فصلنامه علمی تخصصی پاسخ به شبهات - سال اول - شماره سوم پاییز 1395

مشخصات کتاب

فصلنامه علمی - تخصصی پاسخ

سال اول، شماره سوم، فصل پاییز

صاحب امتیاز: مرکز مطالعات وپاسخگویی به شبهات

مدیر مسئول: حسن رضایی مهر

سرپرست سردبیری: حسن رضا رضایی

مدیر اجرایی: محمدکاظم حسینی کوهساری

صفحه‌آرا: محمد رضایی

هیئت تحریریه (به ترتیب حروف الفبا)

محمد جواد ارسطا: استادیار پردیس فارابی دانشگاه تهران

عزالدین رضانژاد: دانشیار جامعةالمصطفی (ص) العالمیه

حسن رضائی مهر: استادیار جامعةالمصطفی (ص) العالمیه

رسول رضوی: استادیار دانشگاه قرآن و حدیث

محمد جواد زارعان: دانشیار موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمة الله

حسن معلمی: دانشیار دانشگاه باقر العلوم (ع)

سید رضا مؤدب: استاد دانشگاه قم

نشانی: قم، خیابان معلم، کوچه 12، جنب جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، پلاک14 مرکز مطالعات و پاسخ‌گویی به شبهات (حوزه علمیه قم)

تلفن: داخلی 110 - 37737217 - 025 * دور نگار : 37737213 - 025 * صندوق پستی: 4466 - 37185

آدرس الکترونیکی: info@­­ntpasokh.com

نقل مطالب فصلنامه با ذکر ماخذ بلا مانع است ˜

اشاره

راهنمای تهیه و تدوین مقالات

برای فصلنامه علمی - تخصصی پاسخ مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات (حوزه علمیه قم)

ساختار کلی مقاله

الف) نحوه تدوین متن مقاله

توصیف و تحلیل ماهیت، ابعاد و زوایای مسئله، نقد و ارزیابی نظریات رقیب به طور مستدل، تبیین نظریه پذیرفته شده، تقسیم مطالب در قالب محورهای مشخص.

مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده، عنوان مقاله،نام مترجم، نام مجله، شماره مجله، سال انتشار مقاله.

پایا‌ننامه: نام خانوادگی، نام، عنوان پایان‌نامه، رشته، دانشکده، نام دانشگاه، نام کشور، سال دفاع

ب) اصول صفحه بندی و نگارش مقاله:

تعداد صفحات مقالات، حداقل 7 و حد اکثر 18 صفحه A4 و با رعایت صفحه‌بندی موارد زیر قابل ارزیابی می‌باشد:

1- مقاله باید در محیط نرم افزار Microsoft office word 2007 و ویرایشهای بالاتر ازآن تایپ شود.

2- اندازهها از حاشیه صفحه، بالای صفحه 3 سانتی متر؛ پایین صفحه 5/2 سانتی متر؛ سمت چپ صفحه 5/2 سانتی متر؛ سمت راست صفحه 5/2 سانتی متر تنظیم گردد.

جهت آگاهی از نوع و سبک و اندازه قلم در نگارش مقاله به پایگاه نشریه الکترونیکی پاسخ به نشانی www.ntpasokh.comمراجعه شود.

ج) نکات مهم:

فهرست مطالب

رهیافتی به منظومة فکری مقام معظم رهبری (مدّ ظله العالی) در حوزة پاسخگویی به سؤالات و شبهات (1)

مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات حوزه علمیه قم.. 7

درباره مطالعات و مهم‌ترین عرصه‌های قرآن پژوهی مستشرقان

گفتگو با حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمد جواد اسکندرلو. 19

بررسی عدالت در روابط زناشویی همسران از منظر اسلام

احمد رضا دردشتی... 27

بررسی مصلحت در نظریه ولایت مطلقه فقیه با رویکرد اخلاق فرادینی

علی مجتبی زاده. 55

نگاهی به ادله عقلی ضرورت نبوت

مجید خاموشی... 75

تزاحم اختیارات ولی فقیه و رئیس جمهور

خلیل عالمی... 109

برهان لزوم نبوت و تبیین رابطة آن با دوران فترت

حسین جماعتی... 135

رهیافتی به منظومة فکری مقام معظم رهبری(مدّ ظله العالی)

اشاره

در حوزة پاسخگویی به سؤالات و شبهات (1) / مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات حوزة علمیة قم

مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات حوزة علمیة قم⁽¹⁾

مقدمه

بدون‌تردید مهم‌ترین ابزار نظام سلطة جهانی برای گسترش سیطرة خود، رسانه‌های گوناگون نوشتاری، دیداری و شنیداری است که با نفوذ به اعماق ذهن‌ها در صدد ایجاد بستری مناسب برای این آرزوی پلید و شیطانی‌اند. رسانه‌های استکباری از طریق القای شبهه در باورهای بنیادین و ارزش‌های هویت بخش، فرایند گسست میان انسان و هویت او را دنبال کرده و او را به منجلاب پوچی، بی‌هویتی و سرگشتگی می‌افکنند و از این راه، زمینه را برای سلطه‌پذیری و وادادگی به خواسته‌های جهان‌خوارانه دشمن مهیا می‌کنند. در این میان اطلاع‌رسانی و آگاهی‌بخشی به لایه‌های گوناگون جامعه، تکلیف انسانی - الهی فرهیختگان بابصیرت و دردمند است که با اشراف کامل به فضای فکری جامعه، شبهات، جریان‌ها و افراد شبهه افکن، شیوه‌های القای شبهه و دیگر ملزومات و ابزارهای ضروری را شناسایی کرده غبارهای شبهه و ابهام را بزدایند. مقام معظم رهبری، حضرت آیت‌الله خامنه‌ای (مدظله‌العالی)، به‌عنوان طلایه‌دار مبارزة فرهنگی و سیاسی با استکبار جهانی، در موقعیت‌ها و مناسبت‌های گوناگون، به تشریح أهم آموزه‌ها، راهبردها و روش‌های دشمن در هجوم فرهنگی به باورها، نگرش‌ها، مبانی و ارزش‌های اسلامی پرداخته و مهم‌ترین اصول، خط‌مشی‌ها و اهداف مبارزه

فرهنگی با تحرکات دشمنان را به همه آحاد جامعه، به‌ویژه عالمان و مبلغان دینی،گوشزد کرده‌اند. آنچه پیش رو دارید گزیده‌ای است از بیانات معظم له در خصوص شبهه پژوهی و پاسخ به شبهات، که توسط پژوهشگران مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات تنظیم و تدوین شده است.

فصل اول: زمینه‌ها و ضرورت‌ها

شما اگر در میان جوانان بروید، می‌بینید جوان خوبِ ما هم گاهی در ذهنش شبهه وجود دارد. ایرادی هم ندارد؛ شبهه به ذهن همه می‌آید؛ نباید به جوان ایراد گرفت که تو چرا شبهه داری. وقتی ذهن فعال و کارگر شد، شبهه به ذهن می‌آید. بر عهدة ما طلبه‌هاست که این شبهه‌ها را با پیشگیری یا با درمان برطرف کنیم.⁽¹⁾

امروز مباحث کلامی که برای دفاع از عقاید دینی مطرح است، غیر از مباحث آن وقت‌هاست. چه کسی حالا شبهة «ابن‌کمونه» را مطرح می‌کند؟ امروز شبهات فراوانی در عالم ذهنیات و معارف بشری هست. حوزه‌های علمیه باید این شبهات و راه مقابلة با آنها را بدانند و در مقابل فلسفه‌ها و گرایش‌ها و مذهب‌ها، همیشه یک حالت برندگی و تهاجمی داشته باشند.⁽²⁾

امروز عموم جوانان کشور - از دختر و پسر گرفته تا زن و مرد، و حتی غیرجوانان - ذهنشان باز است. اگر دیروز - قبل از انقلاب - جوانان دانشجو از این ویژگی برخوردار بودند، امروز مخصوص آنها نیست و همه، مسائل را با چشم بصیرت و با استبصار نگاه می‌کنند و می‌خواهند بفهمند. یک بخش مهم از حادثة فرهنگی در جامعة امروز ما این است که اینها در معرض شبهات قرار می‌گیرند؛ یعنی دشمنان شبهه القا می‌کنند. دشمنان هم نه، منکرین فکر من و شما به القای شبهه می‌پردازند. مگر می‌شود گفت هرکس فکر ما را قبول ندارد، لال شود، حرف نزند، و هیچ شبهه‌ای القا نکند؟ مگر می‌شود این‌طور گفت؟ به‌هرحال حرف می‌زنند، مطلب می‌پراکنند، به ایجاد تردید می‌پردازند و شبهه درست می‌کنند.⁽³⁾

مسئلة دوم اینکه یک عطش فکری در نسل جوان ما ایجاد شده است که در واقع لازم داریم در زمینة هنر با برنامة صحیح بتوانیم به این عطش فکری پاسخ مثبت دهیم؛ به این گونه که هنر به‌عنوان ابزاری برای درک حقایق والاتر و بالاتر باشد و استفاده شود.⁽¹⁾

این انقلاب باید بماند و برنامه تاریخی و جهانی خویش را به بار نشاند و همین که این عزم و بیداری و خودآگاهی در نسل دوم حوزه و دانشگاه نیز بیدار شده است، همین که این نسل از افراط و تفریط، رنج می‌برد و راه ترقی و تکامل را نه در «جمود و تحجر» و نه در «خودباختگی و تقلید»؛ بلکه در نشاط اجتهادی و تولید فکر علمی و دینی می‌داند و می‌خواهد که شجاعت نظریهپردازی و مناظره در ضمن وفاداری به اصول و اخلاق و منطق در حوزه و دانشگاه، بیدار شود و اراده کرده است که سؤالات و شبهات را بی‌پاسخ نگذارد، خود، فی نفسه یک پیروزی و دستاورد است و باید آن را گرامی داشت و آنگاه که نخبگان ما نقطه تعادل میان «هرج و مرج» و «دیکتاتوری» را شناسایی و تثبیت کنند، دوران جدید آغاز شده است.⁽²⁾

تلاش جدی استکبار جهانی برای شبهه پراکنی با هدف بی‌اعتبارسازی اسلام در چشم مردم جهان و مسلمانان در این چند سال اخیر، یعنی از حدود پنج، شش سال پیش به این طرف، سیاست‌های استکباری هر چه توانستند تلاش کردند تا اسلام را در چشم توده‌های مردم و ملت‌ها، بی‌آبرو و بی‌اعتبار کنند. نه در چشم توده‌هایی که مسلمان نیستند، بلکه در چشم ملت‌های مسلمان! سعی کردند اینها را به اسلام بی‌عقیده کنند. به چه نحو؟ به این نحو که جوانانشان را بی‌اعتقاد و سرگرم فساد کنند؛ ذهنشان را با شبهات مشغول کنند و آنها را از آن ایمان عمیق دور کنند. در کشور ما هم تلاش کردند. در دیگر کشورهای اسلامی - در عراق، در کشورهای شمال آفریقا و در کشورهای شرق اسلامی - هرچه توانستند کردند.⁽³⁾

ابهام‌آفرینی یکی از سیاست‌های اصلی کانون‌های مبارزه با جمهوری اسلامی است. ابهام‌آفرینی و ایجاد نقطة کور برای ذهن‌ها، خودش یک سیاست است.⁽⁴⁾

امروز تهاجم فرهنگی عظیمی علیه اسلام هست که ارتباط مستقیمی با انقلاب ندارد. این تهاجم، وسیع‌تر از انقلاب و علیه اسلام است. چیز عجیب و فوق‌العاده‌ای است که با تمام ابعاد فرهنگی و اجتماعی و سیاسی، علیه اسلام - و حتّی اسلامی که در توده‌ی مردم الجزایر نفوذ دارد - وارد کارزار شده است. فقط یک استثنا دارد و آن اسلامِ وابسته به دستگاه‌های استعماری و فهدگونه است؛ والا حتّی اسلام‌های به معنای اعتقاد عوامانة مردم هم مورد تهاجم است؛ چه برسد به اسلام ناب و انقلابی - و به تعبیر آنها اسلام ایران - که دیگر وضعش روشن است.

تهاجم عجیبی وجود دارد. چیزهایی که شما می‌شنوید - مثل حجاب در فرانسه و مبارزه با دختران محجبه در این کشور - اینها جرقه‌هایی است که نشان از آتش‌های زیر خاکستر می‌باشد و از کار عظیمی در پشت پرده خبر می‌دهد. قضیه فقط این نیست که یک دولتِ مثلاً لاییکی بگوید که ما نمی‌خواهیم محجبه‌یی باشد؛ نه، اینها اصلاً از اسلام به شدت احساس خطر کرده‌اند؛ البته این موضوع تازگی هم ندارد؛ از سابق نیز این‌طور بوده است.⁽¹⁾

فصل دوم: مبانی نظری

منطق قوی و استدلال محکم در مقابل تصرف افکار مردم دنیا مؤثر است. یعنی شما نگاه می‌کنید، می‌بینید که در طول زمان، فراوان علیه اسلام شبهه درست کردند، به اشکال‌تراشی پرداختند و استدلال‌سازی کردند تا بلکه بتوانند عقاید اسلامی را سست و موهوم کنند؛ اما عقاید اسلامی به خاطر استحکامی که دارد و چون منطق دنبال تفکر اسلامی است - نه فقط عقاید که احکام اسلامی نیز همین‌طور است؛ چون متکی به منطق و همراه استدلال است؛ چون هر ذهن صحیح و سالم و اهل و فهم و استدلالی، در مقابل منطق اسلام تسلیم و خاضع می‌شود - روزبه‌روز گسترش پیدا کرده است.⁽²⁾

آزاد فکری و عقلانیت شیعه، این دو عنصرِ در کنار هم، مایة افتخار ماست. تفکرات شیعه، عقلانی است. ما از اول تشیع در تعالیم ائمه علیهم السلام به سوی عقل، منطق و استدلال سوق داده شدیم و همین‌طور هم باید عمل بکنیم؛ حتّی در فقه. شما ببینید شاگردان برجستة امام صادق و امام باقر علیهما السلام در مواردی با حضرت طوری حرف می‌زدند که حضرت با آنها استدلالی حرف

می‌زدند. «یعرف هذا و اشباهه من کتاب اللَّه عزّوجلّ: ((مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ))»؛ یعنی به «زراره» یاد می‌داد که این‌طوری باید از کتاب خدا استفاده کنی؛ یعنی امام روش اجتهاد و استنباط از قرآن را به او یاد می‌دهد. ما از اول این طوری رشد کردیم؛ شیعه عقلانی و با آزادفکری رشد کرده است. این را باید قدر دانست و دنبال کرد.⁽¹⁾

این را، هم جوانان ما - جوانان فرزانة ما، دانشجویان ما، طلاب فاضل ما - هم مجموعه‌هائی که متصدی آموزشند، متصدی تبلیغند، متصدی پرورش افکار و اذهان هستند، باید توجه کنند. نشان دادن آن حقیقتی که در اختیار مذهب امامیه و پیروان اهلبیت علیهم السلام هست به مخاطب، مساوق با قبول مخاطب و همراه با تصدیق و پذیرش مخاطب است. حقیقت را باید نشان داد. باید سعی کنیم پیرایه‌ها، خرافه‌ها، ادعاهای دروغین، کج‌فهمی‌ها، بدفهمی‌ها دخالت نکند. البته نقش علمای دین، مبلغان برجسته، روشنفکران در این زمینه نقش برجسته‌ای است. و ملت ما با عمل به تعالیم اهلبیت علیهم السلام و عمل به قرآن، چه در دوران انقلاب، چه در دوران دفاع مقدس، چه در حوادث گوناگونی که برای کشور ما پیش آمده است، حقانیت این تعالیم را نشان داد.⁽²⁾

امام بزرگوار، فقه شیعه را از دورانی که خود در تبعید بود، به سمت فقه اجتماعی و فقه حکومتی و فقهی که می‌خواهد نظام زندگی ملت‌ها را اداره کند و باید پاسخگوی مسائل کوچک و بزرگ ملت‌ها باشد، کشاند. این، یعنی نقطة مقابل آن آفتی که گفتیم تحجر است. حتی در اواخر سال‌های عمر بابرکت امام بزرگوار، مسائلی که به ظاهر جزئی می‌نمود - اما با توجه به اینکه یک خط و یک ستمگیری را به فقهای شیعه نشان می‌داد، بسیار مهم بود - پیش آمد و ایشان باز هم نشان داد که آن کسی که می‌خواهد نظام را اداره کند؛ آن فقهی که می‌خواهد یک ملت یا مجموعة عظیمی از انسان‌ها و ملت‌ها را اداره کند، بایستی بتواند شرایط زمان را بشناسد و پاسخ هر نیازی را در هنگام آن نیاز، به آن بدهد و نمی‌تواند در زمینه‌های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و همة مسائل زندگی مردم، نقطه‌ای را بی‌پاسخ بگذارد.⁽³⁾

((هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ)). آن نکته‌ای که می‌خواهم عرض کنم، در ضمن این آیة شریفه است؛ یعنی می‌فرماید که خدای متعال تصمیم گرفته است دین خود، دین حق، راه درست و صراط مستقیم الهی را بر همة ادیان بشری و همة آنچه که در دست بشر وجود دارد -که حق نیست و باطل است- غلبه دهد؛ چه آنچه که از اصل باطل است و چه آنچه که روزی حق بوده و بعد با تصرّف متصرّفان و تحریفگران، به صورت باطل درآمده است. دین خدا بر همة دین‌ها غلبه خواهد کرد؛ یعنی همة فرهنگ‌های بشری، همه سیستم‌های اقتصادی، همة روش‌های حکومتی و همة شیوه‌های زندگی غلط، بالاخره محکوم دین خدا خواهند شد. بگذار چند روز و چند صباحی، به قدر تلاش اصحاب خود و ضعف اصحاب حق جولانی کنند؛ اما در نهایت، دین خدا همة روی زمین را فرا خواهد گرفت و همة انسان‌ها و افراد بشر، از دین خدا بهره‌مند خواهند شد. این، مضمون این آیة شریفه است.

سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود، این است که دین خدا چگونه بر روی زمین مسلّط خواهد شد؟ آیا دین خدا، با زور و با قدرت سیاسی و نظامی در سطح عالم گسترش پیدا خواهد کرد؟ یقیناً نمی‌تواند این‌طور باشد. این، هنری نیست که دین و عقیده‌ای را کسانی که صاحب آن عقیده‌اند و شمشیر در دستشان است و قدرت دارند، بر روی کشورها و نقاط متصرّف خود، اشاعه و گسترش دهند و مردم را مجبور کنند که برطبق این عقیده رفتار نمایند. دین باطل هم می‌تواند همین خصوصیات را پیدا کند؛ یعنی یک نفر، عقیدة غلطی را با شمشیر بر زندگی بشر مسلّط کند؛ مثل اینکه تفکر مارکسیستی و روش زندگی کمونیستی، در چند سالی از سال‌های این قرن، به زور بر کشورها و ملت‌هایی مسلّط شد و مردم به شیوة کمونیستی زندگی می‌کردند. دین خدا این طور نمی‌خواهد که بر روی زمین، بر کشورها و ملت‌ها و ادیان دیگر غلبه پیدا کند. دین خدا بر دل‌ها مسلّط می‌شود و با شمشیر و زور نمی‌شود بر دل مسلّط شد. دل باید بفهمد، بپذیرد و از روی طوع و رغبت، زیر بار روش و عقیده و ایمانی برود. این طور که شد، آن وقت از منافع آن ایمان و عقیدة دینی، بهره‌مند خواهد شد. با زور و شمشیر نمی‌شود. نه؛ اسلام چنین چیزی را نخواسته است.⁽¹⁾

فصل سوم: چشم‌انداز (افق مطلوب)

ملت ایران در راه افتخار خود، با قدرت و با نشاط و با تلاش - با این نسل فرزانه و فهمیده و آگاهی که امروز بحمدالله روزبه‌روز در حال رشد است - (این نسل جوان عزیز ما) تفکرات خودش را، که بافته‌های ذهنی دنیای غرب را به چالش کشیده و زیر علامت سؤال برده، روزبه‌روز رشد خواهد داد و عمق خواهد بخشید و آنها را مثل هدایای معنوی ارزشمندی به دنیای اسلام و ملت‌های مسلمان تقدیم خواهد کرد؛ و جبهة استکبار مجبور است عقب‌نشینی کند. این، وضعی است که بحمدالله ما از اول انقلاب تا امروز داشته‌ایم و چشم‌اندازی است که برای آینده می‌بینیم؛ این، درسی برای خود ما دارد و درسی هم برای دشمنان؛ آنها هم باید درس بگیرند، اما خود ما هم باید درس بگیریم.⁽¹⁾

امروز شبهات عظیم در تمام زمینه‌های کلامی وجود دارد. از اصل توحید و لزوم دین بگیرید تا به وجود صانع و نبوّت عامّه و نبوّت خاصّه و بعد مسئلة ولایت و مسائل گوناگونی که در زمینه‌های دینی و اسلامی وجود دارد، برسید. همة اینها مورد بحث است و امروز نسبت به همة اینها شبهه وجود دارد. چه کسی باید به این شبهات پاسخ دهد؟ مگر علما، مرزداران عقیده نیستند؟ آیا مرزهای عقیده مدافع ندارد و رهاست؟ چه کسی در مقابل ایتام آل‌محمّد علیهم السلام که بی‌دفاع در معرض این امواج قرار گرفته‌اند، جواب خدا را خواهد داد؟

نتیجه این می‌شود که وقتی کسی بر جامعة ما گستاخی کرد و یک شبهه را به صدای بلند گفت... یک نفر مقاله‌ای می‌نویسد و حرف بی‌منطق و بی‌استدلالی را بیان می‌کند و یا با استدلال غلط و مغالطه جلو می‌آید - مثل قضیهِ معروفِ کشیدن عکس مار به جای نوشتن آن - آنگاه بلافاصله ده، بیست مقاله و یا صد مقاله از حوزة علمیة قم بیرون می‌آید و در هر روزنامه و مجلّه‌ای جوابش داده می‌شود و تمام می‌شود و می‌رود.⁽²⁾

من حالا می‌بینم آقایان، خون دل می‌خورند که چرا فلان آدم منحرف یا شبه منحرف، فلان کلمه را گفته یا فلان حرف را زده است. خوب؛ چنانچه شما صد نفر آدم داشته باشید که تا یک کلمة انحرافی از دهان کسی درآمد، صد کلمة قوی در ردّش درآید، دیگر چه غصّه‌هایی دارید؟ بگذارید بگوید؛ هرچه می‌خواهد بگوید! غصّه، آن وقتی است که شما کسی را ندارید جواب بدهید؛ و الاّ فلان کس در فلان‌جا، کتابی نوشته و منتشر کرده که فلان اشکال در آن هست. خوب؛ اشکالش، پای خودش است... .

شما می‌خواهید مردم گمراه نشوند، کسانی را بگمارید که با بیان و منطق قوی - از خود او قویتر - صد نفر به او جواب بدهند؛ پنجاه نفر به او جواب بدهند.

اگر شما این جواب را دادید، دیگر اهمیتی نمی‌دهید که او گفت یا نگفت؛ چه اهمیتی دارد؟ محتاج ای-ن ن-می‌شوید که ج-وش و غصّه ب-خ-ورید؛ بنابراین اگر می‌خواهید این جوش و غصّه را حالا نخورید... بیایید این کار را بکنید. علاج، این است؛ اگر این کار را کردید، این حوزه، زمینه دارد.⁽¹⁾

عزیزان من! اگر این کارها شد، حقیقت درخشنده‌ای که در اختیار شماست به طور طبیعی حداقل فضای جهان اسلام را روشن خواهد کرد. دشمن هم هیچکار نمی‌تواند بکند. وقتی خلأ نبود و پاسخ فکری به طور مناسب داده شد و معضلات ذهن مخاطبین به شکل حکیمانه‌ای حل گردید و گره‌ها باز شد، دشمن چه کار می‌تواند بکند؟ تبلیغ دشمن چه تأثیری می‌تواند ببخشد؟ حرف درست اینجاست. وقتی خلأ بود، دشمن همه کار می‌تواند بکند و در خانة ما هم می‌تواند نفوذ کند و جوانان ما را ببرد و بعد ما باید بدویم تا به او برسم. نباید بگذارید چنین وضعی پیش آید.⁽²⁾

فصل چهارم: اهداف

اشاره

اشتغال و چالش اصلی روحانیت - که در ادوار مختلف، حوزه‌های علمیه و علمای ما با آن مواجه بودند - تبیین و تعلیم دین به معنای واسع کلمه بوده است؛ تعلیم فقه الله، فقه الدین. فقه فقط فروع نیست؛ فقه اکبر، توحید و معارف است؛ چیزهایی است که با غور در مسائل عقلی باید آنها را به دست آورد و فهمید و با تهذیب نفس آنها را صیقل داد. می‌خواستند دین را فرابگیرند و آن را به مخاطبان خودشان تعلیم بدهند. تعلیم دین هم ابعادی دارد؛ یکی از ابعاد، رشد دادن فکر و عقل مردم است - که «وَ یُثیرُوا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ» - یکی دیگر از آن ابعاد، رفع شبهات است. شبهات همیشه بوده، اما نوع شبهات متفاوت بوده است. در دوره‌های مختلف، علمای بزرگ ما را ملاحظه کنید؛ یکی از مسؤولیت‌های خودشان را این می‌دانستند که با شبهات مقابله کنند. مقابله هم یا به نحو پیشگیری است یا به نحو درمان. پیشگیری، بهتر از درمان است.⁽³⁾

وقتی ذهن فعال و کارگر شد، شبهه به ذهن می‌آید. بر عهدة ما طلبه‌هاست که این شبهه‌ها را با پیشگیری یا با درمان برطرف کنیم. چالش عمدة امروز شما این است؛ چه‌کار می‌خواهید بکنید؟⁽¹⁾

1. پیشگیری از ترویج و تثبیت شبهات

یک نکتة اساسیِ دیگر این است که امروز علاوه بر اینکه باید به مسائل اعتقادی اسلام پرداخت و اعتقاد به اسلام را در ذهن‌ها و دل‌ها راسخ نمود، باید اعتقاد به حاکمیت اسلام را هم راسخ کرد. این مطلب واضح است. این امری است که مسلمانان عالم در طول قرن‌های متمادی و بخصوص متفکرین بزرگ در قرن اخیر - از سید جمال اسدآبادی تا اقبال لاهوری، تا بزرگان فکر و اندیشه، تا علمای بزرگی در داخل کشور خود ما - دنبال آن بوده‌اند که دین خدا را حاکم کنند و این ادامة راه پیغمبران بوده است. امروز دست‌ها، زبان‌ها، نوشته‌ها و امواج تبلیغاتی، در این امر واضح ایجاد خدشه و دربارة آن، سؤال ایجاد می‌کنند. بایستی این را در ذهن‌ها مستحکم کنید.⁽²⁾

اینکه علمای بزرگ ما کلام را تعلیم می‌دادند، فلسفه را تعلیم می‌دادند و شخصیتی مثل علامة حلی - که فقیه عالی‌قدری است - هم در کلام کتاب دارد، هم در فلسفه کتاب دارد، به‌خاطر این بود که با بارورکردن عقلیت مخاطبان خودشان بتوانند از ورود یا جای‌گیرشدن شبهه‌ها در ذهن پیشگیری کنند. مخاطب آنها - چه انسان معمولی یا طالب علم، یا شخص فرزانه و تحصیل‌کرده - در مقابل شبهه‌ای که به ذهن او می‌رسید یا دیگری به ذهن او وارد می‌کرد، در نمی‌ماند.⁽³⁾

عمق گرفتن تفکر اسلامی، چیز مهمی است. تمام اصول اسلامی، باید به صورت عمیق و راسخ، در ذهن‌ها جا بیفتد. این گونه مسائل که امروزه برای مردم ما جا افتاده و قبول شده است، از روی یک ایمان صادقانه و عاشقانه است؛ نه از روی یک ثبات عقیدة راسخ و نافذ در ذهن.

بنده چند سال پیش به شهر سارایوو و بعضی مناطق یوگسلاوی سابق رفتم و مسلمانان را از نزدیک مشاهده کردم. ظاهر زندگی آنها، صد در صد غیراسلامی، اما انگیزه‌هایشان اسلامی بود. آن روز، هنوز حکومت کمونیستی بر سرِ کار بود؛ اما وقتی می‌دیدند رئیس جمهور یک کشور اسلامی به آنجا آمده است، چون مسلمان بودند، در خیابان‌ها می‌ایستادند و اشک شوق می‌ریختند. در مسجدشان جمع شده بودند و به همراهان ما که می‌رسیدند، لباس

مردان یا چادر زنانِ هیئتِ ایرانی را می‌بوسیدند. این، انگیزه است. خوب! این انگیزه، ابدی نمی‌شود مگر اینکه یک مبلّغ خوب، با یک فکر و منطق حسابی به آنجا برود و آن را ماندگار کند.⁽¹⁾

یک روز مرحوم مجلسی رحمة الله در کتاب «حق‌الیقین» و «عین‌الحیاة» و امثال اینها، اخلاق و عقاید دینی را با همان زبان خودش می‌گفت و دنیایی را به تفکر اعتقادی شیعی نزدیک می‌کرد. شما خیال نکنید که این کتب مجلسی بیهوده نوشته شده است؛ نخیر، پایه‌های تشیع را - در آن زمانی که تشیع در کشور ما تازه بود - همین کتاب‌ها قرص کرده است. به کتاب‌های «حیاةالقلوب» و «حق‌الیقین» و «عین‌الحیاة» مجلسی به چشم حقارت نگاه نکنید و نگویید اینها چه اثری دارد؛ نخیر، اینها یک روز خیلی اثر داشته است. مجلسی وقتی آمده است که در همان شهر، یک قرن و نیم قبل از آن، برای اینکه مردم را به عقاید شیعه وادار کنند، چه کارهای حتی غیرانسانی‌ای کرده بودند؛ مجلسی و امثال او آمدند این عقاید را در دل‌های مردم محکم کردند.⁽²⁾

امروز جوانان ما، دانشجویان ما، معلمان ما و کارگران ما اگر می‌خواهند در زمینة افکار اسلامی عمق پیدا کنند و پاسخ سؤالات خود را بیابند، باید به کتاب‌های شهید مطهری مراجعه کنند؛ که امام دربارة کتاب‌های این بزرگوار، تعبیری قریب به این مضمون دارند که «همة آنها خوب و مفید است». این تعبیری بسیار مهم از کسی مثل امام است. اینکه در محیط فکر و اندیشه و فرهنگ، جولان فکری افراد و گشودن راه‌های تازه باید تشویق شود، حرف درستی است؛ اما این نباید به افسارگسیختگی فکری دشمنان اسلام منتهی گردد. باید راه را در مقابل افکار جوان، نسل جوان و جویندگان بی‌غرض قرار داد. برای این کار، یکی از بهترین وسایل، افکار ناب و برجسته و بلند این مرد مجاهد فی‌سبیل‌الله است که جان خودش را هم در این راه داد.⁽³⁾

2. درمان آسیب‌های ایجاد شده در اثر نشر شبهات

کار دیگر هم این بود که شبهه را درمان کنند؛ اگر شبهه‌ای پیش می‌آمد، مجالس کلامی و بحث و پاسخ به سؤالات تشکیل دهند و کتاب بنویسند تا شبهه‌ها را برطرف کنند. برای این کار، فقه و فلسفه و کلام و تفسیر و علوم مقدماتی می‌خواندند؛ از تاریخ مطلع می‌شدند و بسیاری از علوم عصر خود را فرا می‌گرفتند تا بتوانند دین را تبلیغ کنند؛ ((لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَی الْمُؤمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِّنْ أَنفُسِهِمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ))... .⁽⁴⁾

ادامه دارد... .

درباره مطالعات و مهم‌ترین عرصه‌های قرآن پژوهی مستشرقان / گفتگو با حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمد جواد اسکندرلو

گفتگو با حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمد جواد اسکندرلو⁽¹⁾

مجله‌ی پاسخ: همان‌گونه که مستحضرید حرکت قرآن پژوهی امروزه به‌گونه‌ای شتابنده در حال رشد و پویایی است، و یکی از ابعاد این حرکت، پژوهش‌های قرآنی خاورشناسان است که در جهان معاصر، وارد مرحله نوینی شده است. لطفاً در این باره توضیحاتی

ارائه فرمائید؟

® خاورشناسان در لایدن هلند گرد هم آمده‌اند تا گسترده‌ترین اثر قرآنی قرن را در قالب دایرة المعارف پدید آورند و در این اثر جهانی اکثر مطالب و مسائل را در قالب جدید و با زیرکی ارائه نموده‌اند و با دقت می‌توان، اشکالات و شبهات فراوانی را از لابلای مقالات مختلف آن‌ها کشف و تبیین نمود.

پاسخ‌گویی و دفاع از مبانی دینی و اعتقادی، سنت همیشگی عالمان دینی ما بوده است. چنان‌که امامان بزرگوار شیعه از جمله امام‌صادق علیه السلام و امام‌رضا علیه السلام از پیشگامان مناظره و مباحثه با مخالفت اسلام بوده‌اند و سؤالات و شبهات آنان را پاسخ می‌گفته‌اند.

در عصر حاضر نیز به پیروی از آن بزرگواران بر عالمان دینی و حوزه‌های علمیه و قرآن پژوهان مراکز دانشگاهی و علمی است که پرچم دفاع از کیان اسلام و قرآن و اصلاح اندیشه‌های قرآنی را در برابر تحریف‌گران به دوش گرفته و به نقد و بررسی و پاسخ آن‌ها بپردازند.

مجله‌ی پاسخ: امروزه اکثر صاحب‌نظران مسلمان، بررسی قرآن پژوهی مستشرقان را امری لازم دانسته و آن را در زمرة بایسته‌های پژوهشی جهان معاصر تلقی می‌کنند، توضیح فرمائید که آیا مطالعات قرآنی آنان برای ما مسلمانان، حجت است؟

® ابتدا باید توجه داشته باشیم که انگیزه و هدف اصلی پژوهشگران مسلمانان اعمّ از حوزوی و دانشگاهی در زمینه مطالعه و بررسی آراء قرآن پژوهی مستشرقان این نیست که از این رهگذر به دانش و بینش و معارف نوینی از قرآن دست یابند بلکه هدف اصلی نقد و بررسی آراء آنان به منظور کشف و تبیین شبهات و اشتباهات آنان در حوزة مطالعات قرآنی و در واقع دفاع از حریم و کیان اسلام و قرآن عزیز است. با توجه به این نکته می‌توان گفت که طرح چنین سؤالی سالبه به انتفاء موضوع می‌گردد. یعنی دیگر زمینه‌ای باقی نمی‌ماند برای اینکه بگوئیم آیا مطالعات آنها برای ما حجت است یا نه.

شایان ذکر است بسیاری از خاورشناسان قرآن پژوه در مقالات خودشان هیچ سخن جدید یا دیدگاه و نظریه نوینی را ارائه نداده‌اند بلکه در باب هر موضوعی همان آراء مفسران و اندیشمندان مسلمان را گردآوری کرده‌اند.

پیدا است که در چنین پژوهش‌هایی که خالی از نظریه و حتی عاری از شبهه است هیچ ارزشی برای نقد و بررسی وجود نخواهد داشت.

ثانیاً حجیّت و اعتبار که غربی‌ها از آن تحت عنوان (Validity) یا (Authority) یاد می‌کنند دو معنا دارد گاهی به معنای مقبول (Acceptable) (پذیرفتنی و لازم الاتباع) است و گاهی به معنای شایسته بررسی و ملاحظه می‌باشد یعنی شایستگی این را دارد که مورد مطالعه جدی قرار گیرد تا سرانجام روشن و مبرهن گردد که آیا سخن آنان حق و مطابق با واقع است یا نه.

نکته قابل توجه همین است که مراد از حجت و حجیّت در این مسئله، همین گزینه دوم است. یعنی اگر ما مطالعات قرآنی خاورشناسان را حجت بدانیم نه به این معناست که نتیجه تحقیقات آن‌ها را در زمره آیات و روایات یا مبانی و مسلّمات کلامی و اعتقادی دین خود قرار

دهیم بلکه به معنای این است که احتمال می‌دهیم در میان مدعیات آنان هم سخنان حق یافت شود که در این صورت ضمن تأیید و تشویق آن‌ها حقانیت مواضع قرآنی و اسلامی را برای جهانیان ترویج می‌کنیم و اگر اشکال و شبهه یافتیم آن را پاسخ می‌دهیم و از این طریق از حریم اسلام و قرآن دفاع می‌کنیم.

نکته سوم اینکه قرآن کریم فرموده است: ((الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِک الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِک هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ)) (زمر: 18). در این آیه سخنی را که بندگان خاص خدا مؤظف به شنیدن آن شده‌اند مقیّد به سخن مسلمانان نکرده است بلکه کاملاً مطلق بیان شده است. از این کریمه به دست می‌آید که رویکرد قرآن نیز به نگرش جامع علمی و پژوهشی نسبت به سخنان همگان است اعمّ از مسلمان و غیرمسلمان

نکته چهارم اینکه در حدیث آمده است: «اُنْظُرْ اِلی ما قالَ وَ لا تَنْظُرْ اِلی مَنْ قالَ»: «به آنچه گفته می‌شود دقت کنید نه به اینکه چه کسی آن را می‌گوید». مفاد حدیث مزبور آن است که گاهی ممکن است سخن حق از زبان یا قلم غیرموّحدین صادر گردد. در این صورت آن سخن برای ما حجت و معتبر خواهد بود.

نکته پنجم اینکه در آثار برخی از مستشرقان ادعا شده که مطالعات مسلمانان در بعضی از حوزه‌ها و عرصه‌ها مانند تاریخ قرآن، ضعیف و اندک بوده است و بر عکس، مطالعات مستشرقان گسترده‌تر از تلاش مسلمانان در این زمینه بوده است مانند کتاب تاریخ قرآن تئودور نولد که پیداست که چنین واقعیتی را باید پذیرفت و در چنین مواردی نباید تعصب به خرج داد. البته این به معنای صحت مدعی آنان در مباحث تاریخ قرآن نیست بلکه اذعان به تتبّع گستردة آن‌ها در این عرصه پژوهشی است.

همچنین گاهی مقالات پژوهشی آنان از متدولوژی و شیوه تحقیقی جامع و ساختار کامل برخوردار است که برای ما به عنوان یک ابزار و وسیله، مهم و قابل استفاده خواهد بود.

مجله‌ی پاسخ: موج مقابله با استشراق را در عالم اسلام چگونه ارزیابی می‌کنید؟

® به نظر می‌رسد که در چند دهه اخیر بخصوص پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران موج مقابله با استشراق در جهان اسلام به‌ویژه در ایران اسلامی گسترش یافته است. واحدهای درسی در برخی از دانشگاه‌ها و رشته‌های تحصیلی به نقد مطالعات قرآنی و اسلامی مستشرقان اختصاص یافته است. کتاب‌ها و پایان‌نامه‌ها و مقالاتی در این زمینه تدوین شده است. همایش‌ها و نشست‌های علمی برگزار گردیده است.

به رغم انجام گرفتن این‌گونه فعالیت‌ها و با وجود آنکه پژوهشگران و اندیشمندان مسلمان ما اعم از حوزوی و دانشگاهی توان پاسخ‌دهی و نقادی شبهات مستشرقان در عرصه‌های مختلف را دارند لیکن شاید فقط یک صدم این توان تاکنون از قوه به فعلیت رسیده باشد. زیرا لازم است کلیه شبهات آنان از درون تمام دایرة المعارف‌ها و کتب علمی استخراج شود و در قالب دایرة المعارف‌های اسلامی و شیعی، تحلیل گردد و نقد و بررسی آن‌ها در اختیار همه جهانیان گذاشته شود.

و مرحله بالاتر اینکه ما باید یک گام نیز از آن‌ها جلوتر باشیم و براساس مسائل جدید و چالش‌های نوین علمی در پیش روی خود به طرح مسئله پرداخت و پاسخ‌ها را پیشاپیش چاپ و منتشر نموده و در سطح بین‌الملل توزیع نماییم و سایت‌هایی را نیز به این کار اساسی اختصاص دهیم.

پیشنهاد دیگر اینکه در همایش‌های بین‌المللی که در ایران تشکیل می‌دهیم از مستشرقان اصیل دعوت کنیم تا حاصل‌کار علمی ما بسیار پر ثمر گردد.

مجله‌ی پاسخ: مهم‌ترین عرصه‌های قرآن‌پژوهی خاورشناسان کدامند؟

® این عرصه‌ها را می‌توان در پنج بخش معرفی نمود:

الف) وحیانی بودن قرآن

ب) الهی دانستن غیروحیانی

ج) نظریه نبوغ

د) اقتباس از تورات و انجیل

ه-) متأثر از فرهنگ زمانه

الف) پندار تحریف در قرآن

ب) اختلاف قراءات

الف) سبک تاریخ نگاری قرآن

ب) انسجام و ارتباط آیات قرآن با یکدیگر

ج) سازگاری و عدم تناقض در قرآن

الف) آموزه‌های علمی در قرآن

ب) آموزه‌های تاریخی در قرآن

ج) آموزه‌های ادبی در قرآن

از قبیل: جامعیت قرآن، اتقان قرآن، جهانی بودن، جاودانگی جبر و اختیار، جهاد، تعدد زوجات، مسئلة حجاب، ارث، خداشناسی، پیامبرشناسی، امام‌شناسی، معادشناسی و... .

مجله‌ی پاسخ: از میان مطالعات قرآنی خاورشناسان، کدامیک از اهمیت و حساسیت بیشتری برخوردار است؟

® به نظر می‌رسد که مهم‌ترین حوزة مطالعات قرآنی آنان همان مصدر و منشأ پیدایش قرآن است. چرا که عده زیادی از آن‌ها از همان اوان پژوهش خویش یک پیش‌فرض نادرستی را اخذ کرده و قرآن را متنی غیر وحیانی دانسته‌اند و تقریرهای مختلفی در این عرصه دارند.

برخی از آنان محتویات قرآن را ناشی از نبوغ و هوش سرشار حضرت محمد صلی الله علیه و آله دانسته‌اند؛ عده‌ای آن را متأثر از فرهنگ زمانه فرض کرده‌اند و برخی همچون یوسف درّه حدّاد مسیحی، قرآن را ترجمان عربی تورات معرفی کرده‌اند.

در هر صورت کسانی که چنین نظریاتی را ارائه کرده‌اند ذهن خود را از درگیر کردن با مسائلی از قبیل تحریف، اختلاف قراءات و ادبیات قرآن یا معارف آن که آیا صحیح و مطابق با واقع است یا نه، راحت کرده‌اند.

چون از همان آغاز فرض کرده‌اند که چنین کتابی اساساً آسمانی و الهی نبوده بلکه ساخته و پرداخته افکار بشر است.

در میان این‌گونه تلاش‌های مذکور شاید بتوان اثر یوسف حدّاد تحت عنوان «القرآن و الکتاب» را حساس‌تر و جنجال انگیزتر دانست. چرا که از بیست سال تحقیق و مطالعه و بررسی روی قرآن، با استناد به دوازده دسته از آیات به گمان خود اثبات نموده که قرآن از تورات اقتباس یافته است یعنی هیچ‌گونه استقلالی در وحیانی بودن ندارد بلکه محمد بن عبدالله صلی الله علیه و آله از مبلغان و مروجان دین موسی بن عمران بوده و همان تورات را از زبان عبری برگردان کرده است و اندکی هم تغییر و افزایش در آن به وجود آورده است برخی از مستندات و مدعیان او در نگاه اولیه و سطحی قابل ردّ و واضح البطلان نیست بلکه نیاز به تأمل و مطالعه دقیق دارد. بسیار سزاوار است که گروهی از قرآن‌پژوهان حوزوی و دانشگاهی، شبهات اساسی این کتاب را استخراج کرده و در قالب کتاب یا مقاله مورد نقد و بررسی قرار دهند.

مجله‌ی پاسخ: معروف‌ترین و مهم‌ترین آثار قرآن‌پژوهی مستشرقان کدامند؟

® از میان کتب می‌توان به آثاری از قبیل موارد ذیل اشاره کرد:

«تاریخ قرآن» تألیف تئو دور نولدکه

شایان ذکر است که تحقیقات بسیاری از آنان در قالب مقالات دایرة المعارفی ارائه شده است مانند:

Encyclopaedia of Religion and Ethics

Encyclopaedia of Islam

Encyclopaedia of Quran - Leiden

The Quran: an Encyclopedia – leaman, oliver

مجله‌ی پاسخ: لطفاً درباره دایرة المعارف قرآن لایدن توضیحات بیشتری ارائه دهید:

® این دایرة المعارف، جدیدترین اثر علمی فرهنگی است که از سوی مستشرقان توسط مؤسسه برلین در لایدن هلند چاپ و منتشر شده است. آنان موفق شدند با مشارکت افراد زیادی از پژوهشگران مسیحی و یهودی و نیز برخی از دانشمندان مسلمان، این اثر گسترده را در قالب شش جلد (که البته جلد ششم آن فقط فهرست موضوعی است) و مشتمل بر هزار مدخل - هفتصد و پنجاه مدخل مستقل و دویست و پنجاه مدخل ارجاعی - ارائه دهند.

سر ویراستار (General Editor) آن خانمی آمریکایی است به نام «جین دمن مک اولیف (jane Dammen Mcauliffe) استاد دانشگاه جورج واشنگتن.

وی در مقدمه دایرة المعارف، انگیزه تدوین و اقدام به این کار را برنامه‌ریزی برای «دایرة المعارف قرآن: (EQ)» داشته و می‌نویسد در سال 1993 میلادی هنگامی آغاز شد که در لایدن با یک ویراستار بسیار عالی به نام «پری بیرمن» ملاقات کردم تا امکان شروع چنین پروژه‌ای را بررسی کنیم. خیلی زود چهار دانشمندان درجه یک به نام «ودد کوی»، «کلود گیلیون»، «ویلیام گراهام» و «آندره ریپین» موافقت خود را جهت پیوستن به هیئت تحریریه اعلام کردند.

هدف این بود که اثر مرجعی را به‌صورت «بهترین توفیق قرن در باب پژوهش‌های قرآنی» ارائه دهیم. و نیز می‌خواستیم این دایرة المعارف زمینه تحقیق گسترده‌تری در باب قرآن در دهه‌های آتی را فراهم آورد. آرزوی مهم‌تر در دسترس قرار دادن گنجینه گسترده پژوهش‌های قرآنی برای طبقه عالمان متخصص و نیز فرهیختگان بود. البته می‌توان گفت: مخاطبان این دایرة المعارف خوانندگان عمومی اعم از مسلمان و غیرمسلمان می‌باشد.

مجله‌ی پاسخ: به عنوان آخرین پرسش، بفرمائید تاکنون چه مقالاتی در نقد این دایرة المعارف تألیف شده است:

® از میان مقالاتی که به نقد دایرة المعارف لایدن پرداخته‌اند می‌توانیم به این آثار اشاره کنیم:

بررسی عدالت در روابط زناشویی همسران از منظر اسلام / احمد رضا دردشتی

اشاره

احمد رضا دردشتی⁽¹⁾

چکیده

مسائل انسان‌شناختی، اخلاقی و حقوقی اسلام درباره زنان، همواره مورد بحث، ارزیابی، تبیین و تنقیح بوده است. یکی از مسائلی که امروزه و بیش‌تر متأثر از تحولات فرهنگی و سیاسی و نظریات محققان غربی مطرح می‌شود، مسأله نیازهای جنسی زنان وشیوه‌های پاسخ‌دهی به آن است. از منظر اسلام، زنان نمی‌توانند نیازهای جنسی خود را جز از طریق یک همسر مشروع برآورده سازند و هر راه دیگری جز این، گناه و جرم تلقی می‌شود. در عین حال به مردان اجازه داده می‌شود، تا چهار همسر عقدی و همسران موقت متعدد اختیار و نیازهای جنسی خود را تأمین کنند.

امروزه این مسأله به صورت جدی مطرح است که قوانین اسلام در موضوع رفتارهای جنسی زن و مرد، عادلانه رفتار نکرده، و زنان را از روش‌هایی که مردان برای تأمین نیاز جنسی، مجاز به بهره جستن از آن‌اند، محروم کرده و کرامت آنان را در نظر نگرفته است. در مقاله حاضر، ضمن تبیین معیارهای کرامت انسانی از نظر اسلام و بررسی اجمالی حقوق خانوادگی زنان، به ویژه حقوق جنسی، به پاره‌ای از حکمت‌های جواز چندهمسری برای مردان و ممنوعیت آن برای زنان، با استفاده از منابع اسلامی و تحقیقات روان‌شناختی و اجتماعی خواهیم پرداخت.

کلید واژگان: نیاز جنسی زنان، عدالت جنسی، کرامت ذاتی، کرامت اکتسابی، حقوق خانوادگی زنان، چندزنی، چندشوهری.

مقدمه

یکی از مسائلی که در دهه‌های اخیر، متأثر از تحولات فرهنگی و سیاسی و تحقیقات جامعه‌شناسی جنسیت و روان‌شناسی زنان (روان‌شناسی تفاوت‌های فردی)، برجستگی و اهمیت بیش از پیش یافته، مسأله امیال جنسی زنانه است. روان‌شناسان و جامعه‌شناسان فمینیست، بیش‌ترین نقش را در ایجاد این جریان داشته‌اند؛ با این هدف که اثبات کنند میان زن و مرد از نظر مسائل مختلف فردی و اجتماعی و از جمله، نیاز و میل جنسی، تفاوت اصیلی وجود ندارد و اگر تفاوت‌هایی هم وجود دارد، محصول محیط و تربیت اجتماعی است (رک: رودز، 1392، ص 136). اما این تحقیقات به سود جریان فکری فمینسیم تمام نشد؛ بلکه به روشنی به دست آمد که زنان و مردان با وجود اشتراکات فراوان جسمی و روحی، تفاوت‌های بسیاری در ابعاد گوناگون دارند (رک: منطقی، 1390، فصل تفاوت‌های زن و مرد).

قابل‌انکار نیست که محیط و تربیت در شکل‌گیری شخصیت انسان، چه زن و چه مرد، تأثیرگذار و نقش‌آفرین است؛ اما یقیناً این تأثیر و نقش‌آفرینی تا حدی ا ست که ژنتیک، طبیعت و فطرت و مهم‌تر از همه، فرهنگ، دانش و اراده آزاد انسان‌ها اجازه می‌دهد.

زن و مرد هردو انسان‌اند؛ اما تفاوت‌های مهمی با هم دارند که خداوند حکیم آن‌ها را پدید آورده است تا بتوانند تکالیف متفاوتی را در زندگی بر عهده گیرند و نقش خود را در شبکه ارتباطات انسانی ایفا کنند. از نگاه اسلام، ویژگی‌های مختلف جسمی و خصلت‌های متفاوت روان‌شناختی زن و مرد، تنها برای تمایز و به انجام رساندن موفق رسالتی است که آفرینش برای آن‌ها در نظر داشته است و هرگز مایه برتری یکی بر دیگری نیست (حجرات: 13).

تفاوت‌های اساسی زن و مرد از لحاظ نورولوژیک (عصب شناسی)، فیزیولوژیک (تن‌کارشناسی) و روانشناختی (اسلامی‌نسب،1385، بخش اول و دوم)، به صورت طبیعی، تفاوت‌هایی را در حیطه اخلاق، حقوق و تکالیف اجتماعی به دنبال دارد. اسلام به عنوان دین هماهنگ با فطرت انسانی (ر.ک. روم: 30)، با مبنا قراردادن فطرت زن و مرد، به اشتراک‌ها و تفاوت‌های این دو صنف انسانی توجه کرده و برنامه‌های اخلاقی، حقوقی و عملی خود را بر آن استوار ساخته است (ر.ک. روم: 30).

امروزه با تحول در نظام فکری غرب، گسترش علوم تجربی و طرح نظریه‌های حقوقی جدید، مباحثی مطرح می‌شود که نظام معرفتی، ارزشی و فقهی - حقوقی اسلام را به چالش می‌طلبد. از جمله آن‌که نظام حقوقی - فقهی اسلام در موضوع روابط جنسی زن و مرد، کرامت زنان را لحاظ نکرده و بدون رعایت عدالت، جانب مردان را گرفته و زنان را از امتیازاتی که به مردان داده، محروم کرده است. از سویی به مردان اجازه داده است که برای پاسخ به تمایلات جنسی خود، تا چهار همسر عقدی دائم و بی‌نهایت همسر موقت بگیرند و در هر زمان و مکانی، نیاز جنسی خود را ارضا کنند؛ و از دیگر سو، زنان را در چارچوب یک ازدواج و ارتباط با یک همسر، محدود کرده است. پرسش این است که چرا زنان نمی‌توانند همانند مردان از آزادی جنسی برخوردار باشند؟ زنی که به سبب محرومیت از ازدواج یا بدرفتاری یا دوری یا ناتوانی همسر، از فرصت تأمین امیال جنسی خود محروم است، چه باید بکند؟! اسلام در این خصوص راهکاری جز صبر و محروم ماندن ندارد! چرا به چنین زنی اجازه داده نمی‌شود تا از طریق ارتباط موقت یا دائم با مردان دیگر نیاز خود را تأمین کند و به انواع بیماری‌های جسمی و روانی گرفتار نشود؟! این بی‌عدالتی، آشکارا با کرامت زنان، ناسازگار، و نشانه روشنی بر سیطره تفکر مردسالارانه بر نظام حقوقی و اخلاقی اسلام است! در ادامه ضمن تبیین اجمالی ملاک‌های کرامت و ارزش از دیدگاه انسان‌شناسی اسلام و بررسی راهکارهای فقهی و حقوقی تأمین نیاز جنسی زنان در قرآن و سنت، به پاره‌ای از حکمت‌های موجود در مبانی و مسائل متفاوت فقهی و حقوقی زن و مرد در موضوع رفتارهای جنسی اشاره خواهیم کرد.

زن از منظر انسان‌شناسی اسلام

اساساً نگاه دین اسلام به زن، نگاهی آمیخته با تکریم، احترام، تقدیس و محبت است. زن، به عنوان مظهر جمال و رحمت خداوند، در ذهن، زبان و رفتار پیامبر و امامان هدی علیهم السلام جایگاهی رفیع و منحصر به فرد دارد.

از منظر آموزه‌های انسان‌شناختی و اخلاقی اسلام، وجود لطیف و رازآلود زن، خاستگاه خیر کثیر⁽¹⁾(حر العاملی، 1385ق، ج 20، ص 24)، منبع آرامش⁽²⁾(روم: 21) و جوشش مهربانی و محبت است⁽³⁾(کلینی، 1429ق، ج 11، ص336). طبق روایات، مردان هراندازه که مراتب ایمان و قرب خداوند را پشت سربگذارند و گامی به او نزدیک شوند، محبت و علاقه

به زنان نیز در قلبشان افزون می‌شود (مجلسی، 1403ق، ج 100، ص288) از نظر اهل‌بیت علیهم السلام زنان را جز بزرگواران، گرامی نمی‌دارند و جز فرومایه‌گان تحقیر نمی‌کنند⁽¹⁾(پاینده، 1363، ص 472). رفتار عاطفی پیامبر با دخترش فاطمه زهرا علیها السلام و همسرانش، به‌ویژه خدیجه کبری علیها السلام و نیز شیوه رفتاری امامان اهل‌بیت علیهم السلام با زنان و دخترانشان، بهترین گواه بر نگاه پرمهر و قداست اسلام به زن و زنانگی است.⁽²⁾(رک: رحمانی همدانی، 1378، فصل دهم) برای درک این مطلب، کافی است به جایگاهی که زنان نمونة اسلام نزد شیعیان دارند، بنگریم. همة شیعیان، اعم از مرد و زن، به محبت و ارادت قلبی خود نسبت به آن‌ها افتخار می‌کنند و بر طبق باورهای دینی، در مشکلات زندگی به آنان توسل جسته و از آنان شفاعت اخروی می‌طلبند.

بر پایه تعالیم قرآن کریم و روایات اهل‌بیت علیهم السلام معیار ارزش انسان‌ها، چه زن و چه مرد، ایمان (بقره: 3-5)، تقوا⁽³⁾(حجرات: 13)، عدالت (مائده: 8) و دانش سودمند(مجادله: 11) است. زن و مرد در گوهر انسانیت، یعنی عقل، ایمان، اخلاق و عمل صالح یکسان‌اند و در این مرتبه، هیچ‌کدام بر دیگری، برتری ماهوی و ذاتی ندارد.⁽⁴⁾(احزاب: 35).

زن و مرد در ملاک‌هایی که اسلام برای کرامت انسانی معرفی کرده است، تفاوتی ندارند و اگر تفاوتی هست، در مرتبه بعد و در نظام‌های حقوقی و تا اندازه‌ای، مسائل اخلاقی است.

در قرآن کریم، دو آیه در باب ملاک کرامت انسان‌ها وجود دارد که از محکمات آیات قرآنی به شمار می‌روند و هر حکم و برداشت متشابه یا مفهوم و گزارة مبهمی باید ذیل آن دو معنا شود:

آیة اول: «یقیناً فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم و آنان را بر تصرف و تحرک در خشکی و دریا توانا نمودیم و از خوردنی‌های پاک [و سازگار با وجودشان به آن‌ها] روزی کردیم و آنان را بر بسیاری دیگر از آفریدگان خود برتری ویژه‌ای دادیم»⁽⁵⁾(اسراء: 70).

در این آیه سخن از کرامت ذاتی همه فرزندان آدم، چه زن و چه مرد، است و هر دو جنس به تاج «کَرَّمْنا» تکریم شده‌اند. البته کرامت ذاتی، کرامتی غیراختیاری است و اگر ستایشی از آن هست، که هست، ستایش از قدرت، رحمت و حکمت خدای آفرینندة انسان‌هاست (طباطبایی، 1393 ق، ج15، ص 158) هرچند خود خداوند، انسان‌ها را به سبب کرامت ذاتی، تکریم کرده و بر اساس آن، هرگونه ستم، تحقیر و توهین به هر یک از

انسان‌ها را روا ندانسته است (بستان، 1390، ص 30). مقصود از کرامت ذاتی، همان استعداد تعالی و تکامل عقلی، جسمی، عاطفی و رفتاری انسان نسبت به دیگر موجودات، و نیز قدرت فهم و انتخاب نیک و بد و استعداد پیمودن درجات قرب خداوند و احراز مقام جامعیت اسماء و صفات حضرت حق است.⁽¹⁾(طباطبایی، 1393 ق، ج 13).

آیة دوم: «ای مردم! همانا شما را از مرد و زنی آفریدیم و در گروه‌ها و قبیله‌های گوناگون جای دادیم، تا یکدیگر را بهتر بشناسید [و بتوانید با هم بهتر تعامل کنید؛ هیچ یک از تفاوت‌ها در رنگ، زبان، جغرافیا، تاریخ و ... هرگز مایة فخر و مباهات و برتری‌طلبی نیست؛ بلکه یگانه ملاک برتری، تقواست.] یقیناً گرامی‌ترین شما نزد خداوند، با تقواترین شماست!»⁽²⁾(حجرات: 13).

این آیه از کرامتی سخن می‌گوید که آن را کرامت اکتسابی می‌نامیم (طباطبایی، 1393 ق، ج 26، 327) کرامت اکتسابی، یعنی تلاش و تکاپو برای به دست آوردن مراتب والاتر ایمان و تقوا، تخلق به خصلت‌های نیک و ستودة الهی و انجام هرچه بیش‌تر و بهتر اعمال صالح (کهف: 30) بر این اساس هرکس در این عرصه موفق‌تر و کوشاتر باشد، از کرامت و احترام و ارزش افزون‌تر و بالاتری نزد پروردگار برخوردار خواهد بود (قمر:54 - 55) پس در عرصه اکتساب کرامت و احراز مراتب عالی و اعلای کمال انسانی هم میان زن و مرد تفاوت جوهری وجود ندارد و تفاوتی اگر هست، که هست، در برخی از جلوه‌های تقوا و عمل صالح است، نه در ریشه و گوهر آن!

زن و مرد با وجود اشتراک‌های فراوان در ویژگی‌ها و توانمندی‌هایی که جوهرة انسانیت است و سعادت ابدی آن‌ها را رقم می‌زند، تفاوت‌های قابل‌توجه و چشم‌گیری در ابعاد گوناگون اعم از، شناختی، عاطفی، فیزیکی، فیزیولوژیک و رفتاری دارند (رک: منطقی، 1390، فصل دوم) اسلام، دینی واقع‌گرا و به تعبیر دقیق‌تر، دین فطرت است (روم: 30) از این رو، احکام و قوانین حقوقی و اخلاقی آن، بر واقعیت‌های وجودی زن و مرد و جامعة انسانی بنا شده است. اسلام به آرمان‌ها نظر دارد و از لحاظ نظری و علمی آرمان‌گرا است (کهف: 110)، اما هرگز از واقعیت‌ها چشم نمی‌پوشد و از آن غافل نمی‌ماند (طلاق: 7) بر این اساس، آموزه‌های معرفتی و ارزشی و نیز احکام و قوانین فقهی و حقوقی آن متناسب و هماهنگ با فطرت و سرشت زن و مرد است؛

تا جایی که یکی از ملاک‌های مشروعیت احکام و آموزه‌های فقهی و اخلاقی و غیر آن، هماهنگی با عقل و فطرت انسانی و در تعارض نبودن با طبیعت اوست (رک: سبحانی، 1380، ص10) همچنان که بر اساس ضوابط فقهی اسلامی، احکام شرعی نه تنها در مرحله تشریع، متناسب با واقعیت‌های وجودی انسان‌ها تعیین شده‌اند (بقره: 286)، بلکه هر حکمی که در مرحله اجرا، به زیان مکلف یا دیگری باشد یا او را در سختی و تنگنا قرار دهد، از درجه اعتبار ساقط می‌شود (رک: حج، 78 و انصاری، 1370، ج2، ص163).

اسلام در مسئلة نیازهای جنسی نیز یک‌سونگری نکرده و نیازهای مردان را بر نیازهای زنان ترجیح نداده است؛ بلکه به نیازها، امیال و خواسته‌های مشروع و طبیعی هر دو جنس توجه کرده و قوانین حقوقی و اخلاقی خود را بر اساس عدالت سامان داده است. البته عدالت در همه جا به معنای مساوات نیست؛ بلکه گاهی مستلزم تفاوت است. زندگی مشترک باید بر پایه اخلاق نیک، محبت و عشق استوار شود و همسران بیش و پیش از آن که حقوق خود را مطالبه کنند، با میل و رغبت و از سر مهربانی، محبت و گذشت به هم بنگرند و هم‌چون لباسی سازوار (بقره: 187) نیازهای یکدیگر را به صورت کامل و احترام‌آمیز پاسخ دهند. در چنین شرایطی، احکام و حقوق فقهی، به عنوان کف و حداقل مناسبات میان همسران مطرح می‌شود و با توصیه‌ها و راهبردهای اخلاقی و تربیتی کامل می‌گردد.

بنابراین، فهم دیدگاه اسلام در مسألة مناسبات و روابط همسران در ابعاد و سطوح مختلف، مستلزم توجه به مجموعة احکام فقهی و آموزه‌های اخلاقی و تربیتی است و نداشتن نگاه جامع به آموزه‌های دین، محقق را به دام تفسیر به رأی و بی‌انصافی علمی می‌کشاند. همچنان‌که بی‌اعتنایی به مبانی هستی‌شناختی و انسان‌شناختی دین و حکمت‌های قابل‌فهم احکام و قوانین آن، سبب می‌شود که دین اسلام را عقل‌ستیز یا متعارض با اخلاق بپنداریم.

پرسش‌ها و احیاناً شبهاتی که درباره نظام حقوقی و فقهی اسلام در موضوع روابط جنسی همسران مطرح است، پرسش ها و مسائلی جدی و در خورتأمل، و نیازمند تحلیل و بررسی است. برای پاسخ به این پرسش‌ها و تبیین دقیق مسأله، کوشش در تبیین این واقعیت که اسلام در موضوع نیاز جنسی چه ملاحظاتی را در نظر داشته و چه حکمت‌ها و ظرایفی را مورد توجه قرار داده است، راهگشا خواهد بود.

عدالت جنسی یا تبعیض جنسی؟!

شکی نیست که در احکام فقهی مرتبط با روابط و رفتار جنسی، میان زن و مرد تفاوت‌هایی وجود دارد. حال پرسش این است که آیا این تفاوت‌ها ظالمانه است یا عادلانه؟ یقیناً عدالت در برخی از مصادیق، مستلزم تساوی و تشابه، در برخی مصادیق، مستلزم تساوی و نه تشابه و در برخی مصادیق دیگر، مستلزم تفاوت است (مطهری، 1373، ص184).

تفاوت، آن هنگام ناعادلانه است که دو فرد از هرجهت در وضعیت یکسانی قرار داشته باشند، اما بهرة نامساوی دریافت کنند و نصیب نامتوازن ببرند؛ ولی اگر براساس حکمت و با ملاحظة ویژگی‌های متفاوت، بهره نامساوی ببرند، نه تنها ظلم نیست، بلکه عین عدالت و انصاف است! اگر زن و مرد از لحاظ ساختمان بدنی، ساختار روانی و جایگاه و نقش اجتماعی، وضعیتی کاملاً مساوی و مشابه داشتند، یقیناً می‌بایست از احکام و حقوق مساوی و مشابهی هم برخوردار شوند. اما حال که زن و مرد در هرکدام از این سه بعد انسانی، تفاوت یا تفاوت‌های مهمی دارند، تحقق عدالت، مستلزم تفاوت در حقوق، تکالیف و اخلاق کاربردی است.

بر خلاف تصور رایج، شریعت اسلامی علاوه بر توصیه‌های اخلاقی، از لحاظ حقوقی و فقهی هم مردان را به تأمین نیازهای جنسی، عاطفی و اجتماعی زنان مکلف کرده است. از منظر دین، بر مردان واجب است که نیازهای مشروع و طبیعی زنان را به میزانی که عرف جامعه می‌پسندد، تأمین کنند (نساء: 19)؛ بنابراین اگر در جامعه، بخشی از حقوق بانوان یا تکالیفی که بر عهده مردان قرار دارد، مغفول مانده است، علت را نه در احکام فقهی دین و آموزه‌های اخلاقی آن، بلکه در نظام آموزشی جامعه باید جستجو کرد.

واقعیت این است که بسیاری از مردان و زنان، به درستی و کمال، با حقوق و تکالیف همسری خود آشنا نیستند. از این رو آگاهی زنان از حقوق و تکالیف خود در زندگی مشترک، یکی از عوامل مهم کاهش بی‌عدالتی علیه آنان و افزایش رضایتمندی آنان است. در ادامه، برای روشن‌شدن بحث به پاره‌ای از حقوق زنان در مناسبات همسری اشاره می‌کنیم.

حقوق زن در خانواده

1. تهیة مخارج و لوازم زندگی

تأمین مخارج زن بر مرد واجب است و مقدار آن بر اساس نیاز و شأن زن تعیین می‌شود (امام‌خمینی، 1363، ج2، ص 299) در مادة 1107 بازنگری شده قانون مدنی جمهوری

اسلامی، در توضیح تکالیف مرد در برابر همسر، چنین آمده است: «نفقه عبارت است از همه نیازهای متعارف و متناسب با وضعیت زن، از قبیل مسکن، البسه، غذا، اثاث منزل و هزینه‌های درمانی و بهداشتی و خادم، در صورت عادت یا احتیاج به واسطه نقصان یا مرض» (کاتوزیان، 1392، ص 672).

2. آراسته و پاکیزه‌بودن شوهر

همان‌گونه که مرد انتظار دارد همسرش زیبا، پاکیزه، مرتب و منظم باشد، زن نیز این انتظار مشروع را از شوهر خود دارد. این موضوع جزء حقوق زن به حساب می‌آید. آراستگی مرد، رضایت زن را از زندگی تأمین می‌کند، بر عفت و پاکدامنی او می‌افزاید و او را از چشم‌داشتن به دیگر مردان باز می‌دارد.

یکی از یاران امام هفتم علیه السلام از ایشان دربارة علت خضاب کردن سؤال کرد. امام علیه السلام در پاسخ فرمود: «آراستگی و خودآرایی مرد موجب افزایش عفت زن می‌شود. زنان بنی‌اسرائیل از آن رو عفت را ترک کردند که شوهران خود را مرتب و آراسته نیافتند». سپس فرمود: «زن از مرد، همان انتظاری را دارد که مرد از زن دارد!» (مجلسی، 1403ق، ج74، ص 5).

3. معاشرت نیکو

زن برای مرد، هدیه، نعمت و امانت الهی است؛ از این رو، شایسته برخورد و تعاملی پسندیده است (همان، ج 78، ص 236) تکریم و بزرگداشت زنان و پرهیز از اهانت و تحقیر آن‌ها، وظیفه دینی، انسانی و اخلاقی همسران است. مرد نباید عیوب همسر خود را بزرگ جلوه دهد، بلکه براساس دستورات دینی، باید آن را بپوشاند (حر عاملی، 1385ق، ج 15، ص 175 و ج 2، ص 196).

از موارد مهم معاشرت نیکو، بخشش خطاهای همسر است. آنان که از خطاهای دیگران می‌گذرند و از حق شخصی خویش به سود دیگری صرف نظر می‌کنند، محبت دیگران را به خود جلب می‌کنند و آنان را نسبت به خویش، خوش‌بین، وفادار و با محبت نگاه می‌دارند (احمدرضا دردشتی، 1391، ص80).

4. تأمین نیاز جنسی

یکی از انگیزه‌های اصلی تشکیل خانواده، تأمین نیاز جنسی همسران است. احساسات جنسی از مهم‌ترین احساسات انسانی است، برای حفظ و استمرار سلامت جسمی و آرامش روانی همسران و کارآمدی کانون خانواده، اولین نکته، تصدیق و درک احساس جنسی همسر است. شرع مقدس اسلام، برآورده کردن نیاز جنسی زن را جزء حقوق وی و از تکالیف مرد شمرده است. قرآن کریم روابط جنسی را برای زندگی، زینت به حساب آورده است (آل‌عمران: 140).

شواهد متعددی بر این حق زن دلالت دارند که می‌توان آن‌ها را در سه دسته جای داد. دسته اول شواهدی هستند که بر این مسئله، اجمالاً و بدون بیان تفصیلی حدود آن، تأکید کرده‌اند. از میان این شواهد، می‌توان به روایاتی اشاره کرد که در آن از لزوم رسیدگی قضایی به دادخواست زنان درباره محرومیت جنسی، به دلیل ناتوانی یا خودداری همسر، سخن رفته است. طبق این روایات، مرد باید سوگند بخورد که با همسرش تماس جنسی داشته است تا از این اتهام تبرئه شود. روشن است که رسیدگی قضایی به دادخواست زن، نشانه پذیرش حق جنسی اوست (بستان، 1391، ص 245).

در برخی از روایات بر وجوب ارضای نیاز جنسی زن توسط شوهر به طور اجمال تأکید شده است. به‌عنوان مثال، در روایتی صحیح السند، امام صادق علیه السلام درباره مردی که یک سال از بستر همسر خود دوری کرده بود فرمود: «بر او واجب است که با همسرش ارتباط جنسی داشته باشد.» (حرعاملی، 1385ق، باب 1، ص535).

دسته دوم، آیات و روایاتی هستند که بر تکالیف شوهر در قبال زن دلالت دارند که طبعاً تکالیف جنسی را نیز در بر می‌گیرند. طبق برخی از این دلائل، اگر خطر به گناه افتادن زن وجود داشته باشد، شوهر به ارضای نیاز جنسی او موظف است.

برخی دیگر از آیات و روایات، معیار وسیع‌تری را برای وجوب این تکلیف در نظر دارند، و آن به مشقت و ضرر افتادن زن در اثر خودداری مرد از آمیزش جنسی است؛ هرچند به ارتکاب گناه منتهی نشود. از این گسترده‌تر، معیاری است که به وجوب ارضای نیاز جنسی زن توسط شوهر در صورت تمایل زن، نظر دارد؛ هر‌چند خوف گناه یا ضرر و مشقتی در میان نباشد.

این ادله اجمالاً به قاعده وجوب نهی از منکر، قاعده حرمت اعانت بر اثم،⁽¹⁾قاعده نفی ضرر و ضرار⁽²⁾(فاضل لنکرانی، بی‌تا، ج 13، ص 424 و انصاری، بی‌تا، ج 2، ص 163)، لزوم معاشرت به معروف⁽³⁾(نساء: 19)، قاعده نفی حرج⁽⁴⁾(حج: 78) و قاعده مماثلت در حقوق زن و مرد اشاره دارند.⁽⁵⁾(بقره: 228).

حکمت‌های جواز چندهمسری برای مردان و ممنوعیت آن برای زنان

اشاره

در اینکه زنان و مردان از جهات مختلفی با هم تفاوت دارند، جای تردید نیست (رک: منطقی، 1390، فصل دوم) همین تفاوت‌های مهم و بسیاری از حکمت‌های دیگر، قانونگذار اسلام را واداشته تا به مسأله نیاز جنسی زنان و مردان به صورت متفاوتی بنگرد.

نخست باید یادآوری کنیم که چندهمسری مردان تنها در اسلام جواز نیافته است، بلکه این مسئله ریشه در تاریخ جوامع بشری دارد؛ یعنی ضرورت‌های زندگی بشر از سویی و اقتضائات طبیعی مردان و زنان از دیگر سو، طالب این پدیده بوده است. کاری که اسلام انجام داد، این بود که اولاً چندزنی را محدود کرد و ثانیاً ضوابط نسبتاً سخت‌گیرانه‌ای برای استفاده از آن مقرر داشت (نساء: 3 و 129).

نکته دیگر این است که ادیان آسمانی، ضد هوسرانی و هواپرستی قیام کرده‌اند؛ تا آنجا که در غالب ادیان، ترک هوسرانی و هواپرستی، ولو با تحمل ریاضت‌های شاقّ توصیه شده است.

یکی از اصول واضح و مسلّم اسلام نیز مبارزه با هواپرستی است. قرآن‌کریم هواپرستی را در ردیف بت‌پرستی قرار داده (جاثیه:23)، و انسان «ذوّاق» - یعنی کسی که در امور جنسی تنوع طلب است - را ملعون و مبغوض خداوند معرفی کرده است. امتیاز اسلام نسبت به برخی شرایع دیگر در این است که از طرفی ریاضت و رهبانیت را مردود شمرده (حدید:27)، و از طرف دیگر، هواپرستی را ممنوع کرده است. از نظر اسلام تمام غرائز، اعم از جنسی و غیر آن، باید در حدود اقتضا و احتیاج طبیعت انسانی اشباع و ارضا شود؛ نه آن‌که چون آتشی دامن انسان را بگیرد و به شکل عطش پایان‌ناپذیر روحی در آید.

ازاین‌رو هر چیز که رنگ هواپرستی یا ظلم و بی‌عدالتی به‌خود بگیرد، مطابق خواست اسلام نیست (مطهری، 1373، ص77) چنان‌که پیامبراکرم صلی الله علیه و آله فرمود: «ازدواج کنید و طلاق ندهید؛ زیرا خدای متعال زنان و مردان تنوع طلب (ذواق) را دوست ندارد.» (طبرسی، 1386، ج 1، ص 432) امام صادق علیه السلام نیز فرموده است: «خداوند زنان و مردان تنوع‌طلب (ذوّاق و ذوّاقه) را دوست ندارد» (نوری، 1408ق، ج 15، ص 280).

هدف شارع اسلام از ازدواج موقت و تعدد زوجات، فراهم شدن زمینة عیاشی و ایجاد حرم‌سرا برای مردان هواپرست و بدبختی و دربه‌دری برای یک زن و عده‌ای کودک نبوده؛ بلکه جواز ازدواج موقت و تعدد زوجات (و نه وجوب آن) در راستای تحقق اخلاق جنسی یعنی عفت و تقوا در امور جنسی تشریع شده است (مطهری، 1373، ص 78) اسلام راه را بر کام‌جویی مشروع و منضبط زنان و مردان نبسته است؛ بلکه با ایجاد مقررات معین و هدفمند به دنبال تحقق عفت عمومی و سلامت روانی و اجتماعی انسان‌هاست.

تشریع جواز ازدواج موقت و چندهمسری مردان مبتنی بر زمینه‌های واقعی روانی و اجتماعی جوامع بشری است که در ادامه به پاره‌ای از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1. افت امیال جنسی زنان در ایام عادت ماهانه

زنان به صورت معمول، هرماه، یک دورة جنسی را تجربه می‌کنند. این دوره با لک‌بینی یا خون‌ریزی مهبلی (عادت ماهانه) آغاز می‌شود و تا شروع خون‌ریزی مهبلی بعدی ادامه می‌یابد. این فرایند مداوم، موجب پدیدآمدن نوسانات و شرایط متفاوتی در جسم و روان زنان می‌شود.

مهم‌ترین اندام جنسی داخلی زنانه، تخمدان است. هر تخمدان از تعدادی واحد ساختمانی به نام فولیکول ساخته شده است که در هر دوره ماهانه، یکی از آن‌ها رشد کرده و یک تخمک آزاد می‌کند. یاخته میانی هر فولیکول (جسم زرد) سازنده تخمک است و یاخته‌هایی که اطراف آن قرار دارند، کمی استروژن و کمی پروژسترون ترشح می‌کنند. استروژن در دوره جنسی، باعث افزایش جریان خون در رحم و رشد عضلانی دیواره آن می‌شود و با اثر مستقیم بر هیپوتالاموس، میل جنسی زنان را افزایش می‌دهد (روحانی، 1381، ص 154).

زنان، از روزهای نزدیک به شروع عادت ماهانه، به سبب کاهش شدید استروژن و افزایش پروژسترون، معمولاً دچار اضطراب، آشفتگی، کم‌حوصلگی، خستگی، ضعف در بینایی و شنوایی، کاهش شدید میل جنسی، دردهای عضلانی و حالت تهوع می‌شوند (خداپناهی، 1383، ص 271) این حالات گاهی تا پایان ایام قاعدگی ادامه پیدا می‌کند.

از آن‌جا که هرمون استروژن، نقش مهمی در تحریک تمایلات جنسی زنان دارد و کاهش آن، موجب افت امیال جنسی آن‌ها می‌شود، برخی از زنان در این دوره از رفتارهای جنسی متنفر می‌شوند و از درخواست‌های جنسی همسر احساس کلافگی و بیزاری می‌کنند.

پس از پایان ایام عادت، و با افزایش هورمون استروژن و کاهش پروژسترون، حالات خلقی زنان رو به بهبودی نهاده، به موازات آن، بر امیال جنسی آن‌ها نیز افزوده می‌شود.

حالات مثبت خلقی و میل جنسی زنان، معمولاً در روزهای چهارده، پانزده و شانزدهم دورة جنسی به اوج خود می‌رسد. با گذشت روزهای میانی دوره، در صورتی که زن باردار نشود، دوباره میل جنسی سیر نزولی خود را آغاز می‌کند و تا رسیدن به روزهای قاعدگی جدید ادامه می‌یابد.

این در حالی است که مردان هیچ‌گاه نوسانی را در میل جنسی تجربه نمی‌کنند و امیال جنسی آن‌ها همواره فعال است. زیرا هورمون‌های جنسی مردانه به صورت یک‌نواخت و همیشگی ترشح می‌شوند؛ تا جایی که هنوز از یک آمیزش جنسی فارغ نشده‌اند، به آمیزش جنسی بعدی می‌اندیشند! (رودز، 1392، ص 80) اما زنان در روزهای قاعدگی و در روزهایی که از لحاظ روحی آمادگی ندارند، نمی‌توانند نیاز جنسی همسران خود را به‌طور کامل و رضایت‌بخش تأمین کنند.

بنابر این روشن است که نیاز جنسی مردان بیشتر است و از آن‌جا که اسلام دین فطرت است، به آنان اجازه داده تا به نیاز طبیعی و مداوم خود به صورت مناسب و مشروع پاسخ دهند و از گناه و فساد دور بمانند.

این واقعیت را می‌توان از نگاه روان‌شناسی طبیعی و تکاملی هم بررسی کرد. بدن زنان در هردورة جنسی، اغلب یک، و به ندرت دو یا چند تخمک را بارور، و برای لقاح آماده می‌کند که هر کدام، تنها توانایی ایجاد یک فرد را دارند؛ در حالی که بدن مردان، در هرآمیزش، نزدیک به چهارصد میلیون اسپرم آزاد می‌کند که هرکدام از آن‌ها، صلاحیت ایجاد یک انسان را دارند! جنس نر به صورت طبیعی، فاعل است و میل دارد اسپرم‌های خود را منتشر و تکثیر کند. در مقابل، جنس ماده، منفعل و گیرنده است و منتظر می‌ماند تا جنس نر او را برای جفت‌گیری انتخاب نماید! (رودز، 1392، ص 188، کالات، 1388، ص157).

2. سطح بالاتر تحریک‌پذیری مردان در امور جنسی

بر اساس تحقیقات روان‌شناختی، مردان و زنان از لحاظ محرک‌های جنسی هم با یک‌دیگر تفاوت قابل‌توجهی دارند. گیرنده‌های محرک جنسی در مردان، بیش از دیگر اندام‌ها، در چشم تعبیه شده است (منطقی، 1390، ص 259 و رودز، 1392، 87)؛ در حالی که زنان، اغلب از طریق حس شنوایی و لامسه تحریک می‌شوند (حسین زاده، 1390، ص 77).

از این رو، مردان، همواره به سبب فزونی محرک‌های دیداری (خصوصاً در این زمان) تحریکات جنسی را در سطح بسیار وسیع‌تری نسبت به زنان تجربه می‌کنند. اساساً زیبایی چهره و اندام زن، مهم‌ترین محرک جنسی برای مردان قلمداد می‌شود که میل به تنوع‌طلبی

را در آن‌ها تشدید می‌کند. پاسخ‌گویی مشروع، بهنجار و متناسب با سطح تحریکات جنسی، مردان را از آلوده شدن به گناه و فساد محافظت می‌کند و زمینه پدیدآیی خیانت، فساد و جنایت‌های جنسی را به شدت کاهش می‌دهد.

نکته دیگر این است که صبوری و مقاومت زنان در برابر تکانه‌های جنسی از مردان بیش‌تر است (قمی، بی‌تا، ج2، ص511) مردان در برابر تکانه‌های جنسی، ضعیف‌تر و آسیب‌پذیرترند (نساء: 28) و اگر به گونه ای صحیح و واقع‌بینانه با این مسأله برخورد نشود، ناکامی‌های مکرر جنسی، زمینه انحراف و ابتذال را در آنان ایجاد می‌کند (بستان، 1390، ص 123).

به نظر می‌رسد توصیه‌های مکرر اسلام به زنان در مورد حجاب و عفاف، و سفارش‌های مؤکد به مردان دربارة پرهیز از نظربازی و چشم‌چرانی، به سبب همین تفاوت فیزلوژیک

و روان‌شناختی زن و مرد است؛ البته نیک می‌دانیم که همه مؤمنان، اعم از زن و مرد، به رعایت پوشش لازم و پرهیز از نظر شهوت‌انگیز در مواجهه با غیرهمسر مکلف شده‌اند. (نور: 30 و 31).

3. ارتباط هیجانات جنسی زنانه با عواطف و احساسات

پژوهش‌های روان‌شناختی اثبات کرده‌اند که زن و مرد به لحاظ ارتباط عواطف با هیجان جنسی با یک‌دیگر متفاوت‌اند. امیال جنسی زنان به صورت معناداری تحت‌تأثیر هیجانات و احساسات عاطفی آن‌هاست. مردان، عشق‌باز و زنان عشق‌ورزند. آنچه برای مردان در ارتباط با زنان، اولویت دارد، کام‌یابی و عشق‌بازی است؛ در حالی که توجه اصلی و معمول زنان به عشق‌ورزی و ارتباط عاشقانه و عاطفی است (دهنوی، 1392، ص 70) مرد، بنده شهوت، و زن، اسیر محبت است (رودز، 1392، ص 84) آنچه مرد را می‌لغزاند و از پا در می‌آورد، شهوت جنسی، و آنچه زن را در برابر مرد، سست و تسلیم می‌کند، نیاز عاطفی است (منطقی، 1390، ص 253).

به اعتراف روان‌شناسان، صبر و استقامت زن در برابر شهوت از مرد بیش‌تر است؛ اما آن چیزی که زن را سست می‌کند و می‌لغزاند، شنیدن نغمه صفا، وفا و عشق از جانب مرد است (مطهری، 1373، ص 78).

زنان، معمولاً در رابطة جنسی به دنبال تقویت عشق و تعمیق روابط عاطفی هستند (گری، 1393، صص 148 - 196) به همین جهت، عموم زنان نمی‌توانند با مردی که به او علاقه ندارند یا از دست او دلخور و آزرده‌خاطرند، رابطة جنسی رضایت‌بخشی داشته باشند.

زنی که می‌خواهد تن خود را در اختیار لذت‌جویی مردی قرار دهد، ابتدا باید به او دل‌باخته باشد؛ وگرنه قادر به ایجاد رابطه‌ای ارضا‌کننده و آرامش‌بخش نیست.

غالب زنان در روابط جنسی، هنگامی به ارگاسم و اوج لذت می‌رسند که پیش از آن، از لحاظ هیجانی و عاطفی به سطح مطلوبی از ارضا رسیده باشند (یونسی، 1388 و رودز، 1392، ص 81).

برای مردان مجزا کردن رابطه جنسی از رابطه عاطفی، به سادگی ممکن است، اما زنان تمایل دارند که تماس جنسی را نوعی رابطه عاطفی ببینند. برای زنان معمولاً صمیمیت عاطفی بر تمایلات جنسی مقدم است (اولسون، 1383، ص 138)؛ در حالی که میل جنسی مردان تحت‌تأثیر حالات عاطفی آنها قرار ندارد.

مرد می‌تواند با زنی که اصلاً او را دوست ندارد و حتی از او متنفر است، رابطة جنسی برقرار کند و از او کام گیرد! اما زنان فراوانی وجود دارند که علی‌رغم تجربة سال‌های مدید زندگی زناشویی، به سبب ناخرسندی از ازدواج یا مشکلات عاطفی با همسر، به ندرت به مرحله ارگاسم و اوج لذت جنسی رسیده‌اند. زن می‌خواهد دل مرد را تسخیر نماید، از راه دل بر او مسلط شود و از درون قلبش بر او نفوذ کند. بر خلاف مرد، شهوت زن، انفعالی و تحریکی است و تحریک او تنها از راه محبت و عشق میسّر است (مطهری، 1373، ص 165).

4. نقش مؤثر زن در حفظ کیان خانواده

از آنچه در بند قبل گفته شد، باید به نکته مهم دیگری نقب بزنیم که در حل این مسأله بسیار راهگشاست. حقیقت این است که زن، محور و قلب خانواده است. زن باید همه احساسات و عواطف خود را در محیط خانه و در ارتباط با همسر و فرزندانش جاری کند و اعضای خانواده را از مهربانی و محبت خود سیراب گرداند. مهربانی و محبت زن، مهم‌ترین عامل حفظ و کارآمدی خانواده است.

چنانکه گفته شد، زنان برای ایجاد رابطه جنسی موفق و کامیاب، به برقراری رابطه عاطفی مطلوبی نیازمندند. حال اگر زنی بخواهد از غیر همسر خود به لذت جنسی دست یابد، باید پیش‌تر به او دل ببازد و با او رابطه صمیمانه برقرار کند. ابراز علاقه و عشق زن به مردی غیر از همسر خود، به معنای مرگ تدریجی خانواده، و ایجاد رابطه جنسی با او، مُهر پایانی بر وجود و کارآیی آن خانواده خواهد بود. زیرا زنان هرگز نمی‌توانند در آن واحد، دو مرد را، به

عنوان همسر، دوست بدارند و به هر دو وفادار بمانند و از هردو کام بستانند (منطقی، 1390، ص 259)؛ از‌این‌رو علاقه به غیرهمسر، مساوی با بی‌علاقگی به همسر و نفرت از اوست، و نفرت از همسر، یعنی فروپاشی خانواده!

اسلام به موضوع خانواده، توجه ویژه‌ای دارد و خانواده را بهترین و مؤثرترین محیط برای پرورش استعدادهای الهی و انسانی افراد و پیش‌نیازی ضروری و جایگزین‌ناپذیر برای ساختن جامعه‌ای سالم و پویا می‌داند. از این رو هر عاملی که به بنیان خانواده آسیب رساند و آن را دچار اختلال کند، برنمی‌تابد و با آن مخالفت می‌کند.

زن، قلب خانواده است و تنها می‌تواند برای یک خانواده بتپد و آرامش و عشق و امید را در آن زنده نگه دارد! (مطهری، 1373، ص 34 - 35).

5. ناسازگاری چندشوهری با منافع زنان

چندشوهری، هم با طبیعت زن ناسازگار است و هم با منافع او. زن از مرد تنها انتظار ارضای میل جنسی ندارد، که گفته شود هرچه شوهر بیش‌تر، برای زن بهتر! بلکه از مرد می‌خواهد که قلب خود را در اختیار او بگذارد، حامی و مدافع او باشد، برای او فداکاری کند، زحمت بکشد، محصول کار و زحمت خود را نثار او کند و غم‌خوار او باشد (مطهری، 1337، 229 و گری، 1393، ص 507).

پولی که مرد به زن، به عنوان «روسپی» می‌داده و می‌دهد، همچنین پولی که زن از راه کار و فعالیت خود به دست آورده و می‌آورد، نه به احتیاجات مالی وسیع زن - که چندین برابر احتیاجات مرد است - وافی بوده و نه ارزش آن پولی را داشته که مرد، به سبب علاقه و محبت و در راه عشق، به زن می‌پرداخته است (همان، 1373، ص 299 و رودز، 1392، صص 112 -113).

زن در صورت داشتن چندشوهر، هرگز نمی‌توانست حمایت و محبت خالصانه یک مرد را نسبت به خود جلب کند. از این رو چندشوهری، نظیر روسپی‌گری، همواره مورد تنفر زنان بوده است. چندشوهری، نه با تمایلات مرد تطابق دارد و نه با خواسته‌های زن سازگار است (مطهری، 1373، ص381).

6. حفظ کرامت و جایگاه والای زن

پیش‌تر گفتیم که نگاه اسلام به زن، نگاهی برخاسته از تکریم و تقدیس است. خداوند غیور است⁽¹⁾(کلینی، 1429، ج5، ص 535) و زن مؤمن، ناموس اوست. خداوند دوست دارد و می‌خواهد که زن، با کرامت، بزرگواری و احترام زندگی کند و توسط مردان هوس‌باز، خوار، بی‌مقدار و تحقیر نشود. حکمت بسیاری از احکام، از جمله حجاب و محدودیت‌های تعیین شده در روابط نامحرمان، حراست از زن و حفظ او از آسیب‌هاست (احزاب: 59؛ نور: 31).

رابطة جنسی زن با مردان بیگانه، گدایی‌کردن لذت جنسی از مردان هوس‌باز است. خداوند زن را مظهر ناز، غرور و تکبر، و مرد را مظهر نیاز و طلب آفریده و این‌گونه، زنان را در برابر درشتی و خشونت مردان محافظت کرده است. زنی که برای ارضای میل جنسی خود به سوی مردی بیگانه دست دراز می‌کند، در حقیقت به پایمال شدن کرامت و قداست خود رضایت داده است.

زن، مجاز است که تن خود را در اختیار مردی قرار دهد که او را دوست دارد و برای همة وجودش ارزش و احترام قائل است و از جسم او به روحش نقب می‌زند، نه آن که از جسمش کام گیرد و روح او را حقیر و پست می‌شمارد!

7. اختلال در زنجیره نسلی با چندشوهری زنان

روابط متعدد و خارج از چارچوب خانواده، نسل سالم و انتساب‌های روشن را در هاله‌ای از ابهام و تردید فرو می‌برد و همین امر موجب اختلال در روابط عاطفی پدران و فرزندان می‌شود. وقتی مردی با چندهمسر رابطه داشته باشد و از آن‌ها صاحب اولاد شود، به روشنی و اطمینان می‌داند که کودک به دنیا آمده فرزند خود اوست. در این صورت، هم با فرزند خود رابطه عاطفی پیدا می‌کند و هم مسؤولیت تأمین نیازمندی‌های زن و فرزند خود را می‌پذیرد.

اما اگر مردی مطمئن نباشد که کودک به دنیا آمده از آنِ خود اوست، نه رابطه عاطفی مناسبی میان بچه و پدر شکل می‌گیرد، و نه مرد زیربار تعهدات پدرانه می‌رود (بستان، 1392، ص61).

حال اگر مدل چندشوهری را تجویز کنیم، آنگاه زنجیره نسلی و روابط عاطفی میان انسان‌ها دچار اختلالات جدی می‌شود و این امر، پیامدی جز رهاشدگی فرزندان و فروپاشی خانواده‌ها نخواهد داشت. چرا مردان بیش‌تر از زنان به خیانت جنسی همسر حساسیت نشان

می‌دهند؟ پاسخ این است که مرد باید مطمئن باشد فرزندانی که برای آن‌ها معاش تأمین می‌کند، از خود او هستند؛ در حالی که زن خیانت‌کار، این اطمینان را تهدید می‌کند.

روابط زن با مردان متعدد اولاً با روحیه انحصارطلبی مرد، و ثانیاً با حس اطمینان او از صحت انتساب فرزندانش، ناسازگار است. علاقه به فرزند، میل طبیعی و غریزی بشر است. بشر طبعاً می‌خواهد توالد و تناسل کند، می‌خواهد رابطه‌اش با نسل گذشته و آینده، مشخص و اطمینان‌بخش باشد، می‌خواهد بداند فرزند کدام پدر است و پدر کدام فرزند است. چندشوهری زن، همواره با این غریزه و طبیعت آدمی ناسازگار بوده است؛ بر خلاف چندزنی مرد، که از این نظر نه به مرد لطمه می‌زند و نه به زن.

8. ناسازگاری چندشوهری زنان با غیرت مردانه

یکی از موانع جدی چندشوهری، وجود غیرت در مردان است. صفت غیرت، نوعی برانگیختگی حس دفاع یا حمایت از شیء ارزشمندی است که مورد تهدید یا تعدی و تعرض قرار گرفته است (طباطبایی، 1403، ج4، ص175) چنانچه آن شیء ارزشمند، از مقوله جنسی و ناموسی باشد - که شرافت افراد به آن گره می‌خورد - به آن برانگیختگی و تغییر حالت، غیرت جنسی گفته می‌شود. غیرت، حالتی است که مقوم اصلی آن، تهدید شدن یک رابطه انحصاری، خصوصاً رابطه جنسی است و معمولاً احساس ترس، ناراحتی و خشم را به همراه دارد (بستان، 1391، ص64).

اگر چه درباره معنای صفت غیرت، اتفاق نظری وجود ندارد، اما مقبولیت آن در جوامع و فرهنگ‌های گوناگون قابل‌انکار نیست. برخی از اندیشمندان مسلمان آن را غریزی دانسته‌اند و شماری از محققان غربی نیز ضمن پذیرش تأثیرات فرهنگ بر ایجاد چنین احساسی، بر جنبه طبیعی و فطری آن تأکید، و در تأیید نظر خود به شواهدی از دنیای حیوانات اشاره کرده‌اند.

در روایتی آمده است: «اگر مردی غیرت نداشته باشد، قلبش وارونه است.» (حرعاملی، 1385، ج14، ص108) این تعبیر شاید اشاره به جنبه فطری و غریزی غیرت باشد؛ از این لحاظ که وارونه بودن قلب، کنایه از تغییر فطرت و آفرینش اولیه انسان است (بستان، 1391، ص 62).

در روایت دیگری نیز آمده است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «همانا بوی بهشت از پانصد سال راه شنیده می‌شود؛ ولی به مشام کسی که پدر و مادرش را از خیر خود محروم کرده است و نیز به دیوث نمی‌رسد»؛ پرسیدند: «یا رسول الله! دیوث کیست؟» فرمود: «کسی که همسرش زنا

می‌کند و او می‌داند (اما واکنشی از خود نشان نمی‌دهد) (حر عاملی، 1385، ج 20، ص 236). اسلام دین فطرت است و آنچه در این دین، مورد امر یا نهی قرار گرفته، ریشه در فطرت آدمی دارد (روم:30) غیرت نیز یکی از خصلت‌های فطری انسان است. مردان به‌صورت طبیعی نسبت به مادر، خواهر و همسر خود غیرت دارند و این غیرت مردانه، مانع هرگونه بهره‌وری جنسی اغیار از آنان می‌شود.

از این‌رو طرح مدل چندشوهری همواره با شکست مواجه شده و می‌شود؛ زیرا چندشوهری جز به تخریب کرامت و شخصیت زن نمی‌انجامد و زن را به ابزاری برای تأمین نیازهای جنسی مردان متعدد تبدیل می‌کند. از این رو هیچ مرد سالم و بهنجاری، رابطه جنسی همسر خود با مرد دیگری را تاب نمی‌آورد.

9. ناکارآمدی و غیرعملی بودن چندشوهری زنان

نقطه ضعف دیگر الگوی چندشوهری، ناکارآمدی آن در صحنه عمل است. این الگوی فرضی علاوه بر مغایرت با طبیعت زنان، در عمل هم ناشدنی است. مگر یک زن چقدر انرژی و توان دارد که بتواند در آن واحد در چند خانواده به ایفای نقش همسری و مادری بپردازد؟!

از آنجا که مهم‌ترین و سخت‌ترین نقش در خانواده به زنان واگذار شده است و زن علاوه بر نقش همسری باید مادری هم بکند، ایفای کامل و رضایت‌بخش این دو نقش، جز در صورتی که زن در یک خانواده و با یک مرد زندگی کند، شدنی نیست.

زنان دوران عادت ماهانه را به صورت مداوم تجربه می‌کنند و بارداری، شیردهی و پرورش کودکان خود را نیز به عهده دارند و در این مقاطع، به آرامش، فراغت، حمایت مرد و استراحت لازم نیاز دارند. الگوی چندشوهری به فرسودگی، سردرگمی، فشار زیاد و انواع اختلالات جسمی و روانی زنان منتهی می‌شود.

چندهمسری مردان، بهترین الگو برای حل معضلات جنسی

پرسش اساسی این است که اگر در جامعه‌ای با انبوه زنان آماده برای ازدواج رو به رو شدیم، چه الگوی مؤثری را می‌توانیم برای تأمین نیازهای آنان به کار ببریم؟ با تأمل در این مسأله، سه الگوی فرضی را می‌توان مورد بررسی قرار داد:

الگوی اول: الگوی پیشنهادی جوامع غربی و غرب‌گرا، منع تعدد همسران و در مقابل، آزادی جنسی است! این الگو، اگرچه ظاهراً برای دفاع از تساوی حقوق زن و مرد در خانواده

مطرح شده، ولی همواره نتیجه‌ای ضدّ آن داشته و به فروپاشی کانون خانواده انجامیده است.

در دنیای امروز، حرم‌سرا‌ها منسوخ، و حرم‌سراداری، کاری ناپسند شده، اما آیا زمینة ایجاد آن‌ها هم از میان رفته است و در نتیجه، همه جوانان به ازدواج روی آورده‌اند؟ خیر! بلکه دنیای مدرن با عفاف و تقوای زن، مبارزه کرده و از این راه، بزرگ‌ترین خدمت را به جنس مرد کرده است.

تقوا و عفاف زن به همان نسبت که به او ارزش می‌دهد و او را عزیز و گران‌بها می‌کند، برای مرد هوس‌ران مانع شمرده می‌شود. دنیای امروز کاری کرده است که مردان عیاش، دیگر نیازی به تشکیل حرم‌سرا با آن همه خرج و زحمت نداشته باشند. برای مرد این قرن، از برکت تمدن غرب، همه جا حرم‌سراست! (مطهری ، 1373، ص 65).

هم‌چنین، الگوی غربی، به هیچ روی، حقوق طبیعی زنان بازمانده از ازدواج را تأمین نمی‌کند؛ زیرا اختصاص شغل و بیمه و رفع نیازهای مادی، تنها پاسخ‌گوی بخشی از نیازهای معمول آنان است و نیازهای مهم و انسانی آنان را تأمین نخواهد کرد.

حق تأهل، از طبیعی‌ترین حقوق بشری است. هیچ‌کس را به هیچ بهانه و عنوانی، نباید از این حق طبیعی محروم کرد. جامعه نباید کاری بکند که نتیجه آن، محرومیت گروهی از انسان‌ها از این حق باشد. همان‌گونه که حق کار، حق خوراک، حق مسکن، حق تعلیم و تربیت، حق آزادی و ... جزء حقوق اصلی بشر شمرده می‌شوند و به هیچ وجه و زیر هیچ عنوانی نمی‌توان آن‌ها را از انسان‌ها سلب کرد، حق تأهل هم حقی طبیعی است.

در شرایطی که شمار زنان آماده به ازدواج، از مردان آماده به ازدواج، فزونی یابد، قانون تک‌همسری، حق تأهل را از بسیاری از زنان خواهد گرفت. پس قانون تک‌همسری برخلاف حقوق طبیعی انسان‌هاست و اگر به بهانه برابری حقوق زن و مرد بخواهیم بر آن پافشاری کنیم، مفاسد بسیاری را به دنبال خواهد داشت؛ چنانکه در کشورهای غربی و غرب‌زده شاهد چنین مسائلی هستیم.

از سوی دیگر، تعدد زوجات همیشه برای تأمین نیاز زنان نیست؛ بلکه گاهی مردان دارای همسر نیز، به سبب بیماری همسر یا علل دلایل دیگر، نمی‌توانند نیازهای جنسی خود را ارضا کنند. حال اگر تعدد زوجات را ممنوع بشماریم، برای این افراد، راهی جز سرکوب نیاز طبیعی یا تأمین آن از راه‌های نامشروع وجود نخواهد داشت.

منع تعدد زوجات، نتیجه‌ای جز رواج روسپی‌گری، ایجاد روابط پنهانی، فروپاشی خانواده و

زوال کرامت زنان به بار نخواهد آورد. در یک مطالعه میان‌فرهنگی معلوم شد که از 95 کشور مورد مطالعه، 47 درصد خالی از تجاوز جنسی بودند که این امر می‌تواند شاهدی بر وجود همبستگی میان برابری جنسی در غرب و افزایش میزان تجاوز جنسی به زنان باشد. بر پایه این مطالعات اموری مانند تمکین جنسی زن در قبال خواست شوهر، ازدواج موقت و چندزنی می‌تواند به عنوان راهکارهای اسلامی در جهت ارضای جنسی مطلوب و در نتیجه کاهش ستم جنسی به زنان در نظر گرفته شود(بستان، 1390، ص 75).

الگوی دوم: در این الگو، ضمن تأکید بر تک‌همسری، روابط آزاد جنسی نیز ممنوع اعلام می‌شود. این دیدگاه را فمنیست‌های مسلمان، به بهانه دفاع از حقوق زن و برابری با مردان پیشنهاد کرده‌اند، که اگرچه ظاهراً در صدد حفظ خانواده و اخلاق اجتماعی است، اما با فرار از واقعیت‌های روان‌شناختی انسان‌ها، جز فروپاشی تدریجی خانواده و رواج روابط نامشروع پنهانی و روسپی‌گری نتیجه‌ای به دنبال ندارد (بستان، 1390، ص75).

الگوی سوم: مدل فقه اسلامی است. اسلام با حلال شمردن تعدد زوجات برای مردان و قرار دادن ضوابط و چارچوب‌های محکم برای آن، هم به واقعیت‌های جنسی مردان توجه کرده و هم تأمین نیازهای زنان بی‌شوهر و حفظ کرامت آنان را در نظر گرفته است.

زنان و پاداش محرومیت‌های جنسی

در این‌جا پرسش مهمی مطرح می‌شود. برخی ممکن است اشکال کنند که آنچه گفته شد، درباره زنان متأهلی که از موهبت ارضای مطلوب نیاز جنسی خود توسط همسرانشان برخوردارند، پذیرفتنی است، اما درباره زنانی که به سبب اعتیاد یا بیماری یا دوری طولانی‌مدت همسر خود یا علل دیگری از تأمین نیازهای جنسی خود محروم‌اند و امکان جدایی و ازدواج مجدد هم برای آن‌ها وجود ندارد، قابل پذیرش نیست. آیا این عادلانه است که مردان بتوانند به هرشکل ممکن، نیازهای جنسی خود را تأمین کنند، اما زنان از این حق محروم باشند و محرومیت آن‌ها به هیچ صورت برطرف یا جبران نشود؟!

در پاسخ باید گفت اگر زن از محرومیت جنسی طولانی‌مدت رنج ببرد و امکان جدایی از همسر و ازدواج مجدد برای او فراهم باشد، تنها راه مشروع و مطلوب، جدایی از همسر کنونی و ازدواج با مرد دیگری است. اما اگر به هر علتی نتواند از همسرش جدا شود و مجبور باشد که تلخی محرومیت جنسی را تا سال‌ها، بلکه تا پایان عمر تحمل کند، پاداش مناسبی از

سوی خداوند دریافت خواهد کرد.

وقتی از نظرگاه اخلاق دینی به این موضوع بنگریم پنجرة روشنی به سوی ما گشوده می‌شود. مسلماً زنان مؤمن و عفیف در پاره‌ای از موارد، متحمل ناکامی‌ها و محرومیت‌های جنسی می‌شوند، اما پاکدامنی خود را - که امانتی الهی است - به قیمت کامیابی جنسی نامشروع زیرپا نمی‌گذارند. این ازخودگذشتگی عفیفانه و تحمل سختی و ناکامی برای حفظ سلامت روانی و معنوی جامعه، پاداشی در خور و عوضی متناسب از جانب خداوند حکیم و رحیم دارد.

آنچه از آیات کریمة قرآن و روایات اهل‌بیت علیهم السلام به دست می‌آید، این است که هر عمل و تلاشی که زن و مرد مؤمن برای قرب الی الله و دوری از گناه انجام بدهند، پاداشی به وسعت رحمت و لطف خداوند به دنبال دارد⁽¹⁾(رک: اعراف: 156). از این رو محدودیت و محرومیت زنان در ارضای میل جنسی و دیگر فداکاری‌هایی که در راه انجام تکالیف دینی و حفظ بنیان خانواده و ساختن جامعه‌ای متعالی از خود نشان می‌دهند، یقیناً استحقاق پاداش دنیوی و اخروی فراوان دارد و خداوند بهترین وفا کننده به وعده‌های خویش است!⁽²⁾(توبه: 111).

در مواردی که زن به علت ناتوانی جنسی همسر یا شرایط خاص او، از جمله سفرهای متعدد و طولانی مدت کاری، از محرومیت‌های جنسی رنج می‌برد، می‌تواند در خواست طلاق کند و در صورتی که مرد نخواهد یا نتواند شرایط رضایت‌بخشی را برای او فراهم آورد، از او جدا شود و با مرد دیگری ازدواج کند. اما در جایی که جدایی زن به فروپاشی خانواده می‌انجامد و یا رفتاری خلاف منش انسانی و اسلامی است (مثلا در صورتی که ناتوانی جنسی همسر ناشی از بیماری باشد)، ماندن و شکیبایی زن بر محرومیت‌ها و ناکامی‌ها، رفتاری ارزشمند است و چنان‌که پیش‌تر گفتیم، پاداش واسع الهی را در دنیا و آخرت در پی خواهد داشت. خداوند مهربان، حتی ذره‌ای کار خیر و نیک را بی‌پاسخ نمی‌گذارد⁽³⁾(زلزال: 7) و به بنده‌ای که برای خشنودی او، بر تمناهای نفسانی‌اش (هرچند مباح باشد) پای بگذارد و رضایت او را بر رضایت خویش مقدم دارد، اجری بی‌حساب خواهد داد!⁽⁴⁾(حرعاملی،

1409ق، ج15، ص279).

مواجهه فعالانه با امیال جنسی

بهترین توصیه به زنانی که محرومیت‌های جنسی را تحمل می‌کنند و برای ارضای مشروع نیازهای خود، راهی ندارند، این است که با والایش انرژی‌های جنسی و جهت دادن آن به سمت فعالیت‌های هنری، فکری، ورزشی، اجتماعی و معنوی و نیز در پیش‌گرفتن رژیم غذایی مناسب، مانع از آسیب‌های جسمی و روحی خود شوند. علاوه بر این، باید از تمرکز بر مسائل جنسی (نظربازی، دیدن عکس‌ها و فیلم‌های محرک، گفتگو دربارة مسائل جنسی و...) بپرهیزند و بکوشند که با خودگویی‌های منطقی و آرام کننده، انس با عبادت و تلاوت قرآن، یادکرد مداوم پاداش‌های الهی و درس‌گرفتن از زندگی زنانی که همین شرایط را با صبوری و پاکدامنی پشت سر گذاشته و می‌گذارند، با شرایط خود کنار بیایند.

نتیجه

از نگاه نظام ارزشی اسلام، زن، جایگاهی همانند مرد دارد و در اصل انسانیت و مراتب معنوی، اخلاقی و انسانی میان آ‌ن‌ها تفاوتی نیست. تفاوت‌هایی که در قلمرو برخی از حقوق و تکالیف میان زن و مرد وجود دارد، دلیل برتری مرد بر زن نیست؛ بلکه برخاسته از تفاوت‌های واقعی فیزیکی، فیزیولوژیک و روانشناختی و با هدف تنظیم روابط سالم و سودمند فردی و اجتماعی، در نظر گرفته شده است. اسلام در موضوع نیاز جنسی، همانگونه که به نیاز مرد توجه دارد به نیاز زن هم توجه کرده و سازوکارهای گوناگونی را برای استیفای حق جنسی زن به کار گرفته است. تفاوت‌های خاصی که در فقه اسلامی در شیوه‌های پاسخگویی به این نیاز میان زن و مرد مقرر شده برخاسته از تفاوت‌های واقعی روانشناختی، جامعه‌شناختی و فیزیولوژیک آن‌ها و کاملا عادلانه و حکیمانه است. علاوه بر این چنانچه زنان به سبب محدودیت‌های ارضای جنسی به محرومیت‌هایی در این راستا گرفتار شوند، دشواری‌ها و محرومیت‌های آنان به شیوه‌های دیگری در دنیا و آخرت از سوی خداوند حکیم و مهربان جبران خواهد شد.

فهرست منابع

قرآن کریم

--------- ، نابرابری جنسی، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1390.

بررسی مصلحت در نظریه ولایت مطلقه فقیه با رویکرد اخلاق فرادینی / علی مجتبی زاده

اشاره

علی مجتبی زاده⁽¹⁾

چکیده

مصلحت‌سنجی و عمل به گزینه‌ای که مصلحت امت اسلامی را تأمین کند، از جمله وظایف حاکم اسلامی است. اما تلقی نادرست از مفهوم و جایگاه مصلحت و نادیده گرفتن ضوابط حاکم بر آن موجب شده که هرازگاه شاهد ایراد اتهامات و شبهاتی در این خصوص به نظام جمهوری اسلامی و رهبری آن باشیم. تا آنجا که برخی طرح مصلحت را ، به معنای نادیده گرفتن آموزه‌های دینی و کوتاه آمدن نظام در عمل به تعالیم شریعت بوده و آن را مساوی با زیر پا گذاشتن ارزش‌ها و اصول اخلاقی و موجب هرج و مرج انگاشته‌اند.در نوشتار حاضر تلاش شده با نگاهی دوباره به مفهوم و جایگاه مصلحت و تبیین مفهوم ولایت مطلقه فقیه و جایگاه احکام حکومتی و ضوابط حاکم بر مصلحت و سازوکارهای تشخیص آن، پاسخ بسیاری از ابهامات و شبهات مطرح در این حوزه داده شود.

کلید واژگان: مصلحت، حکم حکومتی، ولایت مطلقه فقیه، حفظ نظام ، فایده‌گرایی.

مقدمه

برداشت نادرست از مصلحت در نظام جمهوری اسلامی موجب شده تا برخی مصلحت را مساوی با نادیده گرفتن احکام و تعالیم دینی و کوتاه آمدن نظام در عمل به شریعت و زیر پا گذاشتن ارزش ها و اصول اسلامی و اخلاقی و نوعی هرج و مرج تلقی نمایند . در حالی که تأمل در مفهوم و جایگاه مصلحت و احکام حکومتی و ضوابط حاکم بر مصلحت و سازوکارهای تشخیص آن ، بسیاری از ابهامات در این زمینه را برطرف می نماید از این رو در نوشتار حاضر به تبیین این مباحث خواهیم پرداخت .

در بررسی موضوع مصلحت در نظام جمهوری اسلامی و ضابطه مندی آن لازم است در آغاز نگاهی گذرا به مفهوم مصلحت داشته باشیم .

مفهوم مصلحت

مصلحت در لغت به معنای صلاح، شایستگی، نفع و در مقابل مفهوم مفسده آمده است. چنان‌که ابن منظور در لسان العرب می‌نویسد: «الصلاح ضد الفساد... و الإصلاح: نقیض الإفساد و المَصْلَحة: الصَّلاحُ؛ صلاح در مقابل فساد و اصلاح در برابر افساد است. مصلحت یعنی صلاح و شایستگی» (ابن منظور، 1414ق، ج2، ص 516 -517).

جوهری نیز صلاح را ضد فساد دانسته و نوشته است: «الصَّلَاحُ: ضدّ الفساد... و الإصلاح: نقیض الإِفْساد و الاسْتِصْلَاحُ: نقیض الاستفساد؛ صلاح در مقابل فساد، اصلاح در برابر افساد، و استصلاح در برابر استفساد است.» (جوهری، 1410ق، ج1، ص 383-384).

در اقرب الموارد نیز آمده است: «المَصْلَحة ما یترتب علی الفعل و یبعث علی الصلاح، یقال: رأی الامام المَصْلَحة فی ذلک. ای هو ما یحمل علی الصلاح و منه یسمی ما یتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثه علی نفعه؛ مصلحت، چیزی است که بر انجام کاری مترتب، و سبب و انگیزه صلاح و شایستگی می‌شود. گفته می‌شود: امام مصلحت را در آن می‌داند، یعنی آن کار شایسته است. از این قبیل است اعمالی که انسان قصد می‌کند که سبب نفعش شود» (الشرتونی، 1374، ج1، ص 656).

مصلحت در اصطلاح متضاد مفسده و به معنای جلب منفعت و دفع ضرر است و در این معنا، منافع و مفاسد مادی و معنوی را شامل می‌شود.

نکته قابل توجه این است که مفهوم مصلحت در این بحث، با آنچه به عنوان مصلحت در مرتبه جعل و تشریع احکام مطرح می‌شود، متفاوت است. مصلحت در بحث جعل احکام، یک اصل پیشینی است؛ زیرا خداوند، احکام را مبتنی بر مصالح و مفاسد نفس‌الامری تشریع کرده است؛ به این معنا که هیچ‌گاه امری را که دارای مصلحت برای بندگان است، نادیده نگرفته و آن‌ها را از آنچه عامل مفسده می‌شود، بازداشته است. بر پایة این اصل - که نزد شیعه یک اصل مسلّم است - خداوند حکیم همه احکام را بر اساس مصالح و مفاسد جعل کرده است؛ هر چند عقل بشر، توانایی درک آن‌ها را نداشته باشد.

اما مصلحت در بحث ما یک اصل پسینی و در طول مرحله جعل و تشریع است. بدین معنا که حاکم اسلامی برای اداره جامعه و در مواردی که نیاز به صدور حکمی باشد، باید بر اساس اصل ابتنای احکام بر مصالح و ردّ مفاسد و در نظر گرفتن مبانی و ضوابط دینی، مصالح اسلام و جامعة اسلامی را در صدور احکام خود رعایت کند.

توجه نکردن به این تفاوت و خلط ناشیانه این دو حوزه، موجب شده است که برخی تصور کنند قائل شدن به رعایت مصلحت در نظام ولایت فقیه، به معنای نادیده گرفتن حسن و قبح عقلی و مصالح و مفاسد نفس‌الامری در احکام است. این عده مدعی شده‌اند: «در چارچوب نظریه ولایت مطلقه فقیه، نیک و بد امور، تابع مصلحت نظام، و مصلحت نظام، تابع تشخیص و حکم ولی فقیه است ... در نظریه ولایت فقیه، این تشخیص و مصلحت‌سنجیِ ولی فقیه است که خوبی و بدی امور را تعیین می‌کند. بنابراین، در اینجا هیچ عملی در ذات خود خوب یا بد نیست. حسن و قبح امور، یک‌سره تابع مصلحتی است که تشخیص آن بر عهده ولی فقیه است» (ر.ک. نراقی، www.arashnaraghi.org).

در حالی که بر اساس مذهب تشیع، چنین مسأله‌ای حتی درباره خداوند نیز صادق نیست، چه رسد به ولی فقیه؛ زیرا خوب و بد و حَسَن و قبیح، بر اساس مصالح و مفاسد واقعی تعیین می‌شوند، نه تشخیص شارع، و خداوند متعال به هیچ کاری که قبیح باشد، دستور نمی‌دهد و از کاری که دارای حُسن باشد، منع نمی‌کند. چنان‌که امام رضا علیه السلام در نامه‌ای به محمد بن سنان فرمودند:

در نامه‌ات یادآور شده‌ای که برخی از مسلمانان می‌پندارند تمامی تکالیف و حلال و حرام‌ها، سببی ندارد، جز تعبد محض که بندگان نسبت به پروردگار اظهار عبودیت نمایند؛ ولی هر که چنین پنداری دارد، سخت در اشتباه و زیان آشکاری است.

زیرا اگر این چنین بود، جایز بود که آنها را متعبد نماید به تحلیل آنچه حرام شده و تحریم آنچه حلال شده، حتی آنها را متعبد نماید به ترک نماز و روزه و همه اعمال نیک و انکار او و رسولش و کتاب‌های آسمانی و انکار حرمت زنا و دزدی و نامحرم خواندن محارم و مانند آن از اموری که مایه تباهی و نابودی انسان‌هاست. زیرا هدف در تحلیل و تحریم، تنها آزمایش بود، نه غیر آن ...

ما درمی‌یابیم که در همه آنچه خداوند متعال حلال فرموده، صلاح بندگان و بقای آنان نهفته است که بدان احتیاج داشته و از آن بی‌نیاز نبوده‌اند و آنچه از اشیا حرام شده است، بندگان بدان حاجتی ندارند و موجب فساد و تباهی و نابودی آنها می‌شود. پس این‌که خداوند متعال بعضی از محرّمات را در وقت ضرورت حلال نموده، به دلیل مصلحتی است که در آن وقت در آن است؛ مانند آنچه از مردار و خون و گوشت خوک در زمان ضرورت حلال شمرده است، به خاطر مصلحت و نجات از مرگ.

پس از این روشن می‌شود که هر چه را حلال شمرده، به دلیل مصلحت آن‌ها و هر چه را حرام نموده، به جهت فساد آن‌ها بوده است (صدوق، 1386ق، ج2، ص 592).

با این وصف، چگونه می‌توان مدعی شد که ولی فقیه و مصلحتی که وی تشخیص می‌دهد، معیار نیک و بد امور بوده و حسن و قبح امور تابع مصلحتی است که تشخیص آن بر عهده ولی فقیه است؟!

جایگاه مصلحت در نظام اسلامی

برخی با این تصور که مصلحت، موضوعی خارج از چارچوب احکام و قلمرو شریعت است، با آن به مخالفت برخاسته‌اند؛ در حالی که مصلحت در محدوده احکام و حدود شرعی است و نه در خارج از آن. توضیح آن‌که احکام اسلام در یک دسته‌بندی، به احکام اولیه (ثابت)، احکام ثانویه (متغیر) و احکام حکومتی تقسیم می‌شوند.

احکام اولیه یا ثابت، احکامی هستند که برای مکلفین در شرایط عادی و بدون در نظر گرفتن عناوین ثانوی و شرایطی همچون اضطرار، حرج، ضرر و... وضع شده‌اند؛ مانند وجوب نماز، روزه، حج و...؛

احکام ثانویه یا متغیر، احکامی هستند که با در نظر گرفتن عناوین ثانوی و شرایط استثنایی، برای مکلفین وضع شده‌اند؛ مانند تیمم در حالتی که وضو و تماس با آب برای

شخص ضرر داشته باشد یا جواز خوردن گوشت مردار در حال ضرورت و ترس از تلف شدن. این احکام بر خلاف احکام اولیه، موقتی‌اند و در طول آن احکام قرار دارند، نه در عرض آن‌ها و تا زمانی که عمل به احکام اولیه امکان‌پذیر باشد، نوبت به احکام ثانویه نمی‌رسد (خسرو پناه، 1383، صص 55 - 57).

احکام حکومتی به تصمیماتی گفته می‌شود که رهبر امت در سایه قوانین شریعت و مصلحت و رعایت موافقت با آن‌ها اتخاذ می‌کند. مقررات نام‌برده، لازم الاجرا و مانند شریعت دارای اعتبار هستند؛ با این تفاوت که قوانین آسمانی، ثابت و غیر قابل تغییرند، اما مقررات وضعی، در ثبات و بقا تابع مصلحتی هستند که آن‌ها را به وجود آورده است و چون جامعه انسانی، پیوسته در تحول و رو به تکامل است، طبعاً این مقررات به تدریج، تبدل پیدا کرده، جای خود را به بهتر از خود خواهند داد (طباطبایی، 1341؛ ص 83).

در تعریف دیگری از احکام حکومتی آمده است: «احکام حکومتی به مقرراتی گفته می‌شود که از سوی مسئولین کشور برای برقراری نظم و تأمین مصلحت عمومی صادر می‌گردد ... این گونه احکام در رابطه با حوادث واقعه یا مصالح مقتضیه هستند و هم‌چنین از احکام متغیره هستند که به شرایط زمان بستگی دارند و قابل تغییرند» (معرفت، 1377، ص 174).

این احکام در عرض هم قرار ندارند، بلکه در طول هم هستند؛ بدین معنا که تا زمانی که احکام اولیه بدون هیچ مانعی قابل اجرا باشند و نیاز و ضرورتی برای حکم حکومتی وجود نداشته باشد، نوبت به احکام حکومتی نمی‌رسد، اما اگر تزاحمی در اجرای احکام پیش بیاید یا نیاز به اولویت‌سنجی و صدور حکمی خاص باشد، احکام حکومتی به طور موقت و در سایه احکام اولی و ثانوی لازم الاجرا می‌شوند.

توضیح آن‌که احکام گسترده اسلام، تا زمانی که به مقام عمل و اجرا در نیایند، گرفتار مانع و مزاحمی نمی‌شوند؛ اما برخی از احکام در مرحلة عمل، دچار تزاحم می‌گردند. به عنوان مثال، «وجوب نجات غریق» و «حرمت عبور بی‌اجازه از ملک غیر»، دو حکم شرعی‌اند که در مقام ثبوت و جعل، هیچ مزاحمتی با یک‌دیگر ندارند، ولی در مقام عمل، ممکن است در برخی موارد دچار تزاحم شوند و نجات یک فرد، متوقف بر عبور بی‌اجازه از ملک دیگری باشد. در چنین مواردی، چاره‌ای جز مقدم نمودن حکم مهم‌تر بر حکم کم‌اهمیت‌تر و عمل به آن وجود ندارد. تقدیم اهم بر مهم، قاعده‌ای عقلی است که همه انسان‌های عاقل آن را ادراک می‌کنند و بدان ملتزم هستند و در تزاحم وظایف فردی خود، به آن عمل می‌کنند، یعنی کار کم‌اهمیت را فدای کار پر اهمیت می‌سازند.

بنابراین، طبیعی است که در مرحله اجرای دستورهای اسلام در سطح جامعه، مواردی پیش بیاید که لازم باشد بعضی از قوانین، به صورت موقّت اجرا نشوند و با تعطیل آن‌ها، قوانین مهم‌تر تحقّق یابند و این مسأله، هیچ ربطی به تغییر احکام اسلامی ندارد؛ زیرا هیچ یک از واجبات، محرّمات، مکروهات، مستحبات، و یا مباحات اسلام، قابل تغییر نیستند.

به عنوان نمونه اگر طبیب حاذق و دلسوزی، بیماری را از استفاده برخی خوردن‌های حلال منع کند یا دستور به خوردن دارویی نجس و حرام بدهد که علاج او منحصر در آن است، آن طبیب، نه حلالی را حرام کرده و نه حرام و نجسی را حلال و پاک دانسته است، بلکه او فقط به ضرورت نخوردن حلالِ مشخّص یا خوردن حرامِ معیّن در صورت اضطرار دستور می‌دهد و این دستورها، تنها در محدوده عمل است نه در محدوده علم و حکم شرعی.

فقیه جامع‌الشرایط نیز هیچ دخالتی در محدوده قانون‌گذاری و جعل احکام دینی ندارد و نمی‌تواند به مصلحت خود، آن‌ها را کم یا زیاد کند. آنچه در اختیار اوست، اجرای قوانین الهی است که اگر این قوانین، بدون تزاحم قابل اجرا باشند، مشکلی وجود ندارد و هیچ حکمی از احکام الهی، حتی به صورت موقّت، تعطیل نمی‌شود؛ اما اگر اجرای یک قانون، منجر به تزاحم آن قانون با قوانین دیگر شود، ولیّ فقیه، بر اساس مصلحت نظام اسلامی و نیز جایگاه هر حکم از نظر اهمیّت، حکم برتر و مهم‌تر را مقدّم می‌دارد و آن را اجرا می‌کند و حکم مزاحم با آن را به طور موقت و تا زمانی که تزاحم وجود دارد، تعطیل می‌نماید و پس از رفع تزاحم، بلافاصله، حکم تعطیل شده را به اجرا در می‌آورد (جوادی آملی، 1385، صص 245- 246).

مفهوم ولایت مطلقه فقیه

بخشی از ایرادها و اشکال‌های مطرح دربارة مصلحت، ناشی از تلقی نادرست از ولایت مطلقه فقیه و حیطه اختیارات ولی فقیه است چنان‌که در این باره گفته‌اند: «یکی از مهم‌ترین شئون پیامبر (یعنی تشریع) به ولی فقیه منتقل می‌شود. او در مقام شارع یا قانونگذار می‌نشیند و می‌تواند به اقتضای مصلحت، احکام تازه تشریع کند یا احکام پیشین را نسخ نماید. او منشأ قانون می‌شود. حکم و تشخیص او عین قانون جامعه اسلامی است، و تمام نهادها از جمله نهاد قانونگذاری، اولاً به اذن او حکمشان نافذ و مشروع می‌شود و ثانیاً حکم آن نهادها فقط در شعاع جواز و اذن او مشروع و مطاع است.» (ر.ک. نراقی، www.arashnaraghi.org).

اما آنچه این تصور را باطل می‌کند این است که بدانیم قید «مطلقه» در ولایت مطلقه فقیه در مقابل دیدگاه ولایت مقیده فقیه و ناظر به گستره حوزه و قلمرو اختیارات ولی فقیه است؛ بدین معنا که اختیارات ولی فقیه در عصر غیبت، محدود به امور حسبیه و ضروری نیست، بلکه تمام اختیاراتی را که پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام در امر حکومت و سیاست و اداره جامعه داشتند، دارا می‌باشد.

جهل یا تجاهل برخی نسبت به مفهوم ولایت مطلقه فقیه و مطلق انگاشتن آن موجب شده که ولایت مطلقه فقیه را با حکومت مطلقه - که در آن، حاکم بدون هیچ محدودیتی حکومت می‌کند، بدون آن‌که ملزم به رعایت ملاک و ضابطه‌ای باشد - یکسان انگارند و ولایت مطلقه فقیه را به معنای نفی هر گونه محدودیت و ضابطه‌ای در اعمال ولایت از سوی فقیه تصور کنند؛ در حالی که بر اساس مبانی اعتقادی شیعه، معصومین علیهم السلام نیز نمی‌توانستند بدون هیچ ضابطه و میزان و ملاکی حکم کنند، چه برسد به ولی فقیه؛ پس چگونه ممکن است که فقیه بتواند بدون هیچ معیاری، تنها به میل و اراده خویش در هر زمینه‌ای حکم کند؟! (هادوی تهرانی، 1377، ص 133).

در اسلام، حاکم اسلامی تابع قانون الهی است؛ چنان‌که حضرت امام فرمودند: «حکومت اسلام، حکومت قانون است. در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خداست و قانون، فرمان و حکم خداست. قانون اسلام، یا فرمان خدا، بر همه افراد و بر دولت اسلامی، حکومت تام دارد. همه افراد، از رسول اکرم صلی الله علیه و آله گرفته تا سایر افراد، تا ابد، تابع قانون هستند؛ همان قانونی که از طرف خدای تبارک و تعالی نازل شده و در لسان قرآن و نبی اکرم صلی الله علیه و آله بیان شده است.» (امام‌خمینی، 1373، صص 44-45).

اساساً فلسفه وجودی ولایت فقیه، حفظ و نگاهبانی از دین و تعالیم اسلامی است و ولی فقیه ملزم به رعایت قوانین الهی است، تا جایی که اگر در موردی بخواهد به‌دلخواه خود قوانین اسلام را تغییر دهد، از ولایت ساقط می‌شود.

در حقیقت، حاکمیت در نظام اسلامی، از آنِ دین و مکتب است، نه از آنِ اشخاص؛ حتی اگر آن شخص، خود پیامبر یا امام معصوم باشد. مردم، یک «ولیّ» بیشتر ندارند که همان خدا و دین اوست و هیچ کس نمی‌تواند چیزی را از دین بکاهد یا بر آن بیفزاید. در نظام ولایت‌فقیه نیز «شخص فقیه» حکومت نمی‌کند، بلکه «شخصیّت فقیه» که همان فقاهت،

عدالت، مدیریت و تدبیر اوست که حکومت می‌کند. شخص فقیه، تابع شخصیت دینی خویش می‌باشد و چنین انسانی، امین مکتب و متولی اجرای احکام است و خود او، نه تنها مانند مردم، بلکه پیشاپیش آنان، موظف به رعایت فرامین فردی و اجتماعی دین می‌باشد. زیرا شخص فقیه جدای از شخصیّتش، هیچ سمتی ندارد و مثل دیگر افراد جامعه است. این معنای ولایت فقیه است و بازگشت آن به «ولایتِ فقاهت و عدالت» می‌باشد و در نهایت، به ولایت دین و خدا بر می‌گردد (جوادی آملی، 1385، صص256 - 258).

بنابراین، اطلاق ولایت فقیه به این معناست که این ولایت، به امور حسبیه و ضروری و احکام فرعیه محدود نمی‌شود؛ نه اینکه از هر جهت مطلق است و هیچ شرط و ضابطه‌ای آن را مقید نمی‌کند. همان‌گونه که حضرت امام علیه السلام فرموده‌اند: «فقیه عادل، همه اختیاراتی را که پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام در امور سیاست و حکومت دارا بودند، داراست و معقول نیست در اختیارات آن دو فرقی باشد؛ زیرا حاکم، هر شخصی که باشد، مجری احکام الهی و اقامه کننده حدود شرعی و گیرنده خراج و مالیات و تصرف کننده در آن‌ها بر طبق مصالح مسلمین است» (امام‌خمینی، 1363، ج2، ص 467).

اطلاق ولایت فقیه، تنها شامل اختیارات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام در باب سیاست و حکومت و اداره جامعه اسلامی می‌شود، نه بیش از آن؛ و از آن جاکه بر اساس مبانی دینی، معصومین علیهم السلام نیز اجازة تغییر بدون ضابطه و دل‌بخواه احکام را نداشته‌اند، چگونه در مورد ولی فقیه می‌توان چنین نظری داشت؟ علاوه این چگونه می‌توان برای ولایت فقیه - که در طول ولایت معصومین علیهم السلام قرار دارد - گستره اختیاراتی قائل شد که برای معصومین علیهم السلام وجود نداشته است؟ آیا تقدم و مزیت فرع بر اصل، غیرمنطقی نیست؟!

ضوابط مصلحت‌سنجی

اشاره

از آنجا که مصلحت در دایره قلمرو شریعت قرار می‌گیرد و ولی فقیه ملزم به رعایت قوانین اسلامی است، مصلحت در نظام اسلامی نمی‌تواند بدون ضابطه باشد؛ بلکه معیارها و ضوابطی بر آن حاکم است که ولی فقیه باید در مواقع نیاز و لزوم، مصالح را در چارچوب آن‌ها مشخص نماید. از مهم‌ترین ضوابط و معیارهای مصلحت می‌توان به این موارد اشاره کرد:

1. مغایرت نداشتن با اهداف، احکام و مبانی شریعت

از آنجا که ولی فقیه وظیفه هدایت و رهبری جامعه اسلامی را بر پایه تعالیم و دستورات دین بر عهده دارد، محوری‌ترین وظیفه او، حفظ و اجرای احکام دین است. از این رو، تشخیص مصلحت نباید با روح کلی و مبانی شریعت مغایرت داشته باشد؛ زیرا هدف از مصلحت‌سنجی، در نهایت، حفظ احکام و اسلام است و حکم نمی‌تواند بر خلاف موضوع و فلسفه‌ای که به منظور آن جعل شده، به کار رود.

به تعبیر دیگر، مصلحت‌اندیشی، به معنای تقدیم اصل بر فرع و فدا شدن مهم در برابر اهم، باید در راستای مقاصد شریعت انجام گیرد و چنانچه مصلحت‌اندیشی بر خلاف یکی از مقاصد شریعت باشد، اعتباری ندارد.

حضرت امام در این‌باره فرمودند:

حکومت اسلام، حکومت قانون است. در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خداست و قانون، فرمان و حکم خداست. قانون اسلام، یا فرمان خدا، بر همه افراد و بر دولت اسلامی، حکومت تام دارد. همه افراد، از رسول اکرم صلی الله علیه و آله گرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد، تا ابد، تابع قانون هستند، همان قانونی که از طرف خدای تبارک و تعالی نازل شده و در لسان قرآن و نبی اکرم صلی الله علیه و آله بیان شده است... آنجا هم که اختیارات محدودی به رسول اکرم صلی الله علیه و آله و ولات داده شده، از طرف خداوند است. حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله هر وقت مطلبی را بیان یا حکمی را ابلاغ کرده‌اند، به پیروی از قانون الهی بوده است؛ قانونی که همه، بدون استثنا، بایستی از آن پیروی و تبعیت کنند.

حکم الهی برای رئیس و مرئوس، متبع است. یگانه حکم و قانونی که برای مردم، متبع و لازم‌الاجراست، همان حکم و قانون خداست. تبعیت از رسول اکرم صلی الله علیه و آله هم به حکم خداست که می‌فرماید: ((و اطیعُوا الرَّسول))؛ «از پیامبر پیروی کنید. پیروی از متصدیان حکومت یا «اولوا الامر» نیز به حکم الهی است، آنجا که می‌فرماید: ((أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسولَ وَ أُولِی الأمْرِ مِنْکُمْ)) (نساء: 59) رأی اشخاص، حتی رأی رسول اکرم صلی الله علیه و آله، در حکومت و قانون الهی هیچ‌گونه دخالتی ندارد، همه تابع اراده الهی هستند (امام خمینی، 1376، ص 45).

حاکم اسلامی باید هدف‌ها و برنامه‌های دین و شریعت را در نظر بگیرد و با توجه به آن مصلحت‌اندیشی کند. اسلام در تشریع احکام ثابت خود، هدف‌هایی داشته است که حاکم اسلامی با توجه به آن‌ها می‌تواند قانون‌هایی را برای دستیابی به آن اهداف وضع کند. شهید آیت‌الله صدر در این رابطه می‌نویسد:

کتاب و سنّت وقتی از تشریع قانونی خبر داد و در متن قانون، هدف آن را تصریح کرد، ذکر هدف صریحاً نشانه آن است که بخش خالی از قانون را که بر حسب مصلحت زمان در اقتصاد اسلامی متغیر و متحول است، چگونه می‌توان با قانون‌هایی برگرفته از هدف پُر کرد» (صدر، 1399ق، ص 27).

شهید مطهری نیز در این‌باره معتقد است: حکومت اسلامی در شرایط جدید و نیازمندی‌های جدید می‌تواند با توجه به اصول و مبانی اساسی، یک سلسله مقررات وضع نماید که در گذشته موضوعاً منتفی بوده است. اختیارات قوه حاکمه اسلامی، شرط لازم حسن اجرای قوانین آسمانی و حسن تطبیق با مقتضیات زمان و حسن تنظیم برنامه‌های مخصوص هر دو دوره است (مطهری، 1380، ج3، صص190 - 195).

2. تقدیم اهم بر مهم

توجه به اولویت‌ها و تقدیم امور اهم نسبت به سایر امور، از معیارهای تعیین مصلحت است و ولی فقیه با توجه به شناختی که از مسائل اسلام و مبانی دینی دارد، از توانایی لازم برای تشخیص امور اهم برخوردار است. حاکم اسلامی در عصر غیبت امام زمان علیه السلام همانند دیگر مسلمانان، بنده محض و تسلیم مطلق قوانین خداست و برای اجرای همه جانبه آن قوانین تلاش می‌کند و اگر در موارد تزاحم، یکی از احکام را تعطیل می‌کند، اولاً بر اساس قاعده عقلی و نقلی «تقدیم اَهمّ بر مهم» است و ثانیاً تعطیل حکم، به معنای اجرا نشدن آن به طور موقّت است و هیچ گاه سبب تغییر در احکام خداوند نمی‌شود (جوادی آملی، 1385، ص247).

3. رعایت مصلحت اسلام و جامعه اسلامی

حاکم اسلامی باید بر اساس مصالح اسلام و مسلمین، در موارد مورد نیاز، حکمی را جعل کند. در اینجا مصالح شخصی و فردی ملاک نیست، بلکه مصالح عمومی جامعه اسلامی در چارچوب معیارهای دینی معیار است.

4. حفظ نظام و کیان اسلام

اشاره

حفظ نظام و کیان اسلام از مهم‌ترین وظایف و مسئولیت‌های ولی فقیه به عنوان حاکم اسلامی است. این امر چنان اهمیت دارد که بر همه احکام اسلام، مقدم شده است؛ زیرا بدون حفظ اسلام و نظام اسلامی به عنوان نظام سیاسی برآمده از دین، زمینه اجرای احکام اسلامی وجود نخواهد داشت و احکام اسلامی نیز از بین خواهند رفت. از آنجا که ممکن است ضرورت وجوب حفظ نظام و اوجب بودن آن نسبت به همه واجبات، با ابهام و شائبه‌هایی همراه باشد، لازم است در این مورد توضیحاتی داده شود.

به طور کلی، واژه نظام در فقه به سه معنا به کار رفته است:

الف. نظام به معنای نظام معیشت و زندگی افراد جامعه

مقصود از حفظ نظام در این معنا، رعایت اموری است که قوام جامعه و مردم به آن وابسته است و در صورت اخلال در آن، نظم زندگی و معیشت مردم به خطر افتاده، نظام معیشت آنان دچار اختلال و هرج و مرج می‌شود. در موارد بسیاری از ابواب فقه مانند احتکار، عدم نقض حکم قاضی، عدم مشروعیت احتیاط در جمیع احکام، اماریت ید و سوق المسلمین، کفایت عدالت ظاهری شاهد، لزوم رعایت مقررات مشروعه دولت اسلامی و... به قاعده حفظ نظام استناد شده، که حاکی از آن است که این قاعده از امور اجماعی، بلکه از مسلّمات فقهی است. بنابراین یکی از واجبات مهم اسلام، حفظ نظام جامعه، زندگی و معیشت مردم است و تردیدی نیست که آنچه سبب برهم ریختن نظام زندگی و معیشت جامعه شود، حرام، و آنچه منجر به حفظ نظام جامعه شود، واجب است.

اگر بین حفظ نظام به این معنا و سایر احکام شخصی یا اجتماعی تزاحم واقع شود، حفظ نظام مقدم بر آن‌هاست؛ زیرا حفظ نظام از واجباتی است که شارع مقدس به هیچ وجه راضی به ترک آن نیست. از این‌رو، حاکم جامعه اسلامی موظف است در مقام تزاحم حفظ نظام معیشتی مردم با سایر احکام، حفظ نظام را مقدم بدارد.

ب. نظام به معنای حریم کشور اسلامی و مسلمانان

حفظ نظام در این معنا به معنای ضرورت حفظ کشور اسلامی و جان و مال و ناموس مسلمانان از خطر تعرض دشمنان اسلام و بیگانگان است. این مسأله یکی از مسائل مسلّم و مورد اتفاق همه فقهاست. از این رو، محقق نائینی می‌فرماید:

در شریعت مطهّره، حفظ بیضه اسلام را از اهمّ جمیع تکالیف، و سلطنت اسلامیّه را از وظائف و شئون امامت مقرّر فرموده‌اند... و واضح است که تمام جهات راجعه به توقّف نظام عالم به اصل سلطنت و توقّف حفظ شرف و قومیّت هر قومی به امارت نوع خودشان، منتهی به دو اصل است. اول، حفظ نظامات داخلیّه مملکت و تربیت نوع اهالی و رسانیدن هر ذی حقی به حق خود و منع از تعدی و تطاول آحاد ملت ... دوم، تحفظ از مداخله اجانب و تحذر از حیل معموله در این باب و تهیه قوّه دفاعیه و استعدادات حربیه و غیر ذلک و این معنی را در لسان متشرعین، «حفظ بیضه اسلام» و سایر ملل «حفظ وطنش» خوانند (نائینی، 1382، صص 39 - 40).

ج. نظام به معنای حکومت اسلامی

حفظ نظام در این معنا به معنای حفظ حکومت اسلامی و نظام سیاسی برآمده از آن است. اهمیت حفظ حکومت اسلامی در این معنا به این دلیل است که حفظ اسلام متوقف بر حفظ نظام سیاسی شکل گرفته از آن است و از آنجا که اسلام در حکومت اسلامی تبلور یافته، حفظ حکومت اسلامی در حقیقت حفظ اسلام است. بنابراین، حفظ نظام در این معنا، لازمه حفظ نظام به معنای اول و دوم نیز هست؛ بدین معنا که حفظ نظام معیشت و کیان اسلام، جز به حفظ حکومت اسلامی امکان‌پذیر نیست. از این رو، آنچه در وجوب حفظ حکومت اسلامی موضوعیت دارد، حفظ اساس اسلام و معیشت مسلمانان است همان‌گونه که حضرت امام فرمودند:

حفظ اسلام یک فریضه است، بالاتر از تمام فرایض. هیچ فریضه‌ای بالاتر از حفظ خود اسلام نیست اگر حفظ اسلام جزء فریضه‌های بزرگ است و بزرگ‌ترین فریضه بر همه ما و شما و همه ملت و همه روحانیون، حفظ این جمهوری اسلامی از اعظم فرائض است (امام‌خمینی، 1371، ج15، ص 203).

همچنین ایشان در جای دیگری فرمودند:

همه کسانی که در این کشور به خدمت مشغول هستند، این‌ها باید توجه داشته باشند که آبروی اسلام - که مظهر بزرگش الان جمهوری اسلامی است - را باید حفظ کنند (امام‌خمینی، 1369، ج16، ص414).

مسأله حفظ نظام جمهوری اسلامی در این عصر و با وضعی که در دنیا مشاهده می‌شود و با این نشانه‌گیری‌هایی که از چپ و راست و دور و نزدیک نسبت به این مولود شریف می‌شود، از اهم واجبات عقلی و شرعی است که هیچ چیز به آن مزاحمت نمی‌کند و از اموری است که احتمال خلل در آن عقلاً منجز است (امام‌خمینی، 1369، ج19، ص153).

مقام معظم رهبری نیز در تبیین کلام حضرت امام فرموده‌اند:

فکر اسلام ناب، فکر همیشگی امام بزرگوار ما بود؛ مخصوص دوران جمهوری اسلامی نبود؛ منتها تحقق اسلام ناب، جز با حاکمیت اسلام و تشکیل نظام اسلامی امکان‌پذیر نبود. اگر نظام سیاسی کشور بر پایه شریعت اسلامی و تفکر اسلامی نباشد، امکان ندارد که اسلام بتواند با ستمگران عالم، با زورگویان عالم، با زورگویان یک جامعه، مبارزه واقعی و حقیقی بکند. لذا امام حراست و صیانت از جمهوری اسلامی را اوجب واجبات می‌دانست. اوجب واجبات، نه از اوجب واجبات. واجب‌ترین واجب‌ها، صیانت از جمهوری اسلامی است؛ چون صیانت اسلام، به معنای حقیقی کلمه، وابسته به صیانت از نظام سیاسی اسلامی است. بدون نظام سیاسی، امکان ندارد.

امام جمهوری اسلامی را مظهر حاکمیت اسلام می‌دانست. برای همین، امام، جمهوری اسلامی را دنبال کرد، در راهش آن همه تلاش کرد و با آن شدت و حدت و اقتدار پای جمهوری اسلامی ایستاد. امام که دنبال قدرت شخصی نبود؛ امام دنبال این نبود که خودش بتواند قدرتی پیدا کند. مسأله امام، مسأله اسلام بود؛ لذا پای جمهوری اسلامی ایستاد. این مدل نو را امام به دنیا عرضه کرد؛ یعنی مدل جمهوری اسلامی (آیت‌الله خامنه‌ای، 14/3/89).

بنابراین، نباید تصور کرد که حفظ حکومت اسلامی به هر قیمتی و تحت هر شرایطی واجب است، اگر چه با زیر پاگذاشتن احکام اسلام و اساس اسلام؛ زیرا اساساً حفظ نظام اسلامی به منظور حفظ اسلام است و هدف از مصلحت به حفظ اساس اسلام باز می‌گردد و در این میان، خود نظام اسلامی موضوعیتی ندارد، بلکه وسیله‌ای است برای حفظ اسلام و دین، و هیچ مصلحتی بالاتر و مهم‌تر از حفظ اساس اسلام و شریعت مقدس نیست.

از این رو حضرت امام فرمودند:

حکومت که شعبه‌ای از ولایت مطلقه رسول‌الله صلی الله علیه و آله است، یکی از احکام اوّلیه اسلام است و مقدّم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است. حاکم، می‌تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است، خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند.

حاکم می‌تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند و مسجدی که ضرار باشد، در صورتی که رفع، بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت می‌تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک‌جانبه لغو کند و می‌تواند هر امری را، چه عبادی یا غیرعبادی، که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می‌تواند از حج که از فرائض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقّتاً جلوگیری کند» (امام‌خمینی، 1371، ج20، ص 170).

5. ساز وکارهای تشخیص مصلحت و راهکارهای نظارت بر آن

اشاره

ساز و کارهای در نظر گرفته شده برای تشخیص مصلحت بیانگر ضابطه‌مندی آن و تضمین‌گر تشخیص درست مصلحت است. ولی فقیه در سنجش مصلحت باید از دو ابزار مهم استفاده کند:

1. اجتهاد و فقاهت

ولی فقیه با توجه به برخورداری از ویژگی اجتهاد و فقاهت، توانایی لازم را برای تشخیص مصالح کشور بر اساس مبانی دینی و شرعی داراست.

اسلام اصول و قواعدی را که بشر به آن‌ها نیاز دارد، بیان کرده است، اما کشف فروعات و تطبیق مصادیق آن با نیازها و مصالح هر زمان، از طریق اجتهاد و استنباط احکام صورت می‌گیرد. بر این اساس، هماهنگی اسلام با نیازهای روز و نو به نوی بشر و ضرورت‌های زمان در همه عرصه‌ها، با اجتهاد و استنباط احکام از قواعد و اصول مشخص شده، امکان‌پذیر می‌شود و حکم موضوعات مختلف و متنوع، با استفاده از این ظرفیت، در هر زمانی و با توجه به هر شرایطی، روشن خواهد شد.

اجتهاد یا تفقّه در دوره خاتمیّت، وظیفه بسیار حساس و اساسی بر عهده دارد و از شرایط جاوید ماندن اسلام است. اجتهاد را به حق، نیروی محرّکه اسلام خوانده‌اند. ابن‌سینا، فیلسوف بزرگ اسلامی، با روشن‌بینی خاصی این مسأله را طرح کرده و گفته است: «کلیات اسلامی، ثابت و لایتغیّر و محدود است، اما حوادث و مسائل، نامحدود و متغیّرند و هر زمانی مقتضیات

و مسائل مخصوص خود را دارد. به همین جهت، ضرورت دارد که در هر عصر و زمانی، گروهی متخصّص و عالم به کلیات اسلامی و عارف به مسائل و پیشامدهای زمان، عهده‌دار اجتهاد و استنباط حکم مسائل جدید از کلیات اسلامی باشند.» (مطهری، 1380، ج3، صص 197- 198).

2. نظر مشاوران و کارشناسان

از سازوکارهای تشخیص مصلحت، استفاده ولی فقیه از نظر مشورتی کارشناسان است. تشخیص مصلحت غیر از خبرگی در تشخیص حکم، نیازمند تشخیص دقیق موضوعات و مصادیق نیز هست. از این رو، روند تشخیص مصلحت، طی دو مرحله انجام می‌شود؛ ابتدا گروهی از کارشناسان و متخصصان و مدیران اجرایی، به همراه فقیهان و مجتهدان، موضوعی را بررسی کرده، جوانب مختلف آن را مشخص می‌کنند، و در مرحله بعد، فقیه جامع‌الشرایط درباره حکم شرعی آن موضوع اظهارنظر می‌کند.

3. نظارت بر عملکرد ولی فقیه

اشاره

راهکارهای نظارت بر ولایت فقیه نیز ضامن ضابطه‌مندی و جلوگیری از هر گونه سوء استفاده احتمالی در این زمینه است. این نظارت‌ها در دو سطح مطرح می‌شود؛ نظارت درونی و نظارت بیرونی.

1. نظارت درونی

این نظارت ناشی از صفات و ویژگی‌های برجسته ولی فقیه، هم‌چون فقاهت، عدالت و تقواست که احتمال اشتباه و سوء استفاده از منصب و جایگاه رهبری را در وی کاهش می‌دهد و از بین رفتن این ویژگی‌ها، انعزال و سقوط وی از ولایت را به همراه دارد. همان‌گونه که حضرت امام فرمودند:

از ولایت فقیه، آن طوری که اسلام قرار داده است، هیچ کس ضرر نمی‌بیند. یعنی آن اوصافی که در ولیّ است، در فقیه است - که به آن اوصاف، خدا او را ولیّ امر قرار داده است و اسلام او را ولیّ امر قرار داده است - با آن اوصاف، نمی‌شود که یک پایش را کنار یک قدر غلط بگذارد. اگر یک کلمه دروغ بگوید، یک کلمه، یک قدم بر خلاف بگذارد، آن ولایت را دیگر ندارد (امام‌خمینی، 1369، ج11، ص 464).

2. نظارت بیرونی

این نظارت خود، در دو سطح مطرح می‌شود؛ نظارت بیرونی خاص، که بر عهدة نمایندگان مجلس خبرگان - که در شناسایی و نظارت بر عملکرد رهبری کارشناس هستند - قرار دارد، و نظارت بیرونی عام، که در قالب وظیفه «النصیحة لائمة المسلمین» و امر به معروف و نهی از منکر بر عهدة مردم و علماست.

مجموعه این معیارها و ضوابط، بیانگر ضابطه‌مندی و ارزش‌محوری تشخیص مصلحت در نظام جمهوری اسلامی است که آن را از مصلحت‌اندیشی بی‌ضابطه و غیراخلاقی و فایده‌گرایی شخصی و مانند آن متمایز می‌سازد. و دیگر جایی برای این گونه اشکالهای بی پایه و اساس وجود ندارد که مصلحت‌گرایی برآمده از ولایت مطلقه فقیه، به این معنا «لگام گسیخته» است که به هیچ قیدی مقید نیست. در چارچوب این نظریه، خوب و بد امور، یک‌سره در گرو تشخیص و تصمیم ولی فقیه است، و هیچ قید مستقلی دامنه تشخیص‌ها و تصمیمات ولی فقیه را مقید نمی‌کند: هرچه آن خسرو کند، شیرین کند! اگر ولی فقیه تشخیص دهد که دروغ گفتن، بهتان زدن و... برای حفظ پایه‌های نظام ضروری است، در آن صورت، انجام این اعمال اخلاقاً برای مؤمنان و مقلّدان، مجاز، و بلکه واجب می‌شود...

زندگی بر مبنای این نوع مصلحت‌گرایی لگام‌گسیخته، نهایتاً با بی‌اخلاقی یا هرج و مرج و آنارشی اخلاقی فاصله‌ای ندارد. اخلاق برآمده از نظریه ولایت مطلقه فقیه، در نهایت، نوعی بی‌اخلاقی مقدس‌مآبانه از کار در می‌آید (ر.ک. نراقی، www.arashnaraghi.org).

تفاوت مصلحت و فایده‌گرایی

مصلحت در اندیشه اسلامی با فایده‌گرایی یا سود‌گرایی در غرب و در اندیشه متفکرانی مانند استوارت میل و جرمی بنتام، تفاوت بنیادین دارد؛ زیرا فایده‌گرایی در نگاه این اندیشمندان، بر اساس مبانی غربی، هم‌چون لیبرالیسم، اومانیسم و سکولاریسم استوار است و نوعاً بر فایده و خیر مادی تمرکز دارند و ملاک تشخیص آن، خواست و نظر مردم و خرد جمعی است. شعار این مکتب، تأمین بیشترین شادی برای بیشترین افراد است (رک: عالم، 1381، صص419 - 448).

این مکتب، خواست و نظر اکثریت را ملاک تعیین ارزش‌ها و معیارهای اخلاقی قرار داده است؛ در نتیجه، هر چیزی که بیشترین فایده و سود را برای اکثر مردم فراهم نماید و طبق

خواست آنان باشد، ارزشمند است؛ گرچه بر خلاف معیارها و ارزش‌های اخلاقی باشد. در حالی که روح و مبانی شریعت بر مصلحت‌سنجی اسلامی حاکم است و احکام و معیارهای شرعی، آن را تعیین می‌کند؛ شریعتی که از سوی خداوندی تنظیم شده است که به مصالح و مفاسد و نیازهای واقعی انسان‌ها آگاهی کامل دارد و هیچ‌گاه تحت تأثیر امیال و خواسته‌های نفسانی قرار نمی‌گیرد.

ملاک قرار دادن خرد جمعی و خواست اکثریت نمی‌تواند تضمینی برای اخلاقی بودن فایده‌گرایی غربی باشد؛ زیرا خرد جمعی و خواست اکثریت، در عمل، تحت تأثیر و نفوذ صاحبان قدرت و ثروت قرار دارد و حاکمیت نگاه مادی و غلبة امیال و خواهش‌های نفسانی بر آن، موجب شده است که امور ضد اخلاقی و غیرانسانی، هم‌چون همجنس‌بازی نیز مورد پذیرش و تأیید آن قرار گیرند.

جمع‌بندی

با توجه به مباحث گذشته روشن شد آن دسته از افراد که مصلحت را مساوی با نادیده گرفتن احکام و تعالیم دینی و کوتاه آمدن نظام در عمل به شریعت و زیر پا گذاشتن ارزش ها و اصول اسلامی و اخلاقی و نوعی هرج و مرج تلقی نموده اند ، برداشت صحیحی از مفهوم مصلحت و جایگاه آن ندارند .زیرا مصلحت در نظام جمهوری اسلامی در چارچوب و حیطه احکام شریعت جای دارد، نه خارج از آن، از این رو نمی‌تواند بر خلاف موازین اسلامی و خارج از چارچوب شریعت و معیارهای اخلاقی باشد و نه تنها ولی فقیه بلکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام نیز نمی‌توانند بر خلاف موازین و اصول اسلامی و اخلاقی ، احکامی را وضع نمایند .ضمن اینکه حاکمیت معیارها و ضوابطی، هم‌چون عدم مغایرت با اهداف، احکام و مبانی شریعت، تقدیم اهم بر مهم، رعایت مصالح اسلام و جامعه اسلامی، حفظ نظام اسلامی و در نظر گرفتن ساز و کارهای تشخیص مصلحت و نظارت بر آن، روند مصلحت‌سنجی را در نظام جمهوری اسلامی از هرگونه بی‌ضابطگی و بی‌اخلاقی دور ساخته است. بنابر این ، هر گونه قضاوت و ارزیابی در مورد مصلحت‌اندیشی در نظام جمهوری اسلامی، باید با توجه به جایگاه مصلحت و ضوابط و معیارهای حاکم بر آن و سازو کارهای تشخیص آن باشد، نه بر اساس برداشت‌های شخصی ، سطحی و غیر علمی و بدون در نظر گرفتن الزامات و ضوابط خاص آن.

فهرست منابع

الف) کتاب‌ها

ب) پایگاه اینترنتی

www.arashnaraghi.org

نگاهی به ادله عقلی ضرورت نبوت / مجید خاموشی

اشاره

مجید خاموشی⁽¹⁾

چکیده

اصل نبوت یا همان «نبوت‌عامه» یکی از اصول بنیادین ادیان الهی است؛ در هیچ دین و مسلکی، یا دست‌کم در هیچ دین الهی، انفکاک میان دین و پیامبر ادعا نشده است. مبحث نبوت متکی بر یقین به وجود خدای عادل و حکیم است؛ ازاین‌رو مسئله توحید و صفات الهی، همچون عدل و حکمت، در این نوشتار مفروغ‌عنه به حساب آمده‌اند.

برای اثبات نبوت‌عامه دلایل محکم عقلی وجود دارد؛ نکته مهم و قابل توجه آن است که عالمان شیعه در بسیاری از این دلائل، بعضی از مقدمات براهین مذکور را مسلّم و مفروغ عنه دانسته و آنها را بررسی نکرده‌اند یا در جایگاه دیگری به اثبات آن پرداخته اند؛ مثلاً وقتی از برهان حکمت الهی در راستای اثبات ضرورت نبوت‌عامه بهره برده‌اند، برای اثبات ناتوانی عقل در رساندن بشر به سعادت و کمال (به‌عنوان یکی از مقدمات این برهان) دلیلی نیاورده‌اند. همین موارد زمینه‌ساز نقد «دلایل عقلی ضرورت نبوت» را از سوی برخی فراهم کرده است.

منتقدان، مهم‌ترین براهین عقلی اثبات ضرورت نبوت‌عامه را نقد می‌کنند و اصرار دارند که چنین ضرورتی غیرقابل اثبات است و عقل و تجربیات علمی بشر، به‌تنهایی می‌تواند او را به سرمنزل مقصود برساند!

یکی از کتاب‌هایی که در سال‌های اخیر با همین موضوع نگارش شده است، کتاب «نقد مبانی نظری نبوت»، مجموعه مقالات حجت‌الله نیکویی است. وی در این مقالات اصرار دارد که اصول موضوعه و پیش‌فرض‌های متکلمان مسلمان برای دفاع از ضرورت نبوت‌عامه، ناتمام و فاقد اعتبار عقلانی است؛ ازاین‌رو در نوشتار حاضر کوشیده‌ایم پیش‌فرض‌های کلامی ضرورت نبوت‌عامه را بررسی و مدلل سازیم.

کلید واژگان: نبوت‌عامه، برهان حکمت، برهان لطف، برهان عدالت، معاد، عقل، تجربة بشری.

روش پاسخگویی

شایان ذکر است که برای پاسخگویی به شبهات مذکور، دو روش به کار گرفته شده است ابتدا، به مسائل کلی و مهمی که در نوشتار مزبور بر آن تکیه شده، پاسخ داده شده، و در مرحله بعد، ذیل هر کدام از نقدها، پاسخ‌های مناسبی ذکر شده است. تلفیق این دو روش کلی‌نگر و جزئی‌بین، باعث شده است تا خواننده - در ادامه بحث - با دیدن و مواجهه با پاسخ جزئی و تک گزاره به شبهات از کلیت بحث و اشکال اساسی به آن خالی الذهن نباشد و گمان نکند که شبهه دارای اشکالات اساسی نیست و همچنین در مواجهه با پاسخ های کلی، از تطبیق آن بر اشکالات وارده؛ مطمئن شده و کارآیی این کلیات را در پاسخ به تک تک شبهات به خوبی دریابد و احساس نشود که به کلی گویی بسنده شده است.

تا خواننده با دیدن پاسخ شبهات به صورت کلی از کلیت بحث و اشکالات اساسی، خالی‌الذهن نباشد و سپس با دیدن پاسخ‌های جزئی، از تطبیق پاسخ‌های کلی بر اشکالات وارده و کارایی آن در پاسخ به تک تک شبهات مطمئن شود.

پیشینه بحث و اشکال

یکی از سؤالاتی که درباره انبیاء الهی و رسالت آنان ممکن است مطرح شود، علت نیاز به چنین انسان هایی است که از سوی خداوند و با ادعای هدایت و برای رساندن افراد و جامعه به درجات بالاتر و برتر؛ در جوامع بشری ظهور و بروز یافته اند.

سؤال از این جا نشأت می گیرد که با توجه به عقل و فهم و فطرت انسانی که همزاد آفرینش انسان است و با این ابزار به درستی می تواند راه را از چاه تشخیص داده و سعادت و رشد خود را مدیریت و برنامه ریزی کند، چه نیار به ابزار دیگری برای هدایت اوست که انسان برای رسیدن به هدف؛ باید از آن تبعیت کند؟!

در قرن هجدهم که عصر عقل و روشنگری نامیده شده، شاهد جهش و پیشرفت فوق‌العاده انسان در عرصه علم بودیم. در آن زمان، انسان توانست سلطه و قدرت خود را بر نظام طبیعت تحمیل کند و در پی آن، عالمان نظری هم‌چون دانشمندان و تجربه‌گرایان مدعی رشد و بلوغ عقل در حوزه دین شدند؛ تا آن‌جا که اعلام کردند انسان برای شناخت مقام الهی قدسی، احتیاجی به شریعت و دین آسمانی ندارند. خداپرستان طبیعی، اندیشه مزبور

را تبلیغ و ترویج می‌کردند. آنان از پذیرش مرجعیت و حجیّت ادیان و کتب آسمانی سرباز می‌زدند و معتقد بودند که عقل نباید در قید و بند خطوط قرمزی مثل کتاب مقدس و کلیسا توقف کند. در آن قرن، با ظهور نهضت روشنگری، اندیشة بسندگی به عقل و تجربه در همه شاخه‌های علوم، قوّت گرفت و در چنین فضایی، الهیات طبیعی و تفکّر دئیسم⁽¹⁾پدید آمد. دائرةالمعارف راتلج ضمن ارائه دو معنا از دئیسم، آن‌ها را با هم مقایسه کرده است:

«دئیسم» در معنای معروفش، اظهار می‌دارد که یک موجود متعالی، جهان را آفریده، اما سپس مانند یک مالک غایب از ملک، آن را رها کرده تا خودش به کار خود ادامه دهد. دئیسم در معنای صحیحش به یک خالق الهی برای جهان اعتراف می‌کند، اما هر نوع وحی الهی را رد می‌کند و اعتقاد دارد عقل بشر به تنهایی کافی است تا برای ما یک زندگی دینی و با اصول اخلاقی صحیح فراهم کند» (کریمی، آشنایی با مکتب دئیسم، 1382، ش 74).

طبق چنین رهیافتی، بشر خودکفاست و می‌تواند همه مشکلات خود را حل کند و هیچ منبع معتبر دیگری وجود ندارد که بتوان با توسل به آن و با اعتقاد به حجیت آن، مشکلات بشر را حل کرد؛ زیرا عقل می‌تواند هم احتیاجات انسان را بشناسد و هم راه برآوردن آنها را (صادقی، 1386، ص 194).

بنابراین اتکا بر عقل در کشف راه‌های زندگی سعادتمندانه و رسیدن به کمال اخروی، مطلب جدیدی نیست و مشابه آن در قرون اخیر در غرب مطرح بوده است.

نقد کتاب «نقد مبانی نظری نبوت»

اشاره

نویسندۀ کتاب «نقد مبانی نظری نبوت»⁽²⁾در صدد ابطال دلائل عقلی اثبات نبوت است. ایشان چهار دلیل اقامه شده بر ادله ضرورت نبوت را که همان: 1- حکمت الهی، 2- قاعده لطف، 3- نیاز به واسطه میان خدا و انسان، 4- علم عنایی خداوند به نظام احسن است را بیان کرده و مقدمات و مبانی آن را نقد و ردّ می کند.

ثقل مطالب ایشان که در نقدها بسیار مورد استفاده قرار گرفته است، دو چیز است :

اول: عدم اثبات عقلی و پیشینی معاد است، لذا مفاهیمی همانند سعادت اخروی در تعاریف و براهین اثبات ضرورت نبوت را مورد مناقشه قرار میدهد.⁽³⁾

دوم: کفایت عقل و فطرت و وجدان انسانی در کشف و شناخت راه رسیدن به سعادت و کمال.

از این جهت؛ سه مقوله معاد، عقل و اخلاق به عنوان کلیات مورد بررسی قرار گرفته و تمامی اشکالات مستشکل به این سه مقوله (در تمام کتاب و در براهین مختلف)، ذیل عنوان مربوطه پاسخ داده شده است، سپس به صورت جزئی و مجزا به اشکالات ایشان به چهار دلیل اثبات ضرورت نبوت که در بالا آمد، پرداخته شده و پاسخ داده شده است.

1. معاد (دلایل عقلی اثبات معاد)

اشاره

به دلائل پیش گفته ابتدا لازم است دلائل عقلی اثبات معاد ارائه شود.

مستشکل در خصوص معاد به زعم عدم اثبات عقلی و پیشینی آن، مفاهیمی همانند سعادت اخروی را در تعاریف و استدلالات خود، مورد مناقشه قرار داده است که نقد و بررسی آن را با ذکر مقدمه‌ای آغاز می کنیم.

یکی از مسائل مهمی که از دیرباز مورد توجه عقلا و فلاسفه بوده، مسأله معاد و زندگی بعد از مرگ و تبیین آن است. درباره مفهوم معاد، نظرات مختلفی بیان شده است؛ از جمله:

رجوع و بازگشت به موطن اصلی (ربانی، 1376، ص 14).

زندگی بعد از مرگ (الله وردیخانی، 1375، ص 157).

عالم دیگری همانند دنیا و اجتماع انسان‌ها از اولین تا آخرین (مغنیه، 1371، ص 52).

بازگشت نفس به سوی مبدأ (صدرالدین شیرازی ،1362، ص 52).

انتقال روح از عالم شهادت به عالم غیب (ابراهیمی دینانی،1366، ص 529).

جمع نفوس جزئی به سوی نفس کلی (ابن‌عربی، بی‌تا، ص 31).

ولی در این‌جا در صدد آن نیستیم که از معاد معهود در اسلام و ادیان آسمانی یا برخی از مسائل آن، مثل معاد جسمانی و بقای نفس صحبت کنیم، بلکه اصل معاد، به معنای جایگاهی برای إکمال جزا و عقاب با خصوصیاتی فراتر از دنیای مادی، مورد توجه است.

در باب اثبات معاد، ادله متعددی بیان شده است؛ اما از آن‌جا که در بحث‌های پیشین و مورد قبول مستشکل، خداوندی حکیم و عادل اثبات شده است، تنها به ادله‌ای می‌پردازیم که از راه توحید و صفات خداوند (که مورد قبول مستشکل است)، قابل اثبات باشند.

1. 1. برهان عدالت

انسان موجودی صاحب‌اختیار است؛ ازاین‌رو همه انسان‌ها در انتخاب و انجام کارهای خوب و بد آزادند. در این میان، کسانی یافت می‌شوند که تمام عمر خود را صرف عبادت خدا و خدمت به بندگان او می‌کنند و در مقابل، تبهکارانی دیده می‌شوند که برای رسیدن به هوس‌های خودشان، بدترین ستم‌ها را در حق خود و دیگران روا می‌دارند و زشت‌ترین جنایت‌ها و ظلم‌ها را مرتکب می‌شوند.

اساساً هدف از آفرینش انسان و مجهز ساختن او به نیروی اراده و انتخاب، فراهم کردن زمینه برای رفتارهای گوناگون و قراردادن وی بر دو راهی‌های حقیقت و باطل و خیر و شر، این است که در معرض آزمایش‌های فراوان قرار گیرد و مسیر تکامل خود را با اراده و اختیار برگزیند تا به پاداش یا کیفر اعمال اختیاری برسد. اما می‌بینیم که نیکوکاران و تبهکاران، در این جهان، به پاداش و کیفر متناسب با اعمالشان نمی‌رسند و چه بسا تبهکارانی که از نعمت‌های فراوانی برخوردار بوده و هستند؛ زیرا اساساً زندگی دنیا ظرفیت پاداش و کیفر بسیاری از کارها را ندارد. آیا در این جهان می‌توان جنایت‌کاری را که هزاران انسان بی‌گناه به دست او کشته شده‌اند، جز یک بار قصاص کرد؟! پس قطعاً سایر جنایاتش بی‌کیفر می‌ماند، و این درحالی است که عدل الهی اقتضا می‌کند که هر کس کوچکترین کار خوب یا بدی انجام دهد، به نتیجه آن برسد. پس باید جهان دیگری باشد و هر فردی به آنچه از پاداش و کیفر و اعمال خود، استحقاق دارد برسد تا عدالت الهی تحقق عینی یابد (سبحانی، 1423 ق، ص 405).

توضیح بیشتر: دنیایی که ما در آن زندگی می‌کنیم، به دلیل محدودیت‌هایش، ظرفیت اجرای کامل عدل را ندارد. چگونه می‌توان شخصی را که دستش به خون هزاران هزار انسان بی‌گناه آلوده است، به سزای اعمالش رساند؟ اشکال نشود: حکم قصاصی که از طرف شریعت به او داده می‌شود، به معنای جزای کامل اوست؛ چرا که اولاً هنوز شریعتی به اثبات نرسیده است! ثانیاً حکم قصاص به معنای جزای کامل نیست و ثالثاً وجدان انسان‌ها که خداوند را عادل و حکیم می‌داند نمی‌پذیرد که چنین شخصی بدون محاکمه یا با محاکمه و تحمل چند سال زندان یا حداکثر قصاص نفس، از زیر بار آن همه ظلم و تعدی خلاص شود.

از آن طرف، کسانی هستند که برای آرامش و آسایش مردم، در راه خداوند تلاش کرده خود را از بسیاری از نعمت‌ها محروم می‌کنند، گاهی با گذشتن از جان خود، برای جامعه‌شان، سلوک در راه خدا⁽¹⁾و عزت و آرامش را هدیه می‌آورند. مسلماً هیچ پاداش دنیوی نمی‌تواند جبران‌کنندۀ از خود‌گذشتگی کسی باشد که دیگر در این دنیا نیست. بنابراین باید جایی غیر از این دنیا باشد که در آن، جزا یا پاداش کامل اعمال، محقق شود.

از جهتی دیگر چه بسیار آراء و نظرات باطلی که براساس آن، فرقه‌ها و مسلک‌های گوناگون شکل گرفته و موجب گمراهی انسان‌های بسیاری شده‌اند، اما نادرستی آن‌ها هنوز مشخص نشده و طرفداران آن‌ها با یقین به صحت عقایدشان از دنیا رفته‌اند. اگر خداوند بخواهد به عدالت رفتار کند (که فرض هم همین است) و عدل مطلق خود را در جایی به نمایش بگذارد، ابتدا باید بین حق و باطل، داوری نماید؛ یعنی بطلان آن‌چه را که عده‌ای حق می‌دانستند، مشخص، و آن‌چه را واقعاً حق است، نمایان کند تا بتواند به معتقدین آن‌ها، جزا یا پاداش کامل و در خور شأن بدهد و آن‌ها را از صحت و سقم مدعاهایشان مطلع کند. در این جا صفت دیگری برای خداوند اثبات می شود زیرا خداوند عادل و حکیم، که منبع حق و حق مطلق است، تنها اوست که می داند و می تواند بین حق و باطل داوری کند (قاضی و حَکم) و تنها اوست که می تواند جزاء و پاداش کامل را بدهد.

بنابراین، عدالت خداوند اقتضا دارد که به بندگانش ظلم نکند و نظامی بیافریند که در مجموع، نظام احسن باشد؛ نه آن که در آن، صالح و طالح سرنوشتی مشابه داشته باشند و فرقی در عاقبت ظالم و مظلوم وجود نداشته باشد.

2. 1. برهان حکمت

یکی از تقریرهای برهان حکمت بدین‌گونه است که:

از غرایز اصیل انسان، حبّ بقا و جاودانگی است که حکم نیروی محرّکی را دارد که او را به‌سوی ابدیّت سوق می‌دهد و همواره بر شتاب حرکتش می‌افزاید. هیچ انسانی دوست ندارد که از بین برود و دلیل این‌که برخی از مرگ می‌ترسند و از آن فراری هستند، این است که گمان می‌کنند مرگ پایان کار است و با آن نیست و نابود می‌شوند. قرار دادن چنین میلی در فطرت انسان‌ها، هنگامی با حکمت الهی سازگار است که جایی برای ظهور و بروز آن وجود داشته باشد (مصباح یزدی، 1374، ج 3، ص 11).

بنابر دلایلی که گفته شد، اصل معاد و ضرورت آن، با استفاده از عقل، به خوبی قابل اثبات است و برخلاف آن‌چه مستشکل ادعا کرده،⁽¹⁾جزئیات آن، مانند احقاق حق مظلومان و جزا و پاداش (با توجه به برهان عدالت) و ظهور حیات ابدی بشر (با توجه به برهان حکمت) نیز تنها با کمک عقل اثبات شدنی است.

3. 1. بررسی اشکالات مرتبط با این بحث (مواردی که مستشکل با ادعای عدم اثبات معاد؛ در صدد اثبات آن بوده است.)

اشکال بر مقدمه دوم برهان حکمت بر ضرورت نبوت⁽²⁾

ب. تکامل اختیاری درگرو شناخت صحیح راجع به سعادت و شقاوت دنیا و آخرت است.

ج. عقل انسان برای چنین شناختی کفایت نمی‌کند (رک: نقد مبانی نظری نبوت، ص 2).

در این مقدمه گفته شده: تکامل اختیاری درگرو شناخت صحیح راجع به سعادت و شقاوت دنیا و آخرت است. ایشان در صفحه 3 از کتاب مذکور آورده است: «در مقدمه دوم این برهان سخن از سعادت و شقاوت دنیا و آخرت آمده است. پیش‌فرض این مقدمه، توانایی عقل در اثبات معاد است... این پیش‌فرض مورد تردید بسیاری از فیلسوفان و متکلمان (خصوصاً در عصر حاضر) قرار گرفته است... به هر حال ابتدا باید وجود جهان آخرت و زندگی پس از مرگ را با دلیل عقلی محکم و قاطع اثبات کرد تا بتوان از آن در مقدمه این استدلال استفاده کرد» (نیکویی، بی‌تا، ص 3).

پاسخ: همان‌طور که در براهین فوق گذشت عقل با توجه به صفات الهی می‌تواند زندگی پس از مرگ را ثابت کند و بسیاری از فیلسوفان و نظریه‌پردازان معاصر نیز این نکته را تأیید کرده‌اند (ر.ک: جمعی از مؤلفان، 1388، ص 335).

اشکال بر مقدمه سوم برهان حکمت بر ضرورت نبوت:

در این مقدمه آمده است: عقل انسان توانایی کشف و شناخت راه رسیدن به کمال اختیاری و سعادت واقعی را ندارد لذا مستشکل در تبیین سعادت و کمال گفته است: «به زعم دینداران، سعادت واقعی یعنی نجات و رستگاری در آخرت (جهانِ پس از مرگ)؛ اما همان‌طور که پیش از این در نقد مقدمه دوم گفتم، اولاً این تعریف هنگامی درست است و می‌تواند پشتوانه مقدمه مورد بحث باشد که از پیش و به روش عقلی، وجود زندگی پس از مرگ (آن هم با کیفیتی که در ادیان الهی آمده است) اثبات شده باشد» (نیکویی، بی‌تا، ص 5).

پاسخ: همان‌طور که بیان شد، اصل معاد و برخی از خصوصیات آن، از جمله نمودار شدن حق و برتری حق‌طلبان بر حق‌ستیزان به کمک عقل اثبات شدنی است.

02 عقل (اثبات عدم کفایت عقل در هدایت انسان)

اشاره

یکی از اصلی‌ترین اصول مطروحه و تکیه‌گاه‌های موجود در نوشتارِ «نقد مبانی نظری نبوت»، توجه به عقل به عنوان تنها عامل هدایت و رستگاری است. در نوشته پیش گفته، عقل، ابزاری معرفی می‌شود که با کمک آن و بدون دخالت هیچ عامل دیگری، می‌توان به سعادت دنیوی و اخروی رسید. به اعتقاد نویسنده، وظیفه پیامبران، رساندن انسان‌ها به سعادت است، و این مهم از عهده عقل برمی‌آید. بنابراین با وجود عقل، نیازی به ارسال رسولان نیست.

برای پاسخگویی به این شبهه، ابتدا باید جایگاه عقل و گستره فهم آن تبیین شود تا روشن شود که آیا عقل می‌تواند جایگزین پیامبران باشد یا خیر؟.

1. 2. مدرکات عقل

مدرکات عقل براساس یک تقسیم‌بندی دوگونه است:

الف. ادراک اموری که با افعال و رفتار انسان ارتباط ندارند.

ب. ادراک اموری که مربوط به اعمال و رفتار انسان است.

از این رهگذر، عقل به دو قوه تقسیم می‌شود:

اول، قوه‌ای که امور دستۀ اول را درک می‌کند، مثل علم به آسمان و زمین، که آن را «عقل نظری» می‌نامند و مبنای حکمت نظری است.

دوم، قوه‌ای که امور دسته دوم را درک می‌کند، مانند علم به زیبایی عدالت و زشتی ظلم، که آن را «عقل عملی» می‌نامند و مبنای حکمت عملی و اخلاق است.

2. 2. حسن و قبح عقلی

بحث حسن و قبح در دایره عقل عملی مطرح می‌شود.⁽¹⁾مسأله این است که آیا عقل در ادراک حسن و قبح امور استقلال دارد و به تنهایی قادر به درک و تشخیص آنهاست یا به کمک و راهنمایی شرع نیاز دارد؟ اگر قائل به استقلال عقل در ادراک حسن و قبح امور شدیم، از آن به حسن و قبح عقلی تعبیر می‌کنیم.

عده‌ای از متکلمان اسلامی -که به معتزله معروف شدند- به شدت طرف‌دار حسن و قبح عقلی بودند و مسأله «مستقلّات عقلیّه» را طرح کردند. آنان می‌گفتند: ما به روشنی درک می کنیم که افعال ذاتاً متفاوت‌اند عقول ما بدون این‌که نیازی به ارشاد شرع داشته باشند، این حقایق مسلّم را درک می کنند.

برای حسن و قبح، سه معنا ذکر شده است:

کمال و نقص، مصلحت و مفسده، مدح و ذم. طبق تصریح برخی از متکلمین، آن قدر این موضوع حسن و قبح عقلی روشن است که حتی اشاعره در دو معنای اول آن به مخالفت برنخاستند، بلکه فقط می‌گفتند ما نمی‌توانیم در صورتی که فعلی حَسن (به معنای کمال یا دارا بودن مصلحت) از شخصی سر زد، بدون اذن و خواست شارع، او را شایسته مدح و پاداش بدانیم و همین طور در صورتی که کار قبیحی (به معنای نقص یا داشتن مفسده) انجام داد، او را یقیناً شایسته ذمّ و عقاب بدانیم! (ربانی گلپایگانی، 1418 ق، ص 49).

البته واضح است که نمی‌توان کسی را که کاری کامل و دارای مصلحت می‌کند شایسته مدح ندانست یا کسی را که کاری دارای مفسده و نقص می‌کند، مستحق عقاب و ذم به حساب نیاورد؛ چرا که این دو از مقولۀ سبب و مسبب هستند(همان).

امروزه همین نظریه مورد قبول واقع شده⁽¹⁾و حُسن گزاره‌هایی مانند کمک به مظلوم، ظلم نکردن به دیگران و خوش اخلاق بودن با دیگران و قبح گزاره‌هایی مانند ظلم و تعدی به دیگران، تجاوز به حقوق مردم، دروغ و تهمت و... برای همگان روشن گشته است. اساساً این موضوع، درون دینی نیست و حتی کسانی که پیرو دین و مذهبی نیستند هم به آن اذعان دارند.

متکلمان طرف‌دار حسن و قبح عقلی، دلایلی را برای اثبات نظریه خود بیان کرده‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

بگوید. هم‌چنین پیامبری او هم ثابت نمی‌شود؛ چون خلاف حکمت، بر خدا قبیح نیست و تصدیق دروغ‌گو نیز قبیح نیست و بعید نیست کسی به دروغ ادعای نبوت کند و خدای تعالی هم معجزاتی را به دست او جاری سازد و او را تصدیق نماید و او هم بسیاری از چیزهایی را که خدا منع نکرده یا امر نفرموده است، برای مردم حرام و واجب گرداند. بالجمله وقتی امری قبیح نباشد، همه این احتمالات رواست.

تمام قضایا در حیطۀ حُسن و قبح، به امّ‌القضایای این بحث، یعنی حُسن عدل و قُبح ظلم برمی‌گردد ⁽¹⁾(اصفهانی، 1416ق، ج3، ص120). به این معنا که همه انسان‌ها این موضوع را درک می‌کنند که عدل نیکوست و ظلم قبیح است و هر آن چه مصداق عدل باشد، نیکوست و آن‌چه مصداق ظلم باشد، قبیح و منفور همگان است.

3. 2. اثبات نارسایی عقل با وجود تأکید بر حسن و قبح عقلی

سؤالی که ممکن است در اینجا به ذهن برسد، این است که اگر عقل می‌تواند حسن عدل و قبح ظلم را تأیید کند و بگوید: عدل و مصادیق آن، حَسن، و ظلم و مصادیق آن، قبیح است، پس چرا در تطبیق این کلی بر مصادیق اشتباه می‌شود؟ سابقه این اشتباه در تطبیق هم به اندازۀ سابقه وجود انسان است. به عنوان نمونه، امت‌های گذشته که به وجود خالقی توانا پی برده، قدرت او را در سراسر زندگی خود می‌دیدند، و ستایش مُنعم و کرنش در برابر او و شکر نعمت‌های فراوان او را بر خود واجب می‌دانستند، به جای پرستش خدای واحد و احد، بت‌های بی‌جان را می‌پرستیدند و در مقابل آنها خضوع و خشوع می‌کردند! برخی دیگر، ماه و ستارگان و خورشید، عده‌ای، پادشاهان خود را می‌پرستیدند. چرا این همه انحراف یا لااقل تشتت در پرستش منعم پیدا شد، در حالی که همگان قبول دارند تشکر از دیگری به جای تشکر از مُنعم، مصداق بی‌عدالتی و ظلم و خلاف ادب و حکمت است.

در تاریخ ملل، شواهد فراوانی در باب اشتباه در تعیین مصداق عدل و ظلم وجود دارد. کسانی که دختران خود را زنده به گور می‌کردند، چنین تصور می‌کردند که کار خوبی انجام می‌دهند و در راستای حفظ کرامت و عزت قبیله خود - که مصداق حُسن عقلی است - انجام وظیفه می‌کنند. مردمی که دختران یا پسران جوان را در مقابل خدایان خودتراشیده، به جهت تقرب به آن‌ها قربانی می‌کردند، در حُسن شکر منعم، متفق‌القول بودند، اما هزاران انسان را به خاطر تطبیق اشتباه از بین بردند.

مستشکل در جایی گفته‌است: «عقل انسان برای انجام هر تکلیف عقلی، روش آن را هم حداقل فی‌الجمله کشف می‌کند. به عنوان مثال، «لزوم شکر منعم» تکلیفی عقلی (یا به عبارت دقیقتر، اخلاقی) است و آدمی با رجوع به عقل خود می‌فهمد که با تشکر زبانی و قلبی و استفاده درست از نعمت‌های الهی و کمک به محرومان و نیازمندان، حداقل مرتبه‌ای از وظیفه شکرگزاری را انجام داده است و اصولاً تکلیف عقلی او چیزی بیش از این هم نیست؛ چراکه وقتی انسان فقط عقل دارد و عقل او هم چیزی بیش از این را نمی‌فهمد و نمی‌شناسد، فقط به همین مقدار مکلف است و فراتر از آن، از حوزه تکلیف عقلی او خارج است.» (نیکویی، بی‌تا، ص 22).

اما این نتیجه‌گیری صحیح نیست؛ چراکه اولاً تعیین مصادیق و روش‌های شکر منعم، کار عقل نیست. ثانیاً روش‌هایی که عقل فی‌الجمله تعیین می‌کند، ما را از ادای واقعی شکر منعم مطمئن نمی‌سازد؛ ثالثاً اگرچه عقل و فطرت، حسن مسائلی مانند کمک به نیازمندان را تأیید می‌کنند ولی این را لزوماً مصداق شکر منعم نمی‌دانند.

هم‌چنین عقل، انواع و اقسام حسن و قبح را هم درست تشخیص نمی‌دهد. توضیح آن‌که حسن و قبح را به سه دسته تقسیم کرده‌اند: (ر.ک: سبحانی، 1415 ق، ج 1، ص 13).

طبیعتاً عقل فقط حسن و قبحی که ذاتی افعال است را می‌تواند مستقلاً درک کند، اما در حسن و قبح اقتضائی، درک مستقل ندارد؛ زیرا ممکن است با موانعی برخورد کند که مانع تأثیر اقتضا شود و ما محیط به آن موانع نیستیم. در قسم سوم نیز وجود نظرات مختلف و گوناگون، مانع از استقلال فهم عقل می‌شود.

بنابراین، اگر چه حُسن و قبح عقلی مورد قبول است و عقل در این باره نیازی به شرع ندارد (و اصولاً در این مرحله ما هنوز نبوت را ثابت نکرده‌ایم) ولی ممکن است در تشخیص مصادیق آن به خطا برود (چنان‌که در حسن و قبح قسم اول، احتمال این اتفاق وجود دارد) یا اساساً نتواند مصداقی برای آن‌ها تعیین کند (چنان‌که در قسم دوم و سوم، به علت اختلاف نظرات، محتمل است).

بنابراین، حقایقی در جهان پیرامون ما وجود دارد که عقل نمی‌تواند آنها را مستقلاً دریابد؛ لذا گفته شده است: «افعال انسانی، یکسان نیستند؛ زیرا برخی از آن‌ها زشت و برخی زیباست. عقل در شناخت زیبایی یا زشتی پاره‌ای از افعال، استقلال دارد و در بعضی از آن‌ها نیازمند به راهنماست و بعثت انبیا و شریعت آنان این نیازمندی را برطرف می‌کند. ازاین‌رو، چیزهای زیبا و حَسن و امور زشت و قبیح جدا خواهد شد.» (جوادی آملی، 1387ش، ص 41).

4. 2. بررسی اشکالات مرتبط با این بحث

وی در صفحه 2 می‌گوید: «این دلیل (برهان حکمت الهی در ارسال پیامبران) بر مبنای نقصان علم و دانش بشری و عدم کفایت عقل انسان در شناخت راه کمال و سعادت اقامه شده ...».

در صفحه 3 می‌گوید: «می‌توان فرض کرد که سعادت و شقاوت آخرت، نتیجه عمل کردن و یا عمل نکردن به مقتضای عقل و فطرت و وجدان بشری است».

در صفحه 4 می‌گوید: «شناخت خوب و بد یا عدل و ظلم از عهده عقل برمی‌آید. لذا مقدمه دوم (با فرض صحت) ناتمام است».

هم‌چنین در صفحه 4 می‌گوید: «برای اثبات ضرورت نبوت ابتدا باید اثبات کنیم که رسیدن به سعادت آخرت علاوه بر عمل کردن به احکام عقل و اخلاق و وجدان، شرایط دیگری هم دارد که شناخت آن‌ها از عهده عقل بشر بیرون است. اثبات عقلی و پیشینی این مدعا کاری است کارستان، که تاکنون هیچ فیلسوف یا متکلمی از عهده آن برنیامده است».

در صفحه 5 می‌گوید: «به عبارت دیگر باید ابتدا نشان دهیم که آنچه عقل می‌یابد و فطرت و وجدان آدمی به آن حکم می‌کند، برای رسیدن به آن سعادت یا کمال کافی نیست و ما به چیزی بیش از آن نیاز داریم».

دوباره در صفحه 5 می‌گوید: «عقل آدمی (با فرض اثبات معاد و زندگیِ پس از مرگ) فی‌الجمله حکم می‌کند که عمل به احکام عقل و اخلاق و فطرت و وجدانِ انسانی همراه با صداقت و اخلاص (هر چند همراه با لغزش‌ها و خطاهای غیرعمدی باشد) می‌تواند ما را به سعادت آخرت برساند و اگر سعادت آخرت به چیزی بیش از این نیاز داشته باشد، خداوند به گونه‌ای آدمیان را از آن آگاه خواهد کرد».

باز در صفحه 5 می‌گوید: «ولی فراموش نکنیم که در اینجا هم با گزاره‌ای شرطی روبرو هستیم که شرط یا مقدمِ آن (ناکافی بودنِ عمل به احکام عقل و فطرت برای رسیدن به سعادت آخرت) به روش عقلی و پیشینی قابل اثبات نیست بنابراین نتیجه یا تالیِ آن (ضرورت وحی و نبوت) معلق و مشروط به اثبات آن مقدم (شرط) است و این، مدعای ضرورت نبوت را زیر سؤال می‌برد».

دوباره با استفهام انکاری در صفحه 5 می‌گوید: «با فرضِ واقعیت داشتنِ معاد و زندگی پس از مرگ، شما از کجا دانسته‌اید که عقل قادر به کشف راه رسیدن به سعادت آخرت نیست و عمل به احکام عقل و اخلاق و فطرتِ انسانی به تنهایی نمی‌تواند آدمی را به رستگاری برساند؟»

هم‌چنین در ادامه می‌گوید: «مگر شما با خداوند رابطه‌ای برقرار کرده‌اید و او به شما گفته است که آن چه عقل در این مورد می‌یابد، کافی نیست و برای نجات در آخرت به چیزی بیش از آن نیاز است؟».

در صفحه 6 می‌گوید: «از مجموع این مطالب معلوم می‌شود که ادعای عدم توانایی عقل در کشف و شناخت راه رسیدن به سعادت و کمال، ادعایی بدون دلیل است و پشتوانه محکمی ندارد».

در صفحه 12 می‌گوید: «چطور ممکن است خداوند انسان را برای پیمودن راهی خاص و رسیدن به هدفی خاص بیافریند که عقل از شناخت آن عاجز، و لذا محتاج و نیازمند به راهنمایی پیامبران باشد ...».

همه این موارد و موارد فراوان دیگر در نوشتار مستشکل، اهمیت اثبات عدم کفایت عقل در شناخت راه سعادت دنیا و آخرت را نشان می‌دهد لذا ما در مقدمه دوم به این مهم پرداختیم.

3. اخلاق (اثبات عدم کفایت اخلاق در هدایت انسان)

اگرچه توجه و عنایت اصلی مستشکل بر توانایی عقل در کشف تکالیف و راه سعادت است، اما در مواردی، اخلاق و فطرت را نیز در کنار عقل آورده است. به عنوان مثال، وی در صفحه 6 می‌گوید: «عمل صادقانه و خالصانه به احکام عقل و اخلاق و فطرت انسانی (اگرچه ممکن است با خطاهای غیرعمدی هم همراه باشد) همان راهی است که خداوند برای رسیدن انسان‌ها به سعادتِ آخرت قرار داده است.» مفاهیم اخلاقی نظیر خوب و بد، پسند و ناپسند، فضیلت و رذیلت و امثال این مفاهیم هر چند در نگاه ابتدایی، واضح به نظر می‌آیند، اما با دقت و تأمّل در آنها، ابهام و اختلاف نظر فراوانی رخ می‌نماید. پرسش اساسی این است که معیار خوب و بد، پسند و ناپسند و مفاهیمی از این قبیل چیست؟ افعال آدمیان با داشتن چه خصوصیات و ملاک‌هایی، افعال اخلاقی و ارزشی یا افعال ضد اخلاقی و ضد ارزش محسوب می‌شوند؟

هر یک از نظریه‌های اخلاقی موجود، به تناسب اهدافی که برای فعل اخلاقی قائل هستند، ضابطه‌هایی برای این نوع از افعال در نظر گرفته‌اند. به بیان دیگر: «به تعداد مکاتب اخلاقی متنوعی که در طول تاریخ فکری بشر به وجود آمده است، آرا و دیدگاه‌های مختلف درباره مفهوم خوب و بد وجود دارد و یکی از عمده‌ترین علل پیدایش مکاتب، تلقّی متفاوت از مفهوم خوب و بد بوده است.» (فنائی، 1386، ش10، ص 149).

بنابراین همان نقیصه‌ای که درباره عقل ذکر شد، در اینجا نیز خودنمایی می‌کند و آن، عدم تشخیص مصادیق خوب و بد (حَسن و قبیح) است. می‌توان اذعان کرد که درک دقیق و کامل مفاهیم اخلاقی، نیازمند تعریف و توضیح دین است. البته معنای این سخن این نیست که عقل بدون مراجعه به متون دینی، هیچ فهمی از این مفاهیم ندارد و نمی‌تواند آنها را ادراک و تعریف نماید؛ بلکه مقصود این است که درک دقیق، کامل و شفاف این مفاهیم، وابسته به دین است تا به‌واسطه آموزه‌های وحیانی، آنها را تبیین سازد.

دین با توضیح و تبیین این مفاهیم، ابهامات موجود در تعریف آنها را برطرف می‌کند و معیار صحیح اخلاقی بودن افعال را معیّن می‌سازد. درباره عدم استقلال عقل در فهم معیارهای اخلاقی، این چنین می‌توان استدلال کرد: اول آنکه چنین کشفی برای آحاد بشر و به سهولت امکان‌پذیر نیست؛ بلکه اهل نظر و تحقیق با تلاش فراوان و پس از سال‌ها تأمّل

و تفکر به آن دست می‌یابند. مانند ارسطو که بسیاری از فضایل اخلاقی را در کتاب اخلاق نیکوماخس احصا نموده است. دوم آنکه ضریب خطا در این یافته‌ها کم نیست و این سؤال همواره مطرح خواهد بود که از کجا معلوم است که این اخلاق؛ الهی است و رضای حق در تخلّق به آن است و ما را به سعادت و کمال نهایی نائل می‌کند؟ (همان، ص 162).

اینک به بررسی نوشتار «نقد مبانی نظری نبوت» می‌پردازیم و قدم به قدم، اشکالات این نوشتار را به حول و قوۀ الهی مشخص می‌نماییم. البته این مباحث مقدماتی در مختصر شدن نقدها و ارجاع بسیاری از اشکالات به آن مفید و مؤثر است.

4. بررسی جزئی و گزاره ای مطالب مستشکل

1. 4. برهان حکمت

اشکال اول: مستشکل ابتدا نظرات علمای شیعه در اثبات ضرورت ارسال رسولان را آورده و به نقد کشیده است.

وی در صفحه 2 این نوشتار، اولین دلیل مطرح شده در کلام علمای شیعی برای اثبات ضرورت نبوت را «دلیل حکمت» عنوان کرده و در ابتدای بحث گفته است: «این دلیل بر مبنای نقصان علم و دانش بشری و عدم کفایت عقل انسان در شناخت راه کمال و سعادت اقامه شده است». با توجه به این‌که ایشان، این مبنا را قبول ندارد، بلکه مدعی است عقل و دانش بشری، برای شناخت کمال و سعادت کافی است، برای پاسخ به این اشکال، از مبنای مورد قبول خودشان بهره می‌بریم.

پاسخ: نقصان علم بشری در شناخت راه سعادت و کمال، چنان واضح است که گمان نمی‌رود کسی نسبت به آن شک داشته باشد. معلوم نیست که از چه زمانی، بشر منقطع از وحی، ادعای هدایت انسان‌ها را داشته، ولی آن‌چه مشخص است، این که ده‌ها و بلکه صدها مکتب و مرام مختلف انسانی چنین ادعاهایی داشته‌اند و هر کدام، دیگری را نفی و انکار کرده‌اند.

درباره عدم کفایت عقل در شناخت همه امور و حتی در تطبیق مصادیق بر کلیاتی که آنها را به خوبی درک می‌کند، در مقدمه دوم بحث کردیم. بنابراین مبنای این برهان، مبنای درست و محکمی است.

اشکال دوم: ایشان بر مقدمه اول برهان حکمت (خدای متعال، انسان را برای تکامل اختیاری آفریده است) این‌گونه اشکال کرده است: مقدمه اول این دلیل از کجا آمده است؟ لازمه منطقی حکمت الهی این است که از آفرینش هر موجودی هدفی داشته باشد، اما این هدف می‌تواند مصادیق بی‌شماری داشته باشد. حال چگونه معلوم شده است که خدای متعال انسان را برای تکامل اختیاری آفریده است؟

پاسخ: عبارت تکامل اختیاری از پیوند دو واژه تکامل و اختیار محقق شده است. وجود اختیار در انسان، امر غیرقابل انکاری است که در طول تاریخ، جز عده‌ای خشک‌مغزان، کسی آن را انکار نکرده است چنان‌که مولوی در وضوح این مسأله گفته است:

این که فردا این کنم یا آن کنم این دلیل اختیارست ای صنم

(مولانا، بی‌تا، دفتر پنجم، بخش 131)

تکامل نیز به معنای رشد و کامل شدن است و هر انسان سالمی اذعان دارد که فطرتش میل به رشد و پیشرفت دارد. بنابراین، تکامل اختیاری، مطلوب فطرت و عقل هر انسانی است و دلیلی هم نداریم که خداوند، مخالف این ندای فطری انسان، و خواستار عقب‌گرد و تنازل او باشد بلکه از آن جا که خالق فطرت، خداوند است می‌توان این ندای فطری را منتسب به او دانست. پس اگرچه علت خلقت را فعلاً نمی‌توان منحصر در این مورد دانست ولی می‌توان آن را جزئی از علت نامید. مضاف بر این‌که اگر نتوان به‌وسیله عقل به هدف آفرینش انسان پی برد، چگونه می‌توان تنها به‌وسیله عقل؛ سعادت و کمال قابل تشخیص و وصول است؟! بنابراین مقدمه اول، تام و تمام است.

اشکال سوم: ایشان بر مقدمه دوم برهان حکمت (تکامل اختیاری درگرو شناخت صحیح سعادت و شقاوت دنیا و آخرت است). سه خدشه وارد کرده است:

پاسخ: همان طور که مشاهده می‌شود نکته اول مستشکل در باب عدم اثبات معاد توسط عقل است که ما در مقدمه اول، خلاف آن را اثبات کردیم. موضوع مهم نکته دوم و سوم او نیز یعنی توانایی عقل در شناخت خوب از بد و عدل از ظلم، در مقدمه دوم، خلاف آن اثبات شد.

اشکال چهارم: وی معنا و مفهوم «سعادت» و «شقاوت»، به عنوان دو واژه استعمال شده در برهان حکمت، را به نقد کشیده و گفته است: سعادت واقعی یعنی نجات و رستگاری در آخرت (جهانِ پس از مرگ)؛ اما همان‌طور که پیش از این در نقد مقدمه دوم گفتم، اولاً این تعریف هنگامی درست است و می‌تواند پشتوانه مقدمه مورد بحث باشد که از پیش و به روش عقلی، وجود زندگی پس از مرگ، آن هم با کیفیتی که در ادیان الهی آمده است، اثبات شده باشد؛ و ثانیاً در اینجا باز با این پرسش مواجه هستیم که با فرض پذیرشِ معنای مذکور برای سعادت واقعی، دلیل این مدعا که می‌گوید: «عقل از کشف راه رسیدن به سعادت واقعی (رستگاری در آخرت) عاجز است، چیست؟» (نیکویی، بی‌تا، ص 5).

پاسخ: در مقدمات بیان شده، زندگی پس از مرگ اثبات شد. همچنین ثابت شد که چرا عقل توانایی کشف راه رسیدن به سعادت را ندارد؛ زیرا انسان، به دلیل عقل، دریافت که وجودش و آنچه که در تصرف اوست، مخلوق و مملوک خداوند جهان‌آفرین است؛ اگر به اطاعت مشغول شود، می‌ترسد که در ملک خداوند بدون اذن او تصرف کرده باشد و اگر به طاعت مشغول نشود، ممکن است بر ترک طاعت کیفر ببیند؛ زیرا خودداری از تصرّف احیاناً مبغوض خداوند است. به دیگر سخن، اگر بخواهد عملی را انجام دهد، بیمناک است که مبادا مجاز نباشد و اگر بخواهد همان عمل را ترک کند، بیمناک است که شاید وظیفه‌اش را انجام نداده باشد. از این‌رو، در هر دو حال، از خشم خداوند بیمناک است؛ اما به وسیله بعثت انبیا و بیان حدود فعالیت انسان، این ترس و بیم زایل خواهد شد و او بدون بیم، وظایف خود را انجام می‌دهد (جوادی آملی، 1387ش، ص40).

اشکال پنجم: در جایی دیگر گفته است: «شما از کجا دانسته‌اید که عقل قادر به کشف راه رسیدن به سعادت آخرت نیست و عمل به احکام عقل و اخلاق و فطرتِ انسانی به تنهایی نمی‌تواند آدمی را به رستگاری برساند؟ مگر شما با خداوند رابطه‌ای برقرار کرده‌اید و او به شما گفته است که آنچه عقل در این مورد می‌یابد، کافی نیست و برای نجات در آخرت به چیزی بیش از آن نیاز است؟» (نیکویی، بی‌تا، ص 5).

پاسخ: نقد مطلب ایشان با توجه به مطالب ذکر شده، واضح است؛ تنها به این مطلب اشاره کنیم که با توجه به اختلاف‌های عمیقی که بین عقلای عالم در راه به دست آوردن سعادت (حداقل سعادت دنیوی) وجود دارد، این ادعا که: «عقل قادر به کشف راه رسیدن به سعادت آخرت است و عمل به احکام عقل و اخلاق و فطرتِ انسانی به تنهایی می‌تواند آدمی را به رستگاری برساند» نیازمند اثبات است و ایشان به صرف استبعاد خواسته تا حرف خود را به نوعی بر کرسی مطلوب بنشاند. به عبارت دیگر، تفاوت دیدگاه‌ها در بیان راه‌های رسیدن به سعادت از نظر عقل، دلیلی بر عدم قدرت و توانایی عقل در تشخیص سعادت و شقاوت است.

اشکال ششم: وی در جایی مدعی شده است: «در اینجا حکم عقل این است که به دلیل حکیم بودن و عادل بودن خدا (که مفروضات بحث در این مقام‌اند)، عمل صادقانه و خالصانه به احکام عقل و اخلاق و فطرت انسانی (اگر چه ممکن است با خطاهای غیرعمدی هم همراه باشد) همان راهی است که خداوند برای رسیدن انسان‌ها به سعادتِ آخرت قرار داده است و اگر چیزی بیش از این لازم بود، به نحوی به آدمیان ابلاغ می‌شد.» (همان، ص6).

پاسخ: باید گفت: آیا وجود افراد راستگو و صادقی که در بین امت‌های گوناگون، صاحب معجزات متعدد بودند و ادعای نبوت داشتند، نمی‌تواند نویسنده را از این جزم‌گرایی منصرف کند؟ آیا معجزات آنان؛ دلیل و قرینه صحت ادعاهایشان مبنی بر نبوت نیست؟ یا لااقل نمی‌تواند عقل را وادار به احتیاط کند؟

اشکال هفتم: ایشان در ادامه گویا پرده‌ای از غیب برداشته و گفته است: «آنها (متکلمان اسلامی) ابتدا اصل نبوت را پذیرفته و تعالیم مدعیان نبوت را به عنوان حقایق مسلّمِ وحیانی و راه صحیحِ رسیدن به سعادت و کمال قلمداد کرده و چون دیده‌اند که بسیاری از این تعالیم (مانند وجوب نماز و روزه و حج و ... آن هم با کیفیتی که آن‌ها می‌گویند) از طریق عقل قابل

حصول نبوده و نیست، با خود گفته‌اند که «عقل از کشف و شناخت راه رسیدن به سعادت و کمال ناتوان است و در این مورد نیازمند وحی است». آنگاه همین مدعا را دستمایه یک برهان عقلی در اثبات ضرورت وحی و نبوت کرده و بدین ترتیب در دام دور و مصادره به مطلوب گرفتار شده‌اند» (همان، ص7).

پاسخ: این ادعا، افترایی بیش نیست. نویسنده، آن همه استدلال عقلی و نقد و ابرام بر ادله ضرورت نبوت را در کتاب‌های متکلمان ندیده یا نخواسته ببیند! به عنوان مثال، خواجه نصیرالدین طوسی در لزوم بعثت انبیا، به ضرورت وجود قانون برای انسان‌ها - که ذاتاً اجتماعی هستند - استناد کرده و این دلیل توسط برخی از متکلمان متأخر مانند حضرت آیت‌الله جوادی آملی مورد نقد قرار گرفته است(ر.ک: جوادی آملی، 1387ش، ص47) بله، در کتاب‌هایی هم با توجه به نوع مخاطب، احیاناً از دلائل شرعی، مانند دلائل قرآنی، برای اثبات ضرورت نبوت عامه استفاده شده است که البته در محل خود بجاست؛ اما انتساب چنین نسبتی به متکلمان اسلامی هرگز شایسته و بایسته نیست.

2. 4. عدم توانایی عقل در کشف راه سعادت و کمال

اشکال اول: ایشان در جایی گفته است: «اکنون (به روش برهان خُلف) فرض کنیم که عقل آدمی واقعاً برای هدایت و رساندن او به سعادت و کمالِ واقعی کافی نیست. سؤال این است که این «ناکافی بودن» ناشی از چیست؟ پاسخ دینداران این است که نقص و محدودیت ذاتی عقل و جایزالخطا بودن و گرفتاری آن در چنگال نفسانیت و ... عامل اصلیِ ناتوانی‌اش در شناخت راه صحیح رسیدن به کمال و سعادت است.

اما در اینجا یک نکته مهم، مغفول واقع شده و آن اینکه اگر چنین باشد، راه جبران آن، بعثت پیامبران و انزال وحی آسمانی نیست؛ چراکه قبولِ نبوتِ مدعیان نبوت و فهم تعالیم وحیانیِ پیامبران راستین نیز با ابزار عقل صورت می‌گیرد و عقلِ ناقص و خطاکار و آسیب‌پذیر و اسیر در چنگال نفسانیت در اینجا هم ممکن است پایش بلغزد و در تشخیص پیامبران واقعی از دروغین، ناکام بماند و حتی به تشخیص غلط دچار شود و در صورت شناخت پیامبران واقعی، در فهم تعالیم به یادگار مانده از آن‌ها (کتاب آسمانی و سنت) نیز به ورطه‌خطا و کج‌فهمی و یکسونگری درافتد و لذا هدف خداوند از وحی و نبوت حاصل نشود.» (نیکویی، بی‌تا، ص7).

پاسخ: اولاً در برهان حکمت، صحبت از هدف خداوند از ارسال رسولان است، نه حصول نتیجه یا عدم حصول نتیجه از ارسال رسولان، که خود بحث جداگانه‌ای دارد. ثانیاً این اشکال عین مطلبی است که در مقدمه مربوط به عقل آن را مطرح کرده و قبول داریم که عقل در تشخیص اشتباه می کند، و به تعبیری باید گفت: مرحباً بناصرنا!

گفتیم که عقل در تشخیص مصداق چه بسا به خطا رود، همان‌طور که امکان دارد در تشخیص پیامبری از پیامبران خدا به خطا رود، ولی ما در باب تشخیص نبی و اطاعت از او برای رسیدن به کمال الهی، در مقابل یک انتخاب قرار داریم و آن هم قبول فلان مدعی به عنوان پیامبری از پیامبران خداست. ولی در انتخاب راه سعادت و کمال تنها به وسیله عقل، هر روز یا هر ساعت (به معنای زمان مبهم) در مقابل یک یا چندین انتخاب قرار داریم که شاید تنها یک مورد آن صحیح باشد. پس با توجه به حساب احتمالات، احتمال خطا در یک گزینه دو طرفی بسیار کمتر از احتمال خطا در گزینه‌های متعدد و متکرر است. پس اگر گفته شود: عقل می‌تواند راه سعادت و کمال را بیابد، لازمه‌اش، همان انتخاب مصداق‌های دشواری است که باید انتخاب کند.

مضاف بر این‌که در راه قبول مدعی نبوت، انواع معجزات و قرائن و استدلالات عقلی و رفتارهای اخلاقی وجود دارد که انسان عاقل و منصف می‌تواند از آنها به عنوان قرائنی در کنار عقل در جهت تصمیم‌گیری درست استفاده کند و در فهم تعالیم به یادگار مانده از کتاب های آسمانی، اگر چه در صورت تلاش در فهم آن می تواند به خطا و اشتباه رود، اما چون به وظیفه خود عمل کرده است در پیشگاه خداوند و وجدان، معذّر است.

3. 4 برهان لطف

متکلمان برای اثبات ضرورت نبوت به قاعده لطف متوسل شده‌اند. خلاصه این استدلال چنین است:

بعثت پیامبران، لطف است.

لطف بر خداوند واجب است.

نتیجه: بعثت پیامبران بر خداوند واجب است.

در توضیح این استدلال باید گفت که ما انسان‌ها تکالیفی عقلی داریم، اما اگر خداوند، فعل لطف (در اینجا به معنی وضع تکالیف شرعی) را در حق انسان انجام ندهد، زمینه‌های لازم برای انجام همان تکالیف عقلی مهیا نمی‌شود و انسان نمی‌تواند آن تکالیف را انجام دهد.

اشکال اول: مهم‌ترین نقض ایشان بر این قاعده چنین است: «اما پرسش مهم در اینجا این است که اگر پیش از وضع قوانین و تکالیف شرعی، انسان نمی‌تواند تکلیف عقلی خود را انجام دهد، (یعنی وقتی حداقل یکی از دو عنصر آگاهی و توانایی وجود ندارد) چگونه می‌توان او را مکلف به تکالیف عقلی دانست؟ آیا این استدلال مشتمل بر تناقض نیست؟» (نیکویی، بی‌تا، ص20).

پاسخ: همان‌طور که گفته شده، عقل به خودی خود تشخیص می‌دهد که واجباتی بر عهده دارد که حُسن عقلی دارد، مانند لزوم شکر منعم اما کیفیت و چگونگی این شکر را نمی‌تواند معی-ّن کند؛ لذا به پیام‌هایی از ناحیه مُنعم نیاز دارد تا مصادیق و کیفیت آن را مشخص و معیّن کند. به عبارتی دیگر، بهترین راه برای شکر مُنعم، پرسیدن روش و کیفیت آن است تا انسان عاقل با عمل به آن، مطمئن شود از عهده آن برآمده است. پس عقل به این مسأله آگاهی اجمالی دارد، اگر چه آگاهی تفصیلی ندارد. یعنی آگاهی به وجود این تکالیف هست، اما آگاهی اجمالی. بله، اگر عقل نباشد، تکلیف عقلی هم نیست، یعنی وجود عقل از قیود موضوع حکم است و با نبودن عقل، مکلف شدن انسان معنا ندارد. اگر عده‌ای گفته‌اند که اعطای عقل به انسان لطف است، این لطف به معنای نعمت و منتی است که خداوند بر انسان گذاشته، نه به معنایی که از آن در قاعده لطف منظور است.⁽¹⁾لذا نمی‌توان اشکال کرد: «پیش از اعطای عقل، انسان، مکلف به انجام چه تکلیفی بوده که لطف اعطای عقل، برای نزدیک کردن او به انجام آن تکلیف صورت گرفته است؟».

اما رسیدن خبر از مُنعم، می‌تواند فرض‌های متعددی داشته باشد. مثلاً به یک‌باره در جایی، کتاب یا دست‌نوشته‌ای کشف شود که منسوب به منعم باشد و این واجبات را مشخص کرده باشد! یا از در و دیوار صدایی بشنویم که احساس کنیم صدای منعم است یا روی هر قطره باران که بر سرمان می‌ریزد، این تکالیف نوشته شده باشد! یا همه مردمان و انسان‌ها بگویند صدای منعم را می‌شنوند و حتی کسانی که او را قبول ندارند بشنوند و انکار کنند! بالاخره می‌توان چیزهای متفاوتی گفت، ولی اولاً در طول تاریخ چنین چیزی ادعا نشده است، ثانیاً در تاریخ به انسان‌های راستگو و امین و بااخلاقی برمی‌خوریم که ادعا کرده‌اند این خبرها را از منعم گرفته‌اند و برای اثبات مدعای خود، کارهایی کردند که دیگران عاجز از آن بوده‌اند. آنان خود را خبر آورندگان (پیامبران) از طرف منعم (خداوند) می‌خواندند، معجزاتی می‌آوردند که مطابق با فطرت بود و مردم منصف نیز به آنان ایمان پیدا کردند. خبرهایی که

آوردند، همان بود که می‌دانستیم؛ یعنی اطاعت از منعم و خالق، اما به نحو تفصیلی و گویا. این‌ها جزو آن معارف و معلوماتی است که اگر آنان دریچه‌های علم به آن را روی بشر باز نمی‌کردند، هیچ‌گاه نمی‌توانست به آن برسد⁽¹⁾(رک: طوسی، ۱۴۰۷، ص 211).

اشکال دوم: مستشکل درباره مقدمه اول این برهان، یعنی «بعثت پیامبران لطف است»، چنین اشکال کرده است:

«در این دلیل، قصد بر این است که گزاره «بعثت پیامبران لطف است» به روش عقلی و پیشینی و با این فرض که ما در وضعیت قبل از نبوت و عدم آشنایی با تعالیم پیامبران به سر می‌بریم، اثبات شود. اکنون سؤال این است که در چنین فضایی، چگونه می‌توان گفت که «عمل به تکالیف شرعی، ما را به انجام تکالیف عقلی خود نزدیک می‌کند»؟ مگر می‌توان با استدلال و تجزیه و تحلیل عقلی صرف، از کم و کیف و آثار «تکالیف شرعی» که قرار است (از طرف خدا) وضع شود، آگاهی یافت تا بتوان چنین احکامی صادر کرد؟» (نیکویی، بی‌تا، ص21).

پاسخ: گفته شد که عقل کلیت و اجمال تکلیف را درک می‌کند، حال می‌خواهیم به تفصیل این تکالیف را دریابیم. پس با توجه به لزوم شکر منعم و اطاعت از او و با توجه به این که عقل نمی‌تواند مصادیق و کیفیت این شکر و اطاعت را مشخص کند، اگر شخصی از طرف منعم بیاید و تفاصیل تکلیف‌ها را اعلام کند، آمدن و اخبار او لطف است در حق مکلفان. پس وقتی می‌گوییم بعثت انبیا لطف است، یعنی بنابر مفروض که بعثت انبیا می‌خواهد شامل تفاصیل و کیفیت شکر و اطاعت از منعم باشد، لطف است.

اشکال سوم: مستشکل درباره مقدمه دوم برهان (لطف بر خداوند واجب است) نیز گفته است: «تناقض درونی قاعده لطف (که پیش از این به آن اشاره کردم) به این استدلال سرایت کرده است. در این استدلال نیز «مکلف بودن انسان به تکالیف شرعی» پیش از آنکه فعل لطف در حق او انجام شود، مفروض واقع شده و چون لطف (بنا به تعریف) آن چیزی است که اگر صورت نگیرد، انسان تکلیف خود را نمی‌شناسد و نمی‌تواند انجام دهد، بنابراین لطف بر خداوند واجب می‌شود؛ چرا که اگر خداوند فعل لطف را انجام ندهد، مرتکب نقض‌غرض شده و نقض‌غرض (از سوی خداوند حکیم) محال است. به عبارت دیگر اگر پذیرفته باشیم که خداوند

ما را به جایی دعوت کرده است، باید این را هم بپذیریم که دادن آدرس (به هر نحوی) وظیفه او است. همین‌طور اگر پذیرفته‌ایم که اولاً انسان از طرف خداوند مکلف به تکالیفی شرعی شده است و ثانیاً نمی‌تواند آن تکالیف را بشناسد و انجام دهد مگر اینکه خداوند فعل خاصی را انجام دهد، در این صورت باید بپذیریم که خداوند حتماً باید آن فعل (لطف) را در حق انسان انجام دهد تا زمینه مساعد برای انجام آن تکالیف فراهم شود، وگرنه مرتکب نقض‌غرض شده است. اما سؤال این است که چگونه با دلیل عقلی و پیشینی می‌توان فهمید که خداوند تکالیفی شرعی برای ما وضع و ما را مکلف به انجام آن تکالیف کرده و حالا باید فعل لطف را در حق ما انجام بدهد تا ما بتوانیم آنها را انجام دهیم؟» (همان، ص 27).

پاسخ: همان‌طور که بیان شد چنین تناقضی وجود ندارد؛ بلکه برداشت اشتباه از مکلف بودن انسان در این جا نیز خودش را نشان داده و مستشکل دوباره به خطا رفته است. گفته شد که انسان مکلف است به تکالیف عقلی، یعنی علم اجمالی به تکلیف دارد و از طرفی به تفصیل و مصادیق آن جهل دارد. عقل و فطرت تمایل به سمت خوبی و خیر دارند و اگرچه عقل، حُسن و قبح کلیات مانند حسُن عدل و قبح ظلم را تشخیص می‌دهد و تأیید می‌کند، اما تعیین مصادیق فراوان هر دو را - که وارد تفصیل و مصادیق آن دو می‌شود - نمی‌تواند معیّن کند.

4. 4. نیاز به واسطه میان خدا و انسان

مرحوم «ملاعبدالرزاق لاهیجی» در کتاب گوهر مراد پنج راه زیر را برای تبیین ضرورت وحی و نبوت ذکر می‌کند:

راه یکم. روش امام صادق علیه السلام (کلینی، 1407، ج1، ص 168).

امام صادق علیه السلام در پاسخ به پرسشی درباره اثبات نبوت فرمود:

«هنگامی که ثابت کردیم برای ما آفریدگاری هست که برتر از ما و تمام مخلوقات است یعنی در حقیقتِ ذات و صفاتِ ذاتی به مخلوقات شباهت ندارد و این آفریدگار، حکیم و برتر از آن است که کار عبث و بیهوده از او صادر شود و منزّه از آن است که مردم بتوانند او را مشاهده کنند یا با او تماس جسمانی بگیرند و با وی مصاحبه نموده، سخن بگویند و احتجاج کنند و او هم به نحو مباشرت و مشاهده با ایشان سخن نمی‌گوید و احتجاج نمی‌کند، ثابت

می‌شود که باید برای خدای سبحان سفیرانی در میان مردم باشد که زبان او باشند و مقاصد او را به بندگان برسانند و آنان را به منافع و مصالحشان راهنمایی کنند و آنچه وسیله بقا و دوام مردم و نیز سبب فنا و نابودی آن‌هاست، برای آنان بیان کنند. پس با این بیان، وجود وسایطی از طرف پروردگار حکیم که آمر و ناهی باشند و مقاصد او را به خلق برسانند، ثابت می‌شود و آنان پیامبران خدا و برگزیدگان از مخلوق خدا و حکیمانی هستند که خدا آنان را به حکمت تربیت کرده و پرورش داده و به حکمت برانگیخته است. اینان با آن‌که در جسم و شکل ظاهری به مردم شباهت دارند، در هیچ یک از احوال و اخلاق با مردم عادی شرکت ندارند و به حکمت از طرف پروردگار، مورد تأیید هستند (لاهیجی، 1383، ص 355).

مبادی و مقدمات استدلال امام صادق علیه السلام عبارت است از:

اشکال اول: مستشکل درباره این دلیل می‌گوید: «این دلیل ساخته و پرداخته متکلمان است که به امام صادق علیه السلام نسبت داده‌اند» (نیکویی، بی‌تا، ص 32).

پاسخ: با توجه به وجود این حدیث در کتاب شریف کافی، چنین تهمت نابجایی ناشی از عدم آشنایی با میراث حدیثی شیعه است. طبق این اشکال می‌توان روایات فقهی کتاب کافی را نیز ساخته و پرداخته فقها دانست!

اشکال: وی سپس می‌گوید:

«با استفاده از مبانی و مطالبی که در نقد دو دلیل قبلی (حکمت و لطف) گفته شد، چیزی از این استدلال باقی نمی‌ماند. این استدلال در حقیقت همان استدلال اول، ولی با بیانی دیگر است و بر پیش‌فرض‌هایی غیرقابل اثبات و بعضاً بی‌ربط یا نادرست بنا شده است. به عنوان مثال یکی از پیش‌فرض‌های این دلیل، این است که آدمی با عقل و دانش و تجربه خود نمی‌تواند منافع و مصالح خود را بشناسد و بفهمد که چه چیز موجب بقا و دوام و چه چیز موجب فنا و نابودی‌اش می‌شود».

پاسخ: ما هم در مقدمه دوم که درباره عقل و عدم توانایی او در تشخیص راه صحیح بود؛ مفصل به این مطلب پرداختیم؛ بنابراین اشکال مستشکل بر این استدلال از این زاویه ناصحیح است.

اشکال دوم: وی در ادامه می‌گوید: «پیش‌فرض دیگر این است که خداوند مقاصدی دارد که حتماً باید آن مقاصد را به گوش بندگانِ خود برساند، اما معلوم نیست که این مدعا از کجا آمده است»؟

پاسخ: یکی از صفات خداوند که در این نوشتار هم مورد تأیید قرار گرفته، حکمت است. حکمت خداوند اقتضا دارد که از خلقت موجود ذی‌شعوری مانند انسان، مقصد و هدفی داشته باشد؛ همان‌طور که تحقق شرایط برای رساندن هر ذی استعدادی به غایت استعدادش از لوازم حکمت است (ر.ک: حسن‌زاده آملی، 1381، ج4، ص23).

اشکال سوم: مستشکل چنین مدعی شده است: «از طرفی در این دلیل گفته شده است که خداوند برتر از آن است که مردم با او تماس جسمانی بگیرند و با او مصاحبه نموده سخن بگویند و او هم با مردم به نحو مباشرت و مشاهده سخن نمی‌گوید و احتجاج نمی‌کند. این مقدمه (پیش‌فرض) کاملاً درست است، اما ربطی به نتیجه استدلال ندارد. مگر سخن گفتن خداوند با مردم و هدایت و راهنماییِ آن‌ها حتماً باید به صورت جسمانی و به نحو مشاهده و مباشرت باشد؟ خداوند (اگر قصد هدایت آدمیان به راهی خاص و یا بیان مقاصد خود را داشته باشد) می‌تواند از طریق وحی و الهامِ مستقیم یا غیرمستقیم و به واسطه فرشتگان خود با آدمیان سخن بگوید و با آن‌ها احتجاج کند. مگر بنا به فرض مورد قبول متکلمان و دینداران، خداوند

با پیامبرانِ خود چنین نکرده است؟ اگر خداوند می‌خواست با آدمیان سخن بگوید، مگر نمی‌توانست به همان نحو که با پیامبران و سفیرانِ خود سخن گفته است با آنها سخن بگوید؟

پاسخ: جایگاه این اشکال بعد از آن است که مستشکل، عدم توانایی عقل در تشخیص راه سعادت را هرچند بالفرض، قبول کرده و تنها در این موضوع شبهه داشته باشد که چرا خبرهای آسمانی توسط عده خاصی به زمین منتقل می‌شود و خداوند با همه انسان‌ها صحبت نمی‌کند؟

در چند صفحه قبل بیان کردیم که رسیدن خبر از مُنعم، می‌تواند فرض‌های متعددی داشته باشد. ولی اولاً هیچ گزارش تاریخی مبنی بر تحقق آن‌ها وجود ندارد. ثانیاً در تاریخ به انسان‌های راستگو و امین و بااخلاقی برمی‌خوریم که ادعا کرده‌اند این خبرها را از منعم گرفته‌اند. ثالثاً چه بسا عقل احتمال بدهد ویژگی‌های شخصیتی و روحی این مدعیان رسالت، زمینه‌ساز ارتباط آنان با خداوند شده و این ویژگی‌ها به شهادت تاریخ در دیگران نبوده است.

5. 4. علم عنایی خداوند به نظام احسن

این استدلال، حاصل تأملات ملاصدرای شیرازی در مسأله وحی و نبوت است و از شش مقدمه و یک نتیجه تشکیل می‌شود:

نتیجه: پس وصول هدایت تشریعی به انسان از طریق انسانی دیگر واجب است.

اشکال اول: مستشکل درباره تک تک مقدمات این برهان ظریف یا مقدمات و لوازم آن، اشکالی مطرح نکرده، بلکه تنها اشکالی که بر آن وارد داشته، این است:

«در مورد این برهان باید بگویم که حتی اگر همه مقدمات شش‌گانه آن کاملاً صحیح باشد، نتیجه مورد نظر از آن‌ها به دست نمی‌آید. آنچه از این مقدمات به دست می‌آید این است که انسان برای رسیدن به کمال و تشبه یا تقرب به خداوند و نجات و سعادت اخروی نیازمند نوعی هدایت است و خداوند نیز قطعاً چنین هدایتی را در اختیار آدمیان گذارده و می‌گذارد. اما سؤال مهم اینجاست که از کجا معلوم، آن هدایتِ لازم از طریقِ اعطای عقل و وجدان و فطرت در اختیار آدمیان قرار نگرفته است؟ برای اثبات ضرورت وحی و نبوت ابتدا باید ثابت کنیم که این مقدار هدایت که از طریق عقل به آدمیان رسیده است برای رشد و کمال انسانی و رسیدن به مقام قرب الهی و رستگاری در آخرت کافی نیست. آیا تا کنون دلیلی عقلی و پیشینی برای اثبات این مدعا اقامه شده است؟» (نیکویی، بی‌تا، ص 35).

پاسخ: همان‌طور که مشاهد می‌شود، ایشان مرکز و محور اصلی اشکال این برهان را نقصان عقل در رسیدن به هدایت و سعادت و کمال می‌داند. موضوع نقصان عقل در تشخیص راه صحیح در اوائل بحث و در مقدمه دوم بحث شد که برای جلوگیری از تکرار آن به همان مقدار بسنده می‌کنیم.

اشکال دوم: وی در پایان بحث دو شبهه دیگر نیز وارد کرده است:

«اولاً: چرا برای وصول هدایت تشریعی به انسان‌ها می‌گویید انسان دیگری به اسم رسول و نبی، باید این پیام را برساند؟ ثانیاً: شخص نبی چگونه و با کدام معلم و آگاهی توانسته مقدمات و شرایط و کمالات لازم برای دریافت وحی را کسب کند و از سایرین ممتاز شود؟ آیا شخص نبی با تکیه بر عقل خود توانسته به این مقامات برسد؟ آیا در اثر تربیت و توفیق الهی توانسته به مقام نبوت برسد؟ اگر چنین است باید پرسید: مگر خداوند نمی‌تواند همان برنامه‌ای را که روی شخص نبی پیاده کرده است، روی دیگران هم پیاده کند»؟

پاسخ: درباره مفاد شبهه اول، قبلاً پاسخ گفته‌ایم. اما درباره شبهه دوم، باید گفت: رسیدن نبی به مقام رسالت با تکیه بر عقل خود، قابل قبول نیست؛ زیرا همان‌طور که خود مستشکل

بیان کرده، این فرض، آشکارا ناقض مدعای ضرورت نبوت است و در حقیقت می گوید: هر انسانی می‌تواند از این طریق پله‌های کمال را طی کند و خودش به مقام نبوت و دریافت وحی برسد.

دوباره متذکر می‌شویم که بیان این اشکال و طبیعتاً پاسخ به آن، عدول از دایره بحث است، زیرا این‌که آیا همه انسان‌ها می‌توانند پیامبر باشند یا نه، جزو مبانی نظری ضرورت نبوت نیست؛ بلکه اگر اثبات کردیم عقل به تنهایی راه سعادت را تشخیص نمی‌دهد و نیاز به خبرهایی از طرف مُنعم دارد، امکان‌سنجی نبوت همگانی یا چرایی نبوت برخی از انسان‌های خاص (انبیا) پیش می‌آید.

ولی در هر صورت مختصراً می‌توان گفت: عقل احتمال می‌دهد برای رابطه با خداوند و خبر آوردن از عالم غیب، انسان باید شرایط ویژه‌ای داشته باشد و اگر خداوند را به حکمت و خیرخواهی قبول داریم (که بنابر اقرار مستشکل، نوشتار وی بر این اساس نگارش شده است) باید قبول کنیم که حتماً قوۀ چنین شرایط روحی و کمالی در همه افراد بشر نبوده است تا خداوند آن را به فعلیت رساند.

شاید اشکال دوباره مطرح شود که خداوند می‌توانست به همه افراد بشر این شرایط و کمالات ویژه را عطا کند. پاسخ آن بسیار روشن است: بله می‌توانست! اما دیگر تمام فلسفه خلقت انسان در این حیات دنیوی از بین می‌رفت. فرض کنید همه این کمالات را داشته باشند! دیگر چه جای امتحان و آزمایش و اختیار کارهای خوب در مقابل اعمال بد؟ در آن صورت، همه انسان‌ها خوب بودند و هیچ درگیری بین خیر و شر وجود نداشت. پس اصلاً چرا خداوند این زمین و انسان روی آن را خلق کرد؟ از ابتدا همه را در مکانی خلق می‌کرد که امکان هیچ‌گونه انحرافی برایشان نبود. اصلاً انسان را عقل محض می‌آفرید تا نیازی به پیامبر بودن همه افراد بشر نباشد! اصلاً اگر می‌خواست موجوداتی داشته باشد که عقل محض باشند، فرشتگان که بودند، چرا انسان را خلق کرد؟! به همین راحتی این فرضیه به نبود حکمت در خلقت انسان منتهی می‌شود! و اصولاً فرقی بین این فرضیه (همگانی بودن نبوت) و کفایت عقل برای هدایت و سعادت نیست؛ زیرا هر دو، سعی در اثبات وجود امکان هدایت در فرد فرد بشر دارند.

نتیجه‌گیری

عمده بحث ایشان در نقد ضرورت نبوت، تکیه بر توانایی عقل در تشخیص راه و انکار ضرورت ارسال رسول بود؛ اما تحقق ارسال رسولان را نفی نکرد. به عبارتی دیگر، در صدد نفی ضرورت بود، نه نفی تحقق.

اشکال بعدی این نوشتار آن است که در ارسال رسولان فقط به شأن پیام‌آوری رسولان اهمیت داده شده و دیگر محاسن آن مورد ارزیابی قرار نگرفته است. شاید چون انکار ضرورت و انکار همه شئون انبیا، مؤونه بیشتری را می‌طلبید، متعرض آن نشده است.

مهمترین دلیل ناقد در جهت رد ضرورت ارسال رسل، تکیه بر عامل عقل به عنوان تنها واسطه خیر و سعادت بشر بود که پاسخ آن بیان شد.

فهرست منابع

تزاحم اختیارات ولی فقیه و رئیس جمهور / خلیل عالمی

اشاره

خلیل عالمی⁽¹⁾

چکیده

این نوشتار⁽²⁾در جهت تبیین اندیشة فقهی - سیاسی حضرت امام‌خمینی رحمة الله و جایگاه حقوقی و سیاسی ولایت‌فقیه در نظام اسلامی از نظر ایشان و بررسی شبهاتی دربارة تزاحم اختیارات رئیس‌جمهور و ولی‌فقیه است. نیز به تبیین چرایی واگذاری برخی از مسئولیت‌ها، مثل فرماندهی نیروهای مسلح، عفو و تخفیف مجازات مجرمان و محکومان و اعلان جنگ و صلح به مقام رهبری است.

بازخوانی اندیشة سیاسی حضرت‌امام، مرور آثار مکتوب و غیر‌مکتوب و نیز رفتار سیاسی ایشان، روشن می شود که امام، ولایت ولی‌فقیه بر جامعة اسلامی را استمرار ولایت و حکومت سیاسی معصوم علیه السلام و آن را شعبه‌ای از ولایت اجتماعی - سیاسی پیامبر می‌داند. در دیدگاه امام، فقیه نه ناظر، بلکه متصدی و مسئول اجرای احکام و قوانین الهی در جامعه اسلامی است.

در اندیشة سیاسی امام، ولی‌فقیه جانشین معصوم علیه السلام در عصر غیبت است و تمام مسئولیت‌ها و اختیارات سیاسی او را به عهدة دارد. معمولاً چنین اموری در سایر کشورها بر عهدة رئیس جمهور است؛ این امر بدان سبب است که در آن کشورها، رئیس‌جمهور عالی‌ترین مقام اجرایی کشور محسوب می‌شود؛ این در حالی است که بنابه اصل 113 قانون اساسی، عالی‌ترین مقام سیاسی کشور در جمهوری اسلامی ایران، شخص ولی‌فقیه به شمار می‌رود.

کلید واژگان: ولایت‌فقیه، نظارت ولایی، تصدی فقیه، نظارت فقیه، تزاحم.

مقدمه

نظام سیاسی و حقوقی و به‌تبع آن قوة مجریه در جمهوری اسلامی، همانند سایر سیستم‌ها و کشورها نیست. در غالب کشورها رئیس قوة مجریه، رئیس کشور هم هست؛ به گونه‌ای که در کشورهای جمهوری، رئیس‌جمهور و در کشورهای سلطنتی، شاه دارای این مقام می‌باشد. اما براساس قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، رئیس کشور و رئیس قوة مجریه دو مقام جدا از هم هستند و نیز هر یک اختیارات و وظایف مستقلی دارند. رئیس کشور که عنوان ولی‌امر و امامت امت را داراست، یک مرجع عام سیاسی و مذهبی است که حکومت و قوای سه‌گانه مشروعیت خود را ناشی از آن می‌دانند. به عبارت دیگر، رهبر رئیس دولت به معنای عام و رئیس‌جمهور به معنای اخص می‌باشد که عهده‌دار بخش اعظم امور اجرایی کشور است (شعبانی، 1379، ص204).

رهبر در نظام اسلامی، دارای تمام مسئولیت‌های اداره و رهبری و هدایت جامعه به سوی کمال و سعادت و حفظ امنیت و استقلال کشور و امت اسلامی می‌باشد و همچنان‌که در مقدمه قانون اساسی آمده، ولی‌فقیه ضامن عدم انحراف سازمان‌های مختلف از وظایف اصیل اسلامی خود می‌باشد.

با توجه به اختیارات بسیار مهمی که از جانب خداوند متعال به عهدة او گذاشته شده و ملت هم اِعمال چنین اختیارات را برای حفظ نظام و ادارة آن پذیرفته‌اند، موظف است با کمال اقتدار و قاطعیت این اختیارات محوله را به درستی اعمال نموده و از انجام آنچه که مصالح نظام را تأمین نموده و در پیشرفت جامعه مفید و مؤثر است خودداری ننماید؛ بر‌همین‌اساس قانون اساسی در اصل 57 خود، تمامی قوای عالیه مملکت را زیر نظر ولایت مطلقة فقیه و امامت امت دانسته و برای رهبر حق دخالت در تمامی قوای کشور را محفوظ شمرده است (همان، ص139).

اندیشة سیاسی امام‌خمینی رحمة الله

قبل از ورود در اندیشة سیاسی حضرت امام‌خمینی رحمة الله ذکر اموری لازم است تا در پرتو آن، فهم نظریة سیاسی این فقیه عالی‌قدر، پر واضح گردد.

با تمامی معضلات اجتماعی، سیاسی، نظامی و فرهنگی است.- فقه تئوری واقعی و کامل ادارة انسان و اجتماع از گهواره تا گور است (امام‌خمینی، 1361، ج2، ص98) چون آدمی نخستین بار از طریق تجربه با امور جزئی آشنا می‌شود، صحت و سقم احکام در اجتهاد و فقه سیاسی، بیش از هر چیز با تجربه پیوند می‌خورد؛ ازاین‌روی فقه و اجتهاد با جزئیات عمل سیاسی ارتباط دارد، آشنایی مجتهد به مسائل زمانه که از طریق تجربه و استمرار آن حاصل می‌شود؛ نقش اساسی در اعتبار آراء و تصمیمات مجتهد دارد؛ ازاین‌رو حضرت امام‌خمینی می‌فرمایند:

«مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که براساس آن، نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه‌ریزی کند که وحدت‌رویه و عمل ضروری است و همین جاست که اجتهاد مصطلح در حوزه‌ها کافی نمی‌باشد؛ بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‌ها هم باشد، ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و به‌طورکلی در زمینة اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم‌گیری باشد این فرد در مسایل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی‌تواند زمام جامعه را به دست گیرد (همان، ج21، ص47).

«از آنجا‌که پس از کسب ده سال تجربة عینی و عملی از ادارة کشور، اکثر مسئولان و دست‌اندرکاران و کارشناسان نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران بر این عقیده‌اند که قانون اساسی با اینکه دارای نقاط قوت بسیار خوب و جاودانه است، دارای نقایص و اشکالاتی است که در تدوین و تصویب آن به علت جوّ ملتهب ابتدای پیروزی انقلاب و عدم شناخت دقیق معضلات اجرایی جامعه، کمتر به آن توجه شده است... رفع نقایص آن یک ضرورت اجتناب‌ناپذیر جامعه اسلامی و انقلابی ما است» (همان، ج21، ص122).

این در حالی است که حضرت‌امام ده سال قبل، قانون اساسی را از لحاظ شرعی بدون اشکال و به صلاح جامعه می‌دانست و با قاطعیت از آن دفاع می‌کرد(همان، ج10، ص219).

با استناد به نکات پیش‌بینی ناپذیری چون «عدم شناخت معضلات اجرایی» و «کسب ده سال تجربة عینی و عملی در ادارة کشور» اکنون همان قانون اساسی را «دارای نقایص و اشکالاتی» می‌دانند که رفع نقایص آن را یک ضرورت اجتناب‌ناپذیر جامعة اسلامی» و به نوعی تکلیف شرعی و ملّی خود تلقی می‌کند. و این مطلب در نوشتة ایشان که به «علت جو ملتهب ابتدای پیروزی انقلاب» و «عدم شناخت دقیق معضلات اجرایی» نشان از تأثیر زمان و نیز تجربة عملی در اجتهاد است. به‌طورکلی مبدأ و مقصد اجتهاد عمل سیاسی، ناظر به امر واقع است و به تناسب دگرگونی در مصالح و اعمال دچار دگرگونی و تحول می‌شود.

چگونگی اجرای اصول محکم فقه در عمل فرد و جامعه، از مصادیق اجتهاد سیاسی و ناظر به دو مقولة قانونگذاری و هنر کشورداری است؛ قانونگذاری و اجرای رضایت‌مندانه قانون در جامعه پیوند آشکاری با مفهوم مصلحت دارد؛ از این‌روی حضرت‌امام می‌نویسند:

«ولایت عبارت از نوعی سلطه است که دایره‌اش به نسبت مواردش سعه و ضیق دارد. یا امر واقعی است که لازمه‌اش چنین سلطه‌ای است، پس ولی انسان صغیر کسی است که مطابق مصلحت او در امورش تصرف می‌کند. حاکم و ولی یک کشور نیز براساس مصلحت و به اقتضای سیاست آن کشور تصرف و عمل می‌کند»(امام‌خمینی، 1368، ج1، ص332).

امام‌خمینی پس از استقرار جمهوری اسلامی برگرفته از اندیشة ولایت‌فقیه، بحث مصلحت نظام و مصلحت کشور و یا مصلحت مردم را مطرح می‌کند؛ چنان‌که در فرمان تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام آمده است:

«حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه‌ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می‌گردد. امروز جهان اسلام؛ نظام جمهوری اسلامی ایران را تابلوی تمام نمای حل معضلات خویش می‌دانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمه‌ای است که بی‌تفاوتی در مقابل آن ممکن است اسلام پا برهنگان زمین را در زمان‌های دور و نزدیک زیر سؤال ببرد» (امام‌خمینی، 1361، ج20، ص176).

در پیام دیگر خطاب به شورای نگهبان می‌فرمایند:

«تذکری پدرانه به اعضای عزیز شورای نگهبان می‌دهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند؛ چراکه یکی از مسایل بسیار مهم در دنیای پر آشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم‌گیری‌هاست. حکومت فلسفة عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می‌کند و این بحث طلبگی مدارس که در چارچوب تئوری‌هاست نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن‌بست می‌کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می‌گردد» (همان، ج21، ص60 و 61).

امام‌خمینی در راستای پیوند میان حکم حکومتی و مصلحت، انجام امور در حوزة حاکمیت سیاسی را به عنصر مصلحت مقید کرده و اظهار می‌دارند: «بر حاکم است که در موضوعات مطابق مصلحت مسلمانان یا اهالی کشور رفتار نماید و این قضیه از مصادیق استبداد به رأی نبوده، بلکه انجام امور براساس مصلحت است؛ بنابراین نظر وی مانند رفتارش، تابع مصلحت خواهد بود» (امام‌خمینی، 1363، ج2، ص619).

با در نظر گرفتن نکات فوق در اندیشه و رفتار سیاسی حضرت امام‌خمینی، به سراغ اندیشة سیاسی و جایگاه ولی‌فقیه در اندیشة آن رهبر فقید می‌رویم. اندیشة سیاسی امام را به ترتیب تاریخی از کتاب‌های کشف‌الاسرار، الرسایل، تحریرالوسیله، کتاب‌البیع و ولایت‌فقیه و پیام‌ها، سخنرانی‌ها و مصاحبه‌ها که در صحیفة‌نور گزارش شده است باید به دست آورد. البته چون به صورت گسترده نمی‌شود در یک مقاله به همه آنها پرداخت؛ بنابراین فقط به جملاتی که بیانگر نوع نگاه امام به حکومت و ولایت‌فقیه در عصر غیبت است می‌پردازیم.

حضرت‌امام در کتاب «کشف‌الاسرار» که نخستین اثر مکتوب وی است پس از اثبات ضرورت حکومت در اسلام و اینکه مسئولیت آن در عصر حضور به عهدة پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمة هدی علیهم السلامگذاشته شده است، در عصر غیبت با نقل چهار روایت حق حکومت را تنها

برای فقیه عادل قائل شده و در پاسخ به شبهة نویسندة کتاب «اسرار هزار ساله» که نوشته بود: «تازه طبق مبانی فقهی هم این ادعا که حکومت حق فقیه است هیچ دلیل ندارد»، فرموده‌اند: «مبانی فقه عمده‌اش اخبار و احادیث ائمه است که آن هم متصل است به پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله و آن هم از وحی الهی است» (امام‌خمینی، 1327، ص187).

در کتاب «الرسایل» هم پس از اثبات ضرورت تشکیل حکومت با توجه به جامعیت دین اسلام فقیه را به حکم عقل قدر متیقن برای تصدی حکومت اسلامی معرفی می‌کند (امام‌خمینی، 1368، ج2، ص94).

مهمترین اصول نظریة ولایت‌فقیه از دیدگاه ایشان در کتاب «تحریرالوسیله» به‌صورت خلاصه به شرح ذیل است:

برخی با تمسک به بخش‌هایی از کتاب کشف‌الاسرار امام بر این باورند که اولاً امام به نظارت‌فقیه معتقد است ثانیاً این یک «طرح» است و آنچه در کتاب ولایت‌فقیه یا حکومت اسلامی آمده است «ایده» است.

در پاسخ باید گفت: اولاً از لحاظ روش علمی ایده مقدم بر طرح است چون در ایده به جزئیات پرداخته نمی‌شود و فقط در حدّ یک نظریه به صورت کلی و در قالب کلیات مطرح می‌شود و در طرح، آن کلیات از اجمال به‌تفصیل و از ابهام به‌وضوح می‌رسد. چطور ممکن است امام در کشف‌الاسرار طرح بدهد ولی 25 سال بعد ایده دهد؟ اگر معتقد و ملتزم به این روش باشیم باید گفت آنچه در کشف‌الاسرار هست ایده است و آنچه در حکومت اسلامی است طرح است.

ثانیاً: امام در این کتاب در مقام بیان تفصیلی نظریة ولایت‌فقیه نبوده‌اند، بلکه مقام نگارش کتاب پاسخ به دیدگاه‌های ضددینی کسروی و حکمی‌زاده است؛ از این‌رو امام همة آنچه را که در این زمینه مدنظر داشته بیان نکرده است و اگر بخواهیم دیدگاه امام‌خمینی را

در مورد ولایت فقها در چهارچوب نظارتی آن بررسی کنیم باید آن را در درون واقعیت‌های زمان مورد بحث؛ یعنی پس از سقوط رضاخان و نیز ایام اشغال ایران توسط نیروهای متفقین که امکان تشکیل حکومتی با رهبری فقیه وجود نداشته، تحلیل نمائیم و به‌علاوه، آن را در چهارچوب این نکته که ایشان امکان اصلاح حکومت را در آن شرایط میسر می‌دانسته است، توضیح دهیم (درخشه، 1384، ص301).

ثالثاً: دقت در نوشته‌ها، نطق‌ها و سخنرانی‌های امام در خصوص نظارت‌فقیه ما را به این مسئله رهنمون می‌گرداند که آن نظارتی که امام برای فقیه قایل است یک نظارت ولایی است و در واقع یک نوع اِعمال ولایت و یک ولایت در نظارت است و اگرچه واژة نظارت فی‌نفسه در مقابل اجرا قرار داشته و مفهومی متفاوت از اجرا دارد؛ اما نظارتی که در یک نظام اجتماعی به‌عنوان جزء اصلی و محوری حاکمیت و قدرت سیاسی معرفی و در جهت هدایت عامة مردم و عدم مغایرت کل نظام با اسلام و ارزش‌های اسلامی، به حاکم اعطا می‌شود، طبعاً با نظارتی که در مناسبات حقوقی صرف مطرح شده و از ماهیت انفعالی برخوردار است، تفاوت اساسی دارد. هدفی که شارع از جعل ولایت برای فقیه در عصر غیبت دارد با نظارتی که حق هرگونه مداخله در اجرا و تصرف در عمل را سلب می‌نماید و ولی را در انفعال محض قرار می‌دهد سازگار نیست، از این‌رو مسئولیت بزرگی که خداوند در عصر غیبت بر عهدة فقیه نهاده اقتضا می‌کند که وی در نظارت عام بر امور جامعه ولایت داشته باشد، این مسئولیت ولی‌فقیه در عصر غیبت به‌منظور ایجاد انطباق عمل سیاسی کارگزاران با اهداف و سیاست‌های دینی و نیز تأمین اهداف عالیة نظام سیاسی اسلام، مقتضی است که در پاره‌ای از موارد اعمال تصرف کرده و خود ابتدائاً عملی را تجویز نموده و یا از استمرار کاری جلوگیری نماید؛ به‌عبارت‌دیگر از این منظر ولایت‌فقیه، دارای دو شأن اساسی در جامعه اسلامی است:

براساس‌این شأن، فقیه از حق نظارت مقتدرانه، نهادینه شده، سازمان یافته و مستمر بر حُسن انجام اعمال سیاسی کارگزاران و مردم برخوردار است. این شأن از شئون و اختیارات ولی‌فقیه اقتضا می‌کند که وی در فرایند هدایت مادی و معنوی مردم از فساد کارگزاران و

احتساب قدرت در نهادهای مختلف جلوگیری کرده و ضمن کنترل و ارزیابی اعمال و کارکردهای آنها، قدرت آنها را مهار نموده و بر تمام نهادها نظارت داشته باشد. طبیعی است که این نظارت مانند نظارت یک مدیر مجموعه بر کارکنان آن مستلزم اختیاراتی متناسب با حوزة عمل و وظایف خواهد بود (ایزدی، 1387، ص42 و 43).

بخشی از فرمایشات امام که ناظر بر نظارت‌فقیه است در این چارچوب قابل تبیین است؛ مثلاً اینکه فرموده‌اند: «آنکه جلو می‌گیرد از اینکه رئیس‌جمهور دیکتاتوری نکند، رئیس ارتش دیکتاتوری نکند، نخست وزیر دیکتاتوری نکند آن فقیه است»، (امام‌خمینی، 1361، ج11، ص22) یا اینکه می‌فرمایند: من در آینده هم همین نقشی را که الآن دارم خواهم داشت، نقش «هدایت و راهنمایی» (همان، ج5، ص432).

بدین‌ترتیب آنان که به نظارت‌فقیه قائل بوده و در‌عین‌حال، اختیارات و قدرتی برای وی در حوزة قدرت سیاسی فرض نمی‌کنند، بدانند که این نظارت در نهایت ثمره‌ای نداشته و تضمین‌کنندة غایات انتصاب ولی‌فقیه در عصر غیبت و تأمین‌کنندة اسلامیت نظام نخواهد بود؛ زیرا نظارتی که از پشتوانة قدرت برخوردار نباشد از اساس، نظارتی ارشادی و تشریفاتی بوده و در حوزة عمل، قادر نخواهد بود در مقابل حاکمان ایستاده و به دفاع از اسلامیت نظام بپردازد، این نظارت که بیرون از نهاد قدرت قرار داشته و درعین‌حال، کلّی و غیر‌نهادینه است؛ چون هیچ سهم و بهره‌ای از قدرت سیاسی ندارد؛ در نهایت به جدایی دین از سیاست می‌انجامد؛ به‌عبارت‌دیگر این نوع نظارت به تعارف سیاسی می‌ماند و نام‌گذاری آن به نظارت ارشادی نیز در صورتی است که ما این تعارف را جدی بگیریم وگرنه واقعیت آن جز نظارت تشریفاتی نیست (قائم‌مقامی، 1379، ص297).

آنچه از این ادعاها استنباط می‌شود در واقع نظارت‌فقیه به همین قدر است، گرچه تأکید گردیده که آن نظارت مؤثر باید باشد، ولی این تأکید بر «مؤثر بودن نظارت‌فقیه» بدون داشتن قدرت سیاسی، همان نظارت تشریفاتی خواهد بود و همان می‌شود که در نهضت مشروطه و قانون اساسی آن و جریان‌های بعد از آن به‌وقوع پیوست؛ در‌حالی‌که نظارت ولایی چون مبتنی بر باور به جامعیت دین است؛ به‌طور طبیعی بستر شریعت را برای عمل اجتماعی، ضروری می‌شمارد؛ دراین‌راستا فقیه از یک سو با اجتهاد مستمر، مبانی نظری این بستر را ارائه کرده و ازسوی‌دیگر به موازات آن، بر جریان امور در بستر یاد‌شده نظارت مستمر داشته

و از انحرافات و کجروی‌ها جلوگیری می‌نماید و در مواردی بر مدار حفظ مصالح نوعی و در چارچوب شریعت می‌تواند در اجرا و عمل نیز مداخله و انشای حُکم نماید؛ این امر اقتضا دارد که نظارت‌فقیه مستمر، جدی، نهادینه شده و مقتدرانه باشد و در عین و متن حاکمیت جای گیرد تا غرض و هدف آن را تأمین نماید (ایزدی، 1387، ص43).

به‌هرحال نمی‌توان برای دریافت اندیشه و دیدگاه امام در کشف‌الاسرار متوقف شد و اگر به جملات شفاهی امام در اوایل انقلاب نیز استشهاد می‌شود آن را بدون در نظر گرفتن مبنای حضرت‌امام و گوهر اندیشة وی که همان ولایت مطلقة فقیه است در نظر گرفت، حضرت‌امام در کتاب امر به معروف و نهی از منکر آورده‌اند:

«در عصر غیبت ولی‌امر و سلطان عصر نائبان عام آن حضرت که عبارتند از فقیة جامع‌شرایط فتوا و قضا، در اجرای سیاست (حدود و تعزیرات) و دیگر مسئولیت‌هایی که به عهدة امام است؛ به جز جهاد ابتدایی، جانشین آن حضرت هستند (امام‌خمینی، 1390، ج1، ص482).

امام در کتاب‌البیع پس از تصریح به صفات حاکم اسلامی؛ یعنی علم به قانون و عدالت نوشته‌اند:

«تمام اختیاراتی که برای رسول و امامان در امر حکومت و سیاست ثابت است، برای فقیة عادل نیز ثابت است و معقول نیست در این، فرقی میان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امامان و فقیه باشد؛ زیرا والی هرکس باشد مجری احکام است (و اختیارات یکسانی در اجرای احکام دارد)» (امام‌خمینی، 1363، ج2، ص467).

امام‌خمینی رحمة الله پس از ذکر دلایل عقلی و نقلی ولایت‌فقیه می‌نویسند:

«حاصل بحث‌های گذشته آن شد که تمام شئون و اختیارهایی که برای ائمه از جهت آنکه رهبری امت را به عهده‌دارند ثابت است؛ برای فقیهان نیز ثابت است مگر آنکه دلیلی دلالت کند که این امر، ویژة امام‌معصوم است (همان، ص488).

همچنین نوشته‌اند:

«هر وظیفه و اختیاری که برای پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام از آن جهت که ولایت دارند و حاکم هستند، ثابت است، برای فقیه نیز ثابت است و امّا آنچه که به رهبری جامعه بستگی ندارد و برای پیامبر و امام ثابت است، برای فقیه ثابت نیست(همان، ص489).

در ادامه نوشته‌اند:

«بنابراین، فقیه در عصر غیبت نسبت به جمیع آنچه امام ولی‌امر بوده، ولی‌امر است (همان، ص496).

با توجه به استنادات فوق از آثار مکتوب حضرت‌امام در قبل از انقلاب اکنون باید پرسید: آیا پیامبر یا امام نظارت می‌کردند یا ولایت؟ اینکه امام‌خمینی وظیفه و رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله و امام را اجرای احکام اسلام معرفی می‌کند و همین‌ها را برای فقیه نیز ثابت می‌داند، آیا آنها مستقیماً مسئول اجرای احکام اسلامی بودند یا نظارت تشریفاتی می‌کردند؟ آیا پیامبر یا امام فرماندة کل قوا بودند یا دیگران؟؛ البته مسئول اجرا بودن به معنی این نیست که حتماً باید خودش مباشرت یک امر را به دست گیرد؛ گاهی ممکن و بلکه ضروری است که بعضی از کارها را به دیگران واگذار کند.

حضرت‌امام در نصب مهندس بازرگان به مقام نخست‌وزیری و در احکام تنفیذ رؤسای‌جمهور هم عباراتی دارند که همگی حاکی از ولایت و حاکمیت فقیه است و آن ولایت و حاکمیت را منتسب به شرع می‌کند:

«من که ایشان را قرار دادم، یک نفر آدمی هستم که به واسطة ولایتی که از طرف شرع دارم، ایشان را قرار دادم، ایشان را که من قرار دادم واجب‌الاتباع است...» (امام خمینی، 1361، ج3، ص223).

شایان ذکر است که منطوق ولایت؛ حکومت کردن و تصدی‌گری است نه نظارت؛ نظارت با تبیینی که عرض شد یکی از راه‌های اِعمال ولایت است؛ بنابراین در نظریة سیاسی امام آنچه که گوهر اندیشه و مرکزیت اندیشة سیاسی ایشان قرار دارد ولایت و حاکمیت مطلقة فقیه است و تمام مسئولیت‌های سیاسی و اجتماعی و حکومتی مستقیماً به عهدة اوست. وجود قوای سه‌گانه و تفکیک قوا و اختیارات و مسئولیت‌های آنها را باید در درون یک نظام و حکومت اسلامی و نظام ولایی تبیین کرد و با تفکیک قوای مطرح در اندیشة سیاسی غرب متفاوت است؛ مثلاً یکی از قوا، قوة مقننه است که وظیفه‌اش قانونگذاری برای جامعه براساس خواست اکثریت جامعه است؛ اما در اندیشة سیاسی امام این نهاد حکومتی به آن معنایی که در اندیشة سیاسی غرب است، نیست. قانونگذاری منحصراً در اختیار خداوند متعال است. نمایندگان مجلس و وظیفة این قوه برنامه‌ریزی برای قوة مجریه است. در این حکومت، قدرت فقیة و اختیار تشریع به خداوند متعال اختصاص یافته است، شارع مقدس اسلام، یگانه قدرت مقننه است هیچ‌کس حق قانون گذاری ندارد...؛ به‌همین دلیل در حکومت اسلامی به جای مجلس قانونگذاری که یکی از سه دستة حکومت کنندگان را تشکیل

می‌دهد، مجلس برنامه‌ریزی وجود دارد که برای وزارتخانه‌های مختلف در پرتو احکام اسلامی برنامه ترتیب می‌دهد و با این برنامه‌ها، کیفیت انجام خدمات عمومی را در سراسر کشور تبیین می‌کند (امام‌خمینی، 1376، ص53).

بنابراین نمی‌توان ادعا نمود که علت عدم تجمیع تمام قوا در اختیار ولی‌فقیه به‌خاطر منجر شدن تمرکز قدرت در یک شخص و مخاطرات ناشی از آن؛ یعنی فساد و استبداد و دیکتاتوری می‌باشد؛ چون اولاً، نه تفکیک قوا همیشه مطلوب است و نه تمرکز قوا همیشه منجر به فساد می‌شود، ثانیاً، کیست که امروز ناکارآمدی تفکیک قوا در نفی استبداد را منکر شود. تفکیک قوا یک رؤیای تقدیس شده است نه یک واقعیت! اگرچه تفکیک قوا کارکردهای حکومت و واگذاری هر یک به نهادهای سه‌گانه، قلمرو موضوعات در صلاحیت هر یک از مقامات و نهادهای کشور را محدود می‌نماید، ولی مطلقاً به معنای محدود شدن اقتدار قوای سه‌گانه در حیطة کارکرد تخصصی ایشان نخواهد بود؛ به‌خصوص که در اندیشة اصیل تفکیک قوا، بر استقلال قوای سه‌گانه و نفی هر گونه اختلاط در حیطة صلاحیت‌ها تأکید فوق‌العاده‌ای شده است؛ بر‌این‌اساس هر قوه در اِعمال صلاحیت‌های خود به نحو انحصاری و بر مبنای صلاحدید خود، اقدام خواهد نمود؛ برای مثال اگرچه نمایندگان مجلس، صلاحیت اِعمال اقتدار قضایی و اجرایی حکومت را ندارند، ولی در حوزة قانونگذاری و جعل قاعده‌های حقوقی صلاحیتی تام داشته و علی‌القاعده قوای دیگر را امکان مداخله در تصمیمات نهایی مجلس و مخالفت با قوانین مصوب و در نتیجه زمینة کنترل سوء‌استفاده‌های احتمالی اعضای پارلمان از این صلاحیت را ندارند...؛ بنابراین خالی از وجه نخواهد بود که بگوییم تفکیک کارکرد قوا، یک دیکتاتور مستبد را به سه دیکتاتوری متفاوت و مستقل از یکدیگر تبدیل می‌نماید (کدخدائی، 1391، ص114).

ما معتقدیم، در اندیشة سیاسی امام، تفکیک قوا برای سرشکن کردن قدرت و جلوگیری از تمرکز قدرت در دست یک شخص نیست بلکه تقسیم‌کار و تخصصی نمودن و تفکیک حوزة مسئولیت‌های کشورداری است. حضرت‌امام در راستای معنا بخشیدن به تفکیک قوا در قالب توزیع و تفویض قوا از جانب حاکم به افراد متخصص سیرة مستمره را مؤیدی بر این ادعا دانسته و فرموده‌اند:

«تدبیر و ادارة امور اجتماعی در هر حکومتی باید با مشارکت و مساعدت تعداد فراوانی از متخصصان در رشته‌های مختلف افراد کاردان و بصیر انجام شود. چنان‌که در طول تاریخ تا زمان معاصر، همة حکومت‌ها و زمامداران چنین می‌کردند و کارهای حکومتی به دست متخصصان و صاحبان فن جریان یافته است (امام‌خمینی، 1363، ج2، ص498).

مضافاً اینکه در اندیشة سیاسی امام، عدالت حاکم اسلامی و ولی‌فقیه مانع از استبداد می‌شود:

«جلوی دیکتاتوری را ما می‌خواهیم بگیریم، نمی‌خواهیم دیکتاتوری باشد، می‌خواهیم ضد دیکتاتوری می‌باشد، ولایت‌فقیه ضد دیکتاتوری است نه دیکتاتوری؛ بنابراین فقیه مستبد نمی‌شود» (امام‌خمینی، 1361، ج11، ص113).

بنابر آنچه گذشت در اندیشة سیاسی حضرت‌امام و براساس مبنای ایشان در عصر غیبت، ولی‌فقیه جانشین امام معصوم است و تمام اختیارات و مسئولیت‌های ناشی از مقام ولایت را به عهده‌دارد و از این رهگذر معلوم شد که پیامبر صلی الله علیه و آله؛ امام معصوم علیه السلام و یا فقیه در چارچوب قانون الهی اِعمال وظیفه و ولایت می‌کنند؛ بر‌این‌اساس باید جایگاه قوای سه‌گانه و خصوصاً قوة مجریه و اختیارات رئیس‌جمهور در نظام اسلامی را در چارچوب این ساختار و نظام ولایی جستجو کرد. قانون اساسی در اصول 5، 56، 57 و110 به خوبی این مسئله را گنجانده است. از طرفی در اصل پنج، ولایت‌امر و امامت امت را بر عهدة فقیة عادل و با تقوا و آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر گذاشته است و ضمن پذیرش تقسیم قوا در اصل 57 آنها را زیر نظر ولایت مطلقة امر و امامت امت قرار داده است؛ یعنی ولی‌فقیه و امامت امت از طریق این سه قوه، امر امت و کشورداری را به انجام رسانده و ولایت خود را از طریق آنها اعمال می‌کند.

در جواب کسانی که اعتقاد دارند امام به نظارت‌فقیه معتقد بودند و بر این باورند که «امام بر مبنای نظری خود (نظارت‌فقیه) تا آخر وفادار بوده فلذا در پیش‌نویس قانون اساسی که به خدمت‌شان عرضه شد و در آن سخنی از ولایت‌فقیه نبود چیزی نگفتند و نه نوشتند و اگر بعد از تصویب قانون اساسی آن را در زمینه قلمرو اختیارات فقیه ناقص دانستند، نقصان از نظر قدرت اجرایی و مدیریت امور کشور نبود؛ بلکه امام تصریح کرده‌اند فقیه باید نقش نظارتی داشته باشد و باید کنترل کند»؛ باید گفت:

اولاً، امام هیچ‌وقت از مبنای خود که همان ولایت مطلقة فقیه باشد و آن را شعبه‌ای از ولایت رسول‌الله می‌داند کوتاه نیامده و عدول نکردند؛ اینکه به فکر گنجاندن اصل ولایت‌فقیه در قانون اساسی نبودند غیر از این است که ایشان به حکومتی غیر از حاکمیت ولایت‌فقیه می‌اندیشیدند، امام حتی پس از تصویب قانون اساسی هر جا دخالت در امور را لازم می‌دانست اقدام می‌کرد و این را تکلیف و حق شرعی ولایت خود می‌دانست و وجود قانون اساسی مانعی برای او نبود هرچند تا آنجا که ممکن بود، چارجوب قانون اساسی را رعایت می‌نمود و صرفاً برای گشودن گره‌های پیش رو از آن عبور می‌کرد؛ ثانیاً چون امام در ماجرای ولایت‌فقیه از نظر اجتماعی ذی‌نفع تلقی می‌شد، وظیفة ایشان نبود که در صدد تثبیت قانونی اصل ولایت‌فقیه باشد، وظیفة دیگران بود تا جایگاه ولی‌فقیه را در قانون اساسی و نظام تثبیت نمایند، چنان‌که اقشار مختلف مردم با انتقاد از تهیه کنندگان پیش‌نویس خواستار تعیین جایگاه امام و مراجع در قانون اساسی بودند و حضرت‌امام در تاریخ 17/4/58 در پاسخ به انتظار از ایشان مبنی بر اظهارنظر دربارة قانون اساسی و انتخاب خبرگان فرمودند: «اینها از مسائلی است که من الآن نباید دخالت در آن بکنم به یک جهاتی، اینها هر کدام هرکس مسئله‌ای دارد بدهد به همان مجلسی که برای این قضیه هست که بررسی کنند» (همان، ج8، ص536).

یکی از کسانی که به متن پیشنهادی پیش‌نویس قانون اساسی به‌خاطر مورد توجه قرار نگرفتن ولایت‌فقیه اعتراض کرد حضرت آیت‌الله‌العظمی گلپایگانی بودند که طی بیانیه‌ای در 29/3/59 هشدار دادند: «اینجانب از الان ابلاغ می‌کنم اگر قانون اساسی به‌طور کامل طبق قوانین شرع تدوین نشود و مسئلة اتکاء حکومت به نظام امامت و ولایت‌فقیه در آن روشن نشود، حکومت براساس آن، طاغوتی و ظالمانه خواهد بود، باید به عنایت این انقلاب، نظام حاکم به نظام امامت متکی و به منبع آن متصل گردد تا همه قوا در یک مسیر واقع شود... ».⁽¹⁾

حضرت‌امام رحمة الله نیز در تاریخ 25/9/58 در مورد اختیارات ولی‌فقیه در قانون اساسی فرمودند: «اینکه در قانون اساسی یک مطلبی ولو به نظر من یک قدری ناقص است و روحانیت بیشتر از این در اسلام اختیارات دارد، آقایان برای اینکه خوب دیگر، خیلی با این روشنفکرها مخالفت نکنند، یک قدری کوتاه آمدند؛ اینکه در قانون اساسی هست، بعضی شئون ولایت‌فقیه است نه همة شئون آن» (همان، ج11، ص464).

به‌هرحال حضرت‌امام در این قسمتی که نقل شد، اختیارات ولی‌فقیه را بیشتر از آنچه در قانون اساسی آمده است می‌داند و این مبنای واقعی و استوار و همیشگی امام بوده است، چراکه ولایت‌فقیه را در امتداد ولایت معصومین و شعبه‌ای از ولایت رسول‌الله می‌داند که اختیار امور جامعه و اجرای قوانین و احکام الهی به دست آنهاست و این جفا در حق امام امت است که ولایت‌فقیه مورد نظر وی به نظارت‌فقیه تقلیل و تنزل داده شود.

ما حصل آنچه گفته شد این است که براساس مبنای فقهی امام در تمام آثارش، ولایت‌فقیه در تداوم ولایت پیامبر و ائمه علیهم السلام است و تمام مسئولیت‌های ناشی از آن را عهده‌دار است و امام هیچ‌وقت از این نظر خود نه عدول کردند و نه آن را به صرف نظارت تشریفاتی تقلیل و تنزل دادند؛ البته با توجه به سه نکتة اول که در طلیعة این نوشتار اشاره شد؛ یعنی اجتهاد سیاسی ولی‌فقیه؛ تجربة حکومتی و نقش زمان و مکان در اجتهاد ولی‌فقیه و پیوند سیاست و مصلحت در اسلام؛ حضرت‌امام با تأکید بر ولایت‌فقیه در هر زمان رویة جداگانه‌ای را در برخورد با مسائل در پیش می‌گرفتند.

اگر زمانی سخن از ولایت‌فقیه در قالب نظارت و هدایت و راهنمایی می‌گویند ناظر به شرایط و موقعیت خاص آن زمان و نوع نظارتی که مدنظرشان بوده می‌باشد؛ ازاین‌روی یک زمانی به نظارت‌فقیه تأکید می‌کنند و یک زمانی اختیارات آن را در قانون اساسی ناقص می‌دانند.

اگر امام واقعاً به نظارت‌فقیه معتقد بودند، نباید در کار دولت‌ها و قوا حتی خارج از قانون اساسی دخالت می‌کردند، مثلاً در قانون اساسی قبل از بازنگری سال 1368 نه اصول و نه مکانیزم بازنگری در قانون اساسی مطرح بود و نه نهاد مجمع تشخیص مصلحت نظام در آن پیش‌بینی شده بود؛ حضرت‌امام با حق ولایی و شرعی خود دستور بازنگری قانون اساسی و تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام را صادر کردند. اینها ناشی از اجتهاد مستمر ولی‌فقیه و تجربة عملی حکومت با در نظر گرفتن مصالح نظام و مردم است.

جایگاه ریاست جمهوری در قانون اساسی

برخی بر این باورند⁽¹⁾که مسئولیت اجرایی در امور کلان کشور مستقیماً به عهدة رئیس‌جمهور است که آن بین رئیس‌جمهور و ولی‌فقیه تقسیم شده است؛ در این تقسیم کفّة ترازو به نفع ولی‌فقیه سنگینی می‌کند در‌حالی‌که رئیس‌جمهور مسئول مستقیم امور اجرایی است و وی در برابر مردم و مجلس پاسخگو است، آورده‌اند:

«روشن است که حضرت‌امام به مبنای ولایت‌فقیه باور داشت و براساس همین مبنا، مشروعیت حکومت را تبیین می‌کرد، در اینجا نیازی به واکاوی این مبنا و ارائة مستندات آن نیست و می‌توان به‌عنوان یک «پیش‌فرض» آن را پذیرفته و براساس‌آن این سؤال را مطرح کرد که در تصویر امام‌خمینی از ولایت‌فقیه، ریاست جمهوری چه جایگاهی دارد؟».

افزون بر اینکه حضرت‌امام در بحث‌های فقهی خود، اشاره‌ای به این بحث نداشته و صرفاً در صدد اثبات ولایت‌فقیه و بررسی ادلّة آن بوده‌اند؛ ازاین‌رو در آثار فقهی ایشان، بحثی دربارة «ساختار حقوقی نظام اسلامی» مطرح نشده، دربارة قوای سه‌گانه و رابطة آن با ولی‌فقیه، چیزی دیده نمی‌شود. همچنان‌که، درباره «مشورت»، «رأی مردم»، «توزیع یا تمرکز قدرت» نیز مطلبی مطرح نشده است و شاید به‌همین دلیل است که برخی می‌پندارند در ادارة حکومت اسلامی، هیچ اصلی غیر از «ولایت فقیه» وجود ندارد و اسلام با ارائة همین یک اصل، دست حاکم را برای «هر گونه مدیریت» و تشکیل «هر نظامی» باز گذاشته است. پس به جای آنکه بگوییم نظام اسلامی، برآمده و برگرفته از اصولی است که از کتاب و سنت و عقل استنباط می‌شود و ولایت‌فقیه نیز از جملة این اصول است و ولی‌فقیه هم بر مبنای این اصول عمل می‌کند، باید بگوییم: نظام اسلامی، برآمده از ولایت‌فقیه است، و اصول این نظام نیز براساس نظر ولی‌فقیه تعیین می‌شود؛ مثلاً «مشارکت عمومی» اصلی است که پس از ولایت قرار می‌گیرد و در صورتی که ولی‌فقیه بخواهد، به آن «اعتبار» می‌دهد و اگر نخواهد آن را «ابطال» می‌کند و آنچه که اصالت دارد و ابطال شدنی نیست، خودِ ولایت است.

این تفکر، تقسیم اختیارات اجرایی بین رئیس‌جمهور و ولی‌فقیه را ناشی از یک پندار غلط بنام «حکومت کردن و تصدی‌گری» فقیه دانسته و معتقد است طبق نظر امام‌خمینی، فقیه خودش «حکومت» نمی‌کند، بلکه «نظارت» می‌کند و اینکه در قانون اساسی به ولی‌فقیه قدرت اجرایی و حق حکومت داده شده است خلاف نظر و مبنای امام‌خمینی و براساس نظرات و مبانی نویسندگان و خبرگان قانون اساسی است. می‌گویند: «حضرت‌امام در کتاب کشف‌الاسرار بارها تأکید و تصریح دارد که مبادا ولایت‌فقیه به معنای در رأس قدرت قرار گرفتن فقها تلقی شود، ولایت‌فقیه به معنی تصدی امور اجرائی کشور و در رأس قوة مجریه قرار گرفتن نیست، بلکه این ولایت صرفاً همان نظارت بر حُسن اجرای امور و عدم تخطی از شرع است؛ با این‌حساب نباید پرسید با وجود ولی‌فقیه، چه میزان از اختیارات برای رئیس قوة

مجریه باقی می‌ماند و چه بخشی از اخیارات اجرائی، از قوة مجریه و ریاست جمهوری جدا شده و در قلمرو ولایت‌فقیه قرار می‌گیرد؟ این سؤال ازآن‌جهت بی‌مورد است که مبتنی بر یک «پندار غلط» است: پندار تصدی‌گری ولی‌فقیه و توهّم «حکومت کردن» او، درحالی‌که بر مبنای امام «فقیه، خودش حکومت نمی‌کند» پس بین او و کسی که حکومت را به دست دارد (رئیس‌جمهور)، قدرت اجرائی، «تقسیم» نمی‌شود و چیزی از این قدرت توسط او ضبط نمی‌گردد.

از آنجا‌که مرکز ثقل این سخنان در واقع برداشتی از فرمایشات و بعضاً مکتوبات امام رحمة الله است ما ناگزیریم اندیشه و رفتار سیاسی حضرت‌امام را براساس آثار مکتوب و غیر‌مکتوب و نیز رفتار سیاسی ایشان معلوم نمائیم تا ابهام و اتهام وارده مرتفع گردد؛ چراکه اگر این مسئله روشن و شفاف شود سایر فروعات نیز حل خواهد شد.

چنان‌که گذشت طبق مبنای نظری امام، ولایت‌فقیه جانشین امام‌معصوم است و مسئولیت‌های ناشی از آن را به عهده دارد؛ بنابراین از لحاظ شرعی قدرت اجرایی به عهدة رهبری است همچنان‌که به عهدة پیامبر و امام بوده و چنان‌که گذشت، تفکیک قوا ابتدائاً در نظام سیاسی اسلام و اندیشة سیاسی امام بدان صورتی که در اندیشة سیاسی غرب مطرح شده، نیست. در نظام اسلامی، در عصر غیبت ولی‌فقیه واجد شرایط، حاکم اسلامی و در رأس امور و سلسله مراتب نظام سیاسی قرار دارد و اصلی‌ترین عضوی از جامعة سیاسی است که هر نوع تصمیم‌گیری تقنینی، قضایی و اجرایی در نهایت به گونه‌ای به او منتهی می‌شود، هم اختیارات و قدرت تصمیم‌گیری به او محوّل شده است و هم مسئولیت تصمیم‌گیری‌ها با او خواهد بود و تفکیک و تقسیم قوا در این چارچوب و اصول مطرح می‌شود، چنان‌که در اصل57 قانون اساسی آمده است و ولی‌فقیه از طرف خدا مأذون است تا در رأس نظام حکومتی قرار گیرد. این اذن الهی به فقیه جامع‌الشرایط برای حکومت بر مردم دارای دو ویژگی است:

نخست آنکه، این اجازه به این معنی نیست که فقیه به تنهایی و مباشرتاً در همة کارهای کوچک و بزرگ جامعه مداخله کند و بدون کمک‌گرفتن از دیگران به انجام آنها بپردازد؛ چرا‌که چنین چیزی اصولاً عملی و امکان‌پذیر نیست. گسترش و تنوع کارها و وظایف حکومتی به‌ویژه در زندگی پیچیدة معاصر و جوامع بزرگ امروزی اقتضا می‌کند که از افراد دیگر و نیروهای کمکی و رشته‌های علمی و تخصص‌های گوناگون استمداد شود.

دوم، تناسب حکم و موضوع اقتضا می‌کند که اذن به حکومت، یک اذن مطلق باشد و همة کارهای حکومتی را که حاکم مستقیم یا غیر‌مستقیم انجام می‌دهد شامل شود، پس حاکم هم خودش از طرف خداوند مأذون به تصدی حکومت است و هم می‌تواند به دیگرانی که کارگزاران و بازوهای اجرایی او هستند اجازه دهد تا با دخالت در کارها و انجام وظایف حکومتی در تصدی این امر عظیم به او کمک کنند (اسکندری، 1377، ص227).

بنابراین اختیارات رئیس‌جمهور در عرض اختیارات رهبری نیست؛ بلکه در طول آن است و لذا هیچ‌وقت و هیچ‌گونه تزاحمی پیش نمی‌آید و این نه خلاف حاکمیت ملی است و نه موجب حاکمیت دوگانه می‌شود چون مردم در چارچوب نظام ولایی می‌دانند به رئیس‌جمهوری رأی می‌دهند که زیر نظر و تحت ولایت ولی‌فقیه، قدرت اجرایی پیدا می‌کند، نه اینکه قدرت اجرایی بین آنها تقسیم شده و در عرض هم باشند.

طبق مبنای امام که در اصل 57 قانون اساسی متجلی شده، رئیس‌جمهور زیر نظر ولی‌فقیه مسئول قوة مجریه است و در واقع جهت تخصصی کردن امور و اینکه امکان و لزومی برای به عهده گرفتن همة کارها توسط رهبری مباشرتاً نیست؛ امور حکومت به سه قوه تفویض شده است، مگر رئیس‌جمهور همة کارهای قوة مجریه را شخصاً و مباشرتاً انجام می‌دهد؟ چنان‌که قوة مجریه به تناسب اوضاع و شرایط و کارها به وزارتخانه‌های متعدد تقسیم و توزیع شده است، در سطح کلان نیز بخش اعظمی از امور کشورداری از سوی رهبری به سه قوه تفویض شده است.

براساس اصل 113 قانون اساسی، پس از مقام رهبری، رئیس‌جمهور عالی‌ترین مقام رسمی کشور است و مسئولیت اجرای قانون اساسی و ریاست قوة مجریه، جز در مواردی که مستقیماً به رهبری مربوط می‌شود، بر عهده‌دارد؛ برخی چنین برداشت کرده‌اند: از آنجا‌که رئیس‌جمهور در قانون اساسی در جایگاه بالاترین مقام رسمی کشور پس از رهبری است، ازاین‌رو در مرتبه‌ای فراتر از مرتبة رؤسای دو قوه دیگر است و بر کار دو قوه دیگر نظارت دارد تا از اصول قانون اساسی تخطی نکنند... شاید بتوان گفت از این حیث، رئیس‌جمهور درجة نازله‌ای از رهبری است (مهرپور، 1377، ص4) در پاسخ باید گفت: این نظر یک تفسیر شخصی است که ارزش حقوقی ندارد. مطابق اصل98 قانون اساسی، تفسیر قانون اساسی با شورای نگهبان است و تفسیر شورای نگهبان از این اصل، خلاف این استنباط است.

در توضیح این مطلب باید افزود، رئیس‌جمهور اول (بنی‌صدر) به استناد اصل 113، نسبت به عملکرد شورای عالی قضائی وقت اعتراضاتی داشت و تذکراتی می‌داد و متقابلاً شورای عالی قضائی نیز اعتراض می‌کرد که نظارت بر حُسن اجرای قانون اساسی، وظیفة قوة قضائیه است نه رئیس‌جمهور، مسئله به استفسار از شورای نگهبان کشیده شد و شورا جواب داد که «رئیس‌جمهوری با توجه به اصل 113، حق اخطار و تذکر را دارد و منافاتی با بند سوم اصل 156 ندارد.» برخی با استناد به این تفسیر شورای نگهبان تصور می‌کنند که رئیس‌جمهور درجة نازله‌ای از رهبری است؛ در‌حالی‌که این تفسیر منحصر در زمانی است که قانون اساسی بازنگری نشده بود و رئیس‌جمهور علاوه بر مسئولیت‌هایی که هم اکنون دارد، مسئولیت حل اختلاف قوا و هماهنگ کردن کارهای قوای سه‌گانه را نیز برعهده داشت و از این جهت موقعیت اشراف‌گونه‌ای بر دیگر قوا داشت و می‌توانست به آنها اخطار و تذکر بدهد. بعد از بازنگری، این مسئولیت طبق اصل 57 قانون اساسی جزو اختیارات رهبری قرار گرفته است.

مضافاً، عنوان شدن مسئولیت اجرای قانون اساسی برای رئیس‌جمهور از باب تأکید است و نه یک مسئولیت جدای از ریاست قوة مجریه، زیرا تخلف و نقض قانون اساسی بیشتر از سوی این قوه صورت می‌گرفت کشور ما استبداد زده بود و مردم از استبداد مقامات اجرایی می‌ترسیدند. قرینه بر تأکیدی بودن این عنوان، این است که در قانون اساسی، به‌طور جداگانه دربارة مسئولیت ریاست جمهوری در مورد اجرای صحیح قانون اساسی چیزی نیامده است؛ در حالی که در اصول مختلف مسئولت‌های وی به‌عنوان رئیس قوة مجریه احصاء شده است.

قوة مجریه متشکل از دو بخش کشوری و لشگری است؛ مسئولیت مستقیم بخش لشکری به عهدة رهبری است و بخش کشوری به عهدة رئیس‌جمهور است که در اصول مختلف احصا شده است (کعبی، 1384، ص90).

بنابر مطالب پیش‌گفته، نه در نظام سیاسی - حقوقی اسلام و نه در اندیشة سیاسی امام، رئیس‌جمهور ریاست و زعامت جامعة اسلامی را عهده‌دار نیست که مسئولیت‌ها بین او و رهبری تقسیم شود؛ بلکه او به‌عنوان بازوی رهبری در قسمتی از امور اجرایی و کشورداری است.

در پاسخ به این شبهه که: آیا رهبری می‌تواند ولو خلاف مصلحت کشور نباشد، در حیطة اختیارات رئیس‌جمهور دخالت کرده و وی را مسلوب‌الاختیار کند؟ باید گفت:

کسانی که با مسایل و مبانی حقوق آشنا هستند می‌دانند که یکی از اصول و مبانی حقوق، حاکمیت قانون است مفهوم این اصل آن است که مقامات دولت مکلفند همواره در تصمیماتی که می‌گیرند و اعمالی که انجام می‌دهند قوانین و مقررات را رعایت کنند، حاکمیت قانون در مضیق‌ترین حالت آن تحدید قدرت و اختیارات زمامداران در چارچوب قوانین و مسئولیت آنها، در صورت تخطی از این مقررات است که از لوازم آن تساوی همگان در برابر قانون است، اصل سوم قانون اساسی یکی از تکالیف اصلی دولت جمهوری اسلامی ایران را محو هر گونه استبداد و خود‌کامگی و انحصار‌طلبی می‌داند و در اصل 107 با تبیین تساوی بالاترین مقام اجرایی کشور با دیگران، اصل حاکمیت قانون به وضوح مطرح شده است. اصول 110، 71، 72، 113، 125، 128، 133، 138، 140، 156، 170 و 173 از جمله اصولی هستند که محدودة وظایف و اختیارات کارگزاران نظام اسلامی را تعریف کرده‌اند و این اصول مربوط به حاکمیت قانون هستند.

براساس این اصول و اصل حاکمیت قانون همة مسئولان نظام باید در چارچوب قانون رفتار کنند و هیچ مصلحتی بالاتر از عمل به قانون نیست، ولی بعضی مواقع به خاطر خلأهای قانونی یا مصالح یا شرایط خاص مهمی که پیش می‌آید، اجرای امور از طریق قانون ممکن نیست، در این مواقع معمولاً در تمام نظام‌های سیاسی جهت پر کردن خلأ قانونی یا به خاطر شرایط خاص و ویژه، اختیارات ویژه‌ای به عالی‌ترین مقام داده می‌شود که امور جاری کشور در بن‌بست قرار نگیرد، در نظام سیاسی اسلام و در قانون اساسی این اختیارات به عالی‌ترین مقام مسئول کشور یعنی رهبری داده شده که در قالب ولایت مطلقة فقیه ظهور پیدا کرده است و مجرایی که این کار صورت می‌گیرد احکام حکومتی نام گرفته است، اما صدور احکام حکومتی بدون‌ضابطه نیست؛ بلکه مصلحت ایجابی و ملزمه‌ای باید باشد که مصلحت جامعة اسلامی در آن نهفته باشد؛ بنابراین تا مصلحت ایجابی و لازمی که به نفع و مصلحت جامعه است، نباشد و از طرفی راهکارهای معمولی و عادی در قوانین عادی و اساسی برای تدارک آن نباشد، براساس اصل حاکمیت قانون، ولی‌فقیه نمی‌تواند حکم حکومتی صادر کند، در صدور حکم حکومتی وجود مصلحت اقوی و اهم ملاک و مبنا هست نه خلاف مصلحت نبودن، رهبر معظم انقلاب در راستای تحلیل فوق بیان شیوا، جامع و کاملی دارند؛ می‌فرمایند:

«رهبر هم باید از قانون تبعیت کند بعضی‌ها خیال می‌کنند که این ولایت مطلقة فقیه که در قانون اساسی آمده، معنایش این است که رهبری مطلق‌العنان است و هر کار که دلش بخواهد، می‌تواند بکند! معنای ولایت مطلقه این نیست، رهبری بایستی موبه‌مو قوانین را اجرا کند و به آنها احترام بگذارد. منتها در مواردی اگر مسئولان و دست‌اندرکاران امور بخواهند قانونی را که معتبر است موبه‌مو عمل کنند، دچار مشکل می‌شوند. قانون بشری همین‌طور است قانون اساسی راه چاره‌ای را باز کرده و گفته آنجایی که مسئولان امور در اجرای فلان قانون مالیاتی یا سیاست خارجی، بازرگانی، صنعتی و دانشگاهی دچار مضیقه می‌شوند و هیچ کار نمی‌توانند بکنند؛ مجلس هم این طور نیست که امروز شما چیزی را ببرید و فردا تصویب کنند و به شما جواب دهند، رهبری مرجع است رهبری بررسی و دقت می‌کند و اگر احساس کرد که به ناگزیر باید این کار را بکند، آن را انجام می‌دهد جاهایی هم که به صورت معضل مهم کشوری است به مجمع تشخیص مصلحت ارجاع می‌شود. این معنای ولایت مطلقه است والا رهبر، رئیس‌جمهور، وزرا و نمایندگان همه در برابر قانون تسلیم‌اند و باید تسلیم باشند».⁽¹⁾

بنابراین رهبر نمی‌تواند بی‌دلیل و بی‌جهت قانون را نادیده گرفته و بدون اینکه مصلحت الزامی و ایجابی یا دفع مفسدة عظیمی در کار نباشد و راهکارهای قانونی هم برای تدارک یا دفع آنها باشد، از ولایت خود استفاده کرده و یک مسئولی را مسلوب‌الاختیار بکند ولو اینکه خلاف مصلحت مردم نباشد؛ چون چنان‌که بیان شد ملاک و ضابطه صدور حکم حکومتی و دخالت رهبری در امور؛ وجود مصلحت است نه عدم مفسده.

گفته‌اند: «چرا اموری مانند فرماندهی کل قوا و نیروهای مسلح، اعلان جنگ و صلح وعفو عمومی مثل سایر کشورها به عهدة رئیس‌جمهور نیست و در اختیار رهبر قرار گرفته است؟ در حالی که فقهایی مانند آیت‌الله صافی گلپایگانی با واگذاری این امور به رئیس‌جمهور موافق بودند و مشکل شرعی هم نداشت؟»

در پاسخ به این شبهه بایدگفت: اوّلاً، اگر کسی مشروح مذاکرات پیش‌نویس قانون اساسی و مذاکرات خبرگان قانون اساسی را مرور کند معلوم می‌شود این سؤالات و شبهاتی که مطرح گردیده در واقع احیا و بازخوانی همان شبهاتی است که در آن زمان مطرح شده و اتفاقاً پاسخ هم گرفته‌اند و چیز تازه‌ای نیست.

دوماً، اکثر اعضای خبرگان قانون اساسی مجتهد و فقیه بودند و حضرت آیت‌الله صافی گلپایگانی یکی از آنها بود و مجتهدین و فقهایی هم بودند مثل آیت‌الله دستغیب که نظری مخالف نظر آقای صافی را داشتند و اصولاً آن مجلس و مذاکرات، مجلس کارشناسی و محل بررسی انواع طرح‌ها و دیدگاه‌ها در خصوص اصول قانون اساسی بود و در یک چنین مجلسی نظرات و طرح‌های مختلف مطرح می‌شود و آنچه قرین و قریب صواب و صلاح و موافق مبانی و ملاک‌ها به نظر اکثریت است، مصوّب می‌شود.

سوماً، اگر این امور طبق نظر آیت‌الله صافی صافی به عهدة رئیس‌جمهور قرار می‌گرفت باز هم مشکل شرعی نداشت؛ چرا‌که رئیس‌جمهور و جایگاه قانونی‌اش و مسئولیت‌ها و اختیارات‌اش مورد تنفیذ و تأیید رهبری است و امور دیگری غیر از اینها هم هست که به عهدة رئیس‌جمهور هست و هیچ مشکل شرعی و قانونی ندارند چون تنفیذ رهبری پشتوانه آنهاست، بنابراین سخن از شرعی یا غیرشرعی بودن واگذاری این امور به عهدة رئیس‌جمهور نبوده و نیست.، بلکه باید دلایل عدم واگذاری این امور به رئیس‌جمهور و واگذاری آنها را به رهبری در جای دیگری جُست. البته عمدة این دلایل را موافقان واگذاری این امور به عهدة رهبری گفته‌اند و در اینجا به اختصار و به اقتضای مقال بیان می‌شود:

اوّلاً، نظام سیاسی اسلام و ساختار قدرت در آن، متفاوت از سایر نظامات سیاسی است. در نظام سیاسی اسلام آنکه در رأس حکومت قرار داد، حاکم مشروع اسلامی است که در عصر غیبت، ولی‌فقیه است و از نظر شرعی مهم‌ترین اختیار ولی‌فقیه همین است که ارتش و قوای مسلّح در اختیارش باشد (روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، 1369، ج1، 1113).

ثانیاً، اگر سیرة پیامبر و ائمه علیهم السلام الگوی نظام اسلامی است و طبق فرمودة امام‌خمینی رحمة الله ولایت‌فقیه شعبه‌ای از ولایت رسول‌الله است، همچنان‌که فرماندهی نیروهای مسلح به عهدة پیامبر صلی الله علیه و آله و بعداً علی علیه السلام به‌عنوان حاکم اسلامی بود، پس در نظام جمهوری اسلامی ایران هم این امور به عهدة ولی‌فقیه باید باشد.

ثالثاً، در قانون اساسی برای رهبری شرایط دشواری از قبیل عدالت و فقاهت تعیین شده است؛ ازاین‌رو احتمال لغزش، اشتباه، خطا و سوء‌استفاده از قدرت در رهبری خیلی کمتر از رئیس‌جمهور است و مقامی که می‌تواند مانع انحراف ارتش شود و خطری که از سوی ارتش، انقلاب و کشور را تهدید می‌کند رهبری است (همان، ص1112).

رابعاً، اینکه در سایر کشورها این امور به دست رئیس‌جمهور است، بدان جهت است که در آن کشورها، رئیس کشور و عالی‌ترین مقام رسمی آنها رئیس‌جمهور است، ولی در کشور ما رئیس کشور و عالی‌ترین مقام کشور طبق اصل 113 رهبر است و رئیس‌جمهور شخص دوم است و اگر این امور به رئیس‌جمهور واگذار می‌شد، جای سؤال داشت؛ چرا‌که رئیس‌جمهور شخص دوم کشور است نه شخص اول.

در مورد عفو و تخفیف مجازات، هیچ‌کدام از اعضا اشکال شرعی و حقوقی یا سیاسی، اجتماعی نکردند و حضرت آیت‌الله جوادی آملی فرمودند: عفو و تخفیف گاهی عمومی است و گاهی شخصی و خصوصی؛ رهبر طبق ولایتی که دارد می‌تواند همه یا برخی از آنها را عفو کند یا مجازات را تخفیف دهد (جوادی‌آملی، 1379، ص1204).

گفته‌اند: «دخالت رهبری در عزل و نصب وزرا با حاکمیت ملی و اصل پاسخگو بودن رئیس‌جمهور تعارض دارد».

در پاسخ باید گفت: اوّلاً منظور از حاکمیت ملّی چیست؟ به نظر می‌رسد منظور این باشد که چون ولی‌فقیه منصوب شارع است نه منتخب مستقیم مردم و رئیس‌جمهور منتخب مستقیم مردم است، پس حاکمیت ملّی با انتخاب رئیس‌جمهور تجلی پیدا کرده و به منصة ظهور رسیده است، براساس این برداشت ملاک برای حاکمیت ملی، انتخاب است.

اگر ملاک انتخاب باشد، رهبر نیز منتخب مردم است ولی از طریق مجلس خبرگان و با واسطة آنها، خبرگان رهبری به‌عنوان نمایندگان مردم در مقام اثبات ولی‌فقیه منصوب شارع را کشف و به مردم معرفی می‌کنند؛ ازاین‌روی مردم به صورت غیر‌مستقیم در انتخاب و تعیین رهبر نقش دارند، مضافاً اینکه کسانی که اصل ولایت‌فقیه را با حاکمیت ملی و جمهوریت نظام معارض می‌دانند، بدین نکته مهم توجه نکرده‌اند که حاکمیت ملّت در چارچوب احکام و قوانین اسلامی است و تنها در چارچوبی که شرع مقدس به ایشان اجازه داده، حق حاکمیت دارند و یکی از احکام اولیة اسلام، ولایت‌فقیه است (امام‌خمینی، 1361، ج20، ص170).

ثانیاً، دخالت رهبری در عزل و نصب‌های رئیس‌جمهور در جایی است که اِعمال و جعل و نصب‌های رئیس‌جمهور و یا سایر قوا خلاف مصالح عمومی کشور و مردم باشد و این ناشی از آن نظارت عالی و برتری است که طبق قوانین شرع و اصل 57 قانون اساسی به عهدة

ولی‌فقیه گذاشته شده است که در اوایل این نوشتار به نام نظارت ولایی از آن تعبیر کردیم که براساس آن ولی‌فقیه از حق نظارت مقتدرانه، نهادینه و سازمان‌یافته و مستمر بر حُسن انجام اعمال سیاسی کارگزاران نظارت می‌کند و اگر اعمال و رفتار قوای سه‌گانه و کارگزاران را خلاف مصلحت جامعه یا خلاف سیاست‌های کلی نظام اسلامی دید، می‌تواند ورود کند و این خلاف پاسخگو بودن رئیس‌جمهور نیست. طبق اصل 122 قانون اساسی یکی از کسانی که رئیس‌جمهور در قبال او باید پاسخگو باشد و مسئول است رهبری است: «رئیس‌جمهور در حدود اختیارات و وظایفی که به موجب قانون اساسی و یا قوانین عادی به عهده‌دارد، در برابر ملّت و رهبر و مجلس شورای اسلامی مسئول است»؛ بنابراین دخالت رهبری نه خلاف قانون اساسی و شرع است ⁽¹⁾و نه خلاف پاسخگو بودن رئیس‌جمهور؛ چون رئیس‌جمهور در محدودة اختیارات قانونی مسئول است و قانون طبق اصل 57 او را تحت نظارت ولایی و عالیة ولی‌فقیه قرار داده است.

فهرست منابع

برهان لزوم نبوت و تبیین رابطة آن با دوران فترت / حسین جماعتی

اشاره

حسین جماعتی⁽¹⁾

چکیده

بر پایه آیات و روایات، وجود حجت و واسطه فیض الهی در همه اعصار، از امور ضروری و سنّت تغییرناپذیر خداوند است. بر این مبنا، زمین، هیچ‌گاه از حجت الهی خالی نبوده و نخواهد بود؛ خواه ظاهر و آشکار باشد و خواه پنهان و گمنام؛ اما برخی با استناد به موضوع «فَترت رُسُل» - که قرآن به آن اشاره کرده - مدعی شده‌اند که در دوره‌ای، هیچ حجتی روی زمین نبوده و این سنت الهی نقض شده است.

اما با تبیین معنای حجت، طرح ادله ضرورت وجود حجت الهی و بررسی آیه‌ای که بر فترت میان نبوت حضرت مسیح علیه السلام و حضرت محمد صلی الله علیه و آله دلالت دارد، روشن می‌شود که آن‌چه واقع شده، «فترت رُسُل» است، نه «فترت نبی یا وصی»؛ یعنی خداوند در دوره‌ای، «رسولی بشارت‌دهنده و انذارکننده همراه با معجزه» مبعوث نکرده، ولی این دوران خالی از «نبی» یا «وصی» نبوده است.

در این نوشتار، شبهة مذکور را مورد نقد و بررسی قرار خواهیم داد.

کلید واژگان: دوران فترت، حجت الهی، نذیر، رسول، نبی، وصی.

تبیین شبهه مربوط به دوران فترت پیامبران

برخی چنین شبهه کرده‌اند که وجود پیامبر الهی و به تعبیر دیگر، حجت خداوند، در همه اعصار ضرورتی ندارد؛ چرا که حداقل در دوران فترت (فاصله میان نبوت حضرت عیسی علیه السلام تا بعثت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله) این قاعده، نقض، و انقطاع رسولان واقع شده است. از این‌رو، حدیث «لولا الحُجّة لَساخت الأرضُ بأهلِها؛ اگر حجت الهی نباشد، زمین اهلش را فرو می‌برد» با نبود پیامبر الهی سازگاری ندارد. پس این عقیده که جامعه انسانی لحظه‌ای از حجت الهی خالی نخواهد ماند، بی‌اساس است.

این اشکال، در قالب دو قیاس استثنایی طرح شده است:

الف. «اگر فترت رسولان واقع شده باشد، وجود حجت الهی در همه اعصار ضرورتی ندارد. لکن به استناد نصوص، فترت واقع شده است. پس وجود حجت الهی در همه اعصار ضرورتی ندارد».

ب. «اگر حدیث «لولا الحُجّة لَساخت الأرض بأهلها» صحیح باشد، وجود حجت الهی در هر دوره‌ای لازم است؛ اما وجود حجت در همه اعصار لازم نیست. (بر مبنای نتیجة استدلال قبل) پس احادیث «لولا الحُجّة» صحیح نیستند».

مستشکل به دنبال این شبهه نتیجه‌ای دیگر می‌گیرد و می‌گوید: «اگر حجت الهی وجود نداشته باشد، بر امت اتمام حجت نشده است و مطابق آیه ((ما کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً)) نباید مؤاخذه و عذابی در کار باشد».]1[

پیش از نقد این شبهه و پاسخ به آن، لازم است مفاهیم واژگان کلیدی که در پاسخ نیز اهمیت دارند، روشن شود.

مفهوم‌شناسی

1. «فترت»

«فترت» در لغت از ریشه «فتر» و به معنای «ضعف» و «سکون و آرامش و نرمی پس از ضعف و سختی» است(راغب اصفهانی، 1412ق، ص622 و صاحب بن‌عباد، 1414ق، ج9، ص426) اما فترت، در اصطلاح مفسّران و متکلمان اسلامی به دورانی گفته می‌شود که در آن، وحی منقطع شده و پیامبر صاحب شریعتی نیامده است (طوسی، بی‌تا، ج3، ص479؛ سیدمرتضی، 1410ق، ج3،

ص151 و رازی، 1420ق، ج11، ص330) به دیگر سخن، فترت، دورانی است که در آن، سکون و رکود وحی بوده و رسول بشیر و نذیری وجود نداشته است (فیض‌کاشانی، 1418ق، ج1، ص479؛ شوشتری، 1409ق، ج19، ص547 و بغدادی، 1415ق، ج2، ص26).

2. «حجت الهی»

اشاره

«حُجّت» در لغت، به معنی «دلیل و برهان» و «هر آنچه که صلاحیت دارد در استدلال بر ضد خصم به آن تمسک شود» آمده است(فیومی، بی‌تا، ج2، ص121؛ جوهری، 1410ق، ج1، ص304؛ صاحب‌بن‌عباد 1414ق، ج2، ص292).

حجت در اصطلاح روایات و کلام اسلامی، در دو معنا به کار رفته است:

2. 1. حجت تشریعی

حجت در مقام تشریع، یعنی آنچه که بودنش، سبب غلبه حق‌تعالی بر بندگان و قطع عذر از آنان می‌گردد و هرکس از آن اطاعت کند، به ثواب می‌رسد و هرکس با آن، مخالفت نماید، عقاب می‌شود (طیب 1362، ص319 و نیز ر.ک: شریف لاهیجی، 1373، ج1، ص841 و رازی، 1420ق، ج13، ص173).

در این معنا، خداوند، انسان‌ها را دعوت به خود کرده تا هدایت شوند و به صراط مستقیم راه یابند. لذا بر اوست که زمینه هدایت آنها را با نشان دادن صراط مستقیم فراهم نماید. به آنچه که آدمی را به این مطلوب می‌رساند، «حجّت» گفته می‌شود.

مشعل‌داران و راهبران این راه، رسولان، پیامبران و اوصیای آنها هستند که همیشه، انسان‌ها را به مبدأ هستی و جایگاه ابدی دعوت می‌کردند و در آموزه‌های دینی «حجت خدا» نامیده می‌شوند (ر.ک: قمی، 1404ق، ج2، ص38؛ صفار، 1404ق، ج1، ص61؛ حرعاملی، 1425ق، ج1، ص115 و شوشتری، 1409ق، ج22، ص281).

2. 2. حجت تکوینی

حجت در مقام تکوین، یعنی آن‌کسی که واسطه فیض بین خالق و مخلوق و امان اهل زمین است (طیب، 1362، ص318 و نیز ر.ک: صدوق، 1414ق، ص94 و فیض کاشانی، 1425ق، ص172) به این معنا در بیان روایاتی که درباره وجود حجت خدا بر زمین نقل خواهد شد، بیشتر خواهیم پرداخت.

3. «نبی» و «رسول»

«نبِّئْ» که از ریشه «نبأ» و بر وزن فعیل است، در اصل، «نبیء» بوده که همزه آن، مبدل به «یا» و در «یا» اول، ادغام شده است. این واژه در دو معنا استعمال می‌شود:

الف: اگر به معنای فاعل باشد، معنایش خبر دهنده است؛ زیرا نبیّ از جانب خدا خبر می‌دهد؛ (قرشی، 1371، ج7، ص7 و ابن‌منظور، 1414ق، ج1، ص162) مثل: ((نَبِّئْ عِبادِی أَنِّی أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِیمُ)) ⁽¹⁾و ((وما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ))؛ (حج: 52) معلوم می‌شود که نبیّ رسالت دارد، نه این‌که فقط حامل خبر باشد.

ب. اگر به معنای مفعول باشد، معنایش خبر داده شده است؛ یعنی نبیّ از جانب خدا خبر داده می‌شود (قرشی، 1371، ج7، ص7 و ابن‌منظور، 1414ق، ج1، ص162) مثل: ((نَبَّأَنِیَ

الْعَلِیمُ الْخَبِیر)) (تحریم: 3).

ظاهراً مراد از «نبی» در قرآن مجید، معنای فاعلی آن است؛ لذا لغت‌شناسان، آن را «المُخبر عن الله» معنا کرده‌اند (ر.ک: فراهیدی، 1410ق، ج8، ص382؛ ابن‌فارس، 1404ق، ج5، ص385 و ابن‌منظور، 1414ق، ج1، ص162).

«رسول» در لغت به معنای «مُرسَل»، یعنی «فرستاده شده» است (قرشی، 1371، ج3، ص91 و ابن‌منظور، 1414ق، ج11، ص283).

از آن‌جا که در قرآن کریم برای واژه‌های «رسول» و «نبی»، فرق خاصی بیان نشده است، مفسّران ملاک‌های هر یک را بیان کرده و آن را با شواهد و قرائنی همراه ساخته‌اند که البته هر یک دارای اشکالات و نقدهایی است.

به نظر می‌رسد که با توجه به روایات، فرق نبی و رسول، آن است که نبی در خواب واسطه وحی را می‌بیند و وحی را دریافت می‌کند، ولی رسول کسی است که فرشته حامل وحی را در بیداری می‌بیند و با او صحبت می‌کند. آن‌چنان‌که امام باقر علیه السلام در تفسیر آیه ((وَکانَ رَسُولًا نَبِیًّا)) (مریم: 51 و 54) فرمود: «رسول، آن کسی است که جبرئیل در برابر او مجسم می‌شود، و او جبرئیل را می‌بیند و با او سخن می‌گوید. نبی، آن کسی است که جبرئیل را در خواب می‌بیند؛ مانند خواب‌هایی که ابراهیم خلیل می‌دید و مانند خواب‌هایی که رسول خدا پیش از وحی رسالت می‌دید.» (صفار، 1404ق، ج1، ص370 و کلینی، 1407ق، ج1، ص176).

و یا در روایت دیگری از آن امام نقل شده است که فرمود: «نبی کسی است که فقط در خواب فرشته وحی را می‌بیند و در بیداری فقط صدای او را می‌شنود، اما رسول کسی است که هم در خواب و هم در بیداری، فرشته وحی را می‌بیند و صدای او را می‌شنود» (کلینی، 1407ق، ج1، ص176).

بر این اساس، رسالت، مقامی بالاتر از نبوت است و شخص بعد از رسیدن به مقام نبوت می‌تواند به مقام رسالت برسد. لذا به حضرت ابراهیم علیه السلام نخست مقام عبودیت، سپس نبوت، و بعد رسالت، آن‌گاه خلّت، و در آخر امامت عنایت شد (ر.ک: طباطبایی، 1391ق، ج1، ص277) در حدیثی، امام باقر علیه السلام فرمود: «به راستی، خدا ابراهیم را به بندگی خود پذیرفت، پیش از آن‌که او را پیغمبر خود نماید، و پیغمبرش گرفت پیش از آن‌که رسولش سازد، و به رسالتش برگزید پیش از آن‌که خلیل خودش گیرد، و خلیل خودش نمود پیش از آن‌که امام گیردش، و چون همه این مقامات را برای او فراهم نمود به او فرمود: ای ابراهیم! به راستی من تو را برای مردم امام ساختم» (کلینی، 1407ق، ج1، ص175).

از اختلاف موارد استعمال لفظ نبی و رسول در قرآن و با توجه به روایات مرتبط، می‌توان فهمید که نبی از نظر مصداق اعم از رسول است؛ یعنی همه فرستادگان خدا نبی بوده‌اند، ولی رسول نبوده‌اند. در نتیجه، بین این دو مقام از نظر مصداقی، رابطه عموم و خصوص مطلق حاکم است که در برخی موارد برای شخصی واحد، قابل جمع است. چنین شخصی، هم رسول است و هم نبی؛ یعنی هم وحی را در خواب دریافت کند و هم در بیداری (ر.ک: طباطبایی، 1391ق، ج1، ص277 - 279؛ ج2، صص 139 - 142 و ج3، صص 219 - 222). آیات قرآن نیز تعدادی از پیامبران را با مقام نبوت و رسالت توصیف کرده؛ مانند پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله که در قرآن کریم، هم به عنوان رسول و هم به عنوان نبی یاد شده است (ر.ک: اعراف: 157).

شیخ مفید در فرق میان رسول و نبی می‌گوید: «امامیه اتفاق نظر دارند که هر رسولی، نبی است؛ ولی هر نبی، رسول نیست. بعضی از انبیاء، پاسدار شریعت رسولان و جانشین ایشان در رسالت بودند. امامیه معتقدند که بعثت پیامبری که شریعت پیش از خود را تجدید کند و شریعت تازه نیاورد و نبوت پیش از خود را تأکید کند، جایز است» (مفید، 1414ق، ص 45).

4. نذیر

«نَذِیر» بر وزن فعیل، به معنای فاعل یعنی هشدار دهنده و ترساننده آمده است(راغب اصفهانی، 1412ق، ص798 و ابن‌منظور، 1414ق، ج5، ص202) این لفظ در قرآن مجید، استعمال، و گاهی توأم با لفظ «بشیر» بیان شده است.

معنای این واژگان، یعنی حجت الهی، رسول، نبی و نذیر، در مباحث بعدی این مقاله و ذیل آیات و روایات بیشتر روشن خواهد شد. ولی نکته‌ای که در این بخش، باید به طور خلاصه گفت این است که با توجه به قرآن و احادیث، این مفاهیم، ناظر به هدایت‌گری خداوند و هشدارهای او به انسان‌هاست. نکتة دیگر آن‌که برخی از این مقامات، مانند حجت الهی و نذیر، با مراتب در مصداق و به صورت تشکیکی، به هرکسی که وظیفه هدایت مردم را برعهده داشته باشد، اطلاق می‌شود و منحصر به پیامبران اولوالعزم نیست.

دوران فترت پیامبران از منظر قرآن

قرآن کریم، فاصله میان نبوت حضرت عیسی علیه السلام و حضرت محمد صلی الله علیه و آله را - که ششصد سال به طول انجامید (ابن‌کثیر، 1407ق، ج2، ص99) - دوران «فترت رُسُل» نامیده است: ((یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلی فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا مِنْ بَشِیرٍ وَ لا نَذِیرٍ فَقَدْ جاءَکُمْ بَشِیرٌ وَ نَذِیرٌ وَ اللّه‌ُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ))؛ «رسول ما به سوی شما آمده که در دوران فترت رسولان [حقایق را] برای شما بیان می‌کند، تا مبادا [روز قیامت] بگویید: برای ما بشارتگر و هشداردهنده‌ای نیامد. پس قطعاً برای شما بشارتگر و هشداردهنده‌ای آمده است و خدا بر هر چیزی تواناست.» (مائده: 19).

در فاصله میان نبوت حضرت موسی علیه السلام و عیسی علیه السلام پیامبران و رسولانی وجود داشتند، اما پس از حضرت عیسی علیه السلام تا زمان نبوت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، قطع وحی و تعطیلی نبوت پیش آمد (طوسی، 1411ق، ج3، ص479؛ طبرسی، 1372، ج3، ص274 و بیضاوی، 1418ق، ج2، ص121) و خدای تعالی در این فاصله، پیامبری بشارت‌دهنده و انذارکننده که همراه او معجزه‌ای از پروردگارش باشد، مبعوث نکرد. از این‌رو، قرآن در خطاب به اهل کتاب، این دوران را «فترت رُسُل» نامیده است.

با توجه به روایاتی که خواهد آمد هر چند در دوران فترت، رسول صاحب شریعت و کتابی نیامد، اما هیچ مانعی ندارد که در آن دوران، اوصیای پیامبران پیشین یا حتی انبیای بدون صاحب شریعت بوده باشند. چنان‌که انبیایی برای هدایت مردم مبعوث شده بودند که برخی از بنی‌اسرائیل، و برخی از عرب بودند (ر.ک: طبرسی، 1377، ج1، ص321؛ سیدمرتضی، 1410ق، ج3، ص143؛ بیضاوی، 1418ق، ج2، ص121 و حقی، بی‌تا، ج2، ص374).

به تعبیر بهتر، «رسولان»، آنهایی بودند که دست به تبلیغات وسیع و دامنه‌داری می‌زدند، مردم را بشارت و انذار می‌دادند، سکوت و خاموشی اجتماعات را در هم می‌شکستند و صدای خود را به گوش همگان می‌رساندند؛ ولی همة اوصیای آنها چنین مأموریتی نداشتند (مکارم شیرازی، 1380، ج4، ص333) و بلکه برخی از آنها به‌خاطر یک سلسله عوامل اجتماعی، به‌طور پنهان در میان مردم زندگی می‌کردند (ر.ک: صدوق، 1395ق، ج2، ص695 و فیض کاشانی، 1377، ج2، ص24).

شریف لاهیجی پس از ذکر احادیثی درباره وجود حجت الهی، چه آشکار و چه پنهان، می‌نویسد:

مراد از ((عَلی فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُل)) آن است که در آن وقت، رسول نبود و می‌تواند که رسول نباشد، اما اوصیا باشند، و اگر مراد از رسل، حجج باشد - که اعم از نبی و وصی است - می‌تواند که مراد این باشد که در آن وقت، نبی و وصیِ ظاهرِ مشهوری نبود که حقایق دین و رموز شریعت را از او یاد گیرند؛ چنان‌که پیش از این بوده ... و منطوق بعضی احادیث این است که بعد از زمان عیسی تا ظهور نور خاتم‌الانبیاء - علیه‌وآله الصلوات و السلام - همه، زمان فترت و خفای نبوت و وصایت نبوده؛ بلکه بعضی اوقات، وصی، ظاهر بوده و بعضی اوقات، مخفی (شریف لاهیجی، 1373، ج1، ص631).

علامه طباطبایی قدس سره می‌گوید:

معنای فترت این است که مدتی نبی صاحب شریعت و کتاب مبعوث نشده است؛ نه این‌که هیچ پیامبری در میان حضرت عیسی علیه السلام و حضرت محمد صلی الله علیه و آله نیامده باشد (طباطبایی، 1491ق، ج16، ص244).

نتیجه این‌که قرآن کریم، دوران میان حضرت عیسی علیه السلام تا پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را دوران فترت رسولِ صاحب شریعت می‌داند، نه دوران فترت وصی و نبی؛ زیرا طبق روایات منقول از شیعه و سنی، همه انبیای الهی، وصی و جانشین و حواری داشته‌اند (ر.ک: کلینی، 1407ق،

ج1، ص224؛ خزاز رازی، 1401ق، ص147؛ طبری (شیعی)، 1415ق، ص283؛ طبری (سنی)، 1387ق، ج1، ص158؛ ترمذی، 1395ق، ج5، ص646 و ابن‌عساکر، 1415ق، ص392) پس تعبیر فترت رسل، دلالت بر نفی رسول می‌کند، ولی نفی وجود وصی یا نبی را شامل نمی‌شود و در دوران فَترت رسل، اوصیا یا انبیایی بوده‌اند که به عنوان مرتبه‌ای از حجت الهی به رسالت تبلیغی بپردازند.

وجه تمایز دوران فترت

ممکن است سؤال شود چرا قرآن کریم تنها برای فاصله میان نبوت حضرت عیسی علیه السلام تا حضرت محمد صلی الله علیه و آله تعبیر به «فترت» نموده است، در حالی که میان رسولان قبلی نیز فاصله زیاد بوده است؟

در این‌باره، دو جواب می‌توان بیان کرد:

همچنین، آیه، این را می‌رساند که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، همان رسولی است که کتب آسمانی قبلی به او بشارت داده بودند؛ چون در آن مقطع خاص، رسول دیگری برانگیخته نشد. در واقع، آن دوران، امتحان و ابتلایی برای انسان‌های آن عصر بود (موسوی سبزواری، 1409ق، ج11، ص103) چنان‌که امام علی علیه السلام آن دوران را این‌گونه توصیف می‌فرماید:

خدا پیامبر صلی الله علیه و آله را در زمانی فرستاد که رشته رسالت، منقطع؛ خواب غفلت ملّت‌ها، طولانی؛ فتنه‌ها، جدی؛ امور حیات، از هم گسیخته؛ و آتش جنگ‌ها شعله‌ور بود. نور دنیا در کسوف؛ دنیا با ظهور چهره فریبنده، در حال خودنمایی؛ برگ‌های درخت زندگی، زرد؛ نومیدی از بارور شدن شجره حیات، بر دل‌ها چیره؛ و آب زندگی فروکش کرده بود. زمانی که نشانه‌های هدایت، کهنه، و علائم گمراهی، نمایان بود. دنیا به اهلش روی زشت نموده، و نسبت به خواهنده‌اش عبوس بود. میوه‌اش فتنه، غذایش مردار، جامه زیرش ترس، و جامه رویش شمشیر بود (نهج‌البلاغه، خ89، ص121).

به هرحال، تعبیر به فترت به جهت انقطاع رسالت است؛ نه انقطاع کل هدایت‌های تشریعی و هادیان الهی. هرچند با توجه به آثار این دوران، قطعاً میان زمان بودن رسول با زمان نبودن او، فرق است.

هدایتگران دوران فترت

اشاره

در احادیث و منابع تاریخی، تنها به طور اجمال، نام برخی از انبیا و اوصیایی که در دوران فترت می‌زیستند، ذکر شده و اسامی همة آنها ثبت و ضبط نشده است. مسعودی (متوفای 346ق) در مروج الذهب می‌گوید:

میان مسیح علیه السلام و محمد صلی الله علیه و آله در دوران فترت، جمعی از اهل توحید بودند که به رستاخیز اعتقاد داشتند. درباره ایشان اختلاف نظر وجود دارد؛ بعضی گفته‌اند که اینان نبی بوده‌اند و بعضی، جز این گفته‌اند (مسعودی، 1409ق، ج1، ص78).

برخی از این شخصیت‌ها و هادیان الهی عبارت‌اند از: خالد بن‌سِنان عبسی (همان، ج2، ص213؛ ابن‌اثیر، 1385ق، ج1، ص376؛ حلبی، 1426ق، ج1، ص33 و صدوق، 1395ق، ج2، ص695)، حنظله بن‌صفوان (مسعودی، 1409ق، ج1، ص78 و ابن‌کثیر، 1407ق، ج2، ص212)، ذوالقرنین (ابن‌کثیر، 1407ق، ج2، ص102؛ صدوق، 1362، ج1، ص248و عیاشی، 1380، ج2، ص241)، جرجیس (مسعودی، 1409ق، ج1، ص79 و طبری، 1387ق، ج2، ص24)، شمعون (صدوق، 1395ق، ج2، ص695)، حبیب نجار (مسعودی، 1409ق، ج1، ص79 و فرات کوفی، 1410ق، ص354)، اصحاب أخدود (مسعودی، 1408ق، ص80 و صدوق، 1395ق، ج1، ص226)، رئاب بن‌براء شَنی (مسعودی، همان، ص82).

هم‌چنین بعد از عروج حضرت عیسی علیه السلام، حواریون که دوازده نفر از شاگردان خاص آن حضرت بودند، آیین وی را در جهان نشر دادند (ر.ک: آل‌عمران: 55 - 57، صدوق، 1398ق، ص421 و طبری، 1402ق، ج2، ص418).

امام صادق علیه السلام می‌فرماید: «بین عیسی علیه السلام و محمّد صلی الله علیه و آله پانصد سال فاصله بود. در دویست و پنجاه سال آن، نه پیامبری بود و نه عالم ظاهری». راوی پرسید: «در این مدت مردم چه می‌کردند؟» فرمود: «به دین عیسی عمل می‌کردند». راوی مجدداً پرسید: «چه حالی داشتند؟» آن حضرت فرمود: «مؤمن بودند»، سپس فرمود: «زمین هیچ‌گاه از «عالم» خالی نمی‌ماند»(صدوق، 1395ق، ج1، ص161).

بنابراین از مجموع احادیث و منابع تاریخی، چنین به دست می‌آید که در دوران فترت، رسالت تبلیغی و هدایت مردم، به طور پیوسته توسط انبیا و اوصیایی، چه ظاهر و چه مخفی، ادامه داشته و لازم نبوده است که در هر شهر و دیاری، پیامبری «مبعوث» شود؛ بلکه همین اندازه که دعوت پیامبران و سخنان آنها از طریق اوصیای ایشان به گوش جامعه بشری می‌رسید، برای هدایت انسان‌ها کافی بود.

با وجود این، باید گفت: مهم‌ترین ادله‌ای که وجود نبی یا وصی در دوران فترت را اثبات می‌کنند، دلایل عقلی و نقلی دیگری هستند که بر لزوم وجود «حجت الهی» (با همه مراتب آن) در همه اعصار دلالت دارند.

در ادامه به برخی از این دلایل خواهیم پرداخت.

دلایل نقلی ضرورت وجود حجت الهی

اشاره

براساس آیات قرآن و احادیث صحیح و متواتر، از زمان حضرت آدم علیه السلام تا انقراض عالَم، حجتی الهی، چه آشکار و چه پنهان، همواره و به‌طور مستمر روی زمین وجود داشته است. باید دانست که حجت الهی تنها منحصر به رسول نیست تا گفته شود «چون در دوران فترت، رسولی نیامده، در آن زمان حجتی الهی نبوده، و همین بیانگر عدم ضرورت وجود حجت در همة اعصار است»، بلکه حجت دارای معنای عامی است که شامل نبی، وصی و هر هدایت‌گر عالِمِ عادلی که وظیفه رهبری و هدایت مردم را برعهده داشته باشد، می‌شود.

اینک به ذکر برخی از آیات و روایاتی می‌پردازیم که بر ضرورت وجود حجت الهی در همه اعصار، از جمله دوران فترت، دلالت دارند. بدیهی است که برای اثبات این مطلب، لازم نیست نام تک تک آنان در تاریخ ثبت شده باشد؛ چرا که نبودن نام آنان، دلیل بر نبودشان نمی‌شود.

1. آیات قرآن کریم

از این آیه، نکاتی استفاده می‌شود:

یک. «خلأ» در اصل به معنای مکانی است که ساتری در آن نباشد. این واژه هم در مورد زمان به کار می‌رود و هم مکان. از آن‌جا که زمان در گذر است، لذا به ازمنه گذشته «ازمنه خالیه» گفته می‌شود؛ زیرا اکنون اثری از آنها نیست، و دنیا از آنها خالی شده است (ر.ک: راغب اصفهانی، 1412ق، ص297 - 298) ذکر «خلأ» در این آیه این معنا را می‌رساند که هیچ امتی نبوده و نخواهد بود مگر این‌که انذاردهنده‌ای داشته باشد و این انذار، منقطع نشده است (ابن عطیه، 1422ق، ج4، ص436 و ثعالبی، 1418ق، ج4، ص387).

دو. در آیه شریفه واژه «نذیر» آمده است و طبیعی است که کسی می‌تواند «نذیر» باشد که عالِم حقیقی به امور عقیدتی و رفتاری باشد تا انذار، صحیح، منطقی و عقلانی صورت گیرد؛ وگرنه انذار معنا ندارد. زیرا فاقد شیء نمی‌تواند معطی شیء باشد. با توجه به این نکته؛ از عبارت ((إِن مِّنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلَا فِیهَا نَذِیرٌ)) به دست می‌آید که وجود «نذیر» در هر عصری، یک قاعده کلی و عقلانی است و مصادیق و عناوین مختلفی را در بر می‌گیرد که عبارت‌اند از: رسول، نبی، وصی، امام معصوم و عالم عادل و ربانی. روشن است که همه این عناوین، در یک درجه از کمالات الهی نیستند.

سه. معنای ((إِن مِّنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلَا فِیهَا نَذِیرٌ)) آن نیست که لزوماً در هر شهر و دیاری، رسول و پیامبری مبعوث می‌شود؛ بلکه انبیا و اوصیایی را که دعوت رسولان صاحب شریعت و سخنان آنها را به گوش جمعیت‌های بشری می‌رساندند نیز شامل می‌شود؛ چرا که از آیه برنمی‌آید که نذیر هر امتی، از خود آن امت بوده است؛ چون نفرموده «خلا منها نذیر» یعنی

از افراد آن امت نذیری بوده و گذشته بلکه فرموده: «خَلا فِیها نذیر»، یعنی در آن امت، نذیری بوده و گذشته است (طباطبایی، 1391ق، ج17، ص37).

چهار. آنچه در آیه مذکور آمده است، منافاتی با آیه 44 سوره سبأ ندارد؛ زیرا آن‌جا می‌فرماید: ((وَ ما أَرْسَلْنا إِلَیْهِمْ قَبْلَکَ مِنْ نَذِیر))؛ «ما قبل از تو هیچ انذارکننده‌ای به سوی مشرکان مکه نفرستاده بودیم» و منظور آن، انذارکننده‌ای از خود مکّیان است، در حالی که نذیر در آیه هر کسی را که دعوت رسولان را تبلیغ می‌کند، شامل می‌شود (مکارم شیرازی، 1380، ج18، ص239).

پنج. خداوند در این آیه، تنها به ذکر کلمه «نذیر» اکتفا کرده و «بشیر» را ذکر نفرموده است؛ زیرا اولاً: انذار همواره همراه و مقرون با بشارت است و ذکر هر یک، دلیل بر ذکر دیگری نیز می‌شود؛ به‌خصوص که اول آیه مشتمل بر ذکر هر دو است(طبری، 1377، ج3، ص371) ثانیاً: بخش اصلی دعوت انبیا در برابر مشرکان و ظالمان از طریق «انذار» بوده است (مکارم شیرازی، 1380، ج18، ص38 و نیز ر.ک: حقی، بی‌تا، ج7، ص340).

بنابراین، بر اساس این آیه شریفه، خداوند متعال، انسان‌ها را در هیچ عصر و روزگاری، بدون رسول، نبی یا وصی وانگذاشته؛ بلکه پیام توحید و نبوت را به وسیله آنان، به گوش جهانیان رسانیده و حجت را بر همگان تمام نموده است. به دیگر سخن، این آیه بیانگر مسئله عام رسالت است؛ یعنی سنّت خدا بر این بوده که برای هدایت بندگان، پیامبران مبعوث شوند تا در هر امتی مسألة ارشاد و هدایت، عملی شود. این قاعده من حیث العموم است، اما راجع به فرد فرد اشخاص، اگر دعوت انبیا به آن‌ها برسد در قبول یا عدم قبول پیش خدا مسئول هستند و اگر در اثر تزاحم اسباب و علل، از دریافت دعوت الهی محروم شوند، جزو مستضعفین خواهند بود و ظاهراً اگر به معرفت و علمی که دارند، عمل کنند و نیکوکار باشند، مورد رحمت خدا واقع خواهند شد (برای آگاهی بیشتر، ر.ک: تفاسیر و روایات ذیل آیة 19 انعام و 98 نساء).

در این آیه، مقصود از «منذر»، رسول و مراد از «هادی»، جانشین اوست (قمی، 1404ق، ج1، ص359 و طباطبایی، 1391ق، ج11، ص305) لذا این آیه به نحو قضیه حقیقی، دلالت بر ضرورت وجود راهنما و حجت الهی در هر عصر و نسلی دارد و سنت تغییرناپذیر الهی این بوده است که هیچ قومی، در هیچ زمانی، محروم از هدایتگر نباشد.

روایات متعددی از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در کتب شیعه و اهل‌سنت نقل شده که فرمود: «من منذرم و علی، هادی است» (صفار، 1404ق، ج1، ص30؛ عیاشی، 1380ق، ج2، ص203؛ کلینی، 1407ق، ج1، ص191؛ ابن‌اعرابی، 1418ق، ج3، ص964 و نیشابوری، 1411ق، ج3، ص140) روشن است که معنای روایت مذکور، این نیست که مقام هدایت و راهنمایی، فقط از آنِ حضرت علی علیه السلام است، بلکه آن حضرت، مصداق روشن و کامل هادیان امت است. به دیگر سخن، این روایت از قبیل تطبیق کلی به یک فرد کامل می‌باشد؛ ازاین‌رو سایر امامان و اوصیای همه پیامبران نیز هادی و رهبران مردم بوده‌اند (ر.ک: شریف لاهیجی، 1373، ج2، ص577؛ شبر، 1388، ج3، ص321 و مکارم شیرازی، 1380، ج10، ص132).

«تترا» از ماده «وتر» و به معنای پی در پی در آمدن است (راغب اصفهانی، 1412ق، 163 و 853 و ابن‌منظور، 1414ق، ج5، ص276) این آیه ناظر به این حقیقت است که یا در همه اعصار رسولان و پیامبرانی بوده‌اند و یا دعوت آن‌ها به وسیله اوصیایشان استمرار داشته است (طباطبایی، 1391ق، ج15، ص33) چنان‌که امام علی علیه السلام می‌فرماید: «فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیَاءَه؛ پس خداوند رسولانش را برانگیخت و پیامبرانش را به دنبال هم به سوی آنان گسیل داشت (نهج‌البلاغه، خ1، ص43).

ناگفته نماند که به قرینه وقوع این آیه قبل از آیة ((ثُمَّ أَرْسَلْنا مُوسی ...)) (مؤمنون: 45) به دست می‌آید که تواتر و پشت سر هم آمدن رسولان و پیامبران، تنها مختص بنی‌اسرائیل نبوده، بلکه در امت‌های پیش از بنی‌اسرائیل نیز جریان داشته است.

از این آیه چند نکته استفاده می‌شود:

یک. سنت الهی بر این است که هیچ امتی عذاب نشود، مگر آن‌که به‌وسیلة رسولی بر آنها اتمام حجّت شود؛ چرا که در غیر این صورت، عذاب با عدالت خداوندی سازگاری ندارد.

دو. عذاب دنیا و آخرت، مرتبط با سرپیچی از فرامین خداوند است و وقتی محقق خواهد شد که فرامین ابلاغ شده باشند. یعنی خدا کسی را مثلاً در قبال ترک نماز عذاب نمی‌کند، اگر به‌هیچ عنوان، وجوب نماز به او نرسیده باشد.

سه. عقاب و مؤاخذه تنها در مسائلی است که حق و باطل آن، جز از طریق نبوت و ارسال رُسُل به دست نمی‌آید؛ اما اصولی که عقل آدمی بالضروره آن را درک می‌کند (مانند توحید، نبوت و معاد) بدون بیان پیامبران نیز مورد سؤال خواهند بود. مثلاً کسی که از راه عقل خدا را شناخته، اگر در زبان منکر خدا باشد، مسئول است؛ و لو پیغمبری هم او را انذار نکرده باشد (ر.ک: طبری، 1372، ج6، ص623).

علامه طباطبایی قدس سره در این‌باره می‌گوید:

اصول دین، آن مسائلی است که عقل به طور مستقل، آنها را فهم می‌کند و قبول فروع دین که دعوت پیامبران متضمن آن است، فرع بر اصول دین است، و تمامیت حجت الهی درباره آنها، منوط به بیان نبی و رسول، نیست؛ چون حجیت بیان نبی و رسول خود از مسائل عقلی است، و اگر حجت الهی هم منوط بر آن باشد، دور لازم می‌آید که خلاصه‌اش «موقوف بودن حجیت مسائل عقلی بر حجیت بیان نبی و رسول، و موقوف بودن حجیت بیان نبی و رسول بر حجیت مسائل عقلی» است. بلکه در این‌گونه مسائل، همین که عقل دلیلی قاطع یافت، حجت تمام شده و مؤاخذه الهی صحیح خواهد شد.

آری در فروع دین، احتیاج به بیان نبی است و حجت خدا تمام نمی‌شود و مؤاخذه‌اش در آخرت استقرار نمی‌یابد، مگر به بیان نبی، و صرف حکم عقل در آن کافی نبوده و حجت را تمام نمی‌کند (طباطبایی، 1391ق، ج13، ص59).

از مجموع آن‌چه بیان شد، معلوم می‌شود که دوران فترت، دوران از بین رفتن آموزه‌های وحیانی نبوده و بشر در آن زمان، مکلّف به اطاعت از عقل و اوصیای الهی بوده است.

ممکن است این پرسش مطرح شود که اگر در دوران فترت، اوصیای الهی به هدایت و رسالت تبلیغی مشغول بوده و هیچ امتی بدون انذارکننده نمانده است، چرا خداوند خطاب به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله می‌فرماید: ((تَنْزیلَ الْعَزیزِ الرَّحیم * لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أُنْذِرَ آباؤُهُمْ فَهُمْ غافِلُون)) «قرآن را بر تو نازل کردیم تا قومی را انذار کنی که پدران آنها انذار نشدند و به همین دلیل، آنها در غفلت فرو رفته‌اند» (یس: 5 و 6).

در پاسخ باید گفت، بعضی از مفسّران، «ما» در«ما أُنْذِرَ» را نافیه گرفته‌اند؛ یعنی «پدرانشان انذار نشدند» اما این بیان، منافی با آیات و روایاتی است که دلالت دارند جوامع بشری هیچ‌گاه خالی از نذیر و حجت الهی نبوده است. از این‌رو، همان‌طور که مشهور

مفسّران بیان کرده‌اند، باید گفت: «ما» در این آیه وصفیه است؛ یعنی: «آن قومی که پدرانشان به عذاب خدا انذار شده‌اند» پس منظور از این آیه شریفه، ظهور انذار کننده آشکار و پیامبر بزرگی است که آوازه او در همه‌جا پیچید، و گرنه، در هر زمانی، مُنذر و حجت الهی وجود داشته است(مکارم شیرازی، 1380، ج18، ص319).

به‌علاوه، حتی اگر «ما» در ((ما أُنْذِرَ آباؤُهُمْ)) نافیه باشد، دلیل بر نفی منذر نمی‌کند؛ بلکه با توجه به ذیل آیه، ((فَهُمْ غافِلُون)) چنین به دست می‌آید که وقتی آباء آنها انذار شدند، به جهت غفلت، اعتنایی به انذار نکردند؛ نه این‌که اصل منذر نفی شده باشد (ر.ک: طبری، 1377، ج3، ص381؛ طیب، 1387، ج11، ص48 و بیضاوی، 1418ق، ج4، ص263).

2. احادیث

اشاره

در احادیث، به این موضوع - که در قرآن به‌طور کلی اشاره شده - بیشتر پرداخته شده است. این احادیث را از جهت محتوا و دلالت به چند دسته می‌توان تقسیم نمود:

1.2.تهی نبودن زمین از واسطه فیض

براساس احادیث صحیح و متواتر، اگر حجتی از سوی خداوند متعال روی زمین نباشد، زمین اهلش را در خود فرو خواهد برد (ر.ک: کلینی، 1407ق، ج1، ص178، «أن الارض لاتخلو من حجته»؛ (صفار، 1404ق، ج1، ص488)، «أنْ الْأَرْض لاتبقی بِغَیْرِ إِمَامٍ لَوْ بَقِیَتِ الْأَرْضُ بِغَیْرِ إِمَامٍ لَسَاخَتْ»؛ (نعمانی، 1387، ص136)، «ما روی فی أن الله لایخلی ارضه بغیرحجته») در حقیقت، وجود حجت الهی روی زمین، تأثیر تکوینی دارد، یعنی نظام فیزیکی و مادی جهان را به اذن خداوند مدیریت می‌کند و تحت تصرف و سیطره خود قرار می‌دهد.

مقصود از حجت در این دسته از احادیث، معنای دوم از معانی حجت است که در بحث مفهوم‌شناسی «حجت الهی» بیان شد؛ یعنی آن کسی که با مقام ولایت تکوینی و معنوی، واسطه فیض بین خالق و مخلوق و امان اهل زمین است. به دیگر سخن، از آن‌جایی که حجت کامل الهی، صاحب قدرت و اراده معنوی و فرمانروایی غیبی است،⁽¹⁾شایسته آن است که امان اهل زمین و واسطه فیوضات تکوینی الهی در نظام هستی باشد تا نظم جهان به هم نخورد، آرامش خود را از کف ندهد و زندگی را برای ساکنانش ناامن نکند.⁽²⁾

از جمله این روایات می‌توان به این موارد اشاره کرد:

*حسن وَشّاء گوید: از امام رضا علیه السلام پرسیدم: «آیا زمین بدون امام باقی می‌ماند؟» فرمود: «نه». گفتم: «چنین روایت نموده‌اند که باقی نمی‌ماند، در حالی که خدا بر بندگانش خشم گرفته باشد»، فرمود: «[بدون امام] باقی نمی‌ماند که اگر چنین شود، زمین فرو می‌رود» (همان).

از این روایات استفاده می‌شود که خداوند مردم را مکلّف، خلق کرده است؛ چون به آنها عقل، اراده و اختیار داده است؛ لذا تا هستند باید رهبر داشته باشند و گرنه باید بساط خلقت آنان برچیده شود.

بنابراین، اصلی‌ترین فلسفه و حکمت تکوینی حجت الهی، «واسطه فیض الهی» بودن اوست، که هیچ‌وقت جهان از آن تُهی نمی‌ماند (ر.ک: شیخ اشراق، 1375، ج2، ص11 و جامی، 1370، ص90) از‌این‌رو در دوران فترت رسولان، اوصیای الهی، مرتبه‌ای از ولایت تکوینی و واسطه فیض الهی را داشته‌اند؛ زیرا آنان به عنوان بندگان نیک خداوند، بهترین گزینه برای این مقام الهی بوده‌اند پس آنان حافظ و نگاهدارنده چیزهایی بودند که خدای تعالی نزد آنها قرار داده بود؛ از قبیل وصایا و کُتُب و علوم و چیزهایی که رسولان از جانب خداوند برای امّت‌های خود آورده بودند (صدوق، 1395ق، ج2، ص657).

شیخ اشراق، شهاب‌الدین سهروردی، درباره لزوم وجود حجت الهی در زمین می‌گوید:

جهان، هیچ‌گاه از حکمت (علم کامل) و از وجود کسی که دارای حکمت و حجج و بیّنات باشد، خالی نبوده است؛ این چنین کسی، خلیفه خدا در روی زمین است و تا زمین و آسمان برپاست، چنین خواهد بود. پس در هر زمان، چون شخصی به هم رسد که خدایی و نمونه کامل علم و عمل باشد، ریاست و رهبری جامعه با اوست و او خلیفه خدا در زمین است و زمین هرگز از چنین انسانی تُهی نخواهد بود...

گاه حکومت تشکیل می‌دهد و آشکار است و مبسوط الید، و گاه در نهایت پنهانی (غیبت) به سر می‌برد و این امام، همان کسی است که مردم او را «قطب زمان» و «ولی عصر» می‌نامند. ریاست جامعه با اوست، اگر چه نشانی از او در دست نباشد. البته اگر این رئیس، ظاهر باشد و در رأس حکومت قرار گیرد، زمان، نورانی خواهد شد(شیخ اشراق، 1375، ج2، ص11 و شهرزوری، 1372، ص23).

2.2. تُهی نبودن زمین از راهنما و رهبر الهی

بر پایه دسته‌ای از احادیث، هنگامی که حضرت آدم علیه السلام آفریده شد، فیض نبوّت را به او عطا کرد. ازاین‌رو، نبوت، همگام با آفرینش انسان بوده، و خداوند هیچ‌گاه بنی‌آدم را بدون راهنما و حجت رها نکرده است و این سنّت الهی تا قیامت ادامه دارد (ر.ک: نهج‌البلاغه، خ91؛ کلینی، 1407ق، ج1، ص179 و ص246).

در این‌باره امام علی علیه السلام می‌فرماید: «خداوند پاک و منزّه، هرگز آفریدگان خود را از وجود پیامبری برانگیخته، یا کتابی فرو فرستاده، یا حجّتی الزام‌آور و یا راهی راست و روشن، خالی نگذاشته است» (نهج‌البلاغه، خ1، ص43).

در این سخن، حضرت علی علیه السلام به چهار چیز اشاره کرده است که همواره در میان خلق بوده‌اند و به وسیلة آنان، بر مردم اتمام حجت شده است:

امام صادق علیه السلام نیز می‌فرماید: «حجت، پیش از مخلوق بوده و با مخلوق هست و پس از مخلوق هم خواهد بود» (کلینی، 1407ق، ج1، ص177).

3. 2. حجّت الهی، یا آشکار است یا پنهان

در دسته‌ای از روایات تصریح شده که بقای زمین، در گرو وجود امام و حجت ظاهر و آشکار یا پنهان و گمنام است (ر.ک: صدوق، 1395ق، ج1، ص267) لذا ضرورت ندارد که حجت خدا حتماً مشهود و ظاهر باشد و همه مردم او را ببینند؛ بلکه کسی که پنهان است نیز می‌تواند حجت الهی و حافظ بیّنات باشد.

امام علی علیه السلام در این رابطه می‌فرماید: «صد البته، زمین از وجود کسی که حجت خداست، یا آشکار و بنام (ظاهِراً مَشْهوراً) یا بیمناک و گمنام (خائِفاً مَغْموراً)، خالی نمی‌ماند تا حجت‌های خدا و برهان‌های او از بین نروند ... خداوند به واسطه آنان، حجت‌ها و نشانه‌های خود را نگه می‌دارد، تا آنان نیز آنها را به همتایان خویش بسپارند و در دل‌های همانندان خود بکارند» (نهج‌البلاغه، ح147، ص497).

امام سجاد علیه السلام نیز می‌فرماید: «از آن‌گاه که خداوند، آدم علیه السلام را آفرید، زمین هرگز از حجت خدا تهی نبوده است، خواه آشکار و بنام، خواه پنهان و در پرده، و تا قیام قیامت نیز زمین از حجت خدا تهی نخواهد بود و اگر چنین نبود، خدا عبادت نمی‌شد» (صدوق، 1395ق، ج1، ص207).

دلیل عقلی ضرورت وجود حجت الهی در کلام اسلامی

متکلمان شیعه، برای اثبات ضرورت بعثت پیامبران دلایلی عقلی آورده‌اند (علامه حلی، 1372، صص346 - 348) که البته این دلایل، عام بوده، شامل لزوم وجود اوصیا و جانشینان آنها، به عنوان حجت الهی، نیز می‌شود؛ چرا که وصایت و امامت چیزی جز استمرار خط نبوت نیست.

یکی از این دلایل، تقویت شناخت عقلی بشر، به واسطه بیان نقلی است. توضیح آن‌که خداوندی که نوع بشر را برای پیمودن راه کمال و سعادت آفریده است، باید برای هدایت او، رسولان و پیامبرانی متکی بر نیروی وحی و دارای مقام عصمت، مبعوث کند. همچنین لازم است برای تداوم این راه، پیامبران، اوصیا و جانشینانی آگاه و معصوم داشته باشند تا جامعه انسانی را در رسیدن به سر منزل مقصود کمک کنند. به یقین، بدون وجود آنان، این هدف ناتمام خواهد ماند؛ زیرا عقول انسانی به تنهایی برای تشخیص تمام عوامل و اسباب پیشرفت و کمال، کافی نیست. به دیگر سخن، عقول با بقایای سنّت و بدون رهبر و راهنما کافی نیست.

جمع‌بندی

۱. هر چند در دوران فترت، رسولی از جانب خداوند نبوده است، ولی به دلایل عقلی و نقلی، اوصیای انبیا، نسل به نسل، به عنوان حجت الهی، مسئولیت هدایت و راهنمایی مردم را برعهده داشتند؛ یعنی این دو رکن هدایت بشری کنار هم وجود داشته است: شریعت و حجت الهی (نبی، وصی، هادیِ معصوم یا عالمِ عادل و ربانی). این تفسیر با تعبیر قرآن از فترت هماهنگ بوده و معارض نصوصی، مانند احادیث «لولا الحجة ...» - که بر استمرار حجت و هادی الهی، چه غایب و چه ظاهر، دلالت دارند، محسوب نمی‌شود. بنابراین، مستشکل، دلیل و برهانی بر عدم وجود نبی و وصی در دوران فترت ندارد و نمی‌تواند این مدعا را اثبات کند.

فهرست منابع

قرآن کریم