آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سید کاظم مصطفوی نیا 88

مشخصات کتاب

سرشناسه:مصطفوی نیا، سیدکاظم،1331

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت‌الله سیدکاظم مصطفوی نیا88 /سیدکاظم مصطفوی نیا.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، ۱۳96.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

متن درس خارج فقه استاد سید کاظم مصطفوی - یکشنبه 19 مهر ماه 88/07/19

بحث فقه از اشرف بحثها و علم فقه اشرف علوم است. در روایتی از امیرالمؤمنین سلام الله تعالی علیه آمده است که بقیه علوم فنون‌اند. علم فقط فقه است. در روایتی از امام موسی بن جعفر سلام الله تعالی علیه: «تفقّهوا فی دین اللّه فإنّ الفقه مفتاح البصیره و تمام العباده و السبب إلی المنازل الرفیعه و الرتب الجلیله فی الدین و الدنیا» ⁽¹⁾.یک روایت صحیحه هم هست که صحیحه ابان بن تغلب است امام صادق سلام الله علیه می‌فرماید:«لوددت أنّ أصحابی ضُرِبَت رؤوسهم بالسیاط حتی یتفقّهوا» ⁽²⁾، دوست دارم اصحاب من با سیاط به سرشان بخورد تا تعلیم فقه بکنند. فقه این قدر عظمت و ارزش دارد.می‌دانیم هر علمی را که بحث می‌کنیم سه تا نکته را به عنوان نکات مقدماتی در مقدمه آن علم باید تعرض کنیم تا نمای آن علم و شمای دور آن علم برای ما روشن بشود. این سه تا نکته از آن هشت نکته‌ای است که در منطق آمده است که به آنها رؤوس ثمانیه می‌گویند. در منطق ارسطویی آورده‌اند رؤوس ثمانیه یعنی هشت تا سر نخ بحث در مقدمه، تا علم از دور معرفی بشود که چه علمی است. ما از آن هشت تا سه تا را گرفته‌ایم:

1- تعریف علم

2- موضوع علم

3- غرض علم که در اصول هم این را داریم و الآن بین فقهاء هم این مرسوم است. ما الآن که به حول و قوه خداوند فقه بحث می‌کنیم این سه نکته را تعرض کنیم:

1- تعریف علم فقه:تعریف مشهوری که اشکالی هم در آن نیست و جزء تعاریف متصادق علیها هست این است که می‌فرمایند: الفقه فی اللغه الفهم و فی الاصطلاح هو العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیه عن ادلتها التفصیلیه. این تعریف فقه است. معنای لغوی فقه فهم است و معنای اصطلاحی آن در اصطلاح فقهاء،فقه عبارت است از علم به احکام شرعی، نه احکام عقلی.اگر عقلی بود میشد کلام. احکام شرعی با قید فرعی که اصولی در آن دخل ندارد. علم به احکام شرعی فرعی، براساس ادله آن احکام که تفصیلی است و منظور از آن ادله،همان ادله اربعه است. اشاره کوتاهی درباره ادله بکنیم و بعد اقسام را تعرض کنیم.منظور از ادله تفصیلیه در اصطلاح مشهور همان ادله اربعه است: کتاب، سنت، اجماع و عقل.یک سوال و یک جواب نکته را توجه کنید. در جمع این ادله ما می‌بینیم یک دلیلی است که قلمرو وسیعی دارد و نه از ادله شرعیه به حساب آمده (کتاب و سنّت) و نه از ادله عقلیه، این را کجا بگنجانیم؟ و آن دلیل معروف، سیره عقلاء است. سیره عقلاء زیرمجموعه کدامیک از این ادله است؟ آیا سیره عقلاء جزء ادله عقلیه است (زیرا کلمه عقل ذکر شده در آن) یا جزء سنت است (سیره و سنت با هم قریب‌المخرجند)؟ کدام است؟ یا این که بگوییم یک دلیل جزئی و کوچکی است.جواب: خیر، سیره عقلاء قلمرو وسیعی دارد مخصوصاً در ابواب معاملات و در بحث‌هایی که تأسیسی نباشد بلکه امضائی باشد.در معاملات امضائیه پشتوانه اصلی سیره عقلاء است.سیره عقلاء را با این گستره وسیع کجا بگذاریم؟این یک مطلب.نکته دیگر هم که باز هم در اصول و هم در فقه داریم عرف است. این عرف چیست؟ آیا دلیل است؟ ضمیمه دلیل است؟ کمک دلیل است؟ زیرمجموعه سنت است یا سیره؟ این دو نکته را برای شما توضیح بدهم:

سیره عقلاءآن سیره‌ای که حجیت شرعی دارد باید دو شاخصه و مقوّم داشته باشد:

1- استمرار

2- امضاء

باز هم یک نکته بگویم: فرق بین سیره عقلاء و سیره متشرعه چیست؟ فرقش این است که سیره متشرعه فقط یک مقوم می‌خواهد نیاز به دو تا مقوم ندارد.سیره متشرعه استمرارش که ثابت شد،کافی است و نیاز به امضاء ندارد. سیره متشرعه از دامن شرع آمده دیگر نیازی نیست که امضاء را ثابت کنیم. پس فرق بین سیره عقلاء با سیره متشرعه چه شد؟ سیره عقلاء دو تا ویژگی لازم دارد ولی برای سیره متشرعه یکی کافی است (فقط استمرار داشته باشد).حالا این سیره عقلا را ما کجا می‌توانیم بگنجانیم؟منظور از سنت چه بود؟ فعل و قول و تقریر (تقریر هم جزء سنت است). سیره‌ی عقلاء را که گفتیم نیاز به تقریر (تقریر یعنی امضاء) معصوم دارد. امضای معصوم را که لازم داشت سیره عقلاء چه می‌شود؟ جزء سنت می‌شود. لذا سیره عقلاء را از طریق نیازمندیش به امضاء زیرمجموعه‌ی سنت قرار می‌هیم. به کلمه عقلاء بودن مشتبه نشود برای اینکه عقلاء، عقل نیست.نکته دیگر: فرق است بین دلیل عقلی و دلیل عقلایی. دلیل عقلی (یا براهین عقلی) عبارت است از حکم عقل بر اساس ضرورت عقلی مثل حسن عدل و قبح ظلم. دلیل عقلائی همان است که برایتان گفتم یعنی سیره عقلا.خردمندان یک چیزی را بر اساس رفتارشان، ارتکازشان به عنوان عقلا مورد تصویب قرار دادند می‌شود عقلائی. پس عقلی و عقلائی مرزشان برایتان مشخص باشد. سؤال: بعد از زمان امام عسکری ما برای سیره عقلا حجت نداریم. چون حجیت سیره ارتباط تنگاتنگ با امضاء معصوم دارد در حالی که بعد از امام عسکری امضای معصومی نبوده است.جواب: نکته‌ای که برایتان گفتم را دقت کنید که سیره، استمرار و امضاء است. کلمه استمرار سؤال شما را جواب داد. یک سیره‌ای الآن هست ولی می‌دانیم که این سیره همینطوری بین مردم استمرار داشته تا زمان معصوم. الآن هست، ولی تا زمان معصوم استمرار داشته و معصوم این را مشاهده میکرده و رد نکرده است.

2- موضوع علم فقه:این نکته را هم توجه کنید بدردتان می‌خورد. شما در کفایه خواندید (یک جمله معترضه داشت که شما را سرگردان کرده بود) در اول جلد اول کفایه فرمود: موضوع کل علم هو نفس موضوعات مسائله. موضوع علم را برایتان معرفی کرد. یک قانون کلی: موضوع هر علم ،همان موضوعات مسائلش است. مثلا علم اصول،موضوعش چه می‌شود؟ موضوع علم اصول مثلاً از اوامر و نواهی هست تا تعادل و تراجیح.موضوع کل علم هو نفس موضوعات مسائله یک جمله کلیدی و کلی برایتان گفت. یک پرانتزی بود آن جا شما را سرگردانتان کرد. چه بود؟ و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه. ما آن را فعلا کاری نداریم. ما فعلاً فقه بحث می‌کنیم. موضوع فقه چیست؟ یک قانون برایتان گفتم که این قانون کلی دستتان باشد و بعد در فقه تطبیق کنید که موضوع فقه چیست؟ قانون کلی ما چه شد؟ موضوع هر علم نفس موضوعات مسائلش است. این را صاحب کفایه گفته بود، نظر آقای خویی هم همین است و آخرین حرف اصولی‌ها هم همین است. این را که گرفتید قاعده بود اما تطبیق کنید در فقه که موضوع فقه چیست؟ باز هم یک قانون دیگر: هر وقت تعریف علم جامع بود در ضمن تعریف، موضوع و غرض اشاره می‌شود.تعریف فقه را چه گفتیم؟ گفتیم: الفقه فی الاصطلاح هو العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیه عن ادلتها التفصیلیه.در همین تعریف به موضوع و غرض اشاره شده است. موضوع چه می‌شود؟ نفس موضوعات مسائلش، مسائلی که در فقه بحث می‌شود از طهارت و صلاة تا حدود و دیات این مسائل ،موضوع علم فقه است.اشکال: موضوع باید یک موضوع مشخص و واحدی باشد. اگر واحد نباشد وحدت علم به دست نمی‌آید. قد یقال اهل منطق که: وحدت علم ارتباط تنگاتنگ با وحدت موضوع دارد. موضوع که بشود الطهاره،بیست و چهار باب مشهور فقهی دارد ابواب غیر مشهورش بماند. این موضوع واحدی نشد که علم وحدتش بدهد.جواب: جوابش را هم صاحب کفایه گفته است که شما وحدت علم را بوسیله‌ی وحدت موضوع لازم نیست بدست بیاورید. وحدت علم بوسیله وحدت غرض بدست می‌آید. همه این مسائل عین واحد است. چرا؟ چون همه‌آنها برای یک هدف تنظیم شده‌اند. در کفایه هم می‌گوید: جمعها اشتراکها فی الدخل فی الغرض. این را که فهمیدیم موضوع علم فقه برایمان معلوم شد.

3- غرض علم فقه:غرض علم فقه این است که علم به احکام شرع پیدا کنم. یک نکته‌ای را توجه کنید، علم پیدا کردن به احکام شرع به دو گونه است:

1- علم تقلیدی

2- علم اجتهادی.

بنابراین یک اصطلاح غلط مشهور را اصلاح کنیم. درس فقه را که شما عنوان کردید خارج فقه، این تعبیر اشتباهی است. اسم اصلی این درس چه باید باشد؟

1- فقه تقلیدی

2- فقه اجتهادی.

درس خارج فقه اسم واقعیش فقه اجتهادی است. برای چه می‌گویند خارج فقه؟ برای این که از روی کتاب اگر بخوانند می‌گویند سطح، که یک اصطلاح خودمانی بوده است. خارج از متن که باشد گفته‌اند خارج فقه. الآن در نوشته‌های علمی‌مان چیزی که می‌نویسیم «دراساه الخارجیه الفقه» برای بیگانه‌ها چیز عجیبی است. بنابراین منظور از خارج فقه، درس فقه اجتهادی است.نکته‌ای که باید از احکام بیان کنیم این است که احکام متفرعات زیادی دارد اما تقسیم کلی احکام به دو قسم است:

1- تکلیفی

2- وضعی.

حکم تکلیفی: عبارت است از دستور مستقیم خدا نسبت به فعل شخصی مکلّف. لذا این اصطلاح را می‌دانیم که می‌گویند موضوع حکم شرعی فعل مکلف است.

حکم وضعی: عبارت است از دستورات یا امضاهای شرعی نسبت به افعال اجتماعی مکلف مثل معاملاتی که در ارتباط با همدیگر انجام می‌دهند (بیع و شراء یا طلب مال مردم).این را که فهمیدید یک نکته دیگر را هم اضافه کنیم تا کاملا از ابهام خارج شود. می‌دانید که قوانین اجتماعی را در اصطلاح عربی روز، قوانین موضوعه (وضعی) می‌گویند. بنابراین اگر خوب دقت کنید احکام وضعی یعنی همان قوانین حاکم بر جامعه در معاملات، در رفت و آمدها. تکلیف الهی که به طور اغلب جنبه عبادی دارد در انجام تکلیف و اتیان تکلیف، التفات و قصد مکلف دخالت دارد. انجامش که امتثال و ترکش معصیت است و ترک اگر باشد آثار مترتب می‌شود چون جنبه عبادی در آنجا بیشتر مترتب است. اما در احکام وضعیه قصد مکلف لازم نیست. مثلاً شما خواب که هستید پایتان می‌خورد به قوری چینی خیلی گرانقیمت رفیقتان و می‌شکند. چه حکمی دارد؟ حرام نیست چون عن قصدٍ نبوده است ولی ضمان دارد زیرا حکم وضعی است و در حکم وضعی قصد و عمد دخالتی ندارد.نکته دیگر اینکه اصطلاحی به کار می‌بریم که بخش تکلیف پنج قسم دارد، می‌گوئیم احکام خمسه تکلیفیه

اشکال: احکام خمسه تکلیفیه که می‌گوئیم خمسه‌اش درست،اما تکلیف از مشقت و کلفت و فشار و تحمیل است،در حالی که در احکام خمسه تکلیفیه فقط دوتای آن‌ها کُلفَت است (وجوب و حرمت)، مباح و مستحب و مکروه که کلفتی نیست پس چرا احکام خمسه تکلیفیه می‌گوئید؟

جواب: یک جواب، جوابی است که قبلا گفته شده و یک جواب هم جدید است که حل اصلی است. جوابی که گفته شده است این است که در استعمالات یک نوع استعمالی داریم که می‌گوئیم «از باب تغلیب». مثلا می‌گوئیم حسنین. خب حسنین، سلام الله تعالی علیهما، یکی حسن است و دیگری حسین. چرا می‌گوئیم حسنین؟ می‌گوئیم چون تغلیب است یعنی امام حسن را غلبه دادیم بر امام حسین و بر اساس غلبه، امام حسین را عن امام حسن قصد کردیم و در مرحله بعدی جمع بین دو کلمه کردیم. اینجا هم که احکام تکلیفیه می‌گوئیم به خاطر تغلیب وجوب و حرمت بر بقیه اقسام است.

اشکال: جواب شما کامل نیست. چون اینجا تغلیبی نیست. تغلیب در جایی است که عدد پنج باشد، سه تای آن اگر یک عنوان داشت بر دو تا تغلیب دارد در حالی که اینجا دوتاست و تغلیب نمی‌شود.

جواب: تغلیب بر دو گونه است: تغلیب کمی و تغلیب کیفی. اینجا تغلیب کمی نیست.کمیت، غلبه بر اکثریت ندارد. اینجا تغلیب کیفی است. دو تا حکم واجب کیفیتش بالاست، الزامی است. به این خاطر غلبه کرده‌اند بر سه حکم دیگر و احکام خمسه تکلیفیه شده‌اند. این جوابی بود که تا حالا گفته می‌شد.اما جواب اصلی مسئله این است که در احکام خمسه تکلیفیه که ما این پنج تا را تکلیفی می‌گوئیم در حالی که دوتاش فقط کلفَت است و بقیه‌اش کلفت و مشقت ندارد از باب تغلیب نیست. چون تغلیب غلبه افراد می‌خواهد که ندارد و غبله اهمیت هم، محل کلام نیست. احتمالات اجازه نمیدهد. در استعمالات ما تتبعی که کرده‌ایم نیافته‌ایم که استعمال تغلیب بر اساس اهمیّت باشد و تغلیب کیفی باشد. پس این جواب نشد و قابل خدشه است. جواب اصلی این است: حفظت شیئا و غاب عنک شیء آخر. اشکالی که میکنید به این خاطر است که نکته را خوب دقت نمیکنید. گاهی اشکال از عدم توضیح صورت و ماهیت مسأله بوجود می‌آید. شما دیده‌اید که تکلیف از ماده‌کلفت است اما این را دقت نکرده‌اید که فقه یک معنای لغوی دارد و یک معنای اصطلاحی. تکلیف هم همینطور است یک معنای لغوی و یک معنای اصطلاحی دارد. تکلیف بر اساس معنای لغویش مشقت است اما معنای اصطلاحی تکلیف مشقت نیست بلکه تعیین وظیفه شرعی است. تازه تعیین وظیفه شرعی کمک و مساعدت است و نعمتی است که خداوند به بندگان خودش عنایت می‌کند. یک مؤید هم داریم: «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها» ⁽¹⁾. وسع در برابر مشقت است. در قواعد شما خوانده‌اید که سعه در برابر ضیق و مشقت است. پس خدا در قرآن می‌فرماید که مکلف نمی‌کند خدا بندگانش را مگر بر آنچه که وسع بندگان باشد یعنی مشقتی برایش ایجاد نشود. بنابراین احکام خمسه تکلیفیه یعنی تعیین وظیفه. احکام پنجگانه‌ای که وظایف شرعیه هستند، نه تکلیف به معنای مشقت. حتی حکم الزامی هم مشقت ندارد زیرا با آیه فوق تطبیق نمی‌کند.در تعریف ما یک نکته دیگری هم آمده بود «عن ادلته التفصیلیه» که عبارت بود از کتاب و سنت و اجماع، این اجماع را باز هم یک شرح مختصری می‌طلبد که بیان کنیم.

ما بحث فقهی را نسبت به آن مسائلی دنبال می‌کنیم که ضرورت فقهی نباشد. زیرا مسأله اگر ضرورت فقهی بود نیاز به بحث ندارد. مثلا وجوب صلوات یومیه و وجوب سوره در نماز مُجمع علیها است،نیاز به بحث ندارند. بنابراین در بحثی که ما در فقه انشاءالله دنبال می‌کنیم مسائلی را که ضروری، اجماعی و متسالم علیها است را کنار می‌گذاریم. نکته‌ای که باید مورد توجه قرارگیرد این است که اجماع و مایشاکله باید روشن بشود. ما چند تا اصطلاح داریم:

1- نفی خلاف

2- اجماع

3- تسالم

مسئله اجماع عبارت است از توافق فقهاء نسبت به یک حکم شرعی. تقسیم‌بندیهای معروف اجماع (محصل و منقول و ...) را در اصول خوانده‌اید و آن‌ها را تکرار نمی‌کنیم. فقط یک تاریخچه‌کوتاه را ذکر می‌کنیم. اجماع در اصطلاح اصولیون اخیر یک تقسیم تازه‌ای پیدا کرده است به نام اجماع تعبدی و اجماع مدرکی. این از کی بوجود آمده است؟ از زمان شیخ انصاری به این طرف. استاد شیخ انصاری مرحوم صاحب جواهر است. صاحب جواهر قدس ا.. نفسه الزکیه اجماع تعبدی و اجماع مدرکی ندارد. یک نمونه برایتان بگویم: حکمی را بیان می‌کند می‌گوید «هذا مجمع علیه و یدل علیه النصوص الکثیره». براساس نظریه اصولیون از شیخ انصاری به این طرف اجماعی که در کنار آن نصوص باشد، اجماع مدرکی است و اعتبار ندارد. نظر صاحب جواهر این است که اجماع فقط توافق فقهاست چه مدرکی داشته باشد چه نداشته باشد. تا زمان صاحب جواهر اجماع مدرکی و تعبدی مطرح نبود. شیخ‌الاصول (شیخ انصاری) که تشریف آورد اجماع را با شرحی که در رسائل و درسهای خارجش داد گفت: هر اجماعی نمی‌تواند حجت باشد بلکه اجماعی می‌تواند حجت باشد که فقط تعبدی محض باشد. یعنی تمام فقهاء توافق کنند و هیچ مدرکی هم‌سو و هم‌جهت با اجماع، از روایت و دلیل عقل و نقل وجود نداشته باشد. بدون هیچ دلیلی، فقط و فقط اجماع باشد. این تعبدی است. این می‌تواند حجت باشد در بحثی که در خود اجماع خواندیم که کاشف از قول معصوم باشد.نکته‌ای که باید توجه کنید این است که اجماع تعبدی به این معنا در سرتاسر فقه فقط دو تا مورد وجود دارد که هیچ مدرکی ندارد و فقط توافق فقهاء است. آن دو مورد عبارتند از:

1- وضع المیّت مستقبلاً الی القبله فی قبره. میت را در قبر رو به قبله باید گذاشت. حکم شرعی است که دلیلش فقط اجماع است. نه دلیل عقلی دارد، نه سیره است، نه روایتی، نه آیه‌ای فقط و فقط اجماع.

2- حرمان ولد الزنا از ارث (پدر نامشروعش) است.نکته‌ای که باید بدانید این است که نفی خلاف رتبه‌اش از اجماع پائین‌تر است. چرا؟ چون خلاف را ندیده و ندیدن دلیل بر نبودن نیست. اجماع آن است که اثباتی است، که توافق کل حاصل شده است. یک رتبه بالاتر است. بعضی‌ها که ابتدائی می‌نگرند فکر می‌کنند نفی خلاف بالاتر از اجماع است ولی اینطور نیست. نکته دیگر این که مرحله بالاتر از اجماع هم داریم. مرحله بالاتر از اجماع تسالم است. تسالم اصحاب بالاتر از اجماع است.

متن درس خارج فقه استاد سید کاظم مصطفوی - دوشنبه 20 مهر ماه 88/07/20

در جلسه قبل تعریف علم فقه به میان آمد که از آن تعریف مطالبی استخراج شد و مورد بحث قرار گرفت یکی از مطالبی که استخراج شد این بود که فقه علم به احکام شرع است، براساس ادله تفصیلیه. این ادله تفصیلیه را در مقدمه بحث برای شما توضیح بدهیم تا بدانیم در فقه آن ادله‌ای که اعتبار دارد و درجهت استنباط احکام بکار می‌رود چه چیزهایی است به طور مختصر. قسمتهای عمده و کلیات آن را از دور بدانیم. ادله به طورکامل گفته شد ادله اربعه. ما اجماع را یک مقدار برایتان شرح دادیم تاریخ تقسیم اجماع به تعبدی و مدرکی را گفتیم از زمان تطور اصول از زمان شیخ انصاری به این طرف صورت گرفت. بنابراین از این تاریخ به این طرف فقهاء و اصولیون متأخر المتأخرین میگویند اجماع تعبدی در سرتاسر فقه دو مورد است. اما این تتمه‌اش خوب است برایتان. اما از عصر صاحب جواهر به بالا تا زمان شیخ طوسی و شیخ مفید، مسائل مورد اجماع زیاد الی ما شاء ا.. نکته‌ای را یک عزیزی سوال کرد که فرق بین اجماع و سیره عقلاء چیست اولا بدانیدکه الآن این فقه و این احکامی که ما داریم بطور عمده تنها مدرک اجماعی که فقط حکمی باشد پشت سرش جز یک دانه اجماع هیچ دلیلی دیگر نباشد فقط دو مورد است که گفتم و اما این اجماع با این اسم و رسم و رنگ و لعاب را دور بیاندازیم اجماع دیگر هیچ تمام شد؟ دو مورد که چیزی نیست پس اجماع حذف؟ نه اجماع بازهم جایگاه خودش را دارد در دو جا اجماع خودش را نشان می‌دهد

1- اجماع در عداد ادله فقهی دیگر اگر قرار گرفت، نقش مؤید را ایفا می‌کند. ما در بحث فقه و استنباط احکام از مؤید استقبال می‌کنیم. برای ما مفید و کمک است استحکام نظریه را از طریق مؤیدات بدست می‌آوریم این یک جا اجماع خودش را نشان می‌دهد مورد دوم جایی است که فقیه فتوا می‌دهد فقیهی که فتوا می‌دهد براساس روایت یا ظاهر کتاب، سردو راهی اگر قرار گرفت دید که یک طرف قضیه موافق با اجماع فقهاست اطمینان برای فقیه بوجود می‌آید. دلیل دارد تردد بین دو قول است یک طرف اگر از همین اجماعهای صوری هم بود اطمینان می‌آورد خیلی کمک است این دو جا کاربرد و نقش اجماع بود و در جواب سؤال یک از حاضرین: مدرکی هم باشد بالاخره فقها هستند دیگر بالاخره دلیل کامل نیست ولی آنها زحمت کشیده‌اند آیات الهی هستند اطمینان می‌آورد سؤال یکی از حاضرین حجت که نیست؟ جواب: حجت است.حجت که نباشد مؤید که هست اطمینان می‌آورد تردید است یک قول خلاف مهم هست آن قولی که پشت سرش یک اجماع صوری هم باشد برای بقیه اطمینان می‌آورد شما الان ان شاء ا... که یک مقدار درس بخوانید در حد اجتهاد که رسیدید می‌بینید این مجتهدین وفقها آیات الهی هستند آدمهای کوچکی نیستند اینها مورد عنایتند واقعاً. اطمینان می‌کنید به اینها بعد از تتبع بیشتر در ذهن آدم جا می‌افتد در جواب سؤال یکی از حاضرین: مؤید به معنای مؤید نمی‌شود مؤید این است که در مقام فحص از ادله، ابتداء به یک اجماع مدرکی برمی‌خورید همان آنجا آن اجماع، برای خودش یک دانه مؤید است. مؤید آن مدلول که دلیل دیگری بر آن مدلول دلالت میکند.در مقام تتبع. و اما در آنجایی که باعث اطمینان می‌شود، در مقام اثبات. مرحله‌اش فرق می‌کند به عبارت دیگر مقام ثبوت و اثبات. این تمام. در مقام تصور و تصدیق این مطلب تمام شما پرسیدید که فرق بین سیره و اجماع یک دانه فرق بین اجماع و سیره در ذهن شما بماند اجماع قلمروش کاملا معلوم شد که آن قدر محدود است در سرتا سر فقه علی التحقیق اما سیره قلمرو وسیعی دارد اینها باید مقدمات ابتدایی کامل باشد کجاها؟ بیشتر در باب معاملات ابواب معاملات که بطور کل، بستر جریان سیره است چون سیره عقلاء، عقلاء معامله می‌کنند با ذهن خودشان پس کاربرد سیره خیلی زیاد شد. داشته باشید شما در بحث اجتهادی مراجعه کنید به کتب فقهی باب المعاملات امام خمینی کتاب مصباح الفقاهه آقای خویی که مراجعه بفرمایید منابع صحت معاملات بطور کلی و جزئی، در حد بالایی سیره عقلاء است این یک سو، از سوی دیگر سیره عقلا فرقش با اجماع از لحاظ قلمرو که خوب فهمیدید فرق دوم: سیره عقلاء مال عقلا است اجماع مال فقهاء است بله گاهی سیره عقلاء را می‌گوییم اجماع عملی. کجا؟ جایی که سیره فقهاء باشد ما در بحث سیره چندین مورد را ردیف می‌کنیم سیره عقلاء سیره متشرعه، سیره فقها، سیره نبویه. 4 تا. سیره فقها که آمد وانگهی می‌شود اجماع عملی، اگر شنیده‌اید اجماع عملی جایش اینجاست که برایتان معرفی کردم. سیره فقها اجماع عملی است. بطور کل سیره و اجماع خودشان را نشان دادند و فرقش هم کاملا واضح شد. اصطلاح دیگر هم بکار می‌رود گاهی سیره عقلا همان بناء عقلا است. یک چیزی جا گذاشته بودم که فرمودند بگویم برایتان نکته‌ای که باقی ماند جایگاه عرف یا نقش عرف در فقه اجتهادی. که دیروز گفتم برایتان خارج فقه نگویید فقه اجتهادی معنای درستش هست. جایگاه عرف: کلمات عرف اگر در کتب استنباطی مراجعه کنید دهها، صدها مورد پیدا می‌کنید می‌گوید نظر عرف این است. کجا بکار می‌رود حجیت عرف از کجاست؟ بطور کل نقش عرف فقط در تشخیص معانی است. تشخیص معنا یا تشخیص ظهور. فرق نمی‌کند از باب مدلول بگوییم می‌گوییم معنا از باب آثار بگوییم ظهور. شما در یک جمله بنویسید نقش عرف فقها در تشخیص ظهورات است لذا یادتان هست می‌گوییم ظهورات عرفیه مال عرف است مال کس دیگری نیست همین شما می‌گویید نقشی ندارد نخیر کل ظهورات را که شما دارید در اصول لفظیه بعد در متون روایات آن هم استفاده‌ها از ظاهر قرآن ظاهر قرآن چیست؟ ظهورات دیگر تمام این ظهورات که یک بدنه وسیعی دارد و نقش مهمی در استنباط احکام دارد این ظهورات از دامن عرف می‌آید بیرون. این همه‌اش در اختیار عرف است ظهور را عرف تشخیص می‌دهد مثلا حدود و ظهور لفظ در معنا را و حدود معنا را که از سوی شرع تعیین، تهذیب نشده باشد دست عرف است فقط جاهایی که از سوی شرع تحدید آمده تعیین آمده فقط، دست عرف را بسته است. التحدیدات عادیهٌ عن مقامها العرفیه این قانون و قاعده است جاهایی که تحدید نیست مثلا گفته‌اند مسافرت 4 فرسخی موجب قصر می‌شود دیگر عرف کاری نمی‌تواند بکند عرف اگر بگوید دومتر مانده به 4 فرسخ، 4 فرسخ است دیگر. صحیح نیست تحدید است تحدیدشرعی و اما در الفاظی که معنای عرفی دارد معنای عرفی یعنی معنایی که قابل تخاطب و تفهیم و تفهم است بین مردم. تعیین آن معانی در اختیار عرف است مثلا ولله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا خوب، استطاعتة، یک لفظی است یک معنایی دارد شرع معنای استطاعت را محدداً برایتان تعیین نکرده حالا از کجا بدانیم عرف می‌گوید و هکذا گفته است در نماز، قیام واجب است. قیام را شرع میزان نکرده است که چطور باید، درست و صاف، کج نباشد، گردنش را این طرف و آن طرف برنگرداند به معنای عرفی آن مراجعه می‌کنیم بنابراین نقش عرف را فهمیدید که تشخیص ظهورات و تعیین معانی الفاظ در صورتی که از سوی شرع تحدیداتی نیامده باشد این تا اینجا. تشخیص مصادیق، شبهه موضوعیه می‌شود، اصل دارد. پس این جمله هم برایتان آشنا بوده که عرف در تعیین مفاهیم میتواند حاکم باشد نه در تشخیص مصادیق.اگر یک مصداقی مشکوک است تازه برای عرف، متعارف نیست عرف نمی‌تواند وارد بشود اولا وظیفه‌اش نیست و ثانیا اصل داریم در شبهات مصداقیه برگشتش به شبهه موضوعیه است اصل است .این را خوب گوش بدهید که نکاتی که کلیدی است برایتان بگویم. تا اینجا که گفتیم حالا حجیت عرف از کجا می‌آید.حجیت عرف برخاسته از ارتکاز عقلا است یک وقت عقلاء بناء دارند بنای عقلاء، که از نظر ردیف‌بندی در حد اجماع است. اجماع از فقها، سیره از عقلاء هم سطحند یک مرتبه ارتکاز عقلاء هم سطح با تسالم فقهاء است این نکات در مطالعه و نوشته‌ها گیرتان نمی‌آید حجیت آن ارتکاز عقلاء است. مؤید بر این مطلب این است که تنها راه تشخیص هم هست ما یک قانون دیگر هم داریم در فقه. اگر برای دسترسی به حقیقت یک مطلبی فقط یک راه داشتید هیچ راه دیگر نداشتید شرع می‌گوید همین است دیگر برای چی معطل کنید لایُعلم الّامِن قِبَله لذا قول زنها مثلا در مسائل خصوصیشان حجت است چون لایعلم الا من قبله از این باب است قانون هم معلوم است یک راه دارد و از آن راه ... حجیت عرف، ارتکاز عقلاء است هیچ اختلافی بین عقلاء وجود ندارد. نه اینکه بگوییم که بنای عقلاء در حد اجماع، نه ارتکاز عقلاء. گفتیم سطح بنای عقلاء با سطح اجماع یکی است سطح ارتکاز عقلا با سطح تسالم فقها یکی است. تسالم را بگوییم متوجه می‌شوید ما رسیدیم نفی خلاف را دیروز گفتیم اجماع را هم گفتم تسالم چیست؟ تسالم به این اصطلاحات برمی‌خورید گاهی می‌گوید ارسال مسلم گاهی می‌گوید من المسلمات المرسله این ها چیست؟ اینها از اموری است که مورد تسالم فقها است و گاهی هم می‌گوید قد تسالم علیه الفقهاء والامر متسالم علیه اگر به این اصطلاحات برخوردید این چه بود؟ مورد سیره بود مورد اجماع بود؟ نه، نه سیره است نه اجماع پس چیست؟ مورد تسالم است تسالم بالاتر از اجماع. یعنی اختلاف بین فقها بطور عادتاً ناممکن است ارسال مسلم است یعنی به عنوان مطلب مسلم بین کل فقها ثبت شده است همه فقهاء حاضر و غائب و گذشته و آینده به عنوان ارسال مسلم که هیچ اختلافی در آن نیست. تا به آن برمی‌خورد، دیگر تحقیق نمی‌خواهد از مسلمات معتبر است این می‌شود مورد تسالم. مورد تسالم که شد ریشه تسالم در فقه، ضرورات فقهی است ضرورات فقهی که شنیده‌اید. تسالم که شد از مرحله مدرکی و تعبدی بیرون میرود دیگر مرحله تعبدی و مدرکی ندارد چون مرحله تعبدی ما نیاز داریم که برای اجماع احراز کنیم قول معصوم را، والّا اجماع دیگر حجیت ندارد مشکل ما آنجا این است. در تسالم نه، حجبت تسالم، گره خورده با حجیت خود مذهب است. از ضرورات فقه شده، در دل فقه و مذهب پخش شده حجیت آن، اعتبارش برگرفته از اعتبار خود مذهب است تمام. این نکته را که خوب فهمیدید برایتان که مثال و تنظیرکردم تنظیر لطیفی بود برای اهل تحقیق چه تنظیری بود؟ گفتم سیره عقلاء هم سطح با اجماع است. ارتکاز عقلاء هم سطح با تسالم است منتها تسالم بین فقها در امور دینی و شرعی است ارتکاز بین عقلا در امور عقلائی است تمام. خوب سؤالی بود و خوب جوابی هم شنیدید. در جواب سؤال یکی از حاضرین: ارتکاز عقلاء. معنای ارتکاز یعنی مطلبی را در ذهن خودشان جایگزین و پایدار و متمرکز کرده، محکم جا داده از ارتکاز متمرکز. مرکب است بینشان در ذهن کل عقلاء جا گرفته مستحکم این مطلب وجود دارد که عرف به معنای عرف بمعنای دید مردمی در مسائل مطرح و قابل فهم بین مردم این نظر حجیت و اعتبار دارد این مرتکز در ذهن عقلاء است توضیح دادیم حالا مسئله اجماع و سیره که از این بیشتر نمی‌شود برایتان شرح دادم یکی دو نکته را برسیم ادله دیگر که ان شاء ا... خیلی طول نکشد و به بحثها هم برسیم. در بحث دیروز گفتم برایتان که حجیت سیره عقلاء برگشتش به سیره نبوی است که جزء سنت است دیروز گفتم ارتکاز عقلاء تسالم بالاتر از اینها است یعنی این طور از ضرورت متصل پیش عقلاء است خود ائمه است نه تنها اینها خود ائمه که از آنها عقل العقلاء، مردم بما هم مردم، عقلا بما هم عقلاء. اجماع بالاتر است؟ این مسیر خودش هم سطح با تسالم است تسالم متعلق به احکام شرع است ارتکاز متعلق به احکام عقلائی و ذهنی و روابط اجتماعی است این تمام. برایتان گفتم که قبل از صاحب جواهر تقسیم‌بندی مدرکی و تعبدی وجود نداشت هرکجا اجماع بود همان اجماع حجت بود خودش دلیل بود آن نکته اصلی آن را که دقت می‌کنید که صاحب جواهر می‌گوید که یدل علیه النصوص و الاجماع بقسمیه اگرسبک اصولی باشد آن دیگر اجماع نیست نصوص کنارش آمده ادله را بحث می‌کردیم اجماع و سیره را خوب و اشکافی کردیم شکر خدا تمام شد. اما ادله دیگر چه مقدار ادله معتبری وجود دارد که ما در فقه از آن استفاده می‌کنیم. و تا چه حد؟ اول می‌رویم سراغ عقل و ظاهر کتاب. روایت را آخر می‌گذاریم همینطوری از جزئی به کلی حرکت می‌کنیم یکی از ادله فقهی، ادله اربعه، عقل اعلام شده آیا عقل در استنباط نقش دارد یا ندارد آن نکته یادتان نرود که دیروز گفتم فرق بین حکم عقل و حکم عقلاء. الان که عقل را مطرح می‌کنیم حکم عقلاء که دیگر نیست سیره عقلا دیگر نیست عقل بمعنای حکم مستقل عقل، در استنباط فقهی جایی دارد یا ندارد؟ ما با ابناء عامه مذاهب سنی فرق و اختلاف اصلیمان ازاینجا است آنها در جای عقل قیاس را گذاشته‌اند کتب فقهیشان راکه مراجعه کنید احکام زیادی دیده میشود مستند به قیاس. شما همه آن را خوانده‌اید در اصول جایی که زیاد برخورده باشید وقتتان را نمی‌گیرم دیگر کاری نداریم بطلان قیاس از ضروریات مذهب ما است هیچ دلیلی ندارد اعتبار شرعی ندارد اعتبار عقلائی ندارد اینها را خوانده‌اید اما حکم عقل که ما می‌گوییم قیاس قطعا نیست یکی دو مورد گفته می‌شود که ما قیاس را قبول داریم قیاسی که منصوص العله باشد ما قبول داریم پس ما هم عامل به قیاس شدیم تا حالا اینجوری می‌گفتیم بدانید که این حرف اشتباه است ما قیاس را قبول نداریم قیاس منصوص العله را هم قبول نداریم. آنجایی که فکر می‌کنید که عمل به قیاس کرده‌اید گفته‌اید الخمر حرام لانه مسکر شما اگر مسکر دیگر پیدا کردید فکر می‌کنید که قیاس واقعاً شده، قیاس نیست آن به خاطر تعمیم علت است مسکر موضوع حکم است مقایسه با خمر به عمل نیامده. یکی از اغلاط مشهور است که ما قیاس منصوص العله را قبول داریم این قیاس منصوص العله نیست عمل به نص است. عمل به عمومیت نص است. موضوع حکم، مسکراست. معلوم است تصور برای تصدیقش کافی است لانه مسکر. مسکر موضوع حکم است. تمام. مسئله حکم عقل که گفته می‌شد که اینجا نیست معلوم شد که ما حکم عقل را به عنوان قیاس قبول نداریم یک نکته آمده است شبهه یا دید ابتدایی که ما حکم عقل را در مواردی قبول داریم. که باید بگوییم حکم عقل یکی از ادله اربعه است دقت کنید ما درباره حکم عقل، فقط جایی که عقل قطعی ضروری باشد فقط به همان مقدار اکتفا می‌کنیم چون عقلی قطعی ضروری آن هم می‌گویم سرّش چیست سرش هم این است که ریشه‌اش قطع آدم است ریشه‌اش برمی‌خورد به حجیت قطع. حجیت عقل قطعی یک مرتبه عقل قطعی در مسائل کلامی و اعتقادی است براهین عقلی، حکم عقل ربط به احکام ندارد پس جزء ادله اربعه آنها نیستند خیلی داریم براهین قطعی برهان امکان و وجوب داریم و برهانهایی درباره معاد داریم اما آن ربطی به احکام ندارد درباره احکام می‌گوییم یک جا فقط آمده اجماع کجا برایتان پیدا کردم یک جا فقط کجا؟ اولویت قطعیه یا فحوای قطعی، فحوای قطعی که می‌گویم چون فحوای ظنی هم هست. اولویت قطعیه مثال بارزش هم همان که شنیده‌اید که لاتقل لهما اف یدل بالاولویة القطعیة علی عدم جواز الضرب. دلالت می‌کند برلاتضربهما. لاتقل لهما اف که آمده است لاتضربهما بالاولویة است دیگر البته لاتضربهما نیامده ولی حکمش را به اولویت قطعیه می‌دانیم. شک و شبهه‌ای در آن نداریم برای اینکه آن حکمی که آمده است که لاتقل لهما اف، بالقطع دلالت می‌کند که لاتضربها قطعا درضمن آن هست حکمش را به اولویت قطعیه میدانیم.حجت است شکی در آن نداریم مورد تسالم است ما همین یک مورد حکم عقل داریم بنابر مشهور. اما یک ان قلتی هم داریم برای کسانی که می‌گویند در فقه از عقل خبری نیست که اینجا با هم ریشه‌اش را برمی‌گردانیم به قطع خودمان از آن دلیل اولی قطع پیدا می‌کنیم. از باب حجیت قطع است نه از باب حکم عقل حالا خیلی در آن گیر نمی‌دهیم بر فرضی که تنزل بکنیم گفتیم در سرتا سر فقه اجماع دو مورد دارد عقل یک مورد دارد .

متن درس خارج فقه استاد سید کاظم مصطفوی - سه‌شنبه 21 مهر ماه 88/07/21

درباره ادله اجتهاد بحث می‌کردیم. برای شما نکته‌ای که معمولاً تعرض نمی‌شود گفتم : اجماع فقهاء با سیره عقلاء در یک سطح هستند و تسالم فقهاء با ارتکاز عقلاء هم سطحند. سیره عقلاء حجیتش نیاز به امضاء شرعی دارد با شرط استمرار. که شما سوال کردید. و تسالم فقهاء نیاز به امضای شرع ندارد بلکه به عنوان ضرورت فقهی حجیت دارد. ارتکاز عقلاء هم نیاز به امضاء ندارد و به عنوان ضرورت حجیت دارد. این نکاتی بود که گفتم. روی کاغذ نمی‌آورند. در کتب و صدور، ثبت است پیش فقهاء. برای شما عزیزان خرد و ریزش می‌کنیم. بعد صحبت از این شد که عرف چیست؟ از ادله شرعیه سیره عقلاء اضافه و عرف اضافه شد. سیره را کامل با اقسامش گفتیم و تمام. رسیدیم به عرف. معنای عرف چیست؟ کارش چه چیز است؟ و ادله اعتبار خود عرف چیست؟ عرف عبارت است از رأی عامه مردم. حرف ما در فقه که می‌گوییم نظر عرف،همان حرف حقوقدانهاست که می‌گویند نظر و رأی مردمی. این معنای عرف است خیلی ساده. و اما کار عرف. برای شما گفتم کار عرف تشخیص ظهورات است. در بحث ظهورات که رسیدیم دو تا مطلب قریب‌المخرجند اشتباه نشود: تشخیص ظهورات و حجیت ظهورات. تشخیص ظهورات به وسیله عرف است و حجیت ظهورات به وسیله بنای عقلاست. مثلاً معنای قیام، معنای استطاعت و معنای سعی در روز جمعه برای اقامه نماز، از عرف گرفته می‌شود. معنایش را تایید می‌کند اما این معنای ظاهر و پیدا از لفظ ،حجیت شرعی دارد. از کجا؟ بر اساس سیره عقلاء که گفتم سیره عقلاء و بنای عقلاء دو تعبیر از یک حقیقتند اشتباه نشود. پس این را فهمیدیم. این را که فهمیدیم یک اصطلاح معروفی است و می‌خواهم برای شما آن را خوب باز بکنم دقت کنید. اصطلاح معروفی است بین اصولیین نجفیین یعنی مکتب اصولی نجف. شاید این جمله از مرحوم میرازی نائینی است که عرف در تعیین مفاهیم کلی ،مورد اعتماد است اما در تشخیص مصادیق، از عرف کاری ساخته نیست. چرایش را خوب دقت کنید. این را می‌گویند همین قدر دیگر شرح که نمی‌دهند. خودشان شکر خدا برایشان خیلی ساده است. ما طلبه ضعیف بفهمیم که چرا اینجوری است؟ عرف در تعیین مصادیق مورد اعتماد است و در تشخیص مصادیق مورد اعتماد نیست. این اصطلاح معروف است. چرا اینطوری است؟ تعیین مفاهیم که می‌گوییم منظور از مفاهیم، مفاهیم فلسفی نیست. منظور از مفاهیم، مفاهیم عرفیه است. و عرف نسبت به آن مفاهیم خبرویت دارد. اتّباع نظر آنها، اتباع از رأی اهل خبره است که این نکته‌اش را فهمیدیم. فقط می‌گفتیم نظر عرف تمام می‌شد. سرّش را فهمیدیم در تنظیر کامل بشود برایتان. چطوری ما در معنای مفردات و تک واژه‌ها، تک کلمه‌ها به لغت مراجعه می‌کنیم. اهل لغت نمی‌گوییم درست مثل عرف تقدیر می‌کنیم و می‌گوییم لغت گفته است. اصطلاح برداشت شد. منظور از لغت گفته است اهل لغت است و منظور از عرف اهل عرف است. اصطلاح را خوب بفهمید. اهل عرف به حذف مضاف است. مثل این که لغت به حذف مضاف. لغت یعنی اهل لغت. عرف یعنی اهل عرف. چطوری می‌گوییم ترجمه این کلمه این است که اهل لغت گفته است. این تنظیر است و در مفاهیم عرفی تک کلمه‌ها مربوط می‌شود به لغت. مفاهیم جلمه‌ها مربوط می‌شود به عرف و اهل محاوره آن زبان، اهل آن زبان. اهل آن زبان خبرویت دارد. حجیت قولشان از باب حجیت قول خبره است. یک چیزی هم برایتان نکته تازه بگویم و آن اینکه شما در بحث اصول خوانده‌اید که حجیت قول لغوی ثابت نیست. در اصول یک عنوان معروف را خواندید تحت این عنوان که حجیت قول لغوی. وارد بحث که می‌شویم بعد از تجزیه و تحلیل این نتیجه را اعلام می‌کنند که قول لغوی حجیتی ندارد. این تقریباً مشهور اصولیون هست. این را داشته باشید. اما نکته، چیزی که در این جا شما می‌توانید به عنوان نکته جدید در نظر بگیرید این است که در همین مسئله ،عمل با قول جداست. در قول می‌گویند قول لغوی حجیت ندارد اما در عمل همه برای فهم معنای تک کلمه به لغت مراجعه می‌کنند. جایی که ما پیدا کردیم که عمل با قول دو چیز می‌گوید. هر کجا شما کلمه‌ای را در روایات در بحث‌ها به آن بر بخورید که معنای زیرنویس آن کلمه را حاضر نباشید کسی هم نیست که بپرسید، چه می‌کنید؟ بیاورید مصباح المنیر را. مثال بارز شیخ انصاری است. مثالی که خود فقهاء استفاده می‌کنند. شیخ انصاری در اول مکاسب می‌گوید در مصباح المنیر آمده است که البیع مبادله مال بمال. شیخ الاصول است و در بحث اصول که می‌آید می‌گوید حجیت قول لغوی ثابت نیست. شنیده بودید که در اشعار مولوی که فعل من بر قول من باشد گواه اینجا فعل قول را تخطئه می‌کند بی هیچ تردید. این یک نکته جدید بود به عنوان نظر گوش دادید. این را هم توجه کنید که معنای لغوی از تخصص و خبرویت عرف نیست. معنای لغوی اختصاص به لغت دارد. مرز عرف و لغت را جدا کردم. عرف از خودش مفاهیم عرفی دارد. مفاهیم عرفی یعنی چه؟ جمله‌ها و بیاناتی که اهل آن زبان می‌شنوند، معانی آن جمله‌ها و آن تراکیب را اهل آن لغت که می‌دانند، این عرف است. لغت تخصص ادبی است و متعلق به تک واژه‌هاست. ریشه‌اش به ادب بر می‌گردد. عمدتاً به صرف بر می‌گردد. صرف از خودش عالمی دارد. تک کلمه‌ها را خوب بررسی می‌کند معناهایش را برایتان اعلام می‌کند این نکته را که گفتم. مؤیدش را هم پیدا کردید. پس عمل با قول که مخالفت مشهود داشت بهترین مثال هم آورده شد. مطلب تمام. یک دلیل بیاورید که این بحث کامل بشود. دلیلش حجیت قول خبره است. در معنای لغوی کلمه‌ها که ما شک داشته باشیم به اهل خبره مراجعه کنیم. قانون حجیت قول اهل خبره یک قانون شرعی و عقلی است. هم عقلانی است و هم از نظر شرعی حجیت قول اهل خبره یک حجیت مسلم است. اهل لغت خبرویت دارد، در فهم معنای تک کلمه‌ها، این را که گرفتید. چه چیز باقی ماند برای ما تا اینجا معنای عرف کار عرف و حجیت عرف شکر خدا کامل شد و در ظهورات قاطی نشود. تشخیص ظهور کار عرف است حجیت ظهور کار بنای عقلاء است. کلمات کلیدی یادتان نرود. اما حرف میرزای نائینی را کامل کنیم. چه گفتیم؟ یک لنگه‌اش درست شد. که چه بود؟ که حق تعین مفاهیم عرفیه مال عرف است. از چه باب؟ از باب خبرویت. یک لنگه اش باقی ماند و آن اینکه عرف حق تشخیص مصادیق را ندارد. این حرف معروف میرزای نائینی در اصول است که علی‌الظاهر که عرف مورد اعتماد است، در تعیین مفاهیم عرفیه و در تشخیص مصادیق مورد اعتماد نیست.چرا؟ چرایش را شما در آوردید؟ در تشخیص مصادیق خبرویت ندارد. تشخیص مصادیق از اختصاصات و تخصص عرف نیست.

مثال: مثلاً در مفاهیم عرفی می‌گویند استطاعت. مفاهیم عرفیش را می‌دانیم حجت است قول عرف استطاعت یعنی چی؟ یعنی توان مالی در حدی که نیازی به امورات معیشتی پیدا نکند. این است معنایش. خیلی خوب ما قبول داریم اما تشخیص مصداق یادتان نرود این مقدمه را بگویم تا مطلب کامل بشود. شما یک وقتی به ذهنتان این شبهه نیاید که عرف مگر مصداق را نمی‌بیند؟ مگر با مصداق کار ندارد؟ مگر با مصداق ارتباط ندارد؟ که دارد. سر و کارش با مصداق است چطور می‌گویید که تشخیص مصداق کار عرف نیست. چرا این حرف را می‌زنید؟ اول می‌گوید مقدمه فهم، اشکال است. اول اشکال کنید بعد مطلب را بفهمید مستقیم نرویم که یک وقت بعد اشکال پیش آمد مطلب کامل نمی‌شود. پس چرا می‌گویید که حق ندارد؟ جواب اولاً در مصادیقی که می‌خواهیم بگوییم که مورد بحث ماست که عرف حق تشخیص مصادیق ندارد، مصادیق واضح و معلوم و روشن نیست. مصادیقی که مورد شبهه قرار می‌گیرد. آن مصداق هایی را که ما شک می‌کنیم زیر مجموعه مفهوم قرار گرفته یا نگرفته است ،آنجا عرف نمی‌تواند کاری از پیش ببرد. حالا فهمیدید. همین را که فهمیدید مطلب دیگر تقریباً برایتان کامل شد که حرف اصولیون مخصوصاً میرزایی نائینی علی ظاهر چقدر پر محتواست جایی که شک در مصداق بکنیم به این شکل که این مصداق خاص آیا زیر مجموعه این مفهوم واقع می‌شود یا نمی‌شود. این جا که عرف نمی‌تواند کاری بکند. چرا نمی‌تواند؟ همان حرفی که در اصول خواندید. چه گفتیم؟ یادتان است؟ در شبهه مصداقیه چه می‌گفتیم؟ در شبهه مصداقیه می‌گفتم عام موضوع درست نمی‌کند. تمسک به عام در شبهه موضوعیه درست نیست به خاطر اینکه عام موضوع درست نمی‌کند. سرش این بود همان حرف را بیاورید اینجا. در شبهه مصداقیه عرف موضوع نمی‌تواند درست بکند شک در مصداق ،شک در موضوع است. عرف نمی‌تواند موضوع درست کند. خود عموم لفظی و اطلاقات نمی‌تواند موضوع درست کند که بیانات شرعیه است عرف که کمتر از آن است. نکته اصلی. یادم نرود این را بگویم، شما شنیده‌اید دلیل لبّی الان برایتان ردیفی بگویم. شما فقط شنیده‌اید دلیل لبّی اجماع است. یک مثال برایتان بگویم. دلیل لبی حداقل پنج مورد دارد:

1- اجماع

2- سیره عقلاء

3- شهرت

4-‌عرف

5- مورد

مورد ورود خطابات. یادتان است در اصول که می‌گوییم مورد مخصص نمی‌شود. دلیل اصلیش این است که مورد دلیل لبّی است زبان ندارد قدرت تصرف برعمومیت عام ندارد. حالا این را که فهمیدیم. مطلب الان برای ما در تشخیص مصداق همین حرف می‌آید. دلیل لبی یادتان نرود مواردش را که فهمید قاعده دارد. دلیلی لبی خودش یک قاعده بخصوص برای خودش دارد. قاعده در دلیل لبی این است که فقط قدر متیقن را فرا می‌گیرد وشامل می‌شود. هر کجا شکی واقع بشود دلیلی لبی هیچ گونه کارایی ندارد. تشخیص مصداق که زمینه سازی کردم برایتان مصداقی که مورد شبهه است شک در عموم مفهوم دارید. عرف دلیل لبی است قدر متیقن را می‌گیرد فراتر از قدر متیقن در توان دلیلی لبی نیست. قضیه عرف را تا به آخر خوب فهمیدید شکر خدا. رسیدیم به این نکته. پس از این که معنای عرف برای شما گفته شد. اول اینجا یک نکته دیگر را هم تعرض بکنم و تمام. در ادامه بحث از ادله اجتهادی که برای شما گفتم پس از عرف و سیره عقلاء و داستان شهرت، یک اشاره کوتاه بکنیم و تمام. که این‌ها ادله اجتهادی است تا آخر همین طوری برویم شهرت را هم یک اشاره کوتاه بکنیم. شهرت به طور عمده دو قسم است. شهرت قدما و شهرت متاخرین. شهرت فتوایی و شهرت روایی را کار نداریم. درست و صحیح پیش همه اصولیون تقریباً این است که شهرت متاخرین هیچ حجیتی ندارد. اصلاً. چرا؟ شهرت چیست؟ یک چیز اجتهادی است. اجماع که نیست سیره نیست. روایت داخلش نیست. ظاهر کتاب نیست هیچی. قدما گفته بودند شهرت با این مکانت و جایگاه خودش فقط یک دانه نقش دارد. ضعف سند روایت را جبران می‌کند. این هم همانطور که دیروز گفتم از زمان شیخ انصاری به آن طرف. اما از زمان شیخ انصاری به این طرف گویا مخصوصا سید الخویی می‌فرماید که شهرت جبران ضعف سند هم نمی‌کند. چرا؟ چون شهرت را در کنار خبر ضعیف که قرار بدهیم ضم الحجر الی الحجر است هیچ کاری نمی‌تواند بکند حجیت ندارد این درباره نقش شهرت نقش مشهور شهرت. یک نقش مختصر جنبی دارد. یادتان نرود و آن چیست؟ نگفتم درباره اجماع. در مرحله استنباط باز هم قول و عمل را در اینجا برایتان نشان می‌دهم که فرق دارد. تتبع چیز خوبیست. اختلاف قول و عمل فقهاء را در آوردن. درباره شهرت در مقام استنباط فقیه بر اساس ادله، فتوایی که می‌دهد اگر فتوا مردد بود بین مشهور و خلاف مشهور طبق مشهور که فتوا می‌دهند اطمینان نفس دارند پیش خودشان. اطمینان آور است برای خودشان ضمیمه می‌شود برای ادله، پیششان اطمینان آور است. در این کتاب فقه المعاملات نوشته شده است که از آقای خویی شاید چند مورد در آوردم در بحث استدلالش که مطلبی می‌گوید ولی در بحث فتوا ییش طبق مشهور فتوا می‌دهد. پس شهرت در مقام فتوا یک اطمینان جنبی برای فقیه بوجود می‌آورد نقش شهرت را کم نگیرید. قسم دوم شهرت که عبارت است از شهرت قدما. شهرت قدما در بحث روایات قطعاً جابر ضعف سند است و مورد توافق هم هست. چرا؟ یادتان است در رجال برایتان گفتم که شهرت قدما، مشایخ و اجله‌ای که یک روایت پیش آن‌ها مشهور است آن‌ها خودشان جزء موثِقینند. شیخ طوسی خودش جزء موثقین است. شیخ مفید خودش جزء موثقین است. یعنی توثیق به خصوص راوی از سوی شیخ طوسی و شیخ مفید صورت می‌گیرد و همین طور شیخ برقی و ابن قولویه و نجاشی و کشی که این‌ها چهار تا اصل رجال داریم که آنها را در ضمن بحث‌ها برایتان شرح می‌دهم. چرا شهرت قدمایی در روایات معتبر است سرّش را فهمیدید. اما شهرت قدما در شهرت قدمایی که فقهائی باشد. شهرت قدمای از فقهاء نه از محدثین آن را گفتم که حجیت دارد. شهرت قدمای از فقهاء طبق نظر اصولیون بعد از تحول، یعنی بعد از زمان شیخ انصاری همان اشکالی را دارد می‌گوید اجماع نیست حجیت ندارد اعتباری برایش قائل نیست تمام. منتها حق مسئله آنچه ما ضعفا می‌فهمیم شهرت قدمایی که آدم فحص بکند با توجه به قرب زمان و استفراغ وسعی که آن اجله و قدما داشتند و با توجه به این که نظر فقهیشان با نظر رواییشان هماهنگ بوده. لذا الان برای ما هنوز روشن نشده است که کتاب فقهی صدوق روایت است یا فتوای خودش است.از بس روایت با فتوا پیش آنها درآمیخته بود. دقت کردید. لذا ما اول کتاب فقهی مقنعه را می‌دانیم هر چند مقنع مال شیخ صدوق قبل از مقنعه است فقهی بودنش ثابت نمی‌شود. بنابراین این نتیجه را بگیرم وبعد می‌رسیم به مسئله بعد نتیجه اش را جمع بندی بکنیم بنابراین شهرت قدما حداقل موید می‌تواند باشد تمام الملاک در استنباط حکم هر چند نمی‌توانیم اعلام بکنیم ولیکن در کنار ادله یک دانه موید است که برای استحکام مسئله کمک کند، هیچ قابل انکار نیست. شهرت هم داستانش تمام شد.

سوال: اینکه دیروز فرمودید بعضی‌ها می‌گویند که عقل جایگاهی در فقه ندارد؟

جواب: گفتم که می‌گویند عقل جایگاهی ندارد بله جایگاه وسیعی ندارد ولی موردی را برای عقل پیدا کردیم. کجا؟ اولویت قطعی این نکته را هم برایتان گفتم چه بود؟ اگر یادتان است ما می‌گوییم که غلط مشهور شده. ما قیاس منصوص العله را قبول داریم. این‌ها را شرح دادم که ما قیاس منصوص العله نداریم آ‌نجا خود عموم علت، بیان لفظی است اشتباه نشود و در مفهوم اولویت یا اولویت قطعیه یک دانه ان قلت خود من کردم شما از خود من گرفتید به خود من اشکال کردید همان قدر گفتم که حتی گفته می‌شود که اولویت قطعیه هم حکم عقل نیست. منتها ما عیبی ندارد کوتاه آمدیم حکم عقل باشد یک دانه حکم عقل پیدا کردیم ما عقلی را که در فقه حجیت برایش قائل هستیم عقل قطعی مستقل فقط. اگر جنبه ظنیت پیدا کرد. احتمال خلاف در آن بود ما هیچ حجتی برایش قائل نیستیم.

در جواب سوال: سوال شما را هر چند خیلی روشن نبود ولی ذهنتان خوب مطلب را تفکیک نکرده انقدر فهمیدم برایتان یک بار دیگر هم عرض کنم. خوب دقت کنید. اهل لغت یک تخصصی برای خودشان دارند که ریشه تخصصشان یک دانه علمی است که بدنه اصلی شان علم صرف است. دقت کردید. یک علمی در ادبیات این مال لغت. عرف توانایی عرف اهل آن زبان مثلاً فارسی زبانان، مردم که فارسی زبان‌اند، اهل عرف‌اند اهل فهم این زبان‌اند. زبانی که اینجا می‌آید در بینشان جمله‌ها و بیان ها و خطابهایی صورت می‌گیرد. تک واژه که توش هست تک واژه را که نمی‌شود. که حذف کنیم. تک واژه که هیچ کاری ندارد فقط طرف و سوی جمله می‌رود. تک واژه‌ها و تراکیب و کلاً بیان را در همان حد زبانی که آن اهل زبان هستند آن‌ها تشخیص می‌دهند این‌ها هم متخصص‌اند و اهل محاوره هستند و اهل خبره تمام.

سوال: ریشه اهل لغت مگر همان عرف نیست؟ تو کتاب هایی که جمع آوری کرده‌اند در زمان‌های گذشته به این لغت...

جواب: این یک نکته را شما خوب گفتید. لغت را آن ریشه وضعی پیدا می‌کند یک مقدار اصلیش علم صرف است قسمت جنبیش استقراء از وضع الفاظ است. علم لغت یک علمی است که بدنه اصلیش صرف است و ملحقاتش تتبع و استقراء. تمام

سوال: لذا در این که لغاتی که تخصصی است. معمولاً اهل لغت حرف می‌توانند بزنند ولی عرف نمی‌تواند.

جواب: نه خیر نه عرف و لغت اصلاً فاصله اش زمین تا آسمان است همین چیزهایی که در لغت همین الان دارد به کار می‌رود عرف اصلاً ممکن است یک جایی هست که هم عرف آن را می‌فهمد هم لغت با هم تضاد و تنافی ندارند.

سوال: خود لغویون که از همین‌ها گرفته‌اند که:

جواب: نه از اینها نگرفته‌اند این زبان این را در وضع الفاظ در کفایه خواندید وضع الفاظ تدریجی است طبق نیازمندیها است حق این است. بهترین حرف را در وضع صاحب کفایه زده است وضع الفاظ تدریجی بر اساس نیازمندیها و واضع اصلی خدا منتها این توان را برای بندگان خودش آفریده. واضع یعرب ابن قحطان نیست عده خاصی نیست خود مردمند که این جوری وضع می‌کنند. تمام.

سوال: سیره عقلائیه به ارتکازات بر می‌گردد؟

جواب: سیره عقلائی با ارتکاز هم سنخند سنخیت دارند درجه اش فرق می‌کند چطوری اجماع با تسالم هم نسخ است اجماع هم توافق فقهاء است تسالم توافق کل فقهاء است که مطلب پیش فقهاء مسلم است. ارسال مسلم است. ارتکاز و سیره هم همینطور سیره درجه پایینترش است سیره عقلاء بما هم عقلاء مثال تنظیم می‌کند ارباب نجف می‌گویند من لدن آدم الی زماننا این ارتکاز است. من لدن آدم الی زماننا می‌گوید. دو دو تا چهار تاست. دو دو تا سه تا که نمی‌گوید کسی. و من لدن آدم تا حالا می‌گوید هر کجا خطر بود احتیاط کن ارتکاز است. تمام

متن درس خارج فقه استاد سید کاظم مصطفوی - شنبه 25 مهر ماه 88/07/25

درباره ادّله اجتهاد بحث می‌کردیم. مقدمه بحث فقه آشنایی ابتدا با فقه اجتهادی اصالتاً و با فقیه شدن بالتبع است. ما که فقه اجتهادی و استدلالی بحث می‌کنیم خود فقه اجتهادی و استدلالی را تعریف کنیم و در ضمن کار فقیه هم معلوم می‌شود که فقیه یعنی چه کسی؟ ادله اجتهادی دو اصطلاح دارد. اصطلاح اول ادّله اجتهادی در اصطلاح فقهی که عبارتست از ادّله اربعه و ملحقات آن. ملحقات آنرا گفتیم سیره عقلا و عرف و مایشاکلهما. ادّله اجتهادی در فقه در مقابل ادّله تقلیدی قرار می‌گیرد که ادّله تقلیدی کتاب، سنت و قاعده عقلی است. کاملترین دلیل برای تقلید فقط همان قاعده عقلایی رجوع جاهل به عالم است.این معنای ادله اجتهادی بود. اصطلاح دوم اصطلاح اصولی است. در اصول، ادّله اجتهادی در برابر ادّله فقاهتی واقع می‌شود. ادّله‌ای که حجیت معتبر شرعی دارد و مؤدای آن، حکم اولی و واقعی است، به آن دسته از ادّله می‌گویند ادّله اجتهادی. ادّله فقاهتی در جایی بکار می‌رود که از ادّله اولیه و حجج معتبره شرعی خبری نباشد. در اینصورت به ادّله‌ای مراجعه می‌شود تحت عنوان اصول عملیه که ادّله فقاهتی است. چهار تا است این ادّله فقاهتی. چهار اصل بعنوان اصل عملی شناخته‌اید. توهمی می‌شود که ما اصول دیگری هم داریم در مقام عمل، مثل اصالة الحل، اصالة الاباحة و اصالة الطهاره و غیرها. اینها هم اصول لفظیه نیستند. در مقام عمل هم نقش ایفا می‌کنند، اینها باید از اصول عملیه باشند چرا صول عملیه را چهار تا گفتید؟ بلی از اصول لفظیه نیستند ولیکن اینها از قواعد فقهیه هستند. اسم اصل روی آنها کار می‌رود حقیقت آنها قاعده فقهی است که فرق این دو گفته شده است. ادّله اجتهادی تا کتاب و سنت رسیدیم. عقل و اجماع و ملحقات را گفتیم و رسیدیم به کتاب و سنت.استفاده از کتاب به چه صورت است؟ نمای دور فقه و کار فقیه را آشنا بشویم. آیا استفاده از کتاب مفسر شدن است؟ به تفسیرها مراجعه شود؟ خیر میدان فقه و فقاهت از تفسیر و مفسرین جداست. استفاده از کتاب در باب استنباط احکام فقهی چه صورتی دارد؟ استفاده از کتاب در بحث فقه ابتدائاً مجموعه آنرا مستقل اعلام می‌کند بنام آیات الاحکام. آیات الاحکام را از تفاسیر استفاده کنیم؟ کافی است؟ خیر. از منظر فقیه عَلَمی استفاده کنیم؟ چون قدرت اجتهاد دارد. می‌گوئیم هر مفسری مجتهد نیست. باید مفسر ما فقیه باشد. ما فقیه برجسته‌ای را پیدا کرده‌ایم که آیات الاحکام را شرح داده است. به قول ایشان اکتفا کنیم؟ خیر. چون این بدترین نوع تقلید است. تقلید مقلد از مجتهد عیبی ندارد ولی تقلید در خود اجتهاد گفته می‌شود بدترین نوع تقلید است. پس چه باید کرد؟

1- خود فقیه بعنوان متفحص باید فحص وسیعی کند. تفاسیر را بگردد بعنوان مقدمات ولی نه بعنوان تمام‌الملاک و تمام‌الاعتماد. اقوال فقها را باید فحص کند. خود هم شخصاً چیزی بفهمد. فهم فقها را هم باید احراز کند.آنگاه می‌شود یک حجیت بعنوان ظاهر کتاب.شنیده‌اید فحص در اجتهاد را. فحص و فهم اصحاب در اجتهاد و فقه بکار می‌رود. فحص به چه معناست و تا چه حد؟ فهم اصحاب چه جایگاهی دارد؟ فحص به این معناست: یک ظاهر کتاب یا یک ظاهر روایت را که برخوردید روایات باب،آیات مربوط،روایات مفسره، اقوال فقها، فحص و تتبع بشود با استفراغ وسع، پس از کامل شدن فحص و تتبع، که می‌گویند یجب الفحص حتی الیأس، تا وقتیکه دیگر احتمال خلاف ندهید. این می‌شود مرحله اجتهاد. اینقدر لازم است. چون احتمال تقیه، تخصیص و کنایات و استعارات وجود دارد.اقوال فقهاء ممکن است نکته‌ای را به شما اعلام کند که آن نکته بر شما مختفی شده باشد. در اصطلاح فقهاء نجف می‌گفتند، اجتهاد یعنی فهم اقوال فقهاء. فهم اصحاب چه جایگاهی دارد؟ در ضمن بحثهای فقهی به آن اشاره می‌شود که هکذا فهم الاصحاب.فهم الاصحاب دو اثر دارد: نسبت به خود مجتهد علاوه بر دلیل معتبری که دارد،اطمینان نفس می‌آورد. شما که ان شاء ا... بالاتر بروید می‌بینید که یک فقیه چقدر کار می‌کند، چه جاهایی می‌رود چقدر قدرت فقهی دارد. فقهاء که عده‌ای از آنها یک مطلبی را به آن نحو خاص فهمیده باشند اطمینان برایتان می‌آورد این از نظر شخص مجتهد اما از نظر علمی، فهم فقها در مصطلحات فقهی که ظاهر کتاب و ظاهر روایات است، نقش خبرویت را دارد. اعتبار آنها از باب خبرویت است. بنابراین به فهم اصحاب که برخوردید بدانید چه بوده است و چه جایگاهی دارد. بعد از کتاب می‌رسیم به سنت.

سوال: گاهی فقیهی در مقابل همه فقهاء فهم جدیدی دارد و برای خودش واقعاً معلوم است. از کتاب و سنت مطلبی را استفاده می‌کند که سایر فقها و استفاده نکرده‌اند.

جواب: آن فهم برای خودش حجت است اگر یقین دارد. اگر دلیل داشته باشد،و فهم فقهاء (و این فقیه) مؤید است. اگر کسی چنین فهمی داشته باشد یا می‌شود برونگرا مثل متجددین که بعضی از مسائل را بر خلاف فقهای مشهور ،ممکن است فتوی بدهد یا نظر ابتکاری دارد که درست است والله العالم. ما که جرأت آنرا نداریم هر که جرأت آنرا دارد بیاید میدان و فتوی بدهد.سنت: گفتم سنت دو اصطلاح دارد:

1- سنت در اصطلاح فقه و اصول

2- در اصطلاح درایه و رجال.

در اصطلاح فقه و اصول: همین است که مشهور است و شما می‌دانید. فعل و قول و تقریر معصوم (علیه السلام) سنت در اصطلاح درایه و رجال: خبر متواتر و قطعی الصدور. روایتی که معتبر است و باید در بحث اجتهاد آنقدر روی آن کار شود تا اعتبارش ثابت شود بطور اجمال از این قرار است دسته‌بندی روایت دو قسم است: روایات متواتر و خبر واحد. زیر مجموعه خبر متواتر، خبر مستفیض واقع می‌شود. متواتر و مستفیض چیست؟

متواتر: خبری است که سندهای متعدد و زیادی داشته باشد با وصف صحت و وثاقت تا بدانجا که برای فقیه و اهل فحص علم حاصل شود. ملاک آن حصول علم است. ما فعلاً در سند بحث می‌کنیم. منظور تواتر سندی است. خبر مستفیض: خبری که از طرق متعدد و زیادی نقل شده است. فیضان داشته است. اما برای اهل فحص علم وجدانی نمی‌آورد فقط اطمینان بوجود می‌آورد. فرق بین متواتر و مستفیض همان فرقی است که بین علم و اطمینان است. در حجیت هم از همین قرار است: اطمینان قائم مقام علم می‌شود در اعتبار. خبر مستفیض هم در اعتبار ،قائم مقام خبر متواتر می‌شود. بخش دوم: خبر واحد: بدانید خبر واحد یک خبر نیست که به آن واحد می‌گویند. دو طریق سه طریق یا حتی مشهور هم خبر واحد است. تا حد استفاضه و تواتر نرسیده است خبر واحد است. خبر واحد چند تقسیم دارد. مشهور آن همان است که شنیده‌اید. خبر صحیح: کل راویان سند مسلسل و موثق و امامی باشد.خبر موثق: راویان آن مسلسل و ثقه باشند و بعضی از آنها امامی نباشند. حتی اگر یک نفر باشد. خبر و روایت حسنه: بعضی از راویان آن امامی است ولی مدح دارد ، توثیق ندارد مثلاً می‌گوید: احمدبن محمد شیعیٌ ولاییٌ له کتاب. مدح شده است. توثیق نشده است. شیعه هم هست.راوی اگر ممدوح بود و در سند روایت قرار گرفت، حتی اگر یک نفر باشد، روایت می‌شود حسنه. نقطه مقابل صحیح و موثق را می‌گویند ضعیف. روایت ضعیف مصادیق فراوان دارد:

1- مرسل است

2- بعضی راویان مجهول است. مشهور یا دید ابتدایی این است که میخواهم این دید ابتدایی را کنار بگذارید. دید ابتدایی این است که روایتی را که گفتیم سند آن ضعیف است کنار بگذارید. اینطور نیست. ضعف و ضعیف مساوی با جعل نیست، که خیایها اشتباه میکنند. یکی از راههای اعتبار روایت سند است یکی از راهها. منتها برجسته‌ترین راه اعتبار روایت سند است. راههای دیگر هم داریم برای اثبات اعتبار. تنها سند، راه اثبات اعتبار روایت نیست. مثلاً می‌گوید برخی روایات کافی ضعیف است یعنی می‌خواهد بگوید مجعول است و دور بیندازید. اینطور نیست. ضعیف به روایتی اصطلاح می‌کند که سلسله سندش بر اساس معیار رجالی ثقه و درست نباشد اما تنها سند، راه اعتبار نیست. راههای دیگر هم دارد. ده تا راه برای اثبات اعتبار برای روایت داریم:

1- کثرت روایات

2- متن فوق العاده متین و بلاغی روایت

3- مطابقت مضمون روایت با ظاهر کتاب یا با روایات معتبر

4- عمل مشهور قدما

5- مطابقت مضون با تولا وتبری و ... بنابراین این خیلی نکته حساس ظریفی است، هم در خطابی هم در تبلیغی و هم در تحقیقی، و آن اینکه روایتی که ضعیف می‌گوئیم مساوی با جعل نیست. متن‌شناسی که جزء هنر روایات است بحث آن در رجال و درایه مفصل است. مثلاً الان درباره نهج‌البلاغه نیازی به تحقیق سند نداریم. متنه اقوی شاهد علی صحته و صدوره عن المعصوم. نکته دیگر: موضوع حجیت خبر،وثوق به صدور است. نه سلسله سند معتبر بودن.وثوق صدور گاهی از کثرت می‌شود گاهی از عمل قدماء. در مصطلحات بر می‌خورید به «معرض عنها» یا «مقبوله» و «معمول بها» معرض عنها: سلسله سند کامل و دلالت واضح و اما بعد از فحص می‌بینیم که فقها از آن اعراض کرده‌اند. در اوایل جوانی برخوردم به آن. در کافی سند و دلالت درست. برخوردم که معرض عنها است حمل بر تقیه شده بود.فهم اقوال فقها اینقدر مهم است. مقبوله و معمول بها: فرقش این است مقبوله در صورت تایید قولی و عملی فقها است و تلقی به قبول می‌شود، مرتبه آن بالاتر است. اما معمول بها فقها به آن عمل کرده‌اند اما اعلام نشده است از سوی فقهاء، فقهاء منظور مشهور فقهاء است.

اصطلاح دیگر: روایت مقطوعه: روایتی است که تمام راویان مرتب و مسلسل است تا خود راوی که از اصحاب است مثلاً محمدبن مسلم. به خود محمدبن مسلم که می‌رسد می‌گوید «عن محمد بن مسلم قال». از خود معصوم علیه السلام نقل نمی‌کند. «عن محمدبن مسلم قال ...» اگر «عنه» می‌گفت، مضمره می‌شد که اشکال نداشت. اصحاب آخر میگوید قال قطع شد ارتباطش با امام قطع شد. روایت مقطوعه مشهور فقهاء این است که اعتبار ندارد و اسم روایت بر آن صدق نمی‌کند. پس روایت مقطوعه آن نیست که یک راوی گفته باشد و دیگر قطع شده باشد این روایت مرسل است. اصطلاح ابتدایی روایت: آنچه که به آن روایت اطلاق می‌شود،حداقل باید در جوامع معتبر روایی باشد. در اصول اربعه، کتب اربعه و فقها هم بطور متعدد در کتب حداقل چند مورد آنرا ذکر کرده باشد. اما اگر در جوامع معتبر نباشد فقهاء هم در بحثهای فقهی نیاورده باشند به آن روایت اطلاق نمی‌شود. می‌توان به آن گفت خبر یا حدیث ولی روایت اطلاق نمی‌شود. هر روایتی را که شما بعنوان دلیل معتبر مورد استناد قرار بدهید باید سه اصل را بدست بیاورید:

1- اصاله الصدور

2- اصاله الظهور

3- اصاله جهت الصدور اصاله الصدور: وثوق به صدور پیدا کنید. اصاله الظهور: دلالتش کامل باشد اصاله جهت الصدور: در مقام تقیه و مقام مجامله و در مقام اهمال نباشد. در مقام بیان حکم شرعی باشد. این سه اصل را که بدست آوردیم در یک روایت، می‌شود قابل استفاده. تا به اینجا مربوط می‌شد تعریف فقه و نحوه کار فقه، معرفت و آشنایی ابتدایی با ادّله اجتهادی و کار مجتهد و فقیه.جلسه آینده ان شاء ا...: مساله اول الماء إما مطلق او مضاف.

در جواب سوال:گفتیم که نظر عرف درباره تشخیص مفاهیم عرفیه حجت است نه درباره تعیین مصداق. و گفتیم آن مصداقی که مورد شبهه قرار بگیرد، نه یک مصداقی معمولی که عرف می‌داند، مصداقی که مورد شبهه قرار گرفت، از نظر عرف نمی‌توانیم استفاده کنیم. چرا؟ چون از حدود خبرویت آن بیرون است. شما می‌پرسید: پس خودش چه باید کند؟ خودش تحقیق کند بعنوان متخصص فحص کند اگر آن مصداق مشکوک یک اهل خبره مستقل برای خودش داشت، به آن اهل خبره مراجعه کند. که یادتان نرود حجیت قول اهل خبره در هر رشته و در هر باب از مسلّمات است. حتی برای حجیت قول خبره عدالت و فسق مطرح نیست حتی مسلمان بودن هم مطرح نیست. حجیت قول خبره عقلایی است. از باب سیره عقلاء است.

متن درس خارج فقه استاد سید کاظم مصطفوی - یکشنبه 26 مهر ماه 88/07/26

بحث ما این بود که در ابتداء بحث فقه، مقدمتاً باید کار فقه و فقیه را بدانید اینها را بحث کردیم و کلیات را گفتیم، عرف و عقلاء و فهم اصحاب و نقش اینها را گفتیم رسیدیم به سنّت، سنت را هم گفتیم که باید اصول ثلاثه کامل شود اصالة الصدور، أصالة الظهور، أصالة الجهة.و گفتیم موضوع حجّیت خبر، وثوق به صدور است. این کلمه کلیدی است یادتان نرود. بنابراین اعتبار روایت منحصر به اعتبار سند نیست.هر چند در تلقی ابتدائی می‌گویند سند که ضعیف بود روایت دور انداخته شود اما ممکن است از طرق دیگر وثوق به صدور حاصل شود. برای شما گفتم که ضعف سند یا ضعف مستند به روایت، مساوی با جعل نیست. اجمالاً بدانید از دو طریق سند اعتبارش ثابت می‌شود که می‌گویند توثیق خاص و توثیق عام. توثیق خاص مربوط می‌شود به اظهار نظر عده معدودی از مشایخ و اجلّه قدماء که آخرینشان، شیخ طوسی است. شیخ مفید، نجاشی، ابن قولویه، شیخ صدوق، مرحوم برقی، علی بن ابراهیم و شیخ کلینی است. اینها بعنوان اهل خبره جزء خبرگان هستند.قرب زمانی تحقیق کافی، بر این شده اند که علماء حدیث و فقهاء تسالم دارند که توثیق این عده از مشایخ مورد اعتماد است. اینها را می‌گوئیم توثیق خاص که عمدتا در کتب رجالی معتبر مثل رجال برقی، رجال کشّی، رجال نجاشی و فهرست شیخ توثیقات خاصه وجود دارد.قسم دوم از راه اعتبار سند،توثیق عام است، توثیق خاص اگر بدست آمد روایت را می‌گوئیم صحیحه یا موثقه.اما گر توثیق عام داشت روایت را می‌گوئیم معتبره، اما علی المبنا است، علی‌الاطلاق نیست. این توثیق عام عبارت است از توثیقاتی که توسط ابن قولویه در مقدمه کامل‌الزیارة یا توسط علی بن ابراهیم قمّی در مقدمه تفسیر قمی استفاده شود، این دو بزرگوار در مقدمه کتابشان آورده‌اند، جعفر بن محمد بن قولویه آورده به این مضمون که روایاتی که در سند این زیارات آمده است همه آنها موثق و معتمدند. یک توثیق کلی است و علی بن ابراهیم قمی هم در مقدمه تفسیر آورده است که من راویهائی که نقل می‌کنم به این مضمون وثاقتشان را احراز کرده‌ام بطور کل. اگر یک راوی توثیق نداشت شما می‌خواهید توثیقش را پیدا کنید مراجعه می‌کنید به مقدمه تفسیر علی بن ابراهیم یا به مقدمه کامل‌الزیارة مراجعه می‌کنید اگر اسمش آمده باشد توثیق عام شده است. این را می‌گویند توثیق عام. بر مبنای تحقیق محققین تاریخ معاصر مثل سیدنا الاسناد آقای خوئی توثیق عام را اعتماد می‌کنند و بعضی‌ها هم کم و بیش اشکال کرده‌اند. توثیق عام را ما هم بر این شدیم، نه اینکه گفتم موضوع حجیت خبر، وثوق به صدور است اگر توثیق عام آمد و قرائنی هم داشتیم مثلاً فقهاء از آن روایت کم و بیش استفاده کنند، مورد اعتماد می‌شود این مسئله توثیق عام و خاص بود که اجمالاً فهمیدید.در إصالة الظهور رسیدیم به اینکه یک روایت باید سه اصل داشته باشد تا مورد اعتماد در استدلالهای فقهی باشد. أصالة الصدور را گفتیم آنهم از جهت سند و از جهت اعتبار گفتیم که اثبات اعتبار ده راه دارد.اما أصالة الظهور قبلاً گفتیم که دو مرحله دارد، ظهور یک مرحله،کار عرف است، یک مرحله کار عقلاء، تشخیص ظهور کار عرف است و قلمرو و تخصصشان و خبرویّت اهل محاوره است، عرف یعنی اهل محاوره آن زبان. لذا تحقیق این است که عرف با لغت فرق دارد.لغت علم است و عرف اهل محاوره، بعضی خلط کرده‌اند بین این دو بعد گفتم حجیت ظهور،بر اساس بناء عقلاء است یک نکته هم در روایت اضافه می‌کنم تشخیص عرف بناء عقلاء که آمد درباره دلالت روایت،فهم اصحاب را اضافه کنید تا کامل شود.گفتم به اصطلاح نجفی‌ها، اجتهاد فهم اقوال فقهاء است فهم اصحاب را ضمیمه کنید، چه می‌کند؟ فهم اصحاب هم خبرویّت در مصطلحات روائی دارد و هم اطمینان برای کسی که صدور حکم می‌کند یعنی نظر اجتهادی دارد این مرحله دوم اصالة الظهور.مرحله سوم أصالة الجهة: نکته جدید، شنیده‌اید که اصالة الجهة این است که کلام مولی در جهت بیان حکم شرعی باشد نه در جهت تقیّه. کاملترش این است که جهت دو نوع است:

1- جهت حکم

2- جهت متعلّق حکم .

بیان در جهت حکم که باشد همان است که گفتیم در جهت بیان حکم واقعی شرعی است،در مقام تقیّه و اهمال و اجمال نیست، اهمال متعلق به متکلم است و اجمال متعلق به کلام. اما نوع دوم از جهت: جهت نسبت به متعلّق حکم، ما در اصول گاهی می‌گوئیم این دلیل جهتش به این سمت و سو است پس متعلق هم نیاز به جهت دارد یک مثال فقهی که فقهاء و اصولیین می‌گویند در کتاب عزیز آمده «فَکُلُوا مِمَّا أمْسَکْنَ» آن شکارهائی را که کلاب شکاری می‌گیرد امسکن، کلوا بخورید نتیجه و اطلاقش می‌شود نیاز به تطهیر نیست، جای دهان صیاد پاک است پس باید تطهیر نکنید درحالی که این خلاف ضرورت فقه است. کلب نجس العین است. سؤرش آنطوری است (یعنی نیم‌خورده‌اش نجس است) چطور می‌شود فکلوا، جوابش را دادیم جهت‌یابی میکنیم، آیه قران در جهت طهارت و نجاست نیست در جهت حلّیت و حرمت است. فکلوا یعنی حلال است مثل اینکه ذبح شرعی شده باشد که به حلّیت اعتماد کنید اما طهارتش دلیل جداگانه می‌خواهد، پس جهت اول جهت حکم، دوم جهت متعلق حکم. نکته دیگر این سه اصل که درباره روایت درست و کامل شد،وانگهی مستند می‌شود برای استنباط حکم شرعی و دلیل برای استنباط حکم شرعی.بدانید بالای نود درصد، ادّله استنباط ما روایات است. آن جمله‌ای که از امام خمینی شنیده‌اید که فرموده فقه ما سنّتی است فقه ما جواهری است منظور از سنّتی، رسوم قدیم نیست. سنتی یعنی مبنای فقه ما، سنّت رسول‌الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و سنت ائمه معصومین علیهم‌السلام است، روایت است. سنت به آن معنا. سه تا مصداق دارد.و آن حرفی که بعضی از ابناء سنت می‌زنند که فقه شیعه عقلی است و ما سنت‌الرسولی هستیم اشتباه فاحشی است. منابع معتبر و جوامع معتبر روائی ما چهار تا است ولی جوامع معتبر روائی سنّیها شش عدد است. اگر مرور کوتاهی کنیم عدد کل روایات صحاح سته کمتر از 16 هزار روایت است. تنها عدد روایات اصول کافی بیشتر از 16 هزار است. عدد کل روایات کتب اربعه ما حدود 43 هزار روایت است. ما به سنت و روایت متکی هستیم یا آنها؟ ما در استنباط بیش از نود درصد به روایت متکی هستیم و تقریباً کمتر از ده درصد بظاهر آیات یا احیاناً بسبک صاحب جواهر به اجماعات متکی هستیم. روایت که حجیتش تمام شد و اعتبار بدست آورد، دلیل استنباط حکم می‌شود. و روایتِ حجت، از أمارات است. فرق بین أماره و اصول گفته شد. نتیجه و مفاد روایت یا به عبارتی مؤدای روایت حکم واقعی است. و روایت معتبره از امارات شرعیّه است و مؤدایش حکم واقعی است.

نکته: حکم واقعی در اصطلاح شرعی به چه معنی است؟ این باز هم خلط می‌شود،فکر می‌کنند واقعی علمی، واقعی عقلی همان واقعی شرعی است. اینطور که فکر کرده‌اند نیست.این یک اشتباه روشن است.حکم واقعی گاهی از دید فلسفی یا علمی و گاهی واقعی به اصطلاح شرعی است. واقعی در اصطلاح فلسفی از باب تعرف الاشیاء بأضدادها، در برابر خیالی و ذهنی قرار میگیرد و در فلسفه میگویند آثار متعلق وجود واقعی است نه متعلق وجود خیالی و ذهنی. مثلاً درخت یک وجود واقعی دارد در سینه و بستر تکوین، سایه‌ای دارد و بار و بری دارد،آثاری دارد. این مصطلح واقعی در فلسفه است. یک مرتبه همین درخت در ذهن ما هست، یک درخت تصور کنید.آثار مال وجود واقعی است، نه وجود خیالی و ذهنی. مصطلح واقعی در بستر علم(منظور از علم، علم حقوق است) است. می‌گویند واقعی در برابر اعتباری است. وجود واقعی است یا اعتباری.یک تعبیر دیگری هم دارد که گفته می‌شود حقیقی و حقوقی. مثال: می‌گویند الان از این چهار راه رفتن ممنوع است. این ممنوعیّت یا حقیقی است یا حقوقی. حقیقی یعنی نرده کشیده‌اند، بتون گذاشته‌اند نمی‌توانید بروید.این حقیقی است.حقوقی اینست که تابلو نوشته‌اند رفتن ممنوع یا چراغ قرمز گذاشته‌اند. تکویناً ممنوع نیست، اعتباراً ممنوعیت دارد. در علم، واقعی به معنای حقیقی،در برابر حقوقی و اعتباری واقع می‌شود. در اصطلاح شرعی، واقعی عبارت از حکم اصلی مجعول عند‌الشارع است. با این تذکری که داده شد حکم واقعی در شرع یک حقیقت اعتباری دارد. یک چیزی نیست مثل موجودات تکوینی، واقعیت تکوینی ندارد. واقع شرع یعنی همان اعتبار اصلی شرعی. واقعی یعنی حکم معتبر شرعی. وقتی این معلوم شد خیلی از مسائل تصویب،کشف از حکم واقع برای شما حل می‌شود. ما الان اگر اعتبار حقوقی داشتیم با همین معنی که حقیقتاً معنای واقعی در بستر شرع اعتبار است نه واقعیت و تکوین اصلاً تصویب و بحث تصویب زمینه ندارد. بنابراین معنای حکم واقعی در شرع معلوم شد. ما قانونی در منطق داریم تعرف الاشیاء باضدادها ضد حکم واقعی در اصطلاح شرع شد،حکم ظاهری.حکم ظاهری چیست؟حکم ظاهری یک مسامحه در تعبیر است. حکم نیست.از باب مسامحه در تعبیر می‌گویند حکم.وظیفه فعلی مکلف برای بیرون آمدن از شک و حیرت است. دلیل ندارد،راه برای حکم واقعی ندارد،در حیرت و شک است.علم اجمالی هم تکالیف درست می‌کند، می‌گویند این اصول، وظیفه فعلی ما عمل به آن اصول است و حکم ظاهری حکم نیست وظیفه فعلی است به فهم اصحاب. شکر خدا مطلب تمام شد.در مقدمه بحث فقه گفتیم کار فقه و فقیه را بدانیم بعد وارد بحث فقه شویم الان با لطف خدا و عنایت آقا امام زمان (عج) مسئله اول فقهی را شروع می‌کنیم به سبک عروة الوثقی مرحوم سید محمدکاظم طباطبائی یزدی دو تا محمد کاظم بودند، ما سبک سیدنا الاستاد آقای خوئی و فقهای نجف را دنبال می‌کنیم. قدمای اصحاب که فقه را بحث می‌کنند از طهارت شروع می‌کنند، طهارت همان که در شرح لمعه و شرایع و مبسوط و تذکرة دیده‌اید. از فقهای متاخرین که بر اساس تتبع ناقص این حقیر اولین فرد که در این میدان ابتکار عمل به خرج داد سید طباطبائی یزدی است که بحث را از مطهرات شروع کرد و اولین بحث را از آب و اقسام میاء به مبان آورد. بعد در تحریرالوسیله امام خمینی، در منهاج آقای خوئی و در وسیله مرحوم سید اصفهانی همین سبک را دارند یعنی از آب شروع کرده‌اند. اجتهاد و تقلید را از ابتداء حذف کردند. این یک نکته. نکته دوم هم دلیل بر حذف بحث اجتهاد و تقلید این است که در آخر اصول بحث می‌شود. آخرین بحث کفایه هم اجتهاد و تقلید است. بنده حقیر هم در مقدمه بحث اجتهاد و تقلید، مطالبی که در این چند جلسه با شیوه‌های علم روز در مقدمه گفته شد از اولویات بود که به عرض شما رسانده شد. محمدکاظمین هر دو معاصر بودند. محمدکاظم خراسانی کفایة‌الاصول را نوشت و عَلَم در اصول شد. محمدکاظم طباطبائی یزدی عروة را نوشت که محور درس خارج نجف و قم شد. تنها کسی که تمام دوره فقه را از اول تا آخر استدلالی و مبسوط نوشته است فقط صاحب جواهر است. در کل فقهاء شما ببینید کتاب صلاة و طهارت چقدر زیاد است. فقهاء طهارت و صلاة را بحث می‌کنند ولی عمر کفایت نمی‌کند. تنها کسی که موفق شد کل این 24 باب را مبسوط و مفصّل بنویسد صاحب جواهر بود. شیخ جواد مَغنیه می‌فرماید الجواهر معجزه. در وقت ارتحال صاحب جواهر از خواص و شاگردانش که آنجا بودند، صدایی شنید که هاتفی می‌گفت: هذا عرف شیئاً من فقه آل‌البیت (صلی الله علیه و آله).کل جواهر کل فقه را اینجوری نوشته هاتف میگوید هذا عرف شیئاً .شیئاً عظمت فقه را ببینید تا کجا است. یک نفر دیگر هم در زندگی موفق شد که کل ابواب فقه را استدلالی تدریس کند این خیلی عجیب است زیرا نوشتن وقت کمتری می‌گیرد تا تدریس. تدریس خیلی سخت است. یک نفر موفق شد حدود 40 الی 45 سال مستمر کل ابواب فقه را تدریس کند ایشان سیدالاستاد ابوالقاسم خوئی بود. در سنین 23 سالگی میدان دار درس شد. از اول صلاة و طهارت که شروع کرد، کل فقه را دور کرد و آخرش تکرارش را شروع کرد که عمرش تمام شد و به رحمت حق واصل شد. بر سبک این فقهاء متاخرین ما از میاء شروع کردیم. سید یزدی مسئله اول را عنوان می‌کند.

فصلٌ فی المیاء

میاء جمع ماء است. مساله یک : الماء إما مطلق او مضاف، تقسیم اصلی، این تقسیم معروف است. مشهور از فقهاء طبق تتبع این حقیر ماء را همین طور تقسیم کرده‌اند. مطلق چیست؟ مضاف چیست؟ همین امروز می‌گویم. آنچه من دیده‌ام در این تعریف یک مقدار توسعه توسط سیدالاستاد آقای خوئی آمده است. ایشان از مسئله ماء یک قدم بالاتر رفت فرمود: المایع علی قسمَین، إما ماء أو غیرماء و الماء علی قسمَین، مطلق او مضاف. مایعات بر دو قسم است. یک قسم از مایعات آب نیست، غیر ماء، مثل لبن، نفت و گازوئیل. یک نکته را ایشان می‌گوید آنجا خوب مقام علمی ایشان کجا و ذره بی مقدار کجا. منتها به عرض می‌رسانم که فقه ابناء سنت را انگار توجه نکرده‌اند. میفرماید کسی پیدا نمیشود که بگوید مایع غیر ماء، مطهر است. در حالیکه در فقه ابناء سنت، لبن از مطهرات است. از نظر علمی هم بعضی از دوستان می‌گویند اگر لکه‌ای باشد شیر روی او بریزد آنرا می‌برد قدرت اذهاب دارد. علی کل حال حرف ایشان نسبت به فقهاء آل البیت درست است.قسم دوم که می‌فرماید تقریبا همان تعریف سید یزدی است با یک مقداری توضیح بیشتر می‌فرماید آب دو قسم است یا مطلق است یا مضاف. مطلق آن است که به تعبیر صاحب جواهر صحت حمل داشته باشد بدون قید. بدون هیچ قیدی آب گفته شود. منظور از مطلق یعنی لفظ به معنی، صحت حمل داشته باشد بدون قید و قرینه. مضاف آنست که در فهم معنای خودش مضاف‌الیهی به عنوان قید داشته باشد. مثلاً ماء‌الرمان، ماء‌البطّیخ. یک اضافه دارد. پس ماء مطلق:

1- صحت حمل دارد.

2- بدون قید است.

و ماء مضاف:

1- بدون قید و قرینه، لفظ دلالت بر معنا نمی‌کند یعنی اگر فقط ماء بگوئیم بدون اضافه رمان، ماءالرمان نمی‌شود.

2- صحت سلب دارد و می‌توانیم بگوئیم لیس بماء. آقای خوئی یک نکته را تعرض کرده بعد جواب را خودشان اشاره میکنند. نکته این است: ماء مضاف مضاف‌الیه دارد، ماء مطلق هم مضاف‌الیه دارد مثلاً ماء‌البحر، ماء‌البئر. جواب می‌دهد می‌گوید: ماء مطلق یک قسم است، ماء مضاف دو قسم است. یک مضافی است که بدون مضاف‌الیه به او اطلاق ماء نمی‌شود مثل ماءالرمان. و یک ماء مضافی مثل ماء‌البحر که با مضاف‌الیه هم اطلاق ماء می‌شود و اگر مضاف‌الیه‌اش را برداریم هم ماء به او صدق می‌کند. این تعریفی بود از این اعاظم. مطلق چند اصطلاح دارد: مطلق در برابر مقید، مطلق در برابر نسبی و مطلق در برابر مضاف که اصطلاح فقهی است. مضاف دو مصداق دارد که شرحش انشاءا... برای فردا.

متن درس خارج فقه استاد سید کاظم مصطفوی - دوشنبه 27 مهر ماه 88/07/27

مسئله اول فی المیاء،الماء إما مطلق أو مضاف.مطلق و مضاف یک اصطلاح خاص فقهی در باب میاء است.برای شما گفتم مطلق چند تا استعمال دارد: درباره موجودات، مطلق که به کار رود در برابر محدود واقع می‌شود،مطلق و محدود. این از مسائل عقلی و فلسفی است و مطلق به اصطلاح فلسفی، نسبت به موجودات، یک مصداق دارد فقط،لا وجود إلا هو. چون معنای مطلق نامتناهی است.نامتناهی هم بیش از یک مصداق نیست و الا متناهی می‌شود.اصطلاح و استعمال دوم باز هم از اصطلاحات عقلی است.درباره اوصاف انسان به کار می‌رود:وصف مطلق و وصف نسبی. مثال بارزش مانند علم و هنر، فنّ. علم برای انسان یک وصفی است دارای اطلاق،یعنی ارزشش هیچگاه از بین نمی‌رود. در هر جامعه از جوامع انسانی علم ارزش خود را دارد.فنّ و هنر که در اصطلاح علمی می‌گوییم فن، فارسی می‌گوییم هنر،محدود به حدودی است.وابسته به شرائطی است.مثلاً فنّ تقویم نصّ، فنّ ویراستاری انشاء فارسی،بستگی به این دارد که در محدوده زبان فارسی واقع شود و الا ویراستاری فارسی اگر در قلمرو انشاء فارسی نباشد،از ارزش میافتد.وصف مطلق، علم است، وصف علمی هنر است که ویراستاری را مثال زدم، اصطلاح دیگر، اصطلاح اصولی است: مطلق و مقیّد.مطلق و مقیّد که اصطلاحش را بلدید شرح نمی‌دهم فقط دنبال این هستم که برای شما نکته پیدا کنم.مطلق در اصول شما خوانده‌اید می‌گوید مقدمات حکمت، لازم نیست مقدمات حکمت بگویید.مطلق در اصول به دلالت عقلی،اطلاقش بدست می‌آید، اسمش را می‌گذارند مقدمات حکمت.عام به دلالت لفظی،مطلق به دلالت عقلی.دلیل عقلی در فقه غیر از دلیل عقلی است که در خود معقول به کار می‌رود.معقولات یعنی منطق و فلسفه، در معقولات ادله عقلی، براهین عقلیه است.اصل اوّل معقولات که اصل الأصول و أول الاول است اصل تناقض است.ولی در اصول ادله‌ای را که بنام ادله عقلیه بکار می‌برند به طور عمده دو بخش است:

1- ضرورت‌های عقلی که در بحث‌های قبل اشاره شد، آن ضرورت‌های عقلی را در منقول بدیهیات می‌گویند مثل اولویت و فحوا. درجه دوم عقلیاتیست که در حقیقت اعتبار فقهی ندارد.برمجموعه‌آن عقلیات استحسانات گفته می‌شود،که عبارت است از یک ترجیحاتی که عقل ابتدایی انسان به آن می‌رسد، مثلاً دو نفر مجتهدی متساوی هستند،می‌گوید آن یکی به ما خدمتی کرده است، به مردم خدمت کرده، آن را باید تقلید کنیم.دلیلش یک خدمت شخصی است.این یک دلیل عقلی و یک استحسان است.هیچ اعتبار قانونی و فقهی ندارد.اما در اصول یک دلیل عقلی دیگر به کار میرود که داشته باشید، آن از معقولات است ولی از باب کلام،معقولات علم کلام است.مثلاً حسن و قبح عقلیین که در اصول می‌خوانیم مثلاً قبح عقاب بلا بیان، عقلی است.اما مسئله کلامی است،کل قضیه را از باب عقل و عقلیات اشاره کردیم نکته هایش را گفتیم.معلوم شد برایتان.الآن اطلاقی که درباره آب بکار میرود، بچه معناست، مکرر گفتیم قانون تعرف الأشیاء بأضدادها محکّم است، الآن این مطلق را در برابر مضاف قرار دادیم، مطلق یعنی آن وصفی که بدون اضافه به شیء دیگر باشد، مضاف یعنی آن وصف و لفظی که با اضافه معنای خودش را القاء کند، معنا را خوب فهمیدیم. مثالش هم مثال خود ماست، یک مرتبه می‌گوییم الماء، ماء آب بدون هیچ اضافه، معنای خودش را میرساند، همان جسم دارای سیلان پاک کننده و حیاتی، یک مرتبه می‌گوییم ماء الورد، ماء الرّمان اضافه شد، اوّلی مطلق است، دومی مضاف. در تعریف ماء و اقسام ماء مرحوم صاحب جواهر قدّس ا... نفسه الزکیه، اشارتهایی دارد که به عرض می‌رسد، اول می‌فرماید ماء، خود لفظ ماء را بعضی از محققین که تجزیه و تحلیل می‌کنند و توضیح می‌دهند لزومی ندارد چرا؟ برای این که هیچ لفظی اوضح از خود لفظ ماء، نسبت به دلالت به معنای ماء نیست، شنیده‌اید که توضیح واضحات از اصعب مشکلات است. این از این، اما معنای ماء را که توضیح لازم نیست، منتها مکانت و جایگاه ماء قابل ذکر است، ماء که یک نعمت بزرگ الهیست در مرحله نشو و در مرحله‌ی نمو و در کار تنظیف و تطهیر.در این سه مرحله، مکانت و جایگاه دارد و نقش دارد، اوّل و خلقنا من الماء کلّ شیء حیّ، تمام حیوانات تمام زنده جانها، از آب آفریده شده است.این آیه مکانت آب را که می‌گوید از یک سو، از سوی دیگر یک معجزه قرآنی هم هست، الآن هم ثابت و مسلم است، ریشه اصلی زنده جان‌ها در اصل از لحاظ علم آب است.آن موقع که علم نبود تجربه نبود، معجزه قرآن. مرحله دوم این نشو بود، مرحله نمو همان که یک دانه گیاه را می‌بینید از سر زدن تا جوانه زدن تا به بار و بر نشستن به تغذیه و شرب ماء نیاز دارد. همانطوری که خود انسان هم زندگیش نیاز به آب دارد،مرحله نمو. سوم بحث فقهی است، مرحله تطهیر و تنظیف، یک کلمه، شیئی است یک ماهیتی است که برای تطهیر و تنظیف آمده است، حقیقتش برای این کار ساخته شده، عجب نعمت بزرگی است. این را که فهمیدیم الآن اقسام ماء به مطلق و مضاف که خوب معلوم شد،معنای مطلق،اثبات اطلاق برای لفظ ماء از چه طریق میسر است؟ علم به وضع پیدا کنیم؟از عرف بپرسیم؟از قرآن استفاده کنیم؟ از لغت استفاده کنیم؟ از چه راهی؟ مرحوم محقق حلّی رحمه الله علیه میفرماید ماء مطلق عبارت است از آن مائی که اسم بر آن، بدون اضافه اطلاق شود.در اصطلاح اصولی یعنی چه؟یعنی صحت حمل داشته باشد، صحت حمل کافیست و ماء مضاف،مائی است که بدون اضافه و قید، دلالت بر معنا نکند.مثلاً ماء الرمان،ماء بگوییم ماء الرمان را مورد دلالت قرار نمیدهد،باید ماء الرمان بگویید تا ماء الرمان مدلول شود.این را که گفتیم اضافه و اطلاق که خصوصیت این دو قسم شد، حالا یک اشکالی پیش می‌آید که دیروز هم اشاره کردیم، الآن کاملش کنیم و آن این است که این آب مطلق هم اضافه می‌شود، ماء البحر، ماء البئر، ماء العیون، اضافه شد. پس اگر فرق بین مطلق و مضاف همین اضافه در لفظ باشد،ماء مطلق هم اضافه می‌شود.چه جوابی دارید؟ جوابش چیست؟ مرحوم سید الخویی،در برابر این سؤال مطلب را این طوری جواب می‌دهد که اضافه ماء مطلق، به بحر و عیون لالتعیین(برای تعیین) است، نه لصحه الإستعمال که صحت حمل باشد. همان اضافه را اگر بزنید، کنار ماء بحر ایستاده‌اید بگویید ماء،دلالت می‌کند بر معنای خارجی،دیگر اضافه،دخل در معنا ندارد، لالتعیین است.برای اینکه این مطلب سید الاستاد را کاملتر کنیم یا یک چیزهایی اضافه کنیم،دقت کنید نکته هم هست.اضافه دو قسم است:

1- اضافه حقیقیه

2- اضافه لفظیه. اضافه حقیقیه عبارت است از اضافه‌ای که مضاف، وجود و تکوّنش وابسته به وجود مضاف إلیه است.مثل اینکه میگوییم عبدا..، مضاف است. مثال ساده می‌گوییم ظل الشجره، ظل مضاف است شجره مضاف الیه است.وجود این ظل وابسته به وجود شجره است.این اضافه،اضافه حقیقیه است و این موجود هم موجود مضاف است حقیقتا.ً قسم دوم اضافه لفظیه است که لفظاً کلمه‌ای به کلمه دیگری اضافه میشود و این اضافه فوائدی دارد. وابستگی وجود مضاف به مضاف إلیه در کار نیست، فوائد دیگری دارد که شنیده اید: اختصاص،تعیین، تصنیف. در اضافه‌ای که ما داریم که به آن می‌گوییم ماء البحر، اضافه اضافۀ لفظیه است،یک صنفی برای آب،تعیین میکند، امّا در ماء مضاف که میگوییم ماء الرّمان،آن آب، وجودش بستگی به مضاف إلیه دارد، خوب فهمیدید و بعد از اینکه معنای اضافه حقیقی و لفظی را فهمیدیم، اضافه لفظیه گفتم برای تعیین و تصنیف می‌آید صنف را مشخص می‌کند. باز هم یک نکته بگویم برایتان، چه فرقی است بین نوع وصنف؟ نوع تحدید است بیان حدود است، به وسیله ذاتی و ذاتیات شیء. تحدید شیء به وسیله ذاتی و ذاتیات شیء. مثلاً انسان نوع است، برای انسان تحدید می‌کند انسان را، نوع انسان را تحدید می‌کند و خودش ذاتی است. و امّا صنف، تحدید شیء هست و تعیین حدود شیء به واسطه اضافه و نسبت به أمر خارجی .مثل این که میگوییم انسان الرّومی انسان الزنجی، نسبت به یک امر خارجی که منطقه روم است، این مضاف ما به آن مضاف إلیه که امر خارجیست اضافه می‌شود.صنف تعیین می‌کند.بنابر این ماء البحر صنفی از آب را تعیین کرد و مضاف و إضافه در لفظ و معنا در کار نیست.این مطلب را شکر خدا کامل گفتیم. یک نکته هم مرحوم صاحب جواهر تعرّض میکند و بعد تأیید نمیکند، ببنیم بعد چه می‌شود؟ می‌فرماید که بعضی از فقهاء اشکال کرده‌اند که ماء مطلق اضافه‌هایی دارد و پس از اضافه‌ها تعریف کامل نمی‌شود. از سوی دیگر ماء مضاف هم گاهی بدون اضافه بکار می‌رود.شما یک ظرف آب رمان جلوی رویتان هست، می‌گویید ماء می‌گویید آب، خوب آب مطلق هم مضاف به کار می‌رود، تعریف کامل نبود، خوب این را چه کار کنیم؟ شما گفتید صحت حمل دیگر، صحت حمل نتوانست حدود و ثغور را مشخص کند، آن با اضافه به کار می‌رود مطلق، و مضاف بدون اضافه بکار می‌رود.چه کار کنیم؟میگوید بعضیها گفته‌اند که صحّت سلب را باید به میدان آورید،اگر صحت سلب در کار باشد و معیار قرار بگیرد، تعریف بلا نقص و عیب از کار در می‌آید.در همین مثالها، مثالی که گفتیم ماء مطلق، ماء البحر به شکل مضاف بکار میرود، میگوییم سلبش درست است بحر را بزنید، ماء تنها بماند کافیست. در ماء الرمان که ماء گفتید مسامحهً می‌گویید، صحت سلب دارد. با دید دقیق می‌توانید بگویید، هذا لیس بماء حقیقهً، صحت سلب دارد، اگر صحت سلب در کار باشد، اشکالی در تعریف و در تقسیم بندی مطلق و مضاف به وجود نمی‌آید، ایشان میگوید این صحت سلب را بعضی از فقهاء اضافه کرده‌اند ولیکن لازم نیست چرا؟ چون تعریف ما تعریف حقیقی نیست، تعریف لفظیست، سه گونه تعریف داریم، تعریف حقیقی، تعریف حقیقی ،تام و ناقص به حد و رسم تام به حد تنها ناقص یا به رسم تنها. و تعریف لفظی داریم و تعریف شرح الإسم داریم، تعریف لفظی عبارت است از تعریف به لوازم و خصائص، برون از حدّ ذاتیات جنس و فصل. که تعریف حقیقی تعریف به حد و رسم است .تعریف شرح الإسمی پایین تر از تعریف لفظیست، شرح الإسمی از مرز ترجمه یک مقداری جلوتر برویم، ترجمه را چند کلمه توضیح دهیم، شرح الإسمی است، اسم کلمه را توضیح می‌دهد می‌گوید تعریف ما تعریف حقیقی که نیست، می‌فرماید تعریف، تعریف عرفیست. حالا تعریف عرفی یک تعریف جدا در برابر این اقسام هست که گفتم برایتان یا نه؟ تعریف عرفی همان تعریف لفظی است؟ بدانیم تعریف لفظی، همان تعریف عرفیست، مسامحاتی در کار هست، می‌خواهد مفهوم روشن شود، دیگر اطّراد و انعکاس کامل در تعریف لفظی و تعریف عرفی مطرح نیست، از آن جا که تعریف، تعریف عرفیست، همان تعریفی که محقق حلّی گفته است، کافیست. صحت حمل و عدم صحت حمل. نیاز به اضافه کردن صحت سلب نداریم. اما سید الخویی رحمه الله در تعریف ماء مطلق صحت سلب را اضافه کرده است که کامل شود، می‌فرماید ماء به ماء المضاف اگر استعمال شود، استعمالش مجازیست، به وسیله قرینه است و صحت سلب دارد. صحت سلب أقوی دلیل بر مجازیت آن لفظ نسبت به این معناست، این قسمت کامل شد. رسیدیم به یک نکته دیگر، یک اشکال خیلی عمده و قوی بنده حقیر با تتبع ناقص ندیدم که فقهاء این را تعرض کرده باشند و آن این است استعمال ماء در اصطلاح قرآن یک استعمالات دیگریست، به این شکل نیست، کلمه ماء به مایعهای دیگری در قرآن به کار می‌رود، ماء دافق، ماء دافق مضاف نیست، اضافه، اضافه لفظیه است، دافق و دفق و جهندگی باعث وجود ماء که نمی‌شود، باعث تعیین وصفش می‌شود، اضافه اضافه‌لفظی است، ماء حقیقتا ماء است ماء دافق، مطلب زیاد دارد، ماء در قرآن اضافات زیادی دارد، ماء مسکوب، ماء مهین، ماء حمیم، ماء غدق، ماء ثجاج، ماء منهمر، یازده صنف آمده است برای ماء در قرآن که این اصناف در تعریف ماء مطلق و مضاف نیست و بعد هم ماء علی الاطلاق به کار رفته است ، به ماء نطفه انسان مثلاً. خوب این را چه کار کنیم؟ یک مشکل مهم، تمام تعاریف ما ماء مطلق و ماء مضاف را به هم ریخت، ماء مطلق ماء دافق است، چه کار می‌کنیم؟آن توضیحی که این بنده حقیر خدا دارد اگر توجه کنیم، حلّ اصلی مسئله است و آن این است که ما در اصطلاحات معروفمان فقط می‌گوییم اصطلاح لغوی و معنای لغوی و معنای اصطلاحی، یا اصطلاح شرع، یا اصطلاح عرف، اینقدر می‌گوییم. اگر یادتان است در بحث رجال گفته بودیم برایتان که اصطلاح دیگری داریم که عبارت است از اصطلاح قرآن، قرآن یک مصطلاحاتی برای خودش دارد که نه لغویست و نه اصطلاح عرفی و شرعی. اصطلاح خودش است. این نکته را که دقت کردید و قلمرو و وادیهای استعمالات الفاظ را سه قسم در نظر گرفتیم، مشکل ما حل شد. میگوییم ما با اصلاح شرعی و عرفی کار داریم، در اصطلاح شرعی و عرفی مطلق و مضاف همین است که محقق حلّی و صاحب جواهر می‌گوید .امّا در اصطلاح قرآن، مطلق یک تعبیر دیگری دارد،مختصّ به اصطلاح قرآن است.هر موقع خواستیم طبق مصطلح قرآن در وادی الفاظ قرآن بحث کردیم می‌گوییم ماء مطلق،به اصطلاح قرآن،این استعمالات را دارد.جواب جز این دیگر نیست، راه استخلاص جز این دیگر نمی‌تواند باشد. این مطلب را هم کامل کردیم، چند دقیقه مختصری که وقت داریم، تقسیم مطلق و مضاف را برایتان بگویم. ماء مطلق را اصحاب یا مشهور از فقهاء به سه قسم تقسیم کرده اند.گفته‌اند ماء یا جاریست، ماء مطلق،

جاریبئرمحقون، محقون از حقن پاکی از طهارت، این تعریف محقون است. ماء الجاری، ماء البئر، و ماء المحقون ماء الجاری که احکامی دارید و آثاری، چرا تعریف می‌کنیم؟ برای این که هر کدامش آثار شرعی دارد، برای تغییر لون برای نزح و برای تطهیر مرهً و کراراً آثاری دارد، این‌ها بحثش مفصل است سه قسم شد، ماء محقون، دو جزء دارد قلیل و کثیر، کثیرش کرّ است. قلیلش قلیل است کمتر از کر، این سه قسم تعریف مشهور. مرحوم سید چهار قسم کرده است ماء مطلق را.میفرماید ماء مطلق یا جاری است، یا بئر، یا محقون، قسم چهارم، نابع راکد، نابع غیر جاری.نابع از منبع،سید الخویی میفرماید که تقسیم سید طباطبایی درست است.چرا؟ برای اینکه اندراج نابع به جاری یا به ماء بئر درست نیست، چرا؟ چون آثارشان از لحاظ تطهیر و از لحاظ نزح فرق میکند.تعریف نابعه را که ماء نابع عبارت است از آبی که اساس و ریشه دارد در زیر زمین،مثلاً سفره زیر زمینی دارد منتها روی زمین که آمده است در شکل چشمه سار جاری نشده، فقط همانجا هست، محدود سر جای خودش است، ممکن است که شما بگویید کم اتفاق می‌افتد.عیب ندارد اتفاق میافتد ولو کم باشد، قلت مصداق دلیل بر انکار حقیقت نمیشود.اتفاق می‌افتد، این را که گفتیم،دو تا فرق دارد با ماء بئر: ماء بئر کثرت دارد یک مقدار تحرّکات وضعی دارد یعنی در وضعیت موجود خودش، و زیر زمین در عمق زمین است.عمق زمین تعریف چاه یعنی، عمق زمین حفاری باید شود. ماء نابع روی زمین است بدون حفاری و تحریک و تحرکی ندارد سر جایش راکد است، منتها راکد عرفی و نه راکد فلسفی.حرکت‌های غیرملموسی که دارد این فرق واقعی این دو تا بود. مشهور،گویا نابع را به ماء بئر محلق کرده اند، و نابع همان ماء بئر است دیگر، منبع که دارد ماء بئر هم سر جای خودش است جریان ندارد، نابع هم سر جای خودش است و جریان ندارد. ولی سید الخویی می‌گوید نخیر، تقسیم سید طباطبائی درست است چون احکامش فرق می‌کند، نزحی که درباره بئر آمده است درباره نابع نیست، تطهیر مرهً که از احکام بئر هست از احکام نابع نیست مثلاً. خوب ما این جا خیلی مشکل خاصی نداریم گیر نمی‌دهیم مطلب واضح و روشن است یک چیزی را سید الخویی اضافه می‌کند، می‌گوید که در کنار این میاء، ماء حمام را هم باید بیاوریم که یک قسمی است، از میاء طاهره است. بله در فقه هم آمده است، این میاء طاهره که ماء الحمّام به آن میگویند در اصطلاح فقهی و بحث مفصلی دارد طهارتش، حیاض صغیره است مرتبط به حوض کبیری که به اندازه کر هست یا کل حیاض صغیر با هم مرتبطند در مجموع به اندازه کر می‌شود این در حمام‌ها بوده، حالا ایشان می‌فرماید ممکن است این منبع اصلی داشته باشد که به ما له مادّه وصل باشد یا منبع جعلی وصل باشد،که یک منبع بزرگی تانکر آبی که چند برابر کر هست وصل باشد.فرق نمیکند اینها محکوم به طهارت است.شما حوض کوچکی به اصطلاح حوضچه‌ای دارید و دست متنجس داخل آن حوضچه، می‌خواهید از این آب استفاده کنید.از گوشه‌ای وصل است به حوض دیگر، تا به کر این نجس نمی‌شود. بحث مفصلی هم دارد،تفسیر و توضیحاتی دارد ایشان هم این را اضافه کرده‌اند.فقهای دیگری هم این را گفته‌اند.منتها ایشان می‌گویند این را در تقسیمات میاء بیاورید که خودش یک نوع یک صنف از اصناف ماء مطلق است که ما اضافه می‌کنیم، حقیقت مطلب این است که ما باکمال ادب و احترام ما این را بحث نمی‌کنیم چرا؟ برای این که خیلی روشن است، فعلاً در جهانی که ما زندگی می‌کنیم از این گونه حمام اثر و خبری نیست، سالبه منتفی به انتفاء موضوع است. این شکل حمّام‌های عمدتاً عراق و نجف بود، من قبلاً در جوانیهایم دیده بودم از آن حوض یک تک حوض بزرگی داشت که چند نفرمی‌رفتند داخلش و اما از این قبیل حوضچه‌ها رسم آن خطه بود.الآن تمام این ساخت و ساز‌ها از بین رفته هیچ مصداقی ندارد همچنان که ما در مکاسب که می‌رسیم می‌گوییم بحث أمّ الولد را حذف کنید، دیگر از ام الولد هیچ خبری نیست، یا در شرح لمعه که توصیف کنیم می‌گوییم شما که مطالعه می‌کنید، بحث بحث عبید واماء را بحث نکنید، چرا زحمت می‌کشید؟ هیچ مصداقی ندارد همچنین که ما در اصول می‌رسیم برای شما می‌گوییم رسائل را که بحث می‌کنیم ادله انسداد را با آن عرض و طول دیگر بحث نکنید.اصلاً هیچ زمینه‌ای در عمل ندارد.ماء حمام را هم با اجازه دیگر مورد بحث قرار نمی‌دهیم چون سالبه منتفی به انتفاء موضوع است.

متن درس خارج فقه استاد سید کاظم مصطفوی - سه‌شنبه 28 مهر ماه 88/07/28

قدر مجاورت حضرت معصومه را بدانید. درباره اقسام ماء بحث می‌کردیم. ماء مطلق را اقسامش را شکر خدا گفتیم یک تتمه کوچکی باقی ماند و آن اینکه گفتم برای شما که اصحابنا الأجلّه مشهور فقهاء اقسام ماء مطلق را سه قسم اعلام کرده اند: جاری، ماء بئر و ماء محقون. لِسائلٍ أن یسئل او یتسائل که ماء مطر کجاست جوابش این است که درباره آب‌های ارضی صحبت کرده است ماء‌مطر را حکمش را جدا آورده‌اند این یک نکته باقی مانده. نکته دوم تعبیر مرحوم سید اصفهانی و مرحوم امام خمینی از ماء محقون ماء راکد است. ماء مطلق یا جاری است یا بئر است و یا راکد است. بعد محقون راکد به آن دو قسم تقسیم می‌شود کرّ و قلیل. اما ماء مضاف. ماء مضاف را که تعریف می‌کنند مشهور محقق حلی می‌فرماید به این مضمون ماء مضاف عبارت است از مائی که اضافه به غیر داشته باشد مثل ماء الورد و ماء‌الرمان و یا ممتزج به غیر باشد در ممتزج مثال نیاورده است. امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه مثال آورده است. ماء ممتزج مثل ماء‌السکر، ماء الملح منظور ماء مع السکر،ماء مع الملح. خلاصه اش ماء‌ممتزج یعنی شربت. در قدیم اصطلاح از سید ابوالحسن اصفهانی است. در قدیم معمولاً شربت‌ها آب و شکر بوده یا یک مقدار برای مداوا یا چیزهایی آب را با نمک قاطی می‌کردند برای گرفتگی حلق و این‌ها ماء الملح این میشود ممتزج به غیر، همین مقدار گفته است. خب برای شما عزیزان به عرض رساندم چند روز بحث مقدماتی، نتائجش را حالا می‌دهد. که قواعد و کلیات و کلیدهای بحث را داشته باشید توانمند پر قدرت حرکت میکنید. یکی از نکات کلیدی چه بود گفتیم اضافه دو قسم است. اضافه حقیقیه و اضافه لفظیه که نوشتید و در حافظه تان هم سپردید. دیگر تکرار نکنم. بعضی از شخصیت‌های تاریخ معاصر که تازه تشریف آورده‌اند برایش یک کمی توضیح بدهم. اضافه حقیقیه آن است که مضاف وجودش را از مضاف الیه می‌گیرد، ظل الشجره، عبدا... و مثلاً نور الشمس اضافه به شمس دارد. این‌ها را گفتیم اضافه حقیقه بود. در ماء مضاف که می‌گوییم ماء الورد اضافه اضافه حقیقیه است اما اگر اضافه اضافه لفظیه نشد مثل ماء البحر این اضافه نیست اضافه لفظیه است برای چیست؟ برای تعیین صنف است. فرق بین صنف و نوع را هم گفتم. دیگر تکرار نمی‌کنم. آیا ماء ممتزج ماء مضاف است؟ قانونش را داریم دیگر. در مضاف اضافه حقیقیه است. آیا ممتزج مضاف است؟ هرگز. ممتزج دو تا عنصر حتی پنجاه پنجاه یا درصد کمی تفاوت بهترین مثالش سیل. چند درصدش گل است چند درصدش هم آب است. بهترین مثال برای ماء ممتزج سیلی که جاری می‌شود. رنگ که رنگ آب نیست، ماهیت هم درست ترکیب است. ممتزج است. مضاف نیست. ممتزج است. بنابراین بی هیچ تردید با یک دقت کوتاه در حد دو دو تا چهار تا می‌دانیم متزج مضاف نیست. تمام شد. پس تقسیم را باید به شکل دیگری اعلام کرد. و آن این که آب یا (له اطلاق) که همان موارد بود که گفتیم به عبارت دیگر ماء إمّا خالص أو مختلط. بهترین تعریف از بعضی فقهای معاصر البته، إما خالص أو مختلط. جدید خوب طبق اصول علمی هم هیچ اشکالی هم ندارد. خالصش را گفتیم آن اقسام را داشت. ماء جاری ماء بئر، ماء عیون و ماء نابع. آنها ماء خالص است. راکدش هم همینطور. محقونش هم همین طور ماء خالص. و اما مختلط، له اقسام سه قسم دارد:

1- إما مضاف.

2- او ممتزج.

3- او متغیر.

دو قسمش را گفتیم آب مضاف ماء الرمان بی اشکال. ماء ممتزج سیل بی اشکال یا شربت خوردن. ماء متغیر بارزترین مثالش چایی. رنگش متغیر است، رنگش تغییر کند اما عنصر اصلی در حدی نباشد که بگوییم ترکیب است. رنگ است. ماهیت و عنصر چایی در حدی نیست که بگوییم ترکیب است. خب ماء متغیر، ماء ممتزج، ماء مضاف این سه تا مصداق، ده تا عنوان ماء مختلط مندرج است. این فقیه معاصری که این جوری تقسیم می‌کند فراگیر کامل، جامع الافراد. عجیب است من نمی‌دانم فهم من کم است. ماء متغیر را بعداً بحث می‌کند. مائی که رنگش کاملاً از رنگ آب تغییر کرده باشد قرمز و سبز ملموس مثلاً شده باشد، و لو طاهر هم باشد می‌گویند آثار آب دیگر بر آن مترتب نمی‌شود. و لو نجس نیست بخورید،استفاده کنید اما تطهیر نمی‌شود. خیلی عالی شد. عالی مطلب وقتی که دقیق گفته بشود خودش جا باز می‌کند. این مسئله تمام رسیدیم به بحث بعدی که بحث به معنای واقعی فقهی شروع بشود.

سؤال: استاد پس ماء‌متغیر حکم ماء مضاف را دارد.

جواب: بله ما اصطلاحاً مضاف می‌گوییم مضاف قسم اش است. ماء متغیر حکم ماء مطلق را ندارد. طاهر است.

سؤال: ملاک اصلی تفکیک ممتزج و مضاف چیست؟

جواب: ملاک عرف است. ممتزج دو تا عنصر ترکیبش در حدی باشد که دو تا اندازه هم هستند یا تفاوتشان اندک است. در متغیر اینطور نیست. متغیر یک رنگی چیزی خیلی جزئی است. در ماهیت آب و طبیعت سیلان آب تغییراتی بوجود نیاورد. رنگ زده به آن. این متغیر.

برای شما مضاف را که گفتم اقسامش که تمام شد الآن می‌رویم مسئله اصلی ماء مطلق، طاهر و مطهر است. ماء مطلق طاهر و مطهر است. این حرف را از کجا می‌گوییم. سید الاستاد سید الخویی می‌فرماید مورد تسالم مسلمین است دیدید که مقدمات چقدر سود دارد برایتان. دیگر الآن اجماع نیست اگر میگفتم مورد تسالم میگفتید که اجماع تعبدی میشود. گفتم برایتان که تسالم با اجماع فرق دارد. یادتان است؟ مورد تسالم مسلمین است. یک نکته‌ای باز آنجا گفته بودیم چه بود؟ بعد از تسالم اضافه می‌کند می‌فرماید از ضرورت‌های فقهی است که ریشه تسالم ضرورت است. خب طاهر بودن و مطهر بودن از ضرورت‌های فقهی، مورد تسالم است.

ما در فقه کاری داریم و آن این است هرچند مسئله از ضرورتها باشد(گفتم برایتان در ضرورتها تقلید واجب نیست. اجتهاد لازم نیست.) این یادتان است دیگه باز هم یک دأبی داریم. دأبی که شده برای ما دیگه دأب ما چیست؟ در بحث ضرورت هم، ادله اش را فقهاء می‌آوردند ما هم می‌آوریم چاره‌ای نداریم و الاّ نیاز به ادله اصلاً نداریم. اولین دلیلی که برای طاهر بودن و مطهر بودن ماء، فقهاء استفاده می‌کنند آیه 25 از سوره فرقان:

و انزلنا من السماء ماء طهورا. این اولین و محکمترین دلیل برای طاهر و مطهر بودن ماء. شرح مسئله. اجمالش این بود. برای شما گفتیم در مقدمه بحث، ظهور قرآن اولین و محکمترین حجت در باب فقه است. اولین حجت ما در فقه ظهور قرآن است. منتها ظهور را یادتان است گفتم. دو تا نکته داشت:

1- تشخیص ظهور عرفی است.

2- حجیت ظهور بنای عقلاست. حالا برای شما بگویم ظهور قرآن «و انزلنا من السماء ماء‌طهوراً» طهور به معنای طاهر و مطهر است. خب این مدعاست. از کجا می‌دانید طهور به معنای طاهر و مطهر است؟ 1- ارباب لغت نه یکی دو نفر، قسمت قابل توجهی از ارباب لغت مثل ابن اثیر مثل ازهری مثل ابن فارس این‌ها که قَدَرند گفته‌اند ماء طاهر و مطهر. ازهری می‌گوید و ابن فارس می‌گوید که طاهر لنفسه و مطهر لغیره این‌ها اینجوری اظهار می‌کنند. پس مدرک ما لغت شد. در مقدمه گفتیم حجیت قول لغوی و در اصول مگر نخواندید خب جوابش چه بود؟ ما گفتیم که بعضی از جاها است که فقهاء قولشان با عملشان یکی نیست. اجلهم ا... مثال زدم شیخ انصاری می‌گوید قول لغوی حجیت ندارد در اول باب بیع می‌گوید «البیع مبادلة مال بمال کما فی المصباح» در عمل خودشان مراجع می‌کنند. ما گفتیم اگر از انصاف نگذریم قول لغوی حجیت دارد. از باب خبرویت. فرق بین اهل لغت و اهل عرف هم برایتان کامل گفتم. خیلی کلیدی و ظریف. قول خبره همه جا حجت است بدون هیچ اشکال و بدون هیچ پیش شرط. فسق و عدل و اسلام و کفر هم شرط نیست. این مطلب را که گفتیم یک نکته اش باقی ماند که اینجا بگوییم. و آن این است که اگر اهل لغت با هم اختلاف داشتند. اینجا دیگر ما گیر می‌کنیم. اهل لغت اگر با هم اختلاف داشتند حجیت قول لغوی موضوعاً کامل نشده است، تا این که حکم به حجیتش صادر بشود. یک قاعده که خیلی بدردتان میخورد: اگر حجیت قول لغوی و هر حجیت دیگر اگر مورد شک قرار گرفت، شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است. این یک قانون اصولی مسلم است یادتان نرود. که خیلی بدرد می‌خورد برای آینده. بنابر این لغوی اصل حجیتش از جای دیگر که ثابت نشده است. اتفاق قول اگر داشتند، از باب خبرویت می‌گوییم قولش حجت است اگر اختلاف داشتند خبرویتشان زیر سوال می‌رود. شک در حجیتش می‌کنیم. شک در حجیت مساوی با عدم حجیت. در موردی که لغویین اختلاف داشته باشند ما نمی‌توانیم به آن محل اختلافشان مراجعه کنیم. خوب تا اینجا این طوری شد. در مقدمه گفتیم که لغت معتبر پیش فقهاء، المصباح المنیر است. چرا از المصابح المنیر نگفتیم. برای این که ایشان یک کمی در همین مورد کم آورده است. گفته است که قیل به معنای طاهر، خراب کرده است. قیل به معنای طاهر و قیل انه الوصف الزائد مطهر تردید کرده است. طهور را تردید کرده است. و گرنه ما قانوناً شما هم هر موقع مراجعه کردید اول مصباح را مراجعه کنید آن اعتمادش از مکانت بالایی برخوردار است. فقهاء هم به آن اعتماد می‌کنند. ایشان اینجوری گفت حالا ما چه کار می‌کنیم. لغت اینجوری گفته شده. می‌آییم فقهاء و ادله دیگر. و انظار فقهاء. قبل از صاحب جواهر مرحوم شیخ طوسی در تهذیب می‌فرماید معنای طهور، مطهر است اثرش تطهیر و وصف اضافیش مطهریت است. و این مطلب که طهور به معنای مطهر است لغت العرب. یک مطلب تازه گفت ما یک لغت العرب داریم این را برایتان معنا کنیم. لغت العرب چیست؟ یک لغت داریم یک عرف داریم یک لغت العرب گاهی می‌گوییم. در اصطلاح، اگر لغت العرب گفتیم در کلمه عربی، لغویین عرب و عرف عرب با هم متحد شده‌اند اگر درباره معنای کلمه ای عربی گفتیم لغت العرب منظور اتفاق اهل لغت با اهل محاوره است از قوت و استحکام بالایی برخوردار است وقتی می‌گوییم لغت العرب دیگر حرف آخر زده شده است. این را شیخ می‌گوید. شما اشکال ممکن است بکنید که در لغت اشکالاتی وجود داشت به معنای طاهر.

جواب:

1- بعد از این که لغت عرب گفت در خود لغت هم به طور اغلب و اکثر به معنای مطهر آمده. یک موارد نادری که به معنای طاهر آمده است. به عنوان استعمال مجازی تلقی می‌شود.

2- عرف عرب که ضمیمه شد که لغت العرب درست کند مطلب را کامل می‌کند. لغت عرب که بگوییم تمام. این یک نکته جدیدی اینجا بود اما ما به این جا اکتفا نمی‌کنیم. مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید که منظور از طهور شکی در آن نیست که به معنای مطهر است. فقهای امامیه اجماع و تسالم دارند مضافاً بر آن استعمالات روایی داریم که طهور به معنای مطهر بکار رفته روایت اخلاقی، زیاد. التوبه مطهر للذنب، التراب طهور للمسلم یا طهور المسلم. و از این قبیل استعمالات زیادی داریم. التراب احد الطهورین. از این تعابیر داریم.

1- پس در روایات طهور به معنای مطهر آمده شکلی در آن نیست.

سوال: جعلت لی الارض مسجداً و طهوراً

جواب: همان را هم اتفاقاً استدلال کرده شما شاید مراجعه کرده اید. احسنتم آن هم در سندش هم شبهه‌ای نیست صحیحه زراره هم هست و التراب احد الطهورین حدیث معروف نبوی علی الظاهر اما مضمونش در صحیحه جمیل بن درّاج آمده جمیل بن درّاج از اصحاب اجماع است از آن هجده نفر اصحاب اجماع یکی جمیل ابن درّاج است. وسائل جلد 3، صفحه 385. صحیحه جمیل بن دراج مضمون آن جا آمده است. الآن شما راحت گرفتید. در مقدمه گفتم روایت هر چند سندش کامل نبود اگر مضمونش با روایت صحیحه دیگر مطابقت داشت اعتبارش را از آنجا بدست می‌آورد. قابل استناد می‌شود.معنای طهور اینجور شد. این را که گفتیم الان یکی دو تا اشکال را از ابوحنیفه علیه ما علیه نقل می‌کنیم. ابو حنیفه می‌گوید طهور خب می‌دانیم که ابن اثیر هم می‌گوید ما هم می‌دانیم طهور از صیغ مبالغه است. ولیکن تعدی نمی‌کند. تعدی اگر نکند مطهر دیگر نمی‌تواند باشد. مطهر متعدی است دیگر. چرا تعدی نمی‌کند. قیاس. یک قیاس یادتان نرود نکته‌های صرفی را هم بگیرید. اسم فاعلش متعدی نیست. طاهر متعدی نیست. اسم فاعل از یک باب از باب طَهُرَ یَطْهُرُ طاهر اسم فاعل که متعدی نبود صیغه مبالغه اش هم متعدی نیست. هر بابی کل صیغش در تعدی و لزوم یکسان است. این قیاس مسلم صرفی است. خب طاهر متعدی نیست پس طهور هم متعدی نمی‌تواند باشد یکی دو تا استدلال هم از روایت وآیه می‌کند می‌گوید در حدیث معروفی است و ریقهنّ طهور آب دهانشان پاک است. درباره مثلاً هرّه یا گربه. آب دهانشان پاک است. خب آب دهان گربه مطهر که نیست خب مسلم دیگر طاهر است فقط طاهر، در دلالتش هیچ بخشی نیست. یک مطلب. مطلب دیگر هم در قرآن آمده است شراباً طهوراً. آن شرابی که طهور است به معنای طاهر است دیگر پاک تمیز که بخورد مشروب خورهای مجاز. اشکالی ندارد.آن شراب که مطهر نیست. یک آیه یک حدیث یک قیاس چقدر محکم. ملاترینشان از نظر استدلال ابوحنیفه است. خدا توفیق بدهد همینطور که در استدلال منصفانه باید بحث کنیم هر کسی را که به هیچ وجه قبول نداشتیم حرفش را بی انصافی نکنیم. خلاف انصاف است. حرفش را کامل گفتیم خودش از این بیشتر شاید بلد نباشد. اما جواب. جواب اول در ضمن حرف‌هایی که ما گفتیم یک جواب اشاره شد و آن چه بود؟گفتیم هر لفظ معنای حقیقی دارد. معنای مجازی هم دارد بدنه و قلمرو اصلی تحت پوشش معنای حقیقی است. گوشه کنارها به ندرت معنای مجازی اراده می‌شود. این قانون است در محاورات. شما چرا محاورات را در نظر نمی‌گیرید. فرض کنید ریقهنّ طهور به معنای طاهر بود. شراباً طهورا به معنای طاهر بود استعمال مجازی در موارد نادر، خیلی امر عادی است. چرا؟ برای این که ما در موارد زیادی از روایات، گفتیم که طهور به معنای مطهر است. این جواب اشاره شد. جواب دوم: صاحب جواهر می‌فرماید: که همان دو تا هم به معنای مطهر است. ریقهنّ الطهور دهنشان آلوده است آب دهانشان آن آلودگی از ارجاسی که آن‌ها اجتناب ندارند و نمی‌فهمند حرف را گوش نمی‌دهند آن ارجاس و آلودگی‌ها را آب دهانشان مثل آب نابع پاک می‌کند. به معنای مطهر است. شراباَ طهوراَ هم همینطور است. از تمام خوراکیهایی که یک چرکها و آلودگی‌های وضعی و احیاناً تکلیفی دارد شراب طهور و خوراک بهشتی پاکش می‌کند. طاهر و مطهر. آنجا هم همین طور است به معنای مطهر است بحثی نداریم. جواب دیگر می‌گوید استعمالات متعارف در حدی است که اگر ما بخواهیم طهور را به معنای طاهر بکار ببریم از اغلاط واضحه می‌شود مثلاً شما صد در صد می‌دانید می‌گویید الحجر طاهر، الخشب طاهر، الحدید طاهر. می‌توانید بگوییم الخشب طهور؟ هرگز. الحدید طهور؟ از اغلاط واضحه می‌شود بنابراین شاهد دیگر صحت استعمالات، که این مقدار مرحوم صاحب جواهر می‌گوید شما چیزی اضافه کنید. صحت حمل و صحت سلب. می‌توانید بگویید الخشب طاهر و لیس بطهور و صحت حمل هم حتی ندارد. نمی‌توانید بگویید الخشب طهور. الخشب طاهر می‌گویید. صحت سلب و صحت حمل یادتان نرود که برایتان گفتم. این مطلب که تمام شد در نتیجه شکی نیست که ماء طاهر و مطهر است منتها یک توضیحی سیدنا الاستاد سیدالخویی فرموده است که خوب است برایتان بگویم. می‌گوید: یک کلمه که طاهر و مطهر نمی‌شود. طهورهم طاهرهم مطهر نمی‌شود. چطوری دو تا وصف را بیاوریم؟ این را برایتان باز می‌کنم می‌گوید طهور به معنای مطهر است بالمطابقه، و به معنای طاهر است بالالتزام. طاهر بودنش بالالتزام است و مطهر بودنش بالمطابقه است. یکی دو تا اشکال دیگر هم درباره طهور گفته شده است که انشاء ا... جلسه آینده آن را برایتان شرح بدهم.

متن درس خارج فقه استاد سید کاظم مصطفوی - چهارشنبه 29 مهر ماه 88/07/29

درباره طاهریت و مطهریت ماء از کتاب عزیز، استفاده میکردیم. اولین آیه که درباره مطهریت ماء مورد بحث قرار می‌گیرد همان آیه‌ای بود که دیروز بحث شد و سؤالاتی هم در آن رابطه وجود داشت که عمدتاً نسبت به صیغ طهور بود که چه ساختی دارد؟ این طهور ظاهر صیغ و صیاغتش، وزن صیغه مبالغه است و اگر ما به ظاهر این وزن اکتفا کنیم و بگوییم که طهور صیغه مبالغه است، با چه اشکالات و مشکلاتی روبرو می‌شویم. اشکال خیلی برجسته این است که اشاره شد که طهور به عنوان صیغه مبالغه اسم فاعلش طاهر، از ثلاثی مجرد طَهُرَ. طبیعتاً فعل و فاعل لازم است، کل متصرفات هم باید لازم بشود. طهور هم باید لازم بشود، در حالیکه ما درباره معنای مطهریّت ماء لازم داریم که طهور متعدّی باشد تا معنای مطهریّت را ایفا کند. این اصلی‌ترین اشکال است. ما در این رابطه جواب‌هایی که دادیم تا حالا، تکرار نمی‌کنیم، چیزهایی که تازه به آن بر بخوریم می‌گوییم، فقط یک توضیح بدهم. ما گفتیم هم اهل لغت مثل ترمذی و جوهری، که از چهره‌های برجسته علم لغت و ابناء سنّت هستند، تصریح کرده‌اند که طهور متعدّیست. تصریح اهل لغت، این یک مطلب. در استعمالات هم دیدید که طهور، به معنای متعدّی به کار رفته است، آن هم استعمالاتی در روایات. نکته‌ای که توضیح می‌دهم که اگر مطالعه کنید اشکالی به ذهنتان نیاید این است که: دو تا روایت را ما آوردیم و بقیه را نیاوردیم. گفتم یک حدیث معروف که بین‌الفریقین است «التراب أحد الطهورین»، دیگری «التراب طهورالمسلم»، این دو تا روایت. بقیه روایاتی است مانند «جعلت لی الأرض مسجداً و طهوراً» یا «التوبة طهورٌ للذنب» یا «غَسْل الثیاب طهورٌ للصلاة» دلالتش یک مقداری عیب داشت. چرا؟ صرفتان تا چه حد است؟ آنها تعدی‌هایشان به واسطه حرف جارّ آمده بود. لذا ما نیاوردیم و در جعلت‌الأرض هم معنای طاهر تطبیق می‌کرد ولی نیاوردیم. فقط التراب طهورالمسلم، این خیلی عالی است. متعدی است، بدون واسطه هم هست. اگر بگوییم التراب یا غسل‌الثوبِ طهورٌ للصلاة به وسیله حرف جارّ تعدی کرده است؛ خوب هر لازمی به وسیله حرف جار تعدی می‌کند، به درد ما نمی‌خورد. این توضیحی بود که شما در مطالعه گیر نکنید. و اما حقیقت مطلب، طهور در روایات در معنای متعدّی به کار رفته است، لا شک و لا ریب. این یک نکته. نکته دیگر که مرحوم شیخ طوسی با شدت لحن بسیار می‌فرماید، البته این لحن تهذیب است، لحن خلاف در کتاب خلاف عوض می‌شود. با شدّت و حدّت می‌فرماید که اگر کسی ادبیات و لغت را وارد باشد می‌داند که صیغه مبالغه احیانا،ً تعدی و اسم فاعل، احیاناً لازم است. کثیراً ما این طوری اتفاق می‌افتد. از کجا ادعا می‌کند ابوحنیفه که این یک قاعده کلی است؟ نخیر، نمونه‌ای هم در شعرِ شاعر ذکر می‌کند کلیل که اسم فاعلش کال هست، به معنای ضعف و ناتوانی و از کار افتادن. خود کلیل صیغه مبالغه و متعدیست. و اسم فاعلش کال است یعنی کسی که نفساً کار افتاده است و تعدی نمی‌کند. و کذلک کم له من نظیر. این مطلب را که ایشان در تهذیب گفت، بماند. جواب ابوحنیفه که ادعای قاطعی داشت که هر کجا اسم فاعل، لازم بود باید صیغه مبالغه لازم باشد، چنین قاعده‌ای در لفظ نداریم. اساس استدلال ابوحنیفه زده شد، نکته دوم، خود ابناء عامّه از قبیل زمخشری، که ادیب نامدار و مفسر بزرگ و عارف و صوفی هم هست، طهور را به معنای طاهر به کار نمی‌برد بلکه به معنای ماء یتطهر به اعلام می‌کند. و آخر سر گفته میشود که حرف ابوحنیفه اگر چه ممکن است مطابق قیاس باشد ولی ما دو تا راه داریم، برای تشخیص معنا و صیغ و صیاغت کلمات:

1- قیاس

2- سماع.

و می‌دانیم که سماع حاکم بر قیاس است. تا وقتی که سماع نباشد به قیاس عمل می‌کنیم. شما مگر در آیات قرآن صیغ و صیاغت خلاف قیاس ندیده‌اید؟ دیده‌اید. یکی دو نمونه: «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ»، قَصَص خلاف قیاس است زیرا جمع فِعْلِه بر فِعَل بسته می‌شود. قِصِّه بر اساس قیاس جمع‌اش قِصَص است، در قرآن می‌گوید: «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ»، خلاف قیاس است. متبع است. و همین طور مسجِد و مسجَد، مسجِد می‌گوییم، خلاف قیاس است زیرا قیاسش مسجَد بر وزن مفعَل (اسم مکان) است. بنابراین ما در کلمات ادبا که هیچ، در بیان قرآن هم دیده‌ایم که سماعی می‌آید یعنی خلاف قیاس می‌آید. خودش یک راهی برای تشخیص است. منتها سماعش باید به اثبات برسد. بنابراین فضلایی از ابناء سنت می‌گویند: هر چند ما بگوییم که طهور بر اساس قیاس متعدّی نیست ولی بر اساس سماع متعدّیست. خوب سماع هم که حاکم بر قیاس است. أقوی شاهدٍ علی ذلک طهوری است که در روایات آمده است و متعدی هم آمده. این حرف اول بود. مضافاً بر این، آنچه که این ادعا و این اشکال را از حدّت می‌اندازد این است که طهور گاهی به صیغه مصدر هم آمده است مانند مفعول مطلق. از چه کسی نقل شده است؟ از عَلَمی همچون سیبویه که گفته است: طهرّتُ طهوراً حسناً. طهرّتُ طهوراً چه می‌شود؟ مفعول مطلق است، مصدر است. بنابراین انحصار به صیغه مبالغه هم معلوم نیست، مضافاً که قاعده اصلی را هم شیخ با آن شدت و حدّت رد کرد. این تهذیب بود. بیایم در خلاف. شیخ در خلاف که می‌آید مطلب را به گونه‌ی دیگر نرمترش می‌کند و این اختلاف بین دو مورد اظهار نظر شیخ طائفه تا حدّی است که بعضی از افاضل فرموده‌اند که شیخ از نظر خودش برگشته است و ابوحنیفه را تأیید کرده. ولی اگر گوش بدهیم مطلب کاملاً که برای ما روشن بشود، این حرفها نیست. مطلب متدرجاً تکاملی حرکت می‌کند. در تهذیب نسبت به صیغه مبالغه، شیخ به ابوحنیفه ردّ صریح و قاطع داشته است. در خلاف، نسبت به معنای طهور نظر شریفش را معطوف میفرماید. در خلاف میفرماید: طهور که به معنای طاهر و مطهر است شافعیه هم با ما موافقند، اما ابوحنیفه و اصم، لغوی حنفی، می‌گویند که طهور که صیغه مبالغه است معنایش این است که باید فعل مکرر یا تکرار فعل را در ضمن داشته باشد. ضارب که میگوییم کسی است که یک بار عمل ضرب از او صادر شده است، اما اگر ضروب بگوییم باید حداقل چند بار عمل ضرب و عملیات زدن و مجادله عملی را تکرار کرده باشد، چند بار عمل ضرب از او دیده شده باشد. صیغه مبالغه که معنایش این شد که مادّه فعل چند بار تکرار بشود، ابوحنیفه می‌گوید این در مورد طاهر امکان ندارد. چرا؟ چون آب طاهر که طاهر است من حیثُ‌الذات، دوباره که تکرار نمی‌شود زیرا تحصیل حاصل است و محال، معنا ندارد. نفس‌الماء که طاهر است دوباره آن طاهر، طاهر نمی‌شود. این چیز واضحی است میگوید محال است، معنای اصلی که ناممکن بود می‌گوید خوب ما کاری میکنیم که در همین صیغه مبالغه یک ازدیادی در طهارت را در نظر بگیریم. یک چیزی در عمود طهارت و پاکیزگی بر خود طاهر اضافه کنیم. این ازدیاد در طهارت، جز این نیست که بگوییم الماء طاهر لنفسه و مطهر لغیره. به این شکل بیاوریم که صیغه مبالغه توجیه بشود. و مرحوم شیخ در آخر این بیان دوم می‌فرماید: و هذا ما نرید، این همان است که ما می‌خواهیم. ما چه می‌گوییم؟ میگوییم ماء طاهر است و مطهر، تمام شد. پس آن شخص فاضلی که به شیخ اشکال کند که شیخنا‌الأعظم نظرت برگشت. نخیر آن مرحله صیغه بود و لفظ این مرحله معناست، در مرحله‌ی معنا که برسد دیگر اشکالی پیش نمی‌آید.مطلب تا اینجا کامل شد. یک نکته دیگر باقی ماند که دیگر از این محدوده بیرون می‌رویم و محدوده نظرات فقهای آل البیت می‌شود. و آن این که صیغه مبالغه گاهی به معنای تکرار فعل است و گاهی به معنای شدّت و قوت ذات یک عمل. مثلاً می‌گوییم نور الشمس أنور من نور القمر، أنور صیغه مبالغه است. برای چه این را می‌گوییم؟ برای این که شدّتش و قوتش بیشتر است، مستشکلی یا صاحب نظری می‌گوید که این طهور که برای ماء به کار رفته است، برای شدّت در طهارت آن است. ماء آنقدر طهارت قوی و نهایی دارد که به سادگی تغییر نمی‌کند و نجاسات را می‌زداید. خودش به پاکی خودش، باقی می‌ماند. مخصوصاً کثیف که باشد. این شدت طهارتش است. دلالت می‌کند بر شدّت و قوت معنا. و این شدّت و قوت معنا، معنای مبالغه است و هیچ مشکلی نداریم. سید‌الخویی، که مبنایش این است که صیغه مبالغه یا طهور را از معنای مبالغه به دور کند و به معنی اسم آلت بگیرد، طبق مبنای خودش، این توجیه را قبول نمی‌کند. می‌گوید نخیر. همچین چیزی نیست، شدتی در کار نیست، چرا؟ برای این که شدّت و حدّت و مراتب تشکیک در وجودات در تکوینیات است. نور‌الشمس أقوی من نور القمر. تکوینیات و واقعیات. اما در عالم اعتبار و اعتباریات شدّت و حدّتی وجود ندارد. که ایشان می‌فرماید گفتیم در احکام وضعی سطح حکم یک سطح است و بالا و پایین ندارد. شدّت و ضعف ندارد. مثلاً طبق مثال خود ایشان ملکیت‌الدار با ملکیت الکتاب یک درجه ملکیت است. اعتبار است و همین طور رقیّت و زوجیت و طهارت و نجاست. کلاً این‌ها از امور وضعیه است و شدّت و حدّت ندارد. صیغه مبالغه این جا نمی‌آید. کلّ فرمایشات ایشان این است و به طور مختصر و کامل گفته شد. نوشته‌ها طولانی، مطلب همین است و هیچ چیزی جا نگذاشتیم به حول و قوه خدا. اما نسبت به بیان و اشکال ایشان تحقیق این است که این اشکال و این رد، وجهی ندارد. برای این که شدّت و حدّت اولاً در تکالیف شرعی که وجود دارد. مگر تکالیف اعتباری نیستند؟ مستحب مؤکد، کراهة‌الشّدیده، شدت و حدت است دیگر. این اولاً. پس فرمودید در اعتباریات وجود ندارد در حالی که این اعتباری است. تکالیف همه‌اش اعتباری است. شرعیات کلاً اعتباریات است که آن را گفتم واقع در شرع همان اعتبار شارع است. واقع، واقع فلسفی و عقلی نیست که گفتیم. این اولاً. و ثانیاً سیدنالاستاد خوشبختانه در وضعیات هم شدّت و حدّت داریم. مگر نجاست اشدّ مانند ولوغ کلاب و ولوغ خنزیر، که تطهیرش چقدر مؤونه و تتریب لازم دارد. شدت در نجاست، شدت و حدّت در خود نجاسات و طهارات هم وجود دارد. یا در ملکیت، ایشان مثال ملکیت می‌زند، شما دو تا ملک مساوی را مثال آوردید، ملک کتاب و ملک دار. بله متساویان، متساویان است. اما اگر ملکیت‌های مختلف را مثال بزنیم، بسیار واضح است که ملکیت لازم و ملکیت جایز فرق روشنی دارد. جواز، ملکیت، استحکام ندارد ولی لزوم، ملکیت، استحکام دارد. و از این دقیق تر دیگر نمی‌شود که این اشکال وارد نیست. بنده حقیر توجیه را پیشاپیش گفتم. سمت و سوی حرکت نظر شریف ایشان به آنجاست که طهور را می‌خواهد کنار بگذارد که می‌گوید طهور به معنی اسم آلت به کار برود که زمخشری و عده‌ای این حرف را گفته‌اند و رو به راه‌تر است. اما ما پس از این که آمدیم فعول و طهور را صیغه مبالغه گرفتیم، که مسیر مستقیم بود و به هیچ چپ و راست و توجیه و تعبیری دست نزدیم، باز هم نکته دیگری را اضافه کردیم که صیغه مبالغه به معنی شدّت و حدّت هم هست این را هم قبول کردیم، تطبیق هم شد. طهور هم به معنای شدت طهارت، در مورد آب نسبت به مطهِّرات دیگر قطعیست. این حالا ثابت شد. پس صیغه مبالغه بودنش، بلا عیب و نقص آمد و از اشکالی که طاهر قابل تکرار نیست هم، موضوعاً بیرون آمدیم. زیرا معنای دیگری برای صیغه مبالغه حقیقتاً وجود دارد که انتخاب کردیم. حالا معنای مطهر بودنش را از کجا پیدا کنیم؟ طبق فرمایش خود سید الخویی که خداوند به عنوان یک امتنان بزرگ نعمت آب را برای بندگان خودش فرستاده است، مکرّر تذکر می‌دهد که نعمت بزرگی خدا داده است، این آیاتی که آمده است، بیست و سه تا آیه درباره فرستادن آب از آسمان بیان شده است. انقدر روی این نعمت حساب باز شده است. چه نعمت بزرگی؟ و این نعمت به این بزرگی پس از این که از سوی خداند امتنان اعلام شده است، می‌بینیم نعمت یعنی چه؟ یک مقداری برویم طرف کلام، کلام درستی است، نعمت معنایش چیست؟ نعمت عبارت است از عمل خوب یا شیء خوب که برای دارنده نعمت و برای متنعم به نعمت سودآوری و فائده بدهد. این معنای نعمت است. تعریف کامل. نعمت این نیست که بگوییم فردی در مثلاً فرض کنید مشهد، تهران، خیلی خانه خوبی دارد و امکانات خوبی دارد و سواد خوبی دارد ما اینجا نشستیم و می‌گوییم برای ما نعمت است؟ به درد ما نمی‌خورد، سودی برای ما ندارد. نعمت آن است که شیئی یا عملی سودمند برای متنّعم فائده و سود دهد، شما مثلاً الآن که نشستید این سوادی که دارید الآن برای خودتان نعمت است، برای خود آدم سود دهد، ما این مکانی که نشستیم این نعمتی است، جای آماده و خوب، فیضیه، برای ما نعمت است که نشستیم و بحث می‌کنیم، استفاده می‌کنیم این نعمت است، نعمت معلوم شد؟ خوب، ماء طهور وقتی که ماء طهور با ترکیب صفت و موصوف با این ترکیب که به عنوان نعمت فرستاده شده است، دلالت التزامی اش چه می‌شود؟ دلالت التزامی قبلی اش چه می‌شود؟ مطهریت دیگر، این طوری نیست که یک نعمتی باشد پاک، پاک برای ما، هیچ به درد ما نخورد طرفش نگاه کنیم؟ این نعمت نشد، وقتی که می‌گوییم نعمت هست بر عکس آن چه ایشان فرموده اند، در بحث قبلی گفتیم که فرمود بالمطابقه، مطهِّر است، بالالتزام طاهر، عکسش واقعیت مطلب است، چه می‌شود؟ بالمطابقه طاهر است نعمت بزرگی است بالالتزام که نعمت هست، مطهر است دیگر، معنای نعمت بودنش لازمه‌ی نعمت بودنش مطهریتش است، لازم بیّن که هیچ قابل انفکاک نیست، این مطلب تا اینجا تمام شد و کل بحث حل شد و تمام، الحمدلله تعالی.

سؤال: این معنی نعمت در اصطلاح کلام است؟

جواب: سؤال خوبی فرمودند که نعمت از مصطلحات تخصصی کلام است، از اهل فن و اهل خبره باید معنایش را بگیریم، نظر آن‌ها نظر خبره است، تمام. این که تمام شد دو سه تا نکته دیگر باقی ماند، یک آیه دیگر داریم که «وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ»، این آیه دوم این طوری بگوییم به سبک سید الخویی. آیه اول داستانش تمام، آیه دوم برای استدلال نسبت به اثبات مطهریت ماء. می‌فرماید: «وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ» این آیه را بعضی از فقها مثلاً مرحوم صاحب جواهر کمک برای آیه طهور آورده است که دیروز به اختصار برای شما گفتم، آیه طهور را که آورده است که به اشکال برخورده است، استدلالش این است که این آیه می‌تواند موافق باشد با آیه‌ای دیگر که آن آیه دیگر می‌فرماید ماء مطهر است، کدام آیه؟ «وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ»، یطهِّر از ماده تفعیل است، اسم فاعلش هم مطهر است. درست است؟ آن آیه ماء را توصیف کرده است به مطهّر و استدلال ایشان همین مقدار بود که به معنای مطهّر بودن سنخیت پیدا می‌کند، ولکن التحقیق و أوضح من ان یُشَرَّّح که آن آیه ساختش جداست، این آیه ساختش جداست، آن از ماده‌ی لازم است، این از ماده متعدّیست. متعدّی بودن کلمه در یک آیه لازم را در آیه دیگر متعدّی نمی‌کند. ربطی به هم ندارد، بنابر این این بنده حقیر خدا این را به عنوان دلیل مستقل تنظیم کرده بودم بعدش دیدم که سید خویی هم همین کار را کرده است. به عنوان آیه دوم آورده است. این آیه در رابطه با اثبات مطهّریت ماء دلالتش بلاعیب است. «وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ»، یطهرکم مضارع باب تفعیل است، ماء چه می‌شود؟ ماء می‌شود مطهر دلالت از این جهت تمام. و امّا یکی دو تا اشکالی دارد.

سؤال: حضرتعالی فرمودید که ما در دلیل هم باید جهت حکم را دقت کنیم، در اینجا از باب تناسب حکم و موضوع هم اگر باشد در بیان موضوع طهوریت شاید باشد نه در باب این که بگوییم لازم است یا متعدی. یعنی در جهت بیان لازم و متعدی نیست بلکه در جهت بیان مطهریت آب است.

جواب: بله این اظهار نظری بود از حضرتعالی که باید چند دقیقه جلوتر می‌گفتید که به خود طهور هم این اشکال را وارد می‌کردید. فرمایش شما در مورد جهت هم خوب است. منتها می‌دانید چیه؟ ما فعلاً در مرحله فقه‌المفردات هستیم. مفردات کلمه دلالت هایش ثابت بشود بعد در مجموع،ترکیب که کامل شد وانگهی جهت گیری بشود. فعلاً خود طهور به معنای یک کلمه، فقه‌الکلمه‌اش این است که صیغه مبالغه است و مشکلی نیست. آیه دوم مشکلی از آن باب ندارد. نه صیغه مبالغه‌ای در کار است نه فعل لازمی. متعدّی به معنای متطهر است و رو به راه. ولی یک اشکال شاید معروفی را مرحوم صاحب حدائق دارند. صاحب حدائق که می‌دانید که اخباری هست و مرد بزرگ و صاحب الحدائق‌الناظرة، علامه یوسف بحرانی. می‌فرماید این آیه در واقعه بدر آمده است، آن جا که بدریان آن روز در محضر امیرالمؤمنین به مشکل کم آبی، تشنگی، آلودگی چرک و وصخ، مسئله جنابت و غیره قرار گرفته بودند، این نعمت آب نازل شد و قرآن از آن خبر داد، نعمت الهی و این مورد، هم مورد خاصی است، عمومیت ندارد. واقعةٌ فی قضیةٍ، این خاصّ است ما باید عمومیت صادر کنیم، درست است که مطهر است ولی متأسفانه خاصّ خاص است. مشکل ما این است. این تمام اشکال از صاحب حدائق، جوابی که سیدالخویی داده است برداشت حقیر این است که اصولی جواب نداده است، روائی جواب داده است. چرا؟ چون صاحب حدائق اصول را قبول ندارد، باید روائی جواب دهید. ایشان نگفت از باب اصول و قاعده اصولی که اینجا چی است، فرمود ما روایاتی داریم که از ائمه آمده است آن هم در کتاب کافی که امثال حدائق کافی را از اول تا به آخر معتبر می‌داند. سند گشتن لازم نیست. کتب اربعه مخصوصاً کافی . از کافی روایتی آورد فرمود که امام صادق (سلام الله تعالی علیه) درباره‌ی آیه‌ای که نسبت به صله رحم آل رسول است، أمر الله أن یوصل، امام فرمود این نسبت به آل رسول است ولیکن شرح داد که آیه در موردی که نازل بشود تطبیق مصداق است نه اختصاص معنا. کامل گفته است و یک قانون داده است برای ما. آیه در موردی که نازل بشود، تطبیق مصداق است، نه اختصاص معنا به آن مورد. جواب صاحب حدائق کامل داده شد. این یک مطلب، دو تا جواب دیگر ما داریم که یکی اصولی دیگری هم تفصیلی است. جواب تفصیلی بر اساس تسالم مفسرین، آیات قرآن الی الأبد آیات القرآنی است. بیان قرآن من بدو الشریعة إلی ابدالأبد بیاناتٌ و خطاباتٌ للبشرللانسان. اختصاص ندارد، در غیر این صورت اگر اختصاص داشته باشد العیاذ بالله قرآن الآن دیگر باید جمع شود، اختصاص به عصر خودش دارد. هیچ آیه‌ای نیست تقریباً که در یک مناسبتی نیامده باشد. کلام الله کریم إلی الأبد دیگر معنا ندارد. این جواب تفصیلی، جواب اصولی را همه‌ی شما بلدید شاید هم ذهن هایتان خواند چی بود؟ گفتیم در اصول قاعده مسلمّی است که مورد مخصص نمی‌شود. هیچ گاهی مورد مخصص نمی‌شود، چرا؟ برای این که مورد، از ادله لبّیه است، دلالت ندارد، وقتی که دلالت نداشت، اطلاق ندارد، قدر متیقن خودش را می‌گیرد، فقط همان مورد را می‌گیرد. بیش از آن دیگر هیچ کارآیی ندارد. نه لفظی است، نه بیانی است، همان محدوده خودش را می‌گیرد و فراسوی محدوده خودش کاری نمی‌تواند بکند، پس آزاد است و آن طرف و عمومیت ادله لفظی شامل خارج از محدوده مورد می‌شود. این دلیل بر عدم مخصص بودن مورد، این دو تا نکته که تمام شد یکی دو تا نکته کوچکی برای تکمیل مطلب مانده است انشاء الله برای فردا.

متن درس خارج فقه استاد سید کاظم مصطفوی - شنبه 2 آبان ماه 88/08/02

ما حصل بحث گذشته این شد که کلمه طهور به معنای مطهریت، درست است و صیغه مبالغه هم اگر بگیریم با توجیهی که آمد مشکلی نخواهد داشت. هر چند سیدالخویی وفاقاً لزمخشری و غیره به معنای اسم آلت، ما یتطهر به، بکار می‌گیرند. آیه دوم که گفته شد: «وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ»، از باب تفعیل است و اشکالی که در کلمه طهور در آیه اول داشتیم در آیه دوم وارد نیست. سید خویی پس از اینکه دلالت این دو آیه را نسبت به مطلوب کامل می‌داند، اشکال دیگری دارد و بر اساس آن اشکال می‌فرماید که به این دو آیه درباره اثبات مطهریت ماء استدلال نمی‌توان کرد. اشکال ایشان اشکال جهتی است. گفتیم که در یک خطاب شرعی نیاز داریم که سه اصل را کامل کنیم: اصالة الصدور، اصالة الظهور، اصالة الجهت. صدور آیه قرآن که سند الاسناد است. و ظهور آن هم «لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ» کامل بود.ایشان در جهت اشکال می‌کند، می‌فرماید این دو تا آیه در جهت ازاله اقذار عرفیه آمده است. چرک، کثافت عرفی، قذارت عرفی در آن زمان زیاد بوده است مخصوصاً آیه دوم که در واقعه بدر بوده است در حالت جنگ خون وجراحت و چرک و اوصاخ، این آیه آمده است که آبی بعنوان نعمت خداوند به شما عنایت می‌کند که این آلودگیها را شما بزدائید و پاک کنید، جهتش این است. جهت بیان حکم شرعی ندارد. می‌فرماید حقیقت شرعیه در زمان نزول آیه ثابت نبوده است. معنای طهارت در آن زمان، طهارت شرعی مصطلح نبوده است و همینطور نجاست هم طبق اصطلاح شرعی در آن صدر اول مصطلح نبوده است. اضافه می‌کند ایشان که در قرآن اصلاً از نجاسات اسم نبرده است. فقط یکجا آمده است «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ» می‌فرماید آنجا هم نجس حرفی دارد. معلوم نیست به معنای نجاست باطنی باشد یا نجاست ظاهری و اقذار. اینجا بعنوان «بین القوسین» بگوئیم که: دلیلی که بر نجاست کفار از قرآن داریم همین آیه است. این آیه را اگر بر دلالتش اشکال کنیم دیگر دلیلی بر نجاست کفار کتابی وجود ندارد. لذا بعضی از فقهاء که حکم به طهارت کفار کتابی داده‌اند. یکی دو تا هم نیستند، فقهای اخیر، از جمله سیدمحسن حکیم دلیلشان این است که این آیه دلالتش بر نجاست کفار کتابی کامل نیست. حداقل اختلاف و تردید وجود دارد و دلالت با تردید قابل تمسک نیست.بنابراین سید الاستاد می‌فرماید که از این دو تا آیه برای مطهریت ماء نمی‌توانیم استفاده کنیم هر چند دلالتشان کامل بود ولی جهتش کامل نیست. این تمام حرف ایشان است. یک «نعم» و استدراکی دارد ایشان که دقت کنید. می‌فرماید: نعم، بعضی از طهارتهای حدثیه در قرآن الحاق شده است به این طهارت عرفیه. به ازاله اقذار. مانند غسل جنابت. ان کنتم جنباً فطّهرّوا. همینطور در آیه وضو. اذا قمتم الی الصلوة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم تا ان لم تجدوا ماءاً فتیمموا صعیداً طیباً. (یرید الله لیطهرکم هم متمم خوبی است) طهارت حدثیه که مربوط به غسل و وضو می‌شود در قرآن الحاق به طهارت عرفیه شده است، تصریح شده است. دلالت کامل است. توسط ماء انجام می‌شود غسل و وضو. تمام حرف ایشان این بود شکر الله مساعیهم جمیله وقدس الله انفسهم زکیه. لیکن اگر دقت فرمایید و انظروا الی ما قیل کنید: احتمال آنرا هم بدهید که از ضعفا حرف شنیدنی گاهی بگوش می‌رسد. با یک دقت مختصر، تحقیق این است که جهت آن هم درست است این دو آیه. مشکل جهت هم نداریم، اولاً: در کفایه خواندیم، در بحث خطابات شفاهیه، که خطابات قرآن یکی از احتمالاتش این است که مخاطبش فقط پیامبر صلی الله علیه وآله باشد. موجه الیه فقط آنحضرت باشد. از لحاظ ادبیات مخاطب قطعا پیامبر صلی الله علیه وآله است چون خطاب و وحی مستقیماً به آنحضرت داده می‌شود. از منظرهای دیگر تفصیلی ممکن است بگوئیم مخاطب کلی مردم است و همه. نظر صاحب کفایه این است که مخاطب مستقیم پیامبر صلی الله علیه وآله است. پیامبر صلی الله علیه وآله انسان الکل است، وجه الکل است. آینه تمام انسانها است. از او خطاب به دیگران تسری می‌یابد و نشر می‌یابد. این بیان ایشان است. نکته ای از بیان ایشان قابل توجه است. از لحاظ ادبیات و بلاغت وحی مستقیم به پیامبر است ظاهرش این است .اگر خطاب، مستقیم به پیامبر صلی الله علیه وآله باشد بحث اثبات حقیقت شرعیه وعدم اثبات حقیقت شرعیه معنا ندارد. پیامبر صلی الله علیه وآله تمام معانی شرعی را در ذهن مبارکشان دارد قرآن هم به پیامبر صلی الله علیه وآله خطاب شده است، معنای شرعی هم حاضر است، طهور هم همان طهوری را می‌گوید که در شرع است این اولاً.

ثانیاً: بحث دیگری را هم مرحوم صاحب کفایه دارد. در بحث ثبوت حقیقت شرعیه، می‌فرماید یکی از احتمالات این است که مصطلحات شرعیه در شرایع سابقه هم وجود داشته است. معنای شرعی خودش را داشته است. آیات قرآن: یا ایها الذین امنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم فی‌الشرایع السابقه، معنایش این است دیگر. یا آیاتی درباره حج، صلاة، زکوة. در شرایع سابقه اشاره دارد حج حضرت ابراهیم صلاه و زکوه. در صورتی که حقایق شرعی قبل از شریعت اسلام در شرایع سابقه وجود داشته است، می‌گوئیم حقیقت شرعیه ثابت است اما حقیقت شرعیه فی شرع واحد نیست بلکه فی الشرایع است. پس برای این مطلب که حقیقت شرعیه باید ثابت بشود در قالب وضع تعینی، لازم نداریم بلکه می‌گوئیم حقیقت شرعیه در شرایع ثابت است نه در شرع واحد. بنابراین ایشان که مشکلی در استدلال اعلام داشتند مبنی بر اینکه حقیقت شرعیه ثابت نیست، می‌گوئیم حقیقت ثابت است منتها نه در شرع ما بلکه در شرایع. نکته سوم، ثالثاً: جواب اصلی تر: طهارت و نجاست از احکام وضعیه است. احکام وضعیه هم جنبه عرفیت و عقلانیت دارد. شما که خودتان می‌فرمایید که این طهور که در قرآن آمده است، برای ازاله اقذار عرفیه است، همین برای ما کافی است. چون ازاله اقذار عرفیه همین تطهیر نجاساتی است که اسم آن را عوض کرده ایم. اقذار که خود ایشان مثال می‌زند به خون، آلودگیهای جسمانی انسان، تطهیر شرعی هم نسبت به همین‌ها است.

1- نجاسات و طهارات احکام وضعیه هستند

2- ازاله اقذار در عمل همین طهارت شرعی است. لذا ما گفته‌ایم یک مطلب را، ثابت شده است آن، هر چیزی که خیلی مطلوب است بین عقلا ثابت شده است که واجب است، هر چیزی که از نظر عقلا و عرف خیلی زشت و نکوهیده است حرام است. مثلا: امانتداری بین عقلای عالم خوب است واجب است. خیانت بین عقلای عالم زشت و حرام است. در وضع و احکام وضعیه که گفته‌ایم ریشه آن عقلانیت و عرف است. آرامش وامنیت و نظافت اینها همه چیزهای عقلایی است که عنوان شرعی روی آن آمده است. اقذار عرفیه را نجاسات، ازاله اقذار را طهارت نامیده اند.جز این نیست شاهد بر این مدعا که مطلب خیلی محکم شود، شما فرمودید طهارت حدثیه الحاق شده است. طهارت حدثیه از قلمرو دید عرف بیرون بوده است نیازی به بیان داشته است.طهارت حدثیه که نیاز به بیان ویژه شرع داشته است، شرع و قرآن بیان کرده است اما طهارت خبثیه که فقط طهور و تطهیر از آنها آمده است با همان تشخیص عرف کافی است. با آمدن طهارت حدثیه در قرآن، بحث طهارت از حدث و خبث کامل شد خبث آنرا شما می‌گوئید بعنوان ازاله اقذار در نظر گرفته است، حدث از شرعیات خاص شرع است، شرع بیان کرده است و طهارت حدثیه غیر از غسل و وضو نیست. تتمه دیگر می‌گوئیم و مطلب کامل است. ممکن است شما بگوئید ازاله اقذار، یک مقدار مطلب مجمل، مختصر و کلی گویی است. شرع باید مفصل بیان کند. تفصیلی داده نشده است.

جواب: تمام مطالب و حقایق شرعی و احکام دینی در قران بشکل موجز و کلی بیان شده است. خود صلاة مگر شرح داده شده است. شرح آن همان ضمیمه بودن عترت با قرآن است شرح آن عترت است و سنت. به اعتبار صادر می‌گوئیم سنت و به اعتبار مصدر می‌گوئیم عترت. بنابراین کل مسائل شرعی در قرآن همینطور کلی و مختصر و موجز آمده است. این سبک قرآن است. اسلوب اصلی کتاب الله العزیز است. تا اینجا مطلب کامل شد و ابهامی باقی نماند. نکته دیگری را مرحوم سید الخویی اضافه می‌کند. درباره آیه دوم ایشان اشکالی را مطرح می‌کند. از آیه دوم و آیه اول استفاده می‌شود که این ماء آبی است که نازل می‌شود از سماء. ظهور دارد در ماء مطر است. مطهر باید ماء مطر باشد. «انزلنا من السماء ماء لیطهرکم به» پس در دلالت بر ماء عیون نمیکند اشکال را خودشان جواب می‌دهد.

جواب اول: تناسب حکم و موضوع، مکانت و جایگاه ماء و آب و نعمت بودن آن می‌طلبد که منحصر به ماء سماء نباشد. هر کجا ماء هست اثر زدایش آلودگیها را داشته باشد. جواب اصلی که از خود دلالت لفظ می‌دهد ایشان، این است: ضمیر «به» بعد از یطهر به ماء می‌رسد که آن ماء پس از نزول روی زمین عنوان گرفته و ضمیر به آن مراجعه شده است بنابراین منظور ماء است هر چند ریشه آن نزول از سماء باشد و حتی گفته می‌شود که کل میاه ریشه آن از سماء آمده است اما الان که عنوان آن محقق شده است در زمین، ضمیر آن آیه بعنوان مطهر به ماء روی زمین اشاره می‌کند. این مطلب تمام شد. دو تا آیه داشتیم درباره مطهریت ماء که فقهاء در ضمن استدلال کرده بودند، سید الخویی مفصل در ابتدا دو تا آیه را عنوان فرمودند. پس مدرک مطهریت ماء این دوآیه است. هر چند گفتیم مطهریت ماء در فقه از ضروریات است نیازی به استدلال نداریم ولی خود استدلال برای آدم یک فواید متعدد مسیری می‌دهد. قواعد را بلد می‌شویم قدرت استدلال فهم و برداشت از آیات و روایات. پس از استدلال به این دو‌آیه، منحصراً ایشان، اشاره ای می‌کند به روایات می‌گوید مطهریت ماء از روایات بطور واضح استفاده می‌شود. اولین مسئله روایت سند آن است بعد دلالت بعد جهت. خوشبختانه روایات باب، استغناء از سند دارد، زیرا هر جا روایات بحث در حد متواتر بود دیگر دنبال تحقیق سندی نرویم، نیازی نیست. روایات باب در حد تواتر است قطعاً. خود سید خویی هم می‌فرماید تواتر اجمالی درباره مطهریت ماء محقق است. تواتر اجمالی این است که در ابواب مختلف در موارد مختلف با الفاظ مختلف که در کل مطهریت ماء مورد اطمینان یا علم قرار می‌گیرد. روایات سه چهار دسته است.

دسته اول روایاتی است که طهارت ماء را بالخصوص بیان می‌کند. الماء طاهر حتی تعلم انه قذر. گفته می‌شود اصالة الطهارتی که قاعده فقهیه برای اشیاء مشکوک الطهارة ثابت است یک قاعده طهارت درون قاعده طهارت است. خود ماء یک قاعده طهارت ویژه هم دارد. آن کل اشیاء است که: کل شی طاهر حتی تعلم انه قذر. درباره ماء بخصوص آمده است. الماء طاهر حتی تعلم انه قذر. اگر گفته شد که قاعده درون قاعده کجاست یا قاعده طهارت بعلاوه قاعده طهارت کجاست؟ اینجاست.

دسته دوم: روایاتی است که درباره‌ی ماء کر آمده است. اذا بلغ الماء قدر کر لاینجسه شی.

دسته سوم: درباره تطهیر البسه و ظروف آمده است با ماء که قابل تطهیر است.

دسته چهارم: الماء یطهر ولایطهر. این عنوان روایت. آب مطهر است و پاک کننده است و پاک شونده نیست.

سوال می‌شد که چرا آب پاک شونده نیست؟ آبی که آلوده شود به دریا و نهر و رودخانه بیندازید پاک می‌شود. آنجا یک توجیه بعضی فضلا داشتند و آن اینکه این تتمه دارد: الماء یطهّر ولایطهّر بغیر الماء. جواب اینها نیست. این جواب اقناعی بود. این تتمه «لا یطهّر بغیره» را شاید بعضی فضلاء در تتمه حدیث آورده‌اند که شما به مشکل برنخورید.

جواب اصلی: معنای روایت بیان نوعیت است. مطهّرات یک نوع است. مطهّرات یک نوع دیگر است. ماء فقط نوعیت آن، مطهّرات است. از مطهّرات نیست که آلوده باشد نیازی داشته باشد مطهّری بیاید آلودگی آنرا بزداید. در مقام بیان نوعیت است. الماء یطهّر یعنی از این باب است، نه از بابی که شما فکر می‌کنید جزء مطهّرات آلوده است که چیزی به آن وصل کنید تا پاک شود. جواب اصلی را گرفتید. ماحصل بحث: طهارت ماء، مطهریت آن از آیه بالمطابقه و طهارتش بالتضمن یا التزام، ثابت است بالضروره. آیات قران هم دلالتی دارند روایات هم در حد تواتر. هیچ اشکالی در کار نیست که ماء طاهر و مطهّر است. ماء مطلق. اما ماء مضاف در حد ذات طاهر است اما مطهّریت آن محل کلام است یا قطعاً مطهّر نیست. موجز بحث این است: اغلب یا اکثریت قریب به اتفاق بر این هستند که مضاف مطهّر نیست اما اختلاف نظرهای جزئی از مرحوم کاشانی و غیره در کار هست که بعضی از میاء مضاف می‌تواند مطهّر هم باشد.

متن درس خارج فقه استاد سید کاظم مصطفوی - یکشنبه 3 آبان ماه 88/08/03

بحث درباره ماء مضاف بود، ماء مضاف اقسام و اوصافش گفته شد. اما احکام ماء مضاف. مرحوم سید یزدی می‌فرماید ماء مضاف طاهر بنفسه و غیر مطهر للحدث و الخبث. آب مضاف در حد ذات خودش، اگر ملاقات نکند نجسی را متنجسی را، پاک است اما مطهر نیست. مطلقاً، نه از حدث مطهر است و نه از خبث. این حکم اول که از حدث مطهر نیست. یعنی نمی‌شود با آب مضاف وضو گرفت و غسل کرد. این مطلب تقریبا جزء ضروریات فقه است و مورد اجماع فقهاء است. ادله‌ای که نسبت به اثبات این مطلب فقهاء گفته‌اند از این قرار است: دلایل عدم طاهریت ماء مضاف

دلیل اول: اجماع فقهاء است. گفته می‌شود در بین فقهاء، خلاف و اختلافی نیست. اختلافی وجود ندارد که ماء مضاف مطهر از حدث نیست. وضو نمی‌شود گرفت و غسل نمی‌توان کرد. آن بحثهای مقدماتی اینجا بکار می‌آید.شیخ طوسی، ابن ادریس، شهید، محقق و صاحب جواهر اجماع را اعلام می‌دارند و به این اجماع تکیه و استناد هم می‌کنند. آن بحث مقدماتی یادتان هست گفتیم تا زمان صاحب جواهر اجماع تعبدی و مدرکی وجود نداشت. لذا این اجماعات، تا زمان صاحب جواهر به عنوان حجت معتبره شرعی القاء و تلقی می‌شود اما از زمان شیخ انصاری به این طرف پس از تحول اصول اجماع تعبدی مطرح شد. لذا سید‌الخوئی می‌فرماید این اجماع اعتبارش کامل نیست. چون این اجماع، مدارک همسو دارد. روایات و آیه قرآن هم هست که دلالت دارند بر عدم مطهریت ماء مضاف از حدث،اجماع مدرکی است و اعتبارش کامل نیست.

دلیل دوم: روایتی است در فقه رضوی که ماء مضاف لایطهر. دلالت، کامل بلکه صریح است اما متاسفانه روایاتی که در فقه رضوی آمده نه تنها سندشان کامل نیست بلکه روایت بودنش محل اشکال است. گفته می‌شود علی احتمالٍٍ، فتاوای صدوق است نه روایاتی از امام رضا. این هم نشد.

دلیل سوم: عبارت است از عدم بیان: خداوند که می‌خواهد نعمت را برای بندگانش بیان کند و مطهریت ماء را بعنوان یک نعمت بسیار حیاتی برای عباد بیان کند، در آن بیان کتاب ا... ماء،مطلق بیان شده است. فقط ماء مطلق مطهر و طهور اعلام شده. آب مضاف اگر از مطهرات بود خداوند با آن لطفی که دارد، در مقام بیان نعمت هم که هست حتماً بیان میکرد.قدر این ادله را بدانید. در جواهر از صفحه 311 تا 315 آمده است.بنده در تتبع فقهاء بزرگ اضافه بر مطالب جواهر هیچ چیز را ندیدم مگر تغییرات خیلی کوچکی.

دلیل چهارم:آیه قرآن است در مورد غسل و وضو«فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا» مطلب کامل بیان شده،اگر جنب شدید بروید غسل کنید و اگر آب پیدا نکردید (منظور از آب،آب مطلق است) فتیمّموا. طهارت از حدث و مطهر حدث را آب مطلق بیان کرده و اگر آب مطلق نبود، تراب بیان داشته است. اگر بدیده دیگر بنگریم کأنما مطهر حدث حصر شده به دو چیز 1- ماء مطلق 2- تراب. که ماحصل مفهوم آیه حصر مطهر به دو چیز است.

دلیل پنجم: عبارت است از روایات کثیری که در ابواب میاء، نجاسات و جنابت آمده است. اگر مراجعه کنید بطور قابل توجهی، که یکاد أن یبلغ حد التواتر و لو اجمالاً، آمده که متعین کرده که مطهر،ماء مطلق است. از ماء مضاف هیچ خبری در میان نیست. جایی که آب نباشد، صعید و تراب و تیمم. این آیات و روایات و این اجماعات و آن ضرورت و تسالم. مطلب کامل. متاسفانه یک مشکلی داریم که اینجا فقهاء را مشغول کرده و آن این است مخالفی است که واحد کألف است یکی دو نفر هم همراه دارد. این نظر مخالف از مرحوم شیخ صدوق است می‌فرماید وضوء با ماء‌الورد در صورت نبودن ماء مطلق جایز است. گفتیم فتاوای شیخ صدوق مستند به روایت است. روایتی را نقل می‌کند از عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ عَنْ أَبِی الْحَسَن مُوسَی بن جَعْفَر. کل این سلسله سند مشکلی ندارد. محمد بن یعقوب کلینی از علی بن محمد از ثقات، محمد بن عیسی از اجله و ثقات و یونس بن عبدالرحمان از اصحاب اجماع است. یک راوی بین علی بن محمد و محمد بن عیسی، سهل بن زیاد است، سند خیلی درست شد. مخالفت کل فقهاء را چه کار کنیم؟ این سند به همین روات ظاهرش مشکل ندارد، قائل هم شیخ صدوق،روایت و سندش لاباس به. متن روایت این است: قَالَ قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَغْتَسِلُ بِمَاءِ الْوَرْدِ وَ یَتَوَضَّأُ بِهِ لِلصَّلاةِ قَالَ لا بَأسَ بِذَلِک. دلالت کامل است و هیچ مشکلی ندارد. صورت مسئله را بطور واضح پرسیده، امام هم بطور واضح فرموده لا بأس به. وضو و غسل به ماء ورد اشکال ندارد.این شیخ صدوق و روایت،ایشان تنها نمانده محقق کاشانی از فقهاء کبار در کتاب مفاتیح‌الشرایع نظر شیخ صدوق را تبعیت کرده است.نکته دیگر این که شیخ صدوق خودش از موثقین است، شیخ‌المحدثین است روایتی را که استناد می‌کند اعتماد دارد،توثیق ضمنی کرده. توثیق شیخ صدوق پیش اصحاب رجال از اعتبار بالائی برخوردار است. این روایت را که گفتیم سندش لا بأس به هست. مضافاً این که شیخ صدوق نقل می‌کند. فقط یک اشکالات جزئی گرفته‌اند: در سند این روایت سهل بن زیاد بین علی بن محمد و محمد بن عیسی آمده. شنیده‌اید که برای سهل بن زیاد، وثاقت خاص و توثیق بخصوص نیامده ولی قاعده خاص خود را دارد و آن «الامر فی سهل، سهل». چرا؟ چون سهل بن زیاد در روایات زیادی آمده و محدثین روی نقل ایشان حساب کرده‌اند. تقریباً عند المحدثین معمول به بحساب می‌آید. گفته شد یکی از راههای توثیق، عمل قدمای اصحاب نسبت به روایت و حدیث آن راوی است.اشکال دیگر که سیدالخوئی توضیح داده در جواهر هم هست این است که: اگر محمد بن عیسی از یونس روایت نقل کند طبق معاییر رجال، مورد اعتماد نیست. چرا؟ چون طبقه به هم نمی‌خورد و با هم جور درنمی‌آید. رجال طبقاتی دارند. این محمد بن عیسی اگر از یونس نقل کند، ابن ولید گفته است این نقل در این سند قابل اعتماد نیست. اما هر دو اشکال با نقل صدوق و عمل صدوق جبران می‌شود و اشکال سندی بطور عمده بچشم نمی‌آید.اشکال دیگر از سوی شیخ‌الطائفه، شیخ طوسی، اعلی‌الله مقامه است که می‌فرماید: این روایت و خبر شاذّ است فی غایت الشذوذ. اصطلاح شاذ در رجال به معنای ضعیف و مطرود نیست. شاذ در اصطلاح رجال عبارت است از خبر موثقی که نادر باشد و در مسئله و برای اثبات مطلب فقط یک روایت آمده باشد و خلاف روایات مشهور هم قرار گرفته باشد، این می‌شود روایت شاذ.روایت شاذ إشعاری به عدم اعتبار دارد اما تمام‌الملاک برای عدم اعتبار نیست. نمیدانم بعضی از فقهاء، رجالشان را توجه نکرده‌اند یا وقت نداشته‌اند، کلمه شذوذ که شیخ طائفه بکار برده است را به سند روایت یونس زده‌اند که گفتیم شذوذ ربطی به سند ندارد. سند را تضعیف نمیکند. مربوط به محتوا است. عیب و نقص شذوذ وارد شد، شذوذ اگر بما هو شذوذ باشد، بله اشعار به عدم اعتبار دارد ولی شذوذی که شیخ صدوق و بعد محدث کاشانی تأیید کنند و ابن ابی عقیل این مطلب را دنبال کند از شذوذ در میاید و عیب شذوذ کارائی ندارد. مناقشه دوم که جزء مختصات نظر سیدالخوئی است و در جواهر هم اجمالش نیست، می‌گوید این روایت را بر فرض که قبول کنیم و سندش هیچ مشکلی نداشته باشد، با ظاهر قرآن تعارض می‌کند. ظاهر قرآن این بود که مطهر حصر شده بود به ماء و تراب. ماء ورد را شرح میدهد می‌گوید سه مصداق دارد: 1- ماء وردی که از خود گُل بوسیله فشار و اعتصار گرفته می‌شود که آب خود گل باشد. می‌فرماید این قسم الآن نیست.2- ماء الوردی که در یک شیشه پر آب چند قطره گلاب می‌ریزند و می‌گویند گلاب، این قسم در حقیقت ماء مطلق است.3- آب و گل را می‌جوشانند و بخارش متصاعد می‌شود بعد تقاطر می‌کنند، آن قطرات جمع می‌شود، می‌گویند آب گلاب. آنهم در حقیقت گلاب نیست چون اغلبش بخار آب هست.اطلاق دارد به این سه قسم. اطلاق آیه از طرفی و اطلاق روایت از سوی دیگر و یک قاعده یادتان نرود: تعارض هیچ وقت بین مطلق مثبت و منفی نیست. چطوری است؟ اگر مثبت و منفی یکی عام دیگری خاص بود، تخصیص می‌زنند، تعارض نمی‌شود. یادتان نرود همیشه خاص مقدم بر عام است. دو نکته دارد:1- ظهور خاص اقوی از ظهور عام است که این را در اصول گفته‌اند.2- جلوگیری از لغویّت کلام مولی است، اگر عام را بر خاص مقدم کنیم خاص از بین می‌رود و کلام مولی لغو می‌شود.اما اگر خاص را بر عام مقدم کنیم یک قسمتی بیرون می‌رود و قسمتی باقی می‌ماند.کلام مولی صدمه نمیبیند. پس تعارض کجاست؟ همیشه تعارض بین عام و خاص ،اگر بین دو خاص بود، جزئی بود، تباین است. اگر لسان، عام بود و جزئی نبود در صورتی تعارض است که نسبت بین متنافیین اعم و اخص من وجه باشد، در ماده‌اجتماع تعارض می‌کنند. سیدالخوئی با قدرت علمی خودش یک ماده اجتماع درست می‌کند. می‌گوید: ماء ورد اطلاق دارد به سه قسم (البته خودش گفته بود دو قسم آن ماء مطلق است). بعد می‌فرماید در قرآن علی‌الاطلاق مطهریت بدون ماء و تراب نیست. ماده اجتماع جائی که ماء مطلق نباشد، ماء مضاف از ورد باشد و تیمم ممکن باشد. از طرف آیه قرآن تیمم وظیفه است از طرف روایت وضوء به ماء ورد وظیفه است. اینجا ماده اجتماع از طرف آیه تیمم و از طرف روایت ماء ورد است. تعارض کرد، خود تعارض کافی است. چون در صورتی که روایت با ظاهر قرآن تعارض کند،مسلماً آن روایت مطرود است و ظاهر قرآن باید حاکم باشد. بر اساس این قانون که هر جا ظاهر قران با روایت تعارض کند ظاهر قران مقدم است، ظاهر آیه «فَلَمْ تَجِدُوا» مقدم می‌شود بر ظاهر روایتی که وضوء را با ماء ورد تجویز می‌کند. پس دلالت روایتی را که صدوق نقل می‌کند، مورد اشکال قرار دادیم و نتیجه این شد که آن روایت کامل نیست.از مجموع کلمات معلوم شد صاحب جواهر درباره قول صدوق می‌فرماید اجماعات فقهاء حجت است علیه صدوق.عمده ترین دلیل برای صاحب جواهر این است.و درباره روایت که میرسد همان اشکالات جزئی را می‌کند و خیلی قابل توجه اعلام نمی‌کند. چرا؟ چون گفتم سند مشکل ندارد با آن توجیه و دلالت کامل روایت. فقط اگر توجیه سیدالخوئی جا بیفتد و تعارض با ظاهر کتاب درست شود،از نظر شیخ صدوق باید رفع ید کنیم. اما حق مطلب این است که: تعارضی را که سیدالخوئی می‌گوید به دقت،می‌شود رد کرد چون ماء ورد یک مصداق دارد و آن همان ماء مضاف است. همان ماء معتصر از ورد است که سیدناالاستاد فرموده از آن قبیل ماء ورد در این عصر نداریم. حقیر در روستاهای کاشان و اصفهان با چشم سر دیده‌ام که گل را داخل دیگ می‌گذارند بدون هیچ آبی، از خود گل تازه، گلاب می‌گیرند و پرده کعبه را با آن شستشو می‌دهند.موجود موجود است. ما دو نکته و دو نقد داشتیم به نظر سیدنا الاستاد: نقد اول این بود که چنین ماءالوردی الآن داریم. نکته دوم و نقد دوم این است که خود سیدالخوئی فرموده دو قسم ماءالورد در حقیقت ماء مطلق است نتیجه می‌گیریم ماء ورد اطلاق ندارد. فقط مدلول خاص دارد. نسبتش با آیه می‌شود نسبت عام و خاص در صورتی که مدلول روایت یک مصداق خاص باشد نسبتش با مدلول آیه نسبت عام و خاص است. قاعده: تقدم خاص بر عام، تخصیص می‌زند یا حکومت می‌کند. تخصیص و حکومت اشبه شیء به هم هستند. در حقیقت مضمون روایت ماءالورد مدلولش خاص است و ناظر به مضمون آیه است. وقتی ناظر بود، عنوان حکومت دارد و آن دو مطهر را توسعه می‌دهد.شما به ماء مطلق و تراب وضوء بگیرید.اگر نبود به ماء ورد هم می‌شود وضو گرفت. ازاله خباثت که نیست، وضوء است. رنگ ماء ورد عین آب و سیلانش عین آب با عطری دل‌انگیز.جمع‌بندی:در موارد جمع بین ادّله،مشکل شما یا عسر است یا تنافی. اگر در جمع بین ادله نه عسر بود و نه تنافی، مطلب بسادگی قابل جمع است. اگر آبی نبود، با آب گلاب وضوء بگیرید یک تیمم هم بکنید. قول صدوق با آن عظمت رعایت شده، قول مشهور که اجماع را سیدالخوئی مشهور می‌گوید، رعایت شده است وجمع هم بعمل آمده، هیچ مشکلی در کار نیست. نتیجه: در صورت نبودن آب مطلق، احتیاط واجب تیمم و وضوء با ماء ورد. چرا؟ چون نه عسر است و نه تنافی است قطعا تطیّب و بوی خوش که استحباب هم دارد، مرجح هم می‌شود.

متن درس خارج فقه استاد سید کاظم مصطفوی - دوشنبه 4 آبان ماه 88/08/04

سید طباطبائی یزدی می‌فرماید الماء المضاف مع عدم ملاقاه النجاسه طاهر ولکنه غیر مطهر لا من الحدث ولا من الخبث ولو فی حال الإضطرار درباره عدم مطهریّت ماء مضاف نسبت به حدث بحث کامل شد که این مطلب یعنی عدم مطهریّت مورد إجماع و مطابق با ظاهر کتاب است، و قول شیخ صدوق رحمه ا... که مخالف بود می‌فرمود با ماء ورد عند الضروره می‌توان وضو گرفت، روایتی هم آمده بود، سند و دلالت روایت هم تقریباً لا بأس بهما بود نتیجه اعلام شد، اما یک روایت دیگر باقی ماند با قول دیگر، از ابن ابی عقیل، بحثش مفصل شد و آخر سر به این نتیجه رسیدیم که در تعارض مشکل ما چیست؟ مشکل ما یا تنافی است یا عسر است بین جمع کردن اطراف، اگر ما بتوانیم جمع کنیم و عسری نباشد عیبی ندارد احتیاطاً. گفتیم عند عدم الماء مطابق با قول صدوق هم با ماء ورد وضو میگیریم هم تیمم میکنیم این نتیجه، چیزی که باقی ماند قول ابن أبی عقیل بود، شنیده‌اید ابن جنید و ابن ابی عقیل فتاوایی می‌دهند گاه گداری مطابق با رأی عامّه و فقیهند ابن أبی عقیل تقریباً به کلّ مایعات یا حدّاقل به نبیذگفته است وضو جائز است، صاحب جواهر می‌فرماید دلیل و مدرکی برای قول ابن عقیل به طور وضوح نتوانستیم پیدا کنیم ولی حسب احتمال ممکن است از روایت عبدالله بن مغیره استفاده کرده باشد، روایت مذکور را در درسهای قبلی گفتیم ابن مغیره عن الصادقین، عن بعض الصادقین، متن این است إذا کان الرجل لا یقدر علی الماء و یقدر علی اللبن، فلا یتوضوء باللبن، إنما الماء و التراب، تا اینجا گفته بودیم در بحث‌های قبلی مربوط می‌شد که گفتیم روایات تحدید کرده‌اند طهارت حدثی را به ماء و تراب. از این به بعد روایت ذیلی دارد ذیلش این است، فإن لم یقدر علی الماء و کان نبیذ فإن لم یقدر علی الماء و کان نبیذ فإنی سمعت حریزا یذکر فی حدیث ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قدّ توضوء بالنبیذ و لم یقدر علی الماء ترجمه نکنم مضمون واضح است، ظاهر این روایت وضو گرفتن به نبیذ را در صورت عدم وجدان ماء مجاز می‌داند، ظهورش کامل است خوب چه کنیم؟ آیا اعلام کنیم که نبیذ مطهر حدث است، قطعاً نمی‌شود و امّا توضیح و توجیه این روایت، اولاً صاحب جواهر می‌گوید در این روایت که نقل شده است عن بعض الصادقین، معلوم نیست ائمه باشد، بعض الصادقین بعد خودش جواب می‌دهد می‌فرماید صاحب کشف اللثام گفته‌اند الصادقین، الأئمه علیهم السلام. روایت عبدالله بن مغیره را می‌خوانیم، اشکال این است که در این روایت، ابن مغیره گفته است عن الصادقین، صادقین و صاحب جواهر می‌گوید معلوم نیست بعضی از صادقین از ائمه باشد، اما کشف اللسان می‌گوید صادقین به این مضمون علیهم السلام: ائمه است، تناسب حکم و موضوع هم این را تأیید می‌کند عبدالله بن مغیره است راوی معتبر، از اصحاب، عن بعض الصادقین، این یک اشکالی بود که خیلی جا نیافتاد، در مجموع سلسله سند،لا باس به،نمیتوانیم اشکال در وثاقت روات این سند بگیریم، این عیب هم عیب و نقصی نبود که مشکل به وجود بیاورد، اشکال دوم در دلالت این روایت است اولاً ذیل روایت که می‌گوید فإن لم یقدر علی الماء و کان نبیذ این ذیل تا آخر فإنی سمعت حریزا این ذیل معلوم نیست از امام باشد، ممکن است از خود عبدالله بن مغیره باشد، دقت کردید؟ که عبدالله بن مغیره که روایت را از امام صادق نقل می‌کند تا آن جا که إنما الماء و التراب بعد یک ذیلی است فإن لم یقدر علی الماء ممکن است اضافه از خود فرض کنید راوی باشد به چه دلیل؟ به این دلیل که امام صادق به حریز به قول حریز استناد نمی‌کند معمولاً. فإنی سمعت حریزاً یذکر فی حدیث عن رسول الله قد توضوء بالنبیذ ولم یقدر علی الماء قرینه دارد که ممکن است مال خود راوی باشد،ولوسلم که مال خود امام باشد معلوم است این مضمون آخر،مخالف حکم فقهی قطعی و مطابق رأی عامه است. چطور مخالف حکم فقهی قطعی؟ نبیذ شرابی است گرفته شده از خرما. نبیذ است حرام و نجس است با مایع نجس وضو می‌شود گرفت؟ مخالف حکم قطعی فقهی. ابن عقیل چنین چیزی می‌گوید کلّا و ثانیاً مضمون این روایت موافق است با رأی عامّة. کتاب خلاف، جلد یک صفحه 55 میفرماید که رفع حدث به مایعات دیگر غیر از ماء نمی‌شود و به قال الشافعی الا این که ابوحنیفه می‌گوید همچنین اوضاعی می‌گوید که به تمام انواع نبیذ وضو گرفتن جایز است نبیذ رفع حدث می‌کند، تا این جا مطلب تمام. این روایت

مخالف اجماع استاثبات استناد ذیل این روایت به معصوم معلوم نیست، مخالف حکم قطعی فقهی است رأی عامّه است شیخ طوسی می‌فرماید اجمعت العصابه علی خلافه، معنای عصابه و طائفه و فقها و علما را می‌دانید عصابه در جایی گفته میشود که منظور کل فقهای اهل البیت باشد با این نگاه عصابه می‌گویند،اجمعت العصابه، یک نکته توجیهی جدیر بالذکری سید الخویی دارد لاباس بذکرهست ، میفرماید بر فرض تسلیم که نسبت درست باشد و ذیل هم از معصوم صادر شده باشد. صیاغت ذیل طوری است که کأنّه إمام استظهار می‌کند احکامی را که مطابق رأی عامه است و مردود است و خلاف فقه اهلبیت است، اول می‌گوید با لبن نمی‌شود وضو گرفت، بعد می‌فرماید که بله با این لبن که عامه که مثلاً می‌گوید وضو گرفت، حتّی آنها طبق نقل بدون مدرکی می‌گوید که با نبیذ هم می‌شود وضو گرفت، این یک استظهاریست که شاهد رد بر رأی عامه است،این استظهار یک استظهار درستی است و بسیار با ظرافت. البته کمی دقت هم میطلبد، یک توجیه هم آورده اند آخر سر.دیده اند سند درست استدلال هم ظاهرش درست است یک تاویل توجیهی آورده اند و آن این است صاحب جواهر می‌فرماید که باید این روایت حمل بشود بر نبیذی که آب مطلق است، ولی چند تا دانه خرما کوچکی داخل آن آب کثیف می‌اندازند برای خاصیت. یا از لحاظ روانی. روایت وسائل جلد یک صفحه 202 ابواب مضاف باب 2، حدیث 1، همین حدیث عبد الله بن مغیره، حدیث 2 در همین باب در همین صفحه قصه و حکایت نبیذی بودن اهل مدینه، حدیث 2 به همین آدرس.مردم نبیذی بودند معتاد. آمدند پیش پیامبر شکایت کردند، طبیعت ما فاسد شد به هم ریخت مریض شدیم، عبارت طبایع فاسده بیمار شدیم، بعد پیامبر دستور داد در ظرفهای بزرگی که ظرفیتش از چهل تا هشتاد رطل عراقی بود، از این تانکر‌های کوچک که الان هست بعد یک کف تُمَیرات خرمای کوچک تمیر اسم تصغیر است یک مشت خرما بریزد مدتی بگذارند تا این‌ها از نظر روحی خیال کنند که نبیذ میخورند، پس روایت چه شد؟ یادتان نرود، شما در جمع شنیده بودید شاهد جمع در جمع بین أقوال شنیده بودید شاهد جمع در تأویل تازه بشنوید شاهد تأویل این شاهد تأویل است، نبیذ هیچ گاهی تعلیل صحیح و بدون شاهد قبول نکنید چه می‌شود؟ تعلیل بدون شاهد استحسان است، تاویل با شاهد تاویل وجه است، وجه وجیه است، این نکته اصطلاحاتی دقیقاً برایتان گفته شد، الحمدلله نتیجه همان است که با نبیذ قطعاً توضوء جایز نیست، فرموده بود غیر مطهر لا من الحدث ولا من الخبث، الان رسیدیم فراز دوم ولا من الخبث، مطهرّ خبث هم نمی‌تواند باشد، جواب سوال: عصابه علما با اجماع این شد که اگر اجمعت العصابه گفتیم در برابر فرق دیگر به کار می‌بریم، اجماع را در محدوده خودمان بکار می‌بریم، لذا هر موقع گفت اجمعت العصابه یعنی آن گروهی از پیروان اهلبیت که در برابر پیروان مذاهب دیگرند، امامیه تقریباً اصطلاح شیخ طوسی است و رجالی ، این مطلب را که گفتم برای شما ، رسیدیم به بحث خبث.

سوال : شاهد تاویل کجا بود؟

ج : شاهد تاویل همین معنای نبیذ را به نبیذی آن جوری تاویل کردیم که میشود آب مطلق.شما چند تا دانه خرما جوشانده شود( خرما که جوشانده شود و شراب شود، نبیذ است) چند دانه خرما که بریزیم یک مقداری تفت کند و یک مقداری گرم شود باصطلاح ولی آب زیاد چهل رطل تا هشتاد رطل این را می‌گوید آب نبیذ به آن‌ها،سرگرم شوند از نظر روحی خوب ما نبیذ میخوریم بعد از اسلام هم اجازه داریم نبیذ بخوریم.[ برایتان بگویم رفع خبث اولاً از لحاظ اقوال فقهاء مشهور بلکه اجماع بر این است که ماء مضاف رفع خبث نمی‌کند، مطهر عن خبث نیست، صاحب جواهر می‌گوید در حد اجماع ممکن است برسد .برای این که بعضی از مخالفین از فقهاء، معلوم النسب هستند و بعضی از مخالفین احیاناً منقرضند، بنابراین در عصر ما اجماع محصل میشود ادعا کرد. این مطلب اول، مطلب اول چون اجماع خیلی پرو پا قرص نبود سریع رد میشویم و نکته را فراموش نکنیم تا عصر صاحب جواهر اجماع است، این اجماع از عصر شیخ به این طرف اجماع تعبدی نیست، مدرکی است اشکال به قوت خودش باقیست، دلیل دوم که تقریباً اصلیترین دلیل است، خوب دقت کنید. بر عدم مطهریّت ماء مضاف از خبث، می‌فرماید در روایات، رفع خبث تقیید شده است به ماء و تراب، ابواب نجاسات وسائل جلد یک، ابواب نجاسات باب 3 باب 12 باب 45 روایات کثیر است. کاد أن یبلغ حدّ الإستفاضه اگر تواتر ادعا نکنیم تواتر اجمالی در حد استفاضه می‌توانیم دریابیم و یادتان هست سند اگر در حدّ تواتر و استفاضه بود دیگر راوی‌ها را دانه دانه وثاقتش را نیاز نداریم بررسی کنیم، سند در این حد تقیید شد ازاله خبث به ماء و تراب، لا یجزی رفع الخبث إلا الماء و التراب، بدین مضمون، این روایت را که خواندیم به عنوان نمونه یک قسمت از روایاتی که گفتیم روایات زیاد است فقط آدرس کلّیش را دادم محتوای حاصل از همه این روایات تقیید رفع خبث به ماء و تراب. تمام است. سند در حدّ استفاضه، دلالتهای ظاهر و احیانا صریح، پس تمام است مطلب، یک اشکال، اشکال فنیّ. گفته میشود این روایات با این کثرت با این دلالت لا باس بها قبول، اما این روایات حصر نکرده اند، دلالت دارند که از مطهرات ماء و تراب است، اثبات شیء معروف بین طلبه ها، نفی ما عدی نمی‌کند أحد الأفراد است، ممکن است أحد الأفراد دیگر، مایعات دیگر باشد، ازاله خبث کند، مضافاً بر یک دلیل عقلی که یادتان است دلیل عقلی فقه و اصول ،دلیل عقلی فلسفی واقعی نیست، إزاله أمری وجدانی است، مایع پر حجمی را بریزید کاملاً شیئ خبث را از بین میبرد، یک قطره خون افتاده است اینجا تازه، یک لیوان شیر نسبتاً گرمی را رویش می‌ریزیم پاک پاکش میکند و همین طور الان دیگر نفت بریزیم، بنزین بریزیم پاک می‌کند، ازاله هم وجدانیست، این دو اشکال، خیلی اشکال مهمی است برای ما کار را سنگین می‌کند که چه کنیم، لذا ابناء السنه مخصوصاً وهابیها در عمل،ازاله خبث را همان ازاله ظاهر میدانند، مسجد الحرام دیدم خون افتاده پلیس را صدا زدند آمد گفت که دستمال بگیر پاکش کن، ازاله نجاست همین، ازاله به ماء نیست، هر چیزی که (خبث یک واقعیتی است) آن را پاک کند، این حرف گفتنش شاید خوب نباشد عیبی ندارد برای تنوع. می‌گوید افلاطون هم گفته است که چیز آلوده به پاک کردن از بین می‌رود، علم هم می‌گوید با پاک کردن از بین می‌رود، علم هم می‌گوید با پاک کردن و با فشار میکروبش زائل می‌شود، چه کار کنیم با این حرف، این مطلب. خوب گوش دهید، جواب مطلب این است که شما که می‌فرمایید این تقییدات در روایات منافات ندارد به این که مطهر دیگری هم در کنار این دو تا مطهر باشد برای این که این تقییدات مفهوم ندارد. اشکال این است مفهوم ندارد تا برای خودش حصر کند و بقیه را رد کند مفهوم ندارد چرا؟ چون عنوان، عنوان لقبی است، شما در اصول خواندید که لقب مفهوم ندارد، این کل اشکال با شرحی که صاحب جواهر داده است و اما جواب صاحب جواهر رحمه ا... با چیزهایی که بندگان ضعیف خدا احقرالعباد اضافه می‌کنند، می‌فرمایند این جا منافات وجود دارد ولو تقیید به وسیله لقب باشد، چرا؟ برای این که یک قاعده خوب را گوش دهید، برای این که فرق است بین تقیید و اطلاق و عام و خاص در صورتی مثبتین بودن، شنیده‌اید در اصول که اگر عام و خاص مثبتین باشد چه می‌شود؟ تعارضی ندارد دیروزقصه تعارض را دقیق برایتان گفتم که کجا تعارض کجا جمع، این را هم اضافه کنید به این مطلب کامل شود، در عام و خاصی که ایجاب و سلب باشد، تخصیص به عمل می‌آید، مثبت و منفی باشد، اما اگر دو تا عام و خاص مثبت باشد، به آن میگوییم مثبتین، گفته‌اند بین مثبتین در عام و خاص تنافی و تعارض نیست، چون متعلق‌ها متعددند، مأمور بها متعددند، مثل اینکه بگوییم اکرم العلماء و أکرم زیداً تنافی نیست، یک مثال بهتری بزنم که شما گاهی سوال می‌شود از شما، هدیً للناس که خودش سوال ابتدائی برای آیات خدا، خدا در قرآن می‌گوید هدی للناس و یک بار دیگر می‌گوید هدی للمتقین، چطور جمعش کنیم؟ خوب اصول بخوانیم، بین مثبتین تنافی نیست. تنافی بین مثبت و منفیست، عیبی ندارد هدی للمتقین را ممکن است بگوید هدایت ویژه. توجه کردید؟ منافاتی نیست. این را که فهمیدید من اضافه نکردم چون صاحب جواهر این مسیر را رفته است با شما آمدم. میفرماید اطلاق و تقیید این طوری نیست، در اطلاق و تقیید مأمور به واحد است، چند تا فرقی که بین عام و مطلق شنیده بودید، چند تا مختفی و ظریفش را امروز اضافه کنید، شنیده بودید عمومیّت عام به دلالت لفظیست و اطلاق مطلق به قرینه عقلی یا مقدمات حکمت است، این نکته را شنیده اید، نکات بعدی را که اضافه شده است گوش کنید ، نکات جواهری را گوش کنید ، میفرماید در آب مأمور به تعدد دارد ، در مطلق و مقیِّد مأمور به واحد است. دو: نکته دوم از نکات جواهر، در عام و خاص شنیده بودید بیان هم متعدد است. مخصص متصل و مخصص منفصل، در مطلق و مقیّد قید در ضمن یک کلام می‌آید که مطلق را بیان می‌کند، مثلاً میگوید بیع العقدی لازمٌ. بیع العقدی لازم است، بحث حقوقی، خوب العقدی چه شد؟ قید شد، یک کلام، دو کلام نیست، بعد هم چه شد؟ متعلق بیان، یک چیز است فقط بیع عقدی است، این دیگر در کنار این یک چیز دیگری اضافه کنیم به توسط همین قید منتفی است، اگر بگوییم منافات ندارد با بیع المعاطاتی چرا؟ موضوع تعیین کرد، قید در مطلق، تحدید می‌کند موضوع را. دیگر بیع المعاطاتی خارج شد، لازم نیست، جایز است. خوب این را که فهمیدید که نکته‌های خوب مقدماتی بود از این برهان اصولی برای مدعای خودش صاحب جواهر استفاده می‌کند می‌فرماید تقیید در روایات از باب تقیید مطلق است، الخبث یزول بالماء و التراب إزاله خبث تقیید شده است، به ماء و تراب، تقیید است، تقیید،تمام آن چه خارج از موضوع باشد را منافات دارد، إزاله الخبث بالماء و التراب، إزاله‌خبث تقیید شده است به ماء و تراب، نتیجه تحقیق این است که همان موضوع خودش، موضوع حکم است و خارج از موضوع خودش، خارج از محدوده بیان است، منافات دارد، این جوابی بود که از این تحقیق داده شده است، از این اشکال، از این اشکال اولاً و ثانیاً. اما مضافاً بر این دو تا نکته دیگر هم اضافه کنید و آن این است که ما در روایات متنهایی داریم که با مفهوم حصر آمده است، لا یزول الخبث الا بالماء و التراب، مفهوم حصر چه مفهومیست، اولین مفهوم، معتبرترین مفهوم در باب مفاهیم، مفهوم حصر است.و در بعضی از روایات با مفهوم شرط آمده که بنابر مشهور شرط مفهوم دارد، پس به غیر ماء و تراب ازاله خبث طبق ظواهر روایات کثیره ممکن نیست، دو نکته را اضافه کنیم و تمام. این بحث را کاملش کنیم، یک ایشان می‌فرماید استصحاب هم داریم، دلیل سوم ما استصحاب، استحصاب نجاست، با مایعی نجاست را ازاله کردیم مثلاً شک میکنیم که ازاله شد یا نشد، استصحاب می‌کنیم، آن اشکالی که درباره استحصاب در شبهات حکمیه داریم که سید الخویی می‌گوید به اسم سیدالخویی به ثبت رسیده است ولی من دیدم در گوشه‌هایی از جواهر وجود دارد تقریباً هر چه فقها می‌گویند بالای نود و شش هفت درصد، در جواهر است، منتها بعضی هایش خیلی در گوشه و کنار است این مسئله اصولی به نام سید الخویی ثبت شده است که ایشان می‌گوید استصحاب در حکمیات شرعیه معارض است با عدم جعل همیشه این نظر ایشان. دیدم در جواهر، استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی‌شود چون همیشه معارض است با استصحاب عدم جعل، نکته‌ای که اضافه می‌کنم این است بر فرضی که این نظر را قبول کنیم که خلاف مشهور هم هست یا خلاف بعضی حداقل، استصحاب در شبهات حکمیه تکلیفیه است، نه استصحاب در شبهات حکمیه وضعیه، احکام وضعیه مثلاً اصاله الطهاره شک در طهارت بکنید، استصحاب طهارت میکنید، استصحاب طهارت با استصحاب عدم جعل شرعی معارض نیست، چرا؟ چون طهارت خودش اصالت ذاتی دارد اصل طهارت است، دقت کردید؟ نکته ها بسادگی بدست نمی آید دقیق بود. نکته دوم در نجاست هم همین طوری است، منتها فرقش چیست؟ أحکام وضعیه، موضوعات واقعیست نجاست مثلا. استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی‌شود و بعد هم در شبهات حکمیه وضعیه جاری می‌شود، مثال شک در طهارت زدیم در نجاست رسیدیم. شکّ در نجاست، استصحاب می‌کنید نجاست را، ازاله نجاست را چرا؟ برای این که احکام وضعیه از قبیل نجاست دارای واقعیتهاست، تکوینی است، حکم شرعی روی آن می‌آید بعد از تحقق موضوع، جعلش مثل جعل احکام تکلیفی بالأصاله و تأسیسی نیست، تابع واقعیت‌های موضوع است، این معلوم شد؟ بنابر این نجاست شیء تابع آن واقعیت خودش است، نمی‌توانیم بگوییم که اصل عدم نجاست است از سوی شرع اصل عدم وجود آن خباثت است.این که نمیشود. واقعیت تکوینی است. پس داستان عدم جریان استصحاب در شبهه حکمیه به خاطر معارضه با عدم جعل در مورد احکام وضعیه جا ندارد استصحاب جاری می‌شود و مطلب تمام. یک نکته، نکته دیگر حیف است نگویم خیلی مهم است، نکته دوم ایشان می‌فرماید قاعده شک. قاعده شک یکی از قواعدی پیش خود صاحب جواهر است معنایش چیست؟ دو معنا دارد یک شک در حجیّت همیشه مساوی با عدم حجیت است دو شک در تحقق شرط مساوی با عدم تحقق شرط است، ما شک می‌کنیم که آن شرط واقعی ازاله محقق شد یا نشد، شک در تحقق شرط مساوی با عدم تحقق شرط است.

متن درس خارج فقه استاد سید کاظم مصطفوی - سه‌شنبه 5 آبان ماه 88/08/05

مرحوم سید طباطبایی یزدی، قدس الله نفسه الزکیه، فرمود: الماء المضاف مع عدم ملاقاه النجاسه طاهرو لکنه غیر مطهر لامن الحدث و لا من الخبث (مسأله 1).

لا من الحدث را شرح دادیم، رسیدیم به لا من الخبث. ادله‌ای که دلالت داشت بر عدم مطهریت ماء مضاف نسبت به خبث گفته شد. اما نظر مخالف، نظر آنها که می‌فرمایند ماء مضاف می‌تواند ازاله خبث کند. این گروه در رأسشان علمین، شیخ مفید و سید مرتضی است. این دو علم و مؤسسان مکتب فقهی شیعه، به ادله اربعه استناد می‌کنند. کتاب، سنت، عقل و اجماع. اول از اجماع شروع میکنند میگویند: ماء مضاف یا مایعاتی غیر از ماء مطلق می‌توانند ازاله خبث بکنند. و هو مذهبنا این هم اصطلاح سید است. اصطلاح شیخ چه بود؟ اجتمعت العصابه. سید مرتضی می‌گوید و هو مذهبنا و همین طور شیخ مفید به عین این عبارت مسئله را اعلام میدارد. خب میبینیم اجماعی است که یک فقیه متعارف اعلام نداشته است بلکه سید مرتضی و شیخ مفید است. یک نکته را برایتان گفته بودم. شهرت قدما از لحاظ اعتبار، قرب زمان معصوم، استفراغ وسع بیشتر و عنایت برتر با شهرت متأخرین فرق میکند. و به همین منوال اجماع قدما با اجماع متأخرین از همین باب فرقشان را دارد. اجماع متقدمین اجماع شیخ مفید و سید مرتضی است قریب به زمان معصومند. پس اجماعش را به اعلام دو تا علم، محکم و حسابی گرفتیم. ادله را بگوییم بعد به جوابها شروع کنیم. دلیل دوم روایات است. درباره روایات به دو گونه استدلال می‌شود :

1- عمومات

2- روایت خاصه.

گونه اول، عمومات، یعنی روایاتی که در باب غَسل آمده است. ابواب نجاسات باب 3، 12 و 45. روایات کثیر اطلاق دارد که غَسل گفته است. نجاست را ازاله کنید و بشویید. از آب مطلق به عنوان غسل خاص (به عنوان ما یغتسل به خاص) در کل روایات خبری نیست. اطلاق دارد. اطلاق روایات می‌گوید ازاله خبث به ماء مطلق هم می‌شود، به ماء مضاف هم می‌شود، به سائر مایعات هم امکان دارد. گونه دوم، روایت خاص، روایت غیاث بن ابراهیم ⁽¹⁾

است. می‌فرماید: «لا بأس أن یُغسل الدّم بالبصاق (آب دهان)». مانعی ندارد که خون با آب دهان شستشو بشود. در توضیح معنای روایت می‌فرماید: قول به فصل نداریم که آب دهان با سایر مایعات فرق کند. دلالت روایت کافی است و دلیل خاص هم هست. صراحت به مطلوب دارد.

دلیل سوم، کتاب: سوره مدثر، آیه چهار، قال تعالی: «وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ». این آیه قرآن است.

دلالت آیه: سید می‌فرماید ثوب، ثیاب از عبادات نیست. تطهیر ثوب جزء اعمال عبادی قربی نیست. تطهیر ثوب، پاکیزه کردن ثوب است. ازاله خباثت از ثوب است. در این دلالت تردیدی نیست. سند که نمیخواهد، قرآن سندالاسناد است. این دلیل سوم. دلیل چهارم، دلیل عقلی: مرحوم شیخ مفید، قدس الله نفسه الزکیه، می‌فرماید: تطهیر از لحاظ عقلی پاک کردن خباثت است. معنای تطهیر بیشتر از ازاله نجاست نیست. سید اضافه میکند: اصلنا العمل بالعقل ما لم یثبت الناقل. عبارت سید است در ناصریات (کتاب فقهی سید مرتضی). اصلنا هم مثل مذهبنا است. یعنی اصل پیش ما فقهای آل‌البیت این است که به دلیل عقل عمل می‌کنیم، تا وقتی که دلیل نقل نیامده باشد و ثابت نشده باشد. بنابر این اصل مسلم می‌فرماید: هیچ مانعی از لحاظ عقلی وجود ندارد که مایعی خبث و نجاست را ازاله نکند. بلکه میبینیم که بعضی از مایعات (غیر از آب) برای ازاله نجاست اثر بیشتری دارد. خودش می‌فرماید: خلّ نسبت به ماء مطلق ازاله خباثت را بهتر و بیشتر انجام می‌دهد. این دلیل عقلی ما است. چهار تا دلیل داریم از ادله اربعه، بنابراین مایعات غیر از ماء مطلق می‌تواند ازاله نجاست کند. تا اینجا تمام نشد. محدث کاشانی در کتاب مفاتیح‌الشرایع، بحث میاء، مطلبی را بیان می‌کند که نظر سید مرتضی را تایید و پر رنگتر می‌کند. می‌فرماید: المشهور، عدم ازاله خباثت و نجاست بدون ماء مطلق است. ولیکن سید مرتضی فرموده است که به مایعات دیگر هم ازاله خبث می‌شود. دلیل ایشان، نظر ایشان، لا یخلو من قوه. از اینجا دیگر شروع میکند. رأی سید دارای قوت و استحکام است، برای اینکه (این رنگ تازه را بیان ایشان می‌آورد) از لحاظ شرعی ما فقط دلیل داریم که نجاست ازاله شود. مدلول روایات ما ازاله نجاست و رفع اعیان نجسه است. عین نجاست برطرف شود. لذا سید می‌گوید: اگر خبث را از جسم صیقلی (که حالت جذب نداشته باشد و صاف باشد مثل آهن، شیشه،...) با مالیدن دست بالمسح پاک کنیم، پاک میشود. دیروز گفتم که افلاطون هم این مطلب را گفته است؛ منتها ما آن را در فقه نمی‌آوریم که فقه مقامش بالاتر از این است که نظر افلاطون گفته بشود. این حرف تا به اینجا که آ‌مد، مرحوم محدث کاشانی می‌فرماید: پس از ازاله عین نجس هیچ دلیل شرعیی نداریم که با آب محل ملاقات شستشو شود. چون مدلول ادله ازاله نجاست است. الاّ در یکی دو مورد که دلیل داریم. در مورد ثیاب و در مورد بدن، پس از ازاله عین با آب شستشو بشود. همین دلیل و همین مدلول. این دو تا دلیل اطلاق ندارد. منحصر به موضوع خودش است. شما می‌دانید اگر دلیل موضوع خاصی داشته باشد و بعد خصوصیت در موضع هم، به احتمال عقلائی داشته باشد، زمینه‌ای برای اطلاق وجود ندارد. احتمال خصوصیت که می‌دهیم. هم لباس و هم بدن منافذ دارد، بنابراین با آب باید شستشو بشود. تمام ادله و آنچه که در جهت مطهریت ماء مضاف نسبت به خبث امکان داشت، گفته شد. با توضیح نسبتاً کامل و اما جواب این ادله. جوابی که فقهاء داده‌اند با تألیف و توضیح مرحوم صاحب جواهر، قدس الله نفسه الزّکیه:

اما دلیل اول که عبارت بود از اجماع می‌فرماید: این اجماع اولاً حاصل نیست، برای اینکه در زمان خود علمین غیر از اظهار نظر آن دو بزرگ، فقهای دیگر تطهیر به ماء را وظیفه میدانند و به مایع تطهیر خبث را اعلام نمی‌کنند. اولاً خود آن اجماع حاصل نیست و ثانیاً اجماعی که ادعا شده است معارض است به اجماعی که در ابتداء مسئله گفته شد. که شیخ طوسی فرمود (این را هم آدم ابتدائی نگفته است): اجمعت العصابه که ماء مضاف یا مایعات نمی‌توانند رفع خبث بکنند. میدانید و برایتان گفته بودم که تا زمان صاحب جواهر اجماع تعبدی و مدرکی وجود نداشت ،اجماع بود وحجت. از زمان شیخ انصاری به این طرف، صحبت از اجماع مدرکی و تعبدی به میان آمد. اما این نکته که حصول اجماع و تعارض اجماع به اجماع دیگر در آن زمان هم وجود داشت. قطع نظر از این اشکال که اجماعی را که علمین ادعا می‌کنند اجماع مدرکی است (ولی آن زمان مدرکی درکار نبود)، اجماعشان معارض است. اجماع اگر معارض با اجماع مخالف بود قطعاً حجیتش تمام نیست. حتی صاحب جواهر می‌فرماید که اجماع حاصل نسبت به مطلوب ما از قوت بیشتری برخوردار است؛ تا بدانجا که می‌توان گفت که رأی علمین درباره ازاله خبث به وسیله مایعات خلاف اجماع است. این درباره اجماع.

دلیل دوم چه بود؟ روایات. درباره روایات، قسم اول استدلال (که گونه اول گفتم) متعلق بود به اطلاقات و عمومات روایت. درباره آن دسته اول از روایات که با اطلاقاتشان احتمال این میرفت که سایر مایعات بتوانند ازاله نجاست و خبث بکنند، گفته میشود و در صدر مسئله توضیح دادیم که اطلاقات تقیید شده‌اند به ماء‌مطلق. اطلاقات غَسل و اطلاقات ازاله خبث، تقیید شده‌اند به ماء مطلق و با همان شرحی که دیروز داده شد مفصل بحث کردیم، تکرار نکنیم. مصافاً بر آ‌ن، دو تا نکته را امروز اضافه میکنیم که از بیان ایشان با کمی اضافات، ضمناً استفاده می‌شود. نکته اول: قطع نظر از تقیید اطلاقات ازاله نجاست به ماء مطلق، میگوییم: اطلاقات و مطلقات منصرفند به فرد شایع و فرد شایع در مُزیلیت (در مطهریت از خبث) ماء مطلق است. این یک مطلب مسلم اصولی است که مطلق منصرف است به فرد شایع. نکته دوم: قطع نظر از انصراف مطلق، ما به عرف متشرعه مراجعه می‌کنیم. مطهر از خبث مفهومش در عرف متشرعه بر اساس تبادر، ماء مطلق است (این نکته خیلی قشنگی است. کوتاه و ظریف هم هست. بهترین دلیل هم در باب این باشد). تبادر در عرف متشرعه از مزیل و مطهر خبث، ماء مطلق میکند. اشکال نکنید که در بحثهای قبلی سیدالخویی گفت که حقیقت شرعیه ثابت نیست؛ زیرا ما میگوییم بر فرضی که حقیقت شرعیه ثابت نشده باشد این حقیقت متشرعه است و عرف شرع است. تبادر هم وجدانی است. این جواب از گونه اول یعنی اطلاقات روایت. اما روایت خاص: روایت خاص مال کی بود؟ غیاث بن ابراهیم. این روایت از لحاظ سند متاسفانه مرسل است. در جهت استنباط حکم فقهی که نمی‌توان به روایت مرسل استناد کرد. مضافاً بر این که خود غیاث بن ابراهیم از پیروان مذهب اثنی‌عشری نیست و روایتش را جرح کرده‌اند. خود فرد هم بالصراحه ضعیف است سند هم مرسل. یک قاعده را گوش بدهید. طبق نظر محدثین قبل از تحول اصول گفته میشد: مرسل امکان دارد منجبر بشود به عمل یا شهرت یا قرائن. اما بعد از تحول اصولیون نظر سیدالاستاد، سیدالخویی، این است که سند مرسل قابل انجبار نیست. چرا؟ نکته اصولی دقیق: به خاطر این که ارسال یعنی فقدان سند؛ درحالی‌که انجبار یک قرائنی است که باید ارتباط پیدا کند با یک سندِ هر چند ضعیف. در مرسل، سالبه منتفی به انتفاء موضوع است. سندی نیست تا بگوئیم شهرت یا عمل یا قرینه، جبران ضعف سند می‌کند. حرف خیلی خوبی است و درست هم هست. یک چیزی شنیده‌اید، در اینجا توضیح مختصری بدهیم که ذهنتان خدشه‌ای نپذیرد. شنیده‌اید مثلاً مراسیل ابن ابی عمیر کَمَسانیدِه یا مراسیل صدوق. شما ممکن است بگویید که مرسل‌های معتبر داریم، پس با این قاعده محکم و استوار آنها چه میشوند؟

جواب: آنها وضعیت بخصوصی دارند. گاهی در مقدمه برخورد کنید که ابن ابی عمیر بگوید که من هیچ روایتی را بدون اعتماد به این که از معصوم صادر شده باشد نقل نمیکنم. مراسیلشان مثل توثیق عام است. یک توثیقات عام دارد که مخصوص خودشان است و إلاّ قانون عدم انجبار مرسل، به شهرت و غیرها به قوت و استحکام خودش باقی است. اشکال دیگری که در دلالت این روایت وجود دارد این است که، این روایت ⁽¹⁾با روایت دیگری در همین باب معارض است. حدیث اول حدیث معارض است: لا یُغسَل بالبزاق شیءٌ غیر الدّم. می‌گوید بصاق فقط دم را پاک می‌کند. چطوری معارضه میکند؟ اطلاقش را از بین می‌برد. شما با عدم فسخ، اطلاق درست کردید و دیگر اطلاق ندارد. فقط دم را پاک می‌کند. این یک نکته. این نکته را که گرفتید نکته دوم کار را بهتر نشان می‌دهد. نکته دوم این است که با داشتن قرینه واضحه (روایت اول از باب چهارم ابواب مضاف)، به این حقیقت میرسیم که بصاق یا بزاق (بصاق و بزاق یکی است) چکار میکند؟ خون داخل دهان را پاک می‌کند، کما هو حق. چقدر مطلب درست شد. فهم معنای روایت کار مشکلی است. می‌فرماید لا بأس بان یغسل الدم بالبصاق، اضافه کنید که تناسب حکم و موضوع چیست؟ تناسب حکم و موضوع، قرینه قطعیه حالیه است. این یادتان نرود خیلی بدرد میخورد. تناسب حکم و موضوع قرینه قطعیه حالیه است. درباره بصاق و شستشوی دم، آدم خون را که به آب دهان نمی‌شوید. تناسبی ندارد. فقط خون داخل دهان را، آن هم کم باشد. پس چه شد؟ با این تناسب و با آن روایتی که غسل دم را با بصاق منحصر کرد، قرینه شد و معنای روایت پیدا شد. بله فقهاً ما حکم میکنیم، عیبی ندارد. گفته میشود نجاستِ باطن حکم ندارد. خون اگر در لای دندان‌ها باشد آب دهان بیاید و رنگ خون را از حقیقت رنگ خون تغییر بدهد پاک است. روایت در این جهت است. مضمونش کاملاً پیداست. دلالتی ندارد بر این که مایع رافع خبث است نقش آب دهان را نسبت به خون لای دندانها بیان می‌کند و مطلب مسلمی است. جواب روایات داده شد. ادله عقلی باقی مانده که یک قسمتی را بگویم شرحش برای فردا. اما جواب دلیل عقلی که ازاله نجاست و خباثت یا رفع خبث بوسیله هر مایعی ممکن است و عقل مانعی نمیبیند که خلّ مثلاً خبثی را رفع بکند. یک نکته بگویم، شرحش طولانی میشود. فقط یک قسمتش را بگویم که بدون جواب نباشد. دلیل عقل شما، دلیل عقل قطعی نیست. در مقدمه گفتیم که در فقه آن دلیل عقلی متّبع است که در حد اولویت عقلیه باشد. کمتر از آن در حد استحسان است. حرفهایی که شما زدید بیشتر از استحسان نیست. مضافاً بر این که خود شما گفتید: اصل ما عمل به دلیل عقلی است در صورتی که از نقل چیزی در دست نباشد. در اینجا اجماع، روایات و آیاتی که در صدر مسئله بحث کردیم (ادله ثلاثه شرعیه)، نسبت به مسئله در نهایت استحکام و وضوح هستند. آن روایات، آن اجماعات و آ‌ن آیات قرآن که طهارت و رفع خبث را به ماء مطلق منحصر می‌کنند. روایت خاصی ⁽²⁾هم در این رابطه داریم که موثقه عمار بن موسی ساباطی از امام صادق است. درباره ظرف بزرگ آبی که بواسطه افتادن موشی در داخل آن آب متنجس شده است. بعد از این که وضو گرفته است و غسل کرده، متوجه میشود که موشی در وسط این ظرف بزرگ 70-80 رطلی مرده بوده، متلاشی شده و اعضایش از هم جدا شده است. با چنین آبی وضو گرفته، تکلیف چه می‌شود؟ می‌فرماید: (این تکه مورد استشهاد ماست) فعلیه غسل ثیابه و بدنه و کل ما اصاب به ذلک الماء. با این قاعده کلی بیان می‌کند که هر چیزی که بدن باشد، لباس باشد، جسم صیقلی باشد، به آب متنجس اصابت کند باید با آب تطهیر و شستشو بشود. سند موثق، دلالت کامل، مطلب ثابت. فثبت که ماء مضاف به هیچ وجه رفع خبث نمی‌کند. آن بصاقی که گفتید نسبت به خونی است که لای دندانهای آدم باشد. جواب آیه هم جواب لازمی است که گفتیم دلالتش بسیار دلالت خطرناکی است. فردا با توضیح کامل برایتان می‌گویم.