلم ینتفی بانتفاء القواعد الکلیة الموجودة فیه».⁽³⁾

2- قاعده در اصطلاح

معنای اصطلاحی قاعده، رابطه تنگاتنگی با معنای لغوی آن دارد، تهانوی در توصیف معنای اصطلاحی قاعده می‌نویسد:

«انها امر کلی منطبق علی جمیع جزئیاته عند تصرّف احکامها منه».⁽⁴⁾

حضرت استاد تعریف اصطلاحی قاعده را چنین می‌نویسد:

«هی قضیة کلیة منطبقة علی جمیع جزئیاتها».⁽¹⁾

بنابراین، قاعده قضیه‌ای است کلی که در هنگام شناسایی احکام جزئیات از آن، بر تمامی جزئیات خود منطبق می‌باشد.

3- قاعدۀ فقهی

از آنچه گفته شد، علی القاعده بایستی تعریف قاعدۀ فقهی روشن شود، اما با این وجود بین فقها در تعریف آن، اتفاق نظر وجود ندارد و هر کدام از تعاریف ارائه شده، به یکی از جنبه‌های تمایز قاعده فقهی با سایر قواعد اشاره دارد،⁽²⁾که در ذیل به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود. برخی از فقها در تعریف قاعده فقهی گفته‌اند:

«انها قواعد تقع فی طریق استفادة الاحکام الشرعیة الالهیة ولا یکون ذلک من باب الاستنباط والتوسیط بل من باب التطبیق»⁽³⁾

برخی نیز آن را چنین تعریف می‌کنند:

«اصول فقهیة کلیة فی نصوص موجزة دستوریة تتضمن احکاما تشریعیة عامة فی الحوادث التی تدخل تحت موضوعها».⁽⁴⁾

برخی از معاصرین نیز در تعریف قاعدۀ فقهی گفته اند:

«ان القواعد الفقهیة هی أحکام عامة فقهیة تجری فی أبواب مختلفة‌موضوعاتها وان کانت أخص من المسائل الأصولیة الا انها أعم من المسائل الفقهیة. فهی کالبرازخ بین الأصول والفقه».⁽¹⁾

این تعریف علاوه بر اینکه مصادرۀ به مطلوب است، خصوصیتی از قاعدۀ فقهی به دست نمی‌دهد.

در حالت کلی با اندکی مسامحه می‌توان گفت:

قاعدۀ فقهی، قانون کلی است که منشأ استنباط و مستند مسائل جزئی‌تر می‌گردد.

به عبارت دیگر قاعدۀ فقهی، فرمولی بسیار کلی است که منشأ استنباط احکام محدودتر واقع می‌شود و اختصاص به یک مورد خاص ندارد، بلکه مبنای احکام مختلف و متعدد قرار می‌گیرد.⁽²⁾

پ) تفاوت بین قاعدۀ فقهی و اصولی

روشن است که برای به دست آوردن احکام مسائل جزئی شرعی، هم به قواعد فقهی نیاز است و هم قواعد اصولی، به همین خاطر، این دو دسته از قواعد شباهت بیشتری به یک دیگر دارند، از این رو جداسازی و دریافت نقاط تمایز آن‌ها از اهمیت و دقت ویژه‌ای برخوردار است.

مثلاً «الأمر ظاهر فی الوجوب» یا «خبر الواحد حجة» قواعد اصولیه‌اند، اما «کلما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» قاعده فقهیه است. حال باید دید که بر اساس چه

معیاری اولی قاعدۀ اصولی است، اما دومی قاعدۀ فقهی؟

قواعد نویسان فقه هشت فرق را در اینجا بیان کرده‌اند که در ذیل بیان می‌گردد:

الف) اجرای قاعده فقهی، میان مجتهد و مقلد مشترک هست ولی تطبیق قاعده اصولی ویژۀ مجتهد است. حضرت استاد در این خصوص می‌نویسد:

«الوجه الأوّل: ما یستفاد من بعض کلمات الشیخ الأعظم⁽¹⁾وتبعه المحقّق النائینی⁽²⁾من ان نتیجة المسألة الأُصولیة نافعة للمجتهد فقط بخلاف القاعدة الفقهیة فإنها نافعة للمقلّد أیضاً وبعبارة اخری اعمال القاعدة الفقهیة مشترک‌بین المجتهد والمقلّد».⁽³⁾

محقق خوئی رحمه الله⁽⁴⁾و به تبع ایشان برخی از معاصرین⁽⁵⁾بر این تفاوت ایراد نموده و گفته‌اند چنین فرقی صحیح نیست، زیرا همان گونه که مسئله اصولیه ویژۀ مجتهد است، بسیاری از قواعد فقهیه نیز اختصاص به مجتهد دارد. مثلاً قاعده «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» قاعده‌ای فقهیه است، و حال آنکه مقلد و غیر مجتهد نمی‌تواند به آن عمل کند. یعنی مقلّد اصلاً نمی‌داند که «ما یضمن» و «ما لا یضمن» چیست. البته ممکن است بعضی از قواعد فقهیه اعم باشد مانند قاعدۀ «کل شیء طاهر»، اما بسیاری از قواعد فقهیه مختص به مجتهدین است.

حضرت استاد این اشکال را قبول نداشته و چنین پاسخ می‌دهد:

«الظاهر عدم ورود الإشکال؛ لأن المقصود من کون النتیجة نافعة للمقلّد، انه قادر علی التطبیق ومعنی هذا ان المقلّد بعد السؤال والفحص عن ان البیع من العقود الّتی یکون فی صحیحها الضمان، یقدر علی تطبیق القاعدة ویحکم بان فی فاسدها أیضاً الضمان. وبعبارة اخری انه قدّس سرّه یعتقد بان القواعد الفقهیة من باب تطبیق المضامین ومن الواضح ان التطبیق غیر مختص بالمجتهد»⁽¹⁾.⁽²⁾

ب) قاعده فقهی، مستقیما به عمل مکلف تعلق می‌گیرد بر خلاف قاعدۀ اصولی که تعلق آن به فعل مکلف با واسطه است.⁽³⁾به دیگر سخن، نتیجه مسائل اصولیه، کلی است، بر خلاف قواعد فقهیه که نتیجه اش جزئی است. مثلاً «الخبر الواحد حجةٌ» کلی است، برائت شامل همه جا می‌گردد، اما قواعد فقهیه موضعی است؛ مثل: «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر». حضرت استاد این مطلب را از قول مرحوم محقق نائینی رحمه الله چنین تبیین نموده است:

«ان القواعد الأُصولیة متضمنة للأحکام الکلیة الّتی لا ربط لها بالعمل بلا واسطة؛ بخلاف القاعدة الفقهیة فإنها وإن کانت قد تکون متضمنة للحکم الکلی الّا انها تصلح لاستفادة الأحکام الجزئیة منها فی الموارد الجزئیة فمثلًا قاعدة ما یضمن تکون صالحة لاستفادة الضمان منها فی البیع الشخصی المعین الفاسد وبعبارة اخری ان الفرق بینهما من باب

الفرق بین الکلیة بمعنی عدم التعلق بالعمل بلا واسطة والجزئیة بمعنی التعلق بالعمل بلا واسطة».⁽¹⁾

سپس بر صحت چنین تفاوتی اشکال نموده و می‌نویسد:

«وفیه: أن اللازم بیان الفرق بین القاعدة الأُصولیة والفقهیة وما ذکره من الجزئیة شامل للمسألة الفقهیة أیضاً وبعبارة اخری لسنا فی مقام الفرق بین القاعدة الأُصولیة والفقهیة فقط بل فی مقام الملاک لکون القاعدة فقهیة وما ذکره جار فی المسألة الفقهیة مع انها لیست بقاعدة فقهیة فتدبر! هذا مع تفسیر الکلیة والجزئیة بالمعنی الّذی ذکر علی خلاف ما هو الظاهر منهما مضافاً إلی ان بعض المسائل الأُصولیة قد تکون صالحاً للأحکام الجزئیة کالاستصحاب فتأمّل»⁽²⁾.⁽³⁾

پ) تفاوت سوم از مرحوم محقق خوئی در نحوۀ استعمال آن دوست. به گونه‌ای که گفته می‌شود؛ استفاده از قاعده فقهی به نحو تطبیقی (تطبیق کلی بر جزئی) است، ولی قاعده اصولی به صورت واسطه‌ای و استنباطی بکار گرفته می‌شود:

«الوجه الثالث: ما ذهب إلیه المحقّق الخوئی قدس سره⁽¹⁾من ان استفادة الأحکام الشرعیة من المسألة الأُصولیة یکون علی نحو التوسیط والاستنباط بخلاف القاعدة الفقهیة فإن الأحکام الشرعیة تستفاد منها علی نحو التطبیق‌ای تطبیق الکلی علی الجزئی».⁽²⁾

درستی چنین تفاوتی با دو ایراد از سوی مرحوم شهید صدر قدس سره و به تبع ایشان حضرت استاد مواجه شده است:

«وأشکل علیه الشهید الصدر قدس سره⁽³⁾بإشکالین:

الإشکال الأوّل: ان مسألة الاستنباط موجودة فی بعض القواعد الفقهیة‌لا تختص بالقواعد الأُصولیة ولم یذکر قدّس سرّه له مثالاً.

الإشکال الثانی: لو کان ملاک الفرق بینهما من هذه الجهة للزم ان یکون الخلاف بینهما ناشئاً من اختلاف کیفیة طرح البحث فی قاعدة فمثلًا قاعدة ان النهی عن الشیء هل یقتضی الفساد لو طرحت بعنوان البحث عن الاقتضاء لکان البطلان مستنبطاً من الاقتضاء وأمّا لو صیغت بأنه هل العبادة المنهی عنها باطلة أم لا فتأتی مسئلة التطبیق، فهذا الإیراد یدلّنا علی ان الفرق الجوهری بینهما شیء آخر والاستنباط والتطبیق یکونان من آثاره.

فتبیّن ان هذا الوجه أیضاً غیر تام»⁽⁴⁾.⁽⁵⁾

ت) تفاوت چهارمی که در کلمات مرحوم عراقی قدس سره⁽¹⁾دیده می‌شود، این است که قاعدۀ اصولیه در تمام ابواب فقه (از اول طهارت تا آخر دیات) جریان و کارایی دارد، اما قاعده فقهیه مختص به یک باب است. مثلاً، قاعده «لا تعاد الصلاة» فقط مختص باب صلاه است.

بنابراین، قاعدۀ اصولی گسترده است، در حالی که قاعده فقهیه گستردگی ندارد.⁽²⁾

حضرت استاد این فرق را نیز نپذیرفته و می‌نویسد:

«وفیه: ان بعض القواعد الفقهیة مرتبط بجمیع أبواب الفقه فمثلاً قاعدة ان علل الشرع معرفات بناء علی کونها قاعدة فقهیة وأیضاً قاعدة لا ضرر تجری فی العبادات والمعاملات والعقود والإیقاعات نعم بعض القواعد الفقهیة مختص بباب واحد»⁽³⁾.⁽⁴⁾

ث) تفاوت پنجم که در کلمات مرحوم امام قدس سره⁽¹⁾و برخی محققین⁽²⁾آمده، این است که قاعده فقهی، استقلالی است در حالی که قاعده اصولی آلی بوده و ابزاری برای استنباط احکام است. به دیگر سخن، قواعد اصولی، «ما به ینظر» است، اما قواعد فقهیه، «ما فیه ینظر» می‌باشد. فرق این دو تعبیر این است که «ما به ینظر» وسیله است، اما «ما فیه ینظر» هدف. حضرت استاد این مطلب را چنین بیان می‌نماید:

«الوجه الخامس: ما یستفاد من کلمات السید المحقّق الإمام الخمینی قدس سره من ان القواعد الأُصولیة آلیة بخلاف القاعدة الفقهیة فإنها استقلالیة».⁽³⁾

سپس در ادامه می‌نویسد:

«وهذا الفرق متین جدّاً ولکن لا یستفاد منه الملاک فی کون القاعدة فقهیة فتأمّل»⁽⁴⁾.⁽⁵⁾

ج) استنتاج در قواعد اصولی متوقف بر قواعد فقهی نیست، اما نتیجه گیری در قواعد فقهی، معمولاً متوقف بر قاعده‌های اصولی می‌باشد.⁽⁶⁾این تفاوت در کلمات

محقق حکیم قدس سره است.⁽¹⁾

چ) غایت و هدف قاعده اصولی بیان شیوه‌های اجتهاد و استنباط است اما هدف قاعده فقهی بیان حکم حوادث جزئی است.⁽²⁾

ح) برخی از معاصرین تفاوت دیگری نیز قائلند که به ملاک تمایز علوم برمی‌گردد. گفته شده است:

تمایز علوم به محمولات است،⁽³⁾بر خلاف آنچه معروف است که تمایز علوم به موضوعات است، ما معتقدیم تمایز علوم به محمول هایی است که متصف به موضوعات است. انسان می‌تواند یک جدولی را تهیه کند، در یک جدول، مسائل اصولی را بیاورد، در جدول دیگر قواعد فقهیه را بیاورد، قهراً در می‌یابد که فرق اینها با توجه به محمولات آن دوست. در تمام قواعد اصولی، محمول، حجیت (حجیت جامع) است.

بنابراین، درتمام مسائل اصولی محمول لبّاً حجیت است، (البته ظاهراً حجیت نیست، ولی لبّاً حجت است)، مثلاً الأمر یدل علی الوجوب أو لا؟ این لبّاً به حجیت بر می‌گردد. اما در قواعد فقهیه، محمول؛ یا احکام تکلیفیه خمسه است یا احکام وضعیه. احکام تکلیفیه مانند: الصلاة واجبة، الصوم واجب، و احکام وضعیه مانند ضمان و عدم ضمان، صحت و عدم صحت.

بطور کلی در تمام قواعد فقهیه، بحث یا در «احکام وضعیه» است یا احکام تکلیفیه. لذا الفرق بین القواعد الأصولیه و القواعد الفقهیة، بالمحمولات⁽⁴⁾.⁽⁵⁾

به نظر می‌رسد این تفاوت نیز به نوعی عبارت اخرای تفاوت سوم از مرحوم محقق خوئی قدس سره است. زیرا قواعد اصولی که وفق این تعبیر همان «حجت» ها می‌باشند، به نوعی نقش واسطه را برای فقه دارند.

ت) تاریخچه قواعد فقهیه

اشاره

قبل از پرداختن به تاریخچۀ قواعد فقهی و تدوین و نگارش آن در طول تاریخ اسلام باید توجه داشت که قواعد فقهی سه گونه اند:

نوع نخست، قواعدی هستند که به طور کامل از کتاب و سنت گرفته شده‌اند، مانند قاعده لا ضرر، قاعدۀ ید، و قاعدۀ تسلیط.

نوع دوم دسته‌ای از قواعد می‌باشند که هر چند در کتاب و سنت بالخصوص ذکر نشده‌اند یا به تعبیر بهتر «منصوص» نیستند، اما مستند به نصوص شرعی یا دیگر ادلۀ فقهی هستند، مانند قاعدۀ «ما یضمن بصحیحه، یضمن بفاسده».

گروه سوم قواعد فقهیه‌ای هستند که فقهاء با ملاحطۀ موارد متعدد و اتخاذ وحدت ملاک آنها را بنا کرده‌اند. این نوع از قواعد در فقه عامه بسیار مرسوم است و اغلب، تحت عنوان «الاشباه و النظائر» گردآوری شده اند.

فقهای امامیه نیز از همان آغاز با الهام از سنت حضرات معصومین علیهم السلام⁽¹⁾در معرفی قواعد و اصول کلی فقهی به وسیلۀ استخراج ملاک و یافتن موازین و اصول مهم و معرفی آنها کوشش کرده‌اند و در تدوین قواعد فقهی سهم عمده‌ای داشته اند.

اما نوعاً روش متقدمین از فقهای شیعه این بوده است که بحث از قواعد فقهی را در لابلای مباحث و مسائل فقهی مطرح نمایند و ظاهراً تا قرن هفتم کتاب مستقلی

پیرامون قواعد فقهیه توسط فقهای امامیه نوشته نشده است. در ذیل مختصراً به تاریخچۀ کتب قواعد فقهی و مولفان آنها پرداخته می‌شود:

1- شهید اول ( 786-734 ق)

نخستین کتابی که تحت عنوان خاص «قواعد» نگارش یافته است و بخش عمده‌ای از آن به بیان قواعد فقه اختصاص دارد، کتاب گرانقدر «القواعد و الفوائد» است که مشتمل بر سیصد و سی ( 330) قاعده و یکصد فائده است. مؤلف نامدار این کتاب بی‌مانندی اثرش را در میان مذهب امامیه یادآور شده است. شهید اول رحمه الله در اجازۀ خود به ابن خازن، کتابش را چنین معرفی می‌کند:

«فممّا صنّفته کتاب القواعد والفوائد فی الفقه مختصر یشتمل علی ضوابط کلیّة اصولیّة وفرعیّة تستنبط منها أحکام شّرعیة لم یعمل للأصحاب مثله».⁽¹⁾

2- فاضل مقداد (متوفای 826 ق)

بعد از شهید اول رحمه الله، شاگرد بزرگوارش فاضل مقداد رحمه الله، کتاب شهید را تنضید نمود.

کاستی کتاب شهید این است که قواعد فقهی را از قواعد عربی جدا نکرده است. به همین سبب فاضل مقداد رحمه الله، کتاب مزبور را به ترتیب فروع فقهی مرتب کرد و آن را «نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الامامیة» نامید که در حقیقت تنضید شدۀ کتاب مرحوم شهید رحمه الله است. یعنی قواعد فقهیه را یکجا آورده، و قواعد ادبی را که می‌تواند مبدأ استدلال باشد در فصل دیگر مطرح نموده.. در این کتاب، فاضل مقداد جز «باب قسمة» چیزی بر کتاب شهید رحمه الله نیفزوده است.

3- شهید ثانی ( 966-911 ق)

سومین فقیهی که در قواعد فقهیه کتاب نوشته، شهید ثانی رحمه الله است. وی کتابی نوشته به نام «تمهید القواعد الأصولیة و العربیة لتفریع فوائد الاحکام الشرعیة» که این کتاب نیز به نوعی تحریر کتاب شهید اول می‌باشد.

4- شیخ جعفر کاشف الغطاء (متوفای 1227 ق)

چهارمین شخصیتی که در زمینۀ قواعد فقهیه دارای تألیف است، مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء رحمه الله می‌باشد. ایشان کتابی در قواعد فقهیه دارد بنام «القواعد الستة عشر» که شانزده قاعده را در آن بحث نموده است.

5- سید عبداللّه شبّر (متوفای 1241 ق)

مرحوم شبّر رحمه الله (صاحب تفسیر معروف شبّر)، پنجمین فقیهی است که در موضوع قواعد فقهیه دست به تألیف یازیده است. کتاب وی «الأصول الأصلیة و القواعد الشرعیة» نام دارد.

6- ملا احمد نراقی (متوفای 1245 ق)

ایشان در زمینۀ قواعد فقهیه ایجاد موجهای بسیاری از ابتکار و نوآوری نموده است.

مرحوم فاضل نراقی رحمه الله کتابی به نام «عوائد الأیام من مهمات أدله الأحکام» تالیف نموده که از آخرین مصنفات وی بوده و مشتمل بر 88 عائده می‌باشد. وی در هر عائده از کتاب مزبور، یکی از قواعد فقهی را مورد بحث و استدلال قرار داده است. البته در این کتاب تعدادی از قواعد منطقی نیز مطرح شده است.⁽¹⁾

7- سید میر عبد الفتاح مراغی (متوفای 1250 ق)

مرحوم سید میر عبد الفتاح بن علی حسینی مراغی رحمه الله کتابی دارد بنام «العناوین» و غالباً در این کتاب به فرمایشات مرحوم نراقی توجه دارد. این کتاب که در تاریخ بیست و هشتم ماه رمضان 1246 (یک سال پس از نگارش عوائد الایام) نوشته شده، مشتمل بر 93 عنوان از قواعد کلی است. مؤلف این کتاب با آنکه بارها مطالبی را از استاد خود نقل کرده، اما نامی از وی نبرده است. صاحب الذریعه معتقد است که منظور ایشان از استادش، شیخ علی بن جعفر کاشف الغطاء رحمه الله⁽¹⁾است، اما محقق سبحانی عقیده دارد که منظور، همان مرحوم نراقی رحمه الله می‌باشد.⁽²⁾این کتاب در سال 1274 هجری قمری در تبریز و در سال 1292 در تهران با چاپ سنگی منتشر شده است. اخیراً نیز توسط جامعه مدرّسین در دو جلد چاپ شده است.

8- سید محمد مهدی قزوینی حلی نجفی (متوفای 1300 ق)

وی کتابی به نام «القواعد الفقهیة» نوشته است که دربردارندۀ بیش از 75 قاعدۀ فقهی است.

9- نظر علی طالقانی ( 1306-1240 ق)

مرحوم ملا نظر علی طالقانی رحمه الله اولین فقیهی است که در قرن چهاردهم هجری پیرامون قواعد فقهیه دست به تألیف برده است. کتاب وی «مناطات الأحکام فی القواعد الفقهیه» نام دارد.

10- ملا حبیب اللّه کاشانی (متوفای 1340 ق)

ملا حبیب اللّه کاشانی رحمه الله دریایی از معارف ادبیات و فقه و اصول بوده است. ایشان کتابی دارد بنام: «مستقصی قواعد المدارک و منتهی ضوابط الفوائد» که در آن پانصد قاعده فقهیه را بحث نموده است.

11- شیخ مهدی خالصی کاظمی (متوفای 1343 ق)

مرحوم شیخ مهدی بن حسین بن عزیز خالصی کاظمی رحمه الله نیز دارای کتابی بنام «القواعد الفقهیه» می‌باشد که در دو مجلد به چاپ رسیده است.

12- شیخ محمدحسین کاشف الغطاء ( 1373-1294 ق)

در زمان حکومت عثمانی که تمام کشورهای اسلامی (به جز ایران) تحت حکومت او بود، در عهد سلطان عبد العزیز عثمانی، گروهی از دانشمندان بزرگ دولت ترکان عثمانی، به کمک علمای مصر، کتابی نوشتند بنام «مجلة الاحکام العدلیة»⁽¹⁾و قواعد فقهیه را مطابق مذهب حنفی در آن گرد آوردند. در تمام محاکم سنی مذهب آن زمان این کتاب مدرک و مستند بود، مثل قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران که در حال حاضر مستند احکام قضات است. در سال 1292 هجری قمری حکومت مزبور آن را چاپ کرده و چندین شرح نیز بر آن نوشته شده است. حتی در محاکم عراق هم مجلّة الاحکام را مطرح می‌کردند.

مرحوم کاشف الغطاء رحمه الله این مجله را طبق فقه امامیه بازنویسی نموده و سیزده قاعده هم بر آن افزوده و کتاب خویش را بنام «تحریر المجلة» مسمی گردانیده است.

13- سید حسن موسوی بجنوردی ( 1396-1316 ق)

ایشان نیز کتابی دارد بنام «بلغه الفقیه» یا «القواعد الفقهیه» که در هفت مجلد چاپ شده و در آن، 64 قاعده مورد بحث قرار گرفته است. این کتاب مبسوط ترین اثری است که در زمینۀ قواعد فقهی تألیف شده است.

14- شیخ محمد فاضل لنکرانی ( 1428-1350 ق)

مرحوم آیة‌اللّه محمد فاضل لنکرانی رحمه الله (والد حضرت استاد) نیز کتابی در قواعد فقهیه دارد که در یک مجلد با مقدمۀ حضرت استاد به چاپ رسیده است.

15- شیخ ناصر مکارم شیرازی (معاصر)

ایشان نیز کتابی دارد در دو جلد بنام «القواعد الفقهیه»، که در آن، سی قاعده فقهی را بحث نموده است.

16- سید محمد کاظم مصطفوی (معاصر)

ایشان کتابی دارد به نام «مائة قاعدۀ فقهیة» که دربردارنده یکصدقاعده فقهی است. این کتاب توسط انتشارات اسلامی در یک مجلد چاپ شده است.

علاوه بر کتابهای ذکر شده که همگی به زبان عربی نگارش یافته‌اند، دربارۀ قواعد فقه امامیه چندین کتاب نیز به زبان فارسی نوشته شده است؛ از جمله:

ث) تقسیمات قواعد فقهی

اشاره

قواعد فقهی از جنبه‌های گوناگونی قابل تقسیم است. حضرت استاد در اینجا دو گونه تقسیم‌بندی ذکر نموده است که اولی از شهید اول و دومی از شهید رابع (مرحوم شهید صدر رحمه الله) می‌باشد. ما ابتدا این دو نوع تقسیم بندی قواعد فقهی را بررسی می‌کنیم و سپس به تقسیمات دیگری که توسط فقها مطرح شده است اشاره خواهیم نمود.

تقسیم نخست

«التقسیم الأوّل: ما ذکره الشهید الأوّل⁽²⁾فإنه قسم القواعد الفقهیة لا باعتبار کل باب بل باعتبار الموضوعات وإلیک ما ذکره ملخصاً:

ألف: القواعد المرتبطة بالاجتهاد ب: القواعد الجاریة فی المناکحات ج: القواعد الموجودة فی القضاء د: قواعد باب الجنایات ه‌د: قواعد العبادات و: قواعد العقود ز: قواعد الإرث ح: قواعد الحدود ط: قواعد الدیات ی: قواعد القصاص.

فهذا التقسیم باعتبار الأبواب والموضوعات والظاهر انه لم یکن بصدد التقسیم الصناعی للقواعد الفقهیة وإنما استقصی القواعد المختلفة فی الأبواب المتعددة ولا حظها ونظّمها باعتبار الموضوعات المختلفة وبناء علی ذلک لم تکن منحصرة فیما ذکره بل کلما ازداد التتبع والاستقصاء ازدادت القواعد والموضوعات».⁽³⁾

این تقسیم‌بندی از شهید اول رحمه الله در کتاب «القواعد و الفوائد» است که قواعد فقهی را بر اساس موضوعات و ابواب مختلف فقهی به شرح زیر بخش بندی نموده:

الف) قواعد مربوط به اجتهاد.

ب) قواعد جاری در حقوق خانواده و مناکحات.

ج) قواعد مربوط به ابواب قضا.

د) قواعد باب جنایات.

ه -) قواعد ابواب عبادات.

و) قواعد مربوط به عقد (عقود)

ز) قواعد مربوط به ارث.

ح) قواعد باب حدود.

ط) قواع مربوط به دیات.

ی) قواعد باب قصاص.

مرحوم شهید رحمه الله در حقیقت قواعد فقهی مختلفی که اختصاص به بابی از ابواب فقه دارد، احصاء نموده و طبق تقسیم بندی علم فقه، آنها را ذکر نموده است. بنابراین تقسیم ایشان، نمی‌تواند به عنوان تقسیم بندی مستقلی که از روی ملاک مختص به قواعد فقهیه صورت گرفته باشد، به شمار آید.

تقسیم دوم

تقسیم‌بندی دوم از مرحوم شهید صدر قدس سره است. ایشان قواعد فقهی را به پنج دسته تقسیم نموده‌اند:

التقسیم الثانی: ما ذکره الشهید الصدر قدس سره⁽¹⁾فإنه قسمها إلی خمسة أقسام:

القسم الأوّل: ما لیس بقاعدة بمعناها الفنی کقاعدة لا ضرر فإن القاعدة

متقومة بشیئین: الأوّل ان تکون أمراً کلیاً والثانی وجود نکتة ثبوتیة واحدة ترجع إلی حقیقة واحدة وهی فی الأحکام الشرعیة والقواعد المجعولة الشرعیة عبارة عن وحدة الجعل کقاعدة علی الید وحجیّة خبر الثقة وفی المجعولات غیر الشرعیة کقاعدة الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب ذیه عبارة عن الوحدة النفس الأمریة امّا مثل قاعدة لا ضرر فإنها مجموعة من التشریعات العدمیة جمعت فی عبارة واحدة فبما انها غیر راجعة إلی نکتة واحدة وجعل واحد بل کلها فی عرض واحد فلیست بقاعدة بالمعنی الفنی لها وهذا نظیر ان یقال کل حکم ثبت للرجل فی المعاملات فهو ثابت للمرأة أیضاً فهو تجمیع جعول متعددة تحت تعبیر ثانٍ:

الف) قواعدی که به معنای اصطلاحی و فنی در فقه، قاعده محسوب نمی‌شوند، همچون قاعده لاضرر؛ چه این که قاعده بودن چیزی در فقه به دو امر بستگی دارد:

اولاً باید امر کلی باشد و در محدوده وسیع و گسترده کاربرد داشته باشد. ثانیاً: نکته ثبوتی واحدی در آن وجود داشته باشد و به حقیقت واحدی برگشت نماید. این معنا در احکام شرعی و قواعدی که شرعاً جعل شده، به همان وحدت جعل بر می‌گردد.

مثل قاعده علی الید و حجیت خبر واحد در فقه. اما قواعدی مثل لا ضرر از مجموعه تشریعیات عدمی است که در عبارت لا ضرر و یا لا حرج جمع گشته است. بنابراین نمی‌توان به این‌گونه امور، «قاعده» به معنای مصطلح و فنی آن اطلاق کرد.

القسم الثانی: ما یکون قاعدة بمعناها الفنی مع دلالتها فی نفسها علی حکم واقعی کلی مجعول بجعل واحد کقاعدة ما یضمن الّتی ترجع إلی ضمان الید فهی قاعدة دالّة علی نکتة ثبوتیة واحدة تدلّ بنفسها علی الحکم الشرعی الواقعی ولا تکون طریقاً لا ثبات الحکم الشرعی ومن هذه القاعدة یستفاد الضمان فی البیع الفاسد فهو غیر مجعول مستقلا بل

حصة من القاعدة الکلیة و من هذا البیان یتضح ان القاعدة الأُصولیة تقع فی طریق إثبات الجعل الشرعی بخلاف القاعدة الفقهیة.

ب) آنچه به معنای فنی و اصطلاحی قاعده فقهی است و مستقلاً بر حکم واقعی کلی که مجعول به جعل واحد است، دلالت دارد. مثل قاعده «ما یضمن» که بیانگر ضمان ید بوده و فی نفسه دلالت بر حکم شرعی واقعی دارد (نه اینکه طریق اثبات حکم شرعی دیگر باشد) و از ادله اجتهادی کتاب، سنت، اجماع و عقل استخراج می‌گردد. این قبیل قواعد گرچه دلالت بر حکم شرعی واقعی دارند، اما این گونه نیست که مانند قواعد اصولیه، ابزار استنباط حکم شرعی باشد. بلکه حکم شرعی دیگری از این گونه قواعد استخراج می‌شود؛ مثل حکم ضمان در عقد فاسد که به عنوان مصداق قاعده ما یضمن است.

القسم الثالث: ما یکون قاعدة مع دلالتها علی الحکم الظاهری وبها یحرز صغری الحکم الشرعی کقاعدة الفراغ فهذا القسم کالسابق لا یقع فی طریق إثبات الجعل الشرعی بل یقع فی طریق إثبات مصداق متعلّق الجعل.

پ) قواعدی که بر حکم ظاهری دلالت می‌کنند و به وسیله آنها صغرای قیاس در استدلال به حکم شرعی حاصل می‌شود. همچون قاعده فراغ، این قسم هم در طریق اثبات حکم شرعی قرار نمی‌گیرند. بلکه در طریق اثبات متعلق و مصداق حکم شرعی واقع می‌شود.

القسم الرابع: ما یکون قاعدة مع دلالتها علی الحکم الظاهری وبها نتوصّل إلی الحجة علی أصل الجعل کقاعدة الطهارة فی الشبهات الحکمیّة.

ت) قواعدی که دلالت بر حکم ظاهری داشته و توسط آنها حجت شرعی مبنی بر

اصل جعل قاعده توسط شارع بدست می‌آید. مانند قاعدۀ طهارت در شبهات حکمیه.

القسم الخامس: ما یکون قاعدة فقهیة استدلالیة استند الفقیه إلیها فی الاستنباط کقاعدة ظهور الأمر بالغسل فی الإرشاد إلی النجاسة والفرق بین القواعد الأُصولیة وهذین القسمین من القواعد الفقهیة عدم اختصاص القواعد الأُصولیة بباب فقهی معیّن بخلافهما.

ث) قواعد فقهی استدلالی که فقیه در مقام استنباط به آنها استناد می‌کند و به ابواب خاصّی اختصاص دارد، بر خلاف قواعد اصولی که اختصاص به باب معّینی ندارد.

مثل قاعده غرور و قاعده اتلاف. حضرت استاد پس از تبیین کلام شهید صدر قدس سره، به نوعی تقسیم‌بندی ایشان را تنقیح نموده، می‌نویسد:

فهذا التقسیم مع قطع النظر عن بعض المناقشات الواردة علی بعض الأقسام، انما هو باعتبار الحکم الشرعی الّذی تدلّ علیه القاعدة.

فالقاعدة الفقهیة اما ان تدلّ علی الحکم الشرعی الواقعی أو تدلّ علی الحکم الشرعی الظاهری وأیضاً امّا ان تکون بنفسها دالّة علی الحکم الشرعی وأمّا ان تقع فی طریق إثبات الحکم الشرعی وأیضاً امّا ان لا تدلّ علی الحکم الشرعی أصلًا بل تدلّ علی نفی الحکم الشرعی کقاعدة لا ضرر و لا جرح وقاعدة الحدود تدرأ بالشبهات وبعض القواعد الفقهیة فی مقام تبیین متعلّق الأحکام ولیس فی دائرة الأحکام نفیاً وإثباتاً نظیر کل ما توعد الشرع علیه بخصوصه فإنه کبیرة فهذه القاعدة فی مقام بیان تشخیص الذنب الکبیر ونظیر قاعدة کل ما لم یرد فیه دیة فی الشرع ففیه الحکومة فتحصل ان القواعد الفقهیة امّا ان تکون بصدد بیان متعلّق أو موضوعات الأحکام وأمّا ان تکون بصدد بیان الأحکام الکلیة نفیاً أو إثباتاً، واقعیّة أو ظاهریة.⁽¹⁾

ما حصل کلام استاد این که؛ ملاک شهید صدر قدس سره در تقسیم قواعد فقهی عبارتست از «احکام شرعی جزئی که مصادیق قاعده کلی خود می‌باشند». بنابر این در یک تقسیم ثنائی می‌توان گفت که قواعد فقهیه بر دو نوع اند:

اما تقسیمات دیگری نیز وجود دارند که در ذیل به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:

تقسیم سوم

برخی فقهای معاصر، قواعد فقهی را به پنج گروه تقسیم نموده‌اند:

تقسیم چهارم

برخی حقوقدانان درتقسیم قاعده فقهی گفته‌اند:

«قاعدۀ فقهی دو قسم است:

الف) آنکه حکم شارع به عنوان واقعی شیء عام و کلی تعلق گرفته باشد، بدون آنکه جهل به واقع، در موضوع ملحوظ شده باشد. این دسته، قواعد فقهی واقعی هستند و دلیل اثبات کنندۀ آنها، دلیل اجتهادی است؛ مثل ضمان ید، اتلاف و تسبیب که در آنها، حکم ضمان به عنوانهای کلی وضع ید بر مال غیر، اتلاف و تسبیب تعلق گرفته است.

ب) آنکه، حکم شارع به شیء عام و کلی تعلق یافته، ولی آن شیء نه به عنوان واقعی، بلکه به عنوان شیء مجهول الحکم موضوع و متعلق حکم شارع قرار گرفته است. این دسته از قواعد فقهی را اصول عملیه می‌گویند؛ مانند اصل طهارت و اصل برائت که در اولی، حکم طهارت نسبت به موضوعی که پاکی و نجسی آن مشخص نیست جاری است و در دومی، حکم برائت یا اباحه بر هر موضوعی که حکم آن مجهول است، تعلق می‌گیرد.

می‌بینیم که موضوع حکم شرعی در تمام این موارد، شیء کلی است، ولی نه به عنوان واقعی خود شیء، بلکه به این عنوان که حکم شرعی آن شیء، مجهول است. بنابراین، اصول عملیه آن دسته از قواعد فقهی است که مفاد آن حکم ظاهری و موضوع آن، اشیا به عنوان مجهول الحکم است».⁽¹⁾

به نظر می‌رسد که این تقسیم بندی، همان تقسیم اول از تقسیمات ثنایی شهید صدر به تبیین حضرت استاد است.⁽²⁾

البته تقسیمات دیگری نیز در کلام فقها دیده می‌شود که به جهت عدم ترتب فایده و پرهیز از اطالۀ کلام، از ذکر آنها خودداری می‌شود.⁽¹⁾

ج) جایگاه قاعدۀ «من ملک» در تقسیمات قواعد فقهی

گذشت که فقها و حقوقدانان، قواعد فقهی را از جهات گوناگون به اقسام مختلف تقسیم کرده‌اند که ما به چهار نوع آن اشاره نمودیم.

با توجه به تقسیمات مذکور، به نظر می‌رسد که قاعدۀ «من ملک»، جزء قواعد ظاهریه استکشافی و مربوط به باب قضا بوده و مصادیق آن اختصاص به باب خاصی ندارد. همچنین قاعدۀ مورد بحث، در زمرۀ قواعدی است که فی نفسه، دلالت بر حکم شرعی ندارد؛ بلکه - همانگونه که خواهد آمد - در طریق اثبات حکم شرعی واقع می‌شود.

چ) پیشینۀ تحقیق

در آثار متقدمین از فقهای امامیه - همانگونه که خواهد آمد - در موارد متعددی به قاعدۀ «من ملک» استناد شده؛ اما این بزرگان بحث مستقلی دربارۀ آن ارائه نکرده‌اند.

الف) مرحوم شهید اول قدس سره ( 784-734 ق) نخستین فقیهی است که صفحاتی از اثر قیم خود - کتاب «القواعد و الفوائد» - را به این قاعده اختصاص داده و از آن با این تعبیر یاد نموده است: «کل من قدر علی إنشاء شیءٍ قدر علی الاقرار به».⁽²⁾

ب) صاحبان کتب قواعد فقهیه از فقهای عامّه نیز از قاعدۀ مزبور بحث نموده اند.

از جمله «بدر الدین محمد بن بهادر شافعی» معروف به «زرکشی» ( 794-745 ق) که معاصر شهید اول بوده، در کتاب «المنثور فی القواعد» صفحاتی چند به اصل قاعده و استثنائات وارد بر آن اختصاص داده است.

ج) مرحوم شیخ اسداللّه تستری کاظمی قدس سره (متوفای 1237 ق) رساله مستقلی تحت عنوان «من ملک شیئا ملک الاقرار به» نوشته است و چون در آخر رساله وی آمده:

«فلیکن هذا آخر مبلغ النظر و نتیجه الفکر» از همین رو آن را رسالۀ «مبلغ النظر» نامیده‌اند. به روایت شیخ آقا بزرگ تهرانی سبب تألیف این رساله اختلاف نظر میان ایشان و استادشان مرحوم کاشف الغطاء بر سر این مسأله بوده است که آیا اقرار زوج به طلاق در حق زوجه نافذ است یا خیر؟ استاد وی نظر به عدم نفوذ داشته و ایشان قائل به نفوذ بوده‌اند. پس از تألیف رساله و ملاحظه استادشان، مطالب کتاب با عبارت زیر تأیید شد: «جمیع ما ذکره ولدنا المحقّق المدقق العلامه الشیخ اسد اللّه هو الحق». به گفتۀ شیخ آقا بزرگ قدس سره، وی نسخه‌ای از این رساله را در کتابخانه شخصی سید محمد جزایری ملاحظه نموده است.⁽¹⁾

د) شیخ اعظم، مرتضی انصاری رحمه الله، رسالۀ مستقلی تحت عنوان «رساله فی قاعده من ملک» دارد که در آخر کتاب مکاسب وی چاپ شده است. همچنین این رساله به همراه سایر رسائل فقهی شیخ از سوی گروه تحقیق آثار شیخ وابسته به کنگرۀ جهانی بزرگداشت دویستمین سالگرد ولادت شیخ انصاری در سال 1414 ه‌د. ق در یک مجلد در قم با تحقیقی کامل به زیور طبع آراسته شده است. بر این رساله سه شرح نوشته شده:

ه) سید عبد اللّه ثقة‌الاسلام اصفهانی (متوفای 1285 ق) اثری با عنوان «رسالة فی قاعده من ملک» تألیف کرده است. این رساله خطی است.

و) سید علیمحمد مدرس اصفهانی (متوفای 1333 ق) که از شاگردان برجستۀ مرحوم میرزا محمد حسن شیرازی رحمه الله ( 1312 ق) است، رساله‌ای تحت عنوان «رسالة وجیزة فی قاعده من ملک الاقرار» دارد. این رساله به همراه چند رساله دیگر در یک جلد با مقدّمه فرزندش سید حسن مدرس، به سال 1362 هجری و به صورت چاپ سنگی در اصفهان منتشر گردید. فایل PDF رسالۀ مزبور در سایت تحقیقات علوم انسانی موجود است.⁽¹⁾

ز) مرحوم شیخ محمد حسین کاشف الغطاء رحمه الله ( 1373-1294 ق) قاعدۀ 68 کتاب وزین خویش - یعنی تحریر المجله - را به «من ملک شیئاً ملک الاقرار به» اختصاص داده و پیرامون آن به صورت موجز بحث نموده است.⁽²⁾

ح) مرحوم میرزا حسن بجنوردی رحمه الله (متوفای سال 1395 ق) کتاب خود موسوم به «القواعد الفقهیة» را با بحث از «قاعده من ملک شیئاً ملک الاقرار به» آغاز نموده است.⁽³⁾

ط) والد محقّق حضرت استاد - مرحوم آیة‌اللّه محمد فاضل لنکرانی رحمه الله ( 1350 - 1428 ق) - در کتاب «القواعد الفقهیة» خویش، «قاعده من ملک» را به طور مبسوط و مکفی مورد بحث قرار داده است.⁽⁴⁾

ی) آیة‌اللّه ناصر مکارم شیرازی از فقهای معاصر؛ بیست و نهمین قاعدۀ کتاب «القواعد الفقهیه» خود را به «قاعدۀ الاقرار و من ملک» اختصاص داده و از آن دو در کنار هم بحث نموده است.⁽¹⁾

ک) آیة‌اللّه سید تقی طباطبایی قمی از فقهای معاصر نیز اولین قاعدۀ کتاب خویش به نام «الأنوار البهیة فی القواعد الفقهیة» را به این مطلب اختصاص داده است.⁽²⁾

ل) از دیگر معاصرینی که پیرامون قاعدۀ مزبور قلم‌فرسایی نموده‌اند، محقق محترم آقای سید محمد کاظم مصطفوی می‌باشد. وی در کتاب «مائة قاعدة فقهیة» قاعدۀ «من ملک» را مورد بررسی قرار داده است.⁽³⁾

م) محقق بزرگوار آقای شیخ باقر ایروانی از معاصرین نیز در کتاب «دروس تمهیدیة فی القواعد الفقهیة» دو قاعدۀ اقرار و «من ملک» را در کنار هم مورد بحث قرار داده است.⁽⁴⁾

این بود مباحث تمهیدی که به عنوان مقدمه برای ورود به بحث قاعدۀ «من ملک شیئاً ملک الاقرار به» تقدیم گردید.

با توجه به سبک و سیاق حضرت استاد در تدریس قاعدۀ «من ملک» که ترتیب ارائۀ مطالب عمدتاً بر اساس رساله‌ای که مرحوم شیخ اعظم؛ مرتضی انصاری - اعلی اللّه مقامه - تحریر نموده، بوده است، این نوشتار نیز در حالت کلی بر همین اساس تدوین شده و مباحث پیرامون این قاعده، در ضمن دو مبحث به شرح زیر ارائه می‌گردد:

مبحث اول: ادله و مستندات قاعدة «من ملک»

مبحث دوم: تبیین قاعدة «من ملک»

در مبحث اول، مستندات و ادلۀ قاعده در ضمن دو فصل مطرح خواهد شد، تا وجود و اعتبار چنین قاعده‌ای اثبات شود (هر چند که طریقه اثبات آن با دیگر قواعد متفاوت می‌باشد).

مبحث دوم خود شامل سه فصل می‌باشد که فصل نخست اختصاص به بررسی مفردات قاعده و تفکیک الفاظ آن داشته، پس از آن با بررسی موارد و مصادیق قاعده، مبحث ادامه یافته و در فصل دوم شرایط و حدود اجرای قاعده، زمان اعتبار اقرار مقر، و مسائل دیگر پیرامون آن و سپس در فصل سوم گسترۀ قاعدۀ مورد بحث قرار خواهد گرفت، ان شاء اللّه.

مبحث اول: ادله و مستندات قاعده «من ملک»

اشاره

مبحث اول: ادله و مستندات قاعده «من ملک»

اشاره

متن قاعده این است: «من ملک شیئاً ملک الاقرار به». اما در کتاب و سنت، چنین قاعده‌ای با این متن از حضرات معصومین علیهم السلام نقل نشده است. با این حال برخی از فتاوای فقهای عظام؛ مانند شیخ طوسی رحمه الله تا متأخرینی همچون صاحب جواهر رحمه الله مبتنی بر همین قاعده است.

باید توجه داشت که مستند برخی از قواعد فقهیه، آیۀ قرآن است، برخی تنها مستند روایی دارند. دلیل تعدادی از قواعد نیز بنای عقلاست و برخی دیگر، تنها از پشتوانۀ اجماع برخوردارند. برخی قواعد فقهیه نیز دو یا چند مستند از ادلۀ مذکور را دارا می‌باشند.

بنابراین اولین قدم اینست که مستندات قاعدۀ «من ملک» را بررسی کرده، ببینیم این قاعده، در میان ادلّه چه جایگاهی دارد؟

در نظر داشته باشیم که این بخش(مستندات قاعده) مهمترین قسمت بحث دربارۀ قاعده می‌باشد. زیرا اگر نتوانیم دلایل کافی بر حجیت آن اقامه کنیم، استناد به قاعده در غیر مواردی که از جانب فقها مطرح شده است (در صفحات آتی خواهد آمد)،

امکان‌پذیر نخواهد بود. به دیگر سخن بدون اثبات حجیت قاعده، نمی‌توان آن را به عنوان قاعده‌ای کلی تلقی نمود که بر تمام مصادیق خود شمول داشته و اختصاص به باب یا موارد خاصی نداشته باشد.

برای اثبات اعتبار قاعدۀ «من ملک» ادلّه متعددی قابل طرح است.

در کلمات فقها برای آن یازده مستند ذکر شده است. پنج مورد از این مستندات، به صورت دلیل مستقلی برای این قاعده مطرح شده که عبارتند از: اجماع، سیرۀ متشرعه، بنای عقلا، ظهور معتبر و ملازمۀ عرفیه. و شش دلیل دیگر، عبارتست از شش قاعدۀ فقهی هم عرض با قاعدۀ «من ملک»⁽¹⁾به این صورت که ادعا شود ادلۀ این قواعد، بر حجیت قاعدۀ «من ملک» نیز دلالت دارند. ما ابتدا ادلۀ مستقل را مطرح نموده و سپس قواعد شش گانه را به عنوان دلیل قاعده «من ملک» مورد بررسی قرار خواهیم داد.

فصل اول: ادلۀ مستقل قاعدۀ «من ملک»

دلیل اول: اجماع

اشاره

ابتدا کلمات فقها را مورد بررسی قرار می‌دهیم تا اولاً مفاد قاعده، اجمالاً روشن شود و ثانیاً ببینیم که آیا از کلمات ایشان، می‌توان اجماعی برای این قاعده به دست آورد یا خیر؟ زیرا اگر اجماع حاصل شود، اگر چه آیه یا روایتی دال بر آن نباشد، این قاعده، مستند و مستدل خواهد بود به دلیل اجماع.

الف) قاعده «من ملک» در کلمات فقها

اشاره

در کلمات فقهای عظام، در خصوص قاعدۀ مزبور، هم از حیث اثبات و هم از حیث نفی تعابیر مختلفی وجود دارد. هم جانب اثباتی وجود دارد که «من ملک شیئاً ملک الإقرار به»، و هم جانب نفی که «من لا یکون مالکاً علی الإنشاء فی شیءٍ لا یکون إقراره نافذا».⁽¹⁾

مرحوم شهید رحمه الله از جمله فقهایی است که قاعده را از جانب اثبات مطرح فرموده است. ایشان می‌فرماید:

«کل من قدر علی إنشاء شیءٍ قدر علی الإقرار به».⁽¹⁾

یعنی هر کسی که صلاحیت دارد در مورد چیزی انشاء کند، اقرار او در مورد انشاء خود نافذ است. مثلاً کسی که مجاز است در مورد مالی انشاء بیع، هبه، یا وقف کند، این شخص اگر اقرار کرد که من مال مزبور را وقف کردم، این اقرار نافذ است.

در مقابل، مرحوم علامه رحمه الله قاعده را بصورت نفی طرح نموده، می‌فرماید:

«کلّ من لا یتمکن من إنشاء شیءٍ لا ینفذ إقراره فیه».⁽²⁾

یعنی هر کسی که در موردی، تمکن از انشاء ندارد؛ اقرار او در آن مورد نافذ نیست.

حال به اشکال و صور مختلف قاعده «من ملک»، و مسائلی که بر آنها در مقام استدلال، به قاعدۀ مزبور استناد شده است؛ از منظر فقهای امامیه و عامه می‌پردازیم.

تدبر در این کلمات، معنای قاعده را نیز اجمالاً روشن می‌کند.

1- قاعده «من ملک» در کلمات فقهای امامیه

1-1. کلام اول شیخ طوسی در مبسوط‌

مرحوم شیخ الطائفه رحمه الله نخستین کسی است که به این قاعده تمسک کرده است. ایشان در مسئلۀ اقرار عبد مأذون در تجارت، می‌فرماید:

«وإن کان یتعلق بالتجارة مثل ثمن المبیع وأرش المعیب، وما أشبه ذلک، فإنه یقبل إقراره، لأن من ملک شیئاً ملک الإقرار به».⁽³⁾

یعنی [اگر عبدی از جانب مولایش اذن در تجارت نداشته باشد، اقرارش پذیرفته نمی‌شود]، امّا اگر مأذون باشد، در صورتی که مال مقرّبه مربوط به امر تجارت باشد،

مانند ثمن مبیع و ارش معیب، اقرار او پذیرفته می‌شود». آنگاه شیخ در مقام استدلال می‌گوید: «لأنّ من ملک شیئا ملک الاقرار به».

مثلاً عبدی مأذون در تجارت است، مالی را فروخته و اقرار می‌کند که ثمن مبیع، ده هزار تومان است. یا عبد مأذونی، ارش یک عیبی را گرفته، سپس اقرار می‌کند که ارش دو هزار تومان بوده است. در اینگونه موارد، اقرارش مورد قبول است.

یعنی اگر بین عبد مأذون و بین آذِن (اذن دهنده) اختلاف شد، مثل اینکه آن کسی که به او اذن داده، ادعا کند که عبد مال را به قیمت بیشتری مثلاً بیست هزار تومان فروخته، عبد چون مالک این انشاء بوده مالک اقرار هم هست: لأن من ملک شیئاً ملک الإقرار به.

شیخ پس از آن می‌فرماید:

«إلا أنه ینظر فیه، فان کان الإقرار بقدر ما فی یده من مال التجارة قبل وقضی منه، وإن کان أکثر کان الفاضل فی یده⁽¹⁾یتبع به إذا أعتق...».⁽²⁾

یعنی در صورتی حرف عبد قابل قبول است که مبلغ بیش از قیمت مبیع نباشد و الا اگر مبلغ و پول بیش از قیمت مال التجاره باشد، قابل قبول نیست. مثلاً اگر قیمت مالی که فروخته یکصد تومان است، اما عبد پانصد تومان در دستش دارد، اقرار او در یکصد تومان قابل سماع است، اما در چهار صد تومان مازاد قابل قبول نیست. مقدار مازاد تابع خود عبد است، هر موقع آزاد شد، خودش می‌داند که با مازاد چه کند. (یعنی مازاد مربوط به عبد است، اگر واقعاً مال خودش است بر می‌دارد و اگر مال دیگری است، به صاحبش برمی‌گرداند).

همچنین اگر عبد گفت: من ده هزار تومان فروختم، و همین ده هزار تومان هم در

دستش بود، اقرار او قبول و ثمن از او گرفته می‌شود، ولی اگر گفت: «من مال را به 20 هزار تومان فروختم» و در دستش 10 هزار تومان موجود بود، آن ده هزار تومان اضافه نیز در ذمه‌اش می‌آید و بعد از اینکه آزاد شد باید بپردازد.

شیخ انصاری رحمه الله پس از نقل کلام شیخ می‌فرماید: «ابن ادریس نیز در سرائر⁽¹⁾همین مطلب شیخ را از مبسوط نقل کرده بدون اینکه اعتراضی بر شیخ طوسی کرده باشد. در حالی که دأب ابن ادریس این است که در سرائر، هر کجا حرفی از شیخ طوسی نقل می‌کند؛ اگر مورد رضایتش نباشد اشکال می‌کند. اما در اینجا، عبارت شیخ طوسی را آورده و اشکالی وارد ننموده.

بنابراین نظر ابن ادریس نیزهمین است که عبد مأذون در تجارت، مالک (صاحب اختیار) تجارت است، پس هر چه را که اقرار کرد، همان اقرار از وی مورد قبول است»⁽²⁾.⁽³⁾

علاوه بر ابن ادریس، دیگر فقیهان نیز به پیروی از شیخ طوسی در کتب خود این مسأله را مطرح کرده و با اندکی تفاوت در تعبیر، نظر وی را پذیرفته‌اند. از جمله قاضی ابن برّاج در کتاب مهذّب، که پس از طرح مسأله، در مقام استدلال می‌گوید: «لانّ المالک للشّیء یملک الاقرار به».⁽⁴⁾

2-1. کلام دوم شیخ طوسی در مبسوط‌

شیخ در جای دیگر از مبسوط آورده است:

«إن أذن لعبده فی التجارة فرکبه دین فإن کان أذن له فی الاستدانة فإن

کان فی یده مال قضی منه وإن لم یکن فی یده مال کان علی السید القضاء عنه».⁽¹⁾

یعنی در صورتی که مولا به عبد خود اجازه تجارت داده باشد و عبد در اثر آن بدهکار شود، چنانچه عبد از سوی مولا اجازه قرض کردن نیز داشته (مثلاً مولا به او گفته که اگر کم آوردی می‌توانی قرض کنی)؛ مسئله دو حالت دارد:

شیخ در اینجا مسئله دیگری را مطرح نموده و هرچند به قاعده «من ملک» اشاره نکرده، اما مضمون قاعده را بیان کرده است. زیرا در صورتی ادای دین عبد لازم می‌شود که اقرار عبد مبنی بر استقراض وی مقبول باشد و این مطلب یعنی همان مضمون قاعدۀ «من ملک شیئا ملک الاقرار به».

3-1 کلام قاضی ابن برّاج در مهذّب

قاضی رحمه الله در مهذب می‌گوید:

«وإذا کان له عبد فکاتبه فی صحته ثم مرض وأقر انه قبض مال الکتابة صح إقراره وعتق العبد، لان المریض یملک القبض ویملک الإقرار به مثل الصحیح».⁽²⁾

ماحصل کلام قاضی رحمه الله به تعبیر شیخ انصاری رحمه الله این است:

«إذا أقر المریض المکاتِب⁽¹⁾لعبده⁽²⁾فی حال الصّحة بأنّه قبض مال الکتابة، صحّ إقراره وعتق العبد، لأنّ المریض یملک القبض فیملک الاقرار به مثل الصحیح».⁽³⁾

شخصی مریض است و عبدی دارد مکاتب، یعنی در حال صحتش، با عبد خود مکاتبه بسته است که اگر وجه معینی بدهد آزاد می‌شود. اکنون این شخص (مولا) در بستر بیماری است و می‌گوید: ای ورثه! این عبد، مکاتب من است، وجه مقرر را داده و معتق است (یا می‌گوید: فلان مقدار از آن را داده و اگر بقیه‌اش را بدهد، آزاد خواهد شد).

در اینجا اقرار مولا هرچند که در بستر بیماری و در مرض موت به سر می‌برد، مورد قبول است.

با وجود اینکه مریض رو به موت، در برخی تصرفاتش محدودیت دارد و اقرار او به اندازۀ ثلث مال مقبول می‌گردد، اما در این مورد، نسبت به کل پذیرفته می‌شود. زیرا مالک قبض هست و می‌تواند قبض کند. بنابراین در حال مرض می‌گوید: «من وجه مشخص را قبض کردم» و این اقرار پذیرفته می‌شود. چون این شخص مالک است و سلطه دارد که عبد خود را مکاتب کند. وقتی چنین قدرتی را داراست، اقرارش نیز در این خصوص حجت است. زیرا «من ملک شیئاً ملک الاقراربه».

4-1. کلام اول محقق در شرایع

مرحوم محقّق رحمه الله صاحب شرایع⁽¹⁾در کتاب الاقرار، ضمن بیان شرایط مقرّ، در مورد عبد مأذون در تجارت می نویسد:

«... لو کان [المملوک] مأذونا فی التجارة فأقر بما یتعلق بها قبل لأنّه یملک التصرف فیملک الإقرار ویؤخذ ما أقر به مما فی یده»⁽²⁾

یعنی اقرار عبد مأذون در تجارت، در صورتی که مربوط به اموال متعلق بر امر تجارت باشد پذیرفته می‌شود. آنگاه چنین استدلال می‌کند: «لانّه یملک التّصرف فیملک الاقرار» که این جمله، همان تعبیر «من ملک شیئاً ملک الاقرار به» می‌باشد.

5-1. کلام دوم محقق در شرایع

محقق در کتاب الوکاله، در باب تنازع بین وکیل و موکل آورده است:

«إذا ادعی الوکیل التصرف وأنکر الموکل مثل أن یقول: بعت أو قبضت، قیل: القول قول الوکیلِ لأنّه أقر بما له أن یفعله».⁽³⁾

یعنی اگر وکیل، ادعای تصرف (انجام مورد وکالت) را بنماید. مانند آن که بگوید: مال را فروختم یا (ثمن را) قبض کردم، برخی از فقها گفته‌اند: در این صورت قول او مقدّم خواهد بود. «لأنّه اقرّ بماله ان یفعله»⁽⁴⁾زیرا او به چیزی اقرار کرده که حق انجام آن را داشته است.

برای مثال فرض می‌کنیم که «زید»، مردی را بنام «عمرو» وکیل کرده تا خانه او را بفروشد، وکیل (عمرو) می‌گوید: من خانه شما را فروختم، اما موکل می‌گوید: نفروختی.

در اینجا قول وکیل (عمرو) مقدم می‌شود. زیرا زید، عمرو را وکیل فروش خانه کرده، حال که این قدرت را داشته که خانۀ زید را بفروشد، وقتی می‌گوید فروخته‌ام، باید حرفش را قبول کرد.

به دیگر سخن؛ چون زید مالک فروختن بود، یعنی این سلطه و اختیار را داشته که آن را بفروشد، پس وقتی گفت من فروخته‌ام، موکل بایستی سخن او را قبول کند.

یا اگر بین وکیل و موکل اختلاف شد، وکیل اقرار کرد که من خانه‌ات را فروختم به ده هزار تومان، اما مالک ادعا کرد که گران تر فروختی، قول وکیل مقدّم است. چرا که وکیل در اینجا مالک اقرار است.

محقق سپس می‌افزاید:

«ولو قیل: القول قول الموکل أمکن، لکن الأول أشبه».⁽¹⁾

یعنی در این مسأله امکان اینکه به تقدیم قول موکل نیز قائل شویم وجود دارد اما قول اول به قواعد نزدیک تر است.⁽²⁾

6-1. کلام اول علامه در قواعد

کلام علامه حلی قدس سره در باب تنازع وکیل و موکل در قواعد، شبیه کلام محقق در شرایع است. عبارت علامه چنین است:

«إن یختلفا [الوکیل والموکل] فی التصرّف، کأن یقول: تصرّفت کما أذنت

فی بیع أو عتق، فیقول الموکّل: لم تتصرّف بعد، فالأقرب تقدیم قول الوکیل، لأنّه أمین وقادر علی الإنشاء والتصرّف الیه. ویحتمل تقدیم قول الموکّل، للأصل الدالّ علی عدم إلزام الموکّل بإقرار غیره».⁽¹⁾

جمله «قادر علی الإنشاء و التصرف الیه»، هر چند صریح در قاعده «من ملک» نیست، اما تلویحاً بر آن دلالت دارد.

لازم به ذکر است که علامه در آثار دیگر خود، نظرات متفاوتی ابراز نموده است.

شهید ثانی قدس سره در این خصوص می‌نویسد:

«وقد اختلف کلام العلّامة رحمه الله فی هذه المسألة، فجزم فی الإرشاد⁽²⁾بتقدیم قول الوکیل من غیر نقل خلاف، وقرّبه فی القواعد⁽³⁾وجزم فی التذکرة⁽⁴⁾

بتقدیم قول الموکّل إن کان النزاع بعد عزل الوکیل، واستقرب کون الحکم قبل العزل مثله، لأصالة عدم التصرّف، وأصالة بقاء الملک علی مالکه، توقّف فی التحریر»⁽⁵⁾.⁽⁶⁾

یعنی در این مسأله، علامه حلّی در کتب مختلف خود، نظرات متفاوتی ابراز کرده است؛ او در کتاب «ارشاد»، بدون ذکر نظر مخالف، قول وکیل را با قطعیّت مقدّم دانسته است. در کتاب «قواعد» نیز همین نظر را ترجیح داده، اما در کتاب «تذکره»⁽¹⁾جزماً قائل به تقدیم قول موکل شده و اظهار داشته است: «اگر نزاع بین وکیل و موکل، بعد از عزل وکیل رخ دهد، یقیناً قول موکل مقدم است و در صورتی که نزاع قبل از برکناری وکیل واقع شود، باز تقدیم جانب موکل ترجیح دارد. زیرا اصل بر عدم تصرف و بقاء ملکیت برای مالک است». و در کتاب «تحریر» نیز نظری از خود ارائه نداده و توقف نموده است.

7-1. کلام دوم علامه در قواعد

علامه حلّی قدس سره در کتاب الجهاد قواعد چنین می‌نویسد:

«و [یصح الامان] لو أقر المسلم قبل الأسر بالذمام قبل لا بعده إذ لا یصح منه حینئذ إنشاؤه».⁽²⁾

یعنی اگر مسلمانی قبل از اسارت کافر اقرار به امان نماید، پذیرفته خواهد شد. اما اقرار وی پس از اسارت کافر مورد قبول نیست؛ زیرا انشای امان در این حال صحیح نیست. وی در کتاب الجهاد «تذکرة الفقهاء» نیز حکم مذکور را مورد تصریح قرار داده می‌نویسد:

«ولو أقرّ المسلم بأمان المشرک، فإن کان فی وقت یصحّ منه إنشاء الأمان، صحّ إقراره وقبل منه إجماعاً».⁽³⁾

اگر مسلمانی کافر حربی را قبل از آنکه در جنگ اسیر شود امان دهد، و همان موقع اقرار کند که من به او امان دادم؛ اقرارش مسموع است.⁽¹⁾زیرا مسلمان قبل از به اسارت در آمدن کافر، مالکیت امان دادن به وی را دارد: ملک الأمان فیملک الإقرار، لذا این مورد نیز از مصادیق قاعدۀ «من ملک» می‌باشد.⁽²⁾سپس مرحوم علامه قدس سره نسبت بدان ادّعای اجماع نموده است.

قبل از علامه، مرحوم محقّق نیز در کتاب الجهاد شرایع، طی مبحثی با عنوان «ذمام» اذعان نموده:

«لو أقر المسلم أنه أذم لمشرک فإن کان فی وقت یصح منه إنشاء الأمان قبل».⁽³⁾

اگر مسلمانی اقرار کند به مشرکی امان داده است، هرگاه اقرار در زمانی صورت پذیرد که انشای امان صحیح است، اقرار پذیرفته می‌شود.

شهید ثانی در شرح عبارت مذکور می‌گوید:

«احترز به عمّا لو وقع الإقرار بعد الأسر، فإنّه لا یقبل، وإن أسنده الی ما

قبله، من الحال الّتی یصحّ فیها الأمان، لأنّه إقرار فی حقّ الغیر فلا یسمع».⁽¹⁾

یعنی محقق با بیان فوق از موردی احتراز کرده است که اقرار پس از اسارت صورت گیرد. زیرا در چنین موردی اقرار پذیرفته نخواهد شد، هر چند مقرّ آن را به زمانی استناد دهد که امان صحیح است (یعنی قبل از اسارت). چه اینکه چنین اقراری، اقرار در حق غیر است و مسموع نیست.

محقق در شرایع این مسأله را مطرح کرده ولی بر خلاف علامه، ادعای اجماع ننموده است.⁽²⁾

8-1. کلام فخر المحققین در ایضاح

مرحوم فخر المحققین قدس سره در «ایضاح الفوائد»، ابتدا کلام پدرش مرحوم علامه قدس سره را پیرامون مسئلۀ اختلاف ولی و مولّی علیه (پس از کمال مولی علیه) نقل نموده:

«قال [العلامه] دام ظله:⁽³⁾ویقبل قول الولی فی الإنفاق بالمعروف علی الصبی أو ماله والبیع للمصلحة والقرض لها والتلف من غیر تفریط سواء کان أبا أو غیره علی اشکال».⁽⁴⁾

یعنی علامه حلّی در مسأله اختلاف ولی و مولی علیه می‌گوید: «هرگاه بین ولی و مولی علیه اختلاف حاصل شود که آیا ولی در حد متعارف نففقۀ مولی علیه را پرداخته و در فروش اموال او و سایر امور، رعایت مصلحت را نموده، و نیز ولی ادعا نماید که

مال مربوط به مولی علیه را قرض داده یا ادعا کند که مال وی بدون تفریط تلف شده است؛ قول ولی - اعم از اینکه پدر باشد یا غیر پدر (مثل قیم) - پذیرفته خواهد شد. با وجود این، مسأله در مورد ولی غیر پدر خالی از اشکال نیست».

سپس بعد از شرح عبارت پدرش می‌نویسد:

«والأقوی ان کل من یلزم فعله أو إنشائه غیره یمضی إقراره بذلک علیه کبیع الولی».⁽¹⁾

اقوی آن است که هر کس فعل او یا انشای او برای دیگری الزام‌آور است، اقرار او نیز نافذ و معتبر خواهد بود. مانند فروش مال توسّط ولی، که اصل عمل فروش توسّط ولی صحیح و نافذ است و به تبع آن اقرار او نیز به فروش مال نافذ خواهد بود.

یا به عنوان مثال مولی علیه طفل اناثی بوده است که اکنون به بلوغ رسیده است. ولی او ادعا می‌کند که در عهد طفولیت دخترم، او را به زید تزویج کردم، اما مولی علیه (دختر) منکر است، در اینجا قول ولی مقبول است. زیرا اختیار این کار به او داده شده است. بنابراین وقتی که به او سلطه و اختیار تزویج دخترش داده شده است، قهراً باید قولش نیز قبول شود.

مرحوم فخر المحققین قدس سره در حقیقت قاعده‌ای کلی ارائه داده که از آن، به «قاعدۀ فخریه» تعبیر می‌شود: «کلّ من یلزِم فعلُه غیرَه یمضی إقرارُه بذلک الفعل علیه».

شیخ اعظم انصاری قدس سره بعد از ذکر کلام فخر المحققین قدس سره می‌نویسد:

«و هذه الکلیّة وإن کانت أخصّ من القضیة المشهورة إلّاأنّ الغرض من ذکرها الاستشهاد بتصریحهم علی إرادة نفوذ إقرار المالک للتصرّف علی غیره، وإلّا فقد صرّح بتلک القضیة فی غیر هذا المقام».⁽²⁾

قاعدۀ فخریه اخص از قضیه مشهوره «من ملک شیئاً ملک الاقرار به» بوده و قاعدۀ «من ملک»، عام تر و کلی است.⁽¹⁾زیرا قاعده فخریه تنها در دایره‌ی ولی و مولّی علیه کاربرد دارد.⁽²⁾

شیخ انصاری سپس می‌افزاید: «غرض ما از ذکر کلام فخر المحققین استشهاد به اینست که فقها تصریح دارند کسی که مالک تصرّفی هست اقرارش دربارۀ آن تصرف، نافذ است. وگرنه، مرحوم فخر در مواضع دیگری از ایضاح، بر قاعدۀ «من ملک» تصریح نموده است».⁽³⁾

9-1. کلام شهید اول در «القواعد و الفوائد»

شهید اول در کتاب «القواعد و الفوائد» به عنوان یک قاعده کلی آورده است:

«کل من قدر علی إنشاء شیء قدر علی الإقرار به».⁽⁴⁾

یعنی هر کس قدرت بر انشاء چیزی را داشته باشد، قدرت بر اقرار به آن را نیز خواهد داشت. به دیگر سخن؛ هر کسی که مجاز است در اموری مانند بیع، هبه و غیره انشاء کند، اقرارش نیز در آن امور نافذ است.

آنگاه سه مسأله را از این قاعده استثنا کرده و شمول قاعده را نسبت به آنها مشکل دانسته است. وی در ادامه گفته است:

«إلّا فی مسائل أشکلت، وهی:

أ. ولی المرأة الاختیاری لا یقبل إقراره.

یعنی اقرار ولی اختیاری زن قبول نمی‌شود.⁽¹⁾توضیح آنکه ولی بر دو قسم است:

ولی اجباری(قهری) مانند پدر و جد پدری و همچنین ولایت امام معصوم علیه السلام که شارع بدانها ولایت را اعطا نموده و مولی علیه در انتخاب این قسم اولیاء نقشی ندارد.

به دیگر سخن، ولایت اجباری یعنی ولایتی که بدون اختیار مولّی علیه و یا شخص دیگری نافذ باشد.

اما خارج از این دایره، سایر اولیاء، ولی اختیاری می‌باشند. مانند ولایت کسی که منصوب از طرف امام است، یا ولایت حاکم شرع و کسی که منصوب از طرف اوست.

همچنین نهاد قیمومیت در حیطۀ ولایت اختیاری قرار می‌گیرد.⁽¹⁾

ب. وکذا قیل:⁽²⁾فی الوکیل إذا أقر بالبیع وقبض الثمن أو الشراء أو الطلاق أو الثمن أو الأجل.

مورد دومی که مرحوم شهید قدس سره آن را با لفظ «قیل» از تحت شمول قاعده خارج نموده، اقرار وکیل در مسألۀ اختلاف وکیل و موکل است.

چنانکه در کلام دوم محقق قدس سره در شرایع و کلام اول علامه قدس سره در قواعد گذشت؛ مشهور قائل به این هستند که هرگاه شخصی، دیگری را وکیل کند که برای او خرید و فروشی انجام دهد، اگر وکیل اقرار کند که مال را فروختم، ثمن را گرفتم یا خریدم، یا زنی به شخصی وکالت دهد که او را مطلقه نماید، و وکیل اذعان کند که طلاق را انشاء نمودم، اقرار وکیل مقبول واقع می‌شود؛ اگر چه قول موکل مطابق با اصل است و ادعای وکیل را انکار می‌کند. زیرا وکیل از طرف موکل مالک انشاء است و به همین علت ادعای وی مقدّم بر انکار موکل است. اما مرحوم شهید می‌فرماید «قول وکیل مقبول نیست». به نظر ما این فرمایش شهید وجهی ندارد.

لازم به ذکر است که تقدم اقرار مالک انشاء در صورتی معتبر است که بحث بینه بر خلاف در بین نباشد.⁽³⁾

پ. ولو أقرّ [الزوج] بالرجعة فی العدة، لا یقبل منه، مع أنه قادر علی الإنشاء.

وقیل:⁽¹⁾یقبل.

اگر مرد اقرار کند که در عدۀ طلاق رجعی به زنم رجوع کرده ام، با وجود اینکه قدرت بر انشاء رجوع دارد، قول وی مسموع نیست. مفهوم کلام شهید این است که اگر زن بگوید عده من تمام است، و مرد منکر شده بگوید: «من رجوع کرده‌ام»، قول زن مقدم می‌شود.⁽²⁾

10-1. کلام سید یزدی در «تکمله عروة الوثقی»

صاحب عروة الوثقی در کتاب القضا از «تکملة عروة الوثقی» بخشی از مسائل متفرقه مربوط به اقرار را آورده و اولین مسأله را چنین تبیین نموده است:

«إذا ادعت أنّ زوجها طلقها وأنکر، فمع عدم البینة لها، قدم قول الزوج مع الیمین، وإن انعکس بأن ادعی الزوج أنّه طلقها وأنکرت الزوجة، فقد یقال: بتقدیم قوله أیضا کما نقله المحقق القمی قدس سره - عن جماعة من معاصریه - لأنّ الطلاق من فعله وأمره بیده، ولقاعدة من ملک شیئا ملک الإقرار به، ولأنّه أمین من قبل اللّه تعالی فیکون کسائر الأمناء من الوکیل والولی فی تقدیم قوله فحینئذ مع عدم البینة یحلف علی ذلک ویحکم له بوقوع الطلاق، بل ربما یحتمل عدم الحاجة إلی الحلف أیضاً».⁽³⁾

هرگاه زنی ادعا کند که شوهرش وی را طلاق داده، اما شوهر انکار نماید، اگر پای بینه در بین نباشد، قول شوهر با قسم مقدم می‌گردد. همچنین اگر به عکس، شوهر ادعای طلاق نماید، اما زن انکار کند، باز هم قول شوهر مقدّم است. زیرا اولاً انجام و عدم انجام طلاق در اختیار شوهر است و ثانیاً قاعدۀ «من ملک» در این مورد جریان دارد و ثالثاً زوج از ناحیۀ خداوند متعال، به عنوان امین تعیین شده و مانند سایر امنا (وکیل و ولی و غیره) قول وی مقبول است. بنابراین در صورت مزبور، قول زوج با یمین پذیرفته می‌شود.

سپس مرحوم سید، لزوم یمین را نیز مورد تردید قرار داده و کفایت ادعای زوج بدون نیاز به قسم را محتمل می‌داند.⁽¹⁾

تا اینجا قسمتی از کلمات فقهای امامیه پیرامون قاعده مذکور گردید. در قسمت بعد، کلمات عامه در خصوص قاعده بیان خواهد شد. زیرا اگر التزام فقهای اهل سنت نیز بر قاعدۀ مزبور اثبات شود، مسئله مورد اجماع مسلمین بوده و همین امر سبب استحکام و پشتوانه‌ای برای قاعده به شمار خواهد آمد.

2- قاعده «من ملک» در کلمات فقهای عامه

⁽²⁾ برخی از فقهای اهل سنت، قاعدۀ «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» را با همین عبارت نقل نموده و برخی نیز مفاد قاعده را با الفاظ مشابه دیگری ذکر کرده اند.

1-2. کلام ابن قدامه در مغنی

ابن قدامه در کتاب معروف خود مغنی پیرامون اقرار مفلس آورده است:

«إن أقرّ [المفلّس] بعتق عبده انبنی⁽¹⁾علی صحة عتقه فإن قلنا بصحة عتقه، صحّ اقراره وعتق، لأنّ من ملک شیئاً ملک الإقرار به».⁽²⁾

فرض کنیم مفلسی (ورشکسته) اقرار کند که عبدش را آزاد کرده است. در این صورت عبد جزء دارایی او به شمار نمی‌آید و در نتیجه غرما حقی در عبد نخواهند داشت. ابن قدامه می‌گوید: اگر بپذیریم که مفلس در حال افلاس، سلطه بر عتق عبد خویش دارد، اقرار وی نیز مقبول است (مگر اینکه قائل به عدم حق اعتاق عبد برای مفلس در حال افلاس باشیم).

بنابراین، اصل قاعده نزد ابن قدامه امری مسلم بوده و بحث تنها در این است که آیا آدم مفلس چنین سلطه‌ای دارد یا خیر.⁽³⁾

2-2. کلام زیعلی در «تبیین الحقائق»

⁽⁴⁾ زیعلی حنفی در کتاب مشهور خود با عنوان «تبیین الحقائق فی شرح کنز الدقائق» پس از طرح بحث عبد مأذون در تجارت، بر قاعده استدلال کرده می‌نویسد:

«من ملک شیئاً ملک الإقرار به، ولأنّه لو لم یملک، لامتنع الناس من المبایعة معه، خوفاً من ذهاب أموالهم بسبب التجارة معه فیؤدّی إلی انقطاع تجارته، فوجب أن یملک (الإقرار)، ضرورة مالکیته التجارة».⁽⁵⁾

اگر عبد مأذون که مالک تجارت است، مالکیت بر اقرار نداشته باشد، مردم از

تجارت با او امتناع نموده و این امر منجر به انقطاع تجارت شده و در نتیجه اذن تجارت به او بی‌فایده خواهد بود.

3-2. کلام بهوتی در «کشاف القناع»

بهوتی حنبلی نیز در کتاب «کشاف القناع عن متن الاقناع»، پیرامون اختلاف وکیل و موکل آورده است:

«ویقبل إقراره - ای الوکیل - بأنّه تصرف فی کلّ ما وکل فیه لأن من ملک شیئاً ملک الإقرار به».⁽¹⁾

این سه تن از فقهای عامه، عین متن قاعده را با همان عبارت متذکر شده اند. برخی نیز، هرچند متن قاعده را نیاورده‌اند، اما عباراتی دارند که متضمن معنای قاعده است.

4-2. کلام فقهای حنفی در «مجله»

در مجلۀ احکام عدلیه عثمانی⁽²⁾بنا بر نقل مرحوم کاشف الغطا در کتاب «تحریر المجله»، پس از ذکر قاعده شماره 67، پیرامون مسألۀ رهن و فروع آن آمده است:

«کلّ من قدر علی إنشاء شیء قدر علی الإقرار به‌ای إقراره نافذ فیه:

ومن أمثلة ذلک ما ذکروه فی مسائل الرهن وفروعه انه لو اذن المرتهن للراهن فی بیع العین المرهونة فباعها الراهن وادعی المرتهن انه رجع عن الاذن قبل البیع فهو باطل وادعی الراهن انه باع قبل الرجوع

فهو صحیح قالوا ان الراهن إذا قال بعت وصدقه المرتهن ثم ادعی الرجوع قبل البیع فالقول قول الراهن والبیع صحیح، وإذا ادعی المرتهن الرجوع وصدقه الراهن ثم ادعی انه باع قبل الرجوع فالقول قول المرتهن والبیع باطل‌مدرک هذا التفصیل هو القاعدة المزبورة فإن الراهن له إنشاء البیع فی الصورة الأولی قبل ان یدعی المرتهن الرجوع فینفذ إقراره لان من قدر علی إنشاء شیء نفذ إقراره فیه بخلاف الصورة الثانیة فإنه لما ادعی المرتهن الرجوع أولا وصدقه الراهن لم یکن للراهن ان یبیع فی ذلک الوقت لان الرجوع صار محققا اما سابقاً أولا حقاً فلو أراد الراهن إنشاء البیع حینئذ لم یصح فلا یصح إقراره بتلک القاعدة أیضاً واستشکلوا فی جملة فروع».⁽¹⁾

فرض کنیم مرتهن به راهن جهت فروش عین مرهونه اذن داده (و بگوید: عین مرهونه را بفروش و طلب مرا بپرداز)، و راهن نیز عین مرهونه را بفروشد. حال مرتهن ادعا می‌کند: «من قبل از فروش، از اذن خود برگشته بودم و در نتیجه معامله باطل است»، امّا راهن مدعی است که عین مرهونه را قبل از رجوع مرتهن از اذنش فروخته و در نتیجه معامله صحیح است.

در این مورد فقها گفته‌اند: اگر راهن ادعای معامله نموده و مرتهن نیز وی را تصدیق نماید، اما پس از تصدیق مدعی رجوع قبل از معامله باشد، در این صورت قول راهن مقدم بوده و بیع صحیح می‌باشد.

امّا اگر ابتدا مرتهن ادعای رجوع نموده و راهن نیز وی را تصدیق نماید، سپس راهن ادعا کند که قبل از رجوع مرتهن، بیع را انجام داده است، در این صورت قول مرتهن مقدم بوده و حکم به بطلان بیع می‌گردد.

دلیل تفضیل فوق، همین قاعده است. زیرا در فرض نخست، راهن قبل از اینکه مرتهن ادعای رجوع کند، اختیار انشاء بیع را دارا بوده و در نتیجه اقرارش نافذ می‌باشد؛ اما در فرض دوّم چنین اختیاری ندارد.

مرحوم کاشف الغطاء سپس می‌افزاید:

«ولعل الی هذه القاعدة⁽¹⁾ترجع القاعدة المعروفة عند فقهائنا وأفرد فیها بعض اعلامنا المتأخرین رسالة وهی: «من ملک شیئا ملک الإقرار به».⁽²⁾

تاکنون ده عبارت از کلمات ارکان متقدّمین و متأخرین امامیه و چهار عبارت از علمای عامه مطرح شد و همانگونه که ملاحظه گردید، هر دو گروه، بر قاعده «من ملک» اذعان نموده و آن را در کلماتشان پذیرفته اند. اکنون به نظرات فقها پیرامون اجماع یا عدم وجود آن در مسأله می‌پردازیم.

ب) نظرات فقها پیرامون اجماع

1- نظر مرحوم شیخ انصاری

مرحوم شیخ بعد از نقل عبارات فقها می‌فرماید:

«هذا ولکنّ الإنصاف: أنّ القضیة المذکورة فی الجملة إجماعیّة، بمعنی أنّه ما من أحد من الأصحاب - ممّن وصل إلینا کلامهم - إلّاوقد عمل بهذه القضیة فی بعض الموارد، بحیث نعلم أن لا مستند له سواها».⁽³⁾

انصاف این است که قاعدۀ «من ملک»، فی الجمله اجماعی بوده و احدی از فقها نیست مگر اینکه به مقتضای این قضیه - اگرچه در بعضی موارد - عمل نموده باشد.

مواردی که می‌دانیم مستندی به غیر از قاعدۀ مزبور ندارند.

شیخ سپس ادامه می‌دهد:

«فإنّ من ذکرنا خلافهم إنّما خالفوا فی بعض موارد القضیة، وعملوا بها فی مورد آخر، فإنّ المحقّق الثانی وإن ظهر منه الخلاف فیما ذکرنا من الموارد إلّاأنّه وافق الأصحاب فی إقرار الصبی بما له أن یفعله، مستندا فی جامع المقاصد إلی هذه الکلّیة، مع أنّه لا یمکن الاستناد إلی غیرها، لأنّ حدیث الإقرار مخصّص بالصبی والمجنون لعدم العبرة بکلامهما فی الإنشاءالإخبار».⁽¹⁾

برخی از فقها مانند محقق کرکی نیز که با این قاعده مخالفت کرده‌اند، تنها در بعضی از موارد قاعده با آن مخالف بوده‌اند، اما همین گروه، در موارد دیگری مثل مسألۀ اقرار صبی در مورد آنچه صلاحیت و سلطه بر انجام آن را دارد، طبق قاعدۀ «من ملک» عمل نموده‌اند.

شیخ هرچند در سطور بعدی مناقشاتی بر اجماع وارد نموده، اما فی الجمله اجماع را قبول دارد.

2- نظر مرحوم محقق خوئی

مرحوم آقای خوئی قدس سره در مصباح الفقاهه پیرامون قاعده مزبور و عدم اجماع در آن می‌فرماید:

«اما المنع عن جریان الاستصحاب بقاعدة من ملک شیئا ملک الإقرار به فلا یرجع الی معنی محصل لأن القاعدة المذکورة لم ترد فی آیة ولا فی الروایة لا انعقد علیها إجماع تعبدی لکی یؤخذ بها فی جمیع الموارد، بل

هی قاعدة خاصة فقهیة مختصة بما إذا کان المالک باقیا علی حالة الإقرار بالشیء لو لا الإقرار به مثلا إذا أقر زید بکون ما فی یده من المال لبکر فهو باق علی مالکیته للمقر به لو لا الإقرار ولا شبهة أن ما نحن فیه لیس کذلک بداهة أن العبد المأذون فی التجارة لیس مالکا - وقت الإقرار - بشراء أبیه بمال الورثة لأنهم لم یأذنوا فی ذلک وعلیه فلا اعتبار بإقراره رأسا».⁽¹⁾

این قاعده اصلاً مدرکی ندارد. نه آیه‌ای برای آن وجود دارد و نه روایتی و حتی اجماع تعبدی نیز بر مفاد آن قائم نشده است. بلکه یک قاعدۀ خاص فقهی مختص به موردی است که مالک - با قطع نظر از اقرار - بر صلاحیت خویش بر اقرار باقی مانده باشد.

مثلاً اگر زید اقرار کرد که آنچه در دست اوست، مال بکر است، این اقرار نافذ است، چرا که در این حالت زید - با قطع نظر از اقرار - نسبت به مورد اقرار دارای مالکیت و صلاحیت است. بنابراین قاعده اختصاص به موردی دارد که اقرار کننده با قطع نظر از اقرار نسبت به مورد اقرار صلاحیت داشته باشد. این خصوصیت در مثال عبد مأذون وجود ندارد. زیرا در وقت اقرار مأذون در شراء پدر به وسیلۀ مال ورثه نیست. چه اینکه ورثه چنین اجازه‌ای را به وی نداده اند. به دیگر سخن عبد مأذون - با قطع نظر از اقرار - صلاحیت اقرار نسبت به مورد را دارا نمی‌باشد.

این بیان محقق خوئی قدس سره خیلی عجیب است! تعبیر وی به «قاعدةٌ خاصةٌ مختصةٌ» بدین معنی است که این قاعده، در موارد بسیار محدودی جاری است و بطور کلی نمی‌توان به آن «قاعده» اطلاق کرد، بلکه نامگذاری آن به «قاعده» از روی مسامحه است.

بنابراین وفق نظر محقق خوئی:

اولاً قاعده «من ملک»، نه مستند قرآنی دارد و نه مستند روایی دارد، و نه اجماع تعبّدی بر این قاعده قائم است.

ثانیاً یک قاعدۀ کلی فقهی و کبرای کلی که در همه جا صدق کند نیست؛ بلکه متعلق به موارد مختص و محدودی است.

البته ایشان دلیلی بر عدم وجود اجماع در مسأله ذکر ننموده و صرفاً ادعای خویش را مطرح نموده است. همچنین نسبت به قیدی که برای مورد قاعدۀ مزبور ذکر نموده، هیچ‌گونه شاهدی اقامه نکرده است. در مباحث آینده بطلان این کلام را روشن خواهیم ساخت.⁽¹⁾

3- نظر مرحوم امام خمینی

مرحوم امام قدس سره نیز مانند محقق خوئی قدس سره قائل به عدم وجود اجماع در قاعدۀ «من ملک» است. ایشان در این خصوص می‌فرماید:

«عدم قیام الإجماع علی هذه القاعدة برأسها:

ثمّ إنّ کلمات الفقهاء التی نقلها الشیخ قدس سره لا تدلّ علی إجماعیّة هذه القاعدة برأسها فی مقابل سائر القواعد، کما لا یخفی علی المراجع؛ فإنّ کلّ مورد منها ینطبق علیه قاعدة شرعیة ولو علی بعض المبانی:

مثلاً: أوضح شیء ذکره الشیخ لکون مستند الفقهاء هذه القاعدة:

دعوی العلّامة رحمه الله الإجماع علی قبول دعوی المسلم أمانَ الحربیّ فی حال ملکه لأمانه قال الشیخ: «و ظاهر أن لیس مستند له إلّاالقضیة المذکورة» مع أنّه لو کانت هذه الدعوی من المسلم مسألة إجماعیة لما بحثنا عن مستندها، ولا استکشفنا منها قضیة أُخری».⁽²⁾

یعنی هرچند شیخ انصاری کلمات فقها را نقل نموده، اما کلمات مذکور بر اجماعی بودن قاعده دلالت نمی‌کند. زیرا هر کدام از موارد مذکور در عبارات فقها، به قاعدۀ شرعی دیگری غیر از قاعدۀ «من ملک» نیز مستند بوده و نمی‌توان گفت که تنها مستند فروع مذکور، این قاعده است. به دیگر سخن هر کدام از فروعی که مستند آنها از نگاه شیخ و علما، قاعدۀ «من ملک» می‌باشد، می‌تواند به قواعد دیگری غیر از آن نیز مستند گردد (اگرچه این استناد تنها طبق برخی مبانی صحیح بوده و طبق مبانی دیگر، نادرست باشد).

به عنوان نمونه روشن‌ترین موردی که در عبارات شیخ انصاری برای آن، به قاعده مزبور استناد شده، ادعای علامه⁽¹⁾مبنی بر اجماعی بودن مسألۀ «قبول اقرار مسلمان در مورد امان دادن وی به کافر حربی در وقت صحت امان» می‌باشد.⁽²⁾

مرحوم شیخ انصاری تصریح نموده بر اینکه تنها مستند فقها برای این فتوی، قاعدۀ «من ملک» است؛ در حالی که نفس وجود اجماع بر این مسأله، دلیل مستقلی بوده و با وجود آن، از مستند و علت فتوای مذکور بحث نمی‌شود.

سپس امام دستور العملی کلی ارائه داده می‌افزاید:

«کما هو الشأن فی کلّ مسألة إجماعیة، فکیف یمکن لنا استکشاف قضیة کلّیة نستدلّ بها فی أبواب متفرّقة من الإجماع علی فرع جزئی یمکن أن یکون حکماً تعبّدیّاً؟!».⁽³⁾

یعنی بطور کلی وجود اجماع بر یک فرع، نمی‌تواند کاشف از قضیه کلی منطبِق بر آن باشد.

ایشان در ادامه، قاعدۀ «قبول قول من لایعلم ألا من قبله» را مستند احتمالی فرع مذکور دانسته می‌نویسد:

«مع أنّه یمکن أن یکون المستند فیها هو قاعدة قبول قول من لا یعلم إلّا من قبله بدعوی استفادتها من بعض روایات تصدیق المرأة فی الحمل وخروج العدّة والحیض وإن کان فیه ما فیه. وبالجملة لا اطمئنان بکونها قاعدة إجماعیة برأسها».⁽¹⁾

یعنی علاوه بر نکته‌ای که گفته شد، امکان دارد مستند قاعدۀ⁽²⁾مذکور، قاعدۀ «لا یعلم» باشد که از روایات وارده در باب تصدیق قول زن پیرامون حامله بودن، یا اتمام عده و یا حائض بودن خود استفاده می‌شود (هرچند که این قاعده نیز مورد تردید است).

بنابراین عمدۀ فرمایش مرحوم امام قدس سره این است که:

اولاً: مسئلۀ اجماعی بودن قاعده «من ملک» از یک فرع فقهی استنتاج گردیده و آن فرع فقهی عبارتست از این که: «اگر مسلمانی کافر حربی را قبل الاسارة امان داده، سپس بر این رویداد اقرار کند (که من قبل از اسارت به این کافر امان دادم)، از وی پذیرفته می‌شود». مرحوم علامه این فرع را مطرح و ادعای اجماع بر آن نموده است.

اما وجود اجماع بر یک فرع، هرگز دال بر وجود اجماع بر قاعده مستند آن فرع نیست.

به دیگر سخن اگر اجماع بر فرع معینی از یک قاعده قائم باشد، کشف از این نمی‌کند که خود قاعده نیز اجماعی باشد.

ثانیاً: احتمال دارد که قاعدۀ «من ملک» از فروعات قاعدۀ «قبول قول من لا یعلم إلاّ من قبله» باشد. بنابراین قاعده مزبور، قاعدۀ مستقلی نیست.⁽¹⁾

بررسی کلام امام خمینی

اولاً: مراد ایشان از «واضح‌ترین» آنجا که می‌فرماید: «واضح ترین دلیلی که شیخ برای مستند این قاعده ذکر کرده است دعوای اجماع علامه است»⁽²⁾مشخص نیست. زیرا همانطور که در کلمات فقها مذکور شد، فروع دیگری برای استناد به این قاعده وجود دارد که واضح‌تر از این فرع است.

مگر اینکه مراد ایشان این باشد که فرع مذکور تنها موردی است که بر آن ادعای اجماع شده است که استفادۀ این احتمال از عبارت ایشان بسیار دشوار است.

ثانیاً: با اینکه کبرای فرمایش امام قدس سره مبنی بر عدم ملازمه بین وجود اجماع بر فرع با اجماع بر قاعدۀ مستند آن مورد پذیرش است؛ اما این در صورتی است که تنها مستند آن فرع، قاعدۀ مورد استناد نباشد. کیفیت استدلال بصورت زیر است:

أ. مسأله‌ای فقهی مورد اجماع فقهاست.

ب. تنها مستند آن مسأله، یک قاعدۀ کلی است که مسأله، از مصادیق آن می‌باشد. به دیگر سخن، فرع مزبور هیچ دلیلی غیر از قاعده ندارد.

نتیجه: وجود اجماع بر آن مسأله، دال بر وجود اجماع بر قاعدۀ مستند آن است.

در اینجا نیز فرع اجماعی «قبول اقرار مسلم بر امان» هیچ دلیلی غیر از قاعدۀ «من ملک» ندارد. بنابراین مستمسک هر فقیهی که بر مقبولیت اقرار مسلم بر امان، فتوی داده، قاعدۀ «من ملک» می‌باشد. این در حالی است که بدون پذیرش قاعده، پذیرش مصداق آن ممکن نیست. از همین رو وقتی اجماع بر فرع مذکور ثابت شد، اجماع بر تنها مستند آن (قاعدۀ «من ملک») نیز ثابت می‌گردد.⁽¹⁾

ثالثاً: بین قاعدۀ «من ملک» و قاعدۀ «قبول قول من لا یعلم إلا من قبله» سه تفاوت عمده وجود دارد:

تفاوت اول: در مصادیق قاعدۀ «من ملک» ممکن است دلیل یا بینه‌ای باشد که اقرار را تأیید کند. اما قاعدۀ «ما لا یعلم إلاّ من قبله» مختص مواردی است که اصلاً قابلیت اشهاد و استشهاد در آنها وجود ندارد. (مسائلی که یا مربوط به امور قصدیه است و یا مربوط به امور مخفیه).

تفاوت دوم: قاعده «من ملک» و «ما لا یعلم إلا من قبله» دو مستند جداگانه دارند.

چرا که قاعدۀ «ما لا یعلم إلا من قبله» مستند به برخی روایات است؛ اما در رابطه با قاعده ی «من ملک» روایتی وجود ندارد.

تفاوت سوم: دسته‌ای از فقهاء، با اینکه قاعدۀ «من ملک» را مردود می‌دانند، اما قاعدۀ «ما لا یعلم إلا من قبله» را پذیرفته‌اند. از اینجا نیز معلوم می‌شود که این دو قاعده ارتباطی با یکدیگر ندارند و نباید بین آن دو خلط کرد.

بنابراین قاعدۀ «من ملک» به هیچ عنوان نمی‌تواند از فروعات قاعدۀ «قبول قول من لا یعلم إلاّ من قبله» باشد.⁽²⁾

از آنچه گفته شد روشن می‌گردد که هر دو اشکال مرحوم امام ناتمام است.

4- نظر مرحوم آقا ضیاءالدین عراقی

محقّق عراقی قدس سره دیدگاهی مشابه مرحوم امام و محقّق خوئی رحمهما الله دارد. وی می‌فرماید:

«نقول: إنه من جهة الاختلاف فی کثیر من صغریاتها یمکن دعوی الجزم بعدم کونها بهذا المعنی العام، معقد إجماع أو مضمون نص معتبر ولذا أمکن منع کون هذه القاعدة کسائر القواعد المنصوصة.

بل هی نظیر قاعدة ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، وقاعدة کلما صح بیعه صح رهنه، وقاعدة کلما صحت إجارته صحت إعارته، من القواعد الاصطیادیة من مدارک مختلفة واردة فی مقامات خاصة، کما ورد النص فی العبد المأذون فی التجارة المشتمل علی لفظ الإقرار ونفوذه فی حق مولاه‌علیه، ونفوذ إقرار الوکیل والأمین فی الجهة الراجعة إلی أمانته.

وحینئذ ففی کل مورد من الصغریات الخاصة الاتفاقیة یؤخذ بها وفی غیرها لا بد من ملاحظة قاعدة أخری تقتضیه وإلا فبدونها لا مجال للمصیر الی الحکم بمضمون مثل هذه القاعدة لعدم الوقوف علی مدرک صحیح لها. وتوهم دعوی قیام السیرة علی سماع قول شخص فی ما یرجع زمام أمره إلیه عین الدعوی بقیام السیرة علی مضمون القاعدة بعمومها ودعوی مثله عهدتها علی مدعیها، وإلّا فللنظر فیه مجال واللّه العالم».⁽¹⁾

ماحصل کلام مرحوم عراقی قدس سره این است که چون در بسیاری از صغریات این قاعده اختلاف وجود دارد، یقین حاصل می‌شود بر اینکه قاعده مزبور معقد اجماع

نیست. همچنین نص معتبری نیز برای این قاعده وجود ندارد. از این رو این قاعده مانند قواعد منصوصه مثل «لا ضرر» نیست، بلکه مانند سایر قواعد اصطیادی⁽¹⁾

همچون «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»، «کلّ ما صحّ بیعه صحّ رهنه» و «کلّ ما صحّت اجارته صحّت إعارته» می‌باشد که از مدارک مختلف گرفته شده اند.

بنابراین بایستی در تطبیق قاعدۀ «من ملک»، به قدر متیقن - یعنی مواردی که همۀ فقها بر آن اتّفاق نظر دارند - اکتفا نمود و در غیر این موارد به سراغ قواعد دیگر رفت.

بررسی کلام محقق عراقی

اولاً: همان‌گونه که از شیخ انصاری نقل شد، وجود اختلاف در برخی موارد این قاعده، ضرری به اجماع وارد نمی‌کند. چرا که در قاطبۀ قواعد این اختلافات وجود دارد.

ثانیاً: کلام ایشان به نحو کبروی صحیح است، اما صغرای کلامشان، ادعایی بدون دلیل است. توضیح اینکه اگر اکثر مصادیق قاعده‌ای مورد اختلاف بود (مثلاً هشتاد در صد موارد)، نمی‌توان آن را اجماعی و در ردیف قواعد فقهی دانست. اما صغرای سخن ایشان مبنی بر اینکه کثیری از موارد قاعدۀ «من ملک» اختلافی است، ادعایی بدون دلیل و متکی بر حدس و گمان می‌باشد؛ بلکه اینگونه نیست و تنها در بعضی موارد آن اختلاف وجود دارد.

5- نظر مرحوم آیة‌اللّه محمد فاضل لنکرانی

مرحوم والد ما قدس سره نیز به تبع بزرگانی هچون مرحوم امام قدس سره و محقق خوئی قدس سره اعتقاد دارد که اجماعی بر قاعدۀ مزبور منعقد نشده است. ایشان می‌فرماید:

«ولکن الظاهر انه لا مجال للاستناد إلی الإجماع أیضاً؛ لوجهین:

الأوّل: انه یظهر من جملة من أعاظم الفقهاء المخالفة وعدم الالتزام أو التردید فی هذه القاعدة، فعن العلّامة فی التذکرة انه رجّح تقدیم قول الموکّل عند دعوی الوکیل التصرف قبل العزل، وتردّد فیه فی التحریر.

واستظهر من فخر الدین فی الإیضاح عدم قبول دعوی الزوج فی العدة الرّجوع، وجعل نفس الدعوی رجوعاً، وتردّد فی ذلک فی موضع من القواعد، وعن الشهید فی القواعد الاستشکال فی دعوی الزوج الرّجعة، عن المحقق الثانی إنکار هذه القاعدة رأساً؛ إِذ تردّد فی قبول إقرار العبد المأذون، وفی قبول قول الولیّ فی تزویج بنته لو أنکرت، بل ولو لم تنکر؛ لجهلها بالحال».⁽¹⁾

به دو دلیل نمی‌توان برای قاعده به دلیل اجماع تمسک نمود:

دلیل اول: عده‌ای از فقها با قاعده مخالفت کرده و گروهی نیز آن را مورد تردید قرار داده اند. از جمله مرحوم علامه در تذکره،⁽²⁾در جریان اختلاف وکیل و موکل پیرامون تصرف وکیل قبل یا بعد از عزل، قول موکل را بر وکیل مقدم دانسته، اما در کتاب تحریر⁽³⁾، آن را مورد تردید قرار داده است. فخر المحققین نیز در ایضاح،⁽⁴⁾

ادعای زوج مبنی بر رجوع به زن را در عده، به منزلۀ رجوع دانسته و همین ادعا را بعد از عده مردود می‌داند. اما مرحوم علامه در کتاب قواعد، پیرامون این مسأله ابراز تردد

نموده است. مرحوم شهید اول⁽¹⁾نیز در مسألۀ مزبور، ادعای رجوع از سوی شوهر را با وجود تمکن وی بر انشاء آن، مردود می‌داند. و بالاخره، محقق ثانی⁽²⁾که اصل وجود و صحت چنین قاعده‌ای را انکار نموده است.⁽³⁾

سپس کلام شیخ انصاری قدس سره پیرامون اجماع را نقل نموده، بعد از آن می‌افزاید:

«الثانی: ان التمسک بالإجماع انما یتمّ لو کان دلیلاً منحصراً فی المقام، لأن الإجماع حینئذٍ یتصف بالأصالة، ویکشف عن موافقة المعصوم علیه السلام أو وجود دلیل معتبر، وأمّا مع فرض عدم الانحصار وتمامیة بعض الوجوه الأخر التی استدل بها علی القاعدة، واحتمال ان یکون ذلک الوجه هو مستند المُجمِعین، فلا یبقی أصالة له؛ ولا یتصف بکونه دلیلاً مستقلا فی

مقابل ذلک الوجه کما لا یخفی. فاللازم ملاحظة الوجوه الأخر».⁽¹⁾

بررسی کلام مرحوم آیة‌اللّه فاضل لنکرانی

اولاً: همانگونه که گذشت، وجود اختلاف در برخی موارد این قاعده، ضرری به اجماع وارد ننموده و اصل قاعده را زیر سوال نمی‌برد.

ثانیاً: مرحوم علامه، فخر المحققین و شهید اول، هرچند در برخی مواضع نسبت به مواردی از قاعده ابراز تردید نموده‌اند، اما در مواضع متعددی نیز بر این مطلب تصریح دارند. لذا تردید یا عدم قبول یک مورد خاص از قاعده، مضرّ به اجماع براصل قاعده نیست. علاوه اینکه وجود یک یا دو مخالف، مانع از انعقاد اجماع نمی‌گردد.

ثالثاً: محقق ثانی در زمرۀ متأخرین است و ملاک در اجماع، اجماع متقدمین از فقها می‌باشد.⁽²⁾

رابعاً: گذشت که مستند منحصر فروع متعددی همچون «قبول اقرار مسلم بر امان کافر»، همین قاعده می‌باشد.

بنابراین هر دو وجه ایشان نیز ناتمام می‌باشد.

6- نظر حضرت استاد

این قاعده نیز مانند تمام قواعد دیگر، محل اختلاف نظر در برخی موارد و مصادیق است. به عنوان نمونه پیرامون اجرای قاعدۀ «لا ضرر» در بحث طلاق یا موارد دیگر،

بین فقها اختلاف وجود دارد. یا در اینکه آیا قاعده‌ی لاحرج در محرّمات نیز جریان دارد یا خیر، اختلاف است.⁽¹⁾چه بسیار قواعدی که فقیه در یک فرع جاری می‌داند، اما در مسألۀ دیگری جاری نمی‌داند؛ در حالی که فقیهی دیگر بر عکس او عمل می‌نماید.

بنابراین اختلاف در بعضی موارد و مصادیق و محل جریان یک قاعده، موجب نفی قاعده نمی‌شود. این مطلب اختصاص به قاعده «من ملک» ندارد و در قواعد دیگر نیز صادق است. علاوه بر این:

اولاً: در بررسی فروع مربوط به قاعده در کلمات فقها - از همان ابتدای عصر متقدمینی همچون شیخ طوسی - ملاحظه می‌شود که استناد به قاعده، با «لام» تعلیل صورت گرفته است. این مطلب بهترین دلیل بر وجود اجماع بر قاعده است.

بنابراین لام تعلیل به خوبی دلالت می‌کند که معقد اجماع، خود قاعده است نه یک فرع جزئی آن.

ثانیاً: مخالفین مسأله عبارتند از: علامه و فخر المحققین در برخی موارد، و محقق ثانی. مخالفت این سه تن در مقابل فقهائی چون شیخ طوسی، قاضی ابن براج، ابن ادریس، محقق و... نمی‌تواند موجب نفی اجماع گردد. زیرا بنابر مبنای متأخرین، مخالفت دو یا سه نفر قادح اجماع نمی‌باشد. لذا چنین اجماعی حاصل است و از کلام آنها به خوبی می‌توان قول معصوم علیه السلام را حدس زد.

ثالثاً: اطلاق عنوان مخالف بر سه فقیه یاد شده، از باب مسامحه است.⁽²⁾چه اینکه

خود محقق کرکی - که تنها منکر اصل قاعده بوده و در کتاب جامع المقاصد، منکر این قاعده شده است - در برخی از موارد و مصادیق - مانند تصرفات جائز صبی غیر بالغ و اقرار نافذ وی در این موارد - به این قاعده عمل فرموده است.⁽¹⁾

در واقع این معنی مورد تسالم بزرگان فقهاست؛ زیرا هر یک از ایشان در مواردی چند به این قاعده استناد کرده‌اند و حتی فقهایی که با این قاعده مخالفند، مخالفتشان تنها با بعضی از موارد و مصادیق آن است.⁽²⁾بدین ترتیب، باید گفت قاعدۀ مزبور مورد

قبول فقهاست.

در هر صورت، دلیل عمده‌ای که می‌توان برای این قاعده داشت، همین مسألۀ اجماع و تسالم اصحاب است و اینکه فقها این قاعده را به طور ارسال مسلم در بسیاری از کتب خود آورده‌اند، در واقع از این باب است که می‌توان گفت اجماع بر این قاعده قائم است. لذا به نظر ما دلیل اجماع تمام است⁽¹⁾.⁽²⁾

دلیل دوم: سیرۀ متشرعه

اشاره

دومین دلیلی که بر قاعدۀ «من ملک شیئا ملک الإقرار به» ذکر کرده‌اند، سیرۀ

متشرعه⁽¹⁾است.

به این صورت که متشرعه همان برخوردی را که با اقرار شخص اصیل دارند، با وکلا و اولیاء نیز دارند. یعنی همانگونه که اگر مالک اصیل اقرار کند، پذیرفته می‌شود؛ کلام وکیل نیز مسموع است. مثلاً اگر موکل، وکیل را از وکالت در فروش عزل کند، اما وکیل بگوید: «من جنس مزبور را فروخته‌ام»، سیرۀ متشرعه بر قبول کلام وکیل استوار است. و چون این سیره متصل به زمان معصوم علیه السلام می‌باشد، حجیت دارد.⁽²⁾

مرحوم والد محقّق ما قدس سره در این خصوص آورده است:

«ثانیها [ای الدلیل الثانی] استقرار السیرة علی معاملة الأولیاء، بل مطلق الوکلاء معاملة الأصیل فی إقرارهم کتصرفاتهم، والظاهر ان المراد بالسیرة هی السیرة المتشرعة، وعلی تقدیر ثبوتها وعدم کون منشئها هو بناء العقلاء علی ما یأتی الکلام فیه، لا تجری فی موارد، القاعدة، فهل تجری فی مورد الصبی واعتبار قوله فی ما له ان یفعل، مع انّ مقتضی أدلة عدم اعتبار إقرار الصبیّ (الحاکمة علی قاعدة إقرار العقلاء) عدم الاعتبار، بل هل تجری إذا کان إقرار الولیّ أو الوکیل بضرر المولّی علیه أو الموکل، کما هو المهمّ من هذه القاعدة، مع ان مقتضی أدلة عدم اعتبار الإقرار علی الغیر عدم نفوذه عدم اعتباره؟ وبالجملة فالتمسّک بالسّیرة المذکورة فی جمیع موارد تطبیق القاعدة فی غایة الإشکال».⁽³⁾

بررسی ایرادات وارد شده بر سیرۀ متشرعه

ایشان در مجموع سه اشکال بر سیرۀ متشرعه در این خصوص وارد نموده که به شرح زیر است:

اشکال اول: وجود چنین سیره‌ای نزد متشرعه ثابت نیست.

پاسخ حضرت استاد: آنچه ملاحظه می‌شود این است که متشرعه به اقرار ولی و وکیل همانند اقرار مالک اصلی نظر داشته و همان معامله‌ای را که با مالک اصیل دارند با مالک تصرف نیز انجام می‌دهند. اگر وکیل اذعان کند: «من فروختم یا بخشیدم یا خریدم» کلامش نافذ است. همچنین در رابطه با اولیاء نیز همین مطلب ثابت است.

بنابراین اشکال اول وجهی ندارد.⁽¹⁾

اشکال دوم: مدرک و ریشۀ چنین سیره‌ای در نزد متشرعه، - به فرض ثبوت آن - بناء عقلاء می‌باشد. بنابراین سیرۀ فوق الذکر، مدرکی بوده و فاقد حجیت است.⁽²⁾

پاسخ حضرت استاد: اولاً به نظر ما اجماع مدرکی حجت است و اعتبار آن را در مباحث فقهی و اصولی اثبات نموده‌ایم.

ثانیاً متشرعه بما هم أهل الشرع لا بما هم عقلاء، با اقرار مالک تصرف همانگونه معامله می‌کنند که با اقرار مالک اصیل دارند. علاوه بر این، ارتکاز شرعی نیز مؤید وجود چنین سیره‌ای میان متشرعین است.⁽³⁾لذا اشکال دوم ایشان نیز وارد نیست.⁽⁴⁾

اشکال سوم: دلیل اخص از مدعا است. زیرا به عنوان نمونه اگر صبی ادعا کند:

«من مال خودم را هبه کردم»، متشرعه چنین اقراری را نافذ نمی‌دانند؛ در حالیکه طبق قاعدۀ «من ملک» بایستی نافذ می‌دانستند.⁽¹⁾و یا اگر وکیل به ضرر موکل و ولی به ضرر مولی علیه اقرار کند، سیره متشرعه بر عدم قبول چنین اقراری مستقر است. از این رو دلیل (سیرۀ متشرعه) اخص از مدعا (اقرار مالک تصرف در موارد تصرف، در هر صورت مورد قبول است) می‌باشد.

پاسخ حضرت استاد: به نظر می‌رسد که با سیرۀ متشرعه نمی‌توان تمام موارد این قاعده را اثبات نمود. به دیگر سخن؛ سیره به نحو فی الجمله تنها برخی از موارد را اثبات می‌کند.⁽²⁾لذا این اشکال وارد است⁽³⁾.⁽⁴⁾

دلیل سوم: بنای عقلاء

اشاره

سومین دلیل مستقلی که برای اثبات حجیت قاعدۀ «من ملک» مطرح شده است، تمسک به بنای عقلاست. تقریر استدلال به شرح زیر است:

هرگاه امری میان عقلای عالم در همۀ اعصار متداول بوده؛ به گونه‌ای که انسان یقین حاصل کند امر مزبور در زمان معصوم علیه السلام نیز رواج داشته؛ اما در عین حال از ناحیه شارع، منعی نسبت به آن صادر نشده است؛ این عدم ردع کاشف از

رضایت شارع نسبت به امر مزبور و امضای آن می‌باشد.

در خصوص قاعدۀ «من ملک» نیز چنین استکشافی حاصل است. زیرا عقلای عالم، کسانی را که سمت ولایت، وکالت، نمایندگی یا قائم مقامی شخصی(اصیل) را بر عهده دارند، همانند خود اصیل تلقی نموده و با آنان در حیطۀ اختیاراتشان همان معامله‌ای را می‌کنند که با اصیل دارند. همانگونه که چنین رویکردی از سوی عقلای عالم در مورد تصرفات وکیل و نماینده و.. معمول است، در مورد اظهارات آنها پیرامون تصرفاتشان نیز همین رویکرد وجود دارد. از این‌رو وقتی وکیلی نسبت به موضوع مورد وکالت مطلبی را اقرار می‌کند، آن مطلب را به منزلۀ اقرار موکل دانسته و به رسمیت می‌شناسند.

کلام مرحوم آیة‌اللّه فاضل لنکرانی

مرحوم والد محقّق قدس سره پیرامون بنای عقلاء در مسأله می‌نویسد:

«أقول: یمکن ان یقال بعد استقرار سیرة العقلاء علی القضیة المذکورة -:

إِن الشارع لم یردع عما هو مقتضی بناء العقلاء، وأدلة الأصول والقواعد المقابلة لا تصلح للرّادعیة، بل الرّدع یحتاج الی دلیل قویّ».⁽¹⁾

یعنی سیرۀ عقلای عالم بر قبول اقرار مالک انشاء مستقر بوده و شارع نیز ردعی در این خصوص ننموده است. همچنین ادلۀ اصولی و قواعدی که در تقابل با قضیه هستند، صلاحیت ردع قاعدۀ مزبور را ندارند. زیرا ردع سیرۀ قطعیۀ عقلا محتاج دلیلی قوی است.

اشکال بر دلیل بناء عقلاء

ادله‌ای مانند «البینه للمدعی» که مفاد آن، لزوم بینه و یمین برای اثبات ادعای مدعی است، رادع سیرۀ عقلا می‌باشد. مقتضی اطلاق «البینة للمدعی» این است که هر

شخصی برای هرگونه ادعای خویش بایستی بینه اقامه نماید؛ اگر چه ادعای وی، فروش مال شخصی یا قبض و اقباض و... باشد. بنابراین اطلاق ادلۀ فوق، رادع سیرۀ عقلا بوده و نمی‌توان به بنای عقلا برای قاعده استدلال نمود.

پاسخ حضرت استاد

قسمت اخیر کلام مرحوم والد در حقیقت پاسخ به این اشکال می‌باشد. یعنی چنانچه سیرۀ عقلائیه، سیرۀ مهمی باشد، با ادلۀ ضعیفی همچون اطلاق قابل ردع نیست. بلکه شارع برای ردع سیره، بایستی با ادله‌ای قوی به میدان آمده و بر مقابله با آن تصریح نماید.

بنابراین، به نظر ما استدلال بر بنای عقلا تام بوده و به خوبی دلالت بر حجیت قاعده دارد⁽¹⁾.⁽²⁾

دلیل چهارم: ظهور معتبر

اشاره

مرحوم شیخ انصاری قدس سره دلیل دیگری برای این قاعده ذکر نموده که از ابتکارات ایشان می‌باشد. وی می‌نویسد:

«ثمّ إنّه یمکن أن یکون الوجه فی القضیّة المذکورة، ظهور اعتبره الشارع، وبیانه: أنّ من یملک إحداث تصرّف فهو غیر متّهم فی الإخبار عنه حین القدرة علیه، والظاهر صدقه ووقوع المقرّ به».⁽³⁾

یعنی ممکن است دلیل این قضیه (قاعده)، ظهوری باشد که شارع آن را معتبر دانسته است. با این بیان که هرکس مالک ایجاد تصرّفی مانند بیع یا هبه است، وقتی

قدرت بر اعمال تصرف مزبور دارد، در اخبار از آن تصرف متهم نیست.

به دیگر سخن کسی که اختیار انجام عملی را دارد وقتی از وقوع آن خبر می‌دهد در حالی که در همان زمان می‌تواند آن عمل را انجام دهد، نمی‌توان او را متهم به کذب نمود. ظاهر حال چنین کسی آن است که سخنش راست بوده و آنچه بدان اقرار دارد واقع شده است. ایشان سپس ادامه می‌دهد:

«وإن کان هذا الظهور متفاوت الأفراد قوّة وضعفا بحسب قدرة المقرّ فعلا علی إنشاء المقرّ به:

الف) من دون توقّف علی مقدّمات غیر حاصلة وقت الإقرار، کما فی قول الزوج: رجعت، قاصدا به الإخبار مع قدرته علیه بقصد الإنشاء.

ب) وعدم قدرته لفوات بعض المقدّمات، لکنّه قادر علی تحصیل المقدّمات وفعلها فی الزمان المتأخّر، کما إذا أقرّ العبد بالدّین فی زمان له الاستدانة شرعا لکنّه موقوف علی مقدّمات غیر حاصلة، فإنّ الظاهر هاهنا - أیضا - صدقه، وإن أمکن کذبه باعتبار بعض الدواعی. لکن دواعی الکذب فیه أقل بمراتب من دواعی الکذب المحتملة فی إقرار العبد المعزول عن التجارة الممنوع عن الاستدانة».⁽¹⁾

یعنی باید توجه داشت که ظهورِ یاد شده، در همه موارد یکسان نیست و بر حسب قوت و ضعف مقر و توانایی فعلی او بر انشاء آنچه که بدان اقرار می‌کند، قوی و ضعیف می‌شود. توضیح اینکه:

الف) گاهی مقرّ بدون نیاز به فراهم کردن مقدمات خاصی می‌تواند هم زمان عمل موضوع اقرار را انجام دهد. در این صورت بدیهی است که ظهور مذکور به مراتب قوی‌تر از موردی است که انجام عمل مستلزم مقدمات خاصی است.

به عنوان نمونه، زوجی که در زمان عده، اقرار به رجوع می‌کند می‌تواند در همان زمان بدون نیاز به تحصیل مقدّمه خاصی، به جای اقرار به رجوع، انشاء رجوع نماید.

ب) گاهی مقر به دلیل فقدان برخی مقدمات، قدرت کافی برای اقرار ندارد؛ اما قادر است بر اینکه آرام آرام مقدمات را فراهم نموده و سپس اقرار نماید.

به عنوان مثال عبد مأذون، اقرار بر مدیون بودن خویش نموده، می‌گوید: «زمانی که مولا به من اجازه استقراض داده بود، از فلان شخص، این مقدار پول قرض کرده‌ام».

در اینجا نیز ظاهر آن است که عبد در اقرارش صادق است؛ منتهی چون انجام عمل موضوع اقرار - یعنی استقراض - مستلزم مقدمات خاصی⁽¹⁾است، این ظهور ضعیف می‌باشد. لذا ظهور یاد شده برای زوج در صدق اقرار به مراتب قوی تر از ظهور مزبور برای عبد است.

همچنین در صورت نیاز به تحصیل مقدمات خاص باید دید آیا مقر، اساساً متمکن از تحصیل مقدمات هست یا خیر؟. مثلا عبدی که از تجارت عزل شده و دیگر قادر به تجارت و استقراض نیست، چنین ظهوری در مورد او بسیار ضعیف است؛ اما احتمال کذب در مورد عبدی که در حین اقرار هنوز مأذون می‌باشد، کمتر است.

شیخ قدس سره در ادامه اظهار می‌دارد:

«ولو تأمّلت هذا الظهور - ولو فی أضعف أفراده - وجدته أقوی من ظهور حال المسلم فی صحة فعله، بمعنی مطابقته للواقع».⁽²⁾

این مطلب همان نکتۀ باریک اجتهادی است که شیخ در پی آن می‌باشد. یعنی با تأمل و دقت در مطلب ملاحظه می‌شود که این ظهور - ولو در ضعیف‌ترین افراد - بسیار قوی‌تر از ظهور حال مسلمان در صحت فعل اوست. به دیگر سخن ظهور

موجود در قاعدۀ «من ملک» به مراتب قوی تر از ظهوری است که به عنوان منشأ اصل صحت، مورد نظر است.⁽¹⁾

سپس مرحوم شیخ قدس سره از این نیز فراتر رفته اظهار می‌دارد:

«بل یمکن أن یدّعی أنّ حکمة اعتبار الشارع والعرف لإقرار البالغ العاقل علی نفسه: أنّ الظاهر أنّ الإنسان غیر متّهم فیما یخبره مما یکون علیه لا له، وفی النبویّ: «إقرار العقلاء»⁽²⁾إشارة إلیه، حیث أضاف الإقرار إلی العقلاء تنبیها علی أنّ العاقل لا یکذب علی نفسه غالبا، وإلّا فلم یعهد من الشارع إضافة الأسباب إلی البالغ العاقل، وإن اختص السبب به، إلّاأنّه اکتفی عن ذلک فی جمیع الأسباب القولیّة والفعلیّة بحدیث «رفع القلم»⁽³⁾.⁽⁴⁾

بلکه حتی می‌توان ادعا نمود که حکمت اعتبار اقرار در تمام موارد همین نکته است. با این بیان که وقتی انسان بر ضرر خود خبری می‌دهد نمی‌شود او را متهم به کذب نمود. یعنی در حقیقت قاعدۀ «إقرار العقلا علی انفسهم» نیز ظهور در این دارد که: انسان در آنچه بر ضرر خودش می‌گوید متهم نیست و همین ظهور، دلیل حجیت قاعدۀ اقرار است.

و شاید به همین جهت است که در حدیث نبوی کلمه اقرار به عقلا اضافه شده، با

اینکه در هیچ مورد دیگری شارع اسباب شرعیه را به بالغ و عاقل نسبت نداده و در هر مورد خاصّ بدان تصریح نمی‌نماید هر چند آن سبب مختص به عاقل باشد؛ بلکه برای نشان دادن اختصاص حکم به عاقل و بالغ به حدیث رفع اکتفا نموده است.⁽¹⁾

سپس نمونه هایی ذکر کرده می‌افزاید:

«فالصبیّ لمّا جاز له بعض التصرّفات مثل الوقف ونحوه ولم یکن إقراره مظنّة للکذب کان مقبولا.

ولمّا کان بعض الأقاریر - بحسب نوعه - لا ظهور له فی الصدق لم یعتبره الشارع، کما فی الإقرار المتعارف لإقامة رسم القبالة، وکما فی إقرار المریض مطلقا أو إذا کان متّهما».⁽²⁾

از همین رو در مواردی که تصرفات صبی از نظر شارع معتبراست (مانند وقف) و سخن او در مظانّ کذب نیست، اقرار او نیز معتبر شناخته می‌شود. مثلاً صبی شرعاً می‌تواند وصیت، هبه یا وقف نماید. بنابراین اگر اقرار نمود: «من مالم را وقف کردم»، در مظنۀ کذب نبوده و قولش مقبول است.

در مقابل، شارع برخی از اقرارهایی را که نوعاً ظهور در صدق ندارند، فاقد اعتبار دانسته است. مانند اقراری که در تنظیم قباله⁽³⁾مرسوم بوده است. همچنین اقرار مریضِ مشرف به موت طبق نظر بعضی از فقها مطلقا مسموع نیست و طبق نظر برخی

دیگر، تنها در صورتی که مریض در معرض تهمت باشد اقرارش فاقد اعتبار است.

شیخ قدس سره بعد از ذکر این مطالب، نمونۀ دیگری به عنوان مؤید آورده می‌نویسد:

«و یؤیّده: أنّ بعض الفقهاء قد یحکم بسماع الإقرار وان تضمّن دفع دعوی الغیر مستندا إلی عدم کونه متّهما، کما فی إقرار مالک اللقیط

[بعتقه] بعد إنفاق الحاکم علیه بإعتاقه قبل ذلک، فإنّ الشیخ رحمة اللّه علیه حکم فی المبسوط بسماعه، لکونه غیر متّهم، لأنّه لا یرید العبد ولا یرید الثمن⁽¹⁾فیستمع دعواه وإن تضمّنت دفع النفقة عن نفسه».⁽²⁾

گاه برخی از فقها با استناد به اینکه مقرّ متهم به کذب نیست، در موردی که اقرار متضمن ردّ ادعای طرف مقابل است حکم به پذیرش اقرار وی نموده‌اند.

به عنوان مثال فرض کنیم عبدی گم شده و شخص دیگری او را یافته، تحویل حاکم داده و از سوی حاکم به عنوان صدقه از طرف مالک، آزاد گردیده است. حال مالک عبد گم شده، آمده و اقرار می‌کند که قبل از مفقود شدن عبد، او را آزاد کرده است.

شیخ طوسی قدس سره در مبسوط، حکم به پذیرش اقرار مالک نموده به این دلیل که او متهم به کذب نیست؛ زیرا او نه عبد را مطالبه می‌کند و نه ثمن را. بنابراین دعوای او مسموع است هرچند متضمن نفی وظیفه او مبنی بر تأمین نفقه عبد است. شیخ قدس سره سپس می‌گوید:

«ولیس الغرض ترجیح هذا القول فی هذه المسألة، بل الغرض تقریب أنّ عدم اتّهام المخبر فی خبره یوجب تقدیم قوله، ومرجعه إلی تقدیم هذا الظاهر علی الأصل، کما فی نظائره من ظهور الصحّة فی فعل المسلم ونحوه من الظواهر».⁽³⁾

یعنی غرض ما از ذکر این کلام، ترجیح قول شیخ طوسی مبنی بر پذیرش اقرار

مالک نیست، بلکه مراد تقریب این مطلب است که متهم نبودن مخبر به کذب در اخبارش، موجب تقدیم قول وی می‌باشد. در حقیقت این مورد از مواردی می‌باشد که ظهور یاد شده، سبب تقدم ظاهر بر اصل گردیده است. همانگونه که در موارد مشابه مثل ظهور صحت در فعل مسلمان و ظهورات دیگر صورت می‌پذیرد.⁽¹⁾

اشکال شیخ انصاری بر حجیت ظهور

شیخ قدس سره پس از آن همه کوشش در اثبات ظهور، در پایان همۀ ساخته‌های خویش را خراب نموده! می‌نویسد:

«هذا ولکنّ الظهور المذکور لا حجیّة فیه بنفسه حتی یقدّم علی مقابله من الأصول والقواعد المقرّرة، بل یحتاج إلی قیام دلیل علیه أو استنباطه من أدلة بعض القواعد الأخر».⁽²⁾

اما با وجود همۀ شواهدی که ذکر نمودیم، ظهور یاد شده فی نفسه فاقد حجّیت است و نمی‌توان آن را بر اصول و قواعد مقابل آن، مقدم داشت. به دیگر سخن جایی که دلیلی بر ظهور نباشد، نمی‌توان آن را بر اصل مقدّم کرد. بلکه اثبات حجّیت ظهور محتاج به قیام دلیل است و باید حجّیت آن را از ادلّه قواعد دیگر استنباط نمود. در حقیقت اشکال شیخ بر حجیت ظهور اینست که دلیلی برای حجّت چنین ظهوری وجود ندارد و به همین سبب، ظهور مزبور توان مقاومت در مقابل ادله و قواعد را ندارد.

بررسی اشکال شیخ انصاری

پاسخی که می‌توان به اشکال مرحوم شیخ قدس سره داد این است که خود وی ملاک «اصالة الصحة» و قاعدۀ «اقرار» را، ظهور محتوای آن دو دانسته و در ما نحن فیه نیز اظهار

داشته که ظهوری اقوا از ظهور دو قاعدۀ فوق وجود دارد. بنابراین همین ظهور شایستگی دارد تا به عنوان دلیل قاعدۀ «من ملک» محسوب گردد. به دیگر سخن، همان ملاکی که در حجیت «اصالة الصحه» و قاعدۀ اقرار است، در قاعدۀ «من ملک» نیز وجود دارد.

آری اگر حجیت اصالة الصحه و قاعدۀ اقرار را غیر مرتبط به این ظهور بدانیم و به عبارت دیگر، حجیت آن دو را تعبّدی بدانیم؛ در این صورت ارتباطی به این بحث پیدا نمی‌کند.⁽¹⁾

دلیل پنجم: ملازمۀ عرفیه

اشاره

این دلیل برای نخستین بار از سوی محقّق اصولی مرحوم آقا ضیاء الدین عراقی قدس سره مطرح شده است.⁽²⁾شاگرد وی مرحوم محقّق بجنوردی قدس سره، استدلال ایشان برای تصحیح قاعده را چنین نقل می‌کند:

«الأول: ما أفاده أستاذنا المحقّق قدس سره من ثبوت الملازمة بین السلطنة علی ثبوت الشیء والسلطنة علی إثباته، بمعنی أنّ القدرة علی وجود الشیء واقعا ملازم مع القدرة علی إیصاله إلی مرتبة الإظهار والإثبات، مثلا لو کانت له السلطنة علی بیع داره، أو وقفه، أو هبته، أو غیر ذلک من التصرفات فلا بدّأن تکون له السلطنة علی إثبات هذا العمل والفعل».⁽³⁾

بین سلطنت بر ثبوت و سلطنت بر اثبات، ملازمه عرفیه وجود دارد.⁽¹⁾یعنی قدرت بر انجام یک عمل مستلزم قدرت بر اظهار و اثبات آن است. لذا اگر شارع به کسی مجوز دخالت در امری را داد، به ملازمه عرفیه این شخص صاحب اختیار آن امر بوده، اقرارش در مورد آن قبول می‌شود. به عنوان مثال شخصی که سلطنت بر تصرفاتی مانند فروش، وقف یا هبۀ خانۀ خویش دارد، طبیعتاً سلطنت بر اثبات تصرفات مذکور را نیز دارا می‌باشد. به دیگر سخن کسی که بر وقایعی مانند بیع و وقف (که اموری مربوط به عالم ثبوت و واقع هستند) سلطنت داشته باشد، لزوماً بر این امر نیز سلطنت دارد که وقوع تصرفات مذکور را به مرحلۀ اثبات برساند.⁽²⁾

اشکال محقق بجنوردی بر دلیل ملازمه

محقّق بجنوردی قدس سره پس از نقل کلام محقق عراقی قدس سره، استدلال وی را مورد خدشه قرار داده می‌نویسد:

«وهذا الکلام بظاهره واضح الإشکال، لأنّه:

[الف] لو کان المراد من السلطنة علی إثباته بحیث أنّه یکون ثابتا فی مرحلة الظاهر بمحض إظهاره وإقراره، کی یترتّب علیه جمیع آثار وجود ذلک الشیء، سواء أ کان له أو علیه أو لغیره أو علی ذلک الغیر.

فهذا دعوی بلا بیّنة ولا برهان؛ إذ ربما یکون الإنسان قادرا علی شیء - ای فعل وعمل - ولکن لیس قادرا علی إثبات ذلک الشیء بمحض إخباره‌إقراره، والّا کان إخبار کلّ مخبر عن صدور فعل یکون حجّة علی وجود ذلک الفعل وذلک العمل وإن أنکره من یتعلّق به العمل، مثل إنّه لو استأجر البناء علی أن یبنی له الحائط أو شیئا آخر فی داره أو فی مکان آخر، أو استأجر الخیّاط علی أن یخیط له کذا، فأخبر بوقوع ذلک البناء أو تلک الخیاطة تکون أخبار البناء أو الخیاط حجّة، مع أنّه لیس کذلک قطعاً».⁽¹⁾

یعنی اشکال این استدلال روشن است. زیرا مراد از سلطنت بر اثبات در کلام ایشان دو امر می‌تواند باشد:

الف) ممکن است مراد از سلطنت بر اثبات، این باشد که به محض اظهار و اقرار شخص نسبت به عملی که قادر بر انجام آن است، وقوع عمل مزبور ثابت شده و بایستی آن را پذیرفت و تمام آثار وجودی عمل مزبور را بر آن مترتب ساخت؛ خواه اقرار شخص به نفع خود او باشد یا به ضررش و خواه به نفع یا ضرر غیر صورت پذیرد.

چنین سخنی، ادعای بدون دلیل و برهان است. زیرا چه بسا انسان در مقام ثبوت قادر به انجام کاری هست اما در مقام اثبات صرفاً با اخبار و اقرار قادر نیست که آن را به اثبات برساند. و گرنه اخبار هر شخصی که خبر از صدور فعلی می‌دهد - حتی با وجود انکار طرف مقابل - بایستی دلیل بر وجود آن فعل تلقی شود.

به عنوان نمونه اگر شخصی بنّا یا خیاطی را اجیر کند تا برای وی دیواری ساخته یا لباسی بدوزد، سپس آن بنّا یا خیاط خبر از احداث دیوار یا دوختن لباس دهد، این

اخبار بایستی حجّت باشد، در حالی که یقیناً چنین نیست⁽¹⁾.⁽²⁾

[ب] ولکن یمکن أن یقال: إنّ المراد من الملازمة بین السلطنة علی إیجاد الشیء والسلطنة علی إثباته هو أنّ الشارع إن جعل سلطانا علی أمر، کما أنّه جعل الحاکم الشرعی سلطانا علی نصب القیّم مثلا علی القصر، أو علی جعل المتولّی للوقف الذی لم یجعل الواقف له متولّ، فجعله الحاکم سلطانا علی هذه الأمور ملازم مع جعل إخباره عن هذه الأمور وإقراره بها حجة علی إثباتها، فکلّ عمل وفعل تحت سلطنته شرعا - لا تکوینا فقط - یکون إقراره بوقوعه حجّة، سواء أ کان له أو علیه أو لغیره أو علی ذلک الغیر».⁽³⁾

ب) ممکن است منظور از ملازمه این باشد که هرگاه شارع شخصی را مسلط بر امری قرار دهد، این سلطه مستلزم آن است که اخبار و اقرار آن شخص نسبت به همان

امر حجّت باشد. به عنوان نمونه شارع، به حاکم شرع سلطنت و اختیار نصب قیم بر صغار یا تعیین متولی وقف را اعطا نموده و چنین سلطنتی مستلزم حجّیت اخبار و اقرار حاکم در اثبات این امور است. بنابراین هر فعل و عملی که شرعاً در محدودۀ اختیارات شخصی باشد (یعنی هر کس به موجب قانون تشریعی مجاز به انجام عملی باشد) چنین اختیاری مستلزم حجّیت اقرار و اخبار اوست؛ نه اینکه هر کس تکوینا بتواند کاری را انجام دهد باید قول او را پذیرفت.

«وفیه: أنّ هذه دعوی بلا برهان أیضا، من جهة عدم لزوم لغویّة الجعل الأوّل، ای کونه سلطانا علی تلک الأمور من دون کون إخباره عن وقوعها حجّة - کما ربما یتوهّم - لإمکان الإشهاد علی صدورها منه حتّی فی مثل الرجوع إلی زوجته المطلقة رجعة فی العدّة، فیشهد عدلین علی أنّه رجع إلیها فی العدّة.

نعم لو کان قوله: رجعت إلیها فی حال عدم انقضاء العدّة إنشاء - لا إخبارا عن صدور الفعل عنه - فهو بنفسه رجوع قولیّ، ویترتّب علیه الأثر.

ویمکن أیضا أن یکون من قبیل إثبات الرجوع بإقراره ومن مصادیق هذه القاعدة.

ولیس الجعل الثانی - ای جعل إقراره حجّة علی وقوع ذلک الأمر الذی له السلطنة علی إیقاعه - من لوازم الجعل الأوّل، حتّی یکون الدلیل الذی یدلّ علی سلطنته علی إیقاع ذلک الأمر یدلّ بالدلالة الالتزامیّة علی سلطنته شرعا علی إثباته، فیکون إخباره عن وقوعه حجّة علی وقوعه؛ لأنّه لا ملازمة بینهما، لا عقلا ولا شرعا ولا عرفا.

أمّا عدم الملازمة عقلا وشرعا فواضح، وأمّا عرفا فمن جهة أنّ العرف لا یفهم من قوله علیه السلام «الطلاق بید من أخذ بالساق» أنّ إخبار

الزوج بطلاق زوجته حجّة علی وقوعه».⁽¹⁾

اما این سخن نیز دعوای بلا برهان است. زیرا ملازمه بین دو امر در جایی است که بدون آن لغویت لازم آید، در حالی که از عدم ملازمه مذکور هیچ لغویتی لازم نمی‌آید.

یعنی امکان دارد شخصی را مسلط بر امری قرار دهند و به او اختیار تصرفاتی را بدهند اما در عین حال اخبار یا اقرار او را نپذیرند. مثلاً وقتی گفته می‌شود مرد اختیار طلاق را دارد، این اختیار مستلزم آن نیست که اخبار و اقرار او نسبت به انجام طلاق مقبول باشد. چنین ملازمه‌ای نه از نظر عقلی وجود دارد، و نه شرع و نه عرف چنین ملازمه‌ای را تأیید می‌کند.

عدم وجود ملازمۀ عقلی و شرعی روشن است، اما عدم وجود ملازمه عرفی به این صورت است که عرف مثلاً از روایت «الطلاق بید من أخذ بالساق» هرگز حکم نمی‌کند که اختیار زوج بر طلاق موجب حجیت اقرار و اخبار وی بر وقوع طلاق می‌باشد.⁽²⁾

پاسخ مرحوم آیة‌اللّه فاضل لنکرانی

مرحوم والد محقّق قدس سره پس از نقل مناقشۀ محقق بجنوردی قدس سره در مقام پاسخ می‌فرماید:

«والظاهر انه لا مجال لإنکار الدلالة الالتزامیة العرفیّة؛ فإنّ العرف یفهم من ثبوت السلطنة للزوج علی الرجوع بقوله: رجعت، إنشاء، انه لو وقع

هذا القول فی مقام الاخبار والإقرار یکون حجة إذا کانت الزوجة فی العدة، بحیث کان له ذلک، نعم مع انقضاء العدة وعدم ثبوت حق الرجوع له بالفعل، لا مجال لاستفادة حجیة الإقرار، کما انه لا تدل علیه القاعدة، لظهورها فی السلطنة الفعلیة کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی».⁽¹⁾

یعنی مجالی برای انکار دلالت التزامی عرفی (ملازمۀ عرفیه) در قضیه نیست. زیرا به عنوان مثال، عرف از ثبوت توانایی رجوع در عده برای زوج با لفظ «رجعتُ» انشائی، پی می‌برد که اگر زوج، همین لفظ را در مقام اقرار و اخبار به کار گیرد، چنین اخبار و اقراری حجت است. البته حجیت اقرار مذکور در صورتی است که زوجه هنوز در عده باشد؛ و الا اگر مدت عده منقضی شده باشد، مجالی برای استناد به حجیت اقرار باقی نمی‌ماند. چه اینکه قاعدۀ «من ملک» - همانگونه که خواهد آمد - ظهور در سلطنت فعلیه دارد و در مواردی که سلطنت زائل شده است، اقرار نیز فاقد اعتبار خواهد بود.

پاسخ حضرت استاد

اولاً همچنان‌که گذشت، قاعدۀ «من ملک» به نحو فی الجمله است؛ نه بالجمله. و دلیل مرحوم عراقی قدس سره نیز وجود ملازمۀ عرفیه بین سلطنت بر ثبوت و اثبات را به صورت فی الجمله مد نظر دارد. به دیگر سخن، اشکال محقق بجنوردی قدس سره اصل قاعده را از بین نمی‌برد، بلکه تنها دامنه آن را محدود می‌کند.

ثانیاً اقرار در «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» - از جهت تأثیر و اعتبار - خود به منزلۀ بینه است. یعنی اگر کسی این قاعده را قبول کند، در مسألۀ اختلاف مستأجر و اجیر نیز باید بپذیرد. مثلاً اجیر به مستأجر (اجیر کننده) می‌گوید: «من فلان کار را که خواسته بودی انجام دادم». چون سلطنت بر عمل داشته، سلطنت بر اقرار نیز دارد و بایستی

اقرارش بدون بینه پذیرفته گردد. آری اگر مستأجر بینه‌ای بر خلاف بیاورد، مسلماً قول وی مقدم شده و اصلاً نوبت به قاعده نمی‌رسد. بنابراین ملازمۀ عرفیه حتی در صورتی که بینه بر خلاف باشد موجود است، اما با وجود بینه اصلاً نوبت به قاعده نمی‌رسد؛ نه اینکه ملازمه وجود نداشته باشد⁽¹⁾.⁽²⁾

تا اینجا پنج دلیل به عنوان ادلۀ مستقل قاعدۀ «من ملک» مورد بررسی قرار گرفت و معلوم شد که هر پنج دلیل مذکور، مورد قبول بوده و می‌توانند مستند محکمی بر قاعده به شمار آیند. در بخش بعدی به ادله و مستندات دیگری که در دلیل سایر قواعد هم عرض با قاعدۀ مزبور اخذ شده‌اند می‌پردازیم.

فصل دوم: ادلۀ مستفاد از قواعد دیگر

اشاره

برخی فقها اذعان داشته‌اند بر اینکه ادلۀ سایر قواعد هم عرض با قاعدۀ «من ملک»، بر قاعدۀ مزبور نیز دلالت دارند. در مقابل برخی دیگر معتقدند که هر کدام از قواعد مورد اشاره مستقل بوده و تحت کبرای واحدی قرار نمی‌گیرند. محقق عراقی قدس سره در این زمینه می‌نویسد:

«نعم یبقی الکلام فی وجه سماع قولهم بعد الجزم بعدم کونها بمجموعها تحت کبری واحدة بل هنا کبریات متعددة، منها: کبری المدعی بلا معارض، ومنها: کبری سماع قول ذی الید، ومنها: کبری سماع قول الأمین فی ما ثبت فیه أمانته ومنها: کبری من ملک فی ما هو راجع الی تحت سلطنته. ومنها: دعوی ما لا یعلم الا من قبله، وعلیه ینبغی حینئذ التکلم فی وجه هذه الکبریات».⁽¹⁾

ماحصل کلام ایشان این است که در خصوص سماع اقرار مقر، پنج قاعده هم عرض وجود دارد که هر کدام از این قواعد مستقل بوده و تحت کبرای واحدی قرار

نمی‌گیرند. آن پنج قاعده عبارتند از:

ایشان در حقیقت چهار قاعده را در کنار قاعدۀ «من ملک» مطرح نموده و معتقد است که هر کدام از قواعد فوق مستقل بوده و ادلۀ خاص خود را دارند.

بنابراین ابتدا باید چهار قاعدۀ مذکور به علاوۀ دو قاعدۀ فخریه⁽¹⁾و اقرار العقلاء و ادلۀ آنها را مورد بررسی قرار داده، سپس به تبیین نسبت میان هر کدام از آنها با قاعدۀ «من ملک» پرداخته، و بعد از آن ببینیم که آیا هر کدام از این قواعد، می‌تواند منشأ قاعدۀ «من ملک» بوده و ادلۀ هر یک از آنها، دلیل قاعدۀ مزبور نیز باشد یا خیر. این بحث را در طی شش گفتار پی خواهیم گرفت.

گفتار اول: قاعدۀ «قبول ادعای بلا معارض»

⁽²⁾ مفاد قاعده این است که هرگاه ادعایی از سوی شخصی مطرح شود و ادعای معارضی از سوی شخص دیگر علیه او مطرح نشود، ادعای وی پذیرفته می‌شود.⁽³⁾مثلاً اگر

کسی مدعی شد که فلان فرش، از آنِ من است و معارضی نداشته باشد، کلام او مقبول است.⁽¹⁾بنابراین بر اساس قاعدۀ یاد شده، قول ادعا کننده به تنهایی کافی در حجیت بوده و نیازی به بینه و قسم ندارد.

روشن است که نسبت میان این قاعده با قاعدۀ «من ملک» و نسبت مصادیق آن دو، عموم و خصوص من وجه است. زیرا قاعدۀ «مدعی بلا معارض» مختص جایی است که اختلافی در میان نباشد، اما اجرای قاعدۀ «من ملک» نوعاً در صورتی است که بین اقرار «من له سلطنة» و مقر علیه اختلاف رخ دهد. ممکن است شخصی ادعای مالکیت بر چیزی کند بدون آنکه بر آن چیز سلطنت دارد. مانند اینکه شخصی لقطه‌ای یافته و دیگری ادعا می‌کند مال اوست و هیچ شخص دیگری غیر از او ادعای مالکیت لقطه را نمی‌کند. در اینجا ادعای وی طبق قاعدۀ «مدعی بلا معارض» مقبول می‌شود در حالی که مورد از موارد قاعدۀ «من ملک» نیست (زیرا سلطنتی بر لقطه وجود ندارد). اما مادۀ اجتماع دو قاعده در جایی است که مثلاً وکیلی در مورد تصرفاتش در محدودۀ وکالت

اقرار کند و مورد مخالفت و انکار موکل یا شخص ثالثی قرار نگیرد. در این صورت بنابر هر دو قاعده، اقرار وکیل پذیرفته می‌شود.⁽¹⁾

بنابراین مستندات قاعدۀ مزبور نمی‌تواند جزء ادلۀ قاعدۀ «من ملک» به شمار آید.

گفتار دوم: قاعدۀ حجیت قول ذو الید

اشاره

برخی فقها قاعدۀ سماع قول صاحب ید را به عنوان مأخذ قاعدۀ «من ملک» ذکر کرده و ادلۀ حجیت قول ذو الید را بر قاعدۀ مزبور تسری داده‌اند.⁽²⁾بنابراین لازم است در خصوص این قاعده شرح کوتاهی ارائه گردد.

الف) تبیین قاعدۀ حجیت قول ذو الید

قاعدۀ ید از جمله قواعد فقهی معتبر است که مورد قبول تمامی فقها، بلکه مقبول عقلای عالم بوده و مورد استناد ایشان می‌باشد. ید در معنای حقیقی به معنای دست بوده و در معنای مجازی یا کنائی به معنای استیلا و تسلط به کار می‌رود. انسان بیشتر چیزها را به وسیله دست مورد استفاده، اختصاص و سپس مالکیت قرار می‌دهد، و چه بسا اصطلاح «بدست آوردن» در فارسی نیز از همین جا گرفته شده باشد.⁽¹⁾آنچه به عنوان قاعدۀ ید در فقه و حقوق کاربرد دارد، نیز همین معناست.⁽²⁾

بنابراین مفاد قاعدۀ مزبور این است که هرکس ید و سلطنت بر شیء یا مالی دارد، این سلطنت نشانۀ مالکیت او بوده و قولش دربارۀ آن مسموع است.⁽¹⁾

ب) رابطۀ قاعدۀ حجیت قول ذو الید با قاعدۀ «من ملک»

برای پی بردن به رابطۀ دو قاعده، ابتدا بایستی حدود اجرای قاعدۀ حجیت قول ذو الید تبیین گردد.⁽²⁾برخی فقها قائلند به اینکه قول ذو الید تنها در امور مالی مثل اعیان و منافع حجت است و قاعدۀ مورد بحث شامل امور غیر مالی نمی‌شود.⁽³⁾اما در مقابل دستۀ دیگری عقیده دارند که قاعده فوق، هم شامل امور مالی است و هم امور غیر مالی از قبیل حقوق، نسب، اعراض، طهارت و نجاست و... را در بر می‌گیرد. به عنوان نمونه فرض کنیم بین دو نفر بر سر همسری زنی نزاع باشد و هر یک از دو نفر مدعی

شود که زن مورد منازعه، همسر اوست و این زن در خانۀ یکی از آنها بوده و شخص صاحب خانه نیز با زن مزبور رفتار زوجیت می‌کند. آیا در این موارد قاعدۀ ید جاری می‌شود؟ وفق مبنای اول جاری نیست اما وفق مبنای دوم جاری می‌شود.

بنابراین با توجه به هر کدام از دو مبنا، رابطۀ دو قاعده نیز متفاوت خواهد بود.

مطابق مبنای اول، قاعدۀ حجیت قول ذوالید، اخص از قاعدۀ «من ملک» است. زیرا در فرض اول، قول ذو الید تنها در امور مالی حجت است در حالی که قاعدۀ «من ملک» اعم از امور مالی و غیر مالی می‌باشد. اما روی مبنای دوم، رابطۀ آن دو از حیث مصداق، عموم و خصوص من وجه خواهد بود. زیرا برخی موارد مثل اقرار وکیل، یا اقرار عبد مأذون و اقرار به امان تحت پوشش قاعدۀ حجیت قول ذو الید قرار نمی‌گیرند.⁽¹⁾

بنابراین قاعده فوق نیز نمی‌تواند دلیل قاعدۀ من ملک باشد.

گفتار سوم: قاعدۀ «ائتمان»

اشاره

برخی گفته‌اند: دلیل قاعدۀ «من ملک»، همان روایاتی است که در مورد ایتمان (امین قرار دادن) وارد شده است. این امر تحت عنوان قاعده «لیس علی الامین الّا الیمین» بحث شده است. روایاتی در این زمینه وجود دارد که امین را نباید متهم کرد، بلکه باید قولش را قبول کرد. از جمله مرحوم صاحب وسائل از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل نموده است:

«وَعَنْهُ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِیَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ علیهم السلام أَنَّ رَسُولَ اللّهِ صلی الله علیه و آله قَالَ: لَیْسَ لَکَ أَنْ تَتَّهِمَ مَنْ قَدِ ائْتَمَنْتَهُ وَلَا تَأْتَمِنَ الْخَائِنَ

وَقَدْ جَرَّبْتَهُ».⁽¹⁾

استدلال کرده‌اند به اینکه هر کس از طرف مالک یا به حکم شارع در انجام کاری مأذون باشد مانند عبد مأذون یا شخصی که وکیل یا وصی بوده و یا ولایت دارد، امین و موئتمن بوده و بنا بر روایت فوق، قول موئتمن، پذیرفته می‌شود و نمی‌توان او را متهم به کذب نمود. بنابراین وقتی وکیل یا ولی اقرار به امری می‌کند که تحت اختیار او است باید چنین اقراری را پذیرفت هر چند مفاد آن بر ضرر موکل یا مولی علیه باشد.

کلام شیخ انصاری

مرحوم شیخ قدس سره عقیده دارد که نمی‌توان برای اثبات قاعدۀ «من ملک»، به ادلۀ قاعدۀ إئتمان تمسک نمود. وی می‌نویسد:

«أنّ التمسّک بأدلّة قبول قول من ائتمنه المالک بالإذن أو الشارع بالأمرعدم جواز اتّهامه غیر صحیح، لأنّها لا ینفع فی إقرار الصبیّ، والرجوع فیه إلی دلیل آخر - لا یجری فی الوکیل والولیّ - یخرج القضیّة عن کونها قاعدة واحدة، علی ما یظهر من القضیّة: من أنّ العلّة فی قبول الإقرار کونه مالکا للتصرّف المقرّ به. هذا مع أنّه لو کان مدرک القضیّة قاعدة الائتمان لم یتّجه الفرق بین وقوع الإقرار فی زمان الائتمان أو بعده، مع أنّ جماعة صرّحوا بالفرق، فإنّ قولهم «إنّ من لا یتمکّن من إنشاء شیء لا ینفذ إقراره فیه» لیس المراد منه عدم نفوذ إقراره بفعل ذلک فی زمان عدم التمکّن، إذ لا معنی لعدم النفوذ هنا لعدم ترتّب أثر علی المقرّ به، بل المراد: عدم نفوذ الإقرار بفعله حین یتمکّن من الفعل، ولذا فرّع فی التحریر علی القضیّة المذکورة: أنّه لو أقرّ المریض بأنّه

وهب وأقبض حال الصحّة، نفذ من الثلث وصرّح فیه أیضا و فی غیره بعدم نفوذ إقرار العبد المأذون - بعد الحجر علیه - بدین أسنده إلی حال الإذن وقد عرفت ما فی جهاد التذکرة.

والحاصل: أنّ بین هذه القاعدة وقاعدة الائتمان عموما من وجه».⁽¹⁾

یعنی دلیل إئتمان شامل اقرار صبی در تصرفاتی که از سوی شارع برای وی جایز دانسته شده است، نبوده و نمی‌توان با آن به اقرار صبی اعتبار بخشید؛ در حالی که قاعدۀ «من ملک» در این موردجاری است. از این‌رو چنین استدلالی را نمی‌توان به عنوان ملاک و دلیل قاعده پذیرفت؛ زیرا این مدرک، جامع همه موارد قاعدۀ «من ملک» نیست.

به علاوه اگر ادله إئتمان، مستند قاعدۀ «من ملک» باشد، نباید بین وقوع اقرار در زمان سلطنت و وقوع آن پس از انقضای زمان آن تفاوتی قائل شد. اما همان طور که خواهد آمد، یکی از شرایط اعتبار اقرار در قاعدۀ «من ملک»، فعلیت سلطنت بر انجام عمل است؛ چنان که فقها در مسائلی نظیر اقرار مریض و اقرار عبد مأذون پس از زوال اذن و اقرار به امان پس از اسارت به این شرط تصریح کرده‌اند؛ در حالی که چنین شرطی در قاعدۀ «إئتمان» وجود ندارد. یعنی قبول اقرار امین، منحصر به زمان امانت وی نیست و حتی پس از انقضای مدت امین بودن وی نیز جاری می‌باشد. به عنوان مثال اگر شخصی ده سال پیش وکیل دیگری بوده، و حال بعد از سپری شدن زمان وکالت اقرار می‌کند که: «من آن زمان فلان کار را انجام دادم»، وفق قاعده‌ی «ایتمان» این اقرار قابل قبول است؛ اما وفق قاعدۀ «من ملک»، چنین اقراری پذیرفته نمی‌شود. سپس مرحوم شیخ انصاری قدس سره می‌افزاید: نسبت بین دو قاعدۀ عموم و خصوص من وجه است.

با این توضیح که مورد اجتماع هر دو قاعده، اقرار وکیل یا ولی در زمان وکالت یا ولایت است. به دیگر سخن، اگر وکیل در همان زمانی که وکیل است، اقرار کند هم قاعدۀ «من ملک» جریان دارد و هم قاعدۀ «إئتمان».

مورد افتراق قاعدۀ «إئتمان» از قاعده «من ملک»، اقرار وکیل پس از زوال وکالت است که قاعدۀ «ائتمان» بر خلاف قاعدۀ «من ملک» در اینجا جاریست. و مورد افتراق قاعده من ملک از قاعده إئتمان، نفوذ اقرار صبی در اموریست که اهلیت آن را دارد. در اینجا قاعدۀ «من ملک» جاری است، اما مشمول قاعده إئتمان نیست.

بنابراین قاعده‌ی «إئتمان» نیز نمی‌تواند دلیل قاعدۀ «من ملک» باشد.

گفتار چهارم: قاعدۀ «لا یعلم الا من قبله»

اشاره

گذشت که محقّق عظیم القدر، امام خمینی قدس سره در ابتدا وجود اجماع بر قاعدۀ «من ملک» را مورد انکار قرار داده و سپس برای رد آن اظهار داشته که ممکن است مستند قاعده «من ملک» قاعده‌ی دیگری با عنوان «کل شیء لا یعلم إلا من قبل صاحبه فیصدّق فیه» باشد. بنابراین قاعدۀ فوق و رابطۀ آن را با قاعدۀ «من ملک»، مورد بررسی قرار می‌دهیم تا ببینیم ادعای مرحوم امام قدس سره تا چه اندازه می‌تواند صحت داشته باشد.

الف) تبیین قاعدۀ «لا یعلم»

قاعدۀ «قبول قول من لا یعلم إلاّ من قبله» از قواعد مسلّمۀ فقهیه بوده و مضمون آن این است که اگر به صدق یا کذب مطلبی جز از طریق گویندۀ آن نتوان پی برد، قول گوینده تصدیق می‌شود. صاحب مفتاح الکرامه می‌نویسد:

«أنّ الأصل فی فعل المسلم الّذی لا یعلم إلّامن قبله قبول قوله فیه».⁽¹⁾

مرحوم آقا ضیاء عراقی قدس سره نیز قاعده مزبور را مستند به روایات⁽²⁾دانسته و معتقد

است که مفاد آن وفق برخی روایات، معلل به تعذر اشهاد می‌باشد»⁽¹⁾.⁽²⁾

مرحوم سید میر فتاح قدس سره در کتاب العناوین،⁽³⁾تعبیر بهتری از قاعده ارائه نموده است. وی می‌نویسد:

«مقتضی القاعدة عدم سماع قول المدعی إلّابالبینة، ولکن هنا قاعدة أخری، وهی: (أن کل شیء لا یعلم إلّامن قبل المدعی یقبل قوله فیه)، وقد مر کثیر من أمثلة هذا الباب فی العنوان السابق الذی ذکرنا فیه موارد سماع قول المدعی مع الیمین، فإن أغلبها فیما لا یعلم إلّامن قبله».⁽⁴⁾

سپس در ادامه مصادیق و فروع قاعده را ذکر می‌کند که در بخش بعدی خواهد آمد.

ب) مصادیق قاعدۀ «لا یعلم»

این قاعده در سرتاسر فقه مصداق دارد که نمونه هایی از آن به شرح زیر است:

خریده یا از باب شراکت ابتیاع نموده است. در این مورد، ادعای خریدار مسموع است؛ زیرا فقط اوست که از قصد خود خبر دارد.

«ومن هذا الباب... مدعی اختلال شرائط الوجوب علی أحد الوجهین».⁽¹⁾

چنانچه کسی ادعا کند که شرایط حج را ندارد، قولش پذیرفته است و کسی حق تفتیش ندارد.

«ومن هذا الباب أیضا: سماع قول الزوجة المستطیعة إلی الحج بحسب

المال فی دعوی عدم الخوف علیها وظنها السلامة مع دعوی الزوج الخوف علیها، فإن ذلک شیء لا یعلم إلا من قبل الزوجة نفسها، لأن الخوف أمر نفسانی».⁽¹⁾

زنی می‌خواهد به حج رود، اما شوهرش وی را منع کرده می‌گوید: «من برای امنیت تو می‌ترسم». زن ولی ادعا می‌کند که موردی برای ترس وجود ندارد و می‌توانم از خودم مراقبت کنم. قول زن در اینجا مقدم است. زیرا خوف و عدم خوف امری نفسانی و مربوط به زن است (البته به شرط اینکه قرائن خلاف آن را نشان ندهد).

صاحب مفاتیح الشرایع قدس سره، نیز مواردی را که قول مدعی بدون بینه و یمین پذیرفته می‌شود، برشمرده می‌نویسد:

«یقبل قول المدعی بغیر بینة ولا یمین فی مواضع کثیرة، کما لو ادعی فعل الصلاة والصیام خوفا من التعزیر، أو ادعی إیقاع الفعل المستأجر علیه إذا کان من الأعمال المشروطة بالنیة، کالاستیجار علی الحج والصلاة، أو ادعی صاحب النصاب ابداله فی أثناء الحول، أو ادعی بعد الخرص النقصان، أو ادعی الذمی الإسلام قبل الحول الی غیر ذلک».⁽²⁾

مواردی که ایشان احصا نموده به صورت زیر است:

«وضبطها بعضهم بکل ما کان بین العبد وبین اللّه تعالی، ولا یعلم الا من قبله و لا ضرر فیه علی الغیر، أو ما تعلق بالحد أو التعزیر».⁽¹⁾

یعنی برخی فقها موارد اجرای قاعده را به صورت زیر ضابطه‌مند نموده‌اند: «ضابطۀ قاعدۀ یاد شده این است که یا هر آنچه که بین عبد و خدای متعال بوده و جز از سوی خود عبد، امکان علم به آن نیست به شرطی که ضرری برای غیر نداشته باشد و یا آنچه که متعلّق حق و تعزیر است؛ یعنی چنانچه کسی اقرار یا ادعایی نمود که موجب حد یا تعزیر است، به صرف همان اقرار یا ادعا ثابت می‌شود». مرحوم فیض قدس سره در ادامه آورده است:

«وفی روایة: أنه یقبل دعوی أب المرأة المتوفاة أنه کان أعارها ما کان عندها من متاع وخدم بلا بینة دون دعوی زوجها وأبویه».⁽²⁾

یعنی در روایت آمده است که هرگاه پدر زنی که از دنیا رفته است، ادعا کند که اموال و خدمتکاران آن زن را عاریه داده است، این ادعا بدون نیاز به بینه پذیرفته می‌شود. اما همین ادعا از سوی شوهر یا پدر شوهر و مادر شوهرش بدون بینه پذیرفته نمی‌گردد.⁽³⁾

پ) کلام فقها پیرامون قاعدۀ «لا یعلم»

اشاره

این قاعده هرچند به صورت قاعده‌ای کلی در عبارات متقدمین دیده نمی‌شود، اما در کلمات متأخرین بسیار کاربرد دارد. البته متأخرین در برخورد با قاعدۀ «لا یعلم» دو دسته هستند. دستۀ اول، که شامل متأخرین نخست - از زمان محقق ثانی قدس سره تا مرحوم صاحب جواهر قدس سره و شیخ انصاری قدس سره - می‌باشند، این قاعده را قبول کرده‌اند؛ لیکن متأخرین پس از شیخ انصاری، قاعدۀ مزبور را مورد مناقشه قرار داده‌اند.

از جمله خود مرحوم شیخ قدس سره قاعده را مختص به موارد خاصّی مثل ادعای حامله بودن یا حائض بودن زن دانسته و در عمومیت این قاعده تشکیک نموده است.⁽¹⁾در مقابل، کلمات مرحوم صاحب جواهر مملو از استناد بر این قاعده می‌باشد که دال بر پذیرش قاعده از سوی اوست.⁽²⁾

مرحوم محقق نائینی قدس سره نیز در کتاب الصلاة خویش، ابتدا قاعده را از حیث عمومیت و ارتکاز مورد تشکیک قرار داده، اما در پایان متمایل به پذیرش آن شده است. وی می‌نویسد:

«الفرع الثالث: لا إشکال فی أنّه لا یجب علیه الاستفسار والاستخبار من الآخر فی صحّة صلاته وفسادها عند الشکّ فیها، لمکان أصالة الصحّة،

نعم لو أخبر بالفساد فهل یکون قوله معتبرا فی مقابل أصالة الصحّة أو لا یعتبر قوله؟ وقد ذکر لکلّ من الوجهین وجوه لا تخلو عن مناقشة، فالأولی ابتناء ذلک علی اعتبار قاعدة ما لا یعلم إلّامن قبله، فإن قلنا باعتبار ذلک‌عمومها لجمیع الموارد کما یظهر من بعض إرسالها إرسال المسلّمات، فلا إشکال‌یکون إخباره بالفساد فیما نحن فیه معتبرا لأنّ العلم بفساد صلاته غالبا منسدّ لغیر المصلّی إلّاأنّ الشأن فی اعتبار تلک القاعدة بعمومها، وبعد لم یظهر لنا ما یدلّ علی اعتبارها بعمومها».⁽¹⁾

توضیح کلام نائینی قدس سره چنین است که هرگاه زن و مردی در نماز موازی یکدیگر بایستند، نمازشان علی المشهور اشکال دارد. اما اگر مرد می‌داند که زن یکی از شرایط صحت نماز را ندارد، نماز وی اشکالی ندارد و یا بر عکس، اگر زن بداند که مرد یکی از شرایط صحت نماز را ندارد؛ نماز وی صحیح می‌باشد.

حال اگر یکی از این دو در مورد نماز خویش ادعای بطلان کرد، آیا قول وی با وجود مخالفت «اصالة الصحه»، معتبر است یا خیر؟

اولی این است که قول وی بنا بر قاعدۀ «ما لا یعلم إلاّ من قبله» مقبول باشد؛ به شرطی که اعتبار و عمومیت قاعده را قبول کنیم. اما دلیلی بر عمومیت قاعده در دست نیست. این در حالی است که برخی فقها قاعدۀ مورد بحث را جزء ارسال مسلمات می‌دانند.

وی در ادامه می‌افزاید:

«نعم ورد فی بعض الموارد ما ربّما لا یخلو عن إشعار بالعموم کقوله رحمه الله فی باب المتعة: «أرأیت إن سألتها البیّنة هل تقدر علی ذلک بعد السؤال عن اتهامها بأنّ لها زوج»⁽²⁾وکذا ورد فی باب الحیض والعدّة والحمل

أنّها مصدقات».⁽¹⁾

بله! در برخی روایات، قرائنی آمده که اشعار به عمومیت دارد. مانند قول امام رحمه الله در باب متعه که شخصی از ایشان پرسید: «آیا لازم است برای متعه نمودن زن، از وی در مورد اینکه آیا در عده هست یا خیر، سؤال کند؟ و چنانچه بگوید: «در عده نیستم، آیا کلام وی مقبول است؟» و حضرت پاسخ دادند: «اگر به او بگوئی بینه بیاور که شوهر نداری، آیا پس از اینکه متهم به شوهر دار بودن شد، می‌تواند بینه بیاورد که شوهر ندارد؟». همینطور در باب حیض و عده و حمل نیز روایاتی وارد شده که بر عمومیت قاعده صحه می‌گذارد.

وی در انتها نظر خود را به گونه‌ای مطرح می‌کند که گویا متمایل به پذیرش عمومیت قاعده شده است:

«والمسألة بعد تحتاج إلی مزید مراجعة لعلّه یعثر علی ما یدلّ علی عموم القاعدة».⁽²⁾

نظر حضرت استاد

به نظر ما این قاعده از قواعد عقلایی عام بوده و به تعبیری که نائینی قدس سره آورد، جزء ارسال مسلّمات است و در مصادیق آن، نیاز به بینه و حلف نبوده و قول مدعی مسموع می‌باشد.⁽³⁾

ت) رابطۀ قاعدۀ «لا یعلم» با قاعدۀ «من ملک»

گذشت که بین قاعدۀ «من ملک» و «لا یعلم» سه تفاوت عمده وجود دارد که جهت یادآوری، مجدداً ذکر می‌گردد:

تفاوت اول: در مصادیق قاعدۀ «من ملک» ممکن است دلیل یا بینه‌ای باشد که اقرار را تأیید کند. اما قاعده ی «ما لا یعلم إلاّ من قبله» مختص مواردی است که اصلاً قابلیت اشهاد و استشهاد در آنها وجود ندارد. (مسائلی که یا مربوط به امور قصدیه است و یا مربوط به امور مخفیه).

تفاوت دوم: قاعده «من ملک» و «ما لا یعلم إلا من قبله» دو مستند جداگانه دارند.

چرا که قاعدۀ «ما لا یعلم إلّامن قبله» مستند به برخی روایات است؛ اما در رابطه با قاعده ی «من ملک» روایتی وجود ندارد.

تفاوت سوم: دسته‌ای از فقهاء، با اینکه قاعدۀ «من ملک» را مردود می‌دانند، اما قاعدۀ «ما لا یعلم إلا من قبله» را پذیرفته اند. از اینجا نیز معلوم می‌شود که این دو قاعده ارتباطی با یکدیگر ندارند و نباید بین آن دو خلط کرد.

بنابراین قاعده ی «من ملک» نه تنها از فروعات قاعدۀ «قبول قول من لا یعلم إلاّ من قبله» نیست، بلکه چه بسا که نسبت بین آن دو تباین باشد.

گفتار پنجم: قاعدۀ «اقرار العقلاء»

اشاره

برخی فقها دلیل قاعدۀ «من ملک» را قاعدۀ «إقرار العقلاء علی انفسهم جائز» دانسته‌اند. به زعم این گروه، قاعدۀ «اقرار العقلاء» از قواعد مسلّم بوده و از طرفی مفاد قاعدۀ «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» نیز مقبولیت اقرار بر هبه، وقف، بیع و نظایر اینهاست که به نوعی اقرار بر علیه مقر می‌باشد. به دیگر سخن، این طایفه از فقها معتقدند که در اکثر موارد مستند به قاعدۀ «من ملک»، رابطه خاصی بین مقرّ و مقرّ علیه وجود دارد که می‌توان به لحاظ آن مفاد اقرار را بر ضرر خود مقرّ تلقّی کرد. بنابراین

قاعدۀ «من ملک» چیزی به جز قاعدۀ «اقرار العقلاء» نیست. از جمله فقهائی که بر یکی بودن دو قاعده اصرار می‌ورزند، مرحوم امام خمینی قدس سره است.⁽¹⁾

رابطۀ قاعدۀ «اقرار العقلاء» با قاعدۀ «من ملک»

در اینکه بین دو قاعده چه نسبتی از نِسب اربع منطقی وجود دارد، چهار نظریه مطرح شده است. برخی مانند امام خمینی قدس سره نسبت این دو قاعده را تساوی می‌دانند. عده‌ای از فقها عقیده به تباین دارند.⁽²⁾دستۀ دیگر قاعدۀ «من ملک» را عام مطلق و قاعدۀ «اقرار العقلاء» را خاص مطلق دانسته⁽³⁾و گروهی نیز نسبت میان دو قاعده را عموم و

خصوص من وجه برشمرده‌اند.

شکی نیست که رابطۀ دو قاعده تساوی نمی‌تواند باشد. زیرا در مواردی مانند اقرار به قتل که مصداق قاعدۀ «اقرار العقلا» است، قاعدۀ «من ملک» به هیچ عنوان صادق نیست.⁽¹⁾

همچنین نسبت بین دو قاعدۀ مورد بحث، تباین نیز نمی‌تواند باشد. چه اینکه در برخی موارد مانند اقرار وکیل بر ضرر خود در مورد وکالت، امکان اجرای هر دو قاعده وجود دارد.⁽¹⁾

قول به نسبت عموم و خصوص مطلق (قاعدۀ «من ملک» عام، و قاعدۀ اقرار خاص) نیز با همان مثال اول (اقرار به قتل) منتفی است. زیرا روشن است که هرگز کسی مالک قتل دیگری نیست تا اقرار وی از مصادیق قاعدۀ «من ملک» به شمار رود! بنابراین معلوم می‌شود که نسبت دو قاعده، عموم و خصوص من وجه است.

تبیین رابطۀ مزبور در کلام مرحوم آیة‌اللّه فاضل لنکرانی

والد محقّق ما رحمه الله در این خصوص آورده است:

«ان النسبة بین الموردین هی العموم من وجه، ولازمه وجود مادة الاجتماع و مادّتی الافتراق. امّا مادة الاجتماع فهی مثل ما إذا أقر الشخص بأنه وهب ماله لزید مثلًا فإنه بمقتضی کونه إقراراً من عاقل علی نفسه تنطبق علیه قاعدة الإقرار، وبمقتضی کونه مالکاً ومسلّطاً علی هبة ماله؛ لان الناس مسلّطون علی أموالهم تنطبق علیه قاعدة من ملک.

وأمّا مادة الافتراق من ناحیة قاعدة من ملک فهی کما إذا أقرّ الوکیل أو الولیّ علی الأصیل، کما إذا أقرّ ببیع مال الموکل أو المولّی علیه بثمن مخصوص، أو شرط مخصوص فإنه لا ینطبق علیه قاعدة الإقرار؛ لعدم کونه إقراراً علی نفسه، بل علی موکّله أو له أو الصّغیر.

وأما مادّة الافتراق من ناحیة قاعدة الإقرار فهی ما إذا أقر علی نفسه

بفعل لا یکون جائزاً له ولا مسلّطاً علیه، کالإقرار بقتل زید أو جرحه مثلًا فإنه لا ینطبق علیه قاعدة من ملک، بل هو من مصادیق قاعدة الإقرار.

وعلی ما ذکرنا فلا وجه للاستناد فی هذه القاعدة إلی قاعدة الإقرار کما حکی عن بعض تخیّله».⁽¹⁾

یعنی نسبت دو قاعده، عموم و خصوص من وجه و لازمۀ آن، وجود یک مادۀ اجتماع و دو مادۀ افتراق می‌باشد.

مادۀ اجتماع قاعدتین، اقرار شخص بر هبۀ مال خویش به دیگری است. زیرا از جهت اینکه مقر، عاقل و بالغ بوده و اقرار بر ضرر خویش نموده مشمول قاعدۀ اقرار است و به مقتضای اینکه مقر، بر هبۀ مال خویش مالکیت و سلطنت داشته، از مصادیق قاعدۀ «من ملک» به شمار می‌آید.⁽²⁾

مادۀ افتراق قاعدۀ «من ملک» از قاعدۀ اقرار؛ اقرار وکیل یا وصی بر علیه اصیل است. اقرار وکیل علیه موکل، یا ولی علیه مولّی علیه به دلیل اینکه سلطنت بر چنین اقراری دارند، تحت شمول قاعدۀ «من ملک» می‌باشد، اما چون اقرار مزبور بر ضرر خود وکیل یا ولی نیست، قاعدۀ «اقرار العقلا» در آن جریان پیدا نمی‌کند. چه اینکه قاعدۀ اقرار، در مواردی که اقرار به ضرر خود مقر است جاری می‌شود، نه در مواردی که به ضرر غیر است.

اما مادۀ افتراق قاعدۀ اقرار از قاعدۀ «من ملک»؛ یعنی جایی که قاعدۀ اقرار جاری

است، اما قاعدۀ «من ملک» جریان ندارد، اقرار شخص به فعلی است که ارتکاب آن برای وی جائز نیست؛ مانند اقرار به قتل.⁽¹⁾

به نظر ما نیز کلام والد محقّق رحمه الله در کمال متانت بوده و رابطۀ قاعدتین، عام و خاص من وجه است.⁽²⁾

وجوه افتراق قاعدۀ «اقرار العقلاء» با قاعدۀ «من ملک»

برخی گفته‌اند که قاعدۀ «من ملک شیئا ملک الاقرار به» از دو جهت اعم از قاعدۀ «اقرار العقلاء علی أنفسهم جایز» می‌باشد.

وجه افتراق اول: قاعدۀ «اقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»، تنها در صورتی جاری است که اقرار شخص بر ضرر خود باشد و اقراری که به نفع مقر باشد، وفق این قاعده نافذ نیست. اما قاعدۀ «من ملک» اعم است. چه اقرار به نفع مقر باشد و چه به ضرر وی، کسی که مالک یک شیء است، مالک اقرارش نیز خواهد بود. مسلّماً قاعدۀ «من ملک» از این جهت که نفوذ اقرار در آن، اعم از اینست که به نفع مقر باشد یا به ضرر وی، دارای اهمیت می‌باشد.

مناقشۀ حضرت استاد: هر چند شرط جریان قاعدۀ اقرار، بر ضرر مقر بودن اقرار است، اما چنین نیست که قاعدۀ «من ملک» اعم از نفع و ضرر باشد. بلکه در این

قاعده اصلاً بحث نفع و ضرر مقر مطرح نیست. مفاد قاعده این است که کسی سلطنت بر تصرّفی داشته، حال می‌گوید تصرف مزبور را انجام دادم، این اقرار از وی پذیرفته می‌شود؛ اما این که آیا اقرار وی به نفع یا ضرر خویش است، یا به نفع و ضرر دیگری؟ اصلاً در قاعده موضوع ندارد. این همان تفاوت عمدۀ دو قاعده است. یعنی ملاک قبول اقرار در قاعدۀ «من ملک» اینست که سلطنت بر تصرّف دارد، اما چنین ملاکی در قاعدۀ اقرار وجود ندارد. بنابراین فرق اول به صورت ذکر شده صحیح نمی‌باشد.⁽¹⁾

وجه افتراق دوم: برخی مانند شیخ انصاری⁽²⁾عقیده دارند که قاعدۀ «من ملک» از جهت دیگری نیز اعم است و آن اینکه نفوذ اقرار مخصوص به عاقل بالغ نشده و شامل اقرار صبی ممیز هم می‌شود. حال آنکه مراد از عقلاء در قاعدۀ «اقرار العقلاء»، عاقل بالغ می‌باشد. چون تمامی اصحاب عقلا را به اشخاص بالغ معنی کرده‌اند. لذا اقرار العقلاء شامل صبی و لو اینکه مراهق باشد نیست، و به همین سبب اقرار صبی ممیز به قتل، اعتباری ندارد. به خلاف قاعدۀ «من ملک» که می‌گوید هر کس مالک چیزی است، مالک اقرار بر آن نیز هست. بنابراین دایرۀ قاعدۀ «من ملک»، از دو جهت وسیع‌تر از دائرۀ قاعدۀ «اقرار العقلا» می‌باشد.⁽³⁾

مناقشۀ محقق عراقی

مرحوم محقق عراقی رحمه الله شمول و عدم شمول هر دو قاعدۀ «من ملک» و اقرار را نسبت به صبی ممیز، علی السویه دانسته، معتقد است که میان دو قاعده از این حیث تفاوتی وجود ندارد. کلام ایشان را محقّق بجنوردی چنین نقل می‌کند:

«واعترض علی هذا الفرق الأخیر أستاذنا المحقّق العراقی قدّس سرّه بعدم انصراف العقلاء فی تلک القاعدة إلی البالغین؛ إذ لا فرق فی نظر العرف بین من یکون عمره أقلّ من خمسة عشر سنة - بمقدار یسیر کیوم بل کساعة، بین من یکون عمره هذا المقدار تماما بدون نقیصة. فالجملة بحسب المتفاهم العرفی تشمل کلتا الصورتین، ای التامّ وغیر التامّ إذا کان النقص قلیلا، وبعدم القول بالفصل یتمّ المطلوب».⁽¹⁾

یعنی محقّق عراقی رحمه الله، فرق دوم را مورد اعتراض قرار داده به اینکه کلمۀ «عقلا» در حدیث اقرار، منصرف به بالغین نمی‌باشد. زیرا عرف، بین کسی که سنش به اندازۀ یک روز یا یک ساعت کمتر از پانزده سال تمام باشد، با کسی که به سن پانزده سالگی تمام رسیده است، فرقی قائل نشده و هر دو را عاقل می‌داند. بنابراین از عدم تفصیل عرف بین شخص بالغ تام و غیر تام، درمی‌یابیم که قاعدۀ «اقرار العقلاء» اختصاص به بالغین نداشته و اشخاص غیر بالغ قریب البلوغ را نیز در بر می‌گیرد. به دیگر سخن کلمۀ «عقلاء» بر حسب متفاهم عرفی هم شامل بالغ تام می‌باشد و هم شامل بالغ غیر تامی که

نقصان سن وی از حد بلوغ کم است. و در موردی که نقصان سنش کم نیست، از طریق عدم قول به فصل مسأله تمام می‌شود.⁽¹⁾

«وأمّا ادّعاء الإجماع علی عدم شموله لغیر البالغین، ففیه: أنّ القدر المتیقّن منه علی تقدیر ثبوته وکونه من الإجماع المصطلح - أی: ما هو کاشف عن رأی المعصومین علیهم السلام - هو فیما إذا کان تصرّفه ممنوعا، وأمّا فی الأشیاء التی شرع له جواز التصرّف - کالمذکورات‌ای الوصیّة والوقف‌الصدقة - فلا إجماع فی البین، بمعنی أنّه لیس اتّفاق علی عدم نفوذ إقراره علی نفسه».⁽²⁾

یعنی ممکن است ادعا شود اجماع فقها بر این است که قاعده اقرار شامل غیر بالغین نمی‌شود. در پاسخ می‌گوئیم حجّیت اجماع - با فرض ثبوت و تحقّق آن و نیز بر فرض اینکه از موارد اجماع اصطلاحی باشد که کاشف از قول معصوم علیه السلام است - مربوط به قدر متیقن آن است. قدر متیقن اجماع در این مسأله مواردی است که تصرف صبی ممنوع باشد. اما در خصوص اموری که شرعا حق تصرف در آن را دارد - مانند وصیت، وقف و صدقه - اجماع حاصل نیست.

«وأمّا ما یتوهّم من أنّ عموم کونه مسلوب العبارة خصّص بجواز هذه التصرّفات الثلاث، وأمّا إقراره بوقوع هذه التصرّفات فهو باق تحت عموم العامّ، فلیس بنافذ.

ففیه: أنّه لو صحّ هذا فحال قاعدة من ملک أیضا من هذه الجهة حال قاعدة الإقرار لا بدّ وأن یخصّص. انتهی ما ذکره أستاذنا المحقّق قدّس سرّه فی هذا المقام».⁽¹⁾

اما این مطلب که عموم ادلۀ «مسلوب العباره» (ممنوع از تصرف) بودن صبی، با روایاتی که دال بر جواز تصرفات سه گانه (وصیت، وقف و صدقه دادن) از سوی صبی است، مورد تخصیص واقع شده، اما اقرار وی در موارد مذکور، تحت عموم ادله باقی بوده و لذا چنین اقراری نافذ نمی‌باشد، توهمی بیش نیست. زیرا اگر چنین باشد، وضعیت قاعدۀ «من ملک» نیز مانند قاعدۀ اقرار است. یعنی همانگونه که قاعدۀ اقرار به جهت ادلّۀ عام مسلوب العبارة بودن، تخصیص خورده و اقرار صبی غیر نافذ می‌شود؛ بایستی قاعدۀ «من ملک» نیز توسط همان ادلّۀ عام مسلوب العبارة بودن صبی تخصیص خورده و صرفاً شامل بالغین باشد. در نتیجه بین دو قاعدۀ یاد شده از این جهت نمی‌تواند تفاوتی وجود داشته باشد.

کلام محقّق بجنوردی

مرحوم بجنوردی رحمه الله پس از نقل کلمات استادش، مناقشۀ وی را مردود دانسته در مقام پاسخ می‌نویسد:

«ولکن أنت خبیر بأنّه لا شکّ فی أنّ المتفاهم العرفی من هذه الجملة، ای جملة «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» هو خصوص البالغین، لا الأعمّ منهم ومن غیرهم.

و أمّا ما ذکره قدّس سرّه من عدم الفرق فی نظر العرف بین البالغ وغیره ممّن کان عمره أقلّ منه بقلیل کالیوم والساعة، ففیه: أنّ العرف یفهم من هذه الجملة خصوص البالغین، وأمّا تطبیق هذا المفهوم علی المصداق فلیس بنظر العرف، فإذا حدّد الشارع هذا المفهوم فیکون تطبیق هذا المفهوم علی مصادیقه بالدّقة، والّا فهذا الإشکال متّحد الورود علی جمیع المفاهیم المحدّدة من قبل الشارع، کمفهوم الکرّ والمسافة وسائر الأوزان والمقادیر. فالعرف لا یفرق بین ما هو من مصادیق المفهوم المحدّد من قبل الشرع حقیقة وبالدّقة، وبین ما هو أقلّ منه بقلیل.

و لذلک لو انقطع الدم فی الحیض قبل الثلاثة ولو بساعة، أو نوی الإقامة عشرة أیّام إلّاساعة فلیس ولا یتحقّق حیض ولا إقامة، مع أنّ العرف لا یری الفرق فی إطلاق الثلاثة والعشرة أیّام فی الثانی بین التامّ والناقص بقلیل».⁽¹⁾

اولاً شکی در این نیست که عرف از حدیث اقرار، اختصاص به بالغین را می‌فهمد؛ نه اینکه اعم از بالغ و نابالغ باشد.

ثانیاً (حتی با فرض اینکه ادعای شما مبنی بر تفاهم عرفی صحیح بوده و عرف تفاوتی بین بالغ تام و غیر تام قائل نباشد)، با وجود تحدید مفهوم بالغ توسط شارع، تطبیق این مفهوم بر مصادیق آن باید با دقت صورت گیرد و تابع نظر عرف نیست. به دیگر سخن جایی که شارع حد و حدود مفهومی را معین نموده باشد، تمسک به تسامحات عرفی معنا ندارد و نمی‌توان در تطبیق مفهوم مورد نظر بر مصادیق آن به تفاهم عرفی رجوع کرد. بلکه در این صورت باید امر تطبیق با موشکافی دقیق عقلی و لحاظ بی‌کم و کاست نظر شارع انجام پذیرد. (مقام تطبیق مفهوم بر مصداق خارجی جای دقت عقلی است؛ نه مسامحۀ عرفی).

وگرنه این اشکال - بلا استثناء - بر تمام مفاهیمی که حد و حدود آن از سوی شارع معین شده، وارد می‌باشد. مانند مفهوم کرّ، مسافت شرعی و سایر اوزان و مقادیر. زیرا عرف میان مصداق دقیق شرعی مفاهیم فوق با مصداقی که اندکی کمتر از آن است فرقی نمی‌گذارد. به عنوان نمونه حد ترخص هشت فرسخ است. اما عرف بین هشت فرسخ با دو متر مانده به هشت فرسخ تفاوتی قائل نیست. در حالی که می‌دانیم برای انکسار نماز یا روزه حتماً باید مسافتی به اندازۀ هشت فرسخ به صورت دقیق و کامل طی شود. بنابراین اگر جریان عادت ماهانه زن قبل از سه روز قطع شود - اگر چه یک ساعت مانده به اتمام سه روز ( 72 ساعت) این اتفاق بیافتد - خون بیرون آمده حکم حیض را ندارد. همچنین اگر یک ساعت کمتر از ده روز مقیم باشد، قصد اقامت محقق نمی‌شود. در حالی که عرف چنین دقتی ندارد. در این مورد نیز اتمام کامل پانزده سال قمری به عنوان أمارۀ بلوغ، مورد نظر شارع است.⁽¹⁾

بررسی کلام محقّق بجنوردی

ما در دفاع از محقّق عراقی رحمه الله می‌گوئیم که در نص حدیث اقرار، عبارت «بالغین» وجود ندارد. یعنی گفته نشده «اقرار البالغین علی انفسهم جائز» تا اشکال مرحوم بجنوردی رحمه الله بر محقق عراقی رحمه الله وارد آید. حال که موضوع دلیل، بلوغ نیست می‌توان گفت که حدیث «اقرار العقلاء» هم شامل عاقل بالغ است و هم عاقل صبی ممیز را در بر می‌گیرد و حق با مرحوم عراقی رحمه الله است. لذا تفاوت دوم مبنی بر این که قاعدۀ «من ملک» از حیث شمول بر صبی ممیز، اعم از قاعدۀ اقرار است (چون شمول مزبور را

ندارد)، صحیح نمی‌باشد.⁽¹⁾

اما در هر صورت اگر مستند قاعده را حدیث اقرار بدانیم نتیجه آن خواهد بود که این قاعده، نمی‌تواند به عنوان یک قاعده مستقل به حساب آید، در حالی که از سیاق عبارات فقها چنین استفاده می‌شود که این قضیّه را به عنوان یک قاعده مستقل تلقی و در فروع مختلف به آن استناد می‌کنند.

بنابراین همانطور که گفته شد، نسبت این دو قاعده به هم، عموم و خصوص من وجه است. به این بیان که قاعده اقرار برای مواردی است که فرد بخواهد بر ضد خود اقراری کند. ولی قاعده من ملک اعم از اقرار بر ضد یا به نفع خود است. از طرف دیگر قاعده من ملک محدود به مواردی است که مقر مجاز در تصرف باشد ولی در قاعده

اقرار چنین محدودیتی نیست.⁽¹⁾

گفتار ششم: قاعدۀ فخریه

اشاره

گذشت که در کلمات مرحوم فخر المحققین قدس سره، قاعده‌ای با مضمون «کل من یلزم فعله أو إنشائه غیره یمضی إقراره بذلک علیه» ذکر شده است. یعنی هرگاه فعل یا انشاء کسی برای غیر الزام‌آور باشد؛ اقرار وی نیز بر غیر ممضی و الزام‌آور است. شیخ انصاری قدس سره به اعتبار اینکه فخرالمحققین قدس سره اولین مطرح‌کنندۀ قاعدۀ مزبور بوده، از آن به قاعدۀ «فخریه» تعبیر می‌نماید.

هر چند تا کنون کسی به قاعدۀ فخریه به عنوان مستند قاعدۀ «من ملک» استناد نکرده، اما مفاد آن به گونه ایست که تبیین نسبت دو قاعده را اجتناب ناپذیر می‌نماید.

چه اینکه برخی فقها قاعدۀ فخریه را تعبیری دیگر از قاعدۀ «من ملک» و مساوق آن به شمار آورده‌اند.⁽²⁾در مقابل دسته‌ای مانند شیخ انصاری قدس سره نسبت قاعدۀ فخریه را با قاعدۀ «من ملک»، عموم و خصوص مطلق یا من وجه می‌دانند. علاوه بر این، ظاهر قاعدۀ فخریه - وفق بیان مرحوم فخر المحققین - اینست که اقرار ولی اجباری حتی بعد زوال ولایتش نافذ است؛ اما با این وجود اعتبار اقرار در قاعدۀ مزبور نیز مانند قاعدۀ «من ملک» - که اعتبار اقرار بعد از زوال سلطنت مورد اختلاف فقهاست - محل خلاف می‌باشد.

شیخ انصاری قدس سره در رسائل فقهیۀ خود تصریح کرده است این قاعده حتی بعد از زوال ولایت نیز جاری می‌باشد. وی می‌گوید:

«وظاهره - ولو بقرینة الاستناد إلیها فی قبول قول الوصیّ وأمین الحاکم إذا اختلفا مع المولّی علیه - إرادة مضیّ الإقرار علی الغیر ولو بعد زوال الولایة».⁽¹⁾

در مقابل مرحوم امام خمینی قدس سره عقیده دارد که قاعدۀ فخریه ظهور در فعلیتِ لزوم دارد و بعد از زوال ولایت جاری نمی‌شود. همچنین معتقد است که فخرالمحقّقین، دلیلی بر مدعای خویش نداشته و قاعدۀ مورد بحث تنها ظهور در زمان فعلیت نفوذ اقرار دارد.

عبارت ایشان در این خصوص چنین است:

«وأمّا القضیة الفخریة وهی «أنّ کلّ من یلزم فعله غیره، یمضی إقراره بذلک الفعل علیه» لو کانت قاعدة شرعیة فظاهرة فی إمضاء إقراره فی زمان الإلزام، لا الزمان المتأخّر، مثل الولی فی زمان الولایة، والوصی فی زمان الوصایة، وذلک واضح. والفخر فی «الإیضاح» وإن تمسّک بها لما بعد زوال ملک التصرّف، کما حکی الشیخ عنه إلّاأنّه مطالب بدلیله بعد ظهور هذه القاعدة فی غیر مورده».⁽²⁾

بنابراین باید فرق بین دو قاعده از این دو جهت بررسی شده و نسبت ما بین آن دو تبیین گردد.

رابطۀ قاعدۀ فخریه با قاعدۀ «من ملک»

تفاوت مفاد دو قاعده از منظر مرحوم امام قدس سره و شیخ اعظم انصاری قدس سره موجب اختلاف نظر این دو در نسبت میان دو قاعده نیز شده است. برای پی بردن به رابطۀ صحیح بین دو قاعده، ناگزیر از ذکر کلام این دو بزرگوار هستیم.

نسبت قاعدۀ فخریه با قاعدۀ «من ملک» در کلام شیخ انصاری

در کلام شیخ انصاری قدس سره دو احتمال برای مفاد قاعدۀ فخریه ذکر شده که وفق هر کدام از دو احتمال، نسبت قاعدۀ مزبور با دو قاعدۀ «من ملک» و «إئتمان» متفاوت خواهد بود.⁽¹⁾

احتمال اول

«فإن أرید من لزوم فعل المقرّ علی الغیر: مجرّد مضیّه ولو من جهة نصب المالک أو الشارع له کانت [قاعدة الفخریة] أعمّ مطلقا من القاعدتین، لشمولها لولیّ النکاح الإجباریّ النافذ إقراره علی المرأة».⁽²⁾

یعنی اگر مراد از لزوم فعل مقرّ نسبت به غیر را، مجرّد نفوذ دانستیم - اگر چه نفوذ مزبور از این جهت باشد که مالک اصلی یا شارع وی را به عنوان کسی که فعلش موجب الزام غیر می‌شود، نصب کرده باشد؛ مثل ولی که منصوب شارع است، یا وکیل که از طرف خود مالک نصب شده، (یعنی اولاً و بالذات، نفوذ از آنِ خود شارع یا مالک اصلی است، اما ثانیاً و بالعرض به شخصی مثل ولی یا وکیل آنهم به نصب خود شارع یا مالک تعلق یافته است) - در این صورت قاعدۀ فخریه اعم مطلق از دو قاعدۀ ایتمان و «من ملک» خواهد بود. یعنی موردی وجود دارد که مشمول قاعدۀ فخریه هست، اما تحت شمول دو قاعدۀ إئتمان و من ملک نمی‌باشد؛ و آن این است که قاعدۀ فخریه شامل اقرار ولی اجباری (ولی قهری مانند پدر و جد پدری) بر نکاح دختر در زمان صغر می‌شود. به این صورت که هرگاه ولی اجباری بعد از اینکه دختر به سن بلوغ رسید به وی بگوید: «من تو را در کودکی به ازدواج زید درآورده‌ام». این اقرار ولی وفق قاعدۀ فخریه نافذ است (زیرا به عقیدۀ شیخ انصاری، نفوذ اقرار ولی در قاعدۀ فخریه، بعد از انقضای ولایت نیز به قوت خود باقی است). اما دلیل اینکه قاعدۀ «من ملک» شامل مورد فوق نمی‌شود، زوال سلطنت ولی اجباری بر نکاح صغیره بعد از

بلوغ است. یعنی ولی اجباری بعد از بلوغ دختر سلطنت بر او ندارد، لذا اقرارش نافذ نیست. قاعدۀ إئتمان نیز شامل این مورد نیست؛ زیرا ولی بعد از زوال ولایت، عنوان امین را ندارد و به دیگر سخن امین بودن ولی، مقوّم به فعلیت ولایت می‌باشد.

احتمال دوم

«وإن أرید منه لزومه علیه ابتداء لسلطنة علیه کأولیاء القاصرین فی المال‌النکاح کانت أعمّ من وجه من کلّ من القاعدتین، لاجتماع الکلّ فی إقرار ولیّ الصغیر ببیع ماله، وافتراق «قاعدة الائتمان» عنهما فی إقرار الوکیل بعد العزل، وافتراق قضیة «من ملک» فی إقرار الصبیّ بماله أن یفعل، و افتراق ما فی الإیضاح بإقرار الولیّ الإجباری بعد زوال الولایة بالنکاح فی حالها».⁽¹⁾

و اگر مراد از لزوم فعل مقرّ بر غیر، نفوذ ابتدائی⁽²⁾فعل وی برای غیر - به جهت سلطنتی که بر فعل دارد - باشد، مثل اولیاء قاصر⁽³⁾(محجور)، در این صورت نسبت میان قاعدۀ فخریه با دو قاعده دیگر، عموم و خصوص من وجه است. یعنی قاعدۀ فخریه با هر کدام از دو قاعده، یک مادۀ اجتماع و دو ماده‌ی افتراق دارد.⁽⁴⁾

همچنین شیخ اعظم قدس سره در عبارت فوق به بیان موارد اجتماع و افتراق پرداخته و مصادیقی برای هر کدام ذکر نموده است.

مادۀ اجتماع سه قاعده

مادۀ اجتماع سه قاعده در جایی است که ولی صغیر قبل از بلوغ وی (در همان زمان صغر) به فروش مال او اقرار نماید. در این صورت هم قاعدۀ فخریه جاریست (زیرا فعل ولی الزام‌آور است)، هم قاعدۀ «من ملک» (زیرا ولی بر فروش مال صغیر سلطنت دارد) و هم قاعدۀ إئتمان (زیرا ولی تا زمان بلوغ صغیر، نسبت به اموال وی امین محسوب می‌شود).

مادۀ افتراق قاعدۀ إئتمان از قاعدۀ فخریه

موردی که مصداق قاعدۀ إئتمان باشد، اما قاعدۀ فخریه بر آن صدق نکند، اقرار وکیل بعد از عزل از وکالت می‌باشد. عبارت شیخ قدس سره این است: «و افتراق قاعدۀ الایتمان عنها

فی اقرار الوکیل بعد العزل».

شیخ قدس سره در مقام ذکر مصداقی است که مشمول قاعده ایتمان باشد ولی قاعدۀ فخریه در آن جاری نباشد؛ و آن این است که اگر وکیل بعد از عزل شدن از وکالت، اقرار به انجام فعل موکلُ به نماید، چنین اقراری نافذ نیست. چرا که وفق احتمال دوّم، اقرار وکیل پس از عزل دیگر نفوذ ندارد. علّت آن این است که قول وکیل اولاً و بالذات نافذ نیست؛ بلکه قول موکل است که اولاً و بالذات نافذ بوده و در حقیقت، نفوذ قول وکیل به اعتبار موکل می‌باشد.

در حالی که اقرار وکیل وفق قاعدۀ ایتمان بایستی نافذ باشد. زیرا وکیل نسبت به مورد وکالت امین است و حتّی پس از عزل نیز می‌تواند نسبت به آن اقرار نماید.

به دیگر سخن مرحوم شیخ قدس سره در مقام بیان مثال برای صورتی است که قاعدۀ فخریه را طبق احتمال دوم معنا کنیم. و در این حالت، قاعدۀ فخریه تنها اقرار کسانی را در بر می‌گیرد که سلطنت اولی و ذاتی بر فعل دارند. در حالی که سلطنت وکیل یا عبد مأذون بر فعل، ثانیاً و بالعرض بوده و به جهت نصب مالک اصلی فعل (موکل یا مولا) می‌باشد. بنابراین مثال شیخ به خوبی بر مدعای خویش دلالت دارد. چرا که اقرار وکیل بعد از عزل، نه مشمول قاعدۀ «من ملک» است (زیرا سلطنت وکیل زایل شده) و نه قاعدۀ فخریه به معنای دوم شامل آن می‌شود (زیرا سلطنت وکیل، ابتدائی و مستقل برأسه نیست)؛ در حالی که قاعدۀ إئتمان در اینجا جاریست (زیرا وکیل، امین بوده و اقرار امین حتی بعد از انقضای زمان امانت مسموع است).

مادۀ افتراق قاعدۀ «من ملک» از قاعدۀ فخریه

اگر صبی پیرامون آنچه که صلاحیت انجام آن را دارد - مانند وقف و وصیت - اقرار کند، مشمول قاعدۀ «من ملک» می‌شود. زیرا اقرار صبی در مورد آنچه سلطنت دارد نافذ است. اما قاعدۀ فخریه در این فرع جاری نیست. زیرا اقرار صبی بر غیر الزام‌آور نبوده و تنها دال بر صحّت عمل خود وی می‌باشد و قاعدۀ فخریه به این معناست که

اقرار، در حقّ غیر نافذ است؛ در حالی که اینجا غیری وجود ندارد تا اقرار صبی برای او الزام‌آور باشد.

به دیگر سخن، مفاد قاعدۀ فخریه آن است که فعل یا انشاء کسی نسبت به غیر نافذ باشد، در حالی که در وقف یا وصیت صبی، اقرار وی نسبت به عمل خویش نافذ بوده و نیازی نیست که «غیر» را در نظر بگیریم. یعنی بدون تصوّر غیر نیز این اقرار نافذ می‌باشد.⁽¹⁾

مادۀ افتراق قاعدۀ فخریه از دو قاعده

موردی که مرحوم فخر قدس سره در ایضاح، قاعده را در ضمن آن مطرح نموده و آن اقرار ولی اجباری [در امور غیر مالی مانند ازدواج] پس از زوال ولایت می‌باشد؛ مجرای قاعدۀ فخریه است، اما دو قاعدۀ دیگر در آن جریان ندارند.

امّا عدم جریان قاعدۀ «من ملک» روشن است. زیرا ولی اجباری (قهری) پس از زوال ولایت دیگر سلطنت ندارد. قاعدۀ ایتمان نیز از این جهت که ولی قهری بعد از زوال ولایتش عنوان امین ندارد، جاری نمی‌گردد.

بنابراین وفق احتمال دوم شیخ انصاری قدس سره، قاعدۀ فخریه نسبت به دو قاعدۀ مزبور، عام و خاص من وجه خواهد بود.

نسبت قاعدۀ فخریه با قاعدۀ «من ملک» در کلام امام خمینی

اشاره

گذشت که میان شیخ اعظم قدس سره و امام خمینی قدس سره در مورد قاعدۀ فخریه اختلاف نظر وجود دارد. مرحوم شیخ قدس سره معتقد است قاعده حتی بعد از زوال لزوم نیز جاری است و اقرار ولی بعد از انقضای ولایت نافذ می‌باشد. اما مرحوم امام قدس سره عقیده دارد که قاعدۀ فخریه ظهور در فعلیتِ لزوم دارد. یعنی همانگونه که شرط جریان قاعدۀ «من ملک»، فعلیت سلطنت است، قاعدۀ فخریه نیز تنها در صورتی جاری است که لزوم، فعلی باشد و بعد از زوال ولایت و نظایر آن جاری نیست.

این اختلاف نظر در مورد قاعدۀ «من ملک» نیز وجود دارد. شیخ انصاری مراد از «ملکیت» در قاعدۀ «من ملک» را «سلطنت» و قدرت بر انجام کار می‌داند. در مقابل مرحوم امام عقیده دارد که مراد از ملکیت، همان معنای اصطلاحی آن است.⁽¹⁾با این توضیح سراغ عبارت مرحوم امام قدس سره می‌رویم.

ایشان دو احتمال مذکور در کلام شیخ را آورده و هر دو را مورد مناقشه قرار می‌دهد. سپس نظر خود را پیرامون نسبت قاعدۀ فخریه با قاعدۀ «من ملک» بیان می‌نماید.

اشکال امام خمینی بر احتمال اول

وی در خصوص احتمال اول می‌نویسد:

«أقول: أمّا ما ذکره [الشیخ] قدس سره فی التردید الأوّل من أعمّیة ما فی «الإیضاح» مطلقاً من القاعدتین؛ لشمولها لولی النکاح الإجباری ففیه أوّلاً: أنّ قاعدة «من ملک...» شاملة للأصیل، بخلاف القاعدة الفخریة، فحینئذٍ بناءً علی ما ذکرنا من ظهورها فی فعلیة اللزوم تکون قاعدة «من ملک..» أعمّ مطلقاً منها؛ بناءً علی تفسیر قاعدة «من ملک...» بما فسّرها

الشیخ: من کون «الملک» بمعنی السلطنة لشمولها للأصیل وغیره، وعدم شمول ما فی «الإیضاح» له واختصاصه بغیره».⁽¹⁾

یعنی احتمال اول شیخ قدس سره که وفق آن، قاعدۀ فخریه - به دلیل در بر گرفتن اقرار ولی اجباری مبنی بر نکاح صغیره - اعم مطلق از دو قاعدۀ دیگر است، مبتلا به دو ایراد می‌باشد. ایراد اول خود دارای دو قسمت است که شرح آن به صورت زیر است:

الف) طبق مبنای شیخ انصاری قدس سره - که مراد از «ملکیت» در قاعدۀ «من ملک» را، به جهت شمول قاعده بر اصیل و غیر اصیل، «سلطنت» می‌داند - قاعدۀ مزبور شامل اقرار اصیل نیز هست. از طرفی وفق مبنای ما در قاعدۀ فخریه - که اجرای آن را مشروط به فعلیت لزوم می‌دانیم - قاعدۀ فخریه اصیل را در بر نمی‌گیرد و اختصاص به غیر اصیل دارد. چرا که ظاهر قاعده این است که «غیر» مذکور در آن، می‌تواند اصیل باشد. در نتیجه قاعده در جهت تأیید اقرار وکیل و ولی بر موکل و مولّی علیه است؛ نه در صدد اثبات نفوذ قول خود اصیل.

بنابراین قاعدۀ «من ملک» با دو فرضی که ذکر شد، اعم مطلق از قاعدۀ فخریه می‌باشد.

ماحصل کلام مرحوم امام قدس سره این است که چنانچه بپذیریم لزوم در قاعدۀ فخریه، به معنای فعلیت لزوم است؛ با توجه به دو مطلب بایستی قاعدۀ «من ملک» را اعم از قاعدۀ یاد شده بدانیم:

نخست اینکه شیخ انصاری قدس سره کلمۀ «ملک» را در قاعدۀ «من ملک»، به معنای سلطنت تفسیر نموده و در نتیجه مورد قاعده - وفق تفسیر وی - اعم از اصیل و غیر اصیل می‌باشد.

دوم اینکه قاعدۀ فخریه ظهور در غیر اصیل دارد.

وی سپس قسمت دوم از ایراد اول خویش بر مرحوم شیخ قدس سره را بیان نموده می‌نویسد:

«وأمّا بناءً علی ما أفاده قدس سره من شمول ما فی «الإیضاح» لما بعد اللزوم فیکون بینهما عموم من وجه؛ لشمول قضیة «من ملک...» للأصیل دونه، وشمول ما فی «الإیضاح» لما بعد اللزوم دونها، واجتماعهما فی زمن اللزوم فی غیر الأصیل».⁽¹⁾

ب) اما وفق مبنای شیخ قدس سره در قاعدۀ فخریه - که اقرار «من یلزم فعله» را بعد از زمان لزوم نیز نافذ می‌داند - نسبت بین دو قاعده، عموم و خصوص من وجه است. مادۀ اجتماع دو قاعده در جایی است که اقرار توسط غیر اصیل در زمان لزوم (سلطنت) صورت گیرد. مادۀ افتراق قاعدۀ من ملک از فخریه، اقرار اصیل می‌باشد که خارج از شمول قاعدۀ فخریه است. و افتراق قاعدۀ فخریه از قاعدۀ «من ملک»، موردی است که اقرار بعد از زوال لزوم واقع گردد. (لذا ادعای شیخ مبنی بر اعم مطلق بودن قاعدۀ فخریه در احتمال اول مردود است).

سپس مرحوم امام قدس سره ایراد دوم را چنین تبیین می‌کند:

«وثانیاً: أنّ قاعدة الائتمان علی ما أفاده (قدّس سرّه) قبیل ذلک أعمّ من الائتمان الشرعی والمالکی، فلا یکون ما فی «الإیضاح» أعمّ منها».⁽²⁾

یعنی قاعدۀ إئتمان وفق بیان شیخ قدس سره، اعم از ایتمان شرعی و مالکی می‌باشد. از این رو قاعدۀ فخریه اعم از آن نمی‌تواند باشد.

خلاصۀ اشکال امام خمینی قدس سره بر احتمال اول شیخ اعظم قدس سره این است که وفق احتمال اوّل خود شیخ، قاعدۀ فخریه اعم مطلق از قاعدۀ «من ملک» نیست؛ بلکه طبق برخی مبانی، قاعدۀ «من ملک» اعم مطلق است و طبق برخی مبانی دیگر، نسبت میان دو قاعده، عموم و خصوص من وجه است.

همچنین قاعدۀ فخریه اعم مطلق از قاعدۀ ایتمان نیست. زیرا قاعدۀ فخریه در صورتی اعم مطلق است که مقصود از ایتمان، خصوص ایتمان شرعی باشد. امّا اگر ایتمان مزبور، اعم از شرعی و مالکی باشد، در این صورت نسبت بین دو قاعده، عموم و خصوص من وجه خواهد بود.

اشکال امام خمینی بر احتمال دوم

مرحوم امام قدس سره عبارت شیخ را در احتمال دوم به گونه‌ای دیگر معنا نموده است. وی می‌نویسد:

«وأمّا ثانی شقّی التردید، فلعلّ المقصود من «اللزوم الابتدائی والسلطنة» مقابل اللزوم الجعلی بجعل الشارع أو المالک؛ بدعوی أنّ ولایة الأب والجدّ مثلاً ولایة عرفیة إمضائیة من الشارع، لا جعلیة اختراعیة».⁽¹⁾

شاید مراد شیخ قدس سره از «لزوم ابتدائی و سلطنت» در احتمال دوم، در مقابل لزوم جعلی به جعل مالک یا شارع باشد. با این بیان که به عنوان مثال، ولایت پدر و جد ولایت عرفی است که مورد تأیید شارع قرار گرفته (یعنی ولایت أب و جد که اولیاء قهری محجورین هستند، به دلیل جعل و تأسیس شارع نیست، بلکه ولایتی است که بنای عرف و عقلای عالم بر آن بوده و شارع نیز آن را امضا نموده است؛ اما لزوم فعل در وکیل و نظایر آن، جعلی و اختراعی است. به این صورت که فعل وکیل به دلیل جعل سلطنت از سوی موکل (مالک) در حیطۀ مشخصی الزام آور است). امام قدس سره سپس ادامه می‌دهد:

«فبناءً علیه یکون بینها وبین قاعدة الائتمان مباینة؛ لاختصاصها بالجعلیة،

و اختصاص ما فی «الإیضاح» بالإمضائیة، أو تکون الائتمان أعمّ مطلقاً منها؛ لو لم نقل باختصاصها بالجعلیة».⁽¹⁾

در این صورت بین قاعدۀ فخریه با قاعدۀ ایتمان، دو نسبت محتمل است:

الف) اگر قائل شویم به اینکه قاعدۀ إئتمان، اختصاص به مواردی دارد که لزوم فعل مقر بصورت جعلی باشد؛ نسبت دو قاعده تباین خواهد بود. زیرا وفق احتمال دوم شیخ قدس سره، قاعدۀ فخریه (ما فی الایضاح) تنها در مواردی که لزوم فعل به صورت ابتدائی - یا به تعبیر امام قدس سره امضایی - می‌باشد، جاری است.

ب) اگر قائل به اختصاص قاعدۀ إئتمان، به مواردی که لزوم فعل مقر بصورت جعلی است، نباشیم و آن را اعم از موارد جعلی (ثانوی) و امضائی (ابتدائی) بدانیم، در این صورت قاعدۀ إئتمان، اعم مطلق از قاعدۀ فخریه خواهد بود.

ما حصل کلام مرحوم امام قدس سره این است که در هر صورت وفق احتمال دوم شیخ قدس سره، نسبت دو قاعدۀ إئتمان و فخریه، عموم و خصوص من وجه نمی‌تواند باشد. بلکه در یک صورت تباین، و در صورت دیگر عموم و خصوص مطلق است.

مناقشه حضرت استاد بر امام خمینی

اولاً این تفسیر امام قدس سره با ظاهر عبارت شیخ قدس سره سازگاری ندارد و ظاهر همان است که ذکر شد. یعنی مرحوم شیخ در مقام بیان تفاوت بین ولایت تأسیسی و امضائی نیست، بلکه با توجه به دو احتمال مطروحه و توضیحات پیرامون آن می‌توان ادعا کرد که شیخ می‌خواهد نفوذ اقرار را از حیث ابتدائی یا ثانوی بودن لزوم فعل تقسیم نماید.

ثانیاً ولایت پدر و جد پدری یقیناً تأسیسی از سوی شارع است؛ نه اینکه ولایتی عرفی و امضائی باشد.⁽²⁾

نظر حضرت استاد پیرامون نسبت دو قاعده

گذشت که شیخ اعظم قدس سره قاعدۀ فخریه را بنا بر احتمال نخست، اعم مطلق از قاعدۀ «من ملک»، و وفق احتمال دوم، نسبت آن دو را عموم و خصوص من وجه دانسته است. اما مرحوم امام قدس سره عقیده دارد که در احتمال اول وفق یک مبنا قاعدۀ «من ملک» اعم مطلق از فخریه است، و وفق مبنای دیگر نسبت دو قاعده عام و خاص من وجه بوده و در احتمال دوم نیز نسبت بین دو قاعده یا تباین است و یا قاعدۀ «من ملک اعم مطلق» می‌باشد.

اولاً باید دید دو احتمالی که مرحوم شیخ قدس سره آورده، در کلام فخر المحققین قدس سره وجهی دارد یا خیر. به دیگر سخن ظاهر کلام فخر المحققین قدس سره را بایستی مورد بررسی قرار دهیم تا ببینیم آیا دو احتمال شیخ قدس سره مورد نظر ایشان بوده یا اینکه وی به این جهات (ابتدائی و ثانوی بودن نفوذ یا امضائی و جعلی بودن آن) توجه ندارد.

ظاهر عبارت فخر المحققین قدس سره این است که اگر انشاء لفظی یا فعل معاطاتی یا تصرّفات کسی نسبت به غیر الزام آور باشد، اقرار وی به همان فعل و انشاء نیز بر غیر الزام آور می‌باشد. لذا جعلی و امضائی بودن، یا اولی و ثانوی بودن نفوذ، در قاعده اخذ نشده و اطلاق قاعده، در بر گیرندۀ تمام احتمالات ممکنه می‌باشد.

ثانیاً به نظر می‌رسد که اقرار مقرّ در صورتی الزام بر غیر می‌آورد که در زمان نفوذ فعل صورت گرفته باشد. بنابراین اقرار بعد از زمان لزوم، مسموع نیست. به عنوان نمونه اگر زوج بعد از زمان عدّه اقرار به رجوع کند، این اقرار بر زن الزام آور نیست.

چگونه می‌توان پذیرفت که ولی دختر، چندین سال پس از سپری شدن زمان ولایتش اقرار کند که وی را در عهد صغر، به ازدواج دیگری درآورده، واین اقرار نافذ باشد؟ مگر اینکه اقامۀ بینه یا دلیل نماید.

به طور کلّی از نظر ما شرط اجرای هر سه قاعدۀ فخریه، إئتمان و «من ملک»، فعلیت لزوم، امانت و سلطنت است.

لذا کلام شیخ قدس سره در اجرای قاعدۀ فخریه بعد از زمان لزوم وجهی ندارد و در اینجا حق با مرحوم امام قدس سره است⁽¹⁾.⁽²⁾

از حیث اصیل یا غیر اصیل بودن مقر نیز حق با امام قدس سره است. یعنی قاعدۀ فخریه ظهور در غیر اصیل دارد⁽³⁾اما قاعدۀ «من ملک» از این نظر اطلاق دارد و اعم از اصیل و غیر اصیل است.

بنابر آنچه گفته شد، قاعدۀ فخریه اخصّ مطلق از قاعدۀ «من ملک» است.⁽⁴⁾لذا

نمی‌تواند مستمسک آن قرار گیرد.⁽¹⁾

از آنچه تاکنون گفته شد، روشن می‌گردد که هیچ کدام از شش دلیل مستفاد از قواعد دیگر، مستند قاعدۀ «من ملک» نیستند و برای اثبات قاعدۀ مورد بحث نمی‌توان بدانها تمسک جست. بلکه ادلۀ حجیت قاعده، همان پنج دلیل مستقلی است که در بخش اول گذشت.⁽²⁾

مبحث دوم: تبیین مفردات و حدود قاعدۀ «من ملک»

اشاره

فصل اول: تبیین مفردات و حدود قاعدۀ «من ملک»

قاعدۀ «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» در حقیقت یک قضیۀ شرطیه بوده و مانند سایر قضایای شرطیه، مرکب از دو قسمت است؛ شرط، که جمله «من ملک شیئا» بوده و جزاء، که عبارت است از جملۀ «ملک الإقرار به». اصولاً در هر قضیه شرطیه، شرط به منزله موضوع حکم است و قیود هیأت به موضوع برمی‌گردد. به عنوان نمونه در آیۀ شریفه:

وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً1

جملۀ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً (شخصی که مستطیع شده است)، موضوعِ وجوب حج است. در قاعدۀ مورد بحث نیز، موضوع حکمِ نفوذ اقرار، مالکیت شخص نسبت به مورد اقرار است. به دیگر سخن هیأت واقعی قضیه در قاعدۀ «من ملک» عبارتست از «المالک للشیء مالک الاقرار به». یعنی مالک بر فعل، مالک بر اقرار آن نیز می‌باشد.

حال برای تبیین دقیق مفاد قاعده، مفردات هر یک از عبارات شرط و جزا مورد بررسی قرار می‌گیرد.

فصل دوم: بررسی مفردات قاعدۀ «من ملک»

اشاره

مفردات قاعده عبارتست از سه کلمۀ «ملک»، «اقرار» و «شیئاً». شیخ انصاری و امام خمینی رحمه الله در مورد مفردات قاعده نیز نظر متفاوتی دارند. ما ابتدا کلام این دو بزرگوار را ذکر نموده و پس از آن نظر خود را بیان خواهیم نمود.

الف) کلام شیخ انصاری در مفردات قاعده

مرحوم شیخ اعظم انصاری رحمه الله در قاعدۀ «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» به دلیل عدم وجود نصّ بر قاعده، مفردات آن را مورد بحث قرار نداده و قائل است به اینکه وقتی قاعده‌ای مدلول آیه و یا روایت نیست، بحث از مفردات آن وجهی ندارد.⁽¹⁾اما در

قاعدۀ مورد بحث، هر چند در نهایت، سند قاعده را نپذیرفته،⁽¹⁾با این وجود، مفردات قاعده را مورد بحث قرار داده است.

شاید علت آن این باشد که «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» معقد احتمالی اجماع است و از این رو باید در مفرداتش بحث کرد. وی می‌نویسد:

«فلنرجع إلی تفسیر العبارة فنقول: إنّ المراد بملک الشیء، السلطنة علیه فعلا، فلا یشمل ملک الصغیر لأمواله، لعدم السلطنة الفعلیة،... والدلیل علی إرادة السلطنة الفعلیة مضافا إلی اقتضاء اللغة - کما لا یخفی - هو عموم لفظ الشیء للأعیان والأفعال، مثل التصرّفات، فلا یمکن حمل الملک علی ملک الأعیان لیشمل ملک الصغیر لأمواله، بل الظاهر أنّ لفظ الشیء یراد به خصوص الأفعال، أعنی التصرّفات - علی ما یقتضیه ظاهر «الإقرار به» لأنّ المقرّ به حقیقة لا یجوز أن یکون من الأعیان، وقولهم:

الإقرار إخبار بحقّ لازم، معناه: الإخبار بثبوته، لا الإخبار بنفسه، إذ المخبر به لا یکون عینا.

ثمّ التسلّط علی التصرّف أعمّ من أن یکون أصالة أو وکالة أو ولایة. المراد من «ملک الإقرار بذلک»: التسلّط علیه».⁽²⁾

مراد از ملکیت شیء، سلطنت فعلی⁽³⁾بر آن است. به دیگر سخن «من ملک شیئاً» یعنی «من کان مسلّطاً علی شیءٍ بالفعل»؛ کسی که نسبت به یک چیزی سلطه فعلی داشته و صاحب اختیار باشد. از همین رو - با وجود مالکیت صغیر نسبت به اموال خود - قاعده شامل او نمی‌شود. زیرا سلطنت و قدرت تصرف ندارد. (صبی شرعاً مالک اموال خود می‌باشد و در صورت مرگ وی، پدر و مادرش اموال او را به ارث

می‌برند. اما سلطنت بالفعل بر تصرف در اموال خویش را ندارد.)

دلیل اینکه ملکیت را سلطنت بالفعل معنا می‌کنیم، علاوه بر اقتضاء معنای لغوی آن، این است که واژۀ «شیء» دارای مفهومی عام است و شامل همه اعیان و افعال از جمله تصرفات می‌شود. اگر «ملک» حمل بر ملکیت اعیان شود، مالکیت صغیر را نیز در بر خواهد گرفت؛ در حالی که می‌دانیم اقرار کودک نافذ نیست. بنابراین مراد از لفظ «شیء» در قاعده، خصوص افعال (تصرّفات) است و نمی‌تواند شامل اعیان نیز باشد.

توضیح این که، کلمه «شیء» که در جمله شرط بکار رفته، در جمله جزا (ملک الاقرار به) نیز به صورت ضمیر و به عنوان متعلّق اقرار تکرار شده است. بدیهی است که اقرار بر «عین مال» معنا ندارد، بلکه موضوع آن همواره اعمال و افعال یا ثبوت حق و تعلق آن به دیگری است. به عنوان نمونه هرگز کسی نمی‌گوید: «من نسبت به فلان خانه اقرار می‌کنم!» بلکه تصرفاتی مثل خرید و فروش یا هبۀ خانه متعلق اقرار قرار می‌گیرد. از این‌رو با توجه به ضرورت مناسبت بین حکم و موضوع، منظور از «شیء» در جمله شرط نیز منحصرا افعال و تصرفات حقوقی است؛ نه اعیان و اشیاء خارجی و منظور از مالکیّت شیء، قدرت و اختیار انجام عمل است نه مالکیت عین خارجی.

شیخ اعظم رحمه الله در این قسمت در حقیقت اشکال مقدّری را پاسخ می‌دهد و آن اینکه؛ در تعریف اقرار آمده که عبارتست از خبر دادن حقّ ثابت و لازم، و این تعریف شامل اقرار به عین نیز می‌شود.

وی در جواب اظهار می‌دارد که مقصود از اقرار، اخبار به خود حق نیست؛ بلکه اخبار به ثبوت حق مراد است. زیرا مخبر به نمی‌تواند خود عین خارجی باشد.

نکتۀ دیگر این است که تسلط بر تصرف، اعم از این است که اصالتاً باشد یا از باب نیابت، وکالت و ولایت. مانند مالک خانه (اصیل) که حق فروش و اجاره آن را دارد و وکیل فروش خانه که مجاز به بیع آن است و ولیّ طفل که می‌تواند در حدود مصلحت طفل در اموال او تصرف نماید، یا خود طفل در مواردی نظیر وصیت به معروف که

شرعا مجاز به تصرف است.

منظور از مالکیت اقرار نیز تسلط، قدرت و اختیار شرعی و قانونی نسبت به اقرار است که نتیجه چنین اختیاری، نفوذ و اعتبار اقرار خواهد بود.

شیخ رحمه الله سپس پیرامون واژۀ «اقرار» در قاعده چنین توضیح می‌دهد:

«والمراد من «الإقرار به»: إمّا معناه اللغویّ، وهو إثبات الشیء وجعله قارّا، سواء أثبته علی نفسه أو علی غیره.

وإمّا معناه الظاهر عند الفقهاء، وهو الإخبار بحقّ لازم علی المخبر، فیختصّ بما أثبته علی نفسه. ویخرج منه دعوی الوکیل أو الولیّ حقّا علی موکّله والمولّی علیه، أو شهادته لغیره علیهما، وعلی هذا المعنی فیساوی حدیث الإقرار.

وهذا المعنی وإن کان أوفق بظاهر الإقرار فی کلمات المتکلّمین بالقضیة المذکورة، إلّاأنّه خلاف صریح استنادهم إلیها فی موارد دعوی الوکیل‌الولیّ و العبد المأذون علی غیرهم کما سمعت مفصّلا، فلا بدّ من إرادة المعنی اللّغوی.

مع أنّ الظهور المذکورة قابل للمنع، کما یشهد به استعمالهم الإقرار فی الإقرار علی الغیر».⁽¹⁾

مراد از اقرار در این قاعده یا معنای لغوی آن است و یا معنای اصطلاحی آن. اقرار در لغت به معنی اثبات امری است، خواه علیه خود یا علیه دیگری و در اصطلاح فقهی خبر دادن از حقّی بر ذمّه خود مخبر و اثبات آن به ضرر خویش است. بنابراین، معنی اصطلاحی آن، اخص از معنای لغوی بوده و شامل خبر دادن از حقی به ضرر غیر نمی‌شود. به عنوان نمونه اقرار وکیل یا ولی بر حقی که به ضرر موکل یا مولّی علیه

است، خارج از شمول تعریف اصطلاحی اقرار می‌باشد. همچنین صورتی که وکیل یا ولی به نفع غیر و بر ضرر موکل یا مولّی علیه شهادت دهند، نیز خارج از دایرۀ تعریف اصطلاحی است. بنابراین وفق معنای اصطلاحی اقرار، مفاد قاعدۀ «من ملک» با حدیث «اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» یکسان می‌گردد.

هرچند معنای اصطلاحی «اقرار» با ظاهر لفظ اقرار در کلمات فقها تناسب دارد، اما استناد آنان به قاعدۀ «من ملک» در مواردی مثل اقرار وکیل بر علیه موکل، و همینطور استعمال لفظ مزبور در موارد اقرار بر علیه دیگری (الإقرار علی الغیر)، به گونۀ صریح نشانگر استعمال آن در معنای لغوی می‌باشد.

به طور کلّی با توجه به عبارات شیخ انصاری، تفسیر مفردات قاعده از دیدگاه وی به شرح زیر است:

بنابراین، عبارت «من ملک شیئا ملک الاقرار به» یعنی هر کس که از نظر شرعی و قانونی توانایی و اهلیت انجام عملی را دارد، دارای این اختیار نیز هست که به آن اقرار کند و اقرارش در خصوص آن عمل، نافذ خواهد بود؛ اگر چه مفاد اقرار بر ضرر خود او نباشد.

ب) کلام امام خمینی در مفردات قاعده

اشاره

مرحوم امام رحمه الله مفردات قاعده را دقیقاً عکس نظر شیخ تفسیر نموده است. وی می‌نویسد:

«أقول: لا یخفی أنّ «المالکیة» علی ما یستفاد من اللغة والعرف هی

علقة‌رابطة اعتباریة حاصلة بین الشخص والشیء، تستتبعها السلطنة الاستبداد به، وهی غیر «السلطنة» عرفاً ولغةً».⁽¹⁾

یعنی بر کسی پوشیده نیست که معنای لغوی وعرفی «مالکیت»، علقه و رابطۀ اعتباری بین شخص و مال بوده و سلطنت و چیرگی لازمۀ آن است. بنابراین «مالکیت» هم از حیث لغت و هم از نظر عرفی غیر از «سلطنت» می‌باشد.

ایشان سپس به اقامۀ دلیل بر مدعای خویش پرداخته ادامه می‌دهد:

«ولهذا وقع التشاجر من الصدر الأوّل بین المفسّرین والمحقّقین فی أرجحیة مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ أو مَلِکِ یَوْمِ الدِّینِ ولو کان «المالک» بمعنی السلطان لما وقع النزاع والتشاجر بین أئمّة اللغة والتفسیر وأساطین الأدب والعربیة. بالجملة: «مَلَک الشیءَ» علی ما فی «القاموس»: «أی احتواه قادراً علی الاستبداد به» والسلطنة لازم أعمّ للمالکیة. وهذا واضح؛ فإنّ اولی الأمر من النبی والوصی لهم السلطنة علی أموال الناس وأنفسهم، ولیست لهم المالکیة. و الحاصل: أنّ المتفاهم العرفی من «مَلَکَ الشیءَ» هو کونه صاحباً له فعلًا، فیشمل ملک الصغیر، فعدم نفوذ إقراره من مستثنیات هذه القاعدة، لا أنّ نفوذه فی الموارد الخاصّة من الدواخل».⁽²⁾

همین اختلاف معنای مالکیت و سلطنت از ابتدا موجب وقوع نزاع بین مفسرین شده که آیا «مالک یوم الدین» ارجح است یا «ملک» یوم الدین؟ زیرا اگر مراد از مالک، همان سلطان بود، ایندو لفظ دارای معنای واحدی بودند و چنین نزاعی معنا نداشت.

علاوه بر این، صاحبان کتب لغت مثل قاموس، در تفسیر و معنای «ملک الشیء» آورده‌اند که «آن شیء را در بر گرفت در حالی که قادر بر استبداد به آن است». نتیجه آن

که معنای مطابقی ملکیت، سلطنت نیست؛ بلکه سلطنت لازم اعم آن است و این امری است روشن و واضح. چرا که پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمۀ معصومین علیهم السلام با اینکه سلطنت بر تصرّف در اموال و نفوس مؤمنین دارند، اما مالک نیستند.

بنابراین معنای عرفی «ملک الشیء»، مالکیت فعلی بر شیء است که شامل صغیر نیز بوده و اینکه اقرار وی نافذ نیست، از مستثنیات قاعده می‌باشد. به دیگر سخن؛ وفق عموم قاعدۀ مورد بحث، اقرار صبی نیز بایستی نافذ باشد، اما ادلۀ دیگر که صبی را مسلوب العباره به شمار آورده، موجب تخصیص عموم مزبور شده است. در نتیجه نفوذ اقرار صبی در موارد خاص نیز داخل در این عموم بوده و نیازی به دلیل مستقل ندارد.

وی سپس تفسیر شیخ قدس سره را از لفظ «شیء» در قاعده، مورد مناقشه قرار داده، بیان می‌دارد:

«وعلی ما ذکرنا من معنی «الملک» یظهر النظر فیما أفاده قدس سره من أنّ «الشیء» أعمّ من الأعیان والأفعال، مثل التصرّفات، بل خصّه بالأفعال - ای التصرّفات بقرینة أنّ الإقرار لا یتعلّق بنفس الأعیان، بل بثبوته ومثل ذلک.

وذلک لأنّ «الشیء» وإن کان من الأُمور العامّة، ولکنّه فی المقام - بمناسبة الحکم والموضوع منصرف ومختصّ بالأعیان، إن لم نقل: إنّه فی نفسه منصرف إلیها - کما أنّه لیس ببعید لیکون قرینةً علی تعیّن «المالک» فیما ذکرنا - لو کان فرضاً أعمّ من الصاحب والسلطان، وإلّا فقد عرفت أنّه ظاهر فی الأوّل لغةً وعرفاً. والحاصل: أنّ ظهور الصدر أقوی من إطلاق «الشیء» فیحکم علیه، لا العکس کما فعله [الشیخ] قدس سره».⁽¹⁾

از آنچه ذکر کردیم، ایراد کلام شیخ قدس سره مبنی بر اینکه واژۀ «شیء» اعم از اعیان و افعال و بلکه مختص به افعال است ظاهر می‌شود. زیرا هر چند این لفظ از الفاظ عامه

است، اما - چنانچه نگوئیم این لفظ به خودی خود منصرف به اعیان است - به قرینۀ تناسب حکم و موضوع، انصراف و اختصاص به اعیان دارد. و بعید نیست که این لفظ شاهد باشد بر اینکه کلمۀ «مالک» ظهور در اصل مالکیت دارد، نه سلطنت. حتّی اگر فرض کنیم کلمۀ «مالک» در واقع اعم از مالک و سلطان است؛ در این قاعده به قرینۀ لفظ «شیء» بایستی «ملک» را ظاهر در همان مالکیت دانست؛ نه سلطنت. و خلاصه اینکه ظهور لفظ «ملک» در صدر قاعده، قوی تر از اطلاق لفظ «شیء» است و باید همین راه را طی نمود و عکس بیان ما (که اطلاق شیء را قرینه قرار دهیم بر تصرّف در صدر) - یعنی آنگونه که شیخ قدس سره عمل نموده است - صحیح نیست.

لذا معنای قاعده این است که مثلاً اگر کسی مالک عبا بود و اقرار کرد این عبا مال زید است، از او پذیرفته می‌شود. ایشان سپس در مقام دفع ایراد از مدعای خویش، اشکال و جوابی را طرح نموده می‌نویسد:

«فإن قلت: إنّ الظاهر من «ملک الإقرار» هو السلطنة علیه لا المالکیة، فیکون قرینة علی الصدر. قلت: بل الظاهر أنّ ذکر «ملک الإقرار» بعد «ملک‌الشیء» من باب المشاکلة مثل قوله: «قلت اطبخوا لی جبّةً وقمیصاً».⁽¹⁾

ممکن است کسی اشکال کند که «ملکیت اقرار»، ظاهر در معنای سلطنت است نه مالکیت (زیرا مالکیت اعتباری نسبت به اعیان متصور است، اما نسبت به اقرار معنا ندارد). و همین مطلب قرینه ایست بر اینکه مالکیت اول نیز به معنای سلطنت به کار رفته است.

در پاسخ می‌گوییم: ذکر «ملک الاقرار» بعد از «ملک الشیء» از باب مشاکله⁽²⁾و

تطابق است. مثل قول آن که گفت: «برایم تن پوش و پیراهنی بپزید!».⁽¹⁾

نقد مرحوم آیة‌اللّه فاضل لنکرانی بر کلام امام خمینی

مرحوم والد محقق ما قدس سره پس از نقل کلام مرحوم امام قدس سره، آن را مورد مناقشه قرار داده و نظر شیخ اعظم قدس سره را پذیرفته است. وی می‌نویسد:

«هذا، ولکن الظاهر انه حیث کانت القاعدة مسوقة لإفادة ملکیة الإقرار فی مورد ملکیة الشیء، ولا یلائم ذلک التعبیر بالملکیة، مع کون المراد بها غیر معناها، بل ما هو لازم أعم منها، فیکون ذلک قرینة علی ان المراد بها هی السلطنة،... مع انّ القاعدة علی ما یستفاد من موارد استدلالات الأصحاب بها مسوقة لإفادة مثل نفوذ إقرار الصبیّ فی التصرفات الجائزة له، واللازم معناها بحیث ینطبق علیها، ولا مجال لحملها علی معنی یخرج منه کثیر من الموارد، فالإنصاف ان جعل ملک الإقرار قرینة علی ان المراد بملک الشیء أیضاً هو السلطنة علیه لا الملکیة الاصطلاحیة صحیح».⁽²⁾

ظاهر این است که قاعده در مقام اثبات سلطه داشتن بر اقرار برای کسی است که بر مقرٌّ به سلطنت دارد. از این رو تعبیر «ملک الاقرار» به ملکیت اصطلاحی مناسبتی ندارد. زیرا مراد از «ملک»، معنای اصطلاحی آن نیست؛ بلکه مراد، لازم اعم آن - یعنی سلطنت - می‌باشد. و همین امر قرینه است بر اینکه مراد از ملکیت شیء نیز سلطنت بر آن می‌باشد.

علاوه بر آن، از موارد استدلال اصحاب به قاعدۀ «من ملک» معلوم می‌شود که این قاعده مستمسک آنان برای اثبات اموری مثل نفوذ اقرار صبی در تصرفات جایزش می‌باشد. و لازمۀ آن معنا نمودن قاعده به گونه‌ای است که قابل انطباق بر چنین مواردی باشد؛ نه اینکه بر معنایی حمل شود که وفق آن، مصادیق بسیاری از شمول قاعده خارج گردند.

ایراد حضرت استاد بر کلام مرحوم آیة‌اللّه فاضل لنکرانی

ماحصل کلام والد محقّق قدس سره در قسمت دوم این است که اصحاب در پی مستندی برای اثبات نفوذ اقرار صبی بر وصیت، وقف و سایر تصرفات مجاز وی می‌باشند. در نتیجه باید قاعده را طوری معنا نمود که با استدلالات اصحاب سازگار باشد.

در حالی که این مطلب عکس مراد ایشان را اثبات می‌کند. زیرا صبی ملکیت اصطلاحیه دارد اما دارای سلطنت نمی‌باشد.

اصح این بود که مرحوم والد در رد کلام امام، استناد فقها به قاعده را برای نفوذ اقرار وکیل را مطرح می‌نمود. چرا که وکیل مالکیت ندارد، امّا دارای سلطنت است⁽¹⁾.⁽²⁾

کلام مرحوم آیة‌اللّه فاضل لنکرانی در معنای «شیء»

مرحوم والد قدس سره پس از بیان احتمالات موجود در معنای «شیء»، آن را اعم از اعیان و افعال دانسته می‌نویسد:

«ان الإقرار وإن لم یتعلق بنفس العین الخارجیّة، الّا انه لا یلزم تعلقه بفعل من الأفعال؛ فإنه لو أقرّ ذو الید بکون ما فی یده ملکاً لزید، یترتب علی إقراره النفوذ والمضی، مع ان الإقرار بالملکیة لا یکون إقراراً بفعل من الافعال، ولا مجال لإخراج هذا المورد من القاعدة وإن کان داخلًا فی قاعدة الإقرار أیضاً».⁽¹⁾

یعنی با وجود اینکه اقرار به عین خارجی تعلق پیدا نمی‌کند، اما لازم نیست که همیشه متعلق آن، فعلی از افعال باشد. به عنوان نمونه اگر ذوالید اقرار کند که آنچه در دست من است، ملک عمرو می‌باشد، این مورد علاوه بر اینکه داخل در قاعدۀ «اقرار العقلاء» است، از مصادیق قاعدۀ «من ملک» نیز می‌باشد - در حالی که اقرار به ملکیت، اقرار به فعلی از افعال نیست - و خارج نمودن آن از تحت شمول قاعده وجهی ندارد.

از اینجا معلوم می‌شود که اقرار به عین نیز تعلق پیدا می‌کند.

ایراد حضرت استاد بر کلام مرحوم آیة‌اللّه فاضل لنکرانی

به نظر ما این کلام ایشان تام نیست. زیرا در بطن قاعدۀ «من ملک» تعلیلی وجود دارد مبنی بر اینکه علت مالکیت اقرار، مالکیت بر شیء است. به دیگر سخن، «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» یعنی «الإنسان مالک للإقرار من جهة أنّه مالک للشیء». در مثال مزبور، اقرار بر تعلق عین به دیگری، اصل مالکیت بر شیء را از بین می‌برد و در نتیجه جایی برای معلول آن یعنی ملکیت اقرار باقی نمی‌ماند. بنابراین مثالی که ایشان مطرح نموده، خارج از شمول قاعدۀ «من ملک» می‌باشد.⁽²⁾

پ) نظر حضرت استاد

به نظر ما در اصل مدعا، حق با مرحوم شیخ قدس سره و والد محقّق قدس سره است و مراد از ملکیت در قاعده، سلطنت می‌باشد. زیرا مسلّماً در نفوذ اقرار عبد مأذون، وکیل و ولی به این قاعده استدلال شده، در حالی که هیچ یک دارای ملکیت اصطلاحی نبوده و تنها سلطنت بر تصرف دارند⁽¹⁾.⁽²⁾

ظهور لفظ «شیئاً» نیز تنها در فعلی از افعال است و شامل اعیان نمی‌شود.

فصل سوم: شرایط اجرای قاعدۀ «من ملک»

اشاره

مباحث این بخش در حقیقت به خصوصیات و شرایط ملکیت اقرار در قاعده بازمی‌گردد. بنابر این ابتدا باید دید آیا لازم است که سلطنت بر شیء، فعلی باشد؟

مراد از سلطنت «فعلی» در اینجا دو معناست:

معنای اول سلطنت «فعلی» در مقابل سلطنت «شأنی» است. یعنی مراد از ملکیت، سلطنت فعلیه است یا اعم از شأنی و فعلی؟ اگر مراد، سلطنت فعلیه باشد، شامل صغیر نمی‌شود (زیرا صغیر سلطنت فعلیه ندارد و تنها دارای سلطنت شأنیه است).

اما اگر اعم از فعلیه و شأنیه باشد، اقرار صغیر را نیز در بر می‌گیرد.

معنای دوم سلطنت «فعلی» در مقابل سلطنت «منقضی» است. یعنی آیا اعتبار اقرار مشروط بر این است که مقرّ حین اقرار دارای سلطه فعلی بر انجام عمل موضوع اقرار باشد یا سلطه قبلی نیز کفایت می‌کند؟ به دیگر سخن؛ آیا مقر باید در حین اقرار مالک شیء باشد، یا صرف اینکه زمانی مالک بوده است - و لو در زمان اقرار مالک نباشد - کافی است که بتواند از آن اخبار کند؟ خلاص؟ این بحث آن است که آیا در این مورد

مقارنۀ زمانیه بین سلطنت و اقرار لازم است یا خیر؟

پس از آن باید دید که درجه اختیار و تسلط مقرّ نسبت به موضوع اقرار تا چه میزان باید باشد. به دیگر سخن باید دید که آیا قدرت بر تصرف باید به صورت مطلق و تام باشد یا صرف اختیار انجام عمل کافی است؟

بنابراین در خصوص شرایط اجرای قاعده سه مسأله مطرح است:

اینک هر کدام از این سه مسأله را جداگانه مورد بررسی قرار می‌دهیم.

الف- فعلیت (در مقابل شأنیت) سلطنت بر موضوع اقرار

همان‌گونه که در کلمات مرحوم شیخ انصاری قدس سره گذشت، دلالت ظاهر قاعده بر سلطنت فعلیه است. یعنی کسی که الآن سلطنت فعلیه بر تصرّفی دارد، اگر نسبت به آن تصرف اقرار کرد، پذیرفته می‌شود.

ب- فعلیت (در مقابل انقضاء) سلطنت بر موضوع اقرار

اشاره

آیا نفوذ و اعتبار اقرار، منوط به این است که تسلّط مقرّ در زمان اقرار فعلیت داشته باشد و یا صرف اینکه او در زمان انجام عمل موضوع اقرار، اختیار آن را داشته است برای نفوذ اقرار کافی است؟ به عنوان مثال، آیا نفوذ اقرار وکیل مشروط بدان است که در زمان وکالت صورت گیرد یا اینکه اگر وکیل پس از استعفا یا عزل از وکالت نیز نسبت به اعمال گذشته اقرار کند معتبر خواهد بود؟

همچنین اگر ولیّ دختری پس از بلوغ و کبر سن وی، اقرار به تزویج دختر در زمان طفولیت بنماید چنین اقراری نافذ خواهد بود؟

برای پاسخ به این پرسش ابتدا بایستی نظرات فقها و دلائل ایشان را در این زمینه ملاحظه نمود.

اقوال فقها در مسأله

اشاره

از بررسی نظرات فقهاء در فروع مختلف به دست می‌آید که در میان آنها دو دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه اول

اشاره

غالب فقها قائل به لزوم مقارنۀ زمانی بین اقرار و سلطنت هستند.

1- نظریه محقق اول

مرحوم محقق قدس سره در خصوص طلاق مریض می‌نویسد:

«لو قال طلقت فی الصحة ثلاثا قبل منه ولم ترثه والوجه أنه لا یقبل بالنسبة إلی دها».⁽¹⁾

یعنی اگر مریض مشرف به موت (که تصرّفات وی تنها در ثلث نافذ است)، در حال مرض اقرار نمود که «من زنم را در حال صحّت سه بار طلاق داده‌ام»، اقرار به طلاق از وی پذیرفته گشته و زن از ارث محروم می‌شود؛ اما قول مطابق با دلیل آن است که قول وی نسبت به محرومیت ارث زن مورد قبول نیست.⁽²⁾

توضیح این‌که فرض کنیم شوهر ادعا کند طلاق زنم بائن است، اما زوجه بگوید

طلاقم رجعی است. ثمرۀ اختلاف این است که اگر شوهر در حال عده فوت کند، زن (ذات العدّه) از شوهر ارث می‌برد، اما به مطلقۀ بائن ارث نمی‌رسد.

محقق عقیده دارد که اقرار چنین مردی پذیرفته است، اما آنچه در حق زوجۀ خود می‌گوید قبول نمی‌شود و شوهر در حال مرض موت نمی‌تواند زوجه خودش را از ارث محروم کند. چرا که صاحب چنین سلطه‌ای نیست. بنابراین از کلام محقق قدس سره بر می‌آید که در نظر وی، اقرار حتماً باید مقرون به سلطه بوده و عناوین ولایت، وصایت، تولی یا وکالت بر مقر منطبق باشد. یعنی در نزد ایشان، قبول اقرار دایر مدار سلطه است.

2- نظریه علامه حلی

مرحوم علامه قدس سره در مواضع متعددی از تحریر، بر شرط مزبور تصریح نموده است. از جمله می‌نویسد:

«لو کان [المملوک] مأذونا له فی التجارة، فإن أقرّ بما یتعلّق بها قبل ویؤخذ ما أقرّ به ممّا فی یده، ولو کان أکثر، لم یضمنه المولی بل یتبع به بعد العتق، کذا لو أقرّ بعد الحجر بدین أسنده إلی حالة الإذن».⁽¹⁾

یعنی اقرار عبد مأذون در تجارت پس از زوال اذن، نسبت به دین مربوط به حال اذن، مسموع نیست. بنابراین اگر عبد مأذون بعد از منع مولا ادعا کند که در زمان مأذون بودن، دینی را بر ذمۀ مولا داشته، پذیرفته نمی‌شود.

همچنین در خصوص اقرار مریض (مشرف به موت) نسبت به هبه و قبض آن در زمان سلامت، شرط مزبور را به صورت کلی بیان کرده و چنین اظهار داشته است:

«کلّ من لا یتمکّن من إنشاء شیء لا ینفذ اقراره فیه».⁽²⁾

هر کس متمکن از انشای چیزی نباشد اقرارش در آن مورد نافذ نخواهد بود. آن‌گاه حکم اقرار مریض را از این حکم کلی چنین استنتاج می‌کند:

«ولو اقر المریض بانّه وهب و اقبض حال الصّحه لم ینفذ من الاصل».⁽¹⁾

یعنی اگر مریض اقرار کند که در حال سلامت، مالی راهبه کرده و آن را به قبض داده، اقرار او نسبت به اصل مال نافذ نخواهد بود. به عبارت دیگر، چون بیمار در حال مرض منتهی به مرگ از تصرف در اموال خود به میزان مازاد بر ثلث، محجور است و در واقع سلطه فعلی بر کل اموال خود ندارد اقرار او نیز فقط تا حد ثلث نافذ است و لو آنکه عمل موضوع اقرار در زمانی صورت گرفته باشد که او در حال سلامت بوده و سلطه کامل بر اموال خود داشته است.

وی در کتاب نکاح تذکره خویش، در مسأله اقرار ولی به نکاح دختر، باز همین شرط را مورد تصریح قرار داده و آن را در زمانی که ولی سلطۀ فعلی بر انشاء نکاح مولی علیه ندارد، فاقد اعتبار شمرده است.⁽²⁾

مرحوم علامه قدس سره در مسأله اقرار به امان نیز همچون محقق و سایر فقها، لزوم شرط مذکور را خاطر نشان ساخته و در مقام تعلیل گفته است:

«اذ لا یصحّ منه حینئذ انشاؤه».⁽³⁾

3- نظریه شیخ انصاری

مرحوم شیخ اعظم قدس سره نیز معتقد به لزوم تقارن زمانی اقرار با سلطنت بوده و برای اثبات نظریۀ خویش به اقتضاء جملۀ شرطیه استدلال نموده است. وی می‌نویسد:

«ثمّ الظاهر من القضیة: وقوع الإقرار بالشیء المملوک حین کونه مملوکا،

وأنّ ملک الإقرار بالشیء تابع لملک ذلک الشیء حدوثا وبقاء علی ما یقتضیه الجملة الشرطیة الدالّة - عند التجرّد عن القرینة - علی کون العلّة فی الجزاء هو نفس الشرط لا حدوثه وإن زال».⁽¹⁾

ما حصل کلام شیخ این است که وقوع اقرار بر امر مورد اقرار، لزوماً بایستی در زمان مالکیت مقر بر آن امر صورت گیرد. به دیگر سخن مقر در حین اقرار حتماً باید دارای یکی از عناوین سته⁽²⁾باشد و اقرار وی پس از انقضای عناوین مزبور، پذیرفته نیست.

زیرا (چنان که گفته شد) این قاعده یک جمله شرطیه بوده و اصولاً جمله شرطیه در صورت فقدان قرینه مخالف، دلالت بر آن دارد که شرط، علت جزا است هم در اصل حدوث و تحقق آن و هم در استمرار و بقای آن. یعنی نه تنها اصل حدوث جزا منوط به تحقق شرط است بلکه بقای آن نیز بستگی به بقای شرط دارد. در قاعده مورد بحث علت تسلط مقرّ بر اقرار و نفوذ و اعتبار آن، تسلط او بر انجام عمل موضوع اقرار است. بنا به دلالت جمله شرطیه این علیّت هم در مرحله حدوث اختیار و تسلّط بر اقرار وجود دارد و هم در مرحله استمرار و بقای آن. بنابراین اقرار در صورتی معتبر شناخته می‌شود که اقرارکننده در زمان اقرار دارای سلطه فعلی بر انجام عمل مقرّ به باشد.

وی سپس به اقوال فقهای پیش از خود به عنوان شاهد تمسک جسته و نمونه هایی ذکر نموده است.⁽³⁾

4- نظریه امام خمینی

مرحوم امام قدس سره نیز در این مسأله موافق شیخ اعظم قدس سره و اکثریت بوده و شرط مزبور را لازم دانسته است. وی می‌نویسد:

«ثمّ إنّ الظاهر أنّ ظرف وقوع الإقرار بالشیء هو ظرف مالکیته، کما هو الشأن فی کلّ القضایا مع تجرّدها عن القرائن».⁽¹⁾

یعنی ظاهر قضیه اینست که ظرف اقرار، همان ظرف مالکیت است. اصولاً در تمام قضایای شرطیه که قرینه‌ای بر خلاف در بین نیست، مسئله به همین منوال می‌باشد.

دیدگاه دوم

اشاره

دیدگاه برخی از فقها حاکی از پذیرش اقراری است که پس از زوال سلطه شخص بر عمل صورت می‌پذیرد. این گروه عقیده دارند که اقرار ولو بعد از زوال سلطنت مقرّ نافذ است. کسانی که موافق این نظریه هستند؛ یکی شیخ طوسی قدس سره در مبسوط است و دیگری فخرالمحقّقین قدس سره در ایضاح.⁽²⁾

1- نظریه شیخ طوسی

مرحوم شیخ قدس سره در مبسوط بر خلاف صاحب شرایع تصریح می‌کند که اقرار مریض به طلاق زوجه، موجب محرومیت زن از ارث می‌شود. وی می‌نویسد:

«لو أقر مریض أنه طلقها ثلاثا فی حال الصحة قبل قوله، وحکم بأنها بانت منه فی حال الصحة وتکون العدة من حین تکلم وهکذا یجب أن نقول إذا قال طلقتها ثلاثا علی الشروط التی یقع معها عندنا».⁽³⁾

این سخن مستلزم آن است که اقرار شخص پس از زوال مالکیت و تسلط نیز مورد قبول باشد. زیرا وفق نظر مشهور فقها، هر چند که مریض در حال بیماری می‌تواند زن خود را طلاق دهد؛ اما این طلاق موجب محرومیت زن از ارث نمی‌شود، و در صورتی که زوج تا

یک سال بعد از تاریخ طلاق به همان مرض بمیرد زوجه از او ارث می‌برد.⁽¹⁾

اما حال که شیخ طوسی با اقرار مریض به انشای طلاق در حال سلامت حکم به محرومیت زن از ارث نموده، در حقیقت قائل به عدم لزوم شرط مزبور در صحت و نفوذ اقرار شده است⁽²⁾.⁽³⁾

2- نظریه فخر المحققین

علاوه بر شیخ طوسی، مرحوم فخر المحققین نیز در «ایضاح الفوائد» در مسأله اختلاف ولی و مولی علیه، شرط مذکور را فاقد ضرورت دانسته می‌نویسد:

«أقول: لا شک ان القول قوله [ای قول الولی] فی الإنفاق بالمعروف لعسر إقامة البیّنة فی کل وقت علی الإنفاق وعسر ضبطه ولا فی ان القول قوله فی التلف من غیر تفریط للأصل (و لأنه) أقوی من الودعی ولا فی ان القول قول الأب فی ان القرض أو البیع للمصلحة لأنه غیر متهم فی حق ابنه وعلیه الإنفاق، والاشکال فی غیره ومنشأه أصالة صحة تصرفات المسلم المالک لذلک التصرف ولانه موضوع لفعل ما یعتقد أنه مصلحة

فلا یمکن إقامة البینة علیه (و لان) دعواه بصلاح التصرف دعوی عدم التعدی وهو الأصل‌القول قوله فیه وأصالة بقاء الملک علی مالکه الی ان یثبت الناقل (و لأصالة) عدم الحاجة الی البیع (و لعدم) خفاء المصالح، والأقوی ان کل من یلزم فعله أو إنشائه غیره یمضی إقراره بذلک علیه کبیع الولی».⁽¹⁾

در مواردی که ولی شرعی ادعای انفاق به معروف یا ادعای تلف بدون تفریط دارد، بی‌شک قول وی مقدّم است. چرا که اقامۀ بینه برای هر موردی که انفاق می‌نماید، موجب عسر و حرج است. همچنین اگر پدر ادعا کند که مال فرزندش را به جهت مصلحتی فروخته یا آن را قرض داده است، در این صورت نیز سخنش پذیرفته می‌شود.

اما چنانچه شخص دیگری غیر از پدر (مانند قیم یا وکیل) مدعی دعاوی فوق باشد، پذیرش قول وی مورد اشکال است. منشأ اشکال این است که از یک سو دلیل بر صحّت ادعا وجود دارد و آن اینکه:

اولاً اصالة الصحه در تصرفات و فعل مسلمان جاری است.

ثانیاً در چنین مواردی که شخص مجاز به تصرّف موجّه بوده و به مصلحت تصرّف خویش معتقد است، اقامۀ بینه ممکن نیست.

ثالثاً همین ادعای به مصلحت بودن تصرّف وی، در حقیقت به معنای ادعای عدم تعدّی و تفریط می‌باشد که مطابق با اصل بوده و قول چنین کسی پذیرفته است.

از سوی دیگر اما دلیل بر عدم صحت ادعای وی وجود دارد و آن اینکه:

اولاً اصال بر بقاء ملک در ید مالک است؛ مگر اینکه نقل و انتقال آن اثبات شده و دلیلی بر آن وجود داشته باشد.

ثانیاً در صورت شک در اینکه آیا در فروش مال، مصلحت بوده یا خیر؛ اصل بر عدم وجود مصلحت است.

ثالثاً اصل بر این است که مصالح، پنهان نیستند و هر کسی می‌تواند بدان پی ببرد.

(اصالت عدم خفاء مصالح).

خلاصۀ دیدگاه وی این است که اقرار پدر، به دلایلی مانند عسر و حرج اقامۀ بینه و اصالت صحت فعل و تصرفات مسلمان، حتی بعد از انقضای ولایت نیز نافذ است.

دلیل احتمالی دیدگاه دوم

برای اثبات عدم لزوم چنین شرطی ممکن است به استصحاب تمسک شود. با این بیان که صحت و اعتبار اقرار، در حین وقوع فعل و سلطه شخص بر عمل یقینا وجود داشته است. پس از زوال قدرت شخص، اعتبار اقرار مورد تردید واقع می‌شود. مطابق اصل استصحاب که مفاد آن عدم نقض یقین به شک است باید حکم به بقای سلطه شخص بر اقرار و صحت و نفوذ آن کرد.

مناقشۀ حضرت استاد

چنین استصحابی فاقد وحدت موضوع است. زیرا نفوذ اقرار مقر در سابق به جهت عناوین سته بوده که در زمان لاحق، عناوین مزبور از بین رفته است. مثلاً قبلاً وکیل یا ولی بوده ولی حال چنین عنوانی ندارد. به دیگر سخن یکی از شرایط اجرای استصحاب، وحدت قضیۀ متیقنه و مشکوکه (متعلق یقین و متعلق شک) است که در مانحن فیه وجود ندارد. زیرا زمانی می‌توان حکم به بقای مشکوک نمود که همان امر به طور عینی در سابق مورد یقین بوده باشد. حال آن که در اینجا، موضوع سلطه بر اقرار که در زمان سابق یقینی بوده، «شخص مسلط بر تصرف» و به تعبیر قاعده، «مالک شیء» است و این موضوع در زمان لاحق، متبدّل گردیده است. زیرا طبق فرض، وی دیگر اختیار انجام عمل را ندارد. بنابراین بین قضیّه متیقّنه و قضیّه مشکوکه وحدت برقرار نیست و به همین سبب مجالی برای اجرای استصحاب باقی نمی‌ماند.

نظر حضرت استاد

به نظر ما قول اول اصح است. زیرا همانگونه که در کلمات شیخ انصاری قدس سره گذشت، ظهور قضیۀ شرطیه در اینست که جزا، هم حدوثاً و هم بقاءً بر شرط متفرع است نه اینکه فقط حدوثاً بر آن مترتب باشد.

علاوه بر این، با توجه به مستندات و ادلۀ قاعدۀ «من ملک» که عمدۀ آنها اجماع و بناء عقلاست، باید دید اجماعی که بر این قاعده منعقد شده، مطلق است یا دلالت بر تفصیل بین دو حالت دارد؟ همچنین بنای عقلاء در حدود قاعده تا چه میزان می‌باشد؟

در پاسخ می‌گوییم که اجماع و بنای عقلاء دلیل لبی بوده و در موارد مشکوک بایستی به قدر متیقن أخذ شود و آن عبارتست از سلطنت فعلیه.⁽¹⁾

بنابراین قاعدۀ مذکور خصوص مقارنۀ زمانیۀ میان مالک شیء و مالک اقرار را در بر می‌گیرد و زائد بر آن را شامل نمی‌شود. به دیگر سخن؛ قدر متیقن آن است که برای اجرای قاعده من ملک فعلیت سلطه مقرّ، بر انجام عمل موضوع اقرار، ضروری است⁽²⁾.

پ- تامه بودن سلطنت بر موضوع اقرار

آیا مراد از سلطنت، سلطنت مطلقۀ مستقله است یا اینکه مجرد القدرة علی التصرف - حتّی اگر استقلالی هم در کار نباشد - کافی است؟ به دیگر سخن آیا تسلط مقرّ بر انجام عمل مورد اقرار باید به صورت مطلق⁽¹⁾و مستقل باشد؟ و یا صرف قدرت داشتن بر تصرف کافی است؟ این پرسش در حقیقت مربوط به جمله شرط یعنی عبارت «من ملک شیئاً» است. مرحوم شیخ انصاری قدس سره در پاسخ به این پرسش دو احتمال مطرح نموده است. وی می‌نویسد:

«ثمّ إنّ معنی الملک - فی الموضوع ⁽²⁾- إمّا أن یکون هی السلطنة المستقلة، أو مجرّد أنّ له ذلک.

فعلی الأوّل: یختصّ بالمالک الأصیل والولیّ الإجباری.

وعلی الثانی: یشمل الوکیل والعبد المأذون أیضاً».⁽³⁾

یعنی مراد از ملکیت در «ملک الاقرار»، دو امر می‌تواند باشد:

الف) مراد، سلطنت مستقله است. یعنی تسلط باید مطلق و بدون معارض باشد و مقرّ بتواند مستقلا تصرف خویش را انجام دهد.

ب) مجرد قدرت بر تصرف در یک مورد کافی است خواه به صورت مستقل یا غیر مستقل.

بر پایه احتمال اول، قاعده دو مصداق بیشتر ندارد؛ یکی مالک اصیل است و دیگری ولی اجباری (قهری). به دیگر سخن نفوذ و اعتبار اقرار در فرض حاضر مختص به اقرار مالک اصیل و ولی قهری است. زیرا آنها هستند که می‌توانند به صورت مستقل در اموال خود یا نسبت به مولی علیه تصرفاتی نمایند بدون آنکه کسی دیگر بتواند مانع آنها شود. اما اشخاصی مانند وکیل و عبد مأذون و ولی اختیاری که مستقلا قادر به تصرف نیستند؛ اقرارشان نافذ نخواهد بود.

اما مطابق احتمال دوم، اقرار این گونه اشخاص نیز معتبر شناخته می‌شود. یعنی قاعده علاوه بر مالک اصیل و ولی اجباری، شامل وکیل، عبد مأذون و متولی نیز می‌شود.

وی پس از ذکر دو احتمال فوق اذعان می‌دارد:

«ولا یخفی أنّ مراد جلّ الفقهاء، بل کلّهم هو الثانی. ویؤیّده تعبیرهم بأنّ له أن یفعل کذا فله الإقرار به. وقولهم: من یقدر علی إنشاء شیء یقدر علی الإقرار به، ومن یلزم فعله غیره یلزم إقراره به علیه»⁽¹⁾.⁽²⁾

یعنی جلّ فقها بلکه تمامی ایشان، دومی را اراده کرده اند. همانگونه که گذشت،

فقها در مواردی به این قاعده استناد کرده‌اند که مقر قادر به تصرف در مورد اقرار است؛ هر چند قدرت او به صورت غیر مستقل باشد. چنان که در مسأله وکالت، صرف قدرت وکیل بر انشا را در پذیرش و اعتبار اقرار او کافی می‌دانند. بنابراین استقلال در تصرف و قدرت مطلق مقرّ شرط نفوذ، اقرار نیست. مؤید سخن ما این است که فقها گاه به جای «من ملک شیئاً» از تعبیر «من له أن یفعل کذا» و گاه از تعبیر «من یقدر علی إنشاء شیءٍ یقدر علی الإقرار به» استفاده نموده‌اند.

در این خصوص والد محقّق قدس سره تعبیر زیبایی به کار برده است. وی می‌نویسد:

«والظاهر بملاحظة موارد الاستدلال بالقاعدة فی کلمات الأصحاب؟ هو الثانی، فالمراد بها لیست هی السلطنة المطلقة بل مطلق السّلطنة کما لا یخفی».⁽¹⁾

یعنی مراد، سلطنت مطلقه نیست بلکه مطلق السلطنة است.

فصل چهارم: گسترۀ قاعدۀ «من ملک»

اشاره

اقرار در فقه امامیه دارای اعتبار مطلق است، به گونه‌ای که انکار مقرّ پس از اقرار مسموع نیست. به دیگر سخن شخص مقر جز در موارد خاصی نمی‌تواند بر خلاف اقرار خود بیّنه اقامه نموده و یا بر عدم وقوع مقرّ به، سوگند یاد کند. البته وفق قاعدۀ «اقرار العقلاء»، این حکم در مواردی است که مفاد اقرار بر ضرر خود مقر باشد.

اما پرسش اینجاست که آیا در اقرارهایی که اعتبارشان با قاعدۀ «من ملک» اثبات می‌شود، نیز همین حکم جاریست یا خیر؟ به دیگر سخن آیا در این گونه موارد نیز اقرار دارای اعتبار مطلق است؟

به عنوان نمونه آیا اقرار وکیل به همان درجه معتبر است که اقرار اصیل اعتبار دارد؛ به گونه‌ای که اصیل نتواند بر خلاف اقرار وکیل اقامه بیّنه نماید؟

بنابراین مباحث این بخش در حقیقت به دامنۀ نفوذ اقرار در قاعدۀ «من ملک» و حدود پذیرش آن و در یک جمله به میزان اعتبار اقرار در قاعده برمی گردد.

کلام شیخ انصاری در میزان نفوذ اقرار

به عقیدۀ مرحوم شیخ قدس سره اگر اقرار از سوی مالک اصیل صورت گیرد، مسلماً نافذ است.⁽¹⁾به

عنوان مثال اگر پدری در روزهای آخر عمرش به فرزندان بگوید: «من 20 سال پیش خانه ام را وقف کرده‌ام»، اقرار وی بدون نیاز به بینه یا قسم نافذ است.

حتّی بالاتر از این، به نظر ما بینۀ مخالف نیز نمی‌تواند در مقابل نفوذ اقرار اصیل قد علم کند.

احتمالات سه گانه در کلام شیخ انصاری

شیخ پس از بیان حکم مزبور، در خصوص اقرار مالک اصیل می‌نویسد:

«وإن کان غیر أصیل - کالولیّ والوکیل - فیحتمل أمورا:»⁽¹⁾

اما اگر آن کسی که تصرّف کرده، شخصی غیر از مالک اصیل باشد (مانند وکیل، ولی، یا عبد مأذون)، در این صورت سه احتمال مطرح است:

«الأوّل: السلطنة علی الإقرار به، بمعنی أنّ إقراره ماض مطلقا، ویکون کإقرار ذلک الغیر الذی یتصرّف المقرّ عنه أو له، حتی أنّه لا یسمع منه بیّنة علی خلافه فضلا عن حلفه علی عدمه، وهذا المعنی وإن کان بحسب الظاهر أنسب بلفظ الإقرار إلّاأنّه یکاد یقطع بعدم إرادته».⁽²⁾

احتمال اول: اعتبار اقرار غیر اصیل به صورت مطلق است. یعنی واجد همان آثاری است که اقرار اصیل دارد و در نتیجه انکار اصیل علیه وی مسموع نیست. به دیگر سخن حتی اگر اصیل بر خلاف مفاد اقرار غیر اصیل، اقامه بیّنه یا سوگند نماید، پذیرفته نمی‌شود.

گرچه لفظ اقرار ظهور در این معنا دارد اما ما قطع داریم به اینکه فقها این معنا را اراده نکردند.

«الثانی: إنّ إقراره به نافذ بالنّسبة إلی الأصیل، کنفوذ إقراره، وإن لم یترتّب علیه جمیع آثار إقراره، فالتعبیر بالإقرار من حیث إنّه لمّا کان فی التّصرف نائبا عنه وکان کالتصرّف الصادر عن نفسه، فالإخبار به کأنّه - أیضاً - صادر عن نفسه، ففعله کفعله ولسانه کلسانه، ولا فرق - حینئذ - بین أن یقع هناک دعوی وبین أن لا یکون، ولا بین أن یکون الدعوی مع ذلک الأصیل أو مع ثالث».⁽¹⁾

احتمال دوم: اعتبار اقرار نسبی است و اثبات خلاف آن ممکن است. در این حالت، اقرار مقر غیر اصیل نسبت به اصیل نافذ است. به عنوان نمونه در صورتی که اصیل بر شخص ثالث دعوایی داشته باشد، و وکیل در این میان بر علیه اصیل اقرار کند، اقرارش نافذ و به منزلۀ بیّنه‌ای علیه اصیل تلقی می‌گردد و اصیل نمی‌تواند با اقامه بیّنه یا دلیل معتبر دیگر، خلاف آن را اثبات کند. اما جمیع آثار اقرار بر چنین اقراری مترتب نمی‌شود. مراد این است که اقرار وکیل به نفع موکل نافذ نیست؛ بلکه اقرار وکیل تنها در نزاع اصیل با شخص ثالث، به نفع ثالث و به ضرر اصیل (موکل) نافذ است. تعبیر به اقرار نیز به این علت است که تصرف وکیل نازل منزلۀ تصرف موکل است.⁽²⁾

مطابق این احتمال، اعتبار اقرار از حیث وجود اختلاف یا عدم آن و نیز از حیث طرفین دعوی مطلق است، یعنی فرقی ندارد که در خصوص موضوع، اصولاً اختلاف و دعوایی مطرح باشد یا خیر و در صورت وجود اختلاف نیز تفاوتی بین موردی که طرفین دعوی، وکیل (مقرّ) و اصیل (مقرّ علیه) باشند و موردی که طرفین، اصیل و شخص ثالث باشند، وجود ندارد.

سپس مرحوم شیخ قدس سره برای احتمال دوم، سه نمونه ذکر می‌کند:

بنابراین اگر وکیل، به قبض دین از بدهکار اقرار کند، اقرار او به منزلۀ بیّنه‌ای به نفع بدهکار (شخص ثالث)، در مقابل طلبکار اصیل است. به دیگر سخن اگر وکیل گفت من دین شما موکل از غریم را گرفته ام، اما موکل ادعا کند که آن مدیون دین من را نداده، اقرار وکیل وفق این احتمال دوم بمنزلة البینة به نفع غریم و به ضرر موکل می‌باشد.

همچنین هرگاه ولی، خبر از تزویج مولیّ علیه دهد، اخبار او به مثابۀ بیّنه‌ای به نفع زوج به شمار می‌آید. مثلاً فرض کنیم که زوجی به زوجه اش می‌گوید: «موقعی که تو صغیره بودی ولی ات تو را برایم تزویج کرده است»، اما زوجه انکار می‌کند. اگر ولی اقرار کند که «آری! من تزویج کرده‌ام»، این اقرار به منزلۀ بینه‌ای به نفع زوج و به ضرر زوجه نافذ است.

و هر گاه بایع بر علیه مشتری (اصیل) ادعا کند که کالا را به بیش از قیمت مورد قبول مشتری فروخته و وکیل مشتری بدان اقرار کند، اعتبار چنین اقراری همانند بیّنه‌ای به نفع بایع در مقابل مشتری است.

«الثالث: أن یراد قبول قوله بالنّسبة إلی الأصیل لو أنکره، فیختصّ بالتداعی الواقع بینهما، فلا تعرّض فیه لقبول قوله بالنسبة إلی الأصیل لو کانت الدعوی ترجع علی ثالث، حتّی یکون کالشاهد للثالث علی الأصیل».⁽¹⁾

احتمال سوم: در این حالت اعتبار اقرار محدود به مواردی است که بین اصیل و مقرّ اختلاف و دعوایی مطرح باشد؛ اما اگر اختلاف در واقع میان اصیل و شخص ثالث باشد اقرار غیر اصیل فاقد اعتبار است.⁽²⁾

بررسی احتمالات سه گانه در کلام شیخ انصاری

با توجه به اینکه مستند قاعده آیه یا روایت نیست تا بتوان از مدلول الفاظ آن، مفاد قاعده و حدود اعتبار اقرار را به درستی تعیین نمود، مرحوم شیخ قدس سره صریحاً اظهار نظر ننموده و هیچ یک از احتمالات مذکور را بطور جزم ترجیح نداده است.

وی در مورد احتمال اول - که اوسع احتمالات است - می‌گوید: «هر چند این معنی بالفظ اقرار سازگارتر است، اما قطعا می‌دانیم در قاعده چنین معنایی از اقرار مورد نظر نیست». از این سخن معلوم می‌شود که احتمال اول یقیناً مختار شیخ نیست. بنابراین باقی می‌ماند احتمال دوم و احتمال سوم.

وی پیرامون احتمال دوم - که دایره اش نسبت به احتمال اول محدودتر است - اذعان می‌دارد: «با وجود آن که کلیه آثار اقرار مترتب نمی‌گردد تعبیر به اقرار از آن جهت است که غیر اصیل، نماینده اصیل است و تصرف او مانند تصرف اصیل است، پس فعل او و

لسان او همانند فعل و لسان اصیل است، بنابراین اخبار شخص غیر اصیل علیه او همانند اقرار است». اما نسبت به ترجیح آن بر سایر احتمالات سخنی به میان نمی‌آورد.

اما در مورد احتمال سوم - که اضیق سه احتمال است - تعبیری دارد که ظهور در اختیار این احتمال از سوی ایشان دارد. وی می‌نویسد:

«وبهذا یجمع بین حکم المحقّق والعلّامة...»⁽¹⁾

با این احتمال می‌توان بین دو فتوی از محقّق حلی و علامه حلی که به ظاهر با هم متعارضند جمع نمود. سپس این مطلب را چنین توضیح می‌دهد:

«یجمع بین حکم المحقّق والعلّامة بتقدیم قول الوکیل فیما إذا ادّعی علی الموکّل إتیان ما وکّل فیه، معلّلین بأنّه أقرّ بما له أن یفعله،⁽²⁾وتقدیم قول الموکّل فیما إذا ادّعی الوکیل شراء العبد بمائة وادّعی الموکّل شراءه بثمانین، معلّلین بأنّ الموکّل غارم... (انتهی).⁽³⁾ومعنی ذلک أنّ الوکیل لا یرید أن یدفع عن نفسه شیئاً وإنّما یرید أن یثبت لغیره حقّا علی موکّله، فهو بمنزلة الشاهد علی الموکّل.

وبعبارة اخری: إنّما یعتبر إقراره بما له أن یفعله فیما یتعلّق بنفسه لا فیما یتعلّق بغیره».⁽⁴⁾

یعنی آن دو بزرگوار از یک سو در موردی که وکیل در مقابل موکل، مدّعی انجام مورد وکالت است، قول وکیل را - با این استدلال که او «به چیزی اقرار کرده که اختیار

انجام آن را داشته است» - مقدم داشته‌اند؛ و از سوی دیگر در موردی که وکیل ادعای خریداری عبدی را به صد تومان دارد و در مقابل، موکل مدّعی است که وی آن را به هشتاد تومان خریده، قول موکل را - با این تعلیل که موکل غارم است - ترجیح داده‌اند.

این سخن بدان معنی است که وکیل در مورد دوّم، با اقرار خود صرفاً نمی‌خواهد در مورد عملی که به عهده وی بوده اقراری کند و آن را انجام داده شده تلقی نماید و در صدد دفاع از خویش نیست؛ بلکه می‌خواهد در مقابل موکل حقی را برای شخص ثالث اثبات نماید.⁽¹⁾در واقع اقرار وکیل در اینجا به منزلۀ شاهدی به زیان موکل و به نفع شخص ثالث است.

به دیگر سخن، اقرار وکیل در آنچه که مربوط به فعل و عمل وکالت خویش است، در صورتی پذیرفته می‌شود که مربوط به امور خود وی (در انجام یا عدم انجام مورد وکالت) باشد. اما در مواردی که بر له یا ضرر شخص ثالث است، اقرار وی معتبر نیست.⁽²⁾

مرحوم شیخ اعظم قدس سره پس از ذکر فتاوای محقق قدس سره و علامه قدس سره و جمع بین دو فتوا، به کلمات شیخ طوسی قدس سره استناد نموده و به عنوان مؤیدی برای ترجیح قول سوم دو عبارت از مبسوط نقل می‌کند که در آنها شیخ قائل به تفصیل شده است.

تفصیل شیخ طوسی در مبسوط

اشاره

مرحوم شیخ طوسی قدس سره در فروع اختلاف وکیل و موکل در کتاب مبسوط خویش، پیرامون مسألۀ مزبور در فرع اول و دوم نظرات متفاوتی ابراز نموده که مورد انتقاد

محقق حلی واقع شده است.

شیخ در فرع اول تصریح نموده که در اختلاف وکیل و موکل؛ قول موکل با یمین مقدّم است، اما در فرع دوم اذعان نموده که قول وکیل با یمین مقدّم است. اینک عبارات شیخ:

فرع اول شیخ

«إذا وکل رجلا فی قبض دین له علی غیره⁽¹⁾فادعی الوکیل أنه قبضه منه‌سلمه إلیه أو قال: تلف فی یدی وصدقه من علیه الدین، وقال الموکل: لم یقبضه منه قال قوم: إن القول قول الموکل مع یمینه ولا یقبل قول الوکیل ولا المدین إلا ببینة. لأن الموکل یدعی المال علی المدین دون الوکیل لأنه یقول: أنا لا أستحق علیک شیئا لأنک لم تقبض المال، وإن مالی باق علی المدین ولهذا إذا حلف المدعی طالب الذی علیه الدین ولا یثبت بیمینه علی الوکیل شیء فإذا کان کذلک کان بمنزلة أن یدعی من علیه الدین دفع المال إلیه وهو ینکره فیکون القول قوله:

وکذلک هاهنا، وهذا أقوی».⁽²⁾

فرض کنید یک نفر، دیگری را وکیل کرده که بدهی او را از غریم (مدیونش) بگیرد، سپس وکیل ادعا می‌کند: «من طلب موکل را از غریم گرفتم و به او دادم» و یا می‌گوید: «من طلب موکل را از غریمش گرفتم، اما پس از قبض در دستم تلف شد».

غریم نیز ادعای وکیل را در قبض تصدیق کرده و می‌گوید: «آری! دین را از من ستانده است». اما موکل اصل قبض را انکار کرده می‌گوید: «نه! وکیل اصلاً طلب مرا از غریم من نگرفته است».

شیخ طوسی قدس سره می‌فرماید: «نظر قومی از فقها این است که قول موکل همراه با یمین بر قول آن دو (وکیل و غریم) مقدم می‌شود». یعنی اگر موکل بر انکار قول وکیل و غریم، قسم یاد کند، حرف او قبول است؛ مگر اینکه آن دو بینه اقامه کنند.

زیرا موکل، مدعی طلب خود بر ذمۀ غریم است. یعنی طرف موکل، غریم است، نه وکیل. در اینجا غریم مدعی پرداخت دین خویش به موکل است، اما موکل پرداخت دین توسط غریم را انکار می‌کند. بنابراین در حقیقت غریم مدعی است و موکل، منکر. لذا بار اثبات بر دوش غریم است و چون بینه ندارد، موکل که منکر است قسم یاد می‌کند و مسئله تمام می‌شود. شیخ سپس می‌افزاید: «این نظر اقوی است».

فرع دوم شیخ

«إذا وکله بالبیع والتسلیم وقبض الثمن فباعه وسلم المبیع فادعی قبض الثمن وتلفه فی یده أو دفعه إلیه فأنکر الموکل أن یکون قبضه من المشتری کان القول قول الوکیل مع یمینه لأن الوکیل مدعی علیه لأنه یدعی أنه سلم المبیع ولم یقبض الثمن فصار ضامنا فیکون القول قول الوکیل مع یمینه لأن الأصل أنه أمین وأنه لا ضمان علیه».⁽¹⁾

در فرض حاضر، وکیل از جانب موکل وکالت بر فروش و تسلیم مبیع و قبض ثمن دارد. وکیل ادعا می‌کند: «مبیع را فروخته، تحویل مشتری دادم و ثمن را نیز گرفتم، اما ثمن در دستم تلف شد». و یا می‌گوید: «ثمن را به من داد و من به موکل دادم». اما موکل قبض را انکار کرده می‌گوید: «نه! وکیل اصلاً ثمن را از مشتری نگرفته است».

شیخ طوسی قدس سره پس از بیان نظر فوق، می‌افزاید: «قول وکیل همراه با یمین⁽²⁾مقبول

می‌شود». زیرا وکیل در این حالت مدعی علیه واقع شده و موکل مدعی می‌باشد.

موکل ادعا می‌کند که وکیل، مبیع را تحویل مشتری داده، اما ثمن را نگرفته، پس ضامن است. اگر قول موکل مقدم شود؛ موجب ضمان و اثبات غرامت بر ذمۀ وکیل می‌شود؛ در حالی که اصل در وکالت، امین بودن وکیل و عدم ضمان است.

به دیگر سخن مطابق اصل، وکیل امین است و ضمانی بر عهده‌اش نیست.

تفاوت دو فرع مذکور از دیدگاه شیخ طوسی

شیخ قدس سره پس از ذکر احکام فروع مذکور اضافه می‌کند:

«ویخالف المسئلة الأولی لأن المدعی علیه هو الذی علیه الدین وهو الخصم فیه وفی المسئلة الأولی إذا جعلنا القول قول الموکل لم نوجب علی الوکیل غرامة وفی المسئلة الثانیة نوجب غرامته فجعلنا القول قول الوکیل فی الثانیة إذا کان بالضد من ذلک فادعی المشتری دفع الثمن إلی الوکیل‌أنکر الوکیل ذلک وصدقه الموکل کان القول قول الموکل إذا ادعی لم یجز له الرد علی المشتری لأنه یدعی أنه لم یدفع الثمن إلیه ولا إلی وکیله، وله أن یرد علی الوکیل لأنه قد أقر بقبض الثمن منه فلم یجز أن یرجع علیه وکان القول قوله مع یمینه أنه ما قبض ولا وکیله وهکذا إذا اختلفا فی الثمن تحالفا وترادا فطالبه بالبینة کان القول قوله مع یمینه».⁽¹⁾

یعنی تفاوت این مسأله با مسأله اول آن است که در مسأله اول، مدّعی علیه کسی است که دین بر عهده او است و او خصم است و اگر قول موکل را مقدم بداریم موجب غرامتی بر عهدۀ وکیل نخواهد شد. اما در مسألۀ دوم، در صورت تقدیم قول موکل، وکیل باید غرامت را پرداخت کند. از این رو در مسأله دوم قول وکیل مقدم گردید. به دیگر سخن در فرع نخست اگر قول موکل مقدم شود، موجب ضمان و غرامت وکیل

نیست، ولی چون در فرع دوم با تقدیم قول موکل، ضمان و غرامت بر ذمۀ وکیل ثابت می‌شود، قول موکل را مقدم نمی‌داریم.

کلام محقق پیرامون دو فرع مذکور

محقق قدس سره نیز در شرایع در فرع اول (مسأله اختلاف وکیل و موکل در قبض دین)، مانند شیخ طوسی قدس سره قائل به تقدیم قول موکل شده و گفته:

«لو وکله بقبض دینه من غریم له فأقر الوکیل بالقبض وصدقه الغریم وأنکر الموکل؛ فالقول قول الموکل وفیه تردد»⁽¹⁾.⁽²⁾

وی در فرع دوم نیز با شیخ هم عقیده بوده و جانب وکیل را مقدم داشته است:

«أما لو أمره ببیع سلعة وتسلیمها وقبض ثمنها فتلف من غیر تفریط فأقر الوکیل بالقبض وصدقه المشتری وأنکر الموکل فالقول قول الوکیل لأن الدعوی هنا علی الوکیل من حیث إنه سلم المبیع ولم یتسلم الثمن فکأنه یدعی ما یوجب الضمان وهناک الدعوی علی الغریم».⁽³⁾

محقق سپس افزوده است: «وفی الفرق نظر»⁽⁴⁾و با این جمله به شیخ تعریض وارد نموده که چرا بین دو فرع، قائل به تفاوت شده است.

کلام شیخ انصاری پیرامون دو فرع مذکور

شیخ انصاری قدس سره این دو فرع و ادعای شیخ طوسی مبنی بر تفاوت آن دو را از مبسوط نقل نموده، می‌گوید:

«والمسألة الأولی نظیر ما ذکره المحقّق⁽¹⁾والعلّامة - ⁽²⁾فی اختلاف الوکیل‌الموکّل فی الثمن - ⁽³⁾من أنّ الوکیل ما یدّعی علیه بشیء، بل یرید تغریم الموکّل.

هذا، لکن المحقّق فی الشرائع تنظّر فی الفرق بین المسألتین الذی ذکره فی المبسوط».⁽⁴⁾

یعنی صورت مسأله در فرع اول شیخ (اختلاف وکیل و موکل در قبض دین)، نظیر مسألۀ اختلاف وکیل و موکل در ثمن است که محقق و علامه آن را ذکر کرده و قائل به تقدم قول موکل شده و چنین استدلال نموده‌اند که در غیر این صورت موکل متضرر می‌گردد. در فرع اول نیز که پای مدیون در میان است، اگر قول وکیل مقدم شود، موجب غرامت علیه موکل می‌گردد. زیرا بنا بر مبنای خود محقق در هر دو مورد (اختلاف در ثمن و فرع اول)، وکیل علیه موکل ادعا نمی‌کند، بلکه در حقیقت می‌خواهد به موکل خسارت بزند.

با این وجود پس چرا محقق به تفاوت قائل شدن شیخ بین دو فرع اعتراض نموده، در حالی که این انتقاد طبق مبنای خود محقق، بیشتر به خودش وارد است تا شیخ رحمه الله)⁽⁵⁾

زیرا محقق در قضیه اختلاف در ثمن و فرع اول که نظیر هم می‌باشند، دو نظر متفاوت را برگزیده است.)

شیخ انصاری قدس سره سپس کلامی از شیخ طوسی قدس سره در موضع دیگری از مبسوط نقل می‌کند. مرحوم شیخ در مبسوط، پیرامون مسأله‌ای دیگر دو قول را مطرح کرده است که یکی از آن دو، مؤید احتمال سوم است، اما در عین حال خود او قول دیگر را ترجیح داده است. مسأله به صورت زیر است:

کلام شیخ طوسی در مسألۀ اختلاف وکیل و موکل در ثمن

شیخ طوسی قدس سره در مسألۀ اختلاف وکیل و موکل در ثمن می‌نویسد:

«إذا أذن له فی شراء عبد وصفه فاشتراه بمائة ثم اختلف هو والموکل

فقال الموکل: اشتریته بثمانین، وقال الوکیل: بمائة والعبد یساوی مائة، قیل: فیه قولان:

أحدهما: أنه یقبل قول الوکیل علیه کما یقبل قوله فی التسلیم والتلف.

الثانی: لا یقبل قوله علیه لأنه یتعلق بغیره».⁽¹⁾

چنانچه موکل، وکیل خود را مأمور کرده تا برای وی عبدی با اوصاف معین خریداری نماید (مثل اینکه گفته: «برایم یک عبد جوان، سالم و تنومند خریداری کن»)، وکیل نیز عبد موصوف را خریده و می‌گوید: «این عبد را به صد دینار خریده‌ام»، و در بازار نیز قیمت چنان عبدی صد دینار است. سپس بین وکیل و موکل بر سر ثمن، نزاع پیش آمده، موکل می‌گوید: «تو این را 80 دینار خریده‌ای». شیخ می‌نویسد: «در اینجا دو قول مطرح است:

قول اول: همانگونه که در مسألۀ تسلیم مبیع و ثمن به موکل یا در صورت تلف ثمن، قول وکیل مورد قبول است، در مقدار قیمت نیز قول وی مقبول می‌شود. دلیل آن نیز این است که وکیل، مالک فروش می‌باشد. (مختار شیخ همین قول است.)

قول دوم: ادعای وکیل قبول نمی‌شود. زیرا اقرار وکیل در اینجا مربوط به حق غیر است.

شیخ طوسی قدس سره سپس ضابطۀ کلی ارائه داده می‌افزاید:

«وکذلک کلما اختلفا فیه مما یتعلق بحق غیرهما من بائعٍ أو مشتریٍ أو صاحب حقٍّ فإنّه علی قولین؛ والأول أصح».⁽²⁾

هر جا که وکیل و موکل اختلاف در ثمن داشته باشند و مقدار مورد اختلاف متعلق به شخص ثالثی باشد (پای شخص ثالثی در میان باشد)، همین دو قول مطرح است و نظر صحیح‌تر، قول اول (تقدم قول وکیل) می‌باشد.

به دیگر سخن در کلیه مواردی که بین وکیل و موکل در مورد حق متعلق به غیر، اختلافی باشد، خواه شخص ثالث، بایع باشد یا مشتری یا صاحب حق، این دو قول وجود دارد، و قول اول صحیحتر است.

کلام محقق در مسألۀ اختلاف وکیل و موکل در ثمن

ایشان در مسألۀ اختلاف وکیل و موکل در ثمن با شیخ طوسی مخالفت کرده، می‌نویسد:

«إذا وکله فی ابتیاع عبد ف‌داشتراه بمائة فقال الموکل اشتریته بثمانین؛ فالقول قول الوکیل لأنه مؤتمن ولو قیل القول قول الموکل کان أشبه لأنه غارم»⁽¹⁾.⁽²⁾

جمع بندی احتمالات سه گانۀ شیخ انصاری

با توجه به نظرات مذکور به نظر می‌رسد که احتمال سوم در نظر شیخ انصاری رجحان دارد. یعنی اقرار در صورتی معتبر است که اختلاف بین اصیل و مقرّ باشد اما هرگاه اختلاف مالی بوده و راجع به اصیل و شخص ثالث باشد؛ اقرار غیر اصیل معتبر نیست. به دیگر سخن اقرار مقرّ «فیما یتعلّق بفعل نفسه» نافذ است؛ اما در «ما یتعلّق بالغیر» نفوذ ندارد. با این وجود مرحوم شیخ در موضع دیگری از رسالۀ خویش، پیرامون «ملک الإقرار» دو احتمال دیگر ذکر نموده است. لذا بایستی کلمات شیخ در مواضع مختلف، در کنار یکدیگر ملاحظه شود تا دیدگاه نهایی او معلوم گردد.

احتمالات دوگانه در کلام شیخ انصاری

وی می‌نویسد:

«وأمّا ملک الإقرار، فیحتمل [امرین:]

احتمال اول این است که بگوئیم مراد، سلطنت مستقله مطلقه است. به این معنا که هیچ کس نمی‌تواند بر خلاف اقرار او ایراد مزاحمت نماید. به عنوان نمونه اگر کسی بر خلاف اقرار مقر، بینه اقامه نماید یا سوگند یاد کند، ضرری به اقرار نمی‌رساند. این احتمال، با احتمال اول از احتمالات سه گانۀ شیخ مطابقت دارد.⁽¹⁾

احتمال دوم این است که مقر می‌تواند اقرار کند، اما سلطنت مطلقه ندارد. لذا احتمال مزاحمت از سوی دیگران وجود دارد. در این حالت، چگونگی ملکیت اقرار بر امر مورد نظر، دقیقاً همانند کیفیت سلطنت بر آن امر است.⁽³⁾

سپس پیرامون احتمال فوق با ذکر سه نمونه چنین شرح می‌دهد:

«فلیس للبنت البالغة الرشیدة - بناء علی ولایة الأب علیها - مزاحمة الولی فی إقراره، کما لیس لها مزاحمته فی أصل الفعل. وکذا إذا قامت البیّنة علی إقرار الأب حین صغر الطفل بتصرّف فیه أو فی ماله، فلیس له بعد البلوغ مزاحمته.

وهذا بخلاف الموکّل فإنّه یزاحم الوکیل فی إقراره کما یزاحمه فی أصل

التصرّف».⁽¹⁾

مثال اول: بنابر قول به اینکه أب بر بنت بالغه رشیده ولایت دارد⁽²⁾اگر ولی (أب) اقرار کرد که من دخترم را به تزویج دیگری درآوردم، دختر نمی‌تواند آن را انکار نماید. به دیگر سخن؛ همانگونه که دختر در اصل فعل (ازدواج)، نمی‌تواند در مقابل پدر ایجاد مزاحمت (مانع) نماید (یعنی دختر نمی‌تواند به پدر بگوید تو این تزویج را نباید انجام دهی)، در برابر اقرار ولی نیز نمی‌تواند مزاحمتی ایجاد نماید.

مثال دوم: همینطور اگر دو شاهد، بر اقرار پدر پیرامون ازدواج طفل یا تصرف اموال وی صحه گذارند، انکار طفل پس از بلوغ نمی‌تواند در مقابل اقرار پدر ایجاد مزاحمت نماید. مثلاً اگر پدر اقرار کند که مال دخترم را - وقتی که او کوچک بوده - به دیگری فروختم، دختر بعد از اینکه بالغ شد حقّ مزاحمت با اقرار پدر را ندارد.

این دو مثال مربوط به احتمال اول - یعنی جایی که اقرار مقرّ، قابلیت مزاحمت ندارد - می‌باشد.

مثال سوم: بر خلاف دو مورد فوق، موکل هم در اصل فعل می‌تواند (در مقابل فعل وکیل) ایجاد مزاحمت نماید و هم در مقابل اقرار وکیل. (موکل می‌تواند با اقرار وکیل مزاحمت کند همانطور که می‌تواند در اصل فعل مزاحمت کند.)⁽³⁾

بنابراین می‌توان گفت که اقرار وکیل در صورت عدم مزاحمت از جانب موکل نافذ است، اما اگر موکل مزاحمت کرد، اقرار وکیل نافذ نیست.

معنای «مزاحمت» در کلام شیخ انصاری

وفق احتمال سوم از احتمالات سه‌گانۀ شیخ قدس سره، قدر متیقّن قاعده این است که اگر وکیل (مالک غیر اصیل) بر علیه موکل (اصیل) اقرار کند، نافذ است. اما در احتمال دوم از احتمالات دو گانه، شیخ اذعان نمود که موکل می‌تواند در مقابل وکیل ایجاد مزاحمت نماید.

این سخن بدان معناست که حتی در احتمال سوم، با وجود اینکه اضیق احتمالات است، نفوذ اقرار وکیل در مقابل موکل به صورت مطلق نیست؛ بلکه موکل فرصت دفاع دارد و می‌تواند دلائلی در رد اقرار وکیل ارائه نماید. در این صورت معنای قاعدۀ «من ملک» این می‌شود که اگر متصرف غیر اصیل بر علیه اصیل، در مورد تصرفات خویش اقرار کند، با دو شرط پذیرفته می‌شود:

بنابراین معنای مزاحمت و اموری که قابلیت مزاحمت در برابر اقرار دارند، بایستی روشن شود.

کلام مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی در معنای «مزاحمت»

والد محقق ما قدس سره مزاحمت مذکور در کلام شیخ انصاری قدس سره را به این صورت معنی نموده است:

«أقول: معنی المزاحمة فی الإقرار الثابتة فی الموکل انه یمکن للموکّل الإقرار قبل الوکیل، فلا یبقی موضوع لإقرار الوکیل، مثلًا إذا أقرّ بأن مورد الوکالة ملک لزید، یترتب علی إقراره آثار ملکیة زید، ولا یبقی حینئذ موضوع لإقرار الوکیل بأنه باعه من عمرو مثلًا، مع انه لو لم یکن مسبوقاً بإقرار الموکل، لکان یترتب علی إقرار الوکیل تحقق المعاملة وثبوت الملکیة لعمرو؛ لان من ملک شیئاً ملک الإقرار به، فالمزاحمة فی الإقرار کالمزاحمة فی أصل التصرف، فاذا باع الموکل مورد الوکالة من شخص قبل ان یتحقق البیع من الوکیل، لا یبقی حینئذ موضوع لتصرف الوکیل».⁽¹⁾

یعنی مراد از مزاحمتی که برای موکل - در مقابل اقرار وکیل - ثابت است، ممکن است این باشد که موکل قبل از اقرار وکیل، خود اقرار نماید. در این صورت دیگر موضوعی برای اقرار وکیل باقی نمی‌ماند. زیرا موکل نیز همانند وکیل در مورد وکالت، مصداق «من ملک شیئاً» است. به عنوان نمونه هرگاه پیش از آنکه وکیل حرفی بزند، موکل اقرار کند که خانۀ مورد وکالت ملک زید است، آثار ملکیت زید بر آن بار شده و در نتیجه دیگر موضوعی برای اقرار وکیل باقی نمی‌ماند.

بنابراین می‌توان گفت که مزاحمت در اقرار، همانند مزاحمت در اصل تصرف است. اگر قبل از اینکه منزل مورد وکالت توسط وکیل فروخته شود، خود موکل رأساً آن را بفروشد، در این صورت موضوعی برای تصرف وکیل باقی نمی‌ماند.

بررسی کلام مرحوم آیة اللّه فاضل لنکرانی

به نظر ما این کلام ایشان تام نیست. زیرا - همانگونه که قبلاً گفته شد - این که شخص ذو الید اقرار کند که خانۀ تحت تصرف وی از آنِ زید است، از مصادیق قاعدۀ «من

ملک» نیست؛ بلکه از موارد قاعدۀ «اقرار العقلاء علی انفسهم جائز» می‌باشد. چون به محض چنین اقراری، تلویحاً اعتراف می‌کند که ید وی، ید مالکیت نیست. بنابراین مثال مذکور در کلام ایشان از مصادیق «مزاحمت» نیست.⁽¹⁾

نظر حضرت استاد

به نظر ما «مزاحمت در اقرار» به دو گونه متصوّر است:

الف) اینکه موکل بدون ایراد دلیل، اقرار وکیل را مورد انکار دهد. در این صورت انکار صرف از سوی موکل توانایی مزاحمت با اقرار وکیل را نداشته و قول وکیل مقدم می‌گردد. این مورد یقیناً داخل در معنای مزاحمت نیست.

ب) اینکه موکل علاوه بر انکار قول وکیل، خود در مقابل وی اقرار کند، یا بینه اقامه نماید و یا به اسناد معتبر دیگری متوسل شود. آنچه که به عنوان مزاحم، بر اقرار وکیل مقدم می‌شود، همین قسم است.

به عنوان مثال اگر وکیل اقرار کند که خانه را به زید فروختم، اما دو شاهد گواهی دهند که وی خانه را به عمرو فروخته، اینجا قول موکل به واسطۀ بینه با اقرار وکیل مزاحمت می‌کند.

بنابراین سلطنت بر اقرار در قاعدۀ «من ملک» یعنی «اقرار المقر نافذ لو لا المزاحم، والمزاحم إمّا هو الإقرار علی الخلاف أو إقامة البینة علی الخلاف».

«ولکن مجرّد الإنکار لیس مزاحماً» که در این صورت مزاحمتی در کار نیست و قول وکیل بر قول موکل مقدم می‌شود.⁽²⁾

از آنچه تاکنون گفته شد به دست می‌آید که هر چند فی الجمله می‌توان وجود تلازم عرفی بین ملکیت امری و ملکیت اقرار در مورد احوال آن را پذیرفت، اما باید گفت که موارد مورد ابتلا دو دسته هستند. در برخی موارد، اقرار فرد ربطی به غیر نداشته، با حق شخص دیگری در تعارض نیست (مثلا شخصی زمینی داشته و آن را وقف کرده است. اما اکنون تردید داریم که وقف مسجد کرده بود یا مدرسه). در چنین مواردی بین ملکیت شیئ و ملکیت اقرار به احوال آن در عرف تلازم برقرار بوده اقرار مالک در نزد عقلا پذیرفته شده است. اما دسته دیگر مواردی است که اقرار فرد با حق دیگری منافات دارد (مثلا اگر مردی اقرار کند که نفقه همسرش را پرداخته است پذیرش این اقرار با حق زوجه در اخذ نفقه تعارض دارد). در اینگونه فروض وجود تلازم در نزد عُقلا قطعی نیست.

با این بیان میتوان گفت چنانچه این قاعده به صورت لفظی برای ما ثابت بود می‌توانستیم به اطلاق آن تمسک نموده و مالکیت و مؤثریت اقرار را در همۀ موارد - حتّی با فرض وجود مزاحم - ثابت نماییم. اما عمده مدرک قاعدۀ «من ملک شیئا ملک الاقرار به»، اجماع و سیره عقلاء است و از آنجا که ایندو، جزء دلایل لبی هستند، باید به قدر متیقن آن اخذ نمود و قدر متیقن این قاعده در بین عُقلا مواردی است که اقرار مالک اقرار، معارض حق غیر نبوده، و ادلۀ دیگری بر خلاف آن وجود نداشته باشد. به بیان دیگر در استناد به این قاعده باید به مواردی که در میان عقلاء به آن اخذ می‌کنند اکتفا نمود.⁽¹⁾

وآخر دعوانا ان الحمد للّه‌رب العالمین

وصلی اللّه علی محمد و آله اجمعین

فهرست منابع و مآخذ

الف) کتب و مقالات

الحرام، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1413 ق

ب) منابع اینترنتی

فهرست مطالب

سخن آغازین... 5

پیش‌گفتار... 7

مقدمه... 9

پ) تفاوت بین قاعدۀ فقهی و اصولی... 16

تقسیم نخست... 30

تقسیم دوم... 31

تقسیم سوم... 35

تقسیم چهارم... 36

مبحث اول: ادله و مستندات قاعده «من ملک»... 43

مبحث اول: ادله و مستندات قاعده «من ملک»... 45

فصل اول: ادلۀ مستقل قاعدۀ «من ملک»... 47

1-1. کلام اول شیخ طوسی در مبسوط... 48

2-1. کلام دوم شیخ طوسی در مبسوط... 50

3-1 کلام قاضی ابن برّاج در مهذّب... 51

4-1. کلام اول محقق در شرایع... 53

5-1. کلام دوم محقق در شرایع... 53

6-1. کلام اول علامه در قواعد... 54

7-1. کلام دوم علامه در قواعد... 56

8-1. کلام فخر المحققین در ایضاح... 58

9-1. کلام شهید اول در «القواعد و الفوائد»... 60

10-1. کلام سید یزدی در «تکمله عروة الوثقی»... 63

1-2. کلام ابن قدامه در مغنی... 64

2-2. کلام زیعلی در «تبیین الحقائق»... 65

3-2. کلام بهوتی در «کشاف القناع»... 66

4-2. کلام فقهای حنفی در «مجله»... 66

بررسی کلام امام خمینی... 74

بررسی کلام محقق عراقی... 77

بررسی کلام مرحوم آیة‌اللّه فاضل لنکرانی... 80

بررسی ایرادات وارد شده بر سیرۀ متشرعه... 85

کلام مرحوم آیة‌اللّه فاضل لنکرانی... 87

اشکال بر دلیل بناء عقلاء... 87

پاسخ حضرت استاد... 88

اشکال شیخ انصاری بر حجیت ظهور... 94

بررسی اشکال شیخ انصاری... 94

اشکال محقق بجنوردی بر دلیل ملازمه... 96

پاسخ مرحوم آیة‌اللّه فاضل لنکرانی... 100

پاسخ حضرت استاد... 101

فصل دوم: ادلۀ مستفاد از قواعد دیگر... 103

الف) تبیین قاعدۀ حجیت قول ذو الید... 107

ب) رابطۀ قاعدۀ حجیت قول ذو الید با قاعدۀ «من ملک»... 108

کلام شیخ انصاری... 110

الف) تبیین قاعدۀ «لا یعلم»... 112

ب) مصادیق قاعدۀ «لا یعلم»... 113

پ) کلام فقها پیرامون قاعدۀ «لا یعلم»... 117

نظر حضرت استاد... 119

ت) رابطۀ قاعدۀ «لا یعلم» با قاعدۀ «من ملک»... 120

رابطۀ قاعدۀ «اقرار العقلاء» با قاعدۀ «من ملک»... 121

تبیین رابطۀ مزبور در کلام مرحوم آیة‌اللّه فاضل لنکرانی... 124

وجوه افتراق قاعدۀ «اقرار العقلاء» با قاعدۀ «من ملک»... 126

مناقشۀ محقق عراقی... 128

کلام محقّق بجنوردی... 130

بررسی کلام محقّق بجنوردی... 132

رابطۀ قاعدۀ فخریه با قاعدۀ «من ملک»... 135

نسبت قاعدۀ فخریه با قاعدۀ «من ملک» در کلام شیخ انصاری... 136

مادۀ اجتماع سه قاعده... 138

مادۀ افتراق قاعدۀ إئتمان از قاعدۀ فخریه... 138

مادۀ افتراق قاعدۀ «من ملک» از قاعدۀ فخریه... 139

مادۀ افتراق قاعدۀ فخریه از دو قاعده... 140

نسبت قاعدۀ فخریه با قاعدۀ «من ملک» در کلام امام خمینی... 141

اشکال امام خمینی بر احتمال اول... 141

اشکال امام خمینی بر احتمال دوم... 144

مناقشه حضرت استاد بر امام خمینی... 145

نظر حضرت استاد پیرامون نسبت دو قاعده... 147

مبحث دوم: تبیین مفردات و حدود قاعدۀ «من ملک»... 151

فصل اول: تبیین مفردات و حدود قاعدۀ «من ملک»... 153

فصل دوم: بررسی مفردات قاعدۀ «من ملک»... 155

الف) کلام شیخ انصاری در مفردات قاعده... 155

ب) کلام امام خمینی در مفردات قاعده... 159

نقد مرحوم آیة‌اللّه فاضل لنکرانی بر کلام امام خمینی... 163

ایراد حضرت استاد بر کلام مرحوم آیة‌اللّه فاضل لنکرانی... 164

کلام مرحوم آیة‌اللّه فاضل لنکرانی در معنای «شیء»... 164

ایراد حضرت استاد بر کلام مرحوم آیة‌اللّه فاضل لنکرانی... 165

پ) نظر حضرت استاد... 166

فصل سوم: شرایط اجرای قاعدۀ «من ملک»... 167

الف) فعلیت (در مقابل شأنیت) سلطنت بر موضوع اقرار... 168

ب) فعلیت (در مقابل انقضاء) سلطنت بر موضوع اقرار... 168

دیدگاه اول... 169

دیدگاه دوم... 173

دلیل احتمالی دیدگاه دوم... 176

مناقشۀ حضرت استاد... 176

نظر حضرت استاد... 177

پ) تامه بودن سلطنت بر موضوع اقرار... 178

فصل چهارم: گسترۀ قاعدۀ «من ملک»... 181

کلام شیخ انصاری در میزان نفوذ اقرار... 181

احتمالات سه گانه در کلام شیخ انصاری... 182

بررسی احتمالات سه گانه در کلام شیخ انصاری... 185

تفصیل شیخ طوسی در مبسوط... 187

فرع اول شیخ... 188

فرع دوم شیخ... 189

تفاوت دو فرع مذکور از دیدگاه شیخ طوسی... 190

کلام محقق پیرامون دو فرع مذکور... 191

کلام شیخ انصاری پیرامون دو فرع مذکور... 191

کلام شیخ طوسی در مسألۀ اختلاف وکیل و موکل در ثمن... 193

کلام محقق در مسألۀ اختلاف وکیل و موکل در ثمن... 195

جمع‌بندی احتمالات سه‌گانۀ شیخ انصاری... 195

احتمالات دوگانه در کلام شیخ انصاری... 195

معنای «مزاحمت» در کلام شیخ انصاری... 198

کلام مرحوم آیة‌اللّه فاضل لنکرانی در معنای «مزاحمت»... 198

بررسی کلام مرحوم آیة‌اللّه فاضل لنکرانی... 199

نظر حضرت استاد... 200

فهرست منابع و مآخذ... 203